zkb1702_般若波羅蜜多教授論現觀莊嚴論及其釋廣釋善說金鬘論.g2.0f
宗喀巴大師教言集JTs173ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ་ལེགས་བཤད་གསེར་གྱི་ཕྲེང་བ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ།། 17-2-1a ༄༅། །ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ་ལེགས་བཤད་གསེར་གྱི་ཕྲེང་བ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ།། ༄། །རྗོད་བྱེད་དོན་ལྡན་གྱི་མཚན། ༈ དངོས། ༄༅། །ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ་ལེགས་བཤད་གསེར་གྱི་ཕྲེང་བ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ།། 17-2-1b ༄༅། །ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ་ལེགས་བཤད་གསེར་གྱི་ཕྲེང་བ་ཞེས་བྱ་བ། རྒྱལ་བ་མ་ཕམ་པ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པ་ལ་གུས་པས་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །པད་དཀར་མིག་དང་རི་འཇོམས་གསེར་གྱི་མངལ། །ཉ་ཡི་ཏོག་དང་གངྒཱ་འཛིན་པ་སོགས། །ཆེར་རློམ་རྣམས་ཀྱི་ལམ་ལས་ཆེར་འཕགས་པ། །རྒྱལ་བའི་ལུགས་བཟང་རིང་དུ་རྒྱལ་གྱུར་ཅིག །རབ་དཀར་ལྷག་བསམ་དག་པའི་གསེར་གཞི་ཞེ་སྡང་རྡུལ་གྱིས་དབེན་པའི་སྟེང་། །གཏིང་མཐའ་བྲལ་བའི་སྟོང་ཉིད་རྒྱ་མཚོ་བརྩོན་པའི་མགྱོགས་འགྲོས་བསྲུབས་ལས་བསྐྲུན། །རྒྱ་ཆེན་སྤྱོད་པའི་རླབས་ཆེན་ལེགས་འཁྲིགས་བསྡུ་བཞིའི་ཆུ་གཏེར་སྐ་རགས་ཅན། །ཕུན་ཚོགས་དཔལ་གྱིས་མངོན་པར་མཐོ་བའི་སྐྱབས་གསུམ་ 17-2-2a ལྷུན་པོ་གཙུག་གིས་མཆོད། །དཔག་ཡས་ཡོན་ཏན་ནོར་བུས་གཏམས། །སྐལ་ལྡན་ཀླུ་དབང་རྣམས་ཀྱིས་བསྟེན། །སྲས་བཞིའི་ཆུ་གཏེར་བཞི་བསྐྲུན་པ། །རྒྱལ་ཡུམ་མ་དྲོས་མཚོ་ཆེན་གྱིས། །གཞུང་ལུགས་འདབ་བརྒྱའི་ཕྲེང་བ་ཚར་དུ་དངར། །རྣམ་དཔྱོད་ལོ་འདབ་ཆ་ཤས་ཡོངས་སུ་རྫོགས། །ལེགས་བཤད་འོད་སྟོང་ཟེར་གྱིས་ཁ་ཕྱེ་བའི། །བདག་བློ་པད་དཀར་ཚལ་དེ་རིང་དུ་སྐྱོངས། །རྣམ་དག་ལེགས་ལམ་ལམ་གྱི་མཆོག་གྱུར་རྒྱལ་དང་དེ་སྲས་སློབ་མའི་ཡུམ། །ཡུམ་དོན་ཆེས་ཟབ་ཟབ་མོའི་མདོ་སྡེར་སྦས་པའི་ཚུལ་གྱིས་གསུངས་པ་གང་། །གང་གི་ཚིག་དོན་དོན་བཞིན་གསལ་བར་ཉིད་ཀྱིས་ཇི་བཞིན་རྟོགས་པ་དེ། །དེ་ལྟར་ལེགས་སྟོན་སྟོན་པའི་རྒྱལ་ཚབ་རྒྱལ་སྲས་མི་ཕམ་མགོན་དེ་རྒྱལ། །གང་ལ་བརྟེན་ན་ཡུམ་དོན་རྒྱ་མཚོ་ཡི། །འཇུག་ངོགས་ཆེ་དེར་བདེ་བླག་སྒྲོལ་བའི་གྲུ། །རྒྱལ་ཡུམ་ 17-2-2b རྒྱན་འདི་གང་གི་ཐུགས་རྗེ་ཡིས། །འགྲོ་ལ་སྣང་མཛད་ཐོགས་མེད་དེ་ལ་འདུད། །རབ་གསལ་ཆེས་མྱུར་སྤོབས་པས་བསྒྲུབས་པའི་རིགས་པའི་གློག་ཕྲེང་དྲག་ཏུ་འཁྱུག །མི་ཤེས་ཚ་གདུང་ཀུན་ནས་བསིལ་བྱེད་ལེགས་བཤད་ཆུ་ཡི་ལྗིད་ཀྱིས་ནོན། །སྟོང་ཉིད་ང་ར
【現代漢語翻譯】 《般若波羅蜜多教授論著現觀莊嚴論釋》及其廣釋《善說金鬘》 17-2-1a 《般若波羅蜜多教授論著現觀莊嚴論釋》及其廣釋《善說金鬘》 具有意義的名稱。 正文。 《般若波羅蜜多教授論著現觀莊嚴論釋》及其廣釋《善說金鬘》 17-2-1b 《般若波羅蜜多教授論著現觀莊嚴論釋》及其廣釋《善說金鬘》。 敬禮至尊彌勒菩薩（རྒྱལ་བ་མ་ཕམ་པ།，Maitreya，慈氏），您具足偉大的慈悲！ 白蓮之眼，摧毀山峰，黃金之胎（指佛陀的功德和智慧）， 魚之標記，以及持恒河等等。 超越所有自詡者之路， 愿勝者之善妙傳統長久勝利！ 純潔無瑕的善愿，如黃金般的基礎，遠離嗔恨的塵埃之上， 無邊無際的空性大海，以精進的快速攪拌而生。 廣大行持的巨大波濤，四攝之水匯聚成堅固的堤岸， 以圓滿的榮耀而顯赫的三寶（སྐྱབས་གསུམ།，Triratna，佛法僧）山王以頭頂禮敬。 17-2-2a 充滿無量功德珍寶， 有緣的龍王們所依止， 創造四子之水海， 勝母（རྒྱལ་ཡུམ།，Victorious Mother，般若波羅蜜多）未生之大海。 將經論百瓣之花鬘整齊排列， 辨別智慧的花瓣部分完全圓滿。 善說之光芒綻放， 愿我的智慧白蓮花園長久繁榮。 清凈的善道，成為道路之頂，勝者及其子嗣弟子的母親（指般若波羅蜜多）。 母親的意義極其深奧，隱藏在深奧的經部之中。 誰能如實地清晰闡釋其詞句和意義， 如此善妙地教導，教導者的代表，勝者的繼承者彌勒怙主勝利。 依靠誰，能輕易地渡過 通往廣大母親意義之海洋的入口之船。 勝母的莊嚴，憑藉誰的慈悲， 17-2-2b 照亮眾生，我向無著（ཐོགས་མེད།，Asanga）頂禮。 以極速、清晰、自信成就的智慧閃電猛烈閃耀， 熄滅無知的熱惱，以善說之水的重量鎮壓。 空性我慢
【English Translation】 The Great Explanation, the Golden Garland of Eloquence, to the Treatise on the Perfection of Wisdom's Instructions, the Ornament of Clear Realization, with its Commentary 17-2-1a The Great Explanation, the Golden Garland of Eloquence, to the Treatise on the Perfection of Wisdom's Instructions, the Ornament of Clear Realization, with its Commentary The name with meaningful expression. The Actual Text. The Great Explanation, the Golden Garland of Eloquence, to the Treatise on the Perfection of Wisdom's Instructions, the Ornament of Clear Realization, with its Commentary 17-2-1b The Great Explanation, the Golden Garland of Eloquence, to the Treatise on the Perfection of Wisdom's Instructions, the Ornament of Clear Realization. I prostrate with reverence to the Victorious Maitreya (རྒྱལ་བ་མ་ཕམ་པ།，Maitreya，Loving-Kindness), who possesses great compassion! Lotus eyes, destroying mountains, a golden womb (referring to the Buddha's merits and wisdom), A fish mark, and holding the Ganges, and so forth. Surpassing the path of all those who greatly boast, May the good tradition of the Victorious Ones long prevail! Pure white, with pure intention, a golden foundation, above being devoid of the dust of hatred, The boundless ocean of emptiness, created from the churning of diligent speed. The great waves of vast conduct, the four means of gathering forming a strong embankment, The Three Jewels (སྐྱབས་གསུམ།，Triratna，Buddha, Dharma, Sangha) mountain king, manifestly high with abundant glory, I worship with my crown. 17-2-2a Filled with countless qualities and jewels, Relying on the fortunate Naga kings, Creating the four oceans of the four sons, Victorious Mother (རྒྱལ་ཡུམ།，Victorious Mother, Prajnaparamita), the unproduced great ocean. Arranging the garland of hundreds of petals of scriptures and treatises, The parts of the discriminating wisdom petals are completely perfect. The light of good explanations blossoms, May my garden of white lotus of wisdom flourish today. The pure good path, becoming the supreme of paths, the mother of the Victorious Ones and their sons and disciples (referring to Prajnaparamita). The meaning of the Mother is extremely profound, hidden in the profound Sutras. Whoever clearly explains its words and meanings as they are, Thus, the one who teaches well, the representative of the teachers, the successor of the Victorious Ones, the protector Maitreya, is victorious. Relying on whom, one can easily cross The boat to the great entrance to the ocean of the Mother's meaning. The adornment of the Victorious Mother, by whose compassion, 17-2-2b Illuminating beings, I bow to Asanga (ཐོགས་མེད།，Asanga). The lightning of reasoning, accomplished with great clarity, speed, and confidence, flashes intensely, Cooling all the heat of ignorance, suppressed by the weight of the water of good explanations. Emptiness arrogance
ོ་རབ་ཏུ་བརྗིད་པའི་འབྲུག་སྒྲའི་དཔལ་གྱིས་ཉེར་མཛེས་པ། །སེང་བཟང་ཞེས་གྲགས་ཆུ་འཛིན་གང་དེ་ཐུབ་བསྟན་ནམ་མཁའི་རྒྱན་དུ་གྱུར། །ཀཻ་ལ་ཤ་ཡི་མདངས་འཕྲོག་པའི། །ས་འཛིན་དཀར་པོས་ཕྱོགས་རྣམས་ཀུན། །བར་མཚམས་མེད་པར་དཀྲིགས་ན་ཡང་། །མི་ཤེས་སྨག་རུམ་འཐིབས་པ་འདིར། །རྒྱལ་བའི་བཀའ་དང་དེ་དོན་འབྱེད་ལ་དབང་དུ་གྱུར་བའི་མཁས་པའི་གསུང་། །སྒྲ་དོན་ཇི་བཞིན་ལེགས་པར་བསྒྱུར་ནས་འགྲོ་བ་རྣམས་ལ་ཐར་པའི་ལམ། །གསལ་བར་མཛད་པས་གངས་རིའི་ཁྲོད་འདི་ལྷ་དང་བཅས་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི། །ཅོད་པན་ཐོད་ཀྱིས་བཀུར་བའི་ཞིང་དུ་བརྩོན་པ་དུ་མས་བསྒྲུབས་པ་གང་། །སྤྲུལ་པའི་ལོ་པཎ་རྣམས་དང་ནི། །ས་སྐྱོང་བློན་པོར་བཅས་པ་ལ། །དུས་རྣམས་ཀུན་ཏུ་བདག་གི་ཡིད། །རབ་དྭང་སྒོ་ནས་སྐྱབས་སུ་མཆི། །དོན་ཟབ་རྒྱལ་བའི་གསུང་གི་གྲུར་ཞུགས་ཏེ། །གྲུབ་མཐའ་རྒྱ་མཚོའི་ཕ་རོལ་སོན་གྱུར་ཅིང་། །རྣམ་ 17-2-3a གྲོལ་རིན་ཆེན་གླིང་དུ་ལུས་ཅན་རྣམས། །ཀུན་ནས་བཀྲི་མཛད་ཆོས་རྗེའི་ཞབས་ལ་འདུད། །བློ་གསལ་རྒྱུ་སྐར་བྱེ་བའི་དབུས་ན་བརྗིད། །འཕྲིན་ལས་འོད་དཀར་ཕྱོགས་བཅུ་ཀུན་ཏུ་གསལ། །ལེགས་བཤད་བདུད་རྩིའི་ཟེར་གྱིས་བདག་བློའི་མཚོ། །མཛེས་པ་སྐྱེད་མཛད་ཡོངས་འཛིན་རྣམ་བཞི་རྒྱལ། །ངེས་དོན་སྦྲང་རྩིའི་བཅུད་ཀྱིས་སྟོབས་རྒྱས་ཤིང་། །གསུང་རབ་པད་མོའི་མཚོ་ཆེན་ནང་ཞུགས་ནས། །གཞུང་དོན་དར་དིར་སྒྲོགས་པའི་བུང་བ་སུ། །ཡོངས་འདུའི་ཤིང་བཞིན་འདི་ན་ཟླ་ཡིས་དབེན། །དེ་སླད་རྗོད་བྱེད་སྒྲིགས་དང་བརྗོད་བྱ་ལ། །རང་ལ་ཡིད་བརྟན་ཅུང་ཟད་མེད་གྱུར་ཀྱང་། །གཞན་གྱི་ཟེར་ཟློས་འབའ་ཞིག་རྗེས་འབྲངས་པའི། །གཞུང་རྩོམ་སྒྲ་བརྙན་དེ་དག་ངལ་སོས་དང་། །ཟབ་བརླིང་དོན་བཟང་བདུན་ཅུའི་རིན་ཆེན་ཕྲེང་། །སྡེབ་ལེགས་ཚིག་གི་སྲད་བུ་ལ་བརྒྱུས་ཤིང་། །ལུང་རིགས་གཟི་འོད་བརྒྱ་ཡིས་བསྟར་བ་ཡི། །བློ་གསལ་མགྲིན་པའི་རྒྱན་ཅིག་བདག་གིས་སྤེལ། །ངོ་མཚར་ལེགས་བཤད་གསེར་གྱི་ཕྲེང་བ་འདིས། །ཕྲག་དོག་ཚེར་མས་བློ་མིག་དཀྲུགས་པ་ཡི། །བླུན་པོ་རྣམས་ལ་དགའ་བ་མི་སྐྱེད་མོད། །རྣམ་དཔྱོད་ལུས་མཛེས་བརྩོན་པའི་གོས་ཀྱིས་སྤུད། ། 17-2-3b རྒྱལ་ཡུམ་རྒྱན་གྱིས་མཛེས་པ་སྐྱེད་འདོད་པའི། །བློ་གསལ་གཟུར་གནས་གང་གིས་འདི་མཐོང་ན། །དེ་ཡི་མོད་ལ་བཞིན་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ནི། །འཛུམ་པའི་མདངས་ཀྱིས་ལྷམ་མེར་འགྱུར་བར་ངེས། །འདིར་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་རི་བོ་ཉི་ཤུ་མཐོ་ལ་བརླིང་བས་ངོས་ཀུན་ནས་བསྐོར་ཅིང་། མ་རིག་པའི་མུན་པ་སྟུག་པོ་ཅན། ལྟ་བ་ངན་པ་སྣ་ཚོགས་པའི་འཁྲི་ཤིང་གིས་ཐར་པའི་ལམ་བསྒྲིབས་ལ། ཕྲ་རྒྱས་ཀྱི་དུག་གི་ལྗོན་ཤིང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་སྟེར་བས་དཀྲིགས་པ། སྲེད་པའི་ཆུ་ཀླུང་གི་འོ
【現代漢語翻譯】 以無比莊嚴的龍吟之光輝而倍顯華美，名為Seng Sang的雲朵，成爲了勝者教法（Thubten，釋迦牟尼佛的教法）天空中的裝飾。 如同Kailasha（岡仁波齊峰）般奪目的光彩，白色的山巒覆蓋四方。 即使毫無間隙地覆蓋，在這無知的黑暗籠罩之地。 勝者的教誨以及能夠辨別其含義的智者之言。 將聲音和意義如實地翻譯出來，為眾生開闢解脫之路。 因此，在這雪域之中，連同天神在內的世間。 被頂髻（chod pan thod）所尊崇的凈土，是眾多修行者所成就之地。 對於化身譯師（tulpa'i lo pan）們以及執政大臣們。 我時時刻刻，都以純潔的心靈皈依。 登上意義深遠的勝者之語的船隻。 渡過宗派的海洋，到達彼岸。 將眾生引向解脫珍寶之島，我向法王（chos rje）的蓮足致敬。 在如繁星般眾多的智者之中，您顯得如此莊嚴。 事業的光芒照亮十方。 以善說甘露的光芒，滋養我的智慧之海。 您是使之美麗的導師，愿四位導師（yongs 'dzin rnam bzhi）勝利。 以確定之義的蜂蜜精華滋養壯大。 進入經文蓮花之海。 是誰，如蜜蜂般嗡嗡地宣講經文的意義？ 如同聚會之樹般，您是如此的獨一無二。 因此，對於能表達的詞語和所要表達的意義。 即使對自己沒有絲毫的信心。 也只是追隨他人的言論。 愿那些模仿他人著作的拙劣之作得以休息。 將深奧而有意義的七十種珍寶串聯起來。 用優美的詞語絲線串聯起來。 用經文和理證的光芒照亮。 我將這智者喉嚨上的裝飾奉獻。 這令人驚歎的善說金鍊。 雖然不會讓那些因嫉妒的荊棘而擾亂心智的愚人感到高興。 但它會用智慧之身的美麗和精進的衣裳來裝飾。 想要增添勝者之母（rgyal yum，般若波羅蜜多）的莊嚴。 當公正的智者看到這些時。 他的臉龐，一定會綻放出燦爛的笑容。 這裡，二十座我見山（'jig tshogs la lta ba'i ri bo）高聳而堅固，從各個方向包圍著，充滿著無明的黑暗，各種邪見的藤蔓遮蔽了解脫之路，煩惱的毒樹結出令人不悅的痛苦之果，貪慾的河流洶涌澎湃。
【English Translation】 Adorned with the splendor of the roaring dragon's majesty, the cloud known as Seng Sang has become an ornament in the sky of the Victor's teachings (Thubten, the teachings of Shakyamuni Buddha). Like the radiance that rivals Kailasha (Mount Kailash), the white mountain covers all directions. Even if it covers without gaps, in this place shrouded in the darkness of ignorance. The words of the Victor and the speech of the wise who are empowered to discern their meaning. Having translated the sound and meaning accurately, they illuminate the path to liberation for beings. Therefore, in this land of snows, the world including the gods. The pure land revered by the crest jewel (chod pan thod) is accomplished by many practitioners. To the incarnate translators (tulpa'i lo pan) and the ruling ministers. At all times, I take refuge with a pure heart. Having boarded the ship of the profound words of the Victor. Having crossed the ocean of tenets and reached the other shore. Leading beings to the island of liberation's jewels, I bow to the feet of the Dharma Lord (chos rje). Among the myriad stars of intelligence, you shine with majesty. The light of your activity illuminates all ten directions. With the nectar of eloquent teachings, you nourish the ocean of my wisdom. You are the guide who creates beauty, may the four guides (yongs 'dzin rnam bzhi) be victorious. Strengthening and expanding with the essence of definitive honey. Having entered the great ocean of scripture lotuses. Who is it that proclaims the meaning of the scriptures like a buzzing bee? Like a gathering tree, you are unique in this place. Therefore, regarding the expressing words and the meaning to be expressed. Even if I have no confidence in myself. I merely follow the echoes of others' words. May those poor imitations of others' writings find rest. Stringing together the seventy jewels of profound and meaningful virtues. Stringing them on the silk thread of elegant words. Illuminating with the light of scripture and reason. I offer this ornament for the throat of the wise. This wondrous golden chain of eloquent teachings. Although it will not please the foolish whose minds are disturbed by the thorns of jealousy. It will adorn the beauty of the body of wisdom with the garment of diligence. Wanting to enhance the beauty of the Victorious Mother (rgyal yum, Prajnaparamita). When the impartial wise see these. His face will surely light up with a radiant smile. Here, twenty mountains of the view of the aggregates ('jig tshogs la lta ba'i ri bo) are tall and solid, surrounding from all directions, filled with the darkness of ignorance, the vines of various wrong views obscure the path to liberation, the poisonous trees of attachment bear undesirable fruits of suffering, and the rivers of craving surge.
བས་ཆེན་པོས་ཡོངས་སུ་འཁྱུད་པའི་འཁོར་བའི་འབྲོག་དགོན་པ་ཆེན་པོ་ལས་ལུས་ཅན་མཐའ་དག་བསྒྲལ་ཏེ་ཉིད་ཀྱིས་སྐུ་ཉམས་སུ་བསྟར་བའི་འབྲས་བུ་མཆོག་ལ་འགོད་པར་བཞེད་པའི་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པ། འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱི་སྐྱབས་དང་མགོན་དང་དཔུང་གཉེན་གྱི་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པའི་བདག་ཅག་གི་སྟོན་པ་དེས་སྲིད་པའི་སྡུག་བསྔལ་བརྒྱ་ཕྲག་གཞོམ་པའི་ཐབས་སུ་སྐལ་བ་དང་ལྡན་པའི་གདུལ་བྱ་རྣམས་ལ་དམ་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདུད་རྩི་ཇི་སྙེད་ཅིག་སྩལ་བ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་ཆེས་ཤིན་ཏུ་ཟབ་པ་དང་ལྡན་པ་ནི་རྒྱལ་བ་ཀུན་གྱི་བགྲོད་པ་གཅིག་པའི་ལམ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མདོ་སྡེ་རིན་པོ་ཆེ་ཉིད་ཡིན་ལ། འདིའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་བའི་བསྟན་བཅོས་ལ་ཡང་དུ་མ་ཞིག་ཡོད་ཀྱང་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ནི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་ཆེན་པོ་བཞི་ཞེས་སྔ་མ་རྣམས་ལ་གྲགས་སོ། །དེ་ཡང་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་བདེན་དངོས་དང་སྒྲུབ་བྱེད་རྟོག་གེའི་རིགས་པ་འགོག་པ་གཉིས་ཀྱི་དབང་དུ་མཛད་ནས། དང་པོ་ལ་ 17-2-4a རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པ་ཐུན་མོང་དུ་འགོག་པ་དབུ་མའི་རྩ་བ། དེའི་རབ་བྱེད་དང་པོ་རྐྱེན་བརྟག་པ་ལས་འཕྲོས་པ་རྩོད་པ་བཟློག་པ། རབ་བྱེད་བདུན་པ་སྐྱེ་གནས་འཇིག་པ་བརྟག་པ་ལས་འཕྲོས་པ་སྟོང་ཉིད་བདུན་ཅུ་པ། རང་སྡེ་བྱེ་བྲག་ཏུ་འགོག་པ་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་སྟེ་བཞི། སྒྲུབ་བྱེད་རྟོག་གེའི་ཚིག་དོན་བཅུ་དྲུག་འགོག་པ་ཞིབ་མོ་རྣམ་འཐག་སྟེ་ལྔའོ། །འདི་ལ་ཁ་ཅིག་ཐ་སྙད་གྲུབ་པའམ་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བའམ་ག་ལས་འཇིགས་མེད་བསྣན་ནས་རིགས་ཚོགས་དྲུག་གི་གྲངས་ངེས་འདོད་པ་དང་། གཞན་དག་སྟོང་ཉིད་བདུན་ཅུ་པ་ལུས་སུ་བྱས་ནས་རྩ་ཤེ་འཕྲོས་སུ་བྱེད་པ་ནི་འཁྲུལ་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། །སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་མཛད་པ་ཡུམ་བསྡུས་པའི་གཙོ་བོའི་དོན་སོ་གཉིས་སུ་བསྡུས་ནས་སྟོན་པ་བརྒྱད་སྟོང་པའི་དོན་བསྡུས་ཏེ་སོ་གཉིས་ནི། དེ་ཉིད་ལས། རྟེན་དང་དབང་དུ་བྱ་བ་དང་། །ལས་ནི་སྒོམ་པ་དང་བཅས་དང་། །རབ་དབྱེ་རྟགས་དང་ལྟུང་བ་དང་། །ཕན་ཡོན་བཅས་པར་ཡང་དག་བརྗོད། །ཅེས་པ་ལྟར་རབ་དབྱེ་ལ་སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག སྒོམ་པ་ལ་རྣམ་གཡེང་གི་རྟོག་པ་བཅུའི་གཉེན་པོར་བཅུ། རྟེན་དབང་དུ་བྱ་བ་ལས་བརྟགས། ལྟུང་བ། ཕན་ཡོན་དང་དྲུག་རྣམས་སོ། །དེ་ལ་རྟེན་ནི་སྟོན་པའོ། །དབང་དུ་བྱ་བ་ནི་བྱང་སེམས་དང་ཉན་ཐོས་ཀྱི་འཁོར་རོ། །ལས་ནི་ཡུམ་ལ་ཇི་ལྟར་སྤྱོད་པའོ། །རྟགས་ནི་བདུད་ལས་དང་ཕྱིར་མི་ལྡོག་གི་རྟགས་སོ། །ལྟུང་བ་ནི་ཤེར་ཕྱིན་སྤངས་ནས་ངན་སོང་དུ་སྐྱེ་བའོ། །ཕན་ཡོན་ནི་སྟོང་གསུམ་རིན་པོ་ཆེ་སྣ་བདུན་གྱིས་བཀང་ནས་བྱིན་པ་བས་ཤེར་ཕྱིན་འདྲི་བ་སོགས་བསོད་ནམས་ཆེའོ། །མན་ངག་རྗེས་འབྲང་དུ་འབྲུ་མནན་པ་
【現代漢語翻譯】 憑藉大慈悲心，從廣闊輪迴的荒野大寺中救度一切有情眾生，並欲將他們安置於您親身證悟的殊勝果位。作為眾生的怙主、救怙者、依靠和助伴，我們的導師爲了摧毀世間百千種痛苦，向有緣的弟子們賜予了無量的甘露妙法。其中，最為深奧的莫過於諸佛唯一通途的《般若波羅蜜多經》。雖然有諸多論典解釋此經的深意，但最主要的還是被稱為四大車軌論師的著述。其中，大德龍樹菩薩著重於破除所立的實有和能立的論式推理。首先，對於共同破斥自他宗派，著有《中觀根本慧論》。從第一品『觀因緣品』中引申出《回諍論》。從第七品『觀生住滅品』中引申出《七十空性論》。對於單獨破斥自宗觀點，著有《六十正理論》。對於破除能立的十六句義，著有《精研磨》。有些人認為應該加上《世俗成立》或《寶鬘論》或《無畏論》，從而確定為六部理聚。還有些人將《七十空性論》作為主體，而將《根本慧論》作為引申，這些都應被理解為是錯誤的。大學者陳那論師將《般若波羅蜜多》的要義歸納為三十二個要點，從而概括了八千頌的含義。正如經中所說：『所依及所應依，業及隨修持，分類、相、墮罪及，功德皆應如實說。』其中，分類包括十六空性，修持包括對治十種散亂分別唸的十種對治法，所依、所應依、業、相、墮罪和功德等六個方面。其中，所依是導師，所應依是菩薩和聲聞的眷屬，業是如何行持般若波羅蜜多，相是遠離魔業和不退轉的相，墮罪是捨棄般若波羅蜜多而墮入惡趣，功德是勝過以七寶充滿三千大千世界進行佈施，聽聞般若波羅蜜多等具有更大的福德。口訣傳承中壓著種子字
【English Translation】 With great compassion, rescuing all sentient beings from the wilderness of the vast cycle of existence, and desiring to place them in the supreme fruit of your own realization. As the supreme refuge, protector, reliance, and companion of beings, our teacher, in order to destroy the hundreds of thousands of sufferings of existence, bestowed upon the fortunate disciples immeasurable nectar-like Dharma. Among these, the most profound is the precious Sutra of the Prajnaparamita (Perfection of Wisdom), the single path traversed by all Buddhas. Although there are many treatises explaining the profound meaning of this Sutra, the most important are the writings of the four great chariot founders. Among them, the great master Nagarjuna focused on refuting both the established reality and the logical reasoning of the establishment. First, regarding the common refutation of both self and other schools, he composed the 'Root Verses on the Middle Way'. From the first chapter, 'Examination of Conditions', he derived the 'Refutation of Objections'. From the seventh chapter, 'Examination of Production, Abiding, and Cessation', he derived the 'Seventy Stanzas on Emptiness'. For the separate refutation of one's own school's views, he composed the 'Sixty Stanzas on Reasoning'. For the refutation of the sixteen meanings of the logical reasoning of the establishment, he composed the 'Detailed Analysis'. Some people think that 'Establishment of Convention' or 'Garland of Jewels' or 'Fearless' should be added, thus determining the number of collections of reasoning to be six. Others consider the 'Seventy Stanzas on Emptiness' as the main text and the 'Root Verses' as a derivation, which should be understood as mistaken. The great teacher Dignaga summarized the essence of the Prajnaparamita into thirty-two points, thus summarizing the meaning of the Eight Thousand Verses. As it is said in the Sutra itself: 'The basis and what should be based upon, the activity and what should be practiced accordingly, the classification, signs, downfalls, and benefits should all be truly stated.' Among them, the classification includes the sixteen emptinesses, the practice includes the ten antidotes to counteract the ten distractions of conceptual thought, and the six aspects of the basis, what should be based upon, activity, signs, downfalls, and benefits. Among them, the basis is the teacher, what should be based upon is the retinue of Bodhisattvas and Shravakas, the activity is how to practice the Prajnaparamita, the signs are the signs of being free from demonic activities and non-retrogression, the downfall is abandoning the Prajnaparamita and falling into the lower realms, and the benefit is that hearing the Prajnaparamita, etc., has greater merit than giving offerings by filling the three thousand great thousand worlds with seven kinds of jewels. In the oral tradition, the seed syllable is pressed.
གཞན་རྣམས་འདྲ་བ་ 17-2-4b ལ་ལྟུང་བའི་དོན་བདུད་ལས་ལ་བཤད་པ་ནི་སྔ་མ་དང་མི་མཐུན་ཞིང་སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་སྟེང་དུ་དངོས་པོ་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་བགྲང་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་དང་པོ་དོར་ནས་མི་དམིགས་པ་སྟོང་པ་ཉིད་བགྲངས་པ་ནི་རྩ་བ་དང་འགལ་ལོ། །ཡུམ་རྒྱས་འབྲིང་གཉིས་དང་ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པའི་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ་གཞུང་འགྲེལ་གནོད་འཇོམས་ཀྱིས་ནི་སྒོ་གསུམ་དང་རྣམ་གྲངས་བཅུ་གཅིག་གི་སྒོ་ནས་ཡུམ་འགྲེལ་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལ་སྒོ་གསུམ་ནི་གླེང་གཞིས་སྐབས་ཕྱེ་བའི་རྗེས་ལ་ཤཱ་རིའི་བུ་འདི་ལ་ཞེས་པ་ནས་བརྩོན་པར་བྱའོའི་བར་གྱིས་མགོ་སྨོས་པས་གོ་བ་རྣམས་ལ། གང་གིས་གང་གི་ཕྱིར། གང་ལ། ཇི་ལྟར་བསླབ་ཚུལ་བཞི་སྟོན་པ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པའི་སྒོ། དེ་ནས་རྣམ་མཁྱེན་རྫོགས་ཀྱི་བར་གྱིས་རྣམ་པར་སྤྲོས་ན་གོ་བ་རྣམས་ལ་རྣམ་མཁྱེན་ལས་བརྩམས་ཏེ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཤེར་ཕྱིན་བཟུང་ནས་དོན་དམ་པའི་ཚུལ་དུ་སྟོན་པ་འབྲིང་དུ་བསྟན་པའི་སྒོ། དེ་ནས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་ཀྱི་བར་གྱིས་དྲང་དགོས་པའམ་ཚིག་ལ་འཆེལ་བ་རྣམས་ཀྱི་དོན་དུ་ལམ་ཤེས་ལས་བརྩམས་ཏེ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་བཅས་པ་དང་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཤེར་ཕྱིན་བཟུང་ནས་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་ཚུལ་དུ་བསྟན་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པའི་སྒོའོ། །རྣམ་གྲངས་བཅུ་གཅིག་ནི་དང་པོ་ཤཱ་རིའི་བུ་ལ་བཀའ་སྩལ་ནས་བཤད་པའི་རྣམ་གྲངས་གཅིག་གོ། དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ནི་གཉིས་པའོ། །དེ་ནས་བརྒྱ་བྱིན་དང་། རབ་འབྱོར་དང་། བྱམས་པ་དང་། རབ་འབྱོར་དང་། བརྒྱ་བྱིན་དང་། རབ་འབྱོར་དང་། བྱམས་པ་དང་། རབ་འབྱོར་དང་། དེ་ནས་ཀུན་དགའ་བོ་ལ་བཀའ་སྩལ་ 17-2-5a ནས་ཡོངས་གཏད་པའོ། །དེ་ལྟར་གནོད་འཇོམས་འདི་སྔོན་གྱི་ཡི་གེ་རྙིང་པ་རྣམས་ལས་ཁ་ཆེ་མཆེ་བའི་སྡེས་མཛད་པར་གྲགས་ལ། ཕྱིས་ཀྱི་མཁས་པ་ཁ་ཅིག་དབྱིག་གཉེན་གྱི་གཞུང་འགྲེལ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནས་གཞན་དུ་ལུང་དྲངས་པ་རྣམས་དེར་སྣང་བ་དང་། འདི་ཡི་ཀླད་དུ་ཡང་། །འདི་ཡི་གཞུང་འགྲེལ་གནོད་འཇོམས་བྱ་བར་འདོད། །ཅེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བཞེད་ཅིང་། མཁས་པ་གཞན་དག་འདིར་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་རྣམ་རྟོག་བརྒྱད་རྣམ་འགྲེལ་དུ་ཁ་འཕངས་ལ་དེ་བཙུན་པའི་རྣམ་འགྲེལ་ན་ཡོད་པས་དབྱིག་གཉེན་གྱི་མ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་རོ། །འོན་ཀྱང་ད་ལྟ་ཡུམ་གསུམ་གཞུང་འགྲེལ་གནོད་འཇོམས་ཞེས་པ་བམ་པོ་ཉེར་དགུར་བྱས་པ་ལོ་ཙྪ་བ་ཆེན་པོ་ཡེ་ཤེས་སྡེས་བསྒྱུར་བ་དང་། འབུམ་རྐྱང་པའི་གཞུང་འགྲེལ་གནོད་འཇོམས་ཞེས་པ་འགྱུར་བྱང་མེད་པ་སྔ་མ་ལས་ཉིས་འགྱུར་གྱིས་གླེགས་བམ་རྒྱས་པ་གཅིག་དང་གཉིས་སྣང་ཞིང་སྔ་མ་ལ་དཀར་ཆག་འཕང་ཐང་མར་བམ་པོ་ཉེར་བད
【現代漢語翻譯】 關於其他相似之處，17-2-4b 將墮入之義解釋為魔業，這與之前的說法不一致，並且在十六空性中，將自性空理解為在無事物空性之上，將無事物之自性空性也納入計算。如果首先捨棄，將不可得空性納入計算，則與根本相違背。關於《廣大母經》、《中品母經》和《八千頌般若經》的廣釋，論著《損減對治》通過三門和十一類方式來解釋《母經》。 其中，三門是指在開篇之後，從『舍利子，於此』至『應精進』，以提綱挈領的方式展示了對於所理解的內容，以何人、為何、於何、如何修學這四種方式進行簡要教導的『總攝之門』；然後，從『圓滿現觀』至『究竟』，如果詳細闡述所理解的內容，則從現觀開始，掌握無分別的般若波羅蜜多，以勝義諦的方式進行教導的『中等教導之門』；然後，從『完全圓滿』至結束，爲了那些需要引導或執著于文字的人，從道相智開始，掌握有分別和無分別的般若波羅蜜多，以世俗諦和勝義諦的方式進行教導的『廣說之門』。 十一類方式是指首先向舍利子宣說，這是第一類。然後，善現的廣說，這是第二類。然後是帝釋天、善現、彌勒、善現、帝釋天、善現、彌勒、善現，然後是向阿難陀宣說，17-2-5a 並完全交付。如此，《損減對治》據說是早期的舊文字中克什米爾·瑪切瓦（Kha Che Mche Ba）所著。後來的學者認為這是世親（Vasubandhu）的論釋，因為在其他地方引用的內容也出現在這裡，並且在本文的開頭也說：『此為論釋，名為《損減對治》。』然而，其他學者說，在此處，將聲聞乘大士的八種分別心指向《分別論》，而《分別論》中存在比丘的《分別論》，因此不是世親所著。然而，現在被稱為《三母經論釋·損減對治》，共二十九卷，由大譯師益西德（Ye She De）翻譯；而《十萬頌般若經論釋·損減對治》，沒有譯者署名，比前者多一倍，分為兩函，內容更加詳盡，前者的目錄中只有二十七卷。
【English Translation】 Regarding other similarities, 17-2-4b Explaining the meaning of falling into the realm of demonic activities is inconsistent with the previous statement. Furthermore, within the sixteen emptinesses, understanding the emptiness of self-nature as being above the emptiness of non-things, and including the emptiness of the nature of non-things in the calculation, is problematic. If one abandons the former and includes the emptiness of non-apprehension in the calculation, it contradicts the root principle. Regarding the extensive commentaries on the 'Large Mother Sutra,' 'Medium Mother Sutra,' and 'Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra,' the treatise 'Subduing Objections' explains the 'Mother Sutra' through three doors and eleven categories. Among these, the three doors refer to: after the introduction, from 'Shariputra, here' to 'should strive,' summarizing and teaching the four ways of learning—by whom, for what, in what, and how—for those who understand, which is the 'Door of Summary'; then, from 'Perfect Realization' to 'ultimate,' if elaborating on what is understood, starting from Perfect Realization, grasping the non-conceptual Prajnaparamita, and teaching in the manner of ultimate truth, which is the 'Door of Intermediate Teaching'; then, from 'Completely Perfect' to the end, for those who need guidance or are attached to words, starting from the Path Knowledge, grasping the conceptual and non-conceptual Prajnaparamita, and teaching in the manner of conventional and ultimate truth, which is the 'Door of Extensive Explanation.' The eleven categories refer to: first, the teaching to Shariputra, which is the first category. Then, Subhuti's extensive explanation, which is the second category. Then, Indra, Subhuti, Maitreya, Subhuti, Indra, Subhuti, Maitreya, Subhuti, and then the teaching to Ananda, 17-2-5a and complete entrustment. Thus, 'Subduing Objections' is said to have been written by Kashmirian Machewa (Kha Che Mche Ba) in early old texts. Later scholars believe it to be a commentary by Vasubandhu, because the content quoted elsewhere also appears here, and at the beginning of this text, it says: 'This is a commentary called Subduing Objections.' However, other scholars say that here, the eight conceptual minds of the great Shravakas are directed to the 'Differentiation Treatise,' and the 'Differentiation Treatise' of the Bhikshus exists in the 'Differentiation Treatise,' so it is not by Vasubandhu. However, what is now called 'Commentary on the Three Mother Sutras, Subduing Objections,' consisting of twenty-nine volumes, was translated by the great translator Yeshe De; and 'Commentary on the One Hundred Thousand Verse Prajnaparamita Sutra, Subduing Objections,' without a translator's name, is twice as long as the former, divided into two cases, and more detailed, while the former's catalog only lists twenty-seven volumes.
ུན་ཞེས་འབྱུང་ཡང་ཉེར་དགུར་ཁོ་རང་ལས་འབྱུང་ངོ་། །ཕྱི་མ་འདི་འཕང་ཐང་གི་དཀར་ཆག་ཏུ་བཙན་པོ་ཁྲི་སྲོང་ལྡེ་བཙན་གྱིས་མཛད་པ་འཕགས་པ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འབུམ་གྱི་རྒྱ་ཆེར་འགྲེལ་ཞེས་འབྱུང་བས་རྒྱལ་པོས་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །གང་ཡང་མན་ངག་རྗེས་འབྲང་དུ་གཞུང་འགྲེལ་ལས་ལོག་པའི་གཞན་རྣམས་ཀྱི་བཤད་པ་གཟུང་བྱ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དོ།།གང་གི་ཕྱིར་སློབ་དཔོན་ནི་མདོ་སྡེ་ལྔ་བརྒྱ་བཤད་པའི་ཕྱིར་འཕགས་པ་མགོན་པོ་བྱམས་པས་བཀའ་སྩལ་པ་དེ་བས་ན་ཇི་ལྟར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བཤད་པ་མཛད། བླ་མའི་མན་ངག་ལས། གཞུང་འགྲེལ་གནོད་འཇོམས་གསལ་པོར་བྱ་བར་འདོད། །ཅེས་བྱ་བ་ 17-2-5b བཤད་པའི་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་ཞལ་སྔ་ནས་ཉིད་ཀྱི་མན་ངག་ལ་སྐྱབས་སུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། འདིའི་ཀླད་དུ། བླ་མའི་ལུང་གིས་བདག་ལ་ཕན་པའི་ཕྱིར། །འདི་ཡི་གཞུང་འགྲེལ་གནོད་འཇོམས་བྱ་བར་འདོད། །ཅེས་པ་རྣམས་ཕལ་ཆེར་སྒྲིག་པར་ནུས་ན་ཡང་བརྩམ་པར་དམ་བཅའི་རྐང་པ་འདི་གཉིས་གནོད་འཇོམས་གཉིས་ཀ་ལ་ཁྱད་མེད་པ་དང་། མན་ངག་རྗེས་འབྲང་དུ་ཡང་ཉི་ཁྲིའི་གཞུང་འགྲེལ་ཞེས་གྲགས་ཀྱི་ཡུམ་གསུམ་གཞུང་འགྲེལ་ཞེས་པ་མི་སྣང་བ་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་རྣམ་རྟོག་བརྒྱད་རྣམ་འགྲེལ་དུ་ཁ་འཕངས་པ་དང་། ལྔ་བརྒྱ་པ་ཐ་མའི་འགྲེལ་པར་བསྟན་པའི་གནས་ཚད་ལ་རང་ཉིད་ཀྱི་འདོད་པ་བཀོད་ནས། ཤཱནྟི་རཀྵི་ཏའི་བསམ་པ་ནི་ཞེས་ཞི་བ་འཚོའི་བཤད་ཡམས་མཛད་པའི་ཕྱིར་མཆེ་བའི་སྡེས་བརྩམས་པ་ཡིན་ནམ་སྙམ་སྟེ། བློ་གསལ་ཞིང་ཡིད་གཞུངས་པ་དག་གིས་དཔྱད་པར་བྱའོ། །གང་ལྟར་ཡང་འདིས་སེམས་ཙམ་དུ་བཀྲལ་ཞེས་གསུང་བ་ནི་ཆེས་མི་འཐད་པར་གོ་སྟེ། རྒྱས་པར་འོག་ཏུ་བསྟན་པར་བྱའོ། །རྒྱལ་བ་མ་ཕམ་པས་ཡུམ་གྱི་ལུས་དངོས་བརྒྱད་དོན་བདུན་ཅུར་དྲིལ་ཏེ་རྣལ་འབྱོར་པས་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་རིམ་པ་དང་སྦྱར་ནས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་མཛད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་བཞི་པོ་འདིས་དགོངས་འགྲེལ་གཞན་ལ་མ་ལྟོས་པར་ཡུམ་གྱི་དགོངས་པ་རེ་འགྲེལ་པས་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་དོ་ཞེས་འཆད་དོ། །དེ་ལྟར་གྲགས་ཀྱང་བརྒྱད་སྟོང་དོན་བསྡུས་ཀྱི་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོ་སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་རྣམ་གཡེང་གི་རྟོག་པ་བཅུའི་གཉེན་པོར་སྒྲུབ་པ་ལ་གདམས་པའི་མདོའི་འགྲེལ་ཚུལ་དང་། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པར་ནི། །བསྟན་ 17-2-6a པ་གསུམ་ལ་ཡང་དག་བརྟེན། །བརྟགས་པ་དང་ནི་གཞན་དབང་དང་། །ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་ཁོ་ནའོ། །མེད་ཅེས་བྱ་ལ་སོགས་ཚིག་གིས། །བཏགས་པ་ཐམས་ཅད་འགོག་པ་སྟེ། །སྒྱུ་མ་ལ་སོགས་དཔེ་རྣམས་ཀྱིས། །གཞན་གྱི་དབང་ནི་ཡང་དག་བསྟན། །རྣམ་པར་བྱང་བ་བཞི་ཡིས་ནི། །ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་རབ་ཏུ་བསྒྲགས། །ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པར་ནི། །སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ནི་གཞན་བསྟན་མེད། །ཅེས་
【現代漢語翻譯】 雖然有「ུན་」之說，但二十九頌也由此而來。後者在彭塘目錄中記載為贊普赤松德贊所著的《聖妙吉祥智慧波羅蜜多十萬頌廣釋》，因此是國王所著。任何密訣追隨者，都不應採納與經論相悖的其他人的說法。因為導師爲了闡釋五百部經，聖者怙主彌勒曾開示，因此他如何顛倒錯亂地進行闡釋呢？上師的密訣中說：『想要清晰地摧毀經論的危害。』這是在說，聖者無著以他自己的密訣作為庇護。此文開頭寫道：『爲了上師的教誨能利益我，我想要摧毀此經論的危害。』這些話語雖然大部分可以整理，但這兩句立誓之詞，在『危害』和『摧毀』二者之間沒有區別。而且，在密訣追隨者中，只有『二萬頌經論』之說，而沒有『三部般若經論』的說法。將聲聞乘大士的八種分別念拋向《成唯識論》，並在五百部經最後的註釋中，陳述自己的觀點，然後說：『寂護的想法是……』難道這是齒軍所著的破除寂護之說的論著嗎？希望聰慧且心懷公正的人們對此進行研究。無論如何，他說此論解釋為唯識宗，我認為這是非常不恰當的，詳細內容將在下文闡述。勝者彌勒將般若母的體性濃縮為八事七十義，並結合瑜伽士的修持次第，創作了《現觀莊嚴論》。如此一來，這四位（論師）不依賴其他釋論，各自解釋般若母的意趣，因此被稱為開創車軌之人。雖然如此流傳，但《八千頌略義》的主題是十六空，作為對治散亂分別唸的十種對治法，是教誡經的解釋方式。在《般若波羅蜜多經》中：『應真實依止三種所詮，即遍計所執性、依他起性和圓成實性。』以『無』等詞語，遮止一切假立；以幻術等譬喻，真實顯示依他起性；以四種清凈，充分宣說圓成實性。在《般若波羅蜜多經》中，佛陀沒有宣說其他（所詮）。』 Although it is said 'ུན་', the twenty-ninth verse also comes from it. The latter is recorded in the Phangthang catalog as 'The Extensive Commentary on the Hundred Thousand Verses of the Holy Prajnaparamita' composed by Emperor Trisong Detsen, so it was written by the king. Any follower of esoteric instructions should not adopt the views of others that contradict the scriptures and commentaries. Because the teacher, in order to explain five hundred sutras, the Holy Lord Maitreya once taught, so how could he explain it in a reversed and confused way? In the esoteric instructions of the lama, it says: 'Wanting to clearly destroy the harms of the scriptures and commentaries.' This is saying that the Holy Asanga takes refuge in his own esoteric instructions. At the beginning of this text, it says: 'For the sake of the lama's teachings benefiting me, I want to destroy the harms of this scripture and commentary.' Although most of these words can be organized, there is no difference between 'harms' and 'destroy' in these two vows. Moreover, among the followers of esoteric instructions, there is only the saying of 'Twenty Thousand Verse Scripture and Commentary', and there is no saying of 'Three Prajna Scripture and Commentary'. Throwing the eight kinds of conceptualizations of the great Shravaka into the Vijnaptimatrata and stating one's own views in the final commentary of the five hundred sutras, and then saying: 'Shantarakshita's idea is...' Is this a treatise written by the Teeth Army to refute Shantarakshita's theory? It is hoped that wise and fair-minded people will study this. In any case, he says that this treatise explains it as Cittamatra, which I think is very inappropriate, and the details will be explained below. Victor Maitreya condensed the essence of the Prajnaparamita into eight topics and seventy meanings, and combined it with the practice sequence of yogis, he composed the Abhisamayalankara. In this way, these four (commentators) do not rely on other commentaries, and each explains the intention of the Prajnaparamita, so they are called the founders of the chariot path. Although it is so circulated, the main topic of the Condensed Meaning of the Eight Thousand Verses is the sixteen emptinesses, as the ten antidotes to distracted conceptualizations, it is the way of explaining the admonition sutra. In the Prajnaparamita Sutra: 'One should truly rely on the three natures, namely, the completely imputed nature, the dependent nature, and the perfectly established nature.' With words such as 'non-existence', all fabrications are prevented; with metaphors such as illusions, the dependent nature is truly shown; with four kinds of purification, the perfectly established nature is fully proclaimed. In the Prajnaparamita Sutra, the Buddha did not teach other (natures).'
【English Translation】 Although it is said 'ུན་', the twenty-ninth verse also comes from it. The latter is recorded in the Phangthang catalog as 'The Extensive Commentary on the Hundred Thousand Verses of the Holy Prajnaparamita' composed by Emperor Trisong Detsen, so it was written by the king. Any follower of esoteric instructions should not adopt the views of others that contradict the scriptures and commentaries. Because the teacher, in order to explain five hundred sutras, the Holy Lord Maitreya once taught, so how could he explain it in a reversed and confused way? In the esoteric instructions of the lama, it says: 'Wanting to clearly destroy the harms of the scriptures and commentaries.' This is saying that the Holy Asanga takes refuge in his own esoteric instructions. At the beginning of this text, it says: 'For the sake of the lama's teachings benefiting me, I want to destroy the harms of this scripture and commentary.' Although most of these words can be organized, there is no difference between 'harms' and 'destroy' in these two vows. Moreover, among the followers of esoteric instructions, there is only the saying of 'Twenty Thousand Verse Scripture and Commentary', and there is no saying of 'Three Prajna Scripture and Commentary'. Throwing the eight kinds of conceptualizations of the great Shravaka into the Vijnaptimatrata and stating one's own views in the final commentary of the five hundred sutras, and then saying: 'Shantarakshita's idea is...' Is this a treatise written by the Teeth Army to refute Shantarakshita's theory? It is hoped that wise and fair-minded people will study this. In any case, he says that this treatise explains it as Cittamatra, which I think is very inappropriate, and the details will be explained below. Victor Maitreya condensed the essence of the Prajnaparamita into eight topics and seventy meanings, and combined it with the practice sequence of yogis, he composed the Abhisamayalankara. In this way, these four (commentators) do not rely on other commentaries, and each explains the intention of the Prajnaparamita, so they are called the founders of the chariot path. Although it is so circulated, the main topic of the Condensed Meaning of the Eight Thousand Verses is the sixteen emptinesses, as the ten antidotes to distracted conceptualizations, it is the way of explaining the admonition sutra. In the Prajnaparamita Sutra: 'One should truly rely on the three natures, namely, the completely imputed nature, the dependent nature, and the perfectly established nature.' With words such as 'non-existence', all fabrications are prevented; with metaphors such as illusions, the dependent nature is truly shown; with four kinds of purification, the perfectly established nature is fully proclaimed. In the Prajnaparamita Sutra, the Buddha did not teach other (natures).'
ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་གྱིས་མདོ་འགྲེལ་ཚུལ་རྣམས་རིམ་པ་ལྟར་དབུས་མཐའ་དང་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བསྡུས་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་སྣང་བས། བྱམས་ཆོས་ལས་ལོགས་སུ་སྲོལ་བཏོད་པ་མིན་ཞིང་། གཞུང་འགྲེལ་ནི་སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་དང་སྐྱེ་འགག་ཀུན་བྱང་མེད་པའི་སྐབས་སུ་རྩ་ཤེའི་ལུང་དྲངས་ནས་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་རིགས་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་འཆད་འདོད་པར་འདུག་པས། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་རིགས་ཚོགས་ལས་བཤད་སྲོལ་ཟུར་དུ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་བཞེད་པ་ལྟར་ཡུམ་གྱི་བརྗོད་བྱ་ལ་སྙིང་པོའི་དོན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་། རྒྱ་ཆེ་བ་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་རིགས་ཚོགས་དང་། གཉིས་པ་རྒྱན་གྱིས་བཀྲལ་བ་ཡིན་ཞེས་པ་ལྟར་རམ། ཡང་ན་དངོས་བསྟན་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་དོན་རིགས་ཚོགས་དང་། ཤུགས་བསྟན་སྟོང་ཉིད་བཤད་པ་ན་གདུལ་བྱའི་རྒྱུད་ལ་མངོན་རྟོགས་སྐྱེས་པའི་རིམ་པ་རྣམས་རྒྱན་གྱིས་བཀྲལ་བས། རྗེ་བཙུན་དང་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་གཉིས་ཀྱི་ཤེར་ཕྱིན་འགྲེལ་ཚུལ་གཉིས་སུ་བྱུང་ངོ་། །ཞེས་བྱ་བར་ཡང་གནས་སོ། །དེ་དག་ལས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ནི་འདིར་ 17-2-6b གང་བཤད་པར་བྱ་བའི་ཆོས་སོ། །འོ་ན་འདིའི་རྩ་བའི་མདོ་རྣམས་གང་ཞེ་ན། དེ་ལ་སྤྱིར་ཤེར་ཕྱོགས་ལ་ཡུམ་དྲུག་སྲས་བཅུ་གཅིག་སྟེ་ཡུམ་སྲས་བཅུ་བདུན་ཞེས་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་བརྡ་བྱས་པ་ལ་འབུམ་ཉི་ཁྲི་ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པ། ཤེས་རབ་ཁྲི་པ། བརྒྱད་སྟོང་པ། སྡུད་པ་རྣམས་ཡུམ་ཡིན་ཞིང་། ཤེར་ཕྱིན་བདུན་བརྒྱ་པ། ལྔ་བརྒྱ་པ། སུམ་བརྒྱ་པ། ཚུལ་བརྒྱ་ལྔ་བཅུ་པ། ལྔ་བཅུ་པ། སྒོ་ཉེར་ལྔ་པ། རབ་རྩལ་རྣམ་གནོན་གྱིས་ཞུས་པ། ཀཽ་ཤི་ཀ །ཡི་གེ་གཅིག་མ། ཡི་གེ་ཉུང་ངུ་། ཤེར་སྙིང་སྟེ་བཅུ་གཅིག་ནི་སྲས་སོ། །སྲས་ཡུམ་གྱི་ཁྱད་པར་ནི་བརྗོད་བྱ་མངོན་རྟོགས་བརྒྱད་དུ་མ་ཕྱེ་བར་དེའི་དོན་ཙམ་སྟོན་པ་དང་ཕྱེ་ནས་སྟོན་པའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་ཁ་ཅིག་ཉི་མའི་སྙིང་པོ། ཟླ་བའི་སྙིང་པོ། ཀུན་ཏུ་བཟང་པོ། ལག་ན་རྡོ་རྗེ། རྡོ་རྗེ་རྒྱལ་མཚན་རྣམས་ཀྱང་ཤེར་ཕྱིན་ཡིན་པས་སྲས་ཡུམ་གྱི་དོན་དང་། གྲངས་གཉིས་ཀ་ནོར་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་ལེགས་པར་སྨྲས་པ་ཡིན་ལ། ཁྱད་པར་དུ་སྡུད་པ་ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པ་དང་སོ་སོར་བགྲང་བ་ནི་གླེགས་བམ་ཙམ་ཡང་མ་མཐོང་བར་སྟོན་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པ་ལ་ལེའུ་གྱ་བདུན་ཡོད་པའི་གྱ་བཞི་པ་ནི་སྡུད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པ་འབྲིང་གི་འབྲིང་དུ་བྱས་ནས་སྡུད་པ་བསྡུས་པའི་བསྡུས་པར་བྱས་པ་ཡང་ནོར་རོ། །དེས་ན་རྒྱན་འདིས་བསྟན་པའི་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་རྣམས་དང་སྦྱར་རུང་ཡོད་པའི་མདོ་རྣམས་ནི་འདིའི་རྩ་བའི་མདོ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དང་པོར་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་སྦྱར་བའི་སྲོལ་ནི་འ
【現代漢語翻譯】 由於三自性的經論闡釋方式與《中邊分別論》、《大乘集論》等相同，因此並非彌勒法之外另立新規。經論似乎意在引用《根本慧論》的論據，在闡述十六空和無生滅等觀點時，如龍樹論師的理路一般。因此，並非另闢蹊徑，脫離龍樹的理聚論典的解釋傳統。因此，正如導師法友所認為的那樣，般若經的所詮，其核心意義在於勝義諦，其廣大的方面在於現觀次第。前者以理聚論典闡釋，後者以《現觀莊嚴論》闡釋。或者說，直接闡述空性的意義在於理聚論典，而間接闡述空性時，則以《現觀莊嚴論》闡釋調伏對像相續中生起現觀的次第。因此，至尊（指彌勒）與龍樹論師二者的般若經解釋方式有所不同。這也是一種觀點。《現觀莊嚴論》在此所要闡述的，正是現觀之法。 那麼，此論的根本經典有哪些呢？一般來說，般若方面有『六母十一子』，即前人所說的『十七母子』。《十萬頌般若經》、《二萬五千頌般若經》、《一萬八千頌般若經》、《般若攝頌》是『母』；《般若七百頌》、《般若五百頌》、《般若三百頌》、《般若百五十頌》、《般若五十頌》、《二十五門般若經》、《勝義生請問經》、《考希迦》、《一字般若經》、《略般若經》、《般若心經》是『子』。『子』與『母』的區別在於，是否將所詮的八現觀分開闡述，僅僅是闡述其意義，還是分開闡述。有人說，『日藏般若』、『月藏般若』、『普賢般若』、『金剛手般若』、『金剛幢般若』等也是般若經，因此『子母』的意義和數量都錯了。這種說法是正確的。特別是將《一萬八千頌般若經》和《攝頌》分開計數是錯誤的，因為他們甚至沒有見過經書。《一萬八千頌般若經》有八十七品，其中第八十四品就是《攝頌》。因此，將《一萬八千頌般若經》視為中等中的中等，而將《攝頌》視為簡略中的簡略也是錯誤的。因此，能夠與此論所闡述的現觀次第相結合的經典，就是此論的根本經典。最初將經和論相結合的傳統是……
【English Translation】 Since the methods of explaining the scriptures and commentaries on the three natures are similar to those of 'Madhyāntavibhāga' (Distinguishing the Middle from the Extremes) and 'Mahāyānasaṃgraha' (Compendium of the Great Vehicle), it is not a new rule established separately from the Maitreya's teachings. The scriptures and commentaries seem to intend to quote the arguments of 'Mūlamadhyamakakārikā' (Fundamental Verses on the Middle Way), explaining the sixteen emptinesses and the absence of arising and ceasing, just like the reasoning of Nāgārjuna. Therefore, it is not deviating from the tradition of explaining the collections of reasoning of Nāgārjuna. Therefore, as the teacher Dharmamitra believes, the object of expression of the Prajñāpāramitā Sūtras (Perfection of Wisdom Sutras) has two aspects: the essential meaning is the ultimate truth, and the extensive aspect is the stages of Abhisamaya (Realization). The former is explained by the collections of reasoning, and the latter is explained by the 'Abhisamayālaṅkāra' (Ornament of Clear Realization). Or, the direct explanation of emptiness is in the collections of reasoning, and the indirect explanation of emptiness is in the 'Abhisamayālaṅkāra', which explains the stages of arising Abhisamaya in the minds of those to be tamed. Therefore, the methods of explaining the Prajñāpāramitā Sūtras by Jetsun (Maitreya) and Nāgārjuna are different. This is also a view. What the 'Abhisamayālaṅkāra' is going to explain here is the Dharma of Abhisamaya. So, what are the root sutras of this treatise? Generally, in terms of Prajñāpāramitā, there are 'six mothers and eleven sons', which the predecessors called 'seventeen mothers and sons'. The 'Śatasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra' (Hundred Thousand Verse Prajñāpāramitā Sūtra), 'Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra' (Twenty-five Thousand Verse Prajñāpāramitā Sūtra), 'Aṣṭādaśasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra' (Eighteen Thousand Verse Prajñāpāramitā Sūtra), and 'Prajñāpāramitāsaṃgraha' (Compendium of Prajñāpāramitā) are the 'mothers'. The 'Saptasatī Prajñāpāramitā Sūtra' (Seven Hundred Verse Prajñāpāramitā Sūtra), 'Pañcaśatī Prajñāpāramitā Sūtra' (Five Hundred Verse Prajñāpāramitā Sūtra), 'Triśatī Prajñāpāramitā Sūtra' (Three Hundred Verse Prajñāpāramitā Sūtra), 'Śata Pañcāśatī Prajñāpāramitā Sūtra' (One Hundred and Fifty Verse Prajñāpāramitā Sūtra), 'Pañcāśatī Prajñāpāramitā Sūtra' (Fifty Verse Prajñāpāramitā Sūtra), 'Pañcaviṃśatidvāraprajñāpāramitā Sūtra' (Twenty-five Door Prajñāpāramitā Sūtra), 'Subāhuparipṛcchā Prajñāpāramitā Sūtra' (Questions of Subāhu), 'Kauśika', 'Ekākṣarī Prajñāpāramitā Sūtra' (One Syllable Prajñāpāramitā Sūtra), 'Alpākṣarī Prajñāpāramitā Sūtra' (Few Syllable Prajñāpāramitā Sūtra), and 'Prajñāpāramitāhṛdaya Sūtra' (Heart Sutra) are the 'sons'. The difference between 'sons' and 'mothers' is whether the eight Abhisamayas, which are the objects of expression, are explained separately, or whether only their meaning is explained, or whether they are explained separately. Some say that 'Sūryagarbha Prajñāpāramitā Sūtra' (Essence of the Sun Prajñāpāramitā), 'Candragarbha Prajñāpāramitā Sūtra' (Essence of the Moon Prajñāpāramitā), 'Samantabhadra Prajñāpāramitā Sūtra' (All Good Prajñāpāramitā), 'Vajrapāṇi Prajñāpāramitā Sūtra' (Vajra Hand Prajñāpāramitā), 'Vajradhvaja Prajñāpāramitā Sūtra' (Vajra Banner Prajñāpāramitā) etc. are also Prajñāpāramitā Sūtras, so the meaning and number of 'sons and mothers' are wrong. This statement is correct. In particular, it is wrong to count the 'Aṣṭādaśasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra' and the 'Saṃgraha' separately, because they have not even seen the scriptures. The 'Aṣṭādaśasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra' has eighty-seven chapters, and the eighty-fourth chapter is the 'Saṃgraha'. Therefore, it is also wrong to consider the 'Aṣṭādaśasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra' as the middle of the middle, and the 'Saṃgraha' as the abbreviation of the abbreviation. Therefore, the sutras that can be combined with the stages of Abhisamaya explained in this treatise are the root sutras of this treatise. The tradition of combining sutras and treatises for the first time is...
ཕགས་པས་བཏོད་པར་མངོན་པས་དེས་ནི་ཉི་ཁྲི་ལ་ལེའུ་བརྒྱད་དུ་བྱས་ཤིང་དེ་སྐབས་བརྒྱད་དང་བསྒྲིགས་ནས་སྦྱར་རོ། །དེ་ནས་བཙུན་པས་ཉི་ཁྲི་དང་སྦྱར་རོ། །ད་ལྟ་འདིས་མཛད་པར་གྲགས་པའི་ 17-2-7a ཉི་ཁྲི་རྣམ་འགྲེལ་ཞེས་པ་གཅིག་སྣང་སྟེ་འོག་ཏུ་བརྟག་པར་བྱའོ། །དེ་རྗེས་སློབ་དཔོན་གྱིས་བསྡུས་དོན་འགྲེལ་པ་ཉི་ཁྲི་ལེའུ་བརྒྱད་མ་མཛད་ནས་སྦྱར་རོ། །དེ་ནས་ཤཱནྟི་པས་ཉི་ཁྲིའི་འགྲེལ་པ་དག་ལྡན་མཛད་ནས་སྦྱར་བ་སྟེ་ཉི་ཁྲི་དང་སྦྱར་བ་བཞི་དང་། ཁ་ཆེ་དྷརྨ་ཤྲཱིས་མཛད་པར་གྲགས་པའི་སྟོང་ཕྲག་བརྒྱ་པའི་བཤད་པས་འབུམ་དང་སྦྱར་རོ། །ཡུམ་བསྡུས་པ་དང་སྦྱར་བ་རྒྱན་གྱི་སྣང་བ། སྙིང་པོ་མཆོག །གནད་ཀྱི་ཟླ་འོད་དེ་གསུམ་དང་། སྡུད་པ་དང་སྦྱར་བ་ལ་དཀའ་འགྲེལ་རྟོགས་སླ་དང་སྡུད་པའི་དཀའ་འགྲེལ། ཤེར་ཕྱིན་མཛོད་ཀྱི་ལྡེ་མིག་སྟེ་གསུམ་དང་། སྨྲི་ཏིས་མཛད་པར་གྲགས་པ་འབུམ་ཉི་ཁྲི་ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པ་སྟེ་ཡུམ་གསུམ་དོན་བརྒྱད་ཀྱིས་མཐུན་པར་བསྟན་པ་སྟེ། དེ་ལྟར་མདོ་དང་སྦྱར་བའི་འགྲེལ་པ་བཅུ་གཉིས་དང་བསྟུན་ན་འདིའི་རྩ་བའི་མདོ་བཞིའམ་ལྔ་རུ་གསལ་ལོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཡུམ་གྱི་རྒྱན་འདིའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་འགྲེལ་པ་ལ་ཡང་མདོ་དང་སྦྱར་བ་བཅུ་གཉིས་མ་སྦྱར་བ་དགུ་སྟེ་ཉེར་གཅིག་གོ། དང་པོ་ནི་བཤད་ཟིན་ཏོ། །གཉིས་པ་ནི་འགྲེལ་པ་དོན་གསལ། དེའི་འགྲེལ་བཤད་ཚིག་གསལ་དང་། རྟོགས་དཀའི་སྣང་བ་དང་གཉིས། བསྡུས་དོན་གསུམ་ལས། ཤེར་འབྱུང་གིས་མཛད་པ་ནི་དོན་གསལ་གྱི་ཡིན་ཞིང་། ཇོ་བོ་དང་གཞོན་ནུ་དཔལ་གྱིས་མཛད་པ་ནི་རྩ་བ་རང་གི་བསྡུས་དོན་ནོ། །གྲགས་པའི་ཆ་དང་ཤེས་རབ་སྒྲོན་མེའི་ཕྲེང་བ་གཉིས་ཐུབ་པའི་དགོངས་རྒྱན་རྣམས་སོ། །ཕྱི་མ་འདི་ཐུབ་པའི་གསུང་རབ་སྤྱིའི་དགོངས་འགྲེལ་དུ་བརྩམས་པའི་བསྟན་བཅོས་རང་དགའ་བ་ཡིན་གྱི། རྒྱན་གྱི་གཞན་འགྲེལ་དུ་བརྩམས་པ་རུ་མི་སྣང་ཡང་། 17-2-7b ལེའུ་ཕྱི་མ་གསུམ་ལས་གཙོ་ཆེར་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་གྱི་དོན་རྣམས་སྟོན་པས་བགྲངས་སོ། །འདིར་ཡང་གང་ཟག་ལ་སོགས་པ་འགའ་ཟུང་མདོ་དང་སྦྱར་ཡང་། ཕལ་མོ་ཆེ་བས། མདོ་སྦྱོར་གྱི་ནང་དུ་མ་བགྲངས་ཤིང་། སྔར་བཤད་པའི་མཛོད་ཀྱི་ལྡེ་མིག་ལ་མདོ་ཚིག་དངོས་སུ་དྲངས་པ་མི་སྣང་ཡང་སྡུད་པའི་དོན་ཚན་རྣམས་སོ་སོར་བཅད་ནས་མངོན་རྟོགས་དང་སྦྱར་བས་མདོ་སྦྱོར་ལ་བགྲངས་སོ། །འགྲེལ་པ་འདི་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ད་ལྟ་རྒྱ་གར་མར་གྲགས་མོད། འོན་ཀྱང་ཁ་ཆེའི་སློབ་དཔོན་དྷརྨ་ཤྲཱིས་མཛད་པར་གྲགས་པའི་འབུམ་འགྲེལ་འདི། རྒྱ་གར་མ་མ་ཡིན་པར་མངོན་ཏེ། འདིས་གླེང་གཞི་དང་མཆོད་བརྗོད་སྦྱར་ནས་དེ་ཡང་། གླེང་གཞི་རྒྱས་པར་བཀའ་སྩལ་སྡུད་པར་བྱེད་པ་མཆོད་བརྗོད་ཚིག་ལེར་བྱས་པ་མཛད་ཅེས་པའོ། །ཞེས་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་པ་འདི་བསྟན
་བཅོས་རིན་ཆེན་སྒྲོན་མེ་ལས་འབྱུང་ཞིང་། དེ་ཡང་མཁས་པ་རྣམས་ལ་བ་རེག་ཐོས་པ་དགས་བརྩམས་པར་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཡུམ་ཆེན་མོ་ལ་བམ་པོ་སུམ་བརྒྱ་ཞེས་བམ་གྲངས་ཀྱི་བཤད་པ་དང་གདམས་ངག་གི་སྐབས་སུ་ཡང་། མཁས་པ་པཎྜི་ཏའི་ལུགས་ཀྱིས་སྒྲོ་འདོགས་ཕྱི་རུ་གཅོད། ལྟ་རྟོག་ཕྱི་རུ་བྱེད་དེ། ཡུལ་དཔྱད་པས་དེ་འཛིན་གྱི་འཁྲུལ་པ་ལྡོག་པར་འདོད། ཀུ་སུ་ལུ་པའི་ལུགས་ཀྱིས་སྒྲོ་འདོགས་ནང་དུ་གཅོད། ལྟ་རྟོག་ནང་དུ་བྱེད་དེ། རང་ངོ་རང་གིས་ཤེས་རྟོགས་པ་གཅིག་རང་ལ་སྐྱེ་དགོས་ཞེས་པ་དང་། སྦྱོར་ལམ་གྱི་སྐབས་སུ་ཡང་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ངེས་འབྱེད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་རྣམ་རྟོག་སྤོང་བ་དེ་མི་འཐད་དེ། མེད་ན་སྤང་མི་དགོས། ཡོད་ན་སྤང་མི་ནུས་རྣམ་རྟོག་ 17-2-8a གི་རང་བཞིན་ཤེས་ནས་རྣམ་རྟོག་ཡེ་ཤེས་སུ་འཆར་བ་ཞིག་དགོས་ཞེས། རྒྱ་གར་མཁས་པའི་གསུང་ལ་མི་འབྱུང་བའི་བོད་ཚིག་དུ་མ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འདི་དང་སྡུད་པའི་ལྡེ་མིག་གཉིས་དྷརྨ་ཤྲཱིས་མཛད་པར་གྲགས་ཀྱང་། ལོ་ཙྪ་བའམ་བོད་གཞན་ཞིག་གིས་བྱས་སྙམ་མོ། །ཡུམ་གསུམ་དོན་བརྒྱད་ཀྱིས་མཐུན་པར་བསྟན་པ་འདི་ཡང་ནུས་པ་ཆུང་ཞིང་། མདོ་དང་སྦྱོར་ཚུལ་ལ་སྐྱོན་ཆགས་པ་འགའ་ཟུང་འདུག་པས་མཁས་པ་ཆེན་པོ་སྨྲི་ཏི་ཛྙཱན་ཀིརྟིའི་ཡིན་མིན་དཔྱད་དགོས་སོ། །སྡུད་འགྲེལ་རྟོགས་སླ་ལ། པུ་ནྱ་ཤྲི་ནི་འགྲེལ་ཆེན་དང་སྒྲ་འགྲོས་མཐུན་པས་སློབ་དཔོན་གྱིས་མཛད་ཟེར་ལ། འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པ་དང་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ནི། འདི་མངོན་རྟོགས་རྐྱང་པར་འདོད་པས་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་པར་གྲགས་ཀྱང་། ཟླ་འོད་དུ་སེང་གེ་བཟང་པོའི་སྡུད་འགྲེལ་ལས་ཞེས་འདི་ལ་དགག་པ་འབྱུང་བས་ཡིན་ནམ་སྙམ་མོ། །དོན་བསྡུས་སྒྲོན་མེ་ཡང་ནུས་པ་ཆུང་ཞིང་བོད་ཚིག་དུ་མ་སྣང་བས་ཇོ་བོའི་སློབ་མ་གཅིག་གིས་སམ་གཞན་བོད་གཅིག་གིས་བྱས་པར་སེམས་སོ། །ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་བཞི་དང་མདོ་ཡི་གྲངས། །རྒྱན་གྱི་རྩ་བའི་མདོ་རྣམས་གང་ཡིན་དང་། །རྒྱ་འགྲེལ་རྣམས་ཀྱི་དག་དང་མ་དག་རྣམས། །ལེགས་པར་དཔྱད་པའི་ཚུལ་འདི་ཐོག་མར་བཀོད། །ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ་ལེགས་བཤད་གསེར་གྱི་ཕྲེང་བ་ཞེས་བྱ་བ་མང་དུ་ཐོས་པ་བློ་བཟང་གྲགས་པའི་དཔལ་གྱིས་སྦྱར་བ་ལས་གཞུང་བཤད་ཐབས་ཀྱི་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་སྐབས་སོ།། །། 17-2-8b འོ་ན་རྒྱན་ལ་འགྲེལ་པ་དུ་མ་ཞིག་སྣང་ན་འདིར་གང་ལ་བརྟེན་ནས་འཆད་ཅེ་ན། འདིར་ནི་སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོས་མཛད་པའི་འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་བའི་སྟེང་ནས་འཆད་དེ། དེ་ནི་ཚིག་ཉུང་ལ་དོན་འགྲེལ་ཞིང་གསལ་བས་འགྲེལ་པ་གཞན་ལས་ཁྱད་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་འཆད་པ་ལ་ཡང་སྤྱིའི་དོན་གསུམ་སྟེ། རྗོད་བྱེད་དོན
【現代漢語翻譯】 出自《校正寶燈論》，據說是由學者們根據聽聞到的內容編纂而成。此外，關於《大般若經》，有『三百部』的部數說法，在竅訣方面也有：『依智者班智達的觀點，向外斬斷增益，向外觀察，通過分析外境來避免執著的錯謬。依庫蘇魯巴的觀點，向內斬斷增益，向內觀察，必須生起自己認識自己的覺悟。』在加行道方面也有：『聲聞的抉擇定的等持捨棄分別念是不合理的，因為沒有則無需捨棄，有則無法捨棄，必須認識到分別唸的自性，從而使分別念顯現為智慧。』因為其中有很多印度智者言論中沒有的藏語詞彙。因此，這部論和《總集鑰匙》據說是達瑪師利所著，但我覺得可能是譯師或其他藏人所作。《三母經》用八個要點來闡述其一致性，這種方式效果不佳，而且在經文和修法結合方面存在一些問題，因此需要考證是否為大學者智吉祥賢所著。《總集釋》容易理解，布涅師利與《大疏》的措辭一致，所以人們說是導師所著。至於《十萬頌》、《二萬五千頌》和《大品般若經》，據說有人解釋說這部論只強調現觀，所以不是。但在《月光疏》中，有對獅子賢的《總集釋》的駁斥，所以我覺得可能不是。而《義集明燈》效果不佳，而且有很多藏語詞彙，所以我認為可能是喬沃的弟子或某個其他藏人所作。首先闡述了善加考察四車軌的開創者和經部的數量，以及《現觀莊嚴論》的根本經文是什麼，以及印度註釋的正確與否的方法。這是由多聞者洛桑扎巴所著的名為《現觀莊嚴論釋·善說金鬘》的般若波羅蜜多訣竅論典的廣釋中，講解論典方法的前行部分。 那麼，既然有這麼多《現觀莊嚴論》的註釋，這裡依據哪個來講解呢？這裡依據獅子賢論師所著的註釋《義明》來講解，因為它言簡意賅，解釋清晰，勝過其他註釋。講解這部論時，有三個共同的要點：能詮和所詮。
【English Translation】 It comes from the 'Corrected Jewel Lamp Treatise,' which is said to have been compiled by scholars based on what they heard. Furthermore, regarding the 'Great Mother Sutra' (Yumchenmo), there is the explanation of the number of volumes as 'three hundred fascicles,' and in terms of pith instructions, there is also: 'According to the view of the wise Panditas, cut off superimpositions outwardly, observe outwardly, and by analyzing external objects, reverse the delusion of clinging to them. According to the view of the Kusulupas, cut off superimpositions inwardly, observe inwardly, and one must generate the realization of oneself knowing oneself.' In terms of the path of joining, there is also: 'The Samadhi of definite emergence of the Hearers abandoning conceptual thoughts is unreasonable, because if there are none, there is no need to abandon them, and if there are, one cannot abandon them; one must recognize the nature of conceptual thoughts, so that conceptual thoughts arise as wisdom.' Because there are many Tibetan words that do not appear in the words of Indian scholars. Therefore, this treatise and the 'Collection Key' are said to have been written by Dharma Shri, but I think it may have been done by a translator or another Tibetan. This explanation of the agreement of the 'Three Mother Sutras' with eight points is not very effective, and there are some flaws in the way the sutras and practices are combined, so it needs to be examined whether it was written by the great scholar Smriti Jñanakirti. The 'Collection Commentary' is easy to understand, and Punya Shri is consistent with the wording of the 'Great Commentary,' so people say it was written by the teacher. As for the 'Hundred Thousand Verses,' the 'Twenty-five Thousand Verses,' and the 'Great Perfection,' it is said that some people explain that this treatise only emphasizes direct realization, so it is not. But in the 'Moonlight Commentary,' there is a refutation of Lion Good's 'Collection Commentary,' so I think it may not be. And the 'Meaning Collection Lamp' is not very effective, and there are many Tibetan words, so I think it may have been done by a disciple of Jowo or some other Tibetan. First, the methods of well examining the founders of the four chariot lineages and the number of sutras, and what the root sutras of the 'Ornament' are, and the correctness or incorrectness of the Indian commentaries are explained. This is the preliminary part of explaining the method of the treatise in the extensive explanation of the Prajñaparamita pith instruction treatise called 'Ornament of Realization Commentary: The Good Explanation Golden Garland,' written by the greatly learned Lobsang Drakpa. So, since there are so many commentaries on the 'Ornament,' which one should be relied upon here for explanation? Here, we will explain based on the commentary 'Meaningful Illumination' written by the teacher Lion Good, because it is concise, explains the meaning clearly, and surpasses other commentaries. When explaining this, there are three common points: the expresser and the expressed.
་ལྡན་གྱི་མཚན་དང་། བརྗོད་བྱ་དེ་ལྡན་གྱི་གཞུང་དང་། གང་གིས་བསྒྱུར་བའི་འགྱུར་བྱང་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། དངོས་དང་། ཞར་ལ་བྱུང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། མཚན་བསྒྱུར། མཚན་བཤད། མཚན་གྱི་དགོས་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱ་གར་ཞེས་པ་འདུལ་བ་ཚིག་ལེ་ལས། མཉན་ཡོད་གནས་བཅས་ཙམ་པ་ཀ །ཝ་ར་ཎཱ་སི་ཡངས་པ་ཅན། །རྒྱལ་པོའི་ཁབ་ནི་དྲུག་པ་སྟེ། །འདི་དག་གྲོང་ཁྱེར་ཆེན་པོར་ཤེས། །ཞེས་པ་ལྟར་གྲོང་ཁྱེར་ཆེན་པོ་དྲུག་གནས་པའི་ཕྱོགས་ལ་འདོད་རྒྱལ་དུ་བརྡ་བྱས་པ་སྟེ། ཡུལ་དེ་པ་རྣམས་ཀྱི་སྐད་དུའམ་སྐད་ལ། བསྟན་བཅོས་འདིའི་མིང་ལ་ཨ་བྷི་ནས་བྷྲི་ཏིའི་བར་རོ། །དེ་བོད་ཀྱི་སྐད་དུ་བསྒྱུར་ན། ཤེས་ནས་འགྲེལ་པ་ཞེས་པའི་བར་ཏེ། དེ་ཡང་ཨ་བྷི་ས་མ་ཡ་ནི་མངོན་པར་རྟོགས་པ། ཨ་ལཾ་ཀ་ར་ནི་རྒྱན། ནཱ་མ་ནི་ཞེས་བྱ་བ། པྲ་ཛྙཱ་པ་ར་མི་ཏ་ནི་ཤེར་ཕྱིན། ཨུ་པ་དེ་ཤ་ནི་མན་ངག །ཤཱསྟྲ་ནི་བསྟན་བཅོས། བྷྲི་ཏི་ནི་འགྲེལ་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཤེར་ཕྱིན་ནི་འདིའི་རྩ་བའི་མདོའོ། །མན་ངག་ནི་མདོའི་དོན་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པར་བྱེད་པའོ། །བསྟན་བཅོས་དང་མངོན་རྟོགས་དང་རྒྱན་གསུམ་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་མིང་སྒོགས་པའོ། །འགྲེལ་པ་ནི་ཚིག་དང་དོན་གཉིས་ལས་ཕྱི་མ་གཙོ་བོར་འགྲེལ་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཆོས་ལ་ཡིད་ཆེས་ 17-2-9a སྐྱེ། སྐད་ལ་བག་ཆགས་འཇོག །རྒྱུད་ལ་བྱིན་རླབས་འབྱུང་ཞེས་སྔ་མ་རྣམས་འཆད་ཅིང་། ཕྱི་མ་རྣམས་དེ་འགོག་མོད། འོན་ཀྱང་དང་པོ་བླ་ནས་བཀའ་སྩལ་པ་མ་གཏོགས་བསྒྱུར་ཏུ་མེད་པ་དང་། བོད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འགོར་ཡང་རང་གང་འདོད་ཀྱི་རྒྱ་གར་སྐད་བྱ་ས་མེད་པའི་དུས་སུ། ཆོས་ཁུངས་མར་མཚོན་བྱེད་དུ་མཛད་པ་འདྲའོ། ། ༈ ཞར་ལ་བྱུང་བ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། གཞུང་ཚད་རྟོགས་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་བམ་པོའི་གྲངས་དང་། འགྱུར་མཐར་ཕྱིན་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་ཕྱག་འཚལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། བམ་པོ་ཞེས་པ་གཞུང་གི་ཆ་མང་པོ་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་བསྡོམས་པའི་མིང་སྟེ། དཔེར་ན་རྩའམ་ཤིང་གི་ཆ་མང་པོ་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་བསྡོམས་པ་ལ་ཕོན་པོའམ་བམ་པོའི་སྒྲས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །དང་པོ་ནི་ལྔ་ཡོད་པའི་ཐོག་མ་སྟེ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །བམ་པོ་རེ་ལ་ཤུ་ལོག་གི་གྲངས་མི་མཐུན་ཡང་འདིར་ནི་སུམ་བརྒྱ་རེ་ལ་བྱས་པ་སྟེ། རྒྱ་དཔེ་ལ་ཤུ་ལོག་སྟོང་ལྔ་བརྒྱ་ཞེས་འབྱུང་ཞིང་བམ་པོ་ལྔར་བྱས་པས་སོ། །འདི་ཡང་ལོ་ཙྪ་བ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་གཞུང་ཚད་ལ་སྒྲོ་སྐུར་སྤང་བའི་ཕྱིར་བྱས་ཀྱི་རྒྱ་དཔེ་ལ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕྱག་འཚལ་ལོ་ཞེས་དྲང་ངོ་། །གང་ལ་ན། མ་རིག་པའི་གཉིད་རྒྱུན་ཆད་པས་སངས་པ་སྟེ་གཉིད་སད་པ་བཞིན། ཡང་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མི་ཤེས་པའི་ཟུམ་པ་བཅོམ་ཞིང་ཤེས་བྱ་ལ་བློ་རྒྱས་པས་པད་འདབ་རྒྱས་པ་བཞིན་ཏེ། དེ
【現代漢語翻譯】 標題的名稱、所表達的主題以及翻譯者的署名。首先分為兩部分：正文和附帶說明。 正文分為三個部分：標題的翻譯、標題的解釋以及標題的目的。 首先，關於『印度』（རྒྱ་གར།）這個詞，如《律藏·詞品》（འདུལ་བ་ཚིག་ལེ་ལ།）所說：『住在舍衛城（མཉན་ཡོད།）和瞻波迦（ཙམ་པ་ཀ།），以及波羅奈（ཝ་ར་ཎཱ་སི།）和廣嚴城（ཡངས་པ་ཅན།），王舍城（རྒྱལ་པོའི་ཁབ།）是第六個，這些都被認為是偉大的城市。』因此，『印度』是對存在六個偉大城市的地區的隨意稱呼。在那個地方的人們的語言中，這部論典的名稱從『阿毗』（ཨ་བྷི།）到『毗提』（བྷྲི་ཏིའི་）之間。如果將其翻譯成藏語，則是從『認識』（ཤེས་）到『解釋』（འགྲེལ་པ་）之間。其中，『阿毗·薩瑪耶』（ཨ་བྷི་ས་མ་ཡ།）是『現觀』，『阿朗卡拉』（ཨ་ལཾ་ཀ་ར་）是『莊嚴』，『納瑪』（ནཱ་མ་）是『名為』，『般若·波羅蜜多』（པྲ་ཛྙཱ་པ་ར་མི་ཏ་）是『般若波羅蜜』，『鄔波提舍』（ཨུ་པ་དེ་ཤ་）是『教導』，『夏斯特拉』（ཤཱསྟྲ་）是『論典』，『毗提』（བྷྲི་ཏི་）是『解釋』。 第二，『般若波羅蜜』（ཤེར་ཕྱིན།）是這部論典的根本經典，『教導』（མན་ངག་）是使人容易理解經典意義的方法，『論典』（བསྟན་བཅོས།）、『現觀』（མངོན་རྟོགས་）和『莊嚴』（རྒྱན།）將在後面解釋。『名為』（ཞེས་བྱ་བ་）是命名的意思，『解釋』（འགྲེལ་པ་）是在詞和義兩個方面，主要解釋後者。 第三，對佛法產生信心，在語言上留下印記，在相續中產生加持。雖然前者解釋，後者阻止，但最初如果不是上師口傳，就無法翻譯。在藏文論典的開頭，在沒有可以隨意使用梵語的地方時，似乎也用它來象徵佛法的來源。 附帶說明： 分為兩部分：作為理解論典長度的組成部分的章節數量，以及作為完成翻譯的組成部分的禮敬。 首先，『章節』（བམ་པོ་）這個詞是指將論典的許多部分彙集在一起，例如，將許多根或樹木的部分彙集在一起，用『捆』或『章節』來稱呼。最初有五個章節，這將在後面解釋。雖然每個章節的頌（ཤུ་ལོག）數量不同，但這裡是每章三百頌。因為梵文原本有一千五百頌，分為五個章節。這也是大譯師們爲了避免誇大或貶低論典長度而做的，梵文原本中沒有。 第二，直接說『禮敬』（ཕྱག་འཚལ་ལོ་）。向誰禮敬呢？向那些因無明的睡眠被打破而覺醒的人，就像從睡眠中醒來一樣；向那些以正確的智慧摧毀無知，並像蓮花盛開一樣，智慧在所知事物上擴充套件的人。
【English Translation】 The title's name, the subject matter it expresses, and the translator's colophon. First, there are two parts: the main text and the ancillary. The main text has three parts: the translation of the title, the explanation of the title, and the purpose of the title. First, regarding the word 'India' (རྒྱ་གར།), as it says in the Vinaya Vocabulary (འདུལ་བ་ཚིག་ལེ་ལ།): 'Staying in Shravasti (མཉན་ཡོད།) and Champaka (ཙམ་པ་ཀ།), as well as Varanasi (ཝ་ར་ཎཱ་སི།) and Vaishali (ཡངས་པ་ཅན།), Rajagriha (རྒྱལ་པོའི་ཁབ།) is the sixth, these are known as great cities.' Therefore, 'India' is an arbitrary designation for the region where six great cities exist. In the language of the people of that place, the name of this treatise is from 'Abhi' (ཨ་བྷི།) to 'Bhriti' (བྷྲི་ཏིའི་). If translated into Tibetan, it is from 'Knowing' (ཤེས་) to 'Explanation' (འགྲེལ་པ་). Among these, 'Abhi-samaya' (ཨ་བྷི་ས་མ་ཡ།) is 'Realization', 'Alamkara' (ཨ་ལཾ་ཀ་ར་) is 'Ornament', 'Nama' (ནཱ་མ་) is 'Named', 'Prajna-paramita' (པྲ་ཛྙཱ་པ་ར་མི་ཏ་) is 'Perfection of Wisdom', 'Upadesha' (ཨུ་པ་དེ་ཤ་) is 'Instruction', 'Shastra' (ཤཱསྟྲ་) is 'Treatise', and 'Bhriti' (བྷྲི་ཏི་) is 'Explanation'. Second, 'Perfection of Wisdom' (ཤེར་ཕྱིན།) is the root text of this treatise, and 'Instruction' (མན་ངག་) is the method to easily understand the meaning of the text. 'Treatise' (བསྟན་བཅོས།), 'Realization' (མངོན་རྟོགས་), and 'Ornament' (རྒྱན།) will be explained later. 'Named' (ཞེས་བྱ་བ་) means naming, and 'Explanation' (འགྲེལ་པ་) mainly explains the latter in terms of both words and meaning. Third, faith arises in the Dharma, imprints are left on the language, and blessings arise in the mindstream. Although the former explains and the latter prevents it, initially, if it was not orally transmitted by the guru, it could not be translated. At the beginning of Tibetan treatises, when there was no place to freely use Sanskrit, it seems to have been used to symbolize the source of the Dharma. Ancillary: Divided into two parts: the number of chapters as a component of understanding the length of the treatise, and the salutation as a component of completing the translation. First, the word 'chapter' (བམ་པོ་) refers to the collection of many parts of the treatise into one place, for example, just as the collection of many parts of roots or trees into one place is called a 'bundle' or 'chapter'. Initially, there are five chapters, which will be explained later. Although the number of verses (ཤུ་ལོག) varies in each chapter, here it is three hundred verses per chapter. Because the original Sanskrit had one thousand five hundred verses, divided into five chapters. This was also done by the great translators to avoid exaggerating or diminishing the length of the treatise, which is not in the original Sanskrit. Second, directly saying 'Salutation' (ཕྱག་འཚལ་ལོ་). To whom is the salutation made? To those who have awakened by breaking the sleep of ignorance, just like waking up from sleep; to those who have destroyed unknowing with correct wisdom, and whose wisdom has expanded on knowable things like a blooming lotus.
་འདྲ་བའི་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཐམས་ཅད་ལའོ། །དེ་ལྟར་ཡང་། སྐྱབས་འགྲོ་བདུན་ཅུ་པ་ལས། ཤེས་བྱ་ལ་ནི་བློ་རྣམ་རྒྱས། །རྨོངས་པའི་ཟུམ་པ་བཅོམ་པས་ན། །སངས་རྒྱས་པད་མ་ལྟར 17-2-9b རྣམ་རྒྱས། །ཞེས་དང་། མ་རིག་གཉིད་ནི་རྒྱུན་བཅད་ཅིང་། །ཡང་དག་ཡེ་ཤེས་ངེས་འབྱུང་བའི། །གང་ཞིག་རྣམ་སད་དེ་སངས་རྒྱས། །སྐྱེས་བུ་གཉིད་སངས་ཇི་བཞིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་བུད་དྷའི་སྒྲ་གཉིད་སད་པ་དང་པད་འདབ་རྒྱས་པ་གཉིས་ཀ་ལ་འཇུག་པ་སྔོན་གྱི་ལོ་ཙྪ་བས་སྒྲ་སྦྱོར་བམ་གཉིས་སུ་བཤད་པ་ལྟར། སངས་རྒྱས་ལ་དེ་གཉིས་ཀའི་སྒྲ་དོན་བཤད་རྒྱུ་ཡོད་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་སངས་རྒྱས་ཞེས་བསྡོམས་ནས་བསྒྱུར་ཏོ། །དེའི་ཕྱིར་གང་དག །མ་རིག་གཉིད་ལས་སངས་ཕྱིར་དང་། །ཤེས་བྱ་ལ་ཡང་བློ་རྒྱས་ཕྱིར། །སངས་རྒྱས་པད་མ་ལྟར་སངས་རྒྱས། །དེ་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་མཚན་གསོལ་ཏོ། །ཞེས་འདྲེན་པ་ནི་ཚིག་མ་དག་ཅིང་རྐང་པ་གསུམ་པའི་དོན་ལ་ཡང་སྐྱོན་ཞུགས་སོ། །གང་གིས་ན། དང་པོར་ལོ་ཙྪ་བ་དང་ཕྱིས་བཤད་པ་དང་ཉན་པ་ལ་སོགས་པས་སོ། །དགོས་པ་དང་། ཚུལ་དང་། དུས་ནི་གོ་བར་ཟད་དོ། །འདིར་སྔ་མ་རྣམས་འདུལ་བའི་ཀླད་དུ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དང་། མདོ་སྡེ་ལ་སངས་རྒྱས་བྱང་སེམས་དང་། མངོན་པ་ལ་འཇམ་དཔལ་གཞོན་ནུར་གྱུར་པ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །སྨོས་ཤིག་ཅེས་ལོ་པཎ་གྱིས་བཀས་བཅད་པས་སྡེ་སྣོད་གསུམ་ངོས་འཛིན་གྱི་ཕྱག་ཡིན་ཞེས་སྤྲོས་ནས་འཆད་ཅིང་། དེ་ལ་ཕྱི་རབས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མ་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་མ་བཤད་ནས། ལོ་ཙྪ་བ་རང་དད་པའི་ལྷ་ལ་ཕྱག་བྱས་པར་འཆད་མོད། འོན་ཀྱང་སྔོན་བསྒྱུར་བའི་འདུལ་བ་དང་། མངོན་པ་དང་། མདོ་སྡེ་ཕལ་མོ་ཆེ་ལ་ངེས་པ་ཅན་དུ་སྨོས་འདུག་པས། ཕྱིས་མ་ངེས་ཀྱང་དང་པོའི་ཆོས་རྒྱལ་རྣམས་ཀྱི་དུས་སུ་བཀས་བཅད་པ་འདྲའོ། ། ༄། །བརྗོད་བྱ་དེ་ལྡན་གྱི་གཞུང་། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། 17-2-10a སྤྱིའི་ཆིངས་དང་། གཞུང་དངོས་བཤད་པའོ། ། ༈ སྤྱིའི་ཆིངས་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། གཞུང་འཆད་པའི་ཐོག་མར་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་གཞུང་གི་མཚམས་སོ་སོར་བཅད་པ་དང་། གཞུང་དེས་རང་གི་རྩ་བ་ཇི་ལྟར་བཤད་པ་རྣམས་བསྟན་ན། དཀྱུས་བསྟན་པའི་རྟ་བཞིན་དུ་འཆད་པ་དང་ཉན་པ་རྣམས་ཀྱི་བློ་མི་འཁྲུག་ཅིང་། དོན་ཚན་རྣམས་སོ་སོར་ཕྱེད་པར་འགྱུར་བ་དེའི་ཕྱིར་འདིར་ཡང་། རྩ་བས་དོན་དུ་ཞིག་གིས་མདོ་བཀྲལ་བ་དང་། འགྲེལ་པས་རྩ་བ་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བའི་རིམ་པ་རྣམས་བཤད་པར་བྱའོ། །དེ་ཡང་རྣམ་བཤད་རིགས་པར། མདོ་དོན་སྨྲ་བ་དག་གིས་ནི། །དགོས་པ་བསྡུས་པའི་དོན་བཅས་དང་། །ཚིག་དོན་བཅས་དང་མཚམས་སྦྱར་བཅས། །བརྒལ་ལན་བཅས་པར་བསྙད་པར་བྱ། །ཞེས་བཤད་ཐབས་ཀྱི་ཡན་ལག་ལྔས་མདོ་བཤད་དོ་ཞེས་འབྱུང་སྟེ། འདི་ཡང་བྱམས་པ་ཉིད་ཀྱི་མན་ངག་བརྒྱུད་པ
【現代漢語翻譯】 對於所有像這樣的佛和菩薩。正如《七十皈依頌》中所說：『對於所知，智慧增長；破除愚癡的黑暗；如蓮花般盛開。』以及，『斷除無明之眠，真實智慧生起，誰能完全覺醒，即是佛，如人從睡夢中醒來。』因此，『佛』這個詞既指醒來，也指蓮花盛開，正如之前的譯師在《語合二章》中所說。因為佛同時具有這兩種含義，所以總稱為『佛』來翻譯。因此，有人引用：『因為從無明之眠中醒來，並且對於所知，智慧增長，如蓮花般盛開，因此被稱為佛。』這句引文不正確，第三句的含義也有問題。為什麼呢？因為最初的譯師、後來的解釋者和聽者等等造成的。必要、方式和時間是顯而易見的。在這裡，早期的人們在《律藏》的開頭向一切知者頂禮，在《經藏》中向佛和菩薩頂禮，在《論藏》中向文殊童子頂禮。譯師和班智達規定要念誦，並詳細解釋說這是對三藏的確認。後人對此有很多不確定的解釋，認為譯師只是向自己信仰的神靈頂禮。然而，早期翻譯的《律藏》、《論藏》和大多數《經藏》中都有明確的記載，所以即使後來不確定，但在最初的法王時代，這似乎是一項規定。 正文是關於具備意義的主題。 第二部分分為兩點： 一般的約定和正文的實際解釋。 解釋一般的約定： 首先，在解釋正文的開始，如果展示了正文的各個部分的界限，以及正文如何解釋其根本，那麼就像展示了一匹馬一樣，解釋者和聽者的心不會混亂，並且各個要點會清晰地分開。因此，在這裡也將解釋根本如何闡釋經文的意義，以及註釋如何闡釋根本的順序。此外，在《釋論理》中說：『宣說經文意義的人們，應當陳述包含必要、總結的意義，包含詞義，包含界限，包含辯駁和回答。』因此，據說通過五種解釋方法來解釋經文。這也是彌勒菩薩親自傳授的口訣傳承。
【English Translation】 To all the Buddhas and Bodhisattvas like that. Furthermore, as it says in the 'Seventy Verses on Refuge': 'For the knowable, intelligence expands; Having destroyed the darkness of ignorance; Like a lotus, the Buddha fully blossoms.' And, 'Having perpetually cut off the sleep of ignorance, And the arising of correct wisdom, Whoever is fully awakened, that is the Buddha, Just like a person awakened from sleep.' Therefore, the word 'Buddha' applies to both awakening and the blossoming of a lotus, as the previous translators explained in the 'Two Chapters on Grammar'. Because the Buddha has both of these meanings, it is translated as 'Buddha' in general. Therefore, someone quotes: 'Because of awakening from the sleep of ignorance, And also because intelligence expands for the knowable, Like a lotus, the Buddha awakens, Therefore, the name Buddha is given.' This quote is not correct, and there is also a flaw in the meaning of the third line. Why? Because of the initial translators, later commentators, and listeners, etc. Necessity, manner, and time are obvious. Here, the earlier ones pay homage to the all-knowing one at the beginning of the Vinaya, to the Buddhas and Bodhisattvas in the Sutras, and to Manjushri Kumara in the Abhidharma. The translator and pandit decreed that it should be recited, and explained in detail that this is an acknowledgment of the three pitakas. Later generations have given many uncertain reasons for this, explaining that the translator was simply paying homage to the deity he believed in. However, it is stated definitively in the Vinaya, Abhidharma, and most of the Sutras translated earlier, so even if it is uncertain later, it seems to have been a decree during the time of the early Dharma kings. The text is about the subject that possesses meaning. The second part has two points: General agreements and the actual explanation of the text. Explaining the general agreements: First, at the beginning of explaining the text, if the boundaries of each part of the text that will be explained are shown, and how the text explains its root, then, like showing a horse, the minds of the explainer and the listener will not be confused, and the points will be clearly separated. Therefore, here too, the order of how the root explains the meaning of the sutra, and how the commentary explains the root, will be explained. Furthermore, in the 'Commentary on Reasoning', it says: 'Those who speak of the meaning of the sutra, should state the meaning that includes the necessity, the summary, the meaning of the words, the boundaries, and the refutations and answers.' Therefore, it is said that the sutra is explained through five methods of explanation. This is also the oral transmission of Maitreya himself.
འོ། །དེ་ལྟར་རྒྱལ་བ་བྱམས་པས་ཀྱང་མདོ་འཆད་པ་ན་བཤད་ཐབས་ལྔ་ཡིས་འཆད་པར་མཛད་དེ། དེ་ཡང་དགོས་དོན། བསྡུས་དོན།ཚིག་དོན་གསུམ་དངོས་སུ་དང་། མཚམས་སྦྱར་ཤུགས་ལ་བསྟན་ཅིང་། བརྒལ་བ་དང་ལན་ནི་ཕལ་ཆེར་ཤུགས་ལ་བསྟན་ཏོ། །དེ་ལ་དགོས་དོན་ནི། དགོས་འབྲེལ་དང་། བསྡུས་དོན་ནི། ལུས་རྣམ་གཞག་དང་། ཚིག་དོན་ནི་ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་ཀྱིས་སོ། །འདིར་དགོས་དོན་དགོས་འབྲེལ་གྱིས་བསྟན་པར་མཁས་པ་དག་བཞེད་པ་ལ་དེ་ནི་མ་འབྲེལ་ཏེ། དགོས་འབྲེལ་གྱིས་ནི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དགོས་དོན་བསྟན་ལ། བཤད་ཐབས་ལྔའི་དགོས་དོན་ནི་མདོའི་ཡིན་པས་སོ། ། 17-2-10b དེས་ན། མཆོད་བརྗོད་ཀྱིས་དགོས་དོན་བསྟན་ཏེ། མདོའི་བརྗོད་བྱ་ཡུམ་གྱི་ཕུལ་དུ་བྱུང་བའི་ཡོན་ཏན་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བླ་མ་དག་གསུང་བ་ནི་ཆེས་ཤིན་ཏུའང་མ་འབྲེལ་ཏེ། བསྟན་བཅོས་མདོ་འཆད་བྱེད་ཡིན་ཞིང་ཡན་ལག་ལྔ་པོ་དེས་མདོ་བཤད་པའི་ཐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དགོས་དོན་ནི་མདོའི་དོན་རྟོགས་པའི་དགོས་པ་ཡིན་ཞིང་། དགོས་འབྲེལ་གྱིས་ཀྱང་མདོ་ཡི་བརྗོད་བྱ་རྟོགས་པའི་དགོས་པ་གཉིས་སྟོན་པ་དང་། གཞན་གྱིས་མྱོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་པས་མདོ་ཡི་བརྗོད་བྱ་ཕུལ་བྱུང་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དགོས་དོན་བསྟན་པར་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་དགོས་འབྲེལ་གྱིས་མདོའི་དགོས་པ་མ་བསྟན་ན། ལུས་རྣམ་གཞག་གིས་ཀྱང་ཡུམ་གྱི་བསྡུས་དོན་མ་བསྟན་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་རྒྱན་སྣང་དང་རྟོགས་དཀར་འབྱུང་བ་ལྟར་དགོས་འབྲེལ་གྱིས་དགོས་དོན་བསྟན་པར་གཟུང་ངོ་། །ཤུགས་ལ་བསྟན་པའི་མཚམས་སྦྱོར་གྱི་དང་པོ་ནི། འཕགས་པ་བྱམས་པ་ཞེས་སོགས་འདི་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྐབས་དང་པོ་ལ་སོ་དྲུག །གཉིས་པ་ལ་ཉི་ཤུ། གསུམ་པ་ལ་བཅུ་བཞི། བཞི་པ་ལ་སོ་ལྔ། ལྔ་པ་ལ་ཉེར་བདུན། དྲུག་པ་ལ་གཅིག །བདུན་པ་ལ་ལྔ། བརྒྱད་པ་ལ་བཅུ་གསུམ། བར་པ་ལ་གཅིག །བསྡུས་པ་ལ་གཅིག་སྟེ་སྤྱིར་ན་བརྒྱ་ང་གསུམ་མོ། །དེ་ལ་སྐབས་ཀྱི་དང་པོར་བསྟན་པ་བརྒྱད་ནི། སྐབས་ཀྱི་གོ་རིམས་ངེས་པར་བྱེད་པའི་མཚམས་སྦྱོར་ཡིན་ལ། གཞན་རྣམས་ནི་ཅི་རིགས་པའོ་ཞེས་ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་འཆད་དོ། །འདི་ལ་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། མཚམས་སྦྱོར་གྱི་རིམ་པ་འདི་སློབ་དཔོན་གྱི་ཚིག་གིས་ཟིན་པ་འདྲེན་ནམ། དོན་ཐོབ་ཡིན་གྲང་། དང་པོ་ལྟར་ན་སྐབས་དང་པོ་ 17-2-11a ལ་ཉེར་ལྔ་ལས་མེད་པའི་ཕྱིར་གྲངས་མངས་ལ། སྐབས་བཞི་པ་དང་བརྒྱད་པ་ལ་རིམ་པ་ལྟར་སོ་དྲུག་དང་བཅུ་བཞི་ཡོད་པས་གྲངས་ཉུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་དང་པོའི་སོ་དྲུག་གི་དོན་ཐོབ་གང་ཡིན། གལ་ཏེ་དམིགས་རྣམ་རྒྱས་བཤད་ལ་མཚམས་སྦྱར་གཅིག་ལས་མེད་ཀྱང་། ངེས་འབྱེད་བཞི་ཡོད་པས་མཚམས་སྦྱོར་བཞི་འཐོབ་ཅིང་། སའི་ཡོངས་སྦྱོང་ལ་ཡང་ས་བདུན་པའི་ཡོངས་སྦྱོང་དང་པོ་དང་བཅས་པ་ལ་བརྒྱད་ཀྱི་ཡོང
【現代漢語翻譯】 因此，當彌勒（梵文：Maitreya，未來佛）講經時，也用五種方法來講解。這五種方法是：必要（梵文：prayojana），概要（梵文：uddeśa），詞義（梵文：nirdeśa）這三種是直接的，聯繫（梵文：sambandha）是暗示的，而辯駁（梵文：paripṛcchā）和回答（梵文：vyākaraṇa）則大多是暗示的。其中，必要是指必要聯繫（梵文：prayojanābhisambandha）；概要是指綱要結構（梵文：kāya-vyavasthāna）；詞義是指分支詳細解釋（梵文：aṅga-vistara）。有些智者認為，在這裡用必要聯繫來表示必要，但這並不相關，因為必要聯繫是指論著的必要，而五種講解方法的必要是指經的必要。 因此，用讚頌（梵文：stotra）來表示必要，因為它是爲了展示經的所詮釋的般若波羅蜜多（梵文：Prajñāpāramitā，智慧到彼岸）的卓越功德。』 諸位上師這樣說非常不相關，因為論著是用來講解經的，而這五個部分是講解經的方法。必要是理解經的意義的必要，必要聯繫也顯示了理解經的所詮釋內容的必要，而其他人沒有體驗到這一點。』 這就暗示了爲了展示經的所詮釋內容的卓越性而展示必要。此外，如果必要聯繫沒有顯示經的必要，那麼綱要結構也不會顯示般若波羅蜜多的概要。因此，應該像《現觀莊嚴論》（梵文：Abhisamayālaṃkāra）的釋論《光明疏》（梵文：Ālokā）和《辨了義慧論》（梵文：Tattvārthāvatāra）中出現的那樣，用必要聯繫來理解必要。暗示的聯繫的第一個是『聖彌勒』等等。其中，第一品有三十六個聯繫，第二品有二十個，第三品有十四個，第四品有三十五個，第五品有二十七個，第六品有一個，第七品有五個，第八品有十三個，中間品有一個，總結品有一個，總共有153個。其中，第一品中顯示的八個聯繫是用來確定品的順序的聯繫，其他的則是根據情況而定，這是法友（梵文：dharma-mitra）所解釋的。這裡需要討論的是，這些聯繫的順序是引用導師（梵文：ācārya）的話，還是自然而然的？如果是前者，那麼第一品只有二十五個聯繫，數量太多了，而第四品和第八品則分別有三十六個和十四個，數量太少了。如果是後者，那麼第一個三十六個聯繫的自然意義是什麼？如果詳細解釋目標和方面只有一個聯繫，但有四個決定，那麼就可以得到四個聯繫。同樣，在地的完全凈化中，包括第七地的第一個完全凈化在內，也有八個完全凈化。
【English Translation】 Therefore, when Maitreya (Sanskrit: Maitreya, the future Buddha) expounds the sutra, he also uses five methods to explain it. These five methods are: necessity (Sanskrit: prayojana), summary (Sanskrit: uddeśa), and meaning of words (Sanskrit: nirdeśa), which are direct; connection (Sanskrit: sambandha) is implied; and debate (Sanskrit: paripṛcchā) and answer (Sanskrit: vyākaraṇa) are mostly implied. Among them, necessity refers to the necessary connection (Sanskrit: prayojanābhisambandha); summary refers to the outline structure (Sanskrit: kāya-vyavasthāna); and meaning of words refers to the detailed explanation of branches (Sanskrit: aṅga-vistara). Some wise people believe that necessity is expressed here by necessary connection, but this is not relevant, because necessary connection refers to the necessity of the treatise, while the necessity of the five methods of explanation refers to the necessity of the sutra. Therefore, praise (Sanskrit: stotra) is used to express necessity, because it is to show the excellent qualities of the Prajñāpāramitā (Sanskrit: Prajñāpāramitā, wisdom to the other shore) that the sutra explains. ' The masters say this is very irrelevant, because the treatise is used to explain the sutra, and these five parts are the methods of explaining the sutra. Necessity is the necessity of understanding the meaning of the sutra, and necessary connection also shows the necessity of understanding the content explained by the sutra, which others have not experienced. ' This implies that necessity is shown in order to show the excellence of the content explained by the sutra. In addition, if necessary connection does not show the necessity of the sutra, then the outline structure will not show the summary of Prajñāpāramitā either. Therefore, it should be understood that necessity is shown by necessary connection, as it appears in the commentary Ālokā (Sanskrit: Ālokā) on the Abhisamayālaṃkāra (Sanskrit: Abhisamayālaṃkāra) and the Tattvārthāvatāra. The first of the implied connections is 'Holy Maitreya' and so on. Among them, there are thirty-six connections in the first chapter, twenty in the second chapter, fourteen in the third chapter, thirty-five in the fourth chapter, twenty-seven in the fifth chapter, one in the sixth chapter, five in the seventh chapter, thirteen in the eighth chapter, one in the middle chapter, and one in the summary chapter, for a total of 153. Among them, the eight connections shown in the first chapter are the connections used to determine the order of the chapters, and the others are according to the situation, as explained by Dharma Friend (Sanskrit: dharma-mitra). What needs to be discussed here is whether the order of these connections is quoted from the words of the teacher (Sanskrit: ācārya), or is it natural? If it is the former, then there are only twenty-five connections in the first chapter, which is too many, while there are thirty-six and fourteen in the fourth and eighth chapters respectively, which is too few. If it is the latter, then what is the natural meaning of the first thirty-six connections? If there is only one connection in the detailed explanation of the object and aspect, but there are four determinations, then four connections can be obtained. Similarly, in the complete purification of the ground, including the first complete purification of the seventh ground, there are also eight complete purifications.
ས་སྦྱོང་བརྒྱད་འཐོབ་པས་སོ་དྲུག་ཡིན་ཞེ་ན། འོ་ན་གཟུང་རྟོག་དང་འཛིན་རྟོག་གཉིས་ལ་ཡང་མཚམས་སྦྱོར་གཉིས་ཅིའི་ཕྱིར་མི་འཐོབ། གཞན་ཡང་སྐབས་གཉིས་པའི་ཉན་རང་གི་ངེས་འབྱེད་བཞི་ཚན་གཉིས་དང་། སྐབས་བཞི་པའི་ངེས་འབྱེད་བཞི་ལ་ཡང་མཚམས་སྦྱོར་བཞི་བཞིར་འགྱུར་བས། གཉིས་པ་ལ་ཉི་ཤུ་བཞི་པ་ལ་སོ་ལྔ་ཞེས་པ་དོར་ཅིག །དེས་ན་པཎྜི་ཏས་མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་ཚིག་འདི་ལྟ་བུ་ལ་ཡང་། དཔྱོད་པ་མེད་པར་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱང་རང་རང་གི་ཊཱི་ཀར་དང་པོ་ལ་ནི་སོ་དྲུག་ཅེས་སོགས་ཀྱིས་བྲག་ཆ་ལྟར་བརྗོད་པ་མཐོང་བས་འདི་ལ་འབད་ཀྱི། དེ་ལྟ་མིན་ན་འདི་ལ་བརྒལ་ཞིང་བརྟག་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཅི་ཞིག་བྱ། དེའི་ཕྱིར་རྒྱན་གྱིས་མདོ་འཆད་པའི་མཚམས་སྦྱོར་དངོས་སུ་མེད་ཅིང་ཤུགས་ལ་ཡོད་པ་རྣམས་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཅི་རིགས་པར་གསལ་བར་བཀོད་པ་འདི་རྣམས་ཡིན་ལ། མ་བཀོད་ཀྱང་དོན་གྱིས་ཐོབ་པ་རྣམས་ནི་རང་རང་གིས་བརྟགས་པས་ཁོང་དུ་ཆུད་དོ། །བརྒལ་ལན་ནི། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་དབྱེར་མེད་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། དངོས་པོ་བརྗོད་དུ་མེད་པ་ལ། །ཞེས་དང་། གཞན་གྱི་ཆོས་རྣམས་ 17-2-11b ཀྱང་ཡོད་ལ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་འགའ་ཞིག་དངོས་སུ་བསྟན་ཅིང་ཕལ་ཆེར་ཤུགས་ལ་བསྟན་པ་རྣམས་ཀྱང་སློབ་དཔོན་གྱིས་གསལ་བར་མཛད་དོ། །བརྒལ་བ་དང་ལན་ནི་གཉིས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བཤད་ཐབས་ཀྱི་ཡན་ལག་དྲུག་ཏུ་ཡང་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། རྣམ་བཤད་རིགས་པར། བརྒལ་བ་དང་ལན་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བྱ་བ་ནི། བརྒལ་བའི་ལན་གདབ་པའི་དོན་གྱི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པས་སོ་དེ་ལྟར་མདོ་བཤད་པ་ལ་ཡན་ལག་ལྔ་ཅི་དགོས་ཤེ་ན། རྣམ་བཤད་རིགས་པར། མདོ་དོན་ཆེ་བ་ཉིད་ཐོས་ནས། །ཉན་པ་དང་ནི་འཛིན་པ་ལ། །ཉན་པ་པོ་ནི་གུས་བྱེད་པས། །ཐོག་མར་དགོས་པ་བརྗོད་པར་བྱ། །དེ་འགྲུབ་དེ་ནི་བསྡུས་དོན་ལས། །བསྡུས་པའི་དོན་ནི་ཚིག་དོན་ལས། །གོ་རིམ་རིགས་པ་སྔ་ཕྱི་དག །མི་འགལ་བ་ནི་གཉིས་ལས་སོ། །ཞེས་པ་ལྟར་ཡིན་ཞིང་། དེ་ལ་མཚམས་སྦྱོར་བརྗོད་པས་ཚིག་གི་གོ་རིམས་རྣམས་འབྲེལ་ལོ། །བརྒལ་ལན་བརྗོད་པས་ནི་རིགས་པ་དང་སྔ་ཕྱི་མི་འགལ་ལོ། །དེ་དག་གིས་ནི་རྒྱན་གྱིས་དོན་དུ་ཞིག་གིས་མདོ་བཀྲལ་བ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །ད་ནི་འགྲེལ་པས་རྒྱན་བཀྲལ་བའི་རིམ་པ་རྣམས་བཤད་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་དང་པོར་འགྲེལ་པ་རྩོམ་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཚིགས་བཅད་བརྒྱད་ལས། གཅིག་དང་བཞི་དང་གཅིག་དང་གཅིག་དང་གཅིག་གིས་རིམ་པ་བཞིན་དུ་འགྲེལ་པ་རྩོམ་པའི་དགོས་པ་ཕྱག་འཚལ་བ་དང་བཅས་པ་དང་། སྔོན་གྱིས་སློབ་དཔོན་གྱིས་གཞུང་ཇི་ལྟར་ཕྱེ་བ་དང་། ཤེར་ཕྱིན་རྙེད་པ་ངོ་མཚར་བར་བསྟན་ནས་གཟེངས་བསྟོད་པ་དང་། ཡུམ་སྟོན་པའི་མཐུས་རྙེད་པ་ལ་དྲིན་དུ་གཟོ་བའི་སྒྲུབ་པའི་མཆོད་པའི་ངོ་བོར་ 17-2-12a ཡུམ་དབྱེ་རིགས་པའམ། རང་གིས་ཡུམ་དོན
【現代漢語翻譯】 如果獲得八個連結，就會有三十六個嗎？那麼，對於能取和所取的二取，為什麼不能獲得兩個連結呢？此外，第二品中聲聞和自證的四組抉擇各有兩組，第四品中的四個抉擇也會變成四個連結。因此，請放棄第二品有二十四個，第四品有三十五個的說法。因此，對於班智達沒有正確放置的這種話語，沒有經過思考，學者們也在各自的註釋中像回聲一樣地說『第一個有三十六個』等等，所以要努力研究這個。否則，對這個進行辯駁和考察又有什麼用呢？因此，《現觀莊嚴論》中直接沒有，但隱含存在的經文解釋的連結，都是阿阇梨根據情況清楚地闡述的這些。沒有闡述，但通過意義獲得的，就要靠各自考察來理解。辯駁的回答是：『因為法界沒有差別。』以及『事物不可言說。』以及『其他的法也存在。』等等，有些是直接指出的，大部分是隱含指出的，阿阇梨也清楚地闡述了。辯駁和回答是兩種，因此也不會過度地變成六個解釋方法的分支。在《釋量論》中說：『辯駁和回答合二為一，是爲了回答辯駁的意義。』因此，如果這樣解釋經文需要五個分支，那又有什麼必要呢？在《釋量論》中說：『聽聞經文的重大意義后，對於聽聞和受持，聽聞者會恭敬，所以首先要說明必要性。實現這個，就從總義開始。總義來自詞義。順序的道理前後不矛盾，來自兩者。』就像這樣，通過說明連結，詞語的順序就關聯起來了。通過說明辯駁和回答，道理和前後就不會矛盾了。通過這些，就已經講述了《現觀莊嚴論》如何用意義來解釋經文。現在將要講述用註釋來解釋《現觀莊嚴論》的次第。首先，在開始寫作註釋的八個偈頌中，第一個、第四個、第一個、第一個、第一個，依次是寫作註釋的必要性，包括禮敬，以及過去阿阇梨如何劃分論典，以及顯示般若波羅蜜多的獲得是多麼稀有，然後讚歎，以及因為佛母的加持而獲得，所以作為感恩的供養本質 或者自己理解佛母的意義
【English Translation】 If eight connections are obtained, will there be thirty-six? Then, for the two graspers and the grasped, why can't two connections be obtained? Furthermore, in the second chapter, the four sets of discriminations for Sravakas and Pratyekabuddhas each have two sets, and the four discriminations in the fourth chapter will also become four connections each. Therefore, please abandon the statement that there are twenty-four in the second chapter and thirty-five in the fourth chapter. Therefore, even for such words that Pandita did not place correctly, without deliberation, scholars also echo in their respective commentaries, saying 'the first has thirty-six' and so on, so strive to study this. Otherwise, what is the use of arguing and examining this? Therefore, the connections in the Ornament of Clear Realization that are not directly present in the sutra but are implied, are all clearly explained by the teacher as appropriate. Those that are not explained but are obtained through meaning, are understood through individual examination. The answer to the refutation is: 'Because there is no difference in the Dharmadhatu.' And 'Things cannot be expressed.' And 'Other dharmas also exist.' etc., some are directly indicated, and most are implied, which the teacher also clearly explained. Since refutation and answer are two, it will not excessively become six branches of explanation methods. In the Commentary on Valid Cognition, it says: 'Refutation and answer are made one, for the purpose of answering the refutation.' Therefore, if five branches are needed to explain the sutra in this way, what is the necessity? In the Commentary on Valid Cognition, it says: 'After hearing the great meaning of the sutra, for hearing and holding, the hearer will be respectful, so first the necessity should be stated. Achieving this, it starts from the summary meaning. The summary meaning comes from the meaning of the words. The order of reasoning is not contradictory before and after, it comes from both.' Like this, by explaining the connection, the order of the words is related. By explaining the refutation and answer, the reasoning and the before and after will not be contradictory. Through these, it has already been explained how the Ornament of Clear Realization explains the sutra with meaning. Now, the order of explaining the Ornament of Clear Realization with commentary will be explained. First, in the eight verses that begin writing the commentary, the first, fourth, first, first, first, in order, are the necessity of writing the commentary, including prostration, and how the teacher in the past divided the text, and showing how rare the attainment of the Prajnaparamita is, then praising, and because it is obtained through the power of the Mother Buddha, so as the essence of the offering of gratitude or understanding the meaning of the Mother Buddha oneself.
་ཚང་བར་རྙེད་ནས་བརྩམས་པ་ལ་གཞན་འཇུག་རིགས་པ་དང་། རང་ལ་སྨད་ནས་འཇུག་པའི་བྱེ་བྲག་རྣམས་བསྟན་ཏོ། །དེ་ནས་བཤད་ཐབས་ལྔའི་སྒོ་ནས་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་ཚིགས་བཅད་དང་དགོས་འབྲེལ་སྟོན་པའི་ཚིགས་བཅད་གཉིས་བཀྲོལ་ལོ། །དེ་ནས་བསྡུས་དོན་མདོ་རྒྱས་གཉིས་ཀྱི་ཚིགས་བཅད་བཅོ་ལྔའི་མཚམས་སྦྱར་བ་ཙམ་བསྟན་ཅིང་། དེ་ཡང་མདོར་བསྡུས་པ་དང་དེ་ལས་ཕྱེ་བ་ཙམ་དུ་བསྟན་ནས། དེ་དག་གི་དོན་ནི་འོག་ནས་འཆད་པ་ལ་ལྟོས་པར་བསྟན་ཏོ། །དེ་ནས་སྐབས་བརྒྱད་རིམ་པར་བསྟན་པ་རྣམས་དང་། དེ་ནས་སྐབས་དྲུག་དང་། དེ་ནས་སྐབས་གསུམ་དུ་བཞག་པ་རྣམས་བཀྲོལ་ལོ། །དེ་ལྟར་རྩ་བ་བཤད་ཟིན་ནས་དེ་ནས་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བརྒྱད་ལས། གཉིས་དང་། གཉིས་དང་། གཅིག་དང་། གཅིག་དང་། གཅིག་གིས་གོ་རིམས་བཞིན་དུ། མདོའི་དོན་བསྡུས་ནས་དང་། རང་མིང་སྨོས་ནས་ཇི་ལྟར་བརྩམས་ཚུལ་དང་། དགེ་བ་བསྔོ་བ་དང་། ཡུམ་ཟབ་པས་བདག་གི་ཡུལ་མིན་ཞིང་སྐྱེས་བུ་དམ་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་དང་། ཉེས་པར་བསྟན་པ་ལ་བཟོད་པ་གསོལ་བ་རྣམས་བསྟན་ཏོ་ཞེས་ཚིག་གསལ་དུའོ། །དེར་ནི་ཚིགས་བཅད་ཐ་མ་ལ་བཤད་པ་མི་སྣང་ངོ་། །ནུབ་སྒོ་བ་ནི་དང་པོ་གཉིས་ནི་ཀུན་གྱི་རྒྱན་དུ་འགྱུར་བ་དང་། དེ་ནས་གཅིག་དགོས་པ་དང་། དེ་ནས་གཅིག་བརྩམ་པར་དམ་བཅའི་གཞུང་གཟུགས་ཡིན་ཞིང་། དེ་ནས་གཅིག་བསྔོ་བ་དང་། དེ་ནས་གཉིས་ཁེངས་བསྐྱུང་དང་། ཐ་མ་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་བརྗོད་པ་རུ་མཛད་པ་ནི་ཆེས་ལེགས་སོ། ། ༈ གཞུང་དངོས་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། རྩོམ་ 17-2-12b པ་ལ་འཇུག་པའི་བྱ་བ། བརྩམ་བྱ་གཞུང་གི་རླུང་གི་རང་བཞིན། བརྩམས་པ་མཐར་ཕྱིན་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ རྩོམ་པ་ལ་འཇུག་པའི་བྱ་བ། དང་པོ་ལ་གཉིས། འགྲེལ་པ་རྩོམ་པ་དང་། རྩ་བ་རྩོམ་པ་ལ་འཇུག་པའོ། ། ༈ འགྲེལ་པ་རྩོམ་པ། དང་པོ་ལ་ལྔ། དགོས་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱག་འཚལ་བ། སློབ་དཔོན་སྔ་མས་གཞུང་ཇི་ལྟར་ཕྱེ་ཚུལ། རང་གི་བློའི་ཆེ་བ་བསྟན་པ། བརྩམས་པ་ལ་གཞན་འཇུག་རིགས་པར་གདམས་པ། ཁེངས་བསྐྱུང་སྟེ་རྩོམ་པའི་རྒྱུ་བརྗོད་པའོ། ། ༈ དགོས་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱག་འཚལ་བ། དང་པོ་ནི། ཕྱག་འཚལ་ཞེས་དྲང་སྟེ་དོན་ནི་མཆོག་ཏུ་འདུད་པའོ། །ཁ་ཅིག་ཕྱག་ཐལ་མོ་སྦྱོར་བ་དང་འཚལ་བ་འབུལ་བ་རུ་བྱས་ནས་ཐ་དད་དུ་འཆད་པ་ནོར་བ་སྟེ། དེ་ལྟ་ན་ངག་དང་ཡིད་ཀྱི་ཕྱག་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ལ་ན་ཤེར་ཕྱིན་ལའོ། །དེ་ལ་ཤེར་ཕྱིན་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་ཞིང་། ལ་ནི་ཤིང་གི་ཆེད་དུ་ཆུ་འདྲེན་པ་ལ་ཤིང་ལ་ཆུ་འདྲེན་ཞེས་པ་ལྟར། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ཕྱིར་དུ་ཕྱག་འཚལ་བ་ལ་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ཞེས་དགོས་ཆེད་ཀྱི་བཞི་པའོ། །ཇི་ལྟ་བུས་ན། སྒོ་གསུམ་གུས་པས་སམ་ཡང་ན་ཡིད་རབ་ཏུ་དྲང་བས་སོ། །ཅི་ཞིག་གི་དོན་དུ་ན། འདི་ལ་གཉིས་ལས་རང་དོན་གྱི་དགོས་པ་ནི། ར
【現代漢語翻譯】 完整地理解后，開始了著述，其中闡述了使他人信服的推理方式，以及自我謙遜的著述方式的差別。然後，通過五種講解方法，解釋了禮讚偈和說明必要聯繫的兩個偈頌。接著，僅展示了簡略和廣繁兩種要義的十五個偈頌的銜接方式，也只是展示瞭如何簡略概括以及如何從簡略中展開。並且說明了這些偈頌的含義需要在後面的講解中才能理解。然後，依次解釋了八個章節，接著是六個章節，然後是三個章節的安排。像這樣講解完根本頌之後，從八個偈頌中，用兩個、兩個、一個、一個、一個偈頌，按照順序，概括了經文的要義，陳述了自己的名字以及如何著述的方式，迴向善根，因為般若波羅蜜多甚深，不是我的境界，而是聖者們的境界，以及對所犯過失進行懺悔等等。這些都已清楚地說明。但是，在最後一個偈頌中，沒有看到任何解釋。西門派的觀點是，前兩個偈頌是爲了莊嚴一切，接著一個偈頌是爲了說明必要性，接著一個偈頌是立誓著述的論著形貌，接著一個偈頌是迴向，接著兩個偈頌是謙虛，最後一個偈頌是表達證悟的差別，這種安排非常好。 正文的講解 分為三部分：開始著述的行為，所著述論典的性質，以及著述圓滿完成的方式。 開始著述的行為 第一部分分為兩部分：著述註釋和開始著述根本頌。 著述註釋 第一部分分為五個方面：具有必要性的禮敬，先前論師如何劃分論典的方式，展示自己的智慧，勸誡他人以理智接受著述，以及謙虛地陳述著述的緣由。 具有必要性的禮敬 第一點是，'禮敬'（藏文：ཕྱག་འཚལ་，羅馬擬音：phyag 'tshal，漢語字面意思：禮敬）是直接表達，意思是極其敬禮。有些人將'ཕྱག་'（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：手）解釋為合掌，將'འཚལ་བ་'（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：敬獻）解釋為供養，並分別解釋，這是錯誤的。如果那樣，就會導致沒有身語意的禮敬。禮敬的對象是般若波羅蜜多。般若波羅蜜多將會被講解，而'ལ་'（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：在）就像爲了樹木澆水，說成是給樹澆水一樣，爲了般若波羅蜜多而禮敬，所以'དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་'（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：向彼禮敬）是目的格的第四格。以什麼樣的方式禮敬呢？以身語意三門恭敬，或者以極其正直的心意。爲了什麼目的呢？對此有兩種，從自身利益的角度來看，是...
【English Translation】 After fully understanding, the writing began, which explained the reasoning methods for convincing others, and the differences in writing methods with self-deprecation. Then, through five methods of explanation, the verses of praise and the two verses explaining the necessary connections were explained. Next, only the connection of the fifteen verses of the two meanings of brief and extensive were shown, and it was only shown how to summarize briefly and how to expand from the brief. And it was explained that the meaning of these verses needs to be understood in the later explanations. Then, the eight chapters that were shown in order, followed by the six chapters, and then the arrangements of the three chapters were explained. After explaining the root verses in this way, from the eight verses, using two, two, one, one, and one verses, in order, the essence of the sutra was summarized, stating one's own name and how the writing was done, dedicating the merit, because Prajnaparamita is profound, not my realm, but the realm of the holy ones, and confessing the faults, etc. These have been clearly explained. However, in the last verse, no explanation is seen. The view of the Western School is that the first two verses are to adorn everything, then one verse is to explain the necessity, then one verse is the form of the treatise vowing to write, then one verse is the dedication, then two verses are humility, and the last verse is expressing the difference of realization, which is a very good arrangement. Explanation of the Actual Text Divided into three parts: the act of beginning to write, the nature of the treatise being written, and the manner of completing the writing. The Act of Beginning to Write The first part is divided into two parts: writing the commentary and beginning to write the root verses. Writing the Commentary The first part is divided into five aspects: prostration with necessity, how the previous teachers divided the treatise, showing one's own wisdom, advising others to accept the writing with reason, and humbly stating the reasons for writing. Prostration with Necessity The first point is that 'prostration' (Tibetan: ཕྱག་འཚལ་, Romanization: phyag 'tshal, literal meaning: prostration) is a direct expression, meaning extreme reverence. Some people explain 'ཕྱག་' (Tibetan, Devanagari, Romanization, literal meaning: hand) as joining palms, and 'འཚལ་བ་' (Tibetan, Devanagari, Romanization, literal meaning: offering) as offering, and explain them separately, which is wrong. If so, it would lead to the absence of physical, verbal, and mental prostration. The object of prostration is Prajnaparamita. Prajnaparamita will be explained, and 'ལ་' (Tibetan, Devanagari, Romanization, literal meaning: at) is like watering a tree for the sake of the tree, saying watering the tree, so 'དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་' (Tibetan, Devanagari, Romanization, literal meaning: prostration to that) is the fourth case of purpose. In what way is the prostration done? With reverence in body, speech, and mind, or with an extremely upright mind. For what purpose? There are two aspects to this, from the perspective of one's own benefit, it is...
ྒྱ་རོལ་ལས། བསོད་ནམས་རྣམ་སྨིན་བདེ་སྟེར་སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ཅད་སེལ། །བསོད་ནམས་ལྡན་པའི་མི་ཡི་བསམ་པ་རྣམས་ཀྱང་འགྲུབ། །བདུད་བཅོམ་ནས་ནི་བྱང་ཆུབ་མྱུར་དུ་རེག་པར་འགྱུར། །མྱ་ངན་ལས་འདས་ཞི་བ་བསིལ་པའི་དངོས་པོ་ཐོབ། །ཅེས་པ་ལྟར་ཡུལ་ཁྱད་པར་ཅན་ཤེར་ཕྱིན་ལ་ཕྱག་འཚལ་བས་བསོད་ནམས་དཔག་མེད་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་ལ། དེའི་མཐུས་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པ་ལོག་ནས་བར་ཆད་ཞི་སྟེ་རྩོམ་པ་མཐར་ཕྱིན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དོན་གྱི་དགོས་པ་ 17-2-13a ནི། འཇིག་རྟེན་ན་དམ་པ་རྣམས་བྱ་བ་ཆེན་པོ་ལ་འཇུག་པའི་ཐོག་མར་ཡུལ་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་ཕྱག་མཆོད་བྱེད་ལ། འདིར་ཡང་ཡུམ་ལ་མཆོད་པར་བརྗོད་པས་གདུལ་བྱ་རྣམས་ཀྱིས་འདི་ནི་དམ་པའོ་ཞེས་རྟོགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཡང་དགོས་པ་ནི། རྩོམ་པ་པོ་དམ་པར་རྟོགས་པ་ན་འདི་སྙམ་དུ་འདིས་ཕྱག་བཙལ་བའི་ཤེར་ཕྱིན་ཡང་དམ་པས་འདོད་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དམ་པའོ་ཞེས་ཡུམ་བརྗོད་བྱར་བྱེད་པའི་བསྟན་བཅོས་ལ་དད་འབྲང་རྣམས་འཇུག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཕྱག་འཚལ་ནས་ཇི་ཞིག་འདོད་ན། ཤེར་ཕྱིན་དེའི་རྒྱན་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་དག་རྣམ་པར་དབྱེ་བའི་ཕྱིར་རམ་དབྱེ་བར་འདོད་ནས་སོ། །དེ་ལ་རྒྱན་ཞེས་པ་ནི་དཔེའི་མིང་སྟེ། དཔེར་ན་རང་བཞིན་གྱི་རྒྱན་གཟུགས་བཟང་པོ་ལ་མཛེས་བྱེད་ཀྱི་རྒྱན་གདུ་བུ་ལ་སོགས་པས་སྤྲས་པ་གསལ་བྱེད་མེ་ལོང་ལ་སོགས་པའི་ནང་དུ་ཤར་བ་མཐོང་ན། སྐྱེ་བོ་རྣམས་དགའ་བ་སྐྱེད་པ་ལྟར། འདིར་ཡང་རང་བཞིན་གྱི་རྒྱན་ཡུམ་གྱི་ལུས་བཟང་པོ་ལ་མཛེས་བྱེད་ཀྱི་རྒྱན་དོན་བདུན་ཅུས་བཀྲ་བ་གསལ་བྱེད་བསྟན་བཅོས་འདིར་སྣང་བ་ན་མཁས་པ་རྣམས་དགའ་བ་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ན་རྒྱན་ཏེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། གཟུགས་རྒྱན་རང་བཞིན་ཡོན་ཏན་ལྡན་པ་མེ་ལོང་ནང་སོང་བ། །མཐོང་བའི་དབང་གིས་མི་རྣམས་རབ་ཏུ་དགའ་བའི་མཆོག་སྐྱེད་པ། །དེ་བཞིན་ལེགས་གསུངས་རྟག་ཏུ་རང་བཞིན་ཡོན་ཏན་ལྡན་པ་ཡི། །ཆོས་ཀྱང་དོན་རྣམས་ཕྱེ་བས་མཁས་རྣམས་འདི་ན་དགའ་མཆོག་སྐྱེད། །ཅེས་པ་ལྟར་རོ། །ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ནི། འགྲེལ་བཤད་གཉིས་ཀར། རྗེས་སུ་བསྔགས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ 17-2-13b ཚིགས་སུ་བཅད་པའི་སྡེབ་སྦྱོར་དུ་བྱས་ཞེས་དང་། ཚིགས་སུ་བཅད་པ་རྩ་བ་བཞི་པ་ཡི་གེ་བརྒྱད་པར་བྱས་པའི་མིང་སྟེ། ཞེས་མཐུན་པར་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །རྣམ་པར་དབྱེ་བ་ནི་དོན་ཙམ་ཞིག་དབྱེ་ཞེས་པ་སྟེ་འདི་ནི་བརྩམ་པར་དམ་བཅའ་བའོ། །དེ་བྱས་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཤེས་རབ་སྡོང་བུ་ལས། དམ་པ་མང་པོ་ཁས་འཆེ་མི་བྱེད་ལ། །གལ་ཏེ་དགའ་བས་ཁས་ནི་བླངས་གྱུར་ན། །རྡོ་ལ་རི་མོ་བྲིས་པ་ལྟ་བུར་ནི། །ཤི་ཡང་གཞན་དུ་བྱེད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པ་ལྟར་བརྩམས་པ་མཐར་དབྱུང་བའི་ཆེད་དུའོ། །རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་ཉིད་ལ་
【現代漢語翻譯】 如《幻化之輪》所說：'福德成熟帶來安樂，消除一切痛苦。擁有福德之人的所有願望都能實現。戰勝魔障后，迅速證得菩提。超越悲傷，獲得寂靜清涼之境。' 因此，對殊勝之境——般若波羅蜜多（Prajnaparamita，智慧到彼岸）頂禮，能使無量福德在相續中生起。憑藉此力，非福德得以轉化，障礙平息，從而使著述得以圓滿完成。這是爲了自利。 利他的必要性在於：世間聖者在從事偉大事業之初，都會對殊勝之境進行頂禮和供養。在此，通過讚頌般若波羅蜜多，使所化眾生認識到『這是聖者』。更深層的必要性在於：當人們認識到作者是聖者時，便會認為『此聖者所頂禮的般若波羅蜜多也是殊勝的，因此也是值得追求的』，從而使信徒們投入到這部以般若波羅蜜多為主題的論著中。 如此頂禮之後，希望做什麼呢？希望對般若波羅蜜多的莊嚴詞句進行分類，或者說希望進行分類。所謂的『莊嚴』，是指譬喻。例如，天生麗質的美好身姿，再以手鐲等裝飾品來點綴，在明鏡等反光物中顯現出來，會使人們心生歡喜。同樣，般若波羅蜜多本具的美好法身，再以七十義來莊嚴，顯現在這部闡明其義的論著中，也會使智者們心生歡喜，因此稱為『莊嚴』。如《經莊嚴論》所說：'美妙身姿具足天生功德，于明鏡中顯現；因見此景象，人們生起極大歡喜。同樣，善說之語恒常具足天生功德，以剖析諸義，令智者於此生起極大歡喜。' 『詞句』是指：在兩種註釋中都提到，『以隨後的讚頌』，即以偈頌的形式組合而成，『以四句八字偈頌的形式』。『分類』是指僅僅對意義進行分類，這是著者的立誓。這樣做的必要性是什麼呢？如《智慧之樹》所說：'聖者不會輕易承諾，若因歡喜而承諾，如同在石頭上刻畫，至死也不會改變。' 這是爲了使著述得以完成。僅僅是分類
【English Translation】 As stated in 'The Wheel of Emanation': 'Merit maturing brings happiness, eliminating all suffering. The thoughts of those endowed with merit are also accomplished. Having conquered the demons, one quickly attains enlightenment. Transcending sorrow, one obtains the cool object of peace.' Therefore, by prostrating to the particularly special object, Prajnaparamita (Perfection of Wisdom), immeasurable merit is generated in the continuum. Through its power, non-merit is reversed, obstacles are pacified, and thus the composition is brought to completion. This is for one's own benefit. The necessity for benefiting others is that in the world, noble ones, at the beginning of engaging in great deeds, perform prostrations and offerings to a particularly special object. Here too, by mentioning offering to the Yum (Mother, i.e., Prajnaparamita), the disciples will realize, 'This is a noble one.' The deeper necessity is that when it is realized that the author is a noble one, one will think, 'The Prajnaparamita to which this one prostrates is also special, therefore it is also desirable,' thus causing faithful followers to engage in this treatise that makes the Yum the object of expression. Having prostrated in this way, what is desired? It is desired to categorize the embellishing words of that Prajnaparamita, or rather, desiring to categorize them. The so-called 'embellishment' is a metaphor. For example, a naturally beautiful form, adorned with ornaments such as bracelets, appearing in a clarifying mirror, causes people to rejoice. Similarly, the naturally beautiful body of the Yum, adorned with seventy meanings, appearing in this clarifying treatise, causes the wise to rejoice, hence it is called 'embellishment.' As stated in the 'Ornament of the Sutras': 'A beautiful form endowed with natural qualities, appearing in a mirror; by seeing this, people generate supreme joy. Likewise, well-spoken words always endowed with natural qualities; by distinguishing the meanings, the wise generate supreme joy here.' The 'words' are: In both commentaries, it is mentioned, 'with subsequent praise,' that is, composed in verses, 'in the form of four-line, eight-syllable verses.' 'Categorization' means merely categorizing the meaning, this is the author's vow. What is the necessity of doing this? As stated in 'The Tree of Wisdom': 'Noble ones do not make promises lightly, but if they take a vow out of joy, like drawing on a stone, they will not change it even if they die.' This is in order to bring the composition to completion. Merely categorizing
ཡང་། དགོས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་ན། གཞུང་ལམ་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱི་ཤེར་ཕྱིན་ནི་ཀུན་གྱི་ཞེས་པའམ། རྒྱས་འབྲིང་བསྡུས་པ་ཀུན་གྱི་རྒྱན་དུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དུའོ། །གལ་ཏེ་འདི་བརྩམས་པ་ཉིད་ནས་རྒྱན་དུ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རྒྱན་དུ་བྱེད་མི་དགོས་ཤེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། སྐྱེས་པ་དང་བུད་མེད་རྣམས་ཀྱི་གདུ་བུ་ལ་སོགས་པ་རྒྱན་དུ་གྲུབ་ཟིན་ཀྱང་དྲི་མ་དང་བཅས་པར་གྱུར་ན་རྒྱན་གྱི་དགོས་པ་དགའ་བ་སྐྱེད་མི་ནུས་པས། རྒྱན་གྱི་རྒྱན་ནི་དྲི་མ་སེལ་བ་ཡིན་པ་ལྟར། མཁས་པ་དགའ་བར་བྱེད་པའི་རྒྱན་ནི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་བསྟན་ཏུ་ཟིན་ཀྱང་མ་རྟོགས་པའམ་ལོག་རྟོག་གི་དབང་གིས་འདིས་ཡུམ་དོན་གསལ་བར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྒྱན་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་ཀླན་ཀའི་དྲི་མ་སྐྱེ་སྲིད་དོ། །དེ་ལ་སློབ་དཔོན་གྱིས་སྒྲ་དྲང་ཐད་དུ་བསྟན་ཞིང་དོན་གསལ་ལ་ཚིག་བདེ་བའི་འགྲེལ་པ་འདི་མཛད་པས་དྲི་མ་དེ་དག་སེལ་བའི་སྒོ་ནས་རྒྱན་དུ་བྱེད་པས་འདི་ནི་རྒྱན་གྱི་རྒྱན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སློབ་དཔོན་ཀ་ཤིས། ཀླན་ཀ་ངན་པའི་དྲི་མ་སེལ་ 17-2-14a བས་ན་འདི་ནི་དབུ་མའི་རྒྱན་ནོ་ཞེས་པ་དང་མཐུན་ནོ། །གང་དག མངོན་མཐོ་ངེས་ལེགས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པས་མངོན་རྟོགས་བརྒྱད་ནི་ཡུམ་དེའི་རྒྱན་ཞེས་དང་། མངོན་པའི་སྡེ་སྣོད་ལ་སོགས་པ་ཀུན་གྱི་རྒྱན་ཞེས་འཆད་པ་སྔ་མ་ལྟར་ན། དེའི་རྒྱན་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་ཙམ་ཡང་མ་མཐོང་བར་གསལ་ལ་ཕྱི་མ་ཡང་རྩོམ་པ་པོའི་དགོངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །དེ་ལྟར་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་འདིས་ནི། འགྲེལ་པ་བརྩམས་པའི་བརྗོད་བྱ་དང་། དགོས་པ་དང་། ཉིང་དགོས་དང་། འབྲེལ་བ་རྣམས་ཀྱང་བསྟན་ཏོ། །དེ་ཡང་དང་པོ་ནི་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་ཏེ་བཤད་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི་ཡུམ་གསུམ་གའི་རྒྱན་དུ་རྟོགས་པ་སྟེ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོས་བསམ་སྒོམ་པ་མཐར་ཕྱིན་པ་ན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཡེ་ཤེས་གང་ཡིན་པ་མིང་གཞན་ཤེར་ཕྱིན་ཞེས་པ་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཐོབ་པ་ན་སྐྱེས་བུའི་འདོད་པ་རྫོགས་པས་དགོས་པ་གཞན་བཙལ་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གསུམ་ནི་རིམ་པ་ལྟར་དམ་བཅའ་དང་རྐང་པ་གསུམ་པ་དང་དང་པོས་བསྟན་ཏོ། །བཞི་པ་ནི་བསྟན་བཅོས་དང་དགོས་པའམ། དགོས་པ་གཉིས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འབྲེལ་བ་སྟེ་དེ་ནི་ཤུགས་ཀྱིས་སོ། །ཞེས་པ་ནི་ཤེར་འབྱུང་གི་དགོངས་པ་ཡིན་ལ་ཚིགས་གསལ་དུ། སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ། དོན་གྱི་བརྗོད་བྱ་རྒྱལ་བ་སྐྱེད་མ་རྩ་བའི་དོན་ལེགས་པར་བསྟན་པ་དགོས་པ། གདུལ་བྱ་གཞན་ལ་རྒྱན་དུ་གྲུབ་པ་ཉིད་དགོས་སོ་ཞེས་རང་ལུགས་བཀོད་ནས། གཞན་དག་ནི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པའི་དོན་ལེགས་ 17-2-14b པར་བསྟན་པས་དེ་རྒྱན་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་ནི
【現代漢語翻譯】 此外，有何必要呢？因為作為論典的《現觀莊嚴論》是所有（指廣、中、略三種般若經）的莊嚴，是爲了能夠證悟。如果說這部論著本身已經成就為莊嚴，所以不需要再作為莊嚴，這也沒有過失。就像男人和女人的手鐲等已經成就為莊嚴，但如果沾染污垢，就不能產生莊嚴所應有的喜悅。所以，莊嚴的莊嚴就是去除污垢。同樣，使智者喜悅的莊嚴就是詩句本身。雖然已經如此闡述，但由於不理解或錯誤理解，可能會產生這樣的疑問：『這部論著不能闡明《般若經》的意義，所以不是莊嚴。』 對此，論師通過直接闡釋文字，並創作意義清晰、文辭流暢的註釋，通過去除這些污垢來作為莊嚴，所以這部論著是莊嚴的莊嚴。正如論師卡什所說：『去除惡劣的誹謗污垢，因此這是中觀的莊嚴。』這與此相符。 有些人說：『八種現觀是增上生和決定勝之因，所以是《般若經》的莊嚴。』或者說：『是經藏等一切的莊嚴。』如果按照前一種說法，甚至連『其莊嚴是詩句』這樣的詞句都看不到，非常明顯；而後一種說法也與作者的意圖相違背。 因此，這些偈頌也闡述了註釋的所詮、必要、究竟必要和關聯。其中，第一是《現觀莊嚴論》，因為它是所詮釋的對象。第二是證悟為三部《般若經》的莊嚴，因為它是所要成就的目標。第三是依靠此論，聞、思、修達到究竟，從而獲得如來智慧的另一種名稱——般若波羅蜜多。獲得般若波羅蜜多時，眾生的願望得以圓滿，因此不需要再尋求其他必要。這三者依次由立宗、第三句和第一句所闡述。第四是論典與必要，或者兩個必要之間存在因果關聯，這是通過暗示來表達的。 以上是《般若經》的意圖。而在《句義明晰論》中，作者確立了自己的觀點：『文字的所詮是詩句，意義的所詮是很好地闡述了產生諸佛之母的根本意義，這是必要。對於其他所化眾生來說，成就莊嚴本身就是必要。』然後，他評論說：『其他人認為很好地闡述了詩句的意義，因此它本身就成就為莊嚴。』
【English Translation】 Furthermore, what is the necessity? It is because the Gzhung lam 'bras bu rang bzhin gyi sher phyin (Ornament of Clear Realization), as a treatise, is the ornament of all (meaning the extensive, intermediate, and concise Prajnaparamita Sutras), in order to realize it. If it is said that this treatise itself has already become an ornament, so there is no need to make it an ornament, there is no fault in that. Just as bracelets and other ornaments for men and women have already become ornaments, but if they are stained with dirt, they cannot produce the joy that an ornament should. Therefore, the ornament of an ornament is to remove dirt. Similarly, the ornament that pleases the wise is the verses themselves. Although it has been explained in this way, due to misunderstanding or wrong understanding, such a question may arise: 'This treatise does not clarify the meaning of the Prajnaparamita Sutra, so it is not an ornament.' To this, the teacher, by directly explaining the words and composing a commentary that is clear in meaning and easy to understand, makes it an ornament by removing those stains. Therefore, this is the ornament of an ornament. As the teacher Kashipa said: 'By removing the stains of bad slander, therefore this is the ornament of the Middle Way.' This is in accordance with that. Some say: 'The eight Abhisamayas (manifest realizations) are the cause of higher realms and definite goodness, so they are the ornament of the Prajnaparamita Sutra.' Or: 'It is the ornament of all the Pitakas (collections of scriptures), etc.' According to the former explanation, even the phrase 'its ornament is verses' is not seen, which is very clear; and the latter explanation also contradicts the author's intention. Therefore, these verses also explain the subject matter, necessity, ultimate necessity, and connection of the commentary. Among them, the first is the Abhisamayalankara (Ornament of Clear Realization), because it is the object to be explained. The second is the realization that it is the ornament of the three Prajnaparamita Sutras, because it is the goal to be achieved. The third is that by relying on this treatise, when hearing, thinking, and meditating are completed, one obtains another name for the wisdom of the Tathagata (Thus-Gone One), which is called Prajnaparamita (Perfection of Wisdom). When Prajnaparamita is obtained, the desires of beings are fulfilled, so there is no need to seek other necessities. These three are explained in order by the statement of intent, the third line, and the first line. The fourth is the connection between the treatise and the necessity, or the two necessities, as cause and effect, which is expressed implicitly. The above is the intention of the Prajnaparamita Sutra. In the Tshigs gsal (Clear Meaning), the author establishes his own view: 'The subject matter of the words is verses, the subject matter of the meaning is that it well explains the fundamental meaning of the mother who gives birth to the Buddhas, which is the necessity. For other disciples, the necessity is to become an ornament itself.' Then, he comments: 'Others think that it well explains the meaning of the verses, so it itself becomes an ornament.'
་དགོས་པ་ཡིན་ལ། དེས་རྒྱལ་བ་སྐྱེད་མའི་དོན་མ་ལུས་པ་ཤེས་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་མི་གནས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་བར་དུ་ནི་དགོས་པའི་ཡང་དགོས་པའོ་ཞེས་རྟོག་སྟེ། དེ་ནི་དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ཉིད་འགྲེལ་པ་འབའ་ཞིག་གིས་མི་སྲིད་ལ། རྩ་བའི་གཞུང་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡང་འོག་ནས་འཆད་པས་མི་འཐད་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི། དེ་ལས་ཀྱང་མི་འཐད་དེ། འགྲེལ་པ་ཁོ་ནས་དེ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པས་དེའི་ཉིང་དགོས་མིན་ན། མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་དེ་རྩ་བའི་ཡང་མིན་པར་ཐལ་བ་དང་། རྩ་འགྲེལ་ཉིང་དགོས་གཅིག་པ་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པ་ནི་གཞན་ལུགས་བཀག་པའི་སྐྱོན་ནོ། །རང་ལུགས་བཞག་པ་ལ་ཡང་སྐྱོན་ཡོད་དེ། ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ལེགས་པར་བསྟན་པ་ནི་འགྲེལ་པ་ལེགས་པར་བརྩམས་པ་ཡིན་ལ། །།འགྲེལ་པ་བརྩམས་པ་འགྲེལ་པ་བརྩམས་པའི་དགོས་པར་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པས་བསྟན་པ་ལྟར་གཞན་གྱིས་རྒྱན་དུ་རྟོགས་པ་ནི་འགྲེལ་པ་བརྩམས་པའི་དགོས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་རྒྱན་དུ་གྲུབ་པ་ནི་འགྲེལ་པ་བརྩམས་པ་ལ་དགོས་སོགས་ཆོས་བཞི་ཡོད་པའི་ནང་ནས་དགོས་པ་མིན་པར་ཉིང་དགོས་ཁོ་ནས་འཆད་པ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བཤད་པ་སྔ་མ་ཉིད་མཛེས་སོ། ། ༈ སློབ་དཔོན་སྔ་མས་གཞུང་ཇི་ལྟར་ཕྱེ་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཀུན་གྱི་རྒྱན་དུ་འགྱུར་བའི་འགྲེལ་པ་རྩོམ་ན། ཀུན་གྱི་རྒྱན་ཡིན་པར་གང་ལས་རྟོགས་ཤེ་ན། ཞེས་པའི་ལན་དུ། མཁས་པ་བཞིའི་བཤད་པ་ལས་སོ་ཞེས་དང་། རྣམ་པར་དབྱེ་ཞེས་རྩོམ་པར་དམ་བཅས་པ་ལ། ཅི་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་གྱི་འགྲེལ་པ་གཞན་དག་ཀྱང་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། 17-2-15a ཞེས་པའི་ལན་དུ་ཡོད་ཅེས་སྟོན་པའི་འབྲེལ་སྒྲིག་ཚུལ་གཉིས་ལས། འདིར་སྔ་མའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ཏེ་བཤད་དོ། །འདི་ལ་བཞི་ལས། རེ་ཞིག་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་བཤད་ཚུལ་ནི། རྣམ་བཤད་མཛད་ཅེས་དྲང་ངོ་། །གང་གི་ན། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་དོན་མ་ལུས་པ་སྡུད་པས་བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོའི་སྟེ་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་གྱི་ཞེས་འཆད་ཀྱང་། སྐུ་མཆེད་གཉིས་ཀས་རྒྱན་དང་མ་སྦྱར་བར་མདོ་ཉི་ཚེ་བཀྲལ་བར་གྲགས་པས་ཚིགས་གསལ་དུ་བསྟན་བཅོས་ནི། ཉོན་མོངས་དགྲ་རྣམས་མ་ལུས་འཆོས་པ་དང་། །ངན་འགྲོ་སྲིད་ལས་སྐྱོབ་པ་གང་ཡིན་པ། །འཆོས་སྐྱོབ་ཡོན་ཏན་ཕྱིར་ན་བསྟན་བཅོས་ཏེ། །གཉིས་པོ་འདི་དག་གཞན་གྱི་ལུགས་ལ་མེད། །ཅེས་པའི་ངེས་ཚིག་གི་ཚུལ་གྱིས་ན་བསྟན་བཅོས་ཏེ། དེ་ཡང་ཁྱད་པར་ཅན་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་རྣམས་སོ། །ཞེས་པ་ལྟར་མདོའོ། །ཡང་ན་བསྟན་བཅོས་དང་མདོ་མ་སྦྱར་ཡང་དེ་གཉིས་བརྗོད་བྱ་གཅིག་པ་ལ་དགོངས་སོ། །གང་གིས་ན་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་སྐྱོབ་པ་ཉིད་གཟིགས་ལམ་གསུང་བ། །ཞེས་རྣམ་འགྲེལ་དུ་བཤད་པ་ལྟར་རང་གིས་གཟིགས་པའི་ལམ་གཞན་ལ་སྟོན་པས་སྐྱོབ་པ་སྟེ་ངེས་སོ། །རྒྱུ་གང་ལ་བརྟེན་ནས་སྐ
【現代漢語翻譯】 這是必要的，因為從瞭解所有佛母的意義到不居涅槃之間，都是非常必要的。因此，認識到這一點是很重要的。僅僅依靠註釋是不可能實現的，而且從根本經典的立場來看，下面所說的也是不合理的。因此，這樣說是更加不合理的。如果僅僅依靠註釋無法實現，那麼它就不是根本的必要。不居涅槃也不是根本的，因為根本和註釋的必要性相同，所以沒有矛盾。這些都是爲了駁斥其他觀點而提出的錯誤。建立自己的觀點也有錯誤，因為對詞句的完美闡釋就是對註釋的完美創作。創作註釋不能作為創作註釋的必要性。按照註釋的闡釋，他人理解為莊嚴，這是創作註釋的必要性。因此，莊嚴的成就對於註釋的創作來說，在四種要素中，不是必要性，而是僅僅作為根本的必要性來闡述是不合理的。因此，先前的說法是美好的。 第二，如果創作能成為一切莊嚴的註釋，那麼如何知道它是所有人的莊嚴呢？作為這個問題的答案，『從四位智者的闡釋中得知』。並且，在承諾創作『區分』時，是否還有其他的《現觀莊嚴論》（Abhisamayalankara）的註釋呢？ 作為這個問題的答案，有兩種組織方式來表明『有』。這裡遵循前一種方式進行闡述。這有四種方式。首先，無著（Asanga）的闡述方式是直接說『創作了論典』。為什麼呢？因為收集了般若波羅蜜多經（Sher phyin gyi mdo）的所有意義，所以是偉大的論典，即《現觀莊嚴論》。雖然這樣闡述，但據說兄弟倆沒有將『莊嚴』（rgyan）與經文結合起來，而是僅僅解釋了經文字身。因此，在《句義明鏡》（Tsigs gsal）中，論典的定義是：『摧毀所有煩惱敵人的，從惡趣中拯救的，摧毀和拯救的功德，因此是論典。』這兩種功德在其他觀點中是沒有的。按照這個定義，論典是特殊的佛母們。或者，即使不將論典和經文結合起來，也是考慮到它們的主題相同。為什麼無著聖者（phags pa thogs med）是救護者呢？正如在《釋量論》（rNam 'grel）中所說，『他展示了自己所見的道路』。因此，他向他人展示了自己所見的道路，所以是救護者。依靠什麼原因呢？
【English Translation】 This is necessary because from knowing all the meanings of the Victorious Mother to non-abiding Nirvana, it is extremely necessary. Therefore, it is important to realize this. It is impossible to achieve this solely through commentaries, and from the standpoint of the root text itself, what is said below is also unreasonable. Therefore, saying so is even more unreasonable. If it cannot be achieved solely through commentaries, then it is not a fundamental necessity. Non-abiding Nirvana is also not fundamental, because the necessity of the root and the commentary are the same, so there is no contradiction. These are all errors made to refute other views. There are also errors in establishing one's own view, because the perfect explanation of the words is the perfect creation of the commentary. Creating a commentary cannot be the necessity of creating a commentary. According to the explanation of the commentary, others understand it as an ornament, which is the necessity of creating the commentary. Therefore, the accomplishment of the ornament, for the creation of the commentary, among the four elements, is not a necessity, but it is unreasonable to explain it solely as a fundamental necessity. Therefore, the previous statement is beautiful. Secondly, if one composes a commentary that becomes an ornament for all, how does one know that it is an ornament for all? As an answer to this question, 'From the explanations of the four wise ones.' And, in promising to compose 'distinctions,' are there other commentaries on the Abhisamayalankara (Ornament of Clear Realization)? As an answer to this question, there are two ways of organizing to show 'there are.' Here, we follow the former way of explaining. There are four ways to this. First, Asanga's way of explaining is to directly say 'composed the treatise.' Why? Because it collects all the meanings of the Prajnaparamita Sutra (Sher phyin gyi mdo), so it is a great treatise, namely the Abhisamayalankara. Although it is explained in this way, it is said that the two brothers did not combine 'ornament' (rgyan) with the sutra, but only explained the sutra itself. Therefore, in the 'Clear Meaning Mirror' (Tsigs gsal), the definition of a treatise is: 'That which destroys all the enemies of afflictions, that which saves from evil destinies, the merit of destroying and saving, therefore it is a treatise.' These two qualities are not found in other views. According to this definition, the treatise is the special Victorious Mothers. Or, even if the treatise and the sutra are not combined, it is considering that their themes are the same. Why is the noble Asanga (phags pa thogs med) a protector? As it is said in the Pramanavarttika (rNam 'grel), 'He shows the path he has seen himself.' Therefore, he shows others the path he has seen himself, so he is a protector. Relying on what cause?
ྱོབ་ན། འགྲོ་བ་རིགས་ལྔ་ལ་ཆགས་པ་སྟེ་བརྩེ་བ་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་རྣམས་དང་འདྲ་བར་ཀུན་ཏུ་ཆགས་པ་སྟེ་ལྷག་པར་ཡང་བརྩེ་བར་མཛད་པའི་སྙིང་རྗེ་ལ་བརྟེན་ནས་སོ། །སློབ་དཔོན་འདི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ལྟ་བུ་ཞིག་དང་ལྡན་ཞེ་ན། འཇམ་དཔལ་རྩ་རྒྱུད་དུ། ཐོགས་མེད་ཅེས་བྱའི་དགེ་སློང་ནི། །བསྟན་བཅོས་དེ་ནི་དོན་ལ་མཁས། །མདོ་སྡེ་ངེས་དོན་དྲང་བའི་དོན། ། 17-2-15b རྣམ་པ་མང་པོ་རབ་ཏུ་འབྱེད། །འཇིག་རྟེན་རིག་པ་སྟོན་བདག་ཉིད། །གཞུང་འབྱེད་ངང་ཚུལ་ཅན་དུ་འགྱུར། །ཞེས་དང་། བསྟན་པ་ཡུན་རིངས་གནས་བྱའི་ཕྱིར། །མདོ་ཡི་དེ་ཉིད་དོན་སྡུད་བྱེད། །ལོ་ནི་བརྒྱ་དང་ལྔ་བཅུར་འཚོ། །དེ་ལུས་ཞིག་ནས་ལྷ་ཡུལ་འགྲོ། །ཞེས་ལུང་བསྟན་པ་དང་། དབུ་མ་རྒྱན་གྱི་རང་འགྲེལ་དང་། དབུ་མའི་མན་ངག་རིན་པོ་ཆེའི་ཟ་མ་ཏོག་ཁ་ཕྱེ་བ་དང་། ཚིག་གསལ་དུ་ས་གསུམ་པ་བརྙེས་པར་བཤད་ཅིང་། མན་ངག་རྗེས་འབྲང་དུ། ཐུབ་པའི་རྒྱལ་པོའི་ཡུམ་འདི་མགོན་པོ་བྱམས་པ་ལས། །འཕགས་པའི་ལམ་ནི་ཐོབ་པ་ཐོགས་མེད་ཅེས་བྱ་འདིར། །དོན་ནི་གང་ཞིག་ཐོབ་འགྱུར་དེ་ནི་བདག་གིས་སྦྱར། །ཞེས་བཤད་ཅིང་། དེ་ཉིད་ལས། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་ཀྱང་། སྙིང་རྗེས་སྲོག་ཆགས་རྣམས་ལ་འཚོ་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཡན་ལག་དང་ཉིང་ལག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཤ་ལ་སོགས་པ་བཅད་ཅིང་སྦྱིན་པར་མཛད་པ་ལས། དགའ་ལྡན་གྱི་གནས་ནས་བྱོན་པའི་མགོན་པོ་བྱམས་པ་མཐོང་ནས། ཇི་ལྟར་སྔ་མའི་ལུས་དེ་ཐོབ་སྟེ། དེའི་གདམས་ངག་གིས་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་བརྙེས་པར་འགྱུར་ཏོ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །ཐོགས་མེད་རང་གི་བློས་དཔྱད་པ་ཁོ་ནས་འཆད་དམ་འོན་ཏེ་བླ་མའི་མན་ངག་ལས་ཀྱང་ཡིན་ཞེ་ན། སྔ་མ་ནི་མིན་གྱི་ལྷ་དང་མི་རྣམས་ཀྱི་དམ་པ་དང་འཇིག་རྟེན་གྱི་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་དང་། དབང་ཕྱུག་དང་ཁྱབ་འཇུག་ལ་སོགས་པས་ཀྱང་མི་ཐུབ་པའི་ཕྱིར་མི་ཕམ་སེམས་ཅན་གྱི་མགོན་ལ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ་བདག་ཉིད་ཀྱིས་དང་པོར་གསན་ནས་དེའི་དོན་ལེགས་པར་བསམས་ཤིང་བསྒོམས་པས་བརྟན་པར་བྱས་ནས་ནིའོ། །དེ་ཡང་གྲགས་པ་ལ། དགའ་ལྡན་དུ་རྒྱལ་ཚབ་ལ་མི་ལོ་ལྔ་བཅུ་ཆོས་གསན་ཞེས་འབྱུང་ལ། ས་སྡེའི་ 17-2-16a གནའ་མཆན་ལས་ཟླ་བ་དྲུག་ཅེས་འབྱུང་ངོ་། །དེའི་ཚེ་རྗེ་བཙུན་གྱིས་ཐོགས་མེད་ཀྱི་དོན་དུ་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་ལ་སོགས་པ་རྣམས་མཛད་པར་མཁས་པ་རྣམས་ལ་གྲགས་ཏེ། རྒྱན་སྣང་ལས། དེ་ཡང་འདི་ལྟར་ཐོས་ཏེ། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་གསུང་རབ་མ་ལུས་པའི་དོན་ཐུགས་སུ་ཆུད་ཅིང་རྟོགས་པ་ཐོབ་པ་ཡིན་དུ་ཟིན་ཀྱང་། ཟློས་ཏེ་གསུངས་པ་མང་བ་དང་ཟློས་ཏེ་གསུངས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡང་ཚིག་སོ་སོར་བཅད་པ་མ་གཟིགས་པ་དང་།ཟབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་དོན་དཔོག་པར་མ་དཔྱོད་ནས། ཡིད་མི་
【現代漢語翻譯】 尊者（kyob na）說：對於五道眾生具有如同大菩薩一般的慈愛，普遍地關愛，尤其是基於深切的慈悲之心。 那麼，這位導師具有什麼樣的功德特點呢？在《妙吉祥根本續》（Jam dpal rtsa gyud）中說：『名為無著之比丘，精通此論之義理。經部了義與不了義，種種差別善分別。通達世間諸學問，成為論典之導師。』又說：『為使教法久住世，攝集經中之要義。壽命一百五十年，此身壞後生天界。』 經中授記說，他證得了三地菩薩的果位，著有《中觀莊嚴論自釋》（dbu ma rgyan gyi rang 'grel）、《中觀心要寶篋開顯》（dbu ma'i man ngag rin po che'i za ma tog kha phye ba）和《明句論》（tshig gsal）。在《口訣隨行》（man ngag rjes 'brang）中說：『能仁之母從此怙主慈氏處，于聖道獲得證悟名無著之人，無論獲得何種證悟我皆隨喜。』 其中還說：聖者無著以大悲心，爲了救護眾生，以佈施血肉等一切身肢來救護眾生。從兜率天降臨的慈氏菩薩現身，讓他恢復了往昔的身體，並以此口訣獲得了法流三摩地。 無著是通過自己的智慧來解釋，還是也依靠上師的口訣呢？並非前者，而是從天人和世間之尊，連自在天和遍入天等都無法勝過的無能勝怙主（mipham sems can gyi mgon）那裡，親自聽聞，並對其中的意義進行深入思考和修習，從而使其穩固。 有傳言說，他在兜率天彌勒尊前聽受了五十年佛法，而在《事部》（sa sde）的古注中說是六個月。據說，當時至尊（rje btsun）爲了無著的緣故，撰寫了《現觀莊嚴論》（mngon rtogs rgyan）等論著，這在智者中廣為流傳。在《莊嚴光明疏》（ryan snang）中說：『據說，聖者無著通達一切佛經的意義並獲得證悟，但他對於重複宣說和非重複宣說的方面，沒有對每個詞進行區分，並且由於過於深奧，無法衡量般若波羅蜜多的意義，因此心生疑惑。』
【English Translation】 Kyob na said, 'Having attachment to the five types of beings, that is, love, like the great Bodhisattvas, universally attached, that is, especially relying on compassion that cherishes.' 'What kind of special qualities does this teacher possess?' In the 'Root Tantra of Manjushri' (Jam dpal rtsa gyud), it says: 'The monk named Thogme (Thogme, 無著), is skilled in the meaning of that treatise. The definitive and interpretable meanings of the Sutras, he thoroughly distinguishes in many ways. He is the master who teaches worldly knowledge, and he will become one who opens up the scriptures.' And: 'For the sake of the long-lasting existence of the teachings, he gathers the essence of the Sutras. He will live for one hundred and fifty years. When that body is destroyed, he will go to the heavenly realm.' It is prophesied that he attained the third Bhumi (ground). He wrote the autocommentary on the 'Ornament of the Middle Way' (dbu ma rgyan gyi rang 'grel), the 'Opening of the Precious Casket of the Middle Way Instructions' (dbu ma'i man ngag rin po che'i za ma tog kha phye ba), and it is explained in the 'Clear Words' (tshig gsal) that he attained the third ground. In the 'Lineage of Instructions' (man ngag rjes 'brang), it says: 'This mother of the King of Sages, from the Protector Maitreya, the noble path is obtained by this one called Thogme. Whatever meaning is obtained, that I will compose.' From the same source: 'The noble Thogme, with compassion, cut and gave all the flesh of the limbs and branches as a way of sustaining the lives of sentient beings. Then, seeing the Protector Maitreya coming from the Tushita heaven, how did he obtain that former body? Through that instruction, he will attain the samadhi of the stream of Dharma.' Does Thogme explain only through his own intellect, or also through the instructions of the Lama? It is not the former, but from the supreme of gods and humans, the lord of the world, and the one who cannot be overcome even by Ishvara and Vishnu, he first listened to the Invincible Protector of Sentient Beings (mipham sems can gyi mgon), and then, having thoroughly contemplated and meditated on its meaning, he made it firm. It is said that he listened to the Dharma for fifty years from the Regent in Tushita, and in the ancient commentary of the Discipline Section (sa sde), it says six months. It is said that at that time, Jetsun (rje btsun) composed the 'Ornament of Clear Realization' (mngon rtogs rgyan) and other texts for the sake of Thogme, which is well-known among the wise. In the 'Light on the Ornament' (ryan snang), it says: 'It is heard that the noble Thogme understood the meaning of all the scriptures and attained realization, but he did not see the division of each word in the aspects of repeated and non-repeated statements, and because of the profundity, he could not judge the meaning of the Perfection of Wisdom, and therefore he doubted.'
བདེ་བ་རྗེས་སུ་ཐོབ་པར་གྱུར་ཏེ། དེ་ནས་དེའི་དོན་དུ་བཅོམ་ལྡན་འདས་འཕགས་པ་བྱམས་པ་མཉེས་པར་བྱས་ནས། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མདོའི་བཤད་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་གྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པའི་བསྟན་བཅོས་མཛད་དོ། །དེ་གསན་ནས་ཡང་སློབ་དཔོན་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས། སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་ལ་སོགས་པ་ལ་ཡང་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །ཟླ་འོད་ལས་ནི། མཆོག་ཏུ་ཟབ་པའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མ་ཡིན་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྗེས་སུ་རྟོགས་པར་དཀའ་བས་ཐུགས་རྗེས་དེས་རྟོགས་པའི་དོན་དུ་འཕགས་པ་བྱམས་པས་བསྡུས་པའི་རྗེས་ལ་དུས་དེར་གནས་པ་ཉིད་ན་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་གྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་གསལ་བར་མཛད་ཀྱི། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་བསྒྲུབས་ནས་དུས་ཕྱིས་བྱས་ཞེས་པ་ནི་སེང་གེ་བཟང་པོ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་འཁྲུལ་པ་སྟེ། སྔོན་དུ་བྱས་པ་ལ་རྗེས་སུ་བརྗོད་ཅེས་པ་ནི་གཞན་ 17-2-16b དག་གིའོ། །ཞེས་འཆད་ཀྱང་མི་འཐད་པར་གོ་སྟེ། ཤེས་བྱེད་གཞན་མེད་པ་མཉམ་པོ་ལ་མཁས་པ་ཕལ་མོ་ཆེ་ལ་བརྒྱུད་ནས་གྲགས་པའི་གཏམ་རྒྱུད་ལ་སྔ་མ་ཁོ་ན་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གང་དུ་ན། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཅེས་བྱ་གྲགས་པ་གསལ་ལྡན་ཤེས་རབ་ལྡན་པའི་མཆོག་གྱུར་པས། །དེ་ཉིད་རྣམ་པར་ངེས་པར་བཤད་པ་རབ་ཏུ་སྦྱར་མཛད་ཅེས་པ་ལྟར་རོ། །འདི་ལ་ཉི་ཁྲི་དེ་ཉིད་རྣམ་ངེས་ཟེར་བ་ནི་བརྟག་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་བཀྲོལ་ཚུལ་ནི། རྣམ་པར་བཀྲོལ་ཞེས་དྲང་ངོ་། །གང་ན་སྔར་ལྟར་རོ། །གང་གིས་ན། འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱི་ཐོབ་བྱའི་དོན་མངོན་མཐོ་དང་ངེས་ལེགས་ཀྱི་རྒྱུ་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པའི་ལམ་བསྟན་ནས་འདོད་པ་རྫོགས་པར་བྱེད་པས་རྩ་ལག་མཚན་དབྱིག་གཉེན་ཞེས་པ་དེས་སོ། །གང་དུ་ན། དངོས་དང་དངོས་མེད་རྣམ་དབྱེའི་ཕྱོགས་ལ་མཁས་པར་ཤེས་པའི་མངོན་རློམ་གྱིས་མཐོ་བ། །སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་ནི་གཞུང་གི་འགྲེལ་པར་དོན་བཤད་པ་ལ་གནས་ཐོབ་གྱུར། །ཞེས་པ་ལྟར་ཉི་ཁྲིའི་གཞུང་འགྲེལ་དུའོ། །ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུས་ན། ཕྱི་རོལ་མེད་ཅིང་ཤེས་བྱ་ཡུལ་དུ་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ནང་སེམས་ཀྱི་སྣང་བ་ཙམ་ཡིན་ཞིང་སེམས་དེ་ཉིད་གཤིས་ལ་གྲུབ་པར་འདོད་པ་རྣམ་རིག་པའི་ཚུལ་ལ་ཡང་དག་པར་བརྟེན་ནས་སོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་སློབ་དཔོན་རང་ཉིད་སེམས་ཙམ་གྱི་ལུགས་ལ་མོས་པ་གཙོར་བྱེད་པ་སྟེ་ལྷུར་ལེན་པས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཚིག་གསལ་དུ་ཡང་། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་དང་སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་དག་གིས་སྐབས་བརྒྱད་དུ་ཕྱེ་བ་མེད་ཀྱི་དོན་གཞན་དུ་རྣམ་པར་རིག་པའི་གྲུབ་པའི་མཐར་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་བཀྲོལ་ 17-2-17a ཏེ། ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་འདི་ནི་སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་དེའི་ཡུལ་དུ་མ་གྱུར་པས་ན། འཕགས་པ་
【現代漢語翻譯】 獲得快樂之後，爲了那個目的，他使薄伽梵（Bhagavan，世尊）聖者彌勒（Maitreya）高興，創作了《現觀莊嚴論》（Abhisamayalankara）的論著，以詩句形式解釋《般若波羅蜜多經》（Prajnaparamita Sutra）。聽聞之後，阿阇黎（Acharya，導師）聖者無著（Asanga）也為阿阇黎世親（Vasubandhu）等人講解。正如所說。從月光（Zla-od）的觀點來看：因為極其深奧，非菩薩（Bodhisattva）們難以理解，所以出於慈悲，爲了讓他們理解，聖者彌勒在總結之後，于當時安住之際，以《現觀莊嚴論》的詩句形式清晰地闡明。說聖者無著修行之後在後來才做，是獅子賢（Seng-ge bzang-po）等人的錯誤。說先做之後再敘述是其他人的觀點。這樣解釋是不合理的，因為沒有其他的證據，只有在平等中，大多數智者口口相傳的故事表明只有前者是正確的。在哪裡呢？就像『被稱為聖者無著，以其清晰的名聲和智慧，他是最傑出的人。他完全理解並完美地闡釋了它』所說的那樣。將此處的『二萬頌』稱為『完全理解』需要考察。第二，世親如何解釋的呢？直接說『完全解釋』。在哪裡呢？如前所述。由誰解釋呢？由那個名為世親的人，他通過展示眾生獲得增上生（mngon mtho，更高的境界）和決定勝（nges legs，最終的利益）的無瑕疵的道路，從而圓滿了他們的願望。在哪裡呢？在解釋『二萬頌』的論著中，就像『精通有和無的區別，以對知識的虛假自負而自豪。阿阇黎世親在解釋經文的意義上獲得了地位』所說的那樣。以何種方式呢？完全依賴於唯識宗（Vijnanavada）的方式，該宗認為外境不存在，所有顯現為知識對象的都是內在心識的顯現，而心識本身在本質上是成立的。原因在於阿阇黎自己主要傾向於唯識宗的觀點。同樣，在《詞句明釋》（Tshig gsal）中也說：『聖者無著和阿阇黎世親沒有將其分為八個章節，而是以不同的方式解釋了勝者之母（勝利者的母親，指般若波羅蜜多），即唯識宗的結論。』因為《詩句》（指《現觀莊嚴論》）的大乘中觀（Madhyamaka）觀點不是阿阇黎世親的領域，所以聖者 聖者
【English Translation】 Having attained happiness, then for that purpose, he pleased the Bhagavan (Blessed One) Arya Maitreya (Loving One), and composed the treatise 'Abhisamayalankara' (Ornament of Clear Realization) in verse form, explaining the 'Prajnaparamita Sutra' (Perfection of Wisdom Sutra). After hearing that, Acharya (Teacher) Arya Asanga also explained it to Acharya Vasubandhu and others. As it is said. From the perspective of Zla-od (Moonlight): Because it is extremely profound, it is difficult for non-Bodhisattvas (Enlightenment Beings) to understand, so out of compassion, in order for them to understand, Arya Maitreya, after summarizing it, at the very time of abiding there, clearly elucidated it with the verse form of the 'Abhisamayalankara'. To say that Arya Asanga practiced and then did it later is the mistake of Seng-ge bzang-po (Good Lion) and others. To say that one first does it and then narrates it is the view of others. Such an explanation is unreasonable, because there is no other evidence, only in equality, the stories passed down by most wise people indicate that only the former is correct. Where is it? Just as it says, 'Called Arya Asanga, with his clear fame and wisdom, he is the most outstanding. He fully understood and perfectly explained it.' It is necessary to examine calling the 'Twenty Thousand Verses' here 'fully understood'. Second, how did Vasubandhu explain it? Directly saying 'fully explained'. Where is it? As mentioned before. By whom was it explained? By that person named Vasubandhu, who perfected the desires of beings by showing the flawless path to attain higher realms (mngon mtho) and ultimate good (nges legs). Where is it? In the commentary on the 'Twenty Thousand Verses', just as it says, 'Skilled in distinguishing between existence and non-existence, proud of the false conceit of knowledge. Acharya Vasubandhu gained a position in explaining the meaning of the scriptures.' In what way? By fully relying on the Vijnanavada (Consciousness-only) school, which believes that external objects do not exist, and all that appears as objects of knowledge are merely appearances of inner consciousness, and that consciousness itself is established in its essence. The reason is that Acharya himself mainly favors the view of the Consciousness-only school. Similarly, in the 'Clear Words' (Tshig gsal) it is also said: 'Arya Asanga and Acharya Vasubandhu did not divide it into eight chapters, but explained the Mother of the Conquerors (referring to the Prajnaparamita) in a different way, namely the conclusion of the Consciousness-only school.' Because the Mahayana Madhyamaka (Great Vehicle Middle Way) view of the 'Verses' (referring to the 'Abhisamayalankara') was not the domain of Acharya Vasubandhu, therefore the Arya Arya
ཐོགས་མེད་ས་འོད་བྱེད་པ་བརྙེས་པས་ཀྱང་དེ་འདུལ་བ་དང་འཚམས་པར་བཀྲོལ་ཏེ། སེམས་ཅན་གཅིག་གི་དོན་གྱི་ཕྱིར། །ཕྱི་མཐའི་བར་དུ་གནས་པར་བགྱི། །ཞེས་གསུངས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པས་སོ་ཞེས་འབྱུང་ཞིང་རྟོགས་དཀའི་སྣང་བ་དང་། ཤེར་འབྱུང་དང་། བུད་དྷ་ཤྲཱིས་ཀྱང་སེམས་ཙམ་དུ་བཀྲལ་བར་འཆད་དོ། །མན་ངག་རྗེས་འབྲང་དུ་ནི་ཉི་ཁྲིའི་གཞུང་འགྲེལ་དུ། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུང་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་ནས་འཆད་པས་དེའི་ལུགས་དང་འགལ་བ་སྨྲ་མི་ནུས་ལ། རྣམ་རིག་ཙམ་ལ་མ་ཞེན་པར་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རྒྱ་མཚོ་འཛིན་མི་ནུས་པས། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སེམས་ཙམ་དུ་བཟུང་བ་བཞིན་དུ་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚུལ་བཤད་པ་ཡང་དྲང་དོན་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་བཤད་ནས། ནང་གི་ཤེས་བྱ་ལ་བརྟེན་ནས། །དབྱིག་གཉེན་གྱིས་ནི་རྣམ་པར་བཀྲོལ། །ཞེས་བྱ་བ་སུན་ཕྱུང་བའོ། །ཞེས་དང་། རྟོག་གེ་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་གཞུང་ངེས་དོན་དུ་གནས་པ་བསྒྱུར་ནས་རྣམ་རིག་ཙམ་དུ་བཤད་ཅིང་། དེ་ཡང་སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པའི་ཞལ་སྔ་ནས་དབུ་མ་འཇུག་པ་ལས་སུན་བྱུང་ངོ་། །དེར་ཡང་དོན་དམ་པའི་ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཚུལ་ནི་སུན་འབྱིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱང་འདོད་པ་ཐ་དད་པར་སྟོན་ན་མ་འབྲེལ་བ་ཆེན་པོ་སྨྲས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་རྣམས་ལ་དགོངས་ནས་ 17-2-17b འཇུག་པའི་འགྲེལ་པར། གནས་བརྟན་ཆོས་སྐྱོང་ལ་སོགས་པ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་མཛད་པ་པོ་དེ་རྣམས་ཀྱང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡོངས་སུ་འདོར་བ་ཡིན་ཞེས་བྱའོ་ཞེས་འདྲེན་ནོ། །འོན་ཀྱང་ཞི་བ་འབྱུང་གནས་རང་ཉིད་ཕྱོགས་གླང་གི་བཤད་པ་ལ་ཚད་མར་བྱེད་པ་དང་། འཇུག་འགྲེལ་གྱི་ལུང་དེ་ཤེས་བྱེད་དུ་འདྲེན་པ་འགལ་བར་མཐོང་སྟེ། ལུང་དེ་ལས་ནི་ཕྱོགས་གླང་གིས་ཀྱང་རྟེན་འབྲེལ་ཟབ་མོའི་དོན་མ་བཤད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སློབ་དཔོན་སྐུ་མཆེད་དང་ཕྱོགས་གླང་ལྟ་བུ་རྣམས་ལྟ་ཞོག །གང་ཟག་ཕལ་པར་གྲགས་པ་རྣམས་ལ་ཡང་འདིས་འདི་རྟོགས་འདིས་འདི་ལས་མ་རྟོགས་ཞེས་རང་དབང་དུ་རྒྱུད་ཚོད་གཟུང་བར་ག་ལ་ནུས། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་དག་གི་གཞུང་ལུགས་ནས་བཤད་ཚོད་ནི་རྣམ་རིག་ཙམ་དུ་བཀྲལ་ནས་དེ་ཉིད་དབུ་མའི་དོན་དུ་འཆད་པར་རྒྱ་བོད་ཀྱི་མཁས་པ་ཕལ་མོ་ཆེ་ལ་གྲགས་ཤིང་གྲགས་པ་ལྟར་ཡང་སྣང་སྟེ། དཔེར་ན་བླ་མ་ཤཱནྟི་པས་རྣམ་རིག་ཙམ་ཉིད་དབུ་མར་བཤད་པའི་སྟེང་ནས། ཀླུ་སྒྲུབ་དང་ཐོགས་མེད་དགོངས་པ་གཅིག་པར་བཤད་པ་དབུ་མ་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་དང་། སེམས་གསལ་མྱོང་འདི་ཉིད་གཤིས་ལ་གྲུབ་ཅིང་དེའི་སྟེང་དུ་གཟུང་འཛིན་མེད་པ་དབུ་མར་འཆད་པ་ཤེར་ཕྱིན་མན་ངག་ལྟ་བུ་ཡིན་པས་དེ་དག་ཏུ་ལྟོས་ཤིག །ཡུམ་གསུམ་གནོད་འཇོམས་དང་། ཞི་བ་འ
【現代漢語翻譯】 即使是證得了無礙光明者（Thogmed Sa-od），也應以適合調伏的方式來解釋，爲了一個眾生的利益，我將住留至輪迴的邊際。』追隨此語而行。』這樣的說法表明了難以理解的現象、般若之生起以及佛陀吉祥賢（Buddha Shri）也解釋為唯識。在口訣傳承中，《二萬頌》（Nyi Khri）的註釋中引用龍樹（Klu sgrub）的教證作為依據來解釋，因此無法說出與該體系相違背的話。如果不執著于唯識，就無法把握空性的海洋。正如佛陀將萬法執為唯心一樣，聖者們所說的識的道理也是不了義的。』等等，並駁斥了『依靠內在的所知，世親（Dbyig gnyen）進行了辨析。』這樣的說法。而分別論者們則將聖者們的經典轉化為唯識來解釋，而這也被清辨論師（Slobdpon Zla ba grags pa）在《入中論》（dbu ma 'jug pa）中駁斥了。在那裡，他們並非是否定勝義諦的般若波羅蜜多之理，因為他們自己也承認。如果不是這樣，聖者們也顯示不同的觀點，那就會犯下極大的不相關聯的過失。考慮到這些，在《入中論》的註釋中引用了常住法護（Gnas brtan chos skyong）等論著的作者們也完全捨棄了空性之實相。然而，寂靜生（Zhi ba 'byung gnas）自己將陳那（Phyogs glang）的說法作為衡量標準，並引用《入中論》的教證作為依據，這似乎是矛盾的，因為該教證認為陳那也沒有闡述甚深緣起之義。因此，像論師兄弟（Slobdpon sku mched）和陳那這樣的人暫且不論，對於普通人來說，又怎麼能隨意猜測『這個人理解了這個，那個人沒有理解那個』呢？即便如此，從他們的論著體系來看，大多數藏印智者都認為他們將萬法解釋為唯識，並將其闡釋為空性之義，而且似乎也確實如此。例如，喇嘛寂天（Bla ma Shanti pa）在將唯識闡釋為中觀的基礎上，認為龍樹和無著（Thogs med）的觀點是一致的，這在《中觀莊嚴論根本釋》（dbu ma rgyan rtsa 'grel）和《心明體驗》（sems gsal myong 'di nyid）中有所闡述，後者認為自性本具，並在其上無有能取所取的中觀，這在《般若波羅蜜多口訣》（sher phyin man ngag）中有所闡述，請參考這些。三部母經的破害，以及寂靜生 Even those who have attained unobstructed luminosity (Thogmed Sa-od) should explain it in a way that is appropriate for taming, 'For the sake of one sentient being, I will remain until the end of samsara.' Following this statement.' Such statements indicate the phenomena that are difficult to understand, the arising of Prajna, and Buddha Shri also explains it as Citta-matra. In the oral tradition, in the commentary of 'Twenty Thousand Verses' (Nyi Khri), Nagarjuna's (Klu sgrub) teachings are quoted as the basis for explanation, so it is impossible to say anything that contradicts the system. If one does not cling to Citta-matra, one cannot grasp the ocean of emptiness. Just as the Buddha regarded all dharmas as mind-only, the way the noble ones explain the nature of consciousness is also provisional. 'Etc., and refutes the statement 'Relying on inner knowledge, Vasubandhu (Dbyig gnyen) made distinctions.' The debaters transform the scriptures of the noble ones into Citta-matra for explanation, which was refuted by Acharya Chandrakirti (Slobdpon Zla ba grags pa) in 'Entering the Middle Way' (dbu ma 'jug pa). There, they are not denying the principle of the Paramita of ultimate truth, because they themselves admit it. If it is not like this, and the noble ones also show different views, then they will commit the fault of great irrelevance. Considering these, in the commentary of 'Entering the Middle Way', it is quoted that the authors of treatises such as Sthavira Dharmapala (Gnas brtan chos skyong) also completely abandon the reality of emptiness. However, Zhiwa-wo himself takes Dignaga's (Phyogs glang) statement as a measure, and quoting the teachings of 'Entering the Middle Way' as a basis seems contradictory, because that teaching believes that Dignaga did not explain the meaning of profound dependent origination. Therefore, let alone people like the teacher brothers (Slobdpon sku mched) and Dignaga, how can ordinary people arbitrarily guess 'this person understands this, that person does not understand that'? Even so, from the system of their treatises, most Tibetan and Indian scholars believe that they explain all dharmas as Citta-matra and explain it as the meaning of emptiness, and it seems to be true. For example, Lama Shantipa, on the basis of explaining Citta-matra as Madhyamaka, believes that Nagarjuna and Asanga (Thogs med) have the same view, which is explained in 'Ornament of the Middle Way Root Commentary' (dbu ma rgyan rtsa 'grel) and 'Mind Clear Experience' (sems gsal myong 'di nyid), the latter believes that self-nature is inherent, and on top of that, there is no subject-object duality of Madhyamaka, which is explained in 'Prajnaparamita Instructions' (sher phyin man ngag), please refer to these. The destruction of the three mother sutras, and Zhiwa-wo
【English Translation】 Even Thogmed Sa-od, who has attained unobstructed luminosity, should explain it in a way that is appropriate for taming, 'For the sake of one sentient being, I will remain until the end of samsara.' Following this statement.' Such statements indicate the phenomena that are difficult to understand, the arising of Prajna, and Buddha Shri also explains it as Citta-matra. In the oral tradition, in the commentary of 'Twenty Thousand Verses' (Nyi Khri), Nagarjuna's (Klu sgrub) teachings are quoted as the basis for explanation, so it is impossible to say anything that contradicts the system. If one does not cling to Citta-matra, one cannot grasp the ocean of emptiness. Just as the Buddha regarded all dharmas as mind-only, the way the noble ones explain the nature of consciousness is also provisional. 'Etc., and refutes the statement 'Relying on inner knowledge, Vasubandhu (Dbyig gnyen) made distinctions.' The debaters transform the scriptures of the noble ones into Citta-matra for explanation, which was refuted by Acharya Chandrakirti (Slobdpon Zla ba grags pa) in 'Entering the Middle Way' (dbu ma 'jug pa). There, they are not denying the principle of the Paramita of ultimate truth, because they themselves admit it. If it is not like this, and the noble ones also show different views, then they will commit the fault of great irrelevance. Considering these, in the commentary of 'Entering the Middle Way', it is quoted that the authors of treatises such as Sthavira Dharmapala (Gnas brtan chos skyong) also completely abandon the reality of emptiness. However, Zhiwa-wo himself takes Dignaga's (Phyogs glang) statement as a measure, and quoting the teachings of 'Entering the Middle Way' as a basis seems contradictory, because that teaching believes that Dignaga did not explain the meaning of profound dependent origination. Therefore, let alone people like the teacher brothers (Slobdpon sku mched) and Dignaga, how can ordinary people arbitrarily guess 'this person understands this, that person does not understand that'? Even so, from the system of their treatises, most Tibetan and Indian scholars believe that they explain all dharmas as Citta-matra and explain it as the meaning of emptiness, and it seems to be true. For example, Lama Shantipa, on the basis of explaining Citta-matra as Madhyamaka, believes that Nagarjuna and Asanga (Thogs med) have the same view, which is explained in 'Ornament of the Middle Way Root Commentary' (dbu ma rgyan rtsa 'grel) and 'Mind Clear Experience' (sems gsal myong 'di nyid), the latter believes that self-nature is inherent, and on top of that, there is no subject-object duality of Madhyamaka, which is explained in 'Prajnaparamita Instructions' (sher phyin man ngag), please refer to these. The destruction of the three mother sutras, and Zhiwa-wo
བྱུང་གནས་གཉིས་ཀྱི་ལྟ་བའི་འགངས་མཐུན་པར་སྣང་བས་དེའི་ཚུལ་དང་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་མདོ་ཙམ་ཡང་སྐབས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་འཕགས་པས་ཕྱེ་ཚུལ་ནི། རྣམ་པར་ཕྱེའོ། །གང་ན་མདོ་དང་རྒྱན་གཉིས་ཏེ་འོག་མ་ལ་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 17-2-18a གང་གིས་ན། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེས་པས་འཕགས་པའི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པ་ཡི། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་སྡེ་ཞེས་བྱ་བ་དེས་སོ། །ཀྱང་ནི་སྔ་མ་གཉིས་སུ་མ་ཟད་པའོ། །གང་དུ་ན། རྣལ་འབྱོར་གོམས་པས་དོན་གྱི་དེ་ཉིད་བསྲུབས་པས་འཇིག་རྟེན་འདས་པའི་ཤེས་ལྡན་པར། །སྐྱེས་གྱུར་བློ་བཟང་འཕགས་པ་རྣམ་གྲོལ་སྡེ་ཡིས་འགྲེལ་པ་ལ་ནི་ཆེར་འབད་ལ། །ཞེས་པ་ལྟར་ཉི་ཁྲིའི་འགྲེལ་པར་རོ། །བློ་གང་གིས་ན། ཡུམ་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཡོད་མེད་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་དང་བྲལ་བ་དབུ་མར་གནས་པ་ལ་དེ་ལྟར་རྟོགས་པས་བློས་སོ། །འདིར་སྔ་མ་རྣམས་འགྱུར་འདི་ལྟར་ན་ཤེས་བྱ་ནང་གི་ཡིན་པ་ལ་ཟུར་ཟ་ལ། གཟུ་བོར་གནས་པའི་བློས་ཞེས་པ་ལྟར་ན་རང་མོས་གཙོར་བྱེད་ལ་ཟུར་ཟ་ཞེས་འཆད་དོ། །ཅི་སྟེ་སྔ་མ་གཉིས་ཀྱིས་ཕྱེ་ཟིན་པས་འདིས་འབྱེད་མི་དགོས་ཤེ་ན། སྔ་མ་གཉིས་པོ་དེས་འགྲེལ་པ་བྱས་པ་རྣམ་རིག་ཙམ་གྱི་གཞུང་དང་། མཐུན་པའི་ཕྱིར་རམ། སྐབས་ཀྱི་དོན་མ་བརྗོད་ཅིང་རྣམ་རིག་ལ་ཞེན་པ་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར། ཡུམ་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བྱས་པ་མིན་པར་མཐོང་ནས་ཕྱེ་བས་ཉེས་པ་མེད་དོ། །བཞི་པ། བཙུན་པས་རྣམ་བཤད་བྱས་ཚུལ་ནི། རྣམ་བཤད་བྱས་སོ། །གང་གིས་ན། རྣམ་གྲོལ་སྡེ་དད་པའི་ས་ཚོགས་ལམ་ཕལ་པ་ལ་གནས་པ་དེ་ཡིས་སོ། །དུས་ནི་འཕགས་པས་མཛད་པ་དེའི་འོག་ཏུའོ། །གང་དུ་ན། མཐའ་གཅིག་སྐྱེས་གྱུར་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལྟ་ཞི་བྱེད་བསྟན་བཅོས་ལ་མཁས་རྟོགས་ལྡན་གང་། །རྣམ་གྲོལ་སྡེ་ཞེས་ཚིག་ཏུ་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་གཞན་པ་དེས་ནི་ 17-2-18b རྣམ་འགྲེལ་མཛད། །ཅེས་པ་ལྟར་ཉི་ཁྲི་རྣམ་འགྲེལ་དུའོ། །ཇི་ལྟར་ན། བསྟན་བཅོས་རྒྱན་གྱི་ཚིག་དོན་མཐའ་དག་ཚང་བར་མ་རྙེད་པར་རང་གིས་ཇི་ལྟར་རྙེད་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་རོ། །གྲུབ་མཐའ་རབ་འབྱམས་ལ་མ་འདྲེས་པར་རིག་པ་རྩོམ་པ་ནི་ཤེས་རབ་འཕེལ་བའི་རྒྱུའོ། །ཞེས་པ་ལྟར་རང་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་སྟེ་རང་གི་ཤེས་རབ་འཕེལ་བའི་ཕྱིར་དུ་བརྩམས་ཀྱི་གཞན་ལ་ཕན་འདོད་པའམ་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་ནི་འདབ་གཤོག་ཅུང་ཟད་སྐྱེས་པའི་བྱ་འཕུར་བར་རྩོམ་པ་དང་འདྲ་བར་བསྔགས་པ་ཡིན་གྱི་སྨད་པ་མིན་ནོ། །ཁ་ཅིག་ཡུམ་མཐའ་དག་མ་རྙེད་ཟེར་བས་ནི་ལེགས་པར་མ་སྨྲས་སོ་ཞེས་དང་། ཀུན་མ་རྙེད་ཅེས་པ་ནི་རང་རང་གི་བློས་མ་རྟོགས་པ་སྟེ་གཞུང་མ་རྙེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཚིག་གསལ་དུའོ། །རྟོགས་དཀར། བསྟན་བཅོས་མ་ལུས་པ་དེ་མཛད་པ
【現代漢語翻譯】 由於兩種來源的觀點似乎具有相同的要點，因此將根據具體情況簡要解釋其方式和先前觀點的原因。第三，聖者劃分的方式是：已劃分。在哪裡劃分呢？在《經》和《莊嚴論》中，下面的內容也應該知道。通過什麼劃分呢？通過生起超世智慧，屬於聖者範疇的解脫部。'也'字表示不僅限於前兩者。在哪裡呢？如《二萬頌釋》中所說：'通過瑜伽的練習，對事物的真實性進行揉搓，成為具有超世智慧的人。賢善的聖者解脫部，對註釋非常努力。'通過什麼樣的智慧呢？通過對《母經》和論典的意義，遠離有無、常斷等邊見，安住于中道而如實證悟的智慧。在這裡，如果按照先前的翻譯，則暗示著是知識內部的；如果按照'安住于公正的智慧'，則暗示著主要強調個人偏好。如果說先前兩者已經劃分完畢，因此不需要再劃分，那麼，先前兩者所作的註釋，要麼與唯識宗的論典相符，要麼沒有闡述當下的意義，也沒有捨棄對唯識的執著。因為看到沒有如實地解釋《母經》的意義，所以進行劃分是沒有過失的。第四，僧人進行解釋的方式是：已解釋。通過什麼解釋呢？通過安住于解脫部，對信仰的處所，普通的道路有信心的團體。時間是在聖者造論之後。在哪裡解釋呢？如《二萬頌釋》中所說：'生於邊地，平息不同觀點的論典，精通且具有證悟者，在世間被稱為解脫部，他對《現觀莊嚴論》作了解釋。'如何解釋呢？沒有完全找到《莊嚴論》的詞句和意義，而是按照自己所找到的和與之相符的方式進行解釋。如'不與各種宗派混雜，進行理智的寫作，是增長智慧的原因'所說，與自己相符，即爲了增長自己的智慧而寫作，而不是爲了利益他人或出於傲慢。這就像贊揚一隻翅膀稍微長成的鳥努力飛翔一樣，而不是貶低。有些人說沒有完全找到所有的《母經》，這是沒有說好的。'沒有完全找到'是指各自的智慧沒有證悟，而不是指沒有找到論典。這是在《詞句明釋》中說的。證悟困難。造了所有的論典。
【English Translation】 Since the views of the two sources seem to have the same key points, their methods and the reasons for the previous views will be briefly explained as appropriate. Third, the way the noble ones divided it is: divided. Where? In the Sutra and the Ornament, the following should also be known. By what? By the arising of transcendental wisdom, belonging to the category of noble ones, the Liberated Section. 'Also' indicates that it is not limited to the previous two. Where? As it says in the commentary on the Twenty Thousand Verses: 'Through the practice of yoga, rubbing the reality of things, becoming a person with transcendental knowledge. The virtuous noble Liberated Section, greatly strives for commentary.' Through what kind of wisdom? Through the meaning of the Mother Sutra and treatises, being free from extremes such as existence and non-existence, permanence and annihilation, and abiding in the Middle Way, thus realizing it as it is. Here, if according to the previous translations, it implies that it is within the realm of knowledge; if according to 'abiding in impartial wisdom,' it implies that it mainly emphasizes personal preferences. If it is said that the previous two have already divided it, so there is no need to divide it again, then the commentaries made by the previous two either conform to the doctrines of the Vijnanavada school, or they do not explain the meaning of the present moment, nor do they abandon attachment to Vijnana. Because it is seen that the meaning of the Mother Sutra has not been explained as it is, there is no fault in dividing it. Fourth, the way the monks explained it is: explained. By what? By abiding in the Liberated Section, a group faithful to the place of faith, the ordinary path. The time is after the noble one composed the treatise. Where was it explained? As it says in the commentary on the Twenty Thousand Verses: 'Born in a borderland, pacifying treatises with different views, skilled and possessing realization, known in the world as the Liberated Section, he explained the Ornament of Clear Realization.' How was it explained? Without fully finding all the words and meanings of the Ornament Treatise, but according to what one has found and in accordance with it. As it says, 'Not mixing with various philosophical schools, writing with reason is the cause of increasing wisdom,' in accordance with oneself, that is, writing for the sake of increasing one's own wisdom, not for the benefit of others or out of arrogance. This is like praising a bird whose wings have grown a little trying to fly, not belittling it. Some say that not all the Mother Sutras have been found, which is not well said. 'Not completely found' means that one's own wisdom has not realized it, not that the treatise has not been found. This is said in the Clear Words. Difficult to realize. He composed all the treatises.
་པོ་ལས་དངོས་སུ་མ་ཐོས་པའམ་མ་མཐོང་བའོ། །ཡང་ན་མངོན་པའི་སྡེ་སྣོད་ལ་སོགས་པའི་བསྟན་བཅོས་མཐའ་དག་མ་རྙེད་པའོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི་སྐབས་དང་མི་མཐུན་ཞིང་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་བཤད་པའོ། །གཞུང་མ་རྙེད་པ་ལ་སྔ་མ་རྣམས་དགོས་འབྲེལ་དང་། སེམས་བསྐྱེད་པའི་རབ་དབྱེ། དགེ་འདུན་ཉི་ཤུ། ངེས་འབྱེད་རྒྱས་བཤད་ལ་སོགས་པའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ཚིག་མ་རྙེད་པར་མདོ་ལེ་མང་རང་དང་མཐུན་པར་བཤད་དེ། མ་རྙེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་ཙམ་པོ།འཕར་གསུམ་སྲིད་རྩེའི་མཐར་ཐུག་འགྲོ། གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བཅོམ། དགྲ་བཅོམ་འབྲས་ཞུགས་གཉེན་པོ་དང་རྫས་ལ་བརྟེན་པའི་རྟོག་པ་རྣམས་ཀྱི་མདོ་ལེ་མང་ན་མེད་པས། དེ་དང་བསྟན་བཅོས་མ་མཐུན་པས་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ཚིག་མ་ཡིན་ནམ་ 17-2-19a སྙམ་དུ་བསམས་སོ་ཞེས་འཆད་དོ། །དེ་ལ་རྣམ་འགྲེལ་དེར་རྩ་བ་དེ་དག་མེད་ཀྱང་དམིགས་རྣམ་རྒྱས་བཤད་ཀྱི་བཤད་པ་རྫོགས་པ་དང་། མདོར་བསྟན་གྱི་རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་དྲངས་ནས་ལྷག་མ་ལ་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་དང་། དགེ་འདུན་ཉི་ཤུ་ལ་ཡང་དགེ་འདུན་གྱི་མདོ་དང་པོའི་སྟོད་དྲངས་ནས་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་སྦྱར་རོ། །སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་དབྱེ་བ་ལ་མདོ་ངོ་བོ་རྣམས་ཉི་ཁྲི་འགྲེལ་པར་བཤད་པ་ལ་ཁ་འཕངས་ཤིང་རབ་དབྱེ་རྣམས་བློ་གྲོས་མི་ཟད་པ་སོགས་སུ་བལྟ་སྟེ་འདིར་མ་བཀོད་པ་གཞུང་མངས་པ་སྤང་བའི་ཆེད་དོ་ཞེས་འབྱུང་ལ། རྟོག་པ་བཞི་ལ་ནི་དང་པོ་ལ་བདུན་བརྒྱད་གཉིས་མ་གཏོགས་པ་བདུན་འོལ་སྤྱི་གཅིག་སྣང་ཞིང་ལྷག་མ་གསུམ་ལ་སྤྱི་མིང་ཙམ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་དབྱེ་བ་མ་བྱས་པར་བཞི་པའི་སྐབས་སུ་འདི་དང་སྐབས་གཞན་དུ་ཡང་བསྟན་བཅོས་དང་སྦྱར་བར་བྱ་སྟེ་འདིར་མ་སྦྱར་བ་གཞུང་མངས་པ་སྤང་བའི་ཕྱིར་ཡིན་པར་བཤད་པས་བསྟན་བཅོས་མ་བྲིས་པ་དེ་དག་ཀྱང་གཏན་མ་རྙེད་པར་མི་སྣང་ངོ་། །ཉི་ཁྲིའི་རྣམ་འགྲེལ་འདི་བཙུན་པ་གྲོལ་སྡེ་དང་མིང་མཐུན་པ་གཅིག་གམ། འཕགས་པའི་སློབ་མར་གྲགས་པའི་བཙུན་པའི་ཡིན་བརྟག་པར་བྱ་སྟེ། རྒྱན་སྣང་དུ་གླེང་གཞི་དང་རྩེ་མོའི་ཀུན་ཏུ་རྒྱུ་སྡེ་ཅན་གྱི་སྐབས་སུ་བཙུན་པའི་བཤད་པ་དྲངས་པ་རྣམས་འདི་ལ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་མཁས་པ་འདི་བཞིའི་ཕྱེ་ཚུལ་བཀོད་ཅེ་ན། རང་ཉིད་སྔོན་གྱི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་ལ་མཁས་པར་བསྟན་པས་རང་གི་གཞུང་ལ་གཞན་འཇུག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དང་། གཞུང་དུ་མ་ཚོལ་བ་རྣམས་ལ་ཕན་གདགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ 17-2-19b ཚིག་གསལ་དུའོ། །ཤེར་འབྱུང་ནི། ཁྱོད་ཀྱིས་རྩོམ་མི་རིགས་ཏེ་སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ཀྱིས་མདོ་ལ་རྨོངས་པ་བཟློག་ཟིན་ལ། མ་བཟློག་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་བཟློག་མི་ནུས་ཞེས་པའི་ལན་དུ། བཅོམ་ལྡན་འདས་མའི་བཤད་པ་དང་ཊཱི་ཀ་མཛད་པའི་འཕགས་པ་དང་སློབ་དཔོན་གྱིས་ནི་གཞི་ལམ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅ
【現代漢語翻譯】 或者沒有真正聽到或看到博（學者）的教誨。或者說沒有找到所有的論著，如《現觀莊嚴論》。這種解釋是不合時宜且非常過分的。對於沒有找到論著，之前的解釋是需要關聯，生起次第的分類，二十僧，詳細解釋決定的論著的詞句沒有找到，但與《般若經》的意義相符。沒有找到的原因是僅僅停留在預流果位，達到有頂天的盡頭，色蘊的生滅，阿羅漢果位的證入，對治和依賴於實體的分別念在《般若經》中沒有，因此與論著不符，難道不是論著的詞句嗎？ 對此進行思考。雖然《釋量論》中沒有這些根本，但對目標的詳細解釋是完整的，並且引用了簡要說明的前兩句，並加上了『等等』的詞語。對於二十僧，也引用了僧伽經的開頭，並加上了『等等』的詞語。對於生起次第的分類，對《二萬頌》的解釋進行了批評，並在《不退轉智》等中尋找分類，但這裡沒有列出，是爲了避免內容過多。對於四種分別念，除了前兩種的七八種之外，其餘七種都是粗略的普遍現象，對於剩餘的三種，除了普遍名稱之外，沒有進行分類，在第四種的情況下，應該將此與其它情況下的論著結合起來，這裡沒有結合是爲了避免內容過多。因此，沒有寫這些論著，看起來也不是完全沒有找到。《二萬頌》的《釋量論》與尊者解脫軍同名嗎？或者應該考察是否是聖者的弟子所著，因為在《莊嚴經論》中，在基礎和頂點的普遍存在部分引用的尊者的解釋在這裡沒有出現。為什麼列出這四位智者的分類方法呢？因為自己展示了精通先前智者的方法，以便他人能夠接受自己的論著，並且爲了幫助那些沒有尋找論著的人。正如《明句論》中所說。夏爾炯說：『你不應該寫作，因為先前的老師們已經糾正了對經典的迷惑，如果沒有糾正，你也不能糾正。』作為對這個回答，世尊母的解釋和註釋的聖者和老師們已經完全理解了基礎、道路和所有方面。
【English Translation】 Or not truly hearing or seeing the teachings of Bo (scholars). Or saying that all treatises such as the 'Ornament of Clear Realization' have not been found. This explanation is inappropriate and very excessive. Regarding not finding the treatises, the previous explanations are that the need for connection, the classification of the generation stage, the twenty Sanghas, and the words of the treatises that thoroughly explain the determination have not been found, but they are in accordance with the meaning of the 'Perfection of Wisdom Sutra'. The reason for not finding them is that they only remain in the stream-enterer fruit position, reaching the end of the peak of existence, the arising and destruction of the form aggregate, the attainment of the Arhat fruit position, the antidotes and the conceptualizations that rely on entities are not in the 'Perfection of Wisdom Sutra', therefore they do not conform to the treatises, are they not the words of the treatises? Thinking about this. Although these roots are not in the 'Pramāṇavārttika', the detailed explanation of the object is complete, and the first two lines of the brief explanation are quoted, and the words 'etc.' are added. For the twenty Sanghas, the beginning of the Sangha Sutra is also quoted, and the words 'etc.' are added. Regarding the classification of the generation stage, the explanation of the 'Twenty Thousand Verse' is criticized, and the classifications are sought in 'Inexhaustible Intelligence' etc., but they are not listed here, in order to avoid excessive content. For the four conceptualizations, except for the seven or eight types of the first two, the remaining seven are rough general phenomena, and for the remaining three, no classification has been made except for the general name. In the case of the fourth, this should be combined with the treatises in other cases, and it is not combined here in order to avoid excessive content. Therefore, not writing these treatises does not seem to mean that they have not been found at all. Is the 'Pramāṇavārttika' of the 'Twenty Thousand Verse' the same name as Venerable Vimuktisena? Or it should be examined whether it was written by a disciple of the Holy One, because the explanations of the Venerable Ones quoted in the part of the basis and the universal existence of the peak in the 'Abhisamayalankara' do not appear here. Why list the classification methods of these four wise men? Because one shows that one is proficient in the methods of previous wise men, so that others can accept one's treatises, and in order to help those who have not sought treatises. As it is said in the 'Clear Words'. Sharjung said: 'You should not write, because the previous teachers have already corrected the confusion about the scriptures, and if they have not corrected it, you cannot correct it either.' As an answer to this, the Holy Ones and teachers who explained and commented on the Blessed Mother have completely understood the basis, the path, and all aspects.
ད་བསྡུས་ཀྱང་མངོན་རྟོགས་དང་མ་སྦྱར་ཞིང་། སེམས་ཙམ་དུ་བཀྲོལ་བས་ན་རྨོངས་པ་ཐམས་ཅད་མ་བཟློག་ལ། འགྲེལ་པ་དང་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་འཕགས་པ་དང་། སློབ་དཔོན་དག་གིས་ཀྱང་མངོན་རྟོགས་དང་སྦྱར་ཡང་ཀུན་གྱི་རྒྱན་དུ་མ་གྱུར་ཞིང་མ་ཚང་བས་དོགས་པ་མ་བཟློག་གོ། ཁོ་བོ་ནི་བྱམས་པས་བསྟན་ཅིང་རྣམ་སྣང་བཟང་པོའི་དྲིན་ལས་གཞི་ལམ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་བསྡུས་ཤིང་མངོན་རྟོགས་དང་སྦྱོར་བས་ཀུན་གྱི་རྒྱན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། དབུ་མ་དང་སྦྱར་བས་དོགས་པ་ཐམས་ཅད་བཟློག་པའོ། །ཞེས་འཆད་དོ། ། ༈ རང་གི་བློའི་ཆེ་བ་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་དབྱིག་གཉེན་དང་བཙུན་པས་མ་རྙེད་པར་བརྩམས་ལ་འཕགས་པས་རྙེད་ནས་ཡིན་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་རྙེད་ནས་སམ་མ་རྙེད་ནས་རྩོམ་ཞེ་ན། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་མཐའ་དག་འདི་རྙེད་དོ་ཞེས་ཚིག་རྣམ་པར་སྦྱར་རོ། །བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཅི་འདྲ་བ་ཞེ་ན། སྔར་བཤད་པ་དེ་ལྟར་མཁས་པ་འཕགས་གྲོལ་གྱིས་ནི་སྣང་བར་བྱས་པ་སྟེ་རྙེད་ཅིང་འགའ་ཞིག་ཁོ་ན་སྟེ་དབྱིག་གཉེན་དང་བཙུན་པ་དང་གདུལ་བྱའི་དབང་ལས། ཐོགས་མེད་རྣམས་ཀྱིས་མ་རྙེད་པའི་ཡུམ་དང་རྒྱན་གྱི་དོན་དེའོ། །ཚུལ་ནི་འཕགས་པས་རྙེད་པ་དེ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་རྙེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡ་མཚན་ཞེས་པ་ནི་སྔོན་བསོད་ནམས་རླབས་པོ་ 17-2-20a ཆེ་བསགས་པ་འདྲ་ཞེས་དགའ་བ་སྟོན་པའོ། ། ༈ བརྩམས་པ་ལ་གཞན་འཇུག་རིགས་པར་གདམས་པ། བཞི་པ་ནི། དེ་ལྟར་མཁས་པས་སྣང་བར་བྱས་པ་ཡང་བདག་གིས་ཤེས་ལ། ལ་ལས་དོན་ཚང་བར་མ་རྙེད་པ་ལས་བདག་གིས་ཚང་བར་རྙེད་དོ་ཞེས་བསྟན་པ་དེ་ཡང་རང་གི་ལྷས་བྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཐུས་ཡིན་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟས་ནས་རྙེད་པ་ནི་ཞེས་པའི་བར་དུ་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟས་ནི་སྔར་བཤད་པ་དག་གིས་མ་རྙེད་པའོ། །ཤིན་ཏུ་རྙེད་དཀའ་བའི་ཟབ་མོའི་ལམ་འདི་ནི་མངོན་རྟོགས་བརྒྱད་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །ཅི་ཞིག་ལྟར་ནི་སྟེས་དབང་ངོ་། །དེ་ལྟར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཐུས་རྙེད་ནས་བརྩམས་པའི་ཕྱིར་བདག་གི་གཞུང་འདི་ལ་ཕྱི་རབས་ཀྱི་མཁས་པ་གཟུར་གནས་རྣམས་ཀྱིས་མཉན་པ་དང་བཤད་པའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་དང་འཇུག་པར་རིགས་སོ་ཞེས་པའོ། ། ༈ ཁེངས་བསྐྱུང་སྟེ་རྩོམ་པའི་རྒྱུ་བརྗོད་པ། ལྔ་པ་ནི། ཅི་འགྲེལ་པ་རྩོམ་ན་མདོའི་དོན་ཐམས་ཅད་ཁྱོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གྱུར་རམ་ཞེ་ན། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་དོན་རྣམས་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་སྟེ་ཐོས་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པས་ཀྱང་བདག་གི་ནི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན་ཡང་རྩོམ་པ་ལ་སྤྲོ་བ་སྐྱེས་སོ། །ཡུལ་མིན་ན་རྩོམ་པར་མི་རིགས་ཤེ་ན། རང་དང་གཞན་ལ་ཕན་གདགས་པར་འདོད་པའི་ལྷག་པའི་བསམ་པས་ཀུན་ནས་བསླང་པའི་ཕྱིར་ཉེས་པ་མེད་དོ། །རང་གཞན་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ཐབས་སུ་འགྲེལ་པ་རྩོམ་པ་ཅི་ཞིག་འབྲེལ་ཞེ་ན།རང་གཞན་གྱ
【現代漢語翻譯】 即使總結了，也沒有與現觀（mngon rtogs，Abhisamaya，現觀）相結合，只是解釋為唯識（sems tsam，Cittamatra，唯識），因此所有的迷惑都沒有消除。撰寫註釋和釋論的聖者（'phags pa，Arya，聖者）和論師（slob dpon，Acarya，阿阇梨）們，即使與現觀相結合，也沒有成為所有人的莊嚴，因為不完整，所以疑惑沒有消除。我（khobo）是由彌勒（byams pa，Maitreya，慈氏）所教導，並蒙受了善妙顯現（rnam snang bzang po）的恩德，總結了基、道（gzhi lam，Base and Path，基道）的所有方面，並與現觀相結合，因此將成為所有人的莊嚴，並且與中觀（dbu ma，Madhyamaka，中觀）相結合，因此所有的疑惑都將消除。這就是所要闡述的。 第三，如果說正因為無著（dbyig gnyen，Vasubandhu，世親）和僧護（btsun pa，Sangharakshita，僧護）沒有發現而著述，聖者發現了，那麼你是發現了之後著述呢，還是沒有發現而著述呢？用各種方式組織語言說，這部論著的所有意義我都發現了。這部論著的意義是什麼樣的呢？就像之前所說的那樣，賢者聖解（mkhas pa 'phags grol）已經顯明瞭，也就是發現了，但只發現了一部分，這是由於無著和僧護以及所化眾生的緣故。也就是無著等人沒有發現的《母經》（yum，Mother Sutra，般若經）和《莊嚴經》（rgyan，Ornament Sutra，現觀莊嚴論）的意義。方式就像聖者發現的那樣。發現這些是多麼稀奇啊，就像過去積累了巨大的福德一樣，表達了喜悅之情。 第四，即使賢者已經顯明瞭，我也知道，有些人沒有完全發現意義，但我完全發現了，爲了表明這並不是我自己的天賦，而是佛陀的加持，所以才說了『因此，發現是……』。『因此』指的是之前所說的那些人沒有發現。這個極其難以發現的甚深之道就是《八千頌般若經》（mngon rtogs brgyad stong pa nyid do）。就像是偶然的機會一樣。因此，因為是依靠佛陀的加持而發現並著述的，所以後世的公正賢者們應該通過聽聞和講述的方式來區分和進入我的這部論著。 第五，如果問，如果著寫註釋，那麼經典的全部意義都成為你的領域了嗎？般若（sher phyin，Prajnaparamita，般若）的意義在任何方面，即使是通過聽聞等方式，也不是我的領域，但我卻產生了著述的興趣。如果不是你的領域，那麼著述是不合理的嗎？因為是由想要利益自己和他人的增上意樂（lhag pa'i bsam pa，Adhyashaya，增上意樂）所策發的，所以沒有過失。如果問，著寫註釋作為利益自己和他人的方法，有什麼關聯呢？
【English Translation】 Even if summarized, it is not combined with Abhisamaya (mngon rtogs, realization), and is only explained as Cittamatra (sems tsam, Mind-Only), therefore all confusions are not dispelled. The noble ones ('phags pa, Aryas) and teachers (slob dpon, Acaryas) who composed commentaries and explanations, even if combined with Abhisamaya, did not become an ornament for all, and because it was incomplete, doubts were not dispelled. I (khobo) was taught by Maitreya (byams pa), and through the kindness of Good Manifestation (rnam snang bzang po), summarized all aspects of the ground and path (gzhi lam), and combined it with Abhisamaya, therefore it will become an ornament for all, and combined with Madhyamaka (dbu ma), therefore all doubts will be dispelled. This is what will be explained. Third, if it is said that Vasubandhu (dbyig gnyen) and Sangharakshita (btsun pa) composed because they did not discover it, and the noble one discovered it, then do you compose after discovering it, or do you compose without discovering it? Organize the words in various ways to say that I have discovered all the meanings of this treatise. What kind of meaning is this treatise? As said before, the wise Arya Vimuktisena (mkhas pa 'phags grol) has revealed it, that is, discovered it, but only discovered a part of it, this is due to Vasubandhu and Sangharakshita and the disciples to be tamed. That is, the meaning of the Mother Sutra (yum, Prajnaparamita Sutra) and the Ornament Sutra (rgyan, Abhisamayalankara) that Asanga and others did not discover. The way is like the noble one discovered it. It is so amazing to discover these, it is like accumulating great merit in the past, expressing joy. Fourth, even if the wise one has revealed it, I also know it, and some have not fully discovered the meaning, but I have fully discovered it, in order to show that this is not my own talent, but the blessing of the Buddha, so it is said 'Therefore, discovery is...'. 'Therefore' refers to those who have not discovered it as mentioned before. This extremely difficult to find profound path is the Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra (mngon rtogs brgyad stong pa nyid do). It's like a chance. Therefore, because it was discovered and composed by the blessing of the Buddha, the fair-minded scholars of later generations should distinguish and enter my treatise through listening and explaining. Fifth, if you ask, if you write a commentary, then has the entire meaning of the sutra become your domain? The meaning of Prajnaparamita (sher phyin) in any aspect, even through listening and other ways, is not my domain, but I have developed an interest in writing. If it is not your domain, then is it unreasonable to write? Because it is motivated by the superior intention (lhag pa'i bsam pa, Adhyashaya) of wanting to benefit oneself and others, there is no fault. If you ask, what is the connection between writing a commentary as a way to benefit oneself and others?
ི་རྒྱུད་ལ་བསོད་ནམས་དག་སྒྲུབ་པ་དང་འགྲེལ་པ་རྩོམ་པ་དོན་མཐུན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་རང་གཞན་གྱི་རྟོགས་པ་འཕེལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་དང་སྔ་མའི་རྐང་པ་ལས་ལ་འགྲེལ་བཤད་གཉིས་འདི་ལས་གཞན་ 17-2-20b དུ་འཆད་ཀྱང་དགོངས་པ་མིན་ནོ། །འདིས་རང་ཉིད་བསམ་པ་དག་པར་བསྟན་ཅིང་བསམ་པ་འདི་ལྟ་བུའི་སྒོ་ནས་རྩོམ་པ་ལ་སྤྲོ་བ་སྐྱེད་ཅིག་ཅེས་གཞན་ལ་གདམས་ངག་ཏུ་སྦྱར་རོ། ། ༈ རྩ་བ་རྩོམ་པ་ལ་འཇུག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་གདུལ་བྱ་དང་བ་སྐྱེད་པའི་ཡན་ལག་མཆོད་བརྗོད། རྟོག་ལྡན་བསྟན་བཅོས་ལ་འཇུག་པའི་ཡན་ལག་དགོས་འབྲེལ་ལོ། ། ༈ གདུལ་བྱ་དང་བ་སྐྱེད་པའི་ཡན་ལག་མཆོད་བརྗོད། དང་པོ་ལ་གཉིས། མཆོད་བརྗོད་དངོས་དང་། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ མཆོད་བརྗོད་དངོས། དང་པོ་ལ་གསུམ། མཚམས་སྦྱར། རྩ་བས་བསྟན། འགྲེལ་པས་བཤད་པའོ། ། ༈ མཚམས་སྦྱར་བ། དང་པོ་ནི།ཕྱག་འཚལ་ཞེས་དྲང་ངོ་། །གང་ལ་ན། སྲས་བཞིའི་ཡུམ་ལའོ། །གང་གི་སྒོ་ནས་ན། ཉེར་ཞིར་ཁྲིད་པ་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཇི་ལྟར་གནས་པ་བཞིན་དུ་སྒྲོ་སྐུར་དང་བྲལ་བར་བརྗོད་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་སོ། །གང་གིས་ན། རྗེ་བཙུན་གྱིས་སོ། །དུས་ནི། བསྟན་བཅོས་འདི་རྩོམ་པའི་དང་པོར་རོ། །རེ་ཞིག་ནི་རིམ་པ་སྟོན་པའོ། །ཅི་ཞིག་གི་དོན་དུ་ན། འདི་ལ་གཉིས་ལས། རང་དོན་གྱི་དགོས་པ་ནི། སོ་སྐྱེའི་ས་ལས་རིང་དུ་སོང་བས་འཕགས་པ་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་བུ་གཅིག་པ་ལྟར་བརྩེ་ཞིང་སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པའི་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་བྱམས་པའི་མཚན་མི་འདོར་བའི་བྱམས་པ་རང་ཉིད་ཀྱི་སྤྱོད་པ་སྐྱེས་བུ་དམ་པ་རྣམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་དང་མཐུན་པར་སྟོན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་དམ་པས་བྱས་པའི་བསྟན་བཅོས་ལ་གཞན་འཇུག་པའི་ཆེད་དུའོ། །དེ་ལྟར་ན་འདི་ནི་དང་བ་ལ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེས་པའི་ལན་དུ། རབ་ཏུ་དང་བ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་ཙམ་གྱིས་རྣམ་གཡེང་དང་མི་དགེ་བ་ལས་སེམས་ལོག་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན། དམ་པ་ 17-2-21a དང་། དགེ་བ་བཅུའི་བྱ་བའམ་སྤྱོད་པ་ལ་འཇུག་པས་སོ་ཞེས་གཞུང་ཕྱི་མའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་འཆད་པ་ནི་དགོངས་པ་མིན་ནོ། །གཞན་དོན་གྱི་དགོས་པ་ནི། གདུལ་བྱ་གཞན་དག་རབ་ཏུ་དང་བ་བསྐྱེད་པའི་ཆེད་དུའོ། །དེའི་དགོས་པ་ནི་ཐོས་སོགས་ཀྱིས་འཇུག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་བྱང་ཆུབ་འཐོབ་པའི་དོན་གྱིས་ཏེ་ཕྱིར་དུའོ། །གང་ལ་དད་ན། ཉོན་མོངས་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་བཅོམ་པའམ་བདུད་བཞི་བཅོམ་ཞིང་ཇི་སྐད་དུ། དབང་ཕྱུག་དང་ནི་གཟུགས་བཟང་དང་། །དཔལ་དང་གྲགས་དང་ཡེ་ཤེས་དང་། །བརྩོན་འགྲུས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་སྟེ། །དྲུག་པོ་རྣམས་ལ་སྐལ་ཞེས་བྱ། །ཞེས་པ་ལྟར་དེ་བཞིན་ཉིད་རྣམ་རྟོག་གི་བག་ཆག
【現代漢語翻譯】 因為在相續中成辦福德和著述論典是意義相符的，依靠它，自己和他人的證悟將會增長。此句和前一句的『事業』，即使解釋為這二者之外的其他，也不是本意。這表明自己意樂清凈，並勸誡他人以這樣的意樂來歡喜地寫作。 進入根本論典： 第二部分分為兩部分：調伏對像和生起信心的支分——供養讚頌；以及具足理智者進入論典的支分——必要性和關聯。 調伏對像和生起信心的支分——供養讚頌： 第一部分分為兩部分：真實的供養讚頌；以及遣除對此的辯論。 真實的供養讚頌： 第一部分分為三部分：連線詞、以根本頌宣說、以論典解釋。 連線詞： 首先是：『頂禮』。向誰頂禮呢？向四位佛子的母親頂禮。通過什麼方式呢？以無有增損地陳述引導至涅槃等功德的方式。由誰來做呢？由尊者來做。時間是？在著述此論典的開始。『略微』是爲了表示次第。爲了什麼目的呢？對此有兩方面：自利的目的：遠離凡夫地，對於聖者眾生如獨子般慈愛，在所有學與非學的階段都不捨棄慈愛之名，爲了使慈愛自身的行為與聖者們的行為相符。這也是爲了使他人進入聖者所造的論典。如此，這如何成為生起菩提之因的主要能力呢？作為對此的回答：僅僅在相續中生起極度歡喜的自性，就能使心從散亂和不善中轉變，從而進入三摩地、聖法和十善業的行為中。因此，將此解釋為後續論典的理由並非本意。利他的目的：爲了使其他調伏對像生起極度歡喜。其目的是爲了通過聽聞等進入，這也是爲了獲得菩提的目的。對什麼生起信心呢？對斷除煩惱習氣者，或降伏四魔者，如經中所說：『自在與美貌，光輝與名聲，智慧與精進，具足此六者，稱為有福者。』如是，真如是分別唸的習氣。 （藏文：དབང་ཕྱུག་，梵文天城體：ऐश्वर्य，梵文羅馬擬音：aiśvarya，漢語字面意思：自在），（藏文：གཟུགས་བཟང་，梵文天城體：सुरूप，梵文羅馬擬音：surūpa，漢語字面意思：美貌），（藏文：དཔལ་，梵文天城體：श्री，梵文羅馬擬音：śrī，漢語字面意思：光輝），（藏文：གྲགས་，梵文天城體：यशस्，梵文羅馬擬音：yaśas，漢語字面意思：名聲），（藏文：ཡེ་ཤེས་，梵文天城體：ज्ञान，梵文羅馬擬音：jñāna，漢語字面意思：智慧），（藏文：བརྩོན་འགྲུས་，梵文天城體：वीर्य，梵文羅馬擬音：vīrya，漢語字面意思：精進）
【English Translation】 Because accumulating merit and composing commentaries in the lineage are meaningful, relying on it, the realization of oneself and others will increase. The 'activity' in this and the previous sentence, even if interpreted as something other than these two, is not the intention. This shows that one's own intention is pure, and advises others to joyfully write with such an intention. Entering the Root Text: The second part is divided into two parts: the object to be tamed and the branch of generating faith - offering praise; and the branch of intelligent people entering the treatise - necessity and connection. The object to be tamed and the branch of generating faith - offering praise: The first part is divided into two parts: the actual offering praise; and refuting disputes about it. The actual offering praise: The first part is divided into three parts: connecting words, stating with the root verse, explaining with the commentary. Connecting words: First is: 'Homage'. To whom is homage paid? Homage to the mother of the four sons of Buddha. Through what means? In the way that the qualities of leading to Nirvana etc. are stated without exaggeration or diminution. By whom? By the venerable one. When? At the beginning of composing this treatise. 'Slightly' is to show the order. For what purpose? There are two aspects to this: The purpose of self-benefit: being far from the ordinary state, cherishing sentient beings like an only child, not abandoning the name of love in all stages of learning and non-learning, in order to make the conduct of love itself consistent with the conduct of holy beings. This is also for the sake of others entering the treatises made by holy beings. Thus, how does this become the main ability to generate the cause of enlightenment? As an answer to this: merely generating the nature of extreme joy in the lineage can turn the mind from distraction and negativity, thereby entering into samadhi, holy Dharma, and the actions of the ten virtues. Therefore, explaining this as the reason for subsequent treatises is not the intention. The purpose of benefiting others: for the sake of generating extreme joy in other objects to be tamed. Its purpose is to enter through hearing etc., and this is also for the purpose of attaining enlightenment. In whom does one have faith? In those who have destroyed the afflictions and habitual tendencies, or those who have subdued the four maras, as it is said in the sutras: 'Freedom and beauty, splendor and fame, wisdom and diligence, possessing these six, are called fortunate.' Thus, suchness is the habitual tendency of conceptual thought. (Tibetan: དབང་ཕྱུག་, Sanskrit Devanagari: ऐश्वर्य, Sanskrit Romanization: aiśvarya, Literal Chinese meaning: Freedom), (Tibetan: གཟུགས་བཟང་, Sanskrit Devanagari: सुरूप, Sanskrit Romanization: surūpa, Literal Chinese meaning: Beauty), (Tibetan: དཔལ་, Sanskrit Devanagari: श्री, Sanskrit Romanization: śrī, Literal Chinese meaning: Splendor), (Tibetan: གྲགས་, Sanskrit Devanagari: यशस्, Sanskrit Romanization: yaśas, Literal Chinese meaning: Fame), (Tibetan: ཡེ་ཤེས་, Sanskrit Devanagari: ज्ञान, Sanskrit Romanization: jñāna, Literal Chinese meaning: Wisdom), (Tibetan: བརྩོན་འགྲུས་, Sanskrit Devanagari: वीर्य, Sanskrit Romanization: vīrya, Literal Chinese meaning: Diligence)
ས་མ་ལུས་པས་དབེན་པའི་དབང་ཕྱུག་དང་། མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གཟུགས་བཟང་དང་། མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དཔལ་དང་གྲགས་དང་། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། བྱ་སྒྲུབ་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་བརྩོན་འགྲུས་ཏེ། ལེགས་པ་དྲུག་དང་ལྡན་པའི་བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་ལའོ། །དེ་ཡང་བྷ་ག་ཝན་ཞེས་པའི་སྐད་དོད་ལ་འདས་པ་མེད་ཀྱང་། མདོ་སྡེ་ལས་སངས་རྒྱས་ལ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ཞེས་ཀྱང་འབྱུང་བས། འདས་ཞེས་བླ་ཐབས་སུ་བསྣན་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་སུ་བསྒྱུར་ཞེས་སྒྲ་སྦྱོར་བམ་གཉིས་སུ་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །ཡུམ་འདི་གང་ཟག་གསུམ་དང་འབྲེལ་བས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་སྒྲ་བཤད་པ་ལྟར། མི་འཇུག་ཀྱང་ཕྱོགས་གཅིག་གི་མིང་གིས་ཐམས་ཅད་ལ་བཏགས་པའོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་དེ་ཡང་ཇི་འདྲ་བ་ཞེ་ན། ཉེར་ཞིར་ཁྲིད་པ་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ 17-2-21b འདོད་པ་རྫོགས་པར་བྱེད་པས་རིན་པོ་ཆེ་ལམ་སོ་སོ་ལ་ལྟོས་ཏེ་མཐར་ཐུག་པས་ཕུལ་དུ་དབྱུང་དུ་མེད་ཅིང་གྲངས་མང་བས་དཔག་ཏུ་མེད་པ་སྟེ་མདོར་ན་སྲས་བཞིའི་བཞེད་དོན་མཐར་ཐུག་པའི་འབྱུང་གནས་སམ་རྒྱུར་གྱུར་པའོ། །ཅིའི་ཕྱིར་དང་བ་བསྐྱེད་པའི་ཆེད་དུ་མཆོད་བརྗོད་གསུངས་ཤེ་ན། རང་གིས་མྱོང་བ་ལྟར་གཞན་ལ་བསྟན་མི་ནུས་ཤིང་། གཞན་གྱིས་ཀྱང་བསྟན་པ་ལས་རྟོགས་པར་བྱ་མི་ནུས་ལ། རྣལ་འབྱོར་པ་རང་རང་གིས་རྟོགས་པར་བྱ་བས་སོ་སོ་རང་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་ཅན་གྱི་ཤེར་ཕྱིན་ལ་རབ་ཏུ་དང་བ་ནི་འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལེགས་པ་ཐམས་ཅད་འཐོབ་པའི་ཐབས་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བར་ངེས་པར་བཟུང་བའམ་རྟོགས་ནས་དང་བ་བསྐྱེད་པའི་དོན་དུ་ཚིགས་བཅད་འདི་གསུངས་སོ་ཞེས་རྣམ་པར་སྦྱར་ཏེ། གཙོ་བོར་འགྱུར་ཚུལ་ནི་ཕྱི་འགྲེལ་གྱིས་འཆད་དོ། །འདི་ནི་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པའོ། །ཚིག་གསལ་དུ་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་དེ་མི་རྟོག་བཞིན་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ཡུམ་གྱི་དང་བར་ཇི་ལྟར་བཞག །དང་བ་ནི་སེམས་བྱུང་དང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་ལན་དུ། མིག་ཤེས་ཀྱིས་མཐོང་བའི་གཟུགས་ལ་དེའི་རྗེས་སུ་ཡིད་ཀྱིས་ཆགས་པ་ལྟར་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཡུམ་ངེས་པར་བྱས་ནས་དེའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱིས་མཉམ་གཞག་གི་ཇི་ལྟར་བཟུང་བའི་ཡུམ་ལ་དང་བར་བྱེད་ཅེས་འཆད་པ་དང་། ཡང་ན་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་ཡུལ་ཅན་ཤེར་ཕྱིན་ལ་རབ་ཏུ་དང་བ་ཞེས་རྣམ་པ་གཞན་དུ་སྦྱར་བ་ལ་ཡང་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཞེས་ལུགས་གཉིས་བྱུང་ཡང་སྔ་མ་མི་འཐད་པ་རྟོགས་སླ་ཞིང་ཕྱི་མ་འཐད་དེ། དེ་ནི་སྔར་བཤད་དོ། །སྔ་མ་རྣམས་ནི་དང་བ་དང་བྱང་ཆུབ་གཉིས་ཀྱི་ 17-2-22a རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་བློས་བཏགས་པ་ཙམ་མམ་ཚད་མས་གྲུབ་སྙམ་ན། མ་ཕམ་པ་རང་གི་མཉམ་གཞག་གི་ཡུལ་མིན་པས་དེས་དྲངས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱིས་ངེས་པར་བཟུང་ན
【現代漢語翻譯】 至尊（དབང་ཕྱུག）遠離一切處，如鏡之智（མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས）顯現妙色，平等性智（མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས）帶來榮耀與名聲，以及妙觀察智（སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས）和成所作智（བྱ་སྒྲུབ་ཡེ་ཤེས）所賦予的精進。擁有此六種殊勝功德的薄伽梵母（བཅོམ་ལྡན་འདས་མ）啊！ 雖然梵文詞彙'Bhagavan'（བྷ་ག་ཝན）本身沒有'超越'之意，但在經藏（མདོ་སྡེ）中，佛陀也被描述為'超越世間'。因此，在翻譯時，爲了強調其超越性，我們新增了'འདས'（超越）一詞，將其翻譯為'བཅོམ་ལྡན་འདས'（薄伽梵），正如《聲論二章》（སྒྲ་སྦྱོར་བམ་གཉིས）中所解釋的那樣。 由於這位佛母與三界眾生相關聯，因此，雖然'薄伽梵'一詞的解釋並不完全適用，但我們仍然用這一個名稱來指代一切。 那麼，這位薄伽梵母（བཅོམ་ལྡན་འདས་མ）是怎樣的呢？她以引導眾生走向寂滅（ཉེར་ཞིར）等功德，圓滿眾生的願望，如同珍寶（རིན་པོ་ཆེ）般珍貴。從各個角度來看，她是至高無上的，無可比擬的，數量眾多，不可估量。簡而言之，她是四子（སྲས་བཞི）最終願望的根源或原因。 為什麼要爲了生起信心而宣說讚頌之詞呢？因為自己所體驗到的，無法完全向他人展示；他人也無法僅憑教導就能完全領悟。只有瑜伽士（རྣལ་འབྱོར་པ）自己才能證悟，因此，各自將般若（ཤེར་ཕྱིན）作為各自智慧（རིག་པའི་ཡེ་ཤེས）的對象，從而對般若生起極大的信心，堅信它是獲得世間和出世間一切福祉的主要方法。爲了生起這種信心，才宣說了這些偈頌。其主要作用將在外釋中解釋。這是論師的觀點。 《明句論》（ཚིག་གསལ）中提到：'不分別智（མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས）如何能以不分別的方式對般若佛母生起信心呢？信心是一種心所（སེམས་བྱུང）啊！'對此的回答是：就像眼識（མིག་ཤེས）看到事物后，意識（ཡིད）隨之產生執著一樣，不分別智在確定佛母之後，通過後得智（རྗེས་ཐོབ）對等持（མཉམ་གཞག）中所認定的佛母生起信心。或者，也可以將'各自將般若作為各自智慧的對象，從而對般若生起極大的信心'作另一種解釋，這也沒有什麼不妥之處。雖然有兩種解釋，但前者不太合理，後者更合理，原因已在前面解釋過了。 如果有人認為，前者只是將信心和菩提（བྱང་ཆུབ）之間的因果關係視為一種假設，或者認為它是通過量（ཚད་མ）來證明的，那麼，要知道，瑪法木錯（མ་ཕམ་པ）湖本身不是等持的對象，因此，由它所引導的后得智也無法確定。
【English Translation】 The supreme (དབང་ཕྱུག) is devoid of all places, the mirror-like wisdom (མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས) manifests beautiful forms, the wisdom of equality (མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས) brings glory and fame, and the discriminating wisdom (སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས) and the wisdom of accomplishing activities (བྱ་སྒྲུབ་ཡེ་ཤེས) bestow diligence. To the Bhagavan Mother (བཅོམ་ལྡན་འདས་མ), who possesses these six excellent qualities! Although the Sanskrit word 'Bhagavan' (བྷ་ག་ཝན) itself does not have the meaning of 'transcendence,' in the Sutras (མདོ་སྡེ), the Buddha is also described as 'transcending the world.' Therefore, in translation, to emphasize its transcendence, we added the word 'འདས' (transcendence), translating it as 'བཅོམ་ལྡན་འདས' (Bhagavan), as explained in the 'Two Chapters on Phonetics' (སྒྲ་སྦྱོར་བམ་གཉིས). Since this Mother is associated with the three realms of beings, although the explanation of the word 'Bhagavan' does not fully apply, we still use this one name to refer to everything. So, what is this Bhagavan Mother (བཅོམ་ལྡན་འདས་མ) like? She perfects the desires of beings with the merits of leading them to quiescence (ཉེར་ཞིར), and is as precious as a jewel (རིན་པོ་ཆེ). From every perspective, she is supreme, incomparable, numerous, and immeasurable. In short, she is the source or cause of the ultimate wishes of the four sons (སྲས་བཞི). Why are words of praise spoken to generate faith? Because what one has experienced cannot be fully shown to others; nor can others fully understand it merely through teaching. Only the yogi (རྣལ་འབྱོར་པ) himself can realize it. Therefore, each person takes Prajna (ཤེར་ཕྱིན) as the object of their own wisdom (རིག་པའི་ཡེ་ཤེས), thereby generating great faith in Prajna, firmly believing that it is the main method among all methods for obtaining all worldly and transmundane benefits. These verses are spoken to generate this faith. Its main function will be explained in the outer commentary. This is the view of the teacher. In the 'Clear Words' (ཚིག་གསལ), it is mentioned: 'How can non-discriminating wisdom (མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས) generate faith in the Prajna Mother in a non-discriminating way? Faith is a mental factor (སེམས་བྱུང)!' The answer to this is: just as when eye consciousness (མིག་ཤེས) sees an object, the mind (ཡིད) then develops attachment to it, after non-discriminating wisdom determines the Mother, faith arises through subsequent attainment (རྗེས་ཐོབ) in the Mother recognized in equipoise (མཉམ་གཞག). Alternatively, it is also acceptable to explain 'each person takes Prajna as the object of their own wisdom, thereby generating great faith in Prajna' in another way. Although there are two explanations, the former is less reasonable and the latter is more reasonable, for reasons that have already been explained. If someone thinks that the former merely regards the causal relationship between faith and Bodhi (བྱང་ཆུབ) as a hypothesis, or thinks that it is proven by valid cognition (ཚད་མ), then know that Lake Manasarovar (མ་ཕམ་པ) itself is not the object of equipoise, therefore, the subsequent attainment guided by it cannot be determined.
ས་སོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི་མ་འབྲེལ་ཏེ། ནས་ཞེས་པ་ལྷག་མ་ཅན་ཡིན་པས་བཟུང་ནས་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་སོ་ཞེས་སྦྲེལ་དགོས་པས་སོ། ། ༈ རྩ་བས་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། ཕྱག་འཚལ་ལོ། །གང་ལ་ན་ཡུམ་མཁྱེན་གསུམ་དེ་ལའོ། །སུའི་ཡུམ་ཞེ་ན། ཉན་ཐོས་དང་རང་རྒྱལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཚོགས་དང་བཅས་པ་སྟེ་དེ་རྣམས་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ནི་ཡུམ་མོ། །དེ་ལྟ་ན་ཉན་རང་དང་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཡུམ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། བཞི་གའི་ཡུམ་ཡིན་ཀྱང་སྤྱི་ལ་གཅིག་ཚིག་སྦྱར་བ་ཙམ་སྟེ། དག་ལྡན་ལས། ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པའི་ཚོགས་དང་བཅས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྟེ་རིགས་ལ་གཅིག་གི་ཚིག་གོ་ཞེས་དང་། དེའི་ཚོགས་དང་བཅས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཡུམ་ཞེས་གསུངས་པ་ལས་འདི་ནི་དེ་རྣམས་ཀྱི་ཡང་ཡུམ་ཡིན་པར་རྟོགས་སོ། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་ཉིད་ལས། སངས་རྒྱས་ནི་བླ་མ་དམ་པ་ཡིན་ཞིང་དེ་རྣམས་ཀྱི་ཡང་ཡུམ་འདི་ཡིན་པ་དེས་ན་འདི་ནི་བླ་མ་དམ་པའི་ཡང་བླ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་ཡུམ་འདི་འབྲས་ཡུམ་དུ་འཁྲུལ་བར་མི་བྱ་སྟེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཞེད་པ་སྒྲུབ་པའི་རྣམ་མཁྱེན་ཡུམ་གྱི་ཁྱད་པར་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་ནས་དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྒྲ་སོར་བཞག་ན་སངས་རྒྱས་ལས་ལྷག་པའི་ཡོན་ཏན་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །ཇི་ལྟར་ན་མཁྱེན་གསུམ་གང་ཟག་དེ་དག་གི་ཡུམ་ཡིན་ཞེ་ན། རེ་ཞིག་གཞི་ཤེས་ནི་ཉན་རང་གི་ 17-2-22b ཡུམ་ཡིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་དང་དེས་མཚོན་པའི་རང་རྒྱལ་ཞི་བ་མྱང་འདས་ཚོལ་བ་རྣམས་ཉོན་མོངས་དང་སྡུག་བསྔལ་ཉེ་བར་ཞི་བ་དེར་ཁྲིད་པར་མཛད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཡུམ་ཡིན་ལ་གཞི་ཀུན་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེར་ཁྲིད་པས་སོ། །ལམ་ཤེས་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཡིན་ཏེ། འགྲོ་བ་ལ་ཕན་འདོགས་པར་བྱེད་པའི་བྱང་སེམས་རྣམས་འཇིག་རྟེན་གདུལ་བྱའི་དོན་སྒྲུབ་པར་མཛད་པ་གང་ཡིན་པ་སྟེ་དེའི་ཡུམ་ཡིན་ལ་ལམ་གསུམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་མཛད་པས་སོ། །རྣམ་མཁྱེན་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡིན་ཏེ། ཐུབ་པ་རྣམས་བརྗོད་བྱའི་རྣམ་པ་ཀུན་དང་ལྡན་པའི་རྗོད་བྱེད་སྣ་ཚོགས་པ་འདི་དག་གསུང་བར་འཇུག་བྱེད་དེ་དེའི་ཡུམ་ཡིན་ལ་ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་ཀྱི་རྣམ་མཁྱེན་གང་དང་ཡང་དག་པར་ལྡན་པས་དེ་གསུངས་པས་སོ། །ཚིགས་བཅད་དང་པོ་འདི་སློབ་དཔོན་གྱིས་བཤད་ཐབས་ལྔའི་སྒོ་ནས་བཀྲལ་ཏེ། རང་ཉིད་ནས་ཆེད་དུའི་བར་གྱིས་དགོས་པ་དང་། ཡུམ་ལ་ནས་ཕྱག་འཚལ་གྱི་བར་གྱིས་བསྡུས་དོན་དང་། ཚིགས་སུ་ནས་གཙོ་བོ་ཡིན་ནོའི་བར་ནི་དགོས་དོན་དང་། དེ་ལ་ནས་བསྟོད་དོའི་བར་ནི་བསྡུས་དོན་ལས་འཕྲོས་ཤིང་། ཉན་ཐོས་ནས་ཕྱག་འཚལ་གྱི་བར་གྱིས་ཚིག་དོན་དང་། དེ་ལྟར་ནས་འཐད་པ་ཡིན་ནོའི་བར་གྱིས་བརྒལ་ལན་བསྟན་ལ། མཚམས་སྦྱོར་ནི་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་དོ། །འདིར་ཡུམ་གྱི་མཐའ་དཔྱད་པ་
【現代漢語翻譯】 說『地』是不相關的，因為『從』這個詞帶有剩餘的含義，所以必須連線『抓住』這個詞，這樣說。 第二，根本頌所指示的內容： 禮敬！向誰禮敬呢？向具有三種智慧的母（藏文：ཡུམ，梵文天城體：मातृ，梵文羅馬擬音：mātṛ，漢語字面意思：母親）禮敬。誰的母親呢？是聲聞、獨覺、菩薩的僧團以及與他們一起的佛陀的母親。如果這樣，那麼不是聲聞、獨覺和菩薩的母親嗎？是四者的母親，但只是將一個詞語應用於整體。如《具足清凈經》中說：『聲聞等僧團的佛陀，對於種姓來說是一個詞語。』又說：『他們的僧團的諸佛之母』，由此可知這也是他們的母親。就像這樣。 因此，在那部經中說：『佛陀是至上的上師，而他們的母親也是這位，因此這位是至上上師的上師，因此』這句話不要誤以為這位母親是果母，因為考慮到佛陀想要成就的遍知母的特殊性，所以這樣說。如果保留字面意思，那麼就會有過失，認為有比佛陀更殊勝的功德。那麼，三種智慧如何成為那些補特伽羅的母親呢？ 首先，基礎智是聲聞和獨覺的母親，因為聲聞以及由此代表的尋求寂靜涅槃的獨覺，將他們引導到煩惱和痛苦的寂滅之處，這就是他們的母親，因為基礎一切智將他們引導到那裡。道智是菩薩的母親，因為利益眾生的菩薩們，成就利益世間所化眾生的事業，這就是他們的母親，因為道三智成就了這些。遍智是佛陀的母親，因為諸佛使他們宣說具有所有可表達方面的各種表達方式，這就是他們的母親，因為他們與如所有和盡所有的遍智完全相應，所以宣說了這些。 第一頌通過阿阇黎的五種解釋方式來闡釋：從『自己』到『爲了』之間是必要性，從『母』到『禮敬』之間是總結的意義，從『詞』到『是主要的』之間是必要意義，從『那』到『讚頌』之間是從總結意義中引申出來的，從『聲聞』到『禮敬』之間是詞語的意義，從『像那樣』到『是合理的』之間是顯示辯駁和回答。聯繫在所有這些中都存在。這裡是對母的究竟分析。
【English Translation】 Saying 'ground' is irrelevant, because the word 'from' has a meaning of remainder, so it is necessary to connect the word 'grasping', thus it is said. Second, what is indicated by the root text: Homage! To whom is homage paid? To the Mother (藏文：ཡུམ，梵文天城體：मातृ，梵文羅馬擬音：mātṛ，漢語字面意思：Mother) who possesses the three wisdoms. Whose mother? She is the mother of the Buddhas together with the Sangha of Shravakas, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas. If so, then isn't she the mother of Shravakas, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas? She is the mother of all four, but it is just applying one word to the whole. As it says in the 'Perfectly Pure Sutra': 'The Buddhas of the Sangha of Shravakas, etc., are one word for the lineage.' And it says: 'The mother of the Buddhas of their Sangha,' from this it is understood that she is also their mother. Like this. Therefore, in that very text it says: 'The Buddha is the supreme guru, and their mother is also this one, therefore this one is the guru of the supreme guru, therefore' do not mistakenly think that this mother is the Fruit Mother, because it is said in consideration of the particularity of the Omniscient Mother who wants to accomplish the Buddha's intention. If the literal meaning is retained, then there would be a fault, thinking that there are more excellent qualities than the Buddha. So, how are the three wisdoms the mother of those individuals? First, the Basis Wisdom is the mother of Shravakas and Pratyekabuddhas, because the Shravakas and the Pratyekabuddhas represented by them who seek peaceful Nirvana, lead them to the pacification of afflictions and suffering, that is their mother, because the Basis All-Wisdom leads them there. The Path Wisdom is the mother of Bodhisattvas, because the Bodhisattvas who benefit sentient beings, accomplish the work of benefiting the beings to be tamed in the world, that is their mother, because the Three Path Wisdoms accomplish these. The Omniscience is the mother of the Buddhas, because the Buddhas cause them to proclaim the various expressions that have all the aspects to be expressed, that is their mother, because they are perfectly in accordance with the Omniscience of suchness and the extent of suchness, so they proclaimed these. This first verse is explained by the Acharya through five methods of explanation: from 'oneself' to 'for the sake of' is the necessity, from 'Mother' to 'homage' is the summarized meaning, from 'word' to 'is the main one' is the necessary meaning, from 'that' to 'praise' is derived from the summarized meaning, from 'Shravaka' to 'homage' is the meaning of the words, from 'like that' to 'is reasonable' is showing refutation and answer. Connection exists in all of these. Here is the ultimate analysis of the Mother.
ལ་གསུམ། རང་གི་ལུགས་བཞག་པ། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། དེ་མཁས་པའི་དགོངས་པར་སྒྲུབ་པའོ། ། ༈ རང་གི་ལུགས་བཞག་པ། དང་པོ་ནི། ཡུམ་དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། མཁྱེན་པ་གསུམ་ནི་འདིར་ཡུམ་དུ་བསྟན་ལ། དེ་ཡང་སྒྲས་ཟིན་ཚོད་དང་བསྟུན་ན་གཞི་ཤེས་ནི་ཉན་རང་གི་ 17-2-23a ཉེར་ཞི་ཐོབ་བྱེད་དུ་བསྟན་པས། སློབ་ལམ་ལྟ་བུར་མངོན་ཀྱང་ཉན་རང་གི་བཞེད་པ་སྒྲུབ་པ་ལ་དེའི་ཡུམ་དུ་བཤད་པར་འདོད་ནས་ཐབས་ཙམ་དུ་བཤད་ཀྱི། ཉེར་ཞི་ཐོབ་ཟིན་པའི་གཞི་ཤེས་འདིར་བསྟན་གཞི་ཤེས་སུ་མི་འདོད་པ་མིན་ནོ། །མཁྱེན་པ་གསུམ་པོ་དེས་ཀྱང་ཉན་རང་བྱང་སེམས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་མཐའ་དག་ཡིན་པའི་ཚུལ་གྱིས་བསྡུས་པས་མངོན་རྟོགས་བརྒྱད་ཀ་བསྟོད་ཕྱག་གི་ཡུལ་གྱི་ཡུམ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་རྗེ་བཙུན་གྱིས་མཁྱེན་གསུམ་ཉིད་ལ་བསྟོད་པ་ནི། མངོན་རྟོགས་ཐ་མ་ལྔ་དང་པོ་གསུམ་དུ་འདུས་པར་དགོངས་ནས་སོ། །སྤྱིར་ན་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་ཡུལ་དང་དེ་ལ་བསྟོད་ཚུལ་ལ་དུ་མ་ཞིག་ཡོད་ཀྱང་། འདིར་ནི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་བསྟོད་ཕྱག་གི་ཡུལ་ཡིན་ཞིང་བསྟོད་ཚུལ་ཡང་ཡུམ་དེས་སྲས་བཞིའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བཞེད་དོན་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་བསྟོད་ལ། དེ་ལྟར་བསྟོད་པ་ན་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་གང་དུ་བགྲོད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་རུ་གོ་བ་ན།གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་རྣམས་དང་བ་སྐྱེས་ཏེ་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་བས་དེའི་ཕྱིར་མཛད་དེ། དེ་ནི་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །རྒྱུ་མཚན་འདིས་ཀྱང་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་མངོན་རྟོགས་མ་ལུས་པ་ཡུམ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། འཕགས་པས། འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དབང་དུ་མཛད་ནས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་རྣམ་པ་གསུམ་གྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཡོན་ཏན་ཉེ་བར་དགོད་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ 17-2-23b ཕྱིན་པ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཞེས་པ་དང་། འཕགས་བཞིའི་ཡུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྦྱོར་ལམ་མན་ཆད་ན་ཡུམ་འདི་ཡོད་པ་མི་རིགས་ཤེ་ན། འདིས་འཁྲུལ་གཞི་བྱས་ནས། གཞི་ཤེས་དང་ལམ་ཤེས་འཕགས་པའི་རྟོགས་པ་ཁོ་ནར་འཆད་པ་བྱུང་མོད་དེ་ནི་མི་འཐད་དེ། གཞན་དུ་ན་ཉི་སྣང་ལས། འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དབང་དུ་མཛད་ནས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་རྣམས་བསྡུས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་འབྱུང་བས་སོ་བདུན་སོགས་ཐམས་ཅད་འཕགས་པའི་རྟོགས་པར་ཐལ་ལོ། །དེས་ན་དེ་སྐད་གསུངས་པ་ནི་སྲས་ཀྱི་གཙོ་བོ་བརྗོད་པར་འདོད་ནས་ཡིན་གྱི་ཚོགས་སྦྱོར་བ་སྲས་མིན་ནས་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རྒྱལ་པོ་འཁོར་དང་བཅས་པ་འགྲོ་བ་ན་རྒྱལ་པོ་གཤེགས་སོ་ཞེས་པ་དང་སྲས་བཞི་གའི་ཡུམ་ཡིན་ཡང་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་མིན་ན་ད
【現代漢語翻譯】 三法：確立自宗，遣除諍論，于智者意中成立。 確立自宗： 首先，所謂『母』為何？此處所說的『母』是指三種智慧。如果按照字面意思來理解，基智被認為是聲聞緣覺獲得寂滅的途徑，雖然看起來像是修道，但爲了成就聲聞緣覺的意願，只是作為一種方便手段來解釋，並非不認為已經獲得寂滅的基智是此處所指的基智。這三種智慧包含了聲聞、緣覺、菩薩、佛陀的所有證悟，因此八種現觀都是讚頌禮敬的對象之『母』。即便如此，至尊（杰仁波切）讚頌這三種智慧，是因為他認為最後的五種現觀都包含在前三種之中。一般來說，供養讚頌的對象以及讚頌的方式有很多種，但這裡，論典的所詮是讚頌禮敬的對象，讚頌的方式是通過『母』成就四子共同和不共的意願。如此讚頌，是爲了讓那些希求解脫和一切智者明白，所有通往解脫和一切智的道路的根本，都包含在論典的所詮之中，從而心生歡喜，進而學習這些偈頌。這就是造論的目的，如前所述。這個理由也說明了三乘的一切現觀都是『母』。 遣除諍論： 其次，如果有人認為這不合理，因為聖者說：『爲了所有聖者的利益，爲了讚頌一切智者三種不共的功德，所以要禮敬般若波羅蜜多』。既然是四聖者的『母』，那麼在加行道以下就不應該有這個『母』，這不合理。這種觀點會造成誤解，導致有人認為基智和道智只是聖者的證悟，這是不合理的。否則，在《日光論》中說：『爲了所有聖者的利益，一切智者的三種相都包含在其中』，那麼三十七道品等都成了聖者的證悟了。因此，這樣說是爲了強調諸佛是『子』中最主要的，並非說資糧道和加行道不是『子』。例如，國王帶著眷屬出行，我們會說『國王駕到』，雖然是四子的『母』，但也會說是『諸佛之母』。如果不是這樣，那麼……
【English Translation】 The three aspects: Establishing one's own system, refuting disputes, and establishing it in the minds of the wise. Establishing one's own system: Firstly, what is meant by 'Mother'? Here, the three wisdoms are shown as the 'Mother'. If we follow the literal meaning, the base knowledge is shown as the means to attain the quiescence of Hearers and Solitary Realizers. Although it appears like the path of learning, it is explained as a means to accomplish the wishes of Hearers and Solitary Realizers, and it is not that the base knowledge that has already attained quiescence is not considered as the base knowledge shown here. These three wisdoms encompass all the realizations of Hearers, Solitary Realizers, Bodhisattvas, and Buddhas, so all eight realizations are the 'Mother' of the object of praise and prostration. Even so, Je Rinpoche praised the three wisdoms themselves, considering that the last five realizations are included in the first three. In general, there are many ways to offer praise and the objects of praise, but here, the subject matter of the treatise is the object of praise and prostration, and the way of praise is through the 'Mother' accomplishing the common and uncommon wishes of the four sons. Praising in this way, those who seek liberation and omniscience will understand that the root of all paths to liberation and omniscience is the subject matter of the treatise, and they will be delighted and engage in the verses. Therefore, it was composed for that purpose, as explained earlier. This reason also shows that all the realizations of the three vehicles are the 'Mother'. Refuting disputes: Secondly, if it is argued that this is not reasonable, because the Noble One said, 'For the sake of all Noble beings, to closely enumerate the three uncommon qualities of the Omniscient One, one should say, 'I prostrate to the Perfection of Wisdom.'' Since it is the 'Mother' of the four Noble Ones, it is not reasonable to have this 'Mother' in the stages below the path of joining. This has caused confusion, leading to the explanation that base knowledge and path knowledge are only the realizations of the Noble Ones, which is not appropriate. Otherwise, in the 'Sunlight Commentary', it says, 'For the sake of all Noble beings, the three aspects of the Omniscient One are included,' then all thirty-seven factors, etc., would be considered the realizations of the Noble Ones. Therefore, saying that is to emphasize that the Buddhas are the main 'sons', not that the accumulations and joining are not 'sons'. For example, when a king goes with his entourage, we say 'The king has arrived,' and although it is the 'Mother' of the four sons, it is also called the 'Mother of the Buddhas'. If it is not so, then...
ེ་དག་ལ་ཁྱབ་བྱེད་མཁྱེན་པ་གཉིས་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཁྱབ་བྱ་ཐེག་དམན་དང་བྱང་སེམས་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། ཉེར་ཞིར་ཁྲིད་པ་དང་ལྷག་བསམ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱིས་འཇིག་རྟེན་གྱི་དོན་དངོས་སུ་སྒྲུབ་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་མེད་པར་ཐལ་ལོ། །དེ་ལྟར་ན་ལུང་དེ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་བཤད་དེ། འཕགས་པས། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དེ་གང་ཡིན་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་བརྗོད་པར་བྱའོ་ཞེ་ན། བཤད་པ། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ནི། །དངོས་པོ་བརྒྱད་ཀྱིས་ཡང་དག་བཤད། །ཅེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་ཡང་གོང་དུ་ཤེར་ཕྱིན་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ་ཞེས་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ལ་ཕྱག་འཚལ་བའི་ཤེར་ཕྱིན་དེ་གང་ཡིན་ 17-2-24a དེ་ཇི་ལྟར་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་འཆད་ཅེས་པའི་ལན་དུ། ཤེར་ཕྱིན་དེ་ལ་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་དངོས་པོ་བརྒྱད་དུ་ཕྱེ་ནས་འཆད་དོ་ཞེས་བཤད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཀྱང་། གཞི་དང་ལམ་དང་རྣམ་པ་སྐྱེ་བ་མེད་པར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ཚིགས་སུ་བཅད་པའི་དོན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཡུམ་ཞེས་དང་། གཞི་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་མེད་པར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཞེས་སོགས་ཚིག་དོན་གྱི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བ་རྣམས་ཁྱད་མེད་པ་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཅེས་དང་། བསྡུས་དོན་དང་། བརྒལ་ལན་གྱི་སྐབས་སུ་ཡང་མཁྱེན་གསུམ་གྱིས་མངོན་རྟོགས་མཐའ་དག་བསྡུས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་མཁས་པའི་དགོངས་པར་སྒྲུབ་པ། གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་ན་དངོས་པོ་བརྒྱད་མ་ལུས་པ་ཡུམ་ཡིན་པ་འདི་རྩ་བའི་དགོངས་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ལྟར་དུ་ཆེན་པོ་གཉིས་ཀྱིས་ཀྱང་བཀྲལ་ལ། འཕགས་ཡུལ་གྱི་མཁས་པ་གཞན་དུ་མ་ཡང་བཞེད་དེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། གང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། སངས་རྒྱས་ཉན་ཐོས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཚོགས་དང་ལྡན་ཡུམ་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལ། ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་ལ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཞེས་བྱ་ཞེས་འདྲི་བ་ལ། མངོན་རྟོགས་བདག་ཉིད་བདུན་ཡིན་པར། །ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་ཞེས་བྱ། །ཞེས་དང་། དག་ལྡན་ལས་ཀྱང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་དབྱེ་བ་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་དང་། གྲགས་པའི་ཆ་ལས་ཀྱང་། གང་ཞེས་བྱ་བ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ 17-2-24b ཡུམ་བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་སྟེ། འཆད་པར་འགྱུར་བ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཉིད་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་བདག་ཉིད་དོ། །ཞེས་དང་། ཤེར་འབྱུང་གིས་ཀྱང་། མངོན་རྟོགས་བརྒྱད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཅན། །རང་བཞིན་མེད་ཅིང་རྟོག་ལས་འདས། །དཔག་བསམ་ཤིང་བཞིན་འབྲས་བཟང་ནི། །སྩོལ་མཛད་རྒྱལ་ཡུམ་དགེ་མ་རྒྱལ། །ཞེས་དང་། ཟླ་འོད་ལས་ཀྱང་། དེ་ལྟར་ཀུན་མཁ
【現代漢語翻譯】 因為他們沒有普遍的智慧，所以小乘和菩薩的證悟是不可能的，並且引導到寂滅和具有特殊利他心的菩薩的實際利益世界的行為也是不可能的。因此，該論述應如實解釋。聖者說：『什麼是般若波羅蜜多？』答：『般若波羅蜜多，以八事圓滿解釋。』其含義是，如同先前對般若波羅蜜多頂禮一樣，爲了回答『什麼是論著的主題，論著如何解釋？』這個問題，必須解釋說，般若波羅蜜多分為八事來解釋。 同樣，導師也說：『作為基礎、道和無生之相，完全理解偈頌的含義，是母親的特徵。』以及『僅僅通過完全理解一切基礎的無生性』等等，這些在詞義的上下文中出現的內容沒有區別。並且，般若波羅蜜多是一切知性、自性三者的結合。在總結和辯論的上下文中，也表明一切證悟都包含在三智之中。 第三，證明這是智者的意圖：如此，這八事無一遺漏地是母親，這是根本的意圖。兩位大師也這樣解釋了，並且聖地的許多其他智者也這樣認為。在《釋量論》中說：『通過般若波羅蜜多的力量，我頂禮具備佛陀、聲聞、菩薩的集會之母。』當被問及『什麼被稱為般若波羅蜜多？』時，回答說：『七種證悟的自性，被稱為般若波羅蜜多。』在《清凈論》中也說：『般若波羅蜜多的分類有三種。』在《名聲論》中也說：『所謂「何者」，即是佛母薄伽梵母，是般若波羅蜜多的自性，通過將要解釋的八種證悟的自性來區分。』在《般若生起論》中也說：『八種證悟的自性，無自性且超越概念。如意樹般，帶來美好的果實，賜予者，勝利之母吉祥。』在《月光論》中也說：『如是，一切知……』
【English Translation】 Because they lack the pervasive wisdom, it follows that the realization of the Lesser Vehicle and Bodhisattvas is impossible, and that the actions of Bodhisattvas who lead to nirvana and who actually accomplish the benefit of the world with special altruism are impossible. Therefore, that scripture should be explained as it is. The Blessed One said, 'What is the Prajñāpāramitā?' The answer is, 'The Prajñāpāramitā is perfectly explained by eight things.' Its meaning is that, just as one prostrates to the Prajñāpāramitā above, in order to answer the question of 'What is the subject matter of the treatise, and how does the treatise explain it?' it must be explained that the Prajñāpāramitā is divided into eight things to be explained. Similarly, the teacher also said, 'As the basis, path, and aspect of non-arising, fully understanding the meaning of the verses is the characteristic of the Mother.' And 'Just by fully understanding the non-arising of all bases,' etc., those that appear in the context of the meaning of the words are without difference. And the Prajñāpāramitā is the nature of the three omniscient ones. In the context of summary and debate, it is also shown that all realizations are included in the three wisdoms. Third, proving that this is the intention of the wise: Thus, these eight things without exception are the Mother, and this is the root intention. The two great ones have also explained it in this way, and many other wise men of India also hold this view. In the Commentary on Valid Cognition, it says, 'Through the power of the Prajñāpāramitā, I prostrate to the Mother who possesses the assembly of Buddhas, Śrāvakas, and Bodhisattvas.' When asked, 'What is called Prajñāpāramitā?' the answer is, 'The nature of the seven realizations is called Prajñāpāramitā.' In the Pure One, it also says, 'The divisions of the Prajñāpāramitā are of three types.' In the Fame, it also says, 'What is called 「what」 is the Mother of the Buddhas, the Blessed Mother, the nature of the Prajñāpāramitā, distinguished by the nature of the eight realizations that will be explained.' In the Prajñā Arising, it also says, 'The nature of the eight realizations, without nature and beyond concepts. Like a wish-fulfilling tree, bringing good fruit, the giver, victorious Mother, be auspicious!' In the Moonlight, it also says, 'Thus, all-knowing...'
ྱེན་པ་གསུམ་གྱིས་མངོན་པར་རྟོགས་པ་གཞན་ལྔ་པོ་རྣམས་བསྡུས་པའི་བརྒྱད་ཆར་གྱི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་ཡང་ཞེས་བྱ་སྟེ་དེ་ཉིད་ཆུང་ངུ་དང་འབྲིང་དང་ཆེན་པོའི་རྟོགས་པ་པོའི་དབྱེ་བ་ལ་དགོངས་ནས་ཀུན་མཁྱེན་པ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་ཕྱག་འཚལ་ནས། ཞེས་སོ། །འོ་ན་སློབ་དཔོན་དེ་དག་གིས་ཡུམ་དེ་ཤེར་ཕྱིན་ཏུ་ཡང་བཤད་པའི་ཕྱིར་མངོན་རྟོགས་བརྒྱད་ཀ་ཤེར་ཕྱིན་ཏུ་འགྱུར་ཞེ་ན། ཤེར་ཕྱིན་དང་ཡུམ་ཁྱད་མེད་པ་ལྟར་བཤད་པ་ནི་དེ་གཉིས་ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་སྐྱེད་པ་དང་གསོ་བའི་སྒོ་ནས་བྱེད་ལས་མཚུངས་པ་ཙམ་ལ་དགོངས་པ་སྟེ། གཞན་དུ་ན་ཡུམ་མཚན་ཉིད་པའི་དོན་སྲས་ཀྱི་བཞེད་པ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པ་དང་། ཤེར་ཕྱིན་མཚན་ཉིད་པའི་དོན་རང་བཞིན་མེད་རྟོགས་ཀྱི་བློ་དམ་པ་ཡིན་པ་གཉིས་ཁྱད་པར་མེད་པའི་སྐབས་ག་ལ་ཡོད། དེ་ལྟར་འགྲེལ་པ་གཞན་ཐམས་ཅད་ཡུམ་གྱི་བཤད་པ་ལ་མི་མཐུན་པ་མེད་ཀྱང་ཚིག་གསལ་དུ་དེ་དག་ལས་གཞན་དུ་འཆད་པ་ནི་སྐབས་དེ་ཉིད་དུ་དགག་པར་བྱའོ། ། ༈ འགྲེལ་པས་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། སྔ་འགྲེལ་གྱི་འཕྲོས་དོན། རྩ་བའི་ཚིག་དོན་ནོ། ། ༈ སྔ་འགྲེལ་གྱི་འཕྲོས་དོན། དང་པོ་ལ་གཉིས། དགོས་དོན་དང་། བསྡུས་དོན་ལས་འཕྲོས་པའོ། ། ༈ དགོས་དོན་ལས་འཕྲོས་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། 17-2-25a གནས་སྐབས་དང་། མཐར་ཐུག་གི་དགོས་པ། དེ་དག་གིས་གྲུབ་པའི་དོན་ནོ། ། ༈ གནས་སྐབས་ཀྱི་དགོས་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། ཐོས་པ་དང་། དང་བ་དང་། གུས་པའི་དགོས་པའོ། ། ༈ ཐོས་པའི་དགོས་པ། དང་པོ་ནི། ཞེས་བྱ་བ་ནི་སྤྱིར་དོན་མང་པོ་ལ་འཇུག་ཀྱང་འདིར་ནི་དེ་ལྟར་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་པས་འདས་མ་ཐག་པའི་རྩ་བ་ལ་གཟུང་ངོ་། །དེ་ཡང་རྩ་བའི་གོང་དུ་གསུངས་ཞེས་པའམ་བཤད་ཅེས་པ་ཡོད་ན་ཕྱི་འགྲེལ་གྱི་མགོར་གསུངས་ཏེ་དང་། བཤད་དེ་ཞེས་མི་འབྱུང་བར་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་དང་། ཡིན་ཏེ་དང་། ཞེས་བྱ་བ་ལ་དང་། ནི་ཞེས་འབྱུང་ལ། གསུངས་སོ་ཞེས་རྫོགས་ཚིག་སྦྱར་ན་དེ་མ་ཐག་འབྲུ་མི་གཉེར་བར་དགོས་དོན་སོགས་སྟོན་པ་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་གསུང་བའི་སྔ་མ་རྣམས་འགྲེལ་པ་འདི་ལ་ངེས་ཀྱང་ཕྱི་མ་ལ་མ་ངེས་ཏེ་གདམས་ངག་སྤྱིར་བསྟན་གྱི་སྐབས་བཞིན་ནོ། །གང་དག་མཚམས་སྦྱོར་གང་ཡིན་སྔ་འགྲེལ་དུ་བཞེད་པ་ནི་སྔ་འགྲེལ་གྱི་དོན་མ་མཁྱེན་པར་ཟད་དེ། རྩ་བ་དེའི་སྔར་དང་རྗེས་སུ་དེའི་དོན་བླངས་ནས་འགྲེལ་པ་ནི་སྔ་འགྲེལ་དང་ཕྱི་འགྲེལ་གྱི་དོན་ཡིན་ན་རྩ་བའི་དོན་སྔར་བླངས་ནས་མི་འགྲེལ་བའི་མཚམས་སྦྱོར་དུ་མ་ཡོད་པས་སོ། །དེས་ན་འདི་དང་འགོག་པ་མེད་པའི་རང་བཞིན་གྱི་མཚམས་སྦྱོར་ལྟ་བུ་ནི་གཉིས་ཀ་ཡིན་ཡང་གཞན་ལ་མ་ངེས་སོ། །མཆོད་བརྗོད་བྱས་པས་གཞན་དག་དང་བསྐྱེད་ཅེས་བསྟན་ན། གཞན་དག་ནི་གང་། མཆོད་བརྗོད་ལས་ནི་ཇི་ལྟར་དང་ཞེ་ན། འདི་ལ་གཉ
【現代漢語翻譯】 此外，通過三種現觀（yens pa gsum）所證悟的其他五種現觀，也包含在八種現觀的智慧波羅蜜多中。爲了區分小、中、大三種證悟者，通過三種遍知（kun khyen pa gsum）頂禮讚頌。因此，如果有人問，既然這些論師也將《母經》解釋為般若波羅蜜多，那麼八種現觀是否都變成般若波羅蜜多了呢？雖然說般若波羅蜜多和《母經》沒有區別，但這只是因為它們在產生和滋養無漏蘊方面作用相同。否則，《母經》的特徵是實現聖子的意願，而般若波羅蜜多的特徵是證悟無自性的殊勝智慧，這二者怎麼會沒有區別呢？雖然所有其他的註釋都與《母經》的解釋沒有衝突，但在《釋論》中，如果出現了與它們不同的解釋，就應該在當時進行駁斥。 論著的解釋： 分為兩部分：先前論著的補充內容和根本頌的意義。 先前論著的補充內容： 第一部分分為兩部分：必要性和從總結中引申出的內容。 從必要性中引申出的內容： 第一部分分為三部分： 暫時的必要性、究竟的必要性以及由這些必要性所成就的意義。 暫時的必要性： 第一部分分為三部分：聽聞的必要性、信心的必要性以及恭敬的必要性。 聽聞的必要性： 首先，『ཞེས་བྱ་བ་』（zhes bya ba，如此說）這個詞通常有很多含義，但在這裡的意思是『像那樣』，指的是剛剛過去的根本頌。如果根本頌之前有『གསུངས་ཞེས་པའམ་བཤད་ཅེས་པ་』（gsungs zhes pa'am bshad ces pa，說或解釋）這樣的詞，那麼在外釋的開頭就會出現『གསུངས་ཏེ་དང་། བཤད་དེ་』（gsungs te dang/ bshad de，說了，解釋了），而不會出現『ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་དང་། ཡིན་ཏེ་དང་། ཞེས་བྱ་བ་ལ་དང་། ནི་』（zhes bya ba yin no dang/ yin te dang/ zhes bya ba la dang/ ni，是這樣說的，是的，對於如此說，則）這樣的詞。如果加上完成詞『གསུངས་སོ་ཞེས་』（gsungs so zhes，如是說），那麼就不會立即探究字面意義，而是用來表示必要性等。據說前一種情況在這個註釋中是確定的，但后一種情況是不確定的，就像一般教誨的情況一樣。那些認為任何連線詞都是先前論著的觀點的人，完全不瞭解先前論著的意義。如果在根本頌之前或之後提取其意義進行解釋，那麼這就是先前論著和後來的論著的意義。但是，如果根本頌的意義在之前被提取出來而不進行解釋，那麼就會有很多連線詞。因此，像這種沒有阻礙的自性連線詞，兩者都是，但對於其他情況則不確定。如果通過供養讚頌來顯示其他人和生起，那麼其他人是誰？從供養讚頌中又是如何生起的呢？ 這裡分為兩部分：
【English Translation】 Furthermore, the other five realizations that are realized through the three Yenspa (ྱེན་པ་གསུམ་, three kinds of manifestation) are also included in the wisdom pāramitā of the eight realizations. In order to distinguish between the small, medium, and great realizers, homage is paid through the three omniscient ones (kun khyen pa gsum). Therefore, if someone asks, since these teachers also explain the 'Mother Sutra' as Prajñāpāramitā, do all eight realizations become Prajñāpāramitā? Although it is said that there is no difference between Prajñāpāramitā and the 'Mother Sutra,' this is only because they have the same function in generating and nourishing the uncontaminated aggregates. Otherwise, how could there be no difference between the characteristic of the 'Mother Sutra' being the fulfillment of the son's wishes and the characteristic of Prajñāpāramitā being the supreme wisdom that realizes selflessness? Although all other commentaries do not conflict with the explanation of the 'Mother Sutra,' if different explanations appear in the 'Commentary,' they should be refuted at that time. Explanation by the Treatise: Divided into two parts: supplementary content from previous treatises and the meaning of the root verses. Supplementary Content from Previous Treatises: The first part is divided into two parts: the necessity and the content derived from the summary. Content Derived from Necessity: The first part is divided into three parts: Temporary necessity, ultimate necessity, and the meaning accomplished by these necessities. Temporary Necessity: The first part is divided into three parts: the necessity of hearing, the necessity of faith, and the necessity of reverence. The Necessity of Hearing: Firstly, the term 'ཞེས་བྱ་བ་' (zhes bya ba, 'it is said') generally has many meanings, but here it means 'like that,' referring to the immediately preceding root text. If there is a term like 'གསུངས་ཞེས་པའམ་བཤད་ཅེས་པ་' (gsungs zhes pa'am bshad ces pa, 'said' or 'explained') before the root text, then 'གསུངས་ཏེ་དང་། བཤད་དེ་' (gsungs te dang/ bshad de, 'said, explained') will appear at the beginning of the outer commentary, and terms like 'ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་དང་། ཡིན་ཏེ་དང་། ཞེས་བྱ་བ་ལ་དང་། ནི་' (zhes bya ba yin no dang/ yin te dang/ zhes bya ba la dang/ ni, 'it is said to be, yes, for it is said, then') will not appear. If the completed term 'གསུངས་སོ་ཞེས་' (gsungs so zhes, 'thus said') is added, then it is used to indicate necessity, etc., without immediately seeking the literal meaning. It is said that the former is certain in this commentary, but the latter is uncertain, as in the case of general instructions. Those who consider any conjunction to be the view of the previous treatise are completely ignorant of the meaning of the previous treatise. If its meaning is extracted and explained before or after the root text, then that is the meaning of the previous and later treatises. However, if the meaning of the root text is extracted beforehand without explanation, then there will be many conjunctions. Therefore, this kind of conjunction of self-nature without obstruction is both, but it is uncertain for other cases. If others and arising are shown through offering praise, then who are the others? And how does it arise from offering praise? Here it is divided into two parts:
ིས། དབང་བརྟུལ་དང་། དབང་རྣོན་གྱི་དང་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། གང་ཟག་གཙོ་བོར་བྱས་ནས་འཇུག་པའམ་ཚིག་ཙམ་ལས་ཡིད་ཆེས་སྐྱེ་བའི་དད་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་ 17-2-25b བ་རྣམས་ནི་དང་བ་སྐྱེའོ། །ངོ་བོ་ནི། རབ་ཏུ་སྟེ་ཆེན་པོའོ། །རེ་ཞིག་ནི་བཤད་པའི་རིམ་པའམ་འདི་དབང་རྣོན་ལས་དང་བ་སྐྱེ་མྱུར་བའོ། །ཡུལ་ནི་ཡུམ་འདི་ལའོ། །ཚུལ་ནི་ཡུམ་སྔར་བཤད་པའི་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པར་བསྟན་པ་ན་ཡོན་ཏན་དེ་ལྟ་བུ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ནམ་མིན་སྙམ་པའི་ཐེ་ཚོམ་མེད་པར་ཏེ་བརྟགས་དཔྱད་མ་བྱས་པར་ཚིག་ཐོས་མ་ཐག་ཏུ་སྐྱེ་བས་ན་མྱུར་དུའོ། །རྒྱུ་ནི་ཉན་ཐོས་ཞེས་སོགས་ཚིགས་བཅད་འདིས་ནི་ཡུམ་འདིས་སྲས་བཞིའི་བཞེད་པ་བསྐྲུན་པའི་ཆེ་བའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་གསུམ་པོ་ཕྱི་རོལ་པ་དང་ཉན་རང་དང་བྱང་སེམས་ལས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་དང་ལྡན་པར་བརྗོད་དེ་བརྗོད་པ་དེ་ཐོས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དབང་བརྟུལ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་ཆོས་གཙོ་བོར་བྱས་ནས་འཇུག་པའམ། དོན་ལ་བརྟགས་དཔྱད་བྱས་ནས་འཇུག་པའི་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་རྣམས་ཀྱང་དང་བ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་རྣམ་པར་སྦྱར་རོ། །དང་བའི་ངོ་བོ་ནི་རབ་ཏུ་སྟེ་མི་འཕྲོགས་པའོ། །གང་ལ་ན་ཡུམ་དེ་ལའོ། །འདིར་དེ་དང་གོང་དུ་འདི་ཞེས་པ་ནི་མཆོད་བརྗོད་ལ་ཉེ་རིང་གིས་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་ནི་སྔར་ལྟར་རོ། །ཚུལ་ནི། འོ་ན་ཡུམ་གྱིས་སྲས་བཞི་བསྐྲུན་པར་མཛད་དོ་ཞེས་བསྟན་པ་ཙམ་གྱི་མོད་ལ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་སྤྱིར་དབང་བརྟུལ་གྱི་འཇུག་ལྡོག་གི་རྒྱུ་ཚིག་ཙམ་ཡིན་ཡང་། དབང་རྣོན་ནི་རིགས་པས་གནོད་པ་ཡོད་མེད་བརྟགས་པ་ན་གནོད་པ་མེད་པ་དང་ཡོད་པར་མཐོང་བ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འདིར་ཡང་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་ཚིག་སུ་བཅད་པའི་བརྗོད་བྱའི་དོན་གྱི་མཚན་ཉིད་དེ་ 17-2-26a ངོ་བོ་ཉིད་གཞི་ལམ་རྣམ་གསུམ་སྐྱེ་མེད་དུ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པའི་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་ཡུམ་གྱིས་སྲས་བཞི་བསྐྲུན་པར་བསྟན་པ་ལ་རིགས་པ་ཡང་དག་གིས་གནོད་པ་ཡོད་མེད་བརྟག་པ་སྔོན་དུ་བཏང་བ་ན་གནོད་པ་མ་མཐོང་ནས་དེའི་རྗེས་སུ་དབྱེ་གཞི། ཤེར་ཕྱིན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བའི་ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་དེས་སངས་རྒྱས་ལ་སོགས་པའི་སྲས་བཞི་བསྐྲུན་པར་མཛད་པ་ནི་གདོན་མི་ཟ་བ་སྟེ་ངེས་པར་སྲིད་པ་སྟེ་འཐད་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་ངེས་པར་བཟུང་སྟེ་དང་བར་བྱེད་ཀྱི་དབང་བརྟུལ་ལྟར་བརྟག་དཔྱད་མེད་པར་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །རིགས་པ་གང་གིས་ཤེ་ན། ངོ་བོ་ལ་དཔྱད་ནས་འགོག་པ་གཅིག་དང་དུ་མའི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་དང་སོགས་པས་རྒྱུ་ལ་དཔྱད་པ་རྡོ་རྗེ་གཟིགས་མ་འབྲས་བུ་ལ་དཔྱད་པ་མུ་བཞི་སྐྱེ་འགོག་ལ་སོགས་པའི་ཚད་མ་སྟེ་གཏན་ཚིགས་རྣམས་ཀྱིས་སོ། །ཅིའི་ཕྱིར་རིགས་པ་འ
【現代漢語翻譯】 是關於鈍根和利根的信解之理。第一種是：以人為中心而進入，或者僅僅聽聞言辭就能生起信心的信徒們，會生起信解。體性是：極度的，即偉大的。暫時是指宣說的次第，或者說這比利根更快地生起信解。所緣是對於此般若波羅蜜多經。道理是：當宣說般若波羅蜜多經具有之前所說的功德時，對於是否具有如此功德，不產生懷疑，即不經考察，一聽到言辭就生起，因此是快速的。因是：『聲聞』等等的偈頌，是指此般若波羅蜜多經具有能生四子之殊勝的自性功德，勝過外道、聲聞緣覺和菩薩，宣說此功德，並依此聽聞而生起信解。第二種是：不僅是鈍根，也是以法為中心而進入，或者經過對意義進行考察研究後進入的隨法行者們，也會生起信解，如此進行區分。信解的體性是極度的，即不可奪的。對於誰呢？對於此般若波羅蜜多經。這裡用『此』，而上面用『這』，是因為供養讚頌時有遠近之分。因如前所述。道理是：那麼，般若波羅蜜多經能生四子嗎？僅僅是這樣宣說嗎？不是的。因為一般來說，鈍根的進入和退出的原因是僅僅是言辭，而利根是對有無道理進行考察，僅僅是看到有無妨害。因此，這裡也是，對於供養讚頌的偈頌所表達的意義的體性，即本體、基、道、相三種，對於完全了知無生的三智之母能生四子進行宣說時，首先要考察是否有正理妨害，如果沒有看到妨害，然後才能確定，作為分類依據的般若波羅蜜多，是具有一切智性三種自性的分類之第三種，能生佛陀等四子是確定無疑的，即必然存在，即是合理的。因此要確定無疑，而不是像鈍根那樣不經考察。用什麼道理來考察呢？考察本體後進行遮破，因為遠離了一和多的本體自性，以及通過考察原因的金剛屑因，考察結果的四句生滅等量，即通過理證來進行考察。 These are the ways of generating faith for those with dull and sharp faculties. The first is: those who enter focusing on the individual, or those who follow faith, believing merely from words, generate faith. The essence is: extreme, that is, great. 'For a while' refers to the order of explanation, or that this generates faith faster than sharp faculties. The object is this Prajnaparamita Sutra. The way is: when it is shown that the Prajnaparamita Sutra possesses the qualities previously described, without doubt as to whether it possesses such qualities, that is, without investigation, it arises as soon as the words are heard, so it is fast. The cause is: the verse 'Shravaka' etc., refers to this Prajnaparamita Sutra possessing the great self-nature qualities of creating the wishes of the four sons, surpassing outsiders, Shravakas, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas, stating that, and relying on hearing that. The second is: not only dull faculties, but also those who enter focusing on the Dharma, or those who follow the Dharma after investigating the meaning, also generate faith, thus distinguishing. The essence of faith is extreme, that is, unseizable. For whom? For that Prajnaparamita Sutra. Here, 'this' and above, 'that' is because of the distance in offering praise. The cause is as before. The way is: then, does the Prajnaparamita Sutra create the four sons? Is it just stated like that? No, because generally, the cause of the entry and exit of dull faculties is merely words, while sharp faculties only see whether there is harm or not after investigating whether there is harm by reasoning. Therefore, here too, the nature of the meaning expressed in the verses of offering praise, that is, the three aspects of essence, basis, path, and aspect, when explaining that the mother of the three wisdoms who fully knows the unborn creates the four sons, first investigating whether there is harm by valid reasoning, and if no harm is seen, then it is certain that the basis of distinction, Prajnaparamita, the third of the distinctions of the three self-natures of omniscience, creates the four sons such as Buddhas, which is undoubtedly possible, that is, it is reasonable. Therefore, it must be certain, not like dull faculties without investigation. By what reasoning? Investigating the essence and refuting it, because it is separated from the essence of one and many, and so on, examining the cause, the Vajra Splinter, examining the result, the four extremes of arising and ceasing, etc., are the valid cognitions, that is, the reasons.
【English Translation】 These are the ways of generating faith for those with dull and sharp faculties. The first is: those who enter focusing on the individual, or those who follow faith, believing merely from words, generate faith. The essence is: extreme, that is, great. 'For a while' refers to the order of explanation, or that this generates faith faster than sharp faculties. The object is this Prajnaparamita Sutra. The way is: when it is shown that the Prajnaparamita Sutra possesses the qualities previously described, without doubt as to whether it possesses such qualities, that is, without investigation, it arises as soon as the words are heard, so it is fast. The cause is: the verse 'Shravaka' etc., refers to this Prajnaparamita Sutra possessing the great self-nature qualities of creating the wishes of the four sons, surpassing outsiders, Shravakas, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas, stating that, and relying on hearing that. The second is: not only dull faculties, but also those who enter focusing on the Dharma, or those who follow the Dharma after investigating the meaning, also generate faith, thus distinguishing. The essence of faith is extreme, that is, unseizable. For whom? For that Prajnaparamita Sutra. Here, 'this' and above, 'that' is because of the distance in offering praise. The cause is as before. The way is: then, does the Prajnaparamita Sutra create the four sons? Is it just stated like that? No, because generally, the cause of the entry and exit of dull faculties is merely words, while sharp faculties only see whether there is harm or not after investigating whether there is harm by reasoning. Therefore, here too, the nature of the meaning expressed in the verses of offering praise, that is, the three aspects of essence, basis, path, and aspect, when explaining that the mother of the three wisdoms who fully knows the unborn creates the four sons, first investigating whether there is harm by valid reasoning, and if no harm is seen, then it is certain that the basis of distinction, Prajnaparamita, the third of the distinctions of the three self-natures of omniscience, creates the four sons such as Buddhas, which is undoubtedly possible, that is, it is reasonable. Therefore, it must be certain, not like dull faculties without investigation. By what reasoning? Investigating the essence and refuting it, because it is separated from the essence of one and many, and so on, examining the cause, the Vajra Splinter, examining the result, the four extremes of arising and ceasing, etc., are the valid cognitions, that is, the reasons.
དི་རྣམས་ཁོ་ན་འགོད་ཅེ་ན། གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་ལྟར་དེ་ལ་རིགས་པས་གནོད་ན་འདི་དག་གིས་གནོད་དགོས་ཏེ། མཆོད་བརྗོད་ཀྱིས་ནི་ཡུམ་གྱི་སྲས་བཞིའི་བཞེད་པ་སྐྱེད་པར་བསྟན་ལ། རིགས་པ་འདི་དག་གིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་འགལ་བ་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། ཡུམ་གྱིས་སྐྱེད་པར་བསྟན་པ་ཀུན་རྫོབ་དང་རིགས་པས་སྐྱེ་མེད་སྒྲུབ་པ་དོན་དམ་དུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པ་འདི་རྣམས་ནི་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་རྨ་མེད་ 17-2-26b པའོ། །ཁ་ཅིག་དང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ལ་གནོད་པ་མ་མཐོང་བ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་བཟུང་བའི་གཞུང་ཚན་པ་གཉིས་བྱེད་པ་དང་། ལ་ལ་གཞི་ལམ་རྣམ་གསུམ་སྐྱེ་མེད་དུ་གང་གིས་གྲུབ་ན་གཅིག་དུ་བྲལ་ལ་སོགས་པས་སོ་ཞེས་འཆད་དོ། །དེ་ལ་དང་པོ་མི་འཐད་དེ། སྤྱིར་དབང་རྣོན་འཇུག་པ་ལ་གནོད་བྱེད་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་བཟུང་བ་ཡང་དགོས་མོད། འདིར་ནི་དབང་བརྟུལ་དང་བ་ན་གནོད་མི་གནོད་མ་མཐོང་བར་ཡུམ་གྱིས་སྲས་བསྐྲུན་པར་བསྟན་པ་བདེན་པར་བཟུང་བ་ལྟ་བུ་མིན་གྱི། གནོད་པ་ཡོད་མེད་བརྟགས་པ་ན་མི་གནོད་པར་མཐོང་ནས་སྲས་རྣམས་བསྐྲུན་པར་བཟུང་སྟེ། ཞེས་བཤད་དགོས་པས་གཞུང་དེ་གཉིས་སོ་སོར་གཅོད་པ་མི་འཐད་དོ། །གཞུང་གཉིས་པ་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་རུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་སྒྲུབ་བྱེད་བཟུང་བ་རུ་མི་འཐད་དོ། །འོ་ན་སྒྲུབ་བྱེད་བཟུང་བ་གང་ཞེ་ན། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་མཆོད་བརྗོད་ཀྱིས་བསྟན་ཚོད་དང་དབུ་མའི་རིགས་པ་རྣམས་འགལ་བ་ལྟར་སྣང་ནས་མི་དང་བ་ལ་བརྟགས་པ་ན་དེ་གཉིས་མི་འགལ་བར་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་དང་བ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་གཞན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་བཟུང་བས་ཅི་ཞིག་བྱ། གཉིས་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། རིགས་པས་གནོད་མི་གནོད་རྟོག་པ་ནི། མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲས་ཟིན་ཚོད་ལ་ཡིན་ལ། དེར་ཡང་ཡུམ་གྱིས་སྲས་བསྐྲུན་པ་སྒྲས་ཟིན་ཅིང་། གཞི་ལམ་རྣམ་གསུམ་སྐྱེ་མེད་ནི་མ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚིག་གསལ་དུ་ཁྱད་གཞི་ནི་ཤེར་ཕྱིན་ཏོ། །ཁྱད་པར་ནི་མཁྱེན་གསུམ་མོ། །གསུམ་དུ་བསྟན་པ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་དབྱེར་མེད་དོ་སྙམ་པ་དགག་པ་དང་། སྲས་གསུམ་ཆར་སྐྱེ་བར་བསྟན་པའི་ 17-2-27a ཕྱིར་ཏེ། སངས་རྒྱས་རྣམས་དང་རང་སངས་རྒྱས། །ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱིས་ངེས་བསྟེན་པའི། །ཐར་ལམ་ཁྱོད་ཉིད་གཅིག་པུ་སྟེ། །གཞན་ཞེས་བགྱི་བ་མ་མཆིས་ངེས། །ཞེས་བསྟོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡུམ་འདི་ལ་ཐེག་པ་རང་རང་གི་རྟོགས་པ་ལས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་དང་། དེ་སྟོན་པའི་མདོ་འདི་ལ་ཡང་མདོ་གཞན་ལས་ལྷག་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། འདིས་ཉན་རང་རྣམས་བསྐྱེད་པའི་ཆ་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཙམ་ཞིག་དང་བྱང་སེམས་དང་སངས་རྒྱས་བསྐྱེད་པའི་ཆ་ནི་བདག་མེད་གཉིས་རྟོགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རིམ་པ་ལྟར་དྲན་
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『僅僅記錄這些就足夠了嗎？』，答案是：『因為它們是主要的。』例如，如果理效能夠駁倒它（指般若波羅蜜多），那麼這些（指四種理）也必須能夠駁倒它。』讚頌（mchod brjod）表明了佛母生出四種兒子的意願，而這些理性證明了一切法皆無生。這似乎是矛盾的，因為佛母所顯示的生是世俗諦，而理性所證明的無生是勝義諦。』這些是導師（指龍樹）毫無瑕疵的觀點。 有些人認為，產生信心的原因是『沒有看到任何障礙』和『接受了作為論證的經文』這兩種情況。還有些人解釋說，『如果通過一與多之分離等方式證明了基、道、果三種無生，那麼信心就產生了。』 對於第一種觀點，我並不贊同。一般來說，對於根器敏銳的人來說，僅僅沒有看到障礙是不夠的，還需要接受作為論證的經文。但在這裡，對於根器遲鈍的人來說，產生信心並不是因為沒有看到障礙，就認為佛母生出兒子是真實的。而是因為在考察了是否存在障礙之後，發現沒有障礙，才接受了佛母生出兒子。因此，將這兩種情況分開是不合理的。 第二種觀點也不合理，因為它看起來像是需要證明的東西，而不是作為論證被接受的東西。那麼，什麼是被接受的論證呢？正如之前所說，當讚頌所表達的內容與中觀的理性似乎矛盾，導致人們不產生信心時，經過考察發現兩者並不矛盾，僅僅因為這一點就產生了信心，又何必接受其他的論證呢？第二種觀點也不合理，因為考察理性是否構成障礙，是針對讚頌所表達的內容而言的。在讚頌中，佛母生出兒子是被表達出來的，而基、道、果三種無生並沒有被表達出來。 《顯句論》（Tsongkhapa's commentary on Nagarjuna's Mulamadhyamakakarika）中，所依之法是般若波羅蜜多，差別之法是三智。有人認為，這三者（指法身、報身、化身）的顯現是爲了駁斥在世俗諦中沒有差別的觀點，並且是爲了表明三個兒子（指聲聞、緣覺、菩薩）都是被生出的。 因為讚頌中說道：『諸佛與獨覺，聲聞眾所依，解脫道唯一，汝外定無有。』 如果這樣，那麼這位佛母的證悟就不能勝過每個宗派各自的證悟，而這部經也不能勝過其他經典。因為這部經在生出聲聞和緣覺方面，僅僅是證悟了人無我；而在生出菩薩和佛陀方面，則是證悟了二無我。而且，這也是按照次第進行的。
【English Translation】 If someone asks, 'Is it sufficient to record only these?', the answer is, 'Because they are the main ones.' For example, if reason can refute it (referring to Prajnaparamita), then these (referring to the four types of reasoning) must also be able to refute it. The praise (mchod brjod) shows the intention of the Mother to give birth to four types of sons, and these reasons prove that all dharmas are unborn. This seems contradictory, because the birth shown by the Mother is conventional truth, while the unbornness proven by reason is ultimate truth.' These are the flawless views of the master (referring to Nagarjuna). Some people think that the reason for generating faith is 'not seeing any obstacles' and 'accepting the scriptures as arguments.' Others explain that 'if the three, basis, path, and result, are proven to be unborn through separation from one and many, etc., then faith arises.' I do not agree with the first view. Generally, for those with sharp faculties, it is not enough to simply not see obstacles; it is also necessary to accept the scriptures as arguments. But here, for those with dull faculties, generating faith is not because they do not see obstacles and then consider the Mother giving birth to sons as true. Rather, it is because after examining whether there are obstacles, they see that there are no obstacles, and then accept that the Mother gives birth to sons. Therefore, it is unreasonable to separate these two situations. The second view is also unreasonable because it appears to be something that needs to be proven, rather than something accepted as an argument. So, what is the accepted argument? As mentioned before, when the content expressed by the praise seems contradictory to Madhyamaka reasoning, causing people not to generate faith, after examining it, they find that the two are not contradictory. Faith arises simply because of this, so why accept other arguments? The second view is also unreasonable because examining whether reason constitutes an obstacle is directed at the content expressed by the praise. In the praise, the Mother giving birth to sons is expressed, while the unbornness of the three, basis, path, and result, is not expressed. In the Prasannapada (Tsongkhapa's commentary on Nagarjuna's Mulamadhyamakakarika), the basis is Prajnaparamita, and the distinctions are the three wisdoms. Some people think that the manifestation of these three (referring to Dharmakaya, Sambhogakaya, and Nirmanakaya) is to refute the view that there is no difference in conventional truth, and to show that the three sons (referring to Shravakas, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas) are all born. Because the praise says: 'The Buddhas and Pratyekabuddhas, the Shravakas rely on, the path to liberation is only you, there is definitely nothing else.' If so, then the realization of this Mother would not surpass the realization of each school, and this sutra would not surpass other sutras. Because this sutra, in terms of giving birth to Shravakas and Pratyekabuddhas, only realizes the selflessness of persons; and in terms of giving birth to Bodhisattvas and Buddhas, it realizes the two selflessnesses. Moreover, this is also done in sequence.
པ་ཉེར་གཞག་དང་སྡོང་པོ་བཀོད་པ་རྣམས་སུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན་དེ་བསལ་བའི་ཕྱིར་ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་ནི་ཞེས་སྨོས་ཏེ། འདིར་དོན་ནི་ཡུམ་ལ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་ནི་རང་བཞིན་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ་དབྱེ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། གདུལ་བྱའི་བསམ་པའི་དབང་གིས་སྲས་གསུམ་གྱི་ཡུམ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བསྟན་གྱི་རྣམ་པར་ངེས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཚེ་ནི་སངས་རྒྱས་རྗེ་བཙུན་ཁོ་ནའི་ཡུམ་ཡིན་གྱི། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་གཡུང་པོ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུ་ནི་བུད་མེད་རིན་པོ་ཆེ་ལྟ་བུའི་ཡུམ་འདིས་ག་ལ་སྐྱེད་དེས་ན་འདིའི་མཐུའི་ཆེ་བ་ནི་འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་སུ་སྒྲུབ་པས་མཚར་དུ་བྱའོ། །དེའི་ཕྱིར་འདི་སྟོན་པའི་མདོ་ཡང་གཞུང་གཞན་ལས་མཆོག་སྟེ། སྔར་གྱི་གཞུང་དེ་དག་ནི་ཕྱོགས་རེ་བ་ཡིན་ལ། ཡུམ་གྱི་མདོར་ནི་རིགས་ཅན་གསུམ་ 17-2-27b གའི་ལམ་བསྒྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་བཞིན་གཅིག་ཁོ་ན་རྐྱེན་གྱི་དབང་གིས་གདུལ་བྱ་ལ་དུ་མར་སྣང་བ་ནི་ཚུལ་གྱི་སྒྲས་བསྟན་པས་དུ་མར་སྣང་ཡང་གཅིག་ཏུ་སྒྲུབ་པ་ནི་ཚུལ་གསུམ་པ་ཡིན་ལ་གཅིག་དུ་མར་སྟོན་པའི་མཐུ་དང་ལྡན་པ་ནི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་མཐུ་དེ་སུའི་སྙམ་པ་ལ། ཤེར་ཕྱིན་ཞེས་སྨོས་པ་དོན་གྱི་རིམ་པའོ་ཞེས་སྤྲོས་ནས་འཆད་དོ། །ཚུལ་ཞེས་པ་དོན་དེ་དངོས་མིན་པར་རྣམ་པ་ཙམ་བསྟན་པ་རུ་འཛིན་པ་ཚུལ་གྱི་སྒྲས་འཁྲུལ་གཞི་བྱས་པ་འདི་ལ་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། ཅི་ཡུམ་འདི་གདུལ་བྱའི་ངོར་སྲས་གསུམ་གྱི་ཡུམ་ཡིན་གྱི་ངེས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སངས་རྒྱས་ཁོ་ནའི་ཡིན་ཞེས་པ་འདི་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའམ་བཏགས་པ་བ་དང་མཚན་ཉིད་པ་ལ་བྱེད་བརྟག་གྲང་། དང་པོ་ནི་མི་འདོད་ཅིང་རིགས་པ་ཡང་མིན་ཏེ། དོན་དམ་པར་ཡུམ་གྱིས་སངས་རྒྱས་བསྐྲུན་པ་ལ་སྔར་གྱི་རིགས་པས་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཡུམ་གྱིས་སྲས་གསུམ་བསྐྱེད་པ་རང་གི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཡུམ་འདིས་སྲས་གསུམ་བསྐྱེད་མི་ནུས་སོ་ཞེས་པའི་རིགས་པས་གནོད་པ་མ་མཐོང་བར་ཁས་བླངས་པ་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཉན་རང་ལ་ཐར་ལམ་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡུམ་མ་གཏོགས་པ་ནི་མེད་ལ་ཡུམ་ཡང་འདི་དག་གི་ལམ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་པར་ནི་མི་ནུས་ལ། རྟགས་གཉིས་ནི་བསྟོད་པའི་ལུང་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་པ་དང་རྩ་བའི་གྲུབ་མཐའ་གཉིས་ཀྱིས་ཁས་བླངས་སོ། །གཞི་ཤེས་དང་ལམ་ཤེས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡུམ་ཁོ་ནར་འདོད་ན་ཉན་ཐོས་དང་བྱང་སེམས་སུ་བསྟན་པའི་གང་ཟག་གཉིས་ཀྱང་བཏགས་པ་ 17-2-28a བར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་འགལ་བ་དུ་མ་འདུས་པ་འདི་ལྟ་བུའི་བཤད་པ་ནི། བྱམས་པ་དང་སློབ་དཔོན་གཉིས་ཀ་ལ་ཅོ་འདྲི་བ་ཡིན་ལ། འདི་ཡི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་ལ
【現代漢語翻譯】 如果有人認為，這是爲了顯示在『近處安置』和『樹木排列』中，那麼爲了消除這種想法，才說了『具有三種方式』。這裡的意義是，般若波羅蜜多（yuma，佛母）的三種一切智智（thams cad mkhyen pa nyid）的劃分，並非是分為三種自性（rang bzhin gsum），因為這是無法區分的。那麼是什麼呢？是由於所化眾生的意念，她是三位佛子（sras gsum）的母親。當以所顯示的形態確定的情況下，她是佛陀（sangs rgyas）和至尊（rje btsun）的母親。像聲聞（nyan thos）和獨覺佛（rang sangs rgyas）等，這樣的母親怎麼會生育像珍貴的女性呢？因此，她的力量之偉大，在於能使一切眾產生就佛陀，真是令人驚歎。因此，宣說此的經典也比其他論典殊勝，因為之前的論典都是片面的，而般若波羅蜜多經則宣揚了三種根性的道路。一種自性（rang bzhin gcig）由於因緣的力量，在所化眾生面前顯現為多種，這是由『方式』（tshul）這個詞所表示的，雖然顯現為多種，但歸於一種，這就是三種方式，具有將一種顯示為多種的力量，這就是三種一切智智的自性。那麼，這種力量是誰的呢？說了『般若波羅蜜多』，這是意義的順序，這樣展開解釋。將『方式』（tshul）理解為並非真實的意義，而僅僅是表面的形態，這是以『方式』這個詞作為迷惑的基礎而說的。如果說，這位佛母（yum）在所化眾生面前是三位佛子的母親，但從確定的角度來說，僅僅是佛陀的母親，那麼這是否是對世俗諦（kun rdzob）和勝義諦（don dam pa）或者說是假名（btags pa ba）和自相（mtshan nyid pa）進行考察呢？第一種情況是不希望的，也是不合理的，因為從勝義諦的角度來說，佛母生育佛陀會受到之前理證的妨礙。如果是第二種情況，佛母生育三位佛子是其自身的法性（chos nyid），因此，佛母無法生育三位佛子，這種理證並沒有看到妨礙就被承認了。那麼，聲聞和獨覺佛也將沒有解脫道，因為除了佛母之外沒有其他，而佛母也不是這些人的道路。這是不可能接受的，因為這兩個論據是被作為讚頌的教證和根本的宗派所承認的。如果認為基智（gzhi shes）和道智（lam shes）僅僅是佛陀的母親，那麼被顯示為聲聞和菩薩的這兩種補特伽羅（gang zag）也將成為假名。 因此，像這樣聚集了諸多矛盾的說法，是對慈氏（byams pa，彌勒菩薩）和論師（slob dpon，無著菩薩）兩者的嘲諷，而追隨這種說法的人們也……
【English Translation】 If someone thinks that this is to show in 'placing nearby' and 'arranging trees', then to eliminate this thought, it is said 'having three ways'. The meaning here is that the division of the three omniscient wisdoms (thams cad mkhyen pa nyid) of Prajnaparamita (yuma, the Mother) is not divided into three natures (rang bzhin gsum), because it cannot be distinguished. Then what is it? It is because of the minds of the beings to be tamed that she is the mother of the three sons (sras gsum). When it is determined in the form of what is shown, she is the mother of the Buddha (sangs rgyas) and the venerable (rje btsun) alone. How could such a mother give birth to precious women like the Shravakas (nyan thos) and Pratyekabuddhas (rang sangs rgyas)? Therefore, the greatness of her power is that she accomplishes all beings as Buddhas, which is amazing. Therefore, the sutra that proclaims this is also superior to other treatises, because the previous treatises were one-sided, while the Prajnaparamita Sutra proclaims the path of the three types of lineages. One nature (rang bzhin gcig) appears as many to the beings to be tamed due to the power of conditions, which is indicated by the word 'way' (tshul). Although it appears as many, it is accomplished as one, which is the three ways. Having the power to show one as many is the nature of the three omniscient wisdoms. Then, whose power is that? It is said 'Prajnaparamita', which is the order of meaning, and explained in this way. Taking 'way' (tshul) as showing only the appearance, not the real meaning, is using the word 'way' as the basis of confusion. If it is said that this Mother (yum) is the mother of the three sons in front of the beings to be tamed, but from a determined point of view, she is only the mother of the Buddha, then is this an examination of conventional truth (kun rdzob) and ultimate truth (don dam pa), or nominal (btags pa ba) and characteristic (mtshan nyid pa)? The first case is not desired and is not reasonable, because from the point of view of ultimate truth, the Mother giving birth to the Buddha would be hindered by the previous reasoning. If it is the second case, the Mother giving birth to the three sons is her own Dharma nature (chos nyid), therefore, the Mother cannot give birth to the three sons, and the reasoning that this is not seen as an obstacle is admitted. Then, the Shravakas and Pratyekabuddhas will also have no path to liberation, because there is nothing other than the Mother, and the Mother is not the path of these people. This cannot be accepted, because these two arguments are recognized as the scriptural authority of praise and the fundamental tenets. If it is thought that the base wisdom (gzhi shes) and the path wisdom (lam shes) are only the mother of the Buddha, then the two individuals (gang zag) shown as Shravakas and Bodhisattvas will also become nominal. Therefore, such a statement that gathers many contradictions is a mockery of both Maitreya (byams pa) and the teacher (slob dpon), and those who follow this statement also...
ེགས་པར་མ་བརྟགས་སོ། །དེའི་ཕྱིར། འཁྲུལ་གཞི་བྱས་པའི་ཚུལ་གྱི་དོན་ཡང་ཚུལ་གསུམ་རྣམ་པར་བཞག་པར་དགོངས་པས་ཞེས་པ་དང་མཐུན་པར་ཐེག་པའི་ཚུལ་གསུམ་པ་ཞེས་འབུམ་པ་འདོད་པའམ། ཡང་ན་མཁྱེན་པ་གསུམ་དུ་དབྱེ་བའི་ཚུལ་གསུམ་པ་ཞེས་པ་ལྟར་བཤད་དོ། །ཅི་སྟེ་སློབ་དཔོན་ཡང་གཞུང་ལམ་རྣམས་ཤེར་ཕྱིན་བཏགས་པ་བར་བཞེད་པས་མི་མཐུན་པ་མེད་དེ། ཤེར་ཕྱིན་དང་ཡུམ་གཉིས་དོན་གཅིག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ནི་ཆེས་མི་འཐད་དེ། ཡུམ་གྱི་དོན་ནི་སྲས་བཞིའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བཞེད་དོན་སྒྲུབ་པ་ཙམ་ཞིག་ཡིན་ལ་དེ་ཉན་རང་དང་བྱང་སེམས་ལ་མེད་ཅེས་སློབ་དཔོན་ཇི་ལྟར་བཞེད། གཞན་ཡང་དེ་དག་ལ་ཡུམ་མཚན་ཉིད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་སྲས་ཀྱང་བཏགས་པ་བར་འགྱུར་རོ། །མཁྱེན་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་རང་བཞིན་ཐ་དད་དུ་ཕྱེ་བ་མིན་ཞེས་དང་དུ་མར་སྣང་ཡང་ངོ་བོ་གཅིག་ཁོ་ནའོ་ཞེས་པ་འདིས་ནི། ཚིག་གསལ་གྱི་འདོད་པ་ལ་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཡུམ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཡང་ཉན་རང་གི་མིན་ཞེས་བཞེད་པ་བཀག་སྟེ། རྣམ་མཁྱེན་མཚན་ཉིད་པ་དང་གཅིག་ཏུ་དང་སངས་རྒྱས་ཁོ་ནའི་ཡུམ་དུ་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤྲོས་པས་ཆོག་གོ། ༈ དང་བའི་དགོས་པ། གཉིས་པ་ནི། དོན་གྱིས་འཇུག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་ན། ཇི་ལྟར་འཇུག་ཅེ་ན། གུས་པར་བྱེད་དོ། །གང་ན། ཡུམ་དེའི་ཡོན་ཏན་ཉེར་ཞིར་ཁྲིད་པ་སོགས་ཐོབ་པར་མངོན་པར་ 17-2-28b འདོད་པའི་གང་ཟག་དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་གཉིས་ཀ་ཡང་ངོ་། །གང་ལ་ན། ཡུམ་དེ་དང་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་གསུང་རབ་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལ་སོགས་པའོ་ཞེས་འཆད་ཀྱང་ཚིག་དོན་གྱི་རྟེན་ཡིན་པས་བཟློག་ན་འགྲིག་པའི་ཕྱིར་མི་རིགས་སོ། །དེས་ན་མཁྱེན་གསུམ་དེ་བརྗོད་བྱར་བྱེད་པའི་གསུང་རབ་ཡུམ་གྱི་མདོ་དང་། མདོ་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་གསུང་རབ་བསྟན་བཅོས་ལའོ། །གང་གི་དོན་དུ་ན། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་གཟུང་བ་དང་སོགས་པས་བཅང་པ་དང་བཀླག་པ་དང་ཀུན་ཆུབ་པར་བྱ་བ་དང་རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱ་བའི་དོན་དུའོ། །རྒྱུ་གང་ལས་ན། ཡུམ་དེ་ལ་རབ་ཏུ་དང་བ་ལས་སོ། །ཀྱང་ནི་ཐོས་པ་ལས་དང་བར་མ་ཟད། དང་བ་ལས་གུས་པའོ། །ངོ་བོ་ནི་ཤིན་ཏུ་སྟེ་གུས་པ་དྲག་པོའོ། །གང་ལ་དད་པ་དེ་ལ་དེ་དོན་གཉེར་གྱི་འདུན་པ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དད་པས་འདུན་པའི་རྟེན་བྱེད་པར་བཤད་པས་འདིར་གུས་པ་ཞེས་འབྱུང་ཡང་ཡུམ་དོན་གཉེར་གྱི་འདུན་པའོ། ། ༈ གུས་པའི་དགོས་པ། གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་དོན་དུ་གཉེར་བའི་རྗེས་དེ་ནས་ཐོས་པ་ལས་བྱུང་བ་དང་སོགས་པས་བསམ་པ་དང་སྒོམ་པའི་ཤེས་པ་གསུམ་རིམ་གྱིས་བསྐྱེད་ནས་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ། །ཤེས་རབ་གསུམ་པོ་དེ་ལ་ཡང་བྱེ་སྨྲ་རྣམས། ཐོས་སོགས་ལས་བྱུང་བློ་རྣམས་ནི། །མིང་དང་གཉིས་ཀ་དོན་ཡུལ་ཅན། །ཞེས་མིང་རྐྱང་ལ་དམིགས་པ་ཐོས་བྱུང་། །དོན་རྐྱང་ལ་དམིགས་པ་སྒོ
【現代漢語翻譯】 未被認為是超越的。因此，與『以錯誤為基礎的方式』的含義相符，符合三種方式的分類，如《十萬頌》所愿，或者如分為三種智慧的方式一樣解釋。如果老師也認為所有經文都以《般若波羅蜜多》命名，這並沒有矛盾，因為《般若波羅蜜多》和《佛母》二者意義相同。這非常不合理，因為《佛母》的意義僅僅是實現四種兒子的共同願望，而聲聞、緣覺和菩薩沒有這種願望，老師如何認為？此外，因為他們沒有《佛母》的特徵，所以兒子也會被命名。將三種智慧分開並不是將自性分開，雖然看起來很多，但本質只有一個。這阻止了《明句論》的觀點，即菩薩有《佛母》的特徵，而聲聞和緣覺沒有，因為它認為只有圓滿智慧才具有特徵，並且《佛母》只屬於佛。到此為止。 第二，如果說爲了實際進入，那麼如何進入呢？就是恭敬。在哪裡恭敬呢？對於渴望獲得《佛母》的功德，如引導至二十種功德等，的根器利鈍的眾生。對於什麼恭敬呢？對於依賴於《佛母》的經文，如《三昧王經》等，雖然可以解釋為詞義的所依，但顛倒過來也是可以的，所以不合適。因此，將三種智慧作為所表達的經文《佛母經》，以及依賴於該經文的論著。爲了什麼目的呢？爲了以各種方式受持，以及受持、讀誦、完全理解和實踐瑜伽的目的。從什麼原因開始呢？從對《佛母》的完全歡喜開始。而且不僅僅是從聽聞中產生歡喜，而是從歡喜中產生恭敬。本體是非常強烈的恭敬。因為對什麼有信心，就會產生尋求其意義的願望，所以說信心是願望的基礎，因此這裡出現恭敬，也是尋求《佛母》意義的願望。 第三，從那之後，通過尋求意義，依次產生從聽聞中產生的智慧，以及從思考和禪修中產生的智慧，然後才能進入。對於這三種智慧，有部宗的人說：『從聽聞等產生的智慧，以名和二者為對象。』專注于名稱的是聽聞所生慧，專注于意義的是禪修
【English Translation】 It is not considered transcendent. Therefore, it is in accordance with the meaning of 'in the manner of being based on error,' conforming to the classification of the three ways, as desired by the 《Ten Thousand Praises》, or explained as the way of dividing into three wisdoms. If the teacher also believes that all scriptures are named after 《Prajnaparamita》, there is no contradiction, because 《Prajnaparamita》 and 《Buddha-mother》 have the same meaning. This is very unreasonable, because the meaning of 《Buddha-mother》 is merely to fulfill the common wish of the four sons, and the Shravakas, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas do not have this wish, how does the teacher think? Furthermore, because they do not have the characteristics of 《Buddha-mother》, the sons will also be named. Separating the three wisdoms is not separating the self-nature, although it seems many, but the essence is only one. This prevents the view of 《Clear Words》, that Bodhisattvas have the characteristics of 《Buddha-mother》, while Shravakas and Pratyekabuddhas do not, because it considers that only perfect wisdom has characteristics, and 《Buddha-mother》 belongs only to the Buddha. That's all. Secondly, if it is said to be for actual entry, then how to enter? It is reverence. Where to revere? For sentient beings with sharp or dull faculties who desire to obtain the merits of 《Buddha-mother》, such as being guided to twenty kinds of merits, etc. For what to revere? For the scriptures that rely on 《Buddha-mother》, such as the 《Samadhiraja Sutra》, etc., although it can be explained as the basis of the meaning of words, it is also possible to reverse it, so it is not appropriate. Therefore, the three wisdoms are the scriptures 《Buddha-mother Sutra》 that express, and the treatises that rely on that scripture. For what purpose? For the purpose of holding in all ways, and holding, reading, fully understanding, and practicing yoga. From what cause does it start? It starts from complete joy in 《Buddha-mother》. And not only does joy arise from hearing, but reverence arises from joy. The essence is very strong reverence. Because one has faith in what, one will have the desire to seek its meaning, so it is said that faith is the basis of desire, so reverence appears here, which is also the desire to seek the meaning of 《Buddha-mother》. Thirdly, after that, by seeking the meaning, the wisdom arising from hearing, and the wisdom arising from thinking and meditation are gradually generated, and then one can enter. For these three wisdoms, the Vaibhashikas say: 'The wisdom arising from hearing, etc., takes name and both as objects.' Focusing on the name alone is the wisdom arising from hearing, focusing on the meaning alone is meditation
མ་བྱུང་། གཉིས་ཀ་ལ་དམིགས་པ་བསམ་བྱུང་ཞེས་འདོད་པ་ནི་བསམ་བྱུང་གིས་དུས་གཅིག་ཏུ་མིང་དོན་གཉིས་ཀ་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར། བསམ་བྱུང་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། མིང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་ན་ཐོས་བྱུང་དང་། དོན་འཛིན་པ་ན་སྒོམ་བྱུང་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ 17-2-29a འདིར་གསུང་རབ་མཉན་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཤེས་རབ་ནི་ཐོས་བྱུང་། དེའི་དོན་རིགས་པས་བརྟགས་པ་ལས་ངེས་པ་རྙེད་པའི་ཤེས་རབ་ནི་བསམ་བྱུང་། ངེས་པ་རྙེད་པ་དེ་ཉིད་རྩེ་གཅིག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་བསྒོམས་པ་ལས་བྱུང་བ་ནི་སྒོམ་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ཏུ་འདོད་པར་བྱའོ། ། ༈ མཐར་ཐུག་གི་དགོས་པ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཞུགས་པས་ལེགས་པའི་མཆོག་བྱང་ཆུབ་འཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཤེར་སྒྲོན་དུ་ཞུགས་པས་མཁྱེན་གསུམ་འཐོབ་ཅེས་ཟེར་རོ། ། ༈ དེ་དག་གིས་གྲུབ་པའི་དོན། གསུམ་པ་ནི། དང་བ་ལས་གུས། གུས་པ་ལས་ཞུགས། ཞུགས་པ་ལས་ལེགས་པའི་མཆོག་ཐོབ་པ་དེའི་ཕྱིར། བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་ལ་རབ་ཏུ་དང་བ་ནི་ལེགས་པ་ཐམས་ཅད་འཐོབ་པའི་རྒྱུ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྔར་སྨྲས་པ་གྲུབ་བོ། །འདིར་རྒྱུའི་གཙོ་བོའི་དོན་བྱེད་རྒྱུ་ལ་འཆད་ཀྱང་དང་པོའི་རྒྱུ་ཞེས་པ་ལེགས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་དང་བ་དེ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་དང་པོའི་རྒྱུ་རུ་གཟིགས་ནས་དེ་བསྐྱེད་པའི་ཐབས་སུ་མཆོད་བརྗོད་མཛད་དོ། ། ༈ བསྡུས་དོན་ལས་འཕྲོས་པ། གཉིས་པ་ནི། ཡུམ་ལ་ཡོན་ཏན་ཞེས་སོགས་དེར་མཁྱེན་པ་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་ཡུམ་ལ་བསྟོད་དེ་ཞེས་བསྟན་པ་ན། འདི་སྙམ་དུ་ཡུམ་ནི་དངོས་པོ་བརྒྱད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་ན་ཅིའི་ཕྱིར་མཁྱེན་གསུམ་ཁོ་ནའི་ཡོན་ཏན་གྱི་སྒོ་ནས་བསྟོད་ལ། སྦྱོར་བ་དང་ཆོས་སྐུའི་སྒོ་ནས་མིན་ཞེས་དོགས་ན། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་བསྟོད་པ་དེ་ལ་གྲངས་ཉུངས་པའི་ཉེས་པ་མེད་དེ། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་བསྟོད་པས་ལྷག་མ་ལྔའི་སྒོ་ནས་ཀྱང་དོན་གྱིས་བསྟོད་པར་འགྱུར་ལ། ལྷག་མ་ལྔའི་སྒོ་ནས་བསྟོད་པས་མི་འགྲུབ་ཅིང་། 17-2-29b དང་པོ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་བསྟོད་པས་འགྲུབ་པའི་དགོས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ཞིག་ཀྱང་ཡོད་པ་སྟེ། དེ་ལྟར་རྒྱུ་མཚན་དང་དགོས་པ་གཉིས་ཐུགས་ལ་བཞག་ནས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་གྱི་སྒོ་ནས་ཤེར་ཕྱིན་ལ་བསྟོད་ཀྱི་ལྷག་མ་ལྔའི་སྒོ་ནས་མ་མཛད་དོ། །དེ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱིས་ནི་དོན་བརྒྱད་བསྡུས་ལ་བསྡུ་བྱ་དེ་དག་ཀྱང་ཤེར་ཕྱིན་ཡུམ་མ་ཚང་བ་མེད་པ་ཡིན་ཞིང་ཞེས་པའོ། །དགོས་པ་ནི་མཁྱེན་གསུམ་དེས་ནི་ཚིག་དོན་གྱི་སྐབས་ནས་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་གྱིས་སྲས་བཞིའི་བཞེད་དོན་ཐམས་ཅད་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་སྒྲུབ་ནུས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གཞན་ལ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྦྱོར་བ་དང་ཆོས་སྐུ་ནི་ཉན་
【現代漢語翻譯】 未生起。如果認為『對二者都緣念而生起』，那是不可能的，因為『尋思生』不能同時執持名和義。這樣一來，『尋思生』就不存在了，因為如果執持名，就成了『聽聞生』；如果執持義，就成了『修所生』。 因此，在這裡，聽聞經典而生起的智慧是『聽聞生』；通過理智分析其意義而獲得確定的智慧是『尋思生』；將所獲得的確定見解，以專注的禪定進行修習而產生的智慧，應被認為是『修所生』的智慧。 第二，這樣進入之後，就能獲得最殊勝的菩提。據說進入《慧燈》就能獲得三智（指一切智、道種智、基智）。 第三，從最初的恭敬，到因恭敬而進入，因進入而獲得最殊勝的成就。因此，對薄伽梵母（藏文：བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་，梵文天城體：भगवती，梵文羅馬擬音：bhagavatī，漢語字面意思：有德的女性）的極大恭敬，是獲得一切善妙之因中最主要的因。正如之前所說的那樣。雖然這裡將『主要之因』解釋為『能起作用之因』，但稱之為『最初之因』也很好。因此，您將恭敬視為菩提的最初之因，爲了生起它，而作供養和讚頌。 第二，在『對母的功德』等段落中，通過宣說三智的功德來讚揚母。如果有人疑惑：『如果母是八事（指八千頌般若經）的自性，為什麼只通過三智的功德來讚揚，而不通過加行道和法身的功德來讚揚呢？』那麼，通過三智來讚揚並沒有數量少的過失，因為通過讚揚三智，實際上也讚揚了其餘五事（指色、受、想、行、識五蘊），而讚揚其餘五事則不能達到目的。 通過讚揚最初的三智就能達到目的，因為存在著特殊的必要性。因此，在心中牢記這兩個理由和必要性之後，一切智者（指佛陀）通過三智的功德來讚揚般若波羅蜜多，而不是通過其餘五事。其中的理由是：三智概括了八事，並且這些被概括的事物在般若波羅蜜多母中是完整無缺的。必要性是：爲了向他人展示，通過三智，能夠圓滿地成就將在詞義的場合中闡述的四子的意願。而聽者（指聲聞）
【English Translation】 It did not arise. If it is assumed that 'both are conceived with focus', it is impossible, because 'conceived arising' does not simultaneously hold both name and meaning. Thus, 'conceived arising' would cease to exist, because if it holds the name, it becomes 'hearing arising'; if it holds the meaning, it becomes 'meditation arising'. Therefore, here, the wisdom born from listening to the scriptures is 'hearing arising'; the wisdom that gains certainty from analyzing its meaning with reason is 'thinking arising'; the wisdom that arises from meditating on that certainty with one-pointed concentration should be considered 'meditation arising'. Secondly, by entering in this way, one will attain the supreme excellence of enlightenment. It is said that by entering the 'Lamp of Wisdom', one attains the three knowledges (referring to omniscience, knowledge of the path, and base knowledge). Thirdly, from the initial reverence, to entering from reverence, to attaining the supreme excellence from entering. Therefore, the great reverence for the Bhagavati Mother (Tibetan: བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་, Sanskrit Devanagari: भगवती, Sanskrit Romanization: bhagavatī, Chinese literal meaning: virtuous woman) is the main cause among all the causes for attaining all goodness. As said before. Although here 'main cause' is explained as 'effective cause', it is also good to call it 'initial cause'. Therefore, you regard reverence as the initial cause of enlightenment, and to generate it, you make offerings and praises. Secondly, in the section 'Qualities of the Mother', etc., the Mother is praised by stating the qualities of the three knowledges. If one doubts: 'If the Mother is the nature of the eight objects (referring to the Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra), why only praise through the qualities of the three knowledges, and not through the qualities of application and Dharmakaya?' Then, there is no fault of smallness in praising through the three knowledges, because by praising the three knowledges, the remaining five objects (referring to the five aggregates of form, feeling, perception, mental formations, and consciousness) are also praised in effect, while praising the remaining five objects does not achieve the purpose. By praising the initial three knowledges, the purpose can be achieved, because there is a special necessity. Therefore, after keeping these two reasons and necessity in mind, the Omniscient One (referring to the Buddha) praises Prajnaparamita through the qualities of the three knowledges, and not through the remaining five objects. The reason is: the three knowledges summarize the eight objects, and these summarized objects are complete and without lack in the Prajnaparamita Mother. The necessity is: to show to others that through the three knowledges, the wishes of the four sons, which will be explained in the context of words and meanings, can be perfectly accomplished. While the listeners (referring to the Shravakas)
རང་གི་ཡུམ་མིན་པའི་ཕྱིར་དེའི་སྒོ་ནས་བསྟོད་པས་སྲས་བཞིའི་བཞེད་དོན་སྒྲུབ་པར་མི་རྟོགས་སོ། །ཀྱང་སྔ་མ་ནི་གསུམ་དུ་བརྒྱད་འདུས་པས་སྡུད་བྱེད་གསུམ་ཕྱག་གི་ཡུལ་དུ་བཀོད་པར་མ་ཟད་དོན་གྱིས་ན་བསྡུ་བྱ་བརྒྱད་ཀྱང་དེར་བཀོད་ཅེས་དང་། ཕྱི་མ་ནི་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་བསྟོད་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་དེ་ཡོད་པར་མ་ཟད་དགོས་པ་ཡང་ཡོད་ཅེས་པའོ། །གང་དག་དེས་ཀྱང་ཞེས་པ་དོན་བརྒྱད་དང་འཆད་འགྱུར། ཡུལ་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་པོ་རྒྱུ། །ཞེས་སོགས་ལ་འཆད་པ་ནི་སྐབས་ཀྱི་དོན་ལས་ཉམས་ཏེ། བསྟོད་ཕྱག་གི་ཡུལ་དུ་བཀོད་ཚོད་དེས་སྲས་བཞིའི་བཞེད་དོན་སྒྲུབ་ནུས་སུ་སྟོན་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་ངེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་པོ་རྒྱུ། །ཞེས་སོགས་ནས་དོན་ཕུན་ཚོགས་སུ་བསྟན་པ་ནི་སྲས་བཞིའི་དབང་དུ་བྱས་པ་མིན་ཞིང་། བསྟོད་པའི་ 17-2-30a ཡུལ་དུ་དངོས་བརྒྱད་སྒྲས་མ་ཟིན་པ་ལ་དོགས་པ་འདི་དག་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་མཁྱེན་གསུམ་གྱིས་དངོས་བརྒྱད་བསྡུས་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ཚིག་གསལ་དུ་ནི། དངོས་པོ་བརྒྱད་དུ་ཕྱེ་བ་དེ་དག་དངོས་ཀྱི་ཚུལ་དུ་དཔྱད་ན་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་སྐབས་ཞེས་གཅིག་ཁོ་ནར་གདགས་རིགས་ཏེ་ལམ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དེ་དངོས་དང་། བརྒྱུད་པས་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་མཐར་འཚང་རྒྱ་ཡང་བདག་ནི་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་སྣོད་མིན་ནོ་ཞེས་རང་ལ་སྨད་ནས་སྤྱོད་པའི་རིགས་ཅན་དང་། འཚང་རྒྱ་བའི་ཕྱིར་སྤྱད་པ་སྤྱོད་ཀྱང་འབྲས་བུ་མ་ཐོབ་པས་སློབ་ལམ་ལ་གནས་པ་གཅིག་དང་། ཡུན་རིང་པོ་ནས་འདོད་པའི་དོན་དེ་གྲུབ་པས་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོར་གྱུར་པའི་གང་ཟག་གཅིག་དང་གསུམ་མོ། །དེ་ལྟར་ཐམས་ཅད་དེ་གསུམ་དུ་འདུས་པའི་སྐབས་བརྒྱད་དུ་ཕྱེ་བ་ཡང་སྐབས་གསུམ་དུ་བསྡུ་བར་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱིས་དོན་བརྒྱད་བསྡུས་ཞེས་སོགས་སྨོས་སོ། །དེས་ན་ཉན་རང་དང་བྱང་སེམས་དང་སངས་རྒྱས་དང་འབྲེལ་བ་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་སྐབས་གསུམ་ནི་སྡུད་བྱེད་དོ། །བསྡུ་བྱ་ནི་སྐབས་བརྒྱད་དུ་བསྟན་པ་རྣམས་སོ། །བསྡུས་ཚུལ་ནི་དབང་བརྟུལ་དང་པོར་ཉན་རང་གི་ལམ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་ཕྱིས་ཐེག་ཆེན་དུ་འཇུག་པའི་རིམ་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་ཐོག་མར་ཉན་ཐོས་དང་འབྲེལ་བ་གཞི་ཤེས་ཀྱི་སྐབས་ཀྱིས་བསྡུས་ཚུལ་ནི། སྐབས་བཞི་པའི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པའི་ནང་ནས་བྱང་ཕྱོགས་སོ་བདུན་ལམ་བདུན་དུ་བསྡུས་པ་འདི་གཞིར་བསྟན་ཏོ། །དེ་ལ་རྣམ་པ་ཅི་ 17-2-30b ཙམ་ཞིག་ཡོད་སྙམ་པ་ལ་མཐོང་ལམ་གཙོ་བོར་བྱས་ཏེ་མེད་པ་ནས་འདུལ་བ་མེད་པའི་བར་བཅུ་དྲུག་གོ། དེའི་མཚན་ཉིད་གང་སྙམ་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ཉི་ཤུའོ། །དེའི་སྦྱོར་ལམ་ནི་འཕགས་པ་ཉན་ཐོས་ལམ་ཞེས་སོགས་དང་། གཟུགས་སོགས་དེ་མི་རྟག་སོགས་དང་། །ཞེས་པ་ལ་སོགས
【現代漢語翻譯】 因為不是自己的母親，所以通過這種方式讚頌，無法理解實現四子（指佛陀的四種身份：如來、應供、正遍知、明行足）意願的方式。然而，前者是將三和八包含在一起，不僅將三種歸納方式置於禮敬的對象中，而且實際上也將八種被歸納的事物置於其中。後者是通過三種智慧（一切智、道種智、基智）進行讚頌，不僅有其原因，而且也有其必要性。『任何通過它』指的是八種意義和將要解釋的內容。『對象是三種形態的因』等等的解釋偏離了目前的主題，因為展示通過讚頌和禮敬的對象能夠實現四子的意願是目前的主題。這不是不確定的，『對象是三種形態的因』等等，以及展示圓滿的意義，不是針對四子的，而且由於讚頌的對象沒有實際包含八種事物，所以產生了這些疑問。那麼，三種智慧如何包含八種事物呢？在《詞句明晰論》中說：『將事物分為八種，如果從實際的角度來分析，那麼在一切智的範疇內，只能算作一種，因為所有道路都以它為目標，並通過它來實現。』然而，最終成佛的人，會因為『我不是大菩提的容器』而自我貶低並修行；爲了成佛而修行，但沒有獲得果實，因此停留在學道上；還有一個人，因為長期以來的願望得以實現，而成爲了法王。這三種情況。像這樣，當一切都包含在這三種情況中時，爲了理解將八種情況歸納為三種情況，所以才說一切智通過三種智慧包含了八種意義。因此，與聲聞、獨覺、菩薩和佛陀相關的三種智慧的情況是歸納者。被歸納的是所顯示的八種情況。歸納的方式是，首先將聲聞和獨覺的道路放在前面，然後再進入大乘的次第。其中，首先與聲聞相關的基智的情況，是將第四種情況，即一切智的形態中的三十七道品歸納為七道支作為基礎來展示的。如果有人想知道有多少種形態，那麼以見道為主，從無到無調伏之間有十六種。如果有人想知道它的特徵是什麼，那麼有二十種特徵。它的加行道是聖聲聞道等等，以及色等等是無常等等。 Because it is not one's own mother, praising in this way cannot comprehend the way to fulfill the wishes of the four sons (referring to the four identities of the Buddha: Tathagata, Arhat, Samyaksambuddha, Vidyacharanasampanna). However, the former combines three and eight, not only placing the three methods of summarization in the object of reverence, but also actually placing the eight things to be summarized within it. The latter is praising through the three wisdoms (Omniscience, Knowledge of the Path, Base Knowledge), which not only has its reasons but also its necessity. 'Anything through it' refers to the eight meanings and what will be explained. The explanation of 'the object is the cause of the three forms' and so on deviates from the current topic, because demonstrating that the object of praise and reverence can fulfill the wishes of the four sons is the current topic. This is not uncertain, 'the object is the cause of the three forms' and so on, and showing the perfection of meaning, is not directed at the four sons, and because the object of praise does not actually contain eight things, these doubts arise. So, how do the three wisdoms contain the eight things? In the 'Clear Words' it says: 'Dividing things into eight, if analyzed from a practical point of view, then in the context of Omniscience, it can only be counted as one, because all paths aim at it and are realized through it.' However, the one who ultimately attains Buddhahood will belittle himself and practice because 'I am not a vessel of great Bodhi'; one who practices to attain Buddhahood but does not obtain the fruit, thus remains on the path of learning; and one person who has become a Dharma King because the long-cherished wish has been fulfilled. These are the three situations. In this way, when everything is contained in these three situations, in order to understand that the eight situations are summarized into three situations, it is said that Omniscience contains the eight meanings through the three wisdoms. Therefore, the three wisdom situations related to Shravakas, Pratyekabuddhas, Bodhisattvas, and Buddhas are the summarizers. What is summarized are the eight situations shown. The way of summarizing is that the paths of Shravakas and Pratyekabuddhas are first placed in front, and then the order of entering the Mahayana. Among them, the situation of the base knowledge related to the Shravakas first is to show the thirty-seven factors of enlightenment in the fourth situation, the form of Omniscience, summarized into seven branches of the path as the basis. If someone wants to know how many forms there are, then taking the Path of Seeing as the main thing, there are sixteen from non-existence to non-taming. If someone wants to know what its characteristics are, then there are twenty characteristics. Its path of preparation is the Noble Shravaka Path, etc., and form, etc., are impermanent, etc.
【English Translation】 Because it is not one's own mother, praising in this way cannot comprehend the way to fulfill the wishes of the four sons (referring to the four identities of the Buddha: Tathagata, Arhat, Samyaksambuddha, Vidyacharanasampanna). However, the former combines three and eight, not only placing the three methods of summarization in the object of reverence, but also actually placing the eight things to be summarized within it. The latter is praising through the three wisdoms (Omniscience, Knowledge of the Path, Base Knowledge), which not only has its reasons but also its necessity. 'Anything through it' refers to the eight meanings and what will be explained. The explanation of 'the object is the cause of the three forms' and so on deviates from the current topic, because demonstrating that the object of praise and reverence can fulfill the wishes of the four sons is the current topic. This is not uncertain, 'the object is the cause of the three forms' and so on, and showing the perfection of meaning, is not directed at the four sons, and because the object of praise does not actually contain eight things, these doubts arise. So, how do the three wisdoms contain the eight things? In the 'Clear Words' it says: 'Dividing things into eight, if analyzed from a practical point of view, then in the context of Omniscience, it can only be counted as one, because all paths aim at it and are realized through it.' However, the one who ultimately attains Buddhahood will belittle himself and practice because 'I am not a vessel of great Bodhi'; one who practices to attain Buddhahood but does not obtain the fruit, thus remains on the path of learning; and one person who has become a Dharma King because the long-cherished wish has been fulfilled. These are the three situations. In this way, when everything is contained in these three situations, in order to understand that the eight situations are summarized into three situations, it is said that Omniscience contains the eight meanings through the three wisdoms. Therefore, the three wisdom situations related to Shravakas, Pratyekabuddhas, Bodhisattvas, and Buddhas are the summarizers. What is summarized are the eight situations shown. The way of summarizing is that the paths of Shravakas and Pratyekabuddhas are first placed in front, and then the order of entering the Mahayana. Among them, the situation of the base knowledge related to the Shravakas first is to show the thirty-seven factors of enlightenment in the fourth situation, the form of Omniscience, summarized into seven branches of the path as the basis. If someone wants to know how many forms there are, then taking the Path of Seeing as the main thing, there are sixteen from non-existence to non-taming. If someone wants to know what its characteristics are, then there are twenty characteristics. Its path of preparation is the Noble Shravaka Path, etc., and form, etc., are impermanent, etc.
་པས་བསྟན་ཏོ། །དེ་ལས་མཐོང་ལམ་འབྱུང་བས་དེ་ནི་སྐབས་གཉིས་པ་དང་གསུམ་པར་རྣམ་པ་དང་བཅས་པར་བསྟན་ཏོ། །འབྲས་བུ་ནི་མ་བསྟན་ཏེ། གོ་སླ་བའམ་རང་གི་གཞུང་ལ་ལྟོས་པར་བསྟན་ཏོ། །ཡང་ན་དོན་གཞན་ཡིན་ཡང་དགེ་འདུན་ཉི་ཤུའི་སྐབས་སུ་བསྟན་ཏུ་རུང་ངོ་། །རང་རྒྱལ་དང་འབྲེལ་བས་བསྡུས་ཚུལ་ནི། སྐབས་གཉིས་པ་ལས་སྦྱོར་ལམ་དང་མཐོང་ལམ་ཁྱད་པར་དང་བཅས་པར་བསྟན་ཅིང་སྐབས་བཞི་པར་སྒོམ་ལམ་རྣམ་པའི་སྒོ་ནས་བསྟན་ཏོ། །སྐྱོན་དང་ཡོན་ཏན་ནི་འདི་དག་ལ་མི་སྦྱོར་ཏེ། གཙོ་བོར་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་སྡུད་བྱེད་དང་པོས་ནི་སྐབས་གཉིས་པ་དང་། གསུམ་པ་དང་བཞི་པ་དག་ལས་བསྡུས་ཏེ། སྐབས་ལྷག་མ་ལྔ་ལས་ནི་གཞི་ཤེས་དང་འབྲེལ་བ་མ་བསྟན་ཏོ། །བྱང་སེམས་དང་འབྲེལ་བ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་སྐབས་ཀྱིས་བསྡུས་ཚུལ་ནི། དེ་ལྟར་ཉན་རང་དེ་དག་ཞི་བའི་དབྱིངས་ན་གནས་པ་ལས་ལངས་ནས་ཐེག་ཆེན་དུ་འཇུག་པ་ན། སེམས་བསྐྱེད་དང་པོ་གསུམ་ཐོག་མར་བྱས་གདམས་ངག་གིས་ཚོགས་ལམ་ཕལ་པ་སྦྱངས་ནས་སྐབས་བཞི་པའི་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་བསྐྱེད་དེ། དེ་ནས་སྐབས་དང་པོའི་སྦྱོར་ལམ་གོ་སྒྲུབ་སྐབས་བཞི་པ་དང་ལྔ་པ་ལས་བསྟན་པའི་སྦྱོར་ལམ་རྣམས་སྦྱངས་ཏེ་དེ་དག་གིས་རྟགས་ཐོབ་པར་བྱས་ 17-2-31a ནས་གཉིས་པ་དང་ལྔ་པར་བསྟན་པའི་མཐོང་ལམ་གྱིས་མཐོང་སྤང་གི་རྣམ་རྟོག་རྣམས་སྤངས་ཤིང་། ཡང་སྐབས་དྲུག་པ་སྦྱངས་དེ་ནས་སྒོམ་ལམ་ཁྱད་པར་ཅན་ལྔ་པ་ལས་བསྟན་པ། བདུན་པར་དངོས་ཁོ་ནར་བསྟན་པ་རྣམ་པ་དང་བཅས་ཤིང་ངེས་འབྱུང་སྒྲུབ་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་དེ་རྫོགས་པར་བྱེད་དེ། ལམ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་། སེམས་བསྐྱེད་རིགས་གདམས་ངག དམིགས་པ་ཆེད་དུ་བྱ་བ། ཡོན་ཏན་སྐྱོན་རྣམས་ཐུན་མོང་དུ་ཅི་རིགས་པར་སྦྱར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་སྐབས་གསུམ་པ་དང་བརྒྱད་པ་ལས་བཏུས་པ་མ་བཤད་དོ། །སངས་རྒྱས་དང་འབྲེལ་བ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་སྐབས་ཀྱིས་བསྡུས་ཚུལ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་དང་པོ་བཅུ་དགུ་ནི་དེའི་རྒྱུའོ། །དེ་ཡང་གདམས་ངག་གིས་སྨིན་པར་བྱེད་པས་གདམས་ངག་དང་། དེས་ཟིན་པ་སྦྱོར་ལམ་ཡིན་པས་དེ་དང་། དེ་ཐོབ་པ་རིགས་ལ་གནས་པ་ཡིན་པས་དེ་དང་དེ་ལ་གནས་པ་ལ་དམིགས་པ་དང་ཆེད་དུ་བྱ་བ་དང་། སླར་སྟོན་ཚུལ་གཞན་གྱིས་སྦྱོར་བ་དང་། མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པ་ཁྱད་པར་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་གོ་སྒྲུབ་འཇུག་པ་ཚོགས་ངེས་འབྱུང་སྒྲུབ་པ་རྣམས་བསྟན་ཏོ། །སྐབས་དྲུག་པ་ནི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པར་བྱ་བ་ལ་འདྲིས་པར་བྱེད་པས་ལམ་སྤྱིར་སྦྱར་རོ། །དེ་དག་ནི་རྒྱུར་བསྡུས་སོ། །དེ་དག་གི་འབྲས་བུ་ནི་སེམས་བསྐྱེད་ཐ་མ་གསུམ་དང་སྐབས་བརྒྱད་པ་རིལ་གྱིས་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ཁ་ཅིག་ནི་རྒྱུའོ། །ཁ་ཅིག་ནི་བདུན་པ་ལས་བསྟན་པའི་རྣམ་པ་དང་མཚན་ཉིད་དོ། །ཁ་ཅིག་ནི་ངོ་བོ་དང་དབྱེ་བ་དང་འཕྲིན་ལས་སོ།
【現代漢語翻譯】 因此，通過它產生見道，這在第二品和第三品中以各種方式展示。果位沒有展示，因為容易理解或者依賴於自己的論典。或者，即使是其他的意義，也可以在二十僧團的章節中展示。由於與自宗相關聯，所以歸納的方式是：第二品中詳細展示了加行道和見道，第四品中以各種方式展示了修道。過患和功德不適用于這些，因為它們不是主要的。因此，第一個歸納者從第二品、第三品和第四品中歸納，而其餘五品沒有展示與基礎智相關的部分。菩薩與道智相關聯的歸納方式是：如此，聲聞和緣覺從寂滅的境界中起身，進入大乘時，首先發起最初的三種發心，通過口訣修習普通的資糧道，然後在第四品中生起順解脫分，之後修習第一品中的加行道，完成從第四品和第五品中展示的加行道，通過它們獲得證相，然後通過第二品和第五品中展示的見道斷除見斷的分別念。再次修習第六品，然後是第五品中展示的特殊的修道，第七品中完全展示的具有各種方式和成為出離之本體的修道，使之圓滿。在所有這些道中，發心、種姓、口訣、所緣、目的、功德和過患都根據情況共同應用。因此，第三品和第八品沒有被包含在內。與佛陀相關的遍智之品歸納方式是：最初的十九種發心是它的因。通過口訣使之成熟，因此與口訣相關；被它所攝持的是加行道，因此與它相關；獲得它是安住于種姓，因此與它相關；安住於它的是所緣和目的；再次以其他方式展示的是加行；見道和修道是道的本體，理解、完成、進入、積聚和出離的完成都被展示。第六品是爲了獲得果位而熟悉，因此普遍地應用於道。這些被歸納為因。它們的果位是最後的三種發心和第八品整體。因此，有些是因，有些是第七品中展示的方式和特徵，有些是本體、分類和事業。 17-2-31a
【English Translation】 Therefore, through it the path of seeing arises, which is shown in various ways in the second and third chapters. The result is not shown, because it is easy to understand or depends on one's own treatise. Or, even if it is another meaning, it can be shown in the chapter of the twenty sanghas. Because it is associated with one's own school, the way of summarizing is: in the second chapter, the path of preparation and the path of seeing are shown in detail, and in the fourth chapter, the path of meditation is shown in various ways. Faults and virtues are not applied to these, because they are not the main ones. Therefore, the first summarizer summarizes from the second, third, and fourth chapters, while the remaining five chapters do not show the connection with the basis of knowledge. The way of summarizing the bodhisattva in relation to the path of knowledge is: thus, when the hearers and self-realizers rise from the realm of peace and enter the Great Vehicle, they first generate the first three bodhicittas, practice the ordinary accumulation path through instructions, and then generate the liberation-part-in-common in the fourth chapter, then practice the path of preparation in the first chapter, complete the paths of preparation shown in the fourth and fifth chapters, and through them obtain signs, and then through the path of seeing shown in the second and fifth chapters, abandon the conceptual thoughts to be abandoned by seeing. Again, practice the sixth chapter, then the special path of meditation shown in the fifth chapter, and the seventh chapter, which is shown only in reality, with various aspects and becoming the essence of accomplishing renunciation, make it complete. In all these paths, bodhicitta, lineage, instructions, object of focus, purpose, virtues, and faults are commonly applied as appropriate. Therefore, the third and eighth chapters are not included. The way of summarizing the Buddha in relation to the chapter of omniscience is: the first nineteen bodhicittas are its cause. Making it ripen through instructions, therefore related to instructions; being held by it is the path of preparation, therefore related to it; obtaining it is abiding in the lineage, therefore related to it; abiding in it is the object of focus and purpose; again, showing it in other ways is the preparation; seeing and meditating are the essence of the path, understanding, completing, entering, accumulating, and accomplishing renunciation are all shown. The sixth chapter is familiar with obtaining the result, therefore it is generally applied to the path. These are summarized as causes. Their result is the last three bodhicittas and the eighth chapter as a whole. Therefore, some are causes, some are the ways and characteristics shown in the seventh chapter, and some are the essence, divisions, and activities. 17-2-31a
། 17-2-31b དེ་ལྟར་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་སྐབས་སུ་སྐབས་ཀྱི་དོན་ཐམས་ཅད་འདུས་པར་དགོངས་ནས། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་ཉིད་ལམ། །སྟོན་པས་འདི་ལས་བཤད་པ་གང་། །ཞེས་ལམ་གཅིག་པུ་ཁོ་ན་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པར་བསྟན་ཏོ་ཞེས་སོགས་དང་། གཞན་ཡང་སྐབས་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་དུ་མ་ཞིག་བྱས་ནས་འཆད་དོ། །ཤེས་རབ་སྒྲོན་མེར་ནི། དེ་ལ་ཡུལ་ཉིད་དང་། སྦྱོར་བ་ཉིད་དང་། འབྲས་བུ་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱིས་དོན་བརྒྱད་བསྡུས་པར་དགོངས་ནས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་བསྟོད་དོ་ཞེས་སྐབས་གསུམ་དང་དྲུག་དང་། བརྒྱད་དུ་བཞག་པའི་དོན་བརྒྱད་མཁྱེན་གསུམ་དུ་འདུས་པར་འཆད་དོ། །གངས་ཅན་གྱི་མཁས་པ་རྣམས་ནི། ཁ་ཅིག་གསུམ་ནི་སྤྱི་ཡིན་ཞིང་རྒྱ་ཆེ་བས་དེར་རྒྱ་ཆུང་བའི་བྱེ་བྲག་ལྔ་འདུས་ཏེ་རྒྱ་མཚོར་ཆུ་ཐིགས་བཞིན་ཞེས་དང་། ལ་ལ་གསུམ་རང་བཞིན་ཡིན་པས་དེར་གནས་སྐབས་ལྔ་འདུ་སྟེ་སོར་མོར་ཁུ་ཚུར་བཞིན་ཞེས་དང་། གཞན་དག་གསུམ་ནི་དེ་དག་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་སུམ་ཅུ་ཡིན་པས་དེར་དོན་བརྒྱད་འདུས་པར་བཞེད་དོ། །དང་པོ་གཉིས་ལྟར་ན་གསུམ་གྱིས་ལྔ་བསྡུས་སོ། །དེ་ལྟར་ལུགས་དུ་མ་ཞིག་བྱུང་བ་ལས་ཚིག་གསལ་དུ་ནི། གཞུང་འདི་སྐབས་བརྒྱད་ཡོད་ཀྱང་། སྐབས་གསུམ་དུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་གསུངས་པར་བྱས་ནས། སྐབས་བསྡུ་བ་རུ་བྱས་འདུག་པས་སྐབས་དོན་སྟོར་བའི་བཤད་པར་སྣང་ཞིང་། སྐབས་བསྡུ་ན་ཡང་སྡུད་ལུགས་ལ་སྐྱོན་ཆགས་ཏེ། གཞི་ཤེས་ཀྱི་ཤུགས་བསྟན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་སྡུད་ན་རྣམ་ཀུན་གྱི་ཉན་ 17-2-32a རང་གི་ཚོགས་ལམ་ཡང་སྡུད་དགོས་པ་ལས་མ་བསྡུས་པ་དང་། འབྲས་བུ་མཆོད་བརྗོད་ཀྱིས་བསྟན་པ་དང་། སྐབས་བརྒྱད་པར་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པ་དང་། ཤུགས་བསྟན་གྱི་སྨོན་གནས་ཤེས་པ་དང་། ས་བརྒྱད་ཀྱི་བྱས་པ་རྟོགས་པའི་ས་དང་སྦྱར་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་དེ་ལྟར་མ་ཤེས་པ་དང་། གཞི་ཤེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བཅུ་དྲུག་དང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བཞི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་མཚན་ཉིད་པ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ལ་སྦྱར་བ་དང་། སྦྱོར་ན་ཡང་བྱེད་པ་དང་པོ་གསུམ་དང་། སྦྱོར་བ་གསུམ་ལས་གཞི་ཤེས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐབས་གཉིས་པའི་ཉན་རང་གི་འཕགས་ལམ་གྱི་སྐབས་སུ་མཐོང་ལམ་ཁོ་ན་དང་སྦྱར་བ་ལ་ཤེས་བྱེད་མེད་པ་དང་། དེ་ལ་སོགས་པ་གོང་འོག་འགལ་བ་དུ་མ་ཞིག་སྣང་བ་ནི་བློ་གསལ་རྣམས་ཀྱིས་ཞིབ་ཏུ་དཔྱད་པས་ཤེས་ཏེ། འདིར་ནི་ཡི་གེ་མངས་པས་འཇིགས་ནས་མ་བྲིས་སོ། །བླ་མ་གོང་མ་རྣམས་ནི་སྐབས་བསྡུ་བ་རུ་མི་མཛད་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་ལྔའམ་བརྒྱད་གསུམ་དུ་བསྡུས་ཚུལ་ལ་དཔྱད་ནས་བསྟོད་ཡུལ་གྱི་གྲངས་མང་ཉུང་དཔྱོད་པའི་ཕྱིར་སྐབས་ལ་དཔྱོད་པར་སྣང་ཡང་། མཁྱེན་གསུམ་དུ་མངོན་རྟོགས་མཐའ་དག་འདུས་པར་སྟོན་པའི་སྐབས་ཡིན་ཞིང་བསྟོད་
【現代漢語翻譯】 因此，在遍智（rnam mkhyen）的章節中，考慮到所有章節的意義都包含在內，如經文所說：『一切相智道（rnam pa thams cad mkhyen nyid lam），導師從此宣說的又是什麼？』這樣就表明了唯一的一條道路及其果實等等。此外，還以多種方式來解釋章節的安排。在《智慧之燈》（shes rab sgron me）中，通過境（yul）本身、結合（sbyor ba）本身和果（'bras bu）本身等方式，認為一切智（thams cad mkhyen pa nyid）以三種智慧涵蓋了八種意義，因此讚頌般若波羅蜜多（shes rab kyi pha rol tu phyin pa）。這裡解釋說，分為三、六、八個章節的八種意義都包含在三種智慧中。 藏地的學者們，有些人認為三（gsum）是總體的、廣大的，因此較小的五（lnga）個別包含在其中，就像水滴融入大海一樣；有些人認為三是自性（rang bzhin），因此五個階段（gnas skabs）包含在其中，就像拳頭握在手指里一樣；還有些人認為三是代表這些的三十種法（chos），因此八種意義包含在其中。按照前兩種觀點，三包含了五。這樣就出現了多種不同的觀點，但在《明句論》（tshig gsal）中，雖然這部論典有八個章節，但爲了顯示包含在三個章節中而這樣說，因此似乎是丟失了章節意義的解釋。即使要包含章節，包含的方式也有問題：如果將基礎智（gzhi shes）的暗示（shugs bstan）的加行道（sbyor lam）包含在內，那麼也應該包含一切相智（rnam kun）的聲聞（nyan）的資糧道（tshogs lam），但卻沒有包含。果是通過供養讚頌（mchod brjod）來表示的，第八個章節的無煩惱（nyon mongs pa med pa），暗示的愿位（smon gnas）的知識，以及與證悟八地（sa brgyad）的作為相關的土地，這些都沒有理解。將基礎智的十六種體相（mtshan nyid）和自性（ngo bo nyid）的四種體相，將大乘（theg chen）的具相之道（lam mtshan nyid pa）與聲聞的道（lam）結合在一起。即使結合，也因為最初的三種作用和三種結合中缺少了基礎智的結合。在第二個章節中，將聲聞和獨覺（nyan rang）的聖道（'phags lam）僅僅與見道（mthong lam）結合，卻沒有證據。諸如此類，存在許多前後矛盾之處，聰明的學者們仔細研究后就會明白，這裡因為文字太多而沒有寫出來。上師們不進行章節的包含，而是研究五種或八種現觀（mngon rtogs）如何包含在三中，爲了研究讚頌對象的數量多少而研究章節，雖然看起來是這樣，但這是爲了顯示所有現觀都包含在三種智慧中的章節，並且讚頌
【English Translation】 Therefore, in the chapter on omniscience (rnam mkhyen), considering that the meaning of all chapters is included, as the scripture says: 'The path of all-knowingness (rnam pa thams cad mkhyen nyid lam), what else does the teacher explain from this?' Thus, it shows the only path and its fruit, and so on. Furthermore, it explains the arrangement of chapters in various ways. In the 'Lamp of Wisdom' (shes rab sgron me), through the means of the object (yul) itself, the union (sbyor ba) itself, and the fruit ('bras bu) itself, it is considered that all-knowingness (thams cad mkhyen pa nyid) encompasses eight meanings with three wisdoms, therefore praising the Prajnaparamita (shes rab kyi pha rol tu phyin pa). Here, it is explained that the eight meanings divided into three, six, and eight chapters are all contained in the three wisdoms. Some Tibetan scholars believe that the three (gsum) are general and vast, so the smaller five (lnga) individual are included in them, like a drop of water merging into the ocean; some believe that the three are the nature (rang bzhin), so the five stages (gnas skabs) are included in them, like a fist holding fingers; others believe that the three are the thirty dharmas (chos) representing these, so the eight meanings are included in them. According to the first two views, the three include the five. Thus, various different views have emerged, but in the 'Clear Words' (tshig gsal), although this treatise has eight chapters, it is said to be included in three chapters for the sake of showing inclusion, so it seems to be an explanation that loses the meaning of the chapters. Even if the chapters are to be included, there are problems with the way of inclusion: if the application path (sbyor lam) of the implication (shugs bstan) of the base knowledge (gzhi shes) is included, then the accumulation path (tshogs lam) of the Hearers (nyan) of all aspects of knowledge (rnam kun) should also be included, but it is not included. The fruit is expressed through offering praise (mchod brjod), the absence of afflictions (nyon mongs pa med pa) in the eighth chapter, the knowledge of the implied wish position (smon gnas), and the land related to the deeds of realizing the eight bhumis (sa brgyad), these are not understood. Combining the sixteen characteristics (mtshan nyid) of the base knowledge and the four characteristics of the nature (ngo bo nyid), combining the characteristic path (lam mtshan nyid pa) of the Mahayana (theg chen) with the path (lam) of the Hearers. Even if combined, it is because the union of the base knowledge is missing from the first three actions and three unions. In the second chapter, there is no evidence for combining the noble path ('phags lam) of the Hearers and Solitary Realizers (nyan rang) only with the path of seeing (mthong lam). There are many contradictions like these, which intelligent scholars will understand after careful study, but I have not written them here because there are too many words. The previous lamas do not include the chapters, but study how the five or eight Abhisamayas (mngon rtogs) are included in the three, and study the chapters in order to study the number of objects of praise, although it seems to be like this, but this is a chapter to show that all Abhisamayas are included in the three wisdoms, and praise
ཕྱག་གི་ཡུལ་དུ་ཆོས་སུམ་ཅུ་སྒྲས་མ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་ཅུང་མིན་པར་གོའོ། །དེ་ལ་རང་གི་ལུགས་ནི། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་མངོན་རྟོགས་གང་ཡིན་མཁྱེན་གསུམ་གང་རུང་ཞིག་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་ནས་མཁྱེན་གསུམ་གྱིས་མངོན་ 17-2-32b རྟོགས་བརྒྱད་བསྡུས་པར་གསུངས་ཏེ། དེ་གསུམ་དུ་མ་འདུས་པའི་མངོན་རྟོགས་མེད་པས་སོ། །ཚུལ་དེ་མ་རྟོགས་པར་བསྡུ་བྱ་སྡུད་བྱེད་ཐ་དད་ཁོ་ནར་བཟུང་ནས་སྐབས་དོན་ལས་ཉམས་པར་མི་བྱའོ། ། ༈ རྩ་བའི་ཚིག་དོན། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དངོས་དང་ཡུམ་སྲས་སུ་འགྱུར་ཚུལ་ལོ། ། ༈ དངོས། དང་པོ་ནི། ཕྱག་འཚལ་ལོ། །འདི་ལ་གཉིས། ཡུལ་གང་ལ་དང་། ཚུལ་ཇི་ལྟར་རོ། ། ༈ ཡུལ་གང་ལ་ཕྱག་འཚལ། དང་པོ་ནི། ཡུམ་དེ་ལའོ། །ཡུམ་དེ་ཡང་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་ཉན་ཐོས་སོགས་པས་རང་རྒྱལ་བྱང་སེམས་ཏེ་སྲས་བཞིས་ཡོངས་སུ་བསྐོར་བ་སྔར་བཤད་པ་དེ་རྣམས་ཀྱི་བཞེད་དོན་དེ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཞིག་གམ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་དག་གི་ཡུམ་དུ་བཞག་པ་ཞིག་གོ། དེ་ལྟར་ན་ཤེས་རབ་སྒྲོན་མེར། ཉན་ཐོས་ཉིད་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཉིད་དང་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་བསྐོར་བ་དེ་ལྟ་བུ་སྒྲུ་བ་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་དག་གི་ཡུམ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་པ་དང་མཐུན་ནོ། །འགྲེལ་པ་འདི་ནི་རྣམ་འགྲེལ་ལས། སངས་རྒྱས་ཉན་ཐོས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཚོགས་དང་ལྡན་ཡུམ་ཞེས་པ་དང་མཐུན་ཞིང་། རྩ་བའི་བཅས་པའམ་ལྡན་པའི་དོན་འགྲེལ་པས་བསྐོར་བ་ལ་བཤད་དེ། རྩ་བར་བཤད་པའི་ཤཱནྟི་པ་སོགས་ཀྱི་བཤད་པ་དང་མི་མཐུན་ནོ། །དེས་ན་བཅས་ས་དང་ལྡན་ས་བསྐོར་ས་ནི་འདིར་ཡུམ་ལ་གོ་དགོས་སོ། །བསྐོར་བའི་དོན་ཡང་ཡུམ་སྲས་ལ་གཙོ་འཁོར་གྱི་ཐ་སྙད་ཡོད་པས་དེ་ཙམ་ལ་བསམས་སོ། །དེའི་ཕྱིར། གཙོ་བོ་སངས་རྒྱས་འཁོར་ཉན་ཐོས་དང་བྱང་སེམས་ལ་སོགས་པས་བསྐོར་བ་ཞེས་བཤད་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་འཁོར་དུ་རང་རྒྱལ་འོང་མི་འོང་ལ་རྩོད་པ་ནི། དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་ལ་རྩོད་པ་ལྟར་སྣང་ 17-2-33a འགོད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཕྱག་འཚལ། གཉིས་པ་ནི། སྲས་བཞིའི་བཞེད་དོན་སྒྲུབ་པར་བསྟོད་པའི་སྒོ་ནས་སོ། །འདི་ལ་གསུམ། གཞི་ཤེས་ཀྱིས་ཉན་རང་དང་། ལམ་ཤེས་ཀྱིས་བྱང་སེམས། རྣམ་མཁྱེན་གྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཞེད་པ་སྒྲུབ་ཚུལ་ལོ། ། 17-2-33b བརྟེན་ནས་འབྲས་བུ་དེ་ཐོབ་པར་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཉན་ཐོས་དང་སྡེབ་ན་ཁྱད་པར་མེད་དམ་ཞེ་ན། ཉན་ཐོས་ལས་ལྷག་པའི་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ། །གང་གིས་ན། གཟུང་རྟོག་སྤངས་པ་དང་གཟུང་མེད་རྟོགས་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་ཅུང་ཟད་ཙམ་ཞིག་གིས་སོ། །ཁ་ཅིག་ནི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཕྱོགས་སུ་སློན་པའི་རྒྱུ་མཚན་འབྲས་བུ་དང་འདོད་པ་མཚུངས་པ་ལ་བཤད་པས་དེ་གཉིས་ལ་ཁ
【現代漢語翻譯】 由於『ཕྱག་གི་ཡུལ་དུ་ཆོས་སུམ་ཅུ་སྒྲས་མ་ཟིན་པའི་ཕྱིར།』（未完全理解三十頌的頂禮境）的原因，我認為沒有完全理解論師的意圖。就我個人而言，我認為這是指三種智（མཁྱེན་གསུམ་）：道智（ལམ་ཤེས།）、基智（གཞི་ཤེས།）、遍智（རྣམ་མཁྱེན།），無論哪一種智，都是三種智中的一種，因此說三種智涵蓋了八現觀（མངོན་རྟོགས།），因為沒有不包含在這三種智中的現觀。如果不理解這個道理，僅僅認為能攝和所攝是不同的，就會偏離主題。 根本頌的意義： 第二部分分為兩點：正文和如何轉變為佛母和佛子。 正文： 第一點是：頂禮！這又分為兩點：頂禮的對境是什麼？頂禮的方式是什麼？ 頂禮的對境是什麼？ 第一點是：頂禮的對象是佛母。那麼，佛母是什麼樣的呢？是諸佛、聲聞等，以及獨覺、菩薩等四種佛子所圍繞的，能夠成辦之前所說的那些願望，或者正是因為能夠成辦這些願望，所以才被視為他們的佛母。就像《般若燈論》中所說：『被聲聞、菩薩和佛陀所圍繞，能夠成辦這些願望，因此頂禮他們的佛母般若波羅蜜多。』這與《釋量論》中的『與諸佛、聲聞、菩薩的僧團和合的佛母』相一致。根本頌中的『和合』或『具有』的意義，在註釋中被解釋為『圍繞』，這與寂天（Shantipa）等論師的解釋不一致。因此，這裡的『和合之處』和『具有之處』，也就是『圍繞之處』，指的是佛母。『圍繞』的意義也僅僅是因為佛母和佛子之間存在主從關係。因此，如果說『主尊是佛陀，眷屬是聲聞和菩薩等』，然後爭論獨覺是否屬於佛陀的眷屬，這就像是提出一個看似誓言的主張，然後進行看似辯論的爭論。 頂禮的方式是什麼？ 第二點是：通過讚頌四種佛子所希望成就的事業來進行頂禮。這又分為三點：通過基智來成辦聲聞和獨覺的願望，通過道智來成辦菩薩的願望，通過遍智來成辦佛陀的願望。 必須依靠它才能獲得那個果位。如果與聲聞相比沒有差別，那麼有什麼區別呢？有比聲聞更殊勝的差別。通過什麼呢？通過斷除所取分別和證悟空性的解脫，僅僅是稍微多一點。有些人認為，將（菩薩）引向聲聞一方的原因是，（菩薩）與（聲聞）在果位和願望上是相同的，因此這兩者之間存在差異。
【English Translation】 Because of 'ཕྱག་གི་ཡུལ་དུ་ཆོས་སུམ་ཅུ་སྒྲས་མ་ཟིན་པའི་ཕྱིར།' (not fully understanding the thirty verses of prostration), I think the master's intention is not fully understood. As for my own view, I think it refers to the three wisdoms (མཁྱེན་གསུམ་): Path Wisdom (ལམ་ཤེས།), Basis Wisdom (གཞི་ཤེས།), and Omniscient Wisdom (རྣམ་མཁྱེན།), whichever of the three wisdoms it is, it is one of the three wisdoms, so it is said that the three wisdoms encompass the eight Abhisamayas (མངོན་རྟོགས།), because there is no Abhisamaya that is not included in these three wisdoms. If you do not understand this principle, and only think that the includer and the included are different, you will deviate from the topic. The meaning of the root verse: The second part is divided into two points: the main text and how to transform into the mother and sons of the Buddhas. The main text: The first point is: Prostration! This is further divided into two points: What is the object of prostration? What is the manner of prostration? What is the object of prostration? The first point is: The object of prostration is the Mother of Buddhas. So, what is the Mother of Buddhas like? She is surrounded by Buddhas, Shravakas, etc., as well as Pratyekabuddhas, Bodhisattvas, and the four types of sons of the Buddhas, who can accomplish the wishes mentioned earlier, or it is precisely because she can accomplish these wishes that she is regarded as their Mother of Buddhas. Just as it is said in the 'Lamp of Wisdom': 'Surrounded by Shravakas, Bodhisattvas, and Buddhas, able to accomplish these wishes, therefore prostration to their Mother of Buddhas, the Prajnaparamita.' This is consistent with 'The Mother of Buddhas who is in harmony with the Sangha of Buddhas, Shravakas, and Bodhisattvas' in the 'Compendium of Valid Cognition'. The meaning of 'harmony' or 'having' in the root verse is explained as 'surrounded' in the commentary, which is inconsistent with the explanations of Shantipa and other teachers. Therefore, the 'place of harmony' and the 'place of having', that is, the 'place of being surrounded', here refers to the Mother of Buddhas. The meaning of 'surrounded' is also only because there is a master-servant relationship between the Mother of Buddhas and the sons of the Buddhas. Therefore, if it is said that 'the main deity is the Buddha, and the retinue is the Shravakas and Bodhisattvas, etc.', and then argue about whether the Pratyekabuddhas belong to the retinue of the Buddha, it is like proposing a seemingly sworn statement and then engaging in a seemingly argumentative debate. What is the manner of prostration? The second point is: Prostration is done through praising the accomplishment of the wishes of the four types of sons of the Buddhas. This is further divided into three points: accomplishing the wishes of the Shravakas and Pratyekabuddhas through Basis Wisdom, accomplishing the wishes of the Bodhisattvas through Path Wisdom, and accomplishing the wishes of the Buddhas through Omniscient Wisdom. It is necessary to rely on it to obtain that fruit. If there is no difference compared to the Shravakas, then what is the difference? There is a more excellent difference than the Shravakas. Through what? Through abandoning the grasping of objects and realizing the liberation of emptiness, just a little more. Some people think that the reason for leading (the Bodhisattva) to the side of the Shravakas is that (the Bodhisattva) is the same as (the Shravaka) in terms of fruit and wishes, so there is a difference between the two.
ྱད་མེད་དམ་སྙམ་པ་ལ་ཐེག་པའི་རིམ་པ་གཅིག་གིས་ལྷག་པར་བསྟན་པ་ཞེས་སྦྱར་ནས་དེའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་རྣམ་ཐར་ལྷག་པ་སྦྱོར་རོ། །གཞན་དག། །ཉན་རང་གཉིས་ཐེག་པའི་རིམ་པ་གཅིག་གིས་བསྟན་པ་ཞེས་འདོད་པ་ལ་དེ་ལྟ་ན་ཐེག་པ་གཉིས་ཁོ་ནར་འགྱུར་ཞེས་འཆད་པ་ནི་ལེགས་པར་སྨྲས་པ་ཡིན་ལ། གང་ཟག་ཐེག་དམན་རྟོགས་པ་གཞི་ཤེས་བསམ་པ་རང་དོན་དུ་རིམ་པ་གཅིག་པས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཕྱོགས་སུ་སློན་ཞེས་པ་ནི་ཡེ་གེའི་དོན་དུ་མ་ཞུགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱིས་པས་བདག་དང་བདག་གིར་འཛིན་པ་དང་། འཕགས་པས་བདག་མེད་པར་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་བདག་འཛིན་སྐོང་བའི་གཞིར་གྱུར་པས་གཞི་སྟེ་ཕུང་པོ་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་མེད་པར་ཏེ་གང་ཟག་གི་བདག་དང་གཟུང་བས་གདོད་མ་ནས་སྟོང་པར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པའི་གཞི་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །འདིར་ཉིད་ནི་དངོས་པོ་རྐྱེན་དུ་སྦྱར་བའི་ངེས་བཟུང་དུ་མི་བཤད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། ཕུང་པོའི་ལྷག་མ་དང་བཅས་པ་དང་ཕུང་པོ་ལྷག་མ་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཉོན་མོངས་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་ཞི་བའི་ཉེར་ཞི་རྣམ་པ་གཉིས་པོའོ། ། 17-2-34a འོ་ན་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། འདིའི་མཐའ་དཔྱད་པ་ལ་གསུམ། ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་དང་། སེམས་ཙམ་པ་དང་། དབུ་མ་པའི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། ལྷག་མ་ཡོད་མེད་ཀྱི་དོན་མྱ་འདས་གང་ལ་འདོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཁ་ཅིག་ཀུན་འབྱུང་མ་ལུས་པར་སྤངས་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་མ་སྤངས་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་ཡང་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་ཁྱད་པར་ཡིན་ཞེས་འཆད་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། དགྲ་བཅོམ་ལ་ཡང་སྲིད་འཕེན་ངེས་ཀྱི་ལས་ཉོན་མ་ལུས་པར་ཟད་ཀྱང་ཊཱི་ཀ་དོན་གསལ་དུ། དགྲ་བཅོམ་པ་དག་ལ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་གནས་སྐབས་ན་བྱས་པ་ཡང་སྲིད་པའི་ལས་དགེ་བའམ་མི་དགེ་བ་མ་ངེས་པ་དག་ནི་མེད་པ་མ་ཡིན་མོད་ཀྱི་ཕྲ་རྒྱས་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་དག་གིས་སྲིད་པ་མངོན་པར་འགྲུབ་མི་ནུས་སོ་ཞེས་དང་། རྣམ་འགྲེལ་དུ། འདོད་ཆགས་བྲལ་བའི་གནས་པ་ནི། །བརྩེ་བའམ་ཡང་ན་ལས་ཀྱིས་ཡིན། །ཞེས་དང་། སྲིད་པའི་སྲེད་ལས་རྣམ་བརྒལ་བའི། །ལས་གཞན་འཕེན་ནུས་མ་ཡིན་ཏེ། །ལྷན་ཅིག་བྱེད་པ་ཟད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་གཞུང་གོང་འོག་རྣམས་སུ་ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས་ཡོད་པར་དུ་མ་ཞིག་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཉོན་མོངས་པ་མ་ལུས་པར་སྤངས་ཀྱང་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་མ་ལོག་པ་དང་། ཕུང་པོའི་རྒྱུན་ཆད་པ་གཉིས་ཁྱད་པར་དུ་འདོད་དེ། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པར། དེ་ལ་ཕུང་པོ་ལྷག་མ་དང་བཅས་པ་ནི་ཕུང་པོ་ཙམ་དུ་ཟད་དེ་ཉོན་མོངས་པའི་འཆིང་བ་ལས་གྲོལ་བ་ཡིན། ཕུང་པོའི་ལྷག་མ་མེད་པ་ནི་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་ཆད་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པས་ཞེས་ཕྱོགས་ 17-2-34b སྔར་མཛད་པ་ལྟར་རོ། །སྡེ་པ་གཉིས་ཀས་ཀྱང་དགྲ་བཅ
【現代漢語翻譯】 如果有人懷疑，是否可以通過一個乘法次第來特別地展示，那麼就應該加上『殊勝解脫』作為理由。其他的也是如此。如果有人認為聲聞和緣覺可以通過一個乘法次第來展示，那麼如果那樣的話，就只會變成兩種乘法，這樣解釋是說得通的。有些人認為，根基差的人，他們的證悟是基於瞭解，他們的想法是爲了自己，所以次第是一樣的，因此會被引導到聲聞的道路上，這並沒有進入文字的意義中。第二種情況是，孩子們執著于『我』和『我的』，而聖者們則確定了無我，並將『我執』作為聚集的基礎，因此，基礎，也就是蘊、界、處的一切，都是無生的，也就是說，通過了解自性本空的補特伽羅之我和能取，這就是了解根基。這裡，『就』不是指將事物作為條件來使用的限定詞。第三種情況是，有餘蘊和無餘蘊的特徵，也就是成為自性的涅槃，是煩惱和痛苦寂滅的兩種寂滅。 那麼，這兩種涅槃有什麼區別呢？對此進行分析有三種觀點：聲聞部、唯識宗和中觀宗的觀點。首先，有兩種觀點：有餘和無餘的意義，指的是哪種涅槃？第一種觀點是，有些人解釋說，即使完全斷除了集，但沒有斷除苦，以及完全斷除了苦，這是區別。這種說法是不合理的。因為阿羅漢也完全斷除了會導致再生的業和煩惱。在《俱舍論釋·義明》中說：『阿羅漢在凡夫階段所造作的，會導致再生的善業或非善業，雖然並非不存在，但因為沒有了微細的增長，所以它們無法實現再生。』在《釋量論》中說：『安住于離欲之境，是由於慈悲或業力。』又說：『超越了對存在的貪慾，其他的業就無法投生，因為共同作用的因素已經耗盡。』等等。在上下經論中，都多次提到有漏業的存在。因此，應該認為，完全斷除了煩惱，但蘊的相續沒有停止，以及蘊的相續斷絕，這是兩種區別。在《六十正理論釋》中說：『所謂有餘蘊，是指僅僅是蘊的耗盡，從煩惱的束縛中解脫。所謂無餘蘊，是指蘊的相續斷絕的特徵。』就像之前所做的那樣。兩個部派的聲聞都認為阿羅漢...
【English Translation】 If someone doubts whether it can be specially shown through a single vehicle sequence, then 'superior liberation' should be added as the reason. The others are the same. If someone thinks that Śrāvakas and Pratyekabuddhas can be shown through a single vehicle sequence, then if that were the case, there would only be two vehicles, and this explanation makes sense. Some people think that people with inferior faculties, their realization is based on understanding, their thoughts are for themselves, so the sequence is the same, so they will be guided to the path of the Śrāvakas, which has not entered the meaning of the words. The second case is that children are attached to 'I' and 'mine', while the saints have determined no-self and regard 'ego-clinging' as the basis of gathering, therefore, the basis, that is, all of the skandhas, dhātus, and āyatanas, are unborn, that is, by understanding the self of the person and the grasper, which are empty from the beginning, this is understanding the basis. Here, 'is' does not refer to the qualifier that uses things as conditions. The third case is the characteristics of sa-upādisesa-nirvāṇa and an-upādisesa-nirvāṇa, that is, the nature of nirvāṇa, which is the two kinds of quiescence of the cessation of afflictions and suffering. So, what is the difference between these two kinds of nirvāṇa? There are three views on this analysis: the view of the Śrāvakayāna school, the Yogācāra school, and the Madhyamaka school. First, there are two views: the meaning of with remainder and without remainder, which refers to which nirvāṇa? The first view is that some people explain that even if the samudaya is completely abandoned, but the duhkha is not abandoned, and the duhkha is also completely abandoned, this is the difference. This statement is unreasonable. Because Arhats have also completely abandoned the karma and afflictions that lead to rebirth. In the Abhidharmakośabhāṣya-sphuṭārtha, it says: 'The virtuous or non-virtuous karma that Arhats have created in the state of ordinary beings, although they are not non-existent, because there is no subtle increase, they cannot realize rebirth.' In the Pramāṇavārttika, it says: 'Abiding in the state of detachment is due to compassion or karma.' It also says: 'Transcending the desire for existence, other karma cannot be reborn, because the factors that work together have been exhausted.' And so on. In the upper and lower scriptures, it has been mentioned many times that there is contaminated karma. Therefore, it should be considered that completely abandoning the afflictions, but the continuum of the skandhas has not stopped, and the continuum of the skandhas has been cut off, these are two differences. In the Yuktiṣaṣṭikāvṛtti, it says: 'The so-called sa-upādisesa-nirvāṇa refers to the exhaustion of just the skandhas, liberation from the bondage of afflictions. The so-called an-upādisesa-nirvāṇa refers to the characteristic of the cessation of the continuum of the skandhas.' Just like what was done before. The Śrāvakas of both schools think that Arhats...
ོམ་པ་ཚེའི་འདུ་བྱེད་བཏང་ནས་རིག་པ་ཕྱི་མ་མཚམས་མི་སྦྱོར་བར་ཞི་བའི་དབྱིངས་འབའ་ཞིག་པར་འདོད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། མྱང་འདས་ཀྱི་ངོ་བོ་གང་ཡིན་ན་དེ་འདུས་བྱས་མ་བྱས་གཉིས་ལས་འདུས་མ་བྱས་སོ། །དེ་ལ་ཁ་ཆེ་བྱེ་སྨྲ་ནི་འགོག་པ་གཉིས་དང་ནམ་མཁའ་སྟེ་འདུས་མ་བྱས་གསུམ་དུ་འདོད་ཅིང་དེའི་སྟེང་དུ་དེ་བཞིན་ཉིད་བསྣན་ནས་བཞིར་ཡུལ་དབུས་ཀྱི་བྱེ་སྨྲ་རྣམས་འདོད་དོ་ཞེས་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་ཀུན་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་པར་བཤད་དོ། །དེས་ན་རྟོག་གེ་འབར་བར་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བའི་གཞུང་གིས་བཤད་པ། འདུས་མ་བྱས་པ་འགོག་གཉིས་དང་། །ནམ་མཁའ་དང་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད། །ཅེས་བཀོད་ནས་དེའི་འགྲེལ་པར། དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་སྔན་མེད་པ་དང་། ཞིག་ནས་མེད་པ་དང་། གཅིག་ལ་གཅིག་མེད་པ་དང་། གཏན་མེད་པ་དག་གིས་མཚོན་པ་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཉིད་དོ། །དེ་དག་ནི་རྟག་པ་ཡིན་ཏེ་མི་འགྱུར་བའི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་འདུས་མ་བྱས་བཞི་ལས། གཉིས་ཀས་ཀྱང་མྱང་འདས་གཉིས་ཀ་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ཏུ་འདོད་ཅིང་ཁྱད་པར་ནི་བྱེ་སྨྲས་མ་ཡིན་དགག་གི་ངོ་བོར་དང་། མདོ་སྡེ་པས་མེད་དགག་ཏུ་འདོད་པར་མཛོད་འགྲེལ་ལས་རྒྱས་པར་གསུངས་སོ། །སྤྱན་རས་གཟིགས་བརྟུལ་ཞུགས་ལས་ཀྱང་། རྫས་སུ་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་ནི། དངོས་པོ་ཡིན་པར་སྨྲ་བ་སྟེ། གྲངས་ཅན་དང་བྱེ་བྲག་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་ལ་སོགས་པ་དག་གོ། རྫས་སུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་སྨྲ་ 17-2-35a བ་ནི། དངོས་པོ་མེད་པ་ཡིན་པར་སྨྲ་བ་སྟེ། གོས་དམར་སྡེ་དང་། མདོ་སྡེ་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་རྒྱང་འཕེན་པ་ལ་སོགས་པ་དག་གོ་ཞེས་སོ། །དགོངས་རྒྱན་དུ། བྱེ་སྨྲའི་འདུས་མ་བྱས་གསུམ་གྱི་ངོས་འཛིན་ལ་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ལྷག་བཅས་ཀྱི་མྱང་འདས། བརྟགས་མིན་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་སུ་བཤད་པ་ནི་ཁ་ཆེ་བྱེ་སྨྲའི་འདོད་པ་འཆད་འདོད་ཀྱང་། མཛོད་འགྲེལ་དུ་སྡེ་པ་གཞན་ཞིག་གི་འདོད་པ་བཀོད་པ་ལ་འཁྲུལ་ཞིང་། ཉོན་མོངས་མེད་ཙམ་བརྟགས་འགོག་ཕུང་པོ་མེད་ཙམ་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་ཞེས་མདོ་སྡེ་པའི་འདོད་པར་འཆད་པ་ནི། མཛོད་འགྲེལ་དུ་མདོ་སྡེ་པའི་འདོད་པ་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་ནི། ལྷག་མ་ཡོད་མེད་ཀྱི་དོན་སྔར་ལྟར་དང་། ངོ་བོ་ནི་བསྡུ་བར་ཆོས་དབྱིངས་ཤིན་ཏུ་དག་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཤད་ཅིང་། བྱེ་བཤད་འགྲེལ་པར་ཕུང་པོ་ལྷག་མ་དང་བཅས་པ་དང་། ཕུང་པོ་ལྷག་མ་མེད་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་དབྱིངས་ནི་སོ་སོར་བརྟགས་པའི་འགོག་པའོ་ཞེས་སོ། །ལུགས་འདིས་ཀྱང་ལྷག་མེད་ཀྱི་ཚེ་རིག་པ་རྒྱུན་ཆད་དུ་འདོད་ཅིང་། དེའི་ཕྱིར་ལམ་གྱིས་སྤངས་པའི་སྒྲིབ་གཉིས་ཟད་པ་མེད་ཀྱང་རྟེན་མེད་པས་རང་གི་ངང་གིས་དེ་དག་ལོག་པ་ཡོད་པས་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་མ
【現代漢語翻譯】 有些人認為，捨棄死亡的諸行（'ཚེའི་འདུ་བྱེད་'，指壽命的行蘊），意識不再與後有相續，而僅僅是寂滅的法界（'ཞི་བའི་དབྱིངས་'）。 第二種觀點是：涅槃（'མྱང་འདས་'，梵文：nirvāṇa，梵文天城體：निर्वाण，梵文羅馬擬音：nirvana，漢語字面意思：滅度）的自性是什麼？是屬於有為（'འདུས་བྱས་'）還是無為（'འདུས་མ་བྱས་'）？是屬於無為法。 對此，迦濕彌羅的說一切有部（'ཁ་ཆེ་བྱེ་སྨྲ་'）認為有二種滅（'འགོག་པ་གཉིས་'）和虛空（'ནམ་མཁའ་'），即三種無為法。中部地區的說一切有部在此基礎上加上真如（'དེ་བཞིན་ཉིད་'），認為是四種無為法。這是在《耶舍彌陀羅集論釋》（'ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་ཀུན་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་'）中所說的。 因此，《正理之焰》（'རྟོག་གེ་འབར་བ་'）中引用了分別說部（'བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་'）的論典，寫道：『無為法有二滅，虛空以及真如。』並在其註釋中說：『真如是指先前沒有，壞滅后也沒有，在一個事物中不存在另一個事物，以及完全不存在等所代表的事物本性空性（'ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཉིད་'）。這些是常法，因為它們是不變的自性。』 這樣，在四種無為法中，二者都認為兩種涅槃分別是勝義滅（'སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་'）。區別在於，分別說部認為是『非是遮遣』（'མ་ཡིན་དགག་'）的自性，而經部（'མདོ་སྡེ་པ་'）認為是『是遮遣』（'མེད་དགག་'）的自性。《俱舍論釋》（'མཛོད་འགྲེལ་'）對此有詳細的闡述。 《觀世音禁行》（'སྤྱན་རས་གཟིགས་བརྟུལ་ཞུགས་'）中也說：『說實有的是指說事物存在的，如數論派（'གྲངས་ཅན་པ་'）、勝論派（'བྱེ་བྲག་པ་'）、分別說部和瑜伽行派（'རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་'）等。說非實有的是指說事物不存在的，如赤衣部（'གོས་དམར་སྡེ་'）、經部和順世外道（'འཇིག་རྟེན་རྒྱང་འཕེན་པ་'）等。』 《入中論善顯密意疏》（'དགོངས་རྒྱན་'）中說，對於分別說部的三種無為法的認識，將有餘依涅槃（'ལྷག་བཅས་ཀྱི་མྱང་འདས་'）解釋為勝義滅，將無餘依涅槃（'ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་'）解釋為非勝義滅，這是想解釋迦濕彌羅分別說部的觀點，但卻錯誤地引用了《俱舍論釋》中其他部派的觀點。將僅僅沒有煩惱解釋為勝義滅，將僅僅沒有蘊解釋為非勝義滅，這與《俱舍論釋》中對經部的觀點的解釋相矛盾。 第二種觀點是：有餘和無餘的意義如前所述，自性被概括為法界（'ཆོས་དབྱིངས་'）極其清凈的相。在《分別論釋》（'བྱེ་བཤད་འགྲེལ་པ་'）中說：『具有蘊余的涅槃和沒有蘊余的涅槃的法界是勝義滅。』這種觀點也認為，在無餘涅槃時，意識會斷滅。因此，即使通過道所斷的二障（'སྒྲིབ་གཉིས་'）沒有完全斷盡，但由於沒有所依，它們也會自然而然地消失。因此，大乘和小乘的...
【English Translation】 Some believe that by abandoning the aggregates of life ('ཚེའི་འདུ་བྱེད་', referring to the aggregates of life), consciousness does not connect with future existences, but is merely the peaceful realm of Dharma ('ཞི་བའི་དབྱིངས་'). The second view is: What is the nature of nirvāṇa ('མྱང་འདས་', Sanskrit: nirvāṇa, Devanagari: निर्वाण, Romanized: nirvana, literal meaning: extinction)? Is it conditioned ('འདུས་བྱས་') or unconditioned ('འདུས་མ་བྱས་')? It belongs to the unconditioned. Regarding this, the Kashmir Sarvāstivāda ('ཁ་ཆེ་བྱེ་སྨྲ་') believes in two cessations ('འགོག་པ་གཉིས་') and space ('ནམ་མཁའ་'), i.e., three unconditioned dharmas. The Sarvāstivāda of the central region adds Suchness ('དེ་བཞིན་ཉིད་') to this, considering it to be four unconditioned dharmas. This is what is said in the commentary on the Abhidharmasamuccaya by Yaśomitra ('ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་ཀུན་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་'). Therefore, the Tarkajvālā ('རྟོག་གེ་འབར་བ་') quotes the treatises of the Vaibhāṣika ('བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་'), writing: 'The unconditioned has two cessations, space, and Suchness.' And in its commentary, it says: 'Suchness refers to the emptiness of the nature of things ('ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཉིད་') represented by what was not before, what is not after destruction, what does not exist in one thing for another, and what is completely non-existent. These are permanent, because they are of an unchanging nature.' Thus, among the four unconditioned dharmas, both consider the two nirvāṇas to be pratisaṃkhyā-nirodha ('སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་'). The difference is that the Vaibhāṣika considers it to be of the nature of 'negation of what is not' ('མ་ཡིན་དགག་'), while the Sautrāntika ('མདོ་སྡེ་པ་') considers it to be of the nature of 'negation' ('མེད་དགག་'). The Abhidharmakośa commentary ('མཛོད་འགྲེལ་') elaborates on this. Avalokiteśvara's Ascetic Practices ('སྤྱན་རས་གཟིགས་བརྟུལ་ཞུགས་') also says: 'Those who say that it exists as a substance are those who say that things exist, such as the Sāṃkhya ('གྲངས་ཅན་པ་'), Vaiśeṣika ('བྱེ་བྲག་པ་'), Vaibhāṣika, and Yogācāra ('རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་') schools. Those who say that it does not exist as a substance are those who say that things do not exist, such as the Kāśyapīya ('གོས་དམར་སྡེ་'), Sautrāntika, and Lokāyata ('འཇིག་རྟེན་རྒྱང་འཕེན་པ་') schools.' The Illumination of the Intent of the Madhyamakāvatāra ('དགོངས་རྒྱན་') says that the recognition of the three unconditioned dharmas of the Vaibhāṣika, explaining sa-upadhiśeṣa-nirvāṇa ('ལྷག་བཅས་ཀྱི་མྱང་འདས་') as pratisaṃkhyā-nirodha, and an-upadhiśeṣa-nirvāṇa ('ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་') as non-pratisaṃkhyā-nirodha, is an attempt to explain the view of the Kashmir Vaibhāṣika, but mistakenly quotes the views of other schools in the Abhidharmakośa commentary. Explaining merely the absence of afflictions as pratisaṃkhyā-nirodha, and merely the absence of aggregates as non-pratisaṃkhyā-nirodha, contradicts the explanation of the Sautrāntika view in the Abhidharmakośa commentary. The second view is: The meaning of remainder and non-remainder is as before, and the nature is summarized as the characteristic of the Dharma realm ('ཆོས་དབྱིངས་') being extremely pure. In the Vibhaṣa Commentary ('བྱེ་བཤད་འགྲེལ་པ་'), it says: 'The Dharma realm of nirvāṇa with the remainder of aggregates and nirvāṇa without the remainder of aggregates is pratisaṃkhyā-nirodha.' This view also believes that consciousness ceases in an-upadhiśeṣa-nirvāṇa. Therefore, even if the two obscurations ('སྒྲིབ་གཉིས་') abandoned by the path are not completely exhausted, they will naturally disappear because there is no basis. Therefore, the Mahāyāna and Hīnayāna...
ྱང་འདས་ལ་སྤངས་པའི་ཁྱད་མེད་ཀྱང་གཞན་དོན་བྱེད་མི་བྱེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་འདོད་དེ། བསྡུ་བ་ལས། ཕུང་པོའི་ལྷག་མ་དང་བཅས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་དབྱིངས་ལ་གནས་པ་ལ་ནི་སྒྲིབ་པ་དང་བཅས་པ་དང་སྒྲིབ་པ་མེད་པའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡོད་ཀྱི་ཕུང་པོའི་ལྷག་མ་མེད་ 17-2-35b པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་དབྱིངས་ལ་གནས་པ་ལ་ནི་སྒྲིབ་པ་རྣམ་པར་བཞག་པ་མེད་དོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མཚན་མ་དང་གནས་ངན་ལེན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐམས་ཅད་དུ་རྒྱུན་ཆད་ཅིང་འགགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ་ཞེས་དང་། གལ་ཏེ་དེ་ལ་སྒྲིབ་པ་མེད་དེ་ཇི་ལྟར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་མི་མངའ་བ་དེ་ཁོ་ན་བཞིན་དུ་དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་ཡང་སྒྲིབ་པ་མེད་པ་ཡིན་ན། ཅིའི་ཕྱིར་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་མཛད་པ་མི་བྱེད་ཅེ་ན། སྨྲས་པ་སྔོན་སྨོན་ལམ་བསྒོམས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟ་བུའི་རིགས་ཅན་ཡིན་པས་དེའི་ཕྱིར། དགྲ་བཅོམ་པ་ནི་ལྡང་བའི་བསམ་པ་མེད་པ་ཁོ་ནར་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པས་ན་དེའི་ཕྱིར་མི་བྱེད་དོ་ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། སྤྱིར་མྱང་འདས་བཞིར་གསུང་རབ་ལས་འབྱུང་སྟེ། རང་བཞིན་དང་མི་གནས་པ་དང་། ལྷག་བཅས་དང་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་སོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་དང་བྲལ་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་སེམས་ཀྱི་མྱང་འདས་སོ། །ཐ་མ་གཉིས་ལ་གཉིས་ལས། ཐེག་དམན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ནི། དགྲ་བཅོམ་པ་ཚེའི་འདུ་བྱེད་མ་བཏང་བ་ན་ཉོན་མོངས་པ་སྤངས་ཀྱང་ལས་ཉོན་གྱིས་འཕངས་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ལྷག་མ་ཡོད་པ་ནི་ལྷག་བཅས་ཡིན་ལ། སྐུ་ཚེའི་འདུ་བྱེད་བཏང་བ་ན་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་རགས་པ་དོར་ཞིང་དག་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་སུ་པདྨའི་སྦུབས་སུ་ཡིད་ཀྱི་ལུས་ཀྱིས་གནས་པ་ན་ལྷག་མེད་དུ་བཞེད་པར་མངོན་ནོ། །ཐེག་ཆེན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ནི། སྐུ་གསུམ་ལ་འཇུག་པའི་སྒོར། ཕུང་པོར་བཅས་པའི་མྱ་ངན་ 17-2-36a འདས། །ཐུབ་སྐུ་ཉིད་ལ་བཞག་པ་ཡིན། །ཕུང་པོ་ཀུན་དང་གྲོལ་བའི་ཕྱིར། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་ཕུང་པོ་མེད། །ཅེས་སྐུ་གསུམ་ལ་ལྷག་བཅས་དང་ལྷག་མེད་དུ་འཆད་པ་ནི། གསེར་འོད་ལས། སྐུ་དེ་གཉིས་ལ་དགོངས་ཏེ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཕུང་པོ་ལྷག་མ་དང་བཅས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་སྟེ་ཞེས་བྱའོ། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་དགོངས་ཏེ་ཕུང་པོ་ལྷག་མ་མེད་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཞེས་གསུངས་སོ། །ཞེས་པའི་དོན་དུ་སྣང་ཞིང་། དེ་ཡང་ཉན་ཐོས་དང་ཐུན་མོང་བའི་མྱང་འདས་ཡིན་ཞེས་ཡེ་ཤེས་ཟླ་བས་བཤད་དོ། །བཞི་པ་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ནི་ཉོན་མོངས་དང་སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་ཡིན་ལ་གཞི་ཤེས་ཀྱིས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པས་བདག་འཛིན་འཇོམས་ཤིང་དེ་ལོག་པས་སྡུག་བསྔལ་ཀུན་ལས་གྲོལ་བའི་མྱང་འདས་ཐོབ་སྟེ།
【現代漢語翻譯】 雖然涅槃在斷除方面沒有差別，但存在是否利益他人的差別。《攝類學》中說：『安住于有餘依涅槃界者，有具染污和無染污的安立；而安住于無餘依涅槃界者，則沒有染污的安立。』為什麼呢？因為一切相和惡趣的習氣都完全斷絕和止息了。』如果說那裡沒有染污，那麼就像如來沒有染污一樣，阿羅漢也沒有染污。為什麼阿羅漢不做如來的事業呢？回答說：因為過去沒有修習發願，並且是那樣的種姓。因此，阿羅漢只是沒有起身的想法而完全涅槃，所以不做如來的事業。 第三，一般來說，經典中提到四種涅槃：自性涅槃、不住涅槃、有餘涅槃和無餘涅槃。第一種是諸法自性遠離一切戲論。第二種是佛和菩薩的涅槃。后兩種又分為兩種：從小乘的角度來說，阿羅漢在沒有捨棄壽命時，雖然斷除了煩惱，但還有業和煩惱所生的痛苦殘餘，這叫做有餘涅槃；當捨棄壽命時，粗大的痛苦之蘊被拋棄，在清凈的世間界蓮花胎中以意生身安住，這被認為是無餘涅槃。從大乘的角度來說，進入三身的門徑是：『有蘊之涅槃，立於能仁身，為解脫一切蘊，法身無蘊。』這樣解釋三身的有餘和無餘涅槃。《金光明經》中說：『指的是那兩個身，即諸佛薄伽梵是有餘依涅槃。』又說：『指的是法身，即是無餘依涅槃。』這似乎是其中的含義。耶謝扎瓦說，這也是聲聞乘共同的涅槃。 第四，人我執是所有煩惱和痛苦的根源，而以根本識證悟人無我，就能摧毀人我執，人我執斷滅就能從一切痛苦中解脫，從而獲得涅槃。
【English Translation】 Although there is no difference in abandonment in Nirvana, there is a difference in whether or not one benefits others. The Compendium states: 'For those who abide in the realm of Nirvana with remainder, there is the establishment of defilement and non-defilement; but for those who abide in the realm of Nirvana without remainder, there is no establishment of defilement.' Why is that? Because all characteristics and evil destinies are completely cut off and ceased. 'If there is no defilement there, then just as the Tathagata has no defilement, so too the Arhat has no defilement. Why does the Arhat not perform the deeds of the Tathagata?' It is said that it is because they have not cultivated aspirations in the past, and because they are of such a lineage. Therefore, the Arhat only completely passes into Nirvana without the thought of rising, and therefore does not perform the deeds of the Tathagata. Third, in general, the scriptures speak of four types of Nirvana: natural Nirvana, non-abiding Nirvana, Nirvana with remainder, and Nirvana without remainder. The first is that the nature of all phenomena is free from all elaborations. The second is the Nirvana of Buddhas and Bodhisattvas. The latter two are further divided into two: From the perspective of the Lesser Vehicle, when an Arhat has not abandoned the activities of life, although they have abandoned afflictions, there remains a residue of suffering caused by karma and afflictions, which is called Nirvana with remainder; when they abandon the activities of life, the gross aggregate of suffering is discarded, and they abide in the pure realm of the world in a lotus womb with a mind-made body, this is considered Nirvana without remainder. From the perspective of the Great Vehicle, the gateway to entering the three bodies is: 'Nirvana with aggregates is established in the body of the Sage; to liberate from all aggregates, the Dharmakaya has no aggregates.' The explanation of the remainder and non-remainder of the three bodies is found in the Golden Light Sutra: 'Referring to those two bodies, the Buddhas, the Bhagavat, are those who have passed into Nirvana with remainder.' It is also said: 'Referring to the Dharmakaya, it is Nirvana without remainder.' This seems to be the meaning. Yeshe Zla-wa said that this is also the Nirvana common to the Hearers. Fourth, the ego-grasping of the person is the root of all afflictions and suffering, and by realizing the selflessness of the person with the basis consciousness, the ego-grasping is destroyed, and when it is reversed, one is liberated from all suffering and attains Nirvana.
ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། གལ་ཏེ་བདག་མེད་ཆོས་ལ་རབ་རྟོག་ཅིང་། །དེ་དག་བརྟགས་ནས་གང་ཞིག་སྒོམ་བྱེད་པ། །འབྲས་བུ་མྱ་ངན་འདས་ཐོབ་རྒྱུ་དེ་ཡིན། །རྒྱུ་གཞན་དག་གིས་ཞི་བར་འགྱུར་མི་སྲིད། །ཅེས་སོ། ། ༈ ལམ་ཤེས་ཀྱིས་བྱང་སེམས་ཀྱི་བཞེད་པ་སྒྲུབ་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། སྒྲུབ་པར་མཛད་དོ། །འདི་ལ་ཡང་སྔར་ལྟར་བཞི་ལས། དང་པོ་ནི། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། བདུད་རྩི་ཐོབ་བྱེད་ལམ་ནི་འདི་ཡིན་གྱི། །ལམ་ངན་སྤོངས་ལ་ལམ་ལ་མནོས་ཤིག་ཅེས། །ལྟ་ངན་སེམས་ཅན་མཐོང་ན་གོ་བྱེད་དེ། །རྒྱུ་དེས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཞེས་པ་ལྟར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གདུལ་བྱའི་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་འགྲོ་བའི་དོན་བྱེད་པར་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་སོ། །གཉིས་ 17-2-36b པ་ནི། ལམ་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་དོན་དམ་པར་སྐྱེ་བ་མེད་པར་དང་ཐ་སྙད་དུ་རྒྱུ་ངོ་བོ་འབྲས་བུ་རྣམས་རྟོགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། འགྲོ་བ་མཐའ་དག་གི་མངོན་པར་འདོད་པའི་དོན་མངོན་མཐོ་ངེས་ལེགས་སོ། །བཞི་པ་ནི། གཞན་ལ་ལམ་མ་ནོར་བར་སྟོན་པ་ལ་རང་གིས་ལམ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། ཐབས་བྱུང་དེ་རྒྱུ་ལྐོག་གྱུར་པས། །དེ་འཆད་པ་ནི་དཀའ་བ་ཡིན་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ རྣམ་མཁྱེན་གྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཞེད་པ་སྒྲུབ་ཚུལ། གསུམ་པ་ནི། བསྐོར་བར་མཛད་དོ། །འདི་ལ་བཞི་ལས། རྟེན་གང་གིས་ན། ཐུབ་རྣམས་ཏེ་སྐུ་གསུང་ཐུགས་ཉེས་སྤྱོད་མཐའ་དག་ལས་ཡང་དག་པར་བསྡམས་པའི་སྐུ་ཅན་དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པ་ལས་རྣལ་འབྱོར་ལྷག་པས་རྣལ་འབྱོར་ཅན་གྱི་དབང་ཕྱུག་སྟེ་ཉན་རང་དང་བྱང་སེམས་དེ་ལས་ཀྱང་སྤངས་རྟོགས་ལྷག་པས་དེ་དག་གི་གཙོ་བོ་སྟེ་གཙུག་གི་ནོར་བུ་ལྟ་བུའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་སོ། །ཐབས་གང་གིས་ན། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་མེད་པར་ཐུགས་སུ་ཆུད་པའི་རྣམ་མཁྱེན་གང་དང་ལྡན་ན་སྟེ་དེ་ཡིས་སོ། །གང་སྤྱི་སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བྱེ་བྲག་རྣམ་མཁྱེན་ལ་ཇི་ལྟར་གོ་ཞེ་ན། སྤྱི་སྒྲ་ཡིན་ཡང་ཁྱད་པར་གྱི་ཚིག་ཐུབ་རྣམས་དང་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་གོའོ། །གཞན་ཡང་། མཁྱེན་པ་གསུམ་ལ་བསྟོད་པ་ལས། གཉིས་ལ་བསྟོད་ཟིན་པའི་ལྷག་མར་གྱུར་པས་གོ་ནུས་ལ། དོན་གྱི་ཤུགས་ཀྱིས་ཀྱང་རྣམ་མཁྱེན་ལ་གོ་སྟེ་འོངས་སོ་ཞེས་པས་སྐྱེས་བུ་ཞིག་ལ་གོ་བ་བཞིན་ནོ། །འབྲས་བུ་གང་ན་ལུང་རྟོགས་ཀྱི་ཆོས་བཤད་པས་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་གཞན་ལ་འཕོ་བར་སྣང་བས་འཁོར་ལོ་མ་ལུས་པ་སྟེ་བརྒྱད་ཁྲི་བཞི་སྟོང་གིས་བསྡུས་པའི་གསུང་ 17-2-37a རབ་ཀྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དོ། །མ་ལུས་པ་དང་ཐམས་ཅད་གཉིས་སྨོས་པ་ནི། བརྗོད་འདོད་ཀྱི་དབང་གིས་ཕྱོགས་རེ་རེ་ལ་ཡང་ཐམས་ཅད་ཅེས་འཇུག་པ་དེ་ལྟ་བུའི་ཉི་ཚེ་བ་མིན་པར་བསྟན་པའི་ཆེད་དུའོ། །གང་གི
【現代漢語翻譯】 《定解寶燈論》中說：『如果對無我之法深入思考，經過分析後進行禪修，就能獲得涅槃的果實。其他任何方法都無法帶來寂靜。』 第二，以通達道的方式來成就菩薩的發心。 這是要努力去成就的。這方面也像之前一樣分四點。第一點，如《定解寶燈論》所說：『這是獲得甘露的道路，捨棄邪道，遵循正道。』如果看到持有邪見的眾生，就去教導他們。因此，菩薩發願盡輪迴之所及利益眾生。 第二點，以證悟三種道在勝義中無生，在名言中證悟因、體、果的自性。 第三點，爲了所有眾生現前希求的利益，即增上生和決定勝。 第四點，爲了無誤地向他人展示道路，必須首先自己如實地證悟道路。如《釋量論》所說：『因為獲得方便的因是隱蔽的，所以解釋它是困難的。』 第三，以一切智智來成就佛陀的發心。 這方面分四點。以何為所依呢？以諸佛，即身語意完全從一切過失中解脫的佛陀。相比自在天等，瑜伽士更為殊勝；相比聲聞緣覺和菩薩，佛陀的斷證功德更為殊勝，是他們的主尊，如同頂髻寶珠一般。以何種方法呢？以通達一切法無生的一切智智。如果有人問，『因為一切智智是總相，如何理解為別相的一切智智呢？』雖然是一切智智的總相，但因為它與『諸佛』這一特殊詞語相關聯，所以可以理解為別相的一切智智。此外，在讚歎三種智慧時，因為已經讚歎了兩種智慧，所以可以通過剩餘的部分來理解一切智智，也可以通過文句的含義來理解一切智智，就像理解一個人一樣。結果是什麼呢？通過宣說經教和證悟之法，從一個傳遞到另一個，從而使法輪無餘，即八萬四千法門所涵蓋的一切佛語。 重複使用『無餘』和『一切』這兩個詞是爲了表明，並非像『一切』這個詞有時僅指某一方面的情況，而是指完全、徹底的『一切』。
【English Translation】 From the 'King of Samadhi Sutra': 'If one thoroughly contemplates the selflessness of phenomena, and after examining them, meditates, that is the cause for attaining the fruit of Nirvana. Other causes cannot bring peace.' Next, the method of accomplishing the Bodhisattva's intention through the knowledge of the path. The second is to accomplish. This also has four points as before. The first is, from the 'King of Samadhi Sutra': 'This is the path to obtain nectar, abandon the evil path and rely on the path.' If you see sentient beings with wrong views, teach them. Therefore, Bodhisattvas wish to benefit beings as long as samsara exists. The second is to realize that all three paths are unborn in ultimate truth, and in conventional truth, to realize the nature of cause, entity, and result. The third is for the sake of the manifest desires of all beings, namely higher realms and definite goodness. The fourth is that in order to show the path to others without error, one must first realize the path oneself as it is. As it says in the 'Pramāṇavārttika': 'Because the cause of obtaining the means is hidden, it is difficult to explain it.' Third, the method of accomplishing the Buddha's intention through omniscience. This has four points. What is the basis? The Buddhas, that is, those who have completely restrained their body, speech, and mind from all faults. Compared to beings such as Īśvara, yogis are superior; compared to Śrāvakas, Pratyekabuddhas and Bodhisattvas, the Buddhas are superior in terms of abandonment and realization, and are the chief among them, like a jewel on the crown. What is the method? With the omniscience that understands that all phenomena are unborn. If someone asks, 'Since omniscience is a general term, how can it be understood as the specific omniscience?' Although it is a general term for omniscience, it is understood because it is related to the specific word 'Buddhas'. Furthermore, in praising the three knowledges, since two knowledges have already been praised, omniscience can be understood through the remaining part, and it can also be understood through the force of the meaning, just like understanding a person. What is the result? By explaining the Dharma of scripture and realization, it appears to be transmitted from one to another, thus the entire Dharma wheel, that is, all aspects of the teachings contained in the eighty-four thousand teachings. The repetition of 'entire' and 'all' is to show that it is not a limited 'all' that sometimes applies to only one aspect, but a complete and thorough 'all'.
་དོན་དུ་ན། དུག་གསུམ་དང་དེ་གསུམ་ཆ་མཉམ་པ་སྟེ་རྩ་བ་རེ་རེ་ཡང་ཉི་ཁྲི་ཆིག་སྟོང་དུ་ཕྱེ་བས་བརྒྱད་ཁྲི་བཞི་སྟོང་ལ་སྤྱོད་པའི་གཉེན་པོར་རོ། །འོ་ན་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ཞེས་པ་དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། འདི་ལ་བཞི། ཆོས་འཁོར་གྱི་ངོ་བོ། ངེས་ཚིག །དབྱེ་བ། ཚད་དོ།དང་པོ་ནི། བྱེ་སྨྲ་རྣམས་མཐོང་ལམ་ཁོ་ན་ཆོས་འཁོར་དུ་འདོད་དེ། ལྔ་སྡེ་ལ་ཝ་ར་ཎཱ་སིར་ཆོས་བསྟན་པས་ཀུན་ཤེས་ཀོའུ་དི་ནྱ་ལ་མཐོང་ལམ་སྐྱེས་པ་ན་གནོད་སྦྱིན་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་རོ་ཞེས་བསྒྲགས་པ་དང་། འཁོར་ལོ་རིན་པོ་ཆེ་དང་ཆོས་མཐུན་པ་མཐོང་ལམ་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་དུ་བསམས་སོ། །ཇི་ལྟར་ཆོས་མཐུན་ན། མཐོང་ལམ་གྱིས་བདེན་པ་མྱུར་དུ་རྟོགས་པར་བྱེད་པས་མྱུར་དུ་འགྲོ་བ་དང་། བདེན་པ་སྔ་མའི་དམིགས་རྣམ་འདོར་བ་དང་། ཕྱི་མ་ལ་འཇུག་པ་དང་། བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་སྤང་བྱའི་ཐོབ་པ་གཅོད་པས་མ་རྒྱལ་བ་ལས་རྒྱལ་བར་བྱེད་པ་དང་། རྣམ་གྲོལ་ལམ་གྱིས་སྤང་བྱ་དང་བྲལ་བའི་བྲལ་ཐོབ་འདྲེན་པས་རྒྱལ་བ་རྣལ་དུ་འགོད་པ་དང་། ཁམས་གོང་གི་བདེན་པ་ལ་དམིགས་པས་འཕར་བ་དང་། འོག་མའི་བདེན་པ་ལ་དམིགས་པས་འབབ་པའི་ཆོས་མཐུན་ཏེ། མཛོད་ལས། ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་མཐོང་བའི་ལམ། །མྱུར་བར་འགྲོ་སོགས་ཞེས་སོ། །བཙུན་པ་དབྱངས་སྒྲོག་ནི། འཕགས་ལམ་བརྒྱད་ཉིད་ཆོས་འཁོར་ཡིན་ཏེ། 17-2-37b འཁོར་ལོ་ལ་ཡོད་པའི་རྟེན་པའི་ལྟེ་བ་དང་། གཅོད་པའི་རྩིབས་དང་། སྡུད་པའི་མུ་ཁྱུད་དང་ཆོས་མཐུན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན། ངག །ལས། མཐའ་འཚོ་བ་གསུམ་ལྟེ་བ་དང་མཐུན་ཏེ། དེ་གསུམ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསླབ་པ་ཡིན་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་རྟེན་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྟ་བ། རྟོག་པ། རྩོལ་བ་རྣམས་རྩིབས་དང་མཐུན་ཏེ། ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པ་ཡིན་པས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཅོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི། མུ་ཁྱུད་དང་མཐུན་ཏེ། ལྟ་བ་སོགས་རྩེ་གཅིག་པའི་ཚུལ་གྱིས་དམིགས་པ་ལ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་དུ་བསམས་ཏེ། མཛོད་ལས་རྩིབས་སོགས་ཕྱིར་ཞེས་སོ། །དེ་དག་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་ཕྱོགས་རེ་བ་ལ་འཁྲུལ་བས་ལུགས་དེ་དག་དོར་ལ་འདིར་ནི་ལུང་དང་རྟོགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཆོས་འཁོར་དུ་འདོད་པར་བྱ་སྟེ། ཆོས་འཁོར་གསུམ་གྱིས་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པ་དང་། ལམ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་ཆོས་འཁོར་གྱི་དོན་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞི་བསྡུ་བར། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀྱང་ཀུན་ཤེས་ཀོའུ་དི་ནྱའི་རྒྱུད་ལ་ཀུན་ཤེས་པའི་ཆོས་ཉིད་དང་མཐུན་པར་བསྐོར་ལ། དེ་ཡང་གཞན་དག་ལ་མཐུན་པར་སྐོར་བར་འགྱུར་བ་དང་དེ་དག་ཀྱང་གཞན་དག་ལ་མཐུན་པར་སྐོར་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་བས་ན་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་དེ་མཐུན་པར་བསྐོར་བའི་དོན་གྱིས་འཁོར་ལོ་ཞེས་བྱའོ། །ཡང་དག
{ "translations": [ "實際上，三種毒素（貪、嗔、癡）和這三種毒素的等分，即每個根本煩惱又分為二萬一千，總共八萬四千，都是對治品所對治的對象。那麼，『法輪』是什麼樣的呢？對此有四點：法輪的體性、詞義、分類、數量。第一點是：分別說部（梵文：Vibhajyavāda，佛教部派之一）認為只有見道才是法輪。因為在瓦拉納西（梵文：Varanasi，古印度城市，是著名的佛教聖地）為五比丘（梵文：Pañcavargika）宣講佛法時，當憍陳如（梵文：Kauṇḍinya）生起見道時，夜叉（梵文：Yakṣa，一種神）宣稱『法輪已轉』。他們認為這與輪寶（梵文：cakraratna）相似，因為見道具有相似的性質。如何相似呢？見道能迅速證悟真諦，所以是快速執行；捨棄先前的真諦所緣境，而進入後續的真諦所緣境；無間道（梵文：ānantaryamārga）斷除所應斷之法的獲得，所以能戰勝未調伏者；解脫道（梵文：vimuktimārga）引出與所應斷之法分離的分離之獲得，所以能如實安立勝利者；緣于上界的真諦，所以是上升；緣于地獄的真諦，所以是下降。這即是相似之處。《俱舍論》（梵文：Abhidharmakośa）中說：『法輪即見道，具有速行等特點。』具壽妙音（梵文：Ghoshaka）則認為，八正道（梵文：āryāṣṭāṅgamārga）本身就是法輪，因為它具有輪子的輪轂、輪輻和輪輞的相似之處。如何理解呢？語、業、命（正語、正業、正命）三者與輪轂相似，因為這三者是戒律（梵文：śīla）的學處，是禪定（梵文：samādhi）和智慧（梵文：prajñā）的基礎。見、思、勤（正見、正思、正精進）與輪輻相似，因為它們是智慧的學處，能斷除不相順之品。禪定與輪輞相似，因為它以專注一境的方式執持所緣境。他們這樣認為。《俱舍論》中說：『輪輻等，向外。』這些觀點因為執著于各自的論證方式而有所偏差，所以應當捨棄這些觀點。在此，應當認為一切經教和證悟之法都是法輪，因為三法輪（梵文：tri-cakra）涵蓋了一切佛經，並且在一切道中都能領會法輪的意義。第二點是詞義。《集論》（梵文：Abhidharmasamuccaya）中說：『世尊（梵文：Bhagavān）也為憍陳如的相續（梵文：saṃtāna）轉了與一切智智（梵文：sarvajñajñāna）之法性（梵文：dharmatā）相應的法輪，並且也為其他人轉了相應的法輪，而那些人也為其他人轉了相應的法輪，因此，從一個到另一個相續地轉，以其相應之義而稱為法輪。』又，』", "english_translations": [ "In reality, the three poisons (greed, hatred, and delusion) and the equal divisions of these three, meaning each root affliction divided into twenty-one thousand, totaling eighty-four thousand, are all objects to be counteracted by antidotes. So, what is meant by 'Wheel of Dharma' (Dharmacakra)? There are four aspects to this: the nature of the Wheel of Dharma, its definition, its divisions, and its extent. The first point is: The Vaibhāṣikas (a school of Buddhism) consider only the Path of Seeing (Darśanamārga) to be the Wheel of Dharma. Because when the Dharma was taught to the Five Ascetics (Pañcavargika) in Varanasi, when Kauṇḍinya generated the Path of Seeing, the Yakshas (a type of spirit) proclaimed, 'The Wheel of Dharma has been turned.' They thought this was similar to a precious wheel (cakraratna), because the Path of Seeing has similar qualities. How is it similar? The Path of Seeing quickly realizes the truth, so it is fast-moving; it abandons the previous object of truth and enters the subsequent object of truth; the Immediate Path (ānantaryamārga) cuts off the acquisition of what is to be abandoned, so it overcomes the untamed; the Path of Liberation (vimuktimārga) brings forth the acquisition of separation from what is to be abandoned, so it truly establishes the victor; it focuses on the truth of the higher realms, so it is ascending; it focuses on the truth of the lower realms, so it is descending. These are the similarities. The Abhidharmakośa says: 'The Wheel of Dharma is the Path of Seeing, having characteristics such as swiftness.' Venerable Ghoṣaka, on the other hand, believes that the Noble Eightfold Path (āryāṣṭāṅgamārga) itself is the Wheel of Dharma, because it has similarities to the hub, spokes, and rim of a wheel. How so? Speech, action, and livelihood (Right Speech, Right Action, Right Livelihood) are similar to the hub, because these three are the training of ethics (śīla), serving as the basis for concentration (samādhi) and wisdom (prajñā). View, thought, and effort (Right View, Right Thought, Right Effort) are similar to the spokes, because they are the training of wisdom, cutting off discordant factors. Concentration is similar to the rim, because it holds the object with a one-pointed focus. They think this way. The Abhidharmakośa says: 'Spokes, etc., outward.' These views are flawed because they cling to their respective modes of argumentation, so these views should be abandoned. Here, it should be considered that all scriptural and realized Dharma is the Wheel of Dharma, because the Three Wheels of Dharma encompass all the scriptures, and the meaning of the Wheel of Dharma can be discerned in all paths. The second point is the definition. The Compendium of Determinations (Abhidharmasamuccaya) says: 'The Blessed One (Bhagavān) also turned the Wheel of Dharma in the continuum (saṃtāna) of Kauṇḍinya, corresponding to the Dharma-nature (dharmatā) of omniscient wisdom (sarvajñajñāna), and also turned the corresponding Wheel of Dharma for others, and those people also turned the corresponding Wheel of Dharma for others, therefore, from one to another, successively turning, it is called the Wheel of Dharma because of its corresponding meaning.' Also,'" ] }
་པའི་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་ན་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོའོ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། རྟོགས་པའི་ཆོས་ལ་དབྱེ་ན་ཚིག་གསལ་དུ། ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ཁ་ཅིག་ནི་ཚོགས་ཀྱི་ལམ་མོ། །ཁ་ཅིག་ནི་སྦྱོར་བའི་ལམ་མོ། 17-2-38a ཁ་ཅིག་ནི་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གྱི་བར་རོ་ཞེས་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། འོན་ཀྱང་འདིར་མི་སློབ་ལམ་མ་བཤད་ཀྱང་འདོད་པར་བྱ་སྟེ། མཛོད་འགྲེལ་གྱི་རང་ལུགས་བཞག་པའི་སྐབས་སུ། ཡང་ན་འཕགས་པའི་ལམ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་གདུལ་བྱའི་རྒྱུད་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་དང་། གཞི་བསྡུ་བར་ཡང་། མི་སློབ་ལམ་ཆོས་འཁོར་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་གི་ཆོས་ལ་དབྱེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། མདོ་སྡེ་དབྱངས་བསྙད་ལུང་བསྟན་དང་། །ཚིགས་བཅད་ཆེད་བརྗོད་རྟོགས་པ་བརྗོད། །དེ་ལྟར་བྱུང་དང་གླེང་གཞི་དང་། །ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པ་སྐྱེས་རབས་བཅས། །གཏན་ལ་ཕབ་རྨད་བྱུང་ཆོས་ཏེ། །དེ་ལྟར་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་གསུངས། །ཞེས་པ་ལྟར་གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་སོ། །དེ་ཡང་བསྡུ་ན་སྡེ་སྣོད་གསུམ་དུ་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར་མདོ་སྡེ་དང་། དབྱངས་ཀྱི་བསྙད་པ་དང་། ལུང་དུ་བསྟན་པ་དང་། ཚིགས་སུ་བཅད་པ་དང་། ཆེད་དུ་བརྗོད་པའི་སྡེ་དང་ལྔ་ནི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་མདོ་སྡེའི་སྡེ་སྣོད་དང་གཙོ་བོ་གླེང་གཞིའི་སྡེ་དང་། འཁོར་རྟོགས་བརྗོད། དེ་ལྟར་བྱུང་། སྐྱེས་པ་རབས་ཀྱི་སྡེ་དང་བཞི་ནི་འདུལ་བའི་སྡེ་སྣོད་དང་། རྨད་དུ་བྱུང་བ་དང་། ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པའི་སྡེ་གཉིས་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་མདོ་སྡེའི་སྡེ་སྣོད་དང་། གཏན་ལ་ཕབ་པར་བསྟན་པའི་སྡེ་ནི་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་ཀའི་མངོན་པའི་སྡེ་སྣོད་དོ། །དེ་ནི་ཀུན་བཏུས་ཀྱི་ལུགས་ཡིན་ལ། གཞི་བསྡུ་བར་ནི། ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པའི་སྡེ་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྡེ་སྣོད་དང་། གཞན་རྣམས་ཉན་ཐོས་དང་ལྡན་པའི་སྡེ་སྣོད་དུ་བྱས་ནས་གཉིས་ཀ་མདོ་སྡེའི་སྡེ་སྣོད་དུ་འཆད་དེ། འདི་དང་བཤད་གཞི་དང་ 17-2-38b བཤད་ཚུལ་མི་མཐུན་ནོ། །གང་ཡང་མདོ་སྡེ་གང་ཞིག་ལས་གསུང་རབ་ཡན་ལག་དགུ་ཞེས་པ་ལྟར་ན་གླེང་གཞི་གཙོ་འཁོར་གཅིག་ཏུ་བྱེད་པར་ལང་གཤེགས་ཀྱི་འགྲེལ་པར་བཤད་དོ། །བཞི་པ་ནི། ཆོས་ཕུང་རེ་རེ་ལ་ཚད་ཇི་ཙམ་ཞེ་ན། ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཤཱ་རིའི་བུས་བྱས་པའི་ཆོས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཞེས་པའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ཚད་ཙམ་སྟེ། དེ་ཡང་ཤུ་ལོག་དྲུག་སྟོང་ངོ་ཞེས་དང་། ལ་ལ་ཕུང་པོ། ཁམས་སྐྱེ་མཆེད། བདེན་པ་རྟེན་འབྲེལ་ལ་སོགས་ལ་བརྩམས་ནས་གཏམ་རྒྱུད་ཚར་བ་རེ་དང་། གཞན་དག་སྤང་བྱ་རེའི་གཉེན་པོ་རྫོགས་པ་རེ་ལ་འདོད་པ་ཡོད་དེ། མཛོད་ལས། ཁ་ཅིག་བསྟན་བཅོས་ཚད་ཅེས་ཟེར། །ཕུང་པོ་ལ་སོགས་གཏམ་རེའང་ཡིན། །སྤྱོད་པ་རྣམས་ཀྱི་གཉེན་པོར་ནི། །ཆོས་ཀྱི་ཕུང་པོ་མཐུན་པར་གསུངས། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །འོན་ཀྱང་འདི
【現代漢語翻譯】 如同『具有正法之體性，如見諦之見等，故名法輪』一樣。第三，若從證悟之法來區分，《詞句明釋》中說：『有些法輪是資糧道，有些是加行道，有些是無間道之間的道。』雖然此處未說無學道，但也應承認，因為在建立《俱舍論釋》的自宗時說：『或者一切聖道，爲了進入所化眾生的相續，故為法輪。』並且在《攝類學》中也說：『因為無學道被說成是法輪。』若從教法來區分，如雲：『契經、應頌與記別，諷頌、自說並因緣，如是本事及本生，希有譬喻共十二。』如是宣說了十二部經。若歸納，則可歸為三藏，即契經、應頌、記別、諷頌、自說五者，是聲聞的經藏為主；本事部是律藏；希有部和廣說部二者是菩薩的經藏；顯示斷定之部的則是大小乘二者的論藏。這是《集論》的觀點。而在《攝類學》中，廣說部是大乘的藏，其餘與聲聞相應的藏，二者都解釋為經藏，這與此處的說法和解釋的基礎、解釋的方式都不同。任何契經中，如果說『九部經』，則將本事部作為主要，合為一體，如《楞伽經》的解釋中所說。第四，每一法蘊的量有多少呢？有些人說，如同夏利子所著的《法蘊論》的量一樣，即六千頌。有些人認為，以蘊、界、處、諦、緣起等為主題，講述一個故事；另一些人則認為，對治每一個所斷的對治法圓滿即為一個法蘊。如《俱舍論》云：『有些人說如論之量，或蘊等一事，或諸行之對治，說法蘊相應。』 Like it is said, 'Because it has the nature of Dharma, such as the view of seeing the truth, it is called the Wheel of Dharma.' Thirdly, if we divide the Dharma of realization, the 'Clear Words' says: 'Some Wheels of Dharma are the path of accumulation, some are the path of preparation, and some are the interval of the path of no interruption.' Although the path of no more learning is not mentioned here, it should be accepted, because when establishing the self-system of the 'Commentary on the Treasury,' it says: 'Or all the noble paths are the Wheel of Dharma because they enter the continuum of those to be tamed.' And in the 'Collection of Fundamentals,' it is also said: 'Because the path of no more learning is explained as the Wheel of Dharma.' If we divide the Dharma of scripture, as it is said: 'Sutras, songs, and prophecies, verses, self-statements, and causes, thus the events and the basis of discussion, extensive and birth stories, definitive and miraculous teachings, thus twelve branches are spoken.' Thus, the twelve branches of scripture are spoken. If we collect them, they become the three baskets: the Sutra Pitaka, the Vinaya Pitaka, and the Abhidhamma Pitaka. Like this, the Sutras, the songs, the prophecies, the verses, and the self-statements are the five divisions of the Sutra Pitaka of the Hearers, mainly the division of the basis of discussion, and the four divisions of the stories of realization, thus the events, and the birth stories are the Vinaya Pitaka, and the two divisions of the miraculous and the extensive are the Sutra Pitaka of the Bodhisattvas, and the division of the definitive teachings is the Abhidhamma Pitaka of both the Great and Small Vehicles. This is the view of the 'Compendium.' In the 'Collection of Fundamentals,' the division of the extensive is the basket of the Great Vehicle, and the others are the baskets associated with the Hearers, and both are explained as the Sutra Pitaka, which is different from the basis of explanation and the way of explanation here. In any Sutra, if it says 'nine branches of scripture,' then the basis of discussion is made the main one, as explained in the commentary on the 'Lankavatara Sutra.' Fourthly, how much is the measure of each Dharma aggregate? Some say that it is the same as the measure of the treatise 'The Aggregate of Dharma' by Shariputra, which is six thousand shlokas. Some think that it is a story based on aggregates, elements, sources, truths, dependent origination, etc., and others think that it is the completion of the antidote for each abandonment. As the 'Treasury' says: 'Some say the measure of a treatise, or one thing such as aggregates, or the antidote to all actions, the Dharma aggregate is said to be appropriate.'
【English Translation】 It is like saying, 'Because it has the nature of Dharma, such as the view of seeing the truth, it is called the Wheel of Dharma.' Thirdly, if we divide the Dharma of realization, the 'Clear Words' says: 'Some Wheels of Dharma are the path of accumulation, some are the path of preparation, and some are the interval of the path of no interruption.' Although the path of no more learning is not mentioned here, it should be accepted, because when establishing the self-system of the 'Commentary on the Treasury,' it says: 'Or all the noble paths are the Wheel of Dharma because they enter the continuum of those to be tamed.' And in the 'Collection of Fundamentals,' it is also said: 'Because the path of no more learning is explained as the Wheel of Dharma.' If we divide the Dharma of scripture, as it is said: 'Sutras, songs, and prophecies, verses, self-statements, and causes, thus the events and the basis of discussion, extensive and birth stories, definitive and miraculous teachings, thus twelve branches are spoken.' Thus, the twelve branches of scripture are spoken. If we collect them, they become the three baskets: the Sutra Pitaka, the Vinaya Pitaka, and the Abhidhamma Pitaka. Like this, the Sutras, the songs, the prophecies, the verses, and the self-statements are the five divisions of the Sutra Pitaka of the Hearers, mainly the division of the basis of discussion, and the four divisions of the stories of realization, thus the events, and the birth stories are the Vinaya Pitaka, and the two divisions of the miraculous and the extensive are the Sutra Pitaka of the Bodhisattvas, and the division of the definitive teachings is the Abhidhamma Pitaka of both the Great and Small Vehicles. This is the view of the 'Compendium.' In the 'Collection of Fundamentals,' the division of the extensive is the basket of the Great Vehicle, and the others are the baskets associated with the Hearers, and both are explained as the Sutra Pitaka, which is different from the basis of explanation and the way of explanation here. In any Sutra, if it says 'nine branches of scripture,' then the basis of discussion is made the main one, as explained in the commentary on the 'Lankavatara Sutra.' Fourthly, how much is the measure of each Dharma aggregate? Some say that it is the same as the measure of the treatise 'The Aggregate of Dharma' by Shariputra, which is six thousand shlokas. Some think that it is a story based on aggregates, elements, sources, truths, dependent origination, etc., and others think that it is the completion of the antidote for each abandonment. As the 'Treasury' says: 'Some say the measure of a treatise, or one thing such as aggregates, or the antidote to all actions, the Dharma aggregate is said to be appropriate.'
ར་ནི་ཐེག་པ་ཐུན་མོང་བ་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལུགས་གཉིས་ལས། དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཆོས་ཕུང་རེ་ལ་ཤུ་ལོག་སྟོང་ཕྲག་རེ་རེ་སྤྱིར་བསྡོམས་ན་ཚིགས་བཅད་ས་ཡ་ཕྲག་བརྒྱད་དང་འབུམ་ཕྲག་བཞི་བཅུར་འགྱུར་རོ། །འདི་ནི་ཀུན་བཏུས་འགྲེལ་པའི་ལུགས་སོ། །གཉིས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན། དབང་པོའི་གླང་པོ་ཆེ་རབ་བརྟན་གྱིས་བཀུར་བར་འོས་པའི་སྣག་ཚས་ནི་ཆོས་ཀྱི་ཕུང་པོ་གཅིག་འདྲི་བར་ནུས་སོ་ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལྟར་བྱས་ན་དྲིན་ལན་བསབ་པ་ལས། འཕགས་པ་ལྷ་སྦྱིན་གྱིས་གླང་པོ་ཆེ་ལྔ་སྟོང་གིས་བཀུར་བར་བྱ་བའི་གླེགས་བམ་རྣམས་ཁ་ཏོན་དུ་རྗོད་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་འདི་ཡང་རིགས་པར་འགྱུར་རོ། །ཆོས་ཕུང་དེ་སྙེད་ཡོད་ན་འཛམ་བུའི་གླིང་ན་དེ་ཙམ་མི་སྣང་བ་ཅི་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་གཞན་རྣམས་དང་། ཀླུ་རྣམས་ཀྱི་གནས་ན་ཕལ་ 17-2-39a ཆེར་ཡོད་དེ། སློབ་སྤྲིངས་ལས། བསྟན་པ་རིན་ཆེན་མཆོག་ལྟར་བཟང་ལ་འཕན་མེད་པ། །རྣམ་པར་དག་ཚུལ་གང་ཡིན་ཀླུ་མགོའི་གདེངས་ཀ་ཅན། །ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་གཙུག་གི་རྒྱན་བཞིན་གུས་མནོས་ནས། །ས་ཡི་གཏིང་ན་གནས་པའི་རབ་རིབ་སེལ་བར་མཛད། །ཅེས་ཚིག་གསལ་དུ་འཆད་པ་ལྟར་རོ། །འདིར་ཚིག་གསལ་དུ་ཚིགས་བཅད་རེ་ལ་ཡིག་འབྲུ་སོ་གསུམ་མོ་ཞེས་པ་མ་དག་པས་སོ་གཉིས་སུ་བསྒྱུར་ཏེ་གཞན་དུ་ན་རྐང་པ་མི་སྙོམས་པས་སོ། །ཉེར་བརྒྱད་རེ་ལ་ཤུ་ལོག་ཏུ་མཁས་པ་དག་འཆད་པ་ནི་འདིའི་དགོངས་པ་མིན་ནོ། །བཞི་པ་དེའི་འཐད་པ་ནི། ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་ཀྱི་རྣམ་མཁྱེན་སྔོན་དུ་སོང་ན་གདུལ་བྱའི་ཁམས་བསམ་པ་བག་ལ་ཉལ་རྣམས་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་ནུས་ལ། དེ་སྔོན་དུ་མ་སོང་ན་འདི་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་ཆོས་འཁོར་མ་ལུས་པ་བསྐོར་བ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་འབྲས་བུར་གྲུབ་བོ། ། ༈ ཡུམ་སྲས་སུ་འགྱུར་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་མཁྱེན་གསུམ་དང་གང་ཟག་བཞི་ཡུམ་སྲས་སུ་འདོད་ན། དེ་དག་དུས་མི་མཉམ་པར་འགྱུར་ཏེ་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན་དེ་གང་ཟག་དང་མངོན་རྟོགས་མིན་པར་ཐལ་ཞེ་ན། འདི་ལ་གཉིས། རང་ལན་གདབ་གཞན་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདིར་མངོན་རྟོགས་ཡུམ་དང་གང་ཟག་སྲས་སུ་འཇོག་པ་ནི། མ་དང་བུ་ལྟར་ངོ་བོ་བསྐྱེད་པས་འཇོག་པ་མིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་ན་སྐྱེས་བུ་འགའ་ཞིག་ལ་ཕན་ཆེན་པོ་འདོགས་པ་དེ་ལ་འདི་ནི་བདག་གི་མའོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟར་གང་ཟག་གསུམ་གྱི་མངོན་རྟོགས་ཀྱིས་ཀྱང་རང་རང་གི་མཐར་ཐུག་གི་བཞེད་དོན་གསུམ་ 17-2-39b རྫོགས་པར་སྒྲུབ་པས་གང་ཟག་དེ་དག་གི་ཡུམ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ཡུམ་འདིས་སྲས་དེ་དག་གི་རྒྱུད་ལ་གནས་སྐབས་ཀྱི་བཞེད་པ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་མ་སྐྱེས་པ་སྐྱེད་པ་དང་སྐྱེས་ཟིན་རྒྱུན་གནས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཡང་ཡུམ་ཡིན་ནོ། །མ
【現代漢語翻譯】 關於共同和非共同的兩種學說，如果從第一種角度來看，每個法蘊包含一千頌，總共有八百四十萬頌。這是《集論釋》（Kunbtus 'grel pa）的觀點。如果從第二種角度來看，『大象拉旦（glang po che rab brtan）的墨水足以抄寫一個法蘊』，這樣說來，報答恩情勝過阿雅提婆（'phags pa lha sbyin），他說：『五千頭大象應該抄寫那些經典』，這也是合理的。如果存在如此多的法蘊，為什麼在贍部洲（'dzam bu'i gling）卻不常見呢？因為它們大多存在於其他世界和龍族（klu）的居所中。正如《勸友書》（slob sprigs）中所說：『教法如珍寶般殊勝且無與倫比，完全清凈的方式是龍族首領所珍視的。偉人們像頭頂的裝飾一樣恭敬地接受它，並消除大地深處的黑暗。』正如這段清晰的文字所解釋的那樣。這裡，『清晰的文字中，每頌有三十三個字母』是不正確的，應該改為三十二個，否則音節不平衡。那些認為每二十八個字母為一頌的學者，並非此處的本意。 第四個理由是：如果如所有般的遍知（ji lta ji snyed kyi rnam mkhyen）先於眾生，就能與被調伏者的根器、思想和潛在傾向相符，從而轉動法輪。如果它不是先於眾生，那麼情況就會相反，因此，所有轉法輪都是遍知的果實。 成為母與子的方式： 如果是將三智（mkhyen gsum）和四種補特伽羅（gang zag bzhi）視為母子，那麼它們在時間上是不一致的，因為它們是因果關係。如果這樣認為，那麼它們就不是補特伽羅和現觀（mngon rtogs）了。對此有兩種回答：自答和他答。 首先是自答：在這裡，將現觀視為母親，補特伽羅視為兒子，並不是因為像母子一樣產生本體。那麼是什麼呢？就像世間有些人受到極大的恩惠，會說『這是我的母親』一樣，三種補特伽羅的現觀也圓滿了各自的究竟意願，因此是那些補特伽羅的母親。此外，這位母親也使那些兒子的相續中尚未生起的暫時意願和無漏蘊生起，並使已生起的持續存在，因此也是母親。
【English Translation】 Regarding the two systems of common and uncommon vehicles, from the perspective of the first, each Dharma collection contains one thousand shlokas, totaling eighty-four million shlokas. This is the view of the 'Collected Commentary' (Kunbtus 'grel pa). From the perspective of the second, it is said that 'the ink of the elephant Radan (glang po che rab brtan) is sufficient to copy one Dharma collection.' In this way, repaying kindness surpasses Aryadeva ('phags pa lha sbyin), who said, 'Five thousand elephants should copy those scriptures,' which is also reasonable. If there are so many Dharma collections, why are they not commonly seen in Jambudvipa ('dzam bu'i gling)? Because they mostly exist in other realms and the abodes of the Nagas (klu). As it is said in the 'Friendly Epistle' (slob sprigs): 'The teaching is as precious as a jewel, excellent and unparalleled, the completely pure method is cherished by the Naga chiefs. Great beings respectfully accept it as an ornament on their heads and dispel the darkness in the depths of the earth.' As this clear text explains. Here, 'in the clear text, each verse has thirty-three letters' is incorrect; it should be changed to thirty-two, otherwise the syllables are unbalanced. Those scholars who say that every twenty-eight letters is a shloka do not understand the intention here. The fourth reason is: if the omniscient knowledge of suchness (ji lta ji snyed kyi rnam mkhyen) precedes beings, it can accord with the faculties, thoughts, and latent tendencies of those to be tamed, thereby turning the wheel of Dharma. If it does not precede them, the opposite will occur, therefore, all turnings of the wheel of Dharma are the fruit of omniscient knowledge. The way of becoming mother and son: If the three wisdoms (mkhyen gsum) and the four types of individuals (gang zag bzhi) are considered as mother and son, then they are inconsistent in time, because they are cause and effect. If this is asserted, then they are not individuals and realizations (mngon rtogs). There are two answers to this: self-answer and other-answer. The first is the self-answer: Here, placing realization as the mother and the individual as the son is not because they generate the essence like mother and son. What is it then? Just as some people in the world who receive great kindness will say, 'This is my mother,' similarly, the realizations of the three individuals also perfect their respective ultimate intentions, therefore they are the mothers of those individuals. Furthermore, this mother also causes the temporary intentions and the uncontaminated aggregates that have not yet arisen in the continuums of those sons to arise, and causes those that have already arisen to continue, therefore she is also the mother.
ཐར་ཐུག་གི་འདོད་པ་རྫོགས་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་གནས་སྐབས་སུ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་སྐྱེད་པ་དང་གསོ་བ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་དག་ལྡན་ལས། འདི་ཇི་ལྟར་དེ་རྣམས་ཀྱི་ཡུམ་དུ་འགྱུར་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་དོན་ཆེན་པོ་གསུམ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གང་ཡང་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལ་ཕན་པ་ཆེན་པོ་འདོགས་པ་དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་མ་ཞེས་བྱའོ། །གཞན་ཡང་ཇི་སྲིད་དུ་དེ་དག་གི་ཟག་པ་མེད་པའི་ཕུང་པོའི་བདག་ཉིད་མ་སྐྱེད་ཅིང་མ་གསོས་པ་དེ་སྲིད་དུ་དེ་དག་གིས་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་དོན་ཆེན་པོ་རྣམས་ཐོབ་པར་མི་ནུས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་དོན་གྱིས་ན་སྐྱེད་པ་དང་གསོ་བ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེའི་ཕྱིར་ཡང་འདི་ཡུམ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །དེ་ལ་ཡུམ་དུ་འཇོག་ཚུལ་སྔ་མས་ནི་མཐར་ཐུག་དང་། ཕྱི་མས་ནི་གནས་སྐབས་ཀྱི་བཞེད་པ་སྒྲུབ་པས་ཡུམ་དུ་བཞག་པར་སྣང་ཞིང་། རྩ་འགྲེལ་གཉིས་ལས་ནི་སྔ་མ་ཁོ་ན་སྣང་ངོ་། །འོན་ཀྱང་རྣམ་མཁྱེན་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཁོ་ན་ན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསོ་བའི་ཡུམ་ཙམ་དུ་རུང་ཡང་དེ་མ་སྐྱེས་པ་སྐྱེད་པའི་ཡུམ་དུ་མི་གཟུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། ཁ་ཅིག་ན་རེ། མདོ་ལས་སྐུ་འདི་བརྙེས་པས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གྲངས་སུ་མི་འགྲོ་ཡི་རྣམ་མཁྱེན་བརྙེས་པས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གྲངས་སུ་འགྲོའོ་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཡུམ་དང་སྲས་རྣམ་པར་གཞག་འཇོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་རྟོགས་ 17-2-40a པ་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པས་རིམ་པ་ལྟར་ཉན་རང་། བྱང་སེམས་སངས་རྒྱས་སུ་འཇོག་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཡུམ་སྲས་དུས་མཉམ་ཞེས་འདོད་པ་དང་། གཞན་དག་ན་རེ། ཡུམ་གྱིས་བཞེད་དོན་གསུམ་སྒྲུབ་པ་ནི་ཕན་འདོགས་པ་དང་གཞི་ཤེས་ལམ་ཤེས་རྒྱུན་མཐའ་མན་ཆད་ཀྱི་རྣམ་མཁྱེན་རྗེས་མཐུན་པ་གསུམ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐྱེད་བྱེད་དང་རྣམ་མཁྱེན་མཚན་ཉིད་པ་དེའི་གསོ་བའི་ཡུམ་དང་། ཆོས་མཆོག་མན་ཆད་ཀྱི་གཞི་ཤེས་ལམ་ཤེས་གཉིས་ནི་འཕགས་པ་གཉིས་ཀྱི་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་ཡུམ་ཡིན་ཞིང་། ཕན་འདོགས་པ་དང་གསོ་བའི་ཡུམ་སྲས་ནི་དུས་མཉམ་ལ་སྐྱེད་པའི་ཡུམ་སྲས་ནི་དུས་སྔ་ཕྱི་བར་འདོད་ཅིང་། ཡུམ་གསུམ་པོ་དེ་ཡང་སྔར་གྱི་དག་ལྡན་གྱི་ལུང་དོན་དུ་འདོད་དོ། །འདི་དག་ནི་མི་འཐད་དེ། རྣམ་པར་བཞག་འཇོག་ལ་ཡུམ་སྲས་སུ་འདོད་པ་ནི་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པ་ལས་མི་འབྱུང་བ་དང་། རྣམ་མཁྱེན་བརྙེས་པས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གྲངས་སུ་འགྲོ་ཞེས་གསུངས་ཀྱི་ཡུམ་སྲས་སུ་མ་གསུངས་པ་དང་། མཁྱེན་གསུམ་གང་ཟག་གསུམ་སོ་སོའི་ཡུམ་དུ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་སློབ་ལམ་གྱི་མཁྱེན་གསུམ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡུམ་དུ་མ་འབྲེལ་བ་དང་། སྲས་གང་ཟག་དང་ཡུམ་དེའི་མངོན་རྟོགས་ཡིན་པས་དུས་མི་མཉམ་པ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཆོས་མཆོག་མན་ཆ
【現代漢語翻譯】 爲了最終成就願望，暫時生起和滋養無漏蘊（藏文：ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ།，含義：沒有煩惱和缺陷的聚合）是先決條件。正如《正理經》（梵文：Nyāyabhāṣya，古印度正理學派的根本論書）中所說：『這如何成為他們的母親呢？』因為獲得如前所述的三大意義。凡是對眾生有大利益者，世間稱為『母親』。此外，只要他們沒有生起和滋養無漏蘊的自性，他們就無法獲得如前所述的重大意義。因此，實際上應該明白生起和滋養就是（成為母親）。因此，這也是母親。』因此，將（般若）視為母親，前者是爲了實現究竟的願望，後者是爲了實現暫時的願望。但在根本論和註釋中，只提到了前者。然而，因為遍智（藏文：རྣམ་མཁྱེན།，梵文：Sarvākārajñāna，含義：通達一切相的智慧）只存在於佛陀的果位，所以只能作為佛陀滋養的母親，而不能被認為是生起未生起（佛陀）的母親。 第二種觀點是：有些人說，『經中說，獲得此身（指色身）不會被列為如來（梵文：Tathāgata，含義：如實而來者），但獲得遍智才會被列為如來。』因此，（般若）是能被區分和安立為母親和兒子的，因為相續中具備三智（藏文：མཁྱེན་གསུམ།，含義：三種智慧）的證悟，所以可以依次將聲聞、獨覺、菩薩安立為佛陀。因此，（遍智）母親和兒子是同時的。』另一些人說，『母親成就的三種願望是：利益、以及與基智（藏文：གཞི་ཤེས།，梵文：Ālayavijñāna，含義：阿賴耶識）、道智（藏文：ལམ་ཤེས།，梵文：Mārgajñāna，含義：道之智慧）直至常斷邊際的遍智相符的三種願望。』是佛陀的生母和具有遍智特徵的滋養之母。而從勝法（藏文：ཆོས་མཆོག，含義：殊勝之法）以下的基智和道智是二聖（指聲聞和獨覺）的生母。利益和滋養的母親和兒子是同時的，而生母和兒子則有先後之分。這三種母親也被認為是之前《正理經》的含義。』 這些觀點是不合理的，因為在區分和安立時，將（般若）視為母親和兒子，這在《莊嚴經論》（梵文：Abhisamayālaṃkāra，含義：現觀莊嚴論）及其註釋中沒有出現。經中說『獲得遍智才會被列為如來』，但沒有說是母親和兒子。在解釋三智是三個不同個體的母親時，沒有將學道的（藏文：སློབ་ལམ།，含義：有學道，指尚未完全證悟的修行者所行的道）三智與佛陀的母親聯繫起來。而且，兒子是個體，而母親是兒子的證悟，因此不同時是不合理的。因此，勝法以下...
【English Translation】 To ultimately fulfill desires, it is necessary to first generate and nourish the uncontaminated aggregates (Tibetan: ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ།, meaning: aggregates without defilements and imperfections). As it says in the Nyāyabhāṣya (Sanskrit: न्यायभाष्य, the fundamental text of the Nyāya school of ancient India): 'How does this become their mother?' Because of obtaining the three great meanings as previously stated. Whoever bestows great benefit on beings is called 'mother' in the world. Furthermore, as long as they have not generated and nourished the nature of uncontaminated aggregates, they cannot obtain the great meanings as previously stated. Therefore, in reality, it should be understood that generating and nourishing is (becoming a mother). Therefore, this is also a mother.' Therefore, considering (Prajñā) as a mother, the former is to fulfill the ultimate wish, and the latter is to fulfill the temporary wish. However, in the root text and commentary, only the former is mentioned. However, because Sarvākārajñāna (Tibetan: རྣམ་མཁྱེན།, Sanskrit: Sarvākārajñāna, meaning: wisdom that understands all aspects) only exists in the state of Buddhahood, it can only serve as the nourishing mother of the Buddha, and cannot be considered the mother who generates the ungenerated (Buddha). The second view is: Some say, 'The sutra says that obtaining this body (referring to the physical body) will not be counted as Tathāgata (Sanskrit: Tathāgata, meaning: one who has come thus), but obtaining Sarvākārajñāna will be counted as Tathāgata.' Therefore, (Prajñā) can be distinguished and established as mother and son, because the continuum possesses the realization of the three wisdoms (Tibetan: མཁྱེན་གསུམ།, meaning: three wisdoms), so it can sequentially establish Śrāvakas, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas as Buddhas. Therefore, the (Prajñā) mother and son are simultaneous.' Others say, 'The three wishes that the mother fulfills are: benefit, and the three wishes that are in accordance with the Ālayavijñāna (Tibetan: གཞི་ཤེས།, Sanskrit: Ālayavijñāna, meaning: store consciousness), Mārga-jñāna (Tibetan: ལམ་ཤེས།, Sanskrit: Mārga-jñāna, meaning: wisdom of the path) up to the constant and discontinuous boundaries.' is the birth mother of the Buddha and the nourishing mother with the characteristics of Sarvākārajñāna. And the Ālayavijñāna and Mārga-jñāna below the highest Dharma (Tibetan: ཆོས་མཆོག, meaning: supreme Dharma) are the birth mothers of the two saints (referring to Śrāvakas and Pratyekabuddhas). The benefiting and nourishing mother and son are simultaneous, while the birth mother and son have a sequence. These three mothers are also considered to be the meaning of the previous Nyāyabhāṣya.' These views are unreasonable, because in distinguishing and establishing, considering (Prajñā) as mother and son does not appear in the Abhisamayālaṃkāra (Sanskrit: Abhisamayālaṃkāra, meaning: Ornament of Clear Realization) and its commentaries. The sutra says 'obtaining Sarvākārajñāna will be counted as Tathāgata,' but it does not say mother and son. When explaining that the three wisdoms are the mothers of three different individuals, the three wisdoms of the path of learning (Tibetan: སློབ་ལམ།, meaning: path of learning, referring to the path practiced by practitioners who have not yet fully realized) are not related to the mother of the Buddha. Moreover, the son is an individual, and the mother is the son's realization, so it is unreasonable to be non-simultaneous. Therefore, below the highest Dharma...
ད་ཀྱི་གཞི་ཤེས་དང་ལམ་ཤེས་གཉིས་རང་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་ཡུམ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་གང་ཟག་དེའི་མཐར་ཐུག་གི་བཞེད་པ་གཉིས་སྒྲུབ་པའམ་གནས་སྐབས་ཀྱི་བཞེད་པ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལུང་དོན་ཡིན་ཞིང་། དེ་བཞིན་དུ་འཕགས་པ་འོག་ 17-2-40b མ་འོག་མའི་རྒྱུད་ལ་ཡང་གོང་མ་གོང་མའི་ཟག་མེད་སྐྱེད་པ་དང་རང་དུས་ཀྱི་ཟག་མེད་གསོ་བའི་ཡུམ་དུ་ཡང་འདོད་པར་བྱའོ། ། ༈ རྩ་བའི་ཚིག་དོན། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྤྱི་དང་། ཡན་ལག་གི་དོན་ནོ། ། ༈ སྤྱིའི་དོན། དང་པོ་ལ་བཞི། འདི་དག་འགྲེལ་པ་གང་དུ་བཀོད་པ། གང་ཟག་སུའི་འདོད་པ་ཡིན་པ། གཞུང་གང་ལས་འབྲེལ་དཔྱད་པ། འཆད་ཚུལ་གཞན་དགག་པའོ། ། ༈ འདི་དག་འགྲེལ་པ་གང་དུ་བཀོད་པ། དང་པོ་ནི། ཉི་སྣང་རྣམ་འགྲེལ་རྒྱན་གྱི་སྣང་བ་འགྲེལ་པ་འདི་དང་བཞིར་བྱུང་ཞིང་དེ་ཡང་དང་པོར་འཕགས་པས་བཀོད་ཅིང་། བཀོད་པའི་སྐབས་ནི་དང་པོ་གསུམ་དུ་དགོས་འབྲེལ་གྱི་ཐད་ཀར་བཀོད་ལ། བཀོད་པའི་ཚུལ་ཡང་ཉི་ཁྲི་འགྲེལ་པ་གཉིས་སུ་རྩོད་ལན་གྱི་གཞུང་གི་མཚམས་འབྱེད་ཚུལ་འདི་དང་མཐུན་ཞིང་། རྒྱན་སྣང་དུ་ནི་སྤྱིར་གཞན་འཇུག་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་སོགས་བཞི་བསྙད་དགོས་པ་དང་། མ་བསྟན་ན་འཇུག་པ་ལྡོག་པ་དང་། དེ་ཡང་གཞུང་དེ་ཉིད་དང་འབྲེལ་ཞིང་དམ་པས་འདོད་བྱར་གྱུར་པ་དང་། དེར་བསྟན་པའི་ཐབས་ཀྱིས་དགོས་པ་དེ་སྒྲུབ་ནུས་པ་ཞིག་བསྟན་དགོས་ཞེས་སྤྱིར་བཤད་ནས། དེ་ལ་ཁ་ཅིག་གཞི་དང་། གཞན་དག་གཉེན་པོ་དང་ལ་ལ་རྣམ་པ་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཕྱོགས་སྔར་བྱས་ནས་ཕྱོགས་དང་པོ་ལྟར་ན་མན་ཆད་ལན་དུ་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་འདི་དང་རྒྱན་སྣང་གཉིས་འགལ་བར་ཡང་མི་བསམ་སྟེ། འདིར་ཡང་བརྟག་པ་བྱས་པ་ལྟར་ཁས་བླངས་ན་སྐྱོན་འཇུག་པར་འདོད་པས་དེ་མི་འགོག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ གང་ཟག་སུའི་འདོད་པ་ཡིན་པ། གཉིས་པ་ནི། སྔ་རབས་པ་ཁ་ཅིག་ཐོགས་མེད་དང་། ཆོས་སྐྱོང་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་སུ་ནི་འབྲང་ལ་དེ་དག་གི་ལུང་ལེགས་པར་མི་ཤེས་པ་འགའ་ཞིག་གོ་ཞེས་འདོད་ཀྱང་འགྲིག་སྙམ་པ་མི་ 17-2-41a སྣང་ངོ་། །ཁ་ཅིག་དངོས་སུ་འདོད་མཁན་བྱུང་བ་མིན་གྱི་དོགས་པ་ཁོང་སློང་ཡིན་ཞེས་འདོད་ཀྱང་རྒྱན་སྣང་དང་བསྟུན་ན་དངོས་སུ་བྱུང་བར་གསལ་ལོ། །འོ་ན་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་གང་ལ་ཡིན་ཞེ་ན་མདོ་ཡིན་པར་མངོན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་བསྟན་བཅོས་ལ་དོགས་པ་འདི་འགོད་པ་ཅི་འབྲེལ་ཞེ་ན། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ཉིད་མདོའི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འབྲེལ་ལོ། ། ༈ གཞུང་གང་ལས་འབྲེལ་དཔྱད་པ། གསུམ་པ་ནི། མཁྱེན་གསུམ་ལ་ཕྱག་འཚལ་སྨོས་པས་མདོའི་བརྗོད་བྱ་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་རྒྱན་དུ་གྱུར་པའི་བསྟན་བཅོས་ཤིག་རྩོམ་པར་དམ་བཅས་ཤིང་དེ་ཡང་དགོས་པ་གང་གི་ཕྱིར་སྙམ་པ་ལ་དགོས་འབྲེལ་གྱིས་དགོས་པ་བ
【現代漢語翻譯】 根據經文的意義，基智（藏文：གཞི་ཤེས་，含義：基礎智慧）和道智（藏文：ལམ་ཤེས་，含義：道路智慧）兩者之所以是自身相續的『母親』，是因為它們能成就該補特伽羅（藏文：གང་ཟག་，含義：人）究竟的意願，或者產生暫時的無漏蘊（藏文：ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་，含義：無漏的蘊）。同樣，對於聖者之下的下者相續而言，也應認為上者能生起更高的無漏，並滋養自身時期的無漏之『母親』。 根本詞義：分為兩部分： общей [共同的] 和 части [部分] 的意義。 общей [共同的] 的意義：第一部分分為四個方面：這些內容在何處註釋？是誰的觀點？從哪部論典中引用？以及如何駁斥其他解釋？ 這些內容在何處註釋：第一點，出現在《現觀莊嚴論》（藏文：ཉི་སྣང་རྣམ་འགྲེལ་，含義：明亮的顯現）的註釋《རྒྱན་གྱི་སྣང་བ་འགྲེལ་པ་》（含義：莊嚴的顯現註釋）中，分為四部分。最初由聖者撰寫，撰寫時直接在最初三部分中說明了必要性和關聯性。撰寫方式與兩部《二萬頌般若經》（藏文：ཉི་ཁྲི་，含義：二萬）的註釋中區分辯論雙方的方式一致。在《莊嚴論釋》（藏文：རྒྱན་སྣང་，含義：莊嚴的顯現）中，通常需要在引入其他部分時說明必要性等四個方面，如果不說明，就會導致引入和退出出現問題。這與論典本身相關，是聖者所認可的，並且必須展示一種能夠通過其中所示方法實現必要性的方式。總的來說，有些人認為基（藏文：གཞི་，含義：基礎）、有些人認為對治（藏文：གཉེན་པོ་，含義：對治），還有些人認為相（藏文：རྣམ་པ་，含義：相）是所詮釋的對象，並以此作為前置觀點，然後從第一個觀點開始進行回答。這樣看來，這與《莊嚴論釋》之間並不矛盾，因為這裡也認為，如果經過考察后承認，就會出現過失，因此並不阻止這一點。 是誰的觀點：第二點，一些古代學者認為這是無著（藏文：ཐོགས་མེད་，梵文天城體：असङ्ग，梵文羅馬擬音：Asaṅga，含義：無著）、世親（藏文：ཆོས་སྐྱོང་，梵文天城體：वसुबन्धु，梵文羅馬擬音：Vasubandhu，含義：世親）和龍樹（藏文：ཀླུ་སྒྲུབ་，梵文天城體：नागार्जुन，梵文羅馬擬音：Nāgārjuna，含義：龍樹）的觀點，但追隨者中有些人並不完全理解他們的教義，這種觀點似乎並不合理。有些人認為這並非有人直接提出的觀點，而是一種疑慮，但如果與《莊嚴論釋》相比較，則顯然是直接提出的。那麼，這指的是經還是論呢？顯然是指經。如果是這樣，那麼在論中提出這種疑慮有什麼關係呢？因為論的所詮釋對像本身就是經的所詮釋對象，所以有關聯。 從哪部論典中引用：第三點，通過頂禮三智（藏文：མཁྱེན་གསུམ་，含義：三智），表明發誓要創作一部使經的所詮釋對像——三智——成為莊嚴的論典，那麼，這是爲了什麼必要性呢？必要性通過必要關聯性來確定。
【English Translation】 According to the meaning of the scriptures, the reason why both the Basis Wisdom (Tibetan: གཞི་ཤེས་) and the Path Wisdom (Tibetan: ལམ་ཤེས་) are the 'mother' of one's own continuum is that they accomplish the ultimate wishes of that person or generate the temporary uncontaminated aggregates (Tibetan: ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་). Similarly, for the continuum of those below the noble ones, it should also be considered that the higher ones can generate higher uncontaminated ones and nourish the 'mother' of the uncontaminated ones of their own time. Meaning of the root words: Divided into two parts: the meaning of общей [common] and части [parts]. Meaning of общей [common]: The first part is divided into four aspects: Where are these contents annotated? Whose view is it? From which treatise is it quoted? And how to refute other explanations? Where are these contents annotated: The first point appears in the commentary 'Ornament of Manifest Realization' (Tibetan: ཉི་སྣང་རྣམ་འགྲེལ་) on the 'Manifest Realization' (Tibetan: རྒྱན་གྱི་སྣང་བ་འགྲེལ་པ་), divided into four parts. It was originally written by the noble one, and when writing, the necessity and relevance were directly explained in the first three parts. The writing style is consistent with the way of distinguishing the debating parties in the commentaries of the two 'Twenty Thousand Verse Prajñāpāramitā Sūtras' (Tibetan: ཉི་ཁྲི་). In the 'Ornament of Manifest Realization' (Tibetan: རྒྱན་སྣང་), it is usually necessary to explain the four aspects such as necessity when introducing other parts, and if it is not explained, it will cause problems in introduction and withdrawal. This is related to the treatise itself, is recognized by the holy ones, and it is necessary to show a way that can achieve the necessity through the method shown therein. In general, some people think that the basis (Tibetan: གཞི་), some people think that the antidote (Tibetan: གཉེན་པོ་), and some people think that the aspect (Tibetan: རྣམ་པ་) are the objects to be explained, and use this as a preliminary view, and then start answering from the first view. In this way, there is no contradiction between this and the 'Ornament of Manifest Realization', because here it is also considered that if it is admitted after investigation, there will be faults, so it does not prevent this. Whose view is it: The second point, some ancient scholars believe that this is the view of Asaṅga (Tibetan: ཐོགས་མེད་, Sanskrit Devanagari: असङ्ग, Sanskrit Romanization: Asaṅga, meaning: Unobstructed), Vasubandhu (Tibetan: ཆོས་སྐྱོང་, Sanskrit Devanagari: वसुबन्धु, Sanskrit Romanization: Vasubandhu, meaning: Worldly Protector) and Nāgārjuna (Tibetan: ཀླུ་སྒྲུབ་, Sanskrit Devanagari: नागार्जुन, Sanskrit Romanization: Nāgārjuna, meaning: Nāga Tree), but some of the followers do not fully understand their teachings, this view does not seem reasonable. Some people think that this is not a view directly put forward by someone, but a doubt, but if compared with the 'Ornament of Manifest Realization', it is clear that it was directly put forward. So, does this refer to the sutra or the treatise? Obviously, it refers to the sutra. If so, what is the relationship between raising this doubt in the treatise? Because the object to be explained in the treatise itself is the object to be explained in the sutra, there is a connection. From which treatise is it quoted: The third point, by prostrating to the Three Wisdoms (Tibetan: མཁྱེན་གསུམ་), it is indicated that one vows to compose a treatise that makes the object to be explained in the sutra—the Three Wisdoms—become an ornament, so what is this for? Necessity is determined by necessary relevance.
སྟན་ཏོ། །དེ་ནས་ཅི་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འདི་གཞི་བསྡུས་པས་སམ། འོན་ཏེ་གཉེན་པོ་བསྡུས་པས་སམ། དེ་སྟེ་རྣམ་པ་བསྡུས་པས་རྒྱན་དུ་བྱེད་ཅེས། གང་བརྗོད་བྱར་བསྡུས་ནས་རྐྱེན་དུ་བྱེད་ཅེས་འདྲི་བའི་ཕྱིར་བརྩམ་པར་དམ་བཅའི་གཞུང་ལ་རྩོད་དོ། །རྒྱན་སྣང་ནི་སྤྱིར་དགོས་སོགས་བཞི་བཀོད་ནས་བརྒྱད་སྟོང་པའི་བརྗོད་བྱ་ལ་དོགས་པ་གཅོད་པའི་ཕྱིར་དགོས་འབྲེལ་ལ་བརྩད་དོ། །དེ་གཉིས་ལྟར་ན་དགོས་འབྲེལ་གྱི་སྐབས་སུ་བཀོད་ནས་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ལ་དོགས་པ་གཅོད་པའི་ཕྱིར་རོ་དེའི་གཞུང་དུ་སྡུད་པར་རིགས་སོ། །འགྲེལ་པ་འདི་ལྟར་ན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་གཞུང་ལ་ཡར་སྦྱོར་ལ། འབུམ་པ་དང་ཨར་འགྲེལ་ཆེན་གཉིས་སུ་དགོས་འབྲེལ་ལ་སྦྱར་བ་དང་བརྗོད་བྱ་ངོས་འཛིན་པའི་ཕྱིར་དགོས་འབྲེལ་ལ་ཕྱིར་སྦྱོར་བར་རིགས་ཞེས་འཆད་ཀྱང་། མཆོད་བརྗོད་ཀྱིས་བརྩམ་པར་དམ་ 17-2-41b བཅས་པ་ལས་འཕྲོས་ཤིང་དགོས་འབྲེལ་གྱི་མཚམས་སྦྱོར་གྱི་སྔོན་དུ་བཀོད་པའི་ཕྱིར་སྔ་མ་རིགས་སོ། ། ༈ འཆད་ཚུལ་གཞན་དགག་པ། བཞི་པ་ལ་གཉིས། དགག་པ་དངོས་དང་། རང་ལུགས་བསྟན་པའོ། ། ༈ དགག་པ་དངོས། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་རྒྱན་རྩོམ་ན་གཞི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཙམ་མམ། གཉེན་པོ་ལམ་ཙམ་མམ། རྣམ་པ་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཙམ་ཞིག་བརྗོད་བྱར་སྡུད། དང་པོ་ལྟར་ན་མངོན་པ་ནས་མ་བཤད་པ་བཤད་རྒྱུ་མེད་ཅིང་བཤད་པ་སྟོན་ན་རྒྱན་དང་མངོན་པ་ཟློས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། གཉེན་པོ་འབའ་ཞིག་སྟོན་ན་རྒྱན་ལ་བརྟེན་ནས་སྤང་བྱ་གང་གི་གཉེན་པོ་གང་ཡིན་མི་རྟོགས་ལ། སྤང་བྱ་དང་བཅས་པར་སྟོན་ན་ཉོན་མོངས་སྲེད་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་ལ་ཡང་། བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་དྲུག་དམིགས་རྐྱེན་ཡུལ་དྲུག །རྒྱུའི་རྐྱེན་ཀུན་གཞི། གཙོ་བོ་རྣམ་ཤེས་དྲུག །གྲོགས་སེམས་བྱུང་དང་བཅས་པ་སྟོན་དགོས་ལ་དེ་ལ་གཞི་བསྟན་དགོས་པས་སྐྱོན་དང་པོ་ལས་མི་འདའོ། །གསུམ་པ་ལྟར་ན། རྣམ་པ་གཞི་མེད་ཙམ་ཞིག་བསྡུས་ན་སྐྱེས་བུ་ལ་མཁོ་བའི་དོན་མ་བཤད་པར་འགྱུར་ལ། གཞི་བཅས་བསྡུས་ན་གཞི་བསྡུས་པ་ལ་བཀོད་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་རོ། །གསུམ་ག་བསྡུས་ན་བསྟན་བཅོས་ལུས་སུ་གྲུབ་པ་ཞིག་མ་ཡིན་པའམ། སྐྱོན་གསུམ་གར་ཐལ་ལོ་ཞེས་བཀོད་ནས། ལན་དུ། བུ་རམ། ལྒ་ན་ལེ་ཤམ། གསུམ་སོ་སོར་ཟོས་ན་རིམ་པ་ལྟར་བད་ཀན། མཁྲིས་པ། རླུང་རྣམས་སྐྱེད་ཀྱང་དེ་གསུམ་སྦྱར་ནས་ཟོས་ན་ནད་གང་ཡང་མི་སྐྱེ་བ་བཞིན་དུ་གསུམ་ག་བརྗོད་བྱར་བསྡུས་པས་རེ་རེའི་སྐྱོན་གང་ཡང་མེད་དོ། །ཞེས་འཆད་དོ། །འདི་ལ་སྨྲ་བར་བྱ་སྟེ། ཅི་ཕྱོགས་སྔ་མར་བརྟག་པ་ཇི་ལྟར་བྱས་པ་དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ན་སྐྱོན་དེ་དག་འོང་ 17-2-42a ངམ་མི་འོང་། གཉིས་པ་ལྟར་ན། རྒྱན་གྱི་སྣང་བར་ཕྱོགས་དང་པོ་ལྟར་ན་མན་ཆད་རང་གཞུང་དུ་བྱས་
【現代漢語翻譯】 那麼，這部《現觀莊嚴論》（Abhisamayalankara）是以總攝基（gzhi，指構成世界的元素）的方式來闡述的嗎？還是以總攝對治（gnyen po，指克服煩惱的方法）的方式來闡述的呢？或者說，它是以總攝相（rnam pa，指事物的各個方面）的方式來作為莊嚴的呢？這是爲了詢問，將什麼總攝為所詮釋的內容，又將什麼作為條件（rkyen）呢？因此，對於立誓造論的宗義提出了辯論。而『莊嚴顯現』（gyan snang）通常是在闡述了必要等四種內容后，爲了斷除對《八千頌》（brgyad stong pa）所詮釋內容的疑惑，而對必要和關聯進行了辯論。按照這兩種觀點，應該在必要和關聯的章節中進行闡述，爲了斷除對論典所詮釋內容的疑惑，將其歸納到該論典中是合理的。按照這種解釋，大自在（bdag nyid chen po）將禮讚的宗義與前面連線起來。而在《十萬頌》（'bum pa）和《大疏》（ar 'grel chen）中，將必要和關聯連線起來，併爲了識別所詮釋的內容，而將必要和關聯向後連線是合理的。雖然這樣解釋，但由於禮讚是從立誓造論中引申出來的，並且在必要和關聯的連線之前已經闡述，因此前一種觀點更為合理。 教理闡釋的其他方式的駁斥 第四部分分為兩部分：直接駁斥和他宗觀點的闡述。 直接駁斥 首先，如果造論是爲了莊嚴，那麼是將基——蘊、處、界等，還是將對治——道等，還是將相——法（chos）的各個方面，總攝為所詮釋的內容呢？如果按照第一種觀點，那麼沒有在《俱舍論》（mngon pa）中沒有闡述的內容需要闡述，如果闡述了已經闡述的內容，那麼《莊嚴論》和《俱舍論》就重複了。如果按照第二種觀點，僅僅闡述對治，那麼依靠《莊嚴論》就無法理解所要斷除的是什麼，以及什麼才是它的對治。如果要連同所要斷除的一起闡述，那麼即使對於像貪慾（nyon mongs sred pa）這樣的一個煩惱，也需要闡述自我（bdag）的條件、六根（dbang po drug）、六境（yul drug）作為所緣的條件，以及阿賴耶識（kun gzhi）作為因的條件，以及六識（rnam shes drug）作為主要因素，以及與心所（sems byung）相應的助伴等，這樣就必須闡述基，因此無法避免第一個觀點中的過失。如果按照第三種觀點，僅僅總攝沒有基的相，那麼就會導致沒有闡述對修行人有用的內容。如果連同基一起總攝，那麼就會導致與總攝基的過失相同。如果三種都總攝，那麼就不是一部完整的論典，或者會陷入三種過失。這樣闡述之後，回答說：就像蔗糖（bu ram）、甘蔗糖（lga na le sham）和粗糖（gsum so sor）分別食用會依次引發痰（bad kan）、膽（mkhris pa）和風（rlung）等疾病，但是如果將這三種混合在一起食用就不會引發任何疾病一樣，將三種都總攝為所詮釋的內容，就不會有任何單獨的過失。是這樣解釋的。對此，我們應該說，如果按照先前辯論的方式來接受，那麼這些過失會產生嗎？如果按照第二種觀點，在《莊嚴顯現》中，從第一種觀點開始，就變成了他宗的觀點。 種子字和咒語：（無）
【English Translation】 So, does this 'Ornament of Clear Realization' (Abhisamayalankara) elucidate by summarizing the bases (gzhi, referring to the elements constituting the world)? Or does it elucidate by summarizing the antidotes (gnyen po, referring to methods to overcome afflictions)? Or does it embellish by summarizing the aspects (rnam pa, referring to the various facets of things)? This is to inquire, what is summarized as the content to be elucidated, and what is taken as the condition (rkyen)? Therefore, a debate is raised regarding the tenet of vowing to compose the treatise. 'Ornament Manifestation' (gyan snang) generally, after stating the four necessities, etc., is debated regarding the necessity and connection in order to dispel doubts about the content elucidated in the 'Eight Thousand Verses' (brgyad stong pa). According to these two views, it should be elucidated in the chapter on necessity and connection, and it is reasonable to include it in that treatise in order to dispel doubts about the content elucidated in the treatise. According to this explanation, the Great Self (bdag nyid chen po) connects the tenet of praise with the preceding. And in the 'Hundred Thousand Verses' ('bum pa) and the 'Great Commentary' (ar 'grel chen), it is reasonable to connect the necessity and connection, and to connect the necessity and connection backward in order to identify the content to be elucidated. Although it is explained in this way, since the praise is derived from the vow to compose the treatise, and it is stated before the connection of necessity and connection, the former view is more reasonable. Refutation of Other Ways of Explaining the Teachings The fourth part is divided into two parts: direct refutation and the exposition of one's own view. Direct Refutation Firstly, if composing the ornament is to embellish, then is it summarizing the bases—aggregates, sources, realms, etc.—or the antidotes—paths, etc.—or the aspects—various aspects of dharmas (chos)—as the content to be elucidated? If according to the first view, then there is nothing to explain that has not been explained in the 'Abhidharma' (mngon pa), and if what has been explained is explained, then the 'Ornament' and the 'Abhidharma' are repetitive. If according to the second view, if only the antidotes are elucidated, then relying on the 'Ornament,' one cannot understand what is to be abandoned and what is its antidote. If it is to be elucidated together with what is to be abandoned, then even for one affliction like craving (nyon mongs sred pa), it is necessary to elucidate the self (bdag) as the condition, the six faculties (dbang po drug), the six objects (yul drug) as the objective condition, and the alaya consciousness (kun gzhi) as the causal condition, and the six consciousnesses (rnam shes drug) as the main factor, and the accompanying mental factors (sems byung) as the assistants, etc., thus it is necessary to elucidate the bases, so the fault of the first view cannot be avoided. If according to the third view, if only the aspects without bases are summarized, then it will result in not elucidating the content useful for practitioners. If it is summarized together with the bases, then it will result in the same fault as summarizing the bases. If all three are summarized, then it is not a complete treatise, or it will fall into all three faults. After explaining this, the answer is: just as eating cane sugar (bu ram), sugarcane sugar (lga na le sham), and jaggery (gsum so sor) separately will sequentially cause diseases of phlegm (bad kan), bile (mkhris pa), and wind (rlung), but if these three are mixed together and eaten, no disease will be caused, so summarizing all three as the content to be elucidated will not have any individual faults. This is how it is explained. To this, we should say, if one accepts the way the previous debater made the examination, will those faults arise or not? If according to the second view, in the 'Ornament Manifestation,' starting from the first view, it becomes the view of others. Seed Syllables and Mantras: (None)
པ་དང་འགལ་བ་དང་། སྨན་གསུམ་སོ་སོར་ཟོས་ན་ནད་སྐྱེད་པ་ལྟར་བརྟག་པ་གསུམ་སོ་སོར་ཁས་བླངས་ཀྱང་སྐྱོན་མེད་པའི་ཕྱིར་དཔེ་དོན་མི་འགྲིག་པ་དང་། རང་ཉིད་ཀྱང་མི་འདོད་པ་དང་འདོད་ནའང་གསུམ་པོ་གང་རུང་རེ་རེ་བསྡུས་པའི་སྐྱོན་མེད་དེ། ཞེས་པ་བཞག་ནས་གང་རུང་རེ་རེ་བསྡུས་ན་ཡང་སྐྱོན་མེད་ཅེས་བཤད་དགོས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་མི་འཐད་དོ། །དང་པོ་ལྟར་ན་གཞི་གཉེན་རྣམ་གསུམ་བརྗོད་བྱར་བསྡུས་པར་རང་ཉིད་ཀྱང་འདོད་བཞིན་དུ་གཞི་མངོན་པ་ནས་བཤད་མ་བཤད་དང་། གཉེན་པོ་སྤང་བྱ་དང་བཅས་མ་བཅས་དང་། རྣམ་པ་གཞི་དང་འབྲེལ་མ་འབྲེལ་གཉིས་ཀ་བརྗོད་བྱར་བསྡུས་པ་ལ་སྐྱོན་འགོད་པ་ནི་བཞད་གད་དོ། ། ༈ རང་ལུགས་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། རྒྱན་སྣང་དུ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཆོས་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་དོན་དུ་གཞི་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །གཞན་དག་ནི། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་མ་ལུས་པ་བསྟན་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །ལ་ལ་ནི། ཤེས་བྱ་མ་ལུས་པ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རྣམ་པ་མ་ལུས་པ་བསྟན་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཞེས་པ་ལྟར་ཤེས་དགོས་སོ། །དེ་དག་གི་དོན་ཡང་ཁ་ཅིག་ནི། མདོས་ཆོས་གསུམ་གྱི་རབ་དབྱེ་རྟོགས་པ་ཙམ་གྱི་ཕྱིར་དུ་དེ་གསུམ་གྱི་གྲངས་མཚན་ཉིད་ངོ་བོའི་རབ་དབྱེ་ཙམ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤང་བ་ཙམ་གྱི་ཕྱིར་དུ་གཉེན་པོ་མ་ལུས་པ་དང་། ཤེས་བྱའི་རྣམ་གྲངས་མ་ལུས་པ་ 17-2-42b ཤེས་པར་བྱ་བ་ཙམ་གྱི་ཕྱིར་དུ་རྫས་བཏགས་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་མ་ལུས་པ་བསྟན་པར་འདོད་དོ། །དེ་དག་གི་འཁྲུལ་གཞི་ཡང་། མདོ་ལས། ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་དང་། ས་དང་ཕར་ཕྱིན་ལ་སོགས་པ་དང་། དགེ་མི་དགེ། ཟག་པ་ཡོད་མེད། ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དང་བཅས་མ་བཅས་ལ་སོགས་པའི་འགྲེས་དུ་མ་ཞིག་གསུངས་པ་རྣམས་སོ། །དེས་ན་འདིའི་རྣམ་པ་ནི་མངོན་པ་ལས་འབྱུང་བའི་ཆོས་གསུམ་གྱི་དགེ་མི་དགེ་ལ་སོགས་པའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ལ་གཟུང་གི་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་དང་ཆོས་ཉིད་ལ་མི་བྱའོ། །ཕྱོགས་སྔ་དང་རང་ལུགས་གཉིས་ཀས་གཞི་གཉེན་རྣམ་པ་བསྡུས་པར་འདོད་པར་འདྲ་ཡང་ཁྱད་པར་ནི་སྟོན་ཚུལ་དང་དགོས་པ་ལ་ཡོད་དེ། འདི་ལྟར་ཕྱོགས་སྔའི་འདོད་པ་ནི། བཤད་ཟིན་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། རང་ལུགས་ནི། མདོ་དང་དེའི་རྒྱན་གཉིས་ཀྱིས་གཞི་གཉེན་རྣམ་པ་གསུམ་བསྡུས་པ་དེ་རིམ་པ་ལྟར་ཡུལ་ཅན་མཁྱེན་པ་གསུམ་ཤེས་པའི་ཆེད་དུ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གོལ་ས་དང་རྒྱུ་དང་ཐོབ་བྱར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་དགོས་པ་གང་གི་ཕྱིར་དང་། ཚུལ་ཇི་ལྟར་གཞི་གཉེན་རྣམ་པ་གསུམ་བསྟན་པའི་ཁྱད་མ་ཕྱེད་པར་དེ་གསུམ་ལ་ཁོ་ནའི་སྒྲ་སྦྱར་བ་ཙམ་ལ་རེ་བས་ནི་རྩོད་ལན་འདི་དག་བསྐལ་པའི་བར་དུ་ཡང་མི་ཤོད་དོ། ། ༈ ཡན་ལག་
【現代漢語翻譯】 如果像分別服用三種藥物會引發疾病一樣，分別承認三種觀察方式也會沒有過失，那麼這個比喻和意義是不一致的。即使自己不希望這樣，或者希望這樣，但僅僅收集三者中的任何一個也沒有過失。如果這樣說，就必須說即使收集任何一個也沒有過失，因此這是不合理的。如果像第一種情況那樣，自己也希望將基礎、對治和體性三種包含在表達對像中，那麼從基礎顯現開始，無論說沒說，無論包含對治和所斷，還是不包含，無論體性與基礎相關還是不相關，都包含在表達對像中，這簡直是笑話。 第二，闡述自宗觀點： 在莊嚴論中，有些人說：『爲了區分法，應該將所有基礎都包含在表達對像中。』另一些人說：『爲了斷除不一致的方面，應該展示所有對治方面。』還有人說：『爲了完全瞭解所有所知，應該展示所有體性。』應該像這樣理解。 這些話的意思是，有些人認為，僅僅爲了理解經、律、論三者的差別，只需要瞭解這三者的數量、定義和本質的差別；僅僅爲了斷除不一致的方面，只需要展示所有對治；僅僅爲了瞭解所有所知的事物，只需要展示所有名言等體性。 他們產生這種錯誤的基礎是，在經部中，有關於蘊、界、處，地和波羅蜜多等，善與非善，有漏與無漏，有罪與無罪等多種分類的說法。因此，這裡的體性應該理解為從論藏中出現的關於三法（善、非善等）的名稱分類，而不是法的分類和法性。 雖然前宗和自宗都認為應該包含基礎、對治和體性，但區別在於闡述的方式和目的。如前所述，前宗的觀點是這樣的。而自宗認為，經部及其莊嚴論包含基礎、對治和體性這三者，是爲了依次瞭解三種有境智慧，這是爲了展示迷途之處、原因和所獲得的結果。如果不能區分爲了什麼目的以及如何展示基礎、對治和體性這三者的區別，僅僅依靠對這三者新增『僅僅』的語氣，那麼這些爭論即使到劫末也無法解決。
【English Translation】 If, like taking three medicines separately causes illness, admitting the three examinations separately would also be without fault, then this analogy and meaning are inconsistent. Even if one does not wish it oneself, or wishes it, but merely collecting any one of the three is also without fault. If it is said like this, then it must be said that even collecting any one is without fault, therefore this is unreasonable. If it is like the first case, one also wishes to include the three, base, antidote, and aspect, in the object of expression, then from the manifestation of the base onwards, whether it is spoken or not, whether it includes the antidote and what is to be abandoned, or does not include it, whether the aspect is related to the base or not, both are included in the object of expression, which is ridiculous. Secondly, showing one's own system: In the Ornament, some say: 'For the purpose of distinguishing dharmas, all bases should be included in what is to be expressed.' Others say: 'In order to abandon the opposing side, all aspects of the antidote should be shown.' Still others say: 'In order to fully know all knowable things, all aspects should be shown.' It should be understood as such. The meaning of these is that some think that merely for the sake of understanding the distinctions of the three, Sutra, Vinaya, and Abhidharma, only the distinctions of the number, definition, and essence of these three are needed, and merely for the sake of abandoning the opposing side, all antidotes are needed, and merely for the sake of knowing all categories of knowable things, all aspects such as substances and imputations are desired to be shown. The basis of their confusion is also that in the Sutras, there are many distinctions such as aggregates, elements, sources, earth and perfections, etc., virtue and non-virtue, with outflows and without outflows, with faults and without faults, etc. Therefore, the aspect here should be taken as the categories of names of the three dharmas (virtuous, non-virtuous, etc.) that arise from the Abhidharma, and not as the distinctions and nature of dharmas. Although both the former side and one's own system agree that the base, antidote, and aspect should be included, the difference lies in the way of teaching and the purpose. Thus, the former side's view is as explained above. And one's own system is that the Sutra and its Ornament include the three, base, antidote, and aspect, in order to know the three types of wisdom that are the object-possessors in order, and that is for the purpose of showing the place of straying, the cause, and what is to be obtained. In that way, without distinguishing the difference of for what purpose and how the three, base, antidote, and aspect, are shown, merely relying on adding the word 'only' to those three, these debates will not be resolved even until the end of the kalpa.
གི་དོན། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྩོད་པ་དང་ལན་ནོ། ། ༈ རྩོད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། དྲི་བ་དགོད་པ་དང་། དེ་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་སྐབས་སུ་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་བསྟོད་པས་བརྗོད་བྱ་དང་མཐུན་པའི་བསྟོད་ཕྱག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཤུགས་ལ་དེ་གསུམ་བརྗོད་བྱར་བྱས་པའི་ 17-2-43a བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ། ཁ་ཅིག་ན་རེ་སྔར་བཤད་པ་དེ་ལྟར་མས་རིམ་གྱིས་བསྡུས་ཏེ་ཕྱག་འཚལ་བ་དང་བསྟོད་པ་བསྟན་བཅོས་ལུས་ཀྱི་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་མཛད་པའི་ཤུགས་ལ་མདོའི་བརྗོད་བྱ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་བསྟན་བཅོས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ཞེས་པ་ཞིག་མཛད་པར་ཁས་ལེན་ན་ནི། མཁྱེན་གསུམ་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་མཚོན་མི་ནུས་པས་ཡུལ་གསུམ་པོ་འདི་འདི་ལྟར་རྟོགས་པ་མཁྱེན་པ་འདིའོ་ཞེས་ཡུལ་དང་འབྲེལ་བར་བསྟན་དགོས་ལ། དེ་ཡང་ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དུ་ཡུམ་གྱི་མདོས་བརྗོད་བྱ་གཞི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་གྲངས་མཚན་ཉིད་ངོ་བོའི་རབ་དབྱེ་ཙམ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བ་ཙམ་གྱི་ཕྱིར་དུ། གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་མ་ལུས་པའམ། བྱང་ཆུབ་གསུམ་གྱི་ལམ་ཙམ་དང་། ཤེས་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་མ་ལུས་པ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་དུ་རྫས་བཏགས་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པའི་རབ་དབྱེ་ཙམ་ཞིག་བརྗོད་བྱར་བསྡུས་སོ་ཞེས་འདོད་ཚུལ་གསུམ་བྱུང་བ་རྣམས་ལས་འདིར་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་དེ་གསུམ་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་སྟེ་གང་བརྗོད་བྱར་བསྡུས་པས་ཡུམ་གྱི་རྒྱན་དུ་མཛད། གཉིས་པ་ནི། དེ་གསུམ་གང་འཆད་ཀྱང་འདི་ཡུམ་གྱི་རྒྱན་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། བརྟག་པའི་ཕྱོགས་དང་པོ་ལྟར་ན་ནི་ཆོས་མངོན་པ་ལས་རྒྱན་ལོགས་སུ་གསུངས་པའི་འབད་པ་དོན་མེད་པ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་གསུམ་གྱི་གྲངས་མཚན་ཉིད་ངོ་བོའི་རབ་དབྱེ་ཙམ་ཞིག་བསྟན་པས་སོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། དེ་ལྟ་ན་གྲུབ་ཟིན་བསྒྲུབས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཤེར་ཕྱིན་ 17-2-43b རྒྱན་འདི་ལས་ནི་རང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བ་སྟོན་པས་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་ཏེ་མངོན་པའི་སྡེ་སྣོད་དག་ལས་མི་སྨོས་པའི་གཞི་གང་ཡིན་པ་དེ་འབྱུང་བ་མེད་ཟེར་ཡང་། མངོན་པ་ནས་གཞི་ཇི་ལྟར་བསྟན་པ་དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་མངོན་པ་དང་ཟློས་པའི་སྐྱོན་ཡང་ཡོད་དོ། །དེ་ལྟར་གཞི་འཆད་ཚུལ་ལ་སྦྱར་ན་ཟློས་པ་ཡོད་ལ་བཤད་བྱ་ལ་སྦྱར་ན་ཁོ་ན་སྨོས་ཀྱང་ཟློས་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ། མངོན་པར་བཤད་པའི་ཆོས་གསུམ་གྱིས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པས་སོ། །ཡང་ན་འདིར་ལོག་རྟོག་མདོ་ལ་བྱུང་བ་དང་འདོད་ཚུལ་གསུམ་པོ་དེ་མདོའི་བརྗོད་བྱ་མིན་པར་བསྟན་པ་ཉིད་ཀྱིས་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་མིན་པ་ཡང་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། རྒྱན་སྦྱར་བའི་འབད་པ་དོན་མེད་ཅེས་དང་། ཤེར་ཕྱིན་དེ་རྒྱན་ཞེ
【現代漢語翻譯】 གི་དོན། (gi don) 的意義。 གཉིས་པ་ལ་གཉིས། (gnyis pa la gnyis) 第二部分分為兩部分：རྩོད་པ་ (rtsod pa) 辯論和ལན་ནོ། (lan no) 回答。 ༈ རྩོད་པ། (rtsod pa) 辯論 དང་པོ་ལ་གཉིས། (dang po la gnyis) 第一部分分為兩部分：དྲི་བ་དགོད་པ་ (dri ba dgod pa) 提出問題和དེ་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པའོ། (de la skyon brjod pa'o) 對此進行批評。 དང་པོ་ནི། (dang po ni) 第一部分是：མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་སྐབས་སུ་ (mchod brjod kyi skabs su) 在讚頌的場合，通過མཁྱེན་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་བསྟོད་པས་ (mkhyen gsum gyi sgo nas bstod pas) 以三智的方式讚頌，因為這是與所要表達的內容相符的讚頌，因此暗示了將這三者作為所要表達的內容， བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ། (bstan bcos rtsom par khas blangs pa la) 承諾撰寫論著。有些人認為，像之前所說的那樣，通過逐漸歸納，在論著正文之前進行禮敬和讚頌，暗示了確定經部的所要表達的內容，承諾撰寫名為《現觀莊嚴論》的論著。如果這樣認為，那麼三智無法從本體的角度來表達，因此必須說明這三個對境是如何被認識的，必須說明這種認識與對境相關聯。而且，爲了生起ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ (chos rab tu rnam 'byed kyi shes rab) 區分諸法的智慧，因此般若波羅蜜多經以所要表達的內容為基礎，僅僅是對於蘊、界、處等的數量、相、體性的區分，並且僅僅是爲了捨棄不相順的方面， གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་མ་ལུས་པའམ། (gnyen po'i phyogs ma lus pa'am) 爲了捨棄所有不相順的方面，或者僅僅是爲了菩提三道的道路，並且爲了了知所有所知法的名相，僅僅是將實法和假法等進行區分，如此將所要表達的內容進行歸納，出現了三種觀點，在此論著中，無論歸納哪一種，都將此作為般若波羅蜜多經的莊嚴。 གཉིས་པ་ནི། (gnyis pa ni) 第二部分是：無論闡述哪三種觀點，這都不會成為般若波羅蜜多經的莊嚴，如果按照第一種觀點進行分析，那麼在阿毗達磨中單獨宣說莊嚴的努力將變得毫無意義，因為僅僅是闡述了三種法的數量、相、體性的區分。普遍存在這種情況，因為如果那樣，就會變成重複已完成的事情，因為般若波羅蜜多經的莊嚴是從自相和共相的角度來區分的，是體性的論著，即使有人說阿毗達磨的論藏中沒有提及的根本不存在，但因為阿毗達磨中如何闡述根本，這裡也如何闡述。 དེའི་ཕྱིར་མངོན་པ་དང་ཟློས་པའི་སྐྱོན་ཡང་ཡོད་དོ། (de'i phyir mngon pa dang zlos pa'i skyon yang yod do) 因此，也存在與阿毗達磨重複的過失。 དེ་ལྟར་གཞི་འཆད་ཚུལ་ལ་སྦྱར་ན་ཟློས་པ་ཡོད་ལ་བཤད་བྱ་ལ་སྦྱར་ན་ཁོ་ན་སྨོས་ཀྱང་ཟློས་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ། (de ltar gzhi 'chad tshul la sbyar na zlos pa yod la bshad bya la sbyar na kho na smos kyang zlos par sgrub mi nus te) 這樣，如果將根本的闡述方式與重複聯繫起來，那麼就存在重複的過失，如果將所要闡述的內容與重複聯繫起來，即使僅僅提及，也無法證明是重複， མངོན་པར་བཤད་པའི་ཆོས་གསུམ་གྱིས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པས་སོ། (mngon par bshad pa'i chos gsum gyis shes bya thams cad bsdus pas so) 因為阿毗達磨中所闡述的三種法已經涵蓋了所有的所知。 ཡང་ན་འདིར་ལོག་རྟོག་མདོ་ལ་བྱུང་བ་དང་འདོད་ཚུལ་གསུམ་པོ་དེ་མདོའི་བརྗོད་བྱ་མིན་པར་བསྟན་པ་ཉིད་ཀྱིས་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་མིན་པ་ཡང་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། (yang na 'dir log rtog mdo la byung ba dang 'dod tshul gsum po de mdo'i brjod bya min par bstan pa nyid kyis bstan bcos kyi brjod bya min pa yang rtogs pa'i phyir) 或者，在這裡，由於已經表明經部中出現的邪分別以及這三種觀點不是經部的所要表達的內容，因此也認識到它們不是論著的所要表達的內容。 རྒྱན་སྦྱར་བའི་འབད་པ་དོན་མེད་ཅེས་དང་། (rgyan sbyar ba'i 'bad pa don med ces dang) 因此，附加莊嚴的努力是毫無意義的，並且般若波羅蜜多經是莊嚴。
【English Translation】 The meaning of གི་དོན། (gi don). The second part is divided into two: རྩོད་པ་ (rtsod pa) debate and ལན་ནོ། (lan no) answer. ༈ རྩོད་པ། (rtsod pa) Debate The first part is divided into two: དྲི་བ་དགོད་པ་ (dri ba dgod pa) asking questions and དེ་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པའོ། (de la skyon brjod pa'o) criticizing it. The first part is: In the context of praise, praising through the three wisdoms (མཁྱེན་གསུམ་, mkhyen gsum), because it is a praise that matches the content to be expressed, therefore it implies that these three are taken as the content to be expressed, Promising to write a treatise (བསྟན་བཅོས་, bstan bcos). Some people think that, as mentioned before, by gradually summarizing, performing reverence and praise before the main body of the treatise, it implies that the content to be expressed in the Sutra is determined, promising to write a treatise called 'Ornament of Clear Realization' (མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་, mngon par rtogs pa'i rgyan). If this is the case, then the three wisdoms cannot be expressed from the perspective of their essence, so it must be explained how these three objects are understood, and it must be explained that this understanding is related to the objects. Moreover, in order to generate the wisdom of distinguishing dharmas (ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་, chos rab tu rnam 'byed kyi shes rab), therefore the Prajnaparamita Sutra is based on the content to be expressed, merely distinguishing the number, characteristics, and nature of the aggregates, elements, and sense bases, and merely in order to abandon the unfavorable aspects, In order to abandon all unfavorable aspects, or merely for the path of the three enlightenments, and in order to know all the names of knowable dharmas, merely distinguishing the real and imputed, etc., thus summarizing the content to be expressed, three views have emerged, in this treatise, whichever of the three is summarized, it is made as the ornament of the Prajnaparamita Sutra. The second part is: No matter which of the three views is explained, this will not become the ornament of the Prajnaparamita Sutra, if analyzed according to the first view, then the effort of separately explaining the ornament in the Abhidharma will become meaningless, because it merely explains the distinction of the number, characteristics, and nature of the three dharmas. This is generally the case, because if so, it will become repeating what has already been done, because the ornament of the Prajnaparamita Sutra distinguishes from the perspective of self-characteristics and common characteristics, it is a treatise on characteristics, even if someone says that the basis not mentioned in the Abhidharma Pitaka does not exist, but because how the basis is explained in the Abhidharma, it is also explained here. Therefore, there is also the fault of repeating the Abhidharma (མངོན་པ་, mngon pa). Thus, if the way of explaining the basis is related to repetition, then there is the fault of repetition, if the content to be explained is related to repetition, even if only mentioned, it cannot be proved to be repetition, Because the three dharmas explained in the Abhidharma have covered all the knowable (ཤེས་བྱ་, shes bya). Or, here, because it has been shown that the wrong conceptions appearing in the Sutra and these three views are not the content to be expressed in the Sutra, therefore it is also recognized that they are not the content to be expressed in the treatise. Therefore, the effort of adding the ornament is meaningless, and the Prajnaparamita Sutra is the ornament.
ས་རིགས་ཕྱིན་འཆད་ཀྱང་མདོ་ལ་བཟུང་ན་ཡང་སྐབས་སུ་བབ་སྟེ་ཉི་སྣང་དང་རྣམ་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་མདོ་ལས་ཞེས་པས་སོ། །བརྟག་པ་གཉིས་པ་ལྟར་ན་ལམ་འདི་བསྒོམ་པར་བྱ་ཞེས་བསྟན་ཀྱང་ལམ་འདི་སྤང་བྱ་གང་གི་གཉེན་པོ་ཡིན་པ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་དངོས་པོ་གཟུང་འཛིན་དུ་རྟོག་པ་སོགས་བརྗོད་བྱར་མ་བསྡུས་པས་ཏེ་གཉེན་པོ་རྣམ་པར་བྱང་བའི་དངོས་པོ་ལམ་གསུམ་ཙམ་ཞིག་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྤང་གཉེན་གང་ཡིན་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཉེས་པར་འགྱུར་རོ། །འདི་དང་འོག་མ་གཉིས་ཀྱི་ཡང་སྒྲས་འབད་པ་དོན་མེད་བསྡུ་བ་རུ་སྦྱར་ཡང་བརྟག་པ་སྔ་མ་སྔ་མ་ལ་སྐྱོན་ཡོད་པར་མ་ཟད་པའོ། །བརྟག་པ་གསུམ་པ་ལྟར་ན་འདིར་མེད་ཀྱང་འགྲེལ་ཆེན་དུ་འབྱུང་བས་བརྟག་པ་གཉིས་བྱ་སྟེ། 17-2-44a རྣམ་པ་གཞི་བཅས་སམ་གཞི་མེད་ཅིག་སྟོན། དང་པོ་ལྟར་ན་རྣམ་པ་སྟོན་པ་ན་གཞི་ཡང་བསྟན་དགོས་པས་མངོན་པ་དང་ཟློས་སོ། །འོ་ན་རང་ལུགས་ལ་ཡང་རྣམ་པ་གཞི་བཅས་སུ་བསྟན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཟློས་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། རྣམ་པ་གཉིས་མིང་མཚུངས་ཀྱང་དོན་མི་འདྲ་སྟེ། ཁོའི་ལུགས་ཀྱིས་ཕུང་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པའི་རབ་དབྱེ་ལ་འདོད་པས་ཟློས་སྐྱོན་ཡོད་ལ་རང་ལུགས་ནི་བདེན་བཞི་དང་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་ཆོས་ལ་འདོད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། གཞིའི་དོན་རྟོགས་པ་སྟེ་ཐོབ་པ་མེད་པར་ཐལ། རྣམ་པ་གཞི་མེད་པ་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ཞིག་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན་སྐྱེས་བུ་ལ་མཁོ་བའི་དོན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་བཤད་པར་ཐལ། འདོད་པ་དེ་བས་སོ། །དེ་ཡང་འདོད་ན་དེའི་ཕྱིར་ཡུམ་གསུངས་པ་ལ་དོན་ནམ་དགོས་པ་མེད་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་ཟུར་ན་གནས་པའི་རྒོལ་བ་དཔྱོད་ལྡན་གཞན་དག་སེམས་ཤིང་དོགས་པར་འགྱུར་བ་མིན་ནམ་སྟེ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན་ཞེས་པ་སྟེ། མདོར་ན་དང་པོ་ལྟར་ན་བཤད་མི་དགོས་པ་བཤད་པ་དང་ཕྱི་མ་གཉིས་ལྟར་ན་བཤད་དགོས་པ་མ་བཤད་པའི་ཉེས་པ་ཡོད་པར་སྟོན་པའོ། །འདིར་གཞན་དག་ཅེས་པ་དང་ཕྱོགས་གསུམ་རེ་རེ་བསྡུས་པར་འདོད་པའི་རྒོལ་བ་གཉིས་མི་གཅིག་སྟེ་སྔ་མས་ནི་འདོད་པ་དེ་དག་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པས་སོ། ། ༈ ལན། གཉིས་པ་ལ་བཞི། ལན་དངོས། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ཁུངས་དགོད། སྡུ་བྱེད་གསུམ་ངོས་གཟུང་། དེ་དག་གིས་གྲུབ་པའི་དོན་བསྡུ་བའོ། ། ༈ ལན་དངོས། དང་པོ་ནི། རྒྱན་གྱིས་ནི་རང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ལ་མཁས་པ་ཙམ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱིར་དུ་གཞི་གཉེན་རྣམ་པ་ཕྱོགས་རེ་ 17-2-44b བརྗོད་བྱར་བསྡུས་ནས་ཡུམ་ཕྱོགས་རེ་བའི་རྒྱན་དུ་བྱེད་པ་དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཞི་གཉེན་རྣམ་པའི་ཕྱོགས་གསུམ་ཆར་གྱི་དོན་རྣམས་བརྗོད་བྱར་བསྡུས་པའི་སྒོ་ནས་ཀྱང་མཁྱེན་པ་གསུམ་གའི་རྒྱན་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་ནི་མཁྱེན་གསུམ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་དུ་ག
【現代漢語翻譯】 即使詳細解釋各種宗義，如果依據經部，也應契合時機，如《日光論》和《釋量論》中也說'依據經部'。如果按照第二個觀察，雖然顯示了這條道路應當修習，但卻不能理解這條道路是斷除什麼的對治，因為沒有將一切煩惱的本體，如執著能取所取等分別唸作為所說內容包含在內，而僅僅包含了對治品清凈的本體三種道。因此，會產生不瞭解應斷和對治是什麼的過失。這裡和下面兩個'也'字，雖然可以理解為收集無意義的努力，但不僅是之前的觀察有錯誤。如果按照第三個觀察，雖然這裡沒有，但在《大疏》中出現，因此需要進行兩種觀察： 要麼顯示有基，要麼顯示無基。如果按照第一種情況，在顯示相的時候，也必須顯示基，因此與《俱舍論》相重複。如果有人問：'那麼，按照你們自己的宗義，也必須顯示有基的相，因此也會重複嗎？'答：相的名稱雖然相同，但意義不同。因為他們的宗義認為是對蘊等的相進行分類，因此有重複的過失；而我們自己的宗義則認為是四諦和三智的法。如果按照第二種情況，就會出現不理解基的意義，即沒有獲得的過失。因為相僅僅包含了由分別念假立的東西。如果承認，就會出現沒有講述任何對補特伽羅有用的意義的過失。如果承認這一點，那麼那些站在角落裡，有智慧的論敵會思考並懷疑：'因此，難道說佛母所說的話沒有意義或必要嗎？'難道不是這樣嗎？'如果說是的。總之，第一種情況是說了不該說的話，后兩種情況是沒有說該說的話，這顯示了其中的過失。這裡，'其他人'和認為收集了三個方面中的每一個方面的兩個論敵不是同一個人，因為前者批評了那些觀點。 答： 分為四部分：直接回答；引用作為知識來源的依據；確定三種收集方式；總結由這些方式所成立的意義。 直接回答： 第一，以《現觀莊嚴論》來說，並不是僅僅因為精通自相和共相的體性等，就將基、對治、相這三個方面中的一個方面作為所說內容包含在內，並將其作為佛母的一個方面。理由是什麼呢？因為通過將基、對治、相這三個方面全部的意義都包含在所說內容中，也可以將其作為三種智慧的莊嚴。意思是，爲了瞭解三種智慧，
【English Translation】 Even if explaining various tenets in detail, if relying on the Sutra Pitaka, it should be appropriate to the occasion, as it is said in 'Sunlight Treatise' and 'Pramanavarttika', 'according to the Sutra Pitaka'. According to the second examination, although it shows that this path should be cultivated, it does not understand what this path is the antidote to, because it does not include the essence of all afflictions, such as the conceptual thoughts of grasping the apprehended and the apprehender, as the content to be expressed, but only includes the antidote, the pure essence of the three paths. Therefore, there will be the fault of not understanding what should be abandoned and what is the antidote. Here and in the following two 'also' words, although it can be understood as collecting meaningless efforts, it is not only that the previous examination has errors. According to the third examination, although it is not here, it appears in the 'Great Commentary', so two examinations are needed: Either show the base with characteristics or without characteristics. According to the first case, when showing the aspect, the base must also be shown, so it is repeated with the Abhidharma. If someone asks: 'Then, according to your own system, you must also show the aspect with characteristics, so will it be repeated?' Answer: Although the names of the aspects are the same, the meanings are different. Because their system considers classifying the aspects of the aggregates, etc., there is a fault of repetition; while our own system considers the dharmas of the Four Noble Truths and the Three Wisdoms. According to the second case, there will be the fault of not understanding the meaning of the base, that is, not obtaining it. Because the aspect only includes what is merely imputed by conceptual thought. If you admit it, there will be the fault of not explaining any meaning useful to the individual. If you admit that, then those opponents with wisdom standing in the corner will think and doubt: 'Therefore, does that mean that the words spoken by the Mother Buddha have no meaning or necessity?' Isn't that so?' If you say yes. In short, the first case is saying what should not be said, and the latter two cases are not saying what should be said, which shows the faults in them. Here, 'others' and the two opponents who think that each of the three aspects is collected are not the same person, because the former criticizes those views. Answer: Divided into four parts: direct answer; citing the source of knowledge as the basis; determining the three collecting methods; summarizing the meaning established by these methods. Direct answer: First, according to the Ornament, it is not just because of being proficient in the nature of self and general characteristics, etc., that one of the three aspects of base, antidote, and aspect is included as the content to be expressed, and it is made as one aspect of the Mother Buddha. What is the reason? Because by including all three aspects of the base, antidote, and aspect in the content to be expressed, it can also be made as the ornament of the three wisdoms. The meaning is, in order to understand the three wisdoms,
སུམ་ཆར་བསྡུས་ཞེས་པའོ། །ཀྱང་ནི་གཞི་བསྡུས་པས་གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྒྱན་དུ་བྱེད་པའམ་དེ་གསལ་བར་བྱེད་པར་མ་ཟད་ཅེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཕན་ཚུན་བསྡུ་བའོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མཁྱེན་གསུམ་གྱིས་ཉན་རང་དང་བྱང་སེམས་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་མཐའ་དག་བསྡུས་པས་ན་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་རྒྱན་དུ་གྲུབ་ན་ཡུམ་མཐའ་དག་གི་རྒྱན་དུ་གྲུབ་བོ། །གོ་རིམས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ནི་མངོན་རྟོགས་བཞི་དང་མཁྱེན་གསུམ་སོ་སོ་སྦྱོར་བའོ། །འདིར་རྒྱན་དེ་ནི་ཞེས་དང་རྒྱན་གྱིས་ཕྱོགས་གསུམ་ཆར་བསྡུས་ཤིང་། དེས་མཁྱེན་གསུམ་དང་དེས་སྲས་བཞིའི་མངོན་རྟོགས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་གང་རུང་རེ་རེ་བསྡུས་པའི་སྐྱོན་མེད་ཅེས་སྨྲ་བའི་སྔ་མ་མི་འཐད་པ་རྟོགས་སླ་ཞིང་ཕྱི་མ་ལྟར་ན་ཡང་རྟགས་ཆོས་མ་འབྲེལ་ལོ། །གཞུང་འདི་མཐའ་གཅོད་ལུགས་སྤྱི་དོན་ལྟར་དང་། འབྲུ་གཉེར་ཚུལ་ཚིག་དོན་གྱི་སྐབས་འདི་ལྟར་འཆད་ཤེས་པ་ཡང་དཀོན་པར་སྣང་ངོ་། ། ༈ ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ཁུངས་དགོད་པ། གཉིས་པ་ནི། གང་ཟག་བཞིའི་མངོན་རྟོགས་རྣམས་མཁྱེན་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པར་ཅིས་གྲུབ་ཅེ་ན། འདི་ལ་གསུམ། ཡུམ་བར་མ་དང་། བསྡུས་པ་དང་། རྒྱས་པ་ཁུངས་སུ་དགོད་པའོ། ། ༈ ཡུམ་བར་མ། དང་པོ་ལ་གཉིས། མདོར་བསྟན། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། མཁྱེན་གསུམ་གྱིས་མངོན་རྟོགས་མཐའ་དག་བསྡུས་ཚུལ་འདི་ལྟར་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་བར་མ་ཉི་ཁྲི་ལྔ་སྟོང་པ་ལས་ཉན་ཐོས་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ 17-2-45a ནས་མཛེས་ཤིང་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པས་རབ་སེམས་ཀྱི་ཡོ་བྱད་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཡོད་པས་འབྱོར་བ་སྟེ་དེ་ལ་བོས་ནས་གསུངས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན། ཉན་རང་རྣམས་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་ནི་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཞེས་རྣམ་པར་སྦྱར་ཏེ་གཞན་གཉིས་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུའོ། ། ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། གཞི་ཤེས། ལམ་ཤེས། རྣམ་མཁྱེན་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ གཞི་ཤེས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། དྲི་བ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཞེས་བོས་ནས་ཉན་རང་གི་མངོན་རྟོགས་ནི་རྒྱུ་མཚན་ཅིའི་སླད་དུ་ཐམས་ཅད་འཚལ་བ་སྟེ་ཤེས་པ་ཉིད་ལགས་ཞེས་པ་སྟེ། འོག་མ་གཉིས་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་རོ། །ལན་ནི། མདོ་ལས་བྲམ་ཟེ་ཐམས་ཅད་ཐམས་ཅད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་པོ་འདི་དག་གོ་ཞེས་པ་ལྟར་ཡུལ་ཐམས་ཅད་ནི་མིག་སོགས་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་དང་གཟུགས་སོགས་ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཆོས་རྣམས་ཇི་སྙེད་པ་སྟེ་གྲངས་འདི་ཙམ་ཡིན་ལ་དེ་དག་ཀྱང་ཉན་རང་རྣམས་ཀྱིས་རིམ་པ་ལྟར་གང་གི་བདག་མེད་དང་བདག་མེད་ཕྱེད་དང་གཉིས་ཙམ་དུ་ཤེས་ཀྱི་ལམ་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་ཀྱང་ཤེས་པ་མིན་ལ་ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་སུམ་
【現代漢語翻譯】 名為『三者總攝』。『也』字表示，通過總攝基礎，使之成為認識基礎之莊嚴，或者以闡明此理的方式相互總攝。普遍存在，為什麼呢？因為三智總攝了聲聞、獨覺和菩薩、佛陀的一切現觀，所以如果三智成為莊嚴，那麼一切般若波羅蜜多也就成爲了莊嚴。按照次第，就是將四現觀和三智各自結合。這裡說，『此莊嚴』和『以莊嚴』總攝了三個方面，由此總攝了三智，由此總攝了四聖者的現觀，因此說總攝任何一個都沒有過失，這種說法是不合理的，容易理解，如果按照后一種說法，那麼能立和法就沒有關聯。理解這部論典的最終定論方式要像總義一樣，而理解詞句的方式要像解釋詞義一樣，能夠這樣講解的人也很少。 第二，四種補特伽羅（梵文：pudgala，指人）的現觀被三智總攝是如何成立的呢？對此有三點：引用中間般若波羅蜜多（指《二萬五千頌般若》），總攝和廣釋作為依據。 第一，分為兩部分：簡略指示和詳細解釋。 第一，三智總攝一切現觀的方式如下：在聖者的中間般若波羅蜜多，即《二萬五千頌般若》中，從聲聞中那些沒有煩惱、美麗且最殊勝者中，因為具備圓滿的意樂資具，所以是富有的，於是呼喚他們並開示。如何開示呢？聲聞和獨覺的現觀就是一切智。這樣分別開示，對其他二者也同樣如此。 第二，分為三部分：詳細解釋基礎智、道智和一切相智。 第一，分為兩部分，首先是提問：世尊，呼喚后問道，聲聞和獨覺的現觀是為什麼緣故而稱為一切智呢？下面的兩種智也同樣如此。回答是：如經中所說，『婆羅門，一切一切』指的是十二處，同樣，一切所知境指的是眼等六內處和色等六外處的所有法，有多少呢？聲聞和獨覺依次知道其中無我以及一半或一半多一點，但並非通過生起三道的證悟種子來了解，也不是現量了知所有如所有性和盡所有性。
【English Translation】 It is called 'Compendium of Three'. The word 'also' indicates that by compiling the basis, it becomes an ornament of knowing the basis, or it compiles each other in a way that clarifies this principle. It is universally present, why? Because the three wisdoms (三智) encompass all the direct perceptions of Shravakas (聲聞), Pratyekabuddhas (獨覺), Bodhisattvas (菩薩), and Buddhas (佛), so if the three wisdoms become an ornament, then all Prajnaparamita (般若波羅蜜多) becomes an ornament. According to the order, it is to combine the four direct perceptions and the three wisdoms separately. Here it says, 'This ornament' and 'with the ornament' encompass three aspects, thereby encompassing the three wisdoms, thereby encompassing the direct perceptions of the four sons, therefore saying that there is no fault in encompassing any one of them is unreasonable, easy to understand, and if according to the latter statement, then the sign and the property are not related. Understanding the final conclusion method of this treatise should be like the general meaning, and understanding the way of interpreting words should be like explaining the meaning of words, and it seems rare to be able to explain in this way. Secondly, how is it established that the direct perceptions of the four types of individuals (pudgala) are encompassed by the three wisdoms? There are three points to this: citing the intermediate Prajnaparamita (referring to the Twenty-five Thousand Verse Prajna), compilation, and extensive explanation as the basis. First, it is divided into two parts: brief indication and detailed explanation. First, the way in which the three wisdoms encompass all direct perceptions is as follows: In the intermediate Prajnaparamita of the Noble Ones, that is, in the Twenty-five Thousand Verse Prajna, among the Shravakas who are without afflictions, beautiful, and most supreme, because they possess complete equipment of intention, they are wealthy, so they are called and taught. How are they taught? The direct perceptions of Shravakas and Pratyekabuddhas are all-knowing. Thus, they are taught separately, and the same is true for the other two. Second, it is divided into three parts: detailed explanation of the base wisdom, the path wisdom, and the all-aspect wisdom. First, it is divided into two parts, first the question: Bhagavan (世尊), after calling, asked, for what reason is the direct perception of Shravakas and Pratyekabuddhas called all-knowing? The following two wisdoms are also the same. The answer is: As the sutra says, 'Brahmin, all all' refers to the twelve sources, similarly, all knowable objects refer to all the dharmas of the six internal sources such as the eye and the six external sources such as form, how many are there? Shravakas and Pratyekabuddhas know in order the selflessness of them and half or a little more than half, but not by generating the seeds of realization of the three paths, nor do they directly know all the suchness and all the as-many-as-ness.
དུ་ཤེས་པ་ཡང་མ་ཡིན་པས་དེའི་ཕྱིར་ཉན་རང་རྣམས་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་ནི་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་སྟེ། མཁྱེན་པ་ཡིན་ལ་ལམ་ཤེས་དང་རྣམ་མཁྱེན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཙམ་གྱིས་ནི་ལམ་དང་རྣམ་པ་ཡུམ་ཡིན་པའམ་གང་ཟག་གི་བདག་འགོག་ལ། ཀྱང་སྔ་མ་ནི་བསྣན་པ་དང་ཕྱི་མ་གཉིས་ནི་ཕན་ཚུན་བསྡུ་བའོ། ། ༈ ལམ་ཤེས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། དྲི་བ་ནི་བཅོམ་ 17-2-45b ནས་ལགས་ཀྱི་བར་རོ། །ལན་ནི་ཤེས་བྱའི་ཡུལ་ལམ་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་དང་དེའི་སྟེང་དུ་གཟུང་མེད་རྟོགས་པ་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་དང་བདག་མེད་གཉིས་ཀ་རྟོགས་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་གང་ཡིན་པའི་ལམ་ཐམས་ཅད་དོ། །ལམ་དེ་དག་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་ཚུལ་ནི་དང་པོར་ལམ་གསུམ་གྱི་སྤངས་རྟོགས་ཀྱི་རིགས་རང་རྒྱུད་ལ་སྔར་མ་སྐྱེས་པ་ཐམས་ཅད་བསྐྱེད་པར་བྱ་ཞིང་དེས་འདུལ་བའི་གདུལ་བྱ་མ་རྟོགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་དུ་ལམ་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་གཞན་ལ་སྟོན་པའི་ཚུལ་རྣམས་ཤེས་པར་བྱའོ། །ལམ་གསུམ་གྱི་རྟོགས་རིགས་དེ་དག་ཀྱང་སྐྱེད་པ་ཙམ་དུ་མ་ཡིན་པར་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱ་ཞིང་ཤེས་པར་བྱས་ནས་ཀྱང་བྱང་སེམས་དེ་དག་གིས་ལམ་གྱི་བྱ་བ་ཡང་བྱ་ལ་སྟེ། གདུལ་བྱ་རྣམས་ལ་དེ་དག་གི་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བསྟན་པར་བྱའོ། །ཚུལ་དེས་གཞན་དོན་བྱེད་པ་དེ་ཡང་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོས་ཡོངས་སུ་ཟིན་པའི་མཐུས་ཇི་སྲིད་སྨོན་ལམ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་མ་བྱས་པ་དང་། སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུད་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་མ་བྱས་པ་དང་། བདག་ཉིད་མ་འོངས་པ་ན་འཚང་རྒྱ་བའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྣོད་ཀྱི་ཞིང་ཡོངས་སུ་མ་སྦྱངས་པར་བྱང་སེམས་དེ་དག་གིས་རང་དོན་དུ་ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་སུམ་དུ་མི་བྱའོ་དེའི་ཕྱིར་བྱང་སེམས་རྣམས་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་ནི་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཅེས་བྱའོ། །དེ་ལ་སྨོན་ལམ་རྫོགས་པ་ནི། གཞན་དོན་འབད་མེད་དུ་འགྲུབ་པར་གྱུར་ཅིག་ཅེས་པ་གྲུབ་པའོ། །སེམས་ཅན་སྨིན་པར་བྱས་པ་ནི། རྒྱན་ལས། ཇི་ལྟར་རྨ་དང་ 17-2-46a ཟས་ལ་དེ་དག་གི། གཟག་དང་སྤྱད་དུ་རུང་བ་སྨིན་འདོད་ལྟར། །དེ་བཞིན་རྟེན་འདིར་ཕྱོགས་གཉིས་ཞི་བ་དང་། །དེ་བཞིན་སྤྱད་པ་ཉིད་དུ་སྨིན་པ་བསྟན། །ཞེས་རྨའི་སྨིན་པ་བརྟོལ་རན་པ་དང་། ཟས་ཤིང་ཐོག་ལྟ་བུའི་སྨིན་པ་སྤྱད་རུང་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་སེམས་ཅན་གྱི་རྟེན་རྨ་དང་ཁ་ཟས་ལྟ་བུ་འདིར་ཡང་རྣག་གཟག་པ་ལྟ་བུར་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཞི་བ་དང་། སྤྱད་རུང་ལྟ་བུར་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་སྤྱད་པའི་རྟེན་དུ་རུང་བ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ན་གཞན་དོན་ཅི་ཙམ་ཞིག་ལ་འབད་པས་འཚང་རྒྱ་བའི་གཞན་དོན་དེ་དག་རྫོགས་པར་བྱས་པའོ། །ཞིང་སྦྱོང་བ་ནི་རང་གི་སེམས་སྦྱོང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ
【現代漢語翻譯】 因為並非完全知曉，因此聲聞和獨覺的證悟被稱為一切智，即是知曉，但並非道智和一切種智。『ཙམ་གྱིས་』（tsam gyis）僅用於道和種是『母』（yum），或斷除補特伽羅我。『ཀྱང་』（kyang）前者是新增，後兩者是相互包含。 第二部分分為兩部分，從『དྲི་བ་ནི་བཅོམ་』（dri ba ni bcom）到『ལགས་ཀྱི་བར་རོ』（lags kyi bar ro）是提問。回答是，所知之境，即證悟補特伽羅無我的聲聞道，以及在此基礎上證悟無相的獨覺道，以及證悟二種無我的佛道，所有這些道。菩薩們了知這些道的方式是，首先，對於三種道的斷證之種子，在自相續中所有未生起的都要令其生起，並且爲了讓被其調伏的眾生能夠證悟，要了知向他人展示所有這三種道的方式。不僅要生起這些三種道的證悟種子，還要使其圓滿，並且在了知之後，菩薩們也要行持道的行為，即如實地向所調伏的眾生展示這些道的所緣和行相。以這種方式利益他人，也要憑藉大悲的加持，在未圓滿發願之前，在未成熟眾生相續之前，在未清凈自身未來成佛之器之剎土之前，這些菩薩們不會爲了自己的利益而現證真實的邊際。因此，菩薩們的證悟被稱為道智。其中，圓滿發願是指願望無勤任運地成辦他利。成熟眾生是指，如《寶鬘論》所說：『如於瘡與食，彼等之凈與用，如欲成熟然，如是於此依，二品寂滅等，如是用事即，說為成熟性。』就像瘡的成熟是即將破裂，食物如水果的成熟是可以食用一樣，眾生的所依如瘡和食物，在此也是指不順品的寂滅，如膿液流出，以及順品可用於行事，就像可以食用一樣。另一種解釋是，盡力成辦多少利他之事，那些利他之事都圓滿了。清凈剎土是指清凈自己的心，即是。
【English Translation】 Since it is not complete knowledge, the realization of Hearers and Solitary Realizers is called 'All-Knowingness,' which is knowledge, but not Path-Knowingness and All-Aspect-Knowingness. 'ཙམ་གྱིས་' (tsam gyis) is only used for the path and aspects being 'Mother' (yum), or negating the self of the person. 'ཀྱང་' (kyang) the former is addition, and the latter two are mutually inclusive. The second part is divided into two parts, from 'དྲི་བ་ནི་བཅོམ་' (dri ba ni bcom) to 'ལགས་ཀྱི་བར་རོ' (lags kyi bar ro) is the question. The answer is that the object of knowledge, which is the Hearer's path of realizing the absence of self of the person, and on top of that, the Solitary Realizer's path of realizing the absence of grasping, and the Buddha's path of realizing both absences of self, all those paths. The way Bodhisattvas know these paths is that, first, for the seeds of abandonment and realization of the three paths, all those that have not arisen in their own continuum should be made to arise, and in order for the beings to be tamed by them to realize, they should know the ways of showing all three paths to others. Not only should those seeds of realization of the three paths be made to arise, but they should also be perfected, and after knowing them, those Bodhisattvas should also perform the actions of the path, that is, they should show the objects and aspects of those paths to the beings to be tamed as they are. Doing good to others in that way, also by the power of being completely seized by great compassion, until the aspiration is not completely fulfilled, until the continuum of sentient beings is not completely matured, and until the field of the vessel of the Buddha who will attain enlightenment in the future is not completely purified, those Bodhisattvas will not manifestly realize the true limit for their own benefit. Therefore, the realization of Bodhisattvas is called Path-Knowingness. Among them, fulfilling the aspiration is the wish that the benefit of others be accomplished effortlessly. Maturing sentient beings is as stated in the Ratnavali: 'Just as with a wound and food, their cleansing and use, as one desires maturity, so too in this basis, the pacification of the two sides, and likewise the use itself, is said to be maturity.' Just as the maturity of a wound is about to burst, and the maturity of food like fruit is edible, so too the basis of sentient beings is like a wound and food, here also the pacification of the unfavorable side is like pus flowing out, and the favorable side is suitable for use, like being edible. Another explanation is that however much effort is made to accomplish the benefit of others, those benefits of others that lead to enlightenment are all perfected. Purifying the field is purifying one's own mind, that is.
་ཡང་ཞིང་གི་རྒྱུར་ཚོགས་བསགས་ནས་སྨོན་ལམ་འདེབས་པའོ། །འདི་སྣོད་ཀྱི་ཞིང་ལ་བྱ་སྟེ་བཅུད་ཀྱི་ནི་སེམས་ཅན་སྨིན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པས་སོ། །འདིར་ཅུང་ཟད་ཅིག་མཐའ་དཔྱད་ན། ཡུལ་ལམ་གསུམ་པོ་དེ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་མིན། དེ་དག་གི་སྤངས་རྟོགས་གང་དུ་རྫོགས། དམིགས་བསལ་གྱི་དོན་བརྟག་པ། ཡང་དག་མཐའ་ངོས་གཟུང་བ་དང་བཞིས་རིག་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི། བསྐྱེད་བྱར་བཤད་པའི་ལམ་འོག་མ་གཉིས་བཏགས་པ་བ་དང་། ཤེས་བྱར་བཤད་པའི་ལམ་གསུམ་གའང་མཚན་ཉིད་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁ་ཅིག་ན་རེ་ཉི་སྣང་ལས། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཤེས་པ་དང་སྤོང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་པའི་བཟོད་པ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། ཉན་རང་གི་སྤངས་རྟོགས་ 17-2-46b ས་དང་པོར་རྫོགས་པར་འཕགས་པ་བཞེད་ཅེས་སྨྲ་བ་ནི་མི་འཐད་དེ། ལུང་དེའི་འཕྲོས་ཉིད་ནས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་མཐོང་བའི་ལམ་ཉིད་དུ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྟོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། སྒྲུབ་པ་ལ་གདམས་པའི་སྐབས་སུ་ཡང་མདོ་དེ་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་ནས་ཉན་རང་རྣམས་ལས་རྟོགས་པ་ཁྱད་པར་ཞུགས་པར་བསྟན་པ་དང་། གཞི་ཤེས་སུ་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བཟོད་པའི་བྱེད་པར་གཞན་རྣམས་ཀྱི་རྟོགས་པའི་བྱེད་པ་མ་ལུས་པ་འདུས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དེ་དག་གི་ཤེས་པ་དང་སྤངས་པ་གང་ཡིན་པ་དེའི་བཟོད་པ་ཡིན་གྱི་རྟོགས་པའི་ཆ་འདི་ཙམ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པས་མཐོང་ལམ་དུ་རྟོགས་པ་རྫོགས་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་འགྲིག་གི་སྤོང་བའི་དོན་བཤད་པ་མི་སྣང་བས་དེ་གང་དུ་རྫོགས་དེས་མི་ཤེས་སོ། །ཡང་ཁ་ཅིག་ཐེག་དམན་གྱི་རྟོགས་པ་ས་དང་པོར་རྫོགས་ལ་སྤངས་པ་ས་བརྒྱད་པར་རྫོགས་ཏེ། ཡུམ་གསུམ་གནོད་འཇོམས་ལས། དད་པས་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་དང་། ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་དང་། དགྲ་བཅོམ་པ་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཤེས་པ་དང་སྤོང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་པའི་བཟོད་པའོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཤེས་རབ་ནི་དགྲ་བཅོམ་པར་བསྟན་ཏེ། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དགྲ་བཅོམ་པའི་ལམ་གྱི་འབྲས་བུའི་ཤེས་པ་རྣམས་དང་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་སྤངས་པ་རྣམས་ནི་ས་བརྒྱད་པ་ལ་ཞུགས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཙམ་ཉིད་ཀྱིས་མཐར་གཏུགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་གི་ཤེས་པ་དང་སྤོང་བ་ནི་བཟོད་པ་དེ་ལས་ལྷག་པ་མེད་དོ་དེ་ཕན་ཆད་ནི་བྱང་ 17-2-47a ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའོ་ཞེས་ཤེས་བྱེད་དུ་འདྲེན་ནོ། །འདི་མི་འཐད་དེ། ལུང་དེས་སྤངས་པ་ས་བརྒྱད་པར་མཐར་ཐུག་པར་བཤད་པ
【現代漢語翻譯】 此外，爲了凈土的因緣，要積累資糧並立下誓願。這指的是作為『器』的世界，而作為『精華』則是成熟眾生。在這裡稍微探討一下，這三個『處所』是否具有自相？它們的斷證在何處圓滿？考察特殊的意義，以及正確地把握究竟的邊際，這四點需要理解。 首先，作為所生之因所說的下二道是假立的，而作為所知之境所說的三道都具有自相。 其次，有些人說，根據《二萬頌般若經》，聲聞（梵文：Śrāvakā，漢語意思：聽聞佛陀教誨的人）和獨覺（梵文：Pratyekabuddha，漢語意思：獨自覺悟的人）的智慧和斷除，就是菩薩（梵文：Bodhisattva，漢語意思：覺悟有情）獲得不生法忍（梵文：anutpāda-dharma-kṣānti）的忍位，也就是對苦諦（梵文：duḥkha-satya）的法忍。因此，聖者認為聲聞和獨覺的斷證在初地圓滿，這種說法是不合理的。因為該經的後文中說，在菩薩的見道（梵文：darśana-mārga）中，聲聞的一切證悟都已圓滿。並且在勸誡修持時，也引用該經作為依據，表明（菩薩的）證悟超勝於聲聞和獨覺。作為基礎，菩薩的忍位包含了其他所有人的證悟之作用，因此，（聲聞和獨覺的）智慧和斷除是（菩薩的）忍位，而不僅僅是證悟的部分。經中說，見道是證悟圓滿的依據，但沒有說明斷除的意義，因此無法得知斷除在何處圓滿。還有人認為，小乘的證悟在初地圓滿，而斷除在八地圓滿。根據《三蘊經》的『信隨行者』、『法隨行者』、『阿羅漢（梵文：Arhat，漢語意思：應供）和獨覺的智慧和斷除，就是菩薩獲得不生法忍的忍位』，這意味著菩薩的智慧等同於阿羅漢。聲聞和獨覺的一切阿羅漢道之果的智慧，以及一切煩惱的斷除，在進入八地時，僅僅以不生法忍就達到究竟，因為他們的智慧和斷除沒有超過那個忍位，此後菩薩們在一切方面都沒有煩惱。』以此作為依據。這種說法也是不合理的，因為該經說明斷除在八地達到究竟。
【English Translation】 Furthermore, to accumulate merit and make aspirations as the cause for a pure land. This refers to the world as a 'receptacle,' while the 'essence' is to ripen sentient beings. Here, let's explore a bit: Do these three 'places' have their own characteristics? Where is their realization and abandonment perfected? Examining the special meaning, and correctly grasping the ultimate boundary, these four points need to be understood. Firstly, the lower two paths, which are said to be the cause of arising, are imputed, while all three paths, which are said to be the object of knowledge, have their own characteristics. Secondly, some say that according to the Twenty Thousand Verse Prajñāpāramitā Sutra, the wisdom and abandonment of the Śrāvakas (Skt: Śrāvakā, meaning: those who hear the Buddha's teachings) and Pratyekabuddhas (Skt: Pratyekabuddha, meaning: solitary realizers) is the forbearance of Bodhisattvas (Skt: Bodhisattva, meaning: enlightenment being) who have attained the anutpāda-dharma-kṣānti (Skt: anutpāda-dharma-kṣānti, meaning: non-arising dharma forbearance), which is the dharma-kṣānti (Skt: dharma-kṣānti, meaning: dharma forbearance) of the duḥkha-satya (Skt: duḥkha-satya, meaning: truth of suffering). Therefore, the noble ones consider the abandonment and realization of Śrāvakas and Pratyekabuddhas to be perfected on the first bhūmi (Skt: bhūmi, meaning: level/ground), which is unreasonable. Because the continuation of that sutra says that in the darśana-mārga (Skt: darśana-mārga, meaning: path of seeing) of the Bodhisattva, all the realizations of the Śrāvakas are perfected. And when advising practice, this sutra is also cited as evidence, indicating that the realization (of the Bodhisattva) surpasses that of the Śrāvakas and Pratyekabuddhas. As a basis, the Bodhisattva's kṣānti (Skt: kṣānti, meaning: forbearance) includes the function of the realization of all others, therefore, the wisdom and abandonment (of the Śrāvakas and Pratyekabuddhas) is the kṣānti (Skt: kṣānti, meaning: forbearance), and not just the part of realization. The sutra says that the darśana-mārga (Skt: darśana-mārga, meaning: path of seeing) is the basis for the perfection of realization, but it does not explain the meaning of abandonment, so it is impossible to know where the abandonment is perfected. Some also believe that the realization of the Hīnayāna (Skt: Hīnayāna, meaning: lesser vehicle) is perfected on the first bhūmi (Skt: bhūmi, meaning: level/ground), while the abandonment is perfected on the eighth bhūmi (Skt: bhūmi, meaning: level/ground). According to the Three Skandha Sutra, 'The wisdom and abandonment of the śraddhānusārin (Skt: śraddhānusārin, meaning: one who follows by faith), dharmānusārin (Skt: dharmānusārin, meaning: one who follows by dharma), Arhat (Skt: Arhat, meaning: worthy one) and Pratyekabuddha (Skt: Pratyekabuddha, meaning: solitary realizer) is the kṣānti (Skt: kṣānti, meaning: forbearance) of the Bodhisattva who has attained the anutpāda-dharma-kṣānti (Skt: anutpāda-dharma-kṣānti, meaning: non-arising dharma forbearance),' which means that the wisdom of the Bodhisattva is equal to that of the Arhat (Skt: Arhat, meaning: worthy one). All the wisdom of the fruit of the Arhat (Skt: Arhat, meaning: worthy one) path of the Śrāvakas and Pratyekabuddhas, and the abandonment of all afflictions, reaches the ultimate merely with the anutpāda-dharma-kṣānti (Skt: anutpāda-dharma-kṣānti, meaning: non-arising dharma forbearance) when entering the eighth bhūmi (Skt: bhūmi, meaning: level/ground), because their wisdom and abandonment does not exceed that kṣānti (Skt: kṣānti, meaning: forbearance), and thereafter Bodhisattvas have no afflictions in any way.' This is used as evidence. This statement is also unreasonable because the sutra states that abandonment reaches the ultimate on the eighth bhūmi (Skt: bhūmi, meaning: level/ground).
་ལྟར་དུ་ཉན་རང་གི་རྟོགས་པ་ཡང་དེར་རྫོགས་པར་བཤད་པས་སོ། །དེས་ན་རང་གི་ལུགས་ནི་ཉོན་སྒྲིབ་སྤངས་པ་ས་བརྒྱད་པར་རྫོགས་ཏེ། དེ་ནས་ཉོན་ཡིད་གཏན་མི་འབྱུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་གནས་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ས་དང་པོར་རྫོགས་ཏེ། དེར་བདག་མེད་མཐའ་དག་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ནས་ལྷག་མར་དེའི་གོམས་པ་ཁྱད་པར་དུ་འགྲོར་ཡོད་ཀྱང་སྔར་མ་རྟོགས་པ་རྟོགས་པར་བྱར་མེད་དེ། དཔེར་ན་ཤར་རིའི་རྩེར་ཉི་མ་ཤར་མ་ཐག་པའི་ཚེ་དཀྱིལ་འཁོར་ཡོངས་སུ་རྫོགས་ཀྱང་བགྲོད་པ་མ་རྫོགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཐེག་ཆེན་གྱི་ཇི་ལྟ་བ་རྟོགས་པ་ནི་ས་དང་པོར་རྫོགས་ཏེ། དེར་ཆོས་དབྱིངས་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བ་མཐའ་དག་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པས་སོ། །ཇི་སྙེད་པ་རྟོགས་པ་དང་ཤེས་སྒྲིབ་སྤངས་པ་གཉིས་ནི་སངས་རྒྱས་པ་ན་རྫོགས་ཏེ། སྔ་རོལ་ཏུ་དེ་དག་རྫོགས་ན་ཉེས་པ་ཀུན་ཟད་ཡོན་ཏན་ཀུན་ལྡན་ཡང་ཡིན་པའི་སློབ་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། ། གསུམ་པ་ནི། གཞུང་འདི་ལ་དམིགས་བསལ་གྱི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པ་ནི་མི་འཐད་དེ།སྤྱིར་བཏང་དང་དམིགས་བསལ་ནི་དཔེར་ན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དགྲ་བཅོམ་པ་ཞེས་སྤྱིར་བཏང་ནས་གང་ཟག་གཅིག་མ་གཏོགས་པ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ་ཞེས་ཀུན་དགའ་བོ་དམིགས་ཀྱིས་བསལ་བ་ལྟར་ཡོད་པ་དང་ཡིན་པ་སྤྱིར་བཏང་ནས་ 17-2-47b མེད་པ་དང་མིན་པ་དམིགས་ཀྱིས་བཀར་ནས་སྟོན་པས་དེ་གཉིས་སྒྲས་ཟིན་ལ་བྱེད་ཅིང་འགལ་བ་ནི་གཞུང་ལུགས་པ་སྤྱིའི་ལུགས་ཡིན་ན། འདིར་ནི་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པ་སྤྱིར་བཏང་ཡིན་ན་བཟློག་པ་གསུམ་དམིགས་བསལ་ཡིན་དགོས་པས་དམིགས་བསལ་སྒྲས་མ་ཟིན་ལ། སྒྲས་ཟིན་ཚོད་གསུམ་དམིགས་བསལ་ཡིན་ན་མངོན་དུ་བྱེད་པ་སྤྱིར་བཏང་ཡིན་དགོས་པས་སྤྱིར་བཏང་སྒྲས་མ་ཟིན་ཞིང་། དངོས་བསྟན་གཉིས་སྤྱིར་བཏང་དང་དམིགས་བསལ་ཡིན་ན་དམིགས་བསལ་སྤྱིར་བཏང་དུ་སོང་བའི་སྐྱོན་ཡོད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་ཟས་མ་ཞུའི་བར་དུ་སྨན་མི་ཟ་ཞེས་བརྗོད་པ་ན་ཤུགས་ཀྱིས་ན་སྨན་ཟ་བའི་དུས་ཟས་ཞུ་བའི་ཚེར་གོ་བ་ལྟར། རྫོགས་སྨིན་མ་སྦྱངས་བར་དུ་ཡང་དག་མཐའ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་ཅེས་བསྟན་པ་ན་ཤུགས་ཀྱིས་ན་མངོན་དུ་བྱ་བའི་དུས་རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་པར་གོ་བས་ངག་གཅིག་གི་དངོས་ཤུགས་ལ་སྤྱིར་བཏང་དང་དམིགས་བསལ་སྦྱོར་བ་ཁྱེད་ནི་གསུང་རབ་ཀྱི་བརྡ་ལ་འདྲིས་པ་ཞིག་གོ། བཞི་པ་ནི། ཡང་དག་མཐའ་འདི་ལ་ཁ་ཅིག་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་དང་། གཞན་དག་ཆད་པའི་མྱང་འདས་ཡིན་ཞེས་འདོད་དོ། །དེ་ལ་དང་པོ་མི་འཐད་དེ། འདིའི་འགྲེལ་པའི་འབུམ་གྱི་གནོད་འཇོམས་ལས། སེམས་ཅན་སྨིན་པར་བྱ་བ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་དག་པར་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་མཐའ་དག་རྫོགས་པར་བྱས་ནས་མངོན་དུ་བྱས་པ་ལ་ཉེས་པ་མེད་ཀྱི། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པར་ཉན་ཐོས་དང
【現代漢語翻譯】 因此，正如（經文中）所說，聲聞（梵文：Śrāvaka，聽聞佛陀教導者）和獨覺（梵文：Pratyekabuddha，無師自悟者）的證悟也在此圓滿。因此，我宗認為，煩惱障的斷除在第八地圓滿，之後，由於煩惱意不再生起，因此發生了轉變。人無我（梵文：Pudgala-nairātmya）的證悟在第一地圓滿，因為在那裡完全現證一切人無我。此後，雖然有剩餘的串習力不斷增長，但不會證悟先前未證悟的。例如，當太陽剛從東方山頂升起時，雖然日輪已經完全顯現，但其執行尚未完成。大乘（梵文：Mahāyāna）的如所有性（梵文：yathāvadbhāva，事物本來的樣子）的證悟在第一地圓滿，因為在那裡完全現證一切法界（梵文：Dharmadhātu，一切法的本性）的周遍性。如量性（梵文：yāvatbhāva，事物有多少方面）的證悟和所知障（梵文：jñeyāvaraṇa）的斷除在成佛時圓滿，如果在之前圓滿，那麼就會出現過失，因為也會有既已斷盡一切過失又具足一切功德卻仍然需要學習的情況。 第三，對這部論典進行特殊的分類是不合理的。一般和特殊，例如，『一切都是阿羅漢（梵文：Arhat，斷盡煩惱，證得解脫的聖者）』是一般性的說法，然後排除一個人，例如，『除了阿難陀（梵文：Ānanda，佛陀的十大弟子之一）』，這是特殊性的排除。或者，『存在』和『是』是一般性的，然後通過排除『不存在』和『不是』來顯示特殊性，這兩種情況都是通過言語明確表達的，並且相互對立，這是一般論師的觀點。但在這裡，如果『不顯現』是一般性的，那麼『三種遮遣』就必須是特殊性的，因此特殊性沒有通過言語明確表達。如果『三種明確表達的衡量』是特殊性的，那麼『顯現』就必須是一般性的，因此一般性沒有通過言語明確表達。如果『兩種直接陳述』是一般性和特殊性，那麼就會有特殊性變成一般性的過失。因此，正如『在食物未消化之前不吃藥』這句話暗示著吃藥的時間是食物消化的時候一樣，『在未成熟、未調伏之前不顯現真實』的陳述暗示著顯現的時間是成熟、調伏的時候，將一般性和特殊性應用於一句話的直接和間接含義，這表明你精通經文的術語。 第四，對於這個真實，有些人認為是法身（梵文：Dharmakāya，佛陀的法性之身），另一些人認為是斷滅的涅槃（梵文：Nirvāṇa，解脫）。對於前者，這是不合理的，因為這部論典的註釋《百論釋難》中說：『爲了使眾產生熟，爲了使佛土清凈等等，在圓滿完成菩薩（梵文：Bodhisattva，發菩提心，為利益眾生而修行成佛的人）的一切行持之後顯現，是沒有過失的。如果不是這樣，那麼聲聞……』
【English Translation】 Therefore, as it is said, the realization of Śrāvakas (Listeners) and Pratyekabuddhas (Solitary Realizers) is also completed there. Therefore, according to our system, the abandonment of afflictive obscurations (kleśāvaraṇa) is completed on the eighth bhūmi (level), and from then on, transformation occurs because afflictive thoughts never arise again. The realization of the absence of self of persons (pudgala-nairātmya) is completed on the first bhūmi, because there all absence of self is directly realized. After that, although there is a special increase in the habituation of it, there is nothing to realize that was not previously realized. For example, when the sun has just risen on the peak of the eastern mountain, although the entire disc is complete, its progression is not yet complete. The realization of the suchness (yathāvadbhāva) of the Great Vehicle (Mahāyāna) is completed on the first bhūmi, because there all pervasiveness of the dharmadhātu (realm of phenomena) is directly realized. The realization of the as-manyness (yāvatbhāva) and the abandonment of the obscurations to knowledge (jñeyāvaraṇa) are both completed at Buddhahood, because if they were completed earlier, there would be a fault, as there would be a student who has exhausted all faults and possesses all qualities but still needs to learn. Third, it is unreasonable to make a special classification for this text. General and special are like, for example, 'all are Arhats' is general, and then excluding one person, such as 'except for Ānanda', is a special exclusion. Or, 'existence' and 'is' are general, and then showing the special by excluding 'non-existence' and 'is not', both of which are explicitly expressed by words, and opposition is the system of general logicians. But here, if 'not manifesting' is general, then the 'three negations' must be special, so the special is not explicitly expressed by words. If the 'three explicitly expressed measures' are special, then 'manifesting' must be general, so the general is not explicitly expressed by words. If the 'two direct statements' are general and special, then there is the fault of the special becoming general. Therefore, just as saying 'do not take medicine until the food is digested' implies that the time to take medicine is when the food is digested, the statement 'do not manifest the ultimate reality until it is matured and tamed' implies that the time to manifest is when it is matured and tamed. Applying general and special to the direct and indirect meanings of a single statement shows that you are familiar with the terminology of the scriptures. Fourth, some consider this ultimate reality to be the Dharmakāya (Body of Truth), while others consider it to be annihilationist Nirvāṇa (Liberation). The former is unreasonable, because the commentary on this text, the Shatashastra-vrtti, says: 'To mature sentient beings, to purify the Buddha-fields, etc., after completely accomplishing all the practices of the Bodhisattva (Enlightenment Being), there is no fault in manifesting it. If it is not so, then the Shravakas...'
་རང་སངས་རྒྱས་ལས་བར་མ་དོར་ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་དུ་མི་བྱའོ་ཞེས་བར་མ་དོར་མངོན་དུ་བྱས་ 17-2-48a ན་ཉན་རང་དུ་ལྟུང་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱོགས་གཉིས་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། རྣམ་མཁྱེན་ངོས་བཟུང་བར་ཡང་དག་མཐའ་མངོན་དུ་བྱས་པར་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོ་ལས་ཀྱང་། བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པ་ཐབས་མཁས་པས་ཡོངས་སུ་བཟུང་བ་ཡང་ཇི་སྲིད་དུ་དགེ་བའི་རྩ་བ་དེ་དག་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་མ་གྱུར་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཡང་དག་པའི་མཐའ་དམ་པ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་དོ། །ནམ་དགེ་བའི་རྩ་བ་དེ་དག་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་གྱུར་པ་དེ་ན་ཡང་དག་པའི་མཐའ་དམ་པ་མངོན་དུ་བྱེད་དོ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། དབུས་མཐའ་ལས། སྟོང་པ་ཉིད་དེ་མདོར་བསྡུ་ན། །དེ་བཞིན་ཉིད་དང་ཡང་དག་མཐའ། །མཚན་མ་མེད་དང་དོན་དམ་དང་། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་སོ། །ཞེས་དང་། ཀུན་བཏུས་དང་ཡུམ་གྱི་མདོར་ཡང་། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་སུ་དེ་ལྟར་གསུངས་པ་དང་། རྒྱན་སྣང་ལས་ཀྱང་ཡང་དག་པའི་མཐའ་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཡིན་ལ། དེ་སྟོན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་དེ་སྐད་ཅེས་བྱའོ་ཞེས་དང་། རྒྱུད་བླ་ལས་ཀྱང་། ཡང་དག་མཐའ་ནི་འདུས་བྱས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དབེན་པ་སྟེ། ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་སྤྲོས་པ་དང་མཚན་མ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སྟོང་པའི་ཞི་བའི་དབྱིངས་མྱང་འདས་ཙམ་ལ་བྱའོ། །དེ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་དོན་ཡང་ཟབ་མོ་བརྒྱད་ཀྱི་གསུམ་པར་བཤད་པ་ལྟར་ཞི་བ་ཕྱོགས་གཅིག་པ་དེ་ཉིད་ལ་ཆེས་ཆེར་བྱས་ནས་རྟག་ཏུ་དེ་ལ་མཉམ་པར་ 17-2-48b བཞག་ནས་གནས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ཙམ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །སློབ་ལམ་དུ་དེ་ལྟར་ཞུགས་ན་ཆད་པའི་མཐར་ལྟུང་སྟེ། ཚོགས་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པར་རང་ཉིད་ཞི་བའི་དབྱིངས་སུ་རྟག་ཏུ་གནས་པ་ན་རྗེས་ཐོབ་ལ་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་སྣང་ནས་དོན་མཛད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྫོགས་སྨིན་སྦྱང་ན་ནི་ཞི་བའི་དབྱིངས་ལ་རྟག་ཏུ་གནས་ཀྱང་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱིས་གཞན་དོན་མཛད་པའི་ཕྱིར་ཞི་བར་མི་ལྟུང་ངོ་། །དེའི་ཕྱིར་ས་བརྒྱད་པ་ལ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མ་བསྐུལ་ན་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་གསུངས་པ་ཡང་དེ་ལ་དགོངས་སོ། །དེས་ན་མཚན་མ་མེད་པའི་དབྱིངས་དེ་ཉིད་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་དུས་ཀྱིས་མི་གནས་པ་དང་ཆད་པའི་མྱང་འདས་གཉིས་སུ་འགྱུར་བའི་ཚུལ་འདི་ནི་ཁོ་བོས་ལེགས་པར་བརྟགས་པའོ། །ཡུམ་གསུམ་གྱི་གནོད་འཇོམས་ལས། ལམ་གྱི་རྣམ་པ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སས་བསྡུས་པ་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཅེས་བྱའོ། །ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མྱ་ངན་ལ
【現代漢語翻譯】 如果於中陰身中現證真如，則會墮入聲聞或獨覺地。因為經中說，于中陰身中現證真如，則會墮入聲聞或獨覺地。第二種觀點也不合理，因為現證真如也解釋為認定一切智。經中也說：『大菩薩以方便善巧行於般若波羅蜜多，乃至善根未成熟為無上正等菩提之前，不現證真如。何時善根成熟為無上正等菩提，那時才現證真如。』 那麼，什麼是真如呢？《中邊分別論》中說：『空性略而言之，即是真如與真實際，無相與勝義，以及法界之異名。』《集論》和《般若經》中也說，這是真如的異名。在《現觀莊嚴論》中也說：『真如即是法界，爲了顯示它，所以稱為般若波羅蜜多。』《寶性論》中也說：『真如是遠離一切有為法之相。』因此，真如是指遠離一切戲論和相的寂滅法界，即涅槃。現證真如的意義，如八深觀之第三所說，是極度專注于寂滅一境，並恒常安住於此，而不僅僅是證悟它。如果在學道位就這樣做，就會墮入斷滅邊，因為在資糧未圓滿之前，自己恒常安住于寂滅法界，那麼后得位就不會顯現色身，也就無法利益眾生。 如果已經圓滿成熟，那麼即使恒常安住于寂滅法界，也能任運以色身利益眾生，因此不會墮入寂滅。所以，第八地菩薩若非諸佛勸請，則會入于涅槃。因此，無相法界現證之時，會變成不住於世和斷滅涅槃這兩種情況，這是我仔細考察過的。《摧魔品》中說：『了知道之相，即是菩薩地所攝之行境，稱為真如。』了知一切之相，即是聲聞和獨覺的涅槃。
【English Translation】 If one directly realizes the ultimate reality in the intermediate state, one will fall into the state of a Hearer or Solitary Realizer. Because it is said in the scriptures that if one directly realizes the ultimate reality in the intermediate state, one will fall into the state of a Hearer or Solitary Realizer. The second view is also unreasonable, because directly realizing the ultimate reality is also explained as recognizing omniscience. It is also said in the scriptures: 'Great Bodhisattvas, with skillful means, engage in the Prajnaparamita, and until the roots of virtue have matured into unsurpassed perfect enlightenment, they do not directly realize the ultimate reality. When the roots of virtue have matured into unsurpassed perfect enlightenment, then they directly realize the ultimate reality.' So, what is the ultimate reality? In the Madhyantavibhaga it says: 'Emptiness, in brief, is suchness and ultimate reality, signlessness and ultimate meaning, and the different names of the Dharmadhatu.' It is also said in the Abhidharmasamuccaya and the Prajnaparamita Sutra that these are different names for suchness. In the Abhisamayalankara it also says: 'The ultimate reality is the Dharmadhatu, and to show it, it is called Prajnaparamita.' In the Ratnagotravibhaga it also says: 'The ultimate reality is devoid of all aspects of conditioned phenomena.' Therefore, the ultimate reality refers to the peaceful Dharmadhatu, which is devoid of all elaborations and signs, that is, Nirvana. The meaning of directly realizing it, as explained in the third of the eight profound contemplations, is to focus extremely on the single state of peace and constantly abide in it, and not merely to realize it. If one does so on the path of learning, one will fall into the extreme of annihilation, because before the accumulation of merit is complete, if one constantly abides in the peaceful Dharmadhatu, then the form body will not appear in the subsequent attainment, and one will not be able to benefit beings. If one has become fully ripened, then even if one constantly abides in the peaceful Dharmadhatu, one can spontaneously benefit beings with the two form bodies, and therefore one will not fall into peace. Therefore, it is with this in mind that it is said that the eighth-level Bodhisattva will enter Nirvana unless requested by the Buddhas. Therefore, the way in which the signless Dharmadhatu, when directly realized, becomes both non-abiding and annihilationist Nirvana is something that I have carefully examined. In the Destruction of Hindrances it says: 'Knowing the aspect of the path, which is the field of activity encompassed by the Bodhisattva grounds, is called suchness.' Knowing the aspect of everything is the Nirvana of Hearers and Solitary Realizers.
ས་འདས་པ་ནི་ཡང་དག་པའི་མཐའ་ཞེས་བྱའོ། །རྣམ་མཁྱེན་ཉིད་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་གཏོགས་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་པ་ནི་དེ་གསུམ་ལ་ཞེན་པ་མེད་དོ་ཞེས་མདོར་འབྱུང་བ་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་ཡུལ་དང་གྲངས་སྒྲིག་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་དེ་དག་ལ་ངེས་ནས་བཞེད་པ་མ་ཡིན་པར་འགྲེལ་པ་དེ་ཉིད་ལས་གསལ་ལོ། ། ༈ རྣམ་མཁྱེན་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ལས། དྲི་བ་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ནས་ལགས་ཀྱི་བར་རོ། །ལན་ནི་མེ་ལྕེ་ཟླུམ་པོ་དང་ཁ་དོག་སྨུག་པ་ལྟ་བུའི་ངོ་བོ་ནི་རྣམ་པ་དང་། 17-2-49a འབྲས་བུ་དུ་བ་ལྟ་བུ་རྟགས་དང་རྒྱུ་བུད་ཤིང་ལྟ་བུའི་མཚན་མ་གང་དག་གིས་ཆོས་རྣམས་རབ་ཏུ་བརྗོད་པ་སྟེ་མཚོན་ནས་སྟོན་པའི་རྣམ་པ་ངོ་བོ་རྟགས་འབྲས་བུ་མཚན་མ་རྒྱུ་དེ་དག་མ་ལུས་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཐུགས་སུ་ཆུད་དེ་དེའི་ཕྱིར་སྔོན་གྱི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཇི་ལྟར་གཤེགས་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཕྱིན་པ་དང་། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མཁྱེན་པས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཉོན་མོངས་པའི་དགྲ་བཅོམ་པས་དགྲ་བཅོམ་པ་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་མ་ནོར་བར་ཐུགས་སུ་ཆུད་ཅིང་མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པས་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་ནི་རྣམ་མཁྱེན་ཞེས་བྱའོ། ། ༈ བསྡུས་པ། གཉིས་པ་ནི། མཁྱེན་གསུམ་གྱིས་མངོན་རྟོགས་མཐའ་དག་བསྡུས་པར་ཡུམ་བར་མ་ལས་གསུངས་པ་དེ་བཞིན་དུ་མདོར་བསྡུས་པ་བརྒྱད་སྟོང་པ་ལས་ཀྱང་གསུངས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་ལ་སློབ་པར་འདོད་པས་ཀྱང་ཤེར་ཕྱིན་ལ་བསླབ་པར་བྱ་ཞེས་བྱ་བ་དང་སོགས་པས་དེ་བཞིན་དུ་རང་རྒྱལ་བྱང་སེམས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་བསླབ་པར་འདོད་པས་ཀྱང་ཞེས་སོ། །ལུང་དེ་ཤེས་བྱེད་དུ་འགྲོ་བའི་ཚུལ་ནི་ཉེར་ཞི་ལ་སོགས་པ་རང་རང་གི་བཞེད་པ་རྣམས་ནི་སྐབས་འདི་ཡི་ས་ཡིན་ལ་ཤེར་ཕྱིན་ནི་མཁྱེན་གསུམ་མོ། །དེས་ན་གང་ཟག་དེ་དག་གི་མངོན་རྟོགས་མཁྱེན་གསུམ་དུ་གྲུབ་སྟེ། དེ་དག་གི་བཞེད་པ་སྒྲུབ་པའི་ཡུམ་ཡིན་པས་སོ། ། ༈ རྒྱས་པ་ཁུངས་སུ་དགོད་པ། གསུམ་པ་ནི། རྒྱས་པ་སྟོང་ཕྲག་བརྒྱ་པ་ལས་ཀྱང་གསུངས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན་རྒྱུན་ཞུགས་ལ་སོགས་པ་བཞི་དང་། ས་བཅུ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ཐོབ་ 17-2-49b པར་འདོད་པས་ཀྱང་ཞེས་ཕྱེ་ནས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་ཏེ་འདིར་ཡང་སྔར་ལྟར་སྦྱར་རོ། །ཉི་ཁྲིའི་བཤད་པ་གཉིས་སུ་བསྡུས་རྒྱས་ཤེས་བྱེད་དུ་མེད་ཀྱང་འདིར་སློབ་དཔོན་གྱིས་བསྣན་ཏེ་དྲངས་པ་ནི་བསྟན་བཅོས་ཡུམ་གསུམ་གའི་རྒྱན་དུ་འཆད་འདོད་ནས་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཡུམ་བསྡུས་འབྲིང་རྒྱས་པའི་ཁྱད་པར་ཇི་འདྲ་བ་ཞེ་ན། བརྗོད་བྱ་ཕུང་པོ་ལྔར་བསྡུས་ཤིང་རྗོད་བྱེད་ཚིག་ཀྱང་བསྡུས་པ་དང་པོ་དང་། དོན་རྒྱས་ལ་ཚིག་ཅུང་ཞིག་བསྡུས་པ་བར་མ
【現代漢語翻譯】 『超越之地』被稱為『正邊』（yáng dág pái tá，梵文：समन्त，samanta，普遍的，全部的）。通達一切之智的行境，屬於佛陀果位的法身，被稱為『法界』（chó kyi ying）。』經文中簡略地說，對於這三者沒有執著，這僅僅是列舉了三種智慧的對境和數量，並非一定要執著于這些，這在註釋中已經闡明。 詳細解釋一切智： 第三部分分為兩部分。提問從『世尊』到『是』。回答是，如同圓形火焰和紫色的本質是相，結果如同煙是相，原因如同木柴是特徵，通過這些來描述諸法，即以能像征和顯示的相、本質、相、結果、原因，如來完全了知這些，因此如先前諸佛的行徑一樣行事。如實了知諸法的真如，因此如來是斷除煩惱的阿羅漢，阿羅漢不錯亂地了知諸法的自性，現證菩提，因此圓滿正等覺者的現觀被稱為一切智。 總結： 第二部分是，中品般若經中說，一切現觀都包含在三種智慧中，八千頌般若經中也同樣如此說。例如，想要在聲聞地修學，也應當修學般若波羅蜜多等等，同樣，想要在獨覺、菩薩、佛陀地修學也應當如此。這段引文之所以能作為依據，是因為寂止等等各自的觀點是此處的『地』，而般若波羅蜜多是三種智慧。因此，那些補特伽羅的現觀成立為三種智慧，因為般若波羅蜜多是成就他們觀點的『母』。 引用廣釋的依據： 第三部分是，十萬頌般若經中也這樣說。例如，想要獲得預流果等四果，十地，以及佛陀的功德，也應當分別廣泛地宣說，這裡也像之前一樣結合。雖然二萬五千頌般若經的解釋中沒有簡略和廣釋的依據，但這裡論師爲了將論典解釋為三部般若經的莊嚴而新增引用。那麼，小品、中品、大品般若經的差別是什麼呢？所詮釋的內容是五蘊的簡略，能詮釋的詞句也簡略的是第一種；意義廣，但詞句稍微簡略的是第二種。
【English Translation】 『The place of transcendence』 is called 『Samanta』 (yáng dág pái tá, Sanskrit: समन्त, samanta, all-encompassing). The sphere of activity of omniscient wisdom, belonging to the Dharmakaya of the Buddha, is called 『Dharmadhatu』 (chó kyi ying).』 The sutra briefly states that there is no attachment to these three, which is merely an enumeration of the objects and numbers of the three wisdoms, and it is not necessarily the case that one must be attached to these, as clarified in the commentary itself. Detailed explanation of omniscience: The third part is divided into two parts. The question is from 『Bhagavan』 to 『is』. The answer is that the essence of a round flame and a purple color is the aspect, the result like smoke is the sign, and the cause like firewood is the characteristic. Through these, the dharmas are described, that is, the aspect, essence, sign, result, and cause that symbolize and show. The Tathagata fully understands all of these, and therefore acts in the same way as the previous Buddhas. Knowing the suchness of the dharmas as they are, therefore the Tathagata is the Arhat who has destroyed the enemy of afflictions. The Arhat understands the nature of the dharmas without error and attains enlightenment, therefore the manifestation of the perfect and complete Buddhas is called omniscience. Summary: The second part is that the intermediate Mother Sutra states that all manifestations are included in the three wisdoms, and the Eight Thousand Verse Sutra also says the same. For example, one who wishes to study in the Hearer's ground should also study the Prajnaparamita, and so on. Similarly, one who wishes to study in the Pratyekabuddha, Bodhisattva, and Buddha grounds should also do so. The reason why this quote can be used as a basis is that the views of quiescence, etc., are the 『ground』 here, and the Prajnaparamita is the three wisdoms. Therefore, the manifestations of those individuals are established as the three wisdoms, because the Prajnaparamita is the 『mother』 who accomplishes their views. Citing the basis for the extensive explanation: The third part is that the Hundred Thousand Verse Sutra also says this. For example, one who wishes to obtain the four fruits such as the Stream-enterer, the ten grounds, and the qualities of the Buddha, should also extensively explain them separately, and here also combine them as before. Although there is no basis for brevity and extensiveness in the explanation of the Twenty-five Thousand Verse Sutra, the teacher added and quoted it here because he wanted to explain the treatise as the adornment of all three Mother Sutras. So, what is the difference between the short, medium, and large Prajnaparamita Sutras? The first is that the content to be expressed is the abbreviation of the five aggregates, and the words that can express it are also abbreviated; the meaning is broad, but the words are slightly abbreviated in the second.
་དང་། གཉིས་ཀ་རྒྱས་པ་ཐ་མ་སྟེ་དེ་ཡང་འགྲེལ་རྐང་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་དུ་ཕྱེ་ནས་སྟོན་པའོ། །དེ་ལ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ལྔ་བཅུ་རྩ་གསུམ་ནི། ཕུང་པོ་ལྔ། དབང་པོ་དྲུག །ཡུལ་དྲུག །རྣམ་པར་ཤེས་པ་དྲུག །རེག་པ་དྲུག །ཚོར་བ་དྲུག །ཁམས་དྲུག །རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་སོ། །རྣམ་བྱང་གི་ཕྱོགས་ཀྱི་ལྔ་བཅུ་རྩ་ལྔ་ནི། སྤྱོད་པའི་ལམ་ཕར་ཕྱིན་དྲུག། ལྟ་བའི་ལམ་སྟོང་ཉིད་བཅོ་བརྒྱད། རྣལ་འབྱོར་གྱི་ལམ་ཆོས་སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན། ཞི་གནས་ཀྱི་ལམ་ལ་འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི། བསམ་གཏན་བཞི། ཚད་མེད་བཞི། གཟུགས་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་བཞི། རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད། མཐར་གྱིས་གནས་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུའོ། །ལྷག་མཐོང་གི་ལམ་ལ་རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་མོ། །ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ལམ་ལ་མངོན་པར་ཤེས་པ་ཏིང་ངེ་འཛིན། གཟུངས་ཀྱི་སྒོ་རྣམས་སོ། །འབྲས་བུའི་ལམ་ལ་སྟོབས་བཅུ། མི་འཇིགས་པ་བཞི། སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་བཞི། བྱམས་པ་ཆེན་པོ། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་དོ། །གང་ཟག་གི་ལམ་ལ་རྒྱུན་ཞུགས། ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་། ཕྱིར་མི་འོང་། དགྲ་བཅོམ་ 17-2-50a པ། རང་སངས་རྒྱས། ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད། ལམ་གྱི་རྣམ་པ་ཤེས་པ་ཉིད། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དོ། ། ༈ སྡུ་བྱེད་གསུམ་ངོས་གཟུང་བ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། གཞི་ཤེས། ལམ་ཤེས། རྣམ་མཁྱེན་ངོས་གཟུང་བའོ། ། ༈ གཞི་ཤེས་ངོས་གཟུང་བ། དང་པོ་ནི། མདོ་ནས་མཁྱེན་གསུམ་གསུངས་པ་དེ་ལ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ནི་དམིགས་པ་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཕུང་པོ་ལྔའམ་བདེན་པ་བཞི་ལ་དམིགས་ནས། རྣམ་པ་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་བཅུ་དྲུག་གི་རྟེན་ཅན་ཏེ་ཡུལ་ཅན་དེས་ཡུལ་དེ་རྟོགས་པའི་འབྲས་བུ་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་རྨོངས་པ་སྤངས་པའམ་སྤོང་བར་བྱེད་པ་ཅན་ནོ། ། ༈ ལམ་ཤེས་ངོས་གཟུང་བ། གཉིས་པ་ནི། ལམ་ཤེས་པ་ནི་དམིགས་པ་ལམ་གསུམ་ལ་དམིགས་ནས་རྣམ་པ་ཐེག་པ་སྟེ་ལམ་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་སྐྱེད་ཅིང་ཤེས་པར་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་གདུལ་བྱའི་སྐལ་བ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་གཞན་དོན་དུ་ངེས་པར་འབྱུང་ཞིང་ཇི་སྲིད་གཞན་དོན་མཐར་མ་ཕྱིན་པ་དེ་སྲིད་དུ་རང་དོན་དུ་ཡང་དག་པའི་མཐའ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པའི་རྟེན་ཅན་ཏེ་ཡུལ་ཅན་རྣམ་པ་དེས་དམིགས་པ་དེ་རྟོགས་པའི་འབྲས་བུ་སེམས་ཅན་འཁོར་དུ་མ་བསྡུས་པ་སྡུད་པ་དང་སོགས་པས་བསྡུས་པ་སྨིན་པ་དང་སྨིན་པ་གྲོལ་བ་དང་གྲོལ་བ་མཐར་ཕྱིན་པར་བྱེད་པ་ཅན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་གྱིས་ལམ་ཐམས་ཅད་རྫོགས་པར་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་བསྟན་ཏེ་ཤེས་རབ་བོ། །དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པས་ནི་ཡང་དག་མཐའ་མངོན་དུ་མི་བྱ་བའི་དོན་བསྟན་ཏེ་སྙིང་རྗེའོ། །ཞེས་འབྲོམ་འཆད་དོ། །ཚིག་གསལ་དུ
【現代漢語翻譯】 並且，兩者都廣說，最後也分為一百零八個註釋段落來闡述。其中，完全染污的五十三種是：五蘊（skandha），六根（indriya），六境（viṣaya），六識（vijñāna），六觸（sparśa），六受（vedanā），六界（dhātu），十二緣起（dvādaśāṅga-pratītyasamutpāda）。清凈方面的五十五種是：行道方面的六度波羅蜜（ṣaṭpāramitā），見道方面的十八空性（aṣṭādaśa-śūnyatā），瑜伽道方面的三十七道品（bodhipākṣikadharma），寂止道方面的四聖諦（āryasatya），四禪定（dhyāna），四無量心（apramāṇa），四無色定（ārūpya-samāpatti），八解脫（aṣṭa-vimokṣa），九次第定（navānupūrva-vihārasamāpatti）。勝觀道方面的三解脫門（vimokṣamukha）。殊勝功德道方面的神通（abhijñā），三摩地（samādhi），陀羅尼門（dhāraṇīmukha）。果道方面的十力（daśabala），四無畏（catu-vaiśāradya），四無礙解（catasraḥ pratisaṃvidaḥ），大慈（mahāmaitrī），大悲（mahākaruṇā），十八不共佛法（aṣṭādaśāveṇikabuddhadharma）。補特伽羅道方面的預流果（srotaāpanna），一來果（sakṛdāgāmin），不來果（anāgāmin），阿羅漢（arhat），獨覺（pratyekabuddha），一切智智（sarvākārajñatā），道相智（mārgākārajñatā），一切相智（sarvākārajñatā）。 總攝三智： 第三部分分為三點：認識基智，認識道智，認識一切智。 認識基智： 第一點是，經中說到的三種智慧，其中一切智智，是緣於色等法，五蘊或四諦，以無常等十六行相為所依，即有境，由此境證悟，能斷除或正在斷除對人我的愚癡。 認識道智： 第二點是，道智是緣於三道，以大乘，即三種道的一切證悟之理生起並了知，隨應所化眾生的根器，必定爲了利他而出現，並且在沒有徹底完成利他之前，自己也不會證悟真實的究竟之邊，即有境，以這樣的行相證悟所緣，其果是攝受沒有被攝受的眾生，以及通過攝受使成熟，成熟后解脫，解脫后達到究竟。如此，必定會出現，是爲了圓滿一切道等而宣說的智慧。因為不證悟究竟之邊，所以闡述了不證悟真實究竟之邊的意義，即大悲。仲敦巴（'brom ston pa）如是闡述。在《詞句明釋》（tshig gsal du）中
【English Translation】 And, both are extensively explained, and finally divided into one hundred and eight commentary paragraphs to elucidate. Among them, the fifty-three completely defiled ones are: the five aggregates (skandha), the six faculties (indriya), the six objects (viṣaya), the six consciousnesses (vijñāna), the six contacts (sparśa), the six feelings (vedanā), the six elements (dhātu), and the twelve links of dependent origination (dvādaśāṅga-pratītyasamutpāda). The fifty-five aspects of purification are: the six perfections (ṣaṭpāramitā) on the path of practice, the eighteen emptinesses (aṣṭādaśa-śūnyatā) on the path of view, the thirty-seven factors of enlightenment (bodhipākṣikadharma) on the path of yoga, the four noble truths (āryasatya) on the path of tranquility, the four dhyānas (dhyāna), the four immeasurables (apramāṇa), the four formless absorptions (ārūpya-samāpatti), the eight liberations (aṣṭa-vimokṣa), and the nine sequential abidings (navānupūrva-vihārasamāpatti). The three doors of liberation (vimokṣamukha) on the path of insight. The superknowledges (abhijñā), samādhi (samādhi), and dhāraṇī gates (dhāraṇīmukha) on the path of special qualities. The ten powers (daśabala), the four fearlessnesses (catu-vaiśāradya), the four analytical understandings (catasraḥ pratisaṃvidaḥ), great love (mahāmaitrī), great compassion (mahākaruṇā), and the eighteen unshared qualities of a Buddha (aṣṭādaśāveṇikabuddhadharma) on the path of fruition. The stream-enterer (srotaāpanna), the once-returner (sakṛdāgāmin), the non-returner (anāgāmin), the arhat (arhat), the solitary buddha (pratyekabuddha), the knowledge of all aspects (sarvākārajñatā), the knowledge of the aspects of the path (mārgākārajñatā), and the knowledge of all aspects (sarvākārajñatā) on the path of individuals. Identifying the Three Summaries: The third part is divided into three points: recognizing the basis wisdom, recognizing the path wisdom, and recognizing the all-knowing wisdom. Recognizing the Basis Wisdom: The first point is that among the three wisdoms mentioned in the sutras, the all-knowing wisdom is based on objects such as form, the five aggregates, or the four noble truths, with the sixteen aspects of impermanence, etc., as its support, that is, having an object. Through this object, it realizes and eliminates or is in the process of eliminating the delusion of self in individuals. Recognizing the Path Wisdom: The second point is that the path wisdom is based on the three paths, with the arising and knowing of all the realizations of the Great Vehicle, that is, the three paths, and according to the capacity of the beings to be tamed, it will definitely appear for the benefit of others, and until the benefit of others is completely fulfilled, one will not realize the true ultimate limit for oneself, that is, having an object. With such an aspect, it realizes the object, and its result is to gather those who have not been gathered, and through gathering, to ripen, to liberate after ripening, and to bring liberation to completion. Thus, it will definitely appear, and it is the wisdom that is taught to perfect all paths, etc. Because one does not realize the ultimate limit, it explains the meaning of not realizing the true ultimate limit, which is great compassion. 'Brom ston pa explained it this way. In the 'Clear Explanation of Words and Phrases' (tshig gsal du)
་ཡང་ཐེག་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཞེས་པ་ནི་ 17-2-50b གདུལ་བྱའི་དབང་གིས་ཐེག་པ་གསུམ་ཆར་གྱིས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་སྟོན་པ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། དགེ་སློང་དག་ང་ལན་སྟོང་དུ་ནི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བས་མྱ་ངན་ལས་འདས་སོ། །ལན་སྟོང་དུ་ནི་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་སོ་ཞེས་པ་དང་། ཐེག་པ་རླབས་པོ་ཆེས་ནི་སྐྲག་འགྱུར་ཞིང་། །འདི་ནི་སེམས་ཅན་དམན་ལ་མོས་རིག་ནས། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འདི་དག་ཉན་ཐོས་འགྱུར། །རང་རྒྱལ་བྱང་ཆུབ་པར་ཡང་རབ་ཏུ་སྟོན།།ཞེས་པ་སྟེ། རྒྱུ་མཚན་དེ་དག་གཙོ་བོར་བྱས་ནས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡེ་སྣོད་ལས། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་བསྟན་པ་མཛད་དེ་དེ་ལ་འདྲིས་པ་ཙམ་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོ། །ཡང་དེ་ལས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ནི་གང་ཟག་ལ་བདག་མེད་པའི་མཐའ་ཞི་བ་ཉིད་དེ་དེ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པ་ནི་བསྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་མི་སྤོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་མ་སྤངས་ན་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་སྟེ། དེའི་ཕྱིར་སློབ་དཔོན་གྱི་ཞལ་སྔ་ནས་ཀྱང་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ནི་ཞེས་པ་ནས་མ་བསྟན་ནོའི་བར་དྲངས་པ་དང་། གསེར་གླིང་པས་ཀྱང་ཉན་རང་གི་མྱང་འདས་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་བཤད་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། འདི་དང་སྔར་བཤད་པའི་ཡང་དག་པའི་མཐའ་གཉིས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རྣམ་མཁྱེན་ངོས་གཟུང་བ། གསུམ་པ་ནི། རྣམ་མཁྱེན་ནི་དམིགས་པ་ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་ནས་རྣམ་པ་གདོད་མ་ནས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་རྟོགས་པའི་རྟེན་ཅན་ཏེ་ཡུལ་ཅན་དེའི་འབྲས་བུ་ནམ་མཁའི་ཁམས་ཀྱི་མཐས་གཏུགས་པར་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་པ་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་འབྱུང་བའི་གཞན་དོན་ 17-2-51a དང་ཡང་དག་པ་ཉིད་ཀྱི་མཐའ་རྟོགས་པ་སྟེ་མངོན་དུ་བྱས་པ་དང་བག་ཆགས་ཟད་པ་རྣམས་སྲིད་པར་མཚམས་སྦྱོར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་བག་ཆགས་ཉིད་མཚམས་སྦྱོར་བའམ། ཡང་ན་བག་ཆགས་ཀྱིས་མཚམས་སྦྱོར་བ་ཞེས་གསུམ་པའི་བསྡུ་བ་སྟེ། དེ་ལྟ་བུའི་བག་ཆགས་ཀྱི་མཚམས་སྦྱོར་བ་ཟད་པར་སྤངས་པ་ཅན་ནི་རང་དོན་ནོ། །གསེར་གླིང་པས། རྣམ་རྟོག་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་པ་མཚམས་སྦྱོར་བའི་དོན་དང་། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་པ་ཡང་དག་མཐའ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་དོན་དུ་འཆད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་དམིགས་རྣམ་གཉིས་ནི་སྔར་གྱི་མདོའི་དོན་ཡིན་ལ། འབྲས་བུ་ནི་མཆོད་བརྗོད་དུ་བཤད་པའི་སྲས་རྣམས་ཀྱི་བཞེད་པའོ། །གལ་ཏེ་དོན་གཉིས་གྲུབ་པ་དེ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་འཐད་ཅེ་ན། རྒྱུན་ཆགས་པར་འཇུག་པས་སྔ་མ་སྔ་མ་ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུར་འཐད་དོ། ། ༈ དེ་དག་གིས་གྲུབ་པའི་དོན་བསྡུ་བ། བཞི་པ་ནི། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་གྱིས་ནི་མཁྱེན་གསུམ་བསྟན་ན་ཐེག་གསུ
【現代漢語翻譯】 此外，『一切乘皆決定生起』是指 由於所化眾生的根器不同，三乘都會示現圓寂。如經中所說：『比丘們，我曾千百次以聲聞的寂滅而寂滅，千百次以獨覺的寂滅而圓寂。』又說：『大乘令人驚恐，因為他們認為眾生根器低下。這些菩薩會變成聲聞，也會示現獨覺菩提。』因此，主要基於這些理由，在菩薩藏中，會示現聲聞和獨覺的道，以便讓他們逐漸熟悉。 此外，經中說：『真如是補特伽羅無我的寂滅之邊，如果不現證它，就無法斷除通過修習所應斷除的煩惱。』如果不斷除煩惱，就無法獲得寂滅。因此，阿阇黎也引用了『聲聞道』等，直到『未示現』為止。金洲大師將聲聞和獨覺的寂滅解釋為真如是不合理的，因為這與之前所說的兩種真實之邊是相同的。 證悟一切相智 第三，一切相智是指以如所有性（yathāvadbhāva，事物本來的樣子）和盡所有性（yāvatbhāva，事物的所有方面）的一切法為對境，證悟從本初以來無生之相的所依，即有境。其果是利益有情直至虛空界邊際，事業相續不斷，以及證悟真實性之邊，即現證和習氣滅盡，因為不再有習氣連線到輪迴，或者說習氣本身就是連線。這是第三種總結。像這樣的習氣連線的斷儘是自利。金洲大師說，相續不斷的分別念是連線之義，現證無我是現證真實性之邊的意思。如此，對境和行相二者是之前經文的含義，而果是讚頌中所說的諸佛之子們的觀點。如果證成二利是相智的體性，那麼果又如何成立呢？因為相續不斷地進入，所以前前是後後的因。 總結由這些所成立的意義 第四，以《現觀莊嚴論》示現三智，則三乘…
【English Translation】 Furthermore, 'all vehicles necessarily arise' means that due to the different capacities of those to be tamed, all three vehicles show complete nirvana. As it is said in the scripture: 'Monks, I have attained nirvana a thousand times through the nirvana of the Hearers. I have attained complete nirvana a thousand times through the nirvana of the Solitary Buddhas.' It also says: 'The Great Vehicle is frightening, because they think sentient beings are of low capacity. These Bodhisattvas will become Hearers, and will also show Solitary Buddha enlightenment.' Therefore, mainly based on these reasons, in the Bodhisattva Pitaka, the path of Hearers and Solitary Buddhas is shown, in order to make them gradually familiar with it. Furthermore, it says in the scripture: 'Suchness is the pacified extreme of the selflessness of the person, and not realizing it directly means not abandoning the afflictions to be abandoned through meditation. If one does not abandon them, one will not attain nirvana.' Therefore, the master also quoted from 'the path of the Hearers' up to 'not shown'. It is unreasonable for Serlingpa to explain the nirvana of Hearers and Solitary Realizers as suchness, because this is the same as the two correct extremes mentioned earlier. Identifying Omniscient Wisdom Third, Omniscient Wisdom (sarvākārajñatā) is the support that cognizes that all phenomena of as-it-is-ness (yathāvadbhāva) and all-that-there-is-ness (yāvatbhāva) are its objects, realizing the aspect of being unborn from the beginning, i.e., the object-possessor. Its result is benefiting sentient beings up to the limit of the expanse of space, the activity arising continuously, and realizing the extreme of correctness, i.e., manifest realization and the exhaustion of habitual tendencies, because there is no connection of habitual tendencies to existence, or the habitual tendencies themselves are the connection. This is the third summary. The exhaustion of such a connection of habitual tendencies is for one's own benefit. Serlingpa says that the continuous succession of conceptual thoughts is the meaning of connection, and manifest realization of selflessness is the meaning of manifest realization of the extreme of correctness. Thus, the two, object and aspect, are the meaning of the previous sutra, and the result is the view of the sons mentioned in the praise. If accomplishing the two benefits is the nature of Omniscient Wisdom, how can the result be justified? Because of continuously engaging, the former is justified as the cause of the latter. Summarizing the meaning established by these Fourth, if the Ornament for Clear Realization shows the three wisdoms, then the three vehicles...
མ་གྱི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་རིལ་རྫོགས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི་ཕྱོགས་རེ་ལས་མི་སྟོན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་འཐད་པ་སྟེ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། མཁྱེན་གསུམ་དུ་མངོན་རྟོགས་ཐམས་ཅད་འདུས་པ་དེ་ལྟ་བས་ནའོ། །རྒྱན་གྱིས་ནི་གཞི་གཉེན་རྣམ་པ་མཐའ་དག་བརྗོད་བྱར་བསྡུས་པས་ཡུམ་གྱི་རྒྱན་དུ་བྱེད་ཀྱི་ཕྱོགས་རེ་ཙམ་བསྡུས་པ་མིན་ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་སྟེ། རེ་རེ་བ་མདོ་ཡི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ན་སྐྱོན་གསུམ་ཡོད་པར་བསྟན་པ་དེ་ལྟ་བས་ནའོ། །འདི་སྔར་གྱི་ལན་གཉིས་ཀའི་དོན་བསྡུ་ཡིན་ལ། རིལ་དང་རྫོགས་པ་གཉིས་ 17-2-51b སྨོས་པ་ནི་བརྣན་པའི་ཆེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་སློབ་དཔོན་གྱིས་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་ཚིགས་བཅད་འདི་བཤད་ཐབས་ལྔས་བཀྲལ་བ་ནི་གཞན་ཡང་དེ་ལྟར་འཆད་པའི་དཔེའོ། ། ༈ དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། དགོས་པ་དང་། བསྡུས་པ་དང་།ཚིག་གི་དོན་ནོ། ། ༈ དགོས་པའི་དོན། དང་པོ་ལ་གཉིས། སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། ། ༈ སྤྱིར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། ཀུ་མ་རི་ལ་ན་རེ། དགོས་འགྲེལ་ངག་ལ་བརྟེན་ནས་དགོས་སོགས་བཞི་ཡོད་པ་ལ་ཚད་མའི་ངེས་པ་སྐྱེས་ནས་འཇུག་པ་དགོས་པའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །གཞན་དག་ནི། བསྟན་བཅོས་འདི་ནི་བརྩམ་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དགོས་པ་སོགས་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར་བྱ་རོག་སོ་རྟོག་གི་བསྟན་བཅོས་བཞིན་ཞེས། རྩོམ་པའི་སྐབས་འགོག་པ་ལ། གང་དགོས་སོགས་བཞི་དང་ལྡན་པ་ནི་བརྩམ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་གསོ་དཔྱད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་བཞིན། བསྟན་བཅོས་འདི་ཡང་དགོས་སོགས་བཞི་དང་ལྡན་ནོ་ཞེས་དོགས་པ་འགོག་པས་རྩོམ་པའི་སྐབས་འགོག་པ་བཟློག་པ་ནི་དགོས་པའོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །བྲམ་ཟེ་ཆེན་པོ་བདེ་བྱེད་དགའ་བ་དང་། བུད་དྷ་ཤྲཱི་ནི། དགོས་འབྲེལ་བཀོད་པས་གཞུང་གི་ཡི་གེ་མཛེས་པར་བྱས་པ་དགོས་པའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་ནི་ངག་ལ་བརྟེན་ནས་དོན་མི་འགྱུར་གྱི་དོགས་པ་བཞི་བསལ་ནས་དོན་འགྱུར་གྱི་ཐེ་ཚོམ་བཞི་བསྐྱེད་པ་དགོས་པར་བཞེད་དོ། ། ༈ བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལ་དང་པོ་ནི་མི་འཐད་དེ། སྐྱེས་བུ་ཙམ་ཞིག་གི་ཚིག་ལ་འཁྲུལ་བ་སྲིད། སྐྱེས་བུ་ཁྱད་ཅན་ཚད་མས་རྟོགས་མི་ནུས། སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་ཚིག་ལ་ཚད་མས་གནོད་པ་དང་། ཁྱད་ 17-2-52a པར་དུ་ཚིག་དོན་ལ་འབྲེལ་བ་གཉིས་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ངག་ཙམ་ལས་བརྗོད་བྱ་ལ་ཚད་མའི་ངེས་པ་སྐྱེ་བ་མི་འཐད་དོ། །གཉིས་པ་དང་གསུམ་པ་ཡང་སྔ་མ་དག་འགོག་མོད། འོན་ཀྱང་དགོས་སོགས་བཞི་དང་ལྡན་པར་བསྟན་པ་ན་རྩོམ་པ་ལ་དོན་མེད་དམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་བཟློག་ནས་དོན་འགྱུར་གྱི་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར་གཉིས་པ་དགག་མི་རིགས་སོ། །གསུམ་པ་ལ་མཛེས་པ་ཁོ་ན་དགོས་པར་འདོད་ན་དགག་རིགས་ཏེ། དེ་གཙོ་བོའི
【現代漢語翻譯】 如果說，『母親』（指般若波羅蜜多）所揭示的是圓滿的證悟，而不是片面的揭示，這是合理的，是成立的。因為一切證悟都包含在三智之中。『莊嚴』（指《現觀莊嚴論》）將基、道、果的一切相都包含在所詮釋的內容中，因此它成為『母親』的莊嚴，而不是隻包含片面的一部分，這是成立的。因為如果每一部分都是經的所詮釋內容，就會有三種過失。以上總結了前兩個回答的含義。提到『圓滿』和『完整』是爲了強調。 這樣，正如之前所說，導師（指彌勒菩薩）用五種方式解釋了這首禮讚偈，這也是以同樣方式解釋其他內容的例子。 駁斥爭論 第二部分分為三點：必要性、總結和詞義。 必要性的含義 第一部分分為兩點： общей 闡述和具體解釋。 общей 闡述 第一點是：庫瑪日拉說，依賴於『必要性解釋』的言論，存在必要性等四種情況，因此需要產生對量（pramana）的確定性才能進入。其他人說，這部論典不應該被創作，因為它不具備必要性等，就像烏鴉占卜的論典一樣。在阻止創作的情況下，凡是具備必要性等四種情況的就應該被創作，例如醫學論典。這部論典也具備必要性等四種情況，因此通過阻止懷疑來扭轉阻止創作的情況，這就是必要性。婆羅門大德喜樂和佛吉祥說，通過安排必要性和關聯性來美化論典的文字，這就是必要性。導師法勝認為，需要消除依賴於言論而產生的四種意義不變的懷疑，併產生四種意義改變的疑惑。 具體解釋 第二點是：首先，第一種觀點是不合理的。因為普通人的話語可能會有錯誤，特殊的人無法通過量來理解，對於非人所說的話語，量會造成損害，特別是詞語和意義之間的兩種關聯性無法通過量來確立，因此僅僅從言論中產生對所詮釋內容的量的確定性是不合理的。第二種和第三種觀點雖然阻止了先前的觀點，但是，在表明具備必要性等四種情況時，會扭轉認為創作沒有意義的懷疑，併產生意義改變的疑惑，因此不應該駁斥第二種觀點。如果認為只有美化才是必要性，那麼可以駁斥第三種觀點，因為那不是主要的。
【English Translation】 It is reasonable and established to say that 'Mother' (referring to Prajnaparamita) reveals the complete realization, not just a partial one, because all realizations are included in the Three Wisdoms. 'Ornament' (referring to Abhisamayalankara) includes all aspects of the ground, path, and result in its explicandum, thus it becomes an ornament of 'Mother', not just including a partial aspect. This is established because if each part were the explicandum of the Sutra, there would be three faults. The above summarizes the meaning of the previous two answers. Mentioning 'complete' and 'perfect' is for emphasis. Thus, as previously explained, the teacher (referring to Maitreya Bodhisattva) explained this verse of praise in five ways, which is also an example of explaining other content in the same way. Refuting Arguments The second part is divided into three points: necessity, summary, and the meaning of the words. The Meaning of Necessity The first part is divided into two points: general explanation and specific explanation. General Explanation The first point is: Kumarila says that relying on the words of 'Necessity Explanation', there are four aspects of necessity, etc., so it is necessary to generate certainty about pramana ( प्रमाण， प्रमाण，pramāṇa，valid cognition) in order to enter. Others say that this treatise should not be composed because it does not possess necessity, etc., like the treatise of crow divination. In the case of preventing composition, whatever possesses the four aspects of necessity, etc., should be composed, such as medical treatises. This treatise also possesses the four aspects of necessity, etc., so by reversing the prevention of composition by preventing doubt, this is necessity. The great Brahmin Delightful Bliss and Buddhashri say that beautifying the text of the treatise by arranging necessity and connection is necessity. The teacher Dharmottara believes that it is necessary to eliminate the four doubts of unchanging meaning that arise from relying on words and to generate four doubts of changing meaning. Specific Explanation The second point is: First, the first view is unreasonable. Because the words of ordinary people may be mistaken, special people cannot be understood by pramana, and for words not spoken by humans, pramana will cause harm, especially since the two connections between words and meaning cannot be established by pramana, so it is unreasonable to generate certainty about the explicandum of pramana merely from words. Although the second and third views prevent the previous views, however, in showing that they possess the four aspects of necessity, etc., they reverse the doubt that composition is meaningless and generate doubts about changing meaning, so the second view should not be refuted. If it is thought that only beautification is necessary, then the third view can be refuted, because that is not the main thing.
་དགོས་པ་མིན་པས་སོ། །མཛེས་པ་ཕལ་པའི་དགོས་པར་འདོད་ན་མི་རུང་བ་མེད་དེ། དགོས་འབྲེལ་བཀོད་པས་ཀྱང་རབ་ཏུ་བྱེད་པའི་ལུས་མཛེས་པར་བྱེད་ནུས་པས་སོ། །འོན་ཀྱང་མཛེས་པ་དགོས་པར་འཆད་པ་སྐབས་སུ་མ་བབ་བོ། །དེས་ན་འདི་ཡི་དགོས་པ་ནི་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་དང་སློབ་དཔོན་འདིའི་བཞེད་པ་ལྟར་ལེགས་ཏེ། བསྟན་བཅོས་འདི་ལ་བརྗོད་བྱ། དགོས་པ། ཉིང་དགོས། འབྲེལ་བ་བཞི་ཕལ་ཆེར་མེད་དམ་སྙམ་པའི་དོན་མི་འགྱུར་གྱི་དོགས་པ་བཞི་བསལ་ནས། དེ་བཞི་ཕལ་ཆེར་ཡོད་ལས་ཆེ་སྙམ་པའི་དོན་འགྱུར་གྱི་ཐེ་ཚོམ་བཞི་སྐྱེད་དེ་རྟོག་ལྡན་བསྟན་བཅོས་ལ་འཇུག་པ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། གང་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་དོན་གཉེར་ནི། །ཐེ་ཚོམ་ལས་ཀྱང་འཇུག་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ཡང་དབང་བརྟུལ་ལ་ངེས་པ་དང་། དབང་རྣོན་ལ་ཐེ་ཚོམ་དུ་སྐྱེ་ཞིང་རྣམ་བཅད་ཀྱང་དེ་དང་འདྲའོ། །ཐེ་ཚོམ་ལས་བསྟན་བཅོས་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། བསྟན་བཅོས་ལུས་ཀྱི་སྔོན་དུ་བསྟན་བཅོས་ལ་དགོས་སོགས་བཞི་ཡོད་པར་དགོས་འབྲེལ་ 17-2-52b གྱི་ངག་གིས་དམ་བཅས་པ་ན་རྟོག་ལྡན་དག་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེ་ལ། དེ་སྐྱེས་པ་ན་འདི་སྙམ་དུ་ངག་འདིས་ཇི་ལྟར་དམ་བཅས་པ་ལྟར་བསྟན་བཅོས་ལ་ཞུགས་ཏེ་ཡོད་མེད་བརྟོགས་ལ་ཡོད་ན་ནི་འཇུག་ཅིང་མེད་ན་ནི་ལྡོག་པར་བྱའོ་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་འཇུག་པར་འགྱུར་བར་ལུས་ཀྱི་སྔོན་དུ་དགོས་འབྲེལ་གྱི་ངག་དགོད་ཀྱི་བར་དང་མཐར་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་སྔོན་དུ་ཡང་ཅིའི་ཕྱིར་མ་བཀོད་ཅེ་ན། དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ་སྐྲ་བྲེགས་ནས་ཚེས་གྲངས་རྟོག་པ་ལྟར་ལས་བརྩམས་ནས་ཕྱག་འཚལ་བ་ནི་ཚུལ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་མཆོད་བརྗོད་ཀྱིས་དང་བ་སྐྱེད་ལ་དེ་ལས་ཀྱང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་སོགས་ལ་ཞིབ་ཏུ་དཔྱོད་པ་འཇུག་པས་དགོས་འབྲེལ་གྱི་ངག་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་འོག་ཏུ་བཀོད་དོ། །ཞེས་སློབ་དཔོན་ཆོས་བཤེས་འཆད་དེ་ཤིན་ཏུ་ལེགས་སོ། ། ༈ བསྡུས་པའི་དོན། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། དགོས་འབྲེལ་བཞི་ངོས་བཟུང་། དེ་དག་ངག་གིས་བསྟན་པའི་ཚུལ། བསྟན་བྱ་བཞིར་གྲངས་ངེས་པའོ། ། ༈ དགོས་འབྲེལ་བཞི་ངོས་བཟུང་བ། དང་པོ་ལ་གསུམ། ངག་ཙམ་དང་། དགོས་འབྲེལ་ངག་དང་། བསྟན་བཅོས་ལུས་ལ་ཡོད་པའི་དགོས་འབྲེལ་ལོ། ། ༈ ངག་ཙམ། དང་པོ་ནི། བདེན་ཚིག་ཐམས་ཅད་ལ་དགོས་འབྲེལ་བཞི་རྩིར་རུང་སྟེ། དོན་བདེན་པ་སྟོན་པའི་ངག་གིས་བསྟན་བྱ་ནི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་དེ་རྟོགས་པ་དགོས་པ། དེ་ལས་སྐྱེས་བུའི་དོན་གྲུབ་པ་ཉིང་དགོས། དེ་དག་སྔ་ཕྱི་འབྲེལ་བ་ནི་འབྲེལ་བའོ། ། ༈ དགོས་འབྲེལ་ངག། གཉིས་པ་ནི། བརྗོད་བྱ། དགོས་པ། ཉིང་དགོས། འབྲེལ་བ་བཞི་ནི་བརྗོད་བྱ། ངག་ལས་རྟོག་ལྡན་ལ་ཐེ་ཚོམ་མམ་ངེས་པ་སྐྱེས་པ་ 17-2-53a དགོས་པ།
【現代漢語翻譯】 因此，並非必須追求普通的美。如果認為追求普通的美是可以的，那也未嘗不可，因為通過安排必要關聯，也能使論著的主體變得美觀。然而，闡述追求美並非恰當的時機。因此，正如導師釋法（Acharya Dharmottara）和這位導師（指作者自己）的觀點一樣，這部論著的目的在於消除人們對於這部論著是否缺乏主題、目的、根本目的和關聯這四者的疑慮，從而激發人們對於這四者可能存在的信念，進而引導有智慧的人們進入這部論著。正如所說：『因為世人對於意義的追求，也是從疑惑開始的。』同樣，對於遲鈍者產生確定，對於敏銳者產生疑惑，並且分析也與此類似。那麼，如何通過疑惑進入論著呢？在論著的主體之前，通過必要關聯的陳述來承諾論著具備目的等四者時，有智慧的人們會產生疑惑。當他們產生疑惑時，會這樣想：『正如這個陳述所承諾的那樣，我將進入這部論著，去辨別它是否存在（這四者）。如果存在，我就進入；如果不存在，我就退出。』他們這樣思考後就會進入。因此，在論著的主體之前陳述必要關聯，而不是在中間或結尾。如果這樣，為什麼不在禮讚之前陳述呢？那是不合適的，就像剃了頭髮才計算日期一樣，在開始工作之前就頂禮是不合規矩的。此外，禮讚能產生歡喜，由此也能仔細研究論著的主題等，因此必要關聯的陳述放在禮讚之後。』導師釋法這樣解釋，非常精彩。 總攝之義： 第二部分分為三點：確定必要關聯四者；以言語表達它們的方式；以及所要闡述的四者在數量上是確定的。 確定必要關聯四者： 第一部分分為三點：僅是言語；必要關聯的言語；以及論著主體中存在的必要關聯。 僅是言語： 首先，所有的真實語都可以被認為是具備必要關聯四者，因為陳述真實意義的言語所要表達的是主題，從主題中理解到的是目的，從目的中實現的是根本目的，而這些前後之間的聯繫就是關聯。 必要關聯的言語： 其次，主題、目的、根本目的和關聯這四者，主題，從言語中，在有智慧的人心中產生疑惑或確定，這是目的。
【English Translation】 Therefore, it is not necessary to pursue ordinary beauty. If it is thought that pursuing ordinary beauty is acceptable, then it is not impossible, because by arranging the necessary connections, it can also make the body of the treatise beautiful. However, explaining the need for beauty is not the appropriate time. Therefore, as the teacher Dharmottara and this teacher (referring to the author himself) believe, the purpose of this treatise is to dispel people's doubts about whether this treatise lacks the four: subject matter, purpose, ultimate purpose, and connection, thereby inspiring people's belief that these four may exist, and then guiding wise people into this treatise. As it is said: 'Because the world's pursuit of meaning also begins with doubt.' Similarly, certainty arises for the dull-witted, and doubt arises for the sharp-witted, and the analysis is similar to this. So, how does one enter a treatise through doubt? Before the body of the treatise, when the statement of necessary connections promises that the treatise has the four purposes, etc., wise people will have doubts. When they have doubts, they will think: 'As this statement promises, I will enter this treatise to discern whether it exists (these four). If it exists, I will enter; if it does not exist, I will withdraw.' After thinking this way, they will enter. Therefore, the statement of necessary connections is placed before the body of the treatise, not in the middle or at the end. If so, why not state it before the salutation? That is inappropriate, just like calculating the date after shaving the head, it is not proper to prostrate before starting work. Furthermore, the salutation generates joy, and from this, one can also carefully study the subject matter of the treatise, etc. Therefore, the statement of necessary connections is placed after the salutation.' Teacher Dharmottara explained it this way, which is very wonderful. Summary of the Meaning: The second part is divided into three points: determining the four necessary connections; the way to express them in words; and the number of the four to be explained is definite. Determining the Four Necessary Connections: The first part is divided into three points: merely words; the words of necessary connections; and the necessary connections existing in the body of the treatise. Merely Words: First of all, all true words can be considered to have the four necessary connections, because the words that state the true meaning express the subject matter, what is understood from the subject matter is the purpose, what is realized from the purpose is the ultimate purpose, and the connection between these before and after is the connection. Words of Necessary Connections: Secondly, the four of subject matter, purpose, ultimate purpose, and connection, the subject matter, from the words, doubt or certainty arises in the minds of the wise, this is the purpose.
དེ་ལས་བསྟན་བཅོས་ལ་འཇུག་པ་ཉིང་དགོས། དེ་དག་སྔ་མ་མེད་ན་ཕྱི་མ་མི་འབྱུང་བའི་ཆ་ནི་འབྲེལ་བའོ། ། ༈ བསྟན་བཅོས་ལུས་ལ་ཡོད་པའི་དགོས་འབྲེལ། གསུམ་པ་ནི་གཞུང་དུ་སྟོན་ནོ། ། ༈ དེ་དག་ངག་གིས་བསྟན་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། གཙོ་བོ་དང་ཕལ་པ་ལ་དངོས་བསྟན་དང་ཤུགས་བསྟན་ཏུ་བྱེད་པ་ལྟར་ན་ཉིང་དགོས་དངོས་དང་གཞན་རྣམས་ཤུགས་ལ་བསྟན་ཏོ། སྒྲས་ཟིན་མ་ཟིན་ལ་བྱེད་ན་འབྲེལ་བ་ཤུགས་ལ་དང་གཞན་གསུམ་དངོས་སུ་བསྟན་ཏོ། ། ༈ བསྟན་བྱ་བཞིར་གྲངས་ངེས་པ། གསུམ་པ་ནི། རྟོག་ལྡན་བསྟན་བཅོས་ལ་འཇུག་པའི་གེགས་བཞི་སྟེ། འདི་ལྟར་འདི་ལ་དགོས་པ་མེད་པ་དང་། ཡོད་ཀྱང་དེ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་དང་། ནུས་ཀྱང་དེ་དམ་པས་འདོད་བྱ་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡིན་ཀྱང་དེ་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་སླ་བ་གཞན་ཡོད་སྙམ་པའམ་ཡང་ན་དེ་འདི་ལ་མ་འབྲེལ་ལོ་སྙམ་པའོ། །དེ་ལ་རིམ་པ་ལྟར་བྱ་རོག་སོ་རྟོག་ལྟ་བུ་མིན་པར་སྤྱིར་དགོས་པ་ཡོད་པ་དང་། དགོས་པ་དེ་ཡང་འཇོག་པོའི་གཙུག་རྒྱན་ལེན་པའི་བསྟན་བཅོས་ལྟ་བུ་མིན་པར་སྒྲུབ་ནུས་པ་དང་། སྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་དགོས་པ་དེ་ཡང་མ་བག་མར་ལེན་པ་ལྟ་བུ་མིན་པར་སྐྱེས་བུའི་དོན་མཆོག་དང་། དགོས་པ་མཆོག་དེ་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་ཀྱང་བསྟན་བཅོས་ལ་མ་འབྲེལ་བ་མཐོ་རིས་ཀྱི་དོན་དུ་ཕྱུགས་ཀྱི་མཆོད་སྦྱིན་བྱེད་པ་ལྟ་བུ་མིན་པར་བསྟན་བཅོས་འདི་ལ་འབྲེལ་བར་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་འཇུག་པས་བཞིར་གྲངས་ངེས་ཏེ། དེ་ལས་མང་མི་དགོས་ལ་ཉུངས་ན་མི་ནུས་པས་སོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སྤྱིར་འབྲས་བུ་དེའི་ཆེད་དུ་འཇུག་པ་ལ་དོན་དེ་ཐོབ་ན་རང་གི་དགོས་པ་སྒྲུབ་ནུས་ཁྱད་པར་ཅན་ཞིག་ཏུ་མཐོང་དགོས་ལ། དེ་ལ་མི་འཇུག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཡང་ན་སྤྱིར་དོན་དེ་ 17-2-53b སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་དང་། ཡང་ན་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱང་བསྟན་བཅོས་འདི་ལས་སྒྲུབ་མི་ནུས་པར་མཐོང་ནས་མི་འཇུག་གོ། དེ་ལ་སྤྱིར་དགོས་པ་ཡོད་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་འདོད་བྱ་མཆོག་གི་ཉིང་དགོས་དང་ལྡན་པར་བསྟན་པས་དེའི་དོན་དུ་འཇུག་པའི་བློ་སྐྱེ་ལ།དེ་ཡང་བརྗོད་བྱ་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་རྟོགས་པས་སྒྲུབ་ནུས་སོ་ཞེས་དང་། ཐབས་དེ་ཡང་བསྟན་བཅོས་འདི་ལ་ཡོད་དོ་ཞེས་བསྟན་པ་ན་འགལ་རྐྱེན་གཉིས་པོ་དེ་ལྡོག་པས་བཞིས་ཆོག་ལ་གང་རུང་གཅིག་མེད་ན་ཡང་རྟོག་ལྡན་གྱི་འཇུག་པ་ལྡོག་པས་ཉུངས་ན་མི་ནུས་སོ། །དེ་ལྟར་འབྲས་བུ་དེ་ནི་འདོད་ལ་དེའི་ཐབས་ཀྱང་བསྟན་བཅོས་སུ་མཐོང་ཡང་འཇུག་པར་མི་བྱེད་ན། གྲོལ་བ་དོན་དུ་གཉེར་བའི་ཕྱིར་དུ་བསྟན་བཅོས་ལ་འཇུག་པ་ལ་དད་པས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྟེ། ད་དུང་ཡི་གེའི་ཕྱི་མོ་སློབ་པའི་ཁང་བུར་གཞུག་པར་རིགས་སོ། །བུད་དྷ་ཤྲཱི་ནི་འདིས་ནི་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མེད་པ་དང་། སྒྲུབ་པར་མི་ནུས་པ་དང་། འདོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་དང་། འབྲེལ་བ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི
【現代漢語翻譯】 因此，瞭解論典的必要性至關重要。如果前者不存在，後者就不會產生，這就是關聯性。 論典與主體之間的必要性和關聯性，第三部分將在正文中闡述。 關於如何通過語言來闡述這些內容，第二部分是：就像主要和次要，直接和間接的表達方式一樣，必要性是直接表達的，而其他則是間接表達的。如果根據是否被文字涵蓋來區分，那麼關聯性是間接表達的，而其他三個則是直接表達的。 關於所要闡述的四件事的數量確定，第三部分是：有四種障礙會阻止有知者進入論典，即：認為它沒有必要性；即使有必要性，也無法實現；即使能夠實現，也不是聖者所期望的；或者認為有更容易實現的方法，或者認為它與此無關。對於這些，依次來說，就像不是爲了尋找烏鴉的腳印一樣，而是普遍地存在必要性；這個必要性也不是像爲了獲得國王的頭飾一樣，而是能夠實現；能夠實現的必要性也不是像娶寡婦一樣，而是爲了人的最高利益；實現最高利益的方法也不是與論典無關，就像爲了獲得天界的利益而進行牲畜祭祀一樣，而是僅僅通過看到它與此論典相關聯就進入，因此確定為四個。不多不少，因為多了沒有必要，少了則無法實現。為什麼這麼說呢？一般來說，爲了獲得某個結果而進入，必須看到獲得該結果能夠實現自己的特殊必要性。不進入的原因有兩個：要麼是普遍地無法實現該結果，要麼是即使能夠實現，也認為無法通過此論典來實現。因此，通過展示普遍的必要性和，特別是，與期望的最高目標的根本必要性相關聯，就會產生爲了這個目標而進入的想法。並且，通過理解這樣的主題就能夠實現，以及這種方法就在此論典中，這表明克服了這兩個障礙，因此四個就足夠了。如果缺少任何一個，有知者的進入就會停止，因此少了就無法實現。如果即使看到了結果是期望的，並且實現它的方法也在論典中，也不進入，那麼爲了尋求解脫而進入論典，信仰又有什麼用呢？還不如進入學習文字的學校。布達什里（Buddhaśrī）說，這被稱為不可言說、無法實現、不被期望和無關。
【English Translation】 Therefore, it is essential to understand the necessity of the treatise. If the former does not exist, the latter will not arise, and that is the connection. The necessity and connection between the treatise and the subject, the third part will be explained in the main text. Regarding how to explain these through language, the second part is: Just as the main and secondary, direct and indirect ways of expression, necessity is expressed directly, while others are expressed indirectly. If distinguished according to whether or not it is covered by the text, then the connection is expressed indirectly, while the other three are expressed directly. Regarding the numerical determination of the four things to be explained, the third part is: There are four obstacles that prevent the intelligent from entering the treatise, namely: thinking that it has no necessity; even if it has necessity, it cannot be achieved; even if it can be achieved, it is not desired by the noble ones; or thinking that there is an easier way to achieve it, or thinking that it is not related to this. For these, in order, it is not like looking for the footprints of a crow, but there is a general necessity; this necessity is not like taking the crown of a king, but it can be achieved; the necessity that can be achieved is not like marrying a widow, but for the highest benefit of beings; the method of achieving the highest benefit is not unrelated to the treatise, like performing animal sacrifices for the sake of heavenly realms, but entering simply by seeing that it is related to this treatise, therefore it is determined as four. Not more, not less, because more is unnecessary and less cannot be achieved. Why is that? In general, to enter for the sake of a result, one must see that obtaining that result can achieve one's own special necessity. There are two reasons for not entering: either the result cannot be achieved in general, or even if it can be achieved, one thinks that it cannot be achieved through this treatise. Therefore, by showing the general necessity and, in particular, the fundamental necessity of the desired supreme goal, the thought of entering for that purpose arises. And, by realizing that such a subject can be achieved and that this method is in this treatise, it shows that these two obstacles are overcome, so four is sufficient. If any one is missing, the entry of the intelligent will stop, so less cannot be achieved. If even though one sees that the result is desired and the method of achieving it is in the treatise, one does not enter, then what is the use of faith in entering the treatise for the sake of seeking liberation? It is better to enter a school to learn the alphabet. Buddhashri said that this is called unspeakable, unattainable, undesirable, and unrelated.
་མཐའ་བཞི་རྣམ་པར་བསལ་བ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བརྗོད་བྱ་དང་དགོས་པ་གཉིས་སྔར་བཤད་པ་ལས་བཟློག་ནས་འཆད་ཀྱང་འགྲིག་པར་མ་མཐོང་ངོ་། །ཁ་ཅིག་ན་རེ། བདེ་མཆོག་སྟོད་འགྲེལ་དུ་རྗོད་བྱེད་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་ལྔ་གསུངས་པ་དང་ཀ་ཤིས། བརྗོད་བྱ་དགོས་པ་འབྲེལ་བ་གསུམ་དུ་བསྟན་པས་མང་ཉུང་ཁེགས་པའི་གྲངས་ངེས་མིན་ཞེས་འཆད་ཀྱང་། མི་འཐད་དེ། རྟོག་ལྡན་གྱི་འཇུག་པ་ལ་རྗོད་བྱེད་སྒྲིག་ལེགས་པ་ཙམ་གཙོ་བོ་མིན་པ་དང་གསུམ་དུ་བསྟན་པ་ནི་དགོས་པ་གཉིས་བསྡུས་ནས་བསྟན་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཚིག་གི་དོན། གསུམ་པ་ལ་གསུམ་ལས། སྦྱར་བ་ནི། མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་འོག་ཏུ་ 17-2-54a དགོས་འབྲེལ་གྱི་ངག་དགོད་པ་ལ་འབྲེལ་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་ཤུགས་ལ་མཁྱེན་གསུམ་སྟོན་པའི་བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པར་དམ་བཅས་པ་ན། མཁྱེན་གསུམ་གྱིས་དངོས་བརྒྱད་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་དོན་གྱིས་ན་དངོས་བརྒྱད་སྟོན་པའི་ཕྱིར་དུ་རྩོམ་པར་དམ་བཅས་སོ། །དེ་ལ་མོས་པ་དང་ཤེས་རབ་དམན་པའི་གང་ཟག་གཉིས་ལས། སྐྱེ་བོ་བློ་གྲོས་དམན་པ་དག་བཅོམ་ལྡན་འདས་འཕགས་པ་མ་རྒྱལ་བ་སྟེ་རྒྱལ་དཀའ་བའི་སྤང་བྱ་ལས་རྒྱལ་བ་བྱམས་པས་ཡང་མངོན་རྟོགས་བརྒྱད་པོ་དེ་བསྟན་པ་ལ་དོན་ནམ་དགོས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་མེད་དོ་སྙམ་དུ་དོགས་པ་སྐྱེ་བས་དེ་བསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དགོས་འབྲེལ་དག་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་དགོས་སོགས་བཞི་ལ་ཕལ་ཆེར་ཡོད་དམ་སྙམ་པའི་དོན་འགྱུར་གྱི་ཐེ་ཚོམ་བསྐྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ་ཆེད་དུ་མ་ཕམ་པ་རང་གི་བསྟན་བཅོས་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་གྱི་བརྗོད་པར་བྱ་བ་དངོས་བརྒྱད་དང་། དགོས་པ་དེ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པ་དང་། དགོས་པའི་ཡང་དགོས་པ་ཆོས་སྐུ་དང་འབྲེལ་བ་སྒྲས་མ་ཟིན་པས་དགོས་པ་ཡོད་པར་དོན་གྱི་ཁོང་ན་ཡོད་པ་རྣམས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཏེ་ནི་རྩ་བ་འདྲེན་པ་སྟེ་གཞན་དུ་ཡང་དེ་ལྟར་རིག་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་དོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྒྱས་པ་དང་འབྲིང་དང་མདོར་བསྡུས་པ་ལ་དད་པའི་སེམས་ཅན་དབང་པོ་རྟུལ་འབྲིང་རྣོ་གསུམ་ལ་ཕན་འདོགས་པར་བཞེད་པའི་ཐུགས་རྗེ་ཅན་དེ་ཉིད་ཀྱིས་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་རྒྱས་འབྲིང་དེ་དང་བསྡུས་པ་དེ་ལས་མངོན་རྟོགས་བརྒྱད་ཀྱི་རིམ་པ། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་དོན་མཐའ་དག་གསལ་བར་མཛད་ཟིན་པ་མ་ཡིན་ནམ་སྟེ་ཡིན་པའི་ 17-2-54b ཕྱིར་ན། གདུལ་བྱ་གསུམ་པོ་གང་གི་དོན་དུ་ཡང་རྩོམ་མི་དགོས་ཏེ། དེ་དག་གི་དོན་མཛད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་སོ། །ཐེ་ཚོམ་སྐྱེས་པ་ལ་དགོས་ཅི་ཞེ་ན། རྟོག་ལྡན་བསྟན་བཅོས་ལ་འཇུག་པའི་ཡན་ལག་གམ་རྒྱུར་འགྱུར་རོ། །འདིར་དགོས་སོགས་བཞི་དང་ལྡན་པའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་། དེའི་སྒྲ་བཤད་པ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་ཅུང་ཟད་ཅིག་དཔྱད་པར་བྱའོ། ། ༈ དགོས་སོགས་བཞི་དང་
【現代漢語翻譯】 將四種邊見完全去除。雖然將所詮釋的內容和目的與之前所說的相反來解釋也可以，但我認為不合適。有些人說，在《勝樂金剛上部釋》中說了五種圓滿的能詮釋，以及Kashis說了所詮釋的內容、目的和關係這三者，因此多少並不固定。這種說法也不合理，因為對於有分別唸的人來說，能詮釋的組織良好並不是最重要的，而且說成三者是因為將兩個目的合併來說的緣故。 詞義： 第三部分有三點。結合起來說，在禮讚之後放置目的和關係的語句，有什麼關係呢？因為禮讚的含義是發誓要創作闡述三智（一切智智，道相智，基智）的論典，而三智涵蓋了八事（現觀八事），因此實際上是爲了闡述八事而發誓創作。對於信心和智慧不足的兩種人來說，對於智慧低下的人來說，世尊（Bhagavan）聖者（Arya）難勝者（Ajita），也就是難以戰勝的應捨棄之處的勝利者，慈氏（Maitreya）再次宣說這八種現觀，有什麼意義或必要呢？會產生這樣的疑惑，爲了消除這種疑惑，以及爲了消除對目的和關係等所詮釋的內容、目的等四者是否大致存在的疑惑，或者說，爲了消除這種疑惑，並非故意，而是因為自己的論典《現觀莊嚴論》的所詮釋的內容是八事，並且爲了容易理解目的，以及爲了不明顯地表達目的的目的——法身（Dharmakaya）和關係，而說了目的存在於意義之中的內容。『德』字是引用根本頌，其他地方也應如此理解。產生這種疑惑的原因是，世尊以廣、中、略三種方式利益對廣、中、略有信心的鈍根、中根、利根三種眾生，難道不是已經從廣、中、略三種《般若波羅蜜多經》中完全闡明了八種現觀的次第和所有般若波羅蜜多的含義了嗎？ 因此，不需要為這三種根器的眾生創作，因為已經完成了他們的利益。因此，產生了這樣的想法。產生疑惑有什麼必要呢？對於有分別唸的人來說，會成為進入論典的支分或原因。在這裡，將稍微研究一下具備目的等四種的論典的自性，以及它的兩種解釋方法。
【English Translation】 It is the complete removal of the four extremes. Although it is okay to explain the subject matter and purpose in the opposite way to what was said before, I don't think it is appropriate. Some say that in the 'Upper Commentary on Chakrasamvara,' five perfections of expression are mentioned, and Kashis shows three: the subject matter, purpose, and relationship. Therefore, the number is not fixed. This statement is also unreasonable because, for those with conceptual minds, the well-organized expression is not the most important, and stating it as three is because the two purposes are combined. Meaning of words: The third part has three points. Combining them, what is the relationship between placing the words of purpose and relationship after the praise? Because the implication of the praise is to vow to compose a treatise explaining the three wisdoms (Sarvakarajnana, Margajnana, and Jnana of the Base), and the three wisdoms encompass the eight topics (Eight Realizations), therefore, in effect, it is vowing to compose for the purpose of explaining the eight topics. Among the two types of people who lack faith and wisdom, for those with inferior intelligence, what is the meaning or necessity of the Bhagavan, the Arya, Ajita (the Invincible One), the victor over what should be abandoned, Maitreya, explaining these eight realizations again? Doubts will arise, and to dispel these doubts, and to dispel the doubt that the subject matter, purpose, etc., of the purposes and relationships are mostly present, or rather, to dispel this doubt, not intentionally, but because one's own treatise, 'Ornament for Clear Realization,' has the eight topics as its subject matter, and to easily understand the purpose, and because the purpose of the purpose—Dharmakaya—and the relationship are not explicitly stated, the contents that have the purpose within their meaning are spoken. The word 'te' is quoting the root text, and it should be understood that way elsewhere as well. The reason for this doubt is that the Bhagavan, with compassion, intends to benefit the three types of sentient beings—dull, middling, and sharp—who have faith in the extensive, intermediate, and concise versions. Hasn't the order of the eight realizations and all the meanings of the Prajnaparamita been completely clarified from the extensive, intermediate, and concise versions of the Mother of the Buddhas? Therefore, there is no need to compose for the sake of any of these three types of beings, because their benefit has already been accomplished. Therefore, the thought arises. What is the necessity of generating doubt? For those with conceptual minds, it will become a branch or cause for entering the treatise. Here, we will briefly examine the nature of the treatise that possesses the four aspects of purpose, etc., and its two methods of explanation.
ལྡན་པའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་རང་བཞིན། དང་པོ་ལ་གཉིས། ལུགས་གཞན་བསྟན་པ་དང་། འཐད་ཕྱོགས་ངོས་གཟུང་བའོ། ། ༈ ལུགས་གཞན་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། མཛོད་ལས། ཆོས་ཀྱི་ཕུང་པོ་བརྒྱད་ཁྲི་དག །གང་རྣམས་ཐུབ་པས་གསུངས་དེ་དག །ཚིག་གམ་མིང་ཡིན་དེ་དག་ནི། །གཟུགས་དང་འདུ་བྱེད་དག་ཏུ་འདུས། །ཞེས་པའི་གང་སྤེལ་དུ་མིང་ཚིག་ཀྱང་མཚོན་པ་ཙམ་སྟེ། གཉིས་ཀས་ཀྱང་མིང་ཚིག་ཡི་གེའི་ཚོགས་གསུམ་ག་བཀའི་རང་བཞིན་དུ་འདོད་པ་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱང་རིམ་པ་ལྟར་ལྡན་མིན་མེད་པ་དང་ཡོད་པར་འདོད་པའི་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་དོ། །དེའི་དོན་ནི་ཚོགས་གསུམ་གའི་རང་བཞིན་དུ་འདོད་པ་གཉིས་ཀ་མཐུན་ཀྱང་གཅིག་ནི་ཚོགས་གསུམ་སྒྲ་སྤྱིའི་ཕྲེང་བར་འདོད་པས་ལྡན་མིན་དང་། གཅིག་ནི་དེ་གསུམ་ངག་གི་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རང་མཚན་ལ་འདོད་པས་གཟུགས་ཀྱིས་བསྡུས་པའོ། །དེས་ན་མིང་ཡིན་ན་འདུ་བྱེད་དང་། ཚིག་ཡིན་ན་གཟུགས་སུ་འདུས་ཞེས་ངེས་པར་མི་བྱའོ། །རྒྱལ་པོ་སྲས་སུ་ཡང་གང་སྤེལ་དང་མཐུན་པ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་ཆོས་མངོན་པ་བ་རྣམས་བཀའི་ངོ་བོ་གཟུགས་དང་འདུ་བྱེད་གཉིས་ཀར་འདོད་ཅེས་འཆད་དོ། །དེ་གཉིས་ལས་སྔ་མ་བྱེ་སྨྲ་དང་ཕྱི་མ་མདོ་སྡེ་པའི་འདོད་པ་དང་མཐུན་ཏེ། སྡེ་པ་འདི་གཉིས་ཀས་ཀྱང་། བཀའི་ངོ་བོ་ཚོགས་གསུམ་དུ་འདོད་དགོས་ལ། 17-2-55a དེ་གསུམ་ཡང་བྱེ་སྨྲ་ལྡན་མིན་རྫས་གྲུབ་དང་། མདོ་སྡེ་པ་སྒྲ་རང་མཚན་པ་ལ་འདོད་པར་བཤད་པས་སོ། །ལུགས་དེ་གཉིས་ཀྱིས་ནི་བསྟན་བཅོས་བེམས་པོའི་ངོ་བོར་འདོད་ལ། རྟོག་གེ་བ་རྣམས་ནི་དངོས་ཀྱི་རྗོད་བྱེད་སྒྲ་སྤྱི་དང་ཞེན་པའི་རྗོད་བྱེད་སྒྲ་རང་མཚན་པར་འདོད་དོ། ། ༈ འཐད་ཕྱོགས་ངོས་གཟུང་བ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། བཀའ་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་མཚན་གཞིའོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་སྟོན་པ་པོར་སྣང་བ་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་དང་། དེས་བསྟན་པར་སྣང་བ་གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ལྟ་བུ་ནི་གདུལ་བྱའི་གཞན་སྣང་འབའ་ཞིག་ལ་འཇོག་པས་བཀའ་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུས་བདག་རྐྱེན་དང་གདུལ་བྱའི་རྒྱུད་དག་པས་རྒྱུའི་རྐྱེན་བྱས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་གདུལ་བྱ་དེའི་ཤེས་པ་མིང་ཚིག་ཡི་གེའི་རྣམ་པ་དེ་དང་དེར་སྣང་བ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཉན་པ་པོའི་རྒྱུད་དང་འབྲེལ་གྱི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུད་དང་མ་འབྲེལ་ཏེ། གཞན་དུ་ན། སངས་རྒྱས་ལ་ནང་གི་ཤེས་པ་ཕྱི་རོལ་གྱི་སྒྲར་ཞེན་པའི་མ་རིག་པ་ཡོད་པས་སྒྲིབ་པ་མ་ལུས་པ་སྤངས་པ་མི་སྲིད་པས་སོ། །ཉན་པ་པོའི་རྣམ་རིག་དེ་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཐུ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་དེས་བྱས་པར་བཞག་སྟེ། དཔེར་ན་རྨི་ལམ་ན་སྔགས་ལ་སོགས་པ་ལྷའི་མཐུས་རྙེད་པའི་རྣམ་རིག་ཉིད་རང་གི་ཤེས་པ་ཡིན་ཀྱང་ལྷས་བྱས་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ཏེ། བཤད་སྦྱར་ལས། རྐྱང་པ་དང་ཚིགས་སུ་སྦྱར་བའི་སྒྲར་ས
【現代漢語翻譯】 具足教典之自性 初分二： 闡述他宗， 確立正方。 闡述他宗 初者，《俱舍論》云：『法蘊八萬四千， 諸佛所說彼一切， 是名抑或即是句， 皆攝於色與行中。』 此處『何者』一詞亦可理解為名句，二者皆認為名、句、字三者之集合為佛語之自性。且二者次第認為具足與不具足、有與無。如是說之。其義為，二者雖皆認同三者之集合為自性，然一者認為三者為聲音總相之連續，故為不具足；一者認為此三者為語言行為之聲音自相，故攝於色中。因此，不可斷定名為行蘊，句為色蘊。如國王為王子，亦與『何者』一詞相符，然於此之上，經部宗認為佛語之體性為色與行二者。 二者中，前者與說一切有部之觀點相符，後者與經部宗之觀點相符。此二部派皆須認為佛語之體性為三者之集合。 且說一切有部認為此三者為不相應之實有，經部宗則認為是聲音之自相。此二宗派認為教典為無情物之體性。然正理派則認為，事物之能詮為聲音總相，執著之能詮為聲音自相。 確立正方 二者分二： 佛語與教典之定義。 初者，示現為說法者之色身二者，以及彼所宣說之十二部經等，僅為所化眾生之顯現，故一切佛語皆為如來之智慧幻化，以自緣與所化眾生之清凈相續為因緣，所化眾生之意識顯現為名、句、字之相狀。此乃與聽者之相續相關，而與佛陀之相續無關。否則，佛陀若對內在之意識與外在之聲音有所執著，則不可能斷除一切障礙。聽者之意識亦由佛陀之加持所生，故可認為是由佛陀所造。譬如，夢中之咒語等由天神之加持而獲得之意識，雖為自身之意識，然亦可說是天神所造。如《釋量論》云：『單字與連貫之聲音……』
【English Translation】 The Nature of the Treatise Possessing [Qualities] The first has two parts: presenting other systems and identifying the valid position. Presenting Other Systems The first is: The Treasury [of Knowledge] says: 'The aggregates of dharma are eighty-four thousand. Whatever the Able One spoke, those are either words or sentences; those are included in form and formations.' The 'whatever' here also represents words and sentences. Both of them consider the three collections of name, word, and letter to be the nature of the Buddha's teachings. And those two, in order, consider them to be non-associated and non-existent, and existent. That is what is said. The meaning of that is that although both agree that the nature of the three collections is the same, one considers the three collections to be a string of general sounds, so it is non-associated. The other considers those three to be the self-characterizing sound of verbal expression, so it is included in form. Therefore, it is not necessary to determine that if it is a name, it is included in formations, and if it is a word, it is included in form. Like a king is a son, it is also in accordance with 'whatever', but in particular, the Abhidharma masters explain that the essence of the Buddha's teachings is considered to be both form and formations. Of those two, the former is in accordance with the Vaibhashika and the latter with the Sautrantika. Both of these schools must consider the essence of the Buddha's teachings to be the three collections. And those three are also said to be non-associated and substantially established for the Vaibhashika, and self-characterizing sound for the Sautrantika. Those two systems consider the teachings to be the nature of inanimate objects. But the logicians consider the expressing sound of objects to be general sound and the expressing sound of attachment to be self-characterizing sound. Identifying the Valid Position The second has two parts: the definitions of the Buddha's teachings and treatises. The first is: The two form bodies that appear as teachers of the Dharma, and the twelve branches of scripture that appear as teachings, are placed only in the other-appearance of those to be tamed. Therefore, all the Buddha's teachings are the magical wisdom of the Buddha, relying on the self-condition and the pure continuum of those to be tamed as the causal condition, so that the consciousness of those to be tamed appears in the form of name, word, and letter. Therefore, it is related to the continuum of the listener, but not related to the continuum of the Buddha. Otherwise, it would not be possible for the Buddha to abandon all obscurations because he has ignorance that clings to the inner consciousness as the outer sound. The consciousness of the listener is also produced by the power of the Buddha, so it is considered to be made by him. For example, in a dream, the consciousness obtained by the power of the deity, such as mantras, is said to be made by the deity, even though it is one's own consciousness. As the Commentary [on the Pramana-samuccaya] says: 'Single and connected sounds...'
ྣང་བ་འདོད་པའི་དོན་གྱི་རྣམ་པའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་ཉན་པའི་རྣམ་པར་རིག་པའི་ཚོགས་སོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་ཡིན་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་ཇི་ལྟར་ 17-2-55b བཤད་དེ་ཉན་པའི་རྣམ་པར་རིག་པ་ནི་དེས་མ་བཤད་དོ་ཞེ་ན། དེའི་དབང་གིས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་དེ་སྐད་ཅེས་བྱ་སྟེ་ལྷ་ལ་སོགས་པའི་དབང་གིས་རྨི་ལམ་ན་བསྟན་བཅོས་དང་སྔགས་ལ་སོགས་པ་རྙེད་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་དང་། རྒྱན་སྣང་ལས་ཀྱང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་བསྟན་པ་ནི་ཞེས་བྱ་བ་ནི་གང་གི་ཕྱིར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་རང་གི་རྣམ་པ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་རང་བཞིན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དེ་མ་ཡིན་ལ་དེར་འཛིན་པས་རང་ཉིད་མ་རིག་པའི་རང་བཞིན་ཡོད་ན་སྒྲིབ་པ་མ་ལུས་པ་སྤངས་པ་མི་སྲིད་པ་དེ་བས་ན་རྟག་ཏུ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མཐུས་མོས་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་སྐལ་བ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ལ་མ་འཆོལ་བར་རང་གི་ཤེས་པའི་སྣང་བ་སྟོན་པར་སྣང་བ་ཉེ་བར་སྐྱེ་སྟེ། དེ་བས་ན་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་རྟོགས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་དེ་རྣམས་ལས་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བསྟན་པར་རྣམ་པར་བཞག་གོ། ཞེས་དང་། དེ་བས་ན་གདུལ་བྱའི་ཤེས་པ་སྒྲར་སྣང་བའི་རང་བཞིན་ཉིད་ཡིན་པས་བསྟན་པ་ཉན་པ་པོའི་སྐྱེ་བོ་དང་འབྲེལ་བ་ཡིན་ཀྱང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་པོ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱས་ནས་མཆོད་པར་བྱ་བ་དེ་བཞིན་དུ། ད་ལྟར་བའི་ཆོས་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་སྟོན་པ་ཡང་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལས་བརྒྱུད་ནས་འོངས་པ་ན་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལས་ངེས་པར་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་མཆོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །ཞེས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཉི་ཤུ་པའི་འགྲེལ་བཤད་དང་རྒྱུད་གཞན་གྲུབ་པའི་ 17-2-56a འགྲེལ་པར་ཡང་ཚིགས་བཅད་དང་རྐྱང་པའམ་ལྷུག་པའི་རྣམ་པའམ་མིང་ཚིག་ཡི་གེའི་རྣམ་པར་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ཉིད་ལུང་དུ་བཤད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། དབུས་མཐའི་འགྲེལ་བཤད་ལས། མིང་དང་ཚིག་དང་ཡི་གེའི་ཚོགས་སུ་སྣང་བའི་རྣམ་པར་རིག་པ་རྣམས་ནི་བསྟན་བཅོས་སོ། །ཡང་ན་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་སྒྲའི་ཁྱད་པར་དུ་སྣང་བའི་རྣམ་པར་རིག་པ་རྣམས་ནི་བསྟན་བཅོས་སོ། །ཞེས་གཉིས་བྱུང་བའི་སྔ་མ་ནི་བསྟན་བཅོས་ཙམ་ཞིག་དང་ཕྱི་མ་ནི་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ངོས་འཛིན་ནོ། །དེ་ཡང་སོ་སྐྱེ་དང་ས་བཅུ་པ་ལ་ཐུག་གི་འཕགས་པ་ལ་ནི་གདུལ་བྱ་དང་གཉིས་ཀའི་སྣང་བ་ལ་བསྟན་བཅོས་བཞག་སྟེ། ས་བཅུ་པ་བ་ལ་ཡང་རང་གི་ཤེས་པ་ཉིད་ལོངས་སྐུར་སྣང་བ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་སངས་རྒྱས་དང་མིང་ཚིག་སོགས་སུ་སྣང་བ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གསུང་དུ་ཞེན་པ་ཡོད་
【現代漢語翻譯】 聽聞的相，是隨逐于顯現為所欲境之相的聽聞識聚。若如是，菩薩如何宣說？難道聽聞識不是他所宣說的嗎？答：因由彼力所生，故如是說，如由天等力，于夢中獲得論典及真言等。如是說。《莊嚴經論》中也說：『佛所說法者，謂由分別念，于自相上，妄執外境性而轉故。』若非彼而執為彼，則自性無明，一切障不能斷，故常住于平等性之諸佛薄伽梵，以般若波羅蜜多之智力，如其所欲，為具緣者，不雜亂地示現自識之顯現，故顯現生起。是故隨逐如是之悟入，而安立彼等為諸佛薄伽梵所說。如是說。是故，所化之識，自性即是顯現為語聲，故雖所說與聽者有關，然由般若波羅蜜多之智者所生，故諸佛說法。如是作供養。如今之說法者所說，亦是由薄伽梵輾轉而來，故定由般若波羅蜜多所生，故應供養。是此之義。如是說。如是，《二十頌》之釋及其他續部成就之釋中，亦說偈頌及單句或散文之相，或顯現為名句文字之識，即是聖教。 第二，于《中邊分別論》之釋中說：『顯現為名、句、字聚之識，是為論典。』又說：『顯現為能得超世間智之語差別之識，是為論典。』此二者，前者僅是論典，後者是具差別之認識。此中，凡夫及十地菩薩，于所化及二者之顯現上安立論典。於十地菩薩，亦有自識顯現為受用身，于顯現為外境之佛及名句等，執為外境之如來語。
【English Translation】 The aggregate of hearing consciousness follows the appearance of phenomena as desired objects. If that is the case, how does a Bodhisattva explain it? Isn't the aggregate of hearing consciousness not explained by him? It is said that it arises from that power, just as one finds treatises and mantras in dreams due to the power of gods and so on. It is said. Also, in the Ornament of Manifestation, it says: 'The teaching of the Buddhas is because conceptualization imputes an external nature to its own appearance and engages with it. If one grasps something as something it is not, then if one's own nature is ignorance, it is impossible to abandon all obscurations. Therefore, the Buddhas, the Bhagavat, who are always in equanimity, through the power of the wisdom of the Perfection of Wisdom, show the appearance of their own knowledge to those who are fortunate, according to their inclinations, without confusion. Therefore, following such realization, it is established that the Buddhas, the Bhagavat, have taught them.' It is said. Therefore, since the consciousness of those to be tamed is the very nature of appearing as sound, although the teaching is related to the listener, it is born from the master of the wisdom of the Perfection of Wisdom, and therefore the Buddhas teach the Dharma. Just as offerings are made, the Dharma speakers of the present also teach what has come down through the Bhagavat, and therefore it is necessarily born from the Perfection of Wisdom, and therefore it should be offered to. That is the meaning. It is said. Similarly, in the commentary on the Twenty Verses and in the commentary on the establishment of other tantras, it is said that the consciousness that appears in the form of verses, single sentences, or prose, or in the form of names, words, and letters, is the scripture. Secondly, in the commentary on Distinguishing the Middle from the Extremes, it says: 'The consciousness that appears as aggregates of names, words, and letters is the scripture.' It also says: 'The consciousness that appears as the distinction of sounds that enables one to attain transcendent wisdom is the scripture.' The former is merely the scripture, and the latter is a distinctive recognition. In this case, for ordinary beings and those on the tenth bhumi, the scripture is established on the appearance of both those to be tamed and themselves. Even for those on the tenth bhumi, their own consciousness appears as the enjoyment body, and they are attached to the Buddhas of the external realm and the names and words that appear as the speech of the Tathagatas of the external realm.
པས། ཞེན་པ་ཕྲ་མོ་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཉན་པ་པོ་ལ་མིང་ཚིག་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ལྟར་འཆད་པ་པོ་ལ་ཡང་དེ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་འབྱུང་བས་སོ། །དེས་ན་སྒྲ་སྤྱིའི་ཕྲེང་བ་ལ་འདོད་ན་བསྟན་བཅོས་དངོས་མེད་དུ་འགྱུར་བས་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་འགྱུར་བས་རིག་བྱེད་པའི་སྨྲ་བ་ཁས་བླངས་དགོས་སོ། །ངག་གི་སྒྲ་རང་མཚན་པ་ལ་འདོད་ན་ཡང་ངག་ཏུ་མ་ཐོན་ན་བསྟན་བཅོས་མ་བརྩམས་པ་དང་བསེ་རུ་ལྟ་བུས་ཀྱང་གདུལ་བྱ་ལ་ཆོས་མ་བསྟན་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ དེའི་སྒྲ་བཤད་པ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་ཅུང་ཟད་ཅིག་དཔྱད་པར་བྱ་བ། གཉིས་པ་ནི། ཅིའི་ཕྱིར་བསྟན་བཅོས་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། སློབ་མའི་རྒྱུད་འཆོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཡང་སློབ་མའི་རྒྱུད་ལ་བསླབ་པ་གསུམ་ 17-2-56b བསྐྱེད་ནས་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་ཚོགས་པར་དབྱུང་དུ་མི་རུང་བ་ལས་བཟློག་པ་དང་། དབྱུང་དུ་རུང་བའི་ལས་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་ངེས་ཚིག་གི་དོན་འདི་དག་ཚང་བ་དང་། ལུང་རྣམ་འབྱེད་ལས་ཀྱང་། རྒྱལ་བ་སྟོན་པ་དེ་ཡི་བསྟན་བཅོས་ནི། །མདོ་དང་ཆོས་མངོན་ཡིན་གསུང་འདུལ་བ་ནི། །སྟོན་དང་བསྟན་པ་ཉིད་ཡིན། ཞེས་དང་། རྣམ་བཤད་རིགས་པར་ཡང་། དོན་དམ་པར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་ཉིད་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་འཐད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འབྱུང་བས་རྒྱལ་བའི་བཀའ་ཡང་བསྟན་བཅོས་སུ་འདོད་པར་བྱའོ། །བསྟན་པ་ནི། འགྲེལ་པ་འདི་དང་དེའི་འགྲེལ་བཤད་གཉིས་དང་། ཤེར་སྒྲོན་ལས་ནི་གཞུང་འདི་དགོས་སོགས་བཞི་སྟོན་པ་ལ་སྦྱར་ལ། འཕགས་པ་དང་། ཤཱནྟི་རད་ཀིར་ཀུ་མཱ་ར་ཤྲཱི་རྣམས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་དང་བསྡུས་དོན་དུ་དགོས་པ་སྟོན་པ་ལ་སྦྱར་རོ། །དེ་ལ་བུད་དྷ་ཤྲཱི་ནི་རྐང་པ་དང་པོ་གསུམ་གྱིས་བརྗོད་བྱ་དང་། ཆོས་སྤྱོད་ནས་མཐོང་འགྱུར་གྱི་བར་གྱིས་ཉིང་དགོས་དང་། ཕྱིར་ཞེས་པ་ནས་དགོས་པ་ཡིན་གྱི་བར་གྱིས་དགོས་པ་བསྟན་ཞིང་འབྲེལ་བ་ནི་བརྗོད་བྱ་བསྟན་པ་དེ་རྟོགས་པའི་དོན་དུ་ཡིན་ལ་དེ་རྟོགས་པས་ནི་མཐར་ཐུག་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཤུགས་ལ་ཐབས་དང་ཐབས་བྱུང་དུ་འབྲེལ་བར་བཞེད་དོ། །ཚིག་གསལ་དུ་ཡང་མཐའི་དགོས་པའི་སྒྲས་དགོས་པ་གཉིས་ཀ་བསྟན་པར་བྱས་ནས་གཅོད་མཚམས་དེ་དང་འདྲ་བར་བཤད་དོ། །རྟོགས་དཀའི་སྣང་བར་དགོས་པ་གཉིས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཤུགས་ལ་འབྲེལ་བ་དང་བརྗོད་བྱ་བསྟན་པར་འཆད་པ་ནི་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བརྗོད་བྱ་དངོས་སུ་བསྟན་པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྔ་མ་ལ་ཡང་ 17-2-57a དོན་གྱི་འབྲེལ་ལ་བརྗོད་བྱ་ལ་སྦྲེལ་རུང་ཡང་རྐང་པའི་གཅོད་མཚམས་ཅུང་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་བརྗོད་བྱ་དང་། གཞན་རྣམས་བུད་དྷ་ཤྲཱི་དང་ཚིག་གསལ་གྱིས་བཤད་པ་ལྟར་འགྲེལ་པ་འདི་ཡང་བཞེད་དོ། །གཞུང་འདི་གཙོ་བོའི་དོན་དུ་བྱས་ན་དགོས་པ་འཆད་
【現代漢語翻譯】 因此，只要存在微細的執著，聽者如何看待名相，說法者也會以同樣的方式隨順而行。因此，如果執著于聲音的總體連續，就會變成非實在的論著，從而變成非人所造，必須承認聲明派的觀點。如果執著于語言聲音的自相，那麼如果語言沒有表達出來，就等於沒有創作論著，像犀牛一樣，也無法向所化眾生宣說佛法。 現在稍微分析一下這兩種解釋聲音的方式。 第二，為什麼稱為『論著』呢？因為它是爲了調伏弟子的相續。也就是在弟子的相續中生起三學，使身語意三者從不應聚合的狀態轉變為聚合的狀態，並使他們進入可以聚合的事業中。這樣就具備了詞義解釋的所有含義。並且在《律分別》中也說：『勝者導師的論著，是經和阿毗達磨，律是教和教法。』在《釋量論》中也說：『實際上，佛陀的言教才符合論著的定義。』因此，也應將勝者的教言視為論著。所謂『教法』，是指這部註釋及其註釋的解釋，以及《般若燈論》中所說的『這部論著的必要性』等四種意義。而對於聖者、寂天、鳩摩羅什利等人的註釋和略義，則應將其與『說明必要性』聯繫起來。其中，佛陀室利以前三句說明所詮釋的內容，從『行法』到『可見』說明最終目的，從『因為』到『必要』說明必要性，而關係則是爲了理解所詮釋的內容，通過理解它最終會實現，因此直接表明了方法和方法所生的關係。在《明句論》中，也通過『最終目的』一詞表明瞭兩種必要性，並以相似的方式解釋了分界線。在《難解顯現》中，直接表明兩種必要性，並解釋關係和所詮釋的內容，這不是論師的觀點，因為他們認為所詮釋的內容是直接表明的。對於前者，雖然可以將意義的關係與所詮釋的內容聯繫起來，但腳的分界線略有不同。因此，前兩句是所詮釋的內容，其他則如佛陀室利和《明句論》所說的那樣解釋這部註釋。如果將這部論著作為主要意義，那麼就需要解釋必要性。
【English Translation】 Therefore, as long as there is subtle attachment, the speaker will conform to how the listener perceives the names and words. Therefore, if one clings to the general sequence of sounds, it becomes a non-existent treatise, thus becoming non-human-made, and one must accept the tenets of the Śabda school. If one clings to the self-characterizing sound of speech, then if the speech does not come forth, it is as if the treatise has not been composed, and like a rhinoceros, one cannot teach the Dharma to those to be tamed. Now, let's examine a little the two ways of explaining sound. Secondly, why is it called a 'treatise'? Because it is for taming the minds of the disciples. That is, by generating the three trainings in the minds of the disciples, transforming the three of body, speech, and mind from a state of not being able to assemble to a state of assembling, and causing them to engage in activities that can be assembled. In this way, all the meanings of the etymology are complete. And in the Vinaya-vibhaṅga, it is also said: 'The treatises of the Victorious Teacher are the Sutras and Abhidharma, the Vinaya is the Teaching and the Doctrine.' And in the Pramāṇavārttika-alaṅkāra, it is also said: 'In reality, the words of the Buddha are what fit the definition of a treatise.' Therefore, the words of the Victorious One should also be regarded as treatises. 'Teaching' refers to this commentary and the explanation of its commentary, and the four meanings such as 'the necessity of this treatise' mentioned in the Prajñāpradīpa. And for the commentaries and summaries of the Noble One, Śāntideva, Kumārajīva, etc., they should be linked to 'explaining the necessity.' Among them, Buddhaśrī explains the content to be expressed with the first three lines, from 'practice of Dharma' to 'becoming visible' explains the ultimate purpose, from 'because' to 'necessary' explains the necessity, and the relationship is for understanding the content to be expressed, and by understanding it, it will ultimately be realized, thus directly showing the relationship between the method and what arises from the method. In the Citta-visada, both necessities are indicated by the word 'ultimate purpose', and the boundary is explained in a similar way. In the Difficult to Understand Appearance, the two necessities are directly indicated, and explaining the relationship and the content to be expressed is not the view of the teachers, because they believe that the content to be expressed is directly indicated. For the former, although the relationship of meaning can be linked to the content to be expressed, the boundary of the foot is slightly different. Therefore, the first two lines are the content to be expressed, and the others explain this commentary as Buddhaśrī and the Citta-visada say. If this treatise is taken as the main meaning, then the necessity needs to be explained.
པ་ལ་འབྲེལ་ཀྱང་འདིའི་ངག་གི་དོན་རྫོགས་པར་བཤད་ན་བརྗོད་བྱ་དང་འབྲེལ་བ་བསྟན་པར་ཡང་བཤད་ནུས་པས་སློབ་དཔོན་འདི་ཡི་བཤད་པ་ནི་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་བཤད་པ་སྟེ། འདི་ལ་བཞི་ལས་བརྗོད་བྱ་ནི། སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཡུམ་འདི་ལས་བཤད་པའི་རྣམ་མཁྱེན་སངས་རྒྱས་ཁོ་ནའི་ལམ་གང་ཡིན་པ་དང་དེས་མཚོན་པའི་ལྷག་མ་བདུན་དང་བཅས་པའོ། །ཉིང་དགོས་ནི། བྱང་སེམས་ལས་གཞན་གྱིས་མྱོང་བ་མ་ཡིན་པའི་རྣམ་མཁྱེན་དེ་བློ་དང་ལྡན་པ་བྱང་སེམས་ཀྱིས་ཡུམ་གྱི་མདོ་ཡི་དོན་དངོས་བརྒྱད་ཇི་བཞིན་དུ་ངེས་པའི་བདག་ཉིད་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་ཆོས་ཏེ་སྒྲུབ་པའི་སྤྱོད་པ་ཕར་ཕྱིན་བཅུ་ཤེས་བཞིན་དང་བཅས་པའི་དྲན་པ་ལ་བཞག་ནས་ས་བཅུ་བགྲོད་དེ་མཐོང་བ་སྟེ་མངོན་དུ་བྱེད་པར་འགྱུར་བའོ། །དགོས་པ་ནི་ཉིང་དགོས་ཀྱི་ཕྱིར་དུ་མདོ་ཡི་བརྗོད་བྱ་རྣམས་རྒྱན་ལ་བརྟེན་ནས་བདེ་བླག་ཏུ་སྟེ་ཚེགས་ཆུང་ངུས་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྒྱན་རྩོམ་པའི་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །འབྲེལ་བ་ནི། ཤུགས་ཀྱིས་ཏེ་དེ་ཡང་རྩོམ་པའི་དགོས་པ་ཞེས་པས་དགོས་པ་དང་བསྟན་བཅོས་འབྲེལ་བར་དང་། ཕྱིར་ཞེས་པས་དགོས་པ་གཉིས་འབྲེལ་བར་འཕངས་སོ། །དག་ལྡན་དུ་ནི་རྣམ་མཁྱེན་ནི་སངས་རྒྱས་ཏེ་སྐྱེས་བུའི་དོན་གྱི་མཆོག་སྟེ། རྒྱན་ལས། སྒྲིབ་པ་ཀུན་གྱི་དྲི་མེད་ 17-2-57b པ། །རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་ཉིད་ཐོབ། །རིན་ཆེན་སྣོད་ནི་ཕྱེ་བ་ལྟར། །སངས་རྒྱས་ཉིད་དུ་ཡང་དག་བསྟན། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ཡང་བཙལ་བར་བྱ་བས་ལམ་ཡིན་གྱི་ཚོལ་བར་བྱེད་པས་ནི་མ་ཡིན་པའོ། །དོན་དེ་སྟོན་པས་མདོ་འདི་ལས་བཤད་པ་གང་ཡིན་པ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལས་གཞན་གྱིས་མྱོང་བ་མ་ཡིན་པ་དེ་ནི། བློ་ལྡན་ཀུན་ཏུ་མངོན་བྱ་བ། །ཞེས་བཏོན་ནས་བློ་ལྡན་ཏེ་བྱང་སེམས་ཀྱིས་མངོན་དུ་བྱ་བའི་དོན་ཏེ་བསྟན་བཅོས་འདི་ལས་གསལ་བ་ཉིད་དུ་ཤེས་ནས་ཞེས་བྱ་བར་དགོངས་པ་སྟེ་དེ་ནི་རྩོམ་པའི་གཙོ་བོའི་དགོས་པའོ། །མདོ་ཡི་དོན་བསྟན་བཅོས་འདི་ལས་ངེས་པར་གྱུར་པ་དེ་དྲན་པ་ལ་བཞག་ནས། བདེ་བླག་ཏུ་ནི་རབ་སྒྲུབ་པ། །ཞེས་བཏོན་ནས་སྒྲུབ་པ་སྟེ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ནི་རྩོམ་པའི་གཙོ་བོ་མིན་པའི་དགོས་པའོ། །ཐབས་གང་གིས་སྒྲུབ་ན་དབུས་མཐའ་ལས། ཡི་གེ་འདྲི་མཆོད་སྦྱིན་པ་དང་། །ཉན་དང་ཀློག་དང་ལེན་པ་དང་། །འཆད་དང་ཁ་ཏོན་བྱེད་པ་དང་། །དེ་སེམས་པ་དང་སྒོམ་པ་སྟེ། །སྤྱོད་པ་འདི་བཅུའི་བདག་ཉིད་ནི། །བསོད་ནམས་ཕུང་པོ་དཔག་ཏུ་མེད། །ཅེས་པ་ལྟར་ཆོས་ཏེ་མདོ་ཡི་སྤྱོད་པ་བཅུ་ཡི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་སོ་ཞེས་འཆད་དོ། །འདི་ནི་ཆེན་པོ་དག་གི་གསུང་ཡིན་ཡང་ཆེས་མི་འཐད་དེ། མངོན་རྟོགས་ཤེས་པའི་དགོས་པ་དང་དེ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པའི་དགོས་པ་གཉིས་གོ་བཟློག་པ་དང་གཙོ་བོ་དང་གཙོ་བོ་མ་ཡིན་པའི་དགོས་པ་གཉིས་ཀྱང
【現代漢語翻譯】 如果與《般若經》相關聯，那麼完整地解釋這部論著的意義，也能解釋其與主題的關聯，因此這位論師的解釋是完全圓滿的解釋。其中有四個方面，主題是：佛陀（釋迦牟尼佛）從這部《般若經》中所說的現觀（一切種智），即唯有佛陀才能證悟的道路，以及由此所代表的其餘七法。必要性是：菩薩（菩提薩埵）才能體驗到的現觀，具有智慧的菩薩通過如實理解《般若經》的八種真實意義，將自性（菩提心）和法（修行，即十波羅蜜多，包括智慧）置於正念之中，從而經歷十地，最終證悟。目的是：爲了實現必要性，通過論著的莊嚴，輕鬆地理解經文的主題，這就是撰寫論著的目的。關聯性是：通過暗示，即通過『撰寫論著的目的』，將目的與論著聯繫起來；通過『向外』，將兩個目的聯繫起來。具備功德：現觀是佛陀，是眾生意義上的至高者。如論中所說：『斷除一切障礙的垢染，獲得一切種智，如打開珍寶之器，真實地示現佛陀。』因此，它是應該尋求的道路，而不是尋求者。通過展示這個意義，即這部經中所說的，唯有菩薩才能體驗到的，『具有智慧者皆應證悟』，從而明確具有智慧的菩薩應該證悟的意義，即這部論著所闡明的，這就是撰寫的主要目的。將經文的意義置於論著的確定性中，『輕鬆地修行』，從而明確修行不是撰寫的主要目的。通過何種方法修行呢？在《中邊分別論》中說：『書寫、供養、佈施文字，聽聞、讀誦、受持，講解、背誦，思維、禪修，這十種行為的自性，是無量功德之聚。』因此，通過法，即經文的十種行為的自性來修行。雖然這是偉大之人的教言，但非常不合理，因為證悟現觀的必要性和在相續中生起現觀的必要性兩者顛倒了，主要目的和非主要目的兩者也顛倒了。
【English Translation】 If it is related to the 《Prajnaparamita Sutra》, then fully explaining the meaning of this treatise can also explain its connection to the subject matter. Therefore, the explanation of this teacher is a completely perfect explanation. There are four aspects to it. The subject matter is: the Abhisamaya (Sarvakarajnata) that the Buddha (Sakyamuni Buddha) spoke of from this 《Prajnaparamita Sutra》, which is the path that only the Buddha can realize, and the remaining seven dharmas represented by it. The necessity is: the Abhisamaya that only Bodhisattvas (Bodhisattvas) can experience. A Bodhisattva with wisdom, by truly understanding the eight true meanings of the 《Prajnaparamita Sutra》, places self-nature (Bodhi mind) and Dharma (practice, i.e., the ten Paramitas, including wisdom) in mindfulness, thereby experiencing the ten Bhumis and ultimately realizing enlightenment. The purpose is: in order to achieve the necessity, through the adornment of the treatise, to easily understand the subject matter of the scriptures, which is the purpose of writing the treatise. The relevance is: through implication, that is, through 'the purpose of writing the treatise', the purpose is linked to the treatise; through 'outward', the two purposes are linked. Possessing merit: Abhisamaya is the Buddha, the supreme in the sense of beings. As stated in the treatise: 'Eliminating the defilements of all obstacles, obtaining all-knowing wisdom, like opening a vessel of jewels, truly showing the Buddha.' Therefore, it is the path that should be sought, not the seeker. By showing this meaning, that is, what is said in this sutra, which only Bodhisattvas can experience, 'those with wisdom should all realize', thereby clarifying the meaning that Bodhisattvas with wisdom should realize, which is what this treatise clarifies, and this is the main purpose of writing. Placing the meaning of the scriptures in the certainty of the treatise, 'easily practicing', thereby clarifying that practice is not the main purpose of writing. By what method should one practice? In the 《Madhyantavibhaga》 it says: 'Writing, offering, giving alms of letters, listening, reading, receiving, explaining, reciting, thinking, meditating, the nature of these ten actions is an immeasurable collection of merits.' Therefore, practice through Dharma, that is, the nature of the ten actions of the scriptures. Although this is the teaching of great people, it is very unreasonable, because the necessity of realizing Abhisamaya and the necessity of generating Abhisamaya in the continuum are reversed, and the main purpose and the non-main purpose are also reversed.
་འཆོལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། མདོ་ནས་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་བསྟན་ཟིན་པས་འདི་བརྩམས་པ་དོན་མེད་དོ་ཞེས་པའི་རྩོད་པ་ཁོང་ན་གནས་པའི་ལན་དུ་མདོ་ནས་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་མི་ནུས་ལ། བསྟན་བཅོས་ལས་དེ་ལྟར་ནུས་པས་དགོས་པ་ཡོད་ཅེས་པ་གཞུང་གི་དོན་དུ་སྣང་ 17-2-58a བ་ལ། བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པ་ཉམས་ལེན་ལ་བཤད་ཅིང་། བློ་དང་ལྡན་པས་མཐོང་བའི་དོན་མངོན་རྟོགས་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་ཡིན་པ་ལ་གོ་བ་ཙམ་གྱི་དགོས་པར་བཤད་པས་སོ། །གཞན་ཡང་བསྟན་བཅོས་བརྩམས་པ་མངོན་རྟོགས་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཙམ་གྱི་ཆེད་མིན་གྱི་ལམ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་པའི་ཆེད་ཡིན་པ་ལ། མངོན་རྟོགས་ཤེས་པ་གཙོ་བོ་དང་། མདོ་དོན་ཉམས་སུ་ལེན་པ་གཙོ་བོ་མིན་པར་བཤད་པ་ནོར་རོ། །དེས་ན་མཚམས་སྦྱོར་གྱི་དྭོགས་པ་སེལ་བ་གཙོ་བོ་ཡིན་ཡང་། བརྩམས་པའི་དགོས་པའི་གཙོ་བོ་ནི་མངོན་རྟོགས་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་ཡིན་པས་དྭོགས་པ་སེལ་བ་ཙམ་མིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱི་བཞེད་པ་འགྲེལ་བཤད་གཉིས་དང་། བསྡུས་དོན་གཉིས་དང་བུད་དྷ་ཤྲཱིས་བཤད་པ་ལྟར་རྐང་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱིས་མདོ་དོན་ཤེས་པའི་དགོས་པ་བསྟན་ལ། དེའི་གོང་དུ་བསྟན་པའི་དགོས་པ་ནི། རྟོགས་པ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པའི་དགོས་པ་རུ་བཤད་ནས་ཕྱི་མ་ཕལ་བ་དང་སྔ་མ་གཙོ་བོའི་དགོས་པར་བྱའོ། །དགོས་པ་དེ་གཉིས་ལ་དངོས་དང་བརྒྱུད་པའི་དགོས་པ་ཞེས་གཞོན་ནུ་དཔལ་ལོ། །བཤད་པ་ནི་མཚམས་སྦྱོར་དུ་གསུངས་ཞེས་པའི་བསྟན་བྱ་དགོས་སོགས་བཞི་དང་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་ནི་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་འདས་མ་ཐག་ཏུ་བཀོད་པ་འདི་ཡིན་ནོ། །ལུས་རྣམ་གཞག་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་རོ། །འདི་ལ་བཞི། བརྗོད་བྱ། འབྲེལ་བ། ཉིང་དགོས། དགོས་པའོ། ། ༈ བརྗོད་བྱ། དང་པོ་ནི། བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་གང་ཡིན་པ་ནི་འདི་ཡི་བརྗོད་བྱའོ། །གང་ལས་ན། རྒྱལ་བའི་ཡུམ་རྒྱས་འབྲིང་བསྡུས་པ་རྣམ་པ་གསུམ་ཆར་ལས་སོ། །གང་གིས་ན། མདོ་ལས། བདུད་བཅོམ་འཇིགས་མེད་སྐལ་བ་ 17-2-58b བཟང་པོ་དང་། །སྲིད་པར་འགྲོ་ལས་འདས་དང་ཤེས་རབ་དང་། །ཁུར་དང་བྲལ་ཞིང་ཡོན་ཏན་དཔག་མེད་སྣོད། །ཡོན་ཏན་འདི་དག་རབ་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས། །ཞེས་པ་ལྟར། བཅོམ་ལྡན་འདས་དང་པོར་སྐུ་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་ཆོ་འཕྲུལ་ནམ་མཁའ་ལ་འགྲོ་བ་ལ་སོགས་པས་ཕ་རོལ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ཞིང་། དེ་ནས་ཐུགས་ཀུན་བརྗོད་པའི་ཆོ་འཕྲུལ་གྱིས་ཁམས་དང་བསམ་པ་དང་བག་ལ་ཉལ་མཁྱེན་ནས་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་བསྟན་པས་དད་པར་བྱེད། དེ་ནས་གསུང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་གདམས་ངག་སྦྱིན་པའི་རྗེས་སུ་བསྟན་པའི་ཆོ་འཕྲུལ་རྣམ་པ་གསུམ་གྱིས་འགྲོ་བ་མཐའ་དག་ལ་ལམ་རྗེས་སུ་སྟོན་པར་མཛད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །གང་ན། མངོན་རྟོགས་བརྒྱད་ཀྱི་དང་པོ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་སངས་རྒ
【現代漢語翻譯】 是爲了遣除疑惑。 怎麼說呢？ 有人辯論說，既然經部已經闡述了現觀次第，那麼撰寫此論典就沒有意義了。爲了回答這種疑問，論典的意義在於，從經部中不容易輕易領悟，而通過論著則可以做到。 輕易領悟指的是修行實踐，而對於具有智慧的人來說，現觀在相續中生起，指的是證悟的意義，僅僅是理解是不夠的。 此外，撰寫論典的目的不僅僅是爲了瞭解現觀，而是爲了在相續中生起道。如果說了解現觀是主要的，而修持經部的內容不是主要的，那就是錯誤的。 因此，雖然消除連線上的疑惑是主要的，但撰寫的主要目的是爲了在相續中生起現觀，而不僅僅是消除疑惑。 因此，偉大的賢者善足的觀點是，根據兩種解釋和兩種總結，以及布達室利（Buddhashri）的解釋，後面的兩句偈頌表明了了解經部意義的必要性，而在那之前所表明的必要性，則是爲了在相續中生起證悟的必要性，因此後者是次要的，前者是主要的必要性。 年輕的吉祥（Gzhon nu dpal）說，這兩種必要性被稱為直接的必要性和間接的必要性。 所謂『在連線中宣說了所詮釋的必要等四者，以及能詮釋的詞語』，指的就是剛剛提到的這些。 身體的組織也是如此。 這裡有四點：所詮釋的內容、關係、究竟目的和必要性。 第一，所要表達的內容，也就是所要闡述的，就是此論的所詮釋內容。 從哪裡來呢？ 來自於佛母的廣、中、略三種。 通過什麼來表達呢？ 如經中所說：『降伏魔軍無所畏，善妙劫中之賢士， 超越輪迴及智慧， 無累功德無量器， 此等功德極圓滿， 勝者世尊（Bhagavan）。』 就像這樣，世尊首先以神通變化，如在虛空中行走等，壓倒其他外道。 然後，以心意的變化，知曉眾生的根器、想法和習氣，從而顯示心意的執行，使眾生生起信心。 之後，以言語隨順的教誨，給予相應的指導，以三種變化引導一切眾生走上解脫之路。
【English Translation】 It is to dispel doubts. How so? Some argue that since the sutras have already explained the stages of Abhisamaya, composing this treatise is meaningless. In response to this doubt, the meaning of the treatise is that it is not easy to readily understand from the sutras, whereas it is possible through treatises. Readily understanding refers to practice, and for those with wisdom, the arising of Abhisamaya in the continuum refers to the meaning of realization; mere understanding is not enough. Furthermore, the purpose of composing the treatise is not merely to know Abhisamaya, but to generate the path in the continuum. It is wrong to say that understanding Abhisamaya is primary and practicing the meaning of the sutras is not primary. Therefore, although dispelling doubts about the connection is primary, the main purpose of composing is to generate Abhisamaya in the continuum, not just to dispel doubts. Therefore, according to the view of the great master Sangpo's feet, based on the two explanations and two summaries, as well as Buddhashri's explanation, the latter two verses indicate the necessity of understanding the meaning of the sutras, and the necessity indicated before that is the necessity of generating realization in the continuum, so the latter is secondary and the former is the primary necessity. The young glorious (Gzhon nu dpal) said that these two necessities are called direct necessity and indirect necessity. The so-called 'the explicandum, necessity, etc., are explained in the connection, and the words of the explainer' refers to what was just mentioned. The organization of the body is also like that. Here are four points: the explicandum, the relationship, the ultimate purpose, and the necessity. First, what is to be expressed, that is, what is to be elucidated, is the explicandum of this treatise. From where does it come? It comes from the three forms of the Mother of the Buddhas: extensive, intermediate, and concise. Through what is it expressed? As it says in the sutra: 'Subduing the Maras, fearless, Virtuous ones in the fortunate aeon, Transcending samsara and wisdom, Without burden, immeasurable vessel of qualities, These qualities are perfectly complete, Victorious Bhagavan (Bhagavan).' Like this, the Bhagavan first overwhelms other heretics with miraculous displays, such as walking in the sky. Then, with the transformations of mind, knowing the faculties, thoughts, and habitual tendencies of beings, thereby showing the workings of the mind, causing beings to generate faith. Afterwards, with teachings that accord with their needs, giving corresponding guidance, guiding all beings onto the path of liberation with three kinds of transformations.
ྱས་ཀྱི་ཐུགས་སུ་ཆུད་པའི་ལམ་ནིའོ། །གལ་ཏེ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ལ་དངོས་པོ་བརྒྱད་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཅིའི་ཕྱིར་རྣམ་མཁྱེན་ཉིད་བཤད་ཅེ་ན། །ཉེས་པ་མེད་དེ། དང་པོ་འདིས་མངོན་རྟོགས་ལྷག་མ་བདུན་པོ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་མཚོན་པ་ཡིན་ལ། མཚོན་བྱེད་འདི་ཉིད་བསྟན་པ་ཡང་ལྷུར་ལེན་པ་སྟེ་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོ་ཡིན་པས་བསྟན་ནོ། །རྒྱན་སྣང་ལས། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་ཀྱི་རིམ་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་མངོན་པར་མཐོ་བ་དང་ངེས་པར་ལེགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་ལམ་མ་ལུས་པ་ཞེས་དངོས་པོ་བརྒྱད་ཀ་དང་ལམ་གཞི་མཐུན་པར་གསུངས་པ་ནི་འདི་དང་ཅུང་མི་མཐུན་ལ། ལམ་དང་རྣམ་མཁྱེན་སོ་སོར་འཆད་པ་གཉིས་ཀའི་དགོངས་པ་མིན་ནོ། །དེ་ 17-2-33a འགོད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཕྱག་འཚལ། གཉིས་པ་ནི། སྲས་བཞིའི་བཞེད་དོན་སྒྲུབ་པར་བསྟོད་པའི་སྒོ་ནས་སོ། །འདི་ལ་གསུམ། གཞི་ཤེས་ཀྱིས་ཉན་རང་དང་། ལམ་ཤེས་ཀྱིས་བྱང་སེམས། རྣམ་མཁྱེན་གྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཞེད་པ་སྒྲུབ་ཚུལ་ལོ། ། ༈ གཞི་ཤེས་ཀྱིས་ཉན་རང་གི་བཞེད་པ་སྒྲུབ་ཚུལ། དང་པོ་ནི། ཐོབ་པར་མཛད་པ་གང་ཡིན་པ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཡུམ་ཞེས་སྦྲེལ་ཏེ་དང་ཞེས་པ་འོག་མ་བསྡུ་བའི་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོག་མ་གཉིས་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །འདི་ལ་ཨ་དུ་ལ་བཞེད་པ་ལྟར། རྟེན་ཐབས་འབྲས་བུ་གསུམ་དང་། དེའི་འཐད་པ་བསྣན་པ་སྟེ་བཞིའོ། །དང་པོ་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་ལས། ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་གྲོལ་སྒྲ་ཕྱིར་འགྲོ། །རང་རྒྱལ་རྣམས་ནི་རྐྱེན་གྱི་འདུ་ཤེས་ལྡན། །ཞེས་པ་ལྟར་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་སྒྲ་བཅས་སུ་མཉན་དགོས་ཤིང་གདུལ་བྱ་ལ་ཡང་སྒྲ་བཅས་སུ་ཐོས་པར་བྱེད་པའི་ཉན་ཐོས་དང་ཉན་ཐོས་དེའི་ཕྱོགས་སུ་བསླན་པ་རྟེན་འབྲེལ་རྟོགས་པའི་རྐྱེན་ཙམ་གྱིས་བྱང་ཆུབ་འཐོབ་ཀྱི་ཆོས་བཤད་པ་དང་མཉན་པ་སྒྲ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་རང་སངས་རྒྱས་ཏེ་བསམ་པ་རང་ཉིད་གཅིག་པུ་ཞི་བ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཐོབ་པར་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་སོ། །ཀྱང་ནི་ཉན་ཐོས་སུ་མ་ཟད་པའོ། །འོ་ན་རྩ་བར་རང་རྒྱལ་མ་བསྟན་པ་ཞེ་ན་དངོས་སུ་བསྟན་པ་མེད་ཀྱང་རྩ་བའི་ཚིག་རིམ་པ་གཅིག་གིས་ཏེ་རྩ་ཚིག་དང་པོའི་རྟེན་སྟོན་པའི་ཚིག་གིས་ཤུགས་ལ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་སྐབས་འདིར་ཐབས་གཞི་ཤེས་ཀྱིས་འབྲས་བུ་ཐེག་དམན་གྱི་ཉེར་ཞི་གཉིས་ཐོབ་པར་བསྟན་ལ། རང་རྒྱལ་གྱིས་ཀྱང་ཐབས་དེ་ཁོ་ན་ལ་ 17-2-33b བརྟེན་ནས་འབྲས་བུ་དེ་ཐོབ་པར་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཉན་ཐོས་དང་སྡེབ་ན་ཁྱད་པར་མེད་དམ་ཞེ་ན། ཉན་ཐོས་ལས་ལྷག་པའི་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ། །གང་གིས་ན། གཟུང་རྟོག་སྤངས་པ་དང་གཟུང་མེད་རྟོགས་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་ཅུང་ཟད་ཙམ་ཞིག་གིས་སོ། །ཁ་ཅིག་ན
【現代漢語翻譯】 是通達一切種智之方便道。如果經論的所詮是八事，為何只說現觀呢？沒有過失。因為第一個現觀能概括其餘七個現觀，而且宣說這個能概括的現觀也是鄭重其事，是所詮的主要內容，所以宣說了。在《現觀莊嚴論》中說：『現觀等八次第，無倒增上決定勝，獲得一切道無餘。』這樣八事和道的基礎一致的說法與此稍有不同，將道和現觀分開解釋也不是兩者的本意，這是安立。 如何頂禮？ 第二，從讚歎成辦四子之所欲的角度。這有三方面：以基智成辦聲聞、獨覺之所欲，以道智成辦菩薩之所欲，以一切種智成辦佛陀之所欲。 以基智成辦聲聞、獨覺之所欲。 第一，『獲得者，乃聲聞之母』，連線起來，『且』字是收攝下文的詞，下面的兩個也是一樣。按照阿杜拉的觀點，有所依、方便、果和其合理性四者。第一，如菩薩藏中所說：『聲聞之解脫，隨聲而出；獨覺者，具緣起之覺。』如同自己也必須聽聞有聲之法，並且使所化眾生也聽聞有聲之法，這樣的聲聞和趨向聲聞之道的，僅僅依靠了悟緣起之因，不依賴於說法和聽法之聲的獨覺，心想自己獨自寂滅涅槃，想要獲得這些果位的人們。『也』字不僅限於聲聞。如果根本頌中沒有宣說獨覺，那是因為雖然沒有直接宣說，但是根本頌的詞句順序，即根本頌第一個偈子的顯示所依之詞，已經暗示了。其理由是，此處以方便基智顯示獲得小乘二寂滅果位，而獨覺也必須依靠同樣的方法才能獲得該果位。如果與聲聞一起，沒有差別嗎？有比聲聞更殊勝的差別。以什麼來區分呢？以捨棄所取分別和了悟無所取之解脫稍微多一點來區分。有些人認為
【English Translation】 It is the path that comprehends the mind of all kinds of wisdom. If the subject matter of the scriptures is eight objects, why is only direct perception explained? There is no fault. Because the first direct perception represents all the remaining seven, and it is also important to teach this representation, which is the main content of the subject, so it is taught. In 'Ornament of Realization', it says: 'The order of the eight direct perceptions, such as the wisdom of all aspects, is not reversed, and the path to obtain all the excellent and definite dharmas is complete.' This statement that the eight objects and the basis of the path are consistent is slightly different from this, and it is not the intention of both to explain the path and direct perception separately. This is the establishment. How to prostrate? Second, from the perspective of praising the accomplishment of the wishes of the four sons. There are three aspects to this: using the base wisdom to accomplish the wishes of the Hearers and Solitary Buddhas, using the path wisdom to accomplish the wishes of the Bodhisattvas, and using the wisdom of all kinds to accomplish the wishes of the Buddhas. Accomplishing the wishes of the Hearers and Solitary Buddhas with the base wisdom. First, 'The one who obtains is the mother of the Hearers', connecting them together, the word 'and' is a word to collect the following, and the following two are the same. According to the view of Adula, there are four: the support, the means, the result, and its rationality. First, as it is said in the Bodhisattva Pitaka: 'The liberation of the Hearers comes out with sound; the Solitary Buddhas have the awareness of conditions.' It is like one must also listen to the Dharma with sound, and also make the beings to be tamed listen to the Dharma with sound. Such Hearers and those who tend to the path of Hearers, only rely on the cause of understanding dependent origination, the Solitary Buddhas who do not rely on the sound of teaching and listening to the Dharma, think of their own solitary peace and Nirvana, and want to obtain these results. The word 'also' is not limited to the Hearers. If the Solitary Buddha is not taught in the root text, it is because although it is not directly taught, the order of the words in the root text, that is, the words in the first verse of the root text that show the support, has already implied it. The reason is that here, the two results of the Lesser Vehicle's quiescence are shown to be obtained by the means of base wisdom, and the Solitary Buddha must also rely on the same method to obtain that result. If it is with the Hearers, is there no difference? There is a more excellent difference than the Hearers. What distinguishes it? It is distinguished by abandoning the grasped concept and realizing the liberation of the ungrasped concept a little more. Some people think
ི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཕྱོགས་སུ་སློན་པའི་རྒྱུ་མཚན་འབྲས་བུ་དང་འདོད་པ་མཚུངས་པ་ལ་བཤད་པས་དེ་གཉིས་ལ་ཁྱད་མེད་དམ་སྙམ་པ་ལ་ཐེག་པའི་རིམ་པ་གཅིག་གིས་ལྷག་པར་བསྟན་པ་ཞེས་སྦྱར་ནས་དེའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་རྣམ་ཐར་ལྷག་པ་སྦྱོར་རོ། །གཞན་དག། །ཉན་རང་གཉིས་ཐེག་པའི་རིམ་པ་གཅིག་གིས་བསྟན་པ་ཞེས་འདོད་པ་ལ་དེ་ལྟ་ན་ཐེག་པ་གཉིས་ཁོ་ནར་འགྱུར་ཞེས་འཆད་པ་ནི་ལེགས་པར་སྨྲས་པ་ཡིན་ལ། གང་ཟག་ཐེག་དམན་རྟོགས་པ་གཞི་ཤེས་བསམ་པ་རང་དོན་དུ་རིམ་པ་གཅིག་པས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཕྱོགས་སུ་སློན་ཞེས་པ་ནི་ཡེ་གེའི་དོན་དུ་མ་ཞུགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱིས་པས་བདག་དང་བདག་གིར་འཛིན་པ་དང་། འཕགས་པས་བདག་མེད་པར་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་བདག་འཛིན་སྐོང་བའི་གཞིར་གྱུར་པས་གཞི་སྟེ་ཕུང་པོ་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་མེད་པར་ཏེ་གང་ཟག་གི་བདག་དང་གཟུང་བས་གདོད་མ་ནས་སྟོང་པར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པའི་གཞི་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །འདིར་ཉིད་ནི་དངོས་པོ་རྐྱེན་དུ་སྦྱར་བའི་ངེས་བཟུང་དུ་མི་བཤད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། ཕུང་པོའི་ལྷག་མ་དང་བཅས་པ་དང་ཕུང་པོ་ལྷག་མ་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཉོན་མོངས་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་ཞི་བའི་ཉེར་ཞི་རྣམ་པ་གཉིས་པོའོ། ། 17-2-34a འོ་ན་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། འདིའི་མཐའ་དཔྱད་པ་ལ་གསུམ། ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་དང་། སེམས་ཙམ་པ་དང་། དབུ་མ་པའི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། ལྷག་མ་ཡོད་མེད་ཀྱི་དོན་མྱ་འདས་གང་ལ་འདོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཁ་ཅིག་ཀུན་འབྱུང་མ་ལུས་པར་སྤངས་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་མ་སྤངས་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་ཡང་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་ཁྱད་པར་ཡིན་ཞེས་འཆད་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། དགྲ་བཅོམ་ལ་ཡང་སྲིད་འཕེན་ངེས་ཀྱི་ལས་ཉོན་མ་ལུས་པར་ཟད་ཀྱང་ཊཱི་ཀ་དོན་གསལ་དུ། དགྲ་བཅོམ་པ་དག་ལ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་གནས་སྐབས་ན་བྱས་པ་ཡང་སྲིད་པའི་ལས་དགེ་བའམ་མི་དགེ་བ་མ་ངེས་པ་དག་ནི་མེད་པ་མ་ཡིན་མོད་ཀྱི་ཕྲ་རྒྱས་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་དག་གིས་སྲིད་པ་མངོན་པར་འགྲུབ་མི་ནུས་སོ་ཞེས་དང་། རྣམ་འགྲེལ་དུ། འདོད་ཆགས་བྲལ་བའི་གནས་པ་ནི། །བརྩེ་བའམ་ཡང་ན་ལས་ཀྱིས་ཡིན། །ཞེས་དང་། སྲིད་པའི་སྲེད་ལས་རྣམ་བརྒལ་བའི། །ལས་གཞན་འཕེན་ནུས་མ་ཡིན་ཏེ། །ལྷན་ཅིག་བྱེད་པ་ཟད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་གཞུང་གོང་འོག་རྣམས་སུ་ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས་ཡོད་པར་དུ་མ་ཞིག་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཉོན་མོངས་པ་མ་ལུས་པར་སྤངས་ཀྱང་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་མ་ལོག་པ་དང་། ཕུང་པོའི་རྒྱུན་ཆད་པ་གཉིས་ཁྱད་པར་དུ་འདོད་དེ། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པར། དེ་ལ་ཕུང་པོ་ལྷག་མ་དང་བཅས་པ་ནི་ཕུང་པོ་ཙམ་དུ་ཟད་དེ་ཉོན་མོངས་པའི་འཆིང་བ་ལས་གྲོལ་བ་ཡིན། ཕུང་པོའི་ལྷག་མ་མེད་པ་ནི་ཕུང་པོའི་རྒྱུན
【現代漢語翻譯】 如果有人認為，聲聞（梵文：Śrāvaka，聽聞佛陀教誨者）之道與緣覺（梵文：Pratyekabuddha，獨自覺悟者）之道，在因、果和希求上相同，那麼這兩者之間就沒有區別了嗎？爲了說明它們之間的差別，需要加上『以一個次第的乘（梵文：yāna，車輛，引申為道路或方法）來超越』，並將『解脫更殊勝』作為其理由。其他宗派也是如此。 如果有人主張，聲聞和緣覺是通過一個次第的乘來教導的，那麼這樣一來，就只有兩種乘了。這種說法是正確的。然而，『眾生根器低下，證悟的基礎是了知，發心是爲了自身利益，次第相同，所以傾向於聲聞之道』，這並沒有真正理解文字的含義。 第二點是：凡夫執著于『我』和『我所』，而聖者則徹底斷除了我執，並將此作為斷除我執的基礎。因此，『基礎』指的是蘊（梵文：skandha，構成要素）、界（梵文：dhātu，元素）和處（梵文：āyatana，感官領域）等一切法，它們都是無生的，即從根本上就了知人無我和法無我（梵文：pudgala-nairātmya，dharma-nairātmya），這就是『了知的基礎』。這裡的『即』字，並不是作為事物原因的限定詞來解釋的。 第三點是：有餘依（梵文：sopadhiśeṣa-nirvāṇa）和無餘依（梵文：nirupadhiśeṣa-nirvāṇa）的涅槃（梵文：nirvāṇa，寂滅）的特徵，即成為自性的涅槃，是煩惱和痛苦寂滅的兩種寂靜。 那麼，這二者之間有什麼區別呢？對此的辨析有三種觀點：聲聞部（梵文：Śrāvakayāna）的觀點、唯識宗（梵文：Vijñānavāda）的觀點和中觀宗（梵文：Madhyamaka）的觀點。 首先是聲聞部的觀點，又分為兩種：有餘和無餘的含義，分別對應于哪種涅槃？ 第一種觀點是：有些人認為，區別在於是否斷除了所有的集（梵文：samudaya，苦因），以及是否斷除了所有的苦（梵文：duḥkha，痛苦）。這種說法是不合理的。因為阿羅漢（梵文：arhat，斷盡煩惱者）也並非完全斷除了能引發後有的業和煩惱。在《明義釋》（梵文：Ṭīkā Don gsal）中說：『阿羅漢在凡夫階段所造作的，不確定是善業還是惡業的能引發後有的業，並非不存在，但因為沒有了微細的增長，所以這些業無法實現後有。』在《釋量論》（梵文：Pramāṇavārttika）中說：『離欲者的存在，是由於愛或業。』以及『超越了有之貪愛的其他業，無法引發後有，因為共同作用的因素已經耗盡。』等等。在上下經論中，多處都提到有漏業的存在。 因此，應該認為，區別在於是否斷除了所有的煩惱，但蘊的相續沒有停止；以及蘊的相續已經斷滅。在《六十正理論釋》（梵文：Yuktiṣaṣṭikāvṛtti）中說：『所謂有餘依涅槃，是指僅僅是蘊已經耗盡，從煩惱的束縛中解脫出來。所謂無餘依涅槃，是指蘊的相續已經斷滅。』
【English Translation】 If one thinks that the Śrāvakayāna (the path of the Hearers) and the Pratyekabuddhayāna (the path of the Solitary Realizers) are the same in terms of cause, result, and aspiration, then is there no difference between the two? To explain the difference, it is necessary to add 'surpassing by one level of yāna (vehicle, path)', and to associate 'more excellent liberation' as the reason for it. Other schools are similar. If one asserts that the Śrāvakayāna and Pratyekabuddhayāna are taught through one level of yāna, then in that case, there would only be two yānas. This statement is well-spoken. However, 'beings of lower capacity, the basis of realization is knowledge, the intention is for their own benefit, the levels are the same, so they incline towards the Śrāvakayāna,' this has not truly entered into the meaning of the words. The second point is: ordinary beings grasp at 'I' and 'mine,' while noble beings have thoroughly determined the absence of self and have made this the basis for abandoning self-grasping. Therefore, 'basis' refers to all dharmas (phenomena) such as the skandhas (aggregates), dhātus (elements), and āyatanas (sense fields), which are unborn, that is, from the beginning, they fully know the absence of self of persons and the absence of self of phenomena (pudgala-nairātmya, dharma-nairātmya), this itself is the 'basis of knowing.' Here, 'itself' is not explained as a definitive determination that associates things as a cause. The third point is: the characteristics of sopadhiśeṣa-nirvāṇa (nirvāṇa with remainder) and nirupadhiśeṣa-nirvāṇa (nirvāṇa without remainder), that is, the nirvāṇa that has become the essence, are the two kinds of quiescence that pacify afflictions and suffering. So, what is the difference between these two? There are three views on this analysis: the view of the Śrāvakayāna school, the view of the Vijñānavāda school, and the view of the Madhyamaka school. First, the view of the Śrāvakayāna school, which is divided into two: which nirvāṇa is considered to have the meaning of remainder and non-remainder? The first view is: some explain that the difference lies in whether all samudaya (origins of suffering) have been abandoned, and whether all duḥkha (suffering) has been abandoned. This is not reasonable. Because even for an arhat (one who has exhausted afflictions), the karma and afflictions that definitely project rebirth have not been completely exhausted. In the Ṭīkā Don gsal (Commentary Clarifying the Meaning), it says: 'For arhats, the karma that projects rebirth, whether virtuous or non-virtuous, which was done in the state of ordinary beings, is not non-existent, but because there is no subtle increase, these karmas cannot manifest rebirth.' In the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition), it says: 'The existence of one who is free from desire is due to love or karma.' And 'Other karma that has transcended the craving for existence cannot project rebirth, because the co-occurring factors have been exhausted.' And so on. In the upper and lower scriptures, it is explained in many places that contaminated karma exists. Therefore, it should be considered that the difference lies in whether all afflictions have been abandoned, but the continuum of the aggregates has not ceased; and whether the continuum of the aggregates has ceased. In the Yuktiṣaṣṭikāvṛtti (Commentary on the Sixty Stanzas on Reasoning), it says: 'The sopadhiśeṣa-nirvāṇa is when only the aggregates have been exhausted, and one is liberated from the bonds of afflictions. The nirupadhiśeṣa-nirvāṇa is when the continuum of the aggregates has been cut off.'
་ཆད་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པས་ཞེས་ཕྱོགས་ 17-2-34b སྔར་མཛད་པ་ལྟར་རོ། །སྡེ་པ་གཉིས་ཀས་ཀྱང་དགྲ་བཅོམ་པ་ཚེའི་འདུ་བྱེད་བཏང་ནས་རིག་པ་ཕྱི་མ་མཚམས་མི་སྦྱོར་བར་ཞི་བའི་དབྱིངས་འབའ་ཞིག་པར་འདོད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། མྱང་འདས་ཀྱི་ངོ་བོ་གང་ཡིན་ན་དེ་འདུས་བྱས་མ་བྱས་གཉིས་ལས་འདུས་མ་བྱས་སོ། །དེ་ལ་ཁ་ཆེ་བྱེ་སྨྲ་ནི་འགོག་པ་གཉིས་དང་ནམ་མཁའ་སྟེ་འདུས་མ་བྱས་གསུམ་དུ་འདོད་ཅིང་དེའི་སྟེང་དུ་དེ་བཞིན་ཉིད་བསྣན་ནས་བཞིར་ཡུལ་དབུས་ཀྱི་བྱེ་སྨྲ་རྣམས་འདོད་དོ་ཞེས་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་ཀུན་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་པར་བཤད་དོ། །དེས་ན་རྟོག་གེ་འབར་བར་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བའི་གཞུང་གིས་བཤད་པ། འདུས་མ་བྱས་པ་འགོག་གཉིས་དང་། །ནམ་མཁའ་དང་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད། །ཅེས་བཀོད་ནས་དེའི་འགྲེལ་པར། དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་སྔན་མེད་པ་དང་། ཞིག་ནས་མེད་པ་དང་། གཅིག་ལ་གཅིག་མེད་པ་དང་། གཏན་མེད་པ་དག་གིས་མཚོན་པ་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཉིད་དོ། །དེ་དག་ནི་རྟག་པ་ཡིན་ཏེ་མི་འགྱུར་བའི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་འདུས་མ་བྱས་བཞི་ལས། གཉིས་ཀས་ཀྱང་མྱང་འདས་གཉིས་ཀ་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ཏུ་འདོད་ཅིང་ཁྱད་པར་ནི་བྱེ་སྨྲས་མ་ཡིན་དགག་གི་ངོ་བོར་དང་། མདོ་སྡེ་པས་མེད་དགག་ཏུ་འདོད་པར་མཛོད་འགྲེལ་ལས་རྒྱས་པར་གསུངས་སོ། །སྤྱན་རས་གཟིགས་བརྟུལ་ཞུགས་ལས་ཀྱང་། རྫས་སུ་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་ནི། དངོས་པོ་ཡིན་པར་སྨྲ་བ་སྟེ། གྲངས་ཅན་དང་བྱེ་བྲག་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་ལ་སོགས་པ་དག་གོ། རྫས་སུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་སྨྲ་ 17-2-35a བ་ནི། དངོས་པོ་མེད་པ་ཡིན་པར་སྨྲ་བ་སྟེ། གོས་དམར་སྡེ་དང་། མདོ་སྡེ་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་རྒྱང་འཕེན་པ་ལ་སོགས་པ་དག་གོ་ཞེས་སོ། །དགོངས་རྒྱན་དུ། བྱེ་སྨྲའི་འདུས་མ་བྱས་གསུམ་གྱི་ངོས་འཛིན་ལ་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ལྷག་བཅས་ཀྱི་མྱང་འདས། བརྟགས་མིན་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་སུ་བཤད་པ་ནི་ཁ་ཆེ་བྱེ་སྨྲའི་འདོད་པ་འཆད་འདོད་ཀྱང་། མཛོད་འགྲེལ་དུ་སྡེ་པ་གཞན་ཞིག་གི་འདོད་པ་བཀོད་པ་ལ་འཁྲུལ་ཞིང་། ཉོན་མོངས་མེད་ཙམ་བརྟགས་འགོག་ཕུང་པོ་མེད་ཙམ་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་ཞེས་མདོ་སྡེ་པའི་འདོད་པར་འཆད་པ་ནི། མཛོད་འགྲེལ་དུ་མདོ་སྡེ་པའི་འདོད་པ་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་ནི། ལྷག་མ་ཡོད་མེད་ཀྱི་དོན་སྔར་ལྟར་དང་། ངོ་བོ་ནི་བསྡུ་བར་ཆོས་དབྱིངས་ཤིན་ཏུ་དག་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཤད་ཅིང་། བྱེ་བཤད་འགྲེལ་པར་ཕུང་པོ་ལྷག་མ་དང་བཅས་པ་དང་། ཕུང་པོ་ལྷག་མ་མེད་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་དབྱིངས་ནི་སོ་སོར་བརྟགས་པའི་འགོག་པའོ་ཞེས་སོ། །ལུགས་འདིས་ཀྱང་ལྷག་མེད་ཀྱི་ཚེ་རིག་པ་རྒྱུན་ཆད་དུ་འདོད་ཅིང་། དེའི་ཕྱིར་ལམ་གྱིས་སྤངས་པའི
【現代漢語翻譯】 如前所述。兩個部派都認為，阿羅漢捨棄了壽命的行蘊后，意識不再延續，唯有寂滅的法界。 第二，涅槃的自性是什麼？是屬於有為還是無為？是無為法。對此，迦濕彌羅的說一切有部認為，無為法有三種，即兩種滅和虛空。而中部地區（古印度中部）的說一切有部在此基礎上加上真如，認為是四種。這是耶舍彌陀羅在《攝集論》的註釋中所說的。因此，《正理之焰》中引用了分別說部（毗婆沙宗）的論述：『無為法是二滅，虛空以及真如。』並在註釋中說：『真如是指先前沒有，壞滅后沒有，一者對另一者沒有，以及完全沒有等所代表的事物的自性空性。這些是常恒的，因為它們是不變的自性。』 如此，在四種無為法中，兩個部派都認為兩種涅槃分別是勝義滅。區別在於，說一切有部認為是『非是遮』（否定非有），而經量部認為是『是遮』（否定是有），《俱舍論》的註釋中有詳細說明。《觀世音苦行》中也說：『主張實有的是指主張事物是存在的，如數論派、勝論派、分別說部和瑜伽行派等。主張非實有的是指主張事物是不存在的，如赤衣部、經量部和順世外道等。』 《勝解寶藏論》中說，對於說一切有部的三種無為法的認識，將有餘依涅槃解釋為勝義滅，將無餘依涅槃解釋為非勝義滅，這是想解釋迦濕彌羅說一切有部的觀點，但卻錯誤地引用了《俱舍論》註釋中其他部派的觀點。將僅有煩惱滅解釋為勝義滅，將僅有蘊滅解釋為非勝義滅，這是在解釋經量部的觀點，但這與《俱舍論》註釋中對經量部的觀點描述相矛盾。 第二，有餘和無餘的意義如前所述，自性被解釋為總集為法界，是極其清凈的自性。在《分別論》的註釋中說：『有蘊余的涅槃界和無蘊余的涅槃界是勝義滅。』按照這種觀點，也認為無餘依涅槃時，意識會斷滅。因此，由道所斷的...
【English Translation】 As mentioned before. Both schools believe that after an Arhat relinquishes the conditioned aggregates of life, consciousness ceases to continue, and only the realm of peace remains. Secondly, what is the nature of Nirvana? Is it conditioned or unconditioned? It is unconditioned. Regarding this, the Sarvastivadins of Kashmir believe that there are three unconditioned dharmas: the two cessations and space. The Sarvastivadins of the central region (ancient central India) add Suchness to this, considering it to be four. This is what Yeshe Nyingpo said in the commentary on the 'Compendium of Principles'. Therefore, the 'Blaze of Reasoning' quotes the teachings of the Vaibhashika school: 'The unconditioned dharmas are the two cessations, space, and Suchness.' And in the commentary, it says: 'Suchness refers to the emptiness of the nature of things, represented by what was not before, what is not after destruction, what one does not have for another, and what is completely absent. These are permanent because they are of an unchanging nature.' Thus, among the four unconditioned dharmas, both schools believe that the two Nirvanas are each a separate cessation through analysis. The difference lies in that the Sarvastivadins consider it to be 'non-affirmative negation' (negation of non-existence), while the Sautrantikas consider it to be 'affirmative negation' (negation of existence), as detailed in the commentary on the 'Abhidharmakosha'. The 'Avalokiteshvara Asceticism' also states: 'Those who assert substantial existence are those who assert that things exist, such as the Samkhya, Vaisheshika, Vaibhashika, and Yogachara schools. Those who assert non-substantial existence are those who assert that things do not exist, such as the Kasyapiya, Sautrantika, and Lokayata schools.' In the 'Ornament of the Sage's Intention', the recognition of the three unconditioned dharmas of the Sarvastivadins, explaining Nirvana with remainder as cessation through analysis, and explaining Nirvana without remainder as non-cessation, is an attempt to explain the view of the Sarvastivadins of Kashmir, but mistakenly quotes the views of other schools in the commentary on the 'Abhidharmakosha'. Explaining that only the cessation of afflictions is cessation through analysis, and only the cessation of aggregates is non-cessation, is explaining the view of the Sautrantikas, but this contradicts the description of the Sautrantika view in the commentary on the 'Abhidharmakosha'. Secondly, the meaning of remainder and non-remainder is as before, and the nature is explained as being collected into the Dharmadhatu, which is the nature of extreme purity. In the commentary on the 'Differentiation Treatise', it says: 'The Nirvana realm with remaining aggregates and the Nirvana realm without remaining aggregates are cessation through analysis.' According to this view, it is also believed that consciousness ceases in Nirvana without remainder. Therefore, what is abandoned by the path...
་སྒྲིབ་གཉིས་ཟད་པ་མེད་ཀྱང་རྟེན་མེད་པས་རང་གི་ངང་གིས་དེ་དག་ལོག་པ་ཡོད་པས་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་མྱང་འདས་ལ་སྤངས་པའི་ཁྱད་མེད་ཀྱང་གཞན་དོན་བྱེད་མི་བྱེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་འདོད་དེ། བསྡུ་བ་ལས། ཕུང་པོའི་ལྷག་མ་དང་བཅས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་དབྱིངས་ལ་གནས་པ་ལ་ནི་སྒྲིབ་པ་དང་བཅས་པ་དང་སྒྲིབ་པ་མེད་པའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡོད་ཀྱི་ཕུང་པོའི་ལྷག་མ་མེད་ 17-2-35b པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་དབྱིངས་ལ་གནས་པ་ལ་ནི་སྒྲིབ་པ་རྣམ་པར་བཞག་པ་མེད་དོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མཚན་མ་དང་གནས་ངན་ལེན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐམས་ཅད་དུ་རྒྱུན་ཆད་ཅིང་འགགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ་ཞེས་དང་། གལ་ཏེ་དེ་ལ་སྒྲིབ་པ་མེད་དེ་ཇི་ལྟར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་མི་མངའ་བ་དེ་ཁོ་ན་བཞིན་དུ་དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་ཡང་སྒྲིབ་པ་མེད་པ་ཡིན་ན། ཅིའི་ཕྱིར་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་མཛད་པ་མི་བྱེད་ཅེ་ན། སྨྲས་པ་སྔོན་སྨོན་ལམ་བསྒོམས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟ་བུའི་རིགས་ཅན་ཡིན་པས་དེའི་ཕྱིར། དགྲ་བཅོམ་པ་ནི་ལྡང་བའི་བསམ་པ་མེད་པ་ཁོ་ནར་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པས་ན་དེའི་ཕྱིར་མི་བྱེད་དོ་ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། སྤྱིར་མྱང་འདས་བཞིར་གསུང་རབ་ལས་འབྱུང་སྟེ། རང་བཞིན་དང་མི་གནས་པ་དང་། ལྷག་བཅས་དང་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་སོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་དང་བྲལ་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་སེམས་ཀྱི་མྱང་འདས་སོ། །ཐ་མ་གཉིས་ལ་གཉིས་ལས། ཐེག་དམན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ནི། དགྲ་བཅོམ་པ་ཚེའི་འདུ་བྱེད་མ་བཏང་བ་ན་ཉོན་མོངས་པ་སྤངས་ཀྱང་ལས་ཉོན་གྱིས་འཕངས་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ལྷག་མ་ཡོད་པ་ནི་ལྷག་བཅས་ཡིན་ལ། སྐུ་ཚེའི་འདུ་བྱེད་བཏང་བ་ན་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་རགས་པ་དོར་ཞིང་དག་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་སུ་པདྨའི་སྦུབས་སུ་ཡིད་ཀྱི་ལུས་ཀྱིས་གནས་པ་ན་ལྷག་མེད་དུ་བཞེད་པར་མངོན་ནོ། །ཐེག་ཆེན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ནི། སྐུ་གསུམ་ལ་འཇུག་པའི་སྒོར། ཕུང་པོར་བཅས་པའི་མྱ་ངན་ 17-2-36a འདས། །ཐུབ་སྐུ་ཉིད་ལ་བཞག་པ་ཡིན། །ཕུང་པོ་ཀུན་དང་གྲོལ་བའི་ཕྱིར། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་ཕུང་པོ་མེད། །ཅེས་སྐུ་གསུམ་ལ་ལྷག་བཅས་དང་ལྷག་མེད་དུ་འཆད་པ་ནི། གསེར་འོད་ལས། སྐུ་དེ་གཉིས་ལ་དགོངས་ཏེ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཕུང་པོ་ལྷག་མ་དང་བཅས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་སྟེ་ཞེས་བྱའོ། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་དགོངས་ཏེ་ཕུང་པོ་ལྷག་མ་མེད་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཞེས་གསུངས་སོ། །ཞེས་པའི་དོན་དུ་སྣང་ཞིང་། དེ་ཡང་ཉན་ཐོས་དང་ཐུན་མོང་བའི་མྱང་འདས་ཡིན་ཞེས་ཡེ་ཤེས་ཟླ་བས་བཤད་དོ། །བཞི་པ་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ནི་ཉོན་མོངས་དང་སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་ཡིན་ལ་གཞི་ཤེས་ཀྱིས་གང་ཟག་གི་བདག
【現代漢語翻譯】 雖然兩種障礙沒有窮盡，但因為沒有所依，所以它們自然而然地消失，因此大小乘的涅槃在斷除方面沒有差別，但在是否利益他者方面有差別。如《攝論》中說：『安住于有餘依涅槃界者，有具障礙和無障礙之分；安住于無餘依涅槃界者，則無障礙之分別。』為什麼呢？因為一切相和惡趣的習氣都完全斷絕和止息了。如果說那裡沒有障礙，那麼就像如來沒有障礙一樣，阿羅漢也沒有障礙。為什麼阿羅漢不作如來的事業呢？回答說：因為過去沒有修習發願，並且是那樣的種姓。因此，阿羅漢只是在沒有生起之念的情況下完全入滅，所以不作如來的事業。』 第三，一般來說，經典中提到四種涅槃：自性涅槃、不住涅槃、有餘涅槃和無餘涅槃。第一種是諸法自性遠離一切戲論。第二種是佛和菩薩的涅槃。后兩種又分為兩種：從小乘的角度來說，阿羅漢在沒有捨棄壽命的行蘊時，雖然斷除了煩惱，但還有業和煩惱所生的痛苦殘餘，這叫做有餘涅槃；當捨棄壽命的行蘊時，粗大的痛苦蘊被捨棄，在清凈的世間界中，以意生身安住于蓮花胎中，這被認為是無餘涅槃。從大乘的角度來說，進入三身的門徑是：『有蘊之涅槃，安立於佛身，為解脫諸蘊，法身則無蘊。』這樣解釋三身的有餘和無餘涅槃，如《金光明經》中說：『指的是那兩個身，即諸佛薄伽梵是有餘依涅槃；指的是法身，即是無餘依涅槃。』這似乎是這個意思。耶喜扎瓦（Yeshe Zawa）說，這也是聲聞乘共同的涅槃。 第四，人我執是所有煩惱和痛苦的根本，而阿賴耶識則是人我的基礎。
【English Translation】 Although the two obscurations are not exhausted, because there is no basis, they naturally disappear. Therefore, the Nirvana of both the Great and Small Vehicles have no difference in terms of abandonment, but there is a difference in whether or not they benefit others. As stated in the Compendium of Determinations: 'For those who abide in the realm of Nirvana with remainder, there is the distinction of having obscurations and not having obscurations; for those who abide in the realm of Nirvana without remainder, there is no distinction of obscurations.' Why is that? Because all characteristics and evil destinies are completely cut off and ceased. If there is no obscuration there, then just as the Tathagata has no obscuration, the Arhat also has no obscuration. Why does the Arhat not perform the deeds of the Tathagata? It is said that it is because they have not cultivated aspiration prayers in the past, and because they are of such a lineage. Therefore, the Arhat is completely extinguished only without the thought of arising, and therefore does not perform the deeds. Third, in general, the scriptures mention four types of Nirvana: natural Nirvana, non-abiding Nirvana, Nirvana with remainder, and Nirvana without remainder. The first is that the nature of all phenomena is free from all elaborations. The second is the Nirvana of Buddhas and Bodhisattvas. The latter two are further divided into two: From the perspective of the Lesser Vehicle, when an Arhat has not abandoned the aggregates of life, although they have abandoned afflictions, there remains a residue of suffering caused by karma and afflictions, which is called Nirvana with remainder; when the aggregates of life are abandoned, the gross aggregates of suffering are discarded, and in a pure world realm, they abide in a lotus womb with a mind-made body, this is considered Nirvana without remainder. From the perspective of the Great Vehicle, the gateway to entering the three bodies is: 'Nirvana with aggregates is established in the Buddha's body; to liberate from all aggregates, the Dharma body has no aggregates.' This explains the Nirvana with remainder and without remainder of the three bodies. As stated in the Golden Light Sutra: 'Referring to those two bodies, the Buddhas, the Bhagavat, have Nirvana with remainder; referring to the Dharma body, it is said to be Nirvana without remainder.' This seems to be the meaning. Yeshe Zawa said that this is also the common Nirvana of the Hearers. Fourth, the ego-grasping of a person is the root of all afflictions and suffering, and the Alaya consciousness is the basis of the ego of a person.
་མེད་རྟོགས་པས་བདག་འཛིན་འཇོམས་ཤིང་དེ་ལོག་པས་སྡུག་བསྔལ་ཀུན་ལས་གྲོལ་བའི་མྱང་འདས་ཐོབ་སྟེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། གལ་ཏེ་བདག་མེད་ཆོས་ལ་རབ་རྟོག་ཅིང་། །དེ་དག་བརྟགས་ནས་གང་ཞིག་སྒོམ་བྱེད་པ། །འབྲས་བུ་མྱ་ངན་འདས་ཐོབ་རྒྱུ་དེ་ཡིན། །རྒྱུ་གཞན་དག་གིས་ཞི་བར་འགྱུར་མི་སྲིད། །ཅེས་སོ། ། ༈ ལམ་ཤེས་ཀྱིས་བྱང་སེམས་ཀྱི་བཞེད་པ་སྒྲུབ་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། སྒྲུབ་པར་མཛད་དོ། །འདི་ལ་ཡང་སྔར་ལྟར་བཞི་ལས། དང་པོ་ནི། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། བདུད་རྩི་ཐོབ་བྱེད་ལམ་ནི་འདི་ཡིན་གྱི། །ལམ་ངན་སྤོངས་ལ་ལམ་ལ་མནོས་ཤིག་ཅེས། །ལྟ་ངན་སེམས་ཅན་མཐོང་ན་གོ་བྱེད་དེ། །རྒྱུ་དེས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཞེས་པ་ལྟར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གདུལ་བྱའི་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་འགྲོ་བའི་དོན་བྱེད་པར་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་སོ། །གཉིས་ 17-2-36b པ་ནི། ལམ་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་དོན་དམ་པར་སྐྱེ་བ་མེད་པར་དང་ཐ་སྙད་དུ་རྒྱུ་ངོ་བོ་འབྲས་བུ་རྣམས་རྟོགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། འགྲོ་བ་མཐའ་དག་གི་མངོན་པར་འདོད་པའི་དོན་མངོན་མཐོ་ངེས་ལེགས་སོ། །བཞི་པ་ནི། གཞན་ལ་ལམ་མ་ནོར་བར་སྟོན་པ་ལ་རང་གིས་ལམ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། ཐབས་བྱུང་དེ་རྒྱུ་ལྐོག་གྱུར་པས། །དེ་འཆད་པ་ནི་དཀའ་བ་ཡིན་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ རྣམ་མཁྱེན་གྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཞེད་པ་སྒྲུབ་ཚུལ། གསུམ་པ་ནི། བསྐོར་བར་མཛད་དོ། །འདི་ལ་བཞི་ལས། རྟེན་གང་གིས་ན། ཐུབ་རྣམས་ཏེ་སྐུ་གསུང་ཐུགས་ཉེས་སྤྱོད་མཐའ་དག་ལས་ཡང་དག་པར་བསྡམས་པའི་སྐུ་ཅན་དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པ་ལས་རྣལ་འབྱོར་ལྷག་པས་རྣལ་འབྱོར་ཅན་གྱི་དབང་ཕྱུག་སྟེ་ཉན་རང་དང་བྱང་སེམས་དེ་ལས་ཀྱང་སྤངས་རྟོགས་ལྷག་པས་དེ་དག་གི་གཙོ་བོ་སྟེ་གཙུག་གི་ནོར་བུ་ལྟ་བུའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་སོ། །ཐབས་གང་གིས་ན། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་མེད་པར་ཐུགས་སུ་ཆུད་པའི་རྣམ་མཁྱེན་གང་དང་ལྡན་ན་སྟེ་དེ་ཡིས་སོ། །གང་སྤྱི་སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བྱེ་བྲག་རྣམ་མཁྱེན་ལ་ཇི་ལྟར་གོ་ཞེ་ན། སྤྱི་སྒྲ་ཡིན་ཡང་ཁྱད་པར་གྱི་ཚིག་ཐུབ་རྣམས་དང་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་གོའོ། །གཞན་ཡང་། མཁྱེན་པ་གསུམ་ལ་བསྟོད་པ་ལས། གཉིས་ལ་བསྟོད་ཟིན་པའི་ལྷག་མར་གྱུར་པས་གོ་ནུས་ལ། དོན་གྱི་ཤུགས་ཀྱིས་ཀྱང་རྣམ་མཁྱེན་ལ་གོ་སྟེ་འོངས་སོ་ཞེས་པས་སྐྱེས་བུ་ཞིག་ལ་གོ་བ་བཞིན་ནོ། །འབྲས་བུ་གང་ན་ལུང་རྟོགས་ཀྱི་ཆོས་བཤད་པས་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་གཞན་ལ་འཕོ་བར་སྣང་བས་འཁོར་ལོ་མ་ལུས་པ་སྟེ་བརྒྱད་ཁྲི་བཞི་སྟོང་གིས་བསྡུས་པའི་གསུང་ 17-2-37a རབ་ཀྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དོ། །མ་ལུས་པ་དང་ཐམས་ཅད་གཉིས་སྨོས་པ་ནི། བརྗོད་འདོད་ཀྱི་དབང་གིས་
【現代漢語翻譯】 通過無我的證悟摧毀我執，而我執的止息能使人從一切痛苦中解脫，從而獲得涅槃。正如《三昧王經》所說：『若人善能思擇無我之法，並於彼等詳加觀察而修習，彼之果報即是涅槃之獲得，以其他因則不可能獲得寂滅。』 二者，以道智成辦菩薩之意願之方式。 即成辦之。此亦如前有四：初者，如《三昧王經》云：『此乃獲得甘露之正道，捨棄邪道而趣入正道。』若見持邪見之有情，則應令其了悟，以此因緣故，稱之為菩提薩埵。』如是，欲令菩薩于輪迴中利益一切應調伏之有情者。 二者，以通達三道于勝義中無生，於世俗中通達因、體性、果之自性。 三者，一切有情所希求之義利，即增上生與決定勝。 四者，為他人無誤地宣說正道，須先如實通達自所證之道。如《釋量論》云：『由方便生彼隱蔽故，說彼甚為難。』 三者，以一切種智成辦佛陀之意願之方式。 即迴向之。此有四：以何為所依耶？謂諸佛，即身語意皆已從一切過失之行中完全防護之身，勝自在等，較彼等瑜伽更為殊勝之瑜伽士之自在，即聲聞、獨覺與菩薩，較彼等亦更殊勝之斷證，即彼等之主尊，如頂髻之寶珠般的諸佛。 以何方便耶？謂以具足通達一切法無生之種智。 何以故，總相之語如何能通達別相之種智耶？雖是總相之語，然以與殊勝之詞『諸佛』相關聯之故。 又，于讚歎三智中，以讚歎二智后之餘者而能通達，亦以意義之力量而通達種智，如通達士夫一般。 於何果位耶？謂以宣說經教與證法，由一而傳至另一，顯現為轉移，即無餘之法輪，亦即以八萬四千法蘊所攝之所有佛語。 言『無餘』與『所有』二者，乃由欲表達之意而說。
【English Translation】 Through the realization of selflessness, the clinging to self is destroyed, and the cessation of this clinging liberates one from all suffering, thereby attaining Nirvana. As stated in the Samadhi Raja Sutra: 'If one thoroughly contemplates the Dharma of selflessness, and cultivates it after examining it in detail, the fruit of that is the attainment of Nirvana; it is impossible to attain peace through other causes.' Secondly, the way in which the Bodhisattva's intentions are accomplished through the Path Wisdom. That is, to accomplish. This also has four aspects as before: The first is, as the Samadhi Raja Sutra says: 'This is the right path to obtain nectar, abandon the wrong path and enter the right path.' If you see sentient beings holding wrong views, you should make them understand, and for this reason, they are called Bodhisattvas.' Thus, those who wish to benefit all sentient beings who should be tamed in Samsara. Secondly, by understanding that all three paths are unborn in the ultimate sense, and in the conventional sense, understanding the nature of cause, essence, and effect. Thirdly, the benefit desired by all sentient beings, namely higher rebirth and definite goodness. Fourthly, in order to show others the correct path without error, one must first understand the path one has realized as it is. As stated in the Pramanavarttika: 'Because that which arises from means is hidden, it is very difficult to explain it.' Thirdly, the way in which the Buddha's intentions are accomplished through Omniscience. That is, to dedicate. This has four aspects: What is the basis? The Buddhas, that is, those whose bodies, speech, and mind are completely protected from all misconduct, the powerful ones, etc., the masters of yoga whose yoga is superior to them, that is, the Hearers, Solitary Realizers, and Bodhisattvas, and the Buddhas who are the lords of those who have superior abandonment and realization, like the jewel on the crown. What means? That is, with the Omniscience that understands that all phenomena are unborn. Why is it that the general term can understand the specific Omniscience? Although it is a general term, it is because it is related to the special word 'Buddhas'. Also, in the praise of the three wisdoms, it can be understood by the remainder after praising the two wisdoms, and it can also be understood by the power of meaning, just like understanding a person. In what result? That is, by explaining the scriptures and the Dharma of realization, it appears to be transferred from one to another, that is, all the wheels of Dharma, that is, all the Buddha's words contained in the eighty-four thousand Dharmas. The two words 'all' and 'all' are spoken because of the intention to express.
ཕྱོགས་རེ་རེ་ལ་ཡང་ཐམས་ཅད་ཅེས་འཇུག་པ་དེ་ལྟ་བུའི་ཉི་ཚེ་བ་མིན་པར་བསྟན་པའི་ཆེད་དུའོ། །གང་གི་དོན་དུ་ན། དུག་གསུམ་དང་དེ་གསུམ་ཆ་མཉམ་པ་སྟེ་རྩ་བ་རེ་རེ་ཡང་ཉི་ཁྲི་ཆིག་སྟོང་དུ་ཕྱེ་བས་བརྒྱད་ཁྲི་བཞི་སྟོང་ལ་སྤྱོད་པའི་གཉེན་པོར་རོ། །འོ་ན་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ཞེས་པ་དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། འདི་ལ་བཞི། ཆོས་འཁོར་གྱི་ངོ་བོ། ངེས་ཚིག །དབྱེ་བ། ཚད་དོ།དང་པོ་ནི། བྱེ་སྨྲ་རྣམས་མཐོང་ལམ་ཁོ་ན་ཆོས་འཁོར་དུ་འདོད་དེ། ལྔ་སྡེ་ལ་ཝ་ར་ཎཱ་སིར་ཆོས་བསྟན་པས་ཀུན་ཤེས་ཀོའུ་དི་ནྱ་ལ་མཐོང་ལམ་སྐྱེས་པ་ན་གནོད་སྦྱིན་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་རོ་ཞེས་བསྒྲགས་པ་དང་། འཁོར་ལོ་རིན་པོ་ཆེ་དང་ཆོས་མཐུན་པ་མཐོང་ལམ་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་དུ་བསམས་སོ། །ཇི་ལྟར་ཆོས་མཐུན་ན། མཐོང་ལམ་གྱིས་བདེན་པ་མྱུར་དུ་རྟོགས་པར་བྱེད་པས་མྱུར་དུ་འགྲོ་བ་དང་། བདེན་པ་སྔ་མའི་དམིགས་རྣམ་འདོར་བ་དང་། ཕྱི་མ་ལ་འཇུག་པ་དང་། བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་སྤང་བྱའི་ཐོབ་པ་གཅོད་པས་མ་རྒྱལ་བ་ལས་རྒྱལ་བར་བྱེད་པ་དང་། རྣམ་གྲོལ་ལམ་གྱིས་སྤང་བྱ་དང་བྲལ་བའི་བྲལ་ཐོབ་འདྲེན་པས་རྒྱལ་བ་རྣལ་དུ་འགོད་པ་དང་། ཁམས་གོང་གི་བདེན་པ་ལ་དམིགས་པས་འཕར་བ་དང་། འོག་མའི་བདེན་པ་ལ་དམིགས་པས་འབབ་པའི་ཆོས་མཐུན་ཏེ། མཛོད་ལས། ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་མཐོང་བའི་ལམ། །མྱུར་བར་འགྲོ་སོགས་ཞེས་སོ། །བཙུན་པ་དབྱངས་སྒྲོག་ནི། འཕགས་ལམ་བརྒྱད་ཉིད་ཆོས་འཁོར་ཡིན་ཏེ། 17-2-37b འཁོར་ལོ་ལ་ཡོད་པའི་རྟེན་པའི་ལྟེ་བ་དང་། གཅོད་པའི་རྩིབས་དང་། སྡུད་པའི་མུ་ཁྱུད་དང་ཆོས་མཐུན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན། ངག །ལས། མཐའ་འཚོ་བ་གསུམ་ལྟེ་བ་དང་མཐུན་ཏེ། དེ་གསུམ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསླབ་པ་ཡིན་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་རྟེན་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྟ་བ། རྟོག་པ། རྩོལ་བ་རྣམས་རྩིབས་དང་མཐུན་ཏེ། ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པ་ཡིན་པས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཅོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི། མུ་ཁྱུད་དང་མཐུན་ཏེ། ལྟ་བ་སོགས་རྩེ་གཅིག་པའི་ཚུལ་གྱིས་དམིགས་པ་ལ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་དུ་བསམས་ཏེ། མཛོད་ལས་རྩིབས་སོགས་ཕྱིར་ཞེས་སོ། །དེ་དག་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་ཕྱོགས་རེ་བ་ལ་འཁྲུལ་བས་ལུགས་དེ་དག་དོར་ལ་འདིར་ནི་ལུང་དང་རྟོགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཆོས་འཁོར་དུ་འདོད་པར་བྱ་སྟེ། ཆོས་འཁོར་གསུམ་གྱིས་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པ་དང་། ལམ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་ཆོས་འཁོར་གྱི་དོན་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞི་བསྡུ་བར། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀྱང་ཀུན་ཤེས་ཀོའུ་དི་ནྱའི་རྒྱུད་ལ་ཀུན་ཤེས་པའི་ཆོས་ཉིད་དང་མཐུན་པར་བསྐོར་ལ། དེ་ཡང་གཞན་དག་ལ་མཐུན་པར་སྐོར་བར་འགྱུར་བ་དང་དེ་དག་ཀྱང་གཞན་དག་ལ་མཐུན་པར་སྐོར་བར་འགྱུར་ཏེ།
【現代漢語翻譯】 爲了表明，並非每個方面都包含一切，而是爲了表明其細微之處。爲了什麼目的呢？爲了對治三種毒素以及這三種毒素的平衡，即每個根本煩惱都被分為兩萬一千個部分，從而對治八萬四千種煩惱。那麼，『法輪』是什麼樣的呢？這裡有四個方面：法輪的本體、詞義、分類和衡量。首先，分別說者認為只有見道才是法輪，因為在瓦拉納西向五比丘說法時，當憍陳如生起見道時，夜叉們宣稱『法輪已轉』，並且認為這與珍寶輪相似，因為見道具有這種相似性。如何相似呢？見道能迅速證悟真諦，因此具有迅速執行的特點；捨棄先前真諦的所緣境，進入後續的所緣境；無間道斷除所應斷之法的獲得，因此具有戰勝未征服者的特點；解脫道引出與所應斷之法分離的分離獲得，因此具有使戰勝者安住的特點；緣于上方界的真諦，因此具有上升的特點；緣于下方界的真諦，因此具有下降的特點。如《俱舍論》所說：『法輪即見道，具有迅速執行等特點。』尊者妙音則認為，八正道本身就是法輪，因為它具有輪子的輪轂、輪輻和輪輞的相似之處。如何相似呢？語、業、命三者與輪轂相似，因為這三者屬於戒律的修學，是禪定和智慧的基礎。見、思、勤三者與輪輻相似，因為它們屬於智慧的修學，能夠斷除不相符的方面。禪定與輪輞相似，因為它以專注的方式執持所緣境。他們這樣認為，如《俱舍論》所說：『輪輻等向外。』這些觀點因為對論證的各個方面感到困惑而有誤，所以應該捨棄這些觀點。在這裡，應該認為一切經教和證悟之法都是法輪，因為三轉法輪涵蓋了一切佛經，並且在一切道中都能找到法輪的意義。第二，詞義方面，《攝事品》中說：『世尊也為憍陳如的相續相續不斷地轉了與一切智智的法性相應的法輪，並且也為其他眾生轉了相應的法輪，而且那些眾生也為其他眾生轉了相應的法輪。』 To show that 'all' is applied to each aspect, not just a small part. For what purpose? To counteract the three poisons and the equality of those three, that is, each root is divided into twenty-one thousand parts, thus counteracting eighty-four thousand afflictions. So, what is meant by 'Wheel of Dharma'? There are four aspects to this: the nature of the Wheel of Dharma, its definition, its divisions, and its measure. First, the Vaibhashikas consider only the Path of Seeing (Darshana-marga) as the Wheel of Dharma, because when the Buddha taught the Dharma to the five disciples in Varanasi, and Kaundinya attained the Path of Seeing, the Yakshas proclaimed, 'The Wheel of Dharma has been turned!' They thought this was similar to the Precious Wheel, as the Path of Seeing possesses this similarity. How is it similar? The Path of Seeing quickly realizes the truth, thus having the characteristic of swift movement; abandoning the previous object of the truth and entering the subsequent one; the Path of No-More-Learning cuts off the attainment of what is to be abandoned, thus having the characteristic of overcoming the unconquered; the Path of Liberation brings forth the attainment of separation from what is to be abandoned, thus having the characteristic of establishing the conqueror; focusing on the truth of the higher realm, thus having the characteristic of rising; and focusing on the truth of the lower realm, thus having the characteristic of descending. As the Abhidharmakosha states: 'The Wheel of Dharma is the Path of Seeing, having swift movement, etc.' Venerable Ghoshaka believes that the Noble Eightfold Path itself is the Wheel of Dharma, because it has similarities to the hub, spokes, and rim of a wheel. How so? Speech, action, and livelihood are similar to the hub, as these three belong to the training of morality and are the basis for concentration and wisdom. View, thought, and effort are similar to the spokes, as they belong to the training of wisdom and can cut off discordant aspects. Concentration is similar to the rim, as it holds the object in a one-pointed manner. They think this way, as the Abhidharmakosha states: 'The spokes, etc., are outward.' These views are mistaken because they are confused about the various aspects of the argument, so these views should be abandoned. Here, all scriptural and realized Dharma should be considered the Wheel of Dharma, as the Three Wheels of Dharma encompass all the scriptures, and the meaning of the Wheel of Dharma can be found in all paths. Secondly, regarding the definition, the Samgrahavastu states: 'The Blessed One also turned the Wheel of Dharma in accordance with the nature of all-knowingness in the continuum of Kaundinya, and it will also turn in accordance with others, and those others will also turn in accordance with others.'
【English Translation】 To show that 'all' is applied to each aspect, not just a small part. For what purpose? To counteract the three poisons and the equality of those three, that is, each root is divided into twenty-one thousand parts, thus counteracting eighty-four thousand afflictions. So, what is meant by 'Wheel of Dharma'? There are four aspects to this: the nature of the Wheel of Dharma, its definition, its divisions, and its measure. First, the Vaibhashikas consider only the Path of Seeing (Darshana-marga) as the Wheel of Dharma, because when the Buddha taught the Dharma to the five disciples in Varanasi, and Kaundinya attained the Path of Seeing, the Yakshas proclaimed, 'The Wheel of Dharma has been turned!' They thought this was similar to the Precious Wheel, as the Path of Seeing possesses this similarity. How is it similar? The Path of Seeing quickly realizes the truth, thus having the characteristic of swift movement; abandoning the previous object of the truth and entering the subsequent one; the Path of No-More-Learning cuts off the attainment of what is to be abandoned, thus having the characteristic of overcoming the unconquered; the Path of Liberation brings forth the attainment of separation from what is to be abandoned, thus having the characteristic of establishing the conqueror; focusing on the truth of the higher realm, thus having the characteristic of rising; and focusing on the truth of the lower realm, thus having the characteristic of descending. As the Abhidharmakosha states: 'The Wheel of Dharma is the Path of Seeing, having swift movement, etc.' Venerable Ghoshaka believes that the Noble Eightfold Path itself is the Wheel of Dharma, because it has similarities to the hub, spokes, and rim of a wheel. How so? Speech, action, and livelihood are similar to the hub, as these three belong to the training of morality and are the basis for concentration and wisdom. View, thought, and effort are similar to the spokes, as they belong to the training of wisdom and can cut off discordant aspects. Concentration is similar to the rim, as it holds the object in a one-pointed manner. They think this way, as the Abhidharmakosha states: 'The spokes, etc., are outward.' These views are mistaken because they are confused about the various aspects of the argument, so these views should be abandoned. Here, all scriptural and realized Dharma should be considered the Wheel of Dharma, as the Three Wheels of Dharma encompass all the scriptures, and the meaning of the Wheel of Dharma can be found in all paths. Secondly, regarding the definition, the Samgrahavastu states: 'The Blessed One also turned the Wheel of Dharma in accordance with the nature of all-knowingness in the continuum of Kaundinya, and it will also turn in accordance with others, and those others will also turn in accordance with others.'
དེ་བས་ན་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་དེ་མཐུན་པར་བསྐོར་བའི་དོན་གྱིས་འཁོར་ལོ་ཞེས་བྱའོ། །ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་ན་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོའོ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། རྟོགས་པའི་ཆོས་ལ་དབྱེ་ན་ཚིག་གསལ་དུ། ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ཁ་ཅིག་ནི་ཚོགས་ཀྱི་ལམ་མོ། །ཁ་ཅིག་ནི་སྦྱོར་བའི་ལམ་མོ། 17-2-38a ཁ་ཅིག་ནི་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གྱི་བར་རོ་ཞེས་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། འོན་ཀྱང་འདིར་མི་སློབ་ལམ་མ་བཤད་ཀྱང་འདོད་པར་བྱ་སྟེ། མཛོད་འགྲེལ་གྱི་རང་ལུགས་བཞག་པའི་སྐབས་སུ། ཡང་ན་འཕགས་པའི་ལམ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་གདུལ་བྱའི་རྒྱུད་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་དང་། གཞི་བསྡུ་བར་ཡང་། མི་སློབ་ལམ་ཆོས་འཁོར་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་གི་ཆོས་ལ་དབྱེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། མདོ་སྡེ་དབྱངས་བསྙད་ལུང་བསྟན་དང་། །ཚིགས་བཅད་ཆེད་བརྗོད་རྟོགས་པ་བརྗོད། །དེ་ལྟར་བྱུང་དང་གླེང་གཞི་དང་། །ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པ་སྐྱེས་རབས་བཅས། །གཏན་ལ་ཕབ་རྨད་བྱུང་ཆོས་ཏེ། །དེ་ལྟར་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་གསུངས། །ཞེས་པ་ལྟར་གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་སོ། །དེ་ཡང་བསྡུ་ན་སྡེ་སྣོད་གསུམ་དུ་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར་མདོ་སྡེ་དང་། དབྱངས་ཀྱི་བསྙད་པ་དང་། ལུང་དུ་བསྟན་པ་དང་། ཚིགས་སུ་བཅད་པ་དང་། ཆེད་དུ་བརྗོད་པའི་སྡེ་དང་ལྔ་ནི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་མདོ་སྡེའི་སྡེ་སྣོད་དང་གཙོ་བོ་གླེང་གཞིའི་སྡེ་དང་། འཁོར་རྟོགས་བརྗོད། དེ་ལྟར་བྱུང་། སྐྱེས་པ་རབས་ཀྱི་སྡེ་དང་བཞི་ནི་འདུལ་བའི་སྡེ་སྣོད་དང་། རྨད་དུ་བྱུང་བ་དང་། ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པའི་སྡེ་གཉིས་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་མདོ་སྡེའི་སྡེ་སྣོད་དང་། གཏན་ལ་ཕབ་པར་བསྟན་པའི་སྡེ་ནི་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་ཀའི་མངོན་པའི་སྡེ་སྣོད་དོ། །དེ་ནི་ཀུན་བཏུས་ཀྱི་ལུགས་ཡིན་ལ། གཞི་བསྡུ་བར་ནི། ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པའི་སྡེ་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྡེ་སྣོད་དང་། གཞན་རྣམས་ཉན་ཐོས་དང་ལྡན་པའི་སྡེ་སྣོད་དུ་བྱས་ནས་གཉིས་ཀ་མདོ་སྡེའི་སྡེ་སྣོད་དུ་འཆད་དེ། འདི་དང་བཤད་གཞི་དང་ 17-2-38b བཤད་ཚུལ་མི་མཐུན་ནོ། །གང་ཡང་མདོ་སྡེ་གང་ཞིག་ལས་གསུང་རབ་ཡན་ལག་དགུ་ཞེས་པ་ལྟར་ན་གླེང་གཞི་གཙོ་འཁོར་གཅིག་ཏུ་བྱེད་པར་ལང་གཤེགས་ཀྱི་འགྲེལ་པར་བཤད་དོ། །བཞི་པ་ནི། ཆོས་ཕུང་རེ་རེ་ལ་ཚད་ཇི་ཙམ་ཞེ་ན། ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཤཱ་རིའི་བུས་བྱས་པའི་ཆོས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཞེས་པའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ཚད་ཙམ་སྟེ། དེ་ཡང་ཤུ་ལོག་དྲུག་སྟོང་ངོ་ཞེས་དང་། ལ་ལ་ཕུང་པོ། ཁམས་སྐྱེ་མཆེད། བདེན་པ་རྟེན་འབྲེལ་ལ་སོགས་ལ་བརྩམས་ནས་གཏམ་རྒྱུད་ཚར་བ་རེ་དང་། གཞན་དག་སྤང་བྱ་རེའི་གཉེན་པོ་རྫོགས་པ་རེ་ལ་འདོད་པ་ཡོད་དེ། མཛོད་ལས། ཁ་ཅིག་བསྟན་བཅོས་ཚད་ཅེས་ཟེར། །ཕུང་པོ་ལ་སོགས་གཏམ་རེའང་ཡིན། །སྤ
【現代漢語翻譯】 因此，由於從一個傳遞到另一個並一致地循環的意義，它被稱為'輪'（འཁོར་ལོ་，khor lo，chakra，wheel）。正如'由於是正確的見解等法的自性，所以是法之輪'一樣。 第三，如果從證悟之法來區分，在《句義明晰論》中說：'某些法之輪是資糧道，某些是加行道，某些是無間道之間的間隔'。然而，這裡即使沒有講到無學道，也應該這樣認為。在建立《俱舍論》註釋的自宗時說：'或者，所有聖道也是法之輪，因為它們進入被調伏者的相續中'。在《攝分》中也說：'因為無學道被說成是法之輪'。 如果從教法來區分，正如所說：'契經、應頌、記別和諷頌，偈頌、自說、因緣和譬喻，如是語、本事、本生和方廣，以及希有法和教誡，如是宣說十二分教'。因此，是十二分教。如果歸納起來，可以歸為三藏，即：契經、應頌、記別、諷頌和自說五者是聲聞的經藏為主；因緣藏和轉世故事、如是語、本生四者是律藏；希有和方廣二者是菩薩的經藏；教誡藏是大小乘二者的論藏。這是《集論》的觀點。在《攝分》中，方廣藏是大乘的藏，其餘與聲聞相應的藏，二者都解釋為經藏。這與解釋的基礎和解釋的方式不同。無論哪個契經說'九分教'，《楞伽經》的註釋中說因緣為主。 第四，如果問每個法蘊有多少量，有些人說：'相當於夏利子所造的法蘊論的量'，也就是六千頌。有些人認為，以蘊、界、處、諦、緣起等為基礎，每個故事結束時算一個法蘊；另一些人則認為，每種對治所斷的對治圓滿時算一個法蘊。《俱舍論》中說：'有些人說相當於一部論典的量，或者蘊等每個故事也算，或者'
【English Translation】 Therefore, it is called 'wheel' (འཁོར་ལོ་，khor lo，chakra，wheel) because of the meaning of passing from one to another and circulating consistently. Just as it is said, 'Because it is the nature of the Dharma such as right view, it is the Wheel of Dharma.' Third, if we differentiate in terms of the Dharma of realization, the Clear Meaning states: 'Some Wheels of Dharma are the path of accumulation, some are the path of preparation, and some are the interval of the path of no interruption.' However, here, even though the path of no more learning is not discussed, it should be assumed to be included. When establishing the system of the Commentary on the Treasury of Knowledge, it states: 'Or, all the noble paths are also Wheels of Dharma because they enter the continuum of those to be tamed.' Also, in the Compendium of Grounds, it states: 'Because the path of no more learning is taught as the Wheel of Dharma.' If we differentiate in terms of the Dharma of scripture, as it is said: 'Sutras, songs, prophecies, and verses, self-utterances, causes, parables, such occurrences, accounts of former lives, extensive teachings, birth stories, definitive statements, and wondrous Dharmas, thus are the twelve branches spoken.' Therefore, it is the twelve branches of scripture. If summarized, they can be grouped into the three baskets: the five, Sutras, songs, prophecies, verses, and self-utterances, are primarily the basket of Sutras of the Hearers; the basket of causes and the four, accounts of former lives, such occurrences, and birth stories, are the basket of the Vinaya; the two, wondrous and extensive teachings, are the basket of Sutras of the Bodhisattvas; and the basket of definitive statements is the basket of Abhidharma of both the Great and Small Vehicles. This is the view of the Compendium. In the Compendium of Grounds, the basket of extensive teachings is the basket of the Great Vehicle, and the others are the baskets associated with the Hearers, and both are explained as the basket of Sutras. This differs in the basis of explanation and the manner of explanation. Whichever Sutra speaks of 'nine branches of scripture,' the commentary on the Lankavatara Sutra states that the causes are primary. Fourth, if asked how much is the measure of each Dharma aggregate, some say: 'It is equivalent to the measure of the treatise called the Dharma Aggregate made by Shariputra,' which is six thousand shlokas. Some consider each story based on aggregates, elements, sources, truths, dependent origination, etc., as one Dharma aggregate; others consider each completion of the antidote to what is to be abandoned as one Dharma aggregate. The Treasury of Knowledge states: 'Some say it is the measure of a treatise, or each story of aggregates, etc., is also'
ྱོད་པ་རྣམས་ཀྱི་གཉེན་པོར་ནི། །ཆོས་ཀྱི་ཕུང་པོ་མཐུན་པར་གསུངས། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །འོན་ཀྱང་འདིར་ནི་ཐེག་པ་ཐུན་མོང་བ་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལུགས་གཉིས་ལས། དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཆོས་ཕུང་རེ་ལ་ཤུ་ལོག་སྟོང་ཕྲག་རེ་རེ་སྤྱིར་བསྡོམས་ན་ཚིགས་བཅད་ས་ཡ་ཕྲག་བརྒྱད་དང་འབུམ་ཕྲག་བཞི་བཅུར་འགྱུར་རོ། །འདི་ནི་ཀུན་བཏུས་འགྲེལ་པའི་ལུགས་སོ། །གཉིས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན། དབང་པོའི་གླང་པོ་ཆེ་རབ་བརྟན་གྱིས་བཀུར་བར་འོས་པའི་སྣག་ཚས་ནི་ཆོས་ཀྱི་ཕུང་པོ་གཅིག་འདྲི་བར་ནུས་སོ་ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལྟར་བྱས་ན་དྲིན་ལན་བསབ་པ་ལས། འཕགས་པ་ལྷ་སྦྱིན་གྱིས་གླང་པོ་ཆེ་ལྔ་སྟོང་གིས་བཀུར་བར་བྱ་བའི་གླེགས་བམ་རྣམས་ཁ་ཏོན་དུ་རྗོད་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་འདི་ཡང་རིགས་པར་འགྱུར་རོ། །ཆོས་ཕུང་དེ་སྙེད་ཡོད་ན་འཛམ་བུའི་གླིང་ན་དེ་ཙམ་མི་སྣང་བ་ཅི་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་གཞན་རྣམས་དང་། ཀླུ་རྣམས་ཀྱི་གནས་ན་ཕལ་ 17-2-39a ཆེར་ཡོད་དེ། སློབ་སྤྲིངས་ལས། བསྟན་པ་རིན་ཆེན་མཆོག་ལྟར་བཟང་ལ་འཕན་མེད་པ། །རྣམ་པར་དག་ཚུལ་གང་ཡིན་ཀླུ་མགོའི་གདེངས་ཀ་ཅན། །ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་གཙུག་གི་རྒྱན་བཞིན་གུས་མནོས་ནས། །ས་ཡི་གཏིང་ན་གནས་པའི་རབ་རིབ་སེལ་བར་མཛད། །ཅེས་ཚིག་གསལ་དུ་འཆད་པ་ལྟར་རོ། །འདིར་ཚིག་གསལ་དུ་ཚིགས་བཅད་རེ་ལ་ཡིག་འབྲུ་སོ་གསུམ་མོ་ཞེས་པ་མ་དག་པས་སོ་གཉིས་སུ་བསྒྱུར་ཏེ་གཞན་དུ་ན་རྐང་པ་མི་སྙོམས་པས་སོ། །ཉེར་བརྒྱད་རེ་ལ་ཤུ་ལོག་ཏུ་མཁས་པ་དག་འཆད་པ་ནི་འདིའི་དགོངས་པ་མིན་ནོ། །བཞི་པ་དེའི་འཐད་པ་ནི། ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་ཀྱི་རྣམ་མཁྱེན་སྔོན་དུ་སོང་ན་གདུལ་བྱའི་ཁམས་བསམ་པ་བག་ལ་ཉལ་རྣམས་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་ནུས་ལ། དེ་སྔོན་དུ་མ་སོང་ན་འདི་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་ཆོས་འཁོར་མ་ལུས་པ་བསྐོར་བ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་འབྲས་བུར་གྲུབ་བོ། ། ༈ ཡུམ་སྲས་སུ་འགྱུར་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་མཁྱེན་གསུམ་དང་གང་ཟག་བཞི་ཡུམ་སྲས་སུ་འདོད་ན། དེ་དག་དུས་མི་མཉམ་པར་འགྱུར་ཏེ་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན་དེ་གང་ཟག་དང་མངོན་རྟོགས་མིན་པར་ཐལ་ཞེ་ན། འདི་ལ་གཉིས། རང་ལན་གདབ་གཞན་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདིར་མངོན་རྟོགས་ཡུམ་དང་གང་ཟག་སྲས་སུ་འཇོག་པ་ནི། མ་དང་བུ་ལྟར་ངོ་བོ་བསྐྱེད་པས་འཇོག་པ་མིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་ན་སྐྱེས་བུ་འགའ་ཞིག་ལ་ཕན་ཆེན་པོ་འདོགས་པ་དེ་ལ་འདི་ནི་བདག་གི་མའོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟར་གང་ཟག་གསུམ་གྱི་མངོན་རྟོགས་ཀྱིས་ཀྱང་རང་རང་གི་མཐར་ཐུག་གི་བཞེད་དོན་གསུམ་ 17-2-39b རྫོགས་པར་སྒྲུབ་པས་གང་ཟག་དེ་དག་གི་ཡུམ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ཡུམ་འདིས་སྲས་དེ་དག་གི་རྒྱུད་ལ་གནས་སྐབས་ཀྱི་བཞེད་པ་ཟག་མེད་
【現代漢語翻譯】 如經中所說：『為斷除諸行之敵對，宣說契合之法蘊。』然而，在此，根據共同和不共同兩種傳承，若依前者，每個法蘊包含一千頌，總計八百四十萬頌。這是《攝類學》註釋的觀點。若依後者，『值得以大象供養的具力者，能書寫一個法蘊』。如此，不僅能報答恩情，而且聖天曾說：『應以五千大象供養的經卷，亦應誦讀』，此說亦合理。若有如此多的法蘊，為何在贍部洲不常見？因為它們大多存在於其他世界和龍族居所。如《勸學書》所說：『教法珍寶如妙藥，殊勝無價，清凈之理，龍王頂上之寶珠。大士敬奉如頂飾，消除地底之黑暗。』此語明白闡述了這一點。此處，『明白闡述每頌有三十三個字』的說法不正確，應改為三十二個字，否則偈頌不平衡。認為每二十八個字為一頌的說法，並非此處的意旨。 第四，關於其合理性：若具足如所有性和盡所有性的遍知，則能隨順所化眾生的根器、意樂和習性，轉動法輪。若不具備，則與此相反，因此，所有已轉法輪皆是遍知之果。 成為母與子的方式 第二，如果認為三智和四補特伽羅是母子關係，那麼它們在時間上會不一致，因為它們是因果關係。如果這樣認為，那麼它們就不是補特伽羅和現觀。對此有兩種回答：自答和他答。首先，在此，將現觀視為母，補特伽羅視為子，並非因為像母子一樣產生本體。那麼是什麼呢？就像世間有些人給予他人巨大幫助，那人會說『這是我的母親』一樣，三補特伽羅的現觀也圓滿成辦了各自究竟的意願，因此是那些補特伽羅的母親。此外，此母也使這些兒子相續中暫時的意願得以實現，且無漏。
【English Translation】 As it is said in the scriptures: 'To counteract the enemies of all actions, the aggregates of Dharma are taught in harmony.' However, here, according to the two traditions of common and uncommon vehicles, if based on the former, each Dharma aggregate contains one thousand shlokas (verses), totaling eight million four hundred thousand verses. This is the view of the commentary on the Compendium of Topics. If based on the latter, 'A powerful person worthy of being honored with elephants can write down one Dharma aggregate.' In this way, not only can one repay kindness, but also what Arya Deva said, 'The scriptures that should be honored with five thousand elephants should also be recited,' becomes reasonable. If there are so many Dharma aggregates, why are they not commonly seen in Jambudvipa (the earth)? Because they mostly exist in other realms and the abodes of the Nagas (serpent beings). As it is said in the 'Epistle to a Student': 'The precious Dharma is like a supreme medicine, excellent and invaluable, the pure way, the jewel on the head of the Naga king. Great beings respectfully regard it as an ornament on their heads, dispelling the darkness dwelling in the depths of the earth.' This statement clearly explains this. Here, the statement 'clearly explaining that each verse has thirty-three letters' is incorrect; it should be changed to thirty-two letters, otherwise the verses are unbalanced. The view that every twenty-eight letters constitute a verse is not the intention here. Fourth, regarding its validity: If one possesses omniscience of suchness and all that exists, one can turn the wheel of Dharma in accordance with the faculties, thoughts, and predispositions of the beings to be tamed. If one does not possess it, the opposite is true; therefore, all the wheels of Dharma that have been turned are the result of omniscience. How they become Mother and Son Second, if the three wisdoms and the four individuals are considered as mother and son, then they would be inconsistent in time, because they are cause and effect. If one thinks so, then they are not individuals and realizations. There are two answers to this: self-answer and other-answer. First, here, placing realization as the mother and the individual as the son is not because they generate the essence like mother and son. What is it then? Just as some people in the world give great help to others, and that person says, 'This is my mother,' similarly, the realizations of the three individuals also perfectly accomplish their respective ultimate intentions, therefore they are the mothers of those individuals. Furthermore, this mother also fulfills the temporary intentions in the minds of these sons, and is without defilements.
ཀྱི་ཕུང་པོ་མ་སྐྱེས་པ་སྐྱེད་པ་དང་སྐྱེས་ཟིན་རྒྱུན་གནས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཡང་ཡུམ་ཡིན་ནོ། །མཐར་ཐུག་གི་འདོད་པ་རྫོགས་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་གནས་སྐབས་སུ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་སྐྱེད་པ་དང་གསོ་བ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་དག་ལྡན་ལས། འདི་ཇི་ལྟར་དེ་རྣམས་ཀྱི་ཡུམ་དུ་འགྱུར་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་དོན་ཆེན་པོ་གསུམ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གང་ཡང་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལ་ཕན་པ་ཆེན་པོ་འདོགས་པ་དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་མ་ཞེས་བྱའོ། །གཞན་ཡང་ཇི་སྲིད་དུ་དེ་དག་གི་ཟག་པ་མེད་པའི་ཕུང་པོའི་བདག་ཉིད་མ་སྐྱེད་ཅིང་མ་གསོས་པ་དེ་སྲིད་དུ་དེ་དག་གིས་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་དོན་ཆེན་པོ་རྣམས་ཐོབ་པར་མི་ནུས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་དོན་གྱིས་ན་སྐྱེད་པ་དང་གསོ་བ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེའི་ཕྱིར་ཡང་འདི་ཡུམ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །དེ་ལ་ཡུམ་དུ་འཇོག་ཚུལ་སྔ་མས་ནི་མཐར་ཐུག་དང་། ཕྱི་མས་ནི་གནས་སྐབས་ཀྱི་བཞེད་པ་སྒྲུབ་པས་ཡུམ་དུ་བཞག་པར་སྣང་ཞིང་། རྩ་འགྲེལ་གཉིས་ལས་ནི་སྔ་མ་ཁོ་ན་སྣང་ངོ་། །འོན་ཀྱང་རྣམ་མཁྱེན་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཁོ་ན་ན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསོ་བའི་ཡུམ་ཙམ་དུ་རུང་ཡང་དེ་མ་སྐྱེས་པ་སྐྱེད་པའི་ཡུམ་དུ་མི་གཟུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། ཁ་ཅིག་ན་རེ། མདོ་ལས་སྐུ་འདི་བརྙེས་པས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གྲངས་སུ་མི་འགྲོ་ཡི་རྣམ་མཁྱེན་བརྙེས་པས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གྲངས་སུ་འགྲོའོ་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཡུམ་དང་སྲས་རྣམ་པར་གཞག་འཇོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་རྟོགས་ 17-2-40a པ་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པས་རིམ་པ་ལྟར་ཉན་རང་། བྱང་སེམས་སངས་རྒྱས་སུ་འཇོག་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཡུམ་སྲས་དུས་མཉམ་ཞེས་འདོད་པ་དང་། གཞན་དག་ན་རེ། ཡུམ་གྱིས་བཞེད་དོན་གསུམ་སྒྲུབ་པ་ནི་ཕན་འདོགས་པ་དང་གཞི་ཤེས་ལམ་ཤེས་རྒྱུན་མཐའ་མན་ཆད་ཀྱི་རྣམ་མཁྱེན་རྗེས་མཐུན་པ་གསུམ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐྱེད་བྱེད་དང་རྣམ་མཁྱེན་མཚན་ཉིད་པ་དེའི་གསོ་བའི་ཡུམ་དང་། ཆོས་མཆོག་མན་ཆད་ཀྱི་གཞི་ཤེས་ལམ་ཤེས་གཉིས་ནི་འཕགས་པ་གཉིས་ཀྱི་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་ཡུམ་ཡིན་ཞིང་། ཕན་འདོགས་པ་དང་གསོ་བའི་ཡུམ་སྲས་ནི་དུས་མཉམ་ལ་སྐྱེད་པའི་ཡུམ་སྲས་ནི་དུས་སྔ་ཕྱི་བར་འདོད་ཅིང་། ཡུམ་གསུམ་པོ་དེ་ཡང་སྔར་གྱི་དག་ལྡན་གྱི་ལུང་དོན་དུ་འདོད་དོ། །འདི་དག་ནི་མི་འཐད་དེ། རྣམ་པར་བཞག་འཇོག་ལ་ཡུམ་སྲས་སུ་འདོད་པ་ནི་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པ་ལས་མི་འབྱུང་བ་དང་། རྣམ་མཁྱེན་བརྙེས་པས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གྲངས་སུ་འགྲོ་ཞེས་གསུངས་ཀྱི་ཡུམ་སྲས་སུ་མ་གསུངས་པ་དང་། མཁྱེན་གསུམ་གང་ཟག་གསུམ་སོ་སོའི་ཡུམ་དུ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་སློབ་ལམ་གྱི་མཁྱེན་གསུམ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡུམ་དུ་མ་འབྲེལ་བ་དང་། སྲས་གང་ཟག་ད
【現代漢語翻譯】 此外，爲了生起未生起的蘊，並使已生起的蘊持續存在，般若波羅蜜多也是母親。因為要圓滿究竟的願望，必須首先生起和滋養無漏的蘊。正如《正理品》中所說：『這如何成為他們的母親呢？』爲了獲得如上所說的三個偉大利益。凡是能給予眾生巨大利益的，世間就稱之為母親。此外，只要他們沒有生起和滋養無漏蘊的自性，他們就無法獲得如上所說的偉大利益。因此，實際上要知道她是生起者和滋養者。因此，這也是母親。』因此，前者確立了作為母親的究竟目的，後者確立了作為母親的暫時目的。然而，在根本論和註釋中，只提到了前者。然而，因為一切種智只存在於佛陀的果位，所以只能作為佛陀的滋養之母，而不能被認為是生起未生起佛陀的母親。 第二種觀點是：有些人說，經中說『獲得色身並不算作如來，獲得一切種智才算作如來』。因此，般若波羅蜜多和佛子是分別安立的。因為相續中具有三種智慧的證悟，所以可以依次安立聲聞、獨覺、菩薩為佛陀。因此，他們認為般若波羅蜜多和佛子是同時的。另一些人說，般若波羅蜜多成就了三個願望，即給予利益，以及與基智、道智直至有頂的相似的一切種智。這三者是佛陀的生母，具有一切種智的自性，是佛陀的滋養之母。而從勝法開始的基智和道智是二聖的生母。給予利益和滋養的母親和兒子是同時的，而生起的母親和兒子則有先後之分。他們認為這三個母親也符合之前《正理品》的意義。這些觀點是不合理的，因為在分別安立時，認為般若波羅蜜多和佛子是母子關係，這在《現觀莊嚴論》及其註釋中沒有出現。經中說『獲得一切種智才算作如來』，但沒有說是母子關係。在解釋三種智慧是三種不同補特伽羅的母親時，沒有將學道的智慧與佛陀的母親聯繫起來。而且，佛子補特伽羅
【English Translation】 Furthermore, it is also a mother in order to generate the unoriginated aggregates and to maintain the originated ones. Because in order to accomplish the ultimate desire, it is necessary to generate and nourish the uncontaminated aggregates temporarily. As it is said in the Tattvasaṃgraha (正理品): 'How does this become their mother?' In order to obtain the three great benefits mentioned above. Whoever bestows great benefit on beings is called mother in the world. Furthermore, as long as they have not generated and nourished the nature of uncontaminated aggregates, they will not be able to obtain the great benefits mentioned above. Therefore, in reality, one should know that she is the generator and the nourisher. Therefore, this is also a mother.' Therefore, the former establishes the ultimate purpose of being a mother, and the latter establishes the temporary purpose of being a mother. However, in the root text and commentary, only the former is mentioned. However, since omniscience exists only in the state of Buddhahood, it can only serve as the nourishing mother of the Buddha, but it is not regarded as the mother who generates the unoriginated Buddha. The second view is: Some say that the sutra says, 'Obtaining the rūpakāya (色身，form body) does not count as a Tathāgata (如來，Thus Come One), obtaining sarvākārajñāna (一切種智，all knowing wisdom) counts as a Tathāgata.' Therefore, Prajñāpāramitā (般若波羅蜜多，Perfection of Wisdom) and the Buddha-son are established separately. Because the realization of the three wisdoms is present in the continuum, one can sequentially establish Śrāvakas (聲聞，Hearers), Pratyekabuddhas (獨覺，Solitary Realizers), and Bodhisattvas (菩薩，Enlightenment Being) as Buddhas. Therefore, they believe that Prajñāpāramitā and the Buddha-son are simultaneous. Others say that Prajñāpāramitā accomplishes three wishes, namely, giving benefits, and the sarvākārajñāna similar to the vastujñāna (基智，wisdom of the basis), mārgajñāna (道智，wisdom of the path) up to the peak of existence. These three are the generating mother of the Buddha, and the nature of sarvākārajñāna is the nourishing mother of the Buddha. The vastujñāna and mārgajñāna from the supreme dharma onwards are the generating mothers of the two Āryas (聖者，Noble Ones). The mother and son who give benefits and nourish are simultaneous, while the mother and son who generate are separated by time. They believe that these three mothers also correspond to the meaning of the previous Tattvasaṃgraha. These views are unreasonable because, in the separate establishment, the view that Prajñāpāramitā and the Buddha-son are mother and son does not appear in the Abhisamayālaṃkāra (現觀莊嚴論，Ornament of Clear Realization) and its commentaries. The sutra says 'Obtaining sarvākārajñāna counts as a Tathāgata,' but it does not say that it is a mother-son relationship. When explaining that the three wisdoms are the mothers of three different pudgalas (補特伽羅，persons), the three wisdoms of the path of learning are not related to the mother of the Buddha. Moreover, the pudgala of the Buddha-son
ང་ཡུམ་དེའི་མངོན་རྟོགས་ཡིན་པས་དུས་མི་མཉམ་པ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཆོས་མཆོག་མན་ཆད་ཀྱི་གཞི་ཤེས་དང་ལམ་ཤེས་གཉིས་རང་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་ཡུམ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་གང་ཟག་དེའི་མཐར་ཐུག་གི་བཞེད་པ་གཉིས་སྒྲུབ་པའམ་གནས་སྐབས་ཀྱི་བཞེད་པ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལུང་དོན་ཡིན་ཞིང་། དེ་བཞིན་དུ་འཕགས་པ་འོག་ 17-2-40b མ་འོག་མའི་རྒྱུད་ལ་ཡང་གོང་མ་གོང་མའི་ཟག་མེད་སྐྱེད་པ་དང་རང་དུས་ཀྱི་ཟག་མེད་གསོ་བའི་ཡུམ་དུ་ཡང་འདོད་པར་བྱའོ། ། ༈ རྩ་བའི་ཚིག་དོན། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྤྱི་དང་། ཡན་ལག་གི་དོན་ནོ། ། ༈ སྤྱིའི་དོན། དང་པོ་ལ་བཞི། འདི་དག་འགྲེལ་པ་གང་དུ་བཀོད་པ། གང་ཟག་སུའི་འདོད་པ་ཡིན་པ། གཞུང་གང་ལས་འབྲེལ་དཔྱད་པ། འཆད་ཚུལ་གཞན་དགག་པའོ། ། ༈ འདི་དག་འགྲེལ་པ་གང་དུ་བཀོད་པ། དང་པོ་ནི། ཉི་སྣང་རྣམ་འགྲེལ་རྒྱན་གྱི་སྣང་བ་འགྲེལ་པ་འདི་དང་བཞིར་བྱུང་ཞིང་དེ་ཡང་དང་པོར་འཕགས་པས་བཀོད་ཅིང་། བཀོད་པའི་སྐབས་ནི་དང་པོ་གསུམ་དུ་དགོས་འབྲེལ་གྱི་ཐད་ཀར་བཀོད་ལ། བཀོད་པའི་ཚུལ་ཡང་ཉི་ཁྲི་འགྲེལ་པ་གཉིས་སུ་རྩོད་ལན་གྱི་གཞུང་གི་མཚམས་འབྱེད་ཚུལ་འདི་དང་མཐུན་ཞིང་། རྒྱན་སྣང་དུ་ནི་སྤྱིར་གཞན་འཇུག་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་སོགས་བཞི་བསྙད་དགོས་པ་དང་། མ་བསྟན་ན་འཇུག་པ་ལྡོག་པ་དང་། དེ་ཡང་གཞུང་དེ་ཉིད་དང་འབྲེལ་ཞིང་དམ་པས་འདོད་བྱར་གྱུར་པ་དང་། དེར་བསྟན་པའི་ཐབས་ཀྱིས་དགོས་པ་དེ་སྒྲུབ་ནུས་པ་ཞིག་བསྟན་དགོས་ཞེས་སྤྱིར་བཤད་ནས། དེ་ལ་ཁ་ཅིག་གཞི་དང་། གཞན་དག་གཉེན་པོ་དང་ལ་ལ་རྣམ་པ་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཕྱོགས་སྔར་བྱས་ནས་ཕྱོགས་དང་པོ་ལྟར་ན་མན་ཆད་ལན་དུ་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་འདི་དང་རྒྱན་སྣང་གཉིས་འགལ་བར་ཡང་མི་བསམ་སྟེ། འདིར་ཡང་བརྟག་པ་བྱས་པ་ལྟར་ཁས་བླངས་ན་སྐྱོན་འཇུག་པར་འདོད་པས་དེ་མི་འགོག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ གང་ཟག་སུའི་འདོད་པ་ཡིན་པ། གཉིས་པ་ནི། སྔ་རབས་པ་ཁ་ཅིག་ཐོགས་མེད་དང་། ཆོས་སྐྱོང་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་སུ་ནི་འབྲང་ལ་དེ་དག་གི་ལུང་ལེགས་པར་མི་ཤེས་པ་འགའ་ཞིག་གོ་ཞེས་འདོད་ཀྱང་འགྲིག་སྙམ་པ་མི་ 17-2-41a སྣང་ངོ་། །ཁ་ཅིག་དངོས་སུ་འདོད་མཁན་བྱུང་བ་མིན་གྱི་དོགས་པ་ཁོང་སློང་ཡིན་ཞེས་འདོད་ཀྱང་རྒྱན་སྣང་དང་བསྟུན་ན་དངོས་སུ་བྱུང་བར་གསལ་ལོ། །འོ་ན་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་གང་ལ་ཡིན་ཞེ་ན་མདོ་ཡིན་པར་མངོན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་བསྟན་བཅོས་ལ་དོགས་པ་འདི་འགོད་པ་ཅི་འབྲེལ་ཞེ་ན། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ཉིད་མདོའི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འབྲེལ་ལོ། ། ༈ གཞུང་གང་ལས་འབྲེལ་དཔྱད་པ། གསུམ་པ་ནི། མཁྱེན་གསུམ་ལ་ཕྱག་འཚལ་སྨོས་པས་མདོའི་བརྗོད་བྱ་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་རྒྱན་དུ་གྱུར་པའི་བསྟ
【現代漢語翻譯】 因為我是該佛母的證悟，所以時間不一致是不允許的。因此，從殊勝法以下的基智和道智二者，是自身相續中具有佛母之因，理由是爲了成辦該補特伽羅究竟的二利，或者爲了生起暫時的無漏蘊。』這是經文的意義。同樣地，對於聖者下下者的相續，也應承許能生起上上者的無漏，以及滋養自身時期的無漏之佛母。 根本文句意義： 第二部分分為兩點： общей意義和分支意義。 общей意義： 第一部分分為四點： 這些內容在哪個註釋中記載？ 是誰的觀點？ 從哪部經論中進行關聯分析？ 以及駁斥其他的解釋方法。 這些內容在哪個註釋中記載： 第一點是，在《現觀莊嚴論》的註釋《日光論》和《莊嚴光明釋》這四部中出現，並且最初是由聖者記載的。記載的場合是在最初的三部中直接記載了必要關聯。記載的方式也與《二萬頌》的兩個註釋中區分辯論雙方論點的方式相同。在《莊嚴光明釋》中，通常需要在引入其他支分時說明必要等四點，如果不說明，就會導致進入或退出出現問題。而且，這必須與經論本身相關，成為聖者所認可的，並且必須展示能夠通過其中所展示的方法來成就該必要。總的來說是這樣解釋的。然後，有些人說基、有些人說對治、有些人說體性是所說之義，這樣先提出前置觀點，然後像第一個觀點那樣進行回答。如果這樣，也不認為這與《莊嚴光明釋》相矛盾，因為這裡也認為，如果經過考察后承認，就會出現過失，所以不阻止這一點。 是誰的觀點： 第二點是，一些古代人認為這是無著、法護和龍樹的追隨者，但他們並不完全理解這些人的教證。有些人認為這只是引起懷疑，而不是有人真正這樣認為，但如果與《莊嚴光明釋》相比較，就很明顯是真實存在的。那麼，這是指經還是論呢？ 顯然是指經。如果是這樣，為什麼要在論中提出這個疑問呢？ 因為論的所說之義就是經的所說之義，所以是相關的。 從哪部經論中進行關聯分析： 第三點是，通過頂禮三智，說明經的所說之義成爲了三智的莊嚴。
【English Translation】 Because I am the realization of that Mother, it is not permissible for the times to be unequal. Therefore, the basis knowledge and path knowledge from the supreme Dharma downwards are the cause of being a Mother in one's own continuum, the reason being to accomplish the ultimate two benefits of that individual, or to generate the temporary uncontaminated aggregates.' This is the meaning of the scripture. Similarly, for the continuum of the noble lower beings, it should also be accepted as the Mother who can generate the uncontaminated of the higher beings and nourish the uncontaminated of one's own time. Meaning of the root words: The second part has two points: general meaning and branch meaning. General meaning: The first part has four points: In which commentary are these recorded? Whose view is it? From which scripture is the connection analyzed? And refuting other methods of explanation. In which commentary are these recorded: The first point is that it appears in the commentary 'Sunlight Commentary' on the 'Ornament of Clear Realization' and these four commentaries, and it was initially recorded by the Noble One. The occasions for recording were the direct recording of the necessity and connection in the first three. The manner of recording is also similar to the way of distinguishing the positions of the disputants in the two commentaries of the 'Twenty Thousand Verses'. In the 'Ornament of Light Commentary', it is usually necessary to state the four points of necessity etc. when introducing other branches, and if they are not stated, there will be problems with entering or exiting. Moreover, this must be related to the scripture itself, become accepted by the holy ones, and it must show that it is possible to accomplish that necessity by the method shown therein. This is the general explanation. Then, some say that the basis, some say the antidote, and some say the nature are the objects of expression, thus first presenting the preliminary view, and then answering like the first view. If so, it is not considered contradictory to the 'Ornament of Light Commentary', because here it is also thought that if one accepts after investigation, faults will occur, so it does not prevent this. Whose view is it: The second point is that some ancient people think that these are followers of Asanga, Dharmapala, and Nagarjuna, but they do not fully understand the teachings of these people. Some think that this is just raising doubts, not that someone really thinks so, but if compared with the 'Ornament of Light Commentary', it is clear that it is real. So, does this refer to sutra or shastra? It clearly refers to sutra. If so, why is this doubt raised in the shastra? Because the object of expression of the shastra is the object of expression of the sutra, so it is related. From which scripture is the connection analyzed: The third point is that by paying homage to the three wisdoms, it is explained that the object of expression of the sutra becomes the ornament of the three wisdoms.
ན་བཅོས་ཤིག་རྩོམ་པར་དམ་བཅས་ཤིང་དེ་ཡང་དགོས་པ་གང་གི་ཕྱིར་སྙམ་པ་ལ་དགོས་འབྲེལ་གྱིས་དགོས་པ་བསྟན་ཏོ། །དེ་ནས་ཅི་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འདི་གཞི་བསྡུས་པས་སམ། འོན་ཏེ་གཉེན་པོ་བསྡུས་པས་སམ། དེ་སྟེ་རྣམ་པ་བསྡུས་པས་རྒྱན་དུ་བྱེད་ཅེས། གང་བརྗོད་བྱར་བསྡུས་ནས་རྐྱེན་དུ་བྱེད་ཅེས་འདྲི་བའི་ཕྱིར་བརྩམ་པར་དམ་བཅའི་གཞུང་ལ་རྩོད་དོ། །རྒྱན་སྣང་ནི་སྤྱིར་དགོས་སོགས་བཞི་བཀོད་ནས་བརྒྱད་སྟོང་པའི་བརྗོད་བྱ་ལ་དོགས་པ་གཅོད་པའི་ཕྱིར་དགོས་འབྲེལ་ལ་བརྩད་དོ། །དེ་གཉིས་ལྟར་ན་དགོས་འབྲེལ་གྱི་སྐབས་སུ་བཀོད་ནས་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ལ་དོགས་པ་གཅོད་པའི་ཕྱིར་རོ་དེའི་གཞུང་དུ་སྡུད་པར་རིགས་སོ། །འགྲེལ་པ་འདི་ལྟར་ན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་གཞུང་ལ་ཡར་སྦྱོར་ལ། འབུམ་པ་དང་ཨར་འགྲེལ་ཆེན་གཉིས་སུ་དགོས་འབྲེལ་ལ་སྦྱར་བ་དང་བརྗོད་བྱ་ངོས་འཛིན་པའི་ཕྱིར་དགོས་འབྲེལ་ལ་ཕྱིར་སྦྱོར་བར་རིགས་ཞེས་འཆད་ཀྱང་། མཆོད་བརྗོད་ཀྱིས་བརྩམ་པར་དམ་ 17-2-41b བཅས་པ་ལས་འཕྲོས་ཤིང་དགོས་འབྲེལ་གྱི་མཚམས་སྦྱོར་གྱི་སྔོན་དུ་བཀོད་པའི་ཕྱིར་སྔ་མ་རིགས་སོ། ། ༈ འཆད་ཚུལ་གཞན་དགག་པ། བཞི་པ་ལ་གཉིས། དགག་པ་དངོས་དང་། རང་ལུགས་བསྟན་པའོ། ། ༈ དགག་པ་དངོས། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་རྒྱན་རྩོམ་ན་གཞི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཙམ་མམ། གཉེན་པོ་ལམ་ཙམ་མམ། རྣམ་པ་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཙམ་ཞིག་བརྗོད་བྱར་སྡུད། དང་པོ་ལྟར་ན་མངོན་པ་ནས་མ་བཤད་པ་བཤད་རྒྱུ་མེད་ཅིང་བཤད་པ་སྟོན་ན་རྒྱན་དང་མངོན་པ་ཟློས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། གཉེན་པོ་འབའ་ཞིག་སྟོན་ན་རྒྱན་ལ་བརྟེན་ནས་སྤང་བྱ་གང་གི་གཉེན་པོ་གང་ཡིན་མི་རྟོགས་ལ། སྤང་བྱ་དང་བཅས་པར་སྟོན་ན་ཉོན་མོངས་སྲེད་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་ལ་ཡང་། བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་དྲུག་དམིགས་རྐྱེན་ཡུལ་དྲུག །རྒྱུའི་རྐྱེན་ཀུན་གཞི། གཙོ་བོ་རྣམ་ཤེས་དྲུག །གྲོགས་སེམས་བྱུང་དང་བཅས་པ་སྟོན་དགོས་ལ་དེ་ལ་གཞི་བསྟན་དགོས་པས་སྐྱོན་དང་པོ་ལས་མི་འདའོ། །གསུམ་པ་ལྟར་ན། རྣམ་པ་གཞི་མེད་ཙམ་ཞིག་བསྡུས་ན་སྐྱེས་བུ་ལ་མཁོ་བའི་དོན་མ་བཤད་པར་འགྱུར་ལ། གཞི་བཅས་བསྡུས་ན་གཞི་བསྡུས་པ་ལ་བཀོད་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་རོ། །གསུམ་ག་བསྡུས་ན་བསྟན་བཅོས་ལུས་སུ་གྲུབ་པ་ཞིག་མ་ཡིན་པའམ། སྐྱོན་གསུམ་གར་ཐལ་ལོ་ཞེས་བཀོད་ནས། ལན་དུ། བུ་རམ། ལྒ་ན་ལེ་ཤམ། གསུམ་སོ་སོར་ཟོས་ན་རིམ་པ་ལྟར་བད་ཀན། མཁྲིས་པ། རླུང་རྣམས་སྐྱེད་ཀྱང་དེ་གསུམ་སྦྱར་ནས་ཟོས་ན་ནད་གང་ཡང་མི་སྐྱེ་བ་བཞིན་དུ་གསུམ་ག་བརྗོད་བྱར་བསྡུས་པས་རེ་རེའི་སྐྱོན་གང་ཡང་མེད་དོ། །ཞེས་འཆད་དོ། །འདི་ལ་སྨྲ་བར་བྱ་སྟེ། ཅི་ཕྱོགས་སྔ་མར་བརྟག་པ་ཇི་ལྟར་བྱས་པ་དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ན་སྐྱོན་དེ་དག་འོང་ 17-2
【現代漢語翻譯】 爲了創作一部論著而立誓，並且爲了說明創作的必要性，通過必要關聯來闡述必要性。那麼，這部《現觀莊嚴論》是通過概括基礎（梵文：āśraya，英語：basis）來作為莊嚴，還是通過概括對治（梵文：pratipakṣa，英語：antidote）來作為莊嚴，或者通過概括相（梵文：ākāra，英語：aspect）來作為莊嚴呢？因為要詢問概括什麼作為所表達的內容，以及作為什麼條件，所以對立誓創作的論著進行辯論。總的來說，爲了闡明必要等四點，併爲了消除對《八千頌般若經》所表達內容的疑惑，所以對必要關聯進行辯論。如果按照這兩種方式，在必要關聯的章節中進行闡述，爲了消除對論著所表達內容的疑惑，所以應該將這些內容歸納到論著中。按照這種解釋，大自在（梵文：Maheśvara）將禮讚的章節與前面連線起來。而在《十萬頌般若經》和《大疏》中，將必要關聯與前面連線，並且爲了識別所表達的內容，所以應該將必要關聯與後面連線。雖然這樣解釋，但由於禮讚是從立誓創作中引申出來的，並且在必要關聯的連線之前已經闡述，所以前一種方式是合理的。 駁斥其他解釋方法： 第四部分分為兩點：駁斥和闡述自宗觀點。 駁斥： 第一點是：如果創作莊嚴，那麼是將基礎——蘊、界、處等，或者對治——道，或者相——法的差別，概括為所表達的內容嗎？如果按照第一種方式，那麼沒有什麼是《俱舍論》中沒有闡述過的，如果闡述了《俱舍論》中已經闡述的內容，那麼莊嚴和《俱舍論》就重複了。如果按照第二種方式，僅僅闡述對治，那麼依靠莊嚴就無法理解應該斷除什麼，以及什麼才是它的對治。如果連同應該斷除的一起闡述，那麼即使對於煩惱、貪愛等，也需要闡述作為自因的六根、作為所緣的六境，作為俱有因的阿賴耶識，作為增上緣的六識，以及作為助伴的心所等，這樣就必須闡述基礎，因此無法避免第一個過失。如果按照第三種方式，僅僅概括沒有基礎的相，那麼就無法闡述對修行者有用的內容。如果連同基礎一起概括，那麼就會犯下概括基礎的過失。如果三種都概括，那麼就無法形成一部完整的論著，或者會犯下三種過失。這樣闡述之後，回答說：就像紅糖、甘蔗、石蜜，如果單獨食用，會分別引發痰、膽、風等疾病，但是如果將這三種混合在一起食用，就不會引發任何疾病一樣，將三種都概括為所表達的內容，就不會有任何單獨的過失。是這樣解釋的。對此，我想說的是：如果在先前的辯論中，像那樣進行推斷，那麼就會產生那些過失。
【English Translation】 Having vowed to compose a treatise, and to explain the necessity of composing it, the necessity is shown through the necessary connection. Then, is this 'Ornament for Clear Realization' made into an ornament by summarizing the basis (Sanskrit: āśraya), or by summarizing the antidote (Sanskrit: pratipakṣa), or by summarizing the aspects (Sanskrit: ākāra)? Because it is to ask what is summarized as the content to be expressed, and as what condition, therefore, there is a debate on the treatise of vowing to compose. In general, in order to clarify the four necessities and to eliminate doubts about the content expressed in the 'Eight Thousand Verse Perfection of Wisdom Sutra', there is a debate on the necessary connection. According to these two methods, it is explained in the chapter on necessary connection, and in order to eliminate doubts about the content expressed in the treatise, it is reasonable to summarize these contents in the treatise. According to this explanation, the Great Lord (Sanskrit: Maheśvara) connects the chapter of praise with the previous one. In the 'Hundred Thousand Verse Perfection of Wisdom Sutra' and the 'Great Commentary', the necessary connection is connected with the previous one, and in order to identify the content to be expressed, it is reasonable to connect the necessary connection with the following one. Although it is explained in this way, since the praise is derived from the vow to compose, and it is explained before the connection of the necessary connection, the former method is reasonable. Refuting other explanations: The fourth part is divided into two points: refutation and explanation of one's own view. Refutation: The first point is: if composing an ornament, then is it summarizing the basis—aggregates, elements, sources, etc., or the antidote—the path, or the aspects—the distinctions of dharmas, as the content to be expressed? If according to the first method, then there is nothing that has not been explained in the 'Abhidharma', and if what has been explained in the 'Abhidharma' is explained, then the ornament and the 'Abhidharma' are repeated. If according to the second method, if only the antidote is explained, then relying on the ornament, it is impossible to understand what should be abandoned and what is its antidote. If it is explained together with what should be abandoned, then even for afflictions, craving, etc., it is necessary to explain the six faculties as the self-cause, the six objects as the object-cause, the ālaya-consciousness as the co-operative cause, the six consciousnesses as the dominant cause, and the mental factors as the companions, etc., so it is necessary to explain the basis, therefore it is impossible to avoid the first fault. If according to the third method, if only the aspects without a basis are summarized, then it will be impossible to explain the content that is useful for the practitioner. If it is summarized together with the basis, then it will commit the fault of summarizing the basis. If all three are summarized, then it will be impossible to form a complete treatise, or it will commit all three faults. After explaining this, the answer is: just like brown sugar, sugarcane, and rock candy, if eaten separately, they will respectively cause phlegm, bile, and wind diseases, but if these three are mixed together and eaten, they will not cause any diseases, so summarizing all three as the content to be expressed will not have any individual faults. This is how it is explained. To this, I would like to say: if in the previous debate, the inference is made in that way, then those faults will arise.
-42a ངམ་མི་འོང་། གཉིས་པ་ལྟར་ན། རྒྱན་གྱི་སྣང་བར་ཕྱོགས་དང་པོ་ལྟར་ན་མན་ཆད་རང་གཞུང་དུ་བྱས་པ་དང་འགལ་བ་དང་། སྨན་གསུམ་སོ་སོར་ཟོས་ན་ནད་སྐྱེད་པ་ལྟར་བརྟག་པ་གསུམ་སོ་སོར་ཁས་བླངས་ཀྱང་སྐྱོན་མེད་པའི་ཕྱིར་དཔེ་དོན་མི་འགྲིག་པ་དང་། རང་ཉིད་ཀྱང་མི་འདོད་པ་དང་འདོད་ནའང་གསུམ་པོ་གང་རུང་རེ་རེ་བསྡུས་པའི་སྐྱོན་མེད་དེ། ཞེས་པ་བཞག་ནས་གང་རུང་རེ་རེ་བསྡུས་ན་ཡང་སྐྱོན་མེད་ཅེས་བཤད་དགོས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་མི་འཐད་དོ། །དང་པོ་ལྟར་ན་གཞི་གཉེན་རྣམ་གསུམ་བརྗོད་བྱར་བསྡུས་པར་རང་ཉིད་ཀྱང་འདོད་བཞིན་དུ་གཞི་མངོན་པ་ནས་བཤད་མ་བཤད་དང་། གཉེན་པོ་སྤང་བྱ་དང་བཅས་མ་བཅས་དང་། རྣམ་པ་གཞི་དང་འབྲེལ་མ་འབྲེལ་གཉིས་ཀ་བརྗོད་བྱར་བསྡུས་པ་ལ་སྐྱོན་འགོད་པ་ནི་བཞད་གད་དོ། ། ༈ རང་ལུགས་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། རྒྱན་སྣང་དུ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཆོས་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་དོན་དུ་གཞི་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །གཞན་དག་ནི། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་མ་ལུས་པ་བསྟན་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །ལ་ལ་ནི། ཤེས་བྱ་མ་ལུས་པ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རྣམ་པ་མ་ལུས་པ་བསྟན་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཞེས་པ་ལྟར་ཤེས་དགོས་སོ། །དེ་དག་གི་དོན་ཡང་ཁ་ཅིག་ནི། མདོས་ཆོས་གསུམ་གྱི་རབ་དབྱེ་རྟོགས་པ་ཙམ་གྱི་ཕྱིར་དུ་དེ་གསུམ་གྱི་གྲངས་མཚན་ཉིད་ངོ་བོའི་རབ་དབྱེ་ཙམ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤང་བ་ཙམ་གྱི་ཕྱིར་དུ་གཉེན་པོ་མ་ལུས་པ་དང་། ཤེས་བྱའི་རྣམ་གྲངས་མ་ལུས་པ་ 17-2-42b ཤེས་པར་བྱ་བ་ཙམ་གྱི་ཕྱིར་དུ་རྫས་བཏགས་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་མ་ལུས་པ་བསྟན་པར་འདོད་དོ། །དེ་དག་གི་འཁྲུལ་གཞི་ཡང་། མདོ་ལས། ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་དང་། ས་དང་ཕར་ཕྱིན་ལ་སོགས་པ་དང་། དགེ་མི་དགེ། ཟག་པ་ཡོད་མེད། ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དང་བཅས་མ་བཅས་ལ་སོགས་པའི་འགྲེས་དུ་མ་ཞིག་གསུངས་པ་རྣམས་སོ། །དེས་ན་འདིའི་རྣམ་པ་ནི་མངོན་པ་ལས་འབྱུང་བའི་ཆོས་གསུམ་གྱི་དགེ་མི་དགེ་ལ་སོགས་པའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ལ་གཟུང་གི་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་དང་ཆོས་ཉིད་ལ་མི་བྱའོ། །ཕྱོགས་སྔ་དང་རང་ལུགས་གཉིས་ཀས་གཞི་གཉེན་རྣམ་པ་བསྡུས་པར་འདོད་པར་འདྲ་ཡང་ཁྱད་པར་ནི་སྟོན་ཚུལ་དང་དགོས་པ་ལ་ཡོད་དེ། འདི་ལྟར་ཕྱོགས་སྔའི་འདོད་པ་ནི། བཤད་ཟིན་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། རང་ལུགས་ནི། མདོ་དང་དེའི་རྒྱན་གཉིས་ཀྱིས་གཞི་གཉེན་རྣམ་པ་གསུམ་བསྡུས་པ་དེ་རིམ་པ་ལྟར་ཡུལ་ཅན་མཁྱེན་པ་གསུམ་ཤེས་པའི་ཆེད་དུ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གོལ་ས་དང་རྒྱུ་དང་ཐོབ་བྱར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་དགོས་པ་གང་གི་ཕྱིར་དང་། ཚུལ་ཇི་ལྟར་གཞི་གཉེན་རྣམ་པ་གསུམ་བསྟན་པའི་ཁྱད་མ་ཕྱེད་པར་དེ་གསུམ་ལ་
【現代漢語翻譯】 不然的話，如果按照第二種說法，那麼在《莊嚴經論》的觀點中，如果像第一種觀點那樣，將下文視為自己的宗義，這與（《莊嚴經論》）相違背；就像三種藥物分別服用會引發疾病一樣，即使分別承認三種觀察（基、道、果），也不會有任何過失，因為比喻和意義不相符。而且，即使自己不希望這樣，或者希望這樣，分別收集三者中的任何一個也沒有過失。如果這樣說，就必須說即使分別收集任何一個也沒有過失，因此不合理。如果按照第一種觀點，將基、道、果三種包含在所表達的內容中，自己也希望這樣，但卻對基從顯現開始說與不說，道包含斷除與不包含斷除，果與基相關與不相關這兩種情況都包含在所表達的內容中提出過失，這簡直是笑話。 自己的宗義的闡述： 第二種觀點是，在《莊嚴經論》中，有些人說：『爲了區分法，應該將所有基都包含在所表達的內容中。』另一些人說：『爲了斷除不一致的方面，應該展示所有道的方面。』還有些人說：『爲了完全瞭解所有所知，應該展示所有果的方面。』應該像這樣理解。 這些觀點的意義是，有些人認為，僅僅爲了理解經、律、論三者的差別，只需要瞭解這三者的數量、名稱、定義和本質的差別；僅僅爲了斷除不一致的方面，需要展示所有道；僅僅爲了瞭解所有所知的類別，需要展示所有名言和實事的方面。 這些觀點的錯誤根源在於，經部中說：『蘊、界、處，地和波羅蜜多等等，善與不善，有漏與無漏，有罪與無罪等等，有許多分類。』因此，這裡的果應該理解為從《俱舍論》中出現的關於三法的善與不善等名稱的類別，而不是法的差別和法性。前一種觀點和自己的宗義都認為應該包含基、道、果，但區別在於闡述的方式和目的。例如，前一種觀點的觀點如前所述，而自己的宗義是，經部和《莊嚴經論》兩者包含基、道、果這三者，是爲了依次瞭解三種有境的智慧，也就是爲了展示迷失之處、原因和所要獲得的果。這樣，如果不區分爲了什麼目的以及如何展示基、道、果這三者的差別，那麼對這三者……
【English Translation】 Otherwise, according to the second view, in the perspective of the 'Ornament of Clear Realization', if, like the first view, the following is taken as one's own tenet, it contradicts (the 'Ornament of Clear Realization'); just as taking three medicines separately can cause illness, even if one separately acknowledges the three examinations (basis, path, and result), there is no fault, because the metaphor and meaning do not match. Moreover, even if one does not wish it oneself, or wishes it, there is no fault in collecting any one of the three separately. If it is said like this, it must be said that there is no fault even if any one is collected separately, therefore it is unreasonable. According to the first view, including the three, basis, path, and result, in what is to be expressed, while oneself also wishes it, but pointing out faults in the basis from manifestation onwards, whether it is spoken or not, the path including abandonment or not including abandonment, and the two situations of the result being related or unrelated to the basis being included in what is to be expressed, is simply a joke. Explanation of one's own tenet: The second view is that, in the 'Ornament of Clear Realization', some say: 'In order to distinguish the dharmas, all bases should be included in what is to be expressed.' Others say: 'In order to abandon the discordant aspects, all aspects of the path should be shown.' Still others say: 'In order to fully understand all knowable things, all aspects of the result should be shown.' It should be understood like this. The meaning of these views is that some believe that, merely for understanding the differences between Sutra, Vinaya, and Abhidharma, it is only necessary to understand the differences in the number, name, definition, and essence of these three; merely for abandoning the discordant aspects, it is necessary to show all paths; merely for understanding all categories of knowable things, it is necessary to show all aspects of nominal and real entities. The root of error in these views lies in the fact that the Sutra says: 'Aggregates, elements, sources, earth and perfections, etc., virtuous and non-virtuous, with outflows and without outflows, with faults and without faults, etc., there are many classifications.' Therefore, the result here should be understood as the categories of names such as virtuous and non-virtuous of the three dharmas arising from the 'Abhidharmakosha', rather than the differences and nature of the dharmas. The former view and one's own tenet both agree that the basis, path, and result should be included, but the difference lies in the way of explanation and the purpose. For example, the view of the former view is as explained above, while one's own tenet is that the Sutra and the 'Ornament of Clear Realization' both include these three, basis, path, and result, in order to successively understand the three wisdoms of the object-possessor, that is, in order to show the place of getting lost, the cause, and the result to be obtained. In this way, if the difference between for what purpose and how the three, basis, path, and result, are shown is not distinguished, then for these three...
ཁོ་ནའི་སྒྲ་སྦྱར་བ་ཙམ་ལ་རེ་བས་ནི་རྩོད་ལན་འདི་དག་བསྐལ་པའི་བར་དུ་ཡང་མི་ཤོད་དོ། ། ༈ ཡན་ལག་གི་དོན། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྩོད་པ་དང་ལན་ནོ། ། ༈ རྩོད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། དྲི་བ་དགོད་པ་དང་། དེ་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་སྐབས་སུ་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་བསྟོད་པས་བརྗོད་བྱ་དང་མཐུན་པའི་བསྟོད་ཕྱག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཤུགས་ལ་དེ་གསུམ་བརྗོད་བྱར་བྱས་པའི་ 17-2-43a བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ། ཁ་ཅིག་ན་རེ་སྔར་བཤད་པ་དེ་ལྟར་མས་རིམ་གྱིས་བསྡུས་ཏེ་ཕྱག་འཚལ་བ་དང་བསྟོད་པ་བསྟན་བཅོས་ལུས་ཀྱི་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་མཛད་པའི་ཤུགས་ལ་མདོའི་བརྗོད་བྱ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་བསྟན་བཅོས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ཞེས་པ་ཞིག་མཛད་པར་ཁས་ལེན་ན་ནི། མཁྱེན་གསུམ་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་མཚོན་མི་ནུས་པས་ཡུལ་གསུམ་པོ་འདི་འདི་ལྟར་རྟོགས་པ་མཁྱེན་པ་འདིའོ་ཞེས་ཡུལ་དང་འབྲེལ་བར་བསྟན་དགོས་ལ། དེ་ཡང་ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དུ་ཡུམ་གྱི་མདོས་བརྗོད་བྱ་གཞི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་གྲངས་མཚན་ཉིད་ངོ་བོའི་རབ་དབྱེ་ཙམ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བ་ཙམ་གྱི་ཕྱིར་དུ། གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་མ་ལུས་པའམ། བྱང་ཆུབ་གསུམ་གྱི་ལམ་ཙམ་དང་། ཤེས་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་མ་ལུས་པ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་དུ་རྫས་བཏགས་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པའི་རབ་དབྱེ་ཙམ་ཞིག་བརྗོད་བྱར་བསྡུས་སོ་ཞེས་འདོད་ཚུལ་གསུམ་བྱུང་བ་རྣམས་ལས་འདིར་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་དེ་གསུམ་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་སྟེ་གང་བརྗོད་བྱར་བསྡུས་པས་ཡུམ་གྱི་རྒྱན་དུ་མཛད། གཉིས་པ་ནི། དེ་གསུམ་གང་འཆད་ཀྱང་འདི་ཡུམ་གྱི་རྒྱན་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། བརྟག་པའི་ཕྱོགས་དང་པོ་ལྟར་ན་ནི་ཆོས་མངོན་པ་ལས་རྒྱན་ལོགས་སུ་གསུངས་པའི་འབད་པ་དོན་མེད་པ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་གསུམ་གྱི་གྲངས་མཚན་ཉིད་ངོ་བོའི་རབ་དབྱེ་ཙམ་ཞིག་བསྟན་པས་སོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། དེ་ལྟ་ན་གྲུབ་ཟིན་བསྒྲུབས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཤེར་ཕྱིན་ 17-2-43b རྒྱན་འདི་ལས་ནི་རང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བ་སྟོན་པས་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་ཏེ་མངོན་པའི་སྡེ་སྣོད་དག་ལས་མི་སྨོས་པའི་གཞི་གང་ཡིན་པ་དེ་འབྱུང་བ་མེད་ཟེར་ཡང་། མངོན་པ་ནས་གཞི་ཇི་ལྟར་བསྟན་པ་དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་མངོན་པ་དང་ཟློས་པའི་སྐྱོན་ཡང་ཡོད་དོ། །དེ་ལྟར་གཞི་འཆད་ཚུལ་ལ་སྦྱར་ན་ཟློས་པ་ཡོད་ལ་བཤད་བྱ་ལ་སྦྱར་ན་ཁོ་ན་སྨོས་ཀྱང་ཟློས་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ། མངོན་པར་བཤད་པའི་ཆོས་གསུམ་གྱིས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པས་སོ། །ཡང་ན་འདིར་ལོག་རྟོག་མདོ་ལ་བྱུང་བ་དང་འདོད་ཚུལ་གསུམ་པོ་དེ་མདོའི་བརྗོད་བྱ་མིན་པར་བསྟན་པ་ཉིད་ཀྱིས་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྗོ
【現代漢語翻譯】 僅僅依靠口頭上的爭辯，這些辯論即使經過無數劫也無法結束。 分支的意義 第二部分分為兩部分：辯論和回答。 辯論 第一部分分為兩部分：提出問題和指出其中的錯誤。第一部分是：在讚頌的開端，通過三智（一切智，道種智，基智）來讚美，因為這與所要表達的內容相符，所以是符合主題的讚頌。因此，暗示了將這三者作為所要表達的內容，並承諾撰寫論著。有些人說，按照先前所說的，逐漸概括，在論著正文之前進行禮敬和讚頌，暗示了要撰寫一部名為《現觀莊嚴論》的論著，以確定經部的所要表達的內容。如果承諾這樣做，那麼三智無法從本體的角度來表達，因此必須將這三個對象與知識聯繫起來，說明如此這般地認識這些對象就是智慧。並且，爲了生起區分諸法的智慧，經部以蘊、界、處（十八界）的數量、定義、本體的區分作為所要表達的基礎，僅僅是爲了捨棄不相符的方面；或者，僅僅是爲了捨棄所有對治品方面，或者僅僅是爲了菩提三道；或者，爲了瞭解所有所知法的類別，僅僅概括了事物和假立等的相的區分，這三種觀點認為論著概括了這三者中的任何一個作為所要表達的內容，從而使之成為《母經》的莊嚴。 第二部分是：無論闡述這三者中的哪一個，這都不會成為《母經》的莊嚴，因為如果按照第一種考察方式，那麼在《阿毗達磨》中單獨宣說莊嚴的努力將變得毫無意義，因為僅僅是闡述了三種法的數量、定義、本體的區分。這是普遍存在的，因為如果那樣，就會變成重複論證，因為《現觀莊嚴論》闡述了自相和共相的定義差別，是定義的論著，即使有人說在《阿毗達磨》中沒有提到任何基礎，但它卻出現了，因為《阿毗達磨》中已經闡述了基礎。因此，也存在與《阿毗達磨》重複的過失。如果將這種闡述基礎的方式與辯論聯繫起來，就會存在重複；如果與所要闡述的內容聯繫起來，即使僅僅提到『僅僅』，也無法證明是重複，因為《阿毗達磨》中所闡述的三種法已經概括了所有所知。或者，這裡所出現的錯誤觀念與經部中的三種觀點不同，僅僅通過表明這三種觀點不是經部的所要表達的內容，就表明了論著的所要表達的內容。
【English Translation】 Relying solely on verbal arguments, these debates will not end even after countless eons. The Meaning of the Branches The second part is divided into two: debate and response. Debate The first part is divided into two: posing questions and pointing out flaws in them. The first is: In the context of praise, praising through the three knowledges (omniscient knowledge, knowledge of the paths, and base knowledge), because this is in accordance with the subject matter to be expressed, it is a praise that conforms to the topic. Therefore, it implicitly implies that these three are taken as the subject matter to be expressed, and promises to compose a treatise. Some say that, according to what was said earlier, gradually summarizing, performing prostrations and praises before the body of the treatise, implicitly implies that a treatise called 'Ornament of Clear Realization' will be composed to determine the subject matter to be expressed in the sutras. If one promises to do so, then the three knowledges cannot be expressed from the perspective of their essence, so it is necessary to relate these three objects to knowledge, explaining that recognizing these objects in this way is wisdom. Moreover, in order to generate the wisdom that distinguishes phenomena, the sutras use the number, definitions, and distinctions of the essence of the aggregates, elements, and sense bases (the eighteen elements) as the basis for what is to be expressed, merely to abandon the incompatible aspects; or, merely to abandon all aspects of the antidotes, or merely the three paths to enlightenment; or, in order to know all categories of knowable phenomena, merely summarizing the distinctions of appearances such as substances and imputations. These three views hold that the treatise summarizes any of these three as the subject matter to be expressed, thereby making it an ornament of the 'Mother Sutra'. The second part is: No matter which of these three is explained, it will not become an ornament of the 'Mother Sutra', because if according to the first way of examining, then the effort of separately explaining the ornament in the 'Abhidharma' would become meaningless, because it merely explains the number, definitions, and distinctions of the essence of the three dharmas. This is universally present, because if that were the case, it would become a redundant argument, because the 'Ornament of Clear Realization' explains the differences in the definitions of self-characteristics and general characteristics, and is a treatise on definitions. Even if someone says that no basis is mentioned in the 'Abhidharma', but it appears, because the basis has already been explained in the 'Abhidharma'. Therefore, there is also the fault of repetition with the 'Abhidharma'. If this way of explaining the basis is related to the debate, there will be repetition; if it is related to the content to be explained, even if 'merely' is mentioned, it cannot prove repetition, because the three dharmas explained in the 'Abhidharma' have summarized all that is knowable. Alternatively, the misconceptions that appear here are different from the three views in the sutras, and merely by showing that these three views are not the subject matter to be expressed in the sutras, it shows the subject matter to be expressed in the treatise.
ད་བྱ་མིན་པ་ཡང་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། རྒྱན་སྦྱར་བའི་འབད་པ་དོན་མེད་ཅེས་དང་། ཤེར་ཕྱིན་དེ་རྒྱན་ཞེས་རིགས་ཕྱིན་འཆད་ཀྱང་མདོ་ལ་བཟུང་ན་ཡང་སྐབས་སུ་བབ་སྟེ་ཉི་སྣང་དང་རྣམ་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་མདོ་ལས་ཞེས་པས་སོ། །བརྟག་པ་གཉིས་པ་ལྟར་ན་ལམ་འདི་བསྒོམ་པར་བྱ་ཞེས་བསྟན་ཀྱང་ལམ་འདི་སྤང་བྱ་གང་གི་གཉེན་པོ་ཡིན་པ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་དངོས་པོ་གཟུང་འཛིན་དུ་རྟོག་པ་སོགས་བརྗོད་བྱར་མ་བསྡུས་པས་ཏེ་གཉེན་པོ་རྣམ་པར་བྱང་བའི་དངོས་པོ་ལམ་གསུམ་ཙམ་ཞིག་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྤང་གཉེན་གང་ཡིན་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཉེས་པར་འགྱུར་རོ། །འདི་དང་འོག་མ་གཉིས་ཀྱི་ཡང་སྒྲས་འབད་པ་དོན་མེད་བསྡུ་བ་རུ་སྦྱར་ཡང་བརྟག་པ་སྔ་མ་སྔ་མ་ལ་སྐྱོན་ཡོད་པར་མ་ཟད་པའོ། །བརྟག་པ་གསུམ་པ་ལྟར་ན་འདིར་མེད་ཀྱང་འགྲེལ་ཆེན་དུ་འབྱུང་བས་བརྟག་པ་གཉིས་བྱ་སྟེ། 17-2-44a རྣམ་པ་གཞི་བཅས་སམ་གཞི་མེད་ཅིག་སྟོན། དང་པོ་ལྟར་ན་རྣམ་པ་སྟོན་པ་ན་གཞི་ཡང་བསྟན་དགོས་པས་མངོན་པ་དང་ཟློས་སོ། །འོ་ན་རང་ལུགས་ལ་ཡང་རྣམ་པ་གཞི་བཅས་སུ་བསྟན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཟློས་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། རྣམ་པ་གཉིས་མིང་མཚུངས་ཀྱང་དོན་མི་འདྲ་སྟེ། ཁོའི་ལུགས་ཀྱིས་ཕུང་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པའི་རབ་དབྱེ་ལ་འདོད་པས་ཟློས་སྐྱོན་ཡོད་ལ་རང་ལུགས་ནི་བདེན་བཞི་དང་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་ཆོས་ལ་འདོད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། གཞིའི་དོན་རྟོགས་པ་སྟེ་ཐོབ་པ་མེད་པར་ཐལ། རྣམ་པ་གཞི་མེད་པ་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ཞིག་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན་སྐྱེས་བུ་ལ་མཁོ་བའི་དོན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་བཤད་པར་ཐལ། འདོད་པ་དེ་བས་སོ། །དེ་ཡང་འདོད་ན་དེའི་ཕྱིར་ཡུམ་གསུངས་པ་ལ་དོན་ནམ་དགོས་པ་མེད་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་ཟུར་ན་གནས་པའི་རྒོལ་བ་དཔྱོད་ལྡན་གཞན་དག་སེམས་ཤིང་དོགས་པར་འགྱུར་བ་མིན་ནམ་སྟེ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན་ཞེས་པ་སྟེ། མདོར་ན་དང་པོ་ལྟར་ན་བཤད་མི་དགོས་པ་བཤད་པ་དང་ཕྱི་མ་གཉིས་ལྟར་ན་བཤད་དགོས་པ་མ་བཤད་པའི་ཉེས་པ་ཡོད་པར་སྟོན་པའོ། །འདིར་གཞན་དག་ཅེས་པ་དང་ཕྱོགས་གསུམ་རེ་རེ་བསྡུས་པར་འདོད་པའི་རྒོལ་བ་གཉིས་མི་གཅིག་སྟེ་སྔ་མས་ནི་འདོད་པ་དེ་དག་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པས་སོ། ། ༈ ལན། གཉིས་པ་ལ་བཞི། ལན་དངོས། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ཁུངས་དགོད། སྡུ་བྱེད་གསུམ་ངོས་གཟུང་། དེ་དག་གིས་གྲུབ་པའི་དོན་བསྡུ་བའོ། ། ༈ ལན་དངོས། དང་པོ་ནི། རྒྱན་གྱིས་ནི་རང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ལ་མཁས་པ་ཙམ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱིར་དུ་གཞི་གཉེན་རྣམ་པ་ཕྱོགས་རེ་ 17-2-44b བརྗོད་བྱར་བསྡུས་ནས་ཡུམ་ཕྱོགས་རེ་བའི་རྒྱན་དུ་བྱེད་པ་དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཞི་གཉེན་རྣམ་པའི་ཕྱོགས་གསུམ་ཆར་གྱི་དོན་རྣམས་བརྗོད་བྱར་བསྡུས་པའི་སྒོ་
【現代漢語翻譯】 此外，爲了理解非莊嚴，說『裝飾的努力是無意義的』，並將《般若經》稱為裝飾，解釋為『種類完成』，即使從經部的角度來看，也是恰當的，如《釋量論》和《集量論》中也說『從經部中』一樣。如果按照第二個觀察，雖然顯示『這條道路應該修習』，但不會理解這條道路是斷除什麼的對治，因為沒有將一切煩惱的事物，如對能取所取的執著等，包含在所表達的內容中，只包含了三種清凈的事物，即道路。因此，會犯下無法理解應斷除和對治是什麼的過失。這裡和下面的『也』字，雖然可以理解為包含『努力是無意義的』，但不僅僅是之前的觀察有錯誤。如果按照第三個觀察，雖然這裡沒有，但在《大疏》中出現，所以要做兩個觀察。 顯示有基或無基的相。如果按照第一種情況，在顯示相的時候也必須顯示基，所以是重複。如果有人問：『那麼，按照你自己的觀點，也必須顯示有基的相，所以也會變成重複嗎？』答：相的名稱雖然相同，但意義不同。按照他們的觀點，是對蘊等的相進行分類，所以有重複的過失；而按照我們自己的觀點，是對四諦和三智的法進行分類。如果按照第二種情況，基的意義無法理解，也就是說，無法獲得，因為相只包含通過分別念假立的事物。如果承認，那麼對於人來說，沒有講述任何有用的意義。如果也承認這一點，那麼那些站在角落裡的、有智慧的論敵，難道不會思考並懷疑，因為這個原因，佛母所說的話是沒有意義或沒有必要的嗎？也就是說，會懷疑。總而言之，第一種情況是說了不應該說的話，后兩種情況是沒說應該說的話，這顯示了其中的過失。這裡的『其他』，以及認為包含了三個方面的論敵，不是同一個人，因為前者是在批評那些觀點。 答： 分為四部分：直接回答；引用知識的來源；指出三種集合；總結由這些構成的意義。 直接回答： 第一，用裝飾來說，僅僅是對自相和共相的特徵精通等等，爲了這個目的，將基、對治、相的某一方面包含在所表達的內容中，並將佛母作為某一方面裝飾，這不是這樣的。原因是什麼呢？因為將基、對治、相這三個方面的意義都包含在所表達的內容中。
【English Translation】 Furthermore, in order to understand the non-ornamental, it is said that 'the effort of ornamentation is meaningless,' and the Prajñāpāramitā (Perfection of Wisdom Sutra) is called an ornament, explained as 'completion of kinds,' even from the perspective of the Sutra school, it is appropriate, as it is said in the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition) and the Pramāṇasamuccaya (Compendium of Valid Cognition) that 'from the Sutra.' If according to the second examination, although it shows 'this path should be cultivated,' it will not be understood what this path is the antidote to, because it does not include all the afflicted things, such as the clinging to the apprehended and the apprehender, etc., in the expressed content, only including three purified things, namely the path. Therefore, it will commit the fault of not being able to understand what should be abandoned and what is the antidote. The word 'also' here and below, although it can be understood as including 'the effort is meaningless,' it is not just that the previous examination has errors. If according to the third examination, although it is not here, it appears in the Great Commentary, so two examinations should be done. Show a form with or without a basis. If according to the first case, when showing the form, the basis must also be shown, so it is a repetition. If someone asks, 'Then, according to your own view, the form with a basis must also be shown, so will it also become a repetition?' Answer: Although the names of the forms are the same, the meanings are different. According to their view, it is classifying the forms of the aggregates, etc., so there is a fault of repetition; but according to our own view, it is classifying the dharmas of the Four Noble Truths and the Three Wisdoms. If according to the second case, the meaning of the basis cannot be understood, that is, it cannot be obtained, because the form only includes things that are merely imputed by conceptual thought. If admitted, then for a person, no useful meaning has been explained. If this is also admitted, then wouldn't those opponents with wisdom standing in the corner think and doubt that, for this reason, the words spoken by the Mother Buddha are meaningless or unnecessary? That is, they would doubt. In short, the first case is saying what should not be said, and the latter two cases are not saying what should be said, which shows the faults in them. The 'others' here, and the opponent who thinks that three aspects are included, are not the same person, because the former is criticizing those views. Answer: Divided into four parts: direct answer; citing the source of knowledge; pointing out the three collections; summarizing the meaning constituted by these. Direct answer: First, in terms of ornamentation, it is merely being proficient in the characteristics of self and common aspects, etc. For this purpose, including one aspect of the basis, antidote, and form in the expressed content, and taking the Mother Buddha as an ornament of one aspect, this is not the case. What is the reason? Because the meanings of all three aspects of the basis, antidote, and form are included in the expressed content.
ནས་ཀྱང་མཁྱེན་པ་གསུམ་གའི་རྒྱན་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་ནི་མཁྱེན་གསུམ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་དུ་གསུམ་ཆར་བསྡུས་ཞེས་པའོ། །ཀྱང་ནི་གཞི་བསྡུས་པས་གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྒྱན་དུ་བྱེད་པའམ་དེ་གསལ་བར་བྱེད་པར་མ་ཟད་ཅེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཕན་ཚུན་བསྡུ་བའོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མཁྱེན་གསུམ་གྱིས་ཉན་རང་དང་བྱང་སེམས་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་མཐའ་དག་བསྡུས་པས་ན་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་རྒྱན་དུ་གྲུབ་ན་ཡུམ་མཐའ་དག་གི་རྒྱན་དུ་གྲུབ་བོ། །གོ་རིམས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ནི་མངོན་རྟོགས་བཞི་དང་མཁྱེན་གསུམ་སོ་སོ་སྦྱོར་བའོ། །འདིར་རྒྱན་དེ་ནི་ཞེས་དང་རྒྱན་གྱིས་ཕྱོགས་གསུམ་ཆར་བསྡུས་ཤིང་། དེས་མཁྱེན་གསུམ་དང་དེས་སྲས་བཞིའི་མངོན་རྟོགས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་གང་རུང་རེ་རེ་བསྡུས་པའི་སྐྱོན་མེད་ཅེས་སྨྲ་བའི་སྔ་མ་མི་འཐད་པ་རྟོགས་སླ་ཞིང་ཕྱི་མ་ལྟར་ན་ཡང་རྟགས་ཆོས་མ་འབྲེལ་ལོ། །གཞུང་འདི་མཐའ་གཅོད་ལུགས་སྤྱི་དོན་ལྟར་དང་། འབྲུ་གཉེར་ཚུལ་ཚིག་དོན་གྱི་སྐབས་འདི་ལྟར་འཆད་ཤེས་པ་ཡང་དཀོན་པར་སྣང་ངོ་། ། ༈ ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ཁུངས་དགོད་པ། གཉིས་པ་ནི། གང་ཟག་བཞིའི་མངོན་རྟོགས་རྣམས་མཁྱེན་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པར་ཅིས་གྲུབ་ཅེ་ན། འདི་ལ་གསུམ། ཡུམ་བར་མ་དང་། བསྡུས་པ་དང་། རྒྱས་པ་ཁུངས་སུ་དགོད་པའོ། ། ༈ ཡུམ་བར་མ། དང་པོ་ལ་གཉིས། མདོར་བསྟན། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། མཁྱེན་གསུམ་གྱིས་མངོན་རྟོགས་མཐའ་དག་བསྡུས་ཚུལ་འདི་ལྟར་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་བར་མ་ཉི་ཁྲི་ལྔ་སྟོང་པ་ལས་ཉན་ཐོས་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ 17-2-45a ནས་མཛེས་ཤིང་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པས་རབ་སེམས་ཀྱི་ཡོ་བྱད་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཡོད་པས་འབྱོར་བ་སྟེ་དེ་ལ་བོས་ནས་གསུངས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན། ཉན་རང་རྣམས་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་ནི་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཞེས་རྣམ་པར་སྦྱར་ཏེ་གཞན་གཉིས་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུའོ། ། ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། གཞི་ཤེས། ལམ་ཤེས། རྣམ་མཁྱེན་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ གཞི་ཤེས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། དྲི་བ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཞེས་བོས་ནས་ཉན་རང་གི་མངོན་རྟོགས་ནི་རྒྱུ་མཚན་ཅིའི་སླད་དུ་ཐམས་ཅད་འཚལ་བ་སྟེ་ཤེས་པ་ཉིད་ལགས་ཞེས་པ་སྟེ། འོག་མ་གཉིས་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་རོ། །ལན་ནི། མདོ་ལས་བྲམ་ཟེ་ཐམས་ཅད་ཐམས་ཅད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་པོ་འདི་དག་གོ་ཞེས་པ་ལྟར་ཡུལ་ཐམས་ཅད་ནི་མིག་སོགས་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་དང་གཟུགས་སོགས་ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཆོས་རྣམས་ཇི་སྙེད་པ་སྟེ་གྲངས་འདི་ཙམ་ཡིན་ལ་དེ་དག་ཀྱང་ཉན་རང་རྣམས་ཀྱིས་རིམ་པ་ལྟར་གང་གི་བདག་མེད་དང་བདག་མེད་ཕྱེད་དང་གཉིས་ཙམ་དུ་ཤེས་ཀྱི་ལམ་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟོགས་
{ "translations": [ "因為它們也被用作三種智慧（梵文：sarva-jñāna，一切智；mārga-jñāna，道智；ākāra-jñāna，一切相智）的裝飾。意思是，爲了瞭解三種智慧，所以才將三者都包括進來。『也』字表示，不僅因為基礎被包括進來而成爲了解基礎的裝飾或使其清晰，而且還以這種方式相互包含。這是有普遍性的。為什麼呢？因為三種智慧包含了聲聞、獨覺、菩薩和佛的所有證悟，所以如果三種智慧的裝飾成立，那麼所有般若波羅蜜多的裝飾也就成立了。順序是按照四種證悟和三種智慧各自結合的方式。這裡，有人說『這個裝飾』，並且『裝飾包含了所有三個方面』，因為它包含了三種智慧，並且它包含了四種聖者的證悟，所以包含任何一個都沒有錯誤。但是，前一種說法是不合理的，而後一種說法中，能立和所立之間沒有關聯。瞭解這部論著的最終結論的方式要像理解總義一樣，而理解其含義的方式要像理解詞義一樣，這似乎也很少見。", "第二，確立知識來源。", "四種補特伽羅（梵文：pudgala，人）的證悟是如何被三種智慧所包含的呢？對此有三點：引用中間般若波羅蜜多經、略集和廣集作為依據。", "首先，中間般若波羅蜜多經。", "第一部分分為兩點：簡要說明和詳細解釋。", "首先，簡要說明。", "首先，三種智慧包含所有證悟的方式如下：在二萬五千頌的中間般若波羅蜜多經中，從聲聞中那些沒有煩惱、美麗且最殊勝的人中，因為他們擁有圓滿的智慧資糧，所以是富有的，因此召喚他們並說道。例如，聲聞和獨覺的證悟就是一切智。像這樣分別應用，其他兩種智慧也是如此。", "第二，詳細解釋。", "第二部分分為三點：詳細解釋基礎智、道智和一切相智。", "首先，詳細解釋基礎智。", "第一部分分為兩點：提問是：世尊召喚他們並問道，聲聞和獨覺的證悟是為什麼是『知曉一切』呢？接下來的兩種智慧也是如此。回答是：如經中所說，『婆羅門，一切一切』指的是十二處（梵文：āyatana），就像這樣，一切所知指的是眼等六內處和色等六外處的所有法，有多少，也就是這個數量，而聲聞和獨覺依次瞭解其中無我的部分、一半無我和一半，瞭解所有三種道的證悟。" ], "english_translations": [ "Because they are also used as ornaments for the three wisdoms (Sanskrit: sarva-jñāna, knowledge of all; mārga-jñāna, knowledge of the path; ākāra-jñāna, knowledge of all aspects). The meaning is that all three are included in order to know the three wisdoms. The word 'also' indicates that not only does the inclusion of the base serve as an ornament for knowing the base or making it clear, but also that they are mutually inclusive in this way. This is universal. Why? Because the three wisdoms include all the realizations of Śrāvakas, Pratyekabuddhas, Bodhisattvas, and Buddhas, so if the ornament of the three wisdoms is established, then the ornament of all Prajñāpāramitās is established. The order is according to how the four realizations and the three wisdoms are individually combined. Here, someone says 'this ornament,' and 'the ornament includes all three aspects,' because it includes the three wisdoms, and it includes the realizations of the four noble ones, so there is no fault in including any one of them. However, the former statement is unreasonable, and in the latter statement, the sign and the property are not related. Understanding the way to conclude this text should be like understanding the general meaning, and understanding the way to interpret its meaning should be like understanding the meaning of the words, which also seems rare.", "Second, establishing the source of knowledge.", "How are the realizations of the four individuals (Sanskrit: pudgala, person) included in the three wisdoms? There are three points to this: citing the Intermediate Prajñāpāramitā, the Condensed, and the Extensive as sources.", "First, the Intermediate Prajñāpāramitā.", "The first part is divided into two points: a brief explanation and a detailed explanation.", "First, a brief explanation.", "First, the way in which the three wisdoms include all realizations is as follows: In the Twenty-five Thousand Verse Intermediate Prajñāpāramitā, from among the Śrāvakas who are without afflictions, beautiful, and most excellent, because they possess a complete accumulation of wisdom, they are wealthy, so they are summoned and spoken to. For example, the realization of Śrāvakas and Pratyekabuddhas is the knowledge of all. Apply this separately, and it is the same for the other two wisdoms.", "Second, a detailed explanation.", "The second part is divided into three points: a detailed explanation of the base knowledge, the path knowledge, and the knowledge of all aspects.", "First, a detailed explanation of the base knowledge.", "The first part is divided into two points: The question is: The Blessed One summoned them and asked, 'For what reason is the realization of Śrāvakas and Pratyekabuddhas "knowing all"? It is the same for the next two wisdoms.' The answer is: As it says in the sutra, 'Brahmin, all all' refers to the twelve sources (Sanskrit: āyatana), just like that, all knowable things refer to the dharmas of the six internal sources, such as the eye, and the six external sources, such as forms, how many there are, that is, this number, and the Śrāvakas and Pratyekabuddhas know, in order, the part that is without self, half without self, and half, understanding all three paths." ] }
རིགས་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་ཀྱང་ཤེས་པ་མིན་ལ་ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་སུམ་དུ་ཤེས་པ་ཡང་མ་ཡིན་པས་དེའི་ཕྱིར་ཉན་རང་རྣམས་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་ནི་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་སྟེ། མཁྱེན་པ་ཡིན་ལ་ལམ་ཤེས་དང་རྣམ་མཁྱེན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཙམ་གྱིས་ནི་ལམ་དང་རྣམ་པ་ཡུམ་ཡིན་པའམ་གང་ཟག་གི་བདག་འགོག་ལ། ཀྱང་སྔ་མ་ནི་བསྣན་པ་དང་ཕྱི་མ་གཉིས་ནི་ཕན་ཚུན་བསྡུ་བའོ། ། ༈ ལམ་ཤེས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། དྲི་བ་ནི་བཅོམ་ 17-2-45b ནས་ལགས་ཀྱི་བར་རོ། །ལན་ནི་ཤེས་བྱའི་ཡུལ་ལམ་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་དང་དེའི་སྟེང་དུ་གཟུང་མེད་རྟོགས་པ་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་དང་བདག་མེད་གཉིས་ཀ་རྟོགས་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་གང་ཡིན་པའི་ལམ་ཐམས་ཅད་དོ། །ལམ་དེ་དག་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་ཚུལ་ནི་དང་པོར་ལམ་གསུམ་གྱི་སྤངས་རྟོགས་ཀྱི་རིགས་རང་རྒྱུད་ལ་སྔར་མ་སྐྱེས་པ་ཐམས་ཅད་བསྐྱེད་པར་བྱ་ཞིང་དེས་འདུལ་བའི་གདུལ་བྱ་མ་རྟོགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་དུ་ལམ་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་གཞན་ལ་སྟོན་པའི་ཚུལ་རྣམས་ཤེས་པར་བྱའོ། །ལམ་གསུམ་གྱི་རྟོགས་རིགས་དེ་དག་ཀྱང་སྐྱེད་པ་ཙམ་དུ་མ་ཡིན་པར་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱ་ཞིང་ཤེས་པར་བྱས་ནས་ཀྱང་བྱང་སེམས་དེ་དག་གིས་ལམ་གྱི་བྱ་བ་ཡང་བྱ་ལ་སྟེ། གདུལ་བྱ་རྣམས་ལ་དེ་དག་གི་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བསྟན་པར་བྱའོ། །ཚུལ་དེས་གཞན་དོན་བྱེད་པ་དེ་ཡང་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོས་ཡོངས་སུ་ཟིན་པའི་མཐུས་ཇི་སྲིད་སྨོན་ལམ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་མ་བྱས་པ་དང་། སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུད་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་མ་བྱས་པ་དང་། བདག་ཉིད་མ་འོངས་པ་ན་འཚང་རྒྱ་བའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྣོད་ཀྱི་ཞིང་ཡོངས་སུ་མ་སྦྱངས་པར་བྱང་སེམས་དེ་དག་གིས་རང་དོན་དུ་ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་སུམ་དུ་མི་བྱའོ་དེའི་ཕྱིར་བྱང་སེམས་རྣམས་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་ནི་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཅེས་བྱའོ། །དེ་ལ་སྨོན་ལམ་རྫོགས་པ་ནི། གཞན་དོན་འབད་མེད་དུ་འགྲུབ་པར་གྱུར་ཅིག་ཅེས་པ་གྲུབ་པའོ། །སེམས་ཅན་སྨིན་པར་བྱས་པ་ནི། རྒྱན་ལས། ཇི་ལྟར་རྨ་དང་ 17-2-46a ཟས་ལ་དེ་དག་གི། གཟག་དང་སྤྱད་དུ་རུང་བ་སྨིན་འདོད་ལྟར། །དེ་བཞིན་རྟེན་འདིར་ཕྱོགས་གཉིས་ཞི་བ་དང་། །དེ་བཞིན་སྤྱད་པ་ཉིད་དུ་སྨིན་པ་བསྟན། །ཞེས་རྨའི་སྨིན་པ་བརྟོལ་རན་པ་དང་། ཟས་ཤིང་ཐོག་ལྟ་བུའི་སྨིན་པ་སྤྱད་རུང་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་སེམས་ཅན་གྱི་རྟེན་རྨ་དང་ཁ་ཟས་ལྟ་བུ་འདིར་ཡང་རྣག་གཟག་པ་ལྟ་བུར་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཞི་བ་དང་། སྤྱད་རུང་ལྟ་བུར་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་སྤྱད་པའི་རྟེན་དུ་རུང་བ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ན་གཞན་དོན་ཅི་ཙམ་ཞིག་ལ་འབད་པས་འཚང
【現代漢語翻譯】 由於並非通過種姓的繁衍來了解，也不是對所有如是如是的形態都現量了知，因此，聲聞和獨覺的現觀不能稱為一切智，雖然他們具有智慧，但並非道智和一切種智。『ཙམ་』（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：僅）用於遮止道和種是『母』，或者遮止有情之我。『ཀྱང་』（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：也）前者是新增，後兩者是相互包含。 道智的詳細解釋： 第二部分分為兩部分。提問是從『བཅོམ་』（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：摧毀）到『ལགས་ཀྱི་』（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：是的）之間。回答是：所知之境，即證悟人無我的聲聞之道；在此基礎上，證悟無所取的獨覺之道；以及證悟二種無我的佛陀之道，所有這些道都是菩薩們所要了解的。菩薩們瞭解這些道的方式是：首先，對於自己相續中尚未生起的三道的斷證之種子，都要使其生起；並且爲了使那些需要調伏的眾生能夠證悟，菩薩們要了解如何向他人展示這三種道。不僅要生起這三種道的證悟之種子，還要使其圓滿。在瞭解之後，菩薩們也要行持道的行為，即如實地向所調伏的眾生展示這些道的所緣和行相。以這種方式利益他人，並且憑藉大悲的加持，在沒有圓滿自己的願力之前，在沒有成熟眾生的相續之前，在沒有清凈自己未來成佛的佛土之前，菩薩們不會爲了自己的利益而現證真實的邊。因此，菩薩們的現觀被稱為道智。其中，願力圓滿是指：無勤地成辦他人的利益。成熟眾生是指：如《寶鬘論》所說：『如瘡與食，彼等之，清凈與受用，如欲成熟。如是此依處，二者寂滅與，如是受用性，顯示為成熟。』就像瘡成熟時會破裂，食物（如水果）成熟時可以食用一樣，眾生的依處也像瘡和食物一樣，不和諧的一面（如膿液）平息，和諧的一面（如藥物）可以受用，這就被稱為成熟。另一種解釋是，無論以多大的努力去利益他人，都無法滿足。
【English Translation】 Since it is not through the propagation of lineage that one knows, nor is it a direct realization of all such and such forms, therefore, the direct realization of Hearers and Solitary Realizers cannot be called omniscience. Although they possess wisdom, it is not the Wisdom of the Path and the All-Knowing Wisdom. 'ཙམ་' (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Chinese meaning: only) is used to prevent the Path and the All from being 'Mother', or to prevent the self of sentient beings. 'ཀྱང་' (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Chinese meaning: also) the former is an addition, and the latter two are mutually inclusive. Detailed explanation of the Wisdom of the Path: The second part is divided into two parts. The question is from 'བཅོམ་' (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Chinese meaning: destroy) to 'ལགས་ཀྱི་' (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Chinese meaning: yes). The answer is: the object of knowledge, that is, the Hearer's path of realizing the absence of self of persons; on this basis, the Solitary Realizer's path of realizing the absence of grasping; and the Buddha's path of realizing the two absences of self, all these paths are to be understood by Bodhisattvas. The way Bodhisattvas understand these paths is: first, for all the seeds of abandonment and realization of the three paths that have not yet arisen in their own continuum, they must be made to arise; and in order to enable those who need to be tamed to realize, Bodhisattvas must understand how to show these three paths to others. Not only should these seeds of realization of the three paths be generated, but they should also be perfected. After understanding, Bodhisattvas must also practice the actions of the path, that is, to show the objects and aspects of these paths to the beings to be tamed as they are. In this way, benefiting others, and by the power of great compassion, before fulfilling their vows, before maturing the continuum of sentient beings, before purifying the Buddha-field of their future Buddhahood, Bodhisattvas will not directly realize the true extreme for their own benefit. Therefore, the direct realization of Bodhisattvas is called the Wisdom of the Path. Among them, the fulfillment of vows means: effortlessly accomplishing the benefit of others. Maturing sentient beings means: as the 'Garland of Gems' says: 'Like a sore and food, their, cleansing and use, like wanting to mature. Likewise this support, the two are pacified, and, likewise the nature of use, shown as maturity.' Just as a sore matures when it is about to burst, and food (such as fruit) matures when it can be eaten, so too, the support of sentient beings is like a sore and food, the disharmonious side (such as pus) is pacified, and the harmonious side (such as medicine) can be used, this is called maturity. Another explanation is that no matter how much effort is made to benefit others, it is impossible to be satisfied.
་རྒྱ་བའི་གཞན་དོན་དེ་དག་རྫོགས་པར་བྱས་པའོ། །ཞིང་སྦྱོང་བ་ནི་རང་གི་སེམས་སྦྱོང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་ཞིང་གི་རྒྱུར་ཚོགས་བསགས་ནས་སྨོན་ལམ་འདེབས་པའོ། །འདི་སྣོད་ཀྱི་ཞིང་ལ་བྱ་སྟེ་བཅུད་ཀྱི་ནི་སེམས་ཅན་སྨིན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པས་སོ། །འདིར་ཅུང་ཟད་ཅིག་མཐའ་དཔྱད་ན། ཡུལ་ལམ་གསུམ་པོ་དེ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་མིན། དེ་དག་གི་སྤངས་རྟོགས་གང་དུ་རྫོགས། དམིགས་བསལ་གྱི་དོན་བརྟག་པ། ཡང་དག་མཐའ་ངོས་གཟུང་བ་དང་བཞིས་རིག་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི། བསྐྱེད་བྱར་བཤད་པའི་ལམ་འོག་མ་གཉིས་བཏགས་པ་བ་དང་། ཤེས་བྱར་བཤད་པའི་ལམ་གསུམ་གའང་མཚན་ཉིད་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁ་ཅིག་ན་རེ་ཉི་སྣང་ལས། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཤེས་པ་དང་སྤོང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་པའི་བཟོད་པ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། ཉན་རང་གི་སྤངས་རྟོགས་ 17-2-46b ས་དང་པོར་རྫོགས་པར་འཕགས་པ་བཞེད་ཅེས་སྨྲ་བ་ནི་མི་འཐད་དེ། ལུང་དེའི་འཕྲོས་ཉིད་ནས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་མཐོང་བའི་ལམ་ཉིད་དུ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྟོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། སྒྲུབ་པ་ལ་གདམས་པའི་སྐབས་སུ་ཡང་མདོ་དེ་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་ནས་ཉན་རང་རྣམས་ལས་རྟོགས་པ་ཁྱད་པར་ཞུགས་པར་བསྟན་པ་དང་། གཞི་ཤེས་སུ་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བཟོད་པའི་བྱེད་པར་གཞན་རྣམས་ཀྱི་རྟོགས་པའི་བྱེད་པ་མ་ལུས་པ་འདུས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དེ་དག་གི་ཤེས་པ་དང་སྤངས་པ་གང་ཡིན་པ་དེའི་བཟོད་པ་ཡིན་གྱི་རྟོགས་པའི་ཆ་འདི་ཙམ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པས་མཐོང་ལམ་དུ་རྟོགས་པ་རྫོགས་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་འགྲིག་གི་སྤོང་བའི་དོན་བཤད་པ་མི་སྣང་བས་དེ་གང་དུ་རྫོགས་དེས་མི་ཤེས་སོ། །ཡང་ཁ་ཅིག་ཐེག་དམན་གྱི་རྟོགས་པ་ས་དང་པོར་རྫོགས་ལ་སྤངས་པ་ས་བརྒྱད་པར་རྫོགས་ཏེ། ཡུམ་གསུམ་གནོད་འཇོམས་ལས། དད་པས་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་དང་། ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་དང་། དགྲ་བཅོམ་པ་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཤེས་པ་དང་སྤོང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་པའི་བཟོད་པའོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཤེས་རབ་ནི་དགྲ་བཅོམ་པར་བསྟན་ཏེ། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དགྲ་བཅོམ་པའི་ལམ་གྱི་འབྲས་བུའི་ཤེས་པ་རྣམས་དང་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་སྤངས་པ་རྣམས་ནི་ས་བརྒྱད་པ་ལ་ཞུགས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཙམ་ཉིད་ཀྱིས་མཐར་གཏུགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་གི་ཤེས་པ་དང་སྤོང་བ་ནི་བཟོད་པ་དེ་ལས་ལྷག་པ་མེད་དོ་དེ་ཕན་ཆད་ནི་བྱང་ 17-2-47a ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའ
【現代漢語翻譯】 成佛是爲了圓滿利益他人的事業。凈化佛土就是凈化自心，通過積累資糧並在凈土中種下願望來實現。這指的是外在的佛土，而內在的則是成熟眾生。在這裡稍微探討一下，這三個處所（指佛土、道路和智慧）是否是自相？它們的斷證在何處圓滿？考察特殊的意義，以及正確認識究竟的真理，這四點需要理解。首先，作為所生之因的兩個較低的道是假立的，而作為所知之境的三個道都是自相。其次，有些人說，根據《日光經》，聲聞和獨覺的智慧和斷證，就是菩薩獲得不生法忍時的忍，也就是對苦諦的法忍。因此，聲聞和獨覺的斷證在初地圓滿，聖者們是這樣認為的，這種說法是不合理的。因為該經的後續部分說，在菩薩的見道中，聲聞的所有證悟都圓滿了。並且在修行的指導中，也引用該經作為依據，表明菩薩的證悟超越了聲聞和獨覺。在基礎智慧中，菩薩的忍包含了其他所有人的證悟，因此他們的智慧和斷證就是那種忍，而不僅僅是證悟的一部分。經中說，見道是證悟圓滿的依據，但沒有提到斷證，所以無法知道斷證在何處圓滿。還有人說，小乘的證悟在初地圓滿，而斷證在八地圓滿。根據《三蘊摧破經》，隨信行者、隨法行者、阿羅漢和獨覺的智慧和斷證，就是菩薩獲得不生法忍時的忍。菩薩的智慧被認為是阿羅漢的智慧。所有聲聞和獨覺的阿羅漢道之果的智慧，以及斷除所有煩惱，都在進入八地時，僅僅通過不生法忍就達到了頂峰。他們的智慧和斷證沒有超過那種忍，從那以後，菩薩們在所有方面都沒有煩惱。 Purifying realms is to accomplish the welfare of others. Purifying a field is to purify one's own mind, which is done by accumulating merit as the cause for the field and planting aspirations. This refers to the field as a vessel, while the essence is to ripen sentient beings. Here, let's examine a little: Are these three places (referring to Buddhaland, path, and wisdom) characterized by intrinsic existence? Where are their abandonment and realization perfected? Examining the special meaning and correctly identifying the ultimate truth are the four points to be understood. Firstly, the two lower paths described as what is to be generated are imputed, and all three paths described as what is to be known are characterized by intrinsic existence. Secondly, some say that according to the 'Sunlight Sutra', the knowledge and abandonment of Hearers and Solitary Buddhas are the patience obtained by great Bodhisattvas who have obtained forbearance of non-arising dharmas, which is the forbearance of knowing the Dharma of suffering. Therefore, the noble ones assert that the abandonment and realization of Hearers and Solitary Realizers are perfected on the first ground, which is unreasonable. Because the continuation of that sutra itself states that all the realizations of Hearers are completely perfected on the very path of seeing of Bodhisattvas. And when advising on practice, that sutra is also cited as evidence to show that realization is particularly entered from Hearers and Solitary Realizers, and in the basis of knowledge, the actions of the forbearance of Bodhisattvas include all the actions of the realization of others, so whatever knowledge and abandonment they have is the forbearance of that, not just this part of realization. Since it is said that the path of seeing is consistent with the evidence of the perfection of realization, it does not appear to explain the meaning of abandonment, so it is not known where it is perfected. Also, some say that the realization of the Lesser Vehicle is perfected on the first ground, while the abandonment is perfected on the eighth ground. According to the 'Three Aggregates Destroying Sutra', whatever knowledge and abandonment of those who follow faith, those who follow the Dharma, Arhats, and Solitary Buddhas is the forbearance obtained by Bodhisattvas who have obtained forbearance of non-arising dharmas, which means that the wisdom of Bodhisattvas is shown to be that of Arhats. All the knowledge of the fruit of the path of Arhats of all Hearers and Solitary Buddhas and the abandonment of all afflictions are finalized by merely the forbearance of non-arising dharmas when entering the eighth ground, and there is nothing more than that forbearance in their knowledge and abandonment, and from then on, Bodhisattvas are without afflictions in all ways.
【English Translation】 Accomplishing the welfare of others is the purpose of Buddhahood. Purifying a Buddha-field is purifying one's own mind, which is achieved by accumulating merit as the cause for the field and planting aspirations within it. This refers to the external Buddha-field, while the internal aspect is the maturation of sentient beings. Let's examine this a bit further: Are these three places (referring to the Buddha-field, the path, and wisdom) characterized by intrinsic existence? Where is their abandonment and realization perfected? Examining the special meaning and correctly identifying the ultimate truth are the four points to be understood. Firstly, the two lower paths described as what is to be generated are imputed, and all three paths described as what is to be known are characterized by intrinsic existence. Secondly, some say that according to the 'Sunlight Sutra', the knowledge and abandonment of Hearers and Solitary Buddhas are the patience obtained by great Bodhisattvas who have obtained forbearance of non-arising dharmas, which is the forbearance of knowing the Dharma of suffering. Therefore, the noble ones assert that the abandonment and realization of Hearers and Solitary Realizers are perfected on the first ground, which is unreasonable. Because the continuation of that sutra itself states that all the realizations of Hearers are completely perfected on the very path of seeing of Bodhisattvas. And when advising on practice, that sutra is also cited as evidence to show that realization is particularly entered from Hearers and Solitary Realizers, and in the basis of knowledge, the actions of the forbearance of Bodhisattvas include all the actions of the realization of others, so whatever knowledge and abandonment they have is the forbearance of that, not just this part of realization. Since it is said that the path of seeing is consistent with the evidence of the perfection of realization, it does not appear to explain the meaning of abandonment, so it is not known where it is perfected. Also, some say that the realization of the Lesser Vehicle is perfected on the first ground, while the abandonment is perfected on the eighth ground. According to the 'Three Aggregates Destroying Sutra', whatever knowledge and abandonment of those who follow faith, those who follow the Dharma, Arhats, and Solitary Buddhas is the forbearance obtained by Bodhisattvas who have obtained forbearance of non-arising dharmas, which means that the wisdom of Bodhisattvas is shown to be that of Arhats. All the knowledge of the fruit of the path of Arhats of all Hearers and Solitary Buddhas and the abandonment of all afflictions are finalized by merely the forbearance of non-arising dharmas when entering the eighth ground, and there is nothing more than that forbearance in their knowledge and abandonment, and from then on, Bodhisattvas are without afflictions in all ways.
ོ་ཞེས་ཤེས་བྱེད་དུ་འདྲེན་ནོ། །འདི་མི་འཐད་དེ། ལུང་དེས་སྤངས་པ་ས་བརྒྱད་པར་མཐར་ཐུག་པར་བཤད་པ་ལྟར་དུ་ཉན་རང་གི་རྟོགས་པ་ཡང་དེར་རྫོགས་པར་བཤད་པས་སོ། །དེས་ན་རང་གི་ལུགས་ནི་ཉོན་སྒྲིབ་སྤངས་པ་ས་བརྒྱད་པར་རྫོགས་ཏེ། དེ་ནས་ཉོན་ཡིད་གཏན་མི་འབྱུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་གནས་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ས་དང་པོར་རྫོགས་ཏེ། དེར་བདག་མེད་མཐའ་དག་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ནས་ལྷག་མར་དེའི་གོམས་པ་ཁྱད་པར་དུ་འགྲོར་ཡོད་ཀྱང་སྔར་མ་རྟོགས་པ་རྟོགས་པར་བྱར་མེད་དེ། དཔེར་ན་ཤར་རིའི་རྩེར་ཉི་མ་ཤར་མ་ཐག་པའི་ཚེ་དཀྱིལ་འཁོར་ཡོངས་སུ་རྫོགས་ཀྱང་བགྲོད་པ་མ་རྫོགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཐེག་ཆེན་གྱི་ཇི་ལྟ་བ་རྟོགས་པ་ནི་ས་དང་པོར་རྫོགས་ཏེ། དེར་ཆོས་དབྱིངས་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བ་མཐའ་དག་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པས་སོ། །ཇི་སྙེད་པ་རྟོགས་པ་དང་ཤེས་སྒྲིབ་སྤངས་པ་གཉིས་ནི་སངས་རྒྱས་པ་ན་རྫོགས་ཏེ། སྔ་རོལ་ཏུ་དེ་དག་རྫོགས་ན་ཉེས་པ་ཀུན་ཟད་ཡོན་ཏན་ཀུན་ལྡན་ཡང་ཡིན་པའི་སློབ་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། ། གསུམ་པ་ནི། གཞུང་འདི་ལ་དམིགས་བསལ་གྱི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པ་ནི་མི་འཐད་དེ།སྤྱིར་བཏང་དང་དམིགས་བསལ་ནི་དཔེར་ན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དགྲ་བཅོམ་པ་ཞེས་སྤྱིར་བཏང་ནས་གང་ཟག་གཅིག་མ་གཏོགས་པ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ་ཞེས་ཀུན་དགའ་བོ་དམིགས་ཀྱིས་བསལ་བ་ལྟར་ཡོད་པ་དང་ཡིན་པ་སྤྱིར་བཏང་ནས་ 17-2-47b མེད་པ་དང་མིན་པ་དམིགས་ཀྱིས་བཀར་ནས་སྟོན་པས་དེ་གཉིས་སྒྲས་ཟིན་ལ་བྱེད་ཅིང་འགལ་བ་ནི་གཞུང་ལུགས་པ་སྤྱིའི་ལུགས་ཡིན་ན། འདིར་ནི་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པ་སྤྱིར་བཏང་ཡིན་ན་བཟློག་པ་གསུམ་དམིགས་བསལ་ཡིན་དགོས་པས་དམིགས་བསལ་སྒྲས་མ་ཟིན་ལ། སྒྲས་ཟིན་ཚོད་གསུམ་དམིགས་བསལ་ཡིན་ན་མངོན་དུ་བྱེད་པ་སྤྱིར་བཏང་ཡིན་དགོས་པས་སྤྱིར་བཏང་སྒྲས་མ་ཟིན་ཞིང་། དངོས་བསྟན་གཉིས་སྤྱིར་བཏང་དང་དམིགས་བསལ་ཡིན་ན་དམིགས་བསལ་སྤྱིར་བཏང་དུ་སོང་བའི་སྐྱོན་ཡོད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་ཟས་མ་ཞུའི་བར་དུ་སྨན་མི་ཟ་ཞེས་བརྗོད་པ་ན་ཤུགས་ཀྱིས་ན་སྨན་ཟ་བའི་དུས་ཟས་ཞུ་བའི་ཚེར་གོ་བ་ལྟར། རྫོགས་སྨིན་མ་སྦྱངས་བར་དུ་ཡང་དག་མཐའ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་ཅེས་བསྟན་པ་ན་ཤུགས་ཀྱིས་ན་མངོན་དུ་བྱ་བའི་དུས་རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་པར་གོ་བས་ངག་གཅིག་གི་དངོས་ཤུགས་ལ་སྤྱིར་བཏང་དང་དམིགས་བསལ་སྦྱོར་བ་ཁྱེད་ནི་གསུང་རབ་ཀྱི་བརྡ་ལ་འདྲིས་པ་ཞིག་གོ། བཞི་པ་ནི། ཡང་དག་མཐའ་འདི་ལ་ཁ་ཅིག་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་དང་། གཞན་དག་ཆད་པའི་མྱང་འདས་ཡིན་ཞེས་འདོད་དོ། །དེ་ལ་དང་པོ་མི་འཐད་དེ། འདིའི་འགྲེལ་པའི་འབུམ་གྱི་གནོད་འཇོམས་ལས། སེམས་ཅན་སྨིན་པར་བྱ་བ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་དག་པར་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས
【現代漢語翻譯】 有人引用它作為知識的來源。這是不合理的，因為該經文說，如同斷除在第八地達到頂峰一樣，聲聞和獨覺的證悟也在此圓滿。因此，按照我們自己的觀點，煩惱障的斷除在第八地圓滿，從那以後，煩惱不再以任何方式產生，狀態發生了轉變。對人無我的證悟在第一地圓滿，因為在那裡，所有的人無我都得到了直接的證悟。從那以後，雖然有剩餘的習氣變得特殊，但沒有什麼以前沒有證悟的需要去證悟。例如，就像太陽剛從東山頂升起時，雖然圓滿，但旅程尚未完成。對大乘究竟如是的證悟在第一地圓滿，因為在那裡，所有普遍存在的法界都得到了直接的證悟。對究竟如所有和所知障的斷除都在成佛時圓滿，如果在之前圓滿，那麼就會出現過失，因為也會有既已斷盡一切過失又具足一切功德卻仍然需要學習的情況。 第三點：對這部論典進行特殊的分類是不合理的。一般來說和特殊在於，例如，所有人都已是阿羅漢，這是一般性的說法，然後排除一個人，例如，『除了阿難』，這是特殊性的說法。存在和不存在是一般性的，然後通過區分不存在和不是來展示，這兩種情況在術語上是明確的，並且矛盾是普遍的論點。在這裡，如果不顯現是一般性的，那麼三種顛倒是特殊性的，因此特殊性在術語上是不明確的。如果三種明確的衡量是特殊性的，那麼顯現必須是一般性的，因此一般性在術語上是不明確的。如果兩種直接的陳述是一般性和特殊性，那麼就會有特殊性變成一般性的錯誤。因此，就像說『在食物消化之前不要吃藥』，暗示著吃藥的時間是食物消化的時候一樣。當教導說『在成熟、調伏和凈化之前，不要顯現正確的觀點』時，暗示著顯現的時間是成熟、調伏和凈化的時候。你將一般性和特殊性應用於一個詞的直接和暗示含義，你一定很熟悉經文的術語。 第四點：對於這個正確的觀點，有些人認為是法身（藏文：ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ，梵文天城體：svābhāvikakāya，梵文羅馬擬音：svabhavikakaya，漢語字面意思：自性身），另一些人認為是斷滅的涅槃。首先，前者是不合理的。在這部論典的註釋《摧毀百論》中說：『爲了使眾產生熟和凈化佛土等等，菩薩的…』
【English Translation】 Some cite it as a source of knowledge. This is unreasonable, because the scripture states that, just as abandonment culminates on the eighth ground, so too does the realization of Hearers and Solitary Realizers culminate there. Therefore, according to our own system, the abandonment of afflictive obscurations culminates on the eighth ground, and from then on, afflictions never arise in any way, and the state is transformed. Realization of the selflessness of persons culminates on the first ground, because there, all selflessness of persons is directly realized. From then on, although there are remaining habits that become special, there is nothing that was not previously realized that needs to be realized. For example, just as when the sun has just risen from the peak of the eastern mountain, although it is complete, the journey is not yet complete. Realization of the suchness of the Great Vehicle culminates on the first ground, because there, all pervasive Dharmadhatu is directly realized. Realization of the suchness of phenomena and the abandonment of cognitive obscurations both culminate at Buddhahood, because if they were to culminate before, there would be the fault that there would also be students who have exhausted all faults and possess all qualities but still need to learn. Third: It is unreasonable to make a special classification of this treatise. Generality and particularity are such that, for example, 'all are Arhats' is a general statement, and then excluding one person, for example, 'except for Ananda,' is a particular statement. Existence and non-existence are general, and then showing by distinguishing non-existence and not-being, these two are explicit in terms, and contradiction is a general argument. Here, if not manifesting is general, then the three inversions must be particular, so the particular is not explicit in terms. If the three explicit measures are particular, then manifesting must be general, so the general is not explicit in terms. If the two direct statements are general and particular, then there is the fault of the particular becoming general. Therefore, just as saying 'do not take medicine until the food is digested' implies that the time to take medicine is when the food is digested. When it is taught that 'do not manifest the correct view until ripening, subduing, and purifying,' it implies that the time to manifest is when ripening, subduing, and purifying have occurred. You apply generality and particularity to the direct and implied meanings of a single word, you must be familiar with the terms of the scriptures. Fourth: Regarding this correct view, some consider it to be the Dharmakaya (藏文：ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ，梵文天城體：svābhāvikakāya，梵文羅馬擬音：svabhavikakaya，漢語字面意思：self-nature body), others consider it to be annihilationist Nirvana. First, the former is unreasonable. In the commentary on this treatise, 'Destroying the Hundred Treatises,' it says: 'In order to ripen sentient beings and purify the Buddhafields, the Bodhisattva's...'
ྤྱོད་པ་མཐའ་དག་རྫོགས་པར་བྱས་ནས་མངོན་དུ་བྱས་པ་ལ་ཉེས་པ་མེད་ཀྱི། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པར་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ལས་བར་མ་དོར་ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་དུ་མི་བྱའོ་ཞེས་བར་མ་དོར་མངོན་དུ་བྱས་ 17-2-48a ན་ཉན་རང་དུ་ལྟུང་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱོགས་གཉིས་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། རྣམ་མཁྱེན་ངོས་བཟུང་བར་ཡང་དག་མཐའ་མངོན་དུ་བྱས་པར་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོ་ལས་ཀྱང་། བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པ་ཐབས་མཁས་པས་ཡོངས་སུ་བཟུང་བ་ཡང་ཇི་སྲིད་དུ་དགེ་བའི་རྩ་བ་དེ་དག་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་མ་གྱུར་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཡང་དག་པའི་མཐའ་དམ་པ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་དོ། །ནམ་དགེ་བའི་རྩ་བ་དེ་དག་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་གྱུར་པ་དེ་ན་ཡང་དག་པའི་མཐའ་དམ་པ་མངོན་དུ་བྱེད་དོ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། དབུས་མཐའ་ལས། སྟོང་པ་ཉིད་དེ་མདོར་བསྡུ་ན། །དེ་བཞིན་ཉིད་དང་ཡང་དག་མཐའ། །མཚན་མ་མེད་དང་དོན་དམ་དང་། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་སོ། །ཞེས་དང་། ཀུན་བཏུས་དང་ཡུམ་གྱི་མདོར་ཡང་། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་སུ་དེ་ལྟར་གསུངས་པ་དང་། རྒྱན་སྣང་ལས་ཀྱང་ཡང་དག་པའི་མཐའ་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཡིན་ལ། དེ་སྟོན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་དེ་སྐད་ཅེས་བྱའོ་ཞེས་དང་། རྒྱུད་བླ་ལས་ཀྱང་། ཡང་དག་མཐའ་ནི་འདུས་བྱས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དབེན་པ་སྟེ། ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་སྤྲོས་པ་དང་མཚན་མ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སྟོང་པའི་ཞི་བའི་དབྱིངས་མྱང་འདས་ཙམ་ལ་བྱའོ། །དེ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་དོན་ཡང་ཟབ་མོ་བརྒྱད་ཀྱི་གསུམ་པར་བཤད་པ་ལྟར་ཞི་བ་ཕྱོགས་གཅིག་པ་དེ་ཉིད་ལ་ཆེས་ཆེར་བྱས་ནས་རྟག་ཏུ་དེ་ལ་མཉམ་པར་ 17-2-48b བཞག་ནས་གནས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ཙམ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །སློབ་ལམ་དུ་དེ་ལྟར་ཞུགས་ན་ཆད་པའི་མཐར་ལྟུང་སྟེ། ཚོགས་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པར་རང་ཉིད་ཞི་བའི་དབྱིངས་སུ་རྟག་ཏུ་གནས་པ་ན་རྗེས་ཐོབ་ལ་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་སྣང་ནས་དོན་མཛད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྫོགས་སྨིན་སྦྱང་ན་ནི་ཞི་བའི་དབྱིངས་ལ་རྟག་ཏུ་གནས་ཀྱང་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱིས་གཞན་དོན་མཛད་པའི་ཕྱིར་ཞི་བར་མི་ལྟུང་ངོ་། །དེའི་ཕྱིར་ས་བརྒྱད་པ་ལ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མ་བསྐུལ་ན་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་གསུངས་པ་ཡང་དེ་ལ་དགོངས་སོ། །དེས་ན་མཚན་མ་མེད་པའི་དབྱིངས་དེ་ཉིད་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་དུས་ཀྱིས་མི་གནས་པ་དང་ཆད་པའི་མྱང་འདས་གཉིས་སུ་འགྱུར་བའི་ཚུལ་འདི་ནི་ཁོ་བོས་ལེགས་པར་བརྟགས་པའོ། །ཡུམ་གསུམ་གྱི་གནོད་འཇོམས་ལས། ལམ་གྱི་རྣམ་པ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སས་བསྡུས་པ་ནི་ད
【現代漢語翻譯】 如果所有行為都已完成並顯現，則沒有過失。如果不是這樣，不要在聲聞（梵文：Śrāvaka，指聽聞佛陀教誨而證悟的弟子）和獨覺（梵文：Pratyekabuddha，不依賴他人教導，通過自身努力證悟的修行者）之間的中陰（梵文：Antarābhava，死亡和再生之間的過渡狀態）中顯現真實的終極，因為據說在中陰中顯現會導致墮落為聲聞或獨覺。第二種觀點也是不合理的，因為顯現究竟真實被解釋為認識一切智智（梵文：Sarvākārajñatā，佛陀的智慧）。 經中也說：『菩薩（梵文：Bodhisattva，發願成佛的修行者）以巧妙的方法行持于大乘之母（般若波羅蜜多，梵文：Prajñāpāramitā，智慧的完成）中，只要這些善根沒有完全成熟為無上圓滿正等覺（梵文：Anuttarā-samyak-saṃbodhi，無上的、完美的覺悟），就不要顯現真實的終極。當這些善根完全成熟為無上圓滿正等覺時，那時就顯現真實的終極。』那麼，這是什麼意思呢？ 《中邊分別論》（梵文：Madhyāntavibhāga）中說：『簡而言之，空性（梵文：Śūnyatā，一切事物缺乏固有存在的性質）是真如（梵文：Tathātā，事物的真實本性）、真實終極、無相（梵文：Animitta，沒有可以執著的特徵）、勝義（梵文：Paramārtha，最高的真理）和法界（梵文：Dharmadhātu，一切法的本性）。』《攝大乘論》（梵文：Mahāyānasaṃgraha）和《般若經》中也這樣說，真如的名稱也是如此。《現觀莊嚴論》（梵文：Abhisamayālaṃkāra）中也說：『真實終極是法界，爲了顯示它，所以稱為般若波羅蜜多。』《寶性論》（梵文：Ratnagotravibhāga）中也說：『真實終極是遠離一切有為法（梵文：Saṃskṛta，由因緣產生的現象）的。』因此，它是指空性，寂靜的法界，遠離一切戲論（梵文：Prapañca，概念性的虛構）和相（梵文：Nimitta，特徵），僅僅是涅槃（梵文：Nirvāṇa，從輪迴中解脫的狀態）。顯現它的意義，如八深奧之第三所說，是極度專注于那唯一的寂靜，並始終安住于其中，而不僅僅是直接證悟它。如果在學道之路上這樣做，就會墮入斷滅邊（梵文：Ucchedavāda，認為一切在死亡后消失的觀點），因為在沒有圓滿資糧（梵文：Sambhāra，積累功德和智慧）的情況下，自己總是安住于寂靜的法界中，那麼在後得位（梵文：Pṛṣṭhalabdha，從禪定中出來后的狀態）中，色身（梵文：Rūpakāya，佛陀的化身）不會顯現，也就無法利益眾生。 如果已經圓滿、成熟和凈化，那麼即使總是安住于寂靜的法界中，也能以任運自成（梵文：Anābhoga，無需努力）的色身來利益眾生，因此不會墮入寂靜。因此，經中說，第八地菩薩（不動地，梵文：Acalābhūmi）如果沒有諸佛的勸請，就會入于涅槃，這也是這個意思。因此，我認為，顯現無相的法界會導致不住于輪迴和斷滅涅槃這兩種情況，我已經對此進行了很好的考察。《摧毀三母經的障礙》中說：『了知道的形態，菩薩的行境被菩薩地所涵蓋，即是……』
【English Translation】 There is no fault in having completed and manifested all activities. If it is not so, do not manifest the ultimate reality in the intermediate state between the Śrāvakas (hearers) and Pratyekabuddhas (solitary realizers), because it is said that manifesting in the intermediate state leads to falling into the state of a Śrāvaka or Pratyekabuddha. The second view is also unreasonable, because manifesting the ultimate reality is explained as recognizing the Sarvākārajñatā (all-knowing wisdom). The sūtra also says: 'Bodhisattvas, skillfully engaging in the mother of great enlightenment (Prajñāpāramitā), should not manifest the ultimate reality as long as those roots of virtue have not fully matured into the unsurpassed, perfect, and complete enlightenment (Anuttarā-samyak-saṃbodhi). When those roots of virtue have fully matured into unsurpassed, perfect enlightenment, then they manifest the ultimate reality.' So, what does this mean? The Madhyāntavibhāga (Distinguishing the Middle from the Extremes) says: 'In short, emptiness (Śūnyatā) is Suchness (Tathātā), the ultimate reality, the signless (Animitta), the ultimate meaning (Paramārtha), and the element of reality (Dharmadhātu).' The Mahāyānasaṃgraha (Compendium of the Great Vehicle) and the Prajñā Sūtra also say so, as do the names of Suchness. The Abhisamayālaṃkāra (Ornament of Clear Realization) also says: 'The ultimate reality is the element of reality, and it is called Prajñāpāramitā because it reveals it.' The Ratnagotravibhāga (Treatise on the Jewel Family) also says: 'The ultimate reality is devoid of all conditioned phenomena (Saṃskṛta).' Therefore, it refers to emptiness, the peaceful element of reality, devoid of all elaborations (Prapañca) and signs (Nimitta), and is merely Nirvāṇa (liberation from cyclic existence). The meaning of manifesting it, as explained in the third of the eight profound points, is to focus intensely on that single peace and always abide in it, not merely to directly realize it. If one engages in this way on the path of learning, one will fall into the extreme of annihilationism (Ucchedavāda), because without perfecting the accumulations (Sambhāra), one always abides in the peaceful element of reality, and therefore, in the subsequent attainment (Pṛṣṭhalabdha), the form body (Rūpakāya) does not appear, and one cannot benefit others. If one has perfected, matured, and purified, then even if one always abides in the peaceful element of reality, one can spontaneously (Anābhoga) benefit others with the two form bodies, and therefore one will not fall into peace. Therefore, it is with this in mind that it is said that the Buddhas must urge the bodhisattva on the eighth ground (Acalābhūmi) not to pass into Nirvāṇa. Therefore, I have well examined how manifesting the signless element of reality can lead to both not abiding in cyclic existence and to annihilationist Nirvāṇa. The 'Obstacle Destroyer of the Three Mothers' says: 'Knowing the aspects of the path, the field of activity of a bodhisattva is encompassed by the bodhisattva grounds, which are...'
ེ་བཞིན་ཉིད་ཅེས་བྱའོ། །ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་ཡང་དག་པའི་མཐའ་ཞེས་བྱའོ། །རྣམ་མཁྱེན་ཉིད་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་གཏོགས་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་པ་ནི་དེ་གསུམ་ལ་ཞེན་པ་མེད་དོ་ཞེས་མདོར་འབྱུང་བ་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་ཡུལ་དང་གྲངས་སྒྲིག་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་དེ་དག་ལ་ངེས་ནས་བཞེད་པ་མ་ཡིན་པར་འགྲེལ་པ་དེ་ཉིད་ལས་གསལ་ལོ། ། ༈ རྣམ་མཁྱེན་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ལས། དྲི་བ་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ནས་ལགས་ཀྱི་བར་རོ། །ལན་ནི་མེ་ལྕེ་ཟླུམ་པོ་དང་ཁ་དོག་སྨུག་པ་ལྟ་བུའི་ངོ་བོ་ནི་རྣམ་པ་དང་། 17-2-49a འབྲས་བུ་དུ་བ་ལྟ་བུ་རྟགས་དང་རྒྱུ་བུད་ཤིང་ལྟ་བུའི་མཚན་མ་གང་དག་གིས་ཆོས་རྣམས་རབ་ཏུ་བརྗོད་པ་སྟེ་མཚོན་ནས་སྟོན་པའི་རྣམ་པ་ངོ་བོ་རྟགས་འབྲས་བུ་མཚན་མ་རྒྱུ་དེ་དག་མ་ལུས་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཐུགས་སུ་ཆུད་དེ་དེའི་ཕྱིར་སྔོན་གྱི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཇི་ལྟར་གཤེགས་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཕྱིན་པ་དང་། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མཁྱེན་པས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཉོན་མོངས་པའི་དགྲ་བཅོམ་པས་དགྲ་བཅོམ་པ་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་མ་ནོར་བར་ཐུགས་སུ་ཆུད་ཅིང་མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པས་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་ནི་རྣམ་མཁྱེན་ཞེས་བྱའོ། ། ༈ བསྡུས་པ། གཉིས་པ་ནི། མཁྱེན་གསུམ་གྱིས་མངོན་རྟོགས་མཐའ་དག་བསྡུས་པར་ཡུམ་བར་མ་ལས་གསུངས་པ་དེ་བཞིན་དུ་མདོར་བསྡུས་པ་བརྒྱད་སྟོང་པ་ལས་ཀྱང་གསུངས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་ལ་སློབ་པར་འདོད་པས་ཀྱང་ཤེར་ཕྱིན་ལ་བསླབ་པར་བྱ་ཞེས་བྱ་བ་དང་སོགས་པས་དེ་བཞིན་དུ་རང་རྒྱལ་བྱང་སེམས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་བསླབ་པར་འདོད་པས་ཀྱང་ཞེས་སོ། །ལུང་དེ་ཤེས་བྱེད་དུ་འགྲོ་བའི་ཚུལ་ནི་ཉེར་ཞི་ལ་སོགས་པ་རང་རང་གི་བཞེད་པ་རྣམས་ནི་སྐབས་འདི་ཡི་ས་ཡིན་ལ་ཤེར་ཕྱིན་ནི་མཁྱེན་གསུམ་མོ། །དེས་ན་གང་ཟག་དེ་དག་གི་མངོན་རྟོགས་མཁྱེན་གསུམ་དུ་གྲུབ་སྟེ། དེ་དག་གི་བཞེད་པ་སྒྲུབ་པའི་ཡུམ་ཡིན་པས་སོ། ། ༈ རྒྱས་པ་ཁུངས་སུ་དགོད་པ། གསུམ་པ་ནི། རྒྱས་པ་སྟོང་ཕྲག་བརྒྱ་པ་ལས་ཀྱང་གསུངས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན་རྒྱུན་ཞུགས་ལ་སོགས་པ་བཞི་དང་། ས་བཅུ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ཐོབ་ 17-2-49b པར་འདོད་པས་ཀྱང་ཞེས་ཕྱེ་ནས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་ཏེ་འདིར་ཡང་སྔར་ལྟར་སྦྱར་རོ། །ཉི་ཁྲིའི་བཤད་པ་གཉིས་སུ་བསྡུས་རྒྱས་ཤེས་བྱེད་དུ་མེད་ཀྱང་འདིར་སློབ་དཔོན་གྱིས་བསྣན་ཏེ་དྲངས་པ་ནི་བསྟན་བཅོས་ཡུམ་གསུམ་གའི་རྒྱན་དུ་འཆད་འདོད་ནས་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཡུམ་བསྡུས་འབྲིང་རྒྱས་པའི་ཁྱད་པར་ཇི་འདྲ་བ་ཞེ་ན། བརྗོད་བྱ་ཕུང་པོ་
【現代漢語翻譯】 被稱為『如實性』（tathātā）。聲聞和獨覺的寂滅，是遍知（sarvajñatā）的行境，被稱為『真實邊際』（yathāvadbhūtakoti）。圓滿正等覺（sarvākārajñatā）的行境，屬於佛陀果位的法身（dharmakāya），被稱為『法界』（dharmadhātu）。總而言之，經部中說對這三者沒有執著，只是列舉了三種智慧的對境和數量，並非一定要執著于這些，這在註釋中已經很清楚了。 詳細解釋圓滿正等覺： 第三部分分為兩部分，首先是提問，從『世尊』到『是』。回答是，以火焰的圓形和紫色的顏色為例，什麼是諸法的言說，即以形狀、本質、徵象、結果、特徵、原因來表示和顯示？如來完全理解所有這些形狀、本質、徵象、結果、特徵、原因，因此，如過去諸佛的行徑一樣行進，並且如實地了知諸法的如實性，因此被稱為如來、應供（arhat），應供完全且無誤地理解諸法的自性，並且現證菩提，因此被稱為圓滿正等覺的現證是圓滿正等覺（sarvākārajñatā）。 總結： 第二部分是，在《中品般若經》中說，三種智慧涵蓋了所有的現證。同樣，在《八千頌般若經》中也這樣說。例如，想要在聲聞地修學，也應該修學般若波羅蜜多（Prajñāpāramitā），等等，同樣，想要在獨覺、菩薩、佛陀地修學，也應該修學般若波羅蜜多。這段引文作為論據的方式是，二寂等各自的宗派是此時的『地』，而般若波羅蜜多是三種智慧。因此，那些補特伽羅的現證建立在三種智慧之上，因為般若波羅蜜多是成就他們宗派的『母』。 引用廣釋的依據： 第三部分是，在《十萬頌般若經》中也這樣說。例如，想要獲得預流果等四果，十地，以及佛陀的功德，也應該分別修學般若波羅蜜多，這裡也像之前一樣結合。雖然在《二萬五千頌般若經》的解釋中沒有總結和廣釋作為論據，但這裡阿阇梨（ācārya）新增並引用，是因為想要解釋論典是三部般若經的莊嚴。那麼，《略品般若經》、《中品般若經》、《廣品般若經》的區別是什麼呢？所詮釋的蘊（skandha）不同。
【English Translation】 It is called 'Suchness' (tathātā). The extinction of Śrāvakas and Pratyekabuddhas, which is the domain of Sarvajñatā, is called 'True Limit' (yathāvadbhūtakoti). The domain of Sarvākārajñatā, belonging to the state of Buddhahood, the Dharmakāya, is called 'Dharmadhātu'. In short, the sūtra says that there is no attachment to these three, it merely lists the objects and numbers of the three wisdoms, and it is not necessarily insisted upon these, which is clear in the commentary itself. Detailed explanation of Sarvākārajñatā: The third part is divided into two parts, the first is the question, from 'Bhagavan' to 'is'. The answer is, taking the roundness of the flame and the color purple as an example, what are the expressions of dharmas, that is, to represent and show with form, essence, sign, result, characteristic, cause? The Tathāgata fully understands all these forms, essences, signs, results, characteristics, causes, therefore, proceeds as the past Buddhas proceeded, and knows the suchness of dharmas as they are, therefore called Tathāgata, Arhat, the Arhat fully and without error understands the nature of dharmas, and realizes Bodhi, therefore the realization of the Samyaksaṃbuddha is called Sarvākārajñatā. Summary: The second part is that the Madhyamaka Prajñāpāramitā Sūtra says that the three wisdoms cover all realizations. Similarly, it is said in the Ashtasahasrika Prajñāpāramitā Sūtra. For example, wanting to study in the Śrāvaka ground, one should also study Prajñāpāramitā, and so on, similarly, wanting to study in the Pratyekabuddha, Bodhisattva, Buddha ground, one should also study Prajñāpāramitā. The way this quote serves as an argument is that the respective tenets of the two silences etc. are the 'ground' at this time, and Prajñāpāramitā is the three wisdoms. Therefore, the realizations of those individuals are established on the three wisdoms, because Prajñāpāramitā is the 'mother' of accomplishing their tenets. Citing the basis of the extensive explanation: The third part is that it is also said in the Shatasahasrika Prajñāpāramitā Sūtra. For example, wanting to obtain the four fruits such as Srotāpanna, the ten bhūmis, and the qualities of the Buddha, one should also study Prajñāpāramitā separately, and here also combine as before. Although there is no summary and extensive explanation as an argument in the explanation of the Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra, the ācārya added and quoted here because he wanted to explain that the treatise is the adornment of the three Prajñāpāramitā Sūtras. So, what is the difference between the Samkshipta Prajñāpāramitā Sūtra, the Madhyamaka Prajñāpāramitā Sūtra, and the Vistara Prajñāpāramitā Sūtra? The skandhas that are explained are different.
ལྔར་བསྡུས་ཤིང་རྗོད་བྱེད་ཚིག་ཀྱང་བསྡུས་པ་དང་པོ་དང་། དོན་རྒྱས་ལ་ཚིག་ཅུང་ཞིག་བསྡུས་པ་བར་མ་དང་། གཉིས་ཀ་རྒྱས་པ་ཐ་མ་སྟེ་དེ་ཡང་འགྲེལ་རྐང་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་དུ་ཕྱེ་ནས་སྟོན་པའོ། །དེ་ལ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ལྔ་བཅུ་རྩ་གསུམ་ནི། ཕུང་པོ་ལྔ། དབང་པོ་དྲུག །ཡུལ་དྲུག །རྣམ་པར་ཤེས་པ་དྲུག །རེག་པ་དྲུག །ཚོར་བ་དྲུག །ཁམས་དྲུག །རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་སོ། །རྣམ་བྱང་གི་ཕྱོགས་ཀྱི་ལྔ་བཅུ་རྩ་ལྔ་ནི། སྤྱོད་པའི་ལམ་ཕར་ཕྱིན་དྲུག། ལྟ་བའི་ལམ་སྟོང་ཉིད་བཅོ་བརྒྱད། རྣལ་འབྱོར་གྱི་ལམ་ཆོས་སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན། ཞི་གནས་ཀྱི་ལམ་ལ་འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི། བསམ་གཏན་བཞི། ཚད་མེད་བཞི། གཟུགས་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་བཞི། རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད། མཐར་གྱིས་གནས་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུའོ། །ལྷག་མཐོང་གི་ལམ་ལ་རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་མོ། །ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ལམ་ལ་མངོན་པར་ཤེས་པ་ཏིང་ངེ་འཛིན། གཟུངས་ཀྱི་སྒོ་རྣམས་སོ། །འབྲས་བུའི་ལམ་ལ་སྟོབས་བཅུ། མི་འཇིགས་པ་བཞི། སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་བཞི། བྱམས་པ་ཆེན་པོ། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་དོ། །གང་ཟག་གི་ལམ་ལ་རྒྱུན་ཞུགས། ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་། ཕྱིར་མི་འོང་། དགྲ་བཅོམ་ 17-2-50a པ། རང་སངས་རྒྱས། ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད། ལམ་གྱི་རྣམ་པ་ཤེས་པ་ཉིད། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དོ། ། ༈ སྡུ་བྱེད་གསུམ་ངོས་གཟུང་བ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། གཞི་ཤེས། ལམ་ཤེས། རྣམ་མཁྱེན་ངོས་གཟུང་བའོ། ། ༈ གཞི་ཤེས་ངོས་གཟུང་བ། དང་པོ་ནི། མདོ་ནས་མཁྱེན་གསུམ་གསུངས་པ་དེ་ལ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ནི་དམིགས་པ་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཕུང་པོ་ལྔའམ་བདེན་པ་བཞི་ལ་དམིགས་ནས། རྣམ་པ་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་བཅུ་དྲུག་གི་རྟེན་ཅན་ཏེ་ཡུལ་ཅན་དེས་ཡུལ་དེ་རྟོགས་པའི་འབྲས་བུ་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་རྨོངས་པ་སྤངས་པའམ་སྤོང་བར་བྱེད་པ་ཅན་ནོ། ། ༈ ལམ་ཤེས་ངོས་གཟུང་བ། གཉིས་པ་ནི། ལམ་ཤེས་པ་ནི་དམིགས་པ་ལམ་གསུམ་ལ་དམིགས་ནས་རྣམ་པ་ཐེག་པ་སྟེ་ལམ་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་སྐྱེད་ཅིང་ཤེས་པར་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་གདུལ་བྱའི་སྐལ་བ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་གཞན་དོན་དུ་ངེས་པར་འབྱུང་ཞིང་ཇི་སྲིད་གཞན་དོན་མཐར་མ་ཕྱིན་པ་དེ་སྲིད་དུ་རང་དོན་དུ་ཡང་དག་པའི་མཐའ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པའི་རྟེན་ཅན་ཏེ་ཡུལ་ཅན་རྣམ་པ་དེས་དམིགས་པ་དེ་རྟོགས་པའི་འབྲས་བུ་སེམས་ཅན་འཁོར་དུ་མ་བསྡུས་པ་སྡུད་པ་དང་སོགས་པས་བསྡུས་པ་སྨིན་པ་དང་སྨིན་པ་གྲོལ་བ་དང་གྲོལ་བ་མཐར་ཕྱིན་པར་བྱེད་པ་ཅན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་གྱིས་ལམ་ཐམས་ཅད་རྫོགས་པར་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་བསྟན་ཏེ་ཤེས་རབ་བོ། །དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པས
【現代漢語翻譯】 首先，將內容概括為五類，表達的詞語也簡略；其次，內容詳盡而詞語略有概括；最後，兩者都詳盡。這可以通過分為一百零八個註釋段落來展示。其中，完全屬於煩惱的五十三種事物包括：五蘊（五蘊，pañca-skandha，pancha-skandha，五種聚合）、六根（六根，ṣaḍ-indriya，shad-indriya，六種官能）、六境（六境，ṣaḍ-viṣaya，shad-vishaya，六種對像）、六識（六識，ṣaḍ-vijñāna，shad-vijnana，六種意識）、六觸（六觸，ṣaḍ-sparśa，shad-sparsha，六種接觸）、六受（六受，ṣaḍ-vedanā，shad-vedana，六種感受）、六界（六界，ṣaḍ-dhātu，shad-dhatu，六種元素）和十二緣起（十二緣起，dvādaśāṅga-pratītyasamutpāda，dvadashanga-pratityasamutpada，十二個環節的緣起）。屬於清凈方面的五十五種事物包括：實棧道中的六度波羅蜜（六度波羅蜜，ṣaṭ-pāramitā，shat-paramita，六種到彼岸的方法）、見道中的十八空性（十八空性，aṣṭādaśa-śūnyatā，ashtadasha-shunyata，十八種空性）、瑜伽道中的三十七道品（三十七道品，saptatriṃśad-bodhipakṣa-dharma，saptatrimshad-bodhipaksha-dharma，三十七種菩提分法）、止觀道中的四聖諦（四聖諦，catvāri-ārya-satyāni，chatvari-arya-satyani，四個高貴的真理）、四禪定（四禪定，catvāri-dhyāna，chatvari-dhyana，四種禪定）、四無量心（四無量心，catvāri-apramāṇa，chatvari-apramana，四種無限的心理狀態）、四無色定（四無色定，catvāri-ārūpya-samāpatti，chatvari-arupya-samapatti，四種無色界的等至）、八解脫（八解脫，aṣṭa-vimokṣa，ashta-vimoksha，八種解脫）和九次第定（九次第定，nava-anupūrva-vihāra-samāpatti，nava-anupurva-vihara-samapatti，九種次第的安住等至）。觀道中有三解脫門（三解脫門，trīṇi-vimokṣa-dvāra，trini-vimoksha-dvara，三種解脫之門）。殊勝功德道中有神通、三摩地（三摩地，samādhi，samadhi，禪定）和陀羅尼門（陀羅尼門，dhāraṇī-mukha，dharani-mukha，總持之門）。果道中有十力（十力，daśa-bala，dasha-bala，十種力量）、四無畏（四無畏，catvāri-vaiśāradya，chatvari-vaisharadya，四種無所畏懼）、四無礙解（四無礙解，catasraḥ-pratisaṃvidā，chatasrah-pratisamvida，四種辨才）、大慈（大慈，mahā-maitrī，maha-maitri，偉大的慈愛）、大悲（大悲，mahā-karuṇā，maha-karuna，偉大的悲憫）和十八不共佛法（十八不共佛法，aṣṭādaśa-āveṇika-buddha-dharma，ashtadasha-avenika-buddha-dharma，十八種不共的佛法）。補特伽羅道中有預流果（預流果，srota-āpanna-phala，srota-apanna-phala，入流果）、一來果（一來果，sakṛdāgāmin-phala，sakridagamin-phala，一來果）、不還果（不還果，anāgāmin-phala，anagamin-phala，不還果）、阿羅漢（阿羅漢，arhat，arhat，應供）、獨覺佛（獨覺佛，pratyekabuddha，pratyekabuddha，緣覺佛）、一切智智（一切智智，sarvajñatā，sarvajñata，一切智）、道相智（道相智，mārgākārajñatā，margakarajnata，道相智）和一切相智（一切相智，sarvākārajñatā，sarvakarajnata，一切相智）。 總攝三智： 第三部分分為三個方面：認識基智、認識道智和認識一切智。 認識基智： 第一，經中提到的三種智慧中，一切智智是指以色等法，即五蘊或四諦為目標，以無常等十六種行相為所依，通過這種方式，能夠理解目標，從而消除或正在消除眾生對人我的迷惑。 認識道智： 第二，道智是指以三道為目標，通過生起和了解所有乘，即三道的證悟種類，根據所化眾生的根器，必然會爲了利益他人而行動，並且在利益他人達到究竟之前，不會爲了自己的利益而證悟真實的究竟。這種方式能夠理解目標，從而能夠攝受未被攝受的眾生，成熟已被攝受的眾生，解脫已成熟的眾生，並使已解脫的眾生達到究竟。因此，必然會爲了圓滿一切道等而展示智慧。由於不會證悟真實的究竟……
【English Translation】 Firstly, the content is summarized into five categories, and the expressions are also simplified; secondly, the content is detailed while the words are slightly summarized; finally, both are detailed. This can be shown by dividing it into one hundred and eight commentary paragraphs. Among them, the fifty-three things that completely belong to afflictions include: the five aggregates (五蘊, pañca-skandha, pancha-skandha, five aggregates), the six sense organs (六根, ṣaḍ-indriya, shad-indriya, six faculties), the six sense objects (六境, ṣaḍ-viṣaya, shad-vishaya, six objects), the six consciousnesses (六識, ṣaḍ-vijñāna, shad-vijnana, six consciousnesses), the six contacts (六觸, ṣaḍ-sparśa, shad-sparsha, six contacts), the six feelings (六受, ṣaḍ-vedanā, shad-vedana, six feelings), the six elements (六界, ṣaḍ-dhātu, shad-dhatu, six elements), and the twelve links of dependent origination (十二緣起, dvādaśāṅga-pratītyasamutpāda, dvadashanga-pratityasamutpada, twelve links of dependent origination). The fifty-five things that belong to the aspect of purification include: the six perfections in the path of practice (六度波羅蜜, ṣaṭ-pāramitā, shat-paramita, six perfections), the eighteen emptinesses in the path of view (十八空性, aṣṭādaśa-śūnyatā, ashtadasha-shunyata, eighteen emptinesses), the thirty-seven factors of enlightenment in the path of yoga (三十七道品, saptatriṃśad-bodhipakṣa-dharma, saptatrimshad-bodhipaksha-dharma, thirty-seven factors of enlightenment), the four noble truths in the path of calm abiding (四聖諦, catvāri-ārya-satyāni, chatvari-arya-satyani, four noble truths), the four dhyanas (四禪定, catvāri-dhyāna, chatvari-dhyana, four meditations), the four immeasurables (四無量心, catvāri-apramāṇa, chatvari-apramana, four immeasurables), the four formless absorptions (四無色定, catvāri-ārūpya-samāpatti, chatvari-arupya-samapatti, four formless absorptions), the eight liberations (八解脫, aṣṭa-vimokṣa, ashta-vimoksha, eight liberations), and the nine sequential abidings (九次第定, nava-anupūrva-vihāra-samāpatti, nava-anupurva-vihara-samapatti, nine sequential abidings). In the path of insight, there are the three doors of liberation (三解脫門, trīṇi-vimokṣa-dvāra, trini-vimoksha-dvara, three doors of liberation). In the path of special qualities, there are supernormal powers, samadhi (三摩地, samādhi, samadhi, concentration), and the doors of dharani (陀羅尼門, dhāraṇī-mukha, dharani-mukha, dharani gate). In the path of fruition, there are the ten powers (十力, daśa-bala, dasha-bala, ten powers), the four fearlessnesses (四無畏, catvāri-vaiśāradya, chatvari-vaisharadya, four fearlessnesses), the four analytical understandings (四無礙解, catasraḥ-pratisaṃvidā, chatasrah-pratisamvida, four analytical understandings), great love (大慈, mahā-maitrī, maha-maitri, great love), great compassion (大悲, mahā-karuṇā, maha-karuna, great compassion), and the eighteen unshared qualities of a Buddha (十八不共佛法, aṣṭādaśa-āveṇika-buddha-dharma, ashtadasha-avenika-buddha-dharma, eighteen unshared qualities of a Buddha). In the path of individuals, there are the stream-enterer (預流果, srota-āpanna-phala, srota-apanna-phala, stream-enterer), the once-returner (一來果, sakṛdāgāmin-phala, sakridagamin-phala, once-returner), the non-returner (不還果, anāgāmin-phala, anagamin-phala, non-returner), the arhat (阿羅漢, arhat, arhat, arhat), the solitary Buddha (獨覺佛, pratyekabuddha, pratyekabuddha, solitary Buddha), the knowledge of all things (一切智智, sarvajñatā, sarvajñata, omniscience), the knowledge of the aspects of the path (道相智, mārgākārajñatā, margakarajnata, knowledge of the aspects of the path), and the knowledge of all aspects (一切相智, sarvākārajñatā, sarvakarajnata, knowledge of all aspects). Summarizing the Three Wisdoms: The third part is divided into three aspects: recognizing the base wisdom, recognizing the path wisdom, and recognizing the all-knowing wisdom. Recognizing the Base Wisdom: First, among the three wisdoms mentioned in the sutras, the all-knowing wisdom refers to aiming at phenomena such as form, that is, the five aggregates or the four noble truths, and relying on the sixteen aspects such as impermanence. In this way, it can understand the target, thereby eliminating or is eliminating the confusion of beings about the self of a person. Recognizing the Path Wisdom: Second, path wisdom refers to aiming at the three paths, and through generating and understanding all vehicles, that is, the types of realization of the three paths, according to the capacity of the beings to be tamed, it will inevitably act for the benefit of others, and until the benefit of others reaches the ultimate, it will not realize the true ultimate for its own benefit. This way can understand the target, so that it can gather the beings who have not been gathered, mature the beings who have been gathered, liberate the beings who have been matured, and make the beings who have been liberated reach the ultimate. Therefore, it will inevitably show wisdom in order to perfect all paths, etc. Because it will not realize the true ultimate...
་ནི་ཡང་དག་མཐའ་མངོན་དུ་མི་བྱ་བའི་དོན་བསྟན་ཏེ་སྙིང་རྗེའོ། །ཞེས་འབྲོམ་འཆད་དོ། །ཚིག་གསལ་དུ་ཡང་ཐེག་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཞེས་པ་ནི་ 17-2-50b གདུལ་བྱའི་དབང་གིས་ཐེག་པ་གསུམ་ཆར་གྱིས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་སྟོན་པ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། དགེ་སློང་དག་ང་ལན་སྟོང་དུ་ནི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བས་མྱ་ངན་ལས་འདས་སོ། །ལན་སྟོང་དུ་ནི་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་སོ་ཞེས་པ་དང་། ཐེག་པ་རླབས་པོ་ཆེས་ནི་སྐྲག་འགྱུར་ཞིང་། །འདི་ནི་སེམས་ཅན་དམན་ལ་མོས་རིག་ནས། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འདི་དག་ཉན་ཐོས་འགྱུར། །རང་རྒྱལ་བྱང་ཆུབ་པར་ཡང་རབ་ཏུ་སྟོན།།ཞེས་པ་སྟེ། རྒྱུ་མཚན་དེ་དག་གཙོ་བོར་བྱས་ནས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡེ་སྣོད་ལས། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་བསྟན་པ་མཛད་དེ་དེ་ལ་འདྲིས་པ་ཙམ་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོ། །ཡང་དེ་ལས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ནི་གང་ཟག་ལ་བདག་མེད་པའི་མཐའ་ཞི་བ་ཉིད་དེ་དེ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པ་ནི་བསྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་མི་སྤོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་མ་སྤངས་ན་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་སྟེ། དེའི་ཕྱིར་སློབ་དཔོན་གྱི་ཞལ་སྔ་ནས་ཀྱང་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ནི་ཞེས་པ་ནས་མ་བསྟན་ནོའི་བར་དྲངས་པ་དང་། གསེར་གླིང་པས་ཀྱང་ཉན་རང་གི་མྱང་འདས་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་བཤད་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། འདི་དང་སྔར་བཤད་པའི་ཡང་དག་པའི་མཐའ་གཉིས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རྣམ་མཁྱེན་ངོས་གཟུང་བ། གསུམ་པ་ནི། རྣམ་མཁྱེན་ནི་དམིགས་པ་ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་ནས་རྣམ་པ་གདོད་མ་ནས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་རྟོགས་པའི་རྟེན་ཅན་ཏེ་ཡུལ་ཅན་དེའི་འབྲས་བུ་ནམ་མཁའི་ཁམས་ཀྱི་མཐས་གཏུགས་པར་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་པ་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་འབྱུང་བའི་གཞན་དོན་ 17-2-51a དང་ཡང་དག་པ་ཉིད་ཀྱི་མཐའ་རྟོགས་པ་སྟེ་མངོན་དུ་བྱས་པ་དང་བག་ཆགས་ཟད་པ་རྣམས་སྲིད་པར་མཚམས་སྦྱོར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་བག་ཆགས་ཉིད་མཚམས་སྦྱོར་བའམ། ཡང་ན་བག་ཆགས་ཀྱིས་མཚམས་སྦྱོར་བ་ཞེས་གསུམ་པའི་བསྡུ་བ་སྟེ། དེ་ལྟ་བུའི་བག་ཆགས་ཀྱི་མཚམས་སྦྱོར་བ་ཟད་པར་སྤངས་པ་ཅན་ནི་རང་དོན་ནོ། །གསེར་གླིང་པས། རྣམ་རྟོག་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་པ་མཚམས་སྦྱོར་བའི་དོན་དང་། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་པ་ཡང་དག་མཐའ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་དོན་དུ་འཆད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་དམིགས་རྣམ་གཉིས་ནི་སྔར་གྱི་མདོའི་དོན་ཡིན་ལ། འབྲས་བུ་ནི་མཆོད་བརྗོད་དུ་བཤད་པའི་སྲས་རྣམས་ཀྱི་བཞེད་པའོ། །གལ་ཏེ་དོན་གཉིས་གྲུབ་པ་དེ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་འཐད་ཅེ་ན། རྒྱུན་ཆགས་པར་འཇུག་པས་སྔ་མ་སྔ་མ་ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུར་འཐད་དོ། ། ༈ དེ་དག་གིས་ག
【現代漢語翻譯】 འབྲོམ་ (Drom，人名) 解釋說，不顯現真實之邊際，即是慈悲。在《詞句明釋》(Tshig gsal) 中也說，一切乘皆必定生起，這是因為應調伏者的意願，三乘皆能示現完全的寂滅。正如所說：『諸比丘，我千百次以聲聞之寂滅而寂滅，千百次以獨覺之寂滅而完全寂滅。』又說：『大乘令人驚恐，此乃因其知曉眾生根器低下。這些菩薩會變成聲聞，也會示現證得獨覺菩提。』因此，主要基於這些理由，在菩薩藏中，示現聲聞和獨覺之道，是爲了讓他們熟悉這些道。此外，其中說道：『真如是補特伽羅無我之邊際的寂靜，不顯現它，是因為不捨棄應以修習斷除的煩惱。若不捨棄煩惱，則不得寂滅。』因此，阿阇梨 (Acharya，論師) 也引用了『聲聞道』直到『未示現』的內容。金洲 (Gser gling pa，地名) 將聲聞和獨覺的寂滅解釋為真如是不合理的，因為這與之前所說的真實之邊際是相同的。 第三，一切智 (rnam mkhyen)：以如所有 (ji lta) 和盡所有 (ji snyed) 的一切法為對境，具有從本以來無生之相的所依，即有境。其果是直至虛空界邊際，利益眾生之事無有間斷，以及證悟真實之邊際，即已顯現且習氣已盡者，不再於輪迴中相續，因此是習氣本身相續，或者說是習氣令相續。這是第三種總結。如是習氣之相續已盡者，是為自利。金洲 (Gser gling pa，地名) 解釋說，相續是從一個分別念傳遞到另一個分別唸的意義，而現證無我則是顯現真實邊際的意義。如此，對境和行相二者是先前經文的意義，而果則是讚頌中所說的諸佛子之意趣。如果成立二利是為一切智之體性，那麼果又如何成立呢？因為持續不斷地進行，所以前前是後後的因。
【English Translation】 Drom (a name) explains that not manifesting the ultimate reality is compassion. The 'Clear Words' (Tshig gsal) also states that all vehicles necessarily arise because, according to the capacity of those to be tamed, all three vehicles demonstrate complete nirvana. As it is said: 'Monks, I have attained nirvana thousands of times through the nirvana of the Shravakas, and I have attained complete nirvana thousands of times through the nirvana of the Pratyekabuddhas.' It also says: 'The Great Vehicle is frightening, for it knows that sentient beings have inferior faculties. These Bodhisattvas will become Shravakas and will also demonstrate the attainment of Pratyekabuddha enlightenment.' Therefore, mainly based on these reasons, in the Bodhisattva Pitaka, the paths of the Shravakas and Pratyekabuddhas are shown to familiarize them with these paths. Furthermore, it says: 'Suchness is the quiescence of the boundary of the absence of self in the individual, and not manifesting it is because the afflictions to be abandoned through meditation are not abandoned. If afflictions are not abandoned, nirvana cannot be attained.' Therefore, the Acharya (teacher, master) also quoted from 'the path of the Shravakas' up to 'not shown.' It is unreasonable for Serlingpa (a place name) to explain the nirvana of the Shravakas and Pratyekabuddhas as suchness, because this is the same as the ultimate reality mentioned earlier. Third, Omniscience (rnam mkhyen): Focusing on all phenomena as they are (ji lta) and as many as they are (ji snyed), it possesses a basis that realizes the absence of origination from the beginning, which is the object-possessor. Its result is that the activity of benefiting sentient beings continues uninterrupted until the boundary of space, and the realization of the ultimate reality, that is, what has been manifested and whose habitual tendencies have been exhausted, no longer connects to samsara. Therefore, it is the habitual tendencies themselves that connect, or rather, the habitual tendencies cause the connection. This is the third summary. One who has abandoned the exhaustion of such habitual tendencies is for one's own benefit. Serlingpa (a place name) explains that connection is the meaning of passing from one conceptual thought to another, and directly realizing selflessness is the meaning of manifesting the ultimate reality. Thus, the object and the aspect are the meanings of the previous sutra, and the result is the intention of the sons of the Buddhas mentioned in the praise. If it is established that the two benefits are the nature of omniscience, then how is the result established? Because it proceeds continuously, the former is the cause of the latter.
ྲུབ་པའི་དོན་བསྡུ་བ། བཞི་པ་ནི། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་གྱིས་ནི་མཁྱེན་གསུམ་བསྟན་ན་ཐེག་གསུམ་གྱི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་རིལ་རྫོགས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི་ཕྱོགས་རེ་ལས་མི་སྟོན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་འཐད་པ་སྟེ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། མཁྱེན་གསུམ་དུ་མངོན་རྟོགས་ཐམས་ཅད་འདུས་པ་དེ་ལྟ་བས་ནའོ། །རྒྱན་གྱིས་ནི་གཞི་གཉེན་རྣམ་པ་མཐའ་དག་བརྗོད་བྱར་བསྡུས་པས་ཡུམ་གྱི་རྒྱན་དུ་བྱེད་ཀྱི་ཕྱོགས་རེ་ཙམ་བསྡུས་པ་མིན་ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་སྟེ། རེ་རེ་བ་མདོ་ཡི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ན་སྐྱོན་གསུམ་ཡོད་པར་བསྟན་པ་དེ་ལྟ་བས་ནའོ། །འདི་སྔར་གྱི་ལན་གཉིས་ཀའི་དོན་བསྡུ་ཡིན་ལ། རིལ་དང་རྫོགས་པ་གཉིས་ 17-2-51b སྨོས་པ་ནི་བརྣན་པའི་ཆེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་སློབ་དཔོན་གྱིས་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་ཚིགས་བཅད་འདི་བཤད་ཐབས་ལྔས་བཀྲལ་བ་ནི་གཞན་ཡང་དེ་ལྟར་འཆད་པའི་དཔེའོ། ། ༈ དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། དགོས་པ་དང་། བསྡུས་པ་དང་།ཚིག་གི་དོན་ནོ། ། ༈ དགོས་པའི་དོན། དང་པོ་ལ་གཉིས། སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། ། ༈ སྤྱིར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། ཀུ་མ་རི་ལ་ན་རེ། དགོས་འགྲེལ་ངག་ལ་བརྟེན་ནས་དགོས་སོགས་བཞི་ཡོད་པ་ལ་ཚད་མའི་ངེས་པ་སྐྱེས་ནས་འཇུག་པ་དགོས་པའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །གཞན་དག་ནི། བསྟན་བཅོས་འདི་ནི་བརྩམ་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དགོས་པ་སོགས་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར་བྱ་རོག་སོ་རྟོག་གི་བསྟན་བཅོས་བཞིན་ཞེས། རྩོམ་པའི་སྐབས་འགོག་པ་ལ། གང་དགོས་སོགས་བཞི་དང་ལྡན་པ་ནི་བརྩམ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་གསོ་དཔྱད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་བཞིན། བསྟན་བཅོས་འདི་ཡང་དགོས་སོགས་བཞི་དང་ལྡན་ནོ་ཞེས་དོགས་པ་འགོག་པས་རྩོམ་པའི་སྐབས་འགོག་པ་བཟློག་པ་ནི་དགོས་པའོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །བྲམ་ཟེ་ཆེན་པོ་བདེ་བྱེད་དགའ་བ་དང་། བུད་དྷ་ཤྲཱི་ནི། དགོས་འབྲེལ་བཀོད་པས་གཞུང་གི་ཡི་གེ་མཛེས་པར་བྱས་པ་དགོས་པའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་ནི་ངག་ལ་བརྟེན་ནས་དོན་མི་འགྱུར་གྱི་དོགས་པ་བཞི་བསལ་ནས་དོན་འགྱུར་གྱི་ཐེ་ཚོམ་བཞི་བསྐྱེད་པ་དགོས་པར་བཞེད་དོ། ། ༈ བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལ་དང་པོ་ནི་མི་འཐད་དེ། སྐྱེས་བུ་ཙམ་ཞིག་གི་ཚིག་ལ་འཁྲུལ་བ་སྲིད། སྐྱེས་བུ་ཁྱད་ཅན་ཚད་མས་རྟོགས་མི་ནུས། སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་ཚིག་ལ་ཚད་མས་གནོད་པ་དང་། ཁྱད་ 17-2-52a པར་དུ་ཚིག་དོན་ལ་འབྲེལ་བ་གཉིས་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ངག་ཙམ་ལས་བརྗོད་བྱ་ལ་ཚད་མའི་ངེས་པ་སྐྱེ་བ་མི་འཐད་དོ། །གཉིས་པ་དང་གསུམ་པ་ཡང་སྔ་མ་དག་འགོག་མོད། འོན་ཀྱང་དགོས་སོགས་བཞི་དང་ལྡན་པར་བསྟན་པ་ན་རྩོམ་པ་ལ་དོན་མེད་དམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་བཟློག་ནས་དོན་འགྱུར་གྱི་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེད་པའི་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 總結意義： 第四點，如果通過《現觀莊嚴論》（Abhisamayalankara）闡述三智（智，道智，一切智），那麼就完整地闡述了三乘（聲聞乘，獨覺乘，菩薩乘）的現觀，而不是隻闡述其中一部分。這種說法是合理且成立的，因為一切現觀都包含在三智之中。通過《現觀莊嚴論》將基、道、果的所有方面都包含在內，使其成為般若波羅蜜多的莊嚴，而不是隻包含一部分。這種說法是成立的，因為如果只包含一部分，就會有三個過失。這總結了前兩個回答的意義，而'完整'和'圓滿'這兩個詞是爲了強調。 如此說來，正如之前所說，導師以五種方式解釋了這句禮讚偈，這也是以同樣方式解釋其他內容的例子。 駁斥辯論： 第二部分分為三點：必要性、總結和詞義。 必要性的意義： 第一部分分為兩點： общей 闡述和 конкретное 解釋。 общей 闡述： 第一點，庫瑪日拉（Kumarila）說：'依賴於解釋必要性的論述，存在必要性等四種情況，因為產生了對量（pramana）的確定，所以有必要進入。'其他人說：'這部論典不應該被創作，因為它不具備必要性等，就像烏鴉的占卜一樣。'在創作時進行阻止，如果具備必要性等四種情況，就應該被創作，例如醫學論典。這部論典也具備必要性等四種情況。'通過消除疑慮來阻止創作，這就是必要性。'婆羅門大師德瓦南達（Devananda）和佛陀室利（Buddhasri）說：'通過必要性和關聯的安排，使論典的文字變得優美，這就是必要性。'法勝論師（Dharmottara）認為，有必要消除依賴於論述而產生的四種意義不變的疑慮，併產生四種意義改變的猶豫。 конкретное 解釋： 第二點，第一個說法是不合理的，因為普通人的話語可能會有錯誤，特殊的人無法通過量來理解，對於非人所說的話語，量會造成損害，特別是詞語和意義之間的兩種關聯無法通過量來確立，因此僅僅從論述中產生對所表達內容的量的確定是不合理的。第二和第三個說法雖然阻止了先前的說法，但是，在表明具備必要性等四種情況時，會消除是否創作沒有意義的疑慮，併產生意義改變的猶豫。
【English Translation】 Summary of the meaning: Fourthly, if the 'Ornament of Clear Realization' (Abhisamayalankara) explains the three wisdoms (wisdom, path wisdom, all-knowing wisdom), then it completely explains the clear realization of the three vehicles (Sravaka Vehicle, Pratyekabuddha Vehicle, Bodhisattva Vehicle), and does not only explain one aspect of them. This statement is reasonable and valid, because all clear realizations are included in the three wisdoms. The 'Ornament' includes all aspects of the ground, path, and result, making it an ornament of the Prajnaparamita, and does not only include one aspect. This statement is valid, because if only one aspect is included, there will be three faults. This summarizes the meaning of the previous two answers, and the words 'complete' and 'perfect' are for emphasis. Thus, as previously stated, the teacher explained this verse of praise in five ways, and this is an example of explaining other content in the same way. Refuting arguments: The second part is divided into three points: necessity, summary, and the meaning of the words. The meaning of necessity: The first part is divided into two points: general explanation and specific explanation. General explanation: Firstly, Kumarila said: 'Relying on the discourse explaining necessity, there are four aspects of necessity, etc., because certainty of pramana arises, it is necessary to enter.' Others say: 'This treatise should not be composed, because it does not possess necessity, etc., like the divination of a crow.' Preventing composition at the time of composition, if it possesses the four aspects of necessity, etc., then it should be composed, like a medical treatise. This treatise also possesses the four aspects of necessity, etc.' By eliminating doubts, preventing composition, this is necessity.' The great Brahmin Devananda and Buddhasri said: 'By arranging necessity and connection, making the text of the treatise beautiful, this is necessity.' Teacher Dharmottara believes that it is necessary to eliminate the four doubts of unchanging meaning arising from reliance on discourse, and to generate four hesitations of changing meaning. Specific explanation: Secondly, the first statement is unreasonable, because the words of ordinary people may have errors, special people cannot be understood by pramana, for words not spoken by humans, pramana will cause harm, especially the two connections between words and meaning cannot be established by pramana, therefore it is unreasonable to generate certainty of the quantity of the expressed content merely from discourse. The second and third statements, although they prevent the previous statements, however, in showing that they possess the four aspects of necessity, etc., they eliminate the doubt of whether composition is meaningless, and generate hesitation of changing meaning.
ར་གཉིས་པ་དགག་མི་རིགས་སོ། །གསུམ་པ་ལ་མཛེས་པ་ཁོ་ན་དགོས་པར་འདོད་ན་དགག་རིགས་ཏེ། དེ་གཙོ་བོའི་དགོས་པ་མིན་པས་སོ། །མཛེས་པ་ཕལ་པའི་དགོས་པར་འདོད་ན་མི་རུང་བ་མེད་དེ། དགོས་འབྲེལ་བཀོད་པས་ཀྱང་རབ་ཏུ་བྱེད་པའི་ལུས་མཛེས་པར་བྱེད་ནུས་པས་སོ། །འོན་ཀྱང་མཛེས་པ་དགོས་པར་འཆད་པ་སྐབས་སུ་མ་བབ་བོ། །དེས་ན་འདི་ཡི་དགོས་པ་ནི་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་དང་སློབ་དཔོན་འདིའི་བཞེད་པ་ལྟར་ལེགས་ཏེ། བསྟན་བཅོས་འདི་ལ་བརྗོད་བྱ། དགོས་པ། ཉིང་དགོས། འབྲེལ་བ་བཞི་ཕལ་ཆེར་མེད་དམ་སྙམ་པའི་དོན་མི་འགྱུར་གྱི་དོགས་པ་བཞི་བསལ་ནས། དེ་བཞི་ཕལ་ཆེར་ཡོད་ལས་ཆེ་སྙམ་པའི་དོན་འགྱུར་གྱི་ཐེ་ཚོམ་བཞི་སྐྱེད་དེ་རྟོག་ལྡན་བསྟན་བཅོས་ལ་འཇུག་པ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། གང་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་དོན་གཉེར་ནི། །ཐེ་ཚོམ་ལས་ཀྱང་འཇུག་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ཡང་དབང་བརྟུལ་ལ་ངེས་པ་དང་། དབང་རྣོན་ལ་ཐེ་ཚོམ་དུ་སྐྱེ་ཞིང་རྣམ་བཅད་ཀྱང་དེ་དང་འདྲའོ། །ཐེ་ཚོམ་ལས་བསྟན་བཅོས་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། བསྟན་བཅོས་ལུས་ཀྱི་སྔོན་དུ་བསྟན་བཅོས་ལ་དགོས་སོགས་བཞི་ཡོད་པར་དགོས་འབྲེལ་ 17-2-52b གྱི་ངག་གིས་དམ་བཅས་པ་ན་རྟོག་ལྡན་དག་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེ་ལ། དེ་སྐྱེས་པ་ན་འདི་སྙམ་དུ་ངག་འདིས་ཇི་ལྟར་དམ་བཅས་པ་ལྟར་བསྟན་བཅོས་ལ་ཞུགས་ཏེ་ཡོད་མེད་བརྟོགས་ལ་ཡོད་ན་ནི་འཇུག་ཅིང་མེད་ན་ནི་ལྡོག་པར་བྱའོ་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་འཇུག་པར་འགྱུར་བར་ལུས་ཀྱི་སྔོན་དུ་དགོས་འབྲེལ་གྱི་ངག་དགོད་ཀྱི་བར་དང་མཐར་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་སྔོན་དུ་ཡང་ཅིའི་ཕྱིར་མ་བཀོད་ཅེ་ན། དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ་སྐྲ་བྲེགས་ནས་ཚེས་གྲངས་རྟོག་པ་ལྟར་ལས་བརྩམས་ནས་ཕྱག་འཚལ་བ་ནི་ཚུལ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་མཆོད་བརྗོད་ཀྱིས་དང་བ་སྐྱེད་ལ་དེ་ལས་ཀྱང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་སོགས་ལ་ཞིབ་ཏུ་དཔྱོད་པ་འཇུག་པས་དགོས་འབྲེལ་གྱི་ངག་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་འོག་ཏུ་བཀོད་དོ། །ཞེས་སློབ་དཔོན་ཆོས་བཤེས་འཆད་དེ་ཤིན་ཏུ་ལེགས་སོ། ། ༈ བསྡུས་པའི་དོན། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། དགོས་འབྲེལ་བཞི་ངོས་བཟུང་། དེ་དག་ངག་གིས་བསྟན་པའི་ཚུལ། བསྟན་བྱ་བཞིར་གྲངས་ངེས་པའོ། ། ༈ དགོས་འབྲེལ་བཞི་ངོས་བཟུང་བ། དང་པོ་ལ་གསུམ། ངག་ཙམ་དང་། དགོས་འབྲེལ་ངག་དང་། བསྟན་བཅོས་ལུས་ལ་ཡོད་པའི་དགོས་འབྲེལ་ལོ། ། ༈ ངག་ཙམ། དང་པོ་ནི། བདེན་ཚིག་ཐམས་ཅད་ལ་དགོས་འབྲེལ་བཞི་རྩིར་རུང་སྟེ། དོན་བདེན་པ་སྟོན་པའི་ངག་གིས་བསྟན་བྱ་ནི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་དེ་རྟོགས་པ་དགོས་པ། དེ་ལས་སྐྱེས་བུའི་དོན་གྲུབ་པ་ཉིང་དགོས། དེ་དག་སྔ་ཕྱི་འབྲེལ་བ་ནི་འབྲེལ་བའོ། ། ༈ དགོས་འབྲེལ་ངག། གཉིས་པ་ནི། བརྗོད་བྱ། དགོས་པ། ཉིང་དགོས
【現代漢語翻譯】 第二種觀點，不應該駁斥。如果第三種觀點認為僅僅需要美觀，那麼可以駁斥，因為美觀不是主要目的。如果認為美觀是次要目的，那麼沒有不可行的，因為通過安排必要關聯，也能使論著的主體變得美觀。然而，闡述需要美觀是不合時宜的。因此，正如導師Chokyi（ཆོས་མཆོག，Dharmottara）和這位導師（指作者自己）的觀點一樣，本文的必要性在於消除四種疑慮，即認為這部論著幾乎沒有主題、目的、根本目的和關聯；從而產生四種猶豫，即認為這四者很可能存在，從而使有智慧的人進入論著。正如所說：『因為世人追求目標，也因此而進入猶豫。』對於遲鈍的人來說，產生確定性；對於敏銳的人來說，產生猶豫，並且分析也與此類似。那麼，如何通過猶豫進入論著呢？在論著主體之前，通過必要關聯的陳述來承諾論著具有四個要素（主題、目的、根本目的和關聯）時，有智慧的人會產生猶豫。產生猶豫后，他們會想：『正如這個陳述所承諾的那樣，我應該進入論著來驗證是否存在這些要素；如果存在，我就進入；如果不存在，我就退出。』因此，在主體之前陳述必要關聯，而不是在中間或結尾。如果這樣，為什麼不在讚頌之前安排呢？這是不合適的，就像剃頭后才計算日期一樣，在開始工作后才致敬是不合規矩的。此外，讚頌產生喜悅，由此可以更仔細地研究論著的主題等，因此將必要關聯的陳述安排在讚頌之後。』導師Chokyi Sherab（ཆོས་བཤེས，Dharmamitra）這樣解釋，非常精彩。 簡要總結： 第二部分有三個方面：確定四個必要關聯，通過陳述表達這些關聯的方式，以及確定論著的四個要素的數量。 確定四個必要關聯： 第一部分有三個方面：僅僅是陳述，必要關聯的陳述，以及論著主體中存在的必要關聯。 僅僅是陳述： 首先，所有真實的陳述都可以被認為是具有四個必要關聯，因為表達真實含義的陳述所表達的主題是論著的主題，從主題中理解到的是目的，從目的中實現的是根本目的，而這些要素之間的先後關係就是關聯。 必要關聯的陳述： 其次，主題、目的、根本目的
【English Translation】 The second view should not be refuted. If the third view holds that only beauty is needed, then it can be refuted, because beauty is not the primary purpose. If it is considered that beauty is a secondary purpose, then there is nothing infeasible, because by arranging the necessary connections, it can also make the body of the treatise beautiful. However, explaining the need for beauty is not timely. Therefore, as the teacher Chokyi (ཆོས་མཆོག, Dharmottara) and this teacher (referring to the author himself) hold, the necessity of this treatise lies in eliminating the four doubts, namely, thinking that this treatise has almost no subject matter, purpose, ultimate purpose, and connection; thereby generating four hesitations, namely, thinking that these four are very likely to exist, thereby causing the wise to enter the treatise. As it is said: 'Because people pursue goals, they also enter into hesitation.' For the dull, certainty arises; for the sharp, hesitation arises, and the analysis is similar to this. So, how does one enter a treatise through hesitation? Before the body of the treatise, when the statement of necessary connections promises that the treatise has four elements (subject matter, purpose, ultimate purpose, and connection), the wise will have hesitation. When hesitation arises, they will think: 'As this statement promises, I should enter the treatise to verify whether these elements exist; if they exist, I will enter; if they do not exist, I will withdraw.' Therefore, the statement of necessary connections is arranged before the body, not in the middle or at the end. If so, why not arrange it before the salutation? This is not appropriate, just like calculating the date after shaving the head, it is inappropriate to pay homage after starting work. Furthermore, the salutation generates joy, from which one can more carefully examine the subject matter of the treatise, etc., so the statement of necessary connections is arranged after the salutation.' Teacher Chokyi Sherab (ཆོས་བཤེས, Dharmamitra) explained it this way, which is very wonderful. Brief Summary: The second part has three aspects: identifying the four necessary connections, the way to express these connections through statements, and determining the number of four elements of the treatise. Identifying the Four Necessary Connections: The first part has three aspects: merely a statement, the statement of necessary connections, and the necessary connections existing in the body of the treatise. Merely a Statement: First, all true statements can be considered to have four necessary connections, because the subject matter expressed by the statement expressing the true meaning is the subject matter of the treatise, what is understood from the subject matter is the purpose, what is achieved from the purpose is the ultimate purpose, and the sequential relationship between these elements is the connection. Statement of Necessary Connections: Second, subject matter, purpose, ultimate purpose
། འབྲེལ་བ་བཞི་ནི་བརྗོད་བྱ། ངག་ལས་རྟོག་ལྡན་ལ་ཐེ་ཚོམ་མམ་ངེས་པ་སྐྱེས་པ་ 17-2-53a དགོས་པ། དེ་ལས་བསྟན་བཅོས་ལ་འཇུག་པ་ཉིང་དགོས། དེ་དག་སྔ་མ་མེད་ན་ཕྱི་མ་མི་འབྱུང་བའི་ཆ་ནི་འབྲེལ་བའོ། ། ༈ བསྟན་བཅོས་ལུས་ལ་ཡོད་པའི་དགོས་འབྲེལ། གསུམ་པ་ནི་གཞུང་དུ་སྟོན་ནོ། ། ༈ དེ་དག་ངག་གིས་བསྟན་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། གཙོ་བོ་དང་ཕལ་པ་ལ་དངོས་བསྟན་དང་ཤུགས་བསྟན་ཏུ་བྱེད་པ་ལྟར་ན་ཉིང་དགོས་དངོས་དང་གཞན་རྣམས་ཤུགས་ལ་བསྟན་ཏོ། སྒྲས་ཟིན་མ་ཟིན་ལ་བྱེད་ན་འབྲེལ་བ་ཤུགས་ལ་དང་གཞན་གསུམ་དངོས་སུ་བསྟན་ཏོ། ། ༈ བསྟན་བྱ་བཞིར་གྲངས་ངེས་པ། གསུམ་པ་ནི། རྟོག་ལྡན་བསྟན་བཅོས་ལ་འཇུག་པའི་གེགས་བཞི་སྟེ། འདི་ལྟར་འདི་ལ་དགོས་པ་མེད་པ་དང་། ཡོད་ཀྱང་དེ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་དང་། ནུས་ཀྱང་དེ་དམ་པས་འདོད་བྱ་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡིན་ཀྱང་དེ་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་སླ་བ་གཞན་ཡོད་སྙམ་པའམ་ཡང་ན་དེ་འདི་ལ་མ་འབྲེལ་ལོ་སྙམ་པའོ། །དེ་ལ་རིམ་པ་ལྟར་བྱ་རོག་སོ་རྟོག་ལྟ་བུ་མིན་པར་སྤྱིར་དགོས་པ་ཡོད་པ་དང་། དགོས་པ་དེ་ཡང་འཇོག་པོའི་གཙུག་རྒྱན་ལེན་པའི་བསྟན་བཅོས་ལྟ་བུ་མིན་པར་སྒྲུབ་ནུས་པ་དང་། སྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་དགོས་པ་དེ་ཡང་མ་བག་མར་ལེན་པ་ལྟ་བུ་མིན་པར་སྐྱེས་བུའི་དོན་མཆོག་དང་། དགོས་པ་མཆོག་དེ་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་ཀྱང་བསྟན་བཅོས་ལ་མ་འབྲེལ་བ་མཐོ་རིས་ཀྱི་དོན་དུ་ཕྱུགས་ཀྱི་མཆོད་སྦྱིན་བྱེད་པ་ལྟ་བུ་མིན་པར་བསྟན་བཅོས་འདི་ལ་འབྲེལ་བར་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་འཇུག་པས་བཞིར་གྲངས་ངེས་ཏེ། དེ་ལས་མང་མི་དགོས་ལ་ཉུངས་ན་མི་ནུས་པས་སོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སྤྱིར་འབྲས་བུ་དེའི་ཆེད་དུ་འཇུག་པ་ལ་དོན་དེ་ཐོབ་ན་རང་གི་དགོས་པ་སྒྲུབ་ནུས་ཁྱད་པར་ཅན་ཞིག་ཏུ་མཐོང་དགོས་ལ། དེ་ལ་མི་འཇུག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཡང་ན་སྤྱིར་དོན་དེ་ 17-2-53b སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་དང་། ཡང་ན་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱང་བསྟན་བཅོས་འདི་ལས་སྒྲུབ་མི་ནུས་པར་མཐོང་ནས་མི་འཇུག་གོ། དེ་ལ་སྤྱིར་དགོས་པ་ཡོད་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་འདོད་བྱ་མཆོག་གི་ཉིང་དགོས་དང་ལྡན་པར་བསྟན་པས་དེའི་དོན་དུ་འཇུག་པའི་བློ་སྐྱེ་ལ།དེ་ཡང་བརྗོད་བྱ་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་རྟོགས་པས་སྒྲུབ་ནུས་སོ་ཞེས་དང་། ཐབས་དེ་ཡང་བསྟན་བཅོས་འདི་ལ་ཡོད་དོ་ཞེས་བསྟན་པ་ན་འགལ་རྐྱེན་གཉིས་པོ་དེ་ལྡོག་པས་བཞིས་ཆོག་ལ་གང་རུང་གཅིག་མེད་ན་ཡང་རྟོག་ལྡན་གྱི་འཇུག་པ་ལྡོག་པས་ཉུངས་ན་མི་ནུས་སོ། །དེ་ལྟར་འབྲས་བུ་དེ་ནི་འདོད་ལ་དེའི་ཐབས་ཀྱང་བསྟན་བཅོས་སུ་མཐོང་ཡང་འཇུག་པར་མི་བྱེད་ན། གྲོལ་བ་དོན་དུ་གཉེར་བའི་ཕྱིར་དུ་བསྟན་བཅོས་ལ་འཇུག་པ་ལ་དད་པས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྟེ། ད་དུང་ཡི་གེའི་ཕྱི་མོ་སློབ་པའི་ཁང་བུར་གཞུག་པར་རིགས་སོ། །བུད་དྷ་ཤྲཱི་ནི་འདིས་ནི་བརྗོད་པར་བྱ་
【現代漢語翻譯】 四種關聯是所詮釋的內容（藏文：བརྗོད་བྱ།，含義：主題）。 必須讓有智慧的人（藏文：རྟོག་ལྡན་，含義：有辨別能力的人）對經論產生懷疑或確信（藏文：ཐེ་ཚོམ་མམ་ངེས་པ་，含義：猶豫或肯定）， 由此才能進入論典（藏文：བསྟན་བཅོས་，含義：論著），這是根本目的（藏文：ཉིང་དགོས།，含義：核心目的）。如果前者不存在，後者就不會產生，這就是關聯（藏文：འབྲེལ་བ།，含義：關係）。 論典的必要性和關聯存在於論著的主體中。 第三點將在正文中闡述。 以下是口頭闡述的方式： 第二點是，就像將主要和次要分為直接闡述和間接闡述一樣，根本目的（藏文：ཉིང་དགོས།，含義：核心目的）是直接闡述，其他則是間接闡述。如果根據是否用語言表達來區分，那麼關聯（藏文：འབྲེལ་བ།，含義：關係）是間接闡述，其他三個是直接闡述。 確定所要闡述的四件事的數量： 第三點是，有智慧的人進入論典有四個障礙：例如，認為論典沒有必要（藏文：དགོས་པ་མེད་པ་，含義：沒有必要），或者即使有必要也無法實現（藏文：སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་，含義：無法實現），或者即使能實現，也不是聖者所期望的（藏文：དམ་པས་འདོད་བྱ་མིན་པ་，含義：非聖者所欲），或者認為有更容易實現的方法（藏文：ཐབས་སླ་བ་གཞན་ཡོད་，含義：有其他簡易方法），或者認為它與此無關（藏文：མ་འབྲེལ་，含義：無關）。 對此，依次來說，不是像烏鴉猜測那樣（藏文：བྱ་རོག་སོ་རྟོག་，含義：烏鴉的猜測，比喻盲目猜測），而是普遍存在必要性（藏文：སྤྱིར་དགོས་པ་ཡོད་པ་，含義：普遍存在必要性）；也不是像爲了獲得國王的頂飾而學習論典那樣（藏文：འཇོག་པོའི་གཙུག་རྒྱན་ལེན་པའི་བསྟན་བཅོས་，含義：爲了獲得國王的頂飾而學習論典），而是能夠實現（藏文：སྒྲུབ་ནུས་པ་，含義：能夠實現）；能夠實現的必要性也不是像娶寡婦那樣（藏文：མ་བག་མར་ལེན་པ་，含義：娶寡婦），而是人生的最高目標（藏文：སྐྱེས་བུའི་དོན་མཆོག་，含義：人生的最高目標）；實現最高目標的方法也不是像爲了天堂而宰殺牲畜祭祀那樣與論典無關（藏文：མཐོ་རིས་ཀྱི་དོན་དུ་ཕྱུགས་ཀྱི་མཆོད་སྦྱིན་བྱེད་པ་，含義：爲了天堂而宰殺牲畜祭祀），而是僅僅看到它與此論典相關聯（藏文：བསྟན་བཅོས་འདི་ལ་འབྲེལ་བར་མཐོང་བ་，含義：與此論典相關聯）就進入，因此確定為四個。因為不多不少，少則不足。為什麼呢？一般來說，爲了獲得某個結果而進入，必須認為獲得該結果是自己能夠實現的特殊必要（藏文：རང་གི་དགོས་པ་སྒྲུབ་ནུས་ཁྱད་པར་ཅན་，含義：自己能夠實現的特殊必要）。不進入的原因有兩個：要麼是普遍無法實現該目標（藏文：སྤྱིར་དོན་དེ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་，含義：普遍無法實現該目標），要麼是即使能夠實現，也認為無法通過此論典來實現（藏文：བསྟན་བཅོས་འདི་ལས་སྒྲུབ་མི་ནུས་པར་མཐོང་，含義：無法通過此論典來實現）。 因此，普遍存在必要性，並且特別表明它具有最高目標的根本目的（藏文：འདོད་བྱ་མཆོག་གི་ཉིང་དགོས་，含義：最高目標的根本目的），從而產生了為之努力的想法。而且，通過理解這樣的主題（藏文：བརྗོད་བྱ་，含義：主題）就能實現，並且表明實現的方法就在此論典中，從而避免了這兩個障礙，因此四個就足夠了。如果缺少其中任何一個，有智慧的人的進入就會停止，因此少了就不行。這樣，即使渴望獲得結果，並且認為方法就在論典中，也不去實踐，那麼，爲了追求解脫而進入論典，信仰又有什麼用呢？還不如送去學習字母的學校（藏文：ཡི་གེའི་ཕྱི་མོ་སློབ་པའི་ཁང་བུར་，含義：學習字母的學校）！布達室利（藏文：བུད་དྷ་ཤྲཱི་，含義：佛吉祥）應該這樣說。
【English Translation】 The four connections are the subject matter (Tibetan: བརྗོད་བྱ།, Meaning: subject matter). It is necessary for an intelligent person (Tibetan: རྟོག་ལྡན་, Meaning: intelligent person) to have doubt or certainty (Tibetan: ཐེ་ཚོམ་མམ་ངེས་པ་, Meaning: doubt or certainty) about the scriptures, From this, entering the treatise (Tibetan: བསྟན་བཅོས་, Meaning: treatise) is the essential purpose (Tibetan: ཉིང་དགོས།, Meaning: essential purpose). If the former does not exist, the latter will not arise, and that is the connection (Tibetan: འབྲེལ་བ།, Meaning: connection). The necessity and connection of the treatise exist in the body of the treatise. The third point will be shown in the text. The following is the manner of verbal explanation: The second point is that, just as the main and secondary are divided into direct and indirect explanations, the essential purpose (Tibetan: ཉིང་དགོས།, Meaning: essential purpose) is directly explained, and the others are indirectly explained. If it is done according to whether or not it is expressed in words, then the connection (Tibetan: འབྲེལ་བ།, Meaning: connection) is indirectly explained, and the other three are directly explained. Determining the number of four things to be explained: The third point is that there are four obstacles for an intelligent person to enter the treatise: for example, thinking that the treatise is not necessary (Tibetan: དགོས་པ་མེད་པ་, Meaning: not necessary), or even if it is necessary, it cannot be achieved (Tibetan: སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་, Meaning: cannot be achieved), or even if it can be achieved, it is not desired by the noble ones (Tibetan: དམ་པས་འདོད་བྱ་མིན་པ་, Meaning: not desired by the noble ones), or thinking that there is another easier way to achieve it (Tibetan: ཐབས་སླ་བ་གཞན་ཡོད་, Meaning: another easier way), or thinking that it is not related to this (Tibetan: མ་འབྲེལ་, Meaning: not related). In response to this, in order, it is not like the crow's speculation (Tibetan: བྱ་རོག་སོ་རྟོག་, Meaning: crow's speculation, metaphor for blind speculation), but there is a general necessity (Tibetan: སྤྱིར་དགོས་པ་ཡོད་པ་, Meaning: general necessity); it is not like studying the treatise to obtain the king's crown jewel (Tibetan: འཇོག་པོའི་གཙུག་རྒྱན་ལེན་པའི་བསྟན་བཅོས་, Meaning: studying the treatise to obtain the king's crown jewel), but it can be achieved (Tibetan: སྒྲུབ་ནུས་པ་, Meaning: can be achieved); the necessity that can be achieved is not like taking a widow as a wife (Tibetan: མ་བག་མར་ལེན་པ་, Meaning: taking a widow as a wife), but the highest purpose of life (Tibetan: སྐྱེས་བུའི་དོན་མཆོག་, Meaning: highest purpose of life); the method of achieving the highest purpose is not like sacrificing livestock for the sake of heaven, which is not related to the treatise (Tibetan: མཐོ་རིས་ཀྱི་དོན་དུ་ཕྱུགས་ཀྱི་མཆོད་སྦྱིན་བྱེད་པ་, Meaning: sacrificing livestock for the sake of heaven), but entering simply by seeing that it is related to this treatise (Tibetan: བསྟན་བཅོས་འདི་ལ་འབྲེལ་བར་མཐོང་བ་, Meaning: related to this treatise), so it is determined to be four. Because not more or less, less is not enough. Why? In general, in order to enter to obtain a certain result, it must be seen as a special necessity that one can achieve (Tibetan: རང་གི་དགོས་པ་སྒྲུབ་ནུས་ཁྱད་པར་ཅན་, Meaning: special necessity that one can achieve). There are two reasons for not entering: either it is generally impossible to achieve that goal (Tibetan: སྤྱིར་དོན་དེ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་, Meaning: generally impossible to achieve that goal), or even if it can be achieved, it is seen as impossible to achieve through this treatise (Tibetan: བསྟན་བཅོས་འདི་ལས་སྒྲུབ་མི་ནུས་པར་མཐོང་, Meaning: impossible to achieve through this treatise). Therefore, there is a general necessity, and it is especially shown that it has the essential purpose of the highest object (Tibetan: འདོད་བྱ་མཆོག་གི་ཉིང་དགོས་, Meaning: essential purpose of the highest object), thus generating the idea of striving for it. Moreover, it can be achieved by understanding such a subject matter (Tibetan: བརྗོད་བྱ་, Meaning: subject matter), and it is shown that the method of achieving it is in this treatise, thus avoiding these two obstacles, so four is enough. If any one of them is missing, the entry of an intelligent person will stop, so less is not enough. In this way, even if one desires to obtain the result and sees the method in the treatise, one does not practice it, then what is the use of faith in entering the treatise for the sake of seeking liberation? It is better to send them to a school to learn the alphabet (Tibetan: ཡི་གེའི་ཕྱི་མོ་སློབ་པའི་ཁང་བུར་, Meaning: school to learn the alphabet)! Buddha Shri (Tibetan: བུད་དྷ་ཤྲཱི་, Meaning: Buddha Shri) should say this.
བ་མེད་པ་དང་། སྒྲུབ་པར་མི་ནུས་པ་དང་། འདོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་དང་། འབྲེལ་བ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མཐའ་བཞི་རྣམ་པར་བསལ་བ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བརྗོད་བྱ་དང་དགོས་པ་གཉིས་སྔར་བཤད་པ་ལས་བཟློག་ནས་འཆད་ཀྱང་འགྲིག་པར་མ་མཐོང་ངོ་། །ཁ་ཅིག་ན་རེ། བདེ་མཆོག་སྟོད་འགྲེལ་དུ་རྗོད་བྱེད་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་ལྔ་གསུངས་པ་དང་ཀ་ཤིས། བརྗོད་བྱ་དགོས་པ་འབྲེལ་བ་གསུམ་དུ་བསྟན་པས་མང་ཉུང་ཁེགས་པའི་གྲངས་ངེས་མིན་ཞེས་འཆད་ཀྱང་། མི་འཐད་དེ། རྟོག་ལྡན་གྱི་འཇུག་པ་ལ་རྗོད་བྱེད་སྒྲིག་ལེགས་པ་ཙམ་གཙོ་བོ་མིན་པ་དང་གསུམ་དུ་བསྟན་པ་ནི་དགོས་པ་གཉིས་བསྡུས་ནས་བསྟན་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཚིག་གི་དོན། གསུམ་པ་ལ་གསུམ་ལས། སྦྱར་བ་ནི། མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་འོག་ཏུ་ 17-2-54a དགོས་འབྲེལ་གྱི་ངག་དགོད་པ་ལ་འབྲེལ་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་ཤུགས་ལ་མཁྱེན་གསུམ་སྟོན་པའི་བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པར་དམ་བཅས་པ་ན། མཁྱེན་གསུམ་གྱིས་དངོས་བརྒྱད་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་དོན་གྱིས་ན་དངོས་བརྒྱད་སྟོན་པའི་ཕྱིར་དུ་རྩོམ་པར་དམ་བཅས་སོ། །དེ་ལ་མོས་པ་དང་ཤེས་རབ་དམན་པའི་གང་ཟག་གཉིས་ལས། སྐྱེ་བོ་བློ་གྲོས་དམན་པ་དག་བཅོམ་ལྡན་འདས་འཕགས་པ་མ་རྒྱལ་བ་སྟེ་རྒྱལ་དཀའ་བའི་སྤང་བྱ་ལས་རྒྱལ་བ་བྱམས་པས་ཡང་མངོན་རྟོགས་བརྒྱད་པོ་དེ་བསྟན་པ་ལ་དོན་ནམ་དགོས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་མེད་དོ་སྙམ་དུ་དོགས་པ་སྐྱེ་བས་དེ་བསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དགོས་འབྲེལ་དག་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་དགོས་སོགས་བཞི་ལ་ཕལ་ཆེར་ཡོད་དམ་སྙམ་པའི་དོན་འགྱུར་གྱི་ཐེ་ཚོམ་བསྐྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ་ཆེད་དུ་མ་ཕམ་པ་རང་གི་བསྟན་བཅོས་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་གྱི་བརྗོད་པར་བྱ་བ་དངོས་བརྒྱད་དང་། དགོས་པ་དེ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པ་དང་། དགོས་པའི་ཡང་དགོས་པ་ཆོས་སྐུ་དང་འབྲེལ་བ་སྒྲས་མ་ཟིན་པས་དགོས་པ་ཡོད་པར་དོན་གྱི་ཁོང་ན་ཡོད་པ་རྣམས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཏེ་ནི་རྩ་བ་འདྲེན་པ་སྟེ་གཞན་དུ་ཡང་དེ་ལྟར་རིག་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་དོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྒྱས་པ་དང་འབྲིང་དང་མདོར་བསྡུས་པ་ལ་དད་པའི་སེམས་ཅན་དབང་པོ་རྟུལ་འབྲིང་རྣོ་གསུམ་ལ་ཕན་འདོགས་པར་བཞེད་པའི་ཐུགས་རྗེ་ཅན་དེ་ཉིད་ཀྱིས་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་རྒྱས་འབྲིང་དེ་དང་བསྡུས་པ་དེ་ལས་མངོན་རྟོགས་བརྒྱད་ཀྱི་རིམ་པ། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་དོན་མཐའ་དག་གསལ་བར་མཛད་ཟིན་པ་མ་ཡིན་ནམ་སྟེ་ཡིན་པའི་ 17-2-54b ཕྱིར་ན། གདུལ་བྱ་གསུམ་པོ་གང་གི་དོན་དུ་ཡང་རྩོམ་མི་དགོས་ཏེ། དེ་དག་གི་དོན་མཛད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་སོ། །ཐེ་ཚོམ་སྐྱེས་པ་ལ་དགོས་ཅི་ཞེ་ན། རྟོག་ལྡན་བསྟན་བཅོས་ལ་འཇུག་པའི་ཡན་ལག་གམ་རྒྱུར་འགྱུར་རོ། །འདིར་དགོས་སོགས་བཞི་དང་ལྡན་པའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ར
【現代漢語翻譯】 排除了『無有』、『不能成立』、『不應作』和『無關聯』這四種極端情況。雖然將『所說』和『必要』顛倒過來講解也可以，但我認為不合適。有些人說：在《密集金剛根本續》的註釋中，提到了五種圓滿的表達方式，以及Kashis提到了所說、必要和關聯這三者，因此多少並不固定。這種說法是不合理的，因為對於有分別唸的人來說，僅僅是組織良好的表達方式並不重要，而提到三者是因為將兩種必要合併在一起了。 第三部分分為三個方面。首先是連線：在讚頌之後放置必要和關聯的語句有什麼關係呢？因為讚頌的含義暗示了要創作一部闡述三智（一切智智，道相智，基智）的論著，而三智涵蓋了八事（現觀八事），因此實際上是爲了闡述八事而立誓創作。對於兩種人，即缺乏興趣和智慧的人來說，那些智慧低下的人會懷疑：世尊（Bhagavan）和聖者（Arya）彌勒菩薩（Maitreya），即難以戰勝的應捨棄者之勝利者，闡述這八種現觀有什麼意義或必要呢？爲了消除這種疑慮，以及爲了消除對必要和關聯等所說之義是否幾乎都存在的懷疑，從而明確地說明自己的論著《現觀莊嚴論》的所說之義是八事，並且爲了容易理解必要，以及爲了說明必要的必要——法身（Dharmakaya）和關聯——沒有明確說明但實際上存在的必要，所以才這樣說的。『諦』（te）是引用根本頌，也應在其他地方這樣理解。產生這種懷疑的原因是，世尊以廣、中、略三種方式利益那些對廣、中、略具有信心的鈍根、中根和利根眾生，難道不是已經從廣、中、略三種《般若波羅蜜多經》中清楚地闡明了八種現觀的次第和《般若波羅蜜多經》的全部含義了嗎？ 因此，不需要為這三種根器的眾生創作論著，因為已經為他們做了這些事情。因此產生了這樣的想法。產生懷疑有什麼必要呢？因為它是進入有分別唸的論著的先決條件或原因。這裡，具備必要等四種的論著的...
【English Translation】 It excludes the four extremes of 'non-existence,' 'untenable,' 'not to be done,' and 'unrelated.' Although it is acceptable to explain by reversing the 'what is said' and 'necessity,' I don't think it's appropriate. Some say: In the commentary on the Guhyasamaja Tantra, five kinds of perfect expressions are mentioned, and Kashis mentions three: what is said, necessity, and relation. Therefore, the quantity is not fixed. This statement is unreasonable because, for those with conceptual minds, merely a well-organized expression is not the main point, and mentioning three is because the two necessities are combined. The third part is divided into three aspects. First is the connection: What is the relationship between placing the words of necessity and relation after the praise? Because the implication of the praise is to compose a treatise that explains the Three Wisdoms (Sarvakarajnana, Margajnana, and Jnana of the Basis), and the Three Wisdoms encompass the Eight Matters (Eight Realizations), therefore, in effect, it is vowing to compose for the purpose of explaining the Eight Matters. For two kinds of people, those who lack interest and wisdom, those with low intelligence will doubt: What is the meaning or necessity for the Bhagavan and Arya Maitreya, the victor over what is difficult to conquer, to explain these eight realizations? In order to dispel this doubt, and to dispel the doubt that the meaning of what is said, such as necessity and relation, is almost always present, thereby clearly stating that the meaning of one's own treatise, the Abhisamayalankara, is the Eight Matters, and in order to easily understand the necessity, and to explain the necessity of necessity—the Dharmakaya—and the relation—the necessity that is not explicitly stated but actually exists, that is why it is said. 'Te' is quoting the root verse, and it should be understood that way elsewhere as well. The reason for this doubt is that the Bhagavan, with compassion, intends to benefit sentient beings with dull, medium, and sharp faculties who have faith in the extensive, medium, and concise teachings. Hasn't the order of the Eight Realizations and the entire meaning of the Prajnaparamita been clearly explained from the extensive, medium, and concise Prajnaparamita? Therefore, there is no need to compose a treatise for the sake of these three types of beings, because these things have already been done for them. Therefore, such a thought arises. What is the necessity of generating doubt? Because it becomes a prerequisite or cause for entering a treatise with conceptual mind. Here, the treatise that possesses necessity and the other four...
ང་བཞིན་དང་། དེའི་སྒྲ་བཤད་པ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་ཅུང་ཟད་ཅིག་དཔྱད་པར་བྱའོ། ། ༈ དགོས་སོགས་བཞི་དང་ལྡན་པའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་རང་བཞིན། དང་པོ་ལ་གཉིས། ལུགས་གཞན་བསྟན་པ་དང་། འཐད་ཕྱོགས་ངོས་གཟུང་བའོ། ། ༈ ལུགས་གཞན་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། མཛོད་ལས། ཆོས་ཀྱི་ཕུང་པོ་བརྒྱད་ཁྲི་དག །གང་རྣམས་ཐུབ་པས་གསུངས་དེ་དག །ཚིག་གམ་མིང་ཡིན་དེ་དག་ནི། །གཟུགས་དང་འདུ་བྱེད་དག་ཏུ་འདུས། །ཞེས་པའི་གང་སྤེལ་དུ་མིང་ཚིག་ཀྱང་མཚོན་པ་ཙམ་སྟེ། གཉིས་ཀས་ཀྱང་མིང་ཚིག་ཡི་གེའི་ཚོགས་གསུམ་ག་བཀའི་རང་བཞིན་དུ་འདོད་པ་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱང་རིམ་པ་ལྟར་ལྡན་མིན་མེད་པ་དང་ཡོད་པར་འདོད་པའི་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་དོ། །དེའི་དོན་ནི་ཚོགས་གསུམ་གའི་རང་བཞིན་དུ་འདོད་པ་གཉིས་ཀ་མཐུན་ཀྱང་གཅིག་ནི་ཚོགས་གསུམ་སྒྲ་སྤྱིའི་ཕྲེང་བར་འདོད་པས་ལྡན་མིན་དང་། གཅིག་ནི་དེ་གསུམ་ངག་གི་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རང་མཚན་ལ་འདོད་པས་གཟུགས་ཀྱིས་བསྡུས་པའོ། །དེས་ན་མིང་ཡིན་ན་འདུ་བྱེད་དང་། ཚིག་ཡིན་ན་གཟུགས་སུ་འདུས་ཞེས་ངེས་པར་མི་བྱའོ། །རྒྱལ་པོ་སྲས་སུ་ཡང་གང་སྤེལ་དང་མཐུན་པ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་ཆོས་མངོན་པ་བ་རྣམས་བཀའི་ངོ་བོ་གཟུགས་དང་འདུ་བྱེད་གཉིས་ཀར་འདོད་ཅེས་འཆད་དོ། །དེ་གཉིས་ལས་སྔ་མ་བྱེ་སྨྲ་དང་ཕྱི་མ་མདོ་སྡེ་པའི་འདོད་པ་དང་མཐུན་ཏེ། སྡེ་པ་འདི་གཉིས་ཀས་ཀྱང་། བཀའི་ངོ་བོ་ཚོགས་གསུམ་དུ་འདོད་དགོས་ལ། 17-2-55a དེ་གསུམ་ཡང་བྱེ་སྨྲ་ལྡན་མིན་རྫས་གྲུབ་དང་། མདོ་སྡེ་པ་སྒྲ་རང་མཚན་པ་ལ་འདོད་པར་བཤད་པས་སོ། །ལུགས་དེ་གཉིས་ཀྱིས་ནི་བསྟན་བཅོས་བེམས་པོའི་ངོ་བོར་འདོད་ལ། རྟོག་གེ་བ་རྣམས་ནི་དངོས་ཀྱི་རྗོད་བྱེད་སྒྲ་སྤྱི་དང་ཞེན་པའི་རྗོད་བྱེད་སྒྲ་རང་མཚན་པར་འདོད་དོ། ། ༈ འཐད་ཕྱོགས་ངོས་གཟུང་བ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། བཀའ་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་མཚན་གཞིའོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་སྟོན་པ་པོར་སྣང་བ་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་དང་། དེས་བསྟན་པར་སྣང་བ་གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ལྟ་བུ་ནི་གདུལ་བྱའི་གཞན་སྣང་འབའ་ཞིག་ལ་འཇོག་པས་བཀའ་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུས་བདག་རྐྱེན་དང་གདུལ་བྱའི་རྒྱུད་དག་པས་རྒྱུའི་རྐྱེན་བྱས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་གདུལ་བྱ་དེའི་ཤེས་པ་མིང་ཚིག་ཡི་གེའི་རྣམ་པ་དེ་དང་དེར་སྣང་བ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཉན་པ་པོའི་རྒྱུད་དང་འབྲེལ་གྱི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུད་དང་མ་འབྲེལ་ཏེ། གཞན་དུ་ན། སངས་རྒྱས་ལ་ནང་གི་ཤེས་པ་ཕྱི་རོལ་གྱི་སྒྲར་ཞེན་པའི་མ་རིག་པ་ཡོད་པས་སྒྲིབ་པ་མ་ལུས་པ་སྤངས་པ་མི་སྲིད་པས་སོ། །ཉན་པ་པོའི་རྣམ་རིག་དེ་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཐུ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་དེས་བྱས་པར་བཞག་སྟེ། དཔེར་ན་རྨི་ལམ་ན་སྔགས་ལ་སོགས་པ་ལྷའི་མཐུས་རྙེད་པའི་རྣམ་རིག་ཉིད་རང་གི་ཤེས
【現代漢語翻譯】 現在讓我們稍微研究一下自性（ང་བཞིན་，rang-bzhin，nature）和它的解釋。 具有四種要素的論著的自性。 首先分為兩部分：闡述其他觀點和確定合理的立場。 闡述其他觀點： 第一種觀點，在《俱舍論》中說：『八萬四千法蘊，皆為佛陀所說，彼等或是名或是句，總攝於色與行。』這裡，『名』和『句』也僅僅是作為代表，實際上，兩者都認為名、句、字母的集合是佛語的自性。並且，他們認為這兩者依次是『非相應』和『相應』的。他們的意思是，雖然兩者都認為三者的集合是佛語的自性，但一個認為這三者是聲音的一般序列，因此是『非相應』的；另一個則認為這三者是語言行為的聲音自相，因此被歸為『色』。因此，不能斷定『如果是名，就包含在行中；如果是句，就包含在色中』。正如『國王是王子』一樣，與上述觀點相同，但不同之處在於，經部師認為佛語的本質是色和行兩種。這兩種觀點中，前者與有部宗的觀點一致，後者與經部宗的觀點一致。因為這兩個宗派都認為佛語的本質是三者的集合，並且有部宗認為這三者是『非相應』的實有，而經部宗則認為是聲音的自相。 這兩種觀點都認為論著是物質的本質，而正理派則認為，直接表達事物的是聲音的一般，而間接表達事物的是聲音的自相。 確定合理的立場： 第二部分分為兩部分：佛語（བཀའ་，bka'，the word of Buddha）和論著的定義。 首先是佛語的定義：顯現為說法者的色身和法身，以及他們所宣說的十二部經等，都僅僅是所化眾生的外在顯現。因此，所有的佛語都是佛陀的智慧，如同幻術一般，以自主因和所化眾生清凈的相續為俱生因，依賴於此，在所化眾生的意識中顯現為名、句、字母的形態。因此，它與聽者的相續相關，而與佛陀的相續無關。否則，如果佛陀對內在的意識和外在的聲音有執著，那麼就不可能斷除所有的障礙。聽者的意識也是從佛陀的力量中產生的，因此被認為是佛陀所為。例如，在夢中，通過咒語等獲得的力量，是神的力量所致，同樣的道理。
【English Translation】 Now let's examine a little about the nature (ང་བཞིན་，rang-bzhin) and its explanation. The nature of a treatise endowed with the four requisites. First, there are two parts: presenting other systems and identifying the valid position. Presenting other systems: The first is from the Abhidharmakośa: 'The eighty-four thousand aggregates of Dharma, all spoken by the Buddha, are either names or sentences, and are included in form and formations.' Here, 'name' and 'sentence' are merely representative, and both consider the collection of names, sentences, and letters to be the nature of the Buddha's word. And they consider these two to be 'non-associated' and 'associated' respectively. The meaning is that although both agree that the collection of the three is the nature of the Buddha's word, one considers these three to be a general sequence of sounds, hence 'non-associated'; the other considers these three to be the sound's own characteristic of verbal activity, hence included in 'form'. Therefore, it should not be determined that 'if it is a name, it is included in formations; if it is a sentence, it is included in form.' Just as 'the king is a prince,' it is similar to the above view, but the difference is that the Abhidharma masters consider the essence of the Buddha's word to be both form and formations. Of these two views, the former is consistent with the Vaibhāṣika, and the latter with the Sautrāntika. Because both of these schools consider the essence of the Buddha's word to be the collection of the three, and the Vaibhāṣika considers these three to be 'non-associated' real entities, while the Sautrāntika considers them to be the sound's own characteristic. These two systems consider the treatise to be of a material nature, while the logicians consider the general sound that directly expresses the object and the sound's own characteristic that indirectly expresses the object. Identifying the valid position: The second part has two parts: the definition of the Buddha's word (བཀའ་，bka') and the definition of the treatise. First, the definition of the Buddha's word: the form body and Dharma body that appear as teachers, and the twelve categories of scriptures they teach, are merely external appearances for those to be tamed. Therefore, all the Buddha's words are the Buddha's wisdom, like an illusion, relying on the autonomous cause and the pure continuum of those to be tamed as the co-emergent cause, appearing in the minds of those to be tamed in the form of names, sentences, and letters. Therefore, it is related to the continuum of the listener, but not related to the continuum of the Buddha. Otherwise, if the Buddha had attachment to the inner consciousness and the external sound, it would be impossible to abandon all obscurations. The listener's consciousness also arises from the power of the Buddha, and therefore it is considered to be done by the Buddha. For example, in a dream, the power obtained through mantras, etc., is due to the power of the deity, and the same principle applies here.
་པ་ཡིན་ཀྱང་ལྷས་བྱས་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ཏེ། བཤད་སྦྱར་ལས། རྐྱང་པ་དང་ཚིགས་སུ་སྦྱར་བའི་སྒྲར་སྣང་བ་འདོད་པའི་དོན་གྱི་རྣམ་པའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་ཉན་པའི་རྣམ་པར་རིག་པའི་ཚོགས་སོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་ཡིན་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་ཇི་ལྟར་ 17-2-55b བཤད་དེ་ཉན་པའི་རྣམ་པར་རིག་པ་ནི་དེས་མ་བཤད་དོ་ཞེ་ན། དེའི་དབང་གིས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་དེ་སྐད་ཅེས་བྱ་སྟེ་ལྷ་ལ་སོགས་པའི་དབང་གིས་རྨི་ལམ་ན་བསྟན་བཅོས་དང་སྔགས་ལ་སོགས་པ་རྙེད་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་དང་། རྒྱན་སྣང་ལས་ཀྱང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་བསྟན་པ་ནི་ཞེས་བྱ་བ་ནི་གང་གི་ཕྱིར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་རང་གི་རྣམ་པ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་རང་བཞིན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དེ་མ་ཡིན་ལ་དེར་འཛིན་པས་རང་ཉིད་མ་རིག་པའི་རང་བཞིན་ཡོད་ན་སྒྲིབ་པ་མ་ལུས་པ་སྤངས་པ་མི་སྲིད་པ་དེ་བས་ན་རྟག་ཏུ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མཐུས་མོས་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་སྐལ་བ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ལ་མ་འཆོལ་བར་རང་གི་ཤེས་པའི་སྣང་བ་སྟོན་པར་སྣང་བ་ཉེ་བར་སྐྱེ་སྟེ། དེ་བས་ན་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་རྟོགས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་དེ་རྣམས་ལས་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བསྟན་པར་རྣམ་པར་བཞག་གོ། ཞེས་དང་། དེ་བས་ན་གདུལ་བྱའི་ཤེས་པ་སྒྲར་སྣང་བའི་རང་བཞིན་ཉིད་ཡིན་པས་བསྟན་པ་ཉན་པ་པོའི་སྐྱེ་བོ་དང་འབྲེལ་བ་ཡིན་ཀྱང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་པོ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱས་ནས་མཆོད་པར་བྱ་བ་དེ་བཞིན་དུ། ད་ལྟར་བའི་ཆོས་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་སྟོན་པ་ཡང་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལས་བརྒྱུད་ནས་འོངས་པ་ན་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལས་ངེས་པར་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་མཆོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །ཞེས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཉི་ཤུ་པའི་འགྲེལ་བཤད་དང་རྒྱུད་གཞན་གྲུབ་པའི་ 17-2-56a འགྲེལ་པར་ཡང་ཚིགས་བཅད་དང་རྐྱང་པའམ་ལྷུག་པའི་རྣམ་པའམ་མིང་ཚིག་ཡི་གེའི་རྣམ་པར་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ཉིད་ལུང་དུ་བཤད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། དབུས་མཐའི་འགྲེལ་བཤད་ལས། མིང་དང་ཚིག་དང་ཡི་གེའི་ཚོགས་སུ་སྣང་བའི་རྣམ་པར་རིག་པ་རྣམས་ནི་བསྟན་བཅོས་སོ། །ཡང་ན་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་སྒྲའི་ཁྱད་པར་དུ་སྣང་བའི་རྣམ་པར་རིག་པ་རྣམས་ནི་བསྟན་བཅོས་སོ། །ཞེས་གཉིས་བྱུང་བའི་སྔ་མ་ནི་བསྟན་བཅོས་ཙམ་ཞིག་དང་ཕྱི་མ་ནི་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ངོས་འཛིན་ནོ། །དེ་ཡང་སོ་སྐྱེ་དང་ས་བཅུ་པ་ལ་ཐུག་གི་འཕགས་པ་ལ་ནི་གདུལ་བྱ་དང་གཉིས་ཀའི་སྣང་བ་ལ་བསྟན་བཅོས་བཞག་སྟེ། ས་བཅུ་པ་བ་ལ་ཡང་རང་གི་ཤེས་པ་ཉིད་ལོངས་སྐུར་སྣང་བ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱ
【現代漢語翻譯】 就像人們說『神所造』一樣。在《釋論》中說：『顯現為單句和組合句的音聲，是隨順所欲之義的行相，是聽聞的行相的識聚。』如果這樣，菩薩如何宣說呢？難道聽聞的行相的識不是他所說的嗎？因為是由他的力量產生的，所以才這樣說，就像依靠神等的力量，在夢中獲得論典和咒語等一樣。《莊嚴經論光明疏》中也說：『宣說佛法，是因為分別念執著自己的行相為外境的自性。如果不是那樣，卻執著為那樣，自身具有不認識的自性，那麼就不可能斷除一切障礙。因此，恒常處於等持的諸佛世尊，以般若波羅蜜多的智慧力，如其所愿地，對於有緣者，不混雜地顯現自己智慧的顯現，因此，隨順那樣的證悟，從他們那裡安立為佛世尊所宣說。』因此，應調伏者的意識是顯現為音聲的自性，雖然與聽聞者有關，但因為是從般若波羅蜜多的智慧之主所生，所以說諸佛宣說佛法，就像那樣應供養。現在說法者所宣說的，也是從世尊那裡傳承下來的，因為必定是從般若波羅蜜多所生，所以是應供養的。』這就是意義。同樣，在《二十頌釋》和《續部成立釋》中，也說偈頌、單句或散文的形式，或者名、詞、字母的形式顯現的意識本身就是聖教。 第二種是，在《中邊分別論釋》中說：『顯現為名、詞、字母集合的識，是論典。或者，顯現為獲得超越世間智慧的音聲差別的識，是論典。』出現了兩種，前一種只是論典，后一種是具有差別的認定。對於凡夫和十地菩薩來說，對於應調伏者和兩者顯現的都安立為論典。對於十地菩薩來說，自己的意識顯現為受用身，對於外境...
【English Translation】 It is like saying 'made by the gods'. In the commentary, it says: 'The sound that appears as single sentences and combined sentences, follows the aspect of the meaning that is desired, it is the collection of consciousness in the aspect of hearing.' If that is so, how does the Bodhisattva speak? Is it not the case that the consciousness in the aspect of hearing is not what he speaks? Because it arises from his power, it is said in this way, just as one finds treatises and mantras in dreams through the power of gods and so on. The Ornament of Clear Realization also says: 'The teaching of the Buddha's Dharma is because conceptualization clings to its own aspect as the nature of an external object. If it were not so, but clung to it as such, and one's own nature were ignorant, then it would be impossible to abandon all obscurations. Therefore, the Buddhas, the Bhagavat, who are always in equipoise, through the power of the wisdom of the Perfection of Wisdom, show the appearance of their own knowledge without confusion to those who are fortunate, according to their aspirations. Therefore, following such realization, it is established that the Buddhas, the Bhagavat, teach from them.' Therefore, the consciousness of those to be tamed is the very nature of appearing as sound. Although it is related to the listener, it is said that the Buddhas teach the Dharma because it is born from the master of the wisdom of the Perfection of Wisdom, just as that which should be offered. The Dharma speakers of the present also teach what has been transmitted from the Bhagavat, and because it is certainly born from the Perfection of Wisdom, it is something to be offered.' That is the meaning. Similarly, in the commentary on the Twenty Verses and in the commentary on the Establishment of Other Tantras, it is also said that the consciousness that appears in the form of verses, single sentences, or prose, or in the form of names, words, and letters, is itself the scripture. The second is, in the commentary on Distinguishing the Middle from the Extremes, it says: 'The consciousness that appears as a collection of names, words, and letters is the scripture. Or, the consciousness that appears as a distinction of sound that causes the attainment of wisdom that transcends the world is the scripture.' There are two types, the former is merely scripture, and the latter is a recognition with distinction. For ordinary beings and those on the tenth bhumi, the scripture is established for both those to be tamed and the appearances of both. For those on the tenth bhumi, their own consciousness appears as the enjoyment body, and for external objects...
ི་སངས་རྒྱས་དང་མིང་ཚིག་སོགས་སུ་སྣང་བ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གསུང་དུ་ཞེན་པ་ཡོད་པས། ཞེན་པ་ཕྲ་མོ་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཉན་པ་པོ་ལ་མིང་ཚིག་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ལྟར་འཆད་པ་པོ་ལ་ཡང་དེ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་འབྱུང་བས་སོ། །དེས་ན་སྒྲ་སྤྱིའི་ཕྲེང་བ་ལ་འདོད་ན་བསྟན་བཅོས་དངོས་མེད་དུ་འགྱུར་བས་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་འགྱུར་བས་རིག་བྱེད་པའི་སྨྲ་བ་ཁས་བླངས་དགོས་སོ། །ངག་གི་སྒྲ་རང་མཚན་པ་ལ་འདོད་ན་ཡང་ངག་ཏུ་མ་ཐོན་ན་བསྟན་བཅོས་མ་བརྩམས་པ་དང་བསེ་རུ་ལྟ་བུས་ཀྱང་གདུལ་བྱ་ལ་ཆོས་མ་བསྟན་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ དེའི་སྒྲ་བཤད་པ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་ཅུང་ཟད་ཅིག་དཔྱད་པར་བྱ་བ། གཉིས་པ་ནི། ཅིའི་ཕྱིར་བསྟན་བཅོས་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། སློབ་མའི་རྒྱུད་འཆོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཡང་སློབ་མའི་རྒྱུད་ལ་བསླབ་པ་གསུམ་ 17-2-56b བསྐྱེད་ནས་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་ཚོགས་པར་དབྱུང་དུ་མི་རུང་བ་ལས་བཟློག་པ་དང་། དབྱུང་དུ་རུང་བའི་ལས་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་ངེས་ཚིག་གི་དོན་འདི་དག་ཚང་བ་དང་། ལུང་རྣམ་འབྱེད་ལས་ཀྱང་། རྒྱལ་བ་སྟོན་པ་དེ་ཡི་བསྟན་བཅོས་ནི། །མདོ་དང་ཆོས་མངོན་ཡིན་གསུང་འདུལ་བ་ནི། །སྟོན་དང་བསྟན་པ་ཉིད་ཡིན། ཞེས་དང་། རྣམ་བཤད་རིགས་པར་ཡང་། དོན་དམ་པར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་ཉིད་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་འཐད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འབྱུང་བས་རྒྱལ་བའི་བཀའ་ཡང་བསྟན་བཅོས་སུ་འདོད་པར་བྱའོ། །བསྟན་པ་ནི། འགྲེལ་པ་འདི་དང་དེའི་འགྲེལ་བཤད་གཉིས་དང་། ཤེར་སྒྲོན་ལས་ནི་གཞུང་འདི་དགོས་སོགས་བཞི་སྟོན་པ་ལ་སྦྱར་ལ། འཕགས་པ་དང་། ཤཱནྟི་རད་ཀིར་ཀུ་མཱ་ར་ཤྲཱི་རྣམས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་དང་བསྡུས་དོན་དུ་དགོས་པ་སྟོན་པ་ལ་སྦྱར་རོ། །དེ་ལ་བུད་དྷ་ཤྲཱི་ནི་རྐང་པ་དང་པོ་གསུམ་གྱིས་བརྗོད་བྱ་དང་། ཆོས་སྤྱོད་ནས་མཐོང་འགྱུར་གྱི་བར་གྱིས་ཉིང་དགོས་དང་། ཕྱིར་ཞེས་པ་ནས་དགོས་པ་ཡིན་གྱི་བར་གྱིས་དགོས་པ་བསྟན་ཞིང་འབྲེལ་བ་ནི་བརྗོད་བྱ་བསྟན་པ་དེ་རྟོགས་པའི་དོན་དུ་ཡིན་ལ་དེ་རྟོགས་པས་ནི་མཐར་ཐུག་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཤུགས་ལ་ཐབས་དང་ཐབས་བྱུང་དུ་འབྲེལ་བར་བཞེད་དོ། །ཚིག་གསལ་དུ་ཡང་མཐའི་དགོས་པའི་སྒྲས་དགོས་པ་གཉིས་ཀ་བསྟན་པར་བྱས་ནས་གཅོད་མཚམས་དེ་དང་འདྲ་བར་བཤད་དོ། །རྟོགས་དཀའི་སྣང་བར་དགོས་པ་གཉིས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཤུགས་ལ་འབྲེལ་བ་དང་བརྗོད་བྱ་བསྟན་པར་འཆད་པ་ནི་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བརྗོད་བྱ་དངོས་སུ་བསྟན་པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྔ་མ་ལ་ཡང་ 17-2-57a དོན་གྱི་འབྲེལ་ལ་བརྗོད་བྱ་ལ་སྦྲེལ་རུང་ཡང་རྐང་པའི་གཅོད་མཚམས་ཅུང་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་བརྗོད་བྱ་དང་། གཞན་རྣམས་བུད་དྷ་ཤྲཱི་དང་ཚིག་
【現代漢語翻譯】 如果認為佛陀和名相等顯現為外在如來之語，那麼只要存在微細的執著，聽者所見的名相如何，說法者也會隨之相應。因此，如果認為聲音是普遍的連續，那麼論典就會變成無實，變成非人所造，必須承認吠陀的說法。如果認為語言的聲音是自相，那麼如果語言沒有表達出來，就等於沒有創作論典，像犀牛一樣，也無法向所化眾生宣說佛法。 現在稍微分析一下這兩種解釋聲音的方式。 第二，為什麼稱為『論典』呢？因為它可以調伏學者的心續。也就是，在學者的心續中生起三學，使身語意三者從不應聚集之處分離，並使其進入應聚集之處。這樣就具備了詞源的意義。在《律藏分別》中也說：『勝者導師之論典，即經與法藏及律藏，是導師與教法。』在《釋量論》中也說：『從究竟意義上講，佛陀的教言本身就符合論典的定義。』因此，也應將勝者的教言視為論典。所謂『教法』，指的是這部論典及其註釋，以及《般若燈論》中指出的這部論典的必要性等四種。而對於聖天、寂天、鳩摩羅什利等人的註釋和略義，則指的是指出必要性。其中，佛吉祥智認為，前三句表達了所詮釋的內容，從『法行』到『可見』表達了最終目的，從『因為』到『必要』表達了必要性，而關係則是爲了理解所詮釋的內容，理解了它最終會實現，從而直接表明了方法和方法所產生的結果之間的關係。在《明句論》中，也通過『最終目的』一詞表明瞭兩種目的，並以相似的方式解釋了分界線。在《難解顯現》中，直接表明了兩種目的，並解釋了關係和所詮釋的內容，這並非是論師的意圖，因為他們認為所詮釋的內容是直接表明的。對於前者來說，雖然可以將意義的關係與所詮釋的內容聯繫起來，但句子的分界線略有不同。因此，前兩句表達了所詮釋的內容，其他內容則與佛吉祥智和《明句論》相同。
【English Translation】 If one clings to the Buddha and names, etc., appearing as the speech of the Thus-Gone One externally, then as long as that subtle clinging exists, the speaker will also conform to how the names appear to the listener. Therefore, if one considers sound to be a general continuum, then the treatise becomes unreal, becoming non-human-made, and one must accept the assertions of the Vedic scholars. If one considers the sound of speech to be self-characterized, then if the speech does not come forth, it is as if the treatise has not been composed, and like a rhinoceros, one also cannot teach the Dharma to those to be tamed. Now, let us examine a little the two ways of explaining sound. Secondly, why is it called a 'treatise'? Because it tames the student's mind-stream. That is, by generating the three trainings in the student's mind-stream, it separates the three—body, speech, and mind—from what should not be assembled, and causes them to engage in what should be assembled. Thus, it fulfills the meaning of the etymology. Also, in the Vinaya-vibhaṅga, it is said: 'The treatise of the Victorious Teacher is the Sutra, the Dharma-Abhidharma, and the Vinaya, which are the Teacher and the Teaching.' Also, in the Pramāṇavārttika-kārikā, it is said: 'In the ultimate sense, the Buddha's own words are appropriate as the definition of a treatise.' Therefore, the words of the Victorious One should also be considered a treatise. 'Teaching' refers to this commentary and its explanation, and in the Śer-sgron, it is applied to showing the necessity of this text, etc., fourfold. And for the commentaries and summaries of Āryadeva, Śāntideva, and Kumārajīva, it is applied to showing the necessity. Therein, Buddhāśrī considers that the first three lines express the subject matter, from 'Dharma practice' to 'becoming visible' expresses the ultimate purpose, and from 'because' to 'necessary' shows the necessity, and the relationship is for the purpose of understanding the subject matter, and by understanding it, it will ultimately be realized, thus directly showing the relationship between the method and the result of the method. In the Ṭīkā-prasphuṭārthā, it is also shown that both purposes are indicated by the word 'ultimate purpose', and the boundary is explained in a similar way. In the Duravabodhaloka, the two purposes are directly shown, and the relationship and the subject matter are explained, which is not the intention of the teachers, because they consider the subject matter to be directly shown. For the former, although the relationship of meaning can be linked to the subject matter, the boundary of the lines is slightly different. Thus, the first two lines express the subject matter, and the others are the same as Buddhāśrī and the Ṭīkā.
གསལ་གྱིས་བཤད་པ་ལྟར་འགྲེལ་པ་འདི་ཡང་བཞེད་དོ། །གཞུང་འདི་གཙོ་བོའི་དོན་དུ་བྱས་ན་དགོས་པ་འཆད་པ་ལ་འབྲེལ་ཀྱང་འདིའི་ངག་གི་དོན་རྫོགས་པར་བཤད་ན་བརྗོད་བྱ་དང་འབྲེལ་བ་བསྟན་པར་ཡང་བཤད་ནུས་པས་སློབ་དཔོན་འདི་ཡི་བཤད་པ་ནི་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་བཤད་པ་སྟེ། འདི་ལ་བཞི་ལས་བརྗོད་བྱ་ནི། སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཡུམ་འདི་ལས་བཤད་པའི་རྣམ་མཁྱེན་སངས་རྒྱས་ཁོ་ནའི་ལམ་གང་ཡིན་པ་དང་དེས་མཚོན་པའི་ལྷག་མ་བདུན་དང་བཅས་པའོ། །ཉིང་དགོས་ནི། བྱང་སེམས་ལས་གཞན་གྱིས་མྱོང་བ་མ་ཡིན་པའི་རྣམ་མཁྱེན་དེ་བློ་དང་ལྡན་པ་བྱང་སེམས་ཀྱིས་ཡུམ་གྱི་མདོ་ཡི་དོན་དངོས་བརྒྱད་ཇི་བཞིན་དུ་ངེས་པའི་བདག་ཉིད་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་ཆོས་ཏེ་སྒྲུབ་པའི་སྤྱོད་པ་ཕར་ཕྱིན་བཅུ་ཤེས་བཞིན་དང་བཅས་པའི་དྲན་པ་ལ་བཞག་ནས་ས་བཅུ་བགྲོད་དེ་མཐོང་བ་སྟེ་མངོན་དུ་བྱེད་པར་འགྱུར་བའོ། །དགོས་པ་ནི་ཉིང་དགོས་ཀྱི་ཕྱིར་དུ་མདོ་ཡི་བརྗོད་བྱ་རྣམས་རྒྱན་ལ་བརྟེན་ནས་བདེ་བླག་ཏུ་སྟེ་ཚེགས་ཆུང་ངུས་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྒྱན་རྩོམ་པའི་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །འབྲེལ་བ་ནི། ཤུགས་ཀྱིས་ཏེ་དེ་ཡང་རྩོམ་པའི་དགོས་པ་ཞེས་པས་དགོས་པ་དང་བསྟན་བཅོས་འབྲེལ་བར་དང་། ཕྱིར་ཞེས་པས་དགོས་པ་གཉིས་འབྲེལ་བར་འཕངས་སོ། །དག་ལྡན་དུ་ནི་རྣམ་མཁྱེན་ནི་སངས་རྒྱས་ཏེ་སྐྱེས་བུའི་དོན་གྱི་མཆོག་སྟེ། རྒྱན་ལས། སྒྲིབ་པ་ཀུན་གྱི་དྲི་མེད་ 17-2-57b པ། །རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་ཉིད་ཐོབ། །རིན་ཆེན་སྣོད་ནི་ཕྱེ་བ་ལྟར། །སངས་རྒྱས་ཉིད་དུ་ཡང་དག་བསྟན། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ཡང་བཙལ་བར་བྱ་བས་ལམ་ཡིན་གྱི་ཚོལ་བར་བྱེད་པས་ནི་མ་ཡིན་པའོ། །དོན་དེ་སྟོན་པས་མདོ་འདི་ལས་བཤད་པ་གང་ཡིན་པ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལས་གཞན་གྱིས་མྱོང་བ་མ་ཡིན་པ་དེ་ནི། བློ་ལྡན་ཀུན་ཏུ་མངོན་བྱ་བ། །ཞེས་བཏོན་ནས་བློ་ལྡན་ཏེ་བྱང་སེམས་ཀྱིས་མངོན་དུ་བྱ་བའི་དོན་ཏེ་བསྟན་བཅོས་འདི་ལས་གསལ་བ་ཉིད་དུ་ཤེས་ནས་ཞེས་བྱ་བར་དགོངས་པ་སྟེ་དེ་ནི་རྩོམ་པའི་གཙོ་བོའི་དགོས་པའོ། །མདོ་ཡི་དོན་བསྟན་བཅོས་འདི་ལས་ངེས་པར་གྱུར་པ་དེ་དྲན་པ་ལ་བཞག་ནས། བདེ་བླག་ཏུ་ནི་རབ་སྒྲུབ་པ། །ཞེས་བཏོན་ནས་སྒྲུབ་པ་སྟེ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ནི་རྩོམ་པའི་གཙོ་བོ་མིན་པའི་དགོས་པའོ། །ཐབས་གང་གིས་སྒྲུབ་ན་དབུས་མཐའ་ལས། ཡི་གེ་འདྲི་མཆོད་སྦྱིན་པ་དང་། །ཉན་དང་ཀློག་དང་ལེན་པ་དང་། །འཆད་དང་ཁ་ཏོན་བྱེད་པ་དང་། །དེ་སེམས་པ་དང་སྒོམ་པ་སྟེ། །སྤྱོད་པ་འདི་བཅུའི་བདག་ཉིད་ནི། །བསོད་ནམས་ཕུང་པོ་དཔག་ཏུ་མེད། །ཅེས་པ་ལྟར་ཆོས་ཏེ་མདོ་ཡི་སྤྱོད་པ་བཅུ་ཡི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་སོ་ཞེས་འཆད་དོ། །འདི་ནི་ཆེན་པོ་དག་གི་གསུང་ཡིན་ཡང་ཆེས་མི་འཐད་དེ། མངོན་རྟོགས་ཤེས་པའི་དགོས་པ་དང་དེ་
【現代漢語翻譯】 正如 Gsal gyis bshad pa（名稱）所說，這部釋論也是如此認為的。如果將這部論典作為主要目的，那麼在闡述必要性時也會涉及關聯，如果完整地闡述這部論典的語言意義，那麼也能說明主題和關聯，因此這位論師的闡述是完整圓滿的闡述。其中有四點：主題是，導師佛陀從這部《母經》中所說的，唯有佛陀才能證悟的道，以及由此所代表的其餘七法。必要性是，菩薩以外的人無法體驗的現觀，具有智慧的菩薩通過《母經》的八種真實意義，如實地確定自性，即菩提心和法，也就是修行的行為，包括十度以及具有正念的憶念，從而經歷十地，最終證悟。目的是，爲了實現必要性，通過論典的莊嚴，輕鬆地理解經文的主題，這就是撰寫論典的目的。關聯是，通過暗示，也就是通過『撰寫論典的目的』，將目的和論典聯繫起來；而『向外』則將兩個目的聯繫起來。關於具足功德，現觀是佛陀，是眾生意義上的至高者。如論中所說：『斷除一切障礙的垢染，獲得一切種智，如打開珍寶之器，如實地顯示佛陀之性。』就像這樣。因此，它是應該尋找的道，而不是尋找者。爲了闡明這個意義，凡是從這部經中所說的，菩薩以外的人無法體驗的，都是：『具有智慧者應證悟。』通過強調『具有智慧』，即菩薩應該證悟的意義，這部論典的意義就變得清晰，這就是撰寫的主要目的。將經文的意義牢記在心，『輕鬆地修行』，通過強調『修行』，即實踐，這不是撰寫的主要目的。通過什麼方法修行呢？如《中邊分別論》中所說：『書寫、供養、佈施，聽聞、讀誦、受持，講解、諷誦，思維和禪修，這十種行為的自性，是無量功德之聚。』就像這樣，通過法，也就是經文的十種行為的自性來修行。雖然這是偉大者的教言，但非常不合理，因為證悟的必要性和那個 As Gsal gyis bshad pa (name) said, this commentary also holds this view. If this treatise is taken as the main purpose, then when explaining the necessity, the connection will also be involved. If the linguistic meaning of this treatise is fully explained, then the subject matter and connection can also be explained. Therefore, the explanation of this teacher is a complete and perfect explanation. There are four points: The subject matter is that the teacher Buddha said from this 'Mother Sutra', the path that only the Buddha can realize, and the remaining seven dharmas represented by it. The necessity is that the bodhisattva other than the experience of the present view, the wise bodhisattva through the 'Mother Sutra' eight kinds of true meaning, as the real determination of self-nature, that is, bodhicitta and Dharma, that is, the practice of practice, including the ten degrees and with the mindfulness of the memory, so as to experience the ten places, and finally realize. The purpose is, in order to achieve the necessity, through the solemnity of the treatise, easily understand the theme of the scriptures, which is the purpose of writing the treatise. The connection is, through implication, that is, through 'the purpose of writing the treatise', the purpose and the treatise are linked; and 'outward' links the two purposes. About the possession of merit, the present view is the Buddha, is the supreme in the sense of beings. As the theory says: 'Cut off all obstacles of dirt, get all kinds of wisdom, such as opening the treasure of the vessel, as the real display of the Buddha's nature.' Just like this. Therefore, it is the path to be sought, not the seeker. In order to clarify this meaning, all that is said from this sutra, which is not experienced by anyone other than the Bodhisattva, is: 'The wise should realize.' By emphasizing 'wisdom', that is, the meaning that the Bodhisattva should realize, the meaning of this treatise becomes clear, which is the main purpose of writing. Keep the meaning of the scriptures in mind, 'easy to practice', by emphasizing 'practice', that is, practice, this is not the main purpose of writing. What method to practice? As the 'Middle Edge Differentiation Theory' says: 'Writing, offering, giving, listening, reading, receiving, explaining, chanting, thinking and meditation, the nature of these ten behaviors is an immeasurable collection of merit.' Just like this, practice through the Dharma, that is, the nature of the ten behaviors of the scriptures. Although this is the teaching of the great, but it is very unreasonable, because the necessity of enlightenment and that
【English Translation】 As Gsal gyis bshad pa (name) said, this commentary also holds this view. If this treatise is taken as the main purpose, then when explaining the necessity, the connection will also be involved. If the linguistic meaning of this treatise is fully explained, then the subject matter and connection can also be explained. Therefore, the explanation of this teacher is a complete and perfect explanation. There are four points: The subject matter is that the teacher Buddha said from this 'Mother Sutra', the path that only the Buddha can realize, and the remaining seven dharmas represented by it. The necessity is that the bodhisattva other than the experience of the present view, the wise bodhisattva through the 'Mother Sutra' eight kinds of true meaning, as the real determination of self-nature, that is, bodhicitta and Dharma, that is, the practice of practice, including the ten degrees and with the mindfulness of the memory, so as to experience the ten places, and finally realize. The purpose is, in order to achieve the necessity, through the solemnity of the treatise, easily understand the theme of the scriptures, which is the purpose of writing the treatise. The connection is, through implication, that is, through 'the purpose of writing the treatise', the purpose and the treatise are linked; and 'outward' links the two purposes. About the possession of merit, the present view is the Buddha, is the supreme in the sense of beings. As the theory says: 'Cut off all obstacles of dirt, get all kinds of wisdom, such as opening the treasure of the vessel, as the real display of the Buddha's nature.' Just like this. Therefore, it is the path to be sought, not the seeker. In order to clarify this meaning, all that is said from this sutra, which is not experienced by anyone other than the Bodhisattva, is: 'The wise should realize.' By emphasizing 'wisdom', that is, the meaning that the Bodhisattva should realize, the meaning of this treatise becomes clear, which is the main purpose of writing. Keep the meaning of the scriptures in mind, 'easy to practice', by emphasizing 'practice', that is, practice, this is not the main purpose of writing. What method to practice? As the 'Middle Edge Differentiation Theory' says: 'Writing, offering, giving, listening, reading, receiving, explaining, chanting, thinking and meditation, the nature of these ten behaviors is an immeasurable collection of merit.' Just like this, practice through the Dharma, that is, the nature of the ten behaviors of the scriptures. Although this is the teaching of the great, but it is very unreasonable, because the necessity of enlightenment and that
རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པའི་དགོས་པ་གཉིས་གོ་བཟློག་པ་དང་གཙོ་བོ་དང་གཙོ་བོ་མ་ཡིན་པའི་དགོས་པ་གཉིས་ཀྱང་འཆོལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། མདོ་ནས་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་བསྟན་ཟིན་པས་འདི་བརྩམས་པ་དོན་མེད་དོ་ཞེས་པའི་རྩོད་པ་ཁོང་ན་གནས་པའི་ལན་དུ་མདོ་ནས་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་མི་ནུས་ལ། བསྟན་བཅོས་ལས་དེ་ལྟར་ནུས་པས་དགོས་པ་ཡོད་ཅེས་པ་གཞུང་གི་དོན་དུ་སྣང་ 17-2-58a བ་ལ། བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པ་ཉམས་ལེན་ལ་བཤད་ཅིང་། བློ་དང་ལྡན་པས་མཐོང་བའི་དོན་མངོན་རྟོགས་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་ཡིན་པ་ལ་གོ་བ་ཙམ་གྱི་དགོས་པར་བཤད་པས་སོ། །གཞན་ཡང་བསྟན་བཅོས་བརྩམས་པ་མངོན་རྟོགས་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཙམ་གྱི་ཆེད་མིན་གྱི་ལམ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་པའི་ཆེད་ཡིན་པ་ལ། མངོན་རྟོགས་ཤེས་པ་གཙོ་བོ་དང་། མདོ་དོན་ཉམས་སུ་ལེན་པ་གཙོ་བོ་མིན་པར་བཤད་པ་ནོར་རོ། །དེས་ན་མཚམས་སྦྱོར་གྱི་དྭོགས་པ་སེལ་བ་གཙོ་བོ་ཡིན་ཡང་། བརྩམས་པའི་དགོས་པའི་གཙོ་བོ་ནི་མངོན་རྟོགས་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་ཡིན་པས་དྭོགས་པ་སེལ་བ་ཙམ་མིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱི་བཞེད་པ་འགྲེལ་བཤད་གཉིས་དང་། བསྡུས་དོན་གཉིས་དང་བུད་དྷ་ཤྲཱིས་བཤད་པ་ལྟར་རྐང་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱིས་མདོ་དོན་ཤེས་པའི་དགོས་པ་བསྟན་ལ། དེའི་གོང་དུ་བསྟན་པའི་དགོས་པ་ནི། རྟོགས་པ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པའི་དགོས་པ་རུ་བཤད་ནས་ཕྱི་མ་ཕལ་བ་དང་སྔ་མ་གཙོ་བོའི་དགོས་པར་བྱའོ། །དགོས་པ་དེ་གཉིས་ལ་དངོས་དང་བརྒྱུད་པའི་དགོས་པ་ཞེས་གཞོན་ནུ་དཔལ་ལོ། །བཤད་པ་ནི་མཚམས་སྦྱོར་དུ་གསུངས་ཞེས་པའི་བསྟན་བྱ་དགོས་སོགས་བཞི་དང་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་ནི་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་འདས་མ་ཐག་ཏུ་བཀོད་པ་འདི་ཡིན་ནོ། །ལུས་རྣམ་གཞག་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་རོ། །འདི་ལ་བཞི། བརྗོད་བྱ། འབྲེལ་བ། ཉིང་དགོས། དགོས་པའོ། ། ༈ བརྗོད་བྱ། དང་པོ་ནི། བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་གང་ཡིན་པ་ནི་འདི་ཡི་བརྗོད་བྱའོ། །གང་ལས་ན། རྒྱལ་བའི་ཡུམ་རྒྱས་འབྲིང་བསྡུས་པ་རྣམ་པ་གསུམ་ཆར་ལས་སོ། །གང་གིས་ན། མདོ་ལས། བདུད་བཅོམ་འཇིགས་མེད་སྐལ་བ་ 17-2-58b བཟང་པོ་དང་། །སྲིད་པར་འགྲོ་ལས་འདས་དང་ཤེས་རབ་དང་། །ཁུར་དང་བྲལ་ཞིང་ཡོན་ཏན་དཔག་མེད་སྣོད། །ཡོན་ཏན་འདི་དག་རབ་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས། །ཞེས་པ་ལྟར། བཅོམ་ལྡན་འདས་དང་པོར་སྐུ་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་ཆོ་འཕྲུལ་ནམ་མཁའ་ལ་འགྲོ་བ་ལ་སོགས་པས་ཕ་རོལ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ཞིང་། དེ་ནས་ཐུགས་ཀུན་བརྗོད་པའི་ཆོ་འཕྲུལ་གྱིས་ཁམས་དང་བསམ་པ་དང་བག་ལ་ཉལ་མཁྱེན་ནས་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་བསྟན་པས་དད་པར་བྱེད། དེ་ནས་གསུང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་གདམས་ངག་སྦྱིན་པའི་རྗེས་སུ་བསྟན་པའི་ཆོ་འཕྲུལ་རྣམ་པ་གསུམ་གྱིས་འགྲོ་བ་མཐའ་དག་ལ་ལམ་རྗེས་སུ་སྟོན་པར་མ
【現代漢語翻譯】 因為對經續產生的兩種必要（證悟）顛倒，以及主要和非主要的兩種必要也混淆了。 怎麼說呢？ 譬如，有人心中疑惑，既然經部已經闡述了現觀次第，那麼造這部論典就沒有意義了。爲了回答這個疑問，論典的意義在於，從經部中不容易證悟，而通過論典則可以做到，所以是有必要的。 這似乎是論典的要義。 然而，容易證悟被解釋為修行，而有智慧者所見的意義是現觀在相續中產生，卻被解釋為僅僅理解的必要。 此外，造論的目的不是僅僅爲了瞭解現觀，而是爲了在相續中生起道。 然而，現觀的瞭解被認為是主要的，而經部的意義的修行被認為是非主要的，這是錯誤的。 因此，雖然消除連線的疑惑是主要的，但造論的主要目的是在相續中生起現觀，而不僅僅是消除疑惑。 因此，偉大的善知識（བཟང་པོའི་ཞབས་，Good Foot）的觀點，如兩部註釋和兩部《略義》，以及布達室利（Buddhashri）的解釋，后兩句偈頌表明了了解經部意義的必要，而在此之前所說的必要，則應解釋為在相續中生起證悟的必要，因此後者是次要的，前者是主要的必要。 年輕的吉祥（གཞོན་ནུ་དཔལ་，Youthful Glory）說，這兩種必要被稱為直接和間接的必要。 所謂『在連線中宣說了所詮釋的必要等四者，以及能詮釋的詞語』，指的就是剛剛提到的這些。 身體的分類也是如此。 這裡有四點：所詮釋的、關係、根本必要、必要。 所詮釋的： 第一點是，所要詮釋的內容，就是此處的所詮釋。 從哪裡來呢？ 來自佛母（རྒྱལ་བའི་ཡུམ，Mother of the Buddhas）的廣、中、略三種。 通過什麼來詮釋呢？ 如經部所說：『降伏魔軍無畏者， 賢劫善妙之士夫， 超脫輪迴與智慧， 離負擔且無量功德藏， 功德圓滿薄伽梵。』（藏文：བདུད་བཅོམ་འཇིགས་མེད་སྐལ་བ་བཟང་པོ་དང་། །སྲིད་པར་འགྲོ་ལས་འདས་དང་ཤེས་རབ་དང་། །ཁུར་དང་བྲལ་ཞིང་ཡོན་ཏན་དཔག་མེད་སྣོད། །ཡོན་ཏན་འདི་དག་རབ་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས། ，梵文天城體：दुद् ब्चोम् जिग्मे कल्ब बज़ंग्पो दं । सृद् पर् ड्रो लेस् देस् दं शेस् रब् दं । खुर् दं ब्रल् ज़िं योन् तन् पग्मेद् स्नोद् । योन् तन् दि दग रब् ग्येस् ब्चोम् ल्दन् देस् ।，梵文羅馬擬音：dud bcom 'jigs med skal ba bzang po dang । srid par 'gro las 'das dang shes rab dang । khur dang bral zhing yon tan dpag med snod । yon tan di dag rab gyes bcom ldan des ।，漢語字面意思：降伏魔軍無畏者，賢劫善妙之士夫，超脫輪迴與智慧，離負擔且無量功德藏，功德圓滿薄伽梵。） 就像薄伽梵（བཅོམ་ལྡན་འདས，Bhagavan）首先以身之神變，如在虛空中行走等，壓倒其他眾生。 然後，以語之神變，知曉眾生的根器、想法和習氣，從而展示心的執行，使眾生生起信心。 之後，以意之神變，給予與眾生根器相符的教誨，從而引導一切眾生走上解脫之道。
【English Translation】 Because the two necessities (realization) arising in the continuum are reversed, and the two necessities of primary and non-primary are also confused. How so? For example, in response to the doubt that since the order of Abhisamayalankara (མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་, Stages of Realization) has already been explained in the Sutras, composing this treatise is meaningless, the meaning of the treatise is that it is not easy to realize from the Sutras, but it can be done through the treatise, so it is necessary. This seems to be the essence of the treatise. However, easy realization is explained as practice, and the meaning seen by the wise is the arising of Abhisamayalankara in the continuum, but it is explained as merely the necessity of understanding. Furthermore, the purpose of composing the treatise is not merely to understand Abhisamayalankara, but to generate the path in the continuum. However, the understanding of Abhisamayalankara is considered primary, and the practice of the meaning of the Sutras is considered non-primary, which is wrong. Therefore, although eliminating the doubt of connection is primary, the primary purpose of composing is to generate Abhisamayalankara in the continuum, not just to eliminate doubt. Therefore, the view of the great Good Foot (བཟང་པོའི་ཞབས་), such as the two commentaries and the two Abridged Meanings, and the explanation of Buddhashri, the latter two verses indicate the necessity of understanding the meaning of the Sutras, and the necessity stated before that should be explained as the necessity of generating realization in the continuum, so the latter is secondary and the former is the primary necessity. The Youthful Glory (གཞོན་ནུ་དཔལ་) said that these two necessities are called direct and indirect necessities. The so-called 'the four necessities such as the object to be explained are proclaimed in the connection, and the words that explain' refers to these just mentioned. The classification of the body is also the same. There are four points here: the object to be explained, the relationship, the fundamental necessity, and the necessity. The object to be explained: The first point is that what is to be explained is the object to be explained here. From where does it come? From the extensive, medium, and concise three types of Mother of the Buddhas (རྒྱལ་བའི་ཡུམ). Through what is it explained? As the Sutra says: 'Subduer of demons, fearless one, Auspicious one of this fortunate aeon, Transcended existence and wisdom, Free from burdens and a vessel of immeasurable qualities, These qualities are fully developed in the Bhagavan.' (藏文：བདུད་བཅོམ་འཇིགས་མེད་སྐལ་བ་བཟང་པོ་དང་། །སྲིད་པར་འགྲོ་ལས་འདས་དང་ཤེས་རབ་དང་། །ཁུར་དང་བྲལ་ཞིང་ཡོན་ཏན་དཔག་མེད་སྣོད། །ཡོན་ཏན་འདི་དག་རབ་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས། ，梵文天城體：दुद् ब्चोम् जिग्मे कल्ब बज़ंग्पो दं । सृद् पर् ड्रो लेस् देस् दं शेस् रब् दं । खुर् दं ब्रल् ज़िं योन् तन् पग्मेद् स्नोद् । योन् तन् दि दग रब् ग्येस् ब्चोम् ल्दन् देस् ।，梵文羅馬擬音：dud bcom 'jigs med skal ba bzang po dang । srid par 'gro las 'das dang shes rab dang । khur dang bral zhing yon tan dpag med snod । yon tan di dag rab gyes bcom ldan des ।，漢語字面意思：Subduer of demons, fearless one, Auspicious one of this fortunate aeon, Transcended existence and wisdom, Free from burdens and a vessel of immeasurable qualities, These qualities are fully developed in the Bhagavan.) Just as the Bhagavan (བཅོམ་ལྡན་འདས) first overwhelms other beings with the magical display of the body, such as walking in the sky. Then, with the magical display of speech, knowing the faculties, thoughts, and habits of beings, he shows the movement of the mind, causing beings to generate faith. After that, with the magical display of mind, he gives teachings that are in accordance with the faculties of beings, thereby guiding all beings on the path to liberation.
ཛད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །གང་ན། མངོན་རྟོགས་བརྒྱད་ཀྱི་དང་པོ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐུགས་སུ་ཆུད་པའི་ལམ་ནིའོ། །གལ་ཏེ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ལ་དངོས་པོ་བརྒྱད་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཅིའི་ཕྱིར་རྣམ་མཁྱེན་ཉིད་བཤད་ཅེ་ན། །ཉེས་པ་མེད་དེ། དང་པོ་འདིས་མངོན་རྟོགས་ལྷག་མ་བདུན་པོ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་མཚོན་པ་ཡིན་ལ། མཚོན་བྱེད་འདི་ཉིད་བསྟན་པ་ཡང་ལྷུར་ལེན་པ་སྟེ་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོ་ཡིན་པས་བསྟན་ནོ། །རྒྱན་སྣང་ལས། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་ཀྱི་རིམ་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་མངོན་པར་མཐོ་བ་དང་ངེས་པར་ལེགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་ལམ་མ་ལུས་པ་ཞེས་དངོས་པོ་བརྒྱད་ཀ་དང་ལམ་གཞི་མཐུན་པར་གསུངས་པ་ནི་འདི་དང་ཅུང་མི་མཐུན་ལ། ལམ་དང་རྣམ་མཁྱེན་སོ་སོར་འཆད་པ་གཉིས་ཀའི་དགོངས་པ་མིན་ནོ། །དེ་ 17-2-59a ལྟར་ན་བློ་ལ་དངོས་བརྒྱད་ཀྱི་རྣམ་པ་སྣང་བ་ནི་དངོས་དང་། རྣལ་འབྱོར་པ་སོ་སོའི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པའི་མངོན་རྟོགས་རྣམས་ནི་ཞེན་པའི་བརྗོད་བྱའོ། ། ༈ འབྲེལ་བ། གཉིས་པ་ནི། བྱམས་པས་འབྲེལ་བར་མཛད་པ་ནི་འདི་ཡི་འབྲེལ་བའོ། །གང་འབྲེལ་བར་མཛད་ན། རྗོད་བྱེད་རྒྱན་དང་བརྗོད་བྱ་ལམ་དང་འབྲས་བུ་མ་ལུས་པ་གཉིས་སོ། །ཚུལ་ཇི་ལྟར་ན་དངོས་བརྒྱད་ཤེས་བྱའི་ཐབས་དང་རྒྱན་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ཀྱིས་ཏེ་དེས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་བྱ་བྱེད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །འདི་ནི་མཚོན་པ་ཙམ་སྟེ་ཉིང་དགོས་དགོས་པ་དང་། དེ་བརྗོད་བྱ་དང་དེ་རྗོད་བྱེད་ལ་རག་ལས་པའི་ཆ་ཐམས་ཅད་དོ། །སྔོན་གྱི་མཁས་པ་དག་མདོ་ཡི་བརྗོད་བྱ་དང་རྗོད་བྱེད་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་འབྲེལ་བར་མཛད་པ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ཞེས་གཞུང་འདི་བརྗོད་བྱ་ལ་སྦྱོར་ཡང་། འབུམ་པས། རྩ་བར་ཤུགས་བསྟན་གྱི་འབྲེལ་བ་འགྲེལ་པས་བཤད་པར་འཆད་པ་ལེགས་ཏེ། གཞན་དུ་ན་འབྲེལ་བ་ལ་སོགས་པ་བསྙད་ནས་ཞེས་པ་མ་འབྲེལ་བར་འགྱུར་རོ། །འབྲེ་ཆེན་པོའི་བཞེད་པ་འདིས་ཤེས་རབ་སྒྲོན་མེར་ཡང་འཁྲུལ་པ་སྐྱེད་དོ། ། ༈ ཉིང་དགོས། གསུམ་པ་ནི། མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པར་འགྱུར་རོ། །གང་ན་ཆོས་འདི་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གྱུར་པའི་མུ་སྟེགས་བྱེད་དང་དེའི་ཅིག་ཤོས་ནང་པའི་ལམ་གྱིས་ཁམས་གསུམ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་། སོགས་པས་ཉན་རང་སློབ་པ་མཐུན་རྐྱེན་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པ་སྟེ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་རྟོགས་པ་ལ་གོམས་པར་མ་བྱས་ཤིང་འགལ་རྐྱེན་དངོས་པོ་ལ་མཚན་མར་བཟུང་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཐོས་པ་ལས་བྱུང་བ་ 17-2-59b ལ་སོགས་པའི་ཤེས་རབ་གསུམ་གྱིས་དང་པོ་དང་བར་པ་དང་ཐ་མར་རིམ་གྱིས་མ་མྱངས་པའི་རྣམ་མཁྱེན་དེའོ། །འདི་མངོན་དུ་བྱ་བར་བསྟན་པ་ན་འོག་གི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཅེས་པ་མངོན་དུ་
【現代漢語翻譯】 通過那樣的行為本身。（藏文：ཛད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སོ།）哪裡呢？八現觀（藏文：མངོན་རྟོགས་བརྒྱད་）的第一個，一切相智（藏文：རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་），是佛陀心中所領悟的道路。（藏文：ཉིད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐུགས་སུ་ཆུད་པའི་ལམ་ནིའོ།）如果說論著的所詮是八事，為何只說一切相智呢？沒有過失，因為這第一個就近似地代表了其餘七個現觀，而著重闡述這個代表本身，因為它是所詮的主要部分。在《現觀莊嚴論光明釋》（藏文：རྒྱན་སྣང་）中說：『一切相智等八現觀的次第，毫不顛倒地獲得殊勝和決定的妙法，是無餘的道路。』這樣將八事和道路視為同一基礎，與此稍有不同。將道路和一切相智分開解釋，並非兩者的本意。這樣看來，心中顯現八事的形象是『事』，瑜伽士各自相續中產生的現觀是執著的所緣。 關係：第二，慈氏（藏文：བྱམས་པ་，即彌勒菩薩）所建立的關係是此論的關係。建立什麼關係呢？能詮的《莊嚴論》和所詮的道路與果實，無一遺漏。如何建立呢？通過八事是瞭解所知的方法，而《莊嚴論》是瞭解能知的方法，即通過能作和所作的方式。這只是一個象徵，實際上包括了目的、需要，以及目的依賴於所詮，所詮依賴於能詮的所有方面。以前的智者認為，佛陀建立了經的所詮和能詮之間的關係，而論著的所詮也與此相關，因此將此論與所詮聯繫起來。但《十萬頌般若經》（藏文：འབུམ་པ་）說：『根本經通過暗示建立關係，註釋則加以闡釋。』這種說法更好。否則，說『關係等』就變得沒有關聯了。大疏（藏文：འབྲེ་ཆེན་པོ）的觀點也因此在《智慧之燈》（藏文：ཤེས་རབ་སྒྲོན་མེ）中產生了錯誤。 目的：第三，將會現前。在哪裡現前呢？對於那些不屬於此法的外道，以及另一邊的內道，他們沒有通過道路來斷除三界的貪慾，聲聞和獨覺的阿羅漢，以及聲聞和獨覺的學者，所有順緣之法都是無我的，即沒有自性，沒有習慣於證悟，並且執著于對立的實有，他們沒有通過聞所生慧等三種智慧，次第地體驗最初、中間和最後的相智。爲了顯示這一點將會現前，所以下面說『一切相』將會現前。
【English Translation】 Through that very action itself. Where? The first of the eight Abhisamayas (manifest realizations), the Sarvakarajnata (knowledge of all aspects), is the path comprehended in the mind of the Buddha. If the subject matter of the treatise is not the eight objects, why is only Sarvakarajnata explained? There is no fault, because this first one closely represents all the remaining seven Abhisamayas, and emphasizing the explanation of this representative itself is taken as the main subject matter. In the 'Ornament of Clear Realization Light Commentary': 'The order of the eight Abhisamayas, such as Sarvakarajnata, without reversing, obtaining the excellent and definite good qualities, is the complete path.' Thus, considering the eight objects and the path as having the same basis is slightly different from this. Explaining the path and Sarvakarajnata separately is not the intention of both. Thus, the appearance of the image of the eight objects in the mind is the 'object,' and the Abhisamayas arising in the individual streams of the yogis are the objects of attachment. Relationship: Second, the relationship established by Maitreya (Loving One) is the relationship of this treatise. What is established as a relationship? The expressive 'Ornament' and the expressed path and fruit, without omission. How is it established? Through the eight objects being the method of understanding the knowable, and the 'Ornament' being the method of understanding the knower, that is, through the manner of agent and object. This is just a symbol, actually including the purpose, need, and all aspects of the purpose depending on the expressed, and the expressed depending on the expressive. Former scholars thought that the Buddha established the relationship between the expressed and the expressive of the Sutra, and the subject matter of the treatise is also related to this, so they linked this treatise to the expressed. But the 'Perfection of Wisdom in One Hundred Thousand Lines' says: 'The root text establishes the relationship through implication, and the commentary explains it.' This statement is better. Otherwise, saying 'relationship, etc.' would become irrelevant. The Great Commentary's view also creates errors in the 'Lamp of Wisdom'. Purpose: Third, it will become manifest. Where will it become manifest? For those non-Buddhists who are outside this Dharma, and the other side, the inner Buddhists, they have not abandoned desire for the three realms through the path, the Arhats of the Hearers and Solitary Realizers, and the Hearer and Solitary Realizer learners, all conducive conditions are selfless, that is, without self-nature, not accustomed to realization, and clinging to the opposite reality, they have not experienced the Sarvakarajnata, which is initially, intermediately, and finally, through the three wisdoms arising from hearing, etc. To show that this will become manifest, the following says 'all aspects' will become manifest.
བྱ་རྒྱུར་མི་བཤད་དེ། ཟློས་པར་འགྱུར་བས་སོ། །ཚིག་གསལ་དུ་ནི་འདིས་དོན་གྱི་བརྗོད་བྱའི་ཆེ་བ་བསྟན་པར་བྱས་ནས་བརྗོད་བྱ་ལ་སྦྱར་རོ། །རྒྱན་སྣང་ལས། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་བརྗོད་པར་བྱ་བ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་ལམ་སེང་གེ་དང་འཕྲོག་བྱེད་དང་དབྱིག་གི་སྙིང་པོ་ལ་སོགས་པ་འཁོར་བ་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་དངོས་པོ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་དུག་གིས་བསམ་པའི་རྒྱུད་མ་རུངས་པ་བྱས་པ། དངོས་པོ་མ་ལུས་པ་བདག་མེད་པ་སྒོམ་པ་ལ་གོམས་པར་མ་བྱས་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྟོགས་པར་མ་གྱུར་པ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཐོས་པ་ལས། ཐོས་པའི་ཤེས་པས་བདེ་བླག་ཏུ་ངེས་པར་བཟུང་སྟེ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་ཉམས་སུ་མྱོང་བས་བསྐྱེད་པའི་བག་ཆགས་ལས་བྱུང་བའི་དྲན་པའི་ཤེས་པ་ལ་བཞག་ནས་ཞེས་མ་མྱངས་པ་དེ་ཐོས་པས་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་དང་སྦྲེལ་ནས་འཆད་པ་ནི་འདི་དང་མི་མཐུན་ནོ། །དེ་ལྟར་བསྟན་པ་ཡང་ཡུམ་དོན་དྲན་པའི་དྲན་ཤེས་སྐྱེད་བྱེད་ནི་ཡུམ་ཐོས་པའི་ཤེས་རབ་ཡིན་ལ་ཐོས་བྱུང་གིས་ཀྱང་འདི་ཡི་བརྗོད་བྱ་ཡུལ་དུ་བྱ་དགོས་པ་ལ་དགོངས་སོ། །དེས་ན་རྒྱན་སྣང་དུ་བརྗོད་བྱའི་སྐབས་སུ་གང་ཟག་བཞིའི་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་དངོས་པོ་བརྒྱད་བཤད་པ་དེ་ཉིད་མ་མྱངས་པར་བསྟན་པས་དེའི་ལྟར་ན་ཉན་རང་མི་མྱོང་བའི་གང་ཟག་ཏུ་མི་འདོད་དོ། །གང་གིས་ན་བདེན་པ་གཉིས་ལ་བརྟེན་ནས་ 17-2-60a སྦྱིན་སོགས་ཀྱི་དགེ་རྩ་སྒྲུབ་པ་དང་ལྡན་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རང་དང་གཞན་གྱི་དོན་གཉིས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་སངས་རྒྱས་སྒྲུབ་པ་ཅི་ལ་ཡང་མ་རག་པ་སྟེ་གཞན་དྲིང་ལ་མི་ལྟོས་པར་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ཆས་པ་དག་ཁོ་ནས་སོ། །ཚིག་གསལ་ནི། བྱང་སེམས་ཞེས་པ་སྤྱིར་སེམས་བསྐྱེད་པ་ཐམས་ཅད་ཡིན་ལ་ཁྱད་པར་དུ་རིགས་ལ་གནས་པའི་བཅུ་གསུམ་པོ་ཡིན་ཏེ་། དེ་དག་ནི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་དོ། །གང་ལ་བརྟེན་ནས་ན། གཟུགས་སོགས་ཇི་སྙེད་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་དབྱིངས་ཆོས་རྣམས་མཐའ་ཡས་པ་ལྟར་དབྱིངས་ཀྱང་དེ་ལས་གཞན་དུ་མི་དམིགས་པས་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བ་དེ་སྔར་མ་མཐོང་བ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་ས་དང་པོ་རབ་ཏུ་དགའ་བ་དང་སོགས་པས་ཆོས་ཀྱི་སྤྲིན་གྱི་བར་བཅུ་རྟོགས་པ་སྟེ་ཐོབ་པའི་རིམ་པས་ཏེ་དེ་ནི་ཉེ་རྒྱུའོ། །ཚིག་གསལ་དུ་ནི། རྟོགས་པའི་རིམ་པའི་དོན་ནི་ས་རྣམས་རང་གི་རྟོགས་པ་ཙམ་གྱིས་བཞག་གི་ལྷ་གནས་ལྟར་མཐོ་དམན་མེད་ཅེས་འདོད་དོ། །ཚུལ་ཇི་ལྟར་ན། ཉིང་དགོས་ཏེ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དེ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་རོ། །ཚིག་གསལ་དུ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཅེས་འཆད་དོ། །ས་དེ་དག་ཀྱང་ཐབས་གང་གིས་འཐོབ་ན། སྤྱོད་པ་ལ་འཇུག་པ་ལས། ཤེས་བཞིན་མེད་པའི་སེམས་ལྡན་པའི། །ཐོས་དང་བསམ་དང་སྒོམ་པ་ཡང་། །གློ་རྡོལ
【現代漢語翻譯】 不應說是行為，因為會變成重複。詞句明晰地表明，這通過對意義的陳述，展示了主題的偉大，並將其應用於主題。在《莊嚴光明論》中說：『如前所述，所有應被陳述的事物，如一切智智等，以及獅子般的道路、劫奪者和地藏等，從無始輪迴以來，那些被對事物的執著之毒所擾亂心續，且未曾習慣於觀修一切事物皆無自性的人們，無法理解般若波羅蜜多。通過聽聞，聽聞之智慧能夠輕易地把握並清晰地體驗，從而在由習氣產生的憶念之智慧中確立。』因此，將未曾體驗的事物與通過聽聞所認識的對境聯繫起來進行解釋，與此不符。如此教導也意在說明，憶念之智慧的生起之因是聽聞般若波羅蜜多之智慧，並且聽聞所生之智慧也必須將此作為對境。因此，《莊嚴光明論》在討論主題時，闡述了由四種補特伽羅的心續所涵蓋的八種事物，這表明了未曾體驗。按照這種說法，不應認為聲聞和獨覺是未曾體驗的補特伽羅。因為依靠二諦， 17-2-60a 具備行持佈施等善根，且圓滿自他二利的菩薩，無需依賴任何事物，即不依賴他者，便能趨向菩提。詞句明晰地說：『菩薩通常指所有發菩提心者，但特別是指安住于種姓的十三者，因為他們必定會證得菩提。』依靠什麼呢？如同色等所有法界的法，法界也像法一樣是無邊無際的，因此普遍存在，這是一種先前未見而現在現量證悟的特徵，即成為自性的初地極喜地，以及直至法雲地之間的十地，這是通過獲得的次第，即近取因。詞句明晰地說：『證悟的次第的意義在於，諸地僅以各自的證悟而安立，沒有像天界那樣的高低之分。』方式如何呢？完全地，即以一切方式圓滿。詞句明晰地解釋為一切智智。那麼，這些地通過什麼方法獲得呢？如《入行論》所說：『若人心懷無正知，聞思修持皆如風。』
【English Translation】 It should not be said as an action, because it would become repetitive. The words clearly show that this, through the statement of meaning, demonstrates the greatness of the subject and applies it to the subject. In the 'Ornament of Clear Realization' it says: 'As previously stated, all things to be stated, such as all-knowing wisdom, etc., and the lion-like path, the robber, and Earth-Essence, etc., from beginningless samsara, those whose minds have been disturbed by the poison of clinging to things, and who have not been accustomed to meditating on the selflessness of all things, cannot understand the Prajnaparamita. Through hearing, the wisdom of hearing can easily grasp and clearly experience, thereby establishing itself in the memory-wisdom arising from habitual tendencies.' Therefore, explaining by linking what has not been experienced with the object known through hearing is inconsistent with this. Such teaching also intends to explain that the cause of the arising of memory-wisdom is the wisdom of hearing the Prajnaparamita, and that the wisdom arising from hearing must also take this as its object. Therefore, the 'Ornament of Clear Realization', in discussing the subject, elucidates the eight things encompassed by the mindstreams of the four types of individuals, which indicates what has not been experienced. According to this, it should not be assumed that Hearers and Solitary Realizers are individuals who have not experienced. Because relying on the two truths, 17-2-60a Bodhisattvas who possess the accumulation of merit such as giving, etc., and who perfect both their own and others' welfare, can proceed to enlightenment without relying on anything, i.e., without depending on others. The words clearly say: 'Bodhisattva generally refers to all who generate the mind of enlightenment, but especially to the thirteen who abide in the lineage, because they are certain to attain enlightenment.' Relying on what? Like the elements of all phenomena such as form, the element is also boundless like the phenomena, therefore it is universally present, which is a characteristic of realizing what was previously unseen, i.e., the first ground of Joyful, which becomes the nature, and the ten grounds up to the Cloud of Dharma, which is through the order of attainment, i.e., the proximate cause. The words clearly say: 'The meaning of the order of realization is that the grounds are established only by their respective realizations, without high or low distinctions like the heavens.' How is it done? Completely, i.e., perfectly in all ways. The words clearly explain it as all-knowing wisdom. Then, by what method are these grounds attained? As the 'Entering the Bodhisattva's Way' says: 'If the mind lacks awareness, hearing, thinking, and meditating are like the wind.'
་བུམ་པའི་ཆུ་བཞིན་དུ། །དྲན་པ་ལ་ནི་དེ་མི་གནས། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། བག་ཆགས་ལས་བྱུང་བའི་དྲན་པའི་ཤེས་པ་གྲོགས་ཤེས་བཞིན་དང་ལྡན་པ་ལ་ལེགས་ 17-2-60b པར་ཏེ་ཚེ་རབས་གཞན་དུ་ཡང་མི་བརྗེད་པར་བཞག་ནས་སོ། །བག་ཆགས་དེ་གང་གིས་བཞག་ན། བསྟན་བཅོས་འདི་མཉན་པ་ལས་དེའི་ཚིག་དོན་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བ་སྟེ་མ་རྟོགས་ལོག་རྟོག་ཐེ་ཚོམ་གསུམ་དང་བྲལ་བའི་སྒོ་ནས་ཡུམ་གྱི་མིང་དོན་སེམས་ལ་གསལ་བར་བྱས་པའི་ཤེས་རབ་གསུམ་གྱིས་བཞག་གོ། གང་བཞག་ན་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་ཡི་དོན་མ་ལུས་པའོ། །དེ་ཡང་གླེང་གཞི་ལ་སོགས་པའི་གཞུང་དང་སྙིང་པོའི་དོན་རྣམས་ལས་གང་འཇོག་ན། དང་པོ་ནི་མིན་ཏེ། རྟོགས་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ན་ལུང་ནི་གཟིངས་དང་འདྲ་བ་དང་རྣམ་གཡེང་ཡིན་པས་དམན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། མངོན་རྟོགས་ཀྱི་ནང་དུ་འདུས་པས་དེས་ན་མངོན་རྟོགས་བརྒྱད་དང་དེ་ཡི་བདག་ཉིད་དེ་ལས་དང་པོ་པའི་ས་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བར་གྱི་ཆོས་རྣམས་དང་མི་འབྲལ་བར་འཇུག་པ་བསམ་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་བསམ་པ་དེས་ཟིན་པའི་སྦྱོར་བ་བྱང་ཆུབ་སྒྲུབ་པའི་སྤྱོད་པ་བཅུ་རྣམས་སོ། །བཅུ་གང་ཞེ་ན། སྦྱིན་པ་དང་སོགས་པས་ཕར་ཕྱིན་ལྷག་མ་དགུའོ། །དེ་ལྟར་ན་འགྲེལ་བཤད་གཉིས་དང་ཤེར་འབྱུང་གིས་ཆོས་སྤྱོད་བཅུ་ཕར་ཕྱིན་བཅུ་ལ་བཤད་པ་ནི་རྩ་འགྲེལ་འདི་གཉིས་ཀྱི་དགོངས་པ་སྐྱོན་མེད་པ་སྟེ། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པའི་མཆོག་ནི་བཅུ་པོ་འདི་ཡིན་པས་སོ། །སྔོན་གྱི་མཁས་པ་དག་རྒྱན་སྣང་ལས། སྟོང་ཕྲག་བརྒྱ་པ་ལ་སོགས་པའི་མདོ་ཡི་དོན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་གདམས་ངག་ལ་སོགས་པ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གནས་སྐབས་བརྒྱད་ཀྱི་དབྱེ་བས་ཕྱེ་བ་ཞེས་པས་ཆོས་སྤྱོད་བཅུ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཆོས་བཅུ་ལ་བཤད་པར་འདོད་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། ལུང་དེས་དོན་བདུན་ 17-2-61a ཅུ་པོ་ཐམས་ཅད་འཛིན་ཏེ་གནས་སྐབས་བརྒྱད་ཀྱི་དབྱེ་བས་ཞེས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་དྲན་པ་ལ་བཞག་པའི་དོན་ནི་ཐོས་པའི་དོན་མི་བརྗེད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པས་ཉམས་ལེན་གྱི་དམིགས་རྣམ་མི་བརྗེད་པར་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མ་བརྗེད་པར་བཟུང་ནས་བསམ་བྱུང་གིས་སེམས་པར་བྱེད་ཅིང་སྒོམ་བྱུང་གིས་གོམས་པར་བྱས་པ་ལས་ས་བཅུ་ཡི་རྟོགས་པ་འགྲུབ་པ་སྟེ་རིང་རྒྱུའོ། ། ༈ དགོས་པ། བཞི་པ་ནི། རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་ནི་བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པའི་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །གང་རྟོགས་ན། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་ཡི་དོན་དྲན་པ་ལ་བཞག་བྱར་མངོན་པར་འདོད་པའི་སྨོན་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ནི་འཇུག་པའི་སྤྱོད་པའོ། །འཇུག་པའི་སེམས་ཕར་ཕྱིན་བཅུ་ནི་ཇི་ལྟར་སྨོན་པ་སྒྲུབ་པས་སྒྲུབ་པའི་སྤྱོད་པའོ། །སོགས་པས་ཆོས་སྐུ་ཕྲིན་ལས་དང་བཅས་པ་ནི་གྲུབ་པའི་སྤྱོད་པ་སྟེ་དེ་ལྟར་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྤྱོད་པ་གསུམ་གྱི་མཚན་
【現代漢語翻譯】 『如瓶中之水，記憶不會停留』。因此，由習氣產生的記憶之識，與友伴正知相結合，能夠很好地、甚至在其他世都不會忘記地保留下來。那麼，習氣是由什麼保留下來的呢？通過聽聞此論，對其中的詞義進行體驗，非常清晰，即通過遠離不理解、邪解、懷疑這三者，使般若波羅蜜多的名義在心中清晰地顯現，由這三種智慧來保留。保留什麼呢？是般若波羅蜜多經的全部意義。那麼，在開場白等正文和核心意義中，保留哪一個呢？不是第一個，因為在憶念證悟時，經文就像船隻一樣，是散亂的，因此是低劣的。是第二個，因為它包含在現觀之中。因此，現觀八事及其自性，從最初的發心到成佛之間的所有法，都與不分離地進入，即發菩提心和以發心所攝持的十種加行，即成就菩提的行持。十種是什麼呢？是佈施以及其餘九種波羅蜜多。這樣看來，《現觀莊嚴論》的兩個註釋和《般若波羅蜜多經釋》將十法行解釋為十波羅蜜多，這兩個根本註釋的意圖是沒有錯誤的，因為菩薩的殊勝行持就是這十種。以前的智者在《現觀莊嚴論》中說：『將《十萬頌》等經的意義，菩提心和口訣等，以八種階段的區分來劃分』，因此認為十法行是十種一切智智的法，這是不合理的，因為該論述涵蓋了七十個意義，即『以八種階段的區分』。 因此，在記憶中保留的意義，就是使聽聞的意義不被遺忘，因此是使修行的對境和行相不被遺忘地執持。這樣不忘地執持之後，通過思所生慧進行思考，通過修所生慧進行串習，從而成就十地的證悟，這是長遠的因緣。 第四，證悟是著論的必要。證悟什麼呢？般若波羅蜜多經的意義，想要在記憶中保留的願望，菩提心是進入的行持。進入的菩提心，十波羅蜜多，是如何通過願望來成就的呢？是通過成就的行持。以及法身和事業等，是成就的行持，這樣，大乘的三種行持的名稱。
【English Translation】 『Like water in a vase, memory does not remain.』 Therefore, the consciousness of memory arising from habit, combined with the companion mindfulness, can be well preserved, even in other lifetimes without being forgotten. Then, by what is the habit preserved? By listening to this treatise, experiencing its meaning very clearly, that is, by being free from non-understanding, misinterpretation, and doubt, making the name of the Prajñāpāramitā clearly appear in the mind, preserved by these three wisdoms. What is preserved? It is the entire meaning of the Prajñāpāramitā Sutra. Then, in the introduction and other texts and core meanings, which one is preserved? Not the first, because when contemplating realization, the scriptures are like boats, which are distracting, therefore inferior. It is the second, because it is included in the Abhisamaya. Therefore, the eight Abhisamayas and their nature, all the dharmas from the initial generation of bodhicitta to Buddhahood, enter without separation, that is, the generation of bodhicitta and the ten practices held by the generation of bodhicitta, that is, the conduct of accomplishing bodhi. What are the ten? They are generosity and the remaining nine pāramitās. Thus, the two commentaries of the Abhisamayālaṅkāra and the Prajñāpāramitā Sutra explain the ten dharma practices as the ten pāramitās, the intention of these two root commentaries is without error, because the supreme conduct of a Bodhisattva is these ten. Previous scholars in the Abhisamayālaṅkāra said: 『The meaning of the sutras such as the Hundred Thousand Verses, bodhicitta and instructions, etc., are divided by the distinction of eight stages,』 therefore, considering the ten dharma practices as the ten dharmas of omniscient wisdom is unreasonable, because that statement covers all seventy meanings, that is, 『by the distinction of eight stages.』 Therefore, the meaning preserved in memory is to make the meaning of hearing not forgotten, therefore it is to hold the objects and aspects of practice without forgetting. Having held it without forgetting in this way, contemplating with the wisdom arising from thought, and becoming familiar with the wisdom arising from meditation, the realization of the ten bhūmis is accomplished, this is a long-term cause. Fourth, realization is the necessity of composing the treatise. What is realized? The meaning of the Prajñāpāramitā Sutra, the aspiration to keep the memory in mind, bodhicitta is the entering conduct. The entering bodhicitta, the ten pāramitās, how is it accomplished through aspiration? It is through the conduct of accomplishment. And the Dharmakāya and activities, etc., are the conduct of accomplishment, thus, the names of the three conducts of the Mahāyāna.
ཉིད་དོ། །གང་གི་ཕྱིར་འདོད་པ་བསྐྱེད་ན། དགོས་པའི་ཡང་དགོས་པའི་ཆེད་དུ་ཞེས་འཆད་མོད། འོན་ཀྱང་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པ་དེ་གང་གི་ཕྱིར་ཡིན་ན། དགོས་པའི་ཡང་དགོས་པའི་ཆེད་དུ་ཞེས་བྱ་སྟེ་དགོས་པ་ནི་ཉིང་དགོས་ཀྱི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་གིས་ན། རྒྱན་གྱི་གདུལ་བྱ་རྣམས་ཀྱིས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན། བདེ་བླག་ཏུ་སྟེ་ཚེགས་ཆུང་ངུར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་དོན་འདི་ཡིན་ཏེ།ཡུམ་གསུམ་ལས་དངོས་བརྒྱད་གསལ་བར་མཛད་ཟིན་ཀྱང་རྒྱན་བརྩམས་པ་དོན་མེད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། མདོ་ལས་ནི་དུས་རིང་མོ་ཞིག་གིས་གོ་བར་སྐྱེད་ལ་བསྟན་བཅོས་ལས་ནི་དུས་ཐུང་ངུ་དང་ཚེགས་ཆུང་ངུས་དངོས་བརྒྱད་རྟོགས་པར་བྱེད་པའི་ 17-2-61b ཕྱིར་རོ་སྙམ་དུ་དགོངས་སོ། ། ༈ རྟོག་ལྡན་བསྟན་བཅོས་ལ་འཇུག་པའི་ཡན་ལག་དགོས་འབྲེལ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། རྒྱས་པ་ལ་དད་པ་ལ་བརྒྱད། འབྲིང་ལ་དད་པ་ལ་དྲུག། བསྡུས་པ་ལ་དད་པ་ལ་གསུམ་དུ་དབྱེ་བའོ། ། ༈ རྒྱས་པ་ལ་དད་པ་ལ་བརྒྱད་དུ་དབྱེ་བ། དང་པོ་ལ་གཉིས། ལུས་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ ལུས་རྣམ་པར་བཞག་པ། དང་པོ་ལ་བཞི། མཚམས་སྦྱར་ཏེ་ལུས་དགོད། དགོས་པ་ཅན་གྱི་ལུས་ཉིད་བཤད། ལུས་ཀྱི་བསྡུས་པའི་དོན། ཚིག་དོན་མི་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། ། ༈ མཚམས་སྦྱར་ཏེ་ལུས་དགོད་པ། དང་པོ་ནི་སྔར་བཤད་པ་དེ་ལྟར་འབྲེལ་བ་ལ་སོགས་པ་བཞི་བསྙད་ནས་དེའི་འོག་ཏུ་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་བཅོ་ལྔས་ཤེར་ཕྱིན་ཡུམ་གྱི་ལུས་རྣམ་པར་བཞག་པ་གསུངས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན། དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་མདོ་དང་ལྷག་མ་བཅུ་གསུམ་གྱིས་རྒྱས་པར་བསྟན་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །དགོས་པ་ནི། འཆད་ཉན་སླ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཡང་དཀྱུས་བསྟན་པའི་རྟ་ཚམ་ཚོམ་མེད་པར་རྒྱུག་པ་ལྟར་ཉན་པའི་གདུལ་བྱ་རྣམས་ཀྱིས་རྒྱས་བཤད་ཀྱི་དོན་ཚན་རྣམས་མ་འཛིངས་པའི་སྒོ་ནས་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དང་། དཀྱུ་ས་མཐོང་བའི་ཁ་ལོ་པས་རྟ་ལེགས་པར་ཚར་གཅོད་ནུས་པ་ལྟར་རྒྱས་བཤད་དུ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་རྣམ་པར་དབྱེ་བར་བྱས་པ་མ་འཛིངས་པའམ་མ་འཁྲུགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་འཆད་པ་པོས་བཤད་པར་བྱ་སླ་བར་བྱམས་པས་གཟིགས་ནས་སོ། །ཡང་ནི་དགོས་པ་སྔ་མར་མ་ཟད་པའོ། །འདིར་ལུས་རྣམ་གཞག་ལ་གསུམ། ལུས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། ངེས་ཚིག་གོ། དང་པོ་ནི། ཡན་ལག་དུ་མ་ཚོགས་པ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། ཚོགས་དང་ལུས་དང་འདུས་པ་ནི། རྣམ་གྲངས་དག་སྟེ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། རིགས་ཐིགས་ཀྱི་འགྲེལ་པར། རབ་ 17-2-62a ཏུ་བྱེད་པའི་ལུས་ནི་གཉིས་ཏེ་སྒྲ་དང་དོན་ཏོ་ཞེས་པ་ལྟར་ཚིགས་བཅད་བཅོ་ལྔ་ནི་རྗོད་བྱེད་དང་། དངོས་བརྒྱད་དམ་དོན་བདུན་ཅུ་ནི་བརྗོད་བྱའི་ལུས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་དང་བསགས་པ་དང་། ཡན་ལག་ལ་ཁྱབ་པ་དང་། དེའི་རྟ
【現代漢語翻譯】 確實如此。如果有人問為什麼要生起希求心，我們會解釋說是爲了最根本的需求。然而，為什麼能夠輕易地理解呢？這是因為根本的需求是爲了最根本的需求，而需求是爲了核心的需求。這是誰的需求呢？是那些需要通過論著來調伏的眾生。如何實現呢？通過輕鬆的方式，即花費較少的努力。因此，這個道理是：即使已經從三部般若經中清晰地闡明了八事，撰寫論著仍然是有意義的。因為通過佛經需要很長時間才能理解，而通過論著則可以用較短的時間和較少的努力來理解八事，所以這樣認為。 總而言之，對於有推理能力的人來說，進入論著的必要性和關聯性。 第二部分分為三個小部分：廣說時對信心的八個方面，中等篇幅時對信心的六個方面，以及簡略篇幅時對信心的三個方面。 廣說時對信心的八個方面的劃分： 第一部分分為兩個小部分：確立論著的結構和詳細解釋各個部分。 確立論著的結構： 第一部分分為四個小部分：連線上下文以確立論著的結構，解釋具有必要性的論著本身，論著的總結意義，以及不解釋詞語含義的原因。 連線上下文以確立論著的結構： 首先，如前所述，在陳述了關聯性等四個方面之後，緊接著用十五個偈頌來確立般若佛母的論著結構。如何確立呢？前兩個偈頌以佛經的方式，其餘十三個偈頌以廣說的方式。這樣做的必要性是爲了便於講授和學習。就像沒有韁繩的馬在平坦的地面上奔跑一樣，爲了讓聽法的弟子們能夠輕鬆地理解廣說的內容而不會感到困惑；就像有經驗的騎手能夠很好地駕馭馬匹一樣，通過對論著內容的清晰區分，使講解者能夠輕鬆地進行講解。慈氏菩薩（Maitreya）正是這樣考慮的。此外，必要性不僅限於前面所說的。這裡，論著的結構分為三個方面：論著的定義、分類和詞源。 首先是定義：多個部分組成的集合。正如所說：『集合、身體和聚集，都是同義詞。』 第二是分類：在《理滴論》的註釋中說：『論著的分類有兩種，即聲音和意義。』因此，十五個偈頌是能表達的，而八事或七十義是所表達的論著。 第三是詞源：本體上是成立的、積累的，並且遍及各個部分，是它們的依據。
【English Translation】 Indeed. If one asks why aspiration is generated, we explain that it is for the sake of the most fundamental need. However, why is it easily understood? It is because the fundamental need is for the sake of the most fundamental need, and the need is for the sake of the core need. Whose need is it? It is for those who need to be tamed through treatises. How is it achieved? Through an easy way, that is, with less effort. Therefore, the point is that even though the eight objects have been clearly explained from the three Prajñāpāramitā sutras, writing treatises is still meaningful. Because it takes a long time to understand through the sutras, while through the treatises, one can understand the eight objects in a shorter time and with less effort, so it is thought. In short, for those with reasoning ability, the necessity and relevance of entering the treatise. The second part is divided into three sub-parts: eight aspects of faith in the extensive explanation, six aspects of faith in the medium length, and three aspects of faith in the concise explanation. Division of the eight aspects of faith in the extensive explanation: The first part is divided into two sub-parts: establishing the structure of the treatise and explaining the parts in detail. Establishing the structure of the treatise: The first part is divided into four sub-parts: connecting the context to establish the structure of the treatise, explaining the treatise itself with necessity, the summarized meaning of the treatise, and the reason for not explaining the meaning of the words. Connecting the context to establish the structure of the treatise: First, as mentioned before, after stating the four aspects such as relevance, then immediately using fifteen verses to establish the treatise structure of the Prajñāpāramitā Mother. How is it established? The first two verses are in the manner of the sutra, and the remaining thirteen verses are in the manner of extensive explanation. The necessity of doing so is to facilitate teaching and learning. Just like a horse running without reins on a flat ground, in order to allow the disciples who listen to the Dharma to easily understand the content of the extensive explanation without feeling confused; just like an experienced rider can well control the horse, by clearly distinguishing the content of the treatise, making it easy for the explainer to explain. Maitreya Bodhisattva (Byams pa) thought so. In addition, the necessity is not limited to what was said earlier. Here, the structure of the treatise is divided into three aspects: the definition, classification, and etymology of the treatise. First is the definition: a collection of multiple parts. As it is said: 'Collection, body, and gathering are synonyms.' Second is the classification: In the commentary on the Nyāyabindu (Rigs thigs), it says: 'There are two classifications of the treatise, namely sound and meaning.' Therefore, the fifteen verses are the expresser, and the eight objects or seventy meanings are the expressed treatise. Third is the etymology: it is established in its essence, accumulated, and pervades the parts, being their basis.
ེན་བྱེད་པས་ལུས་སོ། ། ༈ དགོས་པ་ཅན་གྱི་ལུས་ཉིད་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ལུས་མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། གྲངས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཡུམ་གྱི་དབྱེ་བ། དབྱེ་བ་མིང་གིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ གྲངས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཡུམ་གྱི་དབྱེ་བ། དང་པོ་ལ་གསུམ། ཚིག་གི་དོན་བཤད། བརྒྱད་ཚན་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་དཔྱད། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་དངོས་བཏགས་བསྟན་པའོ། ། ༈ ཚིག་གི་དོན་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། མཆོད་བརྗོད་དུ་བརྗོད་བྱ་ལ་བསྟོད་ཕྱག་བྱས་པའི་ཤེར་ཕྱིན་དེ་ཇི་ལྟར་བྱས་པས་འཆད་ཅེ་ན།ཤེར་ཕྱིན་དེ་ནི་དངོས་པོ་བརྒྱད་དུ་ཕྱེ་བའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །དེར་ཕྱེ་ནས་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཡུམ་དོན་རྫོགས་པར་ནི་བཤད་དགོས་ལ་དེ་ལྟར་བཤད་ན་ཡང་དག་པ་སྟེ་མ་ལུས་པར་བཤད་པར་འགྱུར་བས་སོ། །མདོ་འདི་ལས་མ་ལུས་པ་ཇི་ཞིག་སྟོན་ཞེ་ན། ཞེས་དྲིས་ནས། ལན་དུ་ལམ་འབྲས་ཀྱི་ཤེར་ཕྱིན་ནི་ཡང་དག་པ་སྟེ་མ་ལུས་པར་བཤད་དོ། །མ་ལུས་པ་གང་ན་དངོས་པོ་བརྒྱད་དོ་ཞེས་ཤཱནྟི་པས་འཆད་དོ། །གང་ན་གཞུང་གཙོ་བོར་བྱས་པའི་ལམ་དང་འབྲས་བུའི་ཤེར་ཕྱིན་ནོ། །གང་གིས་ན། དངོས་པོ་བརྒྱད་ཀྱིས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན། ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་ཀྱི་དོན་རྣམས་ཡང་དག་པར་བཤད་ཅེས་བུད་དྷ་ཤྲཱིས་སོ། །དེ་ལྟར་གསུམ་ལས་དང་པོའི་མཚམས་སྦྱོར་ཚུལ་ནི་འགྲེལ་པ་དང་རྣམ་ 17-2-62b འགྲེལ་གཉིས་ཀྱི་དགོངས་པའོ། །གཉིས་པ་ཡང་བསྟན་བཅོས་འདིས་ཡུམ་དོན་མ་ལུས་པར་སྟོན་ན། ཡུམ་གྱི་མདོ་ལས་བཤད་པའི་མ་ལུས་པ་ཅི་སྟོན་ཞེས་དྲིས་ནས། ལན་དུ་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་འདི་སྟོན་ཞེས་སྦྱར་ན་འབྲེལ་གྱི། གཞན་དུ་ན་མདོས་འདི་ལྟར་བཤད་ཅེས་པ་སྐབས་དང་འབྲེལ་དཀའོ། ། ༈ བརྒྱད་ཚན་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་དཔྱད་པ། གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་དངོས་པོ་མངོན་རྟོགས་སྐབས་གསུམ་ལ་ཁྱད་ཡོད་དམ་མེད་ཅེ་ན། འདི་ལ་ཁ་ཅིག་དངོས་པོ་བརྒྱད་ཀྱིས་བཤད་ཅེས་པས་འཁྲུལ་གཞི་བྱས་ནས་གཞུང་དང་དོན་གཉིས་ཀ་དངོས་བརྒྱད་དུ་འདོད་པ་དང་། དོན་བསྡུས་སྒྲོན་མེར། མངོན་རྟོགས་རྣམ་པ་བཞི་ཡིན་ཏེ། །མཁྱེན་པ་གསུམ་དང་ཆོས་སྐུ་ལ། །མངོན་སུམ་རྟོགས་པས་མངོན་རྟོགས་ཏེ། །སྦྱོར་བ་བཞི་ནི་མངོན་ཕྱོགས་ཡིན། །འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་དེ་ལྟར་བཞེད། །རྣམ་པར་གྲོལ་སྡེའི་གཞུང་གིས་ནི། །མངོན་རྟོགས་རྣམ་པ་བཞི་ཡིན་ཏེ། །སྦྱོར་བ་བཞི་པོ་ཁོ་ན་སྟེ། །མཁྱེན་པ་གསུམ་དང་ཆོས་སྐུ་ནི། །ཡུལ་དང་འབྲས་བུ་དག་ཏུ་འདོད། །གསེར་གླིང་ཤཱནྟི་རྣམ་གཉིས་ཀྱིས། །མངོན་རྟོགས་བདག་ཉིད་བདུན་ཡང་སྟེ། །ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་བདག་འདོད། །འབྲས་བུ་ཆོས་སྐུ་མཛད་པ་ཡིན། །བརྒྱད་ཀ་མངོན་རྟོགས་སེང་བཟང་དང་། །བུད་དྷ་ཤྲཱི་ནི་ཛྙཱ་ནའང་བཞེད། །ཅེས་འཆད་པ་རྣམས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་སྦྱོ
【現代漢語翻譯】 རྒྱུ་བྱེད་པས་ལུས་སོ། །（藏文） 因為是因，所以是身。（漢語字面意思） ༈ དགོས་པ་ཅན་གྱི་ལུས་ཉིད་བཤད་པ། ༈ 講述具有必要性的身。 གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ལུས་མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། 第二部分分為兩點：簡要地闡述身，以及詳細地解釋。 ༈ མདོར་བསྟན་པ། ༈ 簡要闡述。 དང་པོ་ལ་གཉིས། གྲངས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཡུམ་གྱི་དབྱེ་བ། དབྱེ་བ་མིང་གིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཚུལ་ལོ། ། 第一部分分為兩點：從數量的角度區分『佛母』（Yum，般若波羅蜜多）；以及通過名稱來區分這些類別的方式。 ༈ གྲངས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཡུམ་གྱི་དབྱེ་བ། ༈ 從數量的角度區分『佛母』。 དང་པོ་ལ་གསུམ། ཚིག་གི་དོན་བཤད། བརྒྱད་ཚན་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་དཔྱད། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་དངོས་བཏགས་བསྟན་པའོ། ། 第一部分分為三點：解釋詞語的含義；考察八品（Bgyad-tshan）和三品（gSum）的區別；以及展示『般若波羅蜜多』（Sher-phyin，智慧到彼岸）的真實和假設。 ༈ ཚིག་གི་དོན་བཤད་པ། ༈ 解釋詞語的含義。 དང་པོ་ནི། མཆོད་བརྗོད་དུ་བརྗོད་བྱ་ལ་བསྟོད་ཕྱག་བྱས་པའི་ཤེར་ཕྱིན་དེ་ཇི་ལྟར་བྱས་པས་འཆད་ཅེ་ན།ཤེར་ཕྱིན་དེ་ནི་དངོས་པོ་བརྒྱད་དུ་ཕྱེ་བའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །དེར་ཕྱེ་ནས་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཡུམ་དོན་རྫོགས་པར་ནི་བཤད་དགོས་ལ་དེ་ལྟར་བཤད་ན་ཡང་དག་པ་སྟེ་མ་ལུས་པར་བཤད་པར་འགྱུར་བས་སོ། །མདོ་འདི་ལས་མ་ལུས་པ་ཇི་ཞིག་སྟོན་ཞེ་ན། ཞེས་དྲིས་ནས། ལན་དུ་ལམ་འབྲས་ཀྱི་ཤེར་ཕྱིན་ནི་ཡང་དག་པ་སྟེ་མ་ལུས་པར་བཤད་དོ། །མ་ལུས་པ་གང་ན་དངོས་པོ་བརྒྱད་དོ་ཞེས་ཤཱནྟི་པས་འཆད་དོ། །གང་ན་གཞུང་གཙོ་བོར་བྱས་པའི་ལམ་དང་འབྲས་བུའི་ཤེར་ཕྱིན་ནོ། །གང་གིས་ན། དངོས་པོ་བརྒྱད་ཀྱིས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན། ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་ཀྱི་དོན་རྣམས་ཡང་དག་པར་བཤད་ཅེས་བུད་དྷ་ཤྲཱིས་སོ། །དེ་ལྟར་གསུམ་ལས་དང་པོའི་མཚམས་སྦྱོར་ཚུལ་ནི་འགྲེལ་པ་དང་རྣམ་ 首先，如果有人問，在讚頌和頂禮所讚頌的對象之後，如何解釋『般若波羅蜜多』呢？答：是通過將『般若波羅蜜多』分為八種事物的方式來解釋的。為什麼要這樣分開來解釋呢？因為需要完整地解釋『佛母』的含義，並且這樣解釋才是正確和完整的。如果有人問，這部經中完整地展示了什麼呢？回答是，完整地解釋了道和果的『般若波羅蜜多』。香提巴（Shantipa）解釋說，完整性在於這八種事物。在哪裡呢？在於以正文為主的道和果的『般若波羅蜜多』。通過什麼呢？通過這八種事物。如何呢？佛陀室利（Buddhashri）說，正確地解釋瞭如所有和盡所有的含義。因此，這三者中，第一種的連線方式是註釋和 འགྲེལ་གཉིས་ཀྱི་དགོངས་པའོ། །གཉིས་པ་ཡང་བསྟན་བཅོས་འདིས་ཡུམ་དོན་མ་ལུས་པར་སྟོན་ན། ཡུམ་གྱི་མདོ་ལས་བཤད་པའི་མ་ལུས་པ་ཅི་སྟོན་ཞེས་དྲིས་ནས། ལན་དུ་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་འདི་སྟོན་ཞེས་སྦྱར་ན་འབྲེལ་གྱི། གཞན་དུ་ན་མདོས་འདི་ལྟར་བཤད་ཅེས་པ་སྐབས་དང་འབྲེལ་དཀའོ། ། 兩種解釋的觀點。第二種是，如果這部論著完整地展示了『佛母』的含義，那麼可以問，『佛母』的經中展示了什麼完整性呢？回答是，如果將『論著展示了這個』連線起來，就有關聯了。否則，『經以這種方式解釋』就很難與上下文聯繫起來。 ༈ བརྒྱད་ཚན་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་དཔྱད་པ། ༈ 考察八品和三品的區別。 གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་དངོས་པོ་མངོན་རྟོགས་སྐབས་གསུམ་ལ་ཁྱད་ཡོད་དམ་མེད་ཅེ་ན། འདི་ལ་ཁ་ཅིག་དངོས་པོ་བརྒྱད་ཀྱིས་བཤད་ཅེས་པས་འཁྲུལ་གཞི་བྱས་ནས་གཞུང་དང་དོན་གཉིས་ཀ་དངོས་བརྒྱད་དུ་འདོད་པ་དང་། དོན་བསྡུས་སྒྲོན་མེར། མངོན་རྟོགས་རྣམ་པ་བཞི་ཡིན་ཏེ། །མཁྱེན་པ་གསུམ་དང་ཆོས་སྐུ་ལ། །མངོན་སུམ་རྟོགས་པས་མངོན་རྟོགས་ཏེ། །སྦྱོར་བ་བཞི་ནི་མངོན་ཕྱོགས་ཡིན། །འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་དེ་ལྟར་བཞེད། །རྣམ་པར་གྲོལ་སྡེའི་གཞུང་གིས་ནི། །མངོན་རྟོགས་རྣམ་པ་བཞི་ཡིན་ཏེ། །སྦྱོར་བ་བཞི་པོ་ཁོ་ན་སྟེ། །མཁྱེན་པ་གསུམ་དང་ཆོས་སྐུ་ནི། །ཡུལ་དང་འབྲས་བུ་དག་ཏུ་འདོད། །གསེར་གླིང་ཤཱནྟི་རྣམ་གཉིས་ཀྱིས། །མངོན་རྟོགས་བདག་ཉིད་བདུན་ཡང་སྟེ། །ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་བདག་འདོད། །འབྲས་བུ་ཆོས་སྐུ་མཛད་པ་ཡིན། །བརྒྱད་ཀ་མངོན་རྟོགས་སེང་བཟང་དང་། །བུད་དྷ་ཤྲཱི་ནི་ཛྙཱ་ནའང་བཞེད། །ཅེས་འཆད་པ་རྣམས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་སྦྱོ 第二，如果有人問，在事物和現觀（mNgon-rtogs，Abhisamaya）這三個方面是否有區別呢？對此，有些人誤以為『通過八種事物來解釋』，認為正文和含義都是八種事物。在《義聚燈論》（Don-bsdus-sgron-me）中說：『現觀有四種，即三種智慧和法身。通過現量證悟即為現觀，四種加行是現觀的方面。聖者無著（Thogs-med，Asanga）就是這樣認為的。解脫部（rNam-par-grol-sde）的論典認為，現觀有四種，只有四種加行，三種智慧和法身被認為是境和果。金洲（gSer-gling）和香提（Shanti）兩位認為，現觀的自性也有七種，認為是智慧到彼岸的自性，法身是果。僧賢（Seng-bzang）和佛陀室利（Buddhashri）也認為八種都是現觀。』這些解釋並不完全正確，因為剎那
【English Translation】 རྒྱུ་བྱེད་པས་ལུས་སོ། །(Tibetan) Because it is the cause, therefore it is the body. (Literal meaning) ༈ དགོས་པ་ཅན་གྱི་ལུས་ཉིད་བཤད་པ། ༈ Explanation of the body that has necessity. གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ལུས་མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། The second part is divided into two points: briefly explaining the body, and explaining it in detail. ༈ མདོར་བསྟན་པ། ༈ Brief explanation. དང་པོ་ལ་གཉིས། གྲངས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཡུམ་གྱི་དབྱེ་བ། དབྱེ་བ་མིང་གིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཚུལ་ལོ། ། The first part is divided into two points: distinguishing 'Yum' (Mother, Prajnaparamita) from the perspective of number; and the way these categories are distinguished by name. ༈ གྲངས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཡུམ་གྱི་དབྱེ་བ། ༈ Distinguishing 'Yum' from the perspective of number. དང་པོ་ལ་གསུམ། ཚིག་གི་དོན་བཤད། བརྒྱད་ཚན་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་དཔྱད། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་དངོས་བཏགས་བསྟན་པའོ། ། The first part is divided into three points: explaining the meaning of words; examining the differences between the eight categories (Bgyad-tshan) and the three categories (gSum); and showing the real and assumed of 'Sher-phyin' (Prajnaparamita, Perfection of Wisdom). ༈ ཚིག་གི་དོན་བཤད་པ། ༈ Explaining the meaning of words. དང་པོ་ནི། མཆོད་བརྗོད་དུ་བརྗོད་བྱ་ལ་བསྟོད་ཕྱག་བྱས་པའི་ཤེར་ཕྱིན་དེ་ཇི་ལྟར་བྱས་པས་འཆད་ཅེ་ན།ཤེར་ཕྱིན་དེ་ནི་དངོས་པོ་བརྒྱད་དུ་ཕྱེ་བའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །དེར་ཕྱེ་ནས་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཡུམ་དོན་རྫོགས་པར་ནི་བཤད་དགོས་ལ་དེ་ལྟར་བཤད་ན་ཡང་དག་པ་སྟེ་མ་ལུས་པར་བཤད་པར་འགྱུར་བས་སོ། །མདོ་འདི་ལས་མ་ལུས་པ་ཇི་ཞིག་སྟོན་ཞེ་ན། ཞེས་དྲིས་ནས། ལན་དུ་ལམ་འབྲས་ཀྱི་ཤེར་ཕྱིན་ནི་ཡང་དག་པ་སྟེ་མ་ལུས་པར་བཤད་དོ། །མ་ལུས་པ་གང་ན་དངོས་པོ་བརྒྱད་དོ་ཞེས་ཤཱནྟི་པས་འཆད་དོ། །གང་ན་གཞུང་གཙོ་བོར་བྱས་པའི་ལམ་དང་འབྲས་བུའི་ཤེར་ཕྱིན་ནོ། །གང་གིས་ན། དངོས་པོ་བརྒྱད་ཀྱིས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན། ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་ཀྱི་དོན་རྣམས་ཡང་དག་པར་བཤད་ཅེས་བུད་དྷ་ཤྲཱིས་སོ། །དེ་ལྟར་གསུམ་ལས་དང་པོའི་མཚམས་སྦྱོར་ཚུལ་ནི་འགྲེལ་པ་དང་རྣམ་ First, if someone asks, after praising and prostrating to the object of praise, how is 'Prajnaparamita' explained? The answer is: it is explained by dividing 'Prajnaparamita' into eight things. Why is it explained in this way? Because it is necessary to completely explain the meaning of 'Yum', and explaining it in this way is correct and complete. If someone asks, what does this sutra completely show? The answer is that it completely explains the 'Prajnaparamita' of the path and the fruit. Shantipa explains that completeness lies in these eight things. Where is it? It is in the 'Prajnaparamita' of the path and the fruit, with the text as the main thing. Through what? Through these eight things. How? Buddhashri says that the meanings of suchness and as-many-as are correctly explained. Therefore, among these three, the way to connect the first is the commentary and འགྲེལ་གཉིས་ཀྱི་དགོངས་པའོ། །གཉིས་པ་ཡང་བསྟན་བཅོས་འདིས་ཡུམ་དོན་མ་ལུས་པར་སྟོན་ན། ཡུམ་གྱི་མདོ་ལས་བཤད་པའི་མ་ལུས་པ་ཅི་སྟོན་ཞེས་དྲིས་ནས། ལན་དུ་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་འདི་སྟོན་ཞེས་སྦྱར་ན་འབྲེལ་གྱི། གཞན་དུ་ན་མདོས་འདི་ལྟར་བཤད་ཅེས་པ་སྐབས་དང་འབྲེལ་དཀའོ། ། the views of the two explanations. The second is, if this treatise completely shows the meaning of 'Yum', then one can ask, what completeness does the sutra of 'Yum' show? The answer is, if you connect 'the treatise shows this', it is related. Otherwise, 'the sutra explains in this way' is difficult to relate to the context. ༈ བརྒྱད་ཚན་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་དཔྱད་པ། ༈ Examining the differences between the eight categories and the three categories. གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་དངོས་པོ་མངོན་རྟོགས་སྐབས་གསུམ་ལ་ཁྱད་ཡོད་དམ་མེད་ཅེ་ན། འདི་ལ་ཁ་ཅིག་དངོས་པོ་བརྒྱད་ཀྱིས་བཤད་ཅེས་པས་འཁྲུལ་གཞི་བྱས་ནས་གཞུང་དང་དོན་གཉིས་ཀ་དངོས་བརྒྱད་དུ་འདོད་པ་དང་། དོན་བསྡུས་སྒྲོན་མེར། མངོན་རྟོགས་རྣམ་པ་བཞི་ཡིན་ཏེ། །མཁྱེན་པ་གསུམ་དང་ཆོས་སྐུ་ལ། །མངོན་སུམ་རྟོགས་པས་མངོན་རྟོགས་ཏེ། །སྦྱོར་བ་བཞི་ནི་མངོན་ཕྱོགས་ཡིན། །འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་དེ་ལྟར་བཞེད། །རྣམ་པར་གྲོལ་སྡེའི་གཞུང་གིས་ནི། །མངོན་རྟོགས་རྣམ་པ་བཞི་ཡིན་ཏེ། །སྦྱོར་བ་བཞི་པོ་ཁོ་ན་སྟེ། །མཁྱེན་པ་གསུམ་དང་ཆོས་སྐུ་ནི། །ཡུལ་དང་འབྲས་བུ་དག་ཏུ་འདོད། །གསེར་གླིང་ཤཱནྟི་རྣམ་གཉིས་ཀྱིས། །མངོན་རྟོགས་བདག་ཉིད་བདུན་ཡང་སྟེ། །ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་བདག་འདོད། །འབྲས་བུ་ཆོས་སྐུ་མཛད་པ་ཡིན། །བརྒྱད་ཀ་མངོན་རྟོགས་སེང་བཟང་དང་། །བུད་དྷ་ཤྲཱི་ནི་ཛྙཱ་ནའང་བཞེད། །ཅེས་འཆད་པ་རྣམས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་སྦྱོ Second, if someone asks, are there differences in the three aspects of things and Abhisamaya (mNgon-rtogs, realization)? Some people mistakenly think that 'explained by eight things' means that both the text and the meaning are eight things. In the 'Compendium of Meanings Lamp' (Don-bsdus-sgron-me) it says: 'There are four types of Abhisamaya, namely the three knowledges and the Dharmakaya. Abhisamaya is realized through direct perception, and the four applications are the aspects of Abhisamaya. The noble Asanga (Thogs-med) thinks so. The scriptures of the Liberation School (rNam-par-grol-sde) think that there are four types of Abhisamaya, only the four applications, and the three knowledges and the Dharmakaya are considered as objects and fruits. The two, Gold Island (gSer-gling) and Shanti, think that there are also seven natures of Abhisamaya, and they think that the nature of the Perfection of Wisdom is the self, and the Dharmakaya is the fruit. Seng-bzang and Buddhashri also think that all eight are Abhisamaya.' These explanations are not entirely correct, because the momentary
ར་འཕགས་པ་ཁོ་ནའི་རྟོགས་པར་རྩ་བ་ལས་ཆེས་གསལ་ཞིང་གཞན་གསུམ་ལ་འཕགས་པའི་མངོན་རྟོགས་ཡོད་པར་ཡང་བཞེད་དགོས་པས་དེ་ལ་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་འཁྲུལ་པ་ག་ལ་སྲིད། གྲོལ་སྡེའི་དགོངས་པའང་མིན་ 17-2-63a ཏེ། ཉི་སྣང་ལས། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་རིམ་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་དང་། ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་དང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱིས་མངོན་པར་རྟོགས་པ་མཐའ་དག་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དང་། མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་ཞེས་འབྱུང་བས་དོན་སྤྱི་ཙམ་རྟོགས་པ་ལ་ཡང་མི་འདོད་དེ། སྐད་ཅིག་མ་ལ་ཡང་ཐལ་ཆེས་པས་སོ། །དེས་ན་འདི་ཡི་འཁྲུལ་གཞི་ནི། འཕགས་པས་དངོས་བརྒྱད་བགྲངས་པ་ན་དང་པོ་གསུམ་དང་ཐ་མ་ལ་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་སྒྲ་མ་སྦྱར་ཞིང་། བར་པ་བཞི་ལ་སྦྱར་བ་ཙམ་གྱིས་བྱས་སོ། །དག་ལྡན་དུ། དང་པོ་བདུན་མངོན་རྟོགས་སུ་བཤད་ནས་བརྒྱད་པ་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པས་དེ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་བཞེད་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟ་ན་རྣམ་མཁྱེན་ལ་ཡང་མཚུངས་པ་དང་སངས་རྒྱས་ལ་མངོན་རྟོགས་མེད་པར་ཐལ་ལོ། །དེའི་ཕྱིར་དོན་བསྡུས་སྒྲོན་མེར། མངོན་རྟོགས་ཤེས་རྒྱུད་རིམ་པ་སྟེ། །དངོས་པོ་བརྒྱད་ནི་བརྗོད་བྱ་ལ། །སྐབས་ནི་རྗོད་བྱེད་ཤཱནྟི་གསུང་། །ཞེས་པ་ནི་ཤཱནྟི་པའི་གཞུང་ལ་གསལ་ཁ་མི་སྣང་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་འདོད་པར་བྱའོ། ། ༈ ཤེར་ཕྱིན་གྱི་དངོས་བཏགས་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། འདོད་པ་དགོད་པ་དང་། དེའི་འཐད་ཕྱོགས་བསྟན་པའོ། ། ༈ འདོད་པ་དགོད་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ།གནོད་འཇོམས་དང་། ཕྱོགས་གླང་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་དང་། དེ་ལས་གཞན་པའི་ལུགས་སོ། ། ༈ གནོད་འཇོམས། དང་པོ་ནི། ཡུམ་གསུམ་གནོད་འཇོམས་ལས། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དེ་ལ་དོན་དམ་པར་ན་སྨོན་ 17-2-63b ལམ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་དང་། ལས་དང་སྡུག་བསྔལ་དང་འཁོར་བ་དང་། རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་། ཡོན་ཏན་དང་། ཤེས་པར་བྱ་བ་དང་། རྣམ་པ་འདི་དགུའི་ཕ་རོལ་ཏུ་སོན་པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་མེ་ལོང་ལྟ་བུ་དང་། མཉམ་པ་ཉིད་དང་། སོ་སོར་རྟོགས་པ་དང་། བྱ་བ་སྒྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་རྣམས་ཀྱང་དེའི་རྒྱ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། འབྲས་བུ་ལ་རྒྱུར་བཏགས་ཏེ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཞེས་བྱ་བར་བསྟན་ཏོ། །ཞེས་འབྱུང་ཞིང་གཞན་ཡང་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པའི་ཡེ་ཤེས་རྣམས་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་འབྲས་བུ་དང་། གཞུང་རྣམས་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པས་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་དང་། མོས་སྤྱོད་ནས་ས་ཆོས་ཀྱི་སྤྲིན་གྱི་བར་གྱི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྟོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མིང་ཙམ་འཇུག་པའི་བཏགས་པ་བར་བཤད་
【現代漢語翻譯】 因此，僅僅是聖者的證悟，就比根本論著更為清晰，而且還必須承認其他三者也具有聖者的證悟，那麼聖者無著怎麼可能犯錯呢？這也不是解脫部的觀點。正如《日光經》所說：『聲聞、獨覺、菩薩和佛陀的次第，正如其各自所證悟的一切，都包含在一切智、道智和一切種智之中。』經中說『趨向現觀』，因此也不認為僅僅是證悟一般概念，因為那樣會過於寬泛，甚至剎那也能算作現觀。因此，這個錯誤的根源在於，聖者在列舉八事時，前三事和最後一事沒有加上『現觀』的字眼，而僅僅是中間四事加上了『現觀』。具足見解者認為：『前七事被解釋為現觀，第八事是現觀的果，因此被稱為現觀。』這種觀點也是不合理的，因為如果這樣，一切種智也會面臨同樣的境地，而且佛陀也會被認為沒有現觀。因此，《義聚燈論》中說：『現觀是知識流的次第，八事是所表達的對象，場合是能表達的寂天論師之語。』雖然寂天派的論著中沒有明確說明，但也應該這樣認為。 宣說般若波羅蜜多的實法與假法 第三部分分為兩點：提出觀點和闡述其合理性。 提出觀點 第一點分為三部分：破斥、隨順世親及其追隨者、以及其他宗派的觀點。 破斥 第一種觀點是：在《三部般若經》的破斥中說：『所謂的般若波羅蜜多，是因為在勝義諦中，它超越了願道（藏文：སྨོན་ལམ་，梵文天城體：प्रणिधानमार्ग，梵文羅馬擬音：praṇidhānamārga，漢語字面意思：發願之路）、精進、煩惱、業、痛苦、輪迴、分別念、功德、所知和現象這九種事物。』因為它產生於出世間的無分別智慧，如明鏡般的智慧、平等性、個別自證智和成所作智，所以將果作為因而命名為般若波羅蜜多。此外，聲聞、獨覺和阿羅漢的智慧是般若波羅蜜多的果，而論著是般若波羅蜜多的因，因此以因和果的名字來命名。從勝解行到地云之間的所有菩薩的證悟，都僅僅是般若波羅蜜多的假名。
【English Translation】 Therefore, the realization of the Āryas (聖者) alone is clearer than the root text, and it must also be accepted that the other three also have the realization of the Āryas. How could Ārya Asaṅga (無著) be mistaken about that? This is also not the view of the Vimuktisena (解脫部). As the Nyi Snang (日光經) says: 'The order of the Śrāvakas (聲聞), Pratyekabuddhas (獨覺), Bodhisattvas (菩薩), and Buddhas (佛陀), just as they realize everything, includes all the realizations of Sarvajñāna (一切智), Mārga-jñāna (道智), and Sarvākāra-jñāna (一切種智).' Since it says 'approaching Abhisamaya (現觀)', it is not considered to be the realization of just a general concept, because that would be too broad, even a moment could be considered Abhisamaya (現觀). Therefore, the source of this error is that when the Āryas (聖者) enumerated the eight topics, they did not add the word 'Abhisamaya (現觀)' to the first three and the last, but only to the middle four. The Dagden (具足見解者) believes: 'The first seven are explained as Abhisamaya (現觀), and the eighth is the result of Abhisamaya (現觀), so it is called that.' This view is also unreasonable, because if that were the case, Sarvākāra-jñāna (一切種智) would also face the same situation, and the Buddhas (佛陀) would be considered to have no Abhisamaya (現觀). Therefore, in the Don Dus Dronme (義聚燈論): 'Abhisamaya (現觀) is the order of the knowledge stream, the eight topics are the objects to be expressed, and the occasion is the words of Śāntipa (寂天論師), the expresser.' Although it is not clear in the Śāntipa (寂天派) texts, it should be considered in the same way. Showing the Actual and Attributed of Prajñāpāramitā (般若波羅蜜多) The third part has two points: stating the position and showing its validity. Stating the position The first point has three parts: refutation, following Vasubandhu (世親) and his followers, and the views of other schools. Refutation The first view is: In the refutation of the Three Mothers, it says: 'The so-called Prajñāpāramitā (般若波羅蜜多) is because, in the ultimate sense, it has gone beyond these nine things: aspiration path, diligence, afflictions, karma, suffering, samsara, conceptualization, qualities, knowable objects, and phenomena.' Because it arises from the transcendental non-conceptual wisdom, such as mirror-like wisdom, equality, individual self-awareness, and accomplishing wisdom, the result is named Prajñāpāramitā (般若波羅蜜多) as the cause. Furthermore, the wisdom of Śrāvakas (聲聞), Pratyekabuddhas (獨覺), and Arhats (阿羅漢) is the result of Prajñāpāramitā (般若波羅蜜多), and the texts are the cause of Prajñāpāramitā (般若波羅蜜多), so they are named by the names of cause and effect. All the realizations of Bodhisattvas (菩薩) from Adhimukti-carya (勝解行) to Dharmamegha (地云) are merely attributed names of Prajñāpāramitā (般若波羅蜜多).
ཅིང་། འབུམ་གྱི་གནོད་འཇོམས་ལས་ཀྱང་དེ་ཇི་ལྟ་བར་བཤད་ལ། མན་ངག་རྗེས་འབྲང་དུ་ཡང་གནོད་འཇོམས་གཉིས་དང་མཐུན་པར་བཤད་དོ། །འདིར་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་འཁྲུལ་ནས་ཤེར་ཕྱིན་དངོས་རྒྱུན་མཐའི་ཡེ་ཤེས་ལ་བཞེད་པར་འཆད་པ་ནི་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། ཤེར་ཕྱིན་དངོས་བཏགས་རྣམས་བཤད་པའི་འཕྲོས་ཉིད་ནས་གནོད་འཇོམས་གཉིས་དང་མན་ངག་རྗེས་འབྲང་དུ། དེ་ལྟར་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཞེས་བྱ་བར་བརྗོད་པ་འདི་རྣམས་ལས་འདིར་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་གཏོགས་པའི་ཤེས་རབ་འཇིག་ 17-2-64a རྟེན་ལས་འདས་པ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ལ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཞེས་བྱའོ་ཞེས་འབྱུང་ཞིང་། ཁྱད་པར་དུ་ཕྱི་མ་ལས། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་ཡང་དག་པར་བསྡུས་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཞེས་བརྗོད་དོ་ཞེས་འབྱུང་བ་དང་། གནོད་འཇོམས་ཀྱི་སྐབས་གཞན་དུ་ཡང་རྡོར་ཏིང་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་བཤད་པ་དང་། ས་བཅུ་པ་མན་ཆད་ཀྱི་རྟོགས་པ་བཏགས་པ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འདི་ཡི་དགོངས་པ་ནི། སྟོང་ཉིད་ཀྱི་བཤད་པའི་སྐབས་སུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྡོར་ཏིང་ཡུལ་གང་ལ་ཡང་མི་དམིགས་པར་བཤད་པར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་མཉམ་གཞག་རྡོར་ཏིང་སྣང་མེད་དང་། རྗེས་ཐོབ་སྣང་བཅས་གཉིས་ལས་ཕྱི་མའི་རྟོག་བཅས་དང་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བཞི་རྣམས་ནི་ཤེར་ཕྱིན་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ལ་སྔ་མ་མཚན་ཉིད་པར་བཞེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱན་སྣང་ལས། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ནི་དངོས་ཡིན་ལ། དེ་ཐོབ་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན་ཚིག་དང་དག་གི་ཚོགས་ཀྱི་གཞུང་དང་མཐོང་བ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ལམ་ལ་ཡང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བཏགས་པའོ། །དེ་ཡང་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོའི་ཞལ་སྔ་ནས་ཀྱིས། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་གཉིས་མེད། །ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས། །བསྒྲུབ་ 17-2-64b བྱའི་དོན་དེ་དང་ལྡན་པས། །གཞུང་ལམ་དག་ལ་དེ་སྒྲ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །ཚིག་གསལ་དུ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཤེར་ཕྱིན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཆོས་ཅན་ལས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པ་སྟེ། མདོ་ལས་ཤེར་ཕྱིན་ཡི་གེ་མ་ཡིན་ཏེ་དེ་ལ་སུ་ཡང་སྟོན་པ་དང་ཉན་པ་དང་ཤེས་པར་བྱེད་པ་མེད་དོ་ཞེས་སོ། །འདི་མ་རྟོགས་ན་ཤེས་རབ་ཡིན་ཀྱང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པར་ག་ལ་འགྱུར། དེའི་ཕྱིར་སེམས་བྱུང་དགེ་བ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་འདུས་བྱས་ལ་ཤེར་ཕྱིན་ཏུ་བཞག་པ་ཡང་དེ་རྟོགས་པའི་མཐུས་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཕྱོགས་གླང་རྗེས་འབྲ
【現代漢語翻譯】 那麼，關於《摧魔》（'Bum gyi gnod 'joms，摧魔）中如何闡述的呢？在《口訣隨行》（Man ngag rjes 'brang）中也說與《摧魔二品》（gnod 'joms gnyis）相符。在此，前者（指某些論師）誤以為金剛喻定（rdo rje lta bu'i ting nge 'dzin）是般若波羅蜜多的真實常邊智慧（sher phyin dngos rgyun mtha'i ye shes），這並非其本意。因為在闡述般若波羅蜜多真實與假立之後，在《摧魔二品》和《口訣隨行》中說：『凡是被稱為般若波羅蜜多者，此處指的是屬於佛地的、超越世間的無分別智慧，這被稱為般若波羅蜜多。』特別是在後者中說：『超越世間的無分別金剛喻定所完全攝持的如來之智慧，被稱為般若波羅蜜多。』並且在《摧魔》的其他章節中，也說金剛喻定是遍智（rnam mkhyen）的智慧，並且說十地以下（sa bcu pa man chad）的證悟是假立的。因此，此處的意圖是：在闡述空性時，佛陀的金剛喻定不緣任何對境，在佛地，等持金剛喻定是無相的，后得位（rjes thob）是有相的，因此，後者的有分別和無分別的四種智慧是般若波羅蜜多的假立，而前者被認為是自性（mtshan nyid）。 第二種觀點是，在《現觀莊嚴論光明釋》（rgyan snang）中說：『佛陀薄伽梵（sangs rgyas bcom ldan 'das）的無二智慧如幻（sgyu ma lta bu）是真實的，通過獲得它並與之相應，在詞句和能詮之集合的論典以及見道（mthong ba）等具有相的道上，也被稱為般若波羅蜜多，這是假立的。』正如導師陳那（Phyogs glang， दिङ्नाग，Dignāga，意為「方向之龍」）所說：『般若波羅蜜多無二，此智慧即如來，因其具有所證之義，故論道等是彼之音聲。』在《明句論》（tshig gsal）中，有自性般若波羅蜜多和依彼而立的般若波羅蜜多兩種。前者是諸法之法性（chos nyid），不可說與法（chos can）相同或相異。如經中所說：『般若波羅蜜多非文字，因此無人能宣說、聽聞和了知它。』如果不證悟這一點，即使是智慧，又怎能成為波羅蜜多呢？因此，將特殊的善心所（sems byung dge ba）的造作（'dus byas）安立為般若波羅蜜多，也是因為證悟了它的力量。 總而言之，陳那的追隨者們...
【English Translation】 So, how is it explained in 'Subduing Harm'? In 'Following the Instructions' it is also said to be in accordance with the 'Two Subduing Harms'. Here, the former (referring to some commentators) mistakenly take the Vajra-like Samadhi (rdo rje lta bu'i ting nge 'dzin) to be the actual and constant-edge wisdom of the Prajñāpāramitā (sher phyin dngos rgyun mtha'i ye shes), which is not the intention. Because after explaining the actual and imputed Prajñāpāramitā, in the 'Two Subduing Harms' and 'Following the Instructions' it says: 'Whatever is called Prajñāpāramitā, here it refers to the non-conceptual wisdom that belongs to the Buddha-ground and transcends the world, this is called Prajñāpāramitā.' Especially in the latter it says: 'The wisdom of the Tathāgatas, which is completely held by the non-conceptual Vajra-like Samadhi that transcends the world, is called Prajñāpāramitā.' And in other chapters of 'Subduing Harm', it is also said that the Vajra-Samadhi is the wisdom of omniscience (rnam mkhyen), and it is said that the realization below the tenth bhumi (sa bcu pa man chad) is imputed. Therefore, the intention here is: when explaining emptiness, the Buddha's Vajra-Samadhi does not focus on any object, in the Buddha-ground, the Samadhi Vajra-Samadhi is without appearance, and the subsequent attainment (rjes thob) is with appearance, therefore, the latter's conceptual and non-conceptual four wisdoms are the imputed Prajñāpāramitā, while the former is considered to be the nature (mtshan nyid). The second view is, in the 'Illumination of the Ornament' (rgyan snang) it says: 'The non-dual wisdom of the Buddha Bhagavan (sangs rgyas bcom ldan 'das) is like an illusion (sgyu ma lta bu) is real, and by obtaining it and being in accordance with it, it is also called Prajñāpāramitā on the paths that have characteristics such as the collection of words and expressions in the treatises and the path of seeing (mthong ba), this is imputed.' Just as the teacher Dignāga (Phyogs glang) said: 'Prajñāpāramitā is non-dual, this wisdom is the Tathāgata, because it has the meaning to be attained, therefore the treatises and paths are its sound.' In the 'Clear Words' (tshig gsal), there are two types of Prajñāpāramitā: the self-nature and the one that depends on it. The former is the dharmata (chos nyid) of all dharmas (chos), which cannot be said to be the same or different from the dharma-holder (chos can). As the sutra says: 'Prajñāpāramitā is not a letter, therefore no one can speak, hear, or know it.' If one does not realize this, how can wisdom become pāramitā? Therefore, the establishment of the conditioned ( 'dus byas) of special virtuous mental factors (sems byung dge ba) as Prajñāpāramitā is also due to the power of realizing it. In short, the followers of Dignāga...
ང་དང་བཅས་པ། གཉིས་པ་ནི། རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་སྙིང་མེད་ན་བརྟེན་པ་སེམས་མི་གནས་ལ། དེ་མེད་ན་དབང་པོ་དང་བཅས་པའི་ལུས་མི་གནས་པས་སྙིང་དེ་རབ་ཏུ་གཅེས་པ་ལྟར། དེ་བཞིན་ཉིད་མེད་ན་ཡང་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དམིགས་པ་གང་ལ་བརྟེན་ནས་ཀྱང་མི་སྐྱེ་ལ། དེ་མེད་ན་དེ་ཐོབ་པའི་ཆེད་དུ་སྦྱོར་བའི་ལམ་དང་གཞུང་དག་ཀྱང་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་དེ་གསུམ་ཡང་རང་བཞིན་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་ལས་ཀྱང་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ནི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་གཙོ་བོ་སྟེ། རང་བཞིན་དང་ཐ་མི་དད་པ་དང་ལམ་དང་གཞུང་ཡང་དེའི་ཆེད་དུ་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བཤད་ནས་སྔར་གྱི་ལུང་དྲངས་སོ། །འདིས་ཀྱང་ལུང་དེའི་དོན་གཙོ་ཕལ་ལ་འདོད་དོ། ། ༈ དེ་ལས་གཞན་པའི་ལུགས། གསུམ་པ་ནི་དག་ལྡན་ལས། ཤེས་པའི་རབ་ཡིན་པས་ན་ཤེས་རབ་སྟེ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཤེས་རབ་ཀྱང་དེ་ཡིན་ལ་ཕ་རོལ་ཡང་ཡིན་པས་ན་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ལོ། །ཕྱིན་པ་ནི་འགྲོ་བ་སྟེ་ཕ་རོལ་ 17-2-65a ཏུ་སོན་པའོ། །གང་གི་ཕ་རོལ་ཞེ་ན། འཕགས་པ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པའོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ནི་དག་པའི་ཡང་ངོ་། །སྦྱོར་བའི་ལམ་ལ་ཅིའི་ཕྱིར་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། དེའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་མཛད་པ་དང་བཅས་པ་ལ་ཅིའི་ཕྱིར་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། དེའི་འབྲས་བུ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། འདིར་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ནི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཏེ། རྣམ་པར་གཡེང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཅུའི་གཉེན་པོའོ་ཞེས་སོ། །འདིས་ནི་ས་བཅུའི་མཉམ་གཞག་རྣམས་ཤེར་ཕྱིན་མཚན་ཉིད་པ་དང་སོ་སྐྱེ་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་བཏགས་པ་བར་བཞེད་དོ། །དེ་ལྟར་བཞེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་སེམས་བསྐྱེད་པའི་ལེའུར་འདི་དང་། འདི་འདོད་པས་ཤེར་ཕྱིན་ལ་བསླབ་པར་བྱ་ཞེས་དུ་མ་ཞིག་གསུངས་པའོ། །དེ་ནས་ཤཱ་རིའི་བུས། ཤེར་ཕྱིན་ལ་ཇི་ལྟར་སྤྱད་པར་བགྱི་ཞུས་པའི་ལན་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་གདམས་པའི་མདོ་བཀའ་སྩལ་ནས་རྣམ་གཡེང་གི་རྣམ་རྟོག་བཅུའི་གཉེན་པོ་བྱེད་པ་ཞིག་ཤེར་ཕྱིན་ལ་བརྩོན་པར་གསུངས་སོ། །དེས་ན་ཤེར་ཕྱིན་མདོ་ལས་རྟོག་པ་བཅུའི་གཉེན་པོ་མཚན་ཉིད་པར་བཤད་ལ། མོས་སྤྱོད་ཀྱིས་རྟོག་པ་དེ་དག་གི་གཉེན་པོ་བྱེད་མི་ནུས་ཤིང་སངས་རྒྱས་ལ་ཡང་གཉེན་པོའི་བྱ་བ་དང་བྲལ་བའི་ཤེར་ཕྱིན་བཏགས་པ་བའོ་སྙམ་དུ་བསམས་སོ། །ཚུལ་འདི་ཡང་ཐེག་བསྡུས་ལས། རྣམ་པར་གཡེང་བ་བཅུ་པོ་འདི་དག་གི་གཉེན་པོར་ཤེས་ 17-2-65b རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཐམས་ཅད་དུ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་བསྟན་ཏེ། དེ་ལྟར་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་དོན་མཐའ་དག་ནི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དང་གཉེན་
【現代漢語翻譯】 與我等同在。 第二種觀點是：如果沒有作為所依的『心』，則所依之心識便無法安住；如果沒有心識，則包括諸根在內的身體也無法安住，因此『心』極其珍貴。同樣，如果沒有『真如』，則無分別的智慧也無法依憑任何對境而生起；如果沒有『真如』，那麼爲了獲得『真如』而修習的道和論典也將不復存在。因此，這三者都依賴於自性而存在。而在這三者之中，無分別智慧是般若波羅蜜多的主要部分，與自性無有差別，道和論典也是爲了它而修習的。』說完之後，引用了之前的教證。這段話也表明，他認為該教證有主次之分。 另一種觀點： 第三種觀點來自《具足清凈經》：『因為是智慧中的殊勝者，所以稱為智慧，即緣于空性之故。智慧也是它，彼岸也是它，所以稱為智慧波羅蜜多。波羅蜜多是到達彼岸之意。到達何者的彼岸呢？是聖者菩薩的分別念之彼岸，是如來佛陀的清凈之彼岸。』為什麼將結合道稱為智慧波羅蜜多呢？因為它是道之因。為什麼將具有法身和事業者稱為智慧波羅蜜多呢？因為它是法身和事業之果。』這裡說，『智慧波羅蜜多是無分別智慧，是十種散亂分別唸的對治。』這種觀點認為，十地菩薩的等持是具有般若波羅蜜多之相的，凡夫和佛陀所擁有的只是假立的般若波羅蜜多。 持這種觀點的理由是，在《發心品》中多次提到『應修學般若波羅蜜多』。之後，夏利子（舍利弗）問：『應如何修學般若波羅蜜多？』作為回答，佛陀開示了關於修行的經典，並說努力對治十種散亂分別念就是修學般若波羅蜜多。因此，般若波羅蜜多經中說，對治十種分別念是般若波羅蜜多的特徵，而以信解行並不能對治這些分別念，佛陀所擁有的般若波羅蜜多也只是沒有對治作用的假立之名。這種觀點也與《攝大乘論》中的觀點一致，即『爲了對治這十種散亂，處處都宣說了無分別智慧的般若波羅蜜多，因此，般若波羅蜜多的所有意義都是與不相符的方面和對治』。
【English Translation】 Including me. The second view is: if there is no 'heart' as the basis, the dependent mind cannot abide; if there is no mind, the body including the senses cannot abide, so the 'heart' is extremely precious. Similarly, if there is no 'Suchness', then non-conceptual wisdom cannot arise relying on any object; if there is no 'Suchness', then the path and treatises for practicing to obtain 'Suchness' will no longer exist. Therefore, these three depend on self-nature. Among these three, non-conceptual wisdom is the main part of Prajnaparamita, which is no different from self-nature, and the path and treatises are also practiced for it.' After finishing speaking, he quoted the previous teaching. This passage also shows that he believes that the teaching has primary and secondary aspects. Another view: The third view comes from the 'Perfectly Pure Sutra': 'Because it is the most excellent of wisdom, it is called wisdom, that is, because it focuses on emptiness. Wisdom is also it, and the other shore is also it, so it is called Wisdom Paramita. Paramita means to go to the other shore. To whose other shore? It is the other shore of the conceptual thoughts of the noble Bodhisattvas, and the pure other shore of the Tathagata Buddhas.' Why is the combined path called Wisdom Paramita? Because it is the cause of the path. Why is the one with Dharmakaya and activities called Wisdom Paramita? Because it is the fruit of Dharmakaya and activities.' Here it says, 'Wisdom Paramita is non-conceptual wisdom, which is the antidote to the ten kinds of distracted conceptual thoughts.' This view holds that the samadhi of the ten Bhumis of Bodhisattvas has the characteristics of Prajnaparamita, and what ordinary people and Buddhas possess is only a nominal Prajnaparamita. The reason for holding this view is that it is mentioned many times in the chapter on 'Generating the Mind of Enlightenment' that 'one should study Prajnaparamita'. Later, Shariputra asked: 'How should one study Prajnaparamita?' In response, the Buddha taught the sutra on practice and said that striving to counteract the ten kinds of distracted conceptual thoughts is studying Prajnaparamita. Therefore, the Prajnaparamita Sutra says that counteracting the ten kinds of conceptual thoughts is the characteristic of Prajnaparamita, and that faith and practice cannot counteract these conceptual thoughts, and that the Prajnaparamita possessed by the Buddha is only a nominal one without the function of counteracting. This view is also consistent with the view in the 'Compendium of Mahayana', that 'in order to counteract these ten kinds of distractions, non-conceptual wisdom of Prajnaparamita is taught everywhere, therefore, all the meanings of Prajnaparamita are the opposite and antidote to incompatible aspects.'
པོ་དང་བཅས་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པར་མངོན་ནོ། །ཡེ་ཤེས་ཞབས་ཀྱིས་ཤེས་རབ་ནི་སྤྱིར་ན་ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕ་རོལ་ནི་མོས་པ་སྤྱོད་པའི་གནས་སྐབས་ན་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པར་ཡིད་ཆེས་པ་ཡིན་ནོ། །རབ་ཏུ་དགའ་བ་ལ་སོགས་པའི་གནས་སྐབས་ན་ནི་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དབེན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བས་ན་གང་དག་དེ་ལྟ་བུའི་ཕ་རོལ་དེའི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་དེ་དག་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །བི་མ་ལ་མི་ཏྲས་ནི། དོན་དམ་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་དག་པའི་མཚན་ཉིད་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས་གཞན་པ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་། གོ་ཆ་དང་། འཇུག་པ་དང་། ཚོགས་དང་། ངེས་པར་འབྱུང་བའི་སྒྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད་རྒྱུའི་བདག་ཉིད་དོ། །ཞེས་དང་། དེ་ལ་གང་གི་ཚེ་རྒྱུའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་བྱ་ན་ནི་ཡུལ་གྱི་བདུན་པ་ཡིན་ནོ། །གང་གི་ཚེ་འབྲས་བུ་ལ་བྱ་ན་ནི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་བདུན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་དོན་དམ་པའི་ཤེར་ཕྱིན་ནི་འབྲས་བུ་དང་གཞན་རྣམས་རྒྱུའི་ཤེར་ཕྱིན་ཏུ་མཛད་ནས་སྔ་མ་ལ་བྱེད་ན། རྒྱུ་མཚན་གྱི་བདུན་པ་ཞེས་པ་ནི་ཤིང་གི་ཆེད་དུ་ཆུ་འདྲེན་པ་ལ་དེ་ལ་ཆུ་འདྲེན་ཞེས་པ་ལྟར་དགོས་ཆེད་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་ལ་བྱེད་ན། ཡུལ་གྱི་བདུན་པ་ཞེས་པ་ནི་ཤིང་ 17-2-66a ལ་བྱ་གནས་ཞེས་པ་ལྟར་གནས་གཞི་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཟབ་མོ་སྤྱོད་པ་ཉིད་ལ་ཞེས་པའི་དོན་འགྲེལ་པའི་ཚུལ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་འདི་དང་སྔ་མ་གཉིས་ཀ་ཡང་སློབ་ལམ་ན་ཤེར་ཕྱིན་མཚན་ཉིད་པ་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེའི་འཐད་ཕྱོགས་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་འདོད་པ་ཐ་དད་པ་དེ་དག་ལས་འདིར་གང་ཞིག་གཟུང་ཞེ་ན། དེ་ལ་ཕྱོགས་གླང་དང་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་སྔོན་དང་ཕྱིས་ཀྱི་ཊཱི་ཀྐ་བྱེད་ཁ་ཅིག་གཞུང་ལམ་བཏགས་པ་བ་དང་འབྲས་བུ་ཤེར་ཕྱིན་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པས་སློབ་ལམ་ན་ཤེར་ཕྱིན་ཡོད་པར་བཤད་པ་བཏགས་པ་བ་ལ་དགོངས་ཤིང་མཚན་ཉིད་པ་སངས་རྒྱས་ས་ན་ཡོད་པར་བཞེད་དོ། །དགོངས་པ་བཙལ་ན་ནི་མཚན་བཏགས་ཀྱི་དོན་དུ་མི་སྣང་གི་གཙོ་ཕལ་ལ་བཞེད་པར་སྣང་སྟེ། བརྒྱད་སྟོང་དོན་བསྡུས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ལས། འདིས་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་སྒྲའི་དོན་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་བསྟན་ཏེ། གཙོ་བོ་དང་ཕལ་པའོ། །དེ་ལ་གཙོ་བོ་ནི་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །ཕལ་པ་ནི་གཞུང་དང་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་ནོ། །ཞེས་དང་རྒྱན་སྣང་ལས་ཀྱང་། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་གཉིས་མེད། །ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས། །ཞེས་བྱ་བའི་ཚུལ་གྱིས་གཙོ་བོར་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཉིད་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡིན་
【現代漢語翻譯】 很明顯，這是遵循了「以及其他一切都應被理解為知識」的說法。Yeshe Zhabs（智足）說，智慧通常是區分諸法的。其彼岸（paramita，度）在信行地（mos pa spyod pa'i gnas skabs）是相信一切法無我。在極喜地（rab tu dga' ba la sogs pa'i gnas skabs）等境界中，則是遠離一切概念。因此，那些成為如此彼岸之自性的人，就是般若波羅蜜多（shes rab kyi pha rol tu phyin pa）。Vimalamitra（無垢友）說，勝義般若波羅蜜多是一切相完全清凈的法身（chos kyi sku）。除此之外，發心（sems bskyed pa）、盔甲（go cha）、進入（'jug pa）、積聚（tshogs）和決定的修行，都是因的自性。如果將因的般若波羅蜜多稱為境之第七，那麼如果將其稱為果，則是因緣之第七。因此，如果將勝義般若波羅蜜多作為果，而將其他一切作為因的般若波羅蜜多，那麼前者被稱為因緣之第七，就像爲了樹木而澆水，稱之為澆水一樣，這是爲了目的。而後者被稱為境之第七，就像樹木是鳥的棲息地一樣，是處所的基礎。這實際上是在解釋如何實踐甚深般若波羅蜜多。如此一來，這兩者都認為在學道位（slob lam）上存在具有特徵的般若波羅蜜多。 第二，展示其合理性： 如果存在如此不同的觀點，那麼應該採納哪一種呢？對此，陳那（Phyogs glang）和學者的觀點，以及一些先前和後來的註釋者，認為正道是名言（btags pa ba），而果是具有特徵的般若波羅蜜多。因此，說在學道位上存在般若波羅蜜多，是指名言，而具有特徵的般若波羅蜜多存在於佛地（sangs rgyas sa）。如果尋求其意圖，似乎並非著眼於名言的意義，而是著眼於主要和次要。在《八千頌精義釋》（brgyad stong don bsdus kyi 'grel pa）中說：『這表明了般若波羅蜜多之語的兩種含義：主要和次要。其中，主要的是無二的智慧（ye shes）。次要的是經文和道的自性。』在《莊嚴經論釋》（rgyan snang）中也說：『智慧度是無二的，此智慧即如來（de bzhin gshegs）。』以這種方式，法身的如來本身就是主要的般若波羅蜜多。
【English Translation】 It is evident that this follows the statement 'and everything else should be understood as knowledge.' Yeshe Zhabs (Wisdom Feet) said that wisdom is generally the differentiation of dharmas. Its paramita (perfection) in the stage of faith practice (mos pa spyod pa'i gnas skabs) is believing that all dharmas are without self. In the stages of great joy (rab tu dga' ba la sogs pa'i gnas skabs) and so on, it is being devoid of all concepts. Therefore, those who have become the nature of such a paramita are the Prajnaparamita (shes rab kyi pha rol tu phyin pa). Vimalamitra (Immaculate Friend) said that the ultimate Prajnaparamita is the Dharmakaya (chos kyi sku) characterized by the complete purity of all aspects. Other than that, the generation of bodhicitta (sems bskyed pa), armor (go cha), entering ( 'jug pa), accumulation (tshogs), and the practice of determination are the nature of the cause. If the Prajnaparamita of the cause is called the seventh of the object, then if it is called the result, it is the seventh of the cause and condition. Therefore, if the ultimate Prajnaparamita is taken as the result, and everything else as the Prajnaparamita of the cause, then the former is called the seventh of the cause and condition, just as watering for the sake of trees is called watering, which is for the purpose. And the latter is called the seventh of the object, just as trees are the habitat of birds, which is the basis of the place. This is actually explaining how to practice the profound Prajnaparamita. In this way, both of these consider that there is a characterized Prajnaparamita on the path of learning (slob lam). Second, showing its rationality: If there are such different views, then which one should be adopted here? In response to this, the views of Dignāga (Phyogs glang) and the scholars, as well as some earlier and later commentators, consider that the correct path is nominal (btags pa ba), and the result is the Prajnaparamita with characteristics. Therefore, saying that there is Prajnaparamita on the path of learning refers to the nominal, and the Prajnaparamita with characteristics exists in the Buddha-field (sangs rgyas sa). If one seeks its intention, it does not seem to focus on the meaning of the nominal, but rather on the main and secondary. In the commentary on the 'Condensed Meaning of the Eight Thousand Verses' (brgyad stong don bsdus kyi 'grel pa), it says: 'This shows the two meanings of the word Prajnaparamita: main and secondary. Among them, the main one is non-dual wisdom (ye shes). The secondary one is the nature of the scriptures and the path.' In the 'Ornament of Realization' (rgyan snang) it also says: 'The perfection of wisdom is non-dual, this wisdom is the Tathagata (de bzhin gshegs).' In this way, the Tathagata of the Dharmakaya itself is the main Prajnaparamita.
ནོ་ཞེས་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་གཞུང་སྟོང་ཕྲག་བརྒྱ་པ་ལྟ་བུ་ནི་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གདུལ་བྱའི་རྒྱུད་ཀྱི་རྣམ་རིག་མིང་ཚིག་ཏུ་སྣང་བ་ཙམ་ཡིན་པས་ཤེར་ཕྱིན་མཚན་ཉིད་པ་མིན་ནོ། །དེས་ན་ལམ་ནི་ཕལ་པ་ཡིན་ཀྱང་ 17-2-66b མཚན་ཉིད་པར་མི་འགལ་ཏེ་མི་ཕལ་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ལམ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་ལ་འདོད་ཅེ་ན། འདི་ལ་གསུམ། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མཚན་ཉིད། ས་མཚམས། ངེས་ཚིག་གོ། ། ༈ ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མཚན་ཉིད། དང་པོ་ལ་གཉིས། གང་ལ་བརྟེན་པའི་མཚན་གཞི། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དང་པོ་ནི། ཁ་ཅིག་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ལམ་ལྔ་ག་ཤེར་ཕྱིན་མཚན་ཉིད་པར་སྨྲ་བ་ནི། ཤེར་ཕྱིན་ལ་བསྟོད་པ་ལས། སངས་རྒྱས་རྣམས་དང་རང་སངས་རྒྱས། །ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱིས་ངེས་བསྟེན་པའི། །ཐར་ལམ་ཁྱོད་ཉིད་གཅིག་པུ་སྟེ། །གཞན་ཞེས་བགྱི་བ་མ་མཆིས་ངེས། །ཞེས་ཉན་རང་གིས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པར་འདོད་པ་ལྟར་ན་དེ་ལ་ཤེར་ཕྱིན་ཡོད་པ་མི་འགལ་ཡང་བྱམས་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་སྒྲས་ཟིན་ཚོད་དང་། འཕགས་པ་དང་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཉན་རང་གིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྤྲོས་བྲལ་དུ་རྟོགས་པར་མ་བཤད་ཅིང་མི་བཞེད་པས་འདིར་ཁས་མི་བླང་ངོ་། །དེས་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་འཕགས་ལམ་གསུམ་གྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཆ་རྣམས་མཚན་གཞིར་གཟུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྤྲོས་བྲལ་དུ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཁྱེན་པ་གང་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་སུ་ཕྱིན་པའམ་ཕྱིན་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ཡང་ཡུམ་ལས། ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པར་ཡོངས་སུ་ཤེས་གྱུར་པ། །འདི་ནི་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་མཆོག་སྤྱོད་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། གང་ཚེ་འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་དང་དཀར་ནག་ཆོས། །ཤེས་རབ་རྣམ་པར་བཤིག་ནས་རྡུལ་ཙམ་མི་དམིགས་ཚེ། །འཇིག་རྟེན་དག་ན་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་གྲངས་འགྲོ། །ཞེས་སོ། ། ༈ ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ས་མཚམས། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། 17-2-67a བཏགས་པའི་མཐའ་དགག །གནས་པའི་དོན་དགོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཁ་ཅིག་ན་རེ་སློབ་ལམ་རྣམས་གོང་ནས་གོང་དུ་ཁྱད་པར་དུ་འགྲོར་ཡོད་པས་ཤེར་ཕྱིན་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཁོ་ན་ན་ཡོད་དེ། དེའི་དོན་ནི་ཤེས་པ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་ཡིན་པས་སོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟ་ན་ཕར་ཕྱིན་གཅིག་ཀྱང་སློབ་ལམ་ན་མེད་དགོས་པས། ཤེར་ཕྱིན་གཅིག་པུའི་ས་མཚམས་སུ་མ་ཟད་ཕར་ཕྱིན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ས་མཚམས་ཀྱང་དེ་ལྟར་འདོད་པར་གྱིས་ཤིག།དེ་ཡང་འདོད་སྙམ་ན། བྱང་འཕགས་ཀྱི་ཐབས་ཤེས་གཉིས་བསླབ་པ་གསུམ་ཚོགས་གཉིས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཕྱིན་དྲུག་ལ་འཇོག་པས་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཁོ་ནར་ཁས་ལོངས་ཤིག །ཤེར་ཕྱིན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཕར་ཕྱིན་དང་པོ་ལྔ་ཡང་མེད་དགོས་ཏེ། དང་པོ་ལྔར་ཕར་ཕྱིན་གྱི་མིང་འཐོབ་པ་ཆོས་རང་བཞིན་མེད་རྟོགས་ཀྱི་ཤེར་ཕྱིན་
【現代漢語翻譯】 諾（No）說是這樣。即使是像《十萬頌般若經》這樣的經典，也如之前所說，僅僅是調伏對象的心相續顯現為名言概念，因此不是名相上的般若波羅蜜多。因此，道雖然是世俗的，但與名相不相違，就像普通人一樣。那麼，你認為什麼樣的道才是般若波羅蜜多呢？對此有三點：般若波羅蜜多的定義、界限和詞義。 般若波羅蜜多的定義 第一點分為兩部分：所依之基礎和依於此基礎的定義。第一點是：有些人說三乘的五道都是名相上的般若波羅蜜多。如《贊般若波羅蜜多》中所說：『諸佛與獨覺，以及聲聞眾所依，解脫之道唯有汝， निश्चित（藏文），निश्चित（梵文天城體），niścita（梵文羅馬擬音），決定。』如果像他們認為的那樣，聲聞和獨覺證悟了法無我，那麼說他們具有般若波羅蜜多並不矛盾。然而，彌勒五論等經典只是字面上的理解，聖者和論師們並沒有說聲聞和獨覺證悟了一切法離戲論，也不認可這種觀點，因此這裡不採納。因此，大乘的三種聖道證悟一切法無自性的部分，被認為是基礎。 第二點是：直接證悟一切法離戲論的智慧，是到達或正在到達不住涅槃。如《母經》中所說：『諸法無自性，若能善知解，此乃勝般若，波羅蜜多行。』以及『何時有為無為法，黑白諸法，以智慧分析后，不見絲毫塵埃，世間便稱之為般若波羅蜜多。』 般若波羅蜜多的界限 第二點分為兩部分： 遮破增益，確立實義。第一點是：有些人說，由於修道之路越來越殊勝，般若波羅蜜多隻存在於佛地，因為它的意思是智慧到達了極致。這種說法不合理。如果這樣，那麼任何一度都不存在於修道之路上。因此，不僅般若波羅蜜多，而且所有一度的界限都應該這樣認為。如果他們也這樣認為，那麼菩薩的方便與智慧、三學、二資糧等一切都屬於六度，那麼所有這些都應該只存在於佛地。因為沒有般若波羅蜜多，所以前五度也不應該存在，因為前五度獲得波羅蜜多的名稱，是因為證悟了法無自性的般若波羅蜜多。
【English Translation】 No says so. Even scriptures like the 'Hundred Thousand Verse Prajnaparamita' are, as previously stated, merely the mind-streams of those to be tamed appearing as names and concepts, and therefore are not literal Prajnaparamita. Therefore, although the path is mundane, it is not contradictory to the literal, just like ordinary people. So, what kind of path do you consider to be Prajnaparamita? There are three points to this: the definition of Prajnaparamita, its boundaries, and its etymology. The Definition of Prajnaparamita The first point is divided into two parts: the basis upon which it relies, and the definition based on that. The first point is: Some say that all five paths of the three vehicles are literal Prajnaparamita. As it is said in 'Praise to Prajnaparamita': 'The Buddhas and Pratyekabuddhas, and the Shravakas rely on, the path to liberation is only you, निश्चित（藏文），निश्चित（梵文天城體），niścita（梵文羅馬擬音），certainly.' If, as they believe, the Shravakas and Pratyekabuddhas realize the selflessness of phenomena, then it is not contradictory to say that they have Prajnaparamita. However, the teachings of Maitreya and others are only literal understandings, and the Noble Ones and teachers have not said that the Shravakas and Pratyekabuddhas realize all phenomena as free from elaboration, nor do they accept this view, so it is not adopted here. Therefore, the parts of the three Noble Paths of the Mahayana that realize all phenomena as without inherent existence are considered the basis. The second point is: The wisdom that directly realizes all phenomena as free from elaboration is either reaching or is in the process of reaching non-abiding Nirvana. As it is said in the 'Mother Sutra': 'Those who fully know that all phenomena are without inherent existence, this is the supreme practice of Prajnaparamita.' And 'When conditioned and unconditioned phenomena, black and white dharmas, are analyzed by wisdom, and not even a speck of dust is seen, then in the world it is counted as Prajnaparamita.' The Boundaries of Prajnaparamita The second point is divided into two parts: Refuting superimposition, establishing the actual meaning. The first point is: Some say that because the paths of training become more and more distinguished, Prajnaparamita exists only in the Buddha-ground, because its meaning is that wisdom has reached the ultimate. This statement is unreasonable. If that were the case, then not even one perfection would exist on the path of training. Therefore, not only the boundary of Prajnaparamita, but the boundary of all perfections should be considered in this way. If they also think so, then the Bodhisattva's means and wisdom, the three trainings, the two accumulations, all belong to the six perfections, then all of these should only exist in the Buddha-ground. Because there is no Prajnaparamita, the first five perfections should also not exist, because the first five obtain the name of perfection because of the Prajnaparamita that realizes the selflessness of phenomena.
གྱིས་ཟིན་པའི་མཐུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་ཡུམ་ལས། འཁོར་ལོས་བསྒྱུར་བའི་རྒྱལ་པོ་རིན་པོ་ཆེ་སྣ་བདུན་དང་བྲལ་ན་འཁོར་བསྒྱུར་གྱི་མིང་མི་འཐོབ་བོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལྔ་ཡང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དང་བྲལ་ན་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མིང་མི་འཐོབ་བོ། །ཞེས་སོ། །ཡང་སློབ་ལམ་ན་བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བགྲོད་པ་དང་སྦྱིན་སོགས་ལྔ་རྣམ་མཁྱེན་དུ་མ་ནོར་བར་འཁྲིད་བྱེད་ཀྱི་འཕགས་ལམ་མེད་པ་དང་། ཕར་ཕྱིན་བཅུ་རྫོགས་པས་ས་བཅུ་རྫོགས་པ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཤེར་ཕྱིན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། སྡུད་པ་ལས། རྒྱལ་བ་འདས་དང་མ་བྱོན་ཕྱོགས་བཅུར་གང་ 17-2-67b བཞུགས་པ། །ཀུན་ལམ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་འདི་ཡིན་གཞན་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། དམུས་ལོང་དམིགས་བུ་མེད་པ་བྱེ་བ་ཁྲག་ཁྲིག་རྣམས། །ལམ་ཡང་མི་ཤེས་གྲོང་ཁྱེར་འཇུག་པར་ག་ལ་འགྱུར། །ཤེས་རབ་མེད་ན་མིག་མེད་ཕ་རོལ་ཕྱིན་ལྔ་ཡིས། །དམིགས་བུ་མེད་པས་བྱང་ཆུབ་རེག་པར་ནུས་མ་ཡིན། །ཞེས་འབྱུང་ལ་ཕྱི་མ་ནི་གཞུང་ཉིད་ལས་གསལ་ལོ། །གལ་ཏེ་དེ་དག་བཏགས་པ་བ་ལ་དགོངས་སོ་ཞེ་ན། མི་འཐད་དེ། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལུང་གིས་དངོས་བཏགས་སུ་གསུངས་པའི་དོན་ནི་བཤད་ཟིན་ལ། སློབ་ལམ་རྣམས་ལ་གོང་དུ་འགྲོར་ཡོད་པས་ཤེར་ཕྱིན་མིན་པའི་རིགས་པས་གནོད་པ་ཡང་མིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་ཕར་ཕྱིན་དང་པོ་ལྔ་ལ་ཡང་གསུངས་པར་འགྱུར་རོ། །འདོད་པར་ཡང་མི་ནུས་ཏེ། གཞན་དུ་ན་སློབ་ལམ་ན་སྤྱད་པར་བྱ་བའི་ཕར་ཕྱིན་མེད་པས་སྤྱོད་པ་པོ་བྱང་འཕགས་མེད་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །དེ་ལྟར་སློབ་ལམ་ན་ཤེར་ཕྱིན་ཡོད་པར་ཐེག་བསྡུས་ལས་ཀྱང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དང་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་ཁྱད་པར་མེད་དེ་ཇི་སྐད་དུ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་གནས་ནས་མི་གནས་པའི་ཚུལ་གྱིས་དེ་ལས་གཞན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་རྣམས་སྒོམ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་སློབ་ལམ་དང་ཤེར་ཕྱིན་འགལ་བར་འདོད་པ་དག་གིས་བདེ་བར་གཤེགས་པ་ཀུན་གྱི་གཤེགས་ཤུལ། རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་སྐྱེད་བྱེད། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ཐར་ལམ་ཚོལ་བའི་ 17-2-68a མིག་གཅིག་པུ་དེ་ཉིད་སྤངས་པས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡུམ་འཚོ་བ་དང་ཕྲལ་ཞིང་རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་མིག་ཉམས་པར་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། སྤྱིར་བསྟན་བཅོས་རྣམས་ལ་འདོད་པ་དུ་མ་ཡོད་པས་དེ་དག་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་སྒྲིག་མི་ནུས་པས་རང་གང་འཆད་པའི་གཞུང་དེ་ཉིད་ཚད་མར་བྱེད་དགོས་སོ། །དེ་ལ་རྒྱན་འདིར་ས་དྲུག་པར་ཕྱིན་དྲུག་རྫོགས་པས་སྤང་བྱ་དྲུག་སྤངས་པ་དང་། ཚུ་རོལ་ཕ་རོལ་མཐའ་ལ་མིན། །ཞེས་
【現代漢語翻譯】 因為這是被掌握的力量。正如《母經》中所說：『轉輪王如果缺少七寶，就不能獲得轉輪王的名號。』同樣，如果前五度缺少智慧度，就不能獲得波羅蜜多的名號。』此外，在學道位上，如果沒有引導趨向無上菩提的聖道，以及使佈施等五度不錯誤地趨向一切智智，並且圓滿了十度就不能圓滿十地，那是不合理的，因為缺少智慧度。這是普遍存在的，如《攝頌》中所說：『過去、未來和現在十方諸佛，一切道的波羅蜜多就是這個，不是其他的。』又如：『盲人沒有嚮導，即使有百千俱胝，也不知道道路，怎麼能進入城市？如果沒有智慧，就像沒有眼睛，前五度就像沒有嚮導，不能證得菩提。』後面這一點在經文中已經很清楚了。如果說這些是針對假立而說的，那是不合理的，因為沒有損害真實義。經文中所說的真實義是假立的意義已經解釋過了。對於學道位來說，因為有向上行進的可能，所以不能用沒有智慧度的理由來損害，如果那樣，也會對前五度造成損害。即使想要這樣認為也是不可能的，否則，在學道位上就沒有應該修習的波羅蜜多，因此修習者會完全沒有聖者，這太過分了。因此，在學道位上存在智慧度，如《攝大乘論》中所說：『智慧度和無分別智沒有差別，正如所說：菩薩安住于智慧度，以不住的方式修習其他的波羅蜜多，從而圓滿。』因此，那些認為學道位和智慧度相違背的人，拋棄了諸佛的足跡，是諸佛無漏蘊的生因，是菩薩們尋求解脫道的唯一眼睛，這樣就等同於斷絕瞭如來們的生母，損害了諸佛之子的眼睛。 第二點是，一般來說，論典中有許多觀點，無法將它們統一起來，因此必須以自己所講的論典作為標準。因此，在此《現觀莊嚴論》中，第六地圓滿了六度，因此斷除了六種應斷之法，並且『非此岸，非彼岸，非中間』。
【English Translation】 Because it is the power of being grasped. As it says in the Mother Sutra: 'A Chakravartin (universal monarch) who lacks the seven precious things will not obtain the name of Chakravartin.' Similarly, if the first five pāramitās (perfections) lack the prajñāpāramitā (perfection of wisdom), they will not obtain the name of pāramitā.' Furthermore, on the path of learning, without the noble path that leads unerringly to unsurpassable bodhi (enlightenment), and without the five—giving, etc.—leading unerringly to omniscience, and without the completion of the ten pāramitās, it would be unreasonable to complete the ten bhūmis (grounds), because of the lack of prajñāpāramitā. This is universally true, as it says in the Compilation Sutra: 'The Buddhas of the past, future, and present, abiding in the ten directions, the pāramitā of all paths is this, not another.' And: 'Blind people without a guide, even if there are billions and trillions, do not know the path, how can they enter the city? Without wisdom, like being without eyes, the five pāramitās are like being without a guide, unable to touch bodhi.' The latter is clear from the text itself. If you say that these are intended for imputation, that is unreasonable, because there is no harm to reality. The meaning of the scriptures that speak of reality as imputation has already been explained. For those on the path of learning, since there is the possibility of going higher, it is not harmful to reason that there is no prajñāpāramitā, for if that were the case, it would also be said of the first five pāramitās. It is not possible to want this, for otherwise, there would be no pāramitās to practice on the path of learning, so it would be too extreme to say that there are no noble bodhisattvas practicing. Therefore, prajñāpāramitā exists on the path of learning, as it says in the Compendium of Vehicles: 'The prajñāpāramitā and non-conceptual wisdom are not different, as it is said: A bodhisattva abiding in the prajñāpāramitā, perfects the practice of the other pāramitās in a non-abiding manner.' Therefore, those who think that the path of learning and prajñāpāramitā are contradictory have abandoned the footprints of all the Sugatas (Buddhas), the source of the uncontaminated aggregates of the Buddhas, the only eye for bodhisattvas seeking the path of liberation, thus separating the mother of the Tathāgatas (Buddhas) from life and damaging the eyes of the Buddha's sons. Secondly, in general, there are many views in the treatises, and it is not possible to organize them into one, so one must take the text that one is explaining as the standard. Therefore, in this Ornament, on the sixth bhūmi, the six pāramitās are completed, thus abandoning the six things to be abandoned, and 'not this shore, not the other shore, not the middle.'
སོགས་འབྱུང་བས་སློབ་ལམ་ན་ཤེར་ཕྱིན་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་ལ། ཡུམ་བར་མ་ལས་འཇིག་རྟེན་པ་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཕར་ཕྱིན་གཉིས་གསུངས་པ་ལྟར། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ལས་ཀྱང་བཤད་པའི་ཕྱིར། ལམ་དང་པོ་གཉིས་ལ་ཕར་ཕྱིན་གྱི་སྒྲ་འཇུག་ཀྱང་མཚན་ཉིད་པ་མིན་ནོ། །དེས་ན་རྗེ་བཙུན་གྱི་གཞུང་དང་དེ་འགྲེལ་པ་ལ་ཚད་མར་གྱུར་པའི་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་གཞུང་རྩོད་མེད་རྣམས་སུ་སློབ་ལམ་དུ་ཤེར་ཕྱིན་ཡོད་པར་བཤད་པ་མ་གཏོགས་མེད་པར་བཤད་པ་མེད་ལ།འདིའི་རྩ་བའི་མདོ་རྣམས་སུ་ཡང་ཤེར་ཕྱིན་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཁྱད་ཆོས་སུ་དུ་མ་ཞིག་གསུངས་པས་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་བཤད་དོ། ། ༈ ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ངེས་ཚིག། གསུམ་པ་ནི། མདོ་རྒྱན་ལས། དོན་དམ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་བཤད་དོ། །ཞེས་དང་། ཤཱནྟི་པས་ཀྱང་། ཤེས་པའི་རབ་ཡིན་པས་ན་ཤེས་རབ་སྟེ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། ཤེར་སྙིང་རྒྱ་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། ཀུན་དགའ་བོ་ཤེས་རབ་གང་གིས་དགེ་བའི་རྩ་བ་རྣམས་བསྔོ་བ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ 17-2-68b ཏུ་ཡོངས་སུ་བསྔོས་ན་དེ་དམ་པ་ཡིན་ནམ། ཀུན་དགའ་བོས་གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་དམ་པ་ལགས་སོ། །བདེ་བར་གཤེགས་པ་དམ་པ་ལགས་སོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། དེ་བས་ན་དམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་འཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལས་གཞན་ལ་ནི་ངེས་པའི་ཚིག་རིགས་པ་ལམ་ཡིན་ཞིང་སྒྲ་སྦྱར་བ་ཡང་དཀའ་ལ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ངེས་པའི་ཚིག་དང་ཡང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་འབྱེད་ལ་བཤད་ཀྱང་ཤེར་ཕྱིན་ལ་གཙོ་བོ་ཡིན་པས་བརྗོད་ཀྱི་སེམས་བྱུང་ཤེས་རབ་ཁོ་ནར་འདོད་པར་མི་བྱའོ། ། ༈ དབྱེ་བ་མིང་གིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ་ལྔ། དངོས་བརྒྱད་ཀྱི་མཚན་ཉིད། གྲངས་ངེས་པ། གོ་རིམས་ངེས་པ། ས་མཚམས། ཟློས་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ དངོས་བརྒྱད་ཀྱི་མཚན་ཉིད། དང་པོ་ལ་བརྒྱད་ཀྱི་དང་པོ་རྣམ་མཁྱེན་ནི། ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་ཀྱི་རྣམ་པ་མ་ལུས་པ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ལ་མངོན་སུམ་དུ་མཁྱེན་པའོ། །དེ་ལྟར་ཡང་མདོ་ལས། རྣམ་པ་གང་དག་ཅེས་སོགས་དང་རྣམ་པ་ནི་ཞི་བའོ་ཞེས་གསུངས་པས་རིམ་པ་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་རྣམ་པ་མཁྱེན་པར་བསྟན་ཏོ། །དབྱེ་ན་ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་ཀྱི་རྣམ་མཁྱེན་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ལམ་ཤེས་ཉིད་ནི། ལམ་གསུམ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་ཤིང་རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་ནས་ཡང་དག་མཐའ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་སློབ་ལམ་མོ། །དབྱེ་ན་ལམ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས་གསུམ་མོ། །གསུམ་པ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ནི། གཞི་ཐམས་ཅད་གང་ཟག་གི་བདག་གིས་སྟོང་པར་རྟོགས་པའི་ཉི་ཚེ་བའི་མཁྱེན་པའོ། །དབྱེ་ན་ཉན་རང་གི་གཞི་ 17-2-69a ཤེས་གཉིས་ས
【現代漢語翻譯】 因此，在學道位有般若波羅蜜多的體性。正如《中品般若經》所說，有世間和出世間的兩種波羅蜜多，入中論中也有解釋。前兩個道雖然有波羅蜜多的名稱，但不是體性。因此，在至尊者的論著和作為其註釋的無著兄弟的無諍論著中，都只說在學道位有般若波羅蜜多，沒有說沒有。並且，在這部經的根本經典中，也多次提到般若波羅蜜多是菩薩的特點，所以我們也是遵循這些經典來解釋。 般若波羅蜜多的詞源： 第三，在《現觀莊嚴論》中說：『爲了解真諦而宣說。』寂天菩薩也說：『因為是智慧之最，所以是智慧，即緣于空性。』《般若心經》的廣釋中也說：『慶喜，如果以智慧迴向善根于無上正等菩提，那是殊勝的嗎？』慶喜回答說：『世尊，是殊勝的。善逝是殊勝的。』世尊說：『因此，因為是殊勝的，所以智慧被稱為波羅蜜多。』 除此之外，其他的詞源解釋既不合邏輯，又難以與經典相符，而且還會與世尊的詞源解釋相矛盾。因此，即使在《法界差別論》中有所解釋，但般若波羅蜜多是主要的，所以不應認為只是心所智慧。 以名稱區分差別的方式： 第二部分分為五點：八事之體性、數量決定、順序決定、界限、避免重複。 八事之體性： 第一，八事中的第一個是遍智，即在一剎那間現量了知所有如所有性（事物的所有方面）和盡所有性（事物的數量和種類）。正如經中所說：『哪些相』等等，以及『相是寂滅』，因此依次顯示了了知世俗和勝義的相。如果區分，則有如所有性和盡所有性兩種遍智。第二是道智，即證悟三道（見道、修道、無學道）的自性為空性，並通過圓滿、成熟和凈化，現證真實之邊（涅槃）的學道。如果區分，則有道智的道智三種。第三是盡所有智，即僅僅證悟基（所知事物）沒有人我的小乘智。如果區分，則有聲聞和緣覺的基智兩種。
【English Translation】 Therefore, there is Prajñāpāramitā (Perfection of Wisdom) in the path of learning. As stated in the 'Intermediate Mother' (Madhyamaka Prajñāpāramitā Sutra), there are two Pāramitās, worldly and transcendental, as explained in the 'Entering the Middle Way' (Madhyamakāvatāra). Although the first two paths have the name of Pāramitā, they are not its essence. Therefore, in the treatises of the venerable one (Tsongkhapa) and the undisputed treatises of the brothers Asanga and Vasubandhu, which are considered authoritative commentaries on it, it is only stated that Prajñāpāramitā exists in the path of learning, and it is never stated that it does not. Moreover, in the root sutras of this (Prajñāpāramitā), many characteristics of Prajñāpāramitā are mentioned as the characteristics of Bodhisattvas, so we explain it following those sutras. The etymology of Prajñāpāramitā: Third, in the 'Ornament of Clear Realization' (Abhisamayālaṃkāra), it is said: 'It is taught to understand the ultimate truth.' Śāntipa also said: 'Because it is the best of wisdom, it is wisdom, that is, it focuses on emptiness.' In the extensive commentary on the 'Heart Sutra' (Prajñāhṛdaya Sūtra), it is also said: 'Ānanda, if one dedicates the roots of virtue with wisdom to unsurpassed, perfect enlightenment, is that supreme?' Ānanda replied: 'Bhagavan, it is supreme. Sugata (Buddha), it is supreme.' The Bhagavan said: 'Therefore, because it is supreme, wisdom obtains the name Pāramitā (Perfection).' Other than that, other etymological explanations are neither logical nor easy to reconcile with the scriptures, and they would also contradict the Bhagavan's etymological explanation. Therefore, even if it is explained in the 'Dharma Discrimination' (Dharma-vibhāga), Prajñāpāramitā is the main thing, so it should not be considered merely as the mental factor of wisdom. The way to distinguish differences by name: The second part is divided into five points: the nature of the eight objects, the certainty of number, the certainty of order, the boundaries, and the avoidance of repetition. The nature of the eight objects: First, the first of the eight objects is Sarvākārajñatā (Omniscience), which is the direct knowledge of all aspects of Yathāvadbhāva (the way things are) and Yāvadbhāva (the number and kinds of things) in a single moment. As it is said in the sutra: 'Which aspects' etc., and 'Aspects are peaceful,' thus showing the knowledge of the aspects of conventional and ultimate truth in order. If distinguished, there are two types of omniscience: Yathāvadbhāva and Yāvadbhāva. Second is Mārga-jñāna (Path Knowledge), which is the path of learning that realizes the selflessness of the three paths (seeing, meditation, and no more learning), and manifests the ultimate reality (Nirvana) through completion, maturation, and purification. If distinguished, there are three types of path knowledge. Third is Sarvajñatā (All-Knowledge), which is the Hinayana (lesser vehicle) knowledge that only realizes the emptiness of the base (objects of knowledge) from the self of the person. If distinguished, there are two types of base knowledge for Śrāvakas (hearers) and Pratyekabuddhas (solitary realizers).
ོ། །དེ་ནས་ཞེས་པ་བརྒྱད་པོ་འདིའི་གོ་རིམ་སྟོན་པའི་ཚིག་གོ། བཞི་པ་རྣམ་ཀུན་མངོན་རྫོགས་རྟོགས་པ་ནི། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་རྟོགས་པ་ལ་རང་དབང་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་སྐྱེ་མེད་གསུམ་བསྡུས་ཏེ་སྒོམ་པའི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །དབྱེ་ན་སྦྱོར་བ་ཉི་ཤུའོ། །ལྔ་པ་རྩེ་མོར་ཕྱིན་པ་ནི། རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་མེད་གསུམ་བསྡུས་ཏེ་སྒོམ་པ་ལ་དབང་དུ་གྱུར་པའི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །དབྱེ་ན་རྩེ་མོ་བདུན་ནོ། །དྲུག་པ་མཐར་གྱིས་པ་ནི། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་ཤེས་རྣམ་ཅིག་ཅར་དུ་སྐྱེ་བའི་རྟོག་པ་བརྟན་པོར་བྱ་བའི་ཕྱིར་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་རྣམས་རིམ་གྱིས་སྒོམ་པའི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །དབྱེ་ན་མཐར་གྱིས་པ་བཅུ་གསུམ་མོ། །བདུན་པ། སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་གིས་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་སྦྱོར་བ་ནི། མཁྱེན་གསུམ་རིམ་གྱིས་སྒོམ་པ་མཐར་ཐུག་པའི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །ལྡོག་པས་དབྱེ་ན་བཞིའོ། །བརྒྱད་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ནི། སྦྱོར་བ་བསྒོམས་པའི་འབྲས་བུ་མཐར་ཐུག་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡན་ལག་དུ་མ་དང་ལྡན་པ་སྟེ། བདེན་གཉིས་ལས། ཆོས་རྣམས་ཀུན་གྱི་ལུས་ཡིན་ཕྱིར། །ཡོན་ཏན་བསམ་ཡས་ཀུན་རྟེན་ཕྱིར། །རིགས་པའི་རྗེས་འབྲང་ངོ་བོའི་ཕྱིར། །སྐྱོབ་པ་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །དེའི་དོན་ནི། དེའི་དཀའ་འགྲེལ་དུ་ལུས་ནི་ཚོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ནི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཚོགས་ཞེས་བྱ་སྟེ་རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུ་ཉེ་བར་བཏགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་རྒྱུ་ཉིད་ཡིན་སྙམ་པ་ལ་ 17-2-69b བཤད་པ། འཇིག་རྟེན་པ་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་དང་། དེ་ལྟ་བས་ན་འདིས་ནི་ཆོས་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་ནི་རིགས་པར་བརྗོད་པ་ཡིན། སྐུ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན་སྐུ་བཞིའོ། །དེ་རྣམ་བརྒྱད་ནི་ཚིག་ངེས་གཟུང་གི་སྙིང་པོ་ཅན་ནོ་ཞེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་མངོན་རྟོགས་ནི་བརྒྱད་པོ་འདིར་ངེས་ཀྱི་མ་ཚང་བ་དང་ལྷག་པ་ནི་མིན་ནོ་ཞེས་པའོ། ། ༈ གྲངས་ངེས་པ། གཉིས་པ་ནི། ཅིའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་བརྒྱད་དུ་ངེས་ཤེ་ན། གང་ཟག་གཅིག་འཚང་རྒྱ་བ་ལ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་དང་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ལམ་དང་། འབྲས་བུ་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་ལ། དེ་ཡང་དང་པོ་ལ་མཁྱེན་གསུམ་དང་། གཉིས་པ་ལ་སྦྱོར་བཞི་དང་། གསུམ་པ་ལ་ཆོས་སྐུར་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དོན་བསྡུས་སྒྲོན་མེར། ཤེས་བྱའི་ཡུལ་དུ་མཁྱེན་པ་གསུམ། །སྒོམ་པའི་དུས་སུ་སྦྱོར་བ་བཞི། །འབྲས་བུའི་མཐར་ཐུག་ཆོས་ཀྱི་སྐུ། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །འོ་ན་ཤེས་བྱ་ལ་མཁྱེན་གསུམ་དུ་ངེས་པ་ཅི་ཞེ་ན། དཔེར་ན་ཚོང་པ་ཚོང་གི་ཁེ་ཐོས་ན་དེའི་ཐབས་ལ་འཇུག་པ་ལྟར། དང་པོར་འབྲས
【現代漢語翻譯】 然後，『那麼』這八個詞是用來指示順序的詞語。第四，現觀（Abhisamaya，證悟）是：爲了獲得對三智（智，Jñāna；道智，Mārgajñāna；一切智，Sarvajñāna）的證悟的自主權，將三種無生（無生法忍，Anutpattikadharmakṣānti）結合起來修習的菩薩瑜伽。如果區分，有二十種加行（Prayoga）。第五，頂峰（Mūrdhan，頂）是：依賴於圓滿的加行，能夠自主地修習結合三種無生的菩薩瑜伽。如果區分，有七個頂峰。第六，漸次（Anupūrvika，次第）是：爲了穩固地生起同時生起三種智慧的知識，依次修習三種智慧的菩薩瑜伽。如果區分，有十三個漸次。第七，以一剎那現證菩提的加行是：圓滿修習三種智慧的菩薩瑜伽。如果從反面區分，有四種。第八，法身（Dharmakāya）是：修習加行所獲得的究竟果位，具有眾多無漏的功德。如《二諦論》所說：『諸法之體性，是故名為身，無量功德之所依，理智隨行之自性，是諸救護之法身。』其含義是：在其難解的註釋中，『身是集合，因此法身被稱為諸法的集合，因為果是接近因的。』如果有人問：『為什麼只是因呢？』 解釋說：『因為它是世間和出世間一切功德的基礎。』因此，『法』這個詞表達的是理智，『身』這個詞表達的是自性。如果區分，有四身（法身，Dharmakāya；報身，Saṃbhogakāya；化身，Nirmāṇakāya；自性身，Svābhāvikakāya）。這八個是具有確定詞語意義的精華，意思是說，現觀就是這八個，既沒有不完整的，也沒有多餘的。 第二，為什麼確定是八個事物呢？因為一個人成佛，需要了解的對境、需要修習的道路和需要獲得的果，這三者是確定的。其中，第一個確定為三智，第二個確定為四加行，第三個確定為法身。如《義類集論》所說：『所知境為三智，修習時為四加行，究竟果為法身。』那麼，為什麼所知境確定為三智呢？例如，商人如果知道貿易的利潤，就會投入到方法中。首先，如果知道果
【English Translation】 Then, the eight words 'then' are words used to indicate the order. Fourth, Abhisamaya (realization) is: the Bodhisattva yoga of practicing by combining the three unborn (Anutpattikadharmakṣānti) in order to gain autonomy over the realization of the three wisdoms (Jñāna, Mārgajñāna, Sarvajñāna). If distinguished, there are twenty Prayogas (application). Fifth, Mūrdhan (peak) is: the Bodhisattva yoga that relies on the complete application and is able to autonomously practice combining the three unborn. If distinguished, there are seven peaks. Sixth, Anupūrvika (gradual) is: the Bodhisattva yoga of gradually practicing the aspects of the three wisdoms in order to stabilize the cognition of simultaneously arising the knowledge of the three wisdoms. If distinguished, there are thirteen graduals. Seventh, the application of manifesting complete enlightenment in one instant is: the Bodhisattva yoga of completely practicing the three wisdoms. If distinguished from the opposite, there are four types. Eighth, Dharmakāya is: the ultimate result of practicing application, possessing many uncontaminated merits. As the Two Truths states: 'The body of all dharmas, therefore it is called the body, the basis of countless merits, the nature of following reason, is the Dharmakāya of all protectors.' Its meaning is: in its difficult commentary, 'The body is a collection, therefore the Dharmakāya is called the collection of all dharmas, because the fruit is close to the cause.' If someone asks: 'Why is it just the cause?' It is explained: 'Because it is the basis of all worldly and transmundane merits.' Therefore, the word 'Dharma' expresses reason, and the word 'Kāya' expresses nature. If distinguished, there are four bodies (Dharmakāya, Saṃbhogakāya, Nirmāṇakāya, Svābhāvikakāya). These eight are the essence of having a definite meaning of words, meaning that the Abhisamaya is these eight, neither incomplete nor superfluous. Second, why is it determined to be eight things? Because for a person to attain Buddhahood, the object to be known, the path to be practiced, and the fruit to be obtained are determined to be three. Among them, the first is determined to be the three wisdoms, the second is determined to be the four applications, and the third is determined to be the Dharmakāya. As the Meaning Collection states: 'The object of knowledge is the three wisdoms, the time of practice is the four applications, and the ultimate fruit is the Dharmakāya.' Then, why is the object of knowledge determined to be the three wisdoms? For example, if a merchant knows the profit of trade, he will invest in the method. First, if one knows the fruit
་བུ་ལ་བྲོད་པ་སྐྱེད་པའི་དོན་དུ་རང་གཞན་གྱི་དོན་གཉིས་དང་ལྡན་པའི་རྣམ་མཁྱེན་བསྟན་ཏོ། །དེ་ཐོས་ན་དེའི་ཐབས་ལ་འཇུག་པས་དེའི་ཐབས་ལ་ལམ་ཤེས་དང་། དེའི་གོལ་ས་ཤེས་པ་ཡང་གཞི་ཤེས་ལ་རག་ལས་པས་དེ་ནས་གཞི་ཤེས་བསྟན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། ཐོས་བསམ་དུས་སུ་འབྲས་བུ་དང་། །རྒྱུ་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དག་ཏུ། །གཏན་ལ་ཕབ་པ་རྫོགས་པ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །འོ་ན་ཉམས་ལེན་ལ་སྦྱོར་བཞིར་ངེས་པ་ཅི་ཞེ་ན། མཁྱེན་གསུམ་ 17-2-70a གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་པས་དེ་ཉམས་སུ་ལེན་དགོས་ལ། དེ་ལ་ཡང་ལམ་གྱི་རྟོགས་པ་རང་རྒྱུད་ལ་མ་སྐྱེས་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དང་སྐྱེས་ཟིན་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་པ་གཉིས་སུ་ཡོད་པས་བཞིར་ངེས་ཏེ། རྣམ་ཀུན་ནི་མ་ཐོབ་པ་ཐོབ་བྱེད་ཡིན་ལ། རྩེ་མོ་ནི་ཐོབ་པའི་སྐབས་དང་། མཐར་གྱིས་པ་ནི་ཐོབ་ཟིན་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་སྐྱེད་བྱེད་དང་། སྐད་ཅིག་མ་ནི་དེ་གྲུབ་པའི་སྐབས་ཙམ་ཡིན་པས་སོ། །འོ་ན་རྒྱུ་འབྲས། སྐོར་གཅིག་གིས་ཆོག་མོད་གཉིས་ཀྱིས་ཅི་བྱ་ཞེ་ན། དབང་དུ་བྱེད་པ་རྒྱུ་འབྲས་མེད་ན་འབད་མེད་ལྷུན་གྲུབ་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་མི་འཐོབ་ལ། བརྟན་པ་རྒྱུ་འབྲས་མེད་ན་ཆོས་གཅིག་མངོན་དུ་བྱས་པ་ན་ཐམས་ཅད་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རྣམ་མཁྱེན་མི་འཐོབ་པས་གཉིས་ཀ་དགོས་སོ་ཞེས་སྔོན་གྱི་མཁས་པ་དག་འཆད་དོ། །འདི་ལྟར་ཡང་བཤད་ནུས་ཏེ། རྟོགས་པ་རྒྱུད་ལ་མ་སྐྱེས་ན་ཤེས་པ་ཙམ་གྱིས་སྤང་བྱ་འཇོམས་མི་ནུས་པས་དེ་སྐྱེད་པའི་ཐབས་རྣམ་ཀུན་དང་། རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་ནས་དབང་དུ་གྱུར་པ་ཉིད་རྩེ་མོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་དེ་ཡང་ཡིད་ལ་དམིགས་རྣམ་གསལ་བར་གསོས་མ་བཏབ་ན་སྐྱེད་པ་ཙམ་གྱིས་ལམ་མཐར་ཕྱིན་པར་མི་ནུས་པས་དེ་ལ་ནི་མཐར་སྐད་གཉིས་དགོས་ཏེ་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བཞིར་ངེས་སོ་ཞེས་ཀྱང་བྱའོ། །དེ་ཉིད་ལས། སྒོམ་པའི་དུས་སུ་སྦྱོར་བ་དང་། །གནས་སྐབས་འབྲས་བུ་བརྟན་བྱེད་དང་། །རྒྱུ་ཡི་མཐར་ཐུག་དག་གིས་རྫོགས། །ཞེས་སོ། །མཐར་གྱིས་པས་མཁྱེན་གསུམ་རིམ་གྱིས་སྒོམ་པའི་ 17-2-70b དོན་ནི། སྦྱིན་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་ཀྱང་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པའི་དཀར་ཆོས་གཞན་དང་རིམ་པ་ལྟར་སྦྲེལ་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་པའོ། །སྐད་ཅིག་མ་ནི། དེ་ལྟར་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་རིང་དུ་འདྲིས་པས་ཟད་མེད་གཅིག་མངོན་དུ་བྱས་པ་ན་ཐམས་ཅད་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པ་སྟེ་མཐར་ཐུག་པའི་སྐབས་སོ། །རྣམ་ཀུན་ནི། གཙོ་བོར་མཉམ་གཞག་ན་སྙིང་པོའི་དོན་ལ་གོམས་པར་བྱས་ནས་མངོན་རྟོགས་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་ལ། མཐར་གྱིས་པ་ནི། གཙོ་བོར་རྗེས་ཐོབ་ན་སྐྱེས་པ་དང་མ་སྐྱེས་པའི་མངོན་རྟོགས་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་སྒོམ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཐོས་བསམ་གྱི་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་སྦྱོར་བས་ཉམས་སུ་བླངས་པའི་འབྲས་བུ་ནི་ཆོས་སྐུ་གཅིག་པུར་ཟད་པས་གྲ
【現代漢語翻譯】 爲了在弟子心中生起敬信，佛陀宣說了包含自利利他二事的遍智。聽聞之後，便會致力於獲得遍智的方法，而瞭解這些方法以及避免歧途，都依賴於瞭解基礎。因此，接下來闡述了基礎之智。正如經文所說：『聽聞思惟時，對於果、因以及不符順的方面，徹底地確定下來，就是圓滿。』那麼，為什麼在修持時，確定為四種瑜伽呢？僅僅確定三種智慧是不夠的，還需要進行修持。而修持又分為兩種：生起尚未在自相續中產生的道的證悟，以及使已生起的證悟更加殊勝。因此，確定為四種。一切相瑜伽是使未獲得者獲得，頂瑜伽是獲得之時，漸次瑜伽是使已獲得者生起殊勝的證悟，剎那瑜伽則是成就之時。那麼，如果一個因果循環就足夠了，為什麼需要兩個呢？如果缺少自在的因果，就無法獲得不費力任運成就的法身；如果缺少穩固的因果，就無法獲得證悟一法就能證悟一切的遍智。因此，兩者都是需要的，這是古代智者們的解釋。也可以這樣解釋：如果證悟沒有在相續中生起，僅僅是知識無法摧毀所應斷除的，因此需要一切相瑜伽來生起證悟。一旦在相續中生起並變得自在，那就是頂瑜伽。即使在相續中生起，如果不清晰地憶念和滋養，僅僅生起也無法使道達到圓滿，因此需要漸次瑜伽和剎那瑜伽，因為它們是因果關係。因此，確定為四種。正如經文所說：『在禪修時，通過瑜伽、穩固狀態的果以及因的究竟來圓滿。』漸次瑜伽中，依次修持三種智慧的意義是：即使是佈施這樣單一的行為，也要按照次第與其他戒律等善法聯繫起來進行修持。剎那瑜伽是：像這樣長久地習慣於憶念，證悟一個無盡之法，就能證悟一切法，這是最終的時刻。一切相瑜伽主要是安住于根本定中，習慣於心要之義，從而生起證悟。漸次瑜伽主要是后得位中，憶念已生和未生的證悟的禪修。像這樣，通過聽聞思惟確定下來，並通過瑜伽進行修持，其結果就是唯一法身的圓滿。 To generate faith in the disciple, the Omniscient One taught the complete knowledge that possesses both self and other benefits. Upon hearing this, one engages in the means to attain it, and understanding these means and avoiding pitfalls depends on understanding the basis. Therefore, the knowledge of the basis is then taught. As it says in the text itself: 'During listening and contemplation, completely ascertaining the results, causes, and opposing factors is perfection.' So, why is it definite that there are four applications in practice? It is not sufficient to merely ascertain the three knowledges; one must practice them. And within that, there are two aspects: generating the realization of the path that has not yet arisen in one's own mind-stream, and enhancing the realization that has already arisen. Therefore, it is definite that there are four: Sarva-akara (all aspects) is what causes the unattained to be attained; Murdha (peak) is the time of attainment; Anupurva (gradual) is what causes the attained to generate special qualities; and Ksana (instantaneous) is merely the time of its accomplishment. So, if one cycle of cause and effect is sufficient, why do we need two? If there is no cause and effect of empowerment, one will not attain the Dharma-kaya (body of truth) of effortless spontaneous accomplishment. If there is no cause and effect of stability, one will not attain the Omniscience that manifests all things upon manifesting one thing. Therefore, both are necessary, as the previous scholars explained. It can also be explained in this way: if realization has not arisen in one's mind-stream, mere knowledge cannot subdue what is to be abandoned. Therefore, Sarva-akara is the means to generate that. And once it has arisen in one's mind-stream and become empowered, that itself is Murdha. Even if it has arisen in one's mind-stream, if one does not cultivate it with clear mindfulness, merely generating it will not be able to perfect the path. Therefore, Anupurva and Ksana are necessary for that, because they are cause and effect. Therefore, it can also be said that it is definite that there are four. As it says in the text itself: 'During meditation, it is perfected by application, the result of the state of stability, and the ultimate of the cause.' The meaning of gradually meditating on the three knowledges through Anupurva is: even a single act like generosity should be practiced by sequentially linking it with other virtuous qualities such as ethical conduct. Ksana is: having become familiar with such mindfulness for a long time, manifesting one inexhaustible thing, one can manifest all things, which is the ultimate moment. Sarva-akara is mainly in equipoise, becoming accustomed to the essential meaning, and is what generates realization. Anupurva is mainly in the post-meditation state, the meditation of being mindful of the realization that has arisen and not arisen. In this way, having ascertained through listening and contemplation, and having practiced through application, the result is exhausted in the single Dharma-kaya.
【English Translation】 In order to generate faith in the disciple, the Omniscient One taught the complete knowledge that possesses both self and other benefits. Upon hearing this, one engages in the means to attain it, and understanding these means and avoiding pitfalls depends on understanding the basis. Therefore, the knowledge of the basis is then taught. As it says in the text itself: 'During listening and contemplation, completely ascertaining the results, causes, and opposing factors is perfection.' So, why is it definite that there are four applications in practice? It is not sufficient to merely ascertain the three knowledges; one must practice them. And within that, there are two aspects: generating the realization of the path that has not yet arisen in one's own mind-stream, and enhancing the realization that has already arisen. Therefore, it is definite that there are four: Sarva-akara (all aspects) is what causes the unattained to be attained; Murdha (peak) is the time of attainment; Anupurva (gradual) is what causes the attained to generate special qualities; and Ksana (instantaneous) is merely the time of its accomplishment. So, if one cycle of cause and effect is sufficient, why do we need two? If there is no cause and effect of empowerment, one will not attain the Dharma-kaya (body of truth) of effortless spontaneous accomplishment. If there is no cause and effect of stability, one will not attain the Omniscience that manifests all things upon manifesting one thing. Therefore, both are necessary, as the previous scholars explained. It can also be explained in this way: if realization has not arisen in one's mind-stream, mere knowledge cannot subdue what is to be abandoned. Therefore, Sarva-akara is the means to generate that. And once it has arisen in one's mind-stream and become empowered, that itself is Murdha. Even if it has arisen in one's mind-stream, if one does not cultivate it with clear mindfulness, merely generating it will not be able to perfect the path. Therefore, Anupurva and Ksana are necessary for that, because they are cause and effect. Therefore, it can also be said that it is definite that there are four. As it says in the text itself: 'During meditation, it is perfected by application, the result of the state of stability, and the ultimate of the cause.' The meaning of gradually meditating on the three knowledges through Anupurva is: even a single act like generosity should be practiced by sequentially linking it with other virtuous qualities such as ethical conduct. Ksana is: having become familiar with such mindfulness for a long time, manifesting one inexhaustible thing, one can manifest all things, which is the ultimate moment. Sarva-akara is mainly in equipoise, becoming accustomed to the essential meaning, and is what generates realization. Anupurva is mainly in the post-meditation state, the meditation of being mindful of the realization that has arisen and not arisen. In this way, having ascertained through listening and contemplation, and having practiced through application, the result is exhausted in the single Dharma-kaya. 爲了在弟子心中生起敬信，佛陀宣說了包含自利利他二事的遍智。聽聞之後，便會致力於獲得遍智的方法，而瞭解這些方法以及避免歧途，都依賴於瞭解基礎。因此，接下來闡述了基礎之智。正如經文所說：『聽聞思惟時，對於果、因以及不符順的方面，徹底地確定下來，就是圓滿。』那麼，為什麼在修持時，確定為四種瑜伽呢？僅僅確定三種智慧是不夠的，還需要進行修持。而修持又分為兩種：生起尚未在自相續中產生的道的證悟，以及使已生起的證悟更加殊勝。因此，確定為四種。一切相瑜伽是使未獲得者獲得，頂瑜伽是獲得之時，漸次瑜伽是使已獲得者生起殊勝的證悟，剎那瑜伽則是成就之時。那麼，如果一個因果循環就足夠了，為什麼需要兩個呢？如果缺少自在的因果，就無法獲得不費力任運成就的法身；如果缺少穩固的因果，就無法獲得證悟一法就能證悟一切的遍智。因此，兩者都是需要的，這是古代智者們的解釋。也可以這樣解釋：如果證悟沒有在相續中生起，僅僅是知識無法摧毀所應斷除的，因此需要一切相瑜伽來生起證悟。一旦在相續中生起並變得自在，那就是頂瑜伽。即使在相續中生起，如果不清晰地憶念和滋養，僅僅生起也無法使道達到圓滿，因此需要漸次瑜伽和剎那瑜伽，因為它們是因果關係。因此，確定為四種。正如經文所說：『在禪修時，通過瑜伽、穩固狀態的果以及因的究竟來圓滿。』漸次瑜伽中，依次修持三種智慧的意義是：即使是佈施這樣單一的行為，也要按照次第與其他戒律等善法聯繫起來進行修持。剎那瑜伽是：像這樣長久地習慣於憶念，證悟一個無盡之法，就能證悟一切法，這是最終的時刻。一切相瑜伽主要是安住于根本定中，習慣於心要之義，從而生起證悟。漸次瑜伽主要是后得位中，憶念已生和未生的證悟的禪修。像這樣，通過聽聞思惟確定下來，並通過瑜伽進行修持，其結果就是唯一法身的圓滿。
ངས་ངེས་སོ། ། ༈ གོ་རིམས་ངེས་པ། གསུམ་པ་ནི། དོན་བསྡུས་སྒྲོན་མེར། གོ་རིམས་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་སྟེ། །དང་པོ་ཐོས་བསམ་བྱེད་པས་ན། །དེ་ཡི་ཡུལ་ནི་སྔོན་དུ་བཤད། །དེ་ཡང་དང་པོ་འབྲས་ཤེས་བྱེད། །དེ་ནས་རྒྱུ་དང་སྤང་བྱ་དག །རིམ་པ་བཞིན་དུ་གཏན་ལ་འབེབས། །སྦྱོར་བ་བཞི་ཡི་རིམ་པ་ཡང་། །རྣམ་ཀུན་མངོན་རྫོགས་ཚོགས་ལམ་ནས། །ཡོད་པས་དང་པོར་བསྟན་པ་ཡིན། །དེ་ནས་གསུམ་པོ་རིམ་བཞིན་སྐྱེ། །དེ་ལྟར་དེ་ནི་གོ་རིམས་སོ། །ཞེས་འབྱུང་ཡང་སྔོན་གྱི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མཁྱེན་གསུམ་བཤད་པ་དང་སྦྱོར་བཞི་དང་ཆོས་སྐུ་དོན་གྱི་རིམ་པའོ་ཞེས་གསུངས་པ་ཉིད་འཐད་དོ། །དེ་ལ་བཤད་པའི་རིམ་པ་ནི་རིམ་པ་དེ་ལྟར་བཤད་ན་ཉན་པ་པོ་རྣམས་ཀྱིས་རྟོགས་སླ་བ་གཅིག་ཡིན་ལ། དོན་གྱི་རིམ་པ་ནི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རིམ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་རྣམ་ཀུན་ 17-2-71a དང་རྩེ་མོ་ནི་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་ལ། རྩེ་མོ་དང་མཐར་གྱིས་པ་ནི་རྩེ་མོ་ཐོབ་པས་མཐར་གྱིས་པ་སྒོམ་པར་སློབ་དཔོན་གྱིས་བཤད་ཀྱང་བསམ་པས་འཕངས་པའི་འབྲས་བུ་མིན་ནོ། ། ༈ ས་མཚམས། བཞི་པ་ལ་གསུམ། མཁྱེན་གསུམ། སྦྱོར་བཞི། ཆོས་སྐུའི་ས་མཚམས་སོ། ། ༈ མཁྱེན་གསུམ་གྱི་ས་མཚམས། དང་པོ་ནི། བྱང་སེམས་ལ་གཞི་ཤེས་དང་ལམ་ཤེས་དང་སངས་རྒྱས་ལ་མཁྱེན་པ་གསུམ་ག་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་ནི་མི་འཐད་དེ། མཆོད་བརྗོད་དུ་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་རྟེན་དང་བྱེད་ལས་མི་འདྲ་བར་གསུངས་ཤིང་། ལུས་རྣམ་གཞག་ཏུ་ཡང་ཐུབ་པའི་རྣམ་ཀུན་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཅེས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མཁས་རྣམས་ཀྱི། །ལམ་ཤེས་ཉིད་ནི་དེ་འདྲར་བཤད། །ཅེས་དང་། ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་མཐོང་བའི་ལམ། །དེ་འདྲ་ཀུན་ཤེས་ཉིད་དུ་འདོད། །ཅེས་རྟེན་ངེས་པ་ཅན་དུ་མཛད་པ་དང་། མདོ་ལས་ཀྱང་། རྟེན་སོ་སོའི་རྒྱུད་དང་འབྲེལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བྱང་སེམས་དང་སངས་རྒྱས་ལ་གཞི་ཤེས་ཡོད་པར་གསུངས་པ་ནི་གཉེན་པོ་གཞི་ཤེས་ལ་དགོངས་ཤིང་དེ་ནི་སྤང་བྱའི་སྒོ་ནས་མིང་བཏགས་པའོ། །བྱང་སེམས་ལ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་སྦྱོར་བ་བཤད་པ་ནི་དེའི་རྒྱུ་ལ་དགོངས་ཤིང་། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་སོགས་བཤད་པ་ནི་སྐྱེ་མེད་གསུམ་སྒོམ་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཡོད་པ་ལ་དགོངས་ལ། སངས་རྒྱས་ལ་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་སོགས་བཤད་པ་ནི་གཞི་གཉེན་རྣམ་པ་གསུམ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་རྟོགས་པ་ཙམ་ལ་དགོངས་ཀྱི་ 17-2-71b མཚན་ཉིད་པ་མིན་ཏེ། དཔེར་ན་འཁྲུལ་པའི་གནས་ལུགས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་རྟོགས་པ་ཡིན་ཀྱང་འཁྲུལ་ཤེས་སུ་མི་འགྲོ་བ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་རྟེན་ངེས་ལ་དེ་ཡང་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ཚོགས་ལམ་ནས་བཟུང་སྟེ་མི་སློབ་ལམ་གྱི་བར་དུ་གཞི་ཤེས་དང་ལམ་ཤེས་གཉིས་སུ་བཞག་གོ། གང་དག་གཞི་ཤེས་དང་ལམ་ཤེས་ལ་འཕགས་པའི་རྟོགས་པས་ཁྱབ་པར་སྨྲ་བའི་ཤེས་བ
【現代漢語翻譯】 我明白了。 確定順序 第三，在《精簡明燈論》中，關於生起次第的順序是：首先通過聽聞和思考，它的對境之前已經講過。其中，首先認識果，然後是因和應斷之法，按照順序確定。四種加行的順序，從圓滿現證道到資糧道都有，所以首先講述。然後是后三者依次生起。如此便是次第。 雖然如此，但先前的智者們所說的三種智慧的解釋，以及四種加行和法身意義的順序，才是合理的。其中，解釋的順序是按照這樣的順序解釋，聽者容易理解。意義的順序是因果的順序。其中，圓滿現證和頂是因果，頂和漸次是導師教導通過獲得頂來修習漸次，但這不是由思考所產生的果。 界限 第四部分分為三點：三種智慧，四種加行，法身的界限。 三種智慧的界限 第一點：認為菩薩具有基智、道智，佛具有三種智慧的自性是不合理的。在讚頌文中，三種智慧的所依和作用不同。在身體的分類中也說，'佛陀具有一切種智'，'聰明的菩薩，道智就是如此宣說'，'聲聞等見道，被認為是遍知'，確定了所依。經典中也說，與各自所依的相續相關聯。因此，說菩薩和佛具有基智，是指對治基智，這是從應斷的角度命名的。說菩薩具有一切種智的加行，是指它的因。說三種智慧的自性等，是指修習無生三摩地的瑜伽。說佛具有三種智慧的自性等，是指如實證悟基、對治、種類三種，而不是自性。例如，如實證悟迷惑的實相，但不會變成迷惑的意識。因此，確定所依，並且從三乘的資糧道開始，直到無學道之間，安立為基智和道智。那些認為基智和道智被聖者的證悟所遍及的知識
【English Translation】 I understand. Determining the Order Third, in 'The Lamp That Succinctly Illuminates,' the order of the stages of arising is: First, through hearing and thinking, its object has been previously explained. Among these, first recognize the result, then the cause and what should be abandoned, establishing them in order. The order of the four applications is also present from the path of complete manifestation to the path of accumulation, so it is taught first. Then the latter three arise in order. Thus, this is the order. Although this is so, the explanation of the three wisdoms as explained by previous scholars, as well as the order of the four applications and the meaning of Dharmakaya, is reasonable. Among these, the order of explanation is that explaining in this order makes it easier for listeners to understand. The order of meaning is the order of cause and effect. Among these, complete manifestation and the peak are cause and effect, and the peak and gradualness are that the teacher teaches to cultivate gradualness by attaining the peak, but this is not the result produced by thought. Boundaries The fourth part has three points: the three wisdoms, the four applications, and the boundaries of Dharmakaya. Boundaries of the Three Wisdoms The first point: It is unreasonable to say that Bodhisattvas have the basis wisdom and path wisdom, and Buddhas have the nature of the three wisdoms. In the verses of praise, the supports and functions of the three wisdoms are different. In the classification of bodies, it is also said, 'The Buddha has all-knowing wisdom,' 'The wise Bodhisattvas, path wisdom is explained as such,' 'The Hearers and others who see the path are considered to be all-knowing,' which establishes the support. The sutras also say that they are related to the continuums of their respective supports. Therefore, saying that Bodhisattvas and Buddhas have basis wisdom refers to the antidote basis wisdom, which is named from the perspective of what should be abandoned. Saying that Bodhisattvas have the application of all-knowing wisdom refers to its cause. Saying the nature of the three wisdoms, etc., refers to the yoga of cultivating the three unborn samadhis. Saying that Buddhas have the nature of the three wisdoms, etc., refers only to realizing the basis, antidote, and types as they are, not the nature. For example, realizing the reality of delusion as it is, but it does not become delusional consciousness. Therefore, the support is determined, and from the path of accumulation of the three vehicles to the path of no more learning, it is established as basis wisdom and path wisdom. Those who say that basis wisdom and path wisdom are pervaded by the realization of the noble ones
ྱེད་དྲངས་པ་རྣམས་མི་འགྲོ་བ་དང་། དེ་ལ་གནོད་བྱེད་བསྟན་པ་ནི། ཡུམ་ངོས་བཟུང་བའི་སྐབས་སུ་རྒྱས་པར་བརྗོད་ཟིན་ལ། མཁྱེན་པ་དང་པོ་གཉིས་འཕགས་པའི་རྟོགས་པ་མིན་ན་རྣམ་མཁྱེན་ཀྱང་དེ་མིན་པ་མཚུངས་པར་སྨྲ་བས་ནི་དེ་གཉིས་ཀུན་མཁྱེན་གྱི་རྟོགས་པར་ཡང་འདོད་དགོས་ཏེ། རྣམ་མཁྱེན་དེ་ཡིན་པས་སོ། །ཡུམ་གསུམ་གནོད་འཇོམས་ལས་ཀྱང་ལམ་ཤེས་ཚོགས་སྦྱོར་ན་ཡོད་པར་བསྟན་ཏེ། ལམ་གྱི་རྣམ་པ་ཤེས་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་འདི་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་པོ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ནས་མོས་པས་སྤྱོད་པའི་ས་ནས་བཟུང་སྟེ་ས་ཆོས་ཀྱི་སྤྲིན་ལ་ཐུག་གི་བར་དུ་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བའི་དོན་དང་མཆོག་གི་དོན་ལ་སོགས་པ་རབ་ཏུ་རྟོགས་པས་དེ་བཞིན་ཉིད་རྣམ་པར་སྦྱོང་བ་ལ་ཞུགས་པ། གནས་གྱུར་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་དང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཕན་པ་དང་བདེ་བའི་ཕྱིར་ཞུགས་པའི་ཤེས་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་གྲོང་ཁྱེར་ཆེན་པོར་ཕྱིན་པར་བྱེད་པ་སྟེ། ལམ་གྱི་རྣམ་པས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་ཤེས་པ་ཉིད་ཅེས་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །གཞི་ཤེས་མཚན་ཉིད་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་གཞི་ 17-2-72a ཤེས་ཡིན་པར་ཡང་ཡེ་ཤེས་ཞབས་ཀྱིས། འདི་མན་ཆད་ནི་བྱང་ཆུབ་གཞན་ཤེས་པར་བྱས་ནས་སྤང་བར་བྱ་དགོས་པས་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དེ་ཞེས་སོ། །དེས་ན་འཕགས་པ་དང་སློབ་དཔོན་གྱིས་མཁྱེན་གསུམ་དུ་མངོན་རྟོགས་མཐའ་དག་འདུས་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་ཡུམ་བར་མ་དྲངས་པའི་དགོངས་པ་ཡང་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ལམ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་གསུམ་དུ་ཡིན་པའི་ཚུལ་གྱིས་བསྡུ་བར་བཞེད་ནས་ཡིན་ནོ། །ལམ་ཤེས་ལ་ནི་སེམས་བསྐྱེད་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པས་དེའི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ནས་ལམ་ཤེས་འདོད་པར་བྱའོ། །མདོར་ན་གཞི་ཤེས་དང་ལམ་ཤེས་ལ་འཕགས་པའི་རྟོགས་པས་ཁྱབ་པར་རྒྱན་གྱི་འགྲེལ་པ་གང་ནས་ཀྱང་མ་བཤད་དོ། །འོ་ན་གནོད་འཇོམས་དེ་ཉིད་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་སྒྲུབ་པའི་སར་གཏོགས་པ་ས་བཅུའི་རིམ་པས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་སྤྱོད་པ་ལ་སོགས་པ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་ཤེས་པ་ཉིད་ཅེས་བྱའོ། །ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ནི་མི་རྟག་པའོ། །ཟག་པ་དང་བཅས་པ་ཐམས་ཅད་ནི་སྡུག་བསྔལ་བའོ། །ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་བདག་མེད་པའོ། །ཞེས་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་འཇུག་པ་བསྒོམས་པའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཅེས་བྱའོ། །ཞེས་པ་བཤད་པ་ཅི་ཞེ་ན། ལུང་དང་པོས་ནི་འཕགས་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་ 17-2-72b མ་ཟིན་ལ། གཉིས་པའི་དོན་ནི་གཞི་ཤེས་ཀྱི་གཙོ་བོ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ནི་ཉན་རང་རྣམས་ཀྱིའོ་ཞེས་པའི་
【現代漢語翻譯】 所引用的內容不會消失，並且爲了指出其中的危害，在識別『母』（Yum，般若波羅蜜多）時已經詳細說明。如果最初的兩種『智』（mkhyen pa）不是聖者的證悟，那麼『一切相智』（rnam mkhyen）也不是，這同樣適用。因此，必須認為這兩種『智』也是『一切智』（kun mkhyen）的證悟，因為『一切相智』就是如此。《摧毀障礙》中也指出，『道智』（lam shes）存在於『資糧道』（tshogs sbyor）中，即『瞭解道的各個方面』，這意味著菩薩從最初的發心，到『勝解行地』（mos pas spyod pa'i sa），直到『法雲地』（sa chos kyi sprin），始終徹底理解意義和至高意義等，從而進入對『真如』（de bzhin nyid）的徹底凈化，成為轉變的基礎，爲了利益和安樂一切眾生而進入的智慧，將引領他們到達『一切相智』的大城市。因此，通過道的各個方面進入，被稱為『瞭解道的各個方面』。 耶喜夏布（ye shes zhabs）也認為，『基礎智』（gzhi shes）的特徵是與不相容的一方的基礎智相同，他說：『從這以下，必須將其他的菩提智視為需要放棄的，因此它是一切智的特徵。』因此，聖者和論師們之所以沒有引用中間的『母』（Yum）作為涵蓋所有顯現證悟的三種『智』的知識，是因為他們認為三種『智』涵蓋了三種乘（theg pa gsum）的所有道路。由於『道智』必須以發心為先導，因此應該從發心的第二個剎那開始認為是『道智』。簡而言之，《莊嚴經論》（རྒྱན་）的任何解釋都沒有說『基礎智』和『道智』被聖者的證悟所遍及。那麼，為什麼在《摧毀障礙》中說：『菩薩們屬於修行之地，通過十地的次第必然會出現，如佈施等波羅蜜多的行為，被稱為菩薩道的自性智慧，即瞭解道的各個方面。聲聞和獨覺們，通過修行「一切行無常，一切有漏皆苦，一切法無我」等，從修行一切無常等方面的因中產生的超世間道之智慧，被稱為一切智。』這是什麼意思呢？』第一段經文並沒有完全認為只有聖者才有，而第二段經文的意思是指『基礎智』的主要部分，即『一切智是聲聞和獨覺的』。
【English Translation】 The cited content does not disappear, and to point out the harm in it, it has already been explained in detail when identifying the 'Mother' (Yum, Prajñāpāramitā). If the initial two 'Knowledges' (mkhyen pa) are not the realization of the noble ones, then the 'All-Aspects Knowledge' (rnam mkhyen) is not either, and this applies equally. Therefore, it must be considered that these two 'Knowledges' are also the realization of 'All-Knowingness' (kun mkhyen), because that is what 'All-Aspects Knowledge' is. It is also pointed out in 'Destroying Obstacles' that 'Path Knowledge' (lam shes) exists in the 'Accumulation Stage' (tshogs sbyor), which is 'knowing the various aspects of the path,' meaning that from the initial arising of Bodhicitta by the Bodhisattva, to the 'Stage of Application' (mos pas spyod pa'i sa), until the 'Cloud of Dharma Stage' (sa chos kyi sprin), they constantly and thoroughly understand the meaning and the supreme meaning, thereby entering into the thorough purification of 'Suchness' (de bzhin nyid), becoming the basis for transformation, and the wisdom that enters for the benefit and happiness of all sentient beings will lead them to the great city of 'All-Aspects Knowledge.' Therefore, entering through the various aspects of the path is called 'knowing the various aspects of the path.' Yeshe Zhabs also considers that the characteristic of 'Base Knowledge' (gzhi shes) is the same as the base knowledge of the incompatible side, saying, 'From here on, the other Bodhi Knowledges must be regarded as needing to be abandoned, therefore it is the characteristic of All-Knowingness.' Therefore, the reason why the noble ones and teachers did not cite the middle 'Mother' (Yum) as the knowledge that encompasses all manifest realizations of the three 'Knowledges' is because they considered that the three 'Knowledges' encompass all the paths of the three vehicles (theg pa gsum). Since 'Path Knowledge' must be preceded by the arising of Bodhicitta, it should be considered 'Path Knowledge' from the second moment of the arising of Bodhicitta. In short, no explanation in the Ornament (རྒྱན་) states that 'Base Knowledge' and 'Path Knowledge' are pervaded by the realization of the noble ones. So, what does it mean that in 'Destroying Obstacles' it says: 'The Bodhisattvas belong to the place of practice, and through the stages of the ten Bhumis, they will necessarily arise, such as the practices of the perfections like generosity, which are called the wisdom of the nature of the Bodhisattva path, which is knowing the various aspects of the path. The Hearers and Solitary Buddhas, through practicing 「all conditioned things are impermanent, all contaminated things are suffering, all phenomena are without self,」 etc., the wisdom of the supramundane path arising from the cause of meditating on all impermanence, etc., is called All-Knowingness.' The first passage does not completely consider that only the noble ones have it, while the meaning of the second passage refers to the main part of 'Base Knowledge,' that is, 'All-Knowingness is for the Hearers and Solitary Buddhas.'
འགྲེལ་པར་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་རྣམ་པ་གསུམ་གྱིས་ཞུགས་ནས་ཆོས་དང་རྗེས་སུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་པའི་དབང་གིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཐར་གཏུགས་པའི་ཤེས་པ་ནི་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཤེས་པ་དེ་ཡང་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཤེས་པ་མ་ཡིན་གྱི། མཚན་ཉིད་གསུམ་དང་བདེན་པ་བཞིའི་སྒོ་ནས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་རྨོངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཅེས་བྱའོ་ཞེས་བཤད་པ་བཞིན་ཏེ། དེར་ཡང་དང་པོར་མཐར་ཐུག་པའི་ཤེས་པ་ལ་གཞི་ཤེས་སུ་བཤད་ནས་ཕྱིས་ཐུན་མོང་དུ་བཤད་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ སྦྱོར་བཞིའི་ས་མཚམས། གཉིས་པ་ལ་བཞི། རྣམ་ཀུན། རྩེ་མོ། མཐར་གྱིས་པ། སྐད་ཅིག་མའི་ས་མཚམས་སོ། ། ༈ རྣམ་ཀུན་གྱི་ས་མཚམས། དང་པོ་ནི། སྔོན་གྱི་མཁས་པ་དག་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་ལ་སྦྱོར་བ་དང་པོ་གསུམ་ལ་ཁྱད་ཅན་ཡིན་མིན་གཉིས་གཉིས་སུ་བྱས་ནས། རྣམ་ཀུན་ཁྱད་པར་ཅན་མིན་པ་ཚོགས་ལམ་ནས་ས་བདུན་པའི་བར་དང་། ཁྱད་པར་ཅན་ས་བརྒྱད་པ་ནས་དང་། རྩེ་མོ་ལ་ཡང་དང་པོ་དྲོད་ནས་ས་བརྒྱད་པའི་བར་དང་། གཉིས་པ་ས་དགུ་པ་ནས་བཅུ་པའི་དཀྱིལ་སྟོད་དང་། མཐར་གྱིས་པ་དང་པོ་ཡང་དྲོད་ནས་ས་བཅུ་པའི་དཀྱིལ་སྟོད་དང་། གཉིས་པ་བཅུ་པའི་སྨད་ནས་ཡོད་དོ། །དེ་དག་གི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་རིམ་པ་ལྟར་སྤྱིར་བསྒོམ་པར་བྱ་བའི་རྣམ་པ་རྣམས་ལས་དང་པོ་པ་ 17-2-73a ནས་ས་བཅུ་པའི་བར་ན་ཡོད་པ་དང་། སྦྱོར་བ་ཉི་ཤུའི་ཐ་མ་ལ་མཆོག་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པ་མཐར་ཐུག་པ་ཞེས་འབྱུང་བས་ས་བཅུ་པ་ན་ཡོད་པར་གསལ་ལོ། དང་པོ་ལ་ལས་དང་པོ་པ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་སྦྱོར་བ་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཞེས་ཚོགས་ལམ་ན་ཡོད་པར་བཤད་པས་མ་མཐའི་མཚམས་བཟུང་བའི་ཕྱིར་བར་སྐབས་རྣམས་ན་ཡོད་པར་གསལ་ལོ། །དག་པ་ས་གསུམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་གསུམ་ལ་སྦྱོར་བ་དང་པོ་གསུམ་གྱི་ལམ་གསུམ་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱང་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་ཀུན་ལ་ཁྱད་ཅན་ཡིན་མིན་གཉིས་གྲུབ་པས་དེའི་འབྲས་བུ་རྩེ་མོ་ལ་ཡང་གཉིས་འགྲུབ་བོ། །མཐར་གྱིས་པ་ནི་རྩེ་མོ་ཐོབ་ནས་དེ་བརྟན་པའི་དོན་དུ་སྒོམ་པ་དང་། མཐར་གྱིས་བྱ་བ་དང་བསླབ་པ་དང་མཐར་གྱིས་འཇུག་པ་རིམ་པ་ལྟར་ངེས་འབྱེད་དང་། མཐོང་ལམ་སྒོམ་ལམ་གསུམ་ལ་སློབ་དཔོན་གྱིས་བཤད་པས་སོ་ཞེས་འཆད་དོ། །དེ་ལ་ཕྱི་མ་འདི་སློབ་དཔོན་གྱིས་གསུམ་ལ་སྦྱར་ནས་གསུངས་པ་མེད་ལ། སྤྱིར་ལམ་གསུམ་བཏགས་པ་བར་འདོད་པའི་ལུགས་ལ་ཡང་སྦྱོར་བ་དང་པོ་གསུམ་ལ་རྣམ་དབྱེ་དེ་ལྟ་བུ་ཞིག་དགོས་པར་སྣང་སྟེ། འདི་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །ཁྱད་ཅན་གྱི་དོན་ཡང་རྟེན་གྱི་ཁྱད་པར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་དང་། སྦྱོར་བའི་ཁྱད་པར་སྐྱོན་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་དང་། ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་སྟོབས་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པ་མ་ལུས་
【現代漢語翻譯】 在註釋中，'一切智'通過三種方式進入，憑藉對佛法的理解和隨後的證悟，達到對一切法究竟的智慧，這被稱為'一切智'。然而，這種智慧並非以所有方式瞭解一切法，而是通過三種特質和四種真理，對一切法沒有迷惑。正如所說，聲聞和獨覺的智慧也被稱為'一切智'。在那裡，首先將究竟的智慧解釋為基礎智，然後才共同解釋。 四種結合的界限： 第二部分有四種：完全（rnam kun），頂峰（rtse mo），漸進（mthar gyis pa），剎那（skad cig ma）的界限。 完全的界限： 首先，過去的學者們根據導師的意圖，將前三種結合分為有差別和無差別兩種。完全（rnam kun）的無差別是從資糧道到七地，有差別是從八地開始。頂峰（rtse mo）也是，首先是從暖位到八地，其次是從九地到十地中間的上半部分。漸進（mthar gyis pa）也是，首先是從暖位到十地中間的上半部分，其次是從十地的下半部分開始。這些的知識依據是，按照順序，從一般要修習的方面來說，從第一個 17-2-73a 到十地都有，並且在二十種結合的最後，有'最極清凈究竟'的說法，因此很明顯在十地。對於第一個，由於進行'第一個也不是完全正確的結合'，因此在資糧道中，因為已經確定了最低限度，所以很明顯在中間階段也有。由於清凈三地的智慧有小、中、大三種，因此也使用了前三種結合的三種道路的術語。這樣，由於完全（rnam kun）的有差別和無差別兩種已經成立，因此它的結果頂峰（rtse mo）也有兩種成立。漸進（mthar gyིས་ pa）是在獲得頂峰（rtse mo）后，爲了鞏固它而進行修習，以及漸進要做的事情、要學習的事情和漸進進入，導師按照次第解釋為抉擇分、見道和修道。有人這樣解釋。 對於此，導師沒有將後面的這個與前三者結合起來講，並且即使在普遍認為三種道的情況下，似乎也需要前三種結合有這樣的區分。這將在後面解釋。有差別的意義是，作為基礎的差別在所有方面都是不可逆轉的，結合的差別是遠離所有過失的，以及對象的差別是力量等所有方面。
【English Translation】 In the commentary, 'Omniscience' enters through three aspects, and by the power of understanding the Dharma and subsequent realization, reaching the wisdom that exhausts all Dharmas is called 'Omniscience'. However, that wisdom does not know all Dharmas in all ways, but because there is no confusion about all Dharmas through the three characteristics and four truths. As it is said, the wisdom of Shravakas and Pratyekabuddhas is also called 'Omniscience'. There, first the ultimate wisdom is explained as the base wisdom, and then it is explained in common. The Boundaries of the Four Yogas: The second has four: the boundaries of the complete (rnam kun), the peak (rtse mo), the gradual (mthar gyis pa), and the instantaneous (skad cig ma). The Boundaries of the Complete: First, past scholars, according to the teacher's intention, divided the first three yogas into two types: with and without distinction. The non-distinct complete (rnam kun) is from the path of accumulation to the seventh bhumi, and the distinct is from the eighth bhumi onwards. The peak (rtse mo) is also, first from the heat stage to the eighth bhumi, and second from the ninth bhumi to the upper middle of the tenth bhumi. The gradual (mthar gyis pa) is also, first from the heat stage to the upper middle of the tenth bhumi, and second from the lower part of the tenth bhumi onwards. The knowledge of these is, in order, from the aspects to be generally meditated upon, the first 17-2-73a is present from the first to the tenth bhumi, and at the end of the twenty yogas, there is the statement of 'utterly pure ultimate', so it is clear that it is in the tenth bhumi. For the first, because of performing 'the first yoga which is not completely correct', it is said to be in the path of accumulation, and because the minimum limit has been set, it is clear that it is also in the intermediate stages. Because the wisdom of the three pure bhumis has three types: small, medium, and large, the terms for the three paths of the first three yogas are also used. Thus, since the two types of distinct and non-distinct complete (rnam kun) have been established, its result, the peak (rtse mo), also has two types established. The gradual (mthar gyis pa) is the practice of meditating to stabilize it after attaining the peak (rtse mo), and the teacher explains the things to be done gradually, the things to be learned, and the gradual entry as the discernment, the path of seeing, and the path of meditation in order. Some explain it this way. For this, the teacher did not combine and speak of the latter with the former three, and even in the case of generally considering the three paths, it seems necessary for the first three yogas to have such a distinction. This will be explained later. The meaning of distinct is that the distinction of the basis is irreversible in all aspects, the distinction of the yoga is being free from all faults, and the distinction of the object is all aspects such as strength.
པ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཐུབ་དགོངས་ནས། ཆོས་སྐུ་རྣམ་ཀུན་མངོན་རྫོགས་མཚན་ཉིད་པ་དང་། སྦྱོར་བ་རྣམ་ཀུན་ 17-2-73b བཏགས་པ་བར་འཆད་ཀྱང་། འདིར་ནི་གཞི་མཐུན་པའི་བསྡུ་བ་བྱས་ལ་ཚོགས་ལམ་ཆུང་ངུ་ནས་ས་བཅུ་རྒྱུན་མཐའི་བར་ན་ཡོད་དེ། བུད་དྷ་ཤྲཱིས། ལས་དང་པོ་པ་དང་། སྦྱོར་བ་དང་། མཐོང་བ་དང་། སྒོམ་པའི་གནས་སྐབས་ཅན་རྣམ་པ་ཀུན་མངོན་པར་རྫོགས་པར་རྟོགས་པ་ཉིད་དང་། ཞེས་དང་། སྦྱོར་བ་ཉི་ཤུའི་ས་མཚམས་ཀྱིས་ཤེས་སོ། །གལ་ཏེ་ས་བརྒྱད་པ་ཡན་ཆད་འབད་རྩོལ་ཉེ་བར་ཞི་བའི་སར་བཤད་པ་དང་། རྒྱུན་མཐའི་རྗེས་སུ་རྩེ་སྦྱོར་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་དག་ལ་འབད་རྩོལ་གྱིས་སྒོམ་པའི་རྣམ་ཀུན་མེད་དོ་ཞེ་ན། མ་གྲུབ་སྟེ། མདོ་སྡེ་ས་བཅུ་པའི་ས་བརྒྱད་པར། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྟོབས་བཅུ་དང་། མི་འཇིགས་པ་བཞི་ལ་སོགས་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དེ་ཁྱེད་ལ་མེད་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དེ་ཡོངས་སུ་བཙལ་བའི་ཕྱིར་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམས་ཤིག །ཅེས་པ་དང་། རྨི་ལམ་བསྟན་པ་ལས། ས་བརྒྱད་པ་ལ་མངོན་པར་ཤེས་པ་དང་སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་ལ་རྩོལ་བ་དང་བཅས་སོ། །དགུ་པར་སྤྱོད་པ་ལ་རྩོལ་བ་དང་བཅས་སོ། །བཅུ་པར་ཚད་མེད་པ་ལ་རྩོལ་བ་དང་བཅས་སོ། །ཞེས་སོ། །དེས་ནས་བརྒྱད་པ་ཡན་ཆད་རྩོལ་བྲལ་གྱི་སར་བཤད་པའི་དགོངས་པ་ནི། བདག་གིས་སེམས་ཅན་འདི་ཡི་དོན་འདི་ལྟ་བུར་བྱའོ་སྙམ་དུ་གང་ཟག་ཏུ་རྟོག་པའི་རྩོལ་བ་ཞི་བ་ཙམ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་ཡིད་གནས་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་ཡོད་པ་ལ་འབྲས་བུ་ཡོད་པར་མ་ངེས་པས་རྒྱུན་མཐའི་རྗེས་སུ་རྩེ་སྦྱོར་མི་འབྱུང་ཡང་། རྣམ་ཀུན་ 17-2-74a ཡོད་པ་མི་འགལ་ལོ། ། ༈ རྩེ་མོའི་ས་མཚམས། གཉིས་པ་ནི། དྲོད་ནས་རྒྱུན་མཐའི་བར་ན་ཡོད་དོ། །ཁ་ཅིག་ན་རེ་ཚོགས་ལམ་ནས་ཡོད་ཟེར་རོ། །དེ་མི་འཐད་དེ། རྩེ་མོའི་དོན་ནི་རྣམ་ཀུན་གྱི་རྟོགས་པ་ལ་དབང་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་ཚོགས་ལམ་ན་ཐོས་བསམ་ཤས་ཆེ་བས་མ་ཐོབ་ཅིང་སྦྱོར་ལམ་ནས་སྒོམ་བྱུང་ཤས་ཆེ་བས་དེ་ནས་ཐོབ་པ་འཐད་པས་སོ། །གཞན་ཡང་རྩ་བ་ལས་ཀྱང་རྩེ་མོ་བདུན་བཤད་པའི་ཐ་མ་དྲོད་ཡིན་པ་དང་། འགྲེལ་ཆེན་གཉིས་ཀྱིས་ཀྱང་མ་བཀྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཁ་ཅིག་རྩེ་སྦྱོར་ཐོབ་པ་ལ་དབང་རྣོན་གྱིས་ཁྱབ་པར་སྨྲ་བ་ཡང་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟ་ན་དབང་བརྟུལ་གྱིས་རྣམ་ཀུན་བསྒོམས་ནས་རྟོགས་པ་ལ་དབང་དུ་གྱུར་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་རྩེ་མོ་དང་པོ་ཐོབ་པའི་རྟགས་དེ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་གི་རྟགས་སུ་བཤད་ཀྱང་རྩེ་མོ་ཐོབ་པ་ལ་རྟགས་དེ་དག་ཐོབ་པས་ཁྱབ་པ་མེད་དོ། ། ༈ མཐར་གྱིས་པའི་ས་མཚམས། གསུམ་པ་ནི། སློབ་དཔོན་ལྟར་ན་རྩེ་མོ་ཐོབ་ནས་སྒོམ་པར་མངོན་ཡང་དེ་སྦྱོར་བ་རྣམས་ཀྱི་གོ་རིམ་འཆད་པའི
【現代漢語翻譯】 被稱為『在pa yul中進行』。佛陀思忖，雖然經部中常說，法身是所有方面的圓滿和具格，以及所有瑜伽的 附加，但在這裡，我們進行了基礎一致的總結，從小的資糧道到十地相續不斷。布達室利說：『初學者，瑜伽，見道和修道階段的所有方面都完全證悟』。並且，二十種瑜伽的界限是可以知曉的。如果有人說，八地及以上被描述為努力接近寂靜之地，並且在相續的盡頭之後不會出現頂瑜伽，因此，那些人沒有通過努力修習的所有方面，那是不成立的。在《十地經》的第八地中說：『你沒有如來十力和四無畏等圓滿的佛法，爲了完全尋求圓滿的佛法，要發起精進。』並且，在《夢的教示》中說：『在第八地，要努力于神通和各個正確的知識。在第九地，要努力於行為。在第十地，要努力于無量。』因此，將八地及以上描述為無勤之地的意圖是，僅僅是平息了認為『我要為這個眾生做這樣的事情』的對人的執著，因為煩惱意已經轉變。因為有因不一定有果，所以相續的盡頭之後不一定出現頂瑜伽，但所有方面 的存在並不矛盾。 頂位的界限 第二，從暖位到相續的盡頭都有。有些人說從資糧道就有。那是不合理的，因為頂位的意義是能夠掌控所有方面的證悟，而資糧道主要是聽聞和思考，所以沒有獲得，而加行道主要是修習生起，所以從那裡獲得是合理的。此外，在根本論中也說了頂位七種的最後一個是暖位，並且兩個大論師也沒有解釋。 有些人說獲得頂瑜伽一定具有利根，那也是不合理的，如果那樣，鈍根通過修習所有方面而沒有能夠掌控證悟是不可能的。因此，雖然將獲得第一個頂位的標誌描述為不退轉的標誌，但獲得頂位並不一定具有那些標誌。 漸進的界限 第三，按照導師的說法，雖然在獲得頂位后才顯現修習，但這只是在解釋瑜伽的順序。
【English Translation】 It is said to be 'doing in pa yul'. Thub Dgongs Nas (Buddha contemplated), although it is often said in the Sutra Pitaka that the Dharmakaya (法身，Dharmakāya，chos sku，the body of dharma) is complete and qualified in all aspects, and all yogas are attached, here, we have made a summary of the consistent basis, from the small accumulation path to the ten bhumis (地，bhūmi，sa bcu) continuously. Buddhaśrī said: 'The beginner, the yoga, the seeing, and the stages of meditation are all completely realized.' And, the boundary of the twenty yogas can be known. If someone says that the eighth bhumi and above are described as the place where effort approaches tranquility, and because the peak yoga does not appear after the end of the continuum, therefore, those people do not have all aspects of meditation through effort, that is not established. In the eighth bhumi of the Daśabhūmika Sūtra (《十地經》, Daśabhūmika Sūtra, mdo sde sa bcu pa), it says: 'You do not have the complete Buddha Dharma such as the ten powers of the Tathagata (如來，Tathāgata，de bzhin gshegs pa) and the four fearlessnesses, in order to completely seek the complete Buddha Dharma, you must initiate diligence.' And, in the 'Teaching of Dreams', it says: 'In the eighth bhumi, one must strive for supernatural powers and various correct knowledge. In the ninth bhumi, one must strive for conduct. In the tenth bhumi, one must strive for the immeasurable.' Therefore, the intention of describing the eighth bhumi and above as the land of non-effort is merely the pacification of clinging to the person who thinks 'I will do such a thing for this sentient being', because the afflictive mind has been transformed. Because having a cause does not necessarily have a result, the peak yoga does not necessarily appear after the end of the continuum, but all aspects of existence are not contradictory. The Boundary of the Peak Second, it exists from the heat stage to the end of the continuum. Some say it exists from the accumulation path. That is unreasonable, because the meaning of the peak is to be able to control the realization of all aspects, and the accumulation path mainly involves hearing and thinking, so it is not obtained, while the path of application mainly involves arising from meditation, so it is reasonable to obtain it from there. Furthermore, in the root text, the last of the seven peaks is said to be the heat stage, and the two great commentaries have not explained it either. Some people say that obtaining peak yoga is necessarily accompanied by sharp faculties, which is also unreasonable. If that were the case, it would be impossible for dull faculties to cultivate all aspects and not be able to control realization. Therefore, although the sign of obtaining the first peak is described as the sign of non-retrogression, obtaining the peak does not necessarily have those signs. The Boundary of Gradual Progression Third, according to the teacher, although practice manifests after obtaining the peak, this is only explaining the order of the yogas.
་ཡན་ལག་ཙམ་དུ་དགོངས་པ་བརྟག་ནུས་ཤིང་། འཕགས་པས་བགྱི་བ་སྨོས་པ་ནི་སེམས་བསྐྱེད་པ་གཟུང་བའི་དོན་དུའོ། །བསླབ་པ་སྨོས་པ་ནི་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་ཤེས་པའི་དོན་དུའོ། །སྒྲུབ་པ་སྨོས་པ་ནི་མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པའི་ལམ་ཤེས་པའི་དོན་དུའོ། །གསུམ་སྨོས་པ་ནི་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་མཐར་གྱིས་པ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་དོན་དུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འབྱུང་བས་ཚོགས་ལམ་ནས་རྒྱུན་མཐའི་བར་ན་ཡོད་དོ། །དེ་ལྟར་ཐོས་བསམ་གྱིས་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་མངོན་རྟོགས་ 17-2-74b རིམ་གྱིས་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་མཐར་གྱིས་པ་ནི་ཚོགས་ལམ་ནས་གཙོ་ཆེ་བར་ཡོད་ལ། སྒོམ་བྱུང་གིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་མངོན་རྟོགས་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་མཐར་གྱིས་པ་ནི་དྲོད་ནས་ཡིན་ནོ། ། ༈ སྐད་ཅིག་མའི་ས་མཚམས། བཞི་པ་ནི། ཆེ་བ་གང་དག་སྐད་ཅིག་མ་འདི་བཞི་ས་བདུན་པ་ནས་བཅུ་པའི་བར་ལ་རིམ་པ་བཞིན་གཞག་གོ་གསུང་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། འཕགས་པས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ལ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པ་ནི་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། དེ་ནས་ཁྱད་པར་དུ་འགྲོར་མེད་པས་ཞེས་དང་། རྩ་བ་ལས་ཀྱང་དེ་མཐའ་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ནས་བཅུའི་ཐ་མ་ལ་གཞག་གོ། སྐད་ཅིག་མའི་ཚད་འདི་ཇི་ཙམ་ཞེ་ན། ཚིག་གསལ་དུ། དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་རྡུལ་ཕྲན་གཅིག་གོ་ས་འཕོས་པའི་ཚད་དང་། ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་ལ་གྲགས་པའི་སྐད་ཅིག་སེ་གོལ་གཅིག་གཏོགས་པའི་ཡུན་ལ་སུམ་བརྒྱ་དྲུག་ཅུ་རྩ་བརྒྱད་དུ་དགོས་པའི་ཆ་དང་། བྱ་རྫོགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་དུས་དེ་ལ་བདག་གི་བྱ་བ་རྫོགས་སོ་ཞེས་པ་གསུམ་གང་ལ་བྱེད། དང་པོ་གཉིས་ལྟར་ན། ཡུན་ཐུངས་པས་སྒོམ་པ་རྫོགས་མི་ནུས་ལ། ཕྱི་མ་ལྟར་ན། དུས་ངེས་པ་མེད་དེ། བྱ་བ་རྫོགས་པའི་དུས་མི་ཤེས་པས་སོ་ཞེས་བཀོད་ནས་ལན་དུ་དང་པོ་གཉིས་ལྟར་ན་ཡང་ཉེས་པ་མེད་དེ། མཐའ་གཅིག་ཏུ་མི་བདེན་པ་དང་། བསམ་པའི་དབང་ལ་རག་ལས་པ་དང་། དབང་ཐོབ་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྐད་ཅིག་ཀྱང་བསྐལ་པར་བྱིན་གྱིས་རློབ་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་འདིར་ཕྱོགས་གསུམ་པ་ལ་བརྟེན་པར་བྱའོ། །འདི་ཡི་དུས་ལ་ཡང་གདུལ་བྱའི་དབང་གིས་ཇི་ཙམ་སྒོམ་གྱི་ངེས་པ་ 17-2-75a མེད་དེ། བདག་ཅག་གི་སྟོན་པ་སྙིང་པོ་བྱང་ཆུབ་ལ་བཞུགས་པའི་ཐོ་རངས་སངས་རྒྱས་ལ། པད་དཀར་ལས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མངོན་པར་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོས་བཙུན་མོའི་འཁོར་ནས་བྱུང་ཞིང་སྲས་བཅུ་དྲུག་སྤངས་ཏེ་བདུད་བཅོམ་ནས་བར་བསྐལ་ལྔ་བཅུར་སྐྱིལ་ཀྲུང་མ་བཤིག་པར་བཞུགས་ནས་གདོད་སངས་རྒྱས་སོ། །དེ་ཡང་གདུལ་བྱའི་སྣང་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི་ངེས་དོན་ནི། ཁྱོད་བྱང་ཆུབ་པ་དང་དུས་གཅིག་ཁོ་ནར་བདུད་ཐམས་ཅད་ངེས་པར་བཅོམ་ལགས་སམ་ཞེས་པ་ལྟར་བྱང་ཆུབ་པ་དང་ཅིག་ཅར་དུ་བདུད་བཅོམ་མོ། །ཞེས་བཤད་ནས་དེ་ལྟར་ཡུན་དེ་ཙམ་དུ་
【現代漢語翻譯】 僅僅通過部分就能推測其意圖，聖者所說的發心是爲了抓住要點。所說的學是爲了瞭解與決斷部分相符之處。所說的修是爲了瞭解見道和修道之路。說這三點是爲了瞭解逐漸證悟的次第，因此存在於資糧道至有學道的盡頭。像這樣，通過聽聞和思考作為對象的現觀，逐漸用心修持的次第主要存在於資糧道，而通過修所生的體驗的現觀，用心修持的次第則從暖位開始。 剎那的界限： 第四個問題是：這些大的剎那，有人說這四個剎那分別安立在七地至十地之間，這是不合理的。因為聖者在一剎那間圓滿證悟是最終的。如經中所說：『從那以後就沒有差別了』。根本頌中也說：『那是盡頭』。因此，（剎那）安立在第十地的末尾。那麼，剎那的量是多少呢？《詞句明釋》中說：『時間盡頭的剎那，相當於一個極微塵移動的距離；按照聲聞乘的宗義，一次敲擊鐃鈸的持續時間需要三百六十八個剎那；以及鳥完成動作的剎那，即我完成動作的時刻』。這三種說法應該如何理解？如果按照前兩種說法，因為時間太長，無法完成禪修；如果按照后一種說法，時間是不確定的，因為不知道完成動作的時刻。』對此，回答說：即使按照前兩種說法，也沒有過失，因為並非完全不真實，而是取決於意念的力量，並且有能力者可以將剎那加持為劫。然而，這裡應該依靠第三種說法。這個時間的長短也取決於所化眾生的根器，沒有固定的禪修時間。例如，我們的導師釋迦牟尼在菩提樹下證悟的黎明成佛。如《妙法蓮華經》中所說：『如來以神通力，于婇女眾中出現，舍十六子，降伏魔怨，於五十小劫，跏趺不動，然後成佛。』這僅僅是所化眾生的顯現，究竟意義是：『您證悟的同時，是否一定降伏了一切魔軍？』就像證悟的同時降伏了魔軍一樣。』這樣解釋之後，在那段時間裡……
【English Translation】 One can infer the intention merely from a part, and the mentioning of generation of Bodhicitta by the noble ones is for the purpose of grasping the essence. The mentioning of discipline is for the purpose of knowing that it is in accordance with the aspect of definitive discernment. The mentioning of practice is for the purpose of knowing the path of seeing and meditation. The mentioning of these three is for the purpose of understanding the gradual progression of realization, thus it exists from the path of accumulation to the end of the path of learning. In this way, the gradual process of focusing on the Abhisamaya (realization) that is the object of hearing and thinking is mainly present in the path of accumulation, while the gradual process of focusing on the Abhisamaya experienced through meditation arises from the stage of warmth. The Boundary of a Moment: The fourth point is: It is unreasonable to say that these four great moments are sequentially placed from the seventh to the tenth Bhumis. Because the complete enlightenment of the noble ones in a single moment is ultimate. As it is said, 'From then on, there is no difference,' and in the root text, it also says, 'That is the end.' Therefore, it is placed at the end of the tenth. How long is the duration of a moment? In the Clear Words, it says: 'The moment at the end of time is the distance a particle travels; according to the tenets of the Hearers, the duration of a single cymbal crash requires three hundred and sixty-eight parts; and the moment a bird completes its action, that is, the moment I complete my action.' Which of these three should be used? According to the first two, one cannot complete meditation because the duration is too long; according to the latter, the time is uncertain because one does not know when the action is completed.' In response, it is stated that even according to the first two, there is no fault, because it is not entirely untrue, but depends on the power of thought, and those who have power can bless a moment into an eon. However, here, one should rely on the third aspect. The duration of this also depends on the trainees, and there is no fixed meditation time. For example, our teacher Shakyamuni Buddha attained enlightenment at dawn while sitting under the Bodhi tree. As stated in the Lotus Sutra: 'The Tathagata appeared among the consorts with great wisdom of omniscience, abandoned sixteen sons, subdued the demons, and sat in the lotus position without moving for fifty intermediate kalpas before attaining Buddhahood.' This is merely the appearance to be tamed, but the definitive meaning is: 'Did you definitely subdue all the demons at the same time as you attained enlightenment?' Just as the demons were subdued simultaneously with enlightenment.' After explaining this, for that duration...
སྐད་ཅིག་སྦྱོར་སྒོམ་ཡང་མཐར་གྱིས་པར་མི་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་མ་དང་བཅས་པ་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །ལུགས་དེ་ལ་ཕྱིས་ཀྱི་ཊཱི་ཀ་དག་ལེགས་ཆར་བྱེད་ཀྱང་ཁོ་བོ་ནི་འཐད་པར་མི་སེམས་ཏེ། ཐུན་མོང་མིན་པའི་ལུགས་ཀྱིས་འོག་མིན་དུ་སངས་རྒྱས་ནས་འདིར་བཙུན་མོའི་འཁོར་ནས་འབྱུང་བ་ལ་སོགས་པ་བསྟན་ནས་སངས་རྒྱས་པའི་ཚུལ་ཙམ་སྟོན་པར་འདོད་པས། ལུང་དེ་སྐད་ཅིག་སྦྱོར་ཐོབ་པའི་བྱང་སེམས་ཇི་ཙམ་ན་སངས་རྒྱས་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། ཆོས་མངོན་པ་བ་རྣམས་སེ་གོལ་གཅིག་གཏོགས་པའི་ཡུན་ལ་སྐད་ཅིག་དྲུག་ཅུ་རེ་ལྔ་འདའ་བར་འདོད་པར་མཛོད་འགྲེལ་ལས་བཤད་ཅིང་དེའི་ཆ་དང་། གདགས་པར་བཤད་པའི་རྡུལ་གོ་ས་འཕོ་བ་གཉིས་ཀ་ཡང་དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་གི་ངོས་འཛིན་ཡིན་པས་དེ་གཉིས་དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་ཡིན་མིན་སོ་སོར་བགྲང་བ་དང་། སུམ་བརྒྱ་ 17-2-75b དྲུག་ཅུ་རྩ་བརྒྱད་འདའ་ཞེས་བཀོད་པ་ནོར་རོ། །དབང་ཐོབ་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྐད་ཅིག་བསྐལ་པར་བྱིན་གྱིས་རློབ་ནུས་པས་འགལ་བ་མེད་པར་ཡང་སྨྲ་མི་ནུས་ཏེ། དབང་ཐོབ་པའི་རྣམ་གཞག་བྱེད་ན་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་འཇིག་པར་འགྱུར་བས་སོ། །དེས་ན་སྐད་ཅིག་སྦྱོར་བྱ་རྫོགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་ཡིན་པས་རྒྱུན་དང་ལྡན་ཡང་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་མི་བྱའོ། ། ༈ ཆོས་སྐུའི་ས་མཚམས། གསུམ་པ་ནི། ཆོས་དབྱིངས་བསྟོད་པར། ཇི་ལྟར་མར་ངོའི་བཅུ་བཞི་ན། །ཟླ་བ་ཅུང་ཟད་གསལ་བ་ལྟར། །དེ་བཞིན་ཐེག་མཆོག་མོས་རྣམས་ལ། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཡང་ཅུང་ཟད་སྣང་། །ཇི་ལྟར་ཚེས་པའི་ཟླ་བ་ལ། །སྐད་ཅིག་སྐད་ཅིག་འཕེལ་བར་མཐོང་། །དེ་བཞིན་ས་ལ་བཞུགས་རྣམས་ཀྱི། །རིམ་གྱིས་རིམ་གྱིས་འཕེལ་བར་མཐོང་། །ཇི་ལྟར་ཡར་ངོའི་བཅོ་ལྔ་ན། །ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་རྫོགས་པར་གསལ། །དེ་བཞིན་ས་ཡི་མཐར་ཐུག་ན། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཡང་རྫོགས་པར་གསལ། །ཞེས་ལམ་རྣམས་སུ་སྒྲིབ་པ་དག་པའི་རིམ་པས་ཆོས་སྐུ་ཡང་ཟླ་བའི་འཕེལ་ཚུལ་གྱིས་མཚོན་པར་བྱས་ནས་སློབ་ལམ་དུ་ཡང་ཡོད་པར་བཤད་ཀྱང་། དེ་དང་འདིར་བཤད་ཆོས་སྐུ་དོན་མི་གཅིག་པས་འདི་ཡི་ས་མཚམས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཁོ་ནར་ཁས་བླངས་ཏེ། སྦྱོར་བཞི་བསྒོམས་པའི་འབྲས་བུ་མཐར་ཐུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཟློས་པ་སྤང་བ། ལྔ་པ་ལ་བཞི། མཁྱེན་གསུམ་དང་རྣམ་ཀུན་དང་། རྣམ་མཁྱེན་དང་ལམ་ཤེས་དང་། གཞི་ཤེས་དང་། རྣམ་མཁྱེན་དང་ཆོས་སྐུ་ལ་ཟློས་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། མཁྱེན་གསུམ་དང་རྣམ་ཀུན་སྟོན་པའི་ 17-2-76a གཞུང་རྣམས་ཟློས་པར་འགྱུར་ཏེ། རྣམ་ཀུན་ཏུ་ཡང་རྣམ་པ་སྦྱོར་བ་མཚན་ཉིད་ལ་མཁྱེན་པ་གསུམ་གསུམ་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མི་ཟློས་ཏེ། མཁྱེན་གསུམ་ནི་རྣམ་པ་སོ་སོར་ངེས་པ་དང་། རྣམ་ཀུན་ནི་རྣམ་པ་མ་ལུས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པས་སོ། །ད
【現代漢語翻譯】 現在我將講述一些理由，說明為何即身成佛的禪修最終不會導致即身成佛。雖然後來的註釋對這種方法進行了很好的闡述，但我個人認為這並不合理。因為這種獨特的體系旨在展示在色究竟天（藏文：འོག་མིན་，含義：最高凈土）成佛，然後示現在此地以妃嬪眷屬圍繞等相，僅僅是爲了展示成佛的方式。因此，該論證不能作為菩薩在獲得即身成就后何時成佛的依據。此外，經部師認為，在一彈指間有六十五剎那生滅，而《俱舍論》的註釋中也對此有所闡述。同樣，正量部所說的微塵移動也是對時間極限的剎那的定義。因此，分別計算這兩個時間極限的剎那是否正確，以及將三百六十八剎那列為時間單位是錯誤的。有些人說，獲得灌頂者能夠將一剎那加持為一劫，因此沒有矛盾。但這是不可能的，如果對獲得灌頂者進行分類，那麼所有的分類都將崩潰。因此，即身成就的剎那應該是圓滿的剎那，即使它具有連續性，也不應認為后一個剎那比前一個剎那更殊勝。 第三點是關於法身的界限。在《法界贊》（藏文：ཆོས་དབྱིངས་བསྟོད་པ་）中說：『如同黑月（藏曆每月十五）之夜，月亮略微顯現；同樣，對於那些信奉大乘的人來說，法身也略微顯現。』『如同新月，剎那剎那增長；同樣，對於安住于菩薩地的人來說，（法身）逐漸增長。』『如同滿月（藏曆每月三十），月輪圓滿顯現；同樣，在地的盡頭，法身也圓滿顯現。』這裡通過月亮的盈虧來比喻在修行道路上消除障礙的次第，從而表明在有學道中也存在法身。然而，這與此處所說的法身含義不同，因此這裡的法身界限被認為是佛的境界，因為它是修習四加行（藏文：སྦྱོར་བཞི་）的最終結果。 第五部分分為四個方面：避免對三智、一切相智、道智、基智、一切相智和法身的重複論述。首先，如果解釋三智和一切相智的論典出現重複，因為在一切相智中也解釋了三種智慧的各個相，這是否矛盾？答案是不矛盾。三智是分別確定各個相，而一切相智則是以所有相為對境的智慧。
【English Translation】 Now I will speak about the reasons why the instantaneous yoga meditation does not ultimately lead to instantaneous Buddhahood. Although later commentaries have elaborated well on this system, I personally do not think it is reasonable. Because this unique system aims to show the attainment of Buddhahood in Akanishta (Tibetan: འོག་མིན་, meaning: the highest pure land), and then manifesting here with a retinue of consorts, etc., merely to demonstrate the manner of attaining Buddhahood. Therefore, that argument cannot serve as a basis for determining when a Bodhisattva attains Buddhahood after achieving instantaneous accomplishment. Furthermore, the Sautrantikas believe that sixty-five moments pass in the duration of a finger snap, and the commentary on the Abhidharmakosha also explains this. Similarly, the movement of a dust particle as described by the Pudgalavadins is also a definition of the moment at the limit of time. Therefore, it is incorrect to separately enumerate whether these two moments at the limit of time are correct, and to list three hundred and sixty-eight moments as a unit of time. Some say that those who have received empowerment can bless a moment into an eon, so there is no contradiction. But this is not possible, because if one were to categorize those who have received empowerment, all categories would collapse. Therefore, the moment of instantaneous accomplishment should be a complete moment, and even if it has continuity, one should not consider the later moment to be superior to the former. The third point concerns the boundary of the Dharmakaya. In the 'Praise of the Dharmadhatu' (Tibetan: ཆོས་དབྱིངས་བསྟོད་པ་), it says: 'Just as on the fourteenth night of the dark moon, the moon appears slightly; similarly, for those who believe in the Great Vehicle, the Dharmakaya also appears slightly.' 'Just as the new moon increases moment by moment; similarly, for those who dwell on the Bodhisattva grounds, (the Dharmakaya) gradually increases.' 'Just as on the fifteenth night of the waxing moon, the lunar disc appears completely; similarly, at the end of the grounds, the Dharmakaya also appears completely.' Here, the stages of purification of obscurations on the path are illustrated by the waxing and waning of the moon, thereby indicating that the Dharmakaya also exists on the path of learning. However, this is different from the meaning of Dharmakaya discussed here, so the boundary of the Dharmakaya here is acknowledged to be only the state of Buddhahood, because it is the ultimate result of practicing the four applications (Tibetan: སྦྱོར་བཞི་). The fifth part is divided into four aspects: avoiding repetition in the discussions of the three wisdoms, all-knowing wisdom, path wisdom, base wisdom, all-knowing wisdom, and Dharmakaya. First, if the treatises explaining the three wisdoms and all-knowing wisdom are repetitive, because the three wisdoms are also explained in each aspect of all-knowing wisdom, is this contradictory? The answer is no. The three wisdoms are the ascertainment of each individual aspect, while all-knowing wisdom has all aspects as its object.
ེའི་དོན་ནི་སྐབས་དང་པོ་གསུམ་དུ་བསྟན་པའི་མཁྱེན་གསུམ་ནི་གཞི་དང་ལམ་དང་རྣམ་པ་སྐྱེ་མེད་དེ་དེ་གསུམ་སོ་སོ་བ་དང་། རྣམ་ཀུན་ཏུ་བསྟན་པ་ནི་སྐྱེ་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་གསུམ་པོ་དེ་བསྡུས་ནས་བསྒོམས་པས་མ་ལུས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ནོ། །རྣམ་གྲངས་གཅིག་ཏུ་ན་མཁྱེན་གསུམ་དུ་བསྟན་པ་ནི་མཚོན་བྱེད་དང་མཚོན་བྱའི་སྒོ་ནས་ཤེས་བྱར་བསྟན་པས་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ལ། རྣམ་ཀུན་ཏུ་བསྟན་པ་ནི། ཉམས་ལེན་གྱི་སྒོ་ནས་བསྟན་པས་སྦྱོར་བའོ། །རྣམ་གྲངས་གཅིག་ཏུ་ན་མཁྱེན་གསུམ་དུ་བསྟན་པ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཉེ་བར་ཞི་བ་སྐྱེ་མེད་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་ཙམ་རྟོགས་པའི་ཡུལ་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། རྣམ་ཀུན་ཏུ་བསྟན་པ་ནི་དྲི་མ་སྤོང་བའི་གཉེན་པོའི་ཕྱིར་སྐྱེད་པ་ཡིན་པས་མི་ཟློས་སོ་ཞེས་འཕགས་པས་གསུངས་པ་ལྟར་སློབ་དཔོན་གྱིས་བཀོད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། རྣམ་མཁྱེན་དང་ལམ་ཤེས་ཟློས་པར་འགྱུར་ཏེ། སའི་ཚོགས་ལ་སོགས་པར་མཐོང་སྒོམ་གཉིས་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ལམ་ཤེས་སུ་ཡང་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དགོས་པ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་མི་ཟློས་ཏེ། རྣམ་མཁྱེན་དུ་བཤད་པ་ནི། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་ཆོས་མ་ལུས་པ་མཁྱེན་པ་ཅིག་རྣམ་མཁྱེན་ཡིན་ནོ་ཞེས་དེ་མཚོན་པའི་དོན་དུ་ཡིན་ལ། 17-2-76b ལམ་ཤེས་སུ་བཤད་པ་ནི། རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་ལམ་ཤེས་ནི་རྣམ་མཁྱེན་དུ་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་བསལ་བ་དང་ལམ་གསུམ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས་ཡུལ་གྱིས་མཚོན་ནས་ལོགས་སུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར།རྣམ་མཁྱེན་གྱི་མཚོན་བྱེད་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་རྒྱུ་ཙམ་ཞིག་དྲངས་ཏེ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། ལམ་ཤེས་དང་གཞི་ཤེས་ཟློས་ཏེ། སྐབས་གཉིས་པར་ཉན་རང་གི་ལམ་ཡང་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྐབས་གཉིས་པར་བཤད་པ་ནི། ཡུལ་ཅན་ལམ་ཤེས་མཚོན་པའི་དོན་དུ་ཡིན་ལ། གསུམ་པར་བཤད་པ་ནི། མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲོ་འདོགས་དང་བྲལ་བ་གཉེན་པོ་གཞི་ཤེས་སུ་བསྟན་པ་ན་དེས་འཕངས་པའི་ཟློག་ཕྱོགས་ཀྱི་ལམ་རྣམས་ཉན་རང་གི་ལམ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་དང་། དེའི་ལམ་ལོགས་སུ་རང་དབང་དུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཡིན་པས་མི་ཟློས་སོ། །བཞི་པ་ནི་རྣམ་མཁྱེན་དང་ཆོས་སྐུ་ཟློས་ཏེ། གཉིས་ཀར་གཉིས་ཀ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མི་ཟློས་ཏེ་དང་པོར་ནི་ཡུལ་དང་བརྒྱད་པར་ནི་འབྲས་བུའི་སྒོ་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར། རྣམ་གྲངས་སུ་ན་མཚོན་བྱེད་དང་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་བསྟན་པ་ཡིན་པས་སོ། ། ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དོན་དངོས་དང་། ཟློས་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ དོན་དངོས། དང་པོ་ལ་གསུམ། མཁྱེན་གསུམ། སྦྱོར་བཞི། ཆོས་སྐུའི་ལུས་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ མཁྱེན་གསུམ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། རྣམ་མཁྱེན། ལམ་ཤེས། གཞི་ཤེས་ཀྱི་ལུས་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ལུས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། རྣམ
【現代漢語翻譯】 關於『義』（don，意義）的解釋，在最初的三處所講的『三智』（mkhyen gsum）是指基礎（gzhi）、道路（lam）和無生之相（skye med），這三者是各自獨立的。而『一切相』（rnam kun）的教義是指將這三種無生之相綜合起來進行禪修，因此是無所不包的對境。從另一種角度來說，講『三智』是通過能指和所指的方式來揭示所知，因此是具有特徵性的；而講『一切相』，則是通過實踐的方式來揭示，因此是修行。再從另一個角度來說，講『三智』是揭示自性寂滅的無生三相僅僅作為認識的對象；而講『一切相』，則是爲了去除污垢而產生的對治，因此不是重複。正如聖者所說，導師對此進行了整理。 第二，有人認為『一切智』（rnam mkhyen）和『道智』（lam shes）是重複的，因為在地的集合等處所講的見道和修道，同樣也在道智中講到。對此，回答是：由於必要性不同，所以不是重複的。講『一切智』，是爲了表明通曉所有因和果的法就是一切智；而講『道智』，是爲了消除王子們認為道智不是一切智的疑惑，並且通過道智所代表的對境來分別揭示通曉三道的道智。這是從一切智的能指中提取一部分來進行闡述。 第三，有人認為『道智』和『基智』（gzhi shes）是重複的，因為在第二處也講到了聲聞和緣覺的道。對此，回答是：在第二處所講的是爲了表明作為對境的道智；而在第三處所講的是，當揭示遠離無常等增益的對治基智時，由此所引出的相反的道就是聲聞和緣覺的道，並且爲了分別自主地揭示他們的道，因此不是重複的。 第四，有人認為『一切智』和『法身』（chos sku）是重複的，因為兩者都揭示了兩者。對此，回答是：不是重複的，因為前者是從對境的角度來講述，而後者是從果的角度來講述。從另一種角度來說，這是從能指和本體的角度來揭示的。 廣說部分： 第二部分分為兩部分：正文和避免重複。 正文： 第一部分分為三部分：三智、四種修行和法身的詳細闡述。 三智的詳細闡述： 第一部分分為三部分：一切智、道智和基智的詳細闡述。 一切智的詳細闡述： 第一部分分為三部分：一切
【English Translation】 Regarding the explanation of 'meaning' (don), the 'three wisdoms' (mkhyen gsum) taught in the first three instances refer to the base (gzhi), the path (lam), and the unborn aspect (skye med), these three being separate. The teaching of 'all aspects' (rnam kun) refers to meditating by combining these three unborn aspects, thus it is an all-encompassing object. From another perspective, teaching 'three wisdoms' is revealing the knowable through the means of signifier and signified, thus it is characteristic; while teaching 'all aspects' is revealing through the means of practice, thus it is cultivation. From yet another perspective, teaching 'three wisdoms' is revealing the naturally pacified unborn three aspects merely as objects of cognition; while teaching 'all aspects' is generating antidotes for the sake of removing defilements, thus it is not redundant. As the noble one said, the teacher has organized this. Second, some argue that 'all-knowing wisdom' (rnam mkhyen) and 'path wisdom' (lam shes) are repetitive, because the seeing path and cultivation path taught in the collections of grounds, etc., are also taught in path wisdom. To this, the answer is: because the necessities are different, it is not repetitive. Teaching 'all-knowing wisdom' is to indicate that knowing all phenomena of cause and effect is all-knowing wisdom; while teaching 'path wisdom' is to dispel the doubts of the princes who think that path wisdom is not all-knowing wisdom, and to separately reveal the path wisdom that knows the three paths through the object represented by path wisdom. This is extracting a portion from the signifiers of all-knowing wisdom to elaborate. Third, some argue that 'path wisdom' and 'base wisdom' (gzhi shes) are repetitive, because the path of hearers and solitary realizers is also taught in the second instance. To this, the answer is: what is taught in the second instance is to indicate the path wisdom as an object; while what is taught in the third instance is that when revealing the antidote base wisdom that is free from imputations such as impermanence, the paths opposite to it that are drawn out by it are the paths of hearers and solitary realizers, and to separately and independently reveal their paths, thus it is not repetitive. Fourth, some argue that 'all-knowing wisdom' and 'dharmakaya' (chos sku) are repetitive, because both reveal both. To this, the answer is: it is not repetitive, because the former is taught from the perspective of the object, while the latter is taught from the perspective of the result. From another perspective, this is revealing from the perspective of the signifier and the essence. Extensive Explanation: The second part is divided into two parts: the main text and avoiding repetition. Main Text: The first part is divided into three parts: the three wisdoms, the four practices, and the detailed explanation of the dharmakaya. Detailed Explanation of the Three Wisdoms: The first part is divided into three parts: the detailed explanation of all-knowing wisdom, path wisdom, and base wisdom. Detailed Explanation of All-Knowing Wisdom: The first part is divided into three parts: all
་མཁྱེན་ཇི་ལྟར་བཤད་པའི་ཚུལ་དང་། 17-2-77a དེའི་འཆད་བྱེད་གཏན་ལ་དབབ་པ། རྟེན་གྱི་གང་ཟག་གོ། ། ༈ རྣམ་མཁྱེན་ཇི་ལྟར་བཤད་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་འདིར་རྣམ་མཁྱེན་སྟོན་ན་དེ་མི་སྟོན་པར་ཅིའི་ཕྱིར་སེམས་བསྐྱེད་ལ་སོགས་སྟོན་ཞེ་ན། དོན་བཅུ་པོ་འདིས་མཚོན་ནས་སྟོན་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། །ཇི་ལྟར་མཚོན་ཞེ་ན། འདི་ལ་ཆེན་པོ་དག་ན་རེ། བཅུ་པོ་འདི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྗེས་སུ་སྒྲུབ་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་རྒྱུས་མཚོན་ནས་འབྲས་བུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ན་རྒྱུ་ནི་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་རྟེན་དང་དམིགས་པ་ཆེད་དུ་བྱ་བ་རང་གི་ངོ་བོ་སྟེ་བཞི་ཡིན་ནོ། །རྟེན་ཡང་ཆོས་བཞི་དང་ལྡན་པ་སྟེ། བསམ་པའི་ཁྱད་པར་སེམས་བསྐྱེད་པ། གདམས་ངག་དང་རྗེས་བསྟན་ཐོབ་པ། སྦྱོར་བའི་ཁྱད་པར་ངེས་འབྱེད་ལ་གནས་པ། རིགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཆོས་དབྱིངས་དང་ལྡན་པའོ། །རྟེན་དེས་དམིགས་པ་བཅུ་གཅིག་ལ་དམིགས་ནས་ཆེད་དུ་བྱ་བ་གསུམ་གྱི་ཕྱིར་སྒྲུབ་པ་བཞི་བྱས་པས་དེ་འཐོབ་བོ། །དེ་ལྟར་ཡང་རིན་ཆེན་སྒྲོན་མེར། རྒྱུ་བཅུ་རྫོགས་པས་འབྲས་བུ་ཀུན་མཁྱེན་ཉིད། །ཅེས་སོགས་ཞེས་འཆད་དོ། །དེ་ལ་སྔོན་གྱི་མཁས་པ་དག་ན་རེ། འདི་ནི་རྒྱུས་འབྲས་བུ་མཚོན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། ཆེད་དུ་བྱ་བ་གསུམ་གང་དུ་འབྱུང་ས་བདུན་གྱིས་འབྲས་བུ་དང་། ལྷག་མས་རྒྱུ་བསྟན་ལ། གཞན་ཡང་དམིགས་པར་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་འདུས་པས་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་བཤད་ནས་དེ་མངོན་སུམ་དུ་མཁྱེན་པ་གཅིག་རྣམ་མཁྱེན་ཡིན་ནོ་ཞེས། ཡུལ་གྱིས་ཡུལ་ཅན་མཚོན་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་རྒྱན་སྣང་དང་ཡེ་ཤེས་ 17-2-77b ཞབས་ཀྱིས་བཤད་ཀྱང་གཉིས་ཀ་ལྟར་ཡང་མི་འགལ་ལོ། །འདི་ལྟར་ཡང་བཤད་ནུས་ཏེ། སྤྱིར་རྣམ་མཁྱེན་ནི་སའི་རྡུལ་ལ་སོགས་པའི་ཇི་སྙེད་པའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་ནམ་མི་མཁྱེན་ཡང་བླའི། འོན་ཀྱང་གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་གྱིས་གྲོལ་བ་ཐོབ་པའི་ཐབས་ཆ་ཚང་ཞིག་མཁྱེན་ན་དེ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་རྣམ་མཁྱེན་རྫོགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཐབས་དེ་ཡང་འདིར་སེམས་བསྐྱེད་ལ་སོགས་པས་ཚང་བར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། འདིར་བཤད་པའི་རྣམ་མཁྱེན་ནི་གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་གྱི་འདོད་པའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་གཅིག་ཡིན་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། འདི་ཡིས་སྲིན་བུའི་གྲངས་མཁྱེན་པ། །ངེད་ལ་འགར་ཡང་ཉེར་མཁོ་མེད། །བླང་དང་དོར་བྱའི་དེ་ཉིད་ནི། །ཐབས་དང་བཅས་པ་རིག་མཛད་པ། །གང་ཚེ་ཚད་མ་ཉིད་འདོད་ཀྱི། །ཐམས་ཅད་རིག་མཛད་མ་ཡིན་ནོ། །རིང་པོ་མཐོང་ངམ་མིན་ཡང་རུང་། །འདོད་པའི་དེ་ཉིད་མཐོང་བ་ཡིན། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ དེའི་འཆད་བྱེད་གཏན་ལ་དབབ་པ། གཉིས་པ་ལ་བཞི། ལམ་གྱི་རང་བཞིན་སེམས་བསྐྱེད་པ། སེམས་བསྐྱེད་དག་བྱེད་གདམས་ངག་ནོད་པ། གདམས་པའི་འབྲས་བུ་
【現代漢語翻譯】 如何解釋一切智， 以及如何確定其解釋，以及作為基礎的補特伽羅（藏文：གང་ཟག，含義：人，個體）。 如何解釋一切智： 首先，如果這裡闡述一切智，為何不闡述它，而闡述發心等呢？因為通過這十個要點來代表性地闡述，所以沒有過失。如何代表呢？對此，智者們說，這十個要點是成就一切智的後續之因，因此以因來表示果。如何是因呢？因是成就，而成就又有四個方面，即所依、所緣、目的和自性。所依也具備四種法，即意樂的差別——發心，獲得教誡和隨後的指示，加行的差別——安住于抉擇，以及種姓的差別——具備法界。通過這樣的所依，緣於十一個所緣，爲了三個目的而進行四種成就，從而獲得一切智。正如《寶燈論》中所說：『十因圓滿故，即是全知果。』等等。以前的智者們說，這並非以因來表示果。那麼是什麼呢？七個產生三個目的的部分表示果，其餘部分表示因。此外，由於所緣中包含了所有應知事物，因此闡述了因果的所有方面，從而直接了知它的一種智慧就是一切智。這是以境來表示有境的方式來闡述的。正如《現觀莊嚴論光明疏》和耶謝（藏文：ཡེ་ཤེས，含義：智慧）夏巴（藏文：ཞབས，含義：足）所說，但這兩種說法並不矛盾。也可以這樣解釋，一般來說，一切智是了知如大地微塵等所有事物的所有方面，或者不了知也可以，但這並不重要。然而，如果爲了獲得解脫的人，了知獲得解脫的完整方法，那麼僅憑這一點也就圓滿了。而這裡通過發心等完整地展示了這種方法。因此，這裡所說的一切智是了知希求解脫者的所有意願的一種智慧。正如《釋量論》中所說：『此知蟲數，於我何所用？了知應取捨，及具足方便，何時欲為量，非謂知一切。見長或不見，見欲之自性。』 如何確定其解釋： 第二部分分為四個方面：道的自性——發心，清淨髮心的教誡——接受教誡，教誡的果——
【English Translation】 How to explain omniscience, and how to ascertain its explanation, and the Pudgala (Tibetan: གང་ཟག, meaning: person, individual) as the basis. How to explain omniscience: Firstly, if omniscience is explained here, why not explain it directly, but instead explain the generation of Bodhicitta (enlightenment mind) and so on? Because it is representatively explained through these ten points, there is no fault. How is it represented? To this, the wise ones say that these ten points are the subsequent causes for accomplishing omniscience, therefore the result is shown by representing the cause. How is it the cause? The cause is accomplishment, and accomplishment has four aspects: the basis, the object, the purpose, and the nature. The basis also possesses four qualities: the distinction of intention—the generation of Bodhicitta, obtaining instructions and subsequent guidance, the distinction of application—abiding in discernment, and the distinction of lineage—possessing the Dharmadhatu (the realm of truth). Through such a basis, focusing on eleven objects, and performing four accomplishments for three purposes, omniscience is attained. As it is said in the 'Lamp of Jewels': 'Because the ten causes are complete, it is the fruit of omniscience.' etc. Former scholars said that this is not representing the fruit by the cause. Then what is it? The parts that produce the three purposes represent the fruit, and the remaining parts represent the cause. Furthermore, since all knowable things are included in the object, all aspects of cause and effect are explained, and directly knowing one wisdom is omniscience. This is explained by representing the object with the subject. As explained by Gyen Snang (Ornament of Clear Realization) and Yeshe (Tibetan: ཡེ་ཤེས, meaning: wisdom) Zhap (Tibetan: ཞབས, meaning: foot), but both explanations are not contradictory. It can also be explained in this way: generally, omniscience is knowing all aspects of as many things as the dust of the earth, etc., or not knowing is also fine, but that is not important. However, if a person seeking liberation knows the complete method for attaining liberation, then that alone is the completion of omniscience. And here, this method is completely shown by the generation of Bodhicitta and so on. Therefore, the omniscience explained here is the wisdom that knows all the wishes of those seeking liberation. As it is said in the 'Pramāṇavārttika' (Commentary on Valid Cognition): 'What use is it to me to know the number of insects? To know what should be taken and what should be abandoned, and to have the means, is what I desire as valid cognition, not to know everything. Whether one sees far or not, one sees the nature of desire.' How to ascertain its explanation: The second part is divided into four aspects: the nature of the path—the generation of Bodhicitta, the instructions for purifying Bodhicitta—receiving instructions, the fruit of the instructions—
ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག །གདམས་པའི་དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྒྲུབ་པའོ། ། ༈ ལམ་གྱི་རང་བཞིན་སེམས་བསྐྱེད་པ། དང་པོའི་མཚན་ཉིད་ས་མཚམས་དང་བཅས་པ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ སེམས་བསྐྱེད་དག་བྱེད་གདམས་ངག་ནོད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྤྱིར་གདམས་ངག་ཙམ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་ཐེག་ཆེན་གདམས་ངག་གོ། དང་པོ་ནི། ཐར་ལམ་མ་ནོར་བར་སྟོན་པའི་རྗོད་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། ཐེག་ཆེན་གདམས་ངག་ནི། ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་དོན་དུ་གཉེར་བྱ་ཐོབ་པའི་ཐབས་མ་ནོར་བར་འདོམས་ 17-2-78a པའི་རྗོད་བྱེད་དོ། །འདི་ཡི་ས་མཚམས་དང་སྟོན་པ་པོ་ལ་སངས་རྒྱས་དགོས་མི་དགོས་རྣམས་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ གདམས་པའི་འབྲས་བུ་ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག། གསུམ་པ་ནི། མི་རྟོག་པས་རྒྱུད་མཐོང་སྤངས་ལས་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་མཐོང་ལམ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པས་ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་ནི། ཐར་པ་ཆ་མཐུན་གྱི་རྗེས་སུ་སྐྱེས་པའི་མངོན་རྟོགས་གང་མོས་སྤྱོད་ཀྱི་སས་བསྡུས་པའོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་ལམ་ནི། ཐེག་ཆེན་ཚོགས་ལམ་གྱི་རྗེས་སུ་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་གང་མོས་སྤྱོད་ཀྱི་སས་བསྡུས་པའོ། །དབྱེ་ན་ཁྱད་པར་ལྔ་ལྡན་གྱི་དྲོད་རྩེ་བཟོད་མཆོག་རྣམ་པ་བཞིའོ། ། ༈ གདམས་པའི་དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྒྲུབ་པ། བཞི་པ་ལ་བཞི། སྒྲུབ་པའི་རྟེན། སྒྲུབ་པའི་དམིགས་པ། སྒྲུབ་པའི་ཆེད་དུ་བྱ་བ། སྒྲུབ་པ་རང་གི་ངོ་བོའོ། ། ༈ སྒྲུབ་པའི་རྟེན། དང་པོ་ལ་གཉིས། སྤྱིར་རིགས་ཙམ་ཞིག་དང་། ཁྱད་པར་དུ་ཐེག་ཆེན་གྱི་རིགས་སོ། ། ༈ སྤྱིར་རིགས་ཙམ་ཞིག། དང་པོ་ནི། དབྱིངས་གང་ཞིག་སྦྱངས་ན་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འགྱུར་རུང་ངོ་། ། ༈ ཁྱད་པར་དུ་ཐེག་ཆེན་གྱི་རིགས། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཐེག་ཆེན་གྱི་རིགས་སྤྱི་ཙམ་པ་དང་། བྱེ་བྲག་འདིར་སྨོས་ཀྱི་གནས་རིགས་སོ། །དང་པོ་ནི།དབྱིངས་གང་བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའོ། །གཉིས་པ། རྟེན་ཆོས་སྒྲུབ་པ་ཡི་ནི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནི། དབྱིངས་གང་འདིར་སྨོས་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་གཞི་བྱེད་པའོ། །རྟེན་ཆོས་ཀྱིས་དབྱེ་ན་བཅུ་གསུམ་མོ། །ས་མཚམས་ནི། ཚོགས་ལམ་ནས་རྒྱུན་མཐའི་བར་ན་ཡོད་པ་ཉི་སྣང་དང་རྒྱན་སྣང་གི་དགོངས་པ་ཡིན་ལ་དངོས་བསྟན་ནི་དྲོད་ནས་རྒྱུན་མཐའི་བར་རོ། ། ༈ སྒྲུབ་པའི་དམིགས་པ། གཉིས་པ་སྒྲུབ་པའི་དམིགས་པ་དག་ནི། སྒྲུབ་པ་པོའི་ཤེས་བྱར་གྱུར་པའོ། ། 17-2-78b དབྱེ་ན་བཅུ་གཅིག་གོ། འདི་དང་རྣམ་པ་ལ་ས་མཚམས་མེད་དེ། ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པས་སོ། ། ༈ སྒྲུབ་པའི་ཆེད་དུ་བྱ་བ། གསུམ་པ་ཆེད་དུ་བྱ་བ་ནི། གང་གི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བྱང་སེམས་སྒྲུབ་པ་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་བའི་འབྲས་བུ་མཐར་ཐུག་གོ། དབྱེ་ན་ཆེན་པོ་གསུམ་མོ། །ས་མཚམས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའོ། ། ༈ སྒྲུབ་པ་རང་ག
【現代漢語翻譯】 決定的支分：不顛倒地成辦教授的意義。 正行：發心。 首先將宣說具有體相和界限的（發心）。 獲得清淨髮心的竅訣： 第二部分分為兩類：一般的竅訣和特殊的殊勝大乘竅訣。第一種是：指示不謬誤解脫道的言辭。第二種是：殊勝大乘竅訣，是不顛倒地教導爲了大乘發心之義而獲得所求之方便的言辭。將要宣說此的界限以及是否需要佛陀作為導師。 教授的果：決定的支分。 第三部分是：由於無分別而使相續從見斷中決定生起的見道之因，所以決定的支分是：與解脫分相順的隨生現觀，任何欲樂行地所攝。具體而言，殊勝大乘加行道是：殊勝大乘資糧道之後所生的任何智慧，欲樂行地所攝。如果區分，則有具有五種特點的暖位、頂位、忍位、勝位四種。 不顛倒地成辦教授的意義： 第四部分分為四類：成辦之所依、成辦之所緣、成辦之目的、成辦自身的體性。 成辦之所依： 第一部分分為兩類：一般的種姓和特殊的殊勝大乘種姓。 一般的種姓： 第一種是：任何通過修習都能轉變為菩提的（潛質）。 特殊的殊勝大乘種姓： 第二部分分為兩類：一般的殊勝大乘種姓和此處所說的特殊種姓。第一種是：任何成為無上菩提之因的（潛質）。第二種是：作為所依之法的自性，即任何在此處作為成辦之基礎的法界。如果以所依之法來區分，則有十三種。界限是：從資糧道到有邊之間存在的如幻如焰的意境，直接顯示的是從暖位到有邊之間。 成辦之所緣： 第二部分，成辦之所緣是：成為成辦者所知境的（事物）。 如果區分，則有十一種。此與體相沒有界限，因為它遍及一切所知境。 成辦之目的： 第三部分，目的是：爲了誰的緣故而進入菩薩的成辦，最終的果位。如果區分，則有三大類。界限是佛地。 成辦自身的體性：
【English Translation】 The limb of ascertainment: accomplishing the meaning of the instructions without reversing it. The actual practice: generating the mind of enlightenment (bodhicitta). First, the characteristics and boundaries [of bodhicitta] will be explained. Receiving the instructions for purifying the mind of enlightenment: The second [topic] has two aspects: general instructions and, in particular, the instructions of the Great Vehicle. The first is: the expression that shows the path to liberation without error. The second is: the instructions of the Great Vehicle are the expression that unerringly teaches the means of obtaining what is to be strived for in the meaning of generating the mind of enlightenment of the Great Vehicle. Whether or not a Buddha is needed as the teacher of this, along with its boundaries, will be explained. The result of the instructions: the limb of ascertainment. The third [topic] is: since it is the cause of the path of seeing that definitely arises from abandoning the seen [objects] through non-conceptualization, the limb of ascertainment is: any manifest realization that arises after being in harmony with the part of liberation, included in the ground of any desired conduct. Specifically, the path of joining of the Great Vehicle is: any wisdom that arises after the accumulation path of the Great Vehicle, included in the ground of any desired conduct. If divided, there are the four aspects of heat, peak, forbearance, and supreme, which possess five special characteristics. Accomplishing the meaning of the instructions without reversing it: The fourth [topic] has four aspects: the basis of accomplishment, the object of accomplishment, the purpose of accomplishment, and the nature of accomplishment itself. The basis of accomplishment: The first [topic] has two aspects: a general lineage and, in particular, the lineage of the Great Vehicle. A general lineage: The first is: any essence that, if trained, can become enlightenment. The lineage of the Great Vehicle in particular: The second [topic] has two aspects: a general lineage of the Great Vehicle and the specific lineage mentioned here. The first is: any essence that has become the cause of unsurpassed enlightenment. The second is: the nature of the essence of the dharma that is the basis for accomplishing the support dharma, which is the essence that serves as the basis for accomplishment mentioned here. If divided by the support dharma, there are thirteen. The boundary is: the illusion-like and mirage-like contemplation that exists from the accumulation path to the end of existence, and the direct teaching is from heat to the end of existence. The object of accomplishment: The second [topic], the objects of accomplishment, are: what has become the object of knowledge of the accomplisher. If divided, there are eleven. There is no boundary between this and the aspect, because it pervades all objects of knowledge. The purpose of accomplishment: The third [topic], the purpose, is: the ultimate result by whose power one engages in the accomplishment of a Bodhisattva. If divided, there are three great [purposes]. The boundary is the ground of Buddhahood. The nature of accomplishment itself:
ི་ངོ་བོ། བཞི་པ་ལ་གཉིས། མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་ལ་བརྟེན་ནས་བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཆེད་དུ་དོན་གཉིས་བསྒྲུབ་པའི་བྱ་བ་སྟེ་རྒྱན་ལས། གནས་རྩོམ་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་ཆེ་བདག་ཉིད། །རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པར་འདོད། །རྟག་ཏུ་ལེན་པ་ཆེ་དང་བཟོད་པ་ཆེ། །དོན་ཆེན་ཡང་དག་སྒྲུབ་པའི་བྱ་བ་བྱེད། །ཅེས་སོ། །དེ་ལ་གནས་རྩོམ་པ་འབྲས་བུ་ཆེ་བ་གསུམ་ནི་རིམ་པ་ལྟར་སེམས་བསྐྱེད་དོན་གཉིས་སྒྲུབ་པ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་རྣམས་སོ། །དེ་གསུམ་གྱིས་ཀྱང་རིམ་པ་ལྟར་སེམས་ཅན་རྣམས་ཉེ་བར་ལེན་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་དང་དུ་ལེན་པའི་བཟོད་པ་དང་། སེམས་ཅན་མང་པོའི་དོན་སྒྲུབ་པའོ། །གཉིས་པ་ནི།གོ་འཇུག་ཚོགས་ངེས་ཏེ་བཞིའོ། །དེ་ཡང་སྔ་མ་དག་རྒྱན་ལས། ཐོག་མར་གོ་ཆའི་བརྩོན་འགྲུས་དེ་ནས་ནི། །ཚུལ་བཞིན་རབ་ཞུགས་སྦྱོར་བའི་བརྩོན་འགྲུས་དང་། །མ་ཞུམ་མི་འཁྲུགས་ཆོག་མི་ཤེས་བརྩོན་འགྲུས། །ཞེས་བཤད་པའི་དང་པོ་གོ་སྒྲུབ། གཉིས་པ་འཇུག་སྒྲུབ། གསུམ་པ་དང་བཞི་པ་ཚོགས་སྒྲུབ། ལྔ་པ་ངེས་འབྱུང་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ཞེས་འཆད་དོ། །དེ་ལ་གོ་ཆའི་བྱ་བ་ནི། ཕར་ཕྱིན་རེ་རེའི་ནང་དུ་དྲུག་དྲུག་ཚང་བར་བསྡུས་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་པའོ། །སྔར 17-2-79a གྱི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་འདི་དང་འོག་མ་གསུམ་ག་ལ་སྦྱར་རོ། །སྤྱིར་གོ་ཆ་ལ་ཡུམ་གསུམ་གནོད་འཇོམས་ལས། གོ་ཆ་བགོས་པ་ཡང་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་བསྟན་ཏེ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་ལ་བརྩོན་པའི་ཕྱིར་བསམ་པ་རྒྱ་ཆེ་བ་དང་། སྒྲུབ་པ་གཅིག་གིས་སྒྲུབ་པ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པས་སྒྲུབ་པ་རྒྱ་ཆེ་བའོ། །ཞེས་སེམས་ཅན་མ་ལུས་པའི་དོན་དུ་བརྩོན་པའི་བསམ་པ་སྐྱེས་པ་བསམ་པའི་གོ་ཆ་དང་།དེ་ལྟར་བསམས་པ་ལྟར་དུ་ཕར་ཕྱིན་རེ་རེར་དྲུག་དྲུག་སྡུད་པ་སྒྲུབ་པའི་གོ་ཆར་བཤད་པ་གཉིས་ལས་གཞུང་འདིར་ནི་ཕྱི་མའོ། །ཅིའི་ཕྱིར་གོ་ཆ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚོན་གྱིས་མི་ཕིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབྱེ་ན་ཕྱིན་དྲུག་གི་གོ་ཆ་དྲུག་གོ། ཐོག་མའི་ས་མཚམས་ནི་སྡུད་འགྲེལ་རྟོགས་སླ་ལས། དེ་ལ་གོ་ཆའི་སྒྲུབ་པ་ནི་ཚོགས་ཀྱི་ས་ཡིན་པར་གཟུང་བར་བྱའོ། །ཞེས་པ་ལྟར་ཡིན་ལ་ཐ་མའི་ས་མཚམས་རྒྱུན་མཐའོ། །འོ་ན་འདི་དང་འཇུག་སྒྲུབ་ལ་ཁྱད་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། གཉིས་ཀ་ཡང་ཕྱིན་དྲུག་ལ་དངོས་སུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འཇུག་སྒྲུབ་ཏུ་མ་ཟད་སྒྲུབ་པ་ཕྱི་མ་གསུམ་ག་ཡང་གོ་སྒྲུབ་ཡིན་ཏེ། བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཕྱིན་དྲུག་ལ་སློབ་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཁྱད་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། འཇུག་སྒྲུབ་ནི་སྒོམ་བྱུང་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱིན་དྲུག་ལ་འཇུག་ལ། གོ་སྒྲུབ་ལ་ཐོས་བསམ་གཙོ་བོར་གྱུར་པས་ཀྱང་སྤྱོད་པ་ཡོད་པ
【現代漢語翻譯】 四、精進的體性 分為兩種：定義和分類。 首先是定義：依靠大乘發心，爲了無上菩提，成辦二利之事業。如《寶性論》所說：『處所、造作、果大之自性，是勝子們之成辦。』『恒常攝取大，堪忍亦大，成辦大義之事業。』 其中，處所、造作、果大，依次指發心、成辦二利、大菩提。這三者也依次指攝取有情、堪忍痛苦、成辦眾多有情之利益。 其次是分類：分為資糧、趣入、積聚、決定四種。如《寶性論》所說：『首先是盔甲之精進，之後是如理趣入之加行精進，不怯懦、不散亂、知足之精進。』 解釋說，第一是資糧精進，第二是趣入精進，第三和第四是積聚精進，第五是決定生起精進。其中，盔甲之事業是：在每個波羅蜜多中，完整地包含六個波羅蜜多，並加以修持。先前的一般定義也適用於這三個。 一般來說，關於盔甲，在《三續部母經》和《摧毀障礙經》中，盔甲的分類也顯示為兩種：爲了所有有情的利益而努力的廣大意樂，以及通過一種修持圓滿所有修持的廣大成辦。 也就是說，生起為利益所有有情而努力的意樂是意樂的盔甲，如是思維后，在每個波羅蜜多中包含六個波羅蜜多是成辦的盔甲。本論中指的是後者。為什麼稱為盔甲呢？因為不會被不順品的武器所摧毀。如果進行分類，則有六度的六種盔甲。最初的界限如《攝釋易解》所說：『其中，盔甲的成辦應被視為資糧道。』 如是，最後的界限是相續的終點。那麼，這和趣入精進之間沒有差別，因為兩者都是實際趣入六度嗎？並非如此，不僅是趣入精進，後面的三種精進也都是資糧精進，因為菩薩的所有道都同樣需要學習六度。即使如此，也不會沒有差別，趣入精進主要是通過修所生慧而趣入六度，而資糧精進主要是通過聞思而有修行。
【English Translation】 4. The Nature of Diligence It has two aspects: definition and classification. First, the definition: Relying on the Mahāyāna mind of enlightenment, it is the activity of accomplishing the two benefits for the sake of unsurpassed enlightenment. As the Ornament says: 'The nature of place, creation, and great fruit is considered the accomplishment of the sons of the Victorious Ones.' 'Constantly taking up what is great and enduring what is great, it performs the activity of truly accomplishing great meaning.' Among these, the place, creation, and great fruit are, in order, the mind of enlightenment, the accomplishment of the two benefits, and great enlightenment. These three also refer, in order, to taking up sentient beings, enduring suffering, and accomplishing the benefit of many sentient beings. Second, the classification: It is divided into four: armor, application, accumulation, and definite emergence. As the Ornament says: 'First is the diligence of armor, then the diligence of properly entering application, and the diligence of not being discouraged, not being confused, and not being content.' It is explained that the first is the diligence of armor, the second is the diligence of application, the third and fourth are the diligence of accumulation, and the fifth is the diligence of definite emergence. Among these, the activity of armor is to gather six perfections completely within each perfection and practice them. The previous general definition applies to all three below. In general, regarding armor, in the Three Mother Sutras and the Subduing Obstacles Sutra, the division of armor is also shown as two aspects: the vast intention of striving for the benefit of all sentient beings, and the vast accomplishment of perfecting all accomplishments with one accomplishment. That is, generating the intention to strive for the benefit of all sentient beings is the armor of intention, and gathering six perfections within each perfection as thought is the armor of accomplishment. In this text, it refers to the latter. Why is it called armor? Because it cannot be pierced by the weapons of opposing forces. If classified, there are six armors for the six perfections. The initial boundary is as the Easy-to-Understand Commentary says: 'Among these, the accomplishment of armor should be regarded as the stage of accumulation.' Thus, the final boundary is the end of the continuum. Then, there would be no difference between this and the diligence of application, since both actually engage in the six perfections? It is not so, not only the diligence of application, but all three subsequent diligences are also the diligence of armor, because all the paths of a Bodhisattva equally require learning the six perfections. Even so, there is still a difference, the diligence of application mainly enters the six perfections through meditation-born wisdom, while the diligence of armor also has practice mainly through hearing and thinking.
འི་ཕྱིར་རོ། །ཁ་ཅིག་གོ་སྒྲུབ་བསམ་པས་ 17-2-79b གོ་གྱོན་པ་རྐྱང་པར་འདོད་པ་ནི་སྔར་གྱི་ལུང་དང་རྩ་བར་བཀག་སྟེ། ཕྱིན་དྲུག་སྒྲུབ་པ་ཡང་བཤད་པས་སོ། །དེས་ན་གོ་སྒྲུབ་འཇུག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་ཡིན་པ་ནི་འཇུག་པ་མ་ཐོབ་པའི་སྔོན་དུ་ཡིན་ལ། ཐོབ་ནས་ནི་གཉིས་ཀ་ཡིན་ཞིང་ཚོགས་ལམ་དུ་ཕྱིན་དྲུག་ལ་སློབ་པ་ཡིན་ཀྱང་འཇུག་སྒྲུབ་ཏུ་མ་བཞག་པ་ནི་དེར་སྒོམ་བྱུང་ཤས་མི་ཆེ་བས་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཚོགས་སྒྲུབ་ངེས་སྒྲུབ་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་སུ་འགྱུར་ཚུལ་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་འཇུག་པའི་བྱ་བ་ནི།སྒོམ་བྱུང་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་སྒོ་ནས་ཐེག་ཆེན་ལ་འཇུག་པའི་བྱ་བའོ། །དབྱེ་ན་འཇུག་སྒྲུབ་དགུའོ། །ས་མཚམས་ཀྱི་ཡ་མཐའ་སྔར་དང་འདྲ་ལ་མ་མཐའ་ནི་རྟོགས་སླ་ལས། འཇུག་པའི་སྒྲུབ་པ་ནི་མོས་པས་སྤྱོད་པའི་ས་ཡིན་པར་རྟོགས་པར་བྱའོ་ཞེས་དང་། ཡུམ་གསུམ་གནོད་འཇོམས་ལས་ཀྱང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་མོས་པ་སྤྱོད་པའི་ས་ནས་བཟུང་སྟེ་ས་བདུན་པའི་བར་དུ་རྩོལ་བ་དང་བཅས་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་བཅས་པའི་སྤྱོད་པའི་གནས་སྐབས་ཡིན་པར་བསྟན་ཏོ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་ཡང་དག་པར་གནས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བརྒྱད་པ་ཡན་ཆད་དོན་དམ་པའི་སྤྱོད་པ་ཡིན་པར་བསྟན་ཏོ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་ཤིང་ཞུགས་གནས་ཀྱི་ས་མཚམས་མི་གཅིག་པར་བཤད་དོ། །ཐུབ་དགོངས་སུ། འགྲོ་བར་རྩོམ་པ་མོས་སྤྱོད་ཞུགས་པ་ས་དང་པོ་བདུན་གནས་ནས་འགྲོ་བ་ས་ཕྱི་མ་གསུམ་ལ་བྱེད་པ་སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱི་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི་གནོད་འཇོམས་འདི་དང་མི་མཐུན་ནོ། །གསུམ་པ་ཚོགས་ 17-2-80a ཀྱི་སྒྲུབ་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོར་དངོས་སུ་འབྱིན་པའོ། །དབྱེ་ན་ཚོགས་སྒྲུབ་བཅུ་བདུན་ནོ། །ས་མཚམས་ནི། སྤྱིར་ཚོགས་ཙམ་ཞིག་ལས་དང་པོ་པའི་ས་ནས་ཡོད་ཀྱང་། འདིར་ནི་སྒོམ་བྱུང་གཙོ་བོར་གྱུར་པས་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་དང་རང་འབྲས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་ཞིག་ལ་ཚོགས་སུ་འདོད་པས་ཆོས་མཆོག་ཆེན་པོ་ན་ཚོགས་སྒྲུབ་དང་པོ་བཅོ་ལྔ། ས་དང་གཉེན་པོའི་ཚོགས་གཉིས་ས་བཅུ་ན་ཡོད་དེ། རྟོགས་སླ་ལས། ཚོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་ནི་བརྩེ་བ་དང་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་དྲུག་དང་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་དང་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་ལམ་དང་ཐབས་ལ་མཁས་པ་དང་ཡེ་ཤེས་དང་བསོད་ནམས་དང་ལམ་དང་གཟུངས་ཀྱི་ཚོགས་རྣམས་ནི་ཆོས་ཀྱི་མཆོག་གིས་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། །ས་དང་པོ་རབ་ཏུ་དགའ་བའི་རང་བཞིན་ཚོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་ནི་མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཅན་ཡིན་ནོ། །ས་གཉིས་པ་ལ་སོགས་པ་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་ཡང་ཚོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡིན་ནོ། །གཉེན་པོའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་ཚོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་ནི་ལམ་གཉིས་ཀའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་ཅིང་ཐོགས་མེད་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 是爲了什麼。有些人認為僅僅穿著法衣就是修行，這是因為以前的經文和根本論典中禁止這樣做，並且也闡述了修持六度。因此，穿著法衣修行和進入修行是相互接近的，這發生在尚未獲得進入（菩薩道）之前。一旦獲得進入，兩者都是修行。雖然在資糧道上學習六度，但並未將其歸為進入修行，因為在那裡通過禪修生起的智慧並不占主導地位。同樣，也應該瞭解資糧修行如何轉變為決定修行的準備階段。第二，進入（菩薩道）的行為是：主要通過禪修生起的智慧進入大乘的行為。如果進行區分，有九種進入修行。其界限的上限與之前相同，下限則從『易於理解』開始。應該理解，進入修行是勝解行地。』《三部母經·摧魔品》中也說：『所謂真正進入大乘，是指從勝解行地開始，直到第七地之間，努力且帶有分別唸的修行階段。』所謂『真正安住于大乘』，是指第八地及以上，是勝義諦的修行。』等等，說明了進入和安住的界限並不相同。《隨順聖意》中說：『開始行進是勝解行地，進入（菩薩道）是從第一地到第七地，安住並繼續行進是后三地，這是世親論師的觀點。』這種解釋與《摧魔品》不符。第三，資糧修行是：直接產生大菩提。如果進行區分，有十七種資糧修行。其界限是：一般來說，僅僅是資糧，從最初的修行者之地就開始存在。但在這裡，由於主要通過禪修生起的智慧證悟了空性，並且認為這是自果菩提的直接原因，所以在極喜地有最初的十五種資糧修行，第一地和對治品的兩種資糧在第十地。如『易於理解』中所說：『資糧修行是慈愛和佈施等六度，以及止觀雙運之道，善巧方便，智慧，福德，道和陀羅尼的資糧，這些都包含在法之最勝中。第一地極喜地的自性是見道的自性，也是資糧修行。第二地等修道的自性也是資糧的體性。對治品自性的資糧修行是兩種道的行境。』這樣解釋，並且無著的觀點是 是爲了什麼。有些人認為僅僅穿著法衣就是修行，這是因為以前的經文和根本論典中禁止這樣做，並且也闡述了修持六度。因此，穿著法衣修行和進入修行是相互接近的，這發生在尚未獲得進入（菩薩道）之前。一旦獲得進入，兩者都是修行。雖然在資糧道上學習六度，但並未將其歸為進入修行，因為在那裡通過禪修生起的智慧並不占主導地位。同樣，也應該瞭解資糧修行如何轉變為決定修行的準備階段。第二，進入（菩薩道）的行為是：主要通過禪修生起的智慧進入大乘的行為。如果進行區分，有九種進入修行。其界限的上限與之前相同，下限則從『易於理解』開始。應該理解，進入修行是勝解行地。』《三部母經·摧魔品》中也說：『所謂真正進入大乘，是指從勝解行地開始，直到第七地之間，努力且帶有分別唸的修行階段。』所謂『真正安住于大乘』，是指第八地及以上，是勝義諦的修行。』等等，說明了進入和安住的界限並不相同。《隨順聖意》中說：『開始行進是勝解行地，進入（菩薩道）是從第一地到第七地，安住並繼續行進是后三地，這是世親論師的觀點。』這種解釋與《摧魔品》不符。第三，資糧修行是：直接產生大菩提。如果進行區分，有十七種資糧修行。其界限是：一般來說，僅僅是資糧，從最初的修行者之地就開始存在。但在這裡，由於主要通過禪修生起的智慧證悟了空性，並且認為這是自果菩提的直接原因，所以在極喜地有最初的十五種資糧修行，第一地和對治品的兩種資糧在第十地。如『易於理解』中所說：『資糧修行是慈愛和佈施等六度，以及止觀雙運之道，善巧方便，智慧，福德，道和陀羅尼的資糧，這些都包含在法之最勝中。第一地極喜地的自性是見道的自性，也是資糧修行。第二地等修道的自性也是資糧的體性。對治品自性的資糧修行是兩種道的行境。』這樣解釋，並且無著的觀點是
【English Translation】 What is it for? Some people think that simply wearing the robes is practice, which is prohibited in previous scriptures and root texts, and also explains the practice of the six perfections. Therefore, wearing the robes for practice and entering into practice are close to each other, which happens before one has not yet attained entry (into the Bodhisattva path). Once entry is attained, both are practice. Although studying the six perfections on the path of accumulation, it is not classified as entering into practice because the wisdom arising from meditation is not dominant there. Similarly, one should also understand how the accumulation practice transforms into the preparatory stage for decisive practice. Second, the act of entering (the Bodhisattva path) is: the act of entering the Mahayana mainly through the wisdom arising from meditation. If distinguished, there are nine types of entering practice. The upper limit of its boundary is the same as before, and the lower limit starts from 'easy to understand'. It should be understood that entering practice is the stage of aspiring conduct. 'The Destruction of Harm in the Three Mother Sutras' also says: 'The so-called truly entering the Mahayana refers to the stage of practice from the stage of aspiring conduct up to the seventh bhumi, which is diligent and with conceptual thoughts.' The so-called 'truly abiding in the Mahayana' refers to the eighth bhumi and above, which is the practice of ultimate truth.' etc., explaining that the boundaries of entering and abiding are not the same. In 'Following the Holy Intentions', it says: 'Starting to proceed is the stage of aspiring conduct, entering (the Bodhisattva path) is from the first to the seventh bhumi, abiding and continuing to proceed is the last three bhumis, which is the view of Master Vasubandhu.' This explanation is inconsistent with 'The Destruction of Harm'. Third, the accumulation practice is: directly producing great Bodhi. If distinguished, there are seventeen types of accumulation practice. Its boundary is: generally, it is merely accumulation, which exists from the stage of the initial practitioner. But here, since the wisdom arising from meditation mainly realizes emptiness, and it is considered the direct cause of the self-result Bodhi, there are the initial fifteen accumulation practices in the Extremely Joyful Land, and the two accumulations of the first bhumi and the antidote are in the tenth bhumi. As stated in 'Easy to Understand': 'Accumulation practice is the six perfections such as love and generosity, as well as the path of uniting calm abiding and insight, skillful means, wisdom, merit, path, and the accumulation of dharanis, which are all contained in the supreme of Dharma. The nature of the first bhumi, the Extremely Joyful Land, is the nature of the path of seeing, and it is also the accumulation practice. The nature of the path of meditation such as the second bhumi is also the essence of accumulation. The accumulation practice of the nature of the antidote is the object of both paths.' This is explained, and Asanga's view is What is it for? Some people think that simply wearing the robes is practice, which is prohibited in previous scriptures and root texts, and also explains the practice of the six perfections. Therefore, wearing the robes for practice and entering into practice are close to each other, which happens before one has not yet attained entry (into the Bodhisattva path). Once entry is attained, both are practice. Although studying the six perfections on the path of accumulation, it is not classified as entering into practice because the wisdom arising from meditation is not dominant there. Similarly, one should also understand how the accumulation practice transforms into the preparatory stage for decisive practice. Second, the act of entering (the Bodhisattva path) is: the act of entering the Mahayana mainly through the wisdom arising from meditation. If distinguished, there are nine types of entering practice. The upper limit of its boundary is the same as before, and the lower limit starts from 'easy to understand'. It should be understood that entering practice is the stage of aspiring conduct. 'The Destruction of Harm in the Three Mother Sutras' also says: 'The so-called truly entering the Mahayana refers to the stage of practice from the stage of aspiring conduct up to the seventh bhumi, which is diligent and with conceptual thoughts.' The so-called 'truly abiding in the Mahayana' refers to the eighth bhumi and above, which is the practice of ultimate truth.' etc., explaining that the boundaries of entering and abiding are not the same. In 'Following the Holy Intentions', it says: 'Starting to proceed is the stage of aspiring conduct, entering (the Bodhisattva path) is from the first to the seventh bhumi, abiding and continuing to proceed is the last three bhumis, which is the view of Master Vasubandhu.' This explanation is inconsistent with 'The Destruction of Harm'. Third, the accumulation practice is: directly producing great Bodhi. If distinguished, there are seventeen types of accumulation practice. Its boundary is: generally, it is merely accumulation, which exists from the stage of the initial practitioner. But here, since the wisdom arising from meditation mainly realizes emptiness, and it is considered the direct cause of the self-result Bodhi, there are the initial fifteen accumulation practices in the Extremely Joyful Land, and the two accumulations of the first bhumi and the antidote are in the tenth bhumi. As stated in 'Easy to Understand': 'Accumulation practice is the six perfections such as love and generosity, as well as the path of uniting calm abiding and insight, skillful means, wisdom, merit, path, and the accumulation of dharanis, which are all contained in the supreme of Dharma. The nature of the first bhumi, the Extremely Joyful Land, is the nature of the path of seeing, and it is also the accumulation practice. The nature of the path of meditation such as the second bhumi is also the essence of accumulation. The accumulation practice of the nature of the antidote is the object of both paths.' This is explained, and Asanga's view is
ང་དེ་ལྟར་བཞེད་དོ། །བཞི་པ་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་སྒྲུབ་པ་ནི། འབྱུང་ས་མཐར་ཐུག་ཏུ་གདོན་མི་ཟ་བར་འབྱིན་བྱེད་ས་བཅུ་པའི་ཁྱད་པར་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པའོ། །དབྱེ་ན་འབྱུང་སའི་སྒོ་ནས་འབྱིན་བྱེད་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་བརྒྱད་དོ། །ས་མཚམས་ལ་ཁ་ཅིག་ན་རེ་ཚེ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པ་ལ་ཡང་ཡོད་དེ། རྒྱན་སྣང་ལས། དེ་ལྟར་ཚོགས་བསགས་པ་རྣམས་ནི་འཕགས་པ་བྱམས་པས་བརྙེས་པ་ལྟར་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ 17-2-80b ཡིན་པས་བཞི་པ་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་སྒྲུབ་པ་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྲིད་པ་ཐ་མ་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་མ་ངེས་སོ་ཞེས་འཆད་པའི་ལུང་ནི་འགྱུར་མ་དག་པ་འདྲ་སྟེ། འཕགས་པས་སྒྲུབ་པའི་འབྲེལ་ལ་གོ་དགོས་པ་ནི་འཇུག་གོ། ཞུགས་པ་ནི་དཔུང་གི་ཚོགས་གསོག་གོ། དཔུང་གི་ཚོགས་བསགས་པ་ནི་མ་རྒྱལ་བ་ལས་རྒྱལ་བ་ཐོབ་པས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ལྟར་རྒྱན་སྣང་དུ་ཡང་སྒྲུབ་པའི་འབྲེལ་བཀོད་ལ།འགྲེལ་ཆེན་འགྱུར་རྙིང་ལས་ནི། ཚོགས་བསགས་པ་རྣམས་ནི་འདི་ལྟར་མ་རྒྱལ་བ་ལས་རྒྱལ་བས་བརྙེས་པ་ལྟར་ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །དེས་ན་དེའི་དོན་ནི་དཔེར་ན་དཔུང་གི་ཚོགས་བསགས་ནས་གཡུལ་ལས་རྒྱལ་བའི་གོ་འཕང་ཐོབ་པ་ལྟར་ཚོགས་སྒྲུབ་ཀྱི་དཔུང་བསགས་ནས་ངེས་སྒྲུབ་ཀྱིས་སྤང་བྱའི་གཡུལ་ལས་རྒྱལ་ཏེ་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་པ་ལ། གཞན་དུ་བྱམས་པའི་མཚན་གྱི་རྣམ་གྲངས་ལ་མ་རྒྱལ་བ་ལས་རྒྱལ་བ་ཞེས་ཀྱང་འབྱུང་བ་དང་འཕྱུགས་པ་འདྲའོ། །ཐུབ་དགོངས་སུ། འདིར་མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པའི་ལམ་གཉིས་ནས་བཟུང་ནས་སེམས་བསྐྱེད་ཉི་ཤུ་པའི་བར་ནི་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་སྒྲུབ་པའོ། །ངེས་པར་འབྱུང་བ་འདི་ནི་མ་རྒྱལ་བ་ལས་རྒྱལ་བ་ཐོབ་ནས་འབྲས་བུ་མཐར་ཐུག་པ་གནོན་པ་སྟེ། ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཡང་མ་རྒྱལ་བ་ལས་རྒྱལ་བ་བྱམས་པར་བསྒྱུར་བ་འགྱུར་འཕྱུགས་སོ། །འོན་ཀྱང་ལུང་འདིས་མཐོང་ལམ་ནས་ངེས་འབྱུང་སྒྲུབ་པ་འདོད་པ་མི་འཐད་དེ། རྒྱན་སྣང་དུ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་ལུང་དྲངས་པར་ངེས་པར་འབྱུང་ 17-2-81a བའི་སྒྲུབ་པ་ནི་སྒོམ་པའི་ལམ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ས་བཅུ་པ་ན་ཡོད་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། ལུང་དེ་དང་རྟོགས་སླ་གཉིས་ཀར་སྒོམ་ལམ་ལ་བརྟེན་ཞེས་པ་ལས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། སློབ་དཔོན་གྱིས་ལུང་དེའི་དོན་ཁྱད་པར་ལམ་ལ་བཤད་པ་དང་། ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལས་ཀྱང་། འདི་ཡང་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་གསུངས་ཏེ་འདི་ལྟ་སྟེ་གོ་ཆ་ནི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་གི་མཚན་ཉིད་དེ་ཚོགས་ཀྱི་ལམ་མོ། །འཇུག་པའི་བྱ་བ་ནི་དྲོད་དང་རྩེ་མོ་དང་བཟོད་པ་སྟེ་སྦྱོར་བའི་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་ནོ། །ཚོགས་བཅུ་བདུན་ལས་བཅོ་ལྔ་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་ཆོས་ཀྱི་མཆོག་གིས་བསྡུས་ཏེ།སྦྱོར་བའི་ལམ་གྱིས
【現代漢語翻譯】 我同意這種觀點。第四，關於必然產生的證明是：產生之處最終無疑是能產生者，由十地（Bhumi，梵文，bhūmi，土地，階段）的特殊道路所包含。如果區分，從產生之處的角度有八種能產生者的證明。關於界限，有些人說即使一生也能獲得，因為在《莊嚴經論》（Mahāyānālaṃkāra，梵文，大乘莊嚴經論）中說：『像這樣積累資糧的人，就像聖者彌勒（Maitreya，梵文，慈氏）所證得的那樣，是必然產生的，因此應當講述第四個必然產生的證明。』因此，不一定只有最後有者才能獲得。這種解釋的引文似乎是不正確的翻譯，必須理解為與聖者證悟的關聯。進入是指積累軍隊的資糧。積累軍隊的資糧是指從未勝者中獲得勝利，因此是必然產生的。就像《莊嚴經論》中也提到了證悟的關聯一樣，在舊譯的《大疏》（Mahābhāṣya，梵文，大疏）中說：『積累資糧的人，就像這樣從未勝者中獲得勝利一樣。』因此，它的意思是，例如，像積累軍隊的資糧並從戰爭中獲得勝利的地位一樣，積累資糧的軍隊，然後通過必然的證悟戰勝所應斷除的戰爭。另外，將彌勒（Maitreya，梵文，慈氏）的名號解釋為『從未勝者中獲得勝利』似乎是錯誤的。在《聖解深密經》（Saṃdhinirmocana Sūtra，梵文，解深密經）中，從見道（Darśanamārga，梵文，darśanamārga，見道）和修道（Bhāvanāmārga，梵文，bhāvanāmārga，修道）兩種道路開始，直到第二十種發心（Bodhicitta，梵文，菩提心）都是必然產生的證明。這種必然產生是指從未勝者中獲得勝利，並壓倒最終的果位。』因為這樣說，所以將『從未勝者中獲得勝利』翻譯成彌勒（Maitreya，梵文，慈氏）是翻譯錯誤。然而，用這個引文來認為從見道（Darśanamārga，梵文，darśanamārga，見道）開始就能證明必然產生是不合理的，因為在《莊嚴經論》（Mahāyānālaṃkāra，梵文，大乘莊嚴經論）中引用無著（Asaṅga，梵文，無著）的引文說，必然產生的證明是依賴於修道（Bhāvanāmārga，梵文，bhāvanāmārga，修道）的，這與上述觀點相矛盾。如果這樣說，那麼認為它存在於十地（Bhumi，梵文，bhūmi，土地，階段）也是不合理的，因為在那段引文和《易解》（Togslas）中都說依賴於修道（Bhāvanāmārga，梵文，bhāvanāmārga，修道），而沒有提到其他。沒有過失，因為導師將那段引文的意義解釋為特殊的道路，而且寂護（Śāntarakṣita，梵文，寂護）也說：『這也是聖者無著（Asaṅga，梵文，無著）所說的，就像盔甲是六度（Pāramitā，梵文，波羅蜜多）的特徵，是資糧道（Saṃbhāramārga，梵文，saṃbhāramārga，資糧道）一樣。進入的行為是暖位（Uṣmagata，梵文，ushmagata，熱位）、頂位（Mūrdhan，梵文，mūrdhan，頂位）和忍位（Kṣānti，梵文，kshanti，忍位），是加行道（Prayogamārga，梵文，prayogamārga，加行道）的自性。十七種資糧中的十五種是由世間法的殊勝所包含，由加行道（Prayogamārga，梵文，prayogamārga，加行道）所包含。』 我同意這種觀點。第四個是關於確定性的證明：產生的最終之處無疑是產生者，它被包含在十地（Bhumi，梵文，bhūmi，土地，階段）的特殊道路中。如果從產生之處的角度進行區分，則有八個產生者的證明。關於界限，有些人說即使一生也能獲得，因為在《莊嚴經論》（Mahāyānālaṃkāra，梵文，大乘莊嚴經論）中說：『像這樣積累資糧的人，就像聖者彌勒（Maitreya，梵文，慈氏）所證得的那樣，是必然產生的，因此應當講述第四個必然產生的證明。』因此，不一定只有最後有者才能獲得。這種解釋的引文似乎是不正確的翻譯，必須理解為與聖者證悟的關聯。進入是指積累軍隊的資糧。積累軍隊的資糧是指從未勝者中獲得勝利，因此是必然產生的。就像《莊嚴經論》（Mahāyānālaṃkāra，梵文，大乘莊嚴經論）中也提到了證悟的關聯一樣，在舊譯的《大疏》（Mahābhāṣya，梵文，大疏）中說：『積累資糧的人，就像這樣從未勝者中獲得勝利一樣。』因此，它的意思是，例如，像積累軍隊的資糧並從戰爭中獲得勝利的地位一樣，積累資糧的軍隊，然後通過必然的證悟戰勝所應斷除的戰爭。另外，將彌勒（Maitreya，梵文，慈氏）的名號解釋為『從未勝者中獲得勝利』似乎是錯誤的。在《聖解深密經》（Saṃdhinirmocana Sūtra，梵文，解深密經）中，從見道（Darśanamārga，梵文，darśanamārga，見道）和修道（Bhāvanāmārga，梵文，bhāvanāmārga，修道）兩種道路開始，直到第二十種發心（Bodhicitta，梵文，菩提心）都是必然產生的證明。這種必然產生是指從未勝者中獲得勝利，並壓倒最終的果位。』因為這樣說，所以將『從未勝者中獲得勝利』翻譯成彌勒（Maitreya，梵文，慈氏）是翻譯錯誤。然而，用這個引文來認為從見道（Darśanamārga，梵文，darśanamārga，見道）開始就能證明必然產生是不合理的，因為在《莊嚴經論》（Mahāyānālaṃkāra，梵文，大乘莊嚴經論）中引用無著（Asaṅga，梵文，無著）的引文說，必然產生的證明是依賴於修道（Bhāvanāmārga，梵文，bhāvanāmārga，修道）的，這與上述觀點相矛盾。如果這樣說，那麼認為它存在於十地（Bhumi，梵文，bhūmi，土地，階段）也是不合理的，因為在那段引文和《易解》（Togslas）中都說依賴於修道（Bhāvanāmārga，梵文，bhāvanāmārga，修道），而沒有提到其他。沒有過失，因為導師將那段引文的意義解釋為特殊的道路，而且寂護（Śāntarakṣita，梵文，寂護）也說：『這也是聖者無著（Asaṅga，梵文，無著）所說的，就像盔甲是六度（Pāramitā，梵文，波羅蜜多）的特徵，是資糧道（Saṃbhāramārga，梵文，saṃbhāramārga，資糧道）一樣。進入的行為是暖位（Uṣmagata，梵文，ushmagata，熱位）、頂位（Mūrdhan，梵文，mūrdhan，頂位）和忍位（Kṣānti，梵文，kshanti，忍位），是加行道（Prayogamārga，梵文，prayogamārga，加行道）的自性。十七種資糧中的十五種是由世間法的殊勝所包含，由加行道（Prayogamārga，梵文，prayogamārga，加行道）所包含。』
【English Translation】 I agree with that view. Fourth, the proof of definite emergence is: the ultimate place of emergence is undoubtedly the producer, which is encompassed by the special path of the ten Bhumis (Bhumi, Sanskrit, bhūmi, land, stage). If distinguished, from the perspective of the place of emergence, there are eight proofs of the producer. Regarding the boundary, some say that it can be attained even in one lifetime, because in the Mahāyānālaṃkāra (Mahāyānālaṃkāra, Sanskrit, Ornament of the Great Vehicle Sutras) it says: 'Those who have accumulated merit in this way, like the Holy Maitreya (Maitreya, Sanskrit, the loving one) who has attained it, are bound to emerge, therefore the fourth proof of definite emergence should be discussed.' Therefore, it is not necessarily only the last existence that can attain it. This quote of explanation seems to be an incorrect translation, and must be understood as the association with the enlightenment of the Holy One. Entering refers to accumulating the resources of an army. Accumulating the resources of an army refers to gaining victory over the unvanquished, therefore it is bound to emerge. Just as the association of enlightenment is also mentioned in the Mahāyānālaṃkāra (Mahāyānālaṃkāra, Sanskrit, Ornament of the Great Vehicle Sutras), in the old translation of the Mahābhāṣya (Mahābhāṣya, Sanskrit, Great Commentary) it says: 'Those who accumulate merit, like this, gain victory over the unvanquished.' Therefore, its meaning is, for example, like accumulating the resources of an army and gaining the status of victory in war, accumulating the army of merit, and then through definite enlightenment, overcoming the war of what should be abandoned. Also, interpreting the name of Maitreya (Maitreya, Sanskrit, the loving one) as 'gaining victory over the unvanquished' seems to be a mistake. In the Saṃdhinirmocana Sūtra (Saṃdhinirmocana Sūtra, Sanskrit, Sutra Unraveling the Thought), from the two paths of the Seeing Path (Darśanamārga, Sanskrit, darśanamārga, Path of Seeing) and the Path of Cultivation (Bhāvanāmārga, Sanskrit, bhāvanāmārga, Path of Cultivation), up to the twentieth Bodhicitta (Bodhicitta, Sanskrit, mind of enlightenment), are proofs of definite emergence. This definite emergence refers to gaining victory over the unvanquished and overwhelming the ultimate fruit.' Because it says so, translating 'gaining victory over the unvanquished' as Maitreya (Maitreya, Sanskrit, the loving one) is a translation error. However, using this quote to think that definite emergence can be proven from the Seeing Path (Darśanamārga, Sanskrit, darśanamārga, Path of Seeing) is unreasonable, because in the Mahāyānālaṃkāra (Mahāyānālaṃkāra, Sanskrit, Ornament of the Great Vehicle Sutras), quoting Asaṅga's (Asaṅga, Sanskrit, the Unattached) quote says that the proof of definite emergence relies on the Path of Cultivation (Bhāvanāmārga, Sanskrit, bhāvanāmārga, Path of Cultivation), which contradicts the above view. If it is said like that, then thinking that it exists on the ten Bhumis (Bhumi, Sanskrit, bhūmi, land, stage) is also unreasonable, because in that quote and in the Togslas (Togslas) it is said that it relies on the Path of Cultivation (Bhāvanāmārga, Sanskrit, bhāvanāmārga, Path of Cultivation), and nothing else is mentioned. There is no fault, because the teacher explained the meaning of that quote as a special path, and Śāntarakṣita (Śāntarakṣita, Sanskrit, the Protected by Peace) also said: 'This is also what the Holy Asaṅga (Asaṅga, Sanskrit, the Unattached) said, just as armor is the characteristic of the six Pāramitās (Pāramitā, Sanskrit, Perfection), it is the Path of Accumulation (Saṃbhāramārga, Sanskrit, saṃbhāramārga, Path of Accumulation). The act of entering is the Heat Stage (Uṣmagata, Sanskrit, ushmagata, Heat Stage), the Peak Stage (Mūrdhan, Sanskrit, mūrdhan, Peak Stage), and the Patience Stage (Kṣānti, Sanskrit, kshanti, Patience Stage), it is the nature of the Path of Application (Prayogamārga, Sanskrit, prayogamārga, Path of Application). Fifteen of the seventeen accumulations are encompassed by the excellence of worldly dharmas, encompassed by the Path of Application (Prayogamārga, Sanskrit, prayogamārga, Path of Application).' I agree with that view. Fourth, the proof of definite emergence is: the ultimate place of emergence is undoubtedly the producer, which is encompassed by the special path of the ten Bhumis (Bhumi, Sanskrit, bhūmi, land, stage). If distinguished, from the perspective of the place of emergence, there are eight proofs of the producer. Regarding the boundary, some say that it can be attained even in one lifetime, because in the Mahāyānālaṃkāra (Mahāyānālaṃkāra, Sanskrit, Ornament of the Great Vehicle Sutras) it says: 'Those who have accumulated merit in this way, like the Holy Maitreya (Maitreya, Sanskrit, the loving one) who has attained it, are bound to emerge, therefore the fourth proof of definite emergence should be discussed.' Therefore, it is not necessarily only the last existence that can attain it. This quote of explanation seems to be an incorrect translation, and must be understood as the association with the enlightenment of the Holy One. Entering refers to accumulating the resources of an army. Accumulating the resources of an army refers to gaining victory over the unvanquished, therefore it is bound to emerge. Just as the association of enlightenment is also mentioned in the Mahāyānālaṃkāra (Mahāyānālaṃkāra, Sanskrit, Ornament of the Great Vehicle Sutras), in the old translation of the Mahābhāṣya (Mahābhāṣya, Sanskrit, Great Commentary) it says: 'Those who accumulate merit, like this, gain victory over the unvanquished.' Therefore, its meaning is, for example, like accumulating the resources of an army and gaining the status of victory in war, accumulating the army of merit, and then through definite enlightenment, overcoming the war of what should be abandoned. Also, interpreting the name of Maitreya (Maitreya, Sanskrit, the loving one) as 'gaining victory over the unvanquished' seems to be a mistake. In the Saṃdhinirmocana Sūtra (Saṃdhinirmocana Sūtra, Sanskrit, Sutra Unraveling the Thought), from the two paths of the Seeing Path (Darśanamārga, Sanskrit, darśanamārga, Path of Seeing) and the Path of Cultivation (Bhāvanāmārga, Sanskrit, bhāvanāmārga, Path of Cultivation), up to the twentieth Bodhicitta (Bodhicitta, Sanskrit, mind of enlightenment), are proofs of definite emergence. This definite emergence refers to gaining victory over the unvanquished and overwhelming the ultimate fruit.' Because it says so, translating 'gaining victory over the unvanquished' as Maitreya (Maitreya, Sanskrit, the loving one) is a translation error. However, using this quote to think that definite emergence can be proven from the Seeing Path (Darśanamārga, Sanskrit, darśanamārga, Path of Seeing) is unreasonable, because in the Mahāyānālaṃkāra (Mahāyānālaṃkāra, Sanskrit, Ornament of the Great Vehicle Sutras), quoting Asaṅga's (Asaṅga, Sanskrit, the Unattached) quote says that the proof of definite emergence relies on the Path of Cultivation (Bhāvanāmārga, Sanskrit, bhāvanāmārga, Path of Cultivation), which contradicts the above view. If it is said like that, then thinking that it exists on the ten Bhumis (Bhumi, Sanskrit, bhūmi, land, stage) is also unreasonable, because in that quote and in the Togslas (Togslas) it is said that it relies on the Path of Cultivation (Bhāvanāmārga, Sanskrit, bhāvanāmārga, Path of Cultivation), and nothing else is mentioned. There is no fault, because the teacher explained the meaning of that quote as a special path, and Śāntarakṣita (Śāntarakṣita, Sanskrit, the Protected by Peace) also said: 'This is also what the Holy Asaṅga (Asaṅga, Sanskrit, the Unattached) said, just as armor is the characteristic of the six Pāramitās (Pāramitā, Sanskrit, Perfection), it is the Path of Accumulation (Saṃbhāramārga, Sanskrit, saṃbhāramārga, Path of Accumulation). The act of entering is the Heat Stage (Uṣmagata, Sanskrit, ushmagata, Heat Stage), the Peak Stage (Mūrdhan, Sanskrit, mūrdhan, Peak Stage), and the Patience Stage (Kṣānti, Sanskrit, kshanti, Patience Stage), it is the nature of the Path of Application (Prayogamārga, Sanskrit, prayogamārga, Path of Application). Fifteen of the seventeen accumulations are encompassed by the excellence of worldly dharmas, encompassed by the Path of Application (Prayogamārga, Sanskrit, prayogamārga, Path of Application).'
་བཟུང་བ་ཡིན་ལ། སའི་ཚོགས་དང་། གཉེན་པོའི་ཚོགས་ནི་མཐོང་བའི་ལམ་དང་སྒོམ་པའི་ལམ་མོ། །ངེས་པར་འབྱུང་བ་བརྒྱད་ནི་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཏེ་ཞེས་འབྱུང་བས་ས་བཅུ་པའི་ཁྱད་པར་ལམ་ལ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་སེམས་བསྐྱེད་པ་ནས་ངེས་སྒྲུབ་དང་བཅས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཡུལ་ལམ་རྒྱུའི་སྒོ་ནས་མཚོན་པའི་རྣམ་མཁྱེན་ནི་ཐུབ་པའི་འོ། ། ༈ ལམ་ཤེས་ཀྱི་ལུས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཆོས་དངོས། དེ་ཇི་ལྟར་མཚོན་ཚུལ། རྟེན་གྱི་གང་ཟག་གོ། ། ༈ ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཆོས་དངོས། དང་པོ་ལ་གཉིས། ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཡན་ལག །ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ལམ་མོ། ། ༈ ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཡན་ལག། དང་པོ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་འོད་ཀྱིས་ལྷ་རྣམས་ཀྱི་འོད་མོག་མོག་པོར་ཏེ་གཟི་མེད་པར་བྱེད་པ་ནི་ང་རྒྱལ་བཅོམ་ནས་ 17-2-81b ལམ་ཤེས་སྐྱེ་རུང་གི་རྟེན་དུ་བྱས་པའོ། །སོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་སྐྱེ་བའི་ཡུལ་གནས་སྐབས་ངེས་པ་སེམས་བསྐྱེད་དང་ལྡན་པ། མཐར་ཐུག་མ་ངེས་པ་ཀུན་ཀྱང་ལམ་ཤེས་སྒོམ་པས་ཁྱབ་པ། འཁོར་བ་མི་འདོར་བའི་རང་བཞིན་གཞན་འཁོར་དུ་སྡུད་སོགས་ཀྱི་བྱེད་ལས་རྣམས་སོ། །འདིར་རྒྱུའི་རྐྱེན་རིགས་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་ཞེས་གསུང་པ་ནི་སློབ་དཔོན་འདི་ཡི་དགོངས་པར་མ་སོན་ནོ། ། 17-2-82a གཉིས་པ་སྒོམ་ལམ་ལ་གཉིས་ལས། སྒོམ་ལམ་བྱེད་པ་ནི། སྒོམ་ལམ་གྱི་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་ཕན་ཡོན་ཏེ། དབྱེ་ན་དྲུག་གོ། ས་མཚམས་ས་གཉིས་པའི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ནས་སངས་རྒྱས་སའི་བར་རོ། །གཉིས་པ་བྱེད་པ་ཅན་གྱིས་སྒོམ་ལམ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ཟག་བཅས་སྒོམ་ལམ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ལ་དངོས་དང་། ཕན་ཡོན་གཉིས་ལས། དང་པོ་མོས་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་བླ་ན་མེད་པ་ནི། ཟག་བཅས་སྒོམ་ལམ་གང་ཡུམ་ཡོན་ཏན་ཅན་ཡིན་པ་ལ་དེ་ལྟར་ངེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་འཛིན་པའོ། །དབྱེ་ན་ཉེར་བདུན་ནོ། །གཉིས་པ་ཕན་ཡོན་བསྟོད་བཀུར་བསྔགས་པ་གསུམ་ནི། རིམ་པ་ལྟར་རང་དོན་གཉིས་དོན་གཞན་དོན་མོས་པ་གསུམ་སྒོམ་པའི་བྱང་སེམས་ལ་སངས་རྒྱས་བྱང་སེམས་གོང་མ་རྣམས་ཐུགས་དགྱེས་པའི་པའི་ཆ་དང་དེའི་དོན་གནས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པའི་ཆ་གང་རུང་ངོ་། །དེ་དག་ལ་ཡང་དགུ་དགུ་སྟེ་ཉེར་བདུན་ནོ། །གཉིས་པ་བསྔོ་བ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་བླ་ན་མེད་པ་ནི། ཟག་བཅས་སྒོམ་ལམ་གང་གཞན་དོན་དུ་དགེ་བ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་བྱེད་པའོ། །དབྱེ་ན་བཅུ་གཉིས་སོ། །གསུམ་པ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་བླ་ན་མེད་པ་ནི། ཟག་བཅས་སྒོམ་ལམ་གང་རང་གཞན་གྱི་དགེ་བ་ལ་མངོན་པར་དགའ་བ་སྟེ། དབྱེ་ན་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཡི་རང་གཉིས་སོ། །མོས་པ་ནས་འདི་ཡི་བར་གྱི་ས་མཚམས་ནི་ས་གཉིས་པ་ནས་བཅུ་པའི་བར་རོ། །གཉིས་པ་ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་ལ་གཉིས་ལས། ཡོན་ཏན་མངོན་པར་སྒྲུབ་པ
【現代漢語翻譯】 是所依，地的眷屬和對治的眷屬是見道和修道。八種決定生起是金剛喻定，因此十地之間的差別在於道。第三，如此發心乃至包含決定的修持等，從所緣或因的角度來表示的遍智是佛陀的。 第二，關於道智的身體廣大宣說。 分為三：道智的法本身，如何表示，以及所依的補特伽羅。 第一，關於道智的法本身。 分為二：道智的支分，以及具有支分的道。 第一，關於道智的支分。 如來之光使諸天之光黯淡無光，這是爲了摧毀我慢，作為生起道智的所依。等等所包含的，生起之處暫時決定為具有發心，究竟不決定者皆被修道智所遍及，不捨棄輪迴的自性，將其他納入輪迴等作用。 此處說因的緣起種類所遍及，是這位論師沒有領會到的。 第二，關於修道分為二，修道的作用是：修道之果的利益，分為六種。地界的界限是從二地的第二個剎那到成佛之間。第二，關於具有作用者的修道分為二，第一，關於有漏修道分為三，第一，分為本體和利益二者，第一，無上勝解作意是：對於有漏修道，凡是具有功德的母親，都以如此決定的方式來執持。分為二十七種。第二，利益讚歎恭敬稱揚三種是：依次對於修持自利、二利、他利三種勝解的菩薩，令諸佛菩薩歡喜的部分，以及宣說其功德的部分。這些也各有九種，共二十七種。第二，迴向作意無上是：凡是將有漏修道爲了利他而作為圓滿菩提之支分。分為十二種。第三，隨喜作意無上是：凡是對自己和他人之善感到歡喜，分為以世俗和勝義為所緣的隨喜二種。從勝解到此處的地界是從二地到十地之間。第二，關於無漏修道分為二，證悟功德
【English Translation】 It is the support, the assembly of grounds and the assembly of antidotes are the path of seeing and the path of meditation. The eight certain occurrences are the Vajra-like Samadhi, therefore the difference between the ten grounds lies in the path. Third, from generating the mind of enlightenment until including the determined practice, the omniscient knowledge represented from the perspective of the object or cause is that of the Buddha. Second, extensively explaining the body of the Path Knowledge. Divided into three: the actual Dharma of the Path Knowledge, how it is represented, and the individual who is the support. First, regarding the actual Dharma of the Path Knowledge. Divided into two: the limbs of the Path Knowledge, and the path with limbs. First, regarding the limbs of the Path Knowledge. The light of the Tathagata makes the light of the gods dim, which is to destroy arrogance and serve as a support for generating Path Knowledge. Included by etc., the place of arising is temporarily determined to be with the mind of enlightenment, and those that are ultimately undetermined are all pervaded by the meditation of Path Knowledge, the nature of not abandoning samsara, including others in samsara, and other functions. Here, it is said that it is pervaded by the cause of the origin of the cause, which this teacher has not understood. Second, regarding the path of meditation, divided into two, the function of the path of meditation is: the benefits of the fruit of the path of meditation, divided into six types. The boundary of the ground is from the second moment of the second ground to the attainment of Buddhahood. Second, regarding the path of meditation with functionaries, divided into two, first, regarding the contaminated path of meditation, divided into three, first, divided into substance and benefits, first, the unsurpassed aspiration of mind is: for the contaminated path of meditation, all virtuous mothers hold it in such a determined way. Divided into twenty-seven types. Second, the benefits of praise, respect, and eulogy are: in order, for the Bodhisattvas who cultivate the three aspirations of self-benefit, mutual benefit, and other-benefit, the part that pleases the Buddhas and Bodhisattvas, and the part that speaks of the merits of their abode. These also have nine types each, totaling twenty-seven types. Second, the unsurpassed dedication of mind is: all contaminated paths of meditation are used as a branch of perfect enlightenment for the benefit of others. Divided into twelve types. Third, the unsurpassed rejoicing of mind is: all who rejoice in the virtues of oneself and others, divided into two types of rejoicing with the mundane and ultimate as objects. The boundary of the ground from aspiration to here is between the second and tenth grounds. Second, regarding the uncontaminated path of meditation, divided into two, realizing merits
འི་སྒོམ་ལམ་ནི། 17-2-82b ཐེག་ཆེན་གྱི་ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་གང་རྟོགས་པ་མཐར་ཐུག་གི་རྒྱུར་གྱུར་པ་སྟེ། དབྱེ་ན་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ལྔའོ། །གཉིས་པ་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒོམ་ལམ་ནི། ཐེག་ཆེན་ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་གང་སྤངས་པ་མཐར་ཐུག་གི་རྒྱུར་གྱུར་པ་སྟེ། དབྱེ་ན་སྒོམ་སྤངས་དགུའི་གཉེན་པོ་དགུའོ། །འདི་གཉིས་རིམ་པ་ལྟར་རྟོགས་པ་དང་སྤངས་པ་ཕུན་ཚོགས་ལ་བྱས་ནས་ཕྱི་མ་སྒོམ་ལམ་མཚན་ཉིད་པར་བཞེད་པ་ནི་ནང་འགལ་ཏེ། སྤངས་རྟོགས་གཉིས་ཀྱི་སྤངས་པ་ནི་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མོས་པ་ནས་དག་པ་ཞེས་བྱ་བའི་བར་ལྔ་པོ་འདི་ནི་སྒོམ་པའི་ལམ་མོ། ། ༈ དེ་ཇི་ལྟར་མཚོན་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། ལམ་གསུམ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ནི་ཡུལ་ལམ་གསུམ་གྱིས་མཚོན་པ་དེ་འདྲར་བཤད་དོ། ། ༈ རྟེན་གྱི་གང་ཟག། གསུམ་པ་ནི་ལམ་ཤེས་དེ་གང་གི་ཞེ་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བདེན་གཉིས་ལ་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིའོ། ། ༈ གཞི་ཤེས་ཀྱི་ལུས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། གཞི་ཤེས་ཀྱི་ཆོས་དངོས། དེ་ཇི་ལྟར་བཤད་ཚུལ། རྟེན་གྱི་གང་ཟག་གོ། ། ༈ གཞི་ཤེས་ཀྱི་ཆོས་དངོས། དང་པོ་ལ་ཆོས་དགུ་ལས། དང་པོ་དུས་གསུམ་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་པས་སྲིད་པ་ལ་མི་གནས་པ་ནི། རང་བཞིན་མེད་རྟོགས་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་སྲིད་པའི་རྒུད་པ་ཟློག་པའི་མཁྱེན་པའོ། །གཉིས་པ་སྙིང་རྗེས་ཞི་བ་མྱང་འདས་ལ་མི་གནས་པ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་ཁྱད་ཅན་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞི་བའི་རྒུད་པ་ཟློག་པའི་མཁྱེན་པའོ། །གསུམ་པ་འབྲས་ཡུམ་བསྐྱེད་པའི་ཐབས་མིན་པས་དེ་ལ་རིང་བ་ནི། ཤེས་བྱ་ལམ་འབྲས་གསུམ་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པས་བཅིངས་ཤིང་དེའི་གཉེན་པོ་བྱེད་མི་ནུས་པའི་གཞི་ཤེས་སོ། །བཞི་པ་འབྲས་ 17-2-83a ཡུམ་བསྐྱེད་པའི་ཐབས་ལ་མཁས་པས་དེ་ལ་རིང་བ་མིན་པ་ནི། ཐབས་ཤེས་ཁྱད་ཅན་དང་ལྡན་པའི་མཁྱེན་པའོ། །ལྔ་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་གཞི་ཤེས་ནི་གཞིའི་གནས་ལུགས་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཞུགས་པའི་འཛིན་པས་བཅིངས་པས་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤང་བྱར་གནས་པའི་གཞི་ཤེས་སོ། །དྲུག་པ་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ཀྱི་གཞི་ཤེས་ནི། གཞི་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པས་དེ་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་གཉེན་པོ་བྱེད་ནུས་པའི་མཁྱེན་པའོ། །བདུན་པ་གཞི་ཤེས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ནི། གཞི་གཟུགས་སོགས་ལ་ཞེན་པ་བཀག་ནས་སྒོམ་པའི་ལམ་གང་ཉན་རང་གི་སྦྱོར་བ་ཤུགས་ལ་འཕེན་བྱེད་དེ། དབྱེ་ན་བཅུའོ། །འདི་ཁ་ཅིག་སྦྱོར་ལམ་དུ་འདོད་ཀྱང་ཚོགས་ལམ་ནས་རྒྱུན་མཐའི་བར་ན་ཡོད་དོ། །བརྒྱད་པ་སྦྱོར་བ་དེའི་མཉམ་ཉིད་ནི། གཞི་ཤེས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་སྒོམ་པའི་རྣམ་པ་གང་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་དུ་རློམ་པ་འགོག་བྱེད་དེ། དབྱེ་ན་སྦྱོར་བ་བཅུ་པོ་རེ་རེ་ལ་རློམ་མེད་བཞི་བཞི་སྟེ་བཞི་བཅུའོ། །དགུ་པ་གཞི་ཤེས་ཀྱི་དངོས
【現代漢語翻譯】 關於修道： 大乘的無漏修道，是證悟究竟的因。分類有自性等五種。名為『極度清凈』的修道，是大乘無漏修道，是斷除究竟的因。分類有對治九種修斷的九種對治法。這二者按照次第，在證悟和斷除圓滿后，後者被認為是具有修道之相，這是有內在矛盾的。因為斷除和證悟二者的斷除是無為法。從『信解』到『清凈』這五者是修行的道。 如何表示呢？ 第二，瞭解三道的道智本身，被說成是用境、道、智三者來表示的。 所依的補特伽羅（梵文：Pudgala，指人）： 第三，道智是誰的呢？是精通二諦的菩薩們的。 廣說基智的體性： 第三部分分為三：基智的法性、如何闡述、所依的補特伽羅。 基智的法性： 第一部分有九法。第一，以證悟三時平等性的智慧不住于有，是以證悟無自性的智慧遣除有之衰損的智慧。第二，以慈悲不住于寂滅涅槃，是以殊勝發心的力量遣除寂滅之衰損的智慧。第三，由於不是生起果母之方便，因此遠離果母，是對所知、道、果三者執著為相，被束縛且不能對治的基智。第四， 由於精通生起果母之方便，因此不遠離果母，是具有殊勝方便智的智慧。第五，不順品之基智，是由於顛倒執著于基之實相，被執著所束縛，因此是菩薩所應斷除的基智。第六，順品之基智，是由於證悟基之無自性，因此能夠對治執著于相的智慧。第七，基智的加行，是遮止對基、色等的執著后修行的道，是自然引向聲聞、緣覺加行的。分類有十種。有些人認為這是加行道，但它存在於資糧道到有頂道之間。第八，該加行的等性，是修習基智加行的狀態，能夠阻止執著于能取和所取。分類是十種加行各自有四種無執著，共四十種。第九，基智的真實。
【English Translation】 About the path of meditation: The undefiled path of meditation of the Mahāyāna (Great Vehicle) is the cause for realizing the ultimate. It is divided into five aspects, such as essence. The path of meditation called 'utterly pure' is the undefiled path of meditation of the Mahāyāna, which is the cause for ultimate abandonment. It is divided into nine antidotes to the nine abandonments of meditation. These two, in sequence, after perfecting realization and abandonment, the latter is considered to have the characteristics of the path of meditation, which is internally contradictory. Because the abandonment of the two, abandonment and realization, is unconditioned. These five, from 'aspiration' to 'purity,' are the paths of meditation. How is it represented? Secondly, the knowledge of the path that knows the three paths is said to be represented by the three, object, path, and knowledge. The individual as the basis: Thirdly, whose is this knowledge of the path? It belongs to the Bodhisattvas (Enlightenment Beings) who are skilled in the two truths. Extensive explanation of the nature of the base knowledge: The third part has three aspects: the actual Dharma (teachings) of the base knowledge, how it is explained, and the individual as the basis. The actual Dharma of the base knowledge: The first part has nine Dharmas. First, the knowledge that realizes the equality of the three times does not abide in existence. It is the wisdom that averts the decline of existence through the wisdom of realizing no self-nature. Second, compassion does not abide in peaceful Nirvāṇa (liberation). It is the wisdom that averts the decline of peace through the power of special generation of mind. Third, because it is not a method of generating the fruit-mother, it is far from it. It is the base knowledge that is bound by clinging to the three, knowable, path, and fruit, as characteristics, and cannot act as an antidote. Fourth, Because it is skilled in the method of generating the fruit-mother, it is not far from it. It is the wisdom that possesses special skillful means and wisdom. Fifth, the base knowledge of the unfavorable side is the base knowledge that is bound by clinging to the inverted entry into the state of the base, and therefore abides as something to be abandoned by Bodhisattvas. Sixth, the base knowledge of the favorable side is the wisdom that can act as an antidote to clinging to characteristics because it realizes the selflessness of the base. Seventh, the application of the base knowledge is the path of meditation that, after preventing attachment to the base, form, etc., naturally leads to the application of Śrāvakas (Hearers) and Pratyekabuddhas (Solitary Buddhas). It is divided into ten. Some consider this to be the path of application, but it exists between the path of accumulation and the peak of existence. Eighth, the equality of that application is the state of meditating on the application of the base knowledge, which prevents clinging to the grasper and the grasped. The classification is that each of the ten applications has four non-clingings, totaling forty. Ninth, the reality of the base knowledge.
་བསྟན་མཐོང་ལམ་ནི། སྒྲོ་འདོགས་སོ་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་བདེན་པ་གསར་མཐོང་གང་ཐེག་དམན་གྱི་མཐོང་ལམ་ཤུགས་ལ་འཕེན་བྱེད་དོ། ། ༈ དེ་ཇི་ལྟར་བཤད་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། གཞི་ཀུན་ཤེས་པ་ཉིད་ནི་མི་མཐུན་པ་དང་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀྱིས་བཤད་པ་དེ་འདྲར་འདོད་དོ། ། ༈ རྟེན་གྱི་གང་ཟག། གསུམ་པ་ནི། གཞི་ཤེས་དེ་སུའི་ཞེ་ན། ཉན་ཐོས་དང་སོགས་པས་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱིའོ། །དེས་ན་སྤོང་ཞོས་བལྟས་པའི་རྒྱ་དཔེ་ལ། མཐོང་ལམ་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་ཀྱི་ཞེས་ཡོད་པར་གྲགས་པས་ 17-2-83b དེ་ལྟར་བསྒྱུར་ནས་དེའི་རྗེས་སུ། ཀུན་ཤེས་ཉིད་ནི་དེ་འདྲར་འདོད། །ཅེས་པ་འདོན་པར་བྱ་སྟེ། རྒྱན་སྣང་ལས། བརྒྱད་སྟོང་པའི་ལེའུ་བརྒྱད་པའི་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་བ་ཞེས་བྱ་བ་ནས་ལེའུ་དགུ་པའི་ཆོས་གང་ཡང་བསྐོར་བའམ་ལྡོག་པ་མེད་དོ། །རབ་འབྱོར་འདི་ཡང་བྱང་སེམས་ཆེན་པོའི་ཡུམ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་བར་གྱིས་ཉན་ཐོས་དང་རང་རྒྱལ་རྣམས་ཀྱི་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་གསུངས་སོ། །ཞེས་གཞི་ཤེས་ཀྱི་ལུས་རྣམ་གཞག་གི་འགྲེལ་པར་གསུངས་སོ། །དེས་ན་འདི་ལ་རྣམ་མཁྱེན་ལ་ཐུབ་པའི་ཞེས་དང་། ལམ་ཤེས་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མཁས་རྣམས་ཀྱི་ཞེས་འབྱུང་བའི་དོད་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ཇོ་བོ་མདའ་བྱང་སེམས་ཀྱིས་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་དང་པོའི་བྱེད་ཚིག་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཨ་ཏིའི་དོན་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་མཆོག་གི་དོན་ཡིན་ནོ། འདི་མཐོང་ལམ་གསུམ་གྱི་དམའ་ཤོས་ཡིན་ཀྱང་ཉན་རང་གི་རྟོགས་པའི་ཆོས་དྲུག་གི་མཆོག་ཡིན་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བ་མི་འཐད་ལ། གཞན་ཡང་ཨ་མ་རས་བན་ཆུང་རྣམས་ལ་སོགས་སྒྲས་གང་སྡུད་དྲིས་པས་རང་རྒྱལ་སྡུད་ཟེར་བ་ན་འོ་ན་རྒྱས་བཤད་དུ་རང་རྒྱལ་མེད་པ་བྱས་པ་ན་ཉན་ཐོས་བཤད་པས་དེ་ཡང་བཤད་ཟེར་རོ། །འོ་ན་དེ་གཉིས་ལམ་ལ་ཁྱད་མེད་པས་འབྲས་བུ་ཡང་ཁྱད་མེད་པར་འགྱུར་ན་དེ་ཡང་མི་འཐད་དེ། ཁྱད་པར་བཤད་པས་སོ་བྱས་པ་ན་བན་ཆུང་དག་རྡུགས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་ཨ་མ་ར་དཔོན་སློབ་གཉིས་ཀའི་རང་མཚན་བསྒྲགས་པར་སྣང་ངོ་། །དེ་ལྟར་མཁྱེན་གསུམ་ལ་བརྟེན་གསུངས་ནས་ལྷག་མ་ལྔ་ལ་མ་གསུངས་པ་ནི་མཁྱེན་གསུམ་དུ་ལྔ་འདུས་པ་ 17-2-84a ལ་དགོངས་ནས་སོ། ། ༈ སྦྱོར་བཞིའི་ལུས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་བཞི། རྣམ་ཀུན། རྩེ་མོ། མཐར་གྱིས་པ། སྐད་ཅིག་མའི་ལུས་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ རྣམ་ཀུན་གྱི་ལུས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། རྣམ་ཀུན་གྱི་ཆོས་དངོས་དང་། དེ་ཇི་ལྟར་བཤད་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ རྣམ་ཀུན་གྱི་ཆོས་དངོས། དང་པོ་ལ་བཅུ་གཅིག་ལས། དང་པོ་རྣམ་པ་ནི། ཡུལ་ལམ་མཁྱེན་པའི་ཁྱད་པར་གང་སྦྱོར་བའི་བསྒོམ་བྱར་གྱུར་པའོ། །དབྱེ་ན་བརྒྱ་དང་དོན་གསུམ་མོ། །གཉིས་པ་སྦྱོར་བ་ནི། དབང་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར་མཁྱེན་གསུམ་བསྡུས་ཏེ་སྒོམ་པའི་རྣལ་འབྱོར་
【現代漢語翻譯】 顯宗道（bstan mthong lam）是指遠離三十二種增益和損減，能夠全新見到真諦的下品見道。 如何解釋它呢？ 第二，基智（gzhi kun shes pa）被認為是與不相容和對治兩方面相關的。 所依補特伽羅（rten gyi gang zag）是誰呢？ 第三，誰擁有基智呢？是聲聞（nyan thos）等和獨覺佛（rang sangs rgyas）。因此，在寂護（spong zhos）所見的印度梵文版本中，據說有『見道屬於聲聞等』的說法。 因此，在翻譯時應遵循此說法，並在其後刪除『基智被認為是這樣的』這句話。如《現觀莊嚴論》（gyan snang）中，從《八千頌般若》（brgyad stong pa）第八品《善現請問品》到第九品『無有任何法被轉或被遮止』，以及『善現也是大菩薩之母』之間，講述了聲聞和獨覺佛的一切智（thams cad shes pa nyid）。基智的體性分類的解釋中也這樣說。因此，這裡用『能勝一切智』來代替『一切智』，用『菩薩智者』來代替『道智』。因此，阿底峽尊者（jo bo mdav）認為『等』字是第一個詞的施事，它表示『阿底』的意思，也表示『殊勝』的意思。雖然這是見道三者中最低的，但由於它是聲聞和獨覺佛所證悟的六種法中最高的，因此沒有過失。有些人說，當阿摩羅（a ma ra）詢問小僧侶們『等』字包含什麼時，他們回答說包含獨覺佛，並說如果在廣釋中沒有提到獨覺佛，那麼提到聲聞也就等於提到了獨覺佛。如果這兩者在道上沒有區別，那麼果也沒有區別，這是不合理的，因為已經解釋了區別。當他們這樣說時，小僧侶們就沉默了。阿摩羅師徒二人的自相就這樣暴露了。因此，之所以在宣說了三智（mkhyen gsum）之後沒有宣說剩餘的五智，是因為他們認為五智已經包含在三智之中。 詳細解釋四加行（sbyor bzhi）的體性： 第二部分分為四：一切相加行（rnam kun），頂加行（rtse mo），漸次加行（mthar gyis pa），剎那加行（skad cig ma）。 詳細解釋一切相加行的體性： 第一部分分為二：一切相的真實法和如何解釋它的方式。 一切相的真實法： 第一部分分為十一：第一，相（rnam pa）是指所緣境或所知的差別，它成為修習的對境。分為一百零三種。第二，加行（sbyor ba）是指爲了能夠自在地運用三智而修習的瑜伽。
【English Translation】 The Path of Seeing in Manifest Teachings (bstan mthong lam) refers to the inferior Path of Seeing that newly perceives the truth, free from thirty-two augmentations and diminutions. How is it explained? Secondly, the Basis of All-Knowing (gzhi kun shes pa) is considered to be related to both incompatible and antidotal aspects. Who is the supporting individual (rten gyi gang zag)? Thirdly, who possesses the Basis of Knowledge? It is the Hearers (nyan thos) and Solitary Buddhas (rang sangs rgyas). Therefore, in the Indian Sanskrit version seen by Spong zhos, it is said that 'the Path of Seeing belongs to the Hearers, etc.' Therefore, it should be translated accordingly, and then the phrase 'the Basis of All-Knowing is considered to be like this' should be removed. As in the Ornament of Clear Realization (gyan snang), from the eighth chapter of the Eight Thousand Verse Prajnaparamita (brgyad stong pa), 'Subhuti's Question' to the ninth chapter, 'No Dharma is turned or stopped,' and 'Subhuti is also the mother of the great Bodhisattva,' it speaks of the All-Knowing of the Hearers and Solitary Conquerors. This is also stated in the explanation of the nature of the Basis of Knowledge. Therefore, here, 'Able to Conquer All-Knowing' is used instead of 'All-Knowing,' and 'Wise Bodhisattvas' is used instead of 'Path Knowledge.' Therefore, Jowo Je (jo bo mdav) considers 'etc.' to be the agent of the first word, which means 'Ati,' which also means 'supreme.' Although this is the lowest of the three Paths of Seeing, it is not a fault because it is the highest of the six dharmas realized by Hearers and Solitary Buddhas. Some say that when Amara asked the young monks what 'etc.' included, they replied that it included Solitary Buddhas, and that if Solitary Buddhas were not mentioned in the extensive explanation, then mentioning Hearers would also mean mentioning Solitary Buddhas. If there is no difference between these two on the path, then there will be no difference in the result, which is unreasonable because the difference has been explained. When they said this, the young monks were silent. The self-characteristics of both Amara and his teacher were thus exposed. Therefore, the reason why the remaining five knowledges were not explained after explaining the Three Knowledges (mkhyen gsum) is because they considered the five knowledges to be included in the Three Knowledges. Detailed explanation of the nature of the Four Applications (sbyor bzhi): The second part is divided into four: All-Aspect Application (rnam kun), Peak Application (rtse mo), Gradual Application (mthar gyis pa), and Instantaneous Application (skad cig ma). Detailed explanation of the nature of All-Aspect Application: The first part is divided into two: the actual Dharma of All-Aspects and how it is explained. The actual Dharma of All-Aspects: The first part is divided into eleven: First, aspect (rnam pa) refers to the difference in the object or knowledge, which becomes the object of meditation. It is divided into one hundred and three types. Second, application (sbyor ba) refers to the yoga of meditating by combining the Three Knowledges in order to gain control.
ཏེ། དབྱེ་ན་ཚེགས་ཆེན་ཡུན་རིང་རྟོགས་པ་ནས་རྣམ་དག་སྦྱོར་བའི་བར་ཉི་ཤུའོ། །གསུམ་པ་ཡོན་ཏན་ནི། སྦྱོར་བ་བསྒོམས་པས་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་ཏུ་ཐོབ་བྱ་སྟེ། དབྱེ་ན་བདུད་ཀྱི་མཐུ་བཅོམ་པ་ལ་སོགས་པ་བཅུ་བཞིའོ། །ས་མཚམས་ཚོགས་ལམ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བར་ལ་བཞག་སྟེ་གཞུང་ནས་ཤེས་སོ། །བཞི་པ་སྐྱོན་ནི། སྦྱོར་བ་སྐྱེས་པ་དང་ཁྱད་པར་དུ་འགྲོ་བ་ལ་བར་དུ་གཅོད་པའི་བདུད་ལས་ཏེ། དབྱེ་ན་ཞེ་དྲུག་གོ། ལྔ་པ་མཚན་ཉིད་ནི། སྦྱོར་བའི་ངོ་བོའམ་ནུས་པ་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་མཁྱེན་པ་སྟེ་དབྱེ་ན་གོ་གཅིག་གོ། དྲུག་པ་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ས་བོན་དང་བྲལ་བས་ཐར་པ་དེའི་ཆའམ་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་ཕན་པས་མཐུན་པ་སྟེ་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་ནི། བྲལ་བའི་ཁྱད་པར་ལ་ཕན་འདོགས་བྱེད་གང་རྣམ་བྱང་དབང་པོའི་ངོ་བོར་མ་གྱུར་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ལམ་མོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ནི་བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བགྲོད་པའི་གོ་སྐབས་ཕྱེ་ཤུལ་ཞེས་སྦྱར་རོ། །བདུན་པ་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ནི། སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པའི་རྣམ་ 17-2-84b པ་ཁྱད་པར་བ་དང་ལྡན་ཞིང་སྒོམ་བྱུང་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་མོས་སྤྱོད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སོ། །འདི་དང་སྦྱོར་བ་འོག་མ་གཉིས་སུ་ཡང་ལམ་གསུམ་མཚན་ཉིད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་མཚན་ཉིད་དང་ས་མཚམས་བཞག་པར་བྱའོ། །བརྒྱད་པ་བསླབ་པར་བྱ་བ་ཡོད་པས་སློབ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཚོགས་ནི། སྲིད་ཞི་གང་དུ་ཡང་མི་ལྟུང་བར་ངེས་པའི་རྟགས་དང་ལྡན་པའི་སེམས་དཔའ་སྟེ། དབྱེ་ན་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་ལ་གནས་པ་གསུམ་མོ། །དགུ་པ་སྲིད་དང་ཞི་བ་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ནི། འཁོར་འདས་གཉིས་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་ནས་སྒོམ་པའི་སྦྱོར་བའོ། །བཅུ་པ་ཞིང་དག་པ་བླ་ན་མེད་པ་སྟེ་མཆོག་གི་སྦྱོར་བ་ནི། རང་གི་སྣོད་བཅུད་ཀྱི་ཞིང་གཉིས་ཉེས་པ་དང་བྲལ་བར་བྱེད་པའི་སྦྱོར་བ་སྟེ། དབྱེ་ན་སྣོད་བཅུད་ཀྱི་ཞིང་དག་སྦྱོར་གཉིས་སོ། །བཅུ་གཅིག་པ་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་སྦྱོར་བ་ནི། ཐབས་མཁས་ཀྱི་ཡུལ་བཅུ་མངོན་དུ་བྱ་བ་ལ་དུས་དང་དུས་མིན་ཤེས་པའི་སྦྱོར་བ་སྟེ། འདི་དང་སྔ་མ་གཉིས་ཀྱི་ས་མཚམས་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །ཚིག་གསལ་དུ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དབང་བསྐུར་བའི་ས་ལ་གནས་པ་དང་སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པའི་རྣམ་པར་འཕྲུལ་པ་སངས་རྒྱས་སུ་སྣང་བའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་མཛད་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི་དོན་མིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཛད་པ་བྱ་དགོས་པས་ཞེས་ཞིང་དག་དང་གོ་རིམ་སྟོན་པ་ཙམ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལྟ་མིན་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་དུ་སངས་རྒྱས་སུ་འགྱུར་བས་ཞེས་འབྱུང་བས་ཞིང་དག་སྦྱོར་ལ་ཡང་ཐལ་ལོ། ། ༈ དེ་ཇི་ལྟར་བཤད་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། 17-2-85a རྣམ་པ་ནས་ཐབས་མཁས་དང་བཅས་པ་བཅུ་གཅིག་པོ་འདི་ནི་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་ཀུན་མང
【現代漢語翻譯】 因此，如果進行區分，從需要長時間才能理解的努力到完全純凈的結合，共有二十種。 第三是功德：通過修習結合，在暫時和究竟上都能獲得成就。如果進行區分，有摧毀魔力的力量等十四種功德。從資糧道到佛地的界限已經確定，可以從經文中瞭解。 第四是過患：產生結合以及超越它的特殊性時，會受到魔障的阻礙。如果進行區分，共有四十六種。 第五是體性：是代表結合的本質或能力的智慧，如果進行區分，只有一種。 第六是與煩惱的種子分離，因此對解脫的一部分或一個方面有益，所以稱為解脫分：對分離的特殊性有幫助，但尚未轉變為清凈自在的自性的暫時之道。特別是，大乘的解脫分被認為是開啟通往無上菩提的機會。 第七是抉擇分：具有針對眾生的特殊顯現，並且主要是通過禪修產生的勝解智慧。對於這個和接下來的兩種結合，都應根據三道的體性來確定其體性和界限。 第八是因有應學之處，故為不退轉之眾：是指具有不會墮入輪迴或寂滅的確定標誌的菩薩。如果進行區分，有安住于加行道、見道和修道的三種。 第九是輪迴與寂滅平等性的結合：是指在證悟輪迴和寂滅二者皆無自性的基礎上進行禪修的結合。 第十是清凈無上的剎土，即殊勝的結合：是指使自己的器情二剎土遠離過患的結合。如果進行區分，有器剎土清凈結合和情剎土清凈結合兩種。 第十一是善巧方便的結合：是指爲了顯現善巧方便的十種對境，而瞭解何時是適當時機、何時不是適當時機的結合。這個和前一個的界限將在後面解釋。 《明句論》中說：『菩薩安住于灌頂地，並以一生補處菩薩示現為佛的幻化事業，應知這是爲了引導眾生。』這種說法沒有意義，因為佛的事業必須要做，這只是爲了表明清凈剎土的次第。如果不是這樣，就會出現『在佛的剎土中會變成佛』的說法，這也適用於清凈剎土的結合。 那麼，如何解釋這些道理呢？ 第二部分是： 從相到善巧方便等十一種，都是三種智慧的各種顯現。
【English Translation】 Therefore, if differentiated, there are twenty from the effort that takes a long time to understand to the completely pure union. The third is the qualities: by practicing union, one can achieve temporary and ultimate goals. If differentiated, there are fourteen qualities such as subduing the power of demons. The boundaries from the accumulation path to the Buddha-ground have been established, and can be understood from the scriptures. The fourth is the faults: when union arises and surpasses its particularity, it is obstructed by demonic forces. If differentiated, there are forty-six. The fifth is the characteristic: it is the wisdom that represents the essence or power of union, if differentiated, there is only one. The sixth is being separated from the seeds of afflictions, therefore it is beneficial to a part or aspect of liberation, so it is called the part of liberation: it helps the particularity of separation, but it is the temporary path that has not yet transformed into the nature of pure freedom. In particular, the Great Vehicle's part of liberation is considered to be the opening of the opportunity to proceed to unsurpassed Bodhi. The seventh is the decisive part: it is the wisdom of aspiration and practice that has a special appearance aimed at sentient beings and is mainly generated through meditation. For this and the next two unions, the characteristics and boundaries should be determined according to the nature of the three paths. The eighth is the assembly of non-retrogression because there are things to be learned: it refers to a Bodhisattva who has the definite signs of not falling into either samsara or nirvana. If differentiated, there are three who abide in the path of application, the path of seeing, and the path of meditation. The ninth is the union of equality between samsara and nirvana: it refers to the union of meditating on the realization that both samsara and nirvana are without inherent existence. The tenth is the supreme pure land, that is, the excellent union: it refers to the union that makes one's own vessel and essence pure lands free from faults. If differentiated, there are two types of pure land union: the vessel pure land union and the essence pure land union. The eleventh is the union of skillful means: it refers to the union of knowing when it is the appropriate time and when it is not the appropriate time to manifest the ten objects of skillful means. The boundaries of this and the previous one will be explained later. The Clear Words states: 'It should be known that the deeds of a Bodhisattva who abides on the ground of empowerment and whose emanations appear as Buddhas, who are obstructed by one birth, are done to guide sentient beings.' This statement is meaningless because the deeds of a Buddha must be done, and this is only to show the order of pure lands. If it were not so, the statement 'one will become a Buddha in the Buddha's pure land' would appear, which also applies to the union of pure lands. So, how are these principles explained? The second part is: From the aspect to the eleven, including skillful means, are all manifestations of the three wisdoms.
ོན་པར་ཏེ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་རྫོགས་པར་ཏེ་ཡང་དག་པར་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ། །གང་ཡིན་ན་གཉིས་པ་དང་ཐ་མ་གསུམ་ནི་ངོ་བོ་ཡིན་ལ། གཞན་རྣམས་ནི་ཡུལ་དང་རྟེན་དང་སྤང་བྱ་ཤེས་བྱ་ཕན་ཡོན་ལ་སོགས་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་རྣམ་པ་ནས་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་གྱི་བར་ནི་སྦྱོར་བ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྒོམ་པ་དང་ངེས་འབྱེད་ནས་ཐབས་མཁས་ཀྱི་བར་ནི་སྦྱོར་བ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྐྱེས་པའི་རིམ་པའོ་ཞེས་ཀྱང་འཆད་དོ། ། ༈ རྩེ་མོའི་ལུས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྩེ་མོའི་ཆོས་དངོས། དེ་ཇི་ལྟར་མཚོན་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ རྩེ་མོའི་ཆོས་དངོས། དང་པོ་ལ་བརྒྱད་ལས། དང་པོ་སྔར་བཤད་པའི་རྩེ་མོའི་མངོན་རྟོགས་དེའི་རྟགས་ནི། བསྡུས་སྒོམ་རབ་ཏུ་གྱུར་པར་མཚོན་བྱེད་གང་དྲོད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་སྟེ། དབྱེ་ན་བཅུ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་རྣམ་འཕེལ་ནི། བསྡུས་སྒོམ་རབ་ཏུ་གྱུར་པ་འཕེལ་བའི་ཆ་གང་སྦྱོར་ལམ་རྩེ་མོས་བསྡུས་པ་སྟེ། དབྱེ་ན་རྣམ་འཕེལ་བཅུ་དྲུག་གོ། གསུམ་པ་ངེས་པར་བརྟན་པ་ནི། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་རྟོགས་པ་ཅི་རིགས་པ་དང་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མི་གཏོང་བ་ལ་བརྟན་པ་ཐོབ་པའི་རྩེ་མོ་གང་བཟོད་པས་བསྡུས་པ་སྟེ། དབྱེ་ན་བརྟན་པ་གཉིས་སོ། །བཞི་པ་སེམས་ཀུན་ཏུ་གནས་པ་ནི། བྱང་སེམས་བཞིའི་སེམས་བསྐྱེད་ལ་ཡི་རང་བའི་དོན་ལ་སེམས་རྩེ་གཅིག་ཏུ་གནས་པའི་རྩེ་མོ་གང་ཆོས་མཆོག་གིས་བསྡུས་པའོ། །ལྔ་པ་མཐོང་ཞེས་བྱ་བའི་ལམ་གྱི་རྩེ་མོ་ནི། བསྡུས་སྒོམ་རབ་གྱུར་གང་མཐོང་ 17-2-85b སྤང་རྟོག་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གཉེན་པོ་བྱེད་པའོ། །དྲུག་པ་སྒོམ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ལམ་གྱི་རྩེ་མོ་ནི། བསྡུས་སྒོམ་རབ་གྱུར་གང་སྒོམ་སྤང་རྟོག་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གཉེན་པོ་བྱེད་པའོ། །ལམ་གཉིས་པོ་སོ་སོར་ཏེ་རེ་རེ་ལ་འཇུག་པ་དང་ལྡོག་པ་གཟུང་རྟོག་རྫས་འཛིན་དང་བཏགས་འཛིན་གྱི་རྣམ་པ་རྟོག་པ་སྟེ་སྤང་བྱ་བཞི་བཞི་ཡོད་པས་དེའི་གཉེན་པོ་སྦྱོར་བ་དང་འཇུག་པའི་ལམ་གཉིས་གཉིས་ཏེ་རྣམ་པ་བཞིའོ། །བདུན་པ་བར་ཆད་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི། བསྡུས་སྒོམ་རབ་གྱུར་གང་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་དངོས་རྒྱུར་གྱུར་པའོ། །བརྒྱད་པ་བསལ་བྱ་ལོག་པར་སྒྲུབ་པ་ནི། བདེན་གཉིས་འགལ་བར་འཛིན་པའི་མི་ཤེས་པ་སྟེ། དབྱེ་ན་བཅུ་དྲུག་གོ། ། ༈ དེ་ཇི་ལྟར་མཚོན་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། རྟགས་ནས་ལས་ལོག་སྒྲུབ་དང་བཅས་པའི་དངོས་པོ་བརྒྱད་ནི་རྩེ་མོའི་མངོན་རྟོགས་སོ། །དེ་ཡང་དང་པོ་བདུན་ནི་རྩེ་མོའི་ངོ་བོ་ཡིན་ལ་བརྒྱད་པ་ནི་སྤང་བྱའོ། ། ༈ མཐར་གྱིས་པའི་ལུས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་བཅུ་གསུམ་ལས། དང་པོ་སྦྱིན་པའི་མཐར་གྱིས་པ་ནི། མཐར་གྱིས་པ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་སྦྱར་ནས་སྦྱིན་པ་རིམ་ལྡན་དུ་སྒོམ་པ་སྟེ། དེ་བཞིན་དུ་གཞན་ལྔ་ལ་ཡང་སྦྱར་རོ། །སངས་རྒ
【現代漢語翻譯】 因此，『現觀』（藏文：མངོན་པར་ཕྱོགས་པ་，梵文：abhisamaya，梵文羅馬擬音：abhisamaya，漢語字面意思：現前趨向），『圓滿』（藏文：རྫོགས་པར་，梵文：sampanna，梵文羅馬擬音：sampanna，漢語字面意思：圓滿），『如實』（藏文：ཡང་དག་པར་，梵文：yathābhūta，梵文羅馬擬音：yathābhūta，漢語字面意思：如實）是證悟。如果問是什麼，那麼第二和第三是本體，其他的則是所緣、所依、所斷、所知、利益等等。 此外，從『相』到『解脫分』是不顛倒地修習加行，從『抉擇』到『方便善巧』是不顛倒地生起加行的次第，也有這樣的解釋。 頂加行之體性的廣說 第二部分分為兩點：頂加行的真實法和如何表示它的方式。 頂加行的真實法 第一部分分為八點。第一，先前所說的頂加行現觀的標誌是：總攝修習達到極致的象徵，即由暖位所總攝，如果細分則有十二種。第二，增上是：總攝修習達到極致的增長部分，即由加行道頂位所總攝，如果細分則有十六種增上。第三，決定穩固是：對於三種智慧的證悟各自相應，並且對於不捨棄利益眾生而獲得穩固的頂位，即由忍位所總攝，如果細分則有兩種穩固。第四，心安住是：對於四種菩提心的生起隨喜，心一境性安住的頂位，即由世第一法所總攝。第五，名為『見道』的頂位是：總攝修習達到極致，成為斷除所應斷除之分別唸的殊勝對治。 第六，名為『修道』的頂位是：總攝修習達到極致，成為斷除所應斷除之分別唸的殊勝對治。這兩種道各自，即每一個都有進入和返回、取相分別和實執、假立執著的分別念，因此有四種所斷，而它們的對治則是加行和進入的兩種道，各有兩種，因此共有四種相。第七，無間三摩地是：總攝修習達到極致，成為一切種智的直接因。第八，顛倒破除所應破除的是：執著二諦相違的無知，如果細分則有十六種。 如何表示它的方式 第二部分是：從標誌到包括破除邪執在內的八種事物是頂加行的現觀。其中，前七種是頂加行的本體，第八種是所應斷除的。 漸次加行之體性的廣說 第三部分分為十三點。第一，佈施的漸次加行是：將漸次加行的一般定義與佈施結合，即次第修習佈施，同樣地，其他的五種也應結合。桑熱...
【English Translation】 Therefore, 'Abhisamaya' (Tibetan: མངོན་པར་ཕྱོགས་པ་, Sanskrit: abhisamaya, Romanized Sanskrit: abhisamaya, literal meaning: manifest orientation), 'Sampanna' (Tibetan: རྫོགས་པར་, Sanskrit: sampanna, Romanized Sanskrit: sampanna, literal meaning: complete), 'Yathābhūta' (Tibetan: ཡང་དག་པར་, Sanskrit: yathābhūta, Romanized Sanskrit: yathābhūta, literal meaning: as it is) is enlightenment. If asked what it is, then the second and third are the essence, and the others are the object, basis, what is to be abandoned, what is to be known, benefits, and so on. Furthermore, from 'aspect' to 'part of liberation' is the non-inverted practice of application, and from 'determination' to 'skillful means' is the order of non-inverted arising of application, and there is also such an explanation. Extensive explanation of the nature of the peak practice The second part is divided into two points: the real dharma of the peak practice and how to represent it. The real dharma of the peak practice The first part is divided into eight points. First, the sign of the peak practice realization mentioned earlier is: the symbol of the complete cultivation of concentration, which is summarized by warmth. If divided, there are twelve types. Second, the increase is: the part of the increase in the complete cultivation of concentration, which is summarized by the peak of the application path. If divided, there are sixteen types of increase. Third, the definite stability is: the peak of stability obtained for the realization of the three wisdoms and for not abandoning the benefit of sentient beings, which is summarized by patience. If divided, there are two types of stability. Fourth, the mind abiding is: the peak of the mind abiding in one-pointedness for the sake of rejoicing in the generation of the four Bodhicittas, which is summarized by the supreme dharma. Fifth, the peak of the path called 'seeing' is: the complete cultivation of concentration, which becomes the uncommon antidote to the conceptual thoughts to be abandoned. Sixth, the peak of the path called 'cultivation' is: the complete cultivation of concentration, which becomes the uncommon antidote to the conceptual thoughts to be abandoned. These two paths each have entering and returning, appearance of grasping and substantial grasping, and imputation grasping, so there are four to be abandoned, and their antidotes are the two paths of application and entering, each with two types, so there are four types. Seventh, the uninterrupted Samadhi is: the complete cultivation of concentration, which becomes the direct cause of omniscience. Eighth, the reversed establishment of what is to be eliminated is: the ignorance of holding the two truths as contradictory, which, if divided, has sixteen types. How to represent it The second part is: the eight things from the sign to including the elimination of wrong views are the realization of the peak practice. Among them, the first seven are the essence of the peak practice, and the eighth is what should be abandoned. Extensive explanation of the gradual practice The third part is divided into thirteen points. First, the gradual practice of giving is: combining the general definition of gradual practice with giving, that is, practicing giving in order. Similarly, the other five should also be combined. Sangre...
ྱས་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་མཐར་གྱིས་པ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཡོན་ཏན་དོན་དམ་པར་མི་དམིགས་ཤིང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རིམ་ལྡན་དུ་དྲན་པའོ། །དེ་བཞིན་དུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཡོན་ཏན་ཞེས་པའི་གནས་སུ་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ཆོས་དང་། སློབ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཚོགས་དང་། སྡོམ་པ་གསུམ་དང་ཆོས་དང་ཟང་ཟིང་གི་སྦྱིན་པ་དང་། ལྷར་སྐྱེས་པའི་འཕགས་པ་ཞེས་སྦྱར་བས་ཆོས་དང་། དགེ་འདུན་དང་། 17-2-86a ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། གཏོང་བ་དང་། ལྷ་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་མཐར་གྱིས་པའོ། །དངོས་མེད་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་ཤེས་པའི་མཐར་གྱིས་པ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་དོན་དམ་པར་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་རྟོགས་ནས་རིམ་གྱིས་སྒོམ་པའོ། །དེ་ལྟར་དཀོན་མཆོག་གསུམ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་རྣམ་པ་གསུམ་དང་ལྷག་མ་རྣམ་པ་བཅུ་ནི་མཐར་གྱིས་པའོ། །ཚུལ་འདི་ཡང་མཐར་གྱིས་པས་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཚང་བར་ལེན་གྱི་རེ་རེ་ཞིང་ཕྲལ་ནས་མ་ཡིན་ཏེ། དང་པོ་དྲུག་མཐར་གྱིས་པའི་ཉམས་ལེན་གྱི་ངོ་བོ་ཡིན་ལ། དྲན་པ་དྲུག་དེའི་གནས་སྐབས་ཡིན་ཞིང་ཐ་མ་ནི་འཛིན་པ་དག་བྱེད་ཡིན་པས་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཁྱབ་བྱེད་དོ། །དེ་ཡང་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ན་དཀོན་མཆོག་རྟེན་དུ་དང་ལྷ་དབང་པོར་དང་སྦྱིན་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕན་ཡོན་དྲན་པ་སྟེ། མདོར་ན་ལམ་གྱི་རྟེན་དང་དཔང་པོ་དང་ལམ་གྱི་ཕན་ཡོན་དྲན་པར་བྱེད་ལ། ཉམས་ལེན་དང་དྲན་པ་ཀུན་ཀྱང་ཐ་མས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་ཐུབ་དགོངས་སུ། གང་ཡང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་དང་། སངས་རྒྱས་དང་། དགེ་བ་དང་། མི་དགེ་བ་དང་། ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི་ཆོས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་དགེ་འདུན་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། གཏོང་བ་དང་། ལྷ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་རྟོགས་པ་སྟེ་རྣམ་པ་བཅུ་གསུམ་དུ་གསུངས་པ་དེ་རྣམས་ནི་རིམ་གྱིས་རྟོགས་པའི་རྣམ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་རྟོགས་པའི་རྣམ་པ་རེ་རེ་ལ་ཡང་བཅུ་གསུམ་དུ་འབྱུང་བས་སོ་ཞེས་གསུངས་ཤིང་ལྷ་ནི་འདོད་ལྷར་སྐྱེས་པའི་རྒྱུན་ 17-2-86b ཞུགས་དང་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་སུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་ལ་བཤད་དོ། ། ༈ སྐད་ཅིག་མའི་ལུས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། བཞི་པ་ནི། སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་གིས་མངོན་པར་ཏེ་མངོན་དུ་རྫོགས་པར་ཏེ་མ་ལུས་པ་བྱང་ཆུབ་པ་སྟེ་རྟོགས་པའི་སྐད་ཅིག་སྦྱོར་དེ་ལ་མཚན་ཉིད་དམ་ལྡོག་པས་ཕྱེ་ན་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མིན་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་མཚན་ཉིད་མེད་པ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་གཉིས་སུ་མེད་པར་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ལ་རྟོགས་པ་བཞིའོ། །ངོ་བོ་ཐ་དད་མིན་པར་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་ཡང་རྒྱན་སྣང་དང་ཚིག་གསལ་ཐུབ་དགོངས་ཤེར་འབྱུང་ལ་སོགས་པས་བཤད་དོ། ། ༈ ཆོས་
【現代漢語翻譯】 憶念次第增長：如來（梵文：Tathāgata，如來）的功德在勝義諦中不可得，但在世俗諦中如實不顛倒地依次憶念。同樣，在『如來的功德』之處，加上不善、無記法，以及不退轉的僧眾，三戒、財物和法佈施，以及生於天界的聖者，就成為憶念法、僧、戒律、佈施和天神次第增長。 了知無實自性的次第增長：通達一切法在勝義諦中無自性，然後依次修習。如是，憶念三寶的三種方式和其餘十種方式，就是次第增長。此理也適用於一切以次第增長方式修習的情況，並非單獨分割。前六者是次第增長修習的體性，六種憶念是其狀態，最後一種是凈化執著的，因此是所有這些的遍及者。修習時，憶念三寶為所依，天神為證人，以及佈施和戒律的利益。簡言之，憶念道的所依、證人和道的利益。一切修習和憶念都為最後一種所攝持。如《現觀莊嚴論》所說：『任何六度、佛、善、不善、無記法，不退轉的菩薩僧眾，戒律、佈施、憶念天神，以及通達一切法無實自性，這十三種並非依次證悟的方式，因為在每一種證悟方式中都有十三種。』天神指的是欲界天神，以及入流果和生於上二界的不再來者。 解釋剎那間的身體增長：第四，以一剎那現證，即圓滿現證，即無餘證悟。如果以體相或遮遣來區分證悟的剎那結合，則有一剎那證悟一切非異熟果法、一切異熟果法、一切法無相、一切法無二這四種。在體性不異的情況下，遮遣不同，這在《現觀莊嚴論》、《明句論》、《現觀莊嚴論釋》、《般若經釋》等中有解釋。
【English Translation】 The gradual increase of mindfulness: The qualities of the Tathāgata (Sanskrit: Tathāgata, Thus Gone) are not found in the ultimate truth, but in the conventional truth, they are mindfully remembered in order without being reversed. Similarly, in the place of 'the qualities of the Tathāgata,' adding non-virtuous, neutral dharmas, as well as the Sangha of non-regression, the three vows, material and Dharma giving, and the noble ones born in the heavens, becomes the gradual increase of mindfulness of the Dharma, Sangha, discipline, giving, and deities. The gradual increase of knowing the non-substantial nature: Understanding that all dharmas are without self-nature in the ultimate truth, and then practicing gradually. Thus, the three ways of mindfulness of the Three Jewels and the remaining ten ways are the gradual increase. This principle also applies to all practices that are practiced in a gradual manner, not separately. The first six are the nature of the gradual increase practice, the six mindfulnesses are its state, and the last one is the purifier of clinging, so it is the pervader of all of these. When practicing, remember the Three Jewels as the support, the deities as witnesses, and the benefits of giving and discipline. In short, remember the support of the path, the witness, and the benefits of the path. All practices and mindfulness are held by the last one. As it is said in the Ornament for Clear Realization: 'Any six perfections, Buddha, virtuous, non-virtuous, neutral dharmas, the Sangha of Bodhisattvas who do not regress, discipline, giving, mindfulness of deities, and understanding the non-substantial nature of all dharmas, these thirteen are not the way of gradual realization, because there are thirteen in each way of realization.' Deities refer to the deities of the desire realm, as well as those who have entered the stream and those who are born in the upper two realms who do not return. Explanation of the momentary increase of the body: Fourth, to manifest with one moment, that is, to fully manifest, that is, to realize without remainder. If the momentary combination of realization is distinguished by characteristics or negation, then there are four types of realization in one moment: all non-resultant dharmas, all resultant dharmas, all dharmas without characteristics, and all dharmas without duality. In the case where the nature is not different, the negation is different, which is explained in Ornament for Clear Realization, Prasannapadā, Ornament for Clear Realization Commentary, Prajñāpāramitā Sutra Commentary, and so on.
སྐུའི་ལུས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་ནི། དབྱེ་གཞི་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་ཙམ་མོ། །དབྱེ་བའི་ངོ་བོ་ནི་རྣམ་པ་བཞིར་ནི་ཡང་དག་པར་བརྗོད་དོ། །དེ་ལ་བཞི་ལས་དང་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ནི། དབྱིངས་རང་བཞིན་གྱིས་དག་པ་ལ་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་མ་ལུས་པས་ཀྱང་དག་པའི་སྐུའོ། །གཉིས་པ་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་ནི། གདུལ་བྱའི་ནང་ནས་བྱང་སེམས་འབའ་ཞིག་ལ་སྣང་བའི་གཟུགས་སྐུ་གང་སྤྲུལ་སྐུའི་བདག་རྐྱེན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་དང་ལོངས་སྐུ་གཉིས་སྐུ་གཉིས་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་དེ་ལས་གཞན་པ་སྤྲུལ་སྐུ་ཡང་སྐུ་གཅིག་ཡིན་ལ། དེ་ལ་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ནི་ལོངས་སྐུའི་བདག་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་གང་དག་པ་དང་མ་དག་པའི་འགྲོ་བ་དུ་མའི་འདུལ་བྱེད་དོ། །བཞི་པ་ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་མཐར་ཐུག་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །ཕྱེ་བའི་ཐ་དད་ནི་དང་པོ་དང་ཕྱི་མ་གསུམ་དོན་དམ་པར་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་ 17-2-87a དུ་མེད་ཅིང་ཐ་སྙད་དུ་ཐ་དད་ལ་ཕྱི་མ་གསུམ་རྫས་ཐ་དད་དོ། །སྐུ་འདི་དག་གི་གྲངས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྣམས་འོག་ཏུ་སྟོན་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞི་ནི་དངོས་ཡིན་ལ་ཞར་བྱུང་མཛད་པ་ནི་ཆོས་སྐུས་བདག་རྐྱེན་བྱས་པ་ལས་བྱུང་བའི་རྣམ་པར་དཀར་བའི་ཡོན་ཏན་ནོ། །དབྱེ་ན་ཉེར་བདུན་ནོ། །དོན་འདི་ལ་དག་ལྡན་དུ། ཇི་ལྟར་མཛད་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་ཞེ་ན། མཛད་པ་དང་མཛད་པ་པོ་ཐ་དད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱེད་པ་པོ་ལ་ཡོད་པར་བཤད་པ་སོགས་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་དོན་བདུན་ཅུའི་དོན་གྱི་ངེས་པ་ནི་དག་ལྡན་དང་ཚིག་དོན་གཉིས་ཀའི་ངེས་པ་ནི་གྲགས་པའི་ཆ་ལས་བཤད་དེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་ལུགས་ནི་མོག་མོག་པོར་བྱེད་སོགས་ལ་གཅིག་དང་བསྟོད་བཀུར་བསྔགས་གསུམ་ལ་གཅིག་ཏུ་བྱས་ནས་ལམ་ཤེས་ལ་བཅུ་གཅིག་དང་། ཆོས་སྐུ་ལ་སྐུ་གསུམ་དང་མཛད་པ་དང་བཞིར་བྱས་ནས་བདུན་ཅུར་བྱེད་དོ། །སློབ་དཔོན་འདི་ཡི་བཞེད་པ་ལ་དོན་བདུན་ཅུའི་གསལ་ཁ་མེད་ལ་དོན་ཐོབ་ཀྱིས་བྱེད་ན། ལོག་སྒྲུབ་བར་ཆད་མེད་རྩེའི་ཡན་ལག་ཏུ་བྱས་ནས་ཟུར་དུ་མི་བགྲང་བའམ། ཡང་ན་ཕྲིན་ལས་ཆོས་སྐུའི་ཞར་བྱུང་དུ་བྱས་ནས་མི་བགྲང་བར་མངོན་ལ་དེ་གཉིས་ལ་ཡང་རྒྱན་སྣང་ལྟར་ན་ཕྱི་མར་མངོན་ནོ། ། ༈ ཟློས་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ལ་དྲུག །སྒྲུབ་པ་དང་སྦྱོར་བ་དང་། གང་ཟག་དང་། རྟོག་པ་དང་། སྒོམ་ལམ་དང་། མཐོང་ལམ་དང་། སྦྱོར་ལམ་ལ་ཟློས་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ སྒྲུབ་པ་དང་སྦྱོར་བ་ལ་ཟློས་པ་སྤང་བ། དང་པོ་ནི། གདམས་ངག་ཏུ་སྒྲུབ་དང་ཞེས་པ་དང་། སྒྲུབ་པ་བཞི་རྣམས་སྟོན་པ་ཟློས་པར་ཐལ་ཏེ། 17-2-87b སྒྲུབ་པ་ཁྱད་མེད་ཡང་ཡང་བསྟན་པས་ཤེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། དང་པོ་ནི་གདམས་ངག་གི་བརྗོད་བྱའི་ཆ་ནས་
【現代漢語翻譯】 關於身體的闡述： 第三部分是關於身體的闡述。分類的基礎僅僅是佛陀的身。分類的本質可以正確地表達為四種。在這四種之中，第一種是自性身（藏文：ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་，梵文：Svabhāvikakāya，梵文羅馬擬音：Svabhavikakaya，漢語字面意思：自性之身）：是指自性清凈的法界，以及完全清除了所有暫時性污垢的身。 第二種是報身（藏文：ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་，梵文：Saṃbhogakāya，梵文羅馬擬音：Sambhogakaya，漢語字面意思：圓滿受用身）：是指僅在被調伏者中的菩薩面前顯現的色身，是化身的根本原因。 第三種是：自性身和報身是兩種身，同樣地，除了這兩種身之外，化身也是一種身。化身是指從報身的根本原因中產生的佛陀的身，是調伏許多清凈和不清凈眾生的工具。 第四種是智慧法身（藏文：ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུ་，梵文：Jñānakāya，梵文羅馬擬音：Jnanakaya，漢語字面意思：智慧之身）：是指佛陀的圓滿和最終的智慧。 區分的不同之處在於，前一種和后三種在勝義諦中是不可分割的，但在世俗諦中是不同的，而後三種在實體上是不同的。這些身的數量和智慧的差異將在下文中闡述。這四種是真實的，而附帶的行動是從法身作為根本原因產生的純凈功德。如果進行分類，則有二十七種。關於這個意義，在《清凈論》中說：『如何行動是法身？』因為行動和行動者沒有區別，所以說存在於行動者中等等，這些將在後面解釋。這樣，七十義的意義的確定，是《清凈論》和詞義兩者的確定，是從名聲的角度來解釋的。這兩種觀點將『饃饃』等視為一體，將讚美、尊敬、稱讚三者視為一體，將道相智視為十一種，將法身視為三身和行動四種，從而形成七十種。按照這位學者的觀點，沒有明確的七十義，如果通過意義的獲得來進行，那麼可以將邪命、無間、無礙作為頂端之支，而不單獨計數，或者可以將事業作為法身的附帶而不計數，這兩種情況在裝飾顯現中，後者更為明顯。 避免重複： 第二部分有六個方面：避免在證悟、結合、補特伽羅（藏文：གང་ཟག་，梵文：Pudgala，梵文羅馬擬音：Pudgala，漢語字面意思：人）、概念、修道、見道和結合道中出現重複。 避免在證悟和結合中出現重複： 第一點是：在教言中說『證悟』等等，以及闡述四種證悟，這似乎是重複的，因為反覆闡述沒有差別的證悟。但這不是問題，因為首先是從教言的表達角度來說的。
【English Translation】 Explanation of the Body: The third part is about the explanation of the body. The basis of classification is solely the body of the Buddha. The essence of classification can be correctly expressed as four types. Among these four, the first is the Svabhavikakaya (Tibetan: ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་, Sanskrit: Svabhāvikakāya, Literal meaning: Body of Essence): It refers to the Dharmadhatu that is pure in nature, and the body that is also purified by completely removing all temporary defilements. The second is the Sambhogakaya (Tibetan: ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་, Sanskrit: Saṃbhogakāya, Literal meaning: Body of Perfect Enjoyment): It refers to the Rupakaya that appears only to Bodhisattvas among those being tamed, and is the fundamental cause of the Nirmanakaya. The third is: The Svabhavikakaya and Sambhogakaya are two bodies, and similarly, other than these two bodies, the Nirmanakaya is also one body. The Nirmanakaya refers to the body of the Buddha that arises from the fundamental cause of the Sambhogakaya, and is the means of taming many pure and impure beings. The fourth is the Jnanakaya (Tibetan: ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུ་, Sanskrit: Jñānakāya, Literal meaning: Body of Wisdom): It refers to the complete and ultimate wisdom of the Buddha. The difference in distinctions is that the first and the latter three are indivisible in ultimate truth, but are different in conventional truth, and the latter three are different in substance. The number of these bodies and the differences in wisdom will be explained below. These four are real, while the incidental actions are the pure qualities that arise from the Dharmakaya as the fundamental cause. If classified, there are twenty-seven types. Regarding this meaning, it is said in the 『Pure Doctrine』: 『How is action the Dharmakaya?』 Because there is no difference between action and the actor, it is said to exist in the actor, etc., which will be explained later. Thus, the determination of the meaning of the seventy meanings is the determination of both the 『Pure Doctrine』 and the meaning of the words, which is explained from the perspective of fame. These two views regard 『momos』 etc. as one, regard praise, respect, and commendation as one, regard the knowledge of the path as eleven, and regard the Dharmakaya as three bodies and four actions, thus forming seventy types. According to this scholar's view, there is no clear explanation of the seventy meanings, and if it is done through the attainment of meaning, then evil deeds, the absence of intervals, and the absence of obstacles can be regarded as branches of the summit and not counted separately, or activities can be regarded as incidental to the Dharmakaya and not counted, and in the appearance of ornamentation, the latter seems more obvious. Avoiding Repetition: The second part has six aspects: avoiding repetition in realization, union, Pudgala (Tibetan: གང་ཟག་, Sanskrit: Pudgala, Literal meaning: person), concept, path of meditation, path of seeing, and path of union. Avoiding Repetition in Realization and Union: The first point is: saying 『realization』 etc. in the instructions, and explaining the four realizations, seems to be repetitive because of repeatedly explaining the undifferentiated realization. But this is not a problem, because firstly, it is from the perspective of the expression of the instructions.
དང་། གཉིས་པ་ནི་སྒྲུབ་པ་རང་གི་ངོ་བོ་དང་། དབྱེ་བ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ནའང་གཞི་ཤེས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དང་། རྣམ་ཀུན་གྱི་སྦྱོར་བ་ཟློས་ཤེ་ན།མི་ཟློས་ཏེ། དང་པོ་ནི་གཞི་སྐྱེ་མེད་དུ་རྟོགས་ནས་སྒོམ་པ་ཉན་རང་གི་སྦྱོར་བ་ཟློག་ནས་འཕེན་བྱེད་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་སྐྱེ་མེད་གསུམ་བསྡུས་ནས་སྒོམ་པ་ཡིན་པས་སོ། ། ༈ གང་ཟག་ལ་ཟློས་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ནི། རྣམ་མཁྱེན་དུ་གང་ཟག་ཉི་ཤུ་བཤད་པ་དང་། ལམ་ཤེས་སུ་མོག་མོག་པོར་བྱེད། ཅེས་དང་། རྟེན་གྱིས་བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་ལམ། །ཞེས་དང་། རྣམ་ཀུན་ཏུ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ལ་ལྷག་པར་བྱས་ཞེས་དང་། སློབ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཚོགས། །ཞེས་པ་རྣམས་ཟློས་ཤེ་ན། མི་ཟློས་ཏེ། དང་པོ་དཀོན་མཆོག་གསུམ་བཤད་པའི་སྐབས་ཀྱི་དགེ་འདུན་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་ལམ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་རྟེན་དང་། གསུམ་པ་ནི་རང་རྒྱལ་ནི་ལམ་གྱི་རྟེན་དང་། བཞི་པ་ནི་ཡུམ་ཉན་པ་སོགས་ཀྱི་སྣོད་དང་། ལྔ་པ་ནི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟེན་ངོས་གཟུང་བའི་ཆེད་ཡིན་པས་སོ། །འདིར་སྒྲུབ་པ་ཡི་ནི་རྟེན་གྱུར་པ་དྲངས་ནས་གང་ཟག་གི་ཟློས་སྤོང་བྱེད་པ་མི་འཐད་དོ། །དེའི་རྟེན་གང་ཟག་མིན་གྱི་རིགས་ཡིན་པས་སོ། །གལ་ཏེ་རིགས་ཅན་དང་འབྲེལ་བས་སྐྱོན་མེད་ཅེ་ན། དེ་ལྟ་ན་མངོན་རྟོགས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་གང་ཟག་དང་འབྲེལ་བས་དེ་དག་ཐམས་ཅད་གང་ཟག་གི་ཟློས་སྤོང་དུ་སྦྱར་དགོས་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། ། ༈ རྟོག་པ་ལ་ཟློས་པ་སྤང་བ། གསུམ་པ་ནི། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་གྱི་རྟོག་པ་དང་། རྩེ་སྦྱོར་གྱི་མཐོང་སྒོམ་གྱི་སྤང་བྱའི་རྟོག་པ་བཞི་ཚན་རེ་རེ 17-2-88a བཤད་པ་རྣམས་ཟློས་ཤེ་ན། མི་ཟློས་ཏེ་དང་པོ་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་ལམ་གྱི་ཁྱད་ཆོས་སུ་བསྟན་ལ། གཉིས་པ་དང་གསུམ་པ་རྣམས་རིམ་པ་ལྟར་མཐོང་ལམ་དང་སྒོམ་ལམ་གྱི་སྤང་བྱར་བསྟན་པས་སོ། །གཉེན་ཚོགས་ཀྱི་རྟོག་པ་བརྒྱད་བསྟན་པ་དང་ཡང་མི་ཟློས་ཏེ། དེ་ནི་གཉེན་ཚོགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་དུ་བསྟན་པས་སོ། ། ༈ སྒོམ་ལམ་ལ་ཟློས་པ་སྤང་བ། བཞི་པ་ནི། སྐབས་རྣམས་སུ་སྒོམ་ལམ་ཡང་ཡང་བསྟན་པ་རྣམས་ཟློས་ཤེ་ན། ལམ་ཤེས་སུ་བཤད་པ་ནི་ལམ་ཐམས་ཅད་བསྐྱེད་པར་བྱ་ཞིང་ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་དུ་མི་བྱ་ཞེས་འབྱུང་བས་མཐའ་གཉིས་ལ་མི་གནས་པ་དང་། རྣམ་ཀུན་ཏུ་སྒོམ་པའི་ལམ་ནི་ཟབ་ཅེས་པ་ནི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་གི་རྟགས་དང་། རྩེ་སྦྱོར་དུ་བཤད་པ་ནི་སྒོམ་སྤང་གི་གཉེན་པོའི་ཆ་ནས་བསྟན་པས་མི་ཟློས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་མིང་ཙམ་ཡོད་པ་གདམས་ངག་ཐ་མ་དང་གཉེན་ཚོགས་སུ་བསྟན་པ་རྣམས་ཀྱང་རིག་པར་བྱ་ལ། མིང་མ་བཏགས་པ་སེམས་བསྐྱེད་དང་རིགས་ཀྱི་སྐབས་དང་སའི་ཚོགས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སུ་ཡང་རིག་པར་བྱའོ། །ཚུལ་དེ་ནི་ལམ་འོག་མ་གཉིས་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཡང་སྦྱར་རོ། ། ༈ མཐོང་ལམ་ལ་ཟློས་
【現代漢語翻譯】 第二，這是因為修行本身的性質和分類不同。如果這樣說，那麼基礎智的結合和全相智的結合是否重複呢？不重複，因為前者是在認識到基礎是無生之後進行禪修，是爲了避免聲聞和獨覺的結合而進行的推動；而後者是結合了無生的三種狀態進行禪修。 第二，關於避免對補特伽羅（梵文：Pudgala，指個體、人）的重複：在全相智中講了二十種補特伽羅，在道智中說『變得模糊』，以及『以所依如犀牛角的道』，以及『在全相中對諸佛特別尊敬』，以及『不退轉者的集合』，這些是否重複呢？不重複，因為第一個是講述三寶時的僧伽，第二個是道智生起的所依，第三個是獨覺是道的所依，第四個是聽聞般若經等的法器，第五個是爲了確定不退轉者的所依。在這裡，引用修行的所依來避免對補特伽羅的重複是不恰當的，因為它的所依是屬於非補特伽羅的範疇。如果說因為與種姓有關聯所以沒有過失，那麼所有的現觀都與補特伽羅有關聯，因此所有這些都需要被歸為避免對補特伽羅的重複，這太過分了。 第三，關於避免對分別唸的重複：全相智的加行道的分別念，以及頂加行的見道和修道所斷的分別念，各自分別講述了四種，這些是否重複呢？不重複，因為第一個是作為大乘加行道的特點來展示的，而第二和第三個則依次作為見道和修道所斷來展示的。講述八種眷屬的分別念也不重複，因為那是爲了理解眷屬的分類而展示的。 第四，關於避免對修道的重複：在各個章節中反覆展示修道，這些是否重複呢？在道智中說『應當生起一切道，不應當顯現真實的邊』，因此是不安住于兩種邊；在全相中說『修道甚深』，這是不退轉的標誌；在頂加行中講述的是從修道所斷的對治的角度來展示的，因此不重複。同樣，僅僅是名稱存在的，在最後的教言和眷屬中展示的，也應當瞭解。沒有命名的，在發心和種姓的章節，以及地的集合等等中也應當瞭解。這種方式在下面的兩個道中也適用。 第五，關於避免對見道的重複：
【English Translation】 Second, this is because the nature and classification of the practice itself are different. If so, are the combination of the base knowledge and the combination of all aspects repetitive? No, they are not repetitive, because the former is meditating after realizing that the base is unborn, and it is a promotion to avert the combination of the Hearers and Solitary Realizers; while the latter is meditating by combining the three aspects of unborn. Second, regarding avoiding the repetition of Pudgalas (Sanskrit: Pudgala, referring to individuals, people): In the Omniscient Wisdom, twenty types of Pudgalas are explained, and in the Path Wisdom, it says 'becoming blurred,' and 'the path like a rhinoceros horn with a support,' and 'in all aspects, particularly honoring the Buddhas,' and 'the assembly of non-returners,' are these repetitive? No, they are not repetitive, because the first is the Sangha when explaining the Three Jewels, the second is the support for the arising of Path Wisdom, the third is that the Solitary Realizer is the support of the path, the fourth is the vessel for hearing the Prajnaparamita Sutra, etc., and the fifth is to identify the support of the non-returners. Here, it is inappropriate to cite the support of practice to avoid the repetition of Pudgalas, because its support belongs to the category of non-Pudgalas. If it is said that there is no fault because it is related to the lineage, then all Abhisamayas are also related to Pudgalas, so all of them need to be classified as avoiding the repetition of Pudgalas, which is too excessive. Third, regarding avoiding the repetition of conceptual thoughts: The conceptual thoughts of the Path of Application of the Omniscient Wisdom, and the conceptual thoughts to be abandoned in the Path of Seeing and Path of Meditation of the Peak Application, each explaining four types, are these repetitive? No, they are not repetitive, because the first is shown as a characteristic of the Mahayana Path of Application, while the second and third are shown as what is to be abandoned in the Path of Seeing and Path of Meditation, respectively. Explaining the eight conceptual thoughts of the retinue is also not repetitive, because it is shown to understand the classification of the retinue. Fourth, regarding avoiding the repetition of the Path of Meditation: In various chapters, the Path of Meditation is repeatedly shown, are these repetitive? In the Path Wisdom, it says 'all paths should be generated, and the true extreme should not be manifested,' therefore not abiding in the two extremes; in the All Aspects, it says 'the path of meditation is profound,' which is a sign of non-returning; in the Peak Application, it is explained from the perspective of the antidote to what is to be abandoned in meditation, therefore it is not repetitive. Similarly, what exists only in name, shown in the final advice and retinue, should also be understood. What is not named, in the chapters of Bodhicitta and lineage, and in the assembly of grounds, etc., should also be understood. This method also applies to the two paths below. Fifth, regarding avoiding the repetition of the Path of Seeing:
པ་སྤང་བ། ལྔ་པ་ནི། སྐབས་རྣམས་སུ་མཐོང་ལམ་ཡང་ཡང་གསུངས་པ་རྣམས་ཟློས་ཤེ་ན། སྐབས་གཉིས་པར་ནི་མཐའ་གཉིས་ལ་མི་གནས་པའི་མཐོང་ལམ་དང་། གསུམ་པར་ནི་ཐེག་དམན་གྱི་ས་ལས་འདའ་བ་དང་། བཞི་པར་མཐོང་བའི་ལམ་ལ་བཟོད་ཅེས་པ་ནི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་གི་སྒོ་ནས་དང་། མཚན་ཉིད་དུ་བཤད་པ་ནི་ཉན་རང་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་དང་། ལྔ་པར་རྟོག་པའི་གཉེན་པོའི་ཆ་ནས་ 17-2-88b བསྟན་པས་མི་ཟློས་སོ། ། ༈ སྦྱོར་ལམ་ལ་ཟློས་པ་སྤང་བ། དྲུག་པ་ནི། སྐབས་རྣམས་སུ་སྦྱོར་ལམ་ཡང་ཡང་བསྟན་པ་རྣམས་ཀྱང་ཟློས་ཤེ་ན། རྣམ་མཁྱེན་དུ་ནི་དམིགས་རྣམ་རྒྱུ་གསུམ་ལྡན་ཆོས་རྟོག་པ་ཡོངས་འཛིན་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བའི་ཁྱད་པར་དྲུག་དང་ལྡན་པར་བསྟན་ལ། གཉིས་པར་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་གྱི་སྐབས་སུ་ནི་དམིགས་པ་གཟུགས་སོགས་ལ་དམིགས་ནས་རྣམ་པ་སྟོང་ཉིད་དུ་དབྱེར་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་དང་། རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་གྱི་སྐབས་སུ་ནི་དམིགས་པ་ཆོས་ཐམས་ཅད་བཏགས་པ་ཙམ་ལ་དམིགས་ནས་རྣམ་པ་བཏགས་པ་དང་མི་འགལ་བར་ཆོས་ཉིད་སྟོན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ལ་སོགས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྦྱོར་ལམ་དེ་གསུམ་སྔ་མ་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་དམིགས་རྣམ་མི་འདྲ་བའི་ཕྱིར་མི་ཟློས་ལ། རྣམ་ཀུན་ཏུ་དྲོ་བ་རྣམས་ཀྱི་ཞེས་སོགས་སུ་བསྟན་པ་ནི་དམིགས་པ་སེམས་ཅན་དང་རྣམ་པ་སེམས་མཉམ་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་དམིགས་པས་མི་ཟློས་ཞེས་སྔར་གྱི་མཐོང་ལམ་དང་འདི་གཉིས་ཀྱི་ཟློས་སྤོང་འཕགས་པས་མཛད་ནས་ཚུལ་དེས་སྒོམ་ལམ་དང་རྣམ་རྟོག་རྣམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡང་ཤེས་པར་བྱ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་སྐབས་ལྔ་པར་སྦྱོར་ལམ་བཤད་པ་ནི་རྩེ་སྦྱོར་གྱིས་དབང་ཐོབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡིན་པས་མི་ཟློས་སོ། །འདིར་འཕགས་པས་ཁྱད་པར་དྲུག་གིས་འཕགས་པར་གསུངས་པས་འཁྲུལ་གཞི་བྱས་ནས་འཕགས་པའི་ལུགས་ཀྱིས་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཐེག་དམན་གྱི་ཆོས་མཆོག་ལ་སྐད་ཅིག་གཅིག་ལས་མེད་པས་ཞེས་འཆད་པ་ནི་དོན་མིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་ཉན་རང་གི་ཆོས་མཆོག་གཅིག་ 17-2-89a པུ་ལས་དྲུག་གིས་འཕགས་པར་འགྱུར་བ་དང་། འཕགས་པས་སྐབས་གཉིས་པར་བཤད་པའི་སྦྱོར་ལམ་གཉིས་ཀྱང་སྔ་མ་སྔ་མ་ལས་དམིགས་རྣམ་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་གྱུར་པར་བཤད་པས་དེ་དག་ཀྱང་དེ་ལྟར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་ཞེས་པ་ནི་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ལ་བཤད་དེ། ཟློས་སྤོང་གི་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཟློས་སྤོང་འདི་དག་འཕགས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་བཤད་ལ། སློབ་དཔོན་འདིའི་བཞེད་པ་དང་དེ་དག་གི་དོན་གང་འཐད་པ་ལ་སོགས་ནི་རྣམ་ཀུན་ལས་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ ལུས་ཀྱི་བསྡུས་པའི་དོན། གསུམ་པ་ནི། ཚིགས་བཅད་ལ་བཅོ་ལྔ་ཡོད་པ་དེ་ལ་སྟེ་དེའི་ནང་ནས་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས
【現代漢語翻譯】 第五，有人問：『在不同章節中反覆提到的見道是否重複？』答：第二章講的是不住二邊的見道；第三章講的是超越小乘地的見道；第四章說『于見道安忍』，是從不退轉的角度說的；從體性的角度講，是超勝聲聞、緣覺；第五章是從對治分別唸的角度講的，因此不重複。 第六，有人問：『在不同章節中反覆提到的加行道是否重複？』答：在現觀中，講的是具有『所緣、行相、因、三者圓滿』的法，以及大、中、小三種分類的六種差別。第二章在聲聞道的部分，講的是所緣對色等進行觀察，行相是空性無別的行相。在緣覺道的部分，講的是所緣對一切法僅是假立進行觀察，行相是不違背假立而顯示法性的行相。因此，這三種加行道，前後所緣和行相不同，所以不重複。在『一切品類的暖位』等處所講的，是從所緣眾生和行相平等心等角度進行觀察，因此所緣不同，不重複。之前見道的重複之辯，聖天已經做過，通過這種方式，也應該瞭解修道和分別唸的差別。第五章講加行道，是以頂加行獲得自在的方式，因此不重複。這裡聖天以六種差別來超勝，因此有人以此為依據，認為聖天的觀點是以小、中、大來區分超勝，這是沒有道理的。如果那樣，小乘的法頂只有一個剎那，那麼聲聞、緣覺的法頂也會以六種差別來超勝。而且，聖天在第二章所講的兩種加行道，也說是前後所緣和行相不同，那麼它們也會有同樣的過失。因此，『超勝』是指不同的差別，因為這是爲了避免重複而說的。這些避免重複的觀點是根據聖天的觀點而說的，而這位論師的觀點以及這些觀點的合理性等，將在《現觀莊嚴論》中進行闡述。 第三，關於偈頌的總結意義。
【English Translation】 Fifth, someone asks: 'Is the Path of Seeing, which is repeatedly mentioned in different chapters, redundant?' Answer: The second chapter speaks of the Path of Seeing that does not abide in the two extremes; the third chapter speaks of transcending the grounds of the Lesser Vehicle; the fourth chapter says 'patience with the Path of Seeing' from the perspective of non-retrogression; from the perspective of characteristics, it surpasses the Hearers and Solitary Realizers; the fifth chapter is explained from the aspect of counteracting conceptualization, therefore it is not redundant. Sixth, someone asks: 'Is the Path of Application, which is repeatedly taught in different chapters, redundant?' Answer: In Omniscience, it speaks of the Dharma that possesses 'object, aspect, cause, and the three complete', and the six differences of the great, medium, and small classifications. In the second chapter, in the section on the Hearer's path, it speaks of the object observing forms, etc., and the aspect being the aspect of emptiness inseparable. In the section on the Solitary Realizer's path, it speaks of the object observing all phenomena as mere imputation, and the aspect being the aspect of showing the nature of phenomena without contradicting imputation. Therefore, these three Paths of Application are not redundant because the objects and aspects are different from the previous ones. What is taught in 'all kinds of heat' etc., is observed from the perspective of sentient beings as objects and equanimity as aspects, etc., therefore the objects are different and not redundant. The debate about the redundancy of the previous Path of Seeing has already been done by Āryadeva, and through this method, the difference between the Path of Meditation and conceptualization should also be understood. The fifth chapter speaks of the Path of Application in the manner of obtaining mastery through the Peak Application, therefore it is not redundant. Here, Āryadeva surpasses with six differences, therefore some people take this as a basis and think that Āryadeva's view is to distinguish superiority by small, medium, and large, which is unreasonable. If that were the case, the Dharma Peak of the Lesser Vehicle would only have one moment, then the Dharma Peak of the Hearers and Solitary Realizers would also surpass with six differences. Moreover, the two Paths of Application taught by Āryadeva in the second chapter are also said to have different objects and aspects from the previous ones, so they would also have the same fault. Therefore, 'surpassing' refers to different differences, because it is said to avoid redundancy. These views of avoiding redundancy are based on Āryadeva's view, and the views of this teacher and the rationality of these views, etc., will be explained in the Ornament for Clear Realization. Third, the summarized meaning of the verses.
་ནི་ཡུམ་གྱི་ལུས་མདོར་བསྟན་ཏེ། དེ་དངོས་པོ་བརྒྱད་ཙམ་དུ་བསྡུས་ནས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ལྷག་མ་བཅུ་གསུམ་གྱིས་ནི་དངོས་བརྒྱད་དེ་དག་ཉིད་ཀྱི་དོན་བསྡུས་ནས་སྔར་བསྟན་པ་དེ་དོན་བདུན་ཅུའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་བཤད་དེ། བརྒྱད་དང་བདུན་ཅུར་ཕྱེ་བ་དེ་ལྟར་ན་ཡུམ་གྱི་ལུས་ལེགས་པར་རམ་ཚུལ་བཞིན་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་དེ་ལྟར་གནས་པ་ལ་ཚིག་གིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་མདོར་བསྡུས་པ་དང་རྒྱས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཚིག་དོན་མི་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན། བཞི་པ་ནི། འོ་ན་ལུས་རྣམ་གཞག་ལ་དམིགས་འབྱེད་པའི་བསྡུས་དོན་ཙམ་ཞིག་བྱས་ནས་ཚིག་དོན་གྱི་འགྲེལ་པ་མི་བྱེད་པ་ཅི་ཞེ་ན། བསྡུས་པའི་དོན་གྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ལུས་རྣམ་གཞག་རྣམས་ནི་ཚིག་རེ་རེ་ནས་རྣམ་པར་མ་བཀྲོལ་ལོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི་ཟློས་པའི་ཉེས་པར་འགྱུར་དུ་དོགས་ནས་སོ། །དོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་ཡན་ 17-2-89b ལག་རྒྱས་བཤད་དེ་དག་ནི་འཆད་ལ་དེ་དག་རྣམ་པར་བཤད་པས་ལུས་རྣམ་གཞག་ཀྱང་བཤད་པར་བསམས་ཏེའོ། །དེ་ལྟར་འགྱུར་བ་ཡང་བསྟན་བཅོས་རྒྱན་མཛད་པ་པོ་རྗེ་བཙུན་ཉིད་ཀྱིས་བཀོད་པ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ནི་གཞན་དོན་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་དང་། སོགས་པས་ཕྲིན་ལས་ཀྱི་བར་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་གཞུང་མཐའ་དག་གིས་ལུས་རྣམ་གཞག་དེ་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་འགྲེལ་པ་འདིར་ཚིག་ཚོགས་སྐྱུང་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཡིན་གྱི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་རྒྱན་གྱི་སྣང་བ་དང་ཊཱིཀ་བྱེད་ཀུན་ཀྱང་ཟློས་པའི་ཉེས་པས་གོས་པར་འགྱུར་རོ། །གཞུང་འདི་ལ་བཀྲོལ་མི་དགོས་ཤིང་བཀྲོལ་ན་ཉེས་པར་འགྱུར་བ་གཉིས་མི་བཀྲོལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་གཞུང་ཕྱི་མ་རྣམས་སོ་སོར་སྦྱོར་བ་ཡང་ཡོད་མོད་འོན་ཀྱང་སྔ་མ་ཉིད་སྒྲ་དང་དོན་གཉིས་ཀ་ལ་ཞུགས་པར་ངེས་སོ། ། ༈ ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་དང་འབྲེལ་བའི་དོན་གཞན་བཤད། ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་བཤད་པའོ། ། ༈ ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་དང་འབྲེལ་བའི་དོན་གཞན་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། མདོ་དང་ཇི་ལྟར་སྦྱར་བ་དང་། སྦྱར་ཚུལ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ མདོ་དང་ཇི་ལྟར་སྦྱར་བ། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་རྒྱན་འདིས་མདོ་དོན་ཀུན་སྡུད་ན་ཅིའི་ཕྱིར་འདིར་གླེང་གཞི་དང་། རྗེ་བཙུན་ཉིད་ཀྱིས་ཞུས་པ་དང་། རྟག་ཏུ་ངུ་དང་ཆོས་འཕགས་དང་གཞུང་གཏད་པའི་ལེའུ་རྣམས་མ་བསྡུས་ཤེ་ན། དང་པོ་ནི་ཡུམ་འདི་གསུང་བའི་ཚེ་འཁོར་འདུས་ཚུལ་ལ་སོགས་པ་བསྟན་པས་གོ་སླ་ལ། དེ་ལྟར་གདུལ་བྱ་རྣམས་ཀྱིས་རང་གིས་རྟོགས་ནུས་བཞིན་དུ་ཡང་སྟོན་པ་ནི་དགོས་པ་མེད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་ཐེག་པ་གཅིག་དང་རིགས་གཅིག་ཏུ་སྟོན་པ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་འཇམ་ 17-2-90a དཔལ་གྱི་མན་ངག་ལ་སོགས་པའི་མདོ་
【現代漢語翻譯】 總而言之，這是對《般若經》（Yum）的身體的簡要展示，因為它被總結為大約八個要點。剩下的十三個偈頌總結了這八個要點的含義，並以七十個方面的形式詳細解釋了先前展示的內容。因此，將《般若經》的身體分為八個和七十個部分，是對其的良好或如實解釋，因為事物的本質就是如此，並且文字也以這種方式進行了總結和詳細解釋。 第四個問題是：如果對身體的組織結構只做一個簡要的總結，而不對文字的含義進行解釋，那又是什麼原因呢？原因是，總結的偈頌和身體的組織結構並沒有逐字逐句地進行詳細解釋。原因是擔心會造成重複的錯誤。擔心的理由是，詳細解釋的部分已經解釋過了，並且通過解釋這些部分，身體的組織結構也被認為是解釋過了。之所以會這樣，是因為《莊嚴經論》（bstan bcos rgyan mdzad pa po）的作者，尊者本人，已經安排了，例如，發菩提心是爲了他人的利益，等等，所有詳細解釋的部分，包括事業，都將解釋身體的組織結構。也就是說，在本釋論中，爲了簡潔起見，才這樣做的。否則，所有的《莊嚴經論》的顯現和註釋都會被重複的錯誤所玷污。對於這部論典，有些地方不需要解釋，有些地方解釋了反而會出錯，因此不解釋。雖然也有將後面的論典分別組合起來的情況，但可以肯定的是，前面的論典同時涉及了聲音和意義兩個方面。 第二部分分為兩部分：解釋與偈頌相關的其他含義；解釋偈頌本身的含義。 第一部分分為兩部分：如何與經文結合；消除對結合方式的爭議。 首先，如果這部《莊嚴經論》總結了所有經文的含義，那麼為什麼沒有總結序品（gleng gzhi），尊者請問品（rje btsun nyid kyis zhus pa），常啼菩薩品（rtag tu ngu）和法勝菩薩品（chos 'phags）以及付囑品（gzhung gtad pa）呢？首先，因為在宣說這部《般若經》時，已經展示了集會的狀況等等，所以很容易理解。因此，沒有必要再次展示，因為受教化者自己已經能夠理解了。其次，它展示了一個乘（theg pa gcig）和一個種姓（rigs gcig），這也是文殊菩薩（'jam dpal）的教言等等的經文。
【English Translation】 In short, this is a brief presentation of the body of the 'Yum' (Mother Sutra), as it is condensed into about eight points. The remaining thirteen verses summarize the meaning of those eight points and explain in detail the previously presented content in terms of seventy aspects. Thus, dividing the body of the 'Yum' into eight and seventy parts is a good or proper explanation of it, because that is how things are, and the words also summarize and explain in detail in that way. The fourth question is: If only a brief summary is made of the organization of the body, without explaining the meaning of the words, what is the reason for that? The reason is that the summarized verses and the organization of the body are not explained in detail word by word. The reason is that there is a concern that it would become a fault of repetition. The reason for the concern is that the detailed explanations of the parts have already been explained, and by explaining those parts, the organization of the body is also thought to have been explained. The reason why it turns out that way is that the author of the 'Ornament of Sutras' (bstan bcos rgyan mdzad pa po), the venerable one himself, has arranged it, such as generating the mind of enlightenment for the sake of others, and so on, all the detailed explanations of the parts, including the activities, will explain the organization of the body. That is, in this commentary, it is done for the sake of brevity. Otherwise, all the appearances and commentaries of the 'Ornament' would be tainted by the fault of repetition. For this treatise, there are some places that do not need to be explained, and some places where explaining would be a fault, so they are not explained. Although there are also cases where the later treatises are combined separately, it is certain that the former treatise involves both sound and meaning. The second part has two parts: explaining other meanings related to the verses; explaining the meaning of the verses themselves. The first part has two parts: how to combine with the sutras; eliminating disputes about the way of combining. First, if this 'Ornament of Sutras' summarizes all the meanings of the sutras, then why did it not summarize the introductory chapter (gleng gzhi), the chapter of questions by the venerable one (rje btsun nyid kyis zhus pa), the chapter of Sadāprarudita (rtag tu ngu), the chapter of Dharmodgata (chos 'phags), and the chapter of entrustment (gzhung gtad pa)? First, because when this 'Yum' was spoken, the manner of the assembly and so on were shown, so it is easy to understand. Therefore, there is no need to show it again, because the trainees themselves are already able to understand it. Secondly, it shows one vehicle (theg pa gcig) and one lineage (rigs gcig), which is also the sutra of the instructions of Mañjuśrī ('jam dpal), and so on.
སྡེ་དུ་མ་དང་། དབུ་མའི་རྩ་བ་ལ་སོགས་པར་གསལ་བར་མཛད་པས་འདིར་བསྟན་མི་དགོས་སོ། །གསུམ་པ་དང་བཞི་པ་ནི་སློབ་མ་དང་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱི་རྣམ་ཐར་བསྟན་པ་སྟེ། དེ་ཡང་མ་འོངས་པ་རྣམས་ལ་དེ་ལྟར་བསླབ་པའི་ཆེད་དུ་སྔོན་བྱུང་བ་བསྟན་པས་གོ་སླའོ། །ལྔ་པ་ནི་གཞུང་ཡོངས་སུ་གཏད་པ་ཙམ་ཡིན་པས་མ་བསྡུས་སོ། །གཞན་ཡང་བར་བར་དུ་གང་ཟག་ལུང་བསྟན་པ་དང་སྔོན་རབས་ལ་སོགས་པ་འགའ་ཞིག་མ་བསྡུས་སོ། །དེས་ན་སེམས་བསྐྱེད་པའི་ལེའུ་ནས་ཆོས་ཉིད་མི་འགྱུར་བར་བསྟན་པའི་ལེའུའི་བར་གྱི་མདོའི་དོན་རྟོགས་པར་དཀའ་བ་རྣམས་རྒྱན་དང་སྦྱར་རོ། །ཞེས་ཚིག་གསལ་ལས་འཆད་དོ། །དེ་ལ་ལེའུ་ཕྱི་མ་གསུམ་ནི་རྒྱན་སྣང་གནད་ཀྱི་ཟླ་འོད་གཉིས་ཀར་གོ་སླ་བས་རྒྱན་གྱིས་མ་བསྡུས་ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་ལ། བྱམས་པས་ཞུས་པ་བསླབ་པ་རབ་ཏུ་དབྱེ་བའི་ལེའུས་ནི། ལེའུ་བརྒྱད་མ་དང་དག་སྙིང་ཟླ་འོད་དང་བཅས་པར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་སྤོང་བ་ལ་འགོད་པའི་ཕྲིན་ལས་དང་སྦྱར་ལ། ཉི་སྣང་དུ་ཚིག་གསལ་བར་མི་སྣང་ཡང་ཚིག་ཅུང་ཟད་ཙམ་གྱིས་མཚམས་ཕྱེ་བ་དང་ལེའུ་བརྒྱད་མ་ལ་བསྒྲིགས་ན་སྔ་མ་བཞི་དང་འདྲ་བར་མངོན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་བྱམས་ཞུས་རྒྱན་གྱིས་མ་བསྡུས་པར་འཆད་པ་ཅུང་ཟད་རྩིངས་སོ། །གླེང་གཞི་ནི་འགྲེལ་པ་ཁུངས་མ་གང་གིས་ཀྱང་རྒྱན་དང་མ་སྦྱར་རོ། །འོ་ན་འཕགས་པས་འདི་སྐད་ཅེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་སྐབས་འབྱེད་པ་ནས་བརྩམས་ཏེ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་ 17-2-90b པའི་བར་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་ན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་མཛད་པ་དང་བཅས་པའི་མཐར་ཐུག་པ་དངོས་པོ་བརྒྱད་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་དང་འོག་ལ་ཞེ་ན། དེ་ནི་རྟོགས་དཀའ་བའི་དབུ་ཞབས་ཀྱི་དོན་ཙམ་བསྡུས་པ་ལ་དགོངས་ཏེ། འཕགས་པས། གླེང་གཞིར་ཕྱོགས་བཅུའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་པདྨའི་སྐྱེས་བསྐུར་བ་དང་། བྱང་སེམས་གཞལ་དུ་མེད་པ་འདུས་པར་གསུངས་པ་ནི་སེམས་བསྐྱེད་ལ་སོགས་པའི་ཤེར་ཕྱིན་བཤད་པ་རྫོགས་ཀྱི་བར་གྱིས་འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་དང་། སེམས་ཅན་དུ་མ་ལ་དམིགས་ནས་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་མང་པོར་བསྟན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཆེད་དུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་མཁས་པ་དག་གསུང་བ་ནི་ལེགས་པར་གསུངས་པའོ། །རིན་ཆེན་སྒྲོན་མེ་དང་རྒྱན་དང་སྦྱར་བའི་འབུམ་འགྲེལ་དུ་མཆོད་བརྗོད་གླེང་གཞིའི་འགྲེལ་པར་སྦྱར་ནས་འཆད་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་སྔ་མ་དག་འཆད་པ་ནི་གཉིས་ཀ་ཡང་མི་འཐད་དེ། མཆོད་བརྗོད་དང་དགོས་འབྲེལ་ནི་རྒྱན་གྱིས་མདོ་བཤད་པའི་སྔོན་འགྲོ་ཡིན་གྱི་མདོའི་བཤད་པ་དངོས་མིན་ཏེ། དཔེར་ན་འགྲེལ་པ་འདི་ཡི་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ལ་ཞེས་སོགས་རྒྱན་གྱི་འགྲེལ་པ་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་མདོ་དང་རྒྱན་སྦྱར་ནས་
【現代漢語翻譯】 由於在多個論典和《中觀根本慧論》等中已明確闡述，因此無需在此處贅述。第三和第四部分是關於弟子和善知識的傳記，爲了未來的人們能夠如此學習，所以講述了過去的事蹟，這很容易理解。第五部分僅僅是完全交付經文，因此沒有收錄。此外，中間穿插的一些關於人物的授記和古代故事等也沒有收錄。 因此，從發心品到顯示法性不變品之間的經文含義難以理解的部分，都與《現觀莊嚴論》結合起來。《明句論》中如此解釋道。其中，後面三品，無論是《現觀莊嚴論》的『現』和『光』，還是《要義明燈》兩者都容易理解，因此《現觀莊嚴論》沒有收錄，這一點已經明確說明。至於彌勒請問的《學品差別論》，則與第八品以及《凈心明燈》一起，結合了避免顛倒的行事業。雖然在《日光論》中沒有清晰地顯示出來，但如果用稍微的文字來區分，並與第八品結合起來，那麼就如同前四品一樣顯而易見。因此，說彌勒請問沒有被《現觀莊嚴論》收錄的說法有些粗糙。序論部分，沒有任何可靠的註釋將其與《現觀莊嚴論》結合起來。 那麼，從聖者『如是』等開始，到完全圓滿之間的事物如果歸納為一個整體，那麼一切種智等，連同法身的功德，最終會變成八個事物，如果有人這樣問。那麼，這是指歸納了難以理解的首尾部分的內容。聖者說，在序論中，十方如來送來蓮花，以及聚集了無數菩薩，這是爲了加持一切世間，直到圓滿宣說發心等般若波羅蜜多，以及爲了關注眾多眾生而發心，以及爲了示現眾多佛陀等等。賢者們如此說，說得很好。在《寶燈論》和與《現觀莊嚴論》結合的《十萬頌般若釋》中，在解釋供養贊和序論時，遵循這種方式來解釋前者，這兩種方式都是不恰當的。供養贊和必要關聯是《現觀莊嚴論》解釋經文的前行，而不是經文的實際解釋，例如這部註釋的『關於般若波羅蜜多』等等，而不是《現觀莊嚴論》的註釋。因此，將經和《現觀莊嚴論》結合起來之後
【English Translation】 Since it has been clearly explained in various treatises and the Mūlamadhyamakakārikā (Fundamental Verses on the Middle Way) and others, there is no need to repeat it here. The third and fourth parts are about the biographies of disciples and spiritual friends. In order for future people to learn in this way, past events are narrated, which is easy to understand. The fifth part is merely the complete entrustment of the scripture, so it is not included. In addition, some prophecies about people and ancient stories interspersed in between are also not included. Therefore, the meanings of the sutras from the chapter on generating the mind of enlightenment to the chapter on showing the immutability of dharma, which are difficult to understand, are combined with the Abhisamayalankara (Ornament of Clear Realization). This is how it is explained in the Prasphutapada (Clear Words). Among them, the last three chapters, whether it is the 'appearance' and 'light' of the Abhisamayalankara, or both the Dagjing Dawa O (Essence of Purity, Moon Light), are easy to understand, so the Abhisamayalankara does not include them, which has been clearly stated. As for the Maitreya's Questions on the Differentiation of the Training, it is combined with the eighth chapter and the Dagjing Dawa O, and is associated with the activity of avoiding inversion. Although it is not clearly shown in the Nyi Nang (Sunlight), if it is distinguished by a little text and combined with the eighth chapter, then it is as obvious as the first four chapters. Therefore, it is somewhat rough to say that Maitreya's Questions is not included in the Abhisamayalankara. The introduction part, no reliable commentary combines it with the Abhisamayalankara. Then, if the objects from the noble one's 'Thus' etc., to complete perfection are summarized into one whole, then omniscient wisdom etc., together with the qualities of the dharmakaya, will ultimately become eight objects, if someone asks this. Then, this refers to summarizing only the difficult-to-understand beginning and ending parts. The noble one said that in the introduction, the Tathagatas of the ten directions sent lotuses, and countless Bodhisattvas gathered, this is to bless all the worlds until the completion of explaining the Prajnaparamita such as generating the mind of enlightenment, and to generate the mind of enlightenment for the sake of many sentient beings, and to show many Buddhas, etc. The wise ones say so, and they say it well. In the Ratnavali (Garland of Gems) and the Bum Tik (Commentary on the Hundred Thousand Verses) combined with the Abhisamayalankara, in explaining the offering praise and the introduction, following this way to explain the former, both ways are inappropriate. The offering praise and the necessary connection are the preliminaries to the Abhisamayalankara's explanation of the sutra, not the actual explanation of the sutra, such as this commentary's 'regarding the Prajnaparamita' etc., not the commentary of the Abhisamayalankara. Therefore, after combining the sutra and the Abhisamayalankara
འགྲེལ་ན་མདོའི་གླེང་གཞི་བཤད་པར་རིགས་མོད། རྒྱན་ཟུར་དུ་འཆད་པ་ལ་ཡང་གླེང་གཞི་འགོད་པ་ནི་ཧ་ཅང་བཤད་པ་ཞེས་པའི་སྐྱོན་ཡོད་དོ། །གལ་ཏེ་རྒྱན་འདི་ཡི་རྩ་བའི་མདོ་དང་པོ་ཇི་ལྟར་བྱུང་ཚུལ་སྟོན་པས་སྐྱོན་མེད་ཅེ་ན། དེ་ལྟ་ན་མདོ་ཇི་ལྟར་ 17-2-91a གཏད་པ་དང་ཤེར་ཕྱིན་སྔོན་ཇི་ལྟར་བཙལ་ཚུལ་སྟོན་པའི་ལེའུ་ཐ་མ་གསུམ་ཡང་ཤོད་ཅིག །གང་དག་ཡོངས་གཏད་དེའི་རྒྱུ་ནི་ཡོངས་གཏོད་དང་། གླེང་གཞི་ཞིང་དག་དང་། རྟག་ཆོས་གཉིས་ཡོངས་འཛིན་གྱིས་བསྡུས་ཞེས་གསུང་བ་ནི་མི་འཐད་དེ། ཡོངས་གཏད་གཉིས་ཡོད་པའི་དང་པོ་ནི་དེའི་རྒྱུ་ནི་ཡོངས་གཏོད་ཀྱི་དོན་ཡིན་ལ། ཐ་མ་ནི་རྟག་ངུས་ཀྱིས་དཀའ་བས་བཙལ་བ་དེའི་ཕྱིར་ཡང་ཟུངས་ཤིག་ཅེས་གསུངས་པས་མིན་ནོ། །གླེང་གཞིར་ཞིང་དག་པར་བཤད་པ་ཙམ་དང་། ཆོས་འཕགས་སློབ་དཔོན་དང་རྟག་ཏུ་ངུ་སློབ་མ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་དག་གིས་བསྡུས་པར་འདོད་ན། སྣོད་ཁྱད་ཅན་ན་བཞུགས་ནས་ཐེག་ཆེན་གསུང་བའི་གླེང་གཞི་ཐམས་ཅད་དང་། ནོར་བཟང་གིས་བླ་མ་བསྟེན་པའི་ཚུལ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྒྱན་གྱིས་བསྡུས་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་ནི་གལ་ཏེ་རྒྱན་དང་མདོ་སྦྱར་བ་ན་མདོ་ཁ་ཅིག་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དང་། ཁ་ཅིག་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་ཡང་རྒྱུ་མཚན་སྣང་བས་སྦྱར་རིགས་མོད།འོན་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་རྒྱས་བཤད་ཀྱིས་སེམས་བསྐྱེད་གཉིས་པ་བསྟན་པར་འདོད་པ་ལྟ་བུ་མདོ་དེས་དོན་དེ་སྟོན་པ་ལ་ངེས་བྱེད་མེད་པ་དང་། དྲོད་ཀྱི་སྐབས་སུ་བུད་མེད་དུ་མི་སྐྱེ་བར་བརྗོད་པ་ལྟ་བུ་རྣམས་དང་རྒྱན་དུ་དོན་ཡོད་པ་གླེགས་བམ་ཁ་ཅིག་ལས་མདོ་མི་སྣང་བ་ཇི་ལྟར་སྦྱར་ཞེ་ན། མདོ་སྦྱར་བའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པ་ལྟར་སྣང་བ་རྣམས་ནི་དེ་དག་ཏུ་སྦྱར་བའི་རྒྱུ་མཚན་གཉིས་ཡོད་པས་སྦྱར་དུ་རུང་སྟེ། དང་པོ་ནི་རིམ་པ་བཞིན་སྦྱར་རིགས་པ་རྣམས་སྦྱར་བ་ན་ལྷག་མ་རྣམས་དེ་དང་སྦྱོར་ 17-2-91b བར་ཤུགས་ལ་གོ་སྟེ་དེ་ཡང་དངོས་སུ་བརྗོད་པ་ལ་གཙོ་བོར་མ་གྱུར་པའོ། ། ༈ སྦྱར་ཚུལ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་རྗེ་བཙུན་ལ་དེ་ལྟར་སྦྱར་བའི་ལུང་མངའ་བའི་ཕྱིར་ཡང་ཡིན་ཏེ། རྗེ་བཙུན་རྒྱལ་ཚབ་ཏུ་དབང་བསྐུར་བས་དམ་པའི་ཆོས་ཀྱི་མཛོད་གཞན་གྱིས་བལྟ་བའི་གནས་མིན་པ་ལ་ཕའི་ལུང་གིས་དབང་བསྒྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དྲོད་དུ་བུད་མེད་དུ་མི་སྐྱེ་བར་བསྟན་པ་ལྟ་བུའི་རྒྱན་གྱི་སྒྲས་མ་ཟིན་པ་རྣམས་ནི་ཟླས་བསྡུས་ཏེ་དེས་ན་རང་གི་སྐབས་དེར་གཏོགས་པར་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། །ཁ་ཅིག་ནི་གཙོ་བོ་བརྗོད་པས་འཁོར་ཞར་ལ་བསྡུས་ཏེ་དཔེར་ན་རྒྱལ་པོ་འཁོར་བཅས་གཤེགས་པ་ལ་རྒྱལ་པོ་གཤེགས་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཁ་ཅིག་ནི་སྐབས་བརྒྱད་ཀྱི་ཁོངས་སུ་བསྟན་ཡང་གོ་སླ་བས་མ་བསྡུས་ཏེ། དཔེར་ན་གངྒཱའི་ལྷ་མོ་བསྐལ་པ་སྐར་མ་ལྟ
【現代漢語翻譯】 如果解釋經部，講述開端是合理的。但如果單獨解釋《現觀莊嚴論》，也設定開端，則有『過於詳盡』的過失。如果說這樣沒有過失，因為這顯示了《現觀莊嚴論》根本經典的最初是如何產生的。那麼，也請講述經是如何 17-2-91a 交付的，以及先前是如何尋找般若波羅蜜多的最後三品。說『凡是交付的，其原因是交付，開端是清凈的田地，以及常法二者以完全執持來概括』是不合理的。因為在兩種交付中，第一種是其原因是交付的意思，而最後一種是因為常啼以苦行尋得，所以也請攝取。僅僅是開端被說成是清凈的田地，以及法勝論師和常啼是師徒，就認為這些可以概括，那麼，住在殊勝的容器中宣說大乘的所有開端，以及善財童子依止善知識的方式等等，都將被《現觀莊嚴論》所概括，那就太過分了。第二，如果將《現觀莊嚴論》與經文結合，有些經文與字面意思相符，有些雖然不符，但因為有理由而可以結合。然而，像《菩提道次第廣論》想要顯示第二種發心那樣，經文並沒有確定地顯示那個意義；以及像在暖位時不會轉生為女人那樣，有些《現觀莊嚴論》中有意義，但在一些版本中沒有經文，這又該如何結合呢？對於那些似乎沒有結合經文理由的情況，之所以可以結合，是因為有兩個理由：第一，在結合那些應該按順序結合的內容時，剩餘的內容自然而然地與此相關聯，但這並不是主要要表達的內容。 17-2-91b 駁斥關於結合方式的爭論。 第二，這是因為如來具有如此結合的聖教。由於尊者被授權為補處，因此憑藉佛陀的教言，他可以支配那些並非他人可以窺視的聖法寶藏。對於像在暖位時不會轉生為女人那樣，《現觀莊嚴論》的文字沒有涵蓋的內容，可以通過類比來概括，因此可以知道它屬於自己的章節。有些是通過主要內容的表達來順帶概括的，例如，國王帶著隨從出行，就說國王出行。有些雖然在八事中顯示，但因為容易理解所以沒有概括，例如，恒河女神在無數劫中像星星一樣。
【English Translation】 If explaining the Sutra Pitaka, it would be reasonable to discuss the introduction. However, if explaining the Ornament for Clear Realization separately, setting an introduction would have the fault of being 'too detailed.' If it is said that there is no fault because it shows how the root Sutra of this Ornament initially arose, then please also explain how the Sutra was 17-2-91a entrusted and how the Perfection of Wisdom was previously sought in the last three chapters. It is unreasonable to say, 'Whatever is entrusted, its cause is entrustment, the introduction is a pure field, and the two constant dharmas are summarized by complete adherence.' Because in the two entrustments, the first is the meaning that its cause is entrustment, and the last is because Sadāprarudita sought it with hardship, so please also include that. Merely saying that the introduction is a pure field, and that Dharmodgata and Sadāprarudita are teacher and student, and thinking that these can be summarized, then all introductions where the Mahayana is spoken while residing in a special vessel, and all the ways in which Sudhana served the spiritual teacher, etc., would be summarized by the Ornament, which would be too extreme. Second, if combining the Ornament and the Sutra, some Sutras match the literal meaning, and some do not, but because there is a reason, they can be combined. However, like the Extensive Explanation of Bodhicitta intending to show the second generation of bodhicitta, the Sutra does not definitely show that meaning; and like stating that one is not born as a woman in the stage of heat, how can those that have meaning in the Ornament but do not appear in the Sutra in some versions be combined? For those that seem to have no reason to combine the Sutra, it is permissible to combine them because there are two reasons: First, when combining those that should be combined in order, the remaining ones are naturally understood to be related to it, but that is not the main thing to be expressed. 17-2-91b Refuting disputes about the method of combination. Second, it is also because the Tathagata has the scriptural authority to combine them in this way. Because the Venerable One was empowered as the Regent, he can control the treasury of the sacred Dharma, which is not a place for others to look into, by the authority of the Buddha's words. For those that are not covered by the words of the Ornament, such as stating that one is not born as a woman in the stage of heat, they can be summarized by analogy, so it will be known that it belongs to its own chapter. Some are summarized incidentally through the expression of the main content, for example, when the king goes with his entourage, it is said that the king goes. Some are shown within the eight topics, but because they are easy to understand, they are not summarized, for example, the goddess Ganga is like a star for countless eons.
་བུ་ལ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གསེར་གྱི་མེ་ཏོག་ཏུ་འཚང་རྒྱ་བ་དང་། དགེ་སློང་བརྒྱ་ཕྲག་དྲུག་ཅུ་བསྐལ་པ་སྐར་མ་ལྟ་བུ་ལ་མེ་ཏོག་བཀྲམ་པ་ཞེས་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཚེ་བསྐལ་པ་སྟོང་ཕྲག་ཉི་ཤུ་ཉི་ཤུ་ཐུབ་པར་ལུང་བསྟན་པ་ལྟ་བུའོ། །རྒྱན་ན་ཡོད་པ་མདོ་ཡི་གླེགས་བམ་ཁ་ཅིག་ལས་མི་སྣང་བ་ནི་གཞུང་རབ་ཏུ་རྒྱས་པ་འདི་སྒྲུབ་པར་དཀའ་བ་དང་། ལྔ་བརྒྱ་ཐ་མ་ལ་འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱི་བློ་ཡི་སྟོབས་བྲི་བས་ལུང་གིས་ཚིག་ཉམས་པར་ཟད་ཀྱི་འདི་ལ་ལོག་པར་བསྟན་པའི་དྲི་མ་མེད་དེ་རྗེ་བཙུན་གྱིས་ཡུམ་དེ་ལྟར་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སློབ་དཔོན་ཆོས་བཤེས་འཆད་པ་ནི་ལེགས་པར་བརྟགས་པའོ། ། ༈ ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ཤེས་བྱ་མཁྱེན་པ་གསུམ། ཉམས་ལེན་སྦྱོར་བ་ 17-2-92a བཞི། འབྲས་བུ་ཆོས་སྐུའི་ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ ཤེས་བྱ་མཁྱེན་པ་གསུམ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ་ཐོབ་བྱ་རྣམ་མཁྱེན། ཐོབ་བྱེད་ལམ་ཤེས། སྤང་བྱ་གཞི་ཤེས་ཀྱི་ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ ཐོབ་བྱ་རྣམ་མཁྱེན་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། འབྲེལ་བརྗོད་པས་མཚམས་སྦྱར། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད། སྐབས་བསྡུ་བའོ། ། ༈ འབྲེལ་བརྗོད་པས་མཚམས་སྦྱར་བ། དང་པོ་ནི། བཤད་པར་བཞེད་དོ། །གང་ན། རྣམ་མཁྱེན་དེ་བརྗོད་བྱར་སྡུད་པའི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ལུས་རྣམ་གཞག་རྣམས་ནིའོ། །ཇི་ལྟར་ན། རྣམ་པར་ཏེ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའི་སྒོ་ནས་སོ། །གང་གི་ཚེ་ན་སྔར་བཤད་པ་དེ་ལྟར་བསྡུས་པའི་དོན་ལུས་རྣམ་གཞག་ཀུན་བསྟན་ནས་སོ། །གང་དུ་ན། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་དང་པོར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་དང་པོར་འདི་སྟོན་ཞེ་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་སྔོན་གྱི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རྗེས་སུ་ཐོབ་པར་འདོད་པས་རྣམ་མཁྱེན་ཐོབ་པར་བྱ་དགོས་པས་འབྲས་བུ་ལ་བྲོད་པ་བསྐྱེད་པའི་ཆེད་དུ་བསྟན་དགོས་སོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་འབྲས་བུ་མཐར་ཐུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་འབྱིན་ནི། མཆོད་བརྗོད་ནས་བཤད་པའི་མཁྱེན་གསུམ་དང་འདིར་བསྟན་པའི་མཁྱེན་གསུམ་གོ་རིམ་མི་མཐུན་པར་སྟོན་པ་ཅི་ཞེས་པའི་ལན་དུ་སྟོན་པར་བྱེད་དེ་དོན་མིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་བཤད་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་དང་། བཤད་པ་ལ་འཇུག་པ་དང་། དྲི་བས་ལན་འདྲེན་པའི་མཚམས་སྦྱོར་ཡོད་པ་ལས་འདི་ལ་ནི་དང་པོ་གཉིས་ཚང་ལ། ཕྱི་མ་ནི་རིགས་དང་དམིགས་རྣམ་གྱི་མཚམས་སྦྱོར་ལྟ་བུའོ། ། ༈ རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་བཞི། ལམ་གྱི་རང་བཞིན་སེམས་བསྐྱེད་པ། སེམས་བསྐྱེད་ 17-2-92b དེ་དག་བྱེད་གདམས་ངག་ནོད་པ། གདམས་པའི་འབྲས་བུ་ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག །གདམས་པའི་དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྒྲུབ་པའོ། ། ༈ ལམ་གྱི་རང་བཞིན་སེམས་བསྐྱེད་པ། དང་པོ
【現代漢語翻譯】 例如，對一位名叫『金蓮』的如來（梵文：Tathāgata，梵文羅馬擬音：Tathāgata，漢語字面意思：如來）授記，他將在金蓮花中成佛，並且有六百位比丘（梵文：bhikṣu，梵文羅馬擬音：bhikṣu，漢語字面意思：比丘）如星星般散佈鮮花，這位如來的壽命將持續兩萬劫（梵文：kalpa，梵文羅馬擬音：kalpa，漢語字面意思：劫）。有些裝飾品中沒有的經文，是因為這部極其廣大的論典難以修習，並且在末法五百年，眾生的智慧衰退，導致預言的詞句有所缺失，但其中沒有錯誤的教導，因為至尊者已經如此確定了《母經》。教師法友的解釋是經過仔細考察的。 現在解釋偈頌本身的意義。 第二部分分為三點：所知、智、三者；修行、四種加行；以及果位法身的支分。 現在詳細解釋所知、智、三者。 第一部分分為三點：所要獲得的遍智；獲得的方法道智；以及所要斷除的基礎智的支分。 現在詳細解釋所要獲得的遍智。 第一部分分為三點：通過關聯進行連線；詳細解釋遍智的法；以及總結本章。 現在通過關聯進行連線。 第一點是：想要解釋什麼呢？是總結了遍智的偈頌的自性。如何解釋呢？通過詳細解釋的方式。何時解釋呢？當先前解釋的總結的自性全部顯示出來之後。在哪裡解釋呢？在三種智慧的第一個。為什麼首先展示這個呢？因為菩薩想要追隨過去如來的足跡獲得無上菩提，所以必須獲得遍智，爲了生起對果位的渴望，所以必須展示。其原因也是因為這是最終的果位。提出疑問：從讚頌開始所說的三種智慧和這裡展示的三種智慧順序不同，這有什麼意義呢？回答說，這是爲了展示意義並非如此。如果是這樣，那麼有完整的解釋，進入解釋，以及通過提問引出答案的連線，而這裡只有前兩個，最後一個類似於種姓和所緣的連線。 現在詳細解釋遍智的法。 第二部分分為四點：道的自性發菩提心；發菩提心，接受這些教誨；教誨的果位決定勝解支；以及如實修持教誨的意義。 現在解釋道的自性發菩提心。 第一點是：
【English Translation】 For example, the prophecy of a Tathāgata (Tathāgata, Tathāgata, The one who has thus gone) named 'Golden Flower,' who will attain enlightenment in a golden lotus, and six hundred bhikshus (bhikṣu, bhikṣu, Monk) will scatter flowers like stars, and the life of that Tathāgata will last for twenty thousand kalpas (kalpa, kalpa, Eon). Some texts in the ornaments do not appear because this extremely vast treatise is difficult to practice, and in the last five hundred years, the intelligence of beings declines, resulting in the loss of words in the prophecy, but there is no stain of false teaching in it, because the Lord has thus determined the 'Mother Sutra.' The explanation of the teacher Dharma Friend is well-examined. Now, explaining the meaning of the verses themselves. The second part has three points: the three knowledges of what is to be known; the practice, the four applications; and the expansion of the branch of the fruit Dharmakaya. Now, explaining in detail the three knowledges of what is to be known. The first part has three points: the omniscient to be attained; the path knowledge as the means of attainment; and the expansion of the branch of the basis knowledge to be abandoned. Now, explaining in detail the omniscient to be attained. The first part has three points: connecting through expressing the relationship; explaining in detail the Dharma of omniscience; and summarizing the chapter. Now, connecting through expressing the relationship. The first point is: What is intended to be explained? It is the nature of the verses that summarize omniscience. How to explain it? Through the method of detailed explanation. When to explain it? After all the summarized nature of the previously explained is shown. Where to explain it? In the first of the three knowledges. Why show this first? Because Bodhisattvas want to attain unsurpassed enlightenment by following in the footsteps of the Buddhas of the past, so they must attain omniscience, and in order to generate desire for the fruit, it must be shown. The reason for this is also because it is the ultimate fruit. The question arises: What is the meaning of showing that the order of the three knowledges mentioned from the praise and the three knowledges shown here is different? The answer is that it is to show that the meaning is not so. If so, then there is a complete explanation, entering into the explanation, and a connection of drawing out the answer with a question, but here there are only the first two, and the latter is like the connection of lineage and object. Now, explaining in detail the Dharma of omniscience. The second part has four points: the nature of the path, generating Bodhicitta; generating Bodhicitta, receiving these instructions; the branch of definitive discrimination as the fruit of the instructions; and practicing the meaning of the instructions without perversion. Now, explaining the nature of the path, generating Bodhicitta. The first point is:
་ལ་གཉིས། སྤྱི་དང་ཡན་ལག་གི་དོན་ནོ། ། ༈ སྤྱིའི་དོན། དང་པོ་ལ་གསུམ། སེམས་བསྐྱེད་སྐྱེ་བའི་རྟེན། བརྟེན་པ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་རང་བཞིན། རང་བཞིན་དེས་བསྐྱེད་ཀྱི་ཕན་ཡོན་ནོ། ། ༈ སེམས་བསྐྱེད་སྐྱེ་བའི་རྟེན། དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། ལུས་རྟེན་ནི། ལམ་ཤེས་ཀྱི་མདོ་ལས་ལྷའི་བུ་དུ་མས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་། ཀླུའི་རྒྱལ་པོ་རྒྱ་མཚོས་ཞུས་པ་ལས། ཀླུ་ཉི་ཁྲི་གཅིག་སྟོང་གིས་སེམས་བསྐྱེད་པར་གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་པས་སོ་ཐར་རྟེན་དུ་དང་། མི་ཁོམ་པ་ཐམས་ཅད་བྲལ་བ་དགོས་པ་མིན་ནོ། །སེམས་རྟེན་ནི། རྒྱལ་བ་ལ་དམིགས་པའི་དད་པ། སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ། བྱང་སེམས་ཀྱི་ཕན་ཡོན་ཐོས་པ་དང་གསུམ་ཡིན་ཏེ། དཀོན་མཆོག་སྒྲོན་མེར། རྒྱལ་དང་རྒྱལ་བའི་ཆོས་ལ་དད་གྱུར་ཅིང་། །རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་སྤྱོད་ལ་དད་བྱེད་པ། །བྱང་ཆུབ་བླ་ན་མེད་ལ་དད་གྱུར་ནས། །སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་སེམས་སྐྱེའོ། །ཞེས་དང་། རྒྱན་ལས། དེའི་རྩ་བ་སྙིང་རྗེར་འདོད། །ཅེས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ བརྟེན་པ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་རང་བཞིན། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། མཚན་གཞི། མཚན་ཉིད། རབ་དབྱེའོ། ། ༈ མཚན་གཞི། དང་པོ་ལ་གཉིས། སློབ་དཔོན་གཞན་དང་། བསྟན་བཅོས་འདི་ཡི་འགྲེལ་བྱེད་ཀྱི་ལུགས་སོ། ། ༈ སློབ་དཔོན་གཞན་གྱི་ལུགས། དང་པོ་ནི། བྱང་སར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་སྨོན་ལམ་གྱི་མཆོག་ནི་སེམས་བསྐྱེད་པའོ་ཞེས་འབྱུང་བས་ཐོགས་མེད་ཀྱི་བཞེད་པས་སྨོན་ལམ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ངོ་བོར་བཞེད་ཅིང་། རྒྱན་འགྲེལ་ལས། ཡོན་ཏན་གསུམ་དང་གཉིས་ལ་དམིགས་པ་དང་ལྡན་པའི་སེམས་ 17-2-93a པ་ནི་སེམས་བསྐྱེད་པ་ཞེས་བྱའོ་ཞེས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སེམས་པ་སྟེ། ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དབྱིག་གཉེན་ནི་ངོ་བོ་སེམས་པ་ལ་བཞེད་དོ། །རྒྱན་ལས། བརྟན་པ་རྣམས་ཀྱི་སྨོན་ལམ་ནི། །སེམས་པ་འདུན་དང་བཅས་པ་སྟེ། །ཞེས་གྲོགས་འདུན་པ་དང་བཅས་པའི་སེམས་པ་ལ་སྨོན་ལམ་དུ་གསུངས་པས་སྐུ་མཆེད་དགོངས་པ་གཅིག་ཏུ་འདུག་སྙམ་མོ། ། ༈ བསྟན་བཅོས་འདི་ཡི་འགྲེལ་བྱེད་ཀྱི་ལུགས། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། འཕགས་པ་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་དང་། དེ་དང་མི་མཐུན་པའི་ལུགས་སོ། ། ༈ འཕགས་པ་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པའི་ལུགས། དང་པོ་ནི་འཕགས་པས། སེམས་བསྐྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སེམས་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྟེ་རྣམ་པར་རིག་པའོ། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་གང་ཡིན་ཞེ་ན་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྟེ་དཀར་པོའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་པ་ནི་དེ་ལ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསྐྱེད་པ་ཞེས་སྨོས་པས་ནི་མ་བསྐྱེད་པ་སྐྱེད་པར་ཤེས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་སེམས་ཀྱིས་རྟོགས་པའི་ཆོས་ལ་དང་པོའི་མཚམས་ཀྱི་དངོས་པོ་བསྟན་པའི་དོན་དུའོ་ཞེས་སེམས་དང་བསྐྱེད་པའི་དོན་བཤད
【現代漢語翻譯】 二：總義和支分義。 總義。 第一部分有三：發心生起的所依、所依的發心之自性、以及自性所生的利益。 發心生起的所依。 第一部分分為二：身體所依。如《道次第經》中所說，眾天子發菩提心；《海龍王請問經》中說，二萬一千龍發心。因此，需要別解脫戒作為所依，並非需要脫離一切無暇之處。心所依：緣于如來的信心，緣于眾生的慈悲，聽聞菩薩的利益。如《寶燈經》所說：『對佛及佛之法生起信心，對佛子們的行為生起信心，對無上菩提生起信心，如此則生起大丈夫之心。』如《莊嚴經論》所說：『其根本被認為是慈悲。』 所依的發心之自性。 第二部分分為三：定義、體性、分類。 定義。 第一部分分為二：其他論師的觀點和本論的解釋者的觀點。 其他論師的觀點。 第一種觀點是：在《瑜伽師地論》中說，菩薩們最殊勝的願望是發心，因此無著認為發願是發心的本體。在《莊嚴經論釋》中說：『具有緣於三種功德和兩種的心的，稱為發心。』因為在解釋菩薩的心時有提到，因此世親認為本體是心。如《莊嚴經論》所說：『堅定者的願望，是具有意願的心。』因為經中說具有意願的心是願望，所以我認為兄弟倆的觀點是一致的。 本論的解釋者的觀點。 第二部分分為二：聖者及其追隨者的觀點，以及與之不符的觀點。 聖者及其追隨者的觀點。 第一種觀點是：聖者說：『所謂發心，心即是識，即是了別。』什麼是識呢？是意的識，因為一切白法都緣於它，所以它才存在。『生起』一詞說明了要生起未生起之物，因此心所證悟的法，是爲了說明最初的界限之實物。
【English Translation】 Two: General meaning and branch meaning. General meaning. The first part has three: the basis for the arising of Bodhicitta, the nature of Bodhicitta that relies on the basis, and the benefits generated by that nature. The basis for the arising of Bodhicitta. The first part is divided into two: the physical basis. As stated in the 'Sutra of the Stages of the Path,' many gods generated Bodhicitta; in the 'Question of the Dragon King of the Sea,' twenty-one thousand dragons generated Bodhicitta. Therefore, it is necessary to have the Pratimoksha vows as a basis, and it is not necessary to be free from all unfavorable conditions. The mental basis: faith directed towards the Buddhas, compassion directed towards sentient beings, and hearing about the benefits of Bodhisattvas. As stated in the 'Lamp of the Three Jewels': 'Having faith in the Buddhas and the Dharma of the Buddhas, having faith in the conduct of the Bodhisattvas, having faith in the unsurpassed Bodhi, thus arises the mind of great beings.' As stated in the 'Ornament of Realization': 'Its root is considered to be compassion.' The nature of Bodhicitta that relies on the basis. The second part is divided into three: definition, essence, and classification. Definition. The first part is divided into two: the views of other teachers and the views of the commentators of this treatise. The views of other teachers. The first view is: In the 'Yogacarabhumi-sastra,' it says that the most excellent aspiration of the Bodhisattvas is the generation of Bodhicitta, therefore Asanga considers aspiration to be the essence of Bodhicitta. In the 'Commentary on the Ornament of Realization,' it says: 'The mind that possesses the object of three qualities and two is called Bodhicitta.' Because it is mentioned in the explanation of the mind of the Bodhisattva, Vasubandhu considers the essence to be the mind. As stated in the 'Ornament of Realization': 'The aspiration of the steadfast is the mind with desire.' Because the sutra says that the mind with desire is aspiration, I think the views of the brothers are consistent. The views of the commentators of this treatise. The second part is divided into two: the views of the Holy One and his followers, and the views that do not agree with it. The views of the Holy One and his followers. The first view is: The Holy One said: 'What is called Bodhicitta, the mind is consciousness, which is discernment.' What is consciousness? It is the consciousness of the mind, because all white dharmas rely on it, therefore it exists. The word 'generation' indicates that one should understand that it generates what has not been generated, therefore the Dharma realized by the mind is to explain the reality of the initial boundary.
་ནས། སྒོ་ལྔའི་རྣམ་ཤེས་ཁ་ཕྱིར་བལྟས་འབའ་ཞིག་ཡིན་པ་དང་། ཀུན་གཞི་དང་ཉོན་ཡིད་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་ནས་དེ་དག་ལ་མ་བཞག་པར་དཀར་ཆོས་ཀུན་གྱི་རྟེན་དུ་རུང་བ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ལ་མཚན་གཞིར་བཤད་དོ། །གཞན་ཡང་བྱང་ཆུབ་འདོད་པ་སེམས་བསྐྱེད་དུ་བཤད་པ་ལ་རྩོད་པ་བཀོད་ནས་འདོད་པས་སེམས་བསྐྱེད་ལ་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་དངོས་མིན་པར་གསུངས་སོ། །ཉི་ཁྲིའི་རྣམ་འགྲེལ་དུ་དེ་ 17-2-93b དང་མཐུན་པར་མཚན་གཞི་བཟུང་ཞིང་། སློབ་དཔོན་འདིས་ཀྱང་རྒྱན་སྣང་དང་འདི་གཉིས་ཀར་ཉི་ཁྲི་སྣང་བར་གསུངས་པའི་རྩོད་ལན་རྣམས་བཀོད་ནས་འདོད་པ་བཏགས་པ་བ་སེམས་མཚན་ཉིད་པར་བཤད་ལ། ཨ་བྷྱཱ་ཀ་རས་ཀྱང་ཐུབ་དགོངས་སུ་རྩོད་ལན་རྣམས་ཀྱང་བཀོད་ཅིང་། ཟླ་འོད་དུ་ཡིད་ཤེས་ལ་མཚན་གཞིར་བྱས་སོ། །ཚིག་གསལ་ལས་ནི། སེམས་བསྐྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་འདིར་ཁ་ཅིག་ནི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དངོས་གཙོ་བོར་བསྟན་པ་སྟེ་འདུན་པ་ལ་སོགས་པའོ། །ཁ་ཅིག་ནི་སེམས་བསྐྱེད་པ་འཕེལ་བར་བྱེད་པའི་གྲོགས་ལ་དེར་གདགས་ཏེ་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའོ། །ཁ་ཅིག་ནི་འབྲས་བུ་ལ་དེར་གདགས་ཏེ་བགྲོད་པ་གཅིག་པའི་ལམ་ལ་སོགས་པའོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི་སློབ་དཔོན་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པ་ཡིན་ཀྱང་ཅུང་རྩིངས་སོ། ། ༈ དེ་དང་མི་མཐུན་པའི་ལུགས། གཉིས་པ་ནི། བུད་དྷ་ཤྲཱིས། དོན་དུ་གཉེར་བ་ཉིད་རྣམ་པར་རིག་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དེ་སྐད་བརྡ་སྦྱར་བར་ཟད་མོད་གཞན་དུ་ན་འབྲས་བུ་ལ་རྒྱུ་དང་། གྲོགས་ལ་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་མིང་གིས་བཏགས་པར་བརྗོད་ཀྱང་རང་གི་མཚན་ཉིད་འགྲུབ་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེས་འཕགས་པ་དང་སློབ་དཔོན་གྱི་ལུགས་སུན་ཕྱུང་ནས་དོན་གཉེར་གྱི་འདུན་པ་ཉིད་སེམས་སུ་འདོད་པས་སེམས་སེམས་བྱུང་རྫས་གཅིག་ཏུ་འདོད་དོ། །ཤཱནྟི་པ་ནི་ཡིད་དང་འདུན་པ་གཉིས་ཆར་ལ་འདོད་དེ། དག་ལྡན་ལས། སེམས་བསྐྱེད་པའི་དངོས་པོ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སེམས་ནི་ཡིད་དང་འདོད་པ་སྟེ། ཞེས་དང་། དེ་ལྟར་ན་དེ་ནི་གཞན་གྱི་དོན་གྱི་ཆེད་དུ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ལ་དམིགས་པའི་འདོད་པ་ནི་སེམས་ 17-2-94a བསྐྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་དོ་ཞེས་སོ། །འོ་ན་འཕགས་པ་དང་སློབ་དཔོན་རྣམས་ཀྱིས་སེམས་སུ་བཞེད་པ་དོན་གྱི་དབང་ཅི་ཞིག་གཟིགས་ཤེ་ན། སེམས་བྱུང་ཡིན་ན་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྒྲའི་དོན་མི་གནས་པར་དགོངས་ནས་མཛད་ཅིང་། ཁྱད་པར་དུ་སློབ་དཔོན་གྱིས་ནི་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སྟོན་པ་ན། སྤྲོ་བ་ཆེ་དང་རྩོམ་པ་ཆེ། །དོན་ཆེ་བ་དང་འབྱུང་བ་ཆེ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སེམས་པ་སྟེ། །དོན་གཉིས་ལྡན་པའི་སེམས་འབྱུང་བ། །ཞེས་པའི་རྐང་པ་ཐ་མས་སེམས་སུ་བཤད་པར་འདུག་སྙམ་དུ་དགོངས་ཏེ། རྒྱན་སྣང་དུ། རྩོད་པའི་སྐབས་སུ་འདི་དྲངས་ནས་སེམས་པ་དང་མཚ
【現代漢語翻譯】 因此，考慮到五種感官的意識僅僅是向外看的，以及阿賴耶識（kun gzhi，梵文：ālayavijñāna，梵文羅馬轉寫：ālayavijñāna，漢語字面意思：一切種子識）和染污意識（nyon yid）是不確定的，因此沒有將它們作為基礎，而是將意識（yid kyi rnam shes）作為所有善法的依據來解釋。此外，對於將菩提心（byang chub，梵文：bodhi，梵文羅馬轉寫：bodhi，漢語字面意思：覺悟）的意願解釋為發菩提心（sems bskyed）提出了爭議，並指出意願只是被賦予了發菩提心的名稱，而不是真正的發菩提心。在《二萬頌般若經釋》（nyi khri'i rnam 'grel）中，也採用了類似的依據。阿阇黎（slob dpon）在此處和《現觀莊嚴論釋》（gyan snang）中都引用了《二萬頌般若經釋》中提到的爭議解答，並解釋說意願是被賦予了發菩提心的名稱。阿跋耶迦羅（a bhya ka ras）也在《入中論》（thub dgongs）中引用了這些爭議解答。在《月稱》（zla 'od）中，意識被作為依據。在《明句論》（tshig gsal）中，對於『發菩提心』，有些人解釋為主要指實際的發菩提心，即意願等；有些人解釋為有助於發菩提心增長的助緣，如佈施等；有些人解釋為將結果賦予其名稱，如唯一道等。這種解釋是追隨阿阇黎的觀點，但有些粗略。 與此不符的觀點： 第二種觀點是，布達室利（buddha shrīs）認為，追求目標本身就是一種認知，因此才這樣稱呼它，否則，如果將結果稱為原因，或者將助緣稱為與之相關的名稱，那麼如何能確立其自身的定義呢？他駁斥了聖天（'phags pa）和阿阇黎的觀點，認為追求目標的意願本身就是心，因此認為心和心所（sems sems byung）是同一實體。寂天（śānti pa）則認為意識和意願都是心。在《集學論》（dag ldan）中說：『所謂發菩提心的事物，心就是意識和意願。』因此，以利他為目的，追求圓滿正等覺（yang dag par rdzogs pa'i byang chub）的意願就是發菩提心的定義。』那麼，聖天和阿阇黎們認為什麼是心的意義呢？他們認為，如果心所是發菩提心，那麼發菩提心的意義就無法成立。特別是，阿阇黎認為，《經莊嚴論》（mdo sde'i rgyan）中在闡述發菩提心的定義時說：『大歡喜和大精進，大利益和大來源，菩薩（byang chub sems dpa'i）的心念，具足二利的生起。』他認為最後一句表明了心，因此在《現觀莊嚴論釋》中，在辯論時引用了這句話，並認為心念和名稱是相同的。
【English Translation】 Therefore, considering that the consciousness of the five senses is merely outward-looking, and that the Ālayavijñāna (kun gzhi, Sanskrit: ālayavijñāna, Romanized Sanskrit: ālayavijñāna, literal meaning: storehouse consciousness) and afflicted mind (nyon yid) are indeterminate, they were not taken as the basis. Instead, the mind consciousness (yid kyi rnam shes) was explained as the basis for all virtuous dharmas. Furthermore, regarding the explanation of the desire for enlightenment (byang chub, Sanskrit: bodhi, Romanized Sanskrit: bodhi, literal meaning: awakening) as the generation of Bodhicitta (sems bskyed), a dispute was raised, pointing out that the desire is merely given the name of generating Bodhicitta, but is not the actual generation of Bodhicitta. In the commentary on the Twenty Thousand Verse Prajñāpāramitā Sūtra (nyi khri'i rnam 'grel), a similar basis was adopted. The Ācārya (slob dpon) cited the answers to the disputes mentioned in the Twenty Thousand Verse Prajñāpāramitā Sūtra in both this text and the Abhisamayālaṅkāra (gyan snang), and explained that desire is given the name of generating Bodhicitta. Abhayākaragupta (a bhya ka ras) also cited these dispute answers in the Madhyamakāvatāra (thub dgongs). In Candrakīrti's commentary (zla 'od), mind consciousness was taken as the basis. In the Prasannapadā (tshig gsal), regarding 'generating Bodhicitta,' some explain that it mainly refers to the actual generation of Bodhicitta, such as desire; some explain it as the auxiliary conditions that help the growth of generating Bodhicitta, such as giving; and some explain it as giving the name to the result, such as the single path. This explanation follows the views of the Ācārya, but is somewhat rough. Views that disagree with this: The second view is that Buddhashri (buddha shrīs) believes that the pursuit of the goal itself is a kind of cognition, so it is called that way. Otherwise, if the result is called the cause, or the auxiliary condition is called the name associated with it, how can its own definition be established? He refuted the views of Āryadeva ('phags pa) and the Ācārya, believing that the desire to pursue the goal itself is the mind, so he believes that the mind and mental factors (sems sems byung) are the same entity. Shantipa (śānti pa) believes that both consciousness and desire are the mind. In the Compendium of Trainings (dag ldan), it says: 'The so-called thing of generating Bodhicitta, the mind is consciousness and desire.' Therefore, the desire to pursue perfect and complete enlightenment (yang dag par rdzogs pa'i byang chub) for the benefit of others is the definition of generating Bodhicitta.' So, what is the meaning of the mind that Āryadeva and the Ācāryas consider? They believe that if the mental factor is the generation of Bodhicitta, then the meaning of the generation of Bodhicitta cannot be established. In particular, the Ācārya believes that in the Ornament of the Sutras (mdo sde'i rgyan), when explaining the definition of generating Bodhicitta, it says: 'Great joy and great diligence, great benefit and great source, the thought of the Bodhisattva (byang chub sems dpa'i), the arising of the two benefits.' He believes that the last sentence indicates the mind, so in the commentary on the Abhisamayālaṅkāra, he cited this sentence during the debate and believed that thought and name are the same.
ུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་ཡུལ་ཁྱད་ཅན་དུ་སྣང་བར་སྐྱེ་བ་སེམས་བསྐྱེད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེས་བཤད་པས་ལུང་དེས་སེམས་པ་གྲོགས་སུ་ཡོད་པའི་སེམས་ཤིག་སེམས་བསྐྱེད་དུ་བསྟན་སྙམ་དུ་དགོངས་སོ། །དེ་ལ་སྤྲོ་བ་ཆེ་བ་ནི་གོ་ཆའི་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་ཡུན་རིང་པོར་དཀའ་བ་སྤྱོད་པ་ལ་མི་སྐྱོ་བའོ། །རྩོམ་པ་ཆེ་བ་ནི་སྦྱོར་བའི་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་གོ་ཆ་ཇི་བཞིན་དུ་སྒྲུབ་པའོ། །དོན་ཆེ་བ་ནི་བདག་གཞན་ལ་ཕན་པའི་ཆེད་དོ། །འབྱུང་བ་ཆེ་བ་ནི་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་འགྲུབ་པའོ། །དེ་ཡང་ཚིག་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་སྐྱེས་དུ་བྱེད་པ་དང་། དེའི་འོག་མ་གཉིས་ཀྱིས་དོན་བྱེད་པ་དང་། འབྲས་བུ་ཡོངས་སུ་འཛིན་པའི་ཡོན་ཏན་བསྟན་ཏོ། །དེ་གཉིས་ནི་བྱང་ཆུབ་དང་གཞན་དོན་ལ་དམིགས་པའོ། ། ༈ མཚན་ཉིད། གཉིས་པ་ནི། གཞན་དོན་དུ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འདོད་ 17-2-94b པ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་འབྱུང་བའི་སེམས་སོ། ། ༈ རབ་དབྱེ། གསུམ་པ་ལ་བཞི། ངོ་བོ། སྐྱེ་ཚུལ། ས་མཚམས། བཞེད་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བའོ། ། ༈ ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ། དང་པོ་ནི། སྨོན་པ་དང་འཇུག་པའི་སེམས་གཉིས་སོ། །འདི་ལ་གཉིས། ལུགས་གཞན་དགོད་པ་དང་། འཐད་ཕྱོགས་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཡེ་ཤེས་ཞབས་ནི། སྨོན་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ནི་འཇིག་རྟེན་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡིན་ལ། འཇུག་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ནི་རབ་ཏུ་དགའ་བ་ནས་བརྩམས་ཏེའོ། །ཞེས་ས་ཐོབ་མ་ཐོབ་ལ་འདོད་ཅིང་། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཡང་དེ་ལྟར་བཞེད་དོ། །ཚིག་གསལ་ལས་ནི། སྨོན་པ་ཙམ་སྟེ་ཚོགས་བསགས་པ་སེམས་དེ་བསྐྱེད་པའི་ཚོགས་བླང་བར་ཡང་མ་བྱས་པའོ། །འཇུག་པ་ཞེས་པ་ནི། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་མཉེས་པར་བྱས་ཏེ་ཡང་དག་པར་བླངས་པ་ལས་བྱུང་བའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་ནས་བརྩམས་ཏེ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གྱི་བར་དུ་གཏོགས་པའི་སྒྲུབ་པའི་སྤྱོད་པའོ་ཞེས་བཤད་ནས་ཤཱནྟ་དེ་བའི་སྨོན་འཇུག་གི་ལུང་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཆོ་གས་བླངས་མ་བླངས་དང་། གཞན་ཡང་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཐོབ་མ་ཐོབ་དང་། འབྲས་བུ་དང་རྒྱུ་ལ་དམ་བཅས་པ་ལ་འདོད་པ་ཡོད་དེ་དེ་དག་གིས་ནི་ལེགས་པར་མ་རྟོགས་ཏེ། སྡོང་པོ་བཀོད་པའི་མདོ་དང་དེའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་པའི་ཤཱནྟ་དེ་བའི་ལུགས་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། བསླབ་བཏུས་སུ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དེ་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སྨོན་པའི་སེམས་དང་། བྱང་ཆུབ་ཏུ་ཆས་པའི་སེམས་སོ། །སྡོང་ 17-2-95a པོ་བཀོད་པའི་མདོ་ལས་གསུངས་པ། རིགས་ཀྱི་བུ་སེམས་ཅན་གང་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་སྨོན་པ་དེ་དག་ཀྱང་དཀོན་ནོ། །དེ་བས་ཀྱང་གང་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ཆས་པའི་སེམས་ཅན་ཤིན་ཏུ་དཀོན་ནོ་ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་ད
【現代漢語翻譯】 有人說，生起與具足意樂的特殊心境，不就是發心嗎？似乎認為該論典表明，以心為友的心即是發心。對此，極大的歡喜是不厭倦于以盔甲精進長期行持苦行。極大的努力是以加行精進如實地成辦盔甲。重大的意義是爲了利益自他。偉大的生起是成就偉大的菩提。其中，前兩句表明了生起的原因，后兩句表明了作用，並顯示了圓滿受持果位的功德。這兩者是指向菩提和利他。 定義： 第二，是指與欲求爲了利益他人而證得圓滿菩提之心相應的心。 分類： 第三，分為四類：從體性、生起方式、界限、觀點等方面進行分類。 從體性方面分類： 第一，分為愿菩提心和行菩提心兩種。對此有兩種觀點：引用其他宗派的觀點和闡述合理的觀點。第一種觀點是：耶謝扎（Yeshe Zhap）認為，愿菩提心是所有世間眾生都具有的，而行菩提心是從極喜地開始才具有的。大自在（Great Lord）也這樣認為。《明句論》（Tsiksal）中說：『僅僅是發願，即積累資糧，甚至沒有接受生起該心的資糧。行菩提心是指，從使善知識歡喜，從而如理接受后產生的發心開始，到無間道之間的修行行為。』並引用寂天（Shantideva）的願行之論作為依據。如此說來，有人認為是否通過儀軌接受，以及是否獲得不退轉果位，以及是否對果和因作出承諾等，但他們並沒有很好地理解，因為他們背離了《華嚴經》（Avatamsaka Sutra）及其註釋寂天的宗義。第二種觀點是：《學集論》（Shikshasamuccaya）中說：『菩提心有兩種，即希愿菩提之心和趨入菩提之心。』《華嚴經》中說：『善男子，對於發願無上圓滿菩提的眾生來說，這也是稀有的。比這更稀有的是，趨入無上圓滿菩提的眾生。』就像這樣。
【English Translation】 It is said that the arising of a special state of mind endowed with intention is not the generation of Bodhicitta? It seems that this scripture shows that a mind that has mind as a friend is Bodhicitta. Great joy in this is not being weary of practicing austerities for a long time with the armor of diligence. Great effort is to accomplish the armor as it is with the diligence of application. Great meaning is for the benefit of oneself and others. Great arising is the accomplishment of great Bodhi. Among them, the first two sentences indicate the cause of arising, the latter two indicate the function, and show the merit of fully holding the fruit. These two are aimed at Bodhi and benefiting others. Definition: Second, it refers to the mind that arises in accordance with the desire to attain perfect enlightenment for the benefit of others. Classification: Third, it is divided into four categories: classified from the aspects of nature, mode of arising, boundary, and viewpoint. Classification from the aspect of nature: First, it is divided into two types: aspirational Bodhicitta and engaging Bodhicitta. There are two views on this: quoting the views of other schools and elaborating on reasonable views. The first view is: Yeshe Zhap believes that aspirational Bodhicitta is possessed by all sentient beings in the world, while engaging Bodhicitta is possessed from the Joyful Ground onwards. The Great Lord also thinks so. The 'Clear Words' (Tsiksal) says: 'It is merely aspiration, that is, accumulating merits, and even has not accepted the accumulation of merits for generating that mind. Engaging Bodhicitta refers to the practice of cultivation from the generation of Bodhicitta arising from pleasing the virtuous friend and thus accepting it properly, to the path of no interruption.' And quotes Shantideva's theory of aspiration and practice as a basis. In this way, some people think about whether to accept through rituals, whether to obtain the irreversible fruit, and whether to make promises to the fruit and cause, but they have not understood well, because they have deviated from the Avatamsaka Sutra and its commentary, Shantideva's doctrine. The second view is: The 'Compendium of Trainings' (Shikshasamuccaya) says: 'There are two types of Bodhicitta, namely the mind that aspires to Bodhi and the mind that sets out for Bodhi.' The Avatamsaka Sutra says: 'Good son, for sentient beings who aspire to unsurpassed perfect enlightenment, this is also rare. Even rarer than this are sentient beings who set out for unsurpassed perfect enlightenment.' Like this.
ང་། སྤྱོད་འཇུག་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དེ་མདོར་བསྡུ་ན། །རྣམ་པ་གཉིས་སུ་ཤེས་བྱ་སྟེ། །བྱང་ཆུབ་སྨོན་པའི་སེམས་དང་ནི། །བྱང་ཆུབ་འཇུག་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །འགྲོ་བར་འདོད་དང་འགྲོ་བ་ཡི། །བྱེ་བྲག་ཇི་ལྟར་ཤེས་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་མཁས་པས་འདི་གཉིས་ཀྱི། །བྱེ་བྲག་རིམ་བཞིན་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་རྣམས་དགོངས་པ་གཅིག་པས་དེ་ལྟར་དུ་བཤད་དོ། །དེ་ཡང་ཤེར་འབྱུང་གིས་ལུང་འདི་དྲངས་ནས་གཞན་དོན་དུ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འདོད་པ་ཉིད་ལས་མི་འདའ་ཡང་ལུས་དང་ངག་དང་ཡིད་ཀྱི་ལས་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་ལས་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པར་རྟོགས་པར་བྱ་ཞེས་པ་ལྟར་ཡིན་པས་དང་པོར་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་སྐྱེ་ལ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་འདི་མཐའ་དག་སྲིད་པ་ལས་བསྒྲལ་བའི་ཕྱིར་དུ་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པར་བྱའོ་སྙམ་པའི་བསམ་པ་རྐྱང་པ་སྐྱེས་པ་སྨོན་པ་དང་། དེ་ནས་སྡོམ་པ་བཟུང་བ་ལ་སོགས་པས་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ཕྱིན་དྲུག་སྣ་གཅིག་ལ་ཞུགས་ན་ཡང་འཇུག་པའི་གོ་ཆོད་དོ། །དེས་ན་སྨོན་འཇུག་གཉིས་ངོ་བོ་གཞན་དོན་དུ་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པར་བྱའོ་སྙམ་པའི་བསམ་པ་ 17-2-95b ཅན་དུ་མཚུངས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་སྒྲུབ་པའི་བྱ་བས་ཟིན་མ་ཟིན་ཡོད་པས་འདི་གཉིས་འགལ་ཏེ། དཔེར་ན་ཡུལ་དེར་འགྲོ་འདོད་པའི་བློ་སྐྱེས་པ་ཙམ་དང་དེའི་རྗེས་སུ་ལམ་དུ་ཞུགས་ནས་འགྲོ་བའི་བྱ་བས་ཟིན་པ་ལྟ་བུའོ། །དེའི་ཕྱིར་སྨོན་པ་ནི་དང་པོའི་སེམས་ཁོ་ནའོ། །དེ་ལྟར་ཡང་སྒོམ་རིམ་དང་པོ་ལས། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དེ་ཡང་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ་ཞུགས་པའི་སེམས་དང་སྨོན་པའི་སེམས་སོ། །ཞེས་བཤད་ནས་སྔར་གྱི་སྡོང་པོ་བཀོད་པའི་ལུང་དྲངས་ཤིང་། ཡང་དེ་ལས་འགྲོ་བ་དེ་དག་ལ་ཕན་པའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་སུ་གྱུར་ཅིག་ཅེས་གང་ཐོག་མར་དོན་དུ་གཉེར་བ་དེ་ནི་སྨོན་པའི་སེམས་སོ། །གང་ཕན་ཆད་སྡོམ་པ་བཟུང་སྟེ་ཚོགས་རྣམས་ལ་ཞུགས་པ་དེ་ནི་ཞུགས་སེམས་སོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །གང་ཡང་ཡེ་ཤེས་གྲགས་པས། འདུན་སོགས་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བ་ཡིས། །སྨོན་པའི་སེམས་ནི་རྣམ་པ་གསུམ། །འཇུག་པ་ཞེས་བྱའི་སེམས་རྣམས་ནི། །བཅུ་དགུ་རྣམས་སུ་འདོད་པ་ཡིན། །ཞེས་སེམས་བསྐྱེད་ཉེར་གཉིས་ལ་སྨོན་འཇུག་གི་མཚམས་གཅོད་ཚུལ་དེ་ལྟར་བྱས་ནས་སྔར་དྲངས་པའི་སྡོང་པོ་བཀོད་པའི་ལུང་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་ནས་འཇུག་སེམས་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལས་བཤད་པ་ལྟར་ངོས་འཛིན་པ་ནི་མ་བརྟགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་ཚོགས་ལམ་ཆེན་པོར་ཞུགས་ན་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ཆས་པར་བཞག་དགོས་པས་ལུང་དྲངས་པ་ཤེས་བྱེད་དུ་མ་སོང་ལ་ཚོགས་ལམ་ན་སྡོམ་པ་མེད་པ་ལ་ཤེས་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་སྡོམ་པ་ཐོབ་ན་འཇུག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་སོ་སྐྱེ་ལ་འཇུག་པ་མེད་པར་འདོད་ 17-2-96a པ་རྣམས་མི་རིགས་ཏེ། བསླབ་བཏུས་ལས། ཅ
【現代漢語翻譯】 正如寂天菩薩在《入菩薩行論》中所說：『菩提心略而言之，應知有兩種：即希求菩提之心與進入菩提之心。』就像瞭解『想要行走』和『正在行走』的區別一樣，智者應逐漸瞭解這二者的區別。這些話語的意義是一致的，因此這樣解釋。 此外，《般若發生經》引用這段話，指出雖然不超出為他人利益而圓滿證得菩提的願望，但由於身、語、意的行為存在與否，其性質有所不同。因此，首先對眾生生起大悲心，然後基於此，生起『爲了將他們全部從輪迴中解脫，我必須成佛』的單純想法，這是希求之心。之後，通過受戒等方式，哪怕只進入六度中的一種無上菩提之行，也算是進入之行。因此，希求和進入二者，在『爲了他人的利益而證得佛果』的想法上是相同的，但由於是否伴隨有成就菩提的行為，二者是矛盾的。例如，僅僅生起想去某個地方的想法，以及隨後開始上路並伴隨行走的行為。 因此，希求之心僅僅是最初的想法。正如《修次第初篇》所說：『菩提心有兩種，即進入之心和希求之心。』並引用了之前的《寶鬘經》的教證。此外，該經還說：『爲了利益眾生而成為佛陀，最初所追求的，是希求之心。之後，受戒並進入資糧道，是進入之心。』 耶謝扎巴（梵：Jñāna Drakpa，意為慧稱）說：『以意樂等三種差別，希求之心有三種。進入之心則被認為是十九種。』這樣區分二十二種發心，並以此區分希求和進入的界限，引用之前《寶鬘經》的教證作為依據，認為進入之心如蓮花戒（梵：Kamalaśīla）所說的那樣來理解是不正確的。因為進入大乘資糧道就應被認為是趨向菩提，引用教證就不能作為依據，而且資糧道沒有戒律，因此沒有依據。此外，如果獲得戒律就成為進入，那麼認為凡夫沒有進入也是不合理的。因為《學集論》中說：『縱然沒有受戒…』
【English Translation】 As stated in 'A Guide to the Bodhisattva's Way of Life': 'In brief, Bodhicitta should be known to be of two types: the mind of aspiring for Bodhi and the mind of entering into Bodhi.' Just as one knows the difference between 'wanting to go' and 'going,' so should the wise gradually understand the difference between these two. These words have the same meaning, so it is explained in this way. Furthermore, the 'Perfection of Wisdom Arising' quotes this passage, pointing out that although it does not go beyond the desire to perfectly attain enlightenment for the benefit of others, its nature differs depending on the presence or absence of actions of body, speech, and mind. Therefore, first, great compassion arises towards sentient beings, and based on this, the simple thought arises, 'In order to liberate all of them from samsara, I must attain Buddhahood,' which is the aspiring mind. Then, by taking vows and so on, even if one enters into just one of the six perfections of the supreme Bodhi conduct, it counts as entering. Therefore, the two, aspiring and entering, are the same in essence in the thought of 'attaining Buddhahood for the benefit of others,' but these two contradict each other because of whether or not they are accompanied by the activity of accomplishing Bodhi. For example, just having the thought of wanting to go to a certain place, and then starting on the road and being accompanied by the activity of going. Therefore, the aspiring mind is only the initial thought. As it says in the 'First Stage of Meditation': 'The mind of Bodhi is also of two types: the entering mind and the aspiring mind.' And it quotes the previous teaching from the 'Garland of Jewels.' Furthermore, it says there: 'That which is initially sought for the benefit of those beings, to become a Buddha, is the aspiring mind. That which is henceforth taking vows and entering into the accumulations is the entering mind.' Jñāna Drakpa said: 'By the distinction of intention and so on, the aspiring mind is of three types. The entering minds are considered to be nineteen.' Thus, distinguishing the twenty-two minds of generation and using this to distinguish the boundary between aspiring and entering, quoting the previous teaching of the 'Garland of Jewels' as evidence, and considering the entering mind as explained by Kamalaśīla is incorrect. Because entering the Great Vehicle's accumulation path should be considered as heading towards Bodhi, quoting the teaching cannot be used as evidence, and since there are no vows on the accumulation path, there is no basis. Furthermore, since obtaining vows becomes entering, it is unreasonable for those who think that ordinary beings do not have entering. Because the 'Compendium of Trainings' says: 'Even without taking vows...'
ི་སར་མ་ཆུད་པ་ལ་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པའི་དབང་དུ་བྱ་བ་ཡོད་དམ་མེད་ཅེ་ན། ཡོད་པར་རིག་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཚོགས་ལམ་ཆུང་ངུར་སྨོན་སེམས་དང་འབྲིང་ནས་འཇུག་སེམས་བཞག་སྟེ་མདོ་ལས་བསམ་ལྡན་གྱི་སྐབས་སུ་ཕྱིན་དྲུག་ལ་སློབ་པར་བཤད་ཅིང་། སློབ་དཔོན་ལྷ་དབང་བློས་ཀྱང་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་འགྲེལ་པའི་དོན་སྒོམ་པའི་བཤད་པ་ལས། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ་སྨོན་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་འཇུག་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སོ། །དེ་ལ་སྨོན་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ནི་ས་ལྟ་བུའོ། །འཇུག་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ནི་གསེར་ལྟ་བུ་ནས་སྤྲིན་ལྟ་བུའི་བར་ཉི་ཤུ་རྩ་གཅིག་གོ། ཞེས་སོ། །སློབ་དཔོན་འདིས་ཀྱང་རྒྱན་སྣང་དུ་ཤཱནྟ་དེ་བའི་ལུང་དྲངས་ནས་སྨོན་འཇུག་གི་བཤད་པ་མཛད་པས་འཕགས་ཡུལ་གྱི་མཁས་པ་དག་ཀྱང་ལུགས་འདི་ལ་འཆེལ་ལོ། ། ༈ སྐྱེ་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ། གཉིས་པ་ནི། བརྡ་ལས་བྱུང་བ་དང་། བསྒོམ་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེས་པ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི་རྒྱན་ལས། གྲོགས་སྟོབས་རྒྱུ་སྟོབས་རྩ་བའི་སྟོབས། །ཐོས་སྟོབས་དགེ་བ་གོམས་པ་ལས། །མི་བརྟན་པ་དང་བརྟན་འབྱུང་བ། །གཞན་གྱིས་བསྟན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་བཤད། །ཅེས་སོ། །དེ་ལ་གཞན་གྱིས་བསྟན་ཅིང་གཞན་གྱི་ངག་གི་རིག་བྱེད་ལས་སེམས་བསྐྱེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་བླངས་པ་བརྡ་ལས་བྱུང་བའི་སེམས་བསྐྱེད་ཡིན་ལ་དེ་སྐྱེ་བ་ལ་ཡང་རྣམ་པ་མང་སྟེ། གྲོགས་སྟོབས་ལས་སྐྱེ་བ་ནི་དགེ་བཤེས་ལས་སོ། ། 17-2-96b རྒྱུ་སྟོབས་ལས་ནི་རིགས་ཀྱི་མཐུ་དང་། དགེ་རྩའི་སྟོབས་ལས་ཏེ་རིགས་རྒྱས་པར་གྱུར་པ་དང་མང་དུ་ཐོས་པའི་སྟོབས་དང་། དགེ་བ་གོམས་པའི་སྟོབས་ལས་ཏེ་ཚེ་འདི་ལ་རྟག་ཏུ་ཉན་འཛིན་འཆང་བ་ལ་སོགས་པ་ལས་སྐྱེ་བ་ཡང་ཡོད་དོ། །དེ་ཡང་དང་པོ་མི་བརྟན་ལ་ལྷག་མ་བཞི་བརྟན་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱན་ལས། སངས་རྒྱས་རྣམས་ནི་རབ་མཉེས་བྱས། །བསོད་ནམས་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་རབ་བསགས། །ཆོས་ལ་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ནི། །སྐྱེས་ཕྱིར་དེ་ནི་དམ་པར་འདོད། །ཆོས་དང་སེམས་ཅན་རྣམས་དང་ནི། །དེ་ཡི་བྱ་བས་སངས་རྒྱས་ཉིད། །མཆོག་ལ་སེམས་མཉམ་རྙེད་པའི་ཕྱིར། །དེ་ཡི་རབ་དགའ་ཁྱད་པར་འཕགས། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་ཚིགས་བཅད་དང་པོའི་རྐང་པ་དང་པོས་ལུང་དམ་པ་མནོས་པ་དང་། གཉིས་པས་རྒྱུ་དམ་པ་བསྒྲུབས་པ་དང་། གསུམ་པས་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་དམ་པ་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་བསྟན་ཏེ། ཁྱད་པར་དེ་གསུམ་གྱིས་སེམས་བསྐྱེད་པ་དོན་དམ་པ་ཉིད་དུ་སྟོན་ནོ། །དེ་ཡང་ས་རབ་ཏུ་དགའ་བར་འཐོབ་པས་དེའི་རབ་དགའ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་རྒྱུ་སྟོན་ཏེ། དེ་ལ་ཆོས་དང་། སེམས་ཅན་དང་། སངས་རྒྱས་དང་སེམས་ཅན་གྱི་བྱ་བ་ལ་སེམས་མཉམ་པ་རྣམས་ནི་རིམ་པ་ལྟར་ཆོས་བདག་མེད་པར་དང་། བད
【現代漢語翻譯】 如果未獲得灌頂，是否可以接受菩薩戒？答案是可以的。因為經文說：『即使未獲得灌頂，也可以接受菩薩戒。』這與之前的觀點相悖。 因此，在資糧道的小階段，發起愿菩提心；在中等階段，發起行菩提心。經文中說，在『具慧者』的階段，應修學六度。寂天菩薩在《入菩薩行論》的註釋中也說：『菩提心有兩種：愿菩提心和行菩提心。愿菩提心如大地，行菩提心從如金子到如雲朵，共有二十一種。』 這位論師還在《現觀莊嚴論》的註釋中引用了靜命論師的觀點，闡述了願菩提心和行菩提心。因此，印度的大多數學者都贊同這種觀點。 從生起方式分類： 第二種分類方式是：從聽聞而生起的菩提心和從修習力而生起的菩提心兩種。 第一種是聽聞而生起的菩提心。《現觀莊嚴論》中說：『依友力及自力，根本力與聞力，串習善力故，生不堅與堅，說他教發心。』 這是說，通過他人教導和言語的引導而生起的菩提心，是接受傳承、聽聞而生起的菩提心。這種菩提心的生起方式有很多種：依靠善知識的力量而生起； 依靠自力的力量，即種姓的力量和善根的力量而生起，也就是種姓興盛；依靠廣聞的力量；依靠串習善法的力量，即今生 постоянно 聽聞、受持等等而生起。其中，第一種是不穩固的，其餘四種是穩固的。 第二種是修習力而生起的菩提心。《現觀莊嚴論》中說：『令諸佛歡喜，積集福智資糧，於法不思議智，生故彼極殊勝。於法及有情，以及彼等事業，證得心平等，故彼最極喜。』 這段偈頌的第一句表示接受了殊勝的教誨，第二句表示積累了殊勝的因，第三句表示證悟了殊勝的智慧。這三種殊勝之處表明，生起的菩提心是真實的。 由於證得了極喜地，因此具有最極喜的殊勝之處。這是證得法、有情、佛陀和有情事業的平等心，依次是證悟法無我、
【English Translation】 If one has not received empowerment, is it permissible to take the Bodhisattva vows? The answer is yes. Because the text states: 'Even without receiving empowerment, one can take the Bodhisattva vows.' This contradicts the previous view. Therefore, in the small stage of the path of accumulation, generate the aspiration Bodhicitta; in the middle stage, generate the action Bodhicitta. The sutras state that in the stage of 'those with wisdom,' one should study the six perfections. Acharya Shantideva in his commentary on the Perfection of Wisdom also says: 'There are two types of Bodhicitta: aspiration Bodhicitta and action Bodhicitta. Aspiration Bodhicitta is like the earth, and action Bodhicitta, from like gold to like clouds, is twenty-one in total.' This teacher also quoted Shantideva's view in the Ornament of Realization, explaining aspiration and action Bodhicitta. Therefore, most scholars in India agree with this view. Classification by the manner of arising: The second classification is: Bodhicitta arising from hearing and Bodhicitta arising from the power of meditation. The first is Bodhicitta arising from hearing. The Ornament of Realization states: 'Relying on the power of friends and self, the power of the root and the power of hearing, and the power of habituating to virtue, one generates unstable and stable Bodhicitta, which is said to be taught by others.' This means that Bodhicitta that arises through the teaching of others and the guidance of their words is Bodhicitta that arises from receiving transmission and hearing. There are many ways in which this Bodhicitta arises: arising from the power of a spiritual friend; arising from the power of self, that is, the power of lineage and the power of virtuous roots, which is the flourishing of lineage; relying on the power of extensive hearing; relying on the power of habituating to virtue, that is, constantly hearing, upholding, etc., in this life. Among them, the first is unstable, and the remaining four are stable. The second is Bodhicitta arising from the power of meditation. The Ornament of Realization states: 'Making all Buddhas rejoice, accumulating the accumulations of merit and wisdom, because of the arising of non-conceptual wisdom in the Dharma, it is extremely superior. Because of attaining equanimity towards the Dharma and sentient beings, and their activities, and the Buddhas, it is the most joyful.' The first line of this verse indicates receiving excellent teachings, the second line indicates accumulating excellent causes, and the third line indicates realizing excellent wisdom. These three excellences show that the Bodhicitta that arises is genuine. Because of attaining the Joyful Ground, it has the excellence of the most joyful. This is attaining equanimity towards the Dharma, sentient beings, the Buddhas, and the activities of sentient beings, which in order are the realization of the selflessness of phenomena,
ག་གཞན་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་དང་། སངས་རྒྱས་དང་རང་གི་ཆོས་དབྱིངས་དབྱེར་མེད་པར་རྟོགས་པ་དང་། བདག་གི་སྡུག་བསྔལ་དང་འདྲ་བར་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ཡང་ཟད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒོམ་རིམ་བར་བ་ལས་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་གྱི་སེམས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཡང་གསུངས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དེ་ནི་རྣམ་ 17-2-97a པ་གཉིས་ཏེ་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའོ། །དེ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ནི་སྙིང་རྗེས་སེམས་ཅན་མཐའ་དག་གདོན་པར་དམ་བཅས་ནས་འགྲོ་བ་ལ་ཕན་པའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་སུ་གྱུར་ཅིག་སྙམ་དུ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འདོད་པའི་རྣམ་པའི་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པའོ། །དེ་ཡང་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ལེའུ་ལས་བསྟན་པའི་ཆོ་ག་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པ་ལ་གནས་པ་མཁས་པ་ཕ་རོལ་པོ་ལས་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་ནས་དོན་དམ་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་འབད་པར་བྱའོ། །དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་དང་བྲལ་བ། ཤིན་ཏུ་གསལ་བ་དོན་དམ་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་དྲི་མ་མེད་པ་མི་གཡོ་བ། རླུང་མེད་པའི་མར་མེའི་རྒྱུན་བཞིན་དུ་མི་གཡོ་བའོ། །དེ་གྲུབ་པ་ནི་རྟག་ཏུ་གུས་པར་ཡུན་རིང་དུ་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་གི་རྣལ་འབྱོར་གོམས་པར་བྱས་པ་ལས་འགྱུར་ཏེ་ཞེས་དང་། བི་མ་ལ་མི་ཏྲའི་སྒོམ་རིམ་དུ་ཡང་དེ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བཤད་དོ། ། ༈ ས་མཚམས་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ། གསུམ་པ་ནི། རྒྱན་ལས་སེམས་བསྐྱེད་དེ་ནི་ས་རྣམས་ལ། །མོས་དང་ལྷག་བསམ་དག་པ་དང་། །རྣམ་པར་སྨིན་པ་གཞན་དུ་འདོད། །དེ་བཞིན་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པའོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་མོས་སྤྱོད་ཀྱི་ས་ལ་མོས་པ་ལས་བྱུང་བ་དང་། ས་དང་པོ་བདུན་ལ་ལྷག་བསམ་དག་པ་དང་། ས་བརྒྱད་པ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་ལ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པའི་སེམས་བསྐྱེད་དོ། །འགྲེལ་ཆེན་ལས་ནི། དང་པོ་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་བཞི་ལ་བཞག་ཀྱང་ཚོགས་ 17-2-97b ལམ་ནས་བཟུང་ན་ལེགས་སོ། །འདིར་ཁ་ཅིག་སངས་རྒྱས་ལ་སེམས་བསྐྱེད་མེད་དེ་ཡོད་ན་སྤྲིན་ལྟ་བུ་ཡོད་དགོས་པ་ལས་དེ་མེད་དེ་རྒྱན་ལས། རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་པ། །སྤྲིན་དང་འདྲ་བར་བསྟན་པ་ཡིན། །ཞེས་པས་ཤེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། རྒྱལ་སྲས་ལ་ཡོད་པས་སངས་རྒྱས་ལ་ཡོད་པ་མི་ཁེགས་ལ། རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ཀྱིས་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་སེམས་བསྐྱེད་ཅེས་ཀྱང་དགོངས་པ་བརྟག་ནུས་ཏེ་དེ་ལྟ་མིན་ན་སྔར་གྱི་ས་མཚམས་དང་འགལ་ཞིང་དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱང་མེད་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །འོ་ན་སངས་རྒྱས་ལ་འདོད་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་ལ་དེ་ལྟ་ན་དེ་རྟོག་པ་ཡིན་པས་མི་རིགས་ཤེ་ན། དེ་ལ་ཡང་ཉེས་པ་མེད་དེ། ཟླ་འོད་ལས་འོ་ན་དོན་དུ་གཉེར་བའི
【現代漢語翻譯】 因為要證悟自身與諸佛和法界平等無二，並且希望他人的痛苦也能像自己的痛苦一樣止息。《修習次第中篇》中也講述了世俗菩提心和勝義菩提心的區別，如經中所說：『菩提心有兩種，即世俗菩提心和勝義菩提心。其中，世俗菩提心是指以慈悲心發誓要救度一切眾生，爲了利益眾生而希望成佛，從而發起希求無上圓滿正等覺的最初發心。』 此外，也應如《戒律品》中所述的儀軌那樣，從精通的善知識處獲得菩薩戒。如此發起世俗菩提心后，應努力生起勝義菩提心。勝義菩提心是超越世間，遠離一切戲論，極其清明，是勝義的行境，無垢無染，不可動搖，如同無風之燈焰般穩定。證得勝義菩提心，需要恒常恭敬地長期修習止觀瑜伽，使其純熟。』 畢瑪拉米扎（Vimalamitra）的《修習次第》中也如實地闡述了這一點。 根據地道的差別來區分： 第三，在《寶性論》中說，發心在地道中分為：『勝解、增上意樂、清凈和異熟，以及斷除障礙。』 也就是說，在勝解行地是因勝解而生起的發心；初地到七地是增上意樂清凈的發心；八地等三地是異熟發心；佛地是斷除障礙的發心。《釋論》中說：『雖然最初將發心安立在四加行道上，但從資糧道開始則更為合適。』 有些人認為佛沒有發心，因為如果有發心，就應該像云一樣顯現，但事實上並沒有。因為《寶性論》中說：『菩薩的發心，被比喻為云。』 如果這樣認為，是沒有過失的。因為菩薩有發心，並不能否定佛沒有發心。也可以理解為菩薩們所要獲得的發心。如果不是這樣理解，就與之前的地道劃分相矛盾，並且會過於極端地認為勝義菩提心也不存在了。如果認為佛有希求，那麼佛就成了有分別念者，這不合理。對於這種觀點，也沒有過失。如《月光論》中所說：『如果實際上沒有追求』
【English Translation】 Because one realizes the equality of oneself with the Buddhas and the Dharmadhatu, and because one wishes that the suffering of others may also cease like one's own suffering. In the 'Middle Stages of Meditation,' the distinction between conventional and ultimate Bodhicitta is also explained, as it is said in the scriptures: 'Bodhicitta is of two types: conventional and ultimate. Among them, conventional Bodhicitta is the initial generation of the mind that aspires to unsurpassed, perfect, and complete enlightenment, vowing with compassion to liberate all sentient beings, wishing to become a Buddha for the benefit of beings.' Furthermore, one should receive the Bodhisattva vows from a learned master who abides by the precepts as taught in the chapter on ethics. Having generated conventional Bodhicitta in this way, one should strive to generate ultimate Bodhicitta. Ultimate Bodhicitta transcends the world, is free from all elaborations, is extremely clear, is the object of ultimate reality, is immaculate, unwavering, and as stable as the flame of a lamp in a windless place. Its accomplishment comes from constantly and respectfully cultivating the yoga of Shamatha (calm abiding) and Vipassana (insight) for a long time.' This is also explained in the same way in Vimalamitra's 'Stages of Meditation.' Distinguishing by way of grounds: Third, in the Ornament it says that the generation of the mind is on the grounds: 'Aspiration, superior intention, purification, maturation, and abandoning obscurations.' That is, on the ground of aspiring conduct, the generation of the mind arises from aspiration; on the first seven grounds, there is the purification of superior intention; on the eighth ground and so on, the three are maturation; and on the ground of Buddhahood, there is the generation of the mind that abandons obscurations. In the Great Commentary, it says: 'Although initially placed on the four preparatory stages, it is better to start from the path of accumulation.' Here, some say that the Buddha does not have the generation of the mind, because if there were, it would have to be like a cloud, but it is not, because in the Ornament it says: 'The generation of the mind of the princes is shown to be like a cloud.' If one says this, there is no fault, because the princes having it does not preclude the Buddha from having it, and one can also examine the intention that the princes are to attain the generation of the mind, otherwise it would contradict the previous ground divisions and it would be too extreme to say that there is no ultimate generation of the mind. If one says that the Buddha has desire, then that would be conceptual, which is unreasonable, there is no fault in that either, as it says in Moonlight: 'If in reality there is no pursuit'
་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་ལྷན་ཅིག་རྒྱུ་བའི་སེམས་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་ཇི་ལྟར་འབྱུང་ཞེ་ན། བདེན་ཏེ་དོན་དུ་གཉེར་བ་ནི་དོན་དུ་གཉེར་བར་བྱེད་པ་ཅན་གྱི་བྱེད་པ་པོའི་ཆོས་ཏེ། ཇི་ལྟར་རིགས་པར་སྔོན་གྱི་སེམས་སོ་སོ་བ་རྣམས་སོ། །དོན་དུ་གཉེར་བར་བྱ་བ་ཉིད་དང་། འདོད་པར་བྱ་བ་ཉིད་ནི་ལས་ཀྱི་ཆོས་ཏེ་མཆོག་གི་སེམས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་ནི་དོན་དུ་གཉེར་བའི་སེམས་ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་དོན་དུ་གཉེར་བྱེད་ཀྱི་སེམས་རྟོག་བཅས་མེད་ཀྱང་དོན་དུ་གཉེར་བྱའི་སེམས་རྟོག་མེད་ཡོད་པར་བཤད་དོ། །ཡང་ན་འདུན་པ་སློབ་ལམ་དུ་རྟོག་པ་ཡིན་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་རྟོག་མེད་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། ཡང་ན་ཇི་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་དང་བྲལ་བར་འདོད་པའི་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་ནི་སྔར་ཡིན་ལ་ཕྱི་ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་རྣམ་ 17-2-98a པར་རྟོག་པ་མེད་པས་དེ་ལྟར་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འདོད་ཅེས་པས་ནི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་དོ་ཞེས་སོ། ། ༈ བཞེད་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ། བཞི་པ་ནི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ལ་བཀོད་ནས་རང་ཉིད་སངས་རྒྱ་བར་འདོད་པ་ཕྱུགས་རྫི་ལྟ་བུ་དང་། བདག་གཞན་ཐམས་ཅད་དུས་མཉམ་དུ་སངས་རྒྱ་བར་འདོད་པ་མཉན་པ་ལྟ་བུ་དང་། རང་ཉིད་སངས་རྒྱས་ནས་གཞན་གྲོལ་བར་འདོད་པ་རྒྱལ་པོ་ལྟ་བུའི་སེམས་བསྐྱེད་དང་གསུམ་ཡོད་ཅེས་འཆད་དོ། །དོན་འདི་ལ་བཅོམ་ལྡན་པ་ནི། སྔ་མ་གཉིས་ལྟར་ན་དེ་དག་གིས་མི་སྲིད་པ་དམ་བཅས་པ་དང་བློ་ལོག་ཤེས་སུ་འགྱུར་ཏེ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་རང་གི་སྔར་དང་དུས་མཉམ་དུ་སངས་རྒྱ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ན་རང་ཉིད་སངས་རྒྱ་བ་ལ་དགོས་པ་མེད་དེ། སྐྲ་བྲེགས་ནས་ཚེས་གྲངས་རྟོག་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རྒྱལ་པོ་ལྟ་བུའི་སེམས་བསྐྱེད་འདི་ཉིད་གཞུང་ལས་བཤད་པས་འདི་ཁོ་ནའོ་ཞེས་གསུང་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཐུགས་སྦྱོང་བ་ལ་མི་སྲིད་པ་དུ་མ་ཡོད་པ་དང་། སྨོན་ལམ་འདེབས་པ་ཡང་མི་འགྲུབ་པའི་སྨོན་ལམ་དུ་མ་སྣང་བའི་ཕྱིར་དགག་པ་དེ་དག་མི་རིགས་སོ། །དེས་ན་རྒྱལ་པོ་ལྟ་བུ་འདི་གཞུང་ལུགས་རྣམས་སུ་མང་བར་གསུངས་ཀྱང་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཐུགས་སྦྱོང་ཚུལ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པས་སྲིད་དོ། ། ༈ རང་བཞིན་དེས་བསྐྱེད་ཀྱི་ཕན་ཡོན། གསུམ་པ་ནི། སྤྱོད་འཇུག་ལས། གསེར་འགྱུར་རྩིའི་རྣམ་པ་མཆོག་ལྟ་བུ། །མི་གཙང་ལུས་འདི་བླངས་ནས་རྒྱལ་བའི་སྐུ། །རིན་ཆེན་རིན་ཐང་མེད་པར་ 17-2-98b བསྒྱུར་བསམ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་ཞེས་བྱ་བ་རབ་བརྟན་བཟུང་། །བྱང་ཆུབ་སེམས་སྐྱེས་གྱུར་ནས་སྐད་ཅིག་གིས། །འཁོར་བའི་བཙོན་རར་བསྡམས་པའི་ཉམ་ཐག་རྣམས། །བདེ་གཤེགས་རྣམས་ཀྱི་སྲས་ཞེས་བརྗོད་བྱ་ཞིང་། །འཇིག་རྟེན་ལྷ་མིར
【現代漢語翻譯】 如果與分別念一同生起的心是如何在薄伽梵（梵文，Bhagavan，具有財富、榮耀等六種功德者）心中產生的呢？ 真實而言，尋求是能尋求者的法，就像先前各種不同的心一樣。 應當尋求之物和想要之物是業的法，是殊勝的心。 因此，薄伽梵沒有尋求之心的分別念。』 意思是說，雖然沒有尋求者的有分別唸的心，但有應當尋求的無分別唸的心。 或者說，希求在學道位是有分別唸的，但在佛地是無分別唸的。正如《寶性論》中所說：『或者，如同想要脫離痛苦的大悲心是分別唸的自性，先前是這樣，後來對於如來（梵文，Tathagata，如實而來者）來說，沒有分別念，因此想要圓滿正等菩提，這並沒有過失。』 從發心方式的角度來區分： 第四種是：將一切眾生安置於佛地之後，自己才想要成佛，如同牧羊人；想要自己和他人同時成佛，如同船伕；自己成佛之後再解脫他人，如同國王。有這三種發心方式。』 對於這個觀點，薄伽梵說：『如果像前兩種那樣，那麼他們就違背了誓言，並且會變成自相矛盾，因為一切眾生不可能在自己之前或同時成佛。如果一切眾生都成佛了，那麼自己成佛就沒有必要了，就像剃了頭髮之後再數日子一樣。因此，只有像國王一樣的發心才是經論中所說的。』 雖然這樣說，但由於菩薩的修心方式有很多不可能的事情，並且發願也有很多無法實現的願望，因此這些反駁是不合理的。因此，像國王一樣的發心在經論中被廣泛提及，但菩薩的修心方式是不可思議的，所以是可能的。 自身所生的利益： 第三是：如《入菩薩行論》所說：『猶如殊勝的鍊金術，取此不凈之身，轉為勝者的身軀，轉為無價珍寶，應牢固地執持名為菩提心之物。生起菩提心之後，剎那間，那些被囚禁在輪迴牢獄中的可憐眾生，將被稱為善逝之子，世間天人皆應…』
【English Translation】 How does the mind that arises together with conceptualization occur in the Bhagavan (Sanskrit, Bhagavan, one who possesses six virtues such as wealth and glory)? Truly, seeking is the dharma of the seeker, just like the various different minds of the past. What should be sought and what is desired are the dharmas of karma, the supreme mind. Therefore, the Bhagavan has no conceptualization of the mind of seeking.' This means that although there is no mind of the seeker with conceptualization, there is a mind of what should be sought without conceptualization. Or, aspiration is conceptual in the path of learning, but non-conceptual in the state of Buddhahood. As it says in the Ratnagotravibhāga: 'Or, just as the great compassion that desires to be free from suffering is the nature of conceptualization, it was so before, but later for the Tathagata (Sanskrit, Tathagata, one who comes as is), there is no conceptualization, therefore wanting to perfectly complete enlightenment is without fault.' Distinguishing from the perspective of the manner of generating the mind: The fourth is: 'There are three types of bodhicitta: wanting to attain Buddhahood after placing all sentient beings in Buddhahood, like a shepherd; wanting to attain Buddhahood simultaneously with all others, like a ferryman; and wanting to liberate others after attaining Buddhahood oneself, like a king.' Regarding this point, the Bhagavan said: 'If it were like the first two, then they would be breaking their vows and would become self-contradictory, because it is impossible for all sentient beings to attain Buddhahood before or simultaneously with oneself. If all sentient beings attain Buddhahood, then there is no need for oneself to attain Buddhahood, just like counting the days after shaving one's head. Therefore, only the bodhicitta like a king is what is taught in the scriptures.' Although this is said, since there are many impossible things in the training of a Bodhisattva's mind, and there are also many aspirations that cannot be fulfilled, these refutations are unreasonable. Therefore, the bodhicitta like a king is widely mentioned in the scriptures, but the way a Bodhisattva trains their mind is inconceivable, so it is possible. The benefits of generating the nature itself: The third is: As it says in the Bodhicaryavatara: 'Like the supreme form of alchemy, taking this impure body, transforming it into the body of the Victorious One, transforming it into a priceless jewel, one should firmly hold onto what is called Bodhicitta. After Bodhicitta arises, in an instant, those miserable beings imprisoned in the prison of samsara will be called the sons of the Sugatas, and the gods and humans of the world will...'
་བཅས་པའི་ཕྱག་བྱར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། སེམས་འགྲེལ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་ནི་མ་བསྐྱེད་པར། །སངས་རྒྱས་ནམ་ཡང་མི་འཐོབ་ཅིང་། །འཁོར་བར་གཞན་དོན་སྒྲུབ་པ་ཡི། །ཐབས་གཞན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པའི་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་འབྲས་བུ་དང་། མདོར་ན་དཔལ་བྱིན་གྱིས་ཞུས་པར། བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱི་བསོད་ནམས་གང་། །གལ་ཏེ་དེ་ལ་གཟུགས་མཆིས་ན། །ནམ་མཁའི་ཁམས་ནི་ཀུན་གང་སྟེ། །དེ་ནི་དེ་བས་ལྷག་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ལྟར་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་རབ་དབྱེ་ངོ་བོ་ངོས་འཛིན་ཕན་ཡོན་ས་མཚམས་དང་བཅས་པ་ཙམ་ཞིག་སྐབས་སུ་བབ་པས་བདག་གིས་ཀྱང་བཤད་ལ། བླ་མ་རྣམས་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ཆོ་ག་དེ་དག་གི་རྩ་ལྟུང་དབུ་སེམས་སོ་སོ་ཡིན་པ་དང་མིན་པའི་ལུགས་དུ་མ་བཀོད་ནས་འཆད་མོད། དེ་དག་ནི་ཧ་ཅང་ཡང་སྤྲོས་པ་ལ་དགའ་བས་འབྱམས་ཀླས་པའི་བཤད་པར་སྣང་བས་བདག་གིས་ངལ་བ་མ་བྱས་ཏེ་བསྟན་བཅོས་གཅིག་ཏུ་བསྟན་བཅོས་འདུག་ཚད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འབྲེལ་བཙལ་ནས་འཆད་ན་ཤོ་ལོ་ཀ་གཅིག་ཀྱང་ཇི་སྲིད་འཚོའི་བར་དུ་ཡང་བཤད་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཡན་ལག་གི་དོན། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། མཚན་ཉིད་དང་རབ་དབྱེའོ། ། ༈ མཚན་ཉིད། དང་པོ་ལ་གཉིས། མཚན་ཉིད་དངོས་དང་། དེ་མདོ་དང་སྦྱར་བའོ། ། ༈ མཚན་ཉིད་དངོས། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས་ 17-2-99a སྦྱར་བ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་པ་རང་གི་ངོ་བོ་གང་ལ་དམིགས་པའི་ཡུལ་དང་བཅས་ཏེ་གསུངས་པ་ནིའོ། །བསྟན་པ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་སེམས་བསྐྱེད་པ་ནི་ཆེད་དུ་བྱ་བ་རང་ལས་གཞན་པའི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་གྱི་ཕྱིར་དུ་ཐོབ་བྱ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འདོད་པའོ། །འོན་ཏེ་འདོད་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཅི་ཞེ་ན། འདི་འདོད་པ་དང་དེ་འདོད་པས་བྱང་སེམས་ཀྱིས་ཡུམ་ལ་བརྩོན་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་འདོད་པ་དེའོ། །དེའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་མི་ཤེས་པས་གང་ཞེ་ན། འདི་ནི་ཉི་ཁྲི་ལས་དོན་དུ་གཉེར་བར་གསུངས་པ་འདི་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་དུས་དང་པོར་སེམས་བསྐྱེད་པའི་དུས་ན་རྟེན་བྱང་སེམས་ཀྱིས་ཚུལ་རང་ཉིད་ངེས་པར་སངས་རྒྱ་བ་དང་། གཞན་གྱི་དོན་བསྒྲུབ་པར་བྱའོ་ཞེས་དེ་ལྟར་དོན་དུ་གཉེར་བར་བྱེད་དོ། །བཤད་པ་ནི། ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཞེས་པ་ནི་འདས་མ་ཐག་པའི་རྩ་བ་བཤད་བྱར་འགོད་བཞེད་ནས་ཡིན་ལ་ཏེ་ནི་འཆད་བྱེད་འདྲེན་པ་སྟེ། འདི་ནི་དམིགས་བསལ་མེད་པའི་འོག་གི་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །འདི་ལ་གཉིས། མཚན་ཉིད་དངོས་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ མཚན་ཉིད་དངོས། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། སྟོང་ཉིད་སྙིང་རྗེའི་སྙིང་པོ་ཅན་གྱི་སེམས་བསྐྱེད་པའི་ངོ་བོ་ནི། གཞན་རང་ལས་ཕ་རོལ་གྱི་དོན་འཁོར་བ་རྒྱུ་འབྲས་ལས་བསྒྲལ་བ་དང་མྱང་འདས་རྒྱུ་འབྲས་ལ་འགོད་པའི་ཆེད་དུ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འདོད་པ
【現代漢語翻譯】 成為值得尊敬的對境。』此外，《釋心論》中說：『若未生起菩提心，則永不能證得佛果。輪迴中成辦他利的，沒有其他方法。』這些是菩提心在當下和究竟的果報。總而言之，在《吉祥請問經》中說：『菩提心的功德若有形，則能充滿整個虛空，且遠勝于虛空。』以上所說。 因此，關於發心的分類、體性、認識、利益和界限，我在此略作闡述。上師們在發心儀軌中，列舉了多種關於根本墮罪、自心和他心的觀點。然而，這些似乎過於繁瑣，喜歡無邊無際的論述。因此，我沒有費力去尋找每一部論典之間的關聯，因為如果那樣做，即使是一句偈頌，也可能窮盡一生都無法解釋完畢。 支分之義 第二部分分為二：定義和分類。 定義 第一部分分為二：真實定義和結合經文。 真實定義 第一部分分為三，結合經文是指：發心的自性，以及所緣的對境。經文中說：『大乘的發心，是爲了利益一切有情眾生，而希求獲得圓滿正等覺。』那麼，什麼是『希求』呢？這就是經中所說的『此希求，彼希求，菩薩應于般若波羅蜜多勤奮。』那麼，如果不知道它的定義是什麼呢？這就是《二萬頌》中所說的，在最初發心之時，作為所依的菩薩，應如是立誓：『我必成佛，利益他人。』這就是所謂的『希求』。『宣說』，是指爲了說明剛剛所說的根本，而引用經文。『是』，是引導說明，在下文的所有情況中都應知曉。此處分為二：真實定義和遣除諍論。 真實定義 第一部分分為三：以空性和大悲為核心的發心之體性是：爲了將其他眾生從輪迴的因果中解脫出來，並將他們安置於涅槃的因果之中，而希求圓滿正等覺。
【English Translation】 It becomes an object of reverence. Furthermore, the Semde states, 'Without generating Bodhicitta, one will never attain Buddhahood. There is no other way to accomplish the benefit of others in Samsara.' These are the immediate and ultimate results of Bodhicitta. In short, in the Shrimālādevī Siṃhanāda Sūtra: 'If the merit of Bodhicitta had form, it would fill the entire expanse of space, and would be even greater than space.' These are what were stated. Therefore, concerning the divisions, essence, recognition, benefits, and boundaries of generating the mind of enlightenment, I will explain just a little as it is relevant. Lamas, in the rituals of generating Bodhicitta, enumerate many views about the root downfalls, whether they pertain to one's own mind or another's. However, these seem overly elaborate, delighting in boundless explanations. Therefore, I have not labored to find the connection between every treatise, because if I did, even a single verse might not be fully explained even for a lifetime. Meaning of the Limbs The second part has two divisions: definition and classification. Definition The first part has two divisions: the actual definition and its connection with the Sutra. Actual Definition The first part has three divisions. The connection with the Sutra is: the nature of generating the mind, along with the object it focuses on. It is taught: 'The Bodhicitta of the Great Vehicle is the desire for perfect and complete enlightenment for the sake of all sentient beings other than oneself.' But what is meant by 'desire'? This is the desire mentioned: 'This desire, that desire, Bodhisattvas should diligently apply themselves to the Prajnaparamita.' But what if one does not know its definition? This is what is stated in the Twenty Thousand Verse Sutra, that at the time of first generating the mind, the Bodhisattva, as the basis, should definitely vow: 'I will attain Buddhahood and accomplish the benefit of others.' This is what is meant by 'desire'. 'Explanation' means that the immediately preceding root is stated as something to be explained, and 'is' is to introduce the explanation. This should be understood in all the following cases without exception. Here, there are two parts: the actual definition and refuting objections. Actual Definition The first part has three divisions: The essence of generating the mind, which has emptiness and compassion as its heart, is: the desire for perfect and complete enlightenment for the sake of liberating other beings from the cause and effect of samsara and establishing them in the cause and effect of nirvana.
ར་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དབྱེ་བ་ནི། སྨོན་པ་དང་འཇུག་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སེམས་རྣམ་པ་གཉིས་སོ། །སེམས་བསྐྱེད་ཚུལ་ནི། རང་ཉིད་མ་འོངས་པ་ན་ 17-2-99b སངས་རྒྱས་སུ་གྲུབ་ནས་གདུལ་བྱ་གཞན་གྱི་དོན་གྱི་ཕྱིར་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ཆོས་བསྟན་པ་ལ་སོགས་པས་རང་རང་གི་སྐལ་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་འབད་པར་བྱའོ་ཞེས་དང་པོར་རྒྱུའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་ནི་སྨོན་པ་དང་། སྨོན་པ་ལྟར་བྱང་ཆུབ་བསྒྲུབ་པའི་ཐབས་ཕུན་ཚོགས་རྫོགས་པར་བྱའོ་ཞེས་འབྲས་བུའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་ནི་འཇུག་སེམས་བསྐྱེད་ཚུལ་ལོ། ། ༈ རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྩོད་པ་དང་ལན་ནོ། ། ༈ རྩོད་པ། དང་པོ་ནི། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འདོད་པ་ཉིད་ནི། ཇི་ལྟར་ན་དེ་སྟེ་ཁྱོད་སེམས་བསྐྱེད་པ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྫོགས་བྱང་དེ་དོན་དུ་གཉེར་བའི་འདུན་ཡུལ་དགེ་བའི་ཆོས་ལ་འདུན་པའི་འདུན་པ་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ལ་སྟེ་མདོར་ན་སེམས་བྱུང་ཡུལ་ངེས་ལྔའི་འདུན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། སྤྲོ་བ་ཆེ་ནས་དོན་གཉིས་ལྡན་པའི་སེམས་བྱུང་བ་ཞེས་བཤད་པས། གྲོགས་སེམས་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་འབྱུང་བའི་སེམས་གཞན་དོན་དང་བྱང་ཆུབ་ལ་དམིགས་པའི་ཡུལ་ཁྱད་ཅན་དུ་སྣང་བར་སྐྱེ་བ་ཞིག་སེམས་བསྐྱེད་པ་མ་ཡིན་ནམ་སྟེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ༈ ལན། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྒྱུ་མིང་འབྲས་བུ་དང་། གྲོགས་མིང་གྲོགས་ཅན་ལ་བཏགས་པའོ། ། ༈ རྒྱུ་མིང་འབྲས་བུ་ལ་བཏགས་པ། དང་པོ་ནི། འདོད་པ་སེམས་བྱུང་ཡིན་པས་སེམས་བསྐྱེད་མིན་པར་ཐལ་བ་བདེན་མོད་ཀྱི་སྟེ་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཡང་དག་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འདོད་ཅེས་པ་ཅི་ཞེ་ན། འདོད་པ་སེམས་བསྐྱེད་མིན་པ་འོན་ཀྱང་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་འདིར་དེའི་མིང་གིས་སེམས་བསྐྱེད་ལ་ཉེ་བར་བཏགས་པ་ཙམ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་པས་སེམས་བྱུང་ 17-2-100a སེམས་བསྐྱེད་དུ་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་མེད་དོ། །དངོས་མིན་བཞིན་དུ་འདོགས་པ་ལ་ནི་ཆོས་གསུམ་ཚང་དགོས་པས། ཆོས་གསུམ་གང་ཞེ་ན། འདི་ལ་གསུམ་ལས་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། འདྲ་བ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པ་མི་བླུན་པོ་ལ་བ་ལང་དུ་བརྗོད་པ་ལྟ་བུ་དང་། འབྲེལ་བ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པ་ལ་གསུམ། ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་དང་། བརྗོད་བྱ་དང་རྗོད་བྱེད་དང་། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུར་འབྲེལ་བའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི་རས་ཡུག་གི་ཕྱོགས་གཅིག་ཚིག་པ་ལ་རས་ཡུག་ཚིག་ཅེས་པ་དང་། གཉིས་པ་ནི་ཤེར་ཕྱིན་བརྗོད་བྱར་སྟོན་པའི་མདོ་ལ་ཤེར་ཕྱིན་ཞེས་པ་དང་། གསུམ་པ་ལ་ཡང་རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུ་དང་འབྲས་བུ་ལ་རྒྱུའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། ལོ་མ་ལ་ཚོད་མ་ཞེས་དང་། གཉིས་པ་ནི། ད་ལྟར་གྱི་བདེ་སྡུག་ལ་སྔོན་གྱི་ལས་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུ་རྣམས་ལས་འདིར་ནི་ཕྱི་མ་ཡིན་ན
【現代漢語翻譯】 是生起（菩提）心的特徵。 分類：有發願和進入兩種自性之心。 生起心的方式：首先生起因的心，即自己未來成佛后，爲了調伏其他眾生，宣說三乘之法等等，各自按照自己的根器努力修行。生起果的心，即按照發愿，圓滿修持證悟菩提的方法，這就是進入生起心的方式。 駁斥辯論 第二部分分為兩點：辯論和回答。 辯論 第一點是：想要獲得圓滿正等覺，怎麼會是生起心呢？不應該是生起心。因為追求圓滿菩提的意願，是對於善法生起的意願，是從心中產生的。總之，是屬於心所法中五種決定所緣的意願。普遍來說是這樣，因為據說從極大的歡喜中會產生具足兩種意義的心。那麼，與友善之心同時生起，以利他和菩提為對境的特殊心念，難道不是生起心嗎？應該是生起心。 回答 第二部分分為兩點：以因之名稱稱呼果，以及以友伴之名稱稱呼具有友伴者。 以因之名稱稱呼果 第一點是：雖然意願是心所法，因此不應是生起心，這是正確的。那麼，『想要獲得圓滿正等覺』是什麼意思呢？雖然意願不是生起心，但在定義的情況下，這只是借用它的名稱來近似地稱呼生起心而已，因此不會有心所法變成生起心的過失。像非真實存在的事物那樣進行稱呼，需要具備三種條件。那麼，這三種條件是什麼呢？ 這裡有三種情況作為稱呼的原因：相似作為原因，比如將愚笨的人稱為牛；關聯作為原因，分為三種：部分與整體，能表達者與所表達者，因與果。其中第一種情況是，布匹的一部分燒焦了，就說布匹燒焦了；第二種情況是，將宣說般若波羅蜜多的經典稱為般若波羅蜜多；第三種情況也分為兩種，以因之名稱稱呼果，以及以果之名稱稱呼因。第一種情況是，將樹葉稱為蔬菜；第二種情況是，將現在的苦樂稱為過去的業。在這裡，屬於最後一種情況。
【English Translation】 It is the characteristic of generating (Bodhi)citta. Classification: There are two kinds of mind of self-nature: aspiration and engagement. The way to generate the mind: First, generate the mind of cause, that is, after one becomes a Buddha in the future, in order to subdue other sentient beings, one should strive to teach the Dharma of the Three Vehicles, etc., each according to their own capacity. Generate the mind of result, that is, according to the aspiration, one should perfect the methods of cultivating enlightenment, which is the way to enter and generate the mind. Refuting Arguments The second part is divided into two points: argument and answer. Argument The first point is: How can the desire to attain perfect and complete enlightenment be the generation of the mind? It should not be the generation of the mind. Because the desire to pursue perfect enlightenment is the desire to generate virtuous Dharma, which arises from the mind. In short, it belongs to the desire of the five definite objects of the mind. It is generally like this, because it is said that a mind with two meanings arises from great joy. Then, isn't the special thought that arises simultaneously with a friendly mind, with the object of benefiting others and Bodhi, the generation of the mind? It should be the generation of the mind. Answer The second part is divided into two points: naming the fruit with the name of the cause, and naming the one with companions with the name of the companion. Naming the fruit with the name of the cause The first point is: Although desire is a mental factor, therefore it should not be the generation of the mind, this is correct. Then, what does 'wanting to attain perfect and complete enlightenment' mean? Although desire is not the generation of the mind, in the case of definition, it is only borrowing its name to approximately call the generation of the mind, so there will be no fault of mental factors becoming the generation of the mind. To call something like a non-existent thing, three conditions must be met. So, what are these three conditions? Here are three situations as the reason for the call: similarity as the reason, such as calling a foolish person a cow; association as the reason, divided into three types: part and whole, expresser and expressed, cause and effect. The first case is that if one part of the cloth is burnt, it is said that the cloth is burnt; the second case is that the sutra that shows the Prajnaparamita is called Prajnaparamita; the third case is also divided into two types, naming the fruit with the name of the cause, and naming the cause with the name of the fruit. The first case is calling leaves vegetables; the second case is calling present happiness and suffering past karma. Here, it belongs to the last case.
ོ། །དེ་ཡང་འགྲོ་བ་མགོན་མེད་པ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱ་མཚོར་ནུབ་པ་ལ་དམིགས་ནས་དེ་དག་འདོན་པར་འདོད་པའི་བསམ་པ་དགེ་བའི་ཆོས་གཞན་དོན་ལ་འདུན་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་དོན་དུ་གཉེར་བའི་འདུན་པ་ཡོད་ན་དེ་རྒྱུར་ཡོད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་དག་གི་ཕྱིར་དུ་འཚང་རྒྱ་བར་འདོད་པའི་འབྲས་བུ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དེ་སྐྱེ་བས་ན་རྒྱུ་འདོད་པས་འབྲས་བུ་སེམས་བསྐྱེད་ལ་བཏགས་ནས་བསྟན་ཏོ། །བཏགས་པའི་དགོས་པ་ནི། འདུན་པ་རྒྱུར་ཡོད་ན་སེམས་བསྐྱེད་སྐྱེ་བ་དེ་ལྟར་གཞན་དོན་དང་བྱང་ཆུབ་ལ་འདུན་ཞིང་དོན་དུ་གཉེར་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དགེ་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ 17-2-100b འཕེལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བཏགས་ཏེ་འདུན་པ་དང་པོའི་རྒྱུར་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ནི། སེམས་བསྐྱེད་ནི་འདོད་པ་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ་སེམས་ཡིན་པས་སོ་ཞེས་སྦྱར་ཏེ། དེ་ནི་བདེན་མོད་ཀྱིས་བསྟན་པར་ཡང་རུང་ངོ་། ། ༈ གྲོགས་མིང་གྲོགས་ཅན་ལ་བཏགས་པ། གཉིས་པ་ནི། ལན་གྱི་རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ན་སྨོན་ལམ་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་སྤྱོད་པའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་ལ་ནི་སྨོན་ལམ་དེའི་སྒྲར་བཏགས་ནས་བསྟན་ཏོ། །སྨོན་ལམ་དེ་ཡང་ཅི་འདྲ་བ་ཞེ་ན། སྨོན་ལམ་ནི་དོན་དུ་གཉེར་བ་སྟེ་དེ་ཡང་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འདོད་པ་ཉིད་དོ། །བཏགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། སེམས་བསྐྱེད་པའི་གནས་སྐབས་ན་གྲོགས་དོན་གཉེར་གྱི་འདུན་པ་དེ་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ནི་སེམས་བསྐྱེད་མ་སྐྱེས་པ་སྐྱེད་པ་དང་སྐྱེས་ཟིན་འཕེལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་འཇིག་རྟེན་ན་རྒྱལ་པོ་འཁོར་བཅས་འགྲོ་བ་ན་གཙོ་བོ་ཡིན་པས་རྒྱལ་པོ་གཤེགས་སོ་ཞེས་ཟེར་གྱི་འཁོར་མི་སྨོས་པ་བཞིན་ནོ། །རྒྱུ་མཚན་འདི་ནི་འགྲེལ་པ་གཉིས་ཀའི་དགོངས་པའོ། །བཏགས་པའི་དགོས་པ་ནི།སྨོན་ལམ་དང་སེམས་བསྐྱེད་ལྷན་ཅིག་སྤྱོད་པ་དེ་ལྟར་ན་བྱང་སེམས་རྣམས་ལ་སྨོན་ལམ་དང་ལྡན་པའི་སེམས་དེ་སྐྱེའོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གདགས་ཆོས་གཉིས་ལས་རྒྱུར་གྱུར་པའི་འདུན་པ་ནི་གཞན་དོན་ལ་དམིགས་པ་གཞན་སྡུག་བསྔལ་དང་བྲལ་འདོད་ཙམ་ཡིན་གྱི་བྱང་ཆུབ་ལ་མི་དམིགས་ཏེ། དེ་ནི་སེམས་བསྐྱེད་དང་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པས་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྔར་འབྱུང་དགོས་པས་སོ། །གལ་ཏེ་དེ་གཉིས་མཚུངས་ལྡན་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པས་དུས་མཉམ་ 17-2-101a མོ་ཞེ་ན། དེ་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟ་ན་ལན་འོག་མ་དང་ཁྱད་མེད་དུ་འགྱུར་བས་སོ། །གལ་ཏེ་འདུན་པ་དེ་གཞན་ཆེད་དུ་བྱང་ཆུབ་ལ་དམིགས་པར་གསུངས་པ་ཉིད་རྩོད་གཞི་ཡིན་པས་རྒྱུ་འདུན་པས་བྱང་ཆུབ་ལ་དམིགས་སོ་ཞེ་ན། རྒོལ་བའི་བསམ་པ་ནི་འདོད་པར་བཤད་པ་ལ་དེ་ཡིན་ན་སེམས་བྱུང་ཡིན་པས་སེམས་བསྐྱེད་དང་འགལ་སྙམ་པ་ཡིན་གྱི། ཡུལ་གཞན་ད
【現代漢語翻譯】 此外，考慮到無依無靠的眾生沉溺於痛苦的海洋，爲了將他們救拔出來，生起一種善良的意念，這種意念具有為他眾利益著想的特性，並且爲了這個目的而努力，如果有了這種意念作為基礎，那麼爲了這些眾生而想要成就圓滿菩提的願望就會生起，因此，將作為原因的意願安立為結果的菩提心而進行闡述。這樣安立的必要性是：如果有了意願作為基礎，菩提心就會生起，像這樣，對於他眾的利益和菩提具有意願併爲之努力的菩薩的所有善法， 將會增長，爲了瞭解這一點，所以將最初的意願安立為原因。對於實際情況的妨害是：菩提心不是真正的意願，因為它是一種心。雖然這是事實，但也可以這樣解釋。 將具有共同屬性的事物安立為朋友： 第二種情況是：在一種解釋中，與願望一同生起的菩提心，被安立為願望的名稱而進行闡述。那麼，這個願望是什麼樣的呢？願望就是努力，也就是想要獲得圓滿正等覺的意願。安立的原因是：在生起菩提心的時候，為他人利益而努力的意願是最主要的，因為它能使未生起的菩提心生起，已生起的菩提心增長。這就像世間上國王帶著眷屬出行時，因為國王是最主要的，所以會說『國王駕崩了』，而不提及眷屬一樣。這個理由是兩種註釋的共同觀點。安立的必要性是：像願望和菩提心一同生起那樣，菩薩們會生起具有願望的心，爲了瞭解這一點。像這樣，在兩種安立的事物中，作為原因的意願僅僅是以他眾的利益為目標，僅僅是想要使他人脫離痛苦，而不是以菩提為目標，因為這是菩提心的因果關係，所以必須在菩提心之前產生。如果兩者是同時產生的因果關係， 那麼這是不合理的，因為如果那樣，就和後面的回答沒有區別了。如果說這個意願本身就是爲了他眾而以菩提為目標，這本身就是一個爭論點，所以說作為原因的意願是以菩提為目標的，那麼反駁者的想法是，如果說意願是一種意念，那麼它就是一種心所，與菩提心相矛盾，但目標是其他。
【English Translation】 Furthermore, considering sentient beings without protectors drowning in the ocean of suffering, with the intention to liberate them, generating a virtuous thought characterized by aspiring for the benefit of others, and striving for this purpose, if there is such an intention as a foundation, then the aspiration to attain perfect enlightenment for the sake of these beings will arise. Therefore, the aspiration, as the cause, is established as the resultant Bodhicitta (enlightenment mind) and explained. The necessity of this establishment is: if intention exists as the cause, Bodhicitta will arise. In this way, all the virtuous qualities of a Bodhisattva who has intention and strives for the benefit of others and for enlightenment, will increase. To understand this, the initial intention is established as the cause. The hindrance to the actual situation is: Bodhicitta is not the actual intention because it is a mind. Although this is true, it can also be explained in this way. Establishing something with a common attribute as a friend: The second case is: In one explanation, the Bodhicitta that arises together with the aspiration is established as the name of the aspiration and explained. So, what is this aspiration like? Aspiration is the effort, which is the very desire to attain perfect and complete enlightenment. The reason for the establishment is: at the time of generating Bodhicitta, the intention to strive for the benefit of others is the most important, because it causes the unarisen Bodhicitta to arise and the arisen Bodhicitta to increase. This is like in the world, when a king travels with his entourage, because the king is the most important, it is said 'the king has departed,' without mentioning the entourage. This reason is the common view of both commentaries. The necessity of the establishment is: just as aspiration and Bodhicitta arise together, Bodhisattvas will generate a mind endowed with aspiration, in order to understand this. In this way, among the two things being established, the intention that is the cause is only aimed at the benefit of others, only wanting to free others from suffering, and not aimed at enlightenment, because this is the cause and effect relationship of Bodhicitta, so it must arise before Bodhicitta. If the two are simultaneous cause and effect, then that is unreasonable, because if that were the case, there would be no difference from the following answer. If it is said that the intention itself is aimed at enlightenment for the sake of others, this itself is a point of contention, so it is said that the intention as the cause is aimed at enlightenment, then the opponent's idea is that if intention is said to be a mental event, then it is a mental factor, which contradicts Bodhicitta, but the object is other.
ོན་དང་བྱང་ཆུབ་ལ་འདུན་ན་སེམས་བྱུང་དང་ཡུལ་གཞན་ལ་འདུན་ན་སེམས་བྱུང་མིན་པར་རྩོད་པ་མིན་ནོ། །བཏགས་ཆོས་གཉིས་པ་ནི་གྲོགས་སུ་གྱུར་པའི་སྨོན་ལམ་སྟེ། དེ་ནི་གཞན་ཆེད་དུ་རྫོགས་བྱང་ལ་དམིགས་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་རྩོད་ལན་འདི་གཉིས་ཀས་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་རྫས་ཐ་དད་པར་འདོད་པར་སྣང་ཞིང་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ལ་སོགས་པ་འཕགས་ཡུལ་གྱི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་དུ་མས་ཀྱང་དེ་ལྟར་བཀྲལ་ལོ། །ཚུལ་འདི་ལ་ཡང་བརྗོད་པར་བྱ་བ་དུ་མ་ཞིག་ཡོད་མོད་ཡི་གེ་མངས་པས་འཇིགས་ནས་མ་བྲིས་སོ། །ཚིག་གསལ་ལས། སེམས་བསྐྱེད་དེ་འདུན་པ་དང་སྙིང་རྗེ་གཉིས་དང་མཚུངས་ལྡན་ཡིན་བཞིན་དུ་འདུན་པ་ཉིད་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེས་པའི་ལན་དུ་འཆད་པ་ནི་དགོངས་པར་མི་སྣང་ངོ་། ། 17-2-101b པ་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་ཡུལ་ཡིན་པར་གང་ལས་ཤེས་པ་ཡིན་ཞེ་ན། ཡང་ནི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་མདོས་ཀྱང་སྒྲུབ་པའོ། ། ༈ མདོ་ཡིས་ལན་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་བྱའི་ཡུལ་ཡིན་པ་དེ་དང་། གཞན་དོན་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་ཡུལ་ཡིན་པ་དེ་ནི་བསྡུས་པ་དང་རྒྱས་པ་གཉིས་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཡུམ་གྱི་མདོ་ལས་བརྗོད་པས་སེམས་བསྐྱེད་དེ་གཞན་ཆེད་དུ་རྫོགས་བྱང་འདོད་པར་བཤད་པ་དེ་ཡུམ་གྱི་མདོ་བཞིན་དུ་སྟེ་དེ་དང་མཐུན་པར་བྱས་ཀྱི་རང་འགར་ནི་མིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། བྱང་ཆུབ་དང་། གཞན་དོན་ལ་དམིགས་པ་མདོ་ནས་བསྟན་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི་ཡུམ་གྱི་མདོའི་དོན་དང་མི་འགལ་བར་ཏེ་མཐུན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཇི་ལྟར་ན། བསྟན་ཏེའོ། །གང་ན། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འདོད་པ་དེའོ། །གང་གི་སྒོ་ནས་ན། མདོར་བསྡུས་པ་དང་རྒྱས་པར་བཤད་པའི་སྒོ་ནས་སོ། །གང་ལས་ན། རྒྱལ་བའི་ཡུམ་རྒྱས་འབྲིང་བསྡུས་པ་རྣམ་པ་གསུམ་ཆར་ལས་སོ། །ཀྱང་ནི་ནང་ཕན་ཚུན་བསྡུ་བའོ། །ཁ་ཅིག་བརྒྱད་སྟོང་པ་ན་མདོ་འདི་དག་མེད་པས་བསྡུས་པ་ནི་ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པ་ལ་བྱའོ་ཞེས་ཟེར་ཡང་རྟོགས་དཀར་བཤད་པ་ལྟར་བརྒྱད་སྟོང་པ་ལ་བྱ་སྟེ། སློབ་དཔོན་འདིས་ཡུམ་གསུམ་ག་ལ་ཚིག་རྒྱས་བསྡུས་ཡོད་ཀྱང་དོན་ལ་ཁྱད་མེད་པས་རྒྱན་འདི་ཡུམ་གསུམ་གའི་རྒྱན་དུ་བཞེད་པས་འདི་དང་མཁྱེན་གསུམ་གྱིས་སྲས་བཞིའི་རྟོགས་པ་བསྡུས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་སྐབས་དང་། དགོས་འབྲེལ་དུ་ཡང་ཡུམ་གསུམ་ཆར་ཞེས་འབྱུང་བའི་དོན་དེའོ། །མདོ་ཚིག་གང་གིས་ན། ཤ་བུ་འདི་ལ་བྱང་ 17-2-102a ཆེན་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་འདོད་པས་ཤེར་ཕྱིན་ལ་བསྒྲུབ་པར་རམ་བརྩོན་པར་བྱའོ་ཞེས་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་བྱའི་ཡུལ་དུ་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་དོན་ཅན་ཏེ་བརྗོད་བྱ་ཅན་གྱི་ངག་གིས་བྱང་ཆུབ་འདོད་པ་མདོར་བསྟན་ཏོ། །དེ་ཡང་
【現代漢語翻譯】 如果希求意和菩提，那麼意生（梵文：citta-ja，意生），如果希求其他境，那麼就不是意生，這並非爭論點。 第二種安立法是成為助伴的願望，那是爲了他者而緣于圓滿菩提。 這樣看來，這兩個辯論都認為心和心生是實體不同的，而且無著（梵文：Asaṅga）兄弟等許多印度的大車乘論師也是這樣解釋的。 關於這個道理，還有很多要說的，但因為文字太多而害怕，所以沒有寫。 《明句論》中說：『發心與希求和悲憫二者相應，既然如此，為什麼只說與希求相應呢？』，對此的回答似乎不合意。 從何得知是爲了他者而作為所為的境呢？不僅是僅僅指示體性，而且也成立了經部。 第二部分分為兩點：第一點是菩提是所證之境，以及爲了他者而作為所為的境，這兩點是通過總說和廣說兩種方式，從般若經中闡述的，因此發心是爲了他者而希求圓滿菩提，這是按照般若經的說法，是與般若經相符的，而不是自作主張。 第二部分分為兩點：從經中指示緣于菩提和他者之義的方式。 第一點是：發心的體性應被理解為與般若經的意義不相違背，即相符。 如何相符呢？已經指示了。 指示在哪裡呢？在希求真實圓滿菩提之處。 通過什麼方式呢？通過總說和廣說的方式。 從哪裡指示的呢？從諸佛之母的廣、中、略三種般若經中指示的。 『也』字是相互包含的意思。 有些人說，八千頌中沒有這些經文，所以總說應指一萬八千頌，但按照《明燈釋》的說法，應指八千頌，因為這位論師認為三種般若經都有廣說和略說，但在意義上沒有差別，所以認為這部論是三種般若經的莊嚴，這與以三智概括四子之證悟的知識之場合，以及在必要聯繫中也說三種般若經的意義相同。 通過什麼經文呢？『舍利子，如果有人想要對一切法以一切方式現證圓滿菩提，那麼就應該修習或努力于般若波羅蜜多』，通過具有了知菩提是所證之境的意義，即具有所說之義的語句，總說指示了希求菩提。 那又如何呢？
【English Translation】 It is not a dispute whether it is citta-ja (Sanskrit: citta-ja, mind-born) if one desires intention and bodhi, and whether it is not citta-ja if one desires other objects. The second imputation is the aspiration that becomes a companion, which is focused on perfect enlightenment for the sake of others. Thus, it seems that both of these arguments hold that mind and mental events are distinct entities, and many great chariot masters of India, such as the brothers Asaṅga (Sanskrit: Asaṅga), have also explained it in this way. There are many things to be said about this principle, but I have not written them for fear of too many words. In the Clear Words, it is said: 'Since bodhicitta is in accordance with both desire and compassion, why is it said to be in accordance with desire alone?' The answer to this does not seem to be satisfactory. How is it known that it is an object to be done for the sake of others? It is not only a mere indication of characteristics, but also an establishment of the Sutra. The second part has two points: The first point is that bodhi is the object to be attained, and that being an object to be done for the sake of others is stated in the Mother Sutra through both condensed and extensive means, so the statement that bodhicitta desires perfect enlightenment for the sake of others is in accordance with the Mother Sutra, that is, it is in harmony with it, and not on its own authority. The second part has two points: the way in which the Sutra indicates the focus on bodhi and the benefit of others. The first point is: the definition of bodhicitta should be understood as not contradicting, i.e., being in harmony with, the meaning of the Mother Sutra. How is it in harmony? It has been indicated. Where is it indicated? Where the desire for perfect and complete enlightenment is. Through what means? Through the means of condensed and extensive explanations. From where? From all three of the Mother of the Conquerors, the extensive, intermediate, and condensed versions. The word 'also' is for mutual inclusion. Some say that these sutras are not in the Eight Thousand Verse Sutra, so the condensed version should refer to the Eighteen Thousand Verse Sutra, but according to the Explanation of the White Light, it should refer to the Eight Thousand Verse Sutra, because this teacher believes that all three Mother Sutras have extensive and condensed words, but there is no difference in meaning, so he considers this ornament to be an ornament of all three Mother Sutras, and this is the same as the occasion of the knowledge that summarizes the realizations of the four sons with the three wisdoms, and the meaning that all three Mother Sutras also appear in the necessary connection. Through what sutra words? 'Shariputra, if one desires to manifestly and completely awaken to all phenomena in all ways, then one should cultivate or strive in the Perfection of Wisdom,' through words that have the meaning of knowing that bodhi is the object to be attained, that is, having the meaning of what is to be said, the desire for bodhi is indicated in brief. And how is that?
འདི་ལ་ནི་ཐེག་ཆེན་ནམ་ཤེར་ཕྱིན་བསྟན་པ་དང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ནི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པ་གཉིས་དང་། འཚང་རྒྱ་བ་ཡན་གྱིས་འབྲས་བུ་དང་། ཡུམ་གྱིས་རྒྱུ་དང་། བརྩོན་པར་བྱ་བས་སྦྱོར་བ་ཕུན་ཚོགས་བསྟན་པར་གནོད་འཇོམས་ལས་སོ། །དེ་ལྟར་བཀའ་སྩལ་པ་དང་། ཇི་ལྟར་བརྩོན་པར་བྱ་བ་ཞུས་པའི་ལན་དུ་ཤཱ་བུ་འདི་ལ་བྱང་ཆེན་གྱིས་གནས་པ་མེད་པའི་ཚུལ་དུ་ཤེར་ཕྱིན་ལ་གནས་ཏེ། སྦྱིན་པ་དང་གཏོང་བ་དང་ཡོངས་སུ་ལེན་པ་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཡོངས་སུ་གཏོང་བ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྦྱིན་པ་དང་། ལྟུང་བ་དང་མི་ལྟུང་བའི་བྱ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། འཁྲུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་བཟོད་པ་དང་། ལུས་དང་སེམས་ཀྱི་བརྩོན་འགྲུས་ཉམས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་བརྩོན་འགྲུས་དང་། རོ་མྱང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་བསམ་གཏན་དང་། ཤེས་རབ་དང་ཤེས་རབ་འཆལ་པ་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཤེར་ཕྱིན་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱའོ། །ཞེས་སྦྱིན་པ་དང་སོགས་པས་ཤེས་རབ་ཀྱི་བར་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱིན་པར་བྱ་བའི་རྫས་དང་དེ་སྦྱིན་པ་པོ་དང་དེ་ལེན་པ་པོ་དང་སོགས་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་ལྡན་པ་པོ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཚུལ་འཆལ་གསུམ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་གཞན་ 17-2-102b རྣམས་ལ་ཡང་གང་ཟག་ཕར་ཕྱིན་སྐབས་ཀྱི་སྤང་བྱ་གསུམ་གསུམ་ཡོད་པ་རྣམས་འཁོར་གསུམ་དུ་མི་དམིགས་པར་རྟོགས་ནས་ཕར་ཕྱིན་དེ་དག་བསྒྲུབ་པ་སྟེ་རྫོགས་པར་བྱའོ་ཞེས་བྱང་ཆུབ་འདོད་བྱའི་ཡུལ་དུ་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་བརྗོད་བྱའི་དོན་ཅན་གྱི་ངག་གིས་བྱང་ཆུབ་འདོད་པ་དེ་རྒྱས་པར་བཤད་དེ། དེ་ལྟར་མདོ་དང་པོས་བྱང་ཆུབ་འདོད་པས་བརྩོན་པར་བྱ་ཞེས་ཏེ་འདོད་པ་མདོ་ཙམ་དང་། གཉིས་པས་དེ་འདོད་པས་ཕྱིན་དྲུག་ལ་བསླབ་ཅེས་སྦྱོར་བ་དེ་རྒྱས་པར་ཕྱེ་ནས་བསམ་པ་ཤུགས་ལ་འཕངས་པས་སོ། །གནོད་འཇོམས་སུ་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་ལྟུང་བ་མི་འབྱུང་བ་དང་། ལྷག་པར་ལྟུང་བ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་དྲངས་ནས་དེའི་དོན་ནི་བྱང་སེམས་ཁྱིམ་པ་དང་རབ་བྱུང་གཉིས་ཀའི་སྡོམ་པ་མནོས་པ་ན་དེའི་ལྟུང་བ་མི་འབྱུང་བ་དང་། གལ་ཏེ་བྱུང་ན་ཡང་དུས་ལས་མི་ཡོལ་བར་མཐོལ་བ་དང་། རོ་མྱང་བ་མེད་པའི་དོན་རང་དོན་དུ་འཇུག་ན་རོ་མྱང་བ་ཡོད་ཀྱང་གཞན་དོན་དུ་འཇུག་པས་དེ་མེད་དེ། དེས་ན་དག་པ་བ་དང་ཟག་མེད་ལ་འཇུག་གི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་དོ། །གཉིས་པ་ནི།བསྟན་ཏེའོ། །གང་ན་གཞན་དོན་འདོད་པ་དེའོ། །གང་གི་སྒོ་ནས་དང་གང་ལས་བསྟན་པ་ནི་སྔར་ལྟར་རོ། །ཚིག་གང་གིས་ན། ཕྱོགས་བཅུ་རེ་རེ་ཞིང་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཀྱི་སེམས་ཅན་ཇི་སྙེད་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་སྐལ་བ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཕུང་པོ་ལྷག་མ་མེད་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་དབྱིངས་སུ་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་བའམ་འདས་པ་ལ་འགོད་པར་འདོད་པས་ཀྱང་ཤེར་ཕྱིན་འདི་ཉིད
【現代漢語翻譯】 在此，大乘或般若波羅蜜多的教義，以及一切相，即是二諦（梵文：satya-dvaya，兩種真理）的兩種相。證得菩提（梵文：bodhi，覺悟）是果，般若波羅蜜多是因，精進是圓滿的方便。這是通過破除障礙來闡述的。如是宣說之後，爲了回答『如何精進』的提問，夏娃（Śāva）啊，菩薩（梵文：bodhisattva，覺有情）不住于任何事物之相，安住于般若波羅蜜多中。因為不執著于佈施、施捨和接受，所以以不執著的方式行佈施；因為沒有墮落和不墮落的行為，所以持戒；因為沒有衝突，所以忍辱；因為身心的精進沒有衰退，所以精進；因為沒有品嚐（貪著），所以禪定；因為不執著于智慧和智慧的缺失，所以般若波羅蜜多得以圓滿。 通過『佈施』等，直到『智慧』，對於一切，無論是佈施的物品、佈施者、接受者，還是持戒者、戒律、破戒這三者，以及其他，對於每個人，在修習波羅蜜多時，都有三種應斷除的事物，要認識到這三輪體空（梵文：tri-maṇḍala-viśuddhi，三輪清凈），然後修習這些波羅蜜多，使其圓滿。因此，通過具有將菩提視為所欲之境的表達意義的語言，來詳細闡述對菩提的渴望。因此，第一部經通過『渴望菩提者應當精進』來簡要地表達了渴望，第二部經通過『渴望菩提者應當修習六度』來詳細地闡述了方便，從而暗示了發心。 在《破除障礙》中，引用了『持戒不會導致墮落，特別是爲了不墮落』，其含義是，菩薩無論是出家還是在家，如果受了戒律，就不會墮落；即使墮落了，也不會超過時限而懺悔。『沒有品嚐』的含義是，如果爲了自己的利益而行事，就會有品嚐；但爲了他人的利益而行事，就沒有品嚐。因此，這是指進入清凈和無漏的狀態，而不是進入煩惱的狀態。這是如此解釋的。 第二，是教導。在哪裡教導？在渴望利益他人之處。通過什麼方式和從哪裡教導？如前所述。通過什麼語言？『在每一個方向，都有恒河沙數的世界，其中所有的眾生，都希望將他們安置於無餘涅槃（梵文：nirvāṇa，寂滅）的境界中』，這也是般若波羅蜜多。
【English Translation】 Here, the teachings of the Mahāyāna or Prajñāpāramitā, and all aspects, are the two aspects of the two truths (satya-dvaya). Attaining Bodhi (enlightenment) is the result, Prajñāpāramitā is the cause, and diligence is the perfect means. This is explained by overcoming obstacles. After speaking thus, in response to the question of 'how to be diligent,' Śāva, a Bodhisattva, abiding in Prajñāpāramitā without abiding in any aspect, because there is no perception of giving, generosity, and receiving, gives alms in a way that there is no giving; because there is no action of falling and not falling, there is morality; because there is no conflict, there is patience; because the diligence of body and mind does not diminish, there is diligence; because there is no tasting (attachment), there is meditation; because there is no perception of wisdom and the lack of wisdom, Prajñāpāramitā is perfected. Through 'giving' and so on, up to 'wisdom,' for everything, whether it is the object of giving, the giver, the receiver, or the one who holds morality, the morality, and the immorality, and so on, for each person, when practicing the Pāramitās, there are three things to be abandoned, realizing that these three wheels are empty (tri-maṇḍala-viśuddhi), and then practicing these Pāramitās to perfect them. Therefore, through language that has the meaning of knowing Bodhi as the object of desire, the desire for Bodhi is explained in detail. Therefore, the first sutra briefly expresses the desire by 'those who desire Bodhi should be diligent,' and the second sutra elaborates on the means by 'those who desire it should study the six perfections,' thus implying the intention. In 'Overcoming Obstacles,' it is quoted that 'morality does not lead to falling, especially in order not to fall,' the meaning of which is that if a Bodhisattva, whether ordained or lay, has taken vows, they will not fall; even if they fall, they will confess before the time limit expires. The meaning of 'no tasting' is that if one acts for one's own benefit, there will be tasting; but if one acts for the benefit of others, there is no tasting. Therefore, this refers to entering a state of purity and non-leakage, not a state of affliction. This is how it is explained. Second, it is teaching. Where to teach? Where there is a desire to benefit others. Through what means and from where to teach? As before. Through what language? 'In every direction, there are worlds as numerous as the sands of the Ganges, in which all sentient beings desire to place them in the realm of Nirvāṇa (liberation) without remainder,' this is also Prajñāpāramitā.
་ལ་བསྒྲུབ་ཅིང་བསླབ་པར་བྱའོ་ཞེས་བྱ་བ་གཞན་དོན་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་ཡུལ་རབ་ཏུ་སྟོན་པ་ལྷུར་ལེན་ 17-2-103a བ་སྟེན་ཆེད་ཆེར་བྱེད་པའི་ངག་གིས་གཞན་དོན་འདོད་པ་མདོར་བསྟན་ཏོ། །སེམས་ཅན་སེར་སྣ་ཅན་རྣམས་སྦྱིན་པ་ལ་རབ་ཏུ་འགོད་པར་འདོད་པ་དང་སོགས་སྔ་མས་བསྡུས་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་བ་གནོད་སེམས་མང་བ་ལེ་ལོ་ཅན་སེམས་རྣམ་པར་གཡེངས་པ། ཤེས་རབ་འཆལ་བ་རྣམས། སོགས་གཉིས་པས་བསྡུས་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་བཟོད་པ། བརྩོན་འགྲུས་བསམ་གཏན་ཤེས་རབ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ལ་འགོད་པར་འདོད་པའི་བྱང་ཆེན་གྱིས། ཤེར་ཕྱིན་འདི་ཉིད་ལ་བསྒྲུབ་ཅིང་བསླབ་པར་བྱའོ་ཞེས་བྱ་བ་གཞན་དོན་ཆེད་དུ་བྱ་བར་རབ་ཏུ་སྟོན་པ་ལྷུར་ལེན་པ་སྟེ་ཆེད་ཆེར་བྱེད་པའི་ངག་གིས་གཞན་དོན་འདོད་པ་རྒྱས་པར་བཤད་དེ། མདོ་དང་པོས་གཞན་མྱང་འདས་ཙམ་དང་། གཉིས་པས་མྱང་འདས་ཀྱི་རྒྱུ་ཕྱིན་དྲུག་སོ་སོ་ལ་འགོད་འདོད་པར་ཕྱེ་ནས་གསུངས་པས་སོ། །སོགས་གསུམ་པས་ནི་བློ་གྲོས་མི་ཟད་པ་སོགས་གཞན་ལས་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་གཞན་དོན་ལ་དམིགས་པར་གསུངས་པ་བསྡུའོ་དེ་ལྟར་ན་མདོ་གཉིས་ཚན་གཉིས་ཀྱིས་རིམ་པ་ལྟར་བྱང་ཆུབ་དང་གཞན་དོན་འདོད་པ་བསྡུས་རྒྱས་སུ་གསུངས་པ། རྗེ་བཙུན་གྱིས་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་གཞན་ཆེད་དུ་རྫོགས་བྱང་འདོད་པའི་དོན་དུ་བཀྲལ་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྐབས་ཡིན་པས་བྱང་ཆུབ་དེ་གཞན་ཆེད་དུ་ཐོབ་པར་འདོད་ཀྱི་རང་དོན་དུ་མིན་པས་སྙམ་དུ་དགོངས་སོ་གང་དག་ཡུལ་གཉིས་ཡུམ་ལས་བསྡུས་རྒྱས་སུ་གསུངས་པའི་ཚུལ་ལ། མདོ་ཡི་དོན་དང་མི་འགལ་བར་ཞེས་འཆད་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། ཡུམ་མདོ་ལ་ཡིན་ན་ཡུམ་མདོ་ལས་དེ་ཉིད་དང་མི་འགལ་བར་བསྟན་ཅེས་པར་འགྱུར་བས་ཤེས་འདོད་ 17-2-103b མེད་ལ། དཀོན་མཆོག་རྣམ་བདུན་དང་སྡོང་པོ་བཀོད་པ་སོགས་ལ་བྱེད་ན་དེ་ཡང་མདོ་གཞན་དང་མི་འགལ་བར་བརྟག་དགོས་པས་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་ཞིང་སྐབས་དང་ཡང་འགལ་ཏེ། མདོ་བཞིན་དུ་ཡིན་མིན་དང་འགལ་མི་འགལ་དཔྱད་པའི་གཞི་ནི་བསྟན་བཅོས་སུ་སེམས་བསྐྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པ་ལ་ཡིན་ཞིང་ཡུམ་མདོ་འདི་ཡི་རྩ་བའི་མདོ་ཡིན་པ་དང་། རྒྱན་སྣང་ལས་ཀྱང་འཕགས་པ་སྟོང་ཕྲག་ཉི་ཤུ་ལྔ་པའི་མདོ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བརྗོད་པར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དོན་འདི་ལ་ཨ་མ་ར་ཙན་ཏྲས། ཡུམ་གྱི་མདོ་དང་མི་འགལ་བར་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ངག་གིས་ཤུགས་ལ་བསྡུས་རྒྱས་སུ་བརྗོད་པར་བཞེད་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། ཡུམ་གསུམ་ཆར་ལས་བསྟན་ཏེ་ཞེས་འབྲེལ་པ་དང་། འགྲེལ་པ་ཐམས་ཅད་ལས་ཀྱང་བསྡུས་རྒྱས་སུ་སྟོན་པའི་ཚིག་མདོ་ཉིད་ལ་མཛད་པས་སོ། །མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་སུ་བསྡུས་པ་དང་། རབ་དབྱེའི་སྐབས་སུ་རྒྱས་པར་བརྗོད་ཅེས་པ་ཡང་དོན་མིན་ཏེ། མཚན་ཉིད་ཀྱི་འོག་ཏུ་ཡུལ་གཉིས་ཀྱི་འཆད་འགྱུར་གྱི་དྲི་བ་བྱུང་ཞིང་རབ་དབྱེའ
【現代漢語翻譯】 『應修習此般波羅蜜多』，此語旨在強調為利他而行，乃是極其重要的，以鄭重的言辭概括了利益他人的願望。菩薩大士希望引導心懷吝嗇的眾生慷慨佈施，並以『等』字涵蓋了之前提到的持戒不嚴、嗔恚心重、懈怠懶惰、心神散亂、智慧淺薄之輩。又以第二個『等』字涵蓋了那些在持戒、忍辱、精進、禪定、智慧上圓滿具足之人。因此，菩薩大士爲了利益他人，應修習此般般若波羅蜜多。此語旨在強調為利他而行，乃是極其重要的，以鄭重的言辭詳細闡述了利益他人的願望。第一段經文僅指引他人獲得寂滅涅槃，而第二段經文則進一步區分，引導眾生在寂滅涅槃之因——六度波羅蜜多上各自精進。第三個『等』字則涵蓋了無盡的智慧等，說明應以菩提心緣于利他。由此可見，前兩段經文以兩種方式，分別簡略和詳細地闡述了對菩提和利他的願望。至尊（宗喀巴）解釋說，這是爲了那些以菩提心為他人求證圓滿菩提的人而說的。因為這是大乘的範疇，所以所求的菩提是爲了利益他人而證得，並非爲了自身。因此，他認為，如果有人問及這兩種境在《母經》（指般若波羅蜜多經）中是如何以簡略和詳細的方式闡述的，並解釋說這與經文的意義並不矛盾，那是不恰當的。因為如果是《母經》，就應該說『在《母經》中，這被闡述為與經文字身並不矛盾』，這樣就顯得毫無意義了。如果指的是《七寶經》或《樹莊嚴經》等，那麼也需要考察它們是否與其他經文相矛盾，這將變得無窮無盡，並且與目前的主題不符。正如經文所示，判斷是否一致以及是否矛盾的基礎，在於論典中對菩提心特徵的闡述，而這部《母經》是根本的經文。此外，《現觀莊嚴論》中也說：『應如《二萬五千頌般若經》那樣宣說。』阿瑪拉禪扎認為，論典的言辭是在不違背《母經》的前提下，暗示性地以簡略和詳細的方式表達的，這種觀點也是不恰當的。因為『在所有三部《母經》中都已闡述』，並且所有的註釋也都將簡略和詳細的闡述放在經文字身中。認為在定義時是簡略的，而在區分時是詳細的，這種說法也是沒有道理的，因為在定義之後，出現了對兩種境的解釋的提問，而在區分時…… 應修習此般波羅蜜多』，此語旨在強調為利他而行，乃是極其重要的，以鄭重的言辭概括了利益他人的願望。菩薩大士希望引導心懷吝嗇的眾生慷慨佈施，並以『等』字涵蓋了之前提到的持戒不嚴、嗔恚心重、懈怠懶惰、心神散亂、智慧淺薄之輩。又以第二個『等』字涵蓋了那些在持戒、忍辱、精進、禪定、智慧上圓滿具足之人。因此，菩薩大士爲了利益他人，應修習此般般若波羅蜜多。此語旨在強調為利他而行，乃是極其重要的，以鄭重的言辭詳細闡述了利益他人的願望。第一段經文僅指引他人獲得寂滅涅槃，而第二段經文則進一步區分，引導眾生在寂滅涅槃之因——六度波羅蜜多上各自精進。第三個『等』字則涵蓋了無盡的智慧等，說明應以菩提心緣于利他。由此可見，前兩段經文以兩種方式，分別簡略和詳細地闡述了對菩提和利他的願望。至尊（宗喀巴）解釋說，這是爲了那些以菩提心為他人求證圓滿菩提的人而說的。因為這是大乘的範疇，所以所求的菩提是爲了利益他人而證得，並非爲了自身。因此，他認為，如果有人問及這兩種境在《母經》（指般若波羅蜜多經）中是如何以簡略和詳細的方式闡述的，並解釋說這與經文的意義並不矛盾，那是不恰當的。因為如果是《母經》，就應該說『在《母經》中，這被闡述為與經文字身並不矛盾』，這樣就顯得毫無意義了。如果指的是《七寶經》或《樹莊嚴經》等，那麼也需要考察它們是否與其他經文相矛盾，這將變得無窮無盡，並且與目前的主題不符。正如經文所示，判斷是否一致以及是否矛盾的基礎，在於論典中對菩提心特徵的闡述，而這部《母經》是根本的經文。此外，《現觀莊嚴論》中也說：『應如《二萬五千頌般若經》那樣宣說。』阿瑪拉禪扎認為，論典的言辭是在不違背《母經》的前提下，暗示性地以簡略和詳細的方式表達的，這種觀點也是不恰當的。因為『在所有三部《母經》中都已闡述』，並且所有的註釋也都將簡略和詳細的闡述放在經文字身中。認為在定義時是簡略的，而在區分時是詳細的，這種說法也是沒有道理的，因為在定義之後，出現了對兩種境的解釋的提問，而在區分時……
【English Translation】 『One should practice and study this Perfection of Wisdom.』 This statement emphasizes the importance of acting for the benefit of others, taking it as a primary concern. It succinctly expresses the desire to benefit others through earnest words. The great Bodhisattva wishes to guide beings who are miserly to be generous in giving, and the 『etc.』 includes those previously mentioned who are immoral, full of malice, lazy, mentally distracted, and of weak wisdom. The second 『etc.』 includes those who are perfect in morality, patience, diligence, meditation, and wisdom. Therefore, the great Bodhisattva, wishing to benefit others, should practice and study this Perfection of Wisdom. This statement emphasizes the importance of acting for the benefit of others, taking it as a primary concern. It elaborates on the desire to benefit others through earnest words. The first sutra only guides others to attain nirvana, while the second sutra further distinguishes and guides beings to diligently cultivate the individual causes of nirvana—the six perfections. The third 『etc.』 includes inexhaustible wisdom, etc., indicating that one should focus on benefiting others with the mind of enlightenment. Thus, the first two sutras, in two ways, briefly and elaborately explain the desire for enlightenment and benefiting others. The Venerable (Tsongkhapa) explains that this is for those who seek perfect enlightenment for others with the mind of enlightenment. Because this is the realm of the Mahayana, the enlightenment sought is attained for the benefit of others, not for oneself. Therefore, he believes that if someone asks how these two realms are explained in the 『Mother Sutra』 (referring to the Prajnaparamita Sutra) in a brief and elaborate manner, and explains that this does not contradict the meaning of the sutra, it is inappropriate. Because if it were the 『Mother Sutra,』 it should be said, 『In the 「Mother Sutra,」 this is explained as not contradicting the sutra itself,』 which would be meaningless. If it refers to the 『Seven Treasures Sutra』 or the 『Tree Adornment Sutra,』 etc., then it would also be necessary to examine whether they contradict other sutras, which would become endless and inconsistent with the current topic. As the sutra shows, the basis for judging consistency and contradiction lies in the explanation of the characteristics of the mind of enlightenment in the treatises, and this 『Mother Sutra』 is the fundamental sutra. Furthermore, the 『Ornament of Clear Realization』 also says: 『One should speak as in the 「Twenty-five Thousand Verse Perfection of Wisdom Sutra.」』 Amala Chandra believes that the words of the treatise are expressed implicitly in a brief and elaborate manner without violating the 『Mother Sutra,』 but this view is also inappropriate. Because 『it has been explained in all three 「Mother Sutras,」』 and all the commentaries also place the brief and elaborate explanations in the sutra itself. The claim that it is brief in definition and detailed in distinction is also unreasonable, because after the definition, the question of explaining the two realms arises, and in the distinction... 『One should practice and study this Perfection of Wisdom.』 This statement emphasizes the importance of acting for the benefit of others, taking it as a primary concern. It succinctly expresses the desire to benefit others through earnest words. The great Bodhisattva wishes to guide beings who are miserly to be generous in giving, and the 『etc.』 includes those previously mentioned who are immoral, full of malice, lazy, mentally distracted, and of weak wisdom. The second 『etc.』 includes those who are perfect in morality, patience, diligence, meditation, and wisdom. Therefore, the great Bodhisattva, wishing to benefit others, should practice and study this Perfection of Wisdom. This statement emphasizes the importance of acting for the benefit of others, taking it as a primary concern. It elaborates on the desire to benefit others through earnest words. The first sutra only guides others to attain nirvana, while the second sutra further distinguishes and guides beings to diligently cultivate the individual causes of nirvana—the six perfections. The third 『etc.』 includes inexhaustible wisdom, etc., indicating that one should focus on benefiting others with the mind of enlightenment. Thus, the first two sutras, in two ways, briefly and elaborately explain the desire for enlightenment and benefiting others. The Venerable (Tsongkhapa) explains that this is for those who seek perfect enlightenment for others with the mind of enlightenment. Because this is the realm of the Mahayana, the enlightenment sought is attained for the benefit of others, not for oneself. Therefore, he believes that if someone asks how these two realms are explained in the 『Mother Sutra』 (referring to the Prajnaparamita Sutra) in a brief and elaborate manner, and explains that this does not contradict the meaning of the sutra, it is inappropriate. Because if it were the 『Mother Sutra,』 it should be said, 『In the 「Mother Sutra,」 this is explained as not contradicting the sutra itself,』 which would be meaningless. If it refers to the 『Seven Treasures Sutra』 or the 『Tree Adornment Sutra,』 etc., then it would also be necessary to examine whether they contradict other sutras, which would become endless and inconsistent with the current topic. As the sutra shows, the basis for judging consistency and contradiction lies in the explanation of the characteristics of the mind of enlightenment in the treatises, and this 『Mother Sutra』 is the fundamental sutra. Furthermore, the 『Ornament of Clear Realization』 also says: 『One should speak as in the 「Twenty-five Thousand Verse Perfection of Wisdom Sutra.」』 Amala Chandra believes that the words of the treatise are expressed implicitly in a brief and elaborate manner without violating the 『Mother Sutra,』 but this view is also inappropriate. Because 『it has been explained in all three 「Mother Sutras,」』 and all the commentaries also place the brief and elaborate explanations in the sutra itself. The claim that it is brief in definition and detailed in distinction is also unreasonable, because after the definition, the question of explaining the two realms arises, and in the distinction...
ི་སྔོན་དུ་བཤད་ཟིན་གྱི་མཚམས་སྦྱོར་བྱུང་བ་དང་། དབྱེ་བ་ནི་སེམས་བསྐྱེད་རྒྱས་བཤད་ཡིན་གྱི་ཡུལ་གྱི་མིན་པས་སོ། །མ་ངེས་པ་མིན་ཏེ། ཁྱེད་ལྟར་ན་ཡུལ་ཉི་ཚེ་བསྡུས་རྒྱས་སུ་བཤད་པས་སོ། །ཚིག་གསལ་དུ་འདོད་པའི་བདག་ཉིད་གང་ཞེས་པའི་ལན་དུ་རྫོགས་བྱང་འདོད་པ་ཡང་སྒྱུ་མའི་དཔེ་བརྒྱད་དང་འདྲ་བར་འདོད་ཀྱི་དངོས་པོར་ཞེན་ནས་ནི་མིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི་སྦྱིན་སོགས་ཐམས་ཅད་ལ་ཞེས་སོགས་སོ། །གང་གི་དོན་དུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་རྫོགས་བྱང་གང་ཞེས་པའི་ལན་དུ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཅེས་སོགས་ཏེ། འདིས་ཉན་རང་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བྱེད་ལས་བསྟན་པས་བྱེད་པ་པོ་བྱང་ཆུབ་ 17-2-104a གསུངས་སོ། །གཞན་གྱི་དོན་གང་ཞེས་པའི་ལན་དུ་སེམས་ཅན་སེར་སྣ་ཅན་ཞེས་སོགས་བསྟན་ཅེས་དྲི་བ་གསུམ་དུ་བྱས་ནས་ལན་གྱི་མདོ་ཚན་པ་གསུམ་སྦྱོར་བ་ནི་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། མདོ་གཅིག་ཆད་ཅིང་། དྲི་བ་དེ་དག་ཤེར་སྒྲོན་དུ་བྱས་པ་ལྟར་སྔ་ཕྱི་གཉིས་གཉིས་སྦྱར་ནས་གཉིས་བྱེད་པ་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལན་གྱི་མདོ་བཞི་གས་བྱང་ཆུབ་དང་གཞན་དོན་གཉིས་སྟོན་པ་ལ་སྦྱར་བས་སོ། །གཞན་ཡང་རང་ཉིད་ཀྱིས་མདོ་བཞི་ཡུལ་གཉིས་རྒྱས་བསྡུས་སུ་བསྟན་པ་ལ་སོ་སོར་སྦྱར་བ་དང་ནང་འགལ་ལོ། །དེའི་ཕྱིར་དྲི་བ་སྔར་བཞིན་གསུམ་བྱས་ནས་དང་པོའི་ལན་དུ་དེ་ལྟར་ན་སེམས་བསྐྱེད་པ་ཞེས་སོགས་མཛད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ཡང་ནོར་རོ། ། ༈ དྲིས་ལན་དེས་གྲུབ་པའི་དོན། གསུམ་པ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་དེ་གཞན་དོན་དུ་རྫོགས་བྱང་ལ་དམིགས་པར་མདོ་བཞིས་གྲུབ་པ་དེ་ལྟར་ན་སེམས་བསྐྱེད་པ་ནི་གཞན་གྱི་དོན་གྱི་ཕྱིར་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འདོད་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པར་སྔར་བསྟན་པ་དེ་ཡུམ་གྱི་མདོའི་དོན་དང་མི་འགལ་བར་ཤེས་པར་བྱའོ་ཞེས་རྣམ་པར་སྦྱར་ཏེ། གང་ཞིག་གང་དང་འབྲེལ་བ་དེ། །རིང་ན་འདུག་ཀྱང་དེ་དང་དེར། །ཞེས་པ་ལྟར་འདིར་ཡང་འབྲེལ་བས་སོ། །ཚིག་གསལ་ལས་ཀྱང་མི་འགལ་བ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་འདི་རྗེ་བཙུན་གྱི་ཞལ་སྔ་ནས་རང་བཟོར་ནི་མ་བསྟན་གྱི་མདོ་ལས་ཀྱང་དེ་དང་དེ་དག་དེ་ཁོ་ན་སྐད་གསུངས་སོ། །ཞེས་ཚིག་ཟུར་གྱིས་བསྟན་པ་སྟེ། འདི་ནི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་རིལ་ལ་སྦྱར་རོ་ཞེས་འབྱུང་ལ་དེའི་དོན་ཡང་མཚན་ཉིད་བསྟན་པ་རང་བཟོ་མིན་གྱི་མདོ་ཡི་དོན་ཡིན་པས་དེ་དང་མི་འགལ 17-2-104b ཞེས་བཤད་དགོས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་དྲིས་ལན་དེ་དག་གིས་གྲུབ་པའི་དོན་དེ་ལ་བཤད་པ་དང་། ལེ་བརྒྱད་མར་ཡང་མདོ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་མཐར་རིམ་པ་ལྟར་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འདོད་པ་དང་ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པའོ། །ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འདོད་པ་དང་ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་རྒྱས་པར་བསྟན་པའོ་ཞེས་དང་། ཕྱི་མ
【現代漢語翻譯】 先前已經解釋過的連線，區別在於發心是詳細闡述，而不是針對對象。並非不確定，而是像您一樣，對對像進行了簡略和詳細的解釋。對於『想要明晰的自性是什麼』這個問題的回答，認為圓滿菩提與八種幻象的例子相似，而不是執著于實物，這表明對所有佈施等都是如此。爲了什麼目的而發心，圓滿菩提是什麼？回答是『一切眾生』等等，這表明了與聲聞和獨覺不共的作為，因此作者是菩提。 爲了他人的利益是什麼？回答是『吝嗇的眾生』等等，通過提出三個問題並連線三個答案的經文段落，這不是本意。因為缺少了一段經文，並且像《般若燈論》中那樣將這些問題前後兩兩結合，分成兩部分，這才是論師的本意。因為四個答案的經文與菩提和他人的利益相關聯。此外，自己將四個經文與兩個對像分別進行詳細和簡略的闡述，這是自相矛盾的。因此，像以前一樣提出三個問題，並將第一個問題的答案寫成『如果是這樣，那麼發心』等等，這是非常錯誤的。 第三個問題是：通過這些問答所確立的意義是，發心是爲了他人的利益而指向圓滿菩提，這由四個經文所確立。因此，發心是爲了他人的利益而真正想要圓滿菩提的自性，這與之前所說的《母經》的意義並不矛盾，應該這樣理解。就像『無論什麼與什麼相關聯，即使相隔遙遠，也與它相關聯』一樣，這裡也是因為相關聯。在《明句論》中，『不矛盾』的意思是，至尊者並沒有自己創造，而是說經文中也是如此。通過字裡行間表明，這與詞句的組合有關，意思是說，所顯示的特徵不是自己創造的，而是經文的意義，因此與它不矛盾。 如果是這樣，那麼對這些問答所確立的意義進行解釋，並且在《百頌論》中，在最初兩個經文的末尾，按照順序，『想要圓滿菩提』是指簡略地顯示了具有想要圓滿菩提的發心。『想要圓滿菩提』是指詳細地顯示了具有想要圓滿菩提的發心。後面的...
【English Translation】 The connection that has already been explained, the difference is that the generation of Bodhicitta is a detailed explanation, not directed at the object. It is not uncertain, but like you, the object is explained in brief and in detail. To the question 'What is the nature of wanting to be clear?' the answer is that the complete enlightenment is considered similar to the eight examples of illusion, not clinging to real things, which shows that it is so for all giving etc. For what purpose is Bodhicitta generated, what is complete enlightenment? The answer is 'all sentient beings' etc., which shows the activity that is not common to Sravakas and Pratyekabuddhas, therefore the author is Bodhi. What is for the benefit of others? The answer is 'stingy sentient beings' etc., by asking three questions and connecting the three answer verses, this is not the intention. Because a verse is missing, and like in the 'Prajna Pradipa', these questions are combined in pairs, divided into two parts, this is the intention of the teacher. Because the four answer verses are related to Bodhi and the benefit of others. Furthermore, it is contradictory for oneself to explain the four verses and the two objects separately in detail and in brief. Therefore, asking three questions as before, and writing the answer to the first question as 'If so, then the generation of Bodhicitta' etc., is very wrong. The third question is: The meaning established by these questions and answers is that the generation of Bodhicitta is directed towards complete enlightenment for the benefit of others, which is established by the four verses. Therefore, the generation of Bodhicitta is the nature of truly wanting complete enlightenment for the benefit of others, which is not contradictory to the meaning of the 'Mother Sutra' mentioned earlier, it should be understood in this way. Just as 'whatever is related to whatever, even if far apart, is related to it', here too it is because of the connection. In the 'Prasannapada', the meaning of 'not contradictory' is that the venerable one did not create it himself, but said that the Sutra also says the same. By showing between the lines, this is related to the combination of words, meaning that the characteristics shown are not created by oneself, but are the meaning of the Sutra, therefore it is not contradictory to it. If so, then explain the meaning established by these questions and answers, and in the 'Satastava', at the end of the first two verses, in order, 'wanting complete enlightenment' refers to briefly showing the generation of Bodhicitta with wanting complete enlightenment. 'Wanting complete enlightenment' refers to showing in detail the generation of Bodhicitta with wanting complete enlightenment. The latter...
་གཉིས་ཀྱི་མཐར་གཞན་གྱི་དོན་ལ་དམིགས་པའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་མདོར་བསྡུས་པའོ། །གཞན་གྱི་དོན་ལ་དམིགས་པའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་རྒྱས་པར་བསྟན་པའོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་འགྲེལ་ཆེན་གཉིས་སུ་ཡུལ་གཉིས་བསྡུས་རྒྱས་སུ་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་ཡུལ་ཉི་ཚེ་ལ་མི་བྱ་བར་ཡུལ་དེ་གཉིས་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ཆེད་དུ་བྱ་བ་དང་། ཐོབ་བྱའི་དམིགས་པ་ཡིན་པར་བསྟན་པར་བྱས་ནས་མཚན་ཉིད་བཞག་པ་དེ་ཉིད་མདོའི་དོན་ཡིན་པ་ལ་དྲང་བར་བྱའོ། །དེ་བཞིན་དུ་མཁས་པ་གཞན་ཡང་བཞེད་དེ། དག་ལྡན་ལས། མདོ་བཞིན་དུ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་མདོ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདི་ཉིད་དེ། མཚན་ཉིད་འདི་ནི་དེ་ལས་མ་འདས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནོ། །ཞེས་དང་། དེའི་ཕྱིར་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི་མདོ་ཇི་ལྟ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་ཤིང་། མདོ་ལས་གཞན་དོན་ཆེད་དུ་བྱ་བར་ཤུགས་ཀྱིས་བསྟན་ལ་བསྟན་བཅོས་སུ་གཞན་དོན་འདོད་བྱར་ཤུགས་ལ་བསྟན་ཏེ་བྱང་ཆུབ་འདོད་པ་དེ་གཞན་དོན་དུ་ཡིན་པ་དང་། འདོད་བྱ་མ་ཡིན་ན་ཆེད་དུ་བྱ་བར་མི་འགྱུར་བས་སོ། །ཞེས་འཆད་དོ། །གྲགས་ཆ་ལས་ཀྱང་ཇི་ལྟར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མདོར་ཏེ་བསྡུས་ 17-2-105a པ་དང་རྒྱས་པའི་སྒོ་ནས་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འདོད་པ་ལ་བཤད་དེ་དེ་ཡང་གཞན་གྱི་དོན་དུ་གསུངས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་བདག་གིས་ཀྱང་འདིར་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་བསྟན་པར་བྱ་སྟེ། དེ་དང་དེ་ནི་མདོ་བཞིན་དུ། །བསྡུས་དང་རྒྱས་པའི་སྒོ་ནས་བརྗོད་ཅེས་པ་སྟེ། མདོ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་བྱས་ཀྱི་རང་དགར་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། ། ༈ མདོ་གཞན་མ་བཀོད་པའི་རྒྱུ་མཚན། བཞི་པ་ནི། བློ་གྲོས་མི་ཟད་པ་དང་སྡོང་པོ་བཀོད་པ་སོགས་གཞན་ལས་ཀྱང་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཅིའི་ཕྱིར་ཡུམ་གྱི་མདོ་ཉིད་བཀོད་ཅེ་ན། གཙུག་ལག་གི་གཞུང་རྒྱལ་བའི་བཀའ་སྐབས་ཀྱི་དོན་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སྟོན་པ་ལྷུར་ལེན་པ་སྟེ་ཆེད་ཆེར་བྱེད་པ་ནི་ཡུམ་མདོ་དང་མདོ་གཞན་ཐམས་ཅད་ལས་ཀྱང་གསུངས་མོད་ཀྱི་འདིར་ཡུམ་མདོ་ལས་གཞན་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ཁུངས་ཉིད་དུ་མ་བྲིས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཚིག་མངས་སུ་དོགས་ནས་སོ། །མདོ་གཞན་གྱིས་མཚན་ཉིད་བསྟན་ཀྱང་ཡུམ་མདོ་ཉིད་དྲངས་པ་ནི་འདིའི་རྩ་བའི་མདོ་ཡིན་པས་སོ། །ཁ་ཅིག་ཡུམ་གསུམ་ག་ལས་གསུངས་ན་འདིར་བར་མ་ཙམ་བཀོད་གྱི་རྒྱས་བསྡུས་གཉིས་མི་འདྲེན་པ་ཅི་ཞེས་པའི་ལན་དུ་སྦྱོར་བ་ནི་བྱིས་པ་འདྲིད་པའི་ཚིག་སྟེ་བསྡུས་པ་ན། ཚིག་དགོད་རྒྱུ་མེད་ལ། མདོ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་མདོ་དེ་དག་ལ་ཚིག་མང་ཉུང་གི་ཁྱད་པར་མེད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་རྐང་པ་གཉིས་པོ་འདི་ཡི་མཚམས་སྦྱར་དང་ཕྱི་འགྲེལ་རྣམས་ལ་ནི་རྒྱ་གར་བ་ཁ་ཅིག་དང་བོད་ཕལ་མོ་ཆེ་ནི་ད
【現代漢語翻譯】 總之，（以上）是對以利他為目的的發心所作的簡要概括。正如（經文中）所說：『（以下）是對以利他為目的的發心的詳細闡述。』因此，《大疏》（指《現觀莊嚴論》的註釋）中將（發心的）對境分為簡略和詳細兩種，其意圖並非僅僅在於對境本身，而是要表明這兩個對境是發心的目的和所要達到的目標。因此，對（發心的）定義應該與經文的本意相符。同樣，其他智者也這樣認為。《清凈論》中說：『所謂「如經中所說」，指的是《般若波羅蜜多經》本身，這個定義與它（經文）沒有出入。』意思是說，論典的定義與經文完全一致。經文中暗示了為利他而努力，而在論典中則暗示了利他作為所欲求的目標，因為希求菩提是爲了利益他人，如果不是爲了利益他人，就不會努力去做。』這就是（他們的）解釋。格西·嘉措也說：『世尊在《般若波羅蜜多經》中，以簡略和詳細的方式闡述了對圓滿菩提的希求，而這（希求）也是爲了利益他人。』同樣，我也將在此處遵循（經文）來闡述，即『它和它與經文相符，以簡略和詳細的方式來表達』，意思是說，（我的闡述）與經文相符，而不是我自己的隨意發揮。 不引用其他經文的原因： 第四個問題是：在《無盡慧經》、《寶積經》等其他經文中也闡述了發心的定義，為什麼只引用《母經》（指《般若波羅蜜多經》）呢？答：根本論典（指《現觀莊嚴論》）以闡述佛陀教言中關於發心定義的要點為主要任務，雖然《母經》和其他所有經文中都闡述了發心，但這裡沒有將其他經文作為知識來源的原因是，爲了避免文字冗長。雖然其他經文也闡述了（發心的）定義，但只引用《母經》是因為它是（《現觀莊嚴論》）的根本經文。有些人問：如果三部《母經》（指廣、中、略三部《般若經》）都闡述了（發心），為什麼這裡只引用中品《般若經》，而不引用廣品和略品呢？回答是：這是哄小孩的話，因為（略品）沒有可引用的文字，而且前兩部經文（指廣品和中品）在文字多少上沒有區別。因此，對於這兩句偈頌的聯繫和外疏（指印度論師的註釋），一些印度人和大多數藏人都……
【English Translation】 In short, (the above) is a brief summary of the generation of the mind aimed at the benefit of others. As it is said (in the scriptures): '(The following) is a detailed explanation of the generation of the mind aimed at the benefit of others.' Therefore, in the two great commentaries (referring to the commentaries on the Abhisamayalankara), the objects (of the mind) are described as being both concise and extensive. The intention is not merely to focus on the objects themselves, but to show that these two objects are the purpose and the goal to be achieved by the generation of the mind. Therefore, the definition (of the generation of the mind) should be aligned with the true meaning of the scriptures. Similarly, other scholars also hold this view. In the Dakl দেন (Dagden): 'What is meant by 'as it is in the sutras' is that the sutra is none other than the Prajnaparamita itself, and this definition does not deviate from it.' The meaning is that the definition of the treatise is exactly as it is in the sutras. The sutras implicitly show that one should strive for the benefit of others, while the treatise implicitly shows that the benefit of others is the desired goal, because the desire for enlightenment is for the benefit of others, and if it is not for the benefit of others, one will not strive to do it.' This is (their) explanation. Geshe Chak also said: 'How the Blessed One explained the desire for perfect enlightenment in the sutras of Prajnaparamita, in a concise and extensive manner, is also said to be for the benefit of others.' Similarly, I will also explain it here in accordance with (the scriptures), that is, 'it and it are in accordance with the sutras, expressed in a concise and extensive manner,' meaning that (my explanation) is in accordance with the sutras, and not my own arbitrary interpretation. Reasons for not quoting other sutras: The fourth question is: In other sutras such as the Inexhaustible Intelligence Sutra and the Tree Arrangement Sutra, the definition of the generation of the mind is also explained, so why only quote the Mother Sutra (referring to the Prajnaparamita Sutra)? Answer: The main task of the fundamental treatise (referring to the Abhisamayalankara) is to explain the key points of the definition of the generation of the mind in the Buddha's teachings. Although the generation of the mind is explained in the Mother Sutra and all other sutras, the reason why other sutras are not cited here as sources of knowledge is to avoid lengthy texts. Although other sutras also explain the definition (of the generation of the mind), only the Mother Sutra is quoted because it is the fundamental sutra (of the Abhisamayalankara). Some people ask: If all three Mother Sutras (referring to the extensive, medium, and concise Prajna Sutras) explain (the generation of the mind), why only quote the medium Prajna Sutra here, and not the extensive and concise ones? The answer is: This is like coaxing a child, because (the concise one) has no text to quote, and there is no difference in the amount of text between the first two sutras (referring to the extensive and medium ones). Therefore, regarding the connection of these two verses and the external commentaries (referring to the commentaries by Indian scholars), some Indians and most Tibetans...
གོངས་པ་བཞིན་སྨྲ་བ་ལ་མི་སྨྲ་བའི་བརྟུལ་ཞུགས་ཐོབ་པར་གྱུར་ཏོ། །བསྟན་བཅོས་དང་མདོ་སྦྱོར་བའི་དང་པོའི་མཚམས་ནི་ཉི་སྣང་སློབ་དཔོན་དག་ 17-2-105b ལྡན་གསུམ་གྱིས་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནས་མཛད་ལ། སྟོང་ཕྲག་བརྒྱ་པའི་བཤད་པ་དང་ཡུམ་གསུམ་དོན་བརྒྱད་ཀྱིས་མཐུན་པར་བསྟན་པ་གཉིས་ཀྱིས་མདོ་དང་པོ་གཉིས་འདུན་ལྡན་དང་བསམ་ལྡན་ལ་སྦྱར་བ་ལ་དང་པོར་བྱས་སོ། །བོད་ཁ་ཅིག་ཉི་སྣང་ལས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཅི་ནས་བདག་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བ་དང་། གཞན་གྱི་དོན་བསྒྲུབ་པར་བྱའོ་ཞེས་དེ་ལྟར་དོན་དུ་གཉེར་བར་བྱེད་དོ་ཞེས་པ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མདོ་ལ་འདྲེན་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། འགྲེལ་ཚིག་ཡིན་པས་སོ། །གཞན་དུ་ན་མདོ་ཚན་པ་བཞི་པོ་དེའི་གོང་དུ་དམིགས་དགོས་པ་ལས་གླེང་གཞི་རྫོགས་པའི་འོག་ཏུ་མདོ་བཞིའི་དང་པོ་དེ་ལས་མེད་པ་དང་། འཕགས་པས་ཀྱང་མདོ་དྲངས་པའི་ཚུལ་དུ་མ་མཛད་པས་སོ། །ཐུབ་དགོངས་སུ་ཡང་ཉི་སྣང་གི་ཚིག་དེ་ཉི་ཁྲིའི་མདོར་འཁྲུལ་སྣང་སྟེ། འཁྲུལ་གཞི་ནི་ཚིག་དེའི་སྔོན་དུ་འདི་ནི་སྟོང་ཕྲག་ཉི་ཤུ་ལྔ་པ་འདི་ཉིད་ལས་དོན་དུ་གཉེར་བར་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་མཛད་པས་ནོངས་སོ། །འདིར་མདོ་དང་སྦྱོར་བའི་མདོ་རྣམས་གང་གི་དབང་དུ་བྱེད་ཅེ་ན། བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱིས་ཉི་སྣང་ལ་བརྟེན་ནས་སྦྱར་བའི་ཉི་ཁྲི་དག་གཏུགས་དང་སྦྱར་བར་བྱའོ། ། ༈ རབ་དབྱེ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས་དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སེམས་བསྐྱེད་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ཐོབ་བྱའི་དམིགས་པ་དང་ཆེད་དུ་བྱ་བ་དང་བཅས་པ་བརྗོད་ཟིན་ནས་སྨྲ་བའི་སྒོ་ལས། ད་ནི་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཚིག །འདས་པའི་སྐབས་ལ་རྣམ་པར་སྤངས། །ད་ལྟར་བྱུང་ལ་སྦྱར་བར་བྱ། །ཞེས་པ་ལྟར་ད་ནི་སེམས་ 17-2-106a བསྐྱེད་དེའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་རྣམ་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་གཉིས་སེམས་བསྐྱེད་མདོར་བསྡུས་ཏེ་གསུངས་པའི་རབ་དབྱེ་རྒྱ་ཆེན་པོ་བསྟན་པའི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པས་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་བཅད་གཉིས་ཀྱིས་གསུངས་པ་ནིའོ། །གཉིས་པ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་དེ་དབྱེ་ན་རྣམ་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་གཉིས་སོ། །དེ་ཡངས་ནས་སྤྲིན་གྱི་བར་རྣམས་ཀྱིས་མཚོན་ནས་བསྟན་པའི་དོན་ནོ། །དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཐར་འབྱེད་ཚིག་སྦྱར་ཏེ། འབྱེད་པའི་རྒྱུ་ནི་གྲོགས་ཉེར་གཉིས་ཡོད་པས་སོ། །ཕྱེ་བའི་ཐ་དད་ནི་ཕལ་ཆེར་ངོ་བོ་ཐ་དད་དེ། སྔ་མ་གཉིས་ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་དང་། བར་པ་རྣམས་སྔ་མ་སྔ་མ་རྒྱུ་དང་། ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་འབྲས་བུ་ཡིན་པས་སོ། །སྤྱིར་ནི་ངོ་བོ་ཐ་དད་པར་མ་ངེས་ཏེ། སེམས་བསྐྱེད་ཀུན་ཀྱང་འདུན་ལྡན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གྲངས་ངེས་པ་ནི་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་སེམས་བསྐྱེད་ལ་འདི་ཙམ་དུ་ངེས་ཤིང་ལྷག་པ་མེད་པས་སོ
【現代漢語翻譯】 如其所言，便能獲得不語之默行（指通過行動而非言語來表達）。論典與經文結合的最初階段，是由日藏論師等三位具足者，從發心之相開始進行的。通過《八千頌般若經》的解釋和『三部母經八義』相合的方式，將最初的兩部經文與『欲樂』和『思維』相結合，作為開端。有些藏人引用日藏論師的觀點，認為『菩薩如何才能證得無上圓滿正等覺，並利益他人』，以此作為發心之相的經文依據，這是不恰當的，因為這只是解釋性的文字。否則，在四部經文之前就需要確定目標，而不是在完成引言之後，才從四部經文的第一部開始。而且，聖者們也沒有以引經的方式來做。在吐波的觀點中，也錯誤地認為日藏論師的這段話是出自《二萬頌般若經》，錯誤的根源在於這段話之前有『這是從《二萬五千頌般若經》中爲了利益而說的』這樣的表述。這裡所說的與經文結合的經文，是指哪一部經文呢？是善足（Bhadrapāda）以日藏論師為依據結合的《二萬頌般若經》，應當與《十萬頌般若經》進行比對和結合。 第二部分分為三個部分，第一部分是：如上所述，發心已經闡述了其自性、所要獲得的目標和目的，現在從言語的角度來說：『現在是恰當的言辭，過去的事情已經完全捨棄，現在發生的事情應當結合。』就像這樣，現在對發心進行分類，共有二十二種，這是對發心的簡要概括，屬於廣義的發心分類，因此用兩個過渡性的偈頌來闡述。 第二部分是：如果對發心進行分類，共有二十二種。從『如虛空』到『如彩雲』等比喻來表示其含義。所有這些分類的結尾都加上了區分詞，區分的原因是有二十二個不同的友伴。區分的不同之處在於，大多數情況下其自性是不同的。前兩個是後面所有分類的原因，后兩個是前面所有分類的結果，中間的分類是前一個分類的原因，后一個分類的結果。一般來說，其自性不一定是不同的，因為所有的發心都具有『欲樂』。數量的確定是因為作為原因和結果的發心，就確定只有這麼多，沒有更多了。
【English Translation】 As it is said, one can attain the vow of silence by not speaking (referring to expressing through actions rather than words). The initial stage of combining treatises and sutras was done by the three possessors, including Nyisang Lotsawa, starting from the characteristics of generating Bodhicitta. By explaining the 'Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra' and aligning it with the 'Eight Meanings of the Three Mother Sutras,' the first two sutras were combined with 'desire' and 'thought' as the beginning. Some Tibetans quote Nyisang Lotsawa's view, thinking 'How can a Bodhisattva attain the Unsurpassed Perfect Enlightenment and benefit others?' as the sutra basis for the characteristics of generating Bodhicitta, which is inappropriate because it is merely explanatory text. Otherwise, the goal needs to be determined before the four sutras, rather than starting from the first of the four sutras after completing the introduction. Moreover, the saints did not do it in the manner of quoting sutras. In Thubten's view, it is also mistaken to think that Nyisang Lotsawa's words are from the 'Twenty Thousand Verse Prajnaparamita Sutra.' The root of the mistake lies in the statement before those words: 'This is said from the Twenty-Five Thousand Verse Prajnaparamita Sutra for the sake of benefit.' Which sutra is referred to here as the sutra combined with the scriptures? It is the 'Twenty Thousand Verse Prajnaparamita Sutra' combined by Bhadrapāda based on Nyisang Lotsawa, which should be compared and combined with the 'Hundred Thousand Verse Prajnaparamita Sutra.' The second part is divided into three parts, the first part being: As mentioned above, the generation of Bodhicitta has already explained its nature, the goal to be achieved, and the purpose. Now, from the perspective of speech: 'Now is the appropriate speech, the past matters have been completely abandoned, and the present matters should be combined.' Like this, now classify the generation of Bodhicitta, there are twenty-two types in total, which is a brief summary of the generation of Bodhicitta, belonging to the broad category of classifying Bodhicitta, so it is explained with two transitional verses. The second part is: If Bodhicitta is classified, there are twenty-two types. The meaning is expressed by metaphors from 'like space' to 'like clouds.' All these classifications end with a distinguishing word, the reason for the distinction being that there are twenty-two different companions. The difference in distinction is that in most cases their nature is different. The first two are the cause of all the following classifications, the last two are the result of all the preceding classifications, and the middle classifications are the cause of the preceding one and the result of the following one. Generally speaking, their nature is not necessarily different, because all Bodhicitta have 'desire.' The determination of the number is because the Bodhicitta that are causes and results are determined to be only this much, and there is no more.
། །གོ་རིམ་ངེས་པ་ནི་འདི་དག་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བས་དོན་གྱི་གོ་རིམ་མོ། །ཡང་ནི་སེམས་བསྐྱེད་ངོ་བོས་བསྟན་པར་མ་ཟད་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཚིགས་བཅད་གཉིས་སམ་ས་སོགས་ཉེར་གཉིས་ཏེ་དེ་དག་གིས་དོན་ཉེར་གཉིས་བཤད་ཅེས་པའོ། །འདི་ལ་གསུམ། ངོ་བོ་བཤད། དོན་བསྡུ། ས་མཚམས་སོ། ། ༈ ངོ་བོ་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། དང་པོ་ཉེར་གཉིས་ཀྱི་མཐར་ལྡན་པ་ནི་ཞེས་སྦྱར་བ་ངོ་བོ་ཡིན་ལ། བར་པ་ཉེར་གཉིས་ཀྱི་མཐར་ལྟ་བུ་སྟེ་ཞེས་སྦྱར་བ་དཔེའོ། །ཐ་མ་ཉེར་གཉིས་ཀྱི་མཐར་ཉིད་ཀྱིས་ཞེས་སྦྱར་བ་དཔེ་དོན་གྱི་ཆོས་མཐུན་ནོ། ། 17-2-106b བྱང་ཆུབ་ལ་འདུན་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་ནི། ས་ལྟ་བུ་སྟེ། སངས་རྒྱས་དང་དེའི་རྒྱུ་ཚོགས་ཀྱི་ཆོས་དཀར་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཞི་འམ་རྒྱུའི་དངོས་པོ་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །གཉིས་པ་རྒྱུན་གནས་པའི་བསམ་པ་དང་ལྡན་པ་ནི། གསེར་ལྟ་བུ་སྟེ། ཚེ་འདི་ཕྱི་ལ་ཕྱིན་དྲུག་གིས་བསྡུས་པའི་ཕན་བདེའི་བསམ་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་བར་དུ་མི་འགྱུར་བ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །འདི་གཉིས་ཀྱི་མདོ་ནི་རིམ་པ་ལྟར་སྔར་དྲངས་པའི་བྱང་ཆུབ་མདོར་བསྟན་དང་རྒྱས་བཤད་ཀྱི་མདོ་གཉིས་སོ། །དེ་འདིའི་ཤེས་བྱེད་དུ་ཇི་ལྟར་འགྲོ་སྙམ་ན། མདོ་སྔ་མ་ལས་སེམས་བསྐྱེད་དེ་སྤྱིར་སངས་རྒྱས་དང་དེའི་རྒྱུའི་ཆོས་དཀར་པོ་ཙམ་གྱི་རྒྱུ་དང་། ཕྱི་མས་ནི་ཕྱིན་དྲུག་གི་ཐབས་དང་ལྡན་པར་བསྟན་པས་ཕྱིན་དྲུག་གི་སྒོ་ནས་ཚེ་འདི་ལ་བདེ་བ་དང་ཕྱི་མ་ལ་ཕན་པའི་བསམ་པ་ནི་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རིམ་པ་ལྟར་ས་དང་གསེར་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་བསམ་པ་ལྷག་པས་ལྷག་པའི་བསམ་པ་དང་ལྡན་པ་ནི། ཟླ་བ་ཚེས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། ཕྱོགས་མཐུན་སོ་བདུན་སོགས་ཀྱི་དགེ་བའི་ཆོས་མཐའ་དག་གོང་ནས་གོང་དུ་འཕེལ་བར་འགྱུར་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ། ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆེན་གྱིས་ཡུམ་ལ་གནས་ཏེ་བྱང་ཕྱོགས་སོ་བདུན་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱའོ་ཞེས་པ་ནས་སྟོབས་བཅུ་མ་འདྲེས་བཅོ་བརྒྱད་ཚད་མེད་བཞི་བསྒོམ་པར་བྱའོ་ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡུམ་ཞེས་པ་ཤེར་ཕྱིན་ལ་གོ་བར་བྱ་སྟེ་ཚིག་ཚོགས་སྐྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་སྐྱེ་མེད་གསུམ་མཁྱེན་པའི་སྦྱོར་བ་དང་ལྡན་པ་ནི། མེ་ལྟ་བུ་སྟེ། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་ཡུལ་སྐྱེ་མེད་གསུམ་ཤེས་པ་ལ་གེགས་བྱེད་པའི་སྒྲིབ་པའི་བུད་ཤིང་སྲེག་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ། ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ལ་ཤེས་པ་དང་མཐོང་བས་རྣམ་པར་བལྟས་ནས་ 17-2-107a འདའ་བར་འདོད་པ་དང་། ལམ་ཤེས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་དང་། རྣམ་མཁྱེན་རྗེས་སུ་ཐོབ་པ་དང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སེམས་དང་སྤྱོད་པ་དང་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་ཤེས་པ་ཉིད་རྫོགས་པར་བྱ་འདོད་པ་དང་། བག་ཆགས་ཀྱི་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་སྤང་བར་འདོད་པའི་སོགས་སོ། །རྒྱན་ལས། སྦྱོར་བ་དང་ལ
【現代漢語翻譯】 順序的確定是這些后一個是從前一個產生的，這是意義上的順序。此外，發心不僅在本質上被闡述。第三個是，『被稱為』的是兩句偈頌或二十二個地等，它們闡述了二十二個意義。 這裡有三個方面：本質的闡述、意義的總結和地的界限。 本質的闡述 第一個是，『與求證菩提的意願相符』，這是本質。中間的，『像』，這是比喻。最後的，『以其自身』，這是比喻與意義的共同之處。 與希求菩提之心相應合的發心，就像大地一樣，是諸佛及其成因之善法一切功德的所依或生起之因。 第二個是，與恒常存在的意樂相應合的發心，就像黃金一樣，生生世世以六度所攝的利益和安樂的意樂，直到菩提之間都不會改變。 這兩個的經文是，如前所引的菩提總說和廣說的兩部經。如果有人認為這如何成為此處的知識來源，那麼，前一部經表明發心是諸佛及其成因之善法的一般原因，后一部經表明它與六度的方便相應合，因此，通過六度的途徑，今生安樂和來世利益的意樂是不會改變的，因此依次像大地和黃金一樣。 第三個是，以殊勝的意樂與更殊勝的意樂相應合的發心，就像新月一樣，所有三十七道品等善法都會越來越增長。如《舍利弗，大菩薩安住于母胎，將圓滿三十七道品》到《將修習十力、十八不共法和四無量心》。因此，『母胎』應理解為般若波羅蜜多，這是爲了縮減詞句。 第四個是，與通達三世無生的瑜伽相應合的發心，就像火一樣，焚燒障礙通達三世無生的三種智慧之境的煩惱之薪。如『以一切智智，以智慧和見地觀察』 『想要超越，圓滿道智，證得一切種智，想要圓滿知曉一切眾生的心、行為和智慧的方式，想要斷除習氣相續的一切煩惱』等等。《寶性論》中說：『瑜伽和』
【English Translation】 The determination of the order is that these later ones arise from the former ones, which is the order of meaning. Furthermore, the generation of Bodhicitta is not only explained in its essence. The third is that 'called' are two verses or twenty-two grounds, etc., which explain twenty-two meanings. Here there are three aspects: the explanation of the essence, the summary of the meaning, and the boundaries of the grounds. Explanation of the Essence The first is, 'being endowed with aspiration for enlightenment' is the essence. The middle one, 'like,' is the simile. The last one, 'by itself,' is the commonality of the simile and the meaning. The generation of Bodhicitta that is endowed with being similar to aspiration for enlightenment is like the earth, being the basis or the cause of all the white dharmas of the Buddhas and their causes. The second is, being endowed with the thought of permanence is like gold, the thought of benefit and happiness gathered by the six perfections in this and future lives will not change until enlightenment. The sutras for these two are the two sutras of the Bodhicitta summary and detailed explanation previously cited in order. If one wonders how this becomes the knowable for this, the former sutra shows that the generation of Bodhicitta is the general cause of the Buddhas and their cause of white dharmas, and the latter shows that it is endowed with the means of the six perfections, so the thought of happiness in this life and benefit in future lives through the door of the six perfections is unchanging, so it is like earth and gold in order. The third is, being endowed with the superior thought with the superior thought is like the waxing moon, all the virtues of the thirty-seven harmonies, etc., will increase from above. As it says, 'Shariputra, the great Bodhisattva dwells in the womb and will perfect the thirty-seven harmonies' to 'will contemplate the ten powers, the eighteen unmixed qualities, and the four immeasurables.' Thus, 'womb' should be understood as Prajnaparamita, for the sake of shortening the words. The fourth is, being endowed with the union of knowing the three unborn is like fire, burning the firewood of obscurations that hinder knowing the three unborn objects of knowledge. As it says, 'With all-knowing knowledge, looking with knowledge and seeing' 'Wanting to transcend, to perfect the knowledge of the path, to attain all-knowingness, wanting to perfect knowing the minds, behaviors, and ways of knowing of all sentient beings, wanting to abandon all the afflictions that connect the habitual tendencies,' etc. The Ornament says, 'Union and'
ྡན་པ་ཟླ་བ་དང་ལྷག་བསམ་དང་ལྡན་པ་མེ་ལྟ་བུར་གོ་བཟློག་སྟེ་བཤད་པ་ནི། གཉིས་ཀ་ཡང་ཚོགས་སྦྱོར་གཉིས་ཀར་འབྱུང་བ་ཤེས་པར་བྱེད་པའོ། །དཔེ་དོན་གྱི་ཆོས་མཐུན་འདི་ནི། གྲགས་ཆ་ཤེར་སྒྲོན་སྟོང་ཕྲག་བརྒྱ་པའི་བཤད་པ་ལས་ཀྱང་བཤད་ལ། འགྲེལ་ཆེན་གཉིས་ཤཱནྟི་ཨ་བྷྱ་རྒྱན་འགྲེལ་རྣམས་ལས་བུད་ཤིང་གི་ཁྱད་པར་གྱིས་མེ་འཕེལ་བ་ལྟར་སྦྱོར་བ་ཁྱད་པར་དུ་འགྲོ་བའོ་ཞེས་འཆད་དོ། །འགྲེལ་པ་འདིར་བཤད་པའི་དགོངས་པ་ནི། མདོ་འདིས་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་ཡུམ་ལ་སློབ་པ་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བ་བསྟན་ལ། སྦྱོར་ལམ་དུ་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བ་ལ་སྒོམ་བྱུང་གིས་དབང་དུ་གྱུར་པས་དེའི་སྒྲིབ་པ་སྲེག་པ་ལ་མཐུ་ཕུལ་བྱུང་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་མེ་དང་ཆོས་མཐུན་ནོ་སྙམ་དུ་དགོངས་སོ། །ལྔ་པ་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་དང་ལྡན་པ་ནི། གཏེར་ཆེན་པོ་ལྟ་བུ་སྟེ། ཆོས་དང་ཟང་ཟིང་གི་ལོངས་སྤྱོད་ཀྱིས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཚིམ་པར་བྱེད་ཀྱང་མི་ཟད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ། སེམས་ཅན་སེར་སྣ་ཅན་སྦྱིན་པ་ལ་འགོད་པར་འདོད་པ་དང་། ཉན་རང་གི་ཐེག་པ་བའི་རིགས་ཀྱི་བུ་དང་རིགས་ཀྱི་བུ་མོ་སྦྱིན་པ་གཏོང་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཐམས་ཅད་རྗེས་སུ་ཡི་རང་ 17-2-107b བ་དང་ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་གཅིག་གིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པར་འདོད་པའི་སོགས་སོ། །དྲུག་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་དང་ལྡན་པ་ནི། རིན་པོ་ཆེའི་འབྱུང་གནས་ལྟ་བུ་སྟེ། སྟོབས་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་རིན་པོ་ཆེ་སྐྱེད་པའི་རྟེན་གྱི་དངོས་པོ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ། ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་བ་སོགས་སོ། །བདུན་པ་བཟོད་པའི་ཕར་ཕྱིན་དང་ལྡན་པ་ནི། རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་ལྟ་བུ་སྟེ། མེ་མཚོན་ལ་སོགས་པའི་མི་འདོད་པ་ཐམས་ཅད་ཐོག་ཏུ་བབ་པས་ཡིད་མི་འཁྲུག་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ། གནོད་སེམས་ཅན་ཞེས་སོགས་སོ། །བརྒྱད་པ་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་དང་ལྡན་པ་ནི། རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུ་སྟེ། བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ལ་ཡིད་ཆེས་པ་བརྟན་པས་བདུད་ཀྱིས་མི་ཕྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ། ལེ་ལོ་ཅན་ཞེས་སོགས་སོ། །དགུ་པ་བསམ་གཏན་གྱི་ཕར་ཕྱིན་དང་ལྡན་པ་ནི། རིའི་རྒྱལ་པོ་ལྟ་བུ་སྟེ། མཚན་མར་དམིགས་པའི་རྣམ་པར་གཡེང་བས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་མི་བསྐྱོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ། སེམས་རྣམ་པར་གཡེངས་པ་སོགས་སོ། །བཅུ་པ་བདག་མེད་གཉིས་རྟོགས་པའི་ཤེར་ཕྱིན་དང་ལྡན་པ་ནི། སྨན་ཆེན་པོ་ལྟ་བུ་སྟེ། ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་པ་དང་གཟུང་བར་རྟོག་པ་སོགས་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་ནད་རབ་ཏུ་ཞི་བར་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ། ཤེས་རབ་འཆལ་བ་སོགས་སོ། །བཅུ་གཅིག་པ་ཐབས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་དང་ལྡན་པ་ནི། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ལྟ་བུ་སྟེ། སྙིང་རྗེ་དང་ཐབས་མཁས་པས་འབྱོར་རྒུད་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ཡོངས་སུ་མི་གཏོང་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ
【現代漢語翻譯】 將具足忍辱如月亮，具足精進如火焰，顛倒過來講，是爲了讓人明白這二者都出現在加行道中。這種比喻和意義相符的法，在《十萬頌般若釋》中也有講述。在二大釋論，即寂天論師的《入菩薩行論》和《攝波羅蜜多論》中，都說如同木柴的差異導致火焰的增盛一樣，加行也會變得特別殊勝。本釋論所說的密意是，此經通過三智之門來學習般若波羅蜜多，並捨棄不相符之處。在加行道中，通過修所生慧來掌握三智的加行，因此焚燒其障礙的力量非常卓越，所以與火相符。第五，具足佈施波羅蜜多，如同大寶藏一樣，以法和財物的受用使一切眾生都感到滿足，並且永不耗盡。想要引導吝嗇的眾生行佈施，以及隨喜聲聞緣覺乘種姓的善男子和善女人所行的一切佈施善根，併發起一個菩提心就能壓倒一切等等。第六，具足持戒波羅蜜多，如同珍寶的來源一樣，以力量等功德珍寶生起的所依之事物本身，來對治毀犯戒律等。第七，具足忍辱波羅蜜多，如同大海一樣，對於刀兵等一切不悅意之事降臨在自己身上，內心也不會動搖。例如，對有害心者等等。第八，具足精進波羅蜜多，如同金剛一樣，因為對無上菩提具有堅定的信心，所以不會被魔所摧毀。例如，對於懈怠者等等。第九，具足禪定波羅蜜多，如同山王一樣，因為對外境的散亂而不會從禪定中動搖。例如，對於心散亂者等等。第十，具足證悟二無我的智慧波羅蜜多，如同大藥一樣，能夠平息貪慾等煩惱以及取相執著等所知障的疾病。例如，對於智慧淺薄者等等。第十一，具足方便波羅蜜多，如同善知識一樣，以慈悲和善巧方便，在一切順境和逆境中都不會捨棄利益眾生。
【English Translation】 To explain that being endowed with patience is like the moon and being endowed with diligence is like fire, in reverse, is to make it known that both occur in the path of application. This analogy of corresponding qualities is also explained in the commentary on the Hundred Thousand Verse Prajnaparamita. In the two great commentaries, Shantideva's Bodhisattvacaryavatara and the Compendium of the Perfections, it is explained that just as the increase of fire depends on the difference in firewood, so too does the application become particularly excellent. The intention explained in this commentary is that this sutra teaches how to learn the Prajnaparamita through the three wisdoms and to abandon what is incompatible. In the path of application, because the application of the three wisdoms is mastered by meditation-born wisdom, the power to burn away its obscurations is exceptionally obtained, and therefore it corresponds to fire. Fifth, being endowed with the perfection of generosity is like a great treasure, satisfying all sentient beings with the enjoyment of Dharma and material possessions, and never being exhausted. It is wanting to establish miserly sentient beings in generosity, and to overwhelm all the roots of virtue of the sons and daughters of noble families of the Hearer and Solitary Realizer vehicles who give generosity, with a single generation of the mind of rejoicing. Sixth, being endowed with the perfection of ethics is like a source of jewels, by the very thing that is the basis for the arising of the jewel of qualities such as strength, it is the nature of discipline, etc. Seventh, being endowed with the perfection of patience is like a great ocean, not being disturbed in mind when all unwanted things such as fire and weapons fall upon it. For example, those with harmful minds, etc. Eighth, being endowed with the perfection of diligence is like a vajra, because of the steadfast confidence in unsurpassed enlightenment, it is not divided by Mara. For example, lazy people, etc. Ninth, being endowed with the perfection of meditation is like a mountain king, not moving from samadhi due to distraction by signs. For example, those with distracted minds, etc. Tenth, being endowed with the perfection of wisdom that realizes the two selflessnesses is like a great medicine, pacifying the diseases of afflictions such as attachment and the obscurations of knowledge such as grasping at objects. For example, those with corrupt wisdom, etc. Eleventh, being endowed with the perfection of skillful means is like a spiritual friend, not abandoning the benefit of sentient beings in all circumstances of prosperity and decline due to compassion and skillful means.
། དགེ་བའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་གཅིག་ཙམ་ཡང་ཐབས་མཁས་པས་རྣམ་མཁྱེན་དུ་བསྔོས་པས་གཞལ་མེད་གྲངས་མེད་པར་བྱ་བར་འདོད་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་སྦྱིན་པ་ཆུང་ངུ་གཏོང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ཆུང་ངུ་སྲུང་། བཟོད་པ་ཆུང་ངུ་སྒོམ། 17-2-108a བརྩོན་འགྲུས་ཆུང་ངུ་རྩོམ། བསམ་གཏན་ཆུང་ངུ་ལ་མཉམ་པར་འཇོག །ཤེས་རབ་ཆུང་ངུ་ཡང་སྒོམ་པ་ན་ཐབས་མཁས་པས་སྔར་ལྟར་འདོད་པ་ལ་སོགས་པའོ། །འདིས་རྒྱ་མཚོར་ལྷུང་བའི་ཆུ་ཐིགས་དང་འདྲ་བར་ཕྱིན་དྲུག་གི་དགེ་རྩ་ཆུང་ངུ་ཙམ་ཡང་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོས་པས་དེ་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་མི་ཟད་པ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་ངན་སོང་གི་སྡུག་བསྔལ་ཡང་བཟོད་ནུས་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་བཤེས་གཉེན་ལྟ་བུ་དེ་བསྟན་ཏོ། །བཅུ་གཉིས་པ་སྨོན་ལམ་གྱི་ཕར་ཕྱིན་དང་ལྡན་པ་ནི། ཡིད་བཞིན་གྱི་ནོར་བུ་ལྟ་བུ་སྟེ། གནས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཡིད་ལ་ཇི་ལྟར་སྨོན་པའི་འབྲས་བུ་འགྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ། བྱང་ཆེན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་སྒྲུབ་པ་དང་། གཞོན་ནུའི་ས་ལས་འདའ་བ་དང་། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་སེམས་རྣམས་དང་མི་འབྲལ་བ་དང་། དབྱངས་གཅིག་གིས་ཕྱོགས་བཅུའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་སུ་གོ་བ་དང་། དཀོན་མཆོག་གསུམ་གྱི་རིགས་རྒྱུན་མི་འཆད་པ་དང་། དགེ་རྩ་གང་གིས་སངས་རྒྱས་རྣམས་ལ་བཀུར་སྟི་བྱ་བར་འདོད་པའི་དགེ་རྩ་དེ་དག་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པར་གྱུར་ཅིག་སྙམ་པས་སོགས་སོ། །འདིས་ཇི་ལྟར་སྨོན་པ་རྣམས་འགྲུབ་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དེ་བསྟན་ཏོ། །བཅུ་གསུམ་པ་སྟོབས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་དང་ལྡན་པ་ནི། ཉི་མ་ལྟ་བུ་སྟེ། གདུལ་བྱའི་རྒྱུད་ཀྱི་དགེ་བའི་ལོ་ཏོག་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ། བྱང་ཆེན་གྱིས་ཟས་སྐོམ་གོས་ལ་སོགས་པས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡིད་ལ་བསམ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱ་བ་དང་། ནམ་མཁའི་མཐས་གཏུགས་པའི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཕྱིན་དྲུག་ལ་འགོད་པ་དང་། དགེ་ 17-2-108b བའི་སེམས་གཅིག་ཙམ་ཡང་བྱང་ཆུབ་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་མི་ཟད་པར་བྱེད་འདོད་པས་སོགས་སོ། །འདིས་གཞན་རྒྱུད་ཆོས་དང་ཟང་ཟིང་གིས་ངང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་དགེ་རྩ་སྨིན་པར་བྱེད་པ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དེ་བསྟན་ཏོ། །སྐབས་འདིར་གཞན་དོན་རྒྱས་བཤད་ཀྱི་ཕྱིན་དྲུག་ལ་འགོད་པ་ཡང་གསུངས་སོ། །བཅུ་བཞི་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་དང་ལྡན་པ་ནི། ཆོས་ཀྱི་སྒྲ་དབྱངས་སྙན་པ་དྲི་ཟའི་གླུ་ལྟ་བུ་སྟེ། གདུལ་བྱ་ཡིད་འདུན་པར་བྱེད་པའི་ཆོས་སྟོན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ། བྱང་ཆེན་སྟོང་ཉིད་ཉི་ཤུ་ལ་སློབ་པ་དང་། སྟོང་གསུམ་གྱི་འབྱུང་བཞིའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པར་འདོད་པས་ཞེས་སོགས་སོ། །འདིས་སྟོང་ཉིད་མཁྱེན་པའི་ཇི་ལྟ་བ་དང་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་མཁྱེན་པའི་ཇི་སྙེད་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་སྦྱིན་པའི་བསྔགས་པ་ཆེན་པོ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དེ་བསྟན་ཏོ། །བཅོ་ལྔ་པ་མང
【現代漢語翻譯】 即使僅僅發起一個善意的心念，如果巧妙地將其迴向于遍知（一切智智，梵文：Sarvākārajñatā），也希望它變得不可估量。同樣地，即使是微小的佈施，守護微小的戒律，修習微小的忍辱， 發起微小的精進，專注于微小的禪定，修習微小的智慧，如果巧妙地運用方法，也希望它能如前所述。這就像落入大海中的一滴水，即使是六度（六波羅蜜多，梵文：Ṣaṭpāramitā）的微小善根，如果迴向于菩提（覺悟，梵文：Bodhi），在未獲得菩提之前也不會窮盡。爲了顯示菩薩爲了利益眾生，甚至能夠忍受惡道的痛苦，所以宣說了像善知識（梵文：Kalyāṇamitra）一樣的菩薩。第十二，具足愿波羅蜜多（梵文：Praṇidhānapāramitā），就像如意寶珠（梵文：Cintāmaṇi）一樣，由於所處地位的力量，心中所愿的果實都能實現。例如，成就大菩薩（梵文：Mahābodhisattva）的佛身，超越凡夫地，不與佛和菩薩分離，以一種聲音在十方世界中傳播佛法，不斷絕三寶（佛、法、僧，梵文：Triratna）的傳承，以及希望以任何善根來供養諸佛，所有這些善根都能圓滿成就等等。這顯示瞭如何實現所有的願望，因此宣說了愿波羅蜜多。第十三，具足力波羅蜜多（梵文：Balapāramitā），就像太陽一樣，能夠使所化眾生（梵文：Vineya）相續中的善妙種子完全成熟。例如，大菩薩通過食物、飲料、衣服等使一切眾生的願望都得到滿足，使無邊無際的眾生安住於六度之中，以及希望即使是一個善念，在未獲得菩提之前也不會窮盡等等。這顯示瞭如何以佛法和物質來成熟他人相續，以及如何成熟自己相續中的善根，因此宣說了力波羅蜜多。這裡也宣說了爲了廣大利益他人而安住於六度之中。第十四，具足智波羅蜜多（梵文：Jñānapāramitā），就像美妙的法音，如乾闥婆（梵文：Gandharva）的歌聲一樣，能夠宣說使所化眾生心生歡喜的佛法。例如，大菩薩學習二十種空性（梵文：Śūnyatā），以及希望瞭解三千世界的四大元素（地、水、火、風，梵文：Mahābhūta）的所有微塵等等。這顯示了證悟空性的如所有智（梵文：Yathāvad-darśana）和了解微塵的如量智（梵文：Yāvat-darśana），以及對佈施的偉大讚嘆，因此宣說了智波羅蜜多。第十五，具足...
【English Translation】 Even just generating a single virtuous thought, if skillfully dedicated to omniscience (Sarvākārajñatā), one wishes it to become immeasurable. Similarly, even giving a small offering, keeping a small precept, practicing a small amount of patience, generating a small amount of diligence, abiding in a small amount of meditation, and even meditating on a small amount of wisdom, if skillfully applied as before, one wishes it to be so. This is like a drop of water falling into the ocean; even a small root of virtue from the six perfections (Ṣaṭpāramitā), if dedicated to Bodhi, will not be exhausted until it is attained. To show that Bodhisattvas can even endure the suffering of the lower realms for the benefit of sentient beings, therefore, a Bodhisattva like a spiritual friend (Kalyāṇamitra) is taught. Twelfth, possessing the perfection of aspiration (Praṇidhānapāramitā), is like a wish-fulfilling jewel (Cintāmaṇi), because by the power of the place, the fruit of whatever one wishes in the mind is accomplished. For example, accomplishing the Buddha body of a great Bodhisattva (Mahābodhisattva), transcending the stage of an ordinary being, not being separated from the Buddhas and Bodhisattvas, understanding with one voice in the realms of the ten directions, not cutting off the lineage of the Three Jewels (Triratna), and wishing that whatever roots of virtue are used to honor the Buddhas, those roots of virtue may be perfectly accomplished, and so on. This shows how all wishes are accomplished, therefore it is taught. Thirteenth, possessing the perfection of strength (Balapāramitā), is like the sun, because it ripens the harvest of virtue in the minds of those to be tamed (Vineya). For example, the great Bodhisattva completely fulfills the wishes of all sentient beings with food, drink, clothing, and so on, establishes all sentient beings who reach the end of the sky in the six perfections, and wishes that even a single virtuous thought will not be exhausted until Bodhi is attained, and so on. This shows how to ripen the minds of others with Dharma and material things, and how to ripen the roots of virtue in one's own mind, therefore it is taught. In this context, it is also said that one abides in the six perfections for the extensive benefit of others. Fourteenth, possessing the perfection of wisdom (Jñānapāramitā), is like the beautiful sound of Dharma, like the song of a Gandharva, because it teaches the Dharma that makes those to be tamed happy. For example, the great Bodhisattva studies the twenty emptinesses (Śūnyatā), and wishes to know all the subtle particles of the four elements (Mahābhūta) of the three thousand worlds, and so on. This shows the wisdom of knowing emptiness as it is (Yathāvad-darśana) and the wisdom of knowing the subtle particles as they are (Yāvat-darśana), and the great praise of generosity, therefore it is taught. Fifteenth, possessing...
ོན་པར་ཤེས་པ་དང་ལྡན་པ་ནི། རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་ལྟ་བུ་སྟེ། མཐུ་ཐོགས་པ་མེད་པས་གཞན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ། བྱང་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་པ་གཅིག་གིས་ཕྱོགས་བཅུའི་འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་འདའ་བ་དང་། སྟོང་གསུམ་གྱི་ཆུ་ཐམས་ཅད་སྐྲའི་རྩེ་མོ་བརྒྱར་བཤགས་པའི་ཆས་གྱེན་དུ་བསླང་བ་དང་། དེ་ན་གནས་པའི་སྲོག་ཆགས་རྣམས་ལ་ཡང་གནོད་པར་མི་འགྱུར་བ་དང་། བསྐལ་པ་སྲེག་པའི་མེ་ཁའི་དབུགས་གཅིག་གིས་ཞི་བ་དང་། འཇིག་པའི་དུས་ཀྱི་རླུང་སོར་མོའི་རྩེ་མོ་གཅིག་གིས་དགབ་པ་དང་། སྟོང་གསུམ་གྱི་ནམ་མཁའི་ཁམས་ཅི་ཙམ་པར་སྐྱིལ་ཀྲུང་གཅིག་གིས་དགང་བ་དང་། སྟོང་གསུམ་གྱི་རི་ཐམས་ཅད་སྐྲའི་ཉག་མ་གཅིག་གིས་བསྔགས་ཏེ་གྱེན་དུ་བཏེག་ནས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཚད་མེད་པར་འཕང་ 17-2-109a ངོ་སྙམ་པ་དང་། ཕྱོགས་བཅུའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ལྷའི་མིག་གིས་བལྟ་ཞིང་དེའི་ཆོས་ལྷའི་རྣ་བས་མཉན་པ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ཤེས་པ་དང་། དེ་དག་གི་སྔོན་གྱི་གནས་དྲན་པ་དང་། ཟག་ཟད་ཀྱི་མངོན་ཤེས་མངོན་དུ་བྱ་བར་འདོད་ཅིང་ཡང་དག་མཐའ་མངོན་དུ་མི་བྱ་བར་འདོད་པ་སོགས་སོ། །འདིས་མཐུའི་ཁྱད་པར་ཕུལ་དུ་བྱུང་བའི་སྒོ་ནས་གཞན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དེ་བསྟན་ཏོ། །བཅུ་དྲུག་པ་བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་དང་ལྡན་པ་ནི། བང་མཛོད་ལྟ་བུ་སྟེ། བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་གཉིས་མང་པོའི་མཛོད་དེ་གནས་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ། བྱང་ཆེན་ཕྱོགས་བཅུའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཉན་ཐོས་དང་བྱང་སེམས་ཀྱི་དགེ་འདུན་དང་བཅས་པ་ཐམས་ཅད་བསོད་སྙོམས་དང་མེ་ཏོག་ལ་སོགས་པ་གཅིག་གིས་དེ་དག་ལ་བཀུར་སྟི་སོགས་བྱ་བ་དང་། ཕྱོགས་བཅུའི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་འབྲས་བུ་བཞི་རང་རྒྱལ་ཕུང་པོ་མ་ལུས་པའི་མྱང་འདས་ཀྱི་བར་ལ་འགོད་པར་འདོད་པས་སོགས་སོ། །དེ་ལ་ངག་དང་པོས་བསོད་ནམས་དང་གཉིས་པས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དེ་བསྟན་ཏོ། །བཅུ་བདུན་པ་བྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སོ་བདུན་དང་ལྡན་པ་ནི། ལམ་པོ་ཆེ་ལྟ་བུ་སྟེ། འཕགས་པ་ཐམས་ཅད་གཤེགས་ཤིང་རྗེས་སུ་གཤེགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ། བྱང་ཆེན་དུས་གསུམ་གྱི་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཐོབ་པར་འདོད་པས་སོགས་སོ། །འདིས་དུས་གསུམ་གྱི་རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱི་ལམ་གྱིས་མཚོན་པ་དུས་གསུམ་གྱི་ 17-2-109b འཕགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ལམ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དེ་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་སྔ་མ་དག་གྲོགས་ལ་ནི་འཕགས་པ་ཐམས་ཅད་གཤེགས་ལ་གྲོགས་ཅན་ལ་ནི་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་ཁོ་ན་གཤེགས་ཞེས་འཆད་དོ། །བཅོ་བརྒྱད་པ་གཞན་དོན་ལ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་གནས་པའི་སྙིང་རྗེ་དང་ཆོས་རང་བཞིན་མེད་རྟོགས་ཀྱི་ལྷག་མཐོང་དང་ལྡན་པ་ནི། བཞོན་པ་བཟང་པོ་ལྟ་བུ་སྟེ། འཁ
【現代漢語翻譯】 第十五，具有智慧和知識就像偉大的國王一樣，憑藉無礙的力量，僅僅通過利益他人來實現：一個偉大的菩提心，能夠度越十方世界的一切眾生；將三千大千世界的全部水，用分成一百份的頭髮尖端向上挑起；並且不會傷害到居住在那裡的眾生；用一口氣熄滅劫末之火；用一根指尖遮擋住毀滅時期的風；用一個跏趺坐充滿三千大千世界的虛空；用一根頭髮絲托起三千大千世界的所有山峰，並將其高舉到無量無邊的世界之外，這樣想；用天眼觀看十方的一切如來，用天耳聆聽他們的教法；瞭解眾生的心行；憶念他們過去的生活；想要顯現無漏的神通，卻不想要顯現真實的終極等等。這表明了通過殊勝的力量來利益他人的方式，因此這樣宣說。第十六，具有福德和智慧的積聚就像寶藏一樣，因為福德和智慧的兩種積聚就像是眾多寶藏的所在地一樣：一個偉大的菩薩，用一份供養，例如佈施和鮮花等，來供養十方的所有如來、聲聞和菩薩僧團；想要將十方的一切眾生安置在無漏的五蘊、四果，乃至寂滅涅槃之中等等。其中，第一句話表明了福德的積聚，第二句話表明了智慧的積聚，因此這樣宣說。第十七，具有三十七道品就像偉大的道路一樣，因為所有的聖者都已行過並隨之而行：一個偉大的菩薩，想要獲得過去、現在、未來三世諸佛的一切功德等等。這表明了以過去、現在、未來三世諸佛的道路為代表的過去、現在、未來三世一切聖者的道路，因此這樣宣說。其中，前者對於朋友來說，是所有的聖者都已行過，而對於有朋友的人來說，只有大乘的聖者才行過，這樣解釋。第十八，一心專注于利益他人，具有慈悲心和證悟諸法無自性的勝觀就像美好的坐騎一樣，能夠...
【English Translation】 Fifteenth, possessing wisdom and knowledge is like a great king, relying on unobstructed power, achieving the benefit of others solely through that: a great Bodhicitta (awakening mind) is able to transcend all beings in the ten directions; to lift all the water of the three thousand great thousand worlds with the tip of a hair divided into a hundred parts; and without harming the beings residing there; to extinguish the fire of the end of an eon with a single breath; to cover the wind of the time of destruction with a single fingertip; to fill the space of the three thousand great thousand worlds with a single lotus posture; to lift all the mountains of the three thousand great thousand worlds with a single strand of hair, raising them beyond measureless realms, thinking thus; to see all the Tathagatas (Thus-gone ones) of the ten directions with divine eyes, and to hear their teachings with divine ears; to know the conduct of beings' minds; to remember their past lives; desiring to manifest the uncontaminated (free from outflows) superknowledges, yet not desiring to manifest the ultimate reality, and so on. This demonstrates the way to benefit others through extraordinary power, therefore it is taught. Sixteenth, possessing the accumulation of merit and wisdom is like a treasury, because the two accumulations of merit and wisdom are like a place where many treasures reside: a great Bodhisattva, with a single offering, such as alms and flowers, honors all the Tathagatas of the ten directions, along with the Sangha (community) of Shravakas (listeners) and Bodhisattvas; desiring to place all beings of the ten directions in the uncontaminated five aggregates, the four fruits, and even in the complete Nirvana (cessation) and so on. Among these, the first statement indicates the accumulation of merit, and the second indicates the accumulation of wisdom, therefore it is taught. Seventeenth, possessing the thirty-seven factors of enlightenment is like a great road, because all the noble ones have traveled and followed it: a great Bodhisattva, desiring to attain all the qualities of the Buddhas of the three times (past, present, future), and so on. This indicates the path of all the noble ones of the three times, represented by the path of the Buddhas of the three times, therefore it is spoken. Among these, the former, for friends, means that all the noble ones have traveled it, while for those with friends, only the noble ones of the Mahayana (Great Vehicle) have traveled it, thus it is explained. Eighteenth, focusing single-mindedly on benefiting others, possessing compassion and the superior insight of realizing the absence of inherent existence in all phenomena is like a fine mount, able to...
ོར་འདས་ཀྱི་མཐའ་གང་དུ་ཡང་མི་ལྟུང་བས་མི་གནས་པའི་སར་བདེ་བླག་ཏུ་འགྲོ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ། བྱང་ཆེན་ཉན་རང་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་དང་། སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནང་གི་འཁོར་དུ་འགྱུར་བར་འདོད་པས་སོགས་སོ། །འདིས་ཉན་རང་དུ་མ་ཞུགས་པའི་སྔོན་དུ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འགྲོ་བ་ལ་སོགས་པ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་ཚུལ་རྣམས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དེ་དག་གསུངས་སོ། །བཅུ་དགུ་པ་ཚིག་དོན་མི་བརྗེད་པར་འཛིན་པའི་གཟུངས་དང་གཞན་ལ་ཐོགས་མེད་དུ་འཆད་པའི་སྤོབས་པ་དང་ལྡན་པ་ནི། བཀོད་མའི་ཆུ་ལྟ་བུ་སྟེ། སྔར་ཐོས་པ་དང་མ་ཐོས་པ་ཐོས་འགྱུར་གྱི་ཆོས་འཛིན་པས་མི་ཟད་པར་སྟོན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ། ཕྱོགས་བཅུའི་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས་པ་དང་གསུང་བ་དང་གསུང་བར་འགྱུར་བ་གང་ཇི་སྙེད་པ་འདི་ལྟ་སྟེ་མདོ་དང་དབྱངས་ཀྱིས་བསྙད་པ་དང་ལུང་བསྟན་པ་ནས་གཏན་ལ་ཕབ་པར་བསྟན་པའི་བར་ཉན་རང་རྣམས་ཀྱིས་མ་ཐོས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་གཟུང་བ་ལ་སོགས་པ་དང་གཞན་ལ་ཡང་རྒྱ་ཆེར་བསྟན་པར་འདོད་པས་ཞེས་སོ། །ཆུ་མིག་དང་བཀོད་མའི་ཁྱད་པར་ནི་སའི་དངོས་གཞིར། ཆུ་མིག་ནི་གློ་ནས་ཆུ་འབྱུང་བ་གང་ཡིན་པའོ། ། 17-2-110a བཀོད་མ་ནི་ཆུ་གྱེན་དུ་འབྱུང་བ་གང་ཡིན་པ་སྟེ་ཞེས་སོ། །ཉི་ཤུ་པ་འདུ་བྱེད་ཟག་བཅས་ཆོས་ཐམས་ཅད་མྱང་འདས་བཞི་ལ་མི་རྟག་སྡུག་བསྔལ་བདག་མེད་ཞི་བར་རྟོགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་དགའ་སྟོན་དང་ལྡན་པ་ནི། ཀུན་དགའ་བའི་སྒྲ་སྙན་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། ཐར་པ་འདོད་པའི་གདུལ་བྱ་ལ་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ནི་མི་རྟག་པའོ། །ཟག་བཅས་ཐམས་ཅད་ནི་སྡུག་བསྔལ་ལོ། །ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་བདག་མེད་པའོ། །མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་ཞི་བའོ་ཞེས་པའི་སྒོ་ནས་ཆོས་ཀྱི་སྒྲ་དབྱངས་སྙན་པར་སྒྲོགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ། ཕྱོགས་བཅུ་རེ་རེ་ཞིང་འཇིག་རྟེན་གྱི་བར་ཡུན་རིང་པོར་མུན་པ་མུན་གནག་ཏུ་གྱུར་པ་ལུས་ཀྱི་འོད་ཀྱིས་སྣང་བར་བྱས་ནས་དེར་སྐྱེས་པའི་སེམས་ཅན་ལ་དཀོན་མཆོག་གསུམ་གྱི་སྒྲ་ཐོས་པར་བྱ་བ་དང་། དེ་དག་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ལ་དགོད་པར་འདོད་པའི་ཞེས་སོགས་སོ། །ཉེར་གཅིག་པ་བགྲོད་པ་གཅིག་པའི་ལམ་དང་ལྡན་པ་ནི། ཆུ་བོའི་རྒྱུན་ལྟ་བུ་སྟེ། ཤེས་པ་དང་ཤེས་བྱ་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པས་སྙིང་རྗེ་དང་ཤེས་རབ་ཀྱིས་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་ཅིང་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་གཞན་གྱི་དོན་གྱི་བྱ་བ་ཐ་མི་དད་པ་སྟེ་རིས་སུ་མ་ཆད་པར་འཇུག་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ། ཕྱོགས་བཅུ་པོ་རེ་རེ་མཐའ་ཡས་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ན་སེམས་ཅན་ལོང་བ་དང་འོན་པ་དང་སྨྱོན་པ་དང་། གཅེར་བུ་དང་། བཀྲེས་པ་དང་། སྐོམ་པ་ལ་སོགས་པ་དང་། ངན་སོང་དུ་ལྟུང་བ་རྣམས་སྡུག་བསྔལ་དེ་དང་དེ་ལས་ཐར་བར་བྱ་སྟེ་མིའི་ལུས་ཐོབ་པ་དང་། དེ་རྣམས་ཀྱང་ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་དག
【現代漢語翻譯】 由於不落入任何輪迴的邊際，因此能輕易地到達不居之處。想要走在所有大菩薩、聲聞、緣覺之前，併成為所有佛陀之中的眷屬等等。這段話是爲了說明在未進入聲聞、緣覺道之前，如何學習趨向菩提等菩薩的行持。 第十九，具有不忘失詞句意義的陀羅尼（總持）和無礙為他人解說的無畏，就像涌泉一樣。通過憶持先前聽過和未聽過、將來要聽聞的佛法，從而能無盡地宣說。十方諸佛世尊所說、正說、將要說的所有經文，如以經和律來表達、授記乃至最終確立的教義，所有聲聞、緣覺未曾聽聞的，都能憶持並廣為他人宣說。水泉和涌泉的區別在於，從地裡自然涌出的水為水泉，而向上涌出的水為涌泉。 第二十，具有對所有有漏諸法，以無常、苦、無我、寂靜四種涅槃的認知而產生的法喜，就像悅耳的樂器一樣。爲了讓渴望解脫的眾生明白，一切有為法皆是無常，一切有漏法皆是痛苦，一切法皆是無我，涅槃是寂靜，通過這種方式發出悅耳的佛法之音。在十方世界的漫長黑暗中，以自身的光芒照亮，使那裡的眾生聽到三寶的聲音，並使他們確立正確的見解。 第二十一，具有唯一道路，就像河流一樣。通過了知智慧和所知是平等性，以慈悲和智慧自然而然地進入，不間斷地利益他人，無差別地行持。在十方無盡的世界中，救度盲人、聾人、瘋子、裸體者、飢渴者等，以及墮入惡道者，使他們從痛苦中解脫，獲得人身，並使他們對無漏的五蘊生起歡喜。
【English Translation】 Because one does not fall into any extreme of cyclic existence, one easily goes to the state of non-abiding. It is because one wishes to go before all great Bodhisattvas, Shravakas, and Pratyekabuddhas, and to become a retinue among all Buddhas, and so on. This is to show how to train in the conduct of a Bodhisattva, such as going to Bodhi before entering the Shravaka or Pratyekabuddha path. Nineteenth, possessing the dharani (總持) of retaining words and meanings without forgetting, and the fearlessness of explaining them to others without obstruction, is like a spring of water. By holding the Dharma that has been heard before, not heard, and will be heard, one shows it inexhaustibly. It is because one wishes to hold all the Sutras spoken, being spoken, and to be spoken by the Buddhas, the Bhagavat (世尊) of the ten directions, such as those expressed in Sutras and melodies, prophecies, and teachings that have been established, all of which have not been heard by the Shravakas and Pratyekabuddhas, and to extensively teach them to others. The difference between a water spring and a fountain is that a water spring is where water comes out from the ground, while a fountain is where water comes out upwards. Twentieth, possessing the joy of Dharma from realizing all conditioned and defiled phenomena as impermanent, suffering, selfless, and peaceful, which are the four characteristics of Nirvana, is like a pleasant musical instrument. It is because one proclaims the pleasant sound of Dharma through the gate of 'all conditioned phenomena are impermanent, all defiled phenomena are suffering, all phenomena are selfless, and Nirvana is peaceful' to those who wish for liberation. Having illuminated the long darkness in each of the ten directions with the light of one's body, one wishes to make the beings born there hear the sound of the Three Jewels and establish them in the correct view. Twenty-first, possessing the path of one going, is like a river. It is because, by realizing that wisdom and the object of wisdom are equal, compassion and wisdom naturally arise, and one engages in the activities of benefiting others without interruption and without discrimination. In each of the ten boundless realms, one wishes to liberate sentient beings who are blind, deaf, mad, naked, hungry, thirsty, and those who have fallen into the lower realms from their suffering, to help them obtain a human body, and to make them rejoice in the five aggregates free from defilements.
ོད་པར་ 17-2-110b འདོད་པས་སོགས་སོ། །འདིས་སེམས་ཅན་ཆེས་སྡུག་བསྔལ་བ་རྣམས་ལ་ཡང་སྡུག་བསྔལ་དེ་ལས་གྲོལ་བར་བྱས་ཏེ་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ལ་འགོད་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དེ་གསུངས་སོ། །ཉེར་གཉིས་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་ལྡན་པ་ནི། སྤྲིན་ལྟ་བུ་སྟེ། དགའ་ལྡན་གྱི་གནས་ན་བཞུགས་པ་དང་སོགས་པས་མཛད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀུན་ཏུ་སྟོན་པར་རུང་བ་སྟེ་སེམས་ཅན་གྱི་ཕན་བདེའི་ལོ་ཏོག་སྨིན་པ་དེ་ལ་རག་ལས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ། བྱང་ཆེན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྤྱོད་ལམ་སྟོན་པ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྤྱོད་པ་དང་ཚུལ་རྣམ་པར་དག་པ་དང་དེའི་སྐུ་གསུང་ཐུགས་ཀྱི་ཕྲིན་ལས་ཐམས་ཅད་ཡེ་ཤེས་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཡོངས་སུ་དག་པ་དང་གླང་པོ་ཆེའི་ལྟ་སྟངས་ཀྱིས་བལྟ་བར་འདོད་པས་ཡུམ་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་སྟེ། འདི་དག་གིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་གསུང་ཐུགས་ཀྱི་ཕྲིན་ལས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཐོགས་པ་མེད་པར་ཆོས་སྟོན་པ་ལ་སོགས་པ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། མཛད་པ་བཅུ་གཉིས་ནི། རྒྱུད་བླ་ལས། ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོས་འཇིག་རྟེན་མཁྱེན། །འཇིག་རྟེན་ཀུན་ལ་གཟིགས་ནས་ནི། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལས་མ་གཡོས་པར། །སྤྲུལ་པའི་རང་བཞིན་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས། །སྐྱེ་བ་མངོན་པར་སྐྱེ་བ་དང་། །དགའ་ལྡན་ནས་ནི་འཕོ་བ་དང་། །ལྷུམས་སུ་འཇུག་དང་བལྟམས་པ་དང་། །བཟོ་ཡི་གནས་ལ་མཁས་པ་དང་། །བཙུན་མོའི་འཁོར་གྱིས་དགྱེས་རོལ་དང་། །ངེས་འབྱུང་དཀའ་བ་སྤྱོད་པ་དང་། །བྱང་ཆུབ་སྙིང་པོར་གཤེགས་པ་དང་། །བདུད་སྡེ་འཇོམས་དང་རྫོགས་པར་ནི། །བྱང་ཆུབ་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ 17-2-111a དང་། །མྱ་ངན་འདས་པར་གཤེགས་མཛད་རྣམས། །ཡོངས་སུ་མ་དག་ཞིང་རྣམས་སུ། །སྲིད་པ་ཇི་སྲིད་གནས་པར་སྟོན། །ཞེས་སོགས་ཚུལ་འདི་ལྟར་ན་བཅུ་གཉིས་པོ་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཛད་པ་སྟེ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལུགས་སོ། །ཐེག་པ་ཐུན་མོང་བ་ལྟར་ན་ཀུན་བཏུས་སུ་བཤད་པ་ལྟར་དང་པོ་དགུ་བྱང་སེམས་དང་ཐ་མ་གསུམ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཛད་པའོ། །གླང་པོ་ཆེའི་ལྟ་སྟངས་ཞེས་པའི་དོན་ནི། ཡུམ་གསུམ་གནོད་འཇོམས་ལས། སྟེང་ན་འདུག་པ་ལ་བཀྱེད་དེ་མི་བལྟ། འོག་ན་འདུག་པ་ལ་བཏུད་དེ་མི་བལྟ། གཡས་གཡོན་ན་འདུག་པ་ལ་མིག་བཟུར་ཏེ་མི་བལྟ། རྒྱབ་ན་འདུག་པ་ལ་མཇིང་པ་བསྒྱུར་ཏེ་མི་བལྟ། ཐག་རིང་པོར་འདུག་པ་ལ་བསྒྲིམས་ཏེ་མི་བལྟ། ཐག་ཉེ་བ་ན་འདུག་པ་ལ་བསྒྲིམས་པ་མེད་པར་ཡང་མི་བལྟའོ། །ཇི་ལྟར་འདུག་པའི་སྤྱོད་ལམ་དང་ཇི་ལྟར་ལྟ་བའི་མིག་གིས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཐམས་ཅད་དུ་སེམས་ཅན་དང་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ལྟ་བ་ནི་གླང་པོ་ཆེའི་ལྟ་སྟངས་སོ་ཞེས་འཆད་དོ་ཞེས་སོ། ། ༈ དོན་བསྡུ་བ། གཉིས་པ་ནི། དཔེ་ཉེར་གཉིས་ཀྱིས་སེམས་བསྐྱེད་ཉེར་གཉིས་སྟོན་པར་དཔེ་དོན་ཆོས་མཐུན་ཉེར་གཉིས་ཀྱི
【現代漢語翻譯】 以『欲』等為例。這意味著，爲了使那些極度痛苦的眾生從痛苦中解脫，並安立於無上菩提，所以宣說了這些。 第二十二個是具足法身，如雲一般。如安住于兜率天，以及能夠示現十二事業，這依賴於成熟眾生利樂的莊稼。示現大菩薩如來之行，以及如來之行和清凈之理，以及其身語意的所有事業，都是以智慧為先導的完全清凈，想要以大象的姿態觀看，就應該學習般若波羅蜜多等。這些是爲了通過佛的身語意事業，無礙地向一切眾生說法等。 十二事業是：如《寶性論》所說：『大悲憫知世間，觀視一切世間已，不離法身之界，以種種化身之性，示現降生，從兜率天降臨，入胎和誕生，精通工藝之學，與妃嬪眷屬嬉戲娛樂，出離，苦行，前往菩提樹，降伏魔軍，圓滿菩提法輪，以及示現涅槃。在不清凈的剎土中，示現存在直至輪迴存在。』等等，按照這種方式，所有十二種都是佛的事業，是不共的宗派。按照共同的宗派，如《攝類學》中所說，前九種是菩薩的事業，后三種是佛的事業。所謂『大象的姿態』的意義是：如《三蘊能摧》所說：『不仰視上方，不俯視下方，不斜視左右，不回頭看後方，不費力看遠處，也不毫不費力地看近處。』如何安住的行為和如何觀看的眼睛，以這種方式觀看世間一切眾生和諸法，就是大象的姿態。』如此解釋道。 第二部分是：以二十二個比喻，說明二十二種發心，以比喻、意義和佛法相合的二十二種方式。
【English Translation】 Starting with 'Desire' etc. This means that in order to liberate those extremely suffering sentient beings from their suffering and establish them in unsurpassed Bodhi, these were spoken. The twenty-second is possessing the Dharmakaya, like a cloud. Such as residing in the Tushita heaven, and being able to show the twelve deeds, which depends on the ripening of the crops of benefit and happiness for sentient beings. Showing the conduct of the great Bodhisattva Tathagata, as well as the conduct and pure principles of the Tathagata, and all the activities of his body, speech, and mind, are completely pure with wisdom as the guide. If you want to look with the attitude of an elephant, you should study the Prajnaparamita, etc. These are in order to teach the Dharma to all sentient beings without obstruction through the activities of the Buddha's body, speech, and mind, etc. The twelve deeds are: As stated in the Uttaratantra: 'Great compassion knows the world, Having looked at all the world, Without moving from the realm of Dharmakaya, With various natures of emanation, Showing birth, Descending from Tushita, Entering the womb and being born, Being skilled in crafts, Enjoying pleasure with the retinue of consorts, Renunciation, Practicing austerities, Going to the Bodhi tree, Conquering the armies of Mara, Perfecting the wheel of Bodhi Dharma, And showing Nirvana. In impure realms, Showing existence as long as samsara exists.' etc. According to this method, all twelve are the deeds of the Buddha, which is the uncommon tenet. According to the common tenet, as explained in the Compendium, the first nine are the deeds of the Bodhisattva, and the last three are the deeds of the Buddha. The meaning of 'the attitude of an elephant' is: As stated in the 'Three Aggregates Destroyer': 'Do not look up above, do not look down below, do not look askance to the left or right, do not turn your neck to look behind, do not strain to look far away, and do not look without effort at what is near.' How to abide in conduct and how to look with the eyes, in this way looking at all sentient beings and all dharmas in the world, is the attitude of an elephant.' Thus it is explained. The second part is: With twenty-two metaphors, explaining twenty-two types of mind generation, in twenty-two ways that match metaphor, meaning, and Dharma.
ས་བསྒྲུབས་པ་དེ་ལྟར་ན་དེ་ཡང་ས་གསེར་ཟླ་བ་མེ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཚིགས་བཅད་གཉིས་ཀྱིས་སེམས་བསྐྱེད་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་གཉིས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་ས་གསེར་ཟླ་བ་མེ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ཅེས་དྲུག་པའི་སྒྲར་བཏོན་ནས་འཆད་པ་ནི་གཞུང་མ་དག་གོ ། ༈ ས་མཚམས། གསུམ་པ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་ཉེར་གཉིས་བཤད་པ་དེ་ལ་དང་པོ་འདུན་ 17-2-111b ལྡན་ལ་སོགས་པ་གསུམ་ནི་ལས་དང་པོ་བའི་ས་ཚོགས་ལམ་གྱིས་བསྡུས་ཏེ་དེ་ཡང་ཚོགས་ཀྱི་ལམ་ཆུང་ངུ་དང་འབྲིང་དང་ཆེན་པོ་ཉིད་ཀྱིས་རིམ་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་འོག་ཏུ་གཅིག་སྦྱོར་བ་དང་ལྡན་པ་ནི་ས་དང་པོ་ལ་འཇུག་པ་སྦྱོར་བའི་ལམ་གྱིས་བསྡུས་སོ། །དེའི་འོག་ཏུ་སྦྱིན་པ་དང་ལྡན་པ་ནས་ཡེ་ཤེས་དང་ལྡན་པའི་བར་བཅུ་ནི་རབ་ཏུ་དགའ་བ་ལ་སོགས་པའི་ས་བཅུས་རིམ་པ་བཞིན་བསྡུས་ཏེ་དང་པོ་མཐོང་བའི་ལམ་དང་། ལྷག་མ་དགུ་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་ཏེ་སྐབས་དེ་ན་ཡོད་པའོ། །དེའི་འོག་ཏུ་མངོན་ཤེས་དང་ལྡན་པ་སོགས་ལྔ་ནི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གྱིས་བསྡུས་སོ། །འདི་ལ་ཁ་ཅིག་ས་བཅུ་གའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ལ་འཆད་ཀྱང་། རྒྱན་སྣང་ལས་འདི་དག་གི་གོ་རིམས་རྣམས་དོན་གྱི་རིམ་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་མི་འཐད་དོ། །དེས་ན་ས་བཅུ་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ལ་བཞག་གོ། ཟླ་འོད་དུ་གཞན་དྲུག་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྤྲིན་གྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་མོ། །འདིའི་ཐ་མ་གཅིག་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་མོ། །རྒྱུ་འདིས་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་བསྡུས་ཞེས་པའི་སེང་གེ་བཟང་པོའི་འདོད་པ་ནི་ཉེ་བར་བཏགས་པའི་དགོས་པ་མེད་པས་མི་རིགས་ཞེས་ལྔའི་ས་མཚམས་མཐུན་ཞིང་། ཉི་ཤུ་པ་ས་བཅུ་ཐ་མའི་བར་ཆད་མེད་ཀྱིས་བསྡུས་ལ་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་དངོས་མིན་ཞིང་། བཏགས་པ་བར་འདོད་ན་ཡང་བཏགས་པའི་དགོས་པ་མེད་པས་མི་རིགས་ཞེས་རྒོལ་བ་ནི་ཚིག་ལ་རྩོད་པར་སྣང་སྟེ། སློབ་དཔོན་གྱིས་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་སྦྱོར་བས་བསྡུས་པ་ཙམ་དུ་བཞེད་པས་སོ། །དེ་ 17-2-112a ཡང་རྒྱན་སྣང་ལས། འདི་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་དང་འབྲེལ་བ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་འཇུག་པའི་ལམ་གྱིས་བསྡུས་སོ། །ཞེས་སོ། །བུད་དྷ་ཤྲཱིས་ཐ་མ་བརྒྱད་ལ་དང་པོ་བཞི་ས་བརྒྱད་པ་དང་། དེ་ནས་གཉིས་དགུ་པ་དང་། དེ་ནས་གཉིས་བཅུ་པའོ་ཞེས་འཆད་ཅིང་། རྒྱན་སྣང་དུ། ཐ་མ་བརྒྱད་བྱང་སེམས་ཀྱི་སའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་ལུགས་བཀོད་པ་ནི་འཕགས་པའི་དགོངས་པར་འཆད་དོ། །དེའི་འོག་ཏུ་བཤད་པའི་ཐ་མ་གསུམ་ནི་སྦྱོར་དངོས་མཇུག་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་བསྡུས་སོ། །དེ་ལ་དངོས་མཇུག་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཉམ་གཞག་དང་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་རྒྱན་སྣང་བཞེད་ལ། གཞན་དག་སྐུ་གཉིས་སམ་ཡེ་ཤེས་སྔ་མ་བཞི་དངོས་ཡིན་ལ།སྤྲུལ་སྐུའམ་བྱ་སྒྲུབ་
【現代漢語翻譯】 如是安立之後，其中『地、金、月、火』等二頌，宣說了二十二種發心。此處將『地、金、月、火』等發心，以第六格助詞的方式進行解釋，是不正確的。 ༈ 範圍 第三部分是：在所說的二十二種發心中，最初的『具足意樂』等三種，以最初行者的資糧道和加行道所攝，而且是以資糧道的小、中、大三種次第。其後的『具足和合』，是進入初地，以加行道所攝。其後的從『具足佈施』到『具足智慧』之間的十種，依次以極喜地等十地所攝，最初是見道，其餘九地是修道的行境，即存在於彼時。其後的『具足神通』等五種，以殊勝道所攝。對此，有些人解釋為十地各自的殊勝道，但《現觀莊嚴論》中，這些次第是按照意義的次第進行解釋的，因此不合理。因此，應安立在十地的殊勝道上。《月光疏》中，其餘六種是法雲地的特殊道。這其中的最後一種是佛陀的無間道。因此，獅子賢所主張的『以佛地所攝』，是沒有必要進行假立的，因此是不合理的。第二十種以十地最後的無間道所攝，但那不是真正的佛地，即使認為是假立，也沒有假立的必要，因此是不合理的，這種反駁似乎是在文字上進行爭論。因為導師也只是認為是以佛地的加行道所攝。而且，《現觀莊嚴論》中說：『這與菩薩地相關聯，是以進入佛地的道所攝。』布達室利認為最後的八種，最初四種是第八地，然後兩種是第九地，然後兩種是第十地。《現觀莊嚴論》中，將最後八種安立為菩薩地的殊勝道所攝的方式，是解釋聖者的意趣。其後所說的最後三種，是從加行、正行、結行的角度，以佛地所攝。其中正行和結行是佛陀的等持和后得，這是《現觀莊嚴論》的觀點。其他觀點認為，前四種智慧是正行，化身或事業
【English Translation】 Having established that, the two verses of 'earth, gold, moon, fire,' etc., explain the twenty-two types of bodhicitta (mind of enlightenment). Here, explaining 'earth, gold, moon, fire,' etc., as bodhicitta with the sixth case marker is incorrect. ༈ Boundary The third is: Among the twenty-two types of bodhicitta explained, the first three, 'having aspiration,' etc., are included in the path of accumulation and the path of preparation for the first practitioner, and that is in the order of the small, medium, and large paths of accumulation. After that, 'having union' is entering the first bhumi (level), included in the path of preparation. After that, the ten from 'having generosity' to 'having wisdom' are included in the ten bhumis in order, such as Joyful, etc., the first being the path of seeing, and the remaining nine being the objects of practice of the path of meditation, that is, existing at that time. After that, the five 'having clairvoyance,' etc., are included in the special path. Some explain this as the special path of each of the ten bhumis, but in the Ornament of Realization, these orders are explained in the order of meaning, so it is not reasonable. Therefore, it should be established on the special path of the tenth bhumi. In Moonlight, the other six are the special path of the state of the cloud of dharma. The last one of these is the uninterrupted path of the Buddha. Therefore, the assertion of Simhabhadra that 'included in the Buddha bhumi' is not reasonable because there is no need to fabricate it. The twentieth is included in the uninterrupted path of the last of the ten bhumis, but that is not the actual Buddha bhumi, and even if it is considered fabricated, there is no need to fabricate it, so it is not reasonable. This refutation seems to be arguing over words, because the teacher also only considers it to be included in the preparation of the Buddha bhumi. Moreover, in the Ornament of Realization, it says: 'This is related to the bodhisattva bhumi and is included in the path of entering the Buddha bhumi.' Buddhashri explains the last eight, the first four being the eighth bhumi, then two being the ninth bhumi, and then two being the tenth bhumi. In the Ornament of Realization, the way of establishing the last eight as included in the special path of the bodhisattva bhumi is explained as the intention of the noble ones. The last three explained after that are included in the Buddha bhumi from the perspective of preparation, main practice, and conclusion. Among them, the main practice and conclusion are the samadhi and post-meditation of the Buddha, which is the view of the Ornament of Realization. Other views consider the first four wisdoms to be the main practice, the emanation body or activities
ཡེ་ཤེས་མཇུག་ཏུ་འདོད་དོ། །ཚོགས་ལམ་ནས་མི་སློབ་པའི་བར་ན་ཡོད་པ་དེ་ལྟར་ན་སེམས་བསྐྱེད་པའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ནི་ལས་དང་པོ་བའི་ས་ནས་བཟུང་སྟེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་བར་གྱིས་བསྡུས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀའི་སྒོ་ནས་ཕྱེ་ན་དབྱེ་བ་རྫོགས་ཀྱི་གཞན་དུ་རྒྱུ་ཙམ་གྱི་དབྱེ་བས་དབྱེ་བ་མི་རྫོགས་སོ། །དེ་ལྟར་སློབ་དཔོན་འདིས་ས་མཚམས་མཛད་པ་ཡང་མདོ་སྡེ་རྒྱན་གྱི་ས་མཚམས་ཀྱི་ལུང་དྲངས་ནས་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་སོ། ། ༈ སེམས་བསྐྱེད་དེ་དག་བྱེད་གདམས་ངག་ནོད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྤྱི་དང་། ཡན་ལག་གི་དོན་ནོ། ། ༈ སྤྱིའི་དོན། དང་པོ་ལ་ལྔ། ནོད་པའི་རྟེན། རྒྱུ་གང་ལས་ནོད་པ། ཡུལ་གང་ལ་ནོད་པ། ནོད་བྱའི་ངོ་བོ། ས་མཚམས་སོ། ། ༈ ནོད་པའི་རྟེན། དང་པོ་ནི། སྤྱིར་གདམས་ངག་ཉན་པ་ཙམ་ཞིག་ཉན་རང་ལ་ཡང་ཡོད་ལ། བྱེ་བྲག་ཏུ་ 17-2-112b ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་གདམས་ངག་ལ་ཡང་ཕལ་བ་དང་ཁྱད་ཅན་གཉིས་ལས་འདིར་བསྟན་པ་ནི་ཕྱི་མ་སྟེ། དེ་ཡང་སངས་རྒྱས་དངོས་ལ་ཉན་ན་ཚོགས་ལམ་ཆེན་པོར་སོན་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། རྒྱན་ལས། བསམ་གཏན་ལ་ཐོབ་མངོན་པར་ཤེས། །མངོན་པར་བསྒྲུབས་པའི་སྒོ་ནས་ཏེ། །སངས་རྒྱས་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ལ། །མཆོད་པའི་ཕྱིར་དང་མཉན་པའི་ཕྱིར། །འཇིག་རྟེན་ཁམས་ནི་རྣམས་སུ་འགྲོ། །ཞེས་སོ། ། ༈ རྒྱུ་གང་ལས་ནོད་པ། གཉིས་པ་ནི། རྒྱན་ལས། དེ་ཚེ་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུན་ལས་ནི། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ལས་ཞི་གནས་དང་། །ཡེ་ཤེས་ཡངས་པ་ཐོབ་བྱའི་ཕྱིར། །གདམས་ངག་རྒྱ་ཆེན་རྙེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་པ་ལྟར་ཆོས་རྒྱུན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བརྟེན་ནས་སོ། །འདི་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་མཚན་ཉིད་ནི། གང་ལ་མཉམ་པར་བཞག་ན་རྒྱལ་བ་རྣམས་ལས་གསུང་རབ་ཀྱི་ཚིག་དོན་བགྲང་ལས་འདས་པ་འཛིན་པར་ནུས་པའི་དྲན་ཤེས་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་མཚུངས་ལྡན་ནོ། །གཉིས་པ་སྒྲ་བཤད་པ་ནི། ཆོས་གསུང་རབ་ཀྱི་ཚིག་དོན་རྒྱུན་ནམ་བར་མ་ཆད་དུ་འཛིན་པར་ནུས་པའོ། །གསུམ་པ་ས་མཚམས་ནི། འགྲེལ་ཆེན་ལས། ས་དང་པོ་ཐོབ་པར་འགྱུར་བའི་ལམ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཆོས་ཀྱི་མཆོག་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཅེས་བྱའོ་ཞེས་པ་ནི་ཚོགས་སྤྱོད་ན་ཡོད་པ་རྣམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་པས། རྒྱན་སྣང་ལས། ཚོགས་ཀྱི་ས་འདི་ཉིད་དུ་སེམས་ལས་སུ་རུང་བར་གྱུར་པ་ན་གང་ཞིག་ཐོབ་པས་ཚིག་དང་དོན་འཛིན་པར་ནུས་པའི་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུན་ཞེས་བྱ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོབ་ལ་ཞེས་པ་ལྟར་གཟུང་ངོ་། ། ༈ ཡུལ་གང་ལ་ནོད་པ། གསུམ་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཁོ་ན་ 17-2-113a ཞེས་འཆད་ཀྱང་། ཕྱོགས་བཅུ་ན་བཞུགས་པའི་སངས་རྒྱས་ལ་སོགས་པ་ལ་ཞེས་པ་ལྟར་སངས་རྒྱས་དང་ཐེག་ཆེན་གདམས་ངག་སྟོན་ནུས་ཀྱི་དགེ་བཤེས་ཀྱིས་ཀྱང་ཆོག་སྟེ་ཡུམ་གྱི་མདོ་ལྟ་བུའི་ཐེག་ཆེན་ག
【現代漢語翻譯】 希望在智慧的終點獲得（佛果）。從資糧道到無學道之間，菩提心的分類涵蓋了從初發業地到佛地的所有階段。因此，從因和果兩個方面進行區分，分類才是完整的。否則，僅從因的角度進行區分，分類是不完整的。因此，這位論師所作的界限劃分，也是引用《經莊嚴論》的界限劃分，並遵循了它的觀點。 接受菩提心的訣竅 第二部分分為兩點： общей части и частях. ** общей части 第一部分分為五點：接受的基礎、從何處接受、向誰接受、接受的本質、界限。 接受的基礎 第一點是：一般來說，僅僅聽聞訣竅，聲聞和緣覺也有。但具體來說，大乘的訣竅也分為普通和特殊兩種，這裡指的是後者。而且，如果向真正的佛陀聽聞，必須是已進入大資糧道的人。如《莊嚴論》所說：『獲得禪定和神通，通過神通的成就，爲了供養和聽聞無數的佛陀，前往各個世界。』 從何處接受 第二點是：如《莊嚴論》所說：『那時，從法流中，爲了從諸佛那裡獲得寂止和廣大的智慧，將獲得廣大的訣竅。』因此，要依靠法流三摩地。這又分為三點：第一，定義：安住於此，能從諸佛那裡憶持無數的經文詞句，並具有憶念和三摩地。第二，解釋：能持續不斷地憶持經文的詞句。第三，界限：在《釋論》中說：『獲得初地之道的世間法的頂峰三摩地，稱為法流三摩地。』這是指資糧道和加行道中具有特殊功德的人。如《莊嚴論光明釋》所說：『在資糧道的這個階段，當心變得堪能時，通過獲得某種東西，就能憶持詞句，獲得稱為法流的三摩地。』應如是理解。 向誰接受** 第三點是：雖然有人解釋說只能向佛陀接受，但如『向十方安住的佛陀等』所說，也可以向佛陀和能宣講大乘訣竅的善知識接受，比如《般若經》等大乘經典。
【English Translation】 Wishing to attain (Buddhahood) at the end of wisdom. From the path of accumulation to the path of no more learning, the classification of Bodhicitta encompasses all stages from the initial stage of a beginner to the stage of Buddhahood. Therefore, distinguishing from both the cause and effect perspectives makes the classification complete. Otherwise, distinguishing solely from the cause perspective makes the classification incomplete. Thus, the boundary division made by this teacher also quotes the boundary division of the 'Ornament of the Sutras' and follows its view. Receiving the Instructions on Generating Bodhicitta The second part has two aspects: general and specific. General Meaning The first part has five aspects: the basis for receiving, from whom to receive, to whom to receive, the nature of what is received, and the boundaries. The Basis for Receiving The first point is: Generally, merely hearing instructions is something that even Śrāvakas and Pratyekabuddhas possess. But specifically, among the instructions of the Mahāyāna, there are ordinary and special ones, and what is indicated here is the latter. Moreover, if listening to the actual Buddha, one must be someone who has reached the great path of accumulation. As the 'Ornament' says: 'Having attained meditation and supernormal powers, through the accomplishment of supernormal powers, for the sake of offering and listening to countless Buddhas, one goes to all the realms.' From Whom to Receive The second point is: As the 'Ornament' says: 'At that time, from the stream of Dharma, in order to obtain tranquility and vast wisdom from the Buddhas, one will obtain vast instructions.' Therefore, it relies on the Samādhi of the Dharma Stream. This is further divided into three points: First, the definition: When one abides in it, one is able to retain countless words and meanings of the scriptures from the Victorious Ones, and possesses mindfulness and Samādhi. Second, the explanation: Being able to continuously retain the words and meanings of the Dharma scriptures. Third, the boundary: In the 'Great Commentary', it says: 'The Samādhi at the peak of worldly Dharma, which is the path to attaining the first ground, is called the Samādhi of the Dharma Stream.' This refers to those with special qualities in the paths of accumulation and preparation. As the 'Light on the Ornament' says: 'In this stage of the path of accumulation, when the mind becomes workable, by attaining something, one obtains the Samādhi called the Dharma Stream, which is able to retain words and meanings.' It should be understood in this way. To Whom to Receive The third point is: Although some explain that one can only receive from the Buddha, as it says 'to the Buddhas and so forth abiding in the ten directions,' it is also permissible to receive from the Buddha and a virtuous friend who is able to teach the instructions of the Great Vehicle, such as the Mahāyāna scriptures like the Prajñāpāramitā Sutra.
ྱི་གདམས་ངག་ལ་ཡང་སྟོན་པ་པོ་ཉན་ཐོས་ཀྱང་དུ་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ནོད་བྱའི་ངོ་བོ། བཞི་པ་ནི། ཁ་ཅིག་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་དངོས་སུ་འདོམས་པའི་ངག་ཅེས་པ་མི་འཐད་དེ། གདམས་ངག་ཁྱད་ཅན་ལ་ཡང་སྟོན་པ་པོ་སངས་རྒྱས་སུ་མ་ངེས་པར་སྔར་བསྟན་ལ། སྤྱིར་བཀའ་ཡིན་པར་ཡང་མ་ངེས་ཏེ། མངོན་རྟོགས་རྒྱན་ལྟ་བུ་ལ་ཡང་གདམས་ངག་ཁྱད་ཅན་གྱི་དོན་ལེགས་པར་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཐེག་ཆེན་གྱི་རིགས་ཅན་འཚང་རྒྱ་བའི་ལམ་ཆ་ཚང་སྟོན་པའི་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ཐམས་ཅད་གདམས་ངག་ཁྱད་ཅན་ཡིན་ནོ། །ཚིག་གསལ་ལས་ནི། ལམ་ཉིད་གདམས་ངག་ཏུ་འདོད་པའི་གཞན་ལུགས་བཀོད་ནས། དེའི་རྗེས་སུ་ཡང་ན་འདོམས་པ་ཡང་དེ་ཡིན་ལ་ཇི་ལྟར་གདམས་པ་ལྟར་སྒྲུབ་པ་ཡང་འདིར་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་གདམས་ངག་གོ་ཞེས་འདོམས་པའི་ངག་དང་གདམས་པ་ལྟར་སྒྲུབ་པ་དང་གཉིས་ཀ་ཡང་གདམས་ངག་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཕྱི་མ་གཙོ་བོར་གྱུར་པའོ། །ཞེས་པ་འདིས་ཁོང་རང་གི་རྗེ་བཙུན་གྱི་ལུགས་ཡིན་པར་འཆད་དོ། །དོན་བསྡུས་སྒྲོན་མེར། ངོ་བོ་ངག་གི་འཁོར་ལོ་ཡིན་ཞེས་པ་ལྟར། འགྲེལ་པ་དང་རྣམ་འགྲེལ་གཉིས་ལས། དེ་ལ་དོན་དུ་གཉེར་བའི་དོན་ཐོབ་པའི་བྱ་བ་ཉེ་བར་སྟོན་པ་ནི་གདམས་པ་དང་རྗེས་སུ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཐོབ་ཟིན་པའི་ཡོན་ཏན་ཡོངས་སུ་ 17-2-113b སྐྱོང་བའི་དོན་གྱིས་མི་ཉམས་པར་བྱེད་པ་ནི་གདམས་ངག་ཡིན་ལ། དེའི་འོག་ཏུ་མ་ཐོབ་པའི་ཡོན་ཏན་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ན་རྗེས་སུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རྗོད་བྱེད་ལ་བཤད་ཅིང་། དག་ལྡན་ལས་ཀྱང་། ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བརྗོད་པ་ནི་གདམས་ངག་སྟེ། ཞེས་དང་། འདི་ལས་ཀྱང་འདོམས་པ་ནི་གདམས་ངག་སྟེ་ཞེས་ཆེན་པོ་རྣམས་ཞལ་འཆམ་པར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་གདམས་ངག་ནི་རྗོད་བྱེད་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ལ། བསྟན་པ་ལྟར་སྒྲུབ་པ་ནི་གདམས་ངག་གི་འབྲས་བུ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ས་མཚམས། ལྔ་པ་ནི། ཤེར་འབྱུང་གིས་ལས་དང་པོ་པའི་ས་ནས་བརྩམས་ཏེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་བར་དུ་གདམས་ངག་གིས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྒྲུབ་པ་རྣམ་པར་དག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པ་ལ། ཚིག་གསལ་ལས་ནི། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་ལ་ནི་དེ་དོན་དུ་གཉེར་བ་མེད་དེ། རང་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེད་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སྲིད་པ་ཐ་མ་པའི་ཚེ་གཞན་ལ་མ་ལྟོས་པར་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་ནུས་པས་གདམས་ངག་ལ་རག་མ་ལས་ཞེས་འཆད་དོ། །གདམས་ངག་ངེས་པར་ཉན་དགོས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ས་མཚམས་འཇོག་ན་ཞིབ་ཆ་འདི་ལེགས་ལ། སྟོན་པ་པོའི་ས་མཚམས་འཛིན་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་བར་རོ་ཞེས་སྔ་མས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ ཡན་ལག་གི་དོན། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། མཚམས་སྦྱར། དོན་བཤད་པའོ། ། ༈ མཚམས་སྦྱར་བ། དང་པོ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ངོ་བོ་གཙོ་བོར་བསྟན་ཅིང་དེའི་གནས་སྐབས་ཙམ་ལ་དབྱེ་བར་བཞག་པས་དབྱེ་བ་ཞ
【現代漢語翻譯】 因為在竅訣中，也有許多聲聞乘的導師。 需領受之體性 第四點，有些人認為『佛陀親自教導的語言』這種說法不合理。因為在特殊的竅訣中，導師不一定是佛陀，如前所述。而且，也不一定都是佛語，比如《現觀莊嚴論》，也完整具備了特殊竅訣的意義。因此，所有能完整展示大乘種姓成佛之道的經和論，都是特殊的竅訣。《釋論》中，先提出了將道視為竅訣的他人觀點，然後說：『或者教導也是如此，如何按照竅訣修行，在此也是最重要的竅訣。』意思是說，教導的語言和按照竅訣修行兩者都是竅訣，而後者更為重要。這表明這是他自己宗喀巴大師的觀點。《義燈明》中說：『體性是語之法輪。』正如《釋量論》和《量釋論》中所說：『對於追求意義的人來說，能夠清晰地展示獲得意義之近因的行為是教誨和隨教，而能夠以守護已獲得的功德之意義使其不衰退的是竅訣，之後爲了使未獲得的功德得以獲得，所以是隨教。』這是從能詮的角度來解釋的。《正理滴論》中也說：『爲了使之領悟而說的是竅訣。』由此可見，『教導是竅訣』，大成就者們的觀點是一致的，因此竅訣是具有能詮特徵的，而按照教導修行是竅訣的果實。 界限 第五點，獅子賢（Śīhabhadra）說，從最初的業力者開始，直到佛地的整個過程，竅訣都能使菩提心得到清凈。對此，《釋論》中說：『對於無間道來說，不需要追求意義，因為它能夠產生自生智慧。』意思是說，在最後有者的時候，不需要依賴其他就能獲得菩提，因此不需要依賴竅訣。如果一定要聽聞竅訣才能確定界限，那麼這種細節劃分是很好的。如果以導師的界限來確定，那麼就像前者所說，直到佛地為止。 支分之義 第二，分為兩部分：連線和解釋意義。 連線 第一，主要展示了發心的體性，並且只是在發心的狀態上進行了劃分，因此劃分的必要性...
【English Translation】 Because there are also many Śrāvakayāna (Hearer Vehicle) teachers in the instructions. The Essence of What Needs to Be Received Fourth, some argue that the statement 'the words directly taught by the Buddha' is not valid. Because in special instructions, the teacher is not necessarily the Buddha, as mentioned earlier. Moreover, it is not necessarily the Buddha's words in general, as the Abhisamayālaṃkāra (Ornament of Clear Realization) also fully contains the meaning of special instructions. Therefore, all sūtras and śāstras (treatises) that fully demonstrate the path to enlightenment for those with the Mahāyāna (Great Vehicle) lineage are special instructions. In the Clear Words, after presenting the views of others who consider the path as instructions, it says: 'Or the teaching is also like this, and how to practice according to the instructions is also the most important instruction here.' This means that both the words of teaching and practicing according to the instructions are instructions, and the latter is more important. This shows that this is his own view of Je Tsongkhapa. In the Condensed Lamp of Meaning, it says: 'The essence is the wheel of speech.' As stated in both the Commentary on Valid Cognition and the Explanation of Valid Cognition: 'For those who seek meaning, the action that clearly shows the near cause of obtaining meaning is teaching and subsequent teaching, and what prevents the decline of already obtained qualities by protecting their meaning is instruction, and after that, it is subsequent teaching because it causes the qualities that have not been obtained to be obtained.' This is explained from the perspective of the expression. Also, in the Drop of Reasoning, it says: 'What is expressed to be understood is instruction.' From this, it is also said that 'teaching is instruction,' and since the views of the great ones are consistent, instruction is characterized by expression, and practicing according to the teaching is the result of instruction. Boundary Fifth, Śīhabhadra (Lion Good) said that from the stage of the first karmic person up to the Buddha's stage, the instructions purify the mind of enlightenment. In response, the Clear Words states: 'For the path of non-interruption, there is no need to seek meaning, because it can generate self-arisen wisdom.' This means that in the last existence, one can attain enlightenment without relying on others, so there is no need to rely on instructions. If the boundary is determined based on the necessity of hearing instructions, then this detailed division is good. If the boundary of the teacher is taken, then it is up to the Buddha's stage, as the former said. Meaning of the Limbs Second, it is divided into two parts: connection and explanation of meaning. Connection First, it mainly shows the essence of generating the mind of enlightenment, and it is only divided based on the state of mind generation, so the necessity of division...
ར་ལ་བརྗོད་ནས་དེའི་རྗེས་སུ་གདམས་ངག་གསུངས་ཏེ། གོང་གི་དེ་ལྟར་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་པོ་འདུན་ལྡན་ལ་སོགས་པ་བསྐྱེད་པའི་བྱང་སེམས་ལ་ཡུལ་བཅུ་ལ་ 17-2-114a བརྩམས་ནས་འདོམས་པ་ནི་གདམས་ངག་ཡིན་པས་སོ། །བྱང་སེམས་ཅི་འདྲ་བ་ཞེ་ན། དུས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་སྟེ་རྒྱུའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་པའི་སྐབས་དང་མཐུན་པར་གདམས་ངག་དོན་དུ་གཉེར་བར་བྱེད་པའོ། །དགོས་པ་གང་གི་ཕྱིར་ན། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་སེམས་དེས་བསམ་པས་འཕངས་པའི་དཀར་ཆོས་ཐམས་ཅད་འགྲུབ་པར་བྱ་བའི་རྗེས་བསྟན་དང་། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ལ་བརྟེན་པས་ལྷ་གཞན་ལ་སྐྱབས་སུ་མི་འགྲོ་བ་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཐོབ་ཟིན་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་མངོན་པར་འཕེལ་བར་བྱ་བའི་གདམས་ངག་གི་དགོས་པ་སྟེ་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཕྱིར་དུའོ། །ཐབས་གང་གིས་ན། ཡོན་ཏན་ཐོབ་ཟིན་མི་ཉམས་པར་ཡོངས་སུ་བསྲུང་བའི་དོན་ཏེ་ཐབས་ཀྱིས་སོ། །མདོ་འབྲེལ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྐབས་སུ་འདི་དང་འདི་འདོད་པས་ཡུམ་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ་ཞེས་དུ་མ་ཞིག་གསུངས་པ་ལ། ཤཱ་རིའི་བུས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཇི་ལྟར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོས་ཡུམ་ལ་སྤྱད་པར་བགྱི། ཞེས་སེམས་བསྐྱེད་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་བསྐྱེད་དུ་བཤད་པའི་ཆོས་རྣམས་རྫོགས་པར་བྱ་བའི་དོན་དུ་ཇི་ལྟར་བསྒྲུབ་པར་བྱ་ཞེས་པའི་ལན་དུ། ཤཱ་རིའི་བུ་འདི་ལ་ཞེས་པ་ནས་དེ་ལྟར་སྤྱོད་ན་བྱང་སེམས་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པ་ཡིན་ནོའི་བར་གྱིས་སྒྲུབ་པ་རང་གི་ངོ་བོ་དང་། དགེ་སློང་ཤཱ་རིའི་བུ་ཞེས་པ་ནས་མ་འདྲེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱི་སྦྱིན་པ་པོ་ཡིན་ནོའི་བར་གྱིས་སྒྲུབ་པའི་ཕན་ཡོན་གསུངས་སོ། །མདོ་མཚམས་འབྱེད་ཚུལ་འདི་ནི་འགྲེལ་ཆེན་གཉིས་ཀྱི་དགོངས་པ་ལྟར་དག་ལྡན་ལས་སོ། །དེས་ན་སེམས་བསྐྱེད་དུ་ཡུམ་ལ་བསླབ་པར་བྱ་ཞེས་པའི་ཡུམ་ནི་ཁ་ཅིག་སེམས་ 17-2-114b བསྐྱེད་པ་ལ་འདོད་ཀྱང་། སྐབས་དེའི་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱི་སྒྲས་སེམས་བསྐྱེད་བསྟན་ལ། སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་དམིགས་ཡུལ་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་ཡུམ་ཡིན་པས་འདིར་བསྟན་པའི་སྒྲུབ་པ་ལ་ཡུམ་དུ་འདོད་པར་བྱ་སྟེ་སྔ་ཕྱི་ལེགས་པར་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དོན་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། གདམས་ངག་སྤྱིར་བསྟན། རྟོགས་དཀའ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། ། ༈ གདམས་ངག་སྤྱིར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། བསྟན། བཤད། མཇུག་བསྡུ་བའོ། ། ༈ མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། འདིར་བསྟན་གདམས་ངག་ནི་དབྱེ་གཞི། དབྱེ་ན་གྲངས་བཅུའི་བདག་ཉིད་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །འབྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་སྒྲུབ་དང་ཞེས་སོགས་ཡུལ་བཅུར་ཡོད་པས་སོ། ། ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་བཞི། སྒྲུབ་པ་རང་གི་ངོ་བོ། དམིགས་ཡུལ་བདེན་པ་བཞི། རྟེན་དཀོན་མཆོག་གསུམ། སྒྲུབ་པ་ཕུན་ཚོགས་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་གདམས་པའ
【現代漢語翻譯】 在講述了這些之後，接下來是教誨。如同前面所說，對於那些最初發起了菩提心（梵文：bodhicitta，菩提心； 藏文：བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་，byang chub kyi sems，覺悟之心）並具有強烈意願的菩薩（梵文：bodhisattva，菩薩； 藏文：བྱང་སེམས་，byang sems，覺悟勇士），要基於十個方面來給予指導，這就是教誨。什麼樣的菩薩呢？就像時機成熟一樣，與發起菩提心的因地相應，努力實踐教誨的意義。爲了什麼目的呢？爲了展示發起菩提心以及通過此心所產生的善行（藏文：དཀར་ཆོས་，dkar chos，白法）都能夠成就，並且通過依止善知識（藏文：དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་，dge ba'i bshes gnyen，善友），獲得不皈依其他神祇等功德，使這些功德不斷增長。這就是教誨的目的，即爲了這兩個方面。通過什麼方法呢？通過保護已經獲得的功德不退失的方法。經典的關聯是：在發起菩提心的時候，多次提到因為想要這個和那個，所以應該向《般若波羅蜜多經》（梵文：Prajñāpāramitā，般若波羅蜜多； 藏文：ཡུམ་，yum，佛母）學習。舍利子（梵文：Śāriputra，舍利子； 藏文：ཤཱ་རིའི་བུ་，shA ri'i bu）問佛（梵文：Bhagavān，薄伽梵； 藏文：བཅོམ་ལྡན་འདས་，bcom ldan 'das）：『世尊，菩薩摩訶薩（梵文：bodhisattvamahāsattva，菩薩摩訶薩； 藏文：བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་，byang chub sems dpa' sems dpa' chen po）如何修習《般若波羅蜜多經》？』這是爲了圓滿菩薩在發起菩提心時所宣說的法，應該如何修持？對此，佛回答說：『舍利子，在此…』直到『…如果這樣修持，就是菩薩修習《般若波羅蜜多經》。』這段話說明了修持的自性。從『比丘舍利子…』到『…是十八不共法的施主。』這段話說明了修持的利益。這種劃分經文段落的方式，是根據兩大註釋的觀點，並且是純正無誤的。因此，關於發起菩提心時應該向《般若波羅蜜多經》學習，有些人認為這裡的《般若波羅蜜多經》指的是發起菩提心本身，但實際上，通過當時所說的各種意願，已經表明了發起菩提心。而《般若波羅蜜多經》是實現發起菩提心的目標的方法，因此這裡所說的修持，應該理解為《般若波羅蜜多經》，因為前後聯繫非常緊密。 第二，解釋內容：分為兩部分： общей教誨的總體展示；難以理解之處的詳細解釋。 第三，教誨的總體展示：分為三個部分： общей展示；解釋；總結。 第四， общей展示：這裡所說的教誨，作為分類的基礎，應該理解為具有十個方面的性質。分類的原因在於，它存在於修持等十個方面中。 第五，詳細解釋：分為四個部分： 修持的自性；目標，即四聖諦（梵文：catvāri āryasatyāni，四聖諦； 藏文：བདེན་པ་བཞི，bden pa bzhi）；所依，即三寶（梵文：triratna，三寶； 藏文：དཀོན་མཆོག་གསུམ，dkon mchog gsum）；以及關於修持圓滿之因的教誨。
【English Translation】 After mentioning these, the instructions follow. As mentioned earlier, for those Bodhisattvas (Sanskrit: bodhisattva; Tibetan: བྱང་སེམས་, byang sems, 'awakening warrior') who have initially generated Bodhicitta (Sanskrit: bodhicitta; Tibetan: བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་, byang chub kyi sems, 'mind of enlightenment') and possess strong aspirations, guidance is given based on ten aspects, and this is the instruction. What kind of Bodhisattva? Just as the time is right, in accordance with the occasion of generating the cause of Bodhicitta, one strives to realize the meaning of the instructions. For what purpose? To demonstrate that generating Bodhicitta and all the virtuous qualities (Tibetan: དཀར་ཆོས་, dkar chos, 'white dharma') propelled by that mind can be accomplished, and by relying on a spiritual friend (Tibetan: དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་, dge ba'i bshes gnyen, 'virtuous friend'), one obtains the qualities of not taking refuge in other deities, etc., and these qualities are increasingly developed. This is the purpose of the instructions, i.e., for these two aspects. By what method? By the method of fully protecting the qualities that have already been obtained so that they do not decline. The sutra connection is: During the occasion of generating Bodhicitta, it is mentioned many times that because one desires this and that, one should study the Prajñāpāramitā (Sanskrit: Prajñāpāramitā; Tibetan: ཡུམ་, yum, 'mother'). Śāriputra (Sanskrit: Śāriputra; Tibetan: ཤཱ་རིའི་བུ་, shA ri'i bu) asked the Bhagavan (Sanskrit: Bhagavan; Tibetan: བཅོམ་ལྡན་འདས་, bcom ldan 'das): 'Lord, how should a Bodhisattva-Mahasattva (Sanskrit: bodhisattvamahāsattva; Tibetan: བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་, byang chub sems dpa' sems dpa' chen po) practice the Prajñāpāramitā?' This is to ask how one should practice in order to perfect the dharmas that the Bodhisattva has spoken about in generating Bodhicitta. In response, the Buddha said: 'Śāriputra, in this...' up to '...if one practices in this way, it is a Bodhisattva practicing the Prajñāpāramitā.' This passage explains the nature of the practice. From 'Bhikkhu Śāriputra...' to '...is the giver of the eighteen unshared qualities.' This passage explains the benefits of the practice. This way of dividing the sutra passages is according to the views of the two great commentaries and is pure and accurate. Therefore, regarding studying the Prajñāpāramitā when generating Bodhicitta, some think that the Prajñāpāramitā here refers to generating Bodhicitta itself. However, in reality, the generation of Bodhicitta has been indicated by the terms of the desires at that time. And the Prajñāpāramitā is the method for achieving the goal of generating Bodhicitta, so the practice mentioned here should be understood as the Prajñāpāramitā, because the connection between the beginning and the end is very close. Secondly, explaining the content: Divided into two parts: a general presentation of the instructions; a detailed explanation of what is difficult to understand. Thirdly, the general presentation of the instructions: Divided into three parts: a general presentation; an explanation; a conclusion. Fourthly, the general presentation: The instructions mentioned here, as the basis for classification, should be understood as having the nature of ten aspects. The reason for the classification is that it exists in the ten aspects of practice, etc. Fifthly, detailed explanation: Divided into four parts: the nature of the practice; the goal, i.e., the Four Noble Truths (Sanskrit: catvāri āryasatyāni; Tibetan: བདེན་པ་བཞི, bden pa bzhi); the support, i.e., the Three Jewels (Sanskrit: triratna; Tibetan: དཀོན་མཆོག་གསུམ, dkon mchog gsum); and instructions on the cause of perfect practice.
ོ། ། ༈ སྒྲུབ་པ་རང་གི་ངོ་བོ། དང་པོ་ལ་གཉིས།ངོ་བོ་དང་། ཁྱད་པར་རོ། ། ༈ ངོ་བོ། དང་པོ་ནི། སྒྲུབ་པ་ལ་འདོམས་སོ། །དེ་གང་ན། འཇུག་པར་བྱའོ་ཞེས་གདུལ་བྱ་ལ་སློབ་པའོ། །གང་ལ་འཇུག་ན། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ཉེར་གཉིས་སྔར་ཇི་སྐད་བཤད་པར་བསྟན་པའི་དཀར་ཆོས་མ་ལུས་པ་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་ལའོ། །དེས་ན་འདི་ནི་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྐབས་སུ་མདོ་ལས་བཤད་པའི་དཀར་ཆོས་རྣམས་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་ལ་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། འཕགས་པའི་དགོངས་པ་ཡང་དེ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་སྔར་བཤད་པའི་མདོ་ཡི་འབྲེལ་ལོ། །ཚུལ་ནི། སྤྱོད་པ་པོ་སྤྱད་བྱ་སྤྱད་འབྲས་སྤྱོད་པ་རང་གི་ངོ་བོ་བཟློག་ཟླ་དང་བཅས་པ་དེ་ཁོ་ནར་མི་དམིགས་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཏེ་དེ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལས་མི་འདའ་བ་བདེན་གཉིས་ཟུང་འབྲེལ་གྱིས་ཏེ། ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཚེས་ 17-2-115a བྱང་སེམས་ཉིད་ཡོད་བཞིན་དུ་བྱང་སེམས་བྱང་སེམས་ཀྱི་མིང་། བྱང་ཆུབ་ཡུམ། ཡུམ་གྱི་མིང་། སྤྱོད་ཅེས་མི་སྤྱོད་ཅེས། སྤྱོད་ཀྱང་སྤྱོད་ལ་མི་སྤྱོད་ཀྱང་མི་སྤྱོད། སྤྱོད་པ་ཡང་མ་ཡིན་མི་སྤྱོད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བར་དང་། ཕུང་པོ་ལྔ་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མི་མཐོང་ཞེས་སོ། །འདི་ཡང་དག་དང་པོས་ཀུན་རྫོབ་དང་ལྷག་མས་དོན་དམ་ལས་མི་འདའ་བར་བསྟན་ཏོ། །ཡུམ་གསུམ་གནོད་འཇོམས་ལས་ནི། ཤཱ་རིའི་བུས་དམིགས་པ་དང་བཅས་པས་བྱང་སེམས་ཡུམ་དེ་ལ་སྤྱོད་པ་གསུམ་ཞུས་པས་དམིགས་པ་དེ་དག་བསལ་བའི་ཕྱིར་བྱང་སེམས་དེའི་མིང་དང་། བྱང་ཆུབ་སྟེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མི་དམིགས་པའི་སྤྱོད་པ་མི་དམིགས་པར་བསྟན་པས་མི་དམིགས་པ་སྟོང་པ་ཉིད་གསུངས་པ་དང་། ཡུམ་ཡང་མི་དམིགས་པར་དྲངས་ཤིང་། འདི་དག་གིས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དང་ཕུང་པོ་ལྔ་མི་མཐོང་བས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བསྟན་པར་འཆད་དོ། །དེ་ལྟར་དྲངས་པའི་མདོ་འདི་ཐེག་བསྡུས་ཀུན་བཏུས་དང་། མདོ་རྒྱན་གྱི་འགྲེལ་པ། བརྒྱད་སྟོང་དོན་བསྡུས། དག་ལྡན་རྣམས་སུ་རྣམ་གཡེང་གི་རྟོག་པ་བཅུའི་གཉེན་པོར་བཀྲལ་ཞིང་དེ་དག་ཏུ་བཤད་པའི་དགག་བྱ་ཡང་། བརྒྱད་སྟོང་དོན་བསྡུས་ལས། དེས་ན་སངས་རྒྱས་དེ་བཞིན་དུ། །བྱང་ཆུབ་མ་མཐོང་བར་བརྗོད་པ། །ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་བར་གྱིས་འདིར། །བཏགས་རྣམས་སེལ་བར་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་ཀུན་བརྟགས་ཁོ་ན་དགག་བྱར་བསྟན་གྱི་གཞན་དབང་དགག་བྱར་མ་བསྟན་ལ། གནོད་འཇོམས་འདི་ལས་ནི་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་ཀུན་བརྟགས་སུ་བཤད་ནས་དེ་ཐམས་ཅད་རང་སྟོང་དུ་གསུངས་ཤིང་སྐྱེ་མེད་འགག་མེད་ 17-2-115b རྣམས་ཀྱང་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་མཛད་ནས་སྐྱེ་འགག་སེལ་བའི་རིགས་པ་རིགས་ཚོགས་བཞིན་འཆད་པས་སེམས་ཙམ་མིན་ལ། ཁྱད་པར་དུ་མདོ་འདི་རྟོག་པ
【現代漢語翻譯】 修行之自性 首先分為兩部分：自性和特點。 自性 第一部分是關於修行的教導。那是什麼呢？就是教導被調伏者要進入。進入什麼呢？進入菩提心的二十二種分類，如前所述，所有被揭示的善法都是修行的方便。因此，這應被解釋為在發心之際，經中所說的所有善法都是修行的方便。聖者的意圖也是如此。這也是之前所說的經的關聯。方法是：修行者、所修行之事、修行之果、修行之自性，以及包含正反兩面的對治，都不執著于其中，而在名言上，以如幻的方式執著，這也不離世俗諦和勝義諦，即二諦雙運。如舍利子！菩薩 17-2-115a 即使存在，菩薩、菩薩之名、菩提之母、母之名，行與不行，行也非行，不行也非不行，既非行也非不行。也不如實見五蘊。這首先通過真實確立了世俗諦，其餘部分則確立了勝義諦。在《摧毀三母》中，舍利子以有相的方式詢問菩薩之母的三種修行，爲了消除這些執著，菩薩之名和菩提，即菩薩不執著的修行，被揭示為不執著，這揭示了不執著的空性。母親也被引導為不執著。這些揭示了人無我和不見五蘊的法無我。如此引用的經文在《攝大乘論》、《集論》和《現觀莊嚴論》的註釋、《八千頌般若釋》和《清凈經》中，被解釋為對治十種分別唸的對治法，並且在這些經論中所說的破斥對象也在《八千頌般若釋》中提到：因此，如來如是說，未見菩提之前，以圓滿的方式在此，應知消除這些假立。這表明在三自性中，只有遍計所執是破斥的對象，而不是依他起。然而，在《摧毀》中，所有有為法都被解釋為遍計所執，並說所有這些都是自性空，並且如字面意思一樣，解釋了無生無滅 17-2-115b 也像理聚一樣解釋了消除生滅的道理，因此不是唯識宗。特別是，這部經是關於分別唸的。
【English Translation】 The Nature of Practice First, there are two parts: nature and distinction. Nature The first is about the teachings on practice. What is that? It is teaching the trainees to enter. Enter what? Enter the twenty-two divisions of Bodhicitta (the mind of enlightenment), as previously mentioned, all the revealed virtuous dharmas are the means of practice. Therefore, this should be explained as all the virtuous dharmas spoken of in the sutras at the time of generating Bodhicitta are the means of practice. The intention of the noble ones is also the same. This is also the connection of the sutra mentioned earlier. The method is: the practitioner, what is practiced, the result of practice, the nature of practice itself, and the antidotes including both positive and negative aspects, without clinging to them, and in terms of conventions, clinging in an illusory way, which does not deviate from the two truths, namely the union of the two truths. Like Shariputra! Bodhisattva 17-2-115a Even if they exist, Bodhisattva, the name of Bodhisattva, the mother of enlightenment, the name of the mother, acting and not acting, acting is not acting, not acting is not not acting, neither acting nor not acting. Nor truly seeing the five skandhas. This first establishes the conventional truth through reality, and the rest establishes the ultimate truth. In 'Destroying the Three Mothers', Shariputra asked about the three practices of the mother of Bodhisattvas with attachment, in order to eliminate these attachments, the name of the Bodhisattva and Bodhi, that is, the non-clinging practice of the Bodhisattva, is revealed as non-clinging, which reveals the non-clinging emptiness. The mother is also guided as non-clinging. These reveal the selflessness of persons and the selflessness of phenomena by not seeing the five skandhas. The sutras quoted in this way are in the commentaries of 'Abhidharmasamuccaya', 'Compendium of Determinations', and 'Ornament of Realization', 'Condensed Meaning of the Eight Thousand Verses', and 'Pure Sutras', and are explained as antidotes to the ten kinds of distractions, and the objects of refutation mentioned in these sutras are also mentioned in 'Condensed Meaning of the Eight Thousand Verses': Therefore, the Tathagata said, before not seeing Bodhi, in a complete way here, one should know to eliminate these fabrications. This shows that among the three natures, only the completely imputed is the object of refutation, not the dependent arising. However, in 'Destroying', all conditioned phenomena are explained as completely imputed, and it is said that all these are empty of self-nature, and as the literal meaning, the unborn and unceasing are explained 17-2-115b Also, like the collection of reasoning, it explains the reason for eliminating birth and cessation, so it is not the Mind-Only school. In particular, this sutra is about conceptual thoughts.
་བཅུའི་གཉེན་པོར་མི་འཆད་ཅིང་མདོ་རྒྱན་འགྲེལ་པར་བཤད་པ་དང་ཡང་བཤད་ཚུལ་མི་མཐུན་པས་འདིས་ཀྱང་དབྱིག་གཉེན་གྱི་ཡིན་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟའོ། ། ༈ ཁྱད་པར། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་སྒྲུབ་པ་དེ་ཉན་ཐོས་དང་སོགས་པ་རང་རྒྱལ་རྣམས་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་དེ་དག་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཡིན་ཏེ། སྦྱོར་བ་ཕྱིན་དྲུག་གིས་ཆེད་དུ་བྱ་བ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་དུ་རྟོགས་བྱ་ཆོས་སྐུ་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཤཱ་རིའི་བུ་གལ་ཏེ་འཛམ་བུའི་གླིང་འདི་དགེ་སློང་ཤཱ་རིའི་བུ་དང་མོའུ་འགལ་གྱི་བུ་ལྟ་བུ་ཤ་སྟག་གིས་འདི་ལྟ་སྟེ་དཔེར་ན། འདམ་བུ། འོད་མ། བུར་ཤིང་། སྨིག་མའི་ཚལ་ལམ། འབྲས་ཀྱི་ཞིང་ངམ། ཏིལ་གྱི་ཞིང་ལྟར་ཡོངས་སུ་གང་བར་གྱུར་ཀྱང་དེ་དག་གི་ཤེས་རབ་གང་ཡིན་པ་དེས་ནི་བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཤེས་རབ་ཉིན་གཅིག་བསྒོམས་པའི་བརྒྱའི་ཆར་ཡང་ཉེ་བར་མི་འགྲོ། སྟོང་གི་ཆ་དང་། བརྒྱ་སྟོང་ནས་བྱེ་བ་བརྒྱ་སྟོང་གི་ཆ་དང་། གྲངས་སུ་དང་། ཆར་ཡང་། བགྲང་བར་ཡང་། རྒྱུར་ཡང་དཔེར་ཡང་ཉེ་བར་མི་འགྲོའོ། །ཤཱ་རིའི་བུ་དེ་ལྟར་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་བྱང་ཆེན་གྱི་ཤེས་རབ་ཉིན་གཅིག་བསྒོམས་པ་གང་ཡིན་པ་དེས་ནི་ཉན་རང་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཤཱ་རིའི་བུ་འདི་ལྟར་བྱང་ཆེན་གྱི་ཤེས་རབ་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་བཟླ་བའི་དོན་དུ་ཉེ་བར་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ནི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྟོང་ 17-2-116a གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོ་དང་། ཕྱོགས་བཅུ་རེ་རེའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ལ་བསྒྲེས་ནས་གསུངས་སོ། །དཔེ་དྲུག་པོ་འདིས་ནི་རིམ་པ་ལྟར་ཐེག་དམན་གྱི་ངེས་འབྱེད་བཞི་དང་། མཐོང་སྒོམ་སྟེ་རྟོགས་པའི་ཆོས་དྲུག་བསྟན་ཏོ་ཞེས་འཕགས་པ་གསུང་ངོ་། །གལ་ཏེ་དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། དཔེ་དྲུག་པོ་འདིས་ནི་འཛམ་བུའི་གླིང་ལ་སོགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་ཀྱིས་གང་བའི་དཔེ་ཡིན་ལ་དེ་དག་གིས་ཆོས་དྲུག་བསྟན་པར་བྱས་ན་ཆོས་དྲུག་པོ་ཉིད་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་ཀྱིས་གང་བའི་དཔེར་འགྱུར་དགོས་ན་དེ་ཡང་མི་རིགས་པ་དང་། ཆོས་དྲུག་ལ་གནས་པས། གང་བའི་དཔེར་བྱེད་ནའང་འམ་ཞེས་སྨོས་པ་དོན་མེད་དེ། དེ་ལ་ནི་དཔེ་དོན་སོ་སོར་ངེས་པས་ཤེ་ན། དཔྱོད་པ་ལ་ཞུགས་པ་ཁྱོད་ཉོན་ཅིག་དང་དྲི་མ་མེད་པའི་ལན་གྱིས་ཚིམ་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་འདིར་ཉན་ཐོས་ཀྱི་མི་སློབ་པ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་ཤེས་རབ་དང་རྫུ་འཕྲུལ་ཅན་གྱི་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་ནི་མཆོག་ཟུང་གཅིག་ཡིན་ལ། དེ་དག་ལས་ཀྱང་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་དངོས་སུ་བསྟན་པ་ན་དེ་དག་གི་སློབ་པ་རྣམས་ལས་ཀྱང་ཁྱད་ཞུགས་པར་གྲུབ་བོ། །དེའི་ཕྱིར་དངོས་བསྟན་གྱི་དཔེ་ལ་ནི་དོན་གཅི
【現代漢語翻譯】 由於它沒有解釋十種對治法，並且與《現觀莊嚴論》的註釋中的解釋不同，因此這也讓人懷疑它是否是世親的作品。 特殊之處： 第二點是，這樣的修行超越了聲聞和獨覺等，因為它通過六度波羅蜜多（六度，梵文：ṣaṭpāramitā，梵文羅馬擬音：satparamita，漢語字面意思：六個到達彼岸）的結合，爲了所有眾生的利益，致力於獲得證悟的法身（梵文：Dharmakāya，梵文羅馬擬音：Dharmakaya，漢語字面意思：法性之身）。舍利子（梵文：Śāriputra，梵文羅馬擬音：Sariputra，漢語字面意思：舍利之子），如果整個贍部洲（梵文：Jambudvīpa，梵文羅馬擬音：Jambudvipa，漢語字面意思：閻浮提）都像舍利子和大目犍連（梵文：Mahāmaudgalyāyana，梵文羅馬擬音：Mahamaudgalyayana，漢語字面意思：大目犍連）這樣的比丘所充滿，就像蘆葦、燈芯草、甘蔗、竹林、稻田或芝麻田一樣，那麼他們的智慧也無法與菩薩（梵文：Bodhisattva，梵文羅馬擬音：Bodhisattva，漢語字面意思：覺悟有情）修習般若波羅蜜多（梵文：Prajñāpāramitā，梵文羅馬擬音：Prajnaparamita，漢語字面意思：智慧到彼岸）一天的智慧相比，哪怕是百分之一。更不用說千分之一、百萬分之一、千萬分之一，甚至無法用數字、比例、比喻來接近。舍利子，同樣地，菩薩修習般若波羅蜜多一天的智慧，就能壓倒所有聲聞和獨覺的智慧。為什麼呢？舍利子，因為菩薩的智慧是爲了將所有眾生從痛苦中解脫出來而存在的，而聲聞和獨覺的智慧則不是這樣。同樣地，三千大千世界（梵文：Trisāhasramahāsāhasra-lokadhātu，梵文羅馬擬音：Trisahasramahasahasra-lokadhatu，漢語字面意思：三千大千世界）和十方世界的境界也是如此。 這六個比喻依次顯示了小乘的四種決斷和見道、修道，即六種證悟之法。聖者如是說。如果這是不合理的，因為這六個比喻是關於充滿阿羅漢（梵文：Arhat，梵文羅馬擬音：Arhat，漢語字面意思：應供）的贍部洲等的比喻，如果他們顯示了六種法，那麼這六種法本身就必須成為充滿阿羅漢的比喻，這也是不合理的。並且，由於安住於六法，如果用充滿的比喻，那麼『也』這個詞就沒有意義了，因為對於它來說，比喻和意義是分別確定的。如果你參與思考，請聽著，我將用一個無垢的答案讓你滿意。在此，聲聞的不學者中，智慧和神通最殊勝的是雙賢之一，當直接顯示他們也超越了他們時，也成立了超越了他們的學者。因此，對於直接顯示的比喻來說，意義是一致的。
【English Translation】 Since it does not explain the ten antidotes and the explanations in the commentary on the 'Ornament for Clear Realization' differ, this also raises doubts about whether it is by Vasubandhu. Special Features: The second point is that such practice is superior to the Shravakas (梵文：Śrāvaka，梵文羅馬擬音：Sravaka，漢語字面意思：聲聞) and Pratyekabuddhas (梵文：Pratyekabuddha，梵文羅馬擬音：Pratyekabuddha，漢語字面意思：獨覺) etc., because it is dedicated to attaining the Dharmakaya (梵文：Dharmakāya，梵文羅馬擬音：Dharmakaya，漢語字面意思：法身) for the benefit of all sentient beings through the combination of the six perfections (六度，梵文：ṣaṭpāramitā，梵文羅馬擬音：satparamita，漢語字面意思：six perfections). Shariputra (梵文：Śāriputra，梵文羅馬擬音：Sariputra，漢語字面意思：舍利之子), if this Jambudvipa (梵文：Jambudvīpa，梵文羅馬擬音：Jambudvipa，漢語字面意思：閻浮提) were entirely filled with monks like Shariputra and Maudgalyayana (梵文：Mahāmaudgalyāyana，梵文羅馬擬音：Mahamaudgalyayana，漢語字面意思：大目犍連), like a reed bed, a rush bed, sugarcane, a bamboo grove, a rice field, or a sesame field, the wisdom of all of them would not even come close to one-hundredth part of the wisdom of a Bodhisattva (梵文：Bodhisattva，梵文羅馬擬音：Bodhisattva，漢語字面意思：覺悟有情) practicing Prajnaparamita (梵文：Prajñāpāramitā，梵文羅馬擬音：Prajnaparamita，漢語字面意思：智慧到彼岸) for one day. Not even close to a thousandth part, a hundred thousandth part, a hundred millionth part, nor in number, nor in proportion, nor in counting, nor in cause, nor in example. Shariputra, similarly, the wisdom of a Bodhisattva practicing Prajnaparamita for one day surpasses the wisdom of all Shravakas and Pratyekabuddhas. Why is that? Shariputra, because the wisdom of a Bodhisattva is present for the purpose of completely liberating all sentient beings from suffering, but the wisdom of all Shravakas and Pratyekabuddhas is not so. Similarly, the great three-thousandfold world and the realms of each of the ten directions are spoken of in comparison. These six examples show, in order, the four discriminations of the Lesser Vehicle and the paths of seeing and meditation, that is, the six dharmas of realization. The noble one speaks thus. If that is not reasonable, because these six examples are examples of Jambudvipa etc. being filled with Arhats (梵文：Arhat，梵文羅馬擬音：Arhat，漢語字面意思：應供), and if they show the six dharmas, then the six dharmas themselves must become examples of being filled with Arhats, which is also not reasonable. And, since it abides in the six dharmas, if one makes an example of being filled, then the word 'also' is meaningless, because for it, the example and the meaning are separately determined. If you engage in analysis, listen, and I will satisfy you with an immaculate answer. Here, among the non-learners of the Shravakas, the foremost in wisdom and miraculous power is one of the supreme pair, and when it is directly shown that they also surpass them, it is established that they also surpass their learners. Therefore, for the directly shown example, the meaning is consistent.
ག་ལ་དཔེ་ཕྱི་མ་དྲང་བའི་ཕྱིར་འམ་སྨོས་ལ་ཤུགས་བསྟན་དྲུག་ལ་ནི་སོ་སོར་གདམ་ག་ཅན་གྱི་འམ་ཞེས་སྦྱར་རོ། །འོ་ན་དྲོད་ནས་སྒོམ་ལམ་གྱི་བར་ལ་གནས་པས་གང་བའི་དཔེར་འདམ་བུ་སོགས་ཇི་ལྟར་ཆོས་མཚུངས་ཤེ་ན། དེ་ལ་དྲོད་ནི་འདམ་བུ་དང་འདྲ་སྟེ། ལས་ཉོན་གྱི་གནོད་པ་ཆུང་ངུ་ཡང་མི་བཟོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩེ་མོ་ནི་འོད་མ་དང་འདྲ་སྟེ། དེ་ལ་མེ་མཚོན་གྱིས་མི་ཆོད་པ་བཞིན་དུ་ལས་ཉོན་གྱི་གནོད་བྱེད་དྲག་པོ་དང་ཕྲད་ཀྱང་དགེ་རྩ་མི་འཆད་པས་སོ། །བཟོད་ 17-2-116b པ་ནི་བུར་ཤིང་དང་འདྲ་སྟེ། སྐྱེ་བ་གཞན་ཐོབ་ཀྱང་ངན་སོང་ཆད་པའི་ཕྱིར་བདེ་འགྲོར་རྒྱུན་མི་འཆད་པའི་སྦྱོར་བས་ཆོས་སྒོམ་པའི་མངར་བ་ལས་མི་འདའ་བས་སོ། །ཆོས་མཆོག་ནི་སྨྱིག་མ་དང་འདྲ་སྟེ། མྱུར་དུ་འབིགས་པ་དང་འདྲ་བར་མཐོང་ལམ་རྟོགས་པར་བྱེད་པས་སོ། །མཐོང་ལམ་ནི་འབྲས་དང་འདྲ་སྟེ། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་རྟོགས་པའི་འབྲས་བུ་མཆོག་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ཇི་ལྟར་མཆོག་ཏུ་རུང་ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། མཐོང་ལམ་ནས་ཐེག་དམན་གྱི་རྟོགས་པ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ངོ་བོ་ཙམ་ལ་དེ་ལས་ལྷག་པ་མེད་པས་སོ། །སྒོམ་ལམ་ནི་ཏིལ་དང་འདྲ་སྟེ། ཏིལ་གྱི་ཡང་མེ་ཏོག་དང་སྡོང་བུ་ལ་སོགས་པ་རིགས་ཐ་དད་མེད་ཀྱང་དུས་གཞན་གྱི་ཚེ་འབྲས་བུ་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ལྟར།སྒོམ་ལམ་དང་མཐོང་ལམ་གཉིས་རྟོགས་པ་ལ་ཐ་དད་མེད་ཀྱང་སྒོམ་སྤང་སྤོང་བའི་ནུས་པ་མི་འདྲ་བས་སོ། །འོ་ན་ཚལ་སྨོས་པ་ཅི་ཞེ་ན། དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་འབྲིང་གསུམ་གྱི་དྲོད་སོགས་རྣམས་ནང་ཚན་ཐ་དད་ཀྱང་དྲོད་ལ་སོགས་པའི་རིགས་གཅིག་ཡིན་པ་མཚོན་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ཏེ། འདམ་བུ་ལ་སོགས་པ་ནང་ཚན་མི་གཅིག་པ་དུ་མ་ཡོད་ཀྱང་རིགས་གཅིག་པས་སོ། །འོ་ན་འམ་ཞེས་གདམ་ག་ཅན་སྨོས་པ་ཅི་ཞེ་ན། དཔེ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་དྲང་བའི་ཆེད་དེ། དེ་ལྟ་ན་དཔེ་ཐ་མ་ལ་འམ་སྨོས་པ་མི་འཐད་དེ། དཔེ་ཕྱི་མ་དྲང་རྒྱུ་མེད་པས་ཤེ་ན། མ་གྲུབ་སྟེ། འཕགས་པ་རྣམས་མཐོང་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པའི་དཔེ་དྲང་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་དཔེ་གཞན་མ་བརྗོད་པ་ནི་མཐོང་ཆོས་ལ་བདེར་གནས་སྣ་ཚོགས་ཡོད་པས་དེ་དག་གི་རིགས་བསྡུས་པའི་ངོ་བོ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་དོན་ 17-2-117a ཏེ། རེ་རེ་ཞིང་དཔེ་བརྗོད་ན་དཔེ་བརྗོད་པས་མི་ལང་ལ་ཉེ་བར་བཤད་པ་ལ་མི་མཁས་པར་ཡང་འགྱུར་རོ། །འོན་ཀྱང་ད་ལྟར་འགྱུར་བ་འདི་རྣམས་ལ་དཔེ་ཐ་མ་ལ་འམ་སྨོས་པ་མི་སྣང་ངོ་། །འདིར་འཕགས་པས། དགེ་སློང་ཤཱ་རིའི་བུ་དང་མོའུ་འགལ་གྱི་བུ་འདྲ་བ་ཤ་སྟག་གིས་ཞེས་གང་གསུངས་པ་འདིས་ནི་ཇི་སྐད་གསུངས་པའི་རྟོགས་པ་མཐུན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཞེས་བྱ་བར་རོ་ཞེས་སྔར་བཤད་པའི་ཆོས་དྲུག་གིས་རྟོགས་པ་མཐུན་པ་རྣམས་ཀྱིས་གང་བར་གྱུར་ཀྱང་ཞེས་སྦྱར་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་མཆོག་ཟུང་
【現代漢語翻譯】 那麼，爲了引出後面的例子，或者說，爲了暗示六種情況，分別加上『或者』這個詞。那麼，從『暖位』到『修道位』，以竹子等為例，如何才能在法上相似呢？對此，『暖位』就像竹子一樣，因為即使是輕微的煩惱和業的損害也無法忍受。『頂位』就像光芒一樣，就像光芒無法被火或武器摧毀一樣，即使遇到強烈的煩惱和業的損害，善根也不會中斷。『忍位』就像甘蔗一樣，即使獲得其他轉生，也不會墮入惡道，因為以不間斷的善趣之因，不會離開修習佛法的甜蜜。『世第一法位』就像蘆葦一樣，因為它像快速穿透一樣，能夠證悟『見道位』。『見道位』就像稻穗一樣，因為它是聖者們證悟的最殊勝的果實。這怎麼能說是最殊勝的呢？沒有過失，因為從『見道位』開始，小乘的證悟就圓滿了，證悟人無我的自性本身，沒有比這更高的了。『修道位』就像芝麻一樣，就像芝麻的花和樹等種類不同，但在不同時期果實卻有差異一樣，『修道位』和『見道位』兩者在證悟上沒有差別，但在斷除修道所斷的功用上卻不同。那麼，為什麼要提到菜園呢？爲了表明利根、鈍根、中根三種的『暖位』等，雖然內部有差異，但都屬於『暖位』等同一類，就像竹子等內部有許多不同，但屬於同一類一樣。那麼，為什麼要說『或者』這個選擇性的詞呢？爲了引出後面的例子。如果這樣，那麼在最後一個例子中說『或者』就不合適了，因為沒有要引出的後面的例子了，是這樣嗎？並非如此，因為是爲了引出聖者們安住在見法樂住的例子。之所以沒有說其他的例子，是因為見法樂住有多種多樣，爲了瞭解這些種類的總括性質，如果一一舉例，例子就說不完了，而且也會顯得不善於解釋。然而，現在這些譯本中，在最後一個例子中沒有看到說『或者』。這裡，聖者說：『比丘們，就像舍利弗和目犍連一樣』，這指的是像他們一樣，與如是所說的證悟相同的人們，即使被與之前所說的六法證悟相同的人們所充滿，也是如此，那麼殊勝雙尊…… To adduce the subsequent example, or rather, to imply the six, the word 'or' is added separately to each. Now, how can 'warmth' to 'path of meditation' be similar in Dharma, taking bamboo etc. as an example of what abides? To that, 'warmth' is like bamboo, because even a small harm of karma and affliction is unbearable. 'Peak' is like radiance, just as fire or weapons cannot cut it, so even if one encounters strong harmful agents of karma and affliction, the root of virtue will not be interrupted. 'Forbearance' is like a bur tree, because even if one obtains another birth, one will not fall into the lower realms, because one does not depart from the sweetness of practicing Dharma with the continuous application of happy migrations. 'Supreme Dharma' is like a reed, because it causes the path of seeing to be realized, like quickly piercing through. 'Path of Seeing' is like fruit, because it is the supreme fruit of the realization of the noble ones. How can it be supreme? There is no fault, because from the 'Path of Seeing' the realization of the Lesser Vehicle is complete, and there is nothing more than the nature of realizing the selflessness of the person. 'Path of Meditation' is like sesame, just as sesame does not have different kinds of flowers and trees, but at other times there are differences in the fruit, so although there is no difference in realization between the 'Path of Meditation' and the 'Path of Seeing', the ability to abandon what is to be abandoned by meditation is different. Now, what is the point of mentioning a garden? It is to show that the 'warmth' etc. of the sharp, dull, and medium faculties, although different internally, are of the same kind as 'warmth' etc., just as there are many different kinds of bamboo etc., but they are of the same kind. Now, what is the point of saying 'or', which is selective? It is for the sake of adducing the subsequent example. If so, then it is not appropriate to say 'or' in the last example, because there is no subsequent example to adduce, is it? It is not established, because it is for the sake of adducing the example of the noble ones abiding happily in the visible Dharma. The reason why other examples are not mentioned is that there are various kinds of abiding happily in the visible Dharma, and the meaning is to know the nature of the collection of these kinds, because if one were to mention each example one by one, the examples would not be enough, and one would also become unskilled in explaining. However, in these translations, it does not seem that 'or' is mentioned in the last example. Here, the noble one said, 'Monks, just like Shariputra and Maudgalyayana', this means that those who are like them, those who are in accord with the realization as spoken of, even if they are filled with those who are in accord with the realization of the six Dharmas previously spoken of, so the supreme pair...
【English Translation】 To adduce the subsequent example, or rather, to imply the six, the word 'or' is added separately to each. Now, how can 'warmth' to 'path of meditation' be similar in Dharma, taking bamboo etc. as an example of what abides? To that, 'warmth' is like bamboo, because even a small harm of karma and affliction is unbearable. 'Peak' is like radiance, just as fire or weapons cannot cut it, so even if one encounters strong harmful agents of karma and affliction, the root of virtue will not be interrupted. 'Forbearance' is like a bur tree, because even if one obtains another birth, one will not fall into the lower realms, because one does not depart from the sweetness of practicing Dharma with the continuous application of happy migrations. 'Supreme Dharma' is like a reed, because it causes the path of seeing to be realized, like quickly piercing through. 'Path of Seeing' is like fruit, because it is the supreme fruit of the realization of the noble ones. How can it be supreme? There is no fault, because from the 'Path of Seeing' the realization of the Lesser Vehicle is complete, and there is nothing more than the nature of realizing the selflessness of the person. 'Path of Meditation' is like sesame, just as sesame does not have different kinds of flowers and trees, but at other times there are differences in the fruit, so although there is no difference in realization between the 'Path of Meditation' and the 'Path of Seeing', the ability to abandon what is to be abandoned by meditation is different. Now, what is the point of mentioning a garden? It is to show that the 'warmth' etc. of the sharp, dull, and medium faculties, although different internally, are of the same kind as 'warmth' etc., just as there are many different kinds of bamboo etc., but they are of the same kind. Now, what is the point of saying 'or', which is selective? It is for the sake of adducing the subsequent example. If so, then it is not appropriate to say 'or' in the last example, because there is no subsequent example to adduce, is it? It is not established, because it is for the sake of adducing the example of the noble ones abiding happily in the visible Dharma. The reason why other examples are not mentioned is that there are various kinds of abiding happily in the visible Dharma, and the meaning is to know the nature of the collection of these kinds, because if one were to mention each example one by one, the examples would not be enough, and one would also become unskilled in explaining. However, in these translations, it does not seem that 'or' is mentioned in the last example. Here, the noble one said, 'Monks, just like Shariputra and Maudgalyayana', this means that those who are like them, those who are in accord with the realization as spoken of, even if they are filled with those who are in accord with the realization of the six Dharmas previously spoken of, so the supreme pair...
གཅིག་དང་འདྲ་བ་ཤ་སྟག་ནི་གང་གིས་གང་བའི་རྟེན་ནོ། །འཛམ་གླིང་ནས་ཕྱོགས་བཅུའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ནི་གང་ཞིག་ཡོངས་སུ་གང་བའི་གཞིའོ། །འདམ་བུ་སོགས་དྲུག་ནི་ཇི་ལྟར་གང་བའི་དཔེའོ། །དེ་ཡང་དྲུག་པོ་འདིའི་ཚལ་འཐུག་པའི་དཔེས་གང་བའི་དོན་མཚོན་ལ། དཔེ་དྲུག་པོའི་ངོ་བོས་ཆོས་དྲུག་ཞར་ལ་མཚོན་པར་བཤད་ན་འཕགས་པའི་བཤད་པ་ལ་འགྲིག་སྟེ། ཚུལ་འདི་དག་གི་དཔེ་དོན་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་ཙམ་ལ་ཡང་ཊཱིཀ་བྱེད་རྣམས་ཐེ་ཚོམ་མ་ཞུགས་སྣང་ངོ་། །ཤེས་རབ་ཉིན་གཅིག་བསྒོམས་པའི་བྱང་སེམས་ལ་འཕགས་པས། སྤྱོད་པ་ལ་ཞུགས་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པ་རྣམས་ཡིན་པ་བཀག་ནས། དེ་བས་ན་ཡོངས་སུ་མི་ཉམས་པའི་ཆོས་ཅན་བརྡ་ལས་བྱུང་བའི་སེམས་ཀྱིས་དང་པོ་སེམས་བསྐྱེད་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སྐབས་དང་པོར་སེམས་བསྐྱེད་པར་བསྟན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་འདིར་མངོན་པར་བཞེད་པར་མངོན་ཞེས་སྦྱོར་ལམ་པ་ 17-2-117b མན་ཆད་གཅིག་ལ་གསུངས་ཀྱང་། སྒྲུབ་པ་འདི་བྱང་སེམས་དེ་བཞི་ཁའི་ལམ་ཡིན་པས་དེ་དག་ཀུན་རྟེན་ཡིན་པ་མི་འགལ་བ་དགོངས་པར་སེམས་སོ། །གནོད་འཇོམས་ལས་ནི། འཐུག་པ་དང་མཐོ་བ་ལ་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་གསུམ་དུ་བྱས་ནས་དང་པོ་ནི་འདམ་བུ་དང་འོད་མ། གཉིས་པ་ནི་བུར་ཤིང་དང་སྨྱིག་མ། གསུམ་པ་ནི་འབྲས་དང་ཏིལ། ཞེས་བཤད་ནས་དེ་དག་ལ་ཡང་སྔ་མ་སྔ་མ་འཐུག་ལ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་སྲབ་པར་བཤད་དོ། །མདོ་དང་བསྒྲིགས་ན་སྔ་མ་རྣམས་སྲབ་ལ་ཕྱི་མ་རྣམས་འཐུག་ན་འགྲིག་སྟེ་ཉན་ཐོས་མང་པོས་གང་བ་མཚོན་པ་ལ་དཔེ་གདམ་ག་ཅན་འདི་རྣམས་བྱུང་བས་སོ། ། ༈ དམིགས་ཡུལ་བདེན་པ་བཞི། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྤྱི་དང་། ཡན་ལག་གི་དོན་ནོ། ། ༈ སྤྱིའི་དོན། དང་པོ་ལ་ལྔ། སྒྲ་བཤད། རང་བཞིན་གཅིག་ཐ་དད། གྲངས་ངེས་པ། གོ་རིམས་ངེས་པའོ། ། ༈ སྒྲ་བཤད། དང་པོ་ནི། བསྡུ་བ་ལས། བདེན་པའི་དོན་གང་ཞེ་ན། སྨྲས་པ། བསྟན་པ་དང་མི་མཐུན་པ་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དོན་དང་། དེ་མཐོང་ན་རྣམ་པར་དག་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་བའི་དོན་ནི་བདེན་པའི་དོན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་དང་པོའི་དོན་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་མི་རྟག་སོགས་སུ་ཇི་ལྟར་བསྟན་པ་དེ་ལྟར་དུ་གནས་པས་བདེན་པ་ཞེས་པ་སྟེ་ཡུལ་དང་། ཕྱི་མ་ནི་ཇི་ལྟར་གནས་པ་དེ་ལྟར་མཐོང་ན་བློ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་སྐྱེད་པ་ཞེས་པ་སྟེ་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྟེང་ནས་ཡིན་ཏེ་འདི་ནི་བདེན་པ་ཙམ་གྱི་སྒྲ་དོན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་སྡུག་ཀུན་དང་འགོག་ལམ་ལ་འཕགས་པའི་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། ཉན་ས་ལས་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བདེན་པ་དེ་དག་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་ཡིན་པར་བདེན་པའི་སྒོམ་པ་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མཁྱེན་ཅིང་གཟིགས་ཀྱི་བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཡང་དག་པ་ཇི་ 17-2-118a ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མི་ཤེས་མི་མཐོང་བས་ན་དེའི་ཕྱིར་འཕགས་
【現代漢語翻譯】 什麼以一和相似性完全充滿？什麼從地球到十方世界完全充滿的基礎？以蘆葦等六種事物如何充滿為例？這六種事物以茂密的叢林為例來象徵充滿的意義。如果說這六種例子的本質也同時象徵了六種法，這與聖者的解釋相符。然而，對於這些例子的意義究竟是什麼，註釋者們似乎也沒有疑惑。對於菩薩來說，即使只禪修一天智慧，聖者也會阻止那些進入修行后不再退轉，一生只受一次束縛的人。因此，那些具有永不退轉之法，從象徵意義中產生的覺悟之心，最初發心的菩薩，在最初階段發心的人，在這裡被認為是顯現的。雖然在《道次第》中只提到了一種，但這種修行是四種菩薩道的基礎，因此我認為它們都是基礎，這並不矛盾。在《摧毀障礙》中，厚度和高度被分為大、中、小三種。第一種是蘆葦和燈芯草，第二種是樺樹和竹子，第三種是稻米和芝麻。並且說，在這些事物中，前者更厚，後者更薄。如果與經文對照，前者薄而後者厚才更合適，因為這些例子是爲了象徵被許多聲聞充滿而出現的。 四聖諦的目標 第二部分分為兩部分：總義和分支義。 總義 第一部分分為五個方面：詞源、自性的一與異、數量的確定、順序的確定。 詞源 第一點是：在《攝論》中，什麼是真諦的意義？回答說：與教義不矛盾的特徵，以及見到它會成為清凈之因的意義，就是真諦的意義。其中，第一個意義是指如來所說的無常等，如實存在，所以稱為真諦，這是從所緣境的角度來說的。后一個意義是指如實見到它的存在，產生不顛倒的智慧，這是從能緣境的角度來說的。這只是真諦一詞的意義。為什麼苦、集、滅、道被稱為聖諦呢？在《瑜伽師地論》中說：聖者們如實地瞭解和看到這些真諦，進行正確的真諦禪修，而凡夫們不能如實地瞭解和看到，因此稱為聖。
【English Translation】 What is it that is completely filled with oneness and similarity? What is the basis that completely fills the world from Earth to the ten directions? How do reeds and other six things serve as examples of being filled? These six things, with their dense thickets, symbolize the meaning of being filled. If it is said that the essence of these six examples also simultaneously symbolizes the six dharmas, it aligns with the explanations of the noble ones. However, even regarding the exact meaning of these examples, the commentators do not seem to have any doubts. For a Bodhisattva, even meditating on wisdom for a single day, the noble ones prevent those who, having entered the practice, do not regress and are bound only once in their lifetime. Therefore, those with the nature of non-deterioration, the mind arising from symbols, the Bodhisattva who initially generates the mind of enlightenment, those who generate the mind in the initial stage, are considered to be manifested here. Although only one is mentioned in the Lamrim (Stages of the Path), this practice is the path of the four Bodhisattvas, so I think they are all the basis, which is not contradictory. In 'Destroying Obstacles,' thickness and height are divided into three categories: large, medium, and small. The first is reeds and rush, the second is birch and bamboo, and the third is rice and sesame. And it is said that among these, the former is thicker and the latter is thinner. If compared with the sutras, it would be more appropriate if the former were thinner and the latter were thicker, because these examples arose to symbolize being filled with many Shravakas. The object of focus: The Four Noble Truths. The second part has two sections: the general meaning and the specific meanings. General Meaning The first part has five aspects: etymology, the oneness and difference of nature, the certainty of number, and the certainty of order. Etymology The first point is: In the Compendium, what is the meaning of 'truth'? It is said: The meaning of a characteristic that does not contradict the teachings, and the meaning that seeing it becomes a cause of purification, is the meaning of 'truth.' Among these, the first meaning refers to how the Tathagata taught impermanence, etc., existing as it is, so it is called 'truth,' which is from the perspective of the object of cognition. The latter meaning refers to seeing its existence as it is, generating non-inverted wisdom, which is from the perspective of the subject of cognition. This is merely the meaning of the word 'truth.' Why are suffering, origin, cessation, and path called the 'Noble Truths'? The Yogacarabhumi-sastra says: The noble ones truly know and see these truths, engaging in correct meditation on the truths, while ordinary people do not truly know and see them, therefore they are called 'Noble.'
པའི་བདེན་པ་རྣམས་ཞེས་བྱའོ། །བྱིས་པ་རྣམས་ལ་ཡང་དེ་དག་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་བདེན་མོད་ཀྱི་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་གྱི་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གཉིས་ཀས་བདེན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བདེན་པ་རྣམས་ཇི་ལྟར་བདེན་པ་དེ་ལྟར་གཟིགས་པས་བློ་དང་དོན་གཉིས་ཀས་བདེན་པའི་ཕྱིར་འཕགས་པའི་ཡིན་ལ་བྱིས་པ་རྣམས་ལ་དོན་ལ་བདེན་ཀྱང་བློ་ངོར་དེ་ལྟར་མ་རྟོགས་པས་དེའི་བདེན་པར་མ་བཞག་ཅེས་པ་ལྟར་རོ། །དོན་དེ་ཡང་མཛོད་འགྲེལ་ལས། འཕགས་པས་བདེ་བར་གང་གསུངས་པ། །དེ་ནི་གཞན་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་རིག །གཞན་གྱིས་བདེ་བར་གང་གསུངས་པ། །དེ་ནི་འཕགས་པས་སྡུག་བསྔལ་རིག །ཅེས་དྲངས་ཤིང་གཞན་དག་ན་རེ་གཉིས་ནི་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ལ་གཉིས་ནི་འཕགས་པ་ཡང་ཡིན་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་བདེན་པ་ཡང་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ་ཞེས་པ་ནི་གཞན་ལུགས་ཀྱི་འཕགས་པའི་བདེན་པར་འཇོག་ཚུལ་བཀོད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རང་བཞིན་གཅིག། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། མཚན་གཞི་དང་། མཚན་ཉིད་དོ། ། ༈ མཚན་གཞི། དང་པོ་ལ་གཉིས། ཀུན་ཉོན་དང་། རྣམ་བྱང་གི་བདེན་པའོ། ། ༈ ཀུན་ཉོན་གྱི་བདེན་པ། དང་པོ་ནི། ཀུན་བཏུས་སུ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་གང་ཞེ་ན། དེ་ནི་སེམས་ཅན་སྐྱེ་བ་དང་སྐྱེ་བའི་གནས་ཀྱིས་ཀྱང་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་པ་ལྟར་མ་དག་པའི་སྣོད་བཅུད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གཉིས་ནི་སྡུག་བདེན་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། སེམས་ཅན་གྱི་འཇིག་རྟེན་གང་ཡིན་པ་དང་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གང་ཡིན་པ་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པས་སྐྱེད་པ། ལས་དང་ཉོན་མོངས་ 17-2-118b པའི་དབང་གིས་འབྱུང་བ་འདི་མཐའ་དག་ནི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པའོ་ཞེས་ཏེ། མདོར་ན་ཟག་བཅས་མཚན་ཉིད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཐམས་ཅད་སྡུག་བདེན་ཡིན་ནོ། །ཀུན་འབྱུང་གི་མཚན་གཞི་ནི། ཀུན་བཏུས་ལས། ཀུན་འབྱུང་བའི་བདེན་པ་གང་ཞེ་ན། ཉོན་མོངས་པ་དང་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་གིས་བྱུང་བའི་ལས་སོ་ཞེས་པ་ལྟར་ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས་ཉོན་ཐམས་ཅད་དོ། ། ༈ རྣམ་བྱང་གི་བདེན་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། འགོག་བདེན་དང་། ལམ་བདེན་གྱི་མཚན་གཞིའོ། ། ༈ འགོག་བདེན་གྱི་མཚན་གཞི། དང་པོ་ནི། ཀུན་བཏུས་ལས་དུ་མ་ཞིག་བཤད་ཀྱང་བསྡུ་ན་བརྡ་དང་དོན་དམ་པའི་འགོག་པ་གཉིས་སོ། །དེ་གཉིས་ཀྱི་དོན་ཡང་བརྡས་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ས་བོན་ཉམས་སྨད་པས་འགོག་པ་གང་ཡིན་པ་སྟེ། ཞེས་དང་། དོན་དམ་པས་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། འཕགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ས་བོན་ཀུན་ཏུ་བཅོམ་པས་འགོག་པ་གང་ཡིན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ་སྐྱེ་ལ་སྤངས་པ་ཙམ་ཡོད་ཀྱང་འགོག་བདེན་བཏགས་པ་བ་ལས་མེད་དེ། ས་བོན་དྲུངས་མ་ཕྱུང་བས་སོ། །ཁ་ཅིག་འགོག་བདེན་ལ་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་འདོད་ཅིང་གཞན་དག་བཟློག་སྟེ་འདོད་པ་ནི་གཉིས་ཀས་ཀྱང་ཞིབ་ཏུ་མ་བརྟགས་པ་སྟེ། ཀུན་བཏུས་ལས
【現代漢語翻譯】 被稱為『諦』的真理。對於孩童來說，這些真理在自然規律上是真實的，但他們並沒有領悟。而對於聖者來說，兩者都是真實的。聖者們如實地看待真理，因此智慧和事物兩者都是真實的，所以是聖者的真理。對於孩童來說，事物是真實的，但在智慧上並沒有如此領悟，因此沒有被認為是真理。就像《俱舍論釋》中所說：『聖者所說的快樂，他人視為痛苦；他人所說的快樂，聖者視為痛苦。』有人說，兩種是聖者的真理，兩種是既是聖者又是聖者的真理。』這描述了其他宗派如何確立聖者的真理。 自性唯一。 第二部分分為兩點：基和相。 基。 第一部分分為兩點：染污和清凈的真理。 染污的真理。 第一點是：在《攝類學》中，『什麼是苦諦？』答：『應通過眾生的生和生處來理解。』因此，不清凈的器情世界是苦諦。正如其中所說：『眾生世界和器世界，由業和煩惱所生，由業和煩惱的力量所產生，這一切都是苦諦。』簡而言之，凡是有漏的，都是苦諦。集諦的基是：在《攝類學》中，『什麼是集諦？』答：『煩惱和由煩惱產生的業。』因此，一切有漏的業和煩惱都是集諦。 清凈的真理。 第二部分分為兩點：滅諦和道諦的基。 滅諦的基。 第一點是：雖然《攝類學》中有很多種說法，但總的來說是名言和勝義的滅。這二者的含義是：名言上如何？答：通過世間道使種子衰損而產生的滅。勝義上如何？答：通過聖者的智慧徹底摧毀種子而產生的滅。』因此，凡夫只有斷除，但沒有名言上的滅諦，因為沒有從根源上拔除種子。有些人認為滅諦遍及真如，有些人則相反，這兩種觀點都沒有經過仔細研究。在《攝類學》中
【English Translation】 These are called the 'truths' of the noble ones. For children, these truths are true by nature, but they do not realize them. For the noble ones, both are true. The noble ones see the truths as they are, so both wisdom and things are true, therefore they are the truths of the noble ones. For children, things are true, but they do not realize them as such in their wisdom, so they are not considered truths. It is like what is said in the commentary on the Abhidharmakosha: 'What the noble ones say is happiness, others see as suffering; what others say is happiness, the noble ones see as suffering.' Some say that two are the truths of the noble ones, and two are both noble ones and the truths of the noble ones.' This describes how other schools establish the truths of the noble ones. One nature. The second part has two points: the basis and the definition. The basis. The first part has two points: the truths of defilement and purification. The truths of defilement. The first point is: In the Compendium of Topics, 'What is the truth of suffering?' Answer: 'It should be understood through the birth and place of birth of sentient beings.' Therefore, the impure container and its contents are the truth of suffering. As it says there: 'The world of sentient beings and the world of containers, born from karma and afflictions, arising from the power of karma and afflictions, all of this is the truth of suffering.' In short, whatever is characterized by being tainted is the truth of suffering. The basis of the truth of origin is: In the Compendium of Topics, 'What is the truth of origin?' Answer: 'Afflictions and the karma arising from the power of afflictions.' Therefore, all tainted karma and afflictions are the truth of origin. The truths of purification. The second part has two points: the basis of the truth of cessation and the truth of the path. The basis of the truth of cessation. The first point is: Although there are many explanations in the Compendium of Topics, in summary, there are two cessations: conventional and ultimate. The meaning of these two is: How is it conventionally? Answer: The cessation that occurs when the seed is weakened by the worldly path. How is it ultimately? Answer: The cessation that occurs when the seed is completely destroyed by the wisdom of the noble ones.' Therefore, ordinary beings only have abandonment, but there is no nominally established truth of cessation, because the seed has not been uprooted. Some believe that the truth of cessation pervades suchness, while others believe the opposite, but neither of these views has been carefully examined. In the Compendium of Topics
། མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དེ་བཞིན་ཉིད་དང་ལམ་དང་ཉོན་མོངས་པ་མི་འབྱུང་བ་སྟེ་གང་དུ་འགོག་པ་དང་གང་གིས་འགོག་པ་དང་གང་འགོག་པ་ཞེས་དེ་བཞིན་ཉིད་དགག་གཞི་སྤང་བྱ་ལམ་གྱིས་བཅོམ་པའི་ཆ་གང་འགོག་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པར་བཤད་པ་དང་། ཡང་དེ་ཉིད་ལས། རྣམ་གྲངས་འདིས་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་དམིགས་པ་གང་དུ་ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་དངོས་པོ་འགགས་པ་དེ་འགོག་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་སྤང་བྱ་ལམ་གྱིས་བཀག་ཆ་ལ་ཡང་འགོག་བདེན་དུ་བཤད་ 17-2-119a པས་མེད་དགག་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་གི་རང་བཞིན་ཡང་དེར་བཞག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་བུམ་པས་དབེན་པའི་ས་ཕྱོགས་དང་དེའི་སྟེང་གི་བུམ་པ་བཀག་ཆ་གཉིས་ཀ་བུམ་མེད་ཡིན་པ་ལྟར་འཕགས་རྒྱུད་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་དེའི་སྟེང་དུ་ལམ་གྱིས་སྤང་བྱ་བཀག་ཆ་གཉིས་ཀའང་འགོག་བདེན་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་འདས་ལམ་གྱིས་སྤང་བྱ་སྤངས་པའི་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་པས་སོ། །གཞན་ཡང་བཅོམ་ལྡན་འདས་སྡུག་བསྔལ་འགོག་པ་ཞེས་བགྱི་བ་ནི་ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ཅན་མ་བྱས་པ།མ་སྐྱེས་པ། ཟད་པ་མེད་པ། ཟད་པ་དང་བྲལ་བ། རྟག་པ། བརྟན་པ། ཞི་བ། མི་འཇིག་པ། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོངས་སུ་དག་པ། ཉོན་མོངས་པའི་སྦུབས་ཐམས་ཅད་ལས་གྲོལ་བ། རྣམ་པར་དབྱེར་མེད་པ། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་ལས་འདས་པ་དང་ལྡན་པ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་བསྟན་པ་སྟེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་འདི་ཉིད་ཉོན་མོངས་པའི་སྦུབས་ལས་མ་གྲོལ་བ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ཏེ། ཐམས་ཅད་རྒྱས་པར་ནི་མདོ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་སྡུག་བསྔལ་འགོག་པའི་བདེན་པ་རྣམ་པར་བཞག་པ་རྟོགས་པར་བྱའོ་ཞེས་རྒྱུད་བླའི་འགྲེལ་པར་དྲངས་པས། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་དྲི་བྲལ་དུ་གནས་གྱུར་པའང་འགོག་བདེན་དུ་འདོད་དགོས་སོ། །འགོག་བདེན་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་དག་པས་མི་ཆོག་གི་ལམ་བསྒོམས་སྟོབས་ཀྱིས་སྤང་བྱ་བཅོམ་པ་དགོས་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ས་བོན་ཉམས་སྨད་པ་ཡང་འགོག་པ་བཏགས་པ་བ་བརྡའི་འགོག་པར་ 17-2-119b བཤད་པས་ཤེས་སོ། ། ༈ ལམ་བདེན་གྱི་མཚན་གཞི། གཉིས་པ་ནི། ཀུན་བཏུས་ལས། ལམ་གྱི་བདེན་པ་གང་ཞེ་ན། ལམ་གང་གིས་སྡུག་བསྔལ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་དང་། ཀུན་འབྱུང་བ་སྤོང་བ་དང་། འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་དང་། ལམ་སྒོམ་པ་སྟེ་འདི་ནི་ལམ་གྱི་མཚན་ཉིད་མདོར་བསྡུས་པའོ། །ཡང་ལམ་རྣམ་པ་ལྔ་སྟེ། ཚོགས་ཀྱི་ལམ་དང་། སྦྱོར་བའི་ལམ་དང་། མཐོང་བའི་ལམ་དང་། སྒོམ་པའི་ལམ་དང་། མཐར་ཕྱིན་པའི་ལམ་མོ་ཞེས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་ལམ་ལྔ་ག་ལམ་བདེན་དུ་འདོད་ལ། ཁ་ཅིག་ན་རེ་ཚོགས་སྦྱོར་ནི་ལམ་བདེན་གྱི་འཁོར་ཙམ་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་ནས་དེ་སྐད་དུ་གསུངས
【現代漢語翻譯】 問：自性如何？ 答：是真如（Tathata），是道（Marga），是煩惱不生，即於何處滅除，以何滅除，滅除何物。如是，真如是所斷之基，是應舍之物，是道所摧伏之分，被說為是滅除之自性。又于彼（《攝大乘論》）中說：『以此等名目所緣真如，於何處有漏之事物滅盡，是滅除之相。』如是，應舍之物被道所斷之分，亦被說為是滅諦，故無遮（非肯定性的否定）和各別觀察的滅除之自性，亦必須安立於此。譬如，瓶子所空之地面，和其上之瓶子被斷之分，二者皆是無瓶。如是，聖者相續之真如，和其上之道所斷之應舍之物被斷之分，二者皆是滅諦。此乃是過去之道已斷應舍之無為法之故。』 此外，世尊說：『所謂滅苦，是無始時來未造作、未生、無盡、離盡、常、恒、寂靜、不壞、自性清凈、解脫一切煩惱之殼、無分別、不可思議，具足超越恒河沙數之佛法，是如來之法身。』世尊，此如來之法身，未脫離煩惱之殼，即名為如來藏（Tathagatagarbha）。如是，一切皆如經中所說，應如實了知滅苦之諦相，如《寶性論》之解釋所引。故，心之自性轉為離垢之狀態，亦必須承認為滅諦。 僅以自性清凈不足夠成為滅諦，必須以修道之力斷除應舍之物。如以世間道令種子衰損，亦被說為是假立之滅，從這可以得知。 二、道諦之體性 問：何為道諦？ 答：《攝類學論》中說：『何為道諦？即以道完全了知痛苦，斷除集諦，現證滅諦，修習道諦，此為道之簡要體性。』又，道有五種，即資糧道、加行道、見道、修道、究竟道。隨之，五道皆承認為道諦。然有說資糧道和加行道僅是道諦之助伴，故如是說。
【English Translation】 Q: What is its characteristic? A: It is Suchness (Tathata), the Path (Marga), and the non-arising of afflictions, that is, where it ceases, by what it ceases, and what ceases. Thus, Suchness is said to be the basis of negation, the object to be abandoned, and the aspect subdued by the Path, which is the nature of cessation. Moreover, it says in the same text: 'By these terms, focusing on Suchness, where the contaminated objects cease, that is the characteristic of cessation.' Thus, the aspect of what is to be abandoned being cut off by the Path is also described as the Truth of Cessation. Therefore, the nature of non-affirming negation and individually examining cessation must also be established there. For example, just as a place devoid of a vase and the aspect of the vase being cut off on it are both 'without a vase,' so too, the Suchness of the stream of noble ones and the aspect of what is to be abandoned being cut off by the Path on it are both the Truth of Cessation, because it is the unconditioned state where what is to be abandoned has been abandoned by the past Path.' Furthermore, the Blessed One said, 'What is called the cessation of suffering is unmade, unborn, endless, free from exhaustion, permanent, stable, peaceful, indestructible, naturally completely pure, liberated from all the husks of affliction, undifferentiated, inconceivable, possessing Buddha-dharmas exceeding the sands of the Ganges River, and is taught as the Dharmakaya of the Tathagata.' The Blessed One, this very Dharmakaya of the Tathagata, which has not been liberated from the husks of affliction, is called the Tathagatagarbha (Essence of the Tathagata). As it is said, everything in detail should be understood as the Truth of the Cessation of Suffering, as quoted in the commentary on the Uttaratantra. Therefore, the nature of the mind transforming into a state free from defilements must also be considered as the Truth of Cessation. It is not enough for the Truth of Cessation to be pure by nature; it is necessary to subdue what is to be abandoned by the power of meditating on the Path. It is known from the fact that even the seeds weakened by the worldly path are said to be nominal cessation, cessation by convention. 2. The Basis of the Characteristic of the Truth of the Path Q: What is the Truth of the Path? A: The Abhidharmasamuccaya says: 'What is the Truth of the Path? It is the path by which suffering is completely known, the origin is abandoned, cessation is manifested, and the path is cultivated; this is the concise characteristic of the path.' Also, there are five paths: the Path of Accumulation, the Path of Preparation, the Path of Seeing, the Path of Meditation, and the Path of No More Learning. Following this, all five paths are considered as the Truth of the Path. However, some say that the Paths of Accumulation and Preparation are merely the retinue of the Truth of the Path, hence it is said as such.
་ཏེ། ཀུན་བཏུས་འགྲེལ་པར། རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་འདི་ཡང་ལམ་གྱི་བདེན་པ་འཁོར་དང་བཅས་པའི་སྐབས་ཀྱིས་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །གཞན་དག་ལམ་གྱི་ཆོས་བཞི་དང་། དག་གསལ་གཉེན་པོའི་ཆོས་རྣམས་མ་ཚང་བས་མི་སློབ་ལམ་དང་ཚོགས་སྦྱོར་ལམ་གྱི་འབྲས་བུ་དང་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལམ་མཚན་ཉིད་པ་མིན་པས་མཐོང་སྒོམ་གཉིས་ཁོ་ན་ལམ་མཚན་ཉིད་པའོ། །ཞེས་སྨྲ་བ་ཡང་ལྷ་དགའ་བར་བྱེད་པ་སྟེ། རྒྱུད་བླའི་འགྲེལ་པར། འདིས་ནི་སྔར་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་། འགག་པ་མེད་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་ཐུབ་པ་རྣམ་པར་བྱང་བའི་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཅན་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་འདུས་བྱས་ཀྱི་རྟོགས་པ་དེ་དག་ལམ་མིན་ན་བདེན་པ་བཞི་གང་དུ་བཞག །བདེན་པ་བཞི་གང་ཡང་མིན་པའི་འཕགས་པའི་མངོན་རྟོགས་ཡོད་པ་འདི་ནི་བློ་གྲོས་ནམ་མཁའ་དང་མཉམ་པ་ཁྱེད་ལས་གཞན་སུ་ཞིག་གིས་རྙེད། གལ་ཏེ་སངས་རྒྱས་སར་སྤང་བྱའི་གཉེན་པོ་བྱེད་པའི་ 17-2-120a རིག་པ་དང་། མྱང་འདས་སུ་འགྲོ་བའི་ངེས་འབྱིན་དང་། སྒྲུབ་པ་རྣམས་མེད་པའི་ཕྱིར་ལམ་བདེན་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། སངས་རྒྱས་སར་སྤང་བྱ་དངོས་སུ་སྤོང་བ་དང་། དེ་ལས་གོང་དུ་འགྲོར་མེད་ཀྱང་སྤང་བྱ་འཇོམས་པའི་མཐུ་ཐོགས་པ་མེད་པ་མངའ་ཞིང་། གདུལ་བྱ་ཐར་པར་འབྱིན་པའི་མཐུ་ཕུན་ཚོགས་ཀྱི་མཁྱེན་པ་དང་སེམས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྒྲུབ་པ་ཡོད་ལ། ཐེག་པ་དང་ལམ་གཉིས་ཀ་ལ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་འདིས་འགྲོ་བ་དང་འདིར་འགྲོ་བ་གཉིས་གསུངས་པ་དང་། འདིར་ཡང་རྣམ་པ་སོ་དགུ་ལམ་བདེན་དུ་གསུངས་པས་དཔྱད་པ་དེ་དག་ནི་གྱི་ནའོ། །གཞན་ཡང་ཚོགས་སྦྱོར་ནི་ཐེག་པ་རང་རང་གི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བགྲོད་པར་བྱེད་པའི་མངོན་རྟོགས་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་པས་ལམ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དེ་དག་གིས་སྤང་བྱའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་མི་ནུས་ཤིང་བདག་མེད་དོན་སྤྱི་ཙམ་དུ་འཇལ་བའི་ཕྱིར་ལམ་མིན་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ན་མངོན་གྱུར་ཡིན་ན་སྤང་བྱ་མ་ཡིན་དགོས་ཏེ། གཉེན་པོ་ཡིན་ན་ས་བོན་འབའ་ཞིག་འཇོམས་དགོས་པས་སོ། །ལྐོག་གྱུར་ཡིན་ན་མ་རྟོགས་པས་ཁྱབ་དགོས་ཏེ། དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་དུ་རྟོགས་པ་ལ་དེ་མ་རྟོགས་པས་ཁྱབ་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་རྒྱང་འཕེན་བཞིན་ཡུལ་རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ལ་མངོན་སུམ་གཅིག་པུ་ལས་མེད་པར་ཁས་ལོངས་ཤིག །གཞན་ཡང་སོ་སྐྱེ་ལ་ལམ་ཞུགས་དང་། ཐབས་ཤེས་ཟུང་འབྲེལ་གྱི་ཉམས་ལེན་དང་། རྫོགས་བྱང་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཀྱང་མེད་པར་ཁས་བླང་བར་བྱའོ། །སྡུག་བསྔལ་དང་ལམ་གཉིས་འགལ་བར་ཡང་མ་ངེས་ཏེ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ 17-2-120b དང་རྣམ་བྱང་གི་ཕྱོགས་གཉིས་བཞིན་ནོ། །ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་ནི་མིན་ཏེ། དེ་ནི་ཉོན་མོངས་པའམ་ཡང
【現代漢語翻譯】 在《總攝釋》（Kunbtus 'grelpa）中說：『這種區分也應在道諦（lam gyi bdenpa）及其相關的部分中理解。』 有些人說，由於不具備道的四法（lam gyi chos bzhi）和對治清凈之法（dag gsal gnyen po'i chos rnams），因此見道（mthong lam）和修道（sgom lam）才是道的特徵，因為它們是不學道（mi slob lam）以及資糧道（tshogs lam）和加行道（sbyor lam）的果和因。這種說法是令人愉悅的。 因為在《寶性論釋》（rgyud bla'i 'grelpa）中說：『通過先前所說的道理，無生（skye ba med pa）和無滅（'gag pa med pa）是完全區分的，證悟的勝者（thub pa）具有兩種清凈的真如（bden pa）的特徵，即具有無貪（'dod chags dang bral ba）的法身（chos kyi sku can）。』 此外，如果佛陀的世俗諦（'dus byas）的證悟不是道，那麼四聖諦（bden pa bzhi）又放在哪裡呢？如果存在任何不屬於四聖諦的聖者證悟（'phags pa'i mngon rtogs），那麼除了你之外，誰還能找到這種智慧如虛空般廣闊的證悟呢？ 如果有人問：『在佛陀的境界中，沒有對治所斷（spang bya）的智慧，沒有趨向涅槃（myang 'das）的決定，也沒有修行，那麼道諦怎麼存在呢？』 答：在佛陀的境界中，雖然沒有直接斷除所斷，也沒有超越其上的境界，但佛陀具有無礙的力量來摧毀所斷，並且具有圓滿的智慧和不變的意念，能夠將所化眾生從輪迴中解脫出來。大乘（theg pa）和小乘（lam）的修行者都說，『通過此道而行，在此道而行』。此處也以三十九種方式說明了道諦，因此這些考察是無意義的。 此外，資糧道和加行道是使各自宗派趨向菩提（byang chub）的證悟，是證悟無我（bdag med rtogs pa）的瑜伽，因此是道的特徵。 如果有人問：『如果這些道不能根除所斷的種子，並且只能衡量無我的大概意義，那麼它們怎麼是道呢？』 答：如果是現量（mngon gyur），那麼就必須不是所斷，因為如果是對治，就必須僅僅摧毀種子。如果是隱蔽量（lkog gyur），那麼就必須是不證悟的，因為以大概意義的方式證悟就必然是不證悟的。 因此，就像投石一樣，承認只有現量才是認識對境的量（tshad ma）。此外，還應承認凡夫（so skye）有入道者（lam zhugs），有止觀雙運（thabs shes zung 'brel）的修習，並且有不退轉于圓滿菩提（rdzogs byang las phyi mi ldog）者。 痛苦和道二者並不一定矛盾，就像煩惱（kun nas nyon mongs）和清凈（rnam byang）的兩個方面一樣。 集諦（kun 'byung）不是道，因為集諦是煩惱或者……
【English Translation】 In the 'Compendium of Explanations' (Kunbtus 'grelpa), it says: 'This distinction should also be understood in the context of the truth of the path (lam gyi bdenpa) and its related parts.' Some say that since the four characteristics of the path (lam gyi chos bzhi) and the antidotal pure dharmas (dag gsal gnyen po'i chos rnams) are not complete, the path of seeing (mthong lam) and the path of meditation (sgom lam) are the characteristics of the path, because they are the result and cause of the path of no more learning (mi slob lam) and the paths of accumulation (tshogs lam) and preparation (sbyor lam). This statement is pleasing to the gods. Because in the 'Commentary on the Uttaratantra' (rgyud bla'i 'grelpa) it says: 'Through the previously explained reasoning, the unarisen (skye ba med pa) and the unceasing ( 'gag pa med pa) are completely distinguished, and the victorious one who is enlightened (thub pa) has the characteristics of the two pure truths (bden pa), that is, having a dharmakaya (chos kyi sku can) free from desire ( 'dod chags dang bral ba).' Furthermore, if the worldly ( 'dus byas) realizations of the Buddha are not the path, then where are the four noble truths (bden pa bzhi) placed? If there is any noble realization ( 'phags pa'i mngon rtogs) that does not belong to the four noble truths, then who other than you can find this wisdom as vast as the sky? If someone asks: 'In the realm of the Buddha, there is no wisdom to counteract what is to be abandoned (spang bya), no determination to go to nirvana (myang 'das), and no practice, then how can the truth of the path exist?' Answer: In the realm of the Buddha, although there is no direct abandonment of what is to be abandoned, and there is no going beyond it, the Buddha has the unobstructed power to destroy what is to be abandoned, and has perfect wisdom and unwavering mind to liberate sentient beings from samsara. Both the great vehicle (theg pa) and the small vehicle (lam) practitioners say, 'Going through this path and going in this path.' Here, the truth of the path is also explained in thirty-nine ways, so these investigations are meaningless. Furthermore, the paths of accumulation and preparation are the realizations that lead each tradition to enlightenment (byang chub), and are the yoga of realizing selflessness (bdag med rtogs pa), so they are the characteristics of the path. If someone asks: 'If these paths cannot eradicate the seeds of what is to be abandoned and can only measure the general meaning of selflessness, then how are they the path?' Answer: If it is manifest (mngon gyur), then it must not be what is to be abandoned, because if it is an antidote, it must only destroy the seed. If it is obscure (lkog gyur), then it must be uncomprehended, because comprehending in the manner of a general meaning is necessarily uncomprehended. Therefore, like throwing a stone, acknowledge that only the manifest is the valid cognition (tshad ma) that cognizes the object. Furthermore, it should be acknowledged that ordinary beings (so skye) have those who have entered the path (lam zhugs), have the practice of the union of skillful means and wisdom (thabs shes zung 'brel), and have those who do not turn back from perfect enlightenment (rdzogs byang las phyi mi ldog). Suffering and the path are not necessarily contradictory, just like the two aspects of affliction (kun nas nyon mongs) and purification (rnam byang). The truth of the origin (kun 'byung) is not the path, because the truth of the origin is affliction or...
་ན་དེས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་ལས་ཡིན་དགོས་པ་ལས་དེ་གཉིས་གང་ཡང་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་ནི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ཐབས་དམ་པ་ཡིན་གྱི་ཡང་སྲིད་ཀྱི་རྒྱུར་མི་རུང་ཞིང་དེ་གཅོད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་བསྡུ་བ་ལས། འཇིག་རྟེན་པའི་ཆོས་གང་དག་ཡང་འབྱུང་བའི་སྲིད་པ་སུན་འབྱིན་ཞིང་དེ་ལ་མི་ཕྱོགས་པ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དེ་དག་ཅིའི་ཕྱིར་ཀུན་འབྱུང་བའི་བདེན་པས་བསྡུས་པ་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་དག་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡང་འབྱུང་བའི་སྲིད་པ་ལ་མི་ཕྱོགས་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི་འོན་ཀྱང་། ཡང་འབྱུང་བ་པའི་ལུས་དང་ངག་དང་ཡིད་ཀྱིས་ཉེས་པར་སྤྱད་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་ཡིན་པས། དེའི་ཕྱིར་དེ་དག་ཀྱང་ཀུན་འབྱུང་བའི་བདེན་པས་བསྡུས་པ་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ་ཞེས་པ་དང་འགལ་ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། ལུང་དེ་ལས་ནི་ཡང་སྲིད་འཕེན་པའི་ལས་ཀྱི་ཀུན་འབྱུང་དགེ་བ་དང་ཟག་བཅས་རྒྱུ་ཡིན་པ་ཙམ་དུ་མཐུན་པས་དེས་བསྡུས་པར་གསུངས་པས་སོ། ། ༈ མཚན་ཉིད། གཉིས་པ་ནི། བདེན་པ་རེ་རེ་ལ་རྣམ་པ་བཞི་བཞི་སྟེ། བཅུ་དྲུག་གོ། དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། བདེན་པ་དང་པོ་ལ་མི་རྟག་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་བ་དང་། སྟོང་པ་དང་། བདག་མེད་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་རྒྱུ་དང་། ཀུན་འབྱུང་བ་དང་། རབ་ཏུ་སྐྱེ་བ་དང་། རྐྱེན་ནོ། །གསུམ་པ་ལ། འགོག་པ་དང་། ཞི་བ་དང་། གྱ་ནོམ་པ་དང་། ངེས་འབྱུང་ངོ་། །བཞི་པ་ལ། ལམ་དང་། རིག་པ་དང་། སྒྲུབ་པ་དང་། ངེས་འབྱིན་ནོ། །བཅུ་དྲུག་པོ་འདི་ཡི་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་ནི་གཞུང་ལས་འཆད་པས་མི་བརྗོད་དོ། ། 17-2-121a འོ་ན་བཅུ་དྲུག་ཏུ་འཇོག་པ་ཅི་ཞེ་ན། རྟག་པ་དང་། བདེ་བ་དང་། བདག་གི་དང་། བདག་ཏུ་ལྟ་བ་སྤྱོད་པ་རྣམས་ཀྱི་གཉེན་པོར་རིམ་པ་བཞིན་དང་པོ་བཞིའོ། །རྒྱུ་མེད་པ་དང་། རྒྱུ་གཅིག་པུ་དང་། འགྱུར་བ་དང་། བློ་སྔར་བཏང་བ་ལྟ་བ་སྤྱད་པ་རྣམས་ཀྱི་གཉེན་པོར་གཉིས་པའི་བཞིའོ། །ཐར་པ་མེད་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཐར་པ་ཡིན་པ་དང་། བསམ་གཏན་གྱི་བདེ་བ་གྱ་ནོམ་པ་ཡིན་པ་དང་། ཐར་པ་ནི་གཏན་མི་ལྡོག་པ་མིན་ནོ་སྙམ་དུ་ལྟ་བ་སྤྱོད་པ་རྣམས་ཀྱི་གཉེན་པོར་གསུམ་པའི་བཞིའོ། །ལམ་མེད་པ་དང་། ལམ་འདི་ངན་པ་དང་། གཞན་ཡང་ལམ་ཡིན་པ་དང་། ལམ་འདི་ཡང་ལྡོག་གོ་སྙམ་དུ་ལྟ་བ་སྤྱད་པ་རྣམས་ཀྱི་གཉེན་པོར་བཞི་པའི་བཞིའོ། །དེས་ན་ལྟ་བ་སྤྱད་པ་བཅུ་དྲུག་པོ་དེ་དག་གི་ཕྱིར་དུ་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་ཏུ་བཞག་གོ། གཞན་ཡང་བསྡུ་བར། སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པའི་དོན་གང་ཞེ་ན། སྨྲས་པ། ཉོན་མོངས་པ་ལས་བྱུང་བའི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་དོན་ནོ། །ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པའི་དོན་གང་ཞེ་ན། སྨྲས་པ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་བསྐྱེད་པའི་དོན་ནོ། །འགོག་པའི་བདེན་པའི་དོན་གང་ཞེ་
【現代漢語翻譯】 因為它們必須是由智慧激發的行為，而不是其他任何一種。這是因為，跟隨證悟無我的道路是通往涅槃（寂滅）的殊勝方法，它不能成為輪迴的因，而是斷除輪迴的因。如果有人問：『為什麼那些不趨向于再次出現的世俗之法，以及那些不傾向於世間，而是生起出世間道的事物，會被歸入集諦（苦之因）呢？』 答：雖然這些事物本質上不傾向於再次出現，但它們與身、語、意的不良行為相一致。因此，要知道它們也被歸入集諦。』 這是否矛盾呢？沒有矛盾。因為該經文僅僅說明了產生輪迴之業的集諦，與善業和有漏業是原因這一點相一致，所以才被歸入集諦。 第二，每個諦（真理）都有四種行相，總共十六種。它們是什麼呢？第一個諦（苦諦）的四種行相是：無常、苦、空、無我。第二個諦（集諦）的四種行相是：因、集、生、緣。第三個諦（滅諦）的四種行相是：滅、靜、妙、離。第四個諦（道諦）的四種行相是：道、如、行、出。這十六種行相各自的定義，經典中都有解釋，這裡就不贅述了。 那麼，為什麼要設立十六種行相呢？前四種（無常、苦、空、無我）分別是針對常執、樂執、我執、我所執這四種顛倒見和行為的對治。第二組四種（因、集、生、緣）是針對無因論、一因論、變因論、宿命論這四種邪見和行為的對治。第三組四種（滅、靜、妙、離）是針對無解脫、以痛苦為解脫、禪定的快樂是殊勝、解脫不是永恒不變這四種邪見和行為的對治。第四組四種（道、如、行、出）是針對無道、此道是惡道、其他道才是正道、此道也會退轉這四種邪見和行為的對治。因此，爲了對治這十六種邪見和行為，才設立了十六種行相。此外，《攝集論》中說：『苦諦的含義是什麼？答：是煩惱所生的行。集諦的含義是什麼？答：是產生苦諦。滅諦的含義是什麼？』
【English Translation】 Because they must be actions motivated by wisdom, and not either of the other two. This is because following the path of realizing selflessness is the supreme method for attaining nirvana (cessation), and it cannot be a cause for rebirth, but rather cuts off the cause of rebirth. If someone asks: 'Why are those worldly dharmas that do not tend towards rebirth, and those that do not incline towards the world but generate the path that transcends the world, included in the truth of origination (cause of suffering)?' Answer: 'Although these things do not inherently tend towards rebirth, they are in accordance with the misdeeds of body, speech, and mind. Therefore, know that they are also included in the truth of origination.' Does this contradict? There is no contradiction. Because that scripture only states that the origination of actions that project rebirth is included because it is in accordance with the fact that virtuous and contaminated actions are causes. Secondly, each truth has four aspects, making a total of sixteen. What are they? The four aspects of the first truth (the truth of suffering) are: impermanence, suffering, emptiness, and selflessness. The four aspects of the second truth (the truth of origination) are: cause, origination, arising, and condition. The four aspects of the third truth (the truth of cessation) are: cessation, peace, excellence, and definite departure. The four aspects of the fourth truth (the truth of the path) are: path, suchness, practice, and definite deliverance. The individual definitions of these sixteen aspects are explained in the scriptures, so they will not be elaborated here. Then, why are sixteen aspects established? The first four (impermanence, suffering, emptiness, and selflessness) are respectively the antidotes to the four inverted views and behaviors of clinging to permanence, pleasure, self, and what belongs to self. The second set of four (cause, origination, arising, and condition) are the antidotes to the four wrong views and behaviors of the doctrine of no cause, the doctrine of a single cause, the doctrine of change as cause, and the doctrine of fatalism. The third set of four (cessation, peace, excellence, and definite departure) are the antidotes to the four wrong views and behaviors of there being no liberation, taking suffering as liberation, the bliss of meditative absorption being excellent, and liberation not being eternal. The fourth set of four (path, suchness, practice, and definite deliverance) are the antidotes to the four wrong views and behaviors of there being no path, this path being a bad path, other paths being the right path, and this path also being reversible. Therefore, sixteen aspects are established in order to counteract these sixteen wrong views and behaviors. Furthermore, the Compendium states: 'What is the meaning of the truth of suffering? Answer: It is the formations born from afflictions. What is the meaning of the truth of origination? Answer: It is the production of the truth of suffering. What is the meaning of the truth of cessation?'
ན། སྨྲས་པ། དེ་གཉིས་ཀ་ཉེ་བར་ཞི་བའི་དོན་ནོ། །ལམ་གྱི་བདེན་པའི་དོན་གང་ཞེ་ན། སྨྲས་པ། དོན་གསུམ་པོ་སྒྲུབ་པའི་དོན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་བས་ཀྱང་འདི་དག་གི་མཚན་ཉིད་གོ་བར་བྱའོ། ། ༈ རང་བཞིན་ཐ་དད། གསུམ་པ་ནི། འགོག་བདེན་དང་གཞན་གསུམ་གཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐ་དད་ཡིན་ལ། གཞན་གསུམ་ནི་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་གི་ལམ་བདེན་དང་སྡུག་ཀུན་གཉིས་རྫས་ཐ་དད་ལ། རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ལམ་བདེན་ནི་སྡུག་བདེན་དང་མི་འགལ་ལོ། །སྡུག་ཀུན་གཉིས་ཀྱང་ཀུན་འབྱུང་ལ་ 17-2-121b སྡུག་བདེན་གྱིས་ཁྱབ་ལ་སྡུག་བདེན་ལ་དེས་མ་ཁྱབ་སྟེ། དཔེར་ན་ཀུན་གཞི་དང་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་དང་དབང་པོ་ལྔ་དང་གཞན་ཡང་མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་ཟག་བཅས་རྣམས་ལྟ་བུའོ། ། ༈ གྲངས་ངེས་པ། བཞི་པ་ནི། ཅིའི་ཕྱིར་བདེན་པ་བཞིར་ངེས་ཤེ་ན། རྟོག་ལྡན་གྱི་བླང་དོར་བྱེད་པའི་ཡན་ལག་ལ་ནག་ཕྱོགས་དང་དཀར་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་ངེས་ལ་དེ་རེ་རེ་ལ་ཡང་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་ཉན་ས་ལས་དེ་ལ་ནག་པོའི་ཕྱོགས་དང་དཀར་པོའི་ཕྱོགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་བཞག་པའི་ཕྱིར། བདེན་པ་བཞི་རྣམ་པར་བཞག་སྟེ། དེ་ལ་བདེན་པ་སྡུག་བསྔལ་ནི་འབྲས་བུ་ཡིན་བདེན་པ་ཀུན་འབྱུང་ནི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ། །བདེན་པ་འགོག་པ་ནི་འབྲས་བུ་ཡིན་བདེན་པ་ལམ་ནི་ཐོབ་པར་བྱ་བ་དང་རིག་པར་བྱ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ཡང་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་བདེན་བཞིར་འདུས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་བཞིན་ཉིད་བདེན་བཞིར་མ་འདུས་པར་བཤད་ཅིང་། སོ་སོར་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་འདུ་བྱེད་ཉེ་བར་ཞི་བ་ཡིན་ཀྱང་འགོག་བདེན་མིན་པར་བཤད་ལ། གཞན་དུ་ཡང་མ་འདུས་པས་སོ། ། ༈ གོ་རིམས་ངེས་པ། ལྔ་པ་ནི། དང་པོར་ལམ་སྒོམ་པ་པོས་ཇི་ལྟར་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་རིམ་པ་དང་བསྟུན་པ་སྟེ། རྒྱུད་བླ་ལས། ནད་ནི་ཤེས་བྱ་ནད་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་སྤང་བྱ་ལ། །བདེར་གནས་ཐོབ་བྱ་སྨན་ནི་བསྟེན་པར་བྱ་བ་ལྟར། །སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ་དང་དེ་འགོག་པ་དང་དེ་བཞིན་ལམ། །ཤེས་བྱ་སྤང་བྱ་རེག་པར་བྱ་ཞིང་བསྟེན་པར་བྱ། །ཞེས་དང་། མཛོད་ལས་ཀྱང་། དེ་དག་ཇི་ལྟར་མངོན་རྟོགས་རིམ། །ཞེས་སོ། ། ༈ ཡན་ལག་གི་དོན། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སོ་སོར་བཤད་པ་དང་། དོན་བསྡུ་བའོ། ། ༈ སོ་སོར་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་བཞི། འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ། རྒྱུ་ 17-2-122a ཀུན་འབྱུང་། འབྲས་བུ་འགོག་པ། རྒྱུ་ལམ་བདེན་ལ་གདམས་པའོ། ། ༈ འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་ལ་གདམས་པ། དང་པོ་ནི། སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་ལ་འདོམས་སོ། །དེ་གང་ན་ཟག་བཅས་ཀྱི་གཟུགས་སོགས་ཕུང་པོ་ལྔ་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དེ་རྟོགས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཤེར་ཕྱིན་དག་དེ་བཞིན་ཉིད་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ངོ་བོར་གཅིག་པ་སྟེ་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནིའོ།
【現代漢語翻譯】 答：這二者都是寂滅之義。什麼是道諦之義呢？答：是成辦三種義利之義。』因此，應當理解這些的體性。 自性各異： 第三，滅諦與其餘三者是遮遣同一性的差異。其餘三者中，聖者的等持之道諦與苦、集二者是實體各異。后得之道諦與苦諦不相違。苦、集二者，集諦遍及苦諦，而苦諦不遍及集諦。例如，俱生、器世界、五根以及其他未被遮蔽、無記、有漏之法。 數量決定： 第四，為什麼決定為四諦呢？因為有分別唸的取捨行為的支分決定為黑白二方面，而每一方面又決定為因果二者。如《聲聞地》所說：『因此，在黑品和白品的基礎上建立因和果，從而安立四諦。其中，苦諦是果，集諦是因。滅諦是果，道諦是應證得和應了知的因。』然而，並非一切所知都包含在四諦中，因為如實性未包含在四諦中。分別抉擇的滅是諸行寂滅，但並非滅諦，其他未包含的也是如此。 次第決定： 第五，首先是修行者如何確定的次第，與此相符。《寶性論》云：『當知如病、病因、可得安樂、應服藥。當知痛苦、痛苦之因、痛苦之滅以及滅苦之道，是應知、應斷、應證、應修。』《俱舍論》中也說：『彼等如何現觀次第。』 支分之義： 第二分為二：分別解說和意義總結。 分別解說： 第一分為四：果——苦諦，因——集諦，果——滅諦，因——道諦的教誨。 果——苦諦的教誨： 首先是苦諦的教誨。什麼是苦諦呢？即有漏的色蘊等五蘊，是作為果的空性，以及證悟此空性的對境——般若波羅蜜多等，與如實性無二無別，是離戲的本體。
【English Translation】 Answer: Both of these are the meaning of quiescence. What is the meaning of the Truth of the Path? Answer: It is the meaning of accomplishing the three purposes.' Therefore, the characteristics of these should be understood. Distinct Self-natures: Third, the Truth of Cessation is a difference that negates oneness with the other three. Among the other three, the Truth of the Path of the Noble One's meditative equipoise and the two, Suffering and Origin, are substantially different. The Truth of the Path of subsequent attainment is not contradictory to the Truth of Suffering. The two, Suffering and Origin, the Truth of Origin pervades the Truth of Suffering, but the Truth of Suffering does not pervade it. For example, the base consciousness, the world of containers, the five faculties, and other unobscured, unspecified, contaminated phenomena. Number Determined: Fourth, why is it determined as the Four Truths? Because the branches of conceptual taking and abandoning are determined as two aspects, black and white, and each of these is determined as two, cause and effect. As it says in the Hearer's Stage: 'Therefore, based on the black side and the white side, the causes and effects are established, and thus the Four Truths are established. Among them, the Truth of Suffering is the effect, and the Truth of Origin is the cause. The Truth of Cessation is the effect, and the Truth of the Path is the cause to be attained and known.' However, not all knowable things are included in the Four Truths, because Suchness is said not to be included in the Four Truths. Cessation through separate examination is the quiescence of compounded things, but it is not the Truth of Cessation, and others are also not included. Order Determined: Fifth, first is the order in which the practitioner determines, in accordance with that. As it says in the Uttaratantra: 'Like disease should be known, the cause of disease should be abandoned, happiness should be attained, and medicine should be taken. Suffering, the cause, its cessation, and likewise the path, should be known, abandoned, realized, and cultivated.' And as it says in the Treasury: 'How are these realized in order?' Meaning of the Limbs: The second has two parts: individual explanation and meaning summary. Individual Explanation: The first has four parts: the fruit—the Truth of Suffering, the cause—the Truth of Origin, the fruit—the Truth of Cessation, and the instruction on the cause—the Truth of the Path. Instruction on the Fruit—the Truth of Suffering: First is the instruction on the Truth of Suffering. What is the Truth of Suffering? That is, the five aggregates such as form, which are contaminated, are emptiness as a result, and the Perfection of Wisdom, which has the object of realizing that, is non-dual with Suchness, being of the nature of freedom from elaboration.
།དེ་ལྟར་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་དབྱེར་མེད་པར་སྟོན་པ་ཡང་སྡུག་བདེན་ལ་ཤེས་བྱར་༣ཞེན་པ་སྐྱེ་བས་དེ་དགག་པའི་ཆེད་དུ་སྟེ། གཟུགས་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་བརྩོན་ན་བརྩོན་བརྩེན་ཞེས་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཕུང་པོ་ཕྱི་མ་བཞི་དང་། སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་དང་། ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་དང་། བདེན་པ་བཞི་དང་། རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་དང་། སྟོང་ཉིད་ཉི་ཤུ་ལ་བརྩོན་ན་བརྩོན་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །འབུམ་དང་ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པར་སྟོང་པ་ཉིད་བདུན་པོ་འདི་དག་ལ་བརྩོན་ན་བརྩོན་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་པའི་དོན་ནི། གནོད་འཇོམས་ལས། ཕུང་པོ་ཁམས་བདེན་པ་རྟེན་འབྲེལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་འདུས་བྱས་མ་བྱས་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་བདུན་ལ་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་སྟོང་ཉིད་བདུན་གྱིས་ཡུམ་ལ་བརྩོན་པར་བྱེད་ཀྱང་བརྩོན་པ་དང་མི་བརྩོན་པར་མི་བརྗོད་དེ། ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་བརྩོན་ཞེས་བྱ་བ་དང་མི་བརྩོན་ཞེས་བྱ་བར་མི་མཐོང་ངོ་༤ ཞེས་གསུངས་པས་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་ཐ་དད་པ་བཀག་ནས་གསུངས་སོ། ། ༈ རྒྱུ་ཀུན་འབྱུང་ལ་གདམས་པ། གཉིས་པ་ནི། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་ཀུན་འབྱུང་བའི་བདེན་པ་ལ་འདོམས་སོ། དེ་གང་ན་ཟག་བཅས་རྒྱུར་གྱུར་གྱི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ནི་ཀུན་འབྱུང་བ་སྟེ་སྐྱེ་བ་༥ དང་འགོག་༦ པ་སྟེ་འགག་པ་དང་། ཆགས་སོགས་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ 17-2-122b དང་། དད་སོགས་རྣམ་པར་བྱང་བའི་ཆོས་ཅན་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནིའོ། །དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཟག་བཅས་རྒྱུར་གྱུར་གྱི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དང་དེ་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་དག་ཐ་མི་དད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ། གཟུགས་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ནམ་འགག་པའི་ཆོས་ཅན་དང་། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་ཆོས་ཅན་དང་རྣམ་པར་བྱང་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མི་མཐོང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་ཕུང་པོ་ཕྱི་མ་བཞི་ལ་གསུངས་ནས་མཐར་རྣམ་ཤེས་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དང་སྟོང་པ་ཉིད་རྣམ་པར་ཤེས་པའོ་ཞེས་པ་སྟེ་འདིས་ནི་ཟག་བཅས་རྒྱུར་གྱུར་གྱི་ཕུང་པོ་སྐྱེ་འགག་དང་ཀུན་བྱང་དུ་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པས་ཀུན་འབྱུང་ལ་སྤང་བྱར་ཞེན་པ་ལྡོག་པའི་ཆེད་དུའོ། །དེ་ལ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལ་སྐྱེ་འགག་དང་ཀུན་བྱང་མེད་དེ། ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཇི་ལྟར་གྲུབ་ཅེ་ན། བརྗོད་པར་བྱ་བ་སྟེ། གལ་ཏེ་གཟུགས་ལ་སྐྱེ་བ་ཡོད་ན་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཞིར་འགྱུར་ཏེ་བདག་ལས་སམ། གཞན་ལས་སམ། གཉིས་ཀ་ལས་སམ། རྒྱུ་མེད་ལས་སྐྱེ་བརྟག་གྲང་། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། འབྲས་བུ་བདག་ཉིད་མ་གྲུབ་པ་ན་རྒྱུ་ཡང་མ་གྲུབ་པས་མེད་པ་ནི་རྒྱུར་མི་རུང་བས་སོ། །གལ་ཏེ་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་སྔོན་རོལ་ནས་རྒྱུ་ཡོད་ནའང་མི་རིགས་ཏེ། བདག་སྐྱེ་ནི་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་གཅིག་ཡིན་ལ། གྲུབ་ཟིན་སྐྱེ་ན་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་སྐྱེ་དགོས་པས་ནམ་ཡང་མི་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་རོ།
【現代漢語翻譯】 因此，顯示『境』（yul，對像）和『有境』（yul can，具有對象者）無別，是爲了破除對『苦諦』（sdug bden，suffering truth）作為『所知』（shes bya，knowable）的執著。如果致力於『色』（gzugs，form）的『空性』（stong pa nyid，emptiness），則稱為『致力於』（brtson na brtson brtsen）。同樣，如果致力於其餘的四個『蘊』（phung po，skandha）、十二『處』（skye mched，ayatana）、十八『界』（khams，dhatu）、四『諦』（bden pa，satya）、十二『緣起』（rten 'brel，pratītyasamutpāda）和二十『空性』（stong nyid nyi shu），則稱為『致力於』（brtson zhes bya'o）。《十萬般若經》和《八千頌般若經》中，如果致力於這七種空性，則稱為『致力於』（brtson zhes bya'o）。』 《摧魔論》中說：『蘊、界、諦、緣起，一切有為法和無為法，自性空性有七種說法。』因此，雖然以七種空性致力於『般若』（yum，prajna），但不能說『致力於』或『不致力于』。不能認為對五蘊是『致力於』或『不致力于』。』因此，這是通過遮止境和有境的差別來說明的。 關於『集諦』（kun 'byung，origin of suffering）的教導： 第二，是對『苦』（sdug bsngal，suffering）的『蘊』（phung po，aggregate）的『集諦』（kun 'byung ba'i bden pa，truth of origin）進行教導。那是什麼呢？即具有『有漏』（zag bcas，with outflows）作為原因的『色』（gzugs，form）等是『集』（kun 'byung ba，origin），即『生』（skye ba，birth）和『滅』（'gog pa，cessation），以及『染污』（chags sogs kun nas nyon mongs pa，attachment and other defilements）和『清凈』（dad sogs rnam par byang ba'i chos can ma yin no zhes bya ba ni'o，faith and other purifying qualities）。 如此宣說的理由是：具有有漏作為原因的色等，與它們自身體性空性的空性是無別的。不能真正見到色是生的法性、滅的法性、染污的法性或清凈的法性。同樣，在宣說了其餘的四個蘊之後，最終說『識即是空性，空性即是識』。這表明，具有有漏作為原因的蘊，不是生、滅、染污或清凈的。因此，是爲了避免執著于將集諦作為應斷除的對象。 那麼，『色等沒有生滅和染凈』，這如何成立呢？應該說：如果色有生，則會產生四種分別：是從『自』（bdag，self）生？從『他』（gzhan，other）生？從『二者』（gnyis ka，both）生？還是從『無因』（rgyu med，no cause）生？第一種情況是不合理的，因為果尚未成立，因也未成立，不存在的事物不能作為因。如果說果生起之前因已經存在，也是不合理的，因為自生意味著因果二者是一體的。如果已經成立的事物還要再生，那麼就必須永遠生，永遠不會變成不生。
【English Translation】 Therefore, showing that 'yul' (object) and 'yul can' (the one possessing the object) are inseparable is to refute the attachment to 'suffering truth' (sdug bden) as 'knowable' (shes bya). If one strives for the 'emptiness' (stong pa nyid) of 'form' (gzugs), it is called 'striving' (brtson na brtson brtsen). Similarly, if one strives for the remaining four 'skandhas' (phung po), the twelve 'ayatanas' (skye mched), the eighteen 'dhatus' (khams), the four 'truths' (bden pa), the twelve 'pratītyasamutpāda' (rten 'brel), and the twenty 'emptinesses' (stong nyid nyi shu), it is called 'striving' (brtson zhes bya'o). In the Hundred Thousand Prajñāpāramitā Sūtra and the Eight Thousand Verse Prajñāpāramitā Sūtra, if one strives for these seven emptinesses, it is called 'striving' (brtson zhes bya'o).' In the 'Destruction of Harm' (gNod 'joms): 'Skandhas, dhatus, truths, pratītyasamutpāda, all conditioned and unconditioned dharmas, the emptiness of self-nature has seven explanations.' Therefore, although one strives for 'prajna' (yum) with the seven emptinesses, one cannot say 'striving' or 'not striving'. One cannot see the five skandhas as 'striving' or 'not striving'. Therefore, this is explained by negating the difference between the object and the one possessing the object. Instructions on the 'Origin of Suffering' (kun 'byung): Second, it is instructing on the 'truth of the origin' (kun 'byung ba'i bden pa) of the 'aggregate' (phung po) of 'suffering' (sdug bsngal). What is that? That is, 'form' (gzugs) and so on, which have 'outflows' (zag bcas) as their cause, are 'origin' (kun 'byung ba), that is, 'birth' (skye ba) and 'cessation' ('gog pa), and 'defilements' (chags sogs kun nas nyon mongs pa, attachment and other defilements) and 'purifying qualities' (dad sogs rnam par byang ba'i chos can ma yin no zhes bya ba ni'o, faith and other purifying qualities). The reason for explaining it this way is that form and so on, which have outflows as their cause, are inseparable from the emptiness of their own nature. One cannot truly see that form is of the nature of birth, of the nature of cessation, of the nature of defilement, or of the nature of purification. Similarly, after explaining the remaining four skandhas, it is finally said, 'Consciousness is emptiness, and emptiness is consciousness.' This shows that the skandhas, which have outflows as their cause, are not birth, cessation, defilement, or purification. Therefore, it is to avoid clinging to the origin of suffering as something to be abandoned. Then, how is it established that 'form and so on have no birth, cessation, defilement, or purification'? It should be said: If form has birth, then four distinctions arise: Does it arise from 'self' (bdag)? Does it arise from 'other' (gzhan)? Does it arise from 'both' (gnyis ka)? Or does it arise from 'no cause' (rgyu med)? The first case is unreasonable because if the result is not established, the cause is also not established, and something that does not exist cannot be a cause. If it is said that the cause already exists before the result arises, it is also unreasonable because arising from self means that the cause and result are the same. If something that is already established is born again, then it must always be born and will never become unborn.
།འདོད་ན་སྐྱེ་བ་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། འབྲས་བུར་གྲུབ་ཟིན་ཀྱང་ཡང་སྐྱེ་དགོས་པས་སོ། །གཞན་ལས་ཀྱང་མི་སྐྱེ་སྟེ། ཐམས་ཅད་ལས་ཀྱང་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ནི་བཟློག་ 17-2-123a པར་མི་ནུས་ཏེ། གལ་ཏེ་ནུས་ན་གཞན་ཙམ་ཞིག་ལས་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་གྱི་འབྲས་བུ་དེ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པའི་གཞན་ལས་སྐྱེ་ཞེས་པས་སྤོང་དགོས་ན་ནུས་པ་ཡང་བརྟགས་ན་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་ལས་ཀྱང་མི་སྐྱེ་སྟེ། སྐྱོན་གཉིས་ཀར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་མེད་ལས་ཀྱང་མི་སྐྱེ་སྟེ། ཡུལ་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་སྐྱེ་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་དབུ་མའི་རྩ་བ་ལས། བདག་ལས་མ་ཡིན་གཞན་ལས་མིན། །གཉིས་ལས་མ་ཡིན་རྒྱུ་མེད་མིན། །དངོས་པོ་གང་དག་གང་ན་ཡང་། །སྐྱེ་བ་ནམ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་གཟུགས་སོགས་རྣམས་ལ་འགག་པ་ཡང་མེད་དེ། སྐྱེ་བ་མེད་པས་སོ། །གཞན་ཡང་འགག་པ་ཞེས་པའི་ཆོས་ཤིག་ཡོད་ན་དེ་ཡོད་པའི་ཆོས་ཞིག་གམ་མེད་པའི་ཆོས་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ཡོད་པ་ནི་འགག་པར་མི་འཐད་དེ། འགག་པ་ནི་ཞིག་ཆ་མེད་པ་ཡིན་ལ། དེས་ན་ཡོད་མེད་གཉིས་གཅིག་ལ་མི་རུང་བས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཡང་མི་འཐད་དེ། མེད་པས་སོ། །དཔེར་ན་རི་བོང་གི་རྭ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡང་དབུ་མའི་རྩ་བ་ལས། དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་སྐྱེ་བ་དག །མི་འཐད་པ་ནི་གང་ཡིན་པ། །དེ་ཉིད་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །འགག་པ་འཐད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཡོད་པ་དང་ནི་མེད་པ་གཉིས། །གཅིག་ལ་འཐད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཡོད་པ་མིན་པའི་དངོས་པོ་ལ། །འགག་པ་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། །ཇི་ལྟར་མགོ་ལ་ལན་གཉིས་སུ། །གཅད་དུ་མེད་པ་དེ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་སྐྱེ་འགག་ནི་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་དོན་དམ་པར་མེད་དེ། ཞེས་གནོད་འཇོམས་ལས་ལུང་སྔ་ཕྱི་འདི་རྣམས་དྲངས་ 17-2-123b ནས་སྐྱེ་འགག་འགོག་པའི་རིགས་པ་རྣམས་བརྗོད་པ་ནི། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་དང་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་བཀོད་པའི་རིགས་པ་དང་ཁྱད་པར་མེད་པར་སྣང་ཞིང་འདིས་སྐྱེ་འགག་མེད་པ་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་མཛད་པ་དང་། སེམས་ཙམ་པ་དངོས་པོ་སྐྱེ་འགག་མེད་པར་བཤད་པ་ཀུན་བཏགས་པ་ལ་འདོད་ཅིང་གཞན་དབང་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ལ་གསུངས་པ་རང་གི་ངོ་བོས་མི་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ་རྐྱེན་གཞན་ལས་སྐྱེའོ་ཞེས་པ་རྣམས་མཚུངས་པའི་སྐབས་ག་ལ་ཡོད། གཞན་ཡང་ཀུན་བྱང་ཡང་དོན་དམ་པར་མེད་དེ། གལ་ཏེ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་ན་ངོ་བོ་ཉིད་བཏང་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ནམ་ཡང་རྣམ་པར་དག་པར་ནི་འགྱུར་བ་དང་། རྣམ་བྱང་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་ན་ཡང་ནམ་ཡང་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ངོ་བོ་ཉིད་བཏང་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀུན་ན
【現代漢語翻譯】 如果認為是從自身產生，那將導致無盡的輪迴，即使已經產生了果，也必須再次產生。也不是從他者產生，因為那樣一切事物都將從一切事物中產生。這是無法反駁的，如果能夠反駁，那就不是僅僅從他者產生，而是必須否定從具有產生該果的能力的他者產生，因為如果考察這種能力，它將變得與所要證明的相同。也不是從二者產生，因為那樣會犯兩種過失。也不是無因而生，因為那樣會導致在任何時間、任何地點都產生。正如《中觀根本慧論》中所說：『非自非從他，非共非無因，何處何事物，自生終沒有。』因此，色等事物也沒有止滅，因為沒有產生。此外，如果存在一種稱為『止滅』的法，那麼它是有法的法還是無法的法？如果是前者，那麼存在的事物不可能是止滅，因為止滅是沒有毀壞的。因此，有和無二者不可能存在於同一個事物上。如果是後者，那也不可能，因為它是無。例如，就像兔子的角一樣。正如《中觀根本慧論》中所說：『諸法生已無，是事則不然，一切諸法滅，是事亦不然。有及非有法，是事則不然，非有有法中，何有是事理，如人頭上角，畢竟不可得。』因此，生和滅只是假立的，在勝義諦中並不存在。正如《摧毀論》中引用這些前後經文，闡述了遮止生滅的道理，這與寂天菩薩（梵文：Śāntideva，शांतिदेव，śāntideva，寂靜天）和月稱菩薩（梵文：Candrakīrti，चंद्रकीर्ति，candrakīrti，月稱）所著的道理沒有區別，並且認為一切事物都沒有生滅。而唯識宗認為生滅不存在於遍計所執上，而安立於依他起上，說自性不生，從他緣而生，這二者怎麼能相同呢？此外，遍凈在勝義諦中也不存在，如果一切染污是事物的自性，那麼自性是不可改變的，因此永遠不會清凈。如果清凈是一切事物的自性，那麼也永遠不會染污，因為自性是不可改變的。又，一切法都是遍……
【English Translation】 If it is thought to arise from itself, that would lead to endless samsara, because even if the fruit has already arisen, it must arise again. Nor does it arise from another, because then everything would arise from everything. This cannot be refuted, and if it could be refuted, it would not arise merely from another, but it would be necessary to deny that it arises from another that has the power to produce that fruit, because if this power is examined, it will become the same as what is to be proven. Nor does it arise from both, because then it would incur both faults. Nor does it arise without a cause, because that would lead to arising at all times and in all places. As it says in the Root Verses of the Middle Way: 'Not from self, not from other, not from both, not without a cause, nowhere, no things, ever have arisen.' Therefore, forms and so on also have no cessation, because there is no arising. Furthermore, if there is a dharma called 'cessation', is it a dharma that exists or a dharma that does not exist? If it is the former, then what exists cannot be cessation, because cessation is without destruction. Therefore, the two, existence and non-existence, cannot be in the same thing. If it is the latter, that is also not possible, because it is non-existent. For example, like the horns of a rabbit. As it says in the Root Verses of the Middle Way: 'The arising of all things, if that is not reasonable, then the cessation of all things is also not reasonable. Existence and non-existence, these two are not reasonable in one thing. In a thing that is not existent, how can there be cessation? Just as it is impossible to cut off one's head twice.' Therefore, arising and ceasing are merely imputed, and do not exist in ultimate truth. As the 'Destruction of Harm' quotes these earlier and later scriptures, explaining the reasons for refuting arising and ceasing, which seems to be no different from the reasons composed by Acharya Buddhapālita (梵文：Buddhapālita，बुद्धपालित，buddhapālita，佛護) and the glorious Candrakīrti (梵文：Candrakīrti，चंद्रकीर्ति，candrakīrti，月稱), and this makes all things without arising and ceasing. And the Mind-Only school asserts that the non-existence of arising and ceasing is on the imputed, and establishes it on the dependent arising, saying that self-nature does not arise, but arises from other conditions, how can these two be the same? Furthermore, complete purity also does not exist in ultimate truth, because if all defilements are the nature of things, then the self-nature cannot be abandoned, and therefore will never become pure. If purity is the nature of all things, then it will also never become defiled, because the self-nature cannot be abandoned. Also, all dharmas are completely...
ས་ཉོན་མོངས་པ་ཞིག་ཡིན་ན། ཉོན་མོངས་པར་གྱུར་པ་ཞིག་གམ་རྣམ་པར་དག་པ་ལས་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་འགྱུར་གྲང་། དང་པོ་ལྟར་ན་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དོན་མེད་དེ། དེར་གྱུར་ཟིན་དེར་སྐྱེད་མི་དགོས་པས་སོ། །ཡང་ན་རྣམ་པར་བྱང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པར་གྱུར་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་ཡང་ནས་ཡང་དུ་དེར་སྐྱེ་དགོས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཡང་མི་རིགས་ཏེ་འགལ་བས་སོ། །དེ་ཡང་དངོས་པོ་གཅིག་ལ་ཉོན་མོངས་དང་རྣམ་བྱང་གཉིས་ཅིག་ཅར་འབྱུང་བར་མི་འཐད་དེ། གཅིག་ལ་ངོ་བོ་འགལ་བ་གཉིས་མི་འཐད་པས་སོ། །རྣམ་བྱང་ལ་ཡང་རིགས་པ་དེ་བཞིན་དུ་བསྒྲེའོ། །དེས་ན་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་དང་རྣམ་བྱང་དོན་དམ་པར་མེད་ཀྱི་འོན་ཀྱང་ངོ་བོ་ 17-2-124a ཉིད་ཀྱིས་དག་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་སོ་སྐྱེའི་གནས་སྐབས་ན་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཞེས་བཏགས་ལ་གྲོལ་བའི་གནས་སྐབས་ན་རྣམ་པར་བྱང་བ་ཞེས་བློས་བཏགས་པ་ཙམ་མོ་ཞེས་གནོད་འཇོམས་ལས་བཤད་ལ།དེ་ཡང་དབུ་མའི་རྩ་བ་ལས། རང་བཞིན་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ནི། །ནམ་ཡང་འཐད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། རེ་ཞིག་བཅིངས་པ་མི་གྲོལ་ཏེ། །མ་བཅིངས་པ་ཡང་གྲོལ་མི་འགྱུར། །བཅིངས་པ་གྲོལ་བཞིན་ཡིན་འགྱུར་ན། །བཅིངས་དང་གྲོལ་བ་དུས་གཅིག་འགྱུར། །ཞེས་དང་། མཚན་ཉིད་མེད་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། །མི་འཇུག་མཚན་ཉིད་བཅས་ལ་མིན། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་རིགས་པའི་གནད་གཅིག་ཏུ་སྣང་ངོ་། །དེའི་ཕྱིར་སེམས་ཙམ་པ་བཅིངས་གྲོལ་གྱི་གཞི་སེམས་འོད་གསལ་བདེན་པར་འདོད་པ་དང་། འདི་ལས་ཉོན་མོངས་དང་རྣམ་བྱང་གཉིས་ཀ་བློས་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་བཤད་པ་ཡང་ག་ལ་མཚུངས། ༈ འབྲས་བུ་འགོག་པ་ལ་གདམས་པ། གསུམ་པ་ནི། འགོག་པའི་བདེན་པ་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་ལ་འདོམས་སོ། །དེ་གང་ཞེ་ན། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ལ་གཟུགས་མེད་ནས་ཀྱི་སྒྲས་ཕུང་པོ་བཞི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་མེད་མ་རིག་པ་སྐྱེ་བ་མེད་ཡང་གིས་བསྡུས་པ་རྒ་ཤིའི་བར་དུ་སྐྱེ་བ་མེད་མ་རིག་པ་འགག་པ་མེད། ཡང་གིས་བསྡུས་པ་རྒ་ཤིའི་བར་དུ་འགག་པ་མེད། རྟོགས་པ་སངས་རྒྱས་མེད་རྟོགས་བྱ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་བར་དུ་མེད། ཡང་གིས་བསྡུས་པ་བདེན་བཞི་འབྲས་བུ་བཞི་རང་རྒྱལ་རྣམས་ཏེ་དེ་དག་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པ་མེད་དོ་ཞེས་སྟོན་པའོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་སྟོང་ཉིད་དེ་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་འགག་སྤང་གཉེན་ 17-2-124b གྱི་མཚན་ཉིད་ཀུན་བྱང་། གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་མ་གཅིག་ཏུ་སོང་བའི་ཉམས་པ། གཅིག་དུ་མར་སོང་བའི་འཕེལ་བ་དང་སོགས་པས་བསྡུས་པ་དུས་གསུམ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། སྟོང་པ་ཉིད་ནི་མི་སྐྱེ་མི་འགག་ཅིང་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་མ་ཡིན། རྣམ་པར་བྱང་བ་མ་ཡིན། འགྲིབ་པ་མ་ཡིན། འཕེལ་བ་མ་ཡིན། འདས་པ་མ་ཡིན། མ་འོངས་པ་མ་ཡིན། ད་ལྟར་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ནོ།
【現代漢語翻譯】 如果『薩』（ས་，地）是煩惱，那麼它是已經變成煩惱的，還是從清凈變成煩惱的呢？如果是前者，那麼『昆內尼蒙巴』（ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་，一切煩惱）就沒有意義了，因為它已經變成那樣了，不需要再產生。或者它不會變成清凈，因為它已經變成了一切煩惱，需要一次又一次地產生。如果是後者，那也不合理，因為這是矛盾的。也就是說，一個事物不可能同時具有煩惱和清凈兩種狀態，因為一個事物不可能具有兩種相互矛盾的自性。對於清凈，也可以同樣推理。因此，『昆內尼蒙巴』（ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་，一切煩惱）和『南江』（རྣམ་བྱང་，清凈）在勝義諦上是不存在的，然而，在凡夫的境界中，自性清凈的『德辛尼』（དེ་བཞིན་ཉིད་，如來藏）被稱為『昆內尼蒙巴』（ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་，一切煩惱），而在解脫的境界中，則僅僅是假名為『南巴江瓦』（རྣམ་པར་བྱང་བ་，完全清凈），這是『諾炯』（གནོད་འཇོམས་，摧毀）中所說的。正如『宗喀巴』（དབུ་མའི་རྩ་བ་，中觀根本慧論）中所說：『自性若有變異，則永無是處。』以及『如果暫時被束縛，就不會解脫，沒有被束縛的也不會解脫。如果束縛正在解脫，那麼束縛和解脫就會同時發生。』以及『無相中不會有相，有相中也不會有相。』這些都與理性的要點相符。因此，心識派認為光明心是束縛和解脫的基礎，而這裡卻說煩惱和清凈都只是假名安立，這兩者怎麼能相提並論呢？ 第三，是對『果』（འབྲས་བུ་，結果）的『郭巴』（འགོག་པ་，滅諦）進行教導。這是指諸法的空性，用『色』（གཟུགས་，色蘊）等詞語來包括四蘊、六處、十八界，以及無明和生等，直到老死都沒有生，無明滅等，直到老死都沒有滅。證悟的佛陀不存在，所證悟的菩提也不存在，還包括四諦和四果，以及獨覺等，這些在勝義諦上都不存在。其原因是，空性遠離了有為法的生滅之相、斷證之相、『昆江』（ཀུན་བྱང་，染凈）之相，以及狀態的差異，即多變成一的衰敗，一變成多的增長等，總而言之，它遠離了三時。空性不生不滅，不是『昆內尼蒙巴』（ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་，一切煩惱），不是『南巴江瓦』（རྣམ་པར་བྱང་བ་，完全清凈），不是減少，不是增加，不是過去，不是未來，也不是現在。
【English Translation】 If 'Sa' (ས་, earth) is a defilement, then is it something that has become defiled, or does it become defiled from being pure? If it is the former, then 'Kunne Nyonmongpa' (ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་, all defilements) is meaningless, because it has already become that, and there is no need to produce it again. Or it will not become pure, because it has already become all defilements, and it needs to be produced again and again. If it is the latter, then it is also unreasonable, because it is contradictory. That is to say, it is not reasonable for one thing to have both defilement and purity at the same time, because it is not reasonable for one thing to have two contradictory natures. For purity, the same reasoning can be applied. Therefore, 'Kunne Nyonmongpa' (ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་, all defilements) and 'Namjang' (རྣམ་བྱང་, purity) do not exist in the ultimate truth, however, in the state of ordinary beings, the self-nature pure 'Deshinnyi' (དེ་བཞིན་ཉིད་, suchness) is called 'Kunne Nyonmongpa' (ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་, all defilements), and in the state of liberation, it is merely nominally established as 'Nambar Jangwa' (རྣམ་པར་བྱང་བ་, completely pure), as stated in 'Nöjom' (གནོད་འཇོམས་, Destroyer). As stated in 'Zongkaba' (དབུ་མའི་རྩ་བ་, Root Verses on the Middle Way): 'If self-nature were to change, it would never be reasonable.' And 'If temporarily bound, it will not be liberated, and what is not bound will not be liberated. If bondage is being liberated, then bondage and liberation will occur at the same time.' And 'In the absence of characteristics, there are no characteristics, and in the presence of characteristics, there are no characteristics.' These all seem to be in line with the key points of reason. Therefore, how can it be compared that the Mind-Only school believes that the clear light mind is the basis of bondage and liberation, while here it is said that both defilement and purity are merely nominally established? Third, is the instruction on 'Gopa' (འགོག་པ་, cessation), the 'fruit' (འབྲས་བུ་, result). This refers to the emptiness of all phenomena, using the words 'form' (གཟུགས་, form skandha) etc. to include the four skandhas, six sense bases, eighteen realms, as well as ignorance and birth etc., until old age and death have no birth, the cessation of ignorance etc., until old age and death have no cessation. The enlightened Buddha does not exist, and the enlightenment to be realized does not exist, and also includes the four truths and four fruits, as well as solitary realizers etc., these do not exist in the ultimate truth. The reason is that emptiness is free from the characteristics of conditioned phenomena, the characteristics of cutting off and realizing, the characteristics of 'Kunjang' (ཀུན་བྱང་, defilement and purity), and the differences in states, that is, the decay of many becoming one, the increase of one becoming many, etc., in short, it is free from the three times. Emptiness is neither born nor ceases, is not 'Kunne Nyonmongpa' (ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་, all defilements), is not 'Nambar Jangwa' (རྣམ་པར་བྱང་བ་, completely pure), is not decreasing, is not increasing, is not past, is not future, and is not present.
།གང་ཡང་འདི་འདྲ་བ་དེ་ལ་ནི་གཟུགས་མེད་དོ་ཞེས་པ་ནས་སངས་རྒྱས་མེད་བྱང་ཆུབ་མེད་དོ། །ཞེས་སོ། །ཟག་བཅས་འགགས་པའི་འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱར་རྒྱུར་ཞེན་པ་ལ་མདོ་འདིས་གཟུགས་ནས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་བར་གྱི་ཆོས་གང་ཡང་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པ་ནི་ཐོབ་བྱར་ཞེན་པ་ཟློག་པའི་དོན་དུའོ། ། ༈ རྒྱུ་ལམ་བདེན་ལ་གདམས་པ། བཞི་པ་ནི། ལམ་གྱི་བདེན་པ་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་ལ་འདོམས་སོ། །དེ་གང་ན། འདི་ལ་ལམ་དང་རིག་སྒྲུབ་དང་ངེས་འབྱིན་ལ་འདོམས་པ་གསུམ་དུ་བྱེད་ཀྱང་། བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཚུལ་ངེས་འབྱིན་གསུམ་དུ་བསྡུས་པ་ལྟར་ལེགས་པས་དང་པོ་ནི། སྤྱོད་པ་པོ་དང་སྤྱད་བྱ་གཉིས་ཀ་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་ཕྱིར། སྤྱད་བྱ་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལ་སྤྱོད་པ་པོ་བྱང་སེམས་བདག་ཉིད་ལྡན་པ་བརྩོན་པ་དང་མི་ལྡན་པ་མི་བརྩོན་པ་མ་ཡིན་པ་སྟེ་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མ་མཐོང་བ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་བོ་ཞེས་སྟོན་པའོ། །དམ་ནི་འོག་མ་རྣམས་སྡུད་པ་སྟེ། བྱང་ཚེ་བདག་ཉིད་ལ་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་ལ་བརྩོན་ཞེས་བྱ་བའམ་མི་བརྩོན་ཞེས་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མི་མཐོང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་ལྷག་མ་ལྔ་ལ་ 17-2-125a ཡང་གསུངས་ཏེ། ཕྱིན་དྲུག་ལ་ལམ་དུ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་འདིས་ལམ་ལ་གདམས་པ་བསྟན་ཏོ། །གཉིས་པ་ནི། སྦྱོར་བ་པོ་དང་། སྦྱར་ས་གཉིས་ཀ་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་ཕྱིར་ནང་སྦྱོར་བ་པོ་སྟོང་ཉིད་དང་སོགས་པས་མཚན་མེད་སྨོན་མེད་གསུམ་ནི། ཕྱི་སྦྱར་ས་སྟོང་ཉིད་སོགས་གསུམ་དང་ལྡན་པ་སྦྱོར་བ་དང་མི་ལྡན་པ་མི་སྦྱོར་བ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པར་གྱིས་ལ་སྒྲུབས་ཤིག་ཅེས་སྟོན་པ་སྟེ། བྱང་ཚེ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྦྱོར་བར་མི་བྱེད་དེ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་ལ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན་འདི་ལྟར་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་སྦྱོར་བ་མ་ཡིན་མི་སྦྱོར་བ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཞན་གཉིས་ལ་ཡང་གསུངས་སོ། །ཉི་སྣང་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དང་སྦྱོར་བར་མི་བྱེད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་དང་ཡང་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གཞན་གཉིས་ལའང་དེ་ལྟར་སྦྱར་བ་དྲངས་སོ། །དེ་ལ་སྦྱར་བ་ནི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཅིག་ཏུ་སྡུད་པའོ། །འབྱེད་པའམ་མི་སྦྱོར་བ་ནི་དེ་གཉིས་སོ་སོར་བྱེད་པའོ། །ཡུམ་གསུམ་གནོད་འཇོམས་ལས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྒོམ་པ་ནི་གལ་ཏེ་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་ཆོས་གཞན་ཞིག་ཡོད་དོ་སྙམ་དུ་སྒོམ་ན་ནི་དེའི་ཚེ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་སྟོང་པ་ཉིད་སྦྱོར་བར་འགྱུར་ན་འདི་ལྟར་ཆོས་ཐམས་ཅད་དམིགས་སུ་མེད་དེ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཡང་རྣམ་པ་མེད་པར་སྒོམ་སྟེ་དེའི་ཕྱིར་སྟོང་པ་ཉིད་དང་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་མི་སྦྱོར་ཞེས་བྱའོ། །སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་དང་ཡང་མ
【現代漢語翻譯】 此外，像這樣，從『無色』到『無佛，無菩提』。當執著于以有漏的滅盡作為顯現的目標時，此經通過揭示從色到菩提的任何法都未成立，來阻止對所獲得之物的執著。 第四，關於道諦的教誨：這是關於將道諦作為所說之事的教誨。這可以分為關於道的教誨、關於智慧的修習和關於決定的生起三種。然而，正如大士將道的本質歸納為不分別的形態和決定的生起三種一樣，這樣做是很好的。首先，由於行者和所行之事在本質上都是空性的，因此，對於所行之事，即佈施等六度，行者菩薩既不勤奮，也不不勤奮，而是證悟到並非如此。『是』字是爲了包括以下內容：菩薩對於佈施等波羅蜜多，既不勤奮也不不勤奮，而是不會真正地證悟到。同樣，也宣說了其餘五度。因為六度被稱為道，所以這表明了關於道的教誨。 第二，由於能結合者和所結合之處在本質上都是空性的，因此，內在的能結合者，即空性以及無相、無愿三者，與外在的所結合之處，即空性等三者相結合或不相結合，都不是真實存在的，應當如此理解並修習。菩薩不會以空性與空性相結合，也不會修習空性的瑜伽。為什麼呢？因為空性既不是結合，也不是不結合。同樣，也宣說了其他二者。如日光明般，空性不會與空性相結合，也不會修習空性的瑜伽。對於其他二者也應如此引用。結合是指將能取和所取合二為一。分離或不結合是指將二者區分開來。在《三母調伏》中說，修習空性三摩地時，如果認為存在另一種名為『空性』的法，那麼空性的自性和空性就會結合在一起。因此，一切法都沒有對境，即使是空性的形象也沒有形象，所以不會將空性與空性相結合。也不會修習空性的瑜伽。
【English Translation】 Furthermore, like this, from 'no form' to 'no Buddha, no Bodhi'. When clinging to the cessation of contaminated aggregates as the object of manifestation, this sutra, by revealing that no dharma from form to Bodhi is established, is to avert clinging to what is to be obtained. Fourth, the instruction on the Truth of the Path: This is an instruction with the Truth of the Path as its subject matter. It can be divided into three: instruction on the path, the practice of wisdom, and the arising of determination. However, just as the Great Being summarized the essence of the path into three aspects: the non-conceptual mode and the arising of determination, it is good to do so. First, since both the practitioner and what is to be practiced are empty in nature, the practitioner, the Bodhisattva, is neither diligent nor non-diligent in practicing the six perfections such as generosity, but realizes that it is not so. The word 'is' is to include the following: the Bodhisattva is neither diligent nor non-diligent in practicing generosity, etc., but does not truly realize it. Similarly, the other five perfections are also taught. Because the six perfections are known as the path, this shows the instruction on the path. Second, since both the combiner and the place of combination are empty in nature, the inner combiner, which is emptiness and the three: signlessness, wishlessness, and the outer place of combination, which possesses emptiness, etc., are neither combined nor not combined, but should be understood and practiced as such. The Bodhisattva does not combine emptiness with emptiness, nor does he practice the yoga of emptiness. Why? Because emptiness is neither combination nor non-combination. Similarly, the other two are also taught. Like the light of the sun, emptiness does not combine with emptiness, nor is it the yoga of emptiness. The other two should also be quoted in this way. Combination is the unification of the object and the subject. Separation or non-combination is the separation of the two. In the 'Subjugation of the Three Mothers', it says that when meditating on the samadhi of emptiness, if one thinks that there is another dharma called 'emptiness', then the nature of emptiness and emptiness will be combined. Therefore, all dharmas have no object, and even the image of emptiness has no image, so emptiness will not be combined with emptiness. Nor will one practice the yoga of emptiness.
་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ལ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཏེ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣལ་ 17-2-125b འབྱོར་དེ་ཡང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ངོ་བོ་གཞན་དང་མི་སྦྱོར་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་ཚིག་གོ། དེ་བཞིན་དུ་མཚན་མ་མེད་པའི་ཆོས་གཞན་དུ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པ་དང་། སྨོན་པ་མེད་པའི་ཆོས་གཞན་དུ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་དང་ཡང་སྦྱར་བར་བྱའོ། །དེའི་ཕྱིར་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་རྣལ་འབྱོར་ཡང་མ་ཡིན་རྣལ་འབྱོར་མ་ཡིན་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །དེས་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་གསུམ་ཡུལ་གཞན་གསུམ་དང་མི་སྦྱོར་བར་མ་ཟད་ཡུལ་ཅན་གཞན་གསུམ་དང་ཡང་མི་སྦྱོར་ཞེས་པའི་དོན་དུ་འདུག་པས་ཡང་སྒྲ་ཡོད་ན་དག་གོ། འདི་རིགས་སྒྲུབ་དང་སྦྱོར་བ་ནི་ཉི་སྣང་ལས། མདོ་སྔ་མས་ལམ་དང་ཕྱི་མས་ངེས་འབྱིན་བསྟན་ཏོ་ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ཐོབ་ཏུ་བསམས་སོ། །ཉི་སྣང་ལས་ནི། མདོ་འདིས་ལམ་བདེན་མི་རྟོག་པ་ཡིན་པར་བསྟན་ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། དུས་གསུམ་གདོད་མ་ནས་མ་སྐྱེས་པར་མཉམ་པའི་ཕྱིར་སྔོན་གྱི་མཐའ་འདས་པ་དང་། ཕྱི་མའི་མཐའ་མ་འོངས་པ་དང་ད་ལྟར་བྱུང་བ་གསུམ་ཕན་ཚུན་ལྡན་པ་གཅིག་ལ་གཅིག་སྦྱོར་བ་དང་། ཕན་ཚུན་མི་ལྡན་པ་གཅིག་ལ་གཅིག་མི་སྦྱོར་བ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པར་གྱིས་ལ་སྒྲུབས་ཤིག་ཅེས་སྟོན་པ་སྟེ། བྱང་ཚེ་སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་ཕྱི་མའི་མཐས་སྦྱོར་བར་མི་བྱེད། དེ་བཞིན་དུ་ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་སྔོན་གྱི་མཐས་དང་ད་ལྟར་བྱུང་བ་ལ་སྔོན་དང་ཕྱི་མའི་མཐས་དང་། སྔོན་དང་ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་ད་ལྟར་བྱུང་བས་སྦྱོར་བར་མི་བྱེད་དེ། དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དུས་གསུམ་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོ། །འདིས་ནི་དུས་གསུམ་སོ་སོར་འཛིན་པ་བཀག་ནས་དུས་གསུམ་མཉམ་ཉིད་དུ་རྟོགས་ནས་ངེས་པར་འབྱུང་བར་བསྟན་ཏོ། །ངེས་ 17-2-126a པར་འབྱུང་བྱ་ཡང་གང་ཞེ་ན། དེའི་འོག་ཏུ་དུས་གསུམ་གྱིས་རྣམ་མཁྱེན་ལ་མི་སྦྱོར་ཏེ། དུས་གསུམ་མ་དམིགས་པས་སོ་ཞེས་པས་བཤད་དོ། །གང་དག་སྔོན་མཐའ་འཁོར་བ་ནས་ཕྱི་མཐའ་མྱང་འདས་སུ་འབྱིན་མི་འབྱིན་གྱི་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་ཞེས་འཆད་པ་ནི་དོན་དུ་མི་སྣང་སྟེ། མདོའི་དོན་ནི་སྤྱིར་དུས་གསུམ་མཉམ་ཉིད་དུ་འཆད་པ་ཙམ་དུ་སྣང་ལ། ཁྱད་པར་དུ་མདོ་སྔ་མའི་མཇུག་ཏུ་ཉི་སྣང་ལས། ངེས་པར་འབྱུང་བར་བྱ་བ་ཡང་གང་ཞེ་ན།ཞེས་པའི་ལན་དུ་རྣམ་མཁྱེན་ལ་དུས་གསུམ་གྱིས་མི་སྦྱོར་བ་དྲངས་ནས་འབྱུང་ས་དེ་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་མདོ་ལས་ནི་སྔ་མ་གཉིས་ལ་ལྡན་མི་ལྡན་གྱི་དོན་གསུངས་ལ། ཕྱི་མ་འདི་ལ་སྦྱོར་བ་བཀག་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་མི་སྦྱོར་བ་བཀག་པ་མི་སྣང་ཞིང་། ཕན་ཚུན་གྱི་དོན་ཡང་ཕྱི་མ་ལ་དུས་གསུམ་གཅིག་ལ་གཅིག་སྦྱོར་བ་བཀག་པ་སྣང་ཡང་སྔ་མ་གཉིས་ལ་ཕར་ལ་བརྩོན
【現代漢語翻譯】 '是這樣的'，在空性的瑜伽中，有空性的三摩地。空性的瑜伽，其自性不與其他的空性瑜伽相混合，這是它的定義。同樣地，也應與'對於無相之法，沒有其他的分別念'，以及'對於無愿之法，沒有其他的分別念'相聯繫。因此，空性既不是瑜伽，也不是非瑜伽。 因此，這表明不僅三種三摩地不與其他三種所緣境相混合，而且也不與其他三種能緣境相混合。如果加上'也'字，那就正確了。關於此類修習和結合，在《日光》中說：'前一個經文顯示了道路，后一個經文顯示了出離。'我認為這是獲得了其中的含義。《日光》中說：'此經顯示了道路的真實是不分別的。' 第三個是：因為三時（過去、現在、未來）從原始上就是不生的，是平等的，所以要認識到過去世的終結已經過去，未來世的終結尚未到來，現在世已經發生，這三者互相依存，互相結合，以及互相不依存，互相不結合的道理，並且要修習它。也就是說，菩薩不應將過去世的終結與未來世的終結結合起來。同樣地，也不應將未來世的終結與過去世的終結，以及現在世與過去和未來世的終結合起來，也不應將過去和未來世的終結與現在世結合起來。這是為什麼呢？因為三時是平等性的緣故。' 這段話的意思是，通過禁止執著于各自的三時，從而證悟三時的平等性，並顯示了從中獲得解脫。那麼，什麼是需要從中解脫的呢？緊接著，經文中說：'三時不能與一切智智（རྣམ་མཁྱེན།）相結合，因為沒有對三時的執著。' 那些解釋說，從過去世的輪迴中解脫出來，進入未來世的涅槃，這種說法似乎不符合經文的本意。經文的含義似乎只是普遍地解釋了三時的平等性。特別是在前一個經文的結尾，《日光》中說：'那麼，什麼是需要從中解脫的呢？'作為對這個問題的回答，引用了三時不能與一切智智相結合的說法，並解釋了從那裡解脫出來的原因。因此，經文中前兩個（空性，無相）講述了結合與不結合的含義，而最後一個（無愿）僅僅是禁止結合，沒有禁止不結合。並且，在含義上，最後一個經文似乎是禁止三時互相結合，而前兩個經文則強調要努力。
【English Translation】 'It is so,' in the yoga of emptiness, there is the samadhi of emptiness. The yoga of emptiness, its nature does not mix with other yogas of emptiness, that is its definition. Similarly, it should also be associated with 'For the dharma of no-sign, there is no other conceptualization,' and 'For the dharma of no-wish, there is no other conceptualization.' Therefore, emptiness is neither yoga nor non-yoga. Therefore, it shows that not only do the three samadhis not mix with the other three objects, but they also do not mix with the other three subjects. If the word 'also' is added, then it is correct. Regarding such practice and combination, in 'Sunlight' it says: 'The former sutra shows the path, and the latter shows the liberation.' I think this is to obtain the meaning therein. In 'Sunlight' it says: 'This sutra shows that the truth of the path is non-conceptual.' The third is: Because the three times (past, present, future) are originally unborn and equal, one should realize that the end of the past has passed, the end of the future has not yet come, and the present has occurred. These three are interdependent, combined, and the principle of non-interdependence and non-combination, and practice it. That is, a Bodhisattva should not combine the end of the past with the end of the future. Similarly, one should not combine the end of the future with the end of the past, nor the present with the ends of the past and future, nor the ends of the past and future with the present. Why is that? Because the three times are of equal nature.' This means that by prohibiting attachment to each of the three times, one realizes the equality of the three times and shows how to attain liberation from it. So, what needs to be liberated from it? Immediately afterwards, the sutra says: 'The three times cannot be combined with omniscience (རྣམ་མཁྱེན།), because there is no attachment to the three times.' Those who explain that liberation from the cycle of the past leads to the nirvana of the future do not seem to be in line with the meaning of the sutra. The meaning of the sutra seems to be simply explaining the equality of the three times in general. In particular, at the end of the previous sutra, 'Sunlight' says: 'So, what needs to be liberated from it?' As an answer to this question, the statement that the three times cannot be combined with omniscience is quoted, and the reason for liberation from there is explained. Therefore, the first two (emptiness, signlessness) in the sutra speak of the meaning of combination and non-combination, while the last one (wishlessness) only prohibits combination and does not prohibit non-combination. And, in terms of meaning, the last sutra seems to prohibit the three times from combining with each other, while the first two sutras emphasize the effort to be made.
་མི་བརྩོན་དང་སྦྱོར་མི་སྦྱོར་ཙམ་མ་གཏོགས་པ་ཚུར་ལ་དེ་ལྟ་བུ་མི་སྣང་ངོ་། །འོན་ཀྱང་སློབ་དཔོན་གྱིས་སྦྱར་བ་ནི་ཕྱི་མ་ལ་ལྡན་པའི་དོན་བཀག་པ་དང་དངོས་སུ་གསུངས་པས་མི་ལྡན་པའི་དོན་བཀག་པ་ཤུགས་ལ་ཡོད་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་སྤྱོད་པ་པོ་དང་སྦྱོར་བ་པོས་ཕར་བརྩོན་མི་བརྩོན་དང་སྦྱོར་མི་སྦྱོར་དངོས་སུ་བཀག་པས་ཤུགས་ལ་བརྩོན་བྱ་དང་སྦྱར་བྱ་རྣམས་ཀྱང་ཚུར་ལ་བརྩོན་བྱ་དང་སྦྱར་བྱ་ཡིན་མིན་བཀག་པ་རྟོགས་ནུས་པས་སོ་སྙམ་དུ་དགོངས་སོ། །དེ་ལྟར་མདོ་ཚན་པ་གསུམ་པོ་དེས་ལམ་ལ་བརྩོན་མི་བརྩོན་ལ་སོགས་པ་བཀག་པ་ནི་ལམ་བདེན་ལ་རྒྱུད་ལ་བསྟེན་བྱར་ཞེན་པ་ 17-2-126b ལྡོག་པའི་དོན་དུའོ། ། ༈ དོན་བསྡུ་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་སྟོན་ཚུལ་བཞི་ནི་དམིགས་ཡུལ་བདེན་པ་བཞི་ལ་འདོམས་པའོ། ། ༈ རྟེན་དཀོན་མཆོག་གསུམ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། སྤྱི་དང་ཡན་ལག་གི་དོན་ནོ། ། ༈ སྤྱིའི་དོན། དང་པོ་ལ་བཞི། སྐྱབས་གསུམ་སོ་སོའི་ངོ་བོ། གནས་སྐབས་ཀྱི་སྐྱབས་གསུམ། མཐར་ཐུག་གི་སྐྱབས་གཅིག །དཀོན་མཆོག་གི་སྒྲ་བཤད་པའོ། ། ༈ སྐྱབས་གསུམ་སོ་སོའི་ངོ་བོ། དང་པོ་ལ་གཉིས། ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་པའི་ལུགས་སོ། ། 17-2-127a ནི་སངས་རྒྱས་དང་དགེ་འདུན་གཉིས་ཀའི་རྟེན་ལུས་ནི་སྡུག་བདེན་ཡིན་པས་སངས་རྒྱས་དང་དགེ་འདུན་མིན་ལ། འོན་ཀྱང་རྟེན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་རྣམས་སངས་རྒྱས་དང་། སངས་རྒྱས་མ་གཏོགས་པའི་ཉན་རང་གི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་རྣམས་དགེ་འདུན་དང་། སངས་རྒྱས་དང་ཉན་རང་གཉིས་ཀའི་རྒྱུད་ཀྱི་མྱང་འདས་ཆོས་དཀོན་མཆོག་ཏུ་འདོད་དོ། །དེ་ལ་ཁ་ཅིག་གཟུགས་སྐུ་སངས་རྒྱས་མིན་ན་དེ་ལ་ངན་སེམས་ཀྱིས་ཁྲག་ཕྱུང་བས་མཚམས་མེད་དུ་མི་འགྱུར་ཞེས་སྨྲ་བ་ལ།བྱེ་སྨྲ་རྣམས་རྟེན་ལ་གནོད་པ་བྱས་པས་བརྟེན་པ་ལ་ཡང་གནོད་དེ། དཔེར་ན་མིག་ལ་གནོད་པ་བྱས་པས་མིག་ཤེས་ལ་གནོད་པ་བཞིན་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་སློབ་དཔོན་གྱིས་བསྟན་བཅོས་ལས་མི་སློབ་པ་ཁོ་ན་སངས་རྒྱས་ཞེས་མི་འབྱུང་གི་སངས་རྒྱས་སུ་བྱེད་པའི་ཆོས་ཞེས་འབྱུང་བས་སངས་རྒྱས་དང་སངས་རྒྱས་སུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་དག་སངས་རྒྱས་ཡིན་ཞེས་པ་དོན་ཡིན་གྱི་རྟེན་སངས་རྒྱས་སུ་མ་བཀག་པས་མཚམས་མེད་དུ་མི་འགྱུར་བར་བཟོད་པ་བསྟན་བཅོས་ལ་ཀླན་ཀར་མི་རུང་བར་གསུངས་སོ། །བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དགོངས་པ་དེ་ལྟ་མིན་ན། སངས་རྒྱས་དང་དགེ་འདུན་གྱིས་འཇིག་རྟེན་པའི་ཡིད་མངོན་དུ་བྱས་པ་ན་སངས་རྒྱས་དང་དགེ་འདུན་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པ་ཟག་མེད་ཡིན་པས་དེ་དག་དང་འཇིག་རྟེན་པའི་ཡིད་གཉིས་མངོན་གྱུར་དུ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་གནས་པས་དེའི་ཚེ་སློབ་མི་སློབ་མེད་ལ་རྟེན་ཡང་དེ་དག་མིན་པས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་དག་ནི་འགྲེལ་བཤད་
【現代漢語翻譯】 除了努力與不努力、結合與不結合之外，其他情況不會顯現。然而，上師的結合是爲了阻止未來可能發生的事情，並且直接說明了阻止不具備的意義，同樣，修行者和結合者直接阻止了努力與不努力、結合與不結合，因此可以理解為，努力的對象和結合的對象是否是努力的對象和結合的對象，上師是這樣認為的。因此，這三部經文阻止了在道路上努力與不努力等，是爲了阻止對道諦（藏文：ལམ་བདེན་，含義：Path Truth）的執著，認為道諦是相續中需要依賴的。 第二，這四種教導方式是爲了引導至四種真諦（藏文：བདེན་པ་བཞི་，含義：Four Noble Truths）的目標。 第三部分分為兩點： общей и частной意義。 第一部分分為四點：三寶（藏文：དཀོན་མཆོག་གསུམ།，含義：Three Jewels）各自的體性、暫時的三寶、究竟的唯一皈依處、以及對「寶」字的解釋。 第一點分為兩部分：聲聞部（藏文：ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་，含義：Śrāvakayāna）的觀點和大乘（藏文：ཐེག་ཆེན་པའི་，含義：Mahāyāna）的觀點。 聲聞部認為，佛（藏文：སངས་རྒྱས་，含義：Buddha）和僧（藏文：དགེ་འདུན་，含義：Saṃgha）二者的所依之身是苦諦（藏文：སྡུག་བདེན་，含義：Suffering Truth），因此不是佛和僧。然而，所依是佛的無漏蘊（藏文：ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་，含義：Anāsrava Skandha），這些是佛；除了佛之外的聲聞和獨覺（藏文：ཉན་རང་，含義：Pratyekabuddha）的無漏蘊，這些是僧；佛和聲聞二者相續中的涅槃（藏文：མྱང་འདས་，含義：Nirvāṇa）是法寶（藏文：ཆོས་དཀོན་མཆོག་，含義：Dharma Jewel）。對此，有些人說，如果色身（藏文：གཟུགས་སྐུ་，含義：Rūpakāya）不是佛，那麼惡意（藏文：ངན་སེམས་，含義：evil intention）出血就不會構成五無間罪（藏文：མཚམས་མེད་，含義：Ānantarika-karma）。對此，分別說部（藏文：བྱེ་སྨྲ་，含義：Vaibhāṣika）的人說，損害所依也會損害能依，例如損害眼睛也會損害眼識。對此，上師在論典中說，並非只有無學（藏文：མི་སློབ་པ་，含義：Arhat）才是佛，而是說成為佛的法（藏文：ཆོས་，含義：Dharma），因此，成為佛和安置為佛的因是佛，這意味著沒有阻止所依成為佛，因此不會構成五無間罪，不應該對論典進行責難。如果論典的意圖不是這樣，那麼佛和僧對世間（藏文：འཇིག་རྟེན་པའི་，含義：worldly）的意（藏文：ཡིད་，含義：mind）進行顯現時，就會變成不是佛和僧，因為有學（藏文：སློབ་པ་，含義：Śaikṣa）和無學是無漏的，因此這些和世間的意不能同時存在，那時就沒有有學和無學，所依也不是這些。這樣說。 這些是註釋。
【English Translation】 Apart from effort and non-effort, union and non-union, other situations do not appear. However, the master's union is to prevent things that may happen in the future, and directly states the prevention of meanings that are not possessed. Similarly, practitioners and combiners directly prevent effort and non-effort, union and non-union. Therefore, it can be understood that whether the object of effort and the object of union are the object of effort and the object of union. The master thinks so. Therefore, these three sutras prevent effort and non-effort on the path, etc., in order to prevent attachment to the Truth of the Path (Tibetan: ལམ་བདེན་, meaning: Path Truth), considering the Truth of the Path as something to rely on in the continuum. Second, these four methods of teaching are to guide to the goal of the Four Noble Truths (Tibetan: བདེན་པ་བཞི་, meaning: Four Noble Truths). The third part is divided into two points: general and specific meaning. The first part is divided into four points: the respective nature of the Three Jewels (Tibetan: དཀོན་མཆོག་གསུམ།, meaning: Three Jewels), the temporary Three Jewels, the ultimate single refuge, and the explanation of the word 'Jewel'. The first point is divided into two parts: the view of the Śrāvakayāna (Tibetan: ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་, meaning: Śrāvakayāna) and the view of the Mahāyāna (Tibetan: ཐེག་ཆེན་པའི་, meaning: Mahāyāna). The Śrāvakayāna believes that the body on which both the Buddha (Tibetan: སངས་རྒྱས་, meaning: Buddha) and the Saṃgha (Tibetan: དགེ་འདུན་, meaning: Saṃgha) rely is the Truth of Suffering (Tibetan: སྡུག་བདེན་, meaning: Suffering Truth), so it is not the Buddha and the Saṃgha. However, the basis is the Buddha's Anāsrava Skandha (Tibetan: ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་, meaning: Anāsrava Skandha), these are the Buddha; the Anāsrava Skandha of the Śrāvakas and Pratyekabuddhas (Tibetan: ཉན་རང་, meaning: Pratyekabuddha) other than the Buddha, these are the Saṃgha; the Nirvāṇa (Tibetan: མྱང་འདས་, meaning: Nirvāṇa) in the continuum of both the Buddha and the Śrāvakas is the Dharma Jewel (Tibetan: ཆོས་དཀོན་མཆོག་, meaning: Dharma Jewel). Some people say that if the Rūpakāya (Tibetan: གཟུགས་སྐུ་, meaning: Rūpakāya) is not the Buddha, then bleeding with evil intention (Tibetan: ངན་སེམས་, meaning: evil intention) will not constitute the five Ānantarika-karmas (Tibetan: མཚམས་མེད་, meaning: Ānantarika-karma). In response, the Vaibhāṣika (Tibetan: བྱེ་སྨྲ་, meaning: Vaibhāṣika) said that harming the basis also harms the dependent, just as harming the eyes also harms the eye consciousness. In response, the master said in the treatise that it is not only the Arhat (Tibetan: མི་སློབ་པ་, meaning: Arhat) who is the Buddha, but the Dharma (Tibetan: ཆོས་, meaning: Dharma) that becomes the Buddha. Therefore, the cause of becoming the Buddha and being placed as the Buddha is the Buddha, which means that there is no prevention of the basis from becoming the Buddha, so it will not constitute the five Ānantarika-karmas, and the treatise should not be blamed. If the intention of the treatise is not like this, then when the Buddha and the Saṃgha manifest the worldly (Tibetan: འཇིག་རྟེན་པའི་, meaning: worldly) mind (Tibetan: ཡིད་, meaning: mind), they will become not the Buddha and the Saṃgha, because the Śaikṣa (Tibetan: སློབ་པ་, meaning: Śaikṣa) and the Arhat are without outflows, so these and the worldly mind cannot exist together, and at that time there will be no Śaikṣa and Arhat, and the basis is not these. So said. These are commentaries.
གཉིས་ཀྱི་བཤད་པ་དང་བཅས་པའོ། །དེས་ན་འདིར་སློབ་དཔོན་གྱིས་རྟེན་སངས་རྒྱས་སུ་ 17-2-127b བཤད་པ་ནི་མདོ་སྡེ་པའི་ཡང་འདོད་པར་མངོན་པས་ཁྱད་དེ་ཙམ་མ་གཏོགས་པ་མདོ་སྡེ་པ་ཡང་སྐྱབས་གསུམ་འཇོག་ཚུལ་འདི་དང་མཐུན་ནོ། ། ༈ ཐེག་ཆེན་པའི་ལུགས། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་སངས་རྒྱས་ནི། ཡོན་ཏན་བརྒྱད་དང་ལྡན་པ་ཞིག་གོ། །བརྒྱད་གང་ཞེ་ན། འདུས་མ་བྱས་པ། ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པ། གཞན་གྱི་རྐྱེན་གྱིས་རྟོགས་པ་མིན་པ། མཁྱེན་པ། བརྩེ་བ། ནུས་པ། རང་དོན། གཞན་དོན་ནོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི་སྐྱེ་འཇིག་གནས་གསུམ་གྱིས་སྟོང་པའོ། །གཉིས་པ་ནི་འབད་རྩོལ་དང་རྣམ་རྟོག་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བའོ། །གསུམ་པ་ནི་དེ་ལྟ་བུ་དེ་སྒྲ་དང་རྟགས་ལ་སོགས་པའི་གཞན་རྐྱེན་གྱིས་རྟོགས་པ་མིན་གྱི་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་རང་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་རྟོགས་པར་བྱ་བའོ། །བཞི་པ་ནི། གསུམ་པོ་དེ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མཁྱེན་པའོ། །ལྔ་པ་ནི་དེ་ལྟར་རང་གིས་རྟོགས་པ་དེ་གཞན་མ་རྟོགས་པ་རྣམས་ལ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་ཐུགས་བརྩེ་བའོ། །དྲུག་པ་ནི་མཁྱེན་བརྩེ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཆོས་བསྟན་པས་གདུལ་བྱའི་འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་དང་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་གཉིས་སྤོང་བའོ། །བདུན་པ་ནི་དང་པོ་གསུམ་མོ། །བརྒྱད་པ་ནི་ཕྱི་མ་གསུམ་མོ། །དེ་ཡང་རྒྱུད་བླ་ལས། འདུས་མ་བྱས་ཤིང་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ། །གཞན་གྱི་རྐྱེན་གྱིས་རྟོགས་མིན་པ། །མཁྱེན་དང་བརྩེ་དང་ནུས་པར་ལྡན། །དོན་གཉིས་ལྡན་པའི་སངས་རྒྱས་ཉིད། །ཅེས་སོ། །གཉིས་པ་ཆོས་དཀོན་མཆོག་ཀྱང་ཡོན་ཏན་བརྒྱད་དང་ལྡན་པའོ། །དེ་གང་ཞེ་ན། བསམ་དུ་མེད་པ། གཉིས་སུ་མེད་པ། རྟོག་པ་མེད་པ། དག་པ། གསལ་བ། གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དང་། གང་ཞིག་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་དང་། གང་གིས 17-2-128a ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཡོན་ཏན་ནོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི་རྟོག་པས་མུ་བཞི་གང་དུ་ཡང་བརྟག་མི་ནུས་པ་དང་། སྒྲས་བརྗོད་དུ་མེད་པ་དང་། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་གི་ཡུལ་ཡིན་པ་སྟེ། མདོར་ན་སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་མིན་ཞིང་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་གི་ཡུལ་ཡིན་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས་ཉོན་ཅི་རིགས་པར་སྤངས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི་དེ་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུ་གཙང་བདེ་རྟག་བདག་སོགས་སུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་བློ་སྤངས་པ་སྟེ་འདི་གཉིས་ནི་གློ་བུར་དྲི་བྲལ་གྱི་ཆ་ཡིན་ལ། སྔ་མ་ནི་རང་བཞིན་རྣམ་དག་ཡིན་ནོ། །བཞི་པ་ནི་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཉོན་མོངས་དང་ཉེ་ཉོན་གྱིས་དག་པའོ། །ལྔ་པ་ནི་ཤེས་བྱའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གསལ་བར་བྱེད་པའོ། །དྲུག་པ་ནི་དུག་གསུམ་ལ་སོགས་པའི་མུན་པ་རྣམས་རྣམ་པར་འཇོམས་པའོ། །དེས་ན་ལམ་བདེན་ནི་ཉི་མ་དང་འདྲའོ། །བདུན་པ་ནི་དང་པོ་གསུམ་སྟེ་འགོག་བདེན་དང་། བརྒྱད་པ་ནི་ཕྱི་མ་གསུམ་སྟེ་ལམ་བདེན་གྱི་ཡོན་ཏན་ནོ། །དེ་ཡང་ར
【現代漢語翻譯】 以及對二者的解釋。因此，此處阿阇梨（Acharya，老師）將所依之處解釋為佛，這顯然也是經部宗（Sautrantika）的觀點，除了這一點差別之外，經部宗在安立三皈依的方式上也與此相符。 大乘宗的觀點 第二部分分為三點。首先，佛陀具有八種功德。這八種功德是什麼呢？它們是：非造作、任運成就、非由他緣證悟、智慧、慈悲、能力、自利、利他。第一種功德是指遠離生、住、滅三種相。第二種功德是指一切努力和分別念都寂滅。第三種功德是指，這樣的境界不是通過聲音、符號等外在因素來證悟的，而是佛陀自身通過自生智慧來證悟的。第四種功德是指，如實了知前述三種功德。第五種功德是指，爲了向未證悟者展示自己所證悟的境界而生起慈悲心。第六種功德是指，通過智慧和慈悲來宣說佛法，使所化眾生捨棄痛苦及其根源——煩惱。第七種功德是指前三種功德。第八種功德是指后三種功德。如《寶性論》（Ratnagotravibhāga）所說：『非造作且任運成，非由他緣能證悟，具足智慧慈悲力，具二利者乃佛陀。』 第二，法寶也具有八種功德。這八種功德是什麼呢？它們是：不可思議、無二、無分別、清凈、光明、對治品之功德、遠離貪慾，以及由其所致的遠離貪慾之功德。第一種功德是指，無法通過分別念來探究四邊（有、無、亦有亦無、非有非無），無法用語言表達，是聖者入定的境界。簡而言之，它是非語言和分別唸的境界，而是聖者入定的境界。第二種功德是指，捨棄了有漏的業和煩惱。第三種功德是指，捨棄了將二者執著為常、樂、我、凈等的虛妄分別念。這兩種功德是遠離暫時客塵垢染的部分，而前者是自性清凈。第四種功德是指，道之自性遠離煩惱和近取煩惱。第五種功德是指，能清晰地照亮所知之實相。第六種功德是指，能徹底摧毀貪嗔癡等黑暗。因此，道諦如同太陽。第七種功德是指前三種功德，即滅諦的功德。第八種功德是指后三種功德，即道諦的功德。
【English Translation】 along with explanations of both. Therefore, here, the Acharya (teacher) explains the object of refuge as the Buddha, which is clearly also the view of the Sautrantika school. Apart from this difference, the Sautrantikas also agree with this way of establishing the Three Refuges. The Mahayana System The second part has three points. First, the Buddha possesses eight qualities. What are these eight qualities? They are: unconditioned, spontaneously accomplished, not realized through other causes, wisdom, compassion, power, self-benefit, and benefit of others. The first quality is being empty of the three characteristics of arising, abiding, and ceasing. The second is that all effort and conceptualization are completely pacified. The third is that such a state is not realized through external causes such as sounds and signs, but is realized by the Buddha himself through self-arising wisdom. The fourth is knowing those three qualities as they are. The fifth is having compassion in order to show that which one has realized to those who have not realized it. The sixth is teaching the Dharma through wisdom and compassion, causing disciples to abandon suffering and its cause, the two afflictions. The seventh is the first three qualities. The eighth is the last three qualities. As it says in the Ratnagotravibhāga: 'Unconditioned and spontaneously accomplished, not realized through other causes, possessing wisdom, compassion, and power, the Buddha himself possesses the two benefits.' Second, the Dharma Jewel also possesses eight qualities. What are these? They are: inconceivable, non-dual, without conceptualization, pure, clear, the qualities of the antidote, that which is free from attachment, and the quality of being free from attachment caused by it. The first is that it cannot be investigated by the four extremes (existence, non-existence, both, neither) through conceptualization, cannot be expressed by words, and is the object of the noble one's meditative equipoise. In short, it is not an object of words and conceptualization, but is the object of the noble one's meditative equipoise. The second is abandoning defiled actions and afflictions as appropriate. The third is abandoning the mind that clings to the two as being permanent, blissful, self, pure, etc. These two are the aspects of being free from adventitious stains, while the former is naturally pure. The fourth is that the nature of the path is pure from afflictions and secondary afflictions. The fifth is making the suchness of knowable things clear. The sixth is completely destroying the darkness of the three poisons, etc. Therefore, the Truth of the Path is like the sun. The seventh is the first three, which are the qualities of the Truth of Cessation. The eighth is the last three, which are the qualities of the Truth of the Path.
ྒྱུད་བླ་ལས། བསམ་མེད་གཉིས་མེད་རྟོག་མེད་པ། །དག་གསལ་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ཉིད་ཀྱིས། །གང་ཞིག་གང་གིས་ཆགས་བྲལ་བ། །བདེན་གཉིས་མཚན་ཉིད་ཅན་དེ་ཆོས། །ཆགས་བྲལ་ཉིད་ནི་འགོག་པ་དང་། །ལམ་གྱི་བདེན་པ་དག་གིས་བསྡུས། །གོ་རིམས་ཇི་བཞིན་དེ་དག་ཀྱང་། །ཡོན་ཏན་གསུམ་གསུམ་གྱིས་རིག་བྱ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་རྩ་བར་སྤྱིར་འགོག་པ་དང་ལམ་ཙམ་ཞིག་ཆོས་དཀོན་མཆོག་ཏུ་གསུངས་ཀྱང་ཐེག་ཆེན་གྱི་འགོག་ལམ་ལ་གཟུང་དགོས་ལ་ལམ་བདེན་ཡང་སྐབས་འདིར་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ 17-2-128b སྒོམ་གཉིས་ལ་བྱ་སྟེ། ཆོས་དཀོན་མཆོག་གི་འགྲེལ་པ་ལས་སྡུག་བསྔལ་འགོག་པའི་མིང་ཅན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་འདི་ཐོབ་པའི་རྒྱུ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པའི་ལམ་ནི་ཆོས་མཐུན་པ་རྣམ་པ་གསུམ་གྱིས་ཉི་མ་དང་འདྲ་བར་རིག་པར་བྱ་སྟེ་ཞེས་པས་སོ། །གསུམ་པ་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་ནི། ཇི་ལྟ་བ་དང་ཇི་སྙེད་པ་རིག་པ་དང་། ནང་གི་ཡེ་ཤེས་གཟིགས་པ་དང་། གཟིགས་པ་དེ་དག་པའི་ཡོན་ཏན་ཏེ་བླ་ན་མེད་པའི་ཡོན་ཏན་དེ་བཞི་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་གི་བྱང་སེམས་སོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི་ཆོས་དང་གང་ཟག་ཅེས་བྱ་བའི་འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱི་བདག་གཉིས་ཉེ་བར་ཞི་བའི་བདག་མེད་པའི་མཐའ་རྟོགས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། བདག་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་མཐོང་བའོ། །དེས་ན་དང་པོས་ཆོས་ཉིད་རང་གི་ངོ་བོ་དང་ཕྱི་མས་དེ་གནས་པ་རྟོགས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཡེ་ཤེས་དེ་གཉིས་རང་རིག་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པའོ། །བཞི་པ་ནི་ཆགས་པ་ཉོན་སྒྲིབ་དང་ཐོགས་པ་ཤེས་སྒྲིབ་གཉིས་ཅི་རིགས་པར་དག་པའོ། །དེ་ལྟར་ཡང་རྒྱུད་བླ་ལས།ཇི་བཞིན་ཇི་སྙེད་ནང་གི་ནི། །ཡེ་ཤེས་གཟིགས་པ་དག་པའི་ཕྱིར། །བློ་ལྡན་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཚོགས། །བླ་མེད་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་ཉིད། །ཅེས་སོ། །ཁ་ཅིག་ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་ནང་རིག་པ་སྟེ་གསུམ། ཆགས་སྒྲིབ་ཐོགས་སྒྲིབ་དམན་སྒྲིབ་ལས་གྲོལ་བ་གསུམ། དང་པོ་གསུམ་ནི་རིག་པ་དང་ཕྱི་མ་གསུམ་ནི་གྲོལ་བ་ཕུན་ཚོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དུ་བྱས་ནས་དགེ་འདུན་ཡོན་ཏན་བརྒྱད་ལྡན་དུ་འཆད་པ་ནི་འོལ་སྤྱི་ཙམ་སྦྱར་དུ་རུང་ཡང་འགྲེལ་པས་མ་བཤད་ཅིང་རྩ་བ་ལ་ཡང་སྔ་མ་ལྟ་བུར་མི་གསལ་བས་བདག་གིས་དོར་ 17-2-129a རོ། ། ༈ གནས་སྐབས་ཀྱི་སྐྱབས་གསུམ། གཉིས་པ་ནི། རྒྱུད་བླ་ལས། སྟོན་པ་བསྟན་པ་སློབ་དོན་གྱིས། །ཐེག་པ་གསུམ་དང་བྱེད་གསུམ་ལ། །མོས་པ་རྣམས་ཀྱི་དབང་བྱས་ནས། །སྐྱབས་གསུམ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡིན། །ཞེས་པ་འདིས་ནི་དགོས་པ་གསུམ་གྱི་ཕྱིར་གང་ཟག་དྲུག་གི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྐྱབས་གསུམ་རྣམ་པར་བཞག་གོ། དོན་འདི་ལ་རྒྱུད་བླའི་ཊཱིཀ་བྱེད་ཕལ་མོ་ཆེས་གོང་དུ་བསྟན་པའི་སྐྱབས་གསུམ་པོ་དེ་ངེས་དོ
【現代漢語翻譯】 《寶性論》中說：『無思無二無分別，清凈光明對治性，何者以何離貪著，二諦體性即是法。離貪著即是滅，以及道諦所攝持，次第如是亦當知，以三三功德而了知。』如此說來，根本上雖然說滅和道是法寶，但必須取大乘的滅道，道諦在此處也應取大乘的見、修二道。法寶的解釋中說：『以斷除痛苦之名，如來之法身，獲得之因，無分別之智慧，見道和修道之法，以三種和合的方式，如太陽般了知。』 第三是僧寶：如實知（ཇི་ལྟ་བ་，梵文：yathāvad，梵文羅馬擬音：yathāvat，漢語字面意思：如是），如量知（ཇི་སྙེད་པ་，梵文：yāvat，梵文羅馬擬音：yāvat，漢語字面意思：如所有），以及內在的智慧觀照，以及觀照的清凈功德，這四種無上功德，因此是不退轉的菩薩。其中第一種是了知諸法和有情二者的我執寂滅的無我之邊。第二種是見到以二我為空性的真如，遍佈於一切有情。因此，第一種是了知法性自性，后一種是了知其安住之處。第三種是以自證的方式了知這兩種智慧。第四種是如其所應地清凈貪著煩惱障和障礙所知障二者。如《寶性論》所說：『如實如量內證知，智慧觀照清凈故，具慧不退轉之眾，具足無上之功德。』 有些人將如實、如量、內證知這三者，以及脫離貪著障、障礙障、劣障這三者，前三者作為證悟，后三者作為解脫圓滿的功德，從而解釋僧寶具有八種功德，雖然勉強可以套用，但因為註釋中沒有這樣解釋，而且根本上也不像前面那樣明確，所以我捨棄了這種說法。 過渡時期的三皈依： 第二，如《寶性論》所說：『導師教法及學處，三乘以及三種行，隨順信解諸有情，安立三種皈依處。』這是爲了三種需要，隨順六種根器而安立三種皈依。對於這個意義，《寶性論》的大多數註釋者都認為以上所說的三種皈依是決定性的。
【English Translation】 The 'Ratnagotravibhāga' says: 'Without thought, without duality, without discrimination, pure and clear as an antidote, that which is free from attachment by what and to what, the characteristic of the two truths is Dharma. Freedom from attachment is cessation, and is included in the truth of the path. Know these in order, with three qualities each.' Thus, although in essence, cessation and the path are said to be the Dharma Jewel, one must take the cessation and path of the Mahayana. The truth of the path here should also be taken as the seeing and meditation paths of the Mahayana. In the explanation of the Dharma Jewel, it says: 'With the name of ceasing suffering, the Dharmakaya of the Tathagata, the cause of attainment, non-discriminating wisdom, the path of seeing and meditation, know it like the sun with three harmonious aspects.' The third is the Sangha Jewel: knowing as it is (ཇི་ལྟ་བ་，yathāvad，as it is), knowing as much as there is (ཇི་སྙེད་པ་，yāvat，as many as there are), and the inner wisdom seeing, and the pure qualities of seeing, these four unsurpassed qualities, therefore, are the irreversible Bodhisattvas. The first is the realization of the egolessness that pacifies the two self-grasps of phenomena and sentient beings. The second is seeing the Suchness that is empty of the two self-grasps, pervading all sentient beings. Therefore, the first is realizing the nature of reality itself, and the latter is realizing its abiding place. The third is realizing these two wisdoms in a self-aware manner. The fourth is purifying the attachment of afflictive obscurations and the obstruction to knowledge, respectively. As the 'Ratnagotravibhāga' says: 'Knowing as it is, as much as there is, inner knowing, because of pure wisdom seeing, the assembly of the wise who do not turn back, are endowed with unsurpassed qualities.' Some explain the Sangha as having eight qualities by taking the three of knowing as it is, as much as there is, and inner knowing, and the three of being free from the obscuration of attachment, the obscuration of obstruction, and the inferior obscuration, with the first three as realization and the latter three as the perfection of liberation. Although it can be applied with some effort, I have abandoned this explanation because it is not explained in the commentary and is not as clear in the root text as the previous one. The Three Refuges of the Transitional Period: Secondly, as the 'Ratnagotravibhāga' says: 'Teacher, doctrine, and discipline, the three vehicles and three actions, according to the inclinations of sentient beings, the three refuges are established.' This is to establish the three refuges according to the six faculties for three needs. Regarding this meaning, most commentators on the 'Ratnagotravibhāga' consider the three refuges mentioned above to be definitive.
ན་མིན་པར་དྲང་དོན་དུ་ཤོ་ལོ་ཀ་འདིས་བསྟན་པར་འཆད་པ་ནི་འདིའི་དོན་གཏན་མ་རྟོགས་པར་མཐོང་སྟེ་དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཞུང་འདིའི་མཚམས་སྦྱོར་དུ། དེ་ལ་དོན་གང་གིས་གང་གི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་སྐྱབས་གསུམ་རྣམ་པར་བཞག་པ་མཛད་ཅེ་ན། ཞེས་རྒྱལ་བས་མདོར་སྐྱབས་གསུམ་བཞག་པའི་དགོས་པ་འདྲི་བར་སྣང་གི་རྗེ་བཙུན་གྱིས་སྔར་བཤད་པའི་སྐྱབས་གསུམ་ལ་དོགས་གཅོད་དུ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱི་འགྲེལ་དུ་ཡང་དཀོན་མཆོག་གསུམ་སྐྱབས་སུ་བཞག་པའི་ཚུལ་ལ་རིམ་པ་ལྟར་རྐང་གཉིས་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚོགས་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བསྟན་ཅིང་རྣམ་པར་བཞག་གོ་ཞེས་གསུངས་ལ། འཇོག་ཚུལ་འདིས་རྗེ་བཙུན་གྱིས་སྔར་བཞག་པ་ཡོད་མེད་ལེགས་པར་རྟོགས་ཤིག་དང་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་འདིའི་དོན་འདི་ལྟར་བཤད་དེ། གོང་དུ་རྗེ་བཙུན་གྱིས་སྐྱབས་གསུམ་བཞག་པའི་ཚུལ་དང་ཐུན་མོང་གི་མདོ་ལས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་རྐང་གཉིས་རྣམས་ཀྱི་ 17-2-129b མཆོག་ལ་སངས་རྒྱས་དང་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་མཆོག་མྱང་འདས་ལ་ཆོས་དང་། ཚོགས་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་སྐྱེས་བུ་ཟུང་བཞི་ལ་དགེ་འདུན་དུ་བཞག་པ་མ་མཐུན་པས། དེ་ལ་བསམས་ནས་མདོར་སྐྱབས་གསུམ་བཞག་ཚུལ་འདིའི་དགོངས་པ་དང་གང་ཟག་དྲིས་སོ། །དེའི་ལན་ཡང་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་དུ་ཞུགས་པའི་གང་ཟག་དང་། ལམ་དུ་མ་ཞུགས་ཀྱང་སྐྱབས་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་སངས་རྒྱས་ཁོ་ན་ལ་བྱ་བ་བྱེད་པར་འདོད་པ་སྟེ་གང་ཟག་དེ་གཉིས་ཀྱི་ངོ་དང་། དགོས་པ་སྐྱབས་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆེ་བ་གཞན་ལ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་སངས་རྒྱས་སྐྱབས་སུ་བཞག་གོ། དེ་བཞིན་དུ་ཐེག་པ་འོག་མ་གཉིས་ལ་ཞུགས་པ་དང་མ་ཞུགས་ཀྱང་ཆོས་དང་དགེ་འདུན་ལ་བྱ་བ་བྱེད་པར་འདོད་པའི་གང་ཟག་ཉིད་ཀྱི་ངོ་དང་། སྐྱབས་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་ཆོས་དང་དགེ་འདུན་སྐྱབས་སུ་བཞག་གོ། རིགས་ཅན་གསུམ་པོ་རེ་རེས་ཀྱང་གསུམ་ག་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་མ་ཡིན་ནམ། ཅིའི་ཕྱིར་ཐེག་པ་རེ་རེ་ལ་སྐྱབས་རེ་རེར་བཞག་ཅེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། རྒྱུའི་སྐྱབས་འགྲོའི་དབང་དུ་བྱས་ན་རིགས་ཅན་རེ་རེས་ཀྱང་གསུམ་ག་ལ་སྐྱབས་སུ་བྱེད་ཀྱང་འདི་ནི་རང་རང་གི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཐོབ་བྱ་འབྲས་བུའི་སྐྱབས་འགྲོའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཚུལ་འདི་ནི་ཐེག་པ་གསུམ་ལ་གནས་པ་རྣམས་རིམ་གྱིས་ཐེག་ཆེན་ལ་དྲང་བའི་ཆེད་ཡིན་པས་དྲང་དོན་ནོ། །སྐྱབས་འགྲོ་བདུན་ཅུ་པར་ཡང་། ཐུབ་དབང་དག་གི་སྐུ་གསུམ་དང་། །མྱ་ངན་འདས་དང་ཞུགས་གནས་བརྒྱད། །ཅེས་གསུངས་པ་ཡང་ཐུན་མོང་གི་སྐྱབས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཡིན་ནོ། ། ༈ མཐར་ཐུག་གི་སྐྱབས་གཅི
【現代漢語翻譯】 如果有人說，這段偈頌所闡述的是不了義（Naminpar Drangdon du Sholoka dis Tenpar Chepar），那是因為他們根本沒有理解其真意。為什麼這麼說呢？因為這部論的上下文中問道：『那麼，世尊（Chomdendé）是基於何種原因而安立三皈依的呢？』（Dé la Dön Gang gi Gang gi Wang du Ché né Chomdendé kyi Kyap Sum Nampar Shakpa Dzé ché né）。這表明佛陀（Gyalwa）是在詢問簡要安立三皈依的必要性，而不是尊者（Jetsün）對先前所說的三皈依進行決斷。而且，在外釋中也說：『安立三寶為皈依之處，是因為它們依次是兩足中的至上者，離欲者中的至上者，以及僧眾中的至上者。』（Könchok Sum Kyap su Shakpé Tsül la Rimpa Tar Kang Nyi Nam kyi Chok Yinpé Chirro， Döchak dang Dralwa Nam kyi Chok Yinpé Chirro， Tsok Nam kyi Chok Yinpé Chirro）這樣闡述並安立。仔細思考這種安立方式與尊者先前安立的方式是否一致，你就會明白其中的道理。因此，這段話的含義應該這樣解釋：先前尊者安立三皈依的方式，與共同的經典中如來（Tathāgata）將兩足中的至上者安立為佛（Sangye），將離欲的至上者安立為涅槃（Nyangdé）為法（Chö），以及將僧眾中的至上者安立為四雙八士（Kyebu Zung Zhi）為僧（Gendün）的方式不一致。考慮到這一點，佛陀詢問了簡要安立三皈依的意圖和對象。對此的回答是，爲了那些進入大乘道（Tekchen gyi Lam du Shukpé Gangzak）的人，以及那些即使沒有進入大乘道，也只想以佛為皈依對象的人，即爲了這兩類人，並且爲了彰顯三皈依中佛的偉大，所以安立佛為皈依。同樣，對於那些進入小乘二道（Tekpa Okma Nyi la Shukpa）的人，以及那些即使沒有進入小乘道，也只想以法和僧為皈依對象的人，即爲了這些人，並且爲了彰顯后二皈依的功德，所以安立法和僧為皈依。難道這三種根器的人不是都要皈依三寶嗎？為什麼對於每一種根器只安立一個皈依處呢？這沒有過失，因為如果從因的皈依（Gyü kyi Kyapdro）的角度來說，每一種根器的人都要皈依三寶，但這裡是從各自獨特的、非共同的所證得的果的皈依（Drebu Kyapdro）的角度來說的。這樣看來，這種方式是爲了引導安住於三乘（Tekpa Sum la Nepa）的人們逐漸進入大乘，因此是不了義的。在《七十皈依頌》（Kyapdro Dünchupa）中也說：『能仁（Thupwang）的三身（Ku Sum），涅槃（Nyang Ngen Dé）和八地（Shuk Né Gye）。』這也是共同皈依的分類。 ༈ 究竟的皈依處是唯一的（Nyingjé Chenpo）。
【English Translation】 If someone says that this verse explains the provisional meaning (Naminpar Drangdon du Sholoka dis Tenpar Chepar), it is because they have not understood its true meaning at all. Why is that? Because in the context of this treatise, it is asked: 'Then, based on what reason did the Bhagavan (Chomdendé) establish the Three Refuges?' (Dé la Dön Gang gi Gang gi Wang du Ché né Chomdendé kyi Kyap Sum Nampar Shakpa Dzé ché né). This shows that the Buddha (Gyalwa) is asking about the necessity of briefly establishing the Three Refuges, not that the venerable one (Jetsün) is making a judgment on the Three Refuges previously explained. Moreover, in the outer commentary, it is also said: 'Establishing the Three Jewels as refuges is because they are, in order, the supreme among the two-legged, the supreme among those free from desire, and the supreme among the assemblies.' (Könchok Sum Kyap su Shakpé Tsül la Rimpa Tar Kang Nyi Nam kyi Chok Yinpé Chirro, Döchak dang Dralwa Nam kyi Chok Yinpé Chirro, Tsok Nam kyi Chok Yinpé Chirro) This is how it is explained and established. Carefully consider whether this way of establishing is consistent with the way the venerable one previously established it, and you will understand the reason. Therefore, the meaning of this should be explained as follows: The way the venerable one previously established the Three Refuges is inconsistent with the way the Tathāgata in the common sutras established the Buddha (Sangye) as the supreme among the two-legged, Nirvana (Nyangdé) as the Dharma (Chö), the supreme among those free from desire, and the Sangha (Gendün) as the four pairs of eight individuals (Kyebu Zung Zhi). Considering this, the Buddha asked about the intention and object of briefly establishing the Three Refuges. The answer to this is that for those who have entered the Mahayana path (Tekchen gyi Lam du Shukpé Gangzak), and for those who, even if they have not entered the Mahayana path, only want to take refuge in the Buddha, that is, for these two types of people, and in order to show the greatness of the Buddha among the Three Refuges, the Buddha is established as the refuge. Similarly, for those who have entered the two lower vehicles (Tekpa Okma Nyi la Shukpa), and for those who, even if they have not entered the lower vehicles, only want to take refuge in the Dharma and Sangha, that is, for these people, and in order to show the qualities of the latter two refuges, the Dharma and Sangha are established as refuges. Don't all three types of people take refuge in all three jewels? Why is only one refuge established for each vehicle? There is no fault in this, because if we consider it from the perspective of the refuge of the cause (Gyü kyi Kyapdro), each type of person takes refuge in all three jewels, but here it is from the perspective of the refuge of the result (Drebu Kyapdro), which is the unique, non-common attainment of each. In this way, this method is to gradually lead those who abide in the three vehicles (Tekpa Sum la Nepa) into the Mahayana, so it is provisional. In the 'Seventy Verses on Refuge' (Kyapdro Dünchupa), it is also said: 'The three bodies (Ku Sum) of the Able One (Thupwang), Nirvana (Nyang Ngen Dé) and the eight stages (Shuk Né Gye).' This is also a classification of common refuge. ༈ The ultimate refuge is the only one (Nyingjé Chenpo).
ག། གསུམ་པ་ནི། སངས་རྒྱས་འབའ་ཞིག་གཏན་གྱི་སྐྱབས་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ 17-2-130a མཐར་ཐུག་གི་སྐྱབས་ལ་དཀོན་མཆོག་གསུམ་མ་ཚང་བར་འགྱུར་ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐུགས་རྒྱུད་ཀྱི་འགོག་ལམ་ཆོས་ཡིན་ལ། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཐོབ་པ་ན་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ཚོགས་ཀྱང་མཐར་ཕྱིན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱུད་བླ་ལས། དམ་པའི་དོན་དུ་འགྲོ་བ་ཡི། །སྐྱབས་ནི་སངས་རྒྱས་ཉག་གཅིག་ཡིན། །ཐུབ་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཅན་ཕྱིར། །ཚོགས་ཀྱང་དེ་ཡི་མཐར་ཐུག་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། འགྲེལ་པར་ཡང་སྔར་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་འགག་པ་མེད་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་ཐུབ་པ་རྣམ་པར་བྱང་བའི་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་ཞེས་སོ། ། ༈ དཀོན་མཆོག་གི་སྒྲ་བཤད་པ། བཞི་པ་ནི། རྒྱུད་བླ་ལས། འབྱུང་བ་དཀོན་ཕྱིར་དྲི་མེད་ཕྱིར། །མཐུ་ལྡན་ཕྱིར་དང་འཇིག་རྟེན་གྱི། །རྒྱན་གྱུར་ཕྱིར་དང་མཆོག་ཉིད་ཕྱིར། །འགྱུར་བ་མེད་ཕྱིར་དཀོན་མཆོག་ཉིད། །ཅེས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ ཡན་ལག་གི་དོན། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སོ་སོར་བཤད་པ་དང་། དོན་བསྡུ་བའོ། ། ༈ སོ་སོར་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། སངས་རྒྱས། ཆོས། དགེ་འདུན་ལ་གདམས་པའོ། ། ༈ སངས་རྒྱས་ལ་གདམས་པ། དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་དཀོན་མཆོག་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་ལ་འདོམས་སོ། །དེ་གང་ན་དམིགས་པར་བྱ་བ་ཡུལ་དང་། དམིགས་པར་བྱེད་པ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་དོན་ལ་སོ་སོར་མ་གྲུབ་པར་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་མཐར་ཕྱིན་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པའོ། །མཉམ་ཉིད་དེ་ཇི་ལྟར་བསྟན་ན་སངས་རྒྱས་སུ་འཇོག་པར་བྱེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་རྣམ་མཁྱེན་དེ་ཁོ་ནར་མི་དམིགས་པ་ལ་སྟེ་མི་དམིགས་པར་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་སོ། །མདོ་ 17-2-130b ཚིག་གང་གིས་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་བསྟན་ན། བྱང་ཚེ་གཟུགས་ལ་རྣམ་མཁྱེན་ཉིད་ཀྱིས་སྦྱོར་བར་མི་བྱེད་དེ། འདི་ལྟར་གཟུགས་ཉིད་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མི་མཐོང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་ཕུང་པོ་ཕྱི་མ་བཞི། སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་ཕྱིན་དྲུག་ལ་སོགས་པ་ལ་སྦྱར་ནས་གསུངས་ཏེ། འདིས་ནི་གཟུགས་སོགས་དང་རྣམ་མཁྱེན་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་དུ་མི་སྦྱོར་བ་སྟེ་སྦྱོར་བ་བཀག་པས་སོ། །སངས་རྒྱས་ལ་རྣམ་མཁྱེན་ཉིད་ཀྱིས་སྦྱོར་བར་མི་བྱེད་དེ། འདི་ལྟར་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མི་མཐོང་ངོ་། །རྣམ་མཁྱེན་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སྦྱོར་བར་མི་བྱེད་དེ། འདི་ལྟར་རྣམ་མཁྱེན་ཉིད་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མི་མཐོང་ངོ་ཞེས་པ་འདིས་སངས་རྒྱས་དང་རྣམ་མཁྱེན་མཚན་མཚོན་དུ་སྦྱོར་བ་བཀག་གོ། དེ་བཞིན་དུ་རྣམ་མཁྱེན་དང་བྱང་ཆུབ་གཉིས་ལ་ཕན་ཚུན་དུ་མི་སྦྱོར་བར་བསྟན་པས་ནི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་དབྱིངས་དང་རྣམ་མཁྱེན་དེ་རྟོགས་པའི་
【現代漢語翻譯】 第三，佛是唯一的究竟皈依處。那麼，如果究竟的皈依處沒有三寶是否會有過失呢？沒有過失。因為佛的意續中的滅道即是法，獲得法身時，三乘的僧眾也達到圓滿。如《寶性論》所說：『為求勝義故，皈依唯是佛，能仁具法身，僧亦彼之極。』解釋中也說，如前所說之理，無生無滅，以徹底區分的能仁，具有完全清凈的二諦之體性，是離貪的法身。 四，關於「寶」的詞義解釋，《寶性論》中說：『由是難得故，無垢故具力，世間莊嚴故，殊勝無變故，是故名為寶。』 二是分支，分為二：分別解釋和總結意義。 一是分別解釋，分為三：對佛、法、僧的教誨。 首先是對佛的教誨。對作為所詮釋的佛寶進行教誨。那是什麼呢？即是對於所緣境和能緣境二者，在意義上不成立為各自獨立，而是了知其平等性的圓滿智慧，這就是佛。如何顯示此平等性呢？即是不執著于作為安立為佛的法之體性的遍智。這是通過不執著的方式來顯示的。通過什麼經文來顯示不執著之理呢？如《般若經》中說：『菩薩於色，不以遍智而結合，如是色亦不可得。』同樣，其餘四蘊、十二處、十八界等也應如此理解。這表明色等與遍智不結合，即遮止了能緣與所緣的結合。『不以遍智結合于佛，如是佛亦不可得。』『不以佛結合于遍智，如是遍智亦不可得。』這遮止了佛與遍智作為名相的結合。同樣，通過顯示遍智與菩提二者互不結合，從而證悟菩提之界與遍智。
【English Translation】 Third, the Buddha is the sole ultimate refuge. So, would there be a fault if the ultimate refuge did not include the Three Jewels? There is no fault. Because the cessation and path in the mind-stream of the Buddha are the Dharma, and when the Dharmakaya is attained, the Sangha of the three vehicles also reaches perfection. As the Ratnagotravibhāga states: 'For the sake of the ultimate meaning, the refuge is only the Buddha. The Muni possesses the Dharmakaya, and the Sangha is also the ultimate of that.' The commentary also says that, as explained before, the Muni, distinguished by being unborn and unceasing, possesses the nature of the two truths that are completely purified, and is the Dharmakaya free from attachment. Fourth, regarding the explanation of the word 'Jewel,' the Ratnagotravibhāga says: 'Because it is rare, because it is stainless, because it is powerful, because it is the ornament of the world, because it is supreme, because it is immutable, therefore it is a Jewel.' The second is the branches, which are divided into two: separate explanations and summarizing the meaning. The first is the separate explanations, which are divided into three: instructions on the Buddha, Dharma, and Sangha. First is the instruction on the Buddha. It instructs on the Buddha Jewel as the object to be expressed. What is that? It is the perfect wisdom that knows the equality of the object of focus and the subject of focus, without establishing them as separate in meaning. This is what is shown as the Buddha. How is this equality shown? It is by not focusing on the omniscient nature of the Dharma, which is what establishes the Buddha. This is shown through the gate of non-focusing. What kind of non-focusing is shown by which sutra passage? As it says in the Prajnaparamita Sutra: 'Bodhisattvas do not combine form with omniscience, thus form is also not found.' Similarly, the other four aggregates, the twelve sense bases, the eighteen elements, etc., should be applied and explained. This shows that form, etc., and omniscience are not combined as object and subject, thus preventing combination. 'They do not combine the Buddha with omniscience, thus the Buddha is also not found.' 'They do not combine omniscience with the Buddha, thus omniscience is also not found.' This prevents the combination of Buddha and omniscience as characteristics. Similarly, by showing that omniscience and Bodhi are not combined with each other, the realm of Bodhi and the realization of omniscience are realized.
ཡེ་ཤེས་སུ་སྦྱོར་བ་བཀག་གོ། དེ་ལྟར་ཚན་པ་གསུམ་པོ་དེར་སྦྱར་དུ་མེད་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་ཉིད་རྣམ་མཁྱེན་ནོ། །རྣམ་མཁྱེན་ཉིད་སངས་རྒྱས་སོ། །བྱང་ཆུབ་ཉིད་རྣམ་མཁྱེན་ནོ། །རྣམ་མཁྱེན་ཉིད་བྱང་ཆུབ་བོ་ཞེས་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་དང་རྣམ་མཁྱེན་གསུམ་མཚན་ཉིད་གཅིག་པ་སྟེ་དེ་ཁོ་ནར་ཐ་དད་པ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །གནོད་འཇོམས་ཆེ་བ་ལས་གཟུགས་དང་རྣམ་མཁྱེན་དུ་མི་སྦྱོར་བའི་དོན་གཟུགས་འདི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡུལ་ཡིན་ནོ་ཞེའམ། གཟུགས་འདི་སྦྱིན་སོགས་ཀྱི་བསོད་ནམས་བྱ་བའི་དངོས་པོར་བསྔོས་ན་འབྲས་བུ་རྣམ་མཁྱེན་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་དམིགས་པས་མི་ 17-2-131a སྦྱོར་བའོ། །སངས་རྒྱས་དང་རྣམ་མཁྱེན་དུ་མི་སྦྱོར་བའི་དོན་ནི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུའོ་ཞེས་མི་སྦྱོར་བའོ། །བྱང་ཆུབ་དང་རྣམ་མཁྱེན་དུ་མི་སྦྱོར་བ་ནི་རྣམ་མཁྱེན་གྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟོགས་པས་བྱང་ཆུབ་བོ་ཞེས་དམིགས་པས་མི་སྦྱོར་ཏེ་དེ་གསུམ་མཚན་ཉིད་གཅིག་པས་ཆོས་སྐུའི་བདག་ཉིད་དུ་ཐ་དད་མེད་དོ་ཞེས་འཆད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་མདོ་དེ་དག་གིས་སངས་རྒྱས་དེ་རྟོགས་བྱ་རྟོགས་བྱེད་སོ་སོར་མེད་པ་གཅིག་ཏུ་བསྟན་པ་ནི། སངས་རྒྱས་དཀོན་མཆོག་སྐྱབས་སུ་བསྟན་པ་དང་། བདག་གི་སྐྱབས་འདི་ཡུལ་མ་ལུས་པ་མཁྱེན་པའི་སྟོན་པའོ་སྙམ་དུ་ཞེན་པ་ལྡོག་པའི་ཆེད་དུའོ། ། ༈ ཆོས་ལ་གདམས་པ། གཉིས་པ་ནི། ཆོས་དཀོན་མཆོག་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་ལ་འདོམས་སོ། །དེ་གང་ན་མཁྱེན་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པ་སྟེ་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་གཞི་དང་གཉེན་པོ་དང་རྣམ་པ་མཐའ་དག་བསྡུས་པ་སྟེ་བསྡོམས་པ་དག་གིས་བསྡུས་པ་སྟེ་ཁྱབ་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་སྟེ། བྱང་ཚེ་གཟུགས་དངོས་པོ་ཡོད་ཅེས་བྱ་བར་མི་སྦྱོར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་མེད་པ་དང་། རྟག་མི་རྟག །བདེ་སྡུག་བདག་ཡོད་མེད། ཞི་མ་ཞི་ཞེས་བྱ་བར་མི་སྦྱོར་བ་ལ་སོགས་པ་གསུངས་སོ། །ཡུམ་གསུམ་དོན་བརྒྱད་ཀྱིས་མཐུན་པར་བསྟན་པ་ལས། གཟུགས་འབྱུང་ངོ་ཞེས་བྱ་བར་མི་སྦྱོར་ཞེས་པ་མན་གྱིས་གཞི་དང་། སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་གྱི་དོན་དུ་མི་སྦྱོར་རོ་མན་གྱིས་ལམ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྟོབས་བཅུ་མངོན་པར་སྒྲུབ་བོ་མན་གྱིས་རྣམ་པ་ལ་གདམས་པར་བསྟན་ཏོ་ཞེས་མཚམས་འབྱེད་དོ། །མདོ་ 17-2-131b འདི་དག་གིས་ཆོས་དཀོན་མཆོག་ཇི་ལྟར་བསྟན་ན། འདི་དག་གིས་གཞི་ལམ་རྣམ་པ་རྣམས་བསྟན་ཏེ། དེ་ཡུལ་ཅན་མཁྱེན་གསུམ་བསྟན་པའོ་སྙམ་དུ་སློབ་དཔོན་གྱིས་དགོངས་སོ། །འཕགས་པའི་དགོངས་པ་ནི། མདོ་འདི་དག་གིས་ཆོས་གང་གི་དོན་དུ་ཡང་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པ་བཀག་པས་ཐམས་ཅད་དུ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་བསྟན་ལ་ཆོས་ཀྱང་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ཡིན་པས་སོ་སྙམ་དུ་དགོངས་སོ། །མད
【現代漢語翻譯】 禁止與智慧結合。為什麼這三個部分不能結合呢？因為什麼原因呢？佛陀即是遍知，遍知即是佛陀，菩提即是遍知，遍知即是菩提，佛陀、菩提和遍知三者性質相同，僅在名稱上有所不同。由於摧毀障礙的力量巨大，所以不能將色與遍知結合，意思是『這個色是遍知的對象』，或者『如果將這個色奉獻為佈施等善行的事物，其果報將變為遍知』，因為目標不同，所以不能結合。不能將佛陀與遍知結合，意思是『一切智是佛陀的因』，所以不能結合。不能將菩提與遍知結合，意思是『遍知通過了知一切法而證得菩提』，因為目標不同，所以不能結合，這三者性質相同，在法身的自性中沒有差別。因此，這些經文表明，佛陀不是可被證悟的對象，也不是證悟的主體，而是唯一的，這是爲了避免執著于『佛陀是珍寶，是皈依處』，以及『我的皈依處是遍知一切的導師』這樣的觀念。 第二，是對作為所詮釋的法寶的教導。那是什麼呢？是包含三種智慧，即作為對象的基礎、對治和形態的一切都包含在內，總而言之，是表明一切普遍的法都沒有真實的自性。因此，不能說『菩提，色是實有的』。同樣，也說了不能說『非實有』、『常』、『無常』、『樂』、『苦』、『有我』、『無我』、『寂靜』、『非寂靜』等等。在與三部般若母經的八種意義相一致的教導中，從『不能說色生起』開始是基礎，從『不能用於佈施的波羅蜜多的意義』開始是道，從『現證如來的十力』開始是形態，這樣來區分。這些經文如何闡釋法寶呢？這些經文闡釋了基礎、道和形態，導師認為這是所緣的三種智慧。聖者的觀點是：這些經文禁止以任何目的將般若母經用於任何事物，從而表明完全脫離貪執，法也應脫離貪執。
【English Translation】 It is forbidden to combine with wisdom. Why can't these three parts be combined? What is the reason for this? The Buddha is omniscient, omniscience is the Buddha, Bodhi is omniscience, omniscience is Bodhi, the three, Buddha, Bodhi and omniscience, are of the same nature, only different in name. Because the power of destroying obstacles is great, one cannot combine form and omniscience, meaning 'this form is the object of omniscience,' or 'if this form is dedicated as an object of meritorious deeds such as generosity, the result will become omniscience,' because the goals are different, they cannot be combined. One cannot combine Buddha and omniscience, meaning 'all-knowing is the cause of the Buddha,' so they cannot be combined. One cannot combine Bodhi and omniscience, meaning 'omniscience realizes all dharmas and attains Bodhi,' because the goals are different, they cannot be combined, these three are of the same nature, and there is no difference in the nature of Dharmakaya. Therefore, these sutras show that the Buddha is not an object to be realized, nor is he the subject of realization, but is unique, in order to avoid clinging to the idea that 'the Buddha is a jewel, a refuge,' and 'my refuge is the teacher who knows everything.' Secondly, it is the teaching on the Dharma Jewel as the object to be explained. What is that? It encompasses the three wisdoms, that is, the basis, antidote, and all aspects of the object are included, in short, it shows that all pervasive dharmas have no true self-nature. Therefore, one cannot say 'Bodhi, form is real.' Similarly, it is said that one cannot say 'unreal,' 'permanent,' 'impermanent,' 'happiness,' 'suffering,' 'self,' 'no-self,' 'peace,' 'non-peace,' and so on. In the teachings that are consistent with the eight meanings of the three Prajnaparamita Sutras, from 'one cannot say that form arises' is the basis, from 'cannot be used for the meaning of the perfection of generosity' is the path, and from 'manifestly accomplishing the ten powers of the Tathagata' is the form, thus distinguishing them. How do these sutras explain the Dharma Jewel? These sutras explain the basis, path, and form, and the teacher thinks that these are the three wisdoms of the object. The view of the noble ones is: these sutras forbid the use of the Prajnaparamita Sutras for any purpose, thereby showing complete detachment from attachment, and the Dharma should also be free from attachment.
ོ་འདི་དག་གིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱར་བ་དང་སྤྱད་པར་བྱ་བ་བཀག་པ་ནི་ཆོས་དཀོན་མཆོག་ལ་འདི་ནི་བདག་གི་ལམ་མོ་སྙམ་པའི་ཞེན་པ་ལྡོག་པའི་ཆེད་དུའོ། ། ༈ དགེ་འདུན་ལ་གདམས་པ། གསུམ་པ་ནི། དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་ལ་འདོམས་སོ། །དེ་གང་ཞེ་ན། ཤེས་རབ་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་ལ་དམིགས་ཤིང་སྙིང་རྗེས་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པའི་བྱང་སེམས་སོ་སྐྱེའི་ས་ལས་རིང་དུ་སོང་བས་འཕགས་པ་ཐར་པ་ཐོབ་བྱེད་དུ་བརྩོན་པས་སློབ་པ་རྫོགས་བྱང་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་རྣམས་ལ་ལམ་སྒྲུབ་པའི་གྲོགས་སུ་བཟུང་ནས་ལམ་ལ་འཇུག་པ་ན་དེ་དག་གདོད་མ་ནས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་ནས་འཇུག་པར་བྱའོ་ཞེས་སྟོན་པའོ་གྲངས་དུ་ཞིག་ཅེ་ན། རྒྱུན་ཞུགས་ཕྱིར་འོང་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པའི་མིང་ཅན་གསུམ་དང་འབྲས་བུ་བཞི་ལ་ཞུགས་པའི་མིང་ཅན་བཞིའི་བྱེ་བྲག་སྟེ་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོ་བདུན་པོ་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མིང་ཅན་གཅིག་དང་ལྷན་ཅིག་སྟེ་བཅས་པའི་བརྒྱད་དུ་ཡོད་དེ་དེ་ནི་རྩ་བའི་དབྱེ་བའོ། །ཞུགས་པའི་མིང་ཅན་བཞི་འདྲེན་ན་འབྲས་གནས་བཞི་ཡང་བགྲང་དགོས་པས་དགུར་འགྱུར་ཞེ་ན། མི་རིགས་ཏེ། དགྲ་བཅོམ་འབྲས་གནས་ཀྱི་མིང་ཅན་འདྲེན་ན་ 17-2-132a ཐེག་ཆེན་གྱི་མི་སློབ་པ་བགྲང་དགོས་པས་དེ་ནི་སངས་རྒྱས་དཀོན་མཆོག་གི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཐེག་ཆེན་གྱི་དགྲ་བཅོམ་པ་ནི་སློབ་པའི་དགེ་འདུན་དུ་མ་གཏོགས་པས་སོ། །ཉི་ཤུར་མ་ངེས་ཏེ་དགྲ་བཅོམ་དང་ཉེར་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ཞེས་སྦྱོར་བ་ལས་སྔ་མ་ཉིད་མཛེས་ཏེ་སྔ་མ་ལ་དོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་འབྲེལ་བས་སོ། །ཡན་ལག་གིས་ཕྱེ་ན་ཉི་ཤུར་གྲངས་ཆད་པའམ་ངེས་ཏེ་དེ་ཡང་དབང་པོ་རྟུལ་པོ་དང་རྗེས་འབྲང་ནས་བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་མིང་ཅན་གྱི་བར་དུ་ཡོད་པའི་བྱེ་བྲག་གམ་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། ། ༈ དོན་བསྡུ་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ལུང་འབོག་པ་གསུམ་ནི་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་འདོམས་པའོ། ། ༈ སྒྲུབ་པ་ཕུན་ཚོགས་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་གདམས་པ། བཞི་པ་ལ་བཞི། སྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བ་དང་། སྒྲུབ་པ་ལ་གཞན་དྲིང་མི་འཇོག་པ་དང་། སྒྲུབ་པའི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་རྫོགས་པ་དང་། སྒྲུབ་པ་མཐར་ཐུག་པའི་རྒྱུ་ལ་གདམས་པའོ། ། ༈ སྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བ། དང་པོ་ནི་སྒྲུབ་པའི་གཙོ་བོ་བརྩོན་འགྲུས་ཡིན་ལ། དེའི་སྤང་བྱ་ཡང་སྤྱོད་འཇུག་ལས། ལེ་ལོ་ངན་ལ་ཞེན་པ་དང་། །སྒྱིད་ལུག་བདག་ཉིད་བརྙས་པའོ། །ཞེས་པ་ལྟར་གསུམ་ལས། དང་པོ་སྙོམས་ལས་འཛིན་པ་སྤོང་བྱེད་མ་ཞེན་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ལ་གདམས་པ་ནི། འདོམས་སོ། །གང་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་ལ་ནི། མ་ཞེན་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ལའོ། །ཚུལ་ནི་ལུས་དང་སོགས་པས་ངག་ཡིད་རྣམས་ཞེན་བྱའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་བསྟན་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །དགོས་པ་ནི་ལུས་དང་ས
【現代漢語翻譯】 哦，這些阻止將所有法應用於和實踐，是爲了消除對法寶的執著，認為『這是我的道路』。 ༈ 對僧團的教誨 第三是，對僧團寶進行教誨。那是什麼呢？以智慧緣于菩提，以慈悲緣于眾生的菩薩，遠離凡夫地，成為殊勝的解脫者，努力不從圓滿菩提中退轉者，將他們作為修道的助伴，在進入道路時，要認識到他們從一開始就是無生的，並進入其中，這樣教導。有多少數量呢？安住于預流果、一來果、不來果之名的三者，以及進入四果之名的四者的差別，即以因緣而生的七位大士，與一位獨覺佛之名者一起，共有八位，這是根本的分類。如果列舉進入之名的四者，也必須計算安住果位的四者，這樣就變成九位了嗎？不是的。如果列舉阿羅漢果位安住之名者，就必須計算大乘的不學者，但這屬於佛寶的範疇，因此大乘的阿羅漢不包括在學者的僧團中。不確定是二十位，因為與阿羅漢一起會變成二十一位，所以前者更好，因為前者有懷疑的因緣聯繫。如果以支分來區分，數量會減少或確定為二十位，這也是由於根器鈍利和隨行者到犀牛角獨覺之間的差別或因緣。 ༈ 意義總結 第二是，這樣三種傳承是對三寶的教誨。 ༈ 對圓滿成就之因的教誨 第四有四點：捨棄與修行不合的方面，修行不依賴他者，修行圓滿一切功德，以及對修行最終之因的教誨。 ༈ 捨棄與修行不合的方面 第一是，修行的主要因素是精進，而其應捨棄的方面，如《入行論》所說：『執著于惡劣的懶惰，灰心喪氣輕視自己』。其中，首先是對捨棄懈怠，教誨不執著的精進。教誨什麼呢？是不執著的精進。方式是，以身體等顯示語言和心識的自性本無執著的方式。必要性是，身體和心識...
【English Translation】 Oh, these prevent applying and practicing all Dharmas in order to reverse the attachment to the Dharma Jewel, thinking, 'This is my path.' ༈ Instructions to the Sangha Third, instructions to the Sangha Jewel. What is that? Bodhisattvas who aim at enlightenment with wisdom and at sentient beings with compassion, who have gone far from the stage of ordinary beings, who are excellent liberators, who strive without turning back from perfect enlightenment, taking them as companions in the path, when entering the path, one should realize that they are unborn from the beginning and enter into it, thus teaching. How many are there? The three who abide in the fruits of Stream-enterer, Once-returner, and Non-returner, and the distinction of the four who have entered the four fruits, that is, the seven great beings born of causes, together with one named Solitary Buddha, there are eight in total, which is the fundamental classification. If the four named 'entered' are enumerated, then the four abiding in the fruits must also be counted, so would it become nine? No. If the name of abiding in the Arhat fruit is enumerated, then the non-learners of the Mahayana must be counted, but that belongs to the category of the Buddha Jewel, so the Arhats of the Mahayana are not included in the Sangha of learners. It is not certain to be twenty, because it would become twenty-one with the Arhat, so the former is better, because the former has a causal connection of doubt. If divided by limbs, the number would be reduced or determined to be twenty, which is also due to the difference or cause between those with dull faculties and followers to those like the rhinoceros horn solitary realizers. ༈ Summary of Meaning Second, thus the three transmissions are instructions to the Three Jewels. ༈ Instructions on the Cause of Perfect Accomplishment Fourth, there are four points: abandoning aspects that are incompatible with practice, not relying on others for practice, perfecting all the qualities of practice, and instructions on the ultimate cause of practice. ༈ Abandoning Aspects Incompatible with Practice First, the main factor of practice is diligence, and what should be abandoned, as stated in the 'Entering the Bodhisattva's Way of Life': 'Attachment to bad laziness, discouragement, and despising oneself.' Among them, first is to abandon idleness, instructing non-attachment diligence. What is instructed? It is non-attachment diligence. The method is to show that the nature of speech and mind, etc., is without attachment by means of the body, etc. The necessity is that the body and mind...
ོགས་པས་ངག་ཡིད་ཀྱི་བསོད་ཉམས་ཏེ་བདེ་བ་སྐྱེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ལ་དབང་རྟུལ་ལ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པར་འགྱུར་བར་དེ་བསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གང་གི་ཚེ་ན་བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་པ་ཉིད་ 17-2-132b ཀྱིས་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ཐོབ་བྱའི་དོན་ལ་ནན་ཏན་བྱེད་པ་ནའོ། །དེ་ལྟར་ཡང་བྱང་ཆེན་ལུས་མི་དམིགས་པ་དང་ངག་མི་དམིགས་པ་དང་སེམས་མི་དམིགས་པ་དེའི་ཚེ་བྱང་ཆེན་ལུས་དང་ངག་དང་ཡིད་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་སྒྱིད་ལུག་པའི་ལེ་ལོ་སྤོང་བྱེད་མི་ངལ་བའི་བརྩོན་འགྲུས་ལ་གདམས་པ་ནི་གདམས་ངག་གོ། གང་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་ལ་ན་ཡོངས་སུ་ངལ་བ་མེད་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ལའོ། །ཚུལ་ནི། གཟུགས་ནས་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་བར་གྱི་ཆོས་གང་ལ་ཡང་རློམ་པར་བྱར་མེད་པ་ཉིད་དུ་བསྟན་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །དགོས་པ་ནི། དུས་ཡུན་རིང་མོ་བསྐལ་པ་མང་པོ་ཞིག་ཏུ་ལམ་ལ་གོམས་པར་བྱས་ཀྱང་འདོད་པའི་དོན་བྱང་ཆུབ་མ་གྲུབ་པའི་ཚེ་ན་དབང་རྟུལ་དངང་ཞིང་སྐྲག་པའི་རང་བཞིན་ནམ་ངང་ཚུལ་ཅན་རྣམས་སྒྲུབ་པ་རིང་དུ་བྱས་པ་ལ་རློམ་པའི་རྒྱུ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡོངས་སུ་སྟེ་ལྷག་པར་སྐྱོ་བར་འགྱུར་བས་དེ་བསལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། གཟུགས་སུ་མི་རློམ་པ་དང་ཞེས་པ་ནས་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་རློམ་པ་མེད་པ་དེ་ལྟར་ན་ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆེན་དེ་ནི་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་གིས་རྣམ་པར་འཕེལ་ཏེ་སུས་ཀྱང་ཐུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་བདག་ཉིད་བརྙས་པའི་ལེ་ལོ་སྤོང་བྱེད་ལམ་ཡོངས་སུ་འཛིན་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ལ་གདམས་པ་ནི་གདམས་ངག་གོ། གང་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་ལ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་ཡོངས་སུ་བཟུང་བའི་བརྩོན་འགྲུས་ལའོ། །ཚུལ་ནི། ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་ཏེ་བསླབ་བོ་ཞེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །དགོས་པ་ནི། ཕྱོགས་བཅུ་ན་བཞུགས་པའི་སངས་རྒྱས་ 17-2-133a དང་སོགས་པས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་བརྗོད་བྱའི་དོན་རེ་རེའི་ཕྱིར་ལམ་སྒྲུབ་པའི་ལུང་ནོད་པར་བྱ་དགོས་ན་དེ་འདྲ་བ་བདག་གིས་མི་ནུས་སོ་ཞེས་སེམས་ཞུམ་པར་འགྱུར་བས་དེ་བསལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། བྱང་ཆེན་ཡེ་ཤེས་གང་དང་ལྡན་པས་ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་ཀྱི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་ཀྱང་མཐོང་ངོ་དེ་དག་གིས་ཆོས་བསྟན་པ་ཡང་ཉན་ནོ། །དགེ་འདུན་ལ་ཡང་བསྙེན་བཀུར་བྱེད་དོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམ་པར་དག་པ་དག་ཀྱང་མཐོང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་ཕྱོགས་ལྷག་མ་དགུ་ལ་ཡང་གསུངས་སོ། །སྐྱེ་མེད་ཀྱི་གདམས་ངག་ལ་བསླབས་པས་ཞུམ་པ་སེལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དེ་ལ་བསླབས་ན་ཆོས་ཀུན་གྱི་གནས་ལུགས་ལ་བསླབས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ར
【現代漢語翻譯】 由於（菩薩）身語意的功德而生起的快樂，會導致一些根器遲鈍的人執著於此，爲了消除這種執著。當精進開始時，就會努力追求如前所述的發心所能獲得的利益。如此一來，大菩薩在不執著于身體、語言和思想時，就能完全凈化身語意的惡業。這是第一個對治方法。 第二個對治方法是，爲了對治懈怠的懶惰，教導不疲倦的精進。所要表達的是，對於完全不感到疲倦的精進。方法是，以不執著于從色蘊到正等覺之間任何法的方式來教導。目的是，即使在漫長的時間裡，經過許多劫的修行，如果渴望的菩提果位沒有成就，那麼那些根器遲鈍、感到恐懼和害怕的人，會因為長期修行而感到自滿，從而更加沮喪，爲了消除這種沮喪。如『不執著於色蘊』，直到『不執著于無上圓滿菩提』。如此一來，舍利子，大菩薩通過六度波羅蜜多而增長，無人能勝過。這是第二個對治方法。 第三個對治方法是，爲了對治輕視自己的懶惰，教導完全掌握道路的精進。所要表達的是，完全掌握大乘道的精進。方法是，通過領悟諸法自性本不生，從而進行學習的方式。目的是，如果需要在十方安住的佛陀以及菩薩那裡，爲了每一個所要表達的意義而接受修道的教導，如果這樣，我會感到自己無法做到，從而感到沮喪，爲了消除這種沮喪。大菩薩具備的智慧，能夠見到東方如恒河沙數的世界中的如來、應供、正等覺，也能聽聞他們所說的法，也能供養僧眾，也能見到清凈的佛法。同樣地，也對剩餘的九方做了開示。通過學習無生（藏文：སྐྱེ་མེད་，梵文天城體：अजात，梵文羅馬擬音：ajāta，漢語字面意思：無生）的教導來消除沮喪的原因是，如果學習了這個，就等於學習了所有法的實相。
【English Translation】 The happiness arising from the merits of body, speech, and mind (of a Bodhisattva) can lead some with dull faculties to become attached to it, and this is to eliminate that attachment. When diligence begins, one diligently pursues the benefits to be gained from the generation of Bodhicitta as previously described. In this way, when a great Bodhisattva does not fixate on body, speech, and mind, they completely purify the negative karma of body, speech, and mind. This is the first antidote. The second antidote is to teach tireless diligence in order to overcome the laziness of discouragement. What is to be expressed is diligence that does not feel tired at all. The method is to teach in a way that does not boast about any Dharma from form to perfect enlightenment. The purpose is that even after practicing the path for a long time, through many eons, if the desired state of Bodhi is not achieved, then those who are dull-witted and feel fear and dread will become more discouraged because they rely on the cause of boasting about having practiced for a long time. To eliminate this discouragement, such as 'not boasting about form,' up to 'not boasting about unsurpassed perfect enlightenment.' In this way, Shariputra, the great Bodhisattva increases through the six perfections, and no one can overcome him. This is the second antidote. The third antidote is to teach the diligence of fully embracing the path in order to overcome the laziness of self-deprecation. What is to be expressed is the diligence of fully embracing the Mahayana path. The method is to learn by realizing that all phenomena are unborn by nature. The purpose is that if one needs to receive instructions on practicing the path from the Buddhas and Bodhisattvas residing in the ten directions for each meaning to be expressed, if that is the case, I will feel that I cannot do it, and thus feel discouraged, in order to eliminate this discouragement. The wisdom possessed by the great Bodhisattva enables them to see the Tathagatas, Arhats, and Samyaksambuddhas in worlds as numerous as the sands of the Ganges in the eastern direction, and also to hear the Dharma taught by them, and also to make offerings to the Sangha, and also to see the pure Buddhadharma. Similarly, it is also taught to the remaining nine directions. The reason for eliminating discouragement by learning the instruction of no-birth (Tibetan: སྐྱེ་མེད་, Sanskrit Devanagari: अजात, Sanskrit Romanization: ajāta, Chinese literal meaning: no birth) is that if one learns this, it is equivalent to learning the reality of all phenomena.
ོ། ། ༈ སྒྲུབ་པ་ལ་གཞན་དྲིང་མི་འཇོག་པ། གཉིས་པ་ནི། སྤྱན་ལྔ་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་ལ་འདོམས་སོ། །འདི་ལ་གཉིས། གང་ལ་གདམས་པའི་ཡུལ། དེ་ལ་འདོམས་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ གང་ལ་གདམས་པའི་ཡུལ། དང་པོ་ལ་བཞི། མཚན་ཉིད། ས་མཚམས། རྒྱུ། དགོས་པའོ། ། ༈ མཚན་ཉིད། དང་པོ་ནི། སྔ་མ་ལྔ་མིང་དང་ཕྱི་མ་ལྔ་དོན་ཡིན་པས་མིང་དོན་གྲངས་བཞིན་དུ་སྦྱར་རོ། །དེ་ལ་ཤའི་སྤྱན་ནི། དཔག་ཚད་བརྒྱ་ནས་སྟོང་གསུམ་ཚུན་ཆད་ཀྱི་དངོས་པོ་རྣམས་སོ་སོར་ངེས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཏེ། བྱང་ཆེན་གྱི་ཤའི་མིག་གིས་དཔག་ཚད་བརྒྱ་མཐོང་བ་ཡོད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་དཔག་ཚད་ཉིས་བརྒྱ་སུམ་བརྒྱ། བཞི་བརྒྱ། ལྔ་བརྒྱ། སྟོང་། འཛམ་གླིང་། གླིང་གཉིས། གླིང་གསུམ། གླིང་བཞི། སྟོང་དང་པོ། སྟོང་གཉིས་པ། སྟོང་གསུམ་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་མཐོང་བ་ཡོད་ 17-2-133b དོ་ཞེས་སོ། །འདི་ཡི་ཡུལ་སྟོང་གསུམ་ཚུན་ཆད་དུ་ངེས་སམ་ཞེ་ན། ཉི་སྣང་ལས། དེ་ནི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ལས་བྱུང་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཡུལ་སོ་སོར་ངེས་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རམ་ཤའི་མིག་ནི་བདག་པོའི་འབྲས་བུའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཡུལ་ངེས་པར་གསུངས་སོ། །ལུང་དེས་ཡུལ་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གཉིས་བསྟན་ཏེ། དང་པོ་ནི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། ཤའི་མིག་ནི་བདག་འབྲས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །དེ་ལ་ཁྱབ་པ་འོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། སྤྱིར་ཡུལ་ལྔ་པོ་འདི་དབང་པོ་ལྔའི་བདག་འབྲས་སམ་དབང་འབྲས་ཡིན་ཏེ། ནང་དུ་དབང་པོ་གྲུབ་པའི་དབང་གིས་ཕྱིའི་ཡུལ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཤའི་མིག་ཀྱང་མིག་དབང་ཁྱད་པར་ཅན་ཞིག་ཡིན་པས་རང་གི་བདག་འབྲས་གཟུགས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ལ། དབང་པོས་ཀྱང་རང་གི་བདག་འབྲས་མ་ཡིན་པ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་མི་ནུས་པས་ཡུལ་ངེས་ཏེ། སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ཐུན་མོང་གི་ལོངས་སྤྱོད་བྱ་ལ་སྟོང་གསུམ་གཅིག་ལས་མི་འགྲུབ་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སྟོང་གསུམ་གཅིག་ནི་འཇིག་ཆགས་མཉམ་དུ་བྱེད་ལ་གཞན་རྣམས་དང་ངེས་པ་མེད་པར་བཤད་དོ། །དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ཙམ་ལས་བྱུང་བའི་ལྷའི་སྤྱན་ནི། ཕྱོགས་བཅུའི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འདི་ནས་གཞན་དུ་འཆི་འཕོ་བ་དང་གཞན་ནས་འདིར་སྐྱེ་བ་མཐོང་བའི་ཡུལ་ཅན་ཏེ། རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་བཞིའི་རིས་ཀྱི་ལྷ་རྣམས་ཀྱི་མིག་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་རབ་ཏུ་ཤེས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་འོག་མིན་གྱི་བར་གྱི་ལྷའི་མིག་བྱང་སེམས་ཀྱིས་ཤེས་པ་དང་། ལྷ་དེ་དག་གི་མིག་གིས་ 17-2-134a བྱང་སེམས་ཀྱི་མིག་མི་ཤེས་པ་དང་། ལྷའི་མིག་ཡོངས་སུ་དག་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་གངྒཱའི་ཀླུང
【現代漢語翻譯】 對於實修不依賴他者： 第二部分是關於以五眼為所詮釋的內容的教導。這部分分為兩部分：一是教導的對象，二是對其進行教導的方式。 教導的對象： 第一部分分為四個方面：定義、範圍、原因和必要性。 定義： 第一點是：前五個是名稱，后五個是意義，因此要按照名稱、意義和數量的順序進行組合。其中，肉眼能夠清楚地識別從一百逾繕那（梵文：Yojana，古印度長度單位）到三千大千世界範圍內的所有事物。例如，大菩薩的肉眼能夠看到一百逾繕那的範圍。同樣地，也能看到二百、三百、四百、五百、一千逾繕那，以及贍部洲（梵文：Jambudvipa，四大部洲之一）、兩個洲、三個洲、四個洲，以及小千世界、中千世界、大千世界。 有人會問：『這個肉眼的範圍確定在三千大千世界以內嗎？』 《日光經》中說：『這是由完全成熟的業力所產生的，因此能夠清楚地識別各個對象。肉眼是屬於自主果的範圍，它被三千大千世界所包含。』因此，經中明確說明了其範圍。 這段經文揭示了確定範圍的兩個原因：第一，它是由業力的成熟所產生的；第二，肉眼屬於自主果的範圍。 關於普遍性的原因：一般來說，這五種眼都是五根的自主果或根果，因為內在的根的形成導致了外在對象的形成。因此，肉眼也是一種特殊的眼根，它屬於自身自主果——色法的範圍。根無法享用非自身自主果的事物，因此範圍是確定的。眾生共同享用的對象無法超出三千大千世界。 因此，三千大千世界共同經歷成住壞空，與其他世界沒有確定關係。 由善業成熟所產生的天眼，能夠看到十方所有眾生的死亡和轉生，以及從他處到此處的投生。四大天王所屬天眾的眼睛，菩薩能夠完全瞭解。同樣，菩薩也能瞭解色界頂端天以下所有天眾的眼睛，但天眾的眼睛無法瞭解菩薩的眼睛。完全清凈的天眼能夠看到東方恒河沙數的世界。
【English Translation】 On not relying on others for practice: The second part is the instruction on taking the five eyes as the subject matter. This has two parts: the object to be instructed, and the manner of instructing it. The object to be instructed: The first part has four aspects: definition, scope, cause, and necessity. Definition: The first point is: the first five are names, and the latter five are meanings, so combine them according to name, meaning, and number. Among them, the flesh eye has the ability to distinctly perceive all objects within a range from one hundred yojanas (Sanskrit: Yojana, an ancient Indian unit of length) to three thousand great thousand worlds. For example, a great Bodhisattva's flesh eye can see one hundred yojanas. Similarly, it can see two hundred, three hundred, four hundred, five hundred, one thousand yojanas, as well as Jambudvipa (Sanskrit: Jambudvipa, one of the four continents), two continents, three continents, four continents, and the small thousand world, the middle thousand world, and the great thousand world. Someone might ask, 'Is the scope of this flesh eye limited to within the three thousand great thousand worlds?' The 'Sunlight Sutra' states, 'It arises from the complete maturation of karma, therefore it can distinctly perceive each object. The flesh eye belongs to the realm of the autonomous result, which is encompassed by the three thousand great thousand worlds.' Therefore, the sutra clearly states its scope. This passage reveals two reasons for determining the scope: first, it arises from the maturation of karma; second, the flesh eye belongs to the realm of the autonomous result. Regarding the reason for universality: generally, these five eyes are all autonomous results or root results of the five senses, because the formation of the inner root leads to the formation of the outer object. Therefore, the flesh eye is also a special eye sense, belonging to the realm of its own autonomous result—form. The senses cannot enjoy what is not their own autonomous result, so the scope is definite. The objects commonly enjoyed by sentient beings cannot exceed the three thousand great thousand worlds. Therefore, the three thousand great thousand worlds jointly experience formation, duration, destruction, and emptiness, and have no definite relationship with other worlds. The divine eye, which arises solely from the maturation of virtuous karma, can see the death and transference of all sentient beings in the ten directions, as well as their rebirth from elsewhere to here. The eyes of the gods belonging to the Four Great Kings are fully understood by the Bodhisattva. Similarly, the Bodhisattva can understand the eyes of all the gods up to the Akanistha heaven, but the eyes of the gods cannot understand the eyes of the Bodhisattva. The completely pure divine eye can see worlds as numerous as the sands of the Ganges River in the eastern direction.
་གི་བྱེ་མ་སྙེད་ཀྱི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཆི་འཕོ་བ་དང་སྐྱེ་བ་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཤེས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཕྱོགས་གཞན་དགུ་ལ་ཡང་གསུངས་སོ། །ཤེས་རབ་ཀྱི་སྤྱན་ནི། འདུས་བྱས་མ་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ཅིར་ཡང་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡུལ་ཅན་ཏེ། ཤེས་རབ་ཀྱི་མིག་གང་དང་ལྡན་པས་འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་དགེ་མི་དགེ་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དང་བཅས་མ་བཅས་ཟག་པ་ཡོད་མེད། ཉོན་མོངས་དང་བཅས་མ་བཅས། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་མ་འདས། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་དང་རྣམ་བྱང་ཡང་རུང་སྟེ་ཆོས་གང་ཡང་རབ་ཏུ་མི་ཤེས་པ་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་མིག་གང་གིས་བྱང་སེམས་ཆེན་པོས་ཆོས་གང་ཡང་མ་མཐོང་མ་ཐོས་མ་བསམས་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པ་འདི་ནི་ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆེན་གྱི་ཤེས་རབ་ཀྱི་མིག་ཡོངས་སུ་དག་པའོ། །ཞེས་སོ། །ཉི་སྣང་ལས་ཀྱང་འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ཅི་ཡང་མི་ཤེས་ཏེ་ཞེས་དྲངས་ཤིང་འབུམ་དང་ཉི་ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པར་སྔར་དྲངས་པའི་ཆོས་དེ་དག་གང་ཡང་མི་ཤེས་པ་མེད་པ་དང་ཆོས་གང་ཡང་མ་མཐོང་བ་མེད་མ་ཐོས་པ་མེད་མ་བསམས་པ་མེད་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པ་མེད་པ་འདྲེན་ནོ། །དེ་ལ་འཕགས་པ་དང་སློབ་དཔོན་གྱིས་ནི་སྤྱན་གསུམ་པ་འདི་གང་ལ་ཡང་མི་རྟོག་པ་ལ་དགོངས་ནས་ཅི་ཡང་མི་ཤེས་ཏེ་ཞེས་དྲངས་ལ་གནོད་འཇོམས་གཉིས་སུ་འདི་ཡི་ངོས་འཛིན་ལ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་ 17-2-134b ཤེས་རབ་ཀྱི་མིག་གོ་ཞེས་བཤད་པ་ནི་ཆོས་གང་ཡང་མི་ཤེས་པ་མེད་པ་ཞེས་པའི་མདོ་ལ་དགོངས་སོ། །ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་ནི། འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་རྟོགས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཏེ། བྱང་ཆེན་གྱི་ཆོས་ཀྱི་མིག་གིས་གང་ཟག་འདི་ནི་དད་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའོ། །ཞེས་དེ་དག་ལ་སོགས་པ་ཤེས་པར་གསུངས་སོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྱན་ནི། ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པ་སྟེ་རྟོགས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཏེ་བྱང་ཆེན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་རྗེས་ལ་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་མཉམ་པར་བཞག་ནས་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་གཅིག་དང་ལྡན་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་རྣམ་མཁྱེན་ཉིད་རྗེས་སུ་ཐོབ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྟོབས་བཅུ་དང་ལྡན་པ་ཡིན། མི་འཇིགས་པ་བཞི་དང་། སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་བཞི་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་དང་། བྱམས་པ་ཆེན་པོ་དང་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། མིག་གང་གིས་བྱང་ཆེན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མ་མཐོང་བའམ་མ་ཐོས་པའམ་མ་བསམས་པའམ་རྣམ་པར་མ་ཤེས་པ་ཅི་ཡང་མེད་པ་སྟེ། ཤཱ་རིའི་བུ་འདི་ནི་བྱང་ཆེན་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་མངོན་པར་སངས་རྒྱས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མིག་ཡོངས་སུ་དག་པའོ་ཞེས་སོ། །དེ་ལ་ཤའི་མིག་གི་སྐབས་སུ་དཔག་ཚད་བརྒྱ་ལ
【現代漢語翻譯】 如其所是地了知所有如殑伽沙數眾生的死亡和再生。同樣，也對其他九個方向宣說了。智慧之眼，其所緣是不分別任何有為和無為之法。擁有智慧之眼，對於有為、無為、善、不善、有罪、無罪、有漏、無漏、有煩惱、無煩惱、出世間、非出世間、染污和清凈等任何法都不了知。菩薩以智慧之眼，對於任何未見、未聞、未思、未解之法，舍利子，這就是菩薩清凈的智慧之眼。如《日光經》所引：『對於有為和無為之法一無所知。』在《十萬頌》和《二萬八千頌》中，引用了之前所引的那些法，沒有不瞭解的，沒有未見之法，沒有未聞之法，沒有未思之法，沒有未解之法。對此，聖者和論師認為，第三隻眼是指不分別任何事物，因此引用『一無所知』。在《摧魔》和《斷滅》二論中，對於此眼的定義是：『一切智智是智慧之眼』，這是依據『對於任何法都沒有不瞭解的』之經文而說的。法眼，其所緣是了知所有聖者的根器利鈍等。菩薩以法眼了知『此人是隨信行者』等等。如是宣說了知。佛眼，對於如是和如所有的一切法，以一切方式現前圓滿證悟，是證悟之所緣。菩薩在菩提心之後，安住于金剛喻定，以與一剎那心相應的智慧，證得一切智智，因此具有如來十力、四無畏、四無礙解、十八不共佛法、大慈和大悲。以佛眼，菩薩對於一切方式未見、未聞、未思、未知的法，無一遺漏。舍利子，這就是菩薩現前證得無上圓滿菩提的清凈佛眼。在肉眼的章節中，能見一百逾繕那
【English Translation】 Knows exactly the death and rebirth of all sentient beings as numerous as the sands of the Ganges. Similarly, it was also spoken of in the other nine directions. The eye of wisdom, its object is not to discriminate in any way all phenomena of conditioned and unconditioned. Possessing the eye of wisdom, one does not know any phenomena such as conditioned, unconditioned, virtuous, non-virtuous, culpable, non-culpable, defiled, undefiled, with afflictions, without afflictions, transcendent, non-transcendent, defilement and purification. The Bodhisattva, with the eye of wisdom, does not see, hear, think, or comprehend any phenomena. Shariputra, this is the pure eye of wisdom of the Bodhisattva. As quoted from the Sunlight Sutra: 'One knows nothing of conditioned and unconditioned phenomena.' In the Hundred Thousand Verses and the Twenty-Eight Thousand Verses, it is cited that there is nothing among those previously cited phenomena that is not known, there is no phenomenon that is not seen, no phenomenon that is not heard, no phenomenon that is not thought, no phenomenon that is not comprehended. To this, the noble ones and teachers consider the third eye to refer to not discriminating anything, therefore quoting 'knowing nothing'. In the two treatises Destroying Mara and Annihilation, the definition of this eye is: 'Omniscient wisdom is the eye of wisdom,' which is based on the sutra text 'there is nothing that is not known'. The Dharma eye, its object is to understand the faculties of all noble beings, such as sharp or dull. The Bodhisattva knows with the Dharma eye, 'This person is a follower of faith,' and so on. Thus, it is spoken of knowing. The Buddha eye, for all phenomena of suchness and all that exists, manifests complete enlightenment in all aspects, is the object of realization. After the Bodhicitta, the Bodhisattva abides in the Vajra-like Samadhi, and with the wisdom corresponding to a single moment of mind, attains omniscience, therefore possessing the ten powers of the Tathagata, the four fearlessnesses, the four analytical knowledges, the eighteen unshared qualities of a Buddha, great love, and great compassion. With the Buddha eye, the Bodhisattva does not miss any phenomena that are unseen, unheard, unthought, or unknown in all ways. Shariputra, this is the pure Buddha eye of the Bodhisattva who has manifested unexcelled perfect enlightenment. In the section on the flesh eye, one can see a hundred yojanas.
་སོགས་པ་མཐོང་བ་ཡོད་ཅེས་གསུངས་པ་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་སའི་མཐོ་དམའ་དང་ཡོན་ཏན་ཆེ་ཆུང་གི་རིམ་པས་ཡིན་ནོ། །ལྷ་རྣམས་ཀྱི་མིག་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལྷའི་མིག་གིས་ཤེས་པར་གསུངས་པ་ནི་དེ་དག་གི་མིག་དང་དེའི་ཡུལ་དང་ལྷ་དེ་དག་གི་བསམ་གཏན་དང་ཏིང་ 17-2-135a ངེ་འཛིན་རྣམས་ཤེས་ལ། འདོད་གཟུགས་ཀྱི་ལྷ་རྣམས་ཀྱིས་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལྷའི་སྤྱན་ཇི་འདྲ་བ་དང་དེའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཤེས་མི་ནུས་སོ་ཞེས་འབུམ་གྱི་གནོད་འཇོམས་ལས་སོ། །འོན་ཀྱང་གཙང་མའི་རིས་ཀྱི་ལྷ་ནི་འཕགས་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པས་དེ་དག་གིས་མི་ཤེས་པར་གསུངས་པ་ནི་ཉན་ཐོས་འཕགས་པ་ལ་དགོངས་སོ། །གསུམ་གྱི་གནོད་འཇོམས་ལས། གཟུགས་ཐམས་ཅད་ལ་འཇུག་པའི་ཤེས་པ་ནི་ཤའི་མིག་གོ། ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ནི་ལྷའི་མིག་གོ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་མིག་གོ། གནས་དང་གནས་མ་ཡིན་པ་མཁྱེན་པ་མ་གཏོགས་པའི་ཤེས་པ་དགུ་པོ་འདི་དག་ནི་ཆོས་ཀྱི་མིག་གོ། རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྱན་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་ཤིང་། འགྲེལ་ཆེན་ལས་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་བསྒོམས་པའི་མཐུས་སྟོང་གསུམ་གྱི་གཟུགས་ཆེ་ཆུང་ཐམས་ཅད་མཐོང་བའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་མིག་གྲུབ་པ་ནི་ཤའི་སྤྱན་དང་། བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་སོགས་པ་བསྒོམས་པ་ལས་གྲུབ་པ། འཕྲུལ་གྱི་སྤྱན་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་སོགས་པ་བསྒོམས་པ་ལས་གྲུབ་ཅིང་སྤྱན་དང་པོ་ལས་ཁྱད་ཞུགས་པས་ཕྱོགས་བཅུ་དུས་གསུམ་གྱི་གཟུགས་ཆེ་ཆུང་ཐམས་ཅད་མཐོང་བའོ། །རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྤྱན་ནོ། །གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ལ་ཐོགས་མེད་དུ་འཇུག་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་ནོ། །ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཐུགས་སུ་ཆུད་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྱན་ནོ་ཞེས་འཆད་ཅིང་ཕྱི་མ་མ་གཏོགས་པ་བཤད་སྦྱར་དང་ཡང་མཐུན་ནོ། ། 17-2-135b གཞན་ཡང་འགྲེལ་ཆེན་ལས་འཕྲུལ་གྱི་སྤྱན་ལ་ལས་དང་བསྒོམས་པའི་འབྲས་བུའོ། །དང་པོ་ནི་ལྷ་རྣམས་ཀྱིས་རང་གི་ལས་ཀྱི་མཐུས་དབང་པོ་དྭངས་མའི་མིག་ཐོབ་ནས་གཟུགས་ཐོགས་མེད་དུ་མཐོང་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་པས་ཏིང་འཛིན་བསྒོམས་པའི་མཐུས་ཐོབ་པ་སྟེ་དེས་སེམས་ཅན་རྣམས་གང་ནས་འདིར་སྐྱེས་པ་དང་འདི་ནས་གང་དུ་སྐྱེ་བ་དང་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་གཟུགས་མཐོང་ངོ་ཞེས་བཤད་དོ། །འདིར་འཕྲུལ་གྱི་སྤྱན་ཞེས་པ་ནི་ལྷའི་སྤྱན་ནོ། ཀ་ཤིས་མདོར་བསྡུ་ན་སྤྱན་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། གཟུགས་འཛིན་པ་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་འཛིན་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་འཛིན་པ་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཤེས་བྱ་འཛིན་པའོ། །གཟུགས་འཛིན་པའང་རྣམ་པ་གཉིས་ལྟ་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་དང་བསྒོམས་པའི་འབྲས་བུའོ། །ཞེས་ཤའི་མིག་ལས་དང་ལྷའི་མིག་བསྒོམ
【現代漢語翻譯】 所說『見到……等等』，是由於菩薩果位的上下以及功德大小的次第所致。經中說，諸天之眼能知菩薩之天眼，是因為他們能知曉那些天人的眼睛及其對境，以及那些天人的禪定和等持。而欲界和色界的天人無法知曉菩薩的天眼是怎樣的，以及它的行境如何。這是出自《十萬頌般若經》的《摧魔品》。然而，清凈天的天人必定是聖者，因此說他們不知曉，是指聲聞聖者。在《三品摧魔》中說：『能入一切色的知是肉眼；能知一切等持和入定是天眼；一切智智是慧眼；除了知處非處之外的九種知是法眼；金剛喻定之智是佛眼。』《大疏》中解釋說：『通過修習神足，能見到三千大千世界一切大小色法的異熟果之眼是肉眼；通過修習初禪等獲得的幻化之眼，比第一種眼更殊勝，能見到十方三世一切大小色法；無分別智是慧眼；能無礙地通達十二部經是法眼；通達有漏無漏等一切法是佛眼。』這種說法與除了最後一種之外的其他解釋也相符。 此外，《大疏》中說，天眼是業和修習的果報。第一種是諸天通過自身業力的力量，獲得清凈的根識之眼，從而能無礙地見到色法。第二種是瑜伽士通過修習禪定而獲得的，因此能見到眾生從何處生到此處，以及從此處生到何處，並能見到過去和未來的色法。』這裡所說的『幻化之眼』就是天眼。噶舉派的《噶什瑪多》中總結說，眼有四種：執持色法，執持勝義諦，執持世俗諦，以及執持一切所知。執持色法也有兩種，即由見產生的果和由修習產生的果。
【English Translation】 The statement that 'seeing ... etc.' is due to the order of the bodhisattva's levels and the magnitude of their merits. It is said that the gods' eyes know the bodhisattva's divine eye because they know those gods' eyes and their objects, as well as those gods' samadhi and meditative stabilizations. However, the gods of the desire and form realms cannot know what the bodhisattva's divine eye is like and what its scope is. This is from the 'Subduing Mara' chapter of the Hundred Thousand Verse Prajnaparamita Sutra. However, the gods of the Pure Abodes are definitely only aryas, so saying that they do not know refers to the Shravaka aryas. In the 'Three Subduing Mara' it says: 'The knowledge that enters all forms is the flesh eye; the knowledge that knows all samadhi and meditative absorptions is the divine eye; the omniscient wisdom is the wisdom eye; these nine knowledges except for knowing what is and is not the place are the Dharma eye; the wisdom of vajra-like samadhi is the Buddha eye.' The Great Commentary explains: 'The eye of fruition that sees all large and small forms of the three thousand worlds through the power of cultivating the miraculous feet is the flesh eye; the eye of transformation attained through cultivating the first dhyana etc., is more excellent than the first eye, seeing all large and small forms of the ten directions and three times; non-conceptual wisdom is the wisdom eye; unimpeded entry into the twelve divisions of scripture is the Dharma eye; comprehending all dharmas such as contaminated and uncontaminated is the Buddha eye.' This explanation is consistent with other explanations except for the last one. Furthermore, the Great Commentary says that the divine eye is the result of karma and cultivation. The first is that the gods, through the power of their own karma, obtain the eye of pure sense faculties and thus see forms without obstruction. The second is that yogis obtain it through the power of cultivating samadhi, thus seeing where beings are born from and where they will be born from here, and seeing past and future forms.' Here, 'eye of transformation' refers to the divine eye. The Kagyupa's Kashimado summarizes that there are four types of eyes: holding form, holding ultimate truth, holding conventional truth, and holding all knowable things. Holding form also has two types, the fruit of seeing and the fruit of cultivation.
ས་འབྲས་སུ་གསུངས་པ་ལྟར་འགྲེལ་ཆེན་གྱི་བཤད་ཡམས་གཅིག་ལས་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་འགྲེལ་ཆེན་ཀ་ཤཱི་རྣམས་ཀྱིས་ལྷའི་སྤྱན་བསམ་གཏན་གྱིས་བསྒྲུབས་པ་ལ་བཤད་པ་ནི་འཕགས་པ་དང་སློབ་དཔོན་གཉིས་དང་མི་མཐུན་ནོ། ། ༈ ས་མཚམས། གཉིས་པ་ནི། དང་པོ་ཚོགས་ལམ་ནས་དང་གཉིས་པ་སྦྱོར་ལམ། གསུམ་པ་མཐོང་ལམ་མཉམ་གཞག །བཞི་པ་མཐོང་ལམ་རྗེས་ཐོབ། ལྔ་པ་ནི་ས་བརྒྱད་པ་ནས་ཡོད་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་དང་ཁྱད་པར་ནི་དག་མ་དག་གོ་ཞེས་སྔ་མ་དག་འཆད་དོ། །འོན་ཀྱང་ལྷའི་མིག་ཚོགས་ལམ་ནས་འཐོབ་པ་ལ་སྐྱོན་མེད་ལ། ས་བདུན་པའི་ཡོངས་སྦྱོང་གི་སྐབས་སུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྱན་ཐོབ་པར་གསུངས་པས་རྗེས་མཐུན་པ་དེ་ནས་ཡོད་དོ། །མཚན་ཉིད་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཁོ་ན་ 17-2-136a ལ་འདོད་པར་བྱ་སྟེ་སྔར་དྲངས་པའི་མདོས་བྱང་སེམས་སངས་རྒྱས་པའི་མིག་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤྱིར་སྤྱན་ལྔ་ཀ་སངས་རྒྱས་ལ་མངའ་བར་རྡོར་གཅོད་ལས་བཤད་ཅིང་འབུམ་གྱི་གནོད་འཇོམས་ལས་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ལ་སྤྱན་ལྔ་ཡོད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྔར་འཕགས་པའི་ལུང་དྲངས་ནས་ཤའི་མིག་ཡུལ་ངེས་པར་བསྟན་པ་ནི་བྱང་སེམས་ལ་དགོངས་སོ། ། ༈ རྒྱུ། གསུམ་པ་ནི། བྱང་ཆེན་མིག་ལྔ་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བར་འདོད་པ་དང་ཐོབ་པར་འདོད་པས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཕྱིན་དྲུག་ལ་སློབ་པ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དང་། འགྲེལ་ཆེན་ལས་ཤའི་མིག་ལ་བཤད་པ་ལྟར་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་སྒོམ་པ་ཡང་ཡིན་ནོ། ། ༈ དགོས་པ། བཞི་པ་ནི། མིག་ལྔ་པོ་དེ་དག་ལ་སློབ་པའི་བྱང་ཆེན་རྣམས་ནི་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འཚང་རྒྱའོ་ཞེས་པ་ལྟར་མཐར་ཐུག་གི་འབྲས་བུ་དང་། གནས་སྐབས་སུ་ཡང་གཞན་དོན་སྒྲུབ་པ་ན་རང་ཉིད་ཀྱིས་དེའི་ཐབས་རྣམས་ཤེས་པས་གཞན་ལ་རག་མི་ལས་པའོ། ། ༈ དེ་ལ་འདོམས་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། ཡུལ་ལྔ་པོ་དེ་དག་དང་འབྲེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་ལྔ་པོ་དེ་ཐ་སྙད་དུ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་ནས་དོན་དམ་པར་སྤྲོས་བྲལ་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གཅིག་པ་སྟེ་ཐ་དད་པ་མེད་པར་རྟོགས་ཏེ་བསྒྲུབ་པར་བྱའོ་ཞེས་སློབ་པའོ། ། ༈ སྒྲུབ་པའི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་རྫོགས་པ། གསུམ་པ་ནི་མངོན་ཤེས་དྲུག་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་ལ་འདོམས་སོ། །འདི་ལ་གཉིས། གང་ལ་གདམས་པའི་ཡུལ། དེ་ལ་འདོམས་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ གང་ལ་གདམས་པའི་ཡུལ། དང་པོ་ལ་ལྔ། རྟེན་གྱི་ས། བརྟེན་པའི་མཚན་ཉིད། ཁྱད་པར། ས་མཚམས། དགོས་པའོ། ། ༈ རྟེན་གྱི་ས། དང་པོ་ནི། ཀུན་བཏུས་སུ། ཕྱི་རོལ་པའམ། ཉན་ཐོས་ 17-2-136b སམ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འམ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡང་རུང་སྟེ་དག་པའི་བསམ་གཏན་བཞི་ལ་བརྟེན་ནས་ཚད་མེད་པ་རྣམས་མངོན་པར་སྒྲུབ་བོ་ཚད་མེད་པ་རྣམས་ཇི་ལ
【現代漢語翻譯】 正如《ས་འབྲས་》中所說，即使只根據《འགྲེལ་ཆེན་》中的一個解釋，也應如是理解。如此說來，《ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་》（無自性論）和《འགྲེལ་ཆེན་》（大疏）中，迦濕彌羅學者們通過天眼禪定所作的解釋，與聖者和論師的觀點並不一致。 第二部分： 首先是資糧道，其次是加行道，第三是見道（同時獲得），第四是見道（后得）。第五個階段從第八地開始。與佛地的區別在於清凈與不清凈，前者解釋為清凈。然而，從資糧道獲得天眼沒有問題。在第七地的凈修階段，據說可以獲得佛眼，這與後來的觀點一致。特相僅被認為是佛地所獨有，因為之前引用的經文將菩提心解釋為佛眼。 一般來說，《金剛經》中說佛具有五眼，《十萬頌般若經》的《降伏魔怨品》中也說佛具有五眼。之前引用聖者的教證，明確指出肉眼所見的對境，這是針對菩薩而言的。 第三部分： 正如經文所說，想要完全修習和獲得五種大眼，就必須修學六度。因此，要學習六度，以及《無自性論》和《大疏》中關於肉眼的解釋，也要修習神足。 第四部分： 正如經文所說，修習這五種眼睛的菩薩們，最終將證得無上菩提。在暫時的利益方面，當他們為他人服務時，因為自己瞭解方法，所以不需要依賴他人。 第二部分： 應教導他們，將與這五種對境相關的五種有境，在名言上于自相續中生起，並在勝義上證悟其無戲論的真如自性，證悟其一味一體，無有差別，並努力修習。 第三部分是關於對通達六神通者進行教導。這部分分為兩點：所教導的對象和教導的方式。 首先分為五點：所依之基、所依之相、差別、界限和必要。 首先：在《集論》中說：無論是外道、聲聞、菩薩還是如來，都可以依靠四禪來證得四無量心。四無量心如何……
【English Translation】 As stated in the 'ས་འབྲས་', even if based on just one explanation from the 'འགྲེལ་ཆེན་', it should be understood accordingly. Thus, the explanations in 'ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་' (The Treatise on Non-Self-Nature) and 'འགྲེལ་ཆེན་' (Great Commentary) by the Kashmiri scholars, who achieved divine sight through meditative concentration, are not consistent with the views of the noble ones and the masters. Second Section: First is the Path of Accumulation, second is the Path of Preparation, third is the Path of Seeing (simultaneous attainment), and fourth is the Path of Seeing (subsequent attainment). The fifth stage exists from the eighth bhumi onwards. The difference from the Buddha-bhumi is purity and impurity, the former being explained as pure. However, there is no fault in obtaining the divine eye from the Path of Accumulation. In the stage of complete purification of the seventh bhumi, it is said that the Buddha-eye can be obtained, which is consistent with the later view. The characteristic is considered unique to the Buddha-bhumi alone, because the previously cited scripture explains the Bodhicitta as the Buddha-eye. Generally, it is said in the Vajra Cutter Sutra that the Buddha possesses five eyes, and in the 'Subduing Mara' section of the Hundred Thousand Verse Prajnaparamita Sutra, it is also said that the Buddha has five eyes. The previously cited testimony of the noble one, which specifically pointed out the object of the flesh eye, was intended for Bodhisattvas. Third Section: As the scripture says, those who wish to fully train and obtain the five great eyes must train in the six perfections. Therefore, one must study the six perfections, and as explained in the 'Treatise on Non-Self-Nature' and the 'Great Commentary' regarding the flesh eye, one must also meditate on the miraculous legs. Fourth Section: As the scripture says, the great beings who train in these five eyes will ultimately attain unsurpassed enlightenment. In terms of temporary benefits, when they serve others, they do not need to rely on others because they themselves know the methods. Second Section: They should be taught to generate the five objects related to these five fields in their own continuum in conventional terms, and in ultimate terms, to realize that their nature is the non-conceptual suchness, to realize that they are of one taste and without difference, and to strive to practice. The third part is about instructing those who have mastered the six superknowledges. This part is divided into two points: the object to be instructed and the manner of instruction. First, divided into five points: the basis of reliance, the characteristic of reliance, the difference, the boundary, and the necessity. First: In the 'Compendium of Topics' it says: Whether it is a non-Buddhist, a Hearer, a Bodhisattva, or a Tathagata, they can rely on the four pure concentrations to manifest the immeasurables. How are the immeasurables...
ྟ་བར་མངོན་པར་ཤེས་པ་ལྔ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་པ་ལྟར་དང་པོ་ལྔ་བསམ་གཏན་བཞིའི་དངོས་གཞི་དག་པ་བ་གང་ཡང་རུང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་སྒྲུབ་བོ། །དྲུག་པའི་རྟེན་ནི་དེ་ཉིད་ལས། ཡོན་ཏན་ལྷག་མ་རྣམས་ནི་ཉན་ཐོས་སམ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འམ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡང་རུང་སྟེ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པའི་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བསྒྲུབ་བོ་ཞེས་རབ་མཐའི་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ལ་བཤད་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། ཀུན་བཏུས་པའི་ལུགས་ཀྱིས་བསམ་གཏན་བཞི་དང་གཟུགས་མེད་བཞིའི་དངོས་གཞི་ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་རྟེན་དུ་རུང་བ་ཐམས་ཅད་ལ་རབ་མཐའི་བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་དུ་འདོད་དོ། །གཟུགས་མེད་ལ་མི་བརྟེན་ཏེ། ཀུན་བཏུས་སུ་མངོན་ཤེས་དྲུག་ཀ་ལ་བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་ནས་ཞེས་པས་སོ། །མཛོད་ལས། ཟད་པ་མངོན་ཤེས་སྟོབས་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ཟག་པ་ཟད་པ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་དང་འདྲ་བར་ས་ཐམས་ཅད་པར་བཤད་པ་ནི་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ཡིན་པས་མི་གནོད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཤིན་ཏུ་དག་ཐོབ་ནས། །མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཡོངས་སུ་གཟུང་བ་དང་། །ཇི་ལྟར་རྣམ་གནས་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ལས། །མཐུ་གྲུབ་པ་ཡི་དམ་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་རྟེན་བསམ་གཏན་བཞི་པ་དང་གནས་ཡེ་ཤེས་མི་རྟོག་པ་དང་ནི་ལྡན་ཇི་ལྟར་རྣམ་པར་བཞག་པའི་ཆོས་ཡིད་ལ་བྱས་ན་མཐུ་འགྲུབ་པར་གསུངས་ 17-2-137a སོ། །འོ་ན་མངོན་ཤེས་སྒྲུབ་པའི་རྣམ་གནས་སམ་ཡིད་བྱེད་གང་ཞེ་ན། དང་པོའི་རྣམ་གནས་ནི་ལུས་ཡང་བ་དང་། གཉིས་པ་ནི་སྒྲས་ཁྱབ་པ་དང་། གསུམ་པ་ནི་བདག་གི་ལུས་འདི་འདྲ་བ་ལ་སེམས་འདི་ལྟ་བུ་སྣང་བས་གཞན་ལ་ཡང་ལུས་འདི་ལྟ་བུ་དང་ལྡན་པས་སེམས་འདི་འདྲ་བ་ཡོད་ཅེས་མོས་པའོ། །བཞི་པ་ནི་ཡིད་ཤེས་འགགས་མ་ཐག་པའི་མཚན་མ་བཟུང་ནས་ལུགས་ལྡོག་ཏུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་བར་རྣམས་ཡིད་ལ་བྱེད་པའོ། །ལྔ་པ་ནི་ཕྱོགས་རྣམས་སྣང་བས་ཁྱབ་པ་དང་།དྲུག་པ་ནི་ཆོས་རྣམས་ལ་བདག་མེད་པའོ་ཞེས་ཡིད་ལ་བྱེད་པའོ། །འོ་ན་རྟེན་དང་བརྟེན་པར་འགྱུར་ཚུལ་ཇི་འདྲ་བ་ཞེ་ན། འདི་ནི་འཁར་གཞོང་ལ་རྒྱ་ཤུག་བརྟེན་པ་དང་ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་ལ་དེ་ལ་བརྟེན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ཡང་མིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། བརྟེན་པར་བཤད་པ་དེ་རྣམས་ས་གང་དང་གང་གི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ཐ་སྙད་བྱས་པ་སྟེ། ཚུལ་འདི་ནི་ལམ་གྱི་སེམས་རྟེན་ཐམས་ཅད་ལ་རིག་པར་བྱ་སྟེ། ཆོས་མངོན་པ་བའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བརྡའོ། ། ༈ བརྟེན་པའི་མཚན་ཉིད། གཉིས་པ་ནི། སྔ་མ་དྲུག་མིང་དང་ཕྱི་མ་དྲུག་དོན་ཡིན་པས་དེ་དག་རིམ་པ་ལྟར་སྦྱར་རོ། །དེ་ལ་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་མངོན་ཤེས་ནི། ས་གཡོ་བ་དང་སོགས་པས་གཅིག་ཏུ་གྱུར་ནས་མང་པོ་དང་མང་པོར་གྱུར་ནས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བ་ལ་སོགས་པ་ནི་ཡུལ་དང་། དེ་དག་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་སྟོ
【現代漢語翻譯】 同樣，對於五種神通（mngon par shes pa lnga），也是如此。如前所述，前五種神通的獲得，依賴於四禪（bsam gtan bzhi）的任何一個清凈的根本。第六種神通的所依，正如經中所說：『其餘的功德，無論是聲聞（nyan thos），菩薩（byang chub sems dpa'），還是如來（de bzhin gshegs pa），都依賴於達到極致的第四禪來獲得。』這裡說明了依賴於達到極致的第四禪。按照《攝類學》（kun btus pa）的觀點，四禪和四無色定（gzugs med bzhi）的根本，都可以作為殊勝功德的所依，因此，它們都被認為是達到極致的禪定和無色定。不依賴於無色定，因為《攝類學》中說，六種神通都依賴於禪定。在《俱舍論》（mdzod）中說：『盡智（zad pa mngon shes）如力（stobs）一般。』這裡說，如同知曉煩惱已盡的力量一樣，是所有地的境界，這是分別說者的觀點，因此沒有妨礙。因此，《經莊嚴論》（mdo sde'i rgyan）中說：『獲得極清凈的第四禪后，完全掌握無分別的智慧，以及如何如實安住于諸法，由此能獲得殊勝的成就。』這裡說，如果所依是第四禪，並且具備安住的無分別智慧，以及如實安住的法，就能成就神通。 那麼，成就神通的所緣或作意（yid la byed pa）是什麼呢？第一種的所緣是身體輕盈；第二種是聲音遍佈；第三種是觀想『我的身體是這樣的，心中顯現這樣的念頭，因此其他人也具有這樣的身體，心中也有這樣的念頭』；第四種是抓住意識（yid shes）剛停止的相，然後逆向地作意從死亡到投生的過程；第五種是觀想各個方向都被光明遍佈；第六種是作意諸法無我。那麼，能依和所依的關係是怎樣的呢？這不像藤蔓依附在樹樁上，也不像種子生出芽苗那樣。那麼是什麼呢？所說的依賴，是指在哪個地的體性上產生，就稱為依賴。這種方式對於所有道（lam）的心（sems）的所依都應該瞭解，這是法相宗（chos mngon pa ba）不共的術語。 依靠的定義： 第二，前六個是名相，后六個是意義，因此按照順序對應。其中，神變（rdzu 'phrul）的神通是：使大地搖動等，將一化為多，將多化為一等，這是所觀的境；如實地顯示這些。
【English Translation】 Similarly, it is the same for the five supernormal knowledges (mngon par shes pa lnga). As mentioned before, the first five supernormal knowledges are attained by relying on any pure basis of the four dhyanas (bsam gtan bzhi). The basis for the sixth supernormal knowledge, as stated in the scripture: 'The remaining qualities, whether they are of a Shravaka (nyan thos), a Bodhisattva (byang chub sems dpa'), or a Tathagata (de bzhin gshegs pa), are attained by relying on the fourth dhyana that has reached its ultimate perfection.' Here it explains relying on the fourth dhyana that has reached its ultimate perfection. According to the view of the 'Compendium' (kun btus pa), the basis of the four dhyanas and the four formless absorptions (gzugs med bzhi) can all serve as the basis for special qualities, therefore, they are all considered to be dhyanas and formless absorptions that have reached their ultimate perfection. It does not rely on the formless absorptions, because the 'Compendium' states that all six supernormal knowledges rely on dhyana. In the 'Treasury of Knowledge' (mdzod), it says: 'The exhaustion of outflows is like power (stobs).' Here it says that, like the power of knowing the exhaustion of outflows, it is the realm of all grounds, which is the view of the Vaibhashikas, so there is no contradiction. Therefore, in the 'Ornament of the Sutras' (mdo sde'i rgyan), it says: 'Having attained the extremely pure fourth dhyana, and fully grasping the non-conceptual wisdom, and how to abide in reality, one will attain the supreme accomplishment of power.' Here it says that if the basis is the fourth dhyana, and one possesses the non-conceptual wisdom of abiding, and contemplates the dharmas as they are, one will accomplish power. So, what are the objects or mental activities (yid la byed pa) for accomplishing supernormal knowledge? The object of the first is lightness of body; the second is the pervasiveness of sound; the third is to contemplate, 'My body is like this, and such thoughts appear in my mind, therefore others also have such a body and such thoughts in their minds'; the fourth is to grasp the characteristics of the moment when consciousness (yid shes) has just ceased, and then to contemplate the process from death to rebirth in reverse order; the fifth is to contemplate that all directions are pervaded by light; the sixth is to contemplate that all dharmas are without self. So, what is the relationship between the support and the supported? It is not like a vine clinging to a stump, nor like a sprout growing from a seed. So what is it? The mentioned reliance refers to the fact that the term 'reliance' is used for whatever arises in the nature of which ground. This method should be understood for all supports of the mind (sems) on the path (lam), which is a unique term of the Abhidharma school (chos mngon pa ba). Definition of Reliance: Secondly, the first six are names and the last six are meanings, so they should be applied in order. Among them, the supernormal knowledge of magical powers (rdzu 'phrul) is: causing the earth to shake, etc., transforming one into many, transforming many into one, etc., these are the objects of observation; to show these as they are.
ན་པར་བྱེད་པའི་སྒོམ་བྱུང་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ཤེས་རབ་ནི་མངོན་ཤེས་ཏེ། ཡུམ་འདི་ལ་སྤྱོད་པའི་བྱང་ཆེན་ནི་མངོན་པར་ཤེས་པའི་ཕར་ཕྱིན་རབ་ཏུ་འཐོབ་སྟེ། རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྣམ་པ་དུ་མ་རྣམས་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ནི་ས་ཆེན་པོ་འདི་ཡང་རབ་ཏུ་གཡོ་བར་བྱེད་དོ། །གཅིག་ཏུ་གྱུར་ནས་མང་པོར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །བསྒོམས་བྱུང་གི་ཏིང་ངེ་ 17-2-137b འཛིན་དང་ཤེས་རབ་ཅེས་ལྷག་མ་ལྔ་ལའང་སྦྱར་རོ། །ལྷའི་རྣ་བའི་མངོན་ཤེས་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཐམས་ཅད་ན་གནས་པའི་སྒྲ་ཆུང་ངུ་དང་ཅིག་ཤོས་ཆེན་པོ་ཐོས་པར་བྱེད་པ་སྟེ། དེ་ལྷའི་རྣ་བའི་ཁམས་རྣམ་པར་དག་པ་མི་ལས་འདས་པས་ལྷ་དང་མི་གཉིས་ཀའི་སྒྲ་ཐོས་ཏེ། ཞེས་སོ། །མི་ལས་འདས་པ་ནི་གཟུགས་ཀྱི་བསམ་གཏན་གྱིས་བསྒྲུབས་པ་ལ་རྒྱ་མཚོ་སྤྲིན་གྱིས་བཤད་དོ། །གང་ཟག་གཞན་གྱི་སེམས་ཤེས་པའི་མངོན་ཤེས་ནི། སེམས་ཅན་གཞན་གྱི་སེམས་འདོད་ཆགས་དང་བཅས་པ་དང་སོགས་པས་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་སོགས་ཤེས་པར་བྱེད་པ་སྟེ། དེས་སེམས་ཅན་ཕ་རོལ་དང་གང་ཟག་ཕ་རོལ་གྱི་སེམས་སེམས་ཀྱིས་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རབ་ཏུ་ཤེས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་དུག་གསུམ་དང་བྲལ་ལྡན་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལ་གསུངས་སོ། །མངོན་ཤེས་འདིས་ཕ་རོལ་གྱི་སེམས་བྱུང་ཡང་ཤེས་ཀྱང་སེམས་ཤེས་སུ་གསུངས་པ་ནི་དང་པོ་སྦྱོར་བའི་ཚེ་ན་ཕ་རོལ་གྱི་སེམས་ཤེས་པར་བྱའོ་སྙམ་པའི་འཕེན་པས་ཡིན་ནོ། ། སྔོན་གནས་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་མངོན་ཤེས་ནི། རང་གཞན་གྱི་ཚེ་རབས་དཔག་ཏུ་མེད་པ་རྗེས་སུ་དྲན་པར་བྱེད་པ་སྟེ། དེ་སྔོན་གྱི་གནས་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་མངོན་པར་ཤེས་པས་སྐྱེ་བ་གཅིག་ཀྱང་རྗེས་སུ་དྲན་ནོ། །གཉིས་དང་གསུམ་ནས་བརྒྱ་སྟོང་གི་བར་དུ་ཡང་རྗེས་སུ་དྲན་ནོ། །ཞེས་སོ། །བྱེ་སྨྲ་རྣམས་སྔར་རང་རང་གིས་མ་མྱོང་བ་དྲན་པར་མི་འདོད་དོ། །ཚེ་འདིར་བསམ་གཏན་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་སྟེ་བསྒོམས་སྟོབས་ལས་བྱུང་བའི་ལྷའི་མིག་གི་མངོན་ཤེས་ནི། ཕྱོགས་བཅུའི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཆི་འཕོ་དང་སྐྱེ་བ་དང་དེ་དག་གི་གཟུགས་མཆོག་ 17-2-138a དམན་འབྲིང་ཐམས་ཅད་མཐོང་བར་བྱེད་པ་སྟེ། དེ་ལྷའི་མིག་རྣམ་པར་དག་པ་མི་ལས་འདས་པས་སེམས་ཅན་འཆི་འཕོ་བ་དང་སྐྱེ་བ་དང་ཁ་དོག་སྡུག་པ་དང་མི་སྡུག་པ་དང་བཟང་བ་དང་ངན་པ་དང་ལས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བདེ་འགྲོ་དང་ངན་འགྲོར་ཉེ་བར་འགྲོ་བ་རྣམས་རབ་ཏུ་ཤེས་ཏེ། ཞེས་སོ། །འོ་ན་འདི་དང་ལྷའི་མིག་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། འཕགས་པས་སྔ་ཕྱི་གཉིས་རིམ་པ་ལྟར་སྔོན་གྱི་ལས་དང་། ཚེ་འདིར་བསམ་གཏན་བསྒོམས་སྟོབས་ལས་བྱུང་བར་གསུངས་པ་ལྟར་སློབ་དཔོན་འདིས་ཀྱང་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་སོ། །འབུམ་པས་དེའི་སྟེང་དུ་སྤྱན་དང་མངོན་ཤེས་ཀྱི་སྡེ་ཚན་མི་གཅིག་པ་དང་། སྔ་མ་ཕ
【現代漢語翻譯】 通過禪定產生的神通和智慧是神通，修習此《般若經》的大菩薩能很好地獲得神通波羅蜜多，體驗各種神通變化。這能使大地劇烈震動，合一化為眾多。通過禪定產生的定和慧，也適用於其餘五種神通。 天耳通的神通是，能聽到所有世界中的微小聲音和巨大聲音。由於天耳清凈超人，能聽到天人和人類的聲音。超人是指通過色界禪定獲得的成就，如海云所說。瞭解他人心識的神通是，能瞭解其他眾生的心識，包括有貪慾的和無貪慾的等等。因此，他能如實地瞭解其他眾生和人的心識。同樣，也包括了與三毒分離或結合等情況。雖然這種神通也能瞭解他人的心所，但被稱為『心識』，是因為最初在修行時，會以『我要了解他人的心識』為目標。 宿命通的神通是，能回憶起自己和他人的無數世。因此，通過宿命通的神通，能回憶起一生，也能回憶起兩三世乃至百千世。分別論者不認為能回憶起自己未曾經歷過的事情。今生通過禪定顯現，即通過禪修的力量產生的，天眼通的神通是，能看到十方所有眾生的死亡和出生，以及他們的一切 श्रेष्ठ（梵文，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ， 最好的）和हीन（梵文，hīna，hīna， हीन， हीन， 低劣的）形態。 因此，由於天眼清凈超人，能清楚地看到眾生的死亡和出生，以及 सुंदर（梵文，sundara，sundara， सुन्दर， सुन्दर， 美麗的）和असुन्दर（梵文，asundara，asundara， असुन्दर， असुन्दर， 醜陋的）的顏色，以及 श्रेष्ठ（梵文，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ， 最好的）和अश्रेष्ठ（梵文，aśreṣṭha，aśreṣṭha， अश्रेष्ठ， अश्रेष्ठ， 最差的）的命運，並清楚地知道他們如何根據自己的行為進入善道和惡道。那麼，這和天眼有什麼區別呢？聖者們說，前者是前世的業力所致，後者是今生禪修的力量所致，這位論師也遵循了同樣的說法。《十萬頌般若經》在此基礎上補充說，『眼』和『神通』的範疇不同，前者...
【English Translation】 The meditative absorption and wisdom arising from meditation that leads to clairvoyance is direct perception. A great Bodhisattva who practices this 'Mother' (Yum) excellently attains the perfection of direct perception, experiencing various forms of miraculous abilities. This causes the great earth to tremble greatly, becoming one and transforming into many. The meditative absorption arising from meditation and wisdom are also applied to the remaining five types of clairvoyance. The clairvoyance of the divine ear is the ability to hear small and large sounds in all realms of the world. Because the divine ear realm is pure and transcends human limitations, it hears the sounds of both gods and humans. 'Transcends human limitations' refers to what is accomplished through the meditative concentration of the form realm, as explained by Ocean Cloud. The clairvoyance of knowing the minds of others is the ability to know the minds of other sentient beings, including those with attachment and those without attachment, and so on. Thus, one thoroughly knows the minds of other sentient beings and persons exactly as they are. Similarly, it is taught regarding those who are separated from or connected with the three poisons, and so on. Although this clairvoyance also knows the mental events of others, it is referred to as 'mind' because, at the beginning of practice, the intention is to know the minds of others. The clairvoyance of remembering past lives is the ability to recall countless past lives of oneself and others. Thus, through the clairvoyance of remembering past lives, one remembers even one past life, and also remembers two, three, up to hundreds and thousands of lives. The Vaibhashikas do not accept that one can remember what one has not personally experienced before. The divine eye clairvoyance that manifests in this life through meditative concentration, that is, arising from the power of meditation, is the ability to see the death and birth of all sentient beings in the ten directions, and all their forms, श्रेष्ठ（Tibetan, Sanskrit Devanagari, Sanskrit Romanization, Chinese meaning: མཆོག, śreṣṭha, śreṣṭha, 最好的）and हीन（Tibetan, Sanskrit Devanagari, Sanskrit Romanization, Chinese meaning: དམན, hīna, hīna, 低劣的）. Thus, because the divine eye is pure and transcends human limitations, one clearly sees sentient beings dying and being born, and सुंदर（Tibetan, Sanskrit Devanagari, Sanskrit Romanization, Chinese meaning: སྡུག, sundara, sundara, 美麗的）and असुन्दर（Tibetan, Sanskrit Devanagari, Sanskrit Romanization, Chinese meaning: མི་སྡུག, asundara, asundara, 醜陋的）colors, and श्रेष्ठ（Tibetan, Sanskrit Devanagari, Sanskrit Romanization, Chinese meaning: བཟང་བ, śreṣṭha, śreṣṭha, 最好的）and अश्रेष्ठ（Tibetan, Sanskrit Devanagari, Sanskrit Romanization, Chinese meaning: ངན་པ, aśreṣṭha, aśreṣṭha, 最差的）destinies, and clearly knows how they approach happy and unhappy realms according to their actions. So, what is the difference between this and the divine eye? The noble ones say that the former arises from past karma, and the latter arises from the power of meditation in this life, and this teacher also follows the same explanation. The 'Hundred Thousand Verse Prajnaparamita' adds to this that the categories of 'eye' and 'clairvoyance' are different, and the former...
ྱོགས་བཅུའི་སེམས་ཅན་གྱི་འཆི་འཕོ་ཙམ་དང་། འདི་གཟུགས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་མཐོང་བས་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཏེ་ཁྱད་པར་གསུམ་མོ་ཞེས་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། སྡེ་ཚན་གཅིག་མི་གཅིག་རྩོད་གཞི་ཡིན་ལ་གཟུགས་མཐོང་བར་མདོ་ལས་གསུངས་པ་ནི་འཆི་འཕོ་བྱེད་པའི་སེམས་ཅན་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྔ་མ་ཉིད་རིགས་སོ། །ཟག་པ་ཟད་པའི་མངོན་ཤེས་ནི། ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་པ་དང་གཟུང་འཛིན་དུ་རྟོག་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་སོགས་ཀྱི་ས་བོན་སྤངས་པའམ་སྤོང་བར་བྱེད་པ་སྟེ། དེ་མི་སྐྱེ་བ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་མངོན་པར་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་མངོན་པར་སྒྲུབ་སྟེ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སའམ། རང་སངས་རྒྱས་སར་མི་ལྟུང་ཞིང་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་བྱའོ་སྙམ་པ་མ་གཏོགས་པ་ཆོས་གཞན་འགའ་ཡང་སྨོན་པར་མི་བྱེད་དོ། ། 17-2-138b ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་མངོན་ཤེས་དྲུག་པོ་དེ་ཡང་ས་གང་ལ་བརྟེན་པའི་ས་དེ་དང་འོག་སར་རྫུ་འཕྲུལ་སོགས་ནུས་ཀྱི་གོང་སར་མི་ནུས་ཞེས་མཛོད་ལས་གསུངས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རང་དང་འོག་སའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན། །ཞེས་དང་། ངོ་བོ་ཡང་། མངོན་ཤེས་རྣམ་དྲུག་རྣམ་གྲོལ་བློ། །ཞེས་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དང་། མིག་དང་། རྣ་བའི་མངོན་ཤེས་ནི། །ལུང་དུ་མ་བསྟན་ལྷག་རྣམས་དགེ། ཞེས་གསུངས་ལ། ཀུན་བཏུས་སུ་དྲུག་ཁ་ཡང་ངོ་བོ་ཤེས་རབ་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་བཤད་དོ། །མིག་རྣ་གཉིས་དབང་པོ་དང་། ལྷག་མ་བཞི་ཡིད་ལ་བརྟེན་ནོ། ། ༈ ཁྱད་པར། གསུམ་པ་ནི། འབུམ་གྱི་གནོད་འཇོམས་ལས། འཇིག་རྟེན་པ་དང་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་མངོན་པར་ཤེས་པ་ནི་བདག་དང་མཚུངས་པ་དང་། བདག་པས་དམའ་བ་རྣམས་ཀྱི་སེམས་ལ་སོགས་པ་ཤེས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡོངས་སུ་དག་པ་རྣམས་ཀྱི་མངོན་པར་ཤེས་པ་ནི་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་སོགས་པ་ས་གོང་མ་རྣམས་ཀྱི་མཐུ་ལ་སོགས་པ་ཤེས་པ་ལ་ཐོགས་པ་མེད་དེ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ ས་མཚམས། བཞི་པ་ནི། མངོན་ཤེས་དང་པོ་ལྔ་ཕྱི་རོལ་པ་དང་ཡང་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་ལ། ཐེག་ཆེན་གྱི་ནི་ཚོགས་ལམ་ཆེན་པོ་ནས་ཅི་རིགས་པར་ཡོད་དེ། ཐུབ་དགོངས་སུ་ཇི་ལྟར་རིགས་པར་ཚོགས་ཀྱི་ས་དང་གོང་མ་གོང་མའི་གནས་སྐབས་རྣམས་སུ་ཡང་མཆོག་དང་རབ་མཆོག་ལ་སོགས་པའི་བྱེ་བྲག་གིས་སྤྱན་ལྔ་རྣམས་སོ་སོར་ཐོབ་ལ་མངོན་པར་ཤེས་པ་དྲུག་རྣམས་ཀྱང་སྟེ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །སྤྱིར་ཉན་རང་ལ་ཡང་འདི་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་ཀྱང་འདི་ནི་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀའི་ཟག་པ་ཟད་པར་བྱེད་པ་ལ་འགྲེལ་པས་བཤད་དོ། །འོན་ཀྱང་འདི་ས་བརྒྱད་པ་ནས་ཡོད་པར་ 17-2-139a དག་ལྡན་ལས་གསུངས་ཏེ་ཇི་སྐད་དུ་ཇི་ལྟར་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྱན་དང་མངོན་ཤེས་དྲུག་པ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་ཡོད་ཅེ་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་བརྒྱད་པ་ལ་ནི་དེ་གཉིས་ཀ་ཐོབ་པ་ཡིན་ལ།
【現代漢語翻譯】 認為『能見到十方眾生的死亡和轉生，並且能見到一切色法，這是所見境界的差別，即三種差別』是不合理的。因為一個部類中的人是爭論的焦點，而且經中說能見到色法，是指正在死亡和轉生的眾生。因此，前一種觀點是正確的。對於漏盡的現量，是指斷除了貪等煩惱以及執著能取所取的知障等的種子，或者正在斷除。它能使不生起的狀態顯現，從而現證現量智慧，不會墮入聲聞地或獨覺地，而是發願證得無上圓滿菩提。除此之外，不會希求其他任何法。 如上所述。這六種現量，也如《俱舍論》中所說，依賴於哪個地，就只能在那個地以及下地展現神通等能力，而不能在上地展現。正如所說：『是自身和下地的境界。』本體也是，『六現量是解脫之智。』是解脫道。並且，『眼和耳的現量是不確定的，其餘都是善的。』《集論》中也說六者的本體是智慧和禪定。眼和耳兩種依賴於根，其餘四種依賴於意。 第三個差別是，在《十萬頌般若經》的《摧魔品》中說：『世間人、聲聞和獨覺的現量，只能知曉與自己同等或低於自己之人的心等，而對於清凈的菩薩的現量來說，知曉如佛陀薄伽梵等上地者的威力等是毫無障礙的。』 第四個分界是，前五個現量與外道也是共通的。而大乘的現量，從大資糧道開始，根據情況而有。如《秘密請問經》中所說：『根據情況，在資糧道以及更高的各個階段，也能以殊勝和極殊勝等差別，分別獲得五眼，以及六種現量。』一般來說，雖然聲聞和獨覺也有具相的現量，但這裡解釋的是能斷除二障之漏的現量。然而，《具足品》中說，此現量從八地開始才有。正如所說：『如果說佛陀的眼和第六現量菩薩也有，那麼菩薩在八地時就能獲得這二者。』
【English Translation】 It is unreasonable to say 'being able to see the death and rebirth of sentient beings in the ten directions, and also being able to see all forms, this is the difference in the realm of what is seen, i.e., three differences.' Because a person within one category is the focus of the dispute, and the sutra says that one can see forms, referring to the very sentient beings who are dying and being reborn. Therefore, the former view is correct. As for the direct perception of the exhaustion of outflows, it refers to abandoning or being in the process of abandoning the seeds of afflictions such as attachment, as well as the cognitive obscurations of apprehending the apprehended and the apprehender. It manifests the state of non-arising, thereby directly realizing direct wisdom, not falling into the Hearer's ground or the Solitary Realizer's ground, but aspiring to attain unsurpassable perfect enlightenment. Apart from this, one does not aspire to any other dharma. As mentioned above. These six direct perceptions, as stated in the Abhidharmakosha, depend on which ground, and can only manifest abilities such as miraculous powers in that ground and the lower grounds, but cannot manifest them in the higher grounds. Just as it is said: 'It is the realm of oneself and the lower grounds.' The essence is also, 'The six direct perceptions are the wisdom of liberation.' It is the path of liberation. And, 'The direct perceptions of the eye and ear are indeterminate, the rest are virtuous.' The Compendium of Topics also explains that the essence of the six is wisdom and samadhi. The two, eye and ear, rely on the sense faculty, the remaining four rely on the mind. The third difference is, in the 'Subduing Mara' chapter of the Hundred Thousand Verse Prajnaparamita Sutra, it says: 'The direct perceptions of worldly people, Hearers, and Solitary Realizers can only know the minds of those who are equal to or lower than themselves, but for the direct perceptions of pure Bodhisattvas, there is no obstruction in knowing the power etc. of those on higher grounds, such as the Bhagavan Buddha.' The fourth boundary is that the first five direct perceptions are also common with non-Buddhists. But the direct perceptions of the Great Vehicle, from the great accumulation path onwards, exist as appropriate. As the Secret Inquiry Sutra says: 'Depending on the circumstances, in the accumulation ground and the higher stages, one can also obtain the five eyes separately, with distinctions such as superior and supreme, and also the six direct perceptions.' Generally, although Hearers and Solitary Realizers also have characterized direct perceptions, here it is explained as the direct perception that exhausts the outflows of both obscurations. However, the 'Complete Chapter' states that this direct perception exists from the eighth ground onwards. As it says: 'If it is said that the Buddha's eye and the sixth direct perception are also possessed by Bodhisattvas, then Bodhisattvas attain both of these on the eighth ground.'
སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་ནི་དེ་གཉིས་ཀ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་དང་ཡོངས་སུ་དག་པ་དང་ཡོངས་སུ་མཐར་ཕྱིན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། ། ༈ དགོས་པ། ལྔ་པ་ནི། སེམས་ཅན་རྣམས་ཆོས་མཉམ་པ་ཉིད་ལ་དགོད་པ་དང་། འཕགས་པའི་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་བྱམས་པ་དང་།ཡིད་དུ་འོང་བའི་ཡུལ་དང་འཕྲད་པ་དང་། ལྷ་རྣམས་ཀྱིས་ཕྱག་བྱ་བར་འོས་པ་དང་། ལུང་བསྟན་པ་འཐོབ་པའོ་ཞེས་མདོའི་དོན་འཕགས་པས་གསུངས་པ་རྣམས་སོ། ། ༈ དེ་ལ་འདོམས་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། ཡུལ་དེ་དྲུག་དང་འབྲེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་མངོན་ཤེས་དྲུག་ཐ་སྙད་དུ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ཅིང་དོན་དམ་པར་དེ་དག་རྣམས་གཟོད་མ་ནས་སྤྲོས་པ་ཉེ་བར་ཞི་བ་ཉིད་དུ་རྟོགས་ཏེ་བསྒྲུབ་བོ་ཞེས་སྟོན་པའོ། ། ༈ སྒྲུབ་པ་མཐར་ཐུག་པའི་རྒྱུ་ལ་གདམས་པ། བཞི་པ་ལ་གཉིས། མཐོང་ལམ་དང་། སྒོམ་ལམ་ལ་གདམས་པའོ། ། ༈ མཐོང་ལམ་ལ་གདམས་པ། དང་པོ་ནི། འདོམས་སོ། །གང་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་ལ་ན་མཐོང་ལམ་ལའོ། །ཚུལ་ནི་མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་གི་ངོ་བོ་ཉིད་རྣམ་པར་སྒོམ་པར་བྱེད་པ་སྟེ་བྱའོ་ཞེས་སྟོན་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །གང་གིས་སྒོམ་ན། ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་གི་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་རྟོགས་པས་དེ་ལ་མངོན་ཞེན་མེད་པའི་ལུས་ཅན་གྱིས་སོ། །གང་གི་དོན་དུ་ན་མཐོང་ལམ་དེས་སྤང་བར་བྱ་བ་མཐོང་སྤང་གི་དངོས་པོའི་གཉེན་པོ་ཉིད་དུའོ། །ཞེན་ 17-2-139b མེད་ཀྱི་དཔེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། སྒྱུ་མ་མཁན་རང་གིས་སྤྲུལ་པའི་སྒྱུ་མ་ལ་མངོན་ཞེན་མེད་པ་དེ་བཞིན་དུའོ། །སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་ཏུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ན། མཐོང་ལམ་དེ་ལ་བདེན་པ་བཞིས་ཡུལ་ཅན་དུ་བསྡུས་པའི་བདེན་པ་རེ་རེ་ལ་ཆོས་བཟོད་ཆོས་ཤེས་དང་རྗེས་བཟོད་རྗེས་ཤེས་ཏེ་བཞི་བཞིར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རབ་འབྱོར་ཁྱོད་བྱང་ཆེན་རྣམས་ཀྱི་ཡུམ་ལས་བརྩམས་ཏེ་ཇི་ལྟར་བྱང་ཆེན་རྣམས་ཡུམ་ལ་ངེས་པར་འབྱུང་བ་དེ་ལྟར་སྤོབས་པར་གྱིས་ཤིག་ཅེས་པ་ནས། ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆེན་རྣམས་ལ་ཡུམ་བསྟན་པ་འདི་ནི་ཉན་རང་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡུལ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་རབ་འབྱོར་ལ་སྟོན་ཅིག་པར་བཀའ་སྩལ་པ་དང་། འཁོར་རྣམས་ཐེ་ཚོམ་དུ་གྱུར་པ་བསལ་བ་ཙམ་འདི་མཐོང་ལམ་གྱི་མདོར་ལེ་བརྒྱད་མ་དང་ཉི་སྣང་གཉིས་སྦྱོར་ཚུལ་ལ་ཁྱད་མེད་དོ། །དེ་ནས་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་པོ་རེ་རེ་ལ་མདོ་རེ་སྦྱར་རོ། ། ༈ སྒོམ་ལམ་ལ་གདམས་པ། གཉིས་པ་ནི། འདོམས་སོ། །གང་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་ལ་ན་སྒོམ་ལམ་ལའོ། །ཚུལ་ནི་སྒོམ་ལམ་དེས་སྤང་བར་བྱ་བའི་སྒོམ་སྤང་གི་དངོས་པོའི་གཉེན་པོ་ཉིད་དུ་ཐེག་ཆེན་སྒོམ་ལམ་དེ་རྣམ་པར་སྒོམ་པར་བྱེད་པ་སྟེ་བྱའོ་ཞེས་སྟོན་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །འོ་ན་མཐོང་སྒོམ་གཉིས་སྤང་བྱ་མི་འདྲ་བ་གཉིས་ཀྱི་གཉེན་པོར་སྒོམ་དགོ
【現代漢語翻譯】 在佛的境界中，這二者都是完全圓滿、完全清凈、完全究竟的。 第五個必要是：使眾生安住於法的平等性中；使一切聖者充滿慈愛；與令人喜悅的境界相遇；成為諸天供養的對象；獲得授記。這些都是經中所說的聖者的意義。 第二點是：在名言上，將與那六境相關的六種現量識在相續中生起；在勝義上，證悟到這些從本以來就是遠離戲論、寂滅的自性，從而進行修持。 第四個方面分為兩點：對見道和修道進行指導。 首先是：指導。所要闡述的是見道。方法是修習見道十六剎那的自性。通過這種方式來展示。用什麼來修習呢？通過具備止觀瑜伽的瑜伽士，證悟到一切法都沒有真實的自性，因此對它沒有執著的身體。爲了什麼目的呢？爲了使見道成為斷除所斷之見所斷法的對治。沒有執著的比喻是什麼呢？就像魔術師對自己所變幻的魔術沒有執著一樣。如何轉變為十六剎那呢？因為見道對以四諦為所緣境的每一個諦，都有法忍、法智、類忍、類智這四種。如《般若經》所說：『善現，你應像大菩薩們從母胎中出生一樣，大菩薩們必定會從母胎中出生。』以及『舍利子，向大菩薩們開示的這部般若經，不是聲聞和獨覺的境界。』僅僅是消除對善現的疑惑，這與見道經典的雷八瑪和日光的結合方式沒有區別。然後將每一部經與十六剎那一一對應。 第二是：指導。所要闡述的是修道。方法是修習大乘修道，使其成為斷除所斷之修所斷法的對治。
【English Translation】 In the state of Buddhahood, both of these are completely perfect, completely pure, and completely ultimate. The fifth necessity is: to establish sentient beings in the equality of Dharma; to fill all noble beings with loving-kindness; to encounter delightful realms; to be worthy of worship by the gods; and to obtain prophecies. These are all meanings of the Sutra spoken by the noble ones. The second point is: in terms of conventional truth, to generate the six manifest consciousnesses related to those six objects in the continuum; in terms of ultimate truth, to realize that these are from the very beginning the nature of being free from elaboration and pacified, and thereby cultivate. The fourth aspect is divided into two points: to instruct on the path of seeing and the path of meditation. First is: instruction. What is to be explained is the path of seeing. The method is to contemplate the nature of the sixteen moments of the path of seeing. This is the way to show it. With what does one contemplate? Through the yogi who possesses the yoga of calm abiding and insight, realizing that all dharmas do not have a true nature, therefore having a body without attachment to it. For what purpose? In order for the path of seeing to be the antidote to the objects to be abandoned by the path of seeing. What is the example of non-attachment? Just as a magician has no attachment to the illusion he himself conjures. How does it transform into sixteen moments? Because the path of seeing has four for each of the four truths, which are collected as objects by the four truths: Dharma-patience, Dharma-wisdom, Subsequent-patience, and Subsequent-wisdom. As the Prajnaparamita Sutra says, 'Subhuti, you should be confident that just as the great Bodhisattvas are born from the womb, the great Bodhisattvas will surely be born from the womb.' And 'Shariputra, this Prajnaparamita Sutra shown to the great Bodhisattvas is not the realm of Shravakas and Pratyekabuddhas.' Merely dispelling doubts about Subhuti, this is no different from the way the Eight-Thousand Verse Prajnaparamita Sutra and the Sunlight Sutra are combined in the path of seeing. Then, apply each sutra to each of the sixteen moments. The second is: instruction. What is to be explained is the path of meditation. The method is to cultivate the Mahayana path of meditation, making it the antidote to the objects to be abandoned by the path of meditation.
ས་ན་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་ཚུལ་གྱི་རྟོགས་པ་ལ་ཡང་ཁྱད་པར་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། མཐོང་ལམ་གྱི་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་ཚུལ་དང་མི་མཐུན་པའི་སྒོམ་ལམ་མཚན་ཉིད་པ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་མེད་ཀྱི་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་ལམ་དང་སྒོམ་ལམ་དག་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་ཚུལ་ལ་ཐ་དད་པ་སྟེ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 17-2-140a སྔར་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་མཐོང་ལམ་གྱིས་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་པའི་དངོས་པོ་སྟེ་ཆོས་ཉིད་ལས་ཐ་དད་པ་མེད་པའི་ཆོས་ཉིད་གཅིག་པུ་དེ་ཉིད་ལ་དམིགས་ནས་སྒོམ་ལམ་གྱིས་ཀྱང་གོམས་པར་བྱེད་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་འདུས་བྱས་ལམ་བདེན་དང་འདུས་མ་བྱས་འགོག་བདེན་དག་ངོ་བོ་གཅིག་པ་སྟེ་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཕན་ཚུན་གཅིག་ལ་གཅིག་མ་ལྟོས་པར་ཐ་དད་པར་གདགས་པར་མི་ནུས་པ་བཞིན་ཞེས་པ་འདི་ཁྱབ་པ་སྔ་མའི་མཐུན་དཔེའོ། །ཡང་ན་དཔེ་འདི་མདོ་ལས་རབ་འབྱོར་འདུས་བྱས་ཀྱི་དབྱིངས་མེད་པར་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་གདགས་པར་མི་ནུས། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དབྱིངས་མེད་པར་ཡང་འདུས་བྱས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་གདགས་པར་མི་ནུས་སོ་ཞེས་གསུངས་ལ། དེས་སྒོམ་ལམ་དཔེའི་སྒོ་ནས་བསྟན་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་སྦྱར་ཏེ་འདི་ལྟར་འདུས་བྱས་ལམ་དང་འདུས་མ་བྱས་སྤངས་པ་དག་ངོ་བོ་གཅིག་པ་སྟེ་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཅིག་ལ་གཅིག་མ་ལྟོས་པར་སོ་སོར་བཞག་མི་ནུས་པ་བཞིན་དུ་སྒོམ་ལམ་ཡང་མཐོང་ལམ་གྱིས་མཐོང་བ་དེ་ཉིད་གོམས་པ་ལ་བཞག་གི། དེ་ལས་གཞན་ལ་བཞག་ཏུ་མེད་ཅེས་པའི་དོན་ཏོ། །འོ་ན་སྤངས་པ་ལ་ཡང་ཁྱད་མེད་དེ། རྟོགས་པ་ལ་ཁྱད་མེད་པས་ཞེ་ན། ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པ་ལ་ཁྱད་མེད་པ་འོན་ཀྱང་མཐོང་ལམ་གྱིས་སྒོམ་སྤང་སྤོང་མི་ནུས་ལ་སྒོམ་ལམ་གྱིས་ནུས་པ་དེ་ནི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་ཆུ་སྔ་ཕྱི་ཁྱད་མེད་ཀྱང་སྔ་མས་དག་པར་བྱེད་མ་ནུས་པ་ཕྱི་མས་དག་པར་བྱེད་ནུས་པ་ལ་དེ་ལྟར་ 17-2-140b ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དྲིས་ན་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བ་བཞིན་ནོ། །འདིར་གསེར་གླིང་པས་འདུས་བྱས་ཟག་བཅས་ཀྱི་གཟུགས་སོགས་དང་། འདུས་མ་བྱས་ཟག་མེད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པ་ལ་འཆད་པ་ནི། འཕགས་པས་འདུས་བྱས་ནི་ལམ་མོ། །འདུས་མ་བྱས་ནི་སྤངས་པའོ་ཞེས་གསུངས་པ་མ་མཐོང་བ་སྟེ། སློབ་དཔོན་འདིས་ཉི་སྣང་གི་དེ་བཀོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་འཕགས་པས་མཐོང་སྒོམ་གཉིས་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པ་ལ་ཁྱད་མེད་པར་བཤད་པ་དེའི་རྗེས་སུ་སློབ་དཔོན་གྱིས་འབྲངས་ནས་དེ་གཉིས་ཀྱི་རྟོགས་པ་ལ་ཁྱད་མེད་པར་གསུངས་ཏེ། མདོར་ན་སློབ་དཔོན་དང་འཕགས་པས་ས་བཅུའི་མཉམ་གཞག་གི་རྟོགས་ཚུལ་ལ་ཁྱད་མེད་པར་བཞེད་དོ། ། ༈ མཇུག་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་ནི། ཅིའི་ཕྱིར་གདམས་ངག་གི་བརྗོད་བྱ་བཅ
【現代漢語翻譯】 如果有人問，這兩個道（指見道和修道）在證悟法性方面的證悟方式是否有差別？回答是：認為見道的法性證悟方式與修道不同，而安立一個有相的修道，這是無稽之談。因為見道和修道在證悟法性方面沒有差別，沒有不同。 因為正如前面所說，見道所現證的對境，即與法性無別的唯一法性，修道也只是緣著它進行串習而已。例如，有為的道諦和無為的滅諦，它們的體性是相同的，沒有差別，因此不能彼此獨立地安立為不同。這就像前面所說的周遍的例子。或者，這個例子在經中說：『善現，沒有有為的界，就不能安立無為的界；沒有無為的界，也不能安立有為的界。』這可以作為通過比喻來顯示修道的理由，就像這樣：有為的道和無為的斷證，它們的體性是相同的，沒有差別，因此不能彼此獨立地安立。同樣，修道也是在見道所見的基礎上進行串習，不能安立在其他基礎上。這就是這個意思。如果有人問：那麼，在斷證方面也沒有差別嗎？因為在證悟方面沒有差別。回答是：雖然在證悟法性方面沒有差別，但是見道不能斷除修道所斷，而修道可以斷除，這是由緣起法性所決定的。例如，前後的水沒有差別，但是前面的水不能使之清凈，後面的水可以使之清凈，如果問為什麼能這樣，回答是：這是事物的法性。 在這裡，金洲大師將有為的有漏色法等，和無為的無漏戒律等進行解釋，這是因為他沒有看到聖者所說的『有為是道，無為是斷』。這位論師是因為日光論的緣故這樣安立的。這樣，聖者說見道和修道在證悟法性方面沒有差別，論師也隨之說它們在證悟方面沒有差別。總之，論師和聖者都認為十地等持的證悟方式沒有差別。 第三，為什麼教授的所詮義如此重要？
【English Translation】 If someone asks, are there differences in the way these two paths (referring to the Path of Seeing and the Path of Cultivation) realize the Dharma nature? The answer is: To assert a characteristic Path of Cultivation that differs from the way the Path of Seeing realizes the Dharma nature is absurd. Because there is no difference between the Path of Seeing and the Path of Cultivation in terms of realizing the Dharma nature. Because, as mentioned earlier, the object directly realized by the Path of Seeing, which is the unique Dharma nature inseparable from Dharma nature, is what the Path of Cultivation also cultivates through familiarization. For example, the conditioned Truth of the Path and the unconditioned Truth of Cessation have the same essence, without difference, and therefore cannot be established as distinct from each other independently. This is like the example of pervasion mentioned earlier. Or, this example is stated in the sutra: 'Subhuti, without the realm of the conditioned, one cannot establish the realm of the unconditioned; without the realm of the unconditioned, one cannot establish the realm of the conditioned.' This can be used as a reason to show the Path of Cultivation through analogy, like this: The conditioned path and the unconditioned abandonment have the same essence, without difference, and therefore cannot be established separately without relying on each other. Similarly, the Path of Cultivation is also established on the basis of what is seen by the Path of Seeing, and cannot be established on any other basis. That is the meaning. If someone asks: Then, is there no difference in terms of abandonment and realization? Because there is no difference in terms of realization. The answer is: Although there is no difference in terms of realizing the Dharma nature, the Path of Seeing cannot abandon what is to be abandoned by the Path of Cultivation, but the Path of Cultivation can abandon it, which is determined by the Dharma nature of dependent origination. For example, the earlier and later water are no different, but the earlier water cannot purify, while the later water can purify. If asked why this is so, the answer is: This is the Dharma nature of things. Here, Serlingpa (Gser gling pa) explains the conditioned contaminated form, etc., and the unconditioned uncontaminated discipline, etc., because he did not see the statement of the noble ones: 'The conditioned is the path, the unconditioned is the abandonment.' This teacher establishes it in this way because of the Sunray Treatise. Thus, the noble ones said that there is no difference between the Path of Seeing and the Path of Cultivation in terms of realizing the Dharma nature, and the teacher followed this by saying that there is no difference in their realization. In short, both the teacher and the noble ones believe that there is no difference in the way the samadhi of the ten bhumis is realized. Third, why is the meaning of the instructions so important?
ུར་གྲངས་ངེས་ཤེ་ན། བཅུ་པོ་འདི་ཙམ་ཁོ་ནས་གང་ཟག་གཅིག་འཚང་རྒྱ་བའི་བཞེད་དོན་ཐམས་ཅད་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་འགྱུར་བས་ན་གདམས་ངག་གི་བརྗོད་བྱ་ནི་བཅུར་ངེས་སོ། །དེ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སྤྱིར་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་དོན་སྒྲུབ་པ་ལ་སྒྲུབ་པ་རང་གི་ངོ་བོ། དམིགས་ཡུལ། རྟེན། སྒྲུབ་པའི་རྒྱུ་སྟེ་བཞིར་ངེས་ལ་དེ་ཡང་སྔར་བཤད་པའི་ཚུལ་དེ་ལྟར་བྱས་ན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་སེམས་དེས་འཕངས་པ་སྟེ་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་དཀར་ཆོས་མཐའ་དག་གི་ངོ་བོ་ཉིད་རྫོགས་པར་འདོད་པས་ཤེར་ཕྱིན་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་སྒྲུབ་པ་ལ་དེའི་སྒྲུབ་ཚུལ་གྱི་རྣམ་པ་གང་སྙམ་པ་ལ། བདག་གཉིས་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྒྲུབ་པའི་རྣམ་པ་བསྟན་ཏོ། །སྒྲུབ་པ་དེའི་དམིགས་པ་གང་ཡིན་སྙམ་པ་ལ་འཕགས་ 17-2-141a པའི་སོགས་སོ། །སྒྲུབ་པའི་རྟེན་གང་ཡིན་སྙམ་པ་ལ་སྐྱབས་སོགས་སོ། །རྒྱུ་ལ་གཉིས་ལས་འགལ་རྐྱེན་སྤོང་བའི་རྒྱུ་ལ་གསུམ་ལས། བྱ་བ་ངན་ཞེན་གྱི་ལེ་ལོ་སྤོང་བ་ལ་སྒྲུབ་པ་ཁྱད་པར་སོགས་སོ། །སྒྱིད་ལུགས་ནས་ལམ་ལ་ལྡོག་པའི་ལེ་ལོ་སྤོང་བ་ལ་མི་ལྡོག་སོགས་སོ། །ཞུམ་པའི་ལེ་ལོ་བདག་ཉིད་བརྙས་ནས་ཐེག་དམན་དུ་འཇུག་པ་སྤོང་བ་ལ་ཐེག་པ་གཞན་དུ་སོགས་སོ། །མཐུན་རྐྱེན་སྒྲུབ་པ་ལ་གསུམ་ལས། སྤང་བླང་རང་གིས་ཤེས་པས་གཞན་གྱི་སོགས་སོ། །བྱང་ཆུབ་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་རེ་རེ་ཞིང་མངོན་ཤེས་ཀྱིས་ཟིན་པས་ཚོགས་འབད་མེད་དུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་རྣམ་མཁྱེན་སོགས་སོ། །མཐོང་སྤང་མཐར་ཐུག་པ་སྟེ་མ་ལུས་པར་སྤོང་བའི་རྒྱུ་མཐོང་ལམ་དང་སྒོམ་སྤང་མཐར་ཐུག་པར་སྤོང་བའི་རྒྱུ་སྒོམ་ལམ་ཡིན་ལ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱང་གདམས་ངག་གི་སྐབས་སུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁ་ཅིག་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་མ་འདས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་མཐར་ཐུག་པའི་རྒྱུ་ཞེས་འཆད་དོ། ། ༈ རྟོགས་དཀའ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། མཚོན་བྱེད་དཔེ་དང་། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགེ་འདུན་ནོ། ། ༈ མཚོན་བྱེད་དཔེའི་དགེ་འདུན། དང་པོ་ལ་གསུམ། སྤྱིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ། སོ་སོའི་རང་བཞིན་བསྟན་པ། འབྲས་བུ་བཞིར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། ། ༈ སྤྱིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ། དང་པོ་ལ་བཞི། དགེ་འདུན་གྱི་གྲངས། བརྡ་སྦྱོར་བའི་ཚུལ། ཞུགས་གནས་གང་ལ་བཞག འབྲས་བུ་རྣམས་འཐོབ་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ དགེ་འདུན་གྱི་གྲངས། དང་པོ་ནི། སྐྱེས་བུ་ཟུང་བཞིའམ་གང་ཟག་ཡ་བརྒྱད་དེ་འདི་ལྟར་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཞུགས་པ་དང་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཕྱིར་འོང་ཕྱིར་མི་ 17-2-141b འོང་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་ལ་སྦྱར་བའོ། །འདི་དག་ནི་ཐེག་དམན་གྱི་དགེ་འདུན་གྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་གྱི་འདི་ཙམ་དུ་གྲངས་ངེས་པ་ནི་མིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཚོགས་ལམ་པ་བཞིན་ནོ། །དེ
【現代漢語翻譯】 如果有人問，這些是否是確定的數量？答案是，僅僅這十個（主題）就足以使一個人圓滿成佛的所有意圖，因此，教授的重點確定為十個。這是如何做到的呢？一般來說，爲了實現暫時和最終的目標，需要四個確定的要素：修行的本質、目標、所依和修行的原因。如果按照前面所說的方式進行，那麼菩提心以及由菩提心所引發的一切善法，都被認為是圓滿的本質，因此，應該學習般若波羅蜜多。那麼，如何修行才能實現這些目標呢？通過不執著於二元對立的方式來展示修行的形式。那麼，修行的目標是什麼呢？是『聖』等等。修行的所依是什麼呢？是『皈依』等等。在原因方面，有兩個方面：消除障礙的原因和創造有利條件的原因。在消除障礙的原因方面，有三個方面：爲了消除對惡行的執著和懶惰，需要『特殊的修行』等等。爲了消除從懶惰到偏離正道的懶惰，需要『不退轉』等等。爲了消除因自卑而進入小乘的沮喪懶惰，需要『進入其他乘』等等。在創造有利條件的原因方面，有三個方面：通過自己瞭解應該放棄和接受什麼，需要『其他的』等等。在修行菩提的過程中，每一次都被神通所掌握，從而毫不費力地圓滿積累資糧，這就是『一切智』等等。徹底斷除見道所斷之物的原因是見道，徹底斷除修道所斷之物的原因是修道，所有這些都在教授中有所闡述。有些人說，超越世間和不超越世間的修行是最終的原因。 殊勝難懂之分別解釋： 第二部分分為兩部分：作為象徵的例子和作為象徵對象的僧伽。 作為象徵的僧伽： 第一部分分為三部分：一般的分類、各自的自性以及確立四種果位的理由。 一般的分類： 第一部分分為四個方面：僧伽的數量、表達的方式、安住的基礎以及獲得果位的方式。 僧伽的數量： 第一點是：四雙八士，即爲了實現預流果而進入預流道者和已得預流果者；同樣，對於一來果、不來果和阿羅漢果也是如此。這些是小乘僧伽的主要組成部分，但數量並不侷限於此，例如聲聞乘的道。
【English Translation】 If one asks, are these definite numbers? The answer is that just these ten (topics) are sufficient to make all the intentions of one person's complete enlightenment perfect, therefore, the subject matter of the instructions is definite as ten. How is this so? In general, in order to accomplish temporary and ultimate goals, there are four definite elements: the essence of the practice, the goal, the basis, and the cause of the practice. If done in the manner described earlier, then the mind of enlightenment and all the white dharmas caused by that mind are considered to be the complete essence, therefore, one should study the Prajnaparamita. Then, how should one practice to achieve these goals? By showing the form of practice through not fixating on dualistic appearances. Then, what is the goal of the practice? It is 'Noble' and so on. What is the basis of the practice? It is 'Refuge' and so on. In terms of causes, there are two aspects: the cause of eliminating obstacles and the cause of creating favorable conditions. In terms of eliminating obstacles, there are three aspects: to eliminate attachment to evil deeds and laziness, one needs 'special practice' and so on. To eliminate laziness from laziness to deviating from the path, one needs 'non-regression' and so on. To eliminate the disheartened laziness of belittling oneself and entering the Hinayana, one needs 'entering another vehicle' and so on. In terms of creating favorable conditions, there are three aspects: by knowing for oneself what should be abandoned and accepted, one needs 'others' and so on. In the process of practicing enlightenment, each time it is grasped by clairvoyance, thereby effortlessly perfecting the accumulation of merit, this is 'Omniscience' and so on. The cause of completely abandoning what is abandoned by the path of seeing is the path of seeing, and the cause of completely abandoning what is abandoned by the path of meditation is the path of meditation, and all of these are explained in the context of the instructions. Some say that the practice of transcending the world and not transcending the world is the ultimate cause. Detailed Explanation of What is Difficult to Understand: The second part is divided into two parts: the example that symbolizes and the Sangha that is symbolized. The Sangha as a Symbol: The first part is divided into three parts: the general classification, the explanation of each's own nature, and the reasons for establishing the four fruits. General Classification: The first part is divided into four aspects: the number of the Sangha, the way of expressing it, the basis of abiding, and the way of obtaining the fruits. The Number of the Sangha: The first point is: four pairs and eight individuals, that is, those who have entered the stream to realize the fruit of stream-entry and those who have attained the fruit of stream-entry; similarly, this applies to the once-returner, the non-returner, and the Arhat. These are the main components of the Hinayana Sangha, but the number is not limited to this, such as the path of the Shravaka.
་ལ་མཛོད་ལྟར་ན་བརྒྱད་ཀ་ལ་འཕགས་པས་ཁྱབ་སྟེ། ཞུགས་པ་དང་པོ་རྟོགས་པ་དམའ་ཤོས་ཡིན་ན་དེ་ཡང་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་ཚུན་ལ་གནས་པར་བཤད་པས་སོ། །དེ་དང་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་ཞུགས་པ་གཉིས་མཐོང་ལམ་པ་དང་། མཐར་གྱིས་པའི་ཞུགས་པ་གསུམ་ནི་སྒོམ་ལམ་པ་དང་། འབྲས་གནས་གང་ཡིན་ལ་སྒོམ་ལམ་ཐོབ་པས་ཁྱབ་སྟེ། བཅུ་དྲུག་པ་སྒོམ་ལམ་ཡིན་པས་སོ། །ཀུན་བཏུས་ལྟར་ན་ཞུགས་པ་དང་པོ་ལ་སྦྱོར་ལམ་པའང་ཡོད་ལ་གཞན་ཞུགས་པ་རྣམས་མཚུངས་སོ། །འབྲས་གནས་ལ་ཐོད་རྒལ་བའི་འབྲས་གནས་གཉིས་དང་རྒྱུན་ཞུགས་ལ་མཐོང་ལམ་པའང་ཡོད་དེ། བཅུ་དྲུག་པ་མཐོང་ལམ་ཡིན་པས་སོ། །འབྲས་གནས་གཞན་འདྲའོ། ། ༈ བརྡ་སྦྱོར་བའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། འབྲས་བུ་ཐོད་རྒལ་བ་དང་། རིམ་གྱིས་པ་དང་། སྤང་བྱ་ཅིག་ཅར་བའི་དགེ་འདུན་ནོ། །སྔ་མ་ལ་མངོན་པ་གོང་འོག་ལས་ཕལ་ཆེར་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་སྔོན་དུ་སོང་བ་དང་། འདོད་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཞེས་བརྡ་མཛད་པ་ལས་འདིར་ཐོད་རྒལ་བ་ཞེས་བཏགས་པ་ནི་བརྡ་དངོས་སུ་སྦྱར་བ་མེད་ཀྱང་དོན་གྱིས་འཐོབ་སྟེ། འདི་དང་རིམ་གྱིས་པ་གཉིས་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱེད་ཚུལ་མི་འདྲ་བས་ཀྱང་འབྱེད་ལ། རིམ་གྱིས་པ་འབྲས་བུ་རིམ་གྱིས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འདི་འབྲས་བུ་ཐོད་རྒལ་བར་འགྲོའོ། །དེས་ན་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་ཞེས་བརྡ་སྦྱར་ན་སྤང་བྱ་སྤངས་ཚུལ་དང་། 17-2-142a མིང་འདོགས་ཕྱི་མ་ནི་འབྲས་བུ་ཐོབ་ཚུལ་མི་འདྲ་བའི་སྒོ་ནས་བཏགས་པའོ། །ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་ལམ་རིམ་གྱིས་པ་དང་ལམ་ཅིག་ཅར་བ་ཞེས་བརྡ་སྦྱོར་བ་མང་མོད། དེ་དག་གིས་ནི་བརྡ་འདི་དག་གི་དོན་གཏན་མ་རྟོགས་པར་མཐོང་སྟེ། ལམ་ནི་ཚོགས་ལམ་སོགས་ལྔ་ལ་བྱེད་དམ། སྦྱོར་བ་བར་ཆད་མེད་པ་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ཁྱད་པར་ལམ་གང་ལ་བྱེད་ཀྱང་དེ་དག་རིམ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བ་མ་གཏོགས་པ་ཅིག་ཅར་དུ་སྐྱེ་བ་ག་ལ་སྲིད། དེས་ན་སྤང་བྱ་ལ་རིམ་གྱིས་པ་དང་ཅིག་ཅར་དུ་སྤོང་བ་གཉིས་ཡོད་པས་སྤང་བྱ་ཅིག་ཅར་བ་ཞེས་བརྡ་སྦྱར་བར་བྱ་སྟེ། འདིའི་ཟླས་དྲངས་ན་ཐོད་རྒལ་བ་ཡང་རིམ་གྱིས་པ་ཡིན་ཏེ། སྤང་བྱ་རིམ་གྱིས་སྤོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རིམ་གྱིས་པ་ལ་འབྲས་བུ་ཐོད་རྒལ་བའི་ཟླས་དྲངས་པའི་འབྲས་བུ་རིམ་གྱིས་པ་དང་། སྤང་བྱ་ཅིག་ཅར་བའི་ཟླས་དྲངས་པའི་སྤང་བྱ་རིམ་གྱིས་པ་གཉིས་ཞེས་པར་བྱ་ལ་འདིར་ནི་འབྲས་བུ་མཐར་གྱིས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། མཐར་གྱིས་འཐོབ་པའི་ཕྱིར་དེ་སྐད་ཅེས་བཤད་ཀྱི་ཞེས་པའི་འགྲེལ་བཤད་དོན་གསལ་ལས། འབྲས་བུ་བཞི་མཐར་གྱིས་འཐོབ་པའི་ཕྱིར་དེ་སྐད་ཅེས་བཤད་ཅེས་པས་སོ། ། ༈ ཞུགས་གནས་གང་ལ་བཞག་པ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། ཐོད་རྒལ་བ་དང་། རིམ་གྱིས་པ་དང་། ཅིག་ཅར་བ་གང་ལ་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཐོད་རྒལ་བ་ལ་འབྲས་བུ་བར་པ་གཉིས་ཀྱི་ཞུགས་གནས་བ
【現代漢語翻譯】 根據《俱舍論》(Abhidharmakośa，論藏)的觀點，八種聖者都包含著證悟者。即使是最初的入流果，其證悟程度最低，也被認為安住于對苦的法忍之中。與此相對，兩種先已離欲的入流果屬於見道位，而三種漸次的入流果屬於修道位。無論安住於何種果位，都必然已獲得修道位，因為第十六剎那（證悟）即是修道位。按照《攝類學》(Abhidharmasamuccaya，阿毗達摩集論)的觀點，最初的入流果也可能屬於加行道位，而其他的入流果則相同。對於果位而言，存在兩種頓超的果位，而對於入流果而言，也存在見道位，因為第十六剎那即是見道位。其他的果位也類似。 第二部分是關於術語的運用。 指的是頓超的果位、漸次的果位和斷除所斷一時的僧伽。在前一種情況下，根據上下部的《俱舍論》，通常將『先已離欲』稱為『先已離欲界之慾』和『先已離欲界之貪』。這裡使用『頓超』一詞，雖然沒有直接使用該術語，但實際上可以理解，因為頓超和漸次這兩種果位在證得果位的方式上有所不同。漸次果是漸次證得的果位，因此頓超果可以理解為頓超證得的果位。因此，如果使用『先已離欲』這個術語，則指的是斷除所斷的方式； 而後面的命名是根據獲得果位的方式不同而命名的。對於后兩種果位，經常使用『漸次道』和『一時道』這樣的術語，但這表明他們根本不理解這些術語的含義。『道』指的是資糧道等五道嗎？無論是加行道、無間道還是解脫道，這些道都是依次產生的，怎麼可能一時產生呢？因此，應該使用『斷除所斷一時』這個術語，因為存在漸次斷除和一時斷除兩種方式。如果提到這個術語，那麼頓超也屬於漸次，因為所斷是漸次斷除的。因此，漸次果可以分為頓超果所指的漸次果，以及斷除所斷一時所指的斷除所斷漸次。這裡被稱為『漸次證得的果位』，因為是漸次獲得的。正如《釋論·義明》中所說：『之所以這樣說，是因為四種果位是漸次獲得的。』 第三部分是關於安立入流果的位置。 分為三部分：頓超果、漸次果和一時果安立在何處。首先，頓超果安立在中間兩種果位的入流果之位。
【English Translation】 According to the Abhidharmakośa (Treasury of Knowledge), all eight noble ones are encompassed by those who have realization. Even the first Stream-enterer, whose realization is the lowest, is said to abide in the tolerance of the Dharma towards suffering. In contrast, the two Stream-enterers who have previously become detached from desire belong to the Path of Seeing, while the three gradual Stream-enterers belong to the Path of Meditation. Whichever fruit one abides in, it is necessarily attained through the Path of Meditation, as the sixteenth moment (of realization) is the Path of Meditation. According to the Abhidharmasamuccaya (Compendium of Abhidharma), the first Stream-enterer may also belong to the Path of Application, while the other Stream-enterers are the same. As for the fruits, there are two sudden fruits, and for the Stream-enterer, there is also the Path of Seeing, as the sixteenth moment is the Path of Seeing. The other fruits are similar. The second part is about the usage of terms. It refers to the Sangha of sudden fruit, gradual fruit, and simultaneous abandonment of what is to be abandoned. In the former case, according to the upper and lower Abhidharmakośa, 'previously detached from desire' is usually referred to as 'previously detached from desire for the desire realm' and 'previously detached from greed for the desire realm'. Here, the term 'sudden' is used, although the term is not directly used, it can actually be understood, because the two fruits of sudden and gradual differ in the way they attain the fruit. The gradual fruit is the fruit attained gradually, so the sudden fruit can be understood as the fruit attained suddenly. Therefore, if the term 'previously detached from desire' is used, it refers to the way of abandoning what is to be abandoned; while the latter naming is named according to the different ways of obtaining the fruit. For the latter two fruits, the terms 'gradual path' and 'simultaneous path' are often used, but this shows that they do not understand the meaning of these terms at all. Does 'path' refer to the five paths such as the Path of Accumulation? Whether it is the Path of Application, the Path of Immediate Consequence, or the Path of Liberation, these paths arise sequentially, how can they arise simultaneously? Therefore, the term 'simultaneous abandonment of what is to be abandoned' should be used, because there are two ways of gradual abandonment and simultaneous abandonment. If this term is mentioned, then sudden also belongs to gradual, because what is to be abandoned is abandoned gradually. Therefore, the gradual fruit can be divided into the gradual fruit referred to by the sudden fruit, and the gradual abandonment of what is to be abandoned referred to by the simultaneous abandonment of what is to be abandoned. Here it is called 'the fruit attained gradually', because it is attained gradually. As the Commentary on Meaning Clearly states: 'The reason for saying this is because the four fruits are attained gradually.' The third part is about where to place the Stream-enterer. It is divided into three parts: where to place the sudden fruit, the gradual fruit, and the simultaneous fruit. First, the sudden fruit is placed in the position of the Stream-enterer of the two middle fruits.
ཞི་སྲིད་ཀྱི་གཞན་མི་སྲིད་དོ། །དེ་ལ་རྒྱུན་ཞུགས་མི་སྲིད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གཉིས་ལས་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱེད་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་མི་སྲིད་པ་ནི། འདི་ལ་འབྲས་བུ་སྔ་མ་དོར་ནས་ཕྱི་མ་མངོན་དུ་བྱས་པ་དགོས་ 17-2-142b ན་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་སྔོན་དུ་འབྲས་བུ་མི་སྲིད་པས་སོ། །སྤངས་པའི་སྒོ་ནས་མི་སྲིད་པ་ནི་འབྲས་བུ་གང་དང་གང་གི་སྤང་བྱའི་གཙོ་བོ་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་སྤངས་པ་གཅིག་དགོས་ན་རྒྱུན་ཞུགས་ལ་དེ་མི་སྲིད་དེ། དེ་ལ་སྒོམ་སྤང་གཅིག་ནས་ལྔའི་བར་སྤངས་པ་ཡོད་ཀྱང་དེའི་སྤང་བྱའི་གཙོ་བོ་མཐོང་སྤང་ཡིན་ལ་དེ་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་རྫོགས་པར་སྤང་མི་ནུས་ཏེ། སྲིད་རྩེའི་མཐོང་སྤང་ཡང་ཡོད་པས་སོ། །དེའི་རིགས་པས་དགྲ་བཅོམ་མི་སྲིད་པ་ཡང་གོ་བར་བྱའོ། །དེས་ན་ཐོད་རྒལ་བའི་དགེ་འདུན་གྱི་བཤད་ཟིན་གྱི་མཚམས་སྦྱོར་དུ་ཕལ་ཆེར་ལས་དང་འདོད་པ་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་རྣམས་ཀྱི་ངེས་པར་འཇུག་པའི་གང་ཟག་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བར་པ་གཉིས་སྨོས་ཀྱི་རྒྱུན་ཞུགས་མ་སྨོས་པས་དེའི་སྐབས་སུ་རྒྱུན་ཞུགས་བཤད་པ་ནི་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་ཞུགས་པ་གཉིས་དང་། རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པ་གཉིས་རྟོགས་པ་མཚུངས་པ་དང་འབྲས་གནས་གསུམ་ཡང་དང་པོར་ཐོབ་པའི་དུས་བཅུ་དྲུག་པ་ཐོབ་པ་དང་དུས་མཉམ་དུ་མཚུངས་པ་ལ་དགོངས་ནས་ཞར་བྱུང་དུ་གསུངས་པར་གོ་བར་བྱའོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཀུན་བཏུས་སུ། ཐོད་རྒལ་བའི་སྐབས་སུ་རྒྱུན་ཞུགས་བཤད་པ་ཡང་བཅུ་དྲུག་པ་དང་དུས་མཉམ་དུ་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་གང་འོང་བ་དཔྱད་འདོད་ནས་བཤད་ཀྱི་ཐོད་རྒལ་བ་ཡིན་ནས་ནི་མིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི།ཞུགས་གནས་བརྒྱད་ཀ་ལ་བཞག་གོ། གསུམ་པ་ནི། རྒྱུན་ཞུགས་དང་དགྲ་བཅོམ་འབྲས་གནས་གཉིས་ལ་གདགས་པར་ཀུན་བཏུས་རྩ་འགྲེལ་ལས་བཤད་ལ་ཞུགས་པ་དང་པོ་དང་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་ཡང་བརྩིས་ན་སྦྱར་དུ་རུང་བ་ཙམ་དུ་སྣང་ 17-2-143a ངོ་། །འབྲས་བུ་བར་པ་གཉིས་མི་འོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཁམས་གོང་མའི་སྒོམ་སྤང་སྤངས་པའི་ཕྱིར་འོང་མི་སྲིད་ལ་འདིས་ཁམས་གསུམ་གའི་སྒོམ་སྤང་རྣམས་དུས་ཅིག་ཅར་སྤོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཕྱིར་མི་འོང་ཡང་མི་སྲིད་དེ་འདོད་པའི་དགུ་པ་སྤངས་ན་སྲིད་རྩེའི་དགུ་པ་ཡང་སྤངས་ནས་དགྲ་བཅོམ་དུ་འགྱུར་བས་སོ། །ཁ་ཅིག་རང་རྒྱལ་བསེ་རུ་ལྟ་བུ་ནི་ཅིག་ཅར་བའོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་ཆེས་མི་རིགས་ཏེ། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་སོ་སྐྱེ་ཁམས་གསུམ་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ཞིག་ཁས་བླངས་དགོས་ཏེ། བསེ་རུ་ལྟ་བུ་ནི་སྦྱོར་ལམ་སྐྱེད་པ་ན་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེད་ལ། བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ཐོབ་ན་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་དགུ་པ་ཡང་སྤང་དགོས་པས་ཁམས་གསུམ་གའི་དགུ་པ་སྤང་དགོས་པས་སོ། །དེས་ན་ཅིག་ཅར་བ་ཕྱིས་རང་རྒྱལ་དུ་སོང་བ་གཅི
【現代漢語翻譯】 不存在既是寂靜之果又是世俗之果的情況。對於聲聞乘的預流果不存在的原因，從通過顯現果的方式來說，因為需要捨棄先前的果而顯現後來的果，所以在預流果之前不可能存在果。從斷除的角度來說，如果需要斷除任何果的主要斷除對像——見道之前的斷除，那麼對於預流果來說這是不可能的，因為即使它斷除了一到五個修道所斷，但其主要斷除對象是見道所斷，而這在見道之前無法完全斷除，因為還存在有頂天的見道所斷。通過同樣的推理，也可以理解阿羅漢果也是不可能的。因此，在超越者的僧團的解釋結尾處，通常會安置那些從行為和慾望中解脫了慾望的人，將確定進入的補特伽羅安置為那樣。中間的兩個果位被提及，而預流果沒有被提及，因為在這種情況下，對預流果的解釋與先前解脫慾望的兩種進入者，以及預流果的兩種進入者，在證悟相同和果位三個方面，與首次獲得第十六剎那同時獲得相同，應理解為是考慮到這些而順便提及的。同樣，在《攝類學》中，在超越者的章節中解釋預流果，也是因為想要研究在第十六剎那同時獲得果位的情況，而不是因為是超越者。第二點是，所有八種住果位都被安置。第三點是，在《攝類學》的根本和註釋中解釋說，預流果和阿羅漢果的果位可以被安置，如果也算上初入流果和阿羅漢入流果，那麼似乎只能勉強算作相關。 中間的兩個果位不可能出現的原因是，因為斷除了上界的修道所斷，所以不可能再返回，而這會同時斷除三界的修道所斷。同樣，不還果也是不可能的，因為如果斷除了欲界的第九品，也會斷除有頂天的第九品，從而成為阿羅漢。有些人說像犀牛角一樣是頓悟，這是非常不合理的，因為如果是那樣，就必須承認存在一個尚未脫離三界慾望的異生凡夫，像犀牛角一樣的人在生起加行道時，是依靠第四禪定來生起的，如果獲得了禪定的正行，也必須斷除欲界的第九品修道所斷，因此必須斷除三界的第九品。因此，頓悟者後來成為犀牛角的情況是存在的。
【English Translation】 There is no possibility of a result that is both peaceful and worldly. Regarding the reason why the stream-enterer (Sotāpanna) result is not possible, from the perspective of manifesting the result, it is because it is necessary to abandon the previous result and manifest the later result, so it is impossible for a result to exist before the stream-enterer result. From the perspective of abandonment, if it is necessary to abandon the main object of abandonment of any result—the abandonment before the path of seeing—then this is not possible for the stream-enterer, because even if it abandons one to five of the objects to be abandoned on the path of cultivation, its main object of abandonment is what is to be abandoned on the path of seeing, and this cannot be completely abandoned before the path of seeing, because there are also what is to be abandoned on the path of seeing of the peak of existence. By the same reasoning, it can also be understood that the Arhat result is also not possible. Therefore, at the end of the explanation of the Sangha of the Transcendents, it is common to place those who have become detached from actions and desires, placing the individuals who are certain to enter as such. The two intermediate results are mentioned, but the stream-enterer is not mentioned, because in this case, the explanation of the stream-enterer is the same as the two entrants who have previously become detached from desire, and the two entrants of the stream-enterer, in terms of the same realization and the three aspects of the result, are the same as obtaining the sixteenth moment for the first time, it should be understood that it is mentioned incidentally in consideration of these. Similarly, in the Compendium, the explanation of the stream-enterer in the chapter on the Transcendents is also because it is desired to investigate the situation where the result is obtained simultaneously at the sixteenth moment, not because it is a Transcendent. The second point is that all eight abodes of the result are placed. The third point is that it is explained in the root and commentary of the Compendium that the results of the stream-enterer and the Arhat can be placed, and if the initial entry into the stream and the entry into the Arhat are also counted, then it seems that it can only barely be considered relevant. The reason why the two intermediate results are not possible is that because the objects to be abandoned on the path of cultivation of the upper realms have been abandoned, it is not possible to return, and this will simultaneously abandon the objects to be abandoned on the path of cultivation of the three realms. Similarly, the non-returner is also not possible, because if the ninth level of desire is abandoned, the ninth level of the peak of existence will also be abandoned, and thus one will become an Arhat. Some say that like a rhinoceros horn, it is sudden enlightenment, which is very unreasonable, because if that were the case, it would be necessary to admit that there is a common being who has not yet become detached from the desires of the three realms, and a person like a rhinoceros horn arises based on the fourth dhyana when generating the path of application, and if the actual practice of dhyana is obtained, it is also necessary to abandon the ninth level of the objects to be abandoned on the path of cultivation of the realm of desire, so it is necessary to abandon the ninth level of the three realms. Therefore, the situation where a sudden enlightener later becomes a rhinoceros horn exists.
ག་སྲིད་ཀྱི་བསེ་རུ་ཡིན་ན་ཅིག་ཅར་བར་ངེས་པར་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ འབྲས་བུ་རྣམས་འཐོབ་པའི་ཚུལ། བཞི་པ་ལ་གསུམ། འབྲས་བུ་དེ་དག་ལམ་གང་གིས་དང་། དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་དང་། ས་གང་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། འབྲས་བུ་དང་མཐའ་གཉིས་དངོས་སུ་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ལམ་ཡིན་ན་འདས་ལམ་གྱིས་ཁྱབ་སྟེ། རིམ་པ་ལྟར་ལམ་ལ་རྗེས་བཟོད་དང་སྲིད་རྩེའི་སྒོམ་སྤང་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པས་སོ། །འབྲས་བུ་བར་པ་གཉིས་ལ་ཡང་ཐོད་རྒལ་བའི་སྐབས་ཡིན་ན་དེ་གཉིས་དངོས་སུ་འཐོབ་བྱེད་འདས་ལམ་ཡིན་ཏེ། ལམ་ལ་རྗེས་བཟོད་ཡིན་པས་སོ། །རིམ་གྱིས་པ་གཉིས་ཡིན་ན་འཇིག་རྟེན་པ་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གཉིས་ཀས་འཐོབ་པ་སྲིད་དེ། བཅུ་དྲུག་པ་ཐོབ་རྗེས་སུ་ལམ་ཟག་མེད་ཀྱིས་དྲུག་པ་དང་དགུ་པ་སྤངས་ 17-2-143b ན་དེ་དངོས་སུ་འཐོབ་བྱེད་འདས་ལམ་དང་། ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱིས་དེ་གཉིས་སྤངས་ན་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་འབྲས་བུ་དེ་གཉིས་དངོས་སུ་འཐོབ་སྟེ། འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་ནི་ལམ་གཉིས་ཀས་ཀྱང་སྤང་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་འཐོབ་པ་ཡང་། རང་འགྲེལ་ལས། ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་བའི་འབྲས་བུ་མཐར་གྱིས་འཐོབ་ལ། དེ་ཡང་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་འཐོབ་ན་ནི། དེ་དད་པ་ལ་སོགས་པ་ལྔ་དང་བཏང་སྙོམས་དང་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་དང་དབང་པོ་བདུན་དག་གིས་འཐོབ་བོ། །འོན་ཏེ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གྱིས་འཐོབ་ན་ནི་དེ་དབང་པོ་བརྒྱད་དག་གིས་འཐོབ་སྟེ། བརྒྱད་པ་ནི་ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་རིམ་གྱིས་པ་ཡིན་ན་ལམ་ཟག་མེད་ཀྱིས་སྤང་བྱ་སྤོང་བ་དགོས་ཞེས་པ་ནི་ཞིབ་ཏུ་མ་བརྟགས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱུན་ཞུགས་དང་ཐོད་རྒལ་བའི་འབྲས་བུ་གཉིས་ནི་བཅུ་དྲུག་པ་ཐོབ་པ་དང་དུས་མཉམ་ཉིད་དུ་ཐོབ་པས་ཁྱབ་བོ། །དེ་ཡང་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་དྲུག་པའམ་དགུ་པ་ངེས་པར་སྤངས་པ་གཅིག་གིས་བཅུ་དྲུག་པ་ཐོབ་པ་དང་མཉམ་དུ་ཕྱིར་འོང་དང་ཕྱིར་མི་འོང་ཐོབ་ལ། དྲུག་པ་མ་སྤངས་ན་ལྔ་མན་ཆད་སྤངས་ཀྱང་བཅུ་དྲུག་པ་ལ་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཁོ་ན་འཐོབ་བོ། །དེའི་ཕྱིར་ན་ཐོད་རྒལ་བ་འདིའི་ཕྱིར་འོང་དང་ཕྱིར་མི་འོང་གཉིས་རིམ་པ་ལྟར་རྒྱུན་ཞུགས་དང་ཕྱིར་འོང་སྔོན་དུ་མ་བཏང་བས་སོ་སོར་འབྲས་བུ་དང་པོ་ཡིན་ཏེ། རང་འགྲེལ་ལས། གལ་ཏེ་འབྲས་བུ་དང་པོ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཕལ་ཆེར་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་དང་། འདོད་པ་ 17-2-144a ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ཡང་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །མཐར་གྱིས་པའི་འབྲས་བུ་བར་པ་གཉིས་ནི་བཅུ་དྲུག་པ་ཐོབ་རྗེས་སུ་མངོན་དུ་བྱེད་པས་ཁྱབ་ལ་དེ་ཡང་རིམ་པ་ལྟར་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་དྲུག་པ་དང་། དགུ་པ་སྤངས་པ་དང་དུས་མཉ
【現代漢語翻譯】 如果它是婆悉迦果（ga srid kyi bse ru，果實名），那麼它必定會立即被違背。 ༈ 獲得果實的方式 第四部分分為三點：通過何種道獲得這些果實？在何時獲得？以及依賴於何地獲得？第一點是：如果果和邊二者是實際獲得者之道，那麼它必定被超越之道所包含。因為次第而言，道是隨順忍和有頂的修斷小之又小的對治品。如果中間的兩個果是頓超的情況，那麼這兩個果實際的獲得者是超越之道，因為道是隨順忍。如果是次第的情況，那麼世間道和出世間道兩種都有可能獲得。在獲得第十六剎那之後，如果以無漏道斷除了第六和第九品，那麼實際獲得者是超越之道。如果以寂靜和粗猛的行相斷除了這兩個品，那麼世間道實際獲得了這兩個果，因為欲界的修斷是兩種道都能斷除的。關於世間道獲得，在《自釋》中說：『一來果逐漸獲得，如果以世間道獲得，那麼它通過信等五根、舍、意根和七根獲得。然而，如果以出世間道獲得，那麼它通過八根獲得，第八根是遍知根。』因此，如果次第的情況，就必須以無漏道斷除所斷之品，這種說法是沒有仔細考察的。第二點是：入流果和頓超果二者必定與獲得第十六剎那同時獲得。也就是說，在見道之前，必定斷除了欲界的修斷第六品或第九品之一，以此獲得第十六剎那的同時，獲得一來果和不還果。如果沒有斷除第六品，即使斷除了第五品及以下，在第十六剎那也只能獲得入流果。因此，對於頓超者來說，一來果和不還果次第而言是入流果和一來果之前沒有捨棄的第一個果。在《自釋》中說：『如果爲了獲得第一個果，那麼大多數情況下是遠離貪慾，也是遠離對欲的貪慾。』對於次第的中間兩個果，必定在獲得第十六剎那之後顯現，也就是次第而言，斷除欲界的修斷第六品和第九品的同時。
【English Translation】 If it is a Vasika fruit, then it must be immediately violated. ༈ The Ways of Obtaining Fruits The fourth part is divided into three points: By what path are these fruits obtained? At what time? And relying on what place? The first point is: If the fruit and the two extremes are the actual paths of attainment, then it must be encompassed by the transcendent path. Because in order, the path is the antidote to the slightest of the slightest of the cultivation-abandonments of the summit of existence and subsequent forbearance. If the two middle fruits are in the case of sudden transcendence, then the actual attainers of these two fruits are the transcendent path, because the path is subsequent forbearance. If it is the case of gradual progression, then both the mundane and supramundane paths can attain them. After obtaining the sixteenth moment, if the sixth and ninth qualities are abandoned by the unpolluted path, then the actual attainers are the transcendent path. If these two are abandoned by the aspects of tranquility and coarseness, then the mundane path actually attains these two fruits, because the cultivation-abandonments of the desire realm can be abandoned by both paths. Regarding the attainment by the mundane path, the Self-Commentary says: 'The once-returner fruit is gradually attained, and if it is attained by the mundane path, then it is attained by the five faculties such as faith, equanimity, the faculty of mind, and the seven faculties. However, if it is attained by the supramundane path, then it is attained by the eight faculties, the eighth being the faculty of complete knowledge.' Therefore, if it is the case of gradual progression, it is necessary to abandon the objects to be abandoned by the unpolluted path, which is not carefully examined. The second point is: The stream-enterer and the sudden transcendence fruits are necessarily obtained simultaneously with the attainment of the sixteenth moment. That is, before the path of seeing, one of the sixth or ninth qualities of the cultivation-abandonments of the desire realm must be abandoned, and simultaneously with the attainment of the sixteenth moment, the once-returner and non-returner are obtained. If the sixth quality is not abandoned, even if the fifth and below are abandoned, only the stream-enterer fruit is obtained at the sixteenth moment. Therefore, for the sudden transcendence, the once-returner and non-returner are the first fruits that were not abandoned before the stream-enterer and once-returner, respectively. The Self-Commentary says: 'If it is for the sake of obtaining the first fruit, then it will mostly be detachment from desire and also detachment from desire for desire.' For the two middle fruits of gradual progression, they must be manifested after obtaining the sixteenth moment, that is, simultaneously with the abandonment of the sixth and ninth qualities of the cultivation-abandonments of the desire realm in order.
མ་དུ་འཐོབ་བོ། །དེ་ལྟར་ན་མཐར་གྱིས་པ་ལ་ནི་གཅིག་ནས་ལྔའི་བར་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་སྤངས་པ་སྲིད་ཀྱང་དྲུག་པ་དང་དགུ་པ་ནི་བཅུ་དྲུག་པའི་རྗེས་སུ་སྤོང་བས་ཁྱབ་ལ། ཐོད་རྒལ་བ་ནི་དེ་གཉིས་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་སྤོང་བས་ཁྱབ་བོ། །གསུམ་པ་ནི། རྒྱུན་ཞུགས་དང་ཕྱིར་འོང་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ལམ་ཡིན་ན་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་པས་ཁྱབ་སྟེ། དེ་གཉིས་འདོད་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་མ་བྲལ་བའི་འཕགས་པ་ཆགས་བཅས་ཡིན་པས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་མཐར་གྱིས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་ཐོབ་པའི་ལམ་ཡང་རིག་པར་བྱའོ། །ཐོད་རྒལ་བའི་ཕྱིར་མི་འོང་འཐོབ་པའི་ལམ་ནི་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་གང་རུང་ལ་བརྟེན་པ་སྲིད་དེ། ཐོད་རྒལ་བའི་ཕྱིར་མི་འོང་འཐོབ་པར་བྱེད་པ་ལ་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་སྲིད་རྩེའི་ཉེར་བསྡོགས་ཐོབ་ནས་ཅི་ཡང་མེད་པ་མན་ཆད་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་སྲིད་པས་དེ་ས་དྲུག་གང་ལ་བརྟེན་ཡང་དབང་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་གཟུགས་མེད་ལ་བརྟེན་པ་མི་སྲིད་དེ། འདིའི་སྐབས་སུ་ཕྱིར་མི་འོང་ཐོབ་པའི་ལམ་དང་མཐོང་ལམ་གཉིས་ས་གཅིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་ས་དགུ་གང་རུང་ལ་བརྟེན་ནས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་སྲིད་དོ། ། ༈ སོ་སོའི་རང་བཞིན་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ཐོད་རྒལ་བ། མཐར་གྱིས་པ། ཅིག་ཅར་ 17-2-144b བའོ། ། ༈ ཐོད་རྒལ་བ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཞུགས་པ་དང་། གནས་པའོ། ། ༈ ཞུགས་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། ཕྱིར་འོང་ཞུགས་པ་ནི། མཐོང་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་དྲུག་པ་སྤངས་ལ་བདུན་བརྒྱད་སྤངས་པའམ་མ་སྤངས་ཀྱང་རུང་དགུ་པ་མ་སྤངས་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་ནས་ལམ་ལ་རྗེས་བཟོད་ཀྱི་བར་གང་ཡང་རུང་བ་ལ་གནས་པ་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་ཏེ་སྤངས་རྟོགས་དེ་གཉིས་དང་ལྡན་པའོ། །ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་པ་ནི། མཐོང་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་དགུ་པ་སྤངས་ལ། བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་གོང་མ་ཅི་ཡང་མེད་པ་མན་ཆད་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའམ་མ་བྲལ་ཡང་རུང་བའི་སྤངས་པ་དང་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་སྔ་མ་ལྟ་བུ་དང་ལྡན་པ་སྟེ། མཛོད་ལས། གཉིས་པ་ལ། དགུ་པ་ཚུན་ཆད་ཟད་པ་ཡིན། །འདོད་པའམ་ཡང་ན་གོང་མ་ལ། །ཆགས་བྲལ་གསུམ་པ་ལ་ཞུགས་པ། །ཞེས་སོ། །ཁ་ཅིག་ཀུན་བཏུས་སུ་ཞུགས་པ་དང་པོ་སྦྱོར་ལམ་ནས་གཟུང་བའི་རིགས་པ་འདི་ལ་ཡང་བསྒྲེས་ནས་སྦྱོར་ལམ་ནས་དང་པོའི་མཚམས་འཛིན་པའང་ཡོད་དོ། ། ༈ གནས་པ། གཉིས་པ་ནི། སྔར་གྱི་རང་རང་གི་ཞུགས་པའི་སྤངས་པ་དེ་དག་དང་ལྡན་པ་ལས་ཕྱིས་བཅུ་དྲུག་པ་ཐོབ་པ་ན་ཕྱིར་འོང་དང་ཕྱིར་མི་འོང་འབྲས་གནས་སུ་འགྱུར་ཞིང་སྔར་གྱི་ཞུགས་པ་དབང་རྟུལ་དད་པ་དང་། དབང་རྣོན་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་གཉིས་ལ་ཕྱིས་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་ན་དད་མོས་དང་མཐོང
【現代漢語翻譯】 如何獲得？如此說來，對於漸次者而言，從一到五之間的見道之前斷除是有可能的，但第六和第九必定在第十六之後斷除。而頓超者則必定在見道之前斷除這兩者。第三，如果是獲得預流果和一來果的道，那麼必定依賴於初禪的近分定，因為這兩者是尚未脫離欲界貪慾的、有貪慾的聖者。同樣，對於漸次者獲得不來果的道也應當理解為這樣。頓超者獲得不來果的道，可能依賴於六個禪定地中的任何一個，因為頓超者獲得不來果，有可能在見道之前獲得有頂天的近分定，並且脫離了無所有處以下的貪慾，因此依賴於這六個地中的任何一個都是有能力的。然而，依賴於無色界是不可能的，因為在這種情況下，獲得不來果的道和見道是同一個地。阿羅漢果可能依賴於九個無漏地中的任何一個而證得。 各自的自性顯示 第二部分分為三類：頓超者、漸次者、一次性者。 頓超者 第一類分為入流和住流兩種。 入流 第一類分為兩種。一來果入流是指：在見道之前，以世間道斷除了欲界修斷的第六品，斷除或未斷除第七、第八品都可以，未斷除第九品，並且安住于從苦法忍到道類智忍之間的任何一個階段，這是證悟的差別，即具備這兩種斷除和證悟。不來果入流是指：在見道之前，斷除了欲界修斷的第九品，並且脫離或未脫離從初禪到無所有處以下的貪慾，具備與前者類似的斷除和證悟的差別。如《俱舍論》所說：『第二，直到第九品都已斷盡，對於欲界或者更高的境界，脫離貪慾是進入第三果的階段。』有些人將《集論》中從資糧道開始算作入流的觀點也納入進來，認為從資糧道開始就確定了最初的界限。 住流 第二類是指：在具備了先前各自入流的斷除的基礎上，之後獲得第十六剎那，就轉變為一來果和不來果的住果者。先前入流的鈍根信行者和利根法行者，之後獲得果位時，就成為信勝解和見至者。
【English Translation】 How to obtain it? Thus, for the gradual practitioner, it is possible to abandon the first to fifth [afflictions] before the path of seeing, but the sixth and ninth are necessarily abandoned after the sixteenth [moment of the path of seeing]. The abrupt practitioner necessarily abandons these two before the path of seeing. Third, if it is the path to obtain the Stream Enterer and Once-Returner fruits, then it is necessarily based on the proximity attainment of the first dhyana, because these two are noble ones who have not separated from attachment to desire and have attachment. Similarly, the path for the gradual practitioner to obtain the Non-Returner fruit should also be understood in this way. The path for the abrupt practitioner to obtain the Non-Returner fruit may depend on any of the six dhyana grounds, because for the abrupt practitioner to obtain the Non-Returner fruit, it is possible to obtain the proximity attainment of the peak of existence before the path of seeing, and to be separated from attachment to anything below the realm of nothingness, so it is empowered to rely on any of these six grounds. However, it is impossible to rely on the formless realm, because in this case, the path to obtain the Non-Returner fruit and the path of seeing are on the same ground. The fruit of Arhat can be manifested by relying on any of the nine uncontaminated grounds. Showing the individual characteristics The second part is divided into three categories: abrupt practitioners, gradual practitioners, and one-time practitioners. Abrupt practitioners The first category is divided into those who have entered the stream and those who abide in the stream. Those who have entered the stream The first category is divided into two types. The Once-Returner stream enterer refers to: before the path of seeing, having abandoned the sixth [affliction] to be abandoned by cultivation in the desire realm through the worldly path, having abandoned or not abandoned the seventh and eighth [afflictions], not having abandoned the ninth [affliction], and abiding in any stage from the acceptance of the Dharma of suffering to the subsequent acceptance of the path, this is the difference of realization, that is, possessing these two abandonments and realizations. The Non-Returner stream enterer refers to: before the path of seeing, having abandoned the ninth [affliction] to be abandoned by cultivation in the desire realm, and having separated or not separated from attachment to anything from the first dhyana to the realm of nothingness, possessing a difference of abandonment and realization similar to the former. As the Treasury of Knowledge says: 'The second, up to the ninth is exhausted. Attachment to desire or higher realms, separation from attachment is entering the third [fruit].' Some also include the reasoning from the Compendium of Topics that takes the path of joining as the beginning of entering the stream, thus determining the initial boundary from the path of joining. Those who abide in the stream The second category refers to: based on possessing those previous abandonments of their respective stream entries, later, upon obtaining the sixteenth [moment of the path of seeing], they transform into abiders of the Once-Returner and Non-Returner fruits. The dull-witted faithful follower and the sharp-witted Dharma follower of the previous stream entry, upon obtaining the fruit later, become those with faith-liberation and those who have attained sight.
་ཐོབ་ཅེས་པའི་ཐ་སྙད་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་ཏེ། མཛོད་ལས། བཅུ་དྲུག་པ་ལ་དེ་འབྲས་གནས། །དེ་ཚེ་དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་དག །དད་པས་མོས་དང་མཐོང་བས་ཐོབ། 17-2-145a ཅེས་སོ། །གལ་ཏེ་རྣམ་པ་དྲུག་སྤངས་ཀྱང་སེམས་བཅུ་དྲུག་པ་ལ་ཕྱིར་འོང་ཞེས་བྱ་ལ་ཅིའི་ཕྱིར་ཕྱིར་མི་འོང་ལ་ཞུགས་པ་མ་ཡིན་ཞེ་ན། བཅུ་དྲུག་པའི་ཚེ་ན་འབྲས་བུ་ཙམ་ལ་གནས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་བྱེད་པའི་ལམ་ལ་མ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་ཕྱི་མའི་ཞུགས་པ་ཞེས་མི་བྱའོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཕྱིར་མི་འོང་ལ་ཡང་ཡིན་ཏེ། མཛོད་ལས། འབྲས་ཐོབ་འབྲས་བུ་ཁྱད་པར་གྱི། །ལམ་ཐོབ་མེད་པས་དེ་ཡི་ཕྱིར། །འབྲས་གནས་ཁྱད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། །མི་བརྩོན་པ་ནི་ཞུགས་མ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །འོ་ན་འབྲས་བུ་ཕྱི་མ་ལ་ཞུགས་པ་ན་འབྲས་གནས་དེ་གཉིས་ཐོད་རྒལ་བ་ཡིན་ནམ་མིན་ཞེ་ན། ཁ་ཅིག་ཐོད་རྒལ་བའི་འབྲས་གནས་ལ་བཅུ་དྲུག་པའི་རྟོགས་པ་ལ་གནས་བཞིན་པས་ཁྱབ་པས་འབྲས་གནས་ཙམ་པོ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ་ཁྱད་པར་ཅན་མེད་ཟེར་རོ། །འོན་ཀྱང་དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་ལུང་ནི་མེད་ལ་ཕྱི་མ་ཐོབ་ཕྱིར་བརྩོན་པ་ཐོད་རྒལ་བའི་འབྲས་གནས་ཡིན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་མེད་པས་ཐོད་རྒལ་བའོ། །དེ་ལྟ་ན་ཕྱིར་འོང་དེས་ཕྱིར་མི་འོང་ཐོབ་པ་ན་ཡང་ཐོད་རྒལ་བར་ཐལ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མི་འདོད་དེ། ཐོད་རྒལ་བའི་ཕྱིར་མི་འོང་ཡིན་ན་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་དགོས་པས་སོ། །དེས་ན་ཐོད་རྒལ་བའི་ཕྱིར་འོང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་། ཞུགས་པ་དང་ཕྱིར་མི་འོང་ཡིན་པའི་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་ཡོད་ལ། ཕྱིར་འོང་གིས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་དང་ཕྱིར་མི་འོང་གིས་ཐོབ་པའི་དགྲ་བཅོམ་ཐོད་རྒལ་བར་མི་འདོད་དེ། ཐོད་རྒལ་བའི་སྐབས་ཀྱི་འབྲས་བུ་རྣམས་གཞན་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་འབྲས་བུ་དང་པོར་འགྲེལ་པ་དང་འགྲེལ་བཤད་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དེ་གཉིས་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་ 17-2-145b གི་ཕྱིར་འོང་དང་ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་པ་དང་ཕྱིར་མི་འོང་དང་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་གཞི་མཐུན་པ་ཡིན་ཀྱང་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་ཞུགས་པ་ནི་མིན་ཏེ། དེའི་ཞུགས་པ་མཐོང་ལམ་པར་ངེས་པ་དང་དེས་ཐོབ་པའི་འབྲས་གནས་ཐོད་རྒལ་བར་འགལ་བས་སོ། །འོ་ན་དེ་དག་མཐར་གྱིས་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། འབྲས་བུ་སྔ་མ་རྣམས་སྔོན་དུ་བཏང་བ་དང་འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་དང་དགུ་པ་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔར་སྤངས་པ་དང་། འབྲས་བུ་དེ་གཉིས་བཅུ་དྲུག་པ་དང་དུས་མཉམ་དུ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཐོད་རྒལ་བ་དང་རིམ་གྱིས་པ་གང་ཡང་མིན་པའི་དགེ་འདུན་ནི་དུ་མ་ཞིག་འོང་བར་སྣང་ངོ་། ། ༈ མཐར་གྱིས་པ། གཉིས་པ་ལ་བཞི། རྒྱུན་ཞུགས། ཕྱིར་འོང་། ཕྱིར་མི་འོང་། དགྲ་བཅོམ་མོ། ། ༈ རྒྱུན་ཞུགས། དང་པོ་ལ་ཞུགས་པ་དང་། གནས་པ་གཉིས་ལས། ༈ ཞུགས་པ། དང་པ
【現代漢語翻譯】 被稱為『獲得』，如《俱舍論》所說：『十六位時住于果，此時根有利鈍別，由信勝解見諦得。』 如果捨棄了六種行相，為什麼稱十六心為『一來』，而不是進入『不來』之位呢？因為在十六心時，僅僅是安住于果位，而沒有進入能使果位更殊勝的道，所以不能稱為進入后一個果位。同樣，對於『不來』也是如此。《俱舍論》中說：『得果未得殊勝道，是故於此住果位，為作殊勝不策勵，故說此非已趣入。』 那麼，進入后一個果位時，是否超越了那兩個果位呢？有些人說，因為十六心的證悟始終伴隨著超越的果位，所以僅僅是普通的果位，沒有殊勝之處。然而，並沒有經文證明這一點，而且爲了獲得更高的果位而努力，這與超越的果位並不矛盾，所以是超越的。 如果這樣，那麼『一來』獲得『不來』時，也應該是超越的嗎？這並不被認可，因為如果是超越的『不來』，那麼必須在見道之前斷除第九品欲界煩惱。因此，存在著超越的『一來』成為『不來』，以及『不來』成為阿羅漢的情況。『一來』所獲得的『不來』和『不來』所獲得的阿羅漢不被認為是超越的，因為關於超越情況下的果位，經論中解釋為未曾經歷過的第一個果位。此外，這二者是先已離欲的『一來』和『不來』進入『不來』和阿羅漢，雖然基礎相同，但並非先已離欲的進入，因為他們的進入必定是見道位，這與他們所獲得的超越果位是矛盾的。那麼，他們是漸次的嗎？不是的，因為先已捨棄了之前的果位，並在見道之前捨棄了第六品和第九品欲界煩惱，並且這兩個果位是在十六心時同時證得的。因此，似乎會出現許多既非超越也非漸次的僧眾。 漸次 第二部分分為四種：入流、一來、不來、阿羅漢。 入流 第一部分分為進入和安住兩種。 進入
【English Translation】 It becomes associated with the term 'attainment,' as stated in the Treasury of Knowledge: 'At the sixteenth, one abides in the result. At that time, the faculties are either sharp or dull. One attains through faith, aspiration, and seeing.' If the six aspects are abandoned, why is the sixteenth mind called 'Once-Returner' and not entering the state of 'Non-Returner'? Because at the time of the sixteenth mind, one merely abides in the result and has not entered the path that makes the result more special, it is not called entering the subsequent result. Similarly, it is the same for 'Non-Returner,' as stated in the Treasury of Knowledge: 'Having attained the result, but not the path of distinction, therefore, abiding in the result, without striving to make it special, it is said that this is not yet entered.' Then, when entering the subsequent result, are those two abidings in the result surpassed or not? Some say that because the realization of the sixteenth is always accompanied by the surpassing result, it is merely an ordinary result and there is nothing special. However, there is no scripture that demonstrates this, and striving for the sake of attaining the subsequent is not contradictory to the surpassing result, so it is surpassing. If that is the case, then when a 'Once-Returner' attains 'Non-Returner,' is it also surpassing? That is not accepted, because if it is a surpassing 'Non-Returner,' then one must abandon the ninth level of desire realm afflictions before the path of seeing. Therefore, there is a surpassing 'Once-Returner' who is a 'Non-Returner,' and a 'Non-Returner' who is an Arhat. The 'Non-Returner' attained by the 'Once-Returner' and the Arhat attained by the 'Non-Returner' are not considered surpassing, because the results in the case of surpassing are explained in the commentaries as the first result that has not been previously experienced. Furthermore, although those two, the 'Once-Returner' and 'Non-Returner' who have previously abandoned attachment, entering 'Non-Returner' and the Arhat, have the same basis, they are not entering having previously abandoned attachment, because their entering is definitely on the path of seeing, which contradicts the surpassing result they have attained. Then, are they gradual? No, because the previous results have been abandoned, and the sixth and ninth levels of desire realm afflictions have been abandoned before the path of seeing, and those two results are manifested simultaneously at the sixteenth. Therefore, it seems that there will be many Sangha members who are neither surpassing nor gradual. Gradual The second part is divided into four: Stream-enterer, Once-returner, Non-returner, Arhat. Stream-enterer The first part is divided into two: entering and abiding. Entering
ོ་ནི། དྲོད་ནས་ལམ་ལ་རྗེས་བཟོད་ཀྱི་བར་ལ་གནས་པའི་ཉན་ཐོས་གང་འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་མ་སྤངས་པའོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་སྒོམ་སྤང་གཅིག་ཀྱང་མ་སྤངས་པ་དང་། གཅིག་ནས་ལྔའི་བར་གང་རུང་སྤངས་པ་གཉིས་སོ། །དང་པོའི་མཚམས་སྦྱོར་ལམ་ནས་འཛིན་པར་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་འདོད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་ལ་འཇུག་པ་གང་ཞེ་ན། གང་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་ལ་མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་བཅོ་ལྔ་ལ་གནས་པའི་གང་ཟག་གོ། ཞེས་སོ། །དེ་ལ་ཡང་འགྲེལ་པས་སྟན་གཅིག་ལ་མཐོང་ལམ་སྐྱེད་ནུས་པའི་སྦྱོར་ལམ་ལ་བཞེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་སྟན་གཅིག་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་དང་པོའི་འབྲས་བུ་ 17-2-146a མ་ཐོབ་པའི་བར་དུའོ། །ཞེས་སོ། །བྱེ་སྨྲ་རྣམས་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་ནས་དང་པོའི་མཚམས་འཛིན་ཏེ། མཛོད་ལས། དེ་ལ་སྐད་ཅིག་བཅོ་ལྔ་ནི། །མ་མཐོང་མཐོང་ཕྱིར་མཐོང་བའི་ལམ། །དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་དེ་དག་ཏུ། །དད་དང་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་བ། །སྒོམ་པས་སྤང་བྱ་མ་སྤངས་ན། །འབྲས་བུ་དང་པོ་ལ་ཞུགས་པ། །རྣམ་ལྔའི་བར་བཅོམ། ཞེས་སོ། ། ༈ གནས་པ། གཉིས་པ་ནི། སྔར་གྱི་སྤངས་པ་དེ་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་སྟེང་དུ་བཅུ་དྲུག་པ་ཐོབ་པའི་ཉན་ཐོས་སོ། །དེའི་ཁྱད་པར་ལ་རེ་ལྟར་ཐོགས་ན་ལན་བདུན་པ་དང་། རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེ་གཉིས་སོ། ། ༈ ལན་བདུན་པ། དང་པོ་ནི། ཁ་ཅིག་འབྲས་གནས་ཙམ་པོའོ། །ཞེས་འདོད་ཀྱང་། འགྲེལ་པ་དང་འགྲེལ་བཤད་ལས་སྒོམ་སྤང་གཅིག་ཀྱང་མ་སྤངས་པ་ཙམ་མ་གཏོགས་པ་སྤོང་བ་ལ་མི་བརྩོན་པར་བཤད་པ་མེད་དོ། །འདི་ལ་ཡང་ཁྱད་པར་གསུམ་སྟེ། རྟོགས་པ་དང་། སྤངས་པ་དང་། སྐྱེ་བའི་ཁྱད་པར་རོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་གཅིག་ཀྱང་མ་སྤངས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། འདོད་པར་སྐྱེ་བ་བདུན་ལེན་པའོ། །དེ་ལྟར་ཡང་། འབྲས་གནས་སྒོམ་སྤང་བྱ་མ་ཟད། །རེ་ལྟར་ཐོགས་ན་ལན་བདུན་པ། །ཞེས་པའི་རང་འགྲེལ་ལས་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་གང་ཞིག་སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་གཅིག་ཀྱང་མ་སྤངས་པ་དེ་ནི་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ཡིན་ལ་ཚེ་བདུན་གྱི་བར་དུ་སྐྱེ་བས་ན་ལན་བདུན་པའོ། །ཐམས་ཅད་ནི་མ་ཡིན་པས་རེ་ལྟར་ཐོགས་ན་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐ་ཤལ་བའོ། །ཞེས་དང་། བར་སྐབས་སུ་ཡང་འཕགས་པའི་ལམ་མངོན་དུ་བྱེད་ 17-2-146b ཅིང་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་སྟེ། དེ་སྲིད་དུ་སྲིད་པ་མྱོང་བར་འགྱུར་བའི་ལས་ཀྱི་སྟོབས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོ། །གལ་ཏེ་དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། རང་འགྲེལ་ལས། གོང་དུ་འཕོ་བ་དེ་དག་བར་སྐབས་སུ་ཡང་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདར་རུང་བར་བལྟའོ། །འོག་མིན་དང་སྲིད་པའི་རྩེ་མོའི་མཐར་ཐུག་
【現代漢語翻譯】 其次，關於入流果（梵文：Srotaāpanna，梵文羅馬擬音：Srota-āpanna，漢語字面意思：入流者）：指的是安住于暖位（梵文：Uṣmagata，梵文羅馬擬音：Uṣmagata，漢語字面意思：熱位）至忍位（梵文：Kṣānti，梵文羅馬擬音：Kṣānti，漢語字面意思：忍）之間的聲聞（梵文：Śrāvaka，梵文羅馬擬音：Śrāvaka，漢語字面意思：聽者），且尚未斷除欲界六品煩惱者。對此進行區分，可分為兩種情況：在見道（梵文：Darśanamārga，梵文羅馬擬音：Darśanamārga，漢語字面意思：見道）之前，尚未斷除任何修道所斷煩惱者；以及已斷除一至五品煩惱中的任何一種者。關於第一種情況的界限，世親菩薩（梵文：Vasubandhu，梵文羅馬擬音：Vasubandhu，漢語字面意思：天親）在《俱舍論》（梵文：Abhidharmakośa，梵文羅馬擬音：Abhidharmakośa，漢語字面意思：阿毗達磨俱舍）中認為是從加行道（梵文：Prayogamārga，梵文羅馬擬音：Prayogamārga，漢語字面意思：加行道）開始算起。如《俱舍論》所說：『何謂趣入預流果？即與抉擇分相應，安住于見道之心剎那十五位的補特伽羅（梵文：Pudgala，梵文羅馬擬音：Pudgala，漢語字面意思：人）。』對此，註釋者認為，是指在同一個座上能夠生起見道的加行道。如註釋所說：『與抉擇分相應，從同一個座開始，直至未獲得初果之間。』分別說部（梵文：Vaibhāṣika，梵文羅馬擬音：Vaibhāṣika，漢語字面意思：分別說者）認為，從苦法忍（梵文：Dharma-kṣānti，梵文羅馬擬音：Dharma-kṣānti，漢語字面意思：法忍）開始算作初果的界限。如《俱舍論》所說：『於此十五剎那中，未見（真諦）為見故，是見道。依根之利鈍，彼等分為信隨法行者。若未斷除修所斷，則趣入初果，斷除五品（煩惱）。』 第二種情況：指的是在先前已斷煩惱的基礎上，獲得第十六剎那的聲聞。其差別在於，有七次往返（梵文：Sakṛdāgāmin，梵文羅馬擬音：Sakṛdāgāmin，漢語字面意思：一來）和家家（梵文：Kolaṃkola，梵文羅馬擬音：Kolaṃkola，漢語字面意思：家家）兩種。 首先，關於七次往返：有些人認為僅僅是安住于果位。然而，註釋和釋論中並未提及除了尚未斷除一品修所斷煩惱之外，不致力于斷除煩惱的情況。對此，又有三種差別：證悟的差別、斷除的差別和受生的差別。第一，安住于入流果。第二，尚未斷除欲界一品修所斷煩惱。第三，在欲界受生七次。正如《自釋》所說：『安住于果位，尚未斷除任何修所斷煩惱者，是為入流者，因受生七次，故稱七次往返。並非所有都是如此，故稱「若有往返」，意為所有之中最差者。』並且，在此期間，也會顯現聖道，但不會完全般涅槃（梵文：Parinirvāṇa，梵文羅馬擬音：Parinirvāṇa，漢語字面意思：完全寂滅），因為會積聚力量去體驗輪迴。如果這樣說不合理，因為《自釋》中說：『可以認為，那些向上提升者，在此期間也可能般涅槃。』最終會到達色究竟天（梵文：Akaniṣṭha，梵文羅馬擬音：Akaniṣṭha，漢語字面意思：不究竟）和有頂（梵文：Bhavāgra，梵文羅馬擬音：Bhavāgra，漢語字面意思：有頂）。』
【English Translation】 Secondly, regarding the Srotaāpanna (stream-enterer): It refers to the Śrāvaka (hearer) who dwells between the positions of Uṣmagata (warmth) and Kṣānti (patience), and who has not yet abandoned the six categories of afflictions in the desire realm. This can be divided into two situations: before the Darśanamārga (path of seeing), one has not abandoned any afflictions to be abandoned by cultivation; and one has abandoned any one of the first to fifth categories of afflictions. Regarding the boundary of the first situation, Vasubandhu in the Abhidharmakośa believes that it starts from the Prayogamārga (path of application). As the Abhidharmakośa says: 'What is entering the fruit of stream-entry? It is the Pudgala (person) who is in accordance with the part of definite distinction, dwelling in the fifteen moments of the mind of the path of seeing.' Regarding this, the commentator believes that it refers to the Prayogamārga that can generate the path of seeing on the same seat. As the commentary says: 'In accordance with the part of definite distinction, starting from the same seat, until the first fruit has not been obtained.' The Vaibhāṣika (distinction speakers) believe that the boundary of the first fruit starts from Dharma-kṣānti (patience with the Dharma) towards suffering. As the Kośa says: 'In these fifteen moments, not seeing (the truth) is for the sake of seeing, it is the path of seeing. According to the sharpness or dullness of the faculties, they are divided into those who follow faith and those who follow the Dharma. If the afflictions to be abandoned by cultivation have not been abandoned, then one enters the first fruit, abandoning five categories (of afflictions).' The second situation: It refers to the Śrāvaka who has obtained the sixteenth moment on top of the previously abandoned afflictions. The difference is that there are two types: Sakṛdāgāmin (once-returner) and Kolaṃkola (family-to-family). Firstly, regarding the Sakṛdāgāmin (once-returner): Some believe that it is merely dwelling in the fruit. However, the commentary and explanation do not mention that apart from not abandoning one category of afflictions to be abandoned by cultivation, one does not strive to abandon afflictions. Regarding this, there are three differences: the difference of realization, the difference of abandonment, and the difference of rebirth. First, dwelling in the fruit of stream-entry. Second, not abandoning one category of afflictions to be abandoned by cultivation in the desire realm. Third, taking seven rebirths in the desire realm. As the Svabhāṣya (self-commentary) says: 'Dwelling in the fruit, not abandoning any of the afflictions to be abandoned by cultivation, is a stream-enterer, and because of taking seven rebirths, it is called once-returner. Not all are like this, so it is called "if there is a returner", meaning the worst of all.' Moreover, during this period, the noble path will also manifest, but one will not completely attain Parinirvāṇa (complete extinction), because one will accumulate the power to experience Saṃsāra (cyclic existence). If it is said that this is not reasonable, because the Svabhāṣya says: 'It can be considered that those who ascend upwards may also attain Parinirvāṇa during this period.' Eventually, one will reach Akaniṣṭha (the highest heaven) and Bhavāgra (the peak of existence).
པ་ཉིད་ནི་ཕན་ཆད་དུ་འགྲོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེར་ན་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་མཆོག་ཏུ་ཐོགས་ན་ལན་བདུན་པ་ཉིད་བཞིན་ནོ། །ཞེས་དང་རེ་ལྟར་ཐོགས་ན་ཞེས་པའི་མིང་ཡང་ཕ་མཐའི་སྐྱེ་བ་བཟུང་བར་སྣང་གི་ཚུན་ཆད་ལེན་ངེས་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྤྱིར་རྒྱུན་ཞུགས་རེ་ལྟར་ཐོགས་ན་ལན་བདུན་པ་ལ་སྐྱེ་བ་གཅིག་བླངས་ནས་འདའ་བ་ནས་བདུན་བླངས་ནས་འདའ་བའི་བར་དུ་ཡོད་པས་བདུན་དུ་མ་ངེས་མོད། འོན་ཀྱང་འབྲས་གནས་སྒོམ་སྤང་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་འདིར་བསྟན་པ་ནི་ལན་བདུན་ལེན་ངེས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་པ་དེ་ལ་སྤྱི་མིང་བཏགས་པ་ཡིན་པས་དེ་ལ་བསམས་ནས་རེ་ལྟར་ཐོགས་ན་ལན་བདུན་པའི་སྐྱེ་བ་ངེས་པར་བྱས་ཏེ། རང་འགྲེལ་ལས། མཆོག་ཏུ་ཐོགས་ན་ལན་བདུན་པ་གཞན་ཡང་ཡོད་མོད་ཀྱི་མ་ངེས་པས་མི་བརྗོད་ཞེས་ལན་བདུན་པ་གཞན་ཡོད་ཀྱང་མ་བརྗོད་པ་ནི་མ་ངེས་པས་ཡིན་ལ་འདིར་ནི་བདུན་ལེན་ངེས་བསྟན་ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །སྐྱེ་བ་ལེན་ཚུལ་ཡང་མིའི་རྟེན་ལ་རྒྱུན་ཞུགས་ཐོབ་ན་མིར་ལན་དྲུག་ལྷར་ལན་བདུན་བླངས་ཤིང་མཐར་མིར་སྐྱེས་ནས་འདའ་ལ། ལྷའི་རྟེན་ལ་ཐོབ་ནའང་ལྷར་ལན་དྲུག་དང་མིར་ལན་བདུན་སྐྱེས་ནས་མཐར་ལྷའི་རྟེན་ལ་འདའོ། །དེ་ལྟར་ན་ལྷ་མིའི་སྐྱེ་སྲིད་བཅུ་བཞི་བར་སྲིད་བཅུ་བཞི་སྟེ་ཉེར་བརྒྱད་ལེན་ 17-2-147a ཀྱང་བདུན་ཚན་དུ་འདྲ་བའི་ཕྱིར་ལན་བདུན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། གནས་བདུན་ལ་མཁས་པའི་དགེ་སློང་དང་ཤིང་འདབ་མ་བདུན་པ་བཞིན་ནོ། །མདོར་ན་སྒོམ་སྤང་གཅིག་ཀྱང་མ་སྤངས་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་རིམ་གྱིས་པ་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་གཉིས་ལེན་པ་ནི་རེ་ལྟར་ཐོགས་ན་ལན་བདུན་པ་སྤྱི་ཡིན་ལ་ཁྱད་པར་ལན་བདུན་པའི་ངེས་པ་ནི་བརྗོད་ཟིན་ཏོ། །འདི་ཡང་རྩོམ་པ་དང་པོ་ལ་ཡིན་གྱི་ཉོན་མོངས་གཅིག་སྤངས་པ་དང་སྐྱེ་བ་གཅིག་ནས་ནི་མཚན་ཉིད་འཇིག་གོ། ། ༈ རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེ། གཉིས་པ་ནི། ཁྱད་པར་གསུམ་དང་ལྡན་པ་སྟེ། འདོད་ཉོན་གསུམ་མམ་བཞི་སྤངས་ལ་ལྔ་པ་མ་སྤངས་པའི་སྤངས་པ་དང་། དེའི་གཉེན་པོ་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་ཐོབ་པའི་རྟོགས་པ་དང་། འདོད་པའི་ལྷ་མི་རིགས་མཐུན་གཅིག་ཏུ་སྐྱེ་བ་གཉིས་སམ་གསུམ་ལེན་པ་སྐྱེ་བའི་ཁྱད་པར་ཏེ། མཛོད་ལས། རྣམ་གསུམ་རྣམ་བཞི་ལས་གྲོལ་བ། །ཚེ་གཉིས་གསུམ་དུ་རིགས་ནས་རིགས། །ཞེས་སོ། །ལྔ་པ་མ་སྤངས་པ་ཡང་རང་འགྲེལ་ལས། ཅིའི་ཕྱིར་རྣམ་པ་ལྔ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་མ་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་སྤངས་ན་དྲུག་པའང་གདོན་མི་ཟ་བར་སྤོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཞེས་དང་། ཁམས་ལས་མི་འདའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཏེ། དོན་ནི་ལྔ་པ་སྤངས་ན་ཁམས་ལས་འདའ་མི་དགོས་པས་དྲུག་པ་སྤོང་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཕྱིར་འོང་དུ་འགྱུར་བས་འདོད་པའི་འགྲོ་བ་གཅིག་ཏུ་སྐྱེ་བ་གཉིས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་རིགས་སྐྱེར་མི་རུང་ངོ་སྙམ་དུ་དགོངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སྐྱེ་བ་གསུམ་ལེན
【現代漢語翻譯】 因為他不會再墮入輪迴。例如，入流者如果證得殊勝果位，就像七有身一樣。如果證得一來果，那麼『一來』這個名稱也表示他必定會受生到有邊際的生命，否則就不能確定。一般來說，入流者如果證得一來果，從受生一次後解脫，到受生七次後解脫之間，不一定是七次。然而，在『修所斷』等情況下，這裡所說的是必定受生七次的特殊情況，用總的名稱來稱呼它。考慮到這一點，可以確定證得一來果者必定會受生七次。正如《自釋》中所說：『如果證得殊勝果位，還有其他的七有身，但不確定，所以不說。』其他七有身沒有說，是因為不確定，而這裡則說明必定受生七次。受生的方式是，如果在人道獲得入流果，那麼會在人道受生六次，在天道受生七次，最終在人道受生后解脫。如果在天道獲得入流果，那麼會在天道受生六次，在人道受生七次，最終在天道解脫。這樣，天人和人道的生命共有十四次，中有十四次，總共二十八次，但因為七次一組是相似的，所以稱為『七有身』，就像精通七處的比丘和七葉樹一樣。總之，對於尚未斷除任何修所斷的入流者，想要次第證果，受生兩次是一來果的總稱，而七有身的確定性已經在前面說過了。這隻適用於初學者，如果斷除了一種煩惱或受生一次，那麼這個定義就不成立了。 ༈ 種姓生種姓 第二種是種姓生種姓，具有三種特點：斷除了欲界的三個或四個煩惱，但沒有斷除第五個煩惱的斷除；獲得了與此對治的無漏根的證悟；在欲界的天人中，受生兩次或三次，這是受生的特點。如《俱舍論》中所說：『解脫三種或四種煩惱，在二三世中從種姓生到種姓。』沒有斷除第五個煩惱，正如《自釋》中所說：『為什麼不是斷除了五種煩惱呢？因為如果斷除了第五種煩惱，那麼第六種煩惱也一定會斷除。』並且，『因為不會超越界。』意思是，如果斷除了第五個煩惱，就不需要超越界，那麼就會斷除第六個煩惱，這樣就會變成不還果，因此不會在欲界的一個地方受生兩次，所以不適合稱為種姓生。因此，受生三次
【English Translation】 Because he will not go to transmigration from now on. For example, if the Stream-enterer attains the supreme fruition, it is like the Seven-times-to-be-born. If he attains the Once-returner fruition, the name 'Once-returner' also indicates that he will definitely take birth in a finite life, otherwise it cannot be determined. In general, if a Stream-enterer attains the Once-returner fruition, from taking one birth and passing away to taking seven births and passing away, it is not necessarily seven times. However, in the case of 'cultivation to be abandoned' and so on, what is taught here is a special case of definitely taking seven births, and it is called by a general name. Considering this, it can be determined that one who attains the Once-returner fruition will definitely take seven births. As the 'Self-commentary' says: 'If one attains the supreme fruition, there are other Seven-times-to-be-born, but it is not certain, so it is not mentioned.' The other Seven-times-to-be-born are not mentioned because they are uncertain, but here it is stated that one will definitely take seven births. The way of taking birth is that if one attains the Stream-entry fruition in the human realm, then one will take six births in the human realm and seven births in the divine realm, and finally be born in the human realm and be liberated. If one attains it in the divine realm, then one will take six births in the divine realm and seven births in the human realm, and finally be liberated in the divine realm. In this way, there are fourteen lives in the divine and human realms, and fourteen intermediate states, a total of twenty-eight, but because the seven sets are similar, they are called 'Seven-times-to-be-born', like a monk who is skilled in the seven abodes and a seven-leaf tree. In short, for a Stream-enterer who has not abandoned any of the cultivation to be abandoned, wanting to attain the fruition in order, taking two births is the general term for the Once-returner, and the certainty of the Seven-times-to-be-born has already been mentioned. This only applies to beginners, and if one has abandoned one affliction or taken one birth, then the definition will be destroyed. ༈ Lineage born from Lineage The second is Lineage born from Lineage, which has three characteristics: the abandonment of three or four afflictions of the desire realm, but the abandonment of the fifth affliction is not abandoned; the realization of obtaining the unpolluted root that is the antidote to this; and the taking of two or three births in the same kind of gods and humans of the desire realm, which is the characteristic of birth. As the 'Treasury of Knowledge' says: 'Liberated from three or four aspects, in two or three lives, from lineage to lineage.' The fifth affliction is not abandoned, as the 'Self-commentary' says: 'Why is it not because the five aspects have been abandoned? Because if the fifth affliction is abandoned, then the sixth affliction will inevitably be abandoned.' And, 'Because one does not transcend the realm.' The meaning is that if the fifth affliction is abandoned, there is no need to transcend the realm, then the sixth affliction will be abandoned, and thus one will become a Non-returner, so one will not take two births in one place in the desire realm, so it is not suitable to be called Lineage born. Therefore, taking three births
་པ་མ་གཏོགས་པའི་རིགས་སྐྱེ་ནི་ལན་ཅིག་སྐྱེས་ནས་མཚན་ཉིད་འཇིག་གོ། འདིས་སྤང་བྱ་སྤངས་པ་རྣམས་ 17-2-147b བཅུ་དྲུག་པའི་རྗེས་སུའམ་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔར་སྤངས་ཤེ་ན། རང་འགྲེལ་ལས། སྔོན་རྣམ་པ་གསུམ་དང་བཞི་པ་སྤངས་པའམ་བདུན་དང་བརྒྱད་སྤངས་པ་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་ནི་ཇི་སྲིད་དུ་འབྲས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ལམ་མངོན་དུ་མ་བྱས་པ་དེ་སྲིད་དུ་རིགས་ནས་རིགས་སུ་སྐྱེ་བའམ་བར་ཆད་གཅིག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཤུགས་ལ་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔར་འདོད་ཉོན་གསུམ་དང་བཞི་སྤངས་པའི་རིགས་སྐྱེའང་བཤད་པས་གཉིས་ཀའང་འདོད་པར་བྱའོ། །ལུང་འདིས་བར་ཆད་གཅིག་པ་ལའང་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་ཡོད་པར་བསྟན་ཏོ། །དེ་ལྟར་རིགས་སྐྱེ་དེ་ལ་ལྷ་མིའི་རིགས་སྐྱེ་གཉིས་སོ། ། ༈ ཕྱིར་འོང་། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། ༈ ཞུགས་པ། ཞུགས་པ་ནི་རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་དེས་ཕྱིར་འོང་ཐོབ་ཕྱིར་བརྩོན་པ་ན་སྒོམ་སྤང་ལྔའི་བར་གང་ཡང་མ་སྤངས་པའམ། དྲུག་པ་སྤོང་བ་ལ་བརྩོན་པའི་བར་ནི་ཕྱིར་འོང་ལ་ཞུགས་པ་སྟེ། མཛོད་ལས། རྣམ་པ་ལྔ་ཡི་བར་བཅོམ་པ། །གཉིས་པ་ལ་ནི་ཞུགས་པའང་ཡིན། །ཞེས་སོ། ། ༈ གནས་པ། གཉིས་པ་ནི། ཞུགས་པ་དེས་འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་སྤངས་པ་ན་ཕྱིར་འོང་སྟེ། རྣམ་པ་དྲུག་པ་ཟད་གྱུར་པ། །དེ་ནི་ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་བ། །ཞེས་སོ། །དེ་ཡང་དྲུག་པ་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ལ་གནས་བཞིན་པ་ན་འབྲས་གནས་ཙམ་པོ་དང་དགུ་པའི་བར་སྤོང་བ་ལ་བརྩོན་པ་ན་ཁྱད་པར་ཅན་ནོ། །ཕྱི་མའི་ཁྱད་པར་ཚེ་གཅིག་བར་ཆད་གཅིག་པ་ནི་ཉོན་མོངས་བདུན་པ་དང་བརྒྱད་པ་སྤངས། དེའི་གཉེན་པོ་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་ཐོབ། སྐྱེ་བ་ལྷག་མ་གཅིག་ལུས་པ་སྟེ། མཛོད་ལས། ཉེས་ཆ་བདུན་དང་བརྒྱད་ཟད་པ། །ཚེ་གཅིག་བར་ཆད་གཅིག་པ་དང་། །གསུམ་པ་ལ་ནི་ཞུགས་པའང་ཡིན། །ཞེས་སོ། །འདིས་ཉོན་མོངས་བདུན་ལས་མ་སྤངས་ན་ཚེ་ 17-2-148a གཅིག་པ་ཡིན་ཀྱང་བར་ཆད་གཅིག་པ་མིན་ནོ། །ཀུན་བཏུས་སུ་སྐྱེ་བ་གཅིག་ལེན་པ་ལྷར་ལེན་པ་དང་དེའི་འགྲེལ་པར་བར་ཆད་གཅིག་པའི་དོན་སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་བར་ཆོད་པ་ལ་བཤད་དོ། །འདི་ལ་མཐར་གྱིས་པས་མ་ཁྱབ་པ་ནི་བརྗོད་ཟིན་ལ་སྤྱིར་ཕྱིར་འོང་དེ་འདོད་པའི་ལྷ་མི་གཉིས་སུ་རེ་རེ་སྐྱེ་སྲིད་ལ་དེ་ལྟ་ནའང་ལན་གཅིག་ཕྱིར་འོང་མིན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེ་བ་རིགས་འདྲ་གཅིག་ལས་མི་ལེན་པས་སོ། ། 17-2-126b ལྡོག་པའི་དོན་དུའོ། ། ༈ དོན་བསྡུ་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་སྟོན་ཚུལ་བཞི་ནི་དམིགས་ཡུལ་བདེན་པ་བཞི་ལ་འདོམས་པའོ། ། ༈ རྟེན་དཀོན་མཆོག་གསུམ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། སྤྱི་དང་ཡན་ལག་གི་དོན་ནོ། ། ༈ སྤྱིའི་དོན། དང་པོ་ལ་བཞི། སྐྱབས་གསུམ་སོ་སོའི་ངོ་བོ། གནས་སྐབས་ཀྱི་སྐྱབས་གསུམ། མཐར་ཐུག་གི་སྐྱབས་གཅིག །དཀོན་མཆོག་གི་སྒྲ་བཤད་པའོ། ། ༈ སྐྱ
【現代漢語翻譯】 如果不是這種情況，那麼除了聖者之外，其他有情眾生的相續，一次生起后就會壞滅嗎？如果這樣，那麼這些已斷除的所斷，是在十六剎那之後或見道之前斷除的嗎？自釋中說：『先前斷除了前三種或第四種，或者斷除了第七種和第八種，證得果位，只要沒有現證殊勝果位的道，就會從相續到相續生起，或者不是唯一的障礙。』根據這段話的暗示，也可以認為在見道之前斷除了欲界煩惱的三種和四種的相續生起，因此兩者都應認可。這段經文也表明，唯一的障礙也有先前斷除貪慾的情況。因此，這樣的相續生起有天人和人類兩種相續生起。 返回者。 第二種分為兩種： 入流者。 入流者是指，安住于須陀洹果位者，爲了證得一來果而精進時，尚未斷除任何修道所斷的五種煩惱，或者正在努力斷除第六種煩惱，這就是趣入一來果者。如《俱舍論》所說：『斷除五種（煩惱）之間，也是趣入第二果。』 安住者。 第二種是指，入流者斷除了欲界煩惱的第六種，就成為一來果。如雲：『第六種滅盡，即是一來果。』也就是說，當安住于斷除第六種煩惱的解脫道時，或者正在努力斷除第七種到第九種煩惱之間，就是殊勝者。後者殊勝之處在於，一生或唯一的障礙是指，斷除了第七種和第八種煩惱，獲得了對治它們的無漏根，只剩下一個剩餘的生命。如《俱舍論》所說：『滅盡七和八，一生或一障，也是趣入第三果。』這意味著，如果沒有斷除第七種煩惱，即使是一生者，也不是唯一的障礙。在《集論》中，一次受生是指受生為天人，其解釋中，唯一的障礙的含義是指被一個生命所阻隔。這並不普遍適用於漸次者，因為已經說過了。一般來說，一來果可能會在欲界的天人和人類中各自受生一次，即使如此，也不會變成非一來果，因為不會受生於同類的生命中。 反向的含義。 要義總結。 第二，如此四種開示，是指向四聖諦的教導。 所依三寶。 第三部分分為兩點：總義和支分義。 總義。 第一部分分為四點：三皈依各自的體性、暫時的三皈依、究竟的皈依、以及對『寶』字的解釋。 皈依。
【English Translation】 If not, does the lineage of beings other than the noble ones, once born, perish? If so, were these abandoned objects abandoned after the sixteenth moment or before the path of seeing? The self-commentary says: 'Having previously abandoned the first three or the fourth, or having abandoned the seventh and eighth, attaining the fruit, as long as the path of special fruit has not been manifested, it will be born from lineage to lineage, or it is not a single interruption.' According to the implication of this statement, it can also be considered that the lineage of abandoning the three and four of desire afflictions before the path of seeing also arises, so both should be accepted. This scripture also shows that there is a prior separation from attachment even in the case of a single interruption. Thus, there are two types of lineage arising: the lineage of gods and humans. The Once-Returner. The second is divided into two: The Stream-Enterer. The Stream-Enterer is when one who abides in the fruit of Stream-Entry strives to attain the fruit of Once-Returning, without abandoning any of the five afflictions to be abandoned by meditation, or while striving to abandon the sixth, is entering the state of Once-Returning. As the Treasury of Knowledge says: 'Having destroyed between the five, one is also entering the second.' The Abider. The second is: when the Stream-Enterer abandons the sixth affliction of desire, he becomes a Once-Returner. As it says: 'When the sixth is exhausted, that is the Once-Returner.' That is, when abiding on the path of liberation of abandoning the sixth, or while striving to abandon between the seventh and ninth, one is special. The specialty of the latter is that one life or one interruption is when the seventh and eighth afflictions are abandoned, and the uncontaminated faculty that opposes them is obtained, leaving one remaining birth. As the Treasury of Knowledge says: 'Having exhausted seven and eight faults, one life or one interruption, one is also entering the third.' This means that if the seventh affliction is not abandoned, even if it is one life, it is not a single interruption. In the Summary, taking one birth means taking birth as a god, and in its commentary, the meaning of one interruption is explained as being interrupted by one birth. This is not universally applicable to gradual ones, because it has already been said. In general, the Once-Returner may be born once each as a god and a human in the desire realm, but even so, it will not become a non-Once-Returner, because it does not take birth in the same kind of life. The meaning of reversal. Summary of the Meaning. Second, these four ways of teaching are instructions on the four truths that are the object of focus. The Three Jewels of Reliance. The third part has two points: the general meaning and the meaning of the branches. General Meaning. The first part has four points: the nature of each of the three refuges, the temporary three refuges, the ultimate refuge, and the explanation of the word 'Jewel'. Refuge.
བས་གསུམ་སོ་སོའི་ངོ་བོ། དང་པོ་ལ་གཉིས། ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་པའི་ལུགས་སོ། ། ༈ ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་ལུགས། དང་པོ་ནི་མཛོད་ལས། གང་ཞིག་གསུམ་ལ་སྐྱབས་འགྲོ་དེ། །སངས་རྒྱས་དགེ་འདུན་བྱེད་པའི་ཆོས། །མི་སློབ་པ་དང་གཉིས་ཀ་དང་། །མྱ་ངན་འདས་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ། །ཞེས་པ་ལྟར་བཤད་དོ། །དེ་ལ་སངས་རྒྱས་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ནི་སངས་རྒྱས་སུ་བྱེད་པའི་ཆོས་མི་སློབ་པ་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་གང་ཞིག་བརྙེས་པས་བརྙེས་པ་པོ་དེ་ལ་སངས་རྒྱས་ཞེས་བརྗོད་པ་སྟེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པ་ཡིན་ལ་འཁོར་དང་བཅས་ན་ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔའོ། །རྟེན་གཟུགས་སྐུ་ནི་བྱང་སེམས་དང་ཕྱིས་སངས་རྒྱས་པའི་དུས་གཉིས་ཀར་ཁྱད་མེད་པས་དེ་ནི་སངས་རྒྱས་མིན་པས་སྐྱབས་ཡུལ་མིན་ནོ། །དགེ་འདུན་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ནི། དགེ་འདུན་དུ་བྱེད་པའི་ཆོས་སློབ་པ་དང་སངས་རྒྱས་མ་གཏོགས་པའི་མི་སློབ་པ་ལ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་གང་ཞིག་ཐོབ་པས་གང་ཟག་བརྒྱད་པོ་ལྷ་དང་བཅས་པས་ཀྱང་ལམ་ལས་མི་ཕྱེད་པས་དགེ་འདུན་ཞེས་བརྗོད་པ་སྟེ། གང་ཟག་བརྒྱད་པོའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔའོ། །འདི་ཡང་རྟེན་ལུས་ནི་དགེ་འདུན་མིན་པས་སྐྱབས་སུ་མི་འགྲོའོ། །ཆོས་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ནི། སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་མྱང་འདས་ལ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་མྱང་འདས་གཉིས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ཀྱིས་ 17-2-127a ནི་སངས་རྒྱས་དང་དགེ་འདུན་གཉིས་ཀའི་རྟེན་ལུས་ནི་སྡུག་བདེན་ཡིན་པས་སངས་རྒྱས་དང་དགེ་འདུན་མིན་ལ། འོན་ཀྱང་རྟེན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་རྣམས་སངས་རྒྱས་དང་། སངས་རྒྱས་མ་གཏོགས་པའི་ཉན་རང་གི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་རྣམས་དགེ་འདུན་དང་། སངས་རྒྱས་དང་ཉན་རང་གཉིས་ཀའི་རྒྱུད་ཀྱི་མྱང་འདས་ཆོས་དཀོན་མཆོག་ཏུ་འདོད་དོ། །དེ་ལ་ཁ་ཅིག་གཟུགས་སྐུ་སངས་རྒྱས་མིན་ན་དེ་ལ་ངན་སེམས་ཀྱིས་ཁྲག་ཕྱུང་བས་མཚམས་མེད་དུ་མི་འགྱུར་ཞེས་སྨྲ་བ་ལ།བྱེ་སྨྲ་རྣམས་རྟེན་ལ་གནོད་པ་བྱས་པས་བརྟེན་པ་ལ་ཡང་གནོད་དེ། དཔེར་ན་མིག་ལ་གནོད་པ་བྱས་པས་མིག་ཤེས་ལ་གནོད་པ་བཞིན་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་སློབ་དཔོན་གྱིས་བསྟན་བཅོས་ལས་མི་སློབ་པ་ཁོ་ན་སངས་རྒྱས་ཞེས་མི་འབྱུང་གི་སངས་རྒྱས་སུ་བྱེད་པའི་ཆོས་ཞེས་འབྱུང་བས་སངས་རྒྱས་དང་སངས་རྒྱས་སུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་དག་སངས་རྒྱས་ཡིན་ཞེས་པ་དོན་ཡིན་གྱི་རྟེན་སངས་རྒྱས་སུ་མ་བཀག་པས་མཚམས་མེད་དུ་མི་འགྱུར་བར་བཟོད་པ་བསྟན་བཅོས་ལ་ཀླན་ཀར་མི་རུང་བར་གསུངས་སོ། །བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དགོངས་པ་དེ་ལྟ་མིན་ན། སངས་རྒྱས་དང་དགེ་འདུན་གྱིས་འཇིག་རྟེན་པའི་ཡིད་མངོན་དུ་བྱས་པ་ན་སངས་རྒྱས་དང་དགེ་འདུན་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། སློབ་པ་དང་མི་སླ
【現代漢語翻譯】 三寶各自的體性。 首先分為兩類：聲聞部和 大乘的觀點。 聲聞部的觀點： 如《俱舍論》所說：『皈依三寶者，即是佛、僧、能作法，無學與二者，以及涅槃。』 因此，皈依佛，即是皈依能成佛之法——無學道。所謂證得，即稱彼證得者為佛。佛即是知曉諸漏已盡、不再生起者，若與眷屬一起，則是無漏的五蘊。作為所依的色身，與菩薩以及後來成佛之時並無差別，因此它不是佛，故非皈依之境。 皈依僧，即是皈依能成僧之法——有學道，以及除了佛之外的無學道。所謂獲得，即是八種補特伽羅，即使天神也無法使其偏離正道，故稱為僧。即八種補特伽羅相續中的無漏五蘊。同樣，作為所依的身體不是僧，故不皈依。 皈依法，即是皈依各別斷滅的涅槃，也就是聖者們的兩種涅槃。 如此，依分別說部之觀點，佛和僧二者的所依之身是苦諦，因此不是佛和僧。然而，所依的佛之無漏蘊是佛，除了佛之外的聲聞、緣覺之無漏蘊是僧，佛和聲聞、緣覺二者相續中的涅槃是法寶。 對此，有人說，如果色身不是佛，那麼惡意傷害佛身出血，就不會構成五無間罪。分別說部則認為，損害所依，也會損害所依者。例如，損害眼睛，也會損害眼識。 對此，論師說，經論中並未說唯有無學者才是佛，而是說能成佛之法。因此，能使成為佛以及安立為佛的因都是佛，這才是經論的本意，並未遮止所依是佛，因此不會構成五無間罪，不應以此來非難經論。如果不是這個意思，那麼佛和僧示現世俗神通時，就會變成不是佛和僧，因為有學和無學……
【English Translation】 The nature of the Three Jewels respectively. First, there are two categories: the Śrāvakayāna school and the Mahāyāna view. The view of the Śrāvakayāna school: As stated in the Abhidharmakośa: 'Whoever takes refuge in the three, takes refuge in the Buddha, the Sangha, the Dharma that causes Buddhahood, both the non-learners, and nirvāṇa.' Therefore, taking refuge in the Buddha is taking refuge in the Dharma that causes Buddhahood—the path of no more learning. What is attained is what is called the Buddha. The Buddha is the one who knows the exhaustion of defilements and no more arising. If with retinue, it is the five aggregates without defilements. The physical body as a basis is no different in both the time of the Bodhisattva and later at the time of Buddhahood, therefore it is not the Buddha, so it is not an object of refuge. Taking refuge in the Sangha is taking refuge in the Dharma that causes Sanghahood—the path of learning, and the path of no more learning except for the Buddha. What is obtained is the eight types of individuals, who cannot be turned away from the path even by the gods, therefore they are called the Sangha. That is, the five aggregates without defilements in the continuum of the eight types of individuals. Likewise, the physical body as a basis is not the Sangha, so one does not take refuge in it. Taking refuge in the Dharma is taking refuge in nirvāṇa, which is the separate cessation, that is, the two nirvāṇas of the noble ones. Thus, according to the Vaibhāṣika school, the physical body that is the basis for both the Buddha and the Sangha is the truth of suffering, therefore it is not the Buddha or the Sangha. However, the Buddha's aggregates without defilements that are the basis are the Buddha, the aggregates without defilements of the Śrāvakas and Pratyekabuddhas other than the Buddha are the Sangha, and the nirvāṇa in the continuum of both the Buddha and the Śrāvakas and Pratyekabuddhas is the Dharma Jewel. To this, some say that if the physical body is not the Buddha, then drawing blood from it with malicious intent would not constitute the five heinous crimes. The Vaibhāṣikas argue that harming the basis also harms what relies on it. For example, harming the eye also harms eye consciousness. To this, the teacher says that the scriptures do not say that only the non-learners are the Buddha, but rather the Dharma that causes Buddhahood. Therefore, the cause that makes one become a Buddha and establishes one as a Buddha is the Buddha, which is the meaning of the scriptures. It does not prevent the basis from being the Buddha, so it does not constitute the five heinous crimes. It is not permissible to criticize the scriptures in this way. If that were not the meaning, then when the Buddha and the Sangha manifest worldly miraculous powers, they would become not the Buddha and the Sangha, because the learners and non-learners...
ོབ་པ་ཟག་མེད་ཡིན་པས་དེ་དག་དང་འཇིག་རྟེན་པའི་ཡིད་གཉིས་མངོན་གྱུར་དུ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་གནས་པས་དེའི་ཚེ་སློབ་མི་སློབ་མེད་ལ་རྟེན་ཡང་དེ་དག་མིན་པས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་དག་ནི་འགྲེལ་བཤད་གཉིས་ཀྱི་བཤད་པ་དང་བཅས་པའོ། །དེས་ན་འདིར་སློབ་དཔོན་གྱིས་རྟེན་སངས་རྒྱས་སུ་ 17-2-127b བཤད་པ་ནི་མདོ་སྡེ་པའི་ཡང་འདོད་པར་མངོན་པས་ཁྱད་དེ་ཙམ་མ་གཏོགས་པ་མདོ་སྡེ་པ་ཡང་སྐྱབས་གསུམ་འཇོག་ཚུལ་འདི་དང་མཐུན་ནོ། ། ༈ ཐེག་ཆེན་པའི་ལུགས། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་སངས་རྒྱས་ནི། ཡོན་ཏན་བརྒྱད་དང་ལྡན་པ་ཞིག་གོ། །བརྒྱད་གང་ཞེ་ན། འདུས་མ་བྱས་པ། ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པ། གཞན་གྱི་རྐྱེན་གྱིས་རྟོགས་པ་མིན་པ། མཁྱེན་པ། བརྩེ་བ། ནུས་པ། རང་དོན། གཞན་དོན་ནོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི་སྐྱེ་འཇིག་གནས་གསུམ་གྱིས་སྟོང་པའོ། །གཉིས་པ་ནི་འབད་རྩོལ་དང་རྣམ་རྟོག་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བའོ། །གསུམ་པ་ནི་དེ་ལྟ་བུ་དེ་སྒྲ་དང་རྟགས་ལ་སོགས་པའི་གཞན་རྐྱེན་གྱིས་རྟོགས་པ་མིན་གྱི་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་རང་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་རྟོགས་པར་བྱ་བའོ། །བཞི་པ་ནི། གསུམ་པོ་དེ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མཁྱེན་པའོ། །ལྔ་པ་ནི་དེ་ལྟར་རང་གིས་རྟོགས་པ་དེ་གཞན་མ་རྟོགས་པ་རྣམས་ལ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་ཐུགས་བརྩེ་བའོ། །དྲུག་པ་ནི་མཁྱེན་བརྩེ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཆོས་བསྟན་པས་གདུལ་བྱའི་འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་དང་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་གཉིས་སྤོང་བའོ། །བདུན་པ་ནི་དང་པོ་གསུམ་མོ། །བརྒྱད་པ་ནི་ཕྱི་མ་གསུམ་མོ། །དེ་ཡང་རྒྱུད་བླ་ལས། འདུས་མ་བྱས་ཤིང་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ། །གཞན་གྱི་རྐྱེན་གྱིས་རྟོགས་མིན་པ། །མཁྱེན་དང་བརྩེ་དང་ནུས་པར་ལྡན། །དོན་གཉིས་ལྡན་པའི་སངས་རྒྱས་ཉིད། །ཅེས་སོ། །གཉིས་པ་ཆོས་དཀོན་མཆོག་ཀྱང་ཡོན་ཏན་བརྒྱད་དང་ལྡན་པའོ། །དེ་གང་ཞེ་ན། བསམ་དུ་མེད་པ། གཉིས་སུ་མེད་པ། རྟོག་པ་མེད་པ། དག་པ། གསལ་བ། གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དང་། གང་ཞིག་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་དང་། གང་གིས 17-2-128a ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཡོན་ཏན་ནོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི་རྟོག་པས་མུ་བཞི་གང་དུ་ཡང་བརྟག་མི་ནུས་པ་དང་། སྒྲས་བརྗོད་དུ་མེད་པ་དང་། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་གི་ཡུལ་ཡིན་པ་སྟེ། མདོར་ན་སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་མིན་ཞིང་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་གི་ཡུལ་ཡིན་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས་ཉོན་ཅི་རིགས་པར་སྤངས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི་དེ་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུ་གཙང་བདེ་རྟག་བདག་སོགས་སུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་བློ་སྤངས་པ་སྟེ་འདི་གཉིས་ནི་གློ་བུར་དྲི་བྲལ་གྱི་ཆ་ཡིན་ལ། སྔ་མ་ནི་རང་བཞིན་རྣམ་དག་ཡིན་ནོ། །བཞི་པ་ནི་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཉོན་མོངས་དང་ཉེ་ཉོན་གྱིས་དག་པའོ། །ལྔ་པ་ནི་ཤེས་བྱའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གསལ་བར་བྱེད་པའོ། །དྲུག་པ་ནི་དུག་གསུ
【現代漢語翻譯】 因為上師是無漏的，所以這些和世俗的二元對立無法同時存在，因此那時沒有能作為所依的師或非師。 這些是兩個註釋的解釋和補充說明。 因此，此處上師解釋所依為佛，這似乎也是經部宗的觀點，除了這個區別之外，經部宗在安立三皈依的方式上也與此相同。 大乘宗的觀點： 第二部分有三個方面。首先，佛陀具有八種功德：非造作、自然成就、非由他緣證悟、智慧、慈悲、能力、自利、利他。第一種功德是指遠離生、住、滅三種現象。第二種功德是指所有的努力和分別念都完全寂滅。第三種功德是指這樣的狀態不是通過聲音和符號等外在因素來證悟的，而是通過佛陀自身本有的智慧來證悟的。第四種功德是指如實了知以上三種狀態。第五種功德是指爲了向未證悟者展示自己所證悟的，而生起的大慈悲心。第六種功德是指通過智慧和慈悲來宣說佛法，從而使所化眾生捨棄痛苦及其根源——煩惱。第七種功德是前三種功德。第八種功德是后三種功德。正如《寶性論》所說：『非造作且自然成，非由他緣所證悟，具足智慧慈悲力，具足二利之佛陀。』 第二，法寶也具有八種功德：不可思議、無二、無分別、清凈、光明、對治品之功德、離貪之功德、以及使人離貪之功德。第一種功德是指無法通過分別念來探究四邊，無法用語言來表達，是聖者入定的境界。簡而言之，它是非語言和分別唸的境界，而是聖者入定的境界。第二種功德是指捨棄了有漏的業和煩惱。第三種功德是指捨棄了將這些執著為常、樂、我、凈等的虛妄分別念。這兩種是暫時遠離垢染的部分，而前者是自性清凈。第四種功德是指道的本體遠離煩惱和近取煩惱。第五種功德是指能清楚地照亮所知的事物真相。第六種功德是指能對治三毒（貪嗔癡）。
【English Translation】 Because the teacher is without outflows, these and worldly duality cannot coexist, therefore at that time there is no teacher or non-teacher to rely on. These are explanations and supplements to the two commentaries. Therefore, here the teacher explains the object of refuge as the Buddha, which seems to be also the view of the Sautrāntika school. Apart from this difference, the Sautrāntika school also agrees with this way of establishing the Three Refuges. The view of the Mahāyāna school: The second part has three aspects. First, the Buddha possesses eight qualities: unconditioned, spontaneously accomplished, not realized through external causes, wisdom, compassion, power, self-benefit, and benefit to others. The first quality refers to being empty of the three phenomena of arising, abiding, and ceasing. The second quality refers to the complete pacification of all efforts and discriminations. The third quality refers to such a state not being realized through external causes such as sounds and signs, but being realized through the Buddha's own innate wisdom. The fourth quality refers to knowing the above three states as they are. The fifth quality refers to the great compassion that arises in order to show what one has realized to those who have not realized it. The sixth quality refers to teaching the Dharma through wisdom and compassion, thereby enabling sentient beings to abandon suffering and its root cause—afflictions. The seventh quality is the first three qualities. The eighth quality is the last three qualities. As stated in the Ratnagotravibhāga: 'Unconditioned and spontaneously accomplished, not realized through external causes, endowed with wisdom, compassion, and power, the Buddha possesses both benefits.' Second, the Dharma Jewel also possesses eight qualities: inconceivable, non-dual, non-conceptual, pure, luminous, the quality of being an antidote, the quality of being free from attachment, and the quality of causing others to be free from attachment. The first quality refers to the inability to investigate the four extremes through conceptual thought, the inability to express it in words, and being the object of noble meditative equipoise. In short, it is not the object of words and conceptual thought, but the object of noble meditative equipoise. The second quality refers to abandoning defiled actions and afflictions as appropriate. The third quality refers to abandoning the mind that clings to these as permanent, pleasurable, self, and pure. These two are the parts of temporarily being free from stains, while the former is naturally pure. The fourth quality refers to the essence of the path being pure from afflictions and near afflictions. The fifth quality refers to clearly illuminating the suchness of knowable objects. The sixth quality refers to being an antidote to the three poisons (greed, hatred, and ignorance).
མ་ལ་སོགས་པའི་མུན་པ་རྣམས་རྣམ་པར་འཇོམས་པའོ། །དེས་ན་ལམ་བདེན་ནི་ཉི་མ་དང་འདྲའོ། །བདུན་པ་ནི་དང་པོ་གསུམ་སྟེ་འགོག་བདེན་དང་། བརྒྱད་པ་ནི་ཕྱི་མ་གསུམ་སྟེ་ལམ་བདེན་གྱི་ཡོན་ཏན་ནོ། །དེ་ཡང་རྒྱུད་བླ་ལས། བསམ་མེད་གཉིས་མེད་རྟོག་མེད་པ། །དག་གསལ་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ཉིད་ཀྱིས། །གང་ཞིག་གང་གིས་ཆགས་བྲལ་བ། །བདེན་གཉིས་མཚན་ཉིད་ཅན་དེ་ཆོས། །ཆགས་བྲལ་ཉིད་ནི་འགོག་པ་དང་། །ལམ་གྱི་བདེན་པ་དག་གིས་བསྡུས། །གོ་རིམས་ཇི་བཞིན་དེ་དག་ཀྱང་། །ཡོན་ཏན་གསུམ་གསུམ་གྱིས་རིག་བྱ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་རྩ་བར་སྤྱིར་འགོག་པ་དང་ལམ་ཙམ་ཞིག་ཆོས་དཀོན་མཆོག་ཏུ་གསུངས་ཀྱང་ཐེག་ཆེན་གྱི་འགོག་ལམ་ལ་གཟུང་དགོས་ལ་ལམ་བདེན་ཡང་སྐབས་འདིར་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ 17-2-128b སྒོམ་གཉིས་ལ་བྱ་སྟེ། ཆོས་དཀོན་མཆོག་གི་འགྲེལ་པ་ལས་སྡུག་བསྔལ་འགོག་པའི་མིང་ཅན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་འདི་ཐོབ་པའི་རྒྱུ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པའི་ལམ་ནི་ཆོས་མཐུན་པ་རྣམ་པ་གསུམ་གྱིས་ཉི་མ་དང་འདྲ་བར་རིག་པར་བྱ་སྟེ་ཞེས་པས་སོ། །གསུམ་པ་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་ནི། ཇི་ལྟ་བ་དང་ཇི་སྙེད་པ་རིག་པ་དང་། ནང་གི་ཡེ་ཤེས་གཟིགས་པ་དང་། གཟིགས་པ་དེ་དག་པའི་ཡོན་ཏན་ཏེ་བླ་ན་མེད་པའི་ཡོན་ཏན་དེ་བཞི་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་གི་བྱང་སེམས་སོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི་ཆོས་དང་གང་ཟག་ཅེས་བྱ་བའི་འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱི་བདག་གཉིས་ཉེ་བར་ཞི་བའི་བདག་མེད་པའི་མཐའ་རྟོགས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། བདག་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་མཐོང་བའོ། །དེས་ན་དང་པོས་ཆོས་ཉིད་རང་གི་ངོ་བོ་དང་ཕྱི་མས་དེ་གནས་པ་རྟོགས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཡེ་ཤེས་དེ་གཉིས་རང་རིག་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པའོ། །བཞི་པ་ནི་ཆགས་པ་ཉོན་སྒྲིབ་དང་ཐོགས་པ་ཤེས་སྒྲིབ་གཉིས་ཅི་རིགས་པར་དག་པའོ། །དེ་ལྟར་ཡང་རྒྱུད་བླ་ལས།ཇི་བཞིན་ཇི་སྙེད་ནང་གི་ནི། །ཡེ་ཤེས་གཟིགས་པ་དག་པའི་ཕྱིར། །བློ་ལྡན་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཚོགས། །བླ་མེད་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་ཉིད། །ཅེས་སོ། །ཁ་ཅིག་ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་ནང་རིག་པ་སྟེ་གསུམ། ཆགས་སྒྲིབ་ཐོགས་སྒྲིབ་དམན་སྒྲིབ་ལས་གྲོལ་བ་གསུམ། དང་པོ་གསུམ་ནི་རིག་པ་དང་ཕྱི་མ་གསུམ་ནི་གྲོལ་བ་ཕུན་ཚོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དུ་བྱས་ནས་དགེ་འདུན་ཡོན་ཏན་བརྒྱད་ལྡན་དུ་འཆད་པ་ནི་འོལ་སྤྱི་ཙམ་སྦྱར་དུ་རུང་ཡང་འགྲེལ་པས་མ་བཤད་ཅིང་རྩ་བ་ལ་ཡང་སྔ་མ་ལྟ་བུར་མི་གསལ་བས་བདག་གིས་དོར་ 17-2-129a རོ། ། ༈ གནས་སྐབས་ཀྱི་སྐྱབས་གསུམ། གཉིས་པ་ནི། རྒྱུད་བླ་ལས། སྟོན་པ་བསྟན་པ་སློབ་དོན་གྱིས། །ཐེག་པ་གསུམ་དང་བྱེད་གསུམ་ལ། །མོས་པ་རྣམས་ཀྱི་དབང་བྱས་ནས། །སྐྱབས་གསུམ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡི
【現代漢語翻譯】 摧毀無明等黑暗。因此，道諦如同太陽。第七是最初的三者，即滅諦；第八是最後的三者，即道諦的功德。如《寶性論》所說：『無思無二無分別，清凈光明對治性，何者以何離貪著，二諦體性即是法。離貪著性即滅諦，以及道諦所攝持，次第如是彼等亦，當以三三功德知。』如此，根本上雖然說 பொதுவாக滅諦和道僅僅是法寶，但必須理解為大乘的滅道，而道諦在此處也應理解為大乘的見、修二道。如法寶的解釋中所說：『名為滅苦之如來法身，獲得之因，即無分別之智慧，見道與修道，以三種相符之方式，應知如太陽一般。』第三是僧寶：具有如實知和盡所有知，以及內在智慧的觀照，和觀照的清凈功德，即具有四種無上功德的不退轉菩薩。其中，第一是證悟諸法和有情之二種我，皆寂滅之無我之邊。第二是見證以二我空性之如來藏，遍佈一切有情。因此，前者證悟法性自性，後者證悟其所依處。第三是以自證的方式證悟這兩種智慧。第四是如其所應地清凈煩惱障和所知障。如《寶性論》所說：『如實盡所有，內在智慧見，清凈之故，具慧不退眾，具無上功德。』有些人認為如實知、盡所有知、內在智慧是三者，解脫貪著之障、障礙之障、劣弱之障是三者，最初三者是智慧，最後三者是解脫圓滿之功德，從而解釋僧寶具有八種功德，雖然可以勉強附會，但因為解釋中沒有這樣說，而且根本上也不像前面那樣明確，所以我捨棄了這種說法。 第二，關於暫時的三皈依境，如《寶性論》所說：『導師、教法、學處故，三乘以及三作者，隨順彼等信解力，安立三種皈依境。』
【English Translation】 Destroying the darkness of ignorance and so on. Therefore, the Truth of the Path is like the sun. The seventh is the first three, namely the Truth of Cessation; the eighth is the last three, namely the qualities of the Truth of the Path. As it is said in the Uttaratantra: 'Without thought, without duality, without concept, pure, clear, with the nature of antidote, that which is free from attachment by what and to what, that which has the characteristics of the two truths is Dharma. The state of being free from attachment is included in the Truth of Cessation and the Truth of the Path. In order, these should also be known by three qualities each.' Thus, although in the root text it is generally said that Cessation and the Path alone are the Dharma Jewel, it must be understood as the Cessation and Path of the Great Vehicle, and the Truth of the Path here should also be understood as the Seeing and Meditation of the Great Vehicle. As it is said in the commentary on the Dharma Jewel: 'The Dharmakaya of the Tathagata, which is called the cessation of suffering, the cause of obtaining this is the non-conceptual wisdom, the path of seeing and meditation, which should be known to be like the sun in three ways that are in accordance with the Dharma.' The third is the Sangha Jewel: possessing the knowledge of 'as it is' and 'as many as there are,' and the contemplation of inner wisdom, and the qualities of purity of that contemplation, that is, the irreversible Bodhisattva possessing four unsurpassed qualities. Among these, the first is the realization of the absence of self, the extreme of the two selves of phenomena and beings being pacified. The second is seeing the Thusness, which is empty of the two selves, pervading all sentient beings. Therefore, the former realizes the self-nature of Dharmata, and the latter realizes its abiding place. The third is realizing these two wisdoms in the manner of self-awareness. The fourth is purifying, as appropriate, the afflictive obscurations and the cognitive obscurations. As it is also said in the Uttaratantra: 'As it is, as many as there are, inner wisdom sees, because of purity, the assembly of the non-returning, possesses unsurpassed qualities.' Some say that 'as it is,' 'as many as there are,' and 'inner knowledge' are three, and that freedom from the obscuration of attachment, the obscuration of obstruction, and the obscuration of inferiority are three. The first three are wisdom, and the last three are the qualities of the perfection of liberation, thus explaining that the Sangha possesses eight qualities. Although it can be forcibly associated in a general way, since the commentary does not explain it in this way, and it is not as clear in the root text as the previous one, I have abandoned this explanation. Secondly, regarding the temporary Three Refuges, as it is said in the Uttaratantra: 'Because of the Teacher, the Teaching, and the purpose of learning, and the three vehicles and the three agents, depending on the power of faith in them, the three refuges are established.'
ན། །ཞེས་པ་འདིས་ནི་དགོས་པ་གསུམ་གྱི་ཕྱིར་གང་ཟག་དྲུག་གི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྐྱབས་གསུམ་རྣམ་པར་བཞག་གོ། དོན་འདི་ལ་རྒྱུད་བླའི་ཊཱིཀ་བྱེད་ཕལ་མོ་ཆེས་གོང་དུ་བསྟན་པའི་སྐྱབས་གསུམ་པོ་དེ་ངེས་དོན་མིན་པར་དྲང་དོན་དུ་ཤོ་ལོ་ཀ་འདིས་བསྟན་པར་འཆད་པ་ནི་འདིའི་དོན་གཏན་མ་རྟོགས་པར་མཐོང་སྟེ་དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཞུང་འདིའི་མཚམས་སྦྱོར་དུ། དེ་ལ་དོན་གང་གིས་གང་གི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་སྐྱབས་གསུམ་རྣམ་པར་བཞག་པ་མཛད་ཅེ་ན། ཞེས་རྒྱལ་བས་མདོར་སྐྱབས་གསུམ་བཞག་པའི་དགོས་པ་འདྲི་བར་སྣང་གི་རྗེ་བཙུན་གྱིས་སྔར་བཤད་པའི་སྐྱབས་གསུམ་ལ་དོགས་གཅོད་དུ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱི་འགྲེལ་དུ་ཡང་དཀོན་མཆོག་གསུམ་སྐྱབས་སུ་བཞག་པའི་ཚུལ་ལ་རིམ་པ་ལྟར་རྐང་གཉིས་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚོགས་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བསྟན་ཅིང་རྣམ་པར་བཞག་གོ་ཞེས་གསུངས་ལ། འཇོག་ཚུལ་འདིས་རྗེ་བཙུན་གྱིས་སྔར་བཞག་པ་ཡོད་མེད་ལེགས་པར་རྟོགས་ཤིག་དང་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་འདིའི་དོན་འདི་ལྟར་བཤད་དེ། གོང་དུ་རྗེ་བཙུན་གྱིས་སྐྱབས་གསུམ་བཞག་པའི་ཚུལ་དང་ཐུན་མོང་གི་མདོ་ལས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་རྐང་གཉིས་རྣམས་ཀྱི་ 17-2-129b མཆོག་ལ་སངས་རྒྱས་དང་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་མཆོག་མྱང་འདས་ལ་ཆོས་དང་། ཚོགས་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་སྐྱེས་བུ་ཟུང་བཞི་ལ་དགེ་འདུན་དུ་བཞག་པ་མ་མཐུན་པས། དེ་ལ་བསམས་ནས་མདོར་སྐྱབས་གསུམ་བཞག་ཚུལ་འདིའི་དགོངས་པ་དང་གང་ཟག་དྲིས་སོ། །དེའི་ལན་ཡང་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་དུ་ཞུགས་པའི་གང་ཟག་དང་། ལམ་དུ་མ་ཞུགས་ཀྱང་སྐྱབས་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་སངས་རྒྱས་ཁོ་ན་ལ་བྱ་བ་བྱེད་པར་འདོད་པ་སྟེ་གང་ཟག་དེ་གཉིས་ཀྱི་ངོ་དང་། དགོས་པ་སྐྱབས་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆེ་བ་གཞན་ལ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་སངས་རྒྱས་སྐྱབས་སུ་བཞག་གོ། དེ་བཞིན་དུ་ཐེག་པ་འོག་མ་གཉིས་ལ་ཞུགས་པ་དང་མ་ཞུགས་ཀྱང་ཆོས་དང་དགེ་འདུན་ལ་བྱ་བ་བྱེད་པར་འདོད་པའི་གང་ཟག་ཉིད་ཀྱི་ངོ་དང་། སྐྱབས་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་ཆོས་དང་དགེ་འདུན་སྐྱབས་སུ་བཞག་གོ། རིགས་ཅན་གསུམ་པོ་རེ་རེས་ཀྱང་གསུམ་ག་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་མ་ཡིན་ནམ། ཅིའི་ཕྱིར་ཐེག་པ་རེ་རེ་ལ་སྐྱབས་རེ་རེར་བཞག་ཅེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། རྒྱུའི་སྐྱབས་འགྲོའི་དབང་དུ་བྱས་ན་རིགས་ཅན་རེ་རེས་ཀྱང་གསུམ་ག་ལ་སྐྱབས་སུ་བྱེད་ཀྱང་འདི་ནི་རང་རང་གི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཐོབ་བྱ་འབྲས་བུའི་སྐྱབས་འགྲོའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཚུལ་འདི་ནི་ཐེག་པ་གསུམ་ལ་གནས་པ་རྣམས་རིམ་གྱིས་ཐེག་ཆེན་ལ་དྲང་བའི་ཆེད་ཡིན་པས་དྲ
【現代漢語翻譯】 因此，爲了三個目的，通過六種補特伽羅（梵文：Pudgala，指人或眾生）的角度，安立了三皈依。 對於這個意義，大多數《寶性論》的註釋者認為，上面所說的三皈依不是究竟意義，而是不了義，用這一個偈頌來表示。我認為這是完全不理解它的意義。為什麼呢？ 因為這部論的連線詞中說：『那麼，世尊以什麼意義，通過誰的角度，安立了三皈依呢？』似乎是佛陀總的提問安立三皈依的必要性，而不是尊者對先前所說的三皈依的疑問。 而且，在外釋中也說：『因為三寶是次第的二足者的殊勝者，是離貪者的殊勝者，是僧眾的殊勝者。』這樣顯示並安立了。仔細思考這種安立方式，尊者先前安立的有或無，就會理解並領會。 因此，這樣解釋這個意義：先前尊者安立三皈依的方式，與共同的經部中如來安立的二足者的殊勝者為佛，離貪的殊勝者涅槃為法，僧眾的殊勝者四雙士為僧不一致。 因此，考慮到這一點，總的詢問了安立三皈依的方式的意圖和補特伽羅。作為回答，對於進入大乘道的補特伽羅，以及沒有進入但希望只對三皈依中的佛作所作的補特伽羅，即這兩種補特伽羅，以及爲了顯示三皈依中佛的偉大之處，安立佛為皈依。 同樣，對於進入下二乘道的人，以及沒有進入但希望對法和僧作所作的補特伽羅，以及爲了顯示后二皈依的功德，安立法和僧為皈依。 難道三種種姓的每一個不都是皈依三者嗎？為什麼對每一個乘安立一個皈依呢？沒有過失。如果從因的皈依的角度來說，每一個種姓都皈依三者，但這是從各自不共的所獲得果的皈依的角度來說的。 這樣，這種方式是爲了引導安住在三乘中的眾生逐漸進入大乘，因此是不了義的。
【English Translation】 Therefore, for three purposes, the Three Refuges are established from the perspective of six types of Pudgalas (individuals or beings). Regarding this meaning, most commentators on the Ratnagotravibhāga (Treatise on the Buddha-nature) believe that the Three Refuges mentioned above are not of definitive meaning (Nītārtha), but of provisional meaning (Neyārtha), as indicated by this verse. I think this is a complete misunderstanding of its meaning. Why? Because in the connecting words of this treatise, it says: 'Then, with what meaning, through whose perspective, did the Bhagavan (Blessed One) establish the Three Refuges?' It seems that the Buddha is generally asking about the necessity of establishing the Three Refuges, rather than the venerable one questioning the Three Refuges mentioned earlier. Moreover, in the outer commentary, it also says: 'Because the Three Jewels are the supreme of the two-legged, the supreme of those free from attachment, and the supreme of the assemblies.' Thus, it is shown and established. Carefully consider this method of establishment, and you will understand and comprehend whether the venerable one's previous establishment exists or not. Therefore, explain this meaning as follows: The way the venerable one previously established the Three Refuges is inconsistent with the common Sutra where the Tathagata (Thus-Gone One) established the Buddha as the supreme of the two-legged, Nirvana as the supreme of those free from attachment, and the Sangha as the supreme of the four pairs of individuals. Therefore, considering this, the intention and the Pudgalas of the method of establishing the Three Refuges in general were asked. As an answer, for the Pudgala who has entered the Mahayana path, and for the Pudgala who has not entered but wishes to only act upon the Buddha among the Three Refuges, that is, these two types of Pudgalas, and in order to show the greatness of the Buddha among the Three Refuges, the Buddha is established as the Refuge. Similarly, for those who have entered the lower two vehicles, and for the Pudgala who has not entered but wishes to act upon the Dharma and Sangha, and in order to show the merits of the latter two Refuges, the Dharma and Sangha are established as the Refuges. Doesn't each of the three lineages take refuge in all three? Why is one Refuge established for each vehicle? There is no fault. If we speak from the perspective of the Refuge of the cause, each lineage takes refuge in all three, but this is from the perspective of the Refuge of the result, which is the uncommon attainment of each. Thus, this method is to gradually guide beings who abide in the three vehicles into the Mahayana, therefore it is provisional.
ང་དོན་ནོ། །སྐྱབས་འགྲོ་བདུན་ཅུ་པར་ཡང་། ཐུབ་དབང་དག་གི་སྐུ་གསུམ་དང་། །མྱ་ངན་འདས་དང་ཞུགས་གནས་བརྒྱད། །ཅེས་གསུངས་པ་ཡང་ཐུན་མོང་གི་སྐྱབས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཡིན་ནོ། ། ༈ མཐར་ཐུག་གི་སྐྱབས་གཅིག། གསུམ་པ་ནི། སངས་རྒྱས་འབའ་ཞིག་གཏན་གྱི་སྐྱབས་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ 17-2-130a མཐར་ཐུག་གི་སྐྱབས་ལ་དཀོན་མཆོག་གསུམ་མ་ཚང་བར་འགྱུར་ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐུགས་རྒྱུད་ཀྱི་འགོག་ལམ་ཆོས་ཡིན་ལ། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཐོབ་པ་ན་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ཚོགས་ཀྱང་མཐར་ཕྱིན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱུད་བླ་ལས། དམ་པའི་དོན་དུ་འགྲོ་བ་ཡི། །སྐྱབས་ནི་སངས་རྒྱས་ཉག་གཅིག་ཡིན། །ཐུབ་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཅན་ཕྱིར། །ཚོགས་ཀྱང་དེ་ཡི་མཐར་ཐུག་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། འགྲེལ་པར་ཡང་སྔར་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་འགག་པ་མེད་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་ཐུབ་པ་རྣམ་པར་བྱང་བའི་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་ཞེས་སོ། ། ༈ དཀོན་མཆོག་གི་སྒྲ་བཤད་པ། བཞི་པ་ནི། རྒྱུད་བླ་ལས། འབྱུང་བ་དཀོན་ཕྱིར་དྲི་མེད་ཕྱིར། །མཐུ་ལྡན་ཕྱིར་དང་འཇིག་རྟེན་གྱི། །རྒྱན་གྱུར་ཕྱིར་དང་མཆོག་ཉིད་ཕྱིར། །འགྱུར་བ་མེད་ཕྱིར་དཀོན་མཆོག་ཉིད། །ཅེས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ ཡན་ལག་གི་དོན། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སོ་སོར་བཤད་པ་དང་། དོན་བསྡུ་བའོ། ། ༈ སོ་སོར་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། སངས་རྒྱས། ཆོས། དགེ་འདུན་ལ་གདམས་པའོ། ། ༈ སངས་རྒྱས་ལ་གདམས་པ། དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་དཀོན་མཆོག་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་ལ་འདོམས་སོ། །དེ་གང་ན་དམིགས་པར་བྱ་བ་ཡུལ་དང་། དམིགས་པར་བྱེད་པ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་དོན་ལ་སོ་སོར་མ་གྲུབ་པར་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་མཐར་ཕྱིན་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པའོ། །མཉམ་ཉིད་དེ་ཇི་ལྟར་བསྟན་ན་སངས་རྒྱས་སུ་འཇོག་པར་བྱེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་རྣམ་མཁྱེན་དེ་ཁོ་ནར་མི་དམིགས་པ་ལ་སྟེ་མི་དམིགས་པར་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་སོ། །མདོ་ 17-2-130b ཚིག་གང་གིས་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་བསྟན་ན། བྱང་ཚེ་གཟུགས་ལ་རྣམ་མཁྱེན་ཉིད་ཀྱིས་སྦྱོར་བར་མི་བྱེད་དེ། འདི་ལྟར་གཟུགས་ཉིད་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མི་མཐོང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་ཕུང་པོ་ཕྱི་མ་བཞི། སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་ཕྱིན་དྲུག་ལ་སོགས་པ་ལ་སྦྱར་ནས་གསུངས་ཏེ། འདིས་ནི་གཟུགས་སོགས་དང་རྣམ་མཁྱེན་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་དུ་མི་སྦྱོར་བ་སྟེ་སྦྱོར་བ་བཀག་པས་སོ། །སངས་རྒྱས་ལ་རྣམ་མཁྱེན་ཉིད་ཀྱིས་སྦྱོར་བར་མི་བྱེད་དེ། འདི་ལྟར་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མི་མཐོང་ངོ་། །རྣམ་མཁྱེན་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སྦྱོར་བར་མི་བྱེད་དེ། འདི་ལྟར་རྣམ་མཁྱེན་ཉིད་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མི་མཐོང་ངོ་ཞེས་པ
【現代漢語翻譯】 我（指作者）這樣認為。在《七十皈依頌》中也說：『諸佛之三身，涅槃與八住。』 這也是共同皈依的分類。 第三，究竟的皈依：唯一佛陀是究竟的皈依。那麼，如果究竟的皈依不具備三寶，會有過失嗎？不會有。因為佛陀心續中的滅諦和道諦即是法，獲得法身時，三乘的僧眾也達到究竟。如《寶性論》所說：『為求勝義故，皈依唯是佛，能仁具法身，僧亦彼究竟。』 註釋中也說，如前所述，無生無滅，完全分離的能仁，具有兩種清凈的真諦的特徵，具有離貪的法身。 第四，解釋『寶』的含義：《寶性論》中說：『難得故無垢，具力故世間，莊嚴及殊勝，不變故是寶。』 第二，關於分支的意義，分為兩個部分：分別解釋和總結意義。 第一部分，分為三個方面：對佛、法、僧的教誨。 第一，對佛的教誨：對作為所詮釋的佛寶進行教誨。如何教誨呢？即是說，要知道作為所緣境的對境和作為能緣境的識二者在意義上不是各自獨立的，而是平等一味的智慧達到究竟，這就是佛。如何顯示這種平等性呢？即是通過不執著于使之成為佛的法相——遍智本身來顯示。通過不執著來顯示。 用什麼經文來顯示不執著的方式呢？如《般若經》中說：『若菩薩於色，不以遍智而結合，如是色亦不可得。』 同樣，將其餘四蘊、十二處、十八界等也結合起來宣說。這表明，不將色等與遍智結合爲對境和有境，即是遮止結合。『若不以遍智結合于佛，如是佛亦不可得。若不以佛結合于遍智，如是遍智亦不可得。』
【English Translation】 I (the author) think so. In the 'Seventy Verses on Refuge' it is also said: 'The three bodies of the Buddhas, Nirvana and the eight abodes.' This is also a common classification of refuge. Third, the ultimate refuge: Only the Buddha is the ultimate refuge. Then, if the ultimate refuge does not have the Three Jewels, will there be a fault? There will be no fault. Because the cessation and path truths in the mindstream of the Buddha are the Dharma, and when the Dharmakaya is obtained, the Sangha of the three vehicles also reaches the ultimate. As the 'Ratnagotravibhāga' says: 'For the sake of ultimate meaning, the only refuge is the Buddha, the Able One has the Dharmakaya, and the Sangha is also the ultimate of that.' The commentary also says that, as mentioned before, the Able One, who is without birth and without cessation, completely separated, has the characteristics of the two pure truths, and has the Dharmakaya free from attachment. Fourth, explaining the meaning of 'Jewel': The 'Ratnagotravibhāga' says: 'Rare, stainless, powerful, an ornament to the world, supreme, and unchanging, therefore it is a Jewel.' Second, regarding the meaning of the branches, it is divided into two parts: separate explanations and summarizing the meaning. The first part is divided into three aspects: teachings on the Buddha, Dharma, and Sangha. First, the teachings on the Buddha: Teaching about the Buddha Jewel as the object to be explained. How to teach it? That is, to know that the object as the object of focus and the consciousness as the subject of focus are not independent in meaning, but the wisdom that is equal in taste reaches the ultimate, that is the Buddha. How to show this equality? That is, by not clinging to the characteristic of the Dharma that makes it the Buddha—omniscience itself. Showing through non-attachment. What sutra text shows the way of non-attachment? As the Prajñāpāramitā Sutra says: 'If a Bodhisattva does not combine form with omniscience, then form is also unattainable.' Similarly, the remaining four aggregates, twelve sources, eighteen realms, etc., are also combined and spoken. This shows that not combining form, etc., with omniscience as object and subject is to prevent combination. 'If one does not combine the Buddha with omniscience, then the Buddha is also unattainable. If one does not combine omniscience with the Buddha, then omniscience is also unattainable.'
་འདིས་སངས་རྒྱས་དང་རྣམ་མཁྱེན་མཚན་མཚོན་དུ་སྦྱོར་བ་བཀག་གོ། དེ་བཞིན་དུ་རྣམ་མཁྱེན་དང་བྱང་ཆུབ་གཉིས་ལ་ཕན་ཚུན་དུ་མི་སྦྱོར་བར་བསྟན་པས་ནི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་དབྱིངས་དང་རྣམ་མཁྱེན་དེ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་སུ་སྦྱོར་བ་བཀག་གོ། དེ་ལྟར་ཚན་པ་གསུམ་པོ་དེར་སྦྱར་དུ་མེད་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་ཉིད་རྣམ་མཁྱེན་ནོ། །རྣམ་མཁྱེན་ཉིད་སངས་རྒྱས་སོ། །བྱང་ཆུབ་ཉིད་རྣམ་མཁྱེན་ནོ། །རྣམ་མཁྱེན་ཉིད་བྱང་ཆུབ་བོ་ཞེས་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་དང་རྣམ་མཁྱེན་གསུམ་མཚན་ཉིད་གཅིག་པ་སྟེ་དེ་ཁོ་ནར་ཐ་དད་པ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །གནོད་འཇོམས་ཆེ་བ་ལས་གཟུགས་དང་རྣམ་མཁྱེན་དུ་མི་སྦྱོར་བའི་དོན་གཟུགས་འདི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡུལ་ཡིན་ནོ་ཞེའམ། གཟུགས་འདི་སྦྱིན་སོགས་ཀྱི་བསོད་ནམས་བྱ་བའི་དངོས་པོར་བསྔོས་ན་འབྲས་བུ་རྣམ་མཁྱེན་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་དམིགས་པས་མི་ 17-2-131a སྦྱོར་བའོ། །སངས་རྒྱས་དང་རྣམ་མཁྱེན་དུ་མི་སྦྱོར་བའི་དོན་ནི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུའོ་ཞེས་མི་སྦྱོར་བའོ། །བྱང་ཆུབ་དང་རྣམ་མཁྱེན་དུ་མི་སྦྱོར་བ་ནི་རྣམ་མཁྱེན་གྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟོགས་པས་བྱང་ཆུབ་བོ་ཞེས་དམིགས་པས་མི་སྦྱོར་ཏེ་དེ་གསུམ་མཚན་ཉིད་གཅིག་པས་ཆོས་སྐུའི་བདག་ཉིད་དུ་ཐ་དད་མེད་དོ་ཞེས་འཆད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་མདོ་དེ་དག་གིས་སངས་རྒྱས་དེ་རྟོགས་བྱ་རྟོགས་བྱེད་སོ་སོར་མེད་པ་གཅིག་ཏུ་བསྟན་པ་ནི། སངས་རྒྱས་དཀོན་མཆོག་སྐྱབས་སུ་བསྟན་པ་དང་། བདག་གི་སྐྱབས་འདི་ཡུལ་མ་ལུས་པ་མཁྱེན་པའི་སྟོན་པའོ་སྙམ་དུ་ཞེན་པ་ལྡོག་པའི་ཆེད་དུའོ། ། ༈ ཆོས་ལ་གདམས་པ། གཉིས་པ་ནི། ཆོས་དཀོན་མཆོག་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་ལ་འདོམས་སོ། །དེ་གང་ན་མཁྱེན་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པ་སྟེ་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་གཞི་དང་གཉེན་པོ་དང་རྣམ་པ་མཐའ་དག་བསྡུས་པ་སྟེ་བསྡོམས་པ་དག་གིས་བསྡུས་པ་སྟེ་ཁྱབ་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་སྟེ། བྱང་ཚེ་གཟུགས་དངོས་པོ་ཡོད་ཅེས་བྱ་བར་མི་སྦྱོར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་མེད་པ་དང་། རྟག་མི་རྟག །བདེ་སྡུག་བདག་ཡོད་མེད། ཞི་མ་ཞི་ཞེས་བྱ་བར་མི་སྦྱོར་བ་ལ་སོགས་པ་གསུངས་སོ། །ཡུམ་གསུམ་དོན་བརྒྱད་ཀྱིས་མཐུན་པར་བསྟན་པ་ལས། གཟུགས་འབྱུང་ངོ་ཞེས་བྱ་བར་མི་སྦྱོར་ཞེས་པ་མན་གྱིས་གཞི་དང་། སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་གྱི་དོན་དུ་མི་སྦྱོར་རོ་མན་གྱིས་ལམ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྟོབས་བཅུ་མངོན་པར་སྒྲུབ་བོ་མན་གྱིས་རྣམ་པ་ལ་གདམས་པར་བསྟན་ཏོ་ཞེས་མཚམས་འབྱེད་དོ། །མདོ་ 17-2-131b འདི་དག་གིས་ཆོས་དཀོན་མཆོག་ཇི་ལྟར་བསྟན་ན། འདི་དག་གིས་གཞི་ལམ་རྣམ་པ་རྣམས་བསྟན་ཏེ། དེ་ཡུལ་ཅན་མཁྱེན་གསུམ་བསྟན་པའོ་སྙམ་དུ་སློབ་དཔོན་གྱིས་དགོ
【現代漢語翻譯】 這阻止了將『佛』（Buddha，覺悟者）和『一切智』（Sarvākārajñāna，對一切事物和所有方面的知識）這兩個詞彙互相指代。同樣，它表明『一切智』和『菩提』（Bodhi，覺悟）不應互相指代，這阻止了將『菩提』的境界與證悟『一切智』的智慧聯繫起來。那麼，為什麼這三個術語不能互換使用呢？因為，佛即是一切智，一切智即是佛，菩提即是一切智，一切智即是菩提。佛、菩提和一切智三者的體性相同，它們是同一事物，沒有差別。由於能摧毀障礙的巨大力量，『色』（Rūpa，形態）不應與『一切智』聯繫起來，例如說『這個色是一切智的對境』，或者『如果將這個色奉獻為佈施等善行的對象，其果報將轉變為一切智』，這種執著是不允許的。 不應將『佛』與『一切智』聯繫起來，例如說『一切智是佛的因』。不應將『菩提』與『一切智』聯繫起來，例如說『一切智通過證悟一切法而成為菩提』，這種執著是不允許的。這三者體性相同，在法身的自性中沒有差別。因此，這些經文表明，佛是證悟的對象和證悟的主體，兩者沒有分離，而是一體的。這旨在防止人們執著于將佛視為皈依境，認為『我所皈依的是一位遍知一切的導師』。 第二，關於將『法』（Dharma，佛法）作為皈依境進行教導。這是通過包含三種智慧（三智）來概括的，即對作為對境的基礎、對治和形態的完全概括，表明一切普遍的法都沒有真實的自性。例如，不應說『菩提心（Bodhicitta，覺悟之心）是真實的』。同樣，不應說『非真實』、『常』、『無常』、『樂』、『苦』、『有我』、『無我』、『寂靜』或『非寂靜』等等。在與三部般若波羅蜜多經（Yum-sum，母經）的八個要義相一致的教導中，從『不應說色生起』開始，闡述了基礎；從『不應爲了佈施波羅蜜多（Dānapāramitā，佈施度）的意義』開始，闡述了道路；從『證得如來（Tathāgata，如來）的十力（Daśabala，十種力量）』開始，闡述了形態。這些經文如何闡述法寶（Dharma，佛法）？它們闡述了基礎、道路和形態，並表明這是對境的三種智慧。阿阇梨（Ācārya，導師）這樣認為。
【English Translation】 This prevents associating 'Buddha' (Enlightened One) and 'Sarvākārajñāna' (knowledge of all things in all aspects) as designators of each other. Similarly, it shows that 'Sarvākārajñāna' and 'Bodhi' (Enlightenment) should not be associated with each other, which prevents associating the realm of 'Bodhi' with the wisdom that realizes 'Sarvākārajñāna'. So, why can't these three terms be used interchangeably? Because, Buddha is Sarvākārajñāna, Sarvākārajñāna is Buddha, Bodhi is Sarvākārajñāna, Sarvākārajñāna is Bodhi. The nature of Buddha, Bodhi, and Sarvākārajñāna is the same; they are the same thing, without difference. Due to the great power of destroying obstacles, 'Rūpa' (Form) should not be associated with 'Sarvākārajñāna', such as saying 'This form is the object of Sarvākārajñāna,' or 'If this form is dedicated as an object of meritorious deeds such as giving, the result will turn into Sarvākārajñāna,' this kind of clinging is not allowed. The meaning of not associating 'Buddha' with 'Sarvākārajñāna' is not to say 'Sarvākārajñāna is the cause of Buddha.' The meaning of not associating 'Bodhi' with 'Sarvākārajñāna' is not to say 'Sarvākārajñāna realizes all dharmas and becomes Bodhi,' this kind of clinging is not allowed. These three have the same nature and are non-different in the nature of Dharmakāya (Dharmakāya, 法身). Therefore, these sutras show that the Buddha is the object to be realized and the subject that realizes, without separation, but as one. This is to prevent people from clinging to the Buddha as a refuge, thinking, 'My refuge is a teacher who knows all things.' Second, regarding instructing on the Dharma (Dharma, 佛法) as the object of refuge. This is summarized by including the three wisdoms (三智), which is a complete summary of the basis, antidote, and aspects as objects, showing that all pervasive dharmas do not have a true self-nature. For example, one should not say 'Bodhicitta (Bodhicitta, 菩提心) is real.' Similarly, one should not say 'unreal,' 'permanent,' 'impermanent,' 'happiness,' 'suffering,' 'self,' 'no-self,' 'peaceful,' or 'non-peaceful,' and so on. In the teachings consistent with the eight meanings of the three Prajñāpāramitā Sutras (Yum-sum, 母經), from 'one should not say form arises' onwards, the basis is explained; from 'one should not for the meaning of Dānapāramitā (Dānapāramitā, 佈施度)' onwards, the path is explained; from 'achieving the ten powers (Daśabala, 十種力量) of the Tathāgata (Tathāgata, 如來)' onwards, the aspects are instructed. How do these sutras explain the Dharma Jewel (Dharma, 佛法)? They explain the basis, path, and aspects, and show that these are the three wisdoms of the object. Ācārya (Ācārya, 導師) thinks so.
ངས་སོ། །འཕགས་པའི་དགོངས་པ་ནི། མདོ་འདི་དག་གིས་ཆོས་གང་གི་དོན་དུ་ཡང་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པ་བཀག་པས་ཐམས་ཅད་དུ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་བསྟན་ལ་ཆོས་ཀྱང་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ཡིན་པས་སོ་སྙམ་དུ་དགོངས་སོ། །མདོ་འདི་དག་གིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱར་བ་དང་སྤྱད་པར་བྱ་བ་བཀག་པ་ནི་ཆོས་དཀོན་མཆོག་ལ་འདི་ནི་བདག་གི་ལམ་མོ་སྙམ་པའི་ཞེན་པ་ལྡོག་པའི་ཆེད་དུའོ། ། ༈ དགེ་འདུན་ལ་གདམས་པ། གསུམ་པ་ནི། དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་ལ་འདོམས་སོ། །དེ་གང་ཞེ་ན། ཤེས་རབ་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་ལ་དམིགས་ཤིང་སྙིང་རྗེས་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པའི་བྱང་སེམས་སོ་སྐྱེའི་ས་ལས་རིང་དུ་སོང་བས་འཕགས་པ་ཐར་པ་ཐོབ་བྱེད་དུ་བརྩོན་པས་སློབ་པ་རྫོགས་བྱང་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་རྣམས་ལ་ལམ་སྒྲུབ་པའི་གྲོགས་སུ་བཟུང་ནས་ལམ་ལ་འཇུག་པ་ན་དེ་དག་གདོད་མ་ནས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་ནས་འཇུག་པར་བྱའོ་ཞེས་སྟོན་པའོ་གྲངས་དུ་ཞིག་ཅེ་ན། རྒྱུན་ཞུགས་ཕྱིར་འོང་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པའི་མིང་ཅན་གསུམ་དང་འབྲས་བུ་བཞི་ལ་ཞུགས་པའི་མིང་ཅན་བཞིའི་བྱེ་བྲག་སྟེ་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོ་བདུན་པོ་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མིང་ཅན་གཅིག་དང་ལྷན་ཅིག་སྟེ་བཅས་པའི་བརྒྱད་དུ་ཡོད་དེ་དེ་ནི་རྩ་བའི་དབྱེ་བའོ། །ཞུགས་པའི་མིང་ཅན་བཞི་འདྲེན་ན་འབྲས་གནས་བཞི་ཡང་བགྲང་དགོས་པས་དགུར་འགྱུར་ཞེ་ན། མི་རིགས་ཏེ། དགྲ་བཅོམ་འབྲས་གནས་ཀྱི་མིང་ཅན་འདྲེན་ན་ 17-2-132a ཐེག་ཆེན་གྱི་མི་སློབ་པ་བགྲང་དགོས་པས་དེ་ནི་སངས་རྒྱས་དཀོན་མཆོག་གི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཐེག་ཆེན་གྱི་དགྲ་བཅོམ་པ་ནི་སློབ་པའི་དགེ་འདུན་དུ་མ་གཏོགས་པས་སོ། །ཉི་ཤུར་མ་ངེས་ཏེ་དགྲ་བཅོམ་དང་ཉེར་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ཞེས་སྦྱོར་བ་ལས་སྔ་མ་ཉིད་མཛེས་ཏེ་སྔ་མ་ལ་དོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་འབྲེལ་བས་སོ། །ཡན་ལག་གིས་ཕྱེ་ན་ཉི་ཤུར་གྲངས་ཆད་པའམ་ངེས་ཏེ་དེ་ཡང་དབང་པོ་རྟུལ་པོ་དང་རྗེས་འབྲང་ནས་བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་མིང་ཅན་གྱི་བར་དུ་ཡོད་པའི་བྱེ་བྲག་གམ་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། ། ༈ དོན་བསྡུ་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ལུང་འབོག་པ་གསུམ་ནི་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་འདོམས་པའོ། ། ༈ སྒྲུབ་པ་ཕུན་ཚོགས་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་གདམས་པ། བཞི་པ་ལ་བཞི། སྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བ་དང་། སྒྲུབ་པ་ལ་གཞན་དྲིང་མི་འཇོག་པ་དང་། སྒྲུབ་པའི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་རྫོགས་པ་དང་། སྒྲུབ་པ་མཐར་ཐུག་པའི་རྒྱུ་ལ་གདམས་པའོ། ། ༈ སྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བ། དང་པོ་ནི་སྒྲུབ་པའི་གཙོ་བོ་བརྩོན་འགྲུས་ཡིན་ལ། དེའི་སྤང་བྱ་ཡང་སྤྱོད་འཇུག་ལས། ལེ་ལོ་ངན་ལ་ཞེན་པ་དང་། །སྒྱིད་ལུག་བདག་ཉིད་བརྙས་པའོ། །ཞེས་པ་ལྟར་གསུམ་ལས། དང་པོ་སྙོམས་ལས་འཛིན་པ་སྤོང་བྱེད་མ་ཞེན་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ལ་གདམ
【現代漢語翻譯】 我是這樣認為的：聖者的意圖是，這些經文禁止以任何法的名義與『母親』（指般若波羅蜜多）發生關係，從而表明一切都應遠離貪執，因為法本身也應遠離貪執。我認為，這些經文禁止將一切法都視為可以利用和實踐的對象，是爲了阻止人們對法寶產生『這是我的道路』的執著。 關於對僧團的教誨： 第三是關於對僧團寶的教誨。那是什麼呢？是指那些以智慧觀照菩提，以慈悲觀照眾生的菩薩，他們遠遠超越了凡夫的境界，精進地追求著獲得解脫的聖果，對於那些從不退轉于圓滿菩提的修行者，應將他們視為修道的助伴，並在進入道時，認識到他們從一開始就是無生之自性。有多少種類呢？有安住于預流果、一來果、不來果這三種果位的聖者，以及趣入四種果位的四種聖者，總共有七種偉丈夫，再加上一位獨覺，總共有八種，這是根本的分類。如果算上趣入四果位的四種聖者，那麼就需要計算九種果位嗎？不是的。如果計算阿羅漢果位的聖者，那麼就需要計算大乘的不學者，因為他們屬於佛寶的範疇，所以大乘的阿羅漢不屬於學者的僧團。不確定是二十種，因為會變成阿羅漢和二十一種。前者更好，因為前者有懷疑的理由。如果按分支來劃分，那麼數量會減少或確定為二十種，這是因為有根器遲鈍者，以及從隨行者到如犀牛般獨行者的區別。 總結要義： 第二，如此這般的三種教誨，是關於對三寶的教誨。 關於圓滿成就之因的教誨： 第四部分分為四個方面：捨棄與修行相違背的因素，修行時不依賴他物，圓滿修行的所有功德，以及關於修行最終原因的教誨。 捨棄與修行相違背的因素： 第一，修行的主要因素是精進，而需要捨棄的，正如《入菩薩行論》所說：『應捨棄對惡劣懶惰的執著，以及灰心喪氣和輕視自己。』共有三種，首先是對懈怠的執著，應教導以不執著的精進。
【English Translation】 I think so. The intention of the Noble One is that these sutras prohibit engaging with the 'Mother' (referring to Prajnaparamita) for the sake of any Dharma, thereby showing that everything should be free from attachment, because the Dharma itself should also be free from attachment. I think that these sutras prohibit treating all Dharmas as objects to be utilized and practiced, in order to prevent people from becoming attached to the Dharma Jewel, thinking, 'This is my path.' Instructions on the Sangha: The third is the instruction on the Sangha Jewel. What is that? It refers to Bodhisattvas who contemplate enlightenment with wisdom and sentient beings with compassion, who have gone far beyond the realm of ordinary beings, and who diligently strive to attain the holy fruit of liberation. For those practitioners who never regress from perfect enlightenment, they should be regarded as companions in the practice of the path, and upon entering the path, they should realize that they are from the very beginning unborn in nature. How many kinds are there? There are three types of holy beings who abide in the fruits of Stream-enterer, Once-returner, and Non-returner, and four types of holy beings who have entered the four fruits, making a total of seven great beings, together with one Pratyekabuddha, making a total of eight, which is the fundamental classification. If we count the four types of holy beings who have entered the four fruits, then do we need to count nine fruits? No. If we count the holy beings who have attained the fruit of Arhat, then we need to count the non-learners of the Mahayana, because they belong to the category of the Buddha Jewel, so the Arhats of the Mahayana do not belong to the Sangha of learners. It is not certain that there are twenty, because it would become Arhats and twenty-one. The former is better, because the former has a reason for doubt. If we divide by branches, then the number will decrease or be determined to be twenty, because there are differences between those with dull faculties, and from followers to those who are like solitary rhinoceroses. Summary of the Essence: Second, these three instructions are about the instructions on the Three Jewels. Instructions on the Cause of Perfect Accomplishment: The fourth part is divided into four aspects: abandoning factors that contradict practice, not relying on others in practice, perfecting all the merits of practice, and instructions on the ultimate cause of practice. Abandoning Factors that Contradict Practice: First, the main factor of practice is diligence, and what needs to be abandoned, as stated in 'Entering the Bodhisattva's Way of Life': 'One should abandon attachment to bad laziness, as well as discouragement and self-deprecation.' There are three types, first is attachment to laziness, one should teach diligence without attachment.
ས་པ་ནི། འདོམས་སོ། །གང་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་ལ་ནི། མ་ཞེན་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ལའོ། །ཚུལ་ནི་ལུས་དང་སོགས་པས་ངག་ཡིད་རྣམས་ཞེན་བྱའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་བསྟན་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །དགོས་པ་ནི་ལུས་དང་སོགས་པས་ངག་ཡིད་ཀྱི་བསོད་ཉམས་ཏེ་བདེ་བ་སྐྱེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ལ་དབང་རྟུལ་ལ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པར་འགྱུར་བར་དེ་བསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གང་གི་ཚེ་ན་བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་པ་ཉིད་ 17-2-132b ཀྱིས་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ཐོབ་བྱའི་དོན་ལ་ནན་ཏན་བྱེད་པ་ནའོ། །དེ་ལྟར་ཡང་བྱང་ཆེན་ལུས་མི་དམིགས་པ་དང་ངག་མི་དམིགས་པ་དང་སེམས་མི་དམིགས་པ་དེའི་ཚེ་བྱང་ཆེན་ལུས་དང་ངག་དང་ཡིད་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་སྒྱིད་ལུག་པའི་ལེ་ལོ་སྤོང་བྱེད་མི་ངལ་བའི་བརྩོན་འགྲུས་ལ་གདམས་པ་ནི་གདམས་ངག་གོ། གང་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་ལ་ན་ཡོངས་སུ་ངལ་བ་མེད་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ལའོ། །ཚུལ་ནི། གཟུགས་ནས་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་བར་གྱི་ཆོས་གང་ལ་ཡང་རློམ་པར་བྱར་མེད་པ་ཉིད་དུ་བསྟན་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །དགོས་པ་ནི། དུས་ཡུན་རིང་མོ་བསྐལ་པ་མང་པོ་ཞིག་ཏུ་ལམ་ལ་གོམས་པར་བྱས་ཀྱང་འདོད་པའི་དོན་བྱང་ཆུབ་མ་གྲུབ་པའི་ཚེ་ན་དབང་རྟུལ་དངང་ཞིང་སྐྲག་པའི་རང་བཞིན་ནམ་ངང་ཚུལ་ཅན་རྣམས་སྒྲུབ་པ་རིང་དུ་བྱས་པ་ལ་རློམ་པའི་རྒྱུ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡོངས་སུ་སྟེ་ལྷག་པར་སྐྱོ་བར་འགྱུར་བས་དེ་བསལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། གཟུགས་སུ་མི་རློམ་པ་དང་ཞེས་པ་ནས་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་རློམ་པ་མེད་པ་དེ་ལྟར་ན་ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆེན་དེ་ནི་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་གིས་རྣམ་པར་འཕེལ་ཏེ་སུས་ཀྱང་ཐུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་བདག་ཉིད་བརྙས་པའི་ལེ་ལོ་སྤོང་བྱེད་ལམ་ཡོངས་སུ་འཛིན་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ལ་གདམས་པ་ནི་གདམས་ངག་གོ། གང་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་ལ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་ཡོངས་སུ་བཟུང་བའི་བརྩོན་འགྲུས་ལའོ། །ཚུལ་ནི། ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་ཏེ་བསླབ་བོ་ཞེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །དགོས་པ་ནི། ཕྱོགས་བཅུ་ན་བཞུགས་པའི་སངས་རྒྱས་ 17-2-133a དང་སོགས་པས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་བརྗོད་བྱའི་དོན་རེ་རེའི་ཕྱིར་ལམ་སྒྲུབ་པའི་ལུང་ནོད་པར་བྱ་དགོས་ན་དེ་འདྲ་བ་བདག་གིས་མི་ནུས་སོ་ཞེས་སེམས་ཞུམ་པར་འགྱུར་བས་དེ་བསལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། བྱང་ཆེན་ཡེ་ཤེས་གང་དང་ལྡན་པས་ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་ཀྱི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་ཀྱང་མཐོང་ངོ་དེ་དག་གིས་ཆོས་བསྟན་པ་ཡང་ཉན་ནོ། །དགེ་འདུན་ལ་ཡང་བསྙེན་བཀུར་བྱེད་དོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམ་པར་དག་པ་དག་ཀྱང་མ
【現代漢語翻譯】 那麼，什麼是（對治）懈怠的對治法呢？是精進。對於所要表達的內容來說，就是不執著的精進。方法是通過身體等（行為），以顯示語言和意念等沒有可執著的自性的方式來進行。目的是因為身體等（行為）所帶來的語言和意念的喜悅，會使一些根器遲鈍的人對它產生強烈的執著，爲了消除這種執著。在什麼時候應該發起精進呢？就是在發起精進的同時，努力實現如前所述的發心的目標的時候。就像這樣，大菩薩不執著于身體，不執著于語言，不執著于意念的時候，大菩薩就能完全凈化身、語、意的惡業。』這是（第一種對治）。 第二，對治因懶惰而懈怠的方法，是勸導不疲勞的精進。對於所要表達的內容來說，就是完全沒有疲勞的精進。方法是以顯示從色法到圓滿正等覺之間的一切法，都沒有可以自滿的地方的方式來進行。目的是因為，即使在漫長的時間裡，經過許多劫對道路熟悉了，但如果沒有實現所期望的覺悟，那些根器遲鈍、容易驚慌和恐懼的人，會因為長期修行而感到自滿，從而完全，也就是更加沮喪，爲了消除這種沮喪。就像『不以色法為滿足』，直到『不以無上圓滿菩提為滿足』那樣，夏瑞子，那樣的大菩薩通過六度波羅蜜多而增長，是任何人都無法戰勝的。』這是（第二種對治）。 第三，對治因輕視自己而懈怠的方法，是勸導完全掌握道路的精進。對於所要表達的內容來說，就是完全掌握大乘道的精進。方法是以領悟到諸法自性本不生，從而進行修學的方式來進行。目的是因為，如果需要爲了十方諸佛以及菩薩們所說的每一個目標而接受修道的預言，那麼會有人因為『我做不到』而感到沮喪，爲了消除這種沮喪。就像大菩薩擁有某種智慧，能夠看到如恒河沙數般多的東方世界的如來、阿羅漢、正等覺佛陀，並聽聞他們所說的法，也恭敬僧眾，也清凈佛法。
【English Translation】 So, what is the antidote to laziness? It is diligence. As for what is to be expressed, it is diligence without attachment. The method is through the body and so on (actions), in a way that shows that language and mind, etc., have no inherent nature to be attached to. The purpose is because the joy of language and mind brought about by the body and so on (actions) will cause some dull-witted people to become strongly attached to it, in order to eliminate this attachment. When should diligence be initiated? It is at the time of initiating diligence, while striving to achieve the goal of the aspiration as mentioned earlier. Just like this, when a great Bodhisattva does not cling to the body, does not cling to language, and does not cling to the mind, the great Bodhisattva can completely purify the negative karma of body, speech, and mind. ' This is (the first antidote). Second, the method to overcome laziness due to sluggishness is to advise on diligence without fatigue. As for what is to be expressed, it is diligence without any fatigue. The method is to show that there is no room for complacency in any dharma from form to perfect complete enlightenment. The purpose is because, even if one is familiar with the path for a long time, through many eons, but if one has not achieved the desired enlightenment, those who are dull-witted and prone to panic and fear will feel complacent because of long practice, thus completely, that is, become more frustrated, in order to eliminate this frustration. Just like 'not being satisfied with form', until 'not being satisfied with unsurpassed perfect enlightenment', Shariputra, that great Bodhisattva grows through the six perfections and cannot be overcome by anyone. ' This is (the second antidote). Third, the method to overcome laziness due to self-deprecation is to advise on diligence in fully grasping the path. As for what is to be expressed, it is diligence in fully grasping the Mahayana path. The method is to realize that all dharmas are inherently unborn, and thus to practice. The purpose is because, if it is necessary to receive the prediction of practicing the path for each goal spoken by the Buddhas and Bodhisattvas in the ten directions, then some people will feel discouraged because 'I cannot do it', in order to eliminate this discouragement. Just like the great Bodhisattva possesses a certain wisdom, able to see Tathagatas, Arhats, Perfect Buddhas as many as the sands of the Ganges in the eastern world, and hear the Dharma they teach, and also respect the Sangha, and also purify the Buddhadharma.
ཐོང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་ཕྱོགས་ལྷག་མ་དགུ་ལ་ཡང་གསུངས་སོ། །སྐྱེ་མེད་ཀྱི་གདམས་ངག་ལ་བསླབས་པས་ཞུམ་པ་སེལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དེ་ལ་བསླབས་ན་ཆོས་ཀུན་གྱི་གནས་ལུགས་ལ་བསླབས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ སྒྲུབ་པ་ལ་གཞན་དྲིང་མི་འཇོག་པ། གཉིས་པ་ནི། སྤྱན་ལྔ་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་ལ་འདོམས་སོ། །འདི་ལ་གཉིས། གང་ལ་གདམས་པའི་ཡུལ། དེ་ལ་འདོམས་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ གང་ལ་གདམས་པའི་ཡུལ། དང་པོ་ལ་བཞི། མཚན་ཉིད། ས་མཚམས། རྒྱུ། དགོས་པའོ། ། ༈ མཚན་ཉིད། དང་པོ་ནི། སྔ་མ་ལྔ་མིང་དང་ཕྱི་མ་ལྔ་དོན་ཡིན་པས་མིང་དོན་གྲངས་བཞིན་དུ་སྦྱར་རོ། །དེ་ལ་ཤའི་སྤྱན་ནི། དཔག་ཚད་བརྒྱ་ནས་སྟོང་གསུམ་ཚུན་ཆད་ཀྱི་དངོས་པོ་རྣམས་སོ་སོར་ངེས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཏེ། བྱང་ཆེན་གྱི་ཤའི་མིག་གིས་དཔག་ཚད་བརྒྱ་མཐོང་བ་ཡོད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་དཔག་ཚད་ཉིས་བརྒྱ་སུམ་བརྒྱ། བཞི་བརྒྱ། ལྔ་བརྒྱ། སྟོང་། འཛམ་གླིང་། གླིང་གཉིས། གླིང་གསུམ། གླིང་བཞི། སྟོང་དང་པོ། སྟོང་གཉིས་པ། སྟོང་གསུམ་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་མཐོང་བ་ཡོད་ 17-2-133b དོ་ཞེས་སོ། །འདི་ཡི་ཡུལ་སྟོང་གསུམ་ཚུན་ཆད་དུ་ངེས་སམ་ཞེ་ན། ཉི་སྣང་ལས། དེ་ནི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ལས་བྱུང་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཡུལ་སོ་སོར་ངེས་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རམ་ཤའི་མིག་ནི་བདག་པོའི་འབྲས་བུའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཡུལ་ངེས་པར་གསུངས་སོ། །ལུང་དེས་ཡུལ་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གཉིས་བསྟན་ཏེ། དང་པོ་ནི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། ཤའི་མིག་ནི་བདག་འབྲས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །དེ་ལ་ཁྱབ་པ་འོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། སྤྱིར་ཡུལ་ལྔ་པོ་འདི་དབང་པོ་ལྔའི་བདག་འབྲས་སམ་དབང་འབྲས་ཡིན་ཏེ། ནང་དུ་དབང་པོ་གྲུབ་པའི་དབང་གིས་ཕྱིའི་ཡུལ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཤའི་མིག་ཀྱང་མིག་དབང་ཁྱད་པར་ཅན་ཞིག་ཡིན་པས་རང་གི་བདག་འབྲས་གཟུགས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ལ། དབང་པོས་ཀྱང་རང་གི་བདག་འབྲས་མ་ཡིན་པ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་མི་ནུས་པས་ཡུལ་ངེས་ཏེ། སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ཐུན་མོང་གི་ལོངས་སྤྱོད་བྱ་ལ་སྟོང་གསུམ་གཅིག་ལས་མི་འགྲུབ་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སྟོང་གསུམ་གཅིག་ནི་འཇིག་ཆགས་མཉམ་དུ་བྱེད་ལ་གཞན་རྣམས་དང་ངེས་པ་མེད་པར་བཤད་དོ། །དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ཙམ་ལས་བྱུང་བའི་ལྷའི་སྤྱན་ནི། ཕྱོགས་བཅུའི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འདི་ནས་གཞན་དུ་འཆི་འཕོ་བ་དང་གཞན་ནས་འདིར་སྐྱེ་བ་མཐོང་བའི་ཡུལ་ཅན་ཏེ། རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་བཞིའི་རིས་ཀྱི་ལྷ་རྣམས་ཀྱི་མིག་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་རབ་ཏུ་ཤེས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་འོག་མིན་གྱི་བར་གྱི
【現代漢語翻譯】 如是，其餘九種（神通）方面也已講述完畢。通過修習無生之訣竅，能夠消除怯懦的原因在於，修習此法便等於修習了一切諸法之實相。 第二，是關於以五眼為所詮釋之內容的教誨。此中有二：所教誨之對象，以及教誨之方式。 第一部分有四點：定義、界限、原因和必要性。 首先，前五者為名相，后五者為實義，因此應將名相與實義按照數量對應起來。肉眼能夠清楚地識別從一百逾繕那到三千大千世界範圍內的所有事物。例如，大菩薩的肉眼能夠看到一百逾繕那的範圍。同樣地，也能看到二百、三百、四百、五百、一千逾繕那，以及贍部洲、兩個洲、三個洲、四個洲、小千世界、中千世界、大千世界。 如果有人問，此眼之所見是否僅限於三千大千世界？《日光經》中說：『這是由完全成熟之業所生，因此能夠清楚地識別各個對境。肉眼是自主之果的對境，它包含於三千大千世界之中。』因此，經中明確說明了其所見之界限。該經文揭示了確定所見範圍的兩個原因：第一，它是由業之成熟所生；第二，肉眼是自主之果的對境。普遍適用的原因是，這五種對境通常是五根的自主之果或根之果，因為內在的根的形成導致了外在對境的顯現。因此，肉眼也是一種特殊的眼根，是其自主之果——色法的對境。根無法享用非其自主之果的事物，因此其所見範圍是確定的。眾生共同享用的對境無法超出三千大千世界。因此，三千大千世界共同經歷成住壞空，與其他世界沒有確定關係。由純粹的善業成熟所產生的天眼，能夠看到十方一切眾生的死亡和轉生，即從此處死亡並轉生到彼處，以及從彼處死亡並轉生到此處。四大天王天眾所擁有的眼睛，菩薩能夠完全知曉。同樣，直至色究竟天。
【English Translation】 Likewise, the other nine aspects (of abilites) have also been explained. The reason for dispelling timidity by practicing the instruction on non-origination is that practicing it is equivalent to practicing the reality of all dharmas. Second, is the teaching on using the five eyes as the subject of explanation. This has two parts: the object to be taught, and the manner of teaching. The first part has four points: definition, boundary, cause, and necessity. First, the former five are names, and the latter five are meanings, so the names and meanings should be matched according to the number. The physical eye can clearly identify all objects from a hundred yojanas to three thousand great chiliocosms. For example, a great Bodhisattva's physical eye can see a hundred yojanas. Similarly, it can also see two hundred, three hundred, four hundred, five hundred, a thousand yojanas, as well as Jambudvipa, two continents, three continents, four continents, a small chiliocosm, a medium chiliocosm, and a great chiliocosm. If someone asks whether the scope of this eye is limited to three thousand great chiliocosms? The 'Sunlight Sutra' says: 'This is born from the complete maturation of karma, therefore it can clearly identify each object. The physical eye is the object of the autonomous result, which is contained within the three thousand great chiliocosms.' Therefore, the sutra clearly states its limits. This sutra reveals two reasons for determining the scope: first, it is born from the maturation of karma; second, the physical eye is the object of the autonomous result. The universally applicable reason is that these five objects are usually the autonomous result or the root result of the five senses, because the formation of the inner root leads to the manifestation of the outer object. Therefore, the physical eye is also a special eye root, which is the object of its autonomous result—form. The root cannot enjoy things that are not its autonomous result, so its scope is fixed. The objects commonly enjoyed by sentient beings cannot exceed three thousand great chiliocosms. Therefore, the three thousand great chiliocosms jointly experience formation, duration, destruction, and emptiness, and have no fixed relationship with other worlds. The divine eye, which arises solely from the maturation of virtuous karma, can see the death and rebirth of all sentient beings in the ten directions, that is, dying from here and being reborn there, and dying from there and being reborn here. The eye possessed by the gods of the Four Great Kings heavens is fully known by the Bodhisattva. Similarly, up to Akanistha.
་ལྷའི་མིག་བྱང་སེམས་ཀྱིས་ཤེས་པ་དང་། ལྷ་དེ་དག་གི་མིག་གིས་ 17-2-134a བྱང་སེམས་ཀྱི་མིག་མི་ཤེས་པ་དང་། ལྷའི་མིག་ཡོངས་སུ་དག་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་ཀྱི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཆི་འཕོ་བ་དང་སྐྱེ་བ་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཤེས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཕྱོགས་གཞན་དགུ་ལ་ཡང་གསུངས་སོ། །ཤེས་རབ་ཀྱི་སྤྱན་ནི། འདུས་བྱས་མ་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ཅིར་ཡང་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡུལ་ཅན་ཏེ། ཤེས་རབ་ཀྱི་མིག་གང་དང་ལྡན་པས་འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་དགེ་མི་དགེ་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དང་བཅས་མ་བཅས་ཟག་པ་ཡོད་མེད། ཉོན་མོངས་དང་བཅས་མ་བཅས། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་མ་འདས། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་དང་རྣམ་བྱང་ཡང་རུང་སྟེ་ཆོས་གང་ཡང་རབ་ཏུ་མི་ཤེས་པ་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་མིག་གང་གིས་བྱང་སེམས་ཆེན་པོས་ཆོས་གང་ཡང་མ་མཐོང་མ་ཐོས་མ་བསམས་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པ་འདི་ནི་ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆེན་གྱི་ཤེས་རབ་ཀྱི་མིག་ཡོངས་སུ་དག་པའོ། །ཞེས་སོ། །ཉི་སྣང་ལས་ཀྱང་འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ཅི་ཡང་མི་ཤེས་ཏེ་ཞེས་དྲངས་ཤིང་འབུམ་དང་ཉི་ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པར་སྔར་དྲངས་པའི་ཆོས་དེ་དག་གང་ཡང་མི་ཤེས་པ་མེད་པ་དང་ཆོས་གང་ཡང་མ་མཐོང་བ་མེད་མ་ཐོས་པ་མེད་མ་བསམས་པ་མེད་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པ་མེད་པ་འདྲེན་ནོ། །དེ་ལ་འཕགས་པ་དང་སློབ་དཔོན་གྱིས་ནི་སྤྱན་གསུམ་པ་འདི་གང་ལ་ཡང་མི་རྟོག་པ་ལ་དགོངས་ནས་ཅི་ཡང་མི་ཤེས་ཏེ་ཞེས་དྲངས་ལ་གནོད་འཇོམས་གཉིས་སུ་འདི་ཡི་ངོས་འཛིན་ལ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་ 17-2-134b ཤེས་རབ་ཀྱི་མིག་གོ་ཞེས་བཤད་པ་ནི་ཆོས་གང་ཡང་མི་ཤེས་པ་མེད་པ་ཞེས་པའི་མདོ་ལ་དགོངས་སོ། །ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་ནི། འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་རྟོགས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཏེ། བྱང་ཆེན་གྱི་ཆོས་ཀྱི་མིག་གིས་གང་ཟག་འདི་ནི་དད་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའོ། །ཞེས་དེ་དག་ལ་སོགས་པ་ཤེས་པར་གསུངས་སོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྱན་ནི། ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པ་སྟེ་རྟོགས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཏེ་བྱང་ཆེན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་རྗེས་ལ་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་མཉམ་པར་བཞག་ནས་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་གཅིག་དང་ལྡན་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་རྣམ་མཁྱེན་ཉིད་རྗེས་སུ་ཐོབ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྟོབས་བཅུ་དང་ལྡན་པ་ཡིན། མི་འཇིགས་པ་བཞི་དང་། སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་བཞི་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་དང་། བྱམས་པ་ཆེན་པོ་དང་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། མིག་གང་གིས་བྱང་ཆེན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མ་མཐོང་བའམ་མ་ཐོས་པའམ་མ་བསམས་པའམ་རྣམ་
【現代漢語翻譯】 天眼能知諸天之心，而諸天的眼睛卻不能知菩薩之心。天眼完全清凈，能如實知曉東方世界恒河沙數眾生的一切死亡和轉生。同樣，對其他九方也如是宣說。智慧之眼，其所緣是對於一切有為法和無為法都不作任何分別。擁有智慧之眼的人，對於有為、無為、善、不善、有罪、無罪、有漏、無漏、有煩惱、無煩惱、超越世間、不超越世間、染污和清凈等一切法都不了知。菩薩以智慧之眼，對於任何未曾見、未曾聞、未曾思、未曾領會的法都能通達。舍利子，這就是大菩薩完全清凈的智慧之眼。如《日光經》所引：『對於有為和無為之法一無所知。』《十萬頌》和《二萬八千頌》中也引用了先前所說的那些法，沒有什麼是不知道的，也沒有什麼是未曾見、未曾聞、未曾思、未曾領會的。對此，聖者和論師認為，第三隻眼是指不作任何分別，所以才說一無所知。在《斷滅》和《降伏》二論中，對於此的認識是，一切智智（梵文：Sarvākārajñatā，梵文天城體：सर्वाकारज्ञता，梵文羅馬擬音：sarvākārajñatā，漢語字面意思：一切相智）是智慧之眼，這是依據『對於任何法沒有不知道的』之經文而說的。 法眼，其所緣是了知一切聖者根器的利鈍等差別。大菩薩以法眼能知此人是隨信行者等等。如是宣說。佛眼，對於一切如所有性和盡所有性的法，以一切方式現前圓滿證悟，是其所緣。大菩薩在菩提心的引導下，安住于金剛喻定（Vajropamasamādhi）中，以與一剎那心相應的智慧，證得一切智智。因此，如來具有十力、四無畏、四無礙解、十八不共佛法，以及大慈大悲。以佛眼，菩薩能以一切方式通達未曾見、未曾聞、未曾思或未曾完全理解的事物。
【English Translation】 The divine eye knows the minds of the gods, but the eyes of the gods do not know the mind of a Bodhisattva. The divine eye, being completely pure, knows exactly the death and rebirth of all beings in the eastern world, as numerous as the sands of the Ganges. Similarly, it is said for the other nine directions. The eye of wisdom has as its object the non-conceptualization of all phenomena, conditioned and unconditioned. With the eye of wisdom, one does not know any phenomena, whether conditioned or unconditioned, virtuous or non-virtuous, with or without fault, with or without defilements, with or without afflictions, transcendent or non-transcendent, defiled or purified. The great Bodhisattva, with the eye of wisdom, has not seen, heard, thought, or comprehended any phenomena. Shariputra, this is the completely pure eye of wisdom of a great Bodhisattva. As quoted from the 'Sunlight Sutra': 'One knows nothing of conditioned and unconditioned phenomena.' The 'Hundred Thousand Verses' and the 'Twenty-eight Thousand Verses' also quote that there is nothing that is not known among those previously mentioned phenomena, and there is nothing that has not been seen, heard, thought, or comprehended. The noble ones and teachers consider the third eye to refer to non-conceptualization, hence the statement that one knows nothing. In the two treatises 'Destruction' and 'Subjugation', the recognition of this is that omniscient wisdom (Sanskrit: Sarvākārajñatā, Devanagari: सर्वाकारज्ञता, Romanization: sarvākārajñatā, Literal meaning: all-aspect knowledge) is the eye of wisdom, which is based on the sutra that 'there is no phenomenon that is not known'. The Dharma eye has as its object the understanding of the sharpness or dullness of the faculties of all noble beings. With the Dharma eye, the great Bodhisattva knows that this person is a follower of faith, and so on. Thus it is taught. The Buddha eye has as its object the complete and perfect enlightenment of all phenomena, such as suchness and allness, in all aspects. Guided by the mind of enlightenment, the great Bodhisattva abides in the Vajra-like Samadhi (Vajropamasamādhi), and with the wisdom that is in union with a single moment of mind, attains omniscience. Therefore, the Tathagata possesses the ten powers, four fearlessnesses, four analytical knowledges, eighteen unshared qualities of a Buddha, and great love and great compassion. With the Buddha eye, the Bodhisattva comprehends in all ways what has not been seen, heard, thought, or fully understood.
པར་མ་ཤེས་པ་ཅི་ཡང་མེད་པ་སྟེ། ཤཱ་རིའི་བུ་འདི་ནི་བྱང་ཆེན་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་མངོན་པར་སངས་རྒྱས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མིག་ཡོངས་སུ་དག་པའོ་ཞེས་སོ། །དེ་ལ་ཤའི་མིག་གི་སྐབས་སུ་དཔག་ཚད་བརྒྱ་ལ་སོགས་པ་མཐོང་བ་ཡོད་ཅེས་གསུངས་པ་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་སའི་མཐོ་དམའ་དང་ཡོན་ཏན་ཆེ་ཆུང་གི་རིམ་པས་ཡིན་ནོ། །ལྷ་རྣམས་ཀྱི་མིག་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལྷའི་མིག་གིས་ཤེས་པར་གསུངས་པ་ནི་དེ་དག་གི་མིག་དང་དེའི་ཡུལ་དང་ལྷ་དེ་དག་གི་བསམ་གཏན་དང་ཏིང་ 17-2-135a ངེ་འཛིན་རྣམས་ཤེས་ལ། འདོད་གཟུགས་ཀྱི་ལྷ་རྣམས་ཀྱིས་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལྷའི་སྤྱན་ཇི་འདྲ་བ་དང་དེའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཤེས་མི་ནུས་སོ་ཞེས་འབུམ་གྱི་གནོད་འཇོམས་ལས་སོ། །འོན་ཀྱང་གཙང་མའི་རིས་ཀྱི་ལྷ་ནི་འཕགས་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པས་དེ་དག་གིས་མི་ཤེས་པར་གསུངས་པ་ནི་ཉན་ཐོས་འཕགས་པ་ལ་དགོངས་སོ། །གསུམ་གྱི་གནོད་འཇོམས་ལས། གཟུགས་ཐམས་ཅད་ལ་འཇུག་པའི་ཤེས་པ་ནི་ཤའི་མིག་གོ། ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ནི་ལྷའི་མིག་གོ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་མིག་གོ། གནས་དང་གནས་མ་ཡིན་པ་མཁྱེན་པ་མ་གཏོགས་པའི་ཤེས་པ་དགུ་པོ་འདི་དག་ནི་ཆོས་ཀྱི་མིག་གོ། རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྱན་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་ཤིང་། འགྲེལ་ཆེན་ལས་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་བསྒོམས་པའི་མཐུས་སྟོང་གསུམ་གྱི་གཟུགས་ཆེ་ཆུང་ཐམས་ཅད་མཐོང་བའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་མིག་གྲུབ་པ་ནི་ཤའི་སྤྱན་དང་། བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་སོགས་པ་བསྒོམས་པ་ལས་གྲུབ་པ། འཕྲུལ་གྱི་སྤྱན་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་སོགས་པ་བསྒོམས་པ་ལས་གྲུབ་ཅིང་སྤྱན་དང་པོ་ལས་ཁྱད་ཞུགས་པས་ཕྱོགས་བཅུ་དུས་གསུམ་གྱི་གཟུགས་ཆེ་ཆུང་ཐམས་ཅད་མཐོང་བའོ། །རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྤྱན་ནོ། །གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ལ་ཐོགས་མེད་དུ་འཇུག་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་ནོ། །ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཐུགས་སུ་ཆུད་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྱན་ནོ་ཞེས་འཆད་ཅིང་ཕྱི་མ་མ་གཏོགས་པ་བཤད་སྦྱར་དང་ཡང་མཐུན་ནོ། ། 17-2-135b གཞན་ཡང་འགྲེལ་ཆེན་ལས་འཕྲུལ་གྱི་སྤྱན་ལ་ལས་དང་བསྒོམས་པའི་འབྲས་བུའོ། །དང་པོ་ནི་ལྷ་རྣམས་ཀྱིས་རང་གི་ལས་ཀྱི་མཐུས་དབང་པོ་དྭངས་མའི་མིག་ཐོབ་ནས་གཟུགས་ཐོགས་མེད་དུ་མཐོང་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་པས་ཏིང་འཛིན་བསྒོམས་པའི་མཐུས་ཐོབ་པ་སྟེ་དེས་སེམས་ཅན་རྣམས་གང་ནས་འདིར་སྐྱེས་པ་དང་འདི་ནས་གང་དུ་སྐྱེ་བ་དང་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་གཟུགས་མཐོང་ངོ་ཞེས་བཤད་དོ། །འདིར་འཕྲུལ་གྱི་སྤྱན་ཞེས་པ་ནི་ལྷའི་སྤྱན་ནོ། ཀ་ཤིས་མདོར་བསྡུ་ན་སྤྱན་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། གཟུགས་འཛིན་པ་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་འཛིན་པ་
【現代漢語翻譯】 對於不瞭解的事物，沒有什麼是不瞭解的。夏瑞布（舍利子），這就是證得無上圓滿菩提的佛陀的完全清凈的佛眼。關於肉眼，經中說能看到一百由旬（古印度長度單位）等，這是由菩薩果位的不同以及功德大小的層次決定的。經中說天人的眼睛能被菩薩的天眼所知，這是因為菩薩能知曉他們的眼睛、他們的對境以及這些天人的禪定和三摩地。在《十萬頌般若經·摧魔品》中說：『欲界和色界的天人無法知曉菩薩的天眼是怎樣的，以及它的行境。』然而，凈居天的天人必定是聖者，因此說他們無法知曉，這是指聲聞聖者。在《三萬頌般若經·摧魔品》中說：『能進入一切色法的智慧是肉眼。能知曉一切三摩地和等至是天眼。能知曉一切的智慧是慧眼。除了知曉處與非處之外的九種智慧是法眼。金剛喻定（藏文：རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་，梵文天城體：वज्रोपम-समाधि，梵文羅馬擬音：vajropama-samādhi，漢語字面意思：金剛般的禪定）的智慧是佛眼。』《大疏》中解釋說：『通過修習神足通，能夠看到三千大千世界一切大小色法的成熟之眼是肉眼。通過修習初禪等獲得的幻化之眼，比第一種眼睛更殊勝，能夠看到十方三世一切大小色法。無分別智是慧眼。能無礙地進入十二部經是法眼。通達一切有漏無漏等法是佛眼。』這種解釋與之前的解釋以及其他解釋也是一致的。 此外，《大疏》中說，天眼是業和修習的果報。第一種是天人們通過自己業力的力量，獲得清凈的根識之眼，從而能無礙地看到色法。第二種是瑜伽士通過修習禪定獲得，因此能看到眾生從何處生到此處，以及從此處生到何處，能看到過去和未來的色法。』這裡說的幻化之眼就是天眼。噶舉派的《經藏總義》中總結說，有四種眼：執持色法之眼和執持勝義諦之眼。
【English Translation】 There is nothing that is not known about things that are not understood. Sharibu (Shariputra), this is the completely pure Buddha eye of the Buddha who has attained Anuttara-samyak-sambodhi. Regarding the physical eye, it is said in the scriptures that it can see a hundred yojanas (an ancient Indian unit of length), etc., which is determined by the different levels of Bodhisattvas and the hierarchy of the magnitude of merits. It is said in the scriptures that the eyes of the gods can be known by the divine eye of the Bodhisattva, because the Bodhisattva can know their eyes, their objects, and the dhyana and samadhi of these gods. In the 'Subduing Mara' chapter of the Hundred Thousand Prajnaparamita Sutra, it says: 'The gods of the desire realm and the form realm cannot know what the divine eye of the Bodhisattva is like, and its realm of activity.' However, the gods of the Pure Abode are definitely saints, so it is said that they cannot know, which refers to the Shravaka saints. In the 'Subduing Mara' chapter of the Twenty-five Thousand Prajnaparamita Sutra, it says: 'The wisdom that can enter all forms is the physical eye. The ability to know all samadhi and samapatti is the divine eye. The wisdom that knows everything is the wisdom eye. The nine wisdoms other than knowing what is possible and impossible are the Dharma eye. The wisdom of the Vajra-like Samadhi (藏文：རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་，梵文天城體：वज्रोपम-समाधि，梵文羅馬擬音：vajropama-samādhi，漢語字面意思：Diamond-like Samadhi) is the Buddha eye.' The Great Commentary explains: 'The eye of maturation that can see all large and small forms of the three thousand great thousand worlds through the power of practicing the supernatural power is the physical eye. The illusory eye obtained through practicing the first dhyana, etc., is more excellent than the first eye, and can see all large and small forms of the ten directions and three times. Non-conceptual wisdom is the wisdom eye. The ability to enter the twelve divisions of scriptures without hindrance is the Dharma eye. Thoroughly understanding all dharmas, such as contaminated and uncontaminated, is the Buddha eye.' This explanation is consistent with the previous explanation and other explanations. In addition, the Great Commentary says that the divine eye is the result of karma and practice. The first is that the gods, through the power of their own karma, obtain the pure sense organ eye and can see forms without obstruction. The second is obtained by yogis through practicing samadhi, so they can see where sentient beings are born from and where they are born to, and can see past and future forms.' The illusory eye mentioned here is the divine eye. The Kagyu's 'General Meaning of the Sutra Collection' summarizes that there are four types of eyes: the eye that grasps form and the eye that grasps ultimate truth.
དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་འཛིན་པ་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཤེས་བྱ་འཛིན་པའོ། །གཟུགས་འཛིན་པའང་རྣམ་པ་གཉིས་ལྟ་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་དང་བསྒོམས་པའི་འབྲས་བུའོ། །ཞེས་ཤའི་མིག་ལས་དང་ལྷའི་མིག་བསྒོམས་འབྲས་སུ་གསུངས་པ་ལྟར་འགྲེལ་ཆེན་གྱི་བཤད་ཡམས་གཅིག་ལས་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་འགྲེལ་ཆེན་ཀ་ཤཱི་རྣམས་ཀྱིས་ལྷའི་སྤྱན་བསམ་གཏན་གྱིས་བསྒྲུབས་པ་ལ་བཤད་པ་ནི་འཕགས་པ་དང་སློབ་དཔོན་གཉིས་དང་མི་མཐུན་ནོ། ། ༈ ས་མཚམས། གཉིས་པ་ནི། དང་པོ་ཚོགས་ལམ་ནས་དང་གཉིས་པ་སྦྱོར་ལམ། གསུམ་པ་མཐོང་ལམ་མཉམ་གཞག །བཞི་པ་མཐོང་ལམ་རྗེས་ཐོབ། ལྔ་པ་ནི་ས་བརྒྱད་པ་ནས་ཡོད་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་དང་ཁྱད་པར་ནི་དག་མ་དག་གོ་ཞེས་སྔ་མ་དག་འཆད་དོ། །འོན་ཀྱང་ལྷའི་མིག་ཚོགས་ལམ་ནས་འཐོབ་པ་ལ་སྐྱོན་མེད་ལ། ས་བདུན་པའི་ཡོངས་སྦྱོང་གི་སྐབས་སུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྱན་ཐོབ་པར་གསུངས་པས་རྗེས་མཐུན་པ་དེ་ནས་ཡོད་དོ། །མཚན་ཉིད་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཁོ་ན་ 17-2-136a ལ་འདོད་པར་བྱ་སྟེ་སྔར་དྲངས་པའི་མདོས་བྱང་སེམས་སངས་རྒྱས་པའི་མིག་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤྱིར་སྤྱན་ལྔ་ཀ་སངས་རྒྱས་ལ་མངའ་བར་རྡོར་གཅོད་ལས་བཤད་ཅིང་འབུམ་གྱི་གནོད་འཇོམས་ལས་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ལ་སྤྱན་ལྔ་ཡོད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྔར་འཕགས་པའི་ལུང་དྲངས་ནས་ཤའི་མིག་ཡུལ་ངེས་པར་བསྟན་པ་ནི་བྱང་སེམས་ལ་དགོངས་སོ། ། ༈ རྒྱུ། གསུམ་པ་ནི། བྱང་ཆེན་མིག་ལྔ་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བར་འདོད་པ་དང་ཐོབ་པར་འདོད་པས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཕྱིན་དྲུག་ལ་སློབ་པ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དང་། འགྲེལ་ཆེན་ལས་ཤའི་མིག་ལ་བཤད་པ་ལྟར་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་སྒོམ་པ་ཡང་ཡིན་ནོ། ། ༈ དགོས་པ། བཞི་པ་ནི། མིག་ལྔ་པོ་དེ་དག་ལ་སློབ་པའི་བྱང་ཆེན་རྣམས་ནི་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འཚང་རྒྱའོ་ཞེས་པ་ལྟར་མཐར་ཐུག་གི་འབྲས་བུ་དང་། གནས་སྐབས་སུ་ཡང་གཞན་དོན་སྒྲུབ་པ་ན་རང་ཉིད་ཀྱིས་དེའི་ཐབས་རྣམས་ཤེས་པས་གཞན་ལ་རག་མི་ལས་པའོ། ། ༈ དེ་ལ་འདོམས་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། ཡུལ་ལྔ་པོ་དེ་དག་དང་འབྲེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་ལྔ་པོ་དེ་ཐ་སྙད་དུ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་ནས་དོན་དམ་པར་སྤྲོས་བྲལ་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གཅིག་པ་སྟེ་ཐ་དད་པ་མེད་པར་རྟོགས་ཏེ་བསྒྲུབ་པར་བྱའོ་ཞེས་སློབ་པའོ། ། ༈ སྒྲུབ་པའི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་རྫོགས་པ། གསུམ་པ་ནི་མངོན་ཤེས་དྲུག་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་ལ་འདོམས་སོ། །འདི་ལ་གཉིས། གང་ལ་གདམས་པའི་ཡུལ། དེ་ལ་འདོམས་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ གང་ལ་གདམས་པའི་ཡུལ། དང་པོ་ལ་ལྔ། རྟེན་གྱི་ས། བརྟེན་པའི་མཚན་ཉིད། ཁྱད་པར། ས་མཚམས། དགོས་པའོ། ། ༈ རྟེན་གྱི་ས། དང་པོ་ནི། ཀུ
【現代漢語翻譯】 此外，執著於世俗諦，以及在所有方面執著于所知。執著於色，也有兩種，即由業產生的果報和由禪修產生的果報。正如經中所說，肉眼是由業產生的，天眼是由禪修產生的果報，大疏的解釋也完全相同。如此說來，認為自性空的大疏喀什米爾派解釋天眼是通過禪定修成的，這與聖者和論師的觀點不一致。 第二，從資糧道開始，第二是加行道，第三是見道現觀，第四是見道后得。第五是從第八地開始才有，與佛地的區別在於清凈與不清凈，前面已經解釋過了。然而，從資糧道獲得天眼沒有過失，並且在第七地的凈修階段，經中說可以獲得佛眼，因此從那時起就一致了。體相唯獨在佛地才被認可，因為之前引用的經文是將菩薩開悟之眼解釋為佛眼。一般來說，金剛經中說佛具有五眼，並且十萬頌般若經的除障品中也說佛具有五眼。之前引用聖者的經文來表明肉眼是確定的對境，這是指菩薩。 第三，想要完全修習和獲得大菩薩的五眼，就必須學習六波羅蜜多，正如經中所說，要學習六度，並且根據自性空和大疏的解釋，修習神足也是必要的。 第四，經中說，修習這五眼的菩薩們將證得無上菩提，這是究竟的果報。暫時來說，在成辦他利時，因為自己知道這些方法，所以不需要依賴他人。 第二，將這五個對境以及與它們相關的五個有境，在名言上于自相續中生起，然後在勝義上證悟並修習無所戲論的真如自性，它們是相同的，沒有差別，這就是教導。 第三是針對六神通的教授。這分為兩部分：教授的對象和教授的方式。 首先分為五點：所依之基、所依之體相、差別、地界、必要。 第一，一切
【English Translation】 Furthermore, clinging to conventional truth, and clinging to knowable objects in all aspects. Clinging to form also has two aspects: the result of karma and the result of meditation. As it is said in the scriptures, the physical eye is produced by karma, and the divine eye is the result of meditation. The explanation in the Great Commentary is exactly the same. Thus, the Kashmira school of the Self-Naturelessness, which explains that the divine eye is attained through meditation, is inconsistent with the views of the noble ones and the teachers. Second, the first is the Accumulation Path, the second is the Application Path, the third is the Seeing Path (simultaneous), and the fourth is the Seeing Path (subsequent). The fifth exists from the eighth bhumi onwards, and the difference from the Buddha-bhumi is whether it is pure or impure, as explained earlier. However, there is no fault in obtaining the divine eye from the Accumulation Path, and it is said that the Buddha-eye is obtained during the purification stage of the seventh bhumi, so it is consistent from then on. The characteristic is considered to be only in the Buddha-bhumi, because the previously cited scripture explains the eye of the Bodhisattva's enlightenment as the Buddha-eye. In general, the Vajra Cutter states that the Buddha possesses all five eyes, and the 'Subduing Harm' section of the Hundred Thousand Prajnaparamita also states that the Buddha has five eyes. The previous quotation of the noble one's scripture to show that the physical eye is a definite object refers to the Bodhisattva. Third, those who wish to fully train and attain the five eyes of the Great Bodhi must train in the six perfections, as it is said, 'One must train in the six perfections,' and according to the Self-Naturelessness and the Great Commentary's explanation of the physical eye, meditating on the foundations of miraculous powers is also necessary. Fourth, those great beings who train in these five eyes will attain unsurpassed enlightenment, which is the ultimate result. Temporarily, when accomplishing the benefit of others, one will not have to rely on others because one knows the methods oneself. Second, generate these five objects and the five subjects related to them nominally in one's own mind-stream, and then realize and cultivate the unelaborated suchness nature in ultimate truth, which is the same and without difference. This is the teaching. Third, the instruction is given on the basis of the six superknowledges. This has two parts: the object of the instruction and the manner of instruction. First, there are five aspects: the basis of support, the characteristic of support, the distinction, the boundary, and the purpose. First, all
ན་བཏུས་སུ། ཕྱི་རོལ་པའམ། ཉན་ཐོས་ 17-2-136b སམ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འམ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡང་རུང་སྟེ་དག་པའི་བསམ་གཏན་བཞི་ལ་བརྟེན་ནས་ཚད་མེད་པ་རྣམས་མངོན་པར་སྒྲུབ་བོ་ཚད་མེད་པ་རྣམས་ཇི་ལྟ་བར་མངོན་པར་ཤེས་པ་ལྔ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་པ་ལྟར་དང་པོ་ལྔ་བསམ་གཏན་བཞིའི་དངོས་གཞི་དག་པ་བ་གང་ཡང་རུང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་སྒྲུབ་བོ། །དྲུག་པའི་རྟེན་ནི་དེ་ཉིད་ལས། ཡོན་ཏན་ལྷག་མ་རྣམས་ནི་ཉན་ཐོས་སམ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འམ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡང་རུང་སྟེ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པའི་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བསྒྲུབ་བོ་ཞེས་རབ་མཐའི་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ལ་བཤད་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། ཀུན་བཏུས་པའི་ལུགས་ཀྱིས་བསམ་གཏན་བཞི་དང་གཟུགས་མེད་བཞིའི་དངོས་གཞི་ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་རྟེན་དུ་རུང་བ་ཐམས་ཅད་ལ་རབ་མཐའི་བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་དུ་འདོད་དོ། །གཟུགས་མེད་ལ་མི་བརྟེན་ཏེ། ཀུན་བཏུས་སུ་མངོན་ཤེས་དྲུག་ཀ་ལ་བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་ནས་ཞེས་པས་སོ། །མཛོད་ལས། ཟད་པ་མངོན་ཤེས་སྟོབས་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ཟག་པ་ཟད་པ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་དང་འདྲ་བར་ས་ཐམས་ཅད་པར་བཤད་པ་ནི་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ཡིན་པས་མི་གནོད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཤིན་ཏུ་དག་ཐོབ་ནས། །མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཡོངས་སུ་གཟུང་བ་དང་། །ཇི་ལྟར་རྣམ་གནས་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ལས། །མཐུ་གྲུབ་པ་ཡི་དམ་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་རྟེན་བསམ་གཏན་བཞི་པ་དང་གནས་ཡེ་ཤེས་མི་རྟོག་པ་དང་ནི་ལྡན་ཇི་ལྟར་རྣམ་པར་བཞག་པའི་ཆོས་ཡིད་ལ་བྱས་ན་མཐུ་འགྲུབ་པར་གསུངས་ 17-2-137a སོ། །འོ་ན་མངོན་ཤེས་སྒྲུབ་པའི་རྣམ་གནས་སམ་ཡིད་བྱེད་གང་ཞེ་ན། དང་པོའི་རྣམ་གནས་ནི་ལུས་ཡང་བ་དང་། གཉིས་པ་ནི་སྒྲས་ཁྱབ་པ་དང་། གསུམ་པ་ནི་བདག་གི་ལུས་འདི་འདྲ་བ་ལ་སེམས་འདི་ལྟ་བུ་སྣང་བས་གཞན་ལ་ཡང་ལུས་འདི་ལྟ་བུ་དང་ལྡན་པས་སེམས་འདི་འདྲ་བ་ཡོད་ཅེས་མོས་པའོ། །བཞི་པ་ནི་ཡིད་ཤེས་འགགས་མ་ཐག་པའི་མཚན་མ་བཟུང་ནས་ལུགས་ལྡོག་ཏུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་བར་རྣམས་ཡིད་ལ་བྱེད་པའོ། །ལྔ་པ་ནི་ཕྱོགས་རྣམས་སྣང་བས་ཁྱབ་པ་དང་།དྲུག་པ་ནི་ཆོས་རྣམས་ལ་བདག་མེད་པའོ་ཞེས་ཡིད་ལ་བྱེད་པའོ། །འོ་ན་རྟེན་དང་བརྟེན་པར་འགྱུར་ཚུལ་ཇི་འདྲ་བ་ཞེ་ན། འདི་ནི་འཁར་གཞོང་ལ་རྒྱ་ཤུག་བརྟེན་པ་དང་ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་ལ་དེ་ལ་བརྟེན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ཡང་མིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། བརྟེན་པར་བཤད་པ་དེ་རྣམས་ས་གང་དང་གང་གི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ཐ་སྙད་བྱས་པ་སྟེ། ཚུལ་འདི་ནི་ལམ་གྱི་སེམས་རྟེན་ཐམས་ཅད་ལ་རིག་པར་བྱ་སྟེ། ཆོས་མངོན་པ་བའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བརྡའོ། ། ༈ བརྟེན་པའི་མཚན་ཉིད། གཉིས་པ་ནི། སྔ་མ་དྲུག་མིང་དང་ཕྱི་མ་དྲུག་དོན་ཡིན་པས་དེ་དག་
【現代漢語翻譯】 總而言之，無論是外道、聲聞、菩薩還是如來，都可以依靠清凈的四禪來現證無量。同樣，如何現證無量，也需要依靠五種智慧。如上所述，前五種神通的所依是四禪的本體，任何一種清凈的禪定都可以作為所依。至於第六種神通的所依，正如經中所說：『其餘功德，無論是聲聞、菩薩還是如來，都可以依靠達到極致的第四禪來修證。』因此，第六神通是依靠達到極致的第四禪來修證的。按照《攝事品》的觀點，四禪和四無色定的本體，都可以作為特殊功德的所依，因此，所有能作為所依的禪定和無色定，都被認為是達到極致的禪定和無色定。無色定不能作為神通的所依，因為《攝事品》中說，六種神通都是依靠禪定來修證的。在《俱舍論》中，『盡智與力相同』，意思是說，證得漏盡智的力量與證得一切地的力量相同，這只是分別說者的觀點，因此沒有妨礙。因此，《經莊嚴論》中說：『獲得極清凈的第四禪后，以不分別智完全攝持，並如理作意諸法之相，就能獲得殊勝的成就。』這裡說，依靠第四禪和不分別智，並如理作意諸法之相，就能成就神通。 那麼，修證神通的行相或作意是什麼呢？第一種神通的行相是身體輕盈；第二種是聲音遍佈；第三種是了知他心，即通過觀察自己的身體和心識，推知他人的身體和心識；第四種是作意于意識中斷後的相，並逆向追溯至結生的過程；第五種是了知一切方位；第六種是作意于諸法無我。那麼，能依和所依的關係是怎樣的呢？這並非像藤蔓依附於樹木，或種子生出幼苗那樣。那麼是什麼呢？所謂『所依』，是指在哪個地的本體上生起，就稱為依靠那個地。這種方式適用於所有道的所依心，這是法相宗特有的術語。
【English Translation】 In summary, whether it is a non-Buddhist, a Shravaka (聲聞，Shēngwén, Hearer), a Bodhisattva (菩薩，Púsà, Enlightenment Being), or even a Tathagata (如來，Rúlái, Thus-Gone One), they can rely on the pure four Dhyanas (禪定，chándìng, meditative absorption) to manifest the immeasurable. Similarly, how to manifest the immeasurable also requires relying on the five kinds of knowledge. As mentioned above, the basis of the first five superknowledges is the essence of the four Dhyanas, and any pure Dhyana can be used as the basis. As for the basis of the sixth superknowledge, as stated in the sutra: 'The remaining qualities, whether it is a Shravaka, a Bodhisattva, or a Tathagata, can be cultivated by relying on the fourth Dhyana that has reached its ultimate perfection.' Therefore, the sixth superknowledge is cultivated by relying on the fourth Dhyana that has reached its ultimate perfection. According to the Abhidharmasamuccaya's (《攝事品》) view, the essence of the four Dhyanas and the four formless absorptions can all be used as the basis for special qualities. Therefore, all the Dhyanas and formless absorptions that can be used as the basis are considered to have reached their ultimate perfection. Formless absorptions cannot be used as the basis for superknowledges, because the Abhidharmasamuccaya states that all six superknowledges are cultivated by relying on Dhyana. In the Abhidharmakosha (《俱舍論》), 'The exhaustion of outflows is the same as power,' which means that the power of attaining the knowledge of the exhaustion of outflows is the same as the power of attaining all the grounds. This is just the view of the Vaibhashikas (分別說者), so there is no contradiction. Therefore, the Sutra Ornament (《經莊嚴論》) states: 'After obtaining the extremely pure fourth Dhyana, by completely grasping the non-conceptual wisdom, and by properly attending to the characteristics of all phenomena, one can obtain the supreme accomplishment.' Here it says that by relying on the fourth Dhyana and non-conceptual wisdom, and by properly attending to the characteristics of all phenomena, one can accomplish superknowledges. So, what are the aspects or mental activities for cultivating superknowledges? The aspect of the first superknowledge is lightness of body; the second is the pervasiveness of sound; the third is knowing the minds of others, that is, by observing one's own body and mind, one can infer the body and mind of others; the fourth is attending to the characteristics of the moment after the cessation of consciousness, and tracing back to the process of rebirth; the fifth is knowing all directions; the sixth is attending to the selflessness of all phenomena. So, what is the relationship between the dependent and the depended upon? It is not like a vine clinging to a tree, or a sprout growing from a seed. So what is it? The so-called 'basis' refers to the fact that when something arises on the essence of a certain ground, it is called relying on that ground. This method applies to all the minds of the path, and it is a unique term of the Abhidharma.
རིམ་པ་ལྟར་སྦྱར་རོ། །དེ་ལ་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་མངོན་ཤེས་ནི། ས་གཡོ་བ་དང་སོགས་པས་གཅིག་ཏུ་གྱུར་ནས་མང་པོ་དང་མང་པོར་གྱུར་ནས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བ་ལ་སོགས་པ་ནི་ཡུལ་དང་། དེ་དག་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་སྟོན་པར་བྱེད་པའི་སྒོམ་བྱུང་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ཤེས་རབ་ནི་མངོན་ཤེས་ཏེ། ཡུམ་འདི་ལ་སྤྱོད་པའི་བྱང་ཆེན་ནི་མངོན་པར་ཤེས་པའི་ཕར་ཕྱིན་རབ་ཏུ་འཐོབ་སྟེ། རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྣམ་པ་དུ་མ་རྣམས་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ནི་ས་ཆེན་པོ་འདི་ཡང་རབ་ཏུ་གཡོ་བར་བྱེད་དོ། །གཅིག་ཏུ་གྱུར་ནས་མང་པོར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །བསྒོམས་བྱུང་གི་ཏིང་ངེ་ 17-2-137b འཛིན་དང་ཤེས་རབ་ཅེས་ལྷག་མ་ལྔ་ལའང་སྦྱར་རོ། །ལྷའི་རྣ་བའི་མངོན་ཤེས་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཐམས་ཅད་ན་གནས་པའི་སྒྲ་ཆུང་ངུ་དང་ཅིག་ཤོས་ཆེན་པོ་ཐོས་པར་བྱེད་པ་སྟེ། དེ་ལྷའི་རྣ་བའི་ཁམས་རྣམ་པར་དག་པ་མི་ལས་འདས་པས་ལྷ་དང་མི་གཉིས་ཀའི་སྒྲ་ཐོས་ཏེ། ཞེས་སོ། །མི་ལས་འདས་པ་ནི་གཟུགས་ཀྱི་བསམ་གཏན་གྱིས་བསྒྲུབས་པ་ལ་རྒྱ་མཚོ་སྤྲིན་གྱིས་བཤད་དོ། །གང་ཟག་གཞན་གྱི་སེམས་ཤེས་པའི་མངོན་ཤེས་ནི། སེམས་ཅན་གཞན་གྱི་སེམས་འདོད་ཆགས་དང་བཅས་པ་དང་སོགས་པས་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་སོགས་ཤེས་པར་བྱེད་པ་སྟེ། དེས་སེམས་ཅན་ཕ་རོལ་དང་གང་ཟག་ཕ་རོལ་གྱི་སེམས་སེམས་ཀྱིས་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རབ་ཏུ་ཤེས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་དུག་གསུམ་དང་བྲལ་ལྡན་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལ་གསུངས་སོ། །མངོན་ཤེས་འདིས་ཕ་རོལ་གྱི་སེམས་བྱུང་ཡང་ཤེས་ཀྱང་སེམས་ཤེས་སུ་གསུངས་པ་ནི་དང་པོ་སྦྱོར་བའི་ཚེ་ན་ཕ་རོལ་གྱི་སེམས་ཤེས་པར་བྱའོ་སྙམ་པའི་འཕེན་པས་ཡིན་ནོ། ། སྔོན་གནས་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་མངོན་ཤེས་ནི། རང་གཞན་གྱི་ཚེ་རབས་དཔག་ཏུ་མེད་པ་རྗེས་སུ་དྲན་པར་བྱེད་པ་སྟེ། དེ་སྔོན་གྱི་གནས་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་མངོན་པར་ཤེས་པས་སྐྱེ་བ་གཅིག་ཀྱང་རྗེས་སུ་དྲན་ནོ། །གཉིས་དང་གསུམ་ནས་བརྒྱ་སྟོང་གི་བར་དུ་ཡང་རྗེས་སུ་དྲན་ནོ། །ཞེས་སོ། །བྱེ་སྨྲ་རྣམས་སྔར་རང་རང་གིས་མ་མྱོང་བ་དྲན་པར་མི་འདོད་དོ། །ཚེ་འདིར་བསམ་གཏན་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་སྟེ་བསྒོམས་སྟོབས་ལས་བྱུང་བའི་ལྷའི་མིག་གི་མངོན་ཤེས་ནི། ཕྱོགས་བཅུའི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཆི་འཕོ་དང་སྐྱེ་བ་དང་དེ་དག་གི་གཟུགས་མཆོག་ 17-2-138a དམན་འབྲིང་ཐམས་ཅད་མཐོང་བར་བྱེད་པ་སྟེ། དེ་ལྷའི་མིག་རྣམ་པར་དག་པ་མི་ལས་འདས་པས་སེམས་ཅན་འཆི་འཕོ་བ་དང་སྐྱེ་བ་དང་ཁ་དོག་སྡུག་པ་དང་མི་སྡུག་པ་དང་བཟང་བ་དང་ངན་པ་དང་ལས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བདེ་འགྲོ་དང་ངན་འགྲོར་ཉེ་བར་འགྲོ་བ་རྣམས་རབ་ཏུ་ཤེས་ཏེ། ཞེས་སོ། །འོ་ན་འདི་དང་ལྷའི་མིག་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། འཕགས་པས་སྔ་ཕྱི་གཉིས་རིམ་པ་ལྟར་སྔོན་གྱི་
【現代漢語翻譯】 依次結合起來。其中，神通的現量是：土地震動等，一變為多，多變為一等是所緣。如實顯示這些的修所成三摩地和智慧是現量。行持此《般若波羅蜜多》的菩薩大士能很好地獲得現量波羅蜜多，體驗多種神通。即能使此大地劇烈震動，一變為多等等。修所成三摩地和智慧也應與其餘五種現量結合。天耳現量是：能聽到安住于所有世間的微小和大聲音。即以清凈超人的天耳界，能聽到天人和人的聲音。超人是指通過色界禪定成就的，如海云所說。知他心現量是：能知曉其他有情的心，包括有貪慾等和無貪慾等。即能以心如實了知其他有情和人的心。同樣，對於有無三毒等也如是宣說。此現量也能知曉他人的心所，但此處說知心，是因為最初修習時，有想要知曉他人之心的意願。宿命隨念現量是：能憶念自己和他人的無數世。即以宿命隨念現量能憶念一生，也能憶念二三乃至百千生。分別說者不認為能憶念自己未曾經歷之事。此生中現前修習禪定，即從修習的力量中產生的，天眼現量是：能見到十方所有有情的死亡和出生，以及他們的 श्रेष्ठ (梵文天城體)， śreṣṭha (梵文羅馬擬音)，殊勝的形色， मध्यम (梵文天城體)， madhyama (梵文羅馬擬音)，中等的形色， निकृष्ट (梵文天城體)，nikṛṣṭa (梵文羅馬擬音)，低劣的形色。即以清凈超人的天眼，能清楚地知曉有情的死亡和出生，以及醜陋和美麗的顏色，好壞，並根據業力趨向善趣和惡趣。那麼，這和天眼有什麼區別呢？聖者說，兩者有先後次第。
【English Translation】 Combine them in order. Among them, the direct perception of miraculous powers is: the earth shaking, etc., changing from one to many, and from many to one, etc., are the objects of focus. The Samadhi and wisdom arising from meditation that reveal these as they are, are direct perception. The Bodhisattva Mahasattva who practices this 'Prajnaparamita' can well attain the perfection of direct perception, experiencing various miraculous powers. That is, it can cause this great earth to shake violently, changing from one to many, and so on. The Samadhi and wisdom arising from meditation should also be combined with the remaining five types of direct perception. The direct perception of the divine ear is: being able to hear small and large sounds residing in all realms of the world. That is, with the pure and superhuman realm of the divine ear, one can hear the sounds of both gods and humans. 'Superhuman' refers to what is accomplished through the dhyana of the form realm, as explained by Ocean Cloud. The direct perception of knowing the minds of others is: being able to know the minds of other sentient beings, including those with desire, etc., and those without desire, etc. That is, one can truly know the minds of other sentient beings and people with the mind as it is. Similarly, it is also spoken of regarding the presence or absence of the three poisons, etc. This direct perception can also know the mental events of others, but it is said to know the mind because, at the beginning of practice, there is a desire to know the minds of others. The direct perception of remembering past lives is: being able to remember countless lifetimes of oneself and others. That is, with the direct perception of remembering past lives, one can remember one lifetime, and also remember two, three, or even hundreds of thousands of lifetimes. The Vaibhashikas do not believe that one can remember what one has not experienced oneself. The divine eye direct perception, which is the present practice of meditation in this life, that is, arising from the power of meditation, is: being able to see the death and birth of all sentient beings in the ten directions, as well as their श्रेष्ठ (Tibetan, Devanagari, śreṣṭha, superior) forms, मध्यम (Tibetan, Devanagari, madhyama, medium) forms, निकृष्ट (Tibetan, Devanagari, nikṛṣṭa, inferior) forms. That is, with the pure and superhuman divine eye, one can clearly know the death and birth of sentient beings, as well as ugly and beautiful colors, good and bad, and according to karma, going to happy and unhappy realms. So, what is the difference between this and the divine eye? The noble one said that the two have a sequential order.
ལས་དང་། ཚེ་འདིར་བསམ་གཏན་བསྒོམས་སྟོབས་ལས་བྱུང་བར་གསུངས་པ་ལྟར་སློབ་དཔོན་འདིས་ཀྱང་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་སོ། །འབུམ་པས་དེའི་སྟེང་དུ་སྤྱན་དང་མངོན་ཤེས་ཀྱི་སྡེ་ཚན་མི་གཅིག་པ་དང་། སྔ་མ་ཕྱོགས་བཅུའི་སེམས་ཅན་གྱི་འཆི་འཕོ་ཙམ་དང་། འདི་གཟུགས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་མཐོང་བས་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཏེ་ཁྱད་པར་གསུམ་མོ་ཞེས་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། སྡེ་ཚན་གཅིག་མི་གཅིག་རྩོད་གཞི་ཡིན་ལ་གཟུགས་མཐོང་བར་མདོ་ལས་གསུངས་པ་ནི་འཆི་འཕོ་བྱེད་པའི་སེམས་ཅན་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྔ་མ་ཉིད་རིགས་སོ། །ཟག་པ་ཟད་པའི་མངོན་ཤེས་ནི། ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་པ་དང་གཟུང་འཛིན་དུ་རྟོག་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་སོགས་ཀྱི་ས་བོན་སྤངས་པའམ་སྤོང་བར་བྱེད་པ་སྟེ། དེ་མི་སྐྱེ་བ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་མངོན་པར་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་མངོན་པར་སྒྲུབ་སྟེ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སའམ། རང་སངས་རྒྱས་སར་མི་ལྟུང་ཞིང་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་བྱའོ་སྙམ་པ་མ་གཏོགས་པ་ཆོས་གཞན་འགའ་ཡང་སྨོན་པར་མི་བྱེད་དོ། ། 17-2-138b ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་མངོན་ཤེས་དྲུག་པོ་དེ་ཡང་ས་གང་ལ་བརྟེན་པའི་ས་དེ་དང་འོག་སར་རྫུ་འཕྲུལ་སོགས་ནུས་ཀྱི་གོང་སར་མི་ནུས་ཞེས་མཛོད་ལས་གསུངས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རང་དང་འོག་སའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན། །ཞེས་དང་། ངོ་བོ་ཡང་། མངོན་ཤེས་རྣམ་དྲུག་རྣམ་གྲོལ་བློ། །ཞེས་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དང་། མིག་དང་། རྣ་བའི་མངོན་ཤེས་ནི། །ལུང་དུ་མ་བསྟན་ལྷག་རྣམས་དགེ། ཞེས་གསུངས་ལ། ཀུན་བཏུས་སུ་དྲུག་ཁ་ཡང་ངོ་བོ་ཤེས་རབ་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་བཤད་དོ། །མིག་རྣ་གཉིས་དབང་པོ་དང་། ལྷག་མ་བཞི་ཡིད་ལ་བརྟེན་ནོ། ། ༈ ཁྱད་པར། གསུམ་པ་ནི། འབུམ་གྱི་གནོད་འཇོམས་ལས། འཇིག་རྟེན་པ་དང་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་མངོན་པར་ཤེས་པ་ནི་བདག་དང་མཚུངས་པ་དང་། བདག་པས་དམའ་བ་རྣམས་ཀྱི་སེམས་ལ་སོགས་པ་ཤེས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡོངས་སུ་དག་པ་རྣམས་ཀྱི་མངོན་པར་ཤེས་པ་ནི་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་སོགས་པ་ས་གོང་མ་རྣམས་ཀྱི་མཐུ་ལ་སོགས་པ་ཤེས་པ་ལ་ཐོགས་པ་མེད་དེ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ ས་མཚམས། བཞི་པ་ནི། མངོན་ཤེས་དང་པོ་ལྔ་ཕྱི་རོལ་པ་དང་ཡང་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་ལ། ཐེག་ཆེན་གྱི་ནི་ཚོགས་ལམ་ཆེན་པོ་ནས་ཅི་རིགས་པར་ཡོད་དེ། ཐུབ་དགོངས་སུ་ཇི་ལྟར་རིགས་པར་ཚོགས་ཀྱི་ས་དང་གོང་མ་གོང་མའི་གནས་སྐབས་རྣམས་སུ་ཡང་མཆོག་དང་རབ་མཆོག་ལ་སོགས་པའི་བྱེ་བྲག་གིས་སྤྱན་ལྔ་རྣམས་སོ་སོར་ཐོབ་ལ་མངོན་པར་ཤེས་པ་དྲུག་རྣམས་ཀྱང་སྟེ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །སྤྱིར་ཉན་རང་ལ་ཡང་འདི་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་ཀྱང་འདི་ནི་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀའི་ཟག་པ་ཟད་པར་བྱེད་པ་ལ་འགྲེལ་པས་བཤད་དོ། །འོན་ཀྱང་འདི་ས་བརྒྱད་པ་ནས་ཡོད་
【現代漢語翻譯】 正如經中所說，業和今生的禪定修習是神通產生的根源，這位論師也遵循了這一點。如果說『十萬頌』認為，神通和智慧的類別不同，前者只能知曉十方眾生的死亡和轉生，而後者能看見一切色法，因此在所緣境上存在差別，共有三種差別——這種說法是不合理的。類別是否相同是一個爭論點，而且經中說能看見色法，指的正是那些經歷死亡和轉生的眾生。因此，前一種觀點才是正確的。對於漏盡神通，是指斷除或正在斷除貪慾等煩惱以及對能取所取的執著的所知障等的種子。它能顯現不生之法，並證得殊勝的智慧，不會墮入聲聞或獨覺地，而是爲了證得無上圓滿菩提而成佛，除此之外，不會希求其他任何法。 如是說。這六種神通也取決於所依止的地，在低於或等於該地的境界中，神通的力量會減弱。《俱舍論》中說：『屬於自身和下方的境界。』本體也是，『六神通是解脫之智。』是解脫道。『眼和耳的神通，是無記，其餘是善。』《俱舍論》中這樣說。《集論》中也說，六種神通的本體是智慧和禪定。眼和耳兩種神通依賴於根識，其餘四種依賴於意識。 第三個特點是，《十萬頌·摧伏論》中說：『世間、聲聞和獨覺的神通，只能知曉與自己相同或低於自己之人的心識等，而清凈的菩薩的神通，則能無礙地知曉如佛陀等更高境界者的力量等。』 第四個分界線是，前五種神通與外道共通，而大乘的道，則從大資糧道開始，根據情況而有。如《現觀莊嚴論》中所說，在資糧道以及更高的境界中，根據情況，五眼各自獲得殊勝和極殊勝等差別，六神通也是如此。一般來說，聲聞和獨覺也具有這種特質，但註釋中說，這是指斷除二障的漏盡者。然而，這種神通從八地菩薩開始才具有。
【English Translation】 As stated in the scriptures, karma and the practice of meditation in this life are the sources from which supernormal powers arise, and this teacher also followed this principle. It is unreasonable to say, as the 『Hundred Thousand Verses』 does, that the categories of supernormal powers and wisdom are different, that the former only knows the death and rebirth of sentient beings in the ten directions, while the latter sees all forms, thus there is a difference in the object of focus, making three differences in total. Whether the categories are the same or not is a matter of debate, and the scriptures say that seeing forms refers to those very sentient beings who are experiencing death and rebirth. Therefore, the former view is correct. As for the supernormal power of the exhaustion of defilements, it refers to abandoning or being in the process of abandoning the seeds of afflictions such as attachment, as well as the cognitive obscurations of grasping at a subject and object. It manifests the unarisen and realizes the excellent wisdom, not falling into the state of a Hearer or Solitary Realizer, but aspiring to attain unexcelled perfect enlightenment and Buddhahood, without desiring any other Dharma. Thus it is said. These six supernormal powers also depend on the ground on which they are based, and in realms lower than or equal to that ground, the power of the supernormal powers diminishes. As stated in the Treasury of Knowledge: 『Belonging to one's own and lower realms.』 The essence is also, 『The six supernormal powers are the wisdom of liberation.』 It is the path of liberation. 『The supernormal powers of the eye and ear are unspecified, the rest are virtuous.』 Thus it is said in the Treasury of Knowledge. The Compendium of Topics also states that the essence of the six supernormal powers is wisdom and meditative concentration. The two supernormal powers of the eye and ear rely on the sense consciousness, while the remaining four rely on the mind consciousness. The third distinction is that, as stated in the 『Hundred Thousand Verses, Subduing Harm』: 『The supernormal powers of worldly beings, Hearers, and Solitary Realizers only know the minds and so on of those who are equal to or lower than themselves, while the supernormal powers of pure Bodhisattvas can know without obstruction the power and so on of those in higher realms, such as the Buddhas and Bhagavad.』 The fourth boundary is that the first five supernormal powers are common even to non-Buddhists, while the Great Vehicle has them to varying degrees from the Great Accumulation Path onwards. As stated in the Intent of the Sage, according to what is appropriate, in the stages of the Accumulation Path and higher, the five eyes are obtained separately with distinctions such as supreme and most supreme, and so are the six supernormal powers. Generally, Hearers and Solitary Realizers also possess this characteristic, but the commentary explains that this refers to those who have exhausted the defilements of both obscurations. However, this supernormal power is present from the eighth Bhumi onwards.
པར་ 17-2-139a དག་ལྡན་ལས་གསུངས་ཏེ་ཇི་སྐད་དུ་ཇི་ལྟར་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྱན་དང་མངོན་ཤེས་དྲུག་པ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་ཡོད་ཅེ་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་བརྒྱད་པ་ལ་ནི་དེ་གཉིས་ཀ་ཐོབ་པ་ཡིན་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་ནི་དེ་གཉིས་ཀ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་དང་ཡོངས་སུ་དག་པ་དང་ཡོངས་སུ་མཐར་ཕྱིན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། ། ༈ དགོས་པ། ལྔ་པ་ནི། སེམས་ཅན་རྣམས་ཆོས་མཉམ་པ་ཉིད་ལ་དགོད་པ་དང་། འཕགས་པའི་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་བྱམས་པ་དང་།ཡིད་དུ་འོང་བའི་ཡུལ་དང་འཕྲད་པ་དང་། ལྷ་རྣམས་ཀྱིས་ཕྱག་བྱ་བར་འོས་པ་དང་། ལུང་བསྟན་པ་འཐོབ་པའོ་ཞེས་མདོའི་དོན་འཕགས་པས་གསུངས་པ་རྣམས་སོ། ། ༈ དེ་ལ་འདོམས་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། ཡུལ་དེ་དྲུག་དང་འབྲེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་མངོན་ཤེས་དྲུག་ཐ་སྙད་དུ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ཅིང་དོན་དམ་པར་དེ་དག་རྣམས་གཟོད་མ་ནས་སྤྲོས་པ་ཉེ་བར་ཞི་བ་ཉིད་དུ་རྟོགས་ཏེ་བསྒྲུབ་བོ་ཞེས་སྟོན་པའོ། ། ༈ སྒྲུབ་པ་མཐར་ཐུག་པའི་རྒྱུ་ལ་གདམས་པ། བཞི་པ་ལ་གཉིས། མཐོང་ལམ་དང་། སྒོམ་ལམ་ལ་གདམས་པའོ། ། ༈ མཐོང་ལམ་ལ་གདམས་པ། དང་པོ་ནི། འདོམས་སོ། །གང་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་ལ་ན་མཐོང་ལམ་ལའོ། །ཚུལ་ནི་མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་གི་ངོ་བོ་ཉིད་རྣམ་པར་སྒོམ་པར་བྱེད་པ་སྟེ་བྱའོ་ཞེས་སྟོན་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །གང་གིས་སྒོམ་ན། ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་གི་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་རྟོགས་པས་དེ་ལ་མངོན་ཞེན་མེད་པའི་ལུས་ཅན་གྱིས་སོ། །གང་གི་དོན་དུ་ན་མཐོང་ལམ་དེས་སྤང་བར་བྱ་བ་མཐོང་སྤང་གི་དངོས་པོའི་གཉེན་པོ་ཉིད་དུའོ། །ཞེན་ 17-2-139b མེད་ཀྱི་དཔེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། སྒྱུ་མ་མཁན་རང་གིས་སྤྲུལ་པའི་སྒྱུ་མ་ལ་མངོན་ཞེན་མེད་པ་དེ་བཞིན་དུའོ། །སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་ཏུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ན། མཐོང་ལམ་དེ་ལ་བདེན་པ་བཞིས་ཡུལ་ཅན་དུ་བསྡུས་པའི་བདེན་པ་རེ་རེ་ལ་ཆོས་བཟོད་ཆོས་ཤེས་དང་རྗེས་བཟོད་རྗེས་ཤེས་ཏེ་བཞི་བཞིར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རབ་འབྱོར་ཁྱོད་བྱང་ཆེན་རྣམས་ཀྱི་ཡུམ་ལས་བརྩམས་ཏེ་ཇི་ལྟར་བྱང་ཆེན་རྣམས་ཡུམ་ལ་ངེས་པར་འབྱུང་བ་དེ་ལྟར་སྤོབས་པར་གྱིས་ཤིག་ཅེས་པ་ནས། ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆེན་རྣམས་ལ་ཡུམ་བསྟན་པ་འདི་ནི་ཉན་རང་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡུལ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་རབ་འབྱོར་ལ་སྟོན་ཅིག་པར་བཀའ་སྩལ་པ་དང་། འཁོར་རྣམས་ཐེ་ཚོམ་དུ་གྱུར་པ་བསལ་བ་ཙམ་འདི་མཐོང་ལམ་གྱི་མདོར་ལེ་བརྒྱད་མ་དང་ཉི་སྣང་གཉིས་སྦྱོར་ཚུལ་ལ་ཁྱད་མེད་དོ། །དེ་ནས་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་པོ་རེ་རེ་ལ་མདོ་རེ་སྦྱར་རོ། ། ༈ སྒོམ་ལམ་ལ་གདམས་པ། གཉིས་པ་ནི། འདོམས་སོ། །གང་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་ལ་ན་སྒོམ་ལམ་ལའོ། །ཚུལ་ནི་སྒོམ་ལམ་དེས་སྤང་བར་བྱ་བའི་སྒོ
【現代漢語翻譯】 在《具足經》中說，如何判斷佛陀的佛眼和六神通存在於菩薩身上呢？對於八地菩薩來說，這二者是可以獲得的。而對於佛陀的果位來說，這二者是完全圓滿、完全清凈、完全究竟的。 第五個必要是：使眾生安住於法的平等性中；使一切聖者具有慈愛之心；與可喜的境界相遇；值得天神們禮敬；獲得授記。這些都是聖者所說的經文要義。 第二個教授方式是：在名言上，于自相續中生起與六境相關的六識；在勝義上，證悟這些從本以來就是遠離戲論、寂滅的自性，並如是修持。 第四個是關於修持最終果位的因的教導，分為二：見道和修道之教導。 首先是見道之教導。所說是關於見道的。方法是修持見道十六剎那的自性。誰來修持呢？具有止觀瑜伽的瑜伽士，通過證悟一切法無自性，對一切法沒有執著的身體來修持。爲了什麼目的呢？爲了使見道成為斷除見道所斷之物的對治。沒有執著的譬喻是什麼呢？就像魔術師對自己所變幻的魔術沒有執著一樣。如何轉變為十六剎那呢？見道以四諦為所緣境，每一諦都有法忍、法智、類忍、類智四種，因此共有十六種。如《般若經》中說：『善現，你應如諸大菩薩從母所生般，對母生起決定。』又說：『舍利子，為諸大菩薩所宣說的般若，不是聲聞緣覺的境界。』世尊教導善現，並消除大眾的疑惑，這與見道經中的八千頌和二萬頌的結合方式沒有區別。然後將每一剎那與一部經文相對應。 其次是修道之教導。所說是關於修道的。方法是修道斷除修道所斷之物。
【English Translation】 It is said in the 'Perfect Scripture' that how can one determine that the Buddha's Buddha-eye and six superknowledges exist in a Bodhisattva? For an eighth-ground Bodhisattva, these two can be obtained. But for the state of Buddhahood, these two are completely perfect, completely pure, and completely ultimate. The fifth necessity is: to establish sentient beings in the equality of Dharma; to make all noble beings have loving-kindness; to encounter desirable realms; to be worthy of being revered by the gods; and to obtain prophecies. These are all the essential meanings of the sutras spoken by the noble ones. The second way of teaching is: conventionally, to generate the six consciousnesses related to the six objects in one's own mind-stream; ultimately, to realize that these are from the beginning free from elaboration and peaceful in nature, and to practice accordingly. The fourth is the teaching on the cause of practicing the ultimate result, divided into two: the teaching on the path of seeing and the path of meditation. First is the teaching on the path of seeing. What is being spoken about is the path of seeing. The method is to meditate on the nature of the sixteen moments of the path of seeing. Who meditates? A yogi who has the yoga of calm abiding and insight, through realizing that all phenomena are without inherent existence, with a body that has no attachment to anything. For what purpose? To make the path of seeing the antidote to what is to be abandoned by the path of seeing. What is the example of non-attachment? Just as a magician has no attachment to the magic he conjures. How does it transform into sixteen moments? The path of seeing takes the four truths as its objects, and each truth has four: Dharma-patience, Dharma-wisdom, subsequent-patience, and subsequent-wisdom, so there are sixteen in total. As it is said in the Prajnaparamita Sutra: 'Subhuti, you should generate certainty about the mother, just as all great Bodhisattvas are born from the mother.' It also says: 'Shariputra, this teaching of the mother to the great Bodhisattvas is not the realm of Hearers and Solitary Realizers.' The Buddha taught Subhuti and dispelled the doubts of the assembly, which is no different from the way the eight-thousand-verse and twenty-thousand-verse sutras are combined in the path of seeing. Then, each of the sixteen moments is associated with a sutra. Second is the teaching on the path of meditation. What is being spoken about is the path of meditation. The method is that the path of meditation abandons what is to be abandoned by the path of meditation.
མ་སྤང་གི་དངོས་པོའི་གཉེན་པོ་ཉིད་དུ་ཐེག་ཆེན་སྒོམ་ལམ་དེ་རྣམ་པར་སྒོམ་པར་བྱེད་པ་སྟེ་བྱའོ་ཞེས་སྟོན་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །འོ་ན་མཐོང་སྒོམ་གཉིས་སྤང་བྱ་མི་འདྲ་བ་གཉིས་ཀྱི་གཉེན་པོར་སྒོམ་དགོས་ན་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་ཚུལ་གྱི་རྟོགས་པ་ལ་ཡང་ཁྱད་པར་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། མཐོང་ལམ་གྱི་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་ཚུལ་དང་མི་མཐུན་པའི་སྒོམ་ལམ་མཚན་ཉིད་པ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་མེད་ཀྱི་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་ལམ་དང་སྒོམ་ལམ་དག་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་ཚུལ་ལ་ཐ་དད་པ་སྟེ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 17-2-140a སྔར་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་མཐོང་ལམ་གྱིས་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་པའི་དངོས་པོ་སྟེ་ཆོས་ཉིད་ལས་ཐ་དད་པ་མེད་པའི་ཆོས་ཉིད་གཅིག་པུ་དེ་ཉིད་ལ་དམིགས་ནས་སྒོམ་ལམ་གྱིས་ཀྱང་གོམས་པར་བྱེད་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་འདུས་བྱས་ལམ་བདེན་དང་འདུས་མ་བྱས་འགོག་བདེན་དག་ངོ་བོ་གཅིག་པ་སྟེ་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཕན་ཚུན་གཅིག་ལ་གཅིག་མ་ལྟོས་པར་ཐ་དད་པར་གདགས་པར་མི་ནུས་པ་བཞིན་ཞེས་པ་འདི་ཁྱབ་པ་སྔ་མའི་མཐུན་དཔེའོ། །ཡང་ན་དཔེ་འདི་མདོ་ལས་རབ་འབྱོར་འདུས་བྱས་ཀྱི་དབྱིངས་མེད་པར་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་གདགས་པར་མི་ནུས། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དབྱིངས་མེད་པར་ཡང་འདུས་བྱས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་གདགས་པར་མི་ནུས་སོ་ཞེས་གསུངས་ལ། དེས་སྒོམ་ལམ་དཔེའི་སྒོ་ནས་བསྟན་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་སྦྱར་ཏེ་འདི་ལྟར་འདུས་བྱས་ལམ་དང་འདུས་མ་བྱས་སྤངས་པ་དག་ངོ་བོ་གཅིག་པ་སྟེ་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཅིག་ལ་གཅིག་མ་ལྟོས་པར་སོ་སོར་བཞག་མི་ནུས་པ་བཞིན་དུ་སྒོམ་ལམ་ཡང་མཐོང་ལམ་གྱིས་མཐོང་བ་དེ་ཉིད་གོམས་པ་ལ་བཞག་གི། དེ་ལས་གཞན་ལ་བཞག་ཏུ་མེད་ཅེས་པའི་དོན་ཏོ། །འོ་ན་སྤངས་པ་ལ་ཡང་ཁྱད་མེད་དེ། རྟོགས་པ་ལ་ཁྱད་མེད་པས་ཞེ་ན། ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པ་ལ་ཁྱད་མེད་པ་འོན་ཀྱང་མཐོང་ལམ་གྱིས་སྒོམ་སྤང་སྤོང་མི་ནུས་ལ་སྒོམ་ལམ་གྱིས་ནུས་པ་དེ་ནི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་ཆུ་སྔ་ཕྱི་ཁྱད་མེད་ཀྱང་སྔ་མས་དག་པར་བྱེད་མ་ནུས་པ་ཕྱི་མས་དག་པར་བྱེད་ནུས་པ་ལ་དེ་ལྟར་ 17-2-140b ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དྲིས་ན་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བ་བཞིན་ནོ། །འདིར་གསེར་གླིང་པས་འདུས་བྱས་ཟག་བཅས་ཀྱི་གཟུགས་སོགས་དང་། འདུས་མ་བྱས་ཟག་མེད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པ་ལ་འཆད་པ་ནི། འཕགས་པས་འདུས་བྱས་ནི་ལམ་མོ། །འདུས་མ་བྱས་ནི་སྤངས་པའོ་ཞེས་གསུངས་པ་མ་མཐོང་བ་སྟེ། སློབ་དཔོན་འདིས་ཉི་སྣང་གི་དེ་བཀོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་འཕགས་པས་མཐོང་སྒོམ་གཉིས་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པ་ལ་ཁྱད་མེད་པར་བཤད་པ་དེའི་རྗེས་སུ་སློབ་དཔོན་གྱིས་འབྲངས་ནས་དེ་གཉིས་ཀ
【現代漢語翻譯】 此外，大乘的修道之路，是作為所斷之物的對治來修習的，這是以教導應如是行的方式來展示的。那麼，如果見道和修道必須修習為不同所斷之物的對治，那麼這二者在證悟法性方式上的證悟也有差別嗎？答：與見道證悟法性的方式不一致的修道，如果安立為有自性，那將成為增益。因為見道和修道在證悟法性的方式上沒有差別。 如前所述，見道所現證的事物，即與法性無別的唯一法性，修道也只是緣於此而串習。例如，有為的道諦和無為的滅諦，其體性相同，沒有差別，因此不能彼此不觀待而安立為不同。這如同前面所說周遍的同喻。或者，這個比喻在經中說：『善現，沒有有為的界，就不能安立無為的界；沒有無為的界，也不能安立有為的界。』這可以作為通過比喻顯示修道之理的理由，即有為的道和無為的斷，其體性相同，沒有差別，因此不能彼此不觀待而各自安立。同樣，修道也是在見道所見的基礎上進行串習，不能安立在其他基礎上。意思是說，斷除方面也沒有差別，因為證悟沒有差別。問：證悟法性沒有差別，但是見道不能斷除修道所斷，而修道可以斷除，這是因為由緣起法性所成立的緣故。例如，先後的水沒有差別，但是先前的不能使之清凈，而後面的可以使之清凈，如果問為什麼能這樣，回答說這是事物的法性。 在此，金洲大師將有為有漏的色等，與無為無漏的戒律等同等解釋，是沒有見到聖者所說『有為是道，無為是斷』的緣故。這是阿阇黎在此處所作的安排。這樣，聖者說見道和修道在證悟法性上沒有差別之後，阿阇黎也隨之而行，將二者...
【English Translation】 Furthermore, the path of meditation in the Great Vehicle is practiced as the antidote to the object to be abandoned, which is shown in the manner of teaching that it should be done. Now, if the path of seeing and the path of meditation must be practiced as the antidote to two different objects to be abandoned, then is there also a difference in the realization of how these two realize the nature of reality? Answer: Establishing a path of meditation with characteristics that is inconsistent with the way the path of seeing realizes the nature of reality would be an imputation. This is because there is no difference between the path of seeing and the path of meditation in how they realize the nature of reality. As mentioned earlier, the object directly realized by the path of seeing, that is, the single nature of reality that is no different from the nature of reality, is merely what the path of meditation also familiarizes with by focusing on it. For example, the compounded truth of the path and the uncompounded truth of cessation are of the same essence, that is, they are not different, so they cannot be established as different without depending on each other. This is like the previous example of pervasion. Or, this example is stated in the sutra: 'Subhuti, without the realm of the compounded, one cannot establish the realm of the uncompounded; without the realm of the uncompounded, one cannot establish the realm of the compounded.' This can be applied as the reason for showing the path of meditation through example, like this: the compounded path and the uncompounded abandonment are of the same essence, that is, they are not different, so they cannot be established separately without depending on each other. Similarly, the path of meditation is also established on the familiarization of what is seen by the path of seeing, and cannot be established on anything else. The meaning is that there is no difference in abandonment either, because there is no difference in realization. Question: There is no difference in realizing the nature of reality, but the path of seeing cannot abandon what is to be abandoned by the path of meditation, while the path of meditation can, because it is established by the nature of dependent origination. For example, there is no difference between earlier and later water, but the former cannot purify, while the latter can purify. If asked why it can do so, the answer is that it is the nature of things. Here, the Gold Island Master explains compounded contaminated forms and so on, and uncompounded uncontaminated ethics and so on, because he has not seen the statement of the noble ones that 'compounded is the path, uncompounded is abandonment.' This is because the teacher has arranged it in this way. Thus, after the noble ones said that there is no difference between the path of seeing and the path of meditation in realizing the nature of reality, the teacher followed them and...
ྱི་རྟོགས་པ་ལ་ཁྱད་མེད་པར་གསུངས་ཏེ། མདོར་ན་སློབ་དཔོན་དང་འཕགས་པས་ས་བཅུའི་མཉམ་གཞག་གི་རྟོགས་ཚུལ་ལ་ཁྱད་མེད་པར་བཞེད་དོ། ། ༈ མཇུག་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་ནི། ཅིའི་ཕྱིར་གདམས་ངག་གི་བརྗོད་བྱ་བཅུར་གྲངས་ངེས་ཤེ་ན། བཅུ་པོ་འདི་ཙམ་ཁོ་ནས་གང་ཟག་གཅིག་འཚང་རྒྱ་བའི་བཞེད་དོན་ཐམས་ཅད་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་འགྱུར་བས་ན་གདམས་ངག་གི་བརྗོད་བྱ་ནི་བཅུར་ངེས་སོ། །དེ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སྤྱིར་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་དོན་སྒྲུབ་པ་ལ་སྒྲུབ་པ་རང་གི་ངོ་བོ། དམིགས་ཡུལ། རྟེན། སྒྲུབ་པའི་རྒྱུ་སྟེ་བཞིར་ངེས་ལ་དེ་ཡང་སྔར་བཤད་པའི་ཚུལ་དེ་ལྟར་བྱས་ན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་སེམས་དེས་འཕངས་པ་སྟེ་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་དཀར་ཆོས་མཐའ་དག་གི་ངོ་བོ་ཉིད་རྫོགས་པར་འདོད་པས་ཤེར་ཕྱིན་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་སྒྲུབ་པ་ལ་དེའི་སྒྲུབ་ཚུལ་གྱི་རྣམ་པ་གང་སྙམ་པ་ལ། བདག་གཉིས་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྒྲུབ་པའི་རྣམ་པ་བསྟན་ཏོ། །སྒྲུབ་པ་དེའི་དམིགས་པ་གང་ཡིན་སྙམ་པ་ལ་འཕགས་ 17-2-141a པའི་སོགས་སོ། །སྒྲུབ་པའི་རྟེན་གང་ཡིན་སྙམ་པ་ལ་སྐྱབས་སོགས་སོ། །རྒྱུ་ལ་གཉིས་ལས་འགལ་རྐྱེན་སྤོང་བའི་རྒྱུ་ལ་གསུམ་ལས། བྱ་བ་ངན་ཞེན་གྱི་ལེ་ལོ་སྤོང་བ་ལ་སྒྲུབ་པ་ཁྱད་པར་སོགས་སོ། །སྒྱིད་ལུགས་ནས་ལམ་ལ་ལྡོག་པའི་ལེ་ལོ་སྤོང་བ་ལ་མི་ལྡོག་སོགས་སོ། །ཞུམ་པའི་ལེ་ལོ་བདག་ཉིད་བརྙས་ནས་ཐེག་དམན་དུ་འཇུག་པ་སྤོང་བ་ལ་ཐེག་པ་གཞན་དུ་སོགས་སོ། །མཐུན་རྐྱེན་སྒྲུབ་པ་ལ་གསུམ་ལས། སྤང་བླང་རང་གིས་ཤེས་པས་གཞན་གྱི་སོགས་སོ། །བྱང་ཆུབ་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་རེ་རེ་ཞིང་མངོན་ཤེས་ཀྱིས་ཟིན་པས་ཚོགས་འབད་མེད་དུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་རྣམ་མཁྱེན་སོགས་སོ། །མཐོང་སྤང་མཐར་ཐུག་པ་སྟེ་མ་ལུས་པར་སྤོང་བའི་རྒྱུ་མཐོང་ལམ་དང་སྒོམ་སྤང་མཐར་ཐུག་པར་སྤོང་བའི་རྒྱུ་སྒོམ་ལམ་ཡིན་ལ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱང་གདམས་ངག་གི་སྐབས་སུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁ་ཅིག་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་མ་འདས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་མཐར་ཐུག་པའི་རྒྱུ་ཞེས་འཆད་དོ། ། ༈ རྟོགས་དཀའ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། མཚོན་བྱེད་དཔེ་དང་། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགེ་འདུན་ནོ། ། ༈ མཚོན་བྱེད་དཔེའི་དགེ་འདུན། དང་པོ་ལ་གསུམ། སྤྱིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ། སོ་སོའི་རང་བཞིན་བསྟན་པ། འབྲས་བུ་བཞིར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། ། ༈ སྤྱིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ། དང་པོ་ལ་བཞི། དགེ་འདུན་གྱི་གྲངས། བརྡ་སྦྱོར་བའི་ཚུལ། ཞུགས་གནས་གང་ལ་བཞག འབྲས་བུ་རྣམས་འཐོབ་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ དགེ་འདུན་གྱི་གྲངས། དང་པོ་ནི། སྐྱེས་བུ་ཟུང་བཞིའམ་གང་ཟག་ཡ་བརྒྱད་དེ་འདི་ལྟར་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཞུགས་པ་དང་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 他們的證悟沒有差別。總之，導師（指佛陀）和聖者（指菩薩）認為，十地菩薩的等持證悟方式沒有差別。 第三部分：總結 為什麼訣竅的表達對像被限定為十個？因為僅僅這十個就能圓滿一個人成佛的所有意圖，所以訣竅的表達對像被限定為十個。這是為什麼呢？一般來說，爲了實現暫時和究竟的利益，需要四個要素：實現的自性、目標、所依和實現的因。如果按照前面所說的方式去做，那麼菩提心和由菩提心所引發的一切善法，都將被視為圓滿的自性，因此應該學習般若波羅蜜多。爲了實現這個目標，應該以什麼樣的方式去實現呢？應該以不執著二取的方式去實現。那麼，這個實現的目標是什麼呢？是聖者等等。那麼，這個實現的所依是什麼呢？是皈依等等。在因方面，有兩種：遣除違緣的因和成就順緣的因。在遣除違緣的因方面，有三種：爲了遣除對惡行的執著和懈怠，需要特別的精進等等。爲了遣除從懶惰到退轉的懈怠，需要不退轉等等。爲了遣除因自卑而進入小乘的懈怠，需要進入其他乘等等。在成就順緣的因方面，有三種：因為自己知道應該捨棄什麼、應該接受什麼，所以需要依靠他人等等。在成就菩提的過程中，因為每一個階段都被現觀所攝持，所以可以毫不費力地圓滿資糧，這就是一切種智等等。究竟捨棄所見之法，也就是完全捨棄的因是見道；究竟捨棄所修之法，也就是完全捨棄的因是修道。所有這些都在訣竅中有所闡述。有些人說，超越世間和不超越世間的實現，是究竟的因。 第二部分：詳細解釋難以理解之處 這部分分為兩部分：象徵性的比喻和所象徵的僧伽。 第一部分：象徵性的比喻僧伽 這部分分為三部分：總體的分類、各自的自性以及確立四果的原因。 第一部分：總體的分類 這部分分為四個方面：僧伽的數量、表達的方式、安住的處所和獲得果位的方式。 僧伽的數量 首先是四雙八士，也就是爲了實現預流果而進入預流道的人和已經證得預流果的人；同樣，
【English Translation】 Their realization is no different. In short, the teacher (referring to the Buddha) and the noble ones (referring to the Bodhisattvas) believe that there is no difference in the way the ten-ground Bodhisattvas realize equanimity. Section 3: Conclusion Why are the objects of expression of the pith instructions limited to ten? Because these ten alone can perfectly fulfill all the intentions of a person becoming a Buddha, the objects of expression of the pith instructions are limited to ten. Why is that? Generally speaking, in order to achieve temporary and ultimate benefits, four elements are needed: the nature of the achievement itself, the goal, the basis, and the cause of the achievement. If done in the manner described earlier, then the mind of enlightenment and all the virtues generated by the mind of enlightenment will be regarded as the perfect nature, so one should study the Prajnaparamita. In order to achieve this goal, in what way should it be achieved? It should be achieved in a way that does not cling to the two graspers. Then, what is the goal of this achievement? It is the noble ones, etc. Then, what is the basis of this achievement? It is refuge, etc. In terms of cause, there are two types: the cause of eliminating adverse conditions and the cause of achieving favorable conditions. In terms of the cause of eliminating adverse conditions, there are three types: in order to eliminate attachment to evil deeds and laziness, special diligence is needed, etc. In order to eliminate laziness from sloth to regression, non-regression is needed, etc. In order to eliminate laziness that enters the Hinayana due to self-deprecation, entering other vehicles is needed, etc. In terms of the cause of achieving favorable conditions, there are three types: because one knows what should be abandoned and what should be accepted, one needs to rely on others, etc. In the process of achieving enlightenment, because each stage is grasped by direct perception, one can effortlessly complete the accumulation of merit, which is omniscient wisdom, etc. The ultimate abandonment of what is to be seen, that is, the cause of complete abandonment, is the path of seeing; the ultimate abandonment of what is to be cultivated, that is, the cause of complete abandonment, is the path of cultivation. All of these are explained in the pith instructions. Some say that the achievement of transcending the world and not transcending the world is the ultimate cause. Section 2: Detailed Explanation of What is Difficult to Understand This section is divided into two parts: the symbolic metaphor and the Sangha that is symbolized. Section 1: The Symbolic Metaphor Sangha This section is divided into three parts: the general classification, the individual natures, and the reasons for establishing the four fruits. Section 1: General Classification This section is divided into four aspects: the number of the Sangha, the way of expression, the place of dwelling, and the way of obtaining the fruits. The Number of the Sangha First, there are the four pairs of eight individuals, that is, those who have entered the stream to realize the fruit of the stream-enterer and those who have already attained the fruit of the stream-enterer; similarly,
ར་འོང་ཕྱིར་མི་ 17-2-141b འོང་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་ལ་སྦྱར་བའོ། །འདི་དག་ནི་ཐེག་དམན་གྱི་དགེ་འདུན་གྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་གྱི་འདི་ཙམ་དུ་གྲངས་ངེས་པ་ནི་མིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཚོགས་ལམ་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་མཛོད་ལྟར་ན་བརྒྱད་ཀ་ལ་འཕགས་པས་ཁྱབ་སྟེ། ཞུགས་པ་དང་པོ་རྟོགས་པ་དམའ་ཤོས་ཡིན་ན་དེ་ཡང་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་ཚུན་ལ་གནས་པར་བཤད་པས་སོ། །དེ་དང་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་ཞུགས་པ་གཉིས་མཐོང་ལམ་པ་དང་། མཐར་གྱིས་པའི་ཞུགས་པ་གསུམ་ནི་སྒོམ་ལམ་པ་དང་། འབྲས་གནས་གང་ཡིན་ལ་སྒོམ་ལམ་ཐོབ་པས་ཁྱབ་སྟེ། བཅུ་དྲུག་པ་སྒོམ་ལམ་ཡིན་པས་སོ། །ཀུན་བཏུས་ལྟར་ན་ཞུགས་པ་དང་པོ་ལ་སྦྱོར་ལམ་པའང་ཡོད་ལ་གཞན་ཞུགས་པ་རྣམས་མཚུངས་སོ། །འབྲས་གནས་ལ་ཐོད་རྒལ་བའི་འབྲས་གནས་གཉིས་དང་རྒྱུན་ཞུགས་ལ་མཐོང་ལམ་པའང་ཡོད་དེ། བཅུ་དྲུག་པ་མཐོང་ལམ་ཡིན་པས་སོ། །འབྲས་གནས་གཞན་འདྲའོ། ། ༈ བརྡ་སྦྱོར་བའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། འབྲས་བུ་ཐོད་རྒལ་བ་དང་། རིམ་གྱིས་པ་དང་། སྤང་བྱ་ཅིག་ཅར་བའི་དགེ་འདུན་ནོ། །སྔ་མ་ལ་མངོན་པ་གོང་འོག་ལས་ཕལ་ཆེར་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་སྔོན་དུ་སོང་བ་དང་། འདོད་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཞེས་བརྡ་མཛད་པ་ལས་འདིར་ཐོད་རྒལ་བ་ཞེས་བཏགས་པ་ནི་བརྡ་དངོས་སུ་སྦྱར་བ་མེད་ཀྱང་དོན་གྱིས་འཐོབ་སྟེ། འདི་དང་རིམ་གྱིས་པ་གཉིས་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱེད་ཚུལ་མི་འདྲ་བས་ཀྱང་འབྱེད་ལ། རིམ་གྱིས་པ་འབྲས་བུ་རིམ་གྱིས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འདི་འབྲས་བུ་ཐོད་རྒལ་བར་འགྲོའོ། །དེས་ན་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་ཞེས་བརྡ་སྦྱར་ན་སྤང་བྱ་སྤངས་ཚུལ་དང་། 17-2-142a མིང་འདོགས་ཕྱི་མ་ནི་འབྲས་བུ་ཐོབ་ཚུལ་མི་འདྲ་བའི་སྒོ་ནས་བཏགས་པའོ། །ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་ལམ་རིམ་གྱིས་པ་དང་ལམ་ཅིག་ཅར་བ་ཞེས་བརྡ་སྦྱོར་བ་མང་མོད། དེ་དག་གིས་ནི་བརྡ་འདི་དག་གི་དོན་གཏན་མ་རྟོགས་པར་མཐོང་སྟེ། ལམ་ནི་ཚོགས་ལམ་སོགས་ལྔ་ལ་བྱེད་དམ། སྦྱོར་བ་བར་ཆད་མེད་པ་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ཁྱད་པར་ལམ་གང་ལ་བྱེད་ཀྱང་དེ་དག་རིམ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བ་མ་གཏོགས་པ་ཅིག་ཅར་དུ་སྐྱེ་བ་ག་ལ་སྲིད། དེས་ན་སྤང་བྱ་ལ་རིམ་གྱིས་པ་དང་ཅིག་ཅར་དུ་སྤོང་བ་གཉིས་ཡོད་པས་སྤང་བྱ་ཅིག་ཅར་བ་ཞེས་བརྡ་སྦྱར་བར་བྱ་སྟེ། འདིའི་ཟླས་དྲངས་ན་ཐོད་རྒལ་བ་ཡང་རིམ་གྱིས་པ་ཡིན་ཏེ། སྤང་བྱ་རིམ་གྱིས་སྤོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རིམ་གྱིས་པ་ལ་འབྲས་བུ་ཐོད་རྒལ་བའི་ཟླས་དྲངས་པའི་འབྲས་བུ་རིམ་གྱིས་པ་དང་། སྤང་བྱ་ཅིག་ཅར་བའི་ཟླས་དྲངས་པའི་སྤང་བྱ་རིམ་གྱིས་པ་གཉིས་ཞེས་པར་བྱ་ལ་འདིར་ནི་འབྲས་བུ་མཐར་གྱིས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། མཐར་གྱིས་འཐོབ་པའི་ཕྱིར་དེ་སྐད་ཅེས་བཤད་ཀྱི་ཞེས་པའི་འགྲེལ་བཤད་དོན་གསལ་ལས། འབྲས་བུ་བཞི་མཐར་གྱིས་འཐོབ་པའི་ཕྱིར་དེ
【現代漢語翻譯】 對於不再返回輪迴的阿羅漢們適用以上內容。這些是小乘僧團的主要成員，但數量並不固定，類似於聲聞乘的道。按照《俱舍論》的觀點，八者都屬於聖者，即使是證悟最低的入流果，也安住于對苦的法忍之中。與此相關的，先已離欲的入流果屬於見道位，漸次的入流果屬於修道位。無論安住於何種果位，都必然已獲得修道位，因為第十六剎那屬於修道位。按照《俱舍論》的觀點，最初的入流果也有屬於加行道位的，其他的入流果都相同。果位中，有頓證果和漸證果兩種，常入流果也有屬於見道位的，因為第十六剎那屬於見道位，其他的果位都相似。 第二種是：頓證果、漸證果和斷除所斷一時的僧團。前者，根據上下部的《阿毗達磨》，通常稱為先已離欲者，或者先已離貪慾者。這裡稱為『頓證』，雖然沒有直接使用這個術語，但實際上是相符的。頓證和漸證的區別在於證得果位的方式不同。漸證果是果位漸次證得，因此頓證果可以被認為是頓悟。因此，如果使用『先已離欲』這個術語，指的是斷除所斷的方式； 而後面的命名是根據獲得果位的方式不同而命名的。對於後兩者，經常使用『道漸次』和『道一時』這樣的術語，但似乎並沒有完全理解這些術語的含義。道指的是資糧道等五道嗎？或者指無間道、解脫道等特殊的道？無論是哪種情況，除了漸次產生之外，怎麼可能一時產生呢？因此，應該使用『所斷一時』這個術語，因為所斷有漸次斷除和一時斷除兩種。如果這樣說，那麼頓證也屬於漸次，因為所斷是漸次斷除的。因此，漸證可以被稱為頓證所指的漸次果，以及所斷一時所指的所斷漸次。這裡被稱為『漸證果』，因為是漸次獲得的。正如《釋論·義明》中所說：『因為四果是漸次獲得的。』
【English Translation】 The above applies to Arhats who will not return to samsara. These are the main members of the Hinayana Sangha, but the number is not fixed, similar to the path of the Sravaka Vehicle. According to the Abhidharma-kosa, all eight are considered Aryas, and even the lowest Sotapanna (stream-enterer) abides in the Dharma-ksanti (acceptance of the Dharma) regarding suffering. In relation to this, the Sotapanna who has previously abandoned desire belongs to the Path of Seeing, and the gradual Sotapanna belongs to the Path of Meditation. No matter which fruit one abides in, one must have attained the Path of Meditation, because the sixteenth moment belongs to the Path of Meditation. According to the Abhidharma-samuccaya, the initial Sotapanna also belongs to the Path of Application, and the other Sotapannas are the same. Among the fruits, there are two types: the sudden attainment of fruit and the gradual attainment of fruit. The Srotapanna also belongs to the Path of Seeing, because the sixteenth moment belongs to the Path of Seeing. The other fruits are similar. The second is: the Sangha of sudden attainment of fruit, gradual attainment of fruit, and simultaneous abandonment of what is to be abandoned. The former, according to the upper and lower Abhidharma, is usually called 'one who has previously abandoned desire,' or 'one who has previously abandoned greed.' Here it is called 'sudden attainment,' although this term is not directly used, it is actually consistent. The difference between sudden attainment and gradual attainment lies in the different ways of attaining the fruit. Gradual attainment of fruit is the gradual attainment of fruit, so sudden attainment of fruit can be considered as sudden enlightenment. Therefore, if the term 'one who has previously abandoned desire' is used, it refers to the way of abandoning what is to be abandoned; while the latter naming is based on the different ways of obtaining the fruit. For the latter two, terms such as 'gradual path' and 'simultaneous path' are often used, but it seems that the meaning of these terms is not fully understood. Does the path refer to the five paths such as the Path of Accumulation? Or does it refer to special paths such as the Path of No Interruption and the Path of Liberation? In either case, how can it arise simultaneously except for gradual arising? Therefore, the term 'simultaneous abandonment of what is to be abandoned' should be used, because there are two types of abandonment: gradual abandonment and simultaneous abandonment. If this is said, then sudden attainment also belongs to gradual, because what is to be abandoned is gradually abandoned. Therefore, gradual attainment can be called the gradual fruit referred to by sudden attainment, and the gradual abandonment of what is to be abandoned referred to by simultaneous abandonment. Here it is called 'gradual attainment of fruit' because it is gradually obtained. As it is said in the Commentary on Meaning Clarification: 'Because the four fruits are gradually obtained.'
་སྐད་ཅེས་བཤད་ཅེས་པས་སོ། ། ༈ ཞུགས་གནས་གང་ལ་བཞག་པ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། ཐོད་རྒལ་བ་དང་། རིམ་གྱིས་པ་དང་། ཅིག་ཅར་བ་གང་ལ་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཐོད་རྒལ་བ་ལ་འབྲས་བུ་བར་པ་གཉིས་ཀྱི་ཞུགས་གནས་བཞི་སྲིད་ཀྱི་གཞན་མི་སྲིད་དོ། །དེ་ལ་རྒྱུན་ཞུགས་མི་སྲིད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གཉིས་ལས་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱེད་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་མི་སྲིད་པ་ནི། འདི་ལ་འབྲས་བུ་སྔ་མ་དོར་ནས་ཕྱི་མ་མངོན་དུ་བྱས་པ་དགོས་ 17-2-142b ན་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་སྔོན་དུ་འབྲས་བུ་མི་སྲིད་པས་སོ། །སྤངས་པའི་སྒོ་ནས་མི་སྲིད་པ་ནི་འབྲས་བུ་གང་དང་གང་གི་སྤང་བྱའི་གཙོ་བོ་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་སྤངས་པ་གཅིག་དགོས་ན་རྒྱུན་ཞུགས་ལ་དེ་མི་སྲིད་དེ། དེ་ལ་སྒོམ་སྤང་གཅིག་ནས་ལྔའི་བར་སྤངས་པ་ཡོད་ཀྱང་དེའི་སྤང་བྱའི་གཙོ་བོ་མཐོང་སྤང་ཡིན་ལ་དེ་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་རྫོགས་པར་སྤང་མི་ནུས་ཏེ། སྲིད་རྩེའི་མཐོང་སྤང་ཡང་ཡོད་པས་སོ། །དེའི་རིགས་པས་དགྲ་བཅོམ་མི་སྲིད་པ་ཡང་གོ་བར་བྱའོ། །དེས་ན་ཐོད་རྒལ་བའི་དགེ་འདུན་གྱི་བཤད་ཟིན་གྱི་མཚམས་སྦྱོར་དུ་ཕལ་ཆེར་ལས་དང་འདོད་པ་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་རྣམས་ཀྱི་ངེས་པར་འཇུག་པའི་གང་ཟག་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བར་པ་གཉིས་སྨོས་ཀྱི་རྒྱུན་ཞུགས་མ་སྨོས་པས་དེའི་སྐབས་སུ་རྒྱུན་ཞུགས་བཤད་པ་ནི་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་ཞུགས་པ་གཉིས་དང་། རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པ་གཉིས་རྟོགས་པ་མཚུངས་པ་དང་འབྲས་གནས་གསུམ་ཡང་དང་པོར་ཐོབ་པའི་དུས་བཅུ་དྲུག་པ་ཐོབ་པ་དང་དུས་མཉམ་དུ་མཚུངས་པ་ལ་དགོངས་ནས་ཞར་བྱུང་དུ་གསུངས་པར་གོ་བར་བྱའོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཀུན་བཏུས་སུ། ཐོད་རྒལ་བའི་སྐབས་སུ་རྒྱུན་ཞུགས་བཤད་པ་ཡང་བཅུ་དྲུག་པ་དང་དུས་མཉམ་དུ་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་གང་འོང་བ་དཔྱད་འདོད་ནས་བཤད་ཀྱི་ཐོད་རྒལ་བ་ཡིན་ནས་ནི་མིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི།ཞུགས་གནས་བརྒྱད་ཀ་ལ་བཞག་གོ། གསུམ་པ་ནི། རྒྱུན་ཞུགས་དང་དགྲ་བཅོམ་འབྲས་གནས་གཉིས་ལ་གདགས་པར་ཀུན་བཏུས་རྩ་འགྲེལ་ལས་བཤད་ལ་ཞུགས་པ་དང་པོ་དང་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་ཡང་བརྩིས་ན་སྦྱར་དུ་རུང་བ་ཙམ་དུ་སྣང་ 17-2-143a ངོ་། །འབྲས་བུ་བར་པ་གཉིས་མི་འོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཁམས་གོང་མའི་སྒོམ་སྤང་སྤངས་པའི་ཕྱིར་འོང་མི་སྲིད་ལ་འདིས་ཁམས་གསུམ་གའི་སྒོམ་སྤང་རྣམས་དུས་ཅིག་ཅར་སྤོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཕྱིར་མི་འོང་ཡང་མི་སྲིད་དེ་འདོད་པའི་དགུ་པ་སྤངས་ན་སྲིད་རྩེའི་དགུ་པ་ཡང་སྤངས་ནས་དགྲ་བཅོམ་དུ་འགྱུར་བས་སོ། །ཁ་ཅིག་རང་རྒྱལ་བསེ་རུ་ལྟ་བུ་ནི་ཅིག་ཅར་བའོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་ཆེས་མི་རིགས་ཏེ། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་སོ་སྐྱེ་ཁམས་གསུམ་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ཞིག་ཁས་བླངས་དགོས་ཏེ། བསེ་རུ་ལྟ་བུ་ནི་སྦྱོར་ལམ་སྐྱེད་པ་ན་བསམ
【現代漢語翻譯】 被稱為『說』。 問：安立於何處？ 答：第三（果位）分三類：超越者、漸次者和頓悟者，安立於何處？第一，對於超越者，中間二果的安立有四種可能性，其他則不可能。其中，聲聞四果中的預流果是不可能的，原因有二：從顯現果的方式來說，因為需要捨棄前果而顯現後果，所以不可能有預流果之前的果位。從斷除的角度來說，任何果位的主要斷除對象都必須在見道之前斷除，而預流果是不可能的，因為雖然它斷除了一到五種修道所斷，但其主要斷除對象是見道所斷，而這在見道之前無法完全斷除，因為還有有頂的見道所斷。同樣的道理，阿羅漢果位也是不可能的。 因此，在關於超越者的僧團的解釋中，在連線處，通常會提到那些從慾望和貪慾中解脫出來的人，他們必然會進入，這種人被安置為中間二果，而沒有提到預流果，因為在這種情況下，預流果的解釋是指先前解脫貪慾的兩種進入者，以及預流果的兩種進入者，他們的證悟相同，並且在首次獲得的三果位時，與獲得第十六剎那同時，因此被理解為順帶提及。同樣，在《攝類學》中，在關於超越者的情況下，提到預流果也是因為想要研究在第十六剎那同時獲得果位的情況，而不是因為他們是超越者。 第二，安立於八種住果位。 第三，安立於預流果和阿羅漢果兩種果位。《俱舍論》的根本頌和註釋中都有提到，如果也算上初入者和阿羅漢入果，似乎也只能勉強算上。 中間二果不可能的原因是，因為斷除了上界的修道所斷，所以不會再來，而這（頓悟者）會同時斷除三界的修道所斷。同樣，不還果也是不可能的，因為如果斷除了欲界的第九品，也會斷除有頂的第九品，從而成為阿羅漢。 有些人說，像犀牛角（Pratyekabuddha，獨覺佛）那樣的是頓悟者，這是非常不合理的。如果那樣的話，就必須承認一個尚未從三界慾望中解脫出來的凡夫，因為像犀牛角那樣的人在生起加行道時會思考。
【English Translation】 It is called 'saying'. Q: Where is it placed? A: The third (fruit) is divided into three categories: the transgressor, the gradual, and the sudden. Where are they placed? First, for the transgressor, there are four possibilities for the placement of the two intermediate fruits, and others are not possible. Among them, the Srotapanna (stream-enterer) is impossible for two reasons: From the perspective of manifesting the fruit, it is necessary to abandon the previous fruit and manifest the subsequent fruit, so the fruit before the Srotapanna is impossible. From the perspective of abandonment, the main object to be abandoned of any fruit must be abandoned before the path of seeing, but the Srotapanna is impossible because although it has abandoned one to five of the objects to be abandoned by the path of cultivation, its main object to be abandoned is what is to be abandoned by the path of seeing, and it cannot be completely abandoned before the path of seeing because there is also what is to be abandoned by the path of seeing at the peak of existence. By the same reasoning, the Arhat fruit is also understood to be impossible. Therefore, in the explanation of the Sangha of the transgressor, at the juncture, it is usually mentioned that those who are detached from desire and lust necessarily enter, and such people are placed as the two intermediate fruits, but the Srotapanna is not mentioned because in that case, the explanation of the Srotapanna refers to the two entrants who have previously detached from desire, and the two entrants of the Srotapanna, their realization is the same, and when the three fruits are first obtained, it is understood to be mentioned incidentally with the same time as obtaining the sixteenth moment. Similarly, in the Compendium, the mention of the Srotapanna in the case of the transgressor is also because it is intended to examine what will happen when the fruit is obtained at the same time as the sixteenth moment, but not because they are transgressors. Second, it is placed in all eight abodes of fruit. Third, it is placed in the two abodes of the Srotapanna and the Arhat. It is mentioned in the root verses and commentaries of the Compendium, and if the first entrant and the Arhat entrant are also counted, it seems that it can only be barely counted. The reason why the two intermediate fruits are impossible is that because the objects to be abandoned by the path of cultivation of the upper realms have been abandoned, there will be no return, and this (sudden enlightener) will abandon all the objects to be abandoned by the path of cultivation of the three realms at once. Similarly, the Anagamin (non-returner) is also impossible because if the ninth level of the desire realm is abandoned, the ninth level of the peak of existence will also be abandoned, and thus become an Arhat. Some say that someone like a Pratyekabuddha (solitary buddha) is a sudden enlightener, which is very unreasonable. If that were the case, one would have to admit a common person who has not yet been detached from the desires of the three realms, because someone like a Pratyekabuddha thinks when generating the path of application.
་གཏན་བཞི་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེད་ལ། བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ཐོབ་ན་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་དགུ་པ་ཡང་སྤང་དགོས་པས་ཁམས་གསུམ་གའི་དགུ་པ་སྤང་དགོས་པས་སོ། །དེས་ན་ཅིག་ཅར་བ་ཕྱིས་རང་རྒྱལ་དུ་སོང་བ་གཅིག་སྲིད་ཀྱི་བསེ་རུ་ཡིན་ན་ཅིག་ཅར་བར་ངེས་པར་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ འབྲས་བུ་རྣམས་འཐོབ་པའི་ཚུལ། བཞི་པ་ལ་གསུམ། འབྲས་བུ་དེ་དག་ལམ་གང་གིས་དང་། དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་དང་། ས་གང་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། འབྲས་བུ་དང་མཐའ་གཉིས་དངོས་སུ་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ལམ་ཡིན་ན་འདས་ལམ་གྱིས་ཁྱབ་སྟེ། རིམ་པ་ལྟར་ལམ་ལ་རྗེས་བཟོད་དང་སྲིད་རྩེའི་སྒོམ་སྤང་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པས་སོ། །འབྲས་བུ་བར་པ་གཉིས་ལ་ཡང་ཐོད་རྒལ་བའི་སྐབས་ཡིན་ན་དེ་གཉིས་དངོས་སུ་འཐོབ་བྱེད་འདས་ལམ་ཡིན་ཏེ། ལམ་ལ་རྗེས་བཟོད་ཡིན་པས་སོ། །རིམ་གྱིས་པ་གཉིས་ཡིན་ན་འཇིག་རྟེན་པ་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གཉིས་ཀས་འཐོབ་པ་སྲིད་དེ། བཅུ་དྲུག་པ་ཐོབ་རྗེས་སུ་ལམ་ཟག་མེད་ཀྱིས་དྲུག་པ་དང་དགུ་པ་སྤངས་ 17-2-143b ན་དེ་དངོས་སུ་འཐོབ་བྱེད་འདས་ལམ་དང་། ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱིས་དེ་གཉིས་སྤངས་ན་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་འབྲས་བུ་དེ་གཉིས་དངོས་སུ་འཐོབ་སྟེ། འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་ནི་ལམ་གཉིས་ཀས་ཀྱང་སྤང་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་འཐོབ་པ་ཡང་། རང་འགྲེལ་ལས། ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་བའི་འབྲས་བུ་མཐར་གྱིས་འཐོབ་ལ། དེ་ཡང་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་འཐོབ་ན་ནི། དེ་དད་པ་ལ་སོགས་པ་ལྔ་དང་བཏང་སྙོམས་དང་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་དང་དབང་པོ་བདུན་དག་གིས་འཐོབ་བོ། །འོན་ཏེ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གྱིས་འཐོབ་ན་ནི་དེ་དབང་པོ་བརྒྱད་དག་གིས་འཐོབ་སྟེ། བརྒྱད་པ་ནི་ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་རིམ་གྱིས་པ་ཡིན་ན་ལམ་ཟག་མེད་ཀྱིས་སྤང་བྱ་སྤོང་བ་དགོས་ཞེས་པ་ནི་ཞིབ་ཏུ་མ་བརྟགས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱུན་ཞུགས་དང་ཐོད་རྒལ་བའི་འབྲས་བུ་གཉིས་ནི་བཅུ་དྲུག་པ་ཐོབ་པ་དང་དུས་མཉམ་ཉིད་དུ་ཐོབ་པས་ཁྱབ་བོ། །དེ་ཡང་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་དྲུག་པའམ་དགུ་པ་ངེས་པར་སྤངས་པ་གཅིག་གིས་བཅུ་དྲུག་པ་ཐོབ་པ་དང་མཉམ་དུ་ཕྱིར་འོང་དང་ཕྱིར་མི་འོང་ཐོབ་ལ། དྲུག་པ་མ་སྤངས་ན་ལྔ་མན་ཆད་སྤངས་ཀྱང་བཅུ་དྲུག་པ་ལ་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཁོ་ན་འཐོབ་བོ། །དེའི་ཕྱིར་ན་ཐོད་རྒལ་བ་འདིའི་ཕྱིར་འོང་དང་ཕྱིར་མི་འོང་གཉིས་རིམ་པ་ལྟར་རྒྱུན་ཞུགས་དང་ཕྱིར་འོང་སྔོན་དུ་མ་བཏང་བས་སོ་སོར་འབྲས་བུ་དང་པོ་ཡིན་ཏེ། རང་འགྲེལ་ལས། གལ་ཏེ་འབྲས་བུ་དང་པོ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཕལ་ཆེར་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་དང་། འདོད་པ་ 17-2-144a ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ཡང་ཡ
【現代漢語翻譯】 依靠第四禪定生起，如果獲得禪定的正行，那麼欲界的修斷第九品也必須斷除，因此三界的第九品都必須斷除。因此，頓悟者後來到了自己的國家，如果是一生補處，那麼必定與頓悟相違。 獲得果位的方式： 第四（部分）有三點：通過什麼道獲得這些果位？在什麼時間？依靠什麼地？ 第一點是：如果果位和邊際二者是實際獲得之道，那麼一定被超越道所遍及，因為次第之道是道后忍和有頂修斷小小品的對治品。如果中間兩個果位也是超越的情況，那麼這兩個果位實際獲得之道就是超越道，因為是道后忍。如果是次第的兩個（果位），那麼世間道和出世間道二者都有可能獲得，獲得十六道之後，如果以無漏道斷除第六品和第九品，那麼實際獲得之道就是超越道；如果以寂靜和粗猛的行相斷除這兩個，那麼以世間道實際獲得這兩個果位，因為欲界的修斷可以通過兩種道來斷除。以世間道獲得也是如此，如《自釋》中所說：『一來果逐漸獲得，如果以世間道獲得，那麼通過信等五根、舍、意根和七根來獲得。如果以出世間道獲得，那麼通過八根來獲得，第八根是具知根。』因此，如果次第獲得，就必須以無漏道斷除所斷，這種說法是沒有仔細考察的。 第二點是：入流果和超越果二者，一定與獲得十六道同時獲得。也就是說，在見道之前，如果斷除了欲界修斷的第六品或第九品之一，那麼在獲得十六道的同時，獲得一來果和不還果；如果沒有斷除第六品，即使斷除了第五品以下，在十六道時也只能獲得入流果。因此，這個超越者的一來果和不還果，是次第沒有先於入流果和一來果，所以分別是第一個果位，如《自釋》中所說：『如果爲了獲得第一個果位，那麼大多是遠離貪慾，也是遠離欲界的貪慾。』
【English Translation】 It arises based on the fourth dhyana. If the actual basis of dhyana is attained, then the ninth level of abandonment in the desire realm must also be abandoned. Therefore, the ninth level of all three realms must be abandoned. Therefore, if a 'sudden' practitioner later goes to his own country and is a 'one-life-remaining' being, then it is necessarily contradictory to being a 'sudden' practitioner. How to Obtain the Fruits: The fourth has three aspects: Through which path are these fruits obtained? At what time? And based on which ground? The first is: If the fruit and the two extremes are the paths that actually obtain them, then they are pervaded by the 'passed-beyond' path, because the sequential path is the antidote to the small and smaller abandonments of meditation at the peak of existence, following the path. If the two intermediate fruits are also in the case of transcendence, then the path that actually obtains these two is the 'passed-beyond' path, because it is following the path. If they are the two sequential ones, then it is possible to obtain them through both the mundane and supramundane paths. After obtaining the sixteenth, if the sixth and ninth are abandoned by the undefiled path, then the path that actually obtains them is the 'passed-beyond' path. If those two are abandoned by the aspect of peace and roughness, then the mundane path actually obtains those two fruits, because the abandonments of meditation in the desire realm can be abandoned by both paths. Obtaining through the mundane path is also as it says in the auto-commentary: 'The fruit of the once-returner is gradually obtained, and if it is obtained through the mundane path, then it is obtained through the five faculties such as faith, equanimity, the faculty of mind, and the seven faculties. However, if it is obtained through the supramundane path, then it is obtained through the eight faculties, and the eighth is the faculty of complete knowledge.' Therefore, if it is sequential, then it is necessary to abandon what is to be abandoned by the undefiled path, which is not carefully examined. The second is: The fruit of the stream-enterer and the fruit of the transcendent are both obtained at the same time as obtaining the sixteenth. That is, before the path of seeing, if one of the sixth or ninth abandonments of meditation in the desire realm is necessarily abandoned, then simultaneously with obtaining the sixteenth, the once-returner and the non-returner are obtained. If the sixth is not abandoned, even if the five below are abandoned, only the fruit of the stream-enterer is obtained at the sixteenth. Therefore, the once-returner and non-returner of this transcendent one are respectively the first fruit because the sequential order did not precede the stream-enterer and the once-returner, as it says in the auto-commentary: 'If it is for the sake of obtaining the first fruit, then mostly it is detachment from desire, and also detachment from desire in the desire realm.'
ིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །མཐར་གྱིས་པའི་འབྲས་བུ་བར་པ་གཉིས་ནི་བཅུ་དྲུག་པ་ཐོབ་རྗེས་སུ་མངོན་དུ་བྱེད་པས་ཁྱབ་ལ་དེ་ཡང་རིམ་པ་ལྟར་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་དྲུག་པ་དང་། དགུ་པ་སྤངས་པ་དང་དུས་མཉམ་དུ་འཐོབ་བོ། །དེ་ལྟར་ན་མཐར་གྱིས་པ་ལ་ནི་གཅིག་ནས་ལྔའི་བར་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་སྤངས་པ་སྲིད་ཀྱང་དྲུག་པ་དང་དགུ་པ་ནི་བཅུ་དྲུག་པའི་རྗེས་སུ་སྤོང་བས་ཁྱབ་ལ། ཐོད་རྒལ་བ་ནི་དེ་གཉིས་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་སྤོང་བས་ཁྱབ་བོ། །གསུམ་པ་ནི། རྒྱུན་ཞུགས་དང་ཕྱིར་འོང་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ལམ་ཡིན་ན་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་པས་ཁྱབ་སྟེ། དེ་གཉིས་འདོད་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་མ་བྲལ་བའི་འཕགས་པ་ཆགས་བཅས་ཡིན་པས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་མཐར་གྱིས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་ཐོབ་པའི་ལམ་ཡང་རིག་པར་བྱའོ། །ཐོད་རྒལ་བའི་ཕྱིར་མི་འོང་འཐོབ་པའི་ལམ་ནི་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་གང་རུང་ལ་བརྟེན་པ་སྲིད་དེ། ཐོད་རྒལ་བའི་ཕྱིར་མི་འོང་འཐོབ་པར་བྱེད་པ་ལ་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་སྲིད་རྩེའི་ཉེར་བསྡོགས་ཐོབ་ནས་ཅི་ཡང་མེད་པ་མན་ཆད་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་སྲིད་པས་དེ་ས་དྲུག་གང་ལ་བརྟེན་ཡང་དབང་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་གཟུགས་མེད་ལ་བརྟེན་པ་མི་སྲིད་དེ། འདིའི་སྐབས་སུ་ཕྱིར་མི་འོང་ཐོབ་པའི་ལམ་དང་མཐོང་ལམ་གཉིས་ས་གཅིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་ས་དགུ་གང་རུང་ལ་བརྟེན་ནས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་སྲིད་དོ། ། ༈ སོ་སོའི་རང་བཞིན་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ཐོད་རྒལ་བ། མཐར་གྱིས་པ། ཅིག་ཅར་ 17-2-144b བའོ། ། ༈ ཐོད་རྒལ་བ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཞུགས་པ་དང་། གནས་པའོ། ། ༈ ཞུགས་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། ཕྱིར་འོང་ཞུགས་པ་ནི། མཐོང་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་དྲུག་པ་སྤངས་ལ་བདུན་བརྒྱད་སྤངས་པའམ་མ་སྤངས་ཀྱང་རུང་དགུ་པ་མ་སྤངས་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་ནས་ལམ་ལ་རྗེས་བཟོད་ཀྱི་བར་གང་ཡང་རུང་བ་ལ་གནས་པ་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་ཏེ་སྤངས་རྟོགས་དེ་གཉིས་དང་ལྡན་པའོ། །ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་པ་ནི། མཐོང་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་དགུ་པ་སྤངས་ལ། བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་གོང་མ་ཅི་ཡང་མེད་པ་མན་ཆད་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའམ་མ་བྲལ་ཡང་རུང་བའི་སྤངས་པ་དང་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་སྔ་མ་ལྟ་བུ་དང་ལྡན་པ་སྟེ། མཛོད་ལས། གཉིས་པ་ལ། དགུ་པ་ཚུན་ཆད་ཟད་པ་ཡིན། །འདོད་པའམ་ཡང་ན་གོང་མ་ལ། །ཆགས་བྲལ་གསུམ་པ་ལ་ཞུགས་པ། །ཞེས་སོ། །ཁ་ཅིག་ཀུན་བཏུས་སུ་ཞུགས་པ་དང་པོ་སྦྱོར་ལམ་ནས་གཟུང་བའི་རིགས་པ་འདི་ལ་ཡང་བསྒྲེས་ནས་སྦྱོར་ལམ་ནས་དང་པོའི་མཚམས་འཛིན་པའང་ཡོད་དོ། ། ༈ གནས་པ། གཉིས་པ་ནི། སྔར་གྱི་རང་རང་གི་ཞུགས་པའི་སྤངས་པ་དེ་དག་དང་ལྡན་པ་ལས་
【現代漢語翻譯】 因此，被稱為『次第』（Tibetan: mthar gyis pa）。中間的兩個果位，即一來果和不還果，是在獲得第十六剎那之後顯現的，這是普遍情況。並且，它們也是按照次第，與斷除欲界修斷的第六品和第九品同時獲得的。這樣看來，對於『次第』者來說，從第一品到第五品可以在見道之前斷除，但第六品和第九品一定是在第十六剎那之後斷除。而『頓超』（Tibetan: thod rgal ba）者，則一定是在見道之前斷除這兩品。第三點是，如果獲得預流果和一來果的道是依賴於初禪的近分定，這是普遍情況。因為這兩個果位是尚未脫離對欲界貪著的有學聖者。同樣地，也應該理解『次第』者的獲得不還果的道。『頓超』者的獲得不還果的道，則可能依賴於六個禪定地中的任何一個。因為『頓超』者獲得不還果，可能在見道之前獲得有頂天的近分定，並且脫離了對無所有處以下的貪著，因此依賴於六個禪定地中的任何一個都是可以的。然而，不可能依賴於無色界，因為在這種情況下，獲得不還果的道和見道是同一個地。阿羅漢果則可能依賴於九個無漏地中的任何一個而顯現。 各自的自性顯示 第二部分分為三類：頓超者、次第者、一剎那者。 頓超者 第一類分為入流者和安住者。 入流者 第一類分為兩種。一來入流者：在見道之前，以世間道斷除了欲界修斷的第六品，並且斷除或未斷除第七、第八品都可以，但未斷除第九品，並且安住在從苦法忍到道類智忍之間的任何一個階段，這就是證悟的差別，即具備這兩種斷除和證悟。不還入流者：在見道之前，斷除了欲界修斷的第九品，並且脫離或未脫離從初禪到無所有處之間的貪著，具備與前者類似的斷除和證悟的差別。《俱舍論》中說：『第二類，直至第九品為盡，于欲界或上界，離貪為第三類入流者。』有些人在《俱舍論》中，也將從資糧道開始的入流者與此處的道理結合起來，認為從資糧道開始就進入了第一階段。 安住者 第二類：安住于先前各自入流者的斷除之上，不再退轉。
【English Translation】 Therefore, it is called 'Gradual' (Tibetan: mthar gyis pa). The two intermediate fruits, namely the Once-Returner and the Non-Returner, manifest after obtaining the sixteenth moment, which is a general case. Moreover, they are also obtained in sequence, simultaneously with the abandonment of the sixth and ninth categories of the desire realm's cultivation-abandonment. Thus, for the 'Gradual' practitioner, the abandonment from the first to the fifth categories can occur before the Path of Seeing, but the sixth and ninth categories must be abandoned after the sixteenth moment. As for the 'Sudden' (Tibetan: thod rgal ba) practitioner, it is certain that these two categories are abandoned before the Path of Seeing. The third point is that if the path to obtaining the Stream-Enterer and Once-Returner fruits relies on the proximity attainment of the first dhyana, this is a general case. This is because these two fruits belong to the Hearers who have not yet detached from attachment to the desire realm. Similarly, the path to obtaining the Non-Returner fruit for the 'Gradual' practitioner should also be understood. The path to obtaining the Non-Returner fruit for the 'Sudden' practitioner may rely on any of the six dhyana grounds. Because the 'Sudden' practitioner obtaining the Non-Returner fruit may obtain the proximity attainment of the Peak of Existence before the Path of Seeing, and may detach from attachment to everything below Nothingness, it is permissible to rely on any of the six dhyana grounds. However, it is impossible to rely on the Formless Realm, because in this case, the path to obtaining the Non-Returner fruit and the Path of Seeing are on the same ground. The Arhat fruit may manifest by relying on any of the nine uncontaminated grounds. Showing the individual characteristics The second part is divided into three categories: Sudden, Gradual, and One-Instant. The Sudden The first category is divided into those who have entered the stream and those who abide. The Entered The first category is divided into two. The Once-Returner Entered: Before the Path of Seeing, having abandoned the sixth category of the desire realm's cultivation-abandonment with a mundane path, and having abandoned or not abandoned the seventh and eighth categories is permissible, but not having abandoned the ninth category, and abiding in any stage from Suffering Dharma-Acceptance to Path Subsequent-Acceptance, this is the difference of realization, that is, possessing these two abandonments and realizations. The Non-Returner Entered: Before the Path of Seeing, having abandoned the ninth category of the desire realm's cultivation-abandonment, and having detached or not detached from attachment to everything from the first dhyana to Nothingness, possessing a difference of abandonment and realization similar to the former. The Abhidharmakosha states: 'The second category, up to the ninth is exhausted, in the desire realm or the upper realm, detachment is the third category of the entered.' Some people in the Compendium also combine the reasoning of the entered beginning from the Path of Preparation with this, considering the boundary of the first stage as starting from the Path of Preparation. The Abiding The second category: abiding upon the abandonments of the previous respective entered ones, without regressing.
ཕྱིས་བཅུ་དྲུག་པ་ཐོབ་པ་ན་ཕྱིར་འོང་དང་ཕྱིར་མི་འོང་འབྲས་གནས་སུ་འགྱུར་ཞིང་སྔར་གྱི་ཞུགས་པ་དབང་རྟུལ་དད་པ་དང་། དབང་རྣོན་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་གཉིས་ལ་ཕྱིས་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་ན་དད་མོས་དང་མཐོང་ཐོབ་ཅེས་པའི་ཐ་སྙད་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་ཏེ། མཛོད་ལས། བཅུ་དྲུག་པ་ལ་དེ་འབྲས་གནས། །དེ་ཚེ་དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་དག །དད་པས་མོས་དང་མཐོང་བས་ཐོབ། 17-2-145a ཅེས་སོ། །གལ་ཏེ་རྣམ་པ་དྲུག་སྤངས་ཀྱང་སེམས་བཅུ་དྲུག་པ་ལ་ཕྱིར་འོང་ཞེས་བྱ་ལ་ཅིའི་ཕྱིར་ཕྱིར་མི་འོང་ལ་ཞུགས་པ་མ་ཡིན་ཞེ་ན། བཅུ་དྲུག་པའི་ཚེ་ན་འབྲས་བུ་ཙམ་ལ་གནས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་བྱེད་པའི་ལམ་ལ་མ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་ཕྱི་མའི་ཞུགས་པ་ཞེས་མི་བྱའོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཕྱིར་མི་འོང་ལ་ཡང་ཡིན་ཏེ། མཛོད་ལས། འབྲས་ཐོབ་འབྲས་བུ་ཁྱད་པར་གྱི། །ལམ་ཐོབ་མེད་པས་དེ་ཡི་ཕྱིར། །འབྲས་གནས་ཁྱད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། །མི་བརྩོན་པ་ནི་ཞུགས་མ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །འོ་ན་འབྲས་བུ་ཕྱི་མ་ལ་ཞུགས་པ་ན་འབྲས་གནས་དེ་གཉིས་ཐོད་རྒལ་བ་ཡིན་ནམ་མིན་ཞེ་ན། ཁ་ཅིག་ཐོད་རྒལ་བའི་འབྲས་གནས་ལ་བཅུ་དྲུག་པའི་རྟོགས་པ་ལ་གནས་བཞིན་པས་ཁྱབ་པས་འབྲས་གནས་ཙམ་པོ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ་ཁྱད་པར་ཅན་མེད་ཟེར་རོ། །འོན་ཀྱང་དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་ལུང་ནི་མེད་ལ་ཕྱི་མ་ཐོབ་ཕྱིར་བརྩོན་པ་ཐོད་རྒལ་བའི་འབྲས་གནས་ཡིན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་མེད་པས་ཐོད་རྒལ་བའོ། །དེ་ལྟ་ན་ཕྱིར་འོང་དེས་ཕྱིར་མི་འོང་ཐོབ་པ་ན་ཡང་ཐོད་རྒལ་བར་ཐལ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མི་འདོད་དེ། ཐོད་རྒལ་བའི་ཕྱིར་མི་འོང་ཡིན་ན་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་དགོས་པས་སོ། །དེས་ན་ཐོད་རྒལ་བའི་ཕྱིར་འོང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་། ཞུགས་པ་དང་ཕྱིར་མི་འོང་ཡིན་པའི་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་ཡོད་ལ། ཕྱིར་འོང་གིས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་དང་ཕྱིར་མི་འོང་གིས་ཐོབ་པའི་དགྲ་བཅོམ་ཐོད་རྒལ་བར་མི་འདོད་དེ། ཐོད་རྒལ་བའི་སྐབས་ཀྱི་འབྲས་བུ་རྣམས་གཞན་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་འབྲས་བུ་དང་པོར་འགྲེལ་པ་དང་འགྲེལ་བཤད་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དེ་གཉིས་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་ 17-2-145b གི་ཕྱིར་འོང་དང་ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་པ་དང་ཕྱིར་མི་འོང་དང་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་གཞི་མཐུན་པ་ཡིན་ཀྱང་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་ཞུགས་པ་ནི་མིན་ཏེ། དེའི་ཞུགས་པ་མཐོང་ལམ་པར་ངེས་པ་དང་དེས་ཐོབ་པའི་འབྲས་གནས་ཐོད་རྒལ་བར་འགལ་བས་སོ། །འོ་ན་དེ་དག་མཐར་གྱིས་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། འབྲས་བུ་སྔ་མ་རྣམས་སྔོན་དུ་བཏང་བ་དང་འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་དང་དགུ་པ་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔར་སྤངས་པ་དང་། འབྲས་བུ་དེ་གཉིས་བཅུ་དྲུག་པ་དང་དུས་མཉམ་དུ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཐོད་རྒལ་བ་དང་རིམ་གྱིས་པ་གང་ཡང་མིན་པའི་དགེ་འདུན་
【現代漢語翻譯】 此後，當獲得第十六剎那（指見道位）時，便成為一來果或不還果的果位。先前已入流的鈍根者，在之後獲得果位時，便具有『信勝解』的稱號；而利根者，則具有『法隨行』的稱號。如《俱舍論》所說：『第十六剎那，彼得果位。彼時根有利鈍別，由信勝解及見至。』 如果已經斷除了六種煩惱，那麼在第十六剎那稱為一來果。為什麼不是入不還果位呢？因為在第十六剎那，僅僅是安住于果位，而沒有進入能使果位更殊勝的道，所以不能稱為后得果的入流果。對於不還果也是如此。《俱舍論》中說：『得果位，而未得能使果位殊勝之道，因此，爲了使果位殊勝而不精進，所以不是入流果。』 那麼，入后得果位時，這兩種果位（一來果和不還果）是頓超的還是漸次的呢？有些人說，因為頓超的果位始終安住于第十六剎那的證悟中，所以僅僅是普通的果位，沒有殊勝之處。然而，並沒有經文證明這一點。爲了獲得后得果位而精進，是頓超的果位，這並沒有任何妨礙，所以是頓超的。 如果這樣，那麼一來果獲得不還果時，也應該是頓超的嗎？這並非所愿，因為如果是頓超的不還果，那麼必須在見道之前斷除欲界第九品煩惱。因此，有頓超的一來果，以及入不還果和入阿羅漢果。一來果所獲得的不還果，以及不還果所獲得的阿羅漢果，不認為是頓超的，因為關於頓超的情況，經論中解釋為先前沒有經歷過的最初獲得的果位。 此外，這兩種果位（一來果和不還果）是先已離欲的一來果和入不還果，以及不還果和入阿羅漢果，雖然基礎相同，但不是先已離欲的入流果，因為入流果必定是見道位，而這與所獲得的果位是頓超的相矛盾。那麼，這些是漸次的嗎？不是的，因為先已捨棄了先前的果位，並在見道之前斷除了欲界第六品和第九品煩惱，並且這兩種果位是在第十六剎那同時現證的。 因此，既不是頓超也不是漸次的僧伽。
【English Translation】 Thereafter, upon attaining the sixteenth moment (referring to the path of seeing), one becomes a Once-Returner or a Non-Returner. The dull-witted Stream-Enterer from before, upon attaining the fruit later, is then endowed with the title 'Faith-Liberated'; while the sharp-witted one is endowed with the title 'Dharma-Following'. As stated in the Abhidharmakośa: 'At the sixteenth moment, one attains that fruit. At that time, the faculties are either sharp or dull. Through faith, one is liberated, and through seeing, one attains.' If one has already abandoned the six types of afflictions, then at the sixteenth moment, one is called a Once-Returner. Why is it not entering the state of Non-Returner? Because at the sixteenth moment, one merely abides in the fruit, and has not entered the path that makes the fruit more excellent, therefore it cannot be called the Stream-Enterer of the subsequent fruit. The same is true for the Non-Returner. The Abhidharmakośa states: 'Having attained the fruit, but not having attained the path that makes the fruit excellent, therefore, not striving to make the fruit excellent, so it is not a Stream-Enterer.' Then, when entering the subsequent fruit, are these two fruits (Once-Returner and Non-Returner) sudden or gradual? Some say that because the sudden fruit always abides in the realization of the sixteenth moment, it is merely an ordinary fruit, without any excellence. However, there is no scripture to prove this. Striving to attain the subsequent fruit is a sudden fruit, and there is no obstacle to this, so it is sudden. If so, then when a Once-Returner attains the Non-Returner, should it also be sudden? This is not desirable, because if it is a sudden Non-Returner, then one must abandon the ninth level of desire realm afflictions before the path of seeing. Therefore, there is a sudden Once-Returner, as well as entering the Non-Returner and entering the Arhat. The Non-Returner attained by the Once-Returner, and the Arhat attained by the Non-Returner, are not considered sudden, because in the case of suddenness, the scriptures explain it as the first fruit attained that has not been experienced before. Furthermore, these two fruits (Once-Returner and Non-Returner) are the Once-Returner and entering the Non-Returner who have previously detached from desire, as well as the Non-Returner and entering the Arhat. Although the basis is the same, it is not the Stream-Enterer who has previously detached from desire, because the Stream-Enterer is definitely in the path of seeing, and this contradicts the fact that the attained fruit is sudden. Then, are these gradual? No, because the previous fruits have been abandoned, and the sixth and ninth levels of desire realm afflictions have been abandoned before the path of seeing, and these two fruits are simultaneously realized at the sixteenth moment. Therefore, it is a Sangha that is neither sudden nor gradual.
ནི་དུ་མ་ཞིག་འོང་བར་སྣང་ངོ་། ། ༈ མཐར་གྱིས་པ། གཉིས་པ་ལ་བཞི། རྒྱུན་ཞུགས། ཕྱིར་འོང་། ཕྱིར་མི་འོང་། དགྲ་བཅོམ་མོ། ། ༈ རྒྱུན་ཞུགས། དང་པོ་ལ་ཞུགས་པ་དང་། གནས་པ་གཉིས་ལས། ༈ ཞུགས་པ། དང་པོ་ནི། དྲོད་ནས་ལམ་ལ་རྗེས་བཟོད་ཀྱི་བར་ལ་གནས་པའི་ཉན་ཐོས་གང་འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་མ་སྤངས་པའོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་སྒོམ་སྤང་གཅིག་ཀྱང་མ་སྤངས་པ་དང་། གཅིག་ནས་ལྔའི་བར་གང་རུང་སྤངས་པ་གཉིས་སོ། །དང་པོའི་མཚམས་སྦྱོར་ལམ་ནས་འཛིན་པར་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་འདོད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་ལ་འཇུག་པ་གང་ཞེ་ན། གང་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་ལ་མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་བཅོ་ལྔ་ལ་གནས་པའི་གང་ཟག་གོ། ཞེས་སོ། །དེ་ལ་ཡང་འགྲེལ་པས་སྟན་གཅིག་ལ་མཐོང་ལམ་སྐྱེད་ནུས་པའི་སྦྱོར་ལམ་ལ་བཞེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་སྟན་གཅིག་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་དང་པོའི་འབྲས་བུ་ 17-2-146a མ་ཐོབ་པའི་བར་དུའོ། །ཞེས་སོ། །བྱེ་སྨྲ་རྣམས་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་ནས་དང་པོའི་མཚམས་འཛིན་ཏེ། མཛོད་ལས། དེ་ལ་སྐད་ཅིག་བཅོ་ལྔ་ནི། །མ་མཐོང་མཐོང་ཕྱིར་མཐོང་བའི་ལམ། །དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་དེ་དག་ཏུ། །དད་དང་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་བ། །སྒོམ་པས་སྤང་བྱ་མ་སྤངས་ན། །འབྲས་བུ་དང་པོ་ལ་ཞུགས་པ། །རྣམ་ལྔའི་བར་བཅོམ། ཞེས་སོ། ། ༈ གནས་པ། གཉིས་པ་ནི། སྔར་གྱི་སྤངས་པ་དེ་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་སྟེང་དུ་བཅུ་དྲུག་པ་ཐོབ་པའི་ཉན་ཐོས་སོ། །དེའི་ཁྱད་པར་ལ་རེ་ལྟར་ཐོགས་ན་ལན་བདུན་པ་དང་། རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེ་གཉིས་སོ། ། ༈ ལན་བདུན་པ། དང་པོ་ནི། ཁ་ཅིག་འབྲས་གནས་ཙམ་པོའོ། །ཞེས་འདོད་ཀྱང་། འགྲེལ་པ་དང་འགྲེལ་བཤད་ལས་སྒོམ་སྤང་གཅིག་ཀྱང་མ་སྤངས་པ་ཙམ་མ་གཏོགས་པ་སྤོང་བ་ལ་མི་བརྩོན་པར་བཤད་པ་མེད་དོ། །འདི་ལ་ཡང་ཁྱད་པར་གསུམ་སྟེ། རྟོགས་པ་དང་། སྤངས་པ་དང་། སྐྱེ་བའི་ཁྱད་པར་རོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་གཅིག་ཀྱང་མ་སྤངས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། འདོད་པར་སྐྱེ་བ་བདུན་ལེན་པའོ། །དེ་ལྟར་ཡང་། འབྲས་གནས་སྒོམ་སྤང་བྱ་མ་ཟད། །རེ་ལྟར་ཐོགས་ན་ལན་བདུན་པ། །ཞེས་པའི་རང་འགྲེལ་ལས་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་གང་ཞིག་སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་གཅིག་ཀྱང་མ་སྤངས་པ་དེ་ནི་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ཡིན་ལ་ཚེ་བདུན་གྱི་བར་དུ་སྐྱེ་བས་ན་ལན་བདུན་པའོ། །ཐམས་ཅད་ནི་མ་ཡིན་པས་རེ་ལྟར་ཐོགས་ན་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐ་ཤལ་བའོ། །ཞེས་དང་། བར་སྐབས་སུ་ཡང་འཕགས་པའི་ལམ་མངོན་དུ་བྱེད་ 17-2-146b ཅིང་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་སྟེ། དེ་སྲིད་དུ་སྲིད་པ་མྱོང་བར་འགྱུར་བའི་ལས་ཀྱི་སྟོབས་
【現代漢語翻譯】 看起來會有很多。 ༈ 逐漸地。 第二種有四種：入流果、一來果、不還果、阿羅漢果。 ༈ 入流果。 第一種分為進入和安住兩種。 ༈ 進入。 第一種是：從暖位到忍位之間，安住于道的聲聞，尚未斷除欲界六品煩惱。細分的話，在見道之前，一種是修所斷的煩惱一個都未斷除，另一種是斷除了一到五個之間的任何一個。對於第一種的界限，《攝類學》認為是從加行道開始算起。如雲：『何為入流果之入？謂與決定性之分相合，于見道之心剎那十五位安住之補特伽羅。』對此，註釋認為是在一個座墊上能生起見道的加行道。如雲：『與決定性之分相合，從一個座墊開始，直到未獲得初果之間。』分別說部認為是從苦法忍開始算起初果的界限。如《俱舍論》云：『彼十五剎那，未見為見故，見道。根利鈍于彼，信及法隨行。修斷未斷者，入初果。斷五品。』 ༈ 安住。 第二種是：在先前斷除的基礎上，獲得第十六剎那的聲聞。其差別在於，如果隨順的話，有七次往返和種姓生種姓兩種。 ༈ 七次往返。 第一種是：有些人認為僅僅是安住于果位。但註釋和註釋疏中並沒有說除了沒有斷除一個修所斷的煩惱之外，不致力于斷除煩惱。這也有三種差別：證悟的差別、斷除的差別和出生的差別。第一種是：安住于入流果。第二種是：一個欲界的修所斷的煩惱都未斷除。第三種是：在欲界受生七次。就像《自釋》中所說：『安住于果位，尚未斷除修所斷之煩惱者，是為入流果，於七生之間受生，故為七次往返。並非一切皆是，故云隨順，乃一切中之最劣者。』並且，在此期間，也會顯現聖道，但不會完全從輪迴中解脫，因此會體驗業力的力量。
【English Translation】 It seems that there will be many. ༈ Gradually. The second has four: Stream-enterer, Once-returner, Non-returner, Arhat. ༈ Stream-enterer. The first is divided into entering and abiding. ༈ Entering. The first is: A Hearer who abides on the path from the heat stage to the acceptance stage, who has not abandoned the sixth affliction of the desire realm. If divided, before the path of seeing, one has not abandoned even one of the afflictions to be abandoned by meditation, and the other has abandoned any one of the five. For the boundary of the first, the Compendium of Topics considers it to be held from the path of connection. As it is said: 'What is the entry into the fruit of stream-entry? It is the person who abides in the fifteen moments of the mind of the path of seeing, which is in accordance with the part of definite distinction.' The commentary considers this to be the path of connection that can generate the path of seeing on one cushion. As it is said: 'In accordance with the part of definite distinction, from one cushion until the first fruit has not been obtained.' The Vaibhashikas hold that the first boundary is held from the acceptance of Dharma in suffering. As it is said in the Treasury: 'Those fifteen moments, for not seeing, seeing, the path of seeing. Sharp and dull faculties in them, followers of faith and Dharma. If the afflictions to be abandoned by meditation are not abandoned, one enters the first fruit. Five are destroyed.' ༈ Abiding. The second is: A Hearer who has obtained the sixteenth moment on top of the previous abandonment. The difference is that if one follows accordingly, there are seven returns and lineage to lineage. ༈ Seven Returns. The first is: Some think that it is just abiding in the fruit. However, the commentary and the commentary explanation do not say that one does not strive to abandon afflictions except for not abandoning even one affliction to be abandoned by meditation. There are also three differences in this: the difference of realization, the difference of abandonment, and the difference of birth. The first is: abiding in the fruit of stream-entry. The second is: not abandoning even one affliction to be abandoned by meditation in the desire realm. The third is: taking seven births in the desire realm. Likewise, 'Abiding in the fruit, not only abandoning afflictions to be done by meditation, if one follows accordingly, seven returns.' The self-explanation says, 'Whoever abides in the fruit and has not abandoned even one of the afflictions to be abandoned by meditation is a stream-enterer, and because he is born for seven lives, he is a seven-time returner. Not all are, so the word 'if one follows accordingly' is the worst of all.' And, in the meantime, the noble path is manifested, and one does not completely pass away from suffering, so one will experience the power of karma until then.
བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོ། །གལ་ཏེ་དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། རང་འགྲེལ་ལས། གོང་དུ་འཕོ་བ་དེ་དག་བར་སྐབས་སུ་ཡང་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདར་རུང་བར་བལྟའོ། །འོག་མིན་དང་སྲིད་པའི་རྩེ་མོའི་མཐར་ཐུག་པ་ཉིད་ནི་ཕན་ཆད་དུ་འགྲོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེར་ན་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་མཆོག་ཏུ་ཐོགས་ན་ལན་བདུན་པ་ཉིད་བཞིན་ནོ། །ཞེས་དང་རེ་ལྟར་ཐོགས་ན་ཞེས་པའི་མིང་ཡང་ཕ་མཐའི་སྐྱེ་བ་བཟུང་བར་སྣང་གི་ཚུན་ཆད་ལེན་ངེས་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྤྱིར་རྒྱུན་ཞུགས་རེ་ལྟར་ཐོགས་ན་ལན་བདུན་པ་ལ་སྐྱེ་བ་གཅིག་བླངས་ནས་འདའ་བ་ནས་བདུན་བླངས་ནས་འདའ་བའི་བར་དུ་ཡོད་པས་བདུན་དུ་མ་ངེས་མོད། འོན་ཀྱང་འབྲས་གནས་སྒོམ་སྤང་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་འདིར་བསྟན་པ་ནི་ལན་བདུན་ལེན་ངེས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་པ་དེ་ལ་སྤྱི་མིང་བཏགས་པ་ཡིན་པས་དེ་ལ་བསམས་ནས་རེ་ལྟར་ཐོགས་ན་ལན་བདུན་པའི་སྐྱེ་བ་ངེས་པར་བྱས་ཏེ། རང་འགྲེལ་ལས། མཆོག་ཏུ་ཐོགས་ན་ལན་བདུན་པ་གཞན་ཡང་ཡོད་མོད་ཀྱི་མ་ངེས་པས་མི་བརྗོད་ཞེས་ལན་བདུན་པ་གཞན་ཡོད་ཀྱང་མ་བརྗོད་པ་ནི་མ་ངེས་པས་ཡིན་ལ་འདིར་ནི་བདུན་ལེན་ངེས་བསྟན་ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །སྐྱེ་བ་ལེན་ཚུལ་ཡང་མིའི་རྟེན་ལ་རྒྱུན་ཞུགས་ཐོབ་ན་མིར་ལན་དྲུག་ལྷར་ལན་བདུན་བླངས་ཤིང་མཐར་མིར་སྐྱེས་ནས་འདའ་ལ། ལྷའི་རྟེན་ལ་ཐོབ་ནའང་ལྷར་ལན་དྲུག་དང་མིར་ལན་བདུན་སྐྱེས་ནས་མཐར་ལྷའི་རྟེན་ལ་འདའོ། །དེ་ལྟར་ན་ལྷ་མིའི་སྐྱེ་སྲིད་བཅུ་བཞི་བར་སྲིད་བཅུ་བཞི་སྟེ་ཉེར་བརྒྱད་ལེན་ 17-2-147a ཀྱང་བདུན་ཚན་དུ་འདྲ་བའི་ཕྱིར་ལན་བདུན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། གནས་བདུན་ལ་མཁས་པའི་དགེ་སློང་དང་ཤིང་འདབ་མ་བདུན་པ་བཞིན་ནོ། །མདོར་ན་སྒོམ་སྤང་གཅིག་ཀྱང་མ་སྤངས་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་རིམ་གྱིས་པ་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་གཉིས་ལེན་པ་ནི་རེ་ལྟར་ཐོགས་ན་ལན་བདུན་པ་སྤྱི་ཡིན་ལ་ཁྱད་པར་ལན་བདུན་པའི་ངེས་པ་ནི་བརྗོད་ཟིན་ཏོ། །འདི་ཡང་རྩོམ་པ་དང་པོ་ལ་ཡིན་གྱི་ཉོན་མོངས་གཅིག་སྤངས་པ་དང་སྐྱེ་བ་གཅིག་ནས་ནི་མཚན་ཉིད་འཇིག་གོ། ། ༈ རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེ། གཉིས་པ་ནི། ཁྱད་པར་གསུམ་དང་ལྡན་པ་སྟེ། འདོད་ཉོན་གསུམ་མམ་བཞི་སྤངས་ལ་ལྔ་པ་མ་སྤངས་པའི་སྤངས་པ་དང་། དེའི་གཉེན་པོ་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་ཐོབ་པའི་རྟོགས་པ་དང་། འདོད་པའི་ལྷ་མི་རིགས་མཐུན་གཅིག་ཏུ་སྐྱེ་བ་གཉིས་སམ་གསུམ་ལེན་པ་སྐྱེ་བའི་ཁྱད་པར་ཏེ། མཛོད་ལས། རྣམ་གསུམ་རྣམ་བཞི་ལས་གྲོལ་བ། །ཚེ་གཉིས་གསུམ་དུ་རིགས་ནས་རིགས། །ཞེས་སོ། །ལྔ་པ་མ་སྤངས་པ་ཡང་རང་འགྲེལ་ལས། ཅིའི་ཕྱིར་རྣམ་པ་ལྔ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་མ་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་སྤངས་ན་དྲུག་པའང་གདོན་མི་ཟ་བར་སྤོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཞེས་དང་། ཁམས་ལས་མི་འདའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཏེ། དོན་ནི་ལྔ་པ་སྤངས་ན་ཁམས་ལས་འད
【現代漢語翻譯】 爲了生起之故。』如此說。如果那是種姓，自釋中說：『高於此的那些（天界），在中間也應被視為可能完全從痛苦中解脫。』因為色究竟天和有頂天的盡頭，以後就沒有再去的地方了，例如入流者如果達到極致，就像七有身一樣。』又如『隨信行』之名，也似乎是指直到抓住輪迴的最後一生為止，不一定非要取受（輪迴）。』如果這樣問，一般來說，入流者如果隨信行，從取一生而逝世，到取七生而逝世之間都有，所以不一定是七次。然而，在『修所斷』等情況下所說的，是指必定取七生的特殊情況，用普遍的名稱來稱呼它，所以考慮到這一點，就確定了隨信行者必定取七生。自釋中說：『如果達到極致，還有其他的七有身，但不說是因為不確定。』不說其他的七有身是因為不確定，而這裡是指必定取七生。』至於取生的方式，如果在人的身體上獲得入流果，則在人中取六次，在天中取七次，最後在人中出生而逝世。如果在天人的身體上獲得入流果，則在天中取六次，在人中取七次，最後在天人的身體上逝世。這樣，天人的生死十四次，中有十四次，總共取二十八次， 17-2-147a 但因為七次一組是相似的，所以稱為七有身，就像精通七處（七處，梵文：sapta sthānāni，梵文羅馬擬音：sapta sthānāni，漢語字面意思：七個地方）的比丘和七葉樹一樣。總之，對於一個連一個修所斷煩惱都沒有斷除的漸次入流者來說，認為取兩次生是普遍的隨信行者，而特殊的七有身的確定性已經說過了。這只是對於最初的作者而言，如果斷除一個煩惱，或者從一生開始，其定義就會消失。 ༈ 從種姓到種姓 第二種是：具有三種特點，即斷除欲界的三種或四種煩惱，但沒有斷除第五種煩惱的斷除；以及獲得對治它們的無漏根的證悟；以及在欲界的天人和人中，取兩次或三次同種姓的生，這是生的特點。如《俱舍論》中說：『解脫三種或四種，二生三生從種姓到種姓。』沒有斷除第五種煩惱，自釋中說：『為什麼不是斷除五種煩惱的緣故呢？因為如果斷除它，第六種煩惱也必定會斷除。』以及『因為不會超越界。』意思是說，如果斷除第五種煩惱，就會超越界限
【English Translation】 'For the sake of arising.' Thus it is said. If that is a lineage, the self-commentary says: 'Those higher (realms) should also be regarded as possibly completely liberated from suffering in the interim.' Because the ultimate end of Akanistha and the Peak of Existence is that there is no going further, for example, a Stream-enterer, if he reaches the ultimate, is like a 'seven-times more'. Also, the name 'follower by faith' seems to refer to the fact that until one grasps the final life of samsara, it is not certain that one will take (rebirth). If one asks this, generally, if a Stream-enterer is a follower by faith, there are those who take one life and pass away, up to those who take seven lives and pass away, so it is not necessarily seven times. However, what is taught here in the context of 'things to be abandoned by cultivation' etc., is that the specific case of definitely taking seven lives is given a general name, so considering this, it is determined that a follower by faith will definitely take seven lives. The self-commentary says: 'If one reaches the ultimate, there are other seven-times more, but they are not mentioned because they are uncertain.' The reason why other seven-times more are not mentioned is because they are uncertain, but here it is taught that one definitely takes seven lives.' As for the manner of taking rebirth, if one attains Stream-entry in a human body, one takes six times in human form and seven times in divine form, and finally is born in human form and passes away. If one attains it in a divine body, one takes six times in divine form and seven times in human form, and finally passes away in a divine body. Thus, there are fourteen births and deaths of gods and humans, and fourteen intermediate states, making a total of twenty-eight, 17-2-147a but because the sets of seven are similar, it is called 'seven-times more', like a monk skilled in the seven places (七處，梵文：sapta sthānāni，梵文羅馬擬音：sapta sthānāni，English literal meaning: seven places) and the seven-leaved tree. In short, for a gradual Stream-enterer who has not abandoned even one thing to be abandoned by cultivation, the taking of two births is considered a general follower by faith, and the certainty of the specific seven-times more has already been stated. This is only for the initial author; if one abandons one affliction, or from one life onwards, the definition is destroyed. ༈ From Lineage to Lineage The second is: possessing three distinctions, namely, the abandonment of three or four afflictions of the desire realm, but not abandoning the fifth; and the realization of obtaining the uncontaminated faculty that is the antidote to them; and the distinction of birth, taking two or three births in the same lineage of gods and humans in the desire realm. As it says in the Treasury of Knowledge: 'Liberated from three or four, two or three births from lineage to lineage.' That the fifth is not abandoned, the self-commentary says: 'Why is it not because of abandoning the five aspects? Because if one abandons it, the sixth will inevitably be abandoned.' And 'Because one does not transcend the realm.' The meaning is that if one abandons the fifth, one will transcend the realm.
འ་མི་དགོས་པས་དྲུག་པ་སྤོང་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཕྱིར་འོང་དུ་འགྱུར་བས་འདོད་པའི་འགྲོ་བ་གཅིག་ཏུ་སྐྱེ་བ་གཉིས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་རིགས་སྐྱེར་མི་རུང་ངོ་སྙམ་དུ་དགོངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སྐྱེ་བ་གསུམ་ལེན་པ་མ་གཏོགས་པའི་རིགས་སྐྱེ་ནི་ལན་ཅིག་སྐྱེས་ནས་མཚན་ཉིད་འཇིག་གོ། འདིས་སྤང་བྱ་སྤངས་པ་རྣམས་ 17-2-147b བཅུ་དྲུག་པའི་རྗེས་སུའམ་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔར་སྤངས་ཤེ་ན། རང་འགྲེལ་ལས། སྔོན་རྣམ་པ་གསུམ་དང་བཞི་པ་སྤངས་པའམ་བདུན་དང་བརྒྱད་སྤངས་པ་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་ནི་ཇི་སྲིད་དུ་འབྲས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ལམ་མངོན་དུ་མ་བྱས་པ་དེ་སྲིད་དུ་རིགས་ནས་རིགས་སུ་སྐྱེ་བའམ་བར་ཆད་གཅིག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཤུགས་ལ་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔར་འདོད་ཉོན་གསུམ་དང་བཞི་སྤངས་པའི་རིགས་སྐྱེའང་བཤད་པས་གཉིས་ཀའང་འདོད་པར་བྱའོ། །ལུང་འདིས་བར་ཆད་གཅིག་པ་ལའང་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་ཡོད་པར་བསྟན་ཏོ། །དེ་ལྟར་རིགས་སྐྱེ་དེ་ལ་ལྷ་མིའི་རིགས་སྐྱེ་གཉིས་སོ། ། ༈ ཕྱིར་འོང་། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། ༈ ཞུགས་པ། ཞུགས་པ་ནི་རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་དེས་ཕྱིར་འོང་ཐོབ་ཕྱིར་བརྩོན་པ་ན་སྒོམ་སྤང་ལྔའི་བར་གང་ཡང་མ་སྤངས་པའམ། དྲུག་པ་སྤོང་བ་ལ་བརྩོན་པའི་བར་ནི་ཕྱིར་འོང་ལ་ཞུགས་པ་སྟེ། མཛོད་ལས། རྣམ་པ་ལྔ་ཡི་བར་བཅོམ་པ། །གཉིས་པ་ལ་ནི་ཞུགས་པའང་ཡིན། །ཞེས་སོ། ། ༈ གནས་པ། གཉིས་པ་ནི། ཞུགས་པ་དེས་འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་སྤངས་པ་ན་ཕྱིར་འོང་སྟེ། རྣམ་པ་དྲུག་པ་ཟད་གྱུར་པ། །དེ་ནི་ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་བ། །ཞེས་སོ། །དེ་ཡང་དྲུག་པ་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ལ་གནས་བཞིན་པ་ན་འབྲས་གནས་ཙམ་པོ་དང་དགུ་པའི་བར་སྤོང་བ་ལ་བརྩོན་པ་ན་ཁྱད་པར་ཅན་ནོ། །ཕྱི་མའི་ཁྱད་པར་ཚེ་གཅིག་བར་ཆད་གཅིག་པ་ནི་ཉོན་མོངས་བདུན་པ་དང་བརྒྱད་པ་སྤངས། དེའི་གཉེན་པོ་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་ཐོབ། སྐྱེ་བ་ལྷག་མ་གཅིག་ལུས་པ་སྟེ། མཛོད་ལས། ཉེས་ཆ་བདུན་དང་བརྒྱད་ཟད་པ། །ཚེ་གཅིག་བར་ཆད་གཅིག་པ་དང་། །གསུམ་པ་ལ་ནི་ཞུགས་པའང་ཡིན། །ཞེས་སོ། །འདིས་ཉོན་མོངས་བདུན་ལས་མ་སྤངས་ན་ཚེ་ 17-2-148a གཅིག་པ་ཡིན་ཀྱང་བར་ཆད་གཅིག་པ་མིན་ནོ། །ཀུན་བཏུས་སུ་སྐྱེ་བ་གཅིག་ལེན་པ་ལྷར་ལེན་པ་དང་དེའི་འགྲེལ་པར་བར་ཆད་གཅིག་པའི་དོན་སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་བར་ཆོད་པ་ལ་བཤད་དོ། །འདི་ལ་མཐར་གྱིས་པས་མ་ཁྱབ་པ་ནི་བརྗོད་ཟིན་ལ་སྤྱིར་ཕྱིར་འོང་དེ་འདོད་པའི་ལྷ་མི་གཉིས་སུ་རེ་རེ་སྐྱེ་སྲིད་ལ་དེ་ལྟ་ནའང་ལན་གཅིག་ཕྱིར་འོང་མིན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེ་བ་རིགས་འདྲ་གཅིག་ལས་མི་ལེན་པས་སོ། ། 17-2-126b ལྡོག་པའི་དོན་དུའོ། ། ༈ དོན་བསྡུ་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་སྟོན་ཚུལ་བཞི་ནི་དམིགས་ཡུལ་བདེན་པ་བཞི་ལ་འདོམས་པའོ། ། ༈ རྟེན་དཀོན་མཆོག་གསུམ། གསུ
【現代漢語翻譯】 因此，他想，『不需要斷除第六品，如果那樣，就會變成一來果，爲了不于欲界中只受生一次，不應成為隨信行。』因此，除了受生三次之外的隨信行，一旦受生，其體性就消失了。如果說，此人所斷除的應斷之法，是在十六心相之後或見道之前斷除的嗎？自釋中說：『先前斷除了前三品或第四品，或者斷除了第七品和第八品而獲得果位，只要沒有現證殊勝果位的道，就不會從一個種姓轉生到另一個種姓，也不是一間隔。』根據這段話的暗示，也可以說在見道之前斷除了欲界煩惱的三品和四品的隨信行，因此，兩者都應認可。此論證也表明，一間隔者也有先前生起的離貪。 如此，隨信行分為天人隨信行兩種。 一來果 第二種是一來果，分為兩種： 入于 入於一來果是指，安住于預流果位者，爲了獲得一來果而精進時，尚未斷除修道所斷的五品，或者正在精進斷除第六品之間，就是入於一來果。如《俱舍論》所說：『斷除五品之間者，是為入于第二果。』 安住 第二種是安住於一來果，指入於一來果者，斷除了欲界煩惱的第六品，就是一來果。如雲：『斷盡第六品，彼即一來果。』也就是，安住于斷除第六品的解脫道上，或者正在精進斷除第六品到第九品之間，就是殊勝者。後者殊勝之處在於，一世間隔者斷除了第七品和第八品煩惱，獲得了它們的對治無漏根，只剩下一個有，如《俱舍論》所說：『斷盡七八品，一世間隔者，是為入于第三果。』這意味著，如果沒有斷除第七品煩惱，即使是一世，也不是一間隔者。《攝類學》中說，受生一次是指于天界受生，其解釋中說，一間隔的含義是指被一次受生所間隔。這並不普遍，因為已經說過了，一般來說，一來果可以在欲界的天人和人中各自受生一次，即使如此，也不會變成非一來果，因為不會受生於同一種姓。 反面的意義。 要義歸納 第二，如此四種教授法，是指向四聖諦的。 所依三寶 第三
【English Translation】 Therefore, he thought, 'There is no need to abandon the sixth, for if so, it would become a Once-Returner. In order not to take two births in one desire realm, one should not become a Follower of Faith.' Therefore, apart from taking three births, the Follower of Faith, once born, its nature disappears. If it is said, are the objects to be abandoned that this person has abandoned, abandoned after the sixteen aspects or before the Path of Seeing? The Self-Commentary says: 'Having previously abandoned the first three or the fourth, or having abandoned the seventh and eighth and attained the fruit, as long as the path of special fruit has not been manifested, one will not be born from one lineage to another, nor is it an Interrupter.' According to the implication of this statement, it can also be said that the Follower of Faith who has abandoned the three and four of desire afflictions before the Path of Seeing, therefore, both should be accepted. This argument also shows that the One-Interrupter also has a previous detachment. Thus, the Follower of Faith is divided into two types: Deva-Human Follower of Faith. Once-Returner. The second is divided into two: Entering. Entering the Once-Returner means that one who abides in the Stream-Enterer fruit, while striving to attain the Once-Returner fruit, has not abandoned any of the five to be abandoned by cultivation, or is striving to abandon the sixth, is entering the Once-Returner. As the Treasury of Knowledge says: 'One who destroys between the five, is also entering the second.' Abiding. The second is abiding in the Once-Returner, which means that one who has entered the Once-Returner has abandoned the sixth of desire afflictions, is the Once-Returner. As it says: 'Having exhausted the sixth, that is the Once-Returner.' That is, abiding on the path of liberation of abandoning the sixth, or striving to abandon between the sixth and ninth, is the special one. The latter's specialty is that the One-Lifetime Interrupter has abandoned the seventh and eighth afflictions, obtained their antidote, the unpolluted faculty, and only one existence remains. As the Treasury of Knowledge says: 'Having exhausted the seven and eight faults, the One-Lifetime Interrupter, is also entering the third.' This means that if one has not abandoned the seventh affliction, even if it is one lifetime, one is not an Interrupter. The Compendium says that taking one birth means taking birth in the heavens, and its commentary says that the meaning of One-Interrupter means being interrupted by one birth. This is not universally applicable because it has already been said that, in general, the Once-Returner can be born once each in the heavens and humans of the desire realm, and even so, it will not become a non-Once-Returner because it does not take birth in the same lineage. The meaning of reversal. Summary of Meaning. Second, these four teachings are directed towards the Four Noble Truths. Three Jewels of Reliance. Third
མ་པ་ལ་གཉིས། སྤྱི་དང་ཡན་ལག་གི་དོན་ནོ། ། ༈ སྤྱིའི་དོན། དང་པོ་ལ་བཞི། སྐྱབས་གསུམ་སོ་སོའི་ངོ་བོ། གནས་སྐབས་ཀྱི་སྐྱབས་གསུམ། མཐར་ཐུག་གི་སྐྱབས་གཅིག །དཀོན་མཆོག་གི་སྒྲ་བཤད་པའོ། ། ༈ སྐྱབས་གསུམ་སོ་སོའི་ངོ་བོ། དང་པོ་ལ་གཉིས། ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་པའི་ལུགས་སོ། ། ༈ ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་ལུགས། དང་པོ་ནི་མཛོད་ལས། གང་ཞིག་གསུམ་ལ་སྐྱབས་འགྲོ་དེ། །སངས་རྒྱས་དགེ་འདུན་བྱེད་པའི་ཆོས། །མི་སློབ་པ་དང་གཉིས་ཀ་དང་། །མྱ་ངན་འདས་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ། །ཞེས་པ་ལྟར་བཤད་དོ། །དེ་ལ་སངས་རྒྱས་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ནི་སངས་རྒྱས་སུ་བྱེད་པའི་ཆོས་མི་སློབ་པ་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་གང་ཞིག་བརྙེས་པས་བརྙེས་པ་པོ་དེ་ལ་སངས་རྒྱས་ཞེས་བརྗོད་པ་སྟེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པ་ཡིན་ལ་འཁོར་དང་བཅས་ན་ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔའོ། །རྟེན་གཟུགས་སྐུ་ནི་བྱང་སེམས་དང་ཕྱིས་སངས་རྒྱས་པའི་དུས་གཉིས་ཀར་ཁྱད་མེད་པས་དེ་ནི་སངས་རྒྱས་མིན་པས་སྐྱབས་ཡུལ་མིན་ནོ། །དགེ་འདུན་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ནི། དགེ་འདུན་དུ་བྱེད་པའི་ཆོས་སློབ་པ་དང་སངས་རྒྱས་མ་གཏོགས་པའི་མི་སློབ་པ་ལ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་གང་ཞིག་ཐོབ་པས་གང་ཟག་བརྒྱད་པོ་ལྷ་དང་བཅས་པས་ཀྱང་ལམ་ལས་མི་ཕྱེད་པས་དགེ་འདུན་ཞེས་བརྗོད་པ་སྟེ། གང་ཟག་བརྒྱད་པོའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔའོ། །འདི་ཡང་རྟེན་ལུས་ནི་དགེ་འདུན་མིན་པས་སྐྱབས་སུ་མི་འགྲོའོ། །ཆོས་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ནི། སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་མྱང་འདས་ལ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་མྱང་འདས་གཉིས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ཀྱིས་ 17-2-127a ནི་སངས་རྒྱས་དང་དགེ་འདུན་གཉིས་ཀའི་རྟེན་ལུས་ནི་སྡུག་བདེན་ཡིན་པས་སངས་རྒྱས་དང་དགེ་འདུན་མིན་ལ། འོན་ཀྱང་རྟེན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་རྣམས་སངས་རྒྱས་དང་། སངས་རྒྱས་མ་གཏོགས་པའི་ཉན་རང་གི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་རྣམས་དགེ་འདུན་དང་། སངས་རྒྱས་དང་ཉན་རང་གཉིས་ཀའི་རྒྱུད་ཀྱི་མྱང་འདས་ཆོས་དཀོན་མཆོག་ཏུ་འདོད་དོ། །དེ་ལ་ཁ་ཅིག་གཟུགས་སྐུ་སངས་རྒྱས་མིན་ན་དེ་ལ་ངན་སེམས་ཀྱིས་ཁྲག་ཕྱུང་བས་མཚམས་མེད་དུ་མི་འགྱུར་ཞེས་སྨྲ་བ་ལ།བྱེ་སྨྲ་རྣམས་རྟེན་ལ་གནོད་པ་བྱས་པས་བརྟེན་པ་ལ་ཡང་གནོད་དེ། དཔེར་ན་མིག་ལ་གནོད་པ་བྱས་པས་མིག་ཤེས་ལ་གནོད་པ་བཞིན་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་སློབ་དཔོན་གྱིས་བསྟན་བཅོས་ལས་མི་སློབ་པ་ཁོ་ན་སངས་རྒྱས་ཞེས་མི་འབྱུང་གི་སངས་རྒྱས་སུ་བྱེད་པའི་ཆོས་ཞེས་འབྱུང་བས་སངས་རྒྱས་དང་སངས་རྒྱས་སུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་དག་སངས་རྒྱས་ཡིན་ཞེས་པ་དོན་ཡིན་གྱི་རྟེན་སངས་རྒྱས་སུ་མ་བཀག་པས་མཚམས་མེད་དུ་མི་འགྱུར་བར་བཟོད་པ་བསྟན་བཅོས་ལ་ཀླན
【現代漢語翻譯】 མ་པ་ལ་གཉིས། སྤྱི་དང་ཡན་ལག་གི་དོན་ནོ། །（有兩個「瑪巴」，指的是總義和分支。） ༈ སྤྱིའི་དོན།（總義：） དང་པོ་ལ་བཞི། སྐྱབས་གསུམ་སོ་སོའི་ངོ་བོ། གནས་སྐབས་ཀྱི་སྐྱབས་གསུམ། མཐར་ཐུག་གི་སྐྱབས་གཅིག །དཀོན་མཆོག་གི་སྒྲ་བཤད་པའོ། །（首先有四點：三皈依各自的體性，暫時的三皈依，究竟的皈依，以及對「寶」的解釋。） ༈ སྐྱབས་གསུམ་སོ་སོའི་ངོ་བོ།（三皈依各自的體性：） དང་པོ་ལ་གཉིས། ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་པའི་ལུགས་སོ། །（首先有兩種：聲聞部和，大乘的觀點。） ༈ ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་ལུགས།（聲聞部的觀點：） དང་པོ་ནི་མཛོད་ལས། གང་ཞིག་གསུམ་ལ་སྐྱབས་འགྲོ་དེ། །སངས་རྒྱས་དགེ་འདུན་བྱེད་པའི་ཆོས། །མི་སློབ་པ་དང་གཉིས་ཀ་དང་། །མྱ་ངན་འདས་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ། །ཞེས་པ་ལྟར་བཤད་དོ། །（如《俱舍論》所說：『何人皈依三寶，即皈依佛、僧、成佛之法，無學及二者，以及涅槃。』） དེ་ལ་སངས་རྒྱས་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ནི་སངས་རྒྱས་སུ་བྱེད་པའི་ཆོས་མི་སློབ་པ་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་གང་ཞིག་བརྙེས་པས་བརྙེས་པ་པོ་དེ་ལ་སངས་རྒྱས་ཞེས་བརྗོད་པ་སྟེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པ་ཡིན་ལ་འཁོར་དང་བཅས་ན་ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔའོ། །（皈依佛，即是皈依成佛之法，也就是皈依無學。因為證悟了某種境界，所以稱證悟者為佛，即了知佛的滅盡和不生，如果與眷屬在一起，則是指無漏的五蘊。） རྟེན་གཟུགས་སྐུ་ནི་བྱང་སེམས་དང་ཕྱིས་སངས་རྒྱས་པའི་དུས་གཉིས་ཀར་ཁྱད་མེད་པས་དེ་ནི་སངས་རྒྱས་མིན་པས་སྐྱབས་ཡུལ་མིན་ནོ། །（作為所依的色身，與菩薩以及後來成佛時沒有區別，因此不是佛，也不是皈依處。） དགེ་འདུན་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ནི། དགེ་འདུན་དུ་བྱེད་པའི་ཆོས་སློབ་པ་དང་སངས་རྒྱས་མ་གཏོགས་པའི་མི་སློབ་པ་ལ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་གང་ཞིག་ཐོབ་པས་གང་ཟག་བརྒྱད་པོ་ལྷ་དང་བཅས་པས་ཀྱང་ལམ་ལས་མི་ཕྱེད་པས་དགེ་འདུན་ཞེས་བརྗོད་པ་སྟེ། གང་ཟག་བརྒྱད་པོའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔའོ། །（皈依僧，即是皈依成為僧的法，也就是皈依有學和除了佛之外的無學。因為證悟了某種境界，所以稱八種人為僧，即使是天人也無法使其脫離正道，指的是八種人相續中的無漏五蘊。） འདི་ཡང་རྟེན་ལུས་ནི་དགེ་འདུན་མིན་པས་སྐྱབས་སུ་མི་འགྲོའོ། །（同樣，作為所依的身體不是僧，因此不皈依。） ཆོས་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ནི། སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་མྱང་འདས་ལ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་མྱང་འདས་གཉིས་སོ། །（皈依法，即是皈依分別簡擇滅，也就是涅槃，這是指聖者的兩種涅槃。） དེ་ལྟར་ན་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ཀྱིས་（如此，按照毗婆沙宗的觀點，） 17-2-127a ནི་སངས་རྒྱས་དང་དགེ་འདུན་གཉིས་ཀའི་རྟེན་ལུས་ནི་སྡུག་བདེན་ཡིན་པས་སངས་རྒྱས་དང་དགེ་འདུན་མིན་ལ། འོན་ཀྱང་རྟེན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་རྣམས་སངས་རྒྱས་དང་། སངས་རྒྱས་མ་གཏོགས་པའི་ཉན་རང་གི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་རྣམས་དགེ་འདུན་དང་། སངས་རྒྱས་དང་ཉན་རང་གཉིས་ཀའི་རྒྱུད་ཀྱི་མྱང་འདས་ཆོས་དཀོན་མཆོག་ཏུ་འདོད་དོ། །（佛和僧的所依之身是苦諦，因此不是佛和僧。然而，所依的佛的無漏蘊是佛，除了佛之外的聲聞和獨覺的無漏蘊是僧，佛和聲聞、獨覺相續中的涅槃被認為是法寶。） དེ་ལ་ཁ་ཅིག་གཟུགས་སྐུ་སངས་རྒྱས་མིན་ན་དེ་ལ་ངན་སེམས་ཀྱིས་ཁྲག་ཕྱུང་བས་མཚམས་མེད་དུ་མི་འགྱུར་ཞེས་སྨྲ་བ་ལ།བྱེ་སྨྲ་རྣམས་རྟེན་ལ་གནོད་པ་བྱས་པས་བརྟེན་པ་ལ་ཡང་གནོད་དེ། དཔེར་ན་མིག་ལ་གནོད་པ་བྱས་པས་མིག་ཤེས་ལ་གནོད་པ་བཞིན་ཞེས་ཟེར་རོ། །（對此，有些人說，如果色身不是佛，那麼惡意傷害佛身出血，就不構成五無間罪。毗婆沙宗的人則說，傷害所依也會傷害到所依的對象，例如傷害眼睛也會傷害到眼識。） དེ་ལ་སློབ་དཔོན་གྱིས་བསྟན་བཅོས་ལས་མི་སློབ་པ་ཁོ་ན་སངས་རྒྱས་ཞེས་མི་འབྱུང་གི་སངས་རྒྱས་སུ་བྱེད་པའི་ཆོས་ཞེས་འབྱུང་བས་སངས་རྒྱས་དང་སངས་རྒྱས་སུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་དག་སངས་རྒྱས་ཡིན་ཞེས་པ་དོན་ཡིན་གྱི་རྟེན་སངས་རྒྱས་སུ་མ་བཀག་པས་མཚམས་མེད་དུ་མི་འགྱུར་བར་བཟོད་པ་བསྟན་བཅོས་ལ་ཀླན།（對此，論師在論典中並沒有說只有無學才是佛，而是說成佛之法，因此，佛和使之成為佛的因都是佛，並沒有禁止所依不是佛，因此惡意傷害佛身出血不構成五無間罪，這是對論典的誹謗。）
【English Translation】 མ་པ་ལ་གཉིས། སྤྱི་དང་ཡན་ལག་གི་དོན་ནོ། །(There are two 'Mapas', referring to the general meaning and the branches.) ༈ སྤྱིའི་དོན།(General meaning:) དང་པོ་ལ་བཞི། སྐྱབས་གསུམ་སོ་སོའི་ངོ་བོ། གནས་སྐབས་ཀྱི་སྐྱབས་གསུམ། མཐར་ཐུག་གི་སྐྱབས་གཅིག །དཀོན་མཆོག་གི་སྒྲ་བཤད་པའོ། །(Firstly, there are four points: the individual nature of the Three Refuges, the temporary Three Refuges, the ultimate single Refuge, and the explanation of the term 'Jewel'.) ༈ སྐྱབས་གསུམ་སོ་སོའི་ངོ་བོ།(The individual nature of the Three Refuges:) དང་པོ་ལ་གཉིས། ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་པའི་ལུགས་སོ། །(Firstly, there are two views: the Śrāvakayāna school and the Mahāyāna view.) ༈ ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་ལུགས།(The view of the Śrāvakayāna school:) དང་པོ་ནི་མཛོད་ལས། གང་ཞིག་གསུམ་ལ་སྐྱབས་འགྲོ་དེ། །སངས་རྒྱས་དགེ་འདུན་བྱེད་པའི་ཆོས། །མི་སློབ་པ་དང་གཉིས་ཀ་དང་། །མྱ་ངན་འདས་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ། །ཞེས་པ་ལྟར་བཤད་དོ། །(As explained in the Abhidharmakośa: 'Whoever takes refuge in the Three, takes refuge in the Buddha, the Sangha, the Dharma that makes one a Buddha, the non-learner and both, and Nirvāṇa.') དེ་ལ་སངས་རྒྱས་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ནི་སངས་རྒྱས་སུ་བྱེད་པའི་ཆོས་མི་སློབ་པ་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་གང་ཞིག་བརྙེས་པས་བརྙེས་པ་པོ་དེ་ལ་སངས་རྒྱས་ཞེས་བརྗོད་པ་སྟེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པ་ཡིན་ལ་འཁོར་དང་བཅས་ན་ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔའོ། །(Taking refuge in the Buddha means taking refuge in the Dharma that makes one a Buddha, which is taking refuge in the non-learner. Because one has attained something, that attainer is called Buddha, which is knowing the exhaustion and non-arising of the Buddha, and if with retinue, it refers to the five uncontaminated aggregates.) རྟེན་གཟུགས་སྐུ་ནི་བྱང་སེམས་དང་ཕྱིས་སངས་རྒྱས་པའི་དུས་གཉིས་ཀར་ཁྱད་མེད་པས་དེ་ནི་སངས་རྒྱས་མིན་པས་སྐྱབས་ཡུལ་མིན་ནོ། །(The form body as a support is no different in both the time of the Bodhisattva and later when becoming a Buddha, therefore it is not the Buddha and not a place of refuge.) དགེ་འདུན་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ནི། དགེ་འདུན་དུ་བྱེད་པའི་ཆོས་སློབ་པ་དང་སངས་རྒྱས་མ་གཏོགས་པའི་མི་སློབ་པ་ལ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་གང་ཞིག་ཐོབ་པས་གང་ཟག་བརྒྱད་པོ་ལྷ་དང་བཅས་པས་ཀྱང་ལམ་ལས་མི་ཕྱེད་པས་དགེ་འདུན་ཞེས་བརྗོད་པ་སྟེ། གང་ཟག་བརྒྱད་པོའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔའོ། །(Taking refuge in the Sangha means taking refuge in the Dharma that makes one a Sangha, which is the learner and the non-learner except for the Buddha. Because one has attained something, the eight persons are called Sangha, even the gods cannot turn them away from the path, referring to the five uncontaminated aggregates in the continuum of the eight persons.) འདི་ཡང་རྟེན་ལུས་ནི་དགེ་འདུན་མིན་པས་སྐྱབས་སུ་མི་འགྲོའོ། །(Again, the body as a support is not the Sangha, therefore one does not take refuge in it.) ཆོས་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ནི། སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་མྱང་འདས་ལ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་མྱང་འདས་གཉིས་སོ། །(Taking refuge in the Dharma means taking refuge in the individually discriminated cessation, which is Nirvāṇa, referring to the two Nirvāṇas of the noble ones.) དེ་ལྟར་ན་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ཀྱིས་(Thus, according to the Vaibhāṣika school,) 17-2-127a ནི་སངས་རྒྱས་དང་དགེ་འདུན་གཉིས་ཀའི་རྟེན་ལུས་ནི་སྡུག་བདེན་ཡིན་པས་སངས་རྒྱས་དང་དགེ་འདུན་མིན་ལ། འོན་ཀྱང་རྟེན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་རྣམས་སངས་རྒྱས་དང་། སངས་རྒྱས་མ་གཏོགས་པའི་ཉན་རང་གི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་རྣམས་དགེ་འདུན་དང་། སངས་རྒྱས་དང་ཉན་རང་གཉིས་ཀའི་རྒྱུད་ཀྱི་མྱང་འདས་ཆོས་དཀོན་མཆོག་ཏུ་འདོད་དོ། །(the body as a support for both the Buddha and the Sangha is the truth of suffering, therefore it is not the Buddha and the Sangha. However, the uncontaminated aggregates of the Buddha that are supported are the Buddha, the uncontaminated aggregates of the Śrāvakas and Pratyekabuddhas other than the Buddha are the Sangha, and the Nirvāṇa in the continuum of both the Buddha and the Śrāvakas and Pratyekabuddhas is considered the Dharma Jewel.) དེ་ལ་ཁ་ཅིག་གཟུགས་སྐུ་སངས་རྒྱས་མིན་ན་དེ་ལ་ངན་སེམས་ཀྱིས་ཁྲག་ཕྱུང་བས་མཚམས་མེད་དུ་མི་འགྱུར་ཞེས་སྨྲ་བ་ལ།བྱེ་སྨྲ་རྣམས་རྟེན་ལ་གནོད་པ་བྱས་པས་བརྟེན་པ་ལ་ཡང་གནོད་དེ། དཔེར་ན་མིག་ལ་གནོད་པ་བྱས་པས་མིག་ཤེས་ལ་གནོད་པ་བཞིན་ཞེས་ཟེར་རོ། །(To this, some say that if the form body is not the Buddha, then drawing blood from it with malicious intent does not constitute an action with immediate retribution. The Vaibhāṣikas say that harming the support also harms what is supported, just as harming the eye harms the eye consciousness.) དེ་ལ་སློབ་དཔོན་གྱིས་བསྟན་བཅོས་ལས་མི་སློབ་པ་ཁོ་ན་སངས་རྒྱས་ཞེས་མི་འབྱུང་གི་སངས་རྒྱས་སུ་བྱེད་པའི་ཆོས་ཞེས་འབྱུང་བས་སངས་རྒྱས་དང་སངས་རྒྱས་སུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་དག་སངས་རྒྱས་ཡིན་ཞེས་པ་དོན་ཡིན་གྱི་རྟེན་སངས་རྒྱས་སུ་མ་བཀག་པས་མཚམས་མེད་དུ་མི་འགྱུར་བར་བཟོད་པ་བསྟན་བཅོས་ལ་ཀླན།(To this, the teacher does not say in the treatise that only the non-learner is the Buddha, but rather the Dharma that makes one a Buddha, therefore the meaning is that the Buddha and the causes that make one a Buddha are the Buddha, and since the support is not prohibited from being the Buddha, it is a slander against the treatise to say that drawing blood with malicious intent does not constitute an action with immediate retribution.)
་ཀར་མི་རུང་བར་གསུངས་སོ། །བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དགོངས་པ་དེ་ལྟ་མིན་ན། སངས་རྒྱས་དང་དགེ་འདུན་གྱིས་འཇིག་རྟེན་པའི་ཡིད་མངོན་དུ་བྱས་པ་ན་སངས་རྒྱས་དང་དགེ་འདུན་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པ་ཟག་མེད་ཡིན་པས་དེ་དག་དང་འཇིག་རྟེན་པའི་ཡིད་གཉིས་མངོན་གྱུར་དུ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་གནས་པས་དེའི་ཚེ་སློབ་མི་སློབ་མེད་ལ་རྟེན་ཡང་དེ་དག་མིན་པས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་དག་ནི་འགྲེལ་བཤད་གཉིས་ཀྱི་བཤད་པ་དང་བཅས་པའོ། །དེས་ན་འདིར་སློབ་དཔོན་གྱིས་རྟེན་སངས་རྒྱས་སུ་ 17-2-127b བཤད་པ་ནི་མདོ་སྡེ་པའི་ཡང་འདོད་པར་མངོན་པས་ཁྱད་དེ་ཙམ་མ་གཏོགས་པ་མདོ་སྡེ་པ་ཡང་སྐྱབས་གསུམ་འཇོག་ཚུལ་འདི་དང་མཐུན་ནོ། ། ༈ ཐེག་ཆེན་པའི་ལུགས། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་སངས་རྒྱས་ནི། ཡོན་ཏན་བརྒྱད་དང་ལྡན་པ་ཞིག་གོ། །བརྒྱད་གང་ཞེ་ན། འདུས་མ་བྱས་པ། ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པ། གཞན་གྱི་རྐྱེན་གྱིས་རྟོགས་པ་མིན་པ། མཁྱེན་པ། བརྩེ་བ། ནུས་པ། རང་དོན། གཞན་དོན་ནོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི་སྐྱེ་འཇིག་གནས་གསུམ་གྱིས་སྟོང་པའོ། །གཉིས་པ་ནི་འབད་རྩོལ་དང་རྣམ་རྟོག་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བའོ། །གསུམ་པ་ནི་དེ་ལྟ་བུ་དེ་སྒྲ་དང་རྟགས་ལ་སོགས་པའི་གཞན་རྐྱེན་གྱིས་རྟོགས་པ་མིན་གྱི་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་རང་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་རྟོགས་པར་བྱ་བའོ། །བཞི་པ་ནི། གསུམ་པོ་དེ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མཁྱེན་པའོ། །ལྔ་པ་ནི་དེ་ལྟར་རང་གིས་རྟོགས་པ་དེ་གཞན་མ་རྟོགས་པ་རྣམས་ལ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་ཐུགས་བརྩེ་བའོ། །དྲུག་པ་ནི་མཁྱེན་བརྩེ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཆོས་བསྟན་པས་གདུལ་བྱའི་འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་དང་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་གཉིས་སྤོང་བའོ། །བདུན་པ་ནི་དང་པོ་གསུམ་མོ། །བརྒྱད་པ་ནི་ཕྱི་མ་གསུམ་མོ། །དེ་ཡང་རྒྱུད་བླ་ལས། འདུས་མ་བྱས་ཤིང་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ། །གཞན་གྱི་རྐྱེན་གྱིས་རྟོགས་མིན་པ། །མཁྱེན་དང་བརྩེ་དང་ནུས་པར་ལྡན། །དོན་གཉིས་ལྡན་པའི་སངས་རྒྱས་ཉིད། །ཅེས་སོ། །གཉིས་པ་ཆོས་དཀོན་མཆོག་ཀྱང་ཡོན་ཏན་བརྒྱད་དང་ལྡན་པའོ། །དེ་གང་ཞེ་ན། བསམ་དུ་མེད་པ། གཉིས་སུ་མེད་པ། རྟོག་པ་མེད་པ། དག་པ། གསལ་བ། གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དང་། གང་ཞིག་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་དང་། གང་གིས 17-2-128a ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཡོན་ཏན་ནོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི་རྟོག་པས་མུ་བཞི་གང་དུ་ཡང་བརྟག་མི་ནུས་པ་དང་། སྒྲས་བརྗོད་དུ་མེད་པ་དང་། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་གི་ཡུལ་ཡིན་པ་སྟེ། མདོར་ན་སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་མིན་ཞིང་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་གི་ཡུལ་ཡིན་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས་ཉོན་ཅི་རིགས་པར་སྤངས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི་དེ་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུ་གཙང་བདེ་རྟག་བདག་སོགས་སུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་བློ་སྤངས་པ་སྟེ་འདི་གཉིས་ནི་གློ་བུར
【現代漢語翻譯】 不應如此說。如果經論的觀點不是這樣，那麼佛和僧眾以世俗的心顯現時，就會變成非佛和非僧眾了。因為有學和無學是無漏的，這二者與世俗的心不能同時存在，所以在那個時候，既沒有有學也沒有無學，所依處也不是他們了。』這些是兩個註釋的解釋和附加說明。因此，這裡阿阇黎將所依處解釋為佛，這顯然是經部宗的觀點，除了這一點差別之外，經部宗在安立三皈依的方式上也與此相同。 第二，大乘宗的觀點。分為三部分。第一，佛具有八種功德。是哪八種呢？非造作、任運成就、非由他緣證悟、知、悲、力、自利、利他。第一種是指空無生、住、滅三種狀態。第二種是指息滅一切勤作和分別念。第三種是指像這樣的狀態，不是通過聲音和符號等其他因緣來證悟，而是由佛陀自身的自生智慧來證悟。第四種是指如實了知以上三種狀態。第五種是指爲了向未證悟者展示自己所證悟的，而生起的大悲心。第六種是指通過知和悲二者來宣說佛法，從而使所化眾生捨棄痛苦和煩惱二因。第七種是指前三種功德。第八種是指后三種功德。如《寶性論》所說：『非造作且任運成，非由他緣能證悟，具足知悲與能力，具有二利之佛陀。』第二，法寶也具有八種功德。是哪八種呢？不可思議、無二、無分別、清凈、光明、對治品之功德，以及遠離貪慾者和以何者遠離貪慾之功德。第一種是指無法以分別念在四句中進行觀察，無法用語言表達，是聖者等持的境界。總之，不是言語分別的境界，而是聖者等持的境界。第二種是指捨棄了有漏的業和煩惱。第三種是指捨棄了將二者執著為常樂我凈等的增益之念，這二者是暫時的。
【English Translation】 It is not right to say that. If the view of the scriptures is not like this, then when the Buddha and the Sangha manifest with worldly minds, they would become non-Buddha and non-Sangha. Because the learners and non-learners are without outflows, these two cannot coexist with worldly minds, so at that time, there are neither learners nor non-learners, and the basis is not them either.' These are the explanations and additional notes of the two commentaries. Therefore, here, the Acharya explains the basis as the Buddha, which is obviously the view of the Sautrantika school. Apart from this difference, the Sautrantika school also agrees with this way of establishing the Three Refuges. Second, the view of the Mahayana school. It is divided into three parts. First, the Buddha has eight qualities. What are the eight? Unconditioned, spontaneously accomplished, not realized by other conditions, knowing, compassionate, powerful, self-benefiting, and other-benefiting. The first refers to being empty of the three states of arising, dwelling, and ceasing. The second refers to the pacification of all effort and conceptualization. The third refers to such a state that is not realized through other conditions such as sound and symbols, but is realized by the Buddha's own self-born wisdom. The fourth refers to knowing the above three states as they are. The fifth refers to the great compassion that arises in order to show what one has realized to those who have not realized it. The sixth refers to teaching the Dharma through knowledge and compassion, thereby causing sentient beings to abandon suffering and the two causes of affliction. The seventh refers to the first three qualities. The eighth refers to the last three qualities. As the Ratnagotravibhāga says: 'Unconditioned and spontaneously accomplished, not realized by other conditions, possessing knowledge, compassion, and power, the Buddha possesses two benefits.' Second, the Dharma Jewel also has eight qualities. What are the eight? Inconceivable, non-dual, non-conceptual, pure, luminous, the qualities of the antidote, and the qualities of one who is free from attachment and by whom one is free from attachment. The first refers to the fact that it cannot be examined by conceptualization in any of the four extremes, cannot be expressed in words, and is the object of the samadhi of the noble ones. In short, it is not the object of words and conceptualization, but the object of the samadhi of the noble ones. The second refers to abandoning the outflows of karma and afflictions as appropriate. The third refers to abandoning the mind that clings to the two as permanent, blissful, pure, self, etc. These two are temporary.
་དྲི་བྲལ་གྱི་ཆ་ཡིན་ལ། སྔ་མ་ནི་རང་བཞིན་རྣམ་དག་ཡིན་ནོ། །བཞི་པ་ནི་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཉོན་མོངས་དང་ཉེ་ཉོན་གྱིས་དག་པའོ། །ལྔ་པ་ནི་ཤེས་བྱའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གསལ་བར་བྱེད་པའོ། །དྲུག་པ་ནི་དུག་གསུམ་ལ་སོགས་པའི་མུན་པ་རྣམས་རྣམ་པར་འཇོམས་པའོ། །དེས་ན་ལམ་བདེན་ནི་ཉི་མ་དང་འདྲའོ། །བདུན་པ་ནི་དང་པོ་གསུམ་སྟེ་འགོག་བདེན་དང་། བརྒྱད་པ་ནི་ཕྱི་མ་གསུམ་སྟེ་ལམ་བདེན་གྱི་ཡོན་ཏན་ནོ། །དེ་ཡང་རྒྱུད་བླ་ལས། བསམ་མེད་གཉིས་མེད་རྟོག་མེད་པ། །དག་གསལ་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ཉིད་ཀྱིས། །གང་ཞིག་གང་གིས་ཆགས་བྲལ་བ། །བདེན་གཉིས་མཚན་ཉིད་ཅན་དེ་ཆོས། །ཆགས་བྲལ་ཉིད་ནི་འགོག་པ་དང་། །ལམ་གྱི་བདེན་པ་དག་གིས་བསྡུས། །གོ་རིམས་ཇི་བཞིན་དེ་དག་ཀྱང་། །ཡོན་ཏན་གསུམ་གསུམ་གྱིས་རིག་བྱ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་རྩ་བར་སྤྱིར་འགོག་པ་དང་ལམ་ཙམ་ཞིག་ཆོས་དཀོན་མཆོག་ཏུ་གསུངས་ཀྱང་ཐེག་ཆེན་གྱི་འགོག་ལམ་ལ་གཟུང་དགོས་ལ་ལམ་བདེན་ཡང་སྐབས་འདིར་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ 17-2-128b སྒོམ་གཉིས་ལ་བྱ་སྟེ། ཆོས་དཀོན་མཆོག་གི་འགྲེལ་པ་ལས་སྡུག་བསྔལ་འགོག་པའི་མིང་ཅན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་འདི་ཐོབ་པའི་རྒྱུ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པའི་ལམ་ནི་ཆོས་མཐུན་པ་རྣམ་པ་གསུམ་གྱིས་ཉི་མ་དང་འདྲ་བར་རིག་པར་བྱ་སྟེ་ཞེས་པས་སོ། །གསུམ་པ་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་ནི། ཇི་ལྟ་བ་དང་ཇི་སྙེད་པ་རིག་པ་དང་། ནང་གི་ཡེ་ཤེས་གཟིགས་པ་དང་། གཟིགས་པ་དེ་དག་པའི་ཡོན་ཏན་ཏེ་བླ་ན་མེད་པའི་ཡོན་ཏན་དེ་བཞི་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་གི་བྱང་སེམས་སོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི་ཆོས་དང་གང་ཟག་ཅེས་བྱ་བའི་འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱི་བདག་གཉིས་ཉེ་བར་ཞི་བའི་བདག་མེད་པའི་མཐའ་རྟོགས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། བདག་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་མཐོང་བའོ། །དེས་ན་དང་པོས་ཆོས་ཉིད་རང་གི་ངོ་བོ་དང་ཕྱི་མས་དེ་གནས་པ་རྟོགས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཡེ་ཤེས་དེ་གཉིས་རང་རིག་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པའོ། །བཞི་པ་ནི་ཆགས་པ་ཉོན་སྒྲིབ་དང་ཐོགས་པ་ཤེས་སྒྲིབ་གཉིས་ཅི་རིགས་པར་དག་པའོ། །དེ་ལྟར་ཡང་རྒྱུད་བླ་ལས།ཇི་བཞིན་ཇི་སྙེད་ནང་གི་ནི། །ཡེ་ཤེས་གཟིགས་པ་དག་པའི་ཕྱིར། །བློ་ལྡན་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཚོགས། །བླ་མེད་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་ཉིད། །ཅེས་སོ། །ཁ་ཅིག་ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་ནང་རིག་པ་སྟེ་གསུམ། ཆགས་སྒྲིབ་ཐོགས་སྒྲིབ་དམན་སྒྲིབ་ལས་གྲོལ་བ་གསུམ། དང་པོ་གསུམ་ནི་རིག་པ་དང་ཕྱི་མ་གསུམ་ནི་གྲོལ་བ་ཕུན་ཚོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དུ་བྱས་ནས་དགེ་འདུན་ཡོན་ཏན་བརྒྱད་ལྡན་དུ་འཆད་པ་ནི་འོལ་སྤྱི་ཙམ་སྦྱར་དུ་རུང་ཡང་འགྲེལ་པས་མ་བཤད་ཅིང་རྩ་བ་ལ་ཡང་སྔ་མ་ལྟ་བུར་མི་གསལ་བས་བདག་གིས་དོར་ 17-2-1
【現代漢語翻譯】 是離垢之分，前者是自性清凈。 第四是道的體性，遠離煩惱和近煩惱。 第五是使所知之實相顯現。 第六是徹底摧毀貪嗔癡等黑暗。 因此，道諦如同太陽。 第七是前三者，即滅諦，第八是后三者，即道諦的功德。 如《寶性論》所說：『無思無二無分別，以凈明對治之方，何者以何離貪著，二諦體性彼即法。 離貪著即是滅，以及道之諦所攝，如其次第彼等亦，當以三三功德知。』 因此，總的來說，雖然在根本上只說了滅和道是法寶，但必須理解為大乘的滅道，而此處的道諦也應理解為大乘的見道和修道。 如法寶的解釋中所說：『以斷除痛苦之名，如來之法身，獲得之因，不分別之智慧，見道和修道，與法相符的三種方式，應知如太陽一般。』 第三是僧寶：具有如實知和盡所有知，以及內在智慧之見，和見之清凈功德，即無上功德這四種功德，因此是不退轉的菩薩。 其中，第一是證悟到諸法和有情之二種我的寂滅之無我之邊。 第二是見到以二我空性之如是性，遍佈於一切眾生。 因此，前者是證悟法性自性，後者是證悟其存在方式。 第三是以自證的方式證悟這兩種智慧。 第四是隨其所應地清凈貪著之煩惱障和障礙之所知障。 如《寶性論》所說：『如實盡所有，內在之智慧，以見之清凈，具慧不退眾，具無上功德。』 有些人說，如實、盡所有、內在智慧是三者，從貪著障、障礙障、劣障中解脫是三者，前三者是智慧，后三者是解脫圓滿的功德，從而解釋僧寶具有八種功德，雖然可以勉強附會，但因為解釋中沒有這樣說，而且根本上也不像前面那樣明確，所以我捨棄了這種說法。
【English Translation】 It is the part of being free from defilements, and the former is naturally pure. The fourth is the nature of the path, purified from afflictions and near afflictions. The fifth is to clarify the suchness of knowable objects. The sixth is to completely destroy the darkness of the three poisons and so on. Therefore, the truth of the path is like the sun. The seventh is the first three, namely the cessation of suffering, and the eighth is the last three, namely the qualities of the truth of the path. As stated in the Ratnagotravibhāga: 'Without thought, without duality, without discrimination, by the very side of purity and clarity, by what and from what is free from attachment, that which has the characteristics of the two truths is Dharma. Freedom from attachment is cessation, and is included in the truth of the path, and in that order, they should also be known by three qualities each.' Therefore, in general, although only cessation and the path are mentioned as the Dharma Jewel in the root text, it must be understood as the cessation and path of the Mahayana, and the truth of the path here should also be understood as the seeing and meditation of the Mahayana. As stated in the commentary on the Dharma Jewel: 'With the name of ceasing suffering, the Dharmakaya of the Tathagata, the cause of obtaining it, the non-discriminating wisdom, the path of seeing and meditation, in three ways that are in accordance with the Dharma, it should be known as being like the sun.' The third is the Sangha Jewel: possessing the qualities of knowing things as they are and knowing all things, as well as the inner wisdom of seeing, and the pure qualities of seeing, namely these four unsurpassed qualities, therefore it is the irreversible Bodhisattva. Among them, the first is the realization of the edge of selflessness, the pacification of the two selves of phenomena and beings. The second is seeing the suchness that is empty of the two selves, pervading all sentient beings. Therefore, the former realizes the nature of reality as its own essence, and the latter realizes its existence. The third is realizing these two wisdoms in the manner of self-awareness. The fourth is purifying the afflictive obscurations of attachment and the cognitive obscurations of obstruction, as appropriate. As stated in the Ratnagotravibhāga: 'Knowing as it is, knowing all, inner wisdom, with the purity of seeing, the assembly of the non-returning, possesses unsurpassed qualities.' Some say that knowing as it is, knowing all, and inner wisdom are three, and that liberation from the obscuration of attachment, the obscuration of obstruction, and the inferior obscuration are three. The first three are wisdom, and the last three are the qualities of the perfection of liberation, thus explaining that the Sangha possesses eight qualities. Although it can be勉強附會, I have abandoned this explanation because it is not mentioned in the commentary and is not as clear as the previous one in the root text.
29a རོ། ། ༈ གནས་སྐབས་ཀྱི་སྐྱབས་གསུམ། གཉིས་པ་ནི། རྒྱུད་བླ་ལས། སྟོན་པ་བསྟན་པ་སློབ་དོན་གྱིས། །ཐེག་པ་གསུམ་དང་བྱེད་གསུམ་ལ། །མོས་པ་རྣམས་ཀྱི་དབང་བྱས་ནས། །སྐྱབས་གསུམ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡིན། །ཞེས་པ་འདིས་ནི་དགོས་པ་གསུམ་གྱི་ཕྱིར་གང་ཟག་དྲུག་གི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྐྱབས་གསུམ་རྣམ་པར་བཞག་གོ། དོན་འདི་ལ་རྒྱུད་བླའི་ཊཱིཀ་བྱེད་ཕལ་མོ་ཆེས་གོང་དུ་བསྟན་པའི་སྐྱབས་གསུམ་པོ་དེ་ངེས་དོན་མིན་པར་དྲང་དོན་དུ་ཤོ་ལོ་ཀ་འདིས་བསྟན་པར་འཆད་པ་ནི་འདིའི་དོན་གཏན་མ་རྟོགས་པར་མཐོང་སྟེ་དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཞུང་འདིའི་མཚམས་སྦྱོར་དུ། དེ་ལ་དོན་གང་གིས་གང་གི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་སྐྱབས་གསུམ་རྣམ་པར་བཞག་པ་མཛད་ཅེ་ན། ཞེས་རྒྱལ་བས་མདོར་སྐྱབས་གསུམ་བཞག་པའི་དགོས་པ་འདྲི་བར་སྣང་གི་རྗེ་བཙུན་གྱིས་སྔར་བཤད་པའི་སྐྱབས་གསུམ་ལ་དོགས་གཅོད་དུ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱི་འགྲེལ་དུ་ཡང་དཀོན་མཆོག་གསུམ་སྐྱབས་སུ་བཞག་པའི་ཚུལ་ལ་རིམ་པ་ལྟར་རྐང་གཉིས་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚོགས་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བསྟན་ཅིང་རྣམ་པར་བཞག་གོ་ཞེས་གསུངས་ལ། འཇོག་ཚུལ་འདིས་རྗེ་བཙུན་གྱིས་སྔར་བཞག་པ་ཡོད་མེད་ལེགས་པར་རྟོགས་ཤིག་དང་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་འདིའི་དོན་འདི་ལྟར་བཤད་དེ། གོང་དུ་རྗེ་བཙུན་གྱིས་སྐྱབས་གསུམ་བཞག་པའི་ཚུལ་དང་ཐུན་མོང་གི་མདོ་ལས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་རྐང་གཉིས་རྣམས་ཀྱི་ 17-2-129b མཆོག་ལ་སངས་རྒྱས་དང་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་མཆོག་མྱང་འདས་ལ་ཆོས་དང་། ཚོགས་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་སྐྱེས་བུ་ཟུང་བཞི་ལ་དགེ་འདུན་དུ་བཞག་པ་མ་མཐུན་པས། དེ་ལ་བསམས་ནས་མདོར་སྐྱབས་གསུམ་བཞག་ཚུལ་འདིའི་དགོངས་པ་དང་གང་ཟག་དྲིས་སོ། །དེའི་ལན་ཡང་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་དུ་ཞུགས་པའི་གང་ཟག་དང་། ལམ་དུ་མ་ཞུགས་ཀྱང་སྐྱབས་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་སངས་རྒྱས་ཁོ་ན་ལ་བྱ་བ་བྱེད་པར་འདོད་པ་སྟེ་གང་ཟག་དེ་གཉིས་ཀྱི་ངོ་དང་། དགོས་པ་སྐྱབས་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆེ་བ་གཞན་ལ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་སངས་རྒྱས་སྐྱབས་སུ་བཞག་གོ། དེ་བཞིན་དུ་ཐེག་པ་འོག་མ་གཉིས་ལ་ཞུགས་པ་དང་མ་ཞུགས་ཀྱང་ཆོས་དང་དགེ་འདུན་ལ་བྱ་བ་བྱེད་པར་འདོད་པའི་གང་ཟག་ཉིད་ཀྱི་ངོ་དང་། སྐྱབས་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་ཆོས་དང་དགེ་འདུན་སྐྱབས་སུ་བཞག་གོ། རིགས་ཅན་གསུམ་པོ་རེ་རེས་ཀྱང་གསུམ་ག་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་མ་ཡིན་ནམ། ཅིའི་ཕྱིར་ཐེག་པ་རེ་རེ་ལ་སྐྱབས་རེ་རེར་བཞག་ཅེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། རྒྱུའི་སྐྱབས་འགྲོའི་དབང་དུ་བྱས་ན་རིགས་ཅན་རེ་རེས་ཀྱང་གསུམ་ག་ལ་སྐྱབས་སུ་བྱེད་ཀྱང་
【現代漢語翻譯】 29a རོ། ། ༈ 暫時的皈依三寶 第二，在《寶性論》中說：『導師、教法、所學義，三乘及三種行為，隨順信解諸有情，安立三種皈依處。』 這段話的意思是，爲了三種需要，隨順六種人的意願而安立了三種皈依。 對於這個意義，《寶性論》的大多數註釋者認為，這首偈頌表明了上面所說的三種皈依並非究竟意義，而是方便之說。我認為這是完全不理解其含義。為什麼呢？ 因為這部論的銜接是：『那麼，世尊是基於什麼原因，隨順誰的意願而安立了三種皈依呢？』 看來佛陀是在總的詢問安立三種皈依的必要性，而不是尊者對先前所說的三種皈依進行決斷。而且，在外釋中也說：『安立三寶為皈依之處，是因為它們依次是二足中的至上者，是離貪慾者的至上者，是僧眾中的至上者。』 並且說了『安立』。通過這種安立方式，好好理解尊者先前所安立的，就會明白其中的含義。 因此，應該這樣解釋這段話：先前尊者安立三種皈依的方式，與共同的經典中如來將佛陀安立為二足中的至上者，將涅槃安立為離貪慾者的至上者，將四雙八士安立為僧眾中的至上者不一致。 考慮到這一點，總的詢問了安立三種皈依的方式的意圖和對象。 對此的回答是，爲了進入大乘道的眾生，以及雖然沒有進入，但只想以佛為皈依的眾生，即這兩種人的意願，並且爲了顯示三寶中佛的偉大，所以安立佛為皈依。 同樣，爲了進入下二乘道的眾生，以及雖然沒有進入，但只想以法和僧為皈依的眾生，即這兩種人的意願，並且爲了顯示后二者的功德，所以安立法和僧為皈依。 難道每一種根器的人不是都皈依三寶嗎？為什麼對每一乘都安立一個皈依處呢？沒有過失。如果從因的皈依的角度來說，每一種根器的人都皈依三寶，但是 17-2-129b 從果的角度來說，聲聞乘的人主要追求寂滅的果位，所以主要皈依法；緣覺乘的人主要追求獨自寂靜的果位，所以主要皈依僧；大乘的人主要追求佛陀的果位，所以主要皈依佛。因此，從果的角度來說，安立了不同的皈依處。
【English Translation】 29a རོ། ། ༈ Temporary Refuge in the Three Jewels Secondly, from the Uttaratantra: 'The teacher, the teaching, and the meaning to be learned, the three vehicles and the three actions, according to the inclinations of beings, the three refuges are established.' This means that for the sake of three needs, the three refuges are established according to the wishes of six types of individuals. Regarding this meaning, most commentators on the Uttaratantra believe that this verse shows that the three refuges mentioned above are not definitive but provisional. I think this is a complete misunderstanding of its meaning. Why? Because the connection of this text is: 'Then, for what reason and according to whose wishes did the Bhagavan establish the three refuges?' It seems that the Buddha is generally asking about the necessity of establishing the three refuges, rather than the venerable one making a judgment on the three refuges previously mentioned. Moreover, the external commentary also says: 'The three jewels are established as refuges because they are, in order, the supreme among the two-legged, the supreme among those free from attachment, and the supreme among the assemblies.' And it says 'established'. Through this method of establishment, if you understand well what the venerable one previously established, you will understand its meaning. Therefore, this passage should be explained as follows: The way the venerable one previously established the three refuges is inconsistent with the common sutras, where the Tathagata established the Buddha as the supreme among the two-legged, Nirvana as the supreme among those free from attachment, and the four pairs of eight individuals as the supreme among the assemblies. Considering this, the intention and object of the way the three refuges are generally established were asked. The answer to this is that for the sake of beings who have entered the Mahayana path, and those who have not entered but only want to take refuge in the Buddha, that is, the wishes of these two types of individuals, and to show the greatness of the Buddha among the three jewels, the Buddha is established as refuge. Similarly, for the sake of beings who have entered the lower two vehicles, and those who have not entered but only want to take refuge in the Dharma and Sangha, that is, the wishes of these two types of individuals, and to show the merits of the latter two, the Dharma and Sangha are established as refuge. Isn't it the case that each type of being takes refuge in all three jewels? Why is one refuge established for each vehicle? There is no fault. If we consider it from the perspective of the cause of taking refuge, each type of being takes refuge in all three jewels, but 17-2-129b from the perspective of the result, those of the Shravaka vehicle mainly seek the result of cessation, so they mainly take refuge in the Dharma; those of the Pratyekabuddha vehicle mainly seek the result of solitary quietude, so they mainly take refuge in the Sangha; those of the Mahayana vehicle mainly seek the result of Buddhahood, so they mainly take refuge in the Buddha. Therefore, from the perspective of the result, different refuges are established.
འདི་ནི་རང་རང་གི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཐོབ་བྱ་འབྲས་བུའི་སྐྱབས་འགྲོའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཚུལ་འདི་ནི་ཐེག་པ་གསུམ་ལ་གནས་པ་རྣམས་རིམ་གྱིས་ཐེག་ཆེན་ལ་དྲང་བའི་ཆེད་ཡིན་པས་དྲང་དོན་ནོ། །སྐྱབས་འགྲོ་བདུན་ཅུ་པར་ཡང་། ཐུབ་དབང་དག་གི་སྐུ་གསུམ་དང་། །མྱ་ངན་འདས་དང་ཞུགས་གནས་བརྒྱད། །ཅེས་གསུངས་པ་ཡང་ཐུན་མོང་གི་སྐྱབས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཡིན་ནོ། ། ༈ མཐར་ཐུག་གི་སྐྱབས་གཅིག། གསུམ་པ་ནི། སངས་རྒྱས་འབའ་ཞིག་གཏན་གྱི་སྐྱབས་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ 17-2-130a མཐར་ཐུག་གི་སྐྱབས་ལ་དཀོན་མཆོག་གསུམ་མ་ཚང་བར་འགྱུར་ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐུགས་རྒྱུད་ཀྱི་འགོག་ལམ་ཆོས་ཡིན་ལ། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཐོབ་པ་ན་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ཚོགས་ཀྱང་མཐར་ཕྱིན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱུད་བླ་ལས། དམ་པའི་དོན་དུ་འགྲོ་བ་ཡི། །སྐྱབས་ནི་སངས་རྒྱས་ཉག་གཅིག་ཡིན། །ཐུབ་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཅན་ཕྱིར། །ཚོགས་ཀྱང་དེ་ཡི་མཐར་ཐུག་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། འགྲེལ་པར་ཡང་སྔར་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་འགག་པ་མེད་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་ཐུབ་པ་རྣམ་པར་བྱང་བའི་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་ཞེས་སོ། ། ༈ དཀོན་མཆོག་གི་སྒྲ་བཤད་པ། བཞི་པ་ནི། རྒྱུད་བླ་ལས། འབྱུང་བ་དཀོན་ཕྱིར་དྲི་མེད་ཕྱིར། །མཐུ་ལྡན་ཕྱིར་དང་འཇིག་རྟེན་གྱི། །རྒྱན་གྱུར་ཕྱིར་དང་མཆོག་ཉིད་ཕྱིར། །འགྱུར་བ་མེད་ཕྱིར་དཀོན་མཆོག་ཉིད། །ཅེས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ ཡན་ལག་གི་དོན། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སོ་སོར་བཤད་པ་དང་། དོན་བསྡུ་བའོ། ། ༈ སོ་སོར་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། སངས་རྒྱས། ཆོས། དགེ་འདུན་ལ་གདམས་པའོ། ། ༈ སངས་རྒྱས་ལ་གདམས་པ། དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་དཀོན་མཆོག་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་ལ་འདོམས་སོ། །དེ་གང་ན་དམིགས་པར་བྱ་བ་ཡུལ་དང་། དམིགས་པར་བྱེད་པ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་དོན་ལ་སོ་སོར་མ་གྲུབ་པར་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་མཐར་ཕྱིན་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པའོ། །མཉམ་ཉིད་དེ་ཇི་ལྟར་བསྟན་ན་སངས་རྒྱས་སུ་འཇོག་པར་བྱེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་རྣམ་མཁྱེན་དེ་ཁོ་ནར་མི་དམིགས་པ་ལ་སྟེ་མི་དམིགས་པར་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་སོ། །མདོ་ 17-2-130b ཚིག་གང་གིས་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་བསྟན་ན། བྱང་ཚེ་གཟུགས་ལ་རྣམ་མཁྱེན་ཉིད་ཀྱིས་སྦྱོར་བར་མི་བྱེད་དེ། འདི་ལྟར་གཟུགས་ཉིད་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མི་མཐོང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་ཕུང་པོ་ཕྱི་མ་བཞི། སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་ཕྱིན་དྲུག་ལ་སོགས་པ་ལ་སྦྱར་ནས་གསུངས་ཏེ། འདིས་ནི་གཟུགས་སོགས་དང་རྣམ་མཁྱེན་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་དུ་མི་སྦྱོར་བ་སྟེ་སྦྱོར་བ་བཀག་པས་སོ། །སངས་རྒྱས་ལ་རྣམ་མཁྱེན་ཉིད་ཀྱིས་སྦ
【現代漢語翻譯】 這是各自獨特的成就果位的皈依之處。因此，這種方式是爲了逐步引導安住於三乘者趨向大乘，所以是隱義。 《七十皈依頌》中也說：『諸佛之三身，涅槃與入住八。』這也是共同皈依的分類。 究竟皈依： 第三，唯有佛才是究竟的皈依處。那麼，如果究竟皈依不具備三寶，會有過失嗎？ 沒有過失。因為佛的意續中的斷證是法，獲得法身時，三乘的僧眾也達到究竟。如《寶性論》所說：『為勝義諦故，皈依唯獨佛。能仁具法身，僧眾彼之終。』 註釋中也說，按照之前所說的道理，無生無滅，完全分離的能仁具有完全清凈的二諦的特徵，具有遠離貪慾的法身。 解釋寶的含義： 第四，如《寶性論》所說：『難得故無垢，具力故世間，莊嚴及殊勝，不變故是寶。』 支分之義： 第二，分為二：分別解釋和總結意義。 分別解釋： 第一，分為三：對佛、法、僧的教導。 對佛的教導： 第一，是對作為所詮釋的佛寶的教導。那是什麼呢？就是了知所緣境和能緣境在意義上不是各自成立，而是平等性的智慧達到究竟，這就是佛。如何顯示這種平等性呢？就是不執著于作為安立為佛的法的特徵的遍智，即通過不執著來顯示。什麼經文顯示了不執著的方式呢？《般若攝頌》中說，菩薩不以遍智來結合色蘊，因為不真正見到色蘊。同樣，也適用於其餘四蘊、十二處、十八界等。這表明不將色等與遍智結合爲所緣境和能緣境，即通過遮止結合來實現。佛以遍智來結合色等是不存在的。
【English Translation】 This is the refuge for attaining the unique fruits of each individual. Therefore, this method is to gradually guide those who abide in the Three Vehicles towards the Great Vehicle, so it is provisional. The 'Seventy Verses on Refuge' also states: 'The three bodies of the Buddhas, Nirvana and the eight abodes.' This is also a classification of common refuge. Ultimate Refuge: Third, only the Buddha is the ultimate refuge. Then, if the ultimate refuge does not possess the Three Jewels, will there be a fault? There is no fault. Because the cessation and path in the Buddha's mindstream is the Dharma, and when the Dharmakaya is attained, the Sangha of the Three Vehicles also reaches the ultimate. As the 'Ratnagotravibhāga' says: 'For the sake of the ultimate truth, the only refuge is the Buddha. The Sage possesses the Dharmakaya, and the Sangha is the end of that.' The commentary also says that, according to the previously explained reasoning, the unproduced and unceasing Sage, completely separated, possesses the characteristic of the completely purified Two Truths, possessing the Dharmakaya free from attachment. Explanation of the meaning of Jewel: Fourth, as the 'Ratnagotravibhāga' says: 'Because it is rare, immaculate, powerful, an ornament to the world, supreme, and unchanging, it is a Jewel.' Meaning of the Limbs: Second, divided into two: separate explanation and summary of meaning. Separate Explanation: First, divided into three: instructions on the Buddha, Dharma, and Sangha. Instructions on the Buddha: First, it is the instruction on the Buddha Jewel as the object to be expressed. What is that? It is the ultimate wisdom that knows that the object of focus and the subject of focus are not established separately in meaning, but are of equal nature, this is the Buddha. How is this equality shown? It is shown by not focusing on the omniscient, which is the characteristic of the Dharma that establishes the Buddha, that is, through not focusing. What sutra shows what kind of non-focusing is shown? The Prajñāpāramitā states that Bodhisattvas do not combine form with omniscience, because they do not truly see form. Similarly, it is applied to the other four aggregates, the twelve sense bases, the eighteen elements, etc. This shows that form etc. and omniscience are not combined as object and subject, that is, by preventing combination. The Buddha does not combine form etc. with omniscience.
ྱོར་བར་མི་བྱེད་དེ། འདི་ལྟར་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མི་མཐོང་ངོ་། །རྣམ་མཁྱེན་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སྦྱོར་བར་མི་བྱེད་དེ། འདི་ལྟར་རྣམ་མཁྱེན་ཉིད་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མི་མཐོང་ངོ་ཞེས་པ་འདིས་སངས་རྒྱས་དང་རྣམ་མཁྱེན་མཚན་མཚོན་དུ་སྦྱོར་བ་བཀག་གོ། དེ་བཞིན་དུ་རྣམ་མཁྱེན་དང་བྱང་ཆུབ་གཉིས་ལ་ཕན་ཚུན་དུ་མི་སྦྱོར་བར་བསྟན་པས་ནི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་དབྱིངས་དང་རྣམ་མཁྱེན་དེ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་སུ་སྦྱོར་བ་བཀག་གོ། དེ་ལྟར་ཚན་པ་གསུམ་པོ་དེར་སྦྱར་དུ་མེད་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་ཉིད་རྣམ་མཁྱེན་ནོ། །རྣམ་མཁྱེན་ཉིད་སངས་རྒྱས་སོ། །བྱང་ཆུབ་ཉིད་རྣམ་མཁྱེན་ནོ། །རྣམ་མཁྱེན་ཉིད་བྱང་ཆུབ་བོ་ཞེས་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་དང་རྣམ་མཁྱེན་གསུམ་མཚན་ཉིད་གཅིག་པ་སྟེ་དེ་ཁོ་ནར་ཐ་དད་པ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །གནོད་འཇོམས་ཆེ་བ་ལས་གཟུགས་དང་རྣམ་མཁྱེན་དུ་མི་སྦྱོར་བའི་དོན་གཟུགས་འདི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡུལ་ཡིན་ནོ་ཞེའམ། གཟུགས་འདི་སྦྱིན་སོགས་ཀྱི་བསོད་ནམས་བྱ་བའི་དངོས་པོར་བསྔོས་ན་འབྲས་བུ་རྣམ་མཁྱེན་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་དམིགས་པས་མི་ 17-2-131a སྦྱོར་བའོ། །སངས་རྒྱས་དང་རྣམ་མཁྱེན་དུ་མི་སྦྱོར་བའི་དོན་ནི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུའོ་ཞེས་མི་སྦྱོར་བའོ། །བྱང་ཆུབ་དང་རྣམ་མཁྱེན་དུ་མི་སྦྱོར་བ་ནི་རྣམ་མཁྱེན་གྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟོགས་པས་བྱང་ཆུབ་བོ་ཞེས་དམིགས་པས་མི་སྦྱོར་ཏེ་དེ་གསུམ་མཚན་ཉིད་གཅིག་པས་ཆོས་སྐུའི་བདག་ཉིད་དུ་ཐ་དད་མེད་དོ་ཞེས་འཆད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་མདོ་དེ་དག་གིས་སངས་རྒྱས་དེ་རྟོགས་བྱ་རྟོགས་བྱེད་སོ་སོར་མེད་པ་གཅིག་ཏུ་བསྟན་པ་ནི། སངས་རྒྱས་དཀོན་མཆོག་སྐྱབས་སུ་བསྟན་པ་དང་། བདག་གི་སྐྱབས་འདི་ཡུལ་མ་ལུས་པ་མཁྱེན་པའི་སྟོན་པའོ་སྙམ་དུ་ཞེན་པ་ལྡོག་པའི་ཆེད་དུའོ། ། ༈ ཆོས་ལ་གདམས་པ། གཉིས་པ་ནི། ཆོས་དཀོན་མཆོག་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་ལ་འདོམས་སོ། །དེ་གང་ན་མཁྱེན་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པ་སྟེ་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་གཞི་དང་གཉེན་པོ་དང་རྣམ་པ་མཐའ་དག་བསྡུས་པ་སྟེ་བསྡོམས་པ་དག་གིས་བསྡུས་པ་སྟེ་ཁྱབ་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་སྟེ། བྱང་ཚེ་གཟུགས་དངོས་པོ་ཡོད་ཅེས་བྱ་བར་མི་སྦྱོར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་མེད་པ་དང་། རྟག་མི་རྟག །བདེ་སྡུག་བདག་ཡོད་མེད། ཞི་མ་ཞི་ཞེས་བྱ་བར་མི་སྦྱོར་བ་ལ་སོགས་པ་གསུངས་སོ། །ཡུམ་གསུམ་དོན་བརྒྱད་ཀྱིས་མཐུན་པར་བསྟན་པ་ལས། གཟུགས་འབྱུང་ངོ་ཞེས་བྱ་བར་མི་སྦྱོར་ཞེས་པ་མན་གྱིས་གཞི་དང་། སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་གྱི་དོན་དུ་མི་སྦྱོར་རོ་མན་གྱིས་ལམ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྟོབས་བཅུ་མངོན་པར་སྒྲུབ་བོ་མན་གྱིས་རྣམ་པ་ལ་གདམས་པར་བསྟ
【現代漢語翻譯】 不應如此運用，因為這樣就不能正確地見到佛陀本身。不應將一切智（sarvākārajñatā）與佛陀聯繫起來，因為這樣就不能正確地見到一切智本身。這段話禁止了將佛陀和一切智作為名稱和所指來聯繫。同樣，通過展示一切智和菩提（bodhi）二者不應相互聯繫，就禁止了將菩提的法界（dhatu）與證悟它的智慧聯繫起來。那麼，為什麼這三個範疇不能聯繫呢？為什麼呢？因為佛陀本身就是一切智，一切智本身就是佛陀，菩提本身就是一切智，一切智本身就是菩提。佛陀、菩提和一切智三者性質相同，完全沒有差別。由於破除障礙的巨大力量，不應將色（rūpa）與一切智聯繫起來，例如，『這個色是一切智的對境』，或者『如果將這個色奉獻為佈施等善行的事物，其果報將轉變為一切智』，通過這種方式來設定目標是不允許的。不應將佛陀與一切智聯繫起來，例如，『一切智是佛陀的因』。不應將菩提與一切智聯繫起來，例如，『通過一切智證悟一切法即是菩提』，通過這種方式來設定目標是不允許的，因為這三者性質相同，在法身（dharmakāya）的自性中沒有差別。因此，這些經部（sūtra）表明，佛陀是所證悟之境與能證悟之智無二無別的，這是爲了防止執著于將佛陀視為珍寶，作為皈依的對象，並認為『我所皈依的這位導師，是遍知一切領域的』。 關於法的教誨： 第二，是對作為所詮釋之境的法寶（dharma-ratna）的教誨。那是什麼呢？即是通過三智（jñāna-traya）來概括，包括作為對境的基礎、對治和形態的所有方面，即是通過總攝來概括，即是宣說一切遍在之法皆無自性（niḥsvabhāva）。例如，不應說『在菩提方面，色是實有的』。同樣，不應說實無、常與無常、樂與苦、有我與無我、寂靜與不寂靜等等。經中宣說了這些。在與三部般若波羅蜜多經（Prajñāpāramitā Sūtra）的八種意義相一致的教導中，從『不應說色生起』開始是關於基礎的教誨，從『不應爲了佈施波羅蜜多（dāna-pāramitā）的意義而聯繫』開始是關於道的教誨，從『現證如來（tathāgata）的十力（daśabala）』開始是關於形態的教誨。
【English Translation】 It should not be applied in this way, because in this way, the Buddha himself cannot be seen correctly. Omniscience (sarvākārajñatā) should not be associated with the Buddha, because in this way, omniscience itself cannot be seen correctly. This passage prohibits associating the Buddha and omniscience as names and designata. Similarly, by showing that omniscience and bodhi should not be related to each other, it prohibits associating the element (dhatu) of bodhi with the wisdom that realizes it. So, why can't these three categories be related? Why? Because the Buddha himself is omniscience, omniscience itself is the Buddha, bodhi itself is omniscience, and omniscience itself is bodhi. The Buddha, bodhi, and omniscience are of the same nature, completely without difference. Due to the great power of destroying obstacles, form (rūpa) should not be associated with omniscience, for example, 'This form is the object of omniscience,' or 'If this form is dedicated as an object of meritorious deeds such as generosity, its result will be transformed into omniscience,' it is not allowed to set goals in this way. The Buddha should not be associated with omniscience, for example, 'Omniscience is the cause of the Buddha.' Bodhi should not be associated with omniscience, for example, 'Realizing all dharmas through omniscience is bodhi,' it is not allowed to set goals in this way, because these three are of the same nature and there is no difference in the nature of the dharmakāya. Therefore, these sutras show that the Buddha is taught as one without difference between what is to be realized and the wisdom that realizes it, in order to prevent attachment to the Buddha as a jewel, as an object of refuge, and thinking, 'This teacher to whom I take refuge is the knower of all fields.' Teachings on the Dharma: Second, is the teaching on the Dharma Jewel (dharma-ratna) as the object of explanation. What is that? That is, it is summarized by the three wisdoms (jñāna-traya), including all aspects of the basis, antidote, and form as objects, that is, it is summarized by the synthesis, that is, it teaches that all pervasive dharmas are without self-nature (niḥsvabhāva). For example, it should not be said, 'In terms of bodhi, form is real.' Similarly, it is said that one should not say non-existence, permanence and impermanence, pleasure and pain, self and non-self, peace and non-peace, and so on. In the teachings consistent with the eight meanings of the three Prajñāpāramitā Sutras, starting with 'It should not be said that form arises' is the teaching on the basis, starting with 'It should not be related for the meaning of the generosity pāramitā (dāna-pāramitā)' is the teaching on the path, and starting with 'Manifestly accomplishing the ten powers (daśabala) of the tathāgata' is the teaching on the form.
ན་ཏོ་ཞེས་མཚམས་འབྱེད་དོ། །མདོ་ 17-2-131b འདི་དག་གིས་ཆོས་དཀོན་མཆོག་ཇི་ལྟར་བསྟན་ན། འདི་དག་གིས་གཞི་ལམ་རྣམ་པ་རྣམས་བསྟན་ཏེ། དེ་ཡུལ་ཅན་མཁྱེན་གསུམ་བསྟན་པའོ་སྙམ་དུ་སློབ་དཔོན་གྱིས་དགོངས་སོ། །འཕགས་པའི་དགོངས་པ་ནི། མདོ་འདི་དག་གིས་ཆོས་གང་གི་དོན་དུ་ཡང་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པ་བཀག་པས་ཐམས་ཅད་དུ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་བསྟན་ལ་ཆོས་ཀྱང་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ཡིན་པས་སོ་སྙམ་དུ་དགོངས་སོ། །མདོ་འདི་དག་གིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱར་བ་དང་སྤྱད་པར་བྱ་བ་བཀག་པ་ནི་ཆོས་དཀོན་མཆོག་ལ་འདི་ནི་བདག་གི་ལམ་མོ་སྙམ་པའི་ཞེན་པ་ལྡོག་པའི་ཆེད་དུའོ། ། ༈ དགེ་འདུན་ལ་གདམས་པ། གསུམ་པ་ནི། དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་ལ་འདོམས་སོ། །དེ་གང་ཞེ་ན། ཤེས་རབ་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་ལ་དམིགས་ཤིང་སྙིང་རྗེས་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པའི་བྱང་སེམས་སོ་སྐྱེའི་ས་ལས་རིང་དུ་སོང་བས་འཕགས་པ་ཐར་པ་ཐོབ་བྱེད་དུ་བརྩོན་པས་སློབ་པ་རྫོགས་བྱང་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་རྣམས་ལ་ལམ་སྒྲུབ་པའི་གྲོགས་སུ་བཟུང་ནས་ལམ་ལ་འཇུག་པ་ན་དེ་དག་གདོད་མ་ནས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་ནས་འཇུག་པར་བྱའོ་ཞེས་སྟོན་པའོ་གྲངས་དུ་ཞིག་ཅེ་ན། རྒྱུན་ཞུགས་ཕྱིར་འོང་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པའི་མིང་ཅན་གསུམ་དང་འབྲས་བུ་བཞི་ལ་ཞུགས་པའི་མིང་ཅན་བཞིའི་བྱེ་བྲག་སྟེ་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོ་བདུན་པོ་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མིང་ཅན་གཅིག་དང་ལྷན་ཅིག་སྟེ་བཅས་པའི་བརྒྱད་དུ་ཡོད་དེ་དེ་ནི་རྩ་བའི་དབྱེ་བའོ། །ཞུགས་པའི་མིང་ཅན་བཞི་འདྲེན་ན་འབྲས་གནས་བཞི་ཡང་བགྲང་དགོས་པས་དགུར་འགྱུར་ཞེ་ན། མི་རིགས་ཏེ། དགྲ་བཅོམ་འབྲས་གནས་ཀྱི་མིང་ཅན་འདྲེན་ན་ 17-2-132a ཐེག་ཆེན་གྱི་མི་སློབ་པ་བགྲང་དགོས་པས་དེ་ནི་སངས་རྒྱས་དཀོན་མཆོག་གི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཐེག་ཆེན་གྱི་དགྲ་བཅོམ་པ་ནི་སློབ་པའི་དགེ་འདུན་དུ་མ་གཏོགས་པས་སོ། །ཉི་ཤུར་མ་ངེས་ཏེ་དགྲ་བཅོམ་དང་ཉེར་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ཞེས་སྦྱོར་བ་ལས་སྔ་མ་ཉིད་མཛེས་ཏེ་སྔ་མ་ལ་དོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་འབྲེལ་བས་སོ། །ཡན་ལག་གིས་ཕྱེ་ན་ཉི་ཤུར་གྲངས་ཆད་པའམ་ངེས་ཏེ་དེ་ཡང་དབང་པོ་རྟུལ་པོ་དང་རྗེས་འབྲང་ནས་བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་མིང་ཅན་གྱི་བར་དུ་ཡོད་པའི་བྱེ་བྲག་གམ་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། ། ༈ དོན་བསྡུ་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ལུང་འབོག་པ་གསུམ་ནི་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་འདོམས་པའོ། ། ༈ སྒྲུབ་པ་ཕུན་ཚོགས་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་གདམས་པ། བཞི་པ་ལ་བཞི། སྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བ་དང་། སྒྲུབ་པ་ལ་གཞན་དྲིང་མི་འཇོག་པ་དང་། སྒྲུབ་པའི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་རྫོགས་པ་དང་། སྒྲུབ་པ་མཐར་ཐུག་པའི་རྒྱུ་ལ་གདམས་པའོ། ། ༈ སྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བ། དང་པོ་ནི་སྒྲུབ་པའི་གཙོ་བོ་བརྩོན་
【現代漢語翻譯】 那朵（natah）是分界。經部（mdo） 這些如何闡釋法寶？這些闡釋了基、道、相。阿阇黎（slob dpon）認為，這是在闡釋三種智（ye shes gsum）。聖者的觀點是：這些經部禁止對任何法的目的行於母道，因此闡釋了完全脫離貪慾，法也應脫離貪慾。 這些經部禁止將一切法混合或使用，是爲了消除對法寶的執著，認為『這是我的道』。 勸誡僧眾： 第三是勸誡僧寶。那是什麼呢？以智慧緣于菩提，以慈悲緣于眾生的菩薩，遠離凡夫地，成為聖者，努力獲得解脫，對於不從圓滿菩提退轉者，應視為修道之友，在入道時，應了悟其本無生而入道。有多少呢？有安住于預流果、一來果、不來果之名的三種，以及進入四果之名的四種差別，即因緣所生的七種大士，加上一位獨覺之名，共有八種，這是根本的分類。如果列舉入流之名的四種，是否也需要計算安住於四果的四種呢？不是的。如果列舉阿羅漢果位的名稱，就需要計算大乘的不學者，因為那屬於佛寶的範疇，所以大乘的阿羅漢不包括在學者僧眾中。不能確定是二十種，因為與阿羅漢加起來就變成二十一種了，所以前一種說法更美妙，因為前一種說法有疑慮的理由相關聯。 如果以支分來區分，則確定或不確定是二十種，這也是由於根器鈍利和隨行者，直到如犀牛角般獨行的名稱之間的差別或理由。 總結要義： 第二是，如此這般的三種教誨，是勸誡三寶。 勸誡圓滿成就之因： 第四有四點：捨棄與修行相違背的方面；修行時不依賴他者；圓滿修行的所有功德；勸誡達到修行最終目標的因。 捨棄與修行相違背的方面： 第一是修行的主要努力。
【English Translation】 natah is the demarcation. Mdo (Sutra) How do these explain the Dharma Jewel? These explain the basis, path, and aspects. The Acharya (slob dpon) thinks that this is explaining the three wisdoms (ye shes gsum). The view of the noble ones is: These sutras prohibit practicing the mother tantra for the sake of any Dharma, thus explaining complete detachment from desire, and the Dharma should also be free from desire. These sutras prohibit mixing or using all Dharmas in order to eliminate attachment to the Dharma Jewel, thinking, 'This is my path'. Admonishing the Sangha: The third is admonishing the Sangha Jewel. What is that? Bodhisattvas who aim at enlightenment with wisdom and at sentient beings with compassion, who have gone far beyond the stage of ordinary beings and become noble ones, who strive to attain liberation, and who do not regress from perfect enlightenment, should be regarded as friends in practice. When entering the path, one should enter with the realization that it is originally unborn. How many are there? There are three named as abiding in the fruit of Stream-enterer, Once-returner, and Non-returner, and four distinctions named as entering the four fruits, that is, the seven great beings born from causes and conditions, plus one named as a Solitary Buddha, making a total of eight, which is the fundamental classification. If we list the four named as Stream-enterer, do we also need to count the four abiding in the four fruits? No. If we list the names of those abiding in the Arhat fruit, we need to count the non-learners of the Mahayana, because that belongs to the category of the Buddha Jewel, so the Arhats of the Mahayana are not included in the Sangha of learners. It cannot be determined to be twenty, because adding the Arhats would make it twenty-one, so the former statement is more beautiful, because the former statement has a reason for doubt associated with it. If we divide by branches, then it is certain or uncertain to be twenty, which is also due to the difference or reason between those with dull or sharp faculties and followers, up to the name of those who go alone like a rhinoceros horn. Summary of the main points: The second is that these three kinds of teachings are admonishing the Three Jewels. Admonishing the cause of perfect accomplishment: Fourth, there are four points: abandoning aspects that contradict practice; not relying on others in practice; perfecting all the merits of practice; admonishing the cause of reaching the ultimate goal of practice. Abandoning aspects that contradict practice: The first is the main effort of practice.
འགྲུས་ཡིན་ལ། དེའི་སྤང་བྱ་ཡང་སྤྱོད་འཇུག་ལས། ལེ་ལོ་ངན་ལ་ཞེན་པ་དང་། །སྒྱིད་ལུག་བདག་ཉིད་བརྙས་པའོ། །ཞེས་པ་ལྟར་གསུམ་ལས། དང་པོ་སྙོམས་ལས་འཛིན་པ་སྤོང་བྱེད་མ་ཞེན་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ལ་གདམས་པ་ནི། འདོམས་སོ། །གང་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་ལ་ནི། མ་ཞེན་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ལའོ། །ཚུལ་ནི་ལུས་དང་སོགས་པས་ངག་ཡིད་རྣམས་ཞེན་བྱའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་བསྟན་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །དགོས་པ་ནི་ལུས་དང་སོགས་པས་ངག་ཡིད་ཀྱི་བསོད་ཉམས་ཏེ་བདེ་བ་སྐྱེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ལ་དབང་རྟུལ་ལ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པར་འགྱུར་བར་དེ་བསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གང་གི་ཚེ་ན་བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་པ་ཉིད་ 17-2-132b ཀྱིས་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ཐོབ་བྱའི་དོན་ལ་ནན་ཏན་བྱེད་པ་ནའོ། །དེ་ལྟར་ཡང་བྱང་ཆེན་ལུས་མི་དམིགས་པ་དང་ངག་མི་དམིགས་པ་དང་སེམས་མི་དམིགས་པ་དེའི་ཚེ་བྱང་ཆེན་ལུས་དང་ངག་དང་ཡིད་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་སྒྱིད་ལུག་པའི་ལེ་ལོ་སྤོང་བྱེད་མི་ངལ་བའི་བརྩོན་འགྲུས་ལ་གདམས་པ་ནི་གདམས་ངག་གོ། གང་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་ལ་ན་ཡོངས་སུ་ངལ་བ་མེད་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ལའོ། །ཚུལ་ནི། གཟུགས་ནས་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་བར་གྱི་ཆོས་གང་ལ་ཡང་རློམ་པར་བྱར་མེད་པ་ཉིད་དུ་བསྟན་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །དགོས་པ་ནི། དུས་ཡུན་རིང་མོ་བསྐལ་པ་མང་པོ་ཞིག་ཏུ་ལམ་ལ་གོམས་པར་བྱས་ཀྱང་འདོད་པའི་དོན་བྱང་ཆུབ་མ་གྲུབ་པའི་ཚེ་ན་དབང་རྟུལ་དངང་ཞིང་སྐྲག་པའི་རང་བཞིན་ནམ་ངང་ཚུལ་ཅན་རྣམས་སྒྲུབ་པ་རིང་དུ་བྱས་པ་ལ་རློམ་པའི་རྒྱུ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡོངས་སུ་སྟེ་ལྷག་པར་སྐྱོ་བར་འགྱུར་བས་དེ་བསལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། གཟུགས་སུ་མི་རློམ་པ་དང་ཞེས་པ་ནས་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་རློམ་པ་མེད་པ་དེ་ལྟར་ན་ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆེན་དེ་ནི་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་གིས་རྣམ་པར་འཕེལ་ཏེ་སུས་ཀྱང་ཐུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་བདག་ཉིད་བརྙས་པའི་ལེ་ལོ་སྤོང་བྱེད་ལམ་ཡོངས་སུ་འཛིན་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ལ་གདམས་པ་ནི་གདམས་ངག་གོ། གང་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་ལ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་ཡོངས་སུ་བཟུང་བའི་བརྩོན་འགྲུས་ལའོ། །ཚུལ་ནི། ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་ཏེ་བསླབ་བོ་ཞེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །དགོས་པ་ནི། ཕྱོགས་བཅུ་ན་བཞུགས་པའི་སངས་རྒྱས་ 17-2-133a དང་སོགས་པས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་བརྗོད་བྱའི་དོན་རེ་རེའི་ཕྱིར་ལམ་སྒྲུབ་པའི་ལུང་ནོད་པར་བྱ་དགོས་ན་དེ་འདྲ་བ་བདག་གིས་མི་ནུས་སོ་ཞེས་སེམས་ཞུམ་པར་འགྱུར་བས་དེ་བསལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། བྱང་ཆེན་ཡེ་ཤེས་གང་དང་ལྡན་པས་ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་ཀྱི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ
【現代漢語翻譯】 精進也是如此。關於其所要斷除的，如《入行論》中所說：『貪著惡劣懈怠，以及沮喪自卑者。』共有三種。首先，針對懈怠，勸誡不執著的精進，這是教誨。所要表達的是：不執著的精進。方式是：通過身體等（包括語言和意念）顯示沒有可執著的自性。必要性是：因為身體等（包括語言和意念）的福德和安樂生起，有些人會因此而執著，爲了消除這種執著。何時精進呢？在開始精進時，對如前所述的發心的可得之義精進努力之時。正如《大乘經》所說：『不執著身體，不執著語言，不執著意念，此時，大乘行者凈化身語意的惡業。』 其次，針對懶惰的懈怠，勸誡不疲勞的精進，這是教誨。所要表達的是：完全不疲勞的精進。方式是：對於從色蘊到圓滿菩提之間的任何法，都不應自滿。必要性是：即使在漫長的時間裡，經歷了許多劫，如果還沒有成就所期望的菩提，那些根器遲鈍、容易恐懼的人，會因為長期修行而感到自滿，從而感到厭倦，爲了消除這種厭倦。如經文所說：『不以色蘊為滿足』，直到『不以無上圓滿菩提為滿足』。如此，舍利子，大乘行者通過六度波羅蜜多而增長，無人能勝過他。 第三，針對自卑的懈怠，勸誡完全掌握道路的精進，這是教誨。所要表達的是：完全掌握大乘道的精進。方式是：領悟到諸法自性本不生，從而學習。必要性是：如果需要爲了十方諸佛和菩薩所說的每一個意義而接受修道的預言，那麼會因為覺得自己無法做到而感到沮喪，爲了消除這種沮喪。如經文所說：『大乘行者具備何種智慧，才能在東方如恒河沙數的世界中，從如來、應供、正遍知……』
【English Translation】 Effort is also like this. Regarding what is to be abandoned, as it is said in 'Entering the Bodhisattva's Way of Life': 'Attachment to bad laziness, and those who are discouraged and despise themselves.' There are three types. First, regarding laziness, the exhortation to non-attachment effort, this is the instruction. What is to be expressed is: non-attachment effort. The method is: through the body, etc. (including speech and mind), showing that there is no self-nature to be attached to. The necessity is: because of the merit and happiness arising from the body, etc. (including speech and mind), some people will become attached to it, in order to eliminate this attachment. When to make effort? When starting to make effort, when diligently striving for the attainable meaning of the mind of enlightenment as mentioned earlier. As the Mahayana Sutra says: 'Not attaching to the body, not attaching to speech, not attaching to the mind, at this time, the Mahayana practitioner purifies the negative karma of body, speech, and mind.' Secondly, regarding the laziness of sloth, the exhortation to tireless effort, this is the instruction. What is to be expressed is: completely tireless effort. The method is: for any dharma from the form skandha to perfect enlightenment, one should not be complacent. The necessity is: even in a long time, after many kalpas, if the desired enlightenment has not been achieved, those who are dull-witted and easily frightened will feel complacent because of long-term practice, thus feeling weary, in order to eliminate this weariness. As the scripture says: 'Not being satisfied with the form skandha,' until 'Not being satisfied with unsurpassed perfect enlightenment.' Thus, Shariputra, the Mahayana practitioner increases through the six paramitas, and no one can overcome him. Thirdly, regarding the laziness of self-deprecation, the exhortation to fully grasp the path, this is the instruction. What is to be expressed is: the effort to fully grasp the Mahayana path. The method is: realizing that all dharmas are inherently unborn, thereby learning. The necessity is: if it is necessary to receive the prediction of practicing the path for each meaning spoken by the Buddhas and Bodhisattvas in the ten directions, then one will feel discouraged because one feels unable to do it, in order to eliminate this discouragement. As the scripture says: 'What kind of wisdom does the Mahayana practitioner possess, that in the world of the eastern direction, as many as the sands of the Ganges River, from the Tathagata, Arhat, Samyaksambuddha...'
་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་ཀྱང་མཐོང་ངོ་དེ་དག་གིས་ཆོས་བསྟན་པ་ཡང་ཉན་ནོ། །དགེ་འདུན་ལ་ཡང་བསྙེན་བཀུར་བྱེད་དོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམ་པར་དག་པ་དག་ཀྱང་མཐོང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་ཕྱོགས་ལྷག་མ་དགུ་ལ་ཡང་གསུངས་སོ། །སྐྱེ་མེད་ཀྱི་གདམས་ངག་ལ་བསླབས་པས་ཞུམ་པ་སེལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དེ་ལ་བསླབས་ན་ཆོས་ཀུན་གྱི་གནས་ལུགས་ལ་བསླབས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ སྒྲུབ་པ་ལ་གཞན་དྲིང་མི་འཇོག་པ། གཉིས་པ་ནི། སྤྱན་ལྔ་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་ལ་འདོམས་སོ། །འདི་ལ་གཉིས། གང་ལ་གདམས་པའི་ཡུལ། དེ་ལ་འདོམས་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ གང་ལ་གདམས་པའི་ཡུལ། དང་པོ་ལ་བཞི། མཚན་ཉིད། ས་མཚམས། རྒྱུ། དགོས་པའོ། ། ༈ མཚན་ཉིད། དང་པོ་ནི། སྔ་མ་ལྔ་མིང་དང་ཕྱི་མ་ལྔ་དོན་ཡིན་པས་མིང་དོན་གྲངས་བཞིན་དུ་སྦྱར་རོ། །དེ་ལ་ཤའི་སྤྱན་ནི། དཔག་ཚད་བརྒྱ་ནས་སྟོང་གསུམ་ཚུན་ཆད་ཀྱི་དངོས་པོ་རྣམས་སོ་སོར་ངེས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཏེ། བྱང་ཆེན་གྱི་ཤའི་མིག་གིས་དཔག་ཚད་བརྒྱ་མཐོང་བ་ཡོད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་དཔག་ཚད་ཉིས་བརྒྱ་སུམ་བརྒྱ། བཞི་བརྒྱ། ལྔ་བརྒྱ། སྟོང་། འཛམ་གླིང་། གླིང་གཉིས། གླིང་གསུམ། གླིང་བཞི། སྟོང་དང་པོ། སྟོང་གཉིས་པ། སྟོང་གསུམ་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་མཐོང་བ་ཡོད་ 17-2-133b དོ་ཞེས་སོ། །འདི་ཡི་ཡུལ་སྟོང་གསུམ་ཚུན་ཆད་དུ་ངེས་སམ་ཞེ་ན། ཉི་སྣང་ལས། དེ་ནི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ལས་བྱུང་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཡུལ་སོ་སོར་ངེས་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རམ་ཤའི་མིག་ནི་བདག་པོའི་འབྲས་བུའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཡུལ་ངེས་པར་གསུངས་སོ། །ལུང་དེས་ཡུལ་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གཉིས་བསྟན་ཏེ། དང་པོ་ནི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། ཤའི་མིག་ནི་བདག་འབྲས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །དེ་ལ་ཁྱབ་པ་འོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། སྤྱིར་ཡུལ་ལྔ་པོ་འདི་དབང་པོ་ལྔའི་བདག་འབྲས་སམ་དབང་འབྲས་ཡིན་ཏེ། ནང་དུ་དབང་པོ་གྲུབ་པའི་དབང་གིས་ཕྱིའི་ཡུལ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཤའི་མིག་ཀྱང་མིག་དབང་ཁྱད་པར་ཅན་ཞིག་ཡིན་པས་རང་གི་བདག་འབྲས་གཟུགས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ལ། དབང་པོས་ཀྱང་རང་གི་བདག་འབྲས་མ་ཡིན་པ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་མི་ནུས་པས་ཡུལ་ངེས་ཏེ། སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ཐུན་མོང་གི་ལོངས་སྤྱོད་བྱ་ལ་སྟོང་གསུམ་གཅིག་ལས་མི་འགྲུབ་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སྟོང་གསུམ་གཅིག་ནི་འཇིག་ཆགས་མཉམ་དུ་བྱེད་ལ་གཞན་རྣམས་དང་ངེས་པ་མེད་པར་བཤད་དོ། །དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ཙམ་ལས་བྱུང་བའི་ལྷའི་སྤྱན་ནི། ཕྱོགས་བཅུའི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འདི་ནས་གཞན་དུ་
【現代漢語翻譯】 也見到了如恒河沙數般多的圓滿正等覺佛陀，也聽聞了他們所宣說的佛法，也對僧團進行了供養和恭敬，也見到了清凈的佛法。同樣地，也對剩餘的九個方向宣說了。通過修學無生之口訣，消除怯懦的原因是：如果修學它，就等於修學了一切法的實相。 第二，是對以五眼為所詮釋之內容進行教誡。這有兩方面：所教誡的對象，以及對該對像進行教誡的方式。 第一方面有四點：定義、範圍、原因、必要。 第一點是：前面的五個是名相，後面的五個是意義，因此要按照名相和意義的數量來對應。其中，肉眼能夠清楚地識別從一百 Yojana（梵語： योजना，羅馬化：yojana，漢語：由旬，古印度長度單位）到三千大千世界範圍內的所有事物。菩薩的肉眼能夠看到一百 Yojana。同樣地，也能看到二百、三百、四百、五百 Yojana，一千 Yojana， Jambudvipa（梵語： जम्बुद्वीप，羅馬化：Jambudvīpa，漢語：贍部洲，四大部洲之一），兩個洲，三個洲，四個洲，一個小千世界，一個中千世界，一個大千世界的世間。有人問：『這個肉眼的範圍確定在三千大千世界嗎？』《日光經》中說：『這是由異熟所產生的，因此能夠清楚地識別事物。肉眼是自主果的對境，它被三千大千世界所包含。』因此，經文中明確說明了其範圍。該經文揭示了確定範圍的兩個原因：第一，它是由業的異熟所產生的；第二，肉眼是自主果的對境。普遍存在的原因是：一般來說，這五種對境都是五根的自主果或根果，因為內在的根的形成導致了外在對境的形成。因此，肉眼也是一種特殊的眼根，是其自主果——色法的對境。根也無法享用不是其自主果的事物，因此範圍是確定的。眾生共同享用的對象無法超出三千大千世界。因此，三千大千世界共同經歷成住壞空，與其他世界沒有確定關係。』 由善業的異熟所產生的，天眼能夠看到十方一切眾生從此處到彼處的...
【English Translation】 Also saw Buddhas, perfect and complete Buddhas as numerous as the sands of the Ganges River, and also listened to the Dharma taught by them. Also made offerings and showed reverence to the Sangha. Also saw the pure Dharma of the Buddhas. Similarly, it was also spoken to the remaining nine directions. The reason for dispelling timidity by learning the instruction of non-arising is: if one learns it, it will be equivalent to learning the reality of all Dharmas. Secondly, it is to instruct on what is expressed by the five eyes. This has two aspects: the object to be instructed, and the manner of instructing that object. The first aspect has four points: definition, scope, cause, and necessity. The first point is: the first five are names, and the latter five are meanings, so they should be matched according to the number of names and meanings. Among them, the flesh eye has the object of clearly distinguishing things from a hundred yojanas to three thousand great thousand worlds. The flesh eye of a Bodhisattva can see a hundred yojanas. Similarly, it can also see two hundred, three hundred, four hundred, five hundred yojanas, a thousand yojanas, Jambudvipa, two continents, three continents, four continents, a small thousand worlds, a medium thousand worlds, and a great thousand worlds. Someone asks: 'Is the scope of this flesh eye limited to three thousand great thousand worlds?' In the Sunlight Sutra, it says: 'This is produced from the result of maturation, therefore it is able to clearly distinguish objects. The flesh eye is the object of the autonomous fruit, and it is encompassed by the three thousand great thousand worlds.' Therefore, the sutra clearly states its scope. This sutra reveals two reasons for determining the scope: first, it is produced from the maturation of karma; second, the flesh eye is the object of the autonomous fruit. The reason for its pervasiveness is: generally, these five objects are the autonomous fruit or root-fruit of the five senses, because the formation of the inner senses leads to the formation of the outer objects. Therefore, the flesh eye is also a special eye-sense, and it is the object of its autonomous fruit—form. The senses also cannot enjoy what is not their autonomous fruit, so the scope is determined. The objects commonly enjoyed by sentient beings cannot exceed three thousand great thousand worlds. Produced solely from the maturation of virtuous karma, the divine eye can see all sentient beings in the ten directions from here to there...
འཆི་འཕོ་བ་དང་གཞན་ནས་འདིར་སྐྱེ་བ་མཐོང་བའི་ཡུལ་ཅན་ཏེ། རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་བཞིའི་རིས་ཀྱི་ལྷ་རྣམས་ཀྱི་མིག་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་རབ་ཏུ་ཤེས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་འོག་མིན་གྱི་བར་གྱི་ལྷའི་མིག་བྱང་སེམས་ཀྱིས་ཤེས་པ་དང་། ལྷ་དེ་དག་གི་མིག་གིས་ 17-2-134a བྱང་སེམས་ཀྱི་མིག་མི་ཤེས་པ་དང་། ལྷའི་མིག་ཡོངས་སུ་དག་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་ཀྱི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཆི་འཕོ་བ་དང་སྐྱེ་བ་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཤེས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཕྱོགས་གཞན་དགུ་ལ་ཡང་གསུངས་སོ། །ཤེས་རབ་ཀྱི་སྤྱན་ནི། འདུས་བྱས་མ་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ཅིར་ཡང་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡུལ་ཅན་ཏེ། ཤེས་རབ་ཀྱི་མིག་གང་དང་ལྡན་པས་འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་དགེ་མི་དགེ་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དང་བཅས་མ་བཅས་ཟག་པ་ཡོད་མེད། ཉོན་མོངས་དང་བཅས་མ་བཅས། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་མ་འདས། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་དང་རྣམ་བྱང་ཡང་རུང་སྟེ་ཆོས་གང་ཡང་རབ་ཏུ་མི་ཤེས་པ་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་མིག་གང་གིས་བྱང་སེམས་ཆེན་པོས་ཆོས་གང་ཡང་མ་མཐོང་མ་ཐོས་མ་བསམས་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པ་འདི་ནི་ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆེན་གྱི་ཤེས་རབ་ཀྱི་མིག་ཡོངས་སུ་དག་པའོ། །ཞེས་སོ། །ཉི་སྣང་ལས་ཀྱང་འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ཅི་ཡང་མི་ཤེས་ཏེ་ཞེས་དྲངས་ཤིང་འབུམ་དང་ཉི་ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པར་སྔར་དྲངས་པའི་ཆོས་དེ་དག་གང་ཡང་མི་ཤེས་པ་མེད་པ་དང་ཆོས་གང་ཡང་མ་མཐོང་བ་མེད་མ་ཐོས་པ་མེད་མ་བསམས་པ་མེད་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པ་མེད་པ་འདྲེན་ནོ། །དེ་ལ་འཕགས་པ་དང་སློབ་དཔོན་གྱིས་ནི་སྤྱན་གསུམ་པ་འདི་གང་ལ་ཡང་མི་རྟོག་པ་ལ་དགོངས་ནས་ཅི་ཡང་མི་ཤེས་ཏེ་ཞེས་དྲངས་ལ་གནོད་འཇོམས་གཉིས་སུ་འདི་ཡི་ངོས་འཛིན་ལ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་ 17-2-134b ཤེས་རབ་ཀྱི་མིག་གོ་ཞེས་བཤད་པ་ནི་ཆོས་གང་ཡང་མི་ཤེས་པ་མེད་པ་ཞེས་པའི་མདོ་ལ་དགོངས་སོ། །ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་ནི། འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་རྟོགས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཏེ། བྱང་ཆེན་གྱི་ཆོས་ཀྱི་མིག་གིས་གང་ཟག་འདི་ནི་དད་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའོ། །ཞེས་དེ་དག་ལ་སོགས་པ་ཤེས་པར་གསུངས་སོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྱན་ནི། ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པ་སྟེ་རྟོགས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཏེ་བྱང་ཆེན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་རྗེས་ལ་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་མཉམ་པར་བཞག་ནས་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་གཅིག་དང་ལྡན་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་རྣམ་མཁྱེན་ཉིད་རྗེས་སུ་ཐོབ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྟོབས་བཅུ་དང་ལྡན་པ་ཡིན། མི་འཇིགས་པ་བཞི་དང་། སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ
【現代漢語翻譯】 具有能見到眾生死歿和從他處轉生此處的境界，菩薩完全了知四大天王眾天的眼睛。同樣，菩薩也知曉直至色究竟天（梵文：Akaniṣṭha）諸天的眼睛，而那些天眾的眼睛卻不能知曉菩薩的眼睛。憑藉完全清凈的天眼，菩薩如實了知東方恒河沙數世界中一切眾生的死亡和轉生。同樣，對於其他九方也如是宣說。智慧之眼（梵文：Prajñā-cakṣus）的境界是對於一切有為法（梵文：saṃskṛta）和無為法（梵文：asaṃskṛta）都不作任何分別。憑藉智慧之眼，大菩薩對於有為、無為、善、不善、有罪、無罪、有漏、無漏、有煩惱、無煩惱、出世間、非出世間、染污和清凈等一切法都不甚瞭解。憑藉智慧之眼，大菩薩對於任何未曾見、未曾聞、未曾思、未曾領會的法都能了知。舍利子（梵文：Śāriputra），這就是大菩薩完全清凈的智慧之眼。』《日光經》中也引用說：『對於有為和無為之法一無所知。』在《十萬頌般若經》和《二萬八千頌般若經》中，也引用了先前所引用的那些法，說沒有什麼是不知道的，沒有什麼是未曾見、未曾聞、未曾思、未曾領會的。對此，聖者和論師認為，第三隻眼是指不作任何分別，所以引用說『一無所知』。《摧魔》和《斷惑》二論中，對於此處的認識是，『一切智智（梵文：sarvākāra-jñatā）是智慧之眼』，這是依據『沒有什麼是不知道的』的經文而說的。法眼（梵文：Dharma-cakṣus）的境界是了知一切聖者根器的利鈍等差別。憑藉大菩薩的法眼，能夠知曉『此人是信隨者』等等。佛眼（梵文：Buddha-cakṣus）的境界是以一切方式現前證悟如所有性（梵文：yathāvadbhāva）和盡所有性（梵文：yāvadbhāva）的一切法。大菩薩在隨順菩提心之後，安住于金剛喻定（梵文：Vajropama-samādhi），以與一剎那心相應的智慧證得一切相智（梵文：sarvākāra-jñatā），這就是如來（梵文：Tathāgata）所具有的十力（梵文：daśa-balāni）、四無畏（梵文：catvāri vaiśāradyāni）和四無礙解（梵文：catasraḥ pratisaṃvidaḥ）。
【English Translation】 Having the realm of seeing beings die and be reborn here from elsewhere, the Bodhisattva fully knows the eyes of the gods of the Four Great Kings. Similarly, the Bodhisattva knows the eyes of the gods up to Akanistha, but the eyes of those gods do not know the eyes of the Bodhisattva. With completely pure divine eyes, the Bodhisattva truly knows the death and rebirth of all sentient beings in the eastern world, as many as the sands of the Ganges. Similarly, it is also spoken of for the other nine directions. The realm of the Eye of Wisdom (Prajñā-cakṣus) is not to discriminate in any way about all phenomena, conditioned (saṃskṛta) and unconditioned (asaṃskṛta). With the Eye of Wisdom, the great Bodhisattva does not fully understand any phenomena, whether conditioned, unconditioned, virtuous, non-virtuous, with fault, without fault, with outflows, without outflows, with afflictions, without afflictions, mundane, supramundane, defiled, or purified. With the Eye of Wisdom, the great Bodhisattva knows any phenomena that have not been seen, not been heard, not been thought, and not been comprehended. Shariputra (Śāriputra), this is the completely pure Eye of Wisdom of the great Bodhisattva.』 In the 'Sunlight Sutra', it is also quoted: 'Knowing nothing of conditioned and unconditioned phenomena.' In the Hundred Thousand Verse Prajñāpāramitā Sutra and the Twenty-eight Thousand Verse Prajñāpāramitā Sutra, it is also quoted that there is nothing that is not known, nothing that has not been seen, not been heard, not been thought, and not been comprehended. To this, the noble ones and teachers think that the third eye refers to not discriminating in any way, so it is quoted as 'knowing nothing'. In the two treatises 'Destroying Mara' and 'Cutting Doubts', the recognition of this is, 'Omniscience (sarvākāra-jñatā) is the Eye of Wisdom', which is said according to the sutra 'there is nothing that is not known'. The realm of the Dharma Eye (Dharma-cakṣus) is to understand the sharpness and dullness of the faculties of all noble beings. With the Dharma Eye of the great Bodhisattva, one can know 'this person is a follower of faith' and so on. The realm of the Buddha Eye (Buddha-cakṣus) is to fully awaken to all phenomena of suchness (yathāvadbhāva) and allness (yāvadbhāva) in all ways. After following the Bodhicitta, the great Bodhisattva abides in the Vajra-like Samadhi (Vajropama-samādhi), and with the wisdom corresponding to a single moment of mind, attains omniscience (sarvākāra-jñatā), which is the ten powers (daśa-balāni), four fearlessnesses (catvāri vaiśāradyāni), and four analytical knowledges (catasraḥ pratisaṃvidaḥ) of the Tathagata.
་བཞི་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་དང་། བྱམས་པ་ཆེན་པོ་དང་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། མིག་གང་གིས་བྱང་ཆེན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མ་མཐོང་བའམ་མ་ཐོས་པའམ་མ་བསམས་པའམ་རྣམ་པར་མ་ཤེས་པ་ཅི་ཡང་མེད་པ་སྟེ། ཤཱ་རིའི་བུ་འདི་ནི་བྱང་ཆེན་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་མངོན་པར་སངས་རྒྱས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མིག་ཡོངས་སུ་དག་པའོ་ཞེས་སོ། །དེ་ལ་ཤའི་མིག་གི་སྐབས་སུ་དཔག་ཚད་བརྒྱ་ལ་སོགས་པ་མཐོང་བ་ཡོད་ཅེས་གསུངས་པ་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་སའི་མཐོ་དམའ་དང་ཡོན་ཏན་ཆེ་ཆུང་གི་རིམ་པས་ཡིན་ནོ། །ལྷ་རྣམས་ཀྱི་མིག་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལྷའི་མིག་གིས་ཤེས་པར་གསུངས་པ་ནི་དེ་དག་གི་མིག་དང་དེའི་ཡུལ་དང་ལྷ་དེ་དག་གི་བསམ་གཏན་དང་ཏིང་ 17-2-135a ངེ་འཛིན་རྣམས་ཤེས་ལ། འདོད་གཟུགས་ཀྱི་ལྷ་རྣམས་ཀྱིས་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལྷའི་སྤྱན་ཇི་འདྲ་བ་དང་དེའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཤེས་མི་ནུས་སོ་ཞེས་འབུམ་གྱི་གནོད་འཇོམས་ལས་སོ། །འོན་ཀྱང་གཙང་མའི་རིས་ཀྱི་ལྷ་ནི་འཕགས་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པས་དེ་དག་གིས་མི་ཤེས་པར་གསུངས་པ་ནི་ཉན་ཐོས་འཕགས་པ་ལ་དགོངས་སོ། །གསུམ་གྱི་གནོད་འཇོམས་ལས། གཟུགས་ཐམས་ཅད་ལ་འཇུག་པའི་ཤེས་པ་ནི་ཤའི་མིག་གོ། ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ནི་ལྷའི་མིག་གོ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་མིག་གོ། གནས་དང་གནས་མ་ཡིན་པ་མཁྱེན་པ་མ་གཏོགས་པའི་ཤེས་པ་དགུ་པོ་འདི་དག་ནི་ཆོས་ཀྱི་མིག་གོ། རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྱན་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་ཤིང་། འགྲེལ་ཆེན་ལས་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་བསྒོམས་པའི་མཐུས་སྟོང་གསུམ་གྱི་གཟུགས་ཆེ་ཆུང་ཐམས་ཅད་མཐོང་བའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་མིག་གྲུབ་པ་ནི་ཤའི་སྤྱན་དང་། བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་སོགས་པ་བསྒོམས་པ་ལས་གྲུབ་པ། འཕྲུལ་གྱི་སྤྱན་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་སོགས་པ་བསྒོམས་པ་ལས་གྲུབ་ཅིང་སྤྱན་དང་པོ་ལས་ཁྱད་ཞུགས་པས་ཕྱོགས་བཅུ་དུས་གསུམ་གྱི་གཟུགས་ཆེ་ཆུང་ཐམས་ཅད་མཐོང་བའོ། །རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྤྱན་ནོ། །གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ལ་ཐོགས་མེད་དུ་འཇུག་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་ནོ། །ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཐུགས་སུ་ཆུད་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྱན་ནོ་ཞེས་འཆད་ཅིང་ཕྱི་མ་མ་གཏོགས་པ་བཤད་སྦྱར་དང་ཡང་མཐུན་ནོ། ། 17-2-135b གཞན་ཡང་འགྲེལ་ཆེན་ལས་འཕྲུལ་གྱི་སྤྱན་ལ་ལས་དང་བསྒོམས་པའི་འབྲས་བུའོ། །དང་པོ་ནི་ལྷ་རྣམས་ཀྱིས་རང་གི་ལས་ཀྱི་མཐུས་དབང་པོ་དྭངས་མའི་མིག་ཐོབ་ནས་གཟུགས་ཐོགས་མེད་དུ་མཐོང་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་པས་ཏིང་འཛིན་བསྒོམས་པའི་མཐུས་ཐོབ་པ་སྟེ་དེས་སེམས་ཅན་རྣམས་གང་ནས་འདིར་སྐྱེས་པ་དང་འདི་ནས་གང་དུ་ས
【現代漢語翻譯】 四種無畏，十八種不共佛法，以及具備大慈和大悲。無論用哪隻眼睛，對於大菩薩來說，沒有什麼他沒有見到、沒有聽到、沒有想到、沒有完全瞭解的。舍利子，這就是大菩薩證得無上圓滿菩提時，佛的眼睛完全清凈的狀態。關於肉眼，經中說能看到一百逾繕那等等，這是根據菩薩果位的不同以及功德大小的層次來決定的。經中說天人的眼睛能被菩薩的天眼所知，這是因為菩薩能知曉他們的眼睛、他們的對境以及這些天人的禪定和三摩地。在《十萬頌般若經·摧魔品》中說，欲界和色界的天人無法知曉菩薩的天眼是怎樣的，以及它的行境。然而，因為凈居天的天人必定是聖者，所以說他們無法知曉，是指聲聞聖者。在《三品摧魔經》中說：『能照見一切色法的智慧是肉眼；能知曉一切禪定和等至是天眼；能知曉一切的智慧是慧眼；除了知曉處非處之外的這九種智慧是法眼；金剛喻定之智慧是佛眼。』《大疏》中解釋說：『通過修習神足通，能夠看到三千大千世界所有大小色法的異熟果之眼是肉眼。通過修習初禪等獲得的，比第一種眼睛更殊勝，能夠看到十方三世所有大小色法的神通之眼。無分別智是慧眼。能夠無礙地通達十二部經是法眼。能夠通達一切有漏無漏等法是佛眼。』這種解釋與之前的解釋相符，除了最後一種眼睛之外。 此外，《大疏》中說，天眼是業和修習的果報。第一種是天人通過自己業力的力量，獲得清凈的眼根，從而能夠無礙地看到色法。第二種是瑜伽士通過修習禪定而獲得的，他們能夠看到眾生從何處轉生到這裡，又從這裡轉生到哪裡。
【English Translation】 The four fearlessnesses, the eighteen unshared qualities of a Buddha, and possessing great loving-kindness and great compassion. With whichever eye, for a great Bodhisattva, there is nothing that he has not seen, not heard, not thought of, or not fully understood. Shariputra, this is the state of the Buddha's eye being completely purified when a great Bodhisattva attains unexcelled perfect enlightenment. Regarding the physical eye, it is said in the scriptures that it can see a hundred yojanas, etc., which is determined by the different levels of Bodhisattva stages and the magnitude of merits. It is said in the scriptures that the eyes of the gods can be known by the divine eye of a Bodhisattva, because the Bodhisattva can know their eyes, their objects, and the dhyana and samadhi of these gods. In the 'Subduing Mara' chapter of the Hundred Thousand Prajñāpāramitā Sutra, it is said that the gods of the desire and form realms cannot know what the divine eye of a Bodhisattva is like, and its sphere of activity. However, because the gods of the Pure Abodes are definitely only noble ones, saying that they cannot know refers to the Shravaka noble ones. In the 'Three Qualities Subduing Mara Sutra', it is said: 'The wisdom that can perceive all forms is the physical eye; the ability to know all dhyana and samadhi is the divine eye; the wisdom that knows everything is the wisdom eye; these nine wisdoms except for knowing what is and is not the case are the Dharma eye; the wisdom of the vajra-like samadhi is the Buddha eye.' The Great Commentary explains: 'The eye of fruition that can see all large and small forms of the three thousand great thousand worlds through the power of cultivating the supernatural feet is the physical eye. The magical eye obtained through cultivating the first dhyana, etc., is more excellent than the first eye, and can see all large and small forms of the ten directions and three times. Non-conceptual wisdom is the wisdom eye. The ability to engage unrestrictedly in the twelve divisions of scripture is the Dharma eye. The ability to fully understand all phenomena, such as defiled and undefiled, is the Buddha eye.' This explanation is consistent with the previous explanation, except for the last eye. Furthermore, the Great Commentary says that the divine eye is the result of karma and cultivation. The first is that the gods, through the power of their own karma, obtain pure sense organs and eyes, and thus can see forms without obstruction. The second is obtained by yogis through cultivating samadhi, and they can see where beings are born from and where they are reborn from here.
ྐྱེ་བ་དང་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་གཟུགས་མཐོང་ངོ་ཞེས་བཤད་དོ། །འདིར་འཕྲུལ་གྱི་སྤྱན་ཞེས་པ་ནི་ལྷའི་སྤྱན་ནོ། ཀ་ཤིས་མདོར་བསྡུ་ན་སྤྱན་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། གཟུགས་འཛིན་པ་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་འཛིན་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་འཛིན་པ་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཤེས་བྱ་འཛིན་པའོ། །གཟུགས་འཛིན་པའང་རྣམ་པ་གཉིས་ལྟ་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་དང་བསྒོམས་པའི་འབྲས་བུའོ། །ཞེས་ཤའི་མིག་ལས་དང་ལྷའི་མིག་བསྒོམས་འབྲས་སུ་གསུངས་པ་ལྟར་འགྲེལ་ཆེན་གྱི་བཤད་ཡམས་གཅིག་ལས་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་འགྲེལ་ཆེན་ཀ་ཤཱི་རྣམས་ཀྱིས་ལྷའི་སྤྱན་བསམ་གཏན་གྱིས་བསྒྲུབས་པ་ལ་བཤད་པ་ནི་འཕགས་པ་དང་སློབ་དཔོན་གཉིས་དང་མི་མཐུན་ནོ། ། ༈ ས་མཚམས། གཉིས་པ་ནི། དང་པོ་ཚོགས་ལམ་ནས་དང་གཉིས་པ་སྦྱོར་ལམ། གསུམ་པ་མཐོང་ལམ་མཉམ་གཞག །བཞི་པ་མཐོང་ལམ་རྗེས་ཐོབ། ལྔ་པ་ནི་ས་བརྒྱད་པ་ནས་ཡོད་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་དང་ཁྱད་པར་ནི་དག་མ་དག་གོ་ཞེས་སྔ་མ་དག་འཆད་དོ། །འོན་ཀྱང་ལྷའི་མིག་ཚོགས་ལམ་ནས་འཐོབ་པ་ལ་སྐྱོན་མེད་ལ། ས་བདུན་པའི་ཡོངས་སྦྱོང་གི་སྐབས་སུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྱན་ཐོབ་པར་གསུངས་པས་རྗེས་མཐུན་པ་དེ་ནས་ཡོད་དོ། །མཚན་ཉིད་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཁོ་ན་ 17-2-136a ལ་འདོད་པར་བྱ་སྟེ་སྔར་དྲངས་པའི་མདོས་བྱང་སེམས་སངས་རྒྱས་པའི་མིག་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤྱིར་སྤྱན་ལྔ་ཀ་སངས་རྒྱས་ལ་མངའ་བར་རྡོར་གཅོད་ལས་བཤད་ཅིང་འབུམ་གྱི་གནོད་འཇོམས་ལས་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ལ་སྤྱན་ལྔ་ཡོད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྔར་འཕགས་པའི་ལུང་དྲངས་ནས་ཤའི་མིག་ཡུལ་ངེས་པར་བསྟན་པ་ནི་བྱང་སེམས་ལ་དགོངས་སོ། ། ༈ རྒྱུ། གསུམ་པ་ནི། བྱང་ཆེན་མིག་ལྔ་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བར་འདོད་པ་དང་ཐོབ་པར་འདོད་པས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཕྱིན་དྲུག་ལ་སློབ་པ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དང་། འགྲེལ་ཆེན་ལས་ཤའི་མིག་ལ་བཤད་པ་ལྟར་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་སྒོམ་པ་ཡང་ཡིན་ནོ། ། ༈ དགོས་པ། བཞི་པ་ནི། མིག་ལྔ་པོ་དེ་དག་ལ་སློབ་པའི་བྱང་ཆེན་རྣམས་ནི་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འཚང་རྒྱའོ་ཞེས་པ་ལྟར་མཐར་ཐུག་གི་འབྲས་བུ་དང་། གནས་སྐབས་སུ་ཡང་གཞན་དོན་སྒྲུབ་པ་ན་རང་ཉིད་ཀྱིས་དེའི་ཐབས་རྣམས་ཤེས་པས་གཞན་ལ་རག་མི་ལས་པའོ། ། ༈ དེ་ལ་འདོམས་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། ཡུལ་ལྔ་པོ་དེ་དག་དང་འབྲེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་ལྔ་པོ་དེ་ཐ་སྙད་དུ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་ནས་དོན་དམ་པར་སྤྲོས་བྲལ་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གཅིག་པ་སྟེ་ཐ་དད་པ་མེད་པར་རྟོགས་ཏེ་བསྒྲུབ་པར་བྱའོ་ཞེས་སློབ་པའོ། ། ༈ སྒྲུབ་པའི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་རྫོགས་པ། གསུམ་པ་ནི་མངོན་ཤེས་དྲུག་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་ལ་འདོམས་སོ། །འ
【現代漢語翻譯】 據說，（通過天眼）可以看到過去、現在和未來的形態。這裡所說的『神通之眼』，就是天眼。簡而言之，按照喀什米爾的說法，眼有四種：能見色相，能見勝義諦，能見世俗諦，以及能見一切所知。能見色相又分為兩種：由觀視所得之果，以及由禪修所得之果。正如經中所說，肉眼是業力的結果，而天眼是禪修的結果，大疏的解釋也與此相同。如此說來，認為天眼是通過禪定修成的，這與無自性論者和喀什米爾的論師們的觀點並不一致。 第二，（五眼的獲得次第）：第一是資糧道，第二是加行道，第三是見道（的）入定，第四是見道（的）后得，第五是從八地開始具有。與佛地的區別在於是否清凈，前面已經解釋了不清凈之處。然而，從資糧道獲得天眼並沒有過失，並且在七地的凈修階段，經中說可以獲得佛眼，因此（五眼）從那時起就具備了。唯識宗認為佛眼唯有在佛地才能獲得，因為之前引用的經文將菩薩成佛的眼睛稱為佛眼。一般來說，金剛經中說佛具有五眼，十萬頌般若經的《損惱摧毀》中也說佛具有五眼。之前引用聖者的教證，指出肉眼所見的對境是確定的，這是針對菩薩而言的。 第三，（五眼的因）：想要圓滿修習和獲得五眼的大菩薩，應當修學六波羅蜜。正如經中所說，要學習六度，以及按照無自性論和大疏的解釋，修習神足也是（獲得五眼的因）。 第四，（五眼的必要）：修習這五眼的菩薩們，最終將證得無上菩提，這是究竟的果。在暫時的利益方面，當利益他人時，因為自己知道方法，所以不需要依賴他人。 第二，（如何引導）：將與這五種對境相關的五種有境，在名言上于相續中生起，然後在勝義上證悟到無有戲論的真如自性是唯一的，沒有差別，這就是教導。 第三，是對圓滿一切修證功德的闡述。對六種神通作為所詮釋的對象進行教導。
【English Translation】 It is said that one can see the forms of the past, present, and future. Here, 'miraculous eye' refers to the divine eye. In short, according to Kashmir, there are four types of eyes: one that perceives forms, one that perceives ultimate truth, one that perceives conventional truth, and one that perceives all knowable objects. Perceiving forms is also of two types: the result of seeing and the result of meditation. As it is said that the physical eye is the result of karma and the divine eye is the result of meditation, the explanation in the Great Commentary is the same. Thus, the explanation by the proponents of emptiness and the Kashmiris that the divine eye is attained through meditation is inconsistent with both the noble ones and the teachers. Secondly, (the order of obtaining the five eyes): First is the path of accumulation, second is the path of preparation, third is the meditative equipoise of the path of seeing, fourth is the subsequent attainment of the path of seeing, and fifth is present from the eighth bhumi onwards. The difference from the Buddha's bhumi is whether it is pure or not, and the former explains the impure aspects. However, there is no fault in obtaining the divine eye from the path of accumulation, and it is said in the context of the complete purification of the seventh bhumi that the Buddha's eye is obtained, so it exists from then on. The characteristic is that it is intended only for the Buddha's bhumi, because the previously cited sutra explains the mind of enlightenment as the eye of the Buddha. Generally, it is explained in the Vajra Cutter Sutra that the Buddha possesses all five eyes, and it is also explained in the 'Subduing Harm' of the Hundred Thousand Verses that the Buddha has five eyes. The previously cited passage from the noble one, which indicated that the object of the physical eye is definite, was intended for bodhisattvas. Thirdly, (the cause of the five eyes): Great bodhisattvas who wish to fully train in and attain the five eyes should train in the six perfections. As it is said that one should study the six perfections, and according to the explanation in the Essence of Emptiness and the Great Commentary, meditating on the foundations of miraculous powers is also (a cause for attaining the five eyes). Fourthly, (the necessity of the five eyes): The great bodhisattvas who train in these five eyes will ultimately attain unsurpassed enlightenment, which is the ultimate result. In terms of temporary benefits, when benefiting others, one does not need to rely on others because one knows the methods oneself. Secondly, (how to instruct): Generate the five objects related to these five types of objects nominally in the continuum, and then realize that in the ultimate sense, the nature of reality, free from elaboration, is one and without difference, and strive to accomplish this, that is the instruction. Thirdly, it is an explanation of perfecting all the qualities of accomplishment. The teaching is directed towards the six superknowledges as the object to be expressed.
དི་ལ་གཉིས། གང་ལ་གདམས་པའི་ཡུལ། དེ་ལ་འདོམས་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ གང་ལ་གདམས་པའི་ཡུལ། དང་པོ་ལ་ལྔ། རྟེན་གྱི་ས། བརྟེན་པའི་མཚན་ཉིད། ཁྱད་པར། ས་མཚམས། དགོས་པའོ། ། ༈ རྟེན་གྱི་ས། དང་པོ་ནི། ཀུན་བཏུས་སུ། ཕྱི་རོལ་པའམ། ཉན་ཐོས་ 17-2-136b སམ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འམ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡང་རུང་སྟེ་དག་པའི་བསམ་གཏན་བཞི་ལ་བརྟེན་ནས་ཚད་མེད་པ་རྣམས་མངོན་པར་སྒྲུབ་བོ་ཚད་མེད་པ་རྣམས་ཇི་ལྟ་བར་མངོན་པར་ཤེས་པ་ལྔ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་པ་ལྟར་དང་པོ་ལྔ་བསམ་གཏན་བཞིའི་དངོས་གཞི་དག་པ་བ་གང་ཡང་རུང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་སྒྲུབ་བོ། །དྲུག་པའི་རྟེན་ནི་དེ་ཉིད་ལས། ཡོན་ཏན་ལྷག་མ་རྣམས་ནི་ཉན་ཐོས་སམ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འམ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡང་རུང་སྟེ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པའི་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བསྒྲུབ་བོ་ཞེས་རབ་མཐའི་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ལ་བཤད་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། ཀུན་བཏུས་པའི་ལུགས་ཀྱིས་བསམ་གཏན་བཞི་དང་གཟུགས་མེད་བཞིའི་དངོས་གཞི་ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་རྟེན་དུ་རུང་བ་ཐམས་ཅད་ལ་རབ་མཐའི་བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་དུ་འདོད་དོ། །གཟུགས་མེད་ལ་མི་བརྟེན་ཏེ། ཀུན་བཏུས་སུ་མངོན་ཤེས་དྲུག་ཀ་ལ་བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་ནས་ཞེས་པས་སོ། །མཛོད་ལས། ཟད་པ་མངོན་ཤེས་སྟོབས་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ཟག་པ་ཟད་པ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་དང་འདྲ་བར་ས་ཐམས་ཅད་པར་བཤད་པ་ནི་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ཡིན་པས་མི་གནོད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཤིན་ཏུ་དག་ཐོབ་ནས། །མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཡོངས་སུ་གཟུང་བ་དང་། །ཇི་ལྟར་རྣམ་གནས་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ལས། །མཐུ་གྲུབ་པ་ཡི་དམ་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་རྟེན་བསམ་གཏན་བཞི་པ་དང་གནས་ཡེ་ཤེས་མི་རྟོག་པ་དང་ནི་ལྡན་ཇི་ལྟར་རྣམ་པར་བཞག་པའི་ཆོས་ཡིད་ལ་བྱས་ན་མཐུ་འགྲུབ་པར་གསུངས་ 17-2-137a སོ། །འོ་ན་མངོན་ཤེས་སྒྲུབ་པའི་རྣམ་གནས་སམ་ཡིད་བྱེད་གང་ཞེ་ན། དང་པོའི་རྣམ་གནས་ནི་ལུས་ཡང་བ་དང་། གཉིས་པ་ནི་སྒྲས་ཁྱབ་པ་དང་། གསུམ་པ་ནི་བདག་གི་ལུས་འདི་འདྲ་བ་ལ་སེམས་འདི་ལྟ་བུ་སྣང་བས་གཞན་ལ་ཡང་ལུས་འདི་ལྟ་བུ་དང་ལྡན་པས་སེམས་འདི་འདྲ་བ་ཡོད་ཅེས་མོས་པའོ། །བཞི་པ་ནི་ཡིད་ཤེས་འགགས་མ་ཐག་པའི་མཚན་མ་བཟུང་ནས་ལུགས་ལྡོག་ཏུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་བར་རྣམས་ཡིད་ལ་བྱེད་པའོ། །ལྔ་པ་ནི་ཕྱོགས་རྣམས་སྣང་བས་ཁྱབ་པ་དང་།དྲུག་པ་ནི་ཆོས་རྣམས་ལ་བདག་མེད་པའོ་ཞེས་ཡིད་ལ་བྱེད་པའོ། །འོ་ན་རྟེན་དང་བརྟེན་པར་འགྱུར་ཚུལ་ཇི་འདྲ་བ་ཞེ་ན། འདི་ནི་འཁར་གཞོང་ལ་རྒྱ་ཤུག་བརྟེན་པ་དང་ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་ལ་དེ་ལ་བརྟེན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ཡང་མིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། བརྟེན་པར་བཤད་པ་དེ་རྣམས་ས་གང་དང་གང་གི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ཐ་སྙད་བྱས་པ་སྟེ
【現代漢語翻譯】 分為兩部分：所調伏之境，以及調伏之方式。 第一部分：所調伏之境 第一部分分為五點：所依之基、所依之相、特點、界限、必要性。 所依之基： 在《集論》（kuns btus）中提到：『無論是外道、聲聞、菩薩，甚至是如來，都可以依靠清凈的四禪來證得四無量心。同樣，五種神通也應如是證得。』因此，最初的五種神通，可以依靠任何清凈的四禪的本體來證得。第六種神通所依之基，在《集論》中說：『其餘的功德，無論是聲聞、菩薩，甚至是如來，都可以依靠達到極致的第四禪來證得。』如上文所說，第六神通是依靠達到極致的第四禪。按照《集論》的觀點，四禪和四無色定的本體，都可以作為具有特殊功德的所依之基，因此，都認為是達到極致的禪定和無色定。不依靠無色定，因為《集論》中說，六種神通都是依靠禪定而獲得的。《俱舍論》中說：『盡智、神通如力。』意思是說，證得漏盡智的力量，與在所有地上證得神通的力量是相同的，這是分別說者的觀點，因此沒有衝突。因此，《經莊嚴論》中說：『獲得極其清凈的第四禪后，完全掌握無分別智，並如理作意諸法之相，就能獲得殊勝的成就。』這裡說的是，依靠第四禪和無分別智，以及如理作意諸法之相，就能成就神通。 那麼，證得神通的行相或作意是什麼呢？第一種神通的行相是身體輕盈；第二種是聲音遍佈；第三種是觀想自己的身體顯現出某種狀態，從而推知他人也有相似的身體和心念；第四種是抓住意識停止的瞬間，然後逆向地憶念從死亡到投生的過程；第五種是觀想光明遍佈四方；第六種是觀想諸法無我。這就是作意的方式。 那麼，能依和所依之間的關係是怎樣的呢？這並非像樹木依靠支架生長，或者幼苗從種子中生長出來那樣。那麼是什麼呢？所謂的『依靠』，是指在哪個地上的本體上產生，就稱之為『依靠』。
【English Translation】 There are two parts: the object to be tamed, and the method of taming. First part: The object to be tamed The first part is divided into five points: the basis of reliance, the characteristics of reliance, the distinction, the boundary, and the necessity. The basis of reliance: In the Compendium of Topics (kuns btus), it is mentioned: 'Whether it is a non-Buddhist, a Hearer, a Bodhisattva, or even a Tathagata, they can rely on the pure four dhyanas to attain the four immeasurables. Similarly, the five superknowledges should also be attained in the same way.' Therefore, the first five superknowledges can be attained by relying on any pure essence of the four dhyanas. The basis of reliance for the sixth superknowledge is stated in the Compendium of Topics: 'The remaining qualities, whether it is a Hearer, a Bodhisattva, or even a Tathagata, can be attained by relying on the fourth dhyana that has reached its peak.' As mentioned above, the sixth superknowledge relies on the fourth dhyana that has reached its peak. According to the view of the Compendium of Topics, the essence of the four dhyanas and the four formless absorptions can all serve as the basis of reliance for special qualities, and therefore, they are all considered to be dhyanas and formless absorptions that have reached their peak. It does not rely on the formless absorptions, because the Compendium of Topics states that all six superknowledges are attained by relying on dhyana. The Abhidharmakosha states: 'Exhaustion of defilements, superknowledge, like power.' This means that the power of attaining the knowledge of the exhaustion of defilements is the same as the power of attaining superknowledge on all grounds, which is the view of the Vaibhashikas, so there is no conflict. Therefore, the Ornament of the Sutras states: 'Having attained the extremely pure fourth dhyana, completely grasping the non-conceptual wisdom, and attending to the aspects of phenomena as they are, one will attain the supreme accomplishment of power.' This says that by relying on the fourth dhyana and non-conceptual wisdom, and attending to the aspects of phenomena as they are, one will accomplish superknowledges. So, what are the aspects or attention to be paid to attain superknowledge? The aspect of the first superknowledge is the lightness of the body; the second is the pervasiveness of sound; the third is to visualize one's own body appearing in a certain state, thereby inferring that others also have similar bodies and minds; the fourth is to grasp the moment when consciousness ceases, and then recollect the process from death to rebirth in reverse order; the fifth is to visualize light pervading all directions; the sixth is to contemplate the selflessness of all phenomena. This is the way of attention. So, what is the relationship between the reliant and the relied upon? It is not like a tree growing by relying on a support, or a sprout growing from a seed. So what is it? The so-called 'reliance' refers to the fact that the term 'reliance' is used for what arises on the essence of which ground.
། ཚུལ་འདི་ནི་ལམ་གྱི་སེམས་རྟེན་ཐམས་ཅད་ལ་རིག་པར་བྱ་སྟེ། ཆོས་མངོན་པ་བའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བརྡའོ། ། ༈ བརྟེན་པའི་མཚན་ཉིད། གཉིས་པ་ནི། སྔ་མ་དྲུག་མིང་དང་ཕྱི་མ་དྲུག་དོན་ཡིན་པས་དེ་དག་རིམ་པ་ལྟར་སྦྱར་རོ། །དེ་ལ་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་མངོན་ཤེས་ནི། ས་གཡོ་བ་དང་སོགས་པས་གཅིག་ཏུ་གྱུར་ནས་མང་པོ་དང་མང་པོར་གྱུར་ནས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བ་ལ་སོགས་པ་ནི་ཡུལ་དང་། དེ་དག་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་སྟོན་པར་བྱེད་པའི་སྒོམ་བྱུང་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ཤེས་རབ་ནི་མངོན་ཤེས་ཏེ། ཡུམ་འདི་ལ་སྤྱོད་པའི་བྱང་ཆེན་ནི་མངོན་པར་ཤེས་པའི་ཕར་ཕྱིན་རབ་ཏུ་འཐོབ་སྟེ། རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྣམ་པ་དུ་མ་རྣམས་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ནི་ས་ཆེན་པོ་འདི་ཡང་རབ་ཏུ་གཡོ་བར་བྱེད་དོ། །གཅིག་ཏུ་གྱུར་ནས་མང་པོར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །བསྒོམས་བྱུང་གི་ཏིང་ངེ་ 17-2-137b འཛིན་དང་ཤེས་རབ་ཅེས་ལྷག་མ་ལྔ་ལའང་སྦྱར་རོ། །ལྷའི་རྣ་བའི་མངོན་ཤེས་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཐམས་ཅད་ན་གནས་པའི་སྒྲ་ཆུང་ངུ་དང་ཅིག་ཤོས་ཆེན་པོ་ཐོས་པར་བྱེད་པ་སྟེ། དེ་ལྷའི་རྣ་བའི་ཁམས་རྣམ་པར་དག་པ་མི་ལས་འདས་པས་ལྷ་དང་མི་གཉིས་ཀའི་སྒྲ་ཐོས་ཏེ། ཞེས་སོ། །མི་ལས་འདས་པ་ནི་གཟུགས་ཀྱི་བསམ་གཏན་གྱིས་བསྒྲུབས་པ་ལ་རྒྱ་མཚོ་སྤྲིན་གྱིས་བཤད་དོ། །གང་ཟག་གཞན་གྱི་སེམས་ཤེས་པའི་མངོན་ཤེས་ནི། སེམས་ཅན་གཞན་གྱི་སེམས་འདོད་ཆགས་དང་བཅས་པ་དང་སོགས་པས་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་སོགས་ཤེས་པར་བྱེད་པ་སྟེ། དེས་སེམས་ཅན་ཕ་རོལ་དང་གང་ཟག་ཕ་རོལ་གྱི་སེམས་སེམས་ཀྱིས་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རབ་ཏུ་ཤེས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་དུག་གསུམ་དང་བྲལ་ལྡན་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལ་གསུངས་སོ། །མངོན་ཤེས་འདིས་ཕ་རོལ་གྱི་སེམས་བྱུང་ཡང་ཤེས་ཀྱང་སེམས་ཤེས་སུ་གསུངས་པ་ནི་དང་པོ་སྦྱོར་བའི་ཚེ་ན་ཕ་རོལ་གྱི་སེམས་ཤེས་པར་བྱའོ་སྙམ་པའི་འཕེན་པས་ཡིན་ནོ། ། སྔོན་གནས་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་མངོན་ཤེས་ནི། རང་གཞན་གྱི་ཚེ་རབས་དཔག་ཏུ་མེད་པ་རྗེས་སུ་དྲན་པར་བྱེད་པ་སྟེ། དེ་སྔོན་གྱི་གནས་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་མངོན་པར་ཤེས་པས་སྐྱེ་བ་གཅིག་ཀྱང་རྗེས་སུ་དྲན་ནོ། །གཉིས་དང་གསུམ་ནས་བརྒྱ་སྟོང་གི་བར་དུ་ཡང་རྗེས་སུ་དྲན་ནོ། །ཞེས་སོ། །བྱེ་སྨྲ་རྣམས་སྔར་རང་རང་གིས་མ་མྱོང་བ་དྲན་པར་མི་འདོད་དོ། །ཚེ་འདིར་བསམ་གཏན་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་སྟེ་བསྒོམས་སྟོབས་ལས་བྱུང་བའི་ལྷའི་མིག་གི་མངོན་ཤེས་ནི། ཕྱོགས་བཅུའི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཆི་འཕོ་དང་སྐྱེ་བ་དང་དེ་དག་གི་གཟུགས་མཆོག་ 17-2-138a དམན་འབྲིང་ཐམས་ཅད་མཐོང་བར་བྱེད་པ་སྟེ། དེ་ལྷའི་མིག་རྣམ་པར་དག་པ་མི་ལས་འདས་པས་སེམས་ཅན་འཆི་འཕོ་བ་དང་སྐྱེ་བ་དང་ཁ་དོག་སྡུག་པ་དང་མི་སྡུག་པ་དང་བཟང་བ་དང་
【現代漢語翻譯】 此法應理解為所有道之心的所依，是俱舍論師（Chos mngon pa ba，Abhidharmikas）不共的表示。 依靠的體性： 第二，前六者是名相，后六者是意義，因此應按順序組合。其中，神通的現量是：以地震等為例，一變為多，多變為一等是所緣境。能如實顯示這些的，是修所成的禪定和智慧，即是現量。大菩薩行持此（般若波羅蜜多）能圓滿獲得現量波羅蜜多，體驗多種神通。例如，能使此大地劇烈震動，一變為多等等。這是指修所成的禪定和智慧，其餘五種（現量）也應如此類推。天耳的現量是：能聽到遍佈所有世界的微小和巨大的聲音。即，以清凈超人的天耳界，能聽到天人和人類的聲音。超人是指通過色界禪定所成就的，如海云所說。知他心智的現量是：能知曉其他有情的心，包括有貪慾等和無貪慾等。即，能如實了知其他眾生和人的心。同樣，也包括了知有無三毒等情況。此現量也能知曉他人的心所，但此處說知心，是因為最初修習時，會想『我要知曉他人的心』，這是由這種意願所推動的。宿命通的現量是：能憶起自己和他人的無數世。即，以宿命通能憶起一生，也能憶起二世、三世乃至百千世。毗婆沙師不承認能憶起自己未曾經歷過的事情。此生修習禪定，由修習之力而生的天眼現量是：能見到十方所有眾生的死亡和出生，以及他們的優劣等所有形態。即，以清凈超人的天眼，能見到眾生的死亡和出生，以及醜陋和美麗的顏色，以及好壞等等。
【English Translation】 This principle should be understood as the basis for all minds on the path, and it is a unique indication of the Abhidharmikas (those who follow the Abhidharma). The nature of reliance: Secondly, the first six are names, and the latter six are meanings, so they should be combined in order. Among them, the direct perception of miraculous powers is: for example, with earthquakes and so on, one becoming many and many becoming one, etc., are the objects. The meditative concentration and wisdom arising from cultivation that reveal these as they are, are direct perception. A great Bodhisattva who practices this (Prajnaparamita) can perfectly attain the direct perception Paramita, experiencing various forms of miraculous powers. For example, one can cause this great earth to shake violently, one becoming many, and so on. This refers to the meditative concentration and wisdom arising from cultivation, and the remaining five (direct perceptions) should also be applied similarly. The direct perception of the divine ear is: being able to hear small and large sounds that exist in all realms of the world. That is, with a pure and transcendent divine ear realm, one can hear the sounds of both gods and humans. Transcendence refers to what is accomplished through the form realm dhyana, as explained by Ocean of Clouds. The direct perception of knowing the minds of others is: being able to know the minds of other sentient beings, including those with desire and those without desire, etc. That is, one can truly know the minds of other beings and people as they are. Similarly, it also includes knowing whether they have the three poisons or not, and so on. This direct perception can also know the mental events of others, but it is said to know the mind because, at the beginning of practice, one thinks, 'I want to know the minds of others,' and this is driven by that intention. The direct perception of remembering past lives is: being able to remember countless past lives of oneself and others. That is, with the direct perception of remembering past lives, one can remember one life, and also remember two, three, or even hundreds and thousands of lives. The Vaibhashikas do not accept that one can remember things that one has not personally experienced before. The divine eye direct perception, which arises from the power of meditation, cultivated in this life, is: being able to see the death and birth of all sentient beings in the ten directions, and all their superior, inferior, and intermediate forms. That is, with a pure and transcendent divine eye, one can see the death and birth of sentient beings, and ugly and beautiful colors, and good and bad, and so on.
ངན་པ་དང་ལས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བདེ་འགྲོ་དང་ངན་འགྲོར་ཉེ་བར་འགྲོ་བ་རྣམས་རབ་ཏུ་ཤེས་ཏེ། ཞེས་སོ། །འོ་ན་འདི་དང་ལྷའི་མིག་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། འཕགས་པས་སྔ་ཕྱི་གཉིས་རིམ་པ་ལྟར་སྔོན་གྱི་ལས་དང་། ཚེ་འདིར་བསམ་གཏན་བསྒོམས་སྟོབས་ལས་བྱུང་བར་གསུངས་པ་ལྟར་སློབ་དཔོན་འདིས་ཀྱང་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་སོ། །འབུམ་པས་དེའི་སྟེང་དུ་སྤྱན་དང་མངོན་ཤེས་ཀྱི་སྡེ་ཚན་མི་གཅིག་པ་དང་། སྔ་མ་ཕྱོགས་བཅུའི་སེམས་ཅན་གྱི་འཆི་འཕོ་ཙམ་དང་། འདི་གཟུགས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་མཐོང་བས་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཏེ་ཁྱད་པར་གསུམ་མོ་ཞེས་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། སྡེ་ཚན་གཅིག་མི་གཅིག་རྩོད་གཞི་ཡིན་ལ་གཟུགས་མཐོང་བར་མདོ་ལས་གསུངས་པ་ནི་འཆི་འཕོ་བྱེད་པའི་སེམས་ཅན་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྔ་མ་ཉིད་རིགས་སོ། །ཟག་པ་ཟད་པའི་མངོན་ཤེས་ནི། ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་པ་དང་གཟུང་འཛིན་དུ་རྟོག་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་སོགས་ཀྱི་ས་བོན་སྤངས་པའམ་སྤོང་བར་བྱེད་པ་སྟེ། དེ་མི་སྐྱེ་བ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་མངོན་པར་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་མངོན་པར་སྒྲུབ་སྟེ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སའམ། རང་སངས་རྒྱས་སར་མི་ལྟུང་ཞིང་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་བྱའོ་སྙམ་པ་མ་གཏོགས་པ་ཆོས་གཞན་འགའ་ཡང་སྨོན་པར་མི་བྱེད་དོ། ། 17-2-138b ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་མངོན་ཤེས་དྲུག་པོ་དེ་ཡང་ས་གང་ལ་བརྟེན་པའི་ས་དེ་དང་འོག་སར་རྫུ་འཕྲུལ་སོགས་ནུས་ཀྱི་གོང་སར་མི་ནུས་ཞེས་མཛོད་ལས་གསུངས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རང་དང་འོག་སའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན། །ཞེས་དང་། ངོ་བོ་ཡང་། མངོན་ཤེས་རྣམ་དྲུག་རྣམ་གྲོལ་བློ། །ཞེས་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དང་། མིག་དང་། རྣ་བའི་མངོན་ཤེས་ནི། །ལུང་དུ་མ་བསྟན་ལྷག་རྣམས་དགེ། ཞེས་གསུངས་ལ། ཀུན་བཏུས་སུ་དྲུག་ཁ་ཡང་ངོ་བོ་ཤེས་རབ་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་བཤད་དོ། །མིག་རྣ་གཉིས་དབང་པོ་དང་། ལྷག་མ་བཞི་ཡིད་ལ་བརྟེན་ནོ། ། ༈ ཁྱད་པར། གསུམ་པ་ནི། འབུམ་གྱི་གནོད་འཇོམས་ལས། འཇིག་རྟེན་པ་དང་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་མངོན་པར་ཤེས་པ་ནི་བདག་དང་མཚུངས་པ་དང་། བདག་པས་དམའ་བ་རྣམས་ཀྱི་སེམས་ལ་སོགས་པ་ཤེས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡོངས་སུ་དག་པ་རྣམས་ཀྱི་མངོན་པར་ཤེས་པ་ནི་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་སོགས་པ་ས་གོང་མ་རྣམས་ཀྱི་མཐུ་ལ་སོགས་པ་ཤེས་པ་ལ་ཐོགས་པ་མེད་དེ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ ས་མཚམས། བཞི་པ་ནི། མངོན་ཤེས་དང་པོ་ལྔ་ཕྱི་རོལ་པ་དང་ཡང་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་ལ། ཐེག་ཆེན་གྱི་ནི་ཚོགས་ལམ་ཆེན་པོ་ནས་ཅི་རིགས་པར་ཡོད་དེ། ཐུབ་དགོངས་སུ་ཇི་ལྟར་རིགས་པར་ཚོགས་ཀྱི་ས་དང་གོང་མ་གོང་མའི་གནས་སྐབས་རྣམས་སུ་ཡང་མཆོག་དང་རབ་མཆོག་ལ་སོགས་པའི་བྱེ་བྲག་གིས་སྤྱན་ལྔ་རྣམས་སོ་སོར་ཐོབ་ལ་མངོན
【現代漢語翻譯】 徹底瞭解那些因惡行和業力而趨向善道和惡道的人。』那麼，這（天眼通）和天眼之間有什麼區別呢？聖者們按照次第，說前者是由於前世的業力，後者是由於今生修習禪定的力量所產生的。阿阇梨（梵文，Acharya，老師）也遵循了這一點。《十萬頌般若經》中說，神通和現證的類別不同，前者只能看到十方眾生的死亡和轉生，而後者能看到一切色法，這是所見境的區別，總共有三個區別。這種說法是不合理的，因為類別是否相同是有爭議的，而且經中說能看到色法，是指能看到死亡和轉生的眾生。因此，前一種說法是正確的。對於漏盡通來說，就是斷除或正在斷除貪慾等煩惱以及執著能取和所取的知障等的種子。它能顯現不生，並證得現證的智慧，不會墮入聲聞或獨覺地，而是爲了證得無上圓滿菩提而努力，除此之外，不會希求其他任何法。 如是說。這六種神通也依賴於各自所依的土地，在較低的土地上無法獲得神通等能力。《俱舍論》中說：『是自地及下地之境。』自性也是，『六神通是解脫慧。』是解脫道。『眼和耳的神通，是無記，其餘是善。』《阿毗達磨集論》中說，六者的自性是智慧和禪定。眼和耳二者依賴於根，其餘四者依賴於意。 第三個特點是，《十萬頌般若經·摧魔品》中說：『世間、聲聞和獨覺的現證，只能瞭解與自己相同或低於自己的眾生的心等，而清凈的菩薩的現證，能無礙地瞭解佛陀薄伽梵等上地者的力量等。』 第四個界限是，前五種神通與外道也是共通的，而大乘的現證，從大資糧道開始，就能獲得。在《秘密請問經》中說，根據各自的情況，在資糧道和更高的階段，通過殊勝和極殊勝等差別，可以分別獲得五眼和現證。
【English Translation】 Having thoroughly understood those who, according to their evil deeds and karma, approach the good and bad destinies.』 Then, what is the difference between this (clairvoyance) and the divine eye? The noble ones, in order, say that the former arises from the karma of previous lives, and the latter arises from the power of cultivating meditation in this life. The Acharya (Sanskrit, Acharya, teacher) also follows this. The Hundred Thousand Verse Prajnaparamita Sutra says that the categories of clairvoyance and direct perception are different, the former can only see the death and rebirth of sentient beings in the ten directions, while the latter can see all forms, this is the difference in the object seen, there are three differences in total. This statement is unreasonable, because whether the categories are the same or not is controversial, and the sutra says that one can see forms, it means that one can see the sentient beings who are dying and being reborn. Therefore, the former statement is correct. For the exhaustion of outflows, it means abandoning or being in the process of abandoning afflictions such as desire and the seeds of cognitive obscurations that grasp the grasper and the grasped. It can manifest non-arising and realize the wisdom of direct perception, it will not fall into the Hearer or Solitary Realizer ground, but will strive to realize the unexcelled perfect enlightenment, and will not desire any other dharma other than that. Thus it is said. These six clairvoyances also depend on the land they rely on, and one cannot obtain the power of clairvoyance etc. on the lower land. The Abhidharmakosha says: 『It is the object of its own and lower lands.』 The nature is also, 『The six clairvoyances are the wisdom of liberation.』 It is the path of liberation. 『The clairvoyance of the eye and ear is unspecified, the rest are virtuous.』 The Compendium of Abhidharma says that the nature of the six is wisdom and samadhi. The eye and ear depend on the sense faculty, and the other four depend on the mind. The third distinction is, the Hundred Thousand Verse Prajnaparamita Sutra, Destroyer of Demons says: 『The direct perception of worldly beings, Hearers, and Solitary Realizers can only understand the minds etc. of beings who are the same as or lower than themselves, while the direct perception of pure Bodhisattvas can understand the power etc. of the Buddhas, Bhagavat, and other higher ground beings without obstruction.』 The fourth boundary is that the first five clairvoyances are also common with non-Buddhists, while the direct perception of the Mahayana can be obtained from the great accumulation path onwards. The Secret Inquiry Sutra says that according to their respective situations, in the accumulation path and higher stages, the five eyes and direct perception can be obtained separately through distinctions such as superior and extremely superior.
་པར་ཤེས་པ་དྲུག་རྣམས་ཀྱང་སྟེ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །སྤྱིར་ཉན་རང་ལ་ཡང་འདི་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་ཀྱང་འདི་ནི་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀའི་ཟག་པ་ཟད་པར་བྱེད་པ་ལ་འགྲེལ་པས་བཤད་དོ། །འོན་ཀྱང་འདི་ས་བརྒྱད་པ་ནས་ཡོད་པར་ 17-2-139a དག་ལྡན་ལས་གསུངས་ཏེ་ཇི་སྐད་དུ་ཇི་ལྟར་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྱན་དང་མངོན་ཤེས་དྲུག་པ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་ཡོད་ཅེ་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་བརྒྱད་པ་ལ་ནི་དེ་གཉིས་ཀ་ཐོབ་པ་ཡིན་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་ནི་དེ་གཉིས་ཀ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་དང་ཡོངས་སུ་དག་པ་དང་ཡོངས་སུ་མཐར་ཕྱིན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། ། ༈ དགོས་པ། ལྔ་པ་ནི། སེམས་ཅན་རྣམས་ཆོས་མཉམ་པ་ཉིད་ལ་དགོད་པ་དང་། འཕགས་པའི་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་བྱམས་པ་དང་།ཡིད་དུ་འོང་བའི་ཡུལ་དང་འཕྲད་པ་དང་། ལྷ་རྣམས་ཀྱིས་ཕྱག་བྱ་བར་འོས་པ་དང་། ལུང་བསྟན་པ་འཐོབ་པའོ་ཞེས་མདོའི་དོན་འཕགས་པས་གསུངས་པ་རྣམས་སོ། ། ༈ དེ་ལ་འདོམས་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། ཡུལ་དེ་དྲུག་དང་འབྲེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་མངོན་ཤེས་དྲུག་ཐ་སྙད་དུ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ཅིང་དོན་དམ་པར་དེ་དག་རྣམས་གཟོད་མ་ནས་སྤྲོས་པ་ཉེ་བར་ཞི་བ་ཉིད་དུ་རྟོགས་ཏེ་བསྒྲུབ་བོ་ཞེས་སྟོན་པའོ། ། ༈ སྒྲུབ་པ་མཐར་ཐུག་པའི་རྒྱུ་ལ་གདམས་པ། བཞི་པ་ལ་གཉིས། མཐོང་ལམ་དང་། སྒོམ་ལམ་ལ་གདམས་པའོ། ། ༈ མཐོང་ལམ་ལ་གདམས་པ། དང་པོ་ནི། འདོམས་སོ། །གང་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་ལ་ན་མཐོང་ལམ་ལའོ། །ཚུལ་ནི་མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་གི་ངོ་བོ་ཉིད་རྣམ་པར་སྒོམ་པར་བྱེད་པ་སྟེ་བྱའོ་ཞེས་སྟོན་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །གང་གིས་སྒོམ་ན། ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་གི་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་རྟོགས་པས་དེ་ལ་མངོན་ཞེན་མེད་པའི་ལུས་ཅན་གྱིས་སོ། །གང་གི་དོན་དུ་ན་མཐོང་ལམ་དེས་སྤང་བར་བྱ་བ་མཐོང་སྤང་གི་དངོས་པོའི་གཉེན་པོ་ཉིད་དུའོ། །ཞེན་ 17-2-139b མེད་ཀྱི་དཔེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། སྒྱུ་མ་མཁན་རང་གིས་སྤྲུལ་པའི་སྒྱུ་མ་ལ་མངོན་ཞེན་མེད་པ་དེ་བཞིན་དུའོ། །སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་ཏུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ན། མཐོང་ལམ་དེ་ལ་བདེན་པ་བཞིས་ཡུལ་ཅན་དུ་བསྡུས་པའི་བདེན་པ་རེ་རེ་ལ་ཆོས་བཟོད་ཆོས་ཤེས་དང་རྗེས་བཟོད་རྗེས་ཤེས་ཏེ་བཞི་བཞིར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རབ་འབྱོར་ཁྱོད་བྱང་ཆེན་རྣམས་ཀྱི་ཡུམ་ལས་བརྩམས་ཏེ་ཇི་ལྟར་བྱང་ཆེན་རྣམས་ཡུམ་ལ་ངེས་པར་འབྱུང་བ་དེ་ལྟར་སྤོབས་པར་གྱིས་ཤིག་ཅེས་པ་ནས། ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆེན་རྣམས་ལ་ཡུམ་བསྟན་པ་འདི་ནི་ཉན་རང་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡུལ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་རབ་འབྱོར་ལ་སྟོན་ཅིག་པར་བཀའ་སྩལ་པ་དང་། འཁོར་རྣམས་ཐེ་ཚོམ་དུ་གྱུར་པ་བསལ་བ་ཙམ་འདི་མཐོང་ལམ་གྱི་མདོར་ལེ་བརྒྱད་མ་དང་ཉི་སྣང་གཉིས་སྦྱོར་ཚུལ་ལ་ཁྱད་མེད་ད
【現代漢語翻譯】 如前文所說，六種智慧也是如此。一般來說，聲聞和緣覺也有這種特徵，但此處解釋說，這是爲了消除兩種障礙的習氣。然而，《具足清凈經》中說，這種智慧從第八地開始就存在。經中說：『如何才能說佛的佛眼和第六種神通菩薩也具有呢？菩薩在第八地時，就能獲得這兩種能力。在佛的境界中，這兩種能力完全圓滿、完全清凈、完全究竟。』 第五個必要是：使眾生安住於法的平等性中；使一切聖者都具有慈愛之心；與令人愉悅的境界相遇；值得天神們禮敬；獲得授記。這些都是聖者所說的經文的要義。 第二點是：在名言上，在相續中生起與那六種境界相關的六種神通；在勝義上，證悟到這些境界從本初以來就是寂滅戲論的，並進行修持。這就是所要闡述的內容。 第四部分分為兩點：對見道和修道進行指導。 首先是見道的指導。指導的內容是關於見道。方法是觀修見道十六剎那的自性。通過這種方式進行指導。用什麼來觀修呢？通過具備止觀瑜伽的瑜伽士，證悟到一切法都沒有真實的自性，因此對它們沒有執著的身體來觀修。爲了什麼目的呢？爲了使見道成為斷除見道所斷之物的對治。沒有執著的例子是什麼呢？就像魔術師對自己變幻出的幻術沒有執著一樣。如何轉變為十六剎那呢？因為見道包含了以四諦為所緣境的四種智慧，即苦、集、滅、道四諦，每一種都有法忍、法智、類忍、類智四種。如《般若經》所說：『善現，就像你們這些大菩薩從母胎中出生一樣，要像大菩薩從母胎中決定出生一樣充滿自信。』以及『舍利子，向大菩薩們開示的般若波羅蜜多，不是所有聲聞緣覺的境界。』世尊告誡善現，並消除聽眾的疑惑，這與見道經中融合八千頌般若經和二萬五千頌般若經的方法沒有什麼不同。
【English Translation】 As it is said, 'The six kinds of knowledge are also thus.' Generally, even Shravakas and Pratyekabuddhas have this characteristic, but here it is explained that this is to exhaust the outflows of both obscurations. However, it is stated in the 'Perfectly Pure Sutra' that this exists from the eighth Bhumi onwards. As it says, 'How can it be said that the Buddha's Buddha-eye and the sixth supernormal knowledge are also possessed by Bodhisattvas? Bodhisattvas attain both of these on the eighth Bhumi. In the Buddha's realm, both of these are completely perfect, completely pure, and completely ultimate.' The fifth purpose is: to establish sentient beings in the equality of Dharma; to make all noble beings have loving-kindness; to encounter desirable realms; to be worthy of being revered by the gods; and to obtain prophecies. These are all the meanings of the Sutra spoken by the Noble One. The second point is: nominally, to generate in the continuum the six supernormal knowledges related to those six realms; ultimately, to realize that those realms are from the beginning the pacification of proliferation, and to cultivate accordingly. This is what is being shown. The fourth part has two aspects: guidance on the path of seeing and the path of meditation. First is the guidance on the path of seeing. The guidance is about the path of seeing. The method is to contemplate the nature of the sixteen moments of the path of seeing. This is the way to guide. With what does one contemplate? With a yogi who has the yoga of Shamatha and Vipassana in their continuum, realizing that all phenomena lack true nature, and therefore having a body without attachment to them. For what purpose? So that the path of seeing becomes the antidote to what is to be abandoned by the path of seeing. What is an example of non-attachment? Just as a magician has no attachment to the illusion they have conjured. How does it transform into sixteen moments? Because the path of seeing contains four truths as its objects, each truth having four aspects: Dharma-kshanti, Dharma-jnana, Anvaya-kshanti, and Anvaya-jnana. As the Prajnaparamita Sutra says, 'Subhuti, just as you great Bodhisattvas are born from the womb, be confident that great Bodhisattvas are definitely born from the womb.' And 'Shariputra, this teaching of the Prajnaparamita to the great Bodhisattvas is not the realm of all Shravakas and Pratyekabuddhas.' The Buddha instructed Subhuti and dispelled the doubts of the audience, which is no different from the method of combining the Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra and the Twenty-five Thousand Verse Prajnaparamita Sutra in the Sutra on the Path of Seeing.
ོ། །དེ་ནས་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་པོ་རེ་རེ་ལ་མདོ་རེ་སྦྱར་རོ། ། ༈ སྒོམ་ལམ་ལ་གདམས་པ། གཉིས་པ་ནི། འདོམས་སོ། །གང་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་ལ་ན་སྒོམ་ལམ་ལའོ། །ཚུལ་ནི་སྒོམ་ལམ་དེས་སྤང་བར་བྱ་བའི་སྒོམ་སྤང་གི་དངོས་པོའི་གཉེན་པོ་ཉིད་དུ་ཐེག་ཆེན་སྒོམ་ལམ་དེ་རྣམ་པར་སྒོམ་པར་བྱེད་པ་སྟེ་བྱའོ་ཞེས་སྟོན་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །འོ་ན་མཐོང་སྒོམ་གཉིས་སྤང་བྱ་མི་འདྲ་བ་གཉིས་ཀྱི་གཉེན་པོར་སྒོམ་དགོས་ན་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་ཚུལ་གྱི་རྟོགས་པ་ལ་ཡང་ཁྱད་པར་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། མཐོང་ལམ་གྱི་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་ཚུལ་དང་མི་མཐུན་པའི་སྒོམ་ལམ་མཚན་ཉིད་པ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་མེད་ཀྱི་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་ལམ་དང་སྒོམ་ལམ་དག་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་ཚུལ་ལ་ཐ་དད་པ་སྟེ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 17-2-140a སྔར་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་མཐོང་ལམ་གྱིས་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་པའི་དངོས་པོ་སྟེ་ཆོས་ཉིད་ལས་ཐ་དད་པ་མེད་པའི་ཆོས་ཉིད་གཅིག་པུ་དེ་ཉིད་ལ་དམིགས་ནས་སྒོམ་ལམ་གྱིས་ཀྱང་གོམས་པར་བྱེད་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་འདུས་བྱས་ལམ་བདེན་དང་འདུས་མ་བྱས་འགོག་བདེན་དག་ངོ་བོ་གཅིག་པ་སྟེ་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཕན་ཚུན་གཅིག་ལ་གཅིག་མ་ལྟོས་པར་ཐ་དད་པར་གདགས་པར་མི་ནུས་པ་བཞིན་ཞེས་པ་འདི་ཁྱབ་པ་སྔ་མའི་མཐུན་དཔེའོ། །ཡང་ན་དཔེ་འདི་མདོ་ལས་རབ་འབྱོར་འདུས་བྱས་ཀྱི་དབྱིངས་མེད་པར་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་གདགས་པར་མི་ནུས། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དབྱིངས་མེད་པར་ཡང་འདུས་བྱས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་གདགས་པར་མི་ནུས་སོ་ཞེས་གསུངས་ལ། དེས་སྒོམ་ལམ་དཔེའི་སྒོ་ནས་བསྟན་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་སྦྱར་ཏེ་འདི་ལྟར་འདུས་བྱས་ལམ་དང་འདུས་མ་བྱས་སྤངས་པ་དག་ངོ་བོ་གཅིག་པ་སྟེ་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཅིག་ལ་གཅིག་མ་ལྟོས་པར་སོ་སོར་བཞག་མི་ནུས་པ་བཞིན་དུ་སྒོམ་ལམ་ཡང་མཐོང་ལམ་གྱིས་མཐོང་བ་དེ་ཉིད་གོམས་པ་ལ་བཞག་གི། དེ་ལས་གཞན་ལ་བཞག་ཏུ་མེད་ཅེས་པའི་དོན་ཏོ། །འོ་ན་སྤངས་པ་ལ་ཡང་ཁྱད་མེད་དེ། རྟོགས་པ་ལ་ཁྱད་མེད་པས་ཞེ་ན། ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པ་ལ་ཁྱད་མེད་པ་འོན་ཀྱང་མཐོང་ལམ་གྱིས་སྒོམ་སྤང་སྤོང་མི་ནུས་ལ་སྒོམ་ལམ་གྱིས་ནུས་པ་དེ་ནི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་ཆུ་སྔ་ཕྱི་ཁྱད་མེད་ཀྱང་སྔ་མས་དག་པར་བྱེད་མ་ནུས་པ་ཕྱི་མས་དག་པར་བྱེད་ནུས་པ་ལ་དེ་ལྟར་ 17-2-140b ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དྲིས་ན་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བ་བཞིན་ནོ། །འདིར་གསེར་གླིང་པས་འདུས་བྱས་ཟག་བཅས་ཀྱི་གཟུགས་སོགས་དང་། འདུས་མ་བྱས་ཟག་མེད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པ་ལ་འཆད་པ་ནི། འཕགས་པས་འདུས་བྱས་ནི་ལམ་མོ། །འདུས་མ་བྱས་ནི་སྤངས་པའོ་ཞེས་གསུངས་པ་མ
【現代漢語翻譯】 然後，將十六個剎那（སྐད་ཅིག་，moment）分別與一部經（མདོ་，sutra）相對應。 ༈ 關於修道（སྒོམ་ལམ་，bhāvanāmārga）的教導： 第二，是教誡（འདོམས་，instruction）。所要表達的內容是關於修道。方式是，修道本身就是對治所要斷除的修斷（སྒོམ་སྤང་，bhāvanāheya）之物的對治品，大乘的修道就是這樣修習的，即以顯示『應當做』的方式。 那麼，如果見道（མཐོང་ལམ་，darśanamārga）和修道需要作為兩種不同所斷之物的對治品來修習，那麼這二者在證悟法性（ཆོས་ཉིད་，dharmatā）的方式上也有差別嗎？回答是，與見道證悟法性的方式不一致的修道，其特性的安立是不存在的，只是假立的。因為見道和修道在證悟法性的方式上沒有差別。 正如之前所說的，見道所現證的事物，即與法性無別的唯一法性，修道也只是緣於此而串習而已。例如，有為的道諦（ལམ་བདེན་，mārgasatya）和無為的滅諦（འགོག་བདེན་，nirodhasatya）本體相同，沒有差別，因此不能互不依賴地分別安立，這如同前述周遍（ཁྱབ་པ་，pervasion）的同喻（མཐུན་དཔེ་，example）。 或者，這個例子在經中說：『善現（རབ་འབྱོར་，Subhūti），沒有有為的界（དབྱིངས་，dhātu），就不能安立無為的界；沒有無為的界，也不能安立有為的界。』這可以作為通過比喻來顯示修道的理由，就像這樣：有為的道和無為的斷，本體相同，沒有差別，因此不能互不依賴地分別安立。同樣，修道也是在見道所見的基礎上進行串習，不能安立在其他基礎上。 那麼，所斷（སྤངས་པ་，prahāṇa）也沒有差別嗎？因為證悟沒有差別。回答是，證悟法性沒有差別，然而見道不能斷除修斷，而修道能夠斷除，這是因為由緣起（རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་，pratītyasamutpāda）的法性所成就的緣故。例如，前後的水沒有差別，但前面的水不能凈化，後面的水能夠凈化，如果問為什麼能夠這樣，回答說這是事物的法性。 在這裡，金洲大師（གསེར་གླིང་པ་，Serlingpa）解釋說，有為的是有漏（ཟག་བཅས་，sāsrava）的色等，無為的是無漏（ཟག་མེད་，anāsrava）的戒律等。這是因為聖者（འཕགས་པ་，ārya）說：『有為是道，無為是斷。』
【English Translation】 Then, attach one sutra to each of the sixteen moments. ༈ Instructions on the Path of Meditation: Second, is the instruction. What is to be expressed is about the path of meditation. The manner is that the path of meditation itself is the antidote to the objects to be abandoned by meditation, and the Mahayana path of meditation is practiced in this way, that is, in the manner of showing 'should be done'. So, if the paths of seeing and meditation need to be practiced as antidotes to two different things to be abandoned, then are there also differences in the way these two realize the nature of reality? The answer is that there is no established characteristic of the path of meditation that is inconsistent with the way the path of seeing realizes the nature of reality; it is merely imputed. This is because there is no difference between the paths of seeing and meditation in the way they realize the nature of reality. As mentioned earlier, the object directly realized by the path of seeing, that is, the single nature of reality that is no different from the nature of reality, is merely what the path of meditation also familiarizes with. For example, the conditioned truth of the path and the unconditioned truth of cessation are the same in essence, not different, so they cannot be established separately without depending on each other, just like the previous example of pervasion. Or, this example is stated in the sutra: 'Subhūti, without the realm of the conditioned, one cannot establish the realm of the unconditioned; without the realm of the unconditioned, one cannot establish the realm of the conditioned.' This can be applied as the reason for showing the path of meditation through examples, like this: the conditioned path and the unconditioned abandonment are the same in essence, not different, so they cannot be established separately without depending on each other. Similarly, the path of meditation is also established on the familiarization of what is seen by the path of seeing, and cannot be established on anything else. So, is there also no difference in abandonment? Because there is no difference in realization. The answer is that there is no difference in realizing the nature of reality, but the path of seeing cannot abandon what is to be abandoned by meditation, while the path of meditation can, because it is accomplished by the nature of dependent origination. For example, there is no difference between the earlier and later water, but the earlier cannot purify, while the later can. If asked why it can do so, the answer is that it is the nature of things. Here, Serlingpa explains that the conditioned are forms and so on that are contaminated, and the unconditioned are ethics and so on that are uncontaminated. This is because the noble ones said, 'The conditioned is the path, and the unconditioned is abandonment.'
་མཐོང་བ་སྟེ། སློབ་དཔོན་འདིས་ཉི་སྣང་གི་དེ་བཀོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་འཕགས་པས་མཐོང་སྒོམ་གཉིས་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པ་ལ་ཁྱད་མེད་པར་བཤད་པ་དེའི་རྗེས་སུ་སློབ་དཔོན་གྱིས་འབྲངས་ནས་དེ་གཉིས་ཀྱི་རྟོགས་པ་ལ་ཁྱད་མེད་པར་གསུངས་ཏེ། མདོར་ན་སློབ་དཔོན་དང་འཕགས་པས་ས་བཅུའི་མཉམ་གཞག་གི་རྟོགས་ཚུལ་ལ་ཁྱད་མེད་པར་བཞེད་དོ། ། ༈ མཇུག་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་ནི། ཅིའི་ཕྱིར་གདམས་ངག་གི་བརྗོད་བྱ་བཅུར་གྲངས་ངེས་ཤེ་ན། བཅུ་པོ་འདི་ཙམ་ཁོ་ནས་གང་ཟག་གཅིག་འཚང་རྒྱ་བའི་བཞེད་དོན་ཐམས་ཅད་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་འགྱུར་བས་ན་གདམས་ངག་གི་བརྗོད་བྱ་ནི་བཅུར་ངེས་སོ། །དེ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སྤྱིར་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་དོན་སྒྲུབ་པ་ལ་སྒྲུབ་པ་རང་གི་ངོ་བོ། དམིགས་ཡུལ། རྟེན། སྒྲུབ་པའི་རྒྱུ་སྟེ་བཞིར་ངེས་ལ་དེ་ཡང་སྔར་བཤད་པའི་ཚུལ་དེ་ལྟར་བྱས་ན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་སེམས་དེས་འཕངས་པ་སྟེ་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་དཀར་ཆོས་མཐའ་དག་གི་ངོ་བོ་ཉིད་རྫོགས་པར་འདོད་པས་ཤེར་ཕྱིན་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་སྒྲུབ་པ་ལ་དེའི་སྒྲུབ་ཚུལ་གྱི་རྣམ་པ་གང་སྙམ་པ་ལ། བདག་གཉིས་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྒྲུབ་པའི་རྣམ་པ་བསྟན་ཏོ། །སྒྲུབ་པ་དེའི་དམིགས་པ་གང་ཡིན་སྙམ་པ་ལ་འཕགས་ 17-2-141a པའི་སོགས་སོ། །སྒྲུབ་པའི་རྟེན་གང་ཡིན་སྙམ་པ་ལ་སྐྱབས་སོགས་སོ། །རྒྱུ་ལ་གཉིས་ལས་འགལ་རྐྱེན་སྤོང་བའི་རྒྱུ་ལ་གསུམ་ལས། བྱ་བ་ངན་ཞེན་གྱི་ལེ་ལོ་སྤོང་བ་ལ་སྒྲུབ་པ་ཁྱད་པར་སོགས་སོ། །སྒྱིད་ལུགས་ནས་ལམ་ལ་ལྡོག་པའི་ལེ་ལོ་སྤོང་བ་ལ་མི་ལྡོག་སོགས་སོ། །ཞུམ་པའི་ལེ་ལོ་བདག་ཉིད་བརྙས་ནས་ཐེག་དམན་དུ་འཇུག་པ་སྤོང་བ་ལ་ཐེག་པ་གཞན་དུ་སོགས་སོ། །མཐུན་རྐྱེན་སྒྲུབ་པ་ལ་གསུམ་ལས། སྤང་བླང་རང་གིས་ཤེས་པས་གཞན་གྱི་སོགས་སོ། །བྱང་ཆུབ་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་རེ་རེ་ཞིང་མངོན་ཤེས་ཀྱིས་ཟིན་པས་ཚོགས་འབད་མེད་དུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་རྣམ་མཁྱེན་སོགས་སོ། །མཐོང་སྤང་མཐར་ཐུག་པ་སྟེ་མ་ལུས་པར་སྤོང་བའི་རྒྱུ་མཐོང་ལམ་དང་སྒོམ་སྤང་མཐར་ཐུག་པར་སྤོང་བའི་རྒྱུ་སྒོམ་ལམ་ཡིན་ལ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱང་གདམས་ངག་གི་སྐབས་སུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁ་ཅིག་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་མ་འདས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་མཐར་ཐུག་པའི་རྒྱུ་ཞེས་འཆད་དོ། ། ༈ རྟོགས་དཀའ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། མཚོན་བྱེད་དཔེ་དང་། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགེ་འདུན་ནོ། ། ༈ མཚོན་བྱེད་དཔེའི་དགེ་འདུན། དང་པོ་ལ་གསུམ། སྤྱིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ། སོ་སོའི་རང་བཞིན་བསྟན་པ། འབྲས་བུ་བཞིར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། ། ༈ སྤྱིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ། དང་པོ་ལ་བཞི། དགེ་འདུན་གྱི་གྲངས། བརྡ་སྦྱོར་བའི་ཚུལ། ཞུགས་གནས་གང་ལ་བཞག འབྲས་བུ་རྣམས་འཐོབ་པའི་ཚུལ
【現代漢語翻譯】 即是見道。因為阿阇黎（梵文：Ācārya，教師）已經闡述了日光三昧的意義。如此一來，聖者（梵文：Ārya）所說的見道和修道在證悟法性上沒有差別，阿阇黎也遵循聖者的觀點，認為見道和修道的證悟沒有差別。總而言之，阿阇黎和聖者都認為十地菩薩在等持（梵文：samāhita）中的證悟方式沒有差別。 第三部分是總結：為什麼教授的內涵被確定為十個？因為僅僅這十個方面就能圓滿成就一個人成佛的所有意圖，所以教授的內涵被確定為十個。這是如何實現的呢？一般來說，爲了實現暫時和究竟的利益，需要四個要素：修行的自性、目標、所依和修行的因。如果按照前面所說的方式進行，菩提心（梵文：bodhicitta）和由菩提心所引發的一切善法都將被視為圓滿的自性，因此應該學習般若波羅蜜多（梵文：Prajñāpāramitā）。那麼，如何修行才能實現這些目標呢？通過不執著於二取（人我執和法我執）的方式來展示修行的形態。那麼，修行的目標是什麼呢？是聖者等等。修行的所依是什麼呢？是皈依等等。在因方面，有兩種：違緣的對治和順緣的成就。在違緣的對治方面，有三種：對治惡行的懈怠是精進等等；對治從退縮到道的懈怠是不退轉等等；對治因自卑而進入小乘（梵文：Hīnayāna）的懈怠是進入其他乘等等。在順緣的成就方面，有三種：因為自己知道取捨，所以是他人等等；在成就菩提的每個階段，都以神通（梵文：abhijñā）來攝持，從而毫不費力地圓滿資糧，這是指一切智（梵文：sarvajñāna）等等；斷除一切見道所斷和修道所斷的因分別是見道和修道，這些都在教授中有所闡述。有些人說，這是超越世間和不超越世間的修行的究竟因。 難以理解的特殊解釋： 第二部分分為兩部分：作為象徵的例子和作為象徵對象的僧伽（梵文：saṃgha）。 作為象徵的僧伽： 第一部分分為三部分： общей 形式的建立、各自自性的展示以及建立四種果的理由。 общей 形式的建立： 第一部分分為四個方面：僧伽的數量、表達的方式、安立的基礎以及獲得果的方式。
【English Translation】 That is the seeing path. Because the Ācārya (Sanskrit: Ācārya, teacher) has explained the meaning of the Sunlight Samadhi. In this way, the statement by the Ārya (Sanskrit: Ārya) that there is no difference between the seeing path and the meditation path in realizing the nature of reality, the Ācārya also followed the view of the Ārya, believing that there is no difference in the realization of the seeing path and the meditation path. In short, both the Ācārya and the Ārya believe that there is no difference in the way the ten-ground Bodhisattvas realize samāhita (Sanskrit: samāhita). The third part is the conclusion: Why is the content of the instructions determined to be ten? Because only these ten aspects can fully accomplish all the intentions of a person becoming a Buddha, so the content of the instructions is determined to be ten. How is this achieved? Generally speaking, in order to achieve temporary and ultimate benefits, four elements are needed: the nature of the practice itself, the goal, the basis, and the cause of the practice. If done in the way described earlier, the Bodhicitta (Sanskrit: bodhicitta) and all the virtuous dharmas initiated by the Bodhicitta will be regarded as the complete nature, so one should study the Prajñāpāramitā (Sanskrit: Prajñāpāramitā). Then, how should one practice to achieve these goals? The form of practice is shown by not clinging to the two graspings (the ego-grasping and the dharma-grasping). Then, what is the goal of the practice? It is the Ārya and so on. What is the basis of the practice? It is refuge and so on. In terms of cause, there are two types: the antidote to adverse conditions and the accomplishment of favorable conditions. In terms of the antidote to adverse conditions, there are three: the antidote to laziness in evil deeds is diligence and so on; the antidote to laziness in retreating from the path is non-retrogression and so on; the antidote to laziness in entering the Hīnayāna (Sanskrit: Hīnayāna) due to self-deprecation is entering other vehicles and so on. In terms of the accomplishment of favorable conditions, there are three: because one knows what to accept and reject, it is others and so on; in each stage of accomplishing Bodhi, it is held by the abhijñā (Sanskrit: abhijñā), thereby effortlessly perfecting the accumulation of merit, which refers to sarvajñāna (Sanskrit: sarvajñāna) and so on; the causes for completely abandoning all that is to be abandoned by the seeing path and the meditation path are the seeing path and the meditation path, respectively, and these are all explained in the instructions. Some say that this is the ultimate cause of practice that transcends the world and does not transcend the world. Detailed explanation of what is difficult to understand: The second part is divided into two parts: the example as a symbol and the Saṃgha (Sanskrit: saṃgha) as the object of the symbol. The Saṃgha as a symbol: The first part is divided into three parts: the establishment of the general form, the demonstration of the respective natures, and the reasons for establishing the four fruits. The establishment of the general form: The first part is divided into four aspects: the number of the Saṃgha, the way of expressing it, the basis of establishment, and the way of obtaining the fruits.
་ལོ། ། ༈ དགེ་འདུན་གྱི་གྲངས། དང་པོ་ནི། སྐྱེས་བུ་ཟུང་བཞིའམ་གང་ཟག་ཡ་བརྒྱད་དེ་འདི་ལྟར་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཞུགས་པ་དང་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཕྱིར་འོང་ཕྱིར་མི་ 17-2-141b འོང་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་ལ་སྦྱར་བའོ། །འདི་དག་ནི་ཐེག་དམན་གྱི་དགེ་འདུན་གྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་གྱི་འདི་ཙམ་དུ་གྲངས་ངེས་པ་ནི་མིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཚོགས་ལམ་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་མཛོད་ལྟར་ན་བརྒྱད་ཀ་ལ་འཕགས་པས་ཁྱབ་སྟེ། ཞུགས་པ་དང་པོ་རྟོགས་པ་དམའ་ཤོས་ཡིན་ན་དེ་ཡང་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་ཚུན་ལ་གནས་པར་བཤད་པས་སོ། །དེ་དང་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་ཞུགས་པ་གཉིས་མཐོང་ལམ་པ་དང་། མཐར་གྱིས་པའི་ཞུགས་པ་གསུམ་ནི་སྒོམ་ལམ་པ་དང་། འབྲས་གནས་གང་ཡིན་ལ་སྒོམ་ལམ་ཐོབ་པས་ཁྱབ་སྟེ། བཅུ་དྲུག་པ་སྒོམ་ལམ་ཡིན་པས་སོ། །ཀུན་བཏུས་ལྟར་ན་ཞུགས་པ་དང་པོ་ལ་སྦྱོར་ལམ་པའང་ཡོད་ལ་གཞན་ཞུགས་པ་རྣམས་མཚུངས་སོ། །འབྲས་གནས་ལ་ཐོད་རྒལ་བའི་འབྲས་གནས་གཉིས་དང་རྒྱུན་ཞུགས་ལ་མཐོང་ལམ་པའང་ཡོད་དེ། བཅུ་དྲུག་པ་མཐོང་ལམ་ཡིན་པས་སོ། །འབྲས་གནས་གཞན་འདྲའོ། ། ༈ བརྡ་སྦྱོར་བའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། འབྲས་བུ་ཐོད་རྒལ་བ་དང་། རིམ་གྱིས་པ་དང་། སྤང་བྱ་ཅིག་ཅར་བའི་དགེ་འདུན་ནོ། །སྔ་མ་ལ་མངོན་པ་གོང་འོག་ལས་ཕལ་ཆེར་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་སྔོན་དུ་སོང་བ་དང་། འདོད་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཞེས་བརྡ་མཛད་པ་ལས་འདིར་ཐོད་རྒལ་བ་ཞེས་བཏགས་པ་ནི་བརྡ་དངོས་སུ་སྦྱར་བ་མེད་ཀྱང་དོན་གྱིས་འཐོབ་སྟེ། འདི་དང་རིམ་གྱིས་པ་གཉིས་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱེད་ཚུལ་མི་འདྲ་བས་ཀྱང་འབྱེད་ལ། རིམ་གྱིས་པ་འབྲས་བུ་རིམ་གྱིས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འདི་འབྲས་བུ་ཐོད་རྒལ་བར་འགྲོའོ། །དེས་ན་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་ཞེས་བརྡ་སྦྱར་ན་སྤང་བྱ་སྤངས་ཚུལ་དང་། 17-2-142a མིང་འདོགས་ཕྱི་མ་ནི་འབྲས་བུ་ཐོབ་ཚུལ་མི་འདྲ་བའི་སྒོ་ནས་བཏགས་པའོ། །ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་ལམ་རིམ་གྱིས་པ་དང་ལམ་ཅིག་ཅར་བ་ཞེས་བརྡ་སྦྱོར་བ་མང་མོད། དེ་དག་གིས་ནི་བརྡ་འདི་དག་གི་དོན་གཏན་མ་རྟོགས་པར་མཐོང་སྟེ། ལམ་ནི་ཚོགས་ལམ་སོགས་ལྔ་ལ་བྱེད་དམ། སྦྱོར་བ་བར་ཆད་མེད་པ་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ཁྱད་པར་ལམ་གང་ལ་བྱེད་ཀྱང་དེ་དག་རིམ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བ་མ་གཏོགས་པ་ཅིག་ཅར་དུ་སྐྱེ་བ་ག་ལ་སྲིད། དེས་ན་སྤང་བྱ་ལ་རིམ་གྱིས་པ་དང་ཅིག་ཅར་དུ་སྤོང་བ་གཉིས་ཡོད་པས་སྤང་བྱ་ཅིག་ཅར་བ་ཞེས་བརྡ་སྦྱར་བར་བྱ་སྟེ། འདིའི་ཟླས་དྲངས་ན་ཐོད་རྒལ་བ་ཡང་རིམ་གྱིས་པ་ཡིན་ཏེ། སྤང་བྱ་རིམ་གྱིས་སྤོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རིམ་གྱིས་པ་ལ་འབྲས་བུ་ཐོད་རྒལ་བའི་ཟླས་དྲངས་པའི་འབྲས་བུ་རིམ་གྱིས་པ་དང་། སྤང་བྱ་ཅིག་ཅར་བའི་ཟླས་དྲངས་པའི་སྤང་བྱ་རིམ
【現代漢語翻譯】 僧伽的數量 第一種是『四雙八士』（catvāri puruṣayugāni aṣṭau puruṣapudgalāḥ，四雙補特伽羅，八補特伽羅），即爲了證得預流果而入道的預流向、預流果，以及同樣的迴向一來、一來果、迴向不還、不還果、阿羅漢等。這些是小乘僧伽的主要組成部分，但數量並不固定於此，類似於聲聞的道。按照《俱舍論》的觀點，這八者都屬於聖者，因為最初的預流果位是最低的證悟，也安住于對苦諦的法忍之中。與此相關的，先前的離欲預流者屬於見道位，漸次的預流者屬於修道位，而安住于果位者都已獲得修道位，因為第十六剎那屬於修道位。按照《攝類學》的觀點，最初的預流者也有屬於加行道位的，其他的預流者都相同。安住于果位者有頓證果位和漸證果位兩種，而預流者也有屬於見道位的，因為第十六剎那屬於見道位。其他的果位者也類似。 表達方式 第二種是頓證果位、漸證果位和斷除所斷同時的僧伽。對於前者，在《阿毗達磨》中，通常表達為『上界或地獄中，先前已離貪慾者』和『先前已離欲界貪慾者』，而這裡稱為『頓證者』，雖然沒有直接使用這個術語，但實際上含義是相通的。這與漸證者之間的區別在於證得果位的方式不同。由於漸證者是漸次證得果位，因此頓證者可以理解為頓證果位。因此，如果表達為『先前已離貪慾』，則指的是斷除所斷的方式； 而後面的命名是根據獲得果位的方式不同而命名的。對於後兩者，通常表達為『漸次道』和『同時道』，但這表明沒有完全理解這些術語的含義。道是指資糧道等五道嗎？還是指加行道、無間道、解脫道等特殊的道？無論是哪種情況，除了漸次生起之外，怎麼可能同時生起呢？因此，應該表達為『同時斷除所斷』，因為存在漸次斷除和同時斷除兩種情況。按照這種說法，頓證者也是漸證者，因為他們是漸次斷除所斷的。因此，對於漸證者來說，有頓證果位所指的漸證果位，以及同時斷除所斷所指的漸次斷除所斷。
【English Translation】 The Number of Sangha The first is the 'four pairs of persons or eight individuals' (catvāri puruṣayugāni aṣṭau puruṣapudgalāḥ), which refers to the stream-enterer on the path to realizing the fruit of stream-entry, the stream-enterer, and similarly, those on the path to once-returning, the once-returner, those on the path to non-returning, the non-returner, and the Arhats. These are the main components of the Hinayana Sangha, but the number is not fixed to just these, similar to the assembly of Shravakas. According to the Abhidharmakośa, all eight are considered noble beings, as the initial stage of stream-entry is the lowest realization, and it abides in the acceptance of the Dharma of suffering. Related to this, the previous stream-enterer who is free from attachment belongs to the path of seeing, the gradual stream-enterer belongs to the path of meditation, and those who abide in the fruit have all attained the path of meditation, as the sixteenth moment belongs to the path of meditation. According to the Abhidharmasamuccaya, the initial stream-enterer also belongs to the path of application, while the other stream-enterers are the same. Those who abide in the fruit have two types: those who attain the fruit suddenly and those who attain the fruit gradually, and the stream-enterer also belongs to the path of seeing, as the sixteenth moment belongs to the path of seeing. The other fruit-attainers are similar. Ways of Expressing The second is the Sangha of those who attain the fruit suddenly, those who attain the fruit gradually, and those who simultaneously abandon what is to be abandoned. For the former, in the Abhidharma, it is usually expressed as 'those who have previously become detached from desire in the upper or lower realms' and 'those who have previously become detached from desire in the desire realm,' while here it is called 'sudden attainers.' Although this term is not directly used, the meaning is actually the same. The difference between this and the gradual attainers is the different ways of attaining the fruit. Since the gradual attainers attain the fruit gradually, the sudden attainers can be understood as attaining the fruit suddenly. Therefore, if it is expressed as 'previously detached from desire,' it refers to the way of abandoning what is to be abandoned; while the later naming is based on the different ways of obtaining the fruit. For the latter two, it is usually expressed as 'gradual path' and 'simultaneous path,' but this shows that the meaning of these terms is not fully understood. Does 'path' refer to the five paths such as the path of accumulation? Or does it refer to the special paths such as the path of application, the path of no interruption, and the path of liberation? In either case, how is it possible to arise simultaneously except for arising gradually? Therefore, it should be expressed as 'simultaneously abandoning what is to be abandoned,' because there are two situations: gradual abandonment and simultaneous abandonment. According to this statement, the sudden attainers are also gradual attainers, because they gradually abandon what is to be abandoned. Therefore, for the gradual attainers, there are the gradual fruit attainers referred to by the sudden fruit attainers, and the gradual abandonment of what is to be abandoned referred to by the simultaneous abandonment of what is to be abandoned.
་གྱིས་པ་གཉིས་ཞེས་པར་བྱ་ལ་འདིར་ནི་འབྲས་བུ་མཐར་གྱིས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། མཐར་གྱིས་འཐོབ་པའི་ཕྱིར་དེ་སྐད་ཅེས་བཤད་ཀྱི་ཞེས་པའི་འགྲེལ་བཤད་དོན་གསལ་ལས། འབྲས་བུ་བཞི་མཐར་གྱིས་འཐོབ་པའི་ཕྱིར་དེ་སྐད་ཅེས་བཤད་ཅེས་པས་སོ། ། ༈ ཞུགས་གནས་གང་ལ་བཞག་པ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། ཐོད་རྒལ་བ་དང་། རིམ་གྱིས་པ་དང་། ཅིག་ཅར་བ་གང་ལ་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཐོད་རྒལ་བ་ལ་འབྲས་བུ་བར་པ་གཉིས་ཀྱི་ཞུགས་གནས་བཞི་སྲིད་ཀྱི་གཞན་མི་སྲིད་དོ། །དེ་ལ་རྒྱུན་ཞུགས་མི་སྲིད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གཉིས་ལས་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱེད་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་མི་སྲིད་པ་ནི། འདི་ལ་འབྲས་བུ་སྔ་མ་དོར་ནས་ཕྱི་མ་མངོན་དུ་བྱས་པ་དགོས་ 17-2-142b ན་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་སྔོན་དུ་འབྲས་བུ་མི་སྲིད་པས་སོ། །སྤངས་པའི་སྒོ་ནས་མི་སྲིད་པ་ནི་འབྲས་བུ་གང་དང་གང་གི་སྤང་བྱའི་གཙོ་བོ་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་སྤངས་པ་གཅིག་དགོས་ན་རྒྱུན་ཞུགས་ལ་དེ་མི་སྲིད་དེ། དེ་ལ་སྒོམ་སྤང་གཅིག་ནས་ལྔའི་བར་སྤངས་པ་ཡོད་ཀྱང་དེའི་སྤང་བྱའི་གཙོ་བོ་མཐོང་སྤང་ཡིན་ལ་དེ་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་རྫོགས་པར་སྤང་མི་ནུས་ཏེ། སྲིད་རྩེའི་མཐོང་སྤང་ཡང་ཡོད་པས་སོ། །དེའི་རིགས་པས་དགྲ་བཅོམ་མི་སྲིད་པ་ཡང་གོ་བར་བྱའོ། །དེས་ན་ཐོད་རྒལ་བའི་དགེ་འདུན་གྱི་བཤད་ཟིན་གྱི་མཚམས་སྦྱོར་དུ་ཕལ་ཆེར་ལས་དང་འདོད་པ་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་རྣམས་ཀྱི་ངེས་པར་འཇུག་པའི་གང་ཟག་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བར་པ་གཉིས་སྨོས་ཀྱི་རྒྱུན་ཞུགས་མ་སྨོས་པས་དེའི་སྐབས་སུ་རྒྱུན་ཞུགས་བཤད་པ་ནི་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་ཞུགས་པ་གཉིས་དང་། རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པ་གཉིས་རྟོགས་པ་མཚུངས་པ་དང་འབྲས་གནས་གསུམ་ཡང་དང་པོར་ཐོབ་པའི་དུས་བཅུ་དྲུག་པ་ཐོབ་པ་དང་དུས་མཉམ་དུ་མཚུངས་པ་ལ་དགོངས་ནས་ཞར་བྱུང་དུ་གསུངས་པར་གོ་བར་བྱའོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཀུན་བཏུས་སུ། ཐོད་རྒལ་བའི་སྐབས་སུ་རྒྱུན་ཞུགས་བཤད་པ་ཡང་བཅུ་དྲུག་པ་དང་དུས་མཉམ་དུ་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་གང་འོང་བ་དཔྱད་འདོད་ནས་བཤད་ཀྱི་ཐོད་རྒལ་བ་ཡིན་ནས་ནི་མིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི།ཞུགས་གནས་བརྒྱད་ཀ་ལ་བཞག་གོ། གསུམ་པ་ནི། རྒྱུན་ཞུགས་དང་དགྲ་བཅོམ་འབྲས་གནས་གཉིས་ལ་གདགས་པར་ཀུན་བཏུས་རྩ་འགྲེལ་ལས་བཤད་ལ་ཞུགས་པ་དང་པོ་དང་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་ཡང་བརྩིས་ན་སྦྱར་དུ་རུང་བ་ཙམ་དུ་སྣང་ 17-2-143a ངོ་། །འབྲས་བུ་བར་པ་གཉིས་མི་འོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཁམས་གོང་མའི་སྒོམ་སྤང་སྤངས་པའི་ཕྱིར་འོང་མི་སྲིད་ལ་འདིས་ཁམས་གསུམ་གའི་སྒོམ་སྤང་རྣམས་དུས་ཅིག་ཅར་སྤོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཕྱིར་མི་འོང་ཡང་མི་སྲིད་དེ་འདོད་པའི་དགུ་པ་སྤངས་ན་སྲིད་རྩེའི་དགུ་པ་ཡང་སྤངས་ནས་དགྲ་བཅོམ་དུ་འགྱུར་བས་སོ། །ཁ་ཅིག་
【現代漢語翻譯】 在《釋論義明》中，'漸次'一詞指的是逐步獲得，因為它是逐步獲得的。因此，它被稱為'漸次'。解釋說，之所以這樣說，是因為四種果位是逐步獲得的。 住果位安立於何處？ 第三部分分為三類：超越者、漸次者和頓悟者，他們被安立在何處？第一類：對於超越者來說，中間兩種果位的四種住果位是可能的，其他則不可能。至於說緣何不可能是入流果，有兩個原因。從顯現果位的方式來看，不可能是入流果，因為這需要捨棄先前的果位而顯現後來的果位，而入流果之前不可能有果位。 從斷除的角度來看，不可能是入流果，因為任何果位都需要在見道之前斷除其主要的斷除對象，而入流果不可能做到這一點。雖然入流果斷除了一到五種修道所斷，但其主要的斷除對象是見道所斷，而這無法在見道之前完全斷除，因為它也包括有頂的見道所斷。基於同樣的理由，也應理解阿羅漢果也是不可能的。因此，在超越者的僧團的解釋結尾處，提到那些幾乎已經從慾望和欲界中解脫出來的人，是必然進入的補特伽羅，這指的是中間的兩種果位，而沒有提到入流果。這是因為，在解釋入流果時，指的是先前已經解脫慾望的兩種入流者，以及兩種入流果的證悟相同，並且三種果位在首次獲得時，與獲得第十六剎那同時，因此被認為是附帶提及。同樣，在《攝類學》中，在解釋超越者時提到入流果，也是因為想要研究在第十六剎那同時獲得果位的情況，而不是因為他們是超越者。第二類：所有八種住果位都可以安立。第三類：根據《攝類學》的根本論和註釋，入流果和阿羅漢果兩種果位可以安立，如果將初入流果和阿羅漢入流果也算在內，似乎也可以勉強算作。 中間兩種果位不可能的原因是，因為他們斷除了上界的修道所斷，所以不可能再來，而這些人同時斷除了三界的修道所斷。同樣，不還果也是不可能的，因為如果斷除了欲界的第九品，也會斷除有頂的第九品，從而成為阿羅漢。有些人...
【English Translation】 In the commentary 'Meaning Clarification', 'gradual' refers to gradually obtaining, because it is obtained gradually. Therefore, it is called 'gradual'. It is explained that it is said so because the four fruits are obtained gradually. Where are the Fruition-abidings established? The third part is divided into three categories: the Transcender, the Gradual One, and the Sudden One. Where are they established? First: For the Transcender, the four Fruition-abidings of the two intermediate fruits are possible, but others are not. As for why the Stream-enterer fruit is not possible, there are two reasons. From the perspective of how the fruit is manifested, the Stream-enterer fruit is not possible because it requires abandoning the previous fruit and manifesting the later fruit, and there cannot be a fruit before the Stream-enterer fruit. From the perspective of abandonment, the Stream-enterer fruit is not possible because any fruit requires abandoning its main object of abandonment before the Path of Seeing, and the Stream-enterer fruit cannot do this. Although the Stream-enterer fruit abandons one to five of the objects to be abandoned by meditation, its main object of abandonment is what is to be abandoned by seeing, and this cannot be completely abandoned before the Path of Seeing, because it also includes what is to be abandoned by seeing at the Peak of Existence. Based on the same reasoning, it should also be understood that the Arhat fruit is also impossible. Therefore, at the end of the explanation of the Sangha of the Transcenders, it is mentioned that those who have almost become detached from desire and the desire realm are the individuals who necessarily enter, which refers to the two intermediate fruits, and the Stream-enterer fruit is not mentioned. This is because, when explaining the Stream-enterer fruit, it refers to the two Stream-enterers who have previously become detached from desire, and the realization of the two Stream-enterer fruits is the same, and the three fruits are also considered incidental because they are obtained simultaneously with obtaining the sixteenth moment for the first time. Similarly, in the 'Compendium of Topics', the mention of the Stream-enterer fruit in the explanation of the Transcender is also because they want to investigate the situation where the fruit is obtained simultaneously with the sixteenth moment, not because they are Transcenders. Second: All eight Fruition-abidings can be established. Third: According to the root text and commentary of the 'Compendium of Topics', the two Fruition-abidings of the Stream-enterer fruit and the Arhat fruit can be established, and if the initial Stream-enterer fruit and the Arhat Stream-enterer fruit are also included, it seems that they can only be勉強算作. The reason why the two intermediate fruits are not possible is that because they have abandoned the objects to be abandoned by meditation of the upper realms, it is impossible to return, while these people abandon all the objects to be abandoned by meditation of the three realms simultaneously. Similarly, the Non-returner fruit is also impossible, because if the ninth level of the desire realm is abandoned, the ninth level of the Peak of Existence will also be abandoned, and one will become an Arhat. Some...
རང་རྒྱལ་བསེ་རུ་ལྟ་བུ་ནི་ཅིག་ཅར་བའོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་ཆེས་མི་རིགས་ཏེ། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་སོ་སྐྱེ་ཁམས་གསུམ་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ཞིག་ཁས་བླངས་དགོས་ཏེ། བསེ་རུ་ལྟ་བུ་ནི་སྦྱོར་ལམ་སྐྱེད་པ་ན་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེད་ལ། བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ཐོབ་ན་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་དགུ་པ་ཡང་སྤང་དགོས་པས་ཁམས་གསུམ་གའི་དགུ་པ་སྤང་དགོས་པས་སོ། །དེས་ན་ཅིག་ཅར་བ་ཕྱིས་རང་རྒྱལ་དུ་སོང་བ་གཅིག་སྲིད་ཀྱི་བསེ་རུ་ཡིན་ན་ཅིག་ཅར་བར་ངེས་པར་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ འབྲས་བུ་རྣམས་འཐོབ་པའི་ཚུལ། བཞི་པ་ལ་གསུམ། འབྲས་བུ་དེ་དག་ལམ་གང་གིས་དང་། དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་དང་། ས་གང་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། འབྲས་བུ་དང་མཐའ་གཉིས་དངོས་སུ་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ལམ་ཡིན་ན་འདས་ལམ་གྱིས་ཁྱབ་སྟེ། རིམ་པ་ལྟར་ལམ་ལ་རྗེས་བཟོད་དང་སྲིད་རྩེའི་སྒོམ་སྤང་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པས་སོ། །འབྲས་བུ་བར་པ་གཉིས་ལ་ཡང་ཐོད་རྒལ་བའི་སྐབས་ཡིན་ན་དེ་གཉིས་དངོས་སུ་འཐོབ་བྱེད་འདས་ལམ་ཡིན་ཏེ། ལམ་ལ་རྗེས་བཟོད་ཡིན་པས་སོ། །རིམ་གྱིས་པ་གཉིས་ཡིན་ན་འཇིག་རྟེན་པ་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གཉིས་ཀས་འཐོབ་པ་སྲིད་དེ། བཅུ་དྲུག་པ་ཐོབ་རྗེས་སུ་ལམ་ཟག་མེད་ཀྱིས་དྲུག་པ་དང་དགུ་པ་སྤངས་ 17-2-143b ན་དེ་དངོས་སུ་འཐོབ་བྱེད་འདས་ལམ་དང་། ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱིས་དེ་གཉིས་སྤངས་ན་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་འབྲས་བུ་དེ་གཉིས་དངོས་སུ་འཐོབ་སྟེ། འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་ནི་ལམ་གཉིས་ཀས་ཀྱང་སྤང་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་འཐོབ་པ་ཡང་། རང་འགྲེལ་ལས། ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་བའི་འབྲས་བུ་མཐར་གྱིས་འཐོབ་ལ། དེ་ཡང་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་འཐོབ་ན་ནི། དེ་དད་པ་ལ་སོགས་པ་ལྔ་དང་བཏང་སྙོམས་དང་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་དང་དབང་པོ་བདུན་དག་གིས་འཐོབ་བོ། །འོན་ཏེ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གྱིས་འཐོབ་ན་ནི་དེ་དབང་པོ་བརྒྱད་དག་གིས་འཐོབ་སྟེ། བརྒྱད་པ་ནི་ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་རིམ་གྱིས་པ་ཡིན་ན་ལམ་ཟག་མེད་ཀྱིས་སྤང་བྱ་སྤོང་བ་དགོས་ཞེས་པ་ནི་ཞིབ་ཏུ་མ་བརྟགས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱུན་ཞུགས་དང་ཐོད་རྒལ་བའི་འབྲས་བུ་གཉིས་ནི་བཅུ་དྲུག་པ་ཐོབ་པ་དང་དུས་མཉམ་ཉིད་དུ་ཐོབ་པས་ཁྱབ་བོ། །དེ་ཡང་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་དྲུག་པའམ་དགུ་པ་ངེས་པར་སྤངས་པ་གཅིག་གིས་བཅུ་དྲུག་པ་ཐོབ་པ་དང་མཉམ་དུ་ཕྱིར་འོང་དང་ཕྱིར་མི་འོང་ཐོབ་ལ། དྲུག་པ་མ་སྤངས་ན་ལྔ་མན་ཆད་སྤངས་ཀྱང་བཅུ་དྲུག་པ་ལ་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཁོ་ན་འཐོབ་བོ། །དེའི་ཕྱིར་ན་ཐོད་རྒལ་བ་འདིའི་ཕྱིར་འོང་དང་ཕྱིར་མི་འོང་གཉིས་རིམ་པ་ལྟར་རྒྱུན་ཞུགས་དང་ཕྱིར་འོང་སྔོན
【現代漢語翻譯】 如果說『自生獨覺如犀牛角』是頓悟者，這是非常不合理的。如果那樣，就必須承認一個已經脫離三界慾望的凡夫。因為如犀牛角般的獨覺，是在修習加行道時，依賴第四禪而生起的。如果獲得了禪定的正行，那麼也必須斷除欲界修斷的第九品，因此必須斷除三界的所有第九品。因此，如果頓悟者後來成為獨覺，那麼獨覺必定與頓悟者相違背。 獲得果位的方式： 第四部分有三點：通過哪條道路獲得這些果位？在什麼時間獲得？依賴哪個地獲得？第一點是：如果果位和邊際（指阿羅漢果）是實際獲得的道路，那麼一定被超越道所遍及。因為次第的道路是隨信行和隨法行，是針對有頂修斷最小品的對治。如果中間的兩個果位也是頓悟的情況，那麼這兩個果位實際獲得的方式也是超越道，因為是隨信行和隨法行。如果是次第的情況，那麼世間道和出世間道兩種道路都有可能獲得。在獲得第十六剎那之後，如果通過無漏道斷除了第六品和第九品，那麼實際獲得的方式是超越道。如果通過寂靜和粗猛的行相斷除了這兩品，那麼通過世間道實際獲得這兩個果位，因為欲界的修斷可以通過兩種道路來斷除。通過世間道獲得的方式，在《自釋》中說：『一次一來果是逐漸獲得的，如果通過世間道獲得，那麼通過信等五根、舍根和意根這七根來獲得。然而，如果通過出世間道獲得，那麼通過八根來獲得，第八根是具知根。』因此，如果次第的情況，就必須通過無漏道來斷除所斷之物，這種說法是沒有仔細考察的。第二點是：入流果和頓悟的果位，一定是在獲得第十六剎那的同時獲得。也就是說，在見道之前，如果斷除了欲界修斷的第六品或第九品中的一個，那麼在獲得第十六剎那的同時，獲得一來果和不還果。如果沒有斷除第六品，即使斷除了第五品以下，在第十六剎那也只能獲得入流果。因此，對於頓悟者來說，一來果和不還果依次是入流果和一來果的前行。
【English Translation】 It is most unreasonable to say that 'a self-realized one is like a rhinoceros horn' is a sudden one. If that were the case, one would have to accept a common person who has become detached from desire in the three realms. Because a self-realized one like a rhinoceros horn arises by relying on the fourth dhyana when cultivating the path of application. If one obtains the actual basis of dhyana, then one must also abandon the ninth level of abandonment through meditation in the desire realm, so one must abandon all nine levels of the three realms. Therefore, if a sudden one later becomes a self-realized one, then the self-realized one must necessarily contradict the sudden one. How to Obtain the Fruits: The fourth has three parts: By which path are these fruits obtained? At what time? And relying on which ground? The first is: If the fruit and the extreme (referring to Arhatship) are the paths that actually obtain them, then they are pervaded by the past path. Because the successive paths are the followers of faith and the followers of dharma, they are the antidotes to the smallest of the afflictions to be abandoned through meditation at the peak of existence. If the two intermediate fruits are also in the case of sudden attainment, then the actual means of obtaining these two is the past path, because they are the followers of faith and the followers of dharma. If they are the two of gradual attainment, then it is possible to obtain them by both the mundane and supramundane paths. After obtaining the sixteenth moment, if one abandons the sixth and ninth levels with the uncontaminated path, then the actual means of obtaining them is the past path. If one abandons these two with the aspects of quiescence and coarseness, then one actually obtains these two fruits with the mundane path, because the afflictions to be abandoned through meditation in the desire realm can be abandoned by both paths. Obtaining through the mundane path is also stated in the 'Self-Commentary': 'The fruit of once-returner is obtained gradually, and if it is obtained through the mundane path, then it is obtained through the seven faculties of the five faculties such as faith, equanimity, and the mental faculty. However, if it is obtained through the supramundane path, then it is obtained through the eight faculties, the eighth being the faculty of complete knowledge.' Therefore, the statement that if it is a gradual case, one must abandon what is to be abandoned by the uncontaminated path is not carefully examined. The second point is: The fruits of stream-enterer and sudden attainment are invariably obtained at the same time as obtaining the sixteenth moment. That is, before the path of seeing, if one has necessarily abandoned either the sixth or ninth level of abandonment through meditation in the desire realm, then simultaneously with obtaining the sixteenth moment, one obtains the once-returner and the non-returner. If one has not abandoned the sixth level, even if one has abandoned the fifth level or lower, one only obtains the fruit of stream-enterer at the sixteenth moment. Therefore, for the sudden attainer, the once-returner and the non-returner are respectively the preliminaries to the stream-enterer and the once-returner.
་དུ་མ་བཏང་བས་སོ་སོར་འབྲས་བུ་དང་པོ་ཡིན་ཏེ། རང་འགྲེལ་ལས། གལ་ཏེ་འབྲས་བུ་དང་པོ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཕལ་ཆེར་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་དང་། འདོད་པ་ 17-2-144a ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ཡང་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །མཐར་གྱིས་པའི་འབྲས་བུ་བར་པ་གཉིས་ནི་བཅུ་དྲུག་པ་ཐོབ་རྗེས་སུ་མངོན་དུ་བྱེད་པས་ཁྱབ་ལ་དེ་ཡང་རིམ་པ་ལྟར་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་དྲུག་པ་དང་། དགུ་པ་སྤངས་པ་དང་དུས་མཉམ་དུ་འཐོབ་བོ། །དེ་ལྟར་ན་མཐར་གྱིས་པ་ལ་ནི་གཅིག་ནས་ལྔའི་བར་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་སྤངས་པ་སྲིད་ཀྱང་དྲུག་པ་དང་དགུ་པ་ནི་བཅུ་དྲུག་པའི་རྗེས་སུ་སྤོང་བས་ཁྱབ་ལ། ཐོད་རྒལ་བ་ནི་དེ་གཉིས་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་སྤོང་བས་ཁྱབ་བོ། །གསུམ་པ་ནི། རྒྱུན་ཞུགས་དང་ཕྱིར་འོང་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ལམ་ཡིན་ན་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་པས་ཁྱབ་སྟེ། དེ་གཉིས་འདོད་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་མ་བྲལ་བའི་འཕགས་པ་ཆགས་བཅས་ཡིན་པས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་མཐར་གྱིས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་ཐོབ་པའི་ལམ་ཡང་རིག་པར་བྱའོ། །ཐོད་རྒལ་བའི་ཕྱིར་མི་འོང་འཐོབ་པའི་ལམ་ནི་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་གང་རུང་ལ་བརྟེན་པ་སྲིད་དེ། ཐོད་རྒལ་བའི་ཕྱིར་མི་འོང་འཐོབ་པར་བྱེད་པ་ལ་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་སྲིད་རྩེའི་ཉེར་བསྡོགས་ཐོབ་ནས་ཅི་ཡང་མེད་པ་མན་ཆད་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་སྲིད་པས་དེ་ས་དྲུག་གང་ལ་བརྟེན་ཡང་དབང་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་གཟུགས་མེད་ལ་བརྟེན་པ་མི་སྲིད་དེ། འདིའི་སྐབས་སུ་ཕྱིར་མི་འོང་ཐོབ་པའི་ལམ་དང་མཐོང་ལམ་གཉིས་ས་གཅིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་ས་དགུ་གང་རུང་ལ་བརྟེན་ནས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་སྲིད་དོ། ། ༈ སོ་སོའི་རང་བཞིན་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ཐོད་རྒལ་བ། མཐར་གྱིས་པ། ཅིག་ཅར་ 17-2-144b བའོ། ། ༈ ཐོད་རྒལ་བ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཞུགས་པ་དང་། གནས་པའོ། ། ༈ ཞུགས་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། ཕྱིར་འོང་ཞུགས་པ་ནི། མཐོང་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་དྲུག་པ་སྤངས་ལ་བདུན་བརྒྱད་སྤངས་པའམ་མ་སྤངས་ཀྱང་རུང་དགུ་པ་མ་སྤངས་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་ནས་ལམ་ལ་རྗེས་བཟོད་ཀྱི་བར་གང་ཡང་རུང་བ་ལ་གནས་པ་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་ཏེ་སྤངས་རྟོགས་དེ་གཉིས་དང་ལྡན་པའོ། །ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་པ་ནི། མཐོང་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་དགུ་པ་སྤངས་ལ། བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་གོང་མ་ཅི་ཡང་མེད་པ་མན་ཆད་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའམ་མ་བྲལ་ཡང་རུང་བའི་སྤངས་པ་དང་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་སྔ་མ་ལྟ་བུ་དང་ལྡན་པ་སྟེ། མཛོད་ལས། གཉིས་པ་ལ། དགུ་པ་ཚུན་ཆད་ཟད་པ་ཡིན། །འདོད་པའམ་ཡང་ན་གོང་མ་ལ། །ཆགས་བྲལ་གསུམ་པ་ལ་ཞུགས་པ། །ཞེས་སོ། །ཁ་ཅིག་ཀུན་བཏུས་སུ་ཞུ
【現代漢語翻譯】 未曾間斷地修習，各自獲得最初的果位。在《自釋》中說：『如果爲了獲得最初的果位，那麼大多數是遠離欲界的貪慾，也是遠離對欲界的貪慾。』因此，漸次獲得的中間二果，是在獲得第十六剎那之後顯現，並且依次與斷除欲界修所斷的第六品和第九品同時獲得。這樣看來，對於漸次者來說，從第一品到第五品，在見道之前斷除是有可能的，但第六品和第九品一定是在第十六剎那之後斷除。而頓悟者則一定是在見道之前斷除這兩品。第三，如果獲得須陀洹（梵文：Srotaāpanna，梵文羅馬擬音：Srota-āpanna，藏文：རྒྱུན་ཞུགས་，漢語字面意思：入流者）和斯陀含（梵文：Sakrdāgāmin，梵文羅馬擬音：Sakṛdāgāmin，藏文：ཕྱིར་འོང་，漢語字面意思：一來者）的道，一定是依賴於初禪的近分定，因為這兩者是對欲界有貪著的聖者，是有貪著者。同樣，漸次者獲得阿那含（梵文：Anāgāmin，梵文羅馬擬音：Anāgāmin，藏文：ཕྱིར་མི་འོང་，漢語字面意思：不來者）的道也應如此理解。頓悟者獲得阿那含的道，可能依賴於六個禪定地中的任何一個，因為頓悟者獲得阿那含，有可能在見道之前獲得有頂天的近分定，並且遠離對無所有處以下的貪著，因此依賴於六個禪定地中的任何一個都是可以的。然而，不可能依賴於無色界，因為在這種情況下，獲得阿那含的道和見道是同一個地。阿羅漢（梵文：Arhat，梵文羅馬擬音：Arhat，藏文：དགྲ་བཅོམ་པ་，漢語字面意思：應供）的果位，可能依賴於九個無漏地中的任何一個而顯現。 各自的自性之闡釋 第二部分有三個方面：頓悟者、漸次者和同時者。 頓悟者 第一部分包括入流者和安住者。 入流者 第一部分包括兩種情況：斯陀含入流者，是指在見道之前，通過世間道斷除了欲界修所斷的第六品，並且斷除或未斷除第七品和第八品都可以，但未斷除第九品，並且安住在從苦法忍到道類智忍之間的任何一個階段，這是證悟的差別，即具備斷除和證悟這二者。阿那含入流者，是指在見道之前，斷除了欲界修所斷的第九品，並且遠離或未遠離從初禪到無所有處之間的貪著，具備與前者類似的斷除和證悟的差別。《俱舍論》中說：『第二者，乃至第九品為盡，于欲界或於上界，離貪為第三入者。』有些人在《攝類學》中說……
【English Translation】 Having practiced without interruption, each attains the first fruit individually. In the 'Self-Commentary,' it says: 'If it is for the sake of attaining the first fruit, then most are free from attachment to the desire realm, and also free from attachment to desires.' Therefore, the two intermediate fruits obtained gradually are manifested after obtaining the sixteenth moment, and are obtained simultaneously with the abandonment of the sixth and ninth categories of what is abandoned through cultivation in the desire realm, respectively. Thus, for the gradual practitioner, it is possible to abandon from the first to the fifth categories before the path of seeing, but the sixth and ninth categories are necessarily abandoned after the sixteenth moment. The abrupt practitioner necessarily abandons these two before the path of seeing. Third, if the path to obtaining Stream Enterer (Srotaāpanna) and Once Returner (Sakrdāgāmin) necessarily relies on the proximity attainment of the first dhyana, it is because these two are noble ones who have not abandoned attachment to the desire realm, they are attached ones. Similarly, the path to obtaining Non-Returner (Anāgāmin) for the gradual practitioner should also be understood. The path to obtaining Non-Returner for the abrupt practitioner may rely on any of the six dhyana grounds, because for the abrupt practitioner obtaining Non-Returner, it is possible to obtain the proximity attainment of the peak of existence before the path of seeing, and to be free from attachment to anything below the realm of nothingness, therefore it is permissible to rely on any of the six grounds. However, it is not possible to rely on the formless realm, because in this case, the path to obtaining Non-Returner and the path of seeing are on the same ground. The fruit of Arhat (Arhat) may be manifested by relying on any of the nine uncontaminated grounds. Explanation of Individual Characteristics The second has three aspects: the abrupt, the gradual, and the simultaneous. The Abrupt The first has two aspects: the enterer and the abider. The Enterer The first has two situations: The Once-Returner enterer refers to abandoning the sixth category of what is abandoned through cultivation in the desire realm by means of the worldly path before the path of seeing, and whether or not the seventh and eighth categories are abandoned is fine, but the ninth category is not abandoned, and abiding in any stage from the acceptance of suffering to the subsequent acceptance of the path is the difference of realization, that is, possessing both abandonment and realization. The Non-Returner enterer refers to abandoning the ninth category of what is abandoned through cultivation in the desire realm before the path of seeing, and whether or not one is free from attachment to anything from the first dhyana to the realm of nothingness is fine, possessing a difference of abandonment and realization similar to the former. The Treasury of Knowledge says: 'The second, up to the ninth is exhausted, in the desire realm or in the upper realm, freedom from attachment is the third enterer.' Some say in the Compendium...
གས་པ་དང་པོ་སྦྱོར་ལམ་ནས་གཟུང་བའི་རིགས་པ་འདི་ལ་ཡང་བསྒྲེས་ནས་སྦྱོར་ལམ་ནས་དང་པོའི་མཚམས་འཛིན་པའང་ཡོད་དོ། ། ༈ གནས་པ། གཉིས་པ་ནི། སྔར་གྱི་རང་རང་གི་ཞུགས་པའི་སྤངས་པ་དེ་དག་དང་ལྡན་པ་ལས་ཕྱིས་བཅུ་དྲུག་པ་ཐོབ་པ་ན་ཕྱིར་འོང་དང་ཕྱིར་མི་འོང་འབྲས་གནས་སུ་འགྱུར་ཞིང་སྔར་གྱི་ཞུགས་པ་དབང་རྟུལ་དད་པ་དང་། དབང་རྣོན་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་གཉིས་ལ་ཕྱིས་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་ན་དད་མོས་དང་མཐོང་ཐོབ་ཅེས་པའི་ཐ་སྙད་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་ཏེ། མཛོད་ལས། བཅུ་དྲུག་པ་ལ་དེ་འབྲས་གནས། །དེ་ཚེ་དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་དག །དད་པས་མོས་དང་མཐོང་བས་ཐོབ། 17-2-145a ཅེས་སོ། །གལ་ཏེ་རྣམ་པ་དྲུག་སྤངས་ཀྱང་སེམས་བཅུ་དྲུག་པ་ལ་ཕྱིར་འོང་ཞེས་བྱ་ལ་ཅིའི་ཕྱིར་ཕྱིར་མི་འོང་ལ་ཞུགས་པ་མ་ཡིན་ཞེ་ན། བཅུ་དྲུག་པའི་ཚེ་ན་འབྲས་བུ་ཙམ་ལ་གནས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་བྱེད་པའི་ལམ་ལ་མ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་ཕྱི་མའི་ཞུགས་པ་ཞེས་མི་བྱའོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཕྱིར་མི་འོང་ལ་ཡང་ཡིན་ཏེ། མཛོད་ལས། འབྲས་ཐོབ་འབྲས་བུ་ཁྱད་པར་གྱི། །ལམ་ཐོབ་མེད་པས་དེ་ཡི་ཕྱིར། །འབྲས་གནས་ཁྱད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། །མི་བརྩོན་པ་ནི་ཞུགས་མ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །འོ་ན་འབྲས་བུ་ཕྱི་མ་ལ་ཞུགས་པ་ན་འབྲས་གནས་དེ་གཉིས་ཐོད་རྒལ་བ་ཡིན་ནམ་མིན་ཞེ་ན། ཁ་ཅིག་ཐོད་རྒལ་བའི་འབྲས་གནས་ལ་བཅུ་དྲུག་པའི་རྟོགས་པ་ལ་གནས་བཞིན་པས་ཁྱབ་པས་འབྲས་གནས་ཙམ་པོ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ་ཁྱད་པར་ཅན་མེད་ཟེར་རོ། །འོན་ཀྱང་དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་ལུང་ནི་མེད་ལ་ཕྱི་མ་ཐོབ་ཕྱིར་བརྩོན་པ་ཐོད་རྒལ་བའི་འབྲས་གནས་ཡིན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་མེད་པས་ཐོད་རྒལ་བའོ། །དེ་ལྟ་ན་ཕྱིར་འོང་དེས་ཕྱིར་མི་འོང་ཐོབ་པ་ན་ཡང་ཐོད་རྒལ་བར་ཐལ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མི་འདོད་དེ། ཐོད་རྒལ་བའི་ཕྱིར་མི་འོང་ཡིན་ན་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་དགོས་པས་སོ། །དེས་ན་ཐོད་རྒལ་བའི་ཕྱིར་འོང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་། ཞུགས་པ་དང་ཕྱིར་མི་འོང་ཡིན་པའི་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་ཡོད་ལ། ཕྱིར་འོང་གིས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་དང་ཕྱིར་མི་འོང་གིས་ཐོབ་པའི་དགྲ་བཅོམ་ཐོད་རྒལ་བར་མི་འདོད་དེ། ཐོད་རྒལ་བའི་སྐབས་ཀྱི་འབྲས་བུ་རྣམས་གཞན་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་འབྲས་བུ་དང་པོར་འགྲེལ་པ་དང་འགྲེལ་བཤད་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དེ་གཉིས་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་ 17-2-145b གི་ཕྱིར་འོང་དང་ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་པ་དང་ཕྱིར་མི་འོང་དང་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་གཞི་མཐུན་པ་ཡིན་ཀྱང་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་ཞུགས་པ་ནི་མིན་ཏེ། དེའི་ཞུགས་པ་མཐོང་ལམ་པར་ངེས་པ་དང་དེས་ཐོབ་པའི་འབྲས་གནས་ཐོད་རྒལ་བར་འགལ་བས་སོ། །འོ་ན་དེ་དག་མཐར་གྱིས་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། འབྲས་བུ་སྔ་མ་རྣམས་སྔོན་དུ་བཏང་བ་དང་
【現代漢語翻譯】 第一部分，從加行道開始的這種理路，也可以加上，從加行道開始把握最初的界限。 第二，安住： 從先前各自的入流的斷證，到後來獲得第十六剎那，就成為一來和不來果位安住者，而先前的入流者，如果是鈍根信勝解和利根隨法行兩種，後來獲得果位時，就具有信解和見得的名稱。如《俱舍論》所說：『十六剎那得彼果，爾時根有利鈍別，由信及見而得果，名為信解及見得。』 如果斷除了六種煩惱，稱第十六剎那為一來，為什麼不是入不來果呢？因為在第十六剎那只是安住于果位，沒有進入能使果位變得殊勝的道，所以不稱為后得果的入流者。同樣，對於不來果也是如此。如《俱舍論》所說：『得果未得勝果道，是故唯名得果位，為顯果位有差別，不勤精進非入流。』 那麼，入后得果時，這兩種果位安住者是超越者嗎？有些人說，因為超越者的果位安住者遍及於第十六剎那的證悟，所以只是普通的果位安住者，沒有殊勝之處。然而，沒有顯示這種情況的教證，而且爲了獲得后得，努力精進的超越者的果位安住者沒有相違之處，所以是超越者。如果是這樣，那麼一來者獲得不來果時，也成了超越者，這是否合理呢？ 那是不允許的，因為如果是超越者的不來果，就必須在見道之前斷除第九品欲界煩惱。因此，不是超越者的一來果，而是不來果。有入不來果和不來果的阿羅漢，但一來者獲得的不來果和不來果獲得的阿羅漢不被認為是超越者，因為超越者的情況下的果位都是先前沒有經歷過的最初的果位，這是在解釋和解釋論中說明的。此外，這二者是離貪先行的 一來和不來入流者，以及不來和阿羅漢入流者，雖然本體相同，但不是離貪先行的入流者，因為他們的入流必定是見道者，並且這與他們獲得的果位是超越者相違。那麼，他們是漸次的嗎？不是，因為先前的果位已經先經歷了。
【English Translation】 The first part, this reasoning starting from the Path of Application, can also be added, grasping the initial boundary from the Path of Application. Second, Abiding: From the abandonment of the previous respective entries into the stream, when the sixteenth moment is attained, one becomes an abider in the once-returner and non-returner fruits. The previous stream-enterers, if they are dull-witted believers and sharp-witted followers of the Dharma, when they later attain the fruit, they have the names 'believer' and 'one who has attained vision'. As the Treasury of Knowledge says: 'At the sixteenth, one abides in that fruit. At that time, the faculties are sharp or dull. By faith and vision, one attains, named believer and one who has attained vision.' If one has abandoned the six aspects, the sixteenth moment is called a once-returner, why is it not an entry into the non-returner? Because at the sixteenth moment, one only abides in the fruit, and has not entered the path that makes the fruit special, therefore it is not called an entry into the later fruit. Similarly, it is the same for the non-returner. As the Treasury of Knowledge says: 'Having attained the fruit, but not having attained the path of a special fruit, therefore it is only named having attained the fruit. To show that the fruit has differences, not striving is not an entry.' Then, when entering the later fruit, are these two fruit abiders transgressors or not? Some say that because the fruit abider of the transgressor pervades the realization of the sixteenth moment, it is only an ordinary fruit abider and there is nothing special. However, there is no scripture that shows this, and since striving to obtain the later is not contradictory to the fruit abider of the transgressor, it is a transgressor. If that is the case, then when the once-returner obtains the non-returner, it also becomes a transgressor, is that reasonable? That is not allowed, because if it is a transgressor's non-returner, then one must abandon the ninth level of desire realm afflictions before the path of seeing. Therefore, it is not a transgressor's once-returner, but a non-returner. There is an entry into the non-returner and an Arhat of the non-returner, but the non-returner obtained by the once-returner and the Arhat obtained by the non-returner are not considered transgressors, because the fruits in the case of transgressors are the first fruits that have not been previously experienced, as explained in the commentary and the commentary on the commentary. Furthermore, these two are free from attachment beforehand. The once-returner and non-returner who have entered the stream, and the non-returner and Arhat who have entered the stream, although they have the same basis, are not stream-enterers who are free from attachment beforehand, because their entry is definitely a path of seeing, and this contradicts the fact that the fruit they obtain is a transgressor. Then, are they gradual? No, because the previous fruits have already been experienced beforehand.
འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་དང་དགུ་པ་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔར་སྤངས་པ་དང་། འབྲས་བུ་དེ་གཉིས་བཅུ་དྲུག་པ་དང་དུས་མཉམ་དུ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཐོད་རྒལ་བ་དང་རིམ་གྱིས་པ་གང་ཡང་མིན་པའི་དགེ་འདུན་ནི་དུ་མ་ཞིག་འོང་བར་སྣང་ངོ་། ། ༈ མཐར་གྱིས་པ། གཉིས་པ་ལ་བཞི། རྒྱུན་ཞུགས། ཕྱིར་འོང་། ཕྱིར་མི་འོང་། དགྲ་བཅོམ་མོ། ། ༈ རྒྱུན་ཞུགས། དང་པོ་ལ་ཞུགས་པ་དང་། གནས་པ་གཉིས་ལས། ༈ ཞུགས་པ། དང་པོ་ནི། དྲོད་ནས་ལམ་ལ་རྗེས་བཟོད་ཀྱི་བར་ལ་གནས་པའི་ཉན་ཐོས་གང་འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་མ་སྤངས་པའོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་སྒོམ་སྤང་གཅིག་ཀྱང་མ་སྤངས་པ་དང་། གཅིག་ནས་ལྔའི་བར་གང་རུང་སྤངས་པ་གཉིས་སོ། །དང་པོའི་མཚམས་སྦྱོར་ལམ་ནས་འཛིན་པར་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་འདོད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་ལ་འཇུག་པ་གང་ཞེ་ན། གང་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་ལ་མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་བཅོ་ལྔ་ལ་གནས་པའི་གང་ཟག་གོ། ཞེས་སོ། །དེ་ལ་ཡང་འགྲེལ་པས་སྟན་གཅིག་ལ་མཐོང་ལམ་སྐྱེད་ནུས་པའི་སྦྱོར་ལམ་ལ་བཞེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་སྟན་གཅིག་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་དང་པོའི་འབྲས་བུ་ 17-2-146a མ་ཐོབ་པའི་བར་དུའོ། །ཞེས་སོ། །བྱེ་སྨྲ་རྣམས་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་ནས་དང་པོའི་མཚམས་འཛིན་ཏེ། མཛོད་ལས། དེ་ལ་སྐད་ཅིག་བཅོ་ལྔ་ནི། །མ་མཐོང་མཐོང་ཕྱིར་མཐོང་བའི་ལམ། །དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་དེ་དག་ཏུ། །དད་དང་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་བ། །སྒོམ་པས་སྤང་བྱ་མ་སྤངས་ན། །འབྲས་བུ་དང་པོ་ལ་ཞུགས་པ། །རྣམ་ལྔའི་བར་བཅོམ། ཞེས་སོ། ། ༈ གནས་པ། གཉིས་པ་ནི། སྔར་གྱི་སྤངས་པ་དེ་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་སྟེང་དུ་བཅུ་དྲུག་པ་ཐོབ་པའི་ཉན་ཐོས་སོ། །དེའི་ཁྱད་པར་ལ་རེ་ལྟར་ཐོགས་ན་ལན་བདུན་པ་དང་། རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེ་གཉིས་སོ། ། ༈ ལན་བདུན་པ། དང་པོ་ནི། ཁ་ཅིག་འབྲས་གནས་ཙམ་པོའོ། །ཞེས་འདོད་ཀྱང་། འགྲེལ་པ་དང་འགྲེལ་བཤད་ལས་སྒོམ་སྤང་གཅིག་ཀྱང་མ་སྤངས་པ་ཙམ་མ་གཏོགས་པ་སྤོང་བ་ལ་མི་བརྩོན་པར་བཤད་པ་མེད་དོ། །འདི་ལ་ཡང་ཁྱད་པར་གསུམ་སྟེ། རྟོགས་པ་དང་། སྤངས་པ་དང་། སྐྱེ་བའི་ཁྱད་པར་རོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་གཅིག་ཀྱང་མ་སྤངས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། འདོད་པར་སྐྱེ་བ་བདུན་ལེན་པའོ། །དེ་ལྟར་ཡང་། འབྲས་གནས་སྒོམ་སྤང་བྱ་མ་ཟད། །རེ་ལྟར་ཐོགས་ན་ལན་བདུན་པ། །ཞེས་པའི་རང་འགྲེལ་ལས་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་གང་ཞིག་སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་གཅིག་ཀྱང་མ་སྤངས་པ་དེ་ནི་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ཡིན་ལ་ཚེ་བདུན་གྱི་བར་དུ་སྐྱེ་བས་ན་ལན་བདུན་པའོ། །ཐམས་ཅད་ནི་མ་ཡིན་པས་རེ་ལྟར་ཐོགས་ན་ཞེ
【現代漢語翻譯】 第六和第九煩惱（འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་དང་དགུ་པ་）在見道（mthong lam）之前被斷除，並且這兩個果位在第十六個剎那同時顯現。因此，無論是頓悟者還是漸悟者，都會出現許多僧眾。 漸悟者（mthar gyis pa）： 分為四種：入流（རྒྱུན་ཞུགས།），一來（ཕྱིར་འོང་།），不還（ཕྱིར་མི་འོང་།），阿羅漢（དགྲ་བཅོམ་མོ།）。 入流（རྒྱུན་ཞུགས།）： 分為初入（དང་པོ་ལ་ཞུགས་པ་）和安住（གནས་པ་）兩種。 初入（ཞུགས་པ།）： 初入是指從暖位（drod）到忍位（bzod）之間，安住于見道（lam）的隨信行（rjes bzod）的聲聞（nyan thos），他們尚未斷除第六煩惱（འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་）。根據情況，可以分為兩種：一種是在見道之前沒有斷除任何修道所斷煩惱（sgom spang），另一種是斷除了一到五個修道所斷煩惱。 《俱舍論》（Kun las btus pa）認為，初入的界限是從加行道（sbyor lam）開始算起。如雲：『何為入流果（རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་）？即是安住于見道之心（mthong ba'i lam gyi sems）的十五個剎那的，與抉擇分（nges par 'byed pa'i cha）相應的補特伽羅（gang zag）。』 註釋（'grel pa）認為，這是指能夠在同一個座墊上生起見道的加行道。如雲：『與抉擇分相應，從同一個座墊開始，直到未獲得初果（dang po'i 'bras bu）為止。』 有部（Bye smra）認為，從苦法忍（sdug bsngal la chos bzod）開始算作初果的界限。《俱舍論》中說：『於此十五剎那間，未見而見故，乃見道。根有利鈍，彼等中，隨信與隨法，若未斷除修所斷，入于初果位。斷除五種（煩惱）。』 安住（གནས་པ།）： 安住是指在先前斷除的基礎上，獲得第十六剎那的聲聞。根據根器的不同，分為七次往返（lan bdun pa）和家家（rigs nas rigs skye）兩種。 七次往返（ལན་བདུན་པ།）： 有些人認為，這僅僅是安住于果位（'bras gnas tsam po'o）。然而，《註釋》和《釋論》中並沒有說除了沒有斷除任何修道所斷煩惱之外，就不努力斷除煩惱。 這又分為三種差別：證悟（rtogs pa）的差別、斷除（spangs pa）的差別和生（skye ba）的差別。第一是安住于入流果。第二是沒有斷除任何欲界修道所斷煩惱。第三是在欲界受生七次。正如《自釋》所說：『安住于果位，尚未斷除修道所斷煩惱，此為入流，於七生之間受生，故為七次往返。並非所有都是如此，故云「根據根器」。』
【English Translation】 The sixth and ninth afflictions (འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་དང་དགུ་པ་) are abandoned before the path of seeing (mthong lam), and these two fruits are manifested simultaneously at the sixteenth moment. Therefore, there will appear many Sanghas who are neither sudden nor gradual. Gradual (mthar gyis pa): Divided into four: Stream-enterer (རྒྱུན་ཞུགས།), Once-returner (ཕྱིར་འོང་།), Non-returner (ཕྱིར་མི་འོང་།), Arhat (དགྲ་བཅོམ་མོ།). Stream-enterer (རྒྱུན་ཞུགས།): Divided into two: Entering (དང་པོ་ལ་ཞུགས་པ་) and Abiding (གནས་པ་). Entering (ཞུགས་པ།): Entering refers to the Śrāvakas (nyan thos) who abide in the path of seeing from the stage of warmth (drod) to forbearance (bzod), who have not abandoned the sixth affliction (འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་). It can be divided into two types: one who has not abandoned any afflictions to be abandoned by cultivation (sgom spang) before the path of seeing, and another who has abandoned one to five afflictions. The Compendium of Abhidharma (Kun las btus pa) considers the boundary of entering to be from the path of application (sbyor lam). As it says: 'What is entering the fruit of stream-entry (རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་)? It is the person (gang zag) who abides in the fifteen moments of the mind of the path of seeing (mthong ba'i lam gyi sems) that corresponds to the part of ascertainment (nges par 'byed pa'i cha).' The commentary ('grel pa) considers this to be the path of application that can generate the path of seeing on the same seat. As it says: 'Corresponding to the part of ascertainment, from the same seat until the first fruit (dang po'i 'bras bu) is not obtained.' The Vaibhāṣikas (Bye smra) consider the boundary of the first fruit to be from the acceptance of dharma regarding suffering (sdug bsngal la chos bzod). The Treasury of Abhidharma says: 'In these fifteen moments, because of not seeing and seeing, it is the path of seeing. In those with sharp or dull faculties, followers of faith and followers of dharma, if they have not abandoned what is to be abandoned by cultivation, they enter the first fruit. They have destroyed five (afflictions).' Abiding (གནས་པ།): Abiding refers to the Śrāvakas who have obtained the sixteenth moment on top of the previous abandonment. According to the difference in faculties, there are two types: seven times more (lan bdun pa) and family to family (rigs nas rigs skye). Seven Times More (ལན་བདུན་པ།): Some think that this is merely abiding in the fruit ('bras gnas tsam po'o). However, the Commentary and Explanation do not say that one does not strive to abandon afflictions except for not abandoning any afflictions to be abandoned by cultivation. This also has three differences: the difference of realization (rtogs pa), the difference of abandonment (spangs pa), and the difference of birth (skye ba). The first is abiding in the fruit of stream-entry. The second is not abandoning any afflictions to be abandoned by cultivation in the desire realm. The third is taking birth seven times in the desire realm. As the Self-Commentary says: 'Abiding in the fruit, not abandoning even one affliction to be abandoned by cultivation, this is a stream-enterer, and because of taking birth for seven lives, it is seven times more. Not all are like this, therefore it says "according to the faculties."
ས་བྱ་བ་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐ་ཤལ་བའོ། །ཞེས་དང་། བར་སྐབས་སུ་ཡང་འཕགས་པའི་ལམ་མངོན་དུ་བྱེད་ 17-2-146b ཅིང་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་སྟེ། དེ་སྲིད་དུ་སྲིད་པ་མྱོང་བར་འགྱུར་བའི་ལས་ཀྱི་སྟོབས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོ། །གལ་ཏེ་དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། རང་འགྲེལ་ལས། གོང་དུ་འཕོ་བ་དེ་དག་བར་སྐབས་སུ་ཡང་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདར་རུང་བར་བལྟའོ། །འོག་མིན་དང་སྲིད་པའི་རྩེ་མོའི་མཐར་ཐུག་པ་ཉིད་ནི་ཕན་ཆད་དུ་འགྲོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེར་ན་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་མཆོག་ཏུ་ཐོགས་ན་ལན་བདུན་པ་ཉིད་བཞིན་ནོ། །ཞེས་དང་རེ་ལྟར་ཐོགས་ན་ཞེས་པའི་མིང་ཡང་ཕ་མཐའི་སྐྱེ་བ་བཟུང་བར་སྣང་གི་ཚུན་ཆད་ལེན་ངེས་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྤྱིར་རྒྱུན་ཞུགས་རེ་ལྟར་ཐོགས་ན་ལན་བདུན་པ་ལ་སྐྱེ་བ་གཅིག་བླངས་ནས་འདའ་བ་ནས་བདུན་བླངས་ནས་འདའ་བའི་བར་དུ་ཡོད་པས་བདུན་དུ་མ་ངེས་མོད། འོན་ཀྱང་འབྲས་གནས་སྒོམ་སྤང་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་འདིར་བསྟན་པ་ནི་ལན་བདུན་ལེན་ངེས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་པ་དེ་ལ་སྤྱི་མིང་བཏགས་པ་ཡིན་པས་དེ་ལ་བསམས་ནས་རེ་ལྟར་ཐོགས་ན་ལན་བདུན་པའི་སྐྱེ་བ་ངེས་པར་བྱས་ཏེ། རང་འགྲེལ་ལས། མཆོག་ཏུ་ཐོགས་ན་ལན་བདུན་པ་གཞན་ཡང་ཡོད་མོད་ཀྱི་མ་ངེས་པས་མི་བརྗོད་ཞེས་ལན་བདུན་པ་གཞན་ཡོད་ཀྱང་མ་བརྗོད་པ་ནི་མ་ངེས་པས་ཡིན་ལ་འདིར་ནི་བདུན་ལེན་ངེས་བསྟན་ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །སྐྱེ་བ་ལེན་ཚུལ་ཡང་མིའི་རྟེན་ལ་རྒྱུན་ཞུགས་ཐོབ་ན་མིར་ལན་དྲུག་ལྷར་ལན་བདུན་བླངས་ཤིང་མཐར་མིར་སྐྱེས་ནས་འདའ་ལ། ལྷའི་རྟེན་ལ་ཐོབ་ནའང་ལྷར་ལན་དྲུག་དང་མིར་ལན་བདུན་སྐྱེས་ནས་མཐར་ལྷའི་རྟེན་ལ་འདའོ། །དེ་ལྟར་ན་ལྷ་མིའི་སྐྱེ་སྲིད་བཅུ་བཞི་བར་སྲིད་བཅུ་བཞི་སྟེ་ཉེར་བརྒྱད་ལེན་ 17-2-147a ཀྱང་བདུན་ཚན་དུ་འདྲ་བའི་ཕྱིར་ལན་བདུན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། གནས་བདུན་ལ་མཁས་པའི་དགེ་སློང་དང་ཤིང་འདབ་མ་བདུན་པ་བཞིན་ནོ། །མདོར་ན་སྒོམ་སྤང་གཅིག་ཀྱང་མ་སྤངས་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་རིམ་གྱིས་པ་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་གཉིས་ལེན་པ་ནི་རེ་ལྟར་ཐོགས་ན་ལན་བདུན་པ་སྤྱི་ཡིན་ལ་ཁྱད་པར་ལན་བདུན་པའི་ངེས་པ་ནི་བརྗོད་ཟིན་ཏོ། །འདི་ཡང་རྩོམ་པ་དང་པོ་ལ་ཡིན་གྱི་ཉོན་མོངས་གཅིག་སྤངས་པ་དང་སྐྱེ་བ་གཅིག་ནས་ནི་མཚན་ཉིད་འཇིག་གོ། ། ༈ རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེ། གཉིས་པ་ནི། ཁྱད་པར་གསུམ་དང་ལྡན་པ་སྟེ། འདོད་ཉོན་གསུམ་མམ་བཞི་སྤངས་ལ་ལྔ་པ་མ་སྤངས་པའི་སྤངས་པ་དང་། དེའི་གཉེན་པོ་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་ཐོབ་པའི་རྟོགས་པ་དང་། འདོད་པའི་ལྷ་མི་རིགས་མཐུན་གཅིག་ཏུ་སྐྱེ་བ་གཉིས་སམ་གསུམ་ལེན་པ་སྐྱེ་བའི་ཁྱད་པར་ཏེ། མཛོད་ལས། རྣམ་གསུམ་རྣམ་བཞི་ལས་གྲོལ་བ། །ཚེ་གཉིས་གསུམ་དུ་རིགས་ནས་རིགས། །ཞེས་སོ། །ལྔ་པ་མ་སྤངས་པ་ཡང་རང་འགྲེལ
【現代漢語翻譯】 『土地是所有事物中最下賤的。』並且，在中間階段，爲了生起使之體驗存在的業力，不會顯現聖道，也不會完全從悲傷中解脫。 如果那是種姓，那麼在自釋中說：『可以認為，那些向上轉移的人，即使在中間階段，也能夠完全從悲傷中解脫。』因為既不到達色究竟天（梵文：Akaniṣṭha，梵文羅馬轉寫：Akaniṣṭha，藏文：འོག་མིན་，字面意思：非下），也不到達有頂（梵文：Bhavāgra，梵文羅馬轉寫：Bhavāgra，藏文：སྲིད་པའི་རྩེ་མོ），所以不會再有進一步的去處。例如，如果入流果（梵文：Srotaāpanna，梵文羅馬轉寫：Srotaāpanna，藏文：རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་）達到極致，就像第七次一樣。』並且，如果像希望的那樣達到，那麼似乎也只是在獲得最終的生命之前才確定會獲得（果位）。 一般來說，如果入流果像希望的那樣達到，那麼從獲得一次生命而解脫，到獲得七次生命而解脫之間，存在著不確定的七次。然而，在『修所斷』等情況下，這裡所說的是確定獲得七次的特殊情況，因此可以認為這是普遍的名稱。考慮到這一點，可以確定像希望的那樣達到，就會獲得七次生命。在自釋中說：『即使有其他的七次，如果達到極致，也不會說，因為不確定。』雖然有其他的七次，但沒有說，因為不確定，而這裡則說明了確定獲得七次。 獲得生命的方式是，如果在人的基礎上獲得入流果，那麼在人中獲得六次，在天中獲得七次，最終在人中出生而解脫。如果在天的基礎上獲得，那麼在天中獲得六次，在人中獲得七次，最終在天的基礎上解脫。這樣，天人的生死十四次，中有十四次，總共獲得二十八次，但因為七個一組是相似的，所以稱為七次。就像精通七處的比丘和七葉樹一樣。 總之，對於一個沒有斷除任何修所斷的入流果，想要逐漸進步，獲得兩次生命，這是普遍的『像希望的那樣達到，獲得七次』，而特殊的七次確定性已經說過了。這隻適用於最初的作者，如果斷除了一種煩惱，或者從一次生命開始，那麼這個定義就會崩潰。 ༈ 從種姓到種姓的出生。 第二種是具有三種特殊性：斷除了三種或四種欲界的煩惱，但沒有斷除第五種的斷除；獲得了作為其對治的無漏根的證悟；以及在欲界的天人中，在相同的種姓中獲得兩次或三次生命，這是生命的特殊性。《俱舍論》中說：『從三種或四種中解脫，在兩三次生命中從種姓到種姓。』沒有斷除第五種，也在自釋中說明。
【English Translation】 'The earth is the lowest of all things.' And, in the intermediate state, in order to generate the power of karma that causes one to experience existence, one will not manifest the noble path, nor will one completely pass away from sorrow. If that is lineage, then in the auto-commentary it says: 'It can be considered that those who transfer upwards, even in the intermediate state, are able to completely pass away from sorrow.' Because one neither reaches Akanistha (Sanskrit: Akaniṣṭha, Devanagari: अकनिष्ट, Romanization: Akaniṣṭha, meaning: not the lowest) nor reaches the peak of existence (Sanskrit: Bhavāgra, Devanagari: भवाग्र, Romanization: Bhavāgra, meaning: peak of existence), there will be no further place to go. For example, if a Stream-enterer (Sanskrit: Srotaāpanna, Devanagari: स्रोतापन्न, Romanization: Srotaāpanna, meaning: one who has entered the stream) reaches the ultimate, it is like the seventh time.' And, if one attains as hoped, it seems that one is only certain to take (rebirth) up to the point of holding the final birth. Generally, if a Stream-enterer attains as hoped, there are uncertain seven times between attaining one birth and passing away, and attaining seven births and passing away. However, in the case of 'things to be abandoned by meditation,' etc., what is taught here is a specific case of definitely attaining seven times, so it can be considered a general name. Considering this, it can be determined that attaining as hoped will result in seven births. In the auto-commentary it says: 'Even though there are other seven times, if one reaches the ultimate, it is not said because it is uncertain.' Although there are other seven times, it is not said because it is uncertain, but here it is taught that one will definitely attain seven times. The way of taking birth is that if one attains Stream-entry on the basis of a human being, then one takes six births as a human and seven births as a god, and finally is born as a human and passes away. If one attains it on the basis of a god, then one takes six births as a god and seven births as a human, and finally passes away on the basis of a god. In that way, the fourteen lives of gods and humans, and the fourteen intermediate states, make a total of twenty-eight, but because the sets of seven are similar, it is called seven times. It is like a monk who is skilled in the seven places and a seven-leaved tree. In short, for a Stream-enterer who has not abandoned even one thing to be abandoned by meditation, wanting to progress gradually, taking two births is the general 'attaining as hoped, attaining seven times,' while the specific certainty of seven times has already been said. This applies only to the initial author, and if one has abandoned one affliction or from one birth, then the definition collapses. ༈ Birth from lineage to lineage. The second is having three special characteristics: abandoning three or four afflictions of the desire realm, but not abandoning the fifth abandonment; attaining the realization of the uncontaminated faculty that is the antidote to it; and taking two or three births in the same lineage of gods and humans in the desire realm, which is the special characteristic of birth. The Abhidharmakośa says: 'Liberated from three or four, from lineage to lineage in two or three lives.' Not abandoning the fifth is also explained in the auto-commentary.
་ལས། ཅིའི་ཕྱིར་རྣམ་པ་ལྔ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་མ་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་སྤངས་ན་དྲུག་པའང་གདོན་མི་ཟ་བར་སྤོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཞེས་དང་། ཁམས་ལས་མི་འདའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཏེ། དོན་ནི་ལྔ་པ་སྤངས་ན་ཁམས་ལས་འདའ་མི་དགོས་པས་དྲུག་པ་སྤོང་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཕྱིར་འོང་དུ་འགྱུར་བས་འདོད་པའི་འགྲོ་བ་གཅིག་ཏུ་སྐྱེ་བ་གཉིས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་རིགས་སྐྱེར་མི་རུང་ངོ་སྙམ་དུ་དགོངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སྐྱེ་བ་གསུམ་ལེན་པ་མ་གཏོགས་པའི་རིགས་སྐྱེ་ནི་ལན་ཅིག་སྐྱེས་ནས་མཚན་ཉིད་འཇིག་གོ། འདིས་སྤང་བྱ་སྤངས་པ་རྣམས་ 17-2-147b བཅུ་དྲུག་པའི་རྗེས་སུའམ་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔར་སྤངས་ཤེ་ན། རང་འགྲེལ་ལས། སྔོན་རྣམ་པ་གསུམ་དང་བཞི་པ་སྤངས་པའམ་བདུན་དང་བརྒྱད་སྤངས་པ་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་ནི་ཇི་སྲིད་དུ་འབྲས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ལམ་མངོན་དུ་མ་བྱས་པ་དེ་སྲིད་དུ་རིགས་ནས་རིགས་སུ་སྐྱེ་བའམ་བར་ཆད་གཅིག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཤུགས་ལ་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔར་འདོད་ཉོན་གསུམ་དང་བཞི་སྤངས་པའི་རིགས་སྐྱེའང་བཤད་པས་གཉིས་ཀའང་འདོད་པར་བྱའོ། །ལུང་འདིས་བར་ཆད་གཅིག་པ་ལའང་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་ཡོད་པར་བསྟན་ཏོ། །དེ་ལྟར་རིགས་སྐྱེ་དེ་ལ་ལྷ་མིའི་རིགས་སྐྱེ་གཉིས་སོ། ། ༈ ཕྱིར་འོང་། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། ༈ ཞུགས་པ། ཞུགས་པ་ནི་རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་དེས་ཕྱིར་འོང་ཐོབ་ཕྱིར་བརྩོན་པ་ན་སྒོམ་སྤང་ལྔའི་བར་གང་ཡང་མ་སྤངས་པའམ། དྲུག་པ་སྤོང་བ་ལ་བརྩོན་པའི་བར་ནི་ཕྱིར་འོང་ལ་ཞུགས་པ་སྟེ། མཛོད་ལས། རྣམ་པ་ལྔ་ཡི་བར་བཅོམ་པ། །གཉིས་པ་ལ་ནི་ཞུགས་པའང་ཡིན། །ཞེས་སོ། ། ༈ གནས་པ། གཉིས་པ་ནི། ཞུགས་པ་དེས་འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་སྤངས་པ་ན་ཕྱིར་འོང་སྟེ། རྣམ་པ་དྲུག་པ་ཟད་གྱུར་པ། །དེ་ནི་ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་བ། །ཞེས་སོ། །དེ་ཡང་དྲུག་པ་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ལ་གནས་བཞིན་པ་ན་འབྲས་གནས་ཙམ་པོ་དང་དགུ་པའི་བར་སྤོང་བ་ལ་བརྩོན་པ་ན་ཁྱད་པར་ཅན་ནོ། །ཕྱི་མའི་ཁྱད་པར་ཚེ་གཅིག་བར་ཆད་གཅིག་པ་ནི་ཉོན་མོངས་བདུན་པ་དང་བརྒྱད་པ་སྤངས། དེའི་གཉེན་པོ་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་ཐོབ། སྐྱེ་བ་ལྷག་མ་གཅིག་ལུས་པ་སྟེ། མཛོད་ལས། ཉེས་ཆ་བདུན་དང་བརྒྱད་ཟད་པ། །ཚེ་གཅིག་བར་ཆད་གཅིག་པ་དང་། །གསུམ་པ་ལ་ནི་ཞུགས་པའང་ཡིན། །ཞེས་སོ། །འདིས་ཉོན་མོངས་བདུན་ལས་མ་སྤངས་ན་ཚེ་ 17-2-148a གཅིག་པ་ཡིན་ཀྱང་བར་ཆད་གཅིག་པ་མིན་ནོ། །ཀུན་བཏུས་སུ་སྐྱེ་བ་གཅིག་ལེན་པ་ལྷར་ལེན་པ་དང་དེའི་འགྲེལ་པར་བར་ཆད་གཅིག་པའི་དོན་སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་བར་ཆོད་པ་ལ་བཤད་དོ། །འདི་ལ་མཐར་གྱིས་པས་མ་ཁྱབ་པ་ནི་བརྗོད་ཟིན་ལ་སྤྱིར་ཕྱིར་འོང་དེ་འདོད་པའི་ལྷ་མི་གཉིས་སུ་རེ་རེ་སྐྱེ་སྲིད་ལ་དེ་ལྟ་ནའང་ལན་གཅིག་ཕྱིར་འོང་མིན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེ་བ་ར
【現代漢語翻譯】 問：為什麼不捨棄五種呢？答：如果捨棄了五種，那麼第六種也必然會被捨棄。因為不能超越欲界。意思是說，如果捨棄了第五種，就不需要超越欲界，因此會捨棄第六種。如果這樣，就會變成一來果，因為不想在欲界中一次受生兩次，所以認為不適合成為種姓生。因此，除了受生三次之外的種姓生，一次受生后就會失去其特徵。這是指捨棄了應捨棄之物的人，是在十六心之後或見道之前捨棄的嗎？自釋中說：『先前捨棄了三種和四種，或者捨棄了七種和八種，獲得果位的人，只要沒有現證特殊的果位之道，就不會從一個種姓生到另一個種姓，也不是一個間隔者。』根據這段話的暗示，也可以說在見道之前捨棄了欲界煩惱的三種和四種的種姓生，所以兩者都應該認可。這段經文也表明，一個間隔者也已經先有了離貪。因此，這種種姓生有兩種，即天人和人類的種姓生。 二、一來果 分為兩種： （一）入流 入流是指，住于須陀洹果位的人，爲了獲得一來果而努力時，尚未捨棄五種修道所斷的煩惱，或者正在努力捨棄第六種煩惱，這叫做入於一來果。如《俱舍論》所說：『斷除五種煩惱之間，也叫做入於二果。』 （二）住果 第二種是，入流者捨棄了欲界煩惱的第六種，就成為一來果。如經文所說：『第六種煩惱斷盡時，就成為一次返回者。』也就是說，當安住于捨棄第六種煩惱的解脫道上時，在果位上，從僅僅是證得果位到努力捨棄第九種煩惱之間，是有差別的。后一種差別，即一間生，是指捨棄了第七種和第八種煩惱，獲得了對治它們的無漏根，只剩下一個剩餘的生命。如《俱舍論》所說：『斷盡第七和第八種過患，就是一間生，也叫做入於三果。』這意味著，如果沒有捨棄第七種煩惱，即使是一生，也不是一個間隔者。《攝類學》中說，一次受生是指在天界受生，其解釋中說，一個間隔者的意思是，被一個生命所間隔。這並不普遍，因為已經說過了，一般來說，一來果可以在天人和人類中各自受生一次，即使這樣，也不會因此而不成為一次返回者，因為受生是……
【English Translation】 Q: Why not abandon the five? A: If the five are abandoned, then the sixth will inevitably be abandoned as well. Because one cannot transcend the desire realm. The meaning is that if the fifth is abandoned, there is no need to transcend the desire realm, so the sixth will be abandoned. If this is the case, it will become a Once-Returner, because one does not want to take two births in the desire realm at once, so it is considered unsuitable to become a lineage-born. Therefore, apart from taking three births, the lineage-born will lose their characteristics after one birth. This refers to those who have abandoned what should be abandoned, have they abandoned it after the sixteen moments or before the Path of Seeing? The auto-commentary says: 'Those who have previously abandoned the three and four, or abandoned the seven and eight, and have attained the fruit, as long as they have not manifested the path of special fruit, will not be born from one lineage to another, nor are they a one-interval.' According to the implication of this passage, it can also be said that the lineage-born who have abandoned the three and four of the desire realm afflictions before the Path of Seeing should also be recognized, so both should be accepted. This scripture also shows that a one-interval also has prior detachment from desire. Therefore, there are two types of lineage-born, namely the lineage-born of gods and humans. 2. Once-Returner Divided into two: （1）Entering the Stream Entering the stream refers to when a person abiding in the fruit of Stream-Enterer strives to attain the fruit of Once-Returner, without having abandoned any of the five afflictions to be abandoned by cultivation, or is striving to abandon the sixth affliction, this is called entering the Once-Returner. As stated in the Abhidharmakośa: 'Between the destruction of the five afflictions, it is also called entering the second fruit.' （2）Abiding in the Fruit The second is that when the Stream-Enterer abandons the sixth of the desire realm afflictions, they become a Once-Returner. As the scripture says: 'When the sixth affliction is exhausted, one becomes a Once-Returner.' That is to say, when abiding on the path of liberation of abandoning the sixth affliction, there is a difference in the fruit position, from merely attaining the fruit to striving to abandon the ninth affliction. The latter difference, namely the one-interval birth, refers to abandoning the seventh and eighth afflictions, obtaining the unconditioned faculty that counteracts them, leaving only one remaining life. As stated in the Abhidharmakośa: 'Exhausting the seventh and eighth faults is a one-interval birth, also called entering the third fruit.' This means that if the seventh affliction has not been abandoned, even if it is one life, it is not a one-interval. The Compendium of Topics says that one birth refers to being born in the heavens, and its explanation says that the meaning of a one-interval is being separated by one life. This is not universal, because it has already been said that in general, a Once-Returner can be born once each in the heavens and in the human realm, and even so, it will not therefore not become a Once-Returner, because birth is...
ིགས་འདྲ་གཅིག་ལས་མི་ལེན་པས་སོ། ། 17-2-126b ལྡོག་པའི་དོན་དུའོ། ། ༈ དོན་བསྡུ་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་སྟོན་ཚུལ་བཞི་ནི་དམིགས་ཡུལ་བདེན་པ་བཞི་ལ་འདོམས་པའོ། ། ༈ རྟེན་དཀོན་མཆོག་གསུམ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། སྤྱི་དང་ཡན་ལག་གི་དོན་ནོ། ། ༈ སྤྱིའི་དོན། དང་པོ་ལ་བཞི། སྐྱབས་གསུམ་སོ་སོའི་ངོ་བོ། གནས་སྐབས་ཀྱི་སྐྱབས་གསུམ། མཐར་ཐུག་གི་སྐྱབས་གཅིག །དཀོན་མཆོག་གི་སྒྲ་བཤད་པའོ། ། ༈ སྐྱབས་གསུམ་སོ་སོའི་ངོ་བོ། དང་པོ་ལ་གཉིས། ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་པའི་ལུགས་སོ། ། ༈ ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་ལུགས། དང་པོ་ནི་མཛོད་ལས། གང་ཞིག་གསུམ་ལ་སྐྱབས་འགྲོ་དེ། །སངས་རྒྱས་དགེ་འདུན་བྱེད་པའི་ཆོས། །མི་སློབ་པ་དང་གཉིས་ཀ་དང་། །མྱ་ངན་འདས་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ། །ཞེས་པ་ལྟར་བཤད་དོ། །དེ་ལ་སངས་རྒྱས་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ནི་སངས་རྒྱས་སུ་བྱེད་པའི་ཆོས་མི་སློབ་པ་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་གང་ཞིག་བརྙེས་པས་བརྙེས་པ་པོ་དེ་ལ་སངས་རྒྱས་ཞེས་བརྗོད་པ་སྟེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པ་ཡིན་ལ་འཁོར་དང་བཅས་ན་ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔའོ། །རྟེན་གཟུགས་སྐུ་ནི་བྱང་སེམས་དང་ཕྱིས་སངས་རྒྱས་པའི་དུས་གཉིས་ཀར་ཁྱད་མེད་པས་དེ་ནི་སངས་རྒྱས་མིན་པས་སྐྱབས་ཡུལ་མིན་ནོ། །དགེ་འདུན་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ནི། དགེ་འདུན་དུ་བྱེད་པའི་ཆོས་སློབ་པ་དང་སངས་རྒྱས་མ་གཏོགས་པའི་མི་སློབ་པ་ལ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་གང་ཞིག་ཐོབ་པས་གང་ཟག་བརྒྱད་པོ་ལྷ་དང་བཅས་པས་ཀྱང་ལམ་ལས་མི་ཕྱེད་པས་དགེ་འདུན་ཞེས་བརྗོད་པ་སྟེ། གང་ཟག་བརྒྱད་པོའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔའོ། །འདི་ཡང་རྟེན་ལུས་ནི་དགེ་འདུན་མིན་པས་སྐྱབས་སུ་མི་འགྲོའོ། །ཆོས་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ནི། སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་མྱང་འདས་ལ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་མྱང་འདས་གཉིས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ཀྱིས་ 17-2-127a ནི་སངས་རྒྱས་དང་དགེ་འདུན་གཉིས་ཀའི་རྟེན་ལུས་ནི་སྡུག་བདེན་ཡིན་པས་སངས་རྒྱས་དང་དགེ་འདུན་མིན་ལ། འོན་ཀྱང་རྟེན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་རྣམས་སངས་རྒྱས་དང་། སངས་རྒྱས་མ་གཏོགས་པའི་ཉན་རང་གི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་རྣམས་དགེ་འདུན་དང་། སངས་རྒྱས་དང་ཉན་རང་གཉིས་ཀའི་རྒྱུད་ཀྱི་མྱང་འདས་ཆོས་དཀོན་མཆོག་ཏུ་འདོད་དོ། །དེ་ལ་ཁ་ཅིག་གཟུགས་སྐུ་སངས་རྒྱས་མིན་ན་དེ་ལ་ངན་སེམས་ཀྱིས་ཁྲག་ཕྱུང་བས་མཚམས་མེད་དུ་མི་འགྱུར་ཞེས་སྨྲ་བ་ལ།བྱེ་སྨྲ་རྣམས་རྟེན་ལ་གནོད་པ་བྱས་པས་བརྟེན་པ་ལ་ཡང་གནོད་དེ། དཔེར་ན་མིག་ལ་གནོད་པ་བྱས་པས་མིག་ཤེས་ལ་གནོད་པ་བཞིན་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་སློབ་དཔོན་གྱིས་བསྟན་བཅོས་ལས་མི་སློབ་པ་ཁོ་ན་སངས་རྒྱས་ཞེས་མི་འབྱུང་གི་སངས་རྒྱས་
【現代漢語翻譯】 因為不接受其他類似的觀點。 是相反的意思。 要義彙集 第二，如此這般的四種開示方式，是指向四種真實的目標。 皈依三寶 第三部分分為兩點： общей 和分支的意義。 總義 第一部分分為四點：三皈依各自的體性，暫時的皈依三寶，究竟的皈依一處，以及對「寶」字的解釋。 三皈依各自的體性 第一點分為兩部分：聲聞部派的觀點和大乘的觀點。 聲聞部派的觀點 首先，如《俱舍論》所說：『凡皈依三者，即皈依佛、僧、行法，無學與二者，以及涅槃。』如此解釋。其中，皈依佛，即是皈依能成佛之法——無學法。也就是，憑藉證悟而被稱為佛，即證悟了佛的滅盡和不生之境，若與眷屬一起，則是無漏的五蘊。所依之色身，與菩薩以及後來成佛之時沒有差別，因此不是佛，所以不是皈依處。皈依僧，即是皈依能成僧之法——有學法和除了佛之外的無學法。也就是，憑藉獲得而被稱為僧，即八種補特伽羅，即使天人也無法使其偏離正道，即八種補特伽羅相續中的無漏五蘊。同樣，這個所依之身不是僧，所以不皈依。皈依法，即是皈依各個斷滅的 निरोध（藏文：སོ་སོར་བརྟགས་འགོག，梵文天城體：निरोध，梵文羅馬擬音：nirodha，漢語字面意思：斷滅）和涅槃，也就是聖者們的兩種涅槃。 如此看來，分別說者的觀點是，佛和僧二者的所依之身是苦諦，所以不是佛和僧。然而，所依的佛的無漏蘊是佛，除了佛之外的聲聞和獨覺的無漏蘊是僧，佛和聲聞、獨覺二者相續中的涅槃是法寶。對此，有些人說，如果色身不是佛，那麼惡意 извлекать 血就不會構成五無間罪。分別說者認為，損害所依也會損害能依，例如損害眼睛也會損害眼識。對此，論師在論典中說，不會說只有無學者才是佛，佛
【English Translation】 Because it does not accept other similar views. It is the opposite meaning. Summary of Meanings Second, these four ways of teaching point to the four true objectives. Refuge in the Three Jewels The third part is divided into two points: general and branch meanings. General Meaning The first part is divided into four points: the respective nature of the Three Refuges, the temporary Three Refuges, the ultimate One Refuge, and the explanation of the word 'Jewel'. The Respective Nature of the Three Refuges The first point is divided into two parts: the view of the Śrāvakayāna school and the view of the Mahāyāna. The View of the Śrāvakayāna School First, as stated in the Abhidharmakośa: 'Whoever takes refuge in the three, takes refuge in the Buddha, the Saṅgha, the Dharma that performs, the non-learner and the two, and nirvāṇa.' This is how it is explained. Among them, taking refuge in the Buddha is taking refuge in the non-learning Dharma that makes one a Buddha. That is, one who is called a Buddha by virtue of attainment, that is, one who has realized the extinction and non-arising of the Buddha. If with retinue, it is the five uncontaminated aggregates. The physical body, which is the basis, is no different in both the time of the Bodhisattva and later when becoming a Buddha, so it is not the Buddha, so it is not a place of refuge. Taking refuge in the Saṅgha is taking refuge in the Dharma that makes one a Saṅgha—the learner and the non-learner except for the Buddha. That is, one who is called a Saṅgha by virtue of attainment, that is, the eight types of individuals, who cannot be turned away from the path even by gods, that is, the five uncontaminated aggregates in the continuum of the eight types of individuals. Likewise, this physical body is not the Saṅgha, so one does not take refuge in it. Taking refuge in the Dharma is taking refuge in the individually discriminated cessation (藏文：སོ་སོར་བརྟགས་འགོག，梵文天城體：निरोध，梵文羅馬擬音：nirodha，漢語字面意思：斷滅) and nirvāṇa, which are the two nirvāṇas of the noble ones. Thus, according to the Vaibhāṣika school, the physical body of both the Buddha and the Saṅgha is the truth of suffering, so it is not the Buddha or the Saṅgha. However, the uncontaminated aggregates of the Buddha that are relied upon are the Buddha, the uncontaminated aggregates of the Śrāvakas and Pratyekabuddhas other than the Buddha are the Saṅgha, and the nirvāṇa in the continuum of both the Buddha and the Śrāvakas and Pratyekabuddhas is considered the Dharma Jewel. To this, some say that if the physical body is not the Buddha, then maliciously drawing blood from it would not constitute the five heinous crimes. The Vaibhāṣikas believe that harming the basis also harms what relies on it, just as harming the eye also harms eye consciousness. To this, the teacher says in the treatise that it does not say that only the non-learner is the Buddha, the Buddha
སུ་བྱེད་པའི་ཆོས་ཞེས་འབྱུང་བས་སངས་རྒྱས་དང་སངས་རྒྱས་སུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་དག་སངས་རྒྱས་ཡིན་ཞེས་པ་དོན་ཡིན་གྱི་རྟེན་སངས་རྒྱས་སུ་མ་བཀག་པས་མཚམས་མེད་དུ་མི་འགྱུར་བར་བཟོད་པ་བསྟན་བཅོས་ལ་ཀླན་ཀར་མི་རུང་བར་གསུངས་སོ། །བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དགོངས་པ་དེ་ལྟ་མིན་ན། སངས་རྒྱས་དང་དགེ་འདུན་གྱིས་འཇིག་རྟེན་པའི་ཡིད་མངོན་དུ་བྱས་པ་ན་སངས་རྒྱས་དང་དགེ་འདུན་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པ་ཟག་མེད་ཡིན་པས་དེ་དག་དང་འཇིག་རྟེན་པའི་ཡིད་གཉིས་མངོན་གྱུར་དུ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་གནས་པས་དེའི་ཚེ་སློབ་མི་སློབ་མེད་ལ་རྟེན་ཡང་དེ་དག་མིན་པས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་དག་ནི་འགྲེལ་བཤད་གཉིས་ཀྱི་བཤད་པ་དང་བཅས་པའོ། །དེས་ན་འདིར་སློབ་དཔོན་གྱིས་རྟེན་སངས་རྒྱས་སུ་ 17-2-127b བཤད་པ་ནི་མདོ་སྡེ་པའི་ཡང་འདོད་པར་མངོན་པས་ཁྱད་དེ་ཙམ་མ་གཏོགས་པ་མདོ་སྡེ་པ་ཡང་སྐྱབས་གསུམ་འཇོག་ཚུལ་འདི་དང་མཐུན་ནོ། ། ༈ ཐེག་ཆེན་པའི་ལུགས། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་སངས་རྒྱས་ནི། ཡོན་ཏན་བརྒྱད་དང་ལྡན་པ་ཞིག་གོ། །བརྒྱད་གང་ཞེ་ན། འདུས་མ་བྱས་པ། ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པ། གཞན་གྱི་རྐྱེན་གྱིས་རྟོགས་པ་མིན་པ། མཁྱེན་པ། བརྩེ་བ། ནུས་པ། རང་དོན། གཞན་དོན་ནོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི་སྐྱེ་འཇིག་གནས་གསུམ་གྱིས་སྟོང་པའོ། །གཉིས་པ་ནི་འབད་རྩོལ་དང་རྣམ་རྟོག་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བའོ། །གསུམ་པ་ནི་དེ་ལྟ་བུ་དེ་སྒྲ་དང་རྟགས་ལ་སོགས་པའི་གཞན་རྐྱེན་གྱིས་རྟོགས་པ་མིན་གྱི་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་རང་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་རྟོགས་པར་བྱ་བའོ། །བཞི་པ་ནི། གསུམ་པོ་དེ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མཁྱེན་པའོ། །ལྔ་པ་ནི་དེ་ལྟར་རང་གིས་རྟོགས་པ་དེ་གཞན་མ་རྟོགས་པ་རྣམས་ལ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་ཐུགས་བརྩེ་བའོ། །དྲུག་པ་ནི་མཁྱེན་བརྩེ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཆོས་བསྟན་པས་གདུལ་བྱའི་འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་དང་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་གཉིས་སྤོང་བའོ། །བདུན་པ་ནི་དང་པོ་གསུམ་མོ། །བརྒྱད་པ་ནི་ཕྱི་མ་གསུམ་མོ། །དེ་ཡང་རྒྱུད་བླ་ལས། འདུས་མ་བྱས་ཤིང་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ། །གཞན་གྱི་རྐྱེན་གྱིས་རྟོགས་མིན་པ། །མཁྱེན་དང་བརྩེ་དང་ནུས་པར་ལྡན། །དོན་གཉིས་ལྡན་པའི་སངས་རྒྱས་ཉིད། །ཅེས་སོ། །གཉིས་པ་ཆོས་དཀོན་མཆོག་ཀྱང་ཡོན་ཏན་བརྒྱད་དང་ལྡན་པའོ། །དེ་གང་ཞེ་ན། བསམ་དུ་མེད་པ། གཉིས་སུ་མེད་པ། རྟོག་པ་མེད་པ། དག་པ། གསལ་བ། གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དང་། གང་ཞིག་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་དང་། གང་གིས 17-2-128a ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཡོན་ཏན་ནོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི་རྟོག་པས་མུ་བཞི་གང་དུ་ཡང་བརྟག་མི་ནུས་པ་དང་། སྒྲས་བརྗོད་དུ་མེད་པ་དང་། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་གི་ཡུལ་ཡིན་པ་སྟེ། མདོར་ན་སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་མིན་ཞིང་འཕགས་པའི་མཉམ
【現代漢語翻譯】 由於經文中說『成為者之法』，因此將佛和使之成佛之因視為佛是有意義的，因為沒有禁止所依為佛，所以不會變成無間罪，經文中說不應對《忍耐論》提出異議。如果經文的意圖不是這樣，那麼當佛和僧眾使世俗的意念顯現時，就會變成非佛和非僧眾，因為有學和無學是無漏的，所以這些和世俗的意念兩種不會同時存在，因此那時沒有有學和無學，而且所依也不是這些。』這樣說。這些是兩個註釋的解釋以及附加的說明。因此，這裡導師將所依解釋為佛 17-2-127b 這顯然是經部宗的觀點，除了這個區別之外，經部宗也與這種皈依三寶的方式相符。 大乘宗的觀點 第二部分分為三個部分。第一，佛具有八種功德。這八種是什麼呢？非造作、任運成就、非由他緣證悟、知、悲、力、自利、利他。其中第一種是空無生、住、滅三種狀態。第二種是所有努力和分別念都完全寂滅。第三種是像這樣的狀態不是通過聲音和符號等其他因緣來證悟的，而是通過佛陀自身的自生智慧來證悟的。第四種是如實地了知這三種狀態。第五種是爲了向那些沒有證悟的人展示自己所證悟的，而生起慈悲心。第六種是通過知和悲兩種方式來宣說佛法，從而使所化之眾捨棄痛苦和煩惱之因。第七種是前三種。第八種是后三種。正如《寶性論》所說：『非造作且任運成就，非由他緣所證悟，具有知、悲和力量，具足二利的佛陀。』第二，法寶也具有八種功德。這八種是什麼呢？不可思議、無二、無分別、清凈、光明、對治方的功德，以及遠離貪慾者和 17-2-128a 使之遠離貪慾的功德。其中第一種是無法用分別念來分析四句，無法用語言來表達，是聖者等持的境界。總之，不是言語分別的境界，而是聖者等持的境界。
【English Translation】 Because the scriptures say 'the Dharma of becoming', therefore it is meaningful to regard the Buddha and the cause of becoming Buddha as Buddha, because it is not forbidden to regard the support as Buddha, so it will not become an unforgivable crime, and the scriptures say that one should not object to the 'Treatise on Patience'. If the intention of the scriptures is not like this, then when the Buddha and the Sangha manifest worldly thoughts, they will become non-Buddha and non-Sangha, because the learners and non-learners are without outflows, so these two and worldly thoughts will not exist together, so at that time there are no learners and non-learners, and the support is not these. ' So it is said. These are the explanations of the two commentaries and additional explanations. Therefore, here the master explains the support as Buddha 17-2-127b This is obviously the view of the Sautrantika school, and apart from this difference, the Sautrantika school also agrees with this way of taking refuge in the Three Jewels. The view of the Mahayana school The second part is divided into three parts. First, the Buddha has eight virtues. What are these eight? Uncreated, spontaneously accomplished, not realized by other causes, knowing, compassionate, powerful, self-benefiting, and benefiting others. The first is empty of the three states of birth, dwelling, and cessation. The second is that all efforts and discriminations are completely pacified. The third is that such a state is not realized through other causes such as sounds and symbols, but is realized through the Buddha's own self-born wisdom. The fourth is to know these three states as they are. The fifth is to generate compassion in order to show what one has realized to those who have not realized it. The sixth is to preach the Dharma through the two ways of knowing and compassion, so that the disciples abandon suffering and the cause of affliction. The seventh is the first three. The eighth is the last three. As the Ratnagotravibhāga says: 'Uncreated and spontaneously accomplished, not realized by other causes, possessing knowledge, compassion, and power, the Buddha possesses the two benefits.' Second, the Dharma Jewel also has eight virtues. What are these eight? Inconceivable, non-dual, non-discriminating, pure, luminous, the virtues of the opposing side, and those who are free from attachment and 17-2-128a the virtue of making one free from attachment. The first is that it is impossible to analyze the four sentences with discrimination, it cannot be expressed in words, and it is the realm of the samadhi of the noble ones. In short, it is not the realm of words and discrimination, but the realm of the samadhi of the noble ones.
་གཞག་གི་ཡུལ་ཡིན་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས་ཉོན་ཅི་རིགས་པར་སྤངས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི་དེ་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུ་གཙང་བདེ་རྟག་བདག་སོགས་སུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་བློ་སྤངས་པ་སྟེ་འདི་གཉིས་ནི་གློ་བུར་དྲི་བྲལ་གྱི་ཆ་ཡིན་ལ། སྔ་མ་ནི་རང་བཞིན་རྣམ་དག་ཡིན་ནོ། །བཞི་པ་ནི་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཉོན་མོངས་དང་ཉེ་ཉོན་གྱིས་དག་པའོ། །ལྔ་པ་ནི་ཤེས་བྱའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གསལ་བར་བྱེད་པའོ། །དྲུག་པ་ནི་དུག་གསུམ་ལ་སོགས་པའི་མུན་པ་རྣམས་རྣམ་པར་འཇོམས་པའོ། །དེས་ན་ལམ་བདེན་ནི་ཉི་མ་དང་འདྲའོ། །བདུན་པ་ནི་དང་པོ་གསུམ་སྟེ་འགོག་བདེན་དང་། བརྒྱད་པ་ནི་ཕྱི་མ་གསུམ་སྟེ་ལམ་བདེན་གྱི་ཡོན་ཏན་ནོ། །དེ་ཡང་རྒྱུད་བླ་ལས། བསམ་མེད་གཉིས་མེད་རྟོག་མེད་པ། །དག་གསལ་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ཉིད་ཀྱིས། །གང་ཞིག་གང་གིས་ཆགས་བྲལ་བ། །བདེན་གཉིས་མཚན་ཉིད་ཅན་དེ་ཆོས། །ཆགས་བྲལ་ཉིད་ནི་འགོག་པ་དང་། །ལམ་གྱི་བདེན་པ་དག་གིས་བསྡུས། །གོ་རིམས་ཇི་བཞིན་དེ་དག་ཀྱང་། །ཡོན་ཏན་གསུམ་གསུམ་གྱིས་རིག་བྱ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་རྩ་བར་སྤྱིར་འགོག་པ་དང་ལམ་ཙམ་ཞིག་ཆོས་དཀོན་མཆོག་ཏུ་གསུངས་ཀྱང་ཐེག་ཆེན་གྱི་འགོག་ལམ་ལ་གཟུང་དགོས་ལ་ལམ་བདེན་ཡང་སྐབས་འདིར་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ 17-2-128b སྒོམ་གཉིས་ལ་བྱ་སྟེ། ཆོས་དཀོན་མཆོག་གི་འགྲེལ་པ་ལས་སྡུག་བསྔལ་འགོག་པའི་མིང་ཅན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་འདི་ཐོབ་པའི་རྒྱུ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པའི་ལམ་ནི་ཆོས་མཐུན་པ་རྣམ་པ་གསུམ་གྱིས་ཉི་མ་དང་འདྲ་བར་རིག་པར་བྱ་སྟེ་ཞེས་པས་སོ། །གསུམ་པ་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་ནི། ཇི་ལྟ་བ་དང་ཇི་སྙེད་པ་རིག་པ་དང་། ནང་གི་ཡེ་ཤེས་གཟིགས་པ་དང་། གཟིགས་པ་དེ་དག་པའི་ཡོན་ཏན་ཏེ་བླ་ན་མེད་པའི་ཡོན་ཏན་དེ་བཞི་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་གི་བྱང་སེམས་སོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི་ཆོས་དང་གང་ཟག་ཅེས་བྱ་བའི་འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱི་བདག་གཉིས་ཉེ་བར་ཞི་བའི་བདག་མེད་པའི་མཐའ་རྟོགས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། བདག་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་མཐོང་བའོ། །དེས་ན་དང་པོས་ཆོས་ཉིད་རང་གི་ངོ་བོ་དང་ཕྱི་མས་དེ་གནས་པ་རྟོགས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཡེ་ཤེས་དེ་གཉིས་རང་རིག་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པའོ། །བཞི་པ་ནི་ཆགས་པ་ཉོན་སྒྲིབ་དང་ཐོགས་པ་ཤེས་སྒྲིབ་གཉིས་ཅི་རིགས་པར་དག་པའོ། །དེ་ལྟར་ཡང་རྒྱུད་བླ་ལས།ཇི་བཞིན་ཇི་སྙེད་ནང་གི་ནི། །ཡེ་ཤེས་གཟིགས་པ་དག་པའི་ཕྱིར། །བློ་ལྡན་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཚོགས། །བླ་མེད་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་ཉིད། །ཅེས་སོ། །ཁ་ཅིག་ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་ནང་རིག་པ་སྟེ་གསུམ། ཆགས་སྒྲིབ་ཐོགས་སྒྲིབ་དམན་སྒྲིབ་ལས་གྲོལ་བ་གསུམ། དང་པོ་གསུམ་ནི་རིག་པ་དང་ཕྱི་མ་གསུམ་ནི
【現代漢語翻譯】 是所依之處。 第二，斷除了有漏的業和煩惱。 第三，斷除了將二者執著為清凈、安樂、常恒、我等的分別念。這二者是暫時的離垢分，前者是自性清凈。 第四，道的體性遠離煩惱和近取煩惱。 第五，使所知的事實真相顯現。 第六，徹底摧毀貪嗔癡三毒等黑暗。因此，道諦如同太陽。 第七，前三者是滅諦的功德，第八，后三者是道諦的功德。 如《寶性論》所說：『無思無二無分別，清凈明亮對治性，何者以何離貪著，二諦體性即是法。離貪著性即滅諦，以及道之諦理所攝，如其次第彼等亦，當以三三功德知。』 因此，根本上說，雖然一般只說滅諦和道諦是法寶，但必須理解為大乘的滅道。這裡的道諦也應理解為大乘的見道和修道。如法寶的解釋中所說：『以斷除痛苦之名，如來之法身，獲得之因，無分別之智慧，見道與修道之法，以三種相似之日而知。』 第三是僧寶：如實知和盡所有知，以及內在的智慧觀照，和觀照的清凈功德，即具有四種無上功德的不退轉菩薩。 其中，第一是證悟到法和補特伽羅（梵文：Pudgala，天城體：पुद्गल，羅馬音：pudgala，人）的二種我，寂滅的無我之邊。 第二，見到空性的真如，遍佈一切有情。 因此，前者證悟法性自性，後者證悟其所處之位。 第三，以自證的方式證悟這二種智慧。 第四，貪著的煩惱障和障礙的所知障，各自清凈。 如《寶性論》所說：『如實盡所有，內在之智慧，觀照清凈故，具慧不退眾，具足無上德。』 有些人認為是如實知、盡所有知、內在智慧這三者，以及脫離貪著障、障礙障、劣障這三者。前三者是智慧，后三者是……
【English Translation】 is the place of reliance. Second, it abandons defiled actions and afflictions of all kinds. Third, it abandons the mind that clings to purity, happiness, permanence, self, etc., as the cause of these two. These two are the aspects of temporarily being free from defilements, while the former is naturally pure. Fourth, the nature of the path is purified from afflictions and near afflictions. Fifth, it clarifies the suchness of knowable objects. Sixth, it completely destroys the darkness of the three poisons and so on. Therefore, the truth of the path is like the sun. Seventh, the first three are the qualities of the truth of cessation, and eighth, the latter three are the qualities of the truth of the path. As stated in the Uttaratantra: 'Without thought, without duality, without conception, Pure, clear, with the nature of an antidote, Whatever is free from attachment by whatever means, That which possesses the characteristics of the two truths is Dharma. Freedom from attachment is cessation, And is included in the truth of the path. In due order, these too, Should be understood by three qualities each.' Therefore, in general, although only cessation and the path are mentioned as the Dharma Jewel in the root text, it must be understood as the cessation and path of the Mahayana. Here, the truth of the path should also be understood as the seeing and meditation of the Mahayana. As stated in the commentary on the Dharma Jewel: 'With the name of ceasing suffering, the Dharmakaya of the Tathagata, the cause of attainment, non-conceptual wisdom, the path of seeing and meditation, should be understood as being like the sun with three similarities.' The third is the Sangha Jewel: knowing the suchness and the extent, and the inner wisdom of seeing, and the qualities of that seeing being pure, that is, the non-returning Bodhisattva who possesses four unsurpassed qualities. Among these, the first is the realization of the absence of self in both phenomena and individuals, the extreme of the pacification of the two selves. Second, seeing the suchness that is empty of the two selves, pervading all sentient beings. Therefore, the former realizes the nature of phenomena as its own essence, and the latter realizes its abiding place. Third, realizing these two wisdoms in the manner of self-awareness. Fourth, the afflictive obscuration of attachment and the cognitive obscuration of obstruction are purified as appropriate. As stated in the Uttaratantra: 'Knowing the suchness and the extent, The inner wisdom of seeing being pure, The intelligent, non-returning assembly, Indeed possesses unsurpassed qualities.' Some consider the three to be knowing the suchness, the extent, and inner wisdom, and the three to be freedom from the obscuration of attachment, the obscuration of obstruction, and the inferior obscuration. The first three are wisdom, and the latter three are...
་གྲོལ་བ་ཕུན་ཚོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དུ་བྱས་ནས་དགེ་འདུན་ཡོན་ཏན་བརྒྱད་ལྡན་དུ་འཆད་པ་ནི་འོལ་སྤྱི་ཙམ་སྦྱར་དུ་རུང་ཡང་འགྲེལ་པས་མ་བཤད་ཅིང་རྩ་བ་ལ་ཡང་སྔ་མ་ལྟ་བུར་མི་གསལ་བས་བདག་གིས་དོར་ 17-2-129a རོ། ། ༈ གནས་སྐབས་ཀྱི་སྐྱབས་གསུམ། གཉིས་པ་ནི། རྒྱུད་བླ་ལས། སྟོན་པ་བསྟན་པ་སློབ་དོན་གྱིས། །ཐེག་པ་གསུམ་དང་བྱེད་གསུམ་ལ། །མོས་པ་རྣམས་ཀྱི་དབང་བྱས་ནས། །སྐྱབས་གསུམ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡིན། །ཞེས་པ་འདིས་ནི་དགོས་པ་གསུམ་གྱི་ཕྱིར་གང་ཟག་དྲུག་གི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྐྱབས་གསུམ་རྣམ་པར་བཞག་གོ། དོན་འདི་ལ་རྒྱུད་བླའི་ཊཱིཀ་བྱེད་ཕལ་མོ་ཆེས་གོང་དུ་བསྟན་པའི་སྐྱབས་གསུམ་པོ་དེ་ངེས་དོན་མིན་པར་དྲང་དོན་དུ་ཤོ་ལོ་ཀ་འདིས་བསྟན་པར་འཆད་པ་ནི་འདིའི་དོན་གཏན་མ་རྟོགས་པར་མཐོང་སྟེ་དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཞུང་འདིའི་མཚམས་སྦྱོར་དུ། དེ་ལ་དོན་གང་གིས་གང་གི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་སྐྱབས་གསུམ་རྣམ་པར་བཞག་པ་མཛད་ཅེ་ན། ཞེས་རྒྱལ་བས་མདོར་སྐྱབས་གསུམ་བཞག་པའི་དགོས་པ་འདྲི་བར་སྣང་གི་རྗེ་བཙུན་གྱིས་སྔར་བཤད་པའི་སྐྱབས་གསུམ་ལ་དོགས་གཅོད་དུ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱི་འགྲེལ་དུ་ཡང་དཀོན་མཆོག་གསུམ་སྐྱབས་སུ་བཞག་པའི་ཚུལ་ལ་རིམ་པ་ལྟར་རྐང་གཉིས་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚོགས་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བསྟན་ཅིང་རྣམ་པར་བཞག་གོ་ཞེས་གསུངས་ལ། འཇོག་ཚུལ་འདིས་རྗེ་བཙུན་གྱིས་སྔར་བཞག་པ་ཡོད་མེད་ལེགས་པར་རྟོགས་ཤིག་དང་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་འདིའི་དོན་འདི་ལྟར་བཤད་དེ། གོང་དུ་རྗེ་བཙུན་གྱིས་སྐྱབས་གསུམ་བཞག་པའི་ཚུལ་དང་ཐུན་མོང་གི་མདོ་ལས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་རྐང་གཉིས་རྣམས་ཀྱི་ 17-2-129b མཆོག་ལ་སངས་རྒྱས་དང་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་མཆོག་མྱང་འདས་ལ་ཆོས་དང་། ཚོགས་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་སྐྱེས་བུ་ཟུང་བཞི་ལ་དགེ་འདུན་དུ་བཞག་པ་མ་མཐུན་པས། དེ་ལ་བསམས་ནས་མདོར་སྐྱབས་གསུམ་བཞག་ཚུལ་འདིའི་དགོངས་པ་དང་གང་ཟག་དྲིས་སོ། །དེའི་ལན་ཡང་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་དུ་ཞུགས་པའི་གང་ཟག་དང་། ལམ་དུ་མ་ཞུགས་ཀྱང་སྐྱབས་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་སངས་རྒྱས་ཁོ་ན་ལ་བྱ་བ་བྱེད་པར་འདོད་པ་སྟེ་གང་ཟག་དེ་གཉིས་ཀྱི་ངོ་དང་། དགོས་པ་སྐྱབས་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆེ་བ་གཞན་ལ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་སངས་རྒྱས་སྐྱབས་སུ་བཞག་གོ། དེ་བཞིན་དུ་ཐེག་པ་འོག་མ་གཉིས་ལ་ཞུགས་པ་དང་མ་ཞུགས་ཀྱང་ཆོས་དང་དགེ་འདུན་ལ་བྱ་བ་བྱེད་པར་འདོད་པའི་གང་ཟག་ཉིད་ཀྱི་ངོ་དང་། སྐྱབས་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་ཆོས་དང་དགེ་འདུན་སྐྱབས་སུ་བཞག་གོ། རིགས་ཅན་གསུམ་པོ་རེ་རེས་ཀྱང་གས
【現代漢語翻譯】 雖然可以將解脫圓滿的功德作為僧眾具有八功德的解釋，但這只是粗略地結合，註釋中沒有這樣說，而且在根本頌中也不像前面那樣清楚，所以我放棄了。 臨時的三皈依 第二，在《寶性論》中說：『導師、教法、所學義，三乘和三種行為，隨順各自的意樂，安立三種皈依處。』 這段話的意思是，爲了三種需要，隨順六種人的意樂而安立三種皈依處。對於這個意義，《寶性論》的大多數註釋者都認為，這首偈頌表明了上面所說的三種皈依處並非究竟意義，而是方便意義。我認為這是完全不理解它的意義。為什麼呢？因為這部論的上下文中說：『那麼，世尊以何種意義隨順誰的意樂而安立三種皈依處呢？』 這表明佛陀是在詢問安立三種皈依處的必要性，而不是對至尊者（彌勒菩薩）先前所說的三種皈依處進行決斷。而且，在後來的註釋中也說：『安立三寶為皈依處的方式是，依次是二足中的最勝者，離貪慾者的最勝者，僧眾中的最勝者。』 並且說『安立』。通過這種安立方式，好好理解至尊者先前安立的（皈依處）存在與否，你就會明白。因此，應該這樣解釋這段話：考慮到至尊者先前安立三種皈依處的方式，以及共同的經部中，如來將二足中的最勝者安立為佛，將離貪慾者的最勝者涅槃安立為法，將僧眾中的最勝者四雙八士安立為僧，這兩者並不一致，因此思考之後，詢問了安立三種皈依處的方式和對象。 其回答是，對於進入大乘道的眾生，以及雖然沒有進入，但希望只對三皈依處中的佛進行修持的眾生，爲了向他們顯示佛的偉大，所以安立佛為皈依處。同樣，對於進入下二乘道的眾生，以及雖然沒有進入，但希望對法和僧進行修持的眾生，爲了向他們顯示后二者的功德，所以安立法和僧為皈依處。這三種根器的人，每一種都...
【English Translation】 Although one could explain the perfection of liberation as the qualities of the Sangha possessing eight qualities, this is only a rough combination. The commentary does not say this, and it is not as clear in the root text as it was before, so I have abandoned it. The temporary three refuges Second, in the Ratnagotravibhāga (Uttaratantra) it says: 'The teacher, the teaching, and the object of learning, the three vehicles and the three actions, according to the inclinations of each, the three refuges are established.' This means that for the sake of three needs, the three refuges are established according to the inclinations of six types of individuals. Regarding this meaning, most commentators on the Ratnagotravibhāga believe that this verse shows that the three refuges mentioned above are not definitive but provisional. I think this is a complete misunderstanding of its meaning. Why? Because in the context of this text, it says: 'Then, with what meaning and according to whose inclinations did the Bhagavan establish the three refuges?' This seems to be asking about the necessity of the Buddha establishing the three refuges in brief, not questioning the three refuges previously explained by the venerable one (Maitreya). Moreover, in the later commentary, it also says: 'The way to establish the Three Jewels as refuges is that they are the best of the two-footed, the best of those free from desire, and the best of the assemblies, respectively.' And it says 'establish'. By understanding this way of establishing, understand well whether the venerable one's previous establishment exists or not, and you will understand. Therefore, this should be explained as follows: Considering that the way the venerable one previously established the three refuges and the way the Tathagata established the Buddha as the best of the two-footed, Nirvana as the best of those free from desire, and the four pairs of eight individuals as the Sangha in the common Sutra Pitaka are not consistent, therefore, after thinking about it, he asked about the intention and the individuals for whom the three refuges were established in brief. The answer is that for individuals who have entered the Mahayana path, and for those who have not entered but wish to practice only the Buddha among the three refuges, in order to show the greatness of the Buddha among the three refuges, the Buddha is established as the refuge. Similarly, for individuals who have entered the lower two vehicles, and for those who have not entered but wish to practice the Dharma and the Sangha, in order to show the qualities of the latter two, the Dharma and the Sangha are established as refuges. Each of these three types of individuals...
ུམ་ག་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་མ་ཡིན་ནམ། ཅིའི་ཕྱིར་ཐེག་པ་རེ་རེ་ལ་སྐྱབས་རེ་རེར་བཞག་ཅེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། རྒྱུའི་སྐྱབས་འགྲོའི་དབང་དུ་བྱས་ན་རིགས་ཅན་རེ་རེས་ཀྱང་གསུམ་ག་ལ་སྐྱབས་སུ་བྱེད་ཀྱང་འདི་ནི་རང་རང་གི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཐོབ་བྱ་འབྲས་བུའི་སྐྱབས་འགྲོའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཚུལ་འདི་ནི་ཐེག་པ་གསུམ་ལ་གནས་པ་རྣམས་རིམ་གྱིས་ཐེག་ཆེན་ལ་དྲང་བའི་ཆེད་ཡིན་པས་དྲང་དོན་ནོ། །སྐྱབས་འགྲོ་བདུན་ཅུ་པར་ཡང་། ཐུབ་དབང་དག་གི་སྐུ་གསུམ་དང་། །མྱ་ངན་འདས་དང་ཞུགས་གནས་བརྒྱད། །ཅེས་གསུངས་པ་ཡང་ཐུན་མོང་གི་སྐྱབས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཡིན་ནོ། ། ༈ མཐར་ཐུག་གི་སྐྱབས་གཅིག། གསུམ་པ་ནི། སངས་རྒྱས་འབའ་ཞིག་གཏན་གྱི་སྐྱབས་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ 17-2-130a མཐར་ཐུག་གི་སྐྱབས་ལ་དཀོན་མཆོག་གསུམ་མ་ཚང་བར་འགྱུར་ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐུགས་རྒྱུད་ཀྱི་འགོག་ལམ་ཆོས་ཡིན་ལ། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཐོབ་པ་ན་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ཚོགས་ཀྱང་མཐར་ཕྱིན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱུད་བླ་ལས། དམ་པའི་དོན་དུ་འགྲོ་བ་ཡི། །སྐྱབས་ནི་སངས་རྒྱས་ཉག་གཅིག་ཡིན། །ཐུབ་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཅན་ཕྱིར། །ཚོགས་ཀྱང་དེ་ཡི་མཐར་ཐུག་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། འགྲེལ་པར་ཡང་སྔར་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་འགག་པ་མེད་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་ཐུབ་པ་རྣམ་པར་བྱང་བའི་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་ཞེས་སོ། ། ༈ དཀོན་མཆོག་གི་སྒྲ་བཤད་པ། བཞི་པ་ནི། རྒྱུད་བླ་ལས། འབྱུང་བ་དཀོན་ཕྱིར་དྲི་མེད་ཕྱིར། །མཐུ་ལྡན་ཕྱིར་དང་འཇིག་རྟེན་གྱི། །རྒྱན་གྱུར་ཕྱིར་དང་མཆོག་ཉིད་ཕྱིར། །འགྱུར་བ་མེད་ཕྱིར་དཀོན་མཆོག་ཉིད། །ཅེས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ ཡན་ལག་གི་དོན། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སོ་སོར་བཤད་པ་དང་། དོན་བསྡུ་བའོ། ། ༈ སོ་སོར་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། སངས་རྒྱས། ཆོས། དགེ་འདུན་ལ་གདམས་པའོ། ། ༈ སངས་རྒྱས་ལ་གདམས་པ། དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་དཀོན་མཆོག་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་ལ་འདོམས་སོ། །དེ་གང་ན་དམིགས་པར་བྱ་བ་ཡུལ་དང་། དམིགས་པར་བྱེད་པ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་དོན་ལ་སོ་སོར་མ་གྲུབ་པར་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་མཐར་ཕྱིན་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པའོ། །མཉམ་ཉིད་དེ་ཇི་ལྟར་བསྟན་ན་སངས་རྒྱས་སུ་འཇོག་པར་བྱེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་རྣམ་མཁྱེན་དེ་ཁོ་ནར་མི་དམིགས་པ་ལ་སྟེ་མི་དམིགས་པར་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་སོ། །མདོ་ 17-2-130b ཚིག་གང་གིས་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་བསྟན་ན། བྱང་ཚེ་གཟུགས་ལ་རྣམ་མཁྱེན་ཉིད་ཀྱིས་སྦྱོར་བར་མི་བྱེད་དེ། འདི་ལྟར་གཟུགས་ཉིད་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མི་མཐོང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་ཕུང་པོ་ཕྱི་མ་བཞི། ས
【現代漢語翻譯】 難道不是皈依於一切嗎？為何要對每個乘都設立各自的皈依呢？這沒有過失。如果從因的皈依的角度來說，每個種姓都皈依三寶，但這是從各自不共的所獲得果的皈依的角度來說的。如此一來，這種方式是爲了讓安住於三乘的人們逐漸被引導至大乘，因此是引導之義。在《七十皈依頌》中也說：『諸佛之三身，涅槃與八住。』這也是共同皈依的分類。 終極皈依唯一：第三，唯有佛才是究竟的皈依。那麼，究竟的皈依是否會缺少三寶呢？不會有這種過失。因為佛的意續中的斷證之道即是法，獲得法身時，三乘的僧眾也會達到圓滿。如《寶性論》所說：『為勝義諦故，皈依唯是佛，能仁具法身，僧亦彼之終。』註釋中也說，以先前所說的道理，無生無滅，徹底區分的能仁具有完全清凈的二諦之體性，具有離貪之法身。 解釋寶之語：第四，如《寶性論》所說：『難得故無垢，具力故世間，莊嚴及殊勝，不變故是寶。』 支分之義：第二部分分為二：分別解釋和總結意義。 分別解釋：第一部分分為三：對佛、法、僧的教誨。 對佛的教誨：第一，是對作為所詮釋之佛寶的教誨。那是什麼呢？即是了知所緣境（dMigs par bya ba yul）和能緣境（dMigs par byed pa yul can）二者在意義上並非各自成立，而是平等性的究竟智慧，這就是佛。如何顯示此平等性呢？即是不執著于使之成為佛的法之體性——遍智，而是通過不執著來顯示。通過何種經文來顯示不執著之理呢？如《般若經》所說：『菩薩於色，不以遍智而合之，如是，色亦不以正見而見。』同樣，其餘四蘊、十二處、十八界亦如是。
【English Translation】 Is it not taking refuge in all? Why are separate refuges established for each vehicle? There is no fault in this. If it is from the perspective of the refuge of the cause, each lineage also takes refuge in all three, but this is because it is from the perspective of the refuge of the result, which is the respective uncommon attainment. In this way, this method is to gradually guide those who abide in the three vehicles to the Great Vehicle, therefore it is of expedient meaning. Also, in the 'Seventy Verses on Refuge,' it is said: 'The three bodies of the Buddhas, Nirvana and the eight abodes.' This is also a classification of common refuge. The ultimate refuge is one: Third, only the Buddha is the ultimate refuge. Then, will the ultimate refuge lack the Three Jewels? There is no such fault. Because the path of cessation and realization in the mind-stream of the Buddha is the Dharma, and when the Dharmakaya is attained, the Sangha of the three vehicles will also reach perfection. As the 'Ratnagotravibhāga' says: 'For the sake of the ultimate truth, the refuge is only the Buddha, the Able One possesses the Dharmakaya, and the Sangha is also the end of that.' The commentary also says that, according to the previously explained manner, the Able One, who is without birth and without cessation, thoroughly distinguished, possesses the nature of the two truths that are completely pure, and possesses the Dharmakaya that is free from attachment. Explanation of the word 'Jewel': Fourth, as the 'Ratnagotravibhāga' says: 'Because it is rare, because it is stainless, because it is powerful, and because it is the ornament of the world, because it is supreme, because it is unchanging, it is a Jewel.' Meaning of the Limbs: The second part is divided into two: separate explanations and summarizing the meaning. Separate Explanations: The first part is divided into three: instructions on the Buddha, Dharma, and Sangha. Instructions on the Buddha: First, it is the instruction on the Buddha Jewel as the object to be expressed. What is that? It is the ultimate wisdom that knows that the object to be focused on (dMigs par bya ba yul) and the subject focusing on it (dMigs par byed pa yul can) are not established separately in meaning, but are of equalness, this is the Buddha. How is this equality shown? It is shown by not focusing on the nature of the Dharma that makes it the Buddha—omniscience—but by not focusing. Through what sutra words is the manner of non-focusing shown? As the 'Perfection of Wisdom Sutra' says: 'A Bodhisattva does not combine form with omniscience, thus, form is also not seen with correct view.' Likewise, the other four aggregates, the twelve sources, and the eighteen elements are also the same.
ྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་ཕྱིན་དྲུག་ལ་སོགས་པ་ལ་སྦྱར་ནས་གསུངས་ཏེ། འདིས་ནི་གཟུགས་སོགས་དང་རྣམ་མཁྱེན་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་དུ་མི་སྦྱོར་བ་སྟེ་སྦྱོར་བ་བཀག་པས་སོ། །སངས་རྒྱས་ལ་རྣམ་མཁྱེན་ཉིད་ཀྱིས་སྦྱོར་བར་མི་བྱེད་དེ། འདི་ལྟར་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མི་མཐོང་ངོ་། །རྣམ་མཁྱེན་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སྦྱོར་བར་མི་བྱེད་དེ། འདི་ལྟར་རྣམ་མཁྱེན་ཉིད་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མི་མཐོང་ངོ་ཞེས་པ་འདིས་སངས་རྒྱས་དང་རྣམ་མཁྱེན་མཚན་མཚོན་དུ་སྦྱོར་བ་བཀག་གོ། དེ་བཞིན་དུ་རྣམ་མཁྱེན་དང་བྱང་ཆུབ་གཉིས་ལ་ཕན་ཚུན་དུ་མི་སྦྱོར་བར་བསྟན་པས་ནི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་དབྱིངས་དང་རྣམ་མཁྱེན་དེ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་སུ་སྦྱོར་བ་བཀག་གོ། དེ་ལྟར་ཚན་པ་གསུམ་པོ་དེར་སྦྱར་དུ་མེད་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་ཉིད་རྣམ་མཁྱེན་ནོ། །རྣམ་མཁྱེན་ཉིད་སངས་རྒྱས་སོ། །བྱང་ཆུབ་ཉིད་རྣམ་མཁྱེན་ནོ། །རྣམ་མཁྱེན་ཉིད་བྱང་ཆུབ་བོ་ཞེས་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་དང་རྣམ་མཁྱེན་གསུམ་མཚན་ཉིད་གཅིག་པ་སྟེ་དེ་ཁོ་ནར་ཐ་དད་པ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །གནོད་འཇོམས་ཆེ་བ་ལས་གཟུགས་དང་རྣམ་མཁྱེན་དུ་མི་སྦྱོར་བའི་དོན་གཟུགས་འདི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡུལ་ཡིན་ནོ་ཞེའམ། གཟུགས་འདི་སྦྱིན་སོགས་ཀྱི་བསོད་ནམས་བྱ་བའི་དངོས་པོར་བསྔོས་ན་འབྲས་བུ་རྣམ་མཁྱེན་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་དམིགས་པས་མི་ 17-2-131a སྦྱོར་བའོ། །སངས་རྒྱས་དང་རྣམ་མཁྱེན་དུ་མི་སྦྱོར་བའི་དོན་ནི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུའོ་ཞེས་མི་སྦྱོར་བའོ། །བྱང་ཆུབ་དང་རྣམ་མཁྱེན་དུ་མི་སྦྱོར་བ་ནི་རྣམ་མཁྱེན་གྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟོགས་པས་བྱང་ཆུབ་བོ་ཞེས་དམིགས་པས་མི་སྦྱོར་ཏེ་དེ་གསུམ་མཚན་ཉིད་གཅིག་པས་ཆོས་སྐུའི་བདག་ཉིད་དུ་ཐ་དད་མེད་དོ་ཞེས་འཆད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་མདོ་དེ་དག་གིས་སངས་རྒྱས་དེ་རྟོགས་བྱ་རྟོགས་བྱེད་སོ་སོར་མེད་པ་གཅིག་ཏུ་བསྟན་པ་ནི། སངས་རྒྱས་དཀོན་མཆོག་སྐྱབས་སུ་བསྟན་པ་དང་། བདག་གི་སྐྱབས་འདི་ཡུལ་མ་ལུས་པ་མཁྱེན་པའི་སྟོན་པའོ་སྙམ་དུ་ཞེན་པ་ལྡོག་པའི་ཆེད་དུའོ། ། ༈ ཆོས་ལ་གདམས་པ། གཉིས་པ་ནི། ཆོས་དཀོན་མཆོག་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་ལ་འདོམས་སོ། །དེ་གང་ན་མཁྱེན་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པ་སྟེ་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་གཞི་དང་གཉེན་པོ་དང་རྣམ་པ་མཐའ་དག་བསྡུས་པ་སྟེ་བསྡོམས་པ་དག་གིས་བསྡུས་པ་སྟེ་ཁྱབ་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་སྟེ། བྱང་ཚེ་གཟུགས་དངོས་པོ་ཡོད་ཅེས་བྱ་བར་མི་སྦྱོར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་མེད་པ་དང་། རྟག་མི་རྟག །བདེ་སྡུག་བདག་ཡོད་མེད། ཞི་མ་ཞི་ཞེས་བྱ་བར་མི་སྦྱོར་བ་ལ་སོགས་པ་གསུངས་སོ། །ཡུམ་གསུམ་དོན་བརྒྱད་ཀྱིས་མཐུན་པར་བསྟན་པ་ལས། གཟུགས་འབྱུང་ང
【現代漢語翻譯】 十二處（སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་，指眼、耳、鼻、舌、身、意六根，以及色、聲、香、味、觸、法六境）與六界（ཕྱིན་དྲུག་，指地、水、火、風、空、識六界）等相聯繫而宣說，這是因為不將色等與一切種智（རྣམ་མཁྱེན་）作為境與有境聯繫起來，即禁止這種聯繫。對於佛陀，不以一切種智本身來聯繫，因為不能如實地見到佛陀本身。對於一切種智，佛陀不進行聯繫，因為不能如實地見到一切種智本身。這禁止了佛陀與一切種智作為名稱和所指的聯繫。同樣，通過展示一切種智與菩提（བྱང་ཆུབ་）二者不互相聯繫，禁止了菩提的體性與作為證悟一切種智的智慧之間的聯繫。那麼，為什麼這三個部分不能聯繫呢？因為什麼緣故呢？佛陀本身就是一切種智，一切種智本身就是佛陀，菩提本身就是一切種智，一切種智本身就是菩提。佛陀、菩提和一切種智三者體性相同，僅僅是名稱不同而已。由於斷滅大煩惱，所以不將色與一切種智聯繫起來，意思是不能認為『這個色是一切種智的境』，或者『如果將這個色奉獻為佈施等的福德之物，其果報就會轉變為一切種智』，這是因為不作如此觀想。 不將佛陀與一切種智聯繫起來，意思是不能認為『一切種智是佛陀之因』。不將菩提與一切種智聯繫起來，意思是不能認為『一切種智通過證悟一切法而成為菩提』，因為這三者體性相同，在法身的自性中沒有差別。因此，這些經文表明，佛陀是所證悟和能證悟的統一，沒有分離，這是爲了展示佛陀是皈依的對境，併爲了遣除『我的皈依處是遍知一切的導師』這種執著。 第二，是對作為所詮釋的法的皈依進行教導。這包含在三種智慧中，即包含了作為對境的基礎、對治和相狀的一切，總而言之，它展示了遍及一切的法，其自性是無自性的真理。因此，不能將菩提與色視為實有。同樣，宣說了不能與非實有、常與無常、樂與苦、有我與無我、寂靜與不寂靜等聯繫起來。在《母經》中，通過八種意義一致地展示了，色產生……
【English Translation】 The twelve sources (སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་, referring to the six roots of eye, ear, nose, tongue, body, and mind, as well as the six objects of form, sound, smell, taste, touch, and dharma) are spoken of in connection with the six elements (ཕྱིན་དྲུག་, referring to the elements of earth, water, fire, wind, space, and consciousness), because one does not connect form, etc., with omniscient wisdom (རྣམ་མཁྱེན་) as object and subject, i.e., prohibits this connection. One does not connect the Buddha with omniscient wisdom itself, because one does not truly see the Buddha himself. The Buddha does not connect with omniscient wisdom, because one does not truly see omniscient wisdom itself. This prohibits the connection of the Buddha and omniscient wisdom as name and referent. Similarly, by showing that omniscient wisdom and Bodhi (བྱང་ཆུབ་) do not connect with each other, it prohibits the connection between the essence of Bodhi and the wisdom that realizes omniscient wisdom. So why can't these three parts be connected? For what reason? The Buddha himself is omniscient wisdom, omniscient wisdom itself is the Buddha, Bodhi itself is omniscient wisdom, omniscient wisdom itself is Bodhi. The Buddha, Bodhi, and omniscient wisdom are of the same nature, only different in name. Because of destroying great afflictions, one does not connect form with omniscient wisdom, meaning one cannot think, 'This form is the object of omniscient wisdom,' or 'If this form is dedicated as an object of merit for generosity, etc., its result will turn into omniscient wisdom,' because one does not contemplate in this way. One does not connect the Buddha with omniscient wisdom, meaning one cannot think, 'Omniscient wisdom is the cause of the Buddha.' One does not connect Bodhi with omniscient wisdom, meaning one cannot think, 'Omniscient wisdom becomes Bodhi by realizing all dharmas,' because these three are of the same nature, and there is no difference in the nature of the Dharmakaya. Therefore, these sutras show that the Buddha is the unity of what is to be realized and what realizes, without separation, in order to show that the Buddha is the object of refuge, and to dispel the attachment that 'my refuge is the teacher who knows everything.' Secondly, it is the instruction on the Dharma Jewel as the object of expression. This is contained in the three wisdoms, that is, it contains everything of the basis, antidote, and aspects made into objects, in short, it shows that all pervasive dharmas are without the nature of truth. Therefore, one cannot connect Bodhi with form as being real. Similarly, it is said that one cannot connect with non-real, permanent and impermanent, happiness and suffering, self and no-self, peace and non-peace, and so on. In the 'Mother Sutra', through eight meanings, it is consistently shown that form arises...
ོ་ཞེས་བྱ་བར་མི་སྦྱོར་ཞེས་པ་མན་གྱིས་གཞི་དང་། སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་གྱི་དོན་དུ་མི་སྦྱོར་རོ་མན་གྱིས་ལམ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྟོབས་བཅུ་མངོན་པར་སྒྲུབ་བོ་མན་གྱིས་རྣམ་པ་ལ་གདམས་པར་བསྟན་ཏོ་ཞེས་མཚམས་འབྱེད་དོ། །མདོ་ 17-2-131b འདི་དག་གིས་ཆོས་དཀོན་མཆོག་ཇི་ལྟར་བསྟན་ན། འདི་དག་གིས་གཞི་ལམ་རྣམ་པ་རྣམས་བསྟན་ཏེ། དེ་ཡུལ་ཅན་མཁྱེན་གསུམ་བསྟན་པའོ་སྙམ་དུ་སློབ་དཔོན་གྱིས་དགོངས་སོ། །འཕགས་པའི་དགོངས་པ་ནི། མདོ་འདི་དག་གིས་ཆོས་གང་གི་དོན་དུ་ཡང་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པ་བཀག་པས་ཐམས་ཅད་དུ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་བསྟན་ལ་ཆོས་ཀྱང་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ཡིན་པས་སོ་སྙམ་དུ་དགོངས་སོ། །མདོ་འདི་དག་གིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱར་བ་དང་སྤྱད་པར་བྱ་བ་བཀག་པ་ནི་ཆོས་དཀོན་མཆོག་ལ་འདི་ནི་བདག་གི་ལམ་མོ་སྙམ་པའི་ཞེན་པ་ལྡོག་པའི་ཆེད་དུའོ། ། ༈ དགེ་འདུན་ལ་གདམས་པ། གསུམ་པ་ནི། དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་ལ་འདོམས་སོ། །དེ་གང་ཞེ་ན། ཤེས་རབ་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་ལ་དམིགས་ཤིང་སྙིང་རྗེས་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པའི་བྱང་སེམས་སོ་སྐྱེའི་ས་ལས་རིང་དུ་སོང་བས་འཕགས་པ་ཐར་པ་ཐོབ་བྱེད་དུ་བརྩོན་པས་སློབ་པ་རྫོགས་བྱང་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་རྣམས་ལ་ལམ་སྒྲུབ་པའི་གྲོགས་སུ་བཟུང་ནས་ལམ་ལ་འཇུག་པ་ན་དེ་དག་གདོད་མ་ནས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་ནས་འཇུག་པར་བྱའོ་ཞེས་སྟོན་པའོ་གྲངས་དུ་ཞིག་ཅེ་ན། རྒྱུན་ཞུགས་ཕྱིར་འོང་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པའི་མིང་ཅན་གསུམ་དང་འབྲས་བུ་བཞི་ལ་ཞུགས་པའི་མིང་ཅན་བཞིའི་བྱེ་བྲག་སྟེ་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོ་བདུན་པོ་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མིང་ཅན་གཅིག་དང་ལྷན་ཅིག་སྟེ་བཅས་པའི་བརྒྱད་དུ་ཡོད་དེ་དེ་ནི་རྩ་བའི་དབྱེ་བའོ། །ཞུགས་པའི་མིང་ཅན་བཞི་འདྲེན་ན་འབྲས་གནས་བཞི་ཡང་བགྲང་དགོས་པས་དགུར་འགྱུར་ཞེ་ན། མི་རིགས་ཏེ། དགྲ་བཅོམ་འབྲས་གནས་ཀྱི་མིང་ཅན་འདྲེན་ན་ 17-2-132a ཐེག་ཆེན་གྱི་མི་སློབ་པ་བགྲང་དགོས་པས་དེ་ནི་སངས་རྒྱས་དཀོན་མཆོག་གི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཐེག་ཆེན་གྱི་དགྲ་བཅོམ་པ་ནི་སློབ་པའི་དགེ་འདུན་དུ་མ་གཏོགས་པས་སོ། །ཉི་ཤུར་མ་ངེས་ཏེ་དགྲ་བཅོམ་དང་ཉེར་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ཞེས་སྦྱོར་བ་ལས་སྔ་མ་ཉིད་མཛེས་ཏེ་སྔ་མ་ལ་དོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་འབྲེལ་བས་སོ། །ཡན་ལག་གིས་ཕྱེ་ན་ཉི་ཤུར་གྲངས་ཆད་པའམ་ངེས་ཏེ་དེ་ཡང་དབང་པོ་རྟུལ་པོ་དང་རྗེས་འབྲང་ནས་བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་མིང་ཅན་གྱི་བར་དུ་ཡོད་པའི་བྱེ་བྲག་གམ་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། ། ༈ དོན་བསྡུ་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ལུང་འབོག་པ་གསུམ་ནི་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་འདོམས་པའོ། ། ༈ སྒྲུབ་པ་ཕུན་ཚོགས་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་གདམས་པ། བཞི་པ་ལ་བཞི། སྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བ་དང་། སྒྲ
【現代漢語翻譯】 從『不應與』開始，指示了基礎；從『不應爲了佈施波羅蜜多的意義而結合』開始，指示了道路；同樣，從『爲了顯現如來的十力而努力』開始，指示了對相的教導，以此來區分段落。 這些經文如何展示了法寶？這些經文展示了基礎、道路和相，大師認為這展示了具有三種智慧的對境。聖者的觀點是：這些經文禁止了爲了任何法的意義而與『母』結合的行為，因此展示了完全脫離貪慾，法也應脫離貪慾。 這些經文禁止將所有法結合或使用，是爲了阻止對法寶產生『這是我的道路』的執著。 對僧伽的教導 第三部分是對僧伽寶的教導。那是什麼呢？是菩薩，他們以智慧觀照菩提，以慈悲觀照眾生，遠離了凡夫的境界，是聖者，他們努力獲得解脫，從不退轉于圓滿菩提，應將他們視為道路修行的同伴，在進入道路時，應認識到他們從一開始就是無生的。有多少呢？有三種安住于預流果、一來果、不來果之名的個體，以及四種進入四果之名的個體，總共有七種因緣所生的偉人，再加上一位獨覺佛之名的個體，總共有八位，這是根本的分類。 如果列舉四種『進入』之名的個體，是否也需要計算安住於四果的四位呢？不是的。如果列舉阿羅漢果位的個體，那麼也需要計算大乘的不學者，但這屬於佛寶的範疇，因此大乘的阿羅漢不包括在學者的僧伽中。不能確定是二十位，因為會變成阿羅漢和二十一位，前者更合適，因為前者與懷疑的原因相關聯。如果按分支劃分，數量會減少或確定為二十位，這也是由於根器鈍者和追隨者，直到像犀牛一樣的個體之間的差異或原因。 總結意義 第二部分是：如此這般的三種教導是針對三寶的教導。 對圓滿成就之因的教導 第四部分分為四個方面：捨棄與成就相違背的因素，以及...
【English Translation】 From 'should not be associated with' onwards, it indicates the basis; from 'should not be combined for the meaning of giving pāramitā' onwards, it indicates the path; similarly, from 'striving to manifest the ten powers of the Tathāgata' onwards, it indicates the instruction on the aspect, thus demarcating the sections. How do these sutras show the Dharma Jewel? These sutras show the basis, path, and aspect, and the master thinks that this shows the object with three wisdoms. The noble one's view is: these sutras prohibit the practice with the 'Mother' for the sake of any Dharma, thus showing complete detachment from desire, and the Dharma should also be free from desire. These sutras prohibit combining or using all Dharmas in order to prevent attachment to the Dharma Jewel, thinking, 'This is my path'. Instructions to the Sangha The third part is the instruction to the Sangha Jewel. What is that? It is the Bodhisattvas who contemplate enlightenment with wisdom and contemplate sentient beings with compassion, far removed from the realm of ordinary beings, the noble ones who strive to attain liberation, who do not regress from perfect enlightenment, and should be regarded as companions in the practice of the path. When entering the path, one should realize that they are unborn from the beginning. How many are there? There are three individuals abiding in the fruit of Stream-enterer, Once-returner, and Non-returner, and four individuals entering the four fruits, totaling seven great beings born from causes, together with one individual named Pratyekabuddha, totaling eight, which is the fundamental classification. If the four individuals named 'entering' are listed, is it also necessary to count the four abiding in the four fruits? No. If the individuals abiding in the Arhat fruit are listed, then it is also necessary to count the Mahayana non-learners, but this belongs to the category of the Buddha Jewel, so the Mahayana Arhats are not included in the Sangha of learners. It cannot be determined to be twenty, because it would become Arhat and twenty-one, the former is more appropriate because the former is related to the cause of doubt. If divided by branches, the number will be reduced or determined to be twenty, which is also due to the difference or cause between those with dull faculties and followers, up to individuals like rhinos. Summarizing the Meaning The second part is: these three instructions are the instructions to the Three Jewels. Instructions on the Cause of Perfect Accomplishment The fourth part is divided into four aspects: abandoning the factors that are contrary to accomplishment, and...
ུབ་པ་ལ་གཞན་དྲིང་མི་འཇོག་པ་དང་། སྒྲུབ་པའི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་རྫོགས་པ་དང་། སྒྲུབ་པ་མཐར་ཐུག་པའི་རྒྱུ་ལ་གདམས་པའོ། ། ༈ སྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བ། དང་པོ་ནི་སྒྲུབ་པའི་གཙོ་བོ་བརྩོན་འགྲུས་ཡིན་ལ། དེའི་སྤང་བྱ་ཡང་སྤྱོད་འཇུག་ལས། ལེ་ལོ་ངན་ལ་ཞེན་པ་དང་། །སྒྱིད་ལུག་བདག་ཉིད་བརྙས་པའོ། །ཞེས་པ་ལྟར་གསུམ་ལས། དང་པོ་སྙོམས་ལས་འཛིན་པ་སྤོང་བྱེད་མ་ཞེན་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ལ་གདམས་པ་ནི། འདོམས་སོ། །གང་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་ལ་ནི། མ་ཞེན་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ལའོ། །ཚུལ་ནི་ལུས་དང་སོགས་པས་ངག་ཡིད་རྣམས་ཞེན་བྱའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་བསྟན་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །དགོས་པ་ནི་ལུས་དང་སོགས་པས་ངག་ཡིད་ཀྱི་བསོད་ཉམས་ཏེ་བདེ་བ་སྐྱེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ལ་དབང་རྟུལ་ལ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པར་འགྱུར་བར་དེ་བསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གང་གི་ཚེ་ན་བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་པ་ཉིད་ 17-2-132b ཀྱིས་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ཐོབ་བྱའི་དོན་ལ་ནན་ཏན་བྱེད་པ་ནའོ། །དེ་ལྟར་ཡང་བྱང་ཆེན་ལུས་མི་དམིགས་པ་དང་ངག་མི་དམིགས་པ་དང་སེམས་མི་དམིགས་པ་དེའི་ཚེ་བྱང་ཆེན་ལུས་དང་ངག་དང་ཡིད་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་སྒྱིད་ལུག་པའི་ལེ་ལོ་སྤོང་བྱེད་མི་ངལ་བའི་བརྩོན་འགྲུས་ལ་གདམས་པ་ནི་གདམས་ངག་གོ། གང་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་ལ་ན་ཡོངས་སུ་ངལ་བ་མེད་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ལའོ། །ཚུལ་ནི། གཟུགས་ནས་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་བར་གྱི་ཆོས་གང་ལ་ཡང་རློམ་པར་བྱར་མེད་པ་ཉིད་དུ་བསྟན་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །དགོས་པ་ནི། དུས་ཡུན་རིང་མོ་བསྐལ་པ་མང་པོ་ཞིག་ཏུ་ལམ་ལ་གོམས་པར་བྱས་ཀྱང་འདོད་པའི་དོན་བྱང་ཆུབ་མ་གྲུབ་པའི་ཚེ་ན་དབང་རྟུལ་དངང་ཞིང་སྐྲག་པའི་རང་བཞིན་ནམ་ངང་ཚུལ་ཅན་རྣམས་སྒྲུབ་པ་རིང་དུ་བྱས་པ་ལ་རློམ་པའི་རྒྱུ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡོངས་སུ་སྟེ་ལྷག་པར་སྐྱོ་བར་འགྱུར་བས་དེ་བསལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། གཟུགས་སུ་མི་རློམ་པ་དང་ཞེས་པ་ནས་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་རློམ་པ་མེད་པ་དེ་ལྟར་ན་ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆེན་དེ་ནི་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་གིས་རྣམ་པར་འཕེལ་ཏེ་སུས་ཀྱང་ཐུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་བདག་ཉིད་བརྙས་པའི་ལེ་ལོ་སྤོང་བྱེད་ལམ་ཡོངས་སུ་འཛིན་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ལ་གདམས་པ་ནི་གདམས་ངག་གོ། གང་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་ལ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་ཡོངས་སུ་བཟུང་བའི་བརྩོན་འགྲུས་ལའོ། །ཚུལ་ནི། ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་ཏེ་བསླབ་བོ་ཞེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །དགོས་པ་ནི། ཕྱོགས་བཅུ་ན་བཞུགས་པའི་སངས་རྒྱས་ 17-2-133a དང་སོགས་པས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་བརྗོད་བྱའི་དོན་རེ་རེའི་ཕྱིར་ལམ་སྒྲུབ་པའི་ལུང་ནོད་པར་བྱ་དགོས་ན་དེ་འདྲ་བ་བདག
【現代漢語翻譯】 不依賴於其他，圓滿一切修持功德，以及關於修持達到究竟之因的教導。 拋棄修持的違緣： 首先，修持的關鍵是精進。而需要拋棄的違緣，如《入行論》所說：『貪著惡劣懶惰，以及輕視自己。』共有三種。第一，對於拋棄懈怠，教導不貪著的精進。這是教導。所教導的對象是：不貪著的精進。方式是：通過身體等（包括語言和意念），以顯示沒有可貪著的自性的方式。目的是：因為身體等（包括語言和意念）的舒適，會使一些根器遲鈍的人特別貪著，爲了消除這種貪著。在什麼時候呢？在開始精進之時，就會努力追求如前所述的發心的可獲得之義。就像大乘所說，身體不可得，語言不可得，意念不可得。在那時，大乘能夠完全清凈身體、語言和意念的惡業。』 第二，對於拋棄懶惰懈怠，教導不疲倦的精進。這是教導。所教導的對象是：完全沒有疲倦的精進。方式是：對於從色蘊到圓滿正等覺之間的任何法，都不應自滿。目的是：即使在漫長的時間裡，經歷了許多劫，仍然在道上努力，但如果沒有成就所期望的菩提，那麼根器遲鈍、容易驚慌的人，會因為長期修持而感到自滿，從而完全灰心喪氣。爲了消除這種灰心喪氣，即『不以色蘊為滿足』，直到『不以無上圓滿菩提為滿足』。就像夏瑞子（舍利子）一樣，大乘通過六度波羅蜜多而增長，無人能勝。』 第三，對於拋棄輕視自己的懶惰，教導完全掌握道的精進。這是教導。所教導的對象是：完全掌握大乘道的精進。方式是：通過領悟諸法自性本不生，從而學習。目的是：如果需要在十方安住的佛陀以及菩薩面前，爲了每一個所要表達的意義而接受修道的教導，那麼像我這樣的人……
【English Translation】 Not relying on others, perfecting all the merits of practice, and instructions on the cause of ultimately accomplishing practice. Abandoning the obstacles to practice: Firstly, the key to practice is diligence. And the obstacles to be abandoned, as stated in 'Entering the Bodhisattva's Way of Life': 'Attachment to bad laziness, and despising oneself.' There are three. First, regarding abandoning laziness, teaching non-attachment diligence. This is the teaching. The object of the teaching is: non-attachment diligence. The method is: through the body, etc. (including speech and mind), showing the way of having no self-nature to be attached to. The purpose is: because the comfort of the body, etc. (including speech and mind), will make some dull-witted people particularly attached, in order to eliminate this attachment. When is it? At the time of starting diligence, one will strive to pursue the meaning of the generation of Bodhicitta as mentioned earlier. Just as the Great Vehicle says, the body is unattainable, speech is unattainable, and mind is unattainable. At that time, the Great Vehicle can completely purify the bad karma of body, speech, and mind.' Secondly, regarding abandoning lazy sloth, teaching tireless diligence. This is the teaching. The object of the teaching is: completely tireless diligence. The method is: for any Dharma from the form to the perfect complete enlightenment, one should not be complacent. The purpose is: even if one has been practicing the path for a long time, for many eons, but if one has not achieved the desired Bodhi, then those who are dull-witted and easily frightened will feel complacent because of long-term practice, and thus be completely discouraged. In order to eliminate this discouragement, that is, 'not being satisfied with the form', until 'not being satisfied with the unsurpassed complete enlightenment'. Just like Shariputra, the Great Vehicle grows through the six paramitas, and no one can defeat it.' Thirdly, regarding abandoning laziness of despising oneself, teaching diligence in fully grasping the path. This is the teaching. The object of the teaching is: diligence in fully grasping the Mahayana path. The method is: through realizing that all dharmas are inherently unborn, thereby learning. The purpose is: if one needs to receive the teachings of the path for each meaning to be expressed in front of the Buddhas and Bodhisattvas who reside in the ten directions, then someone like me...
་གིས་མི་ནུས་སོ་ཞེས་སེམས་ཞུམ་པར་འགྱུར་བས་དེ་བསལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། བྱང་ཆེན་ཡེ་ཤེས་གང་དང་ལྡན་པས་ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་ཀྱི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་ཀྱང་མཐོང་ངོ་དེ་དག་གིས་ཆོས་བསྟན་པ་ཡང་ཉན་ནོ། །དགེ་འདུན་ལ་ཡང་བསྙེན་བཀུར་བྱེད་དོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམ་པར་དག་པ་དག་ཀྱང་མཐོང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་ཕྱོགས་ལྷག་མ་དགུ་ལ་ཡང་གསུངས་སོ། །སྐྱེ་མེད་ཀྱི་གདམས་ངག་ལ་བསླབས་པས་ཞུམ་པ་སེལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དེ་ལ་བསླབས་ན་ཆོས་ཀུན་གྱི་གནས་ལུགས་ལ་བསླབས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ སྒྲུབ་པ་ལ་གཞན་དྲིང་མི་འཇོག་པ། གཉིས་པ་ནི། སྤྱན་ལྔ་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་ལ་འདོམས་སོ། །འདི་ལ་གཉིས། གང་ལ་གདམས་པའི་ཡུལ། དེ་ལ་འདོམས་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ གང་ལ་གདམས་པའི་ཡུལ། དང་པོ་ལ་བཞི། མཚན་ཉིད། ས་མཚམས། རྒྱུ། དགོས་པའོ། ། ༈ མཚན་ཉིད། དང་པོ་ནི། སྔ་མ་ལྔ་མིང་དང་ཕྱི་མ་ལྔ་དོན་ཡིན་པས་མིང་དོན་གྲངས་བཞིན་དུ་སྦྱར་རོ། །དེ་ལ་ཤའི་སྤྱན་ནི། དཔག་ཚད་བརྒྱ་ནས་སྟོང་གསུམ་ཚུན་ཆད་ཀྱི་དངོས་པོ་རྣམས་སོ་སོར་ངེས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཏེ། བྱང་ཆེན་གྱི་ཤའི་མིག་གིས་དཔག་ཚད་བརྒྱ་མཐོང་བ་ཡོད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་དཔག་ཚད་ཉིས་བརྒྱ་སུམ་བརྒྱ། བཞི་བརྒྱ། ལྔ་བརྒྱ། སྟོང་། འཛམ་གླིང་། གླིང་གཉིས། གླིང་གསུམ། གླིང་བཞི། སྟོང་དང་པོ། སྟོང་གཉིས་པ། སྟོང་གསུམ་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་མཐོང་བ་ཡོད་ 17-2-133b དོ་ཞེས་སོ། །འདི་ཡི་ཡུལ་སྟོང་གསུམ་ཚུན་ཆད་དུ་ངེས་སམ་ཞེ་ན། ཉི་སྣང་ལས། དེ་ནི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ལས་བྱུང་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཡུལ་སོ་སོར་ངེས་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རམ་ཤའི་མིག་ནི་བདག་པོའི་འབྲས་བུའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཡུལ་ངེས་པར་གསུངས་སོ། །ལུང་དེས་ཡུལ་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གཉིས་བསྟན་ཏེ། དང་པོ་ནི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། ཤའི་མིག་ནི་བདག་འབྲས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །དེ་ལ་ཁྱབ་པ་འོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། སྤྱིར་ཡུལ་ལྔ་པོ་འདི་དབང་པོ་ལྔའི་བདག་འབྲས་སམ་དབང་འབྲས་ཡིན་ཏེ། ནང་དུ་དབང་པོ་གྲུབ་པའི་དབང་གིས་ཕྱིའི་ཡུལ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཤའི་མིག་ཀྱང་མིག་དབང་ཁྱད་པར་ཅན་ཞིག་ཡིན་པས་རང་གི་བདག་འབྲས་གཟུགས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ལ། དབང་པོས་ཀྱང་རང་གི་བདག་འབྲས་མ་ཡིན་པ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་མི་ནུས་པས་ཡུལ་ངེས་ཏེ། སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ཐུན་མོང་གི་ལོངས་སྤྱོད་བྱ་ལ་སྟོང་གསུམ་གཅིག་ལས་མི་འགྲུབ་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་
【現代漢語翻譯】 爲了消除這種沮喪，偉大的菩薩擁有智慧，能夠看到如恒河沙數般位於東方世界的如來（Tathagata，梵文）、阿羅漢（Arhat，梵文）、正等覺者（Samyaksambuddha，梵文），並聽聞他們所宣講的佛法，也恭敬供養僧團，並能見到清凈的佛法。同樣地，也對其他九個方向宣說。通過學習無生法門（Skye med kyi gdams ngag），消除沮喪的原因是，學習它就等於學習了一切法的實相。 不依賴他人的修行： 第二部分是關於五眼的教導。這部分分為兩部分：教導的對象和教導的方式。 教導的對象： 第一部分分為四個方面：定義、範圍、原因和必要性。 定義： 第一點是，前五個是名稱，后五個是意義，因此名稱和意義應按數字順序結合。肉眼（Shahi spyan）能夠清楚地識別一百逾繕那（dpag tshad）到三千大千世界（stong gsum）範圍內的物體。偉大的菩薩的肉眼能夠看到一百逾繕那。同樣地，也能看到二百、三百、四百、五百、一千逾繕那，以及贍部洲（'Dzam gling）、兩個洲、三個洲、四個洲、小千世界（stong dang po）、中千世界（stong gnyis pa）、三千大千世界。有人問，這個肉眼的範圍是否僅限於三千大千世界？《日光經》（Nyi snang）中說：『這是由完全成熟所產生的，因此能夠清楚地識別物體。肉眼是自主果的對境，它包含在三千大千世界中。』因此，經文中明確說明了它的範圍。該經文指出了確定範圍的兩個原因：第一，它是由業的成熟產生的；第二，肉眼是自主果的對境。普遍存在的原因是，這五個對境通常是五根的自主果或根果，因為內在的根的形成導致了外在對境的形成。因此，肉眼也是一種特殊的眼根，是其自主果——色法的對境。根無法享受非其自主果的事物，因此範圍是確定的，因為眾生的共同享受只能在一個三千大千世界中實現。因此，
【English Translation】 To dispel this discouragement, the great Bodhisattva, endowed with wisdom, can see as many Tathagatas (梵文, Thus Gone One), Arhats (梵文, Worthy One), Samyaksambuddhas (梵文, Perfectly Enlightened One) as there are grains of sand in the Ganges River, in the eastern world, and hear the Dharma taught by them, and also respectfully serve the Sangha (梵文, community), and see the pure Dharma. Similarly, it is also spoken to the other nine directions. The reason for dispelling discouragement by learning the Upadesha (梵文, instruction) of No-Birth (Skye med kyi gdams ngag) is that learning it is equivalent to learning the reality of all Dharmas. Practice that does not depend on others: The second part is the instruction on the five eyes. This has two parts: the object of instruction and the manner of instruction. The object of instruction: The first part has four aspects: definition, scope, cause, and necessity. Definition: The first point is that the first five are names and the latter five are meanings, so names and meanings should be combined in numerical order. The flesh eye (Shahi spyan) is that which has as its object the distinct ascertainment of objects from a hundred yojanas (dpag tshad) up to a thousand-three-thousand world systems (stong gsum). The flesh eye of a great Bodhisattva can see a hundred yojanas. Similarly, it can see two hundred, three hundred, four hundred, five hundred, a thousand yojanas, as well as Jambudvipa ('Dzam gling), two continents, three continents, four continents, a small thousand world system (stong dang po), a medium thousand world system (stong gnyis pa), and a great thousand world system (stong gsum). Someone asks, is the scope of this flesh eye limited to a thousand-three-thousand world system? The 'Sunlight Sutra' (Nyi snang) says: 'It is precisely because it arises from complete maturation that it is precisely the ascertainment of objects. The flesh eye is that which has as its object the fruit of autonomy, and that is encompassed by the great thousand of the thousand-three-thousand world system.' Thus, the scope is clearly stated in the scripture. That scripture indicates two reasons for the ascertainment of the scope: first, it is because it arises from the maturation of karma; second, it is because the flesh eye is that which has as its object the fruit of autonomy. The reason why it is universally present is that these five objects are generally the autonomous fruit or root-fruit of the five senses, because the formation of the inner root leads to the formation of the outer object. Therefore, the flesh eye is also a special eye-sense, which has as its object the form of its autonomous fruit. And the senses cannot enjoy what is not their autonomous fruit, so the scope is definite, because the common enjoyment of sentient beings can only be accomplished in one thousand-three-thousand world system. Therefore,
སྟོང་གསུམ་གཅིག་ནི་འཇིག་ཆགས་མཉམ་དུ་བྱེད་ལ་གཞན་རྣམས་དང་ངེས་པ་མེད་པར་བཤད་དོ། །དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ཙམ་ལས་བྱུང་བའི་ལྷའི་སྤྱན་ནི། ཕྱོགས་བཅུའི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འདི་ནས་གཞན་དུ་འཆི་འཕོ་བ་དང་གཞན་ནས་འདིར་སྐྱེ་བ་མཐོང་བའི་ཡུལ་ཅན་ཏེ། རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་བཞིའི་རིས་ཀྱི་ལྷ་རྣམས་ཀྱི་མིག་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་རབ་ཏུ་ཤེས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་འོག་མིན་གྱི་བར་གྱི་ལྷའི་མིག་བྱང་སེམས་ཀྱིས་ཤེས་པ་དང་། ལྷ་དེ་དག་གི་མིག་གིས་ 17-2-134a བྱང་སེམས་ཀྱི་མིག་མི་ཤེས་པ་དང་། ལྷའི་མིག་ཡོངས་སུ་དག་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་ཀྱི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཆི་འཕོ་བ་དང་སྐྱེ་བ་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཤེས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཕྱོགས་གཞན་དགུ་ལ་ཡང་གསུངས་སོ། །ཤེས་རབ་ཀྱི་སྤྱན་ནི། འདུས་བྱས་མ་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ཅིར་ཡང་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡུལ་ཅན་ཏེ། ཤེས་རབ་ཀྱི་མིག་གང་དང་ལྡན་པས་འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་དགེ་མི་དགེ་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དང་བཅས་མ་བཅས་ཟག་པ་ཡོད་མེད། ཉོན་མོངས་དང་བཅས་མ་བཅས། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་མ་འདས། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་དང་རྣམ་བྱང་ཡང་རུང་སྟེ་ཆོས་གང་ཡང་རབ་ཏུ་མི་ཤེས་པ་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་མིག་གང་གིས་བྱང་སེམས་ཆེན་པོས་ཆོས་གང་ཡང་མ་མཐོང་མ་ཐོས་མ་བསམས་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པ་འདི་ནི་ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆེན་གྱི་ཤེས་རབ་ཀྱི་མིག་ཡོངས་སུ་དག་པའོ། །ཞེས་སོ། །ཉི་སྣང་ལས་ཀྱང་འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ཅི་ཡང་མི་ཤེས་ཏེ་ཞེས་དྲངས་ཤིང་འབུམ་དང་ཉི་ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པར་སྔར་དྲངས་པའི་ཆོས་དེ་དག་གང་ཡང་མི་ཤེས་པ་མེད་པ་དང་ཆོས་གང་ཡང་མ་མཐོང་བ་མེད་མ་ཐོས་པ་མེད་མ་བསམས་པ་མེད་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པ་མེད་པ་འདྲེན་ནོ། །དེ་ལ་འཕགས་པ་དང་སློབ་དཔོན་གྱིས་ནི་སྤྱན་གསུམ་པ་འདི་གང་ལ་ཡང་མི་རྟོག་པ་ལ་དགོངས་ནས་ཅི་ཡང་མི་ཤེས་ཏེ་ཞེས་དྲངས་ལ་གནོད་འཇོམས་གཉིས་སུ་འདི་ཡི་ངོས་འཛིན་ལ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་ 17-2-134b ཤེས་རབ་ཀྱི་མིག་གོ་ཞེས་བཤད་པ་ནི་ཆོས་གང་ཡང་མི་ཤེས་པ་མེད་པ་ཞེས་པའི་མདོ་ལ་དགོངས་སོ། །ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་ནི། འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་རྟོགས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཏེ། བྱང་ཆེན་གྱི་ཆོས་ཀྱི་མིག་གིས་གང་ཟག་འདི་ནི་དད་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའོ། །ཞེས་དེ་དག་ལ་སོགས་པ་ཤེས་པར་གསུངས་སོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྱན་ནི། ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པ་སྟེ་རྟོགས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཏེ་བྱང་ཆེན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་རྗེས་ལ་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་མཉམ་པར་བཞག་
【現代漢語翻譯】 三千大千世界一同生滅，與其他世界沒有必然聯繫。由善業成熟而產生的神眼，能夠看到十方眾生從此地死亡轉移到他處，又從他處出生到此地。四大天王所屬諸天之眼，菩薩完全了知。同樣，菩薩了知色界頂端諸天之眼，而那些天神的眼睛卻不能了知菩薩的眼睛。清凈的天眼能夠如實了知東方恒河沙數世界中所有眾生的死亡和出生。同樣，對其他九方也如此宣說。智慧之眼，其所觀對境是不論有為無為的一切法，于任何事物都不作分別。擁有智慧之眼的人，對於有為無為、善與非善、有罪與無罪、有漏與無漏、有煩惱與無煩惱、超越世間與不超越世間、染污與清凈等等任何法都不執著。菩薩以智慧之眼，對於任何未曾見、未曾聞、未曾思、未曾領會的法都能了知。舍利子，這就是大菩薩清凈的智慧之眼。如《ཉི་སྣང་ (Nyi Snang)》中所引述：『對於有為和無為之法一無所知。』在《十萬頌》和《二萬五千頌》中，引用了先前所引述的法，即對於任何法都沒有不知曉的，對於任何未曾見、未曾聞、未曾思、未曾領會的法都能了知。對此，聖者和論師認為，第三種眼是指不作任何分別，因此引用『一無所知』。在《གནོད་འཇོམས་གཉིས་ (Gnod 'Joms Gnyis)》中，對於此處的認識，認為『一切智智是智慧之眼』，這是依據『對於任何法都沒有不知曉的』的經文而說的。法眼，其所觀對境是了知一切聖者根器的利鈍等差別。大菩薩以法眼了知『此人是信隨法行者』等等。佛眼，對於如所有和盡所有的一切法，以各種方式現前證悟，即圓滿證得菩提。大菩薩在菩提心之後，安住于金剛喻定之中。 The one thousand-fold trichiliocosm simultaneously undergoes formation and destruction, and it is said to have no definite connection with other realms. The divine eye arising solely from the maturation of virtuous actions has the capacity to perceive all sentient beings in the ten directions as they transmigrate from here to elsewhere and are born here from elsewhere. The eyes of the gods belonging to the retinue of the Four Great Kings are fully known by the Bodhisattva. Similarly, the Bodhisattva knows the eyes of the gods up to the Akanistha realm, but the eyes of those gods do not know the eyes of the Bodhisattva. The fully purified divine eye knows precisely and accurately the death and birth of all sentient beings in world systems as numerous as the sands of the Ganges River in the eastern direction. Likewise, it is taught regarding the other nine directions as well. The eye of wisdom has as its object all phenomena, conditioned and unconditioned, without conceptually engaging with anything whatsoever. One who possesses the eye of wisdom does not conceptually grasp any phenomena, whether conditioned or unconditioned, virtuous or non-virtuous, with or without faults, with or without defilements, with or without afflictions, transcendent or not transcendent, defiled or purified. The great Bodhisattva, through the eye of wisdom, has not seen, heard, thought of, or comprehended any phenomenon that is not known. Shariputra, this is the fully purified eye of wisdom of the great Bodhisattva. As quoted from 《ཉི་སྣང་ (Nyi Snang)》: 'One knows nothing whatsoever about conditioned and unconditioned phenomena.' In the 《十萬頌 (Ten Thousand Verses)》 and 《二萬五千頌 (Twenty-Five Thousand Verses)》, it is cited that there is no phenomenon among those previously cited that is not known, and there is no phenomenon that has not been seen, heard, thought of, or comprehended. In this regard, noble beings and teachers cite 'knows nothing whatsoever' with the intention that the third eye refers to non-conceptualization. In 《གནོད་འཇོམས་གཉིས་ (Gnod 'Joms Gnyis)》, the identification of this is explained as 'Omniscient wisdom is the eye of wisdom,' which is based on the sutra stating 'there is no phenomenon that is not known.' The Dharma eye has as its object the understanding of the sharpness or dullness of the faculties of all noble individuals. The great Bodhisattva knows through the Dharma eye that 'this person is one who follows faith,' and so forth. The Buddha eye is the complete and perfect enlightenment of all phenomena, such as they are and as many as they are, manifestly and in all aspects, that is, the object of realization. The great Bodhisattva, following the mind of enlightenment, abides in the vajra-like samadhi.
【English Translation】 The one thousand-fold trichiliocosm simultaneously undergoes formation and destruction, and it is said to have no definite connection with other realms. The divine eye arising solely from the maturation of virtuous actions has the capacity to perceive all sentient beings in the ten directions as they transmigrate from here to elsewhere and are born here from elsewhere. The eyes of the gods belonging to the retinue of the Four Great Kings are fully known by the Bodhisattva. Similarly, the Bodhisattva knows the eyes of the gods up to the Akanistha realm, but the eyes of those gods do not know the eyes of the Bodhisattva. The fully purified divine eye knows precisely and accurately the death and birth of all sentient beings in world systems as numerous as the sands of the Ganges River in the eastern direction. Likewise, it is taught regarding the other nine directions as well. The eye of wisdom has as its object all phenomena, conditioned and unconditioned, without conceptually engaging with anything whatsoever. One who possesses the eye of wisdom does not conceptually grasp any phenomena, whether conditioned or unconditioned, virtuous or non-virtuous, with or without faults, with or without defilements, with or without afflictions, transcendent or not transcendent, defiled or purified. The great Bodhisattva, through the eye of wisdom, has not seen, heard, thought of, or comprehended any phenomenon that is not known. Shariputra, this is the fully purified eye of wisdom of the great Bodhisattva. As quoted from 《ཉི་སྣང་ (Nyi Snang)》: 'One knows nothing whatsoever about conditioned and unconditioned phenomena.' In the 《十萬頌 (Ten Thousand Verses)》 and 《二萬五千頌 (Twenty-Five Thousand Verses)》, it is cited that there is no phenomenon among those previously cited that is not known, and there is no phenomenon that has not been seen, heard, thought of, or comprehended. In this regard, noble beings and teachers cite 'knows nothing whatsoever' with the intention that the third eye refers to non-conceptualization. In 《གནོད་འཇོམས་གཉིས་ (Gnod 'Joms Gnyis)》, the identification of this is explained as 'Omniscient wisdom is the eye of wisdom,' which is based on the sutra stating 'there is no phenomenon that is not known.' The Dharma eye has as its object the understanding of the sharpness or dullness of the faculties of all noble individuals. The great Bodhisattva knows through the Dharma eye that 'this person is one who follows faith,' and so forth. The Buddha eye is the complete and perfect enlightenment of all phenomena, such as they are and as many as they are, manifestly and in all aspects, that is, the object of realization. The great Bodhisattva, following the mind of enlightenment, abides in the vajra-like samadhi.
ནས་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་གཅིག་དང་ལྡན་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་རྣམ་མཁྱེན་ཉིད་རྗེས་སུ་ཐོབ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྟོབས་བཅུ་དང་ལྡན་པ་ཡིན། མི་འཇིགས་པ་བཞི་དང་། སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་བཞི་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་དང་། བྱམས་པ་ཆེན་པོ་དང་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། མིག་གང་གིས་བྱང་ཆེན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མ་མཐོང་བའམ་མ་ཐོས་པའམ་མ་བསམས་པའམ་རྣམ་པར་མ་ཤེས་པ་ཅི་ཡང་མེད་པ་སྟེ། ཤཱ་རིའི་བུ་འདི་ནི་བྱང་ཆེན་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་མངོན་པར་སངས་རྒྱས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མིག་ཡོངས་སུ་དག་པའོ་ཞེས་སོ། །དེ་ལ་ཤའི་མིག་གི་སྐབས་སུ་དཔག་ཚད་བརྒྱ་ལ་སོགས་པ་མཐོང་བ་ཡོད་ཅེས་གསུངས་པ་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་སའི་མཐོ་དམའ་དང་ཡོན་ཏན་ཆེ་ཆུང་གི་རིམ་པས་ཡིན་ནོ། །ལྷ་རྣམས་ཀྱི་མིག་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལྷའི་མིག་གིས་ཤེས་པར་གསུངས་པ་ནི་དེ་དག་གི་མིག་དང་དེའི་ཡུལ་དང་ལྷ་དེ་དག་གི་བསམ་གཏན་དང་ཏིང་ 17-2-135a ངེ་འཛིན་རྣམས་ཤེས་ལ། འདོད་གཟུགས་ཀྱི་ལྷ་རྣམས་ཀྱིས་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལྷའི་སྤྱན་ཇི་འདྲ་བ་དང་དེའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཤེས་མི་ནུས་སོ་ཞེས་འབུམ་གྱི་གནོད་འཇོམས་ལས་སོ། །འོན་ཀྱང་གཙང་མའི་རིས་ཀྱི་ལྷ་ནི་འཕགས་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པས་དེ་དག་གིས་མི་ཤེས་པར་གསུངས་པ་ནི་ཉན་ཐོས་འཕགས་པ་ལ་དགོངས་སོ། །གསུམ་གྱི་གནོད་འཇོམས་ལས། གཟུགས་ཐམས་ཅད་ལ་འཇུག་པའི་ཤེས་པ་ནི་ཤའི་མིག་གོ། ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ནི་ལྷའི་མིག་གོ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་མིག་གོ། གནས་དང་གནས་མ་ཡིན་པ་མཁྱེན་པ་མ་གཏོགས་པའི་ཤེས་པ་དགུ་པོ་འདི་དག་ནི་ཆོས་ཀྱི་མིག་གོ། རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྱན་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་ཤིང་། འགྲེལ་ཆེན་ལས་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་བསྒོམས་པའི་མཐུས་སྟོང་གསུམ་གྱི་གཟུགས་ཆེ་ཆུང་ཐམས་ཅད་མཐོང་བའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་མིག་གྲུབ་པ་ནི་ཤའི་སྤྱན་དང་། བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་སོགས་པ་བསྒོམས་པ་ལས་གྲུབ་པ། འཕྲུལ་གྱི་སྤྱན་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་སོགས་པ་བསྒོམས་པ་ལས་གྲུབ་ཅིང་སྤྱན་དང་པོ་ལས་ཁྱད་ཞུགས་པས་ཕྱོགས་བཅུ་དུས་གསུམ་གྱི་གཟུགས་ཆེ་ཆུང་ཐམས་ཅད་མཐོང་བའོ། །རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྤྱན་ནོ། །གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ལ་ཐོགས་མེད་དུ་འཇུག་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་ནོ། །ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཐུགས་སུ་ཆུད་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྱན་ནོ་ཞེས་འཆད་ཅིང་ཕྱི་མ་མ་གཏོགས་པ་བཤད་སྦྱར་དང་ཡང་མཐུན་ནོ། ། 17-2-135b གཞན་ཡང་འགྲེལ་ཆེན་ལས་འཕྲུལ་གྱི་སྤྱན་ལ་ལས་དང་བསྒོམས་པའི་འབྲས་བུའོ། །དང་པོ་ནི་ལྷ་རྣམས་ཀྱིས་རང་གི་ལས་ཀྱི་
【現代漢語翻譯】 具有一剎那智慧的證得一切智，即是如來十力（梵文：Daśabala，含義：十種力量）。四無畏（梵文：Catvāri vaiśāradyāni，含義：四種無所畏懼），四無礙解（梵文：Catasraḥ pratisaṃvidaḥ，含義：四種辨才），十八不共佛法（梵文：Aṣṭādaśāveṇikabuddhadharmāḥ，含義：十八種不與其他聲聞、緣覺共通的佛法），以及大慈和大悲。沒有任何大菩薩沒有見到、聽到、想到或完全理解的事物。舍利子，這是大菩薩證得無上圓滿菩提的佛眼完全清凈的境界。至於肉眼，經中說能見百逾繕那等等，這取決於菩薩果位的深淺和功德的大小。經中說天人的眼睛能被菩薩的天眼所知，這是因為菩薩能知曉他們的眼睛、所見之境，以及天人的禪定和三摩地。然而，欲界和色界的天人無法知曉菩薩的天眼是怎樣的，以及它的境界。《十萬頌般若經》的破斥品中如是說。然而，因為凈居天的天人必定是聖者，所以說他們不能知曉，是指聲聞聖者。在《三萬頌般若經》的破斥品中說：『能進入一切色法的智慧是肉眼。能知曉一切禪定和等至的智慧是天眼。能知曉一切的智慧是慧眼。除了知曉是處非處智之外的九種智慧是法眼。金剛喻定（梵文：Vajropamasamādhi）的智慧是佛眼。』《大疏》中解釋說：通過修習神足通，能見到三千大千世界一切大小色法的異熟果之眼是肉眼。通過修習初禪等而成就的神通之眼，比第一種眼更殊勝，能見到十方三世一切大小色法。無分別智是慧眼。能無礙地進入十二部經是法眼。能通達一切有漏無漏等法是佛眼。』這樣的解釋與前文的解釋相符。 此外，《大疏》中說，神通之眼是業和修習的果報。第一種是天人以自己的業力所感得的。
【English Translation】 The omniscience attained by the wisdom that possesses a single moment of mind is the Thus-Gone One's possession of the ten powers (Daśabala, meaning: ten powers). The four fearlessnesses (Catvāri vaiśāradyāni, meaning: four kinds of fearlessness), the four analytical knowledges (Catasraḥ pratisaṃvidaḥ, meaning: four kinds of eloquence), the eighteen unshared qualities of a Buddha (Aṣṭādaśāveṇikabuddhadharmāḥ, meaning: eighteen qualities not shared with Śrāvakas and Pratyekabuddhas), and the possession of great love and great compassion. There is nothing that a great Bodhisattva has not seen, heard, thought of, or fully understood. Śāriputra, this is the complete purification of the Buddha's eye of a great Bodhisattva who has manifested complete perfect enlightenment in unsurpassed complete enlightenment. As for the physical eye, it is said in the scriptures that it can see hundreds of yojanas, etc., which depends on the depth of the Bodhisattva's level and the magnitude of their merits. It is said in the scriptures that the eyes of the gods can be known by the divine eye of a Bodhisattva, because the Bodhisattva can know their eyes, the objects they see, and the gods' dhyāna and samādhi. However, the gods of the desire and form realms cannot know what the Bodhisattva's divine eye is like and its realm of activity. This is what is said in the 'Destruction' chapter of the Hundred Thousand Prajñāpāramitā Sūtra. However, since the gods of the Pure Abodes are definitely only Āryas, saying that they cannot know refers to the Śrāvaka Āryas. In the 'Destruction' chapter of the Twenty-five Thousand Prajñāpāramitā Sūtra, it is said: 'The wisdom that can enter all forms is the physical eye. The wisdom that can know all dhyāna and samāpatti is the divine eye. The wisdom that can know everything is the wisdom eye. The nine wisdoms other than the knowledge of what is and is not the case are the Dharma eye. The wisdom of the Vajra-like Samādhi (Vajropamasamādhi) is the Buddha eye.' The Great Commentary explains: 'The eye that sees all large and small forms of the three thousand great thousand worlds through the power of cultivating the supernatural powers is the physical eye. The magical eye that is achieved through cultivating the first dhyāna, etc., is more excellent than the first eye and can see all large and small forms of the ten directions and three times. Non-conceptual wisdom is the wisdom eye. Unobstructed entry into the twelve divisions of scripture is the Dharma eye. Comprehending all phenomena, including defiled and undefiled, is the Buddha eye.' This explanation is consistent with the previous explanation. Furthermore, the Great Commentary says that the divine eye is the result of karma and cultivation. The first is what the gods attain through their own karma.
མཐུས་དབང་པོ་དྭངས་མའི་མིག་ཐོབ་ནས་གཟུགས་ཐོགས་མེད་དུ་མཐོང་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་པས་ཏིང་འཛིན་བསྒོམས་པའི་མཐུས་ཐོབ་པ་སྟེ་དེས་སེམས་ཅན་རྣམས་གང་ནས་འདིར་སྐྱེས་པ་དང་འདི་ནས་གང་དུ་སྐྱེ་བ་དང་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་གཟུགས་མཐོང་ངོ་ཞེས་བཤད་དོ། །འདིར་འཕྲུལ་གྱི་སྤྱན་ཞེས་པ་ནི་ལྷའི་སྤྱན་ནོ། ཀ་ཤིས་མདོར་བསྡུ་ན་སྤྱན་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། གཟུགས་འཛིན་པ་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་འཛིན་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་འཛིན་པ་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཤེས་བྱ་འཛིན་པའོ། །གཟུགས་འཛིན་པའང་རྣམ་པ་གཉིས་ལྟ་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་དང་བསྒོམས་པའི་འབྲས་བུའོ། །ཞེས་ཤའི་མིག་ལས་དང་ལྷའི་མིག་བསྒོམས་འབྲས་སུ་གསུངས་པ་ལྟར་འགྲེལ་ཆེན་གྱི་བཤད་ཡམས་གཅིག་ལས་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་འགྲེལ་ཆེན་ཀ་ཤཱི་རྣམས་ཀྱིས་ལྷའི་སྤྱན་བསམ་གཏན་གྱིས་བསྒྲུབས་པ་ལ་བཤད་པ་ནི་འཕགས་པ་དང་སློབ་དཔོན་གཉིས་དང་མི་མཐུན་ནོ། ། ༈ ས་མཚམས། གཉིས་པ་ནི། དང་པོ་ཚོགས་ལམ་ནས་དང་གཉིས་པ་སྦྱོར་ལམ། གསུམ་པ་མཐོང་ལམ་མཉམ་གཞག །བཞི་པ་མཐོང་ལམ་རྗེས་ཐོབ། ལྔ་པ་ནི་ས་བརྒྱད་པ་ནས་ཡོད་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་དང་ཁྱད་པར་ནི་དག་མ་དག་གོ་ཞེས་སྔ་མ་དག་འཆད་དོ། །འོན་ཀྱང་ལྷའི་མིག་ཚོགས་ལམ་ནས་འཐོབ་པ་ལ་སྐྱོན་མེད་ལ། ས་བདུན་པའི་ཡོངས་སྦྱོང་གི་སྐབས་སུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྱན་ཐོབ་པར་གསུངས་པས་རྗེས་མཐུན་པ་དེ་ནས་ཡོད་དོ། །མཚན་ཉིད་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཁོ་ན་ 17-2-136a ལ་འདོད་པར་བྱ་སྟེ་སྔར་དྲངས་པའི་མདོས་བྱང་སེམས་སངས་རྒྱས་པའི་མིག་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤྱིར་སྤྱན་ལྔ་ཀ་སངས་རྒྱས་ལ་མངའ་བར་རྡོར་གཅོད་ལས་བཤད་ཅིང་འབུམ་གྱི་གནོད་འཇོམས་ལས་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ལ་སྤྱན་ལྔ་ཡོད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྔར་འཕགས་པའི་ལུང་དྲངས་ནས་ཤའི་མིག་ཡུལ་ངེས་པར་བསྟན་པ་ནི་བྱང་སེམས་ལ་དགོངས་སོ། ། ༈ རྒྱུ། གསུམ་པ་ནི། བྱང་ཆེན་མིག་ལྔ་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བར་འདོད་པ་དང་ཐོབ་པར་འདོད་པས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཕྱིན་དྲུག་ལ་སློབ་པ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དང་། འགྲེལ་ཆེན་ལས་ཤའི་མིག་ལ་བཤད་པ་ལྟར་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་སྒོམ་པ་ཡང་ཡིན་ནོ། ། ༈ དགོས་པ། བཞི་པ་ནི། མིག་ལྔ་པོ་དེ་དག་ལ་སློབ་པའི་བྱང་ཆེན་རྣམས་ནི་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འཚང་རྒྱའོ་ཞེས་པ་ལྟར་མཐར་ཐུག་གི་འབྲས་བུ་དང་། གནས་སྐབས་སུ་ཡང་གཞན་དོན་སྒྲུབ་པ་ན་རང་ཉིད་ཀྱིས་དེའི་ཐབས་རྣམས་ཤེས་པས་གཞན་ལ་རག་མི་ལས་པའོ། ། ༈ དེ་ལ་འདོམས་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། ཡུལ་ལྔ་པོ་དེ་དག་དང་འབྲེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་ལྔ་པོ་དེ་ཐ་སྙད་དུ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་ནས་དོན་དམ་པར་སྤྲོས་བྲལ་དེ་བཞིན་ཉི
【現代漢語翻譯】 通過修習的力量，瑜伽行者獲得清凈的天眼，能夠毫無阻礙地看到事物。第二種情況是：瑜伽行者通過禪定修習的力量獲得天眼，從而能夠看到眾生從何處轉生到此處，以及從此處轉生到何處，並且能夠看到過去和未來的事物。這裡所說的『神通之眼』就是天眼。如果簡要地概括《迦尸迦經》，眼有四種：執持色相之眼、執持勝義諦之眼、執持世俗諦之眼，以及執持一切所知之眼。執持色相之眼也有兩種，即由觀察所得之果和由修習所得之果。正如經中所說，肉眼是業力之果，天眼是修習之果。在《大疏》的一種解釋中，也是如此說的。如此說來，《自性空》和《大疏·迦尸迦》認為天眼是通過禪定修習而獲得的，這與聖者和論師的觀點不一致。 第二，從資糧道開始，然後是加行道。第三是見道中的入定，第四是見道中的后得。第五種眼存在於八地菩薩之上，與佛地的區別在於清凈與不清凈，這是對前者的解釋。然而，從資糧道獲得天眼並沒有過失，並且在七地菩薩的圓滿修習階段，據說可以獲得佛眼，因此這與後來的說法是一致的。具有這種特徵的眼應當被認為是佛地獨有的，因為之前引用的經文將菩提心解釋為佛眼。一般來說，金剛經中說佛具有五眼，並且《十萬頌般若經》的《除障品》中也說佛具有五眼。之前引用聖者的教證，指出肉眼所見的對境是確定的，這是就菩薩而言的。 第三，想要圓滿修習或獲得五種大眼菩提者，應當修學六度波羅蜜。正如經文所說，要修學六度，並且要像《自性空》和《大疏》中對肉眼的解釋那樣，修習神足。 第四，修學這五種眼的菩薩們，最終將證得無上菩提，這是究竟的果。同時，在暫時的利益方面，由於自己知道行事的方法，因此在利益他人時不需要依賴他人。 第二，在名言上，將與這五種對境相關的五種有境在相續中生起，然後在勝義上，證悟離戲的真如。
【English Translation】 Through the power of practice, the yogi obtains a pure divine eye, enabling them to see things without obstruction. The second case is: yogis obtain the divine eye through the power of meditative practice, thereby being able to see where sentient beings are born from and where they are born to, and being able to see past and future events. The 'eye of magical power' mentioned here is the divine eye. If we briefly summarize the Kashika Sutra, there are four types of eyes: the eye that grasps form, the eye that grasps ultimate truth, the eye that grasps conventional truth, and the eye that grasps all knowable objects. The eye that grasps form also has two types, namely the result obtained from observation and the result obtained from practice. Just as the sutra says, the physical eye is the result of karma, and the divine eye is the result of practice. In one explanation of the Great Commentary, it is also said in the same way. Thus, the Essence of Emptiness and the Great Commentary Kashika believe that the divine eye is obtained through meditative practice, which is inconsistent with the views of the noble ones and the masters. Secondly, it starts from the path of accumulation, then the path of preparation. The third is meditative absorption in the path of seeing, and the fourth is subsequent attainment in the path of seeing. The fifth eye exists from the eighth bhumi onwards, and the difference from the Buddha-bhumi is purity and impurity, which is the explanation of the former. However, there is no fault in obtaining the divine eye from the path of accumulation, and it is said that the Buddha-eye can be obtained during the complete purification stage of the seventh bhumi, so it is consistent with the later statement. The eye with this characteristic should be considered unique to the Buddha-bhumi, because the previously quoted sutra explains bodhicitta as the Buddha-eye. In general, the Vajra Cutter Sutra says that the Buddha has five eyes, and the Obstacle-Destroying Chapter of the Hundred Thousand Prajnaparamita Sutra also says that the Buddha has five eyes. The previously quoted testimony of the noble ones, pointing out that the objects seen by the physical eye are definite, refers to Bodhisattvas. Thirdly, those who wish to fully practice or obtain the five great eyes of enlightenment should study the six paramitas. As the sutra says, one should study the six paramitas, and like the explanation of the physical eye in the Essence of Emptiness and the Great Commentary, one should also practice the miraculous legs. Fourthly, the Bodhisattvas who study these five eyes will ultimately attain unsurpassed enlightenment, which is the ultimate result. At the same time, in terms of temporary benefits, because they know the methods of doing things themselves, they do not need to rely on others when benefiting others. Secondly, nominally, generate the five objects related to these five types of objects in the continuum, and then, ultimately, realize the non-conceptual suchness.
ད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གཅིག་པ་སྟེ་ཐ་དད་པ་མེད་པར་རྟོགས་ཏེ་བསྒྲུབ་པར་བྱའོ་ཞེས་སློབ་པའོ། ། ༈ སྒྲུབ་པའི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་རྫོགས་པ། གསུམ་པ་ནི་མངོན་ཤེས་དྲུག་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་ལ་འདོམས་སོ། །འདི་ལ་གཉིས། གང་ལ་གདམས་པའི་ཡུལ། དེ་ལ་འདོམས་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ གང་ལ་གདམས་པའི་ཡུལ། དང་པོ་ལ་ལྔ། རྟེན་གྱི་ས། བརྟེན་པའི་མཚན་ཉིད། ཁྱད་པར། ས་མཚམས། དགོས་པའོ། ། ༈ རྟེན་གྱི་ས། དང་པོ་ནི། ཀུན་བཏུས་སུ། ཕྱི་རོལ་པའམ། ཉན་ཐོས་ 17-2-136b སམ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འམ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡང་རུང་སྟེ་དག་པའི་བསམ་གཏན་བཞི་ལ་བརྟེན་ནས་ཚད་མེད་པ་རྣམས་མངོན་པར་སྒྲུབ་བོ་ཚད་མེད་པ་རྣམས་ཇི་ལྟ་བར་མངོན་པར་ཤེས་པ་ལྔ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་པ་ལྟར་དང་པོ་ལྔ་བསམ་གཏན་བཞིའི་དངོས་གཞི་དག་པ་བ་གང་ཡང་རུང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་སྒྲུབ་བོ། །དྲུག་པའི་རྟེན་ནི་དེ་ཉིད་ལས། ཡོན་ཏན་ལྷག་མ་རྣམས་ནི་ཉན་ཐོས་སམ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འམ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡང་རུང་སྟེ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པའི་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བསྒྲུབ་བོ་ཞེས་རབ་མཐའི་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ལ་བཤད་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། ཀུན་བཏུས་པའི་ལུགས་ཀྱིས་བསམ་གཏན་བཞི་དང་གཟུགས་མེད་བཞིའི་དངོས་གཞི་ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་རྟེན་དུ་རུང་བ་ཐམས་ཅད་ལ་རབ་མཐའི་བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་དུ་འདོད་དོ། །གཟུགས་མེད་ལ་མི་བརྟེན་ཏེ། ཀུན་བཏུས་སུ་མངོན་ཤེས་དྲུག་ཀ་ལ་བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་ནས་ཞེས་པས་སོ། །མཛོད་ལས། ཟད་པ་མངོན་ཤེས་སྟོབས་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ཟག་པ་ཟད་པ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་དང་འདྲ་བར་ས་ཐམས་ཅད་པར་བཤད་པ་ནི་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ཡིན་པས་མི་གནོད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཤིན་ཏུ་དག་ཐོབ་ནས། །མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཡོངས་སུ་གཟུང་བ་དང་། །ཇི་ལྟར་རྣམ་གནས་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ལས། །མཐུ་གྲུབ་པ་ཡི་དམ་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་རྟེན་བསམ་གཏན་བཞི་པ་དང་གནས་ཡེ་ཤེས་མི་རྟོག་པ་དང་ནི་ལྡན་ཇི་ལྟར་རྣམ་པར་བཞག་པའི་ཆོས་ཡིད་ལ་བྱས་ན་མཐུ་འགྲུབ་པར་གསུངས་ 17-2-137a སོ། །འོ་ན་མངོན་ཤེས་སྒྲུབ་པའི་རྣམ་གནས་སམ་ཡིད་བྱེད་གང་ཞེ་ན། དང་པོའི་རྣམ་གནས་ནི་ལུས་ཡང་བ་དང་། གཉིས་པ་ནི་སྒྲས་ཁྱབ་པ་དང་། གསུམ་པ་ནི་བདག་གི་ལུས་འདི་འདྲ་བ་ལ་སེམས་འདི་ལྟ་བུ་སྣང་བས་གཞན་ལ་ཡང་ལུས་འདི་ལྟ་བུ་དང་ལྡན་པས་སེམས་འདི་འདྲ་བ་ཡོད་ཅེས་མོས་པའོ། །བཞི་པ་ནི་ཡིད་ཤེས་འགགས་མ་ཐག་པའི་མཚན་མ་བཟུང་ནས་ལུགས་ལྡོག་ཏུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་བར་རྣམས་ཡིད་ལ་བྱེད་པའོ། །ལྔ་པ་ནི་ཕྱོགས་རྣམས་སྣང་བས་ཁྱབ་པ་དང་།དྲུག་པ་ནི་ཆོས་རྣམས་ལ་བདག་མེད་པའོ་ཞེས་ཡིད་ལ་བྱེད་པའོ། །འོ་ན་རྟེན་དང་བརྟེན་པར་འགྱུར་ཚུལ་ཇི་འདྲ་བ་ཞེ་ན། འདི་ནི་འཁར་གཞོང་ལ
【現代漢語翻譯】 現在，要認識到自性是唯一的，沒有差異，並努力去實現它，這就是教導。 所有成就的功德都圓滿了。 第三部分是關於通過六種神通來表達的教誨。這部分分為兩點：教誨的對象和教誨的方式。 教誨的對象。 第一部分分為五個方面：所依之基、所依之特徵、特殊性、界限和必要性。 所依之基。 首先，在《攝類學》中說：『無論是外道、聲聞、菩薩還是如來，都可以依靠四禪來顯現無量，五種神通也是如此顯現。』因此，前五種神通可以依靠任何一種清凈的四禪的本體來成就。關於第六種神通的所依，在同一部經中說：『其餘的功德，無論是聲聞、菩薩還是如來，都可以依靠達到極致的第四禪來成就。』因此，第六種神通是依靠達到極致的第四禪來成就的。按照《攝類學》的觀點，四禪和四無色定的本體都可以作為具有特殊功德的所依，因此，所有這些都可以被認為是達到極致的禪定和無色定。不依靠無色定，因為《攝類學》中說，六種神通都是依靠禪定來成就的。在《俱舍論》中說：『滅盡定和神通力相似。』意思是說，滅盡定和證悟煩惱滅盡的神通力一樣，可以在所有地上獲得，這是小乘有部宗的觀點，因此沒有衝突。因此，《經莊嚴論》中說：『獲得非常清凈的第四禪后，完全掌握無分別智，並如理作意諸法的如是安立，就能獲得殊勝的成就。』這裡說，依靠第四禪和無分別智，以及如理作意如是安立的諸法，就能成就神通。 那麼，什麼是成就神通的如是安立或作意呢？第一種神通的如是安立是身體輕盈；第二種神通是聲音遍佈；第三種神通是相信自己的身體呈現出某種狀態，因此他人也具有相似的身體和相似的心；第四種神通是抓住意識停止的瞬間的相，並如理作意從順行到逆行的連線；第五種神通是觀想一切方向都被光明所照亮；第六種神通是作意諸法無我。那麼，所依和所依的方式是怎樣的呢？這就像枴杖一樣。
【English Translation】 Now, to realize that the nature of reality is one, without difference, and to strive to achieve it, that is the teaching. All the merits of accomplishment are complete. The third part is about the instructions given through the expression of the six Abhijñās (神通, supernatural knowledges). This has two aspects: the object of the instructions and the manner of the instructions. The object of the instructions. The first part has five aspects: the basis of reliance, the characteristics of reliance, the distinction, the boundary, and the necessity. The basis of reliance. Firstly, in the Compendium of Topics it says: 'Whether it is a non-Buddhist, a Śrāvaka (聲聞, Hearer), a Bodhisattva (菩薩, Enlightenment Being), or even a Tathāgata (如來, Thus-Gone One), they can rely on the four pure Dhyānas (禪那, Meditations) to manifest the immeasurable. The five Abhijñās (神通, supernatural knowledges) are also manifested in the same way.' Thus, the first five Abhijñās (神通, supernatural knowledges) can be accomplished by relying on any of the pure essence of the four Dhyānas (禪那, Meditations). Regarding the basis of the sixth Abhijñā (神通, supernatural knowledges), in the same text it says: 'The remaining qualities, whether it is a Śrāvaka (聲聞, Hearer), a Bodhisattva (菩薩, Enlightenment Being), or even a Tathāgata (如來, Thus-Gone One), can be accomplished by relying on the fourth Dhyāna (禪那, Meditation) that has reached its ultimate perfection.' Thus, the sixth Abhijñā (神通, supernatural knowledges) is explained as relying on the fourth Dhyāna (禪那, Meditation) that has reached its ultimate perfection. According to the Compendium of Topics, the essence of the four Dhyānas (禪那, Meditations) and the four Arūpya-samāpattis (無色定, Formless Absorptions) can all serve as the basis for special qualities, and therefore all of these can be considered as Dhyānas (禪那, Meditations) and Arūpya-samāpattis (無色定, Formless Absorptions) that have reached their ultimate perfection. It does not rely on the Arūpya-samāpattis (無色定, Formless Absorptions), because the Compendium of Topics states that all six Abhijñās (神通, supernatural knowledges) rely on Dhyāna (禪那, Meditation). In the Abhidharmakośa (俱舍論, Treasury of Knowledge) it says: 'The exhaustion is like the power of Abhijñā (神通, supernatural knowledges).' This means that the power of knowing the exhaustion of defilements is similar to Abhijñā (神通, supernatural knowledges) and can be attained on all grounds, which is the view of the Vaibhāṣika (有部, Exposition School), so there is no contradiction. Therefore, the Ornament of the Sūtras says: 'Having attained the extremely pure fourth Dhyāna (禪那, Meditation), fully grasping the non-conceptual wisdom, and contemplating the suchness of how things are established, one will attain the supreme accomplishment of power.' Here it says that by relying on the fourth Dhyāna (禪那, Meditation) and non-conceptual wisdom, and contemplating the suchness of how things are established, one will accomplish power. So, what is the suchness of establishment or contemplation for accomplishing Abhijñā (神通, supernatural knowledges)? The suchness of establishment for the first Abhijñā (神通, supernatural knowledges) is the lightness of the body; the second is the pervasiveness of sound; the third is believing that one's own body appears in a certain state, and therefore others also have similar bodies and similar minds; the fourth is grasping the sign of the moment when consciousness ceases and contemplating the connection from forward to reverse; the fifth is contemplating that all directions are pervaded by light; and the sixth is contemplating that all phenomena are without self. So, what is the manner of the basis and what is relied upon? This is like a crutch.
་རྒྱ་ཤུག་བརྟེན་པ་དང་ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་ལ་དེ་ལ་བརྟེན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ཡང་མིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། བརྟེན་པར་བཤད་པ་དེ་རྣམས་ས་གང་དང་གང་གི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ཐ་སྙད་བྱས་པ་སྟེ། ཚུལ་འདི་ནི་ལམ་གྱི་སེམས་རྟེན་ཐམས་ཅད་ལ་རིག་པར་བྱ་སྟེ། ཆོས་མངོན་པ་བའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བརྡའོ། ། ༈ བརྟེན་པའི་མཚན་ཉིད། གཉིས་པ་ནི། སྔ་མ་དྲུག་མིང་དང་ཕྱི་མ་དྲུག་དོན་ཡིན་པས་དེ་དག་རིམ་པ་ལྟར་སྦྱར་རོ། །དེ་ལ་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་མངོན་ཤེས་ནི། ས་གཡོ་བ་དང་སོགས་པས་གཅིག་ཏུ་གྱུར་ནས་མང་པོ་དང་མང་པོར་གྱུར་ནས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བ་ལ་སོགས་པ་ནི་ཡུལ་དང་། དེ་དག་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་སྟོན་པར་བྱེད་པའི་སྒོམ་བྱུང་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ཤེས་རབ་ནི་མངོན་ཤེས་ཏེ། ཡུམ་འདི་ལ་སྤྱོད་པའི་བྱང་ཆེན་ནི་མངོན་པར་ཤེས་པའི་ཕར་ཕྱིན་རབ་ཏུ་འཐོབ་སྟེ། རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྣམ་པ་དུ་མ་རྣམས་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ནི་ས་ཆེན་པོ་འདི་ཡང་རབ་ཏུ་གཡོ་བར་བྱེད་དོ། །གཅིག་ཏུ་གྱུར་ནས་མང་པོར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །བསྒོམས་བྱུང་གི་ཏིང་ངེ་ 17-2-137b འཛིན་དང་ཤེས་རབ་ཅེས་ལྷག་མ་ལྔ་ལའང་སྦྱར་རོ། །ལྷའི་རྣ་བའི་མངོན་ཤེས་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཐམས་ཅད་ན་གནས་པའི་སྒྲ་ཆུང་ངུ་དང་ཅིག་ཤོས་ཆེན་པོ་ཐོས་པར་བྱེད་པ་སྟེ། དེ་ལྷའི་རྣ་བའི་ཁམས་རྣམ་པར་དག་པ་མི་ལས་འདས་པས་ལྷ་དང་མི་གཉིས་ཀའི་སྒྲ་ཐོས་ཏེ། ཞེས་སོ། །མི་ལས་འདས་པ་ནི་གཟུགས་ཀྱི་བསམ་གཏན་གྱིས་བསྒྲུབས་པ་ལ་རྒྱ་མཚོ་སྤྲིན་གྱིས་བཤད་དོ། །གང་ཟག་གཞན་གྱི་སེམས་ཤེས་པའི་མངོན་ཤེས་ནི། སེམས་ཅན་གཞན་གྱི་སེམས་འདོད་ཆགས་དང་བཅས་པ་དང་སོགས་པས་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་སོགས་ཤེས་པར་བྱེད་པ་སྟེ། དེས་སེམས་ཅན་ཕ་རོལ་དང་གང་ཟག་ཕ་རོལ་གྱི་སེམས་སེམས་ཀྱིས་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རབ་ཏུ་ཤེས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་དུག་གསུམ་དང་བྲལ་ལྡན་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལ་གསུངས་སོ། །མངོན་ཤེས་འདིས་ཕ་རོལ་གྱི་སེམས་བྱུང་ཡང་ཤེས་ཀྱང་སེམས་ཤེས་སུ་གསུངས་པ་ནི་དང་པོ་སྦྱོར་བའི་ཚེ་ན་ཕ་རོལ་གྱི་སེམས་ཤེས་པར་བྱའོ་སྙམ་པའི་འཕེན་པས་ཡིན་ནོ། ། སྔོན་གནས་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་མངོན་ཤེས་ནི། རང་གཞན་གྱི་ཚེ་རབས་དཔག་ཏུ་མེད་པ་རྗེས་སུ་དྲན་པར་བྱེད་པ་སྟེ། དེ་སྔོན་གྱི་གནས་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་མངོན་པར་ཤེས་པས་སྐྱེ་བ་གཅིག་ཀྱང་རྗེས་སུ་དྲན་ནོ། །གཉིས་དང་གསུམ་ནས་བརྒྱ་སྟོང་གི་བར་དུ་ཡང་རྗེས་སུ་དྲན་ནོ། །ཞེས་སོ། །བྱེ་སྨྲ་རྣམས་སྔར་རང་རང་གིས་མ་མྱོང་བ་དྲན་པར་མི་འདོད་དོ། །ཚེ་འདིར་བསམ་གཏན་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་སྟེ་བསྒོམས་སྟོབས་ལས་བྱུང་བའི་ལྷའི་མིག་གི་མངོན་ཤེས་ནི། ཕྱོགས་བཅུའི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཆི་འཕོ་དང་སྐྱེ་བ་དང་ད
【現代漢語翻譯】 這不像依靠樹木或種子生出幼苗那樣，說依靠它。那麼是什麼呢？所說的『依靠』，是指在什麼地方、以什麼性質產生而賦予『依靠』的名稱。這種方式對於道的所有心之所依都應瞭解，這是俱舍宗（梵文：Abhidharma， अभिधर्म，abhidharma，殊勝之法）特有的術語。 依靠的定義： 第二部分是：前面六個是名相，後面六個是意義，所以要按照順序組合。其中，神變（梵文：ṛddhi， ऋद्धि，riddhi，神通）的現量是：通過震動大地等，一變為多，多變為一等是所觀境。能如實顯示這些的，由修習而生的禪定（梵文：dhyāna， ध्यान，dhyāna，靜慮）和智慧（梵文：prajñā， प्रज्ञा，prajñā，妙慧）是現量。行持此《般若經》（梵文：Prajñāpāramitā， प्रज्ञापारमिता，prajñāpāramitā，智慧到彼岸）的大菩薩能獲得現量波羅蜜多（梵文：pāramitā， पारमिता，pāramitā，到彼岸），體驗多種神變。即『能使此大地劇烈震動，一變為多』等等。由修習而生的禪定和智慧，其餘五種也同樣適用。天耳通（梵文：divya-śrotra， दिव्य श्रोत्र，divya-śrotra，天之耳）的現量是：能聽到遍佈所有世界的微小和大聲音。即『以清凈的天耳界，超越人耳，能聽到天人和人的聲音』等等。『超越人耳』是指通過色界禪定獲得的，如海云所說。他心通（梵文：citta-jñāna， चित्त ज्ञान，citta-jñāna，心之智）的現量是：能知曉其他眾生的心，包括有貪慾等和無貪慾等。即『能如實了知其他眾生和人的心』。同樣，對於有無三毒（梵文：tri-viṣa， त्रिविष，tri-viṣa，三種毒藥）等也如此宣說。雖然此現量也能知曉他人的心所，但之所以稱為『知心』，是因為最初在修習時，有『我要知曉他人的心』的意願。宿命通（梵文：pūrva-nivāsānusmṛti-jñāna， पूर्व निवासानुस्मृति ज्ञान，pūrva-nivāsānusmṛti-jñāna，前生住所隨念之智）的現量是：能憶念自己和他人的無數世。即『以宿命通的現量，能憶念一生，乃至二、三生，乃至百千生』等等。俱舍宗不認為能憶念自己未曾經歷過的事情。此生修習禪定，即由修習的力量而生的天眼通（梵文：divya-cakṣus， दिव्य चक्षुस्，divya-cakṣus，天之眼）的現量是：能見到十方所有眾生的死亡和出生，以及……
【English Translation】 It is not like relying on trees or seedlings sprouting from seeds, saying 'relying on that.' So what is it? The term 'relying' is used to describe what arises in what place and with what nature. This method should be understood for all the mind's supports on the path; it is a unique term of the Abhidharma. The definition of reliance: The second part is: the first six are names, and the last six are meanings, so they should be combined in order. Among them, the direct perception of magical power (Skt: ṛddhi) is: by shaking the earth, etc., changing one into many, and many into one, etc., are the objects of observation. The samādhi (Skt: dhyāna) and wisdom (Skt: prajñā) arising from meditation that can reveal these as they are, are direct perception. The great Bodhisattva who practices this Prajñāpāramitā can obtain the direct perception of pāramitā, experiencing various magical powers. That is, 'It can make this great earth shake violently, changing one into many,' etc. The samādhi and wisdom arising from meditation also apply to the remaining five. The direct perception of divine ear (Skt: divya-śrotra) is: being able to hear small and large sounds throughout all the worlds. That is, 'With the pure divine ear realm, surpassing human ears, one can hear the sounds of gods and humans,' etc. 'Surpassing human ears' refers to what is achieved through the dhyāna of the form realm, as explained by Ocean Cloud. The direct perception of knowing the minds of others (Skt: citta-jñāna) is: being able to know the minds of other beings, including those with desire, etc., and those without desire, etc. That is, 'One can truly know the minds of other beings and people as they are.' Similarly, it is also spoken of regarding the presence or absence of the three poisons (Skt: tri-viṣa), etc. Although this direct perception can also know the mental factors of others, it is called 'knowing the mind' because initially, during practice, there is the intention of 'I want to know the minds of others.' The direct perception of remembering past lives (Skt: pūrva-nivāsānusmṛti-jñāna) is: being able to remember countless lifetimes of oneself and others. That is, 'With the direct perception of remembering past lives, one can remember one life, or two or three lives, or even hundreds or thousands of lives,' etc. The Vaibhāṣikas do not believe that one can remember what one has not experienced oneself. The direct perception of the divine eye (Skt: divya-cakṣus) arising from the power of meditation, that is, from cultivating dhyāna in this life, is: being able to see the death and birth of all beings in the ten directions, and...
ེ་དག་གི་གཟུགས་མཆོག་ 17-2-138a དམན་འབྲིང་ཐམས་ཅད་མཐོང་བར་བྱེད་པ་སྟེ། དེ་ལྷའི་མིག་རྣམ་པར་དག་པ་མི་ལས་འདས་པས་སེམས་ཅན་འཆི་འཕོ་བ་དང་སྐྱེ་བ་དང་ཁ་དོག་སྡུག་པ་དང་མི་སྡུག་པ་དང་བཟང་བ་དང་ངན་པ་དང་ལས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བདེ་འགྲོ་དང་ངན་འགྲོར་ཉེ་བར་འགྲོ་བ་རྣམས་རབ་ཏུ་ཤེས་ཏེ། ཞེས་སོ། །འོ་ན་འདི་དང་ལྷའི་མིག་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། འཕགས་པས་སྔ་ཕྱི་གཉིས་རིམ་པ་ལྟར་སྔོན་གྱི་ལས་དང་། ཚེ་འདིར་བསམ་གཏན་བསྒོམས་སྟོབས་ལས་བྱུང་བར་གསུངས་པ་ལྟར་སློབ་དཔོན་འདིས་ཀྱང་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་སོ། །འབུམ་པས་དེའི་སྟེང་དུ་སྤྱན་དང་མངོན་ཤེས་ཀྱི་སྡེ་ཚན་མི་གཅིག་པ་དང་། སྔ་མ་ཕྱོགས་བཅུའི་སེམས་ཅན་གྱི་འཆི་འཕོ་ཙམ་དང་། འདི་གཟུགས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་མཐོང་བས་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཏེ་ཁྱད་པར་གསུམ་མོ་ཞེས་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། སྡེ་ཚན་གཅིག་མི་གཅིག་རྩོད་གཞི་ཡིན་ལ་གཟུགས་མཐོང་བར་མདོ་ལས་གསུངས་པ་ནི་འཆི་འཕོ་བྱེད་པའི་སེམས་ཅན་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྔ་མ་ཉིད་རིགས་སོ། །ཟག་པ་ཟད་པའི་མངོན་ཤེས་ནི། ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་པ་དང་གཟུང་འཛིན་དུ་རྟོག་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་སོགས་ཀྱི་ས་བོན་སྤངས་པའམ་སྤོང་བར་བྱེད་པ་སྟེ། དེ་མི་སྐྱེ་བ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་མངོན་པར་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་མངོན་པར་སྒྲུབ་སྟེ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སའམ། རང་སངས་རྒྱས་སར་མི་ལྟུང་ཞིང་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་བྱའོ་སྙམ་པ་མ་གཏོགས་པ་ཆོས་གཞན་འགའ་ཡང་སྨོན་པར་མི་བྱེད་དོ། ། 17-2-138b ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་མངོན་ཤེས་དྲུག་པོ་དེ་ཡང་ས་གང་ལ་བརྟེན་པའི་ས་དེ་དང་འོག་སར་རྫུ་འཕྲུལ་སོགས་ནུས་ཀྱི་གོང་སར་མི་ནུས་ཞེས་མཛོད་ལས་གསུངས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རང་དང་འོག་སའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན། །ཞེས་དང་། ངོ་བོ་ཡང་། མངོན་ཤེས་རྣམ་དྲུག་རྣམ་གྲོལ་བློ། །ཞེས་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དང་། མིག་དང་། རྣ་བའི་མངོན་ཤེས་ནི། །ལུང་དུ་མ་བསྟན་ལྷག་རྣམས་དགེ། ཞེས་གསུངས་ལ། ཀུན་བཏུས་སུ་དྲུག་ཁ་ཡང་ངོ་བོ་ཤེས་རབ་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་བཤད་དོ། །མིག་རྣ་གཉིས་དབང་པོ་དང་། ལྷག་མ་བཞི་ཡིད་ལ་བརྟེན་ནོ། ། ༈ ཁྱད་པར། གསུམ་པ་ནི། འབུམ་གྱི་གནོད་འཇོམས་ལས། འཇིག་རྟེན་པ་དང་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་མངོན་པར་ཤེས་པ་ནི་བདག་དང་མཚུངས་པ་དང་། བདག་པས་དམའ་བ་རྣམས་ཀྱི་སེམས་ལ་སོགས་པ་ཤེས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡོངས་སུ་དག་པ་རྣམས་ཀྱི་མངོན་པར་ཤེས་པ་ནི་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་སོགས་པ་ས་གོང་མ་རྣམས་ཀྱི་མཐུ་ལ་སོགས་པ་ཤེས་པ་ལ་ཐོགས་པ་མེད་དེ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ ས་མཚམས། བཞི་པ་ནི། མངོན་ཤེས་དང་པོ་ལྔ་ཕྱི་རོལ་པ་དང་ཡང་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་ལ། ཐེག་ཆེན་གྱི་ནི་ཚོགས་ལམ་ཆ
【現代漢語翻譯】 具有清凈天眼者，能見低劣中等一切眾生。由於其天眼清凈超勝於人眼，故能知眾生死時、生時，以及美醜、善惡、隨業力而於善趣惡趣受生等事。那麼，此（指神通）與天眼有何差別呢？聖者曾說，二者次第不同，前者由宿業所生，後者由今生修習禪定之力所生。阿阇梨（老師）亦遵循此說。《大品般若經》中說，神通與現證的範疇不同，前者僅能知十方眾生的死亡和轉生，後者能見一切色相，這是所觀境的差別，共有三種差別。這種說法並不合理，因為範疇是否相同是有爭議的，而且經中說能見色相，是指能見死亡和轉生之眾生的色相。因此，前一種說法更為合理。 漏盡神通是指斷除貪嗔等煩惱，以及能取所取二取分別的所知障等習氣種子。它能證得不生之果位，並能現證無漏之智慧。證得此神通者，不會墮入聲聞或緣覺地，而是發願證得無上圓滿正等覺，除此之外，別無所求。 如是，這六種神通，也如《俱舍論》所說，依賴於何地而生，則只能在該地及下地發揮神通等能力，而不能在上地發揮。如經中所說：『以自地及下地為境界。』其體性也是，『六神通是解脫之智慧。』是解脫道。眼、耳二識所生的神通是無記性的，其餘四種是善性的。在《攝類學》中，也將六神通的體性解釋為智慧和禪定。眼識和耳識的神通依賴於根識，其餘四種依賴於意識。 第三個特點是，《大品般若經》的《損減品》中說：『世間、聲聞、緣覺的現證，只能知與自己同等或低於自己之眾生的心等，而清凈的菩薩的現證，則能無礙地知曉佛陀等上地者的威力等。』 第四個分界是，前五種神通與外道共通，而大乘的加行道
【English Translation】 Those with pure divine eyes can see all beings, whether inferior or middling. Because their divine eyes are pure and surpass human eyes, they know when beings die, when they are born, whether they are beautiful or ugly, good or bad, and how they are reborn in good or bad realms according to their karma. So, what is the difference between this (referring to clairvoyance) and divine eyes? The noble ones have said that the two differ in sequence: the former arises from past karma, while the latter arises from the power of meditation practiced in this life. The Acharya (teacher) also follows this explanation. The Perfection of Wisdom in One Hundred Thousand Verses states that the categories of clairvoyance and direct cognition are different. The former only knows the death and rebirth of beings in the ten directions, while the latter can see all forms. This is a difference in the object of observation, making for three differences. This explanation is not reasonable because whether the categories are the same or different is debatable, and the sutra says that one can see forms, referring to the forms of beings who are dying and being reborn. Therefore, the former explanation is more reasonable. The clairvoyance of the exhaustion of defilements refers to abandoning the seeds of afflictions such as attachment, as well as the obscurations to knowledge, which are the seeds of grasping at a grasper and a grasped. It can realize the state of non-arising and directly realize the wisdom of non-defilement. One who attains this clairvoyance will not fall into the level of a Hearer or a Solitary Realizer, but will aspire to attain unsurpassed, perfect, and complete enlightenment. Apart from this, they will not desire any other Dharma. Thus, these six types of clairvoyance, as stated in the Abhidharmakosha, depend on which level they arise from, and can only exert their abilities such as miraculous powers in that level and lower levels, but not in higher levels. As stated in the sutra: 'Their object is their own level and lower levels.' Their nature is also: 'The six clairvoyances are the wisdom of liberation.' It is the path of liberation. The clairvoyance arising from eye and ear consciousness is indeterminate, while the remaining four are virtuous. In the Collected Topics, the nature of the six clairvoyances is also explained as wisdom and meditative concentration. The clairvoyance of eye and ear consciousness depends on the root consciousness, while the remaining four depend on the mental consciousness. The third distinction is that, as stated in the Subduing Harm section of the Perfection of Wisdom in One Hundred Thousand Verses: 'The direct cognition of worldly beings, Hearers, and Solitary Realizers can only know the minds of beings who are equal to or lower than themselves. However, the direct cognition of pure Bodhisattvas can know the power of Buddhas and other beings on higher levels without obstruction.' The fourth boundary is that the first five clairvoyances are common with non-Buddhists, while the Great Vehicle's path of accumulation
ེན་པོ་ནས་ཅི་རིགས་པར་ཡོད་དེ། ཐུབ་དགོངས་སུ་ཇི་ལྟར་རིགས་པར་ཚོགས་ཀྱི་ས་དང་གོང་མ་གོང་མའི་གནས་སྐབས་རྣམས་སུ་ཡང་མཆོག་དང་རབ་མཆོག་ལ་སོགས་པའི་བྱེ་བྲག་གིས་སྤྱན་ལྔ་རྣམས་སོ་སོར་ཐོབ་ལ་མངོན་པར་ཤེས་པ་དྲུག་རྣམས་ཀྱང་སྟེ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །སྤྱིར་ཉན་རང་ལ་ཡང་འདི་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་ཀྱང་འདི་ནི་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀའི་ཟག་པ་ཟད་པར་བྱེད་པ་ལ་འགྲེལ་པས་བཤད་དོ། །འོན་ཀྱང་འདི་ས་བརྒྱད་པ་ནས་ཡོད་པར་ 17-2-139a དག་ལྡན་ལས་གསུངས་ཏེ་ཇི་སྐད་དུ་ཇི་ལྟར་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྱན་དང་མངོན་ཤེས་དྲུག་པ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་ཡོད་ཅེ་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་བརྒྱད་པ་ལ་ནི་དེ་གཉིས་ཀ་ཐོབ་པ་ཡིན་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་ནི་དེ་གཉིས་ཀ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་དང་ཡོངས་སུ་དག་པ་དང་ཡོངས་སུ་མཐར་ཕྱིན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། ། ༈ དགོས་པ། ལྔ་པ་ནི། སེམས་ཅན་རྣམས་ཆོས་མཉམ་པ་ཉིད་ལ་དགོད་པ་དང་། འཕགས་པའི་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་བྱམས་པ་དང་།ཡིད་དུ་འོང་བའི་ཡུལ་དང་འཕྲད་པ་དང་། ལྷ་རྣམས་ཀྱིས་ཕྱག་བྱ་བར་འོས་པ་དང་། ལུང་བསྟན་པ་འཐོབ་པའོ་ཞེས་མདོའི་དོན་འཕགས་པས་གསུངས་པ་རྣམས་སོ། ། ༈ དེ་ལ་འདོམས་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། ཡུལ་དེ་དྲུག་དང་འབྲེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་མངོན་ཤེས་དྲུག་ཐ་སྙད་དུ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ཅིང་དོན་དམ་པར་དེ་དག་རྣམས་གཟོད་མ་ནས་སྤྲོས་པ་ཉེ་བར་ཞི་བ་ཉིད་དུ་རྟོགས་ཏེ་བསྒྲུབ་བོ་ཞེས་སྟོན་པའོ། ། ༈ སྒྲུབ་པ་མཐར་ཐུག་པའི་རྒྱུ་ལ་གདམས་པ། བཞི་པ་ལ་གཉིས། མཐོང་ལམ་དང་། སྒོམ་ལམ་ལ་གདམས་པའོ། ། ༈ མཐོང་ལམ་ལ་གདམས་པ། དང་པོ་ནི། འདོམས་སོ། །གང་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་ལ་ན་མཐོང་ལམ་ལའོ། །ཚུལ་ནི་མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་གི་ངོ་བོ་ཉིད་རྣམ་པར་སྒོམ་པར་བྱེད་པ་སྟེ་བྱའོ་ཞེས་སྟོན་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །གང་གིས་སྒོམ་ན། ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་གི་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་རྟོགས་པས་དེ་ལ་མངོན་ཞེན་མེད་པའི་ལུས་ཅན་གྱིས་སོ། །གང་གི་དོན་དུ་ན་མཐོང་ལམ་དེས་སྤང་བར་བྱ་བ་མཐོང་སྤང་གི་དངོས་པོའི་གཉེན་པོ་ཉིད་དུའོ། །ཞེན་ 17-2-139b མེད་ཀྱི་དཔེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། སྒྱུ་མ་མཁན་རང་གིས་སྤྲུལ་པའི་སྒྱུ་མ་ལ་མངོན་ཞེན་མེད་པ་དེ་བཞིན་དུའོ། །སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་ཏུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ན། མཐོང་ལམ་དེ་ལ་བདེན་པ་བཞིས་ཡུལ་ཅན་དུ་བསྡུས་པའི་བདེན་པ་རེ་རེ་ལ་ཆོས་བཟོད་ཆོས་ཤེས་དང་རྗེས་བཟོད་རྗེས་ཤེས་ཏེ་བཞི་བཞིར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རབ་འབྱོར་ཁྱོད་བྱང་ཆེན་རྣམས་ཀྱི་ཡུམ་ལས་བརྩམས་ཏེ་ཇི་ལྟར་བྱང་ཆེན་རྣམས་ཡུམ་ལ་ངེས་པར་འབྱུང་བ་དེ་ལྟར་སྤོབས་པར་གྱིས་ཤིག་ཅེས་པ་ནས། ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆེན་རྣམས་ལ་ཡུམ་བསྟན་པ་འདི་ནི་ཉན་རང
【現代漢語翻譯】 從那裡，根據各自的能力，如何才能符合聖意的集聚之地和更高層次的境界中，通過殊勝和極殊勝等差別，各自獲得五眼，並且也獲得六神通呢？一般來說，聲聞和獨覺也具有這些特徵，但此處解釋為能斷除二障的煩惱。然而，《清凈論》中說，從第八地開始就具有這些，如經中所說：『如何菩薩具有佛眼和第六神通呢？菩薩在第八地獲得這二者，而在佛地，這二者完全圓滿、完全清凈、完全究竟。』 第五個必要是：使眾生安住於法的平等性中，使一切聖者都具有慈愛之心，與可意之境相遇，值得天人禮敬，獲得授記。這些都是聖者所說的經文要義。 第二個是：在名言上，于相續中生起與那六境相關的六種有境的現觀，並在勝義上，證悟到那些從本以來就是遠離戲論、寂滅的自性，從而進行修持。 第四個分為兩部分：對見道和修道進行指導。 首先是：指導。所要表達的是見道。方法是修習見道十六剎那的自性。通過什麼來修習呢？通過具有止觀瑜伽的瑜伽士，他證悟到一切法都沒有真實的自性，因此對它沒有執著。爲了什麼目的呢？爲了使見道成為斷除見道所斷之物的對治。沒有執著的比喻是什麼呢？就像魔術師對自己所變幻的魔術沒有執著一樣。如何轉變為十六剎那呢？因為見道以四諦為所緣境，每個諦都有法忍、法智、類忍、類智四種，所以共有十六種。如《般若經》所說：『善現，你應從大菩薩之母開始，就像大菩薩必定從母中出生一樣，要充滿自信。』乃至『舍利子，為大菩薩開示母，這不是聲聞和獨覺……』
【English Translation】 From there, according to their respective abilities, how can one attain the gathering place that accords with the intentions of the Victorious One, and in the higher and higher states, through distinctions such as the superior and the most superior, obtain the five eyes separately, and also the six superknowledges? Generally, even Shravakas and Pratyekabuddhas possess these characteristics, but here it is explained as eradicating the outflows of both obscurations. However, it is stated in the Visuddhimagga that these are present from the eighth bhumi onwards, as it is said: 'How do Bodhisattvas possess the Buddha-eye and the sixth superknowledge? Bodhisattvas attain both of these on the eighth bhumi, while on the Buddha-bhumi, both of these are completely perfect, completely pure, and completely ultimate.' The fifth purpose is: to establish sentient beings in the equality of Dharma, to make all noble beings have loving-kindness, to encounter desirable objects, to be worthy of worship by the gods, and to receive prophecies. These are the essential points of the sutra spoken by the noble ones. The second is: to generate in the continuum the six objects of perception related to those six objects in name, and in ultimate reality, to realize that those are from the beginning the very nature of being free from elaboration and pacified, and thus to practice. The fourth is divided into two parts: instruction on the path of seeing and the path of meditation. First is: instruction. What is to be expressed is the path of seeing. The method is to contemplate the nature of the sixteen moments of the path of seeing. Through what does one contemplate? Through the yogi who possesses the yoga of shamatha and vipashyana, who realizes that all dharmas do not have a true nature, and therefore has no attachment to it. For what purpose? In order for the path of seeing to be the antidote to what is to be abandoned by the path of seeing. What is the example of non-attachment? Just as a magician has no attachment to the illusion he himself conjures. How does it transform into sixteen moments? Because the path of seeing takes the four truths as its object, and each truth has four: dharma-kshanti, dharma-jnana, anvaya-kshanti, and anvaya-jnana, therefore there are sixteen. As the Prajnaparamita Sutra says: 'Subhuti, you should begin with the mother of the great Bodhisattvas, just as the great Bodhisattvas necessarily arise from the mother, be confident.' And so on, 'Shariputra, this teaching of the mother to the great Bodhisattvas is not for Shravakas and Pratyekabuddhas...'
་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡུལ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་རབ་འབྱོར་ལ་སྟོན་ཅིག་པར་བཀའ་སྩལ་པ་དང་། འཁོར་རྣམས་ཐེ་ཚོམ་དུ་གྱུར་པ་བསལ་བ་ཙམ་འདི་མཐོང་ལམ་གྱི་མདོར་ལེ་བརྒྱད་མ་དང་ཉི་སྣང་གཉིས་སྦྱོར་ཚུལ་ལ་ཁྱད་མེད་དོ། །དེ་ནས་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་པོ་རེ་རེ་ལ་མདོ་རེ་སྦྱར་རོ། ། ༈ སྒོམ་ལམ་ལ་གདམས་པ། གཉིས་པ་ནི། འདོམས་སོ། །གང་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་ལ་ན་སྒོམ་ལམ་ལའོ། །ཚུལ་ནི་སྒོམ་ལམ་དེས་སྤང་བར་བྱ་བའི་སྒོམ་སྤང་གི་དངོས་པོའི་གཉེན་པོ་ཉིད་དུ་ཐེག་ཆེན་སྒོམ་ལམ་དེ་རྣམ་པར་སྒོམ་པར་བྱེད་པ་སྟེ་བྱའོ་ཞེས་སྟོན་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །འོ་ན་མཐོང་སྒོམ་གཉིས་སྤང་བྱ་མི་འདྲ་བ་གཉིས་ཀྱི་གཉེན་པོར་སྒོམ་དགོས་ན་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་ཚུལ་གྱི་རྟོགས་པ་ལ་ཡང་ཁྱད་པར་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། མཐོང་ལམ་གྱི་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་ཚུལ་དང་མི་མཐུན་པའི་སྒོམ་ལམ་མཚན་ཉིད་པ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་མེད་ཀྱི་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་ལམ་དང་སྒོམ་ལམ་དག་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་ཚུལ་ལ་ཐ་དད་པ་སྟེ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 17-2-140a སྔར་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་མཐོང་ལམ་གྱིས་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་པའི་དངོས་པོ་སྟེ་ཆོས་ཉིད་ལས་ཐ་དད་པ་མེད་པའི་ཆོས་ཉིད་གཅིག་པུ་དེ་ཉིད་ལ་དམིགས་ནས་སྒོམ་ལམ་གྱིས་ཀྱང་གོམས་པར་བྱེད་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་འདུས་བྱས་ལམ་བདེན་དང་འདུས་མ་བྱས་འགོག་བདེན་དག་ངོ་བོ་གཅིག་པ་སྟེ་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཕན་ཚུན་གཅིག་ལ་གཅིག་མ་ལྟོས་པར་ཐ་དད་པར་གདགས་པར་མི་ནུས་པ་བཞིན་ཞེས་པ་འདི་ཁྱབ་པ་སྔ་མའི་མཐུན་དཔེའོ། །ཡང་ན་དཔེ་འདི་མདོ་ལས་རབ་འབྱོར་འདུས་བྱས་ཀྱི་དབྱིངས་མེད་པར་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་གདགས་པར་མི་ནུས། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དབྱིངས་མེད་པར་ཡང་འདུས་བྱས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་གདགས་པར་མི་ནུས་སོ་ཞེས་གསུངས་ལ། དེས་སྒོམ་ལམ་དཔེའི་སྒོ་ནས་བསྟན་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་སྦྱར་ཏེ་འདི་ལྟར་འདུས་བྱས་ལམ་དང་འདུས་མ་བྱས་སྤངས་པ་དག་ངོ་བོ་གཅིག་པ་སྟེ་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཅིག་ལ་གཅིག་མ་ལྟོས་པར་སོ་སོར་བཞག་མི་ནུས་པ་བཞིན་དུ་སྒོམ་ལམ་ཡང་མཐོང་ལམ་གྱིས་མཐོང་བ་དེ་ཉིད་གོམས་པ་ལ་བཞག་གི། དེ་ལས་གཞན་ལ་བཞག་ཏུ་མེད་ཅེས་པའི་དོན་ཏོ། །འོ་ན་སྤངས་པ་ལ་ཡང་ཁྱད་མེད་དེ། རྟོགས་པ་ལ་ཁྱད་མེད་པས་ཞེ་ན། ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པ་ལ་ཁྱད་མེད་པ་འོན་ཀྱང་མཐོང་ལམ་གྱིས་སྒོམ་སྤང་སྤོང་མི་ནུས་ལ་སྒོམ་ལམ་གྱིས་ནུས་པ་དེ་ནི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་ཆུ་སྔ་ཕྱི་ཁྱད་མེད་ཀྱང་སྔ་མས་དག་པར་བྱེད་མ་ནུས་པ་ཕྱི་མས་དག་པར་བྱེད་ནུས་པ་ལ་དེ་ལྟར་ 17-2-140b ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དྲིས་ན་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བ་བཞིན་ནོ།
【現代漢語翻譯】 並非一切的境界。' 如此向Raabjor（梵文：Arya Subhuti，聖解空）開示。爲了消除眷屬們的疑慮，這與見道的經文，即八字真言和太陽光明的結合方式沒有區別。然後，將十六個剎那依次與每個經文結合。 第二，是關於修道的教誨。所要講述的是關於修道。方法是，修道本身就是對治所要斷除的修斷之對治，大乘修道就是這樣修習的，即以開示的方式。那麼，如果見道和修道必須修習為不同所斷之對治，那麼它們在證悟法性方式上的證悟也有區別嗎？對見道證悟法性的方式不相符的修道之特徵的安立是沒有的，是假立的。因為見道和修道在證悟法性的方式上沒有差別。 正如之前所說的，見道所現證之事物，即與法性無別的唯一法性，修道也只是以其為對境而串習而已。例如，有為道諦和無為滅諦，本體相同，沒有差別，因此彼此不依賴，不能安立為不同，這如同之前的普遍性的比喻。或者，這個比喻出自經文：'Raabjor（聖解空），沒有有為之界，就不能安立為無為之界；沒有無為之界，也不能安立為有為之界。' 這可以作為通過比喻來展示修道之理由的依據，就像這樣：有為道和無為滅，本體相同，沒有差別，因此不能不依賴彼此而單獨成立，同樣，修道也是在見道所見的基礎上進行串習，不能在其他基礎上進行。這就是意義。那麼，在斷除方面也沒有區別嗎？因為在證悟方面沒有區別。雖然在證悟法性方面沒有區別，但是見道不能斷除修斷，而修道可以斷除，這是由緣起之法性所成就的。例如，前後的水沒有區別，但是前面的水不能使之潔凈，後面的水可以使之潔凈，如果問為什麼能這樣 能，那就像回答說這是事物的法性一樣。
【English Translation】 'It is not the realm of all.' Thus, it was taught to Raabjor (Arya Subhuti). To dispel the doubts of the retinue, this is no different from the sutra of the path of seeing, that is, the way of combining the eight-syllable mantra and the sunlight. Then, each of the sixteen moments is combined with a sutra. Secondly, the instruction on the path of meditation. What is to be spoken about is the path of meditation. The method is that the Mahayana path of meditation itself is the antidote to the objects to be abandoned by meditation, and it is practiced in this way, that is, in the manner of showing. So, if the path of seeing and the path of meditation must be practiced as antidotes to different objects to be abandoned, then is there also a difference in their realization in the way of realizing the nature of reality? There is no establishment of the characteristics of the path of meditation that does not conform to the way of realizing the nature of reality of the path of seeing, it is a fabrication. Because there is no difference between the path of seeing and the path of meditation in the way of realizing the nature of reality. As said before, the object directly realized by the path of seeing, that is, the only nature of reality that is no different from the nature of reality, the path of meditation also only familiarizes itself by focusing on it. For example, the conditioned truth of the path and the unconditioned truth of cessation are the same in essence, that is, they are not different, so they cannot be established as different without relying on each other, just like the previous example of generality. Or, this example comes from the sutra: 'Raabjor, without the realm of the conditioned, one cannot establish the realm of the unconditioned; without the realm of the unconditioned, one cannot establish the realm of the conditioned.' This can be used as a basis for demonstrating the reason for the path of meditation through examples, like this: the conditioned path and the unconditioned abandonment are the same in essence, that is, they are not different, so they cannot be established separately without relying on each other, similarly, the path of meditation is also established on the basis of what is seen by the path of seeing, and cannot be established on any other basis. That is the meaning. So, is there no difference in abandonment either? Because there is no difference in realization. Although there is no difference in realizing the nature of reality, the path of seeing cannot abandon what is to be abandoned by meditation, but the path of meditation can, because it is accomplished by the nature of dependent origination. For example, there is no difference between the earlier and later water, but the earlier water cannot purify, while the later water can purify. If asked why it can do so, it is like answering that it is the nature of things.
།འདིར་གསེར་གླིང་པས་འདུས་བྱས་ཟག་བཅས་ཀྱི་གཟུགས་སོགས་དང་། འདུས་མ་བྱས་ཟག་མེད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པ་ལ་འཆད་པ་ནི། འཕགས་པས་འདུས་བྱས་ནི་ལམ་མོ། །འདུས་མ་བྱས་ནི་སྤངས་པའོ་ཞེས་གསུངས་པ་མ་མཐོང་བ་སྟེ། སློབ་དཔོན་འདིས་ཉི་སྣང་གི་དེ་བཀོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་འཕགས་པས་མཐོང་སྒོམ་གཉིས་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པ་ལ་ཁྱད་མེད་པར་བཤད་པ་དེའི་རྗེས་སུ་སློབ་དཔོན་གྱིས་འབྲངས་ནས་དེ་གཉིས་ཀྱི་རྟོགས་པ་ལ་ཁྱད་མེད་པར་གསུངས་ཏེ། མདོར་ན་སློབ་དཔོན་དང་འཕགས་པས་ས་བཅུའི་མཉམ་གཞག་གི་རྟོགས་ཚུལ་ལ་ཁྱད་མེད་པར་བཞེད་དོ། ། ༈ མཇུག་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་ནི། ཅིའི་ཕྱིར་གདམས་ངག་གི་བརྗོད་བྱ་བཅུར་གྲངས་ངེས་ཤེ་ན། བཅུ་པོ་འདི་ཙམ་ཁོ་ནས་གང་ཟག་གཅིག་འཚང་རྒྱ་བའི་བཞེད་དོན་ཐམས་ཅད་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་འགྱུར་བས་ན་གདམས་ངག་གི་བརྗོད་བྱ་ནི་བཅུར་ངེས་སོ། །དེ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སྤྱིར་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་དོན་སྒྲུབ་པ་ལ་སྒྲུབ་པ་རང་གི་ངོ་བོ། དམིགས་ཡུལ། རྟེན། སྒྲུབ་པའི་རྒྱུ་སྟེ་བཞིར་ངེས་ལ་དེ་ཡང་སྔར་བཤད་པའི་ཚུལ་དེ་ལྟར་བྱས་ན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་སེམས་དེས་འཕངས་པ་སྟེ་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་དཀར་ཆོས་མཐའ་དག་གི་ངོ་བོ་ཉིད་རྫོགས་པར་འདོད་པས་ཤེར་ཕྱིན་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་སྒྲུབ་པ་ལ་དེའི་སྒྲུབ་ཚུལ་གྱི་རྣམ་པ་གང་སྙམ་པ་ལ། བདག་གཉིས་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྒྲུབ་པའི་རྣམ་པ་བསྟན་ཏོ། །སྒྲུབ་པ་དེའི་དམིགས་པ་གང་ཡིན་སྙམ་པ་ལ་འཕགས་ 17-2-141a པའི་སོགས་སོ། །སྒྲུབ་པའི་རྟེན་གང་ཡིན་སྙམ་པ་ལ་སྐྱབས་སོགས་སོ། །རྒྱུ་ལ་གཉིས་ལས་འགལ་རྐྱེན་སྤོང་བའི་རྒྱུ་ལ་གསུམ་ལས། བྱ་བ་ངན་ཞེན་གྱི་ལེ་ལོ་སྤོང་བ་ལ་སྒྲུབ་པ་ཁྱད་པར་སོགས་སོ། །སྒྱིད་ལུགས་ནས་ལམ་ལ་ལྡོག་པའི་ལེ་ལོ་སྤོང་བ་ལ་མི་ལྡོག་སོགས་སོ། །ཞུམ་པའི་ལེ་ལོ་བདག་ཉིད་བརྙས་ནས་ཐེག་དམན་དུ་འཇུག་པ་སྤོང་བ་ལ་ཐེག་པ་གཞན་དུ་སོགས་སོ། །མཐུན་རྐྱེན་སྒྲུབ་པ་ལ་གསུམ་ལས། སྤང་བླང་རང་གིས་ཤེས་པས་གཞན་གྱི་སོགས་སོ། །བྱང་ཆུབ་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་རེ་རེ་ཞིང་མངོན་ཤེས་ཀྱིས་ཟིན་པས་ཚོགས་འབད་མེད་དུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་རྣམ་མཁྱེན་སོགས་སོ། །མཐོང་སྤང་མཐར་ཐུག་པ་སྟེ་མ་ལུས་པར་སྤོང་བའི་རྒྱུ་མཐོང་ལམ་དང་སྒོམ་སྤང་མཐར་ཐུག་པར་སྤོང་བའི་རྒྱུ་སྒོམ་ལམ་ཡིན་ལ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱང་གདམས་ངག་གི་སྐབས་སུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁ་ཅིག་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་མ་འདས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་མཐར་ཐུག་པའི་རྒྱུ་ཞེས་འཆད་དོ། ། ༈ རྟོགས་དཀའ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། མཚོན་བྱེད་དཔེ་དང་། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགེ་འདུན་ནོ། ། ༈ མཚོན་བྱེད་དཔེའི་དགེ་འདུན། དང་པོ་ལ་གསུམ། སྤྱིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ། སོ་སོ
【現代漢語翻譯】 在此，金洲大師（Serlingpa）對有為有漏的色等，以及無為無漏的戒律等進行闡述時，沒有看到聖者所說的『有為是道，無為是斷』。因為這位論師引用了日光論的觀點。這樣一來，聖者說見道和修道在證悟法性上沒有差別，論師也隨之認為這二者的證悟沒有差別。總之，論師和聖者認為十地等持的證悟方式沒有差別。 第三，為什麼訣竅的所詮僅限於十個？因為僅僅這十個就能圓滿成就一個人成佛的所有意願，所以訣竅的所詮確定為十個。這是怎麼回事呢？一般來說，爲了實現暫時和究竟的利益，需要四個要素：修持本身的體性、目標、所依、修持的因。如果按照前面所說的方式進行修持，那麼菩提心以及由菩提心所引發的一切善法，都被認為是圓滿的體性，因此要修學般若波羅蜜多。那麼，在實現這個目標時，修持的方式是怎樣的呢？通過不執著二取的態度來展示修持的方式。那麼，修持的目標是什麼呢？是聖者等。修持的所依是什麼呢？是皈依等。在因方面，分為兩種：遣除違緣的因和成辦順緣的因。在遣除違緣的因方面，有三種：爲了遣除貪著惡行的懈怠，需要精進修持等。爲了遣除從懶惰到退轉道的懈怠，需要不退轉等。爲了遣除因輕視自己而進入小乘的怯懦懈怠，需要進入其他乘等。在成辦順緣的因方面，有三種：因為自己知道取捨，所以需要依靠他人等。在成就菩提的每一個階段，都需要以現觀智來攝持，從而毫不費力地圓滿資糧，這就是現觀等。斷除一切見道所斷的因是見道，斷除一切修道所斷的因是修道，而這些都在訣竅中有所闡述。有些人說，出世間和不出世間的修持是究竟的因。 甚深難解之分別 第二部分分為兩部分：能代表的譬喻和所代表的僧伽。 能代表的譬喻僧伽 第一部分分為三部分：共同的安立、各自的...
【English Translation】 Here, Serlingpa explains the conditioned and defiled forms, etc., and the unconditioned and undefiled ethics, etc., without seeing the statement of the noble ones that 'the conditioned is the path, and the unconditioned is abandonment.' This is because this teacher quoted the view of the Nyisung. In this way, the noble ones said that there is no difference between seeing and meditating in realizing the nature of reality, and the teacher followed this and said that there is no difference between the realization of the two. In short, the teacher and the noble ones believe that there is no difference in the way of realizing the samadhi of the ten grounds. Concluding Remarks Third, why are the objects of instruction limited to ten? Because only these ten can fully accomplish all the intentions of a person to attain Buddhahood, the objects of instruction are determined to be ten. How is that? In general, to accomplish temporary and ultimate goals, four things are necessary: the nature of the practice itself, the object, the basis, and the cause of the practice. If one practices in the way described earlier, then the mind of enlightenment and all the white dharmas caused by that mind are considered to be the complete nature, so one should study the Prajnaparamita. Then, what is the manner of practice to accomplish the meaning of what is said? The manner of practice is shown by not focusing on the two selves. What is the object of that practice? It is the noble ones, etc. What is the basis of the practice? It is refuge, etc. There are two causes: the cause of abandoning obstacles and the cause of accomplishing favorable conditions. Among the three causes of abandoning obstacles, to abandon laziness in bad deeds, there are special practices, etc. To abandon laziness from laziness to turning to the path, there are non-returning, etc. To abandon the laziness of shrinking from self-deprecation and entering the lower vehicle, there are other vehicles, etc. Among the three causes of accomplishing favorable conditions, because one knows what to abandon and what to take, there are others, etc. In each stage of accomplishing enlightenment, the accumulation is effortlessly completed by being seized by omniscience, which is omniscience, etc. The cause of abandoning all that is to be abandoned by seeing is the path of seeing, and the cause of abandoning all that is to be abandoned by meditation is the path of meditation, and all of these are explained in the context of the instructions. Some say that the practice of transcendence and non-transcendence is the ultimate cause. Detailed Explanation of What is Difficult to Realize The second part has two parts: the example that represents and the Sangha that is represented. The Sangha of Examples that Represent The first part has three parts: the general establishment, the individual...
འི་རང་བཞིན་བསྟན་པ། འབྲས་བུ་བཞིར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། ། ༈ སྤྱིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ། དང་པོ་ལ་བཞི། དགེ་འདུན་གྱི་གྲངས། བརྡ་སྦྱོར་བའི་ཚུལ། ཞུགས་གནས་གང་ལ་བཞག འབྲས་བུ་རྣམས་འཐོབ་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ དགེ་འདུན་གྱི་གྲངས། དང་པོ་ནི། སྐྱེས་བུ་ཟུང་བཞིའམ་གང་ཟག་ཡ་བརྒྱད་དེ་འདི་ལྟར་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཞུགས་པ་དང་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཕྱིར་འོང་ཕྱིར་མི་ 17-2-141b འོང་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་ལ་སྦྱར་བའོ། །འདི་དག་ནི་ཐེག་དམན་གྱི་དགེ་འདུན་གྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་གྱི་འདི་ཙམ་དུ་གྲངས་ངེས་པ་ནི་མིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཚོགས་ལམ་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་མཛོད་ལྟར་ན་བརྒྱད་ཀ་ལ་འཕགས་པས་ཁྱབ་སྟེ། ཞུགས་པ་དང་པོ་རྟོགས་པ་དམའ་ཤོས་ཡིན་ན་དེ་ཡང་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་ཚུན་ལ་གནས་པར་བཤད་པས་སོ། །དེ་དང་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་ཞུགས་པ་གཉིས་མཐོང་ལམ་པ་དང་། མཐར་གྱིས་པའི་ཞུགས་པ་གསུམ་ནི་སྒོམ་ལམ་པ་དང་། འབྲས་གནས་གང་ཡིན་ལ་སྒོམ་ལམ་ཐོབ་པས་ཁྱབ་སྟེ། བཅུ་དྲུག་པ་སྒོམ་ལམ་ཡིན་པས་སོ། །ཀུན་བཏུས་ལྟར་ན་ཞུགས་པ་དང་པོ་ལ་སྦྱོར་ལམ་པའང་ཡོད་ལ་གཞན་ཞུགས་པ་རྣམས་མཚུངས་སོ། །འབྲས་གནས་ལ་ཐོད་རྒལ་བའི་འབྲས་གནས་གཉིས་དང་རྒྱུན་ཞུགས་ལ་མཐོང་ལམ་པའང་ཡོད་དེ། བཅུ་དྲུག་པ་མཐོང་ལམ་ཡིན་པས་སོ། །འབྲས་གནས་གཞན་འདྲའོ། ། ༈ བརྡ་སྦྱོར་བའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། འབྲས་བུ་ཐོད་རྒལ་བ་དང་། རིམ་གྱིས་པ་དང་། སྤང་བྱ་ཅིག་ཅར་བའི་དགེ་འདུན་ནོ། །སྔ་མ་ལ་མངོན་པ་གོང་འོག་ལས་ཕལ་ཆེར་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་སྔོན་དུ་སོང་བ་དང་། འདོད་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཞེས་བརྡ་མཛད་པ་ལས་འདིར་ཐོད་རྒལ་བ་ཞེས་བཏགས་པ་ནི་བརྡ་དངོས་སུ་སྦྱར་བ་མེད་ཀྱང་དོན་གྱིས་འཐོབ་སྟེ། འདི་དང་རིམ་གྱིས་པ་གཉིས་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱེད་ཚུལ་མི་འདྲ་བས་ཀྱང་འབྱེད་ལ། རིམ་གྱིས་པ་འབྲས་བུ་རིམ་གྱིས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འདི་འབྲས་བུ་ཐོད་རྒལ་བར་འགྲོའོ། །དེས་ན་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་ཞེས་བརྡ་སྦྱར་ན་སྤང་བྱ་སྤངས་ཚུལ་དང་། 17-2-142a མིང་འདོགས་ཕྱི་མ་ནི་འབྲས་བུ་ཐོབ་ཚུལ་མི་འདྲ་བའི་སྒོ་ནས་བཏགས་པའོ། །ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་ལམ་རིམ་གྱིས་པ་དང་ལམ་ཅིག་ཅར་བ་ཞེས་བརྡ་སྦྱོར་བ་མང་མོད། དེ་དག་གིས་ནི་བརྡ་འདི་དག་གི་དོན་གཏན་མ་རྟོགས་པར་མཐོང་སྟེ། ལམ་ནི་ཚོགས་ལམ་སོགས་ལྔ་ལ་བྱེད་དམ། སྦྱོར་བ་བར་ཆད་མེད་པ་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ཁྱད་པར་ལམ་གང་ལ་བྱེད་ཀྱང་དེ་དག་རིམ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བ་མ་གཏོགས་པ་ཅིག་ཅར་དུ་སྐྱེ་བ་ག་ལ་སྲིད། དེས་ན་སྤང་བྱ་ལ་རིམ་གྱིས་པ་དང་ཅིག་ཅར་དུ་སྤོང་བ་གཉིས་ཡོད་པས་སྤང་བྱ་ཅིག་ཅར་བ་ཞེས་བརྡ་སྦྱར་བར་བྱ་སྟེ། འདིའི་ཟླས་དྲངས་ན་ཐོད་རྒལ་བ་ཡ
【現代漢語翻譯】 闡述自性，確立四果的理由。 總的安立方式： 第一點分為四部分：僧眾的數量、術語的用法、安住於何處、以及獲得果位的方式。 僧眾的數量： 首先是『雙四士』或『八賢聖』，即爲了證得入流果，而有入流向和入流果；同樣，對於一來果、不來果、阿羅漢果也同樣適用。這些是小乘僧眾的主要組成部分，但數量並不固定，例如聲聞乘的道位行者。按照《俱舍論》的觀點，八者都屬於聖者，因為證得入流果是最低的證悟，也安住于苦法忍的階段。與此相關的，先已離欲的入流果位有兩種，屬於見道位；漸次的入流果位有三種，屬於修道位。果位安住於何處，則普遍認為已獲得修道位，因為第十六剎那是修道位。按照《攝類學》的觀點，最初的入流果位也有屬於加行道的，其他的入流果位都相同。對於果位，有頓超的果位和漸次的果位兩種，入流果位也有屬於見道的，因為第十六剎那是見道位。其他的果位也類似。 術語的用法： 第二點是：頓超果、漸次果、以及斷除所斷一蹴而就的僧眾。對於前者，根據上下對法，通常將『先已離欲』定義為『先已對欲貪離貪』。這裡稱之為『頓超』，雖然沒有直接使用這個術語，但實際上可以理解，因為頓超和漸次兩種果位在證得方式上有所不同。漸次果是果位漸次獲得，因此頓超果可以理解為頓超獲得。因此，如果使用『先已離欲』這樣的術語，指的是斷除所斷的方式； 而後面的命名是根據獲得果位的方式不同來命名的。對於後兩者，通常使用『道次第』和『道頓超』這樣的術語，但這表明沒有完全理解這些術語的含義。『道』指的是資糧道等五道嗎？或者『加行』指的是無間道和解脫道嗎？無論是哪種，除了次第產生之外，怎麼可能一蹴而就地產生呢？因此，對於所斷，有漸次斷除和一蹴而就斷除兩種方式，所以應該使用『斷除所斷一蹴而就』這樣的術語。按照這個思路，也可以理解為頓超。
【English Translation】 Explaining the nature of self and the reasons for establishing the four fruits. General Establishment: The first has four parts: the number of the Sangha, the manner of using terms, where to abide, and the manner of attaining the fruits. Number of the Sangha: The first is the 'four pairs of persons' or 'eight noble individuals,' that is, for the sake of manifesting the fruit of stream-enterer, there are those entering the stream and those who have entered the stream; similarly, it applies to those who will return once, those who will not return, and the Arhats. These are the main components of the Hinayana Sangha, but the number is not limited to just these, like the assembly of Shravakas on the path. According to the Abhidharmakosha, all eight are considered noble, because attaining the fruit of stream-enterer is the lowest attainment, and they abide in the stage of suffering-dharma-kshanti. Related to this, there are two types of stream-enterers who have previously become detached from desire, belonging to the path of seeing; and three types of gradual stream-enterers, belonging to the path of meditation. Where the fruit abides is generally considered to have attained the path of meditation, because the sixteenth moment is the path of meditation. According to the Compendium of Topics, the initial stream-enterer also belongs to the path of preparation, while the others are the same. For the fruit, there are two types of fruit: the sudden and the gradual. The stream-enterer also belongs to the path of seeing, because the sixteenth moment is the path of seeing. The other fruits are similar. Manner of Using Terms: The second is: the Sangha of sudden fruit, gradual fruit, and those who abandon what is to be abandoned all at once. For the former, according to the higher and lower Abhidharma, 'previously detached' is mostly defined as 'previously detached from desire and attachment.' Here, it is called 'sudden,' although the term is not directly used, it can be understood in essence, because the way of attaining the fruit is different for the sudden and gradual fruits. The gradual fruit is attained gradually, so the sudden fruit can be understood as attained suddenly. Therefore, if the term 'previously detached' is used, it refers to the manner of abandoning what is to be abandoned; while the later naming is based on the different ways of attaining the fruit. For the latter two, terms like 'gradual path' and 'sudden path' are often used, but this shows that the meaning of these terms is not fully understood. Does 'path' refer to the five paths such as the path of accumulation? Or does 'application' refer to the immediate path and the path of liberation? Whichever it is, how can they arise all at once except for arising gradually? Therefore, for what is to be abandoned, there are two ways: gradual abandonment and abandoning all at once, so the term 'abandoning what is to be abandoned all at once' should be used. Following this line of thought, it can also be understood as sudden.
ང་རིམ་གྱིས་པ་ཡིན་ཏེ། སྤང་བྱ་རིམ་གྱིས་སྤོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རིམ་གྱིས་པ་ལ་འབྲས་བུ་ཐོད་རྒལ་བའི་ཟླས་དྲངས་པའི་འབྲས་བུ་རིམ་གྱིས་པ་དང་། སྤང་བྱ་ཅིག་ཅར་བའི་ཟླས་དྲངས་པའི་སྤང་བྱ་རིམ་གྱིས་པ་གཉིས་ཞེས་པར་བྱ་ལ་འདིར་ནི་འབྲས་བུ་མཐར་གྱིས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། མཐར་གྱིས་འཐོབ་པའི་ཕྱིར་དེ་སྐད་ཅེས་བཤད་ཀྱི་ཞེས་པའི་འགྲེལ་བཤད་དོན་གསལ་ལས། འབྲས་བུ་བཞི་མཐར་གྱིས་འཐོབ་པའི་ཕྱིར་དེ་སྐད་ཅེས་བཤད་ཅེས་པས་སོ། ། ༈ ཞུགས་གནས་གང་ལ་བཞག་པ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། ཐོད་རྒལ་བ་དང་། རིམ་གྱིས་པ་དང་། ཅིག་ཅར་བ་གང་ལ་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཐོད་རྒལ་བ་ལ་འབྲས་བུ་བར་པ་གཉིས་ཀྱི་ཞུགས་གནས་བཞི་སྲིད་ཀྱི་གཞན་མི་སྲིད་དོ། །དེ་ལ་རྒྱུན་ཞུགས་མི་སྲིད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གཉིས་ལས་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱེད་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་མི་སྲིད་པ་ནི། འདི་ལ་འབྲས་བུ་སྔ་མ་དོར་ནས་ཕྱི་མ་མངོན་དུ་བྱས་པ་དགོས་ 17-2-142b ན་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་སྔོན་དུ་འབྲས་བུ་མི་སྲིད་པས་སོ། །སྤངས་པའི་སྒོ་ནས་མི་སྲིད་པ་ནི་འབྲས་བུ་གང་དང་གང་གི་སྤང་བྱའི་གཙོ་བོ་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་སྤངས་པ་གཅིག་དགོས་ན་རྒྱུན་ཞུགས་ལ་དེ་མི་སྲིད་དེ། དེ་ལ་སྒོམ་སྤང་གཅིག་ནས་ལྔའི་བར་སྤངས་པ་ཡོད་ཀྱང་དེའི་སྤང་བྱའི་གཙོ་བོ་མཐོང་སྤང་ཡིན་ལ་དེ་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་རྫོགས་པར་སྤང་མི་ནུས་ཏེ། སྲིད་རྩེའི་མཐོང་སྤང་ཡང་ཡོད་པས་སོ། །དེའི་རིགས་པས་དགྲ་བཅོམ་མི་སྲིད་པ་ཡང་གོ་བར་བྱའོ། །དེས་ན་ཐོད་རྒལ་བའི་དགེ་འདུན་གྱི་བཤད་ཟིན་གྱི་མཚམས་སྦྱོར་དུ་ཕལ་ཆེར་ལས་དང་འདོད་པ་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་རྣམས་ཀྱི་ངེས་པར་འཇུག་པའི་གང་ཟག་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བར་པ་གཉིས་སྨོས་ཀྱི་རྒྱུན་ཞུགས་མ་སྨོས་པས་དེའི་སྐབས་སུ་རྒྱུན་ཞུགས་བཤད་པ་ནི་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་ཞུགས་པ་གཉིས་དང་། རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པ་གཉིས་རྟོགས་པ་མཚུངས་པ་དང་འབྲས་གནས་གསུམ་ཡང་དང་པོར་ཐོབ་པའི་དུས་བཅུ་དྲུག་པ་ཐོབ་པ་དང་དུས་མཉམ་དུ་མཚུངས་པ་ལ་དགོངས་ནས་ཞར་བྱུང་དུ་གསུངས་པར་གོ་བར་བྱའོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཀུན་བཏུས་སུ། ཐོད་རྒལ་བའི་སྐབས་སུ་རྒྱུན་ཞུགས་བཤད་པ་ཡང་བཅུ་དྲུག་པ་དང་དུས་མཉམ་དུ་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་གང་འོང་བ་དཔྱད་འདོད་ནས་བཤད་ཀྱི་ཐོད་རྒལ་བ་ཡིན་ནས་ནི་མིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི།ཞུགས་གནས་བརྒྱད་ཀ་ལ་བཞག་གོ། གསུམ་པ་ནི། རྒྱུན་ཞུགས་དང་དགྲ་བཅོམ་འབྲས་གནས་གཉིས་ལ་གདགས་པར་ཀུན་བཏུས་རྩ་འགྲེལ་ལས་བཤད་ལ་ཞུགས་པ་དང་པོ་དང་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་ཡང་བརྩིས་ན་སྦྱར་དུ་རུང་བ་ཙམ་དུ་སྣང་ 17-2-143a ངོ་། །འབྲས་བུ་བར་པ་གཉིས་མི་འོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཁམས་གོང་མའི་སྒོམ་སྤང་སྤངས་པའི་ཕྱིར་འོང་མི་སྲིད་ལ་འདིས་ཁམས
【現代漢語翻譯】 我之所以是漸次的，是因為所斷要漸次斷除。因此，漸次者可分為兩種：以果位頓超為代表的漸次果，以及以所斷一時頓斷為代表的漸次所斷。而這裡所說的『漸次果』，是因為最終能夠獲得果位，所以才這樣說。正如《釋論義明》中所說：『因為最終能夠獲得四果，所以才這樣說。』 住於何處？ 第三部分分為三個方面：頓超者、漸次者和一時頓斷者，他們分別安住於何處？ 首先，對於頓超者來說，中間二果的四種住位是可能的，其他則不可能。之所以說預流果不可能，有兩個原因：從果位顯現的方式來看，如果需要捨棄先前的果位而顯現後面的果位，那麼在預流果之前是不可能有果位的。從斷除的角度來看，如果需要先於見道斷除任何果位的所斷之主要部分，那麼對於預流果來說，這是不可能的，因為即使它斷除了從一到五種修道所斷，但其所斷之主要部分是見道所斷，而這無法在見道之前完全斷除，因為還有有頂的見道所斷未斷。根據同樣的道理，也應該理解阿羅漢果也是不可能的。因此，在關於頓超僧眾的解釋中，通常會提到那些已經從欲界和色界的貪慾中解脫出來的人，並將他們定義為必定會進入果位的人，這裡只提到了中間二果，而沒有提到預流果，是因為在那種情況下，對預流果的解釋是指先前已離欲的兩種入流者，以及兩種預流入流者，他們的證悟相同，並且在首次獲得果位時，與獲得第十六剎那同時，因此可以理解為順便提及。同樣，在《攝類學》中，關於頓超者的解釋中提到預流果，也是因為想要研究在第十六剎那同時獲得果位的情況，而不是因為他們是頓超者。 其次，八種住位都可能。 第三，根據《攝類學·根本釋》的說法，可以安立於預流果和阿羅漢果兩種果位，如果將初入流者和阿羅漢入流者也算在內，那麼似乎也可以勉強算上。 中間二果不可能的原因是：因為斷除了上界的修道所斷，所以不可能，而此人...
【English Translation】 I am gradual, because what is to be abandoned is abandoned gradually. Therefore, a gradual one can be divided into two types: the gradual fruit, represented by the sudden transcendence of fruit positions, and the gradual abandonment, represented by the simultaneous abandonment of what is to be abandoned. Here, the term 'gradual fruit' is used because the fruit position can be obtained eventually, hence the name. As explained in the 'Commentary on Meaning Clarification': 'Because the four fruits can be obtained eventually, hence the name.' Where does one reside? The third part is divided into three aspects: Where do the sudden transcendent, the gradual, and the simultaneous abrupter reside? Firstly, for the sudden transcendent, the four abodes of the two intermediate fruits are possible, but others are not. The reason why the Stream-enterer fruit is impossible is twofold: From the perspective of how the fruit is manifested, if it is necessary to abandon the previous fruit and manifest the subsequent fruit, then there can be no fruit before the Stream-enterer fruit. From the perspective of abandonment, if it is necessary to abandon the main part of what is to be abandoned by any fruit before the path of seeing, then this is impossible for the Stream-enterer, because even if it has abandoned from one to five of what is to be abandoned by cultivation, the main part of what is to be abandoned is what is to be abandoned by the path of seeing, and this cannot be completely abandoned before the path of seeing, because there is still what is to be abandoned by the peak of existence. By the same reasoning, it should also be understood that the Arhat fruit is also impossible. Therefore, in the explanation of the Sangha of sudden transcendent, it is usually mentioned that those who have become detached from desire from the desire realm and the form realm, and they are defined as those who will definitely enter the fruit position. Here, only the two intermediate fruits are mentioned, and the Stream-enterer fruit is not mentioned, because in that case, the explanation of the Stream-enterer refers to the two types of entrants who have previously become detached from desire, and the two types of Stream-enterer entrants, their realization is the same, and when they first obtain the fruit position, it is simultaneous with obtaining the sixteenth moment, so it can be understood as being mentioned incidentally. Similarly, in the 'Compendium of Topics', the mention of the Stream-enterer in the context of the sudden transcendent is also because they want to study the situation where the fruit is obtained simultaneously with the sixteenth moment, but not because they are sudden transcendent. Secondly, all eight abodes are possible. Thirdly, according to the 'Compendium of Topics Root Commentary', it can be established in the two fruit positions of Stream-enterer and Arhat, and if the initial entrant and the Arhat entrant are also included, then it seems that it can only be勉強算上. The reason why the two intermediate fruits are impossible is: because they have abandoned what is to be abandoned by cultivation in the upper realms, it is impossible, and this person...
་གསུམ་གའི་སྒོམ་སྤང་རྣམས་དུས་ཅིག་ཅར་སྤོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཕྱིར་མི་འོང་ཡང་མི་སྲིད་དེ་འདོད་པའི་དགུ་པ་སྤངས་ན་སྲིད་རྩེའི་དགུ་པ་ཡང་སྤངས་ནས་དགྲ་བཅོམ་དུ་འགྱུར་བས་སོ། །ཁ་ཅིག་རང་རྒྱལ་བསེ་རུ་ལྟ་བུ་ནི་ཅིག་ཅར་བའོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་ཆེས་མི་རིགས་ཏེ། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་སོ་སྐྱེ་ཁམས་གསུམ་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ཞིག་ཁས་བླངས་དགོས་ཏེ། བསེ་རུ་ལྟ་བུ་ནི་སྦྱོར་ལམ་སྐྱེད་པ་ན་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེད་ལ། བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ཐོབ་ན་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་དགུ་པ་ཡང་སྤང་དགོས་པས་ཁམས་གསུམ་གའི་དགུ་པ་སྤང་དགོས་པས་སོ། །དེས་ན་ཅིག་ཅར་བ་ཕྱིས་རང་རྒྱལ་དུ་སོང་བ་གཅིག་སྲིད་ཀྱི་བསེ་རུ་ཡིན་ན་ཅིག་ཅར་བར་ངེས་པར་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ འབྲས་བུ་རྣམས་འཐོབ་པའི་ཚུལ། བཞི་པ་ལ་གསུམ། འབྲས་བུ་དེ་དག་ལམ་གང་གིས་དང་། དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་དང་། ས་གང་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། འབྲས་བུ་དང་མཐའ་གཉིས་དངོས་སུ་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ལམ་ཡིན་ན་འདས་ལམ་གྱིས་ཁྱབ་སྟེ། རིམ་པ་ལྟར་ལམ་ལ་རྗེས་བཟོད་དང་སྲིད་རྩེའི་སྒོམ་སྤང་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པས་སོ། །འབྲས་བུ་བར་པ་གཉིས་ལ་ཡང་ཐོད་རྒལ་བའི་སྐབས་ཡིན་ན་དེ་གཉིས་དངོས་སུ་འཐོབ་བྱེད་འདས་ལམ་ཡིན་ཏེ། ལམ་ལ་རྗེས་བཟོད་ཡིན་པས་སོ། །རིམ་གྱིས་པ་གཉིས་ཡིན་ན་འཇིག་རྟེན་པ་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གཉིས་ཀས་འཐོབ་པ་སྲིད་དེ། བཅུ་དྲུག་པ་ཐོབ་རྗེས་སུ་ལམ་ཟག་མེད་ཀྱིས་དྲུག་པ་དང་དགུ་པ་སྤངས་ 17-2-143b ན་དེ་དངོས་སུ་འཐོབ་བྱེད་འདས་ལམ་དང་། ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱིས་དེ་གཉིས་སྤངས་ན་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་འབྲས་བུ་དེ་གཉིས་དངོས་སུ་འཐོབ་སྟེ། འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་ནི་ལམ་གཉིས་ཀས་ཀྱང་སྤང་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་འཐོབ་པ་ཡང་། རང་འགྲེལ་ལས། ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་བའི་འབྲས་བུ་མཐར་གྱིས་འཐོབ་ལ། དེ་ཡང་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་འཐོབ་ན་ནི། དེ་དད་པ་ལ་སོགས་པ་ལྔ་དང་བཏང་སྙོམས་དང་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་དང་དབང་པོ་བདུན་དག་གིས་འཐོབ་བོ། །འོན་ཏེ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གྱིས་འཐོབ་ན་ནི་དེ་དབང་པོ་བརྒྱད་དག་གིས་འཐོབ་སྟེ། བརྒྱད་པ་ནི་ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་རིམ་གྱིས་པ་ཡིན་ན་ལམ་ཟག་མེད་ཀྱིས་སྤང་བྱ་སྤོང་བ་དགོས་ཞེས་པ་ནི་ཞིབ་ཏུ་མ་བརྟགས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱུན་ཞུགས་དང་ཐོད་རྒལ་བའི་འབྲས་བུ་གཉིས་ནི་བཅུ་དྲུག་པ་ཐོབ་པ་དང་དུས་མཉམ་ཉིད་དུ་ཐོབ་པས་ཁྱབ་བོ། །དེ་ཡང་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་དྲུག་པའམ་དགུ་པ་ངེས་པར་སྤངས་པ་གཅིག་གིས་བཅུ་དྲུག་པ་ཐོབ་པ་དང་མཉམ་དུ་ཕྱིར་འོང་དང་ཕྱིར་མི་འོང་ཐོབ་ལ། དྲུག་པ
【現代漢語翻譯】 爲了同時斷除三界（指欲界、色界、無色界）的修斷品。同樣，不還果也是不可能的，因為如果斷除了欲界的第九品修斷品，也就斷除了有頂的第九品修斷品，從而成為阿羅漢。有些人說像獨覺（梵文：Pratyekabuddha，指不依師 teaching，自己悟道的修行者）犀角一樣是頓悟，這是非常不合理的。如果那樣，就必須承認凡夫俗子已經脫離了三界的貪慾。像犀角一樣的獨覺，在生起加行道時，是依靠第四禪定來生起的。如果獲得了禪定的正行，也必須斷除欲界的第九品修斷品，因此必須斷除三界的第九品。因此，後來成為獨覺的頓悟者，如果是存在於輪迴中的犀角，那麼必定與頓悟相矛盾。 獲得果位的方式： 第四部分有三個方面：通過哪條道路獲得這些果位？在什麼時間獲得？依靠什麼地獲得？ 第一，如果果位和邊際（指預流果和阿羅漢果）是實際獲得者的道路，那麼它一定被過去道所遍及。這是因為按照次第，道路是隨順忍和有頂修斷品中最小者的對治品。如果中間的兩個果位（指一來果和不還果）是頓悟的情況，那麼這兩個果位的實際獲得者是過去道，因為它是隨順忍。如果是次第獲得的情況，那麼既可以用世間道，也可以用出世間道來獲得。在獲得第十六剎那之後，如果用無漏道斷除了第六品和第九品修斷品，那麼實際獲得者是過去道。如果用寂靜和粗猛的行相斷除了這兩個品，那麼用世間道實際獲得這兩個果位，因為欲界的修斷品可以用兩種道路來斷除。用世間道獲得的情況，在《自釋》中說：『一來果是逐漸獲得的，如果用世間道獲得，那麼通過信等五根、舍受、意根和七根來獲得。如果用出世間道獲得，那麼通過八根來獲得，第八根是具知根。』因此，如果次第獲得，就必須用無漏道來斷除所斷之物，這種說法是沒有仔細考察的。 第二，預流果和頓悟的果位，一定是在獲得第十六剎那的同時獲得的。也就是說，在見道之前，如果必定斷除了欲界的第六品或第九品修斷品之一，那麼在獲得第十六剎那的同時，就能獲得一來果和不還果。如果斷除了第六品 To abandon the objects to be abandoned by cultivation in all three realms (desire realm, form realm, formless realm) simultaneously. Similarly, the non-returner is also impossible, because if the ninth level of objects to be abandoned by cultivation in the desire realm is abandoned, then the ninth level of the peak of existence is also abandoned, and thus one becomes an Arhat. Some say that like a Pratyekabuddha (solitary Buddha) rhinoceros horn, it is instantaneous, which is very unreasonable. If that were the case, one would have to admit that an ordinary person has already separated from desire in the three realms. Like a rhinoceros horn, when generating the path of application, it is generated based on the fourth dhyana (meditative absorption). If the actual basis of dhyana is obtained, then the ninth level of objects to be abandoned by cultivation in the desire realm must also be abandoned, so the ninth level of all three realms must be abandoned. Therefore, if a simultaneous practitioner later becomes a solitary realizer, if it is a rhinoceros horn existing in samsara, then it is necessarily contradictory to being simultaneous. How to Obtain the Fruits: The fourth part has three aspects: Through which path are these fruits obtained? At what time are they obtained? Based on which ground are they obtained? First, if the fruit and the extremes (referring to the Stream Enterer and Arhat fruits) are the paths that actually obtain them, then they are pervaded by the past path. This is because, in order, the path is the antidote to the smallest of the subsequent forbearance and the objects to be abandoned by cultivation at the peak of existence. If the two intermediate fruits (referring to the Once-Returner and Non-Returner fruits) are in the case of sudden attainment, then the actual obtainer of these two is the past path, because it is subsequent forbearance. If it is a gradual attainment, then it is possible to obtain it with both the mundane and supramundane paths. After obtaining the sixteenth moment, if the sixth and ninth levels are abandoned by the undefiled path, then the actual obtainer is the past path. If these two levels are abandoned with the aspects of tranquility and roughness, then the mundane path actually obtains these two fruits, because the objects to be abandoned by cultivation in the desire realm can be abandoned by both paths. Regarding obtaining with the mundane path, the Commentary says: 'The fruit of the Once-Returner is gradually obtained, and if it is obtained with the mundane path, then it is obtained through the five faculties of faith, etc., equanimity, the mental faculty, and the seven faculties. However, if it is obtained with the supramundane path, then it is obtained through the eight faculties, the eighth being the faculty of complete knowledge.' Therefore, if it is a gradual attainment, it is necessary to abandon the objects to be abandoned with the undefiled path, which is not carefully examined. Second, the Stream Enterer fruit and the fruit of sudden attainment are necessarily obtained simultaneously with the attainment of the sixteenth moment. That is, before the path of seeing, if one of the sixth or ninth levels of objects to be abandoned by cultivation in the desire realm is necessarily abandoned, then simultaneously with the attainment of the sixteenth moment, the Once-Returner and Non-Returner fruits are obtained. If the sixth level is abandoned
【English Translation】 For the sake of abandoning the objects to be abandoned by cultivation in all three realms (desire realm, form realm, formless realm) simultaneously. Similarly, the non-returner is also impossible, because if the ninth level of objects to be abandoned by cultivation in the desire realm is abandoned, then the ninth level of the peak of existence is also abandoned, and thus one becomes an Arhat. Some say that like a Pratyekabuddha (solitary Buddha) rhinoceros horn, it is instantaneous, which is very unreasonable. If that were the case, one would have to admit that an ordinary person has already separated from desire in the three realms. Like a rhinoceros horn, when generating the path of application, it is generated based on the fourth dhyana (meditative absorption). If the actual basis of dhyana is obtained, then the ninth level of objects to be abandoned by cultivation in the desire realm must also be abandoned, so the ninth level of all three realms must be abandoned. Therefore, if a simultaneous practitioner later becomes a solitary realizer, if it is a rhinoceros horn existing in samsara, then it is necessarily contradictory to being simultaneous. How to Obtain the Fruits: The fourth part has three aspects: Through which path are these fruits obtained? At what time are they obtained? Based on which ground are they obtained? First, if the fruit and the extremes (referring to the Stream Enterer and Arhat fruits) are the paths that actually obtain them, then they are pervaded by the past path. This is because, in order, the path is the antidote to the smallest of the subsequent forbearance and the objects to be abandoned by cultivation at the peak of existence. If the two intermediate fruits (referring to the Once-Returner and Non-Returner fruits) are in the case of sudden attainment, then the actual obtainer of these two is the past path, because it is subsequent forbearance. If it is a gradual attainment, then it is possible to obtain it with both the mundane and supramundane paths. After obtaining the sixteenth moment, if the sixth and ninth levels are abandoned by the undefiled path, then the actual obtainer is the past path. If these two levels are abandoned with the aspects of tranquility and roughness, then the mundane path actually obtains these two fruits, because the objects to be abandoned by cultivation in the desire realm can be abandoned by both paths. Regarding obtaining with the mundane path, the Commentary says: 'The fruit of the Once-Returner is gradually obtained, and if it is obtained with the mundane path, then it is obtained through the five faculties of faith, etc., equanimity, the mental faculty, and the seven faculties. However, if it is obtained with the supramundane path, then it is obtained through the eight faculties, the eighth being the faculty of complete knowledge.' Therefore, if it is a gradual attainment, it is necessary to abandon the objects to be abandoned with the undefiled path, which is not carefully examined. Second, the Stream Enterer fruit and the fruit of sudden attainment are necessarily obtained simultaneously with the attainment of the sixteenth moment. That is, before the path of seeing, if one of the sixth or ninth levels of objects to be abandoned by cultivation in the desire realm is necessarily abandoned, then simultaneously with the attainment of the sixteenth moment, the Once-Returner and Non-Returner fruits are obtained. If the sixth level is abandoned
་མ་སྤངས་ན་ལྔ་མན་ཆད་སྤངས་ཀྱང་བཅུ་དྲུག་པ་ལ་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཁོ་ན་འཐོབ་བོ། །དེའི་ཕྱིར་ན་ཐོད་རྒལ་བ་འདིའི་ཕྱིར་འོང་དང་ཕྱིར་མི་འོང་གཉིས་རིམ་པ་ལྟར་རྒྱུན་ཞུགས་དང་ཕྱིར་འོང་སྔོན་དུ་མ་བཏང་བས་སོ་སོར་འབྲས་བུ་དང་པོ་ཡིན་ཏེ། རང་འགྲེལ་ལས། གལ་ཏེ་འབྲས་བུ་དང་པོ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཕལ་ཆེར་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་དང་། འདོད་པ་ 17-2-144a ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ཡང་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །མཐར་གྱིས་པའི་འབྲས་བུ་བར་པ་གཉིས་ནི་བཅུ་དྲུག་པ་ཐོབ་རྗེས་སུ་མངོན་དུ་བྱེད་པས་ཁྱབ་ལ་དེ་ཡང་རིམ་པ་ལྟར་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་དྲུག་པ་དང་། དགུ་པ་སྤངས་པ་དང་དུས་མཉམ་དུ་འཐོབ་བོ། །དེ་ལྟར་ན་མཐར་གྱིས་པ་ལ་ནི་གཅིག་ནས་ལྔའི་བར་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་སྤངས་པ་སྲིད་ཀྱང་དྲུག་པ་དང་དགུ་པ་ནི་བཅུ་དྲུག་པའི་རྗེས་སུ་སྤོང་བས་ཁྱབ་ལ། ཐོད་རྒལ་བ་ནི་དེ་གཉིས་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་སྤོང་བས་ཁྱབ་བོ། །གསུམ་པ་ནི། རྒྱུན་ཞུགས་དང་ཕྱིར་འོང་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ལམ་ཡིན་ན་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་པས་ཁྱབ་སྟེ། དེ་གཉིས་འདོད་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་མ་བྲལ་བའི་འཕགས་པ་ཆགས་བཅས་ཡིན་པས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་མཐར་གྱིས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་ཐོབ་པའི་ལམ་ཡང་རིག་པར་བྱའོ། །ཐོད་རྒལ་བའི་ཕྱིར་མི་འོང་འཐོབ་པའི་ལམ་ནི་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་གང་རུང་ལ་བརྟེན་པ་སྲིད་དེ། ཐོད་རྒལ་བའི་ཕྱིར་མི་འོང་འཐོབ་པར་བྱེད་པ་ལ་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་སྲིད་རྩེའི་ཉེར་བསྡོགས་ཐོབ་ནས་ཅི་ཡང་མེད་པ་མན་ཆད་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་སྲིད་པས་དེ་ས་དྲུག་གང་ལ་བརྟེན་ཡང་དབང་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་གཟུགས་མེད་ལ་བརྟེན་པ་མི་སྲིད་དེ། འདིའི་སྐབས་སུ་ཕྱིར་མི་འོང་ཐོབ་པའི་ལམ་དང་མཐོང་ལམ་གཉིས་ས་གཅིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་ས་དགུ་གང་རུང་ལ་བརྟེན་ནས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་སྲིད་དོ། ། ༈ སོ་སོའི་རང་བཞིན་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ཐོད་རྒལ་བ། མཐར་གྱིས་པ། ཅིག་ཅར་ 17-2-144b བའོ། ། ༈ ཐོད་རྒལ་བ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཞུགས་པ་དང་། གནས་པའོ། ། ༈ ཞུགས་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། ཕྱིར་འོང་ཞུགས་པ་ནི། མཐོང་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་དྲུག་པ་སྤངས་ལ་བདུན་བརྒྱད་སྤངས་པའམ་མ་སྤངས་ཀྱང་རུང་དགུ་པ་མ་སྤངས་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་ནས་ལམ་ལ་རྗེས་བཟོད་ཀྱི་བར་གང་ཡང་རུང་བ་ལ་གནས་པ་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་ཏེ་སྤངས་རྟོགས་དེ་གཉིས་དང་ལྡན་པའོ། །ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་པ་ནི། མཐོང་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་དགུ་པ་སྤངས་ལ། བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་གོང་མ་ཅི་ཡང་མེད་པ་མན་ཆད་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའམ་མ་བྲལ་ཡང་རུང་བའི་ས
【現代漢語翻譯】 如果未斷除五種下分結，即使斷除了五種以下的結，也只能獲得預流果。因此，對於頓悟者來說，一來果和不還果是依次在獲得預流果和一來果之前未斷除相應煩惱的結果，各自是最初的果位。如自釋中說：『如果爲了獲得最初的果位，那麼大多數情況下會與欲界的貪慾分離，並且也會與對欲的貪慾分離。』因此，漸悟者的中間兩種果位（一來果和不還果）通常在獲得第十六剎那之後顯現，並且依次與斷除欲界修所斷的第六品和第九品煩惱同時獲得。這樣看來，對於漸悟者來說，雖然有可能在見道之前斷除一到五品煩惱，但第六品和第九品煩惱一定是在第十六剎那之後斷除。而頓悟者則一定是在見道之前斷除這兩種煩惱。第三，如果是獲得預流果和一來果的道，那麼一定是依賴於初禪的近分定，因為這兩種果位的聖者是對欲界仍有貪著的具貪者。同樣，也應理解為漸悟者獲得不還果的道。頓悟者獲得不還果的道則有可能依賴於六禪地中的任何一種，因為頓悟者在獲得不還果之前，有可能在見道之前獲得有頂天的近分定，並且與無所有處以下的境界分離，因此依賴於六禪地中的任何一種都是可以的。然而，不可能依賴於無色界，因為在這種情況下，獲得不還果的道和見道是同一地。阿羅漢果則有可能依賴於九種無漏地中的任何一種而顯現。 各自的自性： 第二部分分為三類：頓悟者、漸悟者和速悟者。 頓悟者： 第一部分分為證入和安住兩種。 證入： 第一部分分為兩種，一來果證入者：在見道之前，通過世間道斷除了欲界修所斷的第六品煩惱，無論是否斷除了第七、第八品煩惱，但未斷除第九品煩惱，並且安住在從忍位到隨信行位之間的任何一個階段，這就是證入的差別，即具備斷除和證悟這兩種功德。不還果證入者：在見道之前，斷除了欲界修所斷的第九品煩惱，並且無論是否與從初禪到無所有處之間的境界分離，都安住在...
【English Translation】 If the five lower fetters are not abandoned, even if less than five are abandoned, only the fruit of Stream-enterer will be attained. Therefore, for the one who transcends abruptly, the Once-returner and Non-returner fruits are, in order, the results of not abandoning the corresponding afflictions before attaining the Stream-enterer and Once-returner fruits, each being the first fruit. As stated in the auto-commentary: 'If it is for the sake of attaining the first fruit, then mostly one will be separated from desire and also from attachment to desire.' Thus, the two intermediate fruits of the gradual one (Once-returner and Non-returner) are usually manifested after attaining the sixteenth moment, and are obtained simultaneously with abandoning the sixth and ninth levels of afflictions to be abandoned through cultivation in the desire realm, respectively. Thus, for the gradual one, it is possible to abandon one to five levels before the path of seeing, but the sixth and ninth levels are necessarily abandoned after the sixteenth moment. However, the one who transcends abruptly necessarily abandons these two before the path of seeing. Third, if it is the path to attain the Stream-enterer and Once-returner fruits, then it is necessarily dependent on the proximate concentration of the first dhyana, because these two fruits are attained by noble ones who still have attachment to the desire realm. Similarly, the path to attain the Non-returner fruit for the gradual one should also be understood. The path to attain the Non-returner fruit for the one who transcends abruptly may depend on any of the six dhyana grounds, because before attaining the Non-returner fruit, it is possible for the one who transcends abruptly to attain the proximate concentration of the peak of existence before the path of seeing, and to be separated from the realms below Nothingness, so it is permissible to rely on any of the six dhyana grounds. However, it is impossible to rely on the formless realm, because in this case, the path to attain the Non-returner fruit and the path of seeing are on the same ground. The fruit of Arhat can be manifested by relying on any of the nine uncontaminated grounds. Explanation of Individual Characteristics: The second part is divided into three: the one who transcends abruptly, the gradual one, and the quick one. The One Who Transcends Abruptly: The first part is divided into entering and abiding. Entering: The first part is divided into two: The Once-returner enterer: Before the path of seeing, having abandoned the sixth level of afflictions to be abandoned through cultivation in the desire realm by means of the worldly path, whether or not the seventh and eighth levels have been abandoned, but the ninth level has not been abandoned, and abiding in any stage from the stage of endurance to the stage of following faith, this is the difference of entering, that is, possessing both abandonment and realization. The Non-returner enterer: Before the path of seeing, having abandoned the ninth level of afflictions to be abandoned through cultivation in the desire realm, and whether or not being separated from the realms from the first dhyana to Nothingness, abiding in...
ྤངས་པ་དང་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་སྔ་མ་ལྟ་བུ་དང་ལྡན་པ་སྟེ། མཛོད་ལས། གཉིས་པ་ལ། དགུ་པ་ཚུན་ཆད་ཟད་པ་ཡིན། །འདོད་པའམ་ཡང་ན་གོང་མ་ལ། །ཆགས་བྲལ་གསུམ་པ་ལ་ཞུགས་པ། །ཞེས་སོ། །ཁ་ཅིག་ཀུན་བཏུས་སུ་ཞུགས་པ་དང་པོ་སྦྱོར་ལམ་ནས་གཟུང་བའི་རིགས་པ་འདི་ལ་ཡང་བསྒྲེས་ནས་སྦྱོར་ལམ་ནས་དང་པོའི་མཚམས་འཛིན་པའང་ཡོད་དོ། ། ༈ གནས་པ། གཉིས་པ་ནི། སྔར་གྱི་རང་རང་གི་ཞུགས་པའི་སྤངས་པ་དེ་དག་དང་ལྡན་པ་ལས་ཕྱིས་བཅུ་དྲུག་པ་ཐོབ་པ་ན་ཕྱིར་འོང་དང་ཕྱིར་མི་འོང་འབྲས་གནས་སུ་འགྱུར་ཞིང་སྔར་གྱི་ཞུགས་པ་དབང་རྟུལ་དད་པ་དང་། དབང་རྣོན་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་གཉིས་ལ་ཕྱིས་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་ན་དད་མོས་དང་མཐོང་ཐོབ་ཅེས་པའི་ཐ་སྙད་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་ཏེ། མཛོད་ལས། བཅུ་དྲུག་པ་ལ་དེ་འབྲས་གནས། །དེ་ཚེ་དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་དག །དད་པས་མོས་དང་མཐོང་བས་ཐོབ། 17-2-145a ཅེས་སོ། །གལ་ཏེ་རྣམ་པ་དྲུག་སྤངས་ཀྱང་སེམས་བཅུ་དྲུག་པ་ལ་ཕྱིར་འོང་ཞེས་བྱ་ལ་ཅིའི་ཕྱིར་ཕྱིར་མི་འོང་ལ་ཞུགས་པ་མ་ཡིན་ཞེ་ན། བཅུ་དྲུག་པའི་ཚེ་ན་འབྲས་བུ་ཙམ་ལ་གནས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་བྱེད་པའི་ལམ་ལ་མ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་ཕྱི་མའི་ཞུགས་པ་ཞེས་མི་བྱའོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཕྱིར་མི་འོང་ལ་ཡང་ཡིན་ཏེ། མཛོད་ལས། འབྲས་ཐོབ་འབྲས་བུ་ཁྱད་པར་གྱི། །ལམ་ཐོབ་མེད་པས་དེ་ཡི་ཕྱིར། །འབྲས་གནས་ཁྱད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། །མི་བརྩོན་པ་ནི་ཞུགས་མ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །འོ་ན་འབྲས་བུ་ཕྱི་མ་ལ་ཞུགས་པ་ན་འབྲས་གནས་དེ་གཉིས་ཐོད་རྒལ་བ་ཡིན་ནམ་མིན་ཞེ་ན། ཁ་ཅིག་ཐོད་རྒལ་བའི་འབྲས་གནས་ལ་བཅུ་དྲུག་པའི་རྟོགས་པ་ལ་གནས་བཞིན་པས་ཁྱབ་པས་འབྲས་གནས་ཙམ་པོ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ་ཁྱད་པར་ཅན་མེད་ཟེར་རོ། །འོན་ཀྱང་དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་ལུང་ནི་མེད་ལ་ཕྱི་མ་ཐོབ་ཕྱིར་བརྩོན་པ་ཐོད་རྒལ་བའི་འབྲས་གནས་ཡིན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་མེད་པས་ཐོད་རྒལ་བའོ། །དེ་ལྟ་ན་ཕྱིར་འོང་དེས་ཕྱིར་མི་འོང་ཐོབ་པ་ན་ཡང་ཐོད་རྒལ་བར་ཐལ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མི་འདོད་དེ། ཐོད་རྒལ་བའི་ཕྱིར་མི་འོང་ཡིན་ན་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་དགོས་པས་སོ། །དེས་ན་ཐོད་རྒལ་བའི་ཕྱིར་འོང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་། ཞུགས་པ་དང་ཕྱིར་མི་འོང་ཡིན་པའི་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་ཡོད་ལ། ཕྱིར་འོང་གིས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་དང་ཕྱིར་མི་འོང་གིས་ཐོབ་པའི་དགྲ་བཅོམ་ཐོད་རྒལ་བར་མི་འདོད་དེ། ཐོད་རྒལ་བའི་སྐབས་ཀྱི་འབྲས་བུ་རྣམས་གཞན་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་འབྲས་བུ་དང་པོར་འགྲེལ་པ་དང་འགྲེལ་བཤད་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དེ་གཉིས་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་ 17-2-145b གི་ཕྱིར་འོང་དང་ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་པ་དང་ཕྱིར་མི་འོང་དང་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་གཞི་མཐུན་པ་ཡིན་ཀྱང་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི
【現代漢語翻譯】 與之前的見道和修道之差別相同。《俱舍論》中說：『第二向，從第九品乃至盡。欲界或上界，離貪入第三。』有些論師認為，將入流與最初的加行道聯繫起來，也認為從加行道開始算起。 安住果位： 第二是安住果位。從之前各自的入流所斷之煩惱，到後來獲得第十六剎那，就成為一來和不還的果位。之前入流的鈍根信行者和利根法行者，後來獲得果位時，就具有隨信行和見至的名稱。《俱舍論》中說：『十六剎那得彼果，爾時根有利鈍別，由信解脫見至得。』 如果斷除了六種煩惱，稱為一來果，為什麼不是入不還果呢？因為在第十六剎那只是安住于果位，沒有進入能使果位殊勝的道，所以不稱為后得果的入流。同樣，不還果也是如此。《俱舍論》中說：『得果未得勝果道，是故因此唯果住，為顯果位有差別，不勤功用非入流。』那麼，入后得果時，這兩種果位是超越的還是不超越的呢？有些論師說，因為超越的果位遍及於安住于第十六剎那的證悟，所以只是單純的果位，沒有殊勝之處。然而，沒有如此宣說的經文，而且爲了獲得后得果而勤奮努力是超越的果位，沒有妨礙，所以是超越的。如果是這樣，那麼一來果獲得不還果時，也成了超越，是嗎？那是不允許的。因為如果是超越的不還果，那麼在見道之前必須斷除欲界第九品煩惱。因此，有超越的一來果，入不還果和入不還果的阿羅漢。一來果所獲得的不還果和不還果所獲得的阿羅漢不認為是超越的，因為超越的情況下的果位是指之前沒有經歷過的最初的果位，這是在解釋和註釋中說明的。此外，這二者是離貪之前的一來果和不還果的入流，以及不還果和阿羅漢的入流，雖然基礎相同，但離貪之前。
【English Translation】 It possesses the same difference between realization and understanding as before. The Treasury of Knowledge (Abhidharmakośa) says: 'The second, from the ninth onwards, is exhausted. In the desire realm or the upper realm, entering the third by being free from attachment.' Some scholars also associate entering the stream with the initial path of application (prayogamārga) in the Compendium (Abhidharmasamuccaya), thus considering the initial stage from the path of application. Abiding: The second is abiding. From the abandonment of defilements of each previous stream-enterer, later upon attaining the sixteenth moment, one becomes a once-returner (sakṛdāgāmin) and a non-returner (anāgāmin) abiding in the fruit. The previous stream-enterers, the dull-witted faithful and the sharp-witted followers of the Dharma, later upon attaining the fruit, become endowed with the terms 'faith-liberated' (śraddhāvimukta) and 'vision-attained' (dṛṣṭiprāpta). The Treasury of Knowledge says: 'At the sixteenth, one abides in that fruit. At that time, the faculties are sharp or dull. One attains through faith and vision.' If one has abandoned the six aspects, why is one called a once-returner at the sixteenth moment, and not entered into the non-returner? Because at the sixteenth moment, one merely abides in the fruit, and has not entered the path that makes the fruit special, therefore it is not called entering the subsequent fruit. Similarly, it is also the case for the non-returner. The Treasury of Knowledge says: 'Having attained the fruit, one has not attained the path of special fruit, therefore, one only abides in the fruit. To show the difference in the fruit, non-exertion is not entering.' So, when entering the subsequent fruit, are these two abidings in the fruit surpassing or not? Some say that because the surpassing fruit pervades abiding in the realization of the sixteenth moment, it is only a simple fruit and there is nothing special. However, there is no scripture that teaches in this way, and there is no harm in striving for the subsequent attainment being a surpassing fruit, so it is surpassing. If that is the case, then when the once-returner attains the non-returner, does it also become surpassing? That is not accepted, because if it is a surpassing non-returner, then one must abandon the ninth level of desire realm defilements before the path of seeing. Therefore, there is a surpassing once-returner, entering the non-returner, and an Arhat entering the non-returner. The non-returner attained by the once-returner and the Arhat attained by the non-returner are not considered surpassing, because the fruits in the case of surpassing are explained in the commentary and sub-commentary as the first fruits that have not been preceded by others. Furthermore, these two are the stream-enterer of the once-returner and non-returner before being free from attachment, and the stream-enterer of the non-returner and Arhat, although the basis is the same, before being free from attachment.
་ཞུགས་པ་ནི་མིན་ཏེ། དེའི་ཞུགས་པ་མཐོང་ལམ་པར་ངེས་པ་དང་དེས་ཐོབ་པའི་འབྲས་གནས་ཐོད་རྒལ་བར་འགལ་བས་སོ། །འོ་ན་དེ་དག་མཐར་གྱིས་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། འབྲས་བུ་སྔ་མ་རྣམས་སྔོན་དུ་བཏང་བ་དང་འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་དང་དགུ་པ་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔར་སྤངས་པ་དང་། འབྲས་བུ་དེ་གཉིས་བཅུ་དྲུག་པ་དང་དུས་མཉམ་དུ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཐོད་རྒལ་བ་དང་རིམ་གྱིས་པ་གང་ཡང་མིན་པའི་དགེ་འདུན་ནི་དུ་མ་ཞིག་འོང་བར་སྣང་ངོ་། ། ༈ མཐར་གྱིས་པ། གཉིས་པ་ལ་བཞི། རྒྱུན་ཞུགས། ཕྱིར་འོང་། ཕྱིར་མི་འོང་། དགྲ་བཅོམ་མོ། ། ༈ རྒྱུན་ཞུགས། དང་པོ་ལ་ཞུགས་པ་དང་། གནས་པ་གཉིས་ལས། ༈ ཞུགས་པ། དང་པོ་ནི། དྲོད་ནས་ལམ་ལ་རྗེས་བཟོད་ཀྱི་བར་ལ་གནས་པའི་ཉན་ཐོས་གང་འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་མ་སྤངས་པའོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་སྒོམ་སྤང་གཅིག་ཀྱང་མ་སྤངས་པ་དང་། གཅིག་ནས་ལྔའི་བར་གང་རུང་སྤངས་པ་གཉིས་སོ། །དང་པོའི་མཚམས་སྦྱོར་ལམ་ནས་འཛིན་པར་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་འདོད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་ལ་འཇུག་པ་གང་ཞེ་ན། གང་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་ལ་མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་བཅོ་ལྔ་ལ་གནས་པའི་གང་ཟག་གོ། ཞེས་སོ། །དེ་ལ་ཡང་འགྲེལ་པས་སྟན་གཅིག་ལ་མཐོང་ལམ་སྐྱེད་ནུས་པའི་སྦྱོར་ལམ་ལ་བཞེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་སྟན་གཅིག་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་དང་པོའི་འབྲས་བུ་ 17-2-146a མ་ཐོབ་པའི་བར་དུའོ། །ཞེས་སོ། །བྱེ་སྨྲ་རྣམས་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་ནས་དང་པོའི་མཚམས་འཛིན་ཏེ། མཛོད་ལས། དེ་ལ་སྐད་ཅིག་བཅོ་ལྔ་ནི། །མ་མཐོང་མཐོང་ཕྱིར་མཐོང་བའི་ལམ། །དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་དེ་དག་ཏུ། །དད་དང་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་བ། །སྒོམ་པས་སྤང་བྱ་མ་སྤངས་ན། །འབྲས་བུ་དང་པོ་ལ་ཞུགས་པ། །རྣམ་ལྔའི་བར་བཅོམ། ཞེས་སོ། ། ༈ གནས་པ། གཉིས་པ་ནི། སྔར་གྱི་སྤངས་པ་དེ་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་སྟེང་དུ་བཅུ་དྲུག་པ་ཐོབ་པའི་ཉན་ཐོས་སོ། །དེའི་ཁྱད་པར་ལ་རེ་ལྟར་ཐོགས་ན་ལན་བདུན་པ་དང་། རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེ་གཉིས་སོ། ། ༈ ལན་བདུན་པ། དང་པོ་ནི། ཁ་ཅིག་འབྲས་གནས་ཙམ་པོའོ། །ཞེས་འདོད་ཀྱང་། འགྲེལ་པ་དང་འགྲེལ་བཤད་ལས་སྒོམ་སྤང་གཅིག་ཀྱང་མ་སྤངས་པ་ཙམ་མ་གཏོགས་པ་སྤོང་བ་ལ་མི་བརྩོན་པར་བཤད་པ་མེད་དོ། །འདི་ལ་ཡང་ཁྱད་པར་གསུམ་སྟེ། རྟོགས་པ་དང་། སྤངས་པ་དང་། སྐྱེ་བའི་ཁྱད་པར་རོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་གཅིག་ཀྱང་མ་སྤངས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། འདོད་པར་སྐྱེ་བ་བདུན་ལེན་པའོ། །དེ་ལྟར་ཡང་། འབྲས་གནས་སྒོམ་སྤང་བྱ་མ་ཟད། །རེ་ལྟར་ཐོགས་ན་ལན་བདུན་པ། །ཞེས་པའི་རང་འགྲེལ་ལས་འབྲས་བ
【現代漢語翻譯】 並非如此，因為如果認為他們進入了見道位，就與他們超越果位（指須陀洹果等）相矛盾。那麼，他們是漸次證悟的嗎？也不是，因為他們先捨棄了之前的果位，並在見道之前捨棄了欲界的第六品和第九品煩惱，並且這兩個果位是在第十六剎那同時證得的。因此，可以推斷，會有許多既非超越證悟也非漸次證悟的僧眾出現。 漸次證悟者： 分為四種：入流果、一來果、不還果、阿羅漢果。 入流果： 分為入流和住流兩種。 入流： 第一種是指從暖位到忍位之間的聲聞，他們尚未捨棄欲界的第六品煩惱。對此進行區分，可分為兩種：一種是在見道之前，一品修所斷的煩惱都未捨棄；另一種是捨棄了一到五品之間的任何一種。對於第一種情況的界限，世親菩薩在《阿毗達磨集論》中認為是從加行道開始算起。如經中所說：『何為入流果的入者？即是處於能抉擇分相應，並在見道位的第十五剎那心位的補特伽羅。』對此，註釋書中認為，從能夠在一座上生起見道的加行道開始算起，直到未獲得初果之間都屬於這種情況。而分別說部則認為，從苦法忍開始算作初果的界限。如《俱舍論》中所說：『於此十五剎那中，未見（真諦）為見（真諦）故，是見道。依根之利鈍，彼等分為信隨行與法隨行。若未斷修所斷，是入初果者，已斷（一至）五品（修所斷）。』 住流： 第二種是指在之前已捨棄煩惱的基礎上，證得第十六剎那的聲聞。他們的差別在於，如果按照『隨信行』和『隨法行』來區分，則有七次往返欲界受生者和家家、一種子兩種。 七次往返欲界受生者： 第一種，有些人認為僅僅是果位而已。但註釋書和解釋書中並沒有說僅僅是沒有捨棄一品修所斷的煩惱，而不努力去捨棄更多煩惱。這種情況也有三種差別：證悟的差別、捨棄的差別和受生的差別。第一種是安住于入流果；第二種是沒有捨棄欲界的一品修所斷的煩惱；第三種是在欲界受生七次。正如《自釋》中所說：『果位是修所斷的對治，隨信行者有七次往返欲界受生。』
【English Translation】 It is not so, because if they are considered to have entered the Path of Seeing, it contradicts their transcendence of the Fruition (referring to Stream-enterer fruit, etc.). Then, are they gradually enlightened? No, because they abandon the previous fruits first, and abandon the sixth and ninth afflictions of the desire realm before the Path of Seeing, and these two fruits are realized simultaneously at the sixteenth moment. Therefore, it can be inferred that there will be many Sangha members who are neither transcendentally enlightened nor gradually enlightened. Gradual Attainers: Divided into four: Stream-enterer, Once-returner, Non-returner, Arhat. Stream-enterer: Divided into two types: Entering the Stream and Abiding in the Stream. Entering the Stream: The first refers to the Hearers who are in the stage from Warmth to Acceptance, and who have not yet abandoned the sixth affliction of the desire realm. This can be divided into two types: one is that before the Path of Seeing, not even one affliction to be abandoned through meditation has been abandoned; the other is that any one to five afflictions have been abandoned. Regarding the boundary of the first case, Vasubandhu in the Abhidharmasamuccaya considers it to start from the Application Path. As it is said in the scripture: 'What is the enterer of the Stream-enterer fruit? It is the individual who is in accordance with the part of decisive discrimination and is in the fifteenth moment of the mind of the Path of Seeing.' The commentary considers that it starts from the Application Path that can generate the Path of Seeing in one seat, until the first fruit has not been obtained. The Sarvastivadins consider that the boundary of the first fruit starts from the Acceptance of Dharma in Suffering. As the Abhidharmakosa says: 'In these fifteen moments, not seeing (the truth) is for seeing (the truth), it is the Path of Seeing. According to the sharpness or dullness of the faculties, they are divided into Faith-followers and Dharma-followers. If the afflictions to be abandoned through meditation have not been abandoned, it is the one who enters the first fruit, having abandoned (one to) five afflictions (to be abandoned through meditation).' Abiding in the Stream: The second refers to the Hearers who have attained the sixteenth moment on top of having abandoned the afflictions before. Their difference lies in that if they are distinguished according to 'Faith-follower' and 'Dharma-follower', there are those who return to the desire realm seven times and the 'one-seed' and 'house-to-house' types. Returning to the Desire Realm Seven Times: The first, some consider it to be merely the Fruition. However, the commentary and explanation do not say that it is merely not abandoning one affliction to be abandoned through meditation, without striving to abandon more afflictions. This situation also has three differences: the difference of realization, the difference of abandonment, and the difference of rebirth. The first is abiding in the Stream-enterer fruit; the second is not abandoning one affliction to be abandoned through meditation in the desire realm; the third is taking rebirth seven times in the desire realm. As the Self-Commentary says: 'The Fruition is the antidote to the afflictions to be abandoned through meditation, the Faith-follower has seven rebirths in the desire realm.'
ུ་ལ་གནས་པ་གང་ཞིག་སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་གཅིག་ཀྱང་མ་སྤངས་པ་དེ་ནི་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ཡིན་ལ་ཚེ་བདུན་གྱི་བར་དུ་སྐྱེ་བས་ན་ལན་བདུན་པའོ། །ཐམས་ཅད་ནི་མ་ཡིན་པས་རེ་ལྟར་ཐོགས་ན་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐ་ཤལ་བའོ། །ཞེས་དང་། བར་སྐབས་སུ་ཡང་འཕགས་པའི་ལམ་མངོན་དུ་བྱེད་ 17-2-146b ཅིང་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་སྟེ། དེ་སྲིད་དུ་སྲིད་པ་མྱོང་བར་འགྱུར་བའི་ལས་ཀྱི་སྟོབས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོ། །གལ་ཏེ་དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། རང་འགྲེལ་ལས། གོང་དུ་འཕོ་བ་དེ་དག་བར་སྐབས་སུ་ཡང་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདར་རུང་བར་བལྟའོ། །འོག་མིན་དང་སྲིད་པའི་རྩེ་མོའི་མཐར་ཐུག་པ་ཉིད་ནི་ཕན་ཆད་དུ་འགྲོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེར་ན་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་མཆོག་ཏུ་ཐོགས་ན་ལན་བདུན་པ་ཉིད་བཞིན་ནོ། །ཞེས་དང་རེ་ལྟར་ཐོགས་ན་ཞེས་པའི་མིང་ཡང་ཕ་མཐའི་སྐྱེ་བ་བཟུང་བར་སྣང་གི་ཚུན་ཆད་ལེན་ངེས་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྤྱིར་རྒྱུན་ཞུགས་རེ་ལྟར་ཐོགས་ན་ལན་བདུན་པ་ལ་སྐྱེ་བ་གཅིག་བླངས་ནས་འདའ་བ་ནས་བདུན་བླངས་ནས་འདའ་བའི་བར་དུ་ཡོད་པས་བདུན་དུ་མ་ངེས་མོད། འོན་ཀྱང་འབྲས་གནས་སྒོམ་སྤང་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་འདིར་བསྟན་པ་ནི་ལན་བདུན་ལེན་ངེས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་པ་དེ་ལ་སྤྱི་མིང་བཏགས་པ་ཡིན་པས་དེ་ལ་བསམས་ནས་རེ་ལྟར་ཐོགས་ན་ལན་བདུན་པའི་སྐྱེ་བ་ངེས་པར་བྱས་ཏེ། རང་འགྲེལ་ལས། མཆོག་ཏུ་ཐོགས་ན་ལན་བདུན་པ་གཞན་ཡང་ཡོད་མོད་ཀྱི་མ་ངེས་པས་མི་བརྗོད་ཞེས་ལན་བདུན་པ་གཞན་ཡོད་ཀྱང་མ་བརྗོད་པ་ནི་མ་ངེས་པས་ཡིན་ལ་འདིར་ནི་བདུན་ལེན་ངེས་བསྟན་ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །སྐྱེ་བ་ལེན་ཚུལ་ཡང་མིའི་རྟེན་ལ་རྒྱུན་ཞུགས་ཐོབ་ན་མིར་ལན་དྲུག་ལྷར་ལན་བདུན་བླངས་ཤིང་མཐར་མིར་སྐྱེས་ནས་འདའ་ལ། ལྷའི་རྟེན་ལ་ཐོབ་ནའང་ལྷར་ལན་དྲུག་དང་མིར་ལན་བདུན་སྐྱེས་ནས་མཐར་ལྷའི་རྟེན་ལ་འདའོ། །དེ་ལྟར་ན་ལྷ་མིའི་སྐྱེ་སྲིད་བཅུ་བཞི་བར་སྲིད་བཅུ་བཞི་སྟེ་ཉེར་བརྒྱད་ལེན་ 17-2-147a ཀྱང་བདུན་ཚན་དུ་འདྲ་བའི་ཕྱིར་ལན་བདུན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། གནས་བདུན་ལ་མཁས་པའི་དགེ་སློང་དང་ཤིང་འདབ་མ་བདུན་པ་བཞིན་ནོ། །མདོར་ན་སྒོམ་སྤང་གཅིག་ཀྱང་མ་སྤངས་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་རིམ་གྱིས་པ་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་གཉིས་ལེན་པ་ནི་རེ་ལྟར་ཐོགས་ན་ལན་བདུན་པ་སྤྱི་ཡིན་ལ་ཁྱད་པར་ལན་བདུན་པའི་ངེས་པ་ནི་བརྗོད་ཟིན་ཏོ། །འདི་ཡང་རྩོམ་པ་དང་པོ་ལ་ཡིན་གྱི་ཉོན་མོངས་གཅིག་སྤངས་པ་དང་སྐྱེ་བ་གཅིག་ནས་ནི་མཚན་ཉིད་འཇིག་གོ། ། ༈ རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེ། གཉིས་པ་ནི། ཁྱད་པར་གསུམ་དང་ལྡན་པ་སྟེ། འདོད་ཉོན་གསུམ་མམ་བཞི་སྤངས་ལ་ལྔ་པ་མ་སྤངས་པའི་སྤངས་པ་དང་། དེའི་གཉེན་པོ་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་ཐོབ་པའི་རྟོགས་པ་དང་། འདོད་པའི་
【現代漢語翻譯】 如果安住在見道位，通過修習而應斷除的煩惱一個也未斷除，那麼這就是入流果，由於要經歷七次生死，所以稱為七返有。並非所有都是如此，因此說『隨順趣向』，意思是說這是最差的入流果。並且，在中間階段也能現證聖道，但不會完全從輪迴中解脫，因為要積聚力量去體驗未來的果報。如果真是這樣，這並不矛盾。自釋中說：『可以認為，那些向上投生者，在中間階段也能證得涅槃。』因為不會再前往色界頂和有頂天，就像入流果證得最上果位，成為七返有一樣。『隨順趣向』這個名稱也表示會經歷最終的生死，因為不確定是否會取到中間的生死。一般來說，入流果的隨順趣向有從一生就解脫到七生才解脫的各種情況，所以不一定是七次。然而，這裡所說的『安住于果位，修斷煩惱』等情況，指的是一定會經歷七次生死的特殊情況，所以才用總稱來指代這種特殊情況。自釋中說：『雖然還有其他的七返有，但不確定，所以沒有提及。』之所以沒有提及其他的七返有，是因為不確定，而這裡所說的是一定會經歷七次生死的情況。關於受生的方式，如果在人道獲得入流果，那麼會在人道受生六次，天道受生七次，最終在人道受生后解脫。如果在天道獲得入流果，那麼會在天道受生六次，人道受生七次，最終在天道解脫。這樣，天人和人道的生死共有十四次，中有十四次，總共二十八次，但由於七次為一組是相同的，所以稱為七返有，就像精通七處的比丘和七葉樹一樣。總之，對於一個煩惱都未斷除，想要漸次修行的入流果來說，經歷兩次生死是普遍情況，而一定會經歷七次生死的特殊情況已經在前面說過了。這隻適用於最初的修行者，如果斷除一個煩惱或經歷一次生死，就不符合這個定義了。 ༈ 從種姓中生起種姓。 第二種是具有三種特點：斷除了欲界的三個或四個煩惱，但沒有斷除第五個煩惱的斷除，以及獲得了與此對應的無漏根的證悟，以及對欲界的...
【English Translation】 If one abides in the stage of Stream-enterer (Skt: Srotāpanna, 入流果), and has not abandoned even a single affliction that should be abandoned through cultivation, then that is a Stream-enterer, and because they will be born up to seven times, they are called 'Seven Times More'. Not all are like that, so it is called 'Following Inclination', which means it is the worst of all Stream-enterers. Furthermore, in the intermediate state, they can also manifest the Noble Path, but they will not completely pass beyond suffering, because they will accumulate the power of karma to experience future existences. If that is the case, it is not contradictory. The auto-commentary says: 'It can be considered that those who are reborn upwards can also attain Nirvana in the intermediate state.' Because they will not go beyond Akanistha (Skt: Akaniṣṭha, 色究竟天) and the peak of existence (Skt: Bhavanāgra, 有頂天), just like a Stream-enterer who attains the highest fruit, becoming a 'Seven Times More'. The name 'Following Inclination' also indicates that they will take the final birth, because it is uncertain whether they will take intermediate births. Generally, there are various types of Stream-enterers who are 'Following Inclination', from those who are liberated in one lifetime to those who are liberated in seven lifetimes, so it is not necessarily seven times. However, the 'abiding in the fruit, cultivating abandonment' etc., mentioned here refers to the special case where they will definitely experience seven lifetimes, so the general term is used to refer to this special case. The auto-commentary says: 'Although there are other 'Seven Times More', they are uncertain, so they are not mentioned.' The reason why other 'Seven Times More' are not mentioned is because they are uncertain, while what is said here is that they will definitely experience seven lifetimes. Regarding the manner of taking birth, if one attains Stream-entry in the human realm, they will take birth in the human realm six times, in the divine realm seven times, and finally be born in the human realm and be liberated. If one attains it in the divine realm, they will take birth in the divine realm six times, in the human realm seven times, and finally be liberated in the divine realm. Thus, there are fourteen births in the divine and human realms, and fourteen intermediate states, totaling twenty-eight, but because the groups of seven are the same, they are called 'Seven Times More', like a monk skilled in the seven abodes and a seven-leaved tree. In short, for a Stream-enterer who has not abandoned even one affliction and wants to practice gradually, experiencing two births is the general case, while the special case of definitely experiencing seven births has already been mentioned. This only applies to the initial practitioner; if one abandons one affliction or experiences one birth, the definition is destroyed. ༈ Lineage from lineage arises. The second is that which possesses three distinctions: the abandonment of three or four afflictions of the desire realm, but not abandoning the fifth, and the realization of obtaining the corresponding uncontaminated faculty, and the desire for...
ལྷ་མི་རིགས་མཐུན་གཅིག་ཏུ་སྐྱེ་བ་གཉིས་སམ་གསུམ་ལེན་པ་སྐྱེ་བའི་ཁྱད་པར་ཏེ། མཛོད་ལས། རྣམ་གསུམ་རྣམ་བཞི་ལས་གྲོལ་བ། །ཚེ་གཉིས་གསུམ་དུ་རིགས་ནས་རིགས། །ཞེས་སོ། །ལྔ་པ་མ་སྤངས་པ་ཡང་རང་འགྲེལ་ལས། ཅིའི་ཕྱིར་རྣམ་པ་ལྔ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་མ་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་སྤངས་ན་དྲུག་པའང་གདོན་མི་ཟ་བར་སྤོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཞེས་དང་། ཁམས་ལས་མི་འདའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཏེ། དོན་ནི་ལྔ་པ་སྤངས་ན་ཁམས་ལས་འདའ་མི་དགོས་པས་དྲུག་པ་སྤོང་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཕྱིར་འོང་དུ་འགྱུར་བས་འདོད་པའི་འགྲོ་བ་གཅིག་ཏུ་སྐྱེ་བ་གཉིས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་རིགས་སྐྱེར་མི་རུང་ངོ་སྙམ་དུ་དགོངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སྐྱེ་བ་གསུམ་ལེན་པ་མ་གཏོགས་པའི་རིགས་སྐྱེ་ནི་ལན་ཅིག་སྐྱེས་ནས་མཚན་ཉིད་འཇིག་གོ། འདིས་སྤང་བྱ་སྤངས་པ་རྣམས་ 17-2-147b བཅུ་དྲུག་པའི་རྗེས་སུའམ་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔར་སྤངས་ཤེ་ན། རང་འགྲེལ་ལས། སྔོན་རྣམ་པ་གསུམ་དང་བཞི་པ་སྤངས་པའམ་བདུན་དང་བརྒྱད་སྤངས་པ་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་ནི་ཇི་སྲིད་དུ་འབྲས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ལམ་མངོན་དུ་མ་བྱས་པ་དེ་སྲིད་དུ་རིགས་ནས་རིགས་སུ་སྐྱེ་བའམ་བར་ཆད་གཅིག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཤུགས་ལ་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔར་འདོད་ཉོན་གསུམ་དང་བཞི་སྤངས་པའི་རིགས་སྐྱེའང་བཤད་པས་གཉིས་ཀའང་འདོད་པར་བྱའོ། །ལུང་འདིས་བར་ཆད་གཅིག་པ་ལའང་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་ཡོད་པར་བསྟན་ཏོ། །དེ་ལྟར་རིགས་སྐྱེ་དེ་ལ་ལྷ་མིའི་རིགས་སྐྱེ་གཉིས་སོ། ། ༈ ཕྱིར་འོང་། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། ༈ ཞུགས་པ། ཞུགས་པ་ནི་རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་དེས་ཕྱིར་འོང་ཐོབ་ཕྱིར་བརྩོན་པ་ན་སྒོམ་སྤང་ལྔའི་བར་གང་ཡང་མ་སྤངས་པའམ། དྲུག་པ་སྤོང་བ་ལ་བརྩོན་པའི་བར་ནི་ཕྱིར་འོང་ལ་ཞུགས་པ་སྟེ། མཛོད་ལས། རྣམ་པ་ལྔ་ཡི་བར་བཅོམ་པ། །གཉིས་པ་ལ་ནི་ཞུགས་པའང་ཡིན། །ཞེས་སོ། ། ༈ གནས་པ། གཉིས་པ་ནི། ཞུགས་པ་དེས་འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་སྤངས་པ་ན་ཕྱིར་འོང་སྟེ། རྣམ་པ་དྲུག་པ་ཟད་གྱུར་པ། །དེ་ནི་ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་བ། །ཞེས་སོ། །དེ་ཡང་དྲུག་པ་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ལ་གནས་བཞིན་པ་ན་འབྲས་གནས་ཙམ་པོ་དང་དགུ་པའི་བར་སྤོང་བ་ལ་བརྩོན་པ་ན་ཁྱད་པར་ཅན་ནོ། །ཕྱི་མའི་ཁྱད་པར་ཚེ་གཅིག་བར་ཆད་གཅིག་པ་ནི་ཉོན་མོངས་བདུན་པ་དང་བརྒྱད་པ་སྤངས། དེའི་གཉེན་པོ་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་ཐོབ། སྐྱེ་བ་ལྷག་མ་གཅིག་ལུས་པ་སྟེ། མཛོད་ལས། ཉེས་ཆ་བདུན་དང་བརྒྱད་ཟད་པ། །ཚེ་གཅིག་བར་ཆད་གཅིག་པ་དང་། །གསུམ་པ་ལ་ནི་ཞུགས་པའང་ཡིན། །ཞེས་སོ། །འདིས་ཉོན་མོངས་བདུན་ལས་མ་སྤངས་ན་ཚེ་ 17-2-148a གཅིག་པ་ཡིན་ཀྱང་བར་ཆད་གཅིག་པ་མིན་ནོ། །ཀུན་བཏུས་སུ་སྐྱེ་བ་གཅིག་ལེན་པ་ལྷར་ལེན་པ་དང་དེའི་འགྲེལ་པར་བར་ཆད་གཅིག་པའི་དོན་སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་བར
【現代漢語翻譯】 天人和諧共處，接受兩到三次轉生的，是轉生的差別。《俱舍論》中說：『解脫三種或四種，二三世中從一族到另一族。』第五種未斷除的情況，在《自釋》中說：『為什麼不斷除第五種呢？如果斷除它，第六種也必定會被斷除。』並且，『因為不會超越欲界。』意思是說，如果斷除第五種，就不需要超越欲界，因此會斷除第六種。如果這樣，就會變成『一來』，因為在欲界的一個去處不會接受兩次轉生，所以不適合作為『隨信行』。因此，除了接受三次轉生之外，『隨信行』在一次轉生后就會失去其特徵。這是指斷除應斷除之物是在十六剎那之後或見道之前斷除嗎？《自釋》中說：『先前斷除第三種和第四種，或者斷除第七種和第八種，獲得果位，只要沒有顯現特殊的果位之道，就會從一族到另一族轉生，或者不是『一間』。』根據這段話的暗示，也可以認為在見道之前斷除欲界煩惱第三種和第四種的『隨信行』。因此，兩者都應該認可。這段經文也表明，『一間』也存在先前發生的離欲。 因此，這樣的『隨信行』有兩種，即天人『隨信行』。 二、一來 分為兩種： 一、入流 『入流』是指證得『預流果』的補特伽羅，爲了獲得『一來』，在尚未斷除修道所斷的五種煩惱，或者正在努力斷除第六種煩惱的階段，稱為『入一來』。《俱舍論》中說：『斷除五種煩惱之間，也是趣入第二果。』 二、住果 第二種是，『入流』斷除了欲界煩惱的第六種，就成為『一來』。《俱舍論》中說：『第六品已盡，是名一往來。』也就是說，在斷除第六種煩惱的解脫道上安住時，在『果位』和斷除第九種煩惱之間努力時，是特殊的。後者的特殊之處在於『一間』，即斷除了第七種和第八種煩惱，獲得了對治它們的無漏根，只剩下一個剩餘的生命。《俱舍論》中說：『七八損減故，說為一種子，于第三入流。』這意味著如果沒有斷除第七種煩惱，即使是『一種子』，也不是『一間』。《攝類學》中說，接受一次轉生是在天界接受轉生，並且在其註釋中，『一間』的意思是用一次轉生來連線。
【English Translation】 The harmony between gods and humans, accepting two or three rebirths, is the difference in rebirths. The Treasury of Knowledge states: 'Liberated from three or four, in two or three lives from one lineage to another.' The fifth unabandoned state, in the Auto-commentary, says: 'Why not abandon the fifth? If it is abandoned, the sixth will inevitably be abandoned.' And, 'Because it does not transcend the desire realm.' The meaning is that if the fifth is abandoned, there is no need to transcend the desire realm, so the sixth will be abandoned. If so, it will become a 'Once-Returner,' because in one destination in the desire realm, two rebirths will not be accepted, so it is not suitable as a 'Faith-Follower.' Therefore, apart from accepting three rebirths, the 'Faith-Follower' loses its characteristic after one rebirth. Does this mean that the abandonment of what should be abandoned is after the sixteen moments or before the Path of Seeing? The Auto-commentary says: 'Previously abandoning the third and fourth, or abandoning the seventh and eighth, obtaining the fruit, as long as the path of special fruit has not manifested, one will be reborn from one lineage to another, or not an 'Intermediary'.' According to the implication of this statement, it can also be considered that the 'Faith-Follower' who abandons the third and fourth of the desire realm afflictions before the Path of Seeing. Therefore, both should be accepted. This scripture also shows that there is a prior detachment in 'Intermediary'. Therefore, there are two types of such 'Faith-Followers,' namely the god-human 'Faith-Follower'. II. Once-Returner Divided into two: I. Entering the Stream 'Entering the Stream' refers to the individual who has attained the 'Stream-Enterer' fruit, striving to obtain 'Once-Returner,' in the stage of not yet abandoning the five afflictions to be abandoned by the Path of Cultivation, or striving to abandon the sixth affliction, is called 'Entering the Once-Returner.' The Treasury of Knowledge states: 'Between abandoning the five afflictions, one also enters the second fruit.' II. Abiding in the Fruit The second is that when the 'Stream-Enterer' abandons the sixth of the desire realm afflictions, they become a 'Once-Returner.' The Treasury of Knowledge states: 'The sixth category is exhausted, it is called Once-Returner.' That is, when abiding on the path of liberation from abandoning the sixth affliction, striving between the 'Fruit' and abandoning the ninth affliction, it is special. The special feature of the latter is the 'One Intermediary,' which is abandoning the seventh and eighth afflictions, obtaining the uncontaminated faculty that counteracts them, leaving only one remaining life. The Treasury of Knowledge states: 'Because seven and eight are diminished, it is said to be one seed, in the third Stream-Enterer.' This means that if the seventh affliction is not abandoned, even if it is 'One Seed,' it is not an 'Intermediary.' The Compendium of Topics states that accepting one rebirth is accepting rebirth in the heavens, and in its commentary, the meaning of 'One Intermediary' is to connect with one rebirth.
་ཆོད་པ་ལ་བཤད་དོ། །འདི་ལ་མཐར་གྱིས་པས་མ་ཁྱབ་པ་ནི་བརྗོད་ཟིན་ལ་སྤྱིར་ཕྱིར་འོང་དེ་འདོད་པའི་ལྷ་མི་གཉིས་སུ་རེ་རེ་སྐྱེ་སྲིད་ལ་དེ་ལྟ་ནའང་ལན་གཅིག་ཕྱིར་འོང་མིན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེ་བ་རིགས་འདྲ་གཅིག་ལས་མི་ལེན་པས་སོ། ། 17-2-126b ལྡོག་པའི་དོན་དུའོ། ། ༈ དོན་བསྡུ་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་སྟོན་ཚུལ་བཞི་ནི་དམིགས་ཡུལ་བདེན་པ་བཞི་ལ་འདོམས་པའོ། ། ༈ རྟེན་དཀོན་མཆོག་གསུམ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། སྤྱི་དང་ཡན་ལག་གི་དོན་ནོ། ། ༈ སྤྱིའི་དོན། དང་པོ་ལ་བཞི། སྐྱབས་གསུམ་སོ་སོའི་ངོ་བོ། གནས་སྐབས་ཀྱི་སྐྱབས་གསུམ། མཐར་ཐུག་གི་སྐྱབས་གཅིག །དཀོན་མཆོག་གི་སྒྲ་བཤད་པའོ། ། ༈ སྐྱབས་གསུམ་སོ་སོའི་ངོ་བོ། དང་པོ་ལ་གཉིས། ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་པའི་ལུགས་སོ། ། ༈ ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་ལུགས། དང་པོ་ནི་མཛོད་ལས། གང་ཞིག་གསུམ་ལ་སྐྱབས་འགྲོ་དེ། །སངས་རྒྱས་དགེ་འདུན་བྱེད་པའི་ཆོས། །མི་སློབ་པ་དང་གཉིས་ཀ་དང་། །མྱ་ངན་འདས་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ། །ཞེས་པ་ལྟར་བཤད་དོ། །དེ་ལ་སངས་རྒྱས་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ནི་སངས་རྒྱས་སུ་བྱེད་པའི་ཆོས་མི་སློབ་པ་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་གང་ཞིག་བརྙེས་པས་བརྙེས་པ་པོ་དེ་ལ་སངས་རྒྱས་ཞེས་བརྗོད་པ་སྟེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པ་ཡིན་ལ་འཁོར་དང་བཅས་ན་ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔའོ། །རྟེན་གཟུགས་སྐུ་ནི་བྱང་སེམས་དང་ཕྱིས་སངས་རྒྱས་པའི་དུས་གཉིས་ཀར་ཁྱད་མེད་པས་དེ་ནི་སངས་རྒྱས་མིན་པས་སྐྱབས་ཡུལ་མིན་ནོ། །དགེ་འདུན་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ནི། དགེ་འདུན་དུ་བྱེད་པའི་ཆོས་སློབ་པ་དང་སངས་རྒྱས་མ་གཏོགས་པའི་མི་སློབ་པ་ལ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་གང་ཞིག་ཐོབ་པས་གང་ཟག་བརྒྱད་པོ་ལྷ་དང་བཅས་པས་ཀྱང་ལམ་ལས་མི་ཕྱེད་པས་དགེ་འདུན་ཞེས་བརྗོད་པ་སྟེ། གང་ཟག་བརྒྱད་པོའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔའོ། །འདི་ཡང་རྟེན་ལུས་ནི་དགེ་འདུན་མིན་པས་སྐྱབས་སུ་མི་འགྲོའོ། །ཆོས་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ནི། སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་མྱང་འདས་ལ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་མྱང་འདས་གཉིས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ཀྱིས་ 17-2-127a ནི་སངས་རྒྱས་དང་དགེ་འདུན་གཉིས་ཀའི་རྟེན་ལུས་ནི་སྡུག་བདེན་ཡིན་པས་སངས་རྒྱས་དང་དགེ་འདུན་མིན་ལ། འོན་ཀྱང་རྟེན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་རྣམས་སངས་རྒྱས་དང་། སངས་རྒྱས་མ་གཏོགས་པའི་ཉན་རང་གི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་རྣམས་དགེ་འདུན་དང་། སངས་རྒྱས་དང་ཉན་རང་གཉིས་ཀའི་རྒྱུད་ཀྱི་མྱང་འདས་ཆོས་དཀོན་མཆོག་ཏུ་འདོད་དོ། །དེ་ལ་ཁ་ཅིག་གཟུགས་སྐུ་སངས་རྒྱས་མིན་ན་དེ་ལ་ངན་སེམས་ཀྱིས་ཁྲག་ཕྱུང་བས་མཚམས་མེད་དུ་མི་འགྱུར་ཞེས་སྨྲ་བ་ལ།བྱེ་སྨྲ་རྣམས་རྟེན་ལ་གནོད་པ་
【現代漢語翻譯】 關於『斷』的解釋。這裡『逐漸』並不完全涵蓋，因為已經說過，一般來說，『返回者』可能投生為天人兩類中的任何一類，即使如此，也不會因此而不成為『一次返回者』，因為他們不會從同一類生命中再次受生。 是『相反』的意思。 總結意義： 第二點是：如此這般的四種示現方式，是爲了引導人們瞭解四種真實的目標。 三、皈依三寶： 分為兩部分： общей и частной意義。 общей意義： 第一部分分為四個方面：三皈依各自的體性、暫時的皈依三寶、究竟的皈依一、對『寶』字的解釋。 三皈依各自的體性： 第一部分分為兩派：聲聞部和 大乘的觀點。 聲聞部的觀點： 第一種觀點如《俱舍論》所說：『凡皈依三者，即皈依佛、僧、行持之法，無學與二者，以及涅槃。』 因此，皈依佛，即是皈依成佛之法——無學法，因為證得此法者，被稱為佛。佛即是知曉諸漏已盡、不再受生者，若與眷屬一起，則是指無漏的五蘊。作為所依的色身，無論菩薩還是後來成佛之時，都沒有差別，因此色身不是佛，所以不是皈依境。 皈依僧，即是皈依成為僧的法——有學和除了佛之外的無學。因為證得此法者，是八種補特伽羅，即使是天人也無法使其偏離正道，因此被稱為僧。指的是八種補特伽羅相續中的無漏五蘊。同樣，作為所依的身體不是僧，因此不皈依。 皈依法，即是皈依各個分離的擇滅涅槃，也就是聖者們的兩種涅槃。 因此，根據分別說者的觀點， 佛和僧二者的所依之身都是苦諦，因此不是佛和僧。然而，所依的佛的無漏蘊是佛，除了佛之外的聲聞、緣覺的無漏蘊是僧，佛和聲聞、緣覺二者相續中的涅槃是法寶。對此，有些人說，如果色身不是佛，那麼惡意傷害佛身出血，就不會構成無間罪。分別說者認為，傷害所依之身
【English Translation】 Explanation of 'severance'. 'Gradually' does not fully cover this, as it has been said that, generally, a 'returner' may be born as either a deva or a human, and even so, they would not cease to be a 'once-returner', as they do not take rebirth from the same kind of life. It means 'opposite'. Summary of meaning: The second point is: the four ways of showing in this way are to guide people to understand the four true goals. Three, Refuge in the Three Jewels: Divided into two parts: general and specific meanings. General meaning: The first part is divided into four aspects: the respective nature of the Three Refuges, the temporary Three Refuges, the ultimate One Refuge, and the explanation of the word 'Jewel'. The respective nature of the Three Refuges: The first part is divided into two schools: the Śrāvakayāna school and the Mahāyāna view. The view of the Śrāvakayāna school: The first view is as stated in the Abhidharmakośa: 'Whoever takes refuge in the three, takes refuge in the Buddha, the Saṅgha, the Dharma that performs, the non-learner and both, and Nirvāṇa.' Therefore, taking refuge in the Buddha is taking refuge in the Dharma of becoming a Buddha—the non-learning Dharma, because one who has attained this Dharma is called a Buddha. Buddha is the one who knows that the defilements are exhausted and no longer takes rebirth, and if with retinue, it refers to the five aggregates without defilements. As the physical body that is relied upon, there is no difference whether it is a Bodhisattva or later when becoming a Buddha, so the physical body is not a Buddha, therefore it is not an object of refuge. Taking refuge in the Saṅgha is taking refuge in the Dharma that becomes the Saṅgha—the learner and the non-learner except for the Buddha. Because one who has attained this Dharma is the eight types of individuals, even the devas cannot turn them away from the path, therefore they are called the Saṅgha. It refers to the five aggregates without defilements in the continuum of the eight types of individuals. Similarly, the body that is relied upon is not the Saṅgha, therefore one does not take refuge in it. Taking refuge in the Dharma is taking refuge in the individually distinguished cessation of Nirvāṇa, which is the two Nirvāṇas of the noble ones. Therefore, according to the Vaibhāṣika's view, the physical bodies relied upon by both the Buddha and the Saṅgha are the truth of suffering, therefore they are not the Buddha and the Saṅgha. However, the Buddha's aggregates without defilements that are relied upon are the Buddha, the aggregates without defilements of the Śrāvakas and Pratyekabuddhas other than the Buddha are the Saṅgha, and the Nirvāṇa in the continuum of both the Buddha and the Śrāvakas and Pratyekabuddhas is considered the Dharma Jewel. To this, some say that if the physical body is not the Buddha, then harming the Buddha's body with malicious intent and causing bleeding would not constitute an unforgivable crime. The Vaibhāṣikas believe that harming the body that is relied upon
བྱས་པས་བརྟེན་པ་ལ་ཡང་གནོད་དེ། དཔེར་ན་མིག་ལ་གནོད་པ་བྱས་པས་མིག་ཤེས་ལ་གནོད་པ་བཞིན་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་སློབ་དཔོན་གྱིས་བསྟན་བཅོས་ལས་མི་སློབ་པ་ཁོ་ན་སངས་རྒྱས་ཞེས་མི་འབྱུང་གི་སངས་རྒྱས་སུ་བྱེད་པའི་ཆོས་ཞེས་འབྱུང་བས་སངས་རྒྱས་དང་སངས་རྒྱས་སུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་དག་སངས་རྒྱས་ཡིན་ཞེས་པ་དོན་ཡིན་གྱི་རྟེན་སངས་རྒྱས་སུ་མ་བཀག་པས་མཚམས་མེད་དུ་མི་འགྱུར་བར་བཟོད་པ་བསྟན་བཅོས་ལ་ཀླན་ཀར་མི་རུང་བར་གསུངས་སོ། །བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དགོངས་པ་དེ་ལྟ་མིན་ན། སངས་རྒྱས་དང་དགེ་འདུན་གྱིས་འཇིག་རྟེན་པའི་ཡིད་མངོན་དུ་བྱས་པ་ན་སངས་རྒྱས་དང་དགེ་འདུན་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པ་ཟག་མེད་ཡིན་པས་དེ་དག་དང་འཇིག་རྟེན་པའི་ཡིད་གཉིས་མངོན་གྱུར་དུ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་གནས་པས་དེའི་ཚེ་སློབ་མི་སློབ་མེད་ལ་རྟེན་ཡང་དེ་དག་མིན་པས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་དག་ནི་འགྲེལ་བཤད་གཉིས་ཀྱི་བཤད་པ་དང་བཅས་པའོ། །དེས་ན་འདིར་སློབ་དཔོན་གྱིས་རྟེན་སངས་རྒྱས་སུ་ 17-2-127b བཤད་པ་ནི་མདོ་སྡེ་པའི་ཡང་འདོད་པར་མངོན་པས་ཁྱད་དེ་ཙམ་མ་གཏོགས་པ་མདོ་སྡེ་པ་ཡང་སྐྱབས་གསུམ་འཇོག་ཚུལ་འདི་དང་མཐུན་ནོ། ། ༈ ཐེག་ཆེན་པའི་ལུགས། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་སངས་རྒྱས་ནི། ཡོན་ཏན་བརྒྱད་དང་ལྡན་པ་ཞིག་གོ། །བརྒྱད་གང་ཞེ་ན། འདུས་མ་བྱས་པ། ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པ། གཞན་གྱི་རྐྱེན་གྱིས་རྟོགས་པ་མིན་པ། མཁྱེན་པ། བརྩེ་བ། ནུས་པ། རང་དོན། གཞན་དོན་ནོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི་སྐྱེ་འཇིག་གནས་གསུམ་གྱིས་སྟོང་པའོ། །གཉིས་པ་ནི་འབད་རྩོལ་དང་རྣམ་རྟོག་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བའོ། །གསུམ་པ་ནི་དེ་ལྟ་བུ་དེ་སྒྲ་དང་རྟགས་ལ་སོགས་པའི་གཞན་རྐྱེན་གྱིས་རྟོགས་པ་མིན་གྱི་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་རང་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་རྟོགས་པར་བྱ་བའོ། །བཞི་པ་ནི། གསུམ་པོ་དེ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མཁྱེན་པའོ། །ལྔ་པ་ནི་དེ་ལྟར་རང་གིས་རྟོགས་པ་དེ་གཞན་མ་རྟོགས་པ་རྣམས་ལ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་ཐུགས་བརྩེ་བའོ། །དྲུག་པ་ནི་མཁྱེན་བརྩེ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཆོས་བསྟན་པས་གདུལ་བྱའི་འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་དང་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་གཉིས་སྤོང་བའོ། །བདུན་པ་ནི་དང་པོ་གསུམ་མོ། །བརྒྱད་པ་ནི་ཕྱི་མ་གསུམ་མོ། །དེ་ཡང་རྒྱུད་བླ་ལས། འདུས་མ་བྱས་ཤིང་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ། །གཞན་གྱི་རྐྱེན་གྱིས་རྟོགས་མིན་པ། །མཁྱེན་དང་བརྩེ་དང་ནུས་པར་ལྡན། །དོན་གཉིས་ལྡན་པའི་སངས་རྒྱས་ཉིད། །ཅེས་སོ། །གཉིས་པ་ཆོས་དཀོན་མཆོག་ཀྱང་ཡོན་ཏན་བརྒྱད་དང་ལྡན་པའོ། །དེ་གང་ཞེ་ན། བསམ་དུ་མེད་པ། གཉིས་སུ་མེད་པ། རྟོག་པ་མེད་པ། དག་པ། གསལ་བ། གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དང་། གང་ཞིག་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་དང་། གང་གིས 17-2-128a ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི
【現代漢語翻譯】 如果對所依（指作為皈依境的事物）造成損害，也會對所依產生危害。例如，如果對眼睛造成損害，也會對眼識產生危害。有人這樣說。對此，論師（指佛護）在論典中說，並非只有不學者才被稱為佛，而是說能使成為佛的法才是佛。因此，佛和使成為佛的因都是佛的意思。因為沒有遮止所依為佛，所以不會變成無間罪，這是可以容忍的，不應該對論典進行責難。如果論典的意圖不是這樣，那麼當佛和僧眾對世間人的心產生影響時，佛和僧眾就會變成不是佛和僧眾。因為有學和無學都是無漏的，所以它們和世間人的心兩種顯現不能同時存在，所以在那個時候，既沒有有學也沒有無學，而且所依也不是它們。』這樣說的。這些是結合兩種註釋的解釋。 因此，在這裡，論師將所依解釋為佛，這顯然也是經部宗的觀點。除了這一點差別之外，經部宗在安立三寶的方式上也與此相同。 大乘宗的觀點： 第二部分分為三點。第一點，佛具有八種功德。這八種功德是什麼呢？是不作、任運成就、非由他緣證悟、知、悲、力、自利、利他。第一種功德是指遠離生、住、滅三種相狀。第二種功德是指息滅一切勤作和分別念。第三種功德是指這樣的狀態不是通過聲音和相等外緣來證悟的，而是通過佛陀自身的自生智慧來證悟的。第四種功德是指如實了知前面三種狀態。第五種功德是指爲了向其他未證悟者宣說自己所證悟的，而生起的大悲心。第六種功德是指通過知和悲兩種途徑來宣說佛法，從而使所化眾生捨棄痛苦和煩惱的因。第七種功德是指前面的三種功德。第八種功德是指後面的三種功德。正如《寶性論》中所說：『不作且任運成就，非由他緣所能悟，具足知悲與能力，具足二利是為佛。』 第二，法寶也具有八種功德。這八種功德是什麼呢？是不可思議、無二、無分別、清凈、光明、對治品的功德、遠離貪慾，以及依靠什麼
【English Translation】 If harm is done to the object of reliance (referring to the objects of refuge), it will also harm the reliance itself. For example, if harm is done to the eye, it will also harm the eye consciousness. Some say this. To this, the teacher (referring to Buddhapālita) says in the treatise that it is not only the non-learner who is called Buddha, but the dharma that enables one to become a Buddha is called Buddha. Therefore, the meaning is that the Buddha and the causes that make one a Buddha are all Buddha. Because the object of reliance is not prohibited from being a Buddha, it will not become an unpardonable crime, which is tolerable, and one should not criticize the treatise. If the intention of the treatise is not like this, then when the Buddha and the Sangha influence the minds of worldly people, the Buddha and the Sangha will become non-Buddha and non-Sangha. Because both the learner and the non-learner are without outflows, these two manifestations and the minds of worldly people cannot coexist, so at that time, there is neither learner nor non-learner, and the object of reliance is not them either.' This is what was said. These are explanations combined with two commentaries. Therefore, here, the teacher explains the object of reliance as the Buddha, which is obviously also the view of the Sautrāntika school. Apart from this difference, the Sautrāntika school also agrees with this way of establishing the Three Jewels. The view of the Mahāyāna school: The second part is divided into three points. The first point is that the Buddha has eight qualities. What are these eight qualities? They are unconditioned, spontaneously accomplished, not realized by others, knowing, compassionate, powerful, self-benefiting, and other-benefiting. The first quality refers to being empty of the three characteristics of arising, abiding, and ceasing. The second quality refers to the pacification of all effort and conceptual thought. The third quality refers to such a state not being realized through external causes such as sound and signs, but being realized through the Buddha's own self-born wisdom. The fourth quality refers to knowing the previous three states as they are. The fifth quality refers to the great compassion that arises in order to teach others who have not realized what one has realized. The sixth quality refers to teaching the Dharma through the two paths of knowledge and compassion, thereby enabling sentient beings to abandon suffering and the causes of afflictions. The seventh quality refers to the first three qualities. The eighth quality refers to the last three qualities. As it is said in the Ratnagotravibhāga: 'Unconditioned and spontaneously accomplished, not realized by others, endowed with knowledge, compassion, and power, endowed with two benefits is the Buddha.' Second, the Dharma Jewel also has eight qualities. What are these eight qualities? They are inconceivable, non-dual, non-conceptual, pure, clear, the qualities of the antidote, freedom from attachment, and by what
་ཡོན་ཏན་ནོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི་རྟོག་པས་མུ་བཞི་གང་དུ་ཡང་བརྟག་མི་ནུས་པ་དང་། སྒྲས་བརྗོད་དུ་མེད་པ་དང་། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་གི་ཡུལ་ཡིན་པ་སྟེ། མདོར་ན་སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་མིན་ཞིང་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་གི་ཡུལ་ཡིན་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས་ཉོན་ཅི་རིགས་པར་སྤངས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི་དེ་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུ་གཙང་བདེ་རྟག་བདག་སོགས་སུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་བློ་སྤངས་པ་སྟེ་འདི་གཉིས་ནི་གློ་བུར་དྲི་བྲལ་གྱི་ཆ་ཡིན་ལ། སྔ་མ་ནི་རང་བཞིན་རྣམ་དག་ཡིན་ནོ། །བཞི་པ་ནི་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཉོན་མོངས་དང་ཉེ་ཉོན་གྱིས་དག་པའོ། །ལྔ་པ་ནི་ཤེས་བྱའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གསལ་བར་བྱེད་པའོ། །དྲུག་པ་ནི་དུག་གསུམ་ལ་སོགས་པའི་མུན་པ་རྣམས་རྣམ་པར་འཇོམས་པའོ། །དེས་ན་ལམ་བདེན་ནི་ཉི་མ་དང་འདྲའོ། །བདུན་པ་ནི་དང་པོ་གསུམ་སྟེ་འགོག་བདེན་དང་། བརྒྱད་པ་ནི་ཕྱི་མ་གསུམ་སྟེ་ལམ་བདེན་གྱི་ཡོན་ཏན་ནོ། །དེ་ཡང་རྒྱུད་བླ་ལས། བསམ་མེད་གཉིས་མེད་རྟོག་མེད་པ། །དག་གསལ་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ཉིད་ཀྱིས། །གང་ཞིག་གང་གིས་ཆགས་བྲལ་བ། །བདེན་གཉིས་མཚན་ཉིད་ཅན་དེ་ཆོས། །ཆགས་བྲལ་ཉིད་ནི་འགོག་པ་དང་། །ལམ་གྱི་བདེན་པ་དག་གིས་བསྡུས། །གོ་རིམས་ཇི་བཞིན་དེ་དག་ཀྱང་། །ཡོན་ཏན་གསུམ་གསུམ་གྱིས་རིག་བྱ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་རྩ་བར་སྤྱིར་འགོག་པ་དང་ལམ་ཙམ་ཞིག་ཆོས་དཀོན་མཆོག་ཏུ་གསུངས་ཀྱང་ཐེག་ཆེན་གྱི་འགོག་ལམ་ལ་གཟུང་དགོས་ལ་ལམ་བདེན་ཡང་སྐབས་འདིར་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ 17-2-128b སྒོམ་གཉིས་ལ་བྱ་སྟེ། ཆོས་དཀོན་མཆོག་གི་འགྲེལ་པ་ལས་སྡུག་བསྔལ་འགོག་པའི་མིང་ཅན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་འདི་ཐོབ་པའི་རྒྱུ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པའི་ལམ་ནི་ཆོས་མཐུན་པ་རྣམ་པ་གསུམ་གྱིས་ཉི་མ་དང་འདྲ་བར་རིག་པར་བྱ་སྟེ་ཞེས་པས་སོ། །གསུམ་པ་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་ནི། ཇི་ལྟ་བ་དང་ཇི་སྙེད་པ་རིག་པ་དང་། ནང་གི་ཡེ་ཤེས་གཟིགས་པ་དང་། གཟིགས་པ་དེ་དག་པའི་ཡོན་ཏན་ཏེ་བླ་ན་མེད་པའི་ཡོན་ཏན་དེ་བཞི་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་གི་བྱང་སེམས་སོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི་ཆོས་དང་གང་ཟག་ཅེས་བྱ་བའི་འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱི་བདག་གཉིས་ཉེ་བར་ཞི་བའི་བདག་མེད་པའི་མཐའ་རྟོགས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། བདག་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་མཐོང་བའོ། །དེས་ན་དང་པོས་ཆོས་ཉིད་རང་གི་ངོ་བོ་དང་ཕྱི་མས་དེ་གནས་པ་རྟོགས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཡེ་ཤེས་དེ་གཉིས་རང་རིག་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པའོ། །བཞི་པ་ནི་ཆགས་པ་ཉོན་སྒྲིབ་དང་ཐོགས་པ་ཤེས་སྒྲིབ་གཉིས་ཅི་རིགས་པར་དག་པའོ། །དེ་ལྟར་ཡང་རྒྱུད་བླ་ལས།ཇི་བཞིན་ཇི་སྙེད་ནང་གི་ནི། །ཡེ་ཤེས་གཟིགས་པ་དག་པའི་ཕྱིར། །བློ་ལྡན་ཕྱིར་མི་ལ
【現代漢語翻譯】 功德。其中第一個是，無法用分別念在任何四邊中進行觀察，不可言說，是聖者等持的境界。簡而言之，不是言語分別的境界，而是聖者等持的境界。第二個是，斷除了有漏的業和煩惱。第三個是，斷除了將前兩者的因執著為清凈、安樂、常恒、我等的增益心，這兩者是暫時的離垢分，前者是自性清凈。第四個是，道的體性遠離煩惱和近煩惱。第五個是，使所知的事實真相顯現。第六個是，徹底摧毀三毒等黑暗。因此，道諦如同太陽。第七個是前三者，即滅諦的功德，第八個是后三者，即道諦的功德。 如《寶性論》所說：『無思無二無分別，清凈光明對治性，何者以何離貪著，二諦體性即是法，離貪即是滅諦與，道之諦性所攝持，如其次第彼等亦，當知具有三功德。』 如此，根本上雖然說滅諦和道諦是法寶，但必須理解為大乘的滅道，而道諦在此處也應理解為大乘的見道和修道。如法寶的解釋中所說：『以斷除痛苦之名，如來之法身，獲得之因，無分別之智慧，見道與修道，以三種法性與太陽相似而知。』 第三，僧寶是，如實知和盡所有知，以及內在的智慧觀照，和觀照的清凈功德，因為具備這四種無上功德，所以是不退轉的菩薩。其中第一個是，證悟了法和補特伽羅的二種我，寂滅的無我之邊。第二個是，見到以二我空性的真如，遍佈一切有情。因此，前者證悟了法性自性，後者證悟了法性安住。第三個是，以自證的方式證悟了這兩種智慧。第四個是，煩惱障的貪著和所知障的障礙，各自清凈。如《寶性論》所說：『如實盡所有，內在之，智慧觀照清凈故，具慧不退轉』
【English Translation】 Qualities. The first of these is that it cannot be examined by conceptualization in any of the four extremes, it is inexpressible, and it is the object of noble equipoise. In short, it is not the object of sound and conceptualization, but the object of noble equipoise. The second is the abandonment of contaminated actions and afflictions as appropriate. The third is the abandonment of the mind that superimposes pure, pleasant, permanent, self, etc., as the cause of the two, these two are the part of temporary freedom from defilements, and the former is naturally pure. The fourth is that the nature of the path is purified by afflictions and near afflictions. The fifth is to clarify the suchness of knowable objects. The sixth is to completely destroy the darkness of the three poisons and so on. Therefore, the truth of the path is like the sun. The seventh is the first three, which are the qualities of the truth of cessation, and the eighth is the last three, which are the qualities of the truth of the path. Furthermore, as it says in the Uttaratantra: 'Without thought, without duality, without conception, Pure, clear, and with the nature of an antidote, That which is free from attachment by what and to what, That, possessing the characteristics of the two truths, is Dharma. Freedom from attachment is included in cessation, And in the truth of the path. In their proper order, these too, Should be known by their three qualities.' Thus, although in the root text, generally cessation and the path alone are taught as the Dharma Jewel, it is necessary to understand them as the cessation and path of the Great Vehicle, and the truth of the path here should also be understood as the seeing and meditation of the Great Vehicle. As it says in the commentary on the Dharma Jewel: 'By the name of the cessation of suffering, the Dharmakaya of the Thus-Gone One, the cause of obtaining it, the non-conceptual wisdom, the path of seeing and meditation, should be known to be like the sun by three kinds of Dharma-likeness.' The third, the Sangha Jewel, is the knowledge of suchness and the knowledge of all that exists, and the inner wisdom that sees, and the qualities of that seeing being pure, because it possesses these four unsurpassed qualities, it is the irreversible Bodhisattva. The first of these is the realization of the selflessness of the two selves of phenomena and persons, which is the pacification of the extremes of selflessness. The second is seeing the suchness that is empty of the two selves, pervading all sentient beings. Therefore, the former realizes the nature of phenomena as its own nature, and the latter realizes its abiding. The third is realizing these two wisdoms in the way of self-awareness. The fourth is the purification of attachment, the obscuration of afflictions, and the obscuration of knowledge, as appropriate. As it says in the Uttaratantra: 'Because of the suchness, the all-encompassing, the inner, The wisdom that sees, and the purity, The wise do not turn back.'
ྡོག་པའི་ཚོགས། །བླ་མེད་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་ཉིད། །ཅེས་སོ། །ཁ་ཅིག་ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་ནང་རིག་པ་སྟེ་གསུམ། ཆགས་སྒྲིབ་ཐོགས་སྒྲིབ་དམན་སྒྲིབ་ལས་གྲོལ་བ་གསུམ། དང་པོ་གསུམ་ནི་རིག་པ་དང་ཕྱི་མ་གསུམ་ནི་གྲོལ་བ་ཕུན་ཚོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དུ་བྱས་ནས་དགེ་འདུན་ཡོན་ཏན་བརྒྱད་ལྡན་དུ་འཆད་པ་ནི་འོལ་སྤྱི་ཙམ་སྦྱར་དུ་རུང་ཡང་འགྲེལ་པས་མ་བཤད་ཅིང་རྩ་བ་ལ་ཡང་སྔ་མ་ལྟ་བུར་མི་གསལ་བས་བདག་གིས་དོར་ 17-2-129a རོ། ། ༈ གནས་སྐབས་ཀྱི་སྐྱབས་གསུམ། གཉིས་པ་ནི། རྒྱུད་བླ་ལས། སྟོན་པ་བསྟན་པ་སློབ་དོན་གྱིས། །ཐེག་པ་གསུམ་དང་བྱེད་གསུམ་ལ། །མོས་པ་རྣམས་ཀྱི་དབང་བྱས་ནས། །སྐྱབས་གསུམ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡིན། །ཞེས་པ་འདིས་ནི་དགོས་པ་གསུམ་གྱི་ཕྱིར་གང་ཟག་དྲུག་གི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྐྱབས་གསུམ་རྣམ་པར་བཞག་གོ། དོན་འདི་ལ་རྒྱུད་བླའི་ཊཱིཀ་བྱེད་ཕལ་མོ་ཆེས་གོང་དུ་བསྟན་པའི་སྐྱབས་གསུམ་པོ་དེ་ངེས་དོན་མིན་པར་དྲང་དོན་དུ་ཤོ་ལོ་ཀ་འདིས་བསྟན་པར་འཆད་པ་ནི་འདིའི་དོན་གཏན་མ་རྟོགས་པར་མཐོང་སྟེ་དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཞུང་འདིའི་མཚམས་སྦྱོར་དུ། དེ་ལ་དོན་གང་གིས་གང་གི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་སྐྱབས་གསུམ་རྣམ་པར་བཞག་པ་མཛད་ཅེ་ན། ཞེས་རྒྱལ་བས་མདོར་སྐྱབས་གསུམ་བཞག་པའི་དགོས་པ་འདྲི་བར་སྣང་གི་རྗེ་བཙུན་གྱིས་སྔར་བཤད་པའི་སྐྱབས་གསུམ་ལ་དོགས་གཅོད་དུ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱི་འགྲེལ་དུ་ཡང་དཀོན་མཆོག་གསུམ་སྐྱབས་སུ་བཞག་པའི་ཚུལ་ལ་རིམ་པ་ལྟར་རྐང་གཉིས་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚོགས་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བསྟན་ཅིང་རྣམ་པར་བཞག་གོ་ཞེས་གསུངས་ལ། འཇོག་ཚུལ་འདིས་རྗེ་བཙུན་གྱིས་སྔར་བཞག་པ་ཡོད་མེད་ལེགས་པར་རྟོགས་ཤིག་དང་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་འདིའི་དོན་འདི་ལྟར་བཤད་དེ། གོང་དུ་རྗེ་བཙུན་གྱིས་སྐྱབས་གསུམ་བཞག་པའི་ཚུལ་དང་ཐུན་མོང་གི་མདོ་ལས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་རྐང་གཉིས་རྣམས་ཀྱི་ 17-2-129b མཆོག་ལ་སངས་རྒྱས་དང་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་མཆོག་མྱང་འདས་ལ་ཆོས་དང་། ཚོགས་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་སྐྱེས་བུ་ཟུང་བཞི་ལ་དགེ་འདུན་དུ་བཞག་པ་མ་མཐུན་པས། དེ་ལ་བསམས་ནས་མདོར་སྐྱབས་གསུམ་བཞག་ཚུལ་འདིའི་དགོངས་པ་དང་གང་ཟག་དྲིས་སོ། །དེའི་ལན་ཡང་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་དུ་ཞུགས་པའི་གང་ཟག་དང་། ལམ་དུ་མ་ཞུགས་ཀྱང་སྐྱབས་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་སངས་རྒྱས་ཁོ་ན་ལ་བྱ་བ་བྱེད་པར་འདོད་པ་སྟེ་གང་ཟག་དེ་གཉིས་ཀྱི་ངོ་དང་། དགོས་པ་སྐྱབས་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆེ་བ་གཞན་ལ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་སངས་རྒྱས་སྐྱབས་སུ་བཞག་གོ། དེ་བཞིན་དུ་ཐེག་པ་འོག་མ་གཉིས་ལ་ཞུགས་པ་དང་མ་ཞུགས་
【現代漢語翻譯】 圓滿的功德。』如此等等。有些人認為，『如是』、『如所有』是內在的智慧，即三種智慧；脫離貪慾之障、執著之障、低劣之障，即三種解脫。前三種是智慧，后三種是圓滿解脫的功德，從而將僧伽解釋為具有八種功德，這大致上可以附會，但註釋中沒有這樣解釋，而且在根本頌中也不像前面那樣明確，所以我捨棄了這種說法。 暫時的皈依三寶 第二點，在《寶性論》中說：『導師、教法、所學義，三乘以及三種行，依于信解之差別，安立三種皈依處。』 這段話的意思是，爲了三種需要，針對六種人而安立了三種皈依處。對於這個意義，《寶性論》的大多數註釋者認為，上面所說的三種皈依處並非究竟意義，而是方便之說，用這首偈頌來表示。我認為這是完全不理解其含義，為什麼呢？因為這部論的上下文中說：『那麼，世尊以何種意義，依於何者而安立了三種皈依處呢？』 這裡似乎是在詢問佛陀簡要安立三種皈依處的必要性，而不是尊者對先前所說的三種皈依處進行決斷。而且，在外部的註釋中也說，安立三寶為皈依處的方式是：『因為依次是二足中的至上者，因為是無貪者中的至上者，因為是僧眾中的至上者。』 這樣說明並安立。仔細思考這種安立方式與尊者先前所安立的方式是否存在差異，你就會理解其中的含義。因此，應該這樣解釋這段話的含義： 先前，尊者安立皈依三寶的方式，與共同的經部中如來將佛陀安立為二足中的至上者，將涅槃安立為離貪者的至上者為法，將四雙八輩安立為僧眾的至上者不一致。考慮到這一點，我詢問了簡要安立三種皈依處的方式的意圖和對象。 回答是，對於進入大乘道的人，以及沒有進入大乘道但只想以皈依三寶中的佛陀為主要修行的人，即這兩種人，以及爲了顯示皈依三寶中佛陀的偉大之處，所以安立佛陀為皈依處。同樣，對於進入下乘二道的人和未進入者也是如此。
【English Translation】 The assembly of virtues. Possessing unsurpassed qualities.』 And so on. Some consider 『as it is』 and 『as many as』 to be inner knowledge, i.e., the three kinds of knowledge; liberation from the obscuration of attachment, the obscuration of obstruction, and the obscuration of inferiority, i.e., the three kinds of liberation. The first three are knowledge, and the latter three are the qualities of perfect liberation, thus explaining the Sangha as possessing eight qualities. This can be generally applied, but the commentary does not explain it in this way, and it is not as clear in the root text as the previous one, so I have abandoned this view. The Three Refuges in Temporary States Secondly, from the Uttaratantra: 『The teacher, the teaching, and the meaning to be learned, the three vehicles and the three actions, based on the inclinations of beings, the three refuges are established.』 This means that for the sake of three needs, the three refuges are established based on the six types of individuals. Regarding this meaning, most commentators on the Uttaratantra explain that the three refuges mentioned above are not definitive but provisional, as indicated by this verse. I see this as a complete misunderstanding of its meaning. Why? Because in the context of this text, it says: 『Then, by what meaning and based on whom did the Bhagavan establish the three refuges?』 Here, it seems to be asking about the necessity for the Victorious One to briefly establish the three refuges, rather than the venerable one making a judgment on the three refuges previously explained. Moreover, in the outer commentary, it is also stated that the manner of establishing the Three Jewels as refuges is: 『Because they are respectively the supreme among the two-legged, because they are the supreme among those without attachment, and because they are the supreme among the assemblies.』 It explains and establishes in this way. Carefully consider whether this manner of establishment differs from what the venerable one previously established, and you will understand the meaning. Therefore, the meaning of this should be explained as follows: Previously, the way the venerable one established the Three Refuges was inconsistent with the sutras where the Tathagata established the Buddha as the supreme among the two-legged, Nirvana as the supreme among those without attachment as the Dharma, and the four pairs and eight types of individuals as the Sangha. Considering this, I asked about the intention and the individuals for whom the three refuges were briefly established. The answer is that for individuals who have entered the Mahayana path, and those who have not entered the path but wish to primarily practice by taking refuge in the Buddha among the Three Jewels, i.e., these two types of individuals, and to show the greatness of the Buddha among the Three Refuges, the Buddha is established as the refuge. Similarly, it is the same for those who have entered the lower two vehicles and those who have not.
ཀྱང་ཆོས་དང་དགེ་འདུན་ལ་བྱ་བ་བྱེད་པར་འདོད་པའི་གང་ཟག་ཉིད་ཀྱི་ངོ་དང་། སྐྱབས་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་ཆོས་དང་དགེ་འདུན་སྐྱབས་སུ་བཞག་གོ། རིགས་ཅན་གསུམ་པོ་རེ་རེས་ཀྱང་གསུམ་ག་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་མ་ཡིན་ནམ། ཅིའི་ཕྱིར་ཐེག་པ་རེ་རེ་ལ་སྐྱབས་རེ་རེར་བཞག་ཅེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། རྒྱུའི་སྐྱབས་འགྲོའི་དབང་དུ་བྱས་ན་རིགས་ཅན་རེ་རེས་ཀྱང་གསུམ་ག་ལ་སྐྱབས་སུ་བྱེད་ཀྱང་འདི་ནི་རང་རང་གི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཐོབ་བྱ་འབྲས་བུའི་སྐྱབས་འགྲོའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཚུལ་འདི་ནི་ཐེག་པ་གསུམ་ལ་གནས་པ་རྣམས་རིམ་གྱིས་ཐེག་ཆེན་ལ་དྲང་བའི་ཆེད་ཡིན་པས་དྲང་དོན་ནོ། །སྐྱབས་འགྲོ་བདུན་ཅུ་པར་ཡང་། ཐུབ་དབང་དག་གི་སྐུ་གསུམ་དང་། །མྱ་ངན་འདས་དང་ཞུགས་གནས་བརྒྱད། །ཅེས་གསུངས་པ་ཡང་ཐུན་མོང་གི་སྐྱབས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཡིན་ནོ། ། ༈ མཐར་ཐུག་གི་སྐྱབས་གཅིག། གསུམ་པ་ནི། སངས་རྒྱས་འབའ་ཞིག་གཏན་གྱི་སྐྱབས་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ 17-2-130a མཐར་ཐུག་གི་སྐྱབས་ལ་དཀོན་མཆོག་གསུམ་མ་ཚང་བར་འགྱུར་ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐུགས་རྒྱུད་ཀྱི་འགོག་ལམ་ཆོས་ཡིན་ལ། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཐོབ་པ་ན་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ཚོགས་ཀྱང་མཐར་ཕྱིན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱུད་བླ་ལས། དམ་པའི་དོན་དུ་འགྲོ་བ་ཡི། །སྐྱབས་ནི་སངས་རྒྱས་ཉག་གཅིག་ཡིན། །ཐུབ་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཅན་ཕྱིར། །ཚོགས་ཀྱང་དེ་ཡི་མཐར་ཐུག་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། འགྲེལ་པར་ཡང་སྔར་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་འགག་པ་མེད་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་ཐུབ་པ་རྣམ་པར་བྱང་བའི་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་ཞེས་སོ། ། ༈ དཀོན་མཆོག་གི་སྒྲ་བཤད་པ། བཞི་པ་ནི། རྒྱུད་བླ་ལས། འབྱུང་བ་དཀོན་ཕྱིར་དྲི་མེད་ཕྱིར། །མཐུ་ལྡན་ཕྱིར་དང་འཇིག་རྟེན་གྱི། །རྒྱན་གྱུར་ཕྱིར་དང་མཆོག་ཉིད་ཕྱིར། །འགྱུར་བ་མེད་ཕྱིར་དཀོན་མཆོག་ཉིད། །ཅེས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ ཡན་ལག་གི་དོན། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སོ་སོར་བཤད་པ་དང་། དོན་བསྡུ་བའོ། ། ༈ སོ་སོར་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། སངས་རྒྱས། ཆོས། དགེ་འདུན་ལ་གདམས་པའོ། ། ༈ སངས་རྒྱས་ལ་གདམས་པ། དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་དཀོན་མཆོག་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་ལ་འདོམས་སོ། །དེ་གང་ན་དམིགས་པར་བྱ་བ་ཡུལ་དང་། དམིགས་པར་བྱེད་པ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་དོན་ལ་སོ་སོར་མ་གྲུབ་པར་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་མཐར་ཕྱིན་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པའོ། །མཉམ་ཉིད་དེ་ཇི་ལྟར་བསྟན་ན་སངས་རྒྱས་སུ་འཇོག་པར་བྱེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་རྣམ་མཁྱེན་དེ་ཁོ་ནར་མི་དམིགས་པ་ལ་སྟེ་མི་དམིགས་པར་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་སོ། །མདོ་ 17-2-130b ཚིག་གང་གིས
【現代漢語翻譯】 此外，爲了展示那些想要為佛法（Chos，法）和僧伽（Dge 'dun，僧團）服務的人的本質，以及后兩個皈依境的功德，所以皈依佛法和僧伽。那麼，這三種根性的人，難道不是各自都皈依三寶嗎？為什麼每個宗派只皈依一個呢？這沒有過失。如果從因的皈依角度來說，每種根性的人確實都皈依三寶。但這裡是從各自獨特的、非共同的應得果位的皈依角度來說的。因此，這種方式是爲了引導安住於三乘的人們逐漸進入大乘，所以是引導之義。在《七十皈依頌》中也說：『諸佛之三身，涅槃與八住。』這也是共同皈依的分類。 究竟皈依唯一： 第三，唯有佛才是究竟的皈依。那麼，如果究竟皈依不具備三寶，會有過失嗎？沒有過失。因為佛陀心續中的止息道（'gog lam）即是法，當證得法身時，三乘的僧團也達到圓滿。如《寶性論》所說：『于勝義諦中，皈依唯是佛，能仁具法身，僧伽彼之終。』註釋中也說，以先前所說的道理，無生無滅，徹底清凈的能仁，具有遠離貪慾的法身，是兩種真實的自性。 解釋『寶』的含義： 第四，如《寶性論》所說：『生 दुर्लभ故，無垢故，具力故，為世間，莊嚴故，勝義故，不變故，是為寶。』 支分之義： 第二部分分為兩點：分別解釋和總結意義。 分別解釋： 第一部分分為三點：對佛、法、僧的教誨。 對佛的教誨： 首先，是對作為皈依境的佛陀的教誨。那是什麼呢？就是要證悟能作為目標之境（ཡུལ།）和能取目標之識（ཡུལ་ཅན།）二者在勝義上並非各自獨立存在，而是平等一味的智慧，這就是圓滿的佛陀。如何展示這種平等性呢？即不執著于使佛成立的法之體性——一切種智，通過不執著來展示。用什麼經文來表達呢？
【English Translation】 Furthermore, in order to show the essence of those who wish to serve the Dharma (Chos) and the Sangha (Dge 'dun), and the merits of the latter two objects of refuge, one takes refuge in the Dharma and the Sangha. Then, do not each of these three types of individuals take refuge in all three? Why is there only one refuge for each vehicle? There is no fault in this. If we consider refuge from the perspective of the cause, each type of individual does take refuge in all three. However, this is from the perspective of refuge in the unique, non-common attainable result of each. Therefore, this method is to gradually guide those who abide in the three vehicles into the Mahayana, so it is of provisional meaning. In the 'Seventy Verses on Refuge,' it is also said: 'The three bodies of the Buddhas, Nirvana and the eight abodes.' This is also a classification of common refuge. Ultimate Refuge is One: Third, only the Buddha is the ultimate refuge. Then, if the ultimate refuge does not possess the Three Jewels, will there be a fault? There is no fault. Because the cessation path ('gog lam) in the mindstream of the Buddha is the Dharma, and when the Dharmakaya is attained, the Sangha of the three vehicles also reaches perfection. As the Ratnagotravibhāga states: 'In the ultimate sense, refuge is only the Buddha, the Able One possesses the Dharmakaya, the Sangha is the end of that.' The commentary also states that, according to the previously explained reasoning, the Able One, who is without birth and without cessation, completely purified, possessing the Dharmakaya free from desire, is the nature of the two truths. Explanation of the Meaning of 'Jewel': Fourth, as the Ratnagotravibhāga states: 'Because it is rare, because it is stainless, because it is powerful, because it is the ornament of the world, because it is supreme, because it is unchanging, it is a jewel.' Meaning of the Limbs: The second part is divided into two points: separate explanation and summarizing the meaning. Separate Explanation: The first part is divided into three points: teachings on the Buddha, Dharma, and Sangha. Teachings on the Buddha: First, it is the teaching on the Buddha as the object of refuge. What is that? It is to realize that the object to be observed (ཡུལ།) and the observer (ཡུལ་ཅན།) are not established separately in reality, but are equal in suchness, and that perfect wisdom is the Buddha. How is this equality shown? It is shown by not focusing on the all-knowing nature of the Dharma that establishes the Buddha, that is, through non-attachment. Which sutra expresses this?
་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་བསྟན་ན། བྱང་ཚེ་གཟུགས་ལ་རྣམ་མཁྱེན་ཉིད་ཀྱིས་སྦྱོར་བར་མི་བྱེད་དེ། འདི་ལྟར་གཟུགས་ཉིད་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མི་མཐོང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་ཕུང་པོ་ཕྱི་མ་བཞི། སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་ཕྱིན་དྲུག་ལ་སོགས་པ་ལ་སྦྱར་ནས་གསུངས་ཏེ། འདིས་ནི་གཟུགས་སོགས་དང་རྣམ་མཁྱེན་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་དུ་མི་སྦྱོར་བ་སྟེ་སྦྱོར་བ་བཀག་པས་སོ། །སངས་རྒྱས་ལ་རྣམ་མཁྱེན་ཉིད་ཀྱིས་སྦྱོར་བར་མི་བྱེད་དེ། འདི་ལྟར་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མི་མཐོང་ངོ་། །རྣམ་མཁྱེན་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སྦྱོར་བར་མི་བྱེད་དེ། འདི་ལྟར་རྣམ་མཁྱེན་ཉིད་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མི་མཐོང་ངོ་ཞེས་པ་འདིས་སངས་རྒྱས་དང་རྣམ་མཁྱེན་མཚན་མཚོན་དུ་སྦྱོར་བ་བཀག་གོ། དེ་བཞིན་དུ་རྣམ་མཁྱེན་དང་བྱང་ཆུབ་གཉིས་ལ་ཕན་ཚུན་དུ་མི་སྦྱོར་བར་བསྟན་པས་ནི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་དབྱིངས་དང་རྣམ་མཁྱེན་དེ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་སུ་སྦྱོར་བ་བཀག་གོ། དེ་ལྟར་ཚན་པ་གསུམ་པོ་དེར་སྦྱར་དུ་མེད་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་ཉིད་རྣམ་མཁྱེན་ནོ། །རྣམ་མཁྱེན་ཉིད་སངས་རྒྱས་སོ། །བྱང་ཆུབ་ཉིད་རྣམ་མཁྱེན་ནོ། །རྣམ་མཁྱེན་ཉིད་བྱང་ཆུབ་བོ་ཞེས་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་དང་རྣམ་མཁྱེན་གསུམ་མཚན་ཉིད་གཅིག་པ་སྟེ་དེ་ཁོ་ནར་ཐ་དད་པ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །གནོད་འཇོམས་ཆེ་བ་ལས་གཟུགས་དང་རྣམ་མཁྱེན་དུ་མི་སྦྱོར་བའི་དོན་གཟུགས་འདི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡུལ་ཡིན་ནོ་ཞེའམ། གཟུགས་འདི་སྦྱིན་སོགས་ཀྱི་བསོད་ནམས་བྱ་བའི་དངོས་པོར་བསྔོས་ན་འབྲས་བུ་རྣམ་མཁྱེན་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་དམིགས་པས་མི་ 17-2-131a སྦྱོར་བའོ། །སངས་རྒྱས་དང་རྣམ་མཁྱེན་དུ་མི་སྦྱོར་བའི་དོན་ནི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུའོ་ཞེས་མི་སྦྱོར་བའོ། །བྱང་ཆུབ་དང་རྣམ་མཁྱེན་དུ་མི་སྦྱོར་བ་ནི་རྣམ་མཁྱེན་གྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟོགས་པས་བྱང་ཆུབ་བོ་ཞེས་དམིགས་པས་མི་སྦྱོར་ཏེ་དེ་གསུམ་མཚན་ཉིད་གཅིག་པས་ཆོས་སྐུའི་བདག་ཉིད་དུ་ཐ་དད་མེད་དོ་ཞེས་འཆད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་མདོ་དེ་དག་གིས་སངས་རྒྱས་དེ་རྟོགས་བྱ་རྟོགས་བྱེད་སོ་སོར་མེད་པ་གཅིག་ཏུ་བསྟན་པ་ནི། སངས་རྒྱས་དཀོན་མཆོག་སྐྱབས་སུ་བསྟན་པ་དང་། བདག་གི་སྐྱབས་འདི་ཡུལ་མ་ལུས་པ་མཁྱེན་པའི་སྟོན་པའོ་སྙམ་དུ་ཞེན་པ་ལྡོག་པའི་ཆེད་དུའོ། ། ༈ ཆོས་ལ་གདམས་པ། གཉིས་པ་ནི། ཆོས་དཀོན་མཆོག་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་ལ་འདོམས་སོ། །དེ་གང་ན་མཁྱེན་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པ་སྟེ་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་གཞི་དང་གཉེན་པོ་དང་རྣམ་པ་མཐའ་དག་བསྡུས་པ་སྟེ་བསྡོམས་པ་དག་གིས་བསྡུས་པ་སྟེ་ཁྱབ་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་སྟེ། བྱང་ཚེ་གཟུགས་དངོས་པོ་ཡོད་ཅེས་བྱ་བར་མི་སྦྱོར་ར
【現代漢語翻譯】 那麼，如何展示不可得的方式呢？菩薩（Byang）不應將色蘊（gzugs）與一切智（rnam mkhyen）聯繫起來，因為色蘊本身無法被真實地看到。同樣，其餘的四個蘊、十二處、六界等也應如此理解。這表明不應將色等與一切智視為境與有境，這是因為禁止了這種聯繫。不應將佛（Sangs rgyas）與一切智聯繫起來，因為佛本身無法被真實地看到。不應將一切智與佛聯繫起來，因為一切智本身無法被真實地看到。這表明禁止將佛與一切智視為名稱和所指。同樣，通過展示一切智與菩提（Byang chub）二者不應相互聯繫，禁止將菩提的體性與作為證悟智慧的一切智聯繫起來。 那麼，為什麼這三個部分不能聯繫呢？因為佛即是一切智，一切智即是佛，菩提即是一切智，一切智即是菩提。佛、菩提和一切智三者體性相同，僅僅是名稱不同而已。由於大能摧毀煩惱，所以不應將色蘊與一切智聯繫起來，認為『這個色蘊是一切智的對境』，或者『如果將這個色蘊奉獻為佈施等的福田，其果報將轉變為一切智』，這是因為執著于目標而無法聯繫。不應將佛與一切智聯繫起來，認為『一切智是佛的因』。不應將菩提與一切智聯繫起來，認為『一切智通過證悟一切法而獲得菩提』，這是因為執著于目標而無法聯繫。這三者體性相同，在法身的自性中沒有差別。 因此，這些經文表明，佛是證悟者和所證悟的合一，沒有分離，這是爲了避免執著于將佛視為皈依境，認為『我的皈依境是遍知一切的導師』。 第二，關於將法（Chos）作為皈依境的教導。即，通過三種智慧（mkhyen gsum）來概括，包括作為對境的基礎、對治和形態，所有這些都被概括和包含，即，所有普遍的法都沒有真實的自性。菩薩不應將色蘊與實有聯繫起來。
【English Translation】 How then is the aspect of non-apprehension shown? A Bodhisattva (Byang) should not connect form (gzugs) with omniscience (rnam mkhyen), for form itself is not truly seen. Likewise, the other four aggregates, the twelve sources, the six elements, and so forth, should be understood. This shows that form and so forth should not be connected with omniscience as object and subject, for connection is prohibited. One should not connect Buddha (Sangs rgyas) with omniscience, for the Buddha himself is not truly seen. One should not connect omniscience with the Buddha, for omniscience itself is not truly seen. This shows that the connection of Buddha and omniscience as name and designatum is prohibited. Likewise, by showing that omniscience and enlightenment (Byang chub) should not be mutually connected, the connection of the essence of enlightenment with omniscience as the wisdom that realizes it is prohibited. Why then are these three not to be connected? Because the Buddha is omniscience, omniscience is the Buddha, enlightenment is omniscience, omniscience is enlightenment. The three, Buddha, enlightenment, and omniscience, are of one nature, being only nominally different. Because of the great power to destroy afflictions, one should not connect form and omniscience, thinking, 'This form is the object of omniscience,' or 'If this form is dedicated as an object of merit for giving and so forth, the result will turn into omniscience,' for one does not connect by focusing on an object. One should not connect Buddha and omniscience, thinking, 'Omniscience is the cause of the Buddha.' One should not connect enlightenment and omniscience, thinking, 'Omniscience realizes all phenomena and thus is enlightenment,' for one does not connect by focusing on an object; the three are of one nature, being non-different in the nature of the Dharmakaya. Thus, those sutras show that the Buddha is taught as one, without separate object and subject of realization, in order to avert attachment to the Buddha as an object of refuge, thinking, 'My refuge is the teacher who knows all objects without exception.' Secondly, the instruction on the Dharma (Chos) as an object of refuge. That is, it is summarized by the three knowledges (mkhyen gsum), including the basis, antidote, and aspects that are made into objects, all of which are summarized and included, that is, all pervasive phenomena are shown to be without true essence. A Bodhisattva should not connect form with being a real entity.
ོ། །དེ་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་མེད་པ་དང་། རྟག་མི་རྟག །བདེ་སྡུག་བདག་ཡོད་མེད། ཞི་མ་ཞི་ཞེས་བྱ་བར་མི་སྦྱོར་བ་ལ་སོགས་པ་གསུངས་སོ། །ཡུམ་གསུམ་དོན་བརྒྱད་ཀྱིས་མཐུན་པར་བསྟན་པ་ལས། གཟུགས་འབྱུང་ངོ་ཞེས་བྱ་བར་མི་སྦྱོར་ཞེས་པ་མན་གྱིས་གཞི་དང་། སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་གྱི་དོན་དུ་མི་སྦྱོར་རོ་མན་གྱིས་ལམ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྟོབས་བཅུ་མངོན་པར་སྒྲུབ་བོ་མན་གྱིས་རྣམ་པ་ལ་གདམས་པར་བསྟན་ཏོ་ཞེས་མཚམས་འབྱེད་དོ། །མདོ་ 17-2-131b འདི་དག་གིས་ཆོས་དཀོན་མཆོག་ཇི་ལྟར་བསྟན་ན། འདི་དག་གིས་གཞི་ལམ་རྣམ་པ་རྣམས་བསྟན་ཏེ། དེ་ཡུལ་ཅན་མཁྱེན་གསུམ་བསྟན་པའོ་སྙམ་དུ་སློབ་དཔོན་གྱིས་དགོངས་སོ། །འཕགས་པའི་དགོངས་པ་ནི། མདོ་འདི་དག་གིས་ཆོས་གང་གི་དོན་དུ་ཡང་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པ་བཀག་པས་ཐམས་ཅད་དུ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་བསྟན་ལ་ཆོས་ཀྱང་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ཡིན་པས་སོ་སྙམ་དུ་དགོངས་སོ། །མདོ་འདི་དག་གིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱར་བ་དང་སྤྱད་པར་བྱ་བ་བཀག་པ་ནི་ཆོས་དཀོན་མཆོག་ལ་འདི་ནི་བདག་གི་ལམ་མོ་སྙམ་པའི་ཞེན་པ་ལྡོག་པའི་ཆེད་དུའོ། ། ༈ དགེ་འདུན་ལ་གདམས་པ། གསུམ་པ་ནི། དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་ལ་འདོམས་སོ། །དེ་གང་ཞེ་ན། ཤེས་རབ་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་ལ་དམིགས་ཤིང་སྙིང་རྗེས་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པའི་བྱང་སེམས་སོ་སྐྱེའི་ས་ལས་རིང་དུ་སོང་བས་འཕགས་པ་ཐར་པ་ཐོབ་བྱེད་དུ་བརྩོན་པས་སློབ་པ་རྫོགས་བྱང་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་རྣམས་ལ་ལམ་སྒྲུབ་པའི་གྲོགས་སུ་བཟུང་ནས་ལམ་ལ་འཇུག་པ་ན་དེ་དག་གདོད་མ་ནས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་ནས་འཇུག་པར་བྱའོ་ཞེས་སྟོན་པའོ་གྲངས་དུ་ཞིག་ཅེ་ན། རྒྱུན་ཞུགས་ཕྱིར་འོང་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པའི་མིང་ཅན་གསུམ་དང་འབྲས་བུ་བཞི་ལ་ཞུགས་པའི་མིང་ཅན་བཞིའི་བྱེ་བྲག་སྟེ་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོ་བདུན་པོ་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མིང་ཅན་གཅིག་དང་ལྷན་ཅིག་སྟེ་བཅས་པའི་བརྒྱད་དུ་ཡོད་དེ་དེ་ནི་རྩ་བའི་དབྱེ་བའོ། །ཞུགས་པའི་མིང་ཅན་བཞི་འདྲེན་ན་འབྲས་གནས་བཞི་ཡང་བགྲང་དགོས་པས་དགུར་འགྱུར་ཞེ་ན། མི་རིགས་ཏེ། དགྲ་བཅོམ་འབྲས་གནས་ཀྱི་མིང་ཅན་འདྲེན་ན་ 17-2-132a ཐེག་ཆེན་གྱི་མི་སློབ་པ་བགྲང་དགོས་པས་དེ་ནི་སངས་རྒྱས་དཀོན་མཆོག་གི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཐེག་ཆེན་གྱི་དགྲ་བཅོམ་པ་ནི་སློབ་པའི་དགེ་འདུན་དུ་མ་གཏོགས་པས་སོ། །ཉི་ཤུར་མ་ངེས་ཏེ་དགྲ་བཅོམ་དང་ཉེར་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ཞེས་སྦྱོར་བ་ལས་སྔ་མ་ཉིད་མཛེས་ཏེ་སྔ་མ་ལ་དོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་འབྲེལ་བས་སོ། །ཡན་ལག་གིས་ཕྱེ་ན་ཉི་ཤུར་གྲངས་ཆད་པའམ་ངེས་ཏེ་དེ་ཡང་དབང་པོ་རྟུལ་པོ་དང་རྗེས་འབྲང་ནས་བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་མིང་ཅན་གྱི་བར་དུ་ཡོད་པའི་བྱེ་བྲག་གམ་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ།
【現代漢語翻譯】 同樣，不要將事物與不存在、恒常與無常、快樂與痛苦、有我與無我、寂靜與不寂靜等概念聯繫起來。經文中通過三部《母經》和八種意義相一致的方式進行闡述，從『不要將事物與顯現聯繫起來』開始，闡述了基礎；從『不要與佈施波羅蜜多的意義聯繫起來』開始，闡述了道路；從『圓滿證得如來十力』開始，闡述了對相的教導。這是對各部分的區分。 這些經文如何闡釋僧寶呢？它們闡釋了基礎、道路和相，導師認為這闡釋了三種智。聖者的觀點是：這些經文禁止將《母經》用於任何事物，從而表明應完全脫離貪執，因為法也應脫離貪執。這些經文禁止將一切法與執著聯繫起來，是爲了消除對僧寶的執念，認為『這是我的道路』。 第三部分是關於僧寶的教誨。什麼是僧寶呢？是指以智慧觀照菩提，以慈悲觀照眾生的菩薩，他們遠離了凡夫地，是為獲得解脫而精進的聖者，是從圓滿菩提中永不退轉者。在進入道路時，應將他們視為修道的助伴，並證悟他們本無生。有多少種呢？有安住于預流果、一來果、不來果的三種名號，以及趣入四果的四種名號的差別，即通過因由產生的七種偉人，加上一位獨覺的名號，共有八種，這是根本的分類。如果列舉趣入四果的四種名號，是否也應計算安住於四果的四種名號呢？並非如此。如果列舉阿羅漢果位的名號，就必須計算大乘的不學者，因為這屬於佛寶的範疇。因此，大乘的阿羅漢不包括在有學僧眾中。不確定是二十位，因為與阿羅漢加起來就變成二十一位了，前者更為妥當，因為前者與疑惑的因由相關聯。如果按支分來劃分，數量會減少或確定為二十位，這是由於根器鈍利和從隨行者到獨覺等名號之間的差別或因由。
【English Translation】 Similarly, do not associate things with non-existence, permanence and impermanence, happiness and suffering, self and non-self, quiescence and non-quiescence, and so on. The scriptures explain in accordance with the three 'Mother' scriptures and eight meanings, starting with 'do not associate things with arising', which explains the basis; starting with 'do not associate with the meaning of giving pāramitā (perfection)', which explains the path; and starting with 'manifestly accomplish the ten powers of the Tathāgata (Thus-Gone-One)', which explains the instruction on aspects. This is the distinction of the sections. How do these sutras explain the Saṅgha Jewel? They explain the basis, path, and aspects, and the teacher thinks that this explains the three wisdoms. The noble one's view is that these sutras forbid the use of the 'Mother' scripture for any purpose, thereby showing that one should be completely free from attachment, because the Dharma should also be free from attachment. These sutras forbid associating and applying all dharmas (phenomena) to attachment, in order to eliminate the attachment to the Saṅgha Jewel, thinking, 'This is my path'. The third part is the instruction on the Saṅgha Jewel. What is the Saṅgha Jewel? It refers to Bodhisattvas (enlightenment beings) who contemplate bodhi (enlightenment) with wisdom and sentient beings with compassion, who are far from the stage of ordinary beings, who are noble ones striving to attain liberation, and who are non-returners from perfect enlightenment. When entering the path, one should regard them as companions in practice and realize that they are originally unborn. How many kinds are there? There are three names of those who abide in the fruit of stream-enterer, once-returner, and non-returner, and the distinction of four names of those who have entered the four fruits, that is, seven great persons produced by causes, together with one name of a solitary buddha, there are eight in total, which is the fundamental classification. If we list the four names of those who have entered the four fruits, should we also count the four names of those who abide in the four fruits? It is not so. If we list the names of those who abide in the fruit of Arhat (Foe Destroyer), we must count the non-learners of the Mahāyāna (Great Vehicle), because this belongs to the category of the Buddha Jewel. Therefore, the Arhats of the Mahāyāna are not included in the learning Saṅgha. It is uncertain whether there are twenty, because adding the Arhat makes twenty-one, the former is more appropriate, because the former is related to the cause of doubt. If divided by branches, the number will be reduced or determined to be twenty, which is due to the difference or cause between dull and sharp faculties and from followers to solitary realizers.
། ༈ དོན་བསྡུ་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ལུང་འབོག་པ་གསུམ་ནི་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་འདོམས་པའོ། ། ༈ སྒྲུབ་པ་ཕུན་ཚོགས་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་གདམས་པ། བཞི་པ་ལ་བཞི། སྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བ་དང་། སྒྲུབ་པ་ལ་གཞན་དྲིང་མི་འཇོག་པ་དང་། སྒྲུབ་པའི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་རྫོགས་པ་དང་། སྒྲུབ་པ་མཐར་ཐུག་པའི་རྒྱུ་ལ་གདམས་པའོ། ། ༈ སྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བ། དང་པོ་ནི་སྒྲུབ་པའི་གཙོ་བོ་བརྩོན་འགྲུས་ཡིན་ལ། དེའི་སྤང་བྱ་ཡང་སྤྱོད་འཇུག་ལས། ལེ་ལོ་ངན་ལ་ཞེན་པ་དང་། །སྒྱིད་ལུག་བདག་ཉིད་བརྙས་པའོ། །ཞེས་པ་ལྟར་གསུམ་ལས། དང་པོ་སྙོམས་ལས་འཛིན་པ་སྤོང་བྱེད་མ་ཞེན་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ལ་གདམས་པ་ནི། འདོམས་སོ། །གང་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་ལ་ནི། མ་ཞེན་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ལའོ། །ཚུལ་ནི་ལུས་དང་སོགས་པས་ངག་ཡིད་རྣམས་ཞེན་བྱའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་བསྟན་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །དགོས་པ་ནི་ལུས་དང་སོགས་པས་ངག་ཡིད་ཀྱི་བསོད་ཉམས་ཏེ་བདེ་བ་སྐྱེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ལ་དབང་རྟུལ་ལ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པར་འགྱུར་བར་དེ་བསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གང་གི་ཚེ་ན་བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་པ་ཉིད་ 17-2-132b ཀྱིས་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ཐོབ་བྱའི་དོན་ལ་ནན་ཏན་བྱེད་པ་ནའོ། །དེ་ལྟར་ཡང་བྱང་ཆེན་ལུས་མི་དམིགས་པ་དང་ངག་མི་དམིགས་པ་དང་སེམས་མི་དམིགས་པ་དེའི་ཚེ་བྱང་ཆེན་ལུས་དང་ངག་དང་ཡིད་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་སྒྱིད་ལུག་པའི་ལེ་ལོ་སྤོང་བྱེད་མི་ངལ་བའི་བརྩོན་འགྲུས་ལ་གདམས་པ་ནི་གདམས་ངག་གོ། གང་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་ལ་ན་ཡོངས་སུ་ངལ་བ་མེད་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ལའོ། །ཚུལ་ནི། གཟུགས་ནས་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་བར་གྱི་ཆོས་གང་ལ་ཡང་རློམ་པར་བྱར་མེད་པ་ཉིད་དུ་བསྟན་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །དགོས་པ་ནི། དུས་ཡུན་རིང་མོ་བསྐལ་པ་མང་པོ་ཞིག་ཏུ་ལམ་ལ་གོམས་པར་བྱས་ཀྱང་འདོད་པའི་དོན་བྱང་ཆུབ་མ་གྲུབ་པའི་ཚེ་ན་དབང་རྟུལ་དངང་ཞིང་སྐྲག་པའི་རང་བཞིན་ནམ་ངང་ཚུལ་ཅན་རྣམས་སྒྲུབ་པ་རིང་དུ་བྱས་པ་ལ་རློམ་པའི་རྒྱུ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡོངས་སུ་སྟེ་ལྷག་པར་སྐྱོ་བར་འགྱུར་བས་དེ་བསལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། གཟུགས་སུ་མི་རློམ་པ་དང་ཞེས་པ་ནས་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་རློམ་པ་མེད་པ་དེ་ལྟར་ན་ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆེན་དེ་ནི་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་གིས་རྣམ་པར་འཕེལ་ཏེ་སུས་ཀྱང་ཐུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་བདག་ཉིད་བརྙས་པའི་ལེ་ལོ་སྤོང་བྱེད་ལམ་ཡོངས་སུ་འཛིན་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ལ་གདམས་པ་ནི་གདམས་ངག་གོ། གང་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་ལ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་ཡོངས་སུ་བཟུང་བའི་བརྩོན་འགྲུས་ལའོ། །ཚུལ་ནི། ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་ཏེ་བསླབ་བོ་ཞེས་པའ
【現代漢語翻譯】 總結要義： 第二部分是，如此這般的三種教誨，是關於皈依三寶的。 修持圓滿之因的教誨： 第四部分分為四個方面：捨棄與修持相違背的因素，修持時不依賴其他，圓滿修持的所有功德，以及修持達到究竟之因的教誨。 捨棄與修持相違背的因素： 第一點是，修持的關鍵在於精進，而需要捨棄的，正如《入行論》中所說：『貪著惡劣懶惰，以及輕視自己。』這裡有三種情況。首先，對於捨棄懈怠，教誨不貪著的精進。這是教誨。所要表達的是不貪著的精進。方法是通過身體等（包括語言和意念）來顯示沒有貪著的自性。目的是因為身體等（包括語言和意念）的衰退，即產生快樂，會導致一些根器遲鈍的人特別貪著，爲了消除這種情況。在什麼時候應該精進呢？ 17-2-132b 就是在開始精進時，努力實現如前所述的發心的目標。正如《大乘經》所說：『身體不執著，語言不執著，心不執著，那時，大乘行者凈化身語意的惡業。』 第二，對於捨棄懈怠的懶惰，教誨不疲倦的精進。這是教誨。所要表達的是完全沒有疲倦的精進。方法是，對於從色蘊到圓滿正等覺之間的任何法，都不應自滿。目的是，即使在漫長的時間裡，經過許多劫對道路熟悉之後，如果渴望的目標——菩提——沒有實現，那麼根器遲鈍、容易驚慌的人，會因為長期修持而感到自滿，從而完全灰心喪氣。因此，爲了消除這種情況，從『不以色蘊為滿足』到『不以無上圓滿菩提為滿足』，如此，舍利子，大乘行者通過六度波羅蜜多而增長，無人能勝。』 第三，對於捨棄輕視自己的懶惰，教誨完全掌握道路的精進。這是教誨。所要表達的是完全掌握大乘道路的精進。方法是，認識到諸法自性本不生，從而學習。
【English Translation】 Summary of Meanings: The second part is that these three instructions are about taking refuge in the Three Jewels. Instructions on the Cause of Perfect Practice: The fourth part is divided into four aspects: abandoning factors that contradict practice, not relying on others in practice, perfecting all the qualities of practice, and instructions on the cause of achieving ultimate practice. Abandoning Factors That Contradict Practice: The first point is that the key to practice is diligence, and what needs to be abandoned is as stated in 'A Guide to the Bodhisattva's Way of Life': 'Attachment to evil laziness, and despising oneself.' There are three situations here. First, regarding abandoning laziness, the instruction is on non-attachment diligence. This is the instruction. What is to be expressed is non-attachment diligence. The method is to show the absence of self-nature of attachment through the body, etc. (including speech and mind). The purpose is because the decline of the body, etc. (including speech and mind), that is, the generation of happiness, can lead some dull-witted people to be particularly attached, in order to eliminate this situation. When should one be diligent? 17-2-132b That is, when starting to be diligent, strive to achieve the goal of the aspiration mentioned earlier. As the Mahayana Sutra says: 'The body is not attached, the speech is not attached, the mind is not attached, then the Mahayana practitioner purifies the evil deeds of body, speech, and mind.' Second, regarding abandoning the laziness of sloth, the instruction is on tireless diligence. This is the instruction. What is to be expressed is completely tireless diligence. The method is that for any dharma from the skandha of form to perfect complete enlightenment, one should not be complacent. The purpose is that even after becoming familiar with the path for a long time, after many eons, if the desired goal—Bodhi—is not achieved, then those who are dull-witted and easily panicked will feel complacent because of long-term practice, thus becoming completely discouraged. Therefore, in order to eliminate this situation, from 'not being satisfied with the skandha of form' to 'not being satisfied with unsurpassed perfect enlightenment,' thus, Shariputra, the Mahayana practitioner grows through the six paramitas, and no one can defeat him.' Third, regarding abandoning the laziness of despising oneself, the instruction is on the diligence of fully grasping the path. This is the instruction. What is to be expressed is the diligence of fully grasping the Mahayana path. The method is to realize that all dharmas are inherently unborn, and thus learn.
ི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །དགོས་པ་ནི། ཕྱོགས་བཅུ་ན་བཞུགས་པའི་སངས་རྒྱས་ 17-2-133a དང་སོགས་པས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་བརྗོད་བྱའི་དོན་རེ་རེའི་ཕྱིར་ལམ་སྒྲུབ་པའི་ལུང་ནོད་པར་བྱ་དགོས་ན་དེ་འདྲ་བ་བདག་གིས་མི་ནུས་སོ་ཞེས་སེམས་ཞུམ་པར་འགྱུར་བས་དེ་བསལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། བྱང་ཆེན་ཡེ་ཤེས་གང་དང་ལྡན་པས་ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་ཀྱི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་ཀྱང་མཐོང་ངོ་དེ་དག་གིས་ཆོས་བསྟན་པ་ཡང་ཉན་ནོ། །དགེ་འདུན་ལ་ཡང་བསྙེན་བཀུར་བྱེད་དོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམ་པར་དག་པ་དག་ཀྱང་མཐོང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་ཕྱོགས་ལྷག་མ་དགུ་ལ་ཡང་གསུངས་སོ། །སྐྱེ་མེད་ཀྱི་གདམས་ངག་ལ་བསླབས་པས་ཞུམ་པ་སེལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དེ་ལ་བསླབས་ན་ཆོས་ཀུན་གྱི་གནས་ལུགས་ལ་བསླབས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ སྒྲུབ་པ་ལ་གཞན་དྲིང་མི་འཇོག་པ། གཉིས་པ་ནི། སྤྱན་ལྔ་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་ལ་འདོམས་སོ། །འདི་ལ་གཉིས། གང་ལ་གདམས་པའི་ཡུལ། དེ་ལ་འདོམས་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ གང་ལ་གདམས་པའི་ཡུལ། དང་པོ་ལ་བཞི། མཚན་ཉིད། ས་མཚམས། རྒྱུ། དགོས་པའོ། ། ༈ མཚན་ཉིད། དང་པོ་ནི། སྔ་མ་ལྔ་མིང་དང་ཕྱི་མ་ལྔ་དོན་ཡིན་པས་མིང་དོན་གྲངས་བཞིན་དུ་སྦྱར་རོ། །དེ་ལ་ཤའི་སྤྱན་ནི། དཔག་ཚད་བརྒྱ་ནས་སྟོང་གསུམ་ཚུན་ཆད་ཀྱི་དངོས་པོ་རྣམས་སོ་སོར་ངེས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཏེ། བྱང་ཆེན་གྱི་ཤའི་མིག་གིས་དཔག་ཚད་བརྒྱ་མཐོང་བ་ཡོད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་དཔག་ཚད་ཉིས་བརྒྱ་སུམ་བརྒྱ། བཞི་བརྒྱ། ལྔ་བརྒྱ། སྟོང་། འཛམ་གླིང་། གླིང་གཉིས། གླིང་གསུམ། གླིང་བཞི། སྟོང་དང་པོ། སྟོང་གཉིས་པ། སྟོང་གསུམ་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་མཐོང་བ་ཡོད་ 17-2-133b དོ་ཞེས་སོ། །འདི་ཡི་ཡུལ་སྟོང་གསུམ་ཚུན་ཆད་དུ་ངེས་སམ་ཞེ་ན། ཉི་སྣང་ལས། དེ་ནི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ལས་བྱུང་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཡུལ་སོ་སོར་ངེས་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རམ་ཤའི་མིག་ནི་བདག་པོའི་འབྲས་བུའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཡུལ་ངེས་པར་གསུངས་སོ། །ལུང་དེས་ཡུལ་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གཉིས་བསྟན་ཏེ། དང་པོ་ནི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། ཤའི་མིག་ནི་བདག་འབྲས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །དེ་ལ་ཁྱབ་པ་འོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། སྤྱིར་ཡུལ་ལྔ་པོ་འདི་དབང་པོ་ལྔའི་བདག་འབྲས་སམ་དབང་འབྲས་ཡིན་ཏེ། ནང་དུ་དབང་པོ་གྲུབ་པའི་དབང་གིས་ཕྱིའི་ཡུལ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཤའི་མིག་ཀྱང་མིག་དབང་ཁྱད་པར་ཅན་ཞིག་ཡིན་པས་རང་གི་བདག་འབྲས་གཟུགས་ཀྱི་
【現代漢語翻譯】 的方式。必要性是：十方安住的諸佛和菩薩，爲了每個所說之義而修道，如果需要接受預言，我會因為心生膽怯而無法做到，爲了消除這種膽怯：具有大智慧的菩薩能夠見到東方恒河沙數世界的如來、應供、正等覺，並聽聞他們說法，也供養僧眾，也能見到清凈的佛法。同樣，也對其他九方宣說了。通過修學生滅之訣竅來消除膽怯的原因是：如果修學它，就等於修學了一切法的實相。 不依賴他人的修行： 第二是：以五眼為所說之義進行教導。這有兩方面：所教導的對象，以及教導的方式。 所教導的對象： 第一部分有四點：定義、範圍、原因、必要性。 定義： 第一點是：前面五個是名稱，後面五個是意義，因此要按照名稱、意義和數量來對應。其中，肉眼是：能夠清楚地識別從一百由旬到三千大千世界範圍內的物體。菩薩的肉眼能夠看到一百由旬。同樣，也能看到二百由旬、三百由旬、四百由旬、五百由旬、一千由旬、贍部洲、兩個洲、三個洲、四個洲、小千世界、中千世界、大千世界。有人會問，這個肉眼的範圍是否確定在三千大千世界之內呢？《日藏經》中說：『這是由業的成熟所產生的，因此能夠清楚地識別物體。肉眼是自主果的對境，它包含在三千大千世界之中。』因此確定了它的範圍。這部經文揭示了確定範圍的兩個原因：第一，是由業的成熟所產生的；第二，肉眼是自主果的對境。普遍存在的原因是：一般來說，這五種對境是五根的自主果或根果，因為內在的根的成就導致了外在對境的成就。因此，肉眼也是一種特殊的眼根，其自主果是對境的……
【English Translation】 in that way. The necessity is: the Buddhas and Bodhisattvas residing in the ten directions, for the sake of each meaning to be spoken, if it is necessary to receive the prophecy of practicing the path, I would become discouraged because I cannot do such a thing, in order to eliminate that discouragement: the Bodhisattva with great wisdom can see the Tathagatas, Arhats, Samyaksaṃbuddhas of the number of sands of the Ganges River in the eastern world, and hear them teaching the Dharma, and also make offerings to the Sangha, and also see the pure Buddhadharma. Similarly, it is also spoken to the other nine directions. The reason for eliminating discouragement by learning the instructions on non-origination is: if you learn it, it will be equivalent to learning the reality of all dharmas. Not relying on others for practice: The second is: to instruct with the five eyes as the meaning to be expressed. This has two aspects: the object to be instructed, and the manner of instructing it. The object to be instructed: The first part has four points: definition, scope, reason, necessity. Definition: The first point is: the first five are names, and the last five are meanings, so they should be matched according to name, meaning, and number. Among them, the flesh eye is: capable of clearly identifying objects from a hundred yojanas to three thousand great chiliocosms. The flesh eye of a Bodhisattva can see a hundred yojanas. Similarly, it can also see two hundred yojanas, three hundred yojanas, four hundred yojanas, five hundred yojanas, a thousand yojanas, Jambudvipa, two continents, three continents, four continents, a small chiliocosm, a medium chiliocosm, and a great chiliocosm. Someone may ask, is the scope of this flesh eye fixed within the three thousand great chiliocosms? The Sun Essence Sutra says: 'This is produced from the maturation of karma, therefore it is capable of clearly identifying objects. The flesh eye is the object of the autonomous fruit, and it is contained within the three thousand great chiliocosms.' Therefore, its scope is determined. This sutra reveals two reasons for determining the scope: first, it is produced from the maturation of karma; second, the flesh eye is the object of the autonomous fruit. The reason for its pervasiveness is: generally speaking, these five objects are the autonomous fruit or root-fruit of the five senses, because the accomplishment of the inner root leads to the accomplishment of the outer object. Therefore, the flesh eye is also a special eye-root, and its autonomous fruit is the object of form...
ཡུལ་ཅན་ཡིན་ལ། དབང་པོས་ཀྱང་རང་གི་བདག་འབྲས་མ་ཡིན་པ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་མི་ནུས་པས་ཡུལ་ངེས་ཏེ། སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ཐུན་མོང་གི་ལོངས་སྤྱོད་བྱ་ལ་སྟོང་གསུམ་གཅིག་ལས་མི་འགྲུབ་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སྟོང་གསུམ་གཅིག་ནི་འཇིག་ཆགས་མཉམ་དུ་བྱེད་ལ་གཞན་རྣམས་དང་ངེས་པ་མེད་པར་བཤད་དོ། །དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ཙམ་ལས་བྱུང་བའི་ལྷའི་སྤྱན་ནི། ཕྱོགས་བཅུའི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འདི་ནས་གཞན་དུ་འཆི་འཕོ་བ་དང་གཞན་ནས་འདིར་སྐྱེ་བ་མཐོང་བའི་ཡུལ་ཅན་ཏེ། རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་བཞིའི་རིས་ཀྱི་ལྷ་རྣམས་ཀྱི་མིག་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་རབ་ཏུ་ཤེས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་འོག་མིན་གྱི་བར་གྱི་ལྷའི་མིག་བྱང་སེམས་ཀྱིས་ཤེས་པ་དང་། ལྷ་དེ་དག་གི་མིག་གིས་ 17-2-134a བྱང་སེམས་ཀྱི་མིག་མི་ཤེས་པ་དང་། ལྷའི་མིག་ཡོངས་སུ་དག་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་ཀྱི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཆི་འཕོ་བ་དང་སྐྱེ་བ་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཤེས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཕྱོགས་གཞན་དགུ་ལ་ཡང་གསུངས་སོ། །ཤེས་རབ་ཀྱི་སྤྱན་ནི། འདུས་བྱས་མ་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ཅིར་ཡང་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡུལ་ཅན་ཏེ། ཤེས་རབ་ཀྱི་མིག་གང་དང་ལྡན་པས་འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་དགེ་མི་དགེ་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དང་བཅས་མ་བཅས་ཟག་པ་ཡོད་མེད། ཉོན་མོངས་དང་བཅས་མ་བཅས། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་མ་འདས། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་དང་རྣམ་བྱང་ཡང་རུང་སྟེ་ཆོས་གང་ཡང་རབ་ཏུ་མི་ཤེས་པ་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་མིག་གང་གིས་བྱང་སེམས་ཆེན་པོས་ཆོས་གང་ཡང་མ་མཐོང་མ་ཐོས་མ་བསམས་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པ་འདི་ནི་ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆེན་གྱི་ཤེས་རབ་ཀྱི་མིག་ཡོངས་སུ་དག་པའོ། །ཞེས་སོ། །ཉི་སྣང་ལས་ཀྱང་འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ཅི་ཡང་མི་ཤེས་ཏེ་ཞེས་དྲངས་ཤིང་འབུམ་དང་ཉི་ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པར་སྔར་དྲངས་པའི་ཆོས་དེ་དག་གང་ཡང་མི་ཤེས་པ་མེད་པ་དང་ཆོས་གང་ཡང་མ་མཐོང་བ་མེད་མ་ཐོས་པ་མེད་མ་བསམས་པ་མེད་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པ་མེད་པ་འདྲེན་ནོ། །དེ་ལ་འཕགས་པ་དང་སློབ་དཔོན་གྱིས་ནི་སྤྱན་གསུམ་པ་འདི་གང་ལ་ཡང་མི་རྟོག་པ་ལ་དགོངས་ནས་ཅི་ཡང་མི་ཤེས་ཏེ་ཞེས་དྲངས་ལ་གནོད་འཇོམས་གཉིས་སུ་འདི་ཡི་ངོས་འཛིན་ལ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་ 17-2-134b ཤེས་རབ་ཀྱི་མིག་གོ་ཞེས་བཤད་པ་ནི་ཆོས་གང་ཡང་མི་ཤེས་པ་མེད་པ་ཞེས་པའི་མདོ་ལ་དགོངས་སོ། །ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་ནི། འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་རྟོགས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཏེ། བྱང་ཆེན་གྱི་ཆོས་ཀྱི་མིག་གིས་གང་ཟག་འདི་ནི་དད་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའོ། །ཞེས་དེ་དག་ལ་སོགས་པ་ཤེས་པར་གསུངས་སོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྱན་ནི། ཇི་ལྟ་ཇི་
【現代漢語翻譯】 是所緣境。由於根識也不能享用非自身果報的事物，因此所緣是確定的。因為眾生共同享用的對象，沒有一個能超出三千大千世界。因此，三千大千世界是共同經歷成住壞空的，與其他世界沒有必然聯繫。由善業成熟而產生的諸天之眼，能見到十方一切眾生從此地往他處死亡和從他處往此處出生的景象，四大天王所屬諸天的眼睛，菩薩完全知曉。同樣，菩薩知曉色界頂端諸天之眼，而這些天人的眼睛卻不能知曉菩薩的眼睛。諸天清凈的眼睛，能如實知曉東方恒河沙數世界中一切眾生的死亡和出生。同樣，也宣說了其他九方的情況。智慧之眼，對於一切有為法和無為法都不作任何分別，是其所緣境。擁有智慧之眼，對於有為、無為、善、不善、有罪、無罪、有漏、無漏、有煩惱、無煩惱、出世間、不出世間、染污、清凈等一切法都不執著。菩薩以智慧之眼，對於任何未曾見、未曾聞、未曾思、未曾領悟的法都能通達。舍利子，這就是大菩薩清凈的智慧之眼。如《日光經》所引：『對於有為法和無為法一無所知。』《十萬頌》和《二萬五千頌》中也引用了之前所說的那些法，沒有什麼是不知道的，沒有什麼是未曾見、未曾聞、未曾思、未曾領悟的。對此，聖者和論師認為，第三種眼睛是不作任何分別的，因此引用了『一無所知』。在《摧魔》和《斷滅》二論中，對於此眼的認識是：『一切智智是智慧之眼』，這是依據『沒有什麼是不知道的』的經文而說的。法眼，是能了知一切聖者根器利鈍等的所緣境。大菩薩以法眼能知此人是信隨法行者等。佛眼，能如實了知一切法。 是所緣境。由於根識也不能享用非自身果報的事物，因此所緣是確定的。因為眾生共同享用的對象，沒有一個能超出三千大千世界。因此，三千大千世界是共同經歷成住壞空的，與其他世界沒有必然聯繫。由善業成熟而產生的諸天之眼，能見到十方一切眾生從此地往他處死亡和從他處往此處出生的景象，四大天王所屬諸天的眼睛，菩薩完全知曉。同樣，菩薩知曉色界頂端諸天之眼，而這些天人的眼睛卻不能知曉菩薩的眼睛。諸天清淨的眼睛，能如實知曉東方恆河沙數世界中一切眾生的死亡和出生。同樣，也宣說了其他九方的情況。智慧之眼，對於一切有為法和無為法都不作任何分別，是其所緣境。擁有智慧之眼，對於有為、無為、善、不善、有罪、無罪、有漏、無漏、有煩惱、無煩惱、出世間、不出世間、染污、清淨等一切法都不執著。菩薩以智慧之眼，對於任何未曾見、未曾聞、未曾思、未曾領悟的法都能通達。舍利子，這就是大菩薩清淨的智慧之眼。如《日光經》所引：『對於有為法和無為法一無所知。』《十萬頌》和《二萬五千頌》中也引用了之前所說的那些法，沒有什麼是不知道的，沒有什麼是未曾見、未曾聞、未曾思、未曾領悟的。對此，聖者和論師認為，第三種眼睛是不作任何分別的，因此引用了『一無所知』。在《摧魔》和《斷滅》二論中，對於此眼的認識是：『一切智智是智慧之眼』，這是依據『沒有什麼是不知道的』的經文而說的。法眼，是能了知一切聖者根器利鈍等的所緣境。大菩薩以法眼能知此人是信隨法行者等。佛眼，能如實了知一切法。
【English Translation】 It is the object of perception. Since the sense consciousness cannot enjoy things that are not the result of its own actions, the object of perception is definite. Because the object of common enjoyment for sentient beings cannot be achieved by anything less than a thousand-million world system. Therefore, the thousand-million world system experiences formation, duration, destruction, and emptiness together, and it is said to have no definite connection with other worlds. The divine eye, which arises from the maturation of virtuous deeds, can see the death and transmigration of all sentient beings in the ten directions from here to elsewhere, and their birth from elsewhere to here. The eyes of the gods belonging to the retinue of the Four Great Kings are fully known by the Bodhisattva. Similarly, the Bodhisattva knows the eyes of the gods up to Akanistha, but the eyes of those gods do not know the eyes of the Bodhisattva. The completely pure divine eye knows exactly the death and birth of all sentient beings in the world systems as numerous as the sands of the Ganges River in the eastern direction. Similarly, it is also taught for the other nine directions. The eye of wisdom has as its object of perception the non-conceptualization of all conditioned and unconditioned phenomena. With the eye of wisdom, one does not perceive any phenomena, whether conditioned or unconditioned, virtuous or non-virtuous, blameworthy or blameless, with outflows or without outflows, with afflictions or without afflictions, transcendent or non-transcendent, defiled or purified. Shariputra, this is the completely pure eye of wisdom of a great Bodhisattva, with which a great Bodhisattva has not seen, heard, thought, or comprehended any phenomena. As quoted from the Sunlight Sutra: 'One knows nothing about conditioned and unconditioned phenomena.' The Hundred Thousand Verse and the Twenty-Five Thousand Verse also quote the previously mentioned phenomena, saying that there is nothing that is not known, nothing that has not been seen, heard, thought, or comprehended. The noble ones and teachers consider the third eye to be non-conceptual, and therefore quote 'knowing nothing.' In the two treatises Subduing Mara and Annihilation, the recognition of this eye is: 'Omniscient wisdom is the eye of wisdom,' which is based on the sutra text 'there is nothing that is not known.' The Dharma eye has as its object of perception the understanding of the sharp or dull faculties of all noble individuals. The great Bodhisattva, with the Dharma eye, knows that this person is a follower of faith, and so on. The Buddha eye knows all phenomena as they are. It is the object of perception. Since the sense consciousness cannot enjoy things that are not the result of its own actions, the object of perception is definite. Because the object of common enjoyment for sentient beings cannot be achieved by anything less than a thousand-million world system. Therefore, the thousand-million world system experiences formation, duration, destruction, and emptiness together, and it is said to have no definite connection with other worlds. The divine eye, which arises from the maturation of virtuous deeds, can see the death and transmigration of all sentient beings in the ten directions from here to elsewhere, and their birth from elsewhere to here. The eyes of the gods belonging to the retinue of the Four Great Kings are fully known by the Bodhisattva. Similarly, the Bodhisattva knows the eyes of the gods up to Akanistha, but the eyes of those gods do not know the eyes of the Bodhisattva. The completely pure divine eye knows exactly the death and birth of all sentient beings in the world systems as numerous as the sands of the Ganges River in the eastern direction. Similarly, it is also taught for the other nine directions. The eye of wisdom has as its object of perception the non-conceptualization of all conditioned and unconditioned phenomena. With the eye of wisdom, one does not perceive any phenomena, whether conditioned or unconditioned, virtuous or non-virtuous, blameworthy or blameless, with outflows or without outflows, with afflictions or without afflictions, transcendent or non-transcendent, defiled or purified. Shariputra, this is the completely pure eye of wisdom of a great Bodhisattva, with which a great Bodhisattva has not seen, heard, thought, or comprehended any phenomena. As quoted from the Sunlight Sutra: 'One knows nothing about conditioned and unconditioned phenomena.' The Hundred Thousand Verse and the Twenty-Five Thousand Verse also quote the previously mentioned phenomena, saying that there is nothing that is not known, nothing that has not been seen, heard, thought, or comprehended. The noble ones and teachers consider the third eye to be non-conceptual, and therefore quote 'knowing nothing.' In the two treatises Subduing Mara and Annihilation, the recognition of this eye is: 'Omniscient wisdom is the eye of wisdom,' which is based on the sutra text 'there is nothing that is not known.' The Dharma eye has as its object of perception the understanding of the sharp or dull faculties of all noble individuals. The great Bodhisattva, with the Dharma eye, knows that this person is a follower of faith, and so on. The Buddha eye knows all phenomena as they are.
སྙེད་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པ་སྟེ་རྟོགས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཏེ་བྱང་ཆེན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་རྗེས་ལ་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་མཉམ་པར་བཞག་ནས་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་གཅིག་དང་ལྡན་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་རྣམ་མཁྱེན་ཉིད་རྗེས་སུ་ཐོབ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྟོབས་བཅུ་དང་ལྡན་པ་ཡིན། མི་འཇིགས་པ་བཞི་དང་། སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་བཞི་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་དང་། བྱམས་པ་ཆེན་པོ་དང་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། མིག་གང་གིས་བྱང་ཆེན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མ་མཐོང་བའམ་མ་ཐོས་པའམ་མ་བསམས་པའམ་རྣམ་པར་མ་ཤེས་པ་ཅི་ཡང་མེད་པ་སྟེ། ཤཱ་རིའི་བུ་འདི་ནི་བྱང་ཆེན་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་མངོན་པར་སངས་རྒྱས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མིག་ཡོངས་སུ་དག་པའོ་ཞེས་སོ། །དེ་ལ་ཤའི་མིག་གི་སྐབས་སུ་དཔག་ཚད་བརྒྱ་ལ་སོགས་པ་མཐོང་བ་ཡོད་ཅེས་གསུངས་པ་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་སའི་མཐོ་དམའ་དང་ཡོན་ཏན་ཆེ་ཆུང་གི་རིམ་པས་ཡིན་ནོ། །ལྷ་རྣམས་ཀྱི་མིག་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལྷའི་མིག་གིས་ཤེས་པར་གསུངས་པ་ནི་དེ་དག་གི་མིག་དང་དེའི་ཡུལ་དང་ལྷ་དེ་དག་གི་བསམ་གཏན་དང་ཏིང་ 17-2-135a ངེ་འཛིན་རྣམས་ཤེས་ལ། འདོད་གཟུགས་ཀྱི་ལྷ་རྣམས་ཀྱིས་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལྷའི་སྤྱན་ཇི་འདྲ་བ་དང་དེའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཤེས་མི་ནུས་སོ་ཞེས་འབུམ་གྱི་གནོད་འཇོམས་ལས་སོ། །འོན་ཀྱང་གཙང་མའི་རིས་ཀྱི་ལྷ་ནི་འཕགས་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པས་དེ་དག་གིས་མི་ཤེས་པར་གསུངས་པ་ནི་ཉན་ཐོས་འཕགས་པ་ལ་དགོངས་སོ། །གསུམ་གྱི་གནོད་འཇོམས་ལས། གཟུགས་ཐམས་ཅད་ལ་འཇུག་པའི་ཤེས་པ་ནི་ཤའི་མིག་གོ། ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ནི་ལྷའི་མིག་གོ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་མིག་གོ། གནས་དང་གནས་མ་ཡིན་པ་མཁྱེན་པ་མ་གཏོགས་པའི་ཤེས་པ་དགུ་པོ་འདི་དག་ནི་ཆོས་ཀྱི་མིག་གོ། རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྱན་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་ཤིང་། འགྲེལ་ཆེན་ལས་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་བསྒོམས་པའི་མཐུས་སྟོང་གསུམ་གྱི་གཟུགས་ཆེ་ཆུང་ཐམས་ཅད་མཐོང་བའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་མིག་གྲུབ་པ་ནི་ཤའི་སྤྱན་དང་། བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་སོགས་པ་བསྒོམས་པ་ལས་གྲུབ་པ། འཕྲུལ་གྱི་སྤྱན་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་སོགས་པ་བསྒོམས་པ་ལས་གྲུབ་ཅིང་སྤྱན་དང་པོ་ལས་ཁྱད་ཞུགས་པས་ཕྱོགས་བཅུ་དུས་གསུམ་གྱི་གཟུགས་ཆེ་ཆུང་ཐམས་ཅད་མཐོང་བའོ། །རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྤྱན་ནོ། །གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ལ་ཐོགས་མེད་དུ་འཇུག་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་ནོ། །ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཐུགས་སུ་ཆུད་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་
【現代漢語翻譯】 所有值得追求的法，以各種方式顯現，圓滿正覺，是證悟的境界。追隨大菩提心，安住于金剛般的等持中，以與心識剎那相應的智慧，證得一切智智，此即如來十力具足。四無畏，四無礙解，十八不共佛法，以及大慈大悲皆具足。無論大菩提以何種方式，未曾見、未曾聞、未曾思、未曾知的，皆不存在。舍利子，此乃大菩提無上圓滿正覺之佛眼，完全清凈。關於肉眼能見百逾由旬等，乃是菩薩地之高低，功德大小之差別。諸天之眼，菩薩以天眼知之，知彼等之眼及其境界，以及諸天之禪定與等持。欲界、色界之諸天，不能知菩薩之天眼如何及其行境。然清凈天之諸天，定為聖者，故云彼等不能知，乃指聲聞聖者。三害摧滅經中雲：『入一切色之識，是為肉眼。知一切等持與入定，是為天眼。一切智智之智慧，是為慧眼。知是處非處之外的九種識，是為法眼。金剛喻定之智慧，是為佛眼。』大疏中雲：以修習神足通之力，能見三千世界一切大小之色，此成熟之眼即為肉眼。由修習初禪等所得之神通之眼，勝於初眼，能見十方三世一切大小之色。無分別之智慧，是為慧眼。於十二部經無礙通達，是為法眼。通達一切有漏無漏等法，是為佛眼。
【English Translation】 All the dharmas worthy of pursuit, manifesting in every way, perfect enlightenment, are the realm of realization. Following the great Bodhicitta, abiding in the vajra-like samadhi, with the wisdom corresponding to a moment of consciousness, attaining omniscience, this is the Tathagata endowed with the ten powers. The four fearlessnesses, the four analytical knowledges, the eighteen unshared qualities of a Buddha, and great love and great compassion are all complete. In whatever way the great Bodhi is, there is nothing that has not been seen, not been heard, not been thought, or not been known. Shariputra, this is the Buddha-eye of the great Bodhi, the unsurpassed perfect enlightenment, completely pure. Regarding the physical eye being able to see more than a hundred yojanas, it is due to the differences in the height of the Bodhisattva's ground and the magnitude of their merits. The eyes of the gods, the Bodhisattva knows with the divine eye, knowing their eyes and their realms, as well as the gods' dhyana and samadhi. The gods of the desire and form realms cannot know what the Bodhisattva's divine eye is like and its scope. However, the gods of the pure realms are definitely noble ones, so it is said that they cannot know, referring to the Shravaka noble ones. In the 'Destruction of Three Harms Sutra' it says: 'The consciousness that enters all forms is the physical eye. Knowing all samadhi and entering into absorption is the divine eye. The wisdom of all-knowing knowledge is the wisdom eye. The nine consciousnesses other than knowing what is and is not, are the Dharma eye. The wisdom of the vajra-like samadhi is the Buddha-eye.' The Great Commentary says: 'By the power of cultivating the miraculous feet, being able to see all the large and small forms of the three thousand worlds, this mature eye is the physical eye. The magical eye obtained from cultivating the first dhyana and so on, is superior to the first eye, being able to see all the large and small forms of the ten directions and three times. Non-discriminating wisdom is the wisdom eye. Unobstructed access to the twelve divisions of scripture is the Dharma eye. Thoroughly understanding all contaminated and uncontaminated dharmas, etc., is the Buddha-eye.'
སྤྱན་ནོ་ཞེས་འཆད་ཅིང་ཕྱི་མ་མ་གཏོགས་པ་བཤད་སྦྱར་དང་ཡང་མཐུན་ནོ། ། 17-2-135b གཞན་ཡང་འགྲེལ་ཆེན་ལས་འཕྲུལ་གྱི་སྤྱན་ལ་ལས་དང་བསྒོམས་པའི་འབྲས་བུའོ། །དང་པོ་ནི་ལྷ་རྣམས་ཀྱིས་རང་གི་ལས་ཀྱི་མཐུས་དབང་པོ་དྭངས་མའི་མིག་ཐོབ་ནས་གཟུགས་ཐོགས་མེད་དུ་མཐོང་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་པས་ཏིང་འཛིན་བསྒོམས་པའི་མཐུས་ཐོབ་པ་སྟེ་དེས་སེམས་ཅན་རྣམས་གང་ནས་འདིར་སྐྱེས་པ་དང་འདི་ནས་གང་དུ་སྐྱེ་བ་དང་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་གཟུགས་མཐོང་ངོ་ཞེས་བཤད་དོ། །འདིར་འཕྲུལ་གྱི་སྤྱན་ཞེས་པ་ནི་ལྷའི་སྤྱན་ནོ། ཀ་ཤིས་མདོར་བསྡུ་ན་སྤྱན་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། གཟུགས་འཛིན་པ་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་འཛིན་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་འཛིན་པ་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཤེས་བྱ་འཛིན་པའོ། །གཟུགས་འཛིན་པའང་རྣམ་པ་གཉིས་ལྟ་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་དང་བསྒོམས་པའི་འབྲས་བུའོ། །ཞེས་ཤའི་མིག་ལས་དང་ལྷའི་མིག་བསྒོམས་འབྲས་སུ་གསུངས་པ་ལྟར་འགྲེལ་ཆེན་གྱི་བཤད་ཡམས་གཅིག་ལས་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་འགྲེལ་ཆེན་ཀ་ཤཱི་རྣམས་ཀྱིས་ལྷའི་སྤྱན་བསམ་གཏན་གྱིས་བསྒྲུབས་པ་ལ་བཤད་པ་ནི་འཕགས་པ་དང་སློབ་དཔོན་གཉིས་དང་མི་མཐུན་ནོ། ། ༈ ས་མཚམས། གཉིས་པ་ནི། དང་པོ་ཚོགས་ལམ་ནས་དང་གཉིས་པ་སྦྱོར་ལམ། གསུམ་པ་མཐོང་ལམ་མཉམ་གཞག །བཞི་པ་མཐོང་ལམ་རྗེས་ཐོབ། ལྔ་པ་ནི་ས་བརྒྱད་པ་ནས་ཡོད་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་དང་ཁྱད་པར་ནི་དག་མ་དག་གོ་ཞེས་སྔ་མ་དག་འཆད་དོ། །འོན་ཀྱང་ལྷའི་མིག་ཚོགས་ལམ་ནས་འཐོབ་པ་ལ་སྐྱོན་མེད་ལ། ས་བདུན་པའི་ཡོངས་སྦྱོང་གི་སྐབས་སུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྱན་ཐོབ་པར་གསུངས་པས་རྗེས་མཐུན་པ་དེ་ནས་ཡོད་དོ། །མཚན་ཉིད་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཁོ་ན་ 17-2-136a ལ་འདོད་པར་བྱ་སྟེ་སྔར་དྲངས་པའི་མདོས་བྱང་སེམས་སངས་རྒྱས་པའི་མིག་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤྱིར་སྤྱན་ལྔ་ཀ་སངས་རྒྱས་ལ་མངའ་བར་རྡོར་གཅོད་ལས་བཤད་ཅིང་འབུམ་གྱི་གནོད་འཇོམས་ལས་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ལ་སྤྱན་ལྔ་ཡོད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྔར་འཕགས་པའི་ལུང་དྲངས་ནས་ཤའི་མིག་ཡུལ་ངེས་པར་བསྟན་པ་ནི་བྱང་སེམས་ལ་དགོངས་སོ། ། ༈ རྒྱུ། གསུམ་པ་ནི། བྱང་ཆེན་མིག་ལྔ་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བར་འདོད་པ་དང་ཐོབ་པར་འདོད་པས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཕྱིན་དྲུག་ལ་སློབ་པ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དང་། འགྲེལ་ཆེན་ལས་ཤའི་མིག་ལ་བཤད་པ་ལྟར་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་སྒོམ་པ་ཡང་ཡིན་ནོ། ། ༈ དགོས་པ། བཞི་པ་ནི། མིག་ལྔ་པོ་དེ་དག་ལ་སློབ་པའི་བྱང་ཆེན་རྣམས་ནི་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འཚང་རྒྱའོ་ཞེས་པ་ལྟར་མཐར་ཐུག་གི་འབྲས་བུ་དང་། གནས་སྐབས་སུ་ཡང་གཞན་དོན་སྒྲུབ་པ་ན་རང་ཉིད་ཀྱིས་དེའི
【現代漢語翻譯】 『眼』的解釋也與聲明中未包含在其他分類中的內容相符。 此外，在《大疏》中，神通之眼是業和禪定的結果。首先，諸神通過自身業力的力量，獲得清凈的感官之眼，從而可以毫無阻礙地看到事物。第二，瑜伽士通過禪定的力量獲得神通之眼，從而可以看到眾生從何處生到此處，以及從此處生到何處，並能看到過去和未來的事物。《大疏》中說，這裡所說的神通之眼是指天眼。如果噶什米爾人總結，眼有四種：執持色相，執持勝義諦，執持世俗諦，以及執持一切所知。執持色相也有兩種：觀視之果和禪定之果。正如經文所說，肉眼是業的結果，天眼是禪定的結果，因此《大疏》的解釋也與此相同。因此，無自性者、《大疏》和噶什米爾人認為通過禪定獲得的天眼，與聖者和論師的觀點不一致。 （段落分隔） 第二，從資糧道開始，第二是加行道，第三是見道之根本定，第四是見道之後得定，第五是從第八地開始具有。與佛地的區別在於清凈與不清凈，前者是清凈的。然而，從資糧道獲得天眼沒有過失，並且在第七地的完全清凈階段，經文中說可以獲得佛眼，因此這與後來的觀點一致。特相僅應被認為是佛地，因為之前引用的經文解釋了菩薩成佛之眼。一般來說，金剛經中說佛具有五眼，並且《十萬頌般若經》的《摧魔品》中也說佛具有五眼。之前引用聖者的經文表明肉眼是確定的對境，這是指菩薩。 （段落分隔） 第三，正如經文所說，想要完全修習和獲得五眼的大菩薩，應當修學六度。因此，要修學六度，以及無自性者和《大疏》中所說的修習神足。 （段落分隔） 第四，正如經文所說，修習這五眼的菩薩們將證得無上菩提，這是究竟的果位。在暫時的利益方面，爲了利益他人，自己也需要...
【English Translation】 The explanation of 'eye' also aligns with what is stated as not included in other classifications. Furthermore, in the Great Commentary, the miraculous eye is the result of karma and meditation. First, the gods, through the power of their own karma, obtain a clear sensory eye, thereby seeing things without obstruction. Second, yogis obtain the miraculous eye through the power of meditation, thereby seeing where beings are born from and where they are born to, and seeing past and future things. The Great Commentary states that the miraculous eye here refers to the divine eye. If the Kashmiris summarize, there are four types of eyes: holding form, holding the ultimate truth, holding the conventional truth, and holding all knowable things. Holding form also has two aspects: the result of viewing and the result of meditation. Just as the scriptures say that the flesh eye is the result of karma and the divine eye is the result of meditation, the explanation of the Great Commentary is the same. Therefore, the non-self-existent ones, the Great Commentary, and the Kashmiris believe that the divine eye obtained through meditation is inconsistent with the views of the noble ones and the teachers. (Paragraph break) Second, starting from the path of accumulation, the second is the path of preparation, the third is the fundamental samadhi of the path of seeing, the fourth is the subsequent attainment of the path of seeing, and the fifth is present from the eighth bhumi onwards. The difference from the Buddha-bhumi is purity and impurity, the former being pure. However, there is no fault in obtaining the divine eye from the path of accumulation, and in the stage of complete purification of the seventh bhumi, it is said in the scriptures that the Buddha-eye can be obtained, so this is consistent with the later view. The characteristic should only be considered as the Buddha-bhumi, because the previously cited scripture explains the eye of the Bodhisattva becoming a Buddha. In general, the Vajra Cutter states that the Buddha has five eyes, and the 'Subduing Mara' chapter of the Hundred Thousand Prajnas also states that the Buddha has five eyes. The previously cited scripture of the noble ones indicates that the flesh eye is a definite object, which refers to the Bodhisattva. (Paragraph break) Third, as the scriptures say, the great Bodhisattvas who want to fully practice and obtain the five eyes should study the six perfections. Therefore, one must study the six perfections, as well as the practice of the miraculous feet as stated by the non-self-existent ones and in the Great Commentary. (Paragraph break) Fourth, as the scriptures say, the great Bodhisattvas who practice these five eyes will attain unsurpassed enlightenment, which is the ultimate result. In terms of temporary benefits, in order to benefit others, one also needs to...
་ཐབས་རྣམས་ཤེས་པས་གཞན་ལ་རག་མི་ལས་པའོ། ། ༈ དེ་ལ་འདོམས་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། ཡུལ་ལྔ་པོ་དེ་དག་དང་འབྲེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་ལྔ་པོ་དེ་ཐ་སྙད་དུ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་ནས་དོན་དམ་པར་སྤྲོས་བྲལ་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གཅིག་པ་སྟེ་ཐ་དད་པ་མེད་པར་རྟོགས་ཏེ་བསྒྲུབ་པར་བྱའོ་ཞེས་སློབ་པའོ། ། ༈ སྒྲུབ་པའི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་རྫོགས་པ། གསུམ་པ་ནི་མངོན་ཤེས་དྲུག་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་ལ་འདོམས་སོ། །འདི་ལ་གཉིས། གང་ལ་གདམས་པའི་ཡུལ། དེ་ལ་འདོམས་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ གང་ལ་གདམས་པའི་ཡུལ། དང་པོ་ལ་ལྔ། རྟེན་གྱི་ས། བརྟེན་པའི་མཚན་ཉིད། ཁྱད་པར། ས་མཚམས། དགོས་པའོ། ། ༈ རྟེན་གྱི་ས། དང་པོ་ནི། ཀུན་བཏུས་སུ། ཕྱི་རོལ་པའམ། ཉན་ཐོས་ 17-2-136b སམ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འམ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡང་རུང་སྟེ་དག་པའི་བསམ་གཏན་བཞི་ལ་བརྟེན་ནས་ཚད་མེད་པ་རྣམས་མངོན་པར་སྒྲུབ་བོ་ཚད་མེད་པ་རྣམས་ཇི་ལྟ་བར་མངོན་པར་ཤེས་པ་ལྔ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་པ་ལྟར་དང་པོ་ལྔ་བསམ་གཏན་བཞིའི་དངོས་གཞི་དག་པ་བ་གང་ཡང་རུང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་སྒྲུབ་བོ། །དྲུག་པའི་རྟེན་ནི་དེ་ཉིད་ལས། ཡོན་ཏན་ལྷག་མ་རྣམས་ནི་ཉན་ཐོས་སམ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འམ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡང་རུང་སྟེ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པའི་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བསྒྲུབ་བོ་ཞེས་རབ་མཐའི་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ལ་བཤད་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། ཀུན་བཏུས་པའི་ལུགས་ཀྱིས་བསམ་གཏན་བཞི་དང་གཟུགས་མེད་བཞིའི་དངོས་གཞི་ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་རྟེན་དུ་རུང་བ་ཐམས་ཅད་ལ་རབ་མཐའི་བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་དུ་འདོད་དོ། །གཟུགས་མེད་ལ་མི་བརྟེན་ཏེ། ཀུན་བཏུས་སུ་མངོན་ཤེས་དྲུག་ཀ་ལ་བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་ནས་ཞེས་པས་སོ། །མཛོད་ལས། ཟད་པ་མངོན་ཤེས་སྟོབས་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ཟག་པ་ཟད་པ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་དང་འདྲ་བར་ས་ཐམས་ཅད་པར་བཤད་པ་ནི་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ཡིན་པས་མི་གནོད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཤིན་ཏུ་དག་ཐོབ་ནས། །མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཡོངས་སུ་གཟུང་བ་དང་། །ཇི་ལྟར་རྣམ་གནས་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ལས། །མཐུ་གྲུབ་པ་ཡི་དམ་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་རྟེན་བསམ་གཏན་བཞི་པ་དང་གནས་ཡེ་ཤེས་མི་རྟོག་པ་དང་ནི་ལྡན་ཇི་ལྟར་རྣམ་པར་བཞག་པའི་ཆོས་ཡིད་ལ་བྱས་ན་མཐུ་འགྲུབ་པར་གསུངས་ 17-2-137a སོ། །འོ་ན་མངོན་ཤེས་སྒྲུབ་པའི་རྣམ་གནས་སམ་ཡིད་བྱེད་གང་ཞེ་ན། དང་པོའི་རྣམ་གནས་ནི་ལུས་ཡང་བ་དང་། གཉིས་པ་ནི་སྒྲས་ཁྱབ་པ་དང་། གསུམ་པ་ནི་བདག་གི་ལུས་འདི་འདྲ་བ་ལ་སེམས་འདི་ལྟ་བུ་སྣང་བས་གཞན་ལ་ཡང་ལུས་འདི་ལྟ་བུ་དང་ལྡན་པས་སེམས་འདི་འདྲ་བ་ཡོད་ཅེས་མོས་པའོ། །བཞི་པ་ནི་ཡིད་ཤེས་འགགས་མ་ཐག་པའི་མཚན་མ་བཟུང་ནས་ལུགས་ལྡོག་ཏུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་བར་རྣམ
【現代漢語翻譯】 通曉各種方法，不依賴他人。 第二，關於教導的方式： 將與五境相關的五種對象，在名言上于相續中生起，並證悟到勝義上離戲的真如自性是同一的，沒有差別，從而進行修持。這就是教導。 第三，圓滿一切修持的功德： 以神通六為所詮釋的對象進行教導。這分為兩部分：所教導的對象，以及教導的方式。 第一，關於所教導的對象，分為五個方面：所依之基、所依之相、差別、界限、必要。 第一，關於所依之基： 在《集論》中說：『無論是外道、聲聞、菩薩還是如來，都可以依靠清凈的四禪來現證四無量，五種神通也是如此現證。』因此，前五種神通可以依靠任何一種清凈的四禪的本體來修持。關於第六種神通的所依，《集論》中說：『其餘的功德，無論是聲聞、菩薩還是如來，都可以依靠達到極致的第四禪來修持。』因此，第六種神通是依靠達到極致的第四禪來修持的。按照《集論》的觀點，四禪和四無色的本體，都可以作為具有特殊功德的所依之基，因此，都認為是達到極致的禪定和無色定。不依靠無色定，因為《集論》中說，六種神通都是依靠禪定。』《俱舍論》中說：『盡智和神通如力量一般。』意思是說，證悟斷盡煩惱的力量，與一切地相同，這是毗婆沙宗的觀點，沒有妨礙。《經莊嚴論》中說：『獲得極其清凈的第四禪后，完全掌握無分別智慧，並如理作意諸法，就能獲得殊勝的成就。』因此，所依是第四禪，以及與安住的無分別智慧，和如理作意諸法相結合，就能成就神通。 那麼，修持神通的行相或作意是什麼呢？第一種神通的行相是身體輕盈；第二種神通的行相是被聲音所遍及；第三種神通的行相是，因為我的身體顯現出這樣的心，所以其他人也具有這樣的身體和這樣的心；第四種神通是，在意識停止后立即抓住其相，然後在順逆的次第中連線中陰。
【English Translation】 Knowing all the methods, not depending on others. Second, the way of instructing: Generating the five objects related to the five realms in the continuum in terms of conventional truth, and realizing that the nature of reality, which is free from elaboration in terms of ultimate truth, is the same and without difference, and then practicing it. This is the instruction. Third, perfecting all the merits of practice: Instructing with the six superknowledges as the object to be explained. This is divided into two parts: the object to be instructed, and the way of instructing. First, regarding the object to be instructed, there are five aspects: the basis of support, the characteristics of support, the difference, the boundary, and the necessity. First, regarding the basis of support: In the Compendium of Topics it says: 'Whether it is a non-Buddhist, a shravaka (聲聞), a bodhisattva (菩薩), or a tathagata (如來), they can rely on the pure four dhyanas (禪) to manifest the four immeasurables, and the five superknowledges are also manifested in the same way.' Therefore, the first five superknowledges can be practiced by relying on any of the pure four dhyanas. Regarding the support of the sixth superknowledge, the Compendium of Topics says: 'The remaining merits, whether it is a shravaka, a bodhisattva, or a tathagata, can be practiced by relying on the fourth dhyana that has reached its peak.' Therefore, the sixth superknowledge is practiced by relying on the fourth dhyana that has reached its peak. According to the Compendium of Topics, the essence of the four dhyanas and the four formless realms can all be regarded as the basis of support for special merits, and therefore they are all considered to be the ultimate dhyana and the formless realm. It does not rely on the formless realm, because the Compendium of Topics says that all six superknowledges rely on dhyana.' The Treasury of Knowledge says: 'Exhaustion and superknowledge are like power.' This means that the power of realizing the exhaustion of defilements is the same as all grounds, which is the view of the Vaibhashika school, and there is no harm. The Ornament of the Sutras says: 'After obtaining the extremely pure fourth dhyana, completely grasping the non-conceptual wisdom, and contemplating the dharmas as they are, one will obtain the supreme accomplishment of power.' Therefore, the support is the fourth dhyana, and the combination of the non-conceptual wisdom of abiding and contemplating the dharmas as they are, will accomplish the superknowledges. So, what is the aspect or attention of practicing superknowledge? The aspect of the first superknowledge is lightness of body; the aspect of the second superknowledge is being pervaded by sound; the aspect of the third superknowledge is that because my body manifests such a mind, others also have such a body and such a mind; the aspect of the fourth superknowledge is to immediately grasp the sign of the cessation of consciousness, and then connect the intermediate state in the order of forward and reverse.
ས་ཡིད་ལ་བྱེད་པའོ། །ལྔ་པ་ནི་ཕྱོགས་རྣམས་སྣང་བས་ཁྱབ་པ་དང་།དྲུག་པ་ནི་ཆོས་རྣམས་ལ་བདག་མེད་པའོ་ཞེས་ཡིད་ལ་བྱེད་པའོ། །འོ་ན་རྟེན་དང་བརྟེན་པར་འགྱུར་ཚུལ་ཇི་འདྲ་བ་ཞེ་ན། འདི་ནི་འཁར་གཞོང་ལ་རྒྱ་ཤུག་བརྟེན་པ་དང་ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་ལ་དེ་ལ་བརྟེན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ཡང་མིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། བརྟེན་པར་བཤད་པ་དེ་རྣམས་ས་གང་དང་གང་གི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ཐ་སྙད་བྱས་པ་སྟེ། ཚུལ་འདི་ནི་ལམ་གྱི་སེམས་རྟེན་ཐམས་ཅད་ལ་རིག་པར་བྱ་སྟེ། ཆོས་མངོན་པ་བའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བརྡའོ། ། ༈ བརྟེན་པའི་མཚན་ཉིད། གཉིས་པ་ནི། སྔ་མ་དྲུག་མིང་དང་ཕྱི་མ་དྲུག་དོན་ཡིན་པས་དེ་དག་རིམ་པ་ལྟར་སྦྱར་རོ། །དེ་ལ་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་མངོན་ཤེས་ནི། ས་གཡོ་བ་དང་སོགས་པས་གཅིག་ཏུ་གྱུར་ནས་མང་པོ་དང་མང་པོར་གྱུར་ནས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བ་ལ་སོགས་པ་ནི་ཡུལ་དང་། དེ་དག་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་སྟོན་པར་བྱེད་པའི་སྒོམ་བྱུང་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ཤེས་རབ་ནི་མངོན་ཤེས་ཏེ། ཡུམ་འདི་ལ་སྤྱོད་པའི་བྱང་ཆེན་ནི་མངོན་པར་ཤེས་པའི་ཕར་ཕྱིན་རབ་ཏུ་འཐོབ་སྟེ། རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྣམ་པ་དུ་མ་རྣམས་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ནི་ས་ཆེན་པོ་འདི་ཡང་རབ་ཏུ་གཡོ་བར་བྱེད་དོ། །གཅིག་ཏུ་གྱུར་ནས་མང་པོར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །བསྒོམས་བྱུང་གི་ཏིང་ངེ་ 17-2-137b འཛིན་དང་ཤེས་རབ་ཅེས་ལྷག་མ་ལྔ་ལའང་སྦྱར་རོ། །ལྷའི་རྣ་བའི་མངོན་ཤེས་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཐམས་ཅད་ན་གནས་པའི་སྒྲ་ཆུང་ངུ་དང་ཅིག་ཤོས་ཆེན་པོ་ཐོས་པར་བྱེད་པ་སྟེ། དེ་ལྷའི་རྣ་བའི་ཁམས་རྣམ་པར་དག་པ་མི་ལས་འདས་པས་ལྷ་དང་མི་གཉིས་ཀའི་སྒྲ་ཐོས་ཏེ། ཞེས་སོ། །མི་ལས་འདས་པ་ནི་གཟུགས་ཀྱི་བསམ་གཏན་གྱིས་བསྒྲུབས་པ་ལ་རྒྱ་མཚོ་སྤྲིན་གྱིས་བཤད་དོ། །གང་ཟག་གཞན་གྱི་སེམས་ཤེས་པའི་མངོན་ཤེས་ནི། སེམས་ཅན་གཞན་གྱི་སེམས་འདོད་ཆགས་དང་བཅས་པ་དང་སོགས་པས་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་སོགས་ཤེས་པར་བྱེད་པ་སྟེ། དེས་སེམས་ཅན་ཕ་རོལ་དང་གང་ཟག་ཕ་རོལ་གྱི་སེམས་སེམས་ཀྱིས་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རབ་ཏུ་ཤེས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་དུག་གསུམ་དང་བྲལ་ལྡན་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལ་གསུངས་སོ། །མངོན་ཤེས་འདིས་ཕ་རོལ་གྱི་སེམས་བྱུང་ཡང་ཤེས་ཀྱང་སེམས་ཤེས་སུ་གསུངས་པ་ནི་དང་པོ་སྦྱོར་བའི་ཚེ་ན་ཕ་རོལ་གྱི་སེམས་ཤེས་པར་བྱའོ་སྙམ་པའི་འཕེན་པས་ཡིན་ནོ། ། སྔོན་གནས་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་མངོན་ཤེས་ནི། རང་གཞན་གྱི་ཚེ་རབས་དཔག་ཏུ་མེད་པ་རྗེས་སུ་དྲན་པར་བྱེད་པ་སྟེ། དེ་སྔོན་གྱི་གནས་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་མངོན་པར་ཤེས་པས་སྐྱེ་བ་གཅིག་ཀྱང་རྗེས་སུ་དྲན་ནོ། །གཉིས་དང་གསུམ་ནས་བརྒྱ་སྟོང་གི་བར་དུ་ཡང་རྗེས་སུ་དྲན་ནོ། །ཞེས་སོ། །བྱེ་སྨྲ་རྣམས་སྔར་རང་རང་གི
【現代漢語翻譯】 第五種作意是，諸方顯現周遍；第六種作意是，諸法無我。那麼，能依和所依的關係是怎樣的呢？這不像蔓藤依附在架子上，或者種子生出芽苗那樣。那麼是什麼呢？所說的能依，是指在哪個地和哪個地的體性中產生，而安立為能依的名稱。這種方式，對於道之心的所有所依，都要如是理解。這是俱舍宗不共的術語。 依靠的體性： 第二部分是，前六個是名稱，后六個是意義，因此將它們依次對應起來。其中，神變神通是：土地震動等，一變為多，多變為一等是所緣境。如實地顯示這些的，由修習產生的等持和智慧是神通。行持此《般若經》的大菩薩，能夠獲得神通波羅蜜多，體驗各種神變。例如，能夠使這個大地劇烈震動，一變為多等等。這是指由修習產生的等持和智慧，其餘五種神通也同樣適用。天耳神通是：能夠聽到遍佈所有世界的微小和大聲音。即以清凈超人的天耳界，能夠聽到天人和人兩者的聲音。超人是指通過色界禪定成就的，這是海云所說的。他心神通是：能夠知曉其他有情的心，包括有貪慾和無貪慾等。即能夠如實了知其他眾生和人的心。同樣，對於遠離或具有三毒等情況也如是宣說。雖然此神通也能知曉他人的心所，但此處說知心，是因為最初在修習時，會發起想要知曉他人之心的意願。宿命通是：能夠憶起自己和他人的無數世。即以宿命神通，能夠憶起一生，甚至二、三乃至百千生。這是經文所說。毗婆沙師認為，之前各自的...
【English Translation】 The fifth is to contemplate that all directions appear pervasive; the sixth is to contemplate that all dharmas are without self. Then, what is the nature of the relationship between the dependent and the depended upon? It is not like a vine clinging to a trellis, or a sprout growing from a seed. Then what is it? The so-called dependent refers to the designation of dependence upon which ground and in which nature it arises. This method should be understood for all supports of the mind on the path. This is a unique term of the Abhidharma. The characteristic of dependence: The second part is that the first six are names and the latter six are meanings, so they should be applied in order. Among them, the supernormal knowledge of miracles is: the earth shaking, etc., transforming from one into many and from many into one, etc., are the objects of focus. The samadhi and wisdom arising from meditation that reveal these as they are, are supernormal knowledge. A great Bodhisattva who practices this 'Prajnaparamita Sutra' can attain the perfection of supernormal knowledge and experience various miracles. For example, they can cause this great earth to shake violently, transform from one into many, and so on. This refers to the samadhi and wisdom arising from meditation, and the same applies to the other five supernormal knowledges. The supernormal knowledge of the divine ear is: being able to hear small and large sounds throughout all realms of the world. That is, with a pure and transcendent divine ear realm, one can hear the sounds of both gods and humans. Transcendent refers to what is accomplished through the dhyana of the form realm, as explained by Haiyun. The supernormal knowledge of knowing the minds of others is: being able to know the minds of other sentient beings, including those with and without desire, etc. That is, being able to truly know the minds of other beings and people as they are. Similarly, it is spoken of in relation to being separated from or possessing the three poisons, etc. Although this supernormal knowledge can also know the mental factors of others, it is said to know the mind because, initially, when practicing, one generates the intention to know the minds of others. The supernormal knowledge of remembering past lives is: being able to remember countless past lives of oneself and others. That is, with the supernormal knowledge of remembering past lives, one can remember one life, or even two, three, or hundreds or thousands of lives. This is what the sutra says. The Vaibhashikas believe that previously, each of their own...
ས་མ་མྱོང་བ་དྲན་པར་མི་འདོད་དོ། །ཚེ་འདིར་བསམ་གཏན་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་སྟེ་བསྒོམས་སྟོབས་ལས་བྱུང་བའི་ལྷའི་མིག་གི་མངོན་ཤེས་ནི། ཕྱོགས་བཅུའི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཆི་འཕོ་དང་སྐྱེ་བ་དང་དེ་དག་གི་གཟུགས་མཆོག་ 17-2-138a དམན་འབྲིང་ཐམས་ཅད་མཐོང་བར་བྱེད་པ་སྟེ། དེ་ལྷའི་མིག་རྣམ་པར་དག་པ་མི་ལས་འདས་པས་སེམས་ཅན་འཆི་འཕོ་བ་དང་སྐྱེ་བ་དང་ཁ་དོག་སྡུག་པ་དང་མི་སྡུག་པ་དང་བཟང་བ་དང་ངན་པ་དང་ལས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བདེ་འགྲོ་དང་ངན་འགྲོར་ཉེ་བར་འགྲོ་བ་རྣམས་རབ་ཏུ་ཤེས་ཏེ། ཞེས་སོ། །འོ་ན་འདི་དང་ལྷའི་མིག་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། འཕགས་པས་སྔ་ཕྱི་གཉིས་རིམ་པ་ལྟར་སྔོན་གྱི་ལས་དང་། ཚེ་འདིར་བསམ་གཏན་བསྒོམས་སྟོབས་ལས་བྱུང་བར་གསུངས་པ་ལྟར་སློབ་དཔོན་འདིས་ཀྱང་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་སོ། །འབུམ་པས་དེའི་སྟེང་དུ་སྤྱན་དང་མངོན་ཤེས་ཀྱི་སྡེ་ཚན་མི་གཅིག་པ་དང་། སྔ་མ་ཕྱོགས་བཅུའི་སེམས་ཅན་གྱི་འཆི་འཕོ་ཙམ་དང་། འདི་གཟུགས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་མཐོང་བས་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཏེ་ཁྱད་པར་གསུམ་མོ་ཞེས་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། སྡེ་ཚན་གཅིག་མི་གཅིག་རྩོད་གཞི་ཡིན་ལ་གཟུགས་མཐོང་བར་མདོ་ལས་གསུངས་པ་ནི་འཆི་འཕོ་བྱེད་པའི་སེམས་ཅན་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྔ་མ་ཉིད་རིགས་སོ། །ཟག་པ་ཟད་པའི་མངོན་ཤེས་ནི། ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་པ་དང་གཟུང་འཛིན་དུ་རྟོག་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་སོགས་ཀྱི་ས་བོན་སྤངས་པའམ་སྤོང་བར་བྱེད་པ་སྟེ། དེ་མི་སྐྱེ་བ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་མངོན་པར་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་མངོན་པར་སྒྲུབ་སྟེ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སའམ། རང་སངས་རྒྱས་སར་མི་ལྟུང་ཞིང་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་བྱའོ་སྙམ་པ་མ་གཏོགས་པ་ཆོས་གཞན་འགའ་ཡང་སྨོན་པར་མི་བྱེད་དོ། ། 17-2-138b ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་མངོན་ཤེས་དྲུག་པོ་དེ་ཡང་ས་གང་ལ་བརྟེན་པའི་ས་དེ་དང་འོག་སར་རྫུ་འཕྲུལ་སོགས་ནུས་ཀྱི་གོང་སར་མི་ནུས་ཞེས་མཛོད་ལས་གསུངས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རང་དང་འོག་སའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན། །ཞེས་དང་། ངོ་བོ་ཡང་། མངོན་ཤེས་རྣམ་དྲུག་རྣམ་གྲོལ་བློ། །ཞེས་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དང་། མིག་དང་། རྣ་བའི་མངོན་ཤེས་ནི། །ལུང་དུ་མ་བསྟན་ལྷག་རྣམས་དགེ། ཞེས་གསུངས་ལ། ཀུན་བཏུས་སུ་དྲུག་ཁ་ཡང་ངོ་བོ་ཤེས་རབ་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་བཤད་དོ། །མིག་རྣ་གཉིས་དབང་པོ་དང་། ལྷག་མ་བཞི་ཡིད་ལ་བརྟེན་ནོ། ། ༈ ཁྱད་པར། གསུམ་པ་ནི། འབུམ་གྱི་གནོད་འཇོམས་ལས། འཇིག་རྟེན་པ་དང་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་མངོན་པར་ཤེས་པ་ནི་བདག་དང་མཚུངས་པ་དང་། བདག་པས་དམའ་བ་རྣམས་ཀྱི་སེམས་ལ་སོགས་པ་ཤེས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡོངས་སུ་དག་པ་རྣམས་ཀྱི་མངོན་པར་ཤེས་པ་ནི་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས
{ "translations": [ "不希望憶念未曾經歷之地。此生致力於現證禪定，即通過修習之力所生的天眼通，能夠見到十方一切眾生的死亡和出生，以及他們的 श्रेष्ठ（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思） श्रेष्ठ（ श्रेष्ठ，śreṣṭha，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ， श्रेष्ठ，shreshtha， श्रेष्ठ
་ལ་སོགས་པ་ས་གོང་མ་རྣམས་ཀྱི་མཐུ་ལ་སོགས་པ་ཤེས་པ་ལ་ཐོགས་པ་མེད་དེ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ ས་མཚམས། བཞི་པ་ནི། མངོན་ཤེས་དང་པོ་ལྔ་ཕྱི་རོལ་པ་དང་ཡང་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་ལ། ཐེག་ཆེན་གྱི་ནི་ཚོགས་ལམ་ཆེན་པོ་ནས་ཅི་རིགས་པར་ཡོད་དེ། ཐུབ་དགོངས་སུ་ཇི་ལྟར་རིགས་པར་ཚོགས་ཀྱི་ས་དང་གོང་མ་གོང་མའི་གནས་སྐབས་རྣམས་སུ་ཡང་མཆོག་དང་རབ་མཆོག་ལ་སོགས་པའི་བྱེ་བྲག་གིས་སྤྱན་ལྔ་རྣམས་སོ་སོར་ཐོབ་ལ་མངོན་པར་ཤེས་པ་དྲུག་རྣམས་ཀྱང་སྟེ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །སྤྱིར་ཉན་རང་ལ་ཡང་འདི་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་ཀྱང་འདི་ནི་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀའི་ཟག་པ་ཟད་པར་བྱེད་པ་ལ་འགྲེལ་པས་བཤད་དོ། །འོན་ཀྱང་འདི་ས་བརྒྱད་པ་ནས་ཡོད་པར་ 17-2-139a དག་ལྡན་ལས་གསུངས་ཏེ་ཇི་སྐད་དུ་ཇི་ལྟར་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྱན་དང་མངོན་ཤེས་དྲུག་པ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་ཡོད་ཅེ་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་བརྒྱད་པ་ལ་ནི་དེ་གཉིས་ཀ་ཐོབ་པ་ཡིན་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་ནི་དེ་གཉིས་ཀ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་དང་ཡོངས་སུ་དག་པ་དང་ཡོངས་སུ་མཐར་ཕྱིན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། ། ༈ དགོས་པ། ལྔ་པ་ནི། སེམས་ཅན་རྣམས་ཆོས་མཉམ་པ་ཉིད་ལ་དགོད་པ་དང་། འཕགས་པའི་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་བྱམས་པ་དང་།ཡིད་དུ་འོང་བའི་ཡུལ་དང་འཕྲད་པ་དང་། ལྷ་རྣམས་ཀྱིས་ཕྱག་བྱ་བར་འོས་པ་དང་། ལུང་བསྟན་པ་འཐོབ་པའོ་ཞེས་མདོའི་དོན་འཕགས་པས་གསུངས་པ་རྣམས་སོ། ། ༈ དེ་ལ་འདོམས་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། ཡུལ་དེ་དྲུག་དང་འབྲེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་མངོན་ཤེས་དྲུག་ཐ་སྙད་དུ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ཅིང་དོན་དམ་པར་དེ་དག་རྣམས་གཟོད་མ་ནས་སྤྲོས་པ་ཉེ་བར་ཞི་བ་ཉིད་དུ་རྟོགས་ཏེ་བསྒྲུབ་བོ་ཞེས་སྟོན་པའོ། ། ༈ སྒྲུབ་པ་མཐར་ཐུག་པའི་རྒྱུ་ལ་གདམས་པ། བཞི་པ་ལ་གཉིས། མཐོང་ལམ་དང་། སྒོམ་ལམ་ལ་གདམས་པའོ། ། ༈ མཐོང་ལམ་ལ་གདམས་པ། དང་པོ་ནི། འདོམས་སོ། །གང་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་ལ་ན་མཐོང་ལམ་ལའོ། །ཚུལ་ནི་མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་གི་ངོ་བོ་ཉིད་རྣམ་པར་སྒོམ་པར་བྱེད་པ་སྟེ་བྱའོ་ཞེས་སྟོན་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །གང་གིས་སྒོམ་ན། ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་གི་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་རྟོགས་པས་དེ་ལ་མངོན་ཞེན་མེད་པའི་ལུས་ཅན་གྱིས་སོ། །གང་གི་དོན་དུ་ན་མཐོང་ལམ་དེས་སྤང་བར་བྱ་བ་མཐོང་སྤང་གི་དངོས་པོའི་གཉེན་པོ་ཉིད་དུའོ། །ཞེན་ 17-2-139b མེད་ཀྱི་དཔེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། སྒྱུ་མ་མཁན་རང་གིས་སྤྲུལ་པའི་སྒྱུ་མ་ལ་མངོན་ཞེན་མེད་པ་དེ་བཞིན་དུའོ། །སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་ཏུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ན། མཐོང་ལམ་དེ་ལ་བདེན་པ་བཞིས་ཡུལ་ཅན་དུ་བསྡུས་པའི་བདེན་པ་རེ་རེ་ལ་ཆོས་བཟོད་ཆོས་ཤེས་དང་རྗེས་བཟོད་རྗེས་ཤེས་ཏེ་བཞི་བཞིར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ།
【現代漢語翻譯】 如前文所說，對於上位者的能力等，了知無礙。 第四，前五種神通與外道共通，而大乘則從資糧道開始就有。如《勝思經》所說，根據根器，在資糧道及更高的階段，通過殊勝和極殊勝等差別，分別獲得五眼和六神通。一般來說，聲聞緣覺也有這種特徵，但註釋中說，這是爲了消除二障的習氣。然而，《清凈經》中說，這種神通從八地菩薩開始才有，如經中所說：『如何佛眼和第六神通菩薩才有？菩薩八地獲得二者，佛地則二者圓滿、清凈、究竟。』 第五，使眾生安住於法平等性，慈愛一切聖者，與可意境相遇，堪受諸天禮敬，獲得授記。這是聖者所說的經義。 第二，在名言上，于相續中生起與六境相關的六神通，在勝義上，證悟這些法從本以來就是寂滅戲論的自性，並如是修持。 第四，分為二：對見道和修道的教授。 第一，是教授。所說是見道。方法是修持見道十六剎那的自性。通過具有止觀瑜伽的瑜伽士，證悟一切法無有真諦自性，從而對它沒有執著。爲了見道成為斷除見所斷之物的對治品。如何像沒有執著呢？就像魔術師對自己變出的幻術沒有執著一樣。如何成為十六剎那呢？因為見道以四諦為所緣境，每一諦都有法忍、法智、類忍、類智，所以有四個。
【English Translation】 As it says before, there is no obstacle to knowing the power of the higher grounds and so on. Fourth, the first five superknowledges are common to outsiders, while those of the Mahayana are present from the great accumulation path as appropriate. As it says in the 'Thub dgongs' Sutra, according to what is appropriate, in the stages of the accumulation ground and the higher and higher stages, the five eyes are obtained separately with distinctions such as supreme and most supreme, and also the six superknowledges. In general, even Shravakas and Pratyekabuddhas have this characteristic, but the commentary says that this is to exhaust the outflows of both obscurations. However, it is said in the 'Dag ldan' Sutra that this exists from the eighth ground, as it says, 'How do Buddhas' eyes and the sixth superknowledge exist in Bodhisattvas? Bodhisattvas on the eighth ground obtain both of these, and on the ground of Buddhahood, both of these are completely perfect, completely pure, and completely ultimate.' Fifth, to place sentient beings in the equality of Dharma, to have loving-kindness for all noble beings, to meet with pleasing objects, to be worthy of being revered by the gods, and to obtain prophecies. These are the meanings of the Sutra spoken by the noble ones. Second, in terms of conventions, generate the six superknowledges related to those six objects in the mindstream, and in terms of ultimate truth, realize that those are from the beginning the nature of being peaceful from proliferation, and practice accordingly. Fourth, there are two: instructions on the path of seeing and the path of meditation. First, it is the instruction. What is spoken of is the path of seeing. The method is to contemplate the nature of the sixteen moments of the path of seeing. The yogi who has the yoga of calm abiding and insight in his mindstream realizes that all dharmas are without a nature of truth, and therefore has no attachment to it. For what purpose? The path of seeing itself is the antidote to what is to be abandoned by seeing. What is the example of non-attachment? Just as a magician has no attachment to the illusion he himself conjures. How does it become sixteen moments? Because the path of seeing has the four truths as its objects, and each truth has four: Dharma-patience, Dharma-knowledge, subsequent-patience, and subsequent-knowledge.
རབ་འབྱོར་ཁྱོད་བྱང་ཆེན་རྣམས་ཀྱི་ཡུམ་ལས་བརྩམས་ཏེ་ཇི་ལྟར་བྱང་ཆེན་རྣམས་ཡུམ་ལ་ངེས་པར་འབྱུང་བ་དེ་ལྟར་སྤོབས་པར་གྱིས་ཤིག་ཅེས་པ་ནས། ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆེན་རྣམས་ལ་ཡུམ་བསྟན་པ་འདི་ནི་ཉན་རང་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡུལ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་རབ་འབྱོར་ལ་སྟོན་ཅིག་པར་བཀའ་སྩལ་པ་དང་། འཁོར་རྣམས་ཐེ་ཚོམ་དུ་གྱུར་པ་བསལ་བ་ཙམ་འདི་མཐོང་ལམ་གྱི་མདོར་ལེ་བརྒྱད་མ་དང་ཉི་སྣང་གཉིས་སྦྱོར་ཚུལ་ལ་ཁྱད་མེད་དོ། །དེ་ནས་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་པོ་རེ་རེ་ལ་མདོ་རེ་སྦྱར་རོ། ། ༈ སྒོམ་ལམ་ལ་གདམས་པ། གཉིས་པ་ནི། འདོམས་སོ། །གང་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་ལ་ན་སྒོམ་ལམ་ལའོ། །ཚུལ་ནི་སྒོམ་ལམ་དེས་སྤང་བར་བྱ་བའི་སྒོམ་སྤང་གི་དངོས་པོའི་གཉེན་པོ་ཉིད་དུ་ཐེག་ཆེན་སྒོམ་ལམ་དེ་རྣམ་པར་སྒོམ་པར་བྱེད་པ་སྟེ་བྱའོ་ཞེས་སྟོན་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །འོ་ན་མཐོང་སྒོམ་གཉིས་སྤང་བྱ་མི་འདྲ་བ་གཉིས་ཀྱི་གཉེན་པོར་སྒོམ་དགོས་ན་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་ཚུལ་གྱི་རྟོགས་པ་ལ་ཡང་ཁྱད་པར་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། མཐོང་ལམ་གྱི་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་ཚུལ་དང་མི་མཐུན་པའི་སྒོམ་ལམ་མཚན་ཉིད་པ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་མེད་ཀྱི་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་ལམ་དང་སྒོམ་ལམ་དག་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་ཚུལ་ལ་ཐ་དད་པ་སྟེ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 17-2-140a སྔར་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་མཐོང་ལམ་གྱིས་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་པའི་དངོས་པོ་སྟེ་ཆོས་ཉིད་ལས་ཐ་དད་པ་མེད་པའི་ཆོས་ཉིད་གཅིག་པུ་དེ་ཉིད་ལ་དམིགས་ནས་སྒོམ་ལམ་གྱིས་ཀྱང་གོམས་པར་བྱེད་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་འདུས་བྱས་ལམ་བདེན་དང་འདུས་མ་བྱས་འགོག་བདེན་དག་ངོ་བོ་གཅིག་པ་སྟེ་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཕན་ཚུན་གཅིག་ལ་གཅིག་མ་ལྟོས་པར་ཐ་དད་པར་གདགས་པར་མི་ནུས་པ་བཞིན་ཞེས་པ་འདི་ཁྱབ་པ་སྔ་མའི་མཐུན་དཔེའོ། །ཡང་ན་དཔེ་འདི་མདོ་ལས་རབ་འབྱོར་འདུས་བྱས་ཀྱི་དབྱིངས་མེད་པར་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་གདགས་པར་མི་ནུས། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དབྱིངས་མེད་པར་ཡང་འདུས་བྱས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་གདགས་པར་མི་ནུས་སོ་ཞེས་གསུངས་ལ། དེས་སྒོམ་ལམ་དཔེའི་སྒོ་ནས་བསྟན་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་སྦྱར་ཏེ་འདི་ལྟར་འདུས་བྱས་ལམ་དང་འདུས་མ་བྱས་སྤངས་པ་དག་ངོ་བོ་གཅིག་པ་སྟེ་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཅིག་ལ་གཅིག་མ་ལྟོས་པར་སོ་སོར་བཞག་མི་ནུས་པ་བཞིན་དུ་སྒོམ་ལམ་ཡང་མཐོང་ལམ་གྱིས་མཐོང་བ་དེ་ཉིད་གོམས་པ་ལ་བཞག་གི། དེ་ལས་གཞན་ལ་བཞག་ཏུ་མེད་ཅེས་པའི་དོན་ཏོ། །འོ་ན་སྤངས་པ་ལ་ཡང་ཁྱད་མེད་དེ། རྟོགས་པ་ལ་ཁྱད་མེད་པས་ཞེ་ན། ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པ་ལ་ཁྱད་མེད་པ་འོན་ཀྱང་མཐོང་ལམ་གྱིས་སྒོམ་སྤང་སྤོང་མི་ནུས་ལ་སྒོམ་ལམ་གྱིས་ནུས་པ་དེ་ནི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔ
【現代漢語翻譯】 世尊告訴善現（Rabjor）：『善現，你應該像從大母（Yum，般若波羅蜜多）中產生諸大菩薩一樣，自信地宣說諸大菩薩如何必然地從大母中產生。』世尊向善現開示，『舍利子（Sharibu），這部關於大菩薩之母的教義，並非所有聲聞（Nyenrang）和獨覺（Thamschad）的境界。』世尊只是爲了消除聽眾的疑慮而向善現開示。這就像見道（Mthonglam）之道的教義，與八十種概念（Le brgyad ma）和二元對立（Nyi snang）的結合方式沒有區別。然後，將每個瞬間（Skad cig ma）與十六個方面（Bcu drug po re re la mdo re）聯繫起來。 第二，關於修道（Gomlam）的指導。所要闡述的是關於修道。方法是，修道之路本身就是對治所要斷除的修斷（Gomspang）之物的對治力，因此大乘的修道之路要以這種方式來修習。那麼，如果見道和修道必須作為對治兩種不同所斷之物的對治力來修習，那麼這二者在證悟法性（Chos nyid）的方式上也有區別嗎？對見道證悟法性的方式不一致的修道之路的定義是不存在的，因為見道和修道在證悟法性的方式上沒有差別。正如之前所說，見道所現證的事物，即法性，與法性沒有差別，修道也只是專注于這唯一的法性並使之熟練。例如，有為的道諦（Lam bden）和無為的滅諦（Gag bden）的本體是一樣的，因為它們不是不同的，所以不能彼此獨立地被認為是不同的。這就像之前普遍情況下的一個例子。或者，經中說：『善現，沒有有為的界限（Dbyings），就不能設定無為的界限；沒有無為的界限，也不能設定有為的界限。』這可以作為通過例子來解釋修道之路的原因，就像有為的道和無為的滅，它們的本體是一樣的，因為它們不是不同的，所以不能彼此獨立地存在。同樣，修道之路也只是建立在見道所見之物的基礎上，除此之外，不能建立在其他事物之上。那麼，在斷除方面也沒有區別嗎？因為在證悟方面沒有區別。雖然在證悟法性方面沒有區別，但是見道不能斷除修斷，而修道可以斷除，這是因為它是依賴於緣起（rten cing 'brel bar 'byung ba）的法性而成立的。例如，
【English Translation】 The Blessed One said to Subhuti (Rabjor): 'Subhuti, you should confidently proclaim how the great Bodhisattvas necessarily arise from the Great Mother (Yum, Prajnaparamita), just as the great Bodhisattvas arise from the Great Mother.' The Blessed One instructed Subhuti, 'Sariputra, this teaching on the Mother of the great Bodhisattvas is not the realm of all Sravakas (Nyenrang) and Pratyekabuddhas (Thamschad).' The Blessed One instructed Subhuti merely to dispel the doubts of the audience. This is like the doctrine of the Path of Seeing (Mthonglam), which is no different from the way of combining eighty concepts (Le brgyad ma) and duality (Nyi snang). Then, each moment (Skad cig ma) is connected with sixteen aspects (Bcu drug po re re la mdo re). Secondly, the instruction on the Path of Meditation (Gomlam). What is to be explained is about the Path of Meditation. The method is that the Path of Meditation itself is the antidote to the object of what is to be abandoned by meditation (Gomspang), so the Mahayana Path of Meditation is to be practiced in this way. Then, if the Path of Seeing and the Path of Meditation must be practiced as antidotes to two different objects to be abandoned, is there also a difference in the way they realize the nature of reality (Chos nyid)? There is no definition of the Path of Meditation that is inconsistent with the way the Path of Seeing realizes the nature of reality, because there is no difference between the Path of Seeing and the Path of Meditation in the way they realize the nature of reality. As said before, the object directly realized by the Path of Seeing, that is, the nature of reality, is not different from the nature of reality, and the Path of Meditation merely focuses on this single nature of reality and makes it familiar. For example, the compounded Truth of the Path (Lam bden) and the uncompounded Truth of Cessation (Gag bden) are the same in essence, because they are not different, so they cannot be considered different independently of each other. This is like an example of the previous general case. Or, the sutra says: 'Subhuti, without the realm of the compounded (Dbyings), one cannot posit the realm of the uncompounded; without the realm of the uncompounded, one cannot posit the realm of the compounded.' This can be used as the reason for explaining the Path of Meditation through examples, just as the compounded path and the uncompounded abandonment are the same in essence, because they are not different, so they cannot be established separately without relying on each other. Similarly, the Path of Meditation is also established on the basis of what is seen by the Path of Seeing, and cannot be established on anything else. Then, is there no difference in abandonment either? Because there is no difference in realization. Although there is no difference in realizing the nature of reality, the Path of Seeing cannot abandon what is to be abandoned by meditation, but the Path of Meditation can, because it is established by the nature of dependent origination (rten cing 'brel bar 'byung ba).
ེར་ན་ཆུ་སྔ་ཕྱི་ཁྱད་མེད་ཀྱང་སྔ་མས་དག་པར་བྱེད་མ་ནུས་པ་ཕྱི་མས་དག་པར་བྱེད་ནུས་པ་ལ་དེ་ལྟར་ 17-2-140b ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དྲིས་ན་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བ་བཞིན་ནོ། །འདིར་གསེར་གླིང་པས་འདུས་བྱས་ཟག་བཅས་ཀྱི་གཟུགས་སོགས་དང་། འདུས་མ་བྱས་ཟག་མེད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པ་ལ་འཆད་པ་ནི། འཕགས་པས་འདུས་བྱས་ནི་ལམ་མོ། །འདུས་མ་བྱས་ནི་སྤངས་པའོ་ཞེས་གསུངས་པ་མ་མཐོང་བ་སྟེ། སློབ་དཔོན་འདིས་ཉི་སྣང་གི་དེ་བཀོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་འཕགས་པས་མཐོང་སྒོམ་གཉིས་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པ་ལ་ཁྱད་མེད་པར་བཤད་པ་དེའི་རྗེས་སུ་སློབ་དཔོན་གྱིས་འབྲངས་ནས་དེ་གཉིས་ཀྱི་རྟོགས་པ་ལ་ཁྱད་མེད་པར་གསུངས་ཏེ། མདོར་ན་སློབ་དཔོན་དང་འཕགས་པས་ས་བཅུའི་མཉམ་གཞག་གི་རྟོགས་ཚུལ་ལ་ཁྱད་མེད་པར་བཞེད་དོ། ། ༈ མཇུག་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་ནི། ཅིའི་ཕྱིར་གདམས་ངག་གི་བརྗོད་བྱ་བཅུར་གྲངས་ངེས་ཤེ་ན། བཅུ་པོ་འདི་ཙམ་ཁོ་ནས་གང་ཟག་གཅིག་འཚང་རྒྱ་བའི་བཞེད་དོན་ཐམས་ཅད་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་འགྱུར་བས་ན་གདམས་ངག་གི་བརྗོད་བྱ་ནི་བཅུར་ངེས་སོ། །དེ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སྤྱིར་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་དོན་སྒྲུབ་པ་ལ་སྒྲུབ་པ་རང་གི་ངོ་བོ། དམིགས་ཡུལ། རྟེན། སྒྲུབ་པའི་རྒྱུ་སྟེ་བཞིར་ངེས་ལ་དེ་ཡང་སྔར་བཤད་པའི་ཚུལ་དེ་ལྟར་བྱས་ན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་སེམས་དེས་འཕངས་པ་སྟེ་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་དཀར་ཆོས་མཐའ་དག་གི་ངོ་བོ་ཉིད་རྫོགས་པར་འདོད་པས་ཤེར་ཕྱིན་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་སྒྲུབ་པ་ལ་དེའི་སྒྲུབ་ཚུལ་གྱི་རྣམ་པ་གང་སྙམ་པ་ལ། བདག་གཉིས་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྒྲུབ་པའི་རྣམ་པ་བསྟན་ཏོ། །སྒྲུབ་པ་དེའི་དམིགས་པ་གང་ཡིན་སྙམ་པ་ལ་འཕགས་ 17-2-141a པའི་སོགས་སོ། །སྒྲུབ་པའི་རྟེན་གང་ཡིན་སྙམ་པ་ལ་སྐྱབས་སོགས་སོ། །རྒྱུ་ལ་གཉིས་ལས་འགལ་རྐྱེན་སྤོང་བའི་རྒྱུ་ལ་གསུམ་ལས། བྱ་བ་ངན་ཞེན་གྱི་ལེ་ལོ་སྤོང་བ་ལ་སྒྲུབ་པ་ཁྱད་པར་སོགས་སོ། །སྒྱིད་ལུགས་ནས་ལམ་ལ་ལྡོག་པའི་ལེ་ལོ་སྤོང་བ་ལ་མི་ལྡོག་སོགས་སོ། །ཞུམ་པའི་ལེ་ལོ་བདག་ཉིད་བརྙས་ནས་ཐེག་དམན་དུ་འཇུག་པ་སྤོང་བ་ལ་ཐེག་པ་གཞན་དུ་སོགས་སོ། །མཐུན་རྐྱེན་སྒྲུབ་པ་ལ་གསུམ་ལས། སྤང་བླང་རང་གིས་ཤེས་པས་གཞན་གྱི་སོགས་སོ། །བྱང་ཆུབ་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་རེ་རེ་ཞིང་མངོན་ཤེས་ཀྱིས་ཟིན་པས་ཚོགས་འབད་མེད་དུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་རྣམ་མཁྱེན་སོགས་སོ། །མཐོང་སྤང་མཐར་ཐུག་པ་སྟེ་མ་ལུས་པར་སྤོང་བའི་རྒྱུ་མཐོང་ལམ་དང་སྒོམ་སྤང་མཐར་ཐུག་པར་སྤོང་བའི་རྒྱུ་སྒོམ་ལམ་ཡིན་ལ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱང་གདམས་ངག་གི་སྐབས་སུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁ་ཅིག་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་མ་འདས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་མཐར་ཐུག་པའི་རྒྱུ་ཞེས་འཆ
【現代漢語翻譯】 就像如果有人問，為什麼同樣的河水，先流過的不能凈化，后流過的卻能凈化？我們可以回答說，這是事物本身的性質。在這裡，金洲大師解釋說，有為有漏的色法等等，以及無為無漏的戒律等等。這是因為他沒有看到聖者所說：『有為是道，無為是斷。』這位大師這樣安排，是因為他自己的想法。這樣，聖者說見道和修道在證悟法性上沒有區別，大師也遵循聖者的觀點，認為這二者的證悟沒有區別。總之，大師和聖者都認為，十地菩薩在等持中的證悟方式沒有區別。 第三，為什麼要確定口訣的所詮為十個？因為僅僅這十個就能圓滿一個人成佛的所有意願，所以口訣的所詮確定為十個。這是怎麼回事呢？一般來說，爲了實現暫時和究竟的利益，需要確定四個要素：修行的自性、目標、所依和修行的因。如果按照前面所說的方式去做，那麼爲了實現菩提心以及由菩提心所引發的一切善法的自性圓滿，就應該修學般若波羅蜜多。那麼，如何修行才能實現這個目標呢？通過不執著二取的態度來展示修行的狀態。那麼，修行的目標是什麼呢？是聖者等等。那麼，修行的所依是什麼呢？是皈依等等。在因方面，有兩種，一是遣除違緣的因，有三種：爲了遣除對惡行的執著和懈怠，需要特別的修行等等；爲了遣除從退縮到道的懈怠，需要不退轉等等；爲了遣除因自卑而進入小乘的懈怠，需要進入其他乘等等。二是成辦順緣的因，有三種：因為自己知道取捨，所以需要其他等等；在成辦菩提的過程中，每一次都被神通所攝持，從而毫不費力地圓滿資糧，這就是一切智等等；斷除一切見道所斷和修道所斷的究竟之因，見道是斷除見道所斷的因，修道是斷除修道所斷的因，而這些都在口訣中有所闡述。有些人說，出世間和不出世間的修行的究竟之因……
【English Translation】 It is like saying that if one asks why the earlier water of a river cannot purify, while the later water can, the reason for this ability is the nature of things themselves. Here, Serlingpa (a Kadampa master) explains that conditioned and contaminated forms, etc., and unconditioned and uncontaminated ethics, etc., are because he has not seen that the Noble One said, 'Conditioned is the path, unconditioned is abandonment.' This teacher arranges it this way because of his own ideas. Thus, the Noble One said that there is no difference between the path of seeing and the path of meditation in realizing the nature of reality, and the teacher followed the Noble One's view, saying that there is no difference in the realization of these two. In short, the teacher and the Noble One both believe that there is no difference in the way the ten bhumis (grounds) are realized in meditative equipoise. Third, why is the subject matter of the instructions limited to ten? Because these ten alone can fully accomplish all the intentions of a person to attain Buddhahood, the subject matter of the instructions is determined to be ten. How is this so? In general, to accomplish temporary and ultimate goals, four things are certain: the nature of the practice itself, the object, the basis, and the cause of the practice. If done in the manner described earlier, then in order to accomplish the meaning of the perfection of wisdom, which is to perfect the nature of bodhicitta (the mind of enlightenment) and all the white dharmas (virtuous qualities) that are propelled by that mind, one should train in the Perfection of Wisdom. So, what is the manner of practice to accomplish this meaning? The manner of practice is shown by not focusing on the two selves (self of person and self of phenomena). What is the object of that practice? It is the Noble Ones, etc. What is the basis of the practice? It is refuge, etc. Of the two causes, there are three causes for abandoning adverse conditions: to abandon laziness due to attachment to bad deeds, there is special practice, etc.; to abandon laziness that turns away from the path, there is non-reversion, etc.; to abandon the laziness of discouragement by despising oneself and entering the lower vehicle, there is entering another vehicle, etc. There are three causes for accomplishing favorable conditions: because one knows what to abandon and what to adopt, there are others, etc.; in each instance of accomplishing enlightenment, the accumulation of merit is effortlessly completed because it is seized by clairvoyance, there is omniscience, etc.; the ultimate cause of abandoning what is to be seen and what is to be cultivated is the path of seeing, which is the cause of abandoning what is to be seen, and the path of meditation is the cause of abandoning what is to be cultivated, and all of these are explained in the context of the instructions. Some say that the ultimate cause of the practice of the mundane and supramundane…
ད་དོ། ། ༈ རྟོགས་དཀའ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། མཚོན་བྱེད་དཔེ་དང་། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགེ་འདུན་ནོ། ། ༈ མཚོན་བྱེད་དཔེའི་དགེ་འདུན། དང་པོ་ལ་གསུམ། སྤྱིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ། སོ་སོའི་རང་བཞིན་བསྟན་པ། འབྲས་བུ་བཞིར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། ། ༈ སྤྱིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ། དང་པོ་ལ་བཞི། དགེ་འདུན་གྱི་གྲངས། བརྡ་སྦྱོར་བའི་ཚུལ། ཞུགས་གནས་གང་ལ་བཞག འབྲས་བུ་རྣམས་འཐོབ་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ དགེ་འདུན་གྱི་གྲངས། དང་པོ་ནི། སྐྱེས་བུ་ཟུང་བཞིའམ་གང་ཟག་ཡ་བརྒྱད་དེ་འདི་ལྟར་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཞུགས་པ་དང་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཕྱིར་འོང་ཕྱིར་མི་ 17-2-141b འོང་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་ལ་སྦྱར་བའོ། །འདི་དག་ནི་ཐེག་དམན་གྱི་དགེ་འདུན་གྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་གྱི་འདི་ཙམ་དུ་གྲངས་ངེས་པ་ནི་མིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཚོགས་ལམ་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་མཛོད་ལྟར་ན་བརྒྱད་ཀ་ལ་འཕགས་པས་ཁྱབ་སྟེ། ཞུགས་པ་དང་པོ་རྟོགས་པ་དམའ་ཤོས་ཡིན་ན་དེ་ཡང་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་ཚུན་ལ་གནས་པར་བཤད་པས་སོ། །དེ་དང་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་ཞུགས་པ་གཉིས་མཐོང་ལམ་པ་དང་། མཐར་གྱིས་པའི་ཞུགས་པ་གསུམ་ནི་སྒོམ་ལམ་པ་དང་། འབྲས་གནས་གང་ཡིན་ལ་སྒོམ་ལམ་ཐོབ་པས་ཁྱབ་སྟེ། བཅུ་དྲུག་པ་སྒོམ་ལམ་ཡིན་པས་སོ། །ཀུན་བཏུས་ལྟར་ན་ཞུགས་པ་དང་པོ་ལ་སྦྱོར་ལམ་པའང་ཡོད་ལ་གཞན་ཞུགས་པ་རྣམས་མཚུངས་སོ། །འབྲས་གནས་ལ་ཐོད་རྒལ་བའི་འབྲས་གནས་གཉིས་དང་རྒྱུན་ཞུགས་ལ་མཐོང་ལམ་པའང་ཡོད་དེ། བཅུ་དྲུག་པ་མཐོང་ལམ་ཡིན་པས་སོ། །འབྲས་གནས་གཞན་འདྲའོ། ། ༈ བརྡ་སྦྱོར་བའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། འབྲས་བུ་ཐོད་རྒལ་བ་དང་། རིམ་གྱིས་པ་དང་། སྤང་བྱ་ཅིག་ཅར་བའི་དགེ་འདུན་ནོ། །སྔ་མ་ལ་མངོན་པ་གོང་འོག་ལས་ཕལ་ཆེར་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་སྔོན་དུ་སོང་བ་དང་། འདོད་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཞེས་བརྡ་མཛད་པ་ལས་འདིར་ཐོད་རྒལ་བ་ཞེས་བཏགས་པ་ནི་བརྡ་དངོས་སུ་སྦྱར་བ་མེད་ཀྱང་དོན་གྱིས་འཐོབ་སྟེ། འདི་དང་རིམ་གྱིས་པ་གཉིས་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱེད་ཚུལ་མི་འདྲ་བས་ཀྱང་འབྱེད་ལ། རིམ་གྱིས་པ་འབྲས་བུ་རིམ་གྱིས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འདི་འབྲས་བུ་ཐོད་རྒལ་བར་འགྲོའོ། །དེས་ན་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་ཞེས་བརྡ་སྦྱར་ན་སྤང་བྱ་སྤངས་ཚུལ་དང་། 17-2-142a མིང་འདོགས་ཕྱི་མ་ནི་འབྲས་བུ་ཐོབ་ཚུལ་མི་འདྲ་བའི་སྒོ་ནས་བཏགས་པའོ། །ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་ལམ་རིམ་གྱིས་པ་དང་ལམ་ཅིག་ཅར་བ་ཞེས་བརྡ་སྦྱོར་བ་མང་མོད། དེ་དག་གིས་ནི་བརྡ་འདི་དག་གི་དོན་གཏན་མ་རྟོགས་པར་མཐོང་སྟེ། ལམ་ནི་ཚོགས་ལམ་སོགས་ལྔ་ལ་བྱེད་དམ། སྦྱོར་བ་བར་ཆད་མེད་པ་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ཁྱད་པར་ལམ་གང་ལ་བྱེད་ཀྱང་དེ་དག་རིམ་ཅན་
【現代漢語翻譯】 現在開始。 殊勝難悟之分別論述 第二部分分為兩點：能詮之比喻，所詮之義——僧伽。 能詮之比喻僧伽 第一部分分為三點： общей форме классификации, 各自的自性顯示, 安立為四果之理由。 общей форме классификации 第一部分分為四點：僧伽之數量，詮釋之方式，安住於何處，獲得諸果之方式。 僧伽之數量 第一點是：四雙八士，即爲了顯現預流果，而有預流（藏文：ཞུགས་པ་，梵文天城體：स्रोतआपन्न，梵文羅馬擬音：srota-āpanna，漢語字面意思：入流者）和已入流者；同樣，對於一來（藏文：ཕྱིར་འོང་，梵文天城體：सकृदागामिन्，梵文羅馬擬音：sakṛdāgāmin，漢語字面意思：一來者）、不來（藏文：ཕྱིར་མི་འོང་，梵文天城體：अनागामिन्，梵文羅馬擬音：anāgāmin，漢語字面意思：不還者）、阿羅漢（藏文：དགྲ་བཅོམ་པ་，梵文天城體：अर्हत्，梵文羅馬擬音：arhat，漢語字面意思：應供）也同樣適用。這些是小乘僧伽的主要組成部分，但數量並不侷限於此，如聲聞眾之道。按照《俱舍論》的觀點，八者都遍及聖者，即使是最初的預流果位也是最低的，也安住于對苦諦的法忍之中。與此相應的，先前已離欲的預流者屬於見道位，而漸次的預流者則屬於修道位。無論安住於何果位，都遍及於已獲得修道位者，因為第十六剎那是修道位。按照《攝類學》的觀點，最初的預流者也有屬於加行道者，其他預流者則相同。對於果位而言，有頓超果位和漸次果位兩種，而預流者也有屬於見道位者，因為第十六剎那是見道位。其他果位也類似。 詮釋之方式 第二點是：頓超果、漸次果和斷除所斷同時之僧伽。對於前者，根據上下論藏，通常將離欲先於（色界）上界或（欲界）地獄者，以及離欲先於欲界者稱為頓超。這裡之所以稱為頓超，是因為雖然沒有直接使用這個名稱，但實際上可以理解。這和漸次果的區別在於，二者顯現果位的方式不同，漸次果是漸次獲得果位，因此前者可以稱為頓超果。因此，如果稱為『離欲先已』，則指的是斷除所斷的方式； 而後面的命名則是從獲得果位的方式不同而命名的。對於後兩者，通常稱為漸次道和同時道，但這表明他們根本沒有理解這些術語的含義。道是指資糧道等五道嗎？還是指無間道或解脫道等特殊之道？無論指哪種，這些都是有次第的。
【English Translation】 Now, here we go. A Detailed Explanation of What is Difficult to Realize The second part has two aspects: the representative example and the meaning represented—the Sangha. The Representative Example of the Sangha The first part has three aspects: general classification, showing individual characteristics, and the reason for establishing the four fruits. General Classification The first part has four aspects: the number of the Sangha, the way of expressing it, where it resides, and how to obtain the fruits. The Number of the Sangha The first is: the four pairs of eight individuals, that is, in order to manifest the fruit of entering the stream, there are those who have entered the stream (Sotapanna) and those who are in the stream; similarly, it applies to those who come once (Sakridagamin), those who do not come (Anagamin), and Arhats. These are the main components of the Hinayana Sangha, but the number is not limited to this, such as the Shravaka path. According to the Abhidharmakosha, all eight are covered by the noble ones. Even the first stage of entering the stream is the lowest, and it is said to reside in the tolerance of the Dharma of suffering. Correspondingly, the first stream-enterer who has previously detached from desire belongs to the path of seeing, and the third gradual stream-enterer belongs to the path of meditation. No matter which fruit position one resides in, it is covered by those who have attained the path of meditation, because the sixteenth moment is the path of meditation. According to the Abhidharmasamuccaya, the first stream-enterer also belongs to the path of preparation, and the others are the same. As for the fruit position, there are two types: the sudden fruit position and the gradual fruit position, and the stream-enterer also belongs to the path of seeing, because the sixteenth moment is the path of seeing. The other fruit positions are similar. The Way of Expressing It The second point is: the Sangha of sudden attainment of fruit, gradual attainment of fruit, and simultaneous abandonment of what is to be abandoned. For the former, according to the upper and lower Abhidharma, it is usually called those who have detached from desire before (the upper realm of the form realm) or (the lower realm of the desire realm), and those who have detached from desire before the desire realm are called sudden attainment. The reason why it is called sudden attainment here is that although this name is not directly used, it can actually be understood. The difference between this and the gradual one is that the way they manifest the fruit is different. The gradual fruit is the gradual attainment of the fruit, so the former can be called the sudden fruit. Therefore, if it is called 'previously detached from desire,' it refers to the way of abandoning what is to be abandoned; and the latter naming is based on the different ways of obtaining the fruit. For the latter two, it is often called the gradual path and the simultaneous path, but this shows that they have not understood the meaning of these terms at all. Does the path refer to the five paths such as the path of accumulation? Or does it refer to the special path such as the uninterrupted path or the path of liberation? Whichever it refers to, these are all sequential.
དུ་སྐྱེ་བ་མ་གཏོགས་པ་ཅིག་ཅར་དུ་སྐྱེ་བ་ག་ལ་སྲིད། དེས་ན་སྤང་བྱ་ལ་རིམ་གྱིས་པ་དང་ཅིག་ཅར་དུ་སྤོང་བ་གཉིས་ཡོད་པས་སྤང་བྱ་ཅིག་ཅར་བ་ཞེས་བརྡ་སྦྱར་བར་བྱ་སྟེ། འདིའི་ཟླས་དྲངས་ན་ཐོད་རྒལ་བ་ཡང་རིམ་གྱིས་པ་ཡིན་ཏེ། སྤང་བྱ་རིམ་གྱིས་སྤོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རིམ་གྱིས་པ་ལ་འབྲས་བུ་ཐོད་རྒལ་བའི་ཟླས་དྲངས་པའི་འབྲས་བུ་རིམ་གྱིས་པ་དང་། སྤང་བྱ་ཅིག་ཅར་བའི་ཟླས་དྲངས་པའི་སྤང་བྱ་རིམ་གྱིས་པ་གཉིས་ཞེས་པར་བྱ་ལ་འདིར་ནི་འབྲས་བུ་མཐར་གྱིས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། མཐར་གྱིས་འཐོབ་པའི་ཕྱིར་དེ་སྐད་ཅེས་བཤད་ཀྱི་ཞེས་པའི་འགྲེལ་བཤད་དོན་གསལ་ལས། འབྲས་བུ་བཞི་མཐར་གྱིས་འཐོབ་པའི་ཕྱིར་དེ་སྐད་ཅེས་བཤད་ཅེས་པས་སོ། ། ༈ ཞུགས་གནས་གང་ལ་བཞག་པ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། ཐོད་རྒལ་བ་དང་། རིམ་གྱིས་པ་དང་། ཅིག་ཅར་བ་གང་ལ་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཐོད་རྒལ་བ་ལ་འབྲས་བུ་བར་པ་གཉིས་ཀྱི་ཞུགས་གནས་བཞི་སྲིད་ཀྱི་གཞན་མི་སྲིད་དོ། །དེ་ལ་རྒྱུན་ཞུགས་མི་སྲིད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གཉིས་ལས་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱེད་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་མི་སྲིད་པ་ནི། འདི་ལ་འབྲས་བུ་སྔ་མ་དོར་ནས་ཕྱི་མ་མངོན་དུ་བྱས་པ་དགོས་ 17-2-142b ན་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་སྔོན་དུ་འབྲས་བུ་མི་སྲིད་པས་སོ། །སྤངས་པའི་སྒོ་ནས་མི་སྲིད་པ་ནི་འབྲས་བུ་གང་དང་གང་གི་སྤང་བྱའི་གཙོ་བོ་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་སྤངས་པ་གཅིག་དགོས་ན་རྒྱུན་ཞུགས་ལ་དེ་མི་སྲིད་དེ། དེ་ལ་སྒོམ་སྤང་གཅིག་ནས་ལྔའི་བར་སྤངས་པ་ཡོད་ཀྱང་དེའི་སྤང་བྱའི་གཙོ་བོ་མཐོང་སྤང་ཡིན་ལ་དེ་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་རྫོགས་པར་སྤང་མི་ནུས་ཏེ། སྲིད་རྩེའི་མཐོང་སྤང་ཡང་ཡོད་པས་སོ། །དེའི་རིགས་པས་དགྲ་བཅོམ་མི་སྲིད་པ་ཡང་གོ་བར་བྱའོ། །དེས་ན་ཐོད་རྒལ་བའི་དགེ་འདུན་གྱི་བཤད་ཟིན་གྱི་མཚམས་སྦྱོར་དུ་ཕལ་ཆེར་ལས་དང་འདོད་པ་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་རྣམས་ཀྱི་ངེས་པར་འཇུག་པའི་གང་ཟག་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བར་པ་གཉིས་སྨོས་ཀྱི་རྒྱུན་ཞུགས་མ་སྨོས་པས་དེའི་སྐབས་སུ་རྒྱུན་ཞུགས་བཤད་པ་ནི་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་ཞུགས་པ་གཉིས་དང་། རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པ་གཉིས་རྟོགས་པ་མཚུངས་པ་དང་འབྲས་གནས་གསུམ་ཡང་དང་པོར་ཐོབ་པའི་དུས་བཅུ་དྲུག་པ་ཐོབ་པ་དང་དུས་མཉམ་དུ་མཚུངས་པ་ལ་དགོངས་ནས་ཞར་བྱུང་དུ་གསུངས་པར་གོ་བར་བྱའོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཀུན་བཏུས་སུ། ཐོད་རྒལ་བའི་སྐབས་སུ་རྒྱུན་ཞུགས་བཤད་པ་ཡང་བཅུ་དྲུག་པ་དང་དུས་མཉམ་དུ་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་གང་འོང་བ་དཔྱད་འདོད་ནས་བཤད་ཀྱི་ཐོད་རྒལ་བ་ཡིན་ནས་ནི་མིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི།ཞུགས་གནས་བརྒྱད་ཀ་ལ་བཞག་གོ། གསུམ་པ་ནི། རྒྱུན་ཞུགས་དང་དགྲ་བཅོམ་འབྲས་གནས་གཉིས་ལ་གདགས་པར་ཀུན་བཏུས་རྩ་འགྲེལ་ལས་བཤད་ལ་ཞུགས་པ་དང་
【現代漢語翻譯】 除了次第產生之外，怎麼可能一下子全部產生呢？因此，對於所斷，有次第斷和頓斷兩種，所以稱為『所斷頓斷者』。以此類推，頓超者也是次第的，因為所斷是次第斷除的。因此，次第者可以稱為『果頓超者的次第果』，以及『所斷頓斷者的次第所斷』。而這裡則稱為『次第果』，因為是次第獲得的，所以這樣說。正如《釋論義明》中所說：『因為次第獲得四果，所以這樣說。』 進入哪個果位？ 第三個問題分為三類：頓超者、次第者和頓斷者進入哪個果位？第一，對於頓超者來說，只能進入中間二果的四種果位，其他不可能。其中，不入流果不可能，有兩個原因：從顯現果的方式來看，如果需要捨棄前一個果而顯現后一個果，那麼不入流果之前不可能有果。從斷除的角度來看，如果需要先於見道斷除某個果的主要所斷，那麼不入流果也不可能，因為不入流果雖然斷除了一到五種修道所斷，但其主要所斷是見道所斷，而見道所斷不可能在見道之前完全斷除，因為還有有頂的見道所斷。根據同樣的道理，也應該理解阿羅漢果也是不可能的。因此，在頓超者的僧團解釋完畢的結尾處，說『通常是那些從欲界的事業和慾望中解脫出來的人，才會被安立為必定進入的補特伽羅』，這裡只提到了中間二果，而沒有提到不入流果，是因為在那個時候，提到不入流果，是指已經先解脫了貪慾的兩種入流者，以及兩種不入流的入流者，他們的證悟相同，並且在首次獲得果位的第十六剎那，與獲得果位的同時相同，所以是考慮到這一點而順便提到的。同樣，在《攝類學》中，提到頓超者時也提到了不入流果，這是因為想要研究在第十六剎那同時獲得果位的情況，而不是因為他們是頓超者。第二，可以進入全部八種果位。第三，在《攝類學根本釋》中說，可以安立於不入流果和阿羅漢果兩種果位，以及入流和
【English Translation】 How could they arise all at once, except for arising gradually? Therefore, regarding what is to be abandoned, there are two types: gradual abandonment and sudden abandonment. Thus, it is termed 'what is to be abandoned, the sudden abandoner.' By analogy, the one who transcends suddenly is also gradual, because what is to be abandoned is abandoned gradually. Therefore, the gradual one can be called 'the gradual fruit of the one who transcends suddenly,' and 'the gradual what-is-to-be-abandoned of the one who abandons suddenly.' Here, it is called 'gradual fruit,' because it is obtained gradually, hence it is said that way. As explained in the commentary Meaning Clarified: 'Because the four fruits are obtained gradually, it is said that way.' In which abidings are they placed? The third has three: In which are the one who transcends suddenly, the gradual one, and the one who does it all at once placed? First, for the one who transcends suddenly, there are four possible abidings in the intermediate two fruits, and no others are possible. The reason why the stream enterer is not possible is twofold: From the perspective of how the fruit is manifested, if it is necessary to abandon the previous fruit and manifest the later fruit, then it is not possible to have a fruit before the stream enterer. From the perspective of abandonment, if it is necessary to abandon one of the main objects to be abandoned of any fruit before the path of seeing, then it is not possible for the stream enterer, because although the stream enterer has abandoned one to five objects to be abandoned by meditation, the main object to be abandoned is what is to be abandoned by seeing, and that cannot be completely abandoned before the path of seeing, because there are also what-is-to-be-abandoned-by-seeing at the peak of existence. By the same reasoning, it should also be understood that the arhat is not possible. Therefore, at the end of the explanation of the sangha of the one who transcends suddenly, it is said that 'usually those who are free from attachment to actions and desires in the desire realm are established as persons who necessarily enter,' mentioning only the intermediate two fruits and not the stream enterer, because at that time, mentioning the stream enterer refers to the two who have already abandoned attachment and the two who enter the stream, whose realization is the same, and the three abidings in the fruit are also the same as obtaining the sixteenth moment for the first time, so it should be understood that it was mentioned incidentally with that in mind. Similarly, in the Compendium, mentioning the stream enterer in the context of the one who transcends suddenly is because it is mentioned out of a desire to investigate what comes about when the fruit is obtained simultaneously at the sixteenth moment, but not because they are the ones who transcend suddenly. Second, they are placed in all eight abidings. Third, in the root text and commentary of the Compendium, it is said that they can be established in the two fruits of the stream enterer and the arhat, and in the entering and
པོ་དང་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་ཡང་བརྩིས་ན་སྦྱར་དུ་རུང་བ་ཙམ་དུ་སྣང་ 17-2-143a ངོ་། །འབྲས་བུ་བར་པ་གཉིས་མི་འོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཁམས་གོང་མའི་སྒོམ་སྤང་སྤངས་པའི་ཕྱིར་འོང་མི་སྲིད་ལ་འདིས་ཁམས་གསུམ་གའི་སྒོམ་སྤང་རྣམས་དུས་ཅིག་ཅར་སྤོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཕྱིར་མི་འོང་ཡང་མི་སྲིད་དེ་འདོད་པའི་དགུ་པ་སྤངས་ན་སྲིད་རྩེའི་དགུ་པ་ཡང་སྤངས་ནས་དགྲ་བཅོམ་དུ་འགྱུར་བས་སོ། །ཁ་ཅིག་རང་རྒྱལ་བསེ་རུ་ལྟ་བུ་ནི་ཅིག་ཅར་བའོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་ཆེས་མི་རིགས་ཏེ། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་སོ་སྐྱེ་ཁམས་གསུམ་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ཞིག་ཁས་བླངས་དགོས་ཏེ། བསེ་རུ་ལྟ་བུ་ནི་སྦྱོར་ལམ་སྐྱེད་པ་ན་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེད་ལ། བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ཐོབ་ན་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་དགུ་པ་ཡང་སྤང་དགོས་པས་ཁམས་གསུམ་གའི་དགུ་པ་སྤང་དགོས་པས་སོ། །དེས་ན་ཅིག་ཅར་བ་ཕྱིས་རང་རྒྱལ་དུ་སོང་བ་གཅིག་སྲིད་ཀྱི་བསེ་རུ་ཡིན་ན་ཅིག་ཅར་བར་ངེས་པར་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ འབྲས་བུ་རྣམས་འཐོབ་པའི་ཚུལ། བཞི་པ་ལ་གསུམ། འབྲས་བུ་དེ་དག་ལམ་གང་གིས་དང་། དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་དང་། ས་གང་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། འབྲས་བུ་དང་མཐའ་གཉིས་དངོས་སུ་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ལམ་ཡིན་ན་འདས་ལམ་གྱིས་ཁྱབ་སྟེ། རིམ་པ་ལྟར་ལམ་ལ་རྗེས་བཟོད་དང་སྲིད་རྩེའི་སྒོམ་སྤང་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པས་སོ། །འབྲས་བུ་བར་པ་གཉིས་ལ་ཡང་ཐོད་རྒལ་བའི་སྐབས་ཡིན་ན་དེ་གཉིས་དངོས་སུ་འཐོབ་བྱེད་འདས་ལམ་ཡིན་ཏེ། ལམ་ལ་རྗེས་བཟོད་ཡིན་པས་སོ། །རིམ་གྱིས་པ་གཉིས་ཡིན་ན་འཇིག་རྟེན་པ་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གཉིས་ཀས་འཐོབ་པ་སྲིད་དེ། བཅུ་དྲུག་པ་ཐོབ་རྗེས་སུ་ལམ་ཟག་མེད་ཀྱིས་དྲུག་པ་དང་དགུ་པ་སྤངས་ 17-2-143b ན་དེ་དངོས་སུ་འཐོབ་བྱེད་འདས་ལམ་དང་། ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱིས་དེ་གཉིས་སྤངས་ན་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་འབྲས་བུ་དེ་གཉིས་དངོས་སུ་འཐོབ་སྟེ། འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་ནི་ལམ་གཉིས་ཀས་ཀྱང་སྤང་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་འཐོབ་པ་ཡང་། རང་འགྲེལ་ལས། ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་བའི་འབྲས་བུ་མཐར་གྱིས་འཐོབ་ལ། དེ་ཡང་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་འཐོབ་ན་ནི། དེ་དད་པ་ལ་སོགས་པ་ལྔ་དང་བཏང་སྙོམས་དང་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་དང་དབང་པོ་བདུན་དག་གིས་འཐོབ་བོ། །འོན་ཏེ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གྱིས་འཐོབ་ན་ནི་དེ་དབང་པོ་བརྒྱད་དག་གིས་འཐོབ་སྟེ། བརྒྱད་པ་ནི་ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་རིམ་གྱིས་པ་ཡིན་ན་ལམ་ཟག་མེད་ཀྱིས་སྤང་བྱ་སྤོང་བ་དགོས་ཞེས་པ་ནི་ཞིབ་ཏུ་མ་བརྟགས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱུན་ཞུགས་དང་ཐོད་རྒལ་བའི་འབྲས་བུ་གཉིས་ནི་བཅུ་དྲུག་པ་ཐོབ་པ་དང་དུས་
【現代漢語翻譯】 如果將預流果（梵文：Srotaāpanna，預流者）、阿羅漢（梵文：Arhat，應供）包括在內，似乎勉強可以算作同時獲得。 至於中間兩種果位不可能的原因是：因為已經斷除了上界的修斷品，所以不可能再來；而且，這位修行者同時斷除了三界的修斷品。同樣，不還果（梵文：Anāgāmin，不還者）也不可能，因為如果斷除了欲界的第九品，也就斷除了有頂的第九品，從而成為阿羅漢。有些人說像獨覺（梵文：Pratyekabuddha，緣覺）犀角一樣是頓悟，這是非常不合理的。如果那樣，就必須承認凡夫俗子已經脫離了三界的貪慾。像犀角一樣的修行者，在生起加行道時，是依靠第四禪定來生起的。如果獲得了禪定的正行，也必須斷除欲界的第九品修斷品，因此必須斷除三界的第九品。因此，後來成為獨覺的同時獲得者，如果真的是犀角，那麼必定與同時獲得相矛盾。 獲得果位的方式： 第四部分分為三個方面：通過哪條道路獲得這些果位？在什麼時間獲得？依靠哪個地獲得？ 首先，如果果位和邊際（指預流果和阿羅漢果）是實際獲得者的道路，那麼一定遍及無間道，因為按照次第，這條道路是道類智和有頂最小修斷品的對治品。對於中間兩種果位，如果是頓悟的情況，那麼這兩種果位的實際獲得者也是無間道，因為是道類智。如果是漸悟的兩種情況，那麼世間道和出世間道兩種都有可能獲得。在獲得十六道之後，如果通過無漏道斷除了第六品和第九品，那麼實際獲得者就是無間道；如果通過寂靜和粗糙的形象斷除了這兩品，那麼通過世間道實際獲得這兩種果位，因為兩條道路都能斷除欲界的修斷品。通過世間道獲得也是如此。在《自釋》中說：『一次，不還果的果位是逐漸獲得的，如果通過世間道獲得，那麼通過信等五根、舍、意根和七根來獲得。然而，如果通過出世間道獲得，那麼通過八根來獲得，第八根是具知根。』因此，如果說是漸悟，就必須通過無漏道來斷除所斷，這種說法是沒有經過仔細研究的。其次，預流果和頓悟果的獲得時間與獲得十六道的時間相同。
【English Translation】 Even if we include the Srotaāpanna (Stream-enterer) and Arhat (Foe Destroyer), it seems that it can barely be considered simultaneous attainment. The reason why the two intermediate fruits are impossible is: because the higher realms' objects to be abandoned by meditation have been abandoned, it is impossible to return; and this one simultaneously abandons all the objects to be abandoned by meditation of the three realms. Similarly, the Anāgāmin (Non-returner) is also impossible, because if the ninth object to be abandoned in the desire realm is abandoned, then the ninth object to be abandoned at the peak of existence is also abandoned, thus becoming an Arhat. Some say that like the Pratyekabuddha (Solitary Realizer) rhinoceros horn is a sudden attainment, which is very unreasonable. If that were the case, one would have to admit that an ordinary person has already separated from attachment to the three realms. Like the rhinoceros horn, when generating the application path, it is generated based on the fourth dhyana (meditative absorption). If the actual basis of dhyana is obtained, then the ninth object to be abandoned by meditation in the desire realm must also be abandoned, so the ninth object to be abandoned in the three realms must be abandoned. Therefore, if a simultaneous attainer who later became a solitary realizer is indeed a rhinoceros horn, then it is necessarily contradictory to simultaneous attainment. The manner of obtaining the fruits: The fourth part has three aspects: Through which path are these fruits obtained? At what time are they obtained? Relying on which ground are they obtained? First, if the fruit and the extremes (referring to the Stream-enterer and Arhat fruits) are the paths of actual attainment, then they must pervade the uninterrupted path, because in order, this path is the antidote to the knowledge of the path and the smallest object to be abandoned by meditation at the peak of existence. For the two intermediate fruits, if it is a case of sudden attainment, then the actual attainers of these two fruits are also the uninterrupted path, because it is the knowledge of the path. If it is a case of gradual attainment, then both the mundane path and the supramundane path can be obtained. After obtaining the sixteen paths, if the sixth and ninth objects to be abandoned are abandoned through the unpolluted path, then the actual attainer is the uninterrupted path; if these two are abandoned through the form of tranquility and coarseness, then the mundane path actually obtains these two fruits, because both paths can abandon the objects to be abandoned by meditation in the desire realm. Obtaining through the mundane path is also like this. In the 'Self-Commentary' it says: 'Once, the fruit of the Non-returner is gradually obtained, and if it is obtained through the mundane path, then it is obtained through the five faculties of faith, etc., equanimity, the faculty of mind, and the seven faculties. However, if it is obtained through the supramundane path, then it is obtained through the eight faculties, the eighth being the faculty of complete knowledge.' Therefore, if it is said to be gradual attainment, one must abandon what is to be abandoned through the unpolluted path, this statement has not been carefully examined. Secondly, the time of obtaining the Stream-enterer fruit and the sudden attainment fruit is the same as the time of obtaining the sixteen paths.
མཉམ་ཉིད་དུ་ཐོབ་པས་ཁྱབ་བོ། །དེ་ཡང་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་དྲུག་པའམ་དགུ་པ་ངེས་པར་སྤངས་པ་གཅིག་གིས་བཅུ་དྲུག་པ་ཐོབ་པ་དང་མཉམ་དུ་ཕྱིར་འོང་དང་ཕྱིར་མི་འོང་ཐོབ་ལ། དྲུག་པ་མ་སྤངས་ན་ལྔ་མན་ཆད་སྤངས་ཀྱང་བཅུ་དྲུག་པ་ལ་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཁོ་ན་འཐོབ་བོ། །དེའི་ཕྱིར་ན་ཐོད་རྒལ་བ་འདིའི་ཕྱིར་འོང་དང་ཕྱིར་མི་འོང་གཉིས་རིམ་པ་ལྟར་རྒྱུན་ཞུགས་དང་ཕྱིར་འོང་སྔོན་དུ་མ་བཏང་བས་སོ་སོར་འབྲས་བུ་དང་པོ་ཡིན་ཏེ། རང་འགྲེལ་ལས། གལ་ཏེ་འབྲས་བུ་དང་པོ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཕལ་ཆེར་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་དང་། འདོད་པ་ 17-2-144a ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ཡང་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །མཐར་གྱིས་པའི་འབྲས་བུ་བར་པ་གཉིས་ནི་བཅུ་དྲུག་པ་ཐོབ་རྗེས་སུ་མངོན་དུ་བྱེད་པས་ཁྱབ་ལ་དེ་ཡང་རིམ་པ་ལྟར་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་དྲུག་པ་དང་། དགུ་པ་སྤངས་པ་དང་དུས་མཉམ་དུ་འཐོབ་བོ། །དེ་ལྟར་ན་མཐར་གྱིས་པ་ལ་ནི་གཅིག་ནས་ལྔའི་བར་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་སྤངས་པ་སྲིད་ཀྱང་དྲུག་པ་དང་དགུ་པ་ནི་བཅུ་དྲུག་པའི་རྗེས་སུ་སྤོང་བས་ཁྱབ་ལ། ཐོད་རྒལ་བ་ནི་དེ་གཉིས་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་སྤོང་བས་ཁྱབ་བོ། །གསུམ་པ་ནི། རྒྱུན་ཞུགས་དང་ཕྱིར་འོང་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ལམ་ཡིན་ན་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་པས་ཁྱབ་སྟེ། དེ་གཉིས་འདོད་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་མ་བྲལ་བའི་འཕགས་པ་ཆགས་བཅས་ཡིན་པས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་མཐར་གྱིས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་ཐོབ་པའི་ལམ་ཡང་རིག་པར་བྱའོ། །ཐོད་རྒལ་བའི་ཕྱིར་མི་འོང་འཐོབ་པའི་ལམ་ནི་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་གང་རུང་ལ་བརྟེན་པ་སྲིད་དེ། ཐོད་རྒལ་བའི་ཕྱིར་མི་འོང་འཐོབ་པར་བྱེད་པ་ལ་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་སྲིད་རྩེའི་ཉེར་བསྡོགས་ཐོབ་ནས་ཅི་ཡང་མེད་པ་མན་ཆད་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་སྲིད་པས་དེ་ས་དྲུག་གང་ལ་བརྟེན་ཡང་དབང་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་གཟུགས་མེད་ལ་བརྟེན་པ་མི་སྲིད་དེ། འདིའི་སྐབས་སུ་ཕྱིར་མི་འོང་ཐོབ་པའི་ལམ་དང་མཐོང་ལམ་གཉིས་ས་གཅིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་ས་དགུ་གང་རུང་ལ་བརྟེན་ནས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་སྲིད་དོ། ། ༈ སོ་སོའི་རང་བཞིན་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ཐོད་རྒལ་བ། མཐར་གྱིས་པ། ཅིག་ཅར་ 17-2-144b བའོ། ། ༈ ཐོད་རྒལ་བ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཞུགས་པ་དང་། གནས་པའོ། ། ༈ ཞུགས་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། ཕྱིར་འོང་ཞུགས་པ་ནི། མཐོང་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་དྲུག་པ་སྤངས་ལ་བདུན་བརྒྱད་སྤངས་པའམ་མ་སྤངས་ཀྱང་རུང་དགུ་པ་མ་སྤངས་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་ནས་ལམ་ལ་རྗེས་བཟོད་ཀྱི་བར་གང་ཡང་རུང་བ་ལ་གནས་པ་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་ཏེ་སྤངས་རྟོགས་ད
【現代漢語翻譯】 普遍獲得平等性。也就是說，在見道之前，必定斷除欲界修斷的第六品或第九品，斷除其中之一的同時，就能獲得一來果和不還果。如果未斷除第六品，即使斷除了第五品及以下，也只能獲得入流果。因此，對於頓悟者來說，一來果和不還果分別是第一個果位，因為沒有依次經歷入流果和一來果。正如自釋中所說：『如果爲了獲得第一個果位，那麼大多數情況下也會與貪慾分離，並且也會與慾望中的貪慾分離。』逐步證得的中間兩個果位，普遍是在獲得第十六品之後顯現，也就是依次在斷除欲界修斷的第六品和第九品的同時獲得。這樣看來，對於逐步證得者來說，從第一品到第五品之間，有可能在見道之前斷除，但第六品和第九品普遍是在第十六品之後斷除，而頓悟者則普遍在見道之前斷除這兩品。 第三，如果是獲得入流果和一來果的道，那麼普遍依賴於初禪的近分定，因為這兩者是尚未脫離對欲界貪執的有執著的聖者。同樣，也應瞭解逐步證得不還果的道。頓悟者獲得不還果的道，有可能依賴於六個禪定地中的任何一個，因為對於頓悟者獲得不還果來說，有可能在見道之前獲得有頂天的近分定，並且脫離了對無所有處及以下的貪執，因此依賴於六個禪定地中的任何一個都是有能力的。然而，不可能依賴於無色界，因為在這種情況下，獲得不還果的道和見道是同一個地。阿羅漢果有可能依賴於九個無漏地中的任何一個而顯現。 各自的自性顯示 分為三種：頓悟者、漸悟者、一剎那者。 頓悟者 第一種分為證入者和安住者。 證入者 第一種分為兩種，一來證入者是：在見道之前，以世間道斷除了欲界修斷的第六品，斷除或未斷除第七、第八品都可以，但未斷除第九品，並且安住在從苦法忍到道類智忍之間的任何一個階段，這是證悟的差別，即斷除和證悟的差別。
【English Translation】 Universally, equality is attained. That is to say, before the path of seeing, one must necessarily abandon the sixth or ninth level of the meditative abandonments of the desire realm. By abandoning one of these, one simultaneously attains the once-returner and non-returner fruits. If the sixth level is not abandoned, even if the fifth level and below are abandoned, one can only attain the fruit of stream-enterer upon reaching the sixteenth level. Therefore, for the sudden practitioner, the once-returner and non-returner are each the first fruit, as they do not sequentially progress through the stream-enterer and once-returner fruits. As stated in the self-commentary: 'If it is for the sake of attaining the first fruit, then for the most part, one will also be separated from desire and also be separated from desire in the realm of desire.' The two intermediate fruits of the gradual practitioner are universally manifested after attaining the sixteenth level, which is simultaneously attained upon abandoning the sixth and ninth levels of the meditative abandonments of the desire realm, respectively. Thus, for the gradual practitioner, it is possible to abandon from the first to the fifth level before the path of seeing, but the sixth and ninth levels are universally abandoned after the sixteenth level, while the sudden practitioner universally abandons these two before the path of seeing. Third, if it is the path to attain the stream-enterer and once-returner fruits, then it universally relies on the proximate concentration of the first dhyana, because these two are attached noble ones who have not yet separated from attachment to the desire realm. Similarly, one should also understand the path to gradually attain the non-returner fruit. The path for the sudden practitioner to attain the non-returner fruit may rely on any of the six dhyana grounds, because for the sudden practitioner to attain the non-returner fruit, it is possible to attain the proximate concentration of the peak of existence before the path of seeing and to be separated from attachment to the realm of nothingness and below, so it is within one's power to rely on any of the six grounds. However, it is impossible to rely on the formless realm, because in this case, the path to attain the non-returner fruit and the path of seeing are on the same ground. The fruit of arhat can be manifested by relying on any of the nine uncontaminated grounds. Showing individual characteristics There are three types: sudden, gradual, and instantaneous. Sudden The first is divided into those who enter and those who abide. Entering The first is divided into two: the once-returner who enters is one who, before the path of seeing, abandons the sixth level of the meditative abandonments of the desire realm with a mundane path, and may or may not abandon the seventh and eighth levels, but does not abandon the ninth level, and abides in any stage from the acceptance of the dharma of suffering to the subsequent acceptance of the path. This is the difference of realization, that is, the difference between abandonment and realization.
ེ་གཉིས་དང་ལྡན་པའོ། །ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་པ་ནི། མཐོང་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་དགུ་པ་སྤངས་ལ། བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་གོང་མ་ཅི་ཡང་མེད་པ་མན་ཆད་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའམ་མ་བྲལ་ཡང་རུང་བའི་སྤངས་པ་དང་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་སྔ་མ་ལྟ་བུ་དང་ལྡན་པ་སྟེ། མཛོད་ལས། གཉིས་པ་ལ། དགུ་པ་ཚུན་ཆད་ཟད་པ་ཡིན། །འདོད་པའམ་ཡང་ན་གོང་མ་ལ། །ཆགས་བྲལ་གསུམ་པ་ལ་ཞུགས་པ། །ཞེས་སོ། །ཁ་ཅིག་ཀུན་བཏུས་སུ་ཞུགས་པ་དང་པོ་སྦྱོར་ལམ་ནས་གཟུང་བའི་རིགས་པ་འདི་ལ་ཡང་བསྒྲེས་ནས་སྦྱོར་ལམ་ནས་དང་པོའི་མཚམས་འཛིན་པའང་ཡོད་དོ། ། ༈ གནས་པ། གཉིས་པ་ནི། སྔར་གྱི་རང་རང་གི་ཞུགས་པའི་སྤངས་པ་དེ་དག་དང་ལྡན་པ་ལས་ཕྱིས་བཅུ་དྲུག་པ་ཐོབ་པ་ན་ཕྱིར་འོང་དང་ཕྱིར་མི་འོང་འབྲས་གནས་སུ་འགྱུར་ཞིང་སྔར་གྱི་ཞུགས་པ་དབང་རྟུལ་དད་པ་དང་། དབང་རྣོན་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་གཉིས་ལ་ཕྱིས་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་ན་དད་མོས་དང་མཐོང་ཐོབ་ཅེས་པའི་ཐ་སྙད་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་ཏེ། མཛོད་ལས། བཅུ་དྲུག་པ་ལ་དེ་འབྲས་གནས། །དེ་ཚེ་དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་དག །དད་པས་མོས་དང་མཐོང་བས་ཐོབ། 17-2-145a ཅེས་སོ། །གལ་ཏེ་རྣམ་པ་དྲུག་སྤངས་ཀྱང་སེམས་བཅུ་དྲུག་པ་ལ་ཕྱིར་འོང་ཞེས་བྱ་ལ་ཅིའི་ཕྱིར་ཕྱིར་མི་འོང་ལ་ཞུགས་པ་མ་ཡིན་ཞེ་ན། བཅུ་དྲུག་པའི་ཚེ་ན་འབྲས་བུ་ཙམ་ལ་གནས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་བྱེད་པའི་ལམ་ལ་མ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་ཕྱི་མའི་ཞུགས་པ་ཞེས་མི་བྱའོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཕྱིར་མི་འོང་ལ་ཡང་ཡིན་ཏེ། མཛོད་ལས། འབྲས་ཐོབ་འབྲས་བུ་ཁྱད་པར་གྱི། །ལམ་ཐོབ་མེད་པས་དེ་ཡི་ཕྱིར། །འབྲས་གནས་ཁྱད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། །མི་བརྩོན་པ་ནི་ཞུགས་མ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །འོ་ན་འབྲས་བུ་ཕྱི་མ་ལ་ཞུགས་པ་ན་འབྲས་གནས་དེ་གཉིས་ཐོད་རྒལ་བ་ཡིན་ནམ་མིན་ཞེ་ན། ཁ་ཅིག་ཐོད་རྒལ་བའི་འབྲས་གནས་ལ་བཅུ་དྲུག་པའི་རྟོགས་པ་ལ་གནས་བཞིན་པས་ཁྱབ་པས་འབྲས་གནས་ཙམ་པོ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ་ཁྱད་པར་ཅན་མེད་ཟེར་རོ། །འོན་ཀྱང་དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་ལུང་ནི་མེད་ལ་ཕྱི་མ་ཐོབ་ཕྱིར་བརྩོན་པ་ཐོད་རྒལ་བའི་འབྲས་གནས་ཡིན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་མེད་པས་ཐོད་རྒལ་བའོ། །དེ་ལྟ་ན་ཕྱིར་འོང་དེས་ཕྱིར་མི་འོང་ཐོབ་པ་ན་ཡང་ཐོད་རྒལ་བར་ཐལ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མི་འདོད་དེ། ཐོད་རྒལ་བའི་ཕྱིར་མི་འོང་ཡིན་ན་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་དགོས་པས་སོ། །དེས་ན་ཐོད་རྒལ་བའི་ཕྱིར་འོང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་། ཞུགས་པ་དང་ཕྱིར་མི་འོང་ཡིན་པའི་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་ཡོད་ལ། ཕྱིར་འོང་གིས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་དང་ཕྱིར་མི་འོང་གིས་ཐོབ་པའི་དགྲ་བཅོམ་ཐོད་རྒལ་བར་མི་འདོད་དེ། ཐོད་རྒལ་བའི་སྐབས་ཀྱི་འབྲས་བུ་རྣམས་གཞན་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་འབྲས་བུ་དང་པོར་འགྲེལ་པ་དང་འགྲེལ་བ
【現代漢語翻譯】 具有二者（指斷除和證悟兩種功德）。證入不還果位是指：在見道之前，斷除了欲界的修斷第九品煩惱，並且對於從初禪乃至無所有處之間的境界，無論是否離貪，都具有如前所述的斷除和證悟的差別。如《俱舍論》所說：『第二（果）中，乃至第九品皆已斷盡。于欲界或上界，離貪者入于第三（果位）。』有些人認為，可以將《集論》中從資糧道開始算作初入聖道的觀點，也加入到這裡，從而將資糧道視為初入聖道之位。 安住果位： 第二種是安住果位。從前各自證入果位時所具有的斷證功德，在此基礎上，後來獲得第十六剎那的智慧時，就成為一來和不還的果位安住者。之前證入果位的鈍根信隨法行者，在後來獲得果位時，就具有信勝解和見至的名稱。如《俱舍論》所說：『第十六剎那為果位安住。此時根器利鈍者，由信得勝解，由見得至。』 如果斷除了六種煩惱，在第十六剎那稱為一來果，為什麼不是證入不還果位呢？因為在第十六剎那，只是安住于果位本身，並沒有進入能使果位變得殊勝的道，所以不能稱為證入後來的果位。同樣，不還果也是如此。如《俱舍論》所說：『獲得果位而無殊勝果之道，因此，爲了使果位殊勝，不精進者不稱為入（果）。』 那麼，證入後來的果位時，這兩個果位安住者是超越性的嗎？有些人說，因為超越性的果位安住者必然安住于第十六剎那的證悟中，所以只是普通的果位安住者，沒有特殊之處。然而，並沒有經文這樣說，而且爲了獲得後來的果位而精進，這與超越性的果位安住者並不矛盾，所以是超越性的。如果是這樣，那麼一來果獲得不還果時，也應該是超越性的嗎？這並不被認可，因為如果是不還果，就必須在見道之前斷除欲界的第九品煩惱。因此，有超越性的一來果，也有證入不還果的不還果，以及證入阿羅漢果的不還果。一來果所獲得的不還果，以及不還果所獲得的阿羅漢果，不被認為是超越性的，因為超越性的果位是指之前沒有獲得過的第一個果位，這是註釋和註釋的觀點。
【English Translation】 It possesses both (referring to the two qualities of abandonment and realization). Entering the state of Non-Returner means: Before the path of seeing, having abandoned the ninth level of meditative abandonment in the desire realm, and whether or not detached from attachment to the realms from the first dhyana up to and including the realm of nothingness, it possesses the same distinction of abandonment and realization as before. As stated in the Abhidharmakosha: 'In the second (fruit), up to the ninth is exhausted. In the desire realm or higher, those detached from attachment enter the third (fruit).' Some believe that the reasoning from the Compendium of Topics, which considers the path of accumulation as the initial entry into the holy path, can also be added here, thus regarding the path of accumulation as the initial stage of entry. Abiding in the Fruit: The second is abiding in the fruit. Based on the abandonment and realization that each possessed when previously entering the fruit, later, upon obtaining the sixteenth moment of wisdom, one becomes an abider in the fruit of Once-Returner and Non-Returner. The dull-witted follower of faith and the sharp-witted follower of dharma, who previously entered the fruit, upon later obtaining the fruit, become endowed with the terms 'faith-liberated' and 'vision-attained.' As stated in the Abhidharmakosha: 'The sixteenth moment is abiding in the fruit. At that time, the faculties are sharp or dull. Through faith, one attains liberation; through vision, one attains attainment.' If one has abandoned six types of afflictions, why is one called a Once-Returner at the sixteenth moment and not considered to have entered the state of Non-Returner? Because at the sixteenth moment, one is merely abiding in the fruit itself, and has not entered the path that makes the fruit special, therefore it cannot be called entering the subsequent fruit. Similarly, this is also the case for the Non-Returner. As stated in the Abhidharmakosha: 'Having obtained the fruit but lacking the path of a special fruit, therefore, for the sake of making the fruit special, one who does not strive is not called an enterer (of the fruit).' Then, when entering the subsequent fruit, are these two fruit-abiders transcendent? Some say that because transcendent fruit-abiders necessarily abide in the realization of the sixteenth moment, they are merely ordinary fruit-abiders without any special qualities. However, there is no scripture that states this, and striving to obtain the subsequent fruit does not contradict being a transcendent fruit-abider, so they are transcendent. If that is the case, then when a Once-Returner obtains the Non-Returner fruit, should it also be transcendent? This is not accepted, because to be a transcendent Non-Returner, one must abandon the ninth level of afflictions in the desire realm before the path of seeing. Therefore, there is a transcendent Once-Returner, as well as a Non-Returner who has entered the Non-Returner state, and a Non-Returner who has entered the Arhat state. The Non-Returner fruit obtained by a Once-Returner, and the Arhat fruit obtained by a Non-Returner, are not considered transcendent, because the transcendent fruit in this context refers to the first fruit that has not been previously obtained, according to the commentary and sub-commentary.
ཤད་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དེ་གཉིས་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་ 17-2-145b གི་ཕྱིར་འོང་དང་ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་པ་དང་ཕྱིར་མི་འོང་དང་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་གཞི་མཐུན་པ་ཡིན་ཀྱང་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་ཞུགས་པ་ནི་མིན་ཏེ། དེའི་ཞུགས་པ་མཐོང་ལམ་པར་ངེས་པ་དང་དེས་ཐོབ་པའི་འབྲས་གནས་ཐོད་རྒལ་བར་འགལ་བས་སོ། །འོ་ན་དེ་དག་མཐར་གྱིས་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། འབྲས་བུ་སྔ་མ་རྣམས་སྔོན་དུ་བཏང་བ་དང་འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་དང་དགུ་པ་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔར་སྤངས་པ་དང་། འབྲས་བུ་དེ་གཉིས་བཅུ་དྲུག་པ་དང་དུས་མཉམ་དུ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཐོད་རྒལ་བ་དང་རིམ་གྱིས་པ་གང་ཡང་མིན་པའི་དགེ་འདུན་ནི་དུ་མ་ཞིག་འོང་བར་སྣང་ངོ་། ། ༈ མཐར་གྱིས་པ། གཉིས་པ་ལ་བཞི། རྒྱུན་ཞུགས། ཕྱིར་འོང་། ཕྱིར་མི་འོང་། དགྲ་བཅོམ་མོ། ། ༈ རྒྱུན་ཞུགས། དང་པོ་ལ་ཞུགས་པ་དང་། གནས་པ་གཉིས་ལས། ༈ ཞུགས་པ། དང་པོ་ནི། དྲོད་ནས་ལམ་ལ་རྗེས་བཟོད་ཀྱི་བར་ལ་གནས་པའི་ཉན་ཐོས་གང་འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་མ་སྤངས་པའོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་སྒོམ་སྤང་གཅིག་ཀྱང་མ་སྤངས་པ་དང་། གཅིག་ནས་ལྔའི་བར་གང་རུང་སྤངས་པ་གཉིས་སོ། །དང་པོའི་མཚམས་སྦྱོར་ལམ་ནས་འཛིན་པར་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་འདོད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་ལ་འཇུག་པ་གང་ཞེ་ན། གང་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་ལ་མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་བཅོ་ལྔ་ལ་གནས་པའི་གང་ཟག་གོ། ཞེས་སོ། །དེ་ལ་ཡང་འགྲེལ་པས་སྟན་གཅིག་ལ་མཐོང་ལམ་སྐྱེད་ནུས་པའི་སྦྱོར་ལམ་ལ་བཞེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་སྟན་གཅིག་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་དང་པོའི་འབྲས་བུ་ 17-2-146a མ་ཐོབ་པའི་བར་དུའོ། །ཞེས་སོ། །བྱེ་སྨྲ་རྣམས་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་ནས་དང་པོའི་མཚམས་འཛིན་ཏེ། མཛོད་ལས། དེ་ལ་སྐད་ཅིག་བཅོ་ལྔ་ནི། །མ་མཐོང་མཐོང་ཕྱིར་མཐོང་བའི་ལམ། །དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་དེ་དག་ཏུ། །དད་དང་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་བ། །སྒོམ་པས་སྤང་བྱ་མ་སྤངས་ན། །འབྲས་བུ་དང་པོ་ལ་ཞུགས་པ། །རྣམ་ལྔའི་བར་བཅོམ། ཞེས་སོ། ། ༈ གནས་པ། གཉིས་པ་ནི། སྔར་གྱི་སྤངས་པ་དེ་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་སྟེང་དུ་བཅུ་དྲུག་པ་ཐོབ་པའི་ཉན་ཐོས་སོ། །དེའི་ཁྱད་པར་ལ་རེ་ལྟར་ཐོགས་ན་ལན་བདུན་པ་དང་། རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེ་གཉིས་སོ། ། ༈ ལན་བདུན་པ། དང་པོ་ནི། ཁ་ཅིག་འབྲས་གནས་ཙམ་པོའོ། །ཞེས་འདོད་ཀྱང་། འགྲེལ་པ་དང་འགྲེལ་བཤད་ལས་སྒོམ་སྤང་གཅིག་ཀྱང་མ་སྤངས་པ་ཙམ་མ་གཏོགས་པ་སྤོང་བ་ལ་མི་བརྩོན་པར་བཤད་པ་མེད་དོ། །འདི་ལ་ཡང་ཁྱད་པར་གསུམ་སྟེ། རྟོགས་པ་དང་། སྤངས་པ་དང་། སྐྱེ་བའི་ཁྱད་པར་རོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི།
【現代漢語翻譯】 因為這是根據『舍』（舍受，upekṣā）來解釋的。此外，雖然往還（sakṛdāgāmin，一來果）、不往還（anāgāmin，不還果）的入流者（srotaāpanna，預流果）和不往還者、阿羅漢（arhat，阿羅漢果）的入流者基礎相同，但不是以斷除貪慾為先的入流者。因為他們的入流者必定是見道者，並且他們所獲得的果位與超越（thod rgal ba）相違背。那麼，他們是漸次的嗎？不是的。因為先捨棄了之前的果位，並且在見道之前捨棄了欲界的第六品和第九品煩惱，並且同時證得了那兩個果位（不往還果和阿羅漢果）和第十六品煩惱。因此，似乎會有許多既非超越者也非漸次的僧眾。 漸次者（mthar gyis pa）。 分為四種：入流者、往還者、不往還者、阿羅漢。 入流者（srotaāpanna，預流果）。 首先分為入流和住流兩種。 入流（zhugs pa）。 首先是：從暖位（uṣmagata，煗位）到忍位（kṣānti，忍位）之間，安住于道的聲聞（śrāvaka，聲聞），沒有捨棄欲界第六品煩惱。如果對此進行區分，則分為兩種：在見道之前沒有捨棄任何修道所斷的煩惱，以及捨棄了一到五種煩惱的任何一種。對於第一種情況，『攝類學』（Kunlas Btuspa）認為是從加行道（prayoga-mārga，加行道）開始算起。正如所說：『什麼是入流果的入流？』答：『是指安住于決定性的部分，並在見道之心剎那的十五個心念中安住的補特伽羅（pudgala，補特伽羅）。』對此，註釋者認為，是指能夠在一個座墊上生起見道的加行道。正如所說：『從決定性的部分開始，直到沒有獲得第一個果位為止。』分別說部（Vibhajyavāda，分別說部）認為，是從苦法忍（duḥkhe dharmajñāna-kṣānti，苦法忍）開始算起第一個界限。如《俱舍論》（Abhidharmakośa，阿毗達磨俱舍論）中所說：『於此十五剎那，未見為見故，見道。根利鈍，彼等於，信及法隨行。修所斷未斷，入最初果。斷五種。』 住流（gnas pa）。 第二種是：在擁有之前捨棄的基礎上，獲得第十六品煩惱的聲聞。根據各自的差別，分為七次往返（re ltar thogs na lan bdun pa）和種姓生種姓（rigs nas rigs skye）兩種。 七次往返（lan bdun pa）。 首先是：有些人認為僅僅是果位。然而，註釋和解釋中並沒有說僅僅是沒有捨棄任何修道所斷的煩惱，而不努力去捨棄。這也有三種差別：證悟的差別、捨棄的差別和出生的差別。首先是：安住于入流果。第二是：
【English Translation】 Because it is explained based on '舍' (upekṣā, equanimity). Furthermore, although the srotaāpanna (stream-enterer, 預流果) of sakṛdāgāmin (once-returner, 一來果) and anāgāmin (non-returner, 不還果), and the srotaāpanna of anāgāmin and arhat (worthy one, 阿羅漢果) have the same basis, they are not srotaāpannas who have previously abandoned attachment. Because their srotaāpanna is definitely a path of seeing, and the fruit they obtain contradicts transcendence (thod rgal ba). So, are they gradual? No. Because the previous fruits are abandoned first, and the sixth and ninth afflictions of the desire realm are abandoned before the path of seeing, and those two fruits (non-returner and arhat) are realized simultaneously with the sixteenth affliction. Therefore, it seems that there will be many sanghas who are neither transcendent nor gradual. Gradual (mthar gyis pa). Divided into four: stream-enterer, once-returner, non-returner, arhat. Stream-enterer (srotaāpanna, 預流果). First divided into entering the stream and abiding in the stream. Entering the stream (zhugs pa). First, it is: the śrāvaka (hearer, 聲聞) who abides on the path from the warm stage (uṣmagata, 煗位) to the forbearance stage (kṣānti, 忍位), without abandoning the sixth affliction of the desire realm. If we differentiate this, it is divided into two: not abandoning any afflictions to be abandoned by cultivation before the path of seeing, and abandoning any one of the one to five afflictions. For the first case, 'Compendium of Categories' (Kunlas Btuspa) considers it to start from the application path (prayoga-mārga, 加行道). As it is said: 'What is the entering of the fruit of stream-entry?' Answer: 'It refers to the person who abides in the fifteen moments of the mind of the path of seeing, in accordance with the part that definitely distinguishes.' To this, the commentator considers it to be the application path that can generate the path of seeing on one seat. As it is said: 'Starting from the part that definitely distinguishes, from one seat until the first fruit is not obtained.' The Vibhajyavāda (Distinction School, 分別說部) considers the first boundary to start from the suffering dharma-knowledge-forbearance (duḥkhe dharmajñāna-kṣānti, 苦法忍). As the Abhidharmakośa (Treasury of Higher Knowledge, 阿毗達磨俱舍論) says: 'In these fifteen moments, unseen for seeing, the path of seeing. Roots sharp and dull, they are equal to, faith and dharma-follower. Cultivation to be abandoned not abandoned, enter the first fruit. Abandon five kinds.' Abiding in the stream (gnas pa). The second is: the śrāvaka who obtains the sixteenth affliction on top of having previously abandoned. According to their respective differences, they are divided into seven times of return (re ltar thogs na lan bdun pa) and lineage giving rise to lineage (rigs nas rigs skye). Seven times of return (lan bdun pa). First, some people think it is just the fruit position. However, the commentary and explanation do not say that it is just not abandoning any afflictions to be abandoned by cultivation, without striving to abandon. This also has three differences: the difference of realization, the difference of abandonment, and the difference of birth. First, it is: abiding in the fruit of stream-entry. Second is:
འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་གཅིག་ཀྱང་མ་སྤངས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། འདོད་པར་སྐྱེ་བ་བདུན་ལེན་པའོ། །དེ་ལྟར་ཡང་། འབྲས་གནས་སྒོམ་སྤང་བྱ་མ་ཟད། །རེ་ལྟར་ཐོགས་ན་ལན་བདུན་པ། །ཞེས་པའི་རང་འགྲེལ་ལས་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་གང་ཞིག་སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་གཅིག་ཀྱང་མ་སྤངས་པ་དེ་ནི་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ཡིན་ལ་ཚེ་བདུན་གྱི་བར་དུ་སྐྱེ་བས་ན་ལན་བདུན་པའོ། །ཐམས་ཅད་ནི་མ་ཡིན་པས་རེ་ལྟར་ཐོགས་ན་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐ་ཤལ་བའོ། །ཞེས་དང་། བར་སྐབས་སུ་ཡང་འཕགས་པའི་ལམ་མངོན་དུ་བྱེད་ 17-2-146b ཅིང་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་སྟེ། དེ་སྲིད་དུ་སྲིད་པ་མྱོང་བར་འགྱུར་བའི་ལས་ཀྱི་སྟོབས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོ། །གལ་ཏེ་དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། རང་འགྲེལ་ལས། གོང་དུ་འཕོ་བ་དེ་དག་བར་སྐབས་སུ་ཡང་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདར་རུང་བར་བལྟའོ། །འོག་མིན་དང་སྲིད་པའི་རྩེ་མོའི་མཐར་ཐུག་པ་ཉིད་ནི་ཕན་ཆད་དུ་འགྲོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེར་ན་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་མཆོག་ཏུ་ཐོགས་ན་ལན་བདུན་པ་ཉིད་བཞིན་ནོ། །ཞེས་དང་རེ་ལྟར་ཐོགས་ན་ཞེས་པའི་མིང་ཡང་ཕ་མཐའི་སྐྱེ་བ་བཟུང་བར་སྣང་གི་ཚུན་ཆད་ལེན་ངེས་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྤྱིར་རྒྱུན་ཞུགས་རེ་ལྟར་ཐོགས་ན་ལན་བདུན་པ་ལ་སྐྱེ་བ་གཅིག་བླངས་ནས་འདའ་བ་ནས་བདུན་བླངས་ནས་འདའ་བའི་བར་དུ་ཡོད་པས་བདུན་དུ་མ་ངེས་མོད། འོན་ཀྱང་འབྲས་གནས་སྒོམ་སྤང་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་འདིར་བསྟན་པ་ནི་ལན་བདུན་ལེན་ངེས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་པ་དེ་ལ་སྤྱི་མིང་བཏགས་པ་ཡིན་པས་དེ་ལ་བསམས་ནས་རེ་ལྟར་ཐོགས་ན་ལན་བདུན་པའི་སྐྱེ་བ་ངེས་པར་བྱས་ཏེ། རང་འགྲེལ་ལས། མཆོག་ཏུ་ཐོགས་ན་ལན་བདུན་པ་གཞན་ཡང་ཡོད་མོད་ཀྱི་མ་ངེས་པས་མི་བརྗོད་ཞེས་ལན་བདུན་པ་གཞན་ཡོད་ཀྱང་མ་བརྗོད་པ་ནི་མ་ངེས་པས་ཡིན་ལ་འདིར་ནི་བདུན་ལེན་ངེས་བསྟན་ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །སྐྱེ་བ་ལེན་ཚུལ་ཡང་མིའི་རྟེན་ལ་རྒྱུན་ཞུགས་ཐོབ་ན་མིར་ལན་དྲུག་ལྷར་ལན་བདུན་བླངས་ཤིང་མཐར་མིར་སྐྱེས་ནས་འདའ་ལ། ལྷའི་རྟེན་ལ་ཐོབ་ནའང་ལྷར་ལན་དྲུག་དང་མིར་ལན་བདུན་སྐྱེས་ནས་མཐར་ལྷའི་རྟེན་ལ་འདའོ། །དེ་ལྟར་ན་ལྷ་མིའི་སྐྱེ་སྲིད་བཅུ་བཞི་བར་སྲིད་བཅུ་བཞི་སྟེ་ཉེར་བརྒྱད་ལེན་ 17-2-147a ཀྱང་བདུན་ཚན་དུ་འདྲ་བའི་ཕྱིར་ལན་བདུན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། གནས་བདུན་ལ་མཁས་པའི་དགེ་སློང་དང་ཤིང་འདབ་མ་བདུན་པ་བཞིན་ནོ། །མདོར་ན་སྒོམ་སྤང་གཅིག་ཀྱང་མ་སྤངས་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་རིམ་གྱིས་པ་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་གཉིས་ལེན་པ་ནི་རེ་ལྟར་ཐོགས་ན་ལན་བདུན་པ་སྤྱི་ཡིན་ལ་ཁྱད་པར་ལན་བདུན་པའི་ངེས་པ་ནི་བརྗོད་ཟིན་ཏོ། །འདི་ཡང་རྩོམ་པ་དང་པོ་ལ་ཡིན་གྱི་ཉོན་མོངས་གཅིག་སྤངས་པ་དང་སྐྱེ་བ་གཅིག་ནས་ནི་མཚན་ཉིད་འཇིག་གོ། ། ༈
【現代漢語翻譯】 未斷除欲界修斷煩惱中的任何一種。第三種是：在欲界受生七次。如是說：『果位住者不斷除，如期證得受七返。』其自釋中說：『安住于果位，對於那些應以修習斷除的煩惱，一個也未斷除者，此為入流果，於七生之間受生，故名七返。』並非一切都是如此，故說『如期證得』，意為一切中最劣者。並且，于中陰期，也顯現聖道， 但並不完全從輪迴中解脫，因為要積聚力量以體驗存在的業力。』如果這樣說不合理，因為自釋中說：『可以認為，那些向上界轉生者，于中陰期也能證得涅槃。』因為到達色界頂和有頂天的盡頭之後，就不會再有進一步的輪迴，例如入流果若達到極致，也只是七返果一樣。』並且，『如期證得』之名，也似乎是指那些已經確定會受最後一次生者，因為在此之前，受生與否並不確定。』 一般而言，入流果若如期證得，則有受一次生后解脫，乃至受七次生后解脫的情況，因此受生次數並非確定為七次。然而，『果位住者修斷』等處所指的，是確定受七次生的特殊情況，以總名來稱呼這種特殊情況。考慮到這一點，便可確定『如期證得受七返』是指必定受七次生。自釋中說：『雖然還有其他的七返果，但不確定，故不提及。』未提及其他的七返果，是因為不確定，而此處所說的是必定受七次生。』 受生方式是，若於人道獲得入流果，則於人道受生六次，于天道受生七次，最終於人道受生后解脫。若於天道獲得入流果，則于天道受生六次，於人道受生七次，最終於天道解脫。如此，于天人兩道受生十四次，中陰期十四次，共二十八次，但因七次為一組，故稱七返，如同精通七處的比丘和七葉樹一般。總之，未斷除任何修斷煩惱的漸次入流果，于欲界受生兩次，此為一般的七返果，而特殊的七返果的確定性已如前述。 這僅適用於最初的作者，若斷除一種煩惱或受一次生，則其定義便會瓦解。
【English Translation】 Not abandoning even one of the afflictions to be abandoned by meditation in the desire realm. The third is: taking seven rebirths in the desire realm. As it is said: 'The one abiding in the fruit does not abandon, if attained as expected, receives seven returns.' In its auto-commentary, it says: 'The one abiding in the fruit, who has not abandoned even one of the afflictions to be abandoned by meditation, is a Stream Enterer, and takes rebirths for seven lives, hence called 'Seven Returns'. Not all are like this, hence it says 'if attained as expected', meaning the worst of all. And also, in the intermediate state, the noble path manifests, but one does not completely pass beyond suffering, because one accumulates the power of karma to experience existence.' If that is the case, it is not reasonable, because the auto-commentary says: 'It can be considered that those who transfer to higher realms can also attain Nirvana in the intermediate state.' Because after reaching the peak of the Form Realm and the ultimate of the Peak of Existence, there will be no further going, just like a Stream Enterer who, if supremely attained, is just like the Seven Returns. And the name 'if attained as expected' also seems to refer to those who are certain to take the last birth, because before that, it is not certain whether or not to take rebirth.' In general, if a Stream Enterer is attained as expected, there are cases of liberation after taking one birth, and even liberation after taking seven births, so the number of births is not necessarily seven. However, what is indicated in the context of 'abiding in the fruit, abandoning by meditation' etc., is the specific case of definitely taking seven births, and the general name is given to this specific case. Considering this, it can be determined that 'if attained as expected, receives seven returns' refers to definitely taking seven births. The auto-commentary says: 'Although there are other Seven Returns, they are uncertain, so they are not mentioned.' The other Seven Returns are not mentioned because they are uncertain, but here it is said that it is certain to take seven births.' The way of taking rebirths is that if one attains Stream Entry in human form, one takes six rebirths as a human and seven as a god, and finally is born as a human and is liberated. If one attains it in divine form, one takes six rebirths as a god and seven as a human, and finally is liberated in divine form. Thus, taking fourteen rebirths in the realms of gods and humans, and fourteen intermediate states, a total of twenty-eight, but because they are similar in groups of seven, they are called Seven Returns, like a monk skilled in the seven abodes and a seven-leaved tree. In short, the gradual Stream Enterer who has not abandoned any of the afflictions to be abandoned by meditation, taking two rebirths in the desire realm, this is the general Seven Returns, and the certainty of the special Seven Returns has been mentioned. This only applies to the initial author; if one abandons one affliction or takes one rebirth, the definition collapses.
རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེ། གཉིས་པ་ནི། ཁྱད་པར་གསུམ་དང་ལྡན་པ་སྟེ། འདོད་ཉོན་གསུམ་མམ་བཞི་སྤངས་ལ་ལྔ་པ་མ་སྤངས་པའི་སྤངས་པ་དང་། དེའི་གཉེན་པོ་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་ཐོབ་པའི་རྟོགས་པ་དང་། འདོད་པའི་ལྷ་མི་རིགས་མཐུན་གཅིག་ཏུ་སྐྱེ་བ་གཉིས་སམ་གསུམ་ལེན་པ་སྐྱེ་བའི་ཁྱད་པར་ཏེ། མཛོད་ལས། རྣམ་གསུམ་རྣམ་བཞི་ལས་གྲོལ་བ། །ཚེ་གཉིས་གསུམ་དུ་རིགས་ནས་རིགས། །ཞེས་སོ། །ལྔ་པ་མ་སྤངས་པ་ཡང་རང་འགྲེལ་ལས། ཅིའི་ཕྱིར་རྣམ་པ་ལྔ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་མ་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་སྤངས་ན་དྲུག་པའང་གདོན་མི་ཟ་བར་སྤོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཞེས་དང་། ཁམས་ལས་མི་འདའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཏེ། དོན་ནི་ལྔ་པ་སྤངས་ན་ཁམས་ལས་འདའ་མི་དགོས་པས་དྲུག་པ་སྤོང་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཕྱིར་འོང་དུ་འགྱུར་བས་འདོད་པའི་འགྲོ་བ་གཅིག་ཏུ་སྐྱེ་བ་གཉིས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་རིགས་སྐྱེར་མི་རུང་ངོ་སྙམ་དུ་དགོངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སྐྱེ་བ་གསུམ་ལེན་པ་མ་གཏོགས་པའི་རིགས་སྐྱེ་ནི་ལན་ཅིག་སྐྱེས་ནས་མཚན་ཉིད་འཇིག་གོ། འདིས་སྤང་བྱ་སྤངས་པ་རྣམས་ 17-2-147b བཅུ་དྲུག་པའི་རྗེས་སུའམ་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔར་སྤངས་ཤེ་ན། རང་འགྲེལ་ལས། སྔོན་རྣམ་པ་གསུམ་དང་བཞི་པ་སྤངས་པའམ་བདུན་དང་བརྒྱད་སྤངས་པ་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་ནི་ཇི་སྲིད་དུ་འབྲས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ལམ་མངོན་དུ་མ་བྱས་པ་དེ་སྲིད་དུ་རིགས་ནས་རིགས་སུ་སྐྱེ་བའམ་བར་ཆད་གཅིག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཤུགས་ལ་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔར་འདོད་ཉོན་གསུམ་དང་བཞི་སྤངས་པའི་རིགས་སྐྱེའང་བཤད་པས་གཉིས་ཀའང་འདོད་པར་བྱའོ། །ལུང་འདིས་བར་ཆད་གཅིག་པ་ལའང་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་ཡོད་པར་བསྟན་ཏོ། །དེ་ལྟར་རིགས་སྐྱེ་དེ་ལ་ལྷ་མིའི་རིགས་སྐྱེ་གཉིས་སོ། ། ༈ ཕྱིར་འོང་། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། ༈ ཞུགས་པ། ཞུགས་པ་ནི་རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་དེས་ཕྱིར་འོང་ཐོབ་ཕྱིར་བརྩོན་པ་ན་སྒོམ་སྤང་ལྔའི་བར་གང་ཡང་མ་སྤངས་པའམ། དྲུག་པ་སྤོང་བ་ལ་བརྩོན་པའི་བར་ནི་ཕྱིར་འོང་ལ་ཞུགས་པ་སྟེ། མཛོད་ལས། རྣམ་པ་ལྔ་ཡི་བར་བཅོམ་པ། །གཉིས་པ་ལ་ནི་ཞུགས་པའང་ཡིན། །ཞེས་སོ། ། ༈ གནས་པ། གཉིས་པ་ནི། ཞུགས་པ་དེས་འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་སྤངས་པ་ན་ཕྱིར་འོང་སྟེ། རྣམ་པ་དྲུག་པ་ཟད་གྱུར་པ། །དེ་ནི་ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་བ། །ཞེས་སོ། །དེ་ཡང་དྲུག་པ་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ལ་གནས་བཞིན་པ་ན་འབྲས་གནས་ཙམ་པོ་དང་དགུ་པའི་བར་སྤོང་བ་ལ་བརྩོན་པ་ན་ཁྱད་པར་ཅན་ནོ། །ཕྱི་མའི་ཁྱད་པར་ཚེ་གཅིག་བར་ཆད་གཅིག་པ་ནི་ཉོན་མོངས་བདུན་པ་དང་བརྒྱད་པ་སྤངས། དེའི་གཉེན་པོ་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་ཐོབ། སྐྱེ་བ་ལྷག་མ་གཅིག་ལུས་པ་སྟེ། མཛོད་ལས། ཉེས་ཆ་བདུན་དང་བརྒྱད་ཟད་པ། །ཚེ་གཅིག་བར་ཆད་གཅིག་པ་དང་། །གསུམ་པ་ལ་ནི་ཞུགས་པའང་ཡིན། །ཞེས་སོ། །འདི
【現代漢語翻譯】 從種姓到種姓（Rigs nas rigs skye）。 第二種是具有三種特點：斷除了欲界的煩惱三品或四品，但未斷除第五品的斷除；獲得了對治它們的無漏根的證悟；以及在欲界的天人和人類中，接受兩次或三次同種姓的轉生，這是轉生的特點。《俱舍論》中說：『解脫了三品或四品，在兩三次生命中從種姓到種姓。』關於未斷除第五品，自釋中說：『為什麼不是斷除了五品呢？因為如果斷除了它，必然會斷除第六品。』並且，『因為不會超越界。』意思是說，如果斷除了第五品，就不需要超越界，因此會斷除第六品。如果這樣，就會變成一來果，因為不會在欲界的一個去處接受兩次轉生，所以不適合成為種姓生。因此，他認為只有接受三次轉生才能成為種姓生，否則一旦轉生一次，其特徵就會消失。』 關於這些應斷除的煩惱是在十六心之後或見道之前斷除的嗎？自釋中說：『先前斷除了三品或四品，或者斷除了七品和八品而獲得果位，只要沒有現證特殊的果位之道，就會從種姓到種姓轉生，或者是一間隔者。』因此，通過這段話的暗示，也可以認為在見道之前斷除了欲界煩惱三品和四品的種姓生。這段經文也表明，一間隔者也具有先前的離貪。因此，種姓生有兩種，即天人的種姓生。 一來果（Phyir 'ong）。 分為兩種。 入流（Zhugs pa）。 入流是指安住于須陀洹果位的人，爲了獲得一來果而努力時，尚未斷除修道所斷的五品，或者正在努力斷除第六品的狀態，就是趣入一來果的狀態。《俱舍論》中說：『斷除了五品之間，也是趣入第二果。』 安住（Gnas pa）。 第二種是，入流者斷除了欲界的第六品煩惱，就成為一來果。《俱舍論》中說：『斷盡了第六品，那就是一來果。』也就是說，當安住于斷除第六品的解脫道時，只是安住于果位，並且在努力斷除第七品和第九品之間，是具有特殊性的。後者的特殊性是，一生間斷者斷除了第七品和第八品煩惱，獲得了對治它們的無漏根，只剩下一個剩餘的轉生。《俱舍論》中說：『斷盡了七品和八品，就是一生間斷者，也是趣入第三果。』
【English Translation】 Lineage to lineage (Rigs nas rigs skye). The second is characterized by three features: the abandonment of three or four categories of desire realm afflictions, but not abandoning the fifth; the realization of obtaining the uncontaminated faculty that counteracts them; and taking two or three births in the same lineage among gods and humans in the desire realm, which is the characteristic of birth. The Treasury states: 'Liberated from three or four categories, from lineage to lineage in two or three lives.' Regarding not abandoning the fifth category, the auto-commentary states: 'Why is it not because of abandoning the five categories? Because if it is abandoned, the sixth will inevitably be abandoned.' And, 'Because it does not transcend the realm.' The meaning is that if the fifth category is abandoned, there is no need to transcend the realm, so the sixth will be abandoned. If so, it will become a once-returner, because it will not take two births in one place in the desire realm, so it is not suitable to be a lineage-born. Therefore, he thinks that only taking three births can be a lineage-born, otherwise once born, its characteristics will disappear. Regarding whether these afflictions to be abandoned are abandoned after the sixteen moments or before the path of seeing? The auto-commentary states: 'Previously abandoning the three or four categories, or abandoning the seven and eight categories and obtaining the fruit, as long as the path of special fruit has not been manifested, it will be born from lineage to lineage, or be a one-interval.' Therefore, by the implication of this statement, it can also be considered that the lineage-born who has abandoned the three and four categories of desire realm afflictions before the path of seeing. This scripture also shows that the one-interval also has prior detachment. Therefore, there are two types of lineage-born, namely the lineage-born of gods and humans. Once-Returner (Phyir 'ong). Divided into two types. Entering (Zhugs pa). Entering refers to the state of a person abiding in the fruit of Stream-Enterer, striving to obtain the fruit of Once-Returner, without having abandoned any of the five categories to be abandoned by cultivation, or striving to abandon the sixth category, is the state of entering the Once-Returner. The Treasury states: 'Having destroyed between the five categories, is also entering the second fruit.' Abiding (Gnas pa). The second is that when the Stream-Enterer abandons the sixth category of desire realm afflictions, he becomes a Once-Returner. The Treasury states: 'Having exhausted the sixth category, that is the Once-Returner.' That is to say, when abiding in the path of liberation of abandoning the sixth category, just abiding in the fruit, and striving to abandon between the seventh and ninth categories, is special. The specialty of the latter is that the one-lifetime interrupter abandons the seventh and eighth categories of afflictions, obtains the uncontaminated faculty that counteracts them, and only one remaining birth remains. The Treasury states: 'Having exhausted the seven and eight defects, is the one-lifetime interrupter, and also entering the third fruit.'
ས་ཉོན་མོངས་བདུན་ལས་མ་སྤངས་ན་ཚེ་ 17-2-148a གཅིག་པ་ཡིན་ཀྱང་བར་ཆད་གཅིག་པ་མིན་ནོ། །ཀུན་བཏུས་སུ་སྐྱེ་བ་གཅིག་ལེན་པ་ལྷར་ལེན་པ་དང་དེའི་འགྲེལ་པར་བར་ཆད་གཅིག་པའི་དོན་སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་བར་ཆོད་པ་ལ་བཤད་དོ། །འདི་ལ་མཐར་གྱིས་པས་མ་ཁྱབ་པ་ནི་བརྗོད་ཟིན་ལ་སྤྱིར་ཕྱིར་འོང་དེ་འདོད་པའི་ལྷ་མི་གཉིས་སུ་རེ་རེ་སྐྱེ་སྲིད་ལ་དེ་ལྟ་ནའང་ལན་གཅིག་ཕྱིར་འོང་མིན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེ་བ་རིགས་འདྲ་གཅིག་ལས་མི་ལེན་པས་སོ། ། 17-2-148b གི་ཁྱད་པར་ནི་རིམ་པ་ལྟར་ལམ་ངང་གིས་འབྱུང་ཞིང་བརྩོན་པ་དང་། བརྩོན་ལ་ལམ་ངང་གིས་མི་འབྱུང་བ་དང་། དེ་གཉིས་ཀ་དང་མི་ལྡན་པའོ་ཞེས་བྱེ་སྨྲ་འདོད་དོ། །སྐྱེས་བུ་དམ་པའི་འགྲོ་བ་བདུན་བསྟན་པའི་མདོ་ལས་བྱེད་མེད་བྱེད་བཅས་ཀྱི་སྔར་གསུངས་པའི་གོ་རིམ་དེ་ལྟར་བྱ་དགོས་ལ། དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི་འབད་མི་དགོས་པར་ལམ་ངང་གིས་འབྱུང་བ་དང་མི་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ། དང་པོ་ནི་ལམ་ཆེས་ངང་གིས་འབྱུང་ཞིང་ཕྲ་རྒྱས་ཆེས་ཆུང་བ་ཡིན་པས་གཉིས་པ་དང་ཁྱད་པར་ཡོད་ཅེས་སློབ་དཔོན་བཞེད་དེ། ཀུན་བཏུས་ཀྱང་དེ་ལྟར་རོ། །དེ་གསུམ་ག་སྐྱེས་འདའ་བ་ཡིན་པར་རང་འགྲེལ་ལས། སྐྱེས་ནས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་ནི་སྐྱེས་ནས་དང་། མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་དང་། མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་མེད་པར་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོ། །གནས་གཙང་ལྔར་སྐྱེ་བའི་སྐྱེས་འདའ་བ་ནི་སྤེལ་མ་རྣམས་སྒོམ་དགོས་སོ། ། ༈ གོང་དུ་འཕོ་བ། གསུམ་པ་ནི། གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་སྐྱེ་སྲིད་དུ་ལན་གཉིས་བརྒྱུད་ནས་འདའ་བའི་ཕྱིར་མི་འོང་སྟེ། འདི་ལ་རྒྱུའི་སྒོ་ནས་བསམ་གཏན་སྤེལ་མ་སྤེལ་དང་། འབྲས་བུའི་སྒོ་ནས་འོག་མིན་དང་སྲིད་རྩེར་འགྲོ་བ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་སྲིད་དུ་སྐྱེ་བ་གཉིས་བརྒྱུད་ནས་མཐར་འོག་མིན་གྱི་རྟེན་ལ་འདའ་བའི་རིགས་ཅན་གྱི་ཕྱིར་མི་འོང་སྟེ། འདི་ལ་འཕར་བ་ཕྱེད་འཕར་གནས་ཐམས་ཅད་དུ་འཆི་འཕོ་བ་གསུམ་ཡོད་པར་མཛོད་ལས། གོང་དུ་འཕོ་བ་རྣམས་དེ་ནི། །བསམ་གཏན་སྤེལ་ནས་འོག་མིན་འགྲོ། །དེ་འཕར་ཕྱེད་འཕར་ཐམས་ཅད་དུ། །འཆི་འཕོ་གཞན་སྲིད་རྩེ་མོར་འགྲོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་འཕར་བ་ནི་སྤེལ་མ་ལྔ་བསྒོམས་པས་གྲུབ་པའི་ཚེ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་རོ་མྱངས་ཏེ་བསམ་གཏན་ཕྱི་མ་གསུམ་ལས་ཉམས་པ་ཚངས་ 17-2-149a རིས་སུ་སྐྱེས་ནས་སྔོན་གོམས་པའི་མཐུས་བསམ་གཏན་བཞི་པ་སྤེལ་ནས་བར་པ་རྣམས་དོར་ཏེ། འོག་མིན་དུ་སྐྱེས་ནས་འདའ་བའོ། །ཕྱེད་དུ་འཕར་བ་ནི་སྔར་ལྟར་ཚངས་རིས་སུ་སྐྱེས་ནས་བར་པ་རྣམས་དོར་ཏེ་གནས་གཙང་རྣམས་སུ་སྐྱེས་ནས་གནས་གཞན་འགའ་ཞིག་བོར་ཏེ་འོག་མིན་དུ་འདའ་བའོ། །གནས་ཐམས་ཅད་དུ་འཆི་འཕོ་བ་ནི། སྔར་ལྟར་ཚངས་རིས་སུ་སྐྱེས་ནས་ཚངས་ཆེན་
【現代漢語翻譯】 如果未斷除七種煩惱，即使只生一次，障礙也並非只有一種。《俱舍論》中，一次受生是指受生為天人，其註釋中，障礙只有一種的意思是指一次受生所間隔。對於這一點，並非完全涵蓋，因為已經說過，一般來說，一來者可能會在天人和人中各自受生一次，即使如此，也不會因此變成非一來者，因為他不會受生於同類的兩次以上。 之間的區別在於，次第是道路自然產生且精進，精進則道路不會自然產生，以及兩者都不具備。這是小乘有部宗的觀點。《聖士夫行經》中，無作、有作的順序必須按照之前所說的去做。兩者的區別在於，無需努力道路自然產生和不產生。第一種是道路非常自然地產生，且細微的增益非常小，因此與第二種有區別，這是論師的觀點。《俱舍論》也是如此。這三種都是生滅法，如《自釋》所說：『生起后完全從輪迴中解脫，是因為生起后，有作和無作而從輪迴中解脫。』生於五凈居天的生滅者必須修習交替禪定。 第三種是：爲了在色界輪迴中經歷兩次而證得阿那含果，因此不再返回欲界。從因的角度來說，是修習交替禪定；從果的角度來說，是前往色究竟天和有頂天。第一種是指在色界輪迴中經歷兩次受生，最終在色究竟天的依處證得阿那含果的補特伽羅，因此不再返回欲界。對此，《俱舍論》中說有超越、半超越和在所有處所死亡三種：『超越者通過修習禪定而前往色究竟天，他們在超越、半超越和所有處所死亡，其他人則前往有頂天。』超越者是指通過修習五種交替禪定，體驗到初禪的滋味，然後從后三種禪定中退失，生於梵眾天，憑藉之前的串習力，修習第四禪，捨棄中間的禪定，生於色究竟天而證得阿那含果。半超越者是指像之前一樣生於梵眾天，捨棄中間的禪定，生於凈居天，捨棄一些處所，在色究竟天證得阿那含果。在所有處所死亡是指：像之前一樣生於梵眾天，然後是大梵天 並最終前往有頂天。
【English Translation】 If the seven afflictions are not abandoned, even if one is born only once, the obstacles are not only one. In the Abhidharmakośa, taking one birth refers to being born as a god, and in its commentary, the meaning of having only one obstacle is explained as being separated by one birth. This is not completely comprehensive because it has already been said that, in general, a once-returner may be born once each in the heavens and among humans, and even so, it will not change to being a non-once-returner because he will not take birth more than once in the same kind. The difference between them is that, in order, the path arises naturally and with diligence, diligence does not cause the path to arise naturally, and neither is possessed. This is the view of the Sarvāstivāda school. In the Sūtra on the Conduct of Noble Beings, the order of non-action and action must be done as previously stated. The difference between the two is that the path arises naturally without effort and does not arise. The first is that the path arises very naturally and the subtle increase is very small, so it is different from the second, which is the teacher's view. The Abhidharmasamuccaya is also the same. All three are subject to arising and ceasing, as the Self-Commentary says: 'Having arisen, one is completely liberated from suffering because, having arisen, one is liberated from suffering with and without action.' Those who are born and die in the five Pure Abodes must practice alternating meditations. The third is: In order to pass through twice in the realm of form and attain the state of non-return, one does not return to the desire realm. From the perspective of the cause, it is the practice of alternating meditations; from the perspective of the result, it is going to Akanistha and the Peak of Existence. The first refers to those who, having passed through two births in the realm of form, ultimately attain the state of non-return in the basis of Akanistha, and therefore do not return. On this, the Abhidharmakośa says that there are three types: surpassing, half-surpassing, and dying in all places: 'Those who surpass go to Akanistha by practicing meditation, they die in surpassing, half-surpassing, and all places, others go to the Peak of Existence.' The surpasser is one who, having practiced the five alternating meditations, tastes the flavor of the first dhyana, then falls from the latter three dhyanas, is born in the Brahma host, and by the power of previous habituation, practices the fourth dhyana, abandons the intermediate dhyanas, and is born in Akanistha and attains the state of non-return. The half-surpasser is one who, like before, is born in the Brahma host, abandons the intermediate dhyanas, is born in the Pure Abodes, abandons some places, and attains the state of non-return in Akanistha. Dying in all places refers to: like before, being born in the Brahma host, then the Great Brahma and finally going to the Peak of Existence.
མ་གཏོགས་པའི་གནས་གཞན་ཐམས་ཅད་དུ་བརྒྱུད་ནས་འོག་མིན་དུ་འདའ་བའོ། །གཙོ་བོ་གཅིག་ཏུ་ཟད་པའི་འགྲན་ཟླ་མེད་པའི་ལས་བསགས་པ་དང་། ལོག་ལྟའི་གནས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཚངས་ཆེན་དུ་འཕགས་པ་མི་སྐྱེའོ། །ཞེས་མཛོད་འགྲེལ་ལས་བཤད་དོ། །ཐེག་ཆེན་པ་ལྟར་ན་རྒྱུ་མཚན་དེ་མ་ངེས་པས་དེར་སྐྱེ་བ་མི་འགལ་ཏེ། ས་ཐོབ་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་གྱི་སྐྱེ་བ་འཆད་པར་འགྱུར་བས་ཤེས་སོ། །འདི་དག་གནས་གཙང་དུ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་སྤེལ་མ་སྒོམ་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། འདིའི་མཐའ་དཔྱད་པ་ལ་གཉིས། སྒོམ་པའི་རྟེན། བརྟེན་པའི་སྒོམ་མོ། །དང་པོ་ནི། དགྲ་བཅོམ་དང་ཕྱིར་མི་འོང་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་སེམས་ཐོབ་པས་སྒོམ་ལ། དེ་ཡང་ས་གང་དུ་སྒོམ་ནི་རང་འགྲེལ་ལས། དང་པོར་འདོད་པའི་ཁམས་སུ་གླིང་གསུམ་དག་ཏུ་སྤེལ་བར་བྱེད་ལ། ཕྱིས་ནི་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་སུ་སྤེལ་བར་བྱེད་དོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ། སྤེལ་བའི་སྦྱོར་བ། གྲུབ་པའི་ཚད། སྤེལ་མ་དངོས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཟག་མེད་ཀྱི་བསམ་གཏན་བཞི་པ་རྒྱུན་ལྡན་དང་། དེ་ནས་དེ་ཉིད་ཟག་བཅས་རྒྱུན་ལྡན་དང་དེ་ནས་ཟག་མེད་རྒྱུན་ལྡན་ལ་འཇུག་ལ། དེ་བཞིན་དུ་རྒྱུན་ཕྲི་ནས་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་ཟག་མེད་དང་། 17-2-149b སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་ཟག་བཅས་དང་། ཡང་ཟག་མེད་ལ་འཇུག་གོ། དེ་ལྟར་དང་པོར་བཞི་པ་སྤེལ་བ་ཡང་དེ་སྐྱོན་བརྒྱད་ལས་གྲོལ་བས་ལས་སུ་རུང་ཞིང་ཏིང་ངེ་འཛིན་གསལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། མཛོད་ལས། དང་པོར་བཞི་པ་སྤེལ་བར་བྱེད་ཅེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བཞི་པ་ཟག་མེད་སྐད་ཅིག་གི་མཇུག་ཏུ་དེ་ཟག་བཅས་དང་། དེའི་མཇུག་ཏུ་དེ་ཟག་མེད་དུ་བསྲེ་ཐུབ་པ་ན་གྲུབ་སྟེ། མཛོད་ལས། སྐད་ཅིག་མ་ལ་བསྲེས་པས་གྲུབ། །ཅེས་སོ། །འདིར་སྦྱོར་བ་དང་དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་སྐད་ཅིག་བསྲེ་བར་བཤད་པ་ནི་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ཡིན་ལ། སློབ་དཔོན་རང་གི་བཞེད་པ་ནི་རང་འགྲེལ་ལས། སངས་རྒྱས་མ་གཏོགས་པས་སྐད་ཅིག་སྤེལ་བར་མི་ནུས་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་རྒྱུན་ཆགས་གསུམ་ལ་ཇི་སྲིད་འདོད་པར་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་སྒོ་ནས་རྫོགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བར་བལྟའོ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་དང་པོར་བཞི་པ་སྤེལ་ནས་ཕྱིས་ནི་བསམ་གཏན་གཞན་དང་ཡང་སྤེལ་ལོ། །གསུམ་པ་ནི། འབྲས་བུ་གནས་གཙང་ལྔར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་སྤེལ་མ་སྒོམ་པ་ཡང་ལྔ་ཡོད་དོ། །དེ་གང་ན། གསུམ་སྤེལ་ནས་བཅོ་ལྔ་སྤེལ་གྱི་བར་རོ། །སྤེལ་སྒོམ་ལ་འདི་ལྔར་ངེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྔ་བཞི་པ་ཁོ་ན་སྤེལ་བ་ཡིན་ལ་བསམ་གཏན་དང་པོ་གསུམ་དང་ཡང་སྤེལ་བ་བཤད་པས་སོ། །འདི་དག་གི་སྤེལ་ཚུལ་གང་ཞེ་ན། ཆུང་ངུ་གསུམ་སྤེལ་ནི་རང་འགྲེལ་ལས།དང་པོ་ལ་ཟག་པ་མེད་པ་དང་། ཟག་པ་དང་བཅས་པ་དང་། ཟག་པ་མེད་པ་དང་སེམས་གསུམ་མངོན་དུ་བྱེད་དོ། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ན
【現代漢語翻譯】 除了這些地方，他們會經過所有其他地方，最終到達色究竟天（Akanistha）。《俱舍論釋》中說，由於積累了無與倫比的業力，並且是邪見的所在地，大梵天（Mahabrahma）中不會有聖者出生。按照大乘的觀點，這個理由並不確定，所以出生在那裡並不矛盾，因為將會解釋獲得菩薩地的菩薩的異熟果報的出生。 那麼，如何修持才能成為凈居天的出生之因呢？對此的詳細分析分為兩部分：修行的所依和所依的修行。 首先，阿羅漢（Arhat）和不還者（Anagamin）通過獲得第四禪定的心來修行。那麼，在何處修行呢？《自釋》中說：『首先，在欲界的三洲進行修持，之後，當完全退失時，在色界進行修持。』 第二部分分為三點：修持的預備、成就的標準和實際的修持。 首先，持續不斷地進行無漏的第四禪定，然後持續不斷地進行有漏的第四禪定，接著進入無漏的第四禪定。同樣地，逐漸減少，直到兩個剎那是有漏的，兩個剎那是有漏的，然後再次進入無漏。 17-2-149b 這樣，首先修持第四禪定，因為它擺脫了八種過患，並且易於操作，禪定清晰。《俱舍論》中說：『首先修持第四禪定。』 其次，當無漏的第四禪定之後緊接著有漏的第四禪定，並且之後又能混合無漏的第四禪定時，就成就了。《俱舍論》中說：『混合剎那即成就。』 這裡，在預備和實際修持階段混合剎那的說法是分別說部（Vaibhashika）的觀點。而導師自己的觀點在《自釋》中說：『除了佛陀，沒有人能混合剎那，因此，通過儘可能長時間地進入三種連續的狀態來完成。』應該這樣理解。 這樣，首先修持第四禪定，之後也與其他禪定一起修持。 第三，作為果報，修持成為五凈居天出生之因的修持也有五種。那是什麼呢？從修持三種到修持十五種。修持不一定只有這五種，因為已經解釋了這五種只是修持第四禪定，也可以與前三種禪定一起修持。 那麼，這些修持的方式是什麼呢？修持三種的方式在《自釋》中說：『首先，顯現無漏的心、有漏的心和無漏的心這三種心。』
【English Translation】 Apart from these, they pass through all other places and finally reach Akanistha (highest pure abode). The commentary on the Abhidharmakosa states that because of accumulating unparalleled karma and being the abode of wrong views, saints are not born in Mahabrahma (Great Brahma). According to the Mahayana view, this reason is not certain, so being born there is not contradictory, because the birth of the ripened result of a Bodhisattva who has attained a Bodhisattva ground will be explained. So, how should one practice to make it the cause of being born in the Pure Abodes? The detailed analysis of this is divided into two parts: the basis of practice and the practice based on it. First, Arhats (Foe Destroyers) and Anagamins (Non-Returners) practice by gaining the mind of the fourth dhyana (meditative absorption). So, where does one practice? The 'Self-Commentary' says: 'First, one practices in the three continents of the desire realm, and later, when completely degenerated, one practices in the form realm.' The second part is divided into three points: the preparation for practice, the standard of accomplishment, and the actual practice. First, one continuously engages in the uncontaminated fourth dhyana, then continuously engages in the contaminated fourth dhyana, and then enters the uncontaminated fourth dhyana. Similarly, one gradually reduces, until two moments are uncontaminated, two moments are contaminated, and then one enters the uncontaminated again. 17-2-149b In this way, one first practices the fourth dhyana because it is free from the eight faults and is easy to manipulate, and the samadhi (meditative concentration) is clear. The Abhidharmakosa says: 'First practice the fourth dhyana.' Secondly, one is accomplished when the uncontaminated fourth dhyana is immediately followed by the contaminated fourth dhyana, and then one can mix the uncontaminated fourth dhyana after that. The Abhidharmakosa says: 'Accomplished by mixing moments.' Here, the statement of mixing moments during the preparation and actual practice is the view of the Vaibhashika school. However, the teacher's own view is stated in the 'Self-Commentary': 'Except for the Buddhas, no one can mix moments, therefore, it is completed by entering the three continuous states for as long as one desires.' It should be viewed in this way. In this way, one first practices the fourth dhyana, and later one also practices with other dhyanas. Thirdly, as a result, there are also five practices that cause birth in the five Pure Abodes. What are they? From practicing three to practicing fifteen. It is not certain that there are only these five practices, because it has been explained that these five are only practicing the fourth dhyana, and one can also practice with the first three dhyanas. So, what are the ways of these practices? The way of practicing three is stated in the 'Self-Commentary': 'First, one manifests three minds: the uncontaminated mind, the contaminated mind, and the uncontaminated mind.'
ས་འབྲིང་དྲུག་སྤེལ། ཆེན་པོ་དགུ་སྤེལ། ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་བཅུ་གཉིས་སྤེལ། ཤིན་ཏུ་ཆེས་ཆེ་བ་བཅོ་ལྔ་སྤེལ་རྣམས་ 17-2-150a ལ་འགྲེལ་པ་ལས། གཉིས་པ་ལ་ནི་དྲུག་གོ། གསུམ་པ་ལ་ནི་དགུའོ། །བཞི་པ་ལ་ནི་བཅུ་གཉིས་སོ། །ལྔ་པ་ལ་ནི་བཅོ་ལྔ་སྟེ་ཞེས་པ་ཙམ་ལས་མ་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་དྲུག་སྤེལ་བའི་ཚུལ་ལ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཟག་མེད་གཉིས་ཟག་བཅས་གཉིས་ཟག་མེད་གཉིས་བྱེད་ལ་དེ་བཞིན་དུ་དགུ་སྤེལ་ལ་ཡང་ཟག་མེད་གསུམ་ལ་སོགས་པ་བྱེད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ནི་མཁས་པའི་གཞུང་ལ་མ་འདྲིས་པའི་ཕོ་ཚོད་དུ་འདུག་སྟེ། དོན་གསལ་ལས། གཉིས་པ་ལ་ནི་དྲུག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཟག་པ་མེད་པ་དང་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་དང་། ཟག་པ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་གསུམ་དང་། ཡང་ཟག་པ་མེད་པ་དང་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་དང་ཟག་པ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་གསུམ་སྟེ་དྲུག་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ལ་ནི་དགུའོ། །བཞི་པ་ལ་ནི་བཅུ་གཉིས་སོ། །ལྔ་པ་ལ་ནི་བཅོ་ལྔ་སྟེ་ཞེས་བྱ་བ་ཡང་དེ་ཁོ་ན་བཞིན་དུ་སྦྱར་བར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་གང་སྤེལ་ལས་ཀྱང་ངོ་། །འོ་ན་ལྷག་མ་རྣམས་ལ་ཡང་གསུམ་སྤེལ་དང་སྤེལ་ལུགས་ཁྱད་མེད་པའི་ཕྱིར་གསུམ་སྤེལ་ནུས་ན་ཐམས་ཅད་སྤེལ་ནུས་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། དོན་གསལ་ལས། དང་པོ་ལ་ནི་སེམས་གསུམ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་གང་ཟག་དེ་ལ་ནུས་པ་དེ་ཙམ་ཞིག་ཡོད་པ་སྟེ་དེ་བཞིན་དུ་འོག་མ་རྣམས་ལ་ཡང་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཞེས་པ་ལྟར་དཀྱུས་ཐོག་རེ་རེ་ལ་གསུམ་སྤེལ་ལ་སོགས་པ་ཚན་པ་རེ་རེ་སྤེལ་ནུས་ཀྱང་གཞན་སྤེལ་མི་ནུས་པ་ཡིན་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ། །དེ་ལ་གནས་གཙང་དུ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ནི་ཟག་བཅས་ཡིན་ཏེ། ཟག་མེད་ནི་སྲིད་པ་གཅོད་པས་སོ། །ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ཀྱི་དོན་ལ་ 17-2-150b སྔ་ཕྱིའི་ཊཱིཀ་བྱེད་ཐམས་ཅད་མཉམ་གཞག་ཟག་མེད་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གཉིས་བར་དུ་རྗེས་ཐོབ་ཟག་བཅས་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་སྤེལ་ཞེས་འདོད་པ་ནི་ཆོས་མངོན་པའི་དོན་དུ་མི་སྣང་སྟེ། བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ལ་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གང་ནས་ཀྱང་མ་བཤད་ལ་རིགས་པས་ཀྱང་མི་འཐོབ་སྟེ། ས་གོང་འོག་ལ་ཞི་རགས་སུ་ལྟ་བ་ནི་འོག་ས་ལས་རྒྱལ་བའི་ལམ་ཡིན་ལ་དངོས་གཞི་ཟག་བཅས་ནི་སྤོང་ལམ་ཡིན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། འོག་ས་ལས་ནི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་རྒྱལ་ཟིན་ལ་བརྩིགས་པས་རྩིག་པ་ལས་འབྱུང་མི་ནུས་པ་ལྟར་ཟག་བཅས་ཡིན་པས་རང་ས་དང་གོང་ས་ལས་རྒྱལ་བར་མི་ནུས་སོ། །དེས་ན་འདིའི་ཟག་བཅས་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་དགེ་བ་དག་པ་བ་ཡིན་པ་ཙམ་མོ། །གཉིས་པ་སྲིད་རྩེར་འགྲོ་ནི། སྙོམས་འཇུག་རྣམས་ཀྱི་རོ་མྱངས་ཏེ་འབྲས་བུ་ཆེའི་བར་དུ་སྐྱེ་ཞིང་གནས་གཙང་བོར་ཏེ་གཟུགས་མེད་དུ་རིམ་གྱིས་སྐྱེས་ནས་སྲིད་རྩེར་འདའ་བའོ། །འདི་གཟུགས་སུ་ཉེར་འགྲོ་དགུར་མི་གཏོགས་ཀྱང་གཟུགས་སུ་ཉེར་འགྲོ་ཡིན་ཏེ། དེའི་དོན་ནི་གཟུགས་ཀྱི་
【現代漢語翻譯】 關於『中等六倍』、『大九倍』、『極大十二倍』、『亟亟大十五倍』的解釋： 在解釋中，只說了『第二是六』、『第三是九』、『第四是十二』、『第五是十五』。 關於六倍的用法，有些人說：『無漏二，有漏二，無漏二』。同樣，九倍也做成『無漏三』等等。這似乎是不熟悉智者之論斷的說法。 《義明》中說：『第二是六』，指的是『無漏、有漏、無漏』三種，以及『無漏、有漏、無漏』三種，總共是六。 『第三是九』、『第四是十二』、『第五是十五』，也應照此理解。正如所擴充套件的那樣。 如果其餘的也能三倍，並且擴充套件方式沒有區別，那麼如果能三倍，豈不是一切都能擴充套件？ 《義明》中說：『第一是三心』，指的是那個人有那樣的能力。下面的也應如此說。因此，雖然在通常情況下，每個都能三倍等等，每個單元都能擴充套件，但不能擴充套件其他的，所以沒有過失。 其中，生於凈居天的原因是『有漏』，因為『無漏』會斷絕有。 關於『有漏』和『無漏』的意義，所有新舊註釋者都認為，在『等持無漏真如之相』二者之間，擴充套件『后得有漏寂靜和粗猛之相』，但這似乎不符合《法蘊論》的意義。 因為在禪定的正行中，根本沒有提到寂靜和粗猛之相，而且從理智上也無法獲得。認為上下地有寂靜和粗猛之相，這是勝過下地的道，而正行有漏則是舍道，這是矛盾的。因為通過加行已經勝過了下地，就像用磚頭無法從磚墻中出來一樣，因為是有漏的，所以無法勝過自地和上地。 因此，這裡的『有漏』僅僅是世間的清凈善。 第二，前往有頂天：體驗各種等持的滋味，生到大果之間，捨棄凈居天，逐漸生到無色界，然後超越到有頂天。這不屬於九種趣向色界，但屬於趣向色界，其意義是色界的……
【English Translation】 Regarding the explanation of 'Medium Sixfold', 'Great Ninefold', 'Very Great Twelvefold', 'Extremely Great Fifteenfold': In the explanation, it only says 'The second is six', 'The third is nine', 'The fourth is twelve', 'The fifth is fifteen'. Regarding the usage of sixfold, some say: 'Uncontaminated two, contaminated two, uncontaminated two'. Similarly, ninefold is also made into 'Uncontaminated three' etc. This seems to be a statement unfamiliar with the arguments of the wise. 'The Meaningful Clarification' says: 'The second is six', which refers to 'uncontaminated, contaminated, uncontaminated' three, and 'uncontaminated, contaminated, uncontaminated' three, totaling six. 'The third is nine', 'The fourth is twelve', 'The fifth is fifteen', should also be understood in the same way. Just as it is expanded. If the rest can also be threefold, and there is no difference in the way of expansion, then if one can be threefold, wouldn't everything be able to be expanded? 'The Meaningful Clarification' says: 'The first is three minds', which refers to that person having that much ability. The following should also be said in the same way. Therefore, although in the usual case, each can be threefold etc., each unit can be expanded, but others cannot be expanded, so there is no fault. Among them, the cause of being born in the Pure Abodes is 'contaminated', because 'uncontaminated' will cut off existence. Regarding the meaning of 'contaminated' and 'uncontaminated', all old and new commentators believe that between 'the aspect of Samadhi uncontaminated Suchness', expand 'the subsequent attainment contaminated peaceful and coarse aspects', but this does not seem to conform to the meaning of the 'Abhidharma'. Because in the main practice of meditation, there is no mention of peaceful and coarse aspects at all, and it cannot be obtained by reason either. Considering the upper and lower grounds to have peaceful and coarse aspects, this is the path to overcome the lower ground, and the main practice contaminated is the path of abandonment, which is contradictory. Because the lower ground has already been overcome by the approximation, just as a brick cannot come out of a brick wall, because it is contaminated, it cannot overcome its own ground and the upper ground. Therefore, the 'contaminated' here is merely the worldly pure virtue. Second, going to the Peak of Existence: Experiencing the taste of various Samadhis, being born up to the Great Fruit, abandoning the Pure Abodes, gradually being born into the Formless Realm, and then transcending to the Peak of Existence. This does not belong to the nine approaches to the Form Realm, but it belongs to the approach to the Form Realm, the meaning of which is the Form Realm...
རྟེན་ལ་འདའ་བས་མིན་གྱི་འདོད་པ་ནས་དེར་སྐྱེ་བ་ལ་བྱེད་པས་སོ། །འོག་མིན་དང་སྲིད་རྩེར་འགྲོ་གཉིས་དེ་གཉིས་སུ་འགྲོ་བར་མ་ངེས་ན་གོང་འཕོ་བཞི་པོ་འདིའི་མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། འཕར་གསུམ་ལ་རིམ་པ་ལྟར་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་སྲིད་དུ་སྐྱེ་བ་གཉིས་དང་གསུམ་དང་བཞི་བླངས་ནས་གནས་གཙང་དང་། སྲིད་རྩེར་འགྲོ་ནི་སྲིད་རྩེར་མ་ངེས་ཀྱང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྟེན་ལ་འདའ་དགོས་པར་སེམས་སོ། ། 17-2-151a ༈ གཟུགས་མེད་དུ་ཉེ་བར་འགྲོ་བ། གཉིས་པ་ནི། གཟུགས་ཀྱི་ཀུན་སྦྱོར་ཟད་པའི་མཐུས་འདི་ནས་གཟུགས་སུ་མི་འགྲོ་བར་གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པའོ། །འདིར་སྐྱེ་བ་ལ་བར་དོ་མེད་པས་སྐྱེས་ཙམ་ནས་འདའ་བ་དང་། བྱེད་བཅས་དང་། བྱེད་མེད་དང་། གོང་འཕོ་བཞི་ཡོད་དེ། མཛོད་ལས། གཞན་ནི་གཟུགས་མེད་འགྲོ་རྣམ་བཞི། །ཞེས་སོ། །དབྱེ་བ་དེ་དག་ཕྱིར་མི་འོང་འདོད་པར་ཚེ་གྱུར་ལའང་རུང་ངམ་ཞེ་ན། མེད་དེ་མཛོད་ལས། འདོད་པར་ཚེ་ཡོངས་གྱུར་པའི་འཕགས། །ཁམས་གཞན་དུ་ནི་འགྲོ་བ་མེད། །ཅེས་པས་སོ། །འདོད་པར་ཚེ་གྱུར་གྱི་ཕྱིར་མི་འོང་གི་དོན་ནི་ཚེ་དང་པོ་ལ་འབྲས་བུ་དང་པོ་གཉིས་གང་རུང་ཐོབ་ནས་ཚེ་གཉིས་པ་ལ་ཕྱིར་མི་འོང་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་པར་རྒྱལ་པོ་སྲས་ཀྱིས་བཤད་དོ། །འདི་ཚེ་དེ་ལ་འདའ་བ་དང་། གཟུགས་ཁམས་སུ་ཚེ་གྱུར་སྲིད་རྩེར་འགྲོ་ལྟ་བུ་ནི་ཁམས་གཞན་གཟུགས་མེད་དུའང་འགྲོ་བར་རང་འགྲེལ་ལས་སོ། །དབྱེ་བ་འདི་དག་མི་རུང་བའི་དམིགས་བསལ་མཛོད་འགྲེལ་ལས། དེ་གཅིག་པུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་ཕྱིར་མི་འོང་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔར་ཅི་ཡང་མན་ཆད་ལ་ཆགས་བྲལ་ལ་དབྱེ་བ་འདི་དག་མི་རུང་ཡང་དེ་ལས་གཞན་པ་ལ་རུང་བར་སེམས་ཏེ། ཁམས་དང་ས་དེ་དང་དེའི་ཉོན་མོངས་མ་སྤངས་པའི་ངང་ནས་ཤི་བ་ན་དེ་དང་དེར་སྐྱེ་ཞིང་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་མ་སྤངས་པའི་ཐོད་རྒལ་བའི་ཕྱིར་མི་འོང་དུ་མི་སྲིད་ལ་དེ་དག་འདོད་རྟེན་ལ་འདའ་བར་ཡང་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཐར་གྱིས་པ་ལ་དབྱེ་བ་འདི་དག་རུང་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་གྲགས་སོ། ། 17-2-151b ༈ དེ་དག་གི་རྟེན་བསམ་པ། གསུམ་པ་ནི་གཟུགས་སུ་ཉེར་འགྲོ་ལྔ་དང་གཟུགས་མེད་ཉེར་འགྲོ་བཞི་པོ་དེ་འདོད་པ་དང་ཁམས་གོང་མ་གང་གི་རྟེན་ལ་བྱེད་ཅེ་ན། མཛོད་ལས། གཟུགས་སུ་ཉེ་བར་འགྲོ་བ་དགུར། །བཤད་དོ་དེ་དག་ཁྱད་པར་རྣམས། །ལས་དབང་ཉོན་མོངས་བྱེ་བྲག་ལས། །ཞེས་སོ། །འདིས་བར་དོར་འདའ་བ་གསུམ། སྐྱེས་འདའ་བ་གསུམ། འཕར་བ་གསུམ་ལ་ལས་དབང་པོ་ཉོན་མོངས་པའི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་འབྱེད་དེ། རིམ་པ་ལྟར་མངོན་པར་འགྲུབ་པ་ཙམ་དང་། སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་དང་། ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱིས་ལས་ཅན་ནི་ཁྱད་པར་དང་པོའོ། །དབང་པོ་རྣོ་འབྲིང་རྟུལ་བ་ནི་གཉིས་པའོ། །སྤང་བྱ་ཆུང་འབྲ
【現代漢語翻譯】 從欲界遷移並非必然，而是取決於在那裡受生。如果不能確定前往色界頂端和有頂天，那麼這四種上遷的特徵是什麼呢？對於三種跳躍，依次從色界的生有中取二、三、四種，然後前往凈居天。前往有頂天並不一定意味著到達有頂天，但必須遷移到無色界的所依處，我是這麼認為的。 趨近無色界 第二種是：憑藉色界的所有煩惱止息的力量，不再從這裡前往色界，而是在無色界受生。因為在這裡受生沒有中陰身，所以一生下來就遷移，有帶業、無業和四種上遷。《俱舍論》中說：『其他的四種前往無色界。』那麼，這些分類是否也適用於不還果的欲界轉生者呢？不適用。《俱舍論》中說：『欲界圓滿轉生的聖者，不會前往其他界。』因此，欲界轉生者的不還果是指在第一世獲得第一果位中的任何一個，然後在第二世成為不還果，這是王子所說的。這種情況下，可以遷移到無色界，就像色界轉生者前往有頂天一樣，也可以前往其他界，即無色界，這是自釋中所說的。對於這些不適用的分類，《俱舍論釋》中特別指出：『因為只說了一個。』對於斷除貪慾的先前的見道者來說，在見道之前，對於任何更低層次的斷除貪慾者來說，這些分類是不適用的，但我認為對於其他人來說是適用的。如果在沒有斷除某個界和地的煩惱的情況下死去，就會在那裡受生，並且由於沒有斷除更高二界的煩惱而越級，所以不可能成為不還果，而且這些人也不一定遷移到欲界。對於漸次修行者來說，這些分類是非常著名的。 思考這些所依 第三種是：這五種趨近色界和四種趨近無色界，是依靠欲界還是更高的界呢？《俱舍論》中說：『趨近色界的九種，已經說明了，這些差別，來自於業、根、煩惱的差別。』這裡通過業、根、煩惱的方面來區分中陰身的遷移三種、生有的遷移三種、跳躍的三種，依次是僅僅顯現、生後感受變化、多次感受變化的有業者是第一種差別。根器的利、中、鈍是第二種差別。應斷除的煩惱的多少是第三種差別。
【English Translation】 It is not necessarily the case that one migrates from the desire realm, but rather it depends on being born there. If it is not certain to go to the peak of existence and the summit of existence, then what are the characteristics of these four upward migrations? For the three leaps, one takes two, three, or four from the form realm's existence in sequence, and then goes to the Pure Abodes. Going to the summit of existence does not necessarily mean reaching the summit of existence, but it is thought that one must migrate to the support of the formless realm. Approaching the Formless Realm The second is: by the power of the exhaustion of all the fetters of the form realm, one does not go to the form realm from here, but takes birth in the formless realm. Because there is no intermediate state of existence here, one migrates as soon as one is born, and there are four types: with action, without action, and upward migration. The Treasury of Knowledge says: 'The other four are those who go to the formless realm.' Are these distinctions also applicable to those who are non-returners who have transmigrated in the desire realm? No, because the Treasury of Knowledge says: 'A noble one who has completely transmigrated in the desire realm does not go to another realm.' Therefore, the meaning of a non-returner who has transmigrated in the desire realm is that one obtains either of the first two fruits in the first life, and then becomes a non-returner in the second life, as explained by the prince. In this case, one can migrate to the formless realm, just as a form realm transmigrator goes to the summit of existence, and one can also go to another realm, which is the formless realm, according to the self-commentary. Regarding the exceptions to these distinctions, the Treasury of Knowledge commentary states: 'Because only one is mentioned.' For those who have previously abandoned attachment, the distinctions are not applicable to those who have abandoned attachment to anything less than the path of seeing, but I think they are applicable to others. If one dies without abandoning the afflictions of a certain realm and ground, one will be born there, and because one transcends without abandoning the afflictions of the two higher realms, it is impossible to become a non-returner, and it is not certain that these people will migrate to the desire realm. These distinctions are very well known for those who progress gradually. Thinking About Their Supports The third is: do these five who approach the form realm and four who approach the formless realm rely on the desire realm or the higher realms? The Treasury of Knowledge says: 'The nine who approach the form realm have been explained, and these differences come from the differences in karma, faculties, and afflictions.' Here, the three migrations of the intermediate state, the three migrations of birth, and the three leaps are distinguished by means of karma, faculties, and afflictions. Those with karma that merely manifests, experiences change after birth, and experiences change multiple times are the first difference. The sharpness, mediumness, and dullness of the faculties are the second difference. The amount of afflictions to be abandoned is the third difference.
ིང་ཆེན་པོ་ནི་གསུམ་པའོ། །གསུམ་ཚན་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ལ་ནི་ལས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མེད་ལ་དབང་པོ་དང་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི་ཡོད་དོ། །གསུམ་ཚན་ཐ་མ་ལ་ནི་ལས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡང་ཡོད་དེ། སྐྱེ་བ་མང་ཉུང་ཡོད་པས་སོ། །འདི་དག་རང་འགྲེལ་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར་གཟུགས་སུ་ཉེར་འགྲོ་ལྔ་རྩོམ་པ་དང་པོ་འདོད་རྟེན་ལ་བྱེད་དགོས་ཏེ། གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་བར་དོར་སྐྱེས་ཟིན་པ་དེ་ལ་བར་དོ་འགྲུབ་པའི་ལས་དང་། གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་སྐྱེ་སྲིད་གྲུབ་ཟིན་ནས་རྟེན་དེ་ལ་འདའ་བ་ལ་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་དང་། ཚངས་རིས་སུ་སྐྱེས་ཟིན་ནས་ཕྱི་མ་ལ་འོག་མིན་དུ་འགྲོ་བ་དང་། ཚངས་རིས་ནས་གནས་གཙང་དང་པོར་སྐྱེས་ཟིན་དང་། གནས་གཞན་བརྒྱུད་ནས་ཤིན་ཏུ་མཐོང་དུ་སྐྱེས་ནས་ཡོད་པ་དེ་ལ་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རིམ་པ་ལྟར་བར་སྲིད་དེ་ཉིད་ཀྱི་རྟེན་ལ་འདའ་བ་ 17-2-152a དང་། སྐྱེ་བ་གཅིག་ཀྱང་མི་ལེན་པ་དང་། སྐྱེ་བ་གཅིག་ལས་མི་ལེན་པས་སོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། སྐྱེས་ནས་དང་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་བའི་ལས་ཀྱི་དོན་ཚེ་ཕྱི་མ་དང་། དེ་ཕན་ཆད་དུ་རྣམ་སྨིན་མྱོང་བ་ལ་ཀུན་བཏུས་ལས་གསུངས་པ་དང་འདི་དག་གི་ལས་རྣམས་རྣམ་སྨིན་ངེས་པ་ཡིན་པས་སོ། །ཀུན་བཏུས་ལས་ཀྱང་། བར་མ་དོར་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་གང་ཞེ་ན། སྐྱེ་བའི་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་སྤངས་མངོན་པར་འགྲུབ་པའི་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་མ་སྤངས་པ། ཞེས་དང་། སྐྱེས་ནས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་གང་ཞེ་ན། ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་གཉིས་ཀ་མ་སྤངས་པ། ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེའི་འགྲེལ་པར་ཡང་བར་དོར་སྐྱེ་བའི་བག་ལ་ཉལ་ལུས་ཤིང་སྐྱེ་སྲིད་ཀྱི་རྒྱུའི་ཉོན་མོངས་ཟད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། བར་དོ་གྲུབ་ཟིན་ཉེར་འགྲོའི་བར་དོར་འདའ་བ་མི་འཐད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་འདའ་བ་བཞི་དང་གོང་འཕོ་སྟེ་ལྔ་ལ་ནི་གོང་མའི་རྟེན་ཅན་ཀྱང་ཡོད་ལ་ཉེར་འགྲོ་གཉིས་ལས་ཕྱེ་བའི་དེ་དག་ནི་འདོད་རྟེན་པའོ། ། ༈ འདོད་པའི་རྟེན་དེ་ཉིད་ལ་འདའ་བ། གཉིས་པ་ནི། མཛོད་ལས། གཞན་ནི་འདི་ལ་མྱ་ངན་འདའ། །ཞེས་པའོ། །དེ་ཡང་གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་དུ་ཉེར་འགྲོ་ལས་གཞན་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་སྟེ། འདི་ཁམས་གོང་མར་མི་སྐྱེ་ཞིང་ཕྱིར་མི་འོང་ཡིན་པས་འདོད་པར་ཡང་མི་སྐྱེ་བས་སོ། །འོ་ན་མཛོད་ལས། འགོག་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་། །ལུས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་བྱེད་པར་འདོད། །ཅེས་པ་འདི་དེ་དག་གང་དུ་འདུ་ཞེ་ན། སྤྱིར་འགོག་ཐོབ་ཀྱི་ཕྱིར་མི་འོང་ལ་ནི་འགོག་སྙོམས་ལས་མ་ཉམས་པར་ཚེ་དེ་དང་། ཉམས་ནས་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེ་སྟེ་དེར་འདའ་བ་དང་། དེར་སྐྱེས་ནས་འགོག་སྙོམས་ 17-2-152b བསྐྱེད་དེ་ཤི་འཕོས་ནས་སྲིད་རྩེར་འདའ་བ་གཅིག་དང་གསུམ་བཤད་ལ། དང་པོ་ནི། མཐོང་ཆོས་ཞིའི་ལུས་མངོན་བྱེད་དང་ཕྱི་མ་གཉིས་ནི་ཉམ
【現代漢語翻譯】 第三組非常龐大。 第一和第二組中，業力沒有差別，但根器和煩惱有差別。 最後一組有業力的差別，因為轉生次數有多有少。 這些在自釋中已經解釋過，因此，趨近於色界的五種情況，首先必須以欲界為基礎。 對於已經轉生到色界中陰身的人來說，有中陰身成就的業力；對於已經成就色界生有的人來說，從那個基礎上去往，有生后受報的業力；對於已經轉生到梵眾天的人來說，來世會去往色究竟天；對於已經從梵眾天轉生到凈居天第一個天界的人來說；以及通過其他地方轉生到極顯現天的人來說，因為沒有其他次數的受報業力。 按照順序，在中陰身的基礎上逝去，或者一次也不轉生，或者只轉生一次。 這是普遍的，因為生后和在其他次數中受報的業力，是指來世以及之後體驗異熟果報，這是在《攝類學》中提到的，並且這些業力都是異熟果報確定的。 《攝類學》中也說：『什麼是中陰身中完全從痛苦中解脫？』答：『斷除了轉生的連線，沒有斷除顯現成就的連線。』 『什麼是生后從痛苦中解脫？』答：『兩種連線都沒有斷除。』 並且在它的註釋中也說，中陰身中轉生的習氣存在，並且生有的因，煩惱已經滅盡，因此，中陰身成就后，在中陰身中逝去是不合理的。 這樣，逝去有四種，加上向上轉移，共有五種，其中有更高界的基礎，而從趨近於色界的兩種情況中分離出來的那些，是以欲界為基礎的。 對於欲界的基礎本身逝去： 第二種情況是，如《俱舍論》所說：『其他則在此處從痛苦中解脫。』 也就是說，除了色界和無色界的趨近之外，不會有不還者，因為他們不會轉生到更高的界，並且因為是不還者，所以也不會轉生到欲界。 那麼，《俱舍論》中說：『爲了獲得滅盡，不還者希望通過身體來實現。』這句話屬於哪一種情況呢？ 一般來說，爲了獲得滅盡，不還者在沒有從滅盡定中退失的情況下，在那一生中，或者退失後轉生到色界，在那裡逝去；或者在那裡轉生后，生起滅盡定，死亡並轉移到有頂天逝去，這講述了第一種和第三種情況。 第一種情況是，通過身體顯現見法寂滅，而後兩種情況是退失。
【English Translation】 The third group is very large. Within the first two groups, there is no difference in karma, but there is a difference in faculties and afflictions. The last group has a difference in karma, because the number of rebirths varies. These have been explained in the self-commentary, therefore, the five instances of approaching the form realm must first be based on the desire realm. For someone who has already been born in the intermediate state of the form realm, there is the karma of accomplishing the intermediate state; for someone who has already accomplished the existence of the form realm, going from that basis, there is the karma of experiencing the results after birth; for someone who has already been born in the Brahma host realm, in the next life they will go to Akanistha; for someone who has already been born in the first of the pure abodes from the Brahma host realm; and for someone who has been born in the Very Manifest realm through other places, because there is no karma of experiencing results in other instances. In order, passing away on the basis of the intermediate state itself, or not taking rebirth even once, or taking rebirth only once. This is universal, because the karma of experiencing after birth and in other instances refers to experiencing the Vipaka in the next life and beyond, as mentioned in the Compendium, and these karmas are certain Vipaka. The Compendium also says: 'What is complete liberation from suffering in the intermediate state?' Answer: 'Having abandoned the connection of rebirth, not having abandoned the connection of manifest accomplishment.' 'What is liberation from suffering after birth?' Answer: 'Not having abandoned both connections.' And in its commentary it is also said that the habit of rebirth remains in the intermediate state, and the cause of existence, the afflictions, have been exhausted, therefore, it is unreasonable to pass away in the intermediate state of approaching after the intermediate state has been accomplished. Thus, there are four types of passing away, plus upward transference, making five, among which there is a basis in a higher realm, and those separated from the two instances of approaching the form realm are based on the desire realm. Regarding passing away on the basis of the desire realm itself: The second instance is, as the Treasury of Knowledge says: 'Others here pass away from suffering.' That is to say, apart from approaching the form and formless realms, there will be no non-returners, because they will not be born in higher realms, and because they are non-returners, they will not be born in the desire realm either. Then, to which of these does the statement in the Treasury of Knowledge belong: 'In order to attain cessation, non-returners wish to realize it through the body'? Generally, in order to attain cessation, non-returners, without falling from the cessation attainment, in that life, or after falling, are born in the form realm and pass away there; or after being born there, generate the cessation attainment, die and transfer to the peak of existence and pass away, this describes the first and third instances. The first instance is manifesting the Dharma of seeing peace through the body, and the latter two instances are falling.
ས་ནས་སོར་མ་ཆུད་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་ནི་འདོད་པའི་རྟེན་ལ་གནས་པ་ན་གཟུགས་སུ་ཉེར་འགྲོ་ཡིན་ལ་ལུས་མངོན་བྱེད་མིན་པ་དང་། གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེས་པའི་རྟེན་ལ་འགོག་སྙོམས་སྐྱེད་ནས་ཚེ་དེ་དང་ཤི་ནས་གཟུགས་མེད་དུ་འདའ་བ་གཉིས་ནི་ལུས་མངོན་བྱེད་ཡིན་པར་སེམས་སོ། ། ༈ དགྲ་བཅོམ། བཞི་པ་ལ་གཉིས་ལས་ཞུགས་པ་ནི། ༈ ཞུགས་པ། ཕྱིར་མི་འོང་འབྲས་གནས་ཀྱིས་གཟུགས་ཀྱི་སྒོམ་སྤང་དང་པོ་སྤོང་བ་ལ་བརྩོན་པ་ནས་སྲིད་རྩེའི་དགུ་པའི་བར་སྤོང་བ་ལ་བརྩོན་པ་སྟེ་མཛོད་ལས། སྲིད་རྩེའི་བར་ཆད་བརྒྱད་ཟད་པ། །དགྲ་བཅོམ་ཉིད་ལ་ཞུགས་པ་ཡིན། །དགུ་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡང་། །ཞེས་སོ། ། ༈ གནས་པ། གཉིས་པ་ལ། སྒྲིབ་པ་སྤངས་ཚུལ་གྱིས་ཕྱེ་ན་མཛོད་ལས། འགོག་ཐོབ་གཉིས་ཀ་ལས་རྣམ་གྲོལ། །ཤེས་རབ་ཀྱིས་ནི་ཅིག་ཤོས་སོ། །ཞེས་པ་ལྟར་གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱིས་རྣམ་གྲོལ་ཏེ་གཉིས་ནི་ཉོན་མོངས་དང་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་གཉིས་སོ། །དེ་གཉིས་ལ་རྒྱན་ཅན་རྒྱན་མེད་ཅེས་ཀྱང་ཟེར་རོ། །དབང་པོས་ཕྱེ་ན་དད་མོས་དང་མཐོང་ཐོབ་གཉིས་ཏེ། མཛོད་ལས། ལྔ་ནི་དད་པས་མོས་ལས་སྐྱེས། །དེ་དག་རྣམ་གྲོལ་དུས་དང་སྦྱོར། །མི་གཡོའི་ཆོས་ཅན་མི་གཡོ་བ། །དེ་ཕྱིར་དེ་དུས་མི་སྦྱོར་གྲོལ། །དེ་ནི་མཐོང་ཐོབ་རྒྱུ་ལས་བྱུང་། །ཞེས་སོ། །ལྔ་ནི། ཉམས་པ་དང་། བདག་གསོད་པ་དང་། རྗེས་སུ་སྲུང་བའི་ཆོས་ཅན་དང་། གནས་པ་ལས་མི་བསྐྱོད་པ་དང་། རབ་ཏུ་རྟོགས་པའི་འོས་སུ་གྱུར་པ་སྟེ་མི་ 17-2-153a གཡོ་བའི་ཆོས་ཅན་བསྣན་པས་དགྲ་བཅོམ་པ་དྲུག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །དང་པོ་ལྔ་བྱེ་སྨྲས་དགྲ་བཅོམ་ལས་ཉམས་ནས་རྒྱུན་ཞུགས་བར་དུ་འགྲོ་བ་ཡོད་པར་འདོད་ལ། མདོ་སྡེ་བས་དགྲ་བཅོམ་ལས་ཉམས་མི་སྲིད་ཅིང་མཐོང་ཆོས་ལ་བདེར་གནས་ཙམ་ལས་ཉམས་པ་ཡོད་པར་འདོད་དེ་སློབ་དཔོན་སྐུ་མཆེད་ཀྱང་དེ་ཉིད་ལེགས་པར་མཛད་དོ། ། ༈ ཅིག་ཅར་བ། གསུམ་པ་ནི། ཀུན་བཏུས་ལས། ཅིག་ཅར་ངེས་པར་འབྱིན་པ་ནི་གང་བདེན་པ་རྣམས་མངོན་པར་རྟོགས་པར་བྱས་ནས་མི་ལྕོགས་པ་མེད་པ་ལ་བརྟེན་ཏེ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གྱིས་ཁམས་གསུམ་ན་སྤྱོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་རྣམ་པས་ཅིག་ཅར་སྤོང་སྟེ་འདི་ནི་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་དང་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་དང་འབྲས་བུ་གཉིས་ལ་གདགས་སོ། །ཕལ་ཆེར་ནི་མཐོང་བའི་ཆོས་སམ། འཆི་བའི་དུས་ཀྱི་ཚེ་ཀུན་ཤེས་པ་ཐོབ་པར་བྱེད་དོ། །གལ་ཏེ་མི་བྱེད་ནའང་སྨོན་ལམ་གྱི་སྟོབས་ཅན་ཡིན་ཏེ། སྨོན་ལམ་གྱི་དབང་གིས་འདོད་པའི་ཁམས་ཉིད་དུ་སྐྱེ་སྟེ་སངས་རྒྱས་འབྱུང་བ་མེད་པ་ན་རང་རྒྱལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པ་ལྟར་བཤད་དེ། དེ་ཡང་དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་དང་ས་གང་ལ་བརྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་དང་། སྤང་བྱ་གང་ཇི་ལྟར་ཅིག་ཅར་སྤོང་བ་དང་། གང་ཟག་གང
【現代漢語翻譯】 如果從欲界退還，不住于不還果的依處，則會趣向色界，但不是現證身。如果生於色界的依處，通過生起滅盡定，于彼生中或死後趣向無色界，這二者被認為是現證身。 阿羅漢。 第四品分為二，首先是趣入。 趣入。 不還果位者精勤于斷除色界當斷的第一個品類，乃至精勤于斷除有頂的第九個品類。《俱舍論》中說：『有頂的八個障礙斷盡，即是趣入阿羅漢，第九個障礙是無間道。』 安住。 第二品分為二。如果從斷除遮障的方式來分，《俱舍論》中說：『從二者獲得解脫，智慧則能解脫另一者。』如是，從二者的角度來說，以及從智慧解脫的角度來說，二者指的是煩惱障和等持障。這二者也被稱為有飾和無飾。 如果從根器來分，則分為信勝解和見至二者。《俱舍論》中說：『五者從信勝解生，彼等與解脫時相合，具不動法者不退轉，因此彼時不與解脫合，此乃見至從因生。』 五者是：退法者、自害法者、守護法者、安住不退轉者、堪達勝位者，加上不動法者，則成為六種阿羅漢。經部師認為，前五者可能從阿羅漢果位退轉至預流果位，而經量部師認為，不可能從阿羅漢果位退轉，僅僅是現法樂住的狀態可能退失，導師師徒也認為此觀點更為合理。 頓證者。 第三品是：如《集論》中所說：『頓證決定出離，是指通過如實現證諸法，依于無礙，以出世間道頓斷三界中所行的煩惱。』這可以安立於預流果和阿羅漢果，以及二果之上。通常在見法時或臨終時獲得一切智智。如果不能獲得，也是具有願力者，憑藉願力的力量，會生於欲界，在沒有佛陀出世時，會成為獨覺。』如是宣說。也就是，在何時，依靠何地的道，以及當斷之法如何頓斷，以及何者是頓證者。
【English Translation】 If one retreats from the desire realm and does not abide in the support of the non-returner fruit, then one will approach the form realm, but not manifest the body. If one is born in the support of the form realm, and generates cessation attainment, then in that life or after death, one will pass into the formless realm. These two are considered to manifest the body. Arhat. The fourth section is divided into two, the first being entry. Entry. The non-returner fruit abider strives to abandon the first category of what is to be abandoned in the form realm, up to striving to abandon the ninth category of the peak of existence. As it says in the Treasury of Knowledge: 'When the eight obstacles of the peak of existence are exhausted, one has entered Arhatship. The ninth obstacle is the path of no interval.' Abiding. The second is divided into two. If divided by the manner of abandoning obscurations, as it says in the Treasury of Knowledge: 'Liberation from both attainments of cessation, wisdom is the other.' Thus, from the aspect of both, and from the aspect of liberation by wisdom, the two are the obscurations of affliction and meditative absorption. These two are also called adorned and unadorned. If divided by faculties, there are faith-liberated and vision-attained. As it says in the Treasury of Knowledge: 'Five are born from faith-liberation, these are combined with the time of liberation, those with unchanging dharma do not regress, therefore at that time they do not combine with liberation, this is vision-attained arising from cause.' The five are: one who regresses, one who harms oneself, one who protects, one who abides without regressing, and one who is fit to realize the supreme. Adding one with unchanging dharma, there become six types of Arhat. The Vaibhashikas believe that the first five can regress from Arhatship to Stream-enterer, while the Sautrantikas believe that it is impossible to regress from Arhatship, only the state of dwelling in bliss in the present life can regress. The teacher and disciples also consider this to be more reasonable. Simultaneous Attainer. The third is: As it says in the Compendium: 'Simultaneous definite emergence is when, having manifestly realized all truths, relying on the unimpeded, one simultaneously abandons the afflictions that operate in the three realms with the supramundane path.' This can be attributed to the fruit of Stream-entry and the fruit of Arhatship, and to both fruits. Usually, one obtains omniscience at the time of seeing the Dharma or at the time of death. If one does not, one is still a powerful one of aspiration, and by the power of aspiration, one is born in the desire realm itself, and when there is no Buddha appearing, one becomes a Pratyekabuddha.' Thus it is explained. That is, at what time, by what path relying on what place, and how the objects to be abandoned are simultaneously abandoned, and who is the simultaneous attainer.
་ལ་བཞག་པ་དང་། འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱེད་ཚུལ་དང་ལྔས་རིག་པར་བྱའོ། །དང་པོ་ནི། བཅུ་དྲུག་པ་རྫོགས་ནས་ཏེ་མཐོང་ལམ་གྱིས་སྒོམ་སྤང་དང་བྱིས་ལམ་གྱིས་ཅིག་ཅར་སྤོང་བ་མེད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཉེར་བསྡོགས་དང་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་འདས་ལམ་སྟེ་དངོས་གཞི་ཐོབ་ན་འོག་ 17-2-153b སའི་དགུ་པ་ཟད་པས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ཁམས་གསུམ་གྱི་སྒོམ་སྤང་རྣམས་དགུར་དྲིལ་ནས་སྤོང་སྟེ་དེ་དག་གི་ཆོས་རྣམས་བསྡོམས་ནས་མི་རྟག་སོགས་སུ་ཡིད་ལ་བྱས་པས་སོ། །བཞི་པ་ནི་བཤད་ཟིན་ཏོ། །ལྔ་པ་ནི། འཆི་སྲིད་ཀྱི་སྔོན་ནམ་དེ་ལ་ཉེ་བའི་ཚེ་ཕལ་ཆེར་དགྲ་བཅོམ་དུ་འགྱུར་ལ་དེ་ལ་མ་ཐོབ་ན་འདོད་པར་སྐྱེས་པའི་རྟེན་ལ་འདའ་ཞིང་ལུང་གི་བསྟན་པ་ནུབ་པ་དང་འདོམས་ནས་སྲིད་པ་ཐ་མའི་ཚེ་སློབ་དཔོན་ལ་མ་ལྟོས་པར་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་ན་རང་རྒྱལ་དུ་འགྱུར་ཏེ་སློབ་པའི་དུས་ནའང་ཉན་ཐོས་ཀྱིས་མ་ཁྱབ་པ་འདིས་མཚོན་ནས་ཤེས་པར་བྱའོ། །དགེ་འདུན་འདི་དག་ནི་ཆེ་ལོང་ཙམ་སྟེ་རྒྱས་པར་ནི་ཡི་གེ་ལོགས་ཤིག་ཏུ་བྲིས་ཡོད་པས་དེར་ལྟའོ། ། ༈ འབྲས་བུ་བཞིར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན། གསུམ་པ་ནི། རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་འབྲས་བུ་བཞིར་ངེས་པ་ཅི་ཞེ་ན། སྤྱིར་འབྲས་བུར་འཇོག་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ལྔ་སྟེ་ཞུགས་ལམ་སྔོན་དུ་བཏང་བ་དང་། འབྲས་གནས་ཀྱི་ལམ་ཐོབ་པ་དང་། མཐོང་སྤང་སྤངས་པའི་སྤང་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བྲལ་ཐོབ་གཅིག་རྙེད་པ་ལྟ་བུའི་ཟད་པ་བསྡོམས་པ་དང་། ཤེས་པ་བརྒྱད་དང་མི་རྟག་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་ཐོབ་པ་ཡིན་ལ། རྒྱུ་མཚན་འདི་ཡང་བཞི་པོ་དེར་སྲིད་ཀྱི་གཞན་དུ་མེད་པས་བཞིར་བཞག་སྟེ། མཛོད་ལས། འབྲས་བུ་བཞི་རྣམ་བཞག་པ་ནི། །རྒྱུ་ལྔ་དག་ནི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། །འབྲས་ལ་སྔོན་ལམ་བཏང་བ་དང་། །གཞན་ཐོབ་པ་དང་ཟད་བསྡོམས་དང་། །ཤེས་པ་བརྒྱད་ཚན་ཐོབ་པ་དང་། །རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་ཐོབ་པའོ། །ཞེས་སོ། །རྣམ་གྲངས་སུ་ན། མཐོང་སྤང་སྤངས་ཙམ་གྱིས་རྒྱུན་ཞུགས་དང་། སྒོམ་སྤང་ལ་གཉིས་ལས་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་དྲུག་པ་སྤངས་པས་ཕྱིར་འོང་དང་དགུ་པ་སྤངས་པས་ཕྱིར་མི་འོང་དུ་བཞག་ 17-2-154a གོ། གོང་མའི་སྒོམ་སྤང་སྤངས་པས་ནི་དགྲ་བཅོམ་ཡིན་ལ། འདོད་པ་ལ་གཉིས་བཞག་པ་ནི་དེ་ལས་མྱུར་དུ་འདའ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲས་བུ་འདི་དག་དང་པོར་ཁམས་གང་དུ་འཐོབ་ཚུལ་ཡང་མཛོད་ལས། འདོད་པར་གསུམ་ཐོབ་ཐ་མ་ནི། །གསུམ་དུའོ། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས་དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་ལ་སོགས་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ཞེས་པའི་དགེ་འདུན་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་བཅད་གཉིས་གསུངས་སོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་གི་སྐབས་སུ་མདོ་ལས་དེའི་དབྱེ་བ་མང་པོ་ཞིག་གསུངས་པ་དེ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རོ། །མདོ་འབྲེལ་ནི། ཆོས
【現代漢語翻譯】 安立之理，以及以五種方式實現果位之理。第一，證得第十六剎那之後，因為見道不能同時斷除修道所斷和孩童道所斷。第二，依靠最初的加行道，即獲得正行道，因為下部的第九品已經斷盡。第三，將三界的修道所斷歸納為九品來斷除，即對這些法的總和，以無常等進行意念。第四，已經解釋過了。第五，在臨終或接近死亡時，大多數會成為阿羅漢，如果沒有獲得，則會在欲界受生，與教法隱沒同時，在最後一生中，不依賴於導師而獲得菩提，就會成為獨覺佛，即使在有學的階段，聲聞也無法遍及，以此為例來了解。這些僧眾只是一個大概的描述，詳細的內容寫在另一份檔案中，請查閱。 成為四果的原因： 第三個問題是：為什麼將預流果等確定為四果？一般來說，安立為果位有五個原因：先行證入道；獲得果位之道；總集斷除見道所斷的一切斷法的解脫；獲得八種智慧和十六種無常等行相。這五個原因也只存在於這四果中，不可能存在於其他果位中，因此安立為四果。《俱舍論》中說：『安立四果之理，因為存在五種原因：果位之前行道，獲得其他果位，總集斷滅，獲得八種智慧，獲得十六種行相。』從分類上來說，僅僅斷除見道所斷就是預流果；在修道所斷中，斷除欲界修道所斷的第六品就是一來果，斷除第九品就是不還果。斷除上界的修道所斷就是阿羅漢果。在欲界安立兩個果位，是爲了更快地從中解脫。這些果位最初在哪個界獲得的方式，《俱舍論》中說：『欲界獲得三種果位，最後一種在三界中獲得。』 對於第二種，有三種情況，第一種是爲了詳細解釋佛陀等三寶中的僧寶，所以說了兩個過渡性的偈頌。這樣做的原因是，在僧寶的章節中，經中說了許多關於僧寶的分類，爲了容易理解這些分類。與經的關聯是：法...
【English Translation】 The reason for establishing [the path] and the way to realize the fruit with five [aspects] should be understood. Firstly, after the completion of the sixteenth [moment], because the path of seeing does not simultaneously abandon what is to be abandoned by the path of meditation and the path of children. Secondly, relying on the first accumulation, that is, the path of attainment, when the actual basis is obtained, the ninth of the lower [realm] is exhausted. Thirdly, the objects to be abandoned by meditation in the three realms are condensed into nine and abandoned, that is, by considering the dharmas of those [realms] as impermanent, etc. Fourthly, it has already been explained. Fifthly, at the time before death or near it, most will become arhats, and if they have not attained that, they will be born in the desire realm and pass away on the basis of that, and when the teachings of the scriptures decline, if they attain enlightenment without relying on a teacher in their last existence, they will become pratyekabuddhas, and even in the stage of learning, this is indicated by the fact that it is not pervaded by the shravakas. These sanghas are only a brief overview, and the details are written in a separate document, so please refer to that. Reasons for establishing four fruits: The third question is: Why are the srotapanna (stream-enterer) and other fruits determined to be four? In general, there are five reasons for establishing [them] as fruits: the path of entry is given priority; the path of the fruit-abiding is obtained; the exhaustion of all that is to be abandoned by abandoning what is to be abandoned by seeing, such as obtaining one liberation; and obtaining eight knowledges and sixteen aspects of impermanence, etc. These reasons also exist only in these four fruits, and cannot exist elsewhere, so they are established as four. The Treasury [of Knowledge] says: 'The reason for establishing four fruits is because there are five reasons: the path before the fruit, obtaining another, the exhaustion of the aggregate, obtaining eight knowledges, and obtaining sixteen aspects.' As for the categories, merely abandoning what is to be abandoned by seeing is the srotapanna; in what is to be abandoned by meditation, abandoning the sixth of what is to be abandoned by meditation in the desire realm is the sakridagamin (once-returner), and abandoning the ninth is the anagamin (non-returner). Abandoning what is to be abandoned by meditation in the higher realms is the arhat. Establishing two in the desire realm is for the sake of quickly passing away from it. The way in which these fruits are first obtained in which realm is also stated in the Treasury [of Knowledge]: 'Three fruits are obtained in the desire realm, and the last is in the three [realms].' For the second, there are three situations, the first of which is that two intervening verses are spoken in order to specifically explain the sangha of the Three Jewels, such as the Buddha. The reason for this is that in the chapter on the Sangha Jewel, many distinctions of it are spoken of in the sutras, in order to easily understand those distinctions. The connection with the sutra is: Dharma...
་དཀོན་མཆོག་ལ་གདམས་པ་ཡན་ཆད་དུ་ཡུམ་ལ་བསླབ་པ་དང་བརྩོན་ཚུལ་རྣམས་གསུངས་ལ་དེ་ནས་དེ་ལྟར་བརྩོན་པའི་བྱང་སེམས་དེ་རྣམས་གང་ནས་འདིར་སྐྱེས་འདི་ནས་གང་དུ་སྐྱེ་ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ་དགེ་འདུན་འདི་རྣམས་གསུངས་སོ། ། ༈ མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགེ་འདུན། གཉིས་པ་ལ་ལྔ། གང་ལས་དབྱེ་བའི་གཞི། ཇི་ལྟར་ཕྱེ་བའི་གྲངས། ཕྱེ་བ་སོ་སོའི་རང་བཞིན། དེ་དག་གང་གིས་མཚོན་བསམ་པ། ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་གཞན་བསྟན་པའོ། ། ༈ གང་ལས་དབྱེ་བའི་གཞི། དང་པོ་ནི། འཕགས་པ་དང་སློབ་དཔོན། རིགས་བྱིན་ཤེར་འབྱུང་བུད་དྷ་ཤྲཱི། ཨ་བྷྱཱ་ཀ་ར་རྣམས་ནི་འཕགས་པའི་དགེ་འདུན་ལ་འབྱེད་པར་བཞེད་དེ། འདི་རྒྱུད་བླ་མར། དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་བཤད་པ་ས་དང་པོ་ཡན་ཆད་ལ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་བཤད་པས་དེ་དང་མཐུན་ནོ། །ཤཱནྟི་པ་ནི། ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་ནས་བཟུང་སྟེ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་དང་པོ་གཉིས་སྦྱོར་ལམ་པ། དེ་ནས་བཞི་མཐོང་ལམ་པ། 17-2-154b དེ་ནས་བཅུ་བཞི་སྒོམ་ལམ་པའོ་ཞེས་སྔ་མ་དག་འཆད་དོ། །འོན་ཀྱང་མདོར། བྱང་ཆེན་ཡུམ་གྱི་གནས་པ་འདིས་གནས་པ་དེ་གང་ནས་ཤི་འཕོས་ཏེ། འདིར་སྐྱེས་པ་ལགས། ཞེས་པའི་དོན་འགྲེལ་པ་ན། དག་ལྡན་ལས། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་གནས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་ལ་སོགས་པས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཙམ་མ་གཏོགས་པ་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་སོ་སོ་ལ་གནས་པ་ངོས་བཟུང་བ་མི་སྣང་ངོ་། །དེས་ན་དག་ལྡན་གྱི་ལུང་དེ་སྦྱོར་ལམ་ནས་ས་མཚམས་མཛད་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་འགྲོའོ། །སྙིང་པོ་མཆོག་ཏུ་ནི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་གི་དགེ་འདུན་དུ་བཤད་པ་སྣང་ཡང་ལམ་གྱི་གསལ་ཁ་མེད་དོ། །དད་མོས་ཀྱི་མདོར་ལྷ་ཚེ་རིང་པོར་སྐྱེ་བར་གསུངས་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤོང་བའི་ལན་གྱི་སྐབས་སུ། ཡུལ་བ་ག་ལ་པའི་མཁས་པའི་ལུགས་ཀྱིས་ངན་འགྲོ་ལ་སོགས་པའི་མི་ཁོམ་པ་མ་ལུས་པར་ཟད་པ་ནི་བཟོད་པ་ནས་ཡིན་ཏེ། ངན་འགྲོ་མེད་པས་ཆོས་ཆེན་པོ་ལ་བཟོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པས་སོ། །དེས་ན་དྲོད་རྩེར་མི་ཁོམ་པ་ཕལ་ཆེར་ཟད་ཀྱི་མ་ལུས་པ་མིན་པས་འདུ་ཤེས་མེད་པ་བར་སྐྱེས་པ་དེ་དྲོད་རྩེ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྨད་པའི་གནས་དེར་ཡུན་ཐུང་ལ་སྡུག་བསྔལ་ཡང་ཆུང་བ་མྱོང་ཞེས་ཟེར་ཏེ་དེའི་ལུགས་ཀྱིས་ཀྱང་འདིའི་དགེ་འདུན་ལ་སོ་སྐྱེ་འདོད་དོ། །དེ་དག་ལས་བ་ག་ལ་པའི་འདོད་པ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། འདི་སློབ་དཔོན་གྱི་ལུང་ལ་ཚད་མར་བྱེད་ལ་སློབ་དཔོན་གྱིས་འཕགས་པ་ཁོ་ནར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་དྲོད་རྩེ་བ་ཐར་པའི་ལམ་ཡིན་མིན་ལ་འཁྲུལ་བ་མི་སྲིད་ལ། འདུ་ཤེས་མེད་པ་བར་སྐྱེ་བ་ལ་དེའི་སྙོམས་འཇུག་ལ་ 17-2-155a ཐར་ལམ་དུ་འཁྲུལ་བར་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་བཤད་པས་སོ། །དག་ལྡན་གྱི་བཞེད་པ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། འདི་སངས
【現代漢語翻譯】 在對怙主（dKon mChog，三寶）的教誨結束之後，講述了聖母（Yum，般若波羅蜜多）的修習方法和精進方式，然後提問：『如此精進的菩薩們從何處轉生到這裡？又從這裡轉生到何處？』作為回答，講述了這些僧伽。 殊勝僧伽的象徵意義 第二部分分為五個方面：從何處劃分的基礎，如何劃分的數量，各個劃分的自性，以何者象徵的思考，以及其他特殊的法。 從何處劃分的基礎 第一點是：聖者（'Phags Pa）和導師，如種姓天授（Rigs Byin）、獅子賢（Shes 'Byung）、佛吉祥智（Buddha Shrī，बुद्धश्री，Buddhaśrī，佛吉祥智）和無畏生（A-bhyā-ka-ra，अभयाकर，Abhayākara，無畏生）等，認為是對聖者僧伽的劃分。因為《寶性論》（Uttaratantra）中說：『講述僧伽寶，是對初地及以上無礙的講述。』這與此相符。寂天（Śāntipa）則遵循『從抉擇分開始』等說法，認為最初的兩種是資糧道者，之後的四種是見道者， 之後的十四種是修道者。然而，在經文中，當解釋『大菩薩安住于聖母（Yum，般若波羅蜜多）』的含義時，會問：『這些安住者從何處死亡並轉移，而轉生到這裡呢？』在《清凈論》（Dag lDan）中說：『安住于般若波羅蜜多，是指與抉擇分等相應。』除此之外，沒有明確指出安住于資糧道、見道和修道三種道的情況。因此，《清凈論》的引文可以作為從資糧道開始劃分界限的依據。在《最勝心要》（Snying Po mChog Tu）中，似乎提到了不退轉的僧伽，但沒有明確指出道的階段。在《信解經》（Dad Mos Kyi Mdo）中，當提到轉生為長壽天時，爲了消除爭論，回答說：『按照域嘎拉巴（Yul Ba Ga La Pa）學者的觀點，所有惡趣等無暇之處都已消除，這是從忍位開始的。因為沒有惡趣，所以對大法具有忍。』 因此，暖位和頂位幾乎消除了所有無暇之處，但並非全部。因此，轉生到無想天之間的人是頂位者。據說，他們會在那個低劣的地方經歷短暫而輕微的痛苦。按照他們的觀點，他們也認為這裡的僧伽是凡夫。在這些觀點中，域嘎拉巴的觀點是不合理的，因為我們以導師的引文為標準，而導師只說了聖者。而且，大乘的暖位和頂位是否是解脫道，這不會有疑問。大車論師們說，轉生到無想天之間的人會誤認為那裡的禪定是 解脫道。《清凈論》的觀點也是不合理的，因為這與佛陀的教義相悖。
【English Translation】 After the instructions on the dKon mChog (Three Jewels), the methods of learning and diligence for the Yum (Prajnaparamita) were discussed. Then the question was asked: 'From where do these Bodhisattvas who are so diligent, transmigrate to here? And from here, where do they transmigrate to?' In response, these Sanghas were discussed. Symbolism of the Distinguished Sangha The second part has five aspects: the basis from which to differentiate, the number of ways to differentiate, the nature of each differentiation, the thought of what they symbolize, and the teaching of other special dharmas. The Basis from Which to Differentiate The first point is: the Aryas ('Phags Pa) and teachers, such as Rigs Byin (Gotrapradatta), Shes 'Byung (Simhavajra), Buddha Shrī (बुद्धश्री, Buddhaśrī, Glorious Buddha Wisdom) and A-bhyā-ka-ra (अभयाकर, Abhayākara, Fearless Origin), consider it a division of the Arya Sangha. Because in the Uttaratantra it says: 'Explaining the Sangha Jewel, is an unimpeded explanation up to the first bhumi and beyond.' This is in accordance with that. Shantipa, following 'starting from the limbs of ascertainment,' etc., considers the first two to be those on the path of accumulation, the next four to be those on the path of seeing, and the next fourteen to be those on the path of meditation. However, in the sutra, when explaining the meaning of 'the great Bodhisattva abides in the Yum (Prajnaparamita),' the question is asked: 'From where did these abiders die and transfer, and were born here?' In the Dag lDan (Vimalakirti Sutra) it says: 'Abiding in the Prajnaparamita means being in accordance with the aspects of ascertainment, etc.' Apart from that, there is no clear identification of abiding in the three paths of accumulation, seeing, and meditation. Therefore, the quote from the Dag lDan can serve as evidence for establishing the boundary from the path of accumulation. In the Snying Po mChog Tu (Supreme Essence), it seems to mention the non-returning Sangha, but there is no clarity on the stages of the path. In the Dad Mos Kyi Mdo (Adhimukti Sutra), when it is mentioned that one is born as a long-lived god, in order to dispel disputes, the answer is: 'According to the scholars of Yul Ba Ga La Pa, all the unfavorable conditions such as the evil realms have been eliminated, and this is from the stage of forbearance. Because there are no evil realms, there is forbearance towards the great Dharma.' Therefore, the heat and peak stages have almost eliminated all unfavorable conditions, but not all. Therefore, those born between the unconscious realms are those in the peak stage. It is said that they experience short and slight suffering in that inferior place. According to their view, they also consider the Sangha here to be ordinary beings. Among these views, the view of Yul Ba Ga La Pa is unreasonable, because we take the teacher's quote as the standard, and the teacher only spoke of Aryas. Moreover, there is no possibility of confusion about whether the heat and peak stages of the Mahayana are paths to liberation. The great chariot masters have said that those born between the unconscious realms mistakenly believe that the samadhi there is the path to liberation. The view of the Dag lDan is also unreasonable, because it contradicts the teachings of the Buddha.
་རྒྱས་ལ་སོགས་དཀོན་མཆོག་གསུམ། །ཞེས་པའི་དགེ་འདུན་དུ་རང་ཉིད་ཀྱང་བཞེད་ལ། སྐྱབས་གསུམ་ཡ་གྱལ་གྱི་དགེ་འདུན་ནི་སར་ཞུགས་ཡིན་པར་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་བཤད་པས་སོ། །དེས་ན་ངེས་འབྱེད་ལ་གནས་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་གི་དགེ་འདུན་ཙམ་དུ་རུང་ཡང་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་ཏུ་མི་རུང་ངོ་། ། ༈ ཇི་ལྟར་ཕྱེ་བའི་གྲངས། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། མདོ་དང་རྒྱན་མ་སྦྱར་བ་དང་། སྦྱར་བའི་འདྲེན་ལུགས་སོ། ། ༈ མདོ་དང་རྒྱན་མ་སྦྱར་བ། དང་པོ་ནི། འབུམ་ཉི་ཁྲི། ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པ་གསུམ་དུ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་གཞན་དང་། དགའ་ལྡན་དང་མིའི་ནང་ནས་ཚེ་འཕོས་ཏེ་འདིར་སྐྱེས་པར་རིག་པར་བྱ།ཞེས་གསུམ་གསུངས་ལ་དེའི་རྗེས་སུ་ལྷ་ཚེ་རིང་པོར་སྐྱེ་བའི་མདོ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྣང་བ་དང་འབྲལ་བར་མི་བྱེད་པ་དག་ཀྱང་ཡོད་དོའི་བར་རྣམས་གསུངས་ཏེ། འདི་ལ་ཞེ་ལྔ་ཡོད་དོ། །དེ་ལ་དང་པོ་གསུམ་རིམ་པ་ལྟར་བྱང་སེམས་དབང་པོ་རྣོ་འབྲིང་རྟུལ་གསུམ་གྱིས་མཆོག་འབྲིང་དམན་གསུམ་དུ་གནོད་འཇོམས་གཉིས་ལས་བཤད་ལ། འབུམ་གྱི་གནོད་འཇོམས་ལས་དང་པོ་གསུམ་མདོར་བསྟན་དང་ལྷག་མ་ཞེ་ལྔ་རྒྱས་བཤད་དུ་བྱས་སོ། །ཡུམ་གསུམ་གནོད་འཇོམས་ལས། ཐབས་མཁས་མི་མཁས་གཉིས་སུ་བསྡུས་ནས་ཐབས་མི་མཁས་པ་ལ་ལྷ་ཚེ་རིང་པོ་དང་འདོད་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་གཉིས། ལྷག་མ་ཞེ་གསུམ་ཐབས་མཁས་སུ་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ཐབས་མི་མཁས་པ་ལ་གཉིས་ 17-2-155b སུ་བྱས་ནས་ཞེ་ལྔ་བགྲང་བར་གཉིས་ཀ་མཐུན་ལ་མི་མཐུན་པའི་ཆ་འདི་ཙམ་ཞིག་ཡོད་དེ། འདི་ལྟར་མདོ་གསུམ་གར་ཞེ་གཉིས་པའི་ཐད་དུ་བྱང་ཆེན་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་ཕྱིན་ཆད་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ས་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་ནམ་ཡང་དགེ་བཅུའི་ལས་ཀྱི་ལམ་མི་གཏོང་བ་དག་ཀྱང་ཡོད་དོ། །ཞེས་པ་ནི། ཡུམ་གསུམ་གནོད་འཇོམས་སུ་མ་བགྲངས་པར་ཕྱོགས་བཅུའི་འགྲེས་ཀྱི་སྐབས་སུ་མདོ་ལས་སེམས་དཔའ་བཅུ་ཡོད་པར་གསུངས་པ་ལ་ཕྱོགས་བཅུ་པོ་རེ་རེ་དང་བཅུ་བསྡོམས་པ་ལ་གཅིག་ཏུ་བྱས་ནས་བགྲངས་སོ། །འབུམ་གྱི་གནོད་འཇོམས་ལས་བཅུ་པོ་བསྡོམས་པ་མདོ་ན་མེད་པས་དེ་མ་བགྲངས་པར་མདོ་ན་ཡོད་པའི་དགེ་བཅུའི་ལམ་མི་གཏོང་བ་བགྲངས་ཏེ་འདི་ཤིན་ཏུ་ལེགས་ཏེ་མདོ་གསུམ་ག་འགྲིག་པས་སོ། །དེས་ན་གནོད་འཇོམས་ཆེ་བས་ཡོད་པ་བཞག་ནས་མེད་པ་བཙལ་བ་འདིས་ཀྱང་དབྱིག་གཉེན་གྱི་ཡིན་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟའོ། །དེ་ལྟར་སྤྱིར་རྒྱལ་སྲས་ཞེ་བརྒྱད་བསྟན་ཏེ་དང་པོར་གསུམ་དང་ཕྱིས་ཞེ་ལྔ་གསུངས་པས་སོ། ། ༈ སྦྱར་བའི་འདྲེན་ལུགས། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དང་། ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པར་འདྲེན་པའོ། ། ༈ སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཡིན་པར་འདྲེན་པ། དང་པོ་ནི། བུད་དྷ་ཤྲཱི་དང་ཤཱནྟི་པ་སྟེ་རྩ་བའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་ཉི་ཤུ་འདྲེན་པས་སོ། ། ༈ སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པར་འདྲེ
【現代漢語翻譯】 此外，將自己也視為『僧』，如『佛法僧三寶』中的僧。聖者無著認為，三皈依之一的僧是入地菩薩。因此，安住于抉擇分位的補特伽羅，僅能算是不會退轉的僧，但不能算是僧寶。 數量如何區分？ 第二部分分為兩種：不結合經和論，以及結合經和論的引導方式。 不結合經和論 第一種方式是：《十萬頌》、《兩萬五千頌》和《八千頌》中，提到從其他佛土、兜率天以及人間去世後轉生到此處的有三種。之後，從轉生到長壽天界而不離佛法光明等內容，共有四十五種。其中，前三種依次對應菩薩上、中、下三種根器，這是在《摧魔品》兩種解釋中提到的。《十萬頌》的《摧魔品》中，前三種是總說，其餘四十五種是廣說。《三部般若經》的《摧魔品》中，將這些歸納為善巧和不善巧兩種，不善巧包括轉生到長壽天界和欲界兩種，其餘四十三種歸為善巧。因此，將不善巧分為兩種來計算四十五種，這兩種方式是一致的，但不同之處在於，在三種經中，第四十二種提到，從發起大菩提心之後，直到獲得不退轉地的菩薩，永不捨棄十善業道。這在《三部般若經》的《摧魔品》中沒有計算在內，而是在講述十方時，經中提到有十種菩薩，將十方每一方和十方總和各算為一種。在《十萬頌》的《摧魔品》中，由於經中沒有提到十方總和，因此沒有計算在內，而是計算了經中提到的不捨棄十善業道，這樣做非常好，因為三種經都能對應上。因此，寧可保留《十萬頌》中有的，而去尋找沒有的，這讓人懷疑作者是否是世親。總之，總共宣說了四十八位菩薩，因為最初說了三種，後來又說了四十五種。 結合經和論的引導方式 第二部分分為兩種：按照字面意思引導，以及不按照字面意思引導。 按照字面意思引導 第一種是：佛吉祥賢（Buddhaśrī）和寂天（Śāntipa），按照根本的字面意思引導二十種。 不按照字面意思引導
【English Translation】 Furthermore, one considers oneself also as 'Sangha,' as in 'Buddha, Dharma, and Sangha, the Three Jewels.' The noble Asaṅga stated that the Sangha among the Three Refuges is one who has attained a bhūmi (level of realization). Therefore, a person abiding in the stage of ascertainment can only be considered a non-returning Sangha, but not the Jewel of Sangha. How are the numbers distinguished? The second part is divided into two: not combining the sūtras and śāstras, and the way of guiding by combining them. Not combining the sūtras and śāstras The first way is: In the Hundred Thousand Verse, Twenty-five Thousand Verse, and Eight Thousand Verse Prajñāpāramitā Sūtras, it is mentioned that there are three types of beings who, having passed away from other Buddha-fields, Tuṣita Heaven, and the human realm, are born here. Afterwards, from the section on being born in long-life heavens without separating from the light of the Buddha's Dharma, there are forty-five types in total. Among these, the first three correspond to the sharp, medium, and dull faculties of bodhisattvas, which are mentioned in the two explanations of the 'Subduing Māra' chapter as superior, intermediate, and inferior. In the 'Subduing Māra' chapter of the Hundred Thousand Verse Prajñāpāramitā Sūtra, the first three are the general explanation, and the remaining forty-five are the detailed explanation. In the 'Subduing Māra' chapter of the Three Prajñāpāramitā Sūtras, these are condensed into two: skillful and unskillful means. Unskillful means include being born in long-life heavens and the desire realm, while the remaining forty-three are said to be skillful means. Therefore, dividing the unskillful means into two to calculate the forty-five types is consistent in both ways, but the difference lies in this: In the three sūtras, the forty-second type mentions that from the moment of generating great bodhicitta until attaining the stage of non-retrogression, bodhisattvas never abandon the path of the ten virtuous actions. This is not counted in the 'Subduing Māra' chapter of the Three Prajñāpāramitā Sūtras, but when discussing the ten directions, the sūtra mentions that there are ten bodhisattvas, counting each of the ten directions and the sum of the ten directions as one. In the 'Subduing Māra' chapter of the Hundred Thousand Verse Prajñāpāramitā Sūtra, since the sum of the ten directions is not mentioned in the sūtra, it is not counted, but the non-abandonment of the path of the ten virtuous actions mentioned in the sūtra is counted, which is very good because it corresponds to all three sūtras. Therefore, preferring to keep what is present in the Hundred Thousand Verse Prajñāpāramitā Sūtra and searching for what is absent makes one doubt whether the author is Vasubandhu. In short, a total of forty-eight bodhisattvas are taught, because first three were mentioned, and later forty-five were mentioned. The way of guiding by combining the sūtras and śāstras The second part is divided into two: guiding according to the literal meaning, and not guiding according to the literal meaning. Guiding according to the literal meaning The first is: Buddhaśrī and Śāntipa guide twenty types according to the fundamental literal meaning. Not guiding according to the literal meaning
ན་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། འཕགས་པ་དང་། སློབ་དཔོན་གྱི་ལུགས་སོ། ། ༈ འཕགས་པའི་ལུགས། དང་པོ་ནི། སྔ་མ་རྣམས་བཅུ་དྲུག་དངོས་སུ་བསྟན་ནས་བཞི་ཁ་འགེངས་པ་འཕགས་པའི་ལུགས་སུ་འདོད་དེ་བཞི་ནི་བརྒྱད་པ་ཕྱིར་འོང་ཕྱིར་མི་འོང་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པའོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་ཉི་སྣང་ལས། གོང་དུ་འཕོ་བ་ནི་ལྔ་པ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་འོག་མིན་འགྲོ་འཕར་གསུམ། སྲིད་རྩེའི་མཐར་ཐུག་ 17-2-156a འགྲོ་སྟེ་ལྔ་ལ་གོང་འཕོ་ཞེས་གཅིག་ཏུ་བགྲངས་པས་སོ་སྙམ་དུ་བསམས་སོ། །དེ་ལ་ཁ་ཅིག་དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། གོང་འཕོ་ལྔ་པར་བྱས་པ་དགེ་འདུན་ཉི་ཤུའི་ལྔ་པ་མིན་གྱི། ཕྱིར་མི་འོང་ལ་བདུན་དུ་སྨོས་པའི་ལྔ་པ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལྟ་མིན་ན་བར་དོར་འདའ་བ་ནས་དགེ་འདུན་གྱི་དང་པོ་བགྲངས་པ་དང་། རྒྱན་སྣང་དང་རྟོགས་དཀར་ཡང་གོང་འཕོ་ལ་ལྔ་པར་གསུངས་པས་དེ་དག་གི་ལུགས་ལ་ཡང་དེར་ཐལ་ལོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །ཁ་ཅིག་ཐུབ་དགོངས་སུ་བཅུ་དགུ་དངོས་དང་འོག་མིན་འགྲོའི་ཚབ་ལ་དགྲ་བཅོམ་འབྲས་ཞུགས་བསྣན་ནས་ཉི་ཤུར་བྱས་ཏེ་འཕགས་པའི་དགོངས་པ་བླངས་པ་ཉིད་འཐད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་མདོ་ལས་བརྒྱད་པ་དང་། རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་དང་ཕྱིར་འོང་ཕྱིར་མི་འོང་འོག་མིན་འགྲོ་རྣམས་ཐ་དད་དུ་གསུངས་པ་དང་འགལ་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི་རྗེས་འབྲང་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་གཞི་དང་། གཉིས་པ་ནི་ཉི་སྣང་ལས། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ཞེས་བཤད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ནི། རིགས་ནས་རིགས་སུ་སྐྱེ་བ་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་དང་། གསུམ་པ་ནི་བར་ཆད་གཅིག་པར་འདུག་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་བ་ཞེས་བཤད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་བར་ཆད་གཅིག་པ་ཡིན་པ་ནི། ཞེས་དང་། བཞི་པ་ནི་དེ་ཉིད་ལས། ཉོན་མོངས་པ་དགུ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་བ་ཞེས་བཤད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རྣམ་པ་ལྔར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་དང་། ལྔ་པ་ནི་དེ་ཉིད་ལས་འོག་མིན་གྱི་མཐར་ཐུག་པར་འགྲོ་བའི་གོང་དུ་འཕོ་བ་གང་ཡིན་པ་འདི་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཞེས་དེ་དག་གི་དབྱེ་ 17-2-156b གཞིར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ་ནི་ཐུབ་དགོངས་ལས། དེ་ལྟར་ན་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་ལ་ཞུགས་པ་དང་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་དང་། ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་བའི་འབྲས་བུ་ལ་ཞུགས་པ་དང་། ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་བ་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་བའི་འབྲས་བུ་ལ་ཞུགས་པ་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་བ་དང་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་ལ་ཞུགས་པའོ། །ཞེས་གང་ཟག་བདུན་གྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བས་བཅུ་དགུ་རང་སངས་རྒྱས་དང་བཅས་པ་ཉི་ཤུ་ནི་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །སྤྱིར་ཨ་བྷྱཱ་ཀ་ར་རང་ལ་ཡང་ཡིད་བརྟན་ཐུབ་མི་སྣང་སྟེ། ཟླ་འོད་ལས་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་དང་ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་བ་དང་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་ལ་ཞུགས་པ་ནི་གོ་སླ་བ་ཉིད་ཀྱིས་མ་བས
【現代漢語翻譯】 第二部分分為兩種觀點：聖者（'འཕགས་པ་'）的觀點和論師（'སློབ་དཔོན་'）的觀點。 聖者的觀點： 第一種觀點是，早期論師直接指出十六種，然後補充四種，這被認為是聖者的觀點。這四種是第八種，即一來果（'ཕྱིར་འོང་'），不來果（'ཕྱིར་མི་འོང་'），阿羅漢（'དགྲ་བཅོམ་'）和入流果（'ཞུགས་པ་'）。其原因在於《日光經》（'ཉི་སྣང་'）中說：『向上轉移是第五種』，即色究竟天（'འོག་མིན་'）、行（'འགྲོ་'）、增（'འཕར་'）三種。到達有頂（'སྲིད་རྩེའི་མཐར་ཐུག་'）即行，將五者算作向上轉移。 有些人認為這並不合理，將向上轉移作為第五種，不是二十僧伽（'དགེ་འདུན་ཉི་ཤུ་'）中的第五種，而是指不來果中提到的七種中的第五種。如果不是這樣，那麼從中有（'བར་དོ་'）中度化開始算作僧伽的第一種，以及《莊嚴經論》（'རྒྱན་སྣང་'）和《現觀莊嚴論》（'རྟོགས་དཀར་'）中也將向上轉移作為第五種，那麼按照這些觀點也會有同樣的錯誤。 有些人說，按照佛陀的意圖，將十九種視為真實，並用阿羅漢果（'དགྲ་བཅོམ་འབྲས་'）和入流果（'ཞུགས་'）代替色究竟天行，從而形成二十種，這才是符合聖者意圖的觀點。 如果這樣，那麼這是否與經部中將第八種、入流果位（'རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་'）、一來果、不來果、色究竟天行分別描述相矛盾呢？第一種是隨行者兩種的區分基礎。第二種是《日光經》中說：『所謂入流者，應知有兩種從一類到另一類的轉生。』第三種是僅剩一次障礙，如經中所說：『所謂一來者，即僅剩一次障礙。』第四種是經中所說：『斷除九種煩惱的不來者，應知有五種。』第五種是經中所說：『在色究竟天達到頂峰的向上轉移，有三種變化。』這些是區分的基礎。 解釋說，這是因為在佛陀的意圖中，『這樣，入流果包括入流和入流果位，一來果包括一來和一來果位，不來果包括不來和不來果位，阿羅漢果包括阿羅漢果位。』因此，將七種補特伽羅（'གང་ཟག་བདུན་'）進行分類，二十種包括獨覺佛（'རང་སངས་རྒྱས་'），這就是其含義。 總的來說，阿底峽（'ཨ་བྷྱཱ་ཀ་ར་'）本人似乎也不可靠。因為《月光經》（'ཟླ་འོད་'）中說，經論很容易理解入流果、一來果和阿羅漢果，所以沒有解釋。
【English Translation】 The second part has two views: the view of the Arya ('འཕགས་པ་') and the view of the Acarya ('སློབ་དཔོན་'). The Arya's View: The first view is that the earlier teachers directly pointed out sixteen and then supplemented four, which is considered the Arya's view. These four are the eighth, namely, the Once-Returner ('ཕྱིར་འོང་'), the Non-Returner ('ཕྱིར་མི་འོང་'), the Arhat ('དགྲ་བཅོམ་'), and the Stream-Enterer ('ཞུགས་པ་'). The reason for this is that in the 'Sunlight Sutra' ('ཉི་སྣང་'), it says: 'Moving upwards is the fifth,' that is, Akanistha ('འོག་མིན་'), Going ('འགྲོ་'), Increase ('འཕར་') three. Reaching the peak of Existence ('སྲིད་རྩེའི་མཐར་ཐུག་') is Going, counting the five as moving upwards. Some people think that this is not reasonable, taking moving upwards as the fifth, not the fifth of the twenty Sanghas ('དགེ་འདུན་ཉི་ཤུ་'), but the fifth of the seven mentioned in the Non-Returner. If not, then starting from the passing away in the Intermediate State ('བར་དོ་') is counted as the first of the Sangha, and the 'Ornament of Realization' ('རྒྱན་སྣང་') and the 'Clear Realization' ('རྟོགས་དཀར་') also say that moving upwards is the fifth, then according to these views, there will be the same error. Some people say that according to the Buddha's intention, taking nineteen as real and replacing Akanistha Going with Arhat Result ('དགྲ་བཅོམ་འབྲས་') and Stream-Enterer ('ཞུགས་'), thus forming twenty, this is the view that conforms to the Arya's intention. If so, does this contradict the Sutra which separately describes the eighth, the Stream-Enterer Fruition ('རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་'), the Once-Returner, the Non-Returner, and Akanistha Going? The first is the basis for distinguishing the two followers. The second is that the 'Sunlight Sutra' says: 'What is said to be the Stream-Enterer should be known as two kinds of rebirth from one class to another.' The third is that there is only one obstacle left, as the Sutra says: 'What is said to be the Once-Returner is only one obstacle left.' The fourth is that the Sutra says: 'The Non-Returner who has abandoned nine defilements should be known to have five kinds.' The fifth is that the Sutra says: 'The upward movement that reaches the peak of Akanistha has three kinds of changes.' These are the basis for distinction. It is explained that this is because in the Buddha's intention, 'Thus, the Stream-Enterer Fruition includes the Stream-Enterer and the Stream-Enterer Fruition, the Once-Returner Fruition includes the Once-Returner and the Once-Returner Fruition, the Non-Returner Fruition includes the Non-Returner and the Non-Returner Fruition, and the Arhat Fruition includes the Arhat Fruition.' Therefore, classifying the seven Puddgalas ('གང་ཟག་བདུན་'), the twenty includes the Pratyekabuddha ('རང་སངས་རྒྱས་'), that is its meaning. In general, Atisha ('ཨ་བྷྱཱ་ཀ་ར་') himself does not seem reliable. Because the 'Moonlight Sutra' ('ཟླ་འོད་') says that the Sutras are easy to understand the Stream-Enterer Fruition, the Once-Returner Fruition, and the Arhat Fruition, so it is not explained.
ྡུས་སོ་ཞེས་བཤད་ཅིང་། སྲིད་རྩེར་འགྲོ་ལ་གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བཅོམ་དང་མཐོང་ཆོས་ཞི་དང་ལུས་མངོན་བྱེད་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བགྲངས་ནས་གཉིས་སུ་བྱེད་པར་མངོན་ལ་གཞན་རྣམས་སློབ་དཔོན་གྱི་འགྲེལ་ཆུང་འདི་ཇི་བཞིན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ སློབ་དཔོན་གྱི་ལུགས། གཉིས་པ་ནི། རྒྱན་སྣང་དང་འགྲེལ་པ་འདིའི་དགོངས་པ་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །ལེ་བརྒྱད་མར་ནི་རྩ་བའི་སྒྲས་ཟིན་ཉི་ཤུའི་སྟེང་དུ་བརྒྱད་པ་རྒྱུན་ཞུགས་ཕྱིར་འོང་ཕྱིར་མི་འོང་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་སྟེ་ཉེར་ལྔ་ལ་མདོ་དྲངས་སོ། །ད་ལྟའི་མདོ་རྣམས་སུ་རྒྱུན་ཞུགས་བར་དོར་འདའ་བ་འོག་མིན་འགྲོ་འཕར་བ་དང་པོ་གཉིས། སྲིད་རྩེའི་མཐར་ཐུག་འགྲོ་གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བཅོམ་དང་རང་རྒྱལ་རྣམས་ཀྱི་མདོ་རྣམས་མི་སྣང་ལ་འཕར་བ་གསུམ་པ་ཡང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མེད་དོ། །འོ་ན་སྔར་བཤད་པ་ཅི་ཞེ་ན་བརྒྱད་པ་ནི་རྗེས་འབྲང་གཉིས་དང་ཕྱིར་ 17-2-157a མི་འོང་ནི་བར་དོར་འདའ་བ་སོགས་དང་། འོག་མིན་འགྲོ་འཕར་གསུམ་དང་སྲིད་རྩེར་འགྲོ་དང་གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བཅོམ་གཉིས་མཐོང་ཆོས་ཞི་དང་ལུས་མངོན་བྱེད་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་གཞི་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་ན་འགྲེལ་པ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་དང་ཡང་མཐུན་ནོ། །འོན་ཀྱང་འབྲས་བུ་བར་པ་གཉིས་ཀྱི་ཞུགས་པ་འདྲེན་ཚུལ་མི་གཅིག་སྟེ། དེར་ནི་ཉི་སྣང་ལྟར་དད་མོས་གཉིས་དང་མཐོང་ཐོབ་གཉིས་བསྒྲིགས་ནས་རེ་རེར་བགྲངས་པས་སོ། །གྲགས་ཆ་ལས་ནི། དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་གཉིས་འོག་མིན་དང་སྲིད་རྩེར་འགྲོ་གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བཅོམ་རྣམས་དོར་ནས་རྒྱུན་ཞུགས་ཕྱིར་འོང་ཞུགས་གནས་ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་པ་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་བཞི་འདྲེན་ཏེ། དང་པོ་གཉིས་དད་ཐོབ་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པས་མི་འདྲེན་ཟེར་རོ། །འབུམ་འགྲེལ་ལས་ནི། དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་གཉིས་འོག་མིན་འགྲོ་གསུམ་དོར་ནས་མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་ཞི་བ་ལུས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པ་ཞེས་དེ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བགྲངས་ནས་བཅུ་དྲུག་མདོ་དང་སྦྱར་ཏེ་སྦྱོར་ཚུལ་འཕགས་སེང་དང་ཆེས་མི་མཐུན་ནོ། །དེ་ལྟར་འདོད་པ་ཐ་དད་པ་དེ་དག་ལས་འདིར་གང་གཟུང་ཞེ་ན། འཕགས་པའི་དགོངས་པ་ཉིད་རིགས་ཏེ། གང་ཡིན་པ་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ ཕྱེ་བ་སོ་སོའི་རང་བཞིན། གསུམ་པ་ནི། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་དགེ་འདུན་ནི་དབྱེ་གཞི། དབྱེ་ན་ཉི་ཤུའོ། །དེ་གང་ན་འདི་ལ་བཞི། བརྒྱད་པ། ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་། མཐར་གྱིས་པ། རང་རྒྱལ་གྱི་མིང་ཅན་གྱི་བྱང་སེམས་སོ། ། ༈ བརྒྱད་པའི་བྱང་སེམས། དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། ལམ་ཤེས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་དང་པོ་བཅོ་ལྔ་གང་རུང་ལ་ 17-2-157b གནས་པའི་དབང་རྟུལ་དད་པས་ལམ་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་ནི། བྱང་ཆེན་གང་མིའི་ནང་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་མི་རྣམས་དང་སྐལ་བ་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་སྐྱེས་པ་དེ་ནི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་ཆེན་མ
【現代漢語翻譯】 據說是這樣說的。對於趨向有頂，將色蘊的壞滅和見法寂、身證二者合為一個來計數，分為兩種。至於其他的，因為是按照論師的《小釋》如實宣說的緣故。 論師的觀點： 第二，關於《現觀莊嚴論》和此論的意圖，將在後面闡述。在八品中，根本頌詞涵蓋了二十種，加上第八品中預流、一來、不來、阿羅漢的證入，共有二十五種，並引用了經文。在現在的經文中，預流果於中陰入滅、往生色界頂、增上，這前兩種情況沒有。趨向有頂的盡頭，色蘊的壞滅和獨覺的經文也沒有出現，增上的第三種情況也同樣沒有。那麼，之前所說的是什麼呢？第八品是指隨行二者，不來果是指于中陰入滅等，往生色界頂、增上三種情況，以及趨向有頂和色蘊的壞滅二者，是見法寂和身證二者的區分依據，如果這樣說，就與大小釋論相符。然而，中間二果的證入方式不同，那裡像日光一樣，將勝解和信解二者，以及見得和證得二者組合起來，分別計數。從名聲方面來說，捨棄了根器利鈍二者，以及往生色界頂、色蘊的壞滅等，引用了預流果證入、一來果證入、不來果證入、阿羅漢果證入四種。因為前兩種是信解的差別，所以不引用。在《大疏》中，捨棄了根器利鈍二者，以及往生色界頂的三種增上，將『見法寂』和『身證』合為一個來計數，與十六諦相結合，但結合的方式與聖獅子極不相同。既然有如此不同的觀點，那麼這裡應該採納哪一種呢？應該以聖者的觀點為準，原因將在後面闡述。 各種分類的自性： 第三，不退轉的僧眾是分類的依據，分為二十種。這二十種是什麼呢？這裡有四種：第八品、離欲先證、漸次證得、具有獨覺名稱的菩薩。 第八品菩薩： 第一種分為兩種，對於通達道的見道最初十五剎那中的任何一個，安住于根器遲鈍，以信心隨行於道者，即是大菩薩，從人中死去後，轉生於與人有相同命運之處，此乃不退轉的大菩薩。
【English Translation】 It is said that it is said. For going to the peak of existence, the destruction of form aggregate and the realization of visible dharma and bodily manifestation are counted as one, and divided into two. As for the others, it is because they are declared as they are in the master's 'Small Commentary'. The master's view: Second, the intention of the 'Ornament of Clear Realization' and this commentary will be explained later. In the eight chapters, the root verses cover twenty kinds, plus the entry into stream-enterer, once-returner, non-returner, and arhat in the eighth chapter, there are twenty-five kinds, and the scriptures are quoted. In the current scriptures, the stream-enterer's passing away in the intermediate state, rebirth in Akanistha, and increase, these first two cases do not exist. The end of going to the peak of existence, the destruction of form aggregate and the scriptures of solitary realizer do not appear, and the third case of increase is also the same. So, what was said before? The eighth chapter refers to the two followers, the non-returner refers to passing away in the intermediate state, etc., rebirth in Akanistha, the three increases, and the destruction of going to the peak of existence and form aggregate are the basis for distinguishing between the realization of visible dharma and bodily manifestation. If you say so, it is consistent with the large and small commentaries. However, the way of entering the two intermediate fruits is different. There, like sunlight, the two of conviction and faith, and the two of seeing and attaining are combined and counted separately. In terms of reputation, the two of sharp and dull faculties are abandoned, as well as rebirth in Akanistha, the destruction of form aggregate, etc., and the four entries of stream-enterer, once-returner, non-returner, and arhat are cited. Because the first two are the differences of faith, they are not cited. In the 'Great Commentary', the two of sharp and dull faculties are abandoned, as well as the three increases of rebirth in Akanistha, and the 'realization of visible dharma' and 'bodily manifestation' are counted as one, combined with the sixteen truths, but the way of combining is very different from Holy Lion. Since there are such different views, which one should be adopted here? The view of the Holy One should be the standard, and the reason will be explained later. The nature of each category: Third, the irreversible Sangha is the basis for classification, divided into twenty kinds. What are these twenty kinds? There are four here: the eighth chapter, prior attainment of detachment, gradual attainment, and Bodhisattvas with the name of solitary realizer. Eighth Chapter Bodhisattva: The first is divided into two types. For any of the first fifteen moments of the path of seeing that understands the path, one who abides in dull faculties and follows the path with faith is a great Bodhisattva. After dying from among humans, he is reborn in a place with the same fate as humans. This is the irreversible great Bodhisattva.
་གཏོགས་པར་དབང་པོ་རྟུལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཡུམ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་ལ་ཡང་མྱུར་དུ་མཉམ་པར་འཇོག་པ་མ་ཡིན། དེ་ལ་གཟུངས་ཀྱི་སྒོ་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྒོ་རྣམས་ཀྱང་མྱུར་དུ་མངོན་དུ་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །འདིར་འབུམ་གྱི་གནོད་འཇོམས་ལས། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་མ་གཏོགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ས་བརྒྱད་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་ཁ་ཅིག་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་གྱི་དབང་གིས་མིའི་ནང་དུ་སྐྱེ་ཞིང་ཚེ་འཕོ་བ་དག་ཀྱང་ཡོད་དེ། དེ་དག་ནི་དབང་པོ་རྟུལ་པོ་མ་ཡིན་ལ། ཡུམ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་ལ་ཡང་མཉམ་པར་འཇོག་ནུས་ཤིང་གཟུངས་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྒོ་རྣམས་ཀྱང་འཐོབ་པར་ནུས་ཀྱི་དེ་མ་གཏོགས་པ་དགེ་བའི་ལས་དང་བསོད་ནམས་ཀྱི་དབང་གིས་མིའི་ནང་ནས་ཚེ་འཕོས་ཏེ་མིའི་ནང་དུ་སྐྱེ་བ་ཁ་ཅིག་ནི་དེའི་ཚེ་ཡུམ་ལ་བརྩོན་ཡང་། སྔོན་ཡུམ་ལ་གོམས་པར་མ་བྱས་པ་དང་རང་བཞིན་གྱིས་དབང་པོ་རྟུལ་བས་ཡུམ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་ལ་མྱུར་དུ་མཉམ་པར་འཇོག་མི་ནུས་ལ་གཟུངས་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྒོ་རྣམས་ཀྱང་མྱུར་དུ་མངོན་དུ་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བསྟན་པ་སྟེ་ཞེས་འབྱུང་ཞིང་། འཕགས་པས་ཀྱང་། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་བཀོལ་བ་ནི་དབང་པོ་རྣོན་པོའི་ལམ་ཁོ་ནས་ས་དེ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དབང་རྣོན་ཁོ་ནས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་ཐོབ་པས་དེ་ལ་དམིགས་བསལ་བྱས་པར་གསུངས་སོ། །རྟོགས་པ་སྔ་མ་ལྟ་བུའི་དབང་ 17-2-158a རྣོན་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ལམ་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་ནི། བྱང་ཆེན་གང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་གཞན་ནས་ཤི་འཕོས་ཏེ་འདིར་སྐྱེས་པ་དེའི་དབང་པོ་རྣམས་རྣོ་བར་འགྱུར་ཞིང་དེས་མྱུར་དུ་རྣལ་འབྱོར་འདི་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟ་སྟེ་ཡུམ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །ཞེས་དང་། བྱང་ཆེན་གང་དགའ་ལྡན་གྱི་ལྷའི་རིས་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་འདིར་སྐྱེས་པ་དེ་ཡང་དབང་པོ་ཤིན་ཏུ་རྣོ་བར་འགྱུར་ཞིང་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་ལས་ཉམས་པ་མེད་པ་དང་གཟུངས་ཀྱི་སྒོ་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྒོ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་ཉི་སྣང་དང་ལེ་བརྒྱད་མར། བྱང་ཆེན་ཡུམ་གྱི་གནས་པ་འདིས་གནས་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་གཞན་དང་དགའ་ལྡན་དང་ཞིང་འདི་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་འདིར་སྐྱེས་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་པ་འདི་བརྒྱད་པའི་མདོར་བཞེད་དོ། །དེ་ནས་ཐ་མ་འདི་སྔོན་ལ་ཕྱུང་ནས་དད་འབྲིང་དང་དང་པོ་གཉིས་ཆོས་འབྲིང་ལ་སྦྱར་རོ། །དེས་ན་རྗེས་འབྲང་གཉིས་ཀྱི་མདོ་དེ་བརྒྱད་པའི་མདོའི་དོན་དང་ཁྱད་མེད་པས་འཕགས་པའི་ལུགས་ལ་ཡང་འདི་གཉིས་ཞུགས་པ་དང་པོར་བྱེད་དགོས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སྐད་ཅིག་བཅུ་དྲུག་ལ་གནས་པ་གསུངས་ཀྱང་བཅོ་ལྔ་ལ་གནས་པར་དགོངས་པ་བླང་ངོ་། །འོ་ན་སྐབས་འདིར་འཕགས་པས་རྗེས་འབྲང་གཉིས་ཀྱིས་འདོད་པའི་དྲུག་པ་ནས་བརྒྱད་
【現代漢語翻譯】 屬於鈍根者，對於《母續》的瑜伽也不能迅速入定。對於這些人來說，陀羅尼之門和三摩地之門也不能迅速顯現。這裡，在《十萬頌》的破除障礙品中說：『除了不退轉的大菩薩之外』，指的是八地菩薩中的一些不退轉者，他們爲了利益眾生而轉生為人，並且經歷死亡和轉世。這些人不是鈍根者，他們能夠入定於《母續》的瑜伽，並且能夠獲得陀羅尼和三摩地之門。除了這些人之外，由於善業和福德的力量，一些從人道轉生到人道的人，即使他們努力修持《母續》，但由於過去沒有習慣於《母續》，並且天生是鈍根者，所以他們不能迅速入定於《母續》的瑜伽，陀羅尼和三摩地之門也不能迅速顯現。』經中這樣說到。聖者（指龍樹菩薩）也說：『使用「不退轉」一詞，是因為只有通過利根的道路才能獲得那個果位。』因此，聖者特別指出只有利根才能獲得不退轉的果位。對於像先前證悟那樣，以利根智慧跟隨道路的人來說：『任何大菩薩從其他佛土死亡並轉生到這裡，他的根器都會變得敏銳，並且他會迅速成就這個瑜伽，也就是《母續》的瑜伽。』並且，『任何大菩薩從兜率天的天界死亡並轉生到這裡，他的根器也會變得非常敏銳，並且不會退失六度，陀羅尼之門和三摩地之門都會顯現。』 關於這一點，《日光論》和《八千頌釋》中說：『大菩薩以這種方式安住于《母續》中，指的是從其他佛土、兜率天和這個世界死亡並轉生到這裡的人。』這被認為是八地菩薩的觀點。然後，將最後一個觀點提前，並將中間的觀點和第一個觀點結合到中間的法類中。因此，后兩個觀點的經文與八地菩薩的經文沒有區別，因此按照聖者的觀點，也應該首先將這兩個觀點納入。因此，即使經中說安住於十六個剎那，也應該理解為安住於十五個剎那。那麼，在這種情況下，聖者認為后兩個觀點所期望的從第六地到第八地
【English Translation】 It belongs to those with dull faculties, and they cannot quickly enter samadhi in the yoga of the 'Mother Tantra'. For them, the doors of dharani and samadhi will not quickly manifest. Here, in the 'Subduing Obstacles' section of the Hundred Thousand Verses, it says: 'Except for the great Bodhisattvas who are non-returning,' which refers to some non-returning Bodhisattvas of the eighth bhumi (stage), who, due to the power of benefiting sentient beings, are born into humans and experience death and transmigration. These are not those with dull faculties, and they are able to enter samadhi in the yoga of the 'Mother Tantra', and they are able to attain the doors of dharani and samadhi. Apart from these, due to the power of virtuous actions and merit, some who transmigrate from humans to humans, even if they diligently practice the 'Mother Tantra', if they have not been accustomed to the 'Mother Tantra' in the past and are naturally dull-witted, they cannot quickly enter samadhi in the yoga of the 'Mother Tantra', and the doors of dharani and samadhi will not quickly manifest.' This is what is taught in the sutra. The Noble One (Nagarjuna) also said: 'The use of "non-returning" is because that state is attained only through the path of sharp faculties.' Therefore, the Noble One specifically stated that only sharp faculties can attain the state of non-returning. For those who follow the path with sharp wisdom, like the previous realization: 'Any great Bodhisattva who dies and transmigrates here from another Buddha-field, his faculties will become sharp, and he will quickly accomplish this yoga, which is the yoga of the 'Mother Tantra'.' And, 'Any great Bodhisattva who dies and transmigrates here from the heaven of Tushita, his faculties will also become very sharp, and he will not degenerate from the six perfections, and all the doors of dharani and samadhi will manifest.' Regarding this, the 'Sunlight Commentary' and the 'Commentary on the Eight Thousand Verses' say: 'The great Bodhisattva abides in the 'Mother Tantra' in this way, referring to those who die and transmigrate here from other Buddha-fields, Tushita, and this world.' This is considered to be the view of the eighth bhumi. Then, the last view is brought forward, and the middle view and the first view are combined into the middle category of Dharma. Therefore, the sutras of the latter two views are no different from the meaning of the sutra of the eighth bhumi, so according to the view of the Noble One, these two views should also be included first. Therefore, even though it is said to abide in sixteen moments, it should be understood as abiding in fifteen moments. So, in this case, the Noble One believes that the sixth to eighth bhumis desired by the latter two views
པའི་བར་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་སྤངས་ན་དེ་གཉིས་ཕྱིར་འོང་དང་དགུ་པ་སྤངས་ན་ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་པ་ཡིན་ལ། གང་གི་ཚེ་བཅུ་དྲུག་པ་ཐོབ་པ་དེའི་ཚེ་དེ་གཉིས་ཕྱིར་འོང་དང་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་གནས་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་སྔར་གྱི་དབང་རྟུལ་ནི་དད་མོས་དང་དབང་རྣོན་མཐོང་ཐོབ་ཡིན་ནོ་ 17-2-158b ཞེས་རྗེས་འབྲང་གཉིས་ཐོད་རྒལ་བའི་ཞུགས་པར་མ་བཤད་དམ་ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། འདིའི་ལུགས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་གཉིས་ལ་ཞུགས་པ་དང་པོས་ཁྱབ་པར་མི་འདོད་ཀྱི་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་ཞུགས་པའང་འདོད་པས་སོ། །འོ་ན་ཉི་སྣང་ལས། འབྲས་བུ་གཉིས་པ་དང་གསུམ་པ་ལ་ཞུགས་པ་དད་པས་ལྷག་པར་མོས་པ་ཞེས་དང་། འབྲས་བུ་གཉིས་པ་དང་གསུམ་པ་ལ་ཞུགས་པ་མཐོང་བས་ཐོབ་པ་ཞེས་པ་མི་རིགས་ཏེ། ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་ཞུགས་པའི་ཚེ་དད་པ་དང་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་ཞེས་བརྡ་འདོགས་པ་དང་། མངོན་པ་གོང་འོག་ལས་དད་ཐོབ་གཉིས་འབྲས་གནས་ཀྱི་དུས་ལ་བཞག་པས་ཤེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་ཞུགས་པ་ཡིན་ཀྱང་དད་ཐོབ་ཀྱི་བརྡ་སྦྱར་བ་ནི། དེ་གཉིས་ཀྱི་དོན་དབང་པོ་རྟུལ་རྣོ་ཡིན་ལ་རྗེས་འབྲང་གཉིས་ཀྱང་དེ་ཡིན་པས་དབང་པོའི་རིགས་གཅིག་པ་ལ་དགོངས་པས་སོ། །གཞན་དུ་ན་ཉི་སྣང་ལས། ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་ཞུགས་པ་རྗེས་འབྲང་གཉིས་སུ་བཞག་པ་དང་འབྲས་གནས་ཀྱི་ཚེ་དད་ཐོབ་ཏུ་མིང་འཕོ་བར་གསུངས་པ་དང་ཇི་ལྟར་ནང་མི་འགལ། གལ་ཏེ་དད་ཐོབ་གཉིས་འབྲས་བུ་བར་པ་གཉིས་ལ་ཞུགས་པ་དེ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་དུ་འགལ་ཡང་མཐར་གྱིས་པའི་ཞུགས་པའོ། །ཞེ་ན། མི་རིགས་ཏེ། ཕྱིར་འོང་དད་ཐོབ་ཁྱད་པར་ཅན་ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་པ་ཡིན་ཀྱང་དེའི་ཕྱིར་འོང་ཞུགས་པར་འགལ་བས་སོ། །དེས་ན་ཉི་སྣང་ལས། དད་ཐོབ་གཉིས་ལ་མདོ་དྲངས་མ་ཐག་ཏུ་ཕྱིར་འོང་དང་ཕྱིར་མི་འོང་འབྲས་གནས་གཉིས་ཀྱི་མདོ་དྲངས་པ་ནི་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་ཞུགས་འབྲས་བཞི་དང་སྦྱར་བའི་ཆེད་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན། དབང་པོ་རྟུལ་དང་རྣོན་པོ་ 17-2-159a དག །ཅེས་པས་ཞུགས་པ་དང་པོ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་ཞུགས་པ་གཉིས་དང་གསུམ་བསྟན་ལ། དད་དང་མཐོང་ཐོབ་ཅེས་པས་དེའི་འབྲས་གནས་གཉིས་བསྟན་ཏོ། །དད་ཐོབ་གཉིས་དཔེའི་དགེ་འདུན་གྱི་སྐབས་སུ་འབྲས་གནས་ཁོ་ནར་བསྟན་པ་དང་། ཉི་སྣང་ལས་ཀྱང་རྗེས་འབྲང་གཉིས་འབྲས་གནས་གཉིས་སུ་སོང་བ་ན་དད་ཐོབ་ཏུ་འགྱུར་བར་བཤད་པས། དེ་གཉིས་ལ་ཞུགས་པར་བྱས་ཀྱང་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་དབང་པོ་འདྲ་བ་ལ་དགོངས་པ་བླངས་ནས་ཞུགས་པ་གཉིས་རྗེས་འབྲང་གཉིས་སུ་དང་འབྲས་གནས་གཉིས་དད་ཐོབ་ཏུ་བཤད་པར་བྱའོ། །མཐར་གྱིས་པའི་འབྲས་བུ་བར་པ་གཉིས་ལ་ཞུགས་པ་ནི་རྒྱུན་ཞུགས་ཁྱད་པར་ཅན་རིགས་སྐྱེ་དང་ཕྱིར་འོང་ཁྱད་པར་ཅན་བར་ཆད་གཅིག་པས་མཚོན་ལ། ཕྱིར་མི་འོང་བར་དོར་འདའ་བ་སོག
【現代漢語翻譯】 如果在見道之前斷除了欲界的兩種煩惱，那麼這兩種人是『一來向』(ཕྱིར་འོང་，one who will return once more to this realm)；如果斷除了九種煩惱，那麼就是『一來果』(ཕྱིར་མི་འོང་，one who will not return to this realm)。當獲得第十六剎那的智慧時，這兩種人就處於『一來向』和『一來果』的果位。此時，先前根器遲鈍的人是『信解』(དད་མོས་，faith-follower)，根器敏銳的人是『見至』(མཐོང་ཐོབ་，one who attained through seeing)。 難道沒有說過『隨信行』(རྗེས་འབྲང་，follower by faith)和『隨法行』(རྗེས་འབྲང་，follower by dharma)是超越性的入流者嗎？』(ཐོད་རྒལ་བའི་ཞུགས་པ，transcendental stream-enterer)？』沒有過失，因為這個宗義不認為所有的『隨信行』和『隨法行』都是入流者，也承認有先已離欲的入流者。 如果這樣，那麼《俱舍論日光疏》(ཉི་སྣང་，Nyisnang)中說：『證得第二果和第三果的入流者，是由於信而增勝』，以及『證得第二果和第三果的入流者，是由於見而獲得』，這不合理，因為在先已離欲的入流者那裡，會安立『隨信行』和『隨法行』的名稱，並且在上下對法中，『信解』和『見至』被安立在果位的時候。』沒有過失，即使是先已離欲的入流者，也施設『信解』和『見至』的名稱，是因為這兩者的意義是根器遲鈍和敏銳，而『隨信行』和『隨法行』也是如此，所以是考慮到根器種類相同。 否則，《俱舍論日光疏》中說，先已離欲的入流者被安立為『隨信行』和『隨法行』，並且在果位時名稱轉變為『信解』和『見至』，這怎麼沒有內在矛盾呢？如果說『信解』和『見至』這兩種人是證得中間二果的入流者，即使與先已離欲相違，也是漸次的入流者。』這不合理，即使具有特殊功德的『一來向』是『一來果』的入流者，但這與他是一來向的入流者相違背。 因此，《俱舍論日光疏》中，在引導『信解』和『見至』之後，立即引導『一來向』和『一來果』這兩種果位，是爲了與先已離欲的四種入流和果位結合起來。 這樣，根器遲鈍和敏銳的人。 經文中說，顯示了最初的入流者和先已離欲的兩種或三種入流者，而『信解』和『見至』則顯示了他們的兩種果位。在譬喻的僧團中，『信解』和『見至』只顯示為果位，並且《俱舍論日光疏》中也說，當『隨信行』和『隨法行』這兩種人成為兩種果位時，就會轉變為『信解』和『見至』。因此，即使將這兩種人作為入流者，也應當像先前所說的那樣，考慮到根器相同，將兩種入流者說成是『隨信行』和『隨法行』，將兩種果位說成是『信解』和『見至』。漸次的中間二果的入流者，可以用具有特殊功德的『預流』(རྒྱུན་ཞུགས་，stream-enterer)中的『家家』(རིགས་སྐྱེ་，one who is born into a family)和具有特殊功德的『一來』(ཕྱིར་འོང་，once-returner)中的『一間』(བར་ཆད་གཅིག་，one interruption)來代表，以及『不還』(ཕྱིར་མི་འོང་，non-returner)中的『中般』(བར་དོར་འདའ་བ，passing away in the intermediate state)等來代表。
【English Translation】 If the two afflictions of the desire realm are abandoned before the path of seeing, then these two are 'Once-Returners'; if nine are abandoned, then they are 'Non-Returners'. When the sixteenth moment of wisdom is attained, these two are in the fruition of 'Once-Returner' and 'Non-Returner'. At this time, the former dull faculties are 'Faith-Followers', and the sharp faculties are 'Sight-Attainers'. Was it not said that 'Followers by Faith' and 'Followers by Dharma' are transcendental stream-enterers? There is no fault, because this system does not consider all 'Followers by Faith' and 'Followers by Dharma' to be stream-enterers, and also accepts stream-enterers who have already abandoned desire. If so, it is unreasonable that the Nyisnang says, 'Those who enter the second and third fruits are superior due to faith,' and 'Those who enter the second and third fruits are attained through seeing,' because in the case of stream-enterers who have already abandoned desire, the terms 'Follower by Faith' and 'Follower by Dharma' are applied, and in the upper and lower Abhidharma, 'Faith-Attainers' and 'Sight-Attainers' are placed at the time of fruition. There is no fault, even if they are stream-enterers who have already abandoned desire, the terms 'Faith-Attainer' and 'Sight-Attainer' are applied because the meaning of these two is dull and sharp faculties, and the 'Followers by Faith' and 'Followers by Dharma' are also the same, so it is considering the same type of faculties. Otherwise, how is it not contradictory that the Nyisnang says that stream-enterers who have already abandoned desire are established as 'Followers by Faith' and 'Followers by Dharma', and that the names change to 'Faith-Attainers' at the time of fruition? If the 'Faith-Attainers' and 'Sight-Attainers' are those who enter the intermediate two fruits, even if it contradicts having already abandoned desire, it is a gradual entry. This is unreasonable, even if a 'Once-Returner' with special qualities is a stream-enterer of the 'Non-Returner', it contradicts him being a stream-enterer of the 'Once-Returner'. Therefore, in the Nyisnang, after guiding the 'Faith-Attainers' and 'Sight-Attainers', immediately guiding the two fruits of 'Once-Returner' and 'Non-Returner' is for the purpose of combining them with the four stream-entries and fruits of having already abandoned desire. Thus, dull and sharp faculties. The scripture shows the initial stream-enterer and two or three stream-enterers who have already abandoned desire, and 'Faith-Attainers' and 'Sight-Attainers' show their two fruits. In the example of the Sangha, 'Faith-Attainers' and 'Sight-Attainers' are only shown as fruits, and the Nyisnang also says that when the two 'Followers' become two fruits, they will become 'Faith-Attainers'. Therefore, even if these two are made stream-enterers, it should be said that the two stream-enterers are 'Followers by Faith' and 'Followers by Dharma', and the two fruits are 'Faith-Attainers', considering that the faculties are the same as previously stated. The gradual entry into the intermediate two fruits is represented by the 'Family-to-Family' of the 'Stream-Enterer' with special qualities and the 'One Interruption' of the 'Once-Returner' with special qualities, as well as the 'Intermediate Passing Away' of the 'Non-Returner', etc.
ས་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་ཞུགས་པ་དང་པོ་གཉིས་ལ་བརྒྱད་པ་ཞེས་གཅིག་ཏུ་དང་། ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་ཞུགས་པ་དབང་པོ་རྟུལ་རྣོ་གཉིས་གཉིས་སུ་དང་། དེའི་འབྲས་གནས་གཉིས་གཉིས་སུ་བགྲངས་ནས་འོག་མིན་འགྲོ་འཕར་གསུམ་གྱི་དབྱེ་གཞི་ཡིན་པས་དོར་ལ་གཞན་རྣམས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་བགྲང་ངོ་། །འདི་ཁོ་ན་རྗེ་བཙུན་གྱི་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། དགེ་འདུན་འདི་དག་མངོན་པ་ནས་བཤད་པ་དང་མིང་མཚུངས་པར་བསྟན་ཅིང་དེ་ཡང་དེ་དག་དང་ཆོས་མཚུངས་པས་ཡིན་ལ། མངོན་པ་ནས་རྐང་པ་དང་པོ་དང་དེ་ནས་ཕྱེད་ཀྱིས་རིམ་པ་ལྟར་སྔར་གྱི་ཞུགས་པ་གསུམ་དང་དེའི་འབྲས་གནས་གསུམ་བསྟན་ལ་རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་ནི་འོག་ཏུ་བཤད་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཉི་སྣང་ལས་ཀྱང་སྐབས་དེར་མཛོད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ 17-2-159b བཤད་ནས་བརྒྱད་པ་དང་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་ཞུགས་འབྲས་ཀྱི་རང་བཞིན་རྣམས་བསྟན་ཏོ། །འདི་ལྟར་བྱས་ནས་དགེ་འདུན་ཉི་ཤུར་བྱེད་པ་ནི་འཕགས་པའི་དགོངས་པར་གསལ་མོད། འོན་ཀྱང་རྒྱ་བོད་ཀྱི་མཁས་པ་ཕལ་མོ་ཆེས་འདིའི་དགོངས་པ་བཙལ་ཡང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་གསལ་བར་མ་གྱུར་ཏོ། ། ༈ ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་བྱང་སེམས། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཞུགས་པ་དང་གནས་པའོ། ། ༈ ཞུགས་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ཕྱིར་འོང་དང་ཕྱིར་མི་འོང་ལ་ཞུགས་པ་དད་མོས་དང་རིགས་མཚུངས་པའི་དབང་རྟུལ་ནི། བྱང་ཆེན་ཐབས་མི་མཁས་པ་གང་དག་བསམ་གཏན་བཞི་པོ་རྣམས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ཕར་ཕྱིན་རྣམས་ལ་སྤྱོད་པར་བྱེད་ཅིང་བསམ་གཏན་ཐོབ་པ་དེས་ཀྱང་ལྷ་ཚེ་རིང་པོ་རྣམས་སུ་སྐྱེས་ཏེ། དེ་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་དེ་གལ་ཏེ་འདོད་པའི་ཁམས་ཀྱི་ལྷ་དང་མི་རྣམས་སུ་སྐྱེ་ཞིང་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་མཉེས་པར་བྱེད་པར་འགྱུར་བ་ན་དེ་དག་གི་དབང་པོ་རྟུལ་པོར་འགྱུར་ཞིང་རྣོན་པོར་མི་འགྱུར་བ་དག་ཀྱང་ཡོད་དོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་འབྲས་བུ་བར་པ་གཉིས་ལ་ཞུགས་པ་མཐོང་ཐོབ་དང་རིགས་མཚུངས་པའི་དབང་རྣོན་ནི། བྱང་སེམས་ཐབས་ལ་མཁས་པ་གང་དག་བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་པ་རྣམས་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་ཤིང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་ལ་ཡང་སྙོམས་པར་འཇུག་ལ། བསམ་གཏན་ལ་སོགས་པའི་དབང་གིས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འོན་ཀྱང་ཐབས་མཁས་པས་གང་དང་གང་ན་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་མཉེས་པར་བྱེད་པས་བཞུགས་ཤིང་འཚོ་སྐྱོང་བ་དེ་དང་དེ་དག་ཏུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་དག་ཀྱང་ཡོད་དོ། །དེ་དག་ནི་ཡུམ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་དང་མ་བྲལ་བས་བསྐལ་པ་བཟང་པོ་ 17-2-160a འདི་ཉིད་ལ་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་མངོན་པར་འཚང་རྒྱའོ། །ཞེས་སོ། །འདིར་ཞུགས་པ་བཞི་དབང་པོའི་སྒོ་ནས་བསྲེས་ཏེ་གཉིས་གཉིས་སུ་བགྲངས་བ་ནི་དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་གྱི་མདོ་རེ་རེ་ལས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ གནས་པ། གཉ
【現代漢語翻譯】 是阿羅漢的入流者。 這樣一來，初入流和第二入流合稱為第八者，斷欲先行的入流者分為鈍根和利根兩種，他們的果位也分為兩種。因此，應捨棄作為色界頂端、有情增長和三界差別之基礎的入流者，其餘的都應如實計數。這才是至尊（杰尊，藏傳佛教術語，意為上師或尊者）的觀點。這些僧眾是從《俱舍論》中宣說的，並且名稱相同，也是因為他們與《俱舍論》中的描述在法義上一致。從《俱舍論》的第一頌開始，然後以半頌的順序，依次闡述了之前的三個入流者及其三個果位，而預流果將在後面闡述。因此，在《日光論》中，也按照當時《俱舍論》的體系，闡述了第八者和斷欲先行者的入流果的自性。這樣計算，使僧眾達到二十位，這在聖者的意圖中是很明顯的。然而，大多數印度和藏族的學者雖然探尋過此意，但並沒有完全明白。 斷欲先行的菩薩 第二部分分為兩類：入流者和安住者。 入流者 第一部分分為兩類：第一類是證得一來果和不還果的入流者，他們是信勝解和種性相同的鈍根者。那些不善巧方便的菩薩，修持四禪，行持波羅蜜多，通過禪定生於長壽天。從那裡去世后，如果他們投生到欲界的天人和人類中，並且令諸佛世尊歡喜，那麼他們就會成為鈍根者，而不會成為利根者。第二類是證得中間果的入流者，他們是見至和種性相同的利根者。那些善巧方便的菩薩，入于禪定和無色定，也入於三十七道品。這不是因為禪定等的力量，而是因為善巧方便，無論在何處能令諸佛世尊歡喜，他們都會在那裡安住和生活。這些人因為沒有離開母續瑜伽，所以會在這個賢劫中證得無上圓滿菩提。 這裡將四種入流者按照根器的不同混合起來，分為兩類來計數，是因為只有利根和鈍根兩種根器。 安住者
【English Translation】 It is the one who has entered the stream of an Arhat. In this way, the first and second entrants are collectively called the eighth, and the one who has entered the stream of detachment from desire is divided into two types: dull faculties and sharp faculties. Their fruition states are also counted as two. Therefore, the basis for distinguishing the upper realms, the increase of beings, and the three realms should be abandoned, and all others should be counted as they are. This alone is the view of Jetsun (a Tibetan Buddhist term for a master or venerable one). These Sanghas are taught from the Abhidharma and are shown to have the same names, and this is because they have the same Dharma as those. From the first verse of the Abhidharma, and then in order of half verses, the previous three entrants and their three fruition states are taught, and the Srotapanna fruition state will be taught below. Therefore, in the Nyisnang, the nature of the eighth and the fruition of detachment from desire are taught according to the Abhidharma system at that time. By doing this, the Sangha becomes twenty, which is clear in the intention of the noble ones. However, most Indian and Tibetan scholars have sought this intention but have not fully understood it. Bodhisattvas who have previously detached from desire. The second part is divided into two: those who have entered the stream and those who abide. Those who have entered the stream. The first part is divided into two: the first is those who have entered the stream of once-returners and non-returners, who are those of faith and similar lineage with dull faculties. Those great Bodhisattvas who are not skilled in means practice the four meditations, engage in the Paramitas, and are born in the long-lived gods through meditation. After dying from there, if they are born into the gods and humans of the desire realm and please the Buddhas, then they will become dull faculties and will not become sharp faculties. The second is those who have entered the intermediate fruition, who are those of vision and similar lineage with sharp faculties. Those Bodhisattvas who are skilled in means enter into meditation and formless meditation, and also enter into the thirty-seven factors of enlightenment. This is not because of the power of meditation, etc., but because of skillful means, wherever they can please the Buddhas, they will abide and live there. Because they have not separated from the mother tantra yoga, they will manifest complete enlightenment in this very fortunate eon. Here, the four entrants are mixed according to the faculties and counted as two, because there are only sharp and dull faculties. Those who abide.
ིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་ཕྱིར་འོང་འབྲས་གནས་དད་ཐོབ་གཉིས་ཀྱི་སེམས་དཔའ་ནི། བྱང་ཆེན་ཚེ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པ་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པ་གང་དག་ཐབས་མཁས་པས་བསམ་གཏན་བཞི་ཚད་མེད་བཞི་གཟུགས་མེད་བཞི་ཆོས་སོ་བདུན་རྣམ་ཐར་གསུམ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ཅིང་དེ་དག་གི་དབང་དུ་མི་འགྲོ་བར་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་མངོན་དུ་གྱུར་པ་རྣམས་མཉེས་པར་བྱས་ནས་དེར་ཚངས་པར་སྤྱོད་པ་སྤྱད་དེ། སླར་ཡང་དགའ་ལྡན་གྱི་ལྷ་དང་སྐལ་བ་མཉམ་པར་སྐྱེས་ཏེ། དེ་དག་དེར་ཚེ་ཇི་སྲིད་དུ་གནས་ནས་དབང་པོ་མ་ཉམས་པ་དང་དྲན་ཞིང་ཤེས་བཞིན་དུ་ལྷ་བྱེ་བ་ཁྲག་ཁྲིག་བརྒྱ་སྟོང་དུ་མས་བསྐོར་ཏེ། མདུན་དུ་བྱས་ནས་འདིར་སྐྱེ་བ་བསྟན་ཏེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་སྣ་ཚོགས་པ་རྣམས་སུ་སངས་རྒྱ་བ་དག་ཀྱང་ཡོད་དོ། །ཞེས་སོ། །འདི་ནི་འཇིག་རྟེན་འདིར་ལན་ཅིག་འོངས་ནས་གཞན་དུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བས་ཕྱིར་འོང་ངོ་། །གཉིས་པ་དེའི་ཕྱིར་མི་འོང་འབྲས་གནས་དད་ཐོབ་གཉིས་ཀྱི་སེམས་དཔའ་ནི། བྱང་ཆེན་མངོན་ཤེས་དྲུག་ཐོབ་པ་གང་དག་འདོད་པ་དང་གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་པའི་ཁམས་སུ་མི་སྐྱེའི་འོན་ཀྱང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ལ་བཀུར་སྟིར་བྱེད། བླ་མར་བྱེད། རི་མོར་བྱེད། མཆོད་པར་བྱེད་ཅིང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི 17-2-160b ཞིང་དུ་འདོང་པ་དག་ཀྱང་ཡོད་དོ། །ཞེས་སོ། །འདི་ནི་གང་དུ་སྐྱེས་པ་དེར་མི་འོང་བས་ཕྱིར་མི་འོང་ངོ་། ། ༈ མཐར་གྱིས་པའི་བྱང་སེམས། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། རྒྱུན་ཞུགས། ཕྱིར་འོང་། ཕྱིར་མི་འོང་གི་མིང་ཅན་གྱི་དགེ་འདུན་ནོ། ། ༈ རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་མིང་ཅན་གྱི་དགེ་འདུན། དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་མིའི་རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེའི་སེམས་དཔའ་ནི། བྱང་ཆེན་བསམ་གཏན་བཞི་ཚད་མེད་བཞི་གཟུགས་མེད་བཞི་སྐྱེད་ནས་ཡང་དེ་དག་ཐབས་མཁས་པས་བསམ་གཏན་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་རྣམས་ལས་ལོག་ནས་འདོད་པའི་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བར་བྱེད་དེ། སེམས་ཅན་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རྒྱལ་རིགས་བྲམ་ཟེ་ཁྱིམ་བདག་གི་རིགས་ཤིང་སཱ་ལ་ཆེན་པོ་ལྟ་བུ་རྣམས་སུ་སྐྱེ་བ་ཡང་ཡོད་དོ། །ཞེས་སོ། །ལྷའི་རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེའི་སེམས་དཔའ་ནི། བྱང་ཆེན་བསམ་གཏན་བཞི་ཚད་མེད་བཞི་གཟུགས་མེད་བཞི་ལ་འཇུག་ཅིང་དེ་དག་ཀྱང་ཐབས་མཁས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་བསམ་གཏན་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་དབང་གིས་མི་སྐྱེ་བར་རྒྱལ་ཆེན་བཞི་ནས་གཞན་འཕྲུལ་དབང་བྱེད་ཀྱི་ལྷ་རྣམས་དང་སྐལ་བ་མཉམ་པར་སྐྱེས་ཏེ། ཞེས་སོ། །འབུམ་འགྲེལ་དུ་ལྷའི་རིགས་སྐྱེ་ལ་འདོད་ལྷ་དང་གཟུགས་ཀྱི་ལྷའི་རིགས་སྐྱེ་གཉིས་བྱས་སོ། །དེ་གཉིས་ཀྱང་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་གསུམ་དང་བཞི་སྤངས་པ་དེའི
【現代漢語翻譯】 分為兩種。第一種，斷絕輪迴后，作為一來果位的具信和隨法行菩薩：大菩薩以一生證得，享用諸如母等，以善巧方便入於四禪定、四無量心、四無色定、三十七道品、三解脫門，而不受其控制，爲了使諸佛世尊歡喜，在那裡行梵行。之後，再次與兜率天的天人同生。他們在那裡住世，直至壽命終盡，根識未衰，憶念和正知，被成百上千俱胝的天人圍繞，在他們面前示現降生，也在各種佛土中證得佛果。這是指一次來到這個世界，然後在其他地方入滅，所以稱為『一來』。 第二種，不再輪迴，作為不來果位的具信和隨法行菩薩：大菩薩獲得六神通，不再生於欲界、色界和無色界。然而，他們恭敬、尊重、崇拜、供養如來、阿羅漢、正等覺，並從一個佛土前往另一個佛土。這是指不再回到所生之處，所以稱為『不來』。 逐漸證悟的菩薩 分為三種：入流、一來、不來之名的僧眾。 入流之名的僧眾 分為兩種。第一種，入流果位的從人道轉生的菩薩：大菩薩修習四禪定、四無量心、四無色定，然後以善巧方便從禪定、三摩地和等持中退轉，轉生於欲界。爲了使眾產生熟，他們轉生於剎帝利、婆羅門、居士等種姓，如同巨大的娑羅樹。這是指從人道轉生。 從天道轉生的菩薩：大菩薩入於四禪定、四無量心、四無色定，並以善巧方便的力量，不受禪定、三摩地、等持的控制，與四大天王乃至他化自在天的天人同生。在《俱舍論釋》中，將天道轉生分為欲界天和色界天兩種。這兩種都是斷除了欲界的三種或四種煩惱。
【English Translation】 There are two types. The first, having severed samsara, are the Srotapanna (stream-enterer) who are Bhaktadharmānusāri bodhisattvas: Great Bodhisattvas who attain realization in one lifetime, enjoying things like mothers, skillfully entering into the four dhyānas, four immeasurables, four formless absorptions, thirty-seven dharmas of enlightenment, and three doors to liberation, without being controlled by them. To please the Buddhas, the Bhagavat, they practice brahmacharya there. Afterwards, they are reborn sharing the same karma as the gods of Tuṣita. They remain there as long as their lifespan lasts, with their senses unimpaired, mindful and aware, surrounded by hundreds of thousands of billions of gods. They show birth before them, and also attain Buddhahood in various Buddha-fields. This refers to coming to this world once and then passing into nirvana elsewhere, hence 'once-returner'. The second, no longer returning, are the Anāgāmin (non-returner) who are Bhaktadharmānusāri bodhisattvas: Great Bodhisattvas who have attained the six superknowledges, who are not born in the desire realm, form realm, or formless realm. However, they honor, respect, revere, and make offerings to the Tathāgatas, Arhats, Samyaksaṃbuddhas, and go from one Buddha-field to another. This refers to not returning to where they were born, hence 'non-returner'. Gradual Bodhisattvas There are three types: Sangha with the names Srotapanna, Once-Returner, and Non-Returner. Sangha with the name Srotapanna There are two types. The first, Srotapanna who are born from the human realm: Great Bodhisattvas who cultivate the four dhyānas, four immeasurables, four formless absorptions, and then skillfully retreat from those dhyānas, samādhis, and samāpattis, and are born in the desire realm. In order to ripen sentient beings, they are born into the lineages of kṣatriyas, brahmins, householders, etc., like great śāla trees. This refers to being born from the human realm. Bodhisattvas born from the divine realm: Great Bodhisattvas who enter into the four dhyānas, four immeasurables, four formless absorptions, and by the power of skillful means, are not controlled by dhyānas, samādhis, and samāpattis, and are born sharing the same karma as the gods from the Four Great Kings up to the Paranirmitavasavartin gods. In the Abhidharmakośabhāṣya, the birth from the divine realm is divided into two types: birth from the desire realm gods and birth from the form realm gods. Both of these have abandoned three or four afflictions of the desire realm.
་གཉེན་པོ་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་ཐོབ་པ་དང་སྐྱེ་བ་གཉིས་སམ་གསུམ་ལུས་པས་ཁྱད་པར་དེ་གསུམ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རྒྱུན་ཞུགས་ཙམ་ལས་ཁྱད་ཞུགས་པར་ཉི་སྣང་ལས་སོ། ། ༈ ཕྱིར་འོང་གི་མིང་ཅན་གྱི་དགེ་འདུན། གཉིས་པ་བར་ཆད་གཅིག་པའི་སེམས་དཔའ་ནི། བྱང་ཆེན་བསམ་གཏན་བཞི་ཐོབ་པ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ 17-2-161a མ་འདྲེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱི་བར་དུ་ཐོབ་པ་དང་། དེ་དག་རྗེས་སུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་སྤྱོད་པ་གང་དག་འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་པོ་རྣམས་ཐོབ་པ་ཡིན་ཀྱང་དེ་དག་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པ་དག་ཡོད་དེ། ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆེན་དེ་དག་ནི་ཚེ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །འདི་ནི་ཉོན་མོངས་བདུན་པ་དང་བརྒྱད་པ་སྤངས། དེའི་གཉེན་པོ་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་ཐོབ། སྐྱེ་བ་ལྷག་མ་གཅིག་ལུས་ཏེ་ཁྱད་པར་དེ་གསུམ་དང་ལྡན་པས་ཕྱིར་འོང་ཙམ་ལས་ཁྱད་ཞུགས་པར་ཉི་སྣང་ལས་སོ། །བར་ཆད་གཅིག་པའི་དོན་ཀུན་བཏུས་འགྲེལ་པར་སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་མྱང་འདས་ལ་བར་བཅད་པ་ལ་བཤད་པ་ནི་མདོ་འདི་དང་མཐུན་ནོ། །འདི་ཨ་བྷྱས་ས་བདུན་པ་དང་བརྒྱད་པ་ལ་འཆད་ཀྱང་མདོ་དང་བསྟུན་ན་བཅུ་པར་གསལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པའི་རྒྱས་སྲས་སུ་བཤད་པས་སོ། །འདིས་སྟོབས་སོགས་ནས་མ་འདྲེས་པའི་བར་ཐོབ་པར་གསུངས་པ་དེ་དག་གི་རིགས་ཙམ་མམ་ནུས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ཐོབ་པ་ལ་དགོངས་པའོ། ། ༈ ཕྱིར་མི་འོང་གི་མིང་ཅན་གྱི་དགེ་འདུན། གསུམ་པ་ལ་བརྒྱད་ལས། དང་པོ་ཕྱིར་མི་འོང་བར་དོར་འདའ་བའི་སེམས་དཔའ་ནི། བྱང་ཆེན་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ་ནས་ཉེ་བར་བཟུང་སྟེ། བསམ་གཏན་ཚད་མེད་གཟུགས་མེད་ཆོས་སོ་བདུན་སྟོབས་མི་འཇིགས་པ་སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་མ་འདྲེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་ཐོབ་པ་གང་དག་ཐབས་མཁས་པས་ཚངས་རིས་ནས་འོག་མིན་གྱི་ལྷའི་བར་དུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཞིང་། དེར་སངས་རྒྱས་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པ་དག་ཀྱང་ཡོད་དོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ནི་ཁམས་གསུམ་གྱི་བར་མ་ 17-2-161b གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་གནས་གང་རུང་གཅིག་ཏུ་སངས་རྒྱས་ནས་འདིར་བྱང་ཆུབ་པ་སོགས་སྟོན་པའི་ཕྱིར་བར་དོར་འདའ་བའོ། །གཉིས་པ་སྐྱེས་འདའ་བའི་སེམས་དཔའ་ནི། བྱང་ཆེན་གང་དག་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འཚང་རྒྱ་ཞིང་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་ཏེ། སེམས་ཅན་གཞལ་དུ་མེད། སེམས་ཅན་གྲངས་མེད་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་བྱས་ནས་ཕུང་པོ་མ་ལུས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་དབྱིངས་སུ་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་ཞིང་། དེ་དག་མྱ་ངན་ལས་འདས་ནས་ཀྱང་དམ་པའི་ཆོས་བསྐལ་པའམ་བསྐལ་པ་ལས་ལྷག་པར་གནས་པ་དག་ཡོད་དོ། །ཞེས་སོ། །འདིར་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ་ནི་འོག་མིན་ནས་དགའ་ལྡན་དུ་དེ་ནས་འཛམ་བུའི་གླིང་དུ་གཤེགས་ནས་ཁྱིམ་ནས་ངེས་པར་འབྱུང་སྟེ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཤིང་དྲུང་དུ་སྐྱིལ་ཀྲུང་
【現代漢語翻譯】 獲得無漏的自在力，並且只剩下兩三次的轉世，因為具備這三個特點，所以比僅僅是入流果更殊勝，這是顯而易見的。 具名『不還』的僧眾。 第二種，間隔一次的菩薩：指獲得四禪定，乃至獲得十八不共佛法（梵文：aṣṭādaśa āveṇikadharmāḥ，含義：佛陀獨有的十八種功德）的大菩薩，爲了證悟這些，他們的行為符合四聖諦（梵文：catvāri āryasatyāni，含義：苦、集、滅、道），但並不顯現出來。夏日子的兒子（Śāriputra，舍利弗）說：『這些大菩薩將在一次轉世中證悟。』這是因為他們斷除了第七和第八種煩惱，獲得了無漏的自在力，只剩一次轉世。因為具備這三個特點，所以比僅僅是不還果更殊勝，這是顯而易見的。間隔一次的意思在《總集釋》中解釋為：一次轉世后證得涅槃，這與此經相符。阿毗達磨（Abhidharma）將第七和第八地解釋為第十地，如果與經文一致，則很明顯，因為經文中說他們是在一次轉世中證悟的菩薩。經文中說他們獲得了力量等，乃至不共法，這指的是他們獲得了這些的種類，或者獲得了特殊的能力。 具名『不來』的僧眾。 第三種，從八個方面來說：首先，中陰入滅的菩薩：指從最初發菩提心（梵文：bodhicitta，含義：為利益一切眾生而立志成佛之心）開始，就受到密切關注的大菩薩，他們獲得了四禪定、四無量心、七覺支、十力、四無畏、四無礙解、十八不共法，他們善於運用方便，會在色界（梵文：Rūpadhātu，含義：佛教宇宙觀中的一個世界，居住著有形體的神祇）的梵天（梵文：Brahmā，含義：印度教和佛教中的創造之神）到色究竟天（梵文：Akaniṣṭha，含義：色界最高的住所）之間的天界轉生，並在那裡成佛，利益眾生。』這是因為他們在三界（梵文：Trailokya，含義：欲界、色界、無色界）的中陰身（梵文：Antarābhava，含義：死亡與再生之間的過渡狀態）中，在色界的某個地方成佛，然後示現證悟等，所以被稱為中陰入滅者。 第二種，生滅的菩薩：指那些最初發菩提心就證得菩提，轉法輪（梵文：Dharmacakra，含義：佛法的教義和傳播），利益無量無邊的眾生，然後在無餘涅槃界（梵文：parinirvāṇa，含義：完全的涅槃，超越了輪迴）中完全涅槃的菩薩。即使他們已經涅槃，他們的正法（梵文：sad-dharma，含義：真實的教法）仍然會存在一個或多個劫（梵文：kalpa，含義：佛教宇宙論中的一個時間單位）。』這裡說最初發菩提心，指的是從色究竟天下到兜率天（梵文：Tuṣita，含義：佛教宇宙觀中的一個天界，彌勒菩薩的住所），然後下到贍部洲（梵文：Jambudvīpa，含義：人類居住的大陸），從家庭出家，在菩提樹下結跏趺坐（梵文：vajrāsana，含義：金剛座）。
【English Translation】 Having obtained the power of uncontaminated antidote and only having two or three rebirths remaining, because they possess these three characteristics, they are superior to merely being a Stream-enterer, which is obvious. The Sangha (community) with the name 'Once-Returner'. The second, the One-Interruption Bodhisattva: Refers to great Bodhisattvas who have attained the four Dhyanas (meditative states), up to the eighteen unshared qualities of a Buddha (Sanskrit: aṣṭādaśa āveṇikadharmāḥ, meaning: the eighteen unique qualities of a Buddha), and in order to realize these, their conduct aligns with the Four Noble Truths (Sanskrit: catvāri āryasatyāni, meaning: suffering, origin, cessation, path), but they do not manifest them. The son of Śāriputra (Śāriputra, meaning: Shariputra) said, 'These great Bodhisattvas will realize enlightenment in one lifetime.' This is because they have abandoned the seventh and eighth afflictions, obtained the power of uncontaminated antidote, and only have one rebirth remaining. Because they possess these three characteristics, they are superior to merely being a Once-Returner, which is obvious. The meaning of 'One-Interruption' is explained in the 'Collected Meanings Commentary' as attaining Nirvana after one rebirth, which is consistent with this Sutra. Abhidharma explains the seventh and eighth grounds as the tenth ground, but if it is consistent with the Sutra, it is clear, because the Sutra says they are Bodhisattvas who realize enlightenment in one lifetime. The Sutra says they have obtained powers etc., up to the unshared qualities, which refers to them obtaining the types of these, or obtaining special abilities. The Sangha with the name 'Non-Returner'. The third, from eight aspects: First, the Intermediate-Passing Bodhisattva: Refers to great Bodhisattvas who, from the very first generation of Bodhicitta (Sanskrit: bodhicitta, meaning: the mind of enlightenment, the aspiration to achieve Buddhahood for the benefit of all beings), are closely attended to, they have obtained the four Dhyanas, the four immeasurables, the seven factors of enlightenment, the ten powers, the four fearlessnesses, the four analytical knowledges, and the eighteen unshared qualities, they are skilled in means and will be born in the heavens from the Brahma (Sanskrit: Brahmā, meaning: the creator god in Hinduism and Buddhism) realm of the Form Realm (Sanskrit: Rūpadhātu, meaning: a world in Buddhist cosmology, inhabited by deities with form) up to the Akaniṣṭha (Sanskrit: Akaniṣṭha, meaning: the highest abode in the Form Realm) heaven, and there they will become Buddhas and benefit sentient beings.' This is because in the intermediate state (Sanskrit: Antarābhava, meaning: the transitional state between death and rebirth) of the three realms (Sanskrit: Trailokya, meaning: desire realm, form realm, formless realm), they become Buddhas in a certain place in the Form Realm, and then show enlightenment etc., so they are called Intermediate-Passing. The second, the Born-Passing Bodhisattva: Refers to those Bodhisattvas who, from the very first generation of Bodhicitta, attain Bodhi (enlightenment), turn the wheel of Dharma (Sanskrit: Dharmacakra, meaning: the teachings and propagation of the Dharma), benefit immeasurable and countless sentient beings, and then completely pass into Nirvana (Sanskrit: parinirvāṇa, meaning: complete Nirvana, beyond the cycle of rebirth) without remainder. Even after they have passed into Nirvana, their true Dharma (Sanskrit: sad-dharma, meaning: the true teachings) will remain for one or more Kalpas (Sanskrit: kalpa, meaning: a unit of time in Buddhist cosmology).' Here it says the very first generation of Bodhicitta, referring to descending from Akaniṣṭha to Tuṣita (Sanskrit: Tuṣita, meaning: a heaven in Buddhist cosmology, the abode of Maitreya Bodhisattva), then descending to Jambudvīpa (Sanskrit: Jambudvīpa, meaning: the continent inhabited by humans), leaving home from the household, and sitting in Vajrasana (Sanskrit: vajrāsana, meaning: diamond seat) under the Bodhi tree.
བཅས་མ་ཐག་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་སྟེ་ཕུང་པོ་ལྷག་བཅས་ཀྱིས་འདའ་བས་སྐྱེས་འདའ་བ་ཞེས་དག་ལྡན་ལས་སོ། །གསུམ་པ་འདུ་བྱེད་དང་བཅས་ཏེ་འདའ་བའི་སེམས་དཔའ་ནི། བྱང་ཆེན་ཕྱིན་དྲུག་ལ་སྤྱོད་པ་གང་དག་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ནས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་སུ་འདོང་ཞིང་དེ་དག་ཏུ་ཡང་སེམས་ཅན་རྣམས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ཡང་དག་པར་འཇོག་པར་བྱེད་དོ་དེ་དག་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་དོན་ལ་རྟག་པར་བརྩོན་ཏེ་ནམ་ཡང་དོན་མེད་པའི་ཚིག་མི་སྨྲའོ། །སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་རྟག་ཏུ་བརྩོན་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་དུ་འགྲོའོ། །ཞེས་སོ། །འདི་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ལ་བརྩོན་པའི་ཕྱིར་འདུ་བྱེད་དང་བཅས་ཏེ་འདའ་བའོ། །བཞི་པ་འདུ་བྱེད་མེད་པར་འདའ་བའི་སེམས་དཔའ་ནི། བྱང་ཆེན་གང་དག་དང་པོ་སེམས་ 17-2-162a བསྐྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྐྱོན་མེད་པ་ལས་ཡང་དག་པར་འདའ་ཞིང་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ས་ལ་ཡང་ངེས་པར་གནས་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྐྲུན་པར་བྱེད་པ་དག་ཡོད་དོ། །ཞེས་སོ། །རིགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལས་འབད་པ་ཆུང་ངུས་ཆེས་མྱུར་བ་ཉིད་དུ་བྱང་ཆུབ་པའི་ཕྱིར་བྱེད་མེད་དུ་འདའ་བའོ་ཞེས་དག་དགོངས་གཉིས་སུའོ། །ཉི་སྣང་ལས། སྐྱེས་འདའ་བ་བྱེད་བཅས་གཉིས་ལ་མངོན་པར་བརྩོན་པ་དང་། བྱེད་མེད་ལ་བརྩོན་པ་མེད་པར་ལམ་ལ་འཇུག་པར་བཤད་ལ་ཐུབ་དགོངས་སུ་ཡང་ངོ་། །ལྔ་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་མདོ་ལས། བྱང་ཆེན་ཕྱིན་དྲུག་ལ་སྤྱོད་པ་གང་དག་འཁོར་ལོས་བསྒྱུར་བའི་རྒྱལ་པོར་གྱུར་ནས་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་ལྷུར་བྱས་ཏེ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་བདེ་བའི་ཡོ་བྱད་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་སྒྲུབ་ཅིང་ཟས་འདོད་པ་རྣམས་ལ་ཟས་དང་ཞེས་པ་ནས་དགེ་བ་བཅུའི་ལས་ཀྱི་ལམ་རྣམས་སུ་སེམས་ཅན་རྣམས་རབ་ཏུ་བཀོད་དེ། ཚངས་རིས་ནས་འོག་མིན་གྱི་ལྷ་རྣམས་ཀྱི་བར་དུ་སྐྱེས་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་སྣ་ཚོགས་སུ་འཚང་རྒྱ་བ་ཡོད་དོ། །ཞེས་པས་བསྟན་པའི་འོག་མིན་འགྲོ་ལ་འཕར་བ་གསུམ་སྟེ། འཕར་བ་དང་། ཕྱེད་དུ་འཕར་བ་དང་། གནས་ཐམས་ཅད་དུ་འཆི་འཕོ་བའོ། །དེ་ལ་འཕར་བའི་སེམས་དཔའ་ནི། བྱང་ཆེན་གང་དག་བསམ་གཏན་བཞི་བསྒྲུབས་ཏེ་བསམ་གཏན་རྣམས་ལས་ཡོངས་སུ་ཉམས་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོ་བསྒྲུབས་ཏེ་ཚངས་རིས་ཀྱི་ལྷ་རྣམས་སུ་སྐྱེ་ཞིང་དེ་དག་ཡང་བསམ་གཏན་རྣམས་བསྒྲུབས་ནས་འོག་མིན་ཉིད་དུ་སྐྱེས་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་སྣ་ཚོགས་སུ་ 17-2-162b བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བ་དག་ཡོད་དོ། །ཞེས་སོ། །ཕྱེད་དུ་འཕར་བའི་སེམས་དཔའ་ནི། བྱང་སེམས་གང་དག་ཚངས་པའི་འཇིག་རྟེན་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་གནས་གཙང་མར་སྐྱེས་ཏེ་གནས་གཙང་མའི་གནས་གཅིག་གམ་གཉིས་ལས་བརྒལ་ཏེ་འོག་མིན་དུ་སྐྱེས་ནས། སོགས་སྔར་ལྟར་རོ། །གནས་ཐམས་ཅད་དུ་འཆི་འཕོ་བའ
【現代漢語翻譯】 緊隨其後的是發菩提心，即以有餘依涅槃而生滅，如《具光經》所說。第三種是與行俱滅之菩薩：大菩薩行持六度，從一佛土前往另一佛土，並在彼等佛土中安立眾生於菩提，彼等菩薩恒常為眾生之利益而精進，從不說無意義之語。為利益眾生而恒常精進，故從一佛土前往另一佛土。如是說。此乃為利益眾生而精進，故為與行俱滅。第四種是無行而滅之菩薩：大菩薩于最初發心之時，即已從菩薩之無過失處獲得正滅，且亦安住于不退轉地，並能創造一切佛法。如是說。因種性之差別，故以微小之努力即可迅速成佛，故為無行而滅，如《二觀察》所說。日藏云：『生滅、與行俱滅二者，是為顯著精進；無行者，則為不需精進而入道。』于《度義釋》中亦如是說。第五種分為二：初、經中雲：大菩薩行持六度，轉輪王般，精勤佈施度，為一切眾生圓滿具足安樂之資具，于求食者施予食物，乃至安立眾生於十善業道中，從梵天界乃至色究竟天之諸天，于種種佛土中成佛。如是所說，於色究竟天往生有三種：超生、半超生、一切處轉移。其中，超生之菩薩：大菩薩修持四禪，從諸禪定中退失后，修持初禪而生於梵天界，彼等又修持諸禪定，生於色究竟天，于種種佛土中 現證無上圓滿菩提。如是說。半超生之菩薩：菩薩從梵天界死歿后，生於凈居天，超越一或二凈居天之處所，而生於色究竟天，之後如前所述。一切處轉移者...
【English Translation】 Immediately following is the generation of Bodhicitta (the mind of enlightenment), which is the arising and ceasing with the remainder of aggregates, as stated in the 'Dagl Den'. The third is the Bodhisattva who passes away with engagement: Those great Bodhisattvas who practice the six perfections, go from one Buddha-field to another, and in those fields, they also establish sentient beings in perfect enlightenment. They are constantly diligent for the benefit of sentient beings and never speak meaningless words. Constantly striving for the benefit of sentient beings, they go from one Buddha-field to another. It is said. This is passing away with engagement because of striving for the benefit of sentient beings. The fourth is the Bodhisattva who passes away without engagement: Those great Bodhisattvas who, from the very moment of generating Bodhicitta, pass away perfectly from the faultless state of a Bodhisattva and also, being firmly established on the irreversible ground, create all the Buddha-dharmas. It is said. Because of the difference in lineage, they attain enlightenment very quickly with little effort, hence they pass away without engagement, as stated in the 'Dak Gong Nyis'. Nyinang says: 'Arising and passing away, and passing away with engagement, are said to be manifestly diligent; for those without engagement, there is no diligence in entering the path,' and it is also so in 'Thub Gong'. The fifth has two aspects: Firstly, from the Sutra: Those great Bodhisattvas who practice the six perfections, having become wheel-turning kings, diligently practice the perfection of generosity, completely providing all the means of happiness for all sentient beings, giving food to those who desire food, and so forth, thoroughly establishing sentient beings in the paths of the ten virtuous actions, from the Brahma realms up to the gods of Akanishta, are born in various Buddha-fields and attain Buddhahood. As taught, there are three types of going to Akanishta: surpassing, half-surpassing, and transferring in all places. Among these, the surpassing Bodhisattva: Those great Bodhisattvas who cultivate the four concentrations, having fallen away from those concentrations, cultivate the first concentration and are born in the Brahma realms, and those who again cultivate the concentrations and are born in Akanishta itself, in various Buddha-fields manifestly and perfectly awaken to unsurpassed and complete enlightenment. It is said. The half-surpassing Bodhisattva: Those Bodhisattvas who, having died and transmigrated from the Brahma world, are born in the Pure Abodes, surpassing one or two of the Pure Abodes, and are born in Akanishta, and so on, as before. Transferring in all places...
ི་སེམས་དཔའ་ནི། བྱང་ཆེན་གང་དག་བདག་ཉིད་ཀྱི་ལུས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྐུ་ལྟ་བུར་སྤྲུལ་ནས་དགའ་ལྡན་གྱི་གནས་སྦྱངས་ནས་ཚངས་རིས་ཀྱི་ལྷ་ནས་འོག་མིན་གྱི་ལྷའི་བར་དུ་སྐྱེས་ཏེ་ཐབས་མཁས་པས་སེམས་ཅན་དམྱལ་བ་རྣམས་ལ་ཆོས་སྟོན་ཞིང་དུད་འགྲོའི་སྐྱེ་གནས་དང་གཤིན་རྗེའི་འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་ལ་ཡང་ཆོས་སྟོན་པ་ཡོད་དོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་སྲིད་རྩེའི་མཐར་ཐུག་འགྲོའི་སེམས་དཔའ་ནི། བྱང་ཆེན་གང་དག་བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དག་ཚངས་རིས་ནས་དགེ་རྒྱས་ཀྱི་བར་གྱི་ལྷ་རྣམས་སུ་སྐྱེ་ཞིང་དེ་ནས་ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་སྐྱེ་མཆེད་ནས་སྲིད་རྩེའི་བར་དུ་སྐྱེ་བར་བྱེད་དེ། དེ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་སྣ་ཚོགས་སུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་དག་ཡོད་དོ། །ཞེས་སོ། །མདོ་ལས་དགེ་རྒྱས་ཞེས་འབྱུང་ཡང་ཉི་སྣང་ལས་གནས་གཞན་ཐམས་ཅད་དུ་སྐྱེས་ནས་གནས་གཙང་མར་མ་ཞུགས་པ་ཁོ་ནར་གཟུགས་མེད་པར་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བས་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་ཆེའི་བར་དུ་འགྲོའོ། །དྲུག་པ་གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བཅོམ་གཟུགས་མེད་ཉེར་འགྲོའི་སེམས་དཔའ་ནི། བྱང་ཆེན་བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཐོབ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་སྐྱེ་མཆེད་ 17-2-163a ནས་སྲིད་པའི་རྩེ་མོའི་བར་དུ་སྐྱེ་ཞིང་དེ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་སྣ་ཚོགས་སུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་དག་ཡོད་དོ། །ཞེས་སོ། །འདི་ནི་འདི་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་གཟུགས་སུ་མ་སོང་བར་གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེའོ། །བདུན་པ་མཐོང་ཆོས་ཚེ་འདི་ལ་ཞི་བ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའི་སེམས་དཔའ་ནི། བྱང་ཆེན་གང་དག་ཕྱིན་དྲུག་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། ལུས་ལ་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་མཚན་སོ་གཉིས་ཀྱིས་བརྒྱན་ཞིང་དབང་པོ་ཡོངས་སུ་དག་པ་བླ་ན་མེད་པ་དང་ལྡན་ཏེ། ནམ་ཡང་ངན་སོང་ངན་འགྲོ་ལོག་པར་ལྟུང་བ་རྣམས་སུ་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་བ་ཉིད་དང་། བདག་ཉིད་ལ་བསྟོད་པ་དང་གཞན་ལ་སྨོད་པར་མི་བྱེད་དེ། །དེ་དག་དབང་པོ་ཡོངས་སུ་དག་པ་རྣམས་དང་ལྡན་པས་སྐྱེ་བོ་མང་པོ་བྱམས་ཤིང་ཡིད་དུ་འོང་བར་འགྱུར་རོ། །སེམས་ཅན་གང་དག་གིས་བྱང་ཆེན་དེ་དག་མཐོང་བ་དེ་དག་ཀྱང་སེམས་རབ་ཏུ་དང་བ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཐེག་པ་གསུམ་གྱིས་རིམ་གྱིས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་བྱེད་པ་དག་ཡོད་དོ། །ཞེས་སོ། །ཐེག་དམན་གྱི་མཐོང་ཆོས་ཞི་ནི་དང་པོར་འཕགས་ལམ་ཐོབ་པའི་རྟེན་དེ་ལ་འདའ་བ་ཡིན་ལ། འདི་ནི་མདོ་དང་བསྟུན་ན་བྱང་སེམས་འདི་གང་གིས་མཐོང་བ་དེ་ཉིད་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་ལ་གསལ་ཞིང་། ཐུབ་དགོངས་སུ། སྐྱེ་བ་ཐམས་ཅད་དུ་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་སྦྱིན་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པ་མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པའོ། །ཞེས་སོ། །བརྒྱད་པ་ལུས་མངོན་བྱེད་ཀྱི་སེམས་དཔའ་ནི། བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པ་གང་དག་བསམ་གཏ
【現代漢語翻譯】 菩薩是：那些偉大的菩薩化現自身為如來之身，在兜率天修行，從梵眾天到色究竟天之間轉生，以善巧方便為地獄眾生說法，也為畜生道的眾生和閻羅王世界的眾生說法。這是第一種菩薩。 第二種，有頂邊際的菩薩是：那些偉大的菩薩修習禪定和無色定，從梵眾天到善現天之間的諸天中轉生，然後從空無邊處到有頂之間轉生。之後，他們會轉生到各種佛土。這是第二種菩薩。 經中提到『善現天』，但根據《日光論》，除了凈居天之外，所有其他地方都可以轉生，只是逐漸轉生到無色界。因此，他們會到達廣果天。 第六種，色界壞滅、趨向無色的菩薩是：那些獲得禪定和無色定等持的偉大菩薩，從空無邊處開始，直到有頂天之間轉生，然後轉生到各種佛土。這是第六種菩薩。 這是指從這裡去世后，不轉生到色界，而是轉生到無色界。 第七種，于現法此生證得寂滅涅槃的菩薩是：那些在行持六度時，身體以三十二大丈夫相莊嚴，根 पूर्ण (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思)完全清凈，具足無上功德的偉大菩薩，他們永遠不會轉生到惡趣、惡道和邪見中。他們不會贊 खुद (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思)自毀他。他們具足完全清凈的根 पूर्ण (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思)，因此受到許多人的愛戴和喜愛。任何眾生見到這些偉大的菩薩，都會以極大的歡喜心，通過三種乘的次第而完全證得涅槃。這是第七種菩薩。 小乘的現法寂滅是指首先獲得聖道的所依而證得涅槃。如果與經典相符，那麼見到這些菩薩的人就會證得涅槃。在《毗奈耶經》中說：『在一切 जन्म (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思)生世中，佈施和戒律等不會中斷，在現法中證得圓滿菩提。』 第八種，示現身的菩薩是：那些行持般若波羅蜜多的偉大菩薩，他們的禪定...
【English Translation】 The Bodhisattvas are: Those great Bodhisattvas who transform their own bodies into the form of the Tathagata, practice in Tushita Heaven, and are born from the Brahma-parisad gods to the Akanishtha gods, skillfully teaching the Dharma to sentient beings in hell, and also teaching the Dharma to beings in the animal realm and the world of Yama. This is the first type of Bodhisattva. The second type, the Bodhisattva who reaches the ultimate end of existence, is: Those great Bodhisattvas who practice meditation and formless absorption, are born among the gods from the Brahma-parisad to the Subhakritsna, and then are born from the Space of Infinite to the Peak of Existence. After that, they will be born in various Buddha-fields. This is the second type of Bodhisattva. The Sutra mentions 'Subhakritsna', but according to the 'Sunlight Treatise', one can be born in all other places except the Pure Abodes, and gradually be born into the formless realm. Therefore, they will reach the Brihatphala. The sixth type, the Bodhisattva who destroys the form realm and approaches the formless realm, is: Those great Bodhisattvas who have attained meditation and formless absorption, are born from the Space of Infinite to the Peak of Existence, and then are born in various Buddha-fields. This is the sixth type of Bodhisattva. This refers to passing away from here and not being born into the form realm, but being born into the formless realm. The seventh type, the Bodhisattva who attains peace and Nirvana in this very life, is: Those great Bodhisattvas who, when practicing the six perfections, have bodies adorned with the thirty-two major marks of a great being, and whose senses are perfectly pure, endowed with unsurpassed qualities. They will never be born in evil realms, evil destinies, or wrong views. They do not praise themselves or disparage others. Because they are endowed with perfectly pure senses, they are loved and cherished by many people. Any sentient beings who see these great Bodhisattvas will, with great joy, gradually attain complete Nirvana through the order of the three vehicles. This is the seventh type of Bodhisattva. The Hinayana's peace in this very life refers to attaining Nirvana based on the attainment of the Noble Path. If it is in accordance with the Sutra, then those who see these Bodhisattvas will attain Nirvana. In the Vinaya, it is said: 'In all births, giving and morality, etc., will not be interrupted, and perfect enlightenment will be attained in this very life.' The eighth type, the Bodhisattva who manifests the body, is: Those great Bodhisattvas who practice Prajnaparamita, their meditation...
ན་ཚད་མེད་གཟུགས་མེད་བཞི་ཐོབ་པ་དེ་དག་གསུམ་པོ་དེ་དག་གིས་རྣམ་པར་རྩེ་ཞིང་བསམ་གཏན་དང་ 17-2-163b པོ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ། དེ་ལས་ལངས་ནས་འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ། དེ་བཞིན་དུ་སྲིད་རྩེའི་བར་དུ་སྦྱར་ནས་ཤཱ་རིའི་བུ་དེ་ལྟར་བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པ་ཐབས་མཁས་པ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་བསམ་གཏན་དང་ཚད་མེད་པ་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་འདི་དག་ཡང་དང་ཡང་དུ་རྣམ་པར་བསྣན་ཅིང་སྙོམས་པར་འཇུག་པས་ཐོད་རྒལ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་སྣ་ཚོགས་སུ་འཚང་རྒྱ་བ་དག་ཡོད་དོ། །ཞེས་སོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ལུས་མངོན་བྱེད་ཅེས་བྱ་ན། མྱང་འདས་དང་འདྲ་བའི་ཆོས་འགོག་སྙོམས་སེམས་མེད་པས་ལུས་ལ་བརྟེན་ཏེ་སྐྱེད་པས་སོ། །ཞེས་འཆད་དེ་བྱེ་སྨྲ་དང་མཐུན་ནོ། །སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་ནི་འགོག་པ་ལས་ལངས་པ་ན་འགོག་པ་ནི་མྱང་འདས་དང་འདྲ་བར་ཆེས་ཞི་བ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་སེམས་པས་རྣམ་ཤེས་དང་བཅས་པའི་ལུས་ཉོན་མོངས་ཞི་བ་སྔོན་མ་ཐོབ་པ་ཐོབ་པས་ལུས་མངོན་བྱེད་དོ་ཞེས་བཞེད་དོ། ། ༈ རང་རྒྱལ་གྱི་མིང་ཅན་གྱི་བྱང་སེམས། བཞི་པ་བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་བྱང་སེམས་ནི། ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆེན་གང་དག་སངས་རྒྱས་མི་བཞུགས་ཤིང་ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱང་མེད་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་སུ་རང་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བ་དག་ཡོད་དེ། དེ་དག་ཐབས་ལ་མཁས་པས་སྲོག་ཆགས་བརྒྱ་སྟོང་བྱེ་བ་ཕྲག་མང་པོ་ཐེག་པ་གསུམ་གྱིས་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་བྱས་ནས་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བ་དག་ཡོད་དོ། །ཞེས་སོ། །རང་རྒྱལ་ནི་གཉིས་ཏེ། གཅིག་ནི་གཞན་ལ་སྒྲར་བརྗོད་པས་ཐོས་པ་མེད་པར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྣང་བར་བྱེད་པའོ། །གཉིས་པ་ནི་རང་རྒྱལ་གྱི་ཆ་ལུགས་ཙམ་འཛིན་པའོ་ཞེས་དག་ཐུབ་གཉིས་ལས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཉི་སྣང་ལས་སྤྱིར་མདོ་ 17-2-164a ཉེར་བཞི་དྲངས་ཏེ་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་དང་བཅས་པའོ། ། ༈ དེ་དག་གང་གིས་མཚོན་བསམ་པ། བཞི་པ་ནི། གལ་ཏེ་དགེ་འདུན་འདི་དག་འདྲ་བ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ཏེ་ཐེག་ཆེན་ལ་ཐེག་དམན་གྱི་མིང་གིས་བཏགས་ནས་བསྟན་ན། གང་དཔེར་བྱེད་ཅེ་ན། འཕགས་པས་ནི་ཐོད་རྒལ་བ་དང་རིམ་གྱིས་པ་གཉིས་དང་མཚུངས་པར་བཤད་དེ། དེ་ཡང་དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་གཉིས་དང་། དད་ཐོབ་གཉིས་ནི་ཐོད་རྒལ་བའི་ཞུགས་གནས་བཞི་དང་། ལྷག་མ་རྣམས་མཐར་གྱིས་པ་དང་སྦྱར་ཞིང་དེ་དག་ཀྱང་མཛོད་དང་མཐུན་པར་འཆད་དོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས་ནི་རྒྱན་སྣང་དུ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་མཐར་གྱིས་པ་དང་མཚུངས་པར་བཤད་ཅིང་གཙོ་བོར་ཀུན་ལས་བཏུས་དང་མཐུན་པར་འཆད་དོ། །ཅིག་ཅར་བ་དང་སྦྱོར་བ་ནི་འགྲེལ་པ་སུས་ཀྱང་མ་བཤད་དོ། །འོ་ན་དེ་དག་དང་ཆོས་མཚུངས་གང་ཞིག་གིས་སྦྱར་ཞེ་ན། སྤངས་རྟོགས་དང་སྐྱེ་བ་ལ
【現代漢語翻譯】 那些獲得無色界四禪定的人，他們以三種方式嬉戲，沉浸在禪定和無量心中。 從那禪定中起身，他們沉浸在滅盡定中。同樣地，通過修習到有頂天，舍利子，像這樣的大菩薩們，以善巧方便行持般若波羅蜜多，他們反覆地增進這些禪定、無量心、三摩地和等持，通過進入超越性的等持，在各種佛土中證得菩提。 為什麼稱為『身證』呢？因為類似於涅槃的滅盡定，沒有心識，依靠身體而生起。這是對身證的解釋，與分別說部相符。世親論師則認為，從滅盡定起身時，認為滅盡定類似於涅槃，是最寂靜的，因此通過獲得先前未獲得的、平息了煩惱的、具有心識的身體，而稱為『身證』。 四、如犀牛般的菩薩：舍利子，有些大菩薩在沒有佛陀住世，也沒有聲聞弟子的世界中，獨自證得圓滿菩提。他們善於運用方便，使成百上千、數百萬的眾生通過三種乘獲得成熟，並在無上圓滿菩提中證得圓滿菩提。 『自得』有兩種：一是無需他人言語教導，自己就能顯現佛法；二是僅僅持有自得者的外表。這出自《集學論》和《入菩薩行論》。因此，從《日光經》中總共引用了二十四部經，包括入流果等。 四、以什麼來比喻呢？如果因為這些相似之處，而以小乘之名來稱呼大乘，那麼應該用什麼來比喻呢？聖者將此比作頓入者和漸入者。也就是說，根器利鈍兩種，以及信解和隨法行兩種，與頓入者的四種住位相對應，其餘的則與漸入者相對應，並且這些也與《俱舍論》的觀點相符。論師在《現觀莊嚴論》中說，所有這些都類似於漸入者，並且主要與《攝類學》的觀點相符。沒有人解釋過頓入者和結合者。那麼，應該用哪些與之相似的法來對應呢？應該從斷證功德和生世等方面來對應。
【English Translation】 Those who have attained the four formless absorptions (無色界定, 梵文：ārūpyasamāpatti, 梵文羅馬擬音：ārūpyasamāpatti，漢語字面意思：無色界的等至), they sport in three ways, absorbed in meditation and immeasurable states. Rising from that absorption, they are absorbed in the cessation absorption. Similarly, by cultivating up to the peak of existence, Shariputra, great Bodhisattvas like these, skillfully practicing Prajnaparamita, repeatedly increase these meditations, immeasurable states, samadhis, and absorptions, and by entering into transcendent absorptions, attain enlightenment in various Buddha-fields. Why is it called 'body witness'? Because the cessation absorption, similar to Nirvana, has no mind, and arises dependent on the body. This is an explanation of body witness, consistent with the Sarvastivada school. Vasubandhu, however, believes that when rising from cessation, one thinks that cessation is similar to Nirvana, and is most peaceful, therefore, by obtaining a body with consciousness that has pacified afflictions, which was not obtained before, it is called 'body witness'. Four, Bodhisattvas like rhinoceroses: Shariputra, there are great Bodhisattvas who, in worlds where there are no Buddhas residing and no Shravaka disciples, independently attain complete enlightenment. They are skilled in using means to ripen hundreds of thousands, millions of beings through the three vehicles, and attain complete enlightenment in unsurpassed complete enlightenment. 'Self-obtained' is of two types: one is that without being taught by others, one can manifest the Dharma of the Buddha; the second is merely holding the appearance of a self-obtained one. This comes from the Compendium of Trainings and the Engaging in Bodhisattva Deeds. Therefore, a total of twenty-four sutras are quoted from the Sunlight Sutra, including those who have entered the stream. Four, what should be used to symbolize them? If, because of these similarities, the Great Vehicle is referred to by the name of the Lesser Vehicle, then what should be used as an example? The noble ones have explained this as being similar to the sudden enterers and the gradual enterers. That is, the two types of sharp and dull faculties, and the two types of faith-followers and dharma-followers, correspond to the four abodes of the sudden enterers, and the rest correspond to the gradual enterers, and these are also explained in accordance with the Treasury of Knowledge. The teacher has said in the Ornament of Clear Realization that all of these are similar to the gradual enterers, and mainly in accordance with the Compendium of Topics. No one has explained the sudden enterers and the combiners. Then, what similar dharmas should be used to correspond to them? They should be corresponded to in terms of abandonment, realization, and birth.
ེན་ཚུལ་ཏེ་གསུམ་གྱིས་སྦྱོར་རོ། །སྤངས་པ་སྦྱོར་ཚུལ་ལ་འགྲེལ་ཆེན་གཉིས་རིགས་བྱིན། ཤེར་འབྱུང་། ཐུབ་དགོངས། ཟླ་འོད་རྣམས་སུ་གསལ་བར་བཤད་ཅིང་ཚིག་གསལ་གྱིས་མངོན་པ་ལ་ཁ་འཕངས་སོ། །དོན་འདི་ལ་སྔ་རབས་པ་རྣམས་ཐེག་ཆེན་གྱིས་སྤང་བྱ་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཅར་དུ་སྤོང་བས་འཕགས་པ་དང་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཐེག་དམན་གྱིས་སྤངས་པའི་རིགས་པ་ཐེག་ཆེན་ལ་སྦྱར་བ་ཤིན་ཏུ་ནོར་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཡང་གཞན་དག་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་རྣམ་རྟོག་ཡིན་ལ་དེ་ཤེས་སྒྲིབ་ཡིན་པས་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་སྤངས་པ་མི་སྲིད་ལ། ཉི་སྣང་ལས། ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་དང་སྦྱར་བ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་དགེ་འདུན་གྱི་ལུགས་ཡིན་གྱི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མིན་ཏེ། ཡིན་ན་ཐེག་ 17-2-164b ཆེན་གྱི་དགེ་འདུན་ཐམས་ཅད་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་དང་སྦྱོར་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། མཐོང་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལུགས་ཀྱིས་སྤང་བྱ་ཅིག་ཅར་དུ་སྤོང་བ་དང་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ཉོན་མོངས་སྤོང་བ་འོང་མི་འོང་ལ་སོགས་པ་ནི་འོག་ནས་བཤད་པར་བྱའོ། ། ༈ ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་གཞན་བསྟན་པ། ལྔ་པ་ལ་གསུམ། མདོའི་དཀའ་གནས་དང་། དགེ་འདུན་གྱི་ས་མཚམས་བསྟན་པ། མཚན་ཉིད་པ་དང་བཏགས་པ་བ་བསམ་པའོ། ། ༈ མདོའི་དཀའ་གནས། དང་པོ་ནི།ལྷ་ཚེ་རིང་པོར་སྐྱེ་བ་དེ་འཕགས་པར་མི་རིགས་ཏེ། བསམ་གཏན་ལ་སོགས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཡོངས་སུ་ཟད་པ་དང་། ཞེས་སོ། །སྦྱོར་ལམ་པ་ཡང་མིན་ཏེ། དྲོད་ནས་མི་ཁོམ་བརྒྱད་ཟད་པར་བཤད་པས་སོ། །ཚོགས་ལམ་པར་ཡང་མི་རིགས་ཏེ།ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཏུ་བཤད་པས་ཤེ་ན། འདི་ལ་མཁས་པ་གསུམ་གྱི་ལན་ལས་བ་ག་ལ་པའི་འདོད་པ་བརྗོད་ཟིན་ཏོ། །ཡུལ་ཨོ་དེ་ཤ་པའི་མཁས་པ་རྣམས་ནི་ཞལ་འཆམ་དུ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཏུ་བཤད་པ་ནི་ཕལ་ཆེ་བས་བརྗོད་པ་སྟེ། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་མ་གཏོགས་ཞེས་པའི་དམིགས་བསལ་ཡོད་པས་སོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདིའི་ལྟར་ན་དེ་ཚོགས་ལམ་པར་གསལ་ལོ། །ཀོང་ཀ་ན་པ་དག་ནི་ལྷ་ཚེ་རིང་པོ་ལ་མི་ཁོམ་པ་ཡིན་མིན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཕྱི་རོལ་པའི་ལམ་གྱིས་ཁམས་དང་ས་འོག་མ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་ནས་དེར་སྐྱེས་པ་འཆི་ཁའི་ཚེ་ལོག་ལྟ་སྐྱེས་ནས་དམྱལ་བར་ལྟུང་བས་མི་ཁོམ་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། བྱང་སེམས་སོ་སྐྱེ་བདེན་པ་མ་མཐོང་བ་དག་བརྒྱ་ལམ་ན་བཤེས་གཉེན་ངན་པའི་མཐུས་དེར་སྐྱེས་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ 17-2-165a ཀྱི་མཐུ་དང་རང་གི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ལ་སོགས་པས་སྔ་མ་ལྟར་མི་ཉམས་པས་མི་ཁོམ་པར་སྐྱེས་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལྟར་བྱས་ན། ཡེ་ཤེས་རྒྱས་པའི་མདོ་ལས་སངས་རྒྱས་སྙན་པ་བརྗོད་པས། དགེ་སློང་དམིགས་པ་ཀུན་ལ་གནས་པར་མཚུངས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྣོད་ཅིག་ཡོད་པ་ལྷ་ཚེ་རིང་པོར་སྐྱེས་པ་ན་གདུལ་བྱ་ག
【現代漢語翻譯】 以三種方式結合：本體、自性和因。關於斷除的結合方式，在《二種釋論》、《般若生》、《如來意》、《月光》等中都有明確闡述，而《明句論》則側重於現觀。對於這個意義，早期的學者認為，大乘行者應同時斷除一切應斷之物，因此聖者和論師將小乘斷除的理路應用於大乘是極其錯誤的。還有一些人認為，菩薩的煩惱是分別念，屬於所知障，因此不可能在見道之前斷除。如《日光經》所說：『與離貪先行的結合是聲聞僧團的傳統，而非大乘。』如果是這樣，那麼所有的大乘僧團都必須與離貪先行結合，因為在見道之前獲得禪定的本體是普遍存在的。因此，大乘的傳統是同時斷除應斷之物，以及通過世間道斷除煩惱是否可能等問題，將在後面討論。 特殊之法的其他闡述 第五部分分為三點：經部的難點、僧團的界限的闡述、有相者和假名者的思考。 經部的難點 第一點是：長壽天（指色界和無色界的天人）的轉生不應是聖者，因為『禪定等的支分已經完全耗盡。』也不是加行道者，因為經中說從暖位開始，八無暇（沒有修法的機會）就已經耗盡了。也不是資糧道者，因為經中說是『不退轉』。如果這樣說，那麼對於這個問題，三位智者的回答中已經陳述了瓦嘎拉派的觀點。鄔荼國的智者們一致認為，說『不退轉』只是普遍的說法，因為有『除了不退轉者之外』的例外情況。按照這種說法，那麼這顯然是資糧道者。剛嘎那派則認為，長壽天有無暇和無暇兩種情況。第一種情況是：外道通過外道的方法，對地獄的慾望和地產生執著，並在那裡轉生，在臨終時產生邪見而墮入地獄，因此是有暇的。第二種情況是：尚未見到真實面目的凡夫菩薩，在百道中因惡友的影響而轉生於此，但由於佛陀的加持和自身的菩提心等原因，不會像前者那樣墮落，因此不是轉生於無暇之處。如果這樣做，那麼在《增長智慧經》中讚歎佛陀時說：『比丘安住於一切所緣是相同的』，這意味著有一個大乘的法器轉生於長壽天，可以調伏眾生。
【English Translation】 It combines in three ways: entity, self-nature, and cause. Regarding the way of combining abandonment, it is clearly explained in the Two Great Commentaries, Prajnaparamita, Buddha's Intention, and Moonlight, while Clear Words focuses on Abhidharma. Regarding this meaning, early scholars believed that Mahayana practitioners should abandon all that should be abandoned simultaneously, so it is extremely wrong for saints and masters to apply the reasoning of Hinayana abandonment to Mahayana. Others argue that the afflictions of Bodhisattvas are conceptual thoughts, which belong to the cognitive obscurations, so it is impossible to abandon them before the path of seeing. As the Sunlight Sutra says: 'The combination with detachment preceding is the tradition of the Sravaka Sangha, not Mahayana.' If so, then all Mahayana Sanghas must combine with detachment preceding, because obtaining the entity of meditation before the path of seeing is universal. Therefore, the tradition of Mahayana is to abandon what should be abandoned simultaneously, and whether it is possible to abandon afflictions through worldly paths, etc., will be discussed later. Other explanations of special dharmas The fifth part is divided into three points: the difficult points of the Sutra, the explanation of the boundaries of the Sangha, and the consideration of those with characteristics and those with designations. Difficult points of the Sutra The first point is: rebirth in the long-life gods (referring to the gods of the form and formless realms) should not be a saint, because 'the limbs of meditation, etc., have been completely exhausted.' Nor is it a practitioner of the path of preparation, because the Sutra says that from the stage of warmth, the eight leisurelessnesses (lack of opportunity to practice Dharma) have been exhausted. Nor is it a practitioner of the path of accumulation, because it is said to be 'non-retrogressive.' If so, then regarding this question, the views of the Vagala school have already been stated in the answers of the three wise men. The wise men of the country of Odisha unanimously believe that saying 'non-retrogressive' is only a general statement, because there is an exception of 'except for those who are non-retrogressive.' According to this statement, then this is clearly a practitioner of the path of accumulation. The Ganggana school believes that there are two situations for long-life gods: leisure and leisurelessness. The first situation is: heretics, through heretical methods, become attached to the desires and lands of the lower realms and are reborn there, and at the time of death, they generate wrong views and fall into hell, so they are leisureless. The second situation is: ordinary Bodhisattvas who have not yet seen the true face of reality are reborn there due to the influence of bad friends in the hundred paths, but due to the blessings of the Buddha and their own Bodhicitta, etc., they will not fall like the former, so they are not reborn in a leisureless place. If this is done, then in the Sutra of Increasing Wisdom, when praising the Buddha, it says: 'Bhikkhus abiding in all objects are the same,' which means that there is a vessel of Mahayana reborn in the long-life gods who can tame sentient beings.
ཞན་མེད་ནས་མྱ་ངན་ལས་འདས་ཏེ་ཡང་མིར་སྐྱེས་པའི་དོན་མཛད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་ལེགས་པར་བཤད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་ཏེ། མདོར་ན་ཆོས་འདི་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གྱུར་པ་དེར་སྐྱེས་པ་དེ་ལོག་ལྟ་སྐྱེ་བས་མི་ཁོམ་པ་ཡིན་ཀྱང་། བྱང་སེམས་སོ་སྐྱེ་ནི་དེར་ཡང་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ལོག་ལྟ་མི་སྐྱེ་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །འདིའི་ལྟར་ན་སྦྱོར་ལམ་པ་མི་ཁོམ་ཟད་པས་དེར་སྐྱེ་བ་མི་འགལ་ཞེས་པའོ། །འདི་དག་ཀུན་ཀྱང་དད་མོས་ཀྱི་དགེ་འདུན་འདི་བདེན་པ་མ་མཐོང་བར་འདོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་དགག་པ་ནི་བསྙད་ཟིན་ཏོ། །གཞན་ཡང་ཁམས་གོང་གི་སྐྱེ་སྲིད་ཀྱི་རྟེན་ལ་རྒྱུ་འབྲས་ལ་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་ལོག་ལྟ་མེད་ལ། ཕྱིར་མི་ལྡོག་མ་གཏོགས་ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ས་བརྒྱད་པ་བ་དམིགས་བསལ་ཡིན་གྱི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཙམ་མིན་པས་སོ། །དེས་ན་ཡུམ་གསུམ་གནོད་འཇོམས་ལས། ཐབས་ལ་མི་མཁས་པ་སྔ་མ་ནི་བསམ་གཏན་གྱི་སྤྱོད་པ་དང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་སྤྱོད་པ་ལ་བརྩོན་ཡང་ཐབས་མི་མཁས་པར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་ལྷ་ཚེ་རིང་པོར་སྐྱེས་ཏེ། དུས་དེ་སྲིད་གཅིག་གི་བར་དུ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་རྣམས་ལ་མི་བརྩོན་པར་གྱུར་ནས་ཕྱིས་མིའི་ནང་དུ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་སྔོན་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་སྤྱོད་སྤྱོད་པའི་མཐུས་བརྩོན་པར་བྱེད་ཀྱང་དབང་པོ་རྟུལ་པོར་འགྱུར་ཏེ། ཞེས་པ་ 17-2-165b ལྟར། ཚེ་སྔ་མ་ཞིག་ལ་དེར་སྐྱེས་ཕྱིས་མིའི་ནང་དུ་འཕགས་ལམ་ཐོབ་པ་དེ་དབང་རྟུལ་དུ་བཞག་གོ། ཡང་སྲིད་རྩེར་འགྲོ་དང་གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བཅོམ་གཉིས་གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེ་བར་མི་རིགས་ཏེ། སྡུད་པར། བྱང་ཆུབ་ཡོན་ཏན་ཕ་རོལ་ཕྱིན་ཉམས་འགྱུར་འོང་ཞེས། །གཟུགས་མེད་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་དོན་དུ་གཉེར་མི་བྱེད། །ཅེས་པ་དང་འགལ་ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། སྐྱེ་བར་གསུངས་པ་དེར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་ཐོབ་པ་ཙམ་ལ་དགོངས་པའོ། །དེས་ན་སྐྱེ་བ་ལ་དབང་མ་ཐོབ་ན་སྐྱེ་བ་སྲིད་ཀྱང་ཐོབ་ན་མི་སྐྱེ་སྟེ། ཀུན་བཏུས་སུ། གཟུགས་མེད་པའི་ཁམས་རྣམ་པར་སྤངས་པའི་བསམ་གཏན་དང་ལྡན་ལ་ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི་འདོད་པ་དང་གཟུགས་ན་སྤྱོད་པ་ཡིན་གྱི་གཟུགས་མེད་པ་ན་སྤྱོད་པ་ནི་མིན་ཏེ། སེམས་ཅན་ཡོངས་སུ་སྨིན་པའི་གནས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཐུའི་ཁྱད་པར་ཐོབ་པ་དག་དེར་མི་སྐྱེའོ། །ཞེས་སོ། །ཡང་འཕར་བ་གསུམ་གྱི་སྐབས་སུ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་རོ་མྱངས་ནས་བསམ་གཏན་གསུམ་ལས་ཉམས་པར་བཤད་པ་དང་། བསམ་གཏན་གྱི་དབང་གིས་ལྷ་གནས་རྣམས་སུ་སྐྱེ་བར་བཤད་པ་མི་རིགས་ཏེ། ས་མཐོན་པོར་ཆུད་པའི་བྱང་སེམས་ཡིན་པས་དེ་དག་ལ་རོ་མྱང་བ་མེད་ལ་བསམས་བཞིན་དུ་སྲིད་པ་ལེན་པས་སྙོམས་འཇུག་གི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་བཟློག་པས་ཤེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། དང་པོ་བྱང་འཕགས་དབང་རྟུལ་ཐབས་མི་མཁས
【現代漢語翻譯】 有人說，『釋迦牟尼示現涅槃后，又轉世為人，利益眾生』，這也是一種善說。總之，如果轉生到這個佛法之外的地方，由於生起邪見，就沒有修行的機會。但是，菩薩轉生到那裡，也能以智慧的力量不生起邪見。這就是說，按照這種觀點，處於加行道的菩薩不會因為斷盡了沒有閑暇之處，而不能轉生到那裡。所有這些都認為，具有信心的僧團沒有見到真諦，這是他們的觀點。駁斥這種觀點，前面已經說過了。 此外，在上界（指色界和無色界）的轉生之所，沒有否認因果的邪見。『除了不退轉者』這句話的意思是，八地菩薩是特例，不僅僅是不退轉者。因此，《三蘊能摧》中說：『不善巧方便的前者，雖然精進于禪定和波羅蜜多的修行，但由於不善巧方便，所以轉生到長壽天，在長壽天的一個時期內不精進于波羅蜜多，後來轉生到人間時，由於先前修行波羅蜜多的力量而精進，但根器變得遲鈍。』 就像這樣，前世轉生到那裡，後來在人間獲得聖道的人，被認為是根器遲鈍。此外，趨入有頂和壞滅色蘊二者，不應轉生到無色界。因為《攝類學》中說：『菩提功德波羅蜜，衰損變異終將臨，無色界中求生者，切莫如此而行之。』如果有人問這是否矛盾，答：沒有矛盾。說轉生到那裡，是指僅僅獲得了轉生之因——無色界的等持。因此，如果沒有獲得轉生之權，可能會轉生；如果獲得了轉生之權，就不會轉生。在《集論》中，對『具有完全捨棄無色界的禪定』的解釋是：菩薩是在欲界和色界中修行，而不是在無色界中修行，因為那裡沒有成熟眾生的處所。獲得了神通的特殊能力者，不會轉生到那裡。 此外，在『增長三法』的情況下，如果說體驗了初禪的滋味后，從三禪退失，以及說依靠禪定的力量轉生到天界，這不合理。因為已經是處於高地的菩薩，不會體驗那些滋味，並且因為是思慮后受生，所以通過等持的力量可以阻止轉生。答：沒有過失。首先，菩薩是根器遲鈍、不善巧方便者。
【English Translation】 It is also well said that 'after Shakyamuni passed away into Nirvana, he was reborn as a human being to benefit sentient beings.' In short, if one is born outside of this Dharma, due to the arising of wrong views, there is no opportunity to practice. However, a Bodhisattva born there can also, through the power of wisdom, not give rise to wrong views. This means that, according to this view, a Bodhisattva on the path of application does not contradict being born there because they have exhausted the lack of leisure. All of these consider the Sangha of faith to not have seen the truth, and this is their view. The refutation of this has already been stated. Furthermore, in the realm of rebirth in the higher realms (referring to the Form and Formless Realms), there is no wrong view of denying cause and effect. The meaning of 'except for the non-returning' is that the eighth-ground Bodhisattva is an exception, not just the non-returning. Therefore, in the 'Subduer of the Three Poisons,' it says: 'The former, unskilled in means, although diligent in the practice of meditation and the practice of the perfections, because they are unskilled in means, are born in the long-life gods, and for a period of one kalpa in the long-life gods, they do not diligently practice the perfections. Later, when they are born among humans, due to the power of previously practicing the perfections, they are diligent, but their faculties become dull.' Like this, one who was born there in a previous life and later attained the holy path in the human realm is considered to have dull faculties. Furthermore, going to the peak of existence and destroying the form aggregate are both not suitable for being born in the formless realm. Because the 'Compendium' says: 'Bodhi qualities, perfections, and changes will come. Do not seek to be born in the formless realm.' If one asks if this is contradictory, the answer is: there is no contradiction. Saying to be born there refers only to having attained the absorption of the formless realm, which is the cause of being born there. Therefore, if one has not obtained the power over birth, birth may occur; but if one has obtained the power over birth, one will not be born. In the 'Compendium of Topics,' the explanation of 'having meditation that has completely abandoned the formless realm' is: Bodhisattvas practice in the desire realm and the form realm, but not in the formless realm, because there is no place to ripen sentient beings there. Those who have obtained special abilities of power will not be born there. Furthermore, in the case of the 'three increasing factors,' it is unreasonable to say that after experiencing the taste of the first dhyana, one falls from the third dhyana, and that one is born in the heavenly realms due to the power of dhyana. Because they are Bodhisattvas who have reached a high level, they do not experience those tastes, and because they take rebirth intentionally, they prevent rebirth through the power of absorption. Answer: There is no fault. First, the Bodhisattva is dull-witted and unskilled in means.
་པ་འགའ་ཞིག་ལ་བསམས་པའམ། ཡང་ན་སོ་སྐྱེའི་དུས་སུ་རོ་མྱངས་པ་ལ་དགོངས་ལ། གཉིས་པ་ནི་འདོད་བཞིན་དུ་སྙོམས་འཇུག་དེ་དག་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བས་སོ། ། ༈ དགེ་འདུན་གྱི་ས་མཚམས་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། རྗེས་འབྲང་གཉིས་སྐད་ཅིག་བཅོ་ལྔ་ལ། 17-2-166a རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེ་གཉིས་ས་གཉིས་པ་ནས་ལྔ་བའི་བར་བཞི་ལ། ཕྱིར་འོང་ཞུགས་པ་ས་དྲུག་པ་ལ། ཕྱིར་འོང་དང་བར་ཆད་གཅིག་པ་ས་བདུན་པ་ལ། ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་པ། ས་བརྒྱད་པ་དང་དགུ་པ་ལ། བར་དོར་འདའ་བ་ནས་ལུས་མངོན་བྱེད་ཀྱི་བར་དག་ནི་ས་བཅུ་པ་ལ་གནས་པར་ཐུབ་དགོངས་ལས་བཤད་དོ། །ཟླ་འོད་དུ། ཕྱིར་འོང་མཐར་ཐུག་པའི་བར་ཆད་གཅིག་པ་ས་བརྒྱད་པ་དང་དགུ་པ་ལ་དང་། བར་དོར་འདའ་བ་ནས་གོང་འཕོའི་བར་ཕྱིར་མི་འོང་ལྔས་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དུ་སྒོམ་སྤང་དོན་གཅིག་སྤངས་པ་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པར་བཤད་ཅིང་། གཞན་རྣམས་འདྲ་ལ་རང་རྒྱལ་ལ་གཉིས་ཀར་ས་མཚམས་མི་སྣང་ངོ་། །དེས་ན་ཨ་བྷྱཱའི་དགོངས་པ་ལ་བར་ཆད་གཅིག་པ་ས་བདུན་པ་གཅིག་པུ་དང་། བསེ་རུ་ལྟ་བུ་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་དང་ས་མཚམས་གཅིག་ཏུ་བྱེད་པ་ལ་ཤེས་བྱེད་མི་སྣང་སྟེ། འགྲེལ་པ་དེ་གཉིས་ཞིབ་པར་བལྟས་པས་ཤེས་སོ། །བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ནི་རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་ཙམ་པོ་བསྣན་པས་རྒྱུན་ཞུགས་སྐོར་ལྔ་ནི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ་དང་། ཕྱིར་འོང་འབྲས་གནས་གཉིས་ཕྱིར་མི་འོང་དང་བཅས་པའི་ཞུགས་པ་གཉིས་ཏེ་བཞི་ནི་སྤྱོད་པ་ལ་ཞུགས་པ། ཕྱིར་མི་འོང་ཙམ་པོ་དང་གོང་འཕོ་གཅིག་ཏུ་བྱས་པའི་ཁྱད་པར་བརྒྱད་དེ་དགུ་ནི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པ་ཡིན་ལ། རང་རྒྱལ་བཞི་པོ་དེ་དག་ཅི་རིགས་སུ་འདུ་བར་བཞེད་ཅིང་དགེ་འདུན་ཉི་ཤུའི་སྐབས་ཀྱང་དེ་ལྟར་འཛིན་ནོ། །འཕགས་པའི་བཞེད་པས་ནི་རྗེས་འབྲང་གཉིས་མཐོང་ལམ་ 17-2-166b པ་དང་། ལྷག་མ་རྣམས་སྒོམ་ལམ་པ་ཡིན་ལ་ཁྱད་པར་དུ་ཞུགས་པ་བཞི་པ་ས་བཅུ་པ་ལ་གསུངས་སོ། །སློབ་དཔོན་ནི་རྒྱུན་ཞུགས་ཙམ་པོ་མཐོང་ལམ་པ་དང་ལྷག་མ་རྣམས་སྒོམ་ལམ་པར་བཞེད་དོ། །གང་ལྟར་ཡང་འདི་དག་རིམ་པ་ལྟར་ས་རིམ་ཅན་ལ་སྦྱོར་བ་མི་འཐད་པར་གོ་སྟེ། ཆོས་འབྲང་དང་བར་ཆད་གཅིག་པའི་སྐབས་སུ་ཡང་མདོ་ལས་དེ་དག་སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པའི་སེམས་དཔར་བཤད་པས་སོ། ། ༈ མཚན་ཉིད་པ་དང་བཏགས་པ་བ་བསམ་པ། གསུམ་པ་ནི། འོ་ན་འདིར་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་བཤད་པ་འདི་དག་དངོས་ཀྱི་སྒྲའམ་འོན་ཏེ་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ཞེ་ན། འདི་ལ་ཁྱུང་ན་རེ་བཏགས་པའི་སྒྲ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་གསུམ་ཚང་བས་སོ། །ཆོས་གསུམ་ནི་སྤངས་རྟོགས་ཅུང་ཟད་ཙམ་འདྲ་བ་ཡོད་པ་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །ཁ་ཅིག་གིས་འདི་སྙམ་དུ་དགེ་འདུན་བྱ་བ་སྐྱེས་བུ་ཟུང་བཞི་ཁོ་ན་ཡིན་ལ་བྱང་སེམས་ལ་དེའི་དོན་མེད་དོ་སྙམ་པ
【現代漢語翻譯】 或者思考某些禪定，或者思考凡夫俗子時期的感受。第二種情況是由於渴望而依賴於這些禪定所產生的。 ༈ 僧伽的界限的展示 第二點是：隨行者二人在十五個剎那之間， 從種姓到種姓的轉生者二人在第二地到第五地之間有四位。一來果的入者在第六地。一來果和一間（指證得一來果，只剩一次轉生機會的人）在第七地。不來果的入者在第八地和第九地。中陰身到顯現身體之間，都安住在第十地，這是從ཐུབ་དགོངས་ལས་（Thub dgongs las）中講到的。《月光經》中說，一來果達到極致的一間在第八地和第九地，從中陰身到更高層次的轉生，不來果以五種差別之道，斷除修道上的一個障礙，證得阿羅漢果的入者。其他的都一樣，但在自宗（指寧瑪派）中，這兩種情況的界限都不明顯。因此，按照阿毗達磨的觀點，一間只有第七地，像犀牛一樣證得阿羅漢果的入者，將其界限劃爲一致，但沒有證據表明這一點。仔細研究這兩部註釋就能明白。大自宗認為，加上入流果位，入流果有五種，即生起第一個出世間心。一來果果位和不來果的入者，共有四種是進入修行道的。不來果和更高層次的轉生合為一體，有八種差別，即九種是不退轉者，阿羅漢果的入者只剩一次轉生機會。自宗認為這四種果位可以隨意歸類，在二十僧伽的情況下也是這樣認為的。聖者的觀點是，隨行者二者是見道者， 其餘的都是修道者，特別是第四入者在第十地宣說。導師認為，入流果是見道者，其餘的都是修道者。無論如何，這些都不適合按次第安排在各個地之間，因為在法隨行者和一間的情況下，經中也說他們是隻剩一次轉生機會的心識。 ༈ 思考有相者和假名者 第三點是：那麼，這裡所說的入流果等，是實有的聲音，還是假名安立的呢？對此，ཁྱུང་ན་（Khyung na）說，這是假名安立的聲音，因為具備三種法。三種法是指在斷證方面有少許相似之處，這是原因。有些人認為，僧伽只有四雙八輩，菩薩沒有這個意義。
【English Translation】 Or contemplate some meditative states, or contemplate the experiences of ordinary beings. The second case arises from relying on those meditative states out of desire. ༈ Showing the Boundaries of the Sangha The second point is: the two followers, in fifteen instants, The two who are born from lineage to lineage are four between the second and fifth grounds. The once-returner entrant is on the sixth ground. The once-returner and the one-interval (referring to one who has attained the once-returner fruit and has only one more rebirth) are on the seventh ground. The non-returner entrant is on the eighth and ninth grounds. From the intermediate state to the manifestation of the body, they all abide on the tenth ground, as stated in Thub dgongs las. In the 'Moonlight Sutra,' it says that the one-interval who has reached the ultimate once-returner is on the eighth and ninth grounds, and from the intermediate state to higher rebirths, the non-returner, through the path of five distinctions, abandons one obstacle on the path of cultivation, attaining the arhat fruit. The others are the same, but in our own tradition (referring to the Nyingma school), the boundaries of these two cases are not clear. Therefore, according to the Abhidharma view, the one-interval has only the seventh ground, and like a rhinoceros, the entrant who attains the arhat fruit has its boundary defined as the same, but there is no evidence to support this. A careful study of these two commentaries will make it clear. The Great Self tradition believes that, adding the stream-enterer fruit, there are five types of stream-enterers, which is the arising of the first supramundane mind. The once-returner fruit and the non-returner entrant, a total of four, are those who have entered the path of practice. The non-returner and higher rebirths are combined into one, with eight distinctions, which are the nine who are non-returning, and the arhat entrant has only one more rebirth. The self-tradition believes that these four fruits can be categorized at will, and this is also the view in the case of the twenty Sanghas. The view of the noble ones is that the two followers are those who have seen the path, and the rest are those who are on the path of cultivation, especially the fourth entrant is spoken of on the tenth ground. The teacher believes that the stream-enterer is the one who has seen the path, and the rest are those who are on the path of cultivation. In any case, it is not appropriate to arrange these in order among the various grounds, because in the case of the Dharma follower and the one-interval, the sutras also say that they are minds with only one more rebirth. ༈ Thinking about the Characteristic-Holder and the Nominalist The third point is: So, are the stream-enterer and so on mentioned here real sounds, or are they nominally established? To this, Khyung na says that it is a nominally established sound, because it possesses three dharmas. The three dharmas refer to having slight similarities in terms of abandonment and realization, which is the reason. Some people think that the Sangha is only the four pairs and eight types of individuals, and the Bodhisattva does not have this meaning.
་བཟློག་པ་ནི་དགོས་པའོ། །ཡུམ་དང་ཕྱིར་མི་ལྡོག་འཁོར་ལོའི་མདོ་གཉིས་ཀར་བྱང་སེམས་ཀྱི་དགེ་འདུན་དུ་གསུངས་པ་ནི་དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དྭགས་པོ་ན་རེ་བྱང་སེམས་ལ་རྒྱུན་ཞུགས་ལ་སོགས་པའི་དོན་ཡོད་པས་དངོས་ཀྱི་སྒྲ་ཡིན་ལ་བཏགས་པ་བ་མིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་གཉིས་ལ་བྱང་ཡེ་ནི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྐབས་སུ་མྱང་འདས་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་ལམ་ཡིན་ལ་དེ་ལ་ཞུགས་པས་དེ་མཚན་ཉིད་པར་འཇོག་པ་བཞིན་དུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུན་ལམ་ལ་ཞུགས་པ་ལ་ཡང་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་སུ་བཞག་པ་དངོས་སུ་འགྱུར་བས་ཕྱི་མ་ལེགས་པར་སྨྲའོ་དེ་ལ་ཡུམ་གྱི་མདོར་བྱང་སེམས་ལ་རྒྱུན་ཞུགས་ཕྱིར་འོང་ཕྱིར་མི་འོང་གི་ཞུགས་གནས་དང་རང་རྒྱལ་གྱི་སྒྲས་ཟིན་པར་གསུངས་པ་མེད་དོ། །འོན་ཀྱང་མདོའི་ 17-2-167a དེ་ན་རྗེ་བཙུན་གྱིས་བཀྲལ་བས་རྗེས་འབྲང་གཉིས་དང་རིགས་སྐྱེ་ལ་སོགས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཞུགས་གནས་ལ་གྲགས་པའི་བརྡ་མཛད་ཅིང་དེ་དག་འགྲེལ་པ་མཁན་རྣམས་ཀྱིས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་ནས་འབྱུང་བ་དང་བསྒྲིགས་ནས་ཞུགས་གནས་སུ་ཡང་བཤད་དོ། །ཕྱིར་མི་ལྡོག་འཁོར་ལོའི་མདོ་ལས་ནི། བྱང་སེམས་ལ་རྗེས་འབྲང་གཉིས་བརྒྱད་པ་རྒྱུན་ཞུགས་ཕྱིར་འོང་ཕྱིར་མི་འོང་དགྲ་བཅོམ་ཉན་ཐོས་རང་རྒྱལ་ཏེ་དགུའི་བརྡ་མཛད་དོ། །དེར་བཤད་པ་ནི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མིན་ཏེ། ཡིན་ན་བྱང་སེམས་ཡིན་པའི་ཉན་རང་དང་དགྲ་བཅོམ་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་ལ། དེའི་ཕྱིར་ཐེག་པ་གསུམ་འཆོལ་བར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་མདོ་དེ་ལས་དགེ་སློང་རྣམས་རྒྱལ་བྱེད་ཚལ་ཆུར་མེད་པ་ལ་ཆུའི་འདུ་ཤེས་སྐྱེས་པ་དཔེར་བཞག་ནས་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་བཞི་དང་རང་རྒྱལ་མིན་པ་ལ་དེ་དག་ཏུ་འདུ་ཤེས་པ་དེ་དག་གི་འདུ་ཤེས་བསལ་བའི་ཕྱིར་དུ་བྱང་སེམས་ལ་བརྒྱད་པ་ལ་སོགས་པར་བཤད་པའི་དགོངས་པ་འདི་དག་གོ་ཞེས་གསུངས་པ་ཇི་ལྟར་དྲང་ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། ཉན་རང་གི་རིགས་ཅན་རྣམས་འབྲས་བུ་བཞི་དང་རང་རྒྱལ་གྱི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ཤེས་ཤིང་དེ་ལས་གོང་ན་བགྲོད་དུ་མེད་དོ་སྙམ་རྣམས་ཐེག་ཆེན་ལ་དྲང་བའི་ཕྱིར་དུ་བརྒྱད་པ་སོགས་དེ་དག་བྱང་སེམས་ཉིད་ལ་ཡོད་པར་བསྟན་པས་དགོངས་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་གནོད་བྱེད་ཡོད་པས་སོ། །འོ་ན་དགོངས་ཏེ་གསུངས་པའི་གཞི་དང་། དགོས་པ་དང་། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་རྣམས་གང་ 17-2-167b ཞེ་ན། མདོ་ལས། སངས་རྒྱས་མཐོང་ལ་ཆགས་མེད་དེ། །སེམས་ཅན་དཔག་མེད་དད་པར་བྱེད། །དེ་ནི་དེ་ལ་ཆགས་མེད་དེ། །དེ་ཕྱིར་བློ་ལྡན་དད་པས་འབྲང་། །ཞེས་དང་། ཆོས་རྒྱུན་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ། །རྒྱུན་དེ་ལས་ཀྱང་འདའ་མི་བྱེད། །ཆོས་ཉིད་དེ་ནི་རྗེས་སུ་ཐོབ། །དེ་ཕྱིར་ཆོས་རྗེས་འབྲང་ཞེས་གསུངས། །ཞེས་པ་དང་། ལོག་པ་བརྒྱད་ལས་ཤིན་ཏུ་འདས། །རྣམ་པར་ཐར་པ་བར
【現代漢語翻譯】 駁斥：這是必要的。有人說，在《般若經》（Yum）和《不退轉法輪經》（Phyir mi ldog 'khor lo'i mdo）中都說菩薩是僧伽，這與事實相悖。達波（Dwags po）說，菩薩有入流等意義，因此是實義，而不是假名。 對於這兩者，絳耶（Byang ye）說，就像聲聞乘中，涅槃的因是道，進入此道就被認為是具有該特徵一樣，進入佛陀的道也成為入流等，這實際上是正確的，所以後者說得更好。在《般若經》中，沒有說菩薩具有入流、一來、不來等果位，也沒有用獨覺來指代。 然而，在那部經中，至尊者（rJe btsun）解釋說，追隨者（rJes 'brang）和種姓（Rigs skye）等，是聲聞的果位名稱，註釋者們將這些與聲聞乘的術語結合起來，也解釋為果位。在《不退轉法輪經》中，用追隨者、二八者（gNyis brgyad pa）、入流、一來、不來、阿羅漢、聲聞、獨覺這九個名稱來指代菩薩。那裡所說的並非字面意思，如果是字面意思，那麼就會出現菩薩是聲聞和獨覺，並且具有阿羅漢的特徵，這樣一來，三乘就會混淆。 如果有人問：『那麼，那部經中以比丘們在沒有水的地方生起水想為例，說對於沒有獲得入流等四果和獨覺果位的人，生起這些果位的想法，爲了消除這些想法，才說菩薩具有二八者等果位，那麼這些意圖應該如何理解呢？』 回答：沒有過失。爲了引導那些僅僅滿足於獲得聲聞和獨覺的四果和獨覺果位，認為無法超越這些果位的聲聞和獨覺種姓的人進入大乘，才顯示菩薩自身具有二八者等果位，這是具有特定意圖的說法，否則就會有過失。如果有人問：『那麼，具有特定意圖而說的基礎、必要性和與事實相悖之處是什麼呢？』 經中說：『見佛無貪著，令無數眾生生信，彼于彼無貪著，是故智者信隨從。』以及『法流不可思議，不超越此流，獲得此法性，故說隨法行。』以及『遠遠超越八邪，獲得解脫。』
【English Translation】 Refutation: This is necessary. It is said that in both the 'Mother Sutra' (Yum) and the 'Sutra of the Wheel of Non-Regression' (Phyir mi ldog 'khor lo'i mdo), it is stated that Bodhisattvas are Sangha, which contradicts the reality. Dwags po said that Bodhisattvas have the meaning of Stream-enterer, etc., therefore it is a real meaning, not a nominal one. Regarding these two, Byang ye said that just as in the Hearer Vehicle, the cause of Nirvana is the path, and entering this path is considered to have that characteristic, entering the path of the Buddha also becomes Stream-enterer, etc., which is actually correct, so the latter speaks better. In the 'Mother Sutra', it is not said that Bodhisattvas have the fruits of Stream-enterer, Once-returner, Non-returner, etc., nor is it referred to by the term Pratyekabuddha. However, in that sutra, the Venerable One (rJe btsun) explained that followers (rJes 'brang) and lineages (Rigs skye), etc., are names of the fruits of Hearers, and commentators combine these with the terms of the Hearer Vehicle and also explain them as fruits. In the 'Sutra of the Wheel of Non-Regression', the nine names of followers, two-eighters (gNyis brgyad pa), Stream-enterer, Once-returner, Non-returner, Arhat, Hearer, and Pratyekabuddha are used to refer to Bodhisattvas. What is said there is not literal, because if it were literal, then it would appear that Bodhisattvas are Hearers and Pratyekabuddhas, and have the characteristics of Arhats, and thus the Three Vehicles would be confused. If someone asks: 'Then, in that sutra, taking the example of monks generating the thought of water in a place where there is no water, it is said that for those who have not obtained the four fruits of Stream-enterer, etc., and the fruit of Pratyekabuddha, the thought of these fruits arises, and in order to eliminate these thoughts, it is said that Bodhisattvas have the fruits of two-eighters, etc., then how should these intentions be understood?' Answer: There is no fault. In order to guide those of the Hearer and Pratyekabuddha lineages who are merely satisfied with obtaining the four fruits of Hearer and Pratyekabuddha, and think that it is impossible to surpass these fruits, into the Mahayana, it is shown that Bodhisattvas themselves have the fruits of two-eighters, etc., this is a statement with a specific intention, otherwise there would be faults. If someone asks: 'Then, what are the basis, necessity, and contradiction to reality of speaking with a specific intention?' The sutra says: 'Seeing the Buddha without attachment, causing countless beings to have faith, he has no attachment to him, therefore the wise follow with faith.' And 'The Dharma stream is inconceivable, not surpassing this stream, obtaining this Dharma nature, therefore it is said to follow the Dharma.' And 'Far beyond the eight wrongdoings, obtaining liberation.'
ྒྱད་ལ་རེག །ཡང་དག་བརྒྱད་ལ་ཞེན་པ་མེད། །དེ་ཕྱིར་བརྒྱད་པ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཞེས་དང་། ལམ་ལ་རྒྱུན་ཞེས་ངས་བརྗོད་དོ། །བསམ་དུ་མེད་པ་སངས་རྒྱས་ལམ། །གང་དག་ལ་ལ་འདིར་གནས་པ། །དེ་དང་དེ་དག་རྒྱུན་ལ་གཞོལ། །ཞེས་དང་། གང་གིས་བྱང་ཆུབ་འགྲུབ་འགྱུར་བའི། །རྐྱེན་རྣམས་མང་པོ་རབ་གསུངས་པ། །རྐྱེན་དེ་ཤེས་པར་བྱ་འོ་ཞེས། །དེ་དག་འཚོལ་ཞིང་འོངས་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། འགྲོ་བ་རྣམ་གསུམ་གང་དུ་ཡང་། །དེ་ནི་ཕྱིར་ཞིང་མི་འགྲོ་སྟེ། །སངས་རྒྱས་ཆོས་རྣམས་ཐོབ་པས་ནི། །དེ་ནི་ཕྱིར་མི་འོང་ཞེས་བརྗོད། །ཅེས་དང་། གང་གིས་སེམས་ཅན་སྡུག་བསྔལ་བ། །ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་དེ་ཡིས་བཅོམ། །ཉོན་མོངས་པ་ལས་སེམས་ཅན་འགྲོལ། །དེས་དེ་དགྲ་བཅོམ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཞེས་དང་། བྱང་ཆུབ་ཞི་བ་སྤྲོས་པ་མེད། །རྙོག་པ་མེད་པར་སྒྲོགས་པར་བྱེད། །སྐྱེ་བོ་དཔག་ཏུ་མེད་ལ་སྒྲོགས། །དེས་དེ་ཉན་ཐོས་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཞེས་དང་། མ་རིག་ནམ་མཁའ་ཇི་བཞིན་ཏེ། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་མཚན་ཉིད་མེད། །འདི་ནི་མངོན་སུམ་གྱུར་པས་ན། །རང་རྒྱལ་བ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན། །ཞེས་པ་འདི་རྣམས་ཀྱིས་ 17-2-168a ནི་བརྒྱད་པ་དང་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་བཤད་པས་དགོངས་གཞི་བསྟན་ཏོ། །མདོ་འདི་ལས་གང་ཟག་དགུ་པོ་འདི་བྱང་སེམས་ལ་བཞག་པས་དད་རྗེས་འབྲང་སོགས་ཉི་ཤུ་ཡང་བྱང་སེམས་སོ། །འདི་ཐུགས་ལ་བཞག་ནས་ཉི་སྣང་དང་རྒྱན་སྣང་དུ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་འཁོར་ལོའི་མདོ་ལ་ཞལ་འཕངས་སོ། །དགོངས་ཏེ་གསུངས་པའི་དགོས་པ་ནི། ཟླ་འོད་དུ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་གང་ཟག་དང་མིང་འདྲ་བ་ནི་དགེ་འདུན་ཉིད་དུ་ཡིད་ཆེས་པའི་དོན་དུའོ། །ཞེས་པ་ལྟར་དགེ་འདུན་ནི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྐྱེས་བུ་ཟུང་བཞི་ཁོ་ནའོ་སྙམ་ནས་བྱང་སེམས་ལ་དགེ་འདུན་དུ་མི་མོས་པ་ཡོད་པ་དེ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་དུ་སྐྱེས་བུ་ཟུང་བཞིའི་བརྡ་མཛད་དོ། །དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ནི། ཐེག་པ་གསུམ་འཆོལ་པར་ཐལ་བ་ལ་སོགས་པ་སྔར་བརྗོད་ཟིན་ལ། ཀུན་བཏུས་ལས། ཅིའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྐྱོན་མེད་པ་ལ་ཞུགས་ན་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པར་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། རྒྱུན་ལ་འཇུག་པ་ཡོངས་སུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་བར་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། བསམས་བཞིན་དུ་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ཚད་མེད་པ་ཡོངས་སུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཕྱིར་མི་འོང་བར་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། བསམ་གཏན་རྣམས་ཀྱིས་གནས་ཤིང་འདོད་པའི་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བསྟན་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ གདམས་པའི་འབྲས་བུ་ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག། གསུམ་པ་ལ་ལྔའི་དང་པོ་རྒྱུན་ཞུགས་ལ་གསུམ་སྟེ། ༈ རྒྱུན་ཞུགས། ཞུགས་པ་དང་། འབྲས་གནས་ཙམ་དང་། འབྲས་གནས་ཁྱད་པར་ཅན་ནོ། །དང་པོ་ནི་བདེན་དང་བདེན་ལ་བཟོད་པ་དང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐ
【現代漢語翻譯】 『不執著於八事，因此稱為第八。』 『我稱道路為常道，不可思議是佛陀之路。無論誰在此安住，都致力於常道。』 『爲了成就菩提，您宣說了許多因緣。爲了瞭解這些因緣，我前來尋求。』 『無論去往三界何處，他都不會再返回。因為獲得了諸佛之法，所以被稱為不還者。』 『誰能摧毀眾生的痛苦，以及所有的煩惱，並從煩惱中解脫眾生，因此被稱為阿羅漢。』 『他宣說寂靜、無戲論的菩提，沒有紛擾。他為無數眾生宣說，因此被稱為聲聞。』 『無明如虛空，一切法皆無自性。因為這是現證，所以被稱為獨覺。』 以上這些解釋了第八者、入流者等名稱的含義，揭示了其根本依據。 在此經中，將這九種人安立於菩薩之上，因此信隨行等二十種人也是菩薩。請將此銘記於心，並在《日光經》和《莊嚴光明經》中參考不退轉法輪之經文。 如此宣說的必要性在於，在《月光經》中，聲聞之人和名稱相似，是爲了讓人們相信僧伽本身。 正如所說，『僧伽僅僅是聲聞中的四雙八士』，爲了糾正那些不相信菩薩是僧伽的人，才使用了四雙八士的說法。 對實事的損害，如前所述，會導致三乘混淆等過失。在《攝類學》中提到：『為什麼進入無過失菩薩道的人不會成為入流者呢？因為入流尚未完全成就。為什麼不會成為一來者呢？因為有意識地接受無量輪迴。為什麼不會成為不還者呢？因為他們安住于禪定，並在欲界中受生。』 如上所述。 殊勝竅訣之果——決定義支分 第三部分分為五，首先是入流果，分為三種： 入流果 入流者，僅僅是果位安住者，以及具有殊勝果位安住者。第一種是『真諦與對真諦的忍耐』等等。
【English Translation】 'Not clinging to the eight, therefore called the eighth.' 'I call the path the constant path, the Buddha's path is inconceivable. Whoever abides here, devotes themselves to the constant path.' 'To achieve Bodhi, you have spoken of many causes and conditions. To understand these causes and conditions, I have come seeking.' 'Wherever he goes in the three realms, he will not return. Because he has obtained the Buddhas' teachings, he is called the Non-Returner.' 'Whoever destroys the suffering of sentient beings, and all afflictions, and liberates sentient beings from afflictions, is therefore called an Arhat.' 'He proclaims the peaceful, non-elaborate Bodhi, without disturbance. He proclaims to countless beings, therefore he is called a Shravaka.' 'Ignorance is like the sky, all dharmas are without characteristics. Because this is manifest, it is called a Pratyekabuddha.' These explanations clarify the meaning of terms like 'eighth' and 'stream-enterer,' revealing their underlying basis. In this sutra, these nine types of individuals are established as Bodhisattvas, therefore the twenty types of individuals such as faith-followers are also Bodhisattvas. Please keep this in mind and refer to the sutras on the irreversible wheel in the Sunlight Sutra and the Ornament of Light Sutra. The necessity of speaking in this way is that in the Moonlight Sutra, the names are similar to those of the Shravakas, for the sake of believing in the Sangha itself. As it is said, 'The Sangha is merely the four pairs of eight individuals among the Shravakas,' the term 'four pairs of eight individuals' was used to correct those who do not believe that Bodhisattvas are Sangha. The harm to reality, as mentioned before, leads to faults such as the confusion of the three vehicles. The Compendium of Topics states: 'Why does someone who enters the faultless Bodhisattva path not become a stream-enterer? Because stream-entry is not fully accomplished. Why does one not become a once-returner? Because one consciously accepts limitless rebirths. Why does one not become a non-returner? Because they abide in meditative states and are born in the desire realm.' As explained above. The Fruit of Instructions: The Definitive Division of Limbs The third part is divided into five, the first being stream-entry, which is divided into three: Stream-Entry The stream-enterer, merely abiding in the fruit, and possessing a distinguished abiding in the fruit. The first is 'truth and tolerance towards truth,' etc.
བས་ནས་ 17-2-168b འཆད་པར་འགྱུར་བའི་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་མཐོང་བའི་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་སྟེ་བཅོ་ལྔ་ལ་བརྟེན་ནས་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་སྤངས་རྟོགས་སྒྲུབ་ཕྱིར་དུ་བརྩོན་པའི་དབང་རྟུལ་དད་པ་དང་དབང་རྣོན་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་གཉིས་ཡོད་པའི་བྱེ་བྲག་གིས་འབྲས་བུ་དང་པོ་རྒྱུན་ཞུགས་ལ་ཞུགས་པའི་མིང་ཅན་རྣམ་པ་གཉིས་སོ། །དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་ནི། ཡུན་རིང་པོར་ཤེས་པ་དང་མྱུར་བར་ཤེས་པའམ། སྔོན་ལེགས་པར་སྦྱངས་པ་དང་མ་སྦྱངས་པ་ལས་འདིར་འོངས་པའོ། ། གཉིས་པ་ནི། ཞུགས་པ་བཤད་ཟིན་པ་དེའི་འོག་ཏུ་རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་ཙམ་པོའི་མིང་ཅན་འཆད་དོ། །དེ་ཡང་གང་ན། འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་གཅིག་ཀྱང་མ་སྤངས་པ་བཅུ་དྲུག་པ་ལ་གནས་པའོ། །དེ་ལྟར་དེའི་འོག་ཏུ་ཞེས་པའི་འབྲུ་གནོན་དང་དྲི་བ་དེ་དང་དེའི་མིང་ཅན་ཞེས་པ་རྣམས་འདི་ལ་བཤད་པ་བཞིན་དུ་འོག་མ་ཐམས་ཅད་ལ་བསྒྲེའོ། །གསུམ་པ་ནི། རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་དེ་ཉིད་ལྷའི་རིགས་དང་མིའི་རིགས་ནས་རིགས་སུ་སྐྱེ་བ་ཉིད་ཀྱིས་འབྲས་གནས་ཙམ་ལས་གཞན་ཁྱད་པར་ཅན་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། སྤངས་པ་རྩ་བ་ལྟར་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་གཉེན་པོ་སྒོམ་ལམ་གྱིས་སྤངས་པའོ། ། ༈ ཕྱིར་འོང་། གཉིས་པ་ཕྱིར་འོང་ལ་གསུམ་ལས་དང་པོ་ཞུགས་པ་ནི། སྒོམ་ལམ་གྱིས་འདོད་ཉོན་ལྔ་པ་སྤངས་ནས་ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུ་ཐོབ་ཕྱིར་བརྩོན་པའི་དབང་རྟུལ་དད་མོས་དང་། དབང་རྣོན་མཐོང་ཐོབ་འབྲས་བུ་གཉིས་པ་ཕྱིར་འོང་ལ་ཞུགས་པ་གཉིས་ནི་ཉི་ཤུར་བྱེད་པ་ན་གྲངས་གཅིག་ཏུ་འདྲེན་པ་ཁོ་ནའོ། །གཉིས་པ་འབྲས་གནས་ཙམ་ནི། འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་སྤངས་ 17-2-169a པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ལ་གནས་པ་ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་བ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་འབྲས་གནས་ཁྱད་པར་ཅན་ནི། ཕྱིར་འོང་དེ་ཉིད་སྤངས་པ་རྩ་བ་ལྟར་ལ་སྐྱེ་བ་ལྷར་སྐྱེ་བ་གཅིག་ལུས་པའི་ཕྱིར་འབྲས་གནས་ཙམ་ལས་གཞན་ཁྱད་པར་ཅན་བར་ཆད་གཅིག་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཕྱིར་མི་འོང་། གསུམ་པ་ཕྱིར་མི་འོང་ལ་ཞུགས་གནས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། འདོད་ཉོན་བདུན་ནམ་བརྒྱད་སྤངས་ཤིང་དགུ་པ་སྤོང་ཕྱིར་བརྩོན་པའི་དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་གཉིས་འབྲས་བུ་གསུམ་པ་ལ་ཞུགས་པ་ཡིན་ནོ། །སྔ་མ་བཞིན་ནི་གྲངས་གཅིག་ཏུ་འདྲེན་པའོ། །འོ་ན་ཞུགས་པ་དང་པོའི་དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་གཉིས་སོ་སོར་བགྲངས་ནས་བར་པ་གཉིས་ལ་ཞུགས་པ་གཅིག་ཏུ་འདྲེན་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཁ་ཅིག་མཐོང་ལམ་བཅོ་ལྔའི་ཚེ་གཉེན་པོའི་བྱེད་པ་དང་བཅས་ལ་དེ་ཡང་དབང་པོ་གཉིས་ཀྱི་ནུས་པ་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པས་གཉིས་སུ་འཇོག་ལ། འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་ན་གཉེན་པོའི་བྱེད་པ་ཆད་པས་གཅིག་ཏུ་བྱེད་གསུང་བ་ནི་འབྲས་གནས་ཀྱི་ཚེ་མཐོང་སྤང་སྤོང་བའི་བྱེད་པ་མེད་ཀྱང་སྒོམ་སྤང་སྤོང་བའི་བྱེད་པ་ཡོད་དོ། །བྱང་ཡེ་ནི་མཐོང་ལམ་བར་མ་ཆད་དུ་སྐྱེ་
【現代漢語翻譯】 因此，通過知曉即將講授的道路，以包含十六個剎那的見道（Darshana-marga）為基礎，爲了實現預流果（Srotapanna），有兩種人努力：根器鈍者依于信，根器利者隨法行。這二者的差別在於，第一果預流果的證得者有兩種名稱。 根器利鈍是指：長時間才能理解和快速理解，或者指先前是否精進修習。這是從這些方面來說的。 第二，在講完入流果之後，接下來將講述僅僅安住于入流果之位的人。這是指什麼呢？指沒有斷除欲界修道所斷（Bhavana-heya）中的任何一個，安住于第十六個剎那的人。 因此，像這樣，『在其後』這樣的詞語的含義，以及『提問』和『那個和那個的名稱』等等，都應像這裡解釋的那樣，類推到所有後續的情況。 第三，安住于入流果位的人，從天道或人道轉生到其他道，僅僅是安住于果位，除此之外，還有兩種特殊的類別：斷除煩惱如同斷除樹根一樣，這是通過對治道（Pratipaksha-marga）修道而斷除的。 返回者（Sakridagamin） 第二，關於一來果（Sakridagamin），分為三部分，首先是入流：通過修道斷除了欲界煩惱的第五品，爲了獲得一來果而努力的根器鈍者依于信，以及根器利者證得見道，第二果一來果的入流者，在計算為二十種時，只算作一個。 第二是僅僅安住于果位：安住于斷除欲界煩惱第六品的解脫道上，會返回欲界一次。 第三是安住于特殊果位：這個一來果的斷除煩惱如同斷除樹根一樣，轉生到天界一次，因此，除了安住于果位之外，還有一種特殊的類別，即間隔一次者。 不還者（Anagamin） 第三，關於不還果（Anagamin），分為入流和安住兩種。首先是入流：斷除了欲界煩惱的第七品或第八品，爲了斷除第九品而努力的根器利鈍者，是證得第三果的入流者。像前面一樣，只算作一個。 那麼，為什麼最初的入流果的根器利鈍者分別計數，而中間的兩個（一來果）的入流者卻算作一個呢？有些人說，在見道的十五個剎那中，由於具有對治的作用，而且兩種根器的能力不同，所以分為兩種。而在安住于果位時，由於對治的作用已經停止，所以算作一個。這是因為在安住于果位時，雖然沒有斷除見道所斷的作用，但有斷除修道所斷的作用。此外，Byang Ye認為見道是連續產生的。
【English Translation】 Therefore, by knowing the path that will be taught, based on the sixteen moments of the Darshana-marga (Path of Seeing), in order to achieve the Srotapanna (Stream-enterer) fruit, there are two types of people who strive: those with dull faculties rely on faith, and those with sharp faculties follow the Dharma. The distinction between these two is that there are two types of individuals named as having entered the first fruit, Srotapanna. Sharpness and dullness of faculties refer to: understanding after a long time and understanding quickly, or whether one has diligently practiced before. This is in terms of these aspects. Secondly, after explaining the entry into the stream, next will be explained those who merely abide in the position of the Srotapanna fruit. What does this refer to? It refers to those who have not abandoned even one of the Bhavana-heya (to be abandoned by meditation) of the desire realm, abiding in the sixteenth moment. Therefore, like this, the meaning of words such as 'after that,' as well as 'questioning' and 'the name of that and that,' should be analogized to all subsequent situations as explained here. Thirdly, those who abide in the position of the Srotapanna fruit, transmigrating from the realm of gods or humans to other realms, merely abide in the fruit position. Apart from that, there are two special categories: abandoning afflictions as if uprooting a tree, which is abandoned through the Pratipaksha-marga (antidotal path) of meditation. The Once-Returner (Sakridagamin) Secondly, regarding the Sakridagamin (Once-Returner), it is divided into three parts, first is the entry: having abandoned the fifth level of afflictions of the desire realm through meditation, the dull-facultied who strive to obtain the Sakridagamin fruit rely on faith, and the sharp-facultied who have attained the Darshana-marga, the entry into the second fruit of Sakridagamin, when counted as twenty, is counted as only one. The second is merely abiding in the fruit position: abiding on the path of liberation that has abandoned the sixth level of afflictions of the desire realm, one will return to the desire realm once. The third is abiding in a special fruit position: this Sakridagamin's abandonment of afflictions is like uprooting a tree, transmigrating to the heavenly realm once. Therefore, apart from merely abiding in the fruit position, there is a special category, which is the one with one interval. The Non-Returner (Anagamin) Thirdly, regarding the Anagamin (Non-Returner), it is divided into entry and abiding. First is the entry: the dull and sharp-facultied who have abandoned the seventh or eighth level of afflictions of the desire realm, striving to abandon the ninth level, are those who have entered the third fruit. Like before, it is counted as only one. So, why are the dull and sharp-facultied of the initial entry into the stream counted separately, while the entrants of the middle two (Once-Returner) are counted as one? Some say that in the fifteen moments of the Darshana-marga, because there is the function of the antidote, and the abilities of the two faculties are different, they are divided into two. But when abiding in the fruit position, because the function of the antidote has ceased, it is counted as one. This is because when abiding in the fruit position, although there is no function of abandoning what is to be abandoned by the Darshana-marga, there is the function of abandoning what is to be abandoned by the Bhavana-marga. Furthermore, Byang Ye believes that the Darshana-marga arises continuously.
བས་དབང་པོ་འཕོ་ལོང་མེད་པས་སོ་སོར་ངེས་པའི་ཕྱིར་གཉིས་སུ་བགྲངས་ལ། སྒོམ་ལམ་གྱི་ཚེ་དབང་པོ་འཕོ་ཞིང་སོ་སོར་མ་ངེས་པས་གཅིག་ཏུ་བགྲངས་གསུང་པ་ཉིད་འཐད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་བ་སྟེ་དེ་ལ་ལྔ་ལས། དང་པོ་བར་དོར་འདའ་བ་ནི། གཟུགས་སུ་སྐྱེ་བའི་ཀུན་སྦྱོར་དངོས་ནི་སྤངས་ལ་དེའི་བར་དོ་ 17-2-169b འགྲུབ་པའི་ཀུན་སྦྱོར་ནི་མ་སྤངས་པས་བར་དོའི་སྲིད་པ་འགྲུབ་པར་བྱེད་པ་དང་། གྲུབ་པ་ན་ཡང་རུང་སྟེ། བར་དོར་ལམ་མངོན་དུ་བྱས་ནས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཐ་མ་ཐོབ་པའོ། །འདི་ཚིག་གསལ་ལས། ཚངས་པའི་འཇིག་རྟེན་དུ་སྐྱེས་ནས་ལུས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཚོགས་བསགས་ནས་འཚང་རྒྱ་བར་བཤད་ལ། དག་ལྡན་དུ་དེ་ཉིད་དུ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་འདིར་འོག་མིན་ཉིད་དུ་སྟེ་འཛམ་བུའི་གླིང་དུ་མ་ཡིན་པའོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་སྐྱེས་ནས་འདའ་བ་ནི་ཀུན་སྦྱོར་གཉིས་ཀ་མ་སྤངས་པས་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེས་ནས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཐ་མ་འཐོབ་པའོ། །འདི་སྲིད་པ་ཐ་མ་པ་དང་ཚེ་ཆད་མེད་པར་བྱས་ནས་ཚེ་གཅིག་པོ་དེ་ལ་འཚང་རྒྱ་བའོ། །གསུམ་པ་བྱེད་བཅས་དང་། བཞི་པ་བྱེད་མེད་ཀྱིས་འདའ་བ་ནི། རིམ་པ་ལྟར་གཟུགས་སུ་སྐྱེས་ནས་འབད་རྩོལ་གྱིས་ལམ་མངོན་དུ་བྱས་ནས་དང་། དེ་ལས་བཟློག་པས་འདའ་བ་སྟེ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་བཞིའོ། །ལྔ་པ་གོང་དུ་འཕོ་བ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ཕྱིར་མི་འོང་དེ་ཉིད་འོག་མིན་གྱི་མཐར་ཐུག་པར་འགྲོ་བ་ལ་ནི། ཚངས་རིས་ནས་གནས་བར་པ་རྣམས་དོར་ཏེ་འོག་མིན་དུ་འཕར་བ་དང་ཚངས་རིས་ནས་གནས་གཙང་རྣམས་སུ་སྐྱེས་བར་ནས་གནས་འགའ་བརྒལ་ཏེ་འོག་མིན་དུ་འཇུག་པའི་ཕྱེད་དུ་འཕར་བ་དང་གནས་ཐམས་ཅད་དུ་བརྒྱུད་ནས་འོག་མིན་དུ་འཇུག་པའི་གནས་ཐམས་ཅད་དུ་འཆི་འཕོ་བ་གསུམ་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་གོང་འཕོ་སྲིད་རྩེར་འགྲོ་ལས་གཞན་རྣམ་པ་གསུམ་མོ། །གཉིས་པ་ཕྱིར་མི་འོང་དེ་ཉིད་སྲིད་རྩེར་འགྲོ་བ་ནི་གཟུགས་ཀྱི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་སྟེ་གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་ 17-2-170a བཅོམ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་དབྱེ་ན། མཐོང་ཆོས་ཞི་ཚེ་འདི་ལ་མྱང་འདས་འཐོབ་པ་དང་འགོག་སྙོམས་ལུས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པ་འོག་མིན་འགྲོ་ལས་གཞན་རྣམ་པ་གཉིས་སོ། །འདི་དང་སྔ་མ་གཉིས་སུ་དེ་ཉིད་ཅེས་པ་གོང་འཕོ་དེ་ཉིད་ཅེས་རིགས་བྱིན་འཆད་དོ། །འདིར་རྒྱན་སྣང་འགྱུར་རྙིང་ལས། སྲིད་པའི་རྩེ་མོའི་མཐར་ཐུག་པར་འགྲོ་བ་ནི་གཟུགས་ཀྱི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་དང་མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་ཞི་བ་ལུས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པ་སྟེ་གཞན་རྣམ་པ་གཉིས་སོ། །ཞེས་པ་ལྟར་ཚིག་གསལ་ལས་ཀྱང་བཤད་ལ། དེ་གཉིས་ཀྱང་རིམ་པ་ལྟར་འདོད་པའི་རྟེན་ལ་གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་མཐོང་སྤང་དང་སྒོམ་སྤང་སྤངས་ཏེ་གཟུགས་མེད་བཞི་ཐོབ་པར་བྱས་ནས། འདི་ནས་ཤི་ནས་གཟུགས་ཁམས་བོར་ཏེ་གཟུགས་མེད་དུ་ས
【現代漢語翻譯】 因為根基穩固，不會改變，所以爲了各自確定而分為兩種。在修道時，根基會改變，且不能各自確定，所以說算作一種，這是合理的。第二種是：爲了斷除欲界的第九種煩惱，成為不還者，其中有五種。第一種是在中陰身中入滅：斷除了轉生到色界的實 Kun-sbyor（梵文：Sam yojanas，漢語：結縛），但沒有斷除能使中陰身成就的 Kun-sbyor，因此能使中陰身存在，或者即使存在，也在中陰身中顯現道，從而獲得痛苦的終結。正如《明句論》中所說：『在梵天世界出生后，以那個身體積累資糧而證得菩提。』《具足論》中說『就在那裡』，指的是在色究竟天，而不是在贍部洲。第二種是出生后入滅：因為兩種 Kun-sbyor 都沒有斷除，所以在色界出生后獲得痛苦的終結。這被認為是最後有者，不會中斷生命，而是在那一生中證得菩提。第三種是帶功用入滅，第四種是不帶功用入滅：按照順序，在色界出生后，通過努力顯現道，以及與此相反的方式入滅，即四種入滅。第五種是向上轉移，分為兩種。第一種是不還者直接到達色究竟天的盡頭：捨棄了梵眾天到中間的所有天界，直接跳到色究竟天，或者從梵眾天到凈居天之間，跳過一些天界而進入色究竟天，或者經歷所有天界後進入色究竟天，即在所有天界中死亡和轉移，這三種方式與前往有頂不同。第二種是不還者直接前往有頂：這是指脫離了色界的貪慾，即摧毀了色界的貪慾。對此進行區分：在現法中獲得寂滅，或者以滅盡定親身證悟，這兩種方式與前往色究竟天不同。這兩種情況中的『就在那裡』，指的是向上轉移本身，正如 Ri-gyin 所解釋的。這裡，在《莊嚴經釋》的新舊譯本中說：『到達有頂的盡頭，是指脫離了色界的貪慾，並在現法中獲得寂滅，親身證悟，即另外兩種方式。』正如《明句論》中所說，這兩種方式是按照順序，對欲界的所依，斷除了色界的見道所斷和修道所斷，從而獲得了四種無色定。從這裡死亡后，捨棄色界，進入無色界。
【English Translation】 Because the base is stable and does not change, it is counted as two in order to determine each separately. During the path of meditation, the base changes and cannot be determined separately, so it is said to be counted as one, which is reasonable. The second is: In order to abandon the ninth affliction of the desire realm, one becomes a Non-Returner, of which there are five types. The first is passing away in the intermediate state: The actual Kun-sbyor (Sanskrit: Sam yojanas, English: fetters) for being born in the form realm is abandoned, but the Kun-sbyor that enables the intermediate state to be accomplished is not abandoned, thus enabling the existence of the intermediate state, or even if it exists, one manifests the path in the intermediate state, thereby attaining the end of suffering. As stated in the Clear Words: 'Having been born in the Brahma world, one accumulates merit with that body and attains enlightenment.' The Complete Treatise says 'right there', referring to the Akanistha heaven, not Jambudvipa. The second is passing away after being born: Because both Kun-sbyor are not abandoned, one is born in the form realm and attains the end of suffering. This is considered the last existence, without interrupting life, and attaining enlightenment in that one lifetime. The third is passing away with effort, and the fourth is passing away without effort: In order, after being born in the form realm, one manifests the path through effort, and the opposite of that is passing away, i.e., the four types of passing away. The fifth is moving upwards, which is divided into two types. The first is that the Non-Returner goes directly to the end of Akanistha: Abandoning all the heavens from the Brahma host to the intermediate abodes, jumping directly to Akanistha, or from the Brahma host to the Pure Abodes, skipping some abodes and entering Akanistha, or passing through all the abodes and entering Akanistha, i.e., dying and transferring in all the abodes, these three ways are different from going to the Peak of Existence. The second is that the Non-Returner goes directly to the Peak of Existence: This refers to being free from attachment to the form realm, i.e., destroying attachment to the form realm. Distinguishing this: attaining peace in this life, or directly realizing cessation with the body, these two ways are different from going to Akanistha. In both of these cases, 'right there' refers to the upward transfer itself, as explained by Ri-gyin. Here, in the old and new translations of the Ornament of Realization: 'Reaching the end of the Peak of Existence means being free from attachment to the form realm and realizing peace in this life with the body, i.e., the other two ways.' As stated in the Clear Words, these two ways are, in order, relying on the basis of the desire realm, abandoning what is abandoned by seeing and what is abandoned by meditation in the form realm, thereby attaining the four formless absorptions. After dying from here, abandoning the form realm and entering the formless realm.
ྐྱེ་བ་དང་། རྒྱལ་སྲིད་སྣ་བདུན་དང་ལྡན་ཞིང་ལུས་གཞན་མི་ལེན་པར་ཚེ་གཅིག་ལ་འཚང་རྒྱ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཕྱི་མ་འདི་བྱང་སེམས་མཆོག་ཏུ་བཤད་དོ། །བཤད་པའི་ཚུལ་འདི་ནི་འབུམ་པ་གསུང་བ་ལྟར་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་སྲིད་རྩེར་འགྲོས་བསྟན་ནས་གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བཅོམ་གྱིས་བཤད་དེ། དེའི་དབྱེ་བར་མཐོང་ཆོས་ཞི་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་སུ་འགྲོ་མི་སྲིད་པ་དང་། ལུས་མངོན་བྱེད་དེ་གཉིས་སུ་འགྲོ་བའི་ངེས་པ་མེད་པ་གཉིས་སུ་བྱེད་པ་ནི་དཔེར་ན་རྟ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་གླང་པོ་ཆེ་ཡིན་ལ་དེ་ལ་དབྱེ་ན་ར་དང་ལུག་གོ། ཞེས་པ་ལྟར་མ་འབྲེལ་ལོ་བྱས་པ་ལ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་བདེན་པ་བྱང་སེམས་ནི་བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་བརྒྱད་ཀ་སྒོམ་པས་ 17-2-170b སྲིད་རྩེའི་མཐར་ཐུག་འགྲོ་ཞེས་བྱ་ལ། གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་འཇུག་ནུས་པས་གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བཅོམ་ཞེས་ཀྱང་བྱའོ་ཞེས་འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པས་གསུངས་པར་བྱང་ཡེ་འཆད་པ་ལྟར་འཐད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་སློབ་དཔོན་གྱིས་བཤད་པ་ནོར་བར་སྨྲ་བ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། དོན་རགས་པ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་པཎ་ཆེན་འདི་འཁྲུལ་བ་ག་ལ་སྲིད། ༈ དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ། བཞི་པ་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་ནི། སྲིད་རྩེའི་སྒོམ་སྤང་བརྒྱད་པ་སྤངས་ལ་དགུ་པ་སྤོང་བ་ལ་བརྩོན་པ་ནི་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་ལ་ཞུགས་པའོ། །དེ་དག་ནི་རྒྱན་སྣང་དུ་བཤད་པ་ལྟར་གསེར་གླིང་པས་ཀྱང་བྲིས་པའི་དགོངས་པའོ། །ཤེར་འབྱུང་གིས་གོང་འཕོའི་སྐབས་སུ་ཉོན་མོངས་སྤངས་པ་རྣམས་འཇིག་རྟེན་པའི་སྒོམ་ལམ་གྱིས་སྤངས་པར་བཤད་པ་ནི་འཕགས་པ་དང་སློབ་དཔོན་གཉིས་ཀའི་དགོངས་པ་མིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་གྲངས་འདྲེན་ལུགས་འགྲེལ་པ་འདིའི་དགོངས་པར་སྣང་ངོ་། ། ༈ རང་རྒྱལ། ལྔ་པ་རང་རྒྱལ་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་ལ་དམིགས་ནས་རང་ལམ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་མི་འབྱུང་བ་ན་རང་རྒྱལ་དུ་འགྱུར་བའོ། །རྒྱན་སྣང་ལས། རང་སངས་རྒྱས་སུ་འགྱུར་བ་སྟེ་ཞེས་པས་དགྲ་བཅོམ་མི་འདྲེན་པ་དགོངས་པར་གོ་སྟེ། འདྲེན་ན་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་གྱི་མིང་ཅན་མི་འདྲེན་པ་མི་འཐད་དེ་རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པས་སོ། །ཚིག་གསལ་དུ་ཐ་མ་འདི་གསུམ་རིམ་པ་ལྟར་རང་དང་གཞན་དང་གཉིས་ཀའི་དོན་བྱེད་པའི་སེམས་དཔའ་མཆོག་གོ་ཞེས་འཆད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་རྒྱུན་ཞུགས་ལ་ལྔ། ཕྱིར་འོང་ལ་གསུམ། ཕྱིར་མི་འོང་བཅུ། དགྲ་བཅོམ་འབྲས་ཞུགས་རང་རྒྱལ་ཏེ་ 17-2-171a ཉི་ཤུའོ། །དེས་ན་རྩ་བར་བསྟན་པ་ལ་བཅུ་བདུན་ཁ་བསྐང་བ་ལ་གསུམ་བྱེད་པ། འདི་དང་རྒྱན་སྣང་གི་དགོངས་པ་སྟེ། དེ་ཉིད་ལས། འབྲས་བུ་དང་པོ་དང་གཉིས་པ་ལ་གནས་པ་དང་འབྲས་བུ་བཞི་པ་ལ་ཞུགས་པའི་གང་ཟག་ནི་གོ་སླ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ན་བསྡུས་པར་མ་བཤད་དོ། །ཞེས་སོ། ། ༈ གདམས་པའི་འབྲས་བ
【現代漢語翻譯】 獲得轉生，具備七種王權，並且不需再次受生便可在一世中成佛。這指的是最殊勝的菩薩。關於這種解釋的方式，應當按照《十萬頌般若經》所說的那樣進行，即從有頂天開始，通過對色蘊的破除和建立來進行解釋。其中的區分在於，不可能進入兩種更高的寂靜狀態，並且沒有必然進入顯現之身。這就像說『馬』是大象，然後將其分為山羊和綿羊一樣，毫無關聯。如果從聲聞的角度來看，證悟空性菩薩需要修習禪定和無色界的八種三摩地，才能到達有頂天的盡頭，因為能夠進入無色界的禪定，所以也稱為破除和建立色蘊。』這是三部《十萬頌般若經》所說的，正如蔣揚·耶謝（Jamyang Yeshe）所解釋的那樣是合理的。因此，說上師的解釋是錯誤的，是不合理的，像這樣粗淺的道理，遍知的大學者怎麼會犯錯呢？ 第四個是阿羅漢入果。指的是捨棄有頂天的第八種修斷，並努力捨棄第九種修斷，這就是入阿羅漢果。這些內容如《現觀莊嚴論》中所述，金洲大師（Serlingpa）也寫下了同樣的觀點。謝爾炯（Sherjung）在解釋向上提升時，說斷除煩惱是通過世間道的修習來斷除的，這並非聖者和上師的觀點。然而，這種計數方法似乎是對此論的解釋。 第五個是獨覺佛。指的是專注于聲聞乘的教義，爲了實現自己的道路，在沒有佛陀出現時，成為獨覺佛。《現觀莊嚴論》中說：『成為獨覺佛』，這意味著不包括阿羅漢。如果包括阿羅漢，那麼不包括聲聞阿羅漢的名字是不合理的，因為理由相同。《明句論》中解釋說，這最後三個依次是為自己、為他人和為兩者利益而行動的最殊勝的菩薩。這樣，入流果有五個，一來果有三個，不來果有十個，阿羅漢入果和獨覺佛，總共二十個。因此，根本頌中顯示了十七個，補充了三個，這是此論和《現觀莊嚴論》的觀點。正如該論所說：『安住于第一果和第二果，以及入第四果的人，因為很容易理解，所以沒有簡略說明。』 關於教誨的果實
【English Translation】 To obtain rebirth, possess the seven royal attributes, and attain Buddhahood in one lifetime without taking another rebirth. This refers to the most supreme Bodhisattva. The way to explain this is to follow the teachings of the Hundred Thousand Verses Prajnaparamita, starting from the Peak of Existence and explaining through the destruction and construction of form. The distinction is that it is impossible to enter the two higher states of peace, and there is no certainty of entering the manifested body. This is like saying 'a horse' is an elephant, and then dividing it into goats and sheep, which is irrelevant. If viewed from the perspective of a Shravaka, the Bodhisattva who realizes emptiness needs to practice meditation and the eight Samadhis of the formless realm to reach the end of the Peak of Existence. Because one can enter the formless realm's meditation, it is also called the destruction and construction of form.' This is what the three Hundred Thousand Verses Prajnaparamita say, and it is reasonable as explained by Jamyang Yeshe. Therefore, it is unreasonable to say that the master's explanation is wrong. How could such a superficial reason lead the omniscient great scholar to err? The fourth is the Arhat entering the fruit. It refers to abandoning the eighth abandonment of meditation at the Peak of Existence and striving to abandon the ninth, which is entering the fruit of Arhat. These contents are as described in the Ornament of Clear Realization, and Serlingpa also wrote down the same view. Sherjung, in explaining the upward ascent, said that the abandonment of afflictions is done through the practice of the mundane path, which is not the view of both the noble ones and the master. However, this method of counting seems to be an explanation of this treatise. The fifth is the Pratyekabuddha. It refers to focusing on the teachings of the Shravaka Vehicle, and in order to realize one's own path, becoming a Pratyekabuddha when no Buddha appears. The Ornament of Clear Realization says: 'Becoming a Pratyekabuddha,' which means not including Arhats. If Arhats are included, then not including the name of Shravaka Arhats is unreasonable because the reasons are the same. The Clear Words Commentary explains that these last three are, in order, the most supreme Bodhisattvas who act for the benefit of themselves, others, and both. Thus, there are five who enter the stream, three who return once, ten who do not return, the Arhat entering the fruit, and the Pratyekabuddha, totaling twenty. Therefore, the root text shows seventeen, and three are supplemented, which is the view of this treatise and the Ornament of Clear Realization. As the treatise says: 'Those who abide in the first and second fruits, and those who enter the fourth fruit, are not briefly explained because they are easy to understand.' About the fruit of the teachings
ུ་ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་ཡིན་ནམ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། སྤྱི་དང་། ཡན་ལག་གི་དོན། ༈ སྤྱིའི་དོན། དང་པོ་ལ་གཉིས། སྦྱོར་ལམ་སྐྱེ་བའི་རྟེན། བརྟེན་པ་སྦྱོར་བའི་ལམ་མོ། ། ༈ སྦྱོར་ལམ་སྐྱེ་བའི་རྟེན། དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལུས་རྟེན་ནི་རང་འགྲེལ་ལས། གསུམ་ནི་མི་དག་གི་ནང་ཁོ་ན་དང་གླིང་གསུམ་དུ་སྐྱེད་པར་བྱེད་དོ། །སྔོན་སྐྱེད་པ་རྣམས་ནི་ལྷ་དག་གི་ནང་དུ་ཡང་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་དོ། །བཞི་པ་ནི། ལྷ་དག་གི་ནང་དུ་ཡང་སྐྱེད་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་བཤད་དོ། །དེས་ན་མཐོང་ལམ་སྐྱེ་བའི་རྟེན་ལ་སྐྱེ་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་སེམས་རྟེན་ནི་མཛོད་ལས། མི་ལྕོགས་མེད་པ་དང་། །ཁྱད་པར་བསམ་གཏན་ས་པའོ། །ཞེས་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་དང་། གཉིས་ནི་འོག་ནའང་ཡོད་པའམ། །ཞེས་བཙུན་པ་དབྱངས་སྒྲོག་དྲོད་རྩེ་གཉིས་འདོད་པའི་ས་ལ་ཡང་བརྟེན་པར་འདོད་དོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྦྱོར་ལམ་ནི་ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་ཀའི་ལུགས་ལའང་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ལ་བརྟེན་ཏེ། ཚོགས་ལམ་ཆེན་པོ་ནས་ཆོས་རྒྱུན་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོབ་པ་དང་། མཛོད་ལས། སྟོན་དང་བསེ་རུ་བྱང་ཆུབ་པ། །བསམ་གཏན་མཐའ་རྟེན་གཅིག་ལ་ཀུན། །ཞེས་པས་སོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདིའི་ལྟར་ན་སྦྱོར་ལམ་དུ་མ་ཟད་ཆོས་རྒྱུན་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོབ་ཕྱིན་ཆད་ཀྱི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་གྱི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་བསམ་གཏན་ 17-2-171b བཞི་པ་ལ་བརྟེན་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྣམ་ཐར་ཟད་པར་འགོག་སྙོམས་རྣམས་ཀྱང་དེ་ལྟར་འགྱུར་བས་གཙོ་བོར་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་གང་ཡང་རུང་བ་ལ་བརྟེན་ནོ། ། ༈ བརྟེན་པ་སྦྱོར་བའི་ལམ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ངོ་བོ། དབྱེ་བ། ཕྱེ་བའི་བློ་གང་ཡིན་བརྟག་པའོ། ། ༈ ངོ་བོ། དང་པོ་ལ་གཉིས། ཐུན་མོང་དང་། སོ་སོའི་ངོ་བོའོ། །དང་པོ་ནི། སྒོམ་བྱུང་ཞེས་པའི་མཛོད་འགྲེལ་ལས། ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པའི་རྣམ་པ་འདི་བཞི་ཆར་ཡང་སྒོམ་བྱུང་ཐོས་པ་དང་བསམ་པ་ལས་བྱུང་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་དོ། །འོན་ཀྱང་སྦྱོར་ལམ་ལ་སྒོམ་བྱུང་གིས་ཁྱབ་པར་བཤད་པ་ནི་དེ་གཙོ་ཆེ་བས་ཡིན་གྱི་ཐོས་བསམ་ཡང་མེད་པ་མིན་ཏེ། ཀུན་བཏུས་ལས། སྦྱོར་བའི་ལམ་གང་ཞེ་ན། ཚོགས་ཀྱི་གང་ཡིན་པ་སྦྱོར་བའི་ཡང་དེ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཚོགས་ལམ་ལ་བཤད་པའི་སོ་སྐྱེའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སྦྱོར་ལམ་ལ་ཡང་ཡོད་པར་གསུངས་ལ་ཚོགས་ལམ་དུ་ཐོས་བསམ་གྱི་ཡོན་ཏན་ཡང་བཤད་པས་སོ། །ཆོས་ཆོས་ཉིད་འགྲེལ་པར་ཡང་དེ་ལ་ངེས་པར་རྟོག་པ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་ལ་བརྟེན་པའི་ཚུལ་བཞིན་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་བསྡུས་པ་སྦྱོར་བའི་ལམ་ཐམས་ཅད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་ཐམས་ཅད་ནི་ཐོས་པ་དང་བསམ་པ་དང་བསྒོམས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་སྟེ་དེས་དེ་ངེས་པར་རྟོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟ་
【現代漢語翻譯】 是抉擇分的支分嗎？ 第三（部分）分為二：總義和支分之義。 總義： 第一（部分）分為二：生起加行道的所依，所依的加行道。 生起加行道的所依： 第一（部分）分為二。首先，身體所依在《自釋》中說：『三者只在人中和三洲中產生。先前產生者也在天眾中顯現。』第四者說：『也在天眾中產生。』因此，必須有生起見道的所依。 第二，心所依在《俱舍論》中說：『無間與勝解，及定地所生。』即指六個禪定地。『二者下亦有。』指尊者妙音和暖頂二者所許之地也作為所依。特別地，關於菩薩的加行道，有些人說：大小乘兩種觀點都依賴於第四禪，從大資糧道獲得法流三摩地。如《俱舍論》所說：『仙護與犀角，菩提皆依一，第四靜慮邊。』他們這樣說。按照這種說法，不僅是加行道，甚至獲得法流三摩地之後的大乘道的所有功德都依賴於第四禪，這太過分了。特別是，無色界的解脫和滅盡定也都會變成那樣，所以主要依賴於六個禪定地中的任何一個。 所依的加行道： 第二（部分）分為三：體性、分類、辨別是屬於哪種智慧。 體性： 第一（部分）分為二：共同體性和各自體性。首先，共同體性，在《俱舍論釋》中說：『與抉擇分相應的這四種相都是修所成，不是聞所成和思所成。』然而，說加行道遍及修所成，是因為修所成是主要的，並非沒有聞思。如《攝類學》所說：『何者是加行道？即是屬於資糧道的加行道。』因此，資糧道中所說的凡夫戒等也存在於加行道中，並且資糧道中也宣說了聞思的功德。在《法法性釋》中也說：『對此進行決定的，是通過依賴大乘經的如理作意所攝持的一切加行道。』所謂『一切』，是指通過聞、思、修而徹底區分，因此它能決定這一點。 是這樣的。
【English Translation】 Is it a branch of the determination division? The third (part) is divided into two: the general meaning and the meaning of the branches. General meaning: The first (part) is divided into two: the basis for the arising of the application path, the application path of the basis. The basis for the arising of the application path: The first (part) is divided into two. First, the physical basis is stated in the 'Self-Commentary': 'The three are produced only among humans and in the three continents. Those previously produced also manifest in the realm of the gods.' The fourth states: 'It is also produced in the realm of the gods.' Therefore, there must be a basis for the arising of the path of seeing. Second, the mental basis is stated in the 'Treasury of Knowledge': 'Uninterrupted and special, and those in the meditative state.' This refers to the six meditative states. 'The two are also below.' This refers to the lands accepted by Venerable Myoyang and Warm Peak, which are also considered as bases. In particular, regarding the application path of Bodhisattvas, some say: Both the Greater and Lesser Vehicle views rely on the fourth dhyana, obtaining the Dharma Stream Samadhi from the Great Accumulation Path. As stated in the 'Treasury of Knowledge': 'Siharaksa and Rhinoceros, Bodhi all rely on one, the edge of the fourth dhyana.' They say this. According to this statement, not only the application path, but all the merits of the Mahayana path after obtaining the Dharma Stream Samadhi rely on the fourth dhyana, which is too extreme. In particular, the liberation of the formless realms and the cessation attainment would also become like that, so it mainly relies on any of the six meditative states. The application path of the basis: The second (part) is divided into three: the nature, the divisions, and examining which wisdom it belongs to. Nature: The first (part) is divided into two: the common nature and the individual natures. First, the common nature, in the 'Commentary on the Treasury of Knowledge' it says: 'These four aspects corresponding to the determination division are all meditation-born, not arising from hearing or thinking.' However, the reason for saying that the application path pervades meditation-born is because meditation-born is the main aspect, not that there is no hearing or thinking. As stated in the 'Compendium of Topics': 'What is the application path? It is the application path that belongs to the accumulation path.' Therefore, the vows of ordinary beings, etc., mentioned in the accumulation path also exist in the application path, and the merits of hearing and thinking are also explained in the accumulation path. In the 'Explanation of Dharma and Dharmata' it also says: 'Determining this is all the application path encompassed by the appropriate attention relying on the Mahayana Sutras.' The term 'all' refers to being thoroughly distinguished through hearing, thinking, and meditation, therefore it can determine this. It is like this.
མ་ཡིན་ན་སྦྱོར་ལམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་རྣམས་ཐར་ལམ་གཏན་མིན་པར་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་ནི། མདོ་རྒྱན་ཀུན་བཏུས་གཉིས་སུ་བཤད་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་རྒྱན་སྣང་དུ་ཡང་དྲོད་སོགས་ 17-2-172a བཞིའི་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་གསུངས་པས་འདིར་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་བཤད་དོ། །དེ་ལ་བཞི་ལས་དང་པོ་དྲོད་ནི། བྱང་སེམས་མཉམ་པར་བཞག་པས་ཡིད་ཀྱི་བརྗོད་པ་ལས་མ་གཏོགས་པར་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་དོན་རྣམས་མ་མཐོང་གི་ཡིད་ཀྱི་བརྗོད་པ་ཁོ་ན་རང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དུ་སྣང་བར་མཐོང་སྟེ་སྣང་བ་ཐོབ་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཏོ། །ཆོས་ལ་ངེས་རྟོག་གི་བཟོད་པ་དང་པོ་ཡང་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡང་། དེ་ནས་དེ་འདྲར་གྱུར་པ་ཡི། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མཉམ་གཞག་པས། །ཡིད་ཀྱི་བརྗོད་པ་མ་གཏོགས་པ། །དོན་ཀུན་རབ་ཏུ་མི་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་རྩེ་མོ་ནི། དྲོད་དུ་ཐོབ་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྣང་བ་དེ་ཉིད་ཇེ་ཆེ་ཇེ་ཆེར་འཕེལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་མི་གནས་པའི་བྱེད་པར་བརྩོན་འགྲུས་བརྟན་པོ་རྩོམ་པ་སྟེ་སྣང་བ་མཆེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཏོ། །དེ་ལྟར་ཡང་། ཆོས་ཀྱི་སྣང་བ་འཕེལ་བའི་ཕྱིར། །བརྩོན་འགྲུས་བརྟན་པོ་ཀུན་ཏུ་རྩོམ། །ཞེས་སོ། །འདི་ལ་འགྲེལ་པར་བརྩོན་འགྲུས་བརྟན་པོ་ལ་འབྲུ་མནན་ལ། འགྲེལ་ཆེན་ལས་བརྟན་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ཞེས་བརྟན་པའི་འབྲུ་གནོན་བྱང་སེམས་ལ་མཛད་དོ། །གསུམ་པ་བཟོད་པ་ནི། དེ་ལྟར་བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་པས་ཆོས་ཀྱི་སྣང་བ་ཤས་ཆེར་འཕེལ་ནས་སེམས་ཙམ་ལ་གནས་ཏེ་ཡུལ་དུ་སྣང་བ་འདི་ནི་ནང་གི་སེམས་ཁོ་ནར་ཟད་དོ་ཞེས་རྟོགས་པའོ། །དེ་ནས་དོན་དུ་སྣང་བ་རྣམས་ནི་སེམས་ཁོ་ནར་ཟད་ཀྱི་སེམས་ལས་གཞན་མིན་ནོ་ཞེས་མཐོང་སྟེ་དེའི་ཚེ་ནི་གཟུང་བའི་གཡེང་བ་སྤངས་ལ་འཛིན་པའི་གཡེང་བ་འབའ་ཞིག་ལུས་སོ། །འདི་གཟུང་མེད་ཀྱི་ 17-2-172b ཕྱོགས་གཅིག་ལ་ཞུགས་པ་དང་འཛིན་པ་མེད་པའི་རྗེས་སུ་སོང་བའི་ཕྱིར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་ཞུགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཏོ ། །དེ་ལྟར་ཡང་ཆོས་ཀྱི་སྣང་བ་འཕེལ་ནས་ནི། །སེམས་ཙམ་ལ་ནི་གནས་པར་འགྱུར། །དེ་ནས་དོན་དུ་སྣང་བ་ནི། །སེམས་སུ་རབ་ཏུ་མཐོང་བར་འགྱུར། །དེ་ཚེ་འདི་ཡི་གཟུང་བ་ཡི། །རྣམ་པར་གཡེང་བ་དེ་སྤང་འགྱུར། །དེ་ནས་དེ་ལ་འཛིན་པ་ཡི། །རྣམ་པར་གཡེང་བ་འབའ་ཞིག་ལུས། །ཞེས་སོ། །བཞི་པ་ཆོས་མཆོག་ནི། དེ་ལྟར་གཟུང་བའི་གཡེང་བ་སྤངས་ནས་འཛིན་པའི་གཡེང་བ་ཙམ་ལ་གནས་པ་དེ་ཡང་འདི་སྙམ་དུ་དེ་ལྟར་གཟུང་བ་མེད་ན་འཛིན་པ་ཡང་ཡོད་པར་མི་རིགས་སོ། །ཞེས་འཛིན་པའི་གཡེང་བ་ལ་ཆགས་པ་ཡང་དེ་མ་ཐག་ཏུ་སྤངས་ནས་དེ་མ་ཐག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་རེག་པར་བྱེད་དེ་འདི་ནི་དེ་མ་ཐག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཞེས་བྱའོ། །ཅིའི་ཕྱིར་དེ་མ་ཐག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཞེས་བ
【現代漢語翻譯】 否則，修道者的相續中，通過聞思產生的殊勝智慧，豈不就成了非解脫道了嗎？ 第二，依據《現觀莊嚴論》和《集論》二者所說，在《現觀莊嚴論釋》中也闡述了暖等四者的各自體相，因此這裡也同樣進行闡述。其中，四者中的第一個是暖：菩薩在入定狀態中，除了意念的表達外，不會看到色等外境，只會看到意念的表達作為自共相的特徵而顯現，這就是獲得顯現的等持。這也是對法產生確定性認識的第一個忍位。正如經文所說： 『此後如是轉，菩提薩埵入定故，除意念之表達，一切外境皆不見。』 第二是頂位：爲了使暖位獲得的法之顯現更加增長，而精進地進行無住的努力，這就是顯現增長的等持。正如經文所說： 『為使法之顯現增，精進堅固恒時作。』 對此，《釋論》強調了堅固的精進，而《大疏》則將『堅固』一詞強調在菩薩身上，稱為『堅固的精進』。 第三是忍位：如此精進努力后，法的顯現大大增長，安住于唯識，認識到顯現為外境的這些都只是內心的顯現。之後，顯現為外境的事物都只是心的顯現，並非心外之物，此時便捨棄了所取的散亂，只剩下能取的散亂。這進入了無所取的一面，並隨順於無能取，因此是進入真如一面的等持。 正如經文所說：『法之顯現增長后，便安住于唯識中。之後顯現為外境，完全顯現為心識。此時此之所取之，散亂分別即捨棄。之後于彼能取之，散亂分別唯獨留。』 第四是世第一法：如此捨棄了所取的散亂，僅安住于能取的散亂，心想：如果無有所取，能取也不應存在。於是立即捨棄對能取的執著，並觸及到無間等持，這被稱為無間等持。為什麼稱其為無間等持呢？
【English Translation】 Otherwise, wouldn't the distinctive wisdom of hearing and thinking in the continuum of a practitioner on the path of application become a non-liberation path? Secondly, following what is explained in both the Ornament of Sutras and the Compendium of Topics, the individual identifications of the four, warmth and so on, are also explained in the Ornament of Realization. Therefore, it is explained similarly here as well. Among the four, the first, warmth, is: When a Bodhisattva is in meditative equipoise, they do not see objects such as forms, except for the expression of mind. They only see the expression of mind appearing as its own general and specific characteristics. This is the samadhi of obtaining appearance. It is also the first forbearance of definite understanding of the Dharma. As it is said: 'Thereafter, having become like that, because a Bodhisattva is in meditative equipoise, all objects are not seen at all, except for the expression of mind.' The second, peak, is: In order to increase the appearance of Dharma obtained in warmth, one engages in constant effort in non-abiding activity. This is the samadhi of the proliferation of appearance. As it is said: 'For the sake of increasing the appearance of Dharma, one constantly engages in steadfast effort.' In the commentary on this, emphasis is placed on steadfast effort. In the Great Commentary, the word 'steadfast' is emphasized on the Bodhisattva, calling it 'steadfast effort'. The third, forbearance, is: Having made such effort, the appearance of Dharma greatly increases and abides in mind-only, realizing that what appears as objects are merely appearances of the mind. Thereafter, what appears as objects are merely appearances of the mind and are not other than mind. At that time, the distraction of the grasped is abandoned, and only the distraction of the grasper remains. This enters one aspect of the absence of the grasped and follows after the absence of the grasper. Therefore, it is the samadhi of entering one aspect of suchness. As it is said: 'After the appearance of Dharma increases, it abides in mind-only. Thereafter, what appears as objects is completely seen as mind. At that time, the distraction of the grasped is abandoned. Thereafter, only the distraction of the grasper remains.' The fourth, supreme Dharma, is: Having abandoned the distraction of the grasped and abiding only in the distraction of the grasper, one thinks, 'If there is no grasped, then the grasper should not exist either.' Immediately abandoning attachment to the distraction of the grasper, one touches the immediate samadhi. This is called the immediate samadhi. Why is it called the immediate samadhi?
ྱ་ཞེ་ན། གཟུང་བའི་གཡེང་བ་སྤངས་པའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འཛིན་པའི་གཡེང་བ་སྤོང་བ་དང་། འཛིན་པའི་གཡེང་བ་སྤངས་པའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ས་དང་པོར་འཇུག་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡང་། དེ་ཚེ་བར་ཆད་མེད་པ་ཡི། །ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་མྱུར་དུ་རེག །འདི་ལྟར་དེ་ཡི་མཇུག་ཐོགས་སུ། །འཛིན་པའི་རྣམ་པར་གཡེང་བ་སྤོང་། །འདི་དག་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ནི། །དྲོ་བར་གྱུར་སོགས་ཡིན་ཞེས་བྱ། ཞེས་སོ། །རྒྱན་སྣང་ལས། དང་པོ་གསུམ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བ་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་གསུམ་དུ་གསལ་བ་དང་བཞི་པ་སྣང་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བ་རྫོགས་པ་ལ་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་དང་པོ་གསུམ་གྱིས་ནི་གཟུང་མེད་ལ་སྒོམ་བྱུང་གི་ངེས་པ་རྙེད་ཀྱང་སེམ་ཙམ་དུ་ཞེན་པས་འཛིན་པའི་གཡེང་བ་མ་ཞི་ལ། བཞི་པས་ནི་སེམས་ 17-2-173a ཙམ་དུ་ཡང་མི་འཛིན་པས་འཛིན་མེད་ལ་སྒོམ་བྱུང་གི་ངེས་པ་རྙེད་དོ། །དོན་འདི་ལ་རིགས་རལ་ན་རེ། དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་དེའི་མཇུག་ཐོགས་ཞེས་ཆོས་མཆོག་གི་རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་གཡེང་བ་སྤོང་བར་གསུངས་པས་སོ་ཟེར་བ་ནི་དོན་མིན་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་ལས་དེའི་མཇུག་ཐོགས་ཀྱི་དོན་གཟུང་བའི་གཡེང་བ་སྤངས་པའི་དེ་མ་ཐག་ལ་བཤད་པ་དང་། རྒྱན་སྣང་དུ་ཡང་ཆོས་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པའི་གཡེང་བ་མེད་པར་གསུངས་པ་དང་། ཀུན་བཏུས་སུ་མདོ་དྲངས་པར་ཡང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མཉམ་གཞག་པས། །ཡིད་ཀྱི་གཟུགས་བརྙན་མཐོང་དེ་ནས། །རང་གི་འདུ་ཤེས་ངེས་པར་བཟུང་། །དེ་ལྟར་ནང་གི་སེམས་གནས་ནས། །གཟུང་བ་མེད་པར་རྟོགས་པར་བྱ། །དེ་ཡི་འོག་ཏུ་འཛིན་མེད་པར། །དེ་ནས་མི་དམིགས་རེག་པར་བྱ། །ཞེས་འཛིན་པ་མེད་པའི་འོག་ཏུ་མཐོང་ལམ་བཀའ་སྩལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཞི་པོ་འདི་དག་ནི་བདག་མེད་པའི་དོན་ལ་ལྷག་པར་མོས་པ་བརྟན་པའི་ཕྱིར་མོས་སྤྱོད་ཀྱི་ས་ཞེས་ཀྱང་བྱའོ། །དཀོན་མཆོག་སྤྲིན་ལས་ཀྱང་། ས་འདི་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཡིན་ན་ཡང་བྱིས་པའི་རྒུད་པ་ཐམས་ཅད་ལས་ཡང་དག་པར་འདས་ཤིང་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་གཟུངས་དང་རྣམ་པར་དག་པ་དང་མངོན་པར་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་གྲངས་མེད་པ་དང་ཡང་ལྡན་ནོ། །ཞེས་ཡོན་ཏན་དུ་མ་དང་ལྡན་པར་ཡང་གསུངས་སོ། ། 17-2-173b ཡང་དྲོད་རྩེ་གཉིས་དང་བཟོད་པ་དང་ཆོས་མཆོག་ལ་ཆོས་ལ་ངེས་སེམས་ཀྱི་བཟོད་པ་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་གསུམ་དུ་ཡང་བཤད་དོ། །ཆོས་མཆོག་ལ་ཕར་ཕྱིན་གྱི་འགྲེལ་པ་རྣམས་སུ་ཆེ་འབྲིང་གི་དབྱེ་བ་བཤད་ལ། མངོན་པ་གོང་འོག་གཉིས་ཀར་སྐད་ཅིག་གཅིག་ཏུ་བཤད་ཅིང་། མདོ་རྒྱན་ལས་ཀྱང་དེ་མ་ཐག་པའམ་བར་ཆད་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་བཤད་པས་སྐད་ཅིག་ཏུ་བཞེད་པ་འདྲའོ། ། ༈ ཕྱེ་བའི་བློ་གང་ཡིན་བརྟག་པ། གསུམ་པ་ནི། ཁ་ཅིག་ན་རེ། སྦྱོར་ལམ་མཉམ་གཞག་ནི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཡིན་གྱི་རྟོག་པ་གང་ཡ
【現代漢語翻譯】 如果這樣，就是因為在捨棄所取的散亂之後，緊接著捨棄能取的散亂，以及在捨棄能取的散亂之後，緊接著進入初地。正如《現觀莊嚴論》所說：『彼時無間三摩地，速疾證得即于彼，如是彼后捨棄執，能取之相為散亂，此等次第即是暖。』《現觀莊嚴論釋》中說：前三個是智慧之相，顯現為小、中、大三種，第四個是無相智慧之相的圓滿顯現。這樣說來，前三個雖然通過修習無所取而獲得了定解，但由於執著于唯識，所以能取的散亂並沒有止息。而第四個則連唯識也不執著，因此通過修習無能取而獲得了定解。對於這個意義，如果有人反駁說：『那不是這樣的，因為經中說在法頂之後捨棄能取的散亂。』這是沒有道理的，因為《大疏》中將『彼后』解釋為捨棄所取的散亂之後緊接著的狀態，而且《現觀莊嚴論釋》中也說在法頂中沒有能取的散亂。《集論》中引用的經文也說：『菩薩于等持中，見意之影像，從彼定執持，如是內心住，不取而了知，于彼下不取，從是不緣觸。』因為在無能取之後才開示見道。因此，這四者是爲了更加堅定對無我之義的信解，所以也稱為勝解行地。在《寶云經》中也說：『安住於此地的菩薩，即使是異生，也完全脫離了孩童的一切衰損，並且還具有無量無邊的三摩地、總持、清凈和神通等功德。』經中也說具有眾多功德。 此外，暖位、頂位二者以及忍位和世第一法，也分為對法之定解的小、中、大三種忍。《現觀莊嚴論》的解釋中對世第一法有大小的區分，而在上下《俱舍論》中都說是一剎那，而且《經莊嚴論》中也說是緊接著或無間的三摩地，因此似乎是贊同剎那的觀點。 正理論辨析 第三，有些人說：『加行道的等持是瑜伽現量，那麼什麼是分別念呢？』
【English Translation】 If so, it is because immediately after abandoning the distraction of the apprehended, one abandons the distraction of the apprehender, and immediately after abandoning the distraction of the apprehender, one enters the first ground. As it is said in the Ornament for Clear Realization: 'At that time, the uninterrupted samadhi, quickly attained, is immediately after that, abandoning the grasping, the aspect of the apprehender is distraction, these in order are warmth.' In the commentary on the Ornament for Clear Realization, it is said that the first three are the appearance of wisdom, appearing as small, medium, and large, and the fourth is the complete appearance of the wisdom of non-appearance. In this way, although the first three have attained certainty through meditating on the unapprehended, because of clinging to mind-only, the distraction of the apprehender has not subsided. The fourth does not even cling to mind-only, so it attains certainty through meditating on the non-apprehender. Regarding this meaning, if someone objects, saying, 'That is not so, because the sutra says that after the peak of dharma, one abandons the distraction of the apprehender.' This is not reasonable, because the Great Commentary explains 'after that' as the state immediately after abandoning the distraction of the apprehended, and the commentary on the Ornament for Clear Realization also says that there is no distraction of the apprehender at the peak of dharma. The sutra quoted in the Compendium also says: 'The Bodhisattva in samadhi, sees the image of the mind, from that definitely holds, thus the inner mind abides, without apprehending, knows, below that without apprehending, from that touches the signless.' Because the path of seeing is taught after the non-apprehender. Therefore, these four are also called the ground of application because of the increasing stability of devotion to the meaning of selflessness. In the Jewel Cloud Sutra, it is also said: 'The Bodhisattva abiding on this ground, even if an ordinary being, is completely free from all the defects of children, and also possesses countless qualities such as samadhi, dharani, purity, and clairvoyance.' The sutra also says that it possesses many qualities. In addition, the two of warmth and peak, as well as forbearance and the highest dharma, are also divided into small, medium, and large forbearances of certainty about the dharma. In the explanations of the Perfection of Wisdom, there is a distinction between large and medium for the highest dharma, but in both the upper and lower Abhidharma, it is said to be a single moment, and in the Sutra Ornament, it is also said to be an immediate or uninterrupted samadhi, so it seems to agree with the view of a moment. Analysis of Correct Theory Third, some say: 'The samadhi of the path of application is the direct perception of yoga, so what is conceptual thought?'
ང་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར་ལ། གཞན་དག་ནི་དྲན་པ་བཅད་ཤེས་སོ། །ཞེས་འདོད་དོ། །དེ་ལ་མཁས་པ་དག་གི་ཞལ་སྔ་ནས་དང་པོ་མི་འཐད་དེ། གཞན་དུ་ན་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་གཞག་དེ་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་དང་། མཐོང་སྤང་གི་ས་བོན་འགའ་སྤངས་པ་དང་། རྟོག་བཅས་དང་ཚུར་མཐོང་གི་ཤེས་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་གསུམ་འདོད་ན་ཀུན་བཏུས་ལས། བདེན་པ་རྣམས་ལ་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་ནི་འཇིག་རྟེན་པ་ཡང་ཡོད་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ཡང་ཡོད་དོ། །འཇིག་རྟེན་པ་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ལ་བྱེ་བྲག་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། ཤེས་བྱ་ལ་ལེགས་པར་མ་ཞུགས་པ་དང་ལེགས་པར་ཞུགས་པ་དང་། སྒྲིབ་པ་དང་བཅས་པ་དང་སྒྲིབ་པ་མེད་པ་དང་། རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་བཅས་པ་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་ནི་བྱེ་བྲག་གོ་ཞེས་པ་དང་འགལ་ལོ། །བཞི་པ་ལ་ཁྱབ་པ་མེད་ན་ཨ་བྷྱཱས་དེ་ལ་གང་ཅིག་ཤོས་རྣམས་ཀྱི་མངོན་སུམ་དེ་ནི་དོན་དམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་མ་འཁྲུལ་བར་མི་བརྗོད་དོ། །གཞན་དུ་ན་ཐམས་ཅད་རྣལ་འབྱོར་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་གྱི་ཚུ་རོལ་མཐོང་བར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་ 17-2-174a པ་དང་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གསལ་སྣང་མེད་པར་ཐལ་ཏེ་དྲན་པ་བཅད་ཤེས་ཡིན་པས་སོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། དྲན་པ་བཅད་ཤེས་སྒྲ་རྟོག་ཡིན་ལ་དེ་ལ་གསལ་སྣང་འགལ་བས་སོ། །འདོད་ན་ཨ་བྷྱཱས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བ་སྐྱེ་བ་དེའི་ཚེ་བཟོད་པའི་གནས་སྐབས་ཏེ་ཞེས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེས་གཞན་ལུགས་འགོག་པར་བཤད་དོ། །དེ་ལ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གསལ་སྣང་ཡོད་པར་བཤད་པ་ཡང་ཚོགས་ལམ་དུ་རྣམ་གཡེང་ཤས་ཆེ་བ་སྦྱོར་ལམ་དུ་སྒོམ་བྱུང་གིས་འདྲིས་པར་བྱས་ཏེ་ཤས་ཆུང་བ་ལ་བཞེད་ན་རུང་ལ། དེ་ལྟ་མིན་པར་ཆོས་ཉིད་ལ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གསལ་སྣང་ཡོད་པར་འདོད་ན་དེ་ལ་མངོན་སུམ་དུ་ཐལ་བ་གང་གིས་བཟློག། སྤྱིར་མཉམ་གཞག་དགག་རྟོག་གི་ངོ་བོར་བཞེད་པ་དང་སྒྲ་རྟོག་མེད་པར་འདོད་པ་ཡང་འགལ་ཏེ་དེ་ཡང་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། འོ་ན་རང་གི་ལུགས་གང་ཞེ་ན། སྦྱོར་ལམ་མཉམ་གཞག་བདག་མེད་པའི་དོན་ལ་མངོན་སུམ་དུ་ནི་མི་འདོད་དེ། སོ་སྐྱེའི་རྒྱུད་ལ་ཉོན་ཡིད་མངོན་གྱུར་དུ་མི་འཇུག་པའི་སྐབས་སྲིད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། བདག་མེད་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་པའི་བློ་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཚེ་བདག་ལྟ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་འགལ་བས་སོ། །དེས་ན་སྦྱོར་ལམ་བདག་མེད་ལ་དམིགས་པ་ནི་བདག་མེད་ཀྱི་དོན་སྤྱི་རང་ལ་སྣང་བ་ལ་དེར་མོས་ནས་འཛིན་པའི་དོན་སྤྱི་འཇལ་བའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྒྲ་དོན་སྣང་བའི་རྟོག་པ་ཡིན་ལ། ཚོགས་ལམ་དུ་བདེན་བཞིའི་དོན་རིགས་པས་ངེས་པའི་འདུ་བྱེད་མ་ཉམས་པ་ལ། དེ་ལྟར་དྲན་པའི་བཅད་ཤེས་ཀྱང་ཡོད་ཅིང་བདག་མེད་ཀྱི་ཁྱད་ 17-2-174b པར་འགའ
【現代漢語翻譯】 有人說：『我沒有。』另一些人則認為這是『斷滅的意識』。對此，智者們首先認為前者不合理。否則，加行道的等持（Sbyor lam mnyam gzhag）將成為現量證悟法性（Chos nyid mngon sum du rtogs pa），並斷除部分見斷之種子（Mthong spang gi sa bon 'ga' spangs pa），且不再是有分別和內觀的智慧，因為這是瑜伽現量（Rnal 'byor mngon sum）的緣故。如果承認前三者，則與《集論》（Kun btus）相違背。《集論》中說：『十六行相（Rnam pa bcu drug）中的真諦（Bden pa）既有世俗的，也有超世俗的。』如果問：『世俗和超世俗有什麼區別？』答：『區別在於對所知（Shes bya）是否善巧，是否與障礙同在，是否與分別同在。』這與上述說法相矛盾。如果說第四者不遍及，那麼阿毗達磨（A bhyās）不會說任何其他現量是就勝義諦（Don dam pa）而言的無謬誤。否則，一切都將成為瑜伽士，而不會成為內觀者。 第二種觀點也不合理，因為這將導致沒有智慧的光明顯現，因為這是斷滅的意識。這是普遍的，因為斷滅的意識是名言分別，而光明顯現與之相違背。如果承認這一點，則與阿毗達磨所說『當智慧的光明顯現非常清晰時，那就是忍位（Bzod pa'i gnas skabs）』相矛盾。因此，駁斥其他觀點時這樣說。他們說，智慧的光明顯現存在於資糧道（Tshogs lam），因為散亂占主導地位，而在加行道（Sbyor lam），通過修所生（Sgom byung）使其熟悉，從而減少散亂。如果這樣認為是可以接受的。但如果不這樣認為，而認為法性具有智慧的光明顯現，那麼如何阻止它成為現量呢？一般來說，認為等持是破立分別的自性，並且認為沒有名言分別也是矛盾的，這一點將在後面解釋。那麼，你自己的觀點是什麼呢？我們不認為加行道的等持是現量證悟無我（Bdag med），因為這將導致凡夫相續中煩惱和作意不會同時生起。因為當現量證悟無我的智慧生起時，我見（Bdag lta）生起是相違背的。因此，加行道緣無我，是指無我的總相顯現，並對此產生信解，是衡量總相的智慧，因此是名言和意義顯現的分別。在資糧道中，對四諦（Bden bzhi）的意義通過推理獲得的定解沒有消失。因此，也存在斷滅的意識，並且存在對無我的特殊理解。
【English Translation】 Some say, 'I do not exist.' Others think of it as 'cessation of consciousness.' To this, the wise ones first consider the former to be unreasonable. Otherwise, the meditative equipoise of the path of joining (Sbyor lam mnyam gzhag) would become the direct realization of the nature of reality (Chos nyid mngon sum du rtogs pa), and the abandonment of some seeds of what is to be abandoned by seeing (Mthong spang gi sa bon 'ga' spangs pa), and would no longer be a wisdom with conceptualization and introspection, because it is yogic direct perception (Rnal 'byor mngon sum). If the first three are accepted, then it contradicts the Compendium (Kun btus), which says, 'The sixteen aspects (Rnam pa bcu drug) of the truths (Bden pa) are both worldly and transworldly.' If asked, 'What is the difference between worldly and transworldly?' The answer is, 'The difference lies in whether one is well-versed in the knowable (Shes bya), whether one is with or without obscurations, and whether one is with or without conceptualization.' This contradicts the above statement. If the fourth is not pervasive, then Abhidharma (A bhyās) would not say that any other direct perception is infallible in terms of ultimate truth (Don dam pa). Otherwise, everything would become yogis, and there would be no introspectors. The second view is also unreasonable, because it would lead to the absence of the clear appearance of wisdom, because it is cessation of consciousness. This is universal, because cessation of consciousness is nominal conceptualization, and clear appearance is contradictory to it. If this is accepted, it contradicts what Abhidharma says, 'When the clear appearance of wisdom arises very clearly, that is the stage of forbearance (Bzod pa'i gnas skabs).' Therefore, it is said in refuting other views. They say that the clear appearance of wisdom exists in the path of accumulation (Tshogs lam), because distraction is dominant, and in the path of joining (Sbyor lam), it is made familiar by what is born of meditation (Sgom byung), thereby reducing distraction. If this is thought to be acceptable. But if it is not thought to be so, and it is thought that the nature of reality has the clear appearance of wisdom, then how can it be prevented from becoming direct perception? In general, it is also contradictory to consider meditative equipoise to be the nature of refutation and establishment conceptualization, and to think that there is no nominal conceptualization, which will be explained later. So, what is your own view? We do not think that the meditative equipoise of the path of joining is the direct realization of selflessness (Bdag med), because it would lead to the possibility that afflictions and attention would not arise simultaneously in the continuum of an ordinary being. Because when the wisdom that directly realizes selflessness arises, it is contradictory for the view of self (Bdag lta) to arise. Therefore, the path of joining focuses on selflessness, which means that the general appearance of selflessness appears, and one believes in it, which is the wisdom that measures the general meaning, and therefore it is a conceptualization of the appearance of name and meaning. In the path of accumulation, the ascertainment of the meaning of the four truths (Bden bzhi) through reasoning does not disappear. Therefore, there is also cessation of consciousness, and there is some special understanding of selflessness.
་ཞིག་ལ་རྗེས་དཔག་ཀྱང་ཡོད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་སྦྱོར་ལམ་རང་གི་ངོ་བོ་འཁྲུལ་ཤེས་ཡིན་ཀྱང་ཐ་མལ་བའི་བློ་ལྟར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་འཁྲུལ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པའི་རྒྱུ་མཐུན་པ་ཐོས་པའི་བག་ཆགས་རྟས་པས་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་གྱི་དབང་འདི་གཟིགས་ནས། རྗེས་སུ་མཐུན་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག །རྗེས་སུ་འབྲེལ་བཅས་བཟློག་པ་དང་། །ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་ཕྱིན་ཅི་ལོག །རྗེས་སུ་འབྲེལ་མེད་སྒོམ་པའོ། །ཞེས་རྗེ་བཙུན་གྱིས་གསུངས་པའི་དོན་འགྲེལ་པ་ན་མཁས་མཆོག་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་མ་འཁྲུལ་བའི་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་འཁྲུལ་ཤེས་ནི་སོ་སྐྱེ་རྣམས་ཀྱི་སྒོམ་ལམ་དང་། ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་སྒོམ་སྤང་དང་འབྲེལ་ལ་རང་གི་ངོ་བོ་མ་འཁྲུལ་བ་ནི་འཕགས་པ་སློབ་པའི་སྒོམ་ལམ་དང་། ཕྱིན་ཅི་ལོག་དང་རྗེས་འབྲེལ་གཉིས་ཀ་མེད་པ་ནི་མི་སློབ་པའི་སྒོམ་ལམ་ལ་གསུངས་ཤིང་། འགྲེལ་བཤད་དུའང་དང་པོ་ནི་དྲན་ཉེ་ནས་སྟོབས་སྒོམ་པའི་བར་དང་། གཉིས་པ་བྱང་ཆུབ་ཡན་ལག་བདུན་དང་ལམ་གྱི་ཡན་ལག་སྒོམ་པའི་བར་ལ་གསུངས་སོ། །མདོར་ན་གང་དག་ཚུར་མཐོང་གིས་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་འདོད་ཅིང་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཐེག་པ་ནས་མི་མཐོང་བར་བཤད་པའི་འགལ་སྤོང་ལ་སྔགས་དང་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ལམ་ཉེ་རིང་གི་དབང་གིས་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་སྒྱུས་འདྲིད་པ་ནི་ཁོ་བོའི་མ་མོ་གཤམ་མོ་ཞེས་པ་དང་འདྲ་ཞིང་། ཁྱད་པར་དུ་མཚན་ཉིད་ཐེག་པར་འཕགས་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་གསུངས་པའི་ཟབ་མོའི་དོན་དུ་གྱུར་པ་དེ་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པར་ཚུར་མཐོང་གིས་ཀྱང་རྟོགས་པའི་ཉེ་རིང་གི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་དང་། མཚན་ཉིད་ཐེག་པར་ཚུར་མཐོང་གིས་ཐོབ་སླ་བར 17-2-175a གསུངས་པའི་མངོན་ཤེས་སྤྱན་རྫུ་འཕྲུལ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཆོས་ཉིད་མངོན་དུ་གྱུར་ཀྱང་མི་ཐོབ་པར་འདོད་པ་ནི། བླུན་པོ་ཚིག་ཙམ་ཞིག་ལ་ཡིད་ཆེས་པ་རྣམས་མ་གཏོགས་པ་མཁས་པ་རིགས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་སུ་ཞིག་ཡིད་ཆེས་ཏེ། མཐོང་སྤང་དང་སྒོམ་སྤང་གི་བདག་ལྟ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཁ་མ་བྲི་བར་བདག་མེད་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཐབས་མཆོག་དང་ལྡན་པའི་ལམ་མཐར་ཐུག་གིས་བསྒྲུབས་པའི་རྟོགས་པ་ནི་ལྡོག་ལ་ཐབས་མཆོག་དང་མི་ལྡན་པའི་དམན་པའི་ཉེ་ཚེ་བས་བསྒྲུབས་པའི་རྟོགས་པ་མི་ལྡོག་པར་འདོད་པ་འདི་ཡང་བློ་གྲོས་ནམ་མཁའ་དང་མཉམ་པ་ཁྱེད་ལས་གཞན་སུ་ཞིག་གིས་རྙེད། དེས་ན་འདི་དག་ནི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མཉན་པ་ཙམ་ཡང་སྤང་སྟེ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཞི་བ་འཚོས། ཚུ་རོལ་མཐོང་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །སེམས་ནི་དེ་ལ་ནོར་བའི་ཕྱིར། །ཡང་དག་དངོས་པོ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་། །མངོན་སུམ་དག་གིས་གྲུབ་པ་མེད། །ཅེས་དང་། རྒྱལ་བའི་རྒྱལ་ཚབ་ཀྱིས། ཕྲ་ཕྱིར་ཐོས་པའི་ཡུལ་མིན་ཕྱིར། །དོན་དམ་ཡིན་ཕྱིར་བསམ་
【現代漢語翻譯】 此外，修行道也有後得智。如此說來，雖然修行道本身的性質是錯覺，但並非像普通凡夫的意識那樣完全是錯覺，因為它是聽聞佛法后，由極其清凈的法界所產生的相似習氣所生。鑑於此理，至尊者（宗喀巴）曾說：『隨順不顛倒，與顛倒相關聯，不顛倒即是顛倒，與顛倒無關。』在解釋這段話時，大學者世親認為，隨順不顛倒的錯覺是凡夫的修行道，與顛倒相關的所斷是凡夫的修道所斷，其自性不顛倒的是聖者的修行道，與顛倒和后得智兩者都無關的是無學道。在註釋中也說，第一種情況是從憶念到修習力量之間，第二種情況是修習菩提分的七支和道支之間。總之，有些人認為可以通過現量證悟法性，並且在名相乘中說這是不可見的，爲了消除這種矛盾，他們用密宗和名相乘的道有遠近之分來欺騙他人，這就像說『我的母親是妓女』一樣荒謬。特別是，名相乘中說只有聖者才能證悟的甚深意義，在密宗中卻可以通過現量證悟，這只是遠近的差別。而且，名相乘中說容易通過現量獲得的顯現神通等，即使法性顯現也無法獲得，這隻有愚蠢且只相信文字的人才會相信，有哪個追隨理智的智者會相信呢？因為他們認為在見道所斷和修道所斷的少許我見都沒有減少的情況下，可以通過現量證悟無我。此外，他們還認為通過具有殊勝方便的究竟道所獲得的證悟會退轉，而通過不具備殊勝方便的低劣道所獲得的證悟不會退轉，這種觀點除了智慧如虛空般的您之外，還有誰能發現呢？因此，這些觀點即使是智者聽聞也會捨棄。全知寂護曾說：『所有現見者，心皆為錯謬，真實之事物，現量皆不立。』法王（宗喀巴）的代表（賈曹杰）也說：『以細故非聞境，以是真諦故思』
【English Translation】 Furthermore, there is also subsequent cognition in the path of application. In this way, although the nature of the path of application itself is illusion, it is not entirely illusory like the minds of ordinary beings, because it is produced by the habitual tendencies of hearing that are similar to the extremely pure realm of phenomena. Considering this meaning, the venerable one (Tsongkhapa) said: 'In accordance with non-reversed, associated with reversed, non-reversed is reversed, unrelated to reversed.' When explaining this passage, the great scholar Vasubandhu stated that the illusion that accords with non-reversed is the path of cultivation for ordinary beings, the object to be abandoned associated with reversed is the object to be abandoned on the path of cultivation for ordinary beings, that which is non-reversed in its own nature is the path of cultivation for noble learners, and that which is without both reversed and subsequent relation is the path of no more learning. In the commentary, it is also said that the first is from mindfulness to the cultivation of strength, and the second is from the seven branches of enlightenment to the cultivation of the branches of the path. In short, those who believe that the nature of reality can be directly realized by those who see from this side, and who explain that it is not visible from the characteristic vehicle, attempt to resolve this contradiction by deceiving others with the notion that the paths of mantra and characteristics are near and far. This is like saying, 'My mother is a prostitute.' In particular, the profound meaning that is said to be present only in the characteristic vehicle is that in the mantra vehicle, there is a difference of nearness and distance in realizing it even by those who see from this side. And those who believe that the clairvoyance, miraculous powers, and so on, which are said to be easily attained by those who see from this side in the characteristic vehicle, cannot be attained even when the nature of reality is manifested, are only those foolish people who believe in mere words. Who among the wise who follow reason would believe this? Because they believe that without even slightly diminishing the self-view to be abandoned by seeing and the self-view to be abandoned by cultivation, one can directly realize selflessness. Furthermore, they also believe that the realization attained by the ultimate path that possesses supreme methods will regress, while the realization attained by the inferior path that does not possess supreme methods will not regress. Who other than you, whose intelligence is equal to the sky, could find this? Therefore, these things should be abandoned even by the wise upon merely hearing them. The all-knowing Shantarakshita said: 'All those who see from this side, their minds are mistaken about that, not even a little of the true object is established by direct perception.' The regent of the Victorious One (Gyaltsab Je) also said: 'Because it is subtle, it is not an object of hearing, because it is ultimate truth, it is thought.'
བྱ་མིན། །ཆོས་ཉིད་ཟབ་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་པའི། །སྒོམ་པ་ལ་སོགས་ཡུལ་མ་ཡིན། །གང་ཕྱིར་གཟུགས་ལ་དམུས་ལོང་བཞིན། །བྱིས་པས་དེ་སྔོན་མཐོང་མ་མྱོང་། །ཞེས་པ་ལྟར་ཁས་བླང་ངོ་། ། ༈ ཡན་ལག་གི་དོན། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྤྱིའི་མཚམས་སྦྱར། དོན་དངོས་བཤད་པའོ། ། ༈ སྤྱིའི་མཚམས་སྦྱར། དང་པོ་ནི། གདམས་ངག་གི་རྗེས་སུ་ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་སྟོན་པའི་འབྲེལ་ཅི་ཞེ་ན། ལམ་དངོས་ལ་འཇུག་པའི་ལས་དང་པོ་པ་གཉིས་ལས་དང་པོ་ནི། སྔར་བཤད་པ་དེ་ལྟར་གདམས་ངག་ཐོབ་པ་སྟེ་དེའི་དོན་ 17-2-175b ཉམས་སུ་བླངས་པ་ལ་ངེས་པར་འབྱེད་པ་སྟེ་མི་རྟོག་པའི་ངོ་བོ་མཐོང་ལམ་དེའི་དབྱེ་བ་ནི་ཆ་ཤས་ཐོབ་པ་ཡིན་ལ། ཡན་ལག་ནི་དེའི་རྒྱུ་སྟེ་དེ་འབྱུང་བས་སོ། ། ༈ དོན་དངོས་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ངོ་བོ་མདོར་བསྟན། ཁྱད་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ ངོ་བོ་མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། ༈ ངོ་བོ་མདོར་བསྟན་པ་དང་པོ། དང་པོ་ནི། ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་སོ། །གང་ན། བྱང་སེམས་ཡིན་ལ་སྐྱོབ་པའི་བསམ་པ་ཡོད་པས་སྐྱོབ་པའི་དྲོད་སོགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོ་རྣམས་ནིའོ། །གང་ལས་ན། ཉན་ཐོས་སོགས་སོ། །གང་གིས་ན། རྒྱུ་དང་སོགས་སོ། །ཉི་སྣང་ལས། ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པ་ལས་ཁྱད་པར་རྣམ་པ་བཞི་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་རྟོག་པ་མ་གཏོགས་པ་བཞི་ཁྱད་ཆོས་སུ་བཞེད་ལ་བྱང་ཡེས་ཀྱང་ངོ་། །ཟློས་སྤོང་གི་སྐབས་སུ་དྲུག་གསུངས་པ་ནི་ཁྱད་པར་འཕགས་ཆོས་མིན་པར་བསྟན་ཟིན་ཏོ། །འགྲེལ་པ་འདིས་སྦྱོར་ལམ་གྱི་གྲངས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ལྡན་ཞིང་རྟེན་པའི་རྣམ་རྟོག་བཞི་དང་བཅས་པའི་ཁྱད་པར་ལྔར་བཞེད་དེ། དག་སྙིང་ཟླ་འོད་བུདྷ་ཤྲཱི་རྣམས་ཀྱང་ངོ་། །རྒྱན་སྣང་དུ་ཁྱད་པར་དང་པོ་བཞིས་འཕགས་པར་བསྟན་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་རྟོག་པ་བཞིས་གྲངས་བཞིན་དུ་སྦྱོར་ལམ་འདི་དག་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ལ་བརྟེན་པར་བརྗོད་པར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་ཤིང་དེ་ནས་དེ་བཞིན་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རྟོག་པ་དང་ལྡན་པ་ལ་བརྟེན་པ་འདི་དག་རེ་རེ་ཞིང་ཆུང་ངུ་དང་འབྲིང་དང་ཆེན་པོའི་དབྱེ་བས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་ཡང་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་པས་ཁྱད་པར་རྣམ་པ་ལྔའོ་ཞེས་འཆད་དོ། །འདིའི་དོན་ལ་ཁ་ཅིག་རྟོག་པ་དོར་བའི་ཁྱད་ཆོས་ལྔའོ་ཞེས་འདོད་ཀྱང་། ཉན་རང་གི་སྦྱོར་ལམ་ཁྱད་པར་དང་བྲལ་བར་སྟོན་པ་ན་རྟོག་པའི་ཁྱད་ཆོས་ 17-2-176a མེད་པར་བསྟན་གྱི་ཆུང་འབྲིང་གི་དབྱེ་བ་མེད་པར་མ་བསྟན་པས་དེ་མི་འཐད་དོ། །དེས་ན་གཞུང་འདི་ལྟར་སྦྱར་ཏེ། འདི་དག་རེ་རེ་ཞིང་ཆུང་ངུ་དང་འབྲིང་དང་ཆེན་པོའི་དབྱེ་བས་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རྟོག་པ་དང་ལྡན་པ་ལ་བརྟེན་པས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་ཡང་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡང་ཡིན་པས་ཞེས་འགྲེལ་པ་འདི་ལྟར་དུ་དབྱེ་བ་འཕགས་གཞི་རུ་བྱའོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཁྱ
【現代漢語翻譯】 不是（བྱ་མིན།）因為法性深奧，所以世間人的禪修等不是其境界。因為對於色法，就像盲人一樣，孩童以前從未見過。』如是承諾。 分支的意義 第二部分分為兩部分： общей 概述和 實義闡述。 總的概述 第一，什麼是引導訣竅后，確定分支的關聯？進入真實道路的最初修行者有兩類，第一類是：如前所述，獲得訣竅后，對其意義 17-2-175b 進行修持，必然會產生分別，即證悟無分別之自性的見道之差別，是獲得一部分。分支是其因，因為由此而生。 真實意義的闡述 第二部分分為兩部分：簡要說明自性和詳細闡述特點。 簡要說明自性 第一部分分為兩部分： 簡要說明自性的第一部分 第一，特別殊勝。何處殊勝？是菩薩，具有救護之心，所以具有救護的暖相等自性的小、中、大三種。從何處殊勝？從聲聞等。以何殊勝？以因等。《日光論》中說：『應當宣說聲聞等四種差別』，除了分別念之外，四種都被認為是特點，菩提智也是如此。在避免重複的情況下，所說的六種並非殊勝之法，這已經闡明了。此論典如實具備資糧道的數量，並認為具有四種依附的分別念是五種特點。達擦寧、月光、布達希利也是如此。《莊嚴經論釋》中，先以四種特點顯示殊勝，然後在下面說：『應當說這些資糧道都依賴於煩惱』，然後說：『同樣，應當說依賴於如前所說的分別唸的這些，各自以小、中、大的差別而殊勝，所以有五種特點』。對於此意義，有些人認為這是捨棄分別唸的五種特點，但如果說聲聞和獨覺的資糧道沒有差別，那就表明沒有分別唸的特點 17-2-176a 並沒有表明沒有小、中的差別，所以這不合理。因此，應該這樣結合此論典：『這些各自以小、中、大的差別，依賴於如前所說的分別念，所以也應當說殊勝』，所以應該將此論典的差別作為殊勝的基礎。為什麼殊勝？
【English Translation】 Not (bya min). Because the nature of reality is profound, the meditative practices of worldly beings, etc., are not its realm. Because, like a blind person in relation to form, children have never seen it before.' Thus, it is affirmed. The Meaning of the Limbs The second has two parts: a general connection and an explanation of the actual meaning. General Connection First, what is the connection that shows the limb of ascertainment following the instructions? Of the two types of beginners who enter the actual path, the first is: as previously explained, having obtained the instructions, the meaning of which 17-2-175b is necessarily ascertained through practice, i.e., the distinction of the path of seeing, which is the nature of non-conceptualization, is the attainment of a part. The limb is its cause, because it arises from it. Explanation of the Actual Meaning The second has two parts: a brief statement of the essence and a detailed explanation of the characteristics. Brief Statement of the Essence The first has two parts: First Brief Statement of the Essence First, it is particularly superior. Where? It is a Bodhisattva, having the thought of saving, so it is the nature of the warmth of saving, etc., small, medium, and large. From what? From Hearers (nyan thos), etc. By what? By cause, etc. In the 'Sunlight,' it says, 'It is to be stated that there are four distinctions from Hearers, etc.,' and except for conceptualization, four are considered characteristics, and Bodhi-wisdom (byang yes) is also. In the context of avoiding repetition, the six that are spoken of are not superior qualities, as has already been shown. This commentary possesses the number of the path of joining as it is, and considers the five distinctions, including the four aspects of dependent conceptualization. Daknying, Moonlight, and Buddhashri are also. In the 'Ornament Illumination,' it is shown that it is superior with the first four distinctions, and then below that it says, 'These paths of joining should be said to depend on afflictions in every way,' and then similarly, 'These dependencies that depend on the conceptualization spoken of as it is, each with the distinction of small, medium, and large, should also be said to be particularly superior, so there are five distinctions.' Some people think that the meaning of this is five characteristics of abandoning conceptualization, but if it is shown that the paths of joining of Hearers and Solitary Realizers are without distinction, then it shows that there is no characteristic of conceptualization 17-2-176a and does not show that there is no distinction of small and medium, so that is not reasonable. Therefore, this text should be combined like this: 'Each of these, with the distinction of small, medium, and large, depends on the conceptualization spoken of as it is, so it should also be said to be superior,' so the distinction of this commentary should be made the basis of superiority. Why is it superior?
ད་ཆོས་ལྔར་བསྟན་ན། ཁ་ཅིག་འདི་སྙམ་དུ་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་སྦྱོར་ལམ་འདི་གཉིས་དམིགས་པ་བདེན་བཞིར་མཚུངས་པ་དང་། བྱེད་ལས་རང་རང་གི་མཐར་ཐུག་པའི་སྤངས་རྟོགས་ཙམ་སྒྲུབ་པ་དང་། ཡོངས་འཛིན་སངས་རྒྱས་སུ་ཁྱད་མེད་པའི་ཕྱིར་རྟོགས་པ་དང་། བྱེད་ལས་དང་ཡོངས་འཛིན་ལ་ཁྱད་མེད་དོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སྐྱེ་བས་དེ་བསལ་བའི་ཕྱིར་ལྔ་བསྟན་ཏེ། དེ་ལ་དམིགས་རྣམ་གྱིས་ནི་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་བསྟན་ཏེ། ཉན་རང་གིས་ནི་བདེན་བཞི་ཙམ་ཞིག་གཏན་ལ་དབབ་པའི་གཞི་དམིགས་པར་བྱས་ནས་མི་རྟག་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཤེས་པར་བྱེད་པས་གང་ཟག་ལ་བདག་མེད་པའི་དམིགས་རྣམ་ཅན་ཡིན་ལ། ཐེག་ཆེན་གྱིས་ནི་མི་རྟག་སོགས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་བདེན་བཞི་གཏན་ལ་དབབ་བྱ་རུ་བྱས་ནས་མི་རྟག་སོགས་སུ་ཞེན་བྱར་མི་བདེན་པར་གཅོད་པའི་ཕྱིར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་དམིགས་རྣམ་ཅན་ནོ། །འདི་ནི་རྩ་འགྲེལ་གྱི་བཞེད་པ་སྟེ་ཁ་ཅིག་ཉན་རང་གིས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་བདེན་པ་དང་ཐེག་ཆེན་གྱིས་རང་གཞན་གཉིས་ཀའི་རྒྱུད་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དམིགས་པའི་ཁྱད་པར་འདོད་པ་དང་། གཞན་དག་བདེན་བཞི་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ལ་དམིགས་པས་ཞེས་འདོད་པ་ནི་དོན་མིན་ནོ། །རྒྱུ་དང་ལྡན་ཆོས་ཀྱིས་ནི་བྱེད་ལས་བསྟན་ཏེ། འབྲས་བུའི་ཐེག་པ་གསུམ་ཀའི་ 17-2-176b རྟོགས་རིགས་ཐམས་ཅད་ཚང་བར་སྐྱེད་པ་དང་། རང་འབྲས་མཐོང་སྒོམ་གྱི་ལམ་རྣམས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཤེས་སྒྲིབ་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་ཟད་བྱེད་དུ་སྐྱེད་པས་སོ། །དེས་ན་རྟོག་པ་སྤང་བྱར་ལྡན་པ་ཁྱད་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་སོ། །ཡོངས་འཛིན་གྱི་ཁྱད་པར་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ ངོ་བོ་མདོར་བསྟན་པ་གཉིས་པ། གཉིས་པ་ལ་བཞི། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་ཁྱད་པར་ལྔ་ལྡན། ཉན་རང་གི་སྦྱོར་ལམ་ཁྱད་པར་ལྔ་བྲལ། བྱང་སེམས་ཀྱི་དམིགས་ཚུལ་སྣ་ཚོགས་སུ་བསྟན་པ། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་ཁྱད་པར་ལྔ་ལྡན། དང་པོ་ནི། ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཡིན་ནོ། །གང་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་བཞི་པོ་ཆུང་ངུ་དང་འབྲིང་དང་ཆེན་པོ་རྣམས་ནིའོ། །ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ཇི་འདྲ་བ་ཞེ་ན། འདི་ལ་གསུམ་ལས། རྒྱུའི་ཁྱད་པར་ནི་ཐོས་པ་དང་སོགས་པས་བསམ་པ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པ་ཐོབ་པ་ཐར་པའི་ཆ་མཐུན་གྱི་དད་པ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་དེའི་འོག་ཏུ་སྟེ་རྗེས་སུ་སྐྱེས་པའོ། །དམིགས་རྣམ་གྱི་ཁྱད་པར་ནི། རང་འབྲས་བདེན་བཞི་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་པའི་མཐོང་ལམ་དང་དམིགས་རྣམ་རྗེས་སུ་མཐུན་པའོ། །ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་ནི། ཆོས་མཆོག་མན་ཆད་ཀྱི་གང་ཟག་འཇིག་རྟེན་པ་དང་འཕགས་པ
【現代漢語翻譯】 如果從五個方面來闡述，有些人會這樣認為：大小乘的加行道在所緣（指所觀察的對象）上與四諦相同，作用都是各自達到最終的斷證（斷除煩惱障和所知障，證悟真如），並且在依怙（指依靠的對象，即佛）上沒有差別，因此在證悟、作用和依怙上都沒有差別。爲了消除這種疑惑，所以從五個方面進行闡述。其中，從所緣行相（指認識事物的方式）上來說，顯示了證悟的差別：聲聞和緣覺只是將四諦作為確定的基礎，通過無常等方式去認識，因此是具有人無我所緣行相的；而大乘則是將通過無常等所區分的四諦作為需要確定的對象，爲了斷除對無常等事物的執著，認為它們是不真實的，因此是具有法無我所緣行相的。這是根本論和註釋的觀點。有些人認為聲聞和緣覺以自相的諦（指事物自身的真實性）為所緣，而大乘則以自相和他相的諦為所緣，因此在所緣上存在差別；還有些人認為以如幻的四諦為所緣，這些觀點都是不正確的。具有因的法，則顯示了作用：能夠圓滿產生果的（指結果）三乘的一切證悟種類，並且能夠使自果（指自身的結果）見道和修道的所有道，斷除自相續中的煩惱障、所知障和能取所取的分別念。因此，具有作為斷除對象的分別念，是其特點。所以說：『因為見道和修道所要斷除的緣故』。依怙的差別將在後面闡述。 第二，簡要地闡述本體。 第二部分分為四個方面：大乘的加行道具有五個特點；聲聞和緣覺的加行道缺少五個特點；闡述菩薩的各種觀修方式；以及消除對這些觀點的爭論。 第一，大乘的加行道具有五個特點。 什麼是殊勝之處呢？是菩薩們四種與抉擇分相應的善根，即暖位、頂位、忍位、世第一法位。什麼是與抉擇分相應的善根呢？ 這又分為三個方面：因的特點是，通過聽聞等方式，使思所成慧達到極致，獲得解脫分善的信等特質，這些特質成為自性的善根之後，在其後產生。所緣行相的特點是，與現量證悟自果四諦的見道，在所緣行相上相一致。本體的特點是，從世第一法位以下的凡夫和聖者。
【English Translation】 If explained from five aspects, some might think: the paths of accumulation of both the Greater and Lesser Vehicles are the same in terms of their objects of focus (referring to the objects of observation) as the Four Noble Truths, their functions are to accomplish the ultimate abandonment and realization (abandoning afflictive and cognitive obscurations, realizing suchness), and there is no difference in terms of their refuge (referring to the object of reliance, i.e., the Buddha). Therefore, there is no difference in realization, function, and refuge. To dispel this doubt, the five aspects are explained. Among them, in terms of the aspects of the object of focus (referring to the way of recognizing things), the difference in realization is shown: the Hearers and Solitary Realizers only take the Four Noble Truths as the basis for determination, and understand them through impermanence and other aspects, thus having the aspect of focusing on the selflessness of persons; while the Greater Vehicle takes the Four Noble Truths distinguished by impermanence and other aspects as the object to be determined, and in order to cut off attachment to impermanence and other things, considers them to be unreal, thus having the aspect of focusing on the selflessness of phenomena. This is the view of the root text and commentary. Some believe that Hearers and Solitary Realizers focus on the truth of their own minds, while the Greater Vehicle focuses on the truth of both their own and others' minds, thus there is a difference in the object of focus; others believe that they focus on the Four Noble Truths as illusions, but these views are incorrect. The Dharma with causes shows the function: it can fully generate all kinds of realizations of the resulting three vehicles, and can make all the paths of the seeing and meditation of its own result (referring to its own result) cut off all the conceptual thoughts of afflictive obscurations, cognitive obscurations, and grasping and clinging in one's own mind. Therefore, having conceptual thoughts as objects to be abandoned is its characteristic. Therefore, it is said: 'Because of what is to be abandoned by the seeing and meditation paths.' The difference in refuge will be explained later. Second, briefly explain the essence. The second part is divided into four aspects: the path of accumulation of the Greater Vehicle has five characteristics; the path of accumulation of the Hearers and Solitary Realizers lacks five characteristics; explaining the various ways of contemplation of Bodhisattvas; and eliminating disputes about these views. First, the path of accumulation of the Greater Vehicle has five characteristics. What is the excellence? It is the four roots of virtue corresponding to the decisive part of the Bodhisattvas, namely the stages of warmth, peak, forbearance, and supreme worldly Dharma. What are the roots of virtue corresponding to the decisive part? This is further divided into three aspects: the characteristic of the cause is that through hearing and other means, the wisdom of thinking is brought to the extreme, and the qualities of faith and so on of the qualities conducive to liberation are obtained, and these qualities become the root of virtue of their own nature, and then arise after them. The characteristic of the aspect of the object of focus is that it is consistent with the path of seeing that directly realizes the Four Noble Truths of its own result in the aspect of the object of focus. The characteristic of the essence is that it includes ordinary people and noble ones below the stage of the supreme worldly Dharma.
འི་རྗེས་ཐོབ་ལྟ་བུ་བློ་འཇིག་རྟེན་པ་གཉིས་ཀའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་འཇིག་རྟེན་པའི་སྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བའོ། །བཞི་པོ་གང་ཞེ་ན། དྲོ་བར་གྱུར་པ་དང་ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་ཡང་དྲོ་བ་རྣམས་ཞེས་སོགས་རྣམ་དབྱེ་དང་པོའི་ཚིག་གིས་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་བསྟན་ལ། དྲོ་བར་གྱུར་པ་ཞེས་སོགས་གྱུར་པའི་སྒྲས་སྤྱིའི་ཚིག་ཏུ་བརྗོད་པའོ། །ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོའི་ཁྱད་པར་གང་ན། ཆུང་ངུ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་ནི་ཐོག་མ་ 17-2-177a བར་དང་ཐ་མར་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བས་བཞག་ལ། སམ་གྱི་དོན་ཡང་ན་བྱང་སེམས་དབང་པོ་རྟུལ་འབྲིང་རྣོ་གསུམ་དང་འབྲེལ་བའི་བྱེ་བྲག་གིས་ཏེ་སྒོ་ནས་འཇོག་གོ། གང་ལས་ན། ཉན་ཐོས་དང་སོགས་པས་རང་རྒྱལ་སོགས་སོ། །གང་གིས་ན། ལྔ་ལས་དང་པོ་དམིགས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ནི། རྒྱས་བཤད་ནས་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་བདེན་བཞིའི་དངོས་པོ་སྟེ་ཁྱད་ཆོས་མི་རྟག་སོགས་ལ་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པའི་ཁྱད་པར་ནི། མངོན་པར་ཞེན་པ་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་སྟེ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པར་ཞུགས་པའོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་གཟུགས་སོགས་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་ཆོས་བདག་ཏུ་ལྟ་བའི་གཉེན་པོ་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །རྒྱུའི་ཁྱད་པར་ནི། འབྲས་བུ་ཡི་ཐེག་པ་གསུམ་ཆར་གྱི་རྟོགས་རིགས་རྟོགས་པ་སྟེ། ཐོབ་པའི་རྒྱུའི་ངོ་བོ་དང་། ཡོངས་འཛིན་གྱི་ཁྱད་པར་ནི། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་འཚང་རྒྱ་བའི་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སངས་མ་རྒྱས་ཀྱི་བར་དུ་སྲིད་ཞིར་ལྟུང་བ་ལས་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་དང་། ལྡན་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། རྩེ་སྦྱོར་གྱི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་རང་འབྲས་མཐོང་སྒོམ་གྱི་ལམ་གྱིས་སྤང་བར་བྱ་བའི་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་བཞི་པོ་རྒྱས་བཤད་ནས་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་དང་རྒྱུད་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའོ། ། ༈ ཉན་རང་གི་སྦྱོར་ལམ་ཁྱད་པར་ལྔ་བྲལ། གཉིས་པ་ནི། ཉན་རང་གི་སྦྱོར་ལམ་དེ་ཁྱད་པར་ལྔ་དང་བྲལ་བར་ཅིས་ཤེས་ཤེ་ན། འབྱུང་ངོ་གང་ལས་ན།ལུགས་ལས་ཏེ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལུང་ངམ་སྡེ་སྣོད་ལས་སོ། །གང་ན། ཉན་རང་དེ་དག་གི་དྲོ་བ་སོགས་ཀྱི་དགེ་རྩའི་དམིགས་རྣམ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་གཞག་ནིའོ། །ཇི་ལྟར་ན། གཟུགས་སུ་རུང་བ་དང་སོགས་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ། མཚན་མར་འཛིན་པ། 17-2-177b སེམས་ཡུལ་ལ་འདུ་བྱེད་པ། ཡུལ་སོ་སོར་རྣམ་པར་རིག་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མཚོན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔའི་དངོས་པོའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་བདེན་བཞི་དག་པ་བ་ལ་དམིགས་པ་དང་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་ལྟ་བའི་གཉེན་པོ་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་ཙམ་གྱི་རྣམ་པར་ཞུགས་པ་དང་། ཉན་རང་གི་ཐེག་པ་རེ་རེ་བ་རྟོགས་པ་སྟེ་ཐོབ་པ་ཁོ་ནའི་ཆེད་དུ་གྱུར་བའི་རྒྱུ་དང་། ཐབས་མཁས་ཀྱི་དགེ་བཤེས་ཀྱིས་དམན་ལམ་ལས་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་དང་བྲལ་བ་དང་། རང་གི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་གེགས་སུ་གྱུར་པའི་ར
【現代漢語翻譯】 是后得（指證悟后）的，由受世間和出世間二者影響的世間禪定所生。四者是什麼呢？即『暖位已生』等等。其中，『暖位等』以第一格的詞語明確地顯示了差別，而『已成暖位』等則以『成』字表達了一般的詞語。 小、中、大的差別是什麼呢？小等三者是按初、中、后依次產生而安立的。『或』字的意義，也與鈍根、中根、利根三種菩薩的差別相關聯，即通過這種方式安立。從何處產生呢？從聲聞等，『等』字包括緣覺等。通過什麼產生呢？五者中的第一個，所緣的差別之自性是：將在廣說中闡述的四諦之事物，即以無常等特徵為所緣，以及相的差別是：不執著等，即進入如幻之相。其理由是，對色等執為真實的，作為對法我執的對治。因的差別是：作為三乘之果的證悟之因，即獲得之因的自性。護持的差別是：善知識以精通成佛之方便的特徵，在未成佛之前，從輪迴和寂滅中完全護持。具足法的差別是：從頂位（四加行之一）所顯示的自果，即見道和修道所斷除的能取所取之分別，這四者將在廣說中闡述，並以相續的方式產生。 聲聞緣覺的加行道遠離五種差別。 第二，聲聞緣覺的加行道如何得知是遠離五種差別的呢？從何處產生呢？從教理，即聲聞的教證或經藏中。在何處呢？在聲聞緣覺的暖位等善根的所緣、相等的行相中。如何呢？以可變之色等，即體驗、取相、心專注于境、對境各自進行識別的特徵所代表的五蘊之事物自性的四諦為所緣，以及作為對人我執的對治，進入無常等十六種行相，以及聲聞緣覺各自的乘之證悟，即僅僅爲了獲得而成為因，以及遠離了以善巧方便的善知識從下劣道中完全護持，以及成為自己菩提之障礙的...
【English Translation】 It is post-attainment, arising from worldly meditation influenced by both worldly and supramundane factors. What are the four? They are 'heat has arisen' and so on. Among them, 'heat, etc.' clearly indicates the distinction with the first case ending, while 'has become heat' etc. expresses the general term with the word 'become'. What is the difference between small, medium, and large? The three, small, etc., are established by arising sequentially in the beginning, middle, and end. The meaning of 'or' is also related to the distinction of bodhisattvas with dull, medium, and sharp faculties, that is, it is established through this way. From where does it arise? From Hearers, etc., 'etc.' includes Solitary Realizers, etc. Through what does it arise? The nature of the distinction of the first of the five, the object of focus, is: the objects of the Four Noble Truths, which will be explained in detail, that is, focusing on characteristics such as impermanence, and the distinction of aspects is: non-attachment, etc., that is, entering into aspects like illusion. The reason for this is that it acts as an antidote to the belief in the truth of forms, etc., and the belief in the self of phenomena. The distinction of causes is: the cause of realization of the three vehicles of the result, that is, the nature of the cause of attainment. The distinction of complete holding is: the characteristic of a virtuous friend who is skilled in the means of attaining enlightenment, completely holding from falling into samsara and nirvana until enlightenment is attained. The distinction of the dharma to be possessed is: the self-result shown from the stage of the peak application, that is, the four conceptualizations of grasping and being grasped, which are to be abandoned by the path of seeing and meditation, will be explained in detail, and will arise in a continuous manner. The path of joining of Hearers and Solitary Realizers is devoid of five distinctions. Secondly, how is it known that the path of joining of Hearers and Solitary Realizers is devoid of five distinctions? From where does it arise? From the scriptures, that is, from the teachings or pitaka of the Hearers. Where is it? In the objects of focus and aspects of the roots of virtue such as the heat of Hearers and Solitary Realizers. How is it? By focusing on the Four Noble Truths, which are the nature of the aggregates of the five aggregates, represented by the characteristics of being formable, etc., that is, experiencing, taking signs, focusing the mind on the object, and distinguishing each object, and by entering into aspects of about sixteen such as impermanence, etc., as an antidote to the belief in the self of a person, and the realization of each vehicle of Hearers and Solitary Realizers, that is, becoming a cause solely for the sake of attainment, and being separated from the complete holding from the inferior path by a virtuous friend with skillful means, and becoming an obstacle to one's own enlightenment...
ྟོག་པ་བཞི་རྒྱུད་ལ་མི་ལྡན་པར་འབྱུང་ངོ་ཞེས་དེ་ལྟར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཐེག་ཆེན་ལས་དམན་པར་གྲུབ་བོ། །འོ་ན་ཐེག་དམན་གྱི་ལུང་ལས་རང་གི་སྦྱོར་ལམ་ཁྱད་པར་དེ་དག་དང་བྲལ་བའི་དམན་པར་སྟོན་པ་མི་འཐད་ཅེ་ན། ཐེག་དམན་གྱི་ལུང་ལས་ཁྱད་པར་དེ་དག་མེད་པའི་སྒོ་ནས་དམན་པར་མ་གསུངས་ཀྱང་། ཉན་རང་གི་དམིགས་རྣམ་ལ་སོགས་པ་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་བཤད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཐེག་ཆེན་ལས་དམན་པར་གྲུབ་པ་ལ་དགོངས་ནས་ཁྱད་པར་ལྔ་བྲལ་དུ་བསྟན་པར་གསུངས་སོ། ། ༈ བྱང་སེམས་ཀྱི་དམིགས་ཚུལ་སྣ་ཚོགས་སུ་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ཁ་ཅིག་ཏུ་ནི་རྒྱུའི་སྒོ་ནས་ཇི་ལྟར་སྲིད་པའམ་རིགས་པ་བཞིན་དུ་བདེན་པ་བཞིའི་དངོས་པོ་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་ལ་ཞེས་རྣམ་པར་སྦྱར་ཏེ་ལྷག་མ་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་བཟོད་པ་འབྲིང་གི་སྐབས་ཁ་ཅིག་ཏུ་ནི་རྒྱུའི་སྒོ་ནས་དམིགས་ཏེ། སྐྱེ་བ་དང་ངེས་འབྱུང་མེད་པ་རྟོགས་པ་འདི་ནི་ལུས་སོགས་དག་པ་ལྔའི་རྒྱུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་མཆོག་ཆུང་ངུའི་སྐབས་ཁ་ཅིག་ཏུ་ནི་འབྲས་བུའི་སྒོ་ནས་དམིགས་ 17-2-178a ཏེ། དཔའ་བར་འགྲོ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་འདི་ནི་སེམས་ཅན་ལ་ཕན་པའི་འབྲས་བུ་དང་ལྡན་ནོ་ཞེས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྔ་མས་ནི་འབྲས་བུ་སྔོན་དུ་མ་རྟོགས་པར་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་རྣམ་པར་བྱེད་ལ། ཕྱི་མས་ནི་འབྲས་བུ་ཉིད་ལ་དམིགས་ནས་དེ་ལ་དངོས་སུ་ཡོད་པར་རྟོགས་ནས་རྣམ་པར་བྱེད་དོ། །བཟོད་པ་ཆུང་ངུའི་སྐབས་ཁ་ཅིག་ཏུ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་དམིགས་ཏེ། དོན་དམ་པར་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་འདི་ཉིད་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ངོ་བོ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཛིན་པས་སོ། །རྣམ་པ་ལྷག་མ་དགུའི་སྐབས་ཁ་ཅིག་ཏུ་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པའི་སྒོ་ནས་དམིགས་ཏེ། བདེན་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་དོན་དམ་པ་དེ་རྣམ་པར་བྱེད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་གྱི་རྣམ་པ་གཉིས་ལས་དང་པོ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་བུ་ངོ་བོ་ཉིད་དང་གསུམ་རྣམ་པར་བྱེད་ལ། དོན་དམ་པ་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཁོ་ནར་ཟད་དོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་པ་དུ་མས་དམིགས་པ་དེ་ཡང་ཞེན་པ་མེད་པའི་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སོ། །འདི་དག་གི་སྐབས་རྣམས་ནི་རྒྱན་སྣང་གི་བཞེད་པ་བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་བཀོད་པ་ལྟར་བདག་གིས་ཀྱང་བྲིས་སོ། །འདི་ལས་གཞན་དུ་ཀུན་འབྱུང་ལ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཀུན་འབྱུང་གི་འབྲས་བུ་དང་། འགོག་པ་ལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པས་ངོ་བོ་ཉིད་དང་། ལམ་ལ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པའི་སྒོ་ནས་དམིགས་ཞེས་རིགས་བྱིན་འཆད་པ་དང་། ཤེར་འབྱུང་གིས་ཀུན་འབྱུང་ལ་སོགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་པོ་རྣམས་ལ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབ
【現代漢語翻譯】 因此，如果不具備四種分別念，就不會產生。因此，它被認為是低於大乘的。如果有人問，小乘的經文中沒有提到與自身修道次第不同的低劣之處，這是否合理？即使小乘的經文中沒有通過缺少這些特點來顯示其低劣，但通過解釋聲聞和緣覺的所緣行相等等，就暗示了它低於大乘，因此才說它缺少五種特點。 第三，對於菩薩們，那些與抉擇分相符的，在某些情況下，會以因的方式緣於四諦的實物，就像存在或理應存在的那樣，並進行分別。其餘的也一樣。也就是說，在中忍位時，某些情況下會以因的方式緣於四諦，認為證悟無生和出離是身等五清凈的因。在下品最勝法位時，某些情況下會以果的方式緣於四諦，認為勇猛行等的等持具有利益眾生的果。前者分別的是尚未證悟果時產生果的能力，後者緣于果本身，並證悟到果真實存在而進行分別。在下忍位時，某些情況下會以自性的方式緣於四諦，認為在勝義中無自性的事物，在世俗中是有自性的。在其餘九種行相時，某些情況下會以法性的方式緣於四諦，因為分別了離戲論的勝義諦。因此，在世俗和勝義兩種行相中，前者分別因、果、自性三種，而勝義諦僅僅是法性的行相。像這樣以多種行相進行緣取，也是憑藉不執著的方便善巧之力。這些情況是根據《現觀莊嚴論》的作者大自在的觀點而寫的，我也這樣寫了。除此之外，還有人認為，以因的方式緣于集諦，認為集諦是苦諦的因；以果的方式緣于苦諦，認為苦諦是集諦的果；以自性的方式緣于滅諦，認為一切法的自性都是滅諦；以法性的方式緣于道諦。還有《般若經》的作者認為，集諦等四諦是相互依存的。
【English Translation】 Therefore, it does not arise without possessing the four conceptualizations. Therefore, it is considered inferior to the Mahayana. If someone asks, is it reasonable that the Hinayana scriptures do not show inferiority by lacking those distinct features of one's own path of practice? Even if the Hinayana scriptures do not show inferiority by lacking those distinct features, by explaining the objects and aspects of the Shravakas and Pratyekabuddhas, it implies that it is inferior to the Mahayana, and therefore it is said to lack the five features. Third, for Bodhisattvas, those that are in accordance with the decisive aspects, in some cases, they focus on the reality of the Four Noble Truths in terms of cause, as it exists or should exist, and differentiate. The same applies to the rest. That is, in the middle forbearance, in some cases, they focus on the cause, holding that the realization of no birth and renunciation is the cause of the five purities of the body, etc. In the case of the smallest of the supreme Dharmas, in some cases, they focus on the result, realizing that the Samadhi of heroic progress, etc., has the fruit of benefiting sentient beings. The former differentiates the ability to generate the fruit without realizing the fruit beforehand, while the latter focuses on the fruit itself and differentiates by realizing that it actually exists. In the case of small forbearance, in some cases, they focus on the nature, holding that what is without nature in the ultimate sense has nature in the conventional sense. In the case of the remaining nine aspects, in some cases, they focus on the aspect of the nature of Dharma, because they differentiate the ultimate truth that is free from elaboration. Thus, in the two aspects of conventional and ultimate, the former differentiates the three of cause, result, and nature, while the ultimate is only the aspect of the nature of Dharma. Thus, focusing on various aspects is also due to the power of skill in means without attachment. These cases are written by me as arranged by the great master of the Ornament of Realization. Other than this, some explain that they focus on the origin in terms of cause, considering the origin as the cause of suffering; on suffering in terms of result, considering suffering as the result of the origin; on cessation in terms of nature, considering all Dharmas as its nature; and on the path in terms of the nature of Dharma. The author of the Prajna Sutra explains that the four truths, such as the origin, are interdependent.
ྱུང་བའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་དང་། རྟོགས་ 17-2-178b བཞིན་པའི་འབྲས་བུ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་། ཐ་མི་དད་པའི་བདག་ཉིད་ཆོས་ཉིད་དེ་བཞི་པོ་རྣམས་ཀྱིས་སམ། མངོན་པར་ཞེན་པ་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་རྣམས་ཀྱིས་དམིགས་པ་རྣམས་ལ་སྒྲུབ་པ་རྣམ་པ་བཅུ་གཉིས་སྐྱེ་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། ཚིག་གསལ་དུ། རྒྱུའི་སྒོ་ནི་ཐེག་པ་མ་ལུས་པའིའོ། །འབྲས་བུ་ནི་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པས་སོ། །ངོ་བོ་ཉིད་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་ངེས་པར་གནས་པ་སྟེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པ། །འདི་ལྟར་ཆོས་ཡོད་མ་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཚུལ་ལས་སོ། །ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པའི་སྒོ་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རང་བཞིན་དེ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་པའི་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་ལ་སོགས་པའི་བྱེ་བྲག་དུ་མར་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་མཐུའི་ཆེ་བས་གནས་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །དེས་ན་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་འདིར་ནི་རང་བཞིན་གཅིག་ཉིད་ལས་སྣ་ཚོགས་པར་འགྱུར་བའི་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་མཐུའི་ཆེ་བ་ཡིན་ལ། སྣ་ཚོགས་ཀྱང་གཅིག་ཁོ་ན་འདི་ལྟར་སྤྲོས་པ་མེད་པར་འགྱུར་བ་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཀྱི་ཆེ་བའོ་ཞེས་འཆད་པ་རྣམས་ནི་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་མིན་ནོ། །རྣམ་པ་བཞི་པོ་དེའི་སྒོ་ནས་དམིགས་པར་མ་ཟད་རྣམ་པ་གཞན་གྱིས་ཀྱང་བདེན་པ་བཞི་ལ་ཀུན་ཏུ་དམིགས་སོ་ཞེས་བྱ་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ཡང་ཇི་འདྲ་བ་ཞེ་ན། སྔ་མ་ཉན་རང་གི་རྣམ་པའི་སྐབས་སུ་བསྟན་པ་བཞིན་དུ་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ། བཅུ་དྲུག་གི་སྒོ་ནས་ཀྱང་དམིགས་སོ་ཞེས་བཤད་ན་འགྲིག་ལ། རིགས་བྱིན་ལྟར་མངོན་ཞེན་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་ 17-2-179a རྣམ་པ་གཞན་གྱིས་ཀྱང་ཞེས་འཆད་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། མངོན་ཞེན་མེད་པའི་རྣམ་པ་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཡིན་པས་དེ་ལས་གཞན་དུ་མི་རིགས་པས་སོ། །འོ་ན་རྣམ་པ་དེ་དག་ཚང་བར་འདིར་སྟོན་ཅིག་ཅེ་ན། མདོར་བསྡུས་ཏེ་སོགས་སོ། ། ༈ དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། བཞི་པ་ནི། གལ་ཏེ་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་ལས་མང་བའི་རྣམ་གཞག་དེ་དག་མི་འཐད་དེ། མཛོད་ལས། དྲི་མེད་བཅུ་དྲུག་གཞན་རྣམ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པས་ཤེ་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་རྣམ་གཞག་འདི་ལ་ནི་ཐེག་པ་གཞན་ཐེག་དམན་གྱི་ལུགས་ལ་བརྟེན་ནས་གནས་སྐབས་གང་དུ་ཡང་སུན་འབྱིན་པ་བརྗོད་པར་མི་བྱ་སྟེ། གང་གི་ཕྱིར་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལུགས་འདི་ནི་ཐེག་དམན་གྱི་རྣམ་གཞག་ལས་གཞན་མི་མཚུངས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་སྤྱི་ཁྱབ་བསྒྲུབས་པ་ན་བྱེ་བྲག་སྦྱོར་ལམ་གྱི་དམིགས་རྣམ་ལ་ཡང་གོ་བར་འགྱུར་རོ། །རིགས་བྱིན་མང་པོས་བཀུར་བ་དག་བདག་ཅག་གི་སྡེ་སྣོད་ལ་ཐེག་ཆེན་མི་སྣང་བས་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ལ་དེའི་ཕྱིར་དེ་ལ་ཁྱད་པར་
【現代漢語翻譯】 生的特徵之因，以及如實 證悟之果，以及空性特徵之體性，以及無有差別的自性法性，這四者，或者以無有執著等等的相，對所緣境進行修持，稱為十二種生起。 《明句論》中說：『因的門徑是所有乘的。果是成佛的現前之因。體性是安住於法界的自性中，除了法界之外，沒有其他的法存在。』這是出現的道理。法性的相的門徑是，法界的自性也依賴於世俗的所緣境和相等等的差別，以相互依存的威力而安住的意義。 因此，在此大乘中，從一個自性變化為多種的方便之威力極大，而多種也成為唯一，如此無有戲論的變化是法界自性的威力。』如此解釋並非是論師的意趣。要知道，不僅通過這四種相來緣取，也通過其他的相來緣取四諦。那又是怎樣的呢？如先前在聲聞緣覺的相的章節中所說的那樣，也可以通過無常等等十六種門徑來緣取。如果像《種姓施》那樣解釋為通過無有執著等等的其他相來緣取，那是不合理的，因為無有執著的相是法性的相，不應與法性相分離。那麼，在這裡完整地展示那些相嗎？簡而言之，就是『等等』。 駁斥爭論： 第四，如果說十六種相之外的相不合理，因為《俱舍論》中說：『無垢十六，無其他相。』那麼，對於此大乘的相，不應依賴於其他小乘的宗派來在任何情況下進行駁斥，因為此大乘的宗派與小乘的相是不同且不相似的。如此普遍地建立之後，也應理解到別相資糧道的所緣相。許多《種姓施》的崇拜者認為我們沒有大乘的論藏，因此認為那不是佛所說，因此不應特別重視。
【English Translation】 The cause of the characteristic of arising, and the fruit of realizing accordingly, and the nature of the characteristic of emptiness, and the self-nature Dharmata (ཆོས་ཉིད，法性) of non-difference, these four, or by the aspects such as non-attachment, the practice on the objects is called the twelve kinds of arising. In the Prasannapadā (ཚིག་གསལ，明句論), it says: 'The gateway of the cause is of all vehicles. The fruit is the direct cause of becoming a Buddha. The nature is definitely abiding in the self-nature of the Dharmadhatu (ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས，法界), other than the Dharmadhatu, there is no such thing as Dharma.' This is the way it appears. The gateway of the aspect of Dharmata is that the self-nature of the Dharmadhatu also relies on the relative objects and aspects, etc., and the meaning of abiding is due to the greatness of the power of interdependent arising. Therefore, in this Mahayana, the power of the means of transforming from one self-nature into many is extremely great, and the many also become one, such a transformation without elaboration is the power of the self-nature of the Dharmadhatu.' Such explanations are not the intention of the teacher. It should be known that not only through these four aspects are objects apprehended, but also through other aspects the Four Noble Truths are apprehended. What are they like? As mentioned earlier in the chapter on the aspects of Śrāvakas and Pratyekabuddhas, they can also be apprehended through the sixteen gateways such as impermanence. If, like the Jatakaharanamala (རིགས་བྱིན，種姓施), it is explained as apprehending through other aspects such as non-attachment, it is unreasonable, because the aspect of non-attachment is the aspect of Dharmata, and should not be separated from the aspect of Dharmata. Then, are those aspects fully shown here? In short, it is 'etc.' Refuting arguments: Fourth, if it is said that aspects other than the sixteen aspects are unreasonable, because the Abhidharmakośa (མཛོད，俱舍論) says: 'Immaculate sixteen, no other aspects.' Then, for this Mahayana aspect, one should not rely on other Hinayana schools to refute in any situation, because this Mahayana school is different and dissimilar from the Hinayana aspects. After establishing it so universally, one should also understand the object-aspects of the specific path of union. Many worshippers of the Jatakaharanamala think that we do not have the Mahayana canon, therefore they think that it was not spoken by the Buddha, therefore one should not pay special attention to it.
དུ་འཕགས་པའི་ཆོས་ཀྱང་ག་ལ་ཡོད་ཅེས་པའི་ལན་དུ་གཞུང་འདི་བཏོན་ནས་ཐེག་ཆེན་བཀར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ཀྱང་། ཨར་གྱིས་རྩོད་པ་སློང་ཚུལ་སྔར་བཤད་པ་དེ་ཡང་མཛད་དེ་དེ་ཉིད་འགྲིག་པར་མཐོང་ངོ་། ། ༈ ཁྱད་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། དམིགས་རྣམ་རྒྱུ་གསུམ་དང་། མཚུངས་ལྡན་རྟོག་པ་དང་། ཡོངས་འཛིན་དགེ་བཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ དམིགས་རྣམ་རྒྱུ་གསུམ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། སྤྱིའི་མཚམས་སྦྱར་བ། སོ་སོའི་དབྱེ་བ་བཤད་པ། བརྗོད་ཚུལ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ སྤྱིའི་མཚམས་སྦྱར་བ། དང་པོ་ནི། དམིགས་པ་དང་ཞེས་སོགས་སོ། །སྒོམ་ལམ་ 17-2-179b ལ་གདམས་པའི་སྐབས་སུ། བྱང་སེམས་རྩེ་མོའི་སྐྱོན་དུ་མི་ལྟུང་བ་དེ་ལྟ་བུའི་དགེ་རྩ་རྫོགས་པར་བགྱི་བར་འཚལ་བའི་བྱང་སེམས་ཀྱིས་ཡུམ་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། ཤཱ་རིའི་བུས་རབ་འབྱོར་ལ་སྐྱོན་དེ་དྲིས་ཤིང་རབ་འབྱོར་གྱིས་ཐབས་མི་མཁས་པས་ཕྱིན་དྲུག་དང་རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་ལ་བརྟེན་ཏེ་ཉན་རང་གི་སར་ཡང་མི་ལྟུང་ལ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྐྱོན་མེད་པར་མི་འཇུག་པའོ། །ཞེས་སྨྲས་པ་དང་། ཤཱ་རིའི་བུས་རབ་འབྱོར་ལ་དེ་ལྟ་བུ་དེ་ཅིའི་ཕྱིར་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་ཞེས་དྲིས་པས་ན། བྱང་ཆེན་གྱི་སྐྱོན་ནི་ཆོས་ལ་སྲེད་པའོ། །ཞེས་སྨྲས་པ་དང་། ཤཱ་རིའི་བུས་རབ་འབྱོར་ལ་ཆོས་ལ་སྲེད་པ་གང་ཡིན་དྲིས་པའི་ལན་དུ་དམིགས་རྣམ་གྱི་མདོ་འདི་གསུངས་ཏེ་འདི་ནི་གདམས་ངག་དང་སྦྱོར་ལམ་གཉིས་ཀྱི་མདོ་ཡི་འབྲེལ་ལོ། ། ༈ སོ་སོའི་དབྱེ་བ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་བཞི། དྲོད། རྩེ་མོ། བཟོད་པ། ཆོས་མཆོག་གི་དམིགས་རྣམ་མོ། ། ༈ དྲོད་ཀྱི་དམིགས་རྣམ། དང་པོ་ལ་གཉིས། རྩ་བ་དང་། འགྲེལ་པའོ། ། ༈ རྩ་བ། དང་པོ་ལ་གསུམ། ཆུང་ངུ་འབྲིང་ཆེན་པོའི་དམིགས་རྣམ་མོ། ། ༈ ཆུང་ངུའི་དམིགས་རྣམ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། དམིགས་པ་ནི། མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་བདེན་པ་བཞིའི་རྟེན་ཆོས་སུ་ཡོད་པ་ཅན་ཡིན་ལ་དམིགས་པ་དེའི་རྣམ་པ་ནི། མི་རྟག་སོགས་སུ་མངོན་ཞེན་སོགས་གསུམ་འགོག་པ་སྟེ། བྱང་ཚེ་གཟུགས་མི་རྟག་ཅེས་བྱ་བར་མངོན་པར་ཞེན་པ་དང་། ལྷག་པར་གནས་པ་དང་། ཀུན་ཤེས་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་བ་དང་། སྟོང་པ་དང་། བདག་མེད་པ་དང་། སྟོང་པ་དང་། སྨོན་པ་མེད་ཅེས་བྱ་བར་སྔར་ལྟར་སྦྱར་ཏེ། མཐར་མངོན་པར་ཞེན་པ་དང་ལྷག་པར་གནས་པ་དང་ཀུན་ཤེས་པ་འདི་ནི་ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆེན་གྱི་མཐུན་པའི་ 17-2-180a ཆོས་ལ་སྲེད་པ་སྟེ་སྐྱོན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཏེ། འདིས་སྡུག་བདེན་དུ་རྟོགས་པའི་དམིགས་རྣམ་བསྟན་ལ་སྐབས་འདིར་དྲོད་ཆུང་ངུ་ལ་བདེན་པ་བཞི་གའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་དམིགས་རྣམ་སྟོན་པའི་མདོ་ལེ་བརྒྱད་མ་ཉི་སྣང་དག་སྙིང་རྣམས་སུ་སྦྱར་རོ། །དེ་ཡ
【現代漢語翻譯】 即使有人引用這部經文來確立大乘的地位，並以此回答『哪裡有殊勝的佛法』這個問題，但阿阇梨提出的辯論方式仍然是之前所說的，我認為那樣才是正確的。 詳細解釋特點： 第二部分分為三點：詳細解釋所緣、行相、因三個方面；詳細解釋相應的分別念；詳細解釋依止的善知識的特點。 詳細解釋所緣、行相、因三個方面： 第一部分分為三點： общей связи (總的聯繫)，解釋各自的差別，以及消除關於表達方式的爭論。 總的聯繫： 第一點是『所緣』等等。在修道次第中，菩薩應當圓滿積累這樣的善根，才不會墮入菩薩頂位的過失，因此菩薩應當向《般若經》學習。經中說，舍利子問善現，善現回答說，因為不善巧方便，即使依靠六度、三解脫門，也不會墮入聲聞、緣覺的果位，但也不會進入沒有菩薩過失的境界。舍利子問善現，為什麼那樣會成為菩薩的過失呢？善現回答說，大菩薩的過失是對佛法的貪著。舍利子問善現，什麼是對佛法的貪著呢？善現回答說，就是這部關於所緣和行相的經文，這說明了教授和加行道的經文之間的聯繫。 解釋各自的差別： 第二部分分為四點：暖位、頂位、忍位、勝法位的所緣和行相。 暖位的所緣和行相： 第一部分分為兩點：根本和解釋。 根本： 第一部分分為三點：小、中、大三種的所緣和行相。 小暖位的所緣和行相： 第一部分分為兩點：就所緣而言，具有十六種無常等，是四諦的所依之法。就所緣的行相而言，是遮止對無常等的顯現執著等三種。例如，對於『色是無常』，要遮止顯現執著、特別執著和完全執著；對於『安住』、『遍知』、『痛苦』、『空性』、『無我』、『空性』、『無愿』等，也按照之前的方式結合。最後，顯現執著、特別執著和完全執著，舍利子，這就是大菩薩隨順的對佛法的貪著，是過失。這表明了證悟苦諦的所緣和行相，此時在小暖位中，四諦的所緣和行相都可以在《八千頌般若經》等經文中找到，應當結合起來。
【English Translation】 Even if someone quotes this scripture to establish the position of the Mahayana, and uses it to answer the question 'Where is the superior Dharma?', the way Ācārya raises the debate is still as previously stated, and I think that is correct. Detailed explanation of characteristics: The second part is divided into three points: detailed explanation of the object, aspect, and cause; detailed explanation of the corresponding conceptualization; and detailed explanation of the characteristics of the relied-upon virtuous friend. Detailed explanation of the object, aspect, and cause: The first part is divided into three points: general connection, explanation of individual differences, and elimination of disputes regarding the mode of expression. General connection: The first point is 'object' and so on. In the context of the stages of the path, a Bodhisattva should fully accumulate such merit so as not to fall into the fault of the peak of Bodhisattva, therefore the Bodhisattva should learn from the Prajñāpāramitā. It is said in the sutra that Śāriputra asked Subhūti, and Subhūti replied that because of not being skilled in means, even relying on the six perfections and the three doors of liberation, one will not fall into the fruit of a Śrāvaka or Pratyekabuddha, but one will not enter a state without the faults of a Bodhisattva. Śāriputra asked Subhūti, why would that become a fault of a Bodhisattva? Subhūti replied that the fault of a great Bodhisattva is attachment to the Dharma. Śāriputra asked Subhūti, what is attachment to the Dharma? Subhūti replied that it is this sutra about the object and aspect, which explains the connection between the instructions and the path of preparation. Explanation of individual differences: The second part is divided into four points: the object and aspect of the heat stage, the peak stage, the forbearance stage, and the supreme Dharma stage. The object and aspect of the heat stage: The first part is divided into two points: the root and the explanation. The root: The first part is divided into three points: the object and aspect of the small, medium, and large stages. The object and aspect of the small heat stage: The first part is divided into two points: As for the object, it has sixteen impermanences, etc., which are the basis of the four truths. As for the aspect of the object, it is the prevention of the three kinds of manifest clinging to impermanence, etc. For example, for 'form is impermanent', one should prevent manifest clinging, special clinging, and complete clinging; for 'abiding', 'knowing', 'suffering', 'emptiness', 'selflessness', 'emptiness', 'wishlessness', etc., one should combine them in the same way as before. Finally, manifest clinging, special clinging, and complete clinging, Śāriputra, this is the attachment to the Dharma that a great Bodhisattva follows, and it is a fault. This shows the object and aspect of realizing the truth of suffering. At this time, in the small heat stage, the object and aspect of the four truths can be found in the Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra and other scriptures, and should be combined.
ང་འདིར་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་མི་རྟག་པ་ནས་བདག་མེད་ཀྱི་བར་བསྟན་པས་ནི་དམིགས་པ་བསྟན་ལ་རྣམ་པ་ནི་བཟློག་པའི་སྒོ་ནས་སོ། །ཞེན་པ་གསུམ་ནི་དག་ལྡན་དུ་མངོན་ཞེན་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་གསུམ་ལ་བཤད་ལ་ཡུམ་གསུམ་གནོད་འཇོམས་སུ། ཆེ་འབྲིང་དུ་འཇོག་ཚུལ་དག་ལྡན་དང་འདྲ་ཞིང་དེ་གསུམ་རིམ་པ་ལྟར་འདུ་ཤེས་དང་སེམས་དང་ལྟ་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལ་བཤད་དོ། །མཐུན་པའི་ཆོས་ལ་སྲེད་པ་ཡང་དེ་ཉིད་ལས། ཕྱིན་ཅི་ལོག་སྤོང་བའི་རྒྱུར་གྱུར་བའི་ཕྱིར་མཐུན་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཆོས་སུ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་ཆོས་ལ་སྲེད་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །དྲོད་སོགས་བཞི་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཐེག་པ་གསུམ་ཆར་གྱི་རྟོགས་རིགས་ཚང་བ་འཐོབ་པའི་རྒྱུ་བྱེད་པ་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་ལ་སློབ་པར་འདོད་པས་ཀྱང་ཡུམ་འདི་ཉིད་མཉན་པར་བྱ། གཟུང་བར་བྱ། བཅང་བར་བྱ། བཀླག་པར་བྱ། ཀུན་ཆུབ་པར་བྱ། ཚུལ་བཞིན་དུ་ཡིད་ལ་བྱའོ། །དེ་བཞིན་དུ་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་དང་། བྱང་སེམས་ཀྱི་ས་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་སློབ་པར་འདོད་པས་ཀྱང་། ཞེས་སྔར་ལྟར་གསུངས་ནས། དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་ཡུམ་འདི་ལས་བྱང་ཆེན་རྣམས་ཀྱིས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སའམ་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའམ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སའམ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་གང་ལ་བསླབ་པར་བྱ་བའི་ཐེག་པ་གསུམ་པོ་རྣམས་རྒྱ་ཆེར་བསྟན་ 17-2-180b ཏེ། ཞེས་སོ། །འདི་ལ་དག་ལྡན་དུ། ཐེག་པ་གསུམ་སྟེ་བྱང་ཆུབ་པ་རྣམ་པ་གསུམ་ཐོབ་པའི་རྒྱུར་གང་དག་རིགས་ལ་སོགས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་དམན་པ་ཡང་འཐོབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཤད་ཀྱང་། ཀུ་ལན་ཏས་མྱང་འདས་གསུམ་གྱི་རྒྱུ་ལ་བཤད་པའི་དོན་འབྲས་བུའི་ཐེག་པའི་ཡོན་ཏན་ཡར་ལྡན་དུ་འདུས་པའི་རྒྱུ་ལ་བྱའོ། ། ༈ འབྲིང་གི་དམིགས་རྣམ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། དམིགས་པ་ནི། འདུ་འགོད་སྐྱེ་འཇིག་དང་བྲལ་བའི་གཟུགས་སོགས་ཡིན་ལ། རྣམ་པ་ནི། གནས་བྲལ་རྒྱུན་མི་འདྲ་བར་འཇུག་པ་དང་གནས་པ་དེ་ལས་བཟློག་པར་འཇུག་པ་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པ་སྟེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་བདག་གིས་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་བ་དང་འགོད་པ་མ་འཚལ་མ་དམིགས་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མ་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་དང་། མིང་དེ་གནས་པ་ཡང་མ་ལགས། མི་གནས་པ་ཡང་མ་ལགས། གནས་པ་དང་བྲལ་བ་ཡང་མ་ལགས། གནས་པ་དང་བྲལ་བ་མ་ལགས་པ་ཡང་མ་ལགས་སོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མིང་དེ་མ་མཆི་བ་སྟེ། ཞེས་སོ། །འདུ་བ་སྐྱེ་བ་འགོད་པ་འཇིག་པ་དང་། མ་དམིགས་མ་མཐོང་ཞེས་ཚིག་གཉིས་སྨོས་པ་ཡིད་བྱེད་གཉིས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཡིན་ནོ། །ཤཱནྟིས་གཟུགས་སོགས་སྐྱེ་འཇིག་ཅེས་བཏོན་ནས། སྐྱེ་བ་ནི་མིང་གིས་གཞན་ལས་གོ་བ་དང་། འཇིག་པ་ནི་མིང་གིས་གཞན་ལ་སྟོན་པ་དང་། གནས་བྲལ་སོགས་ལ་བཞི་ཡོད་པའི་གཉིས་ལས་མ་སྨོས་པ་ནི། འདིར་སྨོས་པ་གཉིས་གཙོ་བོ་ཡིན་པས་སོ། །ཞེས་འཆད་དོ
【現代漢語翻譯】 在此，通過對五蘊從無常到無我的闡述，所顯示的對境是指示，而所顯示的行相則是通過遮遣的方式。 三種執著是指在清凈狀態下顯現的，分為大、中、小三種執著，而三種顛倒見則是摧毀三種障礙。大、中顛倒見的安立方式與清凈狀態相同，這三種顛倒見依次是指對想、心和見解的顛倒。 對順應之法的貪愛也源於此，因為它是捨棄顛倒見的因，所以稱為『順應』。因為它與法分別念相關聯，所以稱為『對法的貪愛』。 據說，通過暖相等四者，可以獲得圓滿具足三乘覺悟之因。即使是想要在聲聞地修學的人，也應當聽聞、受持、背誦、讀誦、通達並如理作意此經。同樣，想要在獨覺地、菩薩地和佛地修學的人，也應當如前所說。這是為什麼呢？因為通過此經，諸大菩薩廣為闡述了無論想要修學聲聞地、獨覺地、菩薩地還是佛地，都應如何修學這三乘。 在此，清凈狀態是指，三乘，即獲得三種菩提的方式。由於種姓等力量，即使是獲得較低菩提的因，也能獲得。雖然如此解釋，俱藍陀則認為，涅槃三者的因是指果位的乘之功德向上增長的因。 中品的所緣行相： 第二部分分為兩點。所緣是指遠離積聚、生滅的色等。行相是指，以兩種方式空性：一是進入非住、異續，二是遮遣住。世尊啊，我未能知曉、未能證悟、未能如實見到色的積聚和消散。並且，此名既非住，亦非非住，既非離住，亦非非離住。這是為什麼呢？因為此名不會消逝。 積聚、生、滅，以及未能證悟、未能見到，這兩句話的闡述是基於兩種作意。寂天菩薩提出色等有生滅，生是指通過名稱瞭解其他事物，滅是指通過名稱向他人展示。對於離住等四種情況，只說了兩種，是因為這裡所說的兩種是主要的。 他這樣解釋道。
【English Translation】 Here, the indication of the object of observation is shown by explaining the five aggregates from impermanence to selflessness, and the aspect is shown through the method of negation. The three attachments refer to the manifestation in a pure state, divided into large, medium, and small attachments, while the three inversions are to destroy the three obstacles. The way of establishing the large and medium inversions is the same as in the pure state, and these three inversions refer to the inversions of perception, mind, and view, respectively. The craving for agreeable things also originates from this, because it is the cause of abandoning inversions, so it is called 'agreeable'. Because it is associated with conceptual thought about the Dharma, it is called 'craving for the Dharma'. It is said that through all four, such as warmth, one can obtain the cause for fully possessing the realization of all three vehicles. Even those who wish to study in the Hearer's ground should listen to, receive, recite, read, comprehend, and properly attend to this sutra. Similarly, those who wish to study in the Pratyekabuddha ground, the Bodhisattva ground, and the Buddha ground should do as previously stated. Why is that? Because through this sutra, the great Bodhisattvas extensively explain how to study the three vehicles, whether one wishes to study the Hearer's ground, the Pratyekabuddha ground, the Bodhisattva ground, or the Buddha ground. Here, the pure state refers to the three vehicles, that is, the ways to attain the three types of enlightenment. Due to the power of lineage and so on, even the cause for attaining a lower enlightenment can be attained. Although explained in this way, Kulanta believes that the cause of the three Nirvanas refers to the cause of the qualities of the vehicle of fruition increasing upwards. The object and aspects of the medium level: The second part is divided into two points. The object refers to form, etc., which are free from accumulation, arising, and ceasing. The aspect refers to emptiness in two ways: first, entering into non-abiding and dissimilar continuity; second, negating abiding. 'Bhagavan, I have not known, have not perceived, and have not truly seen the accumulation and dissipation of form.' And, 'This name is neither abiding, nor non-abiding, neither separated from abiding, nor not separated from abiding.' Why is that? Because this name does not pass away. The explanation of accumulation, arising, ceasing, and not perceiving, not seeing, is based on two types of attention. Shantideva stated that form, etc., have arising and ceasing, arising meaning understanding other things through name, and ceasing meaning showing others through name. For the four situations of separation from abiding, only two are mentioned because the two mentioned here are the main ones. He explains it this way.
། ། ༈ ཆེན་པོའི་དམིགས་རྣམ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ལས། དམིགས་པ་ནི། མིང་དུ་བཏགས་ཙམ་གྱི་ཆོས་ཡིན་ལ། རྣམ་པ་ནི། དེ་མིང་གང་གིས་ཀྱང་བརྗོད་དུ་མེད་པ་སྟེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ 17-2-181a བརྡ་དང་ལྡན་པའི་ཆོས་གདགས་པ་འདི་ལྟ་སྟེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞེས་བགྱི་བ་གང་ལགས་པ་དེ་ཡང་ཕུང་པོའམ་ཁམས་སམ་སྐྱེ་མཆེད་དམ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱི་བར་གང་གིས་ཀྱང་བརྗོད་པར་བགྱི་བ་མ་ལགས་ཏེ། ཆོས་སུ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་བས་སོ། །ཞེས་དང་། བྱང་སེམས་ཀྱི་ཆོས་དང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དང་རང་སངས་རྒྱས་དང་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ནི། དགེ་མི་དགེ་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དང་བཅས་མ་བཅས། བདེ་སྡུག །བདག་ཡོད་མེད། ཞི་མ་ཞི། དབེན་མི་དབེན། མཚན་མ་ཡོད་མེད། དངོས་པོ་ཡོད་མེད་གང་གིས་ཀྱང་བརྗོད་དུ་མ་མཆིས་པའོ། །ཞེས་སོ། ། ༈ འགྲེལ་པ། གཉིས་པ་ནི། འདིར་དེ་ལ་ཞེས་དང་། འོག་རྣམས་སུ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་ཞེས་པ་ནི་རྩ་བ་དེ་དང་དེས་བསྟན་པའི་སྦྱོར་ལམ་ལ་ཆེ་འབྲིང་གི་དབྱེ་བ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་གནས་གཞིའི་སྒྲ་སྨོས་སོ། །འདི་ལ་གཉིས། དབྱེ་བ་བཤད་པ་དང་དོན་བསྡུ་བའོ། ། ༈ དབྱེ་བ་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་དྲོ་བ་ཆུང་ངུའི་གང་དམིགས་བྱའི་དམིགས་པ་ནི། སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་ལ་བརྟེན་པ་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་ནི་ཡིན་ཏེ། ཤེས་ནས་སྒྲོ་འདོགས་གཅད་པར་བྱ་བའི་གཞི་ཡིན་པས་སོ། །གང་གིས་དམིགས་བྱེད་དམིགས་པ་དེའི་རྣམ་པ་ནི། སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པའི་བདེན་པ་ལ་མི་རྟག་པ་སོགས་སུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་དང་ལྷག་པར་གནས་པ་དང་ཀུན་ཤེས་པ་རྣམས་འགོག་པ་སྟེ། དེ་དག་ཏུ་ཞེན་བྱས་སྟོང་པར་གཅོད་པས་སོ། །གང་དམིགས་བྱ་དང་གང་གིས་དམིགས་བྱེད་ཅེས་ལྷག་ 17-2-181b མའི་དམིགས་རྣམ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་སྦྱར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་དམིགས་རྣམ་ལ་འདོད་ལུགས་དུ་མ་ཡོད་ཀྱང་འདིར་བཤད་པའི་དོན་ནི། ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་གཞི་ནི་དམིགས་པ་དང་། དེའི་སྟེང་དུ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་བྱ་རྒྱུའི་དོན་གཅིག་ལ་རྣམ་པར་འདོད་པར་བྱ་ཞིང་དེ་གཉིས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་བཤད་པ་ནི་དེ་གཉིས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ལ་ཡུལ་དེས་བྱས་པར་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། དམིགས་རྣམ་གྱི་ཁྱད་པར་འཆད་པ་ན་བདེན་པ་བཞིའི་དངོས་པོ་ལ་དམིགས་པ། ཞེས་དང་། མངོན་པར་ཞེན་པ་ལ་སོགས་པ་འགོག་པ་ཞེས་བཤད་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་དམིགས་རྣམ་གཉིས་ཀ་དམིགས་བྱེད་དུ་མཚུངས་པས་ཁྱད་མེད་དུ་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ། ཁྱད་གཞི་དང་ཁྱད་ཆོས་ལ་དམིགས་པའི་ཁྱད་པར་ཡོད་པས་སོ། །རྒྱུའི་ཁྱད་པར་ནི། དྲོ་བ་ལ་སོགས་པ་ཞེས་པ་སྟེ་གོ་བར་ཟད་དོ། །གཉིས་པ་དྲོད་འབྲིང་གི་དམིགས་པ་ནི། མོས་པ་ཡིད་བྱེད་བྱིས་
【現代漢語翻譯】 ༈ 偉大的目標。 第三部分分為兩部分。目標是僅僅被命名的法，而相狀是無法用任何名稱來表達的。世尊以具有意義的法來施設，例如，被稱為菩薩的，無論是蘊、界、處，還是十八不共佛法，都無法表達，僅僅是施設為法而已。如經中所說：『菩薩之法，如來、獨覺、如是性，以及佛法等名稱，無論是善非善、有罪無罪、樂苦、有我無我、寂靜非寂靜、寂寞非寂寞、有相無相、實有非實有，都無法表達。』 ༈ 註釋： 第二部分是『在此』和『在下面』，『在此』是爲了說明根本和它所顯示的加行道有大小的差別，所以說了處所的詞語。這裡分為兩部分：解釋差別和總結意義。 ༈ 解釋差別： 第一部分分為三部分。首先，小暖位的所緣目標是：以苦等四諦為基礎，無常等十六行相是存在的，因為它們是認識后斷除增益的基礎。能緣目標的相狀是：阻斷對苦等四諦的無常等的執著、特別的安住和完全的了知，因為斷除了對它們的執著。所緣和能緣也適用於其餘的目標相狀。這樣，雖然對目標相狀有多種觀點，但這裡所說的意義是：應該完全了知的基礎是目標，在其上應該對完全了知的意義進行區分，而將這兩者的差別說成是由於能取境的心所造成的差別，這是因為在解釋目標相狀的差別時，說了『以四諦的自性為目標』和『阻斷執著等』。這樣，目標相狀兩者在能緣上是相同的，所以也不會變成沒有差別，因為存在著對差別的基礎和差別之法的目標的差別。原因的差別是：暖等，這只是爲了理解。 第二，中暖位的目標是：信解作意，兒童
【English Translation】 ༈ The Great Object. The third part is divided into two. The object is merely a named dharma, while the aspect is inexpressible by any name. The Bhagavan establishes dharmas with meaning, such as the one called Bodhisattva, which cannot be expressed by any of the skandhas, dhatus, ayatanas, or the eighteen unmixed Buddha dharmas, but is merely established as a dharma. As it says in the sutra: 'The names of the Bodhisattva's dharma, Tathagata, Pratyekabuddha, Suchness, and Buddha dharmas, whether they are good or non-good, with or without fault, pleasure or pain, with or without self, peaceful or non-peaceful, solitary or non-solitary, with or without characteristics, existent or non-existent, are all inexpressible.' ༈ Commentary: The second part is 'here' and 'below'. 'Here' is to show the difference between the root and the practice path it shows, so the word of place is mentioned. There are two parts here: explaining the difference and summarizing the meaning. ༈ Explaining the difference: The first part is divided into three. First, the object of the small heat stage is: based on the Four Noble Truths such as suffering, the sixteen aspects such as impermanence exist, because they are the basis for cutting off superimpositions after knowing them. The aspect of the object that is the objectifier is: blocking the clinging to impermanence etc. of the Four Noble Truths such as suffering, especially abiding and fully knowing, because it cuts off clinging to them. The object and the objectifier also apply to the remaining object aspects. Thus, although there are many views on the object aspect, the meaning stated here is: the basis to be fully known is the object, and on top of that, the meaning to be fully known should be distinguished, and the difference between the two is said to be caused by the mind that takes the object, because when explaining the difference of the object aspect, it is said 'taking the nature of the Four Noble Truths as the object' and 'blocking clinging etc.' In this way, the two object aspects are the same in the objectifier, so it will not become without difference, because there is a difference in the object of the basis of difference and the dharma of difference. The difference in cause is: heat etc., which is only for understanding. Second, the object of the medium heat stage is: aspiration, attention, children
པས་སྒྲུབ་པ་དང་དགག་པ་དག་མ་དམིགས་ཤིང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་བྱེད་འཕགས་པས་དེ་གཉིས་མ་མཐོང་བ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ། མདོར་ན་དེ་ཁོ་ནར་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་དང་བྲལ་བས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཡིན་ནོ། ། རྣམ་པ་ནི། དམིགས་པ་དེ་ལ་དེ་ཁོ་ནར་མིང་གི་རྒྱུན་འདྲ་བ་དང་། རྒྱུན་མི་འདྲ་བར་འཇུག་པའི་མཚན་ཉིད་དག་མེད་པ་སྟེ་དེ་གཉིས་གང་ཡང་རྗོད་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་མེད་དོ་ཞེས་རྟོགས་པ་སྟེ། རྒྱུ་མཚན་ནི་མིང་ཐམས་ཅད་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །དེ་ལ་ཉི་སྣང་དུ་གནས་པ་ནི་རྒྱུན་འདྲ་བའོ། །གནས་པ་དང་བྲལ་བ་ནི་རྒྱུན་མི་ 17-2-182a འདྲ་བའོ། །ཞེས་པ་ལྟར་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཀྱང་བཀོད་ལ་དེའི་དོན་ལ་ཀུ་ལན་ཏས་རང་རིས་གསལ་བ་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པའི་སྤྱི་ལ་རྒྱུན་འདྲ་བ་དང་། གསལ་བ་བྱེ་བྲག་རྣམས་ལ་རྒྱུན་མི་འདྲ་བར་འདོད་པ་ནི། གཞུང་གཞན་དུ་སྤྱི་ལ་འདྲ་བ་དང་བྱེ་བྲག་ལ་མི་འདྲ་བར་བཤད་པ་ཡོད་ཀྱང་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། རྒྱུན་འདྲ་མི་འདྲ་ནི་མིང་ལ་རྩི་དགོས་པས་སོ། །སྔ་མ་རྣམས་བུམ་པ་མི་རྟག་པ་ཀ་བ་ནི་བྱས་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་མི་འདྲ་བ་དང་། བུམ་པ་མི་རྟག་པ་བུམ་པ་བྱས་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་འདྲ་བར་འདོད་མོད་ཀྱང་། འདིར་ནི་མིང་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་ཕྱི་བརྒྱུད་མར་འབྱུང་བ་ལ་རྒྱུན་འདྲ་བ་དང་། དེ་ལྟར་མེད་པ་ལ་རྒྱུན་མི་འདྲ་བར་བྱ་སྟེ། གནས་པ་རྒྱུན་འདྲ་བར་གསུངས་ལ་གནས་པ་ནི་རྒྱུན་མིན་པ་ལ་མེད་པས་སོ། །མདོར་ན་རྒྱུན་དང་སྐད་ཅིག་མིང་གང་ཡང་མེད་ཅེས་པའི་དོན་ཏོན། །གསུམ་པ་དྲོད་ཆེན་པོའི་དམིགས་པ་ནི། བརྡར་བརྟགས་པའི་ཆོས་ཐ་སྙད་པ་སྟེ་མིང་ཙམ་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བར་རྟོགས་པའི་གཟུགས་ནས་སངས་རྒྱས་ཞེས་བྱ་བའི་བར་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡིན་ནོ། །རྣམ་པ་ནི་དམིགས་པ་དེ་དོན་དམ་པར་དགེ་སོགས་ཀྱི་ཆོས་གང་དུ་ཡང་བརྗོད་དུ་མེད་དོ་ཞེས་རྟོགས་པའོ། ། ༈ དོན་བསྡུ་བ། གཉིས་པ་ནི། མཐོང་ལམ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་མེ་དང་འདྲ་བ་སྐྱེ་བའི་སྔ་ལྟས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དྲོ་བ་ཞེས་བརྡ་སྦྱར་བའི་ལམ་འདི་ལ་ནི་དམིགས་རྣམ་ཟུང་ལྡན་གསུམ་དུ་ཡོད་དེ། །ཁྱོད་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་གསུམ་ལ་དམིགས་རྣམ་ཟུང་རེ་རེ་སྔར་བཤད་པ་དེ་ལྟར་ནའོ། ། ༈ རྩེ་མོའི་དམིགས་རྣམ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྩ་བ་དང་། འགྲེལ་བའོ། ། ༈ རྩ་བ། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་རྩེ་མོ་ཆུང་ངུའི་དམིགས་རྣམ་ལ། བདེན་པ་རྣམ་པར་མ་བཞག་པ་དང་། བཞག་ 17-2-182b པ་གཉིས་ལས། དང་པོའི་དམིགས་པ་ནི། གཟུགས་སོགས་དེའི་ངོ་བོར་རང་བཞིན་མེད་པས་ཞེན་ནས་མི་གནས་པ་སྟེ་གནས་བྱར་མེད་པའི་གཟུགས་སོགས་ཡིན་ལ། རྣམ་པ་ནི། གཟུགས་སོགས་དེ་དག་གཅིག་གཅིག་གི་རང་བཞིན་དང་རང་བཞིན་ཅན་གཅིག་པ་ཐ་དད་མེད་པ་སྟེ། བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པས་གཟུ
【現代漢語翻譯】 通過實證和否定，不執著任何事物，並且以如實的方式思考，聖者不會看到這兩者。簡而言之，與實證和否定兩者分離，從而區分了色等現象。 其相狀是：對於所緣境，無論是名稱的相似延續，還是名稱的不同延續，都不具備進入的特徵，即兩者都不能作為表達方式進入。這是因為認識到一切名稱都不存在。其中，安住于日光之下是相似的延續，與安住分離則是不同的延續。 正如論師所說，庫蘭塔認為，普遍存在的、清晰顯現的一切事物是相似的延續，而各個不同的顯現則是不同的延續。雖然其他論典中也有將普遍視為相似，將個別視為不同的說法，但這並非其本意，因為相似和不同必須基於名稱來考慮。 前者認為，如『瓶子是無常的』，『柱子是被造的』等是不同的，而『瓶子是無常的』，『瓶子是被造的』等是相似的。但在這裡，名稱的種類相似，前後相繼出現的是相似的延續，沒有這樣的是不同的延續。安住被稱為相似的延續，而安住則因為沒有而被稱為非延續。簡而言之，就是沒有延續、沒有剎那、沒有任何名稱的意思。 第三，大熱的所緣境是：通過約定俗成的名言概念來區分的法，即通過名稱來區分的色等現象，直到佛陀。其相狀是：認識到所緣境在勝義諦中無法被描述為任何善等法。 總結意義： 第二，見道中，與火相似的無分別智慧生起的前兆，被稱為『暖』的道，具有所緣和相狀的結合，共有三種。即小、中、大三種暖位，分別具有之前所說的所緣和相狀的結合。 頂位的所緣和相狀： 第二部分分為兩部分：根本和解釋。 根本： 第一部分分為三部分，首先是小頂位的所緣和相狀。分為不成立諦實和成立諦實兩種。首先，不成立諦實的所緣境是：色等現象，因為其自性空性，所以不執著，即沒有安住之處的色等現象。相狀是：色等現象，其各自的自性和具有自性的事物，沒有一性和異性之分。因此，以大菩提心行持般若波羅蜜多的色等現象。
【English Translation】 Through affirmation and negation, not clinging to anything, and contemplating in suchness, the noble ones do not see these two. In short, it is the form and so on that are distinguished by being separated from both affirmation and negation. Its aspect is: For the object of focus, whether it is a similar continuation of names or a different continuation of names, it does not have the characteristic of entering, that is, neither of the two can enter as an expression. This is because of realizing that all names do not exist. Among them, abiding in the sunlight is a similar continuation, and being separated from abiding is a different continuation. As the teacher said, Kulanta believes that everything that is universally present and clearly manifest is a similar continuation, and the various distinct manifestations are different continuations. Although there are other treatises that explain the universal as similar and the particular as different, this is not the intention, because similarity and difference must be considered based on names. The former believes that 'the vase is impermanent', 'the pillar is made' and so on are different, while 'the vase is impermanent', 'the vase is made' and so on are similar. But here, the types of names are similar, and what appears successively is a similar continuation, and what does not exist in this way is a different continuation. Abiding is called a similar continuation, and abiding is called non-continuation because it does not exist. In short, it means that there is no continuation, no moment, and no name. Third, the object of great heat is: the phenomena distinguished by conventional terms, that is, the phenomena such as form and so on, distinguished by names, up to the Buddha. Its aspect is: realizing that the object of focus cannot be described as any virtue or other dharma in ultimate truth. Summary of meaning: Secondly, in the path of seeing, the precursor to the arising of non-conceptual wisdom similar to fire, the path called 'warmth', has a combination of object and aspect, and there are three types in total. That is, the small, medium, and large warmths each have the combination of object and aspect mentioned earlier. The object and aspect of the peak: The second part is divided into two parts: the root and the explanation. Root: The first part is divided into three parts, first is the object and aspect of the small peak. It is divided into two types: not establishing truth and establishing truth. First, the object of focus of not establishing truth is: phenomena such as form, etc., because of their emptiness of self-nature, they are not clung to, that is, phenomena such as form, etc. that have no place to abide. The aspect is: phenomena such as form, etc., their respective self-natures and things with self-nature, there is no oneness or otherness. Therefore, phenomena such as form, etc. that practice Prajnaparamita with great Bodhicitta.
གས་ལ་གནས་པར་མི་བགྱིའོ། །ཞེས་དང་། གཟུགས་གཟུགས་ཀྱིས་སྟོང་། ཞེས་དང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་གཟུགས་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་གང་ལགས་པ་དེ་ཡང་གཟུགས་མ་ལགས། སྟོང་པ་ཉིད་ལས་གཞན་ན་ཡང་གཟུགས་མ་མཆིས་ཏེ། གཟུགས་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་གཟུགས་སོ། །ཞེས་སོ། །གཟུགས་ཉིད་སྟོང་པས་ནི་རྟག་པ་དང་སྟོང་པ་ཉིད་གཟུགས་ཀྱིས་ནི་ཆད་པའི་མཐའ་བཀག་གོ། གཉིས་པ་ནི་དེ་མི་རྟག་ནས་ངོ་བོས་སྟོང་གི་བར་དང་། དེ་དག་ཅེས་པའི་རྐང་པ་གཅིག་གོ། འདི་ལ་བདེན་པ་བཞིའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་དམིགས་རྣམ་གཉིས་གཉིས་ལས། སྡུག་བདེན་གྱི་དམིགས་རྣམ་ནི། བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པས་གཟུགས་མི་རྟག་གོ་ཞེས་གནས་པར་མི་བགྱི་སྟེ་ཞེས་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་གཟུགས་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་ཞི་བ་ལ་སྦྱར་ནས་གཟུགས་མི་རྟག་པ་ཉིད་གཟུགས་མི་རྟག་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་སྟེ། གཟུགས་མི་རྟག་པ་ཉིད་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་གང་ལགས་པ་དེ་ཡང་གཟུགས་མི་རྟག་པ་ཉིད་མ་ལགས། སྟོང་པ་ཉིད་ལས་གཞན་ན་ཡང་གཟུགས་མི་རྟག་པ་ཉིད་མ་མཆིས་ཏེ། གཟུགས་མི་རྟག་པ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་གཟུགས་མི་རྟག་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་ལྷག་མ་གསུམ་ལ་ཡང་སྦྱར་ནས་སོ། །སྐབས་འདིར་ཀུན་འབྱུང་གི་རྣམ་པ་བཞི་ལ་ཡང་དམིགས་རྣམ་སྦྱར་རོ་ཞེས་ཉི་ 17-2-183a སྣང་ལས་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་མདོ་ལས་སྟོང་ཉིད་མཚན་མེད་སྨོན་མེད་དབེན་པ་བཞི་ལ་སྔར་ལྟར་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྒྱུ་སོགས་བཞི་བཀག་པ་སྦྱོར་རོ། །འགོག་བདེན་གྱི་དམིགས་རྣམ་ནི། དེ་བཞིན་ཉིད་ཆོས་ཉིད་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཆོས་ངེས་པ་ཉིད་ཡང་དག་མཐའ་ལ་དེ་ལྟར་གསུངས་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ལྟར་བདེན་པ་དང་པོ་གསུམ་གྱི་དམིགས་རྣམ་ལ་ནི་དེ་མི་རྟག་སོགས་ནས། དེ་དག་གཅིག་གི་རང་བཞིན་གཅིག །ཅེས་པའི་དོན་སྣང་བས་རྐང་པ་གསུམ་པོ་དེས་བསྟན་ཏོ། །ལམ་བདེན་གྱི་དམིགས་རྣམ་ནི། ཆོས་རྣམས་མི་འཛིན་གང་ཡིན་དང་ཞེས་པས་བསྟན་ཏེ། དེ་ཡང་གཞུང་འདིས་མཚན་མར་གཟུང་བྱས་སྟོང་པའི་ཆོས་རྣམས་དམིགས་པར་ཤུགས་ལ་བསྟན་ནས་དེ་ལྟར་མི་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་དངོས་སུ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཚེ་ཐབས་མི་མཁས་པས་བདག་ཏུ་བགྱི་བ་དང་བདག་གིར་བགྱི་བ་ལ་གནས་པའི་ཡིད་ཀྱིས་གཟུགས་ལ་གནས་ན་དེ་གཟུགས་མངོན་པར་འདུ་བགྱི་བ་ལ་སྤྱོད་ཀྱི་ཡུམ་ལ་མི་སྤྱོད་དོ། །ཞེས་དངོས་སུ་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་བདག་དང་བདག་གིར་བཟུང་བའི་ཉེས་པ་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་ཤུགས་ལ་འཛིན་པ་དེ་གཉིས་དང་བྲལ་བར་རྟོགས་པར་བྱ་ཞེས་དམིགས་པ་བསྟན་ཏོ། །དེ་ནས་དེ་ཅིའི་སླད་དུ་ཞེ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ནི་འདི་ལྟར་གཟུགས་ནི་ཡོངས་སུ་གཟུང་བ་མ་མཆིས་པ་སྟེ།ཞེས་པ་ནས་ཅི་ནས་ཀྱང་ཆོས་གང་ལ་ཡང་ཡིད་རྣམ་པར་མི་རྒྱུ་བ་དེ་ལྟར་ཡོངས་སུ་བརྟག་པར་བྱའོ། །ཞེས་ཡོངས་སུ་མི་འཛིན་པར་གསུངས་སོ།
【現代漢語翻譯】 『不應安住於色』，以及『色即是空』，還有『世尊，色之空性，非色，空性之外亦無色，色即是空性，空性即是色』。色即是空，斷除了常邊，空性即是色，斷除了斷邊。第二是『彼無常故，自性空』，以及『彼等』這一句。此處就四諦而言，有兩種行相。苦諦的行相是：若菩薩以般若波羅蜜多行事，則不應安住於色無常等。同樣，將色與痛苦和寂靜結合起來，即色無常即是空，色無常之空性，非色無常，空性之外亦無色無常，色無常即是空性，空性即是色無常。其餘三者也同樣結合。此處，對於集諦的四種行相，也應結合行相。如日稱論師所說，大自在者結合經中所說的空性、無相、無愿、寂靜四者，如前遮止四因等。滅諦的行相是：如是真如、法性、法界、法決定性、真實邊際等。如是，對於前三諦的行相，從『彼無常』等，到『彼等一之自性一』，這三句經文已經顯示了其含義。道諦的行相是：『不執著諸法』所顯示的，此論通過暗示的方式，將執著于相的空性諸法作為所緣境，從而直接顯示了不執著的行相。若菩薩不善巧方便，以執著於我及我所之心安住於色，則彼以色為所緣境，而非以般若波羅蜜多為所緣境。直接顯示了執著於五蘊為我和我所的過患，從而暗示應了悟遠離二執，如是顯示了所緣境。然後，『為何如此？』世尊，因為色並非完全可執取，乃至無論如何也不應使心緣于任何法，應如是如實觀察。』如是宣說了不執著。 不應安住於色：གས་ལ་གནས་པར་མི་བགྱིའོ། 色即是空：གཟུགས་གཟུགས་ཀྱིས་སྟོང་། 色之空性，非色，空性之外亦無色，色即是空性，空性即是色：གཟུགས་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་གང་ལགས་པ་དེ་ཡང་གཟུགས་མ་ལགས། སྟོང་པ་ཉིད་ལས་གཞན་ན་ཡང་གཟུགས་མ་མཆིས་ཏེ། གཟུགས་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་གཟུགས་སོ།
【English Translation】 『One should not dwell in form,』 and 『Form is emptiness,』 and 『Bhagavan, the emptiness of form is not form, and there is no form apart from emptiness; form is emptiness, emptiness is form.』 That form is emptiness cuts off the extreme of permanence, and that emptiness is form cuts off the extreme of annihilation. The second is 『Because it is impermanent, it is empty of self,』 and the phrase 『those.』 Here, in terms of the Four Noble Truths, there are two aspects. The aspect of the Truth of Suffering is: If a Bodhisattva practices Prajnaparamita, then one should not dwell on the impermanence of form, etc. Similarly, combining form with suffering and peace, that is, the impermanence of form is emptiness, the emptiness of the impermanence of form is not the impermanence of form, and there is no impermanence of form apart from emptiness; the impermanence of form is emptiness, emptiness is the impermanence of form. The remaining three are also combined in the same way. Here, for the four aspects of the Truth of Origin, the aspects should also be combined. As stated by the commentator, the great master combines the four emptinesses, namely emptiness, signlessness, wishlessness, and solitude, as mentioned in the sutra, to prevent the four causes, etc., as before. The aspect of the Truth of Cessation is: Suchness, Dharmata, Dharmadhatu, Dharma-niyata, and Reality-limit, etc., are described in this way. Thus, for the aspects of the first three Truths, from 『It is impermanent,』 etc., to 『Those are one in nature,』 the meaning is shown by these three verses. The aspect of the Truth of the Path is: 『Whatever does not grasp phenomena』 shows that this text implicitly indicates that phenomena that are empty of characteristics are the objects, and thus directly shows the aspect of non-grasping. If a Bodhisattva is unskilled in means and dwells on form with a mind that grasps at self and what belongs to self, then he takes form as his object, and does not take Prajnaparamita as his object. It directly shows the fault of grasping at the five aggregates as self and what belongs to self, thus implying that one should realize the separation from the two grasps, and thus shows the object. Then, 『Why is that?』 Bhagavan, because form is not completely graspable, and one should not let the mind wander to any phenomenon, but should examine it as it is.』 Thus, non-grasping is taught. One should not dwell in form: གས་ལ་གནས་པར་མི་བགྱིའོ། Form is emptiness: གཟུགས་གཟུགས་ཀྱིས་སྟོང་། The emptiness of form is not form, and there is no form apart from emptiness; form is emptiness, emptiness is form: གཟུགས་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་གང་ལགས་པ་དེ་ཡང་གཟུགས་མ་ལགས། སྟོང་པ་ཉིད་ལས་གཞན་ན་ཡང་གཟུགས་མ་མཆིས་ཏེ། གཟུགས་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་གཟུགས་སོ།
།བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་ནི་ཆོས་རྣམས་མི་འཛིན་ཞེས་པའི་རྐང་པ་གཅིག་པོ་འདིས་ལམ་བདེན་དང་། རྩེ་མོ་འབྲིང་གི་རྣམ་པ་ 17-2-183b ཐུན་མོང་དུ་བསྟན་པར་བྱས་ནས་རྩེ་མོ་ཆུང་ངུའི་ལམ་བདེན་གྱི་དམིགས་པ་བདེན་པ་དང་པོ་གསུམ་གྱི་དམིགས་པ་སྟོན་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་ཅིང་། དེ་དག་མཚན་མར་ཞེས་པའི་རྐང་པས་འབྲིང་གི་དམིགས་པ་བསྟན་པ་འཕགས་པའི་དགོངས་པར་འཆད་པ་ནི། མདོ་ཚིག་ལ་ཕལ་ཆེར་འགྲིག་པ་སྙམ་བྱེད་ཀྱང་དགོངས་པར་ཅུང་ཟད་མ་སོང་སྟེ། ཉི་སྣང་ལས། ལམ་བདེན་གྱི་དམིགས་རྣམ་གྱི་མདོ་སྦྱོར་ཚུལ་སྔར་ལྟར་མཛད་པའི་མཇུག་ཏུ་འདི་ནི་རྩེ་མོ་ཆུང་ངུ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེ་ནས་འབྲིང་པོ་ནི་ཞེས་མཚམས་སྦྱར་ནས་དམིགས་རྣམ་རིམ་བཞིན་སྦྱར་བ་དང་གོ་རིམ་མི་མཐུན་པས་སོ། །གང་དག་རྐང་པ་དང་པོ་གསུམ་གྱིས་བདེན་པ་མ་བཞག་པའི་དམིགས་རྣམ་དང་དེའི་འོག་མ་གསུམ་གྱིས་བདེན་པ་བཞག་པའི་དམིགས་རྣམ། དེ་ནས་གཉིས་ཀྱིས་འབྲིང་དང་། དེ་ནས་གཉིས་ཀྱིས་ཆེན་པོའི་དམིགས་རྣམ་བསྟན་པ་འཕགས་པའི་དགོངས་པར་འཆད་པ་ནི། དག་ལྡན་གྱི་བཤད་པ་མཐོང་ནས་ཉི་སྣང་གི་བཤད་པ་མ་ངེས་བཞིན་དུ་སྦྱར་བས་ཆེར་རྩིངས་སོ། །དེས་ན་འཕགས་པའི་བཞེད་པ་ནི་ཁོ་བོས་བཀོད་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་བདེན་བཞིའི་དམིགས་རྣམ་གྱིས་ནི་གཟུགས་སོགས་ལ་མི་གནས་པའི་དམིགས་རྣམ་དང་པོ་དེ་ཉིད་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་བསྟན་པར་བཞེད་དོ། །ལམ་བདེན་གྱི་དམིགས་པ་དེ་མི་རྟག་སོགས་ཞེས་པའི་རྐང་པ་གཉིས་ཀྱིས་བསྟན་པར་བྱས་ན། མདོ་ལ་དེའི་ངོ་བོས་སྟོང་དང་མི་རྟག་སོགས་ཀྱི་དོན་མི་སྣང་བས་མདོ་དང་མི་འགྲིག་གོ། མདོ་མཚམས་འབྱེད་ཚུལ་འདི་ནི་ཉི་སྣང་ཇི་བཞིན་དུ་ལེ་བརྒྱད་མར་ཕྱེ་ལ། འོན་ཀྱང་དེར་རྩེ་མོ་ཆུང་ངུ་ལ་བདེན་པ་བཞག་མ་བཞག་གི་དམིགས་རྣམ་ 17-2-184a གཉིས་བྱས་ནས་མདོ་མ་དྲངས་སོ། །ཚུལ་འདི་ལ་ནི་ཕྱིས་ཀྱི་ཊཱིཀ་བྱེད་ཕལ་མོ་ཆེ་ལ་དཀའ་མི་དཀའི་ཐེ་ཚོམ་མི་སྣང་ཞིང་། འགའ་ཞིག་ལ་ཐེ་ཚོམ་བྱུང་ཡང་མ་གོ་སྣང་བས་བདག་གིས་འབད་དོ། །གཉིས་པ་རྩེ་མོ་འབྲིང་གི་དམིགས་རྣམ་ནི། དེ་དག་མཚན་མར་མི་མཐོང་ཕྱིར་ཞེས་པས་བསྟན་ཏེ། དེ་ཡང་མཚན་མར་གཟུང་བྱས་སྟོང་པ་ཤུགས་ལ་དམིགས་པར་བསྟན་ནས་དེ་ལྟར་མི་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་དངོས་སུ་གསུངས་ཏེ། རྣམ་མཁྱེན་ནི་མཚན་མར་གཟུང་བར་བགྱི་བ་མ་ལགས་ཏེ་མཚན་མ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ལགས་སོ། །མཚན་མ་ཡང་གང་ཞེ་ན། ཞེས་པའི་ལན་དུ་གཟུགས་ནས་ཡང་དག་མཐའི་བར་རྣམས་མཚན་མར་གསུངས་པས་དམིགས་པ་བསྟན་ཏོ། །སྐབས་འདིར་མདོ་ལས་ཡུམ་མཚན་མར་བཟུང་བ་ཞིག་ལགས་ན་ནི་ཀུན་ཏུ་རྒྱུ་ཕྲེང་བ་ཅན་ཡང་བསྟན་པ་འདི་ལ་མི་མོས་པ་དང་། མཚན་མ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཕྲེང་བ་ཅན་དང་བའི་རྗེས་སུ་འབྲང་ཞིང་ལྷག་པར་མོས་ནས་ཕྱོགས་གཅིག་
【現代漢語翻譯】 有人解釋說，'大士不執著于諸法'這一句經文，共同地闡述了道諦（藏文：ལམ་བདེན་，含義：通往解脫的真理）和中等根器的修行方式。 他們認為，經文中闡述了小根器道諦的所緣，即前三個真諦（苦、集、滅）（藏文：བདེན་པ་དང་པོ་གསུམ་，含義：前三個真理），並用'彼等為相'一句經文闡述了中等根器的所緣，這是對聖者意趣的解釋。雖然這種解釋似乎與經文的字面意思相符，但實際上並未完全理解聖者的意圖。 正如《日光論》（藏文：ཉི་སྣང་）中所說，在解釋道諦的所緣行相的經文連線方式后，總結說：'這是小根器'。然後，以'中等根器是'作為過渡，依次連線所緣行相，這與之前的順序不符。 還有人解釋說，前三句經文闡述了未安立真諦的所緣行相，接下來的三句經文闡述了已安立真諦的所緣行相，再接下來的兩句經文闡述了中等根器的所緣行相，最後的兩句經文闡述了大根器的所緣行相，這是對聖者意趣的解釋。這種解釋是看到了《具足論》（藏文：དག་ལྡན་）的解釋后，在不確定《日光論》的解釋的情況下進行的連線，因此顯得非常粗糙。 因此，我認為聖者的意趣與我所闡述的完全一致。也就是說，通過四諦的所緣行相，特別強調了第一個不執著於色等現象的所緣行相。 如果用'彼道諦的所緣為無常等'這兩句經文來闡述道諦的所緣，那麼經文中就不會出現以其自性為空性和無常等含義，因此與經文不符。 這種劃分經文的方式與《日光論》完全一致，將其分為八個部分。然而，《日光論》中並未引用經文來區分小根器中安立和未安立真諦的所緣行相。 對於這種劃分方式，後來的註釋者大多沒有產生困難或疑惑。即使有些人產生了疑惑，也似乎沒有理解，因此我努力解釋。 第二，中等根器的所緣行相由'彼等不見相'一句經文來闡述。也就是說，通過執著于相，間接地指向了空性，並直接闡述了不執著於此的行相。因為遍知（藏文：རྣམ་མཁྱེན།，含義：一切智智）不是執著于相，因為相是煩惱。什麼是相呢？對於這個問題的回答是，從色（藏文：གཟུགས，梵文：rūpa，羅馬轉寫：rupa，字面意思：顏色、形態）到真如（藏文：ཡང་དག་མཐའ，梵文：bhūtatathatā，羅馬轉寫：bhūtatathatā，字面意思：真實的如是）之間的一切都是相，因此闡述了所緣。 如果有人認為，在這種情況下，經文中執著于母（藏文：ཡུམ，含義：般若波羅蜜多）是正確的，那麼遍行者（藏文：ཀུན་ཏུ་རྒྱུ་，含義：四處遊蕩的苦行者）弗楞迦（藏文：ཕྲེང་བ་ཅན，梵文：Śreṇika，羅馬轉寫：Śreṇika，字面意思：花環）也會不贊同這種觀點。因為沒有相，所以他們會追隨弗楞迦，並特別贊同這種觀點，從而偏向一方。
【English Translation】 Some explain that the single line 'Great beings do not grasp dharmas' commonly elucidates the path of truth (Tibetan: ལམ་བདེན་, meaning: the truth of the path to liberation) and the practice of practitioners with intermediate faculties. They believe that the scripture elucidates the object of the path of truth for practitioners with lesser faculties, namely the objects of the first three truths (suffering, origin, cessation) (Tibetan: བདེན་པ་དང་པོ་གསུམ་, meaning: the first three truths), and uses the line 'These are characteristics' to elucidate the object of intermediate faculties, which is an explanation of the intention of the noble ones. Although this explanation seems to align with the literal meaning of the scripture, it does not fully grasp the intention of the noble ones. As stated in the 'Sunlight Commentary' (Tibetan: ཉི་སྣང་), after explaining the method of connecting the scripture on the aspects of the object of the path of truth, it concludes: 'This is for lesser faculties.' Then, using 'Intermediate faculties are' as a transition, it connects the aspects of the object sequentially, which is inconsistent with the previous order. Others explain that the first three lines elucidate the aspects of the object where truth is not established, the next three lines elucidate the aspects of the object where truth is established, the following two lines elucidate the aspects of the object for intermediate faculties, and the final two lines elucidate the aspects of the object for great faculties, which is an explanation of the intention of the noble ones. This explanation is made by connecting after seeing the explanation of the 'Complete Treatise' (Tibetan: དག་ལྡན་) without certainty about the explanation of the 'Sunlight Commentary,' thus appearing very crude. Therefore, I believe that the intention of the noble ones is exactly as I have elucidated. That is, through the aspects of the object of the four truths, it particularly emphasizes the first aspect of the object that does not adhere to forms and so on. If the line 'The object of that path of truth is impermanence, etc.' is used to elucidate the object of the path of truth, then the meaning of emptiness and impermanence, etc., will not appear in the scripture with its own nature, thus being inconsistent with the scripture. This method of dividing the scripture is completely consistent with the 'Sunlight Commentary,' dividing it into eight parts. However, the 'Sunlight Commentary' does not cite the scripture to distinguish the aspects of the object where truth is established and not established in lesser faculties. For this method of division, most later commentators do not seem to have difficulty or doubt. Even if some have doubts, they do not seem to understand, so I strive to explain. Secondly, the aspects of the object for intermediate faculties are elucidated by the line 'They do not see characteristics.' That is, by grasping onto characteristics, it indirectly points to emptiness, and directly elucidates the aspect of not adhering to it. Because omniscience (Tibetan: རྣམ་མཁྱེན།, meaning: all-knowing wisdom) is not grasping onto characteristics, because characteristics are afflictions. What are characteristics? The answer to this question is that everything from form (Tibetan: གཟུགས, Sanskrit: rūpa, Romanization: rupa, literal meaning: color, shape) to suchness (Tibetan: ཡང་དག་མཐའ, Sanskrit: bhūtatathatā, Romanization: bhūtatathatā, literal meaning: the ultimate reality) are characteristics, thus elucidating the object. If someone believes that in this case, grasping onto the Mother (Tibetan: ཡུམ, meaning: Prajñāpāramitā) in the scripture is correct, then the wanderer (Tibetan: ཀུན་ཏུ་རྒྱུ་, meaning: wandering ascetic) Śreṇika (Tibetan: ཕྲེང་བ་ཅན, Sanskrit: Śreṇika, Romanization: Śreṇika, literal meaning: garlanded) would also disapprove of this view. Because there are no characteristics, they would follow Śreṇika and particularly approve of this view, thus leaning towards one side.
པའི་ཤེས་པས་ཞུགས་ནས་ཆོས་གང་ཡང་མི་འཛིན་པར་གསུངས་པའི་འགྲེལ་པར། རྒྱན་སྣང་ལས། དེ་ལ་ཀུན་ཏུ་རྒྱུ་ཕྲེང་བ་ཅན་དཔེར་བྱས་པ་ནི་མུ་སྟེགས་པ་དང་འབྲེལ་བས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་ལངས་པ་ནི་དེ་ལྷག་པར་མོས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་དོན་དེ་མངོན་དུ་བྱ་བའི་དབང་པོ་ཉིད་དུ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་དོ། །རྣམ་པ་ནི། ཤེས་པ་དེ་ལ་ནང་གི་ཐོབ་པ་དང་མངོན་པར་རྟོགས་པར་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མི་མཐོང་ངོ་། །ཤེས་པ་དེ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཐོབ་པ་དང་སོགས་སྔར་ལྟར་རོ། །གསུམ་པ་རྩེ་མོ་ཆེན་པོའི་དམིགས་པ་ནི། ཡིན་ལུགས་ 17-2-184b རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ནི་ཚུལ་བཞིན་དུ་ཡོངས་སུ་རྟོག་པ་སྟེ་བརྟག་པའི་གཞི་རྣམས་ཡིན་ལ། རྣམ་པ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་དམིགས་སུ་མེད་པར་རྟོགས་པ་སྟེ། བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པ་ན་ཡུམ་ནི་གང་། ཡུམ་འདི་ནི་གང་གི་ཡུམ་འདི་ནི་ཅི་ཞིག་ཅིའི་ཕྱིར་ན་འདི་ལ་ཡུམ་ཞེས་བྱ་ཞེས་དེ་ལྟར་ཡོངས་སུ་བརྟག་པར་བགྱིའོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི་རྫས་སམ་ཡོན་ཏན་ནམ་བྱ་བའམ་རིགས་གང་ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི་བདག་གམ་ཆོས་གང་གི་ཡིན་ཞེས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་ཀྱི་ཅི་ཞིག་ཅེས་རྟོག་པའོ། །ནང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་མེད་ཅིང་མི་དམིགས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་བཅུ་དགུ་དང་སྦྱར་བ་དང་ཕྱིན་དྲུག་མེད་ཅིང་མི་དམིགས་པ་ལ་སོགས་པས་རྣམ་པ་བསྟན་ཏོ། །དེ་དག་ནི་འཕགས་པའི་ཡིན་ལ། ཤཱནྟིས་རྐང་པ་དང་པོ་གསུམ་དང་དེ་ནས་གསུམ་ཚན་པ་གཉིས་སུ་བྱས་ནས་རྩེ་མོ་ཆུང་ངུའི་དམིགས་རྣམ་དང་། དེ་ནས་རྐང་པ་གཉིས་གཉིས་ཀྱིས་རིམ་པ་ལྟར་འབྲིང་དང་ཆེན་པོའི་དམིགས་རྣམ་བསྟན་པར་སྦྱར་རོ། ། ༈ འགྲེལ་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། བཤད་པ་དང་། བསྡུ་བའོ། ། ༈ དབྱེ་བ་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་རྩེ་མོ་ཆུང་ངུའི་དམིགས་པ་ནི། དངོས་པོར་དམིགས་པའི་སེམས་ཀྱིས་མི་གནས་པ་སྟེ་བརྟེན་བྱར་མེད་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་གཟུགས་སོགས་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། གཟུགས་སོགས་དེ་ཁོ་ནར་རང་གི་ངོ་བོ་དང་བྲལ་བ་བདེན་མེད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པས་རང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་པ་ནི། དམིགས་པ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ལ་རྟག་མི་རྟག་བདེ་སྡུག་བདག་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པ་ཉིད་དུ་བདེན་པར་མི་གནས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་ 17-2-185a བར་རྟོགས་པའོ། །དེ་ལྟར་མི་གནས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དེ་དག་རང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དག་དོན་དམ་པར་ཕན་ཚུན་ངོ་བོ་གཅིག་པ་སྟེ་ཐ་དད་མེད་པ་ཡིན་པས་སོ། །ཁྱབ་སྟེ། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་མི་རྟག་པ་དང་སོགས་པས་རྟག་པ་སོགས་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ་དེ་དག་གི་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་རྐ
【現代漢語翻譯】 在關於通過智慧進入而不執著任何法的解釋中，《現觀莊嚴論》中說：『以持念珠的自在行為例，當他與外道有關聯時，從禪定中出來，這是因為他特別渴望的力量，要將那意義顯現為自在的根源。』解釋就是這樣。相狀是：對於那智慧，既不真正見到內在的獲得，也不真正見到證悟。對於那智慧，外在的獲得等等如前所述。第三，大頂的所緣是：以證悟如是的智慧，如理作意，也就是考察的基礎。相狀是：證悟一切法無所緣。當大菩薩行於般若波羅蜜多時，般若是誰？這般若是誰的般若？這般若是什麼？為什麼稱此為般若？』像這樣進行考察。其中，第一是：是物質、功德、行為還是種姓？第二是：是誰的自我或法？第三是：考察蘊、界、處是什麼？因為內空性，所以沒有，也不可見。同樣，通過與十九空性結合，以及六度沒有且不可見等等來顯示相狀。這些是聖者的。寂天將前三句和接下來的三個一組分為兩組，顯示小頂的所緣相狀，然後用兩句一組依次顯示中頂和大頂的所緣相狀。 第二部分分為二：解釋和總結。 解釋部分分為三：第一，小頂的所緣是：不以緣於事物的心安住，也就是沒有所依，因此以色等來區分。沒有的原因是：色等本身與其自性分離，是無自性的自性，因此各自的自性是空性。相狀是：證悟所緣的色等不真實地安住于常無常、樂苦、有我無我等等。不如此安住的原因是：色等的一切法，那些各自自性是空的空性，在勝義諦中彼此自性相同，沒有差別。普遍存在：在空性中，沒有無常等等，因為沒有常等等，也就是遠離了它們的戲論。這樣的話...
【English Translation】 In the explanation of entering through wisdom without clinging to any dharma, the Ornament of Realization says: 'Taking the example of a wandering ascetic with a rosary, when he is associated with non-Buddhists, emerging from samadhi is because of the power of his particular aspiration, to know that meaning itself as the source of freedom.' That is the explanation. The aspect is: for that wisdom, one does not truly see the inner attainment or the manifest realization. For that wisdom, the outer attainment, etc., are as before. Third, the object of the great peak is: with the wisdom that realizes suchness, to thoroughly contemplate according to the way, that is, the bases of investigation. The aspect is: realizing that all dharmas are without object. When the great Bodhisattva practices Prajnaparamita, who is Prajna? Whose Prajna is this Prajna? What is this Prajna? Why is this called Prajna?' Thus, one investigates. Among them, the first is: is it substance, quality, action, or lineage? The second is: whose self or dharma is it? The third is: investigating what the skandhas, dhatus, and ayatanas are? Because of inner emptiness, it is not, nor is it visible. Similarly, the aspect is shown by combining with the nineteen emptinesses, and that the six perfections are not and are not visible, etc. These are the noble ones. Shantideva divided the first three verses and then the next three into two groups, showing the object aspect of the small peak, and then showed the object aspects of the middle and great peaks in order with two verses each. The second part is divided into two: explanation and summary. The explanation part is divided into three: First, the object of the small peak is: not abiding with the mind that focuses on things, that is, without a basis, therefore distinguished by form, etc. The reason for not being is: form, etc., themselves are separated from their own nature, are the nature of non-inherent existence, therefore their own nature is emptiness. The aspect is: realizing that the object, form, etc., do not truly abide in permanence, impermanence, happiness, suffering, self, non-self, etc. The reason for not abiding thus is: all the dharmas of form, etc., those emptinesses whose own natures are empty, are of the same nature in ultimate truth, without difference. It pervades: in emptiness, there is no impermanence, etc., because there is no permanence, etc., that is, separated from their elaboration. In that case...
ང་པ་དང་པོ་གཉིས་དམིགས་པ་དང་། དེ་ནས་གཉིས་རྣམ་པའོ། །གཉིས་པ་རྩེ་མོ་འབྲིང་གི་དམིགས་པ་ནི། དེ་ཁོ་ནར་མི་རྟག་པ་སོགས་དང་དེ་དག་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དག་ཕན་ཚུན་བདག་ཉིད་གཅིག་པ་སྟེ་ཐ་དད་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་གཟུགས་སོགས་སོ། །ཐ་དད་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པས་མི་རྟག་སོགས་དང་སྟོང་ཉིད་དག་ལ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པས་སོ། །རྣམ་པ་ནི། དམིགས་པ་གཟུགས་སོགས་ལ་རང་གིར་མི་བྱེད་པ་སྟེ། བདག་དང་བདག་གིར་གཟུང་བྱས་སྟོང་པ་ཞེས་བྱ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་རྟོགས་པའོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། བདག་དང་བདག་གིར་གཟུང་བྱའི་ངོ་བོ་ཉིད་བཀག་པ་སྟེ་མ་གྲུབ་པས་སོ། །འདི་ལ་རྐང་པ་གཉིས་དམིགས་པ་དང་གཅིག་རྣམ་པའོ། །རྩེ་མོ་ཆེན་པོའི་དམིགས་པ་ནི། དེ་ཁོ་ནར་སྔོན་པོ་དང་སོགས་པས་སེར་པོ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་མར་མི་མཐོང་བ་སྟེ་མཚན་མ་དེ་དག་དང་བྲལ་བ་ཞེས་བྱ་བས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་གཟུགས་སོགས་ཡིན་ནོ། རྒྱུ་མཚན་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པས་སོ།། །རྣམ་པ་ནི། དམིགས་པ་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་བདེན་པར་མི་དམིགས་པར་ངེས་པར་ 17-2-185b རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡང་དག་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པས་སོ། །འདི་ལ་རྐང་པ་གཅིག་དམིགས་པ་དང་གཉིས་རྣམ་པའོ། །འདི་ནི་རྒྱན་གྱི་སྣང་བ་དང་འདི་གཉིས་ཀའི་ཡིན་ལ། གྲགས་ཆ་དང་བུད་དྷ་ཤྲཱི་གཉིས་ཀྱང་འདི་ཡི་རྗེས་སུ་འབྲང་ངོ་། ། ༈ དོན་བསྡུ་བ། གཉིས་པ་ནི། དྲོད་མན་ཆད་ཀྱི་དགེ་བའི་རྩ་བ་གཡོ་བ་རྣམས་ཀྱི་རྩེ་མོར་སོན་པའི་ཕྱིར་རྩེ་མོ་ཞེས་བརྡ་སྦྱར་བའི་ལམ་འདི་ལ་ནི་སོགས་སོ། ། ༈ བཟོད་པའི་དམིགས་རྣམ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས་རྩ་བ་དང་། འགྲེལ་པའོ། ། ༈ རྩ་བ། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། བཟོད་པ་ཆུང་ངུའི་དམིགས་པ་ནི། བདེན་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་གཟུགས་སོགས་ཡིན་ལ། རྣམ་པ་ནི། ངོ་བོ་དེ་མེད་པ་ཉིད་སྣང་ཚོད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དེ། གཟུགས་ནི་གཟུགས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་བྲལ་བའོ་ཞེས་པ་ནས་ཡང་དག་མཐའི་བར་ལ་དེ་བཞིན་དུ་གསུངས་པ་དང་གཟུགས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟ་བུ་དྲིས་པའི་ལན་དུ་གཟུགས་ཀྱི་རང་བཞིན་དངོས་པོ་མེད་པའོ་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པས་དམིགས་པ་དང་། མཚན་ཉིད་ཀྱང་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་བྲལ་བའོ། །ངོ་བོ་ཡང་ངོ་བོའི་མཚན་ཉིད་དང་བྲེལ་བའོ་ཞེས་པས་རྣམ་པ་བསྟན་པར་ཉི་སྣང་ལས་སོ། །སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་ནི། གཟུགས་ནས་ཡང་དག་མཐའི་བར་རྣམས་རང་རང་གི་རང་བཞིན་དང་བྲལ་བ་དང་། རྣམ་པའི་འོག་ཏུ་ཆོས་དེ་རྣམས་ལ་མཚན་ཉིད་དང་བྲལ་བར་གསུངས་པ་དང་། འཕགས་པས་རྣམ་པ་ལ་དྲངས་པའི་མདོ་རྣམས་ཀྱིས་
【現代漢語翻譯】 第一和第二是目標，然後是兩種形式。第二個，中等頂點的目標是：僅僅是無常等，以及那些以自身性質為空的空性，彼此之間性質相同，即通過被稱為『無差別』來區分的色等。無差別的理由是：法界是離戲的自性，因此無常等和空性沒有自己的自性。形式是：不對目標色等執著為己有，即證悟空性，這種空性是指對我和我所的執著是空虛的。理由是：我和我所執著的自性被遮止，即不成立。這裡，兩部分是目標，一部分是形式。大頂點的目標是：僅僅是不將藍色等，以及黃色等的相狀視為相狀，即通過被稱為『遠離那些相狀』來區分的色等。理由是：因為沒有自性。形式是：確定不將目標色等的一切事物執著為真實，這被稱為證悟。理由是：因為通過證悟實相的智慧，能夠如實地、毫不顛倒地辨別一切法。這裡，一部分是目標，兩部分是形式。這既是莊嚴的顯現，也是這兩者的顯現。格熱恰（Grags-cha）和布達室利（Buddhaśrī）也遵循這個觀點。 第二部分是：由於低於暖位的善根達到了頂峰，所以將這種道路稱為頂點等。 第三部分分為根本和解釋兩部分。 第一部分分為三部分。小忍的目標是：沒有真實自性的色等。形式是：那個沒有的自性，即顯現的自性，例如，色遠離色的自性，從『色遠離色的自性』到『真實邊際』之間，都是這樣說的。當被問及色的自性是什麼時，回答說色的自性是沒有實體的。從這些例子中可以看出目標和特徵也遠離特徵的自性。自性也遠離自性的特徵。從這些例子中可以看出形式在《日光經》中有所闡述。論師的觀點是：從色到真實邊際，各自都遠離自己的自性，並且在形式之後，說這些法遠離特徵。聖者所引用的形式經典也證明了這一點。
【English Translation】 The first and second are the object, and then the two aspects. The object of the second, the middle peak, is: merely impermanence, etc., and emptiness, which is empty of its own nature, are of the same nature with each other, that is, form, etc., distinguished by being called 'undifferentiated'. The reason for being undifferentiated is: because the Dharmadhatu is the nature of non-proliferation, impermanence, etc., and emptiness do not have their own nature. The aspect is: not to take the object form, etc., as one's own, that is, to realize emptiness, which is the emptiness of grasping at self and what belongs to self. The reason is: because the nature of grasping at self and what belongs to self is blocked, that is, it is not established. Here, two parts are the object and one part is the aspect. The object of the great peak is: merely not seeing blue, etc., and the characteristics of yellow, etc., as characteristics, that is, form, etc., distinguished by being called 'separated from those characteristics'. The reason is: because there is no own nature. The aspect is: to be certain that all objects of the object form, etc., are not perceived as true, which is called realization. The reason is: because the wisdom of realizing the nature of reality fully and correctly distinguishes all dharmas without reversing them. Here, one part is the object and two parts are the aspect. This is both the appearance of adornment and the appearance of both of these. Grags-cha and Buddhaśrī also follow this view. The second part is: because the roots of virtue below the heat position have reached the peak, this path is called the peak, etc. The third part is divided into two parts: the root and the commentary. The first part is divided into three parts. The object of the small forbearance is: form, etc., which do not have a true nature. The aspect is: that non-existent nature, that is, the nature of appearance, for example, form is separated from the nature of form, and it is said in the same way from 'form is separated from the nature of form' to 'the ultimate limit of reality'. When asked what the nature of form is, the answer is that the nature of form is non-existent. From these examples, it can be seen that the object and characteristics are also separated from the nature of characteristics. Nature is also separated from the characteristics of nature. From these examples, it can be seen that the aspect is explained in the Sunlight Sutra. The teacher's view is: from form to the ultimate limit of reality, each is separated from its own nature, and after the aspect, it is said that these dharmas are separated from characteristics. The sutras cited by the noble ones for the aspect also prove this.
དམིགས་པ་དང་། གཟུགས་ནས་ཡང་དག་མཐའི་བར་ལ་རང་བཞིན་དང་བྲལ་བར་བསྟན་པའི་མཇུག་ཏུ་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་དྲིས་པའི་ལན་དུ་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་གྱི་དངོས་པོ་མེད་པར་གསུངས་པས་རྣམ་པ་བསྟན་པ་ཡིན་ 17-2-186a ལ་འདི་མདོ་དང་མཐུན་པའི་བཤད་པ་ཡིན་ཞིང་། རྩེ་མོའི་དམིགས་རྣམ་ནི། མངོན་རྟོགས་རྒྱན་དང་མི་མཐུན་པས་དཔྱད་དགོས་སོ་ཞེས་བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་ལེ་བརྒྱད་མར་དམིགས་རྣམ་འདི་གཉིས་སོ་སོའི་མདོ་མཚམས་བཟུང་བ་མི་སྣང་ཡང་། འགྲེལ་པ་གཉིས་ཀྱི་དམིགས་རྣམ་གྱི་བཤད་པའི་ཚིག་རིས་རྣམས་མདོ་ཚིག་དང་བསྟུན་ན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་གསུངས་པ་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པའོ། །མདོ་ལས་ནི་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་དངོས་པོ་མེད་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་སྔར་གཟུགས་སོགས་རང་བཞིན་དང་བྲལ་བར་གསུངས་པ་བསྒྲུབས་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་གཟུགས་སོགས་མཚན་ཉིད་དང་བྲལ་བ་སོགས་གསུངས་པས་དམིགས་རྣམ་རིམ་པ་བཞིན་མདོ་དང་སྦྱར་ན་འཕགས་པའི་དེ་འགྲིག་ལ་ཁྱད་པར་དུ་སློབ་དཔོན་གྱིས་གཟུགས་སོགས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་མཚན་ཉིད་དང་མཚན་གཞི་སྟོང་ཉིད་དུ་གཅིག་པ་བཀོད་པ་ནི་མདོ་ལ་མི་གསལ་ལོ། །འདི་སྐད་དུ་མདོ་ལས་རང་བཞིན་དང་མཚན་ཉིད་གཉིས་དང་བྲལ་བ་དང་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་དངོས་པོ་མེད་པར་གསུངས་པས་དམིགས་པ་དངོས་སུ་གསུངས་ལ། དོན་དམ་པར་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དེ་ཉིད་ཀུན་རྫོབ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པའི་རྣམ་པ་མདོ་ནས་ཤུགས་ལ་གསུངས་པ་བསྟན་བཅོས་ལས་དངོས་སུ་གསུངས་སོ་ཞེས་སྨྲས་ན་ཡང་ལེགས་བཤད་དུ་འགྱུར་རོ། །བཟོད་པ་འབྲིང་གི་དམིགས་པ་ནི། སྐྱེ་བ་འཁོར་བ་དང་ངེས་འབྱུང་མྱང་འདས་བདེན་པར་མེད་པའི་གཟུགས་སོགས་དེ་དག་ཡིན་ལ། རྣམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་རྟོགས་པ་ལུས་སོགས་དག་པའི་རྒྱུར་རྟོགས་པ་སྟེ། གཟུགས་ནི་ 17-2-186b གཟུགས་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་སྟེ་དེ་ལ་སྐྱེ་བའམ་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཡང་མི་དམིགས་སོ། །ཞེས་དང་། དེ་ལྟར་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པ་ནི་རྣམ་མཁྱེན་དང་ཉེ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་རྣམ་མཁྱེན་དུ་ཉེ་བར་གྱུར་པ་དེ་ལྟར་ལུས་ཡོངས་སུ་དག་པ་དང་། ངག་ཡོངས་སུ་དག་པ་དང་། སེམས་ཡོངས་སུ་དག་པ་དང་། མཚན་ཡོངས་སུ་དག་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཕན་ཡོན་དང་བཅས་པ་གསུངས་སོ། །ཆེན་པོའི་དམིགས་པ་ནི། མཚན་མར་གཟུང་བྱ་མེད་པའི་གཟུགས་སོགས་དེ་དག་ཡིན་ལ། རྣམ་པ་ནི། གཟུགས་སོགས་དེ་དག་མཚན་མར་མི་རྟེན་པ་སྟེ་གནས་བྱར་མེད་པར་རྟོགས་པས་མཚན་མར་མོས་བྱ་མིན་པ་དང་། དེར་འདུ་ཤེས་པར་བྱར་མེད་པ་ཡིན་པར་རྟོགས་པ་སྟེ། ཐབས་མི་མཁས་པས་གཟུགས་ལ་སྤྱོད་ན་མཚན་མ་ལ་སྤྱོད་དེ་ཡུམ་ལ་མི་སྤྱོད་དོ། །ཞེས་དང་། བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པ་ན་གཟུགས་ལ་གནས་པ་མེད་པ་དང་ལྷག་པར་མོས་པ་མེད་པ་དང་
【現代漢語翻譯】 關於所緣（dmigs pa）和從色（gzugs）到真實邊際（yang dag mtha'）顯示無自性之後，作為對詢問這些事物自性的回答，宣說這些事物沒有自性實體，這是一種相的顯示。 這是一種與經部相符的解釋。頂相的所緣相與《現觀莊嚴論》（mngon rtogs rgyan）不符，因此需要考察，這是大士所說的。對此，在八千頌中，這兩種所緣相似乎沒有各自的經文分界。然而，如果將兩種解釋的所緣相的詞句與經文的詞句相對應，那麼大士所說的就是論師的觀點。經文中，以色等無自性實體為理由，證明了之前所說的色等無自性，然後在之後宣說了色等無相，因此，如果按照次第將所緣相與經文結合起來，那麼聖者的觀點是符合的，特別是論師將自性與相和相基在空性中相同作為色等無自性的理由，這在經文中並不明顯。如果這樣說，經文中宣說了遠離自性和相，並且這些事物的自性沒有實體，因此直接宣說了所緣，並且在勝義諦中無自性本身就是世俗諦的自性，這種相是經文中暗示的，而在論典中是直接宣說的，那麼這也是一種善說。中品的忍所緣是：輪迴的生和決定出離涅槃的無實有之色等，相是：如此證悟，證悟到身體等清凈的因，即色是色的自性空，因此不觀察到生或決定出離。並且，如此行於般若波羅蜜多是接近現觀的，如此這般接近現觀，就能獲得身體完全清凈，語言完全清凈，心完全清凈，以及獲得名稱完全清凈。宣說了包括利益在內。大品的所緣是：沒有能取相之色等，相是：色等不依賴於相，即證悟到沒有住處，因此不是執著于相，並且證悟到在那裡沒有概念，如果不善巧方便，如果行於色，那就是行於相，而不是行於般若波羅蜜多。並且，大菩薩行於般若波羅蜜多時，不住於色，並且沒有特別的執著。
【English Translation】 Regarding the object of focus (dmigs pa) and, after showing the absence of inherent existence from form (gzugs) to the ultimate limit (yang dag mtha'), as an answer to the question about the nature of these things, it is said that these things have no substantial entity of their own nature, which is a manifestation of aspect. This is an explanation that is in accordance with the Sutra. The aspects of the peak focus do not agree with the 'Ornament of Clear Realization' (mngon rtogs rgyan), so it needs to be examined, as stated by the great being. In this regard, in the Eight Thousand Verses, these two aspects of focus do not seem to have separate sutra divisions. However, if the wording of the explanations of the two commentaries' aspects of focus are aligned with the words of the sutra, then what the great being said is the view of the teacher. In the sutra, the absence of substantial entity of form etc. is used as a reason to prove that form etc. were previously said to be without inherent existence, and then it is said that form etc. are without characteristics, so if the aspects of focus are applied to the sutra in order, then the noble one's view is consistent, and especially the teacher's arrangement of the identity of characteristic and characteristic-base in emptiness as the reason for the absence of inherent existence of form etc. is not clear in the sutra. If it is said that the sutra speaks of being free from both inherent existence and characteristics, and that the nature of these things has no entity, thus directly stating the object of focus, and that in the ultimate sense, the absence of inherent existence itself is the nature of conventional truth, this aspect is implied in the sutra, while it is explicitly stated in the treatise, then it would also be a well-spoken statement. The object of focus of the intermediate forbearance is: the form etc. of birth, cyclic existence, and definite emergence from suffering, and nirvana, which are not truly existent, and the aspect is: realizing in this way, realizing that the body etc. are the cause of purity, that is, form is empty of the nature of form, so birth or definite emergence from suffering is not observed. And, practicing the Mother in this way is close to omniscience, and as one becomes closer to omniscience, one will attain complete purity of body, complete purity of speech, complete purity of mind, and complete purity of name. The benefits are also mentioned. The object of focus of the great is: those forms etc. that have no sign to be grasped, and the aspect is: those forms etc. do not rely on signs, that is, realizing that there is no place to dwell, so there is no attachment to signs, and realizing that there is no concept there, if one is unskilled in means, if one practices form, then one is practicing signs, and not practicing the Mother. And, when a great Bodhisattva practices the Mother, there is no dwelling in form, and there is no particular attachment.
ཀུན་ཤེས་པ་མེད་པ་དང་། ཞེས་སོ། ། ༈ འགྲེལ་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། བཤད་པ་དང་། བསྡུ་བའོ། ། ༈ དབྱེ་བ་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། བཟོད་པ་ཆུང་ངུའི་དམིགས་པ་ནི། བདེན་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་གཟུགས་སོགས་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། མཚན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མཚན་གཞི་དག་སྟོང་པ་ཉིད་སྤྲོས་བྲལ་དུ་གཅིག་པ་སྟེ་ཐ་དད་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །རྣམ་པ་ནི། དམིགས་པ་གཟུགས་སོགས་དེ་དེ་ཁོ་ནར་དངོས་པོ་མེད་པ་ཉིད་སྐྱེ་བོ་དམིགས་པ་སྟེ་མངོན་ཞེན་ཅན་གྱི་ངོ་བོར་བདེན་པ་ལྟ་བུའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་སྣང་ངོ་ཞེས་རྟོགས་པའོ། །བཟོད་པ་འབྲིང་གི་དམིགས་པ་ནི། སྐྱེ་བ་འཁོར་བ་དང་ངེས་ 17-2-187a འབྱུང་མྱང་འདས་ཀྱི་ཆོས་གང་དུ་ཡང་བདེན་པ་མེད་ཅེས་བྱ་བས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་གཟུགས་སོགས་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། རང་བཞིན་གྱིས་སམ་གདོད་མ་ནས་མ་སྐྱེས་པས་སོ། །རྣམ་པ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་ཁོ་ནས་ལུས་སོགས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་རྣམ་པར་དག་པའི་རྒྱུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། ཞེས་རྟོགས་པའོ། །དེ་ཡང་རྒྱན་སྣང་ལས། རྣམ་པར་དག་པའི་རྣམ་པ་རྒྱུའི་སྒོ་ནས་བསླབས་པ་ལས་ལུས་ཀྱི་ལས་རྣམ་པ་གསུམ་ཡོངས་སུ་དག་པས་ལུས་ཡོངས་སུ་དག་པར་འགྱུར་རོ། །སེམས་རྣམ་པར་དག་པ་ནི་ཡིད་ཀྱི་ལས་རྣམ་པ་གསུམ་ཡོངས་སུ་དག་པའོ། །མཚན་ཡོངས་སུ་དག་པ་ནི་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་མཚན་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་གནས་ན་གནས་པ་དང་། གསལ་བ་དང་། ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་ཡོངས་སུ་དག་པ་ནི་སེམས་ཅན་དང་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ཡོངས་སུ་དག་པ་ཉིད་དོ། །ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པའི་གནས་སྐབས་སུ་འདི་དག་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་ཅུང་ཟད་ཙམ་གྱིས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །ལེ་བརྒྱད་མ་འབུམ་ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པ་ཉི་སྣང་རྣམས་སུ་ཞིང་དག་པ་མེད་པར་བཞི་སྣང་ཞིང་། འདིའི་ཕན་ཡོན་དུ་ཞིང་དག་པར་བྱེད་པ་ཡང་བཤད་དོ། །ཆེན་པོའི་དམིགས་པ་ནི། མཚན་མའི་ཆོས་གང་དུ་ཡང་གཟུང་བྱས་སྟོང་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་བྱ་བས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། དེ་ཁོ་ནར་རང་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་གྲུབ་པར་མི་འཐད་པས་སོ། །རྣམ་པ་ནི། དམིགས་པ་གཟུགས་དེ་མོས་པ་ཡིད་བྱེད་ཀྱིས་མཚན་མར་མི་མོས་པ་སྟེ་མོས་ 17-2-187b བྱར་མེད་པ་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་མཚན་མར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་བྱར་མེད་པའོ་ཞེས་རྟོགས་པའོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། རང་བཞིན་ཁོ་ནས་ཏེ་དེ་ཁོ་ནར་མཚན་མ་རྣམས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་རྣམས་དང་བྲལ་བས་སོ། ། ༈ དོན་བསྡུ་བ། གཉིས་པ་ནི། འདི་ཐོབ་པ་ན་ངན་འགྲོར་འགྲོ་བ་མེད་པས་ཆོས་ཆེན་པོ་སྐྱེ་མེད་ལ་བཟོད་པའ
【現代漢語翻譯】 『沒有一切智』等等。 ༈ 釋論： 第二部分分為兩部分：解釋和總結。 ༈ 解釋分類： 第一部分分為三個方面：小忍的所緣是，以『無有真如自性』所區分的色等。原因是，自性的體性和體性的自性，以及所依處等，都是空性，無有戲論，一體，即無有差別。相狀是，所緣的色等，在那之中沒有實物，眾生所緣，即顯現執著的體性，如真如的體性般顯現，如此證悟。中忍的所緣是，在生、輪迴、以及出離、涅槃的任何法中，都沒有真實，以此來區分的色等。原因是，自性上或從原始以來就沒有產生。相狀是，僅僅證悟一切法的自性為空性，就能使身體等在一切方面都完全清凈的因。如此證悟。正如《現觀莊嚴論》中所說：『從清凈的相狀，通過因的門徑學習，身體的三種行為完全清凈，身體就會完全清凈。心完全清凈，是意的三種行為完全清凈。相完全清凈，是大士的三十二相安住、清晰和圓滿。佛土完全清凈，是眾生和器世間完全清凈。』在與抉擇分相應的狀態中，這些在一切方面都不存在，因此只是稍微存在。如此等等。在《二萬五千頌》、《十萬頌》、《八千頌》等經中，沒有清凈剎土的四種顯現，也宣說了以此作為利益來清凈剎土。大忍的所緣是，以『在任何相狀法中，都沒有能取，是空性』來區分的一切法。原因是，在那之中，自相和共相都不能成立。相狀是，所緣的色，不以作意信解為相狀，即沒有信解之處，並且以如實作意，不能完全了知為相狀，如此證悟。原因是，僅僅自性上，即在那之中，遠離了作為相狀所依的法。 ༈ 總結意義： 第二部分是，獲得此忍時，不會墮入惡趣，因此是對無生大法的忍。
【English Translation】 'Without all-knowingness,' etc. ༈ Commentary: The second part has two parts: explanation and summary. ༈ Explanation of divisions: The first part has three aspects: The object of the lesser forbearance is form, etc., distinguished by 'the absence of true essence.' The reason is that the nature of characteristics and the characteristics of nature, as well as the bases, are emptiness, free from elaboration, one, that is, without difference. The aspect is that the object, form, etc., is not a real thing in itself, the object of beings, that is, it appears as the nature of manifest clinging, like the nature of truth, thus realizing. The object of the medium forbearance is form, etc., distinguished by saying that there is no truth in any of the phenomena of birth, samsara, and liberation, nirvana. The reason is that it is not born by nature or from the beginning. The aspect is that merely realizing the emptiness of the nature of all phenomena causes the body, etc., to be completely purified in all aspects. Thus realizing. As it is said in the Ornament of Clear Realization: 'From the aspect of complete purification, learning through the door of cause, the three actions of the body are completely purified, and the body will become completely purified. The complete purification of the mind is the complete purification of the three actions of the mind. The complete purification of the marks is due to the thirty-two marks of a great person abiding, being clear, and being complete. The complete purification of the Buddha's field is the complete purification of sentient beings and the environment.' In the state corresponding to the decisive part, these do not exist in all aspects, so they exist only slightly. Thus, etc. In the Twenty-five Thousand Verse, the Hundred Thousand Verse, the Eight Thousand Verse, etc., there is no pure land in the four appearances, and it is also taught that purifying the land is a benefit of this. The object of the great forbearance is all phenomena distinguished by 'there is no grasping in any characteristic phenomena, it is emptiness.' The reason is that in itself, neither its own characteristic nor its general characteristic can be established. The aspect is that the object, form, does not believe in characteristics through mental engagement, that is, there is no place for belief, and through engagement with suchness, it cannot be completely known as a characteristic, thus realizing. The reason is that by nature alone, that is, in itself, it is separated from the phenomena that serve as the basis for characteristics. ༈ Summary of meaning: The second part is that when this forbearance is obtained, there is no going to bad destinies, therefore it is forbearance towards the unborn great Dharma.
ི་ཕྱིར་བཟོད་པར་གྱུར་པ་ཞེས་བརྡ་སྦྱར་བའི་ལམ་འདི་ལ་ནི་སོགས་སོ། ། ༈ ཆོས་མཆོག་གི་དམིགས་རྣམ། བཞི་པ་ལ་གཉིས་། རྩ་བ་དང་། འགྲེལ་པའོ། ། ༈ རྩ་བ། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། ཆོས་མཆོག་ཆུང་ངུའི་དམིགས་པ་ནི། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྟོང་ཉིད་དང་། ཐ་དད་མེད་པའི་གཟུགས་སོགས་ཡིན་ལ། རྣམ་པ་ནི། ཏིང་ངེ་འཛིན་དེའི་བྱེད་ལས་གཞན་དོན་སྒྲུབ་པར་རྟོགས་པ་སྟེ། བྱང་ཆེན་རྣམས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་ཡངས་པ་མདུན་དུ་བྱས་པ་ཚད་མེད་པར་ངེས་པ་ཉན་རང་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མི་འཕྲོགས་པའོ། །ཞེས་པ་ནས་ནམ་མཁའ་ལྟར་ཆགས་པ་མེད་པས་རྣམ་པར་གྲོལ་ཞིང་གོས་པ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་བར་ཏིང་ངེ་འཛིན་བརྒྱ་ལྷག་དང་བཅས་པ་དང་དཔའ་བར་འགྲོ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གང་ཞེ་ན། ཏིང་ངེ་འཛིན་གང་གིས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་འགྱུར་བ་སྟེ། ཞེས་སོ། །འབྲིང་གི་དམིགས་པ་ནི། གང་གི་རང་བཞིན་རྟོགས་ན་ལུང་སྟོན་པའི་གཟུགས་སོགས་ཡིན་ལ། རྣམ་པ་ནི། འཁོར་གསུམ་དུ་རློམ་པ་ཟད་པ་སྟེ། བྱང་ཆེན་གང་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་དག་གིས་གནས་པ་དེ་ནི་སྔོན་གྱི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ལུང་བསྟན་ཏེ། ཞེས་དང་། དེས་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཀྱང་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མི་མཐོང་སྟེ་བདག་ནི་མཉམ་པར་གཞོག་ 17-2-188a གོ། བདག་གིས་མཉམ་པར་གཞོག་པར་བྱའོ། །བདག་ནི་མཉམ་པར་བཞག་པར་གྱུར་ཏོ་ཞེས་རློམ་སེམས་སུ་འགྱུར་བ་མེད་དེ་དེ་ལ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དེ་དག་མེད་ཅིང་མི་རྒྱུའོ། །ཞེས་སོ། །ཆེན་པོའི་དམིགས་པ་ནི། ཡུམ་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྒོམ་པ་པོ་གསུམ་པོ་ཕན་ཚུན་ངོ་བོ་སྤྲོས་བྲལ་དུ་གཅིག་པའི་གཟུགས་སོགས་ཡིན་ལ། རྣམ་པ་ནི། ཏིང་ངེ་འཛིན་སོགས་ལ་དེར་མི་རྟོག་པ་སྟེ། ཡུམ་ཡང་གཞན་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཀྱང་གཞན་བྱང་སེམས་ཀྱང་གཞན་ཞེས་བྱ་བ་མེད་ཀྱི། ཡུམ་ཉིད་ཀྱང་ཏིང་ངེ་འཛིན། ཏིང་ངེ་འཛིན་ཉིད་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཉིད་ཀྱང་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཏོ། །ཞེས་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་མེད་པའི་ཕྱིར་རྟོག་པ་མེད་དེ་དེ་ལྟར་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ལ་རྟོག་པ་མེད་དོ། །ཞེས་སོ། ། ༈ འགྲེལ་པ། གཉིས་པ་ལ་བཤད་བསྡུ་གཉིས་ལས། ༈ དབྱེ་བ་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། ཆོས་མཆོག་ཆུང་ངུའི་དམིགས་པ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་དཔའ་བར་འགྲོ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒོམ་པར་བྱའོ་ཞེས་དེ་དག་དམིགས་པར་བསྟན་པས་དེས་མཚོན་ནས་དེ་ཁོ་ནར་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྣམས་དང་སྟོང་པ་ཉིད་ཐ་དད་མེད་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་གཟུགས་སོགས་སོ། །སྔ་མ་དག་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རྐྱེན་བཞི་དང་གཙོ་བོ་གང་དང་མཚ
【現代漢語翻譯】 因此，將『安忍』作為一種表達方式的道路等等。 殊勝法之所緣。 第四部分分為兩部分：根本和解釋。 根本。 第一部分分為三部分：小殊勝法之所緣是：等持之空性，以及無有差別的色等等。相狀是：了悟到該等持之作用是成辦他利，也就是大菩薩們的等持，名為『諸法不生』，即以廣大為前導，確定為無量，一切聲聞緣覺皆無法奪取。從『如虛空般無有造作，因此解脫且無有染污的等持』，到包含一百多種等持，以及名為『勇猛行』的等持是什麼呢？即以任何等持能夠體驗所有等持之行境。中等之所緣是：若能了悟其自性，則為授記之色等等。相狀是：三輪之執著滅盡。任何大菩薩以該等持而安住，則過去之如來、應供、正等覺們也曾為之授記無上菩提。並且，他不會真正見到等持，認為『我已平等安置，我將平等安置，我已平等安置』，不會產生傲慢之心，因為他沒有那些分別念，也不會增長。大殊勝法之所緣是：觀修明妃，觀修者，以及本尊三者，在本體上無有戲論而為一的色等等。相狀是：不執著于等持等等。沒有『明妃是其他，等持是其他，菩薩是其他』這樣的說法，而是明妃即是等持，等持即是菩薩，菩薩即是等持。因為一切法皆空，所以沒有分別念，因此對於該等持也沒有分別念。 解釋。 第二部分分為解釋和總結兩部分。 解釋差別。 第一部分分為三部分：小殊勝法之所緣是：應當修持諸法不生之等持，以及勇猛行等等的等持，通過將這些作為所緣來指示，以此來象徵，並非僅僅是這些，而是以等持和空性無有差別來區分的色等等。之前的那些等持的四種因緣和主要內容是什麼？
【English Translation】 Therefore, this path of designating 'patience' as an expression, and so on. The Objects of the Supreme Dharma. The fourth part has two sections: the root text and the commentary. The Root Text. The first of the three parts: The object of the Lesser Supreme Dharma is the emptiness of samadhi and forms without difference, etc. The aspect is the realization that the function of that samadhi is to accomplish the benefit of others, that is, the samadhi of the great Bodhisattvas, called 'no birth of all dharmas,' which is vast and immeasurable, and cannot be stolen by all Shravakas and Pratyekabuddhas. From 'like the sky, without formation, therefore liberated and without attachment,' to including more than a hundred samadhis, and what is the samadhi called 'going bravely'? It is the samadhi by which one experiences the realm of all samadhis. The object of the Middle is: if one realizes its nature, it is the form of prophecy, etc. The aspect is the exhaustion of the three circles of arrogance. Any great being who abides in those samadhis is prophesied to unsurpassed enlightenment by the Buddhas, Arhats, and Perfectly Enlightened Ones of the past. And, he does not truly see the samadhi, thinking, 'I am equally placed, I will equally place, I have become equally placed,' without arrogance, because he does not have those discriminations, and they do not increase. The object of the Great is: the three, the consort, the meditator, and the deity, are one in essence, free from elaboration, the form, etc. The aspect is not thinking about samadhi, etc. There is no such thing as 'the consort is other, the samadhi is other, the Bodhisattva is other,' but the consort is the samadhi, the samadhi is the Bodhisattva, and the Bodhisattva is the samadhi. Because all dharmas are empty, there is no thought, so there is no thought in that samadhi. The Commentary. The second part has two sections: explanation and summary. Explanation of the Divisions. The first of the three parts: The object of the Lesser Supreme Dharma is to meditate on the samadhi of the non-arising of all dharmas and the samadhi of going bravely, etc. By showing these as objects, it symbolizes that it is not only these, but also the forms, etc., that are distinguished by the non-difference of samadhi and emptiness. What are the four causes and the main content of the previous samadhis?
ུངས་པར་ལྡན་པ་ལ་སོགས་པ་འཁོར་དང་བཅས་པ་ཡིན་པས་དེས་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་དེས་ཀྱང་བདེན་པ་བཞི་བསྡུས་པས་བདེན་པ་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ་གསུང་ཡང་རྒྱན་སྣང་གི་དགོངས་པ་སྔ་མའོ། །རྣམ་པ་ནི། དམིགས་པ་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེའི་བྱེད་པ་སྟེ་འབྲས་བུ་གདུལ་བྱ་ཡོད་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཐམས་ཅད་དུ་རང་རང་གི་སྐལ་པ་ 17-2-188b ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་འབད་རྩོལ་ལ་མི་ལྟོས་པར་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཕྲིན་ལས་འཇུག་པའོ་ཞེས་འབྲས་བུའི་སྒོ་ནས་དམིགས་སོ། །རྒྱུ་གང་གིས་འཇུག་ན་སྔོན་གྱི་རང་གི་སྨོན་ལམ་དང་ཚོགས་གཉིས་དང་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཅིར་ཡང་མ་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་སོ། །དེ་ཡང་དབུ་མའི་རྩ་བ་ལས། གང་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་རུང་བ། །དེ་ལ་ཐམས་ཅད་རུང་བ་ཡིན། །གང་ལ་སྟོང་ཉིད་མི་རུང་བ། །དེ་ལ་ཐམས་ཅད་མི་རུང་འགྱུར། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །ཁ་ཅིག་འདིའི་འབྲས་བུ་ཆོས་མཆོག་ལ་མི་འགྲིག་གོ་ཞེས་འདོད་ཀྱང་། འབྲས་བུའི་སྒོ་ནས་དམིགས་མཁན་དེ་ཆོས་མཆོག་ཡིན་པས་དམིགས་ཡུལ་གྱི་འབྲས་བུ་ཆོས་མཆོག་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་འབྲས་བུར་བཤད་དགོས་རྒྱུ་མེད་དོ། །འབྲིང་གི་དམིགས་པ་ནི། ཤེར་ཕྱིན་རྣལ་འབྱོར་ལ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ལྡན་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་ཆོས་མཆོག་ལ་གནས་པ་ལ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས་ཏེ་ལུང་སྟོན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་རྒྱུའི་གཟུགས་སོགས་ནི་དམིགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་གང་ཟག་གིས་རྟོགས་ན་ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་ཅན་སྐྱེ་བར་བྱེད་པ་སྟེ་བདེན་པ་བཞིའོ། །ལུང་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་ཉིད་དམ་ཆེ་བ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་པ་ནི། དམིགས་པ་དེ་དེ་ཁོ་ནར་མཉམ་པར་བཞག་འཇོག་གིས་སྟོང་པའི་སྤྲོས་བྲལ་དུ་བསླབས་པས་བྱང་སེམས་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རང་གི་ངོ་བོ་རྟོགས་པ་སྟེ་དེ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ལ་བདག་ནི་སྔར་མཉམ་པར་བཞག་པའོ་སོགས་པས་མ་འོངས་པ་ན་འཇོག་པར་འགྱུར་རོ། །ད་ལྟ་མཉམ་པར་གཞག་བཞིན་པའོ་སྙམ་པའི་ཤེས་པ་མངོན་གྱུར་མི་འབྱུང་བར་རྟོགས་པའོ། ། 17-2-189a རྒྱུ་མཚན་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་མཉམ་གཞག་ན་དེ་ལྟ་བུའི་རྟོག་པ་མངོན་གྱུར་ཕལ་ཆེ་བ་ཐམས་ཅད་མི་འཐད་པས་སོ། །ཆེན་པོའི་དམིགས་པ་ནི། ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ངོར་སྒོམ་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་སྒོམ་པ་པོ་བྱང་སེམས་དང་བསྒོམ་བྱ་ཡུམ་གྱི་དོན་གསུམ་པོ་ཕན་ཚུན་ངོ་བོ་གཅིག་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་ཐ་དད་མེད་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་གཟུགས་སོགས་སོ། །རྣམ་པ་ནི། དམིགས་ཡུལ་ལ་བརྟག་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དོན་ལ་ཡོད་པ་མིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཡུལ་ཅན་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་ཡང་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ལམ་ནི་མཐོང་ལམ་མམ་བྱང་ཆུབ་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་དམ་པའོ་ཞེས་རྟོགས་པའོ། །དེ་ལྟར་དམིགས་ཡུལ་བརྟག་པར་བྱ་བས་སྟོང་པ་དེ་ཆོས་ཉིད་ཀ
【現代漢語翻譯】 由於具有功德等眷屬，因此它涵蓋了五蘊，並且也涵蓋了四聖諦，因此是四聖諦的所緣境。』雖然這樣說，但這是《現觀莊嚴論》的先前觀點。相是：所緣境，即禪定的作用，也就是從結果的角度來觀察，在所有有情眾生的世界中，根據每個眾生的根器，無需努力即可自然成就事業。以何種原由而起作用呢？是由於往昔自身的願力、二資糧以及諸法自性空性的法界之力的緣故。正如《中觀根本慧論》所說：『以有空性故，一切則皆成，以無空性故，一切皆不成。』有些人認為此處的果與勝法不符，但由於以果的角度來觀察的對境是勝法，因此無需將對境的果解釋為勝法的禪定的果。中等的所緣境是：進入般若波羅蜜多瑜伽的禪定，安住于勝法中的瑜伽士，諸佛宣說並授記，稱為因之色等是所緣境，如果由補特伽羅證悟，則會產生殊勝的功德，即四聖諦。授記的理由是緣起之法性或偉大。相是：將該所緣境如實安住于等持中，通過訓練空性無戲論，菩薩證悟禪定的自性，安住於此，我過去已安住等，未來也將安住，現在正在安住，不會生起這樣的現觀，而是證悟到這一點。理由是菩薩的等持中，大多數情況下，這樣的分別念是不合理的。偉大的所緣境是：以法性，即在無戲論的層面，禪修、禪定和禪修者菩薩，以及所禪修的般若波羅蜜多之義，這三者本體相同，稱為無有差別，從而對色等進行區分。相是：所有應觀察的法，實際上並不存在，因此作為有境的禪定中，也不會有分別念，這條道路是見道，或是成就菩提的殊勝方便。』如此，應觀察的所緣境是空性，即法性。
【English Translation】 Because it possesses virtues and other retinues, it encompasses the five skandhas and also the Four Noble Truths, therefore it is the object of the Four Noble Truths.' Although it is said so, this is the earlier view of the Ornament of Realization. The aspect is: the object, which is the function of the samadhi, that is, observing from the perspective of the result, in all the realms of sentient beings, according to each being's capacity, the activities are naturally accomplished without effort. By what cause does it function? It is due to the power of one's own past aspirations, the two accumulations, and the Dharmadhatu of the nature of all dharmas being empty. As the Root Wisdom says: 'Because of emptiness, everything is possible; because of the absence of emptiness, everything is impossible.' Some people think that the result here does not match the Supreme Dharma, but since the object of observation from the perspective of the result is the Supreme Dharma, there is no need to explain the result of the object as the result of the Supreme Dharma's samadhi. The medium object is: the samadhi of entering the yoga of Prajnaparamita, the yogi abiding in the Supreme Dharma, the Buddhas declare and prophesy, called the cause of form, etc., are the object, if realized by a person, it will generate special qualities, that is, the Four Noble Truths. The reason for the prophecy is the nature of dependent origination or greatness. The aspect is: truly abiding in that object in equanimity, through training in emptiness without elaboration, the Bodhisattva realizes the nature of samadhi, abiding in this, 'I have abided in the past,' etc., and will abide in the future, 'I am abiding now,' without the arising of such manifest cognition, but realizing this. The reason is that in the Bodhisattva's equanimity, such conceptual thoughts are mostly unreasonable. The great object is: by the Dharma nature, that is, on the level of non-elaboration, meditation, samadhi, and the meditator Bodhisattva, and the meaning of the object of meditation, the three are the same entity, called without difference, thereby distinguishing form, etc. The aspect is: all the dharmas to be examined, in reality, do not exist, therefore, in the samadhi that is the subject, there will also be no conceptualization, this path is the path of seeing, or the supreme means of achieving Bodhi.' Thus, the object to be examined is emptiness, that is, the Dharma nature.
ྱི་རྣམ་པ་ཡིན་ལ་དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་གཞན་བརྒྱད་ལ་ཡང་རིག་པར་བྱའོ། །ཁ་ཅིག་ཆོས་ཉིད་དོན་རྣམ་དང་དེ་རྟོགས་ཤེས་རྣམ་ཞེས་གཉིས་གཉིས་བྱེད་དོ། ། ༈ དོན་བསྡུ་བ། གཉིས་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་པའི་ཆོས་ཟག་བཅས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནང་ནས་མཆོག་ཏུ་གྱུར་ཞིང་ཟག་མེད་ཀྱི་དང་པོ་རང་གི་རྩལ་གྱིས་འདྲེན་པས་ཆོས་ཀྱི་མཆོག་ཅེས་བརྡ་སྦྱར་བའི་ལམ་འདི་ལ་ནི་སོགས་སོ། ། ༈ བརྗོད་ཚུལ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། རྩོད་པ་དང་། ལན་ནོ། ། ༈ རྩོད་པ། དང་པོ་ནི། ཀུ་ལན་ཏ་འདི་ལྟར་འཆད་དེ། དམིགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཆོས་ཅན་ཡང་བསྟན་པར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནམ། དེ་ཆོས་ཙམ་དུ་རྟེན་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྒོམ་པ་ནི་མི་རིགས་ཤེ་ན། ཞེས་པའི་རྩོད་པ་བཀོད་ནས། ལན་ལ་གཉིས་ལས། ༈ ལན་དང་པོ། དང་པོ་ནི། དམིགས་པ་མི་རྟག་ལ་སོགས་པ། །བདེན་པའི་རྟེན་ཅན་ཞེས་བྱ་བ་ལ་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པས་དེ་མ་གཏོགས་པའི་དམིགས་རྣམ་ལྷག་མ 17-2-189b གཞན་དག་ལ་སྒྲའི་དབྱེ་བ་བརྗོད་ཚུལ་ཐ་དད་པ་ཙམ་གྱིས་དོན་སྟོན་པའི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེས་དམིགས་པ་ཚིག་ཏུ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ན་ཡང་ཞེས་པ་འདིར་དམིགས་པ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཞེས་པ་ནི་མཚོན་པ་ཙམ་སྟེ་དེས་ན་རྣམ་པ་བརྗོད་པ་ཡང་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཚིག་གིས་བརྗོད་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་བརྗོད་དགོས་ཀྱང་སོ་སོར་མ་བརྗོད་པར་ཆོས་བརྗོད་ཀྱིས་ཐམས་ཅད་བརྗོད་པ་ལ་ནི་ཆོས་ཅན་མ་བརྗོད་པར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་མེད་དོ། །རྣམ་པ་མངོན་ཞེན་ལ་སོགས་འགོག །ཅེས་པ་ལ་སོགས་པའི་གཞུང་གིས་དམིགས་རྣམ་སྟོན་པའི་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་དམིགས་རྣམ་གྱི་ཆོས་ཅན་ཀུན་ཏུ་དྲངས་པ་ལྟ་བུར་སྟོན་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཆོས་བརྗོད་པས་ཆོས་ཅན་རྟོགས་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། ཁྱད་པར་གཞན་རིགས་མི་མཐུན་སྤོང་བ་ལྡོག་པ་དང་མི་སྤོང་བ་མི་ལྡོག་པ་མ་གཏོགས་པར་སྒྲའི་ཁྱད་པར་འདི་དག་ལ་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་ནི་ཡང་དག་པར་ན་འགའ་ཡང་མེད་དོ་ཞེས་རིགས་པའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ལུགས་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཤིང་ཞེས་དང་ཤིང་ཉིད་ཅེས་བརྗོད་པ་གཉིས་ཀས་ཀྱང་ཤིང་བརྗོད་པ་དང་འདྲ་བར་གང་དུ་དམིགས་རྣམ་སྟོན་པ་ན་བདེན་བཞི་དང་འབྲེལ་བར་སྒྲས་ཟིན་པར་མ་བསྟན་པ་དེར་ཡང་དམིགས་རྣམ་དེ་དག་བདེན་བཞིར་གཏོགས་པར་གྲགས་པས་གྲུབ་པ་དང་། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གཉིས་གཅིག་མེད་ན་ཅིག་ཤོས་ཀྱང་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཆོས་ཅན་རྟོགས་པས་རྒོལ་བ་འདི་ནི་ཅིར་ཡང་མི་རུང་ངོ་། ། ༈ ལན་གཉིས་པ། གཉིས་པ་ནི། རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ན་སྟེ་ཡང་ན་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་བསྡེབ་པའི་ངོར་ཏེ་སྡེབ་སྦྱོར་དང་འགལ་བའི་འཇིགས་པས་ཆོས་ཅན་དངོས་སུ་བརྗོད་པ་ལས་ཐ་དད་པར་རྣམ་པ་མངོན་ཞེན་ལ་སོགས་འགོག་ཅེ
【現代漢語翻譯】 同樣，對於其他八種法性形態也應如此理解。有些人將法性分為兩種：意義形態和理解形態。 第二，在所有世俗有漏法中，此道最為殊勝，並且能以自身的力量引導至無漏法的開端，因此被稱為『法之殊勝』。 第三部分分為兩點：辯論和回答。 第一點是辯論：有人如此解釋庫蘭塔：難道不應該在所有『所緣』等事物中也指出有法嗎？如果僅僅作為法，因為沒有所依而修持，那是不合理的，提出了這樣的辯論。對於回答，分為兩部分： 第一點是回答：『所緣無常』等，被稱為『具有真實所依』，其中已經說明了法和有法。除此之外，對於其他的所緣形態，僅僅通過詞語的差異和表達方式的不同，就將顯示意義的差別，並用說明法和有法的詞語來表達所緣，即使如此，這裡所說的『表達所緣』也僅僅是象徵性的。因此，也需要用特殊的詞語來表達形態。即使需要如此表達，如果不分別表達，而是用表達法的方式來表達一切，那麼就不會有未表達有法的過失。阻止形態的顯現執著等。正如經典中在顯示所緣形態的所有時候，都像引導所緣形態的有法一樣來顯示。即使如此，如果說表達法就能理解有法嗎？除了不同種類的差別（即排除不相似的，不排除相似的）之外，這些詞語的差別中，法和有法的差別實際上根本不存在，這是因為這是符合論典的體系的。因此，正如說『樹』和『樹性』一樣，無論在哪裡顯示所緣形態，如果沒有明確地用詞語表達與四聖諦相關聯，那麼這些所緣形態也被認為是屬於四聖諦的。並且，如果法和有法兩者不一，那麼另一者也不會產生，因此，認為理解有法是錯誤的這種觀點是完全不合理的。 第二點是回答：在一種情況下，或者因為詩句的組合，即爲了避免與韻律相沖突，而沒有直接表達有法，而是阻止形態的顯現執著等。
【English Translation】 Similarly, the other eight aspects of Dharmata should also be understood. Some divide Dharmata into two: the aspect of meaning and the aspect of understanding. Secondly, among all worldly contaminated dharmas, this path is the most supreme, and because it leads to the beginning of the uncontaminated by its own power, it is called 'the supreme of Dharma'. The third part has two points: debate and answer. The first is the debate: Someone explains Kulanta in this way: Shouldn't the property-possessor also be indicated in all 'objects' and so on? If it is only as a dharma, because there is no basis for practice, it is unreasonable, and such a debate is put forward. For the answer, there are two parts: The first is the answer: 'Impermanent object' and so on, is called 'having a true basis', in which dharma and property-possessor have been stated. Apart from that, for other object forms, only through the difference of words and the difference of expression, the difference of showing meaning is made, and the words expressing dharma and property-possessor are used to express the object, even so, the 'expressing object' here is only symbolic. Therefore, it is also necessary to express the form with special words. Even if it is necessary to express it in this way, if it is not expressed separately, but everything is expressed by expressing the dharma, then there will be no fault of not expressing the property-possessor. Preventing the manifestation of clinging and so on. As the scriptures show, in all cases of showing the object form, it is shown as if guiding all the property-possessors of the object form. Even so, if it is said that understanding the dharma can understand the property-possessor? Apart from the difference of different kinds (i.e., excluding the dissimilar and not excluding the similar), there is actually no difference between dharma and property-possessor in these differences of words, because this is in accordance with the system of treatises. Therefore, just as saying 'tree' and 'tree-ness' is the same as expressing 'tree', wherever the object form is shown, if it is not clearly expressed in words as being related to the Four Noble Truths, then these object forms are also considered to belong to the Four Noble Truths. And, if dharma and property-possessor are not one, then the other will not arise, therefore, the view that understanding the property-possessor is wrong is completely unreasonable. The second is the answer: In one case, or because of the combination of verses, that is, in order to avoid conflicting with the rhyme, the property-possessor is not directly expressed, but the manifestation of clinging and so on is prevented.
ས་སོགས་ 17-2-190a ཀྱིས་ཆོས་ཅན་བདེན་པ་ཀུན་ཏུ་དྲངས་ཏེ་དམིགས་རྣམ་གྱི་དབྱེ་བ་སྨོས་པ་ཡིན་ན་ཡང་། སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པའི་བདེན་པ་ནི་ཆོས་ཅན་ཡིན་ལ་དེར་གཏོགས་པ་ཁོ་ན་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པའི་ཆོས་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱིས་བཤད་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པར་བྱ་དགོས་པ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མངོན་པར་ཞེན་པ་ལ་སོགས་པ་འགོག་པའི་བདག་ལ་སོགས་པ་ནི་ཡང་དག་པར་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པ་དང་བྲལ་བ་སྟེ་རིམ་དང་ཅིག་ཅར་གྱིས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པར་མི་རིགས་སོ། །ཞེས་པའི་ཚད་མས་བརྟགས་པ་ན་རི་བོང་གི་རྭ་དང་འདྲ་བར་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་སྟོང་པས་དེ་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་མེད་པའི་ཕྱིར་རྟེན་ཆོས་སུ་མི་རིགས་པར་མཐོང་བ་ན་དོན་གྱིས་ན་བདེན་པ་རྣམས་དེར་གོ་སྟེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པས་སོ། །དེར་མ་ཟད་འོག་མ་དག་ལ་ཡང་སྟེ་གང་དུ་ཆོས་ཙམ་ཞིག་བསྟན་པ་དེ་ཐམས་ཅད་དུ་སྔར་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་བདེན་བཞི་མ་སྨོས་ཀྱང་ཆོས་ཅན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ་ཞེས་འཆད་དོ། །འདིའི་ལྟར་ན་གཞུང་གོང་མ་ལ་ཡང་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་བརྗོད་པས་དམིགས་པ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ན་ཡང་ཞེས་འདོན་པ་དང་། དམིགས་རྣམ་གཉིས་ཀ་ཆོས་སུ་བཤད་ནས་བདེན་པ་ཆོས་ཅན་དུ་འདོད་ཅིང་། ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་མི་སྤོང་གི་གཞུང་དང་། མཐུན་དངོས་གཞན་གྱི་དངོས་དག་ལས། །ལྡོག་པ་ལ་ནི་རྟེན་པ་ཅན། །ཞེས་པ་གཉིས་ཀྱི་དོན་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་ནས་ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་མི་སྤོང་གི་དོན་རིགས་མི་མཐུན་ལས་ལྡོག་མི་ལྡོག་ལ་འཆད་དོ། །ཊཱིཀ་བྱེད་ཕྱི་མ་རྣམས་བཤད་པ་འདི་འཐད་ཕྱོགས་སུ་བྱེད་མོད། འདི་རྩོམ་པ་པོའི་དགོངས་པར་མི་འདོད་དེ། དམིགས་པ་རྣམས་ཆོས་སུ་བཤད་ཅིང་ཁྱད་ 17-2-190b པར་གཞན་སྤོང་མི་སྤོང་ལོག་པར་བཀྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དམ་པའི་དོན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་སྐབས་འདིའི་དམིགས་པ་ནི། ཤེས་པར་བྱ་བའི་གཞི་ཆོས་ཅན་ཡིན་ལ། རྣམ་པ་ནི། དམིགས་པ་དེ་ཤེས་པའི་ཐབས་ཆོས་ཡིན་པས་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་དམིགས་རྣམ་གྱི་སྐབས་ཡིན་པས་བདེན་པ་དང་དེའི་སྟེང་གི་ཆོས་རྣམས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་དམིགས་པ་གང་ཡིན་ཆོས་ཅན་བདེན་བཞིའི་སྒྲས་ཟིན་པ་དང་རྣམ་པ་རྣམས་དེའི་སྟེང་གི་ཆོས་བརྗོད་པའི་སྒྲས་བརྗོད་པར་རིགས་པ་ལ་དྲོད་ཆུང་ངུའི་སྐབས་སུ་དམིགས་པ་དེ་བདེན་པའི་སྒྲས་ཟིན་པར་བསྟན་ནས་དམིགས་པ་གཞན་གྱི་སྐབས་སུ་དེའི་སྒྲས་མ་ཟིན་པར་བསྟན་པ་ལ། ཁ་ཅིག་འདི་སྙམ་དུ་དྲོད་འབྲིང་མན་ཆད་ཀྱི་དམིགས་རྣམ་བདེན་བཞིར་གཏོགས་པར་མི་གོ་སྟེ། ཆོས་ཅན་བདེན་བཞི་དང་འབྲེལ་བར་མ་བསྟན་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་དམིགས་རྣམ་བརྗོད་ཚུལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། དམིགས་པ་ཆོས་ཅན་དང་རྣམ་པ་རྣམས་ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲས་བརྗོད་དགོས་པ་ལ་གཉིས་ཀ་ཡང
【現代漢語翻譯】 如果以『有法』（chos can，事物）將『諦』（bden pa，真理）普遍地引入，並闡述『所緣』（dmigs pa，對像）和『行相』（rnam pa，方面）的差別，那麼，那些闡述者應該說，『苦』（sdug bsngal，痛苦）等『諦』是『有法』，而僅僅屬於它們的才是『所緣』和『行相』的法。』 為什麼要這樣說呢？因為，通過量（tshad ma，認識的工具）來衡量，『實執』（mngon par zhen pa，實在的執著）等所要斷除的『我』（bdag，自我）等，與真實的生滅相違，不能次第或同時產生結果。就像兔角一樣，由於空無遮破和成立，因此在二諦（bden pa gnyis，兩種真理，勝義諦和世俗諦）中都不存在，所以不能被視為『所依之法』（rten chos，基礎之法）。當認識到這一點時，實際上所有的『諦』都指向那裡，因為它們在『世俗』（kun rdzob，相對的）中存在。 不僅如此，對於下面的內容也是如此，即無論在哪裡僅僅展示了『法』（chos，事物），都應該通過先前闡述的方式，即使沒有提到『四諦』（bden bzhi，四個真理），也應該知道它是『有法』。』他們這樣解釋道。 按照這種觀點，即使在上部的論典中，也應該通過陳述特殊的『有法』和『法』來陳述『所緣』，並且要提出『雖然』這樣的說法。將『所緣』和『行相』都闡述為『法』，並將『諦』視為『有法』，並且將其他排除與不排除的論點，以及『與同類事物及其他事物的實體相異，依賴於從不同事物中返回』這兩者的含義混淆，將排除與不排除的其他特徵解釋為從不同類的事物中返回與不返回。 後期的註釋者們認為這種解釋是合理的，但這並非作者的本意，因為他們將『所緣』闡述為『法』，並且錯誤地解釋了排除與不排除的其他特徵。 因此，聖者的真實含義是這樣的：這裡的『所緣』是應該被認識的基礎，即『有法』；而『行相』是認識該『所緣』的方法，即『法』，因此是所依和能依的關係。這指的是現觀（mngon rtogs，直接的認識）的『所緣』和『行相』的情況，因此是『諦』以及其上的法。 這樣，無論『所緣』是什麼，都應該用『有法』和『四諦』的術語來表達，而『行相』應該用陳述其上的法的術語來表達。在『小熱』（drod chung ngu，小熱，比喻初學者）的情況下，『所緣』用『諦』的術語來表示，而在其他『所緣』的情況下，則沒有用該術語來表示。有些人認為，『中等熱』（drod 'bring，中等熱，比喻有經驗的修行者）以下的『所緣』和『行相』不屬於『四諦』，因為沒有顯示與『有法』和『四諦』的關聯。因此，陳述『所緣』和『行相』的方式會顛倒，因為應該用『有法』來陳述『所緣』，用陳述法的術語來陳述『行相』，但兩者都被……
【English Translation】 If we universally introduce 'possessor of dharma' (chos can, thing) with 'truth' (bden pa, truth) and explain the difference between 'object' (dmigs pa, object) and 'aspect' (rnam pa, aspect), then those who explain should say that 'suffering' (sdug bsngal, suffering) and other 'truths' are 'possessors of dharma', and only what belongs to them are the dharma of 'object' and 'aspect.' Why should it be said like that? Because, when measured by valid cognition (tshad ma, means of knowing), 'clinging to reality' (mngon par zhen pa, clinging to reality) and other 'self' (bdag, self) that are to be eliminated contradict true arising and ceasing, and cannot produce results sequentially or simultaneously. Like a rabbit's horn, because of the emptiness of negation and affirmation, it does not exist in both truths (bden pa gnyis, two truths, ultimate truth and conventional truth), so it cannot be regarded as 'basis of dharma' (rten chos, basis of dharma). When this is realized, in effect, all 'truths' point there, because they exist in 'conventional' (kun rdzob, relative). Moreover, it is the same for the following, that is, wherever only 'dharma' (chos, thing) is shown, it should be known as 'possessor of dharma' in the manner previously explained, even if the 'Four Truths' (bden bzhi, four truths) are not mentioned.' They explain it this way. According to this view, even in the upper treatises, 'object' should be stated by stating the special 'possessor of dharma' and 'dharma', and the statement 'although' should be made. Both 'object' and 'aspect' are explained as 'dharma', and 'truth' is regarded as 'possessor of dharma', and the arguments of other exclusion and non-exclusion, and the meaning of 'different from the entities of similar and other things, dependent on returning from different things' are confused, and the other characteristics of exclusion and non-exclusion are explained as returning and not returning from different kinds of things. Later commentators consider this explanation to be reasonable, but this is not the author's intention, because they explain 'object' as 'dharma' and wrongly interpret other characteristics of exclusion and non-exclusion. Therefore, the true meaning of the holy ones is this: the 'object' in this case is the basis to be known, that is, 'possessor of dharma'; and the 'aspect' is the method of knowing that 'object', that is, 'dharma', so it is the relationship of dependent and that which is depended upon. This refers to the case of 'object' and 'aspect' of direct realization (mngon rtogs, direct realization), so it is 'truth' and the dharmas on it. In this way, whatever the 'object' is, it should be expressed in terms of 'possessor of dharma' and 'Four Truths', and the 'aspect' should be expressed in terms of stating the dharma on it. In the case of 'small heat' (drod chung ngu, small heat, metaphor for beginners), the 'object' is shown in terms of 'truth', and in the case of other 'objects', it is not shown in that term. Some people think that the 'object' and 'aspect' below 'medium heat' (drod 'bring, medium heat, metaphor for experienced practitioners) do not belong to the 'Four Truths', because the connection with 'possessor of dharma' and 'Four Truths' is not shown. Therefore, the way of stating 'object' and 'aspect' will be reversed, because 'object' should be stated with 'possessor of dharma' and 'aspect' should be stated with the term of stating dharma, but both are...
་ཆོས་བརྗོད་པས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདིའི་ལན་ལ་གཉིས། སྒྲ་གཉིས་བརྗོད་བྱ་ཐ་དད་མེད་པ་དང་། དོན་གྱི་ཤུགས་ཀྱིས་ཆོས་ཅན་གོ་བའི་ལན་ནོ། ། ༈ སྒྲ་གཉིས་བརྗོད་བྱ་ཐ་དད་མེད་པའི་ལན། དང་པོ་ནི། དམིགས་པ་གང་ཡིན་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཅན་གྱི་ཆོས་ཅན་དང་། རྣམ་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཅན་གྱི་ཆོས་བརྗོད་པས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་རིགས་ན་ཡང་། དམིགས་པ་མི་རྟག་ལ་སོགས་པ། །བདེན་པའི་རྟེན་ཅན་ཞེས་པ་ལ་ཆོས་ཅན་བདེན་བཞི་སྒྲས་ཟིན་པར་བརྗོད་པས་མ་གཏོགས་ཞེས་སྦྱར་གྱི། ཀུ་ལན་ཏ་ལྟར་དེར་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་ 17-2-191a ཡོད་པས་མ་གཏོགས་ཞེས་མི་བརྗོད་དེ། དེ་ནི་དམིགས་པའི་གཞུང་ཡིན་གྱི་རྣམ་པའི་མིན་པས་སོ། །དེ་མ་གཏོགས་པའི་དམིགས་པ་བཅུ་གཅིག་རྣམ་པ་བཅུ་གཉིས་ཐམས་ཅད་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཆོས་བརྗོད་པའི་སྒྲས་དམིགས་རྣམ་སྟོན་པའི་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་བརྗོད་པ་ལ་ནི་ཆོས་ཅན་མ་བརྗོད་པར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་མེད་དེ། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་འདི་དག་ལ་རིམ་པ་ལྟར་ཁྱད་པར་ལྡོག་པ་གཞན་སྤོང་བ་དང་དེ་མི་སྤོང་བ་ལྟར་སྣང་བ་མ་གཏོགས་པ་སྒྲ་གཉིས་ཀའི་བརྗོད་བྱའི་དོན་གོ་བ་ལ་ནི་ཁྱད་པར་འགའ་ཡང་མེད་དོ་ཞེས་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་ལུགས་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིས་ནི་སྒྲའི་བརྗོད་ཚུལ་གང་བྱས་ཀྱང་བརྗོད་བྱ་གོ་བ་ལ་ཁྱད་མེད་པའི་སྒོ་ནས་ལན་བསྟན་ཏོ། །འདིར་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཅུང་ཟད་ཅིག་དཔྱད་པར་བྱའོ། །འདི་ལ་གཉིས། ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་དང་། ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་རྣམ་གཞག་གོ། ། ༈ ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ། དང་པོ་ནི། སྤྱིར་བརྡ་རྣམས་ཉན་པ་པོའི་ཤེས་འདོད་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་འཆད་པ་པོའི་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་ཀུན་ནས་བསླང་སྟེ་དགོས་པ་འགའ་ཞིག་གི་ཕྱིར་དུ་སྦྱོར་བ་ཡིན་ལ། འདིར་ཡང་དེ་ལྟར་བཤད་དེ། དེ་ལ་བརྡ་སྦྱར་བའི་དུས། བརྡ་སྦྱར་བའི་དགོས་པ། གང་ལ་བརྡ་བྱ་བའི་ཡུལ། དེ་ལ་བརྡ་སྦྱར་བའི་ཚུལ་ཏེ་བཞིའོ། །དང་པོ་ནི། ནོག་ལྐོག་ཤལ་འདུས་པའི་གོང་བུ་གཅིག་ལ་རྟ་མིན་པ་དང་མ་ཧེ་མིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ལྡོག་པའི་ཁྱད་པར་དུ་མ་ཞིག་ཡོད་ཀྱང་ཉན་པ་པོ་དེའི་སྟེང་དུ་རྟ་བཅད་ཙམ་ཞིག་ཤེས་པར་འདོད་ཀྱི་མ་ཧེ་མིན་པ་སོགས་མི་འདོད་པའི་ཚེ་ནའོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟ་བུ་དེ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུའོ། ། 17-2-191b གསུམ་པ་ནི། རྟ་རྣམ་པར་བཅད་ཙམ་གྱི་ལྡོག་པ་ལའོ། །བཞི་པ་ནི། གོང་བུ་འདི་ལ་རྟ་མིན་པ་ཉིད་ཡོད་དོ་ཞེས་སྦྱོར་རོ། །དེའི་ཚེ་བརྡ་འདི་ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་གི་སྒྲ་ཡིན་ཏེ། བ་ལང་གོང་བུ་དེ་ཉན་པ་པོའི་བློ་ཡུལ་དུ་མ་ཧེ་མིན་པ་སོགས་ཀྱི་ལྡོག་པ་གཞན་གྱི་རྟེན་དུ་མི་རུང་བར་རྟ་བཅད་པའི་ལྡོག་པ་ཙམ་ཞིག་གི་རྟེན་དུ་འཕངས་པས་སོ། །
【現代漢語翻譯】 問：如果說，是通過陳述法（chos brjod pa，梵文：dharmavacana，英文：statement of dharma，漢語字面意思：法的陳述）來表達的？ 答：對此有兩種回答：一是聲音相同但表達的對象沒有差別；二是憑藉含義的力量領會到有法（chos can，梵文：dharmin，英文：possessor of dharma，漢語字面意思：具有法者）。 聲音相同但表達的對象沒有差別的回答： 第一種回答是：雖然可以認為，將所緣（dmigs pa，梵文：ālambana，英文：object of perception，漢語字面意思：所緣）作為法（chos，梵文：dharma，英文：dharma，漢語字面意思：法）的特徵的有法，以及將相（rnam pa，梵文：ākāra，英文：aspect，漢語字面意思：相）作為有法的特徵的陳述法來表達是合理的，但是，對於『所緣是無常等，是真實的所依』這句話，需要補充說明，除非用詞語明確表達出有法——四諦（bden bzhi，梵文：catvāri āryasatyāni，英文：Four Noble Truths，漢語字面意思：四個聖諦），否則不能像『俱藍達』那樣說『除非那裡有法和有法』，因為那是所緣的論述，而不是相的論述。除了這種情況之外，在所有用具有特徵的陳述法之語來表示所緣十一和相十二的情況下，都不會出現未陳述有法的過失，因為這些陳述法在表達法和有法時，除了表面上看起來有次第的特徵差異（如排除其他或不排除其他）外，在理解這兩個詞所表達的含義上沒有任何區別，這是出自法稱（Chos kyi grags pa，梵文：Dharmakīrti，英文：Dharmakirti，漢語字面意思：法稱）的論述。 這表明，無論採用何種表達方式，在理解所表達的內容上都沒有區別，以此方式給出了回答。在這裡，我們將稍微探討一下法和有法的兩種表達方式。這包括兩個方面：陳述法的表達方式和陳述有法的表達方式。 陳述法的表達方式： 一般來說，所有詞語的運用都是由聽者的理解意願和說者的表達意願共同驅動的，並且是爲了滿足某些需要而使用的。在這裡也是如此。因此，在運用詞語時，需要考慮四個方面：運用詞語的時間、運用詞語的必要性、詞語所指的對象以及運用詞語的方式。 首先，例如，對於一個包含多種混合特徵（如不是馬、不是水牛等）的物體，聽者只想瞭解它是『馬』，而不希望瞭解它『不是水牛』等特徵時。 第二，爲了讓聽者瞭解這一點。 第三，對於僅僅是『馬』的區分特徵。 第四，可以說『這個物體具有不是馬的屬性』。此時，這個詞語就是排除其他特徵的詞語，因為它將聽者心目中的物體僅僅限定為『馬』的區分特徵，而排除了作為其他特徵（如不是水牛等）的基礎的可能性。
【English Translation】 Question: If it is expressed through the statement of dharma (chos brjod pa, Sanskrit: dharmavacana)? Answer: There are two answers to this: first, the sounds are the same but the objects expressed are not different; second, the possessor of dharma (chos can, Sanskrit: dharmin) is understood by the power of the meaning. The answer that the sounds are the same but the objects expressed are not different: The first answer is: Although it can be considered reasonable to express the possessor of dharma, which has the object of perception (dmigs pa, Sanskrit: ālambana) as a characteristic of the dharma, and the statement of dharma that has the aspects (rnam pa, Sanskrit: ākāra) characterized by the possessor of dharma, it is necessary to add that for the statement 'the object of perception is impermanent, etc., is the basis of truth,' unless the possessor of dharma—the Four Noble Truths (bden bzhi, Sanskrit: catvāri āryasatyāni)—is explicitly expressed by words, it cannot be said 'unless there is dharma and possessor of dharma there' like in 'Kulanta,' because that is a discussion of the object of perception, not of the aspects. Apart from this, in all cases where the eleven objects of perception and twelve aspects are shown by the words of the statement of dharma with characteristics, there is no fault of not stating the possessor of dharma, because these words expressing dharma and possessor of dharma, except for the apparent differences in order (such as excluding others or not excluding others), there is no difference in understanding the meaning expressed by both words, which comes from the teachings of Dharmakīrti (Chos kyi grags pa, Sanskrit: Dharmakīrti). This shows that no matter what expression is used, there is no difference in understanding what is expressed, and this is how the answer is given. Here, we will briefly examine the two ways of expressing dharma and possessor of dharma. This includes two aspects: the expression of the statement of dharma and the expression of the statement of possessor of dharma. The expression of the statement of dharma: In general, the use of all terms is driven by the listener's desire to understand and the speaker's desire to express, and they are used for certain needs. This is also the case here. Therefore, when using terms, four aspects need to be considered: the time of using the term, the necessity of using the term, the object to which the term refers, and the way of using the term. First, for example, for an object that contains various mixed characteristics (such as not being a horse, not being a buffalo, etc.), when the listener only wants to know that it is a 'horse' and does not want to know that it is 'not a buffalo,' etc. Second, in order to make the listener understand this. Third, for the distinguishing characteristic of merely being a 'horse'. Fourth, it can be said, 'This object has the attribute of not being a horse.' At this time, this term is a term that excludes other characteristics, because it limits the object in the listener's mind only to the distinguishing characteristic of 'horse,' and excludes the possibility of being the basis of other characteristics (such as not being a buffalo, etc.).
༈ ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་རྣམ་གཞག། གཉིས་པ་ལ་ཡང་སྔར་ལྟར་བཞི་ལས། དང་པོ་ནི། བ་ལང་གི་གོང་བུ་ལ་མ་ཧེ་མིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ལྡོག་པ་གཞན་ཤེས་པ་མི་འདོད་པ་མེད་པར་རྟ་རྣམ་པར་བཅད་པ་ཤེས་པར་འདོད་པའི་ཚེ་ནའོ། །གཉིས་པ་ནི་སྔར་ལྟར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། ལྡོག་པའི་ཁྱད་པར་གཞན་མ་སྤངས་པའི་བ་ལང་གི་ལྡོག་པ་ཙམ་ལའོ། །བཞི་པ་ནི། གོང་བུ་ལ་རྟ་མིན་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་བརྡ་སྦྱར་རོ། །དེའི་ཚེ་བརྡ་འདི་ཁྱད་པར་གཞན་མི་སྤོང་བའི་སྒྲ་ཡིན་ཏེ། བ་ལང་གི་གོང་བུ་དེ་ཉན་པ་པོའི་བློ་ཡུལ་དུ་རྟ་མིན་དང་མ་ཧེ་མིན་པ་སོགས་ཀྱི་ལྡོག་པའི་ཁྱད་པར་གཞན་ཀུན་གྱི་རྟེན་དུ་རུང་བ་ལྟ་བུར་འཕངས་པས་སོ། །དེས་ན་སྒྲ་དང་པོས་བ་ལང་གི་གོང་བུ་དེ་ལྡོག་གཞན་གྱི་རྟེན་དུ་མི་རུང་བ་དང་། གཉིས་པས་དེ་ལྡོག་གཞན་གྱི་རྟེན་དུ་རུང་བ་ལྟ་བུར་གོ་བར་བྱས་པ་ཙམ་མ་གཏོགས་པ་གཉིས་ཀས་ཀྱང་བ་ལང་གི་གོང་བུ་གོ་བར་བྱེད་པ་ལ་ཁྱད་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་སྤོང་བ་དང་མི་སྤོང་བ་བློ་ཡུལ་དུ་སྣང་གི་དོན་གྱི་སྟེང་ན་མེད་དོ། །ཉན་པ་པོའི་ཤེས་འདོད་འདི་ཞུགས་པའི་དུས་སུ་འཆད་པ་པོས་བརྡ་འདི་སྦྱར་ལ་དེས་ཀྱང་བློ་ཡུལ་དུ་འདི་ལྟར་གོ་བར་བྱེད་ཅེས་པའི་ཚུལ་འདི་ནི། ཁྱད་པར་གཞན་ནི་སྤོང་བ་དང་། །མི་སྤོང་བ་དག་དེ་གཉིས་ཀྱི། །བརྡ་ཡི་བྱེ་བྲག་རྟོགས་པ་པོའི། །འདོད་པའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པའི་གཞི། །ཞེས་པའི་རང་འགྲེལ་དུ་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་སྟེ་གངས་ཅན་པ་གཞན་ 17-2-192a ནི་འདི་ལ་དེའི་བར་དུ་བློ་ཁ་མ་ཕྱོགས་སྣང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་མཁས་པ་ཆོས་མཆོག་གིས་ཀྱང་ཆོས་དེ་ཆོས་གཞན་དང་འབྲེལ་རུང་དུ་བརྗོད་མ་བརྗོད་ལ་ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་མི་སྤོང་གི་དོན་དུ་གསུངས་ཤིང་། རྣམ་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། ལ་ལར་སོར་མོའི་ལྡན་པ་ཞེས། །ཐ་དད་ཆོས་བཞིན་རྗོད་པར་བྱེད། །དོན་གཅིག་བརྗོད་ཀྱང་ཐམས་ཅད་ནི། །འཕེན་ཕྱིར་སོར་མོ་ལྡན་འགྱུར་ཞེས། །ཆོས་ཅན་བརྗོད་པར་གྲགས་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་དང་། གཉིས་ཀས་གཅིག་གཅིག་བརྗོད་མོད་ཀྱི། །བརྗོད་བྱའི་ཤན་གྱི་ཁྱད་པར་གྱིས། །རྣམ་དབྱེ་ཐ་དད་འབྱེད་པ་ཡིས། །ཐ་དད་དོན་བཞིན་སྒྲུབ་པར་བྱེད། །ཅེས་སོ། ། ༈ དོན་གྱི་ཤུགས་ཀྱིས་ཆོས་ཅན་གོ་བའི་ལན། ལན་གཉིས་པ་ནི། ལན་གྱི་རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ན་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་སྡེབ་པའི་ངོར་ཆོས་ཅན་བདེན་པ་སྒྲས་ཟིན་པར་བརྗོད་པ་ལས་ཐ་དད་པར་ཆོས་བརྗོད་པའི་ཚུལ་གྱིས་བདེན་པ་སྒྲས་མ་ཟིན་པར་བརྗོད་ཀྱང་བདེན་བཞི་དམིགས་རྣམ་དུ་མི་གོ་བར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་མེད་དེ། དེ་ལྟར་བརྗོད་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་སོགས་པའི་བདེན་པ་བཞིར་གཏོགས་པ་གཅིག་ཁོ་ན་སྦྱོར་ལམ་གྱི་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་མངོན་པར་ཞེན་པ་ལ་སོགས་པ་བཀག་པ་ནི་དྲོད་ཆུང་ངུའི་རྣམ་
【現代漢語翻譯】 ༈ ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་རྣམ་གཞག། (關於陳述有法的方式) གཉིས་པ་ལ་ཡང་སྔར་ལྟར་བཞི་ལས། དང་པོ་ནི། བ་ལང་གི་གོང་བུ་ལ་མ་ཧེ་མིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ལྡོག་པ་གཞན་ཤེས་པ་མི་འདོད་པ་མེད་པར་རྟ་རྣམ་པར་བཅད་པ་ཤེས་པར་འདོད་པའི་ཚེ་ནའོ། །(在第二種情況中，也如前所述有四種情況。第一種情況是：當想要了解對牛的瘤峰與非水牛等其他反體的區分，並且沒有不想了解馬的區分時。) གཉིས་པ་ནི་སྔར་ལྟར་རོ། །(第二種情況如前所述。) གསུམ་པ་ནི། ལྡོག་པའི་ཁྱད་པར་གཞན་མ་སྤངས་པའི་བ་ལང་གི་ལྡོག་པ་ཙམ་ལའོ། །(第三種情況是：僅對未排除其他反體差別的牛的反體。) བཞི་པ་ནི། གོང་བུ་ལ་རྟ་མིན་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་བརྡ་སྦྱར་རོ། །(第四種情況是：約定瘤峰上存在非馬。) དེའི་ཚེ་བརྡ་འདི་ཁྱད་པར་གཞན་མི་སྤོང་བའི་སྒྲ་ཡིན་ཏེ། བ་ལང་གི་གོང་བུ་དེ་ཉན་པ་པོའི་བློ་ཡུལ་དུ་རྟ་མིན་དང་མ་ཧེ་མིན་པ་སོགས་ཀྱི་ལྡོག་པའི་ཁྱད་པར་གཞན་ཀུན་གྱི་རྟེན་དུ་རུང་བ་ལྟ་བུར་འཕངས་པས་སོ། །(此時，這個約定是不排除其他差別的聲音，因為牛的瘤峰在聽者的心識中，被視為可以作為非馬和非水牛等所有其他反體差別的基礎。) དེས་ན་སྒྲ་དང་པོས་བ་ལང་གི་གོང་བུ་དེ་ལྡོག་གཞན་གྱི་རྟེན་དུ་མི་རུང་བ་དང་། གཉིས་པས་དེ་ལྡོག་གཞན་གྱི་རྟེན་དུ་རུང་བ་ལྟ་བུར་གོ་བར་བྱས་པ་ཙམ་མ་གཏོགས་པ་གཉིས་ཀས་ཀྱང་བ་ལང་གི་གོང་བུ་གོ་བར་བྱེད་པ་ལ་ཁྱད་མེད་དོ། །(因此，第一個聲音使人理解牛的瘤峰不能作為其他反體的基礎，而第二個聲音則使人理解它可以作為其他反體的基礎，除了這些之外，兩者在使人理解牛的瘤峰方面沒有區別。) དེ་ལྟར་ན་སྤོང་བ་དང་མི་སྤོང་བ་བློ་ཡུལ་དུ་སྣང་གི་དོན་གྱི་སྟེང་ན་མེད་དོ། །(這樣看來，排除和不排除只在心識中顯現，而在事物本身上並不存在。) ཉན་པ་པོའི་ཤེས་འདོད་འདི་ཞུགས་པའི་དུས་སུ་འཆད་པ་པོས་བརྡ་འདི་སྦྱར་ལ་དེས་ཀྱང་བློ་ཡུལ་དུ་འདི་ལྟར་གོ་བར་བྱེད་ཅེས་པའི་ཚུལ་འདི་ནི། (當聽者的求知慾產生時，講述者約定這個術語，並且通過它在心識中這樣理解的方式是：) ཁྱད་པར་གཞན་ནི་སྤོང་བ་དང་། །(排除其他差別，) མི་སྤོང་བ་དག་དེ་གཉིས་ཀྱི། །(不排除它們二者，) བརྡ་ཡི་བྱེ་བྲག་རྟོགས་པ་པོའི། །(約定的差別在於理解者，) འདོད་པའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པའི་གཞི། །(是隨順意願的基礎。) ཞེས་པའི་རང་འགྲེལ་དུ་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་སྟེ་གངས་ཅན་པ་གཞན་(這是自釋中所說的意圖，其他藏族人) 17-2-192a ནི་འདི་ལ་དེའི་བར་དུ་བློ་ཁ་མ་ཕྱོགས་སྣང་ངོ་། །(似乎沒有在此之前對此加以關注。) དེ་བཞིན་དུ་མཁས་པ་ཆོས་མཆོག་གིས་ཀྱང་ཆོས་དེ་ཆོས་གཞན་དང་འབྲེལ་རུང་དུ་བརྗོད་མ་བརྗོད་ལ་ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་མི་སྤོང་གི་དོན་དུ་གསུངས་ཤིང་། (同樣，智者法勝也說，在陳述或不陳述該法與其他法相關時，其意義在於排除或不排除其他差別。) རྣམ་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། ལ་ལར་སོར་མོའི་ལྡན་པ་ཞེས། །(《釋量論》中也說：有時說『具有手指』，) ཐ་དད་ཆོས་བཞིན་རྗོད་པར་བྱེད། །(就像不同的法一樣陳述。) དོན་གཅིག་བརྗོད་ཀྱང་ཐམས་ཅད་ནི། །(即使陳述一個事物，一切，) འཕེན་ཕྱིར་སོར་མོ་ལྡན་འགྱུར་ཞེས། །(爲了投射，也變成具有手指，) ཆོས་ཅན་བརྗོད་པར་གྲགས་ཡིན་ཏེ། །(這被稱為陳述有法。) ཞེས་དང་། གཉིས་ཀས་གཅིག་གཅིག་བརྗོད་མོད་ཀྱི། །(並且，兩者都陳述一個事物，) བརྗོད་བྱའི་ཤན་གྱི་ཁྱད་པར་གྱིས། །(但由於所陳述的差別的不同，) རྣམ་དབྱེ་ཐ་དད་འབྱེད་པ་ཡིས། །(通過區分不同的類別，) ཐ་དད་དོན་བཞིན་སྒྲུབ་པར་བྱེད། །(就像不同的事物一樣進行論證。) ཅེས་སོ། །(如是說。) ༈ དོན་གྱི་ཤུགས་ཀྱིས་ཆོས་ཅན་གོ་བའི་ལན། (通過意義的力量理解有法的回答) ལན་གཉིས་པ་ནི། ལན་གྱི་རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ན་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་སྡེབ་པའི་ངོར་ཆོས་ཅན་བདེན་པ་སྒྲས་ཟིན་པར་བརྗོད་པ་ལས་ཐ་དད་པར་ཆོས་བརྗོད་པའི་ཚུལ་གྱིས་བདེན་པ་སྒྲས་མ་ཟིན་པར་བརྗོད་ཀྱང་བདེན་བཞི་དམིགས་རྣམ་དུ་མི་གོ་བར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་མེད་དེ། (第二種回答是：在一種回答的方式中，在組合偈頌時，與以聲音表達有法真諦不同，即使以陳述法的方式不以聲音表達真諦，也不會導致不理解四諦為所緣和行相的過失。) དེ་ལྟར་བརྗོད་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་སོགས་པའི་བདེན་པ་བཞིར་གཏོགས་པ་གཅིག་ཁོ་ན་སྦྱོར་ལམ་གྱི་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པར་འགྱུར་རོ། །(即使那樣陳述，也會變成痛苦等四諦中的一個，僅僅是加行道的所緣和行相。) དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་མངོན་པར་ཞེན་པ་ལ་སོགས་པ་བཀག་པ་ནི་དྲོད་ཆུང་ངུའི་རྣམ་(其原因在於，阻止執著等是小暖位的行相。)
【English Translation】 ༈ ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་རྣམ་གཞག། (The way of expressing the subject of a statement) གཉིས་པ་ལ་ཡང་སྔར་ལྟར་བཞི་ལས། དང་པོ་ནི། བ་ལང་གི་གོང་བུ་ལ་མ་ཧེ་མིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ལྡོག་པ་གཞན་ཤེས་པ་མི་འདོད་པ་མེད་པར་རྟ་རྣམ་པར་བཅད་པ་ཤེས་པར་འདོད་པའི་ཚེ་ནའོ། །(In the second case, there are also four situations as before. The first situation is: when one wants to understand the distinction of the hump of a cow from non-buffalo and other negations, and there is no unwillingness to understand the distinction of a horse.) གཉིས་པ་ནི་སྔར་ལྟར་རོ། །(The second situation is as before.) གསུམ་པ་ནི། ལྡོག་པའི་ཁྱད་པར་གཞན་མ་སྤངས་པའི་བ་ལང་གི་ལྡོག་པ་ཙམ་ལའོ། །(The third situation is: only to the negation of a cow that has not excluded other differences of negation.) བཞི་པ་ནི། གོང་བུ་ལ་རྟ་མིན་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་བརྡ་སྦྱར་རོ། །(The fourth situation is: the convention is made that there is non-horse on the hump.) དེའི་ཚེ་བརྡ་འདི་ཁྱད་པར་གཞན་མི་སྤོང་བའི་སྒྲ་ཡིན་ཏེ། བ་ལང་གི་གོང་བུ་དེ་ཉན་པ་པོའི་བློ་ཡུལ་དུ་རྟ་མིན་དང་མ་ཧེ་མིན་པ་སོགས་ཀྱི་ལྡོག་པའི་ཁྱད་པར་གཞན་ཀུན་གྱི་རྟེན་དུ་རུང་བ་ལྟ་བུར་འཕངས་པས་སོ། །(At that time, this convention is a sound that does not exclude other differences, because the hump of a cow is thrown into the mind of the listener as if it could be the basis for all other differences of negation, such as non-horse and non-buffalo.) དེས་ན་སྒྲ་དང་པོས་བ་ལང་གི་གོང་བུ་དེ་ལྡོག་གཞན་གྱི་རྟེན་དུ་མི་རུང་བ་དང་། གཉིས་པས་དེ་ལྡོག་གཞན་གྱི་རྟེན་དུ་རུང་བ་ལྟ་བུར་གོ་བར་བྱས་པ་ཙམ་མ་གཏོགས་པ་གཉིས་ཀས་ཀྱང་བ་ལང་གི་གོང་བུ་གོ་བར་བྱེད་པ་ལ་ཁྱད་མེད་དོ། །(Therefore, the first sound makes one understand that the hump of a cow cannot be the basis for other negations, and the second makes one understand that it can be the basis for other negations, but apart from that, there is no difference between the two in making one understand the hump of a cow.) དེ་ལྟར་ན་སྤོང་བ་དང་མི་སྤོང་བ་བློ་ཡུལ་དུ་སྣང་གི་དོན་གྱི་སྟེང་ན་མེད་དོ། །(Thus, excluding and not excluding appear in the mind, but do not exist on the thing itself.) ཉན་པ་པོའི་ཤེས་འདོད་འདི་ཞུགས་པའི་དུས་སུ་འཆད་པ་པོས་བརྡ་འདི་སྦྱར་ལ་དེས་ཀྱང་བློ་ཡུལ་དུ་འདི་ལྟར་གོ་བར་བྱེད་ཅེས་པའི་ཚུལ་འདི་ནི། (The way in which the speaker makes this convention when the listener's desire to know arises, and through it, it is understood in the mind in this way is:) ཁྱད་པར་གཞན་ནི་སྤོང་བ་དང་། །(Excluding other differences,) མི་སྤོང་བ་དག་དེ་གཉིས་ཀྱི། །(Not excluding those two,) བརྡ་ཡི་བྱེ་བྲག་རྟོགས་པ་པོའི། །(The difference in convention is in the understander,) འདོད་པའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པའི་གཞི། །(Is the basis for following desire.) ཞེས་པའི་རང་འགྲེལ་དུ་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་སྟེ་གངས་ཅན་པ་གཞན་(This is the intention stated in the auto-commentary, other Tibetans) 17-2-192a ནི་འདི་ལ་དེའི་བར་དུ་བློ་ཁ་མ་ཕྱོགས་སྣང་ངོ་། །(Seem not to have paid attention to this until then.) དེ་བཞིན་དུ་མཁས་པ་ཆོས་མཆོག་གིས་ཀྱང་ཆོས་དེ་ཆོས་གཞན་དང་འབྲེལ་རུང་དུ་བརྗོད་མ་བརྗོད་ལ་ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་མི་སྤོང་གི་དོན་དུ་གསུངས་ཤིང་། (Similarly, the wise Dharmottara also said that whether or not the dharma is stated as being related to other dharmas, the meaning is whether or not other differences are excluded.) རྣམ་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། ལ་ལར་སོར་མོའི་ལྡན་པ་ཞེས། །(Also in the Pramāṇavārttika: Sometimes, 'having fingers' is said,) ཐ་དད་ཆོས་བཞིན་རྗོད་པར་བྱེད། །(It is stated like different dharmas.) དོན་གཅིག་བརྗོད་ཀྱང་ཐམས་ཅད་ནི། །(Even if one thing is stated, everything,) འཕེན་ཕྱིར་སོར་མོ་ལྡན་འགྱུར་ཞེས། །(Because of projection, it also becomes having fingers,) ཆོས་ཅན་བརྗོད་པར་གྲགས་ཡིན་ཏེ། །(This is known as stating the subject of a statement.) ཞེས་དང་། གཉིས་ཀས་གཅིག་གཅིག་བརྗོད་མོད་ཀྱི། །(And, both state one thing,) བརྗོད་བྱའི་ཤན་གྱི་ཁྱད་པར་གྱིས། །(But due to the difference in the distinction of what is stated,) རྣམ་དབྱེ་ཐ་དད་འབྱེད་པ་ཡིས། །(By distinguishing different categories,) ཐ་དད་དོན་བཞིན་སྒྲུབ་པར་བྱེད། །(It is proven like different things.) ཅེས་སོ། །(Thus it is said.) ༈ དོན་གྱི་ཤུགས་ཀྱིས་ཆོས་ཅན་གོ་བའི་ལན། (The answer to understanding the subject of a statement through the power of meaning) ལན་གཉིས་པ་ནི། ལན་གྱི་རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ན་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་སྡེབ་པའི་ངོར་ཆོས་ཅན་བདེན་པ་སྒྲས་ཟིན་པར་བརྗོད་པ་ལས་ཐ་དད་པར་ཆོས་བརྗོད་པའི་ཚུལ་གྱིས་བདེན་པ་སྒྲས་མ་ཟིན་པར་བརྗོད་ཀྱང་བདེན་བཞི་དམིགས་རྣམ་དུ་མི་གོ་བར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་མེད་དེ། (The second answer is: In one way of answering, when composing verses, unlike stating the truth of the subject of a statement explicitly, even if the truth is stated implicitly by stating the dharma, there is no fault of not understanding the four truths as object and aspect.) དེ་ལྟར་བརྗོད་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་སོགས་པའི་བདེན་པ་བཞིར་གཏོགས་པ་གཅིག་ཁོ་ན་སྦྱོར་ལམ་གྱི་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པར་འགྱུར་རོ། །(Even if stated in that way, it will become that only one of the four truths, such as suffering, is the object and aspect of the path of application.) དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་མངོན་པར་ཞེན་པ་ལ་སོགས་པ་བཀག་པ་ནི་དྲོད་ཆུང་ངུའི་རྣམ་(The reason for this is that preventing attachment, etc., is the aspect of the small heat.)
པ་ཡིན་ལ་རྣམ་པ་དེ་དང་ལྡན་པ་ནི་དེའི་དམིགས་པ་བདེན་པ་ལ་བརྟེན་པའི་མི་རྟག་སོགས་ཏེ། དེ་ནི་དྲོད་འབྲིང་གི་དམིགས་པ་དེ་ཁོ་ནར་སྒྲུབ་པ་དང་དགག་པ་དང་བྲལ་བ་དེར་འགྱུར་ཟེར་ཡང་དེ་དང་དོན་ལ་ཁྱད་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །དོན་ནི་མངོན་ཞེན་བཀག་པ་དང་ལྡན་པ་བདེན་པའི་ཆོས་སུ་སྒྲས་ཟིན་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དང་། མངོན་པར་ཞེན་བྱས་སྟོང་པ་དང་ 17-2-192b དགག་སྒྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་པ་ལ་ཁྱད་མེད་ལ། དེས་ན་ཕྱི་མས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་གཟུགས་སོགས་ཉིད་སྔ་མས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་བདེན་པ་ཡིན་པས་དྲོད་འབྲིང་གི་ཚེ་ཡང་དོན་གྱིས་ན་བདེན་པ་དམིགས་པར་སོང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དྲོད་ཆུང་ངུའི་དམིགས་པ་དང་འབྲིང་གི་དམིགས་པ་གཉིས་དོན་ལ་ཁྱད་མེད་པས་འབྲིང་ལ་ཡང་བདེན་པ་དམིགས་པར་སོང་བ་དེ་བཞིན་དུ་འོག་མ་ཆོས་མཆོག་གི་བར་ལ་ཡང་སྒྲས་མ་ཟིན་ཀྱང་ཆུང་ངུའི་དམིགས་རྣམ་དང་ཕྱི་མ་རྣམས་དོན་ཁྱད་མེད་པས་བདེན་བཞི་དམིགས་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཁ་ཅིག་ཤེར་འབྱུང་གིས་ཇི་ལྟར་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་དག་ཆུང་ངུའི་དམིགས་པར་འགྱུར་བ་དེ་བཞིན་དུ། དེའི་རྣམ་པ་མངོན་པར་ཞེན་པ་ལ་སོགས་པ་འགོག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་འབྲིང་གི་དམིགས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །འབྲིང་གི་རྣམ་པ་ཆོས་ཀྱི་བརྡ་རྒྱུན་མི་འདྲ་བ་དང་འདྲ་བ་དག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཆེན་པོའི་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྩེ་མོ་ལ་སོགས་པ་འོག་མ་ལ་སྦྱར་བར་བྱའོ་ཞེས་བཤད་པ་གཞུང་ཕྱི་མ་འདི་ཡི་བཤད་པར་བྱེད་པ་ནི་ཤེར་འབྱུང་གིས་བཀོད་པའི་སྐབས་དང་དེའི་དགོས་པ་གཉིས་ཀ་མ་ཤེས་ཏེ། དེ་ནི་དེ་ལས་གསལ་ལོ། ། ༈ མཚུངས་ལྡན་རྟོག་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྤྱི་དང་། ཡན་ལག་གི་དོན་ནོ། ། ༈ སྤྱིའི་དོན། དང་པོ་ལ་གཉིས། སྤང་བྱ་རྟོག་པ། སྤོང་བྱེད་གཉེན་པོའོ། ། ༈ སྤང་བྱ་རྟོག་པ། དང་པོ་ལ་བདུན། གང་གིས་རྟོག་པའི་ངོ་བོ། གང་ལ་རྟོག་པའི་ཡུལ། ཇི་ལྟར་རྟོག་པའི་ཚུལ། རྟོག་པ་དེའི་རབ་དབྱེ། གྲངས་ངེས་པ། གོ་རིམས་ངེས་པ། མུ་བརྩི་བའོ། ། ༈ གང་གིས་རྟོག་པའི་ངོ་བོ། དང་པོ་ལ་གཉིས། སྤྱི་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་བསམ་པའོ། ། ༈ སྤྱིར་བསམ་པ། དང་པོ་ནི། མཛོད་ལས། རྟོག་དང་དཔྱོད་པ་རྩིང་ཞིབ་ཉིད། 17-2-193a ཅེས་རྩིང་བའི་རྣམ་པ་ཅན་དང་། རྣམ་འགྲེལ་ལས། ཤེས་གང་གང་ལ་སྒྲ་དོན་འཛིན། །དེ་ནི་དེ་ལ་རྟོག་པ་ཡིན། །ཞེས་མིང་དོན་འདྲེར་རུང་དུ་འཛིན་པ་དང་། དབུས་མཐའ་ལས། ཡང་དག་མ་ཡིན་ཀུན་རྟོག་ནི། །སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ཁམས་གསུམ་པ། །ཞེས་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ཁམས་གསུམ་པའི་བློ་ཐམས་ཅད་ལ་རྟོག་པར་བཤད་པ་རྣམས་ལས། འདིའི་རྟོག་པ་གང་ཞེ་ན། ཕྱིས་ཀྱི་ཊཱིཀ་བྱེད་རྣམས་སྔ་མ་གཉིས་མིན་གྱི་ཕྱི་མའོ་ཞེས་འདོད
【現代漢語翻譯】 並且具備這種狀態，是因為它的目標依賴於真實的無常等。有人說，它變成了只證實和否定中等溫度的目標，但因為它在意義上沒有區別，所以這樣說。意思是說，爲了表明具備了否定顯現執著的狀態，已經被真實之法所包含。並且，顯現執著與空性，以及否定和證實的空性之間沒有區別。因此，後者所區分的色等本身就是前者所區分的真實，所以在中等溫度時，實際上也已經將真實作為目標。這樣，由於小溫度的目標和中等溫度的目標在意義上沒有區別，所以就像在中等溫度時也已經將真實作為目標一樣，即使從下品到上品之間沒有明確說明，也應該知道小溫度的目標狀態和後面的狀態在意義上沒有區別，因此都是以四聖諦為目標的。有些人說，就像《般若經》中聲聞等的狀態變成了小溫度的目標一樣，阻止對這些狀態的顯現執著就是中等溫度的目標。中等溫度的狀態，即法義的術語，無論是相同還是不同，其自性都是空性的，這就是大溫度的目標。同樣，頂位等也應該與下位結合起來。這種對后一部論典的解釋，是不瞭解《般若經》的安排和目的，這一點在其中很清楚。 詳細解釋相應的分別念。 第二部分分為兩部分：總義和分支義。 總義。 第一部分分為兩部分：應斷除的分別念和斷除的對治法。 應斷除的分別念。 第一部分分為七個方面：以什麼來分別的自性、分別什麼的對象、如何分別的方式、分別的分類、數量的確定、順序的確定、以及邊界的計算。 以什麼來分別的自性。 第一部分分為兩部分：總的思考和特別的思考。 總的思考。 第一部分是：如《俱舍論》所說：『分別和尋思是粗細的自性。』 如《釋量論》所說：『凡是認識到聲音和意義的，那就是對它的分別。』意思是將名稱和意義混合在一起。 如《中邊分別論》所說：『非真實的分別念，是心和心所，屬於三界。』意思是說，所有顯現為二元對立的三界之心都被稱為分別念。那麼，這裡的分別念是指什麼呢？後來的註釋者認為，不是前兩種，而是最後一種。
【English Translation】 And possessing that state is because its object relies on the truth of impermanence, etc. Some say that it becomes only confirming and denying the object of medium heat, but because it has no difference in meaning, it is said that way. It means that in order to show that it possesses the state of negating manifest clinging, it has been included in the true Dharma. And there is no difference between manifest clinging and emptiness, and the emptiness of negation and confirmation. Therefore, the forms, etc., distinguished by the latter are themselves the truth distinguished by the former, so in the time of medium heat, in effect, the truth has become the object. Thus, since there is no difference in meaning between the object of small heat and the object of medium heat, just as the truth has become the object in medium heat, even if it is not explicitly stated between the lower and the supreme Dharma, it should be known that the object state of small heat and the later ones have no difference in meaning, so they are all aimed at the Four Noble Truths. Some say that just as the states of the Hearers, etc., in the Prajnaparamita become the object of small heat, whatever prevents the manifest clinging to those states is the object to be done in medium heat. The state of medium heat, that is, the terms of Dharma, whether they are the same or different, their own nature is emptiness, which is the object of great heat. Similarly, the summit, etc., should be combined with the lower. This explanation of the latter text is not understanding the arrangement and purpose of the Prajnaparamita, which is clear in it. Detailed explanation of corresponding conceptualization. The second part is divided into two parts: general meaning and branch meaning. General meaning. The first part is divided into two parts: conceptualization to be abandoned and the antidote to be abandoned. Conceptualization to be abandoned. The first part is divided into seven aspects: the nature of what is conceptualized, the object of what is conceptualized, the way of how to conceptualize, the classification of conceptualization, the determination of number, the determination of order, and the calculation of boundaries. The nature of what is conceptualized. The first part is divided into two parts: general thinking and special thinking. General thinking. The first part is: As the Abhidharmakosha says: 'Conceptualization and investigation are the nature of coarse and fine.' As the Pramanavarttika says: 'Whatever knows sound and meaning, that is conceptualization of it.' It means mixing names and meanings together. As the Madhyantavibhaga says: 'Non-true conceptualization is mind and mental factors, belonging to the three realms.' It means that all minds of the three realms that appear as duality are called conceptualization. So, what is the conceptualization here? Later commentators think that it is not the first two, but the last one.
་ལ། སྔ་རབས་པ་རྣམས་བར་པར་འདོད་དོ། །དེ་ལ་ལུགས་སྔ་མས་ནི་རྟོག་པ་འདི་དག་ཡུལ་ལ་འཇུག་ཚུལ་གྱི་དོན་གོ་ཡང་བརྡ་ལ་རྨོངས་ཏེ་རྟོག་པ་འདི་དག་ཡུལ་ལ་འཇུག་པ་ན་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་འདི་དག་ནི་དོན་དམ་པར་མེད་པའོ་སྙམ་དུ་ཞེན་པར་བྱེད་པ་རང་ཉིད་ཀྱང་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་འདི་ནི་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་སྦྱོར་བར་བྱེད་པ་ཡང་སྒྲ་རྟོག་ཡིན་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་མཉམ་གཞག་དགག་རྟོག་གི་ངོ་བོར་བཞེད་པ་དང་དེ་ལ་སྒྲ་དོན་སྣང་བའི་རྟོག་པ་མེད་པར་བཞེད་པ་ནི་འགལ་བའི་ཁུར་རོ། །དེས་ན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་འཁྲུལ་ཡང་དེ་དང་དེར་ཞེན་པར་མི་བྱེད་པ་ནི་སྐབས་འདིའི་རྟོག་པར་མི་འཐད་དེ། འདི་ནི་གཟུང་བའོ་འདི་ནི་འཛིན་པའོ་ཞེས་ཞེན་པའི་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེར་ན་ཚུར་མཐོང་གི་དབང་ཤེས་བཞིན་ནོ། །འདྲེར་རུང་འཛིན་པ་ལ་ནི་ཀུན་རྟོག་གིས་ཁྱབ་ལ་དེ་ལ་ནི་དེས་མ་ཁྱབ་པས་འདྲེར་རུང་འཛིན་པའི་ཀུན་རྟོག་ལ་བྱའི་དེ་དང་བྲལ་བའི་ཀུན་རྟོག་ལ་མི་བྱའོ། ། ༈ བྱེ་བྲག་ཏུ་བསམ་པ། གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་རྟོག་པ་འདི་དག་དགག་པའམ་སྒྲུབ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གང་ཞེ་ན། སང་ཡེས་ཀྱིས་ནི་ 17-2-193b དགག་རྟོག་ཏུ་འདོད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལ་གཟུང་བར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། དངོས་པོ་ཙམ་ལ་བརྟེན་པ་ནི། གང་གིས་ན་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་དངོས་པོ་ཙམ་ལ་བརྗོད་པ་ཙམ་དུ་ཤེས་པའོ། །གཉེན་པོ་ལ་བརྟེན་པ་ནི། གང་གིས་ན་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་བྱང་བའི་དངོས་པོ་ཁོ་ན་ལ་སེམས་ཙམ་དུ་རྣམ་པར་འཇོག་པར་བྱེད་པའོ། །འཛིན་པར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཡང་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། གང་ཟག་གི་རྫས་ལ་བརྟེན་པ་ནི། གང་གིས་ན་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་གང་ཟག་གི་རྫས་སུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་གཙོ་བོར་སེམས་ཅན་ལ་སོགས་པར་ལྟ་བའི་ཡུལ་གྱི་དངོས་པོ་འགོག་པར་བྱེད་པའོ། །དེར་གདགས་པ་ལ་བརྟེན་པ་ནི། གང་གིས་ན་དེར་གདགས་པ་ཙམ་ཡང་འཛིན་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་རབ་ཏུ་འབྱེད་པར་བྱེད་པའོ། །ཞེས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཡུམ་གསུམ་དོན་བརྒྱད་ཀྱིས་མཐུན་པར་བསྟན་པ་ལས་ཀྱང་འབྱུང་ཞིང་བུད་དྷ་ཤྲཱི་ཡང་དགག་རྟོག་ཏུ་འདོད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཊཱིཀ་བྱེད་སྔ་ཕྱི་ཕལ་ཆེ་བ་ཡང་དགག་རྟོག་ཏུ་འདོད་ཅིང་། དེ་ཡང་རྩ་བ་དང་འཕགས་པ་དང་སློབ་དཔོན་རྣམས་ཀྱི་བཞེད་པར་སྨྲ་སྟེ། དགག་རྟོག་མིན་ན་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་སུ་མི་རུང་ངོ་སྙམ་དུ་བསམས་སོ། །བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ནི་རྫས་འཛིན་སྒྲུབ་རྟོག་ཡིན་ན་ཉོན་སྒྲིབ་ཏུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་བྱང་སེམས་ཀྱི་བཟོད་པའི་བྱེད་ཆོས་སུ་མི་རུང་བས་དེ་ནི་དགག་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས་ཀྱང་གཟུགས་ཉེ་བར་མི་དམིགས་ཞེས་སོགས་གསུངས་ལ་གཞན་གསུམ་ནི་སྒྲུབ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བཞེད་དོ། །དེ་ལ་སྤྱིར་བྱང་སེམས་ལ་དགག་སྒྲུ
【現代漢語翻譯】 早期的人們認為（這些分別念）是中觀。按照舊的觀點，雖然理解了這些分別念進入所緣的方式，但卻不明白其表達，因此執著地認為這些分別念在進入所緣時，能取和所取在勝義諦中是不存在的，他們自己也這樣認為。並且，『這個法是這樣的』這種表達也是名言分別念。因此，認為（勝義諦）是遠離分別唸的等持，並且認為其中沒有名言和意義顯現的分別念，這是自相矛盾的。因此，即使錯認為能取和所取二者，也不執著於此，這不符合此處所說的分別念，因為不具備『這是所取，這是能取』這種執著的特徵，例如像根識一樣。可被轉化的執著遍及一切遍計所執，但遍計所執不遍及可被轉化的執著，因此對於可被轉化的執著之遍計所執應當破除，對於不可被轉化的遍計所執則不應破除。 特別思考： 第二，那麼，這些分別念是屬於破除還是成立的範疇呢？桑耶（Sangye）認為是破除分別念。如他所說：『其中，對所取的分別念有兩種：依賴於事物本身的是，通過它，人們僅僅將蘊等事物理解為事物本身。依賴於對治的是，通過它，人們僅僅將般若波羅蜜多等清凈的事物安立為唯心。對能取的分別念也有兩種：依賴於人我的實體的是，通過它，執著于能取的形象，將人我的實體視為主要，從而遮止了將眾生等視為所緣的事物。依賴於假立的是，通過它，人們甚至徹底區分出僅僅是假立的也不是能取。』同樣，《三母經》中也以八義一致的方式進行了闡述，布達室利（Buddhashri）也認為是破除分別念。同樣，大多數新舊註釋者也認為是破除分別念，並且認為這是根本、聖者和論師們的觀點，認為如果不是破除分別念，就不能成為（智慧的）特殊作用。大自在則認為，如果執著于實體的成立分別念成為煩惱障，那麼它就不能成為菩薩安忍的助緣，因此它是破除的範疇。經中也說『不緣色』等等，而其他三種（受想行）則認為是成立的範疇。一般來說，菩薩既有破除也有成立。
【English Translation】 The early ones considered them to be Madhyamaka. According to the old view, although they understood the way these conceptualizations enter objects, they were ignorant of their expression. Therefore, they adhered to the idea that when these conceptualizations enter objects, the apprehended and the apprehender do not exist in ultimate truth, and they themselves also held this view. Furthermore, the expression 'this dharma is like this' is also a nominal conceptualization. Therefore, considering [ultimate truth] to be a samadhi free from conceptualization, and believing that there are no conceptualizations of name and meaning appearing in it, is a contradictory burden. Therefore, even if one mistakenly identifies the apprehended and the apprehender, not clinging to them is not appropriate for the conceptualization in this context, because it does not possess the characteristic of clinging, such as 'this is the apprehended, this is the apprehender,' like a sense consciousness. Transformable clinging pervades all imputation, but imputation does not pervade transformable clinging. Therefore, the imputation of transformable clinging should be refuted, while the imputation of non-transformable clinging should not be refuted. Specific Consideration: Secondly, are these conceptualizations in the category of refutation or establishment? Sangye considers them to be refutational conceptualizations. As he said: 'Among them, there are two types of conceptualizations of the apprehended: that which relies on the object itself is that through which one understands aggregates and other objects merely as objects themselves. That which relies on the antidote is that through which one establishes only pure objects such as Prajnaparamita as mind-only. There are also two types of conceptualizations of the apprehender: that which relies on the substance of the person is that through which one clings to the image of the apprehender, regarding the substance of the person as primary, thereby preventing the objects of observation such as sentient beings. That which relies on imputation is that through which one even thoroughly distinguishes that which is merely imputed as not being the apprehender itself.' Similarly, it is also explained in the 'Three Mother Sutras' in a way that agrees with the eight meanings, and Buddhashri also considers it to be a refutational conceptualization. Similarly, most of the old and new commentators also consider it to be a refutational conceptualization, and they believe that this is the view of the root texts, the noble ones, and the teachers, thinking that if it is not a refutational conceptualization, it cannot be a special function [of wisdom]. The Great Self considers that if the establishment conceptualization that clings to substance becomes an affliction obscuration, then it cannot be a supporting condition for the patience of a Bodhisattva, so it is in the category of refutation. The sutra also says 'not focusing on form' and so on, while the other three [feeling, perception, and mental formations] are considered to be in the category of establishment. In general, Bodhisattvas have both refutation and establishment.
བ་གཉིས་ཀའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་རྟོག་ 17-2-194a པ་ཡོད་མོད། འོན་ཀྱང་སྐབས་འདིའི་རྟོག་པ་དགག་པའི་རྣམ་པར་འཆད་པ་ནི་རྩ་འགྲེལ། གང་གི་ཡང་དགོངས་པ་མིན་ནོ། །དེ་ལ་རྩ་བའི་མིན་ཏེ། གཟུང་བར་རྟོག་པ་རྣམ་པ་གཉིས། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་གཟུང་བར་ཞེན་པ་དང་འཛིན་པར་ཞེན་པ་དེ་དག་གི་རྟོག་པར་གསུངས་སོ། །འཕགས་པའི་ལུགས་ལ་ཡང་མི་གསལ་ཏེ། དེའི་ཚིག་གིས་ཟིན་ཚོད་ལ་ནི། བདག་གཅིག་པུར་རྟོག་པའི་རྣམ་རྟོག་ནི། ཞེས་དང་། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་རྟེན་གྱི་བདག་ཏུ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི། ཞེས་སོགས་དང་། ཕུང་པོ་བཏགས་པར་ཡོད་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི། ཞེས་དང་། སྐྱེ་མཆེད་བཏགས་བར་ཡོད་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་ཞེས་སོགས་སྒྲུབ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བསྟན་པ་མ་གཏོགས་པ་དགག་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྟོན་པ་ཚིག་གི་ཟུར་ཙམ་ཡང་མི་འབྱུང་བས་སོ། །རྒྱན་གྱི་སྣང་བར་ཡང་། རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཞི་པོ་ནི་རང་གི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་གེགས་སུ་གྱུར་པ་མ་ཡིན་པས་ན་གང་གི་ཕྱིར་དེ་དང་འདྲེས་པར་གྱུར་ཀྱང་མ་འདྲེས་པར་སྐྱེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རྣམ་པར་བཞག་གོ་ཞེས་རྣམ་རྟོག་བཞི་ཀ་ཉན་རང་ལ་ཡང་ཡོད་ཀྱང་རང་གི་བྱང་ཆུབ་འཐོབ་པའི་གེགས་མིན་པས་ཡོད་ཀྱང་མེད་པ་དང་འདྲ་བར་གསུངས་པས་ཉན་རང་ལ་གཟུང་འཛིན་མ་དམིགས་པར་རྟོགས་པའི་དགག་རྟོག་ཡོད་པ་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པར་ཇི་ལྟར་བཞག །དེས་ན་རྟོག་པ་བྱེད་ཆོས་སུ་འགྲོ་བ་ཡང་དགག་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་པས་མིན་གྱི། རང་གིས་སྐྱེད་པའི་མཐོང་སྒོམ་གྱིས་ཟད་པར་བྱ་ནུས་པའི་རྣམ་རྟོག་བཞི་དང་ལྡན་ཞེས་རང་འབྲས 17-2-194b ཀྱི་སྤང་བྱར་ལྡན་པའི་སྒོ་ནས་བྱེད་ཆོས་ཡིན་པ་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། སྔར་དྲངས་པའི་ལུང་དང་འདི་ལས་ཀྱང་མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བའི་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་རྣམ་པ་བཞི་པོ་ཞེས་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ཉི་སྣང་ལས། དེ་ལ་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་དང་པོ་དང་གཉིས་པ་དག་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་གཟུང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་སུ་གྱུར་པ་ཡིན་ལ། གསུམ་པ་དང་བཞི་པ་དག་ཀྱང་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དགག་རྟོག་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་རྟོག་གི་ངོ་བོར་སྦྱོར་ལམ་མི་ལྡན་པས་ཤེ་ན། དེ་ན་དྲོད་སོགས་བཞི་ནི་རྟོག་པ་བཞི་ལྡན་པ་ལ་དགོངས་ཏེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་འདོད་ན། ཉི་སྣང་ལས།གཟུང་རྟོག་དང་པོ་གང་ཡིན་གཉིས་པའང་ཡིན་པར་བཤད་པས་དྲོད་གང་ཡིན་རྩེ་མོར་ཁས་བླང་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །རྣམ་རྟོག་བཞི་པོ་ཉན་རང་ལ་ཡོད་པར་ཟླ་འོད་ལས་ཀྱང་གསུངས་ཏེ། རྣམ་རྟོག་བཞི་པོ་ཡོད་ཀྱང་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པ་ལ་ནི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་མིན་པས་རྣམ་པར་བཞག་པ་མ་བྱས་སོ། །ཞེས་སོ། ། ༈ གང་ལ་རྟོག་པའི་ཡུལ། གཉིས་པ་ནི། གཟུང
【現代漢語翻譯】 雖然存在兩種形式的分別念（rnam rtog，概念，念頭），但在此處討論的分別念並非是駁斥的形式，這並非根本頌（rtsa ba）和註釋（'grel）的意圖。根本頌中說：『所取之分別念有兩種』等等，指的是執著于所取（gzung bar zhen pa）和能取（'dzin par zhen pa）的分別念。在聖者（'phags pa，指佛菩薩）的觀點中也不明顯，因為從字面上看，有『執著于唯一的我之分別念』，『執著于作為一切煩惱之所依的我』，『執著于蘊（phung po）的假立存在』，『執著于處（skye mched）的假立存在』等等，這些都顯示為確立的形式，而沒有以駁斥的形式出現，甚至連字面上的暗示都沒有。在《莊嚴經論》（རྒྱན་，Rgyan，指《大乘莊嚴經論》）的顯現中也說：『四種分別念並非是自身菩提的障礙，因此，即使與之混合，也像是未混合般生起。』這樣安立，意思是說，四種分別念即使聲聞（nyan ran，小乘修行者）也有，但因為不是獲得菩提的障礙，所以即使存在也如同不存在一般。因此，聲聞緣覺（nyan rang）沒有對能取所取的執著，那麼如何安立他們證悟了駁斥分別念呢？因此，將分別念視為需要對治之法，並非因為它是駁斥的形式，而是因為它具有能被自身所生的見道（mthong sgom）和修道（sgom）所斷除的四種分別念，因此，從具有自身果（rang 'bras）的所斷之法的角度來看，它是需要對治之法，這是論師的意圖。正如之前引用的教證和這裡所說，『見道和修道所斷除的能取和所取的四種分別念』。如果有人說，在《日光論》（nyi snang）中說：『其中，與抉擇分（nges par 'byed pa）相應的最初和第二，依次成為所取之分別念，第三和第四也是能取之分別念。』因此，這是駁斥分別念，因為道位（sbyor lam）不具備確立分別唸的自性。那麼，如果認為暖位（drod）等四者是指具備四種分別念，並按照字面意思理解，那麼《日光論》中說：『第一個所取分別念是什麼，第二個也是如此。』因此，必須承認暖位和頂位（rtse mo）是相同的。月稱（zla 'od）也說四種分別念聲聞緣覺也有：『雖然有四種分別念，但對於聲聞等來說，它們不是菩提的違品，因此沒有進行安立。』 第二，分別唸的對境是什麼？
【English Translation】 Although there are two types of conceptualization (rnam rtog, concept, thought), the conceptualization discussed here is not in the form of refutation, which is not the intention of the root text (rtsa ba) and commentary ('grel). The root text says: 'There are two types of conceptualization of the object,' etc., referring to the conceptualization of attachment to the object (gzung bar zhen pa) and the subject ( 'dzin par zhen pa). It is also not clear in the view of the noble ones ('phags pa, referring to Buddhas and Bodhisattvas), because literally, there are 'conceptualizations of attachment to the single self,' 'conceptualizations of attachment to the self as the basis of all afflictions,' 'conceptualizations of the imputed existence of aggregates (phung po),' 'conceptualizations of the imputed existence of sources (skye mched),' etc., which are all shown in the form of establishment, and there is no appearance in the form of refutation, not even a hint in the words. In the manifestation of the Ornament Sutra (རྒྱན་, Rgyan, referring to the Mahayanasutralamkara), it is also said: 'The four conceptualizations are not obstacles to one's own enlightenment, therefore, even if they are mixed with it, they arise as if unmixed.' Thus, it is established that even Shravakas (nyan ran, Hinayana practitioners) have the four conceptualizations, but because they are not obstacles to attaining enlightenment, they are like non-existent even if they exist. Therefore, Shravakas and Pratyekabuddhas (nyan rang) do not have attachment to the object and subject, so how can it be established that they have realized the refutation of conceptualization? Therefore, considering conceptualization as something to be overcome is not because it is in the form of refutation, but because it has the four conceptualizations that can be eliminated by the path of seeing (mthong sgom) and the path of meditation (sgom) that arise from oneself. Therefore, from the perspective of having the object to be abandoned of one's own result (rang 'bras), it is something to be overcome, which is the intention of the teacher. As the previously quoted scripture and what is said here, 'the four conceptualizations of the object and subject to be abandoned by the path of seeing and the path of meditation.' If someone says that in the Sunlight Commentary (nyi snang) it says: 'Among them, the first and second, which correspond to the part of ascertainment (nges par 'byed pa), become the conceptualization of the object in sequence, and the third and fourth are also the conceptualization of the subject.' Therefore, this is the refutation of conceptualization, because the path of union (sbyor lam) does not possess the nature of establishing conceptualization. Then, if it is thought that the four heats (drod) etc. refer to having four conceptualizations, and it is understood literally, then the Sunlight Commentary says: 'What is the first object conceptualization, the second is also the same.' Therefore, it must be admitted that the heat and the peak (rtse mo) are the same. Chandrakirti (zla 'od) also said that the four conceptualizations are also present in Shravakas and Pratyekabuddhas: 'Although there are four conceptualizations, they are not contrary to enlightenment for Shravakas, etc., therefore they are not established.' Secondly, what is the object of conceptualization?
་བ་དང་འཛིན་པ་གཉིས་སོ། །འོ་ན་འདིའི་གཟུང་འཛིན་གང་ལ་བྱེད་ཅེ་ན། སྤྱིར་སངས་རྒྱས་པ་ལ་གཟུང་འཛིན་གྱི་འཇོག་ཚུལ་གསུམ་སྟེ། །སྐྱེ་བྱེད་དང་། ཤེས་པ་དང་ཤེས་བྱ་དང་། བདག་དང་བདག་གི་བའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དང་པོ་ལྟར་ན། ཡུལ་དྲུག་གཟུང་བ་དང་དབང་པོ་དྲུག་ནི་འཛིན་པའོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། བེམ་པོ་ཐམས་ཅད་གཟུང་བ་དང་རིག་པ་ཐམས་ཅད་ 17-2-195a འཛིན་པའོ། །གསུམ་པ་ལྟར་ནི། བདག་ནི་འཛིན་པ་དང་བདག་གི་བ་ནི་གཟུང་བའོ། །དེ་ལ་འདི་ནི་ཕྱི་མའི་དབང་དུ་བྱས་པ་སྟེ་གཟུང་བ་ནི་རྫས་བཏགས་ཀྱི་བདག་གི་སྤྱད་པར་བྱ་བ་སྟེ་བཟའ་བྱའོ། །འཛིན་པ་ནི་དེ་ལ་སྤྱོད་པར་བྱེད་པ་སྟེ་ཟ་བ་པོའི་ཞེས་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་གསུང་བ་ལ་སྔོན་གྱི་མཁས་པ་དག་ཀྱང་འཐད་ཕྱོགས་སུ་བྱེད་པ་ལྟར་འཐད་དོ། །དེ་ལ་གཟུང་རྟོག་གི་ཡུལ་ནི་ཉི་སྣང་ལས། དངོས་པོ་ཙམ་ལ་བརྟེན་པ་དང་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ལ་བརྟེན་པའོ། །ཙམ་སྨོས་པ་ནི་ཁྱད་པར་བསལ་བའི་དོན་དུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་པོའི་ཡུལ་ཀུན་བྱང་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བའི་སྤྱི་ཙམ་པ་དང་། གཉིས་པའི་ཡུལ་རྣམ་བྱང་དུ་རིས་ཆད་པ་ལ་བྱས་ནས་དང་པོ་ལ་གཉིས་པ་ཡིན་པ་དང་། གཉིས་པ་ལ་དང་པོ་མིན་པས་ཁྱབ་པ་མཛད་ཀྱང་། རྒྱན་སྣང་ལས། གཞན་དག་ན་རེ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་གཞི་ལ་བརྟེན་པ་ནི་དང་པོ་ཡིན་ལ། རྣམ་པར་བྱང་བའི་གཞི་ལ་བརྟེན་པ་ནི་གཉིས་པ་ཡིན་པས་འདི་གཉིས་ཕན་ཚུན་རྣམ་པར་ཆད་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འདི་གཉིས་ནི་ཐ་དད་པ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཞེས་སྔ་མས་གཟུང་རྟོག་གཉིས་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་བཞག་པ་བཀག་ནས་རང་ལུགས་བཞག་པ་འདི་བཞིན་དུ་འཐད་དེ། གཞི་དང་དེ་ཡི་གཉེན་པོ་ཡིས། །ཞེས་གཞི་སྤང་བྱའི་ཕྱོགས་སུ་བསྟན་པ་དང་། སྔ་མ་ལྟར་ན་མ་རིག་པའི་རྟོག་པ་སོགས་རེ་རེ་ཡང་ཀུན་བྱང་མ་ལུས་པ་ལ་དམིགས་པར་ 17-2-195b ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཀུན་བྱང་ངམ་རྣམ་བྱང་ལ་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་རྣམ་བྱང་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་རྣམས་སོ། །འཛིན་རྟོག་གི་ཡུལ་ལ་ནི་ཚིག་གསལ་དུ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ཡུལ་དུ་བྱས་ཏེ་སྐྱེས་བུ་རྫས་སུ་ཡོད་པར་འཛིན་པ་དང་། འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཡུལ་དུ་བྱས་ཏེ་དེ་ལ་བཏགས་པར་ཡོད་པར་འཛིན་པ་ཞེས་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པར་སྦྱར་རོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི་སོ་སྐྱེས་རྫས་སུ་དང་འཕགས་པས་བཏགས་པར་རྟོག་པར་བཤད་པ་མ་དགོངས་སོ། །དེས་ན་རྩ་འགྲེལ་རྣམས་སུ་སེམས་ཅན་རྫས་སུ་ཡོད་པ་དང་སེམས་ཅན་བཏགས་པར་ཡོད་པར་རྟོག་པ་ཞེས་གང་ཟག་ཡུལ་དུ་བཤད་དོ། །འོ་ན་ཡུལ་ཅན་རྟོག་པ་དེ་གང་ཟག་ཏུ་འཛིན་པར་འགྱུར་ལ་དེ་ལྟ་ན་རྟོག་ལ་འདི་རྣམས་ཉན་རང་གི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་གེགས་མིན་པས་དེའི་ལམ་གྱིས་མི་སྤོང་བར་བཤད་པ་མི་འཐད་དེ་ཉོན་སྒྲིབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེའི་ལན་ལ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། གང་ཟག་གི་བདག
【現代漢語翻譯】 是能取和所取二者。那麼，這裡的能取和所取是指什麼呢？一般來說，佛教中對於能取和所取的安立有三種方式：即生起者、識和所識、以及我和我所的範疇。第一種情況，六境是所取，六根是能取。第二種情況，一切色法是所取，一切心識是能取。第三種情況，我是能取，我所是所取。這裡是按照后一種情況來說的，所取是實事假立的『我所』，是應該被使用的東西，即食物。能取是使用它的，即食用者，正如大士所說，以前的智者們也認為這種說法是合理的。 關於所取分別的對境，如《釋量論》所說，依賴於事物本身和依賴於對治品。之所以說『僅』，是爲了排除特殊性。也就是說，第一種對境是未對一切共相和別相進行區分的總體，第二種對境是對別相進行明確區分。雖然認為第一種包含第二種，第二種不包含第一種，但《莊嚴經論》中說：『有些人認為，依賴於一切煩惱之基礎的是第一種，依賴於完全清凈之基礎的是第二種，這二者是互相截然不同的自性，因此這二者是完全不同的。』 以上是說前者通過對境的差別來區分能取分別和所取分別，並否定了這種區分，而確立了自己的觀點，這種觀點是合理的，因為『基礎及其對治品』，是將基礎顯示為應斷除的一方。如果按照前一種觀點，那麼無明分別等每一個都將緣於一切共相，這是不合理的。這樣，共相或別相，可以分為大乘和小乘的兩種別相。 關於能取分別的對境，《入中論釋》中解釋說，凡夫以人為對境，執著於人是實有的；聖者以人為對境，執著於人是假有的，這樣將能取和所取結合起來。這並不是說凡夫執著于實有，聖者執著于假有。因此，在根本論和註釋中，都說成是執著于眾生是實有的，以及執著于眾生是假有的，將補特伽羅作為對境。 那麼，如果作為有境的分別執著于補特伽羅，那麼這種分別對於聲聞和獨覺的菩提來說，不應該是障礙，因此不應該通過他們的道來斷除，因為它是煩惱障。對此，有些人回答說：執著于補特伽羅的『我』（藏文：བདག，梵文天城體：आत्म，梵文羅馬擬音：ātma，漢語字面意思：我）
【English Translation】 These are the apprehended and the apprehender. So, what does 'apprehended' and 'apprehender' refer to here? Generally, in Buddhism, there are three ways of establishing the apprehended and the apprehender: as the producer, as consciousness and the object of consciousness, and as the categories of 'self' and 'mine'. In the first case, the six objects are the apprehended, and the six faculties are the apprehender. In the second case, all material forms are the apprehended, and all consciousnesses are the apprehender. In the third case, 'I' is the apprehender, and 'mine' is the apprehended. Here, it refers to the latter case, where the apprehended is the nominally existent 'mine', which is to be used, i.e., food. The apprehender is the one who uses it, i.e., the eater, as the great being said, and previous scholars also considered this view reasonable. Regarding the object of the apprehended conceptualization, as stated in the Pramāṇavārttika ('Commentary on Valid Cognition'), it relies on the object itself and relies on the opponent. The word 'only' is used to exclude particularity. That is, the first object is the generality without distinguishing all universals and particulars, and the second object is the distinct particular. Although it is considered that the first includes the second, and the second does not include the first, the Abhisamayalankara ('Ornament of Clear Realization') states: 'Some say that the first relies on the basis of all afflictions, and the second relies on the basis of complete purification, and these two are mutually distinct in nature, therefore these two are completely different.' The above is saying that the former distinguishes the conceptualization of the apprehended and the conceptualization of the apprehender through the difference of objects, and denies this distinction, establishing its own view, which is reasonable, because 'the basis and its opponent' shows the basis as the side to be abandoned. If according to the former view, then each of the ignorance conceptualizations, etc., would be directed towards all universals, which is unreasonable. Thus, the universal or the particular can be divided into two particulars of the Great Vehicle and the Small Vehicle. Regarding the object of the apprehender conceptualization, the Prasannapadā ('Clear Words') explains that ordinary beings take a person as an object, clinging to the person as truly existent; noble beings take a person as an object, clinging to it as nominally existent, thus combining the apprehended and the apprehender. This does not mean that ordinary beings cling to true existence and noble beings cling to nominal existence. Therefore, in the root text and commentaries, it is said that clinging to beings as truly existent and clinging to beings as nominally existent, taking the person as the object. So, if the conceptualization, as the subject, clings to the person, then this conceptualization should not be an obstacle to the enlightenment of the Hearers and Solitary Realizers, therefore it should not be abandoned through their path, because it is an afflictive obscuration. To this, some answer: clinging to the 'self' (藏文：བདག，梵文天城體：आत्म，梵文羅馬擬音：ātma，漢語字面意思：我) of the person.
་གི་ངོ་བོར་རྟོག་ན་ཉོན་སྒྲིབ་ཡིན་ཡང་འདིས་རྫས་དང་བཏགས་པའི་བདག་དེས་ཀུན་བྱང་ལ་འདོར་ལེན་བྱེད་པར་རྟོག་པས་ཆོས་གཞན་དང་འབྲེལ་བར་རྟོག་པའི་ཕྱིར་ཤེས་སྒྲིབ་བོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་ནི་ཆེས་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟ་ན་དབང་ཕྱུག་འགྲོ་བའི་རྒྱུར་འཛིན་པ་ཡང་ཉོན་སྒྲིབ་མིན་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། དེ་ཡང་བྱང་སེམས་ལམ་གྱི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་སྤང་བྱར་འགྱུར་རོ། །མ་ངེས་ན། སྔ་མ་ཡང་ཆོས་གཞན་དང་འབྲེལ་བར་འཛིན་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་ཡིན་པས་ཉན་རང་གི་སྤང་བྱ་མིན་པར་འདོད་པ་ཉམས་སོ། །བྱང་སེམས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ 17-2-196a ཡིན་པའི་སྤང་བྱ་མིན་པར་འགྱུར་བས་ན་ཀུ་མཱ་ར་ཤྲཱིས་གང་ཟག་རྫས་སུ་ཡོད་པ་ནི་གང་ཟག་གི་རྫས་ཀྱི་བདག་ཏུ་འཛིན་པའོ། །སྐྱེས་བུ་བཏགས་པར་ཡོད་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་ཏུ་འཛིན་པའོ་ཞེས་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བཤད་པ་ཡང་མི་འཐད་དོ། །དེས་ན་རྫས་དང་བཏགས་པའི་གང་ཟག་ཡུལ་གྱི་འཛིན་པ་པོར་ཞེན་པ་ཡིན་ན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྤང་བྱ་མིན་པར་ཐལ་བ་སུས་ཀྱང་མི་བཟློགས་པས་གང་ཟག་གམ་སེམས་ཅན་དུ་རྟོག་པར་བཤད་ཀྱང་དེ་དག་དངོས་མིན་གྱི་དེ་དག་ཏུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་གཞི་ཕུང་པོ་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ཆོས་ཙམ་ཞིག་ལ་གཟུང་ངོ་། །དེ་ཡང་རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་གྱི་གང་ཟག་ཡུལ་ལ་འཛིན་པ་པོར་མི་ཞེན་ཀྱང་བདག་དེས་དབེན་པའི་ཆོས་ཙམ་ཞིག་ལ་འཛིན་པ་པོར་སྒྲོ་འདོགས་པ་སྐྱེ་ལ། ཆོས་དེ་ལ་ཡང་དོན་དམ་རྫས་གྲུབ་ཀྱི་དངོས་པོར་གཟུང་ནས་དེ་ལྟར་ཞེན་པ་དང་། དོན་ལ་མ་གྲུབ་པའི་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་བཟུང་ནས་དེ་ལྟར་རྟོག་པ་གཉིས་སུ་འགྱུར་རོ། ། ༈ ཇི་ལྟར་རྟོག་པའི་ཚུལ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། རང་ལུགས་བཞག་པ་དང་། གཞན་ལུགས་མི་འཐད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཡུལ་དེ་དག་ལ་རྟོག་པས་ཇི་ལྟར་ཞེན་ཞེ་ན། ཀུན་བྱང་གི་གཟུང་བ་ལ་དམིགས་ནས་རིམ་པ་ལྟར་འདི་ནི་མཐའ་གཅིག་ཏུ་དོར་བྱའི་གཟུང་བའོ་སྙམ་དུ་མི་མཐུན་པ་དང་། འདི་ནི་མཐའ་གཅིག་ཏུ་བསླང་བྱའི་གཟུང་བའོ་སྙམ་དུ་མཐུན་པར་འཛིན་པ་འདིའི་གཟུང་རྟོག་གི་ཞེན་ཚུལ་ལོ། །འདི་ནི་ཐེག་དམན་གྱི་ལམ་ཡིན་པས་འདི་ལས་ལྡོག་པ་དང་། འདི་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་ཡིན་པས་འདི་ལ་འཇུག་པར་བྱའོ་སྙམ་ 17-2-196b དུ་ཞེན་པ་ནི་རྩེ་མོའི་གཟུང་རྟོག་གི་ཞེན་ཚུལ་ལོ། །གང་ཟག་ཏུ་བཏགས་པའི་གཞི་རྫས་སུ་གྲུབ་པ་དང་། དེར་བཏགས་པའི་གཞི་བཏགས་པ་ཙམ་འདི་ནི་ཡུལ་རྣམས་ཀྱི་འཛིན་པ་པོ་འམ། ལོངས་སྤྱོད་པ་པོའོ་སྙམ་དུ་ཞེན་པ་ནི་འཛིན་རྟོག་གི་ཞེན་ཚུལ་ལོ། །དེ་ལྟར་ན་འདིར་སེམས་ཅན་དང་སྐྱེས་བུ་ཞེས་པ་ནི་ཆོས་དང་གང་ཟག་གཉིས་ཀྱི་གང་ཟག་འབའ་ཞིག་ལ་བསམས་པ་མིན་གྱི་ཡུལ་རྣམས་ཀྱི་འཛིན་པ་པོ་ཙམ་གྱི་མཚོན་བྱེད་དོ། །དེ་ལ་རྒྱན་གྱི་སྣང་བར་ནི་རྩེ་མོའི་སྐབས་སུ་སྒོམ་སྤང་གི་རྣམ
【現代漢語翻譯】 如果認為『我』的自性是煩惱障，那麼由於它認為實有和假立的『我』對一切智（kunjang， सर्वज्ञता，sarvajñatā，all-knowingness）進行取捨，並且認為與其它法有關聯，所以說是所知障。』這種說法非常不合理。如果這樣說成立，那麼認為自在天（dbang phyug，ईश्वर，Īśvara，Lord）是眾生的原因，也就不應是煩惱障了。如果承認是煩惱障，那麼它也會變成菩薩道不共的斷除對象。如果不確定，那麼之前所說的『與其它法有關聯的所知障』，既然你認為不是聲聞和獨覺的斷除對象，那麼你的觀點就站不住腳了。因為它會變成菩薩不共的斷除對象。因此，鳩摩羅什（ku ma ra shrI）所說的『人以實有存在，就是執著於人的實有自性；人以假立存在，就是執著於法的自性』，對這二者的區分也是不合理的。因此，如果執著于實有和假立的補特伽羅（gang zag，पुद्गल，pudgala，person）作為對境的執著者，那麼誰也無法阻止它變成不共的斷除對象。即使說成是執著于補特伽羅或有情，也只是抓住那些並非真實的，而是被虛構為補特伽羅或有情的基礎——蘊、界、處（phung po khams skye mched，स्कन्ध-धातु-आयतन，skandha-dhātu-āyatana，aggregate-element-source）的法而已。即使不執著于常、一、自在的補特伽羅作為對境的執著者，也會產生將僅僅是遠離『我』的法虛構為執著者的想法。對於這個法，也會有兩種情況：一種是認為它是實有自性的實物，並執著於此；另一種是認為它僅僅是名言安立，實際上並不存在，並如此認為。 第三，如何執著的方式，分為兩部分：確立自宗觀點和揭示他宗觀點的不合理之處。首先，如果問：『如何執著于這些對境？』那麼，專注於一切智的所取，依次認為『這是完全應該捨棄的所取』，從而產生不一致的執著；以及認為『這是完全應該修習的所取』，從而產生一致的執著，這就是所取執著的執著方式。認為『這是小乘道，所以要遠離它；這是大乘道，所以要進入它』，這就是頂峰執著的執著方式。認為『作為補特伽羅安立的基礎是實有的，而作為補特伽羅安立的基礎僅僅是假立的，這是對境的執著者或享受者』，這就是執著執著的執著方式。如此說來，這裡所說的『有情』和『士夫』，並非僅僅指法和補特伽羅二者中的補特伽羅，而僅僅是對境的執著者的代表。對此，在《莊嚴經論》（རྒྱན་，ornament）的顯現中，頂峰位時所斷的相是……
【English Translation】 If one considers the nature of 'I' to be afflictive obscuration, then it is said to be cognitive obscuration because it considers the real and imputed 'I' to be taking and abandoning relative to all-knowingness (kunjang, सर्वज्ञता, sarvajñatā), and because it considers it to be related to other dharmas.' This is very unreasonable. If that were the case, then holding that Ishvara (dbang phyug, ईश्वर, Īśvara) is the cause of beings would also not be afflictive obscuration. If one accepts that, then it would also become a non-common object to be abandoned on the Bodhisattva path. If it is uncertain, then the previous statement that 'cognitive obscuration is related to other dharmas' is flawed because you consider it not to be abandoned by Hearers and Solitary Realizers. Because it would become a non-common object to be abandoned by Bodhisattvas. Therefore, Kumarajiva's (ku ma ra shrI) statement that 'a person exists as real, which is to hold onto the real self of the person; a person exists as imputed, which is to hold onto the self of the dharma' is also unreasonable in distinguishing between the two. Therefore, if one clings to the real and imputed person as the grasper of the object, then no one can prevent it from becoming a non-common object to be abandoned. Even if it is said to be clinging to a person or sentient being, it only grasps the aggregates, elements, and sources (phung po khams skye mched, स्कन्ध-धातु-आयतन, skandha-dhātu-āyatana) which are the basis for fabricating them as non-real persons or sentient beings. Even if one does not cling to a permanent, singular, and independent person as the grasper of the object, the thought arises of fabricating a mere dharma devoid of 'I' as the grasper. For that dharma, there are two possibilities: one is to consider it a real object established by ultimate reality and cling to it as such; the other is to consider it merely an imputation that is not established in reality and think of it as such. Third, how to think about it. There are two parts: establishing one's own system and showing the unreasonableness of other systems. First, if you ask, 'How do you cling to these objects?' Then, focusing on the apprehended object of all-knowingness, one thinks, 'This is definitely an object to be abandoned,' and thus holds onto it in a discordant way; and one thinks, 'This is definitely an object to be cultivated,' and thus holds onto it in a harmonious way. This is the way of clinging to the apprehended object. One thinks, 'This is the path of the Lesser Vehicle, so one should turn away from it; this is the path of the Great Vehicle, so one should enter it.' This is the way of clinging to the peak object. One thinks, 'The basis for imputing a person is established as real, and the basis for imputing it is merely imputed. This is the grasper or enjoyer of the objects.' This is the way of clinging to the grasper. Thus, here, the terms 'sentient being' and 'person' do not refer to a mere person among the two, dharma and person, but are merely representative of the grasper of the objects. In the Ornament of Realization (རྒྱན་, ornament), the aspects to be abandoned during the peak stage are...
་རྟོག་བཞི་ལ་ཡང་འཇུག་པ་དང་ལྡོག་པའི་གཟུང་རྟོག་དང་། རྫས་འཛིན་དང་། བཏགས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཞེས་མཐོང་སྤང་དང་འདྲ་བར་འཆད་ཅིང་དེ་ལས་རྫས་སུ་ཡོད་པའི་བདག་འཛིན་པ་པོའི་ཞེས་དང་། བཏགས་པར་ཡོད་པའི་བདག་འཛིན་པ་པོའི་ཞེས་པ་ནི་ཆོས་བདག་གི་སྟེང་ནས་བཤད་དོ། །ཉི་སྣང་ལས་རྩེ་སྦྱོར་དུ་སྒོམ་སྤང་གི་རྟོག་པ་བཞི་ལ་མིང་འདོགས་ཀྱི་གསལ་ཁ་མི་སྣང་ལ། གཉེན་ཚོགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་དངོས་པོ་ཙམ་གྱི་རྣམ་པ་དང་། གཉེན་པོའི་རྣམ་པ་དང་། འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་དུ་བཏགས་པ་དང་། བཏགས་པ་དེའི་རྒྱུ་མཚན་ལ་བརྟེན་པ་ཞེས་དང་། མཐོང་སྤང་བཞིའི་དང་པོ་གཉིས་ལ་རྣམ་པ་མ་སྨོས་པ་མ་གཏོགས་པ་སྔར་ལྟར་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་གང་ཟག་རྫས་སུ་ཡོད་པ་དང་སྐྱེས་བུ་བཏགས་པར་ཡོད་པ་ལ་བརྟེན་པ་ཞེས་བརྡ་སྦྱོར་རོ། །སྔ་མ་བཞིའི་བརྡ་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་སྒོམ་སྤང་བཞི་ལ་སྦྱོར་བ་འཕགས་པའི་དགོངས་པར་འདོད་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟ་ན་མཐོང་སྤང་གི་བརྡ་ཡང་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་མཐོང་སྤང་ལ་སྦྱོར་དགོས་པར་འགྱུར་ན། དེ་ཡང་མི་རིགས་ 17-2-197a ཏེ། ཉི་སྣང་ལས་ཀྱང་འཇུག་པ་དང་ལྡོག་པ་ལ་བརྟེན་པ་ཞེས་བཏགས་པས་སོ། །གལ་ཏེ་འཛིན་རྟོག་རྣམས་ཆོས་སུ་འཛིན་པ་ཡིན་ན། སོ་སྐྱེས་ཀྱང་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་དུ་ཤེས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དེའི་འཛིན་པ་ལ་རྫས་འཛིན་གྱིས་མ་ཁྱབ་བོ། །ཞེས་དང་། འཕགས་པ་ལ་ཡང་མཚན་མོ་འདས་ནས་ནང་པར་ངས་ཅེ་སྤྱང་སྐད་འབྱིན་པ་ཐོས་ཞེས་གསུངས་པས་འཕགས་པའི་འཛིན་པ་ལ་བཏགས་འཛིན་གྱིས་མ་ཁྱབ་པར་ཐལ་ལོ་ཞེས་པའི་ལན་དུ། སོ་སྐྱེས་བདག་མེད་རྟོགས་པ་མོས་པ་ཡིད་བྱེད་ཡིན་ལ། བཏགས་འཛིན་ནི་འདིར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་བྱེད་ལ་འདོད་ཅེས་དང་། འཕགས་པ་ལ་ང་ཞེས་ངར་འཛིན་ཡོད་པ་སྐད་གསུངས་པ་ཐ་སྙད་དམ་བརྗོད་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ངར་འཛིན་ལ་རྫས་འཛིན་དུ་གསུངས་ལ་རྒྱན་སྣང་ལས་ཀྱང་དེ་ལྟར་གསུངས་པས་ཤེ་ན། འདིའི་ལན་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁ་ཅིག་སོ་སྐྱེའི་འཛིན་པ་ལ་རྫས་འཛིན་དང་། འཕགས་པའི་འཛིན་པ་ལ་བཏགས་འཛིན་དུ་རྟོག་པ་དེ་གཉིས་ཀྱི་རྟོག་པར་བྱས་ནས་འཛིན་པ་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱི་རྟོག་པ་སོ་སོར་འཆད་པའི་ཞིབ་ཆ་ནི་ཆེས་མི་འཐད་དེ། རྟོག་པ་འདི་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་འཛིན་པ་དེ་གཉིས་གང་ཡང་མིན་པ་དུ་མ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཚིག་གསལ་དུ། དེ་ལ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་དག་ནི་སྐྱེས་བུ་ཞེས་བྱ་སྟེ་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པའོ། །དེ་དག་རྫས་སུ་ཡོད་པ་ནི་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་དོན་བྱ་བ་ལ་མཐུ་དང་ལྡན་པ་ཟླ་བ་གཉིས་པ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་པའོ། །འཛིན་པ་ནི་འདི་ནི་བདེན་ཏེ་མངོན་སུམ་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་དང་། ལུང་ལས་ཀྱང་། འགྲོ་བའི་ལས་དང་རང་ 17-2-197b བཞིན་དང་། དབྱེ་བ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ་
【現代漢語翻譯】 對於四種分別，也有進入和退出的所取分別，以及實執和假立執的分別，如同見道所斷一般進行解釋，並從中區分出執著實有的我者，以及執著假立的我者，這是從法我的角度進行闡述的。在《日光論》中，對於修道所斷的四種分別，沒有明確標明名稱。在對治品方面，有僅是事物的行相、對治的行相、在一切聖者中假立，以及依賴於假立的理由等說法。對於見道所斷的前兩種，除了沒有說明行相之外，其餘與之前相同。對於后兩種，則通過依賴於實有的補特伽羅和假立的士夫來進行表達。將前四種的表達方式應用於《日光論》的修道所斷四種分別，認為這種應用符合聖者的意趣是不恰當的。如果那樣的話，見道所斷的表達方式也必須應用於《日光論》的見道所斷，這也是不合理的。因為《日光論》中也通過依賴於進入和退出來進行假立。如果認為執著分別都是執著法，那麼凡夫也有了知一切法無我的情況，因此他們的執著不能被實執所涵蓋。並且，聖者也曾說過：『晚上過去後，早上我聽到狼叫聲』，因此聖者的執著也不能被假立執所涵蓋。作為對此的迴應，凡夫了悟無我是信解作意，而假立執在這裡被認為是如實作意。聖者說『我』，是因為說『我』只是名稱或表達而已，因此將我執視為實執，而且《莊嚴經論》中也是如此說的。對此的回答將在後面進行闡述。第二種觀點是，有些人將凡夫的執著視為實執，將聖者的執著視為假立執，並將這兩種分別作為兩種分別來進行執著，並詳細解釋這兩種分別，這是非常不合理的。因為這兩種分別的對境並非這兩種執著的情況有很多。在《顯句論》中說：『所謂的異生，是指隨順世間習俗而被稱為士夫者。他們所認為的實有，並非如二月般具有真實作用的世俗諦。』執著是真實的，因為它是現量的。經典中也說：『說了行、自性、差別三種。』 Regarding the four kinds of conceptualizations, there are also the apprehended conceptualizations of entering and exiting, as well as the conceptualizations of substance-grasping and imputation-grasping, which are explained similarly to what is abandoned on the path of seeing. From these, it distinguishes between those who grasp at a substantially existent self and those who grasp at an imputedly existent self, which is explained from the perspective of the dharma-self. In the Nyisnang, there is no clear indication of the names for the four conceptualizations to be abandoned on the path of meditation. In the context of antidotes, there are statements such as 'the mere appearance of an object, the appearance of an antidote, imputation in all noble beings, and reliance on the reason for that imputation.' For the first two of the four to be abandoned on the path of seeing, except for not mentioning the appearance, the rest is the same as before. For the latter two, the expression is made by relying on a substantially existent person and an imputedly existent individual. It is inappropriate to apply the expression of the former four to the four to be abandoned on the path of meditation in the Nyisnang, considering this application to be in accordance with the intention of the noble ones. If that were the case, the expression of what is to be abandoned on the path of seeing would also have to be applied to what is to be abandoned on the path of seeing in the Nyisnang, which is also unreasonable, because the Nyisnang also imputes by relying on entering and exiting. If it is thought that the grasping conceptualizations are all grasping at dharmas, then even ordinary beings have knowledge of the selflessness of all dharmas, so their grasping cannot be encompassed by substance-grasping. Furthermore, noble beings have also said, 'After the night passed, in the morning I heard the sound of a jackal,' so the grasping of noble beings cannot be encompassed by imputation-grasping. In response to this, the understanding of selflessness by ordinary beings is through belief and mental engagement, while imputation-grasping here is considered to be engagement with suchness. The noble beings saying 'I' is merely a term or expression, so the grasping at 'I' is considered to be substance-grasping, and the Ornament of Realization also says the same. The answer to this will be explained later. The second view is that some people regard the grasping of ordinary beings as substance-grasping and the grasping of noble beings as imputation-grasping, and they grasp at these two conceptualizations as two separate conceptualizations, explaining the details of these two conceptualizations separately, which is very unreasonable, because there are many instances where the objects of these two conceptualizations are not these two graspings. In the Clear Words, it says, 'Ordinary beings are called persons because they follow the customs of the world. What they consider to be substantially existent is not like a double moon, which does not have the power to perform a real conventional function.' Grasping is real because it is manifest. The scriptures also say, 'They spoke of action, nature, and distinction.'
【English Translation】 Regarding the four kinds of conceptualizations, there are also the apprehended conceptualizations of entering and exiting, as well as the conceptualizations of substance-grasping and imputation-grasping, which are explained similarly to what is abandoned on the path of seeing. From these, it distinguishes between those who grasp at a substantially existent self and those who grasp at an imputedly existent self, which is explained from the perspective of the dharma-self. In the Nyisnang, there is no clear indication of the names for the four conceptualizations to be abandoned on the path of meditation. In the context of antidotes, there are statements such as 'the mere appearance of an object, the appearance of an antidote, imputation in all noble beings, and reliance on the reason for that imputation.' For the first two of the four to be abandoned on the path of seeing, except for not mentioning the appearance, the rest is the same as before. For the latter two, the expression is made by relying on a substantially existent person and an imputedly existent individual. It is inappropriate to apply the expression of the former four to the four to be abandoned on the path of meditation in the Nyisnang, considering this application to be in accordance with the intention of the noble ones. If that were the case, the expression of what is to be abandoned on the path of seeing would also have to be applied to what is to be abandoned on the path of seeing in the Nyisnang, which is also unreasonable, because the Nyisnang also imputes by relying on entering and exiting. If it is thought that the grasping conceptualizations are all grasping at dharmas, then even ordinary beings have knowledge of the selflessness of all dharmas, so their grasping cannot be encompassed by substance-grasping. Furthermore, noble beings have also said, 'After the night passed, in the morning I heard the sound of a jackal,' so the grasping of noble beings cannot be encompassed by imputation-grasping. In response to this, the understanding of selflessness by ordinary beings is through belief and mental engagement, while imputation-grasping here is considered to be engagement with suchness. The noble beings saying 'I' is merely a term or expression, so the grasping at 'I' is considered to be substance-grasping, and the Ornament of Realization also says the same. The answer to this will be explained later. The second view is that some people regard the grasping of ordinary beings as substance-grasping and the grasping of noble beings as imputation-grasping, and they grasp at these two conceptualizations as two separate conceptualizations, explaining the details of these two conceptualizations separately, which is very unreasonable, because there are many instances where the objects of these two conceptualizations are not these two graspings. In the Clear Words, it says, 'Ordinary beings are called persons because they follow the customs of the world. What they consider to be substantially existent is not like a double moon, which does not have the power to perform a real conventional function.' Grasping is real because it is manifest. The scriptures also say, 'They spoke of action, nature, and distinction.'
སྙམ་པའོ། །ཞེས་སོ་སྐྱེ་དེ་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དོན་བྱེད་ནུས་པས་རྫས་སུ་ཡོད་པ་དང་། མངོན་གྱུར་ཡིན་པ་དང་དེའི་རྒྱུ་ལས་དང་འབྲས་བུ་རང་གི་ངོ་བོ་དང་འགྲོ་བའི་དབྱེ་བ་གསུངས་པ་རྣམས་རྫས་སུ་འཛིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་བཤད་དོ། །བཏགས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པའི་འཇུག་ཚུལ་ཡང་དེ་ཉིད་ལས། འཕགས་པའི་གང་ཟག་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡིན་ལ། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་བཏགས་པ་ཙམ་སྟེ། འདི་སྐད་དུ་དགེ་སློང་དག་ཆོས་ལྔ་པོ་འདི་དག་ནི་བཏགས་པ་ཙམ་སྟེ། ལྔ་གང་ཞེ་ན། འདས་པ་དང་། མ་འོངས་པ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་། སོ་སོར་བརྟགས་པའི་འགོག་པ་དང་། གང་ཟག་རྣམས་ཏེ་འདི་དག་ནི་མིང་ཙམ་མོ། །ཞེས་གསུངས་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ལྟར་འཛིན་པ་ནི་འདི་ནི་བདེན་ཏེ་འདི་ནི་མིང་ཙམ་དུ་ཡོད་པར་གྲགས་པས་གྲུབ་ཅིང་། མིང་ཙམ་པོ་དེ་མེད་ན་སུ་ཞིག་ལམ་ལ་ནན་ཏན་བྱེད་ཅེས་མིང་ཙམ་གྱི་ཞེས་པས་འཕགས་པའི་གང་ཟག་རྣམས་ཡོད་པར་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་ཡང་བྱེད་པའོ་ཞེས་འཕགས་པའི་གང་ཟག་རྣམས་མྱང་འདས་ཡིན་ལ་མྱང་འདས་བཏགས་ཡོད་དུ་གསུངས་པས་འཕགས་པ་བཏགས་ཡོད་དང་། མིང་ཙམ་ཡང་མེད་ན་ལམ་ལ་ནན་ཏན་བྱེད་པ་མེད་པར་འགྱུར་བས་མིང་ཙམ་གྱིས་འཕགས་པ་ཡོད་པར་དཔོག་པ་འཛིན་སྟངས་སུ་འཆད་དོ། །འདི་ནི་ཆེས་མི་འཐད་དེ། ལུང་ཕྱི་མ་འདིས་མྱང་འདས་བཏགས་ཡོད་དུ་གསུངས་པས་འཕགས་པའི་གང་ཟག་བཏགས་ཡོད་ཡིན་ན་སོ་སྐྱེ་ཡང་བཏགས་ཡོད་དུ་འགྱུར་ཏེ་ལུང་འདིས་གང་ཟག་རྣམས་བཏགས་ཡོད་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་འགྲེལ་གཉིས་ཀ་སོ་སྐྱེ་དང་འཕགས་པ་རྟོག་པ་པོར་བཤད་ཀྱི་ 17-2-198a རྟོག་པའི་ཡུལ་དུ་བཤད་པ་མེད་པ་དང་། ཀུན་བཏུས་ལས་ཀྱང་། སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་གང་ཞེ་ན། འཕགས་པའི་ཆོས་རྣམས་མ་ཐོབ་པ་ལ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ཞེས་གདགས་སོ། །ཞེས་བཏགས་ཡོད་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་བརྗོད་དུ་མི་རིགས་ལ། གང་ཟག་ནི་བློས་བཏགས་པ་ཙམ་ཁོ་ན་ཡིན་པས་སོ་སྐྱེ་དང་འཕགས་པ་གཉིས་ཀ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་མཚུངས་པས་དེ་གཉིས་ལ་རྫས་བཏགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མི་རུང་ངོ་། ། ༈ རྟོག་པ་དེའི་རབ་དབྱེ། བཞི་པ་ནི། རྩ་བའི་དབྱེ་བ་བཞི་ཡིན་ལ་ཡུལ་གྱིས་ཕྱེ་བས་དེ་དག་རེ་རེ་ཡང་དགུ་དགུར་འགྱུར་བས་སོ་དྲུག་གོ། དེ་ཡང་ཁམས་ཀྱིས་དབྱེ་ན་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་དོ། ། ༈ གྲངས་ངེས་པ། ལྔ་པ་ནི། བརྟག་བྱ་ལ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་ངེས་པས་དེ་ལ་རྟོག་པ་ཡང་གཉིས་ཡིན་ལ། གཟུང་བ་ལ་ཡང་ཀུན་བྱང་ངམ། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་རྣམ་བྱང་གཉིས་སུ་ངེས་པས་གཟུང་རྟོག་གཉིས་དང་། འཛིན་པར་ཞེན་པའི་ཡུལ་ལ་ཡང་རྫས་བཏགས་སུ་ངེས་པས་དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་སོ། །དེ་ནི་རྩ་བའི་རྟོག་པ་བཞིའི་གྲངས་ངེས་ཡིན་ལ་རེ་རེ་ལ་དགུ་དགུར་ཕྱེ་བ་ནི་གདུལ་བྱ་འཁོར་དུ་ཉེ་བའི་བསམ་པ་དང་བས
【現代漢語翻譯】 如是思量。如是，凡夫（so skye，普通人）在勝義諦和世俗諦中都能起作用，因此是實有（rdzas su yod pa），並且是顯現的（mngon gyur yin pa），並且其因是業，果是其自性，以及所說的行之差別，這些都被解釋為執著為實有的理由。關於假立執著的分別唸的運作方式，也是在同一處所說：『聖者（'phags pa）是已入涅槃者，而涅槃（mya ngan las 'das pa）僅僅是假立。』如是說，『諸比丘，這五法僅僅是假立，哪五法呢？過去（'das pa）和未來（ma 'ongs pa）和涅槃和各別止息（so sor brtags pa'i 'gog pa）和補特伽羅（gang zag），這些僅僅是名稱。』如是所說。如此執著，是因為認為『這是真實的，而這僅僅是名稱』而成立。如果僅僅是名稱的這個不存在，誰會努力修行呢？』因此，通過『僅僅是名稱』，也可以推斷聖者的存在。』如是，聖者已入涅槃，而涅槃被說是假立存在，因此聖者是假立存在。如果連名稱都不存在，就不會有人努力修行，因此通過名稱來推斷聖者的存在，這就是解釋的執著方式。這非常不合理，因為後面的經文說涅槃是假立存在，如果聖者是假立存在，那麼凡夫也會變成假立存在，因為這經文說補特伽羅是假立存在。根源論和釋論都說凡夫和聖者是分別念者，而不是說他們是分別唸的對境。並且在《攝類學》（kun btus）中也說：『什麼是凡夫呢？對於未獲得聖者之法者，稱為凡夫。』因為說是假立存在、非相應的行，所以不應該這樣說。補特伽羅僅僅是心識假立的，因此凡夫和聖者都是假立存在，因此這兩者在實有和假立上沒有差別。 第四，根本的分類有四種，通過對境來區分，每一種又分為九種，所以總共有三十六種。如果通過界來區分，則有一百零八種。 第五，所觀察的事物必定是能取和所取兩種，因此對於所觀察的事物，分別念也有兩種。對於所取，也必定是共相或大小乘的差別相，因此有能取分別念和所取分別念兩種。對於執著的對境，也必定是實有和假立，因此對於它們的對境的分別念也有兩種。這是根本的四種分別唸的數量決定，每一種分為九種，是爲了調伏所化眾生，接近他們的意樂和思想。
【English Translation】 Thus it is thought. Thus, ordinary beings (so skye) are able to function in both the ultimate truth and the conventional truth, therefore they are substantially existent (rdzas su yod pa), and they are manifest (mngon gyur yin pa), and their cause is karma, the result is their own nature, and the differences in their actions that are spoken of, these are all explained as reasons for grasping them as substantially existent. Regarding the way in which conceptual thought of imputation operates, it is also said in the same place: 'Aryas ('phags pa) are those who have passed into nirvana (mya ngan las 'das pa), and nirvana is merely an imputation.' Thus it is said, 'O monks, these five dharmas are merely imputations, which five? The past ('das pa) and the future (ma 'ongs pa) and nirvana and separate cessation (so sor brtags pa'i 'gog pa) and persons (gang zag), these are merely names.' Thus it is said. Such grasping is established because it is thought that 'this is real, and this is merely a name.' If this which is merely a name does not exist, who would strive in practice? Therefore, through 'merely a name,' one can also infer the existence of the Aryas.' Thus, Aryas have passed into nirvana, and nirvana is said to be imputedly existent, therefore Aryas are imputedly existent. If even the name does not exist, no one would strive in practice, therefore through the name one infers the existence of the Aryas, this is the way of explaining grasping. This is very unreasonable, because the later scripture says that nirvana is imputedly existent, if Aryas are imputedly existent, then ordinary beings would also become imputedly existent, because this scripture says that persons are imputedly existent. Both the root text and the commentary say that ordinary beings and Aryas are conceptualizers, not that they are the objects of conceptual thought. And in the Compendium (kun btus) it is also said: 'What is an ordinary being? Those who have not obtained the dharmas of the Aryas are called ordinary beings.' Because it is said to be an imputedly existent, non-associated formation, it should not be said in this way. Persons are merely imputed by mind, therefore both ordinary beings and Aryas are equally imputations, therefore there is no difference between these two in terms of substantial existence and imputation. Fourth, there are four fundamental classifications, and by distinguishing them through objects, each of them is divided into nine, so there are thirty-six in total. If they are distinguished by realms, there are one hundred and eight. Fifth, the objects to be examined are necessarily the grasper and the grasped, therefore there are also two conceptual thoughts for the objects to be examined. For the grasped, it is also necessarily either a universal characteristic or a specific characteristic of the Greater or Lesser Vehicle, therefore there are two conceptual thoughts of the grasped. For the object of attachment, it is also necessarily either substantially existent or imputedly existent, therefore there are also two conceptual thoughts for their objects. This is the definite number of the four fundamental conceptual thoughts, each of which is divided into nine in order to tame the disciples, approaching their inclinations and thoughts.
ྟུན་པ་ཡིན་གྱི་དངོས་པོ་ལ་གནས་པའི་གྲངས་ངེས་མིན་ནོ། །འོ་ན་གཟུང་རྟོག་ལ་ཀུན་བྱང་སོ་སོ་དང་རྣམ་བྱང་འབའ་ཞིག་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་གཉིས་བཤད་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཉན་རང་དང་ཐུན་མོང་བའི་ཞེན་པ་སྤོང་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དང་པོ་དང་བྱང་སེམས་ཀྱི་རིགས་ཅན་གྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཞེན་པ་སྤོང་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གཉིས་པ་བཤད་དོ། ། ༈ གོ་རིམས་ངེས་པ། དྲུག་པ་ནི། རྩ་བའི་རྟོག་པ་ནི་ངེས་ 17-2-198b འབྱེད་བཞིའི་གོ་རིམ་དང་བསྟུན་ལ་ཡན་ལག་དགུ་དགུར་ཕྱེ་བ་ལ་ནི་བརྗོད་འདོད་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་གཞན་མེད་དོ། ། ༈ མུ་བརྩི་བ། བདུན་པ་ནི་ཉི་སྣང་ལས། གཟུང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཡིན་ལ་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་མ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱ་བ་མུ་བཞི་སྟེ། མུ་དང་པོ་ནི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཡུལ་དྲུག་གོ། གཉིས་པ་ནི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་དང་ལྡན་པའི་རྣམ་པར་རིག་པའོ། །གསུམ་པ་ནི་སྐད་ཅིག་མ་གཞན་གྱི་དེ་ཉིད་དོ། །བཞི་པ་ནི་རྣམ་པ་དེ་དག་དང་བྲལ་བའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །ཞེས་བཤད་དོ། །དེའི་དོན་ལ་སྔ་མ་དག་ན་རེ། མུ་དང་པོ་སེམས་བྱུང་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་བཅས་པའི་ཡུལ་དྲུག་ལ་རྟོག་པའོ། །གཉིས་པ་ནི་སྔོ་འཛིན་གྱི་མིག་ཤེས་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལྟ་བུ་ལ་རྟོག་པའོ། །གསུམ་པ་ནི་མིག་ཤེས་དེ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུན་ལ་རྟོག་པ་སྟེ་རང་ཡུལ་ལ་འཛིན་པ་ཡིན་ལ། རྗེས་ཀྱི་ངེས་ཤེས་ཀྱིས་ཡུལ་དུ་བྱས་པས་དེ་གཟུང་བའོ། །འོ་ན་མུ་གཉིས་པ་ལ་ཡང་མཚུངས་ཤེ་ན། སྐད་ཅིག་མ་སོ་སྐྱེས་ངེས་མི་ནུས་ལ་རྒྱུན་འཛིན་ནུས་པས་མི་མཚུངས་སོ། །གཞན་ཡང་མུ་རྩི་བ་ལ་ཁྱབ་ཆེས་སྐྱོན་མིན་གྱི་དེ་ལྟ་བུ་སྲིད་པར་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི་ངེས་པ་མིན་ནོ་ཞེས་མི་བརྗོད་པས་སོ་ཞེས་འཆད་ཀྱང་མུ་གཉིས་པ་ནི་རྗེས་སུ་སྐྱེས་པའི་ངེས་ཤེས་ཀྱིས་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། མུ་གསུམ་པ་ནི་དེས་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་ལ་བསམས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཞེས་བརྗོད་ན་ལེགས་སོ། །འོ་ན་ལོངས་སྤྱོད་པ་པོ་ལ་འཛིན་པ་དང་ལོངས་སྤྱད་བྱ་ལ་གཟུང་བར་བཤད་པ་མི་འཐད་དེ། མུ་རྩི་བའི་སྐབས་ཀྱི་གཟུང་འཛིན་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ཡིས་འཁྲུལ་ 17-2-199a གཞི་བྱས་ནས་སྔར་ཡང་གཟུང་བ་ལ་རྟོག་ན་གཟུང་རྟོག་དང་འཛིན་པ་ལ་རྟོག་ན་འཛིན་རྟོག་ཏུ་བྱས་ནས་ལོག་རྟོག་ཏུ་བྱེད་པ་བྱུང་མོད། དེ་དག་གིས་ནི་ལེགས་པར་མ་རྟོགས་ཏེ། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་རྟོག་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་། ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་དང་། སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་དང་། རྟོག་པ་བཞི་པའི་ཡུལ་དུ་གཟུགས་ཅན་བཤད་པ་རྣམས་དོར་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་འདི་ནི་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་བཤད་པའི་ཞར་ལ་སྤྱི་སྐད་ལ་གྲགས་ཚོད་ཀྱི་གཟུང་འཛིན་བཤད་ནས་དེ་ལ་མུ་རྩིས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ག
【現代漢語翻譯】 不是安立於事物上的定量。如果這樣，那麼對於所取分別（gzung rtok），為什麼說有各自的遍計（kun byang）和唯有隨行（rnam byang）作為對境這兩種說法呢？這是爲了捨棄聲聞、緣覺的共同執著而說的第一種，爲了捨棄菩薩種姓者不共的執著而說的第二種。 次第決定 第六，根本分別（rtsa ba'i rtok pa）是與抉擇四諦的次第相符，而分為九個分支，這僅僅是表達意願而已，沒有其他理由。 四句分別 第七，如《日光經》所說：『有認為是所取之相的分別，有認為不是能取之相的分別』，這就是四句。第一句是色等六境。第二句是與一剎那相應的識。第三句是其他剎那的那個識。第四句是與那些相分離的般若波羅蜜多（shes rab kyi pha rol tu phyin pa）。』 對於它的意義，以前的人說：第一句是對除了心所之外的法處所攝的六境進行分別。第二句是對取藍色的眼識的第一個剎那進行分別。第三句是對那個眼識的相續進行分別，因為它是執取自境的，並且被後來的現量識作為對境，所以它是所取。如果這樣，那麼第二句也相同嗎？不相同，因為凡夫不能確定剎那，但能執取相續，所以不相同。另外，對於四句分別，不說『有過於寬泛的過失，這是爲了顯示存在這種可能性，而不是確定』。如果這樣說，那就更好了。第二句是沒有被後來的現量識作為對境的，而第三句是考慮了被它作為對境的情況。如果這樣說，那就更好了。如果對受用者說是能取，對受用對像說是所取，這不合理，因為與四句分別的情況下的能取所取不一致。如果這樣說，這是因為混淆了基礎，以前也曾發生過，如果對所取進行分別，就成為所取分別，如果對能取進行分別，就成為能取分別，從而成為邪分別。但那些人沒有很好地理解，如果那樣，那麼前兩個分別的對境是五蘊、十八界、十二處，第四個分別的對境是色法，這些都必須捨棄。因此，這只是在講述能取所取分別的同時，順便講述了世俗上流行的能取所取，並以此進行四句分別。否則，那...
【English Translation】 It is not a fixed number established on objects. If so, then why are there two explanations regarding grasping-cognition (gzung rtok), that there are separate completely purified (kun byang) and only aspects (rnam byang) as objects? The first is said in order to abandon the common clinging of Hearers and Solitary Realizers, and the second is said in order to abandon the uncommon clinging of those of the Bodhisattva lineage. Definite Order Sixth, the root cognition (rtsa ba'i rtok pa) is in accordance with the order of the four discriminations, and dividing it into nine branches is merely an expression of intention, and there is no other reason. Fourfold Analysis Seventh, as stated in the Sunlight Sutra: 'There is cognition that is considered the aspect of what is grasped, and there is what is not considered the aspect of what grasps,' these are the four possibilities. The first possibility is the six objects, such as form. The second is the consciousness associated with a single moment. The third is that same consciousness of another moment. The fourth is the Perfection of Wisdom (shes rab kyi pha rol tu phyin pa) that is separated from those aspects.' Regarding its meaning, earlier ones said: The first possibility is cognition of the six objects included in the sphere of phenomena, excluding mental factors. The second is cognition of the first moment of eye-consciousness grasping blue, for example. The third is cognition of the continuum of that same eye-consciousness, because it grasps its own object, and because it is taken as an object by subsequent valid cognition, it is what is grasped. If so, is the second possibility also the same? It is not the same, because ordinary beings cannot ascertain the moment, but can grasp the continuum, so it is not the same. Furthermore, regarding the fourfold analysis, it is not said that 'there is the fault of being too broad, this is to show that such a possibility exists, but it is not definite.' If it were said that way, it would be better. The second possibility is not taken as an object by subsequent valid cognition, while the third possibility is considered in terms of being taken as an object by it. If it were said that way, it would be better. If it is said that the enjoyer is the grasper and the object of enjoyment is the grasped, it is not reasonable, because it is inconsistent with the grasper and grasped in the context of the fourfold analysis. If it is said that way, it is because the basis is confused, and it has happened before that if one cognizes what is grasped, it becomes grasping-cognition, and if one cognizes what grasps, it becomes grasper-cognition, thereby becoming wrong cognition. But those people did not understand well, for if that were the case, then the objects of the first two cognitions would be the five aggregates, eighteen elements, and twelve sources, and the objects of the fourth cognition would be form, all of which would have to be abandoned. Therefore, this is merely while explaining grasping-cognition, incidentally explaining the grasping and grasped that are popular in common parlance, and using that to make the fourfold analysis. Otherwise, that...
ཟུང་རྟོག་རྐྱང་པའི་ཡུལ་ལ་རིག་པ་མེད་པ་དང་། འཛིན་རྟོག་རྐྱང་པའི་ཡུལ་ལ་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་གིས་ཁྱབ་པའི་རྣམ་གཞག་མཛད་དགོས་ན་དེ་འདྲ་བ་གང་དུ་ཡང་མ་མཛད་པ་དང་། རྟོག་པ་གཉིས་ཀྱི་ཞེན་སྟངས་དང་། གཉེན་པོ་མི་མཐུན་པར་བཤད་པས་དེ་གཉིས་གཞི་མཐུན་པ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་རིགས་པ་ནི་རྒྱན་གྱི་སྣང་བར་བཤད་པ་ལ་ཡང་རིག་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་རྟོག་པ་འདི་དག་གི་ཡུལ་དང་དེ་ལ་ཞེན་ཚུལ་སོགས་ནི་རྩ་བའི་ཚིག་སྣ་ཐུངས་ཤིང་འགྲེལ་པ་རྣམས་སུ་ཡང་ཞིབ་ཏུ་དཔྱད་པ་མི་སྣང་བས་ཤིན་ཏུ་རྟོགས་དཀའ་བར་འདུག་པའི་ཕྱིར། གངས་ཅན་པ་རྣམས་ལ་ཡང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བཤད་རྒྱུ་མ་བྱུང་བར་སྣང་མོད། ཁོ་བོས་ནི་ཞིབ་པའི་བློས་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་ལེགས་པར་བརྟགས་ནས་རྫོགས་པར་དཔྱད་དོ། ། ༈ སྤོང་བྱེད་གཉེན་པོ། གཉིས་པ་ནི་རྩེ་སྦྱོར་དུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ ཡན་ལག་གི་དོན། གཉིས་པ་ལ་བཞི། མཚམས་སྦྱར། མདོར་བསྟན། 17-2-199b རྒྱས་པར་བཤད། དོན་བསྡུ་བའོ། ། ༈ མཚམས་སྦྱར་བ། དང་པོ་ནི། དམིགས་རྣམ་རྒྱུ་གསུམ་དུ་མ་ཟད་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཞི་དང་ལྡན་པའི་ཁྱད་པར་ཡང་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་བཅད་གཉིས་ཀྱིས་གསུངས་སོ། །དགོས་པ་ནི། མདོར་བསྟན་ཏུ་བཤད་པའི་དོན་གསལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ མདོར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། གཟུང་རྟོག་དང་འཛིན་རྟོག་མདོར་བསྟན་པའོ། ། ༈ གཟུང་རྟོག་མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། རྩ་བ་དང་འགྲེལ་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཟུང་བར་རྟོག་པ་ནི་དབྱེ་གཞིའོ། །རྣམ་པ་གཉིས་ནི་དབྱེ་བའོ། །གཞི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་དང་དེའི་གཉེན་པོ་རྣམ་བྱང་ནི་འབྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །དེ་ནི་རྩ་བའི་དབྱེ་བ་ཡིན་ལ། ཡན་ལག་གི་དབྱེ་བ་ནི། གཟུང་རྟོག་དེ་ནི་སོ་སོར་ཏེ་རེ་རེ་ལ་རྣམ་པ་དགུ་སྟེ། ཡུལ་རྨོངས་པ་སོགས་དགུ་དང་། མ་བྱང་གི་ཕུང་སོགས་དགུར་ཡོད་པའི་བྱེ་བྲག་གིས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་གོ་བར་ཟད་དོ། ། ༈ འཛིན་རྟོག་མདོར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། གཟུང་རྟོག་ཏུ་མ་ཟད་འཛིན་པའང་དབྱེ་གཞིའོ། །རྣམ་པ་གཉིས་ནི་དབྱེ་བའོ། །རྫས་དང་བཏགས་པའི་རྟེན་ཅན་གྱིས་ནི་རྒྱུ་མཚན་ཏེ་རྩ་བའི་དབྱེ་བའོ། །འདིར་རྟེན་ཅན་ཞེས་པ་ཐམས་ཅད་ཡུལ་ཅན་ལ་གོ་བར་བྱའོ། །ཡན་ལག་གི་དབྱེ་བ་ནི། གཟུང་རྟོག་དེ་བཞིན་དུ་འཛིན་རྟོག་ལ་ཡང་རེ་རེ་ལ་དགུ་དགུ་སྟེ། བདག་རང་དབང་ཅན་ལ་སོགས་པར་དམིགས་པ་དང་། ཕུང་སོགས་ཀྱི་རྟེན་ཏེ་ཡུལ་ལ་དམིགས་པ་དགུར་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་གོ་བར་ཟད་དོ། ། ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་ནི། རྟོག་པ་བཞིར་ཕྱེ་བ་དེ་ལ་མདོར་བསྡུས་ཏེ་རྩ་བར་བསྟན་པའི་དོན་རྒྱས་པར་བཤད་ན་འདི་ཡིན་ཏེ་ཞེས་མཚམས་སྦྱར་རོ། །འདི་ལ་གཉིས། གཟུང་རྟོག་དང་འཛིན་ 17-2-200a རྟོག་
【現代漢語翻譯】 如果認為在唯一的所取境上沒有明覺，而在唯一的能取境上，剎那間遍佈了知識，那麼像這樣的觀點是沒有任何依據的。因為對兩種分別唸的執著方式和對治方法進行了不同的闡述，所以二者不能在基礎上達成一致。這種道理也應該在對莊嚴的顯現進行解釋時加以理解。因此，這些分別唸的對境以及對它們的執著方式等等，由於根本頌的詞句簡略，而且在註釋中也沒有詳細的分析，所以很難理解。似乎雪域的人們也沒有如實地進行講解。但我會以細緻的智慧，對智者們的觀點進行充分的研究，並進行完整的分析。 ༈ 對治品 第二種對治將在頂加行中進行闡述。 ༈ 支分之義 第二部分分為四點：連線、總說、廣說、總結。 ༈ 連線 第一點是，不僅在所緣、行相、因三個方面，而且在具備四種分別唸的特點方面，也通過中間的兩段偈頌進行了闡述。必要性是爲了闡明總說中所說的內容。 ༈ 總說 第二部分分為兩點：所取分別念和能取分別唸的總說。 ༈ 所取分別唸的總說 第一點分為兩部分：根本頌和註釋。第一點是：所取分別念是分類的基礎。兩種行相是分類。作為基礎的煩惱和它的對治——清凈是區分的原因。這是根本頌的分類。支分的分類是：所取分別念是各自的，即每一個都有九種行相，也就是對愚昧等九種對境，以及未清凈的蘊等九種對境的區分。第二點是容易理解的。 ༈ 能取分別唸的總說 第二部分分為兩點。第一點是：不僅是所取分別念，能取也是分類的基礎。兩種行相是分類。實事和假立的所依是原因，即根本頌的分類。這裡所說的『所依』，應該理解為一切有境。支分的分類是：就像所取分別念一樣，能取分別念也是每一個都有九種行相，也就是對具有自主的我等對境，以及蘊等所依，即對境的九種行相。第二點是容易理解的。 ༈ 廣說 第三點是：將分別念分為四種，對根本頌中簡略地闡述的內容進行詳細解釋，這就是連線。這部分分為兩點：所取分別念和能取分別念。
【English Translation】 If it is thought that there is no awareness in the realm of the single apprehended object, and that in the realm of the single apprehending object, knowledge pervades in an instant, then such a view has no basis whatsoever. Because the ways of clinging to the two conceptualizations and the antidotes are explained differently, the two cannot agree on a basis. This reasoning should also be understood in the explanation of the appearance of ornamentation. Therefore, the objects of these conceptualizations and the ways of clinging to them, etc., are difficult to understand because the root verses are concise and there is no detailed analysis in the commentaries. It seems that even the people of Tibet have not been able to explain it as it is. But I will thoroughly investigate the views of the wise with careful intelligence and analyze them completely. ༈ Antidote The second antidote will be explained in the Peak Yoga. ༈ Meaning of the Limbs The second part has four points: connection, summary, detailed explanation, and conclusion. ༈ Connection The first point is that not only in terms of object, aspect, and cause, but also in terms of the characteristics of having four conceptualizations, it is explained through the two intermediate verses. The necessity is to clarify the meaning explained in the summary. ༈ Summary The second part has two points: the summary of the apprehended conceptualization and the apprehending conceptualization. ༈ Summary of the Apprehended Conceptualization The first point has two parts: the root verse and the commentary. The first point is: the apprehended conceptualization is the basis of classification. The two aspects are the classification. The afflictions as the basis and their antidote—purification—are the reasons for differentiation. This is the classification of the root verse. The classification of the limbs is: the apprehended conceptualization is separate, that is, each has nine aspects, namely, the distinctions of the nine objects such as ignorance, and the nine objects such as the unpurified aggregates. The second point is easy to understand. ༈ Summary of the Apprehending Conceptualization The second part has two points. The first point is: not only the apprehended conceptualization, but also the apprehending is the basis of classification. The two aspects are the classification. The real and the dependent on imputation are the reasons, that is, the classification of the root verse. Here, 'dependent' should be understood as all that has an object. The classification of the limbs is: just like the apprehended conceptualization, the apprehending conceptualization also has nine aspects each, namely, the nine aspects of focusing on objects such as the self-independent, and the nine aspects of the basis of the aggregates, that is, the object. The second point is easy to understand. ༈ Detailed Explanation The third point is: the detailed explanation of the meaning briefly explained in the root verse by dividing the conceptualizations into four, this is the connection. This part has two points: the apprehended conceptualization and the apprehending conceptualization.
རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ གཟུང་རྟོག་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་དང་། རྣམ་བྱང་གཟུང་རྟོག་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་གཞིའི་རྟེན་ཅན་གྱི་གཟུང་རྟོག་ལ་དབྱེ་ན་དགུ་རྣམས་སུ་ཡོད་དེ། དེ་ཡང་ཡུལ་དགུ་ལ་རྟོག་པའི་སྒོ་ནས་སོ། །ཡུལ་དགུ་གང་ན། དང་པོ་ནི་ལས་རྒྱུ་འབྲས་དང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་རྨོངས་པའི་མ་རིག་པ་སྟེ། ཆོས་འདི་དག་ནི་བྱིས་པ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོས་ཇི་ལྟར་མངོན་པར་ཆགས་པར་བྱ་བ་དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གསོལ་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་འོ་ན་ཆོས་འདི་དག་ནི་ཇི་ལྟར་མཆིས་པ་ལགས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། ཇི་ལྟར་མེད་པ་དེ་ལྟར་ཡོད་དེ་དེ་ལྟར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་དེའི་ཕྱིར་མེད་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །ཉི་སྣང་དང་རྒྱན་སྣང་དུ་དེའི་ཕྱིར་མ་རིག་པ་ཞེས་དྲངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། མ་རིག་པས་ཀུན་ནས་བསླང་པའི་ལས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་གཟུགས་སོགས་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཕུང་པོ་དང་། གསུམ་པ་ནི་མིང་ཕུང་པོ་ཕྱི་མ་བཞི་དང་གཟུགས་དང་བཅས་པ་ལ་བདག་དང་བདག་གི་བར་མངོན་པར་ཞེན་པ་དང་། བཞི་པ་ནི་འཇིག་ལྟས་ཞེན་པའི་ཡུལ་དེ་ལ་མཐར་ལྟས་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་སུ་ཆགས་པ་དང་། ལྔ་པ་ནི་དེ་ལྟར་ཆགས་པས་མ་རིག་པ་ནས་རྒ་ཤིའི་བར་གྱི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་དང་སེམས་བསྐྱེད་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བར་གྱི་རྣམ་བྱང་གི་སྐྱོན་དང་ཡོན་ཏན་མི་ཤེས་པ་དང་། དྲུག་པ་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཤེས་པས་སྦྱིན་པ་ནས་མ་འདྲེས་པའི་བར་གྱི་འཕགས་ལམ་ལ་མི་ 17-2-200b གནས་པ་དང་། བདུན་པ་ནི་དེ་ལྟར་ལམ་ལས་གོལ་བས་ཆོས་རྣམས་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་དམིགས་པ་དང་། བརྒྱད་པ་ནི་རྣམ་འགྲེལ་ལས། བདག་ཡོད་ན་ནི་གཞན་འདུ་ཤེས། །བདག་གཞན་ཆ་ལས་འཛིན་དང་སྡང་། །འདི་གཉིས་དང་ནི་འབྲེལ་བ་ལས། །ཉེས་པ་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བར་འགྱུར། །ཞེས་པ་བལྟར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་དམིགས་པས་བདག་གི་ཆ་ལ་ཆགས་པ་དང་སོགས་པས་གཞན་གྱི་ཆ་ལ་སྡང་བ་ཞེས་བཤད་ཀྱི་བདག་དང་སེམས་ཅན་སོགས་ལ་འཆད་པ་ནི་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། རྒྱན་སྣང་ལས་ལུང་འདི་དྲངས་ནས་བདག་ལ་སོགས་པ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་ཞེས་པས་སོ། །དགུ་པ་ནི་རྣམ་པར་དག་པ་མྱང་འདས་བརྒྱུད་ནས་སྐྱེད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཏེ་དེ་ཡང་སྐྱོ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་སོ། །སོགས་པས་མཐོ་རིས་སྐྱེད་པའི་ཟག་བཅས་རྣམས་བསྡུའོ། །འདི་འགོག་བདེན་སྐྱེད་པའི་ལམ་བདེན་ལ་འཆད་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། རྟོག་པ་འདིའི་ཡུལ་ཀུན་ཉོན་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་དང་པོ་ནི་མ་རིག་པ། གསུམ་པ་ནི་འཇིག་ལྟ། བཞི་པ་ནི་མཐར་ལྟ་ཡིན་པས་ཉོན་མོངས་པའི་ཀུན་འབྱུང་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་སྐྱེ་བའི་ཀུན་འབྱུང་ཡིན་པས་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ངོ་བོའོ། །ལྷག་མ་ནི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོང
【現代漢語翻譯】 廣說。 詳細闡述所執著的分別。 第一部分分為兩類：全面煩惱和清凈的所執著的分別的廣說。 詳細闡述全面煩惱。 第一部分是：如果將作為全面煩惱之基礎的所執著的分別進行分類，則有九種。也就是通過對九種境的分別而言。哪九種境呢？第一種是對業果和真如（梵文：Tathātā，事物本來的樣子）愚昧的無明（梵文：Avidyā，不瞭解事物真實面目的狀態），這些法並非如凡夫俗子所顯現的那樣存在。有人問：『世尊（梵文：Bhagavān，佛的尊稱），那麼這些法是如何存在的呢？』世尊回答說：『它們如不存在那樣存在，因為它們並非如存在那樣存在，所以稱為不存在。』」因此，《二現》和《莊嚴現》中引用了無明。第二種是由無明所引發的業所產生的有漏蘊（梵文：Skandha，構成個體存在的五種要素，即色、受、想、行、識）。第三種是對后四蘊（受、想、行、識）以及色蘊執著為我（梵文：ātman）和我所（梵文：ātmanīya，屬於我的）。第四種是對作為壞聚見（梵文：satkāya-dṛṣṭi，認為五蘊和合的身體是真實存在的我）之境的，執著于常斷二邊的邊見（梵文：antagrāha-dṛṣṭi，執著於事物是常恒不變或完全斷滅的極端見解）。第五種是由於如此執著，不瞭解從無明到老死的全面煩惱，以及從發菩提心到成佛的清凈之過患和功德。第六種是由於如此不瞭解，不住于從佈施到不雜染（梵文：āveṇika-buddha-dharma，佛的十八不共法）的聖道（梵文：ārya-mārga，脫離輪迴的正道）。 第七種是由於如此偏離正道，顛倒地執著諸法。第八種如《釋量論》所說：『若有我，則有他之想，由我他生執取與嗔恨，由此二者及關聯，一切過患皆生起。』因此，顛倒地執著，對我的部分產生貪執，以及對其他部分產生嗔恨。這裡所說的並非是對我和有情等進行闡述，而是指《莊嚴現》中引用此論證，說明對我和我所等顯現執著。第九種是經歷清凈的涅槃（梵文：nirvāṇa，解脫輪迴的狀態）后所產生的痛苦，這也是厭煩的原因。等等，包括了產生高位的有漏法。將此解釋為生起滅諦（梵文：nirodha-satya，苦滅的真理）的道諦（梵文：mārga-satya，通往滅苦的道路）是不恰當的，因為此分別的境是全面煩惱。如此一來，第一種是無明，第三種是壞聚見，第四種是邊見，因此是煩惱的集起，第二種是生的集起，因此是全面煩惱的自性。其餘的是全面煩惱。
【English Translation】 Extensive explanation. Detailed explanation of what is grasped and conceptualized. The first part is divided into two categories: pervasive afflictions and the extensive explanation of pure grasping and conceptualization. Extensive explanation of pervasive afflictions. The first is: If the grasping and conceptualization that is the basis of pervasive afflictions are classified, there are nine types. That is, through the conceptualization of the nine objects. What are the nine objects? The first is ignorance (Avidyā, the state of not understanding the true nature of things) that is ignorant of the law of cause and effect and suchness (Tathātā, the way things really are), these dharmas are not in the way that ordinary people perceive them to be. Someone asked: 'Bhagavān (the Blessed One, an honorific title for the Buddha), then how do these dharmas exist?' The Bhagavān replied: 'They exist as if they do not exist, because they do not exist as they exist, therefore they are called non-existent.' Therefore, ignorance is quoted in 'Two Appearances' and 'Ornamental Appearances'. The second is the contaminated aggregates (Skandha, the five aggregates that constitute individual existence, namely form, feeling, perception, mental formations, and consciousness) such as form, which are generated by actions initiated by ignorance. The third is the manifest attachment to the latter four aggregates (feeling, perception, mental formations, and consciousness) and form as self (ātman) and what belongs to self (ātmanīya, belonging to me). The fourth is the clinging to the two extremes of permanence and annihilation as the object of the view of the perishable (satkāya-dṛṣṭi, the view that the combined aggregates of the five skandhas are a real self). The fifth is, because of such clinging, not knowing the faults and virtues of pervasive afflictions from ignorance to old age and death, and of purification from generating bodhicitta to buddhahood. The sixth is, because of such not knowing, not abiding in the noble path (ārya-mārga, the path to liberation from samsara) from generosity to the unmixed (āveṇika-buddha-dharma, the eighteen unique qualities of a Buddha). The seventh is, because of deviating from the path in this way, perceiving dharmas in a reversed manner. The eighth is as stated in the 'Pramāṇavārttika': 'If there is a self, then there is the thought of others, from self and others arise grasping and hatred, from these two and their connection, all faults arise.' Therefore, perceiving in a reversed manner, attachment arises to the part of self, and hatred arises to the part of others. What is said here is not an explanation of self and sentient beings, but rather the 'Ornamental Appearances' quotes this argument to explain the manifest attachment to self and what belongs to self. The ninth is the suffering that arises after passing through the pure nirvāṇa (the state of liberation from samsara), which is also a cause of weariness. And so on, including the contaminated dharmas that generate higher realms. It is inappropriate to explain this as the path truth (mārga-satya, the path to the cessation of suffering) that generates the cessation truth (nirodha-satya, the truth of the cessation of suffering), because the object of this conceptualization is pervasive affliction. In this way, the first is ignorance, the third is the view of the perishable, and the fourth is the extreme view, therefore it is the arising of afflictions, the second is the arising of birth, therefore it is the nature of pervasive affliction. The rest are pervasive afflictions.
ས་ཀྱི་ཉེས་དམིགས་དང་ངོ་བོ་ཅི་རིགས་པའོ། །ཡུལ་དེ་ལ་རྟོག་པའི་ཚུལ་ཡང་འདི་དག་ནི་ཀུན་ཉོན་གྱི་གཟུང་བ་ཡིན་པས་དོར་བྱའོ་སྙམ་དུ་ཞེན་པའོ། །རྟོག་པ་ཕྱི་མ་གསུམ་པོ་འདི་དང་གཉིས་པ་ནི་མདོ་ནས་གཉེན་པོའི་སྒོ་ནས་བསྟན་ཏོ། ། ༈ རྣམ་བྱང་གཟུང་རྟོག་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ནི། གཉེན་པོ་རྣམ་བྱང་གི་རྟེན་ཅན་གྱི་གཟུང་རྟོག་ལ་དབྱེ་ན་རྣམ་པ་དགུར་ཡོད་དེ། དེ་ཡང་ཡུལ་དགུ་ལ་ 17-2-201a རྟོག་པའི་སྒོ་ནས་སོ། །ཡུལ་དགུ་གང་ན། དང་པོ་ནི། ཕུང་པོའི་དོན་རྣམ་བྱང་དུ་མ་སྤུངས་པ་སྟེ། དེ་ཐབས་མི་མཁས་པས་གཟུགས་ལ་རྟོག་ཅིང་མངོན་པར་ཞེན་པ་ཡིན། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་བར་ལ་རྟོག་ཅིང་མངོན་པར་ཞེན་པ་ཡིན། ཞེས་སོ། །རྣམ་བྱང་དུ་གཏོགས་པ་ཞེས་འོག་མ་རྣམས་ལའང་སྦྱར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། སྐྱེ་བའི་སྒོའི་དོན་སྐྱེ་མཆེད་དང་། གསུམ་པ་ནི་རིགས་ཀྱི་དོན་ཁམས་དང་། བཞི་པ་ནི། སྐྱེ་བའི་དོན་རྟེན་འབྲེལ་མ་བྱུང་བ་ལས་བྱུང་བའོ། འདིར་མདོ་ལས་མ་རིག་པ་ནས་རྒ་ཤིའི་བར་ལ་རྟོག་ཅིང་མངོན་པར་ཞེན་པ་ཡིན་ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་རྟེན་འབྲེལ་ལུགས་བཟློག་ཏུ་བཤད་པ་ལྟར་ཁས་བླང་སྟེ། ཉི་སྣང་ལས། རྣམ་པར་བྱང་བའི་ཆར་གཏོགས་པའི་ཕུང་པོ་དང་སྐྱེ་མཆེད་དང་ཁམས་དང་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བས་རྣམ་པ་དགུར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པས་སོ། །ལྔ་པ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཏེ། དབུ་མའི་རྩ་བ་ལས། རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད། །ལྟ་ཀུན་ངེས་པར་འབྱིན་པར་གསུངས། །ཞེས་པ་ལྟར་མེད་དགག་ཙམ་ལྟ་བས་བྱས་པའི་འཛིན་པའི་གཉེན་པོར་མི་རུང་བས་གང་ལ་དམིགས་ན་དེ་དག་དྲུངས་འབྱིན་པའི་ཟབ་མོ་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་སྟོང་ཉིད་དེ། སྟོང་ཉིད་ཀྱི་དོན་ནི་ཅིའི་ཕྱིར་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་ཞེ་ན། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་མི་རྒྱུ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ལྟར་ཡིན་པས་སོ། །དྲུག་པ་ནི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་དོན་ཏེ། དངོས་པོ་མེད་ཙམ་དོན་གཉིས་ཕུན་ཚོགས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་བྱེད་མིན་པས་དེའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་བྱེད་དོ། བདུན་པ་ནི་མཐོང་སྤང་གི་སྤང་བྱ་ 17-2-201b དང་འབྲལ་བར་བྱེད་པ་ལ་ནུས་པ་དང་ལྡན་པའི་ཤེས་བཟོད་བཅུ་དྲུག་གི་མཐོང་ལམ་དང་། བརྒྱད་པ་ནི་ཡན་ལག་དང་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་འོག་ས་ལས་འདའ་བའི་བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ངོ་བོ་སྒོམ་ལམ་དང་། དགུ་པ་ནི་བསླབ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་མི་སློབ་པའོ། །དེ་དག་ཀྱང་རྣམ་བྱང་གི་དངོས་པོ་དང་རྐྱེན་དང་རྒྱུ་དང་རྟེན་འབྲེལ་དང་། དམིགས་པ་དང་། སྤྱོད་པ་དང་། དབྱེ་བ་སྟེ་དང་པོ་དྲུག་དང་ཐ་མ་གསུམ་རིམ་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་དག་ལ་ཞེན་ཚུལ་ཡང་འདི་ནི་རྣམ་བྱང་གི་གཟུང་བ་ཡིན་པས་བླང་བྱའོ་སྙམ་དུ་ཞེན་པའོ། །འདི་དགུ་ནི་མདོ་ལས་བཞི་པ་མ་གཏོགས
【現代漢語翻譯】 土地的過患和各種本質。對於這些境，執著的方式是認為『這些都是雜染所執著的，所以應當捨棄』。 後面的三種分別念和第二種分別念，經典中是通過對治的方式來闡述的。 詳細解釋清凈所緣的執著： 第二部分是：如果從對治清凈所緣的執著進行分類，則有九種。也就是從對九種境的分別念入手。 九種境是什麼呢？第一種是：蘊的含義是沒有堆積的清凈之物。因為不善巧方便，所以對色產生分別念並執著。乃至對識產生分別念並執著。等等。屬於清凈之物，下面的內容也同樣適用。 第二種是：產生的門，即十二處。第三種是：種類的含義，即十八界。第四種是：產生的含義，即非由緣起產生的事物。這裡，經典中說『從無明到老死產生分別念並執著』，大自在以緣起逆轉的方式進行解釋，並對此加以肯定。如《日光論》中說：『屬於清凈範疇的蘊、處、界和緣起等差別，可以分為九種。』 第五種是：空性的含義。如《中觀根本慧論》中說：『諸佛說空效能，為離諸見故，若復有空見，諸佛所不化。』因此，僅僅以無遮止的見解，不能作為執著的對治，如果緣於它，就能徹底根除，是甚深的、遠離戲論的空性。空性的含義是什麼呢？為什麼要稱作空性呢？因為不會再有煩惱流轉。 第六種是：波羅蜜多的含義。僅僅沒有事物，不能成就二利圓滿的波羅蜜多，所以是成就波羅蜜多的原因。第七種是：具有能夠使見道所斷之法分離的能力的十六剎那的見道。第八種是：從支分和所緣的角度，超越地獄的禪定和無色定的體性，即修道。第九種是：圓滿戒學的無學道。 這些也分別是清凈之物的本體、助緣、因、緣起、所緣、行和分類，即前六種和后三種依次對應。對於這些的執著方式是認為『這是清凈的所緣，所以應當接受』。這九種中，除了第四種，經典中都有記載。
【English Translation】 The faults and various essences of the earth. The way to cling to these objects is to think, 'These are all grasped by defilements, so they should be abandoned.' The latter three conceptualizations and the second one are explained in the scriptures through the method of antidotes. Detailed explanation of pure grasping and conceptualization: The second part is: If we classify the grasping and conceptualization that rely on the antidote of purification, there are nine types. That is, from the perspective of conceptualizing the nine objects. What are the nine objects? The first is: The meaning of aggregates is the unstacked pure thing. Because of unskilled means, one conceptualizes and clings to form. And so on, one conceptualizes and clings to consciousness. And so on. Belonging to the category of purification, the following also applies. The second is: The door of arising, which is the twelve sources. The third is: The meaning of kinds, which is the eighteen realms. The fourth is: The meaning of arising, which is things that do not arise from dependent origination. Here, the sutra says, 'From ignorance to old age and death, one conceptualizes and clings.' The Great Self explains it in the reverse order of dependent origination and affirms it. As the 'Sunlight Treatise' says: 'The aggregates, sources, realms, and dependent origination that belong to the category of purification can be divided into nine types.' The fifth is: The meaning of emptiness. As the 'Fundamental Wisdom of the Middle Way' says: 'The Buddhas said that emptiness is to eliminate all views. If there is still a view of emptiness, the Buddhas cannot transform it.' Therefore, merely using the view of non-affirmation cannot be an antidote to clinging. If one focuses on it, it can completely eradicate it. It is the profound emptiness that is free from elaboration. What is the meaning of emptiness? Why is it called emptiness? Because there will be no more wandering of afflictions. The sixth is: The meaning of pāramitā. Merely not having things cannot accomplish the pāramitā of the two benefits, so it is the cause of accomplishing the pāramitā. The seventh is: The path of seeing of the sixteen moments that has the ability to separate from what is to be abandoned by the path of seeing. The eighth is: From the perspective of limbs and objects, the nature of dhyana and formlessness that transcends the lower realms, which is the path of meditation. The ninth is: The path of no more learning that perfects the training. These are also respectively the essence, auxiliary condition, cause, dependent origination, object, conduct, and classification of purification, that is, the first six and the last three correspond in order. The way to cling to these is to think, 'This is a pure object, so it should be accepted.' Among these nine, except for the fourth, all are recorded in the scriptures.
་པ་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་བསྟན་ཏོ། ། ༈ འཛིན་རྟོག་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྫས་འཛིན་དང་། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། གང་ཟག་སྟེ་འཛིན་པ་པོ་རྫས་སུ་ཡོད་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་འཛིན་རྟོག་ལ་དབྱེ་ན་རྣམ་པ་དགུ་རྣམས་སུ་ཡོད་དེ། དེ་ཡང་ཡུལ་ལ་རྟོག་པའི་སྒོ་ནས་སམ་ཡུལ་ཅན་གྱི་འཛིན་སྟངས་དགུ་ཡོད་པའི་སྒོ་ནས་སོ། །འཛིན་སྟངས་དགུ་གང་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། བདག་སྟེ་ཡུལ་གྱི་འཛིན་པ་པོ་གཞན་ལ་མ་ལྟོས་པའི་རང་དབང་ཅན་དུ་འཛིན་པ་སྟེ། བདག་ཉེ་བར་མི་དམིགས་དེ་བཞིན་དུ་སེམས་ཅན་དང་སྲོག་དང་གསོ་བ་དང་སྐྱེས་བུ་དང་གང་ཟག་དང་ཤེད་ལས་སྐྱེས་དང་ཤེད་བུ་དང་བྱེད་པ་པོ་དང་ཚོར་བ་པོ་དང་ཤེས་པ་པོ་དང་མཐོང་བ་པོ་མི་དམིགས་སོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པའི་ཕྱིར་བདག་མེད་ཅིང་མི་དམིགས་སོ། །ཞེས་སོ། །བདག་གི་འབྲུ་གནོན་དེ་འོག་མ་རྣམས་ལ་ཡང་རིག་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། བདག་ཟླ་མེད་པའི་གཅིག་པུ་དང་གསུམ་པ་ནི་བདག་ 17-2-202a རྣམ་ཤེས་ཀྱི་སྒོ་འབྱེད་པའི་རྒྱུ་དང་། བཞི་པ་ནི་བདག་ལྟ་བ་པོ་ནས་ཤེས་པ་པོའི་རྫས་སུ་རྟོག་པ་སྟེ། འདི་གསུམ་གྱི་འཁྲུལ་གཞི་ནི་རིམ་པ་ལྟར་ཕུང་པོ་སྐྱེ་མཆེད་ཁམས་གསུམ་མོ། །ལྔ་པ་ནི། བདག་མ་རིག་པ་ནས་རྒ་ཤིའི་བར་གྱི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་གསུམ་དང་། དྲུག་པ་ནི་བདག་འཇིག་རྟེན་པའི་བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ལམ་གྱིས་འོག་ས་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་དང་། བདུན་པ་ནི་བདག་བདེན་བཞིའི་མཚན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ལམ་དང་། བརྒྱད་པ་ནི་བདག་རྣམ་ཐར་མཐར་གནས་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སྒོམ་ལམ་དང་། དགུ་པ་ནི་བདག་དེ་ཡང་དག་པར་སློབ་པའི་དོན་ནམ་དགོས་པ་བསྒྲུབས་ཟིན་པའི་མི་སློབ་ལམ་གྱི་རྟེན་གྱི་རྫས་སུ་རྟོག་པ་སྟེ། དེ་ཡང་དང་པོ་བཞི་བདག་གི་མཚན་ཉིད་དུ་རྟོག་པ་ཡིན་ལ། ལྷག་མ་རྣམས་བདག་དང་འབྲེལ་བར་རྟོག་པ་སྟེ་ལྔ་པས་ཀུན་ཉོན་དང་། དྲུག་པས་འཇིག་རྟེན་དང་། ལྷག་མས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་རྣམ་བྱང་གི་རྟེན་དུ་འཛིན་པ་སྟེ། མདོར་ན་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་དང་རྣམ་པར་བྱང་བའི་རྟེན་ལ་འཛིན་པ་པོ་ཆོས་ཙམ་དུ་གྱུར་བའི་རྫས་ཤིག་ཏུ་ཞེན་པའོ། །རྟོག་པ་འདི་དགུ་ནི་ཡུལ་མི་དམིགས་པར་བསྟན་པ་གཉེན་པོའི་སྒོ་ནས་མདོ་ལས་བསྟན་ཏོ། །དེ་ཡང་ཉི་སྣང་ལས། ཚད་མའི་བརྟགས་པ་དང་ཕུང་པོ་དང་སྐྱེ་མཆེད་དང་ཁམས་དང་རྟེན་འབྲེལ་དང་འོག་ས་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་དང་། བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་དང་། ལུས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པའི་སྒོམ་པའི་དོན་རྣམས་རིམ་པ་ལྟར་རྟོག་པ་དང་པོ་བརྒྱད་ 17-2-202b ཀྱི་གཉེན་པོར་གསུངས་ནས་ཐ་མ་ལ་གཉེན་པོ་མ་བཤད་དོ། ། ༈ བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་
【現代漢語翻譯】 從自性的角度進行了闡述。 第二部分：詳細解釋執著和分別念。 分為兩部分：對實有的執著和對假立的執著的詳細解釋。 第一部分：詳細解釋對實有的執著。 首先，就執著于補特伽羅（藏文：གང་ཟག་，含義：人，個體）——作為實有的執著者，且依賴於某種基礎的執著和分別念而言，可以分為九種。這是從對境的分別念，或者從執著者的九種執著方式的角度來說的。這九種執著方式是什麼呢？第一種是，執著于『我』（藏文：བདག་），即對境的執著者，是獨立自主的。同樣，不可見『我』，也不可見眾生（藏文：སེམས་ཅན་），生命（藏文：སྲོག་），滋養（藏文：གསོ་བ་），士夫（藏文：སྐྱེས་བུ་），補特伽羅（藏文：གང་ཟག་），力生（藏文：ཤེད་ལས་སྐྱེས་），力子（藏文：ཤེད་བུ་），作者（藏文：བྱེད་པ་པོ་），受者（藏文：ཚོར་བ་པོ་），知者（藏文：ཤེས་པ་པོ་），見者（藏文：མཐོང་བ་པོ་）。為什麼呢？因為極其清凈的緣故，無我且不可見。』 『我』的要點也應理解為適用於以下各項。第二種是，執著于『我』是無與倫比的唯一，第三種是，執著于『我』 是開啟阿賴耶識（藏文：རྣམ་ཤེས་）之門的因，第四種是，從『我』是見者到知者的實有。 這三種錯覺的基礎依次是五蘊（藏文：ཕུང་པོ་），十二處（藏文：སྐྱེ་མཆེད་），十八界（藏文：ཁམས་）。第五種是，執著于『我』從無明（藏文：མ་རིག་པ་）到老死（藏文：རྒ་ཤི་）之間的三種遍染（藏文：ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་）。第六種是，執著于『我』通過世間的禪定和無色界的道，從地獄脫離貪慾。第七種是，執著于『我』如實地見到四聖諦（藏文：བདེན་བཞིའི་མཚན་ཉིད་）的道。第八種是，執著于『我』是處於解脫終極狀態的禪修道（藏文：སྒོམ་ལམ་）的自性。第九種是，執著于『我』是已經完成了正確修學的意義或目的的無學道（藏文：མི་སློབ་ལམ་）所依之實有。其中，前四種是執著于『我』的體性，其餘的執著于與『我』相關的，第五種執著于遍染，第六種執著於世間，其餘的執著于超越世間的解脫之所依。簡而言之，就是執著于遍染和清凈之所依，將其執著為僅僅是法的實有。這九種分別念是通過對境不可見的對治法，在經中闡述的。如《日光經》中說：『量（藏文：ཚད་མ་）的考察，以及五蘊、十二處、十八界、十二緣起（藏文：རྟེན་འབྲེལ་），以及脫離地獄的貪慾，以及如實地見到真諦，以及身體所證的禪修之義，依次是前八種分別唸的對治法。』但沒有說明最後一種的對治法。 第二部分：假立的執著
【English Translation】 It is explained from the perspective of intrinsic nature. Section Two: Detailed Explanation of Attachment and Conceptualization. Divided into two parts: detailed explanation of attachment to substance and attachment to imputation. Section One: Detailed Explanation of Attachment to Substance. Firstly, regarding the attachment and conceptualization that clings to the 'person' (Tibetan: གང་ཟག་, meaning: person, individual) as a substance, the clinging subject that relies on a basis, there are nine types. This is from the perspective of conceptualizing the object, or from the perspective of the nine ways in which the clinging subject clings. What are these nine ways of clinging? The first is clinging to 'self' (Tibetan: བདག་), the clinging subject of the object, as independent and autonomous. Similarly, 'self' is not perceived, nor are sentient beings (Tibetan: སེམས་ཅན་), life (Tibetan: སྲོག་), nourishment (Tibetan: གསོ་བ་), purusha (Tibetan: སྐྱེས་བུ་), person (Tibetan: གང་ཟག་), born of power (Tibetan: ཤེད་ལས་སྐྱེས་), son of power (Tibetan: ཤེད་བུ་), agent (Tibetan: བྱེད་པ་པོ་), experiencer (Tibetan: ཚོར་བ་པོ་), knower (Tibetan: ཤེས་པ་པོ་), or seer (Tibetan: མཐོང་བ་པོ་) perceived. Why? Because it is utterly pure, selfless, and imperceptible.' The essence of 'self' should be understood to apply to the following items as well. The second is clinging to 'self' as the unparalleled unique one, and the third is clinging to 'self' as the cause that opens the door to the alaya consciousness (Tibetan: རྣམ་ཤེས་), and the fourth is clinging to 'self' as the substance from the seer to the knower. The basis of error for these three is, in order, the five aggregates (Tibetan: ཕུང་པོ་), the twelve sources (Tibetan: སྐྱེ་མཆེད་), and the eighteen elements (Tibetan: ཁམས་). The fifth is clinging to 'self' as the three completely afflicted (Tibetan: ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་) from ignorance (Tibetan: མ་རིག་པ་) to old age and death (Tibetan: རྒ་ཤི་). The sixth is clinging to 'self' as being free from desire from the lower realms through worldly meditation and the formless realms' path. The seventh is clinging to 'self' as the path that directly sees the characteristics of the Four Noble Truths (Tibetan: བདེན་བཞིའི་མཚན་ཉིད་). The eighth is clinging to 'self' as the nature of the meditative path (Tibetan: སྒོམ་ལམ་) that abides in the ultimate state of liberation. The ninth is clinging to 'self' as the basis of the no-more-learning path (Tibetan: མི་སློབ་ལམ་) that has accomplished the meaning or purpose of correctly studying. Among these, the first four are clinging to the nature of 'self', and the rest are clinging to what is related to 'self', the fifth clinging to complete affliction, the sixth clinging to the world, and the rest clinging to the basis of liberation that transcends the world. In short, it is clinging to the basis of complete affliction and purification, clinging to it as a substance that has become merely dharma. These nine conceptualizations are explained in the sutras through the antidote of the object being imperceptible. As it says in the 'Sunlight Sutra': 'The examination of valid cognition (Tibetan: ཚད་མ་), as well as the five aggregates, the twelve sources, the eighteen elements, the twelve links of dependent origination (Tibetan: རྟེན་འབྲེལ་), as well as being free from desire from the lower realms, as well as directly seeing the truth, as well as the meaning of meditation realized by the body, are, in order, the antidotes to the first eight conceptualizations.' But it did not explain the antidote to the last one. Section Two: Attachment to Imputation
རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ནི་སྐྱེས་བུ་སྟེ་འཛིན་པ་པོ་བཏགས་པར་ཡོད་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་འཛིན་རྟོག་ལ་དབྱེ་ན་རྣམ་པ་དགུར་ཡོད་དེ། དེ་ཡང་ཡུལ་དགུ་ལ་རྟོག་པའི་སྒོ་ནས་སོ། །ཡུལ་དགུ་གང་ན། དང་པོ་ནི་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་སྟེ། རབ་འབྱོར་དེ་ཇི་སྙམ་དུ་སེམས་གཟུགས་ཀྱང་གཞན་ལ་སྒྱུ་མ་ཡང་གཞན་ཞིག་ཡིན་སྙམ་མམ། ཚོར་བ་དང་འདུ་ཤེས་དང་འདུ་བྱེད་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡང་གཞན་ལ་སྒྱུ་མ་ཡང་གཞན་ཞིག་ཡིན་སྙམ་མམ། གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ནི་མ་ལགས་སོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་མིག་སོགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་། གསུམ་པ་ནི་གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་སོགས་བཅོ་བརྒྱད་དང་། བཞི་པ་ནི་མ་རིག་པ་སོགས་རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་དང་། ལྔ་པ་ནི་ཕྱོགས་མཐུན་སོ་བདུན་གྱི་རྣམ་པར་བྱང་བ་དང་། དྲུག་པ་ནི་རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་གྱི་ངོ་བོའི་མཐོང་ལམ་དང་། བདུན་པ་ནི་བསམ་གཏན་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྒོམ་ལམ་དང་། བརྒྱད་པ་ནི་ཉན་ཐོས་སོགས་ལས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དང་། དགུ་པ་ནི་སྟོབས་ལ་སོགས་པའི་མི་སློབ་པའི་ལམ་སྟེ། དང་པོ་བཞི་ལས་ཀྱི་སྒྱུ་མ་དང་། ལྷག་མ་རྣམས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྒྱུ་མས་སྐྱེད་པའི་བཏགས་པ་ཙམ་མོ། །དེ་ཡང་སྐྱེ་མཆེད་ཁམས་རྟེན་འབྲེལ་ཆོས་སོ་བདུན་རྣམ་ཐར་གསུམ་བསམ་གཏན་གཟུགས་མེད་སྟོང་པ་ཉིད་སྟོབས་ནས་མ་འདྲེས་པའི་བར་རྣམས་ཀྱང་གཞན་ལ་སྒྱུ་མ་ཡང་གཞན་ཞིག་ཡིན་སྙམ་མམ་ཞེས་དེ་དག་ཐམས་ཅད་རྫས་སུ་མེད་པའི་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ 17-2-203a གསུངས་པས་ཡུལ་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་མདོ་ལས་བསྟན་ཏོ། །དེ་ལ་ཞེན་པའི་ཚུལ་ནི་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་འཛིན་པའོ་སྙམ་དུ་ཞེན་པའོ། ། ༈ དོན་བསྡུ་བ། བཞི་པ་ནི་སྔར་བཤད་པ་དེ་ལྟ་བུའི་ཞེས་སོགས་སོ། ། ༈ ཡོངས་འཛིན་དགེ་བཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། རྟོག་པའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་བར་ཚིགས་གཅིག་གིས་ཡོངས་འཛིན་གསུངས་སོ། །འོ་ན་མདོར་བསྟན་དང་གོ་རིམས་འགལ་བས་རྒྱས་བཤད་དུའང་རྟོག་པའི་སྔོན་དུ་བཤད་དགོས་ཤེ་ན། མདོར་བསྟན་ཏུ་ཡོངས་འཛིན་རྟོག་པའི་སྔར་གསུངས་པའི་དགོས་པ་ནི་དམིགས་རྣམ་མདོར་བསྟན་གྱི་ཚིགས་བཅད་སྦྱར་བ་དང་མཐུན་པར་ཏེ་སྦྱར་སླ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་རྒྱས་བཤད་དུ་མཇུག་ཏུ་བསྟན་པའི་དགོས་པ་ནི་སྔར་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་དམིགས་རྣམ་རྒྱུ་གསུམ་རྟོག་པ་དང་བཅས་པ་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་སུ་འགྱུར་བ་ནི་ཡོངས་འཛིན་དེའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སྔ་མས་ནི་དོགས་པའི་ངོ་བོ་བསུས་ནས་རྒོལ་བ་ཁོང་ནས་ལེན་ལ། ཕྱི་མ་ནི་མདོར་བསྟན་ཏུ་སྔོན་དུ་བཤད་པ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་པས་མ་ཟད་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། འཕགས་པས་རྐང་པ་དང་པོ་དང་ཐ་མ་སྦྲེལ་བ་ཐབས་མཁས་དང་། གཉིས་པ་དང་ཐ་མ་སྦྲེལ་བ་དག
【現代漢語翻譯】 廣說： 第二是士夫，對於具有所依的執著分別，如果進行分類，則有九種。也就是通過對九種境的分別。九種境是什麼呢？第一是色等蘊。善現，你怎麼認為？色蘊與幻術是不同的嗎？受、想、行、識蘊與幻術是不同的嗎？回答：世尊，不是這樣的。第二是眼等處。第三是色界等十八界。第四是無明等十二緣起。第五是三十七道品。第六是三解脫門的見道體性。第七是無色界的禪定修道。第八是聲聞等之上的證悟空性的殊勝道。第九是力等無學道。前四者是業的幻術，其餘是智慧幻術所生的假立。也就是處、界、緣起、三十七道品、三解脫門、無色定、空性、力乃至無間道等，與幻術是不同的嗎？如是宣說彼等一切皆是無實有之假立。 因此，從境的角度在經中開示。對其執著的方式，是執著于僅僅是假立之執著。 義理歸納： 第四是如前所說之執著等。 對善知識差別的廣說： 第三科分三。第一，在分別的結尾，用一個間斷句說了善知識。那麼，如果與總說和次第相違，是否在廣說中也要在分別之前說呢？總說中，善知識在分別之前宣說的必要，是爲了與目標總說的偈頌結合，也就是爲了容易結合。即使如此，在廣說中放在結尾宣說的必要，是爲了表明如前所說的目標、相、因三、分別等作為差別法的，是依靠善知識的力量。另外，前者是先提出疑問的要點，然後從內部進行反駁，而後者則不僅是因為總說中先說有必要。第二，聖者將第一句和最後一句連線起來是善巧方便，將第二句和最後一句連線起來是功德。
【English Translation】 Extensive Explanation: The second is the 'person,' which, when categorized according to the conceptual cognitions that have a basis for imputation, has nine aspects. This is through the conceptualization of nine objects. What are the nine objects? The first is the aggregates of form, etc. Subhuti, what do you think? Is form different from illusion, or is illusion something different? Are feeling, perception, volition, and consciousness also different from illusion? Answer: Bhagavan, it is not so. The second is the sense bases of the eye, etc. The third is the eighteen realms, such as the realm of form. The fourth is the twelve links of dependent origination, such as ignorance. The fifth is the thirty-seven factors of enlightenment. The sixth is the path of seeing, which is the essence of the three doors of liberation. The seventh is the meditative path of the formless absorptions. The eighth is the path of distinction that realizes emptiness, which is superior to the Hearers, etc. The ninth is the path of no more learning, such as the powers. The first four are the illusion of karma, and the rest are merely imputations generated by the illusion of wisdom. That is, are the sense bases, realms, dependent origination, thirty-seven dharmas, three liberations, formless absorptions, emptiness, powers, and non-confusion different from illusion? Thus, it is said that all of these are merely imputations without substance. Therefore, from the perspective of the object, it is taught in the sutra. The way of clinging to it is to cling to the idea that it is merely an imputation. Summary of Meaning: The fourth is the clinging to such things as mentioned before. Extensive Explanation of the Distinction of the Spiritual Friend: The third section has three parts. First, at the end of the conceptualization, the Spiritual Friend is mentioned in a single intervening phrase. So, if it contradicts the summary and the order, should it also be explained before the conceptualization in the extensive explanation? The necessity of mentioning the Spiritual Friend before the conceptualization in the summary is to be in accordance with the verse of the summary of the object, that is, for easy combination. Even so, the necessity of showing it at the end in the extensive explanation is to show that the object, aspect, three causes, and conceptualization, as mentioned before, become distinguishing characteristics by the power of that Spiritual Friend. Also, the former first raises the essence of the doubt and then refutes it from within, while the latter is not only because there is a need to explain it earlier in the summary. Second, the Noble One skillfully connects the first and last lines, and the second and last lines connect the qualities.
ེ་བའི་བཤེས་གཉེན་དང་། གསུམ་པ་ནི་དེ་གཉིས་ཀའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྟོན་པས་གཉིས་ཀའི་ཁྱད་པར་དུ་འཆད་དོ། །དེ་ལ་ཐབས་མཁས་ནི་སྐྲག་པ་དང་དངངས་པ་དང་ཤིན་ཏུ་དངངས་པ་སྟེ་སྐྲག་པ་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་གསུམ་གྱི་གཉེན་པོར་སེམས་མི་འགོང་ཡང་དག་པར་མི་འགོང་ཡང་ 17-2-203b དག་པར་འགོང་བར་མི་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་རྣམ་མཁྱེན་ཡིད་བྱེད་དང་ལྡན་པས། ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་མི་རྟག་སྡུག་བསྔལ་སྟོང་པ་བདག་མེད་ཞི་བ་དབེན་པ་སྟོང་པ་མཚན་མེད་སྨོན་མེད་རྣམས་སུ་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ་སོར་རྟོག་ཅིང་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དེ་དག་མི་རྟག་སོགས་སུ་སྟོན་པ་དང་། མི་རྟག་སོགས་སུ་ཡིད་བྱེད་ཀྱིས་མཆོག་འཛིན་མེད་པ་དང་། ཁམས་དྲུག་ལ་མི་རྟག་སོགས་སུ་འདོད་ཅིང་བཟོད་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པ་དང་། ཕུང་སོགས་རྣམས་ལ་མི་རྟག་སོགས་སུ་སོ་སོར་རྟོག་ཅིང་མི་དམིགས་པ་དང་ལྡན་པས་རྣམ་མཁྱེན་ཡིད་བྱེད་མི་འདོར་བ་དང་། ཐེག་དམན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་སྐབས་མི་འབྱེད་པ་དང་། ཕུང་པོ་ནས་མ་འདྲེས་པའི་བར་རྣམས་རང་རང་གི་སྟོང་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་མིན་པ་དང་། དེ་རྣམས་དང་། དེའི་སྟོང་ཉིད་དག་ཕན་ཚུན་དེའི་རང་བཞིན་དུ་རྗེས་སུ་ཤེས་པ་རྣམས་རིམ་པ་ལྟར་ཕྱིན་དྲུག་ཡིན་པ་རྣམས་སོ། །དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ནི་རྣམ་མཁྱེན་ཡིད་བྱེད་དང་བྲལ་བས་ཕར་ཕྱིན་ནས་མ་འདྲེས་པའི་བར་རྣམས་སྒོམ་པ་ན་དེ་དག་ཏུ་རློམ་པས་དངངས་པ་སོགས་སུ་འགྱུར་བར་གསུངས་པའོ། །དགེ་བཤེས་ནི་ཕུང་པོ་ནས་མ་འདྲེས་པའི་བར་གྱི་ཆོས་རྣམས་མི་རྟག་སོགས་སུ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའམ་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཆོས་སྟོན་པ་དང་སོགས་པས་ཐབས་མཁས་དང་བདུད་ལས་རྣམས་སྟོན་པ་དང་དགེ་རྩ་རྣམས་ཀྱང་རྣམ་མཁྱེན་མ་གཏོགས་པ་ཉན་རང་གི་སར་བསྔོར་མི་འཇུག་པའོ། །དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ནི་ཕྱིན་དྲུག་དང་བྲལ་བའི་དོན་དུ་འདི་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་མ་གསུངས་ཀྱི་སྙན་དངགས་མཁན་གྱི་རང་བཟོའོ་ཞེས་སྟོན་པ་དང་། 17-2-204a ཕྱིན་དྲུག་ལ་མོས་པ་བཟློག་ནས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་ལ་སྦྱོར་བར་བྱེད་པ་དང་། གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་རྣམས་བདག་དང་བདག་གིས་སྟོང་ན་སངས་རྒྱས་ཏེ་ཅི་བྱ་ཞེས་སྟོན་ཞིང་བདུད་ལས་དང་བདུད་ལས་མིན་པ་མི་སྟོན་པ་ནི་སྡིག་གྲོགས་སུ་རིག་པར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་པ་རྣམས་ཏེ། དེ་དག་ཀྱང་རིམ་པ་ལྟར་གཞུང་དང་ལམ་དང་འབྲས་བུ་སྤོང་བའི་སྡིག་གྲོགས་སོ། །དེས་ན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དེ་གཉིས་བོར་བ་ནི་ཡོངས་འཛིན་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། ལོ་བརྒྱད་མར་ཐབས་མཁས་དང་ཡོངས་འཛིན་གཉིས་སོ་སོར་མཛད་ཀྱང་རྒྱན་སྣང་དང་འདི་གཉིས་སུ་དེ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་ནས་དགེ་བཤེས་ཉིད་ཡོངས་འཛིན་དུ་འཆད་དོ། །ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་གྱི་དགེ་བཤེས་ནི་ཡོངས་འཛིན་ཡིན་ནོ། །གསུམ་གང་ན་ཐབས་མཁས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི་སྟ
ོང་ཉིད་འཇིགས་པའི་གནས་མིན་པ་ལ་འཇིགས་པའི་དངང་བ་དང་དེ་ལ་རྒྱུན་ཏུ་འཇིགས་པའི་སྐྲག་པ་དང་། སྐྲག་པ་དེ་ཉིད་ངེས་པར་གྱུར་པའི་ཀུན་ཏུ་སྐྲག་པ་སྟེ། དེ་དག་གི་གཉེན་པོར་གདུལ་བྱའི་སེམས་སྟོང་ཉིད་ལ་མི་འགོང་ཞིང་མི་སྐྲག་པ་དང་སོགས་པས་ཀུན་ཏུ་མི་སྐྲག་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་ལ་མཁས་པའོ། །ཆོས་སྟོན་པའི་ཁྱད་པར་ནི་རྒྱལ་པོའི་བཙུན་མོ་སྡུག་པ་ཤི་བའི་བརྡ་སྤྲོད་པ་དང་འདྲ་བར་གདུལ་བྱའི་བསམ་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་མཐའ་དག་བདག་གཉིས་མེད་པར་སྟོན་པ་དང་སོགས་པས་མངོན་མཐོའི་ལམ་སྟོན་པར་བྱེད་པའོ། །འགལ་རྐྱེན་སྤོང་བའི་ཁྱད་པར་ནི། ཕྱིན་དྲུག་གི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སེར་སྣ་ནས་ཤེས་འཆལ་གྱི་བར་ 17-2-204b དང་མི་ལྡན་པ་སྟེ་བདེ་འགྲོ་དང་ངེས་ལེགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་གདུལ་བྱ་ལ་ཐོབ་པར་བྱེད་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ཡོངས་འཛིན་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་མི་འཐད་དེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ནི་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་ཀའི་སྟོན་པ་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་པས་ཤེ་ན། ཡོངས་འཛིན་ལ་བཟང་ངན་མེད་ཀྱང་ཡོངས་སུ་འཛིན་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་དེ། འདིས་ནི་རྣམ་མཁྱེན་ལ་དམིགས་པའི་སེམས་བསྐྱེད། ཆོས་རྣམས་མི་དམིགས་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ། དགེ་རྩ་རྣམ་མཁྱེན་དུ་སྟོབ་པའི་བསྔོ་བ་གསུམ་སྦྱོར་ལམ་པ་ལ་སྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་ཡོངས་སུ་འཛིན་ལ། ཉན་རང་ལ་དེ་ལྟར་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཡང་གདུལ་བྱ་རང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལས་ཡིན་གྱི་སངས་རྒྱས་ལ་ཉེ་རིང་ཡོད་པར་མིན་ཏེ། ཆུ་དྭངས་པ་དང་བརྙོགས་པ་ལ་ཟླ་གཟུགས་འཆར་བ་དང་མི་འཆར་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་ཡོངས་འཛིན་གྱིས་ཆོས་དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་སྣོད་དུ་རུང་བའི་རྒྱུད་དག་པ་ཉིད་ཡོངས་འཛིན་གྱི་ཁྱད་པར་རོ། ། ༈ གདམས་པའི་དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྒྲུབ་པ། བཞི་པ་ལ་བཞི། སྒྲུབ་པའི་རྟེན། སྒྲུབ་པའི་དམིགས་པ། སྒྲུབ་པའི་ཆེད་དུ་བྱ་བ། སྒྲུབ་པ་རང་གི་ངོ་བོའོ། ། ༈ སྒྲུབ་པའི་རྟེན། དང་པོ་ལ་གཉིས། སྤྱི་དང་། ཡན་ལག་གི་དོན་ནོ། ། ༈ སྤྱིའི་དོན། དང་པོ་ལ་བཞི། རིགས་ཀྱི་ངོ་བོ། རིགས་སུ་འགྱུར་ཚུལ། རིགས་ཀྱི་རབ་དབྱེ། རིགས་ཀྱི་ངེས་ཚིག་གོ། ། ༈ རིགས་ཀྱི་ངོ་བོ། དང་པོ་ལ་གསུམ། ཉན་ཐོས་སྡེ་པ། སེམས་ཙམ་པ། དབུ་མ་པའི་ལུགས་སོ། ། ༈ ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་ལུགས། དང་པོ་ནི། འདུལ་བ་ལས། ཆོས་གོས་དང་། བསོད་སྙོམས་དང་། གནས་མལ་ངན་ངོན་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ཤེས་པ་འཕགས་པའི་རིགས། སྤོང་བ་དང་སྒོམ་པ་ལ་དགའ་བ་འཕགས་པའི་རིགས་ཏེ་བཞི་བཀའ་སྩལ་ལ་ལོ། 17-2-205a ངོ་བོ་ནི་སེམས་བྱུང་འདོད་ཆགས་མེད་པའོ། །བཞི་པོ་འདིས་ཅི་བསྟན་ན། འཕགས་པའི་རིགས་གསུམ་གྱིས་ལམ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་དང་བཞི་པས་ལས་དངོས་བཅས་ཏེ། དེ་ཡང་སྟོན་པས་རང་གི་སློབ་མ་རྣམས་ལ་ཁྱེད་ཚུ
【現代漢語翻譯】 對於自身並非恐懼之境卻感到恐懼戰慄，以及對此持續存在的恐懼和，這種恐懼本身變得確定的普遍恐懼，爲了對治這些，上師善於運用各種方法，使所化眾生的心不畏懼、不退縮空性等等，從而普遍地消除恐懼。作為說法者的殊勝之處，就像傳遞國王妃子去世的訊息一樣，根據所化眾生的想法，如實地揭示一切事物無我二元性，並通過這些方法引導他們走向增上生的道路。避免違緣的殊勝之處在於，不具備佈施等六度相違背的吝嗇直至邪見的種種惡劣品質，從而使所化眾生獲得善趣和決定勝的果報。如果有人認為，上師的殊勝之處並不合理，因為如來是大小乘共同的導師。那麼，雖然上師本身沒有好壞之分，但引導的方式卻有差別。這位上師通過生起以遍知為目標的菩提心，證悟諸法無所緣的智慧，以及將善根迴向遍知的迴向這三者，來引導進入加行道的修行者。而聲聞和獨覺則不以這種方式引導，這實際上是由於所化眾生自身根器的差異所致，而不是因為佛陀有親疏之別，就像清澈的水中能映出月亮的倒影，而渾濁的水中則不能一樣。因此，上師能夠使弟子的相續成為能夠接受如此教法的法器，這本身就是上師的殊勝之處。 不顛倒地修持口訣之義： 第四部分分為四個方面：修持的所依、修持的對境、修持的目的和修持的自性。 修持的所依： 第一部分分為兩個方面：總義和支分之義。 總義： 第一部分分為四個方面：種姓的自性、轉為種姓的方式、種姓的分類和種姓的定義。 種姓的自性： 第一部分分為三個方面：聲聞部、唯識宗和中觀宗的觀點。 聲聞部的觀點： 第一種觀點來自《律藏》：擁有少許的法衣、乞食和簡陋的住所就能知足是聖者的種姓，喜歡捨棄和禪修是聖者的種姓，佛陀如是宣說。自性是沒有貪慾的心理。這四種觀點揭示了什麼？前三種聖者種姓揭示了修持道路的方式，第四種揭示了實際的行動。也就是說，導師對自己的弟子們說，你們...
【English Translation】 For oneself, not being a place of fear, yet feeling fear and trembling, and the constant dread of it, and the complete dread that becomes certain from that very fear, to counteract these, the guru is skilled in methods to make the minds of those to be tamed not fear or be daunted by emptiness, and so forth, thus universally eliminating fear. The distinction of being a Dharma teacher is like delivering the news of the death of a king's consort, revealing to the minds of those to be tamed, as they are, that all things are without self or duality, and guiding them to the path of higher realms through these and other means. The distinction of avoiding obstacles is that one does not possess the opposing qualities of the six perfections, from stinginess to wrong views, thus enabling those to be tamed to attain the fruits of happy migrations and definite goodness. If one argues that the distinction of the spiritual guide is not reasonable, since the Thus-Gone One is the common teacher of both the Great and Small Vehicles, then, while the spiritual guide itself has no good or bad, there is a difference in the way of guiding. This one guides by generating the mind of enlightenment aimed at omniscience, realizing the wisdom that phenomena are without object, and dedicating the roots of virtue to omniscience, thus leading practitioners on the path of joining. The Hearers and Solitary Realizers do not guide in this way, which is actually due to the difference in the capacities of those to be tamed themselves, not because the Buddha has partiality, just as the reflection of the moon appears in clear water but not in turbid water. Therefore, the very purity of the disciple's mind, making it a vessel suitable for receiving such teachings from the spiritual guide, is the distinction of the spiritual guide. To practice the meaning of the instructions without inversion: The fourth part has four aspects: the basis of practice, the object of practice, the purpose of practice, and the nature of practice itself. The basis of practice: The first part has two aspects: the general meaning and the meaning of the branches. General meaning: The first part has four aspects: the nature of the lineage, the way of transforming into the lineage, the classification of the lineage, and the definition of the lineage. The nature of the lineage: The first part has three aspects: the views of the Hearer School, the Mind-Only School, and the Middle Way School. The view of the Hearer School: The first view comes from the Vinaya: being content with just a Dharma robe, alms, and a simple dwelling is the lineage of the noble ones, delighting in renunciation and meditation is the lineage of the noble ones, thus the Buddha declared. The nature is the absence of desire. What do these four views reveal? The first three lineages of the noble ones reveal the way of practicing the path, and the fourth reveals the actual action. That is to say, the teacher said to his disciples, you...
ལ་འདིས་ལས་འདི་བྱེད་ན་རིང་པོར་མི་ཐོགས་པར་ཐར་པ་འཐོབ་བོ་ཞེས་གསུངས་པའོ། །བཞི་གསུངས་པའི་དགོས་པ་ནི་དང་པོ་གསུམ་གྱིས་ཆོས་གོས་སོགས་བདག་གི་བའི་དངོས་པོ་ལ་སྲེད་པ་དེའི་ཚེ་ཞི་བར་བྱེད་ལ། ཐ་མས་བདག་དང་བདག་གི་བ་གཉིས་ཀ་ལ་སྲེད་པ་གཏན་དུ་ཞི་བར་བྱེད་དེ། མཛོད་ལས། མ་ཆགས་འཕགས་རིགས་ཞེས་དང་། གསུམ་གྱིས་ཚུལ་བསྟན་ཐ་མས་ལས། །ཞེས་དང་། བདག་གི་བདག་འཛིན་དངོས་འདོད་པ། །དེ་ཡི་དུས་དང་གཏན་ཞིའི་ཕྱིར། །ཞེས་སོ། །དེ་དག་རིགས་སུ་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ནི་རང་འགྲེལ་ལས། འདི་དག་ལས་འཕགས་པ་རྣམས་སྐྱེ་བས་ན། འཕགས་པའི་རིགས་བཞི་སྟེ། ཞེས་སོ། །དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ལ་ཡང་རིགས་སུ་འཇོག་སྟེ། མཛོད་ནས། ཁ་ཅིག་དང་པོ་ནས་དེའི་རིགས། །ཁ་ཅིག་སྦྱངས་པ་ལས་གྱུར་ཏོ། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་རིགས་ཙམ་ཞིག་གྲགས་ཀྱང་རིགས་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་བྱས་ནས་བཞག་པ་ནི་མེད་དོ། །མདོ་སྡེ་པས་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཁྱད་པར་སྒྲིབ་པ་སྤང་རུང་ལ་འདོད་ཅེས་འཆད་པ་ལ་ནི། ཤེས་བྱེད་མ་མཐོང་ངོ་། ། ༈ སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས། གཉིས་པ་ནི། དོན་གསང་ལས། ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་ཡང་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པའོ་ཞེས་དང་། མི་རྟག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། ཡང་དག་ 17-2-205b པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དང་ས་བོན་གྱི་བདག་ཉིད་དོ། །ཞེས་དང་། ས་བོན་གྱི་བདག་ཉིད་ཀྱང་རང་བཞིན་དུ་གནས་པ་དང་ཡང་དག་པར་བསྒྲུབས་པ་དང་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། ཞེས་པ་དང་། རྣམ་པར་བྱང་བ་རང་བཞིན་གྱི་རིགས་ལ་ཡང་ལྟོས་ནས་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པར་ཐ་སྙད་གདགས་ཏེ། དཔལ་འཕྲེང་སེངྒེའི་ང་རོའི་མདོ་ལས། རྣམ་པར་བྱང་བའི་ས་བོན་ལ་ལྟོས་ནས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཅན་ནོ་ཞེས་འབྱུང་བ་དང་ཞེས་རང་བཞིན་གནས་རིགས་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་ཟག་མེད་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ལ་འདོད་དེ་འདུས་བྱས་སོ། །ཐེག་བསྡུས་ལས་ཀྱང་། དེ་ལ་ཐོས་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་བོན་ཆུང་ངུ་དང་འབྲིང་དང་ཆེན་པོ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ས་བོན་དུ་བལྟ་སྟེ། ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པས་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མ་ཡིན་པ་དང་། ཞེས་ཀུན་གཞི་ལ་འོ་ཆུ་བཞིན་ལྷན་ཅིག་གནས་པ་དེ་སྤྱི་ཙམ་འཕེལ་བ་དེ་ཙམ་གྱིས་ངང་པས་ཆུ་ལ་འོ་མ་འཐུང་བ་ལྟ་བུར་ས་བོན་རྣམས་ཟད་ནས་གནས་འགྱུར་བར་བཤད་དེ་འདིས་ཀྱང་མི་རྟག་པར་གསུངས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས་གསུངས་པ་ཡང་འདུས་བྱས་ཡིན་ཏེ། ཁམས་རྣམས་དང་ནི་མོས་པ་དང་། །སྒྲུབ་པ་ཐ་དད་དབྱེ་བ་དང་། །འབྲས་བུ་ཐ་དད་དམིགས་པའི་ཕྱིར། །རིགས་ཡོད་ཉིད་དུ་ངེས་པར་བརྗོད། །ཅེས་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་རིགས་ཐ་དད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་རྒྱུ་ཁམས་ཐ་དད་དང་། རྐྱེན་ཐེག་གསུམ་ལ་མོས
【現代漢語翻譯】 如果通過這種方式修行，不會很久就能獲得解脫。』這是佛陀所說。說這四種的必要是，前三種能平息對法衣等屬於自己的物品的貪戀，最後一種能徹底平息對『我』和『我的』二者的貪戀。《俱舍論》中說：『無著為聖種，三者示其理，後者則為業。』又說：『於己之我執，及於物之貪求，為彼時與永寂故。』 這些成為種姓的方式，在《自釋》中說：『這些是由於勝者們從中出生，所以是四種聖種。』 根據根器利鈍的差別，也安立為種姓。《俱舍論》中說：『有些從一開始就是那種姓，有些則是通過修習而轉變。』 雖然僅僅是種姓之名，但並沒有區分兩種種姓而安立的情況。 經部師認為六處（六處，梵文：ṣaḍāyatana，羅馬：sadayatana，字面意思：六個生處）的差別是可以斷除的障礙，但沒有見到依據。 ༈ 唯識宗的觀點 第二，在《義密》中說：『圓成實性（圓成實性，梵文：pariniṣpanna，羅馬：pariniSpanna，字面意思：完全成就的性質）也有兩種，即常與無常。』又說：『什麼是無常的呢？也有兩種，即清凈智慧的自性和種子的自性。』又說：『種子的自性也有兩種，即自性安住和真實成就。』 清凈的自性種姓也依賴於阿賴耶識（阿賴耶識，梵文：ālayavijñāna，羅馬：ālayavijñāna，字面意思：藏識）而被稱為阿賴耶識。如《寶鬘獅子吼經》中說：『依賴於清凈的種子，一切眾生都具有如來藏（如來藏，梵文：tathāgatagarbha，羅馬：tathāgatagarbha，字面意思：如來胎）。』這指的是自性安住種姓在阿賴耶識之上的生起無漏的潛力，是屬於有為法。 《攝大乘論》中也說：『對此，聽聞的習氣種子，無論是小、中、大，都被視為法身的種子，因為它們是阿賴耶識的對治，所以不是阿賴耶識的自性。』就像牛奶和水一樣，共同存在於阿賴耶識中，隨著總體的增長，就像鵝從水中喝奶一樣，種子耗盡併發生轉變，這也說明了它是無常的。 同樣，《經莊嚴論》中所說的也是有為法，因為：『界與及信欲，修習差別分，異果有差別，故說定有種。』這是爲了證明三乘種姓的差別，因為因的界限不同，緣是對於三乘的不同信欲。
【English Translation】 If one practices in this way, one will attain liberation without delay.' This is what the Buddha said. The necessity of speaking these four is that the first three pacify the attachment to objects that belong to oneself, such as Dharma robes, and the last one completely pacifies the attachment to both 'I' and 'mine.' The Abhidharmakośa says: 'Non-attachment is the noble lineage, the three show the reason, the latter is the action.' It also says: 'For the sake of the time and eternal peace of the self-grasping of oneself and the desire for things.' The way these become lineages is stated in the Self-Commentary: 'These are the four noble lineages because the victors are born from them.' According to the difference between sharp and dull faculties, it is also established as a lineage. The Abhidharmakośa says: 'Some are of that lineage from the beginning, and some are transformed through practice.' Although it is merely the name of a lineage, there is no case where two lineages are distinguished and established. The Sautrāntikas assert that the difference of the six sense sources is an obstacle that can be abandoned, but no basis for this is seen. ༈ The View of the Mind-Only School Second, in the Meaning-Secret it says: 'The perfectly established nature also has two aspects, namely permanence and impermanence.' It also says: 'What is impermanent? There are also two aspects, namely the nature of pure wisdom and the nature of seed.' It also says: 'The nature of seed also has two aspects, namely naturally abiding and truly accomplished.' The purified nature lineage also depends on the ālayavijñāna and is called ālayavijñāna. As it says in the Jewel Garland Lion's Roar Sutra: 'Depending on the purified seed, all sentient beings have the tathāgatagarbha.' This refers to the potential of the naturally abiding lineage to generate stainless qualities on top of the ālayavijñāna, which belongs to conditioned phenomena. The Compendium of the Great Vehicle also says: 'In this regard, the seeds of the habit of hearing, whether small, medium, or large, are regarded as the seeds of the dharmakāya, because they are the antidote to the ālayavijñāna, so they are not the nature of the ālayavijñāna.' Like milk and water, coexisting in the ālayavijñāna, as the overall increases, just as a goose drinks milk from water, the seeds are exhausted and transformed, which also shows that it is impermanent. Similarly, what is stated in the Ornament of the Sutras is also conditioned, because: 'Elements and aspiration, practice, difference of division, different results have difference, therefore it is said to be certain to have lineage.' This is to prove the difference of the three vehicle lineages, because the boundaries of the cause are different, and the condition is the different aspiration for the three vehicles.
་པ་ཐ་དད་དང་། ངེས་པར་སྒྲུབ་མི་སྒྲུབ་ཐ་དད་དང་། འབྲས་བུ་བྱང་ཆུབ་རབ་འབྲིང་ཐ་གསུམ་ཡོད་པས་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 17-2-206a དེ་བཞིན་ཉིད་ཡིན་ན་ཆོས་ཅན་ཐ་དད་པ་ཙམ་གྱི་དབྱེ་བ་མ་གཏོགས་པ་རང་རྒྱུད་པའི་དབྱེ་བ་མེད་པས་མོས་པ་ཐ་དད་སོགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པར་མི་ནུས་པས་སོ། །གཞན་ཡང་ཐེག་དམན་གྱི་རིགས་རང་གི་ལྷག་མེད་ཀྱི་ཚེ་ཡོངས་སུ་གཏུགས་ལ་ཐེག་ཆེན་གྱི་དེའི་ཚེ་ཡང་མི་ཟད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རིགས་མཆོག་ཏུ་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར་ཏེ་དེ་བཞིན་ཉིད་ཡིན་ན་རྒྱུན་ཆད་པ་མི་སྲིད་པས་སོ། །བསྡུ་བ་ལས་ཀྱང་། སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀ་དང་། ཉོན་སྒྲིབ་ཙམ་སྤང་དུ་རུང་བ་དང་སྤང་དུ་མི་རུང་བའི་རྒྱུད་ལ་རིམ་པ་ལྟར་ཐེག་ཆེན་དང་ཐེག་དམན་དང་རིགས་ཆད་ཡིན་པར་བཤད་དེ། འདི་ཡང་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་ས་བོན་ལ་དགོངས་སོ། །ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་མ་བཞག་པའི་རིགས་ལ་ཡང་རང་བཞིན་དུ་གནས་པ་དང་རྒྱས་པ་ལས་གྱུར་པ་གཉིས་ཡོད། །བྱང་ས་ལས། དེ་ལ་རིགས་གང་ཞེ་ན། མདོར་བསྡུ་ན་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་གནས་པ་དང་ཡང་དག་པར་བསྒྲུབས་པའོ། །དེ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་གནས་པའི་རིགས་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཁྱད་པར་གང་ཡིན་པ་སྟེ། དེ་ནི་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་དེ་འོངས་ལ་ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ཅན་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པ་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཡང་དག་པར་བསྒྲུབས་པའི་རིགས་ནི་སྔོན་དགེ་བའི་རྩ་བ་གོམས་པར་བྱས་པ་ལས་ཐོབ་པ་གང་ཡིན་པ་སྟེ། ཞེས་དང་། ཉན་ས་ལས་ཀྱང་། འོ་ན་རིགས་དེའི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ལུས་ལས་ཁྱད་པར་དུ་གྱུར་བ་དང་། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གིས་ཟིན་པ་དང་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པ་དང་ཐོག་མ་ 17-2-206b མེད་པའི་དུས་ནས་བརྒྱུད་དེ་འོངས་པ་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སོ། །འོ་ན་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཁྱད་པར་ཞེས་པ་གང་ཞེ་ན། འདི་ལ་ཁུ་ན་རེ་དབང་པོ་ལྔ་རིགས་སུ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་པ་ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ལ་བྱའོ་ཟེར་བ་ལ། འབྲེས་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ཀྱིས་དབང་པོ་ལྔ་ཡང་སེམས་ཀྱི་སྣང་བ་ཙམ་ཡིན་པས་སོར་བཞག་པས་ཆོག་པར་འཆད་དོ། །ཁ་ཅིག་ནི་ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་རམ་ནང་ཚན་དེ་བཞིན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པ་ཞེས་པས་སོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་ནི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ནང་གི་ལ་འདོད་པས་སྐྱེ་མཆེད་གང་ཡིན་ལ་མ་འཁྲུལ་ཡང་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་པ་དང་དྲུག་ཉིད་རིགས་སུ་འདོད་པ་ནི་འཁྲུལ་ལ། གསུམ་པ་ནི། སྐྱེ་མཆེད་དང་རིགས་ཀྱི་ངོ་བོ་གཉིས་ཀ་ལ་འཁྲུལ་ལོ། །ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་པར་ཅིས་ཤེས་ཤེ་ན། ཉན་ས་ལས། ས་བོན་དེ་ནི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་པོ་དེ་དག་ལས་ལོགས་ཤིག་ན་ཐ་དད་པའི་མཚན་ཉིད་མེད་དེ། ཐ
【現代漢語翻譯】 有差別，以及能否確定成就也有差別，並且果位菩提有上、中、下三種差別，因此需要修證。 如果自性是真如，那麼除了補特伽羅（藏語，指有情眾生）的差別之外，沒有自生種性的差別，因此不能通過意樂差別等來修證。此外，小乘種姓在達到無餘涅槃時會斷滅，而大乘種姓即使達到無餘涅槃時也不會斷滅，因為有不盡的理由，所以被認為是殊勝的種姓，如果自性是真如，那麼就不可能斷滅。在《攝論》中也說：『兩種障礙（指煩惱障和所知障）以及只能斷除煩惱障和不能斷除的眾生，依次是大乘、小乘和斷種姓。』這指的是阿賴耶識上的種子。即使沒有安立阿賴耶識，種姓也有自性安住和增長兩種。在《瑜伽師地論》中說：『什麼是種姓呢？簡而言之，有兩種：自性安住和如理修證。自性安住的種姓是指菩薩的六處差別，它從一個傳遞到另一個，是無始時來、法性所獲得的。如理修證的種姓是指從先前串習善根而獲得的。』在《聲聞地論》中也說：『那麼種姓的自性是什麼樣的呢？它與身體不同，被六處所攝持，是法性所獲得的，從無始時來傳遞的。』那麼什麼是六處的差別呢？有人說，五根不應被認為是種姓，因此六處指的是意處。但依止唯識宗的觀點，五根也只是心的顯現，所以可以保留。有些人說，外六處中的法處差別或其內在自性是真如，因為說是法性所獲得的。對於前兩種觀點來說，雖然沒有混淆六處是什麼，但將六處或六處本身認為是種姓是錯誤的。第三種觀點則混淆了六處和種姓的體性。怎麼知道是內六處呢？在《聲聞地論》中說：『種子與六處不同，沒有不同的體性。』
【English Translation】 There are differences in aptitude, differences in whether or not definitive attainment is possible, and differences in the resultant Bodhi, with superior, middling, and inferior distinctions, hence the need for cultivation. If it were Suchness, then apart from the mere distinction of individuals (Tibetan: beings), there would be no distinction of self-existing lineages, and therefore it could not be established through differences in aspiration, etc. Furthermore, the Hearer lineage is exhausted at the time of its own remainderless state, while the Great Vehicle lineage is inexhaustible even at that time, for the reason that it is established as a supreme lineage, since if it were Suchness, cessation would be impossible. Also, in the Compendium, it is taught that those who can abandon both obscurations (referring to afflictive and cognitive obscurations), those who can only abandon afflictive obscurations, and those who cannot abandon them are, in order, the Great Vehicle, the Hearer Vehicle, and those with severed lineages. This refers to the seeds on the basis of the all-ground consciousness. Even for lineages where the all-ground consciousness is not posited, there are two types: naturally abiding and transformed through development. In the Bodhisattva Grounds it says: 'What is lineage? In brief, there are two types: naturally abiding and properly established. The naturally abiding lineage is the distinction of the six sense bases of Bodhisattvas, which is transmitted from one to another, obtained by the nature of reality from beginningless time. The properly established lineage is that which is obtained from previously habituating virtuous roots.' And in the Hearer Grounds it also says: 'What is the nature of that lineage? It is distinct from the body, encompassed by the six sense bases, obtained by the nature of reality, and transmitted from beginningless time.' What is meant by the distinction of the six sense bases? Some say that the five faculties should not be considered lineages, therefore the sixth sense base refers to the mental sense base. However, according to the Mind-Only system, the five faculties are merely appearances of mind, so it is sufficient to leave them as they are. Some say that the distinction of the sixth external sense base, the sense base of phenomena, or its intrinsic Suchness, is obtained by the nature of reality. The first two do not confuse what the six sense bases are, but they are mistaken in considering the sixth sense base or the sixth itself as the lineage. The third is mistaken about both the nature of the sense bases and the lineage. How do we know that it is the internal sense bases? In the Hearer Grounds it says: 'The seed is not separate from those six sense bases, it does not have a different characteristic.'
ོག་མ་མེད་པའི་དུས་ནས་བརྒྱུད་དེ་འོངས་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་པོ་དེ་ལྟར་ཐོབ་པའི་གནས་སྐབས་དེ་ལ། རིགས་དང་ས་བོན་དང་ཁམས་དང་རང་བཞིན་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་དང་ཐ་སྙད་དེ་དག་བཏགས་པར་ཟད་པས་དེའི་ཕྱིར་ན་དེ་ནི་རྒྱུད་གཅིག་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས། རིགས་དེ་རྒྱུད་གཅིག་གམ་ཐ་དད་གང་ཡིན་དཔྱད་པའི་སྐབས་སུ་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་གནས་སྐབས་ལ་བཏགས་པར་བཤད་པས་ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་ཇི་ལྟར་འདིའི་གདགས་གཞིར་རུང་། རྒྱ་མཚོ་སྤྲིན་ལས་ཀྱང་། ས་བོན་དེ་ཡང་འདུས་བྱས་ལས་དེ་ཉིད་གཞན་དང་གཞན་ 17-2-207a དུ་བརྗོད་པ་ལས་གྲོལ་བ་གཟུང་བར་མི་ནུས་པ་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཁྱད་པར་ཞེས་བྱ་བའོ། །སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་པོ་དེ་ཡང་སེམས་ཅན་གྱི་རྫས་ཀྱི་རྩ་བར་གྱུར་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་སེམས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་རོ། །ཞེས་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ་གང་དང་ལྡན་པས་སེམས་ཅན་དང་སྙིང་པོ་དང་གཅིག་པུ་དཔའ་བ་དང་སྐྱེས་བུའི་ཁྱད་པར་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཡང་ན་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དང་སྐྱེ་བས་ཐོབ་པ་དེ་དང་དེར་སྐྱེ་མཆེད་གང་ཡང་རུང་བ་དང་མི་ཕྱེད་པར་འགྱུར་བ་ལ་རིགས་ཞེས་རབ་ཏུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གཟུང་ངོ་། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གམ་གང་རུང་གཅིག་ལྡན་པས་ཀྱང་ཆོག་པས་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་རིགས་ཀྱི་ཁྱད་གཞིའམ་གནས་སྐབས་ཅན་ནོ། །རིགས་ནི་དེའི་ཁྱད་པར་རམ་གནས་སྐབས་ལ་བཏགས་པ་སྟེ། མདོར་ན་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ཟེར་ཡང་སེམས་ཅན་གྱི་ཤེས་རྒྱུད་ཁམས་དང་སྐྱེ་གནས་སོགས་གང་དུ་ཡང་བར་མ་ཆད་དུ་འཇུག་པའི་སྟེང་གི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པའི་ནུས་པ་དོན་བྱེད་པས་རྫས་སུ་ཡོད་ཀྱང་། གུད་དུ་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་མིན་པར་གདགས་གཞི་དང་དེ་ཉིད་གཞན་གང་དུ་ཡང་བརྗོད་དུ་མེད་པ་ཞིག་ལ་འདོད་པས་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ཉིད་ཀྱང་རིགས་མིན་ལ་དེ་ལས་གཞན་པ་ཡང་མིན་ནོ། །རྒྱ་མཚོ་སྤྲིན་ལས། ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པ་སྟེ་སུས་ཀྱང་མངོན་པར་འདུས་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་ཞེས་པ་ནི་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་གྱིས་གསར་དུ་སྐྱེད་པ་མིན་གྱི་གདོད་མ་ནས་རྒྱུན་གནས་པ་ལ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། རང་བཞིན་གྱིས་གནས་པ་ནི་སེམས་མ་བསྐྱེད་པ་རིགས་ 17-2-207b ལ་གནས་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རྒྱུ་མཐུན་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བས་འདུས་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟ་མིན་པར་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པ་ཞེས་པས་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་ན་ཉན་ས་ལས། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་བཤད་པ་དང་། སྐྱབས་འགྲོ་དང་སྡོམ་པ་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་བཤད་པས་འདུས་མ་བྱས་སུ་འགྱུར་རོ། །རྒྱས་འགྱུར་གྱི་རིགས་ནི་སློབ་ལམ་ཐམས་ཅད་དོ། །ཞེས་འདོད་པ་ཡོད་ཀྱང་། རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་དེ་ཉིད་ཐོས་བས
【現代漢語翻譯】 從無始以來傳承，並且以法性（chos nyid，本質，法爾如是）獲得的六界（skye mched drug，六處，六根）在獲得的那種狀態下，只是賦予了種姓（rigs，種族，本性）、種子（sa bon，種子，因）、界（khams，界限，元素）和自性（rang bzhin，自性，本性）這些名稱和術語，因此它被稱為『同一傳承』。當考察種姓是同一傳承還是不同傳承時，因為在六界的狀態下被賦予名稱，那麼外六處（phyi'i skye mched，外六處，六塵）如何能成為此處的施設處（gdags gzhi，施設處，安立的基礎）呢？《海云經》（rgya mtsho sprin，海云經）中也說：『種子也不能從有為法中脫離出來，說它是這個或那個，六界的差別是無法把握的。這六界也是眾生之物的根本。因此，應該說這是眾生的差別，因為具備了它，所以被稱為眾生、心要、獨一、勇猛和士夫的差別。或者，爲了徹底顯示通過等持（snyoms par 'jug pa，等持，禪定）和出生所獲得的任何一界與不可分離的種姓，所以要抓住六界。』因此，即使具備內六界（nang gi skye mched，內六處，六根）中的任何一個也可以，所以六界是種姓的差別基礎或狀態的擁有者。種姓是它的差別或狀態的名稱。總之，即使說是六界，實際上是眾生的識流（shes rgyud，識流，心識之流）、界和生處（skye gnas，生處，出生之處）等，在任何地方都不會中斷地執行，並且具有獲得菩提（byang chub，菩提，覺悟）的能力，所以雖然作為實有存在，但並不是獨立自主的實有，而是被認為是不可言說的施設處和它本身之外的任何事物，所以六界本身不是種姓，也不是與它不同的東西。《海云經》中說：『以法性獲得，也就是說，因為沒有任何人顯現地造作，』這意味著不是通過聞思修（thos bsam sgom gsum，聞思修，聽聞、思維、禪修）新產生的，而是從一開始就持續存在的。該經中說：『自性安住是指未生起心時，了知安住在種姓中。因為是從極其清凈的法界（chos kyi dbyings，法界，真如）的同類因所生的善根（dge ba'i rtsa ba，善根，善的根源）所未造作的。』如果不是這樣，如果以法性獲得意味著未造作，那麼《聲聞地》（nyan sa，聲聞地）中也說六界也是如此，皈依（skyabs 'gro，皈依，皈命）和戒律（sdom pa，戒律，誓言）也是如此，那麼就會變成未造作了。增長的種姓是所有的學道（slob lam，學道，學習之道）。雖然有人這樣認為，但自性安住的種姓本身就是聞思。 從無始時來，法性所成六處胎； 名種界性立斯位，是故名曰一脈傳。 審諦種姓一異時，處胎六處立名言； 外處云何成此基？海云經云： 種子有為難脫離，說此說彼六處別； 六處眾生物之本，是故當說眾生別； 具足眾生心要一，勇猛丈夫差別名； 或為顯示等至生，任何不離處胎界； 故說種姓執六處，如是內處六處一； 亦可具足處胎界，種姓差別施設基； 種姓即是彼差別，總說六處眾生識； 界生何處無間斷，菩提功能成辦故； 實有然非自獨立，施設處及彼之外； 不可言說如是許，是故六處非種姓； 亦非異體海云云，法性所成無造作； 不思不修恒時住，經云自性安住者； 未生心時知種姓，清凈法界同類生； 善根未造是故爾，若非如是法性成； 說六處及皈依戒，亦成無為學道增； 如是安住自性種，聞思是也。
【English Translation】 Transmitted from beginningless time, and in the state of obtaining the six elements (skye mched drug, six sources, six roots) obtained by Dharmata (chos nyid, suchness, the nature of things), only the names and terms such as lineage (rigs, family, nature), seed (sa bon, seed, cause), element (khams, element, realm), and self-nature (rang bzhin, self-nature, inherent nature) are assigned, therefore it is called 'one lineage'. When examining whether the lineage is the same lineage or a different lineage, because it is named in the state of the six elements, how can the outer six sources (phyi'i skye mched, outer six sources, six objects) become the basis of imputation (gdags gzhi, basis of imputation, the basis of designation) here? The 'Ocean Cloud Sutra' (rgya mtsho sprin, Ocean Cloud Sutra) also says: 'The seed cannot be separated from conditioned phenomena, saying it is this or that, the difference of the six elements cannot be grasped. These six elements are also the root of sentient beings' things. Therefore, it should be said that this is the difference of sentient beings, because it possesses it, it is called the difference of sentient beings, essence, solitary, brave, and person. Or, in order to thoroughly show that any element obtained through samadhi (snyoms par 'jug pa, samadhi, concentration) and birth is inseparable from the lineage, so the six elements must be grasped.' Therefore, even if any one of the inner six elements (nang gi skye mched, inner six sources, six roots) is possessed, it is sufficient, so the six elements are the basis of the difference of lineage or the possessor of the state. Lineage is the name of its difference or state. In short, even if it is said to be the six elements, in reality it is the mind-stream (shes rgyud, mind-stream, stream of consciousness), element, and birth-place (skye gnas, birth-place, place of birth) of sentient beings, etc., which operate without interruption anywhere, and have the ability to attain Bodhi (byang chub, Bodhi, enlightenment), so although it exists as a real entity, it is not an independent real entity, but is considered to be an inexpressible basis of imputation and anything other than itself, so the six elements themselves are not lineage, nor are they different from it. The 'Ocean Cloud Sutra' says: 'Obtained by Dharmata, that is, because no one manifestly created it,' which means that it is not newly generated through hearing, thinking, and meditation (thos bsam sgom gsum, hearing, thinking, and meditation), but has been continuously existing from the beginning. The same sutra says: 'Abiding in self-nature means knowing that one abides in lineage when the mind has not arisen. Because it is uncreated by the root of virtue (dge ba'i rtsa ba, root of virtue, root of goodness) born from the homogeneous cause of the extremely pure Dharmadhatu (chos kyi dbyings, Dharmadhatu, the realm of reality).' If it is not like this, if obtaining by Dharmata means uncreated, then the 'Hearer Grounds' (nyan sa, Hearer Grounds) also says that the six elements are also like this, and refuge (skyabs 'gro, refuge, taking refuge) and vows (sdom pa, vows, precepts) are also like this, then they will become uncreated. The increasing lineage is all the paths of learning (slob lam, path of learning, the path of training). Although some people think so, the lineage that abides in self-nature itself is hearing and thinking.
མ་སྒོམ་གསུམ་གྱིས་བརྟས་པར་བྱས་པ་ན་མིང་གཞན་རྒྱས་གྱུར་ཞེས་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་ཏེ། རྒྱ་མཚོ་སྤྲིན་ལས། སེམས་བསྐྱེད་པ་ནི་གཞན་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱ་སྟེ། རིགས་དེ་ཉིད་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ལ་མིང་གཞན་གྱིས་བསྟན་པ་ནི་ཡང་དག་པར་བསྒྲུབས་པ་ཞེས་བྱ་བས་སོ། །ཞེས་སོ། །ཡང་དེ་ལས་ངེས་མ་ངེས་ཀྱི་རིགས་དང་དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བ་དང་སོང་བའི་རིགས་གཉིས་ལ་ཡང་རང་བཞིན་དང་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ཡོད་དོ། །འོ་ན་རྒྱན་ལས། རང་བཞིན་དང་ནི་རྒྱས་པ་དང་། །དེ་ནི་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་དང་། །ཡོད་མེད་ཉིད་དང་ཞེས་རིགས་གཉིས་རིམ་པ་ལྟར་རྒྱུར་ཡོད་འབྲས་བུར་མེད་པ་དང་འབྲས་བུ་ཡོད་པར་བཤད་པས་དེ་གཉིས་འགལ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ལྡོག་པ་འགལ་བ་ཡིན་གྱི་རྫས་འགལ་བ་ནི་མིན་ནོ། །དེས་ན་རྫས་ལ་བསམས་ན་ལམ་དུ་ཞུགས་ནས་གཉིས་ཀ་ཡིན་ཏེ། ཉན་ས་ལས། ས་བོན་དེས་འབྲས་བུ་མ་སྐྱེད་ཅིང་འབྲས་བུ་མ་གྲུབ་པ་ན་ཕྲ་བ་ཞེས་བྱའོ། །གང་གི་ཚེ་འབྲས་བུ་སྐྱེད་ཅིང་འབྲས་བུ་གྲུབ་པ་དེའི་ཚེ་ན་ནི་ས་བོན་གང་ཡིན་པ་དེ་དང་འབྲས་བུ་གང་ཡིན་ 17-2-208a པ་དེ་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་ནས་དེའི་ཕྱིར་རིགས་དེ་རགས་པ་ཞེས་བྱ་བར་སྟོན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་ཉི་སྣང་ལས་གཞན་དག་ནི་རིགས་ནི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཁྱད་པར་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ་རྐྱེན་གྱིས་ཡང་དག་པར་བླངས་པ་དང་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །ཞེས་སེམས་ཙམ་པའི་རིགས་ཀྱིས་ཕྱོགས་སྔ་བླངས་པ་ཡང་ལེགས་པར་དྲངས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ནི་འདུས་བྱས་ལ་རིགས་སུ་འདོད་པའི་ལུགས་ཡིན་ལ་ཆོས་ཉིད་ལ་རིགས་སུ་འདོད་པ་ཡང་ཡོད་དེ་རྒྱན་འདིར་ཆོས་ཉིད་རིགས་སུ་བསྟན་པ་ལ་ཤཱནྟི་པས་ཀྱང་དེ་ལ་རིགས་སུ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །རིགས་སུ་འཇོག་པ་སྔ་མ་ནི་དེས་ཟག་མེད་སྐྱེད་པས་ཡིན་ལ་ཆོས་ཉིད་རིགས་སུ་འཆད་པ་ནི། ཀུན་བཏུས་སུ། ཅིའི་ཕྱིར་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ལྟར་དེ་ལ་དམིགས་པས་ཡོན་ཏན་སྐྱེད་པ་ཙམ་ལ་རིགས་སུ་འཇོག་གོ། དེ་ལྟར་ན་དམིགས་རྐྱེན་དང་རྒྱུའི་རྐྱེན་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རིགས་སུ་འགྱུར་རོ། ། ༈ དབུ་མ་པའི་ལུགས། གསུམ་པ་ནི། ཆོས་བཅུ་པའི་མདོ་ལས། དུ་བ་ལ་ནི་མེར་ཤེས་དང་། །ཆུ་སྐྱར་ལས་ནི་ཆུར་ཤེས་ལྟར། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བློ་ལྡན་གྱི། །རིགས་ནི་མཚན་མ་དག་ལས་ཤེས། །ཞེས་པ་དང་མཐུན་པར་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ལས། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་དུས་ནའང་སྟོང་ཉིད་ཐོས། །ནང་གི་དགའ་བ་ཡང་དང་ཡང་དུ་ལྡང་། །དགའ་བ་ལས་བྱུང་མིག་ནི་མཆི་མས་བརླན། །ལུས་ཀྱི་སྤུ་ལྡང་བ་ཡང་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །དེ་ལ་རྫོགས་སངས་རྒྱས་བློའི་ས་བོན་ཡོད། །ཅ
【現代漢語翻譯】 當通過三種修習（མ་སྒོམ་གསུམ་）使其增長時，僅僅是賦予了另一個名字，即『增長』。正如《海云經》（རྒྱ་མཚོ་སྤྲིན་）所說：『應知發心是不同的，因為該種姓轉變為另一種暫時的狀態，以另一個名字來表示，這被稱為完全成就。』此外，從那之中，對於確定和不確定的種姓，以及未曾和已經經歷過下劣道的兩種情況，也有關於自性和增長的解釋。那麼，《莊嚴經論》（རྒྱན་）中說：『自性與增長，以及彼為所依與能依，存在與不存在。』這樣將兩種種姓依次解釋為因中存在果中不存在，以及果中存在，這二者是否矛盾呢？這是一種反面的矛盾，而不是實體上的矛盾。因此，如果從實體的角度考慮，進入道後兩者都是。正如《聲聞地》（ཉན་ས་）所說：『當種子不產生果實，果實未形成時，稱為微細。當果實產生，果實形成時，種子和果實合二為一，因此該種姓被稱為粗大。』就像這樣。如果這樣做，就像《日光經》（ཉི་སྣང་）所說：『其他種姓是六處（སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་）的差別。這也有兩種方式：由緣完全獲得和自性存在。』據說。因此，唯識宗（སེམས་ཙམ་པ་）所提出的前述觀點也將被很好地引用。這是將有為法視為種姓的觀點，也有將法性（ཆོས་ཉིད་）視為種姓的觀點，就像在此《莊嚴經論》中將法性顯示為種姓，寂天（ཤཱནྟི་པ་）也將其解釋為種姓一樣。前者將種姓安立為能產生無漏法（ཟག་མེད་）的原因，而解釋法性為種姓的原因，正如《攝類學》（ཀུན་བཏུས་）中所說：『為什麼稱為法界（ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་）？因為它是聲聞（ཉན་ཐོས་）、獨覺（རང་སངས་རྒྱས་）和佛陀（སངས་རྒྱས་）一切法的因。』因此，僅僅因為緣於它而產生功德，就將其安立為種姓。這樣，通過所緣緣（དམིགས་རྐྱེན་）和因緣（རྒྱུའི་རྐྱེན་）兩種方式，就成爲了種姓。 中觀宗（དབུ་མ་པ་）的觀點： 第三種觀點是，正如《十法經》（ཆོས་བཅུ་པའི་མདོ་）所說：『從煙知火，從水鳥知水，菩薩（བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་）智者的種姓，從相（མཚན་མ་）中得知。』與此相符，《入中論》（དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་）中說：『即使在凡夫（སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་）時期，聽聞空性（སྟོང་ཉིད་），內心的喜悅也一次又一次地升起，喜悅所生的眼淚濕潤了眼睛，身體的汗毛也豎立起來。』對於這樣的人，有圓滿佛陀智慧的種子。
【English Translation】 When it is increased by the three meditations (ma sgom gsum), it is merely given another name, 'growth'. As it says in the 'Ocean of Clouds Sutra' (rgya mtsho sprin): 'It should be known that generating the mind of enlightenment is different, because that lineage transforms into another temporary state, and is indicated by another name, which is called complete accomplishment.' Furthermore, from that, regarding the definite and indefinite lineages, and the two types of those who have not and have previously undergone inferior paths, there are also explanations of self-nature and growth. Then, does it contradict that the 'Ornament of Sutras' (rgyan) says: 'Self-nature and growth, and that which is the support and that which depends, existence and non-existence,' thus explaining the two lineages sequentially as existing in the cause but not in the effect, and existing in the effect? This is a contradictory opposition, not a substantial opposition. Therefore, if considered from the perspective of substance, both are present after entering the path. As it says in the 'Hearer's Ground' (nyan sa): 'When the seed does not produce fruit and the fruit is not formed, it is called subtle. When the fruit is produced and the fruit is formed, the seed and the fruit are combined into one, therefore that lineage is shown to be called coarse.' Like that. If it is done like that, as it says in the 'Sunlight Sutra' (nyi snang): 'Other lineages are the distinctions of the six sense bases (skye mched drug). There are two ways: perfectly obtained by conditions and naturally existing.' It is said. Therefore, the previously taken position of the Mind-Only School (sems tsam pa) will also be well cited. This is the view of considering conditioned phenomena as lineage, and there is also the view of considering the nature of phenomena (chos nyid) as lineage, just as in this 'Ornament of Sutras' the nature of phenomena is shown as lineage, and Shantipa also explained it as lineage. The former establishes lineage as the cause of generating uncontaminated phenomena (zag med), while explaining the nature of phenomena as lineage, as it says in the 'Compendium' (kun btus): 'Why is it called the realm of phenomena (chos kyi dbyings)? Because it is the cause of all the phenomena of Hearers (nyan thos), Solitary Buddhas (rang sangs rgyas), and Buddhas (sangs rgyas).' Therefore, it is established as lineage merely because it generates qualities by focusing on it. Thus, through the door of the object-condition (dmigs rkyen) and the causal-condition (rgyui rkyen), it becomes lineage. The view of the Madhyamaka School (dbu ma pa): The third is, as it says in the 'Ten Dharmas Sutra' (chos bcu pai mdo): 'From smoke, one knows fire; from waterbirds, one knows water; the lineage of the wise Bodhisattva (byang chub sems dpah), is known from the signs (mtshan ma).' In accordance with this, the 'Entrance to the Middle Way' (dbu ma la jug pa) says: 'Even in the time of ordinary beings (so so skye bo), hearing emptiness (stong nyid), inner joy arises again and again, tears born from joy moisten the eyes, and the hairs of the body also rise. For such a person, there is the seed of the wisdom of the fully enlightened Buddha.'
ེས་ལུས་ཀྱི་མཚན་མ་དེ་ 17-2-208b དག་གི་རྒྱུ་ལ་བཤད་པ་དང་། དཀོན་བརྩེགས་ལས་གང་ལ་འདུ་བྱེད་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པ་དེ་ནི་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་ལ་འདུས་མ་བྱས་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་རིགས་ཡིན་ཏེ་རིགས་དེ་ནི་ནམ་མཁའ་དང་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་མེད་པའོ། །རིགས་དེ་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚེ་ཆོས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཡིན་པས་ཆོས་ཀྱི་རོ་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྟག་པའོ། །ཞེས་དང་། ཕལ་ཆེན་ལས་ཀྱང་། ཀྱེ་རྒྱལ་བའི་སྲས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རིགས་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལྷུར་ལེན་པ་ནམ་མཁའ་ལྟར་ཡངས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་སྟེ། དེ་ལྟར་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་འདས་པའི་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱི་རིགས་སུ་སྐྱེས་པ་ཡིན། མ་འོངས་པའི་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱི་རིགས་སུ་སྐྱེ་བ་ཡིན། ད་ལྟར་བྱུང་བའི་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱི་རིགས་སུ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ཞེས་པ་དང་མཐུན་པར་རྒྱན་འདིར་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་རིགས་སུ་གསུངས་སོ། །ཉི་སྣང་ལས། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཁྱད་པར་རིགས་གཉིས་སུ་འདོད་པ་བཀག་ནས་ཆོས་ཉིད་རང་བཞིན་གནས་རིགས་སུ་གསུངས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་དག་གིས་ནི་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་ལ་རང་བཞིན་དུ་བརྗོད་པའི་དོན་བརྗོད་དགོས་སོ། །རྒྱུའི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རྐྱེན་གྱིས་ཡང་དག་པར་བླངས་པ་ཡང་དེ་ཡིན་པ་དེས་ན་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་པ་ལ་ནི་ཉེས་པ་འདི་མེད་དོ། །ཡང་ན་དེ་དག་གི་རིགས་ནི་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ལ་འདི་ནི་མཚན་ཉིད་ 17-2-209a པ་ཡིན་ཏེ། དེས་ན་དེ་དང་འདི་འགྲིག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་འཕགས་པས་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་དོན་ཆོས་ཉིད་ལ་འདོད་ན་ཉེས་པ་མེད་ལ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ཙམ་དུ་འདོད་ན་རྒྱལ་རིགས་ཀྱང་དེར་ཐལ་པས་དེ་གཉིས་ཁྱད་མེད་དོ་ཞེས་གསུང་ངོ་། །འོ་ན་ཆོས་ཉིད་ཇི་འདྲ་ཞིག་རིགས་སུ་འདོད་ཅེ་ན། དེ་ལ་རྒྱུད་བླར་ཡང་། སྤྱིར་རིགས་ལ། དཀོན་མཆོག་གསུམ་པོ་འདི་ཡི་རིགས། །ཐམས་ཅད་གཟིགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡུལ། །དེ་ཡང་རྣམ་བཞི། ཞེས་ཁམས་བྱང་ཆུབ་ཡོན་ཏན་འཕྲིན་ལས་བཞི་ཀ་རིགས་སུ་བཤད་པ་ཡང་ཡོད་ལ། བྱེ་བྲག་ཏུ། གཏེར་དང་འབྲས་བུའི་ཤིང་བཞིན་དུ། །རིགས་དེ་རྣམ་གཉིས་ཤེས་བྱ་སྟེ། །ཐོག་མེད་རང་བཞིན་གནས་པ་དང་། །ཡང་དག་བླངས་པ་མཆོག་ཉིད་དོ། །ཞེས་རིགས་གཉིས་སུ་གསུངས་པའི་གཏེར་གྱི་དཔེས་མཚོན་པའི་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་ནི། དེ་བཞིན་ཡིད་ཀྱི་ནང་ཆུད་རིན་ཆེན་གཏེར། །དྲི་མེད་བཞག་དང་བསལ་མེད་ཆོས་ཉིད་ཀྱང་། །མ་རྟོགས་པས་ན་དབུལ་བའི་སྡུག་བསྔལ་ནི། །རྣམ་མང་རྒྱུན་དུ་སྐྱེ་རྒུ་འདིས་མྱོང་ངོ་། །ཞེས་བསལ་བཞག་དང་བྲལ་བའི་ཆོས་ཉིད་ལ་གསལ་བར་
【現代漢語翻譯】 關於這些身體特徵的原因的解釋，以及在《寶積經》中，『沒有任何造作的事物是無為法，任何無為法都是聖者的種姓，這種種姓與虛空平等無別。』這種種姓在一切時都是法的真如，因此以法味一體而恒常。』以及在《大品般若經》中也說：『善男子！菩薩的種姓，是指安住於法界，如虛空般廣闊，自性光明。安住於此的菩薩，生於過去諸佛世尊的種姓，生於未來諸佛世尊的種姓，生於現在諸佛世尊的種姓。』與此相符，此論（《現觀莊嚴論》）中將法界稱為種姓。《日光論》中，否定了將六處差別視為兩種種姓的觀點，而將法性視為自性安住種姓，如經中所說：『他們必須說明自性安住種姓的自性之義。』如果說是原因的異名，那麼被緣所真實攝取也是如此，那麼意義的差別在哪裡？法性的異名則沒有這個過失。或者，他們的種姓是假名安立，而這是自性，因此它與此不相符。』如此，如果聖者認為自性安住的意義是法性，則沒有過失，如果僅僅認為是菩提的原因，那麼王族也應是菩提的原因，因此二者沒有差別。 那麼，如何理解法性是種姓呢？對此，《寶性論》中，總的來說，關於種姓，『這三寶的種姓，是所有能見者的境界。』它有四種，即體性、菩提、功德、事業四者都是種姓。具體來說，『如寶藏和果樹一般，應知種姓有兩種，即無始自性安住和真實攝取。』以寶藏為例的自性安住種姓是：『如如意寶藏蘊藏於內心，無垢無染、不可捨棄的法性，因未證悟，眾生因此不斷體驗貧困之苦。』清楚地說明了遠離捨棄和安立的法性。
【English Translation】 Regarding the explanation of the causes of these bodily characteristics, and in the Ratnakuta Sutra, 'That which has no fabrication whatsoever is the Unconditioned; whatever is Unconditioned is the lineage of the Noble Ones, and that lineage is indistinguishable by being equal to space.' That lineage is constant because it is the suchness of Dharma at all times, thus becoming one taste of Dharma.' And also in the Mahaprajnaparamita Sutra: 'O son of the Victorious Ones, the lineage of the Bodhisattva is to take the Dharma realm as its essence, vast like the sky, naturally luminous. The Bodhisattva who abides in this way is born into the lineage of the Buddhas, the Bhagavat of the past; is born into the lineage of the Buddhas, the Bhagavat of the future; is born into the lineage of the Buddhas, the Bhagavat who appear in the present.' In accordance with this, in this Ornament (Abhisamayalankara), the Dharma realm is spoken of as the lineage. In the Nyi Nang (Commentary on Abhisamayalankara), it negates the view that the distinctions of the six sense sources are considered as two lineages, and speaks of Dharma-nature as the naturally abiding lineage, as it is said: 'They must state the meaning of naturally expressing the naturally abiding lineage.' If it is a synonym for cause, then that which is truly taken by conditions is also that, so what is the difference in meaning? There is no fault in it being a synonym for Dharma-nature. Or, their lineage is nominally established, while this is intrinsic, therefore it does not agree with that.' Thus, if the Noble Ones consider the meaning of naturally abiding to be Dharma-nature, there is no fault, but if they merely consider it to be the cause of Bodhi, then the royal lineage would also be included there, so there is no difference between the two. Then, how should Dharma-nature be understood as lineage? In response, in the Uttaratantra, generally, regarding lineage, 'The lineage of these three jewels is the realm of all seers.' It also has four aspects, namely essence, Bodhi, qualities, and activities, all four being explained as lineage. Specifically, 'Like a treasure and a fruit tree, the lineage should be known as twofold, namely beginningless naturally abiding and perfectly acquired.' The naturally abiding lineage, exemplified by the treasure, is: 'Like a wish-fulfilling treasure hidden within the mind, the Dharma-nature that is stainless, undefiled, and cannot be abandoned, because it is not realized, beings constantly experience the suffering of poverty in various ways.' It clearly explains the Dharma-nature that is free from abandonment and establishment.
གསུངས་སོ། ། ༈ རིགས་སུ་འགྱུར་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི་དེ་ལ་སྤྱིར་སེམས་ཅན་གྱི་ཤེས་རྒྱུད་ལ་ཡོན་ཏན་སྐྱེར་རུང་ཞིང་། སྒྲིབ་པ་སྤང་དུ་རུང་བའི་རྒྱུ་ཙམ་ཞིག་རིགས་སུ་འཇོག་པར་དབུ་སེམས་གཉིས་ཀ་བཞེད་པ་མཐུན་ཞིང་སྤང་དུ་རུང་བ་ཡང་དྲི་མ་གློ་བུར་བར་སོང་བས་ཡིན་ལ། གློ་བུར་བའི་དོན་ལ་མི་མཐུན་ཏེ་འདི་ལྟར་དབུ་མ་པ་རྣམས་ནི་དྲི་མ་ཞེས་པ་བློས་བཏགས་ནས་བཞག་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་དོན་ལ་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པའི་ 17-2-209b སྟོང་ཉིད་ཡིན་པས་གློ་བུར་བར་འཇོག་གོ། སེམས་ཙམ་པ་རྣམས་ནི་དྲི་མ་ནི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་གཞན་དབང་གི་ངོ་བོ་ཡིན་པས། རྫེས་སུ་བདེན་ཡང་ཕུང་པོའི་གནས་ལུགས་ལས་གོལ་བའི་གཙང་བདེ་རྟག་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱིས་བསྐྱེད་པས་དེའི་རྒྱུ་དེ་ཡུལ་སུན་ཕྱུང་བའི་སྒོ་ནས་བཟློག་པར་ནུས་ལ། དེ་ལོག་པ་ན་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་ཆགས་སོགས་ཀྱང་རང་གི་ངང་གིས་ལྡོག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་འབྲལ་རུང་ཡིན་པས་གློ་བུར་བར་འདོད་དོ། །དེས་ན་དབུ་མ་པ་ནི་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་གཤིས་ལ་ཅིར་ཡང་མ་གྲུབ་པའི་སྟོང་ཉིད་དེ་རྟོགས་པ་ན་ཐ་སྙད་དུ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་འཛིན་པ་མཐའ་དག་ཞི་བར་འགྱུར་ཞིང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་གཉེན་པོ་མཐའ་དག་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བས། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་དེ་ཉིད་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོས་ནས་སྒྲོ་བཏགས་ཏེ་འདི་ནི་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་སོ་ཞེས་འཇོག་གོ། སེམས་ཙམ་པ་ནི་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་བ་དེ་གཤིས་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་གྲུབ་ཅིང་དྲི་མ་དེ་དག་དེ་ལ་གཉེན་པོས་འབྲལ་དུ་རུང་ལ། ཅི་ཙམ་བྲལ་བ་དེ་ཙམ་དུ་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་སྐྱེད་པར་འགྱུར་བས་དེ་གཉིས་ཀྱི་གཞི་བྱེད་པས་ཆོས་ཉིད་རིགས་སུ་འདོད་དེ། སྔ་མ་ནི་རྒྱན་འདི་དང་ཕྱི་མ་ནི་རྒྱུད་བླའི་བཤད་ཚོད་དུ་མཐོང་ངོ་། །དེ་ལྟ་ན་ཆོས་ཉིད་རིགས་སུ་འདོད་པར་མཚུངས་ཀྱང་དྲི་མའི་སྦྱང་གཞི་བདེན་པར་འདོད་མི་འདོད་མི་འདྲ་བས་རིགས་སུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་མི་མཚུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སེམས་ཙམ་གྱི་སྐབས་སུ་དྲི་མ་གདོད་མ་ནས་ཟད་པར་གསུངས་པ་རྣམས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སྐྱེད་པས་གནས་ལུགས་ལ་མ་ཞུགས་པ་ཙམ་ 17-2-210a ལ་བཤད་ཀྱི། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ་ལྟར་བློས་བཏགས་པའི་མིང་ཙམ་དུ་མི་བཤད་དེ་འདྲེས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དྲི་མ་ཟད་མེད་སྐྱེ་མེད་ཀྱང་ལུགས་ཕྱི་མ་འདིའི་ཁྱད་ཆོས་ཡིན་པས་འདི་ལྟར་ན་སྤང་བྱ་རང་བཞིན་མེད་པར་ཤེས་པ་ཙམ་ལ་སྤངས་པའི་ཐ་སྙད་འདོགས་ཀྱི་སྤང་གཉེན་རྫས་ཐ་དད་དུ་བདེན་པར་མི་འདོད་དེ། སྒྱུ་མའི་གླང་པོས་སྒྱུ་མའི་གླང་པོ་གཞན་ཞིག་ཕམ་པར་བྱས་པ་ལྟར་འདོད་པས་སོ། །ཤིན་ཏུ་ཟབ་པའི་དབྱིངས་འདི་ཀུན་རྫོབ་ཉེ་བར་བཟུང་ནས་སྒྲོ་བཏགས་དེ་རྣམ་གཞག་བ
【現代漢語翻譯】 如是說。 ༈ 種性如何轉變之理 第二，關於這一點，一般來說，無論是中觀宗還是唯識宗，都一致認為，將眾生心識相續中能夠生起功德、能夠斷除障礙的因，安立為種性。而所要斷除的障礙，也是因為客塵所致。對於客塵的意義，二者有所不同。具體來說，中觀宗認為，所謂的『垢染』，僅僅是分別假立的，實際上並不成立實有自性的空性，因此是客塵。而唯識宗則認為，垢染是心和心所產生的，是依他起的自性。雖然在名言上是真實的，但由於是由與蘊聚的實相相違背的，執著清凈、安樂、常恒、自我的不如理作意所產生的，因此可以通過破斥其因——對境的執著來遮止。當這個因被遮止時，作為果的貪嗔等煩惱也會自然而然地止息，因此是能夠分離的，所以是客塵。因此，中觀宗認為，當證悟到心之自性在勝義中一無所成的空性時，名言上如幻的執著都會寂滅，如幻的對治也會生起。因此，就心的自性本身，在世俗諦的層面上安立假名，認為這是自性安住的種性。而唯識宗則認為，心之自性是光明，其自性在勝義中恒時成立，並且這些垢染可以通過對治來分離。分離得越多，就能生起越多的功德，因此將作為二者基礎的法性視為種性。前者似乎是《寶性論》的觀點，後者似乎是《辨中邊論》的觀點。 如此，雖然在將法性視為種性這一點上相同，但對於垢染的清凈所依是否承許為真實存在這一點上有所不同，因此安立種性的理由也不同。因此，在唯識宗的觀點中，所說的『垢染從本以來就已斷盡』，是指由顛倒的因所產生的，僅僅是沒有融入實相的狀態，而不是像說無自性一樣，僅僅是分別假立的名言，因為那樣會混淆。垢染無盡無生也是后一種觀點的特點，因此在這種觀點中，僅僅是將所斷的法認知為無自性，就安立為斷除，並不認為所斷和對治在勝義中是不同的實體，就像幻化的象擊敗了另一頭幻化的像一樣。這個甚深的法界，是依於世俗諦而安立的分別假名。
【English Translation】 Thus it was spoken. ༈ How the Gotra Transforms Secondly, regarding this, generally both the Madhyamaka and Cittamatra schools agree that the potential for qualities to arise and obscurations to be abandoned within the mindstream of sentient beings is what constitutes the gotra (種姓, lineage, potential). What can be abandoned are adventitious stains. However, they differ on the meaning of 'adventitious'. The Madhyamikas consider 'stains' to be merely conceptual designations, not truly existing as substances, hence they are adventitious. The Cittamatrins, on the other hand, consider stains to be of the nature of other-dependence (Paratantra, དབང་གཞན།), arising from mind and mental factors. Although nominally true, they are produced by irrational attention (不合理作意) that grasps at purity, pleasure, permanence, and self, which deviate from the true nature of the aggregates. Therefore, their cause can be reversed by refuting the object of attachment. When this cause is reversed, the resulting afflictions such as attachment will naturally subside, making them separable and thus adventitious. Therefore, the Madhyamikas believe that when one realizes the emptiness (Śūnyatā, སྟོང་ཉིད།) of the mind's nature, in which nothing is inherently established, all illusory grasping ceases in conventional truth, and all illusory antidotes arise. Thus, they conceptually superimpose on the very nature of the mind, designating it as the naturally abiding gotra. The Cittamatrins believe that the luminous nature of the mind is inherently established at all times, and these stains can be separated from it through antidotes. The more they are separated, the more qualities arise. Therefore, they consider the dharmata (ཆོས་ཉིད།, nature of reality) that serves as the basis for both to be the gotra. The former seems to be the view of the Ratnagotravibhāga (《寶性論》), and the latter seems to be the view of the Madhyāntavibhāga (《辨中邊論》). Thus, although they agree on considering dharmata as the gotra, they differ on whether they accept the basis for purifying stains as truly existent, and therefore the reasons for establishing the gotra are not the same. Therefore, in the context of Cittamatra, the statements that 'stains have been exhausted from the beginning' refer to the state of not having entered the true nature due to being produced by inverted causes, and are not merely conceptual designations as asserted by those who speak of no-self-nature, because that would be confusing. The characteristic of the latter view is that stains are inexhaustible and unborn, so in this view, merely knowing that what is to be abandoned is without inherent nature is designated as abandonment, and they do not accept that what is to be abandoned and the antidote are different entities in ultimate truth, just as a magical elephant defeats another magical elephant. This profound realm of reality is a conceptual designation established based on conventional truth.
ྱས་པ་མ་ཤེས་པར་རང་རྒྱུད་དུ་གྲུབ་པར་བྱས་ནས་ཁ་ཅིག་གཅིག་དང་གཞན་ཐ་དད་དུ་འདོད་པ་སོགས་ཀྱི་ཀུན་བརྟགས་དུ་མ་ཞིག་སྣང་བ་ལ་ནི་བློ་ངལ་བ་ཙམ་ཞིག་འབྲས་བུར་འདུག་གོ། ། ༈ རིགས་ཀྱི་རབ་དབྱེ། གསུམ་པ་ནི། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་རིགས་དང་མ་ངེས་པའི་རིགས་དང་རིགས་ཆད་པ་ལྔར་ལང་གཤེགས་ལས་གསུངས་ཏེ། ཕྱི་མ་ནི་གྲོལ་དཀའ་བ་ཙམ་ལ་དགོངས་ཀྱི་རིགས་གཏན་ཆད་མི་སྲིད་དེ་དྲི་མ་སྤང་དུ་མི་རུང་ན་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་སྲིད་པ་ལས་རྒལ་བ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ་མེ་ལ་མེའི་ཚ་བ་བཞིན་ནོ། །སེམས་ཙམ་པ་རིགས་གཏན་ཆད་འདོད་ཅེས་གྲགས་ཀྱང་དྲང་དོན་གྱི་མདོ་སྡེ་འགའ་ཞིག་ནས་བཤད་པ་དེ་དང་དེར་རྣམ་གཞག་མཛད་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་ངེས་དོན་དུ་མི་བཞེད་དེ། འདོད་ན་སྒྲིབ་པ་སྤང་དུ་མི་རུང་བར་ཁས་ལེན་དགོས་ན་དེ་ཡང་མི་འཐད་དེ། དྲི་མ་ཐམས་ཅད་གློ་བུར་བར་འདོད་པས་སོ། ། ༈ རིགས་ཀྱི་ངེས་ཚིག། བཞི་པ་ནི། རྒྱན་ལས། ཡོན་ཏན་ནི། སྒྲོལ་བའི་དོན་དུ་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་པ་ལྟར་འདི་ལས་ཡོན་ཏན་དག་སྐྱེ་ཞིང་འབྱུང་བས་རིགས་སོ། ། 17-2-210b མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ནི། བྱང་ས་ལས། རིགས་དེ་ནི་གཞི་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟོན་པ་དང་རྒྱུ་དང་རྟེན་དང་ཉེར་གནས་དང་། སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་དང་། གནས་ཞེས་ཀྱང་བྱའོ་ཞེས་སོ། །གང་དག་མདོ་རྒྱན་སེམས་ཙམ་ལུགས་དང་སེམས་ཙམ་པ་དང་དབུ་མའི་རིགས་ཀྱི་འདོད་ཚུལ་མི་མཐུན་པར་ཁས་ལེན་བཞིན་དུ་མདོ་རྒྱན་གྱི་རིགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་རྣམས་རང་ལུགས་ལ་འཆད་པ་ནི་རང་གིས་རང་ལ་ཅོ་འདྲི་བའོ། ། ༈ ཡན་ལག་གི་དོན། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རིགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་དང་། དབྱེ་བ་ལ་རྩོད་སྤང་ངོ་། ། ༈ རིགས་ཀྱི་དབྱེ་བ། དང་པོ་ལ་བཞི།སྤྱིར་རྩ་འགྲེལ་དོན་བསྡུ་བའོ། ། ༈ སྤྱིར་དབྱེ་བ། དང་པོ་ནི། སྦྱོར་ལམ་གྱི་རྗེས་སུ་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་རིགས་གསུངས་ཏེ། རྟེན་ཆོས་སྒྲུབ་པ་དང་ལྡན་པའི་རིགས་ལ་གནས་པ་ལ་སྔར་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་དང་མཐོང་བའི་ལམ་དང་སོགས་པས་སྒོམ་ལམ་དང་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ལ་སོགས་པ་གཞན་ཡང་འབྱུང་བས་སོ། །གལ་ཏེ་སེམས་བསྐྱེད་དང་ཐར་ཆ་དང་ངེས་ཆ་རྣམས་ཀྱི་སྔོན་དུ་རིགས་འགྲོ་བས་དང་པོར་རིགས་བཤད་དགོས་ཤེ་ན། དེ་ནི་རྒྱུ་སྔོན་དང་འབྲས་བུ་རྗེས་སུ་འཆད་པ་དོན་གྱི་གོ་རིམ་ཡིན་ལ། འདི་ནི་འབྲས་བུ་སྔོན་ལ་བཤད་ནས་འདིའི་རྒྱུ་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་རྟོགས་པར་བྱེད་པས་བཤད་པའི་གོ་རིམ་མོ། །མདོ་འབྲེལ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞེས་བགྱི་བའི་ཚིག་འདིའི་དོན་གང་ལགས། དེ་སྐད་ཅེས་གསོལ་བ་དང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཚེ་དང་ལྡན་པ་རབ་འབྱོར་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་བཀའ་སྩལ་ཏོ། །རབ་འབྱོར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཚིག་གི་དོན་ནི
【現代漢語翻譯】 如果不知道如何去做，只是在自己的相續中建立，並且認為有些事物是一個，有些事物是不同的，那麼所有這些臆測只會帶來徒勞的努力。 種姓的分類 第三，如《楞伽經》所說，有三種乘的種姓、不定種姓和斷種姓五種。后一種只是指難以解脫，並非指種姓完全斷絕。如果染污無法斷除，那就會成為心性的自性，如果是這樣，那就不可能超越輪迴，就像火的熱性一樣。雖然唯識宗聲稱存在斷種姓，但這只是在一些不了義的經部中提到的，他們只是在那裡進行區分，但實際上並不這樣認為。如果他們這樣認為，那就必須承認煩惱無法斷除，這也是不合理的，因為他們認為所有的染污都是暫時的。 種姓的詞義 第四，如《莊嚴經論》所說：『功德是爲了解脫。』因此，種姓是功德產生和出現的根源。 名稱的同義詞有：《瑜伽師地論》中說：『種姓也被稱為基礎、顯示者、原因、所依、近處、先導和處所。』有些人一方面承認經莊嚴論、唯識宗和中觀宗在種姓觀點上存在差異，另一方面又按照自己的宗派來解釋經莊嚴論中的種姓分類，這簡直是自相矛盾。 支分之義 第二部分分為兩點：種姓的分類和對分類的辯駁。 種姓的分類 第一部分分為四點：總的歸納根本論和釋論的意義。 總的分類 第一，宣說了在加行道之後，作為成就所依的種姓。安住于具有所依之法和成就的種姓，如前所述，通過抉擇分和見道等，以及修道和殊勝道等其他道產生。如果說在發菩提心、解脫分和抉擇分之前，種姓就已經存在，所以應該首先宣說種姓，那麼這是先說原因，后說結果，是意義的順序。而這裡是先說結果，然後解釋說這是這樣的原因，是爲了讓人理解宣說的順序。經的關聯是：世尊，菩薩被稱為菩薩，這個詞的含義是什麼？這樣請問之後，世尊對具壽善現這樣說道：善現，菩薩這個詞的含義是……
【English Translation】 Without knowing how to do it, simply establishing it in one's own continuum and assuming that some things are one and others are different, all these fabrications only result in wasted effort. Classification of Lineage Third, as stated in the Laṅkāvatāra Sūtra, there are five types of lineages: the three vehicles' lineages, the uncertain lineage, and the severed lineage. The latter only refers to the difficulty of liberation; it does not mean that the lineage is completely severed. If defilements could not be abandoned, it would become the nature of the mind. If that were the case, it would be impossible to transcend saṃsāra, just like the heat of fire. Although the Mind-Only school claims that there is a severed lineage, this is only mentioned in some provisional sūtras, and they only make distinctions there, but they do not actually believe it. If they did, they would have to admit that obscurations cannot be abandoned, which is also unreasonable because they believe that all defilements are adventitious. Definition of Lineage Fourth, as stated in the Ornament of Realization: 'Qualities are for the sake of liberation.' Therefore, lineage is the source from which qualities arise and originate. Synonyms for the name include: The Yogācārabhūmi states: 'Lineage is also called the basis, the demonstrator, the cause, the support, the proximity, the antecedent, and the place.' Some people, while acknowledging that there are differences in the views on lineage between the Ornament of Sūtras, the Mind-Only school, and the Madhyamaka school, nevertheless explain the classifications of lineage in the Ornament of Sūtras according to their own system, which is self-contradictory. Meaning of the Limbs The second part has two points: the classification of lineage and the refutation of the classification. Classification of Lineage The first part has four points: a general summary of the meaning of the root text and commentary. General Classification First, the lineage that serves as the basis for accomplishment after the path of joining is explained. Abiding in the lineage that possesses the support and the accomplishment of the Dharma, as mentioned earlier, through the part of ascertainment and the path of seeing, etc., and also the path of meditation and the path of distinction, etc., arise. If it is said that lineage precedes the generation of bodhicitta, the part of liberation, and the part of ascertainment, so lineage should be explained first, then that is the order of meaning, explaining the cause first and the result later. But here, the result is explained first, and then it is explained that this is the cause, so that one can understand the order of explanation. The connection with the sūtra is: 'Bhagavan, what is the meaning of the word bodhisattva?' After asking this, the Bhagavan said to the venerable Subhūti: 'Subhūti, the meaning of the word bodhisattva is...'
་ཚིག་གི་དོན་མེད་པ་སྟེ། དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ 17-2-211a ཞེ་ན། བྱང་ཆུབ་ལ་ནི་སྐྱེ་བའམ་ཡོད་པ་ཉིད་དམ་མེད་པ་ཉིད་ཡོད་པའི་དམིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ་རབ་འབྱོར་དེའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཚིག་གི་དོན་ནི་ཚིག་གི་དོན་མེད་པའོ་ཞེས་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ལེའུ་ནས་བཟུང་སྟེ་སྦྱོར་ལམ་དང་མཐོང་སྒོམ་གྱི་ལམ་དེར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞེས་ཡང་ཡང་གསུངས་པའི་ཚིག་གི་དོན་ཞུས་པའི་ལན་དུ་གསུངས་སོ། །མདོ་འདིས་ནི་རྟེན་པའམ་ཐོབ་བྱ་བྱང་ཆུབ་རྫེས་སུ་མེད་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རིགས་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྒྲ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡིན་གྱི་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཚིག་གི་དོན་དངོས་པོར་གྱུར་པ་ནི་མེད་དོ་ཞེས་བསྟན་ཏོ། ། ༈ རྩ་བ། གཉིས་པ་ནི། བདག་མེད་པ་རྟོགས་པའི་ཆོས་ངེས་འབྱེད་བཞི་དང་མཐོང་སྒོམ་གཉིས་ཏེ་དྲུག་གི་རྟེན་ལ་རིགས་ཞེས་བྱའོ་ཞེས་རྣམ་པར་སྦྱར་ཏེ་ལྷག་མ་རྣམས་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །འདིར་རྟེན་དང་བརྟེན་པའི་དོན་ནི་མཁར་གཞོང་ལ་རྒྱ་ཤུག་གམ་ས་གཞི་ལ་ལོ་ཏོག་ལྟ་བུར་ནི་མི་བསམ་གྱི། འོན་ཀྱང་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་རང་བཞིན་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་དེ་རྟོགས་པའི་མཐུས་སྒྲུབ་པ་བཅུ་གསུམ་པོ་དེ་རིམ་པ་ལྟར་ཐོབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་དྲོད་ཀྱི་རྟེན་ནི། རབ་འབྱོར་འདི་ལྟ་སྟེ་དཔེར་ན། ནམ་མཁའ་ལ་བྱའི་རྗེས་མེད་ཅིང་མི་དམིགས་སོ། །རབ་འབྱོར་དེ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཚིག་གི་དོན་མེད་ཅིང་མི་དམིགས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྨི་ལམ། སྒྱུ་མ། སྨིག་རྒྱུ། སྒྲ་བརྙན། མིག་ཡོར། དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྤྲུལ་པ་ལ་གནས་མེད་ཅིང་མི་དམིགས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཞེས་སྔར་ལྟར་རོ། །འདིས་དངོས་སུ་རྟེན་དངོས་པོ་བ་བཀག་ནས་ཤུགས་ལ་སྐྱེ་ 17-2-211b མཆེད་དྲུག་གི་ཆོས་ཉིད་དྲོད་ཀྱི་རྟེན་དུ་བསྟན་ཏེ་འདིའི་དཔེ་དགུས་དྲོད་ཀྱི་རྟོག་པ་དགུ་མཚོན་པའི་སྒོ་ནས་གསུངས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྦྱོར་ལམ་ལྷག་མ་དང་མཐོང་སྒོམ་གྱི་རྟེན་ལ་ཡང་རང་རང་གི་སྐབས་ཀྱི་རྣམ་རྟོག་དང་དཔེ་དོན་སྦྱོར་ཞེས་ཉི་སྣང་ལས་གསུངས་པ་བསྟན་པར་བྱའོ། །རྩེ་མོའི་རྟེན་ནི། ཡང་དག་མཐའ། དེ་བཞིན་ཉིད། མ་ནོར་བ་དེ་བཞིན་ཉིད་གཞན་མ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་ཉིད། ཆོས་ཉིད་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཆོས་གནས་པ་ཉིད། ཆོས་ངེས་པ་ཉིད་ཆོས་བདེན་པ་ཉིད་ལ་གནས་མེད་ཅིང་མི་དམིགས་པའི་དཔེ་དགུས་རྩེ་མོའི་རྣམ་བྱང་གཟུང་རྟོག་མཚོན་ནས་སོ། །བཟོད་པའི་རྟེན་ནི། སྒྱུ་མའི་སྐྱེས་བུའི་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་དེའི་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དང་དེའི་ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་དང་། དེའི་མིག་དང་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ཁམས་དང་དེའི་མིག་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ལ་སོགས་པའི་ཚིག་གི་དོན་མེད་ཅིང་མི་དམིགས་པའི་དཔེ་ད
【現代漢語翻譯】 『詞的意義不存在』，這是為什麼呢？ 因為對於菩提（byang chub，覺悟），既不存在『生』或『有』，也不存在『無』的執著。因此，如理作意（rab 'byor，善現），菩提薩埵（byang chub sems dpa'，菩提心勇士）的詞義就是沒有意義的。從發心品開始，直到加行道和見道修道，都多次提到『菩提薩埵』，這裡是回答詢問這些詞的意義。 此經表明，由於所依或所證的菩提是無自性的，因此內在六處（skye mched drug，內六入）的法性之『種姓』是菩提薩埵一詞使用的原因，但菩提薩埵的詞義本身並不存在。 第二，證悟無我的四種抉擇分（chos nges 'byed bzhi，四加行）以及見道和修道，這六者的所依被稱為『種姓』，這是分別說明，其餘的也一樣。這裡的『所依』和『所緣』，不是像容器里的芥子或土地上的莊稼那樣理解。而是說，由於證悟了六處的自性離戲論，因此能依次獲得十三種功德。 其中，暖位的所依是：『如理作意，例如，虛空中沒有鳥的軌跡，不可見。如理作意，菩提薩埵的詞義也是沒有意義，不可見的。』同樣，夢境、幻術、陽焰、回聲、眼翳、乾闥婆城、如來（de bzhin gshegs pa，如來）的化身也沒有處所，不可見。』像之前一樣。 這直接遮止了作為實體的所依，並暗示了六處的法性是暖位的所依。這裡的九個比喻通過象徵暖位的九種分別念來闡述。同樣，對於其餘的加行道以及見道修道的所依，也應將各自情況下的分別念和比喻意義結合起來，如《日光疏》所說。 頂位的所依是：真實邊際（yang dag mtha'，真實之際）、真如（de bzhin nyid，如實性）、無謬的真如、非異的真如、法性（chos nyid，法性）、法界（chos kyi dbyings，法界）、法住性（chos gnas pa nyid，法住性）、法決定性（chos nges pa nyid，法決定性）、法真實性（chos bden pa nyid，法真實性），安住於此而不可見的九個比喻象徵了頂位的能取所取分別念。 忍位的所依是：幻化之人的五蘊（phung po lnga，五蘊），以及其中的內處和外處，以及其中的眼和色等界（khams，界），以及其中的眼識和色等識等等，這些詞的意義不存在，不可見的比喻。
【English Translation】 'The meaning of the word does not exist,' why is that? Because for Bodhi (byang chub, enlightenment), there is neither the fixation on 'birth' or 'existence,' nor on 'non-existence.' Therefore, Rabjor (rab 'byor, Subhuti), the meaning of the word Bodhisattva (byang chub sems dpa', Bodhi-being) is without meaning. From the chapter on generating the mind of enlightenment onwards, until the paths of joining and seeing-meditation, the word 'Bodhisattva' is repeatedly mentioned. This is said in response to the inquiry about the meaning of those words. This sutra shows that because the support or object to be attained, Bodhi, is without inherent existence, the 'lineage' of the nature of the six internal sense bases (skye mched drug, six internal sources) is the reason for the use of the word Bodhisattva, but the meaning of the word Bodhisattva itself does not exist as a concrete entity. Secondly, the four applications of mindfulness that realize selflessness (chos nges 'byed bzhi, four establishments of mindfulness) and the paths of seeing and meditation, these six supports are called 'lineage,' this is explained separately, and the rest are the same. Here, the 'support' and 'supported' are not to be understood as mustard seeds in a container or crops on the land. Rather, it means that by realizing the nature of the six sense bases as being free from elaboration, the thirteen qualities are obtained in sequence. Among them, the support for the heat stage is: 'Rabjor, for example, there are no traces of birds in the sky, and it is invisible. Rabjor, likewise, the meaning of the word Bodhisattva is meaningless and invisible.' Similarly, dreams, illusions, mirages, echoes, optical illusions, cities of gandharvas, and the emanations of the Tathagata (de bzhin gshegs pa, Thus-Gone One) have no place and are invisible.' It's like before. This directly prohibits the support as a concrete entity and implies that the nature of the six sense bases is the support for the heat stage. The nine examples here are explained through symbolizing the nine conceptualizations of the heat stage. Similarly, for the remaining joining path and the supports for the seeing-meditation path, the conceptualizations and metaphorical meanings of each situation should be combined, as stated in the 'Sunlight Commentary'. The support for the peak stage is: the ultimate limit (yang dag mtha', ultimate boundary), suchness (de bzhin nyid, thusness), the non-mistaken suchness, the non-different suchness, the nature of phenomena (chos nyid, dharma-nature), the realm of phenomena (chos kyi dbyings, dharma-dhatu), the abiding nature of phenomena (chos gnas pa nyid, dharma-sthita), the determined nature of phenomena (chos nges pa nyid, dharma-niyata), the true nature of phenomena (chos bden pa nyid, dharma-satya), the nine examples of abiding in this and being invisible symbolize the grasping and apprehended conceptualizations of the peak stage. The support for the forbearance stage is: the five aggregates (phung po lnga, five skandhas) of an illusory person, and the internal and external sense bases within them, and the elements such as eye and form within them, and the consciousnesses such as eye-consciousness and form-consciousness within them, the meaning of these words does not exist, the metaphor of being invisible.
གུས་རྫས་འཛིན་དགུ་མཚོན་ནས་སོ། །ཆོས་མཆོག་གི་རྟེན་ནི། སྒྱུ་མའི་སྐྱེས་བུའི་སྟོང་པ་ཉིད་རྣམས་དང་ཕར་ཕྱིན་ཕྱོགས་མཐུན་སྟོབས་སོགས་ཕུང་པོ་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་རྟེན་འབྲེལ་བསམ་གཏན་གཟུགས་མེད་རྣམས་ཀྱི་ཚིག་གི་དོན་མེད་པའི་དཔེ་དགུས་བཏགས་འཛིན་དགུ་མཚོན་ནས་སོ། །མཐོང་ལམ་གྱི་རྟེན་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་དང་། མིག་ནས་ཡིད་ཀྱི་བར་དང་། ནང་སྟོང་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་རྣམས་ནས་སྟོབས་སོགས་ཀྱི་བར་གྱི་ཚིག་གི་དོན་དང་། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་འདུས་བྱས་ཀྱི་ཁམས་ལ་རིམ་པ་ལྟར་འདུས་བྱས་ཀྱི་ཁམས་དང་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་གནས་མེད་ཅིང་མི་དམིགས་པའི་དཔེ་བཞིས་མཐོང་སྤང་གི་རྟོག་པ་བཞི་མཚོན་ནས་སོ། །སྒོམ་ལམ་གྱི་རྟེན་ནི། སྐྱེ་མེད་འགག་མེད་ 17-2-212a མངོན་པར་འདུ་བྱ་བ་མེད། འབྱུང་བ་མེད། མི་དམིགས་པ། ཀུན་ཉོན་མེད། རྣམ་བྱང་མེད་པའི་ཚིག་གི་དོན་མེད་ཅིང་མི་དམིགས་པའི་དཔེ་བདུན་དང་། མཚན་མ་མེད་པ་ལ་གནས་མེད་ཅིང་མི་དམིགས་པའི་དཔེ་དང་། ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པ་ལ་གནས་མེད་ཅིང་མི་དམིགས་པའི་དཔེ་དགུས་ས་དགུའི་སྒོམ་སྤང་གི་རྟོག་པ་དགུ་མཚོན་ནས་སོ། །འོ་ན་སྒོམ་སྤང་གི་རྟོག་པ་ཡང་བཞིར་ཡོད་པས་དཔེ་བཞིར་རིགས་ཤེ་ན། མཐོང་ལམ་གྱི་སྐབས་སུ་དོན་ཚན་བཞིར་བཅད་ནས་སྣང་ལ། འདིའི་སྐབས་སུ་སྐྱེ་བ་མེད་པ་སོགས་གཅིག་ཏུ་བྱས་ནས་དཔེ་གསུམ་དུ་འགྱུར་བས་དགུར་བྱས་ཏེ་སྒོམ་སྤང་ལ་ཆེ་འབྲིང་གི་སྒོ་ནས་དགུར་འབྱེད་ལ་མཐོང་སྤང་ལ་དེ་ལྟར་ཕྱེ་བ་མེད་པས་སོ། །དེས་ན་ཉི་སྣང་ལས་སྒོམ་ལམ་གྱི་སྐབས་སུ་ཡང་རྟོག་པ་དང་དཔེ་རྣམས་ཀྱི་ཚུལ་བསྟུན་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དཔེ་དགུ་བྱུང་བས་རྟོག་པ་ཡང་དགུར་བྱེད་དགོས་ཤིང་དེ་དག་ཀྱང་ས་དགུ་ལ་རིམ་པ་བཞིན་དུ་བཞག་པའི་ཕྱིར་འདིའི་སྐབས་ཀྱི་སྒོམ་ལམ་ས་བཅུ་པ་ཕྱིན་ལ་བཞེད་པར་གསལ་ལོ། །དེ་ལྟར་ན་འཕགས་པའི་དགོངས་པ་འདི་ནི་དཀའ་ཞིང་ཊཱིཀ་བྱེད་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་དོར་བས་འདིར་བདག་གིས་བཤད་དོ། །གཉེན་པོ་བར་ཆད་མེད་ལམ་ནི། ཉི་མའི་དཀྱིལ་འཁོར་མངོན་པར་འཆར་བའི་འོད་ཀྱི་གནས་མེད་ཅིང་མི་དམིགས་པའི་ཞེས་སོ། །སྤོང་བ་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ནི་བསྐལ་པའི་མེ་འབར་བའི་ཚེ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་མེད་ཅིང་མི་དམིགས་ཞེས་སོ། །གཉེན་པོ་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་རྣམ་རྟོག་དེ་དག་ཡོངས་སུ་གཏུགས་པ་སྟེ་སྤོང་བ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ 17-2-212b ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་ཚུལ་ཁྲིམས་ངན་པའི་གནས་མེད་ཅིང་ཞེས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་དེའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ཤེས་རབ་དང་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་དང་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ཡེ་ཤེས་གཟིགས་པ་ལ། རྣམ་གཡེང་། ཤེས་འཆལ། རྣམ
【現代漢語翻譯】 以九種執著之物為代表。（這是）殊勝之法的所依：如幻之士的空性，以及與波羅蜜多相順的力量等，蘊、界、處、緣起、禪定、無色等詞的無意義之九喻，象徵著九種執著之物。見道的所依：如來之色蘊，從眼到意，以及內空性等空性，乃至力量等詞的意義，以及無為之界和有為之界，依次以有為之界和無為之界無處可住且不可見的四喻，象徵著見道所斷之四種分別念。修道的所依：無生無滅，無現行，無生起，不可見，無諸染，無凈化的詞的無意義且不可見的七喻，以及無相無處可住且不可見的喻，以及極度清凈無處可住且不可見的九喻，象徵著九地的修道所斷之九種分別念。那麼，修道所斷之分別念也有四種，是否應該用四喻來對應呢？在見道時，顯現為分為四個意義部分，而此時，無生等合為一體，變為三喻，因此變為九喻，修道所斷從大小的角度分為九種，而見道所斷沒有這樣劃分。因此，如日光明所說，在修道時，也應遵循分別念和譬喻的方式。如是說，因為出現了九喻，所以分別念也必須分為九種，並且這些分別念也依次安立在九地上，因此，此時的修道被認為是到達了十地。如此一來，聖者的意趣是難以理解的，而且註疏者們也捨棄了，所以在此由我來解說。對治道無間道：如日輪顯現的光明無處可住且不可見等等。斷道解脫道：如劫末之火燃燒時，一切行相無處可住且不可見等等。對治道與不相順之分別唸完全斷除，即斷道：如來應供正遍知佛的戒律，對於惡戒無處可住等等。同樣，對於其禪定、智慧、解脫和解脫知見，散亂、邪慧、煩惱...
【English Translation】 Representing the nine objects of attachment. (This is) the support of the supreme Dharma: the emptiness of illusory beings, and the powers in accordance with the Pāramitās, etc. The nine metaphors without meaning of the words of skandhas, dhātus, āyatanas, dependent origination, dhyāna, and formlessness, symbolize the nine objects of attachment. The support of the path of seeing: the form skandha of the Tathāgata, from eye to mind, and the emptiness such as inner emptiness, up to the meaning of words such as powers, and the unconditioned realm and the conditioned realm, in order, the four metaphors of the conditioned realm and the unconditioned realm being nowhere to abide and invisible, symbolize the four conceptual thoughts to be abandoned by the path of seeing. The support of the path of meditation: unborn, unceasing, without manifestation, without arising, invisible, without all defilements, without purification, the seven metaphors of the words without meaning and invisible, and the metaphor of the signless being nowhere to abide and invisible, and the nine metaphors of the utterly pure being nowhere to abide and invisible, symbolize the nine conceptual thoughts to be abandoned by meditation on the nine grounds. Then, since there are also four conceptual thoughts to be abandoned by meditation, should four metaphors be used to correspond to them? In the path of seeing, it appears as being divided into four meaningful parts, but at this time, unborn etc. are combined into one, becoming three metaphors, therefore it becomes nine metaphors, the objects to be abandoned by meditation are divided into nine from the perspective of large and small, while the objects to be abandoned by the path of seeing are not divided in this way. Therefore, as the Sunlight Sutra says, in the path of meditation, the manner of conceptual thoughts and metaphors should also be followed. Thus it is said, because nine metaphors appear, the conceptual thoughts must also be divided into nine, and these conceptual thoughts are also established on the nine grounds in order, therefore, the path of meditation at this time is considered to have reached the tenth ground. In this way, the intention of the noble ones is difficult to understand, and the commentators have also abandoned it, so here I will explain it. The antidote, the uninterrupted path: like the light of the sun's disc appearing, being nowhere to abide and invisible, etc. The abandoning, the path of liberation: like when the fire of the end of the kalpa burns, all aspects of actions being nowhere to abide and invisible, etc. The antidote and the conceptual thoughts of the unfavorable side are completely abandoned, that is, the abandoning path: like the discipline of the Tathāgata, the Arhat, the perfectly enlightened Buddha, for bad discipline being nowhere to abide, etc. Similarly, for his samādhi, wisdom, liberation, and the knowledge and vision of liberation, distraction, wrong knowledge, afflictions...
་པར་མ་གྲོལ་བ། གྲོལ་བའི་ཡེ་ཤེས་མ་གཟིགས་པའི་གནས་མེད་ཅིང་ཞེས་སོ། །འདིར་ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔས་གཉེན་པོ་དང་། སྤང་བྱ་ལྔས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་རྟོག་པ་སྤོང་བ་བསྟན་ཏོ། །སྔར་གྱི་སྤོང་བས་བག་ཆགས་ཀྱི་མཚམས་སྦྱོར་བ་དང་འདིས་ཤེས་སྒྲིབ་སྤངས་པར་བསྟན་ཏོ། །ཤེས་རབ་དང་སྙིང་རྗེ་ནི། ཉི་མ་དང་ཟླ་བའི་འོད་ལ་གནས་མེད་ཅིང་ཞེས་སོ། །འདིས་ནི་ཤེས་རབ་དང་སྙིང་རྗེ་རིམ་པ་ལྟར་འབར་བ་དང་འདོད་པ་དག་གིས་སྲིད་པ་ཅི་སྲིད་པར་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་བས་སྲིད་ཞི་གཉིས་ཀར་མི་གནས་པར་བསྟན་ཏོ། །སློབ་མ་ཉན་ཐོས་དང་། ཐུན་མོང་མིན་པའི་ལམ་ནི། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དང་གཟའ་དང་སྐར་མ་དང་ནོར་བུ་རིན་པོ་ཆེ་དང་གློག་གི་འོད་ལ་གནས་མེད་ཅིང་སོགས་སོ། །འདིས་ནི་གཟའ་ལ་སོགས་པའི་འོད་ཀྱིས་མཚོན་པའི་ཉན་རང་གི་ཡེ་ཤེས་དང་ཐུན་མོང་མིན་པར་མཐའ་ཡས་པའི་འཇིག་རྟེན་དུ་འཕྲོ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བ་ཅན་དུ་གསུངས་སོ། །སྐལ་བ་དང་འཚམ་པར་གཞན་གྱི་དོན་གོ་རིམ་བཞིན་སྒྲུབ་པ་ནི། རྒྱལ་ཆེན་བཞིའི་རིས་ཀྱི་ལྷ་རྣམས་ཀྱི་འོད་ལ་གནས་མེད་ཅིང་མི་དམིགས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་འོག་མིན་གྱི་བར་ལ་གསུངས་ཏེ། འདིས་ནི་ལྷ་གནས་ཀྱི་རིམ་པ་དང་འདྲ་བར་འཇིག་རྟེན་གྱི་དགེ་ལེགས་གོང་ནས་གོང་དུ་ 17-2-213a ཁྱད་པར་དུ་འགྲོ་བའི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་གསུངས་སོ། །ཡེ་ཤེས་རྩོལ་བ་མི་མངའ་བར་འཇུག་པའི་རྟེན་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་འོད་ལ་གནས་མེད་ཅིང་མི་དམིགས་ཞེས་སོ། །ཐ་མ་འདི་ལ་ཁ་ཅིག །ཡེ་ཤེས་རྩོལ་བ་མི་མངའ་བ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཡིན་ལ། དེར་འཇུག་པ་ས་བཅུ་ཐ་མ་ནའོ། །ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་མི་འཐད་དེ། འཇུག་པའི་དོན་དེར་གཞན་ཞིག་འཇུག་པ་རུ་མི་སྣང་གི་ཡེ་ཤེས་རང་གི་འཇུག་ཚུལ་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་འཕགས་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་བཞེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལ་ཡེ་ཤེས་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཇུག་པའི་རྟེན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་དང་མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པ་ནི། འདི་ལྟར།དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའོ། །ཞེས་འཆད་ཀྱང་། ཉི་སྣང་ལས་དེ་ནི་སྒྲུབ་པའི་ཆོས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཐ་དད་པའི་དབྱེ་བས་བཅུ་གསུམ་དུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སྒྲུབ་པ་བཅུ་གསུམ་དུ་བཤད་པ་ལ་འདི་ཡང་གཅིག་ཏུ་འདྲེན་པས་ས་བཅུ་པའི་ལམ་ལ་དེར་བཏགས་པ་དགོངས་པར་མངོན་པའི་ཕྱིར་གདགས་གཞི་བགྲང་ལ་བཏགས་ཆོས་བཅུ་གསུམ་ལ་མི་བགྲང་ངོ་། །བཅུ་གསུམ་དུ་འབྱེད་ཚུལ་ཡང་། ཁ་ཅིག་ཤེས་རབ་སྙིང་རྗེ་གཉིས་སོ་སོར་བྱས་ནས་བྱེད་དོ། །ཞེས་པ་ནི་དོན་མིན་པས་ཉི་སྣང་དང་ལེ་བརྒྱད་མ་གཉིས་ཀར་གཉེ
【現代漢語翻譯】 未解脫，未見解脫之智，無有是處。此處以無漏之五蘊為對治，以應斷之五者斷除相違之分別念。前之斷除顯示習氣之連線，此則顯示斷除所知障。智慧與慈悲，如日月之光，無有定處。 此顯示智慧與慈悲次第熾燃，以慾望等故，于有寂中，乃至有寂存在，不入涅槃，故不住于有寂二者。聲聞弟子與不共之道，如聲聞、緣覺、星宿、珍寶、閃電之光，無有定處。此以星宿等之光象徵聲聞、緣覺之智慧，以及不共地照耀無邊世界之智慧光明。 隨順根器，次第成辦他利，如四大天王眷屬諸天之光，無有定處，不可得。如是直至色究竟天，此顯示如天界之次第，世間之善妙由上而上，更為殊勝之因。 不需勤作之智慧融入之所依，如來、應供、正等覺諸佛之光，無有定處，不可得。於此最後一句，有者說：『不需勤作之智慧乃佛地，融入其中乃第十地。』此說不合理，因融入之義，非指他者融入，乃指智慧自身之融入方式。此為聖者所許之佛地，如雲：『于彼，智慧任運成就融入之所依即此，為利一切有情，于所見之法安樂住之任運成就之智慧，即所謂如來、應供、正等覺。』 如是宣說，然《日藏經》中，以修持之法之不同階段，分為十三種。將此亦歸為其中之一，顯見將第十地之道安立於彼之意，故當數立基，而非數十三種假立之法。至於如何分作十三種，有者將智慧與慈悲分為二者而行之，此無意義，故《日藏經》與《百法論》二者皆不...
【English Translation】 There is no place where there is no liberation and no sight of the wisdom of liberation. Here, the five aggregates of non-outflow are shown as the antidote, and the five to be abandoned are shown to abandon the conceptualizations of the opposing side. The previous abandonment shows the connection of habitual tendencies, and this shows the abandonment of the obscuration of knowledge. Wisdom and compassion are like the light of the sun and moon, without a fixed place. This shows that wisdom and compassion blaze in order, and because of desires, etc., in existence, as long as existence exists, they do not pass into nirvana, so they do not abide in both existence and peace. Disciples of the Hearers and the uncommon path are like the light of Hearers, Solitary Buddhas, planets, stars, precious jewels, and lightning, without a fixed place. This symbolizes the wisdom of Hearers and Solitary Buddhas with the light of planets, etc., and the light of wisdom that shines limitlessly into the world as uncommon. Accomplishing the benefit of others in order according to capacity is like the light of the gods of the retinue of the Four Great Kings, without a fixed place and invisible. Similarly, it is said up to Akanistha. This shows that like the order of the abodes of the gods, the goodness of the world becomes more and more superior as the cause. The basis for the effortless entry of wisdom is like the light of the Thus-gone Ones, the Arhats, the Perfectly and Completely Awakened Buddhas, without a fixed place and invisible. In this last sentence, some say: 'The wisdom without effort is the ground of the Buddhas, and entering into it is the last of the ten grounds.' This is not reasonable, because the meaning of entering does not seem to be that another enters, but rather the way in which wisdom itself enters. This is considered by the Noble Ones to be the ground of the Buddhas, as it is said: 'There, the basis for the effortless accomplishment of wisdom is this, and the effortless accomplishment of wisdom that abides in bliss in the Dharma seen for the benefit of all sentient beings is called the Thus-gone One, the Arhat, the Perfectly and Completely Awakened Buddha.' Although it is explained in this way, in the Sun Essence Sutra, it is divided into thirteen categories by the distinctions of the different stages of the practice Dharma. Since this is also included as one of them, it is evident that the intention is to establish the path of the tenth ground there, so the basis for establishment should be counted, but not the thirteen established Dharmas. As for how to divide it into thirteen, some do it by separating wisdom and compassion into two, which is meaningless, so both the Sun Essence Sutra and the Hundred Dharmas Treatise do not...
ན་པོ་དང་སྤོང་བ་གཉིས་སོ་སོར་བྱས་ནས་བཅུ་གསུམ་དུ་མཛད་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ འགྲེལ་པ། གསུམ་པ་ལ་བཞི། རྟེན་ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ། གོ་རིམ། གྲངས་ངེས། ས་མཚམས་སོ། ། ༈ རྟེན་ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ། དང་ 17-2-213b པོ་ནི། སྒྲུབ་པ་བཅུ་གསུམ་གྱི་དང་པོར་འཇིག་རྟེན་པའི་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་བཞི་པོ་རྣམས་སྐྱེའོ། །རེ་ཞིག་ནི་རིམ་པ་སྟོན་པའོ། །དེ་སྐྱེས་པའི་འོག་ཏུ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་མཐོང་ལམ་དང་ས་བདུན་པ་མན་ཆད་ཀྱི་སྒོམ་པའི་ལམ་དག་སྟེ་རྟོགས་པའི་ཆོས་དྲུག་གོ། །དེའི་འོག་ཏུ་ཆོས་དྲུག་པོ་དེ་དག་སྐྱེས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་རྐུན་པོ། ནང་ནས་ཕྱུང་བ་སྟེ་ཕྱིར་འབྱིན་པ་ལྟར་སྤང་བྱ་སྤོང་བཞིན་པའི་གཉེན་པོ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་། རྐུན་པོ་ཕྱུང་ནས་སྒོ་འཕར་སྒོ་གླེགས་བཅད་པ་ལྟར་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤངས་ཟིན་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་གཉིས་སྐྱེའོ། །དེ་ཡང་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་སྐྱེ་བ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་འགགས་པ་དུས་མཉམ་དུའོ། །དུས་མཉམ་ན་ལམ་གཉིས་སུ་མི་རུང་ཞེ་ན། གཉེན་པོ་སྐྱེ་བ་དང་སྤང་བྱ་འགགས་པ་ལ་ཕྱོགས་པ་དུས་མཉམ་པར་སྟོན་གྱི་དེ་གཉིས་རང་ནི་ལམ་གཉིས་མིན་ཏེ། སྐྱེ་བ་ལ་ཕྱོགས་པ་མ་འོངས་པ་ཡིན་ལ། བར་ཆད་མེད་ལམ་དངོས་ནི་ད་ལྟར་བ་ཡིན་ཏེ། སྤང་བྱ་སྤོང་བ་ལ་ནུས་པ་དངོས་སུ་འཇུག་པས་སོ། །སྤང་བྱ་འགགས་པ་ལ་ཕྱོགས་པ་ཡང་སྤང་བྱ་ཉིད་ཡིན་པས། རྣམ་གྲོལ་ལམ་མིན་ནོ། །དེས་ན་གཉེན་པོ་སྐྱེས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་། སྤང་བྱ་འགགས་ཟིན་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ནི་རིམ་པ་ལྟར་གཉེན་པོ་དང་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ། །རྐུན་པོ་ཕྱུང་བ་དང་སྒོ་འཕར་བཅད་པ་ནི། ལམ་གཉིས་ཀྱིས་སྤང་བྱ་སྤོང་བའི་དཔེ་ཡིན་གྱི་དེ་གཉིས་དུས་མཉམ་པའི་དཔེར་སྒྲིག་པ་ནི་མི་རུང་སྟེ། མཛོད་འགྲེལ་ལས། གཉིས་ཀྱིས་རྐུན་པོ་འབྱིན་པ་དང་སྒོ་གཅོད་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་རྣམ་གྲོལ་ལམ་གྱིས་སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་བཤད་པ་ལྟར་དུ་སློབ་དཔོན་འདིས་ཀྱང་མཛད་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སྔ་མ་ 17-2-214a རྣམས་ཀྱིས་སྤོང་བ་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དུ་འདོད་པ་བཀག་ནས་སྤངས་པའི་ཆ་ལ་འཆད་པ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། དེ་ནི་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་པས་རྟེན་ཆོས་སྒྲུབ་པར་མི་རུང་བས་སོ། །དེ་སྐྱེས་པའི་འོག་ཏུ་གཉེན་པོ་སྐྱེ་བ་དང་སྤང་བྱ་འགགས་པར་ཞེན་པ་དང་ལྡན་པའི་རྣམ་རྟོག་ཤེས་སྒྲིབ་སྤངས་པའི་སྒྲུབ་པ་སྐྱེའོ། །ཐབས་གང་གིས་སྤོང་ན་སྤང་གཉེན་དེ་དག་མི་དམིགས་པར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པས་སོ། །དེ་སྐྱེས་པའི་འོག་ཏུ་འཁོར་འདས་ལ་རིམ་པ་བཞིན་འདོར་ལེན་དུ་ཞེན་ནས་མི་གནས་པའི་མཚན་ཉིད་རང་བཞིན་མེད་རྟོགས་ཀྱི་ཤེས་རབ་དང་། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའི་ཐབས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་དེ་སྐྱེའོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི་སྔོན་གྱི་ཚེ་སྨོན་ལམ་བཏབ་པ་དང་སྦྱིན་སོགས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་སྒྲུབ་པའ
ི་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སོ། །དེ་སྐྱེས་པའི་འོག་ཏུ་ཉན་ཐོས་དང་སོགས་པས་རང་རྒྱལ་སོ་སྐྱེ་རྣམས་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་ཐབས་ཤེས་གཉིས་སྐྱེའོ། །ཐབས་གང་གིས་སྐྱེད་ན། འཁོར་འདས་ལ་མི་གནས་པའི་སྒྲུབ་པ་དེ་སྐྱེས་པས་སོ། །དེ་སྐྱེས་པའི་འོག་ཏུ་གདུལ་བྱ་རྣམས་ཀྱི་རང་རང་གི་བསམ་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ལམ་ལ་འགོད་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་གཞན་གྱི་དོན་གོ་རིམ་བཞིན་སྒྲུབ་པ་དེ་སྐྱེའོ། །ཐབས་གང་གིས་འགོད་ན་གཞུག་པ་ལ་ལྡེམ་པོར་དགོངས་པ་དང་སོགས་པས་ལྡེམ་དགོངས་ལྷག་མ་གསུམ་དང་དགོངས་པ་བཞིའི་སྒོ་ནས་སོ། །འདིའི་མཐའ་དཔྱད་པ་ལ་གསུམ། དགོངས་ལྡེམ་དགོངས་ཀྱི་ངོ་བོ། དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར། གྲངས་ངེས་གང་ཡིན་བསམས་ 17-2-214b པའོ། ། ༈ དགོངས་ལྡེམ་དགོངས་ཀྱི་ངོ་བོ། དང་པོ་ལ་གཉིས། དགོངས་པ་དང་། ལྡེམ་དགོངས་སོ། ། ༈ དགོངས་པ། དང་པོ་ནི། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། མཉམ་པ་ཉིད་དང་དོན་གཞན་དང་། །དེ་བཞིན་དུ་ནི་དུས་གཞན་དང་། །གང་ཟག་གི་ནི་བསམ་པ་ལ། །དགོངས་པ་རྣམ་པ་བཞིར་ཤེས་བྱ། །ཞེས་པ་ལྟར་བཞི་ལས། མཉམ་པ་ཉིད་ལ་དགོངས་པ་ནི། ང་ཉིད་དེའི་ཚེ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམ་གཟིགས་སུ་གྱུར་ཏོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་མཉམ་པའོ། །དོན་གཞན་ལ་དགོངས་པ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་མ་སྐྱེས་པའོ་ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པས་སོ། །དུས་གཞན་ལ་དགོངས་པ་ནི། གང་དག་བདེ་བ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བར་སྨོན་ལམ་འདེབས་པ་དེ་དག་དེར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ་ཤི་འཕོས་མ་ཐག་མི་སྐྱེ་ཡང་དུས་གཞན་ནའོ་སྙམ་དུ་དགོངས་པའོ། །གང་ཟག་གི་བསམ་པ་ལ་དགོངས་པ་ནི། དགེ་རྩ་འགའ་ཞིག་ཁ་ཅིག་ལ་ནི་བསྔགས་ལ། ཆུང་ངུས་ཆོག་ཤེས་པ་ཁ་ཅིག་ལ་ནི་སྨད་པ་ལྟ་བུའོ། ། ༈ ལྡེམ་དགོངས། གཉིས་པ་ནི། རྒྱན་ལས། གཞུག་པ་ལྡེམ་པོར་དགོངས་པ་དང་། །མཚན་ཉིད་ལྡེམ་པོར་དགོངས་པ་གཞན། །གཉེན་པོ་ལྡེམ་པོར་དགོངས་པ་དང་། །བསྒྱུར་བ་ལྡེམ་པོར་དགོངས་པ་སྟེ། །ཞེས་པ་ལྟར་བཞི་ལས། དང་པོ་ནི། ཉན་ཐོས་རྣམས་བསྟན་པ་ལ་གཞུག་པའི་དོན་དུ་སྐྲག་པ་སྤང་བའི་ཕྱིར་གཟུགས་སོགས་ཡོད་པར་བསྟན་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། མཚན་ཉིད་གསུམ་ལ་དགོངས་ནས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་སོགས་སུ་བསྟན་པ་སྟེ། དེ་ཡང་སུམ་ཅུ་པ་ལས། ངོ་བོ་ཉིད་ནི་རྣམ་གསུམ་གྱི། །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ 17-2-215a རྣམ་གསུམ་ལ། །དགོངས་ནས་ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་ནི། །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་བསྟན་པ་ཡིན། །ཞེས་ཀུན་བརྟགས་རྫེས་སུ་མེད་པས་མཚན་ཉིད་དང་། གཞན་དབང་རང་ལས་མི་སྐྱེའི་གཞན་ལས་སྐྱེ་བས་སྐྱེ་བ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་དམ་པ་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དོན་ནམ་དམིགས་པ་ཡིན་ཞིང་གཞན་དབང་ལས་ལོ
【現代漢語翻譯】 以善巧方便的力量。在那之後，聲聞等和獨覺凡夫們，生起不共的佛法方便和智慧。以何種方便生起呢？生起不滯留于輪迴和涅槃的修行。在那之後，爲了引導所化眾生各自的意願，生起依次將他們安置於三乘道的特徵的利他事業。以何種方便安置呢？通過引導而委婉地領會，以及委婉領會剩餘的三種和四種領會的方式。 對此進行分析有三點：委婉領會和領會的體性，二者的差別，以及數量是否確定。 委婉領會和領會的體性。 首先分為兩部分：領會和委婉領會。 領會。 第一部分是，如《經莊嚴論》所說：『平等性與異義，以及其他時間和，對有情之意樂，應知領會為四種。』四種領會中，對平等性的領會，如『我即是彼時圓滿正等覺佛毗婆尸』，這是對法身平等的領會。對異義的領會，如『一切法無自性，不生』等，因為並非字面意思。對其他時間的領會，如『凡是發願往生極樂世界者，皆得往生彼處』，雖然死後立即不能往生，但領會為在其他時間。對有情意樂的領會，如對某些功德進行讚揚，對某些知足少欲者進行貶低。 委婉領會。 第二部分是，如《莊嚴論》所說：『引導委婉之領會，體性委婉之領會，對治委婉之領會，轉變委婉之領會。』四種委婉領會中，第一種是，爲了引導聲聞眾進入教法，爲了消除他們的恐懼，而宣說色等是存在的。第二種是，考慮到三種體性而宣說一切法無自性等。如《三十頌》所說：『自性分為三種，依於三種無自性，一切諸法皆是，宣說無自性。』因為遍計所執是無的自性，依他起不是由自己產生而是由他產生，圓成實是至高無上的無分別智慧之義或所緣，並且不同於依他起。
【English Translation】 Through the power of skillful means. After that is born, the Sravakas (hearers) and Pratyekabuddhas (solitary realizers), who are ordinary beings, arise the uncommon Dharma means and wisdom. By what means does it arise? It arises by cultivating the practice of not dwelling in Samsara (cyclic existence) and Nirvana (liberation). After that, in order to guide sentient beings according to their respective intentions, the altruistic activities of sequentially placing them on the paths of the Three Vehicles arise. By what means are they placed? Through skillful guidance and the remaining three skillful intentions and the four intentions. There are three points to analyze regarding this: the nature of skillful intention and intention, the difference between the two, and whether the number is definite. The nature of skillful intention and intention. First, it is divided into two parts: intention and skillful intention. Intention. The first part is, as stated in the 'Ornament of the Sutras': 'Equality and different meanings, as well as other times, and the intentions of beings, should be known as four types of intention.' Among the four intentions, the intention of equality, such as 'I myself was the fully enlightened Buddha Vipasyin at that time,' is the intention of the equality of the Dharmakaya (body of truth). The intention of different meanings, such as 'All dharmas (phenomena) are without inherent existence, unarisen,' etc., is because it is not the literal meaning. The intention of other times, such as 'Those who aspire to be born in Sukhavati (the Pure Land of Bliss) will be born there,' although they cannot be born immediately after death, it is intended that it will be at another time. The intention of the intentions of beings, such as praising certain merits and disparaging certain contented and desireless individuals. Skillful Intention. The second part is, as stated in the 'Ornament': 'The skillful intention of guidance, the skillful intention of nature, the skillful intention of antidote, and the skillful intention of transformation.' Among the four skillful intentions, the first is, in order to guide the Sravakas into the teachings, to eliminate their fear, it is taught that form etc. exist. The second is, considering the three natures, it is taught that all dharmas are without inherent existence, etc. As stated in the 'Thirty Verses': 'Nature is divided into three, based on the three non-natures, all phenomena are, taught as non-inherent existence.' Because the completely imputed is the nature of non-existence, the dependent arising does not arise from itself but arises from others, and the perfectly established is the meaning or object of the supreme non-conceptual wisdom, and is different from the dependent arising.
གས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དོན་དམ་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ལ་དགོངས་ནས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། རྒྱན་ལས། སངས་རྒྱས་ཆོས་ལ་བརྙས་པ་དང་། །ལེ་ལོ་ཅུང་ཟད་ཆོག་འཛིན་དང་། །ང་རྒྱལ་འདོད་ཆགས་སྤྱོད་པ་དང་། །འགྱོད་དང་མ་ངེས་ལྡོག་པ་ནི། །སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་སྟེ། །དེ་ཡི་གཉེན་པོར་ཐེག་མཆོག་གསུངས། །ཞེས་པ་ལྟར་ཉེས་པ་བརྒྱད་གདུལ་བའི་ཕྱིར་དུ་བསྟན་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། སངས་རྒྱས་ལ་བརྙས་པའི་གཉེན་པོར་ནི་དགོངས་པ་དང་པོ་བཤད་པ་དང་། ལུང་གི་ཆོས་ལ་བརྙས་པའི་གཉེན་པོར་ནི་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་དང་མཉམ་པའི་སངས་རྒྱས་ལ་བསྙེན་བཀུར་བྱས་ན་གཟོད་ཐེག་ཆེན་གྱི་རྟོགས་པ་སྐྱེའོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ཐེག་བསྡུས་སུ་དོན་གཞན་ལ་དགོངས་པ་ལ་བཤད་ལ། དེའི་དོན་བཤད་སྦྱར་དུ་ལུང་ལས་དོན་གཞན་ཐེག་ཆེན་གྱི་རྟོགས་པའི་ཆོས་ལ་དགོངས་ནས་གསུངས་པར་བཤད་དོ། །ལེ་ལོའི་སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོར་ནི། དུས་གཞན་ལ་དགོངས་པར་བཤད་པ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཟླ་འོད་དྲི་མེད་ཀྱི་མཚན་སྨོས་པ་ཙམ་གྱིས་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཅུང་ཟད་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པར་ 17-2-215b འཛིན་པའི་གཉེན་པོར་ནི། ལ་ལར་སྦྱིན་སོགས་སྨད་ལ་གཞན་དུ་བསྔགས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདོད་ཆགས་ལ་སྤྱོད་པའི་གཉེན་པོར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་གི་འབྱོར་པ་བསྔགས་པ་ལྟ་བུའོ། །ང་རྒྱལ་ལ་སྤྱོད་པའི་གཉེན་པོར་སངས་རྒྱས་ལ་ལའི་ཕུན་ཚོགས་བསྔགས་པ་ལྟ་བུའོ། །འགྱོད་པའི་གཉེན་པོར་གང་དག་སངས་རྒྱས་བྱང་སེམས་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པ་དེ་དག་མཐོ་རིས་སུ་འགྲོའོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །མ་ངེས་པ་ལྡོག་པའི་སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོར་ཉན་ཐོས་རྣམས་ལུང་བསྟན་པ་དང་། ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་བཤད་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་དང་དགོངས་པ་དང་ལྡེམ་དགོངས་གཉིས་པ་རྣམས་སེམས་ཙམ་ཁོ་ནའི་འདོད་པའོ། །བཞི་པ་ནི། བརྗོད་བྱ་ཟབ་མོ་གཞན་དུ་འདྲེན་པ་ལ་བལྟ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། སྙིང་པོ་མེད་ལ་སྙིང་པོར་ཤེས། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལ་ལེགས་པར་གནས། །ཉོན་མོངས་པས་ནི་རབ་ཉོན་མོངས། །བྱང་ཆུབ་དམ་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལ་སྙིང་པོ་ནི་སེམས་ཀྱི་རྣམ་གཡེང་ངོ་། །དེ་མེད་པ་ནི་སྙིང་པོ་མེད་པའོ། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་ནི་གཙང་བདེ་རྟག་བདག་ལས་ལོག་པའོ། །ཉོན་མོངས་པ་ནི་ཡུན་རིང་པོར་དཀའ་སྤྱད་ཀྱིས་ངལ་བའོ། །དེ་དག་ནི་རྒྱན་ལས། ཉན་ཐོས་དང་ནི་ངོ་བོ་ཉིད། །དེ་བཞིན་ཉེས་པ་གདུལ་བ་དང་། །བརྗོད་པ་ཟབ་པ་ཉིད་ལ་ནི། །ལྡེམ་པོར་དགོངས་པ་འདི་རྣམ་བཞི། །ཞེས་པ་ལྟར་བཤད་དོ། ། ༈ དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར། གཉིས་པ་ནི། བཤད་སྦྱར་དུ། དགོངས་པ་ནི་ཡིད་ལ་བཞག་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་ཕ་རོལ་ལ་ལྟོས་པར་ནི་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །ལྡེམ་པོར་དགོངས་པ་ནི་དེ་ཉི
【現代漢語翻譯】 就像爲了說明無自性，而考慮到無自性的勝義諦，從而宣說無自性一樣。第三種情況是，如《莊嚴經論》所說：『輕蔑佛法與，少分便生足，我慢貪著行，追悔及不定，有情之蓋障，彼之對治說，最勝之大乘。』就像爲了調伏八種過失而宣說教法一樣：對於輕蔑佛的對治，宣說第一種密意；對於輕蔑聖教的對治，就像說如果能像恒河沙數一樣供養承事諸佛，才能生起大乘的證悟。這在《攝大乘論》中被解釋為『于異義而作意』。在《釋論》中，解釋為經典是考慮到其他意義，即大乘證悟之法而說的。對於懈怠的障礙的對治，解釋為考慮到其他時間，就像說僅僅唸誦如來月光無垢之名，就能決定獲得無上菩提。對於少分滿足的對治，就像有時貶低佈施等，有時讚歎佈施等。對於貪慾的對治，讚歎佛土的富饒。對於我慢的對治，讚歎某些佛的圓滿。對於後悔的對治，就像說那些對佛菩薩造成傷害的人，也會升到天界。對於不定解脫的障礙的對治，就像對聲聞進行授記，以及宣說一乘。這些以及前兩種密意（指密意和隱意）都是唯識宗的主張。第四種情況是，觀察如何將所說引導到其他甚深之處，就像這樣說：『無實執為實，顛倒安住善，煩惱極煩惱，得證勝菩提。』這裡，『實』指的是心的散亂，『無實』指的是沒有散亂。『顛倒』指的是與不凈、不樂、無常、無我相違背。『煩惱』指的是長期苦行所帶來的疲憊。這些在《莊嚴經論》中這樣解釋：『聲聞與自性，如是調伏過，以及語甚深，隱意有四種。』 第二，關於這兩者的區別，《釋論》中說：『密意只是心中作意，不承認依賴於其他。』隱意是指那件事本身……
【English Translation】 It is like explaining non-self-nature by considering the ultimate truth of non-self-nature. The third is, as stated in the Ornament of Sutras: 'Disparaging the Buddha's teachings, being content with little, acting with arrogance and attachment, regret and uncertainty, are the veils of sentient beings; the supreme vehicle is taught as their antidote.' It is like teaching to subdue eight faults: To counter disparaging the Buddha, the first intention is explained; to counter disparaging the Dharma, it is said that if one reveres and serves Buddhas as numerous as the sands of the Ganges, one will give rise to the realization of the Great Vehicle. This is explained in the Summary of the Great Vehicle as 'intending another meaning'. In its commentary, it is explained that the scriptures are spoken with other meanings in mind, namely the Dharma of the Great Vehicle's realization. To counter the veil of laziness, it is explained as considering another time, like saying that merely mentioning the name of the Tathagata Immaculate Moon will ensure unsurpassed enlightenment. To counter being content with little, it is like sometimes disparaging giving, etc., and sometimes praising it. To counter acting with attachment, the prosperity of the Buddha's field is praised. To counter acting with arrogance, the perfections of some Buddhas are praised. To counter regret, it is like saying that those who harm Buddhas and Bodhisattvas will go to the heavens. To counter the veil of uncertain liberation, it is like prophesying to the Hearers and explaining the One Vehicle. These and the first two intentions (referring to intention and hidden intention) are the assertions of Mind-Only. The fourth is to observe how to lead the subject matter to other profound places, as it says: 'Taking the unreal as real, dwelling well in the inverted, being extremely afflicted by afflictions, one will attain supreme enlightenment.' Here, 'real' refers to the mind's distraction, and 'unreal' refers to the absence of distraction. 'Inverted' refers to being contrary to impurity, unpleasantness, impermanence, and non-self. 'Afflictions' refers to the weariness brought about by long-term ascetic practices. These are explained in the Ornament of Sutras as: 'Hearers and self-nature, thus subduing faults, and the profound word, hidden intention has these four types.' Secondly, regarding the difference between the two, the Commentary states: 'Intention is merely keeping in mind, and does not acknowledge reliance on others.' Hidden intention refers to that very thing itself...
ད་ཕ་རོལ་གཟུང་བ་ལ་ལྟོས་པའོ་ཞེས་སོ། །འདི་ལ་སྔ་མ་རྣམས་དགོངས་གཞི་དང་དགོས་པ་གཙོ་བོར་སྟོན་པའོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་འདི་གཉིས་འགལ་དགོས་ཏེ་དགོས་པ་གཙོ་ 17-2-216a ལ་དགོངས་གཞི་མི་གཙོ་བ་དང་། དེ་ལས་བཟློག་པའི་ཁྱད་པར་ཡོད་དགོས་པས་སོ། །མི་འགལ་བ་ནི་དགོངས་པ་དང་པོ་དང་ཐ་མ་གཉིས་གཉེན་པོ་ལ་ལྡེམ་དགོངས་སུ་བཤད་ཅིང་། ཐེག་བསྡུས་སུ་བཤད་པའི་གཉིས་པ་ཡང་གཉེན་པོ་ལ་ལྡེམ་དགོངས་ཡིན་པས་སོ། །གཞན་ཡང་ང་ཉིད་རྣམ་གཟིགས་སོ་ཞེས་པ་ཡང་གཙོ་བོར་སངས་རྒྱས་ལ་བརྙས་པ་ལྡོག་པའི་དོན་དུ་གསུངས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་འདྲ་བ་གཙོ་བོར་བྱས་ནས་གསུངས་པ་མིན་པས་སོ། །དེས་ན་དགོངས་གཞི་གཞན་དུ་བཙལ་དགོས་པའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་མ་ཡིན་པ་རྣམས་ནི་དགོས་པ་འབའ་ཞིག་གི་ཕྱིར་མཛད་པ་ཡིན་གྱི་དགོངས་གཞིའི་ཕྱིར་མིན་ནོ། །འོ་ན་ལུང་དོན་གང་ཞེ་ན། སྒྲས་ཟིན་ཚོད་དེ་ཚིག་དེའི་དགོངས་པ་མིན་པར་ལོགས་སུ་བཤད་ནས་འདི་ལ་བསམས་ཏེ་གསུངས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བ་པོའི་བསམ་པ་སྟོན་པའི་ཆ་ནས་དགོངས་པ་ཡིན་ལ། ཐད་ཀར་མི་སྟོན་པར་འཁྱོག་པོའི་ངག་གིས་བསྟན་པའི་དགོས་པ་འདིའོ་ཞེས་དགོས་པ་སྟོན་པའི་ཆ་ནས་ལྡེམ་པོར་དགོངས་པ་སྟེ་ལྡེམ་པོའམ་ལྡེའུའི་ངག་ནི་འཁྱོག་པོ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཤཱནྟིས་བསྟན་པའི་དོན་བརྗོད་པ་ནི་དགོངས་པ་ཅན་ཡིན་ལ། བསྟན་པའི་སྒྲའི་དགོས་པ་བཤད་པ་ནི་ལྡེམ་པོར་དགོངས་པ་དང་ཡང་མཐུན་ནོ། །དེས་ན་དགོངས་ལྡེམ་དགོངས་གཉིས་དྲང་དོན་གྱི་གཞུང་གཅིག་ལ་འཇོག་ཚུལ་ཐ་དད་པས་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་འདི་ལ་དགོངས་ནས་སོ་ཞེས་དང་། འདིའི་ཆེད་དུ་གསུངས་སོ་ཞེས་པ་གཉིས་སོ། །དགོངས་པ་ལ་ཕ་རོལ་ 17-2-216b གཟུང་བ་ལ་མི་ལྟོས་ཞེས་པ་ནི་དེའི་ཆ་ནས་དགོངས་པར་མི་འཇོག་ཅེས་པ་ཡིན་ལ། ལྡེམ་དགོངས་ལ་དེ་ཉིད་ཅེས་པས་གཉིས་ཀ་གཞི་གཅིག་ལ་རྩི་བར་གསལ་ལོ། །ཊཱིཀ་བྱེད་དག་གིས་ནི་ཚུལ་འདི་ཙམ་ཡང་ལེགས་པར་མ་བརྟགས་སོ། ། ༈ གྲངས་ངེས་གང་ཡིན་བསམས་པ། གསུམ་པ་ནི། འདི་དག་ཐམས་ཅད་དྲང་དོན་ཡིན་ཏེ། དགོངས་པ་ནི་སྒྲས་ཟིན་ལས་དགོངས་པ་གཞན་དུ་བཙལ་དགོས་ལ། ལྡེམ་དགོངས་ནི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མིན་པའི་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཀུན་བཏུས་ལས། ལྡེམ་པོར་དགོངས་པ་རྣམ་པར་ངེས་པ་གང་ཞེ་ན། གང་མིང་གི་ཚོགས་དང་ཚིག་གི་ཚོགས་དང་ཡི་གེའི་ཚོགས་ཀྱི་དོན་གཞན་དུ་བརྗོད་ལ་དོན་གཞན་དུ་ཡོངས་སུ་བསྒྱུར་བ་སྟེ། ཞེས་སོ། །འོ་ན་ཐམས་ཅད་བསྒྱུར་བ་ལྡེམ་དགོངས་སུ་འགྱུར་ཞེ་ན། འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་ཕྱེ་ཞེ་ན་ལྡོག་པ་ཙམ་གྱིས་ཡིན་ཏེ་དེ་ལྟར་མིན་ན་དགོངས་ལྡེམ་དགོངས་ཀྱང་འགལ་བར་འགྱུར་ལ། དགོངས་པ་དང་པོ་ཡང་དོན་གཞན་ལ་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ན་དེ་ཡང་མིན་ཏེ། རྒྱན་འག
【現代漢語翻譯】 現在，關於『依賴於他者的理解』的說法。 對於這一點，如果說前人主要是爲了展示意圖和必要性而解釋，那是不正確的。如果那樣，這兩者必然會矛盾，因為必要性是主要的，而意圖不是主要的，並且必須存在與此相反的差別。 不矛盾之處在於，第一個和最後一個意圖都被解釋為針對對治的隱蔽意圖，並且在《攝大乘論》中解釋的第二個意圖也是針對對治的隱蔽意圖。此外，『我即是遍見者』這句話，主要是爲了避免對佛的輕蔑而說的，而不是主要爲了說明諸佛的法身是相同的。 因此，那些需要尋找其他意圖的非字面意義的說法，僅僅是爲了必要性而說的，而不是爲了意圖。那麼，經文的含義是什麼呢？ 如果說，經文所表達的含義並非該詞句的意圖，而是另外解釋說『這是經過思考後說的』，那麼從表達說話者意圖的方面來說，這就是意圖。而從不直接表達，而是用隱晦的語言表達『這是必要的』，從而顯示必要性的方面來說，這就是隱蔽的意圖，因為隱蔽或隱晦的語言是曲折的。 這樣，香提（Śānti）所表達的含義就是具有意圖的，而解釋所表達的詞句的必要性，也與隱蔽的意圖相符。因此，意圖和隱蔽的意圖，是通過在同一個直接意義的論典上設定不同的方式來確立的，也就是『考慮到這個而說』和『爲了這個目的而說』這兩種方式。 『意圖不依賴於他者的理解』，這意味著從那個方面來說，不被認為是意圖。而『正是那個』則清楚地表明兩者都被視為同一個基礎。註釋者們甚至沒有很好地考察這一點。 思考什麼是確定的數量： 第三，這些都是直接意義，因為意圖需要從字面意義之外尋找，而隱蔽的意圖是非字面意義的語言。如《集論》中說：『什麼是隱蔽意圖的確定？即用不同的方式表達名稱的集合、詞句的集合和字母的集合的含義，並完全改變含義。』那麼，是否所有改變都是隱蔽的意圖呢？ 這是所希望的。那麼，如何區分呢？僅僅通過否定就可以區分，如果不是這樣，那麼意圖和隱蔽的意圖也會變得矛盾，並且第一個意圖也會變成不是考慮其他含義的意圖，如果那樣也不行，《莊嚴經論》中說
【English Translation】 Now, regarding the statement 'depending on the understanding of others'. Regarding this, it is incorrect to say that the former ones mainly explain the intention and necessity. If that were the case, these two would necessarily contradict, because necessity is primary and intention is not primary, and there must be a difference in the opposite. The non-contradiction lies in the fact that the first and last intentions are explained as hidden intentions for the sake of antidotes, and the second intention explained in the Compendium of The Great Vehicle is also a hidden intention for the sake of antidotes. Furthermore, the statement 'I am the All-Seeing One' is mainly spoken to avoid contempt for the Buddha, and not mainly to explain that the Dharmakayas of all Buddhas are the same. Therefore, those non-literal statements that require seeking other intentions are made solely for the sake of necessity, and not for the sake of intention. So, what is the meaning of the scripture? If it is said that the meaning expressed by the words is not the intention of that phrase, but is explained separately as 'this was said after thinking about it', then from the aspect of showing the speaker's intention, it is intention. And from the aspect of not directly showing it, but showing 'this is necessary' with obscure language, thereby showing necessity, it is a hidden intention, because hidden or obscure language is circuitous. Thus, expressing the meaning taught by Śānti is intentional, and explaining the necessity of the words taught is also in accordance with hidden intention. Therefore, the two, intention and hidden intention, are established by placing different methods on the same direct meaning text, namely, 'thinking about this' and 'said for this purpose'. 'Intention does not depend on the understanding of others' means that from that aspect, it is not considered intention. And 'that itself' clearly shows that both are regarded as the same basis. The commentators have not even examined this point well. Thinking about what is a definite number: Third, all of these are of direct meaning, because intention needs to be sought elsewhere than the literal meaning, and hidden intention is non-literal language. As it says in the Compendium of Topics: 'What is the determination of hidden intention? It is that which expresses the meaning of the collection of names, the collection of words, and the collection of letters in a different way, and completely transforms the meaning.' So, does all transformation become hidden intention? It is desired. So, how to distinguish? It is only by negation, otherwise intention and hidden intention would also become contradictory, and the first intention would also become not intending another meaning, and if that were not the case, the Ornament of Realization
ྲེལ་ལས། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མིན་པར་བཤད་པ་རྣམས་དེའི་དཔེར་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཐེག་བསྡུས་ལས། དགོངས་པ་བཞི་དང་ལྡེམ་པོར་དགོངས་པ་རྣམ་པ་བཞིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་ཐམས་ཅད་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ་ཞེས་དང་། གཉེན་པོ་ལ་ལྡེམ་པོར་དགོངས་པ་ནི་གང་དུ་སྤྱོད་པ་བརྒྱད་ཁྲི་བཞི་སྟོང་གི་གཉེན་པོར་བསྟན་པའོ་ཞེས་གསུངས་པས་བཀའ་ཐམས་ཅད་དྲང་དོན་དུ་འགྱུར་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི་ཆེས་མི་རིགས་ཏེ་གསུང་རབ་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ཐབས་ཡིན་པས་གསུང་རབ་དེ་ཐབས་དེར་འགྱུར་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བས་སོ། །གཉིས་ 17-2-217a པ་ཡང་མི་འཐད་དེ་ལུང་དེའི་དོན་ནི་འདོད་ཆགས་དང་ཞེ་སྡང་དང་ང་རྒྱལ་དང་རྣམ་རྟོག་ལ་སོགས་པའི་ཉོན་མོངས་རྣམས་རིམ་པ་ལྟར་མི་སྡུག་པ། བྱམས་པ། ཁམས་ཀྱི་རབ་དབྱེ། དབུགས་འབྱུང་རྔུབ་བགྲང་བ་སོགས་ཀྱི་གཉེན་པོས་རྫོགས་པར་སྤོང་བར་བསྟན་པ་རྣམས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མིན་ཏེ་དེ་དག་རེ་རེས་མ་ལུས་པར་སྤང་མི་ནུས་པས་སོ། །དེས་ན་དབང་པོ་གདུལ་དཀའ་བ་རྣམས་གཉེན་པོ་ཉི་ཚེ་བ་སྒོམ་པ་ལ་གཞུག་པའི་ཕྱིར་དེ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི་བཀའ་ཐམས་ཅད་གཉེན་པོ་ལ་ལྡེམ་དགོངས་སུ་འཆད་པ་མིན་ནོ། །གཉེན་པོ་ལ་ལྡེམ་དགོངས་མི་སྡུག་པ་སྒོམ་པ་སོགས་ལ་རྒྱན་གྱི་བཤད་སྦྱར་དང་དེའི་འགྲེལ་ཆེན་གཉིས་ཀྱིས་བཤད་དོ། །གཞན་དོན་རིམ་བཞིན་སྒྲུབ་པ་དེ་སྐྱེས་པའི་འོག་ཏུ་གདུལ་བྱའི་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་བར་མངོན་པར་ཞེན་པའི་མཚན་མ་མེད་ཅིང་འབད་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པར་གདུལ་བྱ་གཞན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་བའམ་འཇུག་པའི་སྒྲུབ་པ་དེ་སྐྱེའོ། །གཞུང་འདིའི་མཇུག་གི་འབྱུང་ཞེས་པ་རྟོགས་པའི་ཆོས་རེ་རེའི་མཇུག་ཏུ་སྦྱོར་བ་ནི་མི་འཐད་དེ། འདི་ནི་རྩ་བར་འཇུག་པའི་ཞེས་པའི་འགྲེལ་པ་ཡིན་པས་སོ། །གཞན་དོན་གྱི་ཕྲིན་ལས་དེ་ལྟ་བུ་སངས་རྒྱས་ཁོ་ནའི་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན།རྒྱུད་བླ་ལས། སྔོན་གྱི་འཕེན་པའི་དབང་དང་ནི། །རྣམ་རྟོག་ཐམས་ཅད་བྲལ་བའི་ཕྱིར། །དེ་ནི་ལུས་ཅན་སྨིན་པ་ཡི། །དོན་དུ་འབད་པ་བྱེད་མ་ཡིན། །ཞེས་ས་བཅུ་པ་ལ་གསུངས་པས་འབད་རྩོལ་ཆེན་པོ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྲིན་ལས་ 17-2-217b ཡོད་པ་མི་འགལ་ལོ། །དེ་ལྟར་གཅིག་འོག་ཏུ་གཅིག་སྐྱེ་བའི་རྟོགས་པ་འདིའི་རྟེན་འཆད་ཅེས་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱར་རོ། ། ༈ གོ་རིམ། གཉིས་པ་ནི། སྒྲུབ་པ་བཅུ་གསུམ་པོའི་གཅིག་འོག་ཏུ་གཅིག་བཤད་པའི་རྣམ་གཞག་འདི་ནི་གོ་རིམ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་འདི་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བ་རྒྱུ་འབྲས་དོན་གྱི་རིམ་པའམ་འོན་ཏེ་དེ་ལྟར་བཤད་ན་ཉན་པ་པོས་རྟོགས་སླ་བའི་བཤད་པའི་གོ་རིམ་ཡིན་ཞེ་ན། རིགས་བྱིན་བུད་དྷ་ཤྲཱི་ཤེར་འབྱུང་ནི་སྐྱེ་བའི་རིམ་པར་འདོད་དོ། །ཚིག་གསལ་ལས་ནི་སྔ་ཕྱི་རྣམས་ལ་ས་མཚམས་གོང་འོག་ཏུ་བཞག་པས་སྐྱེ་བའི་རིམ་པར
【現代漢語翻譯】 因此，將那些解釋與字面意義不符的經文作為例子。如果按照《攝大乘論》所說：『通過四種意趣和四種隱晦意趣，應當理解佛陀的所有教言。』以及『以對治的隱晦意趣，是指在何處宣說八萬四千種對治法。』這樣說，是否所有的佛語都變成不了義呢？第一種說法是絕對不合理的，因為理解經文的方法如果變成了經文字身，那就太過分了。第二種說法也不合理，因為該論典的意義是，對於貪慾、嗔恨、我慢和分別念等煩惱，依次以不凈觀、慈悲觀、界分別觀、數息觀等對治法來徹底斷除。這些都不是字面意義，因為它們每一個都不能完全斷除所有煩惱。因此，爲了引導那些難以調伏的眾生修習暫時的對治法，這是一種意趣，而不是將所有的佛語都解釋為對治的隱晦意趣。關於對治的隱晦意趣，在修習不凈觀等方面，《釋量論》的註釋和兩大釋論中都有解釋。 在證悟之後，爲了次第成就他人的利益，在輪迴未空之際，不執著于顯現的相，不依賴於努力，任運自成地生起為利他而行事的智慧，或者進入這種狀態的證悟。將本論結尾的『生起』一詞，新增到每一個證悟的法之後是不合理的，因為這是對『進入根本』的解釋。 那麼，這種利他的事業僅僅是佛陀才有的嗎？《寶性論》中說：『由昔願力所牽引，以及遠離一切諸分別，為令有情得成熟，不需勤作而成辦。』這裡是對十地菩薩說的，因此不依賴於巨大的努力而成就事業是沒有矛盾的。像這樣，一個證悟接一個證悟的生起，都與『此之所依為…』相聯繫。 第二，次第： 這十三種證悟，一個接一個地解釋的次第，就是這裡所說的次第。那麼，這是前一個證悟產生后一個證悟的因果次第，還是爲了讓聽者更容易理解而進行的解釋次第呢？Raig Jin Buddhashri Sherhyung 認為是生起的次第。Tsig Sal 認為，通過將前後者置於上下位置，這是生起的次第。
【English Translation】 Therefore, those explanations that are not in accordance with the literal meaning are taken as examples. If, according to the Compendium of Determinations (Thegpa Duspa, Mahāyānasaṃgraha): 'Through the four intentions and the four hidden intentions, all the Buddha's teachings should be understood.' And 'The hidden intention of the antidote refers to where the eighty-four thousand antidotes are taught.' Does this mean that all the Buddha's words become provisional? The first statement is absolutely unreasonable, because if the method of understanding the scriptures becomes the scriptures themselves, it would be too extreme. The second statement is also unreasonable, because the meaning of that treatise is that for afflictions such as attachment, hatred, pride, and conceptual thought, one should completely abandon them in sequence with antidotes such as the contemplation of impurity, loving-kindness, the analysis of elements, and counting the breath. These are not literal meanings, because each of them cannot completely eliminate all afflictions. Therefore, in order to guide those difficult-to-tame beings to practice temporary antidotes, this is an intention, and it is not to interpret all the Buddha's words as the hidden intention of the antidote. Regarding the hidden intention of the antidote, in the practice of contemplating impurity, etc., there are explanations in the commentary on the Pramāṇavārttika and the two major commentaries. After enlightenment, in order to gradually accomplish the benefit of others, as long as samsara is not empty, without clinging to the appearance of phenomena, without relying on effort, the wisdom to act for the benefit of others arises spontaneously, or the realization of entering this state. It is unreasonable to add the word 'arising' at the end of this treatise to each realized dharma, because this is an explanation of 'entering the root'. Then, is such altruistic activity only for the Buddhas? The Ratnagotravibhāga says: 'Drawn by past aspirations, and free from all discriminations, to ripen sentient beings, it is accomplished without effort.' This is said to the tenth-ground bodhisattvas, so there is no contradiction in accomplishing activities without relying on great effort. In this way, the arising of one realization after another is related to 'the basis of this is...'. Second, the order: The order in which these thirteen realizations are explained one after another is what is meant by order here. So, is this the causal order in which the former realization produces the latter, or is it the order of explanation that makes it easier for the listener to understand? Raig Jin Buddhashri Sherhyung believes it is the order of arising. Tsig Sal believes that by placing the former and latter in upper and lower positions, it is the order of arising.
་མི་འདོད་པར་མངོན་ནོ། །རྒྱན་གྱི་སྣང་བར་དེ་བས་ན་དེ་ལྟར་རྟོགས་པའི་གོ་རིམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འདི་ནི་གོ་རིམ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་དོན་ནི་རྟོགས་པ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་ལ་གཟུང་སྟེ། སྒྲུབ་པའི་ཆོས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཐ་དད་པའི་བྱེ་བྲག་གིས་ཞེས་རྟོགས་པ་འདི་དག་སྐྱེ་བའི་གནས་སྐབས་ཐ་དད་དུ་བཤད་པས་མཐོང་སྒོམ་གཉིས་སྤྱི་དང་ཕྱི་མ་བདུན་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་བཤད་པའི་གོ་རིམ་ལ་འཆད་མི་ནུས་པས་སོ། ། ༈ གྲངས་ངེས། གསུམ་པ་ནི། གདམས་ངག་བཅུར་མ་ཟད་བཅུ་གསུམ་པོ་འདིས་ཀྱང་སྐྱེས་བུ་ཞིག་འཚང་རྒྱ་བའི་དོན་ཐམས་ཅད་ཕུན་ཚོགས་སུ་སྒྲུབ་ནུས་ཏེ། སྦྱོར་ལམ་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཆོས་དབྱིངས་སྔར་མ་མཐོང་མངོན་སུམ་དུ་བལྟས་ཏེ་སྒོམ་ལམ་ཆུང་ངུ་ལ་སོགས་པ་སྦྱངས་ནས་གཉེན་པོས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དྲུངས་འབྱིན་པར་བྱེད་ཅིང་སྤང་གཉེན་ལ་རློམ་པ་མེད་བཞིན་དུ་ཐབས་ཤེས་ཀྱིས་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ལམ་ཐོབ་པས་ཐེག་གསུམ་གྱིས་སེམས་ཅན་བཏུལ་ཏེ་སངས་རྒྱ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ས་མཚམས། བཞི་པ་ནི། ཚིག་གསལ་ལས། ལྔ་པ་ནི་མཐོང་བའི་ལམ་ 17-2-218a མོ། །དྲུག་པ་ནི་སྒོམ་པའི་ལམ་མོ། །བདུན་པ་དང་དགུ་པ་ནི་དེ་དག་ཉིད་ཀྱི་བྲལ་བ་དང་བྲལ་བའི་ཐོབ་པའོ། །བརྒྱད་པ་ནི་ས་འོད་བྱེད་པ་ནས་དྲུག་པའི་བར་རོ། །བཅུ་པ་ནི་ས་བདུན་པའོ། །བཅུ་གཅིག་པ་ནི། མི་གཡོ་བ་ནས་ཆོས་ཀྱི་སྤྲིན་གྱི་བར་རོ། །བཅུ་གཉིས་པ་ནི། སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པ་དང་སྲིད་པ་ཐ་མ་པའོ། །བཅུ་གསུམ་པ་ནི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནོ། །ཞེས་དང་། བུད་དྷ་ཤྲཱིས་དྲུག་པ་ས་བདུན་པ་ཕྱིན་ཆད་དེ་ནས་གཅིག་དང་གཅིག་དང་བཞི་དང་གཅིག་ནི་རིམ་པ་ལྟར་ས་བརྒྱད་པ་དགུ་པ་བཅུ་པ་དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ལ་བཞག་གོ། ཁ་ཅིག་བུད་དྷ་ཤྲཱིས་བདུན་བརྒྱད་གཉིས་ས་བརྒྱད་པ་ལ་བཞག་ཅེས་གསུང་བ་ནི་འགྲེལ་པ་དེ་མ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་བཤེས་ཀྱིས་སྔ་ཕྱི་རྣམས་ཀྱི་ས་མཚམས་གོ་ལོག་ཏུ་བཞག་པ་ནི་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་མིན་ལ། བུད་དྷ་ཤྲཱིས་བདུན་བརྒྱད་ས་སོ་སོ་ལ་བཞག་པ་ཡང་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་མིན་ནོ། །སྔོན་གྱི་མཁས་པ་དག་ག་ཡ་གོ་རི་ལས། དེ་ལ་ཤེས་པའི་ལམ་ནི་ས་དང་པོ་ནས་བཟུང་སྟེ་བདུན་པའི་བར་དུའོ། །སྤོང་བའི་ལམ་ནི་ས་བརྒྱད་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་ས་བཅུ་པའི་བར་དུའོ་ཞེས་བཤད་པས་ཤེས་པ་དང་རྟོགས་པ་གནད་གཅིག་པས་སྒོམ་ལམ་ས་བདུན་པ་མན་ཆད་དང་། དེ་ནས་བཞི་ས་བརྒྱད་པ་ལ་དང་། དེ་ནས་གཅིག་ས་འོག་མ་ནས་ཡོད་ཀྱང་ས་དགུ་པ་ལ་སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་ལ་དབང་ཐོབ་པས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཕྱིར་དེ་ནས་བཞག་གོ། དེ་ནས་གཅིག་ས་བཅུ་པ་ལ་སྟེ་ས་དེ་ལ་གཞན་དོན་སངས་རྒྱས་དང་འདྲ་བར་བཤད་པས་སོ། །བཅུ་ 17-2-218b གསུམ་པ་ནི་ས་བཅུ་ཐ་མ
【現代漢語翻譯】 不情願地顯現出來。在裝飾的顯現中，因此，由於這是如此理解的順序，所以『這是順序』的意義是指證悟在相續中產生的次第。以修行之法的不同階段的差別來說，因為這些證悟被說成是在不同的階段產生，所以不能解釋為將見道和修道二者作為共同點，而將後面的七者作為差別來講述的順序。 第三，不僅這十個口訣，這十三個口訣也能圓滿地成辦一個士夫成佛的一切意義。通過加行道的威力，直接見到先前未見的法界，通過修習微小的修道等，以對治力根除不順品，在沒有自詡斷證的情況下，通過方便智慧獲得不共道，因此三乘調伏眾生而得以成佛。 第四，在《明句論》中說：『第五是見道，第六是修道，第七和第九是它們的解脫和解脫的獲得。第八是從發光地到第六地之間。第十是第七地。第十一是從不動地到法雲地之間。第十二是獲得一生補處和最後有者。第十三是殊勝道金剛喻定。』 布達室利說：『第六是第七地之後，然後一、一、四、一依次安立為第八地、第九地、第十地的殊勝道。』有些人說布達室利將第七和第八二者安立在第八地上，這種解釋是不確定的。法友將前後各地的界限顛倒安立，不是阿阇黎的觀點。布達室利將第七和第八安立在各自的地上，也不是阿阇黎的密意。以前的智者在《伽耶高里》中說：『其中，智慧之道是從第一地開始到第七地之間。斷除之道是從第八地開始到第十地之間。』因為智慧和證悟意義相同，所以修道在第七地以下，然後四地在第八地上，然後一地雖然從下地就有，但在第九地上獲得對各個如實智的自在，因為在一切方面都是不共的，所以從那裡安立。然後一地在第十地上，因為在那一地上被說成與利他之佛相同。第十三是第十地的最後。
【English Translation】 Unwillingly manifested. In the manifestation of adornment, therefore, because this is the order of understanding in this way, the meaning of 'this is the order' refers to the sequence in which realization arises in the continuum. In terms of the differences in the different stages of the Dharma of practice, because these realizations are said to arise in different stages, it cannot be explained as taking the Path of Seeing and the Path of Meditation as common points, and the subsequent seven as differences to be explained in order. Third, not only these ten instructions, but these thirteen instructions can also fully accomplish all the meanings of a person attaining Buddhahood. Through the power of the Path of Application, directly seeing the Dharmadhatu that was previously unseen, through practicing the small Path of Meditation, etc., eradicating the opposing factors with antidotes, and without boasting of abandonment and realization, obtaining the uncommon path through skillful means and wisdom, therefore, the Three Vehicles tame sentient beings and attain Buddhahood. Fourth, in the 'Clear Words' it says: 'The fifth is the Path of Seeing, the sixth is the Path of Meditation, the seventh and ninth are the liberation and the attainment of liberation from them. The eighth is from the Luminous Ground to the sixth. The tenth is the seventh ground. The eleventh is from the Immovable Ground to the Cloud of Dharma. The twelfth is obtaining the One Lifetime Remaining and the Last Existence. The thirteenth is the Vajra-like Samadhi of the extraordinary path.' Buddhashri said: 'The sixth is after the seventh ground, and then one, one, four, one are successively established as the extraordinary paths of the eighth, ninth, and tenth grounds.' Some say that Buddhashri established both the seventh and eighth on the eighth ground, but this explanation is uncertain. Dharma Friend reversed the boundaries of the previous and subsequent grounds, which is not the view of the Acharya. Buddhashri's establishment of the seventh and eighth on their respective grounds is also not the intention of the Acharya. Previous scholars said in the 'Gaya Gori': 'Among them, the path of wisdom is from the first ground to the seventh ground. The path of abandonment is from the eighth ground to the tenth ground.' Because wisdom and realization have the same meaning, the Path of Meditation is below the seventh ground, then four grounds are on the eighth ground, then one ground, although it exists from the lower ground, but on the ninth ground, one obtains freedom over each of the accurate cognitions, because it is uncommon in all aspects, so it is established from there. Then one ground is on the tenth ground, because on that ground it is said to be the same as the Buddha of benefiting others. The thirteenth is the end of the tenth ground.
་ལ་བཏགས་པའོ་ཞེས་འཆད་དོ། །སློབ་དཔོན་འདིས་ཐ་མ་སངས་རྒྱས་སར་བཤད་པ་མེད་ཅིང་ས་བཅུ་པ་ན་དེ་ཡོད་པར་གསུངས་པས་ཉེ་བར་གདགས་མི་དགོས་སོ། །ག་ཡ་གོ་རི་ལས་ཤེས་པའི་ལམ་ལ་སྒྲིག་རུང་སྣང་ཡང་སྤོང་བའི་ལམ་བཤད་པ་མི་འགྲིག་པས་ས་མཚམས་འདི་ལ་འོལ་སྒྲིག་ཙམ་སྣང་ཡང་ཇི་ལྟ་བ་དཀའ་བར་སྣང་ངོ་། །རྩ་བ་རང་གི་དོན་ནི་རྟོགས་པའི་ཆོས་དྲུག་གི་མཐོང་སྒོམ་གཉིས་སྤྱི་དང་ལྷག་མ་བདུན་ཅི་རིགས་པར་དེ་དག་གི་ཁྱད་པར་དུ་བཞག་སྟེ་དེ་ཡང་རང་དོན་དང་། ལམ་གྱི་ཁྱད་ཆོས་དང་། གཞན་དོན་གསུམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་སྟེ། དང་པོ་ཡང་གཉེན་སྤོང་ནི་གཉེན་པོ་སྐྱེད་པ་དང་སྤང་བྱ་འགོག་པ་ཡིན་ལ། དེ་དག་གཏུགས་པ་ནི་སྤང་གཉེན་གྱི་བྱེད་པ་དེ་གཉིས་རྫོགས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་ཤེས་རབ་སྙིང་བརྩེ་གཉིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ལ་ཐུན་མོང་མིན་པ་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་འབྲས་བུའོ། །གསུམ་པ་ལ། གཞན་དོན་གོ་རིམ་ནི་གཞན་དོན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། ཡེ་ཤེས་རྩོལ་བ་མི་མངའ་བ་གཞན་དོན་སྒྲུབ་པའི་གནས་སྐབས་སོ་ཞེས་བྱ་བར་སྣང་སྟེ་འཕགས་པའི་དགོངས་པར་ཡང་འགྱུར་རོ། ། ༈ དོན་བསྡུ་བ། བཞི་པ་ནི། ཚིགས་བཅད་གཉིས་པོ་འདི་ནི་བྱང་སེམས་བཅུ་གསུམ་གྱི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་སྐབས་འདིར་རིགས་སུ་འཇོག་གོ་ཞེས་བསྟན་ཏོ། །ཁོ་ན་ཞེས་པས་རྟེན་དངོས་པོ་བ་ནི་མེད་དོ་ཞེས་པའོ་ཡང་དག་པར་ན་དེ་ལས་གཞན་པའི་རིགས་མེད་པས་ཞེས་རྟོགས་དཀར་རོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི་སྔར་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་སྒྲུབ་པའི་ཆོས་བཅུ་གསུམ་གྱི་རྟེན་གཞིར་གྱུར་བའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚིག་གསལ་དུ་སྒྲུབ་པ་བཞིའི་ཞེས་དང་། རིགས་བྱིན་སེམས་བསྐྱེད་ལ་ 17-2-219a སོགས་པའི་སྒྲུབ་པའི་ཆོས་ཞེས་འཆད་པ་དོན་མིན་ནོ། །བཅུ་གསུམ་དུ་ཇི་ལྟར་བྱས་པས་ཕྱེ་ན། དྲོད་ནས་ཡེ་ཤེས་རྩོལ་བ་མི་མངའ་བའི་བར་གྱི་སྒྲུབ་པའི་ཆོས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཐ་དད་པའི་བྱེ་བྲག་གིས་ཏེ་རྟོགས་པ་མི་འདྲ་བ་བཅུ་གསུམ་གྱིས་སོ། །གང་ཡང་ཟླ་འོད་དུ་གང་ཟག་གི་རང་བཞིན་རྣམ་པར་དག་པ་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་རྣམས་ཀྱི་ནང་དུ་ཆུད་པ་དེ་ཉིད་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་པའི་མིང་ཅན་གཞན་ཉིད་ནི་མ་རིག་པ་ལ་སོགས་པའི་མུན་པ་སྲབ་པ་ལ་སོགས་པའི་རིམ་གྱིས་སེམས་བསྐྱེད་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་གཉིས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རྟེན་ཏེ། དེ་ལྟར་ཡང་འཕགས་པ་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་སྡེས་སེམས་བསྐྱེད་པ་ནས་བརྩམས་ཏེ་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་བཞི་པོ་རྣམས་ལ་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་གསུངས་པའོ། །དེ་ཉིད་ཀྱིས་ན་སེངྒེ་བཟང་པོའི་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རྟེན་ནོ་ཞེས་པ་ནི་མི་འཐད་དོ་ཞེས་སློབ་དཔོན་འདི་འགོག་པ་ནི་མི་འཐད་ད
【現代漢語翻譯】 འོ་ཞེས་འཆད་དོ། ། (འོ་ཞེས་འཆད་དོ།) is explained as such. སློབ་དཔོན་འདིས་ཐ་མ་སངས་རྒྱས་སར་བཤད་པ་མེད་ཅིང་ས་བཅུ་པ་ན་དེ་ཡོད་པར་གསུངས་པས་ཉེ་བར་གདགས་མི་དགོས་སོ། ། This teacher does not explain the ultimate state as Buddhahood, but says that it exists in the tenth bhumi (ས་བཅུ་པ་, tenth ground), so there is no need to impute it. ག་ཡ་གོ་རི་ལས་ཤེས་པའི་ལམ་ལ་སྒྲིག་རུང་སྣང་ཡང་སྤོང་བའི་ལམ་བཤད་པ་མི་འགྲིག་པས་ས་མཚམས་འདི་ལ་འོལ་སྒྲིག་ཙམ་སྣང་ཡང་ཇི་ལྟ་བ་དཀའ་བར་སྣང་ངོ་། ། Although it seems possible to arrange the path of knowledge from the Gaya Gori, it is not appropriate to explain the path of abandonment, so it seems that this boundary is only roughly arranged, but it seems difficult to know exactly. རྩ་བ་རང་གི་དོན་ནི་རྟོགས་པའི་ཆོས་དྲུག་གི་མཐོང་སྒོམ་གཉིས་སྤྱི་དང་ལྷག་མ་བདུན་ཅི་རིགས་པར་དེ་དག་གི་ཁྱད་པར་དུ་བཞག་སྟེ་དེ་ཡང་རང་དོན་དང་། ལམ་གྱི་ཁྱད་ཆོས་དང་། གཞན་དོན་གསུམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་སྟེ། ། The main point is that the two aspects of seeing and meditation of the six dharmas of realization are common, and the remaining seven are placed as differences according to their respective characteristics, and this is done in terms of the three: one's own benefit, the characteristics of the path, and the benefit of others. དང་པོ་ཡང་གཉེན་སྤོང་ནི་གཉེན་པོ་སྐྱེད་པ་དང་སྤང་བྱ་འགོག་པ་ཡིན་ལ། དེ་དག་གཏུགས་པ་ནི་སྤང་གཉེན་གྱི་བྱེད་པ་དེ་གཉིས་རྫོགས་པའོ། ། Firstly, 'abandoning the antidote' means generating the antidote and preventing what is to be abandoned, and applying these means perfecting the actions of both abandoning and applying the antidote. གཉིས་པ་ལ་ཤེས་རབ་སྙིང་བརྩེ་གཉིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ལ་ཐུན་མོང་མིན་པ་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་འབྲས་བུའོ། ། Secondly, wisdom and compassion are the causes that differentiate, and the uncommon is the result that differentiates. གསུམ་པ་ལ། གཞན་དོན་གོ་རིམ་ནི་གཞན་དོན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། ཡེ་ཤེས་རྩོལ་བ་མི་མངའ་བ་གཞན་དོན་སྒྲུབ་པའི་གནས་སྐབས་སོ་ཞེས་བྱ་བར་སྣང་སྟེ་འཕགས་པའི་དགོངས་པར་ཡང་འགྱུར་རོ། ། Thirdly, the order of others' benefit is the cause of others' benefit, and 'wisdom without effort' seems to be the state of accomplishing others' benefit, and it also accords with the intention of the noble ones. ༈ དོན་བསྡུ་བ། ། ༈ Summary of the meaning. བཞི་པ་ནི། ཚིགས་བཅད་གཉིས་པོ་འདི་ནི་བྱང་སེམས་བཅུ་གསུམ་གྱི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་སྐབས་འདིར་རིགས་སུ་འཇོག་གོ་ཞེས་བསྟན་ཏོ། ། Fourthly, it is shown that these two verses are regarded as the nature of the dharmadhatu (ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་, realm of dharma) of the thirteen bodhisattvas (བྱང་སེམས་, bodhisattva) in this context. ཁོ་ན་ཞེས་པས་རྟེན་དངོས་པོ་བ་ནི་མེད་དོ་ཞེས་པའོ་ཡང་དག་པར་ན་དེ་ལས་གཞན་པའི་རིགས་མེད་པས་ཞེས་རྟོགས་དཀར་རོ། ། 'Only' means that there is no substantial basis, and it is easy to understand that there is no other kind than that. རྒྱུ་མཚན་ནི་སྔར་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་སྒྲུབ་པའི་ཆོས་བཅུ་གསུམ་གྱི་རྟེན་གཞིར་གྱུར་བའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། The reason is that it is the nature of dharma that is the basis of the thirteen dharmas of accomplishment as mentioned before. ཚིག་གསལ་དུ་སྒྲུབ་པ་བཞིའི་ཞེས་དང་། རིགས་བྱིན་སེམས་བསྐྱེད་ལ་ 17-2-219a སོགས་པའི་སྒྲུབ་པའི་ཆོས་ཞེས་འཆད་པ་དོན་མིན་ནོ། ། It is meaningless to explain in the clear words 'four accomplishments' and 'the dharma of accomplishment such as generating the mind of the family'. བཅུ་གསུམ་དུ་ཇི་ལྟར་བྱས་པས་ཕྱེ་ན། དྲོད་ནས་ཡེ་ཤེས་རྩོལ་བ་མི་མངའ་བའི་བར་གྱི་སྒྲུབ་པའི་ཆོས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཐ་དད་པའི་བྱེ་བྲག་གིས་ཏེ་རྟོགས་པ་མི་འདྲ་བ་བཅུ་གསུམ་གྱིས་སོ། ། How are they divided into thirteen? By the distinctions of the different states of the dharma of accomplishment from warmth to wisdom without effort, that is, by thirteen different realizations. གང་ཡང་ཟླ་འོད་དུ་གང་ཟག་གི་རང་བཞིན་རྣམ་པར་དག་པ་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་རྣམས་ཀྱི་ནང་དུ་ཆུད་པ་དེ་ཉིད་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་པའི་མིང་ཅན་གཞན་ཉིད་ནི་མ་རིག་པ་ལ་སོགས་པའི་མུན་པ་སྲབ་པ་ལ་སོགས་པའི་རིམ་གྱིས་སེམས་བསྐྱེད་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་གཉིས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རྟེན་ཏེ། ། Furthermore, in the Moonbeam Sutra, the perfectly pure nature of the individual, which is immersed in adventitious stains, is the basis of the twenty-two mind-generations in the order of thinning darkness such as ignorance, which is the other kind called the tathagatagarbha (བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་, tathāgatagarbha, tathāgatagarbha, womb of the tathagata), the family that abides in the nature of enlightenment. དེ་ལྟར་ཡང་འཕགས་པ་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་སྡེས་སེམས་བསྐྱེད་པ་ནས་བརྩམས་ཏེ་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་བཞི་པོ་རྣམས་ལ་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་གསུངས་པའོ། ། Thus, the noble Vimuktisena (རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་སྡེ, Vimuktisena) has said, 'From the generation of the mind, to the four that are in accordance with the aspects of definite distinction'. དེ་ཉིད་ཀྱིས་ན་སེངྒེ་བཟང་པོའི་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རྟེན་ནོ་ཞེས་པ་ནི་མི་འཐད་དོ་ཞེས་སློབ་དཔོན་འདི་འགོག་པ་ནི་མི་འཐད་ད། ། Therefore, it is not appropriate to refute this teacher by saying that the aspects of definite distinction of Simhabhadra (སེངྒེ་བཟང་པོ, Simhabhadra) are the basis of the dharmadhatu (ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་, realm of dharma).
【English Translation】 'འོ་ཞེས་འཆད་དོ།' ('O zhes 'chad do.') is explained as such. This teacher does not explain the ultimate state as Buddhahood, but says that it exists in the tenth bhumi, so there is no need to impute it. Although it seems possible to arrange the path of knowledge from the Gaya Gori, it is not appropriate to explain the path of abandonment, so it seems that this boundary is only roughly arranged, but it seems difficult to know exactly. The main point is that the two aspects of seeing and meditation of the six dharmas of realization are common, and the remaining seven are placed as differences according to their respective characteristics, and this is done in terms of the three: one's own benefit, the characteristics of the path, and the benefit of others. Firstly, 'abandoning the antidote' means generating the antidote and preventing what is to be abandoned, and applying these means perfecting the actions of both abandoning and applying the antidote. Secondly, wisdom and compassion are the causes that differentiate, and the uncommon is the result that differentiates. Thirdly, the order of others' benefit is the cause of others' benefit, and 'wisdom without effort' seems to be the state of accomplishing others' benefit, and it also accords with the intention of the noble ones. ༈ Summary of the meaning. Fourthly, it is shown that these two verses are regarded as the nature of the dharmadhatu of the thirteen bodhisattvas in this context. 'Only' means that there is no substantial basis, and it is easy to understand that there is no other kind than that. The reason is that it is the nature of dharma that is the basis of the thirteen dharmas of accomplishment as mentioned before. It is meaningless to explain in the clear words 'four accomplishments' and 'the dharma of accomplishment such as generating the mind of the family'. How are they divided into thirteen? By the distinctions of the different states of the dharma of accomplishment from warmth to wisdom without effort, that is, by thirteen different realizations. Furthermore, in the Moonbeam Sutra, the perfectly pure nature of the individual, which is immersed in adventitious stains, is the basis of the twenty-two mind-generations in the order of thinning darkness such as ignorance, which is the other kind called the tathagatagarbha, the family that abides in the nature of enlightenment. Thus, the noble Vimuktisena has said, 'From the generation of the mind, to the four that are in accordance with the aspects of definite distinction'. Therefore, it is not appropriate to refute this teacher by saying that the aspects of definite distinction of Simhabhadra are the basis of the dharmadhatu.
ེ། ཉི་སྣང་ལས་ཀྱང་རྟེན་ཆོས་བཅུ་གསུམ་དུ་བཤད་ནས་དང་པོ་དྲོད་ལ་བཤད་པས་སོ། །སེམས་བསྐྱེད་ནས་བརྩམས་ཏེ་ཞེས་པ་སྔར་མདོའི་སྐབས་དེ་དག་ཏུ་བྱང་སེམས་ཞེས་པའི་སྒྲ་དོན་འདྲི་བས་འབྲེལ་བཀོད་པ་ཙམ་མོ། །དེའི་ཕྱིར་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ་ནས་འཇོག་དགོས་ཤེ་ན། འོ་ན་གདམས་ངག་གི་སྐབས་སུ་ཡུམ་ལ་བརྩོན་པ་རྣམས་གང་ནས་འཕོས་ཏེ་འདིར་སྐྱེས་ཞེས་པའི་ལན་དུ་དགེ་འདུན་ཉི་ཤུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཚོགས་སྦྱོར་བ་ཡང་ཡུམ་ལ་བརྩོན་པ་ཡིན་པས་དགེ་འདུན་རྣམས་དེ་ནས་འཇོག་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ 17-2-219b སྔ་མ་རྣམས་ནི་ཚོགས་ལམ་ནས་རིགས་ཡོད་ཀྱང་ཐོས་བསམ་ཤས་ཆེ་བས་དེས་དེ་མི་ཕིགས་པའི་ཕྱིར་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་ངོ་མི་འཕྲོད་ལ། སྦྱོར་ལམ་ནས་སྒོམ་བྱུང་ཤས་ཆེ་བའི་ཕྱིར་ངོ་འཕྲོད་པས་དེ་ནས་རིགས་བཞག་གོ། ཞེས་འདོད་དོ། །སྐབས་དོན་ནི་སྐབས་འདིའི་རིགས་ལ་གཉིས་ལས་ཁྱད་པར་ཅན་ནི་རིགས་ངེས་པ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་དྲོད་ནས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཏུ་བཤད་པས་དེ་དང་བསྟུན་པ་ཡིན་ཞིང་། ཚོགས་ལམ་དུ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་གི་རྟགས་མ་ཐོབ་པས་མ་བཞག་སྟེ་འདིར་བསྟན་ཕལ་པའི་རིགས་ནི་ཚོགས་ལམ་ན་ཡོད་པར་ཉི་སྣང་དང་རྒྱན་སྣང་གི་རིགས་དང་སྦྱོར་ལམ་གྱི་འཆད་ཚུལ་ལ་རྩོད་པ་སྤོང་བས་ཤེས་སོ། ། ༈ དབྱེ་བ་ལ་རྩོད་སྤང་། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྩོད་པ་དང་། ལན་ནོ། ། ༈ རྩོད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། རིགས་ཅན་དང་། རིགས་སོ་སོར་མ་ངེས་པའི་རྩོད་པའོ། ། ༈ རིགས་ཅན་གྱི་རྩོད་པ། དང་པོ་ནི། བར་ཚིགས་ཕྱེད་ཀྱིས་རྩོད་པ་གསུངས་སོ། །གང་གི་ཆེད་དུ་ན། ལུང་གི་དོན་མངོན་པར་མི་ཤེས་པའི་སྐྱེ་བོ་བློ་དམན་པ་སྟེ་ཤེས་རབ་ཆུང་བའི་ངོར་དོགས་པ་ཁོང་ནས་བསུ་ནས་དེ་ལ་ལན་གདབ་པའི་ཕྱིར་དུའོ། །དོགས་པ་ཇི་འདྲ་བ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རྟོགས་པས་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་རྟོགས་པའི་ཆོས་རྟོགས་པ་སྟེ་ཐོབ་པར་འགྱུར་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཆོས་དབྱིངས་དེའི་བདག་ཉིད་ཅན་ཏེ་དེས་ཁྱབ་པའི་བྱང་སེམས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྟོབས་ལ་སོགས་པའི་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་ཅན་དང་དེའི་ཆོས་ཉིད་རིགས་སུ་དབུ་མ་པ་འདོད་པ་ལ་ཁོ་ན་རེ་རིགས་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ན་ཕྱོགས་སྔ་ཁོང་དུ་ཆུད་པས་འོ་ན་ནི་བྱང་སེམས་ཁོ་ན་ཐེག་ཆེན་དང་ཉན་རང་ཁོ་ན་ཐེག་དམན་གྱི་རིགས་ཅན་དུ་སོ་སོར་མ་ངེས་པར་ཐལ། ཆོས་ཉིད་ལ་རིགས་སུ་འདོད་པ་དེའི་ཚེ་སྟེ་དེའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ་ 17-2-220a ཆོས་ཉིད་དེ་ནི་སྤྱིར་ཐམས་ཅད་ལ་ཐུན་མོང་དུ་དབྱེར་མེད་པར་གནས་པའི་ཕྱིར་རིགས་སོ་སོར་མ་ངེས་ལ་དེའི་ཕྱིར་རིགས་ཅན་ཀྱང་མ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་པའི་དོགས་པའོ། །ཁོ་ན་ནི་འཕགས་པའི་རྟོགས་པ་སྐྱེད་པ་ལ་འདི་ལ་ངེས་པར་དམིགས་དགོས་ཞེས་པའོ། །རྟོགས་དཀར་སྤྱིར་དབྱེར་མེ
【現代漢語翻譯】 是的，在《日光論》中，將『所依之法』分為十三種，首先解釋了『暖位』。『從發菩提心開始』，這只是爲了呼應之前經部中詢問菩薩含義時所做的關聯陳述。因此，是否必須從最初的發心開始安立『種姓』呢？如果這樣，那麼在竅訣的教授中，那些致力於『佛母』的人，會如何回答『從何處轉移到此地』的問題呢？因為（經中）說了二十位僧眾，所以『積聚資糧』也是致力於『佛母』，那麼僧眾也必須從那裡開始安立了。因此， 先前的人們，雖然從資糧道開始就具有『種姓』，但由於聞思的部分較多，因此無法以此來確定，所以『所依』和『能依』無法相互契合。而從加行道開始，由於修行的部分較多，因此能夠相互契合，所以從那裡安立『種姓』。』這是他們的觀點。關鍵在於，此處的『種姓』有兩種，其中特別的是『決定種姓』，並且說從『暖位』開始就不會退轉，這是與此相符的。由於在資糧道中沒有獲得不退轉的徵兆，所以沒有安立，因此要知道，此處所說的普通『種姓』在資糧道中就存在，這可以消除《日光論》和《莊嚴經論》的『種姓』以及加行道的解釋方式上的爭議。 區分之辯駁 第二部分分為兩部分：辯論和回答。 辯論 第一部分分為兩部分：關於『種姓者』的辯論和關於『種姓』各自不確定的辯論。 關於『種姓者』的辯論 第一部分：用半偈頌來闡述辯論。為什麼呢？爲了那些不明白經文含義的愚笨之人，即智慧淺薄的人，預先提出疑問，並回答他們。疑問是什麼樣的呢？如果因為證悟法界而成為獲得大乘聖者證悟之法的因，那麼因為這個原因，法界本身就具有遍及一切的菩薩佛陀之法（十力等）的自性，如果是這樣，那麼唯有中觀宗才承認『種姓』是法性。如果『種姓』是法性，那麼（對方）已經理解了前述觀點，那麼菩薩是否就不一定是『大乘種姓者』，而聲聞緣覺也不一定是『小乘種姓者』呢？當把法性視為『種姓』時，因為法性普遍存在於一切事物中，沒有差別，所以『種姓』各自是不確定的，因此『種姓者』也是不確定的，這就是疑問。『唯有』是指爲了生起聖者的證悟，必須專注於此。證悟的白色普遍沒有差別。
【English Translation】 Yes, in the 'Treatise on Sunlight', the thirteen 'supports of Dharma' are explained, starting with the explanation of 'warmth'. 'Starting from generating Bodhicitta', this is merely a related statement made in response to inquiries about the meaning of Bodhisattva in previous Sutras. Therefore, is it necessary to establish 'lineage' from the initial generation of Bodhicitta? If so, then in the instructions of the key points, how would those who are devoted to the 'Mother' answer the question of 'from where did they transfer here'? Because it is said that there are twenty Sangha members, the 'accumulation of merit' is also devoted to the 'Mother', so the Sangha members must also be established from there. Therefore, The former ones, although possessing 'lineage' from the path of accumulation, are unable to determine it because the part of hearing and thinking is more significant, so the 'support' and 'supported' cannot coincide. From the path of preparation, because the part of meditation is more significant, they can coincide, so the 'lineage' is established from there.' This is their view. The key is that there are two types of 'lineage' here, and the special one is the 'definite lineage', and it is said that it will not regress from 'warmth', which is consistent with this. Since the signs of non-regression have not been obtained in the path of accumulation, it has not been established, so it should be known that the ordinary 'lineage' mentioned here exists in the path of accumulation, which can eliminate the controversy over the 'lineage' in the 'Treatise on Sunlight' and the 'Ornament of Clear Realization' and the explanation methods of the path of preparation. Refutation of Distinctions The second part is divided into two parts: debate and answer. Debate The first part is divided into two parts: the debate about 'those with lineage' and the debate about the uncertainty of each 'lineage'. Debate about 'those with lineage' The first part: the debate is explained with half a verse. Why? For those foolish people who do not understand the meaning of the scriptures, that is, those with shallow wisdom, to raise questions in advance and answer them. What kind of questions are they? If because realizing the Dharmadhatu becomes the cause of obtaining the realization of the Mahayana noble ones, then for that reason, the Dharmadhatu itself has the nature of the Buddhas' Dharma (ten powers, etc.) that pervades everything, if so, then only the Madhyamaka school acknowledges that 'lineage' is Dharmata (法性). If 'lineage' is Dharmata, then (the opponent) has understood the aforementioned view, then is it not necessarily the case that Bodhisattvas are not necessarily 'Mahayana lineage holders', and Sravakas and Pratyekabuddhas are not necessarily 'Hinayana lineage holders'? When Dharmata is regarded as 'lineage', because Dharmata universally exists in all things without distinction, the 'lineages' are uncertain, therefore the 'lineage holders' are also uncertain, this is the question. 'Only' means that in order to generate the realization of the noble ones, one must focus on this. The white of realization is universally without distinction.
ད་དུ་གནས་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་རང་བཞིན་དང་རྒྱས་རིགས་གཉིས་ཐེག་གསུམ་གྱི་རིགས་ངེས་མ་ངེས་གཉིས་ཀྱི་རིགས་ཐ་དད་པར་མི་རིགས་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་འདོད་ན་བྱང་སེམས་འབའ་ཞིག་རིགས་ཡིན་ཞེས་པ་མི་རིགས་ཏེ་ཉན་ཐོས་སོགས་ཀྱི་རིགས་ཀྱང་འདིར་རིགས་སུ་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་དོ། །མཚམས་སྦྱར་འདི་རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་འགྲེལ་པར་མི་བྱེད་པ་ཡོད་ཀྱང་རྟོགས་དཀས་མཛད་པ་ལྟར་ལེགས་སོ། ། ༈ རིགས་སོ་སོར་མ་ངེས་པའི་རྩོད་པ། གཉིས་པ་ནི། ཆོས་ཉིད་རིགས་ཡིན་ན་ཆོས་དབྱིངས་ཏེ་ཐམས་ཅད་ལ་ཐུན་མོང་དུ་དབྱེར་མེད་པར་གནས་པའི་ཕྱིར་རིགས་ཐ་དད་པའི་དབྱེ་བ་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟ་བུའི་ཞེ་ན། འདི་ཐོག་མེད་ནས་འོངས་པ་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་གནས་རིགས་སོ། །འདི་སྔོན་དགེ་རྩ་གོམས་པས་ཐོབ་པ་ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་རིགས་སོ། །འདི་རྐྱེན་ཆེན་པོས་ཀྱང་མི་འཕྲོགས་པའི་ཕྱིར་ཐེག་གསུམ་དུ་ངེས་པའི་རིགས་སོ། །འདི་ནི་དེ་ལས་བཟློག་པའི་ཕྱིར་དེར་མ་ངེས་པའི་རིགས་སོ་ཞེས་པའོ། །འདི་རྒྱན་སྣང་གི་བཤད་པ་སྟེ་སྔ་མ་དང་དོན་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །འདིར་རྒྱས་པའི་རིགས་དབྱེར་མི་རུང་བར་བརྩད་པ་ནི་རིགས་གང་ཡིན་ཆོས་ཉིད་དུ་བཞག་པར་བསམས་པ་ཡིན་ལ། ལན་གྱིས་ནི་ 17-2-220b དེ་ལ་རིགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་རུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་བསྟན་པ་ཙམ་གྱིས་དོགས་པ་ལྡོག་གི་རྒྱས་རིགས་དབྱེར་ཡོད་པར་བསྟན་མི་དགོས་སོ། ། 17-2-221a ཁྱད་པར་ཅན་བཅུ་གསུམ་དུ་འདོད་ཅེས་པ་ནི་བསྟན་བཅོས་ལ་གྲགས་པའི་དཔེའོ་ཞེས་དེ་བཞིན་དུ་ཞེས་པ་ཡན་ཆད་དཔེར་བཤད་པ་དགོངས་པ་མིན་ལ། ཁྱད་པར་དུ་ཉན་ཐོས་རྣམས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་མ་ངེས་པའི་རིགས་ཅན་དུ་འདོད་པར་བཤད་པ་མི་འཐད་དེ། གལ་ཏེ་འདོད་ན་བྱེ་སྨྲ་སོགས་ཀྱི་གཞུང་དུ་བཤད་དགོས་པ་ལས་མཛོད་དུ། འཕགས་དང་མཚམས་མེད་བྱེད་པ་དག །ཡང་དག་ལོག་པ་ཉིད་དུ་ངེས། །ཞེས་ཡང་དག་པ་དང་ལོག་པར་ངེས་པ་དང་མ་ངེས་པའི་སེམས་ཅན་གྱི་ཚོགས་གསུམ་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉན་ཐོས་སྡེ་པས་རིགས་ཐ་དད་དུ་མི་འདོད་པ་ལ་ཤེས་བྱེད་མེད་ཅིང་གནོད་བྱེད་ཡོད་དེ་དེ་དག་མ་ཆགས་པ་དང་དབང་པོ་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་རིགས་སུ་འདོད་པས་སོ། །གཞུང་འདི་དེ་ལྟར་མ་བཤད་ན་འོག་གི་ལན་དང་གཉིས་ཀ་ཁྱད་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཕྱོགས་སྔ་གཅིག་ཡིན་ཞིང་ལན་གྱི་དོན་ཡང་དམིགས་ཚུལ་ཐ་དད་པ་གསུམ་ཡོད་པས་རིགས་གསུམ་དུ་བཞག་ཅེས་པ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་ཆོས་ཐ་དད་ཀྱིས་བཞག་པ་ཡང་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་དམིགས་བྱ་དམིགས་བྱེད་ལ་བཤད་དགོས་པས་སོ། །གཞན་ཡང་རིགས་བྱིན་གྱིས་ཉན་རང་གི་ལམ་གྱིས་རྟོགས་པའི་རིམ་གྱིས་ཏེ་གོང་ནས་གོང་དུ་ཤེས་པའི་གོ་རིམ་གྱིས་ཇི་ལྟ་བར་དམིགས་པ་དེ་བཞིན་དུ་སྟེ་དེ་དང་འདྲ་བར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་འཕགས་པའི་ཆོས་རྟོགས་པར་བྱ
【現代漢語翻譯】 如果因為安住的理由，而認為自性和增上二種姓，以及三乘的決定和不決定二種姓，不應是不同的姓，如果承認這一點，那麼『唯有菩薩是姓』的說法就不合理，因為聲聞等也應被認為是姓。這是如此解釋的。雖然有些人不將此聯繫作為前兩句的解釋，但按照རྟོགས་དཀས་所做的那樣是最好的。 關於未決定的姓的辯論： 第二，如果法性是姓，那麼由於法界普遍存在且無差別，因此不應允許有不同姓的區分。例如：這是從無始以來，由法性獲得的安住姓。這是先前通過善根的熏習而獲得的，是如實取受的姓。這是即使遇到強大的因緣也無法奪走的，因此是決定於三乘的姓。這與前者相反，因此是不決定的姓。』這是རྒྱན་སྣང་的解釋，與之前的意義沒有區別。在這裡，爭論增上姓不能區分，是因為認為任何姓都是建立在法性上的。而回答僅僅是通過展示可以區分姓的理由來消除疑慮，不需要展示增上姓是可以區分的。 『認為有十三種差別』，這是經典中廣為人知的例子。直到『同樣』為止，都不是以例子來解釋，而是特別指出聲聞乘認為一切眾生都是未決定姓，這種說法是不合理的。如果他們這樣認為，就應該在說一切有部等的論典中說明，但在《俱舍論》中，『聖者和造無間業者，決定是正見和邪見。』因此，將眾生分為正見、邪見和未決定三類。而且，沒有證據表明聲聞部不承認不同的姓，反而有證據表明他們承認不貪著和具有特殊根器的人為姓。如果這部論典不是這樣解釋的，那麼下面的回答和上面的提問就沒有區別了，因為前述的觀點是相同的，而回答的意義是，因為有三種不同的觀察方式，所以建立了三種姓。通過所依和法來建立，也必須從所依和能依、所緣和能緣的角度來解釋。此外，菩薩通過加持，以聲聞、緣覺的道次第，即從上到上的認知順序，如何緣取，菩薩也以同樣的方式證悟聖法。
【English Translation】 If, because of the reason for abiding, it is argued that the self-nature and the enhancing two lineages, as well as the definite and indefinite two lineages of the three vehicles, should not be different lineages, and if this is admitted, then the statement 'only Bodhisattvas are lineages' is unreasonable, because Śrāvakas (Hearers) etc. should also be considered lineages here. This is how it is explained. Although some do not take this connection as an explanation of the first two lines, it is best as done by རྟོགས་དཀས་. Debate on the Undecided Lineage: Secondly, if Dharmatā (the nature of reality) is the lineage, then since Dharmadhātu (the realm of reality) is universally present and undifferentiated in all, it should not be permissible to have distinctions of different lineages. For example: 'This is the abiding lineage obtained by Dharmatā from beginningless time. This is obtained by the habituation of previous virtuous roots, it is the lineage of truly taking. This is the lineage that is definite in the three vehicles because it cannot be taken away even by great conditions. This is the opposite of that, therefore it is the undecided lineage.' This is the explanation of རྒྱན་སྣང་, and there is no difference in meaning from the previous one. Here, the argument that the enhancing lineage cannot be distinguished is because it is thought that any lineage is established on Dharmatā. And the answer merely dispels doubts by showing the reason why lineages can be distinguished, and it is not necessary to show that the enhancing lineage can be distinguished. 'It is thought that there are thirteen distinctions,' this is a well-known example in the scriptures. Up to 'similarly,' it is not explained by examples, but it is specifically pointed out that the Śrāvaka vehicle considers all sentient beings to be of undecided lineage, which is unreasonable. If they thought so, it should be explained in the treatises of Sarvāstivāda etc., but in the Abhidharmakośa, 'Saints and those who commit heinous crimes are definitely of right and wrong views.' Therefore, sentient beings are divided into three categories: right view, wrong view, and undecided. Moreover, there is no evidence that the Śrāvaka school does not recognize different lineages, but there is evidence that they recognize those who are non-attached and have special faculties as lineages. If this treatise is not explained in this way, then the following answer and the above question will be no different, because the aforementioned view is the same, and the meaning of the answer is that because there are three different ways of observing, three lineages are established. Establishing through the basis and the Dharma must also be explained from the perspective of the basis and the based, the object and the subject. Furthermore, how Bodhisattvas, through blessing, realize the path of Śrāvakas and Pratyekabuddhas in a gradual order, that is, in an order of knowing from top to top, in the same way, Bodhisattvas realize the noble Dharma.
་བའི་ཕྱིར་ཆོས་དབྱིངས་ལ་དམིགས་པར་བྱའོ། །དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར་ན། བྱང་སེམས་ཁོ་ན་ཉན་ཐོས་སོགས་ཀྱི་རིགས་ཉིད་དུ་ཐ་སྙད་དེ་ 17-2-221b འདོགས་སོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི་ཆོས་དབྱིངས་ལས་གཞན་པའི་རྒྱུ་མེད་པས་དེ་ཁོ་ན་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་རྒྱུར་རྣམ་པར་བཞག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མདོ་སྡེ་ལས་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ཁོ་ན་ཐེག་གསུམ་གྱི་རིགས་སུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལུང་ལས་སྤྱིར་ཐེག་གསུམ་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་ལ་བརྟེན་ཏེ་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་བྱང་སེམས་རྒྱུར་བྱས་ནས་ཉན་རང་གི་རིགས་བཞག་པ་དེ་བཞིན་དུ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྐབས་སུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རིགས་སུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་འཆད་པ་ཡང་དགོངས་པ་མིན་ནོ། ། ༈ འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་ལན། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། སླ་ཆོས་ཉིད་དུ་སྟེ་གོ་སླ་བའི་ཕྱིར་དུ་འཇིག་རྟེན་པའི་དངགས་ཀྱིས་ཏེ་དེ་ལ་གྲགས་པས་སྔ་མ་ལས་ལན་གཞན་དུ་སྟོན་ནོ། །རྩ་ཚིག་གིས་འཇིག་རྟེན་པའི་དངགས་དངོས་སུ་མ་གསུངས་ཀྱང་དེས་སྔ་མཚོན་པའི་དོན་བསྟན་པ་ལ་དགོངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆོས་ཉིད་ལ་དབྱེར་མེད་ཀྱང་རིགས་ཐ་དད་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་མི་འཐད་པ་མེད་དེ། དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་རྟེན་པའི་ཆོས་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་རྟོགས་པ་ཐ་དད་གསུམ་གྱི་བྱེ་བྲག་གིས་རྟེན་དེའི་དབྱེ་བ་ཡོངས་སུ་བརྗོད་པའམ་བསྟན་ཏེ། མདོར་ན་རྟོགས་བྱ་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་ཐ་དད་མེད་ཀྱང་དེ་རྟོགས་པའི་བློ་ལ་རབ་འབྲིང་ཐ་གསུམ་བྱུང་བས་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་མིང་ཐ་དད་པར་བཏགས་ཞེས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཆོས་ཉིད་ལ་དབྱེར་མེད་ཀྱང་དེ་དམིགས་པ་ལས་བྱུང་བའི་རྟེན་པ་འབྲས་བུའི་ཆོས་ཐེག་པ་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པ་རྟོགས་པ་སྟེ་ཐོབ་བྱ་ཐ་དད་པ་གསུམ་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་དམིགས་བྱའི་རྟེན་རྒྱུ་རིགས་དེ་ཡང་ཐ་དད་པ་གསུམ་ཉིད་དོ་ཞེས་བསྟན་ཏེ། དཔེར་ན་ཉེར་ལེན་འཇིམ་ 17-2-222a པ་གཅིག་ལས་མངོན་པར་གྲུབ་ཅིང་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་མེ་ལྕེ་གཅིག་གིས་སོ་བཏང་བར་ཁྱད་པར་མེད་པའི་རྟེན་སྣོད་བུམ་པ་དང་སོགས་པས་ལྷུང་བཟེད་རྣམས་བརྟེན་པ་བཅུད་སྦྲང་རྩི་དང་ལི་ཁ་ར་སྟེ་ཀ་ར་ལ་སོགས་པའི་སྣོད་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་བཅུད་ཀྱི་སྒོ་ནས་དེ་དང་དེའི་བུམ་པ་ཞེས་ཐ་དད་པར་འཇོག་པ་དེ་བཞིན་ནོ། །ཤཱནྟི་དང་རད་ཀིར་གྱིས་སྦྲང་རྩི་ལ་སོགས་པའི་བུམ་པ་རྣམས་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་བཅུད་ཐ་དད་པའི་དབང་གིས་བུམ་པ་ཐ་དད་དུ་འཇོག་ཅེས་པ་ལྟར་མདོ་གཞན་ལས་ཀྱང་དེ་བཞིན་དུ་འབྱུང་བས་བུམ་པ་གཅིག་ཉིད་ལ་མི་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་འཕགས་པ་ཤཱནྟི་ཟླ་འོད་རད་ཀིར་རྣམས་སུ་ཕྱེད་སྔ་མས་ཆོས་ཉིད་དབྱེར་མེད་པས་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་རིགས་ཐ་དད་དུ་མི་རུང་ངོ་ཞེས་པའི་ལན་དུ་ཕྱེད་ཕྱི་མ་སྦྱོར་ཞིང་། ཟླ་འོད་དུ་བགྲོད་བྱ་ནམ་མཁའ་ལ་ཐ་དད་མེད་ཀྱང་བགྲོད་པ་པོ་ཕྱེ་
【現代漢語翻譯】 爲了（證悟）法界（chos dbyings，Dharmadhatu），應當專注於法界。那會變成什麼呢？唯有菩薩（byang sems，Bodhisattva）才會被稱為聲聞（nyan thos，Shravaka）等的種姓。原因是除了法界之外沒有其他的因，因此唯有法界被確立為三乘（theg pa gsum，Triyana）之因。經部（mdo sde，Sutra）中也說，菩薩的法界是三乘之種姓。論典（lung，Agama）中說，一般而言，三乘是果，依賴於法界自性的菩薩作為因，而安立聲聞、獨覺（rang，Pratyekabuddha）之種姓，同樣地，在菩薩的場合，會變成如來藏（de bzhin gshegs pa'i rigs，Tathagatagarbha）之種姓，這樣的解釋並非本意。 世俗共稱之答覆： 第二部分有三點。第一點是：容易理解的法性（chos nyid）是容易理解的，因此以世俗的言辭，即以世俗共稱的方式，來展示與先前不同的回答。雖然根本文（rtsa tshig）中沒有明確地說出世俗的言辭，但它暗示了以世俗共稱來代表先前之義。第二點是：雖然法性沒有差別，但安立三種不同的種姓是合理的。即使如此，所依賴之法，即三乘之證悟，以三種不同的差別來完全表達或展示所依賴之差別。簡而言之，雖然所證之真如（de bzhin nyid，Tathata）沒有差別，但證悟它的智慧有上、中、下三種，因此從能依的角度安立不同的名稱。第三點是：雖然法性沒有差別，但從專注於它而產生的所依賴之果法，即三乘所包含的證悟，也就是有三種不同的所獲得之物，因此所緣之所依因，也就是種姓，也是三種不同的。例如，從唯一的近取因泥土（'jim pa）中顯現出來，並且用唯一的共同作用因火焰（me lce）燒製，沒有差別的所依容器，如瓶子（bum pa）等，以及缽（lhung bzed），作為所依，盛放蜂蜜（sbrang rtsi）和糖漿（li kha ra），即糖（ka ra）等，僅僅因為作為所盛放之物，就安立為這個或那個瓶子，是不同的。正如寂天（Śānti）和拉德基爾（Radkir）所說，雖然蜂蜜等的瓶子沒有差別，但由於所盛放之物的不同，而安立不同的瓶子，其他的經中也是如此，所以不要認為是一個瓶子。因此，聖者寂天、月稱（Zla 'od，Chandrakirti）、拉德基爾等人，以前半部分回答法性沒有差別，所以三乘的種姓不能是不同的，而後半部分則補充說明。月稱說，雖然所行之虛空（nam mkha'）沒有差別，但行者有差別
【English Translation】 For the sake of (realizing) Dharmadhatu (chos dbyings), one should focus on Dharmadhatu. What will that become? Only Bodhisattvas (byang sems) are designated as the lineage of Shravakas (nyan thos) and others. The reason is that there is no other cause than Dharmadhatu, therefore only Dharmadhatu is established as the cause of the three vehicles (theg pa gsum). It is also stated in the Sutra (mdo sde) that the Dharmadhatu of Bodhisattvas is the lineage of the three vehicles. It is said in the Agama (lung) that, in general, the three vehicles are the result, relying on the Bodhisattva of the nature of Dharmadhatu as the cause, and establishing the lineage of Shravakas and Pratyekabuddhas (rang), similarly, in the case of Bodhisattvas, it will become the lineage of Tathagatagarbha (de bzhin gshegs pa'i rigs), such an explanation is not the intention. Reply to worldly fame: The second part has three points. The first point is: the easily understood Dharma-nature (chos nyid) is easy to understand, therefore, with worldly words, that is, in a commonly known way, to show a different answer from the previous one. Although the root text (rtsa tshig) does not explicitly say worldly words, it implies the meaning of representing the previous one with worldly fame. The second point is: although Dharma-nature has no difference, it is reasonable to establish three different lineages. Even so, the dependent Dharma, that is, the realization of the three vehicles, completely expresses or shows the difference of the dependent by the three different distinctions. In short, although the realized Suchness (de bzhin nyid) has no difference, the wisdom that realizes it has three kinds: superior, medium, and inferior, therefore, from the perspective of the subject, different names are established. The third point is: although Dharma-nature has no difference, the dependent fruit Dharma arising from focusing on it, that is, the realization contained in the three vehicles, that is, there are three different things to be obtained, therefore, the object of focus, the dependent cause, that is, the lineage, is also three different ones. For example, appearing from the only proximate cause of clay ('jim pa), and fired by the only co-operative cause of flame (me lce), the dependent containers without difference, such as pots (bum pa) and bowls (lhung bzed), as the dependent, containing honey (sbrang rtsi) and syrup (li kha ra), that is, sugar (ka ra) and so on, just because of being the contained, it is established as this or that pot, which is different. As Shanti (Śānti) and Radkir said, although the pots of honey and so on have no difference, different pots are established due to the difference of the contained, and it is the same in other sutras, so do not think of it as one pot. Therefore, the noble Shanti, Chandrakirti (Zla 'od), Radkir, etc., use the first half to answer that Dharma-nature has no difference, so the lineage of the three vehicles cannot be different, and the second half supplements the explanation. Chandrakirti said that although the sky (nam mkha') to be traveled has no difference, the travelers are different.
ལེབ་བྱ་ཁྱུང་ཉི་མའི་ལམ་ཞེས་ཐ་དད་པར་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་དཔེར་མཛད་དོ། །བུད་དྷ་ཤྲཱིས་ནི་རིགས་དེ་ཐ་དད་པའམ་ཐ་མི་དད་ཅེས་པའི་ལན་དུ་ཕྱེད་སྔ་མས་ཐ་མི་དད་པར་བསྟན་ནས། འོ་ན་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་གྱི་དབྱེ་བ་ཇི་ལྟར་བརྗོད་ཅེས་པའི་ལན་དུ་ཕྱེད་ཕྱི་མ་སྦྱོར་ཏེ་ཕྱེད་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀ་རང་གཞུང་ངོ་། །བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་ནི་བཅུ་གསུམ་དུ་དབྱེར་མི་རུང་བར་བརྩད་པའི་ལན་དུ་ཕྱི་མ་སྦྱོར་ལ། ཆོས་བཤེས་ཀྱང་ལན་འདེབས་ཚུལ་དེ་ལྟར་བཞེད་དེ། འདི་ནི་གཞུང་གོང་མར་གསལ་ལོ། ། ༈ སྒྲུབ་པའི་དམིགས་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས་དང་པོ་ནི། སྔར་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་བྱང་སེམས་ཀྱི་དམིགས་པ་གང་ཞེ་ན། ལན་དུ་དམིགས་པ་སྟོན་ནོ། །མདོའི་འབྲེལ་ནི། རིགས་ཀྱི་ 17-2-222b དོན་བསྡུར་བྱང་སེམས་ཀྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟོགས་པར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་པས་རབ་འབྱོར་གྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་གང་ལགས་ཞེས་པའི་ལན་དུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་དགེ་བ་དང་ཞེས་པ་ནས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་དག་སྟེ་འདི་དག་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཅེས་བྱའོ། །ཞེས་བྱ་བས་དམིགས་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་དང་། དེ་དག་གང་ཡིན་དྲིས་པས་དེའི་ལན་དུ་སོ་སོར་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཉི་སྣང་ལས་རྐང་པ་དང་པོས་བསྟན་པ་དང་། གཉིས་པས་ཅུང་ཟད་བཤད་ལ་དབྱེ་བ་དེ་ཙམ་དུ་ཟད་དམ་ཞེས་པའི་ལན་དུ་ལྷག་མས་རྒྱས་པར་བཤད་དོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས། རབ་དབྱེ་དང་། ཇི་ལྟར་དམིགས་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ རབ་དབྱེ། དང་པོ་ནི། སྒྲུབ་པའི་དམིགས་པ་ལ་དབྱེ་ན་བཅུ་གཅིག་གོ། འདི་ལ་གཉིས། མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རེ་ཞིག་དམིགས་པ་རྣམས་ཀྱི་དང་པོར་དགེ་མི་དགེ་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་སྟེ་གསུམ་འཆད་དོ། །སྤྱིར་ཞེས་པ་ནི་འདི་གསུམ་གྱིས་དམིགས་པ་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པས་སོ། །རྟོགས་དཀར་ཉན་ཐོས་སོགས་དང་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་པས་སྤྱིར་ཞེས་སོ། །དང་པོ་ནི། དགེ་སྦྱོང་གི་ཚུལ་ཟག་མེད་ཀྱི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་སོགས་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། གཉིས་པ་ནི་ཉོན་མོངས་པས་ཀུན་ནས་བསླང་པའི་སྲོག་གཅོད་པ་དང་སོགས་པས་ལྷག་དགུ་དང་། གསུམ་པ་ནི། ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི་ལུས་ཀྱི་ལས་དང་སོགས་པས་ངག་དང་ཡིད་ཀྱི་ལས་དང་འབྱུང་བཞི་དབང་པོ་ལྔའོ། །རྟོགས་དཀར་མཐའི་སོགས་སྒྲ་མ་གཏོགས་པ་བར་པའི་སོགས་སྒྲ་མེད་པ་ལྟར་དག་གོ། །དང་པོ་ 17-2-223a གསུམ་གྱིས་མཚོན་བྱ་དང་། འོག་མ་གསུམ་གྱིས་མཚན་གཞི་བརྗོད་དོ། །དེ་ཡང་མདོ་ལས། འཇིག་རྟེན་པའི་ཆོས་དགེ་བ་ཞེས་ཕར་ཤེས་པ་དང་། མར་ཤེས་པ་སོགས་དང་། མི་དགེ་བ་བཅུ་ལ་བཤད་ཀྱང་མཚོན་པ་ཙམ་ཡིན་པས་དགེ་མི་དགེ་ཐམས་ཅད་གཟུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། དེ་གསུམ་ལ་དམིགས་པ་དེའི་འོག་ཏུ་དབྱེ་བ་ལྷག་མ་རྣམས་ལ་དམིགས་ཏེ་དེ་ཡང་རྩ་བའི་གྲངས་བཞིན་དུ་འཆད་
【現代漢語翻譯】 正如以『白鵬行於日光道』為例證一樣。布達室利（Buddhashri）在回答『種姓是相同還是不同』的問題時，前半部分表明是相同的。當被問及『那麼如何描述修行的所依之差別』時，則結合後半部分，因此前後兩部分都是他自己的觀點。大自在（bdag nyid chen po）在回答『不能分為十三種』的辯駁時，結合了後半部分。法友（chos bshes）也贊同這種回答方式，這在上文中已經闡明。 第二，關於修行的所緣境，分為三部分，首先是：之前所說的修行的所依——菩提心的所緣境是什麼呢？回答是，闡述所緣境。《經》的關聯是：由於經中說『菩薩通過種姓的意義來領悟一切法』，所以善現（rab 'byor）問『一切法是什麼』，回答是『一切法』指的是從『善』到『不共之法』，這些被稱為『一切法』。通過這種方式，闡述了所緣境的自性，並分別回答了這些所緣境是什麼的問題。 第二，日光論（nyi snang）的第一句揭示了這一點，第二句稍作解釋，難道區別僅限於此嗎？回答是，其餘部分詳細解釋了這一點。 第三部分分為兩點：詳細分類和如何緣取的方式。 首先是詳細分類：如果對修行的所緣境進行分類，則有十一種。這又分為兩點：簡要說明和詳細解釋。首先是：暫時將所有所緣境中的第一種——善、非善、未記三種進行解釋。『總的來說』是因為這三種涵蓋了所有的所緣境。『總的來說』是因為它們與聲聞等證悟者是共通的。第一種是：沙門之行，即無漏的無間道，以及戒律等。第二種是：由煩惱引發的殺生等，以及其餘九種。第三種是：未記的身之業等，以及語和意之業，以及四大和五根。『證悟者』等詞語的『等』字，應該像中間的詞語沒有『等』字一樣。前三種代表所詮釋的對象，后三種則闡述了所詮釋的基礎。此外，經中說：『世間善法』，如向上的知識和向下的知識等；雖然解釋了十種不善，但這只是一種象徵，因此應包括所有的善與非善。第二是：在緣取這三種所緣境之後，再緣取其餘的分類，這也將按照根本的數量進行解釋。
【English Translation】 It is exemplified as 'Like a white Garuda (hawk) flying on the path of the sun.' In response to the question of whether the gotra (lineage) is the same or different, Buddhashri indicated that it is the same with the first half. When asked how to describe the differences in the support for practice, he combined the latter half, so both the former and latter halves are his own views. The Great Self (bdag nyid chen po) combined the latter half in response to the argument that it cannot be divided into thirteen. Dharma Friend (chos bshes) also agrees with this way of answering, which is clear in the previous text. Secondly, regarding the object of practice, there are three parts. The first is: What is the object of practice, the support for practice, which was previously mentioned, the Bodhicitta? The answer is to explain the object. The connection to the Sutra is: Because it is said in the Sutra that 'Bodhisattvas realize all dharmas through the meaning of the gotra (lineage),' so Rabjor (rab 'byor) asked, 'What are all dharmas?' The answer is that 'all dharmas' refers to everything from 'virtue' to 'non-common dharmas.' These are called 'all dharmas.' In this way, the self-nature of the object is explained, and the question of what these objects are is answered separately. Secondly, the first verse of the Sun's Appearance (nyi snang) reveals this, and the second verse explains it a little. Is the difference limited to this? The answer is that the rest explains it in detail. The third part is divided into two points: detailed classification and how to focus on it. First is the detailed classification: If the object of practice is classified, there are eleven types. This is divided into two points: a brief explanation and a detailed explanation. First: For the time being, the first of all objects, the three types of virtue, non-virtue, and unspecified, will be explained. 'In general' is because these three cover all objects. 'In general' is because they are common to Shravakas (listeners) and other enlightened beings. The first is: the practice of a Shramana (ascetic), which is the uninterrupted path of the unpolluted, and precepts, etc. The second is: killing and so on, which are motivated by afflictions, and the other nine. The third is: the body's actions, etc., which are unspecified, as well as the actions of speech and mind, and the four elements and five senses. The 'etc.' in 'enlightened beings' and other words should be like the middle words without 'etc.' The first three represent the objects to be interpreted, and the latter three explain the basis of the interpretation. In addition, the Sutra says: 'Worldly virtuous dharmas,' such as upward knowledge and downward knowledge, etc.; although ten non-virtues are explained, this is only a symbol, so all virtues and non-virtues should be included. The second is: after focusing on these three objects, focus on the remaining classifications, which will also be explained according to the number of roots.
དོ། །ཇི་ལྟར་ན་སྔར་གྱི་གསུམ་པོ་དེ་དག་ཉིད་ལ་འཇིག་རྟེན་པ་དང་སོགས་པས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་གཉིས་པོའི་དབྱེ་བ་སྟེ་ཟུང་བཞིར་ཕྱེ་བ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །རྒྱན་སྣང་དུ་གསུམ་པོ་དེའི་ནང་ནས་དགེ་བ་བཟུང་སྟེ་ལྷག་མ་རྣམས་ལ་སེམས་པར་བཤད་དོ། །རིགས་བྱིན་གྱིས་ལུང་མ་བསྟན་ས་བོན་རུལ་བ་དང་འདྲ་བས་དེ་དོར་བའི་ལྷག་མ་དགེ་མི་དགེ་གཉིས་རེ་རེ་ལ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་མ་འདས་ཟག་པ་དང་བཅས་མ་བཅས་ཀྱི་ཕུང་པོ་བཞི་ཉིད་ཅེས་འཆད་པ་ནི། ལྷག་མ་དང་བཞི་ཉིད་ཀྱི་ཞེས་པའི་དོན་མ་དགོངས་པའོ། །དེ་ལ་འཇིག་རྟེན་པའི་རྟོགས་པ་ནི་སྤྱིར་ཞི་རགས་དང་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དང་སྣང་བཅས་དང་སྣང་མེད་དང་བདེན་པ་མ་མཐོང་བ་དང་མཐོང་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་མ་འདས་སུ་འཇོག་པ་ཡོད་ཀྱང་། འདིར་རྒྱུད་དབང་བཙན་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པས་བྱིས་པའི་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུད་དང་འབྲེལ་བའི་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་དགེ་བཅུ་བསམ་གཏན་ཚད་མེད་གཟུགས་མེད་མངོན་ཤེས་ལྔའོ། །དེ་དག་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་བསྡུས་ 17-2-223b པའི་ཆ་ལ་བཤད་དོ། །འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ནི་འཕགས་པའི་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་བསམ་གཏན་བཞི་ཆོས་སོ་བདུན་རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་དབང་པོ་གསུམ། ཏིང་ངེ་འཛིན་གསུམ་རྣམ་ཐར་བརྒྱད་མཐར་གནས་དགུ་ལ་སོགས་པའོ། །ཟག་བཅས་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་ལྟ་བའི་གཉེན་པོ་བྱེད་ནུས་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཉེ་བར་ལེན་པ་སྟེ་མ་འོངས་པའི་ཕུང་པོ་ལ་འདུན་པ་དང་ད་ལྟར་བའི་ཕུང་པོ་ལ་ལྷག་པར་ཆགས་པའི་སྲེད་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་བསམ་གཏན་ཚད་མེད་གཟུགས་མེད་རྣམས་སོ། །ཟག་མེད་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་དེར་ལྟ་བའི་གཉེན་པོ་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་བཞི་དང་ཡང་དག་སྤོང་བ་ལ་སོགས་པའི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའོ། །དེ་ལ་སྤྱིར་ཀུན་བཏུས་ལས། ཟག་པ་དེའི་བདག་ཉིད་དང་།ཟག་པ་དང་འབྲེལ་བ་དང་། ཟག་པས་བཅིངས་པ་དང་། ཟག་པའི་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་དང་། ཟག་པའི་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་དང་། ཟག་པའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་ཟག་པ་དང་བཅས་པར་བལྟའོ་ཞེས་ཟག་པའི་སྒོ་དྲུག་པོ་དེ་དང་འབྲེལ་མ་འབྲེལ་དང་།མཛོད་ནས་དམིགས་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གང་རུང་གི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་མི་རྒྱས་ལ་ཟག་པ་དང་བཅས་མ་བཅས་སུ་བཤད་ཀྱང་འདིར་ནི་ཟག་པའི་གཉེན་པོ་བྱེད་མི་བྱེད་ལ་འདོད་པས་མི་མཐུན་ནོ། །འདུས་བྱས་ནི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་རག་ལས་པ་འདོད་པའི་ཁམས་དང་ལྷག་མ་གཉིས་ཆོས་སོ་བདུན་ནས་མ་འདྲེས་པའི་བར་རོ། །འདུས་མ་བྱས་ནི་རྒྱུ་ལ་མི་ལྟོས་པ་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་འགོག་པ་གཉིས་ནམ་མཁའ་རྣམས་སོ། །ཐུན་མོང་བ་ནི་འཕགས་པའི་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་དེ་ཕལ་ 17-2-224a ཆེ་བའི་རྒྱུད་ལ་འབྱུ
ང་བའི་བསམ་གཏན་བཞི་དང་ཚད་མེད་གཟུགས་མེད་མངོན་ཤེས་ལྔའོ། །ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ནི་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་འབྱུང་བའི་ཆོས་ཅན་སྟོབས་བཅུའོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཆོས་ཅན་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། སྟོབས་རེ་རེ་ལ་ཡང་དཔག་ཏུ་མེད་པའི་སྟོབས་མངའ་མོད་ཀྱི་མདོར་བསྡུས་ནས་སྟོབས་བཅུ་བསྟན་ཏོ་ཞེས་མདོ་ལས་གསུངས་པས་རང་གི་ཡན་ལག་ནི་འདིར་ཆོས་སུ་བརྗོད་དོ། །གཞན་དག་ནི་སངས་རྒྱས་སུ་བྱེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་གཙོ་བོ་སྟོབས་ཡིན་པས་ཆོས་ཅན་གྱི་སྒྲས་གཙོ་བོ་བརྗོད་ལ། མི་འཇིགས་པའི་ཡོན་ཏན་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྒྲས་བསྟན་ཏོ་ཞེས་འདོད་དོ་ཞེས་ཚིག་གསལ་ལས་འཆད་དོ། །ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ལ་མདོ་ནས་ཆོས་སོ་བདུན་སྟོབས་མི་འཇིགས་པ་སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་མ་འདྲེས་པ་རྣམས་བཤད་ཅིང་། ལེ་བརྒྱད་མར་མཐུན་མོང་གི་སྐབས་སུ་སོ་སྐྱེ་དང་ཐུན་མོང་བར་གསུངས་སོ། །འོན་ཀྱང་རྗེ་བཙུན་གྱིས་སློབ་མ་དང་ཐུན་མོང་བ་དང་ཐུབ་པ་ཁོ་ནའི་ཐུན་མོང་མིན་པར་གསུངས་པས།དེ་ཞར་བྱུང་ཙམ་དུ་མངོན་ནོ། །ཐུན་མོང་ཡིན་མིན་འདི་ཆོས་དང་རྒྱུད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་གཉིས་ལས་ཉི་སྣང་ལས་ཕྱི་མར་བཤད་པས་དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་དེ་སྒྲིབ་པ་མ་ལུས་པས་དག་པ་ཁོ་ནའི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བས་སོ། །འོག་གི་སོགས་པ་ཞེས་པ་སྔར་བཤད་པ་བརྒྱད་པ་རེ་རེའི་མཐར་སྦྱར་ནས་རིམ་པ་བཞིན་སྐྱེ་མཆེད་དང་གཟུགས་མེད་དང་། སྐྱེ་མཆེད་དང་ཡང་དག་པའི་སྤོང་བ་དང་གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་སོགས་དང་། སྟོང་ཉིད་དང་། གཟུགས་མེད་དང་མི་ 17-2-224b འཇིགས་པ་ལ་སོགས་པ་སོགས་ཁོངས་ནས་ཀུ་ལན་ཏས་བཏོན་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ལེགས་པ་དེ་ལྟར་ན་གཞུང་ལས་འདོད་པའི་ཁམས་ལ་སོགས་པ་ཞེས་པ་ནི་མ་དག་གོ། རྒྱན་སྣང་དུ་ནི་ཐམས་ཅད་ལ་སོགས་སྒྲ་སྦྱར་ཞིང་འོག་ཏུ་སྤྱི་ལ་སོགས་སྒྲ་མེད་པས་དེར་སོགས་སྒྲ་འབྱུང་བ་ནི་མ་དག་པ་མིན་ནོ། ། ༈ ཇི་ལྟར་དམིགས་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། དེ་དག་ཇི་ལྟར་དམིགས་ན། སྔར་བཤད་པ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བཤད་པའི་གོ་རིམ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རྟོགས་པའི་རིམ་གྱིས་དམིགས་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ན། དང་པོར་བྱང་སེམས་ལ་བདག་གི་བླང་བྱ་དང་དོར་བྱ་དང་བཏང་སྙོམས་སུ་བྱ་བ་གང་ཡིན་སྙམ་པའི་བློ་སྐྱེ་ལ། དེ་ལ་ལྟོས་ཏེ་དང་པོ་གསུམ་མོ། །དེ་ནས་བླང་བྱ་ཉེ་བར་བཟུང་སྟེ་དེ་ལ་ཡང་དང་པོ་དང་ཕྱིས་བླང་བྱ་གང་སྙམ་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་དང་དེ་ལས་འདས་པ་གཉིས་སུ་སེམས་སོ། །དེ་ནས་ཕྱི་མ་དེའི་སྤང་བྱ་དང་ངོ་བོ་གང་སྙམ་པས་ཟག་པ་ཡོད་མེད་གཉིས་ལ་སེམས་སོ། །ཡང་ན་དང་པོ་ནི་ཟག་བཅས་ཡིན་པས་བླང་བྱ་རེ་ཞིག་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་ཟག་མེད་ཡིན་པས་བླང་བྱ་གཏན་དུ་བའོ་སྙམ་དུ་སེམས་སོ། །དེ་ནས་ཟག་མེད་དེའི་དམིགས་པ་གང་སྙམ་
【現代漢語翻譯】 凡夫的四禪定、四無量、五神通。不共法是指唯有圓滿正等覺佛陀相續中才有的十力。為何稱為『法』呢？因為每一力都具有無量的力量，但簡而言之，佛經中說示現為十力，所以自己的支分在此被稱為法。其他宗派認為，能使成為佛陀的主要法是力，因此用『法』一詞來表示主要，而無畏的功德則用『法』一詞來表示，這是《明句論》中的解釋。關於不共法，佛經中闡述了三十七道品、十力、四無畏、四無礙解、十八不共法等。在《八千頌》中，將它們歸為與凡夫共同擁有的範疇。然而，至尊者認為，有與弟子共同擁有的，也有唯有佛陀才有的不共法。因此，這只是順帶提及。共同與不共同，是就法和相續兩個方面而言的。從《日光論》之後，後者被闡述，因此我們接受這種觀點，因為佛陀的相續完全清凈，沒有任何遮障，唯有在其相續中才會產生。下文中的『等等』一詞，是加在前面所說的第八個的後面，依次是處和無色、處和正斷、色界等等，以及空性和無色和無畏等等。庫蘭塔從『等等』中提取出來的內容非常好，這樣一來，經論中所說的『欲界等等』就不正確了。在《莊嚴經論》中，所有都加上了『等等』一詞，而下文的『總的來說』沒有『等等』一詞，因此那裡出現『等等』一詞並非不正確。 如何緣取的道理 第二，這些如何緣取呢？如前所述的這些法，按照所說的順序，通過證悟的次第來緣取。具體如何呢？首先，菩薩會生起這樣的念頭：什麼是自己應該接受的、應該捨棄的、應該保持中舍的？對此，首先是三者。然後，取應該接受的，並思考什麼是首先應該接受的，什麼是之後應該接受的？於是就想到世間道和出世間道兩種。然後，又想到後者的捨棄和本體是什麼？於是就想到有漏和無漏兩種。或者，首先想到的是有漏，所以是暫時應該接受的；其次想到的是無漏，所以是永遠應該接受的。然後，又想到無漏的所緣是什麼？
【English Translation】 The four concentrations, four immeasurables, and five supernormal cognitions of ordinary beings. The uncommon qualities are the ten powers that arise only in the lineage of a Fully and Perfectly Awakened Buddha. Why is it called 'qualities'? Because each power possesses immeasurable strength, but in brief, the sutras state that they are shown as ten powers, so one's own branches are referred to here as qualities. Other schools believe that the main quality that makes one a Buddha is power, so the word 'quality' is used to express the main thing, and the merit of fearlessness is indicated by the word 'quality,' as explained in the Clear Words. Regarding the uncommon qualities, the sutras explain the thirty-seven factors of enlightenment, the ten powers, the four fearlessnesses, the four analytical knowledges, and the eighteen unshared qualities. In the Eight Thousand Verse Perfection of Wisdom Sutra, they are classified as being shared with ordinary beings. However, the venerable one stated that there are qualities shared with disciples and qualities that are unshared only by the Buddha. Therefore, this is only mentioned in passing. Common and uncommon are based on the two aspects of qualities and lineage. From the Sun Ray Treatise onwards, the latter is explained, so we accept this view, because the Buddha's lineage is completely purified of all obscurations, and it arises only in that lineage. The word 'etcetera' below is added after each of the previously mentioned eighth, in order, the sense bases and the formless realms, the sense bases and the right abandonments, the form realm, etcetera, and emptiness and the formless realms and fearlessness, etcetera. The content extracted by Kulanta from 'etcetera' is very good, so in that case, the phrase 'desire realm, etcetera' as intended in the texts is incorrect. In the Ornament of Realization, the word 'etcetera' is added to all, and below there is no word 'in general,' so the occurrence of the word 'etcetera' there is not incorrect. How to Focus on the Objects Secondly, how are these objects focused upon? The objects, such as those previously mentioned, are focused upon in the order of realization, according to the order in which they are explained. How is that? First, a Bodhisattva has the thought: What should I accept, what should I abandon, and what should I hold in equanimity? Regarding this, first are the three. Then, taking what should be accepted, one thinks, what should be accepted first, and what should be accepted later? Thus, one thinks of the worldly path and the path beyond the world. Then, one thinks, what is the abandonment and essence of the latter? Thus, one thinks of the two, contaminated and uncontaminated. Or, one first thinks of the contaminated, so it is temporarily acceptable; secondly, one thinks of the uncontaminated, so it is eternally acceptable. Then, one thinks, what is the object of that uncontaminated?
པས་འདུས་བྱས་ཀུན་རྫོབ་དང་འདུས་མ་བྱས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཉིས་ལ་སེམས་སོ། །དེ་ནས་འདུས་བྱས་བཞག་ནས་འདུས་མ་བྱས་ལ་དམིགས་པའི་འབྲས་བུ་ལ་ཐུན་མོང་བ་དང་ཐུན་མོང་མིན་པ་གཉིས་སུ་སྒོམ་པར་བྱེད་དོ། །འདུས་བྱས་ལ་དམིགས་པ་ལ་ཡང་འབྲས་བུ་ཡོད་མོད་ཀྱི་འཕགས་པའི་གང་ཟག་རྣམས་ནི་འདུས་མ་བྱས་ 17-2-225a ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བས་དེའི་འབྲས་བུ་མ་བསྟན་ཏོ། །དེའི་དོན་ཡང་འདུས་མ་བྱས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱོགས་རེ་དང་ཕལ་ཆེར་དང་མཐའ་དག་རྟོགས་པས་རིམ་པ་ལྟར་འཕགས་པ་གསུམ་དུ་འཇོག་པས་སོ། །ཚིག་གསལ་དུ་རྟོགས་པའི་རིམ་གྱིས་དམིགས་པའི་དོན་ལས་དང་པོ་པས་ཞེན་བཅས་དང་ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱིས་ཞེན་མེད་དུ་དམིགས་པའི་རང་ལུགས་དང་། དང་པོར་དགེ་བ་དང་མཐར་སྟོབས་ལ་དམིགས་པ་དེའི་དོན་དུ་འདོད་པའི་གཞན་ལུགས་གཉིས་བཤད་པའི་ཕྱི་མ་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པའོ། །འདི་དག་ནི་རྒྱན་སྣང་གི་དགོངས་པ་སྔོན་གྱི་མཁས་པ་དག་གིས་བླངས་པ་ལྟར་བཀོད་དོ། ། ༈ སྒྲུབ་པའི་ཆེད་དུ་བྱ་བ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། དམིགས་པ་དེ་ལྟ་བུ་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཆེད་དུ་བྱ་བ་གང་སྙམ་པ་ལ་དེ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཆེད་དུ་བྱ་བ་འཆད་དོ། །མདོ་འབྲེལ་ནི། སྔར་བྱང་ཆེན་ཞེས་འབྱུང་བའི་སྒྲ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་དྲིས་པའི་ལན་དུ་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་རིགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་། འདིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་ཚིག་དོན་གསུངས་པར་གནོད་འཇོམས་གཉིས་ལས་སོ། །ལན་ཡང་བཅོམ་ལྡན་འདས་དང་ཤཱ་རིའི་བུ་དང་རབ་འབྱོར་གྱིས་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་སྒྲ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་བཤད་པས་རིམ་པ་ལྟར་ཆེན་པོ་གསུམ་གསུངས་པ་གང་པོས་དེའི་རྒྱུ་མཚན་གསུངས་པས་ནི་སྒྲུབ་པ་དང་པོ་གཉིས་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། ཤེས་པར་བྱའོ། །གང་ན་རང་ལས་འབྱུང་བར་འགྱུར་བས་རང་འབྱུང་སྟེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ 17-2-225b རྣམས་ཀྱི་ཆེད་དུ་བྱ་བའོ། །དེ་གང་ན་ཆེད་དུ་གཉེར་བར་བྱ་བ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འདོད་པར་འགྱུར་བའི་ཡུལ་སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་མཆོག་ཉིད་དོ། །དེ་ཅི་འདྲ་བ་ཞེ་ན། ཆེན་པོ་གསུམ་གྱིས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའོ། །གསུམ་གང་ན་སེམས་དང་སྤོང་བ་དང་རྟོགས་པའོ། །དེ་ལ་སེམས་ཆེན་པོ་ནི། རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པའོ། །སྤོང་བ་ཆེན་པོ་ནི། ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་སྤང་བའི་དོན་དུ་ཆོས་སྟོན་པའོ། །རྟོགས་པ་ཆེན་པོ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ལ་སོགས་པ་ལ་ཞེན་པ་མེད་པའོ་ཞེས་པ་ནི་ཟླ་འོད་དང་དག་ལྡན་གྱི་དགོངས་པའོ། །འདི་ལྟར་ན་ཆེན་པོ་གསུམ་བྱང་སེམས་ཀྱིས་བྱས་ནས་མཆོག་ཉིད་ཆེན་པོ་སངས་རྒྱས་ལ་འདོད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། ཆེད་དུ་བྱ་བ་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །གསུམ་དུ་འབྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཆེན་པོ་ཉིད་གསུམ་དང་
【現代漢語翻譯】 因此，（菩薩）專注于有為的世俗諦和無為的勝義諦這二者。然後，捨棄有為法，專注于無為法所產生的果，並將其修習為共通和不共通兩種。雖然專注于有為法也能產生果，但由於聖者們通過無為法來區分，所以沒有闡述有為法的果。其含義是，通過逐漸證悟無為法、空性的部分、大部分和全部，依次安立為三種聖者（預流果、一來果、不還果）。在《釋論》中，對於通過證悟的次第來專注的對境，闡述了兩種觀點：第一種觀點認為，初學者以執著的方式專注，而後者以無執著的方式專注；第二種觀點認為，最初專注于善，最終專注于力量，這是爲了實現其意義。後者是論師的觀點。這些是根據《現觀莊嚴論光明疏》的意趣，由先前的智者們所採納的方式進行安排的。 爲了修證的目的而應做之事。 第三部分有三個方面。第一方面是：如果有人想知道，爲了證悟如此的對境，作為修證的基礎，菩薩應該做些什麼？爲了闡述這一點，將要講解應做之事。經文的關聯是：之前提到了『大菩提』，爲了回答使用這個詞的原因而宣說的。也就是說，在種姓的章節中，提到了菩提薩埵（菩薩），而在這裡，從詞義上闡述了摩訶菩提薩埵（大菩薩），這是《害敵論》和《摧伏論》中的觀點。作為回答，世尊、舍利弗和善現分別闡述了使用『大菩薩』一詞的原因，因此依次闡述了三種『大』。其中，世尊闡述了原因，因此闡述了前兩種修證。第二方面是：應當了知。在哪裡產生呢？從自身產生，因此是自生，即菩薩們應做之事。那麼，在哪裡應該努力呢？在渴望圓滿菩提的眾生之最勝處。那是什麼樣的呢？是通過三種『大』來成就的。三種『大』是什麼呢？是心、捨棄和證悟。其中，大心是指金剛喻定等。大舍棄是指爲了捨棄一切見解而宣說佛法。大證悟是指對菩提心等沒有執著。這是月稱和具德的觀點。按照這種說法，菩薩通過完成三種『大』，將最勝處視為佛陀。第三方面是：應當了知應做之事有三種。分為三種的原因是：因為有三種『大』。
【English Translation】 Therefore, (the Bodhisattva) focuses on the two truths: the conventional truth of conditioned phenomena and the ultimate truth of unconditioned phenomena. Then, abandoning conditioned phenomena, one focuses on the result produced by unconditioned phenomena, and cultivates it as both common and uncommon. Although focusing on conditioned phenomena can also produce results, the results of conditioned phenomena are not explained because the noble ones distinguish through unconditioned phenomena. Its meaning is that by gradually realizing a part, most, and all of unconditioned phenomena and emptiness, one is established as the three noble ones (Stream-enterer, Once-returner, Non-returner) in order. In the Clear Words, regarding the object of focus through the order of realization, two views are explained: the first view is that the beginner focuses with attachment, while the latter focuses without attachment; the second view is that initially one focuses on virtue, and ultimately on power, which is to realize its meaning. The latter is the view of the teacher. These are arranged according to the intention of the Ornament of Clear Realization, as adopted by previous scholars. Things to be done for the sake of accomplishment. The third part has three aspects. The first aspect is: if someone wonders, in order to realize such an object, what should a Bodhisattva do as the basis of accomplishment? To explain this, the things to be done will be explained. The connection of the sutra is: previously, 'Great Bodhi' was mentioned, and it was spoken in response to the question of the reason for using this word. That is, in the chapter on lineage, Bodhisattva (Bodhisattva) was mentioned, and here, the meaning of Mahabodhisattva (Great Bodhisattva) is explained in terms of words, which is the view in the Harmful Enemy Treatise and the Subjugation Treatise. As an answer, the Blessed One, Shariputra, and Subhuti respectively explained the reason for using the word 'Great Bodhisattva', thus explaining the three 'Greats' in order. Among them, the Blessed One explained the reason, thus explaining the first two accomplishments. The second aspect is: one should know. Where does it arise? It arises from oneself, therefore it is self-born, that is, the things that Bodhisattvas should do. Then, where should one strive? In the supreme place of all sentient beings who desire perfect enlightenment. What is it like? It is to be accomplished through the three 'Greats'. What are the three 'Greats'? They are mind, abandonment, and realization. Among them, the great mind refers to the Vajra-like Samadhi, etc. Great abandonment refers to teaching the Dharma in order to abandon all views. Great realization refers to having no attachment to the mind of enlightenment, etc. This is the view of Chandrakirti and Daglian. According to this statement, the Bodhisattva, by completing the three 'Greats', regards the supreme place as the Buddha. The third aspect is: one should know that the things to be done are of three types. The reason for dividing into three types is: because there are three 'Greats'.
ལྡན་པས་སོ། །སུ་ཞིག་གི་ཆེད་དུ་བྱ་བ་ཞེ་ན། ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་རྣམ་མཁྱེན་ཐོབ་བྱར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པའི་སྒོ་ནས་དེར་འབྱུང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རང་བྱུང་སངས་རྒྱས་སུ་བཏགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཉིད་ཀྱིའོ། །བྱང་སེམས་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་འཐོབ་པ་ལ་དགོངས་ནས་སངས་རྒྱས་དང་དེ་གཉིས་ཀ་ལ་རང་བྱུང་དུ་བཤད་པ་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཞེས་པས་ཉན་ཐོས་སོགས་ལ་ཐམས་ཅད་དུ་འགྲོ་བའི་མི་དམིགས་པའི་སེམས་དང་། ཉོན་མོངས་བག་ཆགས་དང་བཅས་པར་སྤངས་པ་དང་། ཡུལ་དུས་ཀྱིས་ཆོད་པ་དང་དངོས་པོ་ཕྲ་མོ་ཤེས་པ་མེད་པས་ཆེན་པོ་གསུམ་མེད་དེ་ཞེས་དགོངས་སོ་ཞེས་རྟོགས་དཀར་འཆད་དོ། །དེའི་ 17-2-226a ཆེད་དུ་བྱ་བ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་སེམས་ཅན་གྱི་ཕུང་པོ་ཐམས་ཅད་དང་སེམས་ཅན་གྱི་སྡེ་ཆེན་པོ་ཀུན་གྱི་མཆོག་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོའི་སེམས་ཆེན་པོ་དང་། བདག་ལྟ་ནས་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བར་ལྟ་བའི་བར་རྣམས་སྤོང་བའི་སྤོང་བ་ཆེན་པོ་དང་། ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་རྟོགས་པའི་རྟོགས་པ་ཆེན་པོ་གསུམ་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་བློས་འཕགས་པ་དེ་ལྟར་བྱང་སེམས་སྒྲུབ་པ་ལ་འཇུག་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་ནི། རབ་འབྱོར་འདི་ལ་སེམས་ཅན་གྱི་ཕུང་པོ་ཆེན་པོ་དང་སེམས་ཅན་གྱི་སྡེ་ཆེན་པོའི་མཆོག་ཉིད་དུ་བྱེད་པར་འགྱུར་བ་དེའི་ཕྱིར་བྱང་ཆེན་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །དེའི་འོག་ཏུ་མདོ་ལས་རིགས་དང་བརྒྱད་པ་འབྲས་གནས་བཞི་རང་རྒྱལ་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ས་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་བར་ལ་ཕུང་པོ་དང་སྡེ་ཆེན་པོར་བཤད་དོ། །དེ་ལ་ཕུང་པོ་སེམས་ཅན་སྤྱི་དང་རིགས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སྡེ་ཡིན་པས་སྡེ་ནི་ཁྱད་པར་དུ་འཆད་དོ། །འོ་ན་ཆེན་པོ་དང་པོ་འདི་མཆོག་ཉིད་དམ་དེར་བྱེད་པ་ཡིན་གྲང་། དང་པོ་ལྟར་ན་མདོ་ལ་མི་གསལ་ལོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་བྱེད་མཁན་བྱང་སེམས་ཡིན་པས་འདི་བྱང་སེམས་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་སྔར་གྱི་ས་མཚམས་དང་འགལ་ལོ། །གཞན་ཡང་ཆེན་པོ་འདི་མདོར་བྱང་སེམས་ལ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་བཤད་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་འདོད་པ་ཡང་མི་འཐད་ཅེ་ན། རྣམ་པར་རྟོག་པ་འདི་འདྲ་བ་ནི་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་རྣམས་ལ་སྐྱེ་བས་ཁོ་བོས་དེའི་ཡན་བཤད་པར་ 17-2-226b བྱའོ། །དེ་ལ་དཔེར་ན་གཡུལ་དུ་འཇུག་པ་ན་གཡུལ་རྒྱལ་བ་ཉིད་དོན་དུ་གཉེར་བྱའི་ཆེད་དུ་བྱ་བར་འདོད་ཀྱི་རྒྱལ་བར་བྱེད་པ་ཐབས་ཙམ་ཡིན་པས་དེར་མི་འདོད་པ་བཞིན་དུ། ཆེན་པོ་གསུམ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ཆོས་གསུམ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡིན་པས་ཆེད་དུ་བྱ་བར་མི་འདོད་ཀྱི་བྱེད་ཆོས་གསུམ་པོ་དེས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ལས་ཀྱི་ཆ་གསུམ་པོ་དེ་ཆེད་དུ་བྱ་བ་ཡིན་ནོ།
【現代漢語翻譯】 具備的緣故。爲了誰而做呢？爲了菩薩們，他們被稱為自生佛，因為他們完全知曉在所有道路階段中獲得一切智智，並因此而生起。菩薩們考慮到獲得佛陀的功德，因此將佛陀和兩者都描述為自生。'在所有方面'意味著聲聞等沒有在所有方面行走的無分別心，以及斷除煩惱習氣，並且由於沒有對時間和地點的限制以及對微小物體的瞭解，所以沒有三大，這是《證悟釋難》中的解釋。爲了那個 17-2-226a 而做的事情的原因是，爲了獲得三大——一切有情眾生的集合和一切有情大類的至高本質的大心，以及從我見開始到視轉法輪之間的所有捨棄的大舍棄，以及證悟所有如是如是之相的大證悟——憑藉智慧超勝者如此進入菩薩道的緣故。首先，'善現，因此，他將成為有情大集合和有情大類的至高者，因此被稱為大菩薩。'等等。在那之後，經中將種姓和第八地，果位四地，獨覺，初發心，不退轉地菩薩之間描述為集合和大類。因此，集合是有情總稱，種姓等是大類，因此大類是特殊的解釋。那麼，這第一個'大'是至高本質還是成為至高者呢？如果是前者，經中不明顯。如果是後者，因為能作者是菩薩，所以這存在於菩薩身上，因此與之前的界限相矛盾。此外，經中說這個'大'是將菩薩安立為大勇士的原因，因此認為這是佛的境界也是不合理的。這種種分別念是追隨法的人們所產生的，因此我將解釋到此為止。 17-2-226b 例如，在戰鬥中，人們認為贏得戰鬥本身是需要努力的目標，而使之勝利僅僅是手段，因此不認為它是目標。同樣，成就三大是安立勇士的原因，因此不認為它是目標，而是認為通過這三種行為所要成就的三種事業才是目標。
【English Translation】 Because of being endowed with it. For whom is it done? It is for the Bodhisattvas who are called self-born Buddhas, because they fully know the attainment of omniscience in all stages of the path, and thus arise there. The Bodhisattvas, considering the attainment of the qualities of the Buddha, therefore describe the Buddha and both as self-born. 'In all aspects' means that the Hearers etc. do not have the non-discriminating mind that goes in all aspects, and the abandonment of afflictions along with their imprints, and because there is no knowledge of the limitation of time and place and subtle objects, there are no three great ones, as explained in the 'Explanation of Difficult Understandings'. For that 17-2-226a the reason for doing things is that, in order to attain the three great ones—the great mind of the supreme essence of all sentient beings' aggregates and all great classes of sentient beings, and the great abandonment of abandoning everything from the view of self to viewing the turning of the wheel of Dharma, and the great realization of realizing all aspects of suchness and as many as there are—by empowering the wise ones to enter the Bodhisattva path in this way. First, 'Subhuti, therefore, he will become the supreme of the great aggregate of sentient beings and the great class of sentient beings, therefore he is called a great Bodhisattva.' etc. After that, the Sutra describes the lineage and the eighth ground, the four fruitional grounds, the Pratyekabuddha, the initial generation of the mind, between the Bodhisattvas abiding on the irreversible ground as aggregates and great classes. Therefore, the aggregate is the general term for sentient beings, and the lineages etc. are the great classes, therefore the great class is a special explanation. So, is this first 'great' the supreme essence or becoming the supreme? If it is the former, it is not clear in the Sutra. If it is the latter, because the agent is the Bodhisattva, this exists in the Bodhisattva, therefore it contradicts the previous boundary. Furthermore, the Sutra says that this 'great' is the reason for establishing the Bodhisattva as a great hero, therefore it is also unreasonable to consider this as the state of the Buddha. Such discriminations arise in those who follow the Dharma, therefore I will explain up to this point. 17-2-226b For example, in battle, people think that winning the battle itself is the goal to be strived for, and making it victorious is merely a means, therefore it is not considered the goal. Similarly, achieving the three great ones is the reason for establishing a hero, therefore it is not considered the goal, but rather the three kinds of activities to be accomplished by these three actions are the goal.
།དེ་ཡང་མདོ་ལས་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་གསུམ་པོ་དེ་ཡང་བསྟན་ཏོ། །དེ་ལྟར་ཡང་རྒྱན་སྣང་ལས། དེ་ལྟར་མ་རྒྱལ་བ་ལས་རྒྱལ་བའི་ཆེད་དུ་བྱ་བ་དང་ཆོས་མཐུན་པར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྒྲུབ་པའི་ཆེད་དུ་བྱ་བ་རྣམ་པ་གསུམ་བསྟན་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་ཉི་སྣང་ལས་ཀྱང་དེ་དང་མཐུན་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་མདོ་སྔ་མའི་འཕྲོས་ཉིད་ནས་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་སེམས་ཀྱིས་དང་། རླབས་པོ་ཆེའི་སེམས་ཀྱིས་དང་། མི་སྒུལ་བའི་སེམས་ཀྱིས་དང་། ཕན་བདེའི་སེམས་ཀྱིས་དང་། ཆོས་ལ་ཀུན་དགའ་བའི་ཡུམ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་ལ་བརྩོན་པས་དང་། རྣམ་བྱང་གི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་གནས་ནས་སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་མཆོག་ཉིད་དུ་འགྱུར་བར་བྱའོ། །ཞེས་པའི་དགོངས་པར་མཛད་ནས། ཉི་སྣང་ལས་སེམས་དེ་རྣམས་ནི་སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་མཆོག་ཉིད་དུ་བྱེད་པའི་བྱེད་ཆོས་ལ་མཛད་ནས་ཆེན་པོ་དང་པོ་ལ་ནི་མཆོག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཞེས་གསུངས་ཏེ་མདོ་དང་ཤིན་ཏུ་མཐུན་ནོ། །དེས་ན་སློབ་དཔོན་གྱིས་སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་མཆོག་ཉིད་དུ་བྱེད་པའི་སེམས་ཆེན་པོ་དང་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་སེམས་ཆེན་ 17-2-227a པོས་མཆོག་ཉིད་དུ་བྱ་རྒྱུའི་སྟེང་ནས་བཤད་ཀྱི་བྱེད་ཆོས་ལ་མི་བཤད་དེ་སེམས་རྣམས་ནི་མདོ་ལས་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཡིན་པར་བཤད་ལ། ཆེད་དུ་བྱ་བ་ནི་ངེས་པར་འབྱུང་ས་དང་པོར་ཡང་སློབ་དཔོན་གྱིས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔར་དྲངས་པའི་ལུང་གིས་ཀྱང་ཤེས་སོ། །འོ་ན་བྱེད་ཆོས་དྲུག་པོ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དེ་ལ་དང་པོ་ནི་སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་དོན་དུ་སྲིད་པ་ཇི་སྲིད་བར་གོ་གྱོན་ཏེ་ལུས་དཔག་ཏུ་མེད་པ་འཛིན་ཅིང་བདོག་པ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་གཏོང་བ་དང་། སེམས་ཅན་ལ་སེམས་མཉམ་ཞིང་དེ་དག་ཐེག་གསུམ་གྱིས་མྱ་ངན་ལས་འདས་ཀྱང་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་མེད་དུ་ཤེས་པས་འདས་པ་མེད་པར་རྟོགས་པ་དང་། ཉན་རང་གི་ཡིད་བྱེད་དང་མ་འདྲེས་པའི་སེམས་ཀྱིས་ཕྱིན་དྲུག་ལ་སྤྱད་དེ་ཆོས་རྣམས་ཚུལ་གཅིག་ཏུ་རྟོགས་པར་བྱེད་པ་དང་། སེམས་ཅན་རེ་རེའི་དོན་དུ་ཡང་དེ་རྣམས་མྱ་ངན་ལས་མ་འདས་ཀྱི་བར་དུ་དེ་དག་གི་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བར་བྱའོ་ཞེས་ཁས་བླངས་ནས་ཕྱིས་རང་གི་ཚོགས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱ་སྟེ་བྱང་ཆུབ་འདོད་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་ཕྱིན་ཆད་ཆགས་སོགས་དང་ཉན་རང་གི་སེམས་མི་བསྐྱེད་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་རློམ་པ་མེད་པའོ། །བཞི་པ་ནི། སེམས་ཅན་སྐྱོབ་ཅིང་མི་གཏོང་ལ་དེས་རློམ་པ་མེད་པའོ། །ལྔ་པ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དབྱེར་མེད་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་ལན་མང་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའོ། །དྲུག་པ་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་ཆོས་སོ་བདུན་སྟོབས་མི་འཇིགས་པ་སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་མ་འདྲེས་ 17-2-227b པ་དང་རྡོ་ར
【現代漢語翻譯】 此外，經文中通過揭示安立為大菩薩的原因，也闡述了這三個所要證實的要點。正如《現觀莊嚴論》中所說：『因此，應當知曉，爲了勝過非勝者，以及爲了與法相符，而宣說了菩提薩埵修行的三種目的。』《日光疏》中也以相同的方式進行了闡述。如此一來，從前述經文的延續來看，以金剛般的決心、偉大的決心、不動的決心、利益和安樂的決心，以及勤奮于對法喜愛的瑜伽之母，安住於一切清凈之法，應當成為一切眾生中最殊勝的。』領會到這些要點后，《日光疏》中將這些心念作為使一切眾產生為最殊勝者的行爲準則，並將第一個『偉大』稱為『最殊勝的偉大』，這與經文非常吻合。因此，阿阇黎（梵文：Ācārya，教師）所說的『使一切眾產生為最殊勝者的偉大心念』，是從偉大心念使之成為最殊勝者的角度來闡述的，而不是從行爲準則的角度來闡述的。這些心念在經文中被描述為菩薩的心念，而所要達成的目的，阿阇黎在第一個『出離』中也已闡述，並且可以從先前引用的經文中得知。那麼，這六種行爲準則是什麼樣的呢？首先，爲了所有眾生的利益，在輪迴中儘可能地承擔無量的身體，佈施一切財富；對眾生心懷平等，即使他們通過三乘獲得了解脫，也要認識到一切法皆無生，從而了悟沒有真正的解脫；以不與聲聞、緣覺之心相混淆的心，修持六度，從而證悟諸法一體；爲了每一個眾生的利益，發誓在他們未獲得解脫之前，承受他們的痛苦，最終圓滿自己的資糧，從而希求菩提。第二，從發起最初的菩提心之後，不再生起貪戀等煩惱，也不生起聲聞、緣覺之心。第三，不以發起大乘菩提心而自滿。第四，救護眾生而不捨棄，但不以此自滿。第五，多次憶念一切法無二無別的真如。第六，觀修空性，三十七道品，十力，四無畏，四無礙解，十八不共法，以及如金剛般的（藏文：རྡོ་རྗེ།，梵文天城體：वज्र，梵文羅馬擬音：Vajra，漢語字面意思：金剛） 。
【English Translation】 Furthermore, the scriptures also explain these three points to be proven by showing the reasons for establishing a great Bodhisattva. As stated in the Ornament of Clear Realization: 'Therefore, it should be known that for the sake of surpassing the non-victorious and for being in accordance with the Dharma, three purposes of the practice of Bodhisattvas are taught.' The Sunlight Commentary also explains it in the same way. Thus, from the continuation of the previous sutra, with a vajra-like determination, a great determination, an immovable determination, a determination for benefit and happiness, and diligence in the yoga of the mother who delights in the Dharma, abiding in all pure Dharmas, one should become the most supreme of all sentient beings.' Having understood these points, the Sunlight Commentary regards these minds as the code of conduct for making all sentient beings the most supreme, and calls the first 'great' the 'most supreme great,' which is very consistent with the sutra. Therefore, what the Acharya said, 'the great mind that makes all sentient beings the most supreme,' is explained from the perspective of the great mind making them the most supreme, not from the perspective of the code of conduct. These minds are described in the sutra as the minds of Bodhisattvas, and the purpose to be achieved has also been explained by the Acharya in the first 'renunciation,' and can be known from the previously quoted scriptures. So, what are these six codes of conduct like? First, for the benefit of all sentient beings, taking on countless bodies and giving away all possessions as long as samsara exists; having equanimity towards sentient beings, and even if they attain liberation through the three vehicles, recognizing that all dharmas are unborn, thus realizing that there is no true liberation; practicing the six perfections with a mind that is not mixed with the minds of Shravakas and Pratyekabuddhas, thereby realizing the oneness of all dharmas; for the benefit of each sentient being, vowing to endure their suffering until they attain liberation, and ultimately perfecting one's own accumulation, thereby desiring Bodhi. Second, after generating the initial Bodhicitta, not generating afflictions such as attachment, nor generating the minds of Shravakas and Pratyekabuddhas. Third, not being complacent with generating the Mahayana Bodhicitta. Fourth, protecting sentient beings without abandoning them, but not being complacent about it. Fifth, repeatedly contemplating the suchness that is the indivisibility of all dharmas. Sixth, contemplating emptiness, the thirty-seven factors of enlightenment, the ten powers, the four fearlessnesses, the four analytical understandings, the eighteen unshared qualities, and the vajra (Tibetan: རྡོ་རྗེ།, Sanskrit Devanagari: वज्र, Sanskrit Romanization: Vajra, Chinese literal meaning: diamond).
ྗེ་ལྟ་བུ་ནས་ནམ་མཁའ་ལྟར་ཆགས་པ་མེད་པས་རྣམ་པར་གྲོལ་ཞིང་གོས་པ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་བར་ལ་གནས་པའོ། །ཕྱི་མ་འདི་གཉིས་ལ་མོས་པའི་སེམས་ཞེས་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་ནས་སེམས་ལྔར་བྱེད་པ་ལ་ནི་མདོ་འགྲེལ་གྱི་ཤེས་བྱེད་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། བདག་ཏུ་ལྟ་བ་དང་ཞེས་པ་ནས་སངས་རྒྱས་སུ་དང་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བར་ལྟ་བ་རྣམས་ཏེ། ལྟ་བ་འདི་དག་ཐམས་ཅད་རབ་ཏུ་སྤང་བའི་སླད་དུ་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་ཆོས་སྟོན་པར་བགྱིད་ཀྱང་དེ་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་བགྱིད་དེ་དེའི་སླད་དུ་བྱང་ཆེན་ཞེས་བགྱིའོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་སོགས་ནི་གང་ཟག་ཏུ་འཛིན་པའོ། །ཕུང་པོར་ལྟ་བ་སོགས་ནི་ཆོས་སུ་འཛིན་པ་སྟེ་བྱང་སེམས་ཀྱིས་བདག་མེད་གཉིས་རྟོགས་ནས་དེ་དག་སྤང་བའི་ཕྱིར་གཞན་ལ་ཆོས་སྟོན་ཏོ། །ཞེས་གནོད་འཇོམས་གཉིས་ལས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་མི་མཉམ་པ་དང་མཉམ་པའི་སེམས་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་དང་ཐུན་མོང་མ་ལགས་པའི་སེམས་ཟག་པ་མ་མཆིས་ཤིང་ཁམས་གསུམ་དུ་མ་གཏོགས་པའི་སེམས་གང་ལགས་པ་དེ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་བའི་སླད་དུ་ཆགས་པ་མ་མཆིས་པས་དེའི་ཕྱིར་བྱང་ཆེན་ཞེས་བགྱི་བའི་གྲངས་སུ་མཆིའོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་མཆོག་ཉིད་ཆེན་པོ་ནི་སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་མཆོག་སངས་རྒྱས་ཏེ་སྤྱིའོ། །སྤོང་བ་ཆེན་པོ་དང་རྟོགས་པ་ཆེན་པོ་ནི་རིམ་པ་ལྟར་སྒྲིབ་གཉིས་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་དང་། ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་ཐམས་ཅད་རྟོགས་པས་ཡུལ་གང་ལ་ཡང་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་སྟེ་ཁྱད་པར་རོ། །དམིགས་པ་དང་ཆེད་དུ་བྱ་བ་ལ་ཁྱད 17-2-228a པར་ཅི་ཞེ་ན། དམིགས་པ་ནི་དུས་ད་ལྟ་བ་ཡིན་ལ་ཆེད་དུ་བྱ་བ་ནི་མ་འོངས་པ་སྟེ། ཆོས་བཅུ་གཅིག་ལ་ད་ལྟ་དམིགས་པ་ནི་ཆེན་པོ་གསུམ་གྱི་ཕྱིར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེར་ན་མདའ་ལྟོང་སྦྱོར་བ་དང་འབེན་ལ་ཕོག་པ་ལྟ་བུའོ། ། ༈ སྒྲུབ་པ་རང་གི་ངོ་བོ། བཞི་པ་ནི། རྟེན་དང་ལྡན་པས་དམིགས་པ་ལ་དམིགས་ནས་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་ཆེད་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་སྒྲུབ་པ་དེའི་རང་གི་ངོ་བོ་གང་ཡིན་ཞེ་ན་དེའི་ལན་དུ་སྒྲུབ་པའི་ངོ་བོ་འཆད་དོ། །གང་གི་ཚེ་ན་སྔར་བཤད་པ་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་དམིགས་པ་ཆེད་དུ་བྱ་བ་རྣམས་བརྗོད་ཟིན་ནས་སོ། །འདི་ལ་གཉིས། སྤྱིའི་ངོ་བོ་དང་། སོ་སོའི་དོན་ནོ། ། ༈ སྤྱིའི་ངོ་བོ། དང་པོ་ལ་གཉིས། ཡུལ་དང་། སྦྱོར་བའི་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། མཚན་ཉིད་གཏན་ལ་འབེབས་བའི་སྐབས་སུ་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཐོབ་བྱ་ནི་གང་།ཐོབ་བྱེད་ནི་གང་། དེའི་གོལ་ས་ནི་གང་ཞེས་དེ་དག་ཐོས་བསམ་གྱིས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པས་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་ཡུལ་ལ་ཐོས་བསམ་གྱིས་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་བྱ་བ་ནི་སྒྲུབ་པ་སྟེ་ཞེས་འོག་ཏུ་འབྲེལ་ལོ། །དེ་ཡང་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་བསྒོམས་པས་དཀར་ཆོ
【現代漢語翻譯】 從如虛空般的見解，到如虛空般無所依的境界，便安住于無染解脫的等持之中。將後兩者（指「如虛空般的見解」和「如虛空般無所依的境界」）合稱為『信樂之心』，歸為五種心之一，在經論中並無依據。 第二，從『執著於我』到『觀想成佛』和『轉法輪』。爲了徹底斷除這些執著，即使為眾生說法，也以不執著的方式進行，因此被稱為大菩薩。其中，『執著於我』等同於執著于補特伽羅（梵文：Pudgala，意為個體，人）。『執著于蘊』等同於執著於法。菩薩證悟二無我（人無我和法無我）后，爲了斷除這些執著而為他人說法。 第三，不共于聲聞、緣覺，不雜染於三界，不平等和合于菩提心的心，以及本性空性之心，因為沒有執著，所以被稱為大菩薩。 因此，至上之大是眾生之至上者——佛陀，這是總的方面。斷除之大和證悟之大，分別是斷除一切二障（煩惱障和所知障），以及證悟一切如所有性和盡所有性，從而遠離對任何事物的執著，這是特殊的方面。 目標和目的有什麼區別呢？目標是現在，目的是未來。現在專注於十一種法，是爲了三大（法身、報身、化身）的緣故，例如射箭時瞄準目標一樣。
【English Translation】 From a view like the sky, to a state of being unattached like the sky, one dwells in the Samadhi (concentration) of liberation without defilement. Combining the latter two (referring to 'view like the sky' and 'state of being unattached like the sky') into one as 'mind of faith and joy' and categorizing it as one of the five minds has no scriptural basis in sutras and commentaries. Second, from 'clinging to self' to 'visualizing becoming a Buddha' and 'turning the wheel of Dharma'. In order to completely abandon these attachments, even when teaching the Dharma to sentient beings, it is done in a non-attached manner, hence being called a Great Bodhisattva. Among them, 'clinging to self' is equivalent to clinging to Pudgala (individual, person). 'Clinging to Skandhas (aggregates)' is equivalent to clinging to Dharma. Bodhisattvas, having realized the two selflessnesses (selflessness of person and selflessness of phenomena), teach the Dharma to others in order to eliminate these attachments. Third, the mind that is not common to Shravakas (Hearers) and Pratyekabuddhas (Solitary Buddhas), the mind that is not defiled by the three realms, the mind that is not equal and harmonious with the Bodhicitta (mind of enlightenment), and the mind that is inherently empty, because there is no attachment, it is counted among those called Great Bodhisattvas. Therefore, the Greatness of the Supreme is the supreme of sentient beings—the Buddha, which is the general aspect. The Greatness of Abandonment and the Greatness of Realization are, respectively, abandoning all the two obscurations (afflictive obscurations and cognitive obscurations), and realizing all suchness and all that exists, thus being free from attachment to anything, which is the specific aspect. What is the difference between a target and a purpose? A target is the present, and a purpose is the future. Focusing on the eleven Dharmas now is for the sake of the three great bodies (Dharmakaya, Sambhogakaya, Nirmanakaya), just like aiming at a target when shooting an arrow.
ས་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བས་དགེ་བའི་ཆོས་ཀྱི་རྟེན་ཅན་ཏེ་ཡུལ་ཅན་བྱེད་པ་པོ་ལ་ཡོད་པའི་བྱ་བ་ཡིན་ལ། སྦྱིན་སོགས་སུ་མགོ་མིག་མ་བཏོད་པས་སྤྱིའི་སྒྲུབ་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྣམ་པ་ཀུན་ལ་སོགས་པ་མངོན་རྟོགས་སྦྱོར་བ་རྣམ་པ་བཞི་ལ་མངོན་རྟོགས་རེ་རེ་ཞིང་སྟེ་སོ་སོར་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་གི་རྟེན་ཅན་ཏེ་ཡུལ་ཅན་གྱི་བྱེད་པ་པོ་ལ་ཡོད་པའི་བྱ་བ་ནི་སྒྲུབ་པ་སྟེ། དེ་ཡང་ཕྱིན་དྲུག་ལ་འབད་རྩོལ་གྱིས་གོམས་པར་བྱེད་པའི་བྱ་བ་ནི་རྣམ་ཀུན་གྱི་སྒྲུབ་པའོ། །དེ་དྲུག་ལ་འབད་ 17-2-228b རྩོལ་ཞི་བའི་རྣམ་པས་སྒོམ་པའི་བྱ་བ་ནི་རྩེ་མོའོ། །དེ་དྲུག་ལ་ནུས་པ་མཐར་ཐུག་ཐོབ་པའི་དོན་དུ་དཀར་ཆོས་གཞན་དང་སྦྲེལ་ཞིང་རིམ་ཅན་དུ་སྒོམ་པའི་བྱ་བ་ནི་མཐར་གྱིས་པའོ། །དེ་དག་རེ་རེས་རྟོགས་པར་བྱེད་པའི་སྒོམ་པའི་བྱ་བ་ནི་སྐད་ཅིག་མའི་སྒྲུབ་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་མངོན་རྟོགས་བདུན་གྱི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ནི་བྱ་བ་ཡོངས་སུ་ཆད་པའི་གནས་སྐབས་ཡིན་པས་བྱ་བའི་ཡུལ་མ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་མཁྱེན་གཏན་ལ་དབབ་བྱའི་ཡུལ་ཡིན་པས་དེ་ཡང་ཡིན་པར་གྲུབ་ཅེ་ན། མི་རིགས་ཏེ། དེ་ནི་ཡུལ་གྱིས་མཚོན་པའི་ལྡོག་པ་ནས་གཏན་ལ་དབབ་བྱར་འཇོག་ལ། ཆོས་སྐུ་ནི་འབྲས་བུའི་ལྡོག་པ་ནས་ཡིན་ནོ་ཞེས་གངས་ཅན་གྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་བ་ཆེན་པོ་བྱང་ཡེ་འཆད་དེ། །འགྲེལ་ཆེན་གཉིས་ཀྱི་དགོངས་པའོ། །དེ་ཡང་ཊཱིཀ་ཆུང་ལས། སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ནི་དེ་ལྟར་ཞེས་བྱ་བ་ནས་བྱ་བ་ནི་སྒྲུབ་པ་སྟེ་ཞེས་བྱ་བའི་བར་རོ། །དོན་ནི་སྤྱོད་པ་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་བྱ་བ་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བའོ། །དེ་ཡང་གནས་སྐབས་གང་དུ་ཡུལ་གང་ལ་འཇུག་པའི་བྱ་བ་ཡིན་ཞེ་ན། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་ཡུལ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་སྨོས་ཏེ་ཀུན་མཁྱེན་གསུམ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གནས་སྐབས་ལ་དེ་གསུམ་དུ་བརྗོད་དོ། །ཡུལ་ལ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྟེན་གྱི་ཡུལ་ཏེ་གནས་སྐབས་དེ་ན་ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །སྤྱིར་དགེ་བའི་ཆོས་ཀྱི་རྟེན་ཅན་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་གི་མཚན་ཉིད་ཁྱད་པར་ཅན་གྱིས་མ་ཟིན་པ་སྟེ་དེ་ལ་སྒྲུབ་པས་དེའི་རྟེན་ཅན་ཏེ་བསྒྲུབ་བྱ་ཅན་ནོ་ཞེས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་ཡུལ་ལ་ 17-2-229a ཞེས་པ་ཡན་དྲི་བ་དང་པོ་དང་། སྤྱིར་ཞེས་སོགས་དྲི་བ་གཉིས་པའི་ལན་དུ་མཛད་ནས་སྒྲུབ་པ་དང་པོ་ངོས་བཟུང་ཞིང་སྒྲུབ་པ་གཉིས་པ་ཡང་དེ་ཉིད་ལས་རྣམ་པ་ཀུན་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ལ་སོགས་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བཞི་ལ་ཞེས་བྱ་བ་ཡང་དེ་ལ་གནས་པ་སྟེ་གནས་སྐབས་དེ་ན་ཡོད་པའོ། །ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་གི་རྟེན་ཅན་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དྲུག་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ཅན་ནོ། །སྤྱིར་དགེ་བའི་ཆོས་སྒྲུབ་པའི་བྱ་བ་དང་། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་སྒྲུབ་པའི་བྱ་བ་
【現代漢語翻譯】 一切事物皆由地大（藏文：ས་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བས་，含義：構成一切的基礎）所生，是善法（藏文：དགེ་བའི་ཆོས་，含義：善良、美德的行為和教義）的所依，是具有對境（藏文：ཡུལ་ཅན་，含義：具有目標或對像）者的行為。未以佈施等作為開端，是為共同的修持。 第二，對於諸如『一切相』等四種現觀瑜伽（藏文：རྣམ་པ་ཀུན་ལ་སོགས་པ་མངོན་རྟོགས་སྦྱོར་བ་རྣམ་པ་བཞི་，含義：四種不同的現觀或證悟方式），每一種現觀都各自具有六度（藏文：ཕར་ཕྱིན་དྲུག་，含義：佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）的所依，是具有對境者的行為，即是修持。也就是，對於六度以努力精進的方式使之熟練的行為，是一切相的修持。對於這六度，以努力寂靜的方式進行禪修的行為，是頂位。爲了獲得這六度的究竟能力，將白法（藏文：དཀར་ཆོས་，含義：善良、純潔的法）與其他結合，並以次第的方式進行禪修的行為，是漸次。對於這些，每一個都能證悟的禪修行為，是剎那的修持。如此，是七種現觀的對境的行為。法身（藏文：ཆོས་ཀྱི་སྐུ་，含義：佛陀的法性之身）是行為完全止息的階段，因此不是行為的對境。如果說，一切智（藏文：རྣམ་མཁྱེན་，含義：對一切事物無礙的智慧）是應當決定的對境，因此也是對境，那是不對的。因為那是從以對境來表示的差別來決定應當決定的，而法身是從果的差別來說的。這是雪域的偉大的般若波羅蜜多論師（藏文：ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་བ་ཆེན་པོ་，含義：精通般若波羅蜜多的人）降央耶協（藏文：བྱང་ཡེ་，含義：智慧的菩提）的解釋，也是兩大釋論的觀點。 此外，在小釋中，從『共同的特徵是如此』到『行為是修持』。意思是說，以行為為主的行為是特徵。那麼，在什麼階段，對於什麼對境是行為呢？提到了『一切智的三種對境』等，在決定三種一切智的階段，說的是這三種。『對於對境』是指所依的對境，意思是說，存在於那個階段。一般來說，『具有善法的所依』是指沒有被六度的特殊特徵所包含，對於那個，以修持作為它的所依，也就是具有所修持的。到『一切智的三種對境』為止是第一個問題，『一般來說』等是作為第二個問題的回答，首先確定了第一個修持，第二個修持也是從那裡，『一切相現觀』等，四種現觀也是存在於那裡，也就是存在於那個階段。『具有六度的所依』是指具有六度的所修持。一般來說，修持善法的行為，以及修持六度的行為。
【English Translation】 All things are born from the earth element (Tibetan: ས་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བས་, meaning: the foundation of everything), which is the support of virtuous Dharma (Tibetan: དགེ་བའི་ཆོས་, meaning: virtuous and moral actions and teachings), and is the action of those who have an object (Tibetan: ཡུལ་ཅན་, meaning: having a target or object). Not starting with generosity, etc., it is a common practice. Secondly, for the four Abhisamaya yogas (Tibetan: རྣམ་པ་ཀུན་ལ་སོགས་པ་མངོན་རྟོགས་སྦྱོར་བ་རྣམ་པ་བཞི་, meaning: four different ways of realization or enlightenment) such as 'all aspects', each Abhisamaya has its own support of the six Paramitas (Tibetan: ཕར་ཕྱིན་དྲུག་, meaning: generosity, discipline, patience, diligence, concentration, wisdom), which is the action of those who have an object, which is practice. That is, the action of making the six Paramitas familiar through effort and diligence is the practice of all aspects. The action of meditating on these six with effort and tranquility is the peak. In order to obtain the ultimate power of these six, the action of combining white Dharma (Tibetan: དཀར་ཆོས་, meaning: virtuous and pure Dharma) with others and meditating in a sequential manner is gradual. The action of meditating on each of these to realize them is the practice of an instant. Thus, it is the action of the object of the seven Abhisamayas. Dharmakaya (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་སྐུ་, meaning: the Dharma body of the Buddha) is the state where actions are completely ceased, so it is not the object of action. If it is said that Omniscience (Tibetan: རྣམ་མཁྱེན་, meaning: unobstructed wisdom of all things) is the object to be determined, so it is also an object, that is not correct. Because that is determined from the difference indicated by the object, and Dharmakaya is from the difference of the result. This is the explanation of the great Prajnaparamita master (Tibetan: ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་བ་ཆེན་པོ་, meaning: one who is proficient in Prajnaparamita) of the snowy land, Jamyang Yeshe (Tibetan: བྱང་ཡེ་, meaning: wisdom Bodhi), and it is also the view of the two great commentaries. In addition, in the small commentary, from 'the common characteristic is so' to 'the action is practice'. It means that the action that is mainly behavior is the characteristic. Then, in what stage, for what object is the action? It mentions 'the three objects of Omniscience', etc. In the stage of determining the three omnisciences, it speaks of these three. 'For the object' refers to the object of support, meaning that it exists in that stage. In general, 'having the support of virtuous Dharma' means that it is not included in the special characteristics of the six Paramitas, and for that, with practice as its support, that is, having what is to be practiced. Up to 'the three objects of Omniscience' is the first question, 'in general' etc. is the answer to the second question, first determining the first practice, and the second practice is also from there, 'all aspects Abhisamaya' etc., the four Abhisamayas also exist there, that is, they exist in that stage. 'Having the support of the six Paramitas' means having what is to be practiced of the six Paramitas. In general, the action of practicing virtuous Dharma, and the action of practicing the six Paramitas.
ནི་སྒྲུབ་པ་ཉིད་ཡིན་ལ། འདིར་བཀོད་པའི་སྒྲུབ་པ་བཞི་པོ་ནི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བཞིའི་གནས་སྐབས་ན་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་སྒྲུབ་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་གནས་སྐབས་ན་ཡོད་པ་ཡང་འདིས་དོན་གྱིས་མཚོན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསམས་པའོ་ཞེས་གསུངས་པའི་དྲིན་ལས་རྙེད་ཅིང་ཁྱད་པར་དུ་མཚོན་དོན་འདི་ནི་ལེགས་བཤད་ཆེན་པོའོ། །དོན་འདི་ལ་སློབ་དཔོན་རིགས་བྱིན་ནི་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་ཡུལ་ཏེ་བདེན་བཞི་ལ་སོགས་པ་ལ་སྤྱིར་ཏེ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པའི་དགེ་བའི་ཆོས་ཀྱི་རྟེན་ཅན་ཏེ་ཆོས་དབྱིངས་ལ་གནས་པའོ། །མངོན་རྟོགས་བཞི་ལ་མངོན་རྟོགས་རེ་རེ་ཞིང་ཡང་ཞེས་པ་ནི་མངོན་རྟོགས་རེ་རེའི་སྒོམ་པར་བྱ་བའི་རྟགས་ལ་སོགས་པའོ། །ཕྱིན་དྲུག་གི་རྟེན་ཅན་བྱ་བ་ནི་སྦྱིན་སོགས་ལ་བརྟེན་པའི་བྱ་བ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ནི་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་སྐུའི་མངོན་རྟོགས་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་དཀར་པོ་ཉིད་ཡིན་ཞིང་གནས་མེད་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མ་བཤད་དོ་ཞེས་པ་ནི་འགའ་ཞིག་གིས་འདི་ལ་ནན་ཐུར་གྱིས་གསུང་དུ་བཅུག་པར་སྣང་ཞིང་། ཁྱད་པར་དུ་ཕྱི་མ་འདི་ 17-2-229b ནི་རྒྱན་སྣང་གི་བཤད་པ་འགོད་པར་འདོད་ཀྱང་ཚིག་ཙམ་ཡང་འདྲེན་རྒྱུ་མ་བྱུང་སྣང་ངོ་། །ཚིག་གསལ་ལས་ནི། སྔར་སྒྲུབ་པ་ཞེས་པའི་མིང་ཙམ་ཞིག་ལན་མང་དུ་བྱུང་བས་ད་ནི་དེའི་མིང་ཅན་སྟོན་ཅིག་ཅེས་བྱ་བའི་དོན་ནོ། །དེའི་ལན་དུ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་ཡུལ་ལ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་གསུངས་ཏེ་འདིར་དོན་ནི་འདི་སྐད་དུ་བསྟན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་དྲིས་པའི་སྒྲུབ་པའི་ངོ་བོ་དེ་ནི་མདོར་ན་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གོམས་པའི་མཐུ་མ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་སྒོ་དུ་མ་ནས་སྤྱོད་པའི་སྒྲུབ་པ་བཞི་ནི་སྐབས་དང་པོ་གསུམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་དེའི་ངོ་བོར་བཞག་ལ་ཡུན་རིང་དུ་འདྲིས་པའི་མཐུས་དགེ་བ་སྒྲུབ་པ་ཇི་སྙེད་པ་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་གི་རྟེན་དང་ལྡན་པར་བསྡུས་ཏེ་སྒྲུབ་པར་ནུས་པའི་སྒྲུབ་པ་དྲུག་ནི་སྐབས་ལྷག་མ་བཞི་རྣམས་ཀྱི་སྒྲུབ་པའོ། །ཞེས་སོ། །འོ་ན་སྒྲུབ་པ་བཞི་དང་སྒྲུབ་པ་དྲུག་གང་ཞེ་ན། བཞི་ནི། གོ་འཇུག་ཚོགས་ངེས་སོ། །དྲུག་ནི་གོ་སྒྲུབ་དྲུག་གོ། དེས་ན་གོ་སྒྲུབ་ནི་དང་པོ་གསུམ་དང་ལྷག་མ་བཞིའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་སྒྲུབ་པ་གཉིས་ཀར་འགྱུར་ལ་འཇུག་སྒྲུབ་སོགས་གསུམ་ནི་དང་པོ་ཁོ་ནའོ། །དེ་ལ་དགོངས་ནས་རྗེ་བཙུན་གྱིས་སྒྲུབ་པ་བཞི་སྟོན་པའི་སྐབས་འདིར་སྒྲུབ་པ་གཉིས་ཀ་དུས་གཅིག་ཏུའམ་ཐུན་མོང་དུ་སྟོན་པར་མཛད་དོ། །དེ་ལྟར་ཡང་ཚིག་གསལ་ལས། དེ་ལ་རྗེ་བཙུན་གྱི་ཞལ་སྔ་ནས་ནི་གོ་ཆའི་སྒྲུབ་པས་སྒྲུབ་པ་གཉིས་ཀ་བསྟན་ལ། ལྷག་མ་འཇུག་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་སྒྲུབ་པ་དང་པོའོ་ཞེས་དགོངས་པས་དུས་གཅིག་གི་ཚུལ་གྱིས་སྟོན
【現代漢語翻譯】 是實修本身。此處所列的四種實修，是在四現觀（Abhisamaya，現觀）的階段中，爲了成就六波羅蜜（Paramita，到彼岸）而進行的實修。三智（Sarvajna，一切智）的境界也由此間接表示。想到這裡，就獲得了加持，特別是這個象徵意義，是偉大的善說。關於這個意義，導師種姓友（Acharya Jati，姓名）認為，三智的對境，即四諦（Satya，真諦）等，是普遍存在的一切善法的基礎，即安住於法界（Dharmadhatu，法界）。對於四現觀，每一個現觀都是如此，即每一個現觀所要修習的征相等等。具有六波羅蜜的基礎，是指依于佈施（Dana，佈施）等而進行的修行，就是實修。法身（Dharmakaya，法身）的現觀，因為其自性是白色，並且無有處所，所以沒有宣說。有些人似乎強烈要求對此進行強調。特別是後者，雖然想要引用《現觀莊嚴論》（Abhisamayalankara，現觀莊嚴論）的解釋，但似乎連一個詞也沒有引用到。在《明句論》（Prasannapada，明句論）中說：『之前多次出現了「實修」這個名稱，現在請展示一下這個名稱所指的事物。』作為對這個問題的回答，宣說了『三智的對境』等等，這裡所要表達的意義是這樣的：你所詢問的實修的體性，總的來說有兩種，即：因為沒有獲得串習的力量，所以從多個門徑進行修習的四種實修，是就最初三個階段而言的，並將它們作為實修的體性；以及由於長期的串習，能夠成辦的任何善行都與六波羅蜜的基礎相結合，從而能夠進行實修的六種實修，是其餘四個階段的實修。』那麼，四種實修和六種實修是什麼呢？四種是：資糧（Sambhava，資糧），加入（Prayoga，加入），能取（Niyata，決定），必至（Niscita，必至）。六種是：資糧實修六種。因此，資糧實修是就最初三個和其餘四個階段而言的兩種實修，而加入實修等三種只是最初的。考慮到這一點，至尊（Jetsun，至尊）在展示四種實修時，同時或共同地展示了兩種實修。正如《明句論》中所說：『至尊從資糧的實修中展示了兩種實修，而其餘的加入等等則是最初的實修。』因此，以同時的方式進行展示。
【English Translation】 Is the practice itself. The four practices listed here are the practices performed in order to accomplish the six Paramitas (to the other shore) during the stages of the four Abhisamayas (realizations). The state of the three Sarvajnas (all-knowing) is also indirectly indicated by this. Thinking of this, blessings are obtained, and especially this symbolic meaning is a great well-spoken teaching. Regarding this meaning, Acharya Jati (lineage friend) believes that the objects of the three Sarvajnas, namely the four Satyas (truths), etc., are the basis of all good dharmas that are universally present, that is, abiding in the Dharmadhatu (Dharma realm). For the four Abhisamayas, each Abhisamaya is like this, that is, the signs, etc., to be practiced in each Abhisamaya. Having the basis of the six Paramitas means that the practice based on Dana (giving), etc., is the practice. The Abhisamaya of the Dharmakaya (Dharma body), because its nature is white and has no place, is not spoken of. Some people seem to strongly demand that this be emphasized. In particular, the latter, although wanting to quote the explanation of the Abhisamayalankara (Ornament of Clear Realization), does not seem to have quoted even a single word. In the Prasannapada (Clear Words) it says: 'Previously, the name 'practice' has appeared many times, now please show what is indicated by this name.' As an answer to this question, it was said 'the object of the three Sarvajnas' etc., and the meaning to be expressed here is this: The nature of the practice you asked about, in general, has two types, namely: Because the power of habituation has not been obtained, the four practices that are practiced from multiple paths are in terms of the first three stages, and they are taken as the nature of the practice; and due to long-term habituation, any good deeds that can be accomplished are combined with the basis of the six Paramitas, so that the six practices that can be practiced are the practices of the remaining four stages.' So, what are the four practices and the six practices? The four are: Sambhava (accumulation), Prayoga (application), Niyata (certainty), and Niscita (definiteness). The six are: the six Sambhava practices. Therefore, the Sambhava practice is the two practices in terms of the first three and the remaining four stages, while the three, Prayoga practice, etc., are only the first. Considering this, Jetsun (Venerable) simultaneously or jointly demonstrated the two practices when demonstrating the four practices. As it says in the Prasannapada: 'Jetsun demonstrated the two practices from the Sambhava practice, while the remaining Prayoga etc. are the first practice.' Therefore, it is shown in a simultaneous manner.
་པར་མཛད་དོ་ཞེས་བྱ་བའོ། །ཞེས་སོ། །ལུང་འདི་སྔར་གྱི་རང་ལུགས་དེའི་ཤེས་བྱེད་དུ་སྣང་བས་འདིའི་རྗེ་བཙུན་ནི་བྱམས་པ་ཡིན་གྱི་ཆོས་ 17-2-230a ཤེས་ཀྱི་བླ་མ་མིན་ནོ། །འདི་དེ་ལྟར་འཆད་པའི་འཁྲུལ་གཞི་ཡང་སྐབས་ལྷག་མ་བཞི་ལ་ཕྱིན་དྲུག་གི་རྟེན་ཅན་གྱི་སྒྲུབ་པ་བཤད་པས་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་གཞུང་ཚན་པ་འདི་གཉིས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པ་བཞི་རྣམས་སྟོན་ལ་ཕྱི་མས་ནི་གོ་སྒྲུབ་བསྟན་ཏེ། གོ་སྒྲུབ་ནི་ཕྱིན་དྲུག་སྡུད་པའི་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ན་སྔ་མས་སྒྲུབ་པ་གཞན་གསུམ་བསྟན་པ་ལས་འོས་མེད་དོ་སྙམ་དུ་བསམས་སོ། །འོ་ན་འདིས་སྒྲུབ་པ་ཕྱི་མ་གསུམ་མཁྱེན་གསུམ་ལ་གོམས་པའི་མཐུ་མ་ཐོབ་པར་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། གོམས་པའི་མཐུ་ཡེ་མ་ཐོབ་པ་ནི་མི་འདོད་ཀྱི་གོམས་པ་ཐོབ་ཀྱང་ཆེས་འདྲིས་མ་འདྲིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སྐབས་དང་པོ་གསུམ་དང་། མངོན་རྟོགས་བཞིའི་ལམ་རྣམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འདིས་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སྒྲུབ་པ་གཉིས་ཀྱི་བཤད་པ་འདི་དང་པོར་ཉི་སྣང་ལས་གསུངས་ལ་དེ་སློབ་དཔོན་གྱིས་འགྲེལ་པ་གཉིས་སུ་བཀོད་ཅིང་། ཁྱད་པར་དུ་རྒྱན་སྣང་ལས། ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ལ་ནི་མིན་ཏེ། འབྲས་བུ་ཉིད་ཡིན་པས་དེ་ལ་བྱ་བ་ཡོད་མི་སྲིད་དོ་ཞེས་མངོན་རྟོགས་བརྒྱད་པ་ལ་སྒྲུབ་པ་མི་འོང་བའི་དོགས་དཔྱོད་མཛད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་ཚུལ་དེ་ལ་ནི་བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་བཤད་པ་ཉིད་ཚད་མའོ། ། ༈ སོ་སོའི་དོན། གཉིས་པ་ལ་བཞི། ཐེག་ཆེན་ལ་གོ་བགོས་པ་དང་། ཞུགས་པ་དང་། ཞུགས་པ་མཐར་ཕྱིན་བྱེད་དང་། མཐར་ཕྱིན་པའི་སྒྲུབ་པའོ། ། ༈ ཐེག་ཆེན་ལ་གོ་བགོས་པའི་སྒྲུབ་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། སྤྱི་དང་། ཡན་ལག་གི་དོན་ནོ། ། ༈ སྤྱིའི་དོན། དང་པོ་ལ་དྲུག །ཕྱིན་དྲུག་གི་རང་བཞིན། གྲངས་ངེས་པ། གོ་རིམས་ངེས་པ། སྒྲུབ་པའི་ཚུལ། བསྒྲུབས་པའི་འབྲས་བུ། སྒྲ་བཤད་པའོ། ། ༈ ཕྱིན་དྲུག་གི་རང་བཞིན། དང་པོ་ལ། སྦྱིན་པ་ནི་གཏོང་བའི་ 17-2-230b སེམས་པ་ཆོས་བཞི་ལྡན་ནོ། །ཆོས་བཞི་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སེར་སྣ་ཉམས་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པས་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་དང་ལྡན་པ་དང་། གང་འདོད་པ་བྱིན་པས་འདོད་པ་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་དང་། སྦྱིན་པས་བསྡུས་ནས་ཐེག་གསུམ་གྱི་སྐལ་བ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་སྨིན་པར་བྱེད་པའོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྤོང་སེམས་དང་། མི་འཁྲུག་པ་དང་། དགེ་བ་ལ་སྤྲོ་བ་དང་། སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་དང་། ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་འབྱེད་ཆོས་བཞི་ལྡན་ནོ། །དེ་ལ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ནི་རང་རང་གི་སྐབས་ཀྱི་ཡིན་ལ། འདོད་པ་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་ནི་རིམ་པ་ལྟར་ལུས་ངག་གི་སྒོ་ནས་གཞན་ལ་གནོད་པ་བསྡམས་པ་དང་། གཞན་གྱིས་གནོད་པར་བྱས་པ་བཟོད་པས་དང་། སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ལས་སུ་བྱ་བ་གང་དང་གང་གི་གྲོགས་བྱེད་པས་དང་། སྤྲུལ་པ་བ
【現代漢語翻譯】 被稱為『造論』。這段引文似乎是先前自宗的知識來源，因此這裡的尊者是彌勒（慈氏），而不是法知的上師。之所以這樣解釋的錯誤根源在於，在其餘四個部分中，講述了具有六度所依的修持。這兩個科判展示了四種修持，而後者則展示了『悟修』，因為『悟修』是包含六度的修持。因此，我認為前者必定展示了其他三種修持。那麼，如果這樣，為什麼它在沒有獲得熟悉三智的力量的情況下解釋了后三種修持呢？並非不希望完全沒有獲得熟悉的力量，而是希望通過獲得熟悉，但通過非常熟悉與不熟悉的角度，來區分前三個和四種現觀道。因此，這種關於兩種修持的解釋最初是從《二萬頌般若經》（ཉི་སྣང་，Nyisang）中提出的，然後上師將其編排成兩種註釋。特別是，《現觀莊嚴論》（རྒྱན་སྣང་，Gyannang）中說：『對於法身的現觀來說，不是，因為它是果，所以不可能對其進行任何行為。』因此，對第八現觀不應有修持的疑慮進行了辨析。這樣，對於那種方式，大自在的解釋本身就是可靠的。 各自的意義： 第二部分有四個方面：對大乘進行分類、進入大乘、使進入大乘達到究竟、以及達到究竟的修持。 對大乘進行分類的修持： 第一部分有兩個方面：總義和支分義。 總義： 第一部分有六個方面：六度的自性、數量確定、次第確定、修持的方式、已修的果、以及詞語解釋。 六度的自性： 第一部分：佈施是具有四種心態的施捨之心。四種心態是：克服與吝嗇的對立面；通過證悟法無我而具有不分別；通過給予所希望之物而使願望圓滿；以及通過佈施來攝受，從而使三乘的善根如其所是地成熟。同樣，舍心、不嗔恚、對善的歡喜、一心專注、以及智慧，都具有四種心態。其中，對立面是各自情況下的對立面，而使願望圓滿，則是依次通過身語來約束對他人造成的傷害；通過忍受他人造成的傷害；以及通過幫助眾生所做的一切事業；以及化現...
【English Translation】 It is called 'making treatises'. This quote seems to be the source of knowledge for the previous own system, so the venerable one here is Maitreya (the loving one), not the lama of Dharma knowledge. The reason for this misinterpretation is that in the remaining four sections, the practice with the support of the six perfections is explained. These two sections show the four practices, while the latter shows 'realization practice', because 'realization practice' is the practice that gathers the six perfections. Therefore, I thought that the former must have shown the other three practices. So, if that is the case, why does it explain the latter three practices without gaining the power of familiarity with the three wisdoms? It is not that it is not desired to have gained the power of familiarity at all, but it is desired to distinguish the first three and the four stages of realization through the perspective of very familiar and unfamiliar, even though familiarity has been gained. Therefore, this explanation of the two practices was first spoken from the Twenty Thousand Verse Prajnaparamita Sutra (ཉི་སྣང་, Nyisang), and then the master arranged it into two commentaries. In particular, in the Ornament of Clear Realization (རྒྱན་སྣང་, Gyannang), it says: 'For the clear realization of the Dharmakaya, it is not, because it is the fruit, so it is impossible to do anything about it.' Therefore, the doubt that there should be no practice for the eighth clear realization was analyzed. In that way, for that method, the explanation of the great self is reliable. Individual meanings: The second part has four aspects: classifying the Great Vehicle, entering the Great Vehicle, bringing the entry into the Great Vehicle to completion, and the practice of reaching completion. The practice of classifying the Great Vehicle: The first part has two aspects: the general meaning and the branch meaning. General meaning: The first part has six aspects: the nature of the six perfections, the certainty of number, the certainty of order, the way of practice, the fruit of what has been practiced, and the explanation of words. The nature of the six perfections: The first part: Giving is the mind of generosity with four mental states. The four mental states are: overcoming the opposite of miserliness; having non-discrimination by realizing the selflessness of phenomena; fulfilling desires by giving what is desired; and ripening the roots of virtue of the three vehicles as they are by gathering through giving. Similarly, renunciation, non-anger, joy in virtue, one-pointedness of mind, and wisdom all have four mental states. Among them, the opposite is the opposite in each case, and fulfilling desires is to restrain harm to others in order through body and speech; by enduring harm done by others; and by helping whatever actions of sentient beings; and emanation...
ྱས་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་ཡིད་བཞིན་དུ་སྤྲུལ་པས་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་ཐེ་ཚོམ་གཅོད་པས་འདོད་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་དོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། སྦྱིན་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཉམས་དང་། །རྣམ་པར་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ལྡན། །འདོད་པ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་རྫོགས་བྱེད། །སེམས་ཅན་རྣམ་སྨིན་བྱེད་རྣམ་གསུམ། །ཞེས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ལྷག་མ་ལ་ཡང་འདོན་པ་བསྒྱུར་རོ། །དེ་དག་རེ་རེ་ལ་ཡང་གསུམ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བས་བཅོ་བརྒྱད་དུ་འགྱུར་བ་ནི། དང་པོ་ལ་ཆོས་ཟང་ཟིང་མི་འཇིགས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་སེམས་ཅན་དོན་བྱེད་དགེ་བ་ཆོས་སྡུད་སྡོམ་པའོ། །གསུམ་པ་ལ་གནོད་པས་ཇི་མི་སྙམ་པ་སྡུག་བསྔལ་དང་ལེན་ཆོས་ལ་ངེས་སེམས་སོ། །བཞི་པ་ལ་གོ་ཆ་སྦྱོར་བ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱ་བའོ། །ལྔ་པ་ལ་མཐོང་ 17-2-231a ཆོས་ལ་བདེར་གནས། ཡོན་ཏན་མངོན་པར་སྒྲུབ་པ། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱ་བའོ། །དྲུག་པ་ལ་ཀུན་རྫོབ་དོན་དམ་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པའོ། ། ༈ གྲངས་ངེས་པ། གཉིས་པ་ནི། བསླབ་གསུམ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་པ་ལ་དྲུག་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ།ལོངས་སྤྱོད་ལ་མི་ལྟ་ན་ཚུལ་ཁྲིམས་ལེན་ཞིང་དེ་གཤེ་བ་ལ་སླར་མི་གཤེ་བ་སོགས་ཀྱི་བཟོད་པས་སྲུང་བས་ཚུལ་ཁྲིམས་སྒྲུབ་པ་ལ་དང་པོ་གསུམ་མོ། །ཐ་མ་གཉིས་ཀྱིས་སེམས་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པ་རྣམ་པ་གཉིས་བསྡུས་སོ། །བརྩོན་འགྲུས་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གྲོགས་ཡིན་པས་གསུམ་ཆར་ལ་གཏོགས་ཏེ། རྒྱན་ལས། བསླབ་གསུམ་དབང་དུ་མཛད་ནས་ནི། །རྒྱལ་བས་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་དྲུག །ཡང་དག་བཤད་དེ་དང་པོ་གསུམ། །ཐ་མ་གཉིས་ཀྱིས་རྣམ་པ་གཉིས། །གཅིག་ནི་གསུམ་ཆར་ལ་ཡང་གཏོགས། །ཞེས་སོ། ། ༈ གོ་རིམས་ངེས་པ། གསུམ་པ་ནི། རྒྱན་ལས། སྔ་མ་ལ་བརྟེན་ཕྱི་མ་སྐྱེ། །དམན་དང་མཆོག་ཏུ་གནས་ཕྱིར་དང་། །རགས་པ་དང་ནི་ཕྲ་བའི་ཕྱིར། །དེ་དག་རིམ་པར་བསྟན་པ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་ནི་ལོངས་སྤྱོད་ལ་མི་ལྟ་ན་ཚུལ་ཁྲིམས་ལེན་ནོ། །ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ལྡན་ན་བཟོད་དོ། །བཟོད་པ་དང་ལྡན་ན་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་མོ། །བརྩོན་འགྲུས་བརྩོམས་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱེའོ། །སེམས་མཉམ་པར་བཞག་ན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཤེས་སོ། །དམན་མཆོག་ནི་སྔ་མ་རྣམས་དམན་ལ་ཕྱི་མ་རྣམས་བཟང་པའོ། །རགས་ཕྲའི་རིམ་པ་ནི་སྔ་མ་རྣམས་ལ་འཇུག་པ་དང་བྱ་སླ་ལ་ཕྱི་མ་རྣམས་ལ་དེ་དག་ཆེས་དཀའ་བའོ། ། ༈ སྒྲུབ་པའི་ཚུལ། བཞི་པ་ནི། རྒྱན་ལས། རེ་བ་མེད་པའི་སྦྱིན་པ་དང་། །ཡང་སྲིད་མི་འདོད་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། །ཐམས 17-2-231b ཅད་ལ་ནི་བཟོད་པ་དང་། །ཡོན་ཏན་ཀུན་འབྱུང་བརྩོན་འགྲུས་དང་། །དེ་བཞིན་བསམ་གཏན་གཟུགས་མེད་མིན། །ཤེས་རབ་ཐབས་དང་ལྡན་པ་ཡི། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་དྲུག་པོ་ལ། །བརྟན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཡང་དག་སྦྱོར། །ཞེས་པ་བཞིན་ཡིན་ལ། ཡང་ན་ཐེག་བསྡུས་ལས། བྱང
【現代漢語翻譯】 通過化現來滿足眾生的願望，通過斷除眾生的疑惑來圓滿一切希求。正如《經莊嚴論》中所說：『佈施能消除不順之境，具備無分別之智慧，圓滿一切眾生之願望，成熟眾生之三種果報。』其餘的波羅蜜多也應如是理解。將這些每一項再分為三個方面，就變成了十八個方面：第一是無畏的法佈施；第二是利益眾生的善行，即積累善法的戒律；第三是不懼怕損害，即安忍痛苦，對佛法有堅定的信念；第四是披上盔甲，即爲了利益眾生而行動；第五是在現法中安樂，顯現功德，利益眾生；第六是世俗和勝義，都以眾生為目標。 第二，爲了在相續中生起三學（戒、定、慧），需要六種波羅蜜多。如果不貪著利養，就能受持戒律，並且以忍辱來守護戒律，不以惡報惡，以此來成辦戒律。最初三個（佈施、持戒、忍辱）屬於戒學，最後兩個（禪定、智慧）涵蓋了心學和慧學。精進是所有善行的助伴，因此屬於所有三個方面。正如《莊嚴經論》中所說：『勝者已掌握三學，如實宣說六度，前三度屬於戒學，后二度涵蓋二學，一度則屬於三學。』 第三，關於順序的確定。《莊嚴經論》中說：『前者為後者的基礎，因為處於低劣和殊勝之位，因為粗大和微細之故，所以這些是按順序展示的。』生起的次第是：不貪著利養，才能受持戒律；具有戒律，才能安忍；具有安忍，才能發起精進；發起精進，才能生起禪定；心入于等持，才能如實知見。低劣和殊勝是指前者低劣，後者殊勝。粗大和微細的次第是指前者容易進入和實踐，而後者則非常困難。 第四，關於修持的方式。《莊嚴經論》中說：『無所希求的佈施，不貪求輪迴的持戒，對一切眾生的忍辱，一切功德的來源精進，以及非無色界的禪定，具備方便的智慧，穩固之人應正確地修持這六度。』或者如《攝大乘論》中所說：
【English Translation】 By manifesting according to the minds of sentient beings and by cutting off the doubts of sentient beings, one perfects all desires. As it is said in the Ornament of the Sutras: 'Giving diminishes unfavorable conditions, possesses non-conceptual wisdom, perfects all desires, and ripens sentient beings in three ways.' Similarly, the remaining perfections should also be understood. Dividing each of these into three aspects results in eighteen: the first is the fearless Dharma giving; the second is benefiting sentient beings, which is the discipline of accumulating virtue; the third is not being concerned about harm, which is enduring suffering and having conviction in the Dharma; the fourth is donning armor, which is acting for the benefit of sentient beings; the fifth is dwelling in comfort in the present Dharma, manifesting qualities, and benefiting sentient beings; the sixth is both conventional and ultimate, focusing on sentient beings. Second, in order to generate the three trainings (discipline, concentration, and wisdom) in the continuum, six perfections are needed. If one does not look to gain, one takes vows, and protects them with patience, not retaliating with evil, thereby accomplishing discipline. The first three (giving, discipline, and patience) belong to discipline, and the last two (concentration and wisdom) encompass both mental and wisdom trainings. Diligence is the companion of all virtues, so it belongs to all three. As it says in the Ornament: 'The Victorious Ones, having mastered the three trainings, have truly taught the six perfections; the first three belong to discipline, the last two encompass two trainings, and one belongs to all three.' Third, regarding the certainty of the order. In the Ornament it says: 'The latter arises dependent on the former, because they are situated in inferior and superior positions, and because of grossness and subtlety, therefore these are shown in order.' The order of arising is: if one does not look to gain, one takes vows; if one has discipline, one has patience; if one has patience, one exerts diligence; if one exerts diligence, concentration arises; if the mind is placed in equanimity, one knows as it is. Inferior and superior means the former are inferior and the latter are superior. The order of grossness and subtlety means the former are easy to enter and practice, while the latter are very difficult. Fourth, regarding the manner of practice. In the Ornament it says: 'Giving without expectation, discipline without desire for rebirth, patience towards all beings, diligence as the source of all qualities, and likewise concentration that is not formless, wisdom endowed with skillful means, those who are steadfast should properly apply themselves to these six perfections.' Or as it says in the Compendium of Vehicles:
་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ལ་བརྟེན་པས་རྟེན་དམ་པ། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་སྤྱོད་པས་དངོས་པོ་དམ་པ། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་སྤྱོད་པས་ཆེད་དུ་བྱ་བ་དམ་པ། འཁོར་གསུམ་དུ་མི་རྟོག་པས་ཟིན་པས་ཐབས་ལ་མཁས་པ་དམ་པ། བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོས་པས་བསྔོ་བ་དམ་པ། སྒྲིབ་པ་གཉིས་དག་པར་བྱས་པས་དག་པ་དམ་པ་སྟེ་རེ་རེ་ཡང་དམ་པ་དྲུག་ལྡན་དུ་སྒྲུབ་པར་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ན་གཞུང་དུ་སྟོན་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ བསྒྲུབས་པའི་འབྲས་བུ། ལྔ་པ་ནི། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། སྦྱིན་པས་ལོངས་སྤྱོད་ཁྲིམས་ཀྱིས་བདེ། །བཟོད་པས་མདངས་ལྡན་བརྩོན་པས་བརྗིད། །བསམ་གཏན་གྱིས་ཞི་བློ་ཡིས་གྲོལ། །སྙིང་བརྩེ་བས་ནི་དོན་ཀུན་འགྲུབ། །བདུན་པོ་འདི་དག་མ་ལུས་པ། །ཅིག་ཅར་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ཡིས། །ཡེ་ཤེས་བསམ་མི་ཁྱབ་པའི་ཡུལ། །རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་ཉིད་ཐོབ། །ཅེས་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་འབྲས་བུ་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ སྒྲ་བཤད་པ། དྲུག་པ་ནི། རྒྱན་ལས། དབུལ་བ་འདོར་བར་བྱེད་པ་དང་། །བསིལ་བ་ཐོབ་དང་ཁྲོ་བཟོད་པ། །མཆོག་སྦྱོར་བ་དང་ཡིད་འཛིན་དང་། །དོན་དམ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་བཤད་དོ། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ ཡན་ལག་གི་དོན། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས་དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སྔར་བཤད་པའི་སྒྲུབ་པ་དེ་ལ་ཕྱེ་ན་གོ་ཆ་དང་འཇུག་པ་དང་ཚོགས་དང་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་སྒྲུབ་པ་བཞིར་འགྱུར་ལ། དེ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་དང་པོར་གོ་ཆའི་སྒྲུབ་པ་གསུངས་ཏེ། བརྩོན་འགྲུས་གསུམ་ 17-2-232a ལས་འདི་གོ་ཆའི་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་ལམ་སྒོམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཕྱིན་དྲུག་རེ་རེར་དྲུག་དྲུག་ཚང་བར་བསྒྲུབ་པར་བྱའོ་ཞེས་སེམས་ཀྱིས་གོ་གྱོན་ནས་སྲན་བཙུགས་པ་ནི་ཕྱིན་དྲུག་གི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱིས་མི་ཕིགས་པའི་ཕྱིར། གོ་ཆ་དང་ཆོས་མཐུན་པས་གོ་ཆའོ། །སྒྲུབ་པ་འདི་བཞི་གང་དུ་སྒོམ་ན། གོ་ཆའི་སྒྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད་ནི་མཐོང་ལམ་ལ་བརྒྱུད་ནས་སྦྱོར་བའི་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཚོགས་ཀྱིས་དང་། འཇུག་སྒྲུབ་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི་མཐོང་ལམ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པས་སྦྱོར་བའི་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་མོས་སྤྱོད་ཀྱིས་ཆོས་མཆོག་འབྲིང་གི་བར་གྱིས་དང་། ཚོགས་སྒྲུབ་དང་པོ་བཅོ་ལྔ་ནི་མཐོང་ལམ་ལ་མངོན་སུམ་དུ་སྦྱོར་བའི་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཆོས་མཆོག་ཆེན་པོ་ནས་དང་། ས་དང་པོའི་ཚོགས་དང་མཐོང་སྤངས་གཉེན་པོའི་ཚོགས་སྒྲུབ་ནི། མཐོང་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་དང་། ས་ལྷག་མ་དགུ་དང་སྒོམ་སྤང་གཉེན་པོའི་ཚོགས་སྒྲུབ་ནི་སྒོམ་ལམ་གྱི་ངོ་བོས་དང་། ངེས་སྒྲུབ་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི་ས་བཅུ་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་བསྡུས་ཏེ་དེ་དག་ཀྱང་དང་པོ་ཐོབ་པའི་མཚམས་སོ། །ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ནི་ཇི་ལྟར་རིགས་པའི་རིམ་པས་སྒྲུབ་
【現代漢語翻譯】 以菩提心為依託，是神聖的依託；以萬物為行持，是神聖的行持；為利益眾生而行持，是神聖的事業；不執著於三輪，是善巧方便；迴向于菩提，是神聖的迴向；清凈二障，是神聖的清凈，如是每一個都具備六種神聖性。 另一種解釋如經文所示。 已成就之果： 第五，如《寶鬘論》所說：『佈施得受用，持戒得安樂，忍辱得光彩，精進得莊嚴，禪定得寂靜，智慧得解脫，慈愛能成辦一切利益。』這七者全部，一時之間以到彼岸，智慧不可思議之境，獲得一切種智。 如是宣說了暫時和究竟的果。 詞義解釋： 第六，如《莊嚴經論》所說：『為捨棄貧窮，為獲得清涼，為忍受嗔恚，為殊勝結合，為意念專注，為證悟勝義諦而宣說。』 分支的意義： 第二，分為三部分，首先，如果將之前所說的修持進行劃分，則可分為四種修持：盔甲修持、趣入修持、積聚修持和決定生起修持。其中，首先宣說盔甲修持，這是三種精進中的盔甲精進的自性，也是所有修道之前必須進行的。因為要修持六度，每一度都圓滿六度，所以心中要穿上盔甲，堅定信念，這樣才能不被六度的違品所擊倒。因為盔甲與法相應，所以稱為盔甲。這四種修持在哪裡修持呢？盔甲修持的特徵是，通過見道，是加行道的自性，通過資糧道；趣入修持的特徵是，面向見道，是加行道的自性，通過勝解行道，從暖位到頂位之間；積聚修持的前十五個是，在見道中顯現，是加行道的自性，從頂位到忍位；初地和斷除見道所斷之品的積聚修持是，見道的自性；其餘九地和斷除修道所斷之品的積聚修持是，修道的自性；決定修持的特徵是，包含十地差別的道的自性，這些也是初地獲得的界限。如是，按照如理的次第進行修持。
【English Translation】 Relying on the mind of enlightenment (bodhicitta), it is a sacred support; practicing all things, it is a sacred practice; acting for the benefit of sentient beings, it is a sacred purpose; not being attached to the three wheels, it is a skillful means; dedicating to enlightenment, it is a sacred dedication; purifying the two obscurations, it is a sacred purification, each of which is said to be accomplished with six sacred qualities. In another way, it is as the scripture shows. The Result of Accomplishment: Fifth, as it says in 'The Precious Garland': 'Giving brings enjoyment, ethics bring happiness, patience brings radiance, diligence brings glory, meditation brings peace, wisdom brings liberation, and love accomplishes all purposes.' These seven, all at once, through the perfections, the realm of inconceivable wisdom, attain all-knowingness. Thus, the temporary and ultimate results are spoken of. Explanation of the Words: Sixth, as it says in 'The Ornament': 'It is explained for abandoning poverty, for obtaining coolness, for enduring anger, for supreme union, for mindfulness, and for knowing the ultimate truth.' The Meaning of the Limbs: Second, there are three parts. First, if we divide the practice mentioned earlier, it can be divided into four practices: armor practice, entering practice, accumulation practice, and definite arising practice. Among these, the armor practice is taught first, which is the nature of the armor diligence among the three diligences, and it is also necessary to precede all meditation practices. Because one must practice the six perfections, each perfection complete with six perfections, one must put on armor in the mind and establish determination so that one is not defeated by the opposing factors of the six perfections. Because the armor is in accordance with the Dharma, it is called armor. Where are these four practices practiced? The characteristic of the armor practice is that it passes through the path of seeing and is the nature of the path of joining through the accumulation path. The characteristic of the entering practice is that it faces the path of seeing and is the nature of the path of joining through the path of application, from the warm stage to the peak stage. The first fifteen of the accumulation practice are manifested in the path of seeing and are the nature of the path of joining from the peak stage to the forbearance stage. The accumulation practice of the first ground and the antidote to what is abandoned by the path of seeing is the nature of the path of seeing. The accumulation practice of the remaining nine grounds and the antidote to what is abandoned by the path of meditation is the nature of the path of meditation. The characteristic of the definite practice is that it is included in the nature of the path of the distinctions of the tenth ground, and these are also the boundaries of the first attainment. Thus, practice according to the order of reason.
པ་རྣམས་ལམ་རྣམས་དང་སྦྱོར་བ་སྟེ་དེ་མ་ཐག་ཏུ་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །རྟོགས་དཀར་ནི་ལམ་བཞི་དང་སྒྲུབ་པ་བཞི་སྦྱོར་ཚུལ་འོག་ནས་སྒྲུབ་པ་བཞི་ཇི་ལྟར་འཆད་པའི་རིམ་པས་སོ། །ཞེས་འཆད་དོ། །སྔར་གྱི་སྦྱར་ཚུལ་དེ་དག་ཀྱང་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་གོ་ཆ་དང་འཇུག་པའི་སྒྲུབ་པ་དག་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་བརྒྱུད་པ་དང་དངོས་སུ་སྦྱོར་བའི་རང་བཞིན་ཚོགས་དང་མོས་པས་སྤྱོད་པའི་སས་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། །ཚོགས་ 17-2-232b ཀྱི་སྒྲུབ་པ་ནི་བརྩེ་བ་ནས་བརྩམས་ཏེ་གཟུངས་ཀྱི་བར་ནི་མངོན་སུམ་དུ་སྦྱོར་བའི་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་ཆོས་ཀྱི་མཆོག་ཆེན་པོས་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། །ས་དང་པོ་རབ་ཏུ་དགའ་བའི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་ཚོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་ནི་མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཡིན་ལ་གཉིས་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཡིན་ཞིང་། གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་ཚོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་ནི་ལམ་གཉིས་ཀའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ནོ། །ངེས་པར་འབྱུང་བའི་སྒྲུབ་པ་ནི་སྒོམ་པའི་ལམ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །རྒྱན་སྣང་ལས་ལུང་འདི་དྲངས་ནས་དེ་ལྟར་སྦྱོར་བ་དང་མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་སྒྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད་གོ་ཆ་དང་ཞེས་སོགས་བཤད་ལ། རྒྱན་སྣང་འགྱུར་རྙིང་དུ། བརྒྱུད་པ་དང་མངོན་དུ་སྦྱོར་བ་ཞེས་བསྒྱུར་བ་ལྟར་ལེགས་ཏེ། མངོན་དུའི་དོན་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་ཡིན་པ་དང་། དངོས་སུ་དང་མངོན་སུམ་དུ་སྦྱོར་བ་ལ་ཁྱད་མེད་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཚིག་གསལ་དང་ཤེར་འབྱུང་གིས་ལམ་བཞི་དང་སྒྲུབ་པ་བཞི་རིམ་པ་བཞིན་སྦྱར་བ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་ཚིག་གསལ་ལས། དེ་ལྟར་སྦྱོར་བ་ཤས་ཆེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ་ཞེས་འཆད་ཀྱང་། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་དང་ཨར་ལ་སོགས་པའི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྔར་ལྟར་བཤད་པ་འཐད་པར་མཐོང་ངོ་། །མདོའི་འབྲེལ་ནི། གང་པོས་གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ནི་གོ་ཆ་ཆེན་པོ་དགོས་པའི་སེམས་ཅན་ལགས་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པའི་སེམས་ཅན་ལགས་ལ། དེ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་ཡང་དག་པར་གནས་པའི་སེམས་ཅན་ལགས་ཏེ་དེའི་སླད་དུ་བྱང་ཆེན་ཞེས་བགྱིའོ། །ཞེས་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང་པོས་བཤད་པ་དང་། ཤཱ་རིའི་བུས་ཇི་ 17-2-233a ཙམ་གྱིས་གོ་ཆ་བགོས་ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ་གསུངས་སོ། །འདི་ནི་ཟོར་ཡང་བའི་ཕྱིར་ཏེ་ཡང་ན་རྣམས་ཀྱི་ཞེས་པ་མན་ཆད་ཉི་ཚེ་གོ་ཆའི་མཚམས་སྦྱོར་དུ་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། བཤད་དོ། །གང་ན། གོ་ཆ་སོགས་སོ། །གང་ལས་ན། ཡུམ་མདོ་ལས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན། དྲུག་ཚན་དྲུག་གི་དབྱེ་བའི་སྒོ་ནས་སྦྱིན་སོགས་དྲུག་ཇི་བཞིན་དུ་སྟེ་གྲངས་ཚང་བར་རོ། །ཇི་ལྟར་བྱས་པས་ཤེ་ན། སྡུད་བྱེད་སྦྱིན་པ་དང་སོགས་པས་ཤེས་རབ་ཀྱི་བར་རྣམ་པ་དྲུག་ལ་སྟེ་དྲུག་
【現代漢語翻譯】 這些（道）與（四種）結合的方式，正如之前所說的那樣。證悟之白（རྟོགས་དཀར་）是指四道和四種修持的結合方式，將在下面按照四種修持的闡述順序進行解釋。』如此解釋道。以前的結合方式，聖者無著（འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་）所說的加行（གོ་ཆ་）和入行（འཇུག་པའི་）的修持，是按照次第，通過傳承和直接結合的自性，由資糧道（ཚོགས་）和勝解行道（མོས་པས་སྤྱོད་པའི་སས་）所涵蓋。資糧道的修持，從慈愛（བརྩེ་བ་）開始到陀羅尼（གཟུངས་）為止，是直接結合的道的自性，由大法殊勝之法（ཆོས་ཀྱི་མཆོག་ཆེན་པོས་）所涵蓋。第一地極喜地（རབ་ཏུ་དགའ་བའི་）的自性所轉化的資糧道修持是見道（མཐོང་བའི་ལམ་）的體性，而第二地等是修道（སྒོམ་པའི་ལམ་）的體性。作為對治品（གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་）的自性的資糧道修持是兩種道（見道和修道）的行境。出離（ངེས་པར་འབྱུང་བའི་）的修持依賴於修道。』如此說道。從《現觀莊嚴論》（རྒྱན་སྣང་）中引用這段話，如此結合以及見道和修道的自性，修持的特徵是加行等等。在《現觀莊嚴論》的舊譯本中，翻譯為『傳承和顯現結合』（བརྒྱུད་པ་དང་མངོན་དུ་སྦྱོར་བ་），這樣更好，因為『顯現』（མངོན་དུ་）的意思是趨向于顯現，並且直接結合（དངོས་སུ་）和顯現結合（མངོན་སུམ་དུ་སྦྱོར་བ་）沒有區別。因此，《釋論》（ཚིག་གསལ་）和《般若發生》（ཤེར་འབྱུང་）按照次第結合四道和四種修持，特別是《釋論》中說：『如此結合主要是從份額的角度出發。』但是，我和阿亞（ཨར་）等大學者認為按照之前的說法是合理的。經的關聯是：剛波（གང་པོས་）請問：『世尊，這是需要大加行的有情，世尊，這是正確進入大乘的有情，這是安住于大乘的有情，因此被稱為大菩薩。』剛波解釋了將（某人）安立為大菩薩的原因，以及舍利子（ཤཱ་རིའི་བུས་）問『以何等加行而分』的回答。這很容易理解，或者『諸』（རྣམས་ཀྱི་）以下的詞句應被視為次要加行的連線。第二是解釋。在哪裡解釋？在加行等中。從哪裡解釋？從《母經》（ཡུམ་མདོ་）中。如何解釋？通過六組（དྲུག་ཚན་དྲུག་）的分類，佈施（སྦྱིན་）等六度按照應有的順序，即數量完整。如何做到的呢？通過總攝的佈施和智慧（ཤེས་རབ་）等六種方式，即六度。 The ways these [paths] combine are as described immediately above. 'Realization White' (རྟོགས་དཀར་) refers to how the four paths and four practices combine, which will be explained below in the order of how the four practices are explained.' So it is explained. Those previous ways of combining, the practices of armor (གོ་ཆ་) and entry (འཇུག་པའི་) as stated by Noble Asanga (འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་), are encompassed by the accumulation path (ཚོགས་) and the application path (མོས་པས་སྤྱོད་པའི་སས་), by way of lineage and directly combining nature in sequence. The practice of the accumulation path, from loving-kindness (བརྩེ་བ་) up to the dhāraṇīs (གཟུངས་), is encompassed by the great Dharma supreme Dharma (ཆོས་ཀྱི་མཆོག་ཆེན་པོས་), the nature of the path of direct combination. The practice of the accumulation path, which has transformed into the nature of the first ground, Joyful (རབ་ཏུ་དགའ་བའི་), is the essence of the path of seeing (མཐོང་བའི་ལམ་), while the second and so on are the essence of the path of meditation (སྒོམ་པའི་ལམ་). The practice of the accumulation path, which is the nature of the side of the antidote (གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་), is the object of both paths [of seeing and meditation]. The practice of definite emergence (ངེས་པར་འབྱུང་བའི་) relies on the path of meditation.' So it says. Quoting this passage from the Ornament of Realization (རྒྱན་སྣང་), it explains that such combination and the nature of the paths of seeing and meditation are the characteristics of practice, such as armor and so on. In the old translation of the Ornament of Realization, it is well translated as 'lineage and manifest combination' (བརྒྱུད་པ་དང་མངོན་དུ་སྦྱོར་བ་), because 'manifest' (མངོན་དུ་) means tending towards manifestation, and there is no difference between directly combining (དངོས་སུ་) and manifestly combining (མངོན་སུམ་དུ་སྦྱོར་བ་). Therefore, the Clear Words (ཚིག་གསལ་) and the Emergence of Wisdom (ཤེར་འབྱུང་) combine the four paths and four practices in sequence, and in particular, the Clear Words says, 'Such combination is done mainly from the perspective of proportion.' However, I and great scholars such as Arya (ཨར་) consider it reasonable to explain as before. The connection of the sūtra is: Gaṅga (གང་པོས་) asked, 'Bhagavan, this is a being who needs great armor; Bhagavan, this is a being who has correctly entered the Great Vehicle; this is a being who abides in the Great Vehicle, therefore he is called a great bodhisattva.' Gaṅga explained the reason for establishing [someone] as a great bodhisattva, and the answer to Śāriputra's (ཤཱ་རིའི་བུས་) question, 'With what kind of armor is it divided?' This is easy to understand, or the words 'of the' (རྣམས་ཀྱི་) and below should be regarded as the connection of the minor armor. The second is the explanation. Where is it explained? In armor and so on. From where is it explained? From the Mother Sūtra (ཡུམ་མདོ་). How is it explained? Through the division of the six sets of six (དྲུག་ཚན་དྲུག་), the six perfections such as giving (སྦྱིན་) are in the proper order, that is, the number is complete. How is it done? Through the gathering giving and the six aspects up to wisdom (ཤེས་རབ་), that is, the six perfections.
【English Translation】 These [paths] and the ways of combining [the four] are as explained immediately above. rtogs dkar (རྟོགས་དཀར་, Realization White) refers to how the four paths and four practices combine, which will be explained below in the order of how the four practices are explained.' So it is explained. Those previous ways of combining, the practices of armor (གོ་ཆ་) and entry (འཇུག་པའི་) as stated by Noble Asaṅga (འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་), are encompassed by the accumulation path (ཚོགས་) and the application path (མོས་པས་སྤྱོད་པའི་སས་), by way of lineage and directly combining nature in sequence. The practice of the accumulation path, from loving-kindness (བརྩེ་བ་) up to the dhāraṇīs (གཟུངས་), is encompassed by the great Dharma supreme Dharma (ཆོས་ཀྱི་མཆོག་ཆེན་པོས་), the nature of the path of direct combination. The practice of the accumulation path, which has transformed into the nature of the first ground, Joyful (རབ་ཏུ་དགའ་བའི་), is the essence of the path of seeing (མཐོང་བའི་ལམ་), while the second and so on are the essence of the path of meditation (སྒོམ་པའི་ལམ་). The practice of the accumulation path, which is the nature of the side of the antidote (གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་), is the object of both paths [of seeing and meditation]. The practice of definite emergence (ངེས་པར་འབྱུང་བའི་) relies on the path of meditation.' So it says. Quoting this passage from the Ornament of Realization (རྒྱན་སྣང་), it explains that such combination and the nature of the paths of seeing and meditation are the characteristics of practice, such as armor and so on. In the old translation of the Ornament of Realization, it is well translated as 'lineage and manifest combination' (བརྒྱུད་པ་དང་མངོན་དུ་སྦྱོར་བ་), because 'manifest' (མངོན་དུ་) means tending towards manifestation, and there is no difference between directly combining (དངོས་སུ་) and manifestly combining (མངོན་སུམ་དུ་སྦྱོར་བ་). Therefore, the Clear Words (ཚིག་གསལ་) and the Emergence of Wisdom (ཤེར་འབྱུང་) combine the four paths and four practices in sequence, and in particular, the Clear Words says, 'Such combination is done mainly from the perspective of proportion.' However, I and great scholars such as Ārya (ཨར་) consider it reasonable to explain as before. The connection of the sūtra is: Gaṅga (གང་པོས་) asked, 'Bhagavan, this is a being who needs great armor; Bhagavan, this is a being who has correctly entered the Great Vehicle; this is a being who abides in the Great Vehicle, therefore he is called a great bodhisattva.' Gaṅga explained the reason for establishing [someone] as a great bodhisattva, and the answer to Śāriputra's (ཤཱ་རིའི་བུས་) question, 'With what kind of armor is it divided?' This is easy to understand, or the words 'of the' (རྣམས་ཀྱི་) and below should be regarded as the connection of the minor armor. The second is the explanation. Where is it explained? In armor and so on. From where is it explained? From the Mother Sūtra (ཡུམ་མདོ་). How is it explained? Through the division of the six sets of six (དྲུག་ཚན་དྲུག་), the six perfections such as giving (སྦྱིན་) are in the proper order, that is, the number is complete. How is it done? Through the gathering giving and the six aspects up to wisdom (ཤེས་རབ་), that is, the six perfections.
ཏུ་བསྡུ་བྱ་སྦྱིན་སོགས་དེ་དག་སྡུད་ཚུལ་སོ་སོར་ཏེ་རེ་རེ་དྲུག་བསྡུས་པ་ཡིས་སོ། །དེ་ལྟར་འགྱུར་རྙིང་ལྟར་ལེགས་ཀྱི་འགྱུར་གསར་ལས་དེ་དག་སོ་སོར་ཞེས་པ་ལྟར་ན་གོང་དུ་བསྙགས་མེད་དོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས། དབྱེ་བ་དང་། བསྡུ་བའོ། ། ༈ དབྱེ་བ། དང་པོ་ལ་གཉིས།སྦྱིན་པ་ལ་དྲུག་ཏུ་དབྱེ་བ་དང་། ལྷག་མ་དེ་དང་མཚུངས་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ སྦྱིན་པ་ལ་དྲུག་ཏུ་དབྱེ་བ། དང་པོ་ནི། ཆོས་ཀྱི་ཚིག་དོན་སྟོན་པ་དང་གླེགས་བས་བྲིས་ཏེ་སྟེར་བ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་དང་། སོགས་པས་སྲོག་གི་བར་ཆད་དུ་འགྱུར་བ་སོགས་ཀྱི་འཇིགས་པ་ལས་སྐྱོབ་པའི་མི་འཇིགས་པའི་སྦྱིན་པ་དང་། ནོར་འབྲུ་ལ་སོགས་པའི་བདོག་པ་རྣམས་འཁོར་གསུམ་དག་པར་གཏོང་བའི་ཟང་ཟིང་གི་སྦྱིན་པ་སྟེ་དེ་གསུམ་གང་རུང་སྦྱིན་པར་བྱེད་པའི་སྦྱིན་པའི་གོ་ཆ་ལ་གནས་པ་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཡིད་བྱེད་རང་གཅིག་པུ་དུལ་བར་བྱའོ་སྙམ་པ་དང་སོགས་པས་རང་རྒྱལ་གྱི་དེ་སྤོང་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། སློང་མོ་བ་ལ་སོགས་པ་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མི་སྙན་པར་སྨྲ་བའི་གཤེ་བ་ལ་ཁོང་མི་ཁྲོ་བའི་བཟོད་པ་དང་། དགེ་བ་འདོད་པའི་འདུན་པ་དྲག་པོ་བསྐྱེད་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ 17-2-233b དང་། ཐེག་པ་གཞན་ཉན་རང་གི་ཐེག་པ་དང་མ་འདྲེས་པའི་རྣམ་མཁྱེན་ལ་སེམས་རྩེ་གཅིག་པའི་བསམ་གཏན་དང་། དགེ་རྩ་རྫོགས་བྱང་དུ་མི་དམིགས་པར་བསྔོ་བའི་ཤེས་རབ་རྣམས་དང་ལྡན་ལ་དེའི་ཚེ་སྦྱིན་བྱ་དང་སོགས་པས་ལེན་པོ་གཏོང་པོ་གསུམ་མི་དམིགས་པར་རྟོགས་པའི་གོ་ཆ་ཉིད་ཀྱིས་ཉམས་སུ་ལེན་པར་བྱེད་དོ། །གོ་རིམས་བཞིན་ནི་རེ་རེའི་མཐར་འཁོར་གསུམ་མི་དམིགས་པ་སྦྱོར་བའོ། །ཉི་སྣང་དང་རྒྱན་སྣང་དུ་ཐེག་པ་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པའི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པས་དགེ་རྩ་བསྔོ་བ་བསམ་གཏན་དང་། སྒྱུ་མའི་འདུ་ཤེས་ཉེ་བར་གནས་པས་འཁོར་གསུམ་མི་དམིགས་པ་ཤེས་རབ་ལ་སྦྱར་རོ། །གནོད་འཇོམས་གཉིས་སུ་སྦྱིན་པ་གཏོང་ཞིང་དེ་ཡང་སེམས་ཅན་དང་ཐུན་མོང་དུ་བྱས་ཏེ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོ་བ་སྦྱིན་པའི་གོ་ཆ་དང་། དེའི་ཚེ་འཁོར་གསུམ་མི་དམིགས་པ་ལ་བཟོད་པ་དང་། དེའི་ཚེ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་བསྔོས་པའི་སྦྱིན་པ་ལ་བརྩོན་པ་འཕེལ་བ་དང་། དེའི་ཚེ་ཀུན་རྫོབ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོ་བ་དང་དོན་དམ་ལ་བརྟེན་ནས་དམིགས་སུ་མེད་པའི་སྦྱོར་བ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་འཁོར་གསུམ་མི་དམིགས་པ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་གོ་ཆའོ་ཞེས་འཆད་དེ། གཞན་གཉིས་མཐུན་ནོ། །འདི་ནི་མདོ་ལ་གསལ་ལོ། ། ༈ ལྷག་མ་དེ་དང་མཚུངས་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། སྦྱིན་པ་ལ་དྲུག་ཚང་བར་སྒྲུབ་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཚུལ་ཁྲིམས་དྲུག་ལྡན་དུ་སྲུང་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་གཞན་རྣམས་ལ་ཡང་སྦྱར་རོ། །འདི་དག་ལ་ལེ་བརྒྱད་མར་ལྷག་མ་ལྔ་པོ་འདི་ལ་སྤྱོད་ཅིང་སྦྱིན
【現代漢語翻譯】 將佈施等所有這些歸納起來，就是各自以六種方式歸納。如果按照舊譯本，這樣很好；但如果按照新譯本所說的『各自』，那麼上面就沒有包含了。第三部分分為兩部分：分類和歸納。 分類： 第一部分分為兩部分：將佈施分為六種，以及說明其餘的與此相同。 將佈施分為六種： 第一種是：講授佛法的詞句和意義，以及書寫在書本上給予他人等的法佈施；『等』字包括從危及生命的恐懼等之中救護的無畏佈施；以及將財物糧食等財產，以三輪體空的方式施捨的財佈施。這三種佈施中的任何一種，安住于佈施的盔甲時，生起聲聞乘的作意，心想唯有自己調伏，『等』字包括緣覺乘的戒律；對於乞丐等一切眾生說不悅耳的惡語時，不起嗔恨的忍辱；生起想要行善的強烈意願的精進； 對於不混雜其他小乘聲聞緣覺乘的遍知，心一境性的禪定；以及將善根迴向圓滿菩提，不作意任何實體的智慧。具備這些時，對於佈施物，以及『等』字包括受施者和施予者三者，證悟到沒有實體的盔甲本身，就去修持。按照順序，就是在每一個的最後，加上三輪體空。在《日光經》和《華嚴經》中，以不混雜其他小乘的心一境性，將善根迴向，是禪定；以如幻的覺知安住，三輪體空是與智慧相結合。在《調伏障礙經》中，佈施，並且也與眾生共同迴向菩提，是佈施的盔甲；那時，對於三輪體空是忍辱；那時，爲了眾生的利益而回向的佈施，精進增長；那時，依靠世俗諦而回向菩提，依靠勝義諦而不作意任何實體的結合，意念三輪體空，是智慧的盔甲。其他兩種觀點是一致的。這在經部中很清楚。 說明其餘的與此相同： 第二種是：像圓滿具足六種佈施一樣，也應守護具足六種的戒律。同樣，也適用於其他各方面。對於這些，在《一百五十頌》中，其餘的五種也這樣行持和佈施。
【English Translation】 To gather all these such as giving, it is to gather each individually in six ways. If according to the old translation, this is good; but if according to the new translation which says 'individually', then the above is not included. The third part is divided into two parts: division and collection. Division: The first part is divided into two parts: dividing giving into six types, and showing that the remainder is the same as this. Dividing giving into six types: The first is: teaching the words and meanings of the Dharma, and giving it by writing it in books, etc., is Dharma giving; 'etc.' includes fearless giving of protecting from fears that turn into life-threatening obstacles; and giving possessions such as wealth and grain, dedicating them with the purity of the three spheres, is material giving. When abiding in the armor of giving, doing any of these three types of giving, one generates the intention of the Hearer Vehicle, thinking that only oneself should be tamed, 'etc.' includes the discipline of the Solitary Realizer Vehicle; when speaking unpleasant abusive words to beggars and all beings, not being angry is patience; generating a strong desire to do good is diligence; For the omniscient that is not mixed with other Lesser Vehicles of Hearers and Solitary Realizers, single-pointed concentration of mind is meditation; and dedicating the roots of virtue to perfect enlightenment, without fixating on any entity, is wisdom. When possessing these, for the object of giving, and 'etc.' includes the giver and receiver, realizing that the armor itself is without entity, one practices it. In order, at the end of each, one adds the three spheres without fixation. In the Sunlight Sutra and the Ornament Sutra, with single-pointed concentration of mind that is not mixed with other Lesser Vehicles, dedicating the roots of virtue is meditation; abiding in the awareness of illusion, the three spheres without fixation is combined with wisdom. In the Subduing Obstacles Sutra, giving and also dedicating it together with sentient beings to enlightenment is the armor of giving; at that time, patience is for the three spheres without fixation; at that time, diligence increases for the giving dedicated for the benefit of sentient beings; at that time, relying on the conventional truth to dedicate to enlightenment, and relying on the ultimate truth to not fixate on any entity, contemplating the combination of the three spheres without fixation, is said to be the armor of wisdom. The other two views are consistent. This is clear in the Sutra. Showing that the remainder is the same as this: The second is: just as one accomplishes the six types of giving completely, one should also protect the discipline that is complete with six types. Similarly, it also applies to other aspects. For these, in the One Hundred and Fifty Verses, the remaining five are practiced and given in this way.
་པ་གཏོང་ལ་དེ་ཡང་སེམས་ཅན་དང་ཐུན་མོང་དུ་བྱས་ཏེ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྦྱིན་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་བཟོད་པ་བརྩོན་འགྲུས་གསུམ་འདྲ་ལ། རྣམ་མཁྱེན་ལ་སེམས་ 17-2-234a རྩེ་གཅིག་པས་དགེ་རྩ་བསྔོ་བ་བསམ་གཏན་དང་། ལྔ་པོ་དེས་རློམ་སེམས་སུ་མི་བྱེད་ཅིང་མི་དམིགས་པ་ཤེས་རབ་ལ་བཤད་ཅིང་ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པར་ལྔ་གའི་ཤེས་རབ་བསྔོ་བ་ལ་བཤད་ལ་གཞན་རྣམས་ལེ་བརྒྱད་མ་ལྟར་རོ། །འདི་དག་གི་སྦྱིན་པ་ནི་རང་དེ་ལ་གནས་ནས་གཞན་དེ་ལ་འགོད་པའོ། ། ༈ བསྡུ་བ། གཉིས་པ་ནི། སྔར་བཤད་པ་དེ་ལྟར་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་སོ་སོར་ཏེ་རེ་རེར་སྦྱིན་སོགས་དྲུག་བསྡུས་པས་ན་རྒྱས་པར་ཕྱེ་ན་དྲུག་ཚན་དྲུག་གིས་གོ་ཆ་སོ་དྲུག་ཡིན་མོད་ཀྱི་བསྡུ་ན་གོ་སྒྲུབ་རྣམ་པ་དྲུག་གོ། རྒྱུ་མཚན་ནི། སྦྱིན་སོགས་དྲུག་ཆོས་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་མཐུན་ན་ཁ་ཅིག་སྦྱིན་པ་དྲུག་སྦྱིན་པར་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་རབ་དྲུག་དེར་མཐུན་ཞེས་འདོད་ཀྱང་།སྦྱིན་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིན་དྲུག་སྦྱིན་པ་ལས་བྱུང་ཞིང་དེ་ཉམས་ལེན་ལ་རག་ལས་པས་ཕྱེ་བས་རྒྱུ་གཅིག་ལས་བྱུང་བར་འདྲ་བའི་ཕྱིར་ཆོས་མཐུན་ནོ་ཞེས་ཚིག་གསལ་ལས་འཆད་པ་ལྟར་ཏེ་གཞན་རྣམས་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་སྦྱར་རོ། །བམ་པོ་གཉིས་པ་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ ཞུགས་པའི་སྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། གོ་སྒྲུབ་ཀྱི་འོག་ཏུ་གཉིས་པ་འཇུག་པའི་སྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་པ་གསུངས་ཏེ། སྔར་བསྟན་པ་དེ་ལྟར་གོ་བགོས་པ་ལ་འཇུག་པ་འབྱུང་བས་དོན་གྱི་རིམ་པའོ། །མདོ་ཡི་འབྲེལ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུས་ཐེག་ཆེན་ལ་འཇུག་པ་དང་འཛེག་པ་གང་ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ་དང་པོ་ལྔ་ཐེག་ཆེན་ལ་འཇུག་པ་དང་ལྷག་མ་བཞི་འཛེག་པའི་སྒྲས་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། ཤེས་པར་བྱའོ། །གང་ན། འཇུག་པའི་སྒྲུབ་པའོ། །གང་དུ་ན། 17-2-234b ཐེག་ཆེན་ལ་འཛེག་པ་ཡིན་པར་རོ། །འོ་ན་འཇུག་འཛེག་གི་དོན་གང་ཞེ་ན། འདི་གཉིས་རྣམ་གྲངས་པར་ཉི་སྣང་ལས་བཤད་ལ། རྒྱན་སྣང་ལས་ཞུགས་པ་དང་གནས་པ་གཉིས་དང་པོར་ཐོབ་པ་དང་ཕྱིས་ཁྱད་པར་དུ་འགྲོ་བ་ལ་བཤད་དོ། །འཛེག་ཡུལ་ཐེག་ཆེན་དེ་གང་ཞེ་ན། བསམ་གཏན་གཟུགས་མེད་སོགས་དགུའོ། །དེ་ཡང་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་འདུས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པ་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་དང་། དེ་གཉིས་ཐེག་ཆེན་མ་ཡིན་པ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་པའི་ལམ་མོ། །དང་པོ་ནི་བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། རང་དོན་སྒྲུབ་པའི་ལམ་ནི། སྦྱིན་སོགས་དང་མཐོང་ལམ་སོགས་ཏེ། རིམ་པ་ལྟར་ཡོན་ཏན་ཐོབ་པ་དང་། སྒྲིབ་པ་སྤོང་བར་བྱེད་པའོ། །གཞན་དོན་སྒྲུབ་པའི་ལམ་ནི། བྱམས་སོགས་ཚད་མེད་དང་། ཞེན་པའི་དམིགས་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཏེ། རིམ་པ་ལྟར་གཞན་དོན་ལ་སྤྲོ་བ་དང་། དེ་སྒྲུབ་པ་ལ་མཁས་པའོ། །གསུམ་པ་ན
【現代漢語翻譯】 佈施等五度，也與眾生共同迴向菩提，一切都是佈施，持戒、忍辱、精進三者相同，以專注一切智之心迴向善根，是禪定。這五者不生驕慢心，不執著，是智慧。八千頌中說五者的智慧迴向，其他如八千頌的解釋。這些佈施是安住于自身而安置於他處。 總攝： 第二是：如前所說，佈施等各自，即每一個都總攝佈施等六度，如果廣分，則六組六度，共有三十六種盔甲，如果總攝，則是六種成辦之相。原因是：佈施等六度是相符的。如何相符呢？有些人認為六種佈施是佈施，同樣，六種智慧也與之相符。然而，依賴佈施的六度從佈施中產生，並且依賴於修持，因此，從一個因中產生是相似的，所以是相符的，如《詞句明釋》中所說，其他也應如此類推。第二品將要講解。 進入之成辦： 第二有三，第一是：在盔甲成辦之後，宣說了第二進入的成辦之成辦。如前所示，進入盔甲的分配會產生，這是意義的次第。經部的關聯是：舍利子問進入大乘和攀登是什麼，回答是前五者是進入大乘，其餘四者以攀登之名宣說。第二是：應當了知。在哪裡？在進入的成辦中。在哪裡？ 是大乘的攀登。那麼，進入和攀登的意義是什麼呢？這兩者在《日光》中說是異名，在《現觀莊嚴論光明釋》中說進入和安住，最初是獲得，後來是變得特殊。攀登的境是大乘，那是什麼呢？是禪定、無色等九者。它又可以歸納為三種：世間和出世間，以及使這兩者區別于非大乘的道。第一是禪定和無色。第二有兩種，為自利而成辦的道是：佈施等和見道等，次第是獲得功德和斷除障礙。為利他而成辦的道是：慈等四無量心，以及沒有執著所緣的智慧，次第是對利他感到歡喜，以及擅長成辦它。第三是……
【English Translation】 Giving and the other five perfections, also dedicating to Bodhi together with sentient beings, all are giving, and morality, patience, and diligence are the same. Dedicating the root of virtue with a mind focused on omniscience is meditation. These five do not generate pride and are without attachment, which is wisdom. In the Eight Thousand Verse Perfection of Wisdom Sutra, it is said that the wisdom of the five is dedicated, and others are like the explanation in the Eight Thousand Verse Perfection of Wisdom Sutra. These givings are abiding in oneself and placing in another. Summary: The second is: As previously explained, giving and so on, each individually, that is, each one summarizes the six perfections of giving and so on. If divided broadly, there are six groups of six perfections, totaling thirty-six armors. If summarized, there are six aspects of accomplishment. The reason is: the six perfections of giving and so on are compatible. How are they compatible? Some believe that the six givings are giving, and similarly, the six wisdoms are compatible with it. However, the six perfections that rely on giving arise from giving and depend on practice. Therefore, arising from one cause is similar, so they are compatible, as explained in the Clear Exposition of Words, and others should be inferred similarly. The second chapter will be explained. Accomplishment of Entering: The second has three parts. The first is: after the accomplishment of armor, the accomplishment of the second entering is explained. As previously shown, entering the allocation of armor will arise, which is the order of meaning. The connection of the sutra is: Shariputra asked what entering the Great Vehicle and climbing are, and the answer is that the first five are entering the Great Vehicle, and the remaining four are spoken of by the name of climbing. The second is: one should know. Where? In the accomplishment of entering. Where? Is the climbing of the Great Vehicle. So, what is the meaning of entering and climbing? These two are synonyms in the Sunlight, and in the Light Commentary on the Ornament for Clear Realization, entering and abiding are said to be initially attained and later become special. The object of climbing is the Great Vehicle, what is that? It is the nine, such as meditation and the formless realms. It can also be summarized into three types: mundane and supramundane, and the path that distinguishes these two from non-Great Vehicle. The first is meditation and the formless realms. The second has two parts, the path that accomplishes self-benefit is: giving and so on, and the path of seeing and so on, the order is to obtain qualities and eliminate obstacles. The path that accomplishes the benefit of others is: immeasurable love and so on, and wisdom without attachment to objects, the order is to be delighted in benefiting others and to be skilled in accomplishing it. The third is...
ི། འཁོར་གསུམ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་དང་ཆེད་དུ་བྱ་བ་དོན་དུ་གཉེར་བ་དང་མངོན་ཤེས་དྲུག་ནི་མཐུའི་ཁྱད་པར་རོ། །འབྲས་བུ་ནི། རྣམ་མཁྱེན་ཐོབ་ནས་ཆོས་འཁོར་བསྐོར་བའོ་ཞེས་ཊཱིཀ་ཆུང་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །འདི་ལ་ཁ་ཅིག་བསམ་གཏན་གཟུགས་མེད་མཐོང་སྒོམ་གྱི་ངོ་བོར་ཡང་འགྱུར་བས་དེ་སྒོམ་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་པས་མ་ཁྱབ་ཅིང་འདི་མདོ་ལས་མི་དམིགས་པའི་རྣམ་པར་སྒོམ་པར་གསུངས་པས་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་དུ་བཤད་པ་མི་འཐད་ཅེས་རྒོལ་ཡང་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་དུ་བཤད་པ་ནི་དེར་ངེས་ནས་མི་འཆད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་ལ་དེ་ཤས་ཆེ་བས་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་ལ་ 17-2-235a འདས་ལམ་གྱིས་ཁྱབ་པར་འགྱུར་ཏེ། མི་དམིགས་པས་མ་ཟིན་པ་མེད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡུལ་དགུ་པོ་དེ་ལ་འཇུག་པའི་སྒྲུབ་པ་དགུ་ལས། དང་པོ་ནི། བྱང་ཆེན་བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་འདི་དག་གིས་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་ལ་སྤྱོད་པ་ན་ནམ་མཁའི་རྣམ་པ་དང་རྟགས་དང་མཚན་མས་མཉམ་པར་འཇོག་ཅིང་ལྡང་བ་ན་དགེ་བའི་རྩ་བ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོ་བ་འདི་ནི་བྱང་ཆེན་གྱི་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་ནོ། །ཞེས་དང་ལྷག་མ་ལྔ་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་རོ། །དེ་ལ་ནམ་མཁའི་རྣམ་པ་ཞེས་སོགས་ནི་རྣམ་རྟགས་མཚན་མ་རྣམས་དམིགས་སུ་མེད་པར་ནམ་མཁའ་དང་འདྲ་བར་ཡིད་ལ་བྱེད་པའོ། །དེ་གསུམ་ཡང་རིམ་པ་ལྟར་ས་འོག་མའི་སྤང་བྱ་སྤངས་པ་གཉེན་པོ་ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་གསུམ་མམ། ཞི་རགས་ཚོར་བ་གང་ཡོད་པ་བདེ་བའི་རོ་མྱོང་བ་གསུམ་མོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱང་ཆེན་དེ་རྣམ་ཁྱེན་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་རབ་ཏུ་སྤང་བའི་ཕྱིར་ཆོས་བསྟན་པར་བྱའོ་སྙམ་པ་ནི་བྱང་ཆེན་གྱི་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་ནོ། །ཞེས་དང་། ལྷག་མ་ལྔ་ལ་རིམ་པ་ལྟར་བསམ་གཏན་གཟུགས་མེད་ལ་འཇུག་ལྡང་བྱེད་ཀྱང་ཉན་རང་གི་སེམས་མི་བསྐྱེད་པ་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་གྱི་ཉོན་མོངས་ཟད་ཕྱིར་ཆོས་བསྟན་ཏོ་སྙམ་དུ་སེམས་ཤིང་ཡིད་བྱེད་དེ་ལ་བཟོད་པ་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱི་སྤྱོད་པའི་ཚེ་སེམས་ཅན་དང་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཕྱིར་བརྩོན་པ་མི་གཏོང་བ་དང་། དེ་གཉིས་ལ་འཇུག་ཀྱང་མི་དམིགས་པ་དང་། བསམ་གཏན་བཞིའི་ཡན་ལག་རྣམས་ལ་མི་རྟག་སྡུག་བསྔལ་བདག་མེད་ཞི་བ་སྟོང་པ་མཚན་མེད་ 17-2-235b དུ་རྟོགས་ཀྱང་སྙོམས་འཇུག་དེ་དག་གིས་རློམ་སེམས་མེད་པ་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། བྱང་ཆེན་གྱི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་བྱང་ཕྱོགས་སོ་བདུན་སྒོམ་པ་དང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་སྒོམ་པ་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྟོབས་མི་འཇིགས་པ་སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པ་རྣམས་སྒོམ་པ་འདི་ནི་ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང
【現代漢語翻譯】 不執著於三輪（施者、受者、所施物），專注於行動的目的，以及六種神通，這些都是神通的殊勝之處。果：如《小疏》所說，獲得一切智后，轉法輪。有些人認為，禪定和無色定也轉變為見道和修道的體性，因此修習它們並不普遍適用於世俗之人，而且經典中說要修習無所緣之相，因此將此解釋為世俗道是不合理的。反駁說，解釋為世俗道並非絕對如此，而是因為世俗道中這種情況較為常見。如果不是這樣，那麼菩薩道也將被出世間道所遍及，因為沒有不被無所緣所包含的。因此，對於這九種境界，有九種進入的方式。第一種是：菩薩以大禪定和無色定的等持來行佈施波羅蜜多時，安住于虛空之相，不執著于相和特徵，出定時將善根迴向圓滿菩提，這就是菩薩的大布施波羅蜜多。其餘五種也是如此。其中，『虛空之相』等是指不執著于相、特徵等，而是像虛空一樣地作意。這三種也依次是：捨棄下地的所斷，對治和利益的支分，或者體驗寂靜和粗重，以及任何存在的樂受。第二種是：菩薩以具足一切智的作意，爲了徹底斷除一切眾生的煩惱而說法，這就是菩薩的大布施波羅蜜多。其餘五種依次是：進入和出離禪定和無色定，但不生起聲聞和獨覺的心；以這兩種禪定斷除眾生的煩惱而說法，如此作意並安忍；在這兩種禪定的行為中，爲了眾生和一切智而不捨棄精進；進入這兩種禪定，但不執著于相；以及對於四禪的支分，雖然了知無常、痛苦、無我、寂靜、空性、無相，但不會因這些等持而生起傲慢之心。第三種是：菩薩的大乘是，在一切情況下修習三十七道品，在一切情況下修習三解脫門，以及在一切情況下修習如來十力、四無畏、四無礙解、十八不共佛法，舍利子，這就是菩薩
【English Translation】 Non-attachment to the three circles (giver, receiver, and the object given), focusing on the purpose of the action, and the six supernormal powers are the distinctions of power. The fruit: as stated in the 'Minor Commentary,' after attaining omniscience, turning the wheel of Dharma. Some argue that meditative absorption and the formless absorptions also transform into the nature of the path of seeing and the path of cultivation, therefore practicing them is not universally applicable to worldly people, and since the sutras say to cultivate the aspect of non-objectification, it is unreasonable to explain this as a worldly path. The rebuttal is that explaining it as a worldly path is not absolutely certain, but rather because this situation is more common in the worldly path. If it were not so, then the bodhisattva path would also be pervaded by the transcendent path, because there is nothing that is not encompassed by non-objectification. Therefore, for these nine realms, there are nine ways to enter. The first is: when a bodhisattva practices the perfection of generosity with great meditative absorption and the samadhi of the formless realms, he abides in the aspect of space, without clinging to signs and characteristics, and upon arising, he dedicates the roots of virtue to perfect enlightenment, this is the great perfection of generosity of a bodhisattva. The remaining five are also like this. Among them, 'the aspect of space' and so on means not clinging to signs, characteristics, etc., but rather contemplating like space. These three are also, in order, the abandonment of what is to be abandoned in the lower grounds, the limbs of antidote and benefit, or experiencing tranquility and coarseness, and whatever pleasure exists. The second is: a bodhisattva, with the intention of possessing all-knowing wisdom, teaches the Dharma in order to completely eliminate the afflictions of all sentient beings, this is the great perfection of generosity of a bodhisattva. The remaining five are, in order: entering and arising from meditative absorption and the formless realms, but not generating the mind of a Hearer or Solitary Realizer; teaching the Dharma to eliminate the afflictions of sentient beings with these two absorptions, contemplating and enduring in this way; in the conduct of these two absorptions, not abandoning diligence for the sake of sentient beings and all-knowing wisdom; entering these two absorptions, but not clinging to signs; and although realizing impermanence, suffering, selflessness, peace, emptiness, signlessness in the limbs of the four meditative absorptions, they do not generate arrogance from these samadhis. The third is: the Great Vehicle of a bodhisattva is, in all ways, cultivating the thirty-seven factors of enlightenment, in all ways, cultivating the three doors of liberation, and in all ways, cultivating the ten powers of the Thus-Gone One, the four fearlessnesses, the four analytical understandings, the eighteen unshared qualities of a Buddha, Shariputra, this is the bodhisattva
་ཆེན་གྱི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་གསུམ་འབྱུང་བ་ནི་མཁྱེན་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་རྣམ་པ་སྒོམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །བཞི་པ་ནི། བྱང་ཆེན་ཚད་མེད་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དེ་དག་གིས་མ་འདྲེས་པར་རྣམ་པར་སྤྱོད་ཅིང་ས་གཉིས་པོ་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་འདོད་པ་མི་སྐྱེད་ཀྱི་རྣམ་མཁྱེན་དུ་འདོད་པ་དང་བཟོད་པ་འདི་ནི་བྱང་ཆེན་ཚད་མེད་ལ་སྤྱོད་པའི་བཟོད་པའི་ཕར་ཕྱིན་ནོ། །ཞེས་དང་། དེ་བཞིན་དུ་མི་དགེ་བ་སྤང་བ་དང་། དགེ་བ་ཕུན་ཚོགས་བྱ་བའི་དོན་དུ་བརྩོན་པ་མི་གཏོང་བ་དང་། བསམ་གཏན་ཚད་མེད་གཟུགས་མེད་ལ་འཇུག་ལྡང་བྱེད་ཅིང་མི་རྟག་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག་ཀྱང་ཉན་རང་གི་སྐྱོན་མེད་པར་མི་འཇུག་པ་དང་། དེ་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་ཀྱང་དེའི་དབང་གིས་མི་སྐྱེ་ཞིང་རོ་མི་མྱང་བ་དང་། ཚད་མེད་བཞིའི་ཏིང་འཛིན་ལ་འཇོག་ཅིང་སེམས་ཅན་བསྐྱབ་སྙིང་བརྩེ་བར་བྱ་དགའ་བར་བྱ་ཟག་ཟད་དུ་གཞོལ་བར་བྱེད་པ་དང་། དེ་གསུམ་གྱི་རྣམ་རྟགས་མཚན་མ་རྣམས་རྣམ་མཁྱེན་དུ་བསྔོ་བ་རྣམས་རིམ་པ་ལྟར་ཚད་མེད་ལ་སྤྱོད་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་བརྩོན་འགྲུས། ཤེས་ 17-2-236a རབ། བསམ་གཏན། སྦྱིན་པ། ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཕྱིན་དྲུག་གི་གོ་རིམ་འདི་ལྟར་གསུངས་པ་ནི་ཚད་མེད་བཞི་ལ་གནས་པའི་གང་ཟག་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་སྟེ་དེ་ལ་འདི་སྲིད་པས་སོ་ཉི་སྣང་ལས་སོ། །ལྔ་པ་ནི། བྱང་ཆེན་གྱི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ནི་གང་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་ཤེས་ཀྱང་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་མ་ཡིན་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་བར་དུ་ཤེས་ཀྱང་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་མ་ཡིན་པ་གང་ཡིན་པ་སྟེ། ཞེས་སོ། །དྲུག་པ་ནི། བྱང་ཆེན་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་ལ་འཛེག་ཀྱང་དེས་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་མི་དམིགས་ཏེ་སྦྱིན་པ་པོ་དང་ལེན་པ་པོ་དང་སྦྱིན་པ་ཡང་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་དམིགས་སུ་མེད་པ་དེ་ལྟར་ན་ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆེན་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་འཛེག་པ་ཞེས་བྱའོ། །བདུན་པ་ནི། བྱང་ཆེན་རྣམ་མཁྱེན་དང་ལྡན་པའི་ཡིད་ལ་བྱ་བ་མ་འདྲེས་པས་སྒོམ་པ་རྣམ་པར་གཞིག་པའི་དོན་དུ་བྱང་ཕྱོགས་སོ་བདུན་དེ་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྒོམ་པར་བྱེད་དེ། ཤཱ་རིའི་བུ་དེ་ལྟར་ན་བྱང་ཆེན་ཐེག་ཆེན་ལ་འཛེག་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་དང་། རྟེན་ཡིད་བྱེད་དགོས་པ་དོན་བསྡུར་སྔར་དང་འདྲ་བ་ལས་རྣམ་ཐར་གསུམ་དང་། སྟོབས་ནས་མ་འདྲེས་པའི་བར་རྣམས་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྒོམ་པར་བྱེད་དེ་ཞེས་སོ། །སྐབས་འདིར་ཟླ་འོད་དུ་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཆེད་དུ་བྱ་བ་ཆེན་པོ་གསུམ་ལ་བཤད་པ་ལ་འཕགས་པས་ཡུལ་བར་མའི་མདོ་བྲིས་པ་མ་མཐོང་ངོ་ཞེས་འགོག་པ་ནི་ཡང་དག་པ་མིན་ཏེ། མངོན་ཞེན་མ་ལུས་པར་འགགས་པ་ཉིད་ཆེན་པོ་གསུམ་ལས་མི་འདའ་
【現代漢語翻譯】 是偉大的大乘（Mahāyāna， महान, mahān，偉大的）！』如此說。像這樣在一切方面出現三種，是指以三智（mkhyen gsum）所攝持的方式進行觀修。第四種是：菩薩（Byang chen）以不與無量（tshad med）和無色（gzugs med）的等持（snyoms 'jug）相混的方式行持，並且在這兩個地上不生起想要成為聲聞（nyan thos）和獨覺（rang sangs rgyas）的想法，而是認為這是通達一切相智（rnam mkhyen）的忍（bzod pa），這種忍是菩薩行持無量之忍的波羅蜜多（phar phyin）。』如此說。同樣地，爲了斷除不善（mi dge ba）和成辦圓滿的善（dge ba phun tshogs），不捨棄精進（brtson pa），進入和出離無量禪定（bsam gtan tshad med）和無色禪定（gzugs med），即使思維無常（mi rtag）等相，也不會陷入聲聞和獨覺的過失，安住於此，也不會因此而生起，不品嚐其滋味，安住於四無量心（tshad med bzhi）的等持中，救護眾生（sems can），慈愛（snying brtse ba），歡喜（dga' bar bya），趨向于漏盡（zag zad），並將這三者的相（rnam rtags）、特徵（mtshan ma）都回向于通達一切相智，這些依次是菩薩行持無量之精進、智慧（shes rab）、禪定、佈施（sbyin pa）、持戒（tshul khrims）。』如此說。如此宣說六度（phyin drug）的次第，是以安住於四無量心之補特伽羅（gang zag）的角度來說的，因為對於他來說這是可能的。第五種是：菩薩的大乘是指，雖然了知內空性（nang stong pa nyid），但不是以緣取的方式；了知從無事物自性空性（dngos po med pa'i ngo bo nyid stong pa nyid）直到空性，但不是以緣取的方式。如此說。第六種是：菩薩攀登佈施波羅蜜多，但不以此而執著于佈施波羅蜜多，即不執著于佈施者、受施者和所施物，以不執著的方式來緣取，像這樣無所緣取，那麼舍利子（Shāriputra，舍利弗）！這就叫做菩薩攀登大乘。第七種是：菩薩以不雜染通達一切相智的作意（yid la bya ba），爲了遣除觀修的障礙，以不執著的方式觀修三十七道品（byang phyogs so bdun）。舍利子！像這樣就叫做菩薩攀登大乘。』如此說。所依之作意是必要的，意義的歸納與之前相同，從三解脫（rnam thar）和力（stobs）到不雜染之間，以不執著的方式進行觀修。在此處，月稱（Zla 'od）論師阻止說，他沒有看到聖者（'phags pas）書寫中間境（yu bar ma）的經（mdo），來解釋三種偉大的事業，這是不正確的，因為完全止息一切顯現執著（mngon zhen）本身不會超出三種偉大。
【English Translation】 It is the great Mahāyāna! Thus it is said. In this way, the appearance of three in all aspects is due to the contemplation of the aspects gathered by the three wisdoms. The fourth is: The Bodhisattva (Byang chen) practices without mixing with the immeasurable (tshad med) and formless (gzugs med) samādhis (snyoms 'jug), and in these two grounds does not generate the desire to become a Śrāvaka (nyan thos) or a Pratyekabuddha (rang sangs rgyas), but considers this endurance (bzod pa) to be the omniscient (rnam mkhyen), this endurance is the pāramitā (phar phyin) of the Bodhisattva's practice of immeasurable endurance. Thus it is said. Similarly, in order to abandon the non-virtuous (mi dge ba) and accomplish perfect virtue (dge ba phun tshogs), not abandoning diligence (brtson pa), entering and emerging from immeasurable dhyāna (bsam gtan tshad med) and formless dhyāna (gzugs med), even if contemplating impermanence (mi rtag) and other aspects, one does not fall into the faults of Śrāvakas and Pratyekabuddhas, and abiding in this, one does not arise because of it, not tasting its flavor, abiding in the samādhi of the four immeasurables (tshad med bzhi), protecting sentient beings (sems can), being loving (snying brtse ba), rejoicing (dga' bar bya), tending towards exhaustion of outflows (zag zad), and dedicating the aspects (rnam rtags) and characteristics (mtshan ma) of these three to omniscience, these are, in order, the Bodhisattva's diligence, wisdom (shes rab), dhyāna, generosity (sbyin pa), and ethics (tshul khrims) in practicing the immeasurable. Thus it is said. The order of the six perfections (phyin drug) is taught in this way from the perspective of a person abiding in the four immeasurables, because this is possible for him. The fifth is: The Bodhisattva's great vehicle is that which, although knowing inner emptiness (nang stong pa nyid), is not in the manner of an object of focus; knowing from the emptiness of the nature of non-things (dngos po med pa'i ngo bo nyid stong pa nyid) up to emptiness, but not in the manner of an object of focus. Thus it is said. The sixth is: The Bodhisattva ascends to the perfection of generosity, but does not fixate on the perfection of generosity, that is, he does not fixate on the giver, the receiver, and the gift, but focuses in a non-fixated manner, in this way without fixation, then Śāriputra! This is called the Bodhisattva ascending to the great vehicle. The seventh is: The Bodhisattva, with an uncontaminated mind (yid la bya ba) endowed with omniscience, in order to dispel the obstacles to meditation, meditates on the thirty-seven factors of enlightenment (byang phyogs so bdun) in a non-fixated manner. Śāriputra! In this way it is called the Bodhisattva ascending to the great vehicle. Thus it is said. The mind that is relied upon is necessary, the summary of the meaning is the same as before, from the three liberations (rnam thar) and the powers (stobs) up to the uncontaminated, one meditates in a non-fixated manner. Here, the teacher Candrakīrti (Zla 'od) prevents saying that he did not see the sūtra (mdo) of the intermediate realm (yu bar ma) written by the noble one ('phags pas) to explain the three great deeds, which is not correct, because the complete cessation of all manifest clinging (mngon zhen) itself does not go beyond the three great things.
བས་སོ། 17-2-236b སྒོམ་པ་གཞིག་པའི་དོན་དུ་ཞེས་པ་ནི་དེ་ལ་ཞེན་པ་དགག་པའི་དོན་ཡིན་གྱི་བྱང་ཕྱོགས་སོ་བདུན་སོགས་གཞིག་པའི་དོན་མིན་ནོ། །བརྒྱད་པ་ནི། བྱང་ཆེན་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ་ནས་ཉེ་བར་བཟུང་སྟེ་སྙིང་པོ་བྱང་ཆུབ་ལ་འདུག་གི་བར་དུ་མངོན་པར་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་ན་སེམས་ཅན་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོ། །དགུ་པ་ནི། དེ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་ནས་ཀྱང་ཉན་རང་ཐམས་ཅད་དང་། ལྷ་ནས་མི་དང་མི་མིན་དང་བཅས་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱིས་བསྐོར་བར་མི་ནུས་པའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་ཏོ། །ཞེས་དང་། ཕྱོགས་བཅུའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་དུ་དེའི་མིང་སྨོས་ཤིང་རྣམ་མཁྱེན་ཐོབ་ནས་ཆོས་འཁོར་བསྐོར་ཏོ། །ཞེས་གྲགས་པ་སྒྲོག་པར་གསུངས་སོ། ། ༈ ཞུགས་པ་མཐར་ཕྱིན་བྱེད་པའི་སྒྲུབ་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲུབ་པ་དང་། ཡུལ་གྱི་རྟོགས་དཀའ་བ་བཤད་པའོ། ། ༈ ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲུབ་པ། དང་པོ་ནི། འཇུག་པའི་སྒྲུབ་པ་ལ་དབྱེ་ན་རྣམ་པ་དགུའོ། །ཇི་ལྟར་ན། ཡུལ་ཐེག་ཆེན་དགུ་ཡོད་པས་དེ་ལ་འཇུག་པའི་སྒྲུབ་པ་ཡང་དགུའོ། །འོ་ན་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲུབ་པ་དགུ་གང་ན། དང་པོ་ནི། དང་པོར་རང་གི་སེམས་འདོད་ཡོན་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་ཞིང་གཡེང་བ་དེ་ལས་ཡོན་ཏན་གང་ཡང་ཐོབ་པར་མི་ནུས་པས་དེ་ནང་དུ་བཟུང་བའི་སྒོ་ནས་དམིགས་པ་ལ་བརྟན་པར་བྱ་བའི་དོན་དུ་བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་ལ་འཇུག་ལྡང་བྱེད་ཅིང་དེ་ཡང་ཕྱིན་དྲུག་དང་འབྲེལ་བར་མི་དམིགས་པར་སྒྲུབ་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་སེམས་བརྟན་པ་དེ་ཚོགས་གཉིས་ལ་སློབ་པས་དེ་འོག་ཏུ་སྦྱིན་སོགས་ཀྱི་ཕྱིན་དྲུག་ལ་འཁོར་གསུམ་དག་པའི་སྒོ་ནས་ 17-2-237a འཇུག་པའོ། །དེའི་འོག་ཏུ་ཞེས་འོག་མ་རྣམས་ལ་ཡང་སྦྱར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། ཚོགས་གཉིས་བསགས་པ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་ལྷག་པར་མོས་པ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་དེ་རྟོགས་པའི་ལམ་ལ་འཇུག་པའོ། །ལམ་ཡང་མཐོང་ལམ་དང་སྒོམ་ལམ་ས་བདུན་པ་མན་ཆད་དང་མི་སློབ་པའི་ལམ་ས་བརྒྱད་པ་སྟེ་འབད་རྩོལ་ཞི་བས་དེ་ཐོབ་པ་ལྟ་བུའོ། །ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ས་དགུ་པ་དང་བཅུ་པའོ་ཞེས་འབུམ་པ་འཆད་ལ། ཊཱིཀ་ཆུང་ལས་མི་སློབ་ལམ་ལམ་གྱི་དབྱེ་བར་བཀོད་པ་ཙམ་མོ་གསུང་ངོ་། །འདི་ལ་ཟླ་འོད་དུ་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དང་མི་སློབ་པ་ཞེས་བཤད་དགོས་པ་ལ་སློབ་དཔོན་འདིས་དེ་བཟློག་པ་མི་འཐད་དེ་སློབ་ལམ་ན་དེ་མི་སྲིད་པས་སོ་ཞེས་སུན་འབྱིན་པ་མི་འཐད་དེ། ལམ་ལྔའི་མི་སློབ་པ་ནི་འདིར་གཟུང་བ་མིན་གྱི་འབུམ་པས་བཤད་པ་ལྟར་ཡིན་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་སློབ་ལམ་ན་མི་སློབ་པའི་མིང་བཏགས་པ་མདོ་བསྟན་བཅོས་ལས་དུ་མ་འབྱུང་བས་སོ། །བཞི་པ་ནི། རང་གིས་ཆོས་ཉིད་མཐོང་བ་གཞན་གྱི་དོན་བྱེ
【現代漢語翻譯】 關於『摧毀禪定』的意義，是指破除對禪定的執著，而不是摧毀三十七道品等。第八，從最初發起大菩提心開始，直到安住于菩提心之精華，爲了圓滿一切神通，從而使眾生得以成熟。第九，證得一切智智（梵文：Sarvākārajñāna，含義：通達一切事物及其性質的智慧）之後，即使是所有的聲聞、獨覺，以及包括天、人、非人在內的世間眾生，也無法阻止他轉法輪。並且，十方諸佛都會在一切世間稱揚他的名號，宣揚他證得一切智智後轉法輪的事蹟。 修習圓滿趨入之行 分為兩種：有境之修習和所緣之難解之闡述。 有境之修習 首先，趨入之修習分為九種。如何理解呢？因為所緣為大乘九法，所以趨入之修習也有九種。那麼，有境之九種修習是什麼呢？第一，最初自己的心追隨欲妙而散亂，無法從中獲得任何功德，因此通過將心收攝於內，爲了使心專注于所緣境，而進行禪定和無色定的入定和出定，並且與六度相結合，以無所執著的方式進行修習。第二，像這樣，心穩定之後，通過修習二資糧，隨後以三輪體空的方式趨入佈施等六度。『其後』也適用於後面的情況。第三，積累二資糧是爲了對真如之義生起更大的信解，因此趨入證悟真如的道。道包括見道和修道，以及七地以下的道，和無學道（八地），就像通過不懈努力而獲得一樣。特別的道是九地和十地。有些論典是這樣解釋的，而《小疏》中只提到了無學道是道的差別。對此，月稱論師認為，必須解釋為特殊的道和無學道，但這位論師反駁說這是不合理的，因為在有學道中不可能存在無學道。這種反駁是不合理的，因為此處所指的是五道中的無學道，正如《大疏》所解釋的那樣。而且，大乘有學道中存在無學道的名稱，這在經論中多有記載。第四，自己證悟法性，為他人利益而行事。
【English Translation】 The meaning of 'destroying meditation' is to eliminate attachment to meditation, not to destroy the thirty-seven factors of enlightenment, etc. Eighth, from the initial generation of the great Bodhicitta (en: the mind of enlightenment) until abiding in the essence of Bodhicitta, in order to perfect all superknowledges, one causes sentient beings to mature. Ninth, after attaining Sarvākārajñāna (all-knowing wisdom), even all the Shravakas (en: Hearers), Pratyekabuddhas (en: Solitary Realizers), and the world including gods, humans, and non-humans, cannot prevent him from turning the wheel of Dharma. Furthermore, the Buddhas of the ten directions will proclaim his name in all worlds, and proclaim his deeds of turning the wheel of Dharma after attaining Sarvākārajñāna. The Practice of Perfecting Entry It is divided into two: the practice of the subject and the explanation of the difficult-to-understand object. The Practice of the Subject First, the practice of entering is divided into nine aspects. How so? Because there are nine objects of the Great Vehicle, the practice of entering is also ninefold. So, what are the nine practices of the subject? First, initially, one's own mind follows after desirable qualities and is distracted, unable to gain any merit from it. Therefore, by holding the mind inward, in order to stabilize the mind on the object, one engages in meditative concentration and formless absorptions, and also practices the six perfections in a non-objectifying manner. Second, in this way, after the mind is stabilized, one trains in the two accumulations, and subsequently enters into the six perfections such as generosity with the purity of the three spheres. 'Thereafter' also applies to the following situations. Third, accumulating the two accumulations is to generate greater faith in the meaning of suchness, therefore, one enters the path of realizing it. The path includes the path of seeing and the path of meditation, the path below the seventh ground, and the path of no more learning (eighth ground), as if it is attained through diligent effort. The special path is the ninth and tenth grounds, as some commentaries explain, while the Minor Commentary only mentions the distinction of the path of no more learning as a path. To this, Chandrakirti argues that it is necessary to explain the special path and the path of no more learning, but this teacher refutes that it is unreasonable because the path of no more learning cannot exist in the path of learning. This refutation is unreasonable because what is referred to here is the path of no more learning among the five paths, as explained in the Great Commentary. Moreover, the naming of the path of no more learning in the Great Vehicle's path of learning appears in many sutras and treatises. Fourth, one realizes the nature of reality and acts for the benefit of others.
ད་པར་སྤྲོ་བའི་ཕྱིར་ཚད་མེད་བཞི་ལ་འཇུག་པའོ། །འདི་ཕར་ཕྱིན་དང་འབྲེལ་བར་མ་བསྒོམས་ན་ཚངས་པར་སྐྱེ་བ་ཙམ་དུ་འགྱུར་བས་ཕྱིན་དྲུག་དང་འབྲེལ་བར་རོ། །ལྔ་པ་ནི། དེ་བཞིས་གཞན་དོན་ལ་འཇུག་པ་ན་དེའི་འཆིང་བའམ་བར་གཅོད་ནི་མངོན་ཞེན་ཡིན་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་མི་དམིགས་པ་དང་ལྡན་པ་ལ་འཇུག་པའོ། །དྲུག་པ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་དང་ལྡན་པ་དེ་ཇི་ལྟར་འཇུག་སྙམ་པ་ལ་ལས་བྱ་བ་བྱེད་པ་པོ་གསུམ་མི་དམིགས་པར་སྒྱུ་མའི་སྐྱེས་བུ་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་འཁོར་གསུམ་ཡོངས་སུ་ 17-2-237b དག་པའི་སྒོ་ནས་འཇུག་པའོ། །བདུན་པ་ནི། དེ་ལྟར་སྤྱོད་པ་རྣམས་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་འབད་པའི་ཕྱིར་ཆེན་པོ་གསུམ་གྱི་ཆེད་དུ་བྱ་བ་ལ་འཇུག་པའོ། །བརྒྱད་པ་ནི། ཆེད་དུ་བྱ་བ་ལ་འབད་པ་རྣམས་ནི་གཞན་གྱི་སེམས་ཤེས་པ་སོགས་ཀྱི་ཕྱིར་བརྩོན་པར་བྱེད་པས་མངོན་ཤེས་དྲུག་ལ་འཇུག་པའོ། །དགུ་པ་ནི། མངོན་ཤེས་ཐོབ་པ་རྣམས་ནི་ཤེས་བྱས་དུ་མ་ཤེས་པ་ན་ད་ནི་བདག་གིས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་པར་བྱ་སྙམ་ནས་འཚང་རྒྱ་བར་སྤྲོ་བ་དྲག་པོ་སྐྱེ་བས་རྣམ་མཁྱེན་ལ་འཇུག་པའོ། །དེ་ལྟར་ཡུལ་དེ་དག་ལ་ཡང་དག་པར་གནས་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་འཇུག་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དགུ་པོ་དེ་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཆོས་མཐའ་དག་གནོན་པའམ་དེ་དག་བགྲོད་པར་བྱེད་པས་འཇུག་སྒྲུབ་བོ། ། ༈ ཡུལ་གྱི་རྟོགས་དཀའ་བ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། བསམ་གཏན་གཟུགས་མེད་དང་། ཚད་མེད་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། ། ༈ བསམ་གཏན་གཟུགས་མེད། དང་པོ་ལ་བཞི། གང་གིས་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ། གང་ཞིག་ཐོབ་བྱའི་ངོ་བོ། དེ་ལྟར་ཐོབ་པའི་རྟགས། ཐོབ་པ་པོའི་གང་ཟག་གོ། ། ༈ གང་གིས་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ། དང་པོ་ལ་གསུམ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཐོབ་བྱེད་བཤད། ལྷག་མ་དེ་དང་མཚུངས་པར་བསྟན། ལམ་དགུ་པ་གང་དུ་གཏོགས་བསམ་པའོ། ། ༈ སམ་གཏན་དང་པོའི་ཐོབ་བྱེད་བཤད། དང་པོ་ནི། ཀུན་བཏུས་ལས། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་བདུན་གྱིས་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་སྟེ། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་བདུན་གང་ཞེ་ན། མཚན་ཉིད་རབ་ཏུ་རིག་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། མོས་པ་ལས་བྱུང་བ་དང་། རབ་ཏུ་དབེན་པ་དང་། དགའ་བ་སྡུད་པ་དང་། དཔྱོད་པ་པོ་དང་། སྦྱོར་བའི་མཐའ་དང་། སྦྱོར་བའི་མཐའི་འབྲས་བུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའོ། །ཞེས་པ་ལྟར་བཤད་དོ། །འདི་ལ་གཉིས་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་གྲངས་ངེས་དང་། སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ཅིའི་ཕྱིར་ཡིད་བྱེད་བདུན་དུ་བཞག་ཅེ་ན། 17-2-238a ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་ས་འོག་མའི་སྤང་བྱ་མ་སྤངས་ཤིང་གོང་མའི་ཐོབ་བྱ་མ་ཐོབ་ན་དངོས་གཞི་མི་ཐོབ་པས་དེའི་ཕྱིར་བདུན་དུ་བཞག་སྟེ། འདི་ལྟར་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ལམ་གྱི་རྒྱུ་དང་། ངོ་བོ་དང་། འབྲས་བུ་གསུམ་ལས། དང་པོ་མ་སྐྱེས་
【現代漢語翻譯】 第五，爲了歡喜而進入四無量（catuḥ-apramāṇa）。如果不與波羅蜜多（pāramitā）相結合而修習，則只會轉生到梵天界，因此要與六度（ṣaṭ-pāramitā）相結合。 第五是，以這四者利益他人時，其束縛或障礙是實執（abhiniveśa），因此要進入對一切法不作意（sarva-dharma-animitta）的狀態。 第六是，具有無自性（niḥsvabhāva）瑜伽（yoga）者，如何進入呢？對於能作、所作、作者三者不作意，如幻化之人一般，以三輪清凈（tri-maṇḍala-viśuddha）的方式進入一切事物。 第七是，如此行持者，爲了努力實現自己的目標，爲了三種偉大之事而進入行動。 第八是，努力于目標者，爲了知曉他人之心等，而精進，因此進入六神通（ṣaṭ-abhijñā）。 第九是，獲得神通者，如果對眾多所知仍不瞭解，便會想：『現在我應當獲得一切相智（sarvākāra-jñāna）的智慧』，從而生起強烈的成佛意樂，因此進入一切相智。 如是，安住于彼等境的特徵，即此九種進入的自性，能壓倒或超越大乘（mahāyāna）的因果之法，故稱為『進入之成就』。 第二部分分為兩部分：對難以理解之境的解釋；對禪定（dhyāna）、無色定（ārūpya-samāpatti）和四無量的分別解釋。 第一部分分為四部分：獲得禪定的因；所要獲得的自性；如此獲得的徵象；獲得者之人。 第一部分分為三部分：解釋初禪的獲得之法；說明其餘禪定與之相似；思考第九道屬於何處。 第一部分：在《攝類學》（Abhidharmasamuccaya）中說：『以七種作意（manasikāra）進入初禪。何為七種作意？即：特徵完全明瞭之作意、由信欲生起之作意、完全寂靜之作意、歡喜聚集之作意、觀察者之作意、結合之邊際、結合之邊際的果之作意。』如是解釋。 此處分為兩部分：作意數量的確定；各自的識別。 第一部分：為何安立七種作意呢？ 因為在近分定（upa-samādhi）中，如果未斷除下地的應斷之物，也未獲得上地的應得之物，則無法獲得正行，因此安立為七種。如此，近分道的因、自性、果三者中，如果最初的因未生起
【English Translation】 Fifth, to enter the four immeasurables (catuḥ-apramāṇa) for the sake of joy. If this is not cultivated in conjunction with the perfections (pāramitā), it will only result in rebirth in the Brahma realm, therefore it should be combined with the six perfections (ṣaṭ-pāramitā). Fifth, when engaging in benefiting others with these four, the binding or obstacle to that is clinging to phenomena (abhiniveśa), therefore one should enter into the state of not focusing on all phenomena (sarva-dharma-animitta). Sixth, how does one who possesses the yoga (yoga) of no self-nature (niḥsvabhāva) enter? Without focusing on the three—the agent, the action, and the object—one enters into all things like a magical illusion, through the complete purification of the three spheres (tri-maṇḍala-viśuddha). Seventh, those who act in this way, in order to strive for their own goals, enter into action for the sake of the three great purposes. Eighth, those who strive for a purpose exert effort to know the minds of others, etc., therefore they enter into the six superknowledges (ṣaṭ-abhijñā). Ninth, those who have attained superknowledge, if they do not know many knowable things, think, 'Now I must attain the wisdom of omniscience (sarvākāra-jñāna),' and thus a strong desire to attain enlightenment arises, therefore they enter into omniscience. Thus, the characteristic of abiding correctly in those objects, that is, these nine natures of entering, suppress or transcend all the cause-and-effect phenomena of the Great Vehicle (mahāyāna), therefore it is called 'accomplishment of entering'. The second part has two sections: Explanation of the difficult-to-understand object; Separate explanation of the dhyāna, the formless absorptions (ārūpya-samāpatti), and the four immeasurables. The first part has four sections: The cause for attaining dhyāna; The nature of what is to be attained; The signs of having attained it in this way; The individual who has attained it. The first part has three sections: Explanation of the attainment of the first dhyāna; Showing that the remaining dhyānas are similar to it; Considering where the ninth path belongs. First: In the Compendium of Abhidharma (Abhidharmasamuccaya), it says: 'One enters the first dhyāna through seven types of attention (manasikāra). What are the seven types of attention? They are: attention to the complete understanding of characteristics, attention arising from aspiration, attention to complete isolation, attention to the collection of joy, attention to the observer, the limit of combination, and attention to the result of the limit of combination.' Thus it is explained. Here, there are two parts: the determination of the number of attentions; and the identification of each one. First: Why are seven attentions established? Because in the proximate concentration (upa-samādhi), if what should be abandoned from the lower ground has not been abandoned, and what should be attained from the higher ground has not been attained, then the actual state cannot be attained, therefore it is established as seven. Thus, among the cause, nature, and result of the proximate path, if the initial cause has not arisen
པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ལ་ཡིད་བྱེད་དང་པོ་གཉིས་ཏེ། དང་པོས་སྤང་བྱ་དང་ཐོབ་བྱ་ཤེས་པར་བྱས་ནས་སེམས་གཏོད་པར་བྱེད་ཅིང་། གཉིས་པས་དེའི་དོན་དུ་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པས་སོ། །སྐྱེས་ཟིན་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་པ་ནི་ཡིད་བྱེད་ལྔ་པ་སྟེ་དེས་སྤངས་མ་སྤངས་བརྟགས་ནས་སྤང་བྱ་ལྷག་མ་མཐར་འབྱིན་པར་བྱེད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་ཡིད་བྱེད་གསུམ་པ་བཞི་པ་དྲུག་པ་སྟེ་ས་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་གསུམ་འཇོམས་པས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་ཡིད་བྱེད་བདུན་པའོ། །དེ་ལྟར་ཡང་ཉན་ས་ལས། དེ་ལ་མཚན་ཉིད་སོ་སོར་རིག་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་ནི་སྤང་བར་བྱ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་བྱེད་ཐོབ་པར་བྱ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་བྱེད་ཅིང་སྤང་བར་བྱ་བ་སྤང་བ་དང་། ཐོབ་པར་བྱ་བ་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་སེམས་གཏོད་པར་ཡང་བྱེད་དོ། །མོས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་ནི་སྤང་བར་བྱ་བ་དང་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཡང་དག་པར་རྩོམ་པ་སྦྱོར་བར་བྱེད་དོ། །རབ་ཏུ་དབེན་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཆེན་པོ་སྤོང་བར་བྱེད་དོ། །དགའ་བ་སྡུད་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་ནི་ཉོན་མོངས་པས་རྣམ་པ་འབྲིང་སྤོང་བར་བྱེད་དོ། །དཔྱོད་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་ནི་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་མེད་པ་ལ་སེམས་འཇོག་པར་བྱེད་དོ། །སྦྱོར་བ་མཐར་ཐུག་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་རྣམ་པ་ཆུང་ངུ་སྤོང་བར་བྱེད་ 17-2-238b དོ། །སྦྱོར་བ་མཐར་ཐུག་པའི་འབྲས་བུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་ནི་རྣམ་པ་དེ་དག་བསྒོམས་པའི་འབྲས་བུ་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་བྱེད་དོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དང་པོར་འདོད་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་ཆེས་རྒྱས་ཤིང་མ་ཞི་བ་དང་། ཆེས་ཚེ་ཐུང་ལ་བསམ་གཏན་དང་པོ་ནི་དེ་ལས་ཟློག་པས་རགས་པ་དང་ཞི་བའོ་ཞེས་ཐོས་བསམ་འདྲེས་མར་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ནི་ཁམས་གོང་འོག་གི་མཚན་ཉིད་སོ་སོར་གཅོད་པའི་ཕྱིར་མཚན་ཉིད་རབ་ཏུ་རིག་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པའོ། །དེ་ལྟར་གོང་འོག་ལ་ཞི་རགས་སུ་ཡུན་རིང་དུ་མོས་པར་བྱས་པ་ལས་ཐོས་བསམ་ལས་འདས་ནས་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་དུ་སོན་པ་ནི་མོས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པའོ། །དེ་ཡུན་རིང་དུ་འདྲིས་པར་བྱས་པའི་མཐུས་ཐོག་མ་ཁོ་ནར་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་ཆེན་པོ་གསུམ་སྤོང་བའི་ལམ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཞིང་སྐྱེས་པའི་ལམ་དེ་དང་ལྡན་པའི་ཡིད་བྱེད་ནི་རབ་ཏུ་དབེན་པའི་ཡིད་བྱེད་དོ། །དེས་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་དང་དེའི་ཕྱོགས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་དང་བྲལ་བར་བྱས་པ་ན་དེ་ནས་ཉོན་མོངས་སྤོང་བ་དང་དེས་དབེན་པ་ལ་དགའ་བར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་གཉིས་ལ་ཕན་ཡོན་དུ་མཐོང་ནས་དབེན་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་དགའ་བདེ་ཆུང་ངུས་རེག་པ་ན། གཉིད་རྨུགས་དང་རྒོད་པ་དང་བྲལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུས་དུས་སུ་རབ་ཏུ་དང་བར་འགྱུར་བའི་ཡིད་བྱེད་ཀྱིས་དགའ་བར་
【現代漢語翻譯】 爲了生起（禪定），有兩種作意：第一種作意是通過了解應斷之法和應得之法來繫念其心；第二種作意是爲了這個目的而發起精進。使已生起的（禪定）變得殊勝的是第五種作意，因為它會檢查是否已斷除（煩惱），並徹底去除剩餘的應斷之法。第二種情況是指第三、第四、第六種作意，它們能摧毀下地（欲界）的粗、中、細三種煩惱。第三種情況是指第七種作意。正如《聲聞地論》中所說：『在此，以各別了知自性的作意，能完全了知什麼是應斷之法，也能完全了知什麼是應得之法，並且爲了斷除應斷之法和獲得應得之法而繫念其心。以勝解所生的作意，能正確地發起和修習斷除應斷之法和獲得應得之法。以極遠離的作意，能斷除粗大的煩惱。以攝集喜樂的作意，能斷除中等的煩惱。以觀察的作意，能使心安住于無現行我慢。以究竟修習的作意，能斷除微細的煩惱。以究竟修習之果的作意，能體驗修習這些（作意）的果報。』 第二種情況是：首先，了知欲界之樂是痛苦，極度增長且無法平息，而且非常短暫；而初禪則與之相反，是粗重且寂靜的。像這樣通過聞思混合的方式作意，是爲了分別上地獄的自性，因此是名為『自性極爲了知作意』。像這樣長久地對上地獄生起寂靜和粗重之想，超越了聞思，從而達到止觀雙運，這就是勝解所生的作意。由於長久串習的緣故，最初就能生起斷除欲界三種粗大煩惱的道，與生起的道相應的作意就是極遠離的作意。當它使我們遠離欲界的煩惱和其相關的惡趣之後，就會因斷除煩惱和遠離（惡趣）而感到歡喜，並且在看到這兩者的利益之後，當被遠離所生的微小喜樂觸及時，爲了去除睡眠、昏沉和掉舉，會時時生起極為欣悅的作意，這就是喜樂的作意。
【English Translation】 To generate (meditative stabilization), there are two types of mental engagement: the first is to fix the mind after knowing what should be abandoned and what should be attained; the second is to initiate diligence for that purpose. To make the already generated (meditative stabilization) excellent is the fifth mental engagement, because it examines whether (afflictions) have been abandoned and completely removes the remaining afflictions to be abandoned. The second case refers to the third, fourth, and sixth mental engagements, which destroy the three types of afflictions—coarse, medium, and subtle—of the lower realm (desire realm). The third case refers to the seventh mental engagement. As it says in the Śrāvakabhūmi: 'Here, with the mental engagement of individually knowing characteristics, one fully knows what should be abandoned, and one fully knows what should be attained, and one also fixes the mind for abandoning what should be abandoned and attaining what should be attained. With the mental engagement arising from conviction, one correctly initiates and practices abandoning what should be abandoned and attaining what should be attained. With the mental engagement of extreme isolation, one abandons coarse afflictions. With the mental engagement of gathering joy, one abandons medium afflictions. With the mental engagement of investigation, one settles the mind on the absence of manifest pride. With the mental engagement of ultimate practice, one abandons subtle afflictions. With the mental engagement of the result of ultimate practice, one experiences the result of meditating on these (engagements).' The second case is: first, knowing that the pleasure of the desire realm is suffering, extremely increasing and unpacifiable, and very short-lived; while the first dhyāna is the opposite of that, being coarse and peaceful. Engaging the mind in this way through a mixture of hearing and thinking is for the purpose of distinguishing the characteristics of the upper and lower realms, therefore it is called 'mental engagement of extremely knowing characteristics.' Having long cultivated the thought of peace and coarseness in relation to the upper and lower realms in this way, surpassing hearing and thinking, and thereby reaching the union of śamatha and vipaśyanā, this is the mental engagement arising from conviction. Due to the force of long-term habituation, initially, the path that abandons the three coarse afflictions of the desire realm will arise, and the mental engagement associated with the arisen path is the mental engagement of extreme isolation. When it has separated us from the afflictions of the desire realm and its related bad destinations, one will rejoice in abandoning afflictions and being isolated (from bad destinations), and after seeing the benefits of these two, when touched by the small joy and bliss born of isolation, in order to remove sleepiness, dullness, and excitement, one will constantly generate extremely joyful mental engagement, this is the mental engagement of joy.
བྱེད་ཅིང་། ཀུན་ཏུ་སྐྱོ་བའི་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་སྐྱོ་བར་བྱེད་པ་ནི་དགའ་བ་སྡུད་པའི་ཡིད་བྱེད་དེ། ཉོན་མོངས་པ་འབྲིང་གསུམ་སྤོང་བའི་གནས་སྐབས་སོ། །རབ་ཏུ་ 17-2-239a དང་བ་དང་སྐྱོ་བར་འགྱུར་བའི་ཡིད་བྱེད་ནི་རིམ་པ་ལྟར་སྤོང་བ་ལ་འདོད་པ་དང་། མ་སྤངས་པ་ལ་ཉེས་དམིགས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྒོམ་པའོ། །དེ་ལྟར་སྤོང་བ་ལ་བརྩོན་པ་ན་རྒྱུའམ་གནས་ཀྱང་རུང་སྟེ་དགེ་བ་ལ་སྦྱོར་བའི་གེགས་བྱེད་པའི་འདོད་པའི་ཀུན་དཀྲིས་མི་འབྱུང་བ་ན་འདི་སྙམ་དུ་ཅི་བདག་ལ་འདི་ཡོད་བཞིན་དུ་མི་མྱོང་ངམ་འོན་ཏེ་མེད་པས་མ་མྱོང་སྙམ་ནས་སྡུག་པའི་མཚན་མ་ཡིད་ལ་བྱས་པས་འདོད་པ་ལ་འདུན་པ་འབྱུང་བ་ན། འདི་སྙམ་དུ་བདག་གི་སེམས་འདོད་པ་ལས་ཆགས་པ་དང་མ་བྲལ་ལོ་སྙམ་ནས་སྤང་བྱ་ལྷག་མ་སྤང་བའི་ཕྱིར་ཞི་རགས་སུ་སྒོམ་པ་ནི་དཔྱོད་པའི་ཡིད་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་དུས་དུས་སུ་སྤངས་མ་སྤངས་དཔྱོད་པ་ན་སྤང་བྱ་མངོན་གྱུར་མ་སྤངས་པ་སྤང་བའི་ཕྱིར་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་ཆུང་ངུ་གསུམ་གྱི་གཉེན་པོ་སྐྱེས་པ་ནི་སྦྱོར་བ་མཐར་ཐུག་པའི་ཡིད་བྱེད་དེ། དེ་ཡང་རེ་ཞིག་ཙམ་སྤངས་པ་ཡིན་གྱི་གཏན་སྤངས་པ་ནི་མིན་ཏེ། ས་བོན་དྲུངས་མ་ཕྱུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་ལ་དེའི་ནུས་པ་མེད་པས་སོ། །དེའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་དེའི་མཐུས་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ལ་འཇུག་ཅིང་དངོས་གཞི་དང་ལྡན་པའི་ཡིད་བྱེད་སྐྱེས་པ་ནི་སྦྱོར་བའི་འབྲས་བུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའོ། ། ༈ ལྷག་མ་དེ་དང་མཚུངས་པར་བསྟན། གཉིས་པ་ནི། ཀུན་བཏུས་ལས། བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་ཇི་ལྟ་བར་འདུ་ཤེས་མེད་འདུ་ཤེས་མེད་མིན་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་བར་དུ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ་ཞེས་པ་ལྟར་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་མངོན་པའི་སྤྱི་སྐད་ལ་ཁམས་གོང་མ་ན་སེམས་པར་རྩོམ་པའི་ཚེ་སེམས་ལོང་མེད་པར་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་འགྲོ་བས་གོང་མའི་ས་ལ་བསམ་བྱུང་དང་ 17-2-239b གཟུགས་མེད་ན་ཐོས་བྱུང་མེད་པར་བཤད་པས། དེའི་ལྟར་ན་གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྟེན་ལ་སྒོམ་ན་ཡིད་བྱེད་དང་པོ་ལ་ཐོས་བསམ་གཉིས་ཀ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་རྟེན་ལ་སྒོམ་ན་བསམ་བྱུང་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ནས་སྲིད་རྩེའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་བར་ལས་དེར་ཚོར་བའི་དགའ་བ་དེ་མེད་པས་དགའ་བ་སྡུད་པའི་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་དོན་སྤོང་བ་ལ་ཡོན་ཏན་དུ་མཐོང་བ་ཙམ་ལ་བཤད་དོ། །བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ཡིད་བྱེད་དང་པོ་འདི་འདོད་པ་ཡིན་གྱི་གོང་མའི་སར་མི་གཏོགས་ཏེ། ཉན་ས་ལས། མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་ས་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དག་གིས་འདོད་པ་རྣམས་ལ་རགས་པའི་མཚན་ཉིད་དང་། བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་ཞི་བའི་མཚན་ཉིད་དུ་སོ་སོར་རྟོག་པར་བྱེད་པ་དེ་ནི་སོ་སོར་རིག་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ་ཞེས་པས་སོ། །འདིའི་རིགས་པས་ལྷག་མ་རྣམས་ལ་ཡང་འོ
【現代漢語翻譯】 並且，對於普遍存在的厭倦感，產生厭倦的原因是收集喜悅的作意，這是捨棄中等三種煩惱的階段。完全地 喜愛和厭倦的作意，是依次對於捨棄產生慾望，以及對於未捨棄的事物，以過患的方式進行觀修。像這樣在努力捨棄時，無論是作為原因還是作為處所，凡是阻礙與善法結合的欲妙貪求不生起時，就會想：『難道我擁有這些卻不享受嗎？或者因為沒有而沒有享受？』這樣對痛苦的相狀進行作意，從而對欲妙產生貪求。這時，心想：『我的心還沒有從貪慾中解脫出來啊！』爲了捨棄剩餘的應捨棄之物，進行寂靜和粗猛的觀修，這就是觀察的作意。像這樣時時觀察是否捨棄之後，爲了捨棄尚未捨棄的現行應捨棄之物，生起對治微小三種欲的煩惱，這就是究竟修行的作意。但這只是暫時捨棄，並非徹底捨棄，因為種子尚未拔除。因為世間道沒有這種能力。緊接著，憑藉這種力量，進入初禪的實際狀態，並且生起與實際狀態相應的作意，這就是修行果的作意。 剩餘的部分也以相同的方式進行了解釋。 第二部分：在《集論》中說：『如同初禪一樣，直到無所有處，都是如此。』就像這樣。然而，在《俱舍論》的通用術語中說，在上界進行思維時，不會沒有心而直接進入禪定，因此上界的禪定沒有思所生和 無色界的禪定沒有聞所生。按照這種說法，如果以無色界的所依來修習，那麼第一個作意既有聞也有思；如果以色界的所依來修習，那麼就沒有思所生。此外，從第四禪的近分定到非想非非想處的近分定之間，因為沒有喜受，所以收集喜悅的作意的意義，僅僅解釋為看到捨棄的功德。初禪近分定的第一個作意是欲界的，不屬於上界。如《聲聞地》中說：『那些沒有入定的有分別作意，對於欲界的事物，視為粗猛的相狀；對於初禪，視為寂靜的相狀，像這樣分別了知，這被稱為有分別的作意。』根據這個道理，其餘的也應該類推。
【English Translation】 And, the cause of aversion in the pervasive sense of aversion is the mental engagement of gathering joy, which is the stage of abandoning the three middling defilements. Utterly The mental engagement of delight and aversion is, in sequence, desiring to abandon and contemplating the faults of what has not been abandoned. Thus, when striving to abandon, whether as a cause or a place, when the attachment to desirable objects that hinders connection with virtue does not arise, one thinks: 'Do I not experience this even though I have it? Or do I not experience it because I do not have it?' Thus, by focusing on the aspect of suffering, desire arises for desirable objects. At this point, one thinks: 'My mind has not separated from attachment to desirable objects!' In order to abandon the remaining objects to be abandoned, one cultivates tranquility and intensity, which is the mental engagement of investigation. Thus, when investigating from time to time whether one has abandoned or not, in order to abandon the manifest objects to be abandoned that have not been abandoned, the antidote to the three minor defilements of desire arises, which is the mental engagement of ultimate practice. However, this is only a temporary abandonment, not a permanent one, because the seeds have not been uprooted. For the worldly path does not have that power. Immediately following that, by that power, one enters the actual state of the first dhyana, and the mental engagement that arises in accordance with the actual state is the mental engagement of the fruit of practice. The remainder is explained in the same way. The second part: In the Compendium of Topics it says: 'Just like the first dhyana, it is the same up to the realm of neither perception nor non-perception.' It is like this. However, in the common terminology of the Abhidharma, when engaging in thought in the higher realms, one directly enters into samadhi without the mind being absent, so there is no thought-born in the higher realms and no hearing-born in the formless realms. According to this, if one cultivates based on the support of the formless realms, then the first mental engagement has both hearing and thought; if one cultivates based on the support of the form realms, then there is no thought-born. Furthermore, from the preparatory stage of the fourth dhyana to the preparatory stage of the peak of existence, because there is no feeling of joy there, the meaning of the mental engagement of gathering joy is explained only as seeing the qualities of abandonment. The first mental engagement of the preparatory stage of the first dhyana belongs to the desire realm and does not belong to the higher realms. As it says in the Hearer's Stage: 'Those mental engagements of the non-absorbed state perceive the characteristics of coarseness in the objects of desire and perceive the characteristics of tranquility in the first dhyana, thus separately discerning them, which is called the mental engagement of separate knowledge.' According to this reasoning, the remainder should also be inferred.
ག་སའི་རྟེན་ལ་སྒོམ་ན་ཡིད་བྱེད་དང་པོ་འོག་སར་འདོད་པར་བྱའོ། །ཉེར་བསྡོགས་དེ་དག་ལམ་བཞིར་བཞག་པའི་ཚུལ་ནི། བསྡུ་བ་ལས། མཚན་ཉིད་སོ་སོར་རིག་པ་དང་མོས་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ནི་སྦྱོར་བའི་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། །རབ་ཏུ་དབེན་པ་དང་སྦྱོར་བ་མཐར་ཐུག་པ་གཉིས་ནི་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། །དགའ་བ་སྡུད་པ་ནི་ལམ་རྣམ་པ་བཞི་ཆར་གྱིས་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། །དཔྱོད་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ནི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཏེ་དེ་ཡང་སྦྱོར་བ་ནི་དང་པོའི་རྩོམ་པ་དང་། བར་ཆད་མེད་པ་ནི་སྤོང་གཉེན་དངོས་དང་། རྣམ་གྲོལ་ནི་སྤངས་མ་ཐག་གི་གནས་གྱུར་མྱོང་བྱེད་དང་། ཁྱད་པར་ནི་དེ་ཡན་ཆད་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པས་དེ་ 17-2-240a དག་ཡིད་བྱེད་དེ་དག་ཏུ་ལྡན་པ་ལ་དགོངས་ནས་དེ་ལྟར་གསུངས་སོ། ། ༈ ལམ་དགུ་པ་གང་དུ་གཏོགས་བསམ་པ། གསུམ་པ་ནི། སྦྱོར་བ་མཐའི་འབྲས་བུའི་ཡིད་བྱེད་དངོས་གཞིར་འདོད་པ་ལྟར་ན་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དགུ་པ་ལ་དངོས་གཞིས་ཁྱབ་པར་མངོན་ལ། མཛོད་པ་ནི། བསམ་གཏན་དང་པོ་གསུམ་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དགུ་པ་ལ་དངོས་གཞི་དང་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ངོ་བོར་སྐྱེ་བ་གཉིས་འདོད་ལ། བཞི་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དགུ་པ་ལ་དངོས་གཞིས་ཁྱབ་པར་འདོད་དེ་མཛོད་དུ། ས་གསུམ་ལས་རྒྱལ་བསམ་གཏན་ནམ། །ཉེར་བསྡོགས་ལས་མཐའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ། །གོང་མ་ཉེར་བསྡོགས་ལས་མིན་ཞེས་སོ། །དེ་ཡང་མཛོད་པ་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་ཁོ་ནར་འདོད་པས་བསམ་གཏན་དང་པོ་གསུམ་གྱི་དངོས་གཞི་དང་ཉེར་བསྡོགས་ལ་ཚོར་བའི་དབང་པོ་རིགས་མི་འདྲ་བ་ཡོད་པས་དབང་པོ་འཕོ་དཀའ་ལ། ལྷག་མ་རྣམས་ལ་བཏང་སྙོམས་ཁོ་ནར་ངེས་པས་དབང་པོ་འཕོ་མི་དཀའོ་སྙམ་དུ་བསམས་སོ། །དེ་ལྟར་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ཡིད་བྱེད་དྲུག་གི་ངོས་འཛིན་གོང་དུ་བཤད་པ་དེ་ལྟ་བུ་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ས་འོག་མ་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི་དྲུག་པོ་དེར་གྲངས་ངེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་ལམ་དང་སྒོམ་ལམ་ཟག་མེད་རྣམས་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་པ་ཡོད་ཅིང་། དེ་གཉིས་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་འགལ་ལ། ཁྱད་པར་དུ་མཐོང་ལམ་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་གི་གཉེན་པོར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྤྱིར་ས་གོང་འོག་ལ་འདོད་པ་དང་མི་འདོད་པའི་རྣམ་པར་སྒོམ་པའི་ལམ་འདིས་འདོད་པ་ལྟ་བུའི་ཉོན་མོངས་ 17-2-240b མངོན་གྱུར་མ་ལུས་པར་སྤངས་པར་འདོད་པ་ལ། བྱེ་སྨྲ་རྣམས་ཅི་ཡང་མེད་པ་མན་ཆད་ཀྱི་མཐོང་སྤང་དང་སྒོམ་སྤང་གི་ཉོན་མོངས་གཉིས་ཀ་དང་། མདོ་སྡེ་པ་རྣམས་སྒོམ་སྤང་རྣམས་སྤོང་བར་འདོད་དོ། །འོན་ཀྱང་ཞིབ་ཏུ་དཔྱད་ན་བྱིས་པས་ཞི་རགས་སུ་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱིས་
【現代漢語翻譯】 如果對所有所依進行禪修，首先應將注意力放在下層（較低的境界）。如何將這些近分定（nyer bsdogs，接近禪定的狀態）安立為四道（lam bzhi）的方式呢？在《攝類學》（bsdu ba）中說：『分別了知各自的體相，並以信欲作意，這是由加行道（sbyor ba'i lam）所攝。完全的寂靜和究竟的加行道，這兩者是由無間道（bar chad med pa'i lam）所攝。攝集喜樂是由四道全部所攝。觀察的作意僅僅是由勝道（khyad par gyi lam）所攝。』也就是說，加行道是最初的開始，無間道是斷除對治的真實，解脫道是剛剛斷除后的狀態轉變的體驗，勝道是此後成就殊勝的，因此，考慮到這些作意中具備這些特點，所以這樣說。 那麼，第九道屬於哪裡呢？ 第三，如果認為加行道是最終果位的作意，那麼近分定的解脫道（rnam grol lam）第九道顯然被真實所遍及。而《俱舍論》的作者認為，前三個禪定的近分定的解脫道第九道，既可以生起為真實，也可以生起為近分定的自性。而第四禪以上（bzhi pa yan chad）的近分定的解脫道第九道，則認為被真實所遍及。如《俱舍論》中所說：『從三地超越的禪定，或者從近分定產生的最終解脫，不是從上地的近分定產生。』這是因為《俱舍論》的作者認為近分定的感受僅僅是舍受（btang snyoms），前三個禪定的真實和近分定有不同種類的感受，因此難以轉移根（dbang po，感官）。而其餘的禪定則必定是舍受，因此轉移根並不困難。他是這樣認為的。 像這樣，上面所說的對六種近分定的作意的認識，是以世間道（'jig rten pa'i lam）從下地斷除貪慾的角度來說的，並不是說這六種是固定的數量。因為見道（mthong lam）和修道（sgom lam）的無漏道（zag med）都依賴於最初的近分定，而這兩者在寂靜和粗猛的相狀上是相違的。特別是見道不能作為欲界修所斷的對治。一般來說，對於上下地有貪慾和沒有貪慾的相狀，通過這種禪修道，想要斷除所有現行的貪慾等煩惱。對此，有部宗（bye smra）認為斷除無所有處（ci yang med pa）以下的見所斷和修所斷的兩種煩惱，而經部宗（mdo sde pa）則認為斷除修所斷的煩惱。然而，如果仔細分析，兒童通過禪修寂靜和粗猛的道……
【English Translation】 If one meditates on all supports, the first attention should be placed on the lower realm. How are these preparatory concentrations (nyer bsdogs) established as the four paths (lam bzhi)? The Compendium (bsdu ba) states: 'To individually recognize the characteristics and to attend with aspiration is encompassed by the path of joining (sbyor ba'i lam). Complete isolation and the ultimate path of joining are encompassed by the path of immediate succession (bar chad med pa'i lam). Gathering joy is encompassed by all four paths. Attending with discernment is encompassed solely by the path of distinction (khyad par gyi lam).' That is to say, the path of joining is the initial commencement, the path of immediate succession is the actual abandonment of the opponent, the path of liberation is the experience of the state transformation immediately after abandonment, and the path of distinction is the accomplishment of distinctions beyond that. Therefore, considering that these attentions possess these qualities, it is spoken of in this way. To which does the ninth path belong? Third, if it is considered that the path of joining is the actual attention of the ultimate fruition, then the path of liberation (rnam grol lam), the ninth path of the preparatory concentration, is manifestly pervaded by the actual. However, the author of the Treasury (mdzod pa) considers that the path of liberation, the ninth path of the preparatory concentration of the first three dhyanas, can arise as both the nature of the actual and the preparatory concentration. And the path of liberation, the ninth path of the preparatory concentration of the fourth dhyana and above (bzhi pa yan chad), is considered to be pervaded by the actual. As stated in the Treasury: 'A dhyana that transcends the three realms, or the ultimate liberation arising from the preparatory concentration, does not arise from the preparatory concentration of the higher realm.' This is because the author of the Treasury considers that the feeling of the preparatory concentration is solely equanimity (btang snyoms), and the actual and preparatory concentration of the first three dhyanas have different kinds of sense faculties, therefore it is difficult to transfer the faculties (dbang po, senses). And the remaining dhyanas are necessarily only equanimity, therefore it is not difficult to transfer the faculties. He thinks in this way. In this way, the identification of the six attentions of the preparatory concentration as described above is from the perspective of abandoning desire from the lower realm by the worldly path ('jig rten pa'i lam), but it is not that these six are a fixed number. Because the undefiled paths (zag med) of the path of seeing (mthong lam) and the path of meditation (sgom lam) rely on the initial preparatory concentration, and these two contradict each other in terms of peaceful and coarse aspects. In particular, the path of seeing cannot be the opponent to what is abandoned by meditation in the desire realm. Generally, regarding the aspects of desire and non-desire for the upper and lower realms, through this path of meditation, one wants to abandon all manifest afflictions such as desire. Regarding this, the Vaibhashikas (bye smra) consider abandoning both the afflictions to be abandoned by seeing and to be abandoned by meditation below the nothingness (ci yang med pa), while the Sautrantikas (mdo sde pa) consider abandoning the afflictions to be abandoned by meditation. However, if analyzed carefully, children, through the path of meditating on peaceful and coarse aspects...
འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་གི་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་ཀྱང་མ་ལུས་པར་སྤོང་མི་ནུས་ཏེ། འདོད་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་ཉོན་ཡིད་འཕགས་ལམ་མ་ཐོབ་བར་དུ་ལྡོག་པ་མི་སྲིད་ལ། དེ་འདོད་པའི་སར་གཏོགས་པའི་སྒོམ་སྤང་གི་ཉོན་མོངས་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡང་སུམ་ཅུ་པ་ལས། གང་དུ་སྐྱེས་པ་དེ་ཡིའོ། །ཞེས་རྟེན་ས་གང་དུ་གཏོགས་པ་དེར་དེའི་ཉོན་ཡིད་ཀྱང་ས་དེར་གཏོགས་པར་བཤད་པས་སོ། །རིགས་པ་འདིས་ས་ལྷག་མ་རྣམས་ལ་ཡང་ཤེས་པར་བྱ་ལ་དེའི་སྟེང་ནས་ཐོད་རྒལ་བའི་དགེ་འདུན་གྱི་སྤངས་པ་ལ་ཡང་ཞིབ་ཆ་གདོན་པར་བྱའོ། །ཉེར་བསྡོགས་བརྒྱད་པོ་དེ་ཡང་དང་པོ་མ་གཏོགས་པ་རྣམས་དག་པ་བ་ཁོ་ན་དང་། དང་པོ་ལ་དག་པ་བ་དང་། ཟག་མེད་གཉིས་ཡོད་ལ། ཁ་ཅིག་རོ་མྱང་ཅན་དང་གསུམ་ཡོད་དེ་དངོས་གཞི་ལ་འགྲན་འཛུགས་པས་སོ་ཞེས་འདོད་དེ། མཛོད་ལས། དེ་དག་ལ་ནི་ཉེར་བསྡོགས་བརྒྱད། །དག་པ་བདེ་མིན་སྡུག་བསྔལ་མིན། །དང་པོ་འཕགས་པའང་ཁ་ཅིག་གསུམ། །ཞེས་སོ། །འདི་ལས་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་སུ་བཤད་པ་ནི་འདིར་མི་བཟུང་ངོ་། ། ༈ གང་ཞིག་ཐོབ་བྱའི་ངོ་བོ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། འཇིག་རྟེན་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་དང་། དེ་དག་གྱི་རྣམ་གཞག་དཔྱད་པའོ། ། ༈ འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ། དང་པོ་ལ་གཉིས། ཉོན་མོངས་ཅན་དང་། དག་པ་བའོ། ། ༈ ཉོན་མོངས་ཅན། དང་པོ་ནི། གང་ཉོན་མོངས་པར་བྱ་བའི་གཞི་དང་། 17-2-241a གང་གིས་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་པའི་ཆོས་དང་། ཇི་ལྟར་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་པའི་ཚུལ་དང་གསུམ་གྱིས་རིག་པར་བྱའོ། །དང་པོ་ནི། བསམ་གཏན་བཞི་དང་། གཟུགས་མེད་པའི་དངོས་གཞི་དག་པ་བ་སྟེ་དེ་དག་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ན་ཕྱིས་ཉོན་མོངས་པ་བཞིས་ཅི་རིགས་པར་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། མཛོད་ལས། འཇིག་རྟེན་པ་ཡི་དགེ་བ་ནི། །དག་པ་དེ་ནི་དེས་མྱང་བྱ། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། རྩ་ཉོན་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་ཁོང་ཁྲོ་བོར་བ་སྟེ་དེ་ནི་ཁམས་གོང་མའི་སེམས་ལ་མེད་པས་སོ། །དེས་ན་བསྒྲིབས་ལ་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི་སྲེད་ལྟ་ང་རྒྱལ་མ་རིག་པ་བཞི་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་ས་པ་སྟེ། ཀུན་བཏུས་ལས། ཉོན་མོངས་པས་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི་རྩ་བ་བཞི་པོ་སྲེད་པ་དང་ལྟ་བ་དང་ང་རྒྱལ་དང་མ་རིག་པ་སྟེ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། དག་པ་པའི་སྙོམས་འཇུག་དེ་དག་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ན་དེ་ལ་འདོད་ཆགས་སྐྱེས་ནས་སྔར་དགེ་བ་ཡིན་ཀྱང་ཕྱིས་ཉོན་མོངས་དང་མཚུངས་ལྡན་དང་། དེ་བཞིན་དུ་དེ་དག་ཐོབ་པ་ན་བདག་གིས་འདི་ཐོབ་ཀྱི་གཞན་གྱིས་མིན་ནོ་ཞེས་ཁེངས་པས་ང་རྒྱལ་དང་ལྡན་པ་དང་། དེ་དག་ཐོབ་པ་ན་ལམ་དང་ལམ་མིན་ལ་རྨོངས་པའི་མཐུས་འདི་དག་ནི་ཐར་ལམ་ཡིན་ལས་ཆེ་སྙམ་པ་དང་། ཐར་ལམ་ཡིན་པ་ལ་དེ་ལས་བཟློག་པར་ཐེ་ཚོམ་ཟོས་ནས་དེ་
【現代漢語翻譯】 即使對於修道所斷的煩惱現行，也不能全部斷除，因為對於具有慾望所依的煩惱意，在未獲得聖道之前，不可能止息。這是因為它是屬於欲界的修道所斷的煩惱。正如《三十頌》中所說：『生於何處，即屬於彼。』意思是說，煩惱所依的處所屬於哪裡，其煩惱意也屬於該處。通過這種理路，對於其餘諸地也應了知，並且在此基礎上，對於超越的僧眾的斷除，也應詳細辨析。八近分中，除了第一個之外，其餘都是清凈的，第一個則有清凈和無漏兩種。有些人認為有三種，即具有品嚐者，因為他們與正行競爭。如《俱舍論》所說：『彼等有八近分，清凈非樂非苦受，初聖者，有說三種。』這裡不包括近分的舍受。 什麼是所獲得的自性？ 第二部分分為三：世間道、出世間道以及對它們的分類進行分析。 什麼是世間道？ 第一部分分為二：有煩惱的和清凈的。 什麼是有煩惱的？ 第一部分，應從作為煩惱之境、以何種法煩惱、以及如何煩惱這三個方面來理解。第一，四禪和無色界的本體是清凈的，因為在這些禪定中安住時，後來會因四種煩惱而相應地變得有煩惱。如《俱舍論》所說：『世間善，清凈，彼由彼而體驗。』第二，從根本煩惱中捨棄嗔恚，因為上界的意念中沒有嗔恚。因此，被遮蔽且未被說明的貪、見、慢、無明四者，也是上二地的所攝。如《集論》所說：『煩惱如何？即未被說明的四根本，貪、見、慢、無明。』第三，安住于清凈的等持中，如果對其生起貪執，那麼先前是善的，後來則與煩惱相應；同樣，獲得這些禪定時，因驕傲而認為『我獲得了這個，別人沒有』，從而與慢相應；獲得這些禪定時，由於對道與非道愚昧，認為『這些一定是解脫道』，或者對是解脫道的事物猶豫不決。
【English Translation】 Even when afflictions that are abandoned by cultivation manifest, it is not possible to abandon them all completely. This is because, for afflictions dependent on desire, reversal is impossible until the noble path is attained. This is because it belongs to the afflictions to be abandoned by cultivation in the realm of desire. As it is said in the 'Thirty Verses': 'Wherever one is born, that is where one belongs.' This means that wherever the basis of affliction belongs, the affliction of that place also belongs there. This reasoning should also be understood for the remaining realms, and based on that, the abandonment by the Sangha that transcends should also be examined in detail. All eight of the 'close placements' (nyer bsdogs) are pure except for the first, and the first has both pure and uncontaminated aspects. Some say there are three, including those with 'taste' (ro myang can), because they compete with the main practice. As the Treasury of Knowledge (mdzod) says: 'These have eight close placements, pure, neither pleasant nor painful. The first is noble, some say three.' The neutral feeling of the close placements mentioned here is not included here. What is the nature of what is to be attained? The second has three parts: mundane paths, supramundane paths, and an analysis of their classifications. What is the mundane path? The first has two parts: afflicted and pure. What is afflicted? The first is to be understood through three aspects: the basis to be afflicted, the phenomena that afflict, and the manner in which they afflict. First, the four concentrations (bsam gtan bzhi) and the formless realms (gzugs med) are pure in their essence, but when one abides in them, they later become afflicted by the four afflictions as appropriate. As the Treasury of Knowledge (mdzod) says: 'Mundane virtue, pure, is experienced by that.' Second, anger is abandoned from among the root afflictions because it is not present in the minds of the higher realms. Therefore, the four that are obscured and not indicated—desire, view, pride, and ignorance—are those of the upper two realms. As the Compendium (kun btus) says: 'How are the afflictions? The four roots that are not indicated: desire, view, pride, and ignorance.' Third, when one abides in pure meditative absorptions, attachment arises towards them, so that what was previously virtuous later becomes associated with affliction. Similarly, when one attains them, one becomes proud, thinking, 'I have attained this, but others have not,' and is thus associated with pride. When one attains them, due to being deluded about the path and non-path, one thinks, 'These must be the paths to liberation,' or one doubts what is the path to liberation, reversing it.
དང་ལྡན་པ་དང་། སྙོམས་འཇུག་དེ་དག་ལ་བརྟེན་ནས་མངོན་ཤེས་ཀྱིས་སྔོན་དང་ཕྱི་མའི་མཐའ་འགའ་ཞིག་མཐོང་བ་ན་དེ་ 17-2-241b ལ་འཇིག་རྟེན་རྟག་སོགས་སུ་ལོག་པར་ལྟ་བ་སྐྱེས་པས་དེ་དང་ལྡན་པར་སོང་བའོ། །འོ་ན་གཟུགས་མེད་མངོན་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་མིན་པས་དེ་ལ་ལྟ་བས་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་ཚུལ་གང་ཞེ་ན། བདེན་མོད་ཀྱི་འོན་ཀྱང་གཟུགས་མེད་ལ་ནི་སྔར་ལྟ་ལོག་རྒྱུད་ལ་ལྡན་བཞིན་དུ་སྙོམས་འཇུག་དག་ཐོབ་པ་ན་བདག་གི་ལྟ་བ་འདི་ནི་མཆོག་སྟེ་འདིའི་མཐུས་ཏིང་ངེ་འཛིན་འདི་ཐོབ་པས་སོ་ཞེས་ལྟ་ངན་ལ་མཆོག་འཛིན་གྱི་ལྟ་བ་སྐྱེ་བས་དེ་ལྟར་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་བྱེད་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། །ཉོན་མོངས་ཅན་བཞིར་བྱེད་པ་འདི་ནི་ཉི་འོག་བྱེ་སྨྲ་དང་མཐུན་ཏེ་མཛོད་ལས། བཞི་ཞེས་ཉི་འོག་པ། །དེ་དག་སྲེད་ལྟ་ང་རྒྱལ་རྨོངས། །ཞེས་སོ། །ཁ་ཆེ་བྱེ་སྨྲ་ནི་ཉོན་མོངས་ཅན་ལ་སྲེད་པ་ཤས་ཆེ་བའི་རོ་མྱང་ཅན་གཅིག་པུ་འདོད་དོ། །འོ་ན་འདི་སྙོམས་འཇུག་གི་བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། འདི་དག་ཆགས་སོགས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཕྱིར་མཚན་ཉིད་པ་མིན་ཏེ་ཡིན་ན་ཉོན་མོངས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྙོམས་འཇུག་ཏུ་ཧ་ཅང་ཐལ་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་ཁྱད་པར་མེད་པས་སོ། །དེས་ན་འདི་སྔར་སྙོམས་འཇུག་གི་རྫས་ཡིན་པ་ཙམ་ལ་བསམས་ནས་སྙོམས་འཇུག་གི་དངོས་གཞིའི་རྫས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ལ་བགྲངས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ནས་མིན་ཏེ། དཔེར་ན་ས་བོན་རུལ་བ་དེ་སྔར་ས་བོན་གྱི་དངོས་པོ་ཡིན་པས་ས་བོན་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་བཞིན་ཏེ། མཛོད་འགྲེལ་ལས། ཉོན་མོངས་ཅན་ཇི་ལྟར་བསམ་གཏན་ཡིན་ཞེ་ན་ལོག་པར་སེམས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་རིགས་ 17-2-242a མཐུན་པ་ཁོ་ན་ལ་དེའི་མིང་དུ་བཏགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ་དཔེར་ན་ས་བོན་རུལ་བ་བཞིན་ནོ་ཞེས་སོ། །གཞན་ཡང་འདི་ལུང་མ་བསྟན་པ་དང་འདི་ལ་དེ་དང་དེའི་ཡན་ལག་རྣམས་ཀྱང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཛོད་ལས། སྙོམས་འཇུག་དགེ་བ་རྩེ་གཅིག་པ། །ཞེས་དང་། ཉོན་མོངས་ཅན་ལ་དགའ་བདེ་དང་། །རབ་དང་ཤེས་བཞིན་དྲན་པ་དང་། །བཏང་སྙོམས་དྲན་པ་དག་པ་མེད། །ཅེས་སོ། ། ༈ དག་པ་བ། གཉིས་པ་ནི། བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་འཇིག་རྟེན་པའི་དགེ་བ་སྟེ་རང་སའི་ཀུན་དཀྲིས་དང་བྲལ་བས་དག་པ་བའམ་རྣམ་བྱང་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ཡང་ཀུན་བཏུས་ལས། རྣམ་པར་བྱང་བས་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན་དག་པའི་བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་པ་རྣམས་ཀྱང་དགེ་བའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་བྱང་བ་ཞེས་བྱའོ་ཞེས་སོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན་ཉམས་པ་དང་གནས་པ་དང་ཁྱད་པར་དང་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་བཞི་ཡོད་དེ་མཛོད་ལས། དག་པ་ཉམས་པའི་ཆ་མཐུན་སོགས། །རྣམ་བཞི་ཞེས་སོ། །དེ་དག་ནི་རིམ་པ་ལྟར་རང་གི་མཇུག་ཐོགས་སུ་རང་སའི་ཉོན་མོངས་དང་རང་དང་གོང་སའི་དག་པ་བ་
【現代漢語翻譯】 具有（禪定）和等持，通過這些（禪定），現量能夠看到前後的一些邊際，因此對他來說，產生了認為世界是常等的邪見，所以就具有了這些（邪見）。那麼，無色界的現量不是（邪見）的所依，那麼如何通過對它的觀察而產生煩惱呢？雖然是這樣，但是對於無色界來說，以前邪見已經在相續中存在，當獲得這些等持時，就會產生認為『我的這種見解是殊勝的，通過它的力量獲得了這種等持』的邪見，因此這樣就變成了煩惱，所以沒有過失。將（禪定）變成四種煩惱，這與說一切有部（Sarvāstivāda）的日下部（Āvaraṇa）相符，如《俱舍論》中說：『四者日下部，彼等貪見慢與癡。』迦濕彌羅（Kaśmīra）的說一切有部則認為，對於煩惱來說，只有貪慾占主導地位的味著（rasa-āsvāda）。那麼，這是等持的禪定和無色界的自性嗎？這些與貪等相應，因此不是自性，如果是自性，那麼所有的煩惱都將過度地成為等持，因為沒有理由區分。因此，這只是因為以前是等持的物質，所以才被認為是等持的實際物質的分類，而不是自性。例如，腐爛的種子，因為它以前是種子的事物，所以被稱為種子。如《俱舍論釋》中說：『煩惱如何是禪定呢？因為是邪分別。如果過度了怎麼辦呢？不是的，因為只有與它同類的才被賦予它的名稱，例如腐爛的種子。』此外，這是無記的，並且不具備它和它的支分，如《俱舍論》中說：『等持是善的，一心一意。』並且，對於煩惱來說，沒有喜樂，沒有勝觀和正知，沒有憶念，沒有舍念清凈。 清凈者。 第二是：禪定和無色界的世間善，因為遠離了自地的遍計，所以稱為清凈者或凈解脫。如《攝類學》中說：『如何是凈解脫呢？清凈的禪定和無色界也是善的，所以稱為凈解脫。』如果對它進行分類，則有退分、住分、勝分和抉擇分四種，如《俱舍論》中說：『清凈有退分等，四種。』這些依次是，在自己的后一剎那，自己的煩惱和自己以及上界的清凈者
【English Translation】 Having (dhyāna) and samāpatti, through these (dhyānas), direct perception can see some of the edges of the past and future, so for him, the wrong view that the world is permanent, etc., arises, so he has these (wrong views). Then, the direct perception of the formless realm is not the basis of (wrong views), so how can it cause afflictions through observing it? Although this is the case, for the formless realm, the wrong view has already existed in the continuum, and when these samāpattis are obtained, the wrong view that 'my view is superior, and through its power I have obtained this samāpatti' arises, so in this way it becomes an affliction, so there is no fault. Turning (dhyāna) into four afflictions is in accordance with the Āvaraṇa of the Sarvāstivāda, as it says in the Abhidharmakośa: 'The four are the Āvaraṇa, these are greed, view, pride, and ignorance.' The Sarvāstivāda of Kaśmīra believes that for afflictions, only the rasa-āsvāda where greed dominates. Then, is this the dhyāna of samāpatti and the nature of the formless realm? These are associated with greed, etc., so they are not the nature, and if they were the nature, then all afflictions would excessively become samāpatti, because there is no reason to distinguish. Therefore, this is only considered because it was previously the substance of samāpatti, so it is considered a classification of the actual substance of samāpatti, not the nature. For example, a rotten seed, because it was previously the thing of the seed, it is called a seed. As it says in the Abhidharmakośa-bhāṣya: 'How is affliction dhyāna? Because it is wrong discrimination. What if it is excessive? No, because only those of the same kind are given its name, like a rotten seed.' Furthermore, this is indeterminate, and it does not have it and its limbs, as it says in the Abhidharmakośa: 'Samāpatti is good, single-minded.' And, for afflictions, there is no joy, no vipassanā and samprajanya, no mindfulness, no upekṣā-smṛti-pāriśuddhi. The pure one. Secondly, dhyāna and the mundane virtue of the formless realm, because it is separated from the parikalpita of its own ground, it is called the pure one or pure liberation. As it says in the Abhidharmasamuccaya: 'How is pure liberation? The pure dhyāna and the formless realm are also good, so they are called pure liberation.' If it is classified, there are four: decline, abiding, distinction, and decisive part, as it says in the Abhidharmakośa: 'The pure has decline, etc., four kinds.' These are in order, in their own subsequent moment, their own afflictions and the pure ones of themselves and the upper realm.
དང་ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་སྐྱེ་བ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་སྟེ་མཛོད་ལས། ཉོན་མོངས་སྐྱེ་དང་རང་ས་དང་། །གོང་དང་ཟག་མེད་རྗེས་མཐུན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ཡང་སྲིད་རྩེ་ལ་གོང་ས་མེད་པས་ཁྱད་པར་ཆ་མཐུན་དོར་ལ་གཞན་རྣམས་ལ་བཞི་ག་སྦྱར་རོ། ། ༈ འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ། གཉིས་པ་ནི་བསམ་གཏན་བཞི་དང་གཟུགས་མེད་དང་དང་པོ་གསུམ་སྟེ་བདུན་ལ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་རྟེན་གྱི་སྲིད་རྩེ་ལ་མིན་ཏེ་ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་ནི་རང་ཡུལ་གསལ་བར་གཅོད་ལ། ས་འདི་ནི་འདུ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་ཤིན་ཏུ་མི་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་ 17-2-242b ཀུན་བཏུས་ལས། འདུ་ཤེས་མེད་འདུ་ཤེས་མེད་མིན་སྐྱེ་མཆེད་ནི་འདུ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་ཡོངས་སུ་མི་གསལ་བའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་པ་ཉིད་དེ་དེའི་ཕྱིར་མཚན་མ་མེད་པ་ཞེས་བྱའོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཅི་ཙམ་དུ་འདུ་ཤེས་ཀྱིས་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དེ་ཙམ་དུ་ཀུན་ཤེས་པ་རྟོགས་སོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་འདུ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་གསལ་བ་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཀུན་ཤེས་པ་ཟག་མེད་ཡོད་པར་གསུངས་པ་ཤེས་བྱེད་དུ་འདྲེན་ནོ། །མངོན་པ་གོང་འོག་ནས་འདི་ལྟར་བཤད་ཀྱང་། སློབ་དཔོན་འདིས་ནི་ཉན་ཐོས་ཀྱིས་སྒོམ་པ་ན་ཐབས་མི་མཁས་པས་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་བྱང་སེམས་ཀྱིས་འདི་སྒོམ་པ་ན་ཐབས་ལ་མཁས་པས་ཟག་མེད་དུ་འགྱུར་བར་བཤད་དོ། །སྤྱིར་ན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་དང་དངོས་གཞི་ལ་ཙམ་ཁྱད་གཉིས་སུ་བྱས་ནས་ཟག་མེད་དགུར་བཤད་དོ། ། ༈ དེ་དག་གྱི་རྣམ་གཞག་དཔྱད་པ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། བསམ་གཏན་གྱི་ཡན་ལག་དང་། གཟུགས་མེད་ཀྱི་དམིགས་རྣམ་དཔྱད་པ་དང་། དེ་དག་བསྒོམས་པའི་འབྲས་བུ་བཤད་པའོ། ། ༈ བསམ་གཏན་གྱི་ཡན་ལག། དང་པོ་ལ་གསུམ། རྫས་བཏགས་ཀྱི་ཁྱད་པར། ཡན་ལག་གི་ངོ་བོ། གྲངས་ངེས་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ རྫས་བཏགས་ཀྱི་ཁྱད་པར། དང་པོ་ནི། སྤྱིར་བསམ་གཏན་གྱི་ཡན་ལག་ལ་མིང་གི་སྒོ་ནས་བཅོ་བརྒྱད་ཡོད་དེ། མཛོད་ལས། དང་པོ་ལ་ལྔ་རྟོག་དཔྱོད་དང་། །དགའ་དང་བདེ་དང་ཏིང་འཛིན་རྣམས། །གཉིས་པ་ལ་ནི་ཡན་ལག་བཞི། །རབ་དང་དང་ནི་དགའ་བ་སོགས། །གསུམ་པ་ལ་ལྔ་བཏང་སྙོམས་དང་། །དྲན་དང་ཤེས་བཞིན་བདེ་དང་གནས། །མཐའ་ན་བཞི་དྲན་བཏང་སྙོམས་དང་། །བདེ་མིན་སྡུག་མིན་ཏིང་འཛིན་རྣམས། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་དག་བྱེ་སྨྲ་རྣམས་རྫས་བཅུ་གཅིག་ཏུ་འདོད་དེ། རྟོག་དཔྱོད་དགའ་ 17-2-243a བདེ་ཏིང་འཛིན་རབ་དང་དྲན་ཤེས་བཞིན་འདུ་བྱེད་བཏང་སྙོམས། བདེ་བ་ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་རྫས་སོ། །གོང་མ་པ་ལྟར་ན་དགའ་བདེ་གཉིས་རྫས་གཅིག་ཡིན་ཞིང་། རབ་དང་ནི་དྲན་ཤེས་བཞིན་བཏང་སྙོམས་གསུམ་གྱི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་རྫས་སུ་དགུ་དང་ལྷག་མ་བཏགས་ཡོད་དུ་འདོད་དོ། །ཡང་ན་བདེ་བ་རྣམས་ཀྱང་ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་ཚོར་བ་སིམ་པར་གཅིག་པས་རྫ
【現代漢語翻譯】 並且與無漏道生起和隨順，如《俱舍論》所說：『煩惱生起與自地，以及上地與無漏隨順。』也就是說，有頂天沒有上地，所以捨棄相似部分，其餘各處都具備這四種。 第二是四禪和無色界前三者，即七者以作為出世間道的所依，但不是有頂天，因為無漏道能明晰地斷除自地，而此地意識的行相極不明顯。如同《集論》所說：『無想和無想非想處，因為意識的行相完全不明顯，所以是世間法，因此稱為無相。』如世尊所說：『當以意識入定時，就能通達一切。』這說明只要意識的行相明顯，就存在通達一切的無漏智慧。雖然上下部的《俱舍論》中這樣說，但阿阇黎認為，聲聞眾修習時，因不善巧方便而如此，菩薩修習此法時，因善巧方便而轉為無漏。一般來說，初禪的近分定和根本定分為粗細兩種，所以說是九種無漏。 第三，分為三部分：分析禪定的支分、分析無色界的所緣和行相、以及闡述修習這些禪定的果報。 首先分為三部分：本體和假名的差別、支分的體性、以及數量確定的方式。 首先，一般來說，禪定的支分從名稱的角度有十八種，如《俱舍論》所說：『初禪有五支，即尋、伺、喜、樂、定。二禪有四支，即內等凈、喜等。三禪有五支，即舍、念、正知、樂、住。四禪有四支，即念、舍、非苦非樂、定。』 這些支分，分別說者認為有十一種實體，即尋、伺、喜、樂、定、內等凈、念、正知、行蘊、舍、樂受和舍受。上部論師認為，喜和樂二者是一個實體，內等凈是念、正知、舍三者的體性，所以有九個實體，其餘是假名安立。或者說，諸樂也是意識之輪的感受，所以是一個實體。
【English Translation】 And it accords with the arising and subsequent attainment of the unconditioned path, as stated in the Treasury of Knowledge: 'The arising of afflictions and their own ground, as well as the higher grounds and the unconditioned, are in accordance.' That is to say, since there is no higher ground on the peak of existence, the similar parts are discarded, and the other places all possess these four. Secondly, the four concentrations and the first three formless realms, i.e., the seven, serve as the basis for the transcendent path, but not the peak of existence, because the unconditioned path clearly cuts off its own realm. This ground is because the activity of consciousness is extremely unclear. As stated in the Compendium of Topics: 'The realms of non-perception and neither perception nor non-perception are worldly because the activity of consciousness is not at all clear, therefore it is called without characteristics.' As the Blessed One said: 'To the extent that one engages in meditative absorption with consciousness, to that extent one comprehends all.' This illustrates that as long as the activity of consciousness is clear, there exists the unconditioned wisdom that comprehends all. Although the upper and lower Abhidharma texts explain it this way, the teacher believes that when the Hearers cultivate, it is so due to their lack of skillful means, but when Bodhisattvas cultivate this, it transforms into the unconditioned due to their skillful means. Generally speaking, the preliminary practice and the actual practice of the first concentration are divided into two, coarse and subtle, so it is said to be nine unconditioned. Third, it is divided into three parts: analyzing the limbs of concentration, analyzing the objects and aspects of the formless realms, and explaining the results of cultivating these. First, it is divided into three parts: the difference between substance and imputation, the nature of the limbs, and the manner of determining the number. First, in general, there are eighteen limbs of concentration from the perspective of names, as stated in the Treasury of Knowledge: 'The first has five limbs: investigation, analysis, joy, bliss, and concentration. The second has four limbs: inner clarity, joy, and so on. The third has five limbs: equanimity, mindfulness, awareness, bliss, and abiding. The last has four: mindfulness, equanimity, neither bliss nor suffering, and concentration.' The Vaibhashikas consider these to be eleven substances: investigation, analysis, joy, bliss, concentration, inner clarity, mindfulness, awareness, compositional factors, equanimity, pleasant feeling, and neutral feeling. The upper school masters consider joy and bliss to be one substance, and inner clarity to be the nature of mindfulness, awareness, and equanimity, so there are nine substances, and the rest are imputed. Alternatively, all the bliss is also a unified experience of the feeling of the mind-consciousness wheel.
ས་གཅིག་ཏུ་བགྲངས་ནས་བརྒྱད་དུ་བྱའོ། ། ༈ ཡན་ལག་གི་ངོ་བོ། གཉིས་པ་ལ་བཞི་ལས། དང་པོ་ནི། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཡན་ལག་ལྔ་ལས་རྟོག་པ་ནི་ངོ་བོ་ཙམ་ཚོལ་བའོ། །དཔྱོད་པ་ནི་ཞིབ་ཏུ་དཔྱོད་པ་སྟེ་གཉིས་ཀ་ཡང་ནང་གི་བརྗོད་པ་ངག་ཀུན་ནས་སློང་བའོ། །འདི་གཉིས་བསམ་གཏན་གཞན་གསུམ་ལ་ཡང་སས་བསྡུས་པའི་ཚུལ་གྱིས་མེད་ཀྱི་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་བའི་སྒོ་ནས་ཡོད་པར་རྟོག་དཔྱོད་ཀྱི་ས་ལས་བཤད་དོ། །དེ་གཉིས་ཆར་ཀྱང་སེམས་པའམ་ཤེས་རབ་གཉིས་ཆར་ལ་བཏགས་པའོ། །དགའ་བདེ་ནི་རིམ་པ་ལྟར་ཚོར་བ་ཡིད་བདེ་དང་སེམས་བྱུང་ཤིན་སྦྱངས་ཀྱི་བདེ་བ་ལ་བྱེ་སྨྲ་རྣམས་འདོད་དོ། །མཛོད་དུ། དང་པོ་ནི། ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་བདེ་བ་ཡིན་ཞེས་དང་། ལུང་རྣམ་གཉིས་ཕྱིར་དགའ་ཡིད་བདེ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་འདོད་པ་ཡང་བདེ་བ་ཚོར་བ་ལ་བྱས་ན་ལུས་ཚོར་དུ་མི་རུང་སྟེ། སྙོམས་འཇུག་གི་བསམ་གཏན་ལ་དབང་ཤེས་ཀྱི་ས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་དབང་ཤེས་ནི་ཕྱིར་རོལ་ཏུ་གཡེང་བས་སོ། །ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་ཚོར་བར་ཡང་མི་རུང་སྟེ། དགའ་བ་ཡང་ཚོར་བ་ཡིད་བདེ་ཡིན་པས་བདེ་བ་དང་དེ་གཉིས་ཅིག་ཅར་འབྱུང་ན་རྫས་མཚུངས་ཉམས་ 17-2-243b པ་དང་། རིམ་གྱིས་འོང་ན་བསམ་གཏན་དང་པོ་དང་གཉིས་པ་གཉིས་ཡན་ལག་ལྔ་པ་དང་། ཡན་ལག་བཞི་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཡན་ལག་རྣམས་ནི་ཅིག་ཅར་འབྱུང་བས་སོ། ། སྙམ་དུ་བསམས་པའོ། །འདི་ལ་མཛོད་འགྲེལ་དུ་གཞན་དག་ན་རེ། སེམས་ལས་བྱུང་བའི་བདེ་བའི་དབང་པོ་ནི་མེད་པ་ཁོ་ན་སྟེ་བསམ་གཏན་གསུམ་ཆར་ན་ཡང་ལུས་ཀྱི་བདེ་བ་ཁོ་ན་ཡན་ལག་ཏུ་རྣམ་པར་བཞག་གོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཞེས་བསམ་གཏན་དང་པོ་གསུམ་གའི་བདེ་བ་ཡིད་ཀྱི་ས་པ་མིན་པར་ལུས་ཤེས་ཀྱི་འཁོར་གྱི་ཚོར་བ་བདེ་བ་ལ་འདོད་དེ། ཤིན་སྦྱངས་བདེ་བར་འདོད་ན་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ལ་དེ་མྱོང་བཞིན་དུ་ཅིའི་ཕྱིར་མ་སྨོས། ཚོར་བ་བདེ་བ་སྐྱེ་བ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཤིན་སྦྱངས་སོ་ཞེ་ན་ནི་གསུམ་པ་ལ་ཡང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་མདོར། བདེ་བ་ལུས་ཀྱིས་མྱོང་ལ་ཞེས་རང་གི་སྒྲས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ལུས་ཚོར་རོ་ཞེས་འདོད་དོ། །ཉན་ས་ལས་ནི། གཟུགས་ཀྱི་ལུས་དང་ཡིད་ཀྱི་ལུས་ཀྱིས་ཚོར་བའི་བདེ་བ་དང་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པའི་བདེ་བ་སོ་སོར་མྱོང་བར་བྱེད་པས་ན་དེའི་ཕྱིར་བདེ་བ་ལུས་ཀྱིས་མྱོང་ལ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་སོ་ཞེས་གཟུགས་ལུས་ཀྱིས་ཤིན་སྦྱངས་དང་ཡིད་ལུས་ཀྱིས་ཚོར་བའི་བདེ་བ་མྱོང་བར་བཤད་པ་ནི་བཤད་མ་ཐག་པའི་གཟུགས་ལུས་དང་། བྱེ་སྨྲ་རྣམས་ཡིད་ལུས་ཁོ་ནར་འདོད་པ་དང་མི་མཐུན་ནོ། །དེས་ན་ཀུན་བཏུས་འགྲེལ་པར། བསམ་གཏན་དང་པོ་གཉིས་ན་ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་ཚོར་བ་སིམ་པར་མྱོང་བ་ཉིད་ཀྱིས་དབང་པོ་རྟེན་བཅས་ཀྱི་ལུས་ལས་སུ་རུང་བར་བྱས་པས་ལུས་དང་། 17-2-244a རང་དང་མ
【現代漢語翻譯】 將它們算作一個，總共有八個。 支分之體性 第二（禪定）有四（部分），第一部分是：初禪的五個支分中，『尋』是僅僅尋求體性；『伺』是詳細地審查，兩者都是內在的言語，從各個方面引發（念頭）。這二者在其他三個禪定中，以『隨攝』的方式不存在，但從普遍產生的角度來說是存在的，因為尋和伺是從（各自的）『地』中宣說的。這兩個（尋和伺）都可以被歸為『作意』或『智慧』。『喜』和『樂』，按照順序，經部師認為是感受中的『悅意』和心所中的『輕安』之樂。《俱舍論》中說：『第一禪是輕安之樂。』又說：『因為兩種論典，所以喜是悅意。』如果將『樂』理解為感受，那麼它不可能是身識的感受，因為在等持的禪定中沒有根識的地，因為根識是向外散亂的。它也不可能是意識之伴隨的感受，因為如果『喜』也是悅意的感受，那麼『樂』和『喜』同時產生就會導致『體性相同』的過失；如果它們依次產生，那麼初禪和二禪就不會分別是五支分和四支分，因為支分是同時產生的。』這是（論師）如此思考的。 對此，《俱舍論釋》中其他人說：『沒有從心所產生的樂受，因為在所有三個禪定中，只有身體的樂受被安立為支分。』他們認為前三個禪定的樂不是意識的地，而是身識之伴隨的樂受。如果他們認為輕安是樂，那麼為什麼在第四禪中體驗到輕安時卻沒有提及？如果說輕安是與樂受的生起相隨順的，那麼第三禪也會有同樣的過失。因此，在第三禪的經文中，因為（佛陀）用自己的詞語說『身體體驗樂』，所以他們認為這是身識的感受。』《聲聞地論》中說：『因為色身的身體和意識的身體分別體驗感受的樂和輕安的樂，所以說身體體驗樂。』這裡說色身體驗輕安，意識身體驗感受的樂，這與剛才所說的色身和經部師只認為意識身是樂的說法不一致。因此，《攝類學總集論釋》中說：『在初禪和二禪中，僅僅因為意識之伴隨的感受體驗到寂靜，就使得有根所依的身體變得堪能，因此（說）身體和自身……』
【English Translation】 Counted as one, they become eight. The Nature of the Limbs The second (dhyana) has four (parts). The first is: among the five limbs of the first dhyana, 'Vitarka' (thought) is merely seeking the essence. 'Vicara' (analysis) is detailed examination; both are internal speech, arising from all aspects (of thought). These two do not exist in the other three dhyanas in a 'comprehensive' manner, but they exist from the perspective of universal arising, because vitarka and vicara are explained from (their respective) 'grounds'. Both of these (vitarka and vicara) can be attributed to either 'attention' or 'wisdom'. 'Rapture' and 'happiness', in order, are considered by the Vaibhashikas to be 'mental pleasure' in feeling and the happiness of 'tranquility' in mental factors. In the Abhidharmakosha, it says: 'The first is the happiness of tranquility.' And: 'Because of the two scriptures, rapture is mental pleasure.' If 'happiness' is understood as feeling, then it cannot be a feeling of body consciousness, because there is no ground of sense consciousness in meditative absorption, as sense consciousness is outwardly distracted. It also cannot be a feeling accompanying mind consciousness, because if 'rapture' is also a feeling of mental pleasure, then the simultaneous arising of 'happiness' and 'rapture' would lead to the fault of 'identical essence'; if they arise sequentially, then the first and second dhyanas would not be five-limbed and four-limbed respectively, because the limbs arise simultaneously.' This is (how the master) thought. Regarding this, others in the Abhidharmakosha commentary say: 'There is no pleasure arising from mental factors, because in all three dhyanas, only bodily pleasure is established as a limb.' They consider the pleasure of the first three dhyanas not to be of the mind consciousness ground, but rather the pleasure of feeling accompanying body consciousness. If they consider tranquility to be pleasure, then why is it not mentioned when experiencing it in the fourth dhyana? If it is said that tranquility is in accordance with the arising of pleasure, then the third dhyana would also have the same fault. Therefore, in the sutra of the third dhyana, because (the Buddha) said in his own words, 'The body experiences pleasure,' they consider it to be a feeling of body consciousness.' The Shravakabhumi says: 'Because the body of form and the body of consciousness separately experience the pleasure of feeling and the pleasure of tranquility, therefore it is said that the body experiences pleasure.' Here, it is said that the body of form experiences tranquility and the body of consciousness experiences the pleasure of feeling, which is inconsistent with what was just said about the body of form and the Vaibhashikas only considering the body of consciousness to be pleasure. Therefore, in the commentary on the Compendium of Topics, it says: 'In the first two dhyanas, merely because the feeling accompanying mind consciousness experiences tranquility, the body with its sense faculties is made serviceable, therefore (it is said) the body and itself...'
ཚུངས་ལྡན་གྱི་ཡིད་ཤེས་འཁོར་བཅས་དགའ་རྣམ་གྱིས་ཚིམ་པར་བྱས་པས་སེམས་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་བྱ་བ་གཉིས་བྱེད་པས་རིམ་པ་ལྟར་བདེ་བ་དང་དགའ་བ་ཞེས་འཇོག་གོ་ཞེས་བཤད་པ་དང་ཉན་ས་གཉིས་མཐུན་ནོ། །ཏིང་ངེ་འཛིན་རང་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་ཞི་རགས་སོགས་ཀྱི་དམིགས་པ་གཅིག་ལ་སྡུད་པར་བྱེད་པའོ། །དེ་ལྔ་ལས་རྟོག་པ་ཆེས་རགས་པས་དེ་ལ་སྐྱོན་དུ་བལྟས་ནས་བསྒོམས་པས་དེ་གཅིག་པུ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་ལ་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཁྱད་པར་ཅན་ཞེས་བྱའོ་ཞེས་མཛོད་པ་རྣམས་འཆད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་ཡན་ལག་བཞི་ལས་རབ་ཏུ་དང་བ་ནི། མཛོད་ལས། རབ་ཏུ་དང་བ་དད་པ་ཡིན། །ཞེས་མཉམ་གཞག་གི་ས་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ལ་ཡིད་ཆེས་པའི་དད་པའོ་ཞེས་འདོད་ཀྱང་། བསྡུ་བ་ལས། དེ་ལ་ནང་ཡོངས་སུ་དང་བའི་ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་གང་ཞེ་ན། སྨྲས་པ། དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་དང་། བཏང་སྙོམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དོ། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །ཡན་ལག་ལྷག་མ་རྣམས་ནི་སྔར་ལྟར་རོ། །འདིར་རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་ཆར་དང་བྲལ་བར་མངོན་པ་གོང་འོག་དང་ཡུམ་གྱི་མདོ་རྣམས་སུ་གསུངས་ཤིང་། འབུམ་གྱི་གནོད་འཇོམས་སུ། བསམ་གཏན་དང་པོ་ནི་རྟོག་པ་དང་བཅས་དཔྱོད་པ་དང་བཅས་པའོ། །བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ནི་རྟོག་པ་མེད་ལ་དཔྱོད་པ་ཙམ་དང་བཅས་པའོ། །བསམ་གཏན་གསུམ་པ་དང་བཞི་པ་གཉིས་ནི་རྟོག་པ་ཡང་མེད་དཔྱོད་པ་ཡང་མེད་པ་སྟེ་ཞེས་བཤད་པ་ནི། ཤེས་རབ་ཁྲི་པར་རྟོག་བཅས་དཔྱོད་བཅས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ 17-2-244b བསམ་གཏན་དང་པོ་དང་། རྟོག་མེད་དཔྱོད་བཅས་བསམ་གཏན་དང་པོ་དང་གཉིས་པའི་བར་ལ་བཤད་པས་འཁྲུལ་གཞི་བྱས་པ་འདྲའོ། །གང་ཡང་ཤེས་རབ་ཁྲི་པར་རྟོག་མེད་དཔྱོད་མེད་བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་སྲིད་རྩེའི་བར་ལ་བཤད་པ་ནི་ཡི་གེ་མ་དག་པས་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ནས་ཐོག་མའི་མཚམས་གཟུང་ལ། དང་པོ་དང་གཉིས་པའི་བར་ནི་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཙམ་པོ་ལ་བྱ་སྟེ། བསམ་ཏན་གཉིས་པ་ལ་རྟོག་དཔྱོད་དང་བྲལ་བར་དེ་ཉིད་ལས་བཤད་པས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་ཡན་ལག་ལྔ་ལས་བདེ་བ་ནི། ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་ཚོར་བ་སིམ་པ་དེ་ཉིད་དགའ་བའི་གཡོ་བ་དང་བྲལ་བར་གྱུར་པ་ཙམ་མོ། །དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་དགའ་བའི་ཀུན་དཀྲིས་ཟློག་པའི་དམིགས་རྣམ་འཛིན་པ་དང་དེ་ལྡན་མི་ལྡན་གྱི་བྱ་ར་བྱེད་པའོ། །བཏང་སྙོམས་ནི་རྟོག་དཔྱོད་དང་དགའ་བའི་སྐྱོན་དང་བྲལ་བས་དེ་དག་གིས་མི་མཉམ་པ་མེད་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་དྲན་ཤེས་བཞིན་དང་འདུ་བྱེད་བཏང་སྙོམས་འདི་གསུམ་ནི་དང་པོར་ཡོད་ཀྱང་རྟོག་དཔྱོད་ཀྱིས་བསླད་པ་དང་། གཉིས་པར་ཡང་དགའ་བའི་སྐྱོན་གྱིས་བསྒྲིབས་པས་རང་མིང་ནས་མ་སྨོས་པར་རབ་དང་གི་མིང་གིས་བཏགས་ཤིང་འདིར་སྐྱོན་དེ་དག་དང་བྲལ་བས་རང་མིང་གིས་སྨོས་ཏེ།
【現代漢語翻譯】 當與俱生的意識及其眷屬以喜樂充滿時，通過進行兩種有益於心的行為，依次被稱為快樂和喜悅，這與《聲聞地》的觀點相符。三摩地（梵文：samādhi，專注）是指將自身及與其相應的意識和心所，集中於一個寂靜或粗大的目標上。在這五種禪定中，由於尋（藏文：རྟོག་པ་）最為粗糙，因此將其視為過患並加以修習，從而對它產生無執，這被稱為初禪的殊勝所依，這是《俱舍論》等論典所闡述的。第二禪的四個支分中，『極喜』（藏文：རབ་ཏུ་དང་བ་）在《俱舍論》中被解釋為：『極喜即是信』，意為對從等持地（藏文：མཉམ་གཞག་གི་ས་）初禪中解脫生起信心的信。然而，《攝類學》中說：『其中，何為內在完全歡喜之法的自性？答：是念、正知和舍的自性。』其餘支分與之前相同。在此，上下部的經典和《般若經》中都說，尋和伺（藏文：དཔྱོད་）二者都已止息。《八千頌般若釋難》中說：『初禪是有尋有伺的，二禪是無尋但有伺的，三禪和四禪是無尋無伺的。』這似乎是由於《二萬五千頌般若經》中將『有尋有伺的等持』描述為初禪，而將『無尋有伺』描述為初禪和二禪之間，從而造成了混淆。此外，《二萬五千頌般若經》中將『無尋無伺』描述為從初禪到有頂天之間，這是因為文字錯誤，應將二禪作為起始的界限，而初禪和二禪之間應僅指初禪的所依，因為經中說二禪已遠離尋伺。第三禪的五個支分中，樂是指意識及其眷屬的寂靜感受，它已遠離喜的動搖。念和正知是執持對治喜的遍行之相，並對與之相應或不相應進行觀察。舍是指遠離尋伺和喜的過患，因此不會被它們擾亂。如此，念、正知和行舍這三者，雖然在初禪中存在，但被尋伺所染污；在二禪中，又被喜的過患所遮蔽，因此沒有直接提及它們的名字，而是以『極喜』之名來稱呼。而在此，由於遠離了這些過患，因此直接提及其名字。 When the co-emergent consciousness and its retinue are satisfied with joy and delight, they perform two actions that benefit the mind, and are sequentially called happiness and joy, which is consistent with the view of the Śrāvakabhūmi (The Hearer's Stage). Samadhi (梵文：samādhi，梵文天城體：समाधि，梵文羅馬擬音：samādhi，漢語字面意思：concentration) refers to the gathering of oneself and the associated consciousness and mental factors onto a single, peaceful or coarse object. Among these five dhyānas, since vitarka (藏文：རྟོག་པ་，thought) is the coarsest, it is regarded as a fault and cultivated to become detached from it, which is called the special basis of the first dhyāna, as explained in texts such as the Abhidharmakośa. Among the four limbs of the second dhyāna, 'great joy' (藏文：རབ་ཏུ་དང་བ་) is explained in the Abhidharmakośa as: 'Great joy is faith', meaning the faith of believing in liberation from the first dhyāna of the samāhita-bhūmi (level of meditative stabilization). However, the Compendium of Topics states: 'Among them, what is the nature of the dharma of inner complete joy? Answer: It is the nature of mindfulness, awareness, and equanimity.' The remaining limbs are the same as before. Here, it is said in the upper and lower scriptures and the Prajñāpāramitā Sutra that both vitarka and vicāra (藏文：དཔྱོད་，discernment) have ceased. The Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sutra Commentary states: 'The first dhyāna has vitarka and vicāra, the second dhyāna has no vitarka but has vicāra, and the third and fourth dhyānas have neither vitarka nor vicāra.' This seems to be a confusion caused by describing 'the samādhi with vitarka and vicāra' as the first dhyāna in the Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā Sutra, and describing 'without vitarka but with vicāra' as between the first and second dhyānas. Furthermore, the Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā Sutra describes 'without vitarka and vicāra' as being from the first dhyāna to the peak of existence, which is due to a textual error. The second dhyāna should be taken as the initial boundary, and the space between the first and second dhyānas should only refer to the basis of the first dhyāna, because the sutra states that the second dhyāna is free from vitarka and vicāra. Among the five limbs of the third dhyāna, happiness is the peaceful feeling of consciousness and its retinue, which has merely become free from the movement of joy. Mindfulness and awareness are the holding of the aspect of counteracting the pervasiveness of joy, and observing whether it is present or absent. Equanimity is the absence of disturbance by vitarka, vicāra, and the faults of joy, so they do not disturb it. Thus, these three, mindfulness, awareness, and upekṣā (equanimity), although present in the first dhyāna, are defiled by vitarka and vicāra; and in the second dhyāna, they are obscured by the faults of joy, so their names are not directly mentioned, but are called by the name 'great joy'. Here, because they are free from these faults, their names are directly mentioned.
【English Translation】 When the co-emergent consciousness and its retinue are satisfied with joy and delight, they perform two actions that benefit the mind, and are sequentially called happiness and joy, which is consistent with the view of the Śrāvakabhūmi. Samadhi refers to the gathering of oneself and the associated consciousness and mental factors onto a single, peaceful or coarse object. Among these five dhyānas, since vitarka is the coarsest, it is regarded as a fault and cultivated to become detached from it, which is called the special basis of the first dhyāna, as explained in texts such as the Abhidharmakośa. Among the four limbs of the second dhyāna, 'great joy' is explained in the Abhidharmakośa as: 'Great joy is faith', meaning the faith of believing in liberation from the first dhyāna of the samāhita-bhūmi. However, the Compendium of Topics states: 'Among them, what is the nature of the dharma of inner complete joy? Answer: It is the nature of mindfulness, awareness, and equanimity.' The remaining limbs are the same as before. Here, it is said in the upper and lower scriptures and the Prajñāpāramitā Sutra that both vitarka and vicāra have ceased. The Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sutra Commentary states: 'The first dhyāna has vitarka and vicāra, the second dhyāna has no vitarka but has vicāra, and the third and fourth dhyānas have neither vitarka nor vicāra.' This seems to be a confusion caused by describing 'the samādhi with vitarka and vicāra' as the first dhyāna in the Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā Sutra, and describing 'without vitarka but with vicāra' as between the first and second dhyānas. Furthermore, the Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā Sutra describes 'without vitarka and vicāra' as being from the first dhyāna to the peak of existence, which is due to a textual error. The second dhyāna should be taken as the initial boundary, and the space between the first and second dhyānas should only refer to the basis of the first dhyāna, because the sutra states that the second dhyāna is free from vitarka and vicāra. Among the five limbs of the third dhyāna, happiness is the peaceful feeling of consciousness and its retinue, which has merely become free from the movement of joy. Mindfulness and awareness are the holding of the aspect of counteracting the pervasiveness of joy, and observing whether it is present or absent. Equanimity is the absence of disturbance by vitarka, vicāra, and the faults of joy, so they do not disturb it. Thus, these three, mindfulness, awareness, and upekṣā, although present in the first dhyāna, are defiled by vitarka and vicāra; and in the second dhyāna, they are obscured by the faults of joy, so their names are not directly mentioned, but are called by the name 'great joy'. Here, because they are free from these faults, their names are directly mentioned.
བསྡུ་བ་ལས། དེ་ལ་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་ནི་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་དང་བཏང་སྙོམས་དག་རྟོག་པ་དང་དཔྱོད་པའི་སྒོ་དག་གིས་མངོན་པར་བསྒྲུབས་པས་ན་དེའི་ཕྱིར་ཡོད་ཀྱང་མ་སྨོས་སོ། །བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ལ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ལས་ལས་བྱེད་པ་དག་ཡིན་ཡང་སེམས་དགའ་བའི་ཉོན་མོངས་པས་ཀུན་ནས་དཀྲིས་པ་ཡིན་པས་དེའི་ཕྱིར་ན་ཡོངས་སུ་དང་བའི་མིང་གིས་ 17-2-245a བསྟན་ཏོ། །བསམ་གཏན་གསུམ་པ་ལ་ནི་སེམས་ཀྱི་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་དེ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། རང་གི་མཚན་ཉིད་དེ་ཁོ་ནས་བསྟན་ཏེ། ཞེས་སོ། །བཞི་པ་ནི། བསམ་གཏན་བཞི་པའི་ཡན་ལག་ནི་རྟོག་དཔྱོད་ཡིད་བདེ་མི་བདེ་དབུགས་འབྱུང་རྔུབ་བདེ་སྡུག་གི་སྐྱོན་བརྒྱད་དང་བྲལ་བས་དེ་དག་གིས་ཡོངས་སུ་དག་པ་སྟེ། མཛོད་ལས། སྐྱོན་བརྒྱད་ལས་ནི་གྲོལ་བའི་ཕྱིར། །བཞི་པ་གཡོ་བ་མེད་པ་ཡིན། །རྟོག་དང་དཔྱོད་དང་དབུགས་དག་དང་། །བདེ་བ་ལ་སོགས་བཞི་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །རྟོག་དཔྱོད་དང་དགའ་བདེ་འདི་དག་ཀྱང་བཞི་པ་ལ་ལྟོས་ནས་གཡོ་བའི་སྐྱོན་དུ་བཤད་ཀྱི། རང་ས་ལ་ལྟོས་ནས་ནི་མིན་ཏེ། བསྡུ་བ་ལ། གང་གི་ཚེ་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་སོགས་པའི་རྟོག་པ་དང་དཔྱོད་པ་ལ་སོགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་ཕན་འདོགས་པ་དག་བསམ་གཏན་རྣམས་ཀྱི་རང་གི་ས་ལ་ཕན་འདོགས་པ་དང་ཡོངས་སུ་དག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་འཇུག་པ་ཡིན་ན། ཅིའི་ཕྱིར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གཡོ་བའི་མིང་དུ་བསྟན་ཅེ་ན། སྨྲས་པ་གཞན་གྱི་ས་ལས་ལྟོས་ཏེ་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི་རང་གི་ས་ལས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །བསམ་གཏན་དེ་དག་གི་ཁྱད་པར་ཡང་བསྡུ་བར་གསུངས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བསམ་གཏན་དང་པོ་དང་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། སྨྲས་པ་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ། །བསམ་གཏན་གཉིས་པ་དང་བསམ་གཏན་གསུམ་པ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། སྨྲས་པ་ཕན་འདོགས་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ། །བསམ་གཏན་གསུམ་པ་དང་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ལ་ཁྱད་ 17-2-245b པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། སྨྲས་པ་ཡོངས་སུ་དག་པ་རྫོགས་པའི་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ། །ཞེས་སོ། ། ༈ གྲངས་ངེས་པའི་ཚུལ། གསུམ་པ་ནི། ཅིའི་ཕྱིར་བསམ་གཏན་རྣམས་ལ་ཡན་ལག་ལྔ་དང་བཞིར་བཞག་ཅེ་ན། ཀུན་བཏུས་ལས། གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་དང་ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་དང་དེ་གཉིས་ཀའི་གནས་ཀྱི་ཡན་ལག་གི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ལྟར་ཏེ། འདི་ལྟར་བསམ་གཏན་བཞི་ལ་རིམ་པ་ལྟར་རྟོག་དཔྱོད་དང་རབ་ཏུ་དང་བ་དང་། དྲན་ཤེས་བཞིན་བཏང་སྙོམས་གསུམ་དང་། དྲན་པ་དང་། བཏང་སྙོམས་ཡོངས་སུ་དག་པ་རྣམས་གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་སྟེ་འོག་སའི་ཉོན་མོངས་རྣམས་སྤོང་བས་སོ། །དེ་ཡང་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་སྐབས་ཀྱི་གཉེན་པོའི་རྒྱུན་ཡིན་ལ་དངོས་གཞིའི་ཚེ་ན་ནི་འོག་སའི་ཐག་སྲིང་བྱེད་ཙམ་ཡིན་གྱི་སྤོང་གཉེན་དངོས་མིན་ནོ།
【現代漢語翻譯】 在《攝事分》中說，關於初禪，由於通過憶念、正知和舍，以及尋和伺的途徑來顯現地修習，因此即使存在這些（憶念、正知、舍，尋和伺），也沒有特別提及。關於二禪，雖然其自性本身就是起作用的，但由於被喜受的煩惱所纏繞，因此用『完全澄凈』這個名稱來表示。 關於三禪，爲了遠離心的近分煩惱，僅僅用其自身的體性來表示。如是說。關於四禪，四禪的支分是遠離了尋、伺、樂、苦、出息、入息、喜、憂這八種過患，因此通過這些而完全清凈。《俱舍論》中說：『爲了從八種過患中解脫，第四禪是無動搖的。尋、伺、出入息，以及樂等四種。』 尋、伺以及喜、樂這些，也是相對於第四禪來說才說是動搖的過患，如果就其自身而言則不是。如《攝事分》中說：『當在初禪等中，尋等有助於禪定的，在各個禪定的自地上有助於禪定，並且爲了變得完全清凈而進入時，為什麼世尊說它是動搖的呢？』回答說：『是從其他的地來觀察而說的，不是從其自身的地來說的。』 關於這些禪定的差別，《攝事分》中也說了，如所說：『初禪和二禪有什麼差別呢？』回答說：『有禪定完全圓滿的差別。』『二禪和三禪有什麼差別呢？』回答說：『有助益完全圓滿的差別。』『三禪和四禪有什麼差別呢？』回答說：『有完全清凈圓滿的差別。』 關於數量確定的方式，第三個問題是：為什麼禪定被安立為五支和四支呢？《集論》中說：『是爲了對治的支分、利益的支分以及這二者的處所的支分。』就像這樣，對於四禪，依次是尋和伺、極度澄凈、憶念、正知、舍這三種、憶念，以及舍、完全清凈這些是對治的支分，因為它們捨棄了下地的煩惱。這只是近分定的對治的相續，在正行的時候，僅僅是延長下地的時間，而不是真正的捨棄對治。
【English Translation】 In the Compendium, it says that regarding the first dhyana (bsam gtan, meditation, concentration), because of manifestly cultivating through mindfulness (dran pa), awareness (shes bzhin), and equanimity (btang snyoms), and through the avenues of investigation (rtog pa) and analysis (dpyod pa), even though these (mindfulness, awareness, equanimity, investigation, and analysis) exist, they are not specifically mentioned. Regarding the second dhyana, although its very nature is to be active, because it is completely entangled by the affliction of joy (delight), it is therefore indicated by the name 'completely serene'. Regarding the third dhyana, in order to be free from the afflictions close to the mind, it is indicated solely by its own characteristic. Thus it is said. Regarding the fourth dhyana, the limbs of the fourth dhyana are completely pure because they are free from the eight faults of investigation, analysis, mental ease, mental unease, outgoing breath, incoming breath, pleasure, and pain. The Treasury states: 'Because of being liberated from the eight faults, the fourth is unmoving. Investigation, analysis, breaths, and the four beginning with pleasure.' Investigation, analysis, joy, and pleasure are described as faults of agitation in relation to the fourth dhyana, but not in relation to their own ground. As the Compendium states: 'When investigation and analysis, etc., which are beneficial to the samadhi (ting nge 'dzin, concentration, meditative absorption) of the first dhyana, etc., enter in order to benefit the respective grounds of the dhyanas and to become completely pure, why did the Blessed One indicate them as agitation?' It is said: 'It is indicated in relation to other grounds, but not in relation to its own ground.' The distinctions of these dhyanas are also stated in the Compendium, as it is said: 'What is the difference between the first dhyana and the second dhyana?' It is said: 'There is a difference of complete perfection of samadhi.' 'What is the difference between the second dhyana and the third dhyana?' It is said: 'There is a difference of complete perfection of benefit.' 'What is the difference between the third dhyana and the fourth dhyana?' It is said: 'There is a difference of complete perfection of purity.' The third question regarding the manner of definite numbers is: Why are the dhyanas established with five limbs and four limbs? The Summary states: 'It is for the sake of the limbs of antidote, the limbs of benefit, and the limbs of the place of both.' Thus, for the four dhyanas, respectively, investigation and analysis, extreme serenity, the three of mindfulness, awareness, and equanimity, mindfulness, and equanimity and complete purity are the limbs of antidote, because they abandon the afflictions of the lower grounds. This is merely the continuum of the antidote of the approaching concentration; at the time of the actual practice, it merely prolongs the time of the lower ground, and is not the actual abandoning antidote.
།ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་ནི་རིམ་པ་ལྟར་དགའ་བདེ་ཟུང་གཉིས་དང་བདེ་བ་དང་ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་ཏེ། འདི་དག་ནི་འོག་ས་ལས་གཉེན་པོས་རྒྱལ་བ་ན་ཐོབ་པའི་ཕན་ཡོན་ཡིན་པས་སོ། །ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡང་གནས་ཀྱི་ཡན་ལག་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཏེ། དེས་གཉེན་པོ་དང་ཕན་ཡོན་རྣམས་སྐྱེད་པར་བྱེད་པས་སོ། །དེས་ན་དེ་གསུམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་ཡན་ལག་དེ་རྣམས་སུ་གྲངས་ངེས་ཀྱི་ཡན་ལག་དེ་དག་གང་ཡང་མིན་པའི་སྙོམས་འཇུག་གི་བསམ་གཏན་མེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ཡན་ལག་དེ་དག་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་པ་དང་འདུ་ཤེས་ལ་སོགས་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམ་པ་དགུ་པོ་གང་ཡང་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། བསམ་གཏན་གྱི་སྙོམས་འཇུག་ནི་མིན་ལ་གཞན་ཡིན་པར་ཡང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་རྟོག་དཔྱོད་སྤངས་པས་གཉིས་པ་དང་། 17-2-246a དགའ་བ་སྤངས་པས་གསུམ་པ་དང་། བདེ་བ་སྤངས་པས་བཞི་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་བསམ་གཏན་རྣམས་ལ་ཡན་ལག་གི་སྒོ་ནས་འོག་ས་ལས་འདའ་བ་ཞེས་བྱའོ། ། ༈ གཟུགས་མེད་ཀྱི་དམིགས་རྣམ་དཔྱད་པ། གཉིས་པ་ལ་བཞི། ནམ་མཁའ་དང་རྣམ་ཤེས་མཐའ་ཡས་ཅི་ཡང་མེད་པ་སྲིད་རྩེའོ། །དང་པོ་ནི། བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཐོབ་པ་ན་རྣལ་འབྱོར་པ་དེས་གཟུགས་ལ་སྐྱོན་དང་གཟུགས་མེད་ལ་ཡོན་ཏན་དུ་མཐོང་ནས་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་བཟློག་པའི་ཕྱིར། ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་དང་རེག་བྱ་སོགས་ཀྱི་མཚན་མ་དང་བྲལ་བའི་ནམ་མཁའི་འདུ་ཤེས་ཁོ་ན་བསྒོམས་པ་ན་སྔོ་སེར་སོགས་སུ་སྣང་བའི་གཟུགས་དང་། གྱང་དང་རྩིག་པ་སོགས་སུ་སྣང་བའི་ཐོགས་པ་དང་། གོས་རྒྱན་སྐྱེད་མོས་ཚལ་རི་ལ་སོགས་པའི་སྣང་བའི་སྣ་ཚོགས་པའི་འདུ་ཤེས་རྣམས་ནུབ་སྟེ། དེ་དག་ལ་ཡིད་གཏད་ཀྱང་ཐམས་ཅད་ནས་ཐམས་ཅད་དུ་མི་འབྱུང་བའོ། །འདིའི་ཉེར་བསྡོགས་དང་དངོས་གཞིའི་དམིགས་པ་ཡང་ཉན་ས་ལས། ཇི་སྲིད་དུ་དངོས་གཞི་ལ་སྙོམས་པར་མི་འཇུག་པའི་བར་དུ་ནི་ནམ་མཁའ་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པར་བྱེད་དོ། །སྙོམས་པར་ཞུགས་ནས་ནི་ནམ་མཁའ་དེ་ཉིད་དང་དེ་ལས་གཞན་པའི་རང་གི་སའི་ཕུང་པོ་རྣམས་ལ་དམིགས་པར་བྱེད་དོ། །ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ཚེ་ན་ནི་འོག་མའི་ཕུང་པོ་རྣམས་ལ་ཡང་དམིགས་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། གཞན་རྣམས་ལ་ཡང་དེའི་རིགས་པ་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། ནམ་མཁའི་འདུ་ཤེས་རགས་པར་མཐོང་ནས་དེ་བཟློག་པའི་ཕྱིར། ནམ་མཁའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣམ་ཤེས་ཙམ་གྱིས་ཐམས་ཅད་ཁྱབ་པར་མོས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་དེ་རགས་པར་མཐོང་ནས་དེ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་གཟུགས་ཅན་དང་ 17-2-246b གཟུགས་མེད་ཀྱི་དམིགས་པ་བཙལ་བ་ན་ཅི་ཡང་མ་རྙེད་ནས་དམིགས་པ་ཅི་ཡང་མེད་དོ་སྙམ་དུ་མོས་པའོ། །བཞི་པ་ནི། ཅི་ཡང་མེད་དོ་སྙམ་པ་ཡང་རགས་པར་མཐོང་ནས་དེ་བཟློག་པའི་ཕྱིར། འདུ་ཤེས་རགས་པ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཕྲ་བ་ནི་མེད་པ
【現代漢語翻譯】 功德支分依次為喜樂二者、快樂和舍受，這些是從下地通過對治而獲得的功德。一切所依之支分是等持，因為它能產生對治和功德。因此，就這三者而言，不可能沒有通過這三者的力量而產生的等持禪定，這種禪定不是任何一種具有確定數量的支分。否則，與這些支分相似的心和受等九種心所法中的任何一種都不會存在，因為禪定的等持既不是也不是其他任何東西。因此，由於捨棄了尋伺而安立為第二禪，捨棄了喜而安立為第三禪，捨棄了樂而安立為第四禪，所以禪定從支分角度來說被稱為超越下地。 第二部分分為四種：虛空、無邊識、一無所有和有頂。第一種是：當獲得第四禪定時，瑜伽士看到色法的過患和無色法的功德，爲了遣除色想，僅僅修習與顏色、形狀和觸覺等特徵相分離的虛空之想，那麼顯現為藍色、黃色等的色法，以及顯現為墻壁等的阻礙，以及顯現為衣飾、花園、山脈等各種景象的念頭都會消失，即使信賴它們，也完全不會產生。關於此禪定的加行和正行所緣境，《聲聞地》中說：『只要沒有入于正行，就僅僅緣于虛空。入定之後，就緣于虛空本身以及其他自地的蘊。在加行時，也緣于下地的蘊。』其他的也應了知其理。第二種是：由於看到虛空之想粗大，爲了遣除它，僅僅以虛空為境的識遍滿一切。第三種是：由於看到識之想粗大，爲了遣除它，在尋求有色和無色的所緣境時，什麼也沒有找到，於是認為什麼所緣境都沒有。第四種是：由於認為什麼都沒有也顯得粗大，爲了遣除它，粗大的念頭是不存在的，微細的念頭是存在的。
【English Translation】 The limbs of benefit are, in order, both joy and happiness, pleasure, and equanimity of feeling. These are the benefits obtained by overcoming the lower grounds through antidotes. The limb that is the basis of all is samadhi (ཏིང་ངེ་འཛིན་, समाधि, samādhi, concentration), because it generates antidotes and benefits. Therefore, in terms of these three, it is not the case that there is no meditative absorption that is not any of those limbs with a fixed number of limbs by virtue of those three. Otherwise, none of the nine mental events such as mind and perception that are similar to those limbs would exist, because the samadhi of meditation is neither nor can it be anything else. Thus, because the second is established by abandoning investigation, the third by abandoning joy, and the fourth by abandoning pleasure, meditations are called transcendence of the lower grounds in terms of limbs. The second part has four: space, infinite consciousness, nothingness, and the peak of existence. The first is: When the fourth dhyana is attained, the yogi sees the faults of form and the virtues of the formless, and in order to reverse the perception of form, he cultivates only the perception of space, which is separated from characteristics such as color, shape, and touch. Then the forms that appear as blue, yellow, etc., and the obstructions that appear as walls, etc., and the various perceptions that appear as clothing, ornaments, gardens, mountains, etc., disappear, and even if one relies on them, they will not arise at all. The object of approach and the actual object of this is also from the Hearing Ground: 'As long as one does not enter into the actual, one focuses only on space. Having entered into equilibrium, one focuses on that space itself and the aggregates of one's own ground other than that. At the time of approach, one also focuses on the aggregates of the lower ground.' The reasoning of the others should also be understood. The second is: Seeing the perception of space as coarse, in order to reverse it, one aspires that only the consciousness with space as its object pervades everything. The third is: Seeing that the perception of consciousness is coarse, in order to reverse it, when searching for objects of form and formlessness, one finds nothing and thinks that there is no object at all. The fourth is: Seeing that thinking that there is nothing is also coarse, in order to reverse it, the coarse perception does not exist, but the subtle perception does.
་མིན་ནོ་སྙམ་དུ་མོས་པའོ། །འདི་དག་ལ་བསམ་གཏན་བཞིན་དུ་ཡན་ལག་རྣམ་པར་བཞག་ཏུ་མེད་དེ། ཀུན་བཏུས་ལས། གཟུགས་མེད་པ་རྣམས་ནི་ཞི་གནས་སུ་རོ་གཅིག་པའི་ཕྱིར་ཡན་ལག་རྣམ་པར་བཞག་པ་མེད་དོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་དེ་དག་དམིགས་རྣམ་སྔ་མ་རྣམས་དོར་ནས་ཕྱི་མ་རེ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་མེད་རྣམས་ལ་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་འོག་ས་ལས་འདའ་བ་ཞེས་བྱའོ། ། ༈ དེ་དག་བསྒོམས་པའི་འབྲས་བུ་བཤད་པ། གསུམ་པ་ནི། ཀུན་བཏུས་ལས། བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་ཆུང་ངུ་དང་འབྲིང་དང་ཆེན་པོར་བསྒོམས་པས་བསམ་གཏན་དང་པོའི་སྐྱེ་བ་གསུམ་མོ། །བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་ཇི་ལྟ་བར་ལྷག་མ་རྣམས་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་ཏེ། བསམ་གཏན་རྣམས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་གསུམ་གསུམ་མོ་ཞེས་བསམ་གཏན་བཞི་ལ་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་གསུམ་དུ་བསྒོམས་པས་ཚངས་རིས་ནས་འབྲས་བུ་ཆེ་ཕྱིན་ཆད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་གསུམ་གསུམ་འགྲུབ་བོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་གཟུགས་ཀྱི་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་དང་བཅུད་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཆར་གྱུར་པ་གཉིས་ཀ་སྐྱེ་བའི་བསམ་གཏན་ཡིན་ཏེ། སྙོམས་འཇུག་གི་བསམ་གཏན་གྱི་བདག་འབྲས་དང་རྣམ་སྨིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཟུགས་མེད་བསྒོམས་པའི་འབྲས་བུ་ཡང་དེ་ཉིད་ལས། གཟུགས་མེད་པ་རྣམས་ན་ནི་གནས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་སྐྱེ་བ་ཐ་དད་པ་མེད་དོ། །དེ་ན་ཆུང་ངུ་དང་འབྲིང་དང་ཆེན་པོར་བསྒོམས་པས་སྐྱེ་བ་མཐོ་བ་དང་དམའ་བ་དང་ངན་པ་དང་བཟང་པོར་མངོན་ནོ། །ཞེས་པ་ལྟར། 17-2-247a གཟུགས་མེད་ལ་མེད་པས་བླ་འོག་གིས་ཕྱེ་བའི་གནས་མེད་ཀྱང་དེ་བཞི་ལ་ཚེ་རིང་ཐུང་གིས་སྐྱེ་བ་མཐོ་དམའ་དང་ཉོན་མོངས་མང་ཉུང་གིས་བཟང་ངན་ཡོད་དོ། །འོ་ན་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོར་སྒོམ་པའི་དོན་གང་ཞེ་ན། གུས་སྦྱོར་དང་རྒྱུན་སྦྱོར་གཉིས་ཀ་མེད་ན་ཆུང་ངུ་དང་གང་རུང་གཅིག་ཡོད་ན་འབྲིང་དང་། གཉིས་ཀ་ཡོད་ན་ཆེན་པོའོ་ཞེས་འཆད་དོ། ། ༈ དེ་ལྟར་ཐོབ་པའི་རྟགས། གསུམ་པ་ནི། ཉན་ས་ལས། དེ་ལ་བསམ་གཏན་རྣམས་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་ཚེ་ན་ནི། ལུས་སའི་འོག་ཏུ་བྱིང་བར་སྣང་བ་ལྟ་བུའི་རྟགས་འབྱུང་ངོ་། །གཟུགས་མེད་པ་དག་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་ཚེ་ན་ནི། ལུས་ནམ་མཁའ་ལ་འཕུར་བ་ལྟ་བུར་སྣང་བའི་རྟགས་འབྱུང་སྟེ། ཞེས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ ཐོབ་པ་པོའི་གང་ཟག། བཞི་པ་ནི། མཛོད་ལས། བསམ་གཏན་གཟུགས་མེད་རང་ས་དང་། །འོག་སའི་རྟེན་ཅན་འོག་དགོས་མེད། །ཅེས་སྤྱིར་བཏང་ནས། སྲིད་རྩེའི་འཕགས་པ་ཅི་ཡང་མེད། །མངོན་སུམ་བྱས་ནས་ཟག་པ་ཟད། །ཅེས་དམིགས་བསལ་དུ་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་འདི་དག་ལམ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟེན་ཡིན་པས་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་སྟོན་པའི་བསྟན་བཅོས་ལ་གལ་ཆེ་ཞིང་ཊཱིཀ་བྱེད་ཕལ་ཆེ་བས་ཀྱང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བཤད་མི་ནུས་པར་མཐོང་བས་བདག་གིས་ཆེ་ལོང་ཙམ་ཞིག་བ
【現代漢語翻譯】 認為這是正確的。對於這些，不能像禪定一樣安立支分，如《攝事品》所說：『無色界由於與寂止同味，所以沒有支分安立。』這樣，它們捨棄先前的所緣和行相，而趣入於後一個，因此，無色界被稱為通過所緣而超越地獄。 第三，解釋修習這些的果報。 《攝事品》中說：『修習初禪，有小、中、大三種，因此有初禪的三種生處。』如同初禪一樣，其餘的也一樣，修習四禪，有小、中、大三種，因此成就從梵眾天到色究竟天的三種生處。』如是說。因此，色界的器世間和作為有情成熟之果的受用，兩者都是生禪，因為它們是等持禪定的自果和異熟果。 修習無色界的果報也在同一處說：『在無色界中，由於沒有其他住處，所以沒有不同的生處。在那裡，通過修習小、中、大，可以顯現出生處的高低、好壞。』 17-2-247a 雖然無色界沒有上下之分，但通過壽命的長短，有生處的高低；通過煩惱的多少，有好壞。那麼，修習小、中、大的意義是什麼呢？如果沒有恭敬和持續的修習，就是小；如果只有其中一個，就是中；如果兩者都有，就是大。』這樣解釋。 第三，獲得這些的征相。 《聲聞地》中說：『當入定於禪定時，會出現身體沉入地下的征相。當入定於無色界時，會出現身體飛向空中的征相。』 第四，獲得者是何人？ 《俱舍論》中說：『禪定和無色定，各自的自地，以及下地的有依和無依。』一般而言，『有頂天的聖者什麼也沒有。』特別而言，『現證后煩惱滅盡。』如是說。因此，禪定和無色定是所有道的所依，因此對於顯示現證次第的論典非常重要，而且我看到大多數的註釋者都不能如實地解釋，所以我稍微…
【English Translation】 Believing this to be correct. For these, one cannot establish branches like in dhyana, as the Compendium of Topics states: 'The formless realms, because they are of one taste with quiescence, do not have branches established.' Thus, they abandon the previous object and aspect and enter into the subsequent one, therefore, the formless realms are called surpassing the lower realms through the object. Third, explaining the result of cultivating these. In the Compendium of Topics it says: 'Cultivating the first dhyana, there are three kinds: small, medium, and large, therefore there are three kinds of birth places of the first dhyana.' Just like the first dhyana, the rest are also the same, cultivating the four dhyanas, there are three kinds: small, medium, and large, therefore the three kinds of birth places from the Brahma host to the Great Fruit are accomplished.' Thus it is said. Therefore, both the container world of the form realm and the enjoyment that is the ripened fruit of sentient beings are both birth dhyana, because they are the self-fruit and the ripened result of meditative absorption. The result of cultivating the formless realms is also stated in the same place: 'In the formless realms, since there is no other dwelling place, there are no different birth places. There, by cultivating small, medium, and large, one can manifest the high, low, bad, and good birth places.' 17-2-247a Although the formless realm has no distinction of up and down, through the length of life, there are high and low birth places; through the amount of afflictions, there are good and bad. Then, what is the meaning of cultivating small, medium, and large? If there is neither respect nor continuous cultivation, it is small; if there is only one of them, it is medium; if there are both, it is large.' Thus it is explained. Third, the signs of obtaining these. In the Ground of Hearers it says: 'When entering into meditative absorption in the dhyanas, there will appear a sign like the body sinking into the ground. When entering into meditative absorption in the formless realms, there will appear a sign like the body flying into the sky.' Fourth, who is the obtainer? In the Treasury of Knowledge it says: 'Dhyana and formless dhyana, their own ground, and the dependent and non-dependent of the lower grounds.' Generally speaking, 'The noble one of the peak of existence has nothing.' Specifically speaking, 'Having directly realized, the defilements are exhausted.' Thus it is said. Therefore, dhyana and formless dhyana are the basis of all paths, therefore they are very important for treatises that show the order of direct realization, and I see that most commentators cannot explain it as it is, so I will briefly...
ཤད་དོ། ། 17-2-247b ཏེ། ཚོར་བ་གསུམ་ལ་དམིགས་ནས་སྡུག་བསྔལ་གསུམ་དང་བྲལ་བར་འདོད་པའི་རྣམ་པས་སྙིང་རྗེ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། སྙིང་རྗེའི་དམིགས་རྐྱེན་བསྟན་ཏོ། །ཕྱེད་ཕྱི་མས་རྐྱེན་ལྷག་མ་གསུམ་བསྟན་ཏེ། དེ་ལ་རྒྱུ་ནི་རྒྱུའི་རྐྱེན་ཏེ། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་ནོ། །བཤེས་གཉེན་ནི་བདག་པོའི་རྐྱེན་ཏེ། ཚད་མེད་སྟོན་པ་པོའོ། །རང་བཞིན་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཏེ། སྔ་ལོགས་ཀྱི་རིག་པའོ། །རྐྱེན་ལྷག་མ་འདི་གསུམ་ནི་བཞི་ཀ་ལ་སྦྱར་ལ། རྐྱེན་དང་པོ་ནི་ངོ་བོའི་སྐབས་སུ་འཆད་དོ། ། ༈ ངོ་བོ། གཉིས་པ་ལ། སྤྱི་དང་། བྱེ་བྲག་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། རྒྱན་ལས། བསྟན་པའི་ཚངས་པ་མི་མཐུན་སྤངས། །རྣམ་པར་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ལྡན། །དམིགས་པ་རྣམ་པ་གསུམ་ལ་འཇུག །སེམས་ཅན་རྣམས་ནི་ཡོངས་སྨིན་བྱེད། །ཅེས་ཁྱད་པར་བཞི་དང་ལྡན་པར་བསྟན་ཏེ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་ནི་རིམ་པ་ལྟར། གནོད་སེམས་དང་རྣམ་འཚེ་དང་། མི་དགའ་བ་དང་། གནོད་སེམས་འདོད་ཆགས་རྣམས་སྤངས་པའོ། །གཉེན་པོའི་ཁྱད་པར་ནི་སྤང་བྱ་དེ་དག་གི་གཉེན་པོ་ཐོབ་པའོ། །དམིགས་པའི་ཁྱད་པར་ནི་སེམས་ཅན་དང་ཆོས་དང་དམིགས་པ་མེད་པ་ལ་དམིགས་པའོ། །བྱེད་ལས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི་སེམས་ཅན་རྣམས་སྨིན་པར་བྱེད་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཀུན་བཏུས་སུ། བྱམས་པ་གང་ཞེ་ན། བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་ཏེ་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་བདེ་བ་དང་ཕྲད་པར་ཤོག་ཅིག་པའི་བསམ་པའི་གནས་པ་ཡང་དག་པར་འབྱོར་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ཤེས་རབ་གང་ཡིན་པ་དང་། དེ་དག་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་ཆོས་རྣམས་སོ། །སྙིང་རྗེ་གང་ཞེ་ན། བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་ཏེ་སེམས་ 17-2-248a ཅན་རྣམས་ལ་སྡུག་བསྔལ་དང་བྲལ་བར་ཤོག་ཅིག་པའི་བསམ་པའི་ཞེས་པ་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། །དགའ་བ་གང་ཞེ་ན། བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་ཏེ་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་བདེ་བ་དང་མི་འབྲལ་བར་ཤོག་ཅིག་པར་བསམ་པའི་ཞེས་པ་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། །བཏང་སྙོམས་གང་ཞེ་ན། བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་ཏེ་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་ཕན་པའི་བསམ་པ་གནས་པ་ཡང་དག་པར་འབྱོར་པའི་ཞེས་བྱ་བ་སྔ་མ་བཞིན་ནོ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་དག་གིས་ཀྱང་གནས་དང་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་དང་ངོ་བོ་དང་གྲོགས་བསྟན་ཏེ། དང་པོ་ནི། བསམ་གཏན་བཞིའི་དངོས་གཞི་དག་པ་བ་གང་ཡང་རུང་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཡིན་ལ། ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཕྱེ་ན་བདེ་བ་དང་མི་ལྡན་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་དང་ལྡན་པ་དང་བདེ་བ་དང་ལྡན་པ་དང་ཉེ་རིང་དུ་གཅོད་པའི་རྒྱུ་ཆགས་སྡང་དང་ལྡན་པའི་སེམས་ཅན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། ཕྲད་པར་འདོད་པ་སོགས་སོ། །བཞི་པ་ནི། ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། ཤེས་རབ་བོ། །ལྔ་པ་ནི།སེམས་སེམས་བྱུང་ངོ་། ། ༈ དབྱེ་བ། གསུམ་པ་ནི། སེམས་ཅན་དང་ཆོས་དང་། དམིགས་པ་མེད་པ་ལ་དམིགས་པའ
【現代漢語翻譯】 舍朵（Shaddho）。 因此，通過專注於三種感受，以希望遠離三種痛苦的方式來生起慈悲心。這表明了慈悲心的所緣和因緣。後半部分經文表明瞭其餘三種因緣：其中，因是因緣，即阿賴耶識（kun gzhi）上的無漏種子。善知識是增上緣，即宣說無量（慈悲喜捨）者。自性是近取緣，即先前的智慧。這三種其餘的因緣可以應用於所有四種（慈悲喜捨），而第一個因緣將在體性的章節中解釋。 體性。 第二部分分為總說和別說。首先是總說。《寶鬘論》中說：『斷除與教義相違背的，具備不分別的智慧，專注於三種所緣，使眾生完全成熟。』這表明了四種特點：斷除相違之品的特點是，按照順序，斷除害心、惱害、不悅和貪慾。對治品的特點是獲得這些所斷之品的對治。所緣的特點是專注于眾生、法和無所緣。作用的特點是使眾產生熟。第二是別說。《攝集論》中說：『何為慈愛？依靠禪定，愿眾生獲得安樂的意念，以及與之相應的等持和智慧，以及與這些相應的心理和心所。何為慈悲？依靠禪定，愿眾生脫離痛苦的意念，』如前所述。『何為喜悅？依靠禪定，愿眾生不離安樂的意念，』如前所述。『何為舍？依靠禪定，愿利益眾生的意念，』如前所述。』就像這樣，這些也表明了處所、所緣、行相、體性和助伴。首先是處所，即四禪的任何一個實地。第二是所緣，即所有眾生。如果稍微區分一下，就是不具備安樂的眾生、具備痛苦的眾生、具備安樂的眾生，以及具有因親疏而產生貪嗔的眾生。第三是行相，即希望獲得安樂等等。第四是體性，即等持和智慧。第五是助伴，即心和心所。 分類。 第三部分是專注于眾生、法和無所緣。
【English Translation】 Shaddho. Therefore, by focusing on the three feelings, compassion arises with the intention of wanting to be separated from the three sufferings. This indicates the object and condition of compassion. The latter half of the verse indicates the remaining three conditions: among them, the cause is the causal condition, which is the stainless seed on the Alaya consciousness (kun gzhi). The spiritual friend is the dominant condition, which is the one who teaches the immeasurable (loving-kindness, compassion, joy, and equanimity). Nature is the immediately preceding condition, which is the previous wisdom. These three remaining conditions can be applied to all four (loving-kindness, compassion, joy, and equanimity), and the first condition will be explained in the chapter on essence. Essence. The second part is divided into general and specific. The first is the general. The 'Garland of Jewels' says: 'Abandoning what is contrary to the teachings, possessing non-discriminating wisdom, focusing on the three objects, and completely maturing sentient beings.' This indicates four characteristics: The characteristic of abandoning conflicting aspects is, in order, abandoning harmful thoughts, harm, displeasure, and desire. The characteristic of the antidote is obtaining the antidote to these to-be-abandoned aspects. The characteristic of the object is focusing on sentient beings, phenomena, and the absence of an object. The characteristic of the function is to mature sentient beings. The second is the specific. The 'Compendium' says: 'What is loving-kindness? Relying on meditation, the thought of wishing sentient beings to have happiness, and the samadhi and wisdom that correspond to it, and the mental states and mental events that correspond to these. What is compassion? Relying on meditation, the thought of wishing sentient beings to be free from suffering,' as mentioned before. 'What is joy? Relying on meditation, the thought of wishing sentient beings not to be separated from happiness,' as mentioned before. 'What is equanimity? Relying on meditation, the thought of benefiting sentient beings,' as mentioned before.' Like this, these also indicate the place, object, aspect, essence, and companion. The first is the place, which is any of the actual grounds of the four dhyanas. The second is the object, which is all sentient beings. If we distinguish it slightly, it is sentient beings who do not have happiness, sentient beings who have suffering, sentient beings who have happiness, and sentient beings who have attachment and aversion due to closeness and distance. The third is the aspect, which is the wish to have happiness, etc. The fourth is the essence, which is samadhi and wisdom. The fifth is the companion, which is mind and mental events. Classification. The third part is focusing on sentient beings, phenomena, and the absence of an object.
ི་བྱམས་སོགས་གསུམ་མོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི། བྱམས་སོགས་སྐྱེ་བའི་ཡུལ་སེམས་ཅན་ནམ་གང་ཟག་གི་རྫས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་གཅིག་དམིགས་ནས་སྙིང་རྗེ་སོགས་སྐྱེ་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྡུག་བསྔལ་བ་པོའི་སེམས་ཅན་གྱི་རྫས་མ་གྲུབ་ཀྱང་ཆོས་ཙམ་ཞིག་གི་ངོ་བོའི་སྡུག་བསྔལ་བ་པོ་དམིགས་ནས་བྱམས་སོགས་སྐྱེ་བའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཆོས་ཙམ་དུ་ཡང་མི་དམིགས་ 17-2-248b པ་གཟུང་འཛིན་དང་བྲལ་བའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་དམིགས་པའི་བྱམས་སོགས་སོ། །ཡང་ན་འདི་དག་གི་ཡུལ་ནི་བདེ་བ་དང་ཕྲད་པར་འདོད་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ཉམ་ཐག་པ་དང་བདེ་བ་དང་མི་འབྲལ་བར་འདོད་པ་དང་། ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་སེམས་ནི་དང་པོའི་ཡུལ་དང་། ཚད་མེད་སྟོན་པའི་བསྟན་བཅོས་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་རིམ་པ་བཞིན་ཐ་མ་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ་ཏེ། རྒྱན་ལས། བརྟན་པ་རྣམས་ཀྱི་དེ་དག་བདེ་འདོད་དང་། །སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ཉམ་ཐག་དང་བདེ་བ་དང་། །ཉོན་མོངས་ཅན་དང་དེ་དག་བསྟན་བཅོས་དང་། །དེ་ཡི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་རབ་ཏུ་འཇུག །ཅེས་སོ། །དེ་ཡང་དང་པོ་ནི་སོ་སྐྱེ་དང་། གཉིས་པ་ནི་ཉན་རང་དང་ཐུན་མོང་བ་དང་། གསུམ་པ་ནི་སངས་རྒྱས་བྱང་སེམས་ཀྱིའོ་ཞེས་ཤཱཀྱ་བློས་བཤད་ལ། བློ་གྲོས་མི་ཟད་པའི་མདོ་ལས་ནི། ཐོག་མ་སེམས་བསྐྱེད་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་བྱམས་པ་ནི་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པའོ། །སྤྱོད་པ་ལ་ཞུགས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་བྱམས་པ་ནི་ཆོས་ལ་དམིགས་པའོ། །མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་བྱམས་པ་ནི། དམིགས་པ་མེད་པ་ལ་དམིགས་པའོ་ཞེས་བྱང་སེམས་ཉིད་ཀྱི་ལམ་གྱི་སྐབས་གསུམ་ལ་བཞག་གོ། ། ༈ སྒྲ་བཤད་པ། བཞི་པ་ནི་འབུམ་གྱི་གནོད་འཇོམས་སུ། སེམས་ཅན་ཚད་མེད་པ་ལ་དམིགས་པ་དང་། ཚོགས་ཚད་མེད་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་དང་། ཆོས་ཚད་མེད་པ་ཐོབ་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཚད་མེད་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་ཚད་མེད་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་བཤད་པ་ནི་སོ་སོའི་སྒྲ་བཤད་ཡིན་ལ། འདི་དག་བསྒོམས་པས་ལྷ་ཚངས་པར་སྐྱེ་བས་ཚངས་པའི་གནས་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱའོ། 17-2-249a ༈ བཞི་པ། མཐར་ཕྱིན་པའི་སྒྲུབ་པ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། མཚམས་སྦྱར་བ་དང་། སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། རྟོགས་དཀའ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། ། ༈ མཚམས་སྦྱར་བ། དང་པོ་ནི། འཇུག་སྒྲུབ་ཀྱི་འོག་ཏུ་གསུམ་པ་ཚོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་གསུངས་ཏེ། སྔར་བསྟན་པ་དེ་ལྟར་ཐེག་ཆེན་ལ་འཇུག་པའི་སྒྲུབ་པ་བྱས་པ་ལ་ཚོགས་སྐྱེ་བས་དོན་གྱི་རིམ་པའོ། །མདོའི་འབྲེལ་ནི། གོ་སྒྲུབ་ལས་འཕྲོས་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་ཇི་ཙམ་གྱིས་ན་བྱང་སེམས་ཀྱིས་གོ་ཆ་བགོས་ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ་ཚོགས་དང་པོ་བཅུ་གསུངས་སོ། །དེ་ནས་འཇུག་སྒྲུབ་ལ་འཕྲོས་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཐེག་ཆེན་གང་
【現代漢語翻譯】 第一是緣眾生之慈等三者。其中第一者，是緣于眾生或補特伽羅（梵文：Pudgala，意為個體、人）的實有自性，以生起慈悲等心。 第二者，即使眾生之實有自性未成立，僅緣於法性之受苦者，而生起慈等心。 第三者，甚至不緣於法性，而是緣于遠離能取所取的真如（梵文：Tathātā，意為事物的真實本性）而生起的慈等心。或者，這些的所緣是希望獲得安樂、被痛苦折磨、希望不離安樂者。有煩惱的心是第一種的所緣，宣說無量之論典是第二種的所緣，真如是最後兩種的所緣。如《寶性論》中說：『堅定者們對彼等安樂欲，與為痛苦所折磨及安樂，有煩惱者與彼等之論典，及其真如中極投入。』 其中，第一種是凡夫，第二種是聲聞（梵文：Śrāvaka，意為聽聞佛法者）、獨覺（梵文：Pratyekabuddha，意為緣覺）共通的，第三種是佛和菩薩的。這是釋迦友的說法。而在《無盡慧經》中說：最初發心的菩薩之慈是緣于眾生的；進入行持的菩薩之慈是緣於法的；獲得無生法忍（梵文：anutpattika-dharma-kṣānti，意為對不生不滅之法的證悟）的菩薩之慈是緣于無所緣的。這是將菩薩的道分為三個階段。 第四，在《十萬頌般若經》的釋文中說：緣于無量眾生，成為無量福德之因，成為獲得無量法之因，成為無量智慧之行境，因此稱為無量。這是對各自的詞義解釋。修習這些能轉生梵天，因此也稱為梵住。 第四，究竟的修習。 第三部分有三點：連線上下文，總的闡述，以及對難以理解之處進行詳細解釋。 首先是連線上下文。在入行之修習后，宣說了第三個資糧之修習，因為在之前所說的入大乘之修習后，會生起資糧，這是意義上的次第。經的關聯是：從悟之修習引出，具壽善現（梵文：Subhūti）向如來提問：『以何等之量，菩薩當披甲？』作為回答，宣說了最初的十種資糧。然後從入行之修習引出，具壽善現向如來提問：菩薩的大乘是什麼？
【English Translation】 The first is the three, such as love, etc., towards sentient beings. Among these, the first is to generate compassion, etc., by focusing on the real essence of sentient beings or individuals (Pudgala, meaning individual, person). The second is to generate love, etc., by focusing on the suffering of beings in terms of Dharma alone, even if the real essence of sentient beings is not established. The third is love, etc., that does not even focus on Dharma alone, but on Suchness (Tathātā, meaning the true nature of things) that is free from grasping and being grasped. Alternatively, their objects are those who wish to encounter happiness, those who are tormented by suffering, and those who wish not to be separated from happiness. The afflicted mind is the object of the first, treatises that teach the immeasurable are the objects of the second, and Suchness is the object of the last two in order. As it says in the Ornament: 'The steadfast ones greatly engage with those who desire happiness, those who are tormented by suffering and happiness, the afflicted, and their treatises, and the Suchness of that.' Among these, the first is for ordinary beings, the second is common to Hearers (Śrāvaka, meaning those who hear the Dharma) and Solitary Realizers (Pratyekabuddha, meaning solitary Buddhas), and the third is for Buddhas and Bodhisattvas. This is what Shakya Friend said. In the Inexhaustible Intelligence Sutra, it says: The love of a Bodhisattva who initially generates the mind of enlightenment is focused on sentient beings. The love of a Bodhisattva who has entered into practice is focused on Dharma. The love of a Bodhisattva who has attained tolerance of unborn Dharmas (anutpattika-dharma-kṣānti, meaning the realization of the non-arising and non-ceasing of phenomena) is focused on that which has no focus. This divides the path of a Bodhisattva into three stages. Fourth, in the commentary on the Hundred Thousand Prajñāpāramitā Sutra, it says: Because it focuses on immeasurable sentient beings, becomes the cause of immeasurable accumulations, becomes the cause of attaining immeasurable Dharmas, and becomes the object of immeasurable wisdom, it is called immeasurable. This is the explanation of each word. Meditating on these leads to rebirth in the Brahma realm, so it is also called the Brahma abode. Fourth, the ultimate accomplishment. The third part has three points: connecting the context, general explanation, and detailed explanation of what is difficult to understand. First is connecting the context. After the practice of entering, the third practice of accumulation is taught, because after doing the practice of entering the Great Vehicle as taught before, accumulations arise, which is the order of meaning. The connection of the Sutra is: derived from the practice of understanding, venerable Subhūti asked the Thus-Gone One: 'By how much does a Bodhisattva don armor?' As an answer, the first ten accumulations were taught. Then, derived from the practice of entering, venerable Subhūti asked the Thus-Gone One: What is the Great Vehicle of a Bodhisattva?
། ཇི་ཙམ་གྱིས་ན་ཐེག་ཆེན་ལ་ཡང་དག་པར་ཞུགས། ཐེག་པ་དེས་གང་ནས་ངེས་པར་འབྱུང་། ཐེག་པ་དེས་གང་དུ་གནས་པར་འགྱུར། ཐེག་པ་དེས་གང་ཞིག་འབྱུང་བ་ལགས་ཞེས་དྲིས་པ་ལ། དང་པོའི་ལན་དུ་ཐབས་མཁས་ནས་གཟུངས་ཀྱི་བར་དང་། གཉིས་པའི་ལན་དུ་སའི་ཚོགས་དང་། གསུམ་པའི་ལན་དུ་མཐོང་སྤང་གཉེན་པོའི་ཚོགས་བཞི་དང་། བཞི་པའི་ལན་དུ་སྒོམ་སྤང་རྟོག་པ་དང་པོའི་གཉེན་པོ་དང་། ལྔ་པའི་ལན་དུ་སྒོམ་སྤང་རྟོག་པ་ལྷག་མ་གསུམ་གྱི་གཉེན་པོ་གསུངས་སོ། །བརྒྱད་སྟོང་པར་དྲི་བ་གཉིས་པའི་འོག་ཏུ་གང་གིས་ངེས་པར་འབྱུང་ཞེས་པ་བསྣན་ནས་དྲུག་འབྱུང་ལ། དེ་ཡང་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་ལན་འདྲ་ཞིང་ཕྱི་མ་བཞིས་རིམ་པ་ལྟར་མི་དམིགས་པའི་རྣམ་པས་ཁམས་གསུམ་ནས། རྣམ་མཁྱེན་དུ་། བྱང་སེམས་འབྱུང་ངོ་ཞེས་དེ་རྣམས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་བསྟན་པས་མཐོང་སྤང་བཞི་དང་། དེ་བཞིས་འབྱུང་བ་མེད་དོ་ཞེས་དོན་དམ་གྱི་ཚུལ་གྱིས་སྒོམ་སྤང་ 17-2-249b བཞིའི་གཉེན་ཚོགས་བསྟན་ཏོ། ། ༈ སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་པོ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། གྲངས་ཀྱི་རིམ་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །གང་གི་ན། ཚོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་ཡིའོ། །གང་ན། བརྩེ་བ་ནས་གཉེན་པོའི་བར་གྱི་ཚོགས་བཅུ་བདུན་ནོ། །བཅུ་བདུན་པོ་འདི་ཡང་བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་རྣམ་པ་ལྔར་བསྡུས་པ་ལྟར་གནས་པས། དང་པོ་བསམ་སྦྱོར་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ལ་བསམས་པས་བསྡུས་པ་བརྩེ་བའི་ཚོགས་ནི། དེས་སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་འདི་ན་སེམས་ཅན་དམྱལ་བའི་མེའི་ཕུང་པོ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཞི་བར་བྱས་ཤིང་སེམས་ཅན་དམྱལ་བ་པ་རྣམས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་རབ་ཏུ་བཅིལ་ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་བརྗོད་དོ་དབྱངས་རྗེས་སུ་སྒྲོག་གོ། དེའི་ཚེ་སེམས་ཅན་དམྱལ་བའི་སེམས་ཅན་དེ་དག་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྒྲ་དེ་ཐོས་ནས་དགའ་བ་དང་བདེ་བ་ཐོབ་སྟེ། དེ་དག་དགའ་བ་དང་བདེ་བ་དེས་སེམས་ཅན་དམྱལ་བ་དེ་དག་ནས་རྣམ་པར་ལྡང་ངོ་། །དེ་དག་སེམས་ཅན་དམྱལ་བ་དེ་དག་ནས་རྣམ་པར་ལངས་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་གང་དང་གང་ན་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་བཞུགས་ཤིང་འཚོ་སྐྱོང་བ་དེ་དང་དེ་དག་ཏུ་སྐྱེ་སྟེ་ལྷ་དང་མིའི་སྐྱེ་བ་ཡོངས་སུ་འཛིན་ཏེ། ཞེས་འགྲོ་བ་གཞན་གཉིས་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་གསུངས་སོ། །འདིའི་སྐབས་སུ་སྲོག་ཆགས་རྣམས་སྡུག་བསྔལ་དང་བྲལ་འདོད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བསྟན་པས་སྙིང་རྗེ་བསྟན་ཏོ། །རེ་རེའི་མཐར་ཚོགས་ཞེས་འོག་མ་རྣམས་ལ་ཡང་སྦྱར་རོ། །སྦྱོར་བས་བསྡུས་པ་ལ་སྦྱིན་སོགས་དྲུག་ལས་སྦྱིན་ 17-2-250a པ་ནི། ཟས་འདོད་པ་རྣམས་ལ་ཟས་སྦྱིན། མིའི་ཡོ་བྱད་གང་ཅི་ཡང་རུང་བའི་བར་དུ་བྱིན་ནས་སེམས་ཅན་དེ་དག་ལ་ཆ
【現代漢語翻譯】 當以何等方式才能真正進入大乘？此乘從何處 निश्चित (nges par 'byung) 出？此乘將安住於何處？此乘將生出何物？』當被問及這些問題時，第一個問題的答案是從方便（藏文：ཐབས་མཁས་，梵文天城體：उपाय，梵文羅馬擬音：upāya，漢語字面意思：方法）到總持（藏文：གཟུངས་，梵文天城體：धारणी，梵文羅馬擬音：dhāraṇī，漢語字面意思：持）之間；第二個問題的答案是地的集合；第三個問題的答案是見道所斷之敵對四眾；第四個問題的答案是修道所斷之第一分別念之敵對；第五個問題的答案是修道所斷之剩餘三個分別念之敵對。在《八千頌般若經》中，于第二個問題之後補充了『從何處 निश्चित (nges par 'byung) 出』，從而產生了六個問題。其中，前兩個問題的答案相同，而後四個問題則依次以無相之方式，從三界，至一切種智，菩薩生出。因此，這些都在世俗諦中存在，從而揭示了見道所斷之四眾，以及通過這四眾不會生出任何事物，從而以勝義諦之方式揭示了修道所斷之四敵對眾。 總的來說，第一個是教義的展示。 在第二部分中有兩個方面。第一方面是：應當知曉這是數字的順序。因為這是集合的建立。在何處建立呢？在從慈愛到敵對的十七個集合中。這十七個集合也以偉大的存在將其歸納為五種方式而存在。首先，從思維和行為的角度來看，通過思維所歸納的慈愛集合是：它平息了三千大千世界中所有地獄之火，極大地減輕了地獄眾生的痛苦，併發出『頂禮如來、應供、正等覺』的聲音。那時，地獄眾生聽到佛的聲音后，獲得了喜悅和快樂。通過這些喜悅和快樂，他們從地獄中解脫出來。這些眾生從地獄中解脫出來后，在諸佛如來居住和護持的佛土中轉生，完全獲得了天人和人類的生命。對於其他兩種生命形式（旁生和餓鬼）也如此宣說。在此情況下，眾生被展示為渴望脫離痛苦的狀態，從而展示了慈悲。在每個集合的結尾都加上『集合』一詞，也適用於下面的集合。通過行為所歸納的，從佈施等六度中的佈施開始：向渴望食物者佈施食物，佈施任何人類所需的物品，從而使眾生獲得快樂。
【English Translation】 How does one truly enter the Mahayana? From where does this vehicle definitely arise? Where will this vehicle abide? What will this vehicle produce?' When asked these questions, the answer to the first question is from skillful means (藏文：ཐབས་མཁས་，梵文天城體：उपाय，梵文羅馬擬音：upāya，漢語字面意思：method) to dharani (藏文：གཟུངས་，梵文天城體：धारणी，梵文羅馬擬音：dhāraṇī，漢語字面意思：holding); the answer to the second question is the assembly of grounds; the answer to the third question is the fourfold assembly of antidotes to what is abandoned by seeing; the answer to the fourth question is the antidote to the first conceptual thought to be abandoned by meditation; the answer to the fifth question is the antidote to the remaining three conceptual thoughts to be abandoned by meditation. In the Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra, after the second question, 'From where does it definitely arise' is added, resulting in six questions. Among them, the answers to the first two questions are the same, and the latter four questions arise in order from the three realms in a non-objective manner, to omniscience, the Bodhisattva arises. Therefore, these all exist in the relative truth, thus revealing the fourfold assembly of what is abandoned by seeing, and through these four, nothing arises, thus revealing the fourfold assembly of antidotes to what is abandoned by meditation in the ultimate truth. Generally, the first is the presentation of the teachings. In the second part, there are two aspects. The first aspect is: it should be known that this is the order of numbers. Because this is the establishment of the assembly. Where is it established? In the seventeen assemblies from affection to antidote. These seventeen assemblies also exist as the great being has summarized them into five ways. First, from the perspective of thought and action, the assembly of affection summarized by thought is: it pacifies all the fires of hell in this three-thousandfold great thousand world, greatly alleviates the suffering of hell beings, and utters the sound 'Homage to the Tathagata, Arhat, Perfectly Enlightened One'. At that time, the hell beings, upon hearing the Buddha's voice, obtain joy and happiness. Through these joys and happiness, they arise from hell. These beings, having arisen from hell, are reborn in the Buddha-fields where the Buddhas and Bhagavad-ones reside and protect, fully obtaining the lives of gods and humans. It is also said in this way for the other two forms of life (animals and hungry ghosts). In this case, beings are shown to be in a state of wanting to be free from suffering, thus showing compassion. Add the word 'assembly' at the end of each assembly, which also applies to the assemblies below. Summarized by action, starting from generosity among the six perfections: giving food to those who desire food, giving whatever human necessities are needed, thereby bringing happiness to those beings.
ོས་སྟོན་པ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་དང་ལྡན་པའི་ཆོས་བསྟན་པ་འདི་ཉིད་དོ། །ཞེས་སོ། །ཚུལ་ཁྲིམས་ནི། དེ་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བའི་དབང་ཕྱུག་དེ་ལ་གནས་ནས་སེམས་ཅན་རྣམས་དགེ་བ་བཅུའི་ལས་ཀྱི་ལམ་ལ་རབ་ཏུ་འགོད་དོ། །ཞེས་སོ། །བཟོད་པ་ནི། བརྒྱ་ལ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་བདག་ལ་རྡོ་བ་དང་ཁུ་ཚུར་དབྱིག་པས་བརྡེག་ཅིང་མཚོན་གྱིས་འདེབས་ཀྱང་དེ་ལ་བདག་གིས་འཁྲུག་པའི་སེམས་འགའ་ཙམ་ཡང་བསྐྱེད་པར་མི་བྱ་ཞིང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བཟོད་པ་དེ་འདྲ་བ་ལ་རབ་ཏུ་དགོད་པར་བྱའོ་སྙམ་མོ། །ཞེས་སོ། །བརྩོན་འགྲུས་ནི། བྱང་ཆེན་རྣམ་མཁྱེན་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་པས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལུས་དང་སེམས་ཀྱི་བརྩོན་འགྲུས་ལ་ཡང་དག་པར་སྦྱོར་ཞིང་། ཞེས་སོ། །བསམ་གཏན་ནི། བྱང་ཆེན་ཆོས་ཐམས་ཅད་མཉམ་པ་ཉིད་ལ་གནས་ཤིང་ཆོས་གང་ལ་ཡང་རྣམ་པར་གཡེང་བ་འམ་རྣམ་པར་གཡེང་བ་མེད་པར་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མི་མཐོང་བར་བསམ་གཏན་གྱི་ཕར་ཕྱིན་ལ་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སོ། །ཤེས་རབ་ནི། བྱང་ཆེན་ཆོས་གང་ཡང་ཚུ་རོལ་ལམ་ཕ་རོལ་མི་དམིགས་ཏེ་རབ་འབྱོར་དེ་ལྟར་ན་བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་མཉམ་པར་བཞག་པ་དང་མ་བཞག་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཚོགས་བཞི་ལས། མཉམ་གཞག་གིས་བསྡུས་པའི་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ནི་ཞི་གནས་ནི། བྱང་ཆེན་གོ་ཆ་ཆེན་པོ་བགོས་ཤིང་ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་ 17-2-250b འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་དག་ཏུ་སོང་ཞིང་། ཇི་ལྟར་བདག་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་ལ་གནས་པ་དེ་བཞིན་དུ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་དེ་དག་ན་སེམས་ཅན་ཇི་སྙེད་ཅིག་འཁོད་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་ལ་ཡང་དག་པར་བསྐུལ་ཞིང་། ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ལྷག་མཐོང་ནི། དཔེར་ན་སྒྱུ་མའི་མཁན་པོའམ་སྒྱུ་མའི་མཁན་པོའི་མཚན་བུ་མཁས་པ་ཞིག་གིས་ལམ་པོ་ཆེའི་བཞི་མདོར་འདུག་སྟེ། སྐྱེ་བོ་མང་པོའི་ཚོགས་ཀྱི་མདུན་དུ་སྐྱེ་བོ་མང་པོའི་ཚོགས་ཤིག་མངོན་པར་སྤྲུལ་ཏེ་འདི་སྙམ་དུ་བདག་གིས་སེམས་ཅན་ཚད་མེད་གྲངས་མེད་པ་འདི་དག་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་ལ་དགོད་པར་བྱའོ། །རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ལ་དགོད་པར་བྱའོ་སྙམ་དུ་སེམས་བསྐྱེད་པར་གྱུར་ན། རབ་འབྱོར་དེ་ཇི་སྙམ་དུ་སེམས་སྒྱུ་མའི་མཁན་པོའམ་སྒྱུ་མའི་མཁན་པོའི་མཆན་བུ་དེས་སེམས་ཅན་གང་ཡང་ཕྱིན་དྲུག་ལ་དགོད་པར་བྱས་པ་ཡོད་དམ། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ལ་དགོད་པར་བྱས་པ་ཡོད་དམ། གསོལ་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ནི་མ་མཆིས་སོ་ཞེས་དཔེར་མཛད་ནས་དེ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆེན་གྱིས་སེམས་ཅན་ཕྱིན་དྲུག་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ལ་འགོད་པར་བྱའོ་སྙམ་དུ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱང་སེམས་ཅན་གང་གི་དོན་དུ་ཡང་སེམས་བསྐྱེད་པ་མེད་དོ། །ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་ཞི་ལྷག་གཉིས་ནི་ཟུང་ཡིན་ལ་དེ་གཉིས་འབྲེལ་བ་སྟེ་
【現代漢語翻譯】 世尊的教導是這樣的：他所教導的具備六波羅蜜（梵文：paramita，梵文羅馬擬音：pāramitā，漢語字面意思：到彼岸）的佛法就是如此。』 持戒（梵文：śīla，梵文羅馬擬音：ɕiːla，漢語字面意思：戒）：他安住于轉輪王的權勢，引導眾生進入十善業道。 忍辱（梵文：kṣānti，梵文羅馬擬音：kʂaːnti，漢語字面意思：忍耐）：即使有成百上千的眾生用石頭、拳頭擊打我，用兵器刺傷我，我也不會生起絲毫嗔恨之心，並且我會引導所有眾生都安住于這樣的忍辱之中。 精進（梵文：vīrya，梵文羅馬擬音：viːrya，漢語字面意思：努力）：以具備大菩提一切智（梵文：sarvajñāna，梵文羅馬擬音：sarvadʒɲaːna，漢語字面意思：一切智慧）的心，使所有眾生在身心上都精進修行。 禪定（梵文：dhyāna，梵文羅馬擬音：dʱyaːna，漢語字面意思：禪）：大菩提安住于諸法平等性中，對於任何法都不散亂或不散亂，如實不觀察，安住于禪定波羅蜜中。 智慧（梵文：prajñā，梵文羅馬擬音：pradʒɲaː，漢語字面意思：智慧）：大菩提對於任何法都不執著於此岸或彼岸。須菩提（梵文：Subhūti，梵文羅馬擬音：subʱuːti，漢語字面意思：善現），如此，大菩提安住于般若（梵文：prajñā，梵文羅馬擬音：pradʒɲaː，漢語字面意思：智慧）之中。 第二，關於止觀（梵文：śamatha-vipaśyanā，梵文羅馬擬音：ɕamatha-vipaɕjanaː，漢語字面意思：寂止-勝觀）的四種集合，首先是包含于止（梵文：śamatha，梵文羅馬擬音：ɕamatha，漢語字面意思：寂止）之中的三種： 寂止：大菩提披上偉大的盔甲，前往東方恒河沙數的世界。正如我安住于佈施波羅蜜中一樣，在那些世界中，我也勸勉所有安住的眾生都精進于佈施波羅蜜。 勝觀（梵文：vipaśyanā，梵文羅馬擬音：vipaɕjanaː，漢語字面意思：勝觀）：例如，一位魔術師或魔術師的弟子，在十字路口，在眾多人面前，變幻出許多人，心想：『我要引導這些無量無邊的眾生安住於六波羅蜜，直到一切智。』須菩提，你怎麼看？那位魔術師或魔術師的弟子引導任何眾生安住於六波羅蜜了嗎？引導他們達到一切智了嗎？』 世尊回答說：『沒有。』佛陀用這個比喻來說明，即使菩薩（梵文：bodhisattva，梵文羅馬擬音：bodʱisattva，漢語字面意思：覺有情）發願引導眾生從六波羅蜜到一切智，實際上也沒有為任何眾生髮起這樣的心。 第三，止觀雙運（梵文：yuganaddha，梵文羅馬擬音：yuganaddha，漢語字面意思：雙運）是相互關聯的。
【English Translation】 The teaching of the Blessed One is like this: the Dharma taught by him, which possesses the six perfections (Skt: paramita), is just like that.' 'Morality (Skt: śīla): He abides in the power of a universal monarch and thoroughly establishes beings in the path of the ten virtuous actions.' 'Patience (Skt: kṣānti): Even if hundreds of thousands of beings strike me with stones and fists, and stab me with weapons, I will not generate any anger, and I will encourage all beings to abide in such patience.' 'Diligence (Skt: vīrya): With the mind of great Bodhi, endowed with omniscience (Skt: sarvajñāna), he thoroughly engages all beings in the diligence of body and mind.' 'Meditation (Skt: dhyāna): Great Bodhi abides in the equality of all dharmas, and without being distracted or undistracted by any dharma, he does not truly see after, abiding in the perfection of meditation.' 'Wisdom (Skt: prajñā): Great Bodhi does not perceive any dharma as being on this shore or the other shore. Subhūti, in that way, Great Bodhi abides in wisdom.' Second, concerning the four collections based on whether they are in meditative equipoise or not, the first of the three included in meditative equipoise is: Tranquility (Skt: śamatha): Great Bodhi puts on great armor and goes to worlds as numerous as the sands of the Ganges in the eastern direction. Just as I abide in the perfection of giving, so too in those worlds, I urge all the beings who dwell there to engage in the perfection of giving.' 'Insight (Skt: vipaśyanā): For example, a magician or a skilled apprentice of a magician sits at a crossroads on a main road. In front of a large crowd, he conjures up a large gathering of people and thinks, 'I will establish these immeasurable and countless beings in the six perfections, up to omniscience.' Subhūti, what do you think? Has that magician or the magician's apprentice established any beings in the six perfections? Has he established them up to omniscience?' The Blessed One replied, 'No, he has not.' Using this example, the Buddha explained that even though a Bodhisattva generates the thought to establish beings from the six perfections up to omniscience, he does not generate that thought for the sake of any being. Third, the union of tranquility and insight (Skt: yuganaddha) is a pair, and the two are related.
མཉམ་པར་འཇུག་པའི་ལམ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་གཟུགས་ནི་མ་བཅིངས་མ་གྲོལ་བའོ། །ཚོར་བ་དང་འདུ་ཤེས་དང་འདུ་བྱེད་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་མ་བཅིངས་མ་གྲོལ་བའོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་རྒྱལ་སྲས་རྣམས་འཁོར་བ་རང་ 17-2-251a བཞིན་མེད་རྟོགས་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་སྲིད་པར་མི་འཆིང་ལ། གཞན་དོན་ལྷུར་ལེན་པའི་སྙིང་རྗེས་སྲིད་པ་སྤངས་པའི་སྒོ་ནས་གྲོལ་བར་མི་བྱེད་པས་མདོ་འདི་དག་གིས་ཟུང་འབྲེལ་གྱི་ཚོགས་བསྟན་ཏོ། །དེ་ཡང་ཉི་སྣང་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྙིང་རྗེས་ནི། །སྲིད་པར་དགའ་བར་བྱེད་པ་སྟེ། །བློ་ཡིས་དེར་ནི་གནས་པ་དང་། །བརྐམ་པས་རྗེས་སུ་སེམས་མ་ཡིན། །སེམས་ནི་དྲན་པས་བཅིངས་གྱུར་པ། །ཕྱི་རོལ་ཏུ་ནི་མི་འཇུག་ཅིང་། །སོ་སོར་རྟོགས་པའི་ལྕག་གིས་ནི། །རེག་པ་འབྱོར་ལྡན་གནས་ཐོབ་བྱེད། །སྐྱེ་བ་ཡོངས་སྙམ་ལ་བརྟེན་ནས། །འགའ་ཞིག་མྱ་ངན་འདའ་འགྱུར་ཞིང་། །འཇིག་རྟེན་ལེགས་སྙམ་ལ་བརྟེན་ནས། །ལ་ལ་འཁོར་བར་འཁོར་བར་འདོད། །ཅེས་ཏེ་ཚིགས་བཅད་དང་པོས་སྙིང་རྗེས་སྲིད་པར་གནས་ཀྱང་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དེའི་སྐྱོན་གྱིས་མི་འཆིང་བ་དང་། གཉིས་པས་ཞི་གནས་ཀྱིས་མི་གཡེང་ཞིང་ལྷག་མཐོང་གིས་བསྐུལ་བས་འདོད་པ་འགྲུབ་པ་དང་། གསུམ་པས་ཞི་བ་ལྷུར་ལེན་པ་དང་མི་ལེན་པའི་རྒྱུ་བསྟན་ཏོ། །དེ་ལྟར་བཅུ་པོ་འདི་ནི་གོ་ཆ་བགོས་པའི་སྒྲ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་གསུངས་ལ། གོ་ཆ་བགོས་པ་ཡང་དོན་དམ་པར་གོ་བགོ་བ་མེད་པར་ཤེས་ནས་ཐ་སྙད་དུ་སེམས་ཅན་བསྒྲལ་བའི་ཁུར་ཁྱེར་བའོ། །བཞི་པ་མཉམ་པར་མ་བཞག་པས་བསྡུས་པའི་ཐབས་མཁས་ནི། རབ་འབྱོར་ཕྱིན་དྲུག་ནི་བྱང་ཆེན་གྱི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་སྟེ། ཞེས་སོ། །འདི་རྣམ་མཁྱེན་ཡིད་བྱེད་ཀྱིས་ཕྱིན་དྲུག་ལ་སྤྱོད་ཅིང་དེ་ཡང་མི་དམིགས་པའི་ 17-2-251b ཚུལ་གྱིས་སེམས་ཅན་རྣམས་དང་ཐུན་མོང་དུ་བྱས་ཏེ་རྫོགས་བྱང་དུ་བསྔོ་བས་མཉམ་པར་མ་བཞག་པའོ་ཞེས་གསུང་ངོ་། །གསུམ་པ་ལྟ་བ་དང་སྤྱོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཚོགས་གཉིས་ལས་ལྟ་བས་བསྡུས་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་ལ།སྤྱོད་པས་བསྡུས་པ་བསོད་ནམས་ནི། དེ་ལ་དཔའ་བར་འགྲོ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གང་ཞེ་ན། ཏིང་ངེ་འཛིན་གང་གིས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ལ་སྤྱོད་པ་སྟེ་འདི་ནི་དཔའ་བར་འགྲོ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཏོ། །ཞེས་སོགས་ཏེ། ནམ་མཁའ་ལྟར་ཆགས་པ་མེད་པས་རྣམ་པར་གྲོལ་ཞིང་གོས་པ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་བར་བརྒྱ་རྩ་གཅིག་ནི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཏེ། བསོད་ནམས་མང་པོ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མོས་བསྔོ་ཡི་རང་གི་ཡིད་བྱེད་གསུམ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཐུག་པར་འགྲོ་བའི་རྟེན་བྱེད་པས་སོ། །བཞི་པ་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་པ་དང་དམིགས་པ་འཛིན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཚོགས་གཉིས་
【現代漢語翻譯】 趨入平等之道的（方法）是：世尊，色既非繫縛也非解脫。受、想、行、識，既非繫縛也非解脫。』 因此，諸位菩薩以通達輪迴自性本空的智慧，不被有寂所束縛；又以勇於承擔利他事業的慈悲心，不從捨棄有寂的途徑中獲得解脫。這些經文闡釋了雙運的法理。正如《日光經》所說：『菩薩的慈悲，樂於安住于輪迴之中，以智慧安住於此，卻不為貪慾所染。心為正念所繫縛，不向外馳散，以辨別的鞭子，獲得觸覺的富足安樂。依賴於完全的生，一些人趨向于涅槃；依賴於世界的善良，一些人希望在輪迴中流轉。』 第一段偈頌表明，雖然以慈悲安住于輪迴，卻不被智慧所束縛；第二段表明，通過止息（奢摩他）不散亂，並通過勝觀（毗婆舍那）的策勵，願望得以實現；第三段表明，傾向於寂靜和不傾向於寂靜的原因。 如是，這十者是從闡釋披甲之聲的運用原因的角度來說的，披甲也是在知曉勝義中沒有可披之甲的情況下，於世俗中荷負起度化眾生的重擔。 第四，以不平等安置所攝持的方便善巧是：『善現，六度是偉大菩提的偉大乘。』 這是以遍知（一切相智）的作意，在六度上行持，並且以無所執著的方式與眾生共同行持，並回向圓滿菩提，因此是不平等安置。 第三，在見解和行為的範疇內，二資糧中以見解所攝持的智慧將在後面闡述，以行為所攝持的福德是：『何為名為勇猛行持的三摩地？即以三摩地行持於一切三摩地的行境，此即名為勇猛行持的三摩地。』等等。 如同虛空般無有積聚，因此是完全解脫的，一百零一種無有染污的三摩地是福德資糧，因為是產生眾多福德的因，因為是信解、發願和作意三種達到極致的所依。 第四，在成就果位和執持所緣的範疇內，二資糧
【English Translation】 The path of entering into equality is: 'Bhagavan (世尊，Lord, Blessed One), form is neither bound nor liberated. Feeling, perception, mental formations, and consciousness are neither bound nor liberated.' Therefore, the sons of the Conqueror (རྒྱལ་སྲས་, Gyalsé, spiritual heirs of the Buddha), with the wisdom that realizes the emptiness of samsara's (འཁོར་བ་, khorwa, cycle of existence) own nature, are not bound by existence; and with the compassion that wholeheartedly takes on the task of benefiting others, they do not liberate themselves through abandoning existence. These sutras (མདོ་, do, discourses) explain the union (ཟུང་འབྲེལ་, zungdrel, union) of these two aspects. As it says in the 'Sunlight Sutra': 'The compassion of the Bodhisattva (བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་, changchub sempa, enlightenment being) delights in dwelling in existence; with wisdom, he abides therein, yet his mind is not driven by craving. The mind is bound by mindfulness, not straying outwards; with the whip of discernment, he attains the wealth and joy of touch. Relying on the thought of complete birth, some will pass into sorrowless state; relying on the thought of the world's goodness, some desire to revolve in samsara.' The first verse shows that although one dwells in existence with compassion, one is not bound by its faults through wisdom; the second shows that through quiescence (止, Samatha) one is not distracted, and through the urging of insight (觀, Vipassanā), desires are fulfilled; the third shows the causes for embracing and not embracing peace. Thus, these ten are spoken from the perspective of explaining the reason for engaging in the sound of donning armor, and donning armor is also about bearing the burden of liberating sentient beings in conventional truth, knowing that there is no armor to don in ultimate truth. Fourth, the skillful means encompassed by non-equal placement is: 'Rabjor (善現, Subhuti), the six perfections (ཕྱིན་དྲུག་, chin druk, six perfections) are the great vehicle of great enlightenment.' This is engaging in the six perfections with the intention of omniscient knowledge (一切相智, Sarvākārajñāna), and also doing so in a non-objective way, sharing it with sentient beings and dedicating it to perfect enlightenment, thus it is non-equal placement. Third, regarding the two accumulations (ཚོགས་གཉིས་, tsok nyi, two accumulations) in terms of view and conduct, the wisdom encompassed by view will be explained later, and the merit encompassed by conduct is: 'What is the Samadhi (ཏིང་ངེ་འཛིན་, ting nge dzin, meditative concentration) called 'Going to Courage'? It is the Samadhi that engages in the sphere of activity of all Samadhis, this is the Samadhi called 'Going to Courage'.' Like the sky, without accumulation, therefore it is completely liberated, and the one hundred and one Samadhis without defilement are the accumulation of merit, because they are the cause of generating much merit, because they serve as the basis for the three—faith, aspiration, and intention—to reach the ultimate end. Fourth, regarding the two accumulations in terms of accomplishing the result and holding the object of focus
ལས། འབྲས་བུ་སྒྲུབ་པས་བསྡུས་པ་ལ་ནི། བྱང་ཆེན་གྱི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་བཞི་སྟེ། ཞེས་སོགས་སོ། །འདིར་ཐེག་ཆེན་བཅུ་བདུན་བསྟན་ཏེ། དྲན་ཉེ་ནས་འཕགས་ལམ་ཡན་ལག་གི་བར་སྡེ་ཚན་བདུན། རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ། ཤེས་པ་བཅུ་གཅིག དབང་པོ་གསུམ། ཏིང་ངེ་འཛིན་གསུམ། རྗེས་དྲན་བཅུ། སྙོམས་འཇུག་ལྔ། སྟོབས་མི་འཇིགས་པ་སོ་སོ་རིག་པ། མ་འདྲེས་པའི་ཐེག་ཆེན་ནོ། །སྔར་གྱི་ཕྱིན་དྲུག་སྟོང་ཉིད་ཏིང་ངེ་འཛིན་འཆད་འགྱུར་གྱི་གཟུངས་ཀྱི་ཐེག་ཆེན་དང་བཅས་པས་ཉེར་གཅིག་བཀའ་སྩལ་ཏོ། །ལྔ་པ་དམིགས་པ་འཛིན་པས་བསྡུས་པ་དྲན་ཤེས་ཀྱིས་ཆོས་ཀྱི་ཚིག་དོན་འཛིན་པའི་གཟུངས་ནི། ཨ་ཞེས་ 17-2-252a བྱ་བ་ནི་གདོད་མ་ནས་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྒོའོ། །ར་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྡུལ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྒོའོ། །པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དོན་དམ་པ་སྟོན་པའི་ཕྱིར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྒོའོ། །ཙ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་འཆི་འཕོ་བ་དང་སྐྱེ་བ་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྒོའོ། །ན་ཞེས་བྱ་བ་ནི་མིང་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྒོའོ། །ཞེས་སོགས་སོ། །ལྔ་པ་ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་བྱེད་པའི་ས་དང་ཉེས་པ་སེལ་བའི་གཉེན་པོ་ནི་སྟོན་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ སྤྱིར་བསྟན་པ་གཉིས་པ། གཉིས་པ་ལ་བཞི། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ངོ་བོ། ཇི་ལྟར་སྒྲུབ་ཚུལ། སྒྲུབ་པའི་ངེས་ཚིག །སྒྲུབ་བའི་གྲངས་ངེས་སོ། ། ༈ སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ངོ་བོ། དང་པོ་ནི། སེམས་ཅན་གྲངས་མེད་པ་རྣམས་ཐེག་གསུམ་གྱི་མྱང་འདས་ཐོབ་བར་བྱེད་པའི་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་། བསམ་པ་སྙིང་བརྩེ་བ་དང་བྲལ་ཞིང་ཐབས་ཕར་ཕྱིན་དང་མི་ལྡན་པས་འགའ་ཡང་མྱ་ངན་ལས་ཟློ་མི་ནུས་པས་སྙིང་རྗེས་ཡིད་གདུངས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཕྱིན་དྲུག་གིས་བསྡུས་པའི་བདེ་བ་བཞི་གཞན་ལ་སྒྲུབ་སྟེ། འདི་ལྟར་སྦྱིན་པ་གཏོང་བ་ན་མོད་ལ་འདོད་པ་རྫོགས་པས་དེས་ནི་དེའི་བདེ་བ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་བཀོད་པས་བདེ་འགྲོའི་ལུས་འཛིན་པས་དེས་ནི་མ་འོངས་པའི་བདེ་བ་དང་། བཟོད་པ་བརྩོན་འགྲུས་བསམ་གཏན་གསུམ་ལ་བཀོད་པས་འབྲས་བུ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་རྒྱུ་དང་རྗེས་མཐུན་པ་ཁོ་ན་འགྲུབ་པས་དེ་གསུམ་གྱིས་གཅིག་ཏུ་ངེས་པའི་བདེ་བ་དང་། ཤེས་རབ་ལ་བཀོད་པས་ངེས་ལེགས་འཁོར་བར་གཏན་མི་ལྡོག་པ་འཐོབ་པས་གཏན་དུ་བའི་བདེ་བ་སྒྲུབ་བོ། །ཕྱིན་དྲུག་གི་ཐབས་དང་ལྡན་པ་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱེ་བས་གཞན་དོན་ལ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་གནས་པའི་ཞི་གནས་དང་། དེ་ཐོབ་ 17-2-252b པ་ལ་ལྷག་མཐོང་སྐྱེ་བ་ཞི་གནས་ཀྱི་ཡུལ་མི་དམིགས་པར་རྟོགས་པའི་ལྷག་མཐོང་དང་། དེས་སྟོང་ཉིད་ལ་དམིགས་པ་ན་ཐེག་དམན་དུ་ལྟུང་སྲིད་པས་ཐབས་དང་ཤེས་རབ་ཀྱིས་སྲིད་ཞིའི་མཐར་མི་ལྟུང་བའི་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བའི་ལམ་དང་།
【現代漢語翻譯】 關於以成就果位來概括：大乘（Mahāyāna，偉大的交通工具）的甚深教義如下，即四念住（smṛtyupasthāna，四種正念的建立），等等。此處闡述了十七種大乘法：從四念住到八正道（āryāṣṭāṅgamārga，高貴的八重路徑）的七個組別，三種解脫門（vimokṣa-mukha，從束縛中解脫的三種方法），十一種智慧，三種根（indriya，控制能力），三種三摩地（samādhi，專注），十種隨念，五種等至（samāpatti，達到與對像統一的狀態），十力（daśabala，佛陀的十種力量）、四無畏（catu-vaiśāradya，佛陀的四種無畏）、四無礙解（catasra-pratisaṃvidā，四種理解能力），以及十八不共法（āveṇikadharma，佛陀獨有的十八種品質）。加上之前的六度（ṣaṭpāramitā，六種超越），空性（śūnyatā，空虛）、三摩地，以及將要闡述的陀羅尼（dhāraṇī，總持）的大乘法，總共宣說了二十一種。 第五，以執持所緣為概括，以憶念和智慧執持佛法的詞句和意義的總持是：『阿』（藏文：ཨ，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：無）被稱為一切法的門，因為其從原始以來就是不生的。『惹』（藏文：ར，梵文天城體：र，梵文羅馬擬音：ra，漢語字面意思：離垢）被稱為一切法的門，因為其遠離塵垢。『巴』（藏文：པ，梵文天城體：प，梵文羅馬擬音：pa，漢語字面意思：勝義）被稱為一切法的門，因為其顯示了勝義諦（paramārtha，最高的真理）。『匝』（藏文：ཙ，梵文天城體：च，梵文羅馬擬音：ca，漢語字面意思：死生）被稱為一切法的門，因為其不執著于死亡、轉移和出生。『納』（藏文：ན，梵文天城體：न，梵文羅馬擬音：na，漢語字面意思：無名）被稱為一切法的門，因為其遠離名相。』等等。第五，將要闡述的是，作為功德之所依的基礎，以及消除過患的對治之法。 總的來說，是第二層教義。 第二層教義分為四部分：成就的體性，如何成就，成就的詞義，以及成就的數量。 成就的體性： 首先，對於無量眾生，以大悲心（mahākaruṇā，偉大的憐憫）使他們獲得三乘（triyāna，三種交通工具）的涅槃（nirvāṇa，解脫）；如果缺乏慈悲心和方便（upāya，巧妙的手段）波羅蜜多（pāramitā，超越），則無法使任何人從痛苦中解脫。因此，以慈悲心感動的人們，通過六度來成就四種安樂：例如，佈施（dāna，給予）時，能使眾生滿足願望，從而獲得安樂；持戒（śīla，道德行為）時，能獲得善趣（sugati，幸福的境界）之身，從而獲得未來的安樂；安忍（kṣānti，忍耐）、精進（vīrya，活力）和禪定（dhyāna，冥想）三者，能確定獲得與因果相符的果報，從而獲得確定的安樂；智慧（prajñā，洞察力）能獲得決定性的利益，永遠不會再輪迴，從而成就永恒的安樂。具備六度方便的人，能生起三摩地，從而一心一意地專注于利益他人，獲得寂止（śamatha，平靜的止息）；獲得寂止后，能生起觀（vipaśyanā，內觀），從而證悟寂止之境的不可得性；當以觀專注于空性時，可能會墮入小乘（hīnayāna，低階的交通工具），因此，通過方便和智慧，不會墮入輪迴和寂滅的邊際，而是雙運道（yuganaddha，結合的路徑）。
【English Translation】 Regarding summarizing by accomplishing results: The profound teachings of the Great Vehicle (Mahāyāna) are as follows, namely the four mindfulnesses (smṛtyupasthāna), and so on. Here, seventeen Mahāyāna teachings are explained: seven groups from the four mindfulnesses to the eightfold noble path (āryāṣṭāṅgamārga), three doors of liberation (vimokṣa-mukha), eleven wisdoms, three faculties (indriya), three samādhis, ten recollections, five attainments (samāpatti), ten powers (daśabala), four fearlessnesses (catu-vaiśāradya), four analytical understandings (catasra-pratisaṃvidā), and eighteen unshared qualities (āveṇikadharma). Adding the previous six perfections (ṣaṭpāramitā), emptiness (śūnyatā), samādhi, and the dhāraṇī that will be explained, there are a total of twenty-one teachings. Fifth, summarizing by holding the object, the dhāraṇī that holds the words and meanings of the Dharma with mindfulness and wisdom is: 'A' (Tibetan: ཨ, Sanskrit Devanagari: अ, Sanskrit Romanization: a, Literal meaning: without) is called the door of all dharmas because it is unborn from the beginning. 'Ra' (Tibetan: ར, Sanskrit Devanagari: र, Sanskrit Romanization: ra, Literal meaning: without stain) is called the door of all dharmas because it is free from dust. 'Pa' (Tibetan: པ, Sanskrit Devanagari: प, Sanskrit Romanization: pa, Literal meaning: ultimate) is called the door of all dharmas because it shows the ultimate truth (paramārtha). 'Tsa' (Tibetan: ཙ, Sanskrit Devanagari: च, Sanskrit Romanization: ca, Literal meaning: death and birth) is called the door of all dharmas because it does not fixate on death, transference, and birth. 'Na' (Tibetan: ན, Sanskrit Devanagari: न, Sanskrit Romanization: na, Literal meaning: without name) is called the door of all dharmas because it is free from names.' and so on. Fifth, what will be explained is the basis for the foundation of qualities and the antidote for eliminating faults. In general, it is the second teaching. The second teaching is divided into four parts: the nature of accomplishment, how to accomplish, the etymology of accomplishment, and the definite number of accomplishments. The nature of accomplishment: First, for countless sentient beings, with great compassion (mahākaruṇā) to enable them to attain the nirvāṇa of the three vehicles (triyāna); if lacking loving-kindness and skillful means (upāya) pāramitā, one cannot liberate anyone from suffering. Therefore, those who are moved by compassion, through the six perfections, accomplish four kinds of happiness: for example, when giving (dāna), one can fulfill the desires of beings, thereby obtaining happiness; when keeping moral discipline (śīla), one can obtain a body in a good realm (sugati), thereby obtaining future happiness; patience (kṣānti), diligence (vīrya), and meditation (dhyāna) can certainly obtain results that are consistent with cause and effect, thereby obtaining definite happiness; wisdom (prajñā) can obtain decisive benefits, never again to be in samsara, thereby accomplishing eternal happiness. Those who possess the means of the six perfections can generate samādhi, thereby focusing single-mindedly on benefiting others, obtaining calm abiding (śamatha); after obtaining calm abiding, one can generate insight (vipaśyanā), thereby realizing the unobtainability of the state of calm abiding; when focusing on emptiness with insight, one may fall into the Lesser Vehicle (hīnayāna), therefore, through skillful means and wisdom, one does not fall into the extremes of samsara and nirvana, but rather the united path (yuganaddha).
ཟུང་འབྲེལ་གྱི་ཚོགས་དང་ལྡན་པ་ནི་རྣམ་མཁྱེན་ཡིད་བྱེད་ཀྱིས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དེའི་འོག་ཏུ་ཐབས་མཁས་དང་། དེ་ཤེས་པ་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ལ་སློབ་པའི་ཕྱིར་དེ་ནས་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། དེ་ལ་གོམས་པས་ནི་ཡང་དག་པའི་ཤེས་རབ་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པ་ལས་བསོད་ནམས་འབྱུང་བས་དེ་ནས་བསོད་ནམས་དང་། ཚོགས་གཉིས་ལ་གོམས་པས་ནི་ཆོས་སོ་བདུན་ལ་འབད་པས་མཐོང་བ་དང་སོགས་པས་སྒོམ་པ་དང་མི་སློབ་པ་དང་ལམ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱང་སྟེ། དེ་ཡང་མི་སློབ་པ་དང་ཚོགས་ལམ་ནི་སྤྱིར་ལམ་ཚོགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཙམ་ཡིན་པས། སྐབས་སུ་བབ་པ་ནི་ཆོས་མཆོག་ཆེན་པོའི་སྦྱོར་ལམ་དང་མཐོང་སྒོམ་གཉིས་རྣམས་ཡིན་ནོ། །ལམ་དང་ལྡན་པ་ནི་ཨ་ལ་སོགས་པའི་ཡི་གེའི་དོན་བསམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་བསྐལ་པ་དུ་མར་ཆོས་སྟོན་པའི་རྒྱུའི་དྲན་པ་གཏུགས་པ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དེ་ནས་ཚིག་དང་སོགས་པས་དོན་དང་། གསང་སྔགས་དང་། བཟོད་པའི་རྒྱུའི་གཟུངས་སོ། །གཟུངས་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་ཀྱང་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། འདི་ལ་བཞི། ངོ་བོ། དབྱེ་བ། བྱེད་ལས། ས་མཚམས་སོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། ཐུན་མོང་གི་ངོ་བོ་ནི། འགྲེལ་ཆེན་ལས། གཟུངས་ཀྱི་རང་བཞིན་དྲན་པ་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་རང་བཞིན་ཏེ་དྲན་པ་དང་ཤེས་རབ་ཁྱད་པར་ཅན་གཟུངས་ཞེས་བྱའོ། 17-2-253a ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །ཐུན་མོང་མིན་པའི་ངོ་བོ་བཟོད་པ་འཐོབ་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་དང་། གསང་སྔགས་དང་། ཚིག་གམ་ཆོས་དང་། དོན་གྱི་གཟུངས་ཏེ་བཞིའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི་ཨ་ར་པ་ཙ་ན་ལ་སོགས་པའི་ཡི་གེ་དེ་དག་སྐྱེ་འགག་དང་འབྱུང་བ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་དོན་དུ་མོས་ཏེ་བསྒོམས་པས་སྒོམ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ན། དེའི་དོན་ལ་མི་སྐྲག་པའི་བཟོད་པ་སྐྱེ་སྟེ་དེའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་དྲན་ཤེས་ནི་བཟོད་པའི་གཟུངས་སོ། །དེས་ན་བཟོད་པ་ཉིད་ལ་མི་བྱ་བར་དེའི་རྒྱུ་ལ་ཡང་བྱ་སྟེ། འབུམ་གྱི་གནོད་འཇོམས་ལས། བཟོད་པ་དེ་ལྟ་བུ་ཐོབ་པའི་རྒྱུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྒོམ་པའི་ཚེ་ཤེས་རབ་དང་དྲན་པ་ལ་བཟོད་པ་འཐོབ་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་གཟུངས་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་དང་། ཡུམ་གསུམ་གནོད་འཇོམས་ལས་ཀྱང་། བཟོད་པ་ཐོབ་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་གཟུངས་ཞེས་པས་སོ། །གཞན་ཡང་དེ་ལས་གཟུངས་འདི་སྐྱེད་པའི་ཚུལ་འདི་ལྟར་ཡང་བཤད་དེ། ཏ་དྱ་ཐཱ། ཨི་ཌི་མི་ཌི། ཀི་ཌི་བྷི་ཀྵ་ན་ཏྱ། པ་དཱ་ནི་སྭཱ་ཧཱ། ཞེས་པའི་དོན་གང་ཡིན་སྙམ་དུ་བརྟགས་པ་ན་དེ་དག་ལ་བརྗོད་བྱ་མ་མཐོང་ནས་བརྗོད་བྱ་མེད་པ་ཉིད་འདིའི་བརྗོད་བྱའོ་སྙམ་དུ་ངེས་པར་བྱེད་ཅིང་བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་དང་བྲལ་བར་སྒོམ་མོ། །དེས་མཚོན་ནས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཚུལ་དེ་ལྟར་ཡིད་ལ་བྱས་པས་དེ་ཐམས་ཅད་ཀུན་བརྟགས་ཀྱིས་སྟོང་པར
【現代漢語翻譯】 具足雙運之聚，乃是依于如所有智之作意，為利有情眾生而行事，故於其下有善巧方便。知曉此理，乃是為學修智慧之聚，故由此生起證悟空性之智慧。若能於此串習，則能以正確之智慧與三摩地利益有情，從而生起福德，故由此而有福德。若能串習二資糧，則能精進於三十七道品，由此而得見道等，包括修道與無學道，以及最初之二道。然無學道與資糧道僅是總的道之分類，故此處所指乃是大殊勝之加行道，以及見道與修道二者。具足道者，乃是因思維ཨ་（藏文，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：阿）等字母之義，以其力故，能于多劫之中無礙地宣說佛法之因，憶念不忘，故由此而有詞，以及義與密咒，以及能生起忍辱之陀羅尼。那麼，這些陀羅尼之自性又是如何呢？對此有四：體性、分類、作用、界限。初者有二，共同之體性如《釋論》所云：『陀羅尼之自性，乃是憶念與智慧之自性，即具有特殊憶念與智慧者，稱為陀羅尼。』 如是。不共之體性，乃是成為獲得忍辱之因，以及密咒、詞或法，以及義之陀羅尼，共有四種。其中，第一種是，觀想ཨ་ར་པ་ཙ་ན་（藏文，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：arapachana，漢語字面意思：無垢稱）等字母，思維其生滅、顯現與無實有等義，若能圓滿修習，則能生起不怖畏其義之忍辱，故成為其因之憶念與智慧，即是忍辱陀羅尼。因此，不應僅執著于忍辱本身，而應執著于其因。如《摧毀十萬》所云：『修習獲得如是忍辱之因之三摩地時，智慧與憶念成為獲得忍辱之因，稱為忍辱陀羅尼。』又如《三部摧毀》所云：『成為獲得忍辱之因之陀羅尼。』此外，亦有如是宣說由此生起陀羅尼之方式：即唸誦：ཏ་དྱ་ཐཱ། ཨི་ཌི་མི་ཌི། ཀི་ཌི་བྷི་ཀྵ་ན་ཏྱ། པ་དཱ་ནི་སྭཱ་ཧཱ།（藏文，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：tadyathā，漢語字面意思：如是）若思彼義為何，然于彼等之中未見所詮之義，故應決定無所詮義即是此之所詮義，並觀修遠離所詮能詮。以此為例，思維一切法亦如是，則彼一切皆空性于分別。
【English Translation】 Possessing the assembly of union is because of acting for the benefit of sentient beings through the attention of omniscience, hence below that is skillful means. Knowing that is for learning the assembly of wisdom, hence from there is the wisdom that realizes emptiness. By familiarizing with that, one acts for the benefit of sentient beings with correct wisdom and samadhi, from which merit arises, hence from there is merit. By familiarizing with the two accumulations, one strives in the thirty-seven dharmas, hence seeing and so forth, including meditation and non-learning, and also the first two paths. However, the non-learning and accumulation paths are merely general divisions of the path accumulation, hence what is relevant here are the great supreme dharma's joining path and the two, seeing and meditation. Possessing the path is because of the power of contemplating the meaning of letters such as ཨ་（Tibetan, Devanagari: अ, Romanized Sanskrit: a, Literal meaning: A）, the cause of teaching dharma for many eons without interruption becomes memory, hence from there is word and so forth, meaning and mantra, and the dharani that is the cause of patience. What is the nature of those dharanis? There are four: essence, division, function, and boundary. The first has two: the common essence is as stated in the Great Commentary: 'The nature of dharani is the nature of memory and wisdom, that is, special memory and wisdom are called dharani.' Like that. The uncommon essence is becoming the cause of obtaining patience, and mantra, and word or dharma, and the dharani of meaning, there are four. Among them, the first is, contemplating the letters such as ཨ་ར་པ་ཙ་ན་（Tibetan, Devanagari:, Romanized Sanskrit: arapachana, Literal meaning: Immaculate Fame）, contemplating their arising and ceasing, appearing and non-existence, and so forth, when meditation is completely perfected, then patience that does not fear its meaning arises, hence the memory and wisdom that become its cause are the patience dharani. Therefore, one should not only cling to patience itself, but also to its cause. As stated in 'Destroying a Hundred Thousand': 'When meditating on the samadhi that is the cause of obtaining such patience, wisdom and memory become the dharani that is the cause of obtaining patience.' And as stated in 'Destroying the Three Mothers': 'The dharani that becomes the cause of obtaining patience.' Furthermore, the way to generate this dharani from that is also explained as follows: reciting: ཏ་དྱ་ཐཱ། ཨི་ཌི་མི་ཌི། ཀི་ཌི་བྷི་ཀྵ་ན་ཏྱ། པ་དཱ་ནི་སྭཱ་ཧཱ།（Tibetan, Devanagari:, Romanized Sanskrit: tadyathā, Literal meaning: Thus）If one wonders what its meaning is, but does not see the meaning to be expressed in those, then one should determine that the meaning of no expression is the meaning to be expressed here, and meditate on being separated from the expressed and the expresser. Taking this as an example, thinking of all dharmas in the same way, then all of them are empty of conceptualization.
་མཐོང་བ་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་བརྗོད་བྲལ་དུ་རྟོགས་པས་དགའ་བ་ཆེན་པོ་སྐྱེས་ཏེ་དེའི་ཚེ་ན་དེས་གཟུངས་ཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །གཟུངས་ཐོབ་པའི་མཐུས་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ས་དང་པོ་སྐྱེ་བ་དང་མཐུན་པའི་བཟོད་པ་ཆེན་པོ་སྐྱེ་སྟེ་དོན་དམ་ལ་བཟོད་པས་ 17-2-253b བཟོད་པ་ཞེས་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱང་སེམས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་དབང་ཐོབ་པས་སེམས་ཅན་གྱི་ཡམས། ཉེར་འཚེ། འཁྲུག་པ་སྡིག་པ་ལ་སོགས་པ་ཟད་པའི་ཆེད་དུ་ཆོ་གའི་ཁྱད་པར་འདི་ལྟ་བུས་དོན་དེ་འགྲུབ་པར་གྱུར་ཅིག་ཅེས་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་སྨོན་ལམ་གྱི་མཐུས་བྱིན་གྱིས་རློབ་ཅིང་བརླབས་པ་ལྟར་དུ་དོན་དེ་སྒྲུབ་པ་ལ་རིང་དུ་གནས་པ་སྟེ། དེ་ཡང་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་དྲན་ཤེས་ནི་གཟུངས་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ལ། སྔགས་ཀྱི་ཡི་གེ་རྣམས་ཡུལ་ལ་ཡུལ་ཅན་གྱིས་སམ་འབྲས་བུ་ལ་རྒྱུའི་མིང་གིས་བཏགས་ནས་སྔགས་ཀྱི་གཟུངས་ཞེས་བྱའོ། །ཡང་མནྟྲའི་མ་ན་ནི་ཤེས་པ་དང་ཏྲ་སྐྱོང་བ་སྟེ་ཡེ་ཤེས་དང་སྙིང་རྗེ་ནི་དེ་ཉིད་ཤེས་པ་དང་འགྲོ་བ་སྐྱོད་བས་གསང་སྔགས་སོ། །རྣམ་མཁྱེན་གྱི་གཞིར་གྱུར་པས་གསང་སྔགས་ཀྱི་གཞི་ཤེས་ཀྱང་བྱའོ། །གསུམ་པ་ནི། ས་ཐོབ་ནས་ཕྱོགས་བཅུའི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སྔོན་ཐོས་མ་མྱོང་བའི་ཆོས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་གྲངས་མེད་པ་བསྟན་པ་རྣམས་དུས་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པར་ནུས་པའོ། །བཞི་པ་ནི། རིམ་པ་དེ་ལྟ་བུས་ཆོས་ཀྱི་དོན་འཛིན་པར་ནུས་པའོ། །དེ་ལྟར་ཨ་ལ་སོགས་པའི་ཡི་གེ་དེ་དག་ལ་བརྟེན་ནས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟོགས་པར་བྱེད་པ་ན། དྲན་ཤེས་ཀྱི་གཟུངས་དེ་དག་སྐྱེ་བས་དེ་དག་ལ་གཟུངས་ཀྱི་སྒོ་ཞེས་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཚེ་འདིར་ཆེད་དུ་མ་བརྩལ་ཀྱང་སྐྱེ་བ་སྔ་མར་སྦྱངས་པའི་རྣམ་སྨིན་གྱིས་ཐོབ་པ་དང་། འདིར་ཐོས་བསམ་ལ་འབད་པས་ཆོས་ཀྱི་ཚིག་དོན་དུ་མ་མྱུར་བར་འཛིན་ནུས་པ་དང་། སྒོམ་བྱུང་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་འཛིན་པར་ནུས་པའི་གཟུངས་གསུམ་ལས། དང་པོ་གཉིས་ནི་ཆུང་ངུ་དང་ཕྱི་མ་ནི་ཆེན་པོ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡངས་ 17-2-254a ལ་མ་ཞུགས་པ་མོས་པ་སྤྱོད་པ་རྣམས་ཀྱི་ཆུང་ངུ་། མ་དག་ས་བདུན་གྱི་འབྲིང་དག་པ་ས་གསུམ་གྱི་ཆེན་པོ་སྟེ། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། རྣམ་སྨིན་ཐོས་ལ་གོམས་པ་དང་། །ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་གཟུངས་དག་ནི། །ཆུང་ངུ་དང་ནི་ཆེན་པོ་སྟེ། །ཆེན་པོ་དེ་ཡང་རྣམ་པ་གསུམ། །ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་ཉིད་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡང་དང་ཡང་། །དེ་ལ་ཡང་དག་བརྟེན་ནས་ནི། །རྟག་ཏུ་དམ་པའི་ཆོས་དག་ཀྱང་། །རབ་ཏུ་སྟོན་ཞིང་འཛིན་པར་བྱེད། །ཅེས་པ་ལྟར་རང་གིས་འཛིན་ཅིང་གཞན་ལ་སྟོན་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། གསུམ་གྱི་གནོད་འཇོམས་ལས། བཟོད་པའི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་གཟུངས་སྔར་བཤད་པ་དེ་ནི་སྔོན་གྱི་རྒྱུ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་རྣམས་མོས་པས་སྤྱོད་པའི་ས་ལ་འཐོབ་བོ། །གཞན
【現代漢語翻譯】 當見到一切法不可言說時，生起大歡喜，那時他將獲得陀羅尼（Dharani）。憑藉獲得陀羅尼的力量，他立即生起與初地相應的廣大忍，因為對勝義諦的安忍，故稱為忍。 第二，菩薩通過獲得三摩地（Samadhi）的自在，爲了平息眾生的瘟疫、災難、爭鬥、罪惡等，以這樣的特殊儀軌，憑藉三摩地和祈願的力量加持，如是成辦此事，並長久安住於此。如是成辦之憶念即是陀羅尼的體性。咒語的字母，以能依于所依，或以果之名稱施於因的方式，稱為咒語的陀羅尼。又，『曼陀羅』（梵文，mantra）中的『摩那』（梵文，mana）是『知』的意思，『陀羅』（梵文，tra）是『救護』的意思，即智慧和慈悲，是知曉真如並救護眾生者，故為秘密咒。因為是遍智的基礎，所以也可以說秘密咒是遍智的基礎。 第三，從登地開始，十方諸佛所開示的，先前未曾聽聞的無量法門，能於一時受持。 第四，能以如是次第受持法的意義。 如是，依靠阿（藏文：ཨ，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：無）等字母，通達一切法，生起憶念的陀羅尼，故稱其為陀羅尼之門。 第二，今生雖未刻意努力，卻因前世串習的異熟而獲得；或因今生勤奮聞思，能迅速受持諸多法的詞句和意義；以及憑藉修所生三摩地的力量而能受持的三種陀羅尼。前兩種是小，后一種是大。其中，未入廣大之道的隨信行者是小，未清凈的七地是中，清凈的三地是大。《經莊嚴論》中說：『異熟、聽聞及串習，三摩地之陀羅尼，小與大，彼大亦三種。』 第三，如彼論所說：『菩薩再三依此，恒常精進，善能開示並受持正法。』如是自己受持併爲他人開示。 第三，在三害調伏中說：『成為安忍自性的陀羅尼，如前所說，是于隨信行地獲得圓滿前因者。』 其他...
【English Translation】 When seeing that all dharmas are inexpressible, great joy arises, and at that time he will obtain Dharani. By the power of obtaining Dharani, he immediately generates great forbearance corresponding to the first ground, and because of forbearance towards the ultimate truth, it is called forbearance. Secondly, Bodhisattvas, by gaining mastery over Samadhi, in order to pacify the epidemics, disasters, conflicts, sins, etc. of sentient beings, with such special rituals, bless by the power of Samadhi and aspiration, accomplishing that matter as blessed, and abiding in it for a long time. The memory of accomplishing it in this way is the nature of Dharani. The letters of mantras, named by the relation of container and contained or by naming the cause with the name of the effect, are called the Dharani of mantras. Also, 'mana' (Sanskrit) in 'mantra' (Sanskrit) means 'knowing', and 'tra' (Sanskrit) means 'protecting', that is, wisdom and compassion, which are knowing the suchness and protecting beings, hence it is a secret mantra. Because it is the basis of omniscience, it can also be said that the secret mantra is the basis of omniscience. Thirdly, from the attainment of the ground, the countless aspects of Dharma taught by the Buddhas of the ten directions, which have never been heard before, can be held at once. Fourthly, one can hold the meaning of the Dharma in such order. Thus, relying on the letters such as A (藏文：ཨ，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：無), one realizes all dharmas, and the Dharani of memory arises, hence they are called the gates of Dharani. Secondly, although one does not deliberately strive in this life, one obtains it through the ripening of previous lives' practice; or because one diligently studies and contemplates in this life, one can quickly hold many words and meanings of the Dharma; and the three types of Dharani that can be held by the power of meditation-born Samadhi. The first two are small, and the latter is large. Among them, those who follow faith and have not entered the vast path are small, the seven impure grounds are medium, and the three pure grounds are large. The Ornament of the Sutras says: 'Ripening, hearing, and habituation, The Dharani of Samadhi, Small and large, That large is also of three kinds.' Thirdly, as that treatise says: 'Bodhisattvas rely on this again and again, Constantly striving, They skillfully reveal and uphold the Dharma.' Thus, one upholds oneself and reveals it to others. Thirdly, in the Subjugation of the Three Harms, it says: 'The Dharani that has become the nature of forbearance, as previously explained, is obtained on the ground of those who practice with faith, having perfect previous causes.' Other...
་གཟུངས་གསུམ་པོ་ནི་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་པ་དང་པོ་འདས་ནས་ས་དང་པོ་ལ་སོགས་པ་ལ་འཐོབ་བོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་ཐོབ་པ་ནི་གཟུངས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ལ། མོས་སྤྱོད་ནི་ཚོགས་སྦྱོར་གཉིས་ཀ་ལ་བྱས་ནས་སྔ་མ་ལ་བཟོད་པའི་རྒྱུ་ཉིད་དང་ཕྱི་མ་ལ་དེ་དང་དེའི་རྒྱུའི་གཟུངས་གཉིས་ཀ་བཞག་གོ། རྣམ་སྨིན་དང་ཐོས་ལ་གོམས་པ་ནི་ལམ་དུ་མ་ཞུགས་པ་ལ་ཡང་ཡོད་དོ། །གཟུངས་ཐོབ་པའི་རྟོགས་པའི་གནས་སྐབས་ནི་ཡོན་ཏན་ཕྱི་མ་ཕྱི་མའི་རྟེན་བྱེད་པས་དེ་ནས་ས་དང་། མཐོང་སྒོམ་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སས་རང་རང་གི་སྤང་བྱ་སྤོང་བའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་དབྱེ་བས་གཉེན་ཚོགས་སུ་འགྱུར་བས་དེ་ནས་གཉེན་ཚོགས་བསྟན་ཏོ། ། ༈ ཇི་ལྟར་སྒྲུབ་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། སྒྲུབ་བོ། །གང་ན། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་དོན་སེམས་བསྐྱེད་ལ་སོགས་པ་མཐའ་དག་ 17-2-254b གོ། ཇི་ལྟར་ན། དེ་ཁོ་ནར་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་མི་དམིགས་པར་རྟོགས་པས་དོན་དམ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྒྱུ་མ་ལྟར་དམིགས་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལས་མི་འདའ་བར་རོ། །གང་དག་དོན་དམ་དུ་བསྒོམ་བྱ་སོགས་མི་འབྱོར་བའམ་མེད་པས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བསྒོམ་པར་བྱ་བ་ལ་སོགས་བརྟགས་པའམ་འཇོག་པ་ཀུན་རྫོབ་ལས་མི་འདའ་བའི་དོན་དུ་འདོད་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ལས་མི་འདའ་བ་ཡང་ངེས་ཚིག་གི་ཁོངས་སུ་སྡུད་པ་ནི་དོན་མིན་ནོ། །གང་གིས་ན། བརྩེ་བ་ནས་གཉེན་པོའི་བར་བཅུ་བདུན་གྱིས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡང་རྒྱན་སྣང་ལས། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་གོ་རིམ་གྱིས་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལས་མི་འདའ་བར་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མ་ལུས་པར་སྙིང་རྗེ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྗེས་སུ་སྒྲུབ་པས། ཞེས་སོ། །འདིས་ནི་ཁ་ཅིག་སྙིང་རྗེ་སོགས་སྒྲུབ་རྒྱུའི་ཚོགས་བཅུ་བདུན་དུ་བྱས་ནས་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚོགས་སྒྲུབ་བཅུ་བདུན་ཟུར་དུ་འཆད་པ་ཡང་བཀག་གོ། ༈ སྒྲུབ་པའི་ངེས་ཚིག། གསུམ་པ་ནི། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ལ་སོགས་པ་ནི་ཚོགས་ཡིན་ཏེ། སྙིང་རྗེ་ལ་སོགས་པ་བཅུ་བདུན་འདི་དག་གིས་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་འཛིན་པའམ་དེར་འབྱིན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཚོགས་ལ་སཾ་བྷ་ར་ཞེས་འབྱུང་ལ་སཾ་ནི་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པ། བྷ་ནི་ངོ་བོ། ར་ནི་འཛིན་པ་སྟེ་མདོར་ན་བྱང་ཆེན་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་སོ། །འབྲས་བུར་འཛིན་ཚུལ་ཡང་སྙིང་རྗེ་སོགས་ཀྱིས་ཐེག་ཆེན་མ་ལུས་པ་བདེན་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སྒྲུབ་པས་སོ། །ཡི་གེ་ཁ་ཅིག་ལས་འགྲུབ་པའི་ངོ་བོ་ཞེས་པ་མ་དག་སྟེ། ཉི་སྣང་ལས། སྙིང་རྗེ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་འདི་དག་ནི་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ངོ་བོའི་དོན་གྱིས་ན་ཚོགས་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཞེས་སོ། 17-2-255a ༈ སྒྲུབ་བའི་གྲངས་ངེས། བཞི་པ་ནི། ཚོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་ནི་དབྱེ་གཞིའ
【現代漢語翻譯】 經中說，這三種陀羅尼（梵文：Dharani，含義：總持）要經過無數劫才能在初地等獲得。這是指通過三摩地（梵文：Samadhi，含義：等持）獲得是就陀羅尼而言的。而勝解行則包括資糧道和加行道，前者是忍位的因，後者是忍位及其因的兩種陀羅尼。成熟和聽聞熏習即使未入道者也有。獲得陀羅尼的證悟階段是後後功德的所依，因此之後是地。成為見道和修道體性的地，以各自斷除所斷的階段差別而成為親友眷屬，因此之後宣說了親友眷屬。 如何修持： 第二，是修持。在哪裡修持？在發菩提心等一切大乘法義中修持。 如何修持？不執著能修所修，了知一切如幻，于勝義諦和世俗諦中如幻觀修，不離世俗諦而修持。有些人認為，在勝義諦中，沒有或無法獲得所修等，因此在世俗諦中觀修或安立所修等，認為不離世俗諦的意義，並將『不離世俗諦』也納入定義之中，這是沒有意義的。以什麼修持？以慈愛到對治等十七法修持。如《莊嚴經論》中說：『如前所說之次第，不離世俗諦和勝義諦，以慈悲等圓滿修持一切大乘法。』這否定了有些人將慈悲等作為修持的十七種資糧，並單獨闡述修持這十七種資糧的方法。 修持的定義： 第三，大悲等是資糧，因為這十七種慈悲等能執持或引生大菩提。資糧的梵文是Sambhāra，Sam（梵文，梵文天城體：सम्，梵文羅馬擬音：sam，漢語字面意思：完全）是圓滿，Bhā（梵文，梵文天城體：भा，梵文羅馬擬音：bhā，漢語字面意思：本體）是體性，Ra（梵文，梵文天城體：र，梵文羅馬擬音：ra，漢語字面意思：執持）是執持，總而言之，是能圓滿成就大菩提的體性。執持果的方式是，以慈悲等通過二諦之門修持一切大乘法。有些文字中『成就的體性』是不正確的，如《日光論》中說：『慈悲等這些法是圓滿菩提能圓滿成就的體性之義，故稱為資糧。』 修持的數量決定： 第四，資糧的修持是分類的基礎
【English Translation】 The sutra says that these three Dharanis (Sanskrit: Dharani, meaning: total retention) can only be obtained in the first ground, etc., after countless kalpas have passed. This means that obtaining through Samadhi (Sanskrit: Samadhi, meaning: equanimity) is in terms of Dharani. And the Adhimukti-carya includes both the accumulation path and the preparation path, the former being the cause of the forbearance and the latter being both the forbearance and the Dharani of its cause. Maturation and habitual hearing are also present even in those who have not entered the path. The stage of realization of obtaining Dharani is the basis for the subsequent qualities, so after that is the ground. The ground, which is the nature of the path of seeing and the path of meditation, becomes a relative and retinue by the distinction of the stages of abandoning what is to be abandoned, so after that, the relatives and retinue are explained. How to practice: Second, is practice. Where to practice? Practice in all the meanings of the Great Vehicle, such as generating Bodhicitta. How to practice? Without clinging to the object of practice and the act of practice, understanding everything as illusory, contemplating illusion in the ultimate truth and the conventional truth, practicing without departing from the conventional truth. Some people think that in the ultimate truth, there is no or cannot obtain what is to be practiced, etc., so in the conventional truth, contemplate or establish what is to be practiced, etc., thinking of the meaning of not departing from the conventional truth, and including 'not departing from the conventional truth' in the definition, which is meaningless. With what to practice? Practice with seventeen dharmas from love to antidote. As it is said in the Ornament of Realization: 'In the order as described above, without departing from the conventional truth and the ultimate truth, fully practice all the Great Vehicle with compassion, etc.' This negates some people's view of making compassion, etc., as the seventeen accumulations of practice, and separately explaining the method of practicing these seventeen accumulations. Definition of practice: Third, great compassion, etc., are accumulations, because these seventeen kinds of compassion, etc., can hold or lead to great Bodhi. The Sanskrit of accumulation is Sambhāra, Sam (Sanskrit, Devanagari: सम्, Romanized Sanskrit: sam, literal meaning: complete) is complete, Bhā (Sanskrit, Devanagari: भा, Romanized Sanskrit: bhā, literal meaning: essence) is the nature, Ra (Sanskrit, Devanagari: र, Romanized Sanskrit: ra, literal meaning: holding) is holding, in short, it is the nature that can completely accomplish great Bodhi. The way to hold the fruit is to practice all the Great Vehicle through the door of the two truths with compassion, etc. Some texts say that 'the nature of accomplishment' is incorrect, as it is said in the Sunlight Treatise: 'These dharmas of compassion, etc., are called accumulations because of the meaning of the nature that perfect Bodhi can completely accomplish.' Determination of the number of practices: Fourth, the practice of accumulation is the basis of classification
ོ། །དབྱེ་ན་གྲངས་བཅུ་བདུན་ནོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི་སྙིང་རྗེ་ནས་གཉེན་པོའི་བར་བཅུ་བདུན་ནི་ཚོགས་ཡིན་པས་སོ། །གྲངས་ངེས་འདི་ནི་འཕགས་པས་མཛད་པ་ལྟར་སློབ་དཔོན་དང་ཤཱནྟི་ཨ་བྷྱཱ་རད་ཀིར་བུད་དྷ་ཤྲཱིས་ཀྱང་བཞེད་ལ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། ལམ་དང་ས་བཅུ་གང་ཡིན་དང་། །ཞེས་རྩ་བར་གཟུངས་ཚིག་གིས་མ་ཟིན་པར་བྱས་ཤིང་འགྲེལ་པར་དེ་ལམ་ཚོགས་ཀྱི་ནང་དུ་འདྲེན་པ་དང་། རང་གི་ངོ་བོ་སྟོང་པ་ཉིད་གཞན་གྱི་ངོ་བོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་ཡེ་ཚོགས་ཉི་ཤུར་གཅིག་གིས་མ་ཚང་བ་ཞེས་འཆད་པ་ནི། མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་གང་དང་ཡང་མི་མཐུན་ཞིང་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་མདོ་ཚིག་ཙམ་ཡང་མ་མཐོང་བར་གསལ་ལོ། །འདིར་ཚོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་ཞེས་པ་སྒྲུབ་པ་གཞི་མཐུན་པར་སྦྱར་ཏེ། ཉི་སྣང་ལས། ཚོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་རྣམ་པ་བཅུ་བདུན་ནི་འདི་དག་ཡིན་ཏེ་འདི་ལྟ་སྟེ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའི་ཚོགས་དང་ཞེས་པ་ནས་གཉེན་པོའི་ཚོགས་སོ་ཞེས་པའི་བར་དུ་གསུངས་སོ། །འོ་ན་ལམ་གྱི་ཚོགས་སྦྱོར་ལམ་ན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ་མཐོང་བ་ལ་སོགས་པའི་ལམ་དང་ཞེས་པས་ཤེ་ན། དེ་ལྟར་འབྱུང་བ་ནི་ཉི་སྣང་ལས། དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་ནས་བརྩམས་ཏེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱི་བར་དེ་དག་གིས་ནི་མཐོང་བ་ལ་སོགས་པའི་ལམ་བསྡུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལམ་གྱི་ཚོགས། ཞེས་གསུངས་པ་དང་བསྟུན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་གསུངས་པ་ཡང་མཐོང་སྒོམ་ལམ་ཚོགས་ཀྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའམ་མཐོང་ལམ་དབུས་ན་གནས་པས་དེ་ལ་སོགས་སྒྲ་སྦྱར་བས་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀ་སྡུད་པའི་ཕྱིར་ཡིན་པས་ཉེས་པ་ 17-2-255b མེད་དོ། །འདིར་ཐོག་མ་དྲན་ཉེ་ནས་ཐ་མ་མ་འདྲེས་པའི་བར་ལ་བཤད་ཀྱང་ངེས་འབྱེད་དང་པོ་གསུམ་དང་ཚོགས་ལམ་གྱི་སྐབས་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་བསྟན་པ་ནི་ཞར་བྱུང་གི་མདོ་ཡིན་ཏེ། རིགས་པ་འདི་ཡེ་ཤེས་དང་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ལ་ཡང་སྦྱར་རོ། །དེ་ལྟར་མངོན་རྟོགས་ཕལ་མོ་ཆེ་ལ་སྐབས་ཀྱི་མདོ་དང་ཞར་བྱུང་གི་མདོ་རེ་རེ་ཡོད་པ་ཕྱེད་དགོས་སོ། ། ༈ རྟོགས་དཀའ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། ཡེ་ཤེས་དང་། ས་དང་། གཉེན་པོའི་ཚོགས་རྟོགས་དཀའ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །ཕྱི་མ་འདི་གཉིས་རྟོགས་དཀའ་བར་དགོངས་ནས་རྗེ་བཙུན་གྱིས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་མཛད་ལ། སློབ་དཔོན་གྱིས་དང་པོ་ལ་ཡང་མཛད་དོ། ། ༈ ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་རྟོགས་དཀའ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་དང་། ཡུལ་སྟོང་ཉིད་བཤད་པའོ། ། ༈ ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། །ཚོགས་བཅུ་བདུན་བསྟན་པ་དེ་ལ་སྟེ་དེའི་ནང་ནས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་བྱེ་བྲག་ཏུ་འཆད་པ་ལ་ནི་ཉི་ཤུ་ཡོད་དེ། ནང་སྟོང་པ་ཉིད་ནས་གཞན་གྱི་ངོ་བོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་བར་ཡུལ་སྟོང་ཉིད་ཉི་ཤུ་ཡོད་པའི་བྱེ་བྲག་གིས་སོ། །དེ
【現代漢語翻譯】 總的來說，有十七種（ཚོགས།，集合）。原因是，從慈悲（སྙིང་རྗེ།）到對治（གཉེན་པོ།）這十七種都是集合。這個數量的確定，是依照聖者（འཕགས་པ།）所作，寂天（Śāntideva，ཞི་བ་ལྷ།）、寂護（Śāntarakṣita，ཤཱནྟི་ཨ་བྷྱཱ་རད་ཀིར།）和佛智（Buddhaśrī，བུད་དྷ་ཤྲཱིས།）也這樣認為。在《釋量論》（རྣམ་འགྲེལ།）中，『道和十地是什麼』，在根本頌中沒有用總攝詞語，而在解釋中將它引入道之集合中，並且以自性空（རང་གི་ངོ་བོ་སྟོང་པ་ཉིད།）作為他性空（གཞན་གྱི་ངོ་བོ་སྟོང་པ་ཉིད།）的理由，解釋說智慧集合二十一種不完整，這與經和論都不相符，並且連空性的經文都沒有見到，這一點很明顯。這裡所說的『集合的成就』，是將成就與共同的基礎結合起來。如《日光疏》（ཉི་སྣང་།）中說：『集合的成就有十七種，即從大慈悲的集合到對治的集合。』那麼，道的集合在加行道（སྦྱོར་ལམ།）中就不存在了，因為『見道等道』。如果是這樣，那麼這種情況的出現是與《日光疏》中所說相符的，即『從正念住（དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་）開始，到十八不共佛法（སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པ་བཅོ་བརྒྱད།）為止，這些包含了見道等道，所以是道的集合。』這樣說是與見道、修道（སྒོམ་ལམ།）的集合的主要部分相符，或者是因為見道位於中間，所以加上『等』字，包含了前後兩者，因此沒有過失。 這裡雖然從最初的正念住到最後的十八不共法進行了解釋，但對抉擇（ངེས་འབྱེད།）的前三種、資糧道（ཚོགས་ལམ།）的場合和佛法（སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས།）的闡述，只是順便提及的要點。這個道理也可以應用於智慧資糧（ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས།）和福德資糧（བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས།）。因此，大多數的現觀（མངོན་རྟོགས།）都有當下的要點和順便提及的要點，必須區分開來。 甚深難解之分別 第三部分有三個方面：智慧（ཡེ་ཤེས།）、地（ས།）和對治（གཉེན་པོ།）的集合，對難以理解的差別進行了解釋。至尊（རྗེ་བཙུན།）認為後兩者難以理解，所以對差別進行了闡述，而論師（སློབ་དཔོན།）也對第一個方面進行了闡述。 智慧集合之難解分別 第一部分有兩個方面：有境智慧（ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས།）和境空性（ཡུལ་སྟོང་ཉིད།）的闡述。 有境智慧之闡述 第一點是：在所闡述的十七種集合中，對智慧集合進行特別闡述，有二十種，即從內空（ནང་སྟོང་པ་ཉིད།）到他性自性空（གཞན་གྱི་ངོ་བོ་སྟོང་པ་ཉིད།）的二十種境空性的差別。
【English Translation】 In general, there are seventeen (ཚོགས།, collections). The reason is that from compassion (སྙིང་རྗེ།) to antidote (གཉེན་པོ།) these seventeen are all collections. This determination of number is according to what was done by the noble ones (འཕགས་པ།), and Śāntideva (ཞི་བ་ལྷ།), Śāntarakṣita (ཤཱནྟི་ཨ་བྷྱཱ་རད་ཀིར།), and Buddhaśrī (བུད་དྷ་ཤྲཱིས།) also hold this view. In the Commentary on Valid Cognition (རྣམ་འགྲེལ།), 'What are the path and the ten grounds?', in the root verse, it was not captured by summarizing words, and in the explanation, it is introduced into the collection of paths, and by making emptiness of self-nature (རང་གི་ངོ་བོ་སྟོང་པ་ཉིད།) the reason for emptiness of other-nature (གཞན་གྱི་ངོ་བོ་སྟོང་པ་ཉིད།), it is explained that the collection of twenty-one wisdoms is incomplete, which is not in accordance with either the sūtras or the śāstras, and it is clear that even the sūtra words of emptiness have not been seen. Here, the 'accomplishment of the collection' is to combine the accomplishment with a common basis. As it says in the Sunlight Commentary (ཉི་སྣང་།): 'The accomplishment of the collection has seventeen aspects, namely, from the collection of great compassion to the collection of antidotes.' Then, the collection of paths will not exist in the path of accumulation (སྦྱོར་ལམ།), because of 'the path of seeing and so on.' If that is the case, then this occurrence is in accordance with what is said in the Sunlight Commentary, namely, 'Starting from the mindfulness (དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་) and up to the eighteen unshared dharmas of the Buddha (སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པ་བཅོ་བརྒྱད།), these include the path of seeing and so on, so it is the collection of paths.' Saying it in this way is in accordance with the main part of the collection of the path of seeing and meditation (སྒོམ་ལམ།), or because the path of seeing is located in the middle, the word 'and so on' is added, including both the former and the latter, so there is no fault. Although here it is explained from the initial mindfulness to the final unshared dharmas, the explanation of the first three of the decisive discriminations (ངེས་འབྱེད།), the occasion of the path of accumulation (ཚོགས་ལམ།), and the teachings of the Buddha (སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས།) are just incidental points. This reasoning can also be applied to the collection of wisdom (ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས།) and the collection of merit (བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས།). Therefore, most of the Abhisamayālaṅkāra (མངོན་རྟོགས།) have a point of the moment and an incidental point, which must be distinguished. Detailed Explanation of the Difficult to Realize The third part has three aspects: the collections of wisdom (ཡེ་ཤེས།), grounds (ས།), and antidotes (གཉེན་པོ།), explaining in detail the differences that are difficult to understand. Jetsun (རྗེ་བཙུན།) thought that the latter two were difficult to understand, so he explained the differences, while the teacher (སློབ་དཔོན།) also explained the first aspect. Detailed Explanation of the Difficult to Realize Collection of Wisdom The first part has two aspects: the explanation of the subject-possessing wisdom (ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས།) and the object emptiness (ཡུལ་སྟོང་ཉིད།). Explanation of Subject-Possessing Wisdom The first point is: among the seventeen collections that are explained, there are twenty special explanations of the collection of wisdom, namely, the differences of the twenty object emptinesses from inner emptiness (ནང་སྟོང་པ་ཉིད།) to emptiness of other-nature (གཞན་གྱི་ངོ་བོ་སྟོང་པ་ཉིད།).
་ཡང་མདོར་སྟོང་ཉིད་ཉི་ཤུས་ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་ཉི་ཤུ་འཕངས་པ་ཡིན་ལ། ཇི་ལྟར་འཕངས་པའི་ཚུལ་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་འདི་གསུམ་ནི་མོས་པས་སྤྱོད་པའི་ས་ལའོ། །ཞེས་དང་། བཞི་པ་ལ་འདི་ནི་སྦྱོར་བའི་ལམ་ལའོ་ཞེས་རྒྱན་སྣང་དུ་འབྱུང་ལ། དེའི་དོན་དང་པོ་གསུམ་གྱིས་དེའི་ཡུལ་ཅན་ཚོགས་ལམ་དང་བཞི་པས་དེའི་ཡུལ་ཅན་ངེས་འབྱེད་བཞི་འཕངས་པར་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་འཆད་ཅིང་། ཐུབ་དགོངས་སུ། ནང་དང་ཕྱི་དང་ཕྱི་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ་ནས་བརྩམས་ཏེ་མོས་པས་སྤྱོད་པའི་ས་ལའོ། །སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་ས་དེའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ 17-2-256a ཁྱད་པར་བར་ཆད་མེད་པ་སྦྱོར་བའི་ལམ་ལའོ། །ཞེས་དང་པོ་གསུམ་ཚོགས་ལམ་དང་ངེས་འབྱེད་དང་པོ་གསུམ་དང་། བཞི་པ་ཆོས་མཆོག་ལ་འཆད་དོ། །དེ་ལ་སྤྱིར་རྒྱན་སྣང་དུ་མོས་སྤྱོད་སྦྱོར་ལམ་ལ་བྱས་པ་མང་ཡང་། སྐབས་འདིར་བཞི་པ་ལ་སྦྱོར་བའི་ལམ་ཞེས་པ་དང་། ཚོགས་ལམ་ན་ཡང་སྒོམ་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་ཕལ་པའི་ཚུལ་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ནང་དང་ཕྱི་དང་དེ་གཉིས་ཀ་སྟོང་ཉིད་གསུམ་གྱིས་ཚོགས་ལམ་དང་སྦྱོར་ལམ་དང་པོ་གསུམ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་མཆོག་འཕངས་པ་དགོངས་པར་འཐད་དོ། །ཚོགས་ལམ་ན་ཚོགས་སྒྲུབ་མེད་པས་དེ་མི་འཐད་ཅེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐབས་སུ་བཤད་ཚད་ཚོགས་སྒྲུབ་ཏུ་མི་འདོད་དེ། ལམ་གྱི་ཚོགས་བཞིན་ནོ། །གཞན་དུ་ན་ཚོགས་ལམ་ལ་མི་འདོད་ཀྱང་ངེས་འབྱེད་དང་པོ་གསུམ་དུ་བཞག་དགོས་པས་དེར་ཡང་ཚོགས་སྒྲུབ་ཇི་ལྟར་བཞག །ཆེན་པོ་དང་དོན་དམ་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་ས་དང་པོ་དང་གཉིས་པ་འཕེན་ནོ། །དེ་གཉིས་ཀྱིས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བ་དང་མཆོག་གི་དོན་དུ་རྟོགས་པ་ན། ཆོས་དབྱིངས་དེ་སྟོང་པར་རྟོགས་ལ་དེའི་ཚེ་རང་བཞིན་ཅན་ཕྱོགས་བཅུ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་མཆོག་ཀྱང་སྟོང་པར་རྟོགས་པས་སོ། །འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་ས་གསུམ་པ་དང་བཞི་པ་འཕེན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀྱིས་ཆོས་དབྱིངས་རྒྱུ་མཐུན་པའི་དོན་གྱི་མཆོག་དང་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་མེད་པའི་དོན་དུ་རྟོགས་པ་ན་དེ་སྟོང་པར་རྟོགས་ལ། དེའི་ཚེ་དེའི་རང་བཞིན་ཅན་འདུས་བྱས་འཁོར་བ་དང་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་མེད་པའི་འདུས་མ་བྱས་ཀྱང་སྟོང་ 17-2-256b པར་རྟོགས་པས་སོ། །འདིར་རྒྱུ་མཐུན་པ་ནི་མཐུན་པའི་རྒྱུ་ཡིན་གྱི་འདྲ་བའི་འབྲས་བུ་མིན་ནོ། །མཐའ་ལས་འདས་པ་དང་ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་ས་ལྔ་པ་དང་དྲུག་པ་འཕེན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀྱིས་ཆོས་དབྱིངས་རྒྱུད་ཐ་དད་པ་མེད་པ་དང་།ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་དང་རྣམ་དག་མེད་པའི་དོན་དུ་རྟོགས་པ་ན་དེ་སྟོང་པར་རྟོགས་ལ། དེ་ལྟ་ན་དེའི་རང་བཞིན་ཅན་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་དང་བྲལ་བ་དབུས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་འཁོར་བ་ཆོས་དབྱིངས་
【現代漢語翻譯】 此外，二十種空性（藏文：སྟོང་ཉིད་ཉི་ཤུ，含義：emptinesses）投射出二十種具有境的智慧（藏文：ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས，含義：wisdoms with objects）。投射的方式是：'這三種空性是信解行地（藏文：མོས་པས་སྤྱོད་པའི་ས，含義：ground of practice by aspiration）'，第四種空性是'這是加行道（藏文：སྦྱོར་བའི་ལམ，含義：path of application）'，這在《現觀莊嚴論》（梵文：Abhisamayalankara）的釋文中有所闡述。其含義是，前三種空性投射出資糧道（藏文：ཚོགས་ལམ，含義：path of accumulation），而第四種空性投射出加行道的四種智慧（藏文：ངེས་འབྱེད，含義：heat, peak, forbearance, and supreme mundane qualities），偉大的自性者（藏文：བདག་ཉིད་ཆེན་པོ，含義：great self nature）如此解釋。在彌勒菩薩的密意中，'內空（藏文：ནང，梵文：adhyātma-śūnyatā，梵文羅馬擬音：adhyātma-shunyata，漢語字面意思：inner emptiness）、外空（藏文：ཕྱི，梵文：bahirdhā-śūnyatā，梵文羅馬擬音：bahirdha-shunyata，漢語字面意思：outer emptiness）和內外空（藏文：ཕྱི་ནང，梵文：adhyātmabahirdhā-śūnyatā，梵文羅馬擬音：adhyatmabahirdha-shunyata，漢語字面意思：inner-outer emptiness）'是從初發心（藏文：སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད，含義：first arising of mind）開始的信解行地。空性空性（藏文：སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད，梵文：śūnyatā-śūnyatā，梵文羅馬擬音：shunyata-shunyata，漢語字面意思：emptiness of emptiness）是該地的無間（藏文：བར་ཆད་མེད，含義：uninterrupted）狀態，是加行道。'前三種空性對應資糧道和加行道的前三種智慧，第四種空性對應世第一法（藏文：ཆོས་མཆོག，含義：supreme dharma）。 一般來說，《現觀莊嚴論》的釋文中，信解行地和加行道有很多種解釋。但在此處，第四種空性被稱為加行道，並且在資糧道中也存在由修所生的智慧（藏文：སྒོམ་བྱུང，含義：meditation-born）的常見形式。因此，內空、外空和內外空這三種空性對應資糧道和加行道的前三種智慧，而空性空性則投射出世第一法，這種觀點是合理的。如果有人認為資糧道沒有積聚（藏文：ཚོགས་སྒྲུབ，含義：accumulation），所以這種說法不合理，那麼這種說法是沒有問題的。因為在智慧的語境中，所有被解釋的內容都不被認為是積聚，就像道的積聚一樣。否則，即使不認為資糧道是積聚，也必須將其置於加行道的前三種智慧中，那麼在那裡又如何安立積聚呢？大空性（藏文：ཆེན་པོ，梵文：mahā-śūnyatā，梵文羅馬擬音：maha-shunyata，漢語字面意思：great emptiness）和勝義空性（藏文：དོན་དམ་པ，梵文：paramārtha-śūnyatā，梵文羅馬擬音：paramartha-shunyata，漢語字面意思：ultimate emptiness）投射出第一地（藏文：ས་དང་པོ，含義：first ground）和第二地（藏文：ས་གཉིས་པ，含義：second ground）。這兩種空性使我們證悟法界（藏文：ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས，含義：dharmadhatu）的普遍性和至高無上的意義。當證悟到法界是空性時，其自性，即十方（藏文：ཕྱོགས་བཅུ，含義：ten directions）和涅槃（藏文：མྱ་ངན་ལས་འདས，含義：nirvana）也都被證悟為空性。 有為（藏文：འདུས་བྱས，梵文：saṃskṛta，梵文羅馬擬音：samskrta，漢語字面意思：compounded）和無為（藏文：འདུས་མ་བྱས，梵文：asaṃskṛta，梵文羅馬擬音：asamskrta，漢語字面意思：uncompounded）空性投射出第三地（藏文：ས་གསུམ་པ，含義：third ground）和第四地（藏文：ས་བཞི་པ，含義：fourth ground）。這兩種空性使我們證悟法界的同類因（藏文：རྒྱུ་མཐུན་པ，含義：homogeneous cause）的至高意義和無所執著的意義。當證悟到法界是空性時，其自性，即有為的輪迴（藏文：འཁོར་བ，含義：samsara）和無所執著的無為也都被證悟為空性。這裡，同類因是指相似的因，而不是相似的果。超越邊際（藏文：མཐའ་ལས་འདས་པ，含義：beyond extremes）和無始無終（藏文：ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་པ，含義：without beginning or end）空性投射出第五地（藏文：ས་ལྔ་པ，含義：fifth ground）和第六地（藏文：ས་དྲུག་པ，含義：sixth ground）。這兩種空性使我們證悟法界的異體性（藏文：རྒྱུད་ཐ་དད་པ，含義：different continuum）和無有染污與清凈的意義。當證悟到法界是空性時，其自性，即遠離常斷二邊的中道自性（藏文：དབུས་ཀྱི་རང་བཞིན，含義：nature of the middle way）和輪迴法界（藏文：འཁོར་བ་ཆོས་དབྱིངས，含義：samsara dharmadhatu）也被證悟為空性。
【English Translation】 Furthermore, the twenty emptinesses (Tibetan: སྟོང་ཉིད་ཉི་ཤུ) project twenty wisdoms with objects (Tibetan: ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས). The way they are projected is: 'These three emptinesses are the ground of practice by aspiration (Tibetan: མོས་པས་སྤྱོད་པའི་ས),' and the fourth emptiness is 'This is the path of application (Tibetan: སྦྱོར་བའི་ལམ),' as explained in the commentary on the Abhisamayalankara. Its meaning is that the first three emptinesses project the path of accumulation (Tibetan: ཚོགས་ལམ), while the fourth emptiness projects the four wisdoms of the path of application (Tibetan: ངེས་འབྱེད), as explained by the great self-nature (Tibetan: བདག་ཉིད་ཆེན་པོ). In Maitreya's intention, 'Inner emptiness (Tibetan: ནང, Sanskrit: adhyātma-śūnyatā, Romanized Sanskrit: adhyātma-shunyata, literal meaning: inner emptiness), outer emptiness (Tibetan: ཕྱི, Sanskrit: bahirdhā-śūnyatā, Romanized Sanskrit: bahirdha-shunyata, literal meaning: outer emptiness), and inner-outer emptiness (Tibetan: ཕྱི་ནང, Sanskrit: adhyātmabahirdhā-śūnyatā, Romanized Sanskrit: adhyatmabahirdha-shunyata, literal meaning: inner-outer emptiness)' are the ground of practice by aspiration, starting from the first arising of mind (Tibetan: སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད). Emptiness of emptiness (Tibetan: སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད, Sanskrit: śūnyatā-śūnyatā, Romanized Sanskrit: shunyata-shunyata, literal meaning: emptiness of emptiness) is the uninterrupted (Tibetan: བར་ཆད་མེད) state of that ground, which is the path of application.' The first three emptinesses correspond to the path of accumulation and the first three wisdoms of the path of application, and the fourth emptiness corresponds to the supreme dharma (Tibetan: ཆོས་མཆོག). Generally, in the commentary on the Abhisamayalankara, there are many explanations of the ground of practice by aspiration and the path of application. But here, the fourth emptiness is called the path of application, and in the path of accumulation, there is also the common form of wisdom born of meditation (Tibetan: སྒོམ་བྱུང). Therefore, the three emptinesses of inner, outer, and inner-outer emptiness correspond to the path of accumulation and the first three wisdoms of the path of application, while emptiness of emptiness projects the supreme dharma, which is a reasonable view. If someone argues that the path of accumulation does not have accumulation (Tibetan: ཚོགས་སྒྲུབ), so this statement is unreasonable, then there is no problem with this statement. Because in the context of wisdom, everything that is explained is not considered accumulation, just like the accumulation of the path. Otherwise, even if the path of accumulation is not considered accumulation, it must be placed in the first three wisdoms of the path of application, so how can accumulation be established there? Great emptiness (Tibetan: ཆེན་པོ, Sanskrit: mahā-śūnyatā, Romanized Sanskrit: maha-shunyata, literal meaning: great emptiness) and ultimate emptiness (Tibetan: དོན་དམ་པ, Sanskrit: paramārtha-śūnyatā, Romanized Sanskrit: paramartha-shunyata, literal meaning: ultimate emptiness) project the first ground (Tibetan: ས་དང་པོ) and the second ground (Tibetan: ས་གཉིས་པ). These two emptinesses enable us to realize the universality of the dharmadhatu (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས) and the supreme meaning. When it is realized that the dharmadhatu is emptiness, its nature, that is, the ten directions (Tibetan: ཕྱོགས་བཅུ) and nirvana (Tibetan: མྱ་ངན་ལས་འདས), are also realized as emptiness. Compounded (Tibetan: འདུས་བྱས, Sanskrit: saṃskṛta, Romanized Sanskrit: samskrta, literal meaning: compounded) and uncompounded (Tibetan: འདུས་མ་བྱས, Sanskrit: asaṃskṛta, Romanized Sanskrit: asamskrta, literal meaning: uncompounded) emptiness project the third ground (Tibetan: ས་གསུམ་པ) and the fourth ground (Tibetan: ས་བཞི་པ). These two emptinesses enable us to realize the supreme meaning of the homogeneous cause (Tibetan: རྒྱུ་མཐུན་པ) of the dharmadhatu and the meaning of non-attachment. When it is realized that the dharmadhatu is emptiness, its nature, that is, the compounded samsara (Tibetan: འཁོར་བ) and the uncompounded without attachment, are also realized as emptiness. Here, the homogeneous cause refers to the similar cause, not the similar result. Emptiness beyond extremes (Tibetan: མཐའ་ལས་འདས་པ) and emptiness without beginning or end (Tibetan: ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་པ) project the fifth ground (Tibetan: ས་ལྔ་པ) and the sixth ground (Tibetan: ས་དྲུག་པ). These two emptinesses enable us to realize the heterogeneity (Tibetan: རྒྱུད་ཐ་དད་པ) of the dharmadhatu and the meaning of no defilement and purity. When it is realized that the dharmadhatu is emptiness, its nature, that is, the nature of the middle way (Tibetan: དབུས་ཀྱི་རང་བཞིན) that is free from the extremes of permanence and annihilation, and the samsara dharmadhatu (Tibetan: འཁོར་བ་ཆོས་དབྱིངས), are also realized as emptiness.
ཀྱི་རྗེས་སུ་སྐྱེས་པ་གཉིས་ཀྱང་སྟོང་པར་རྟོགས་པས་སོ། །དོར་བ་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་ས་བདུན་པ་འཕེན་ཏེ་དེས་ཆོས་དབྱིངས་མདོ་སོགས་ཀྱི་མཚན་མ་ཐ་དད་མེད་པའི་དོན་དུ་རྟོགས་པ་ན་དེ་སྟོང་པར་རྟོགས་ལ། དེ་ལྟ་ན་དེའི་རང་བཞིན་ཅན་དོར་བ་མེད་པ་ཡང་སྟོང་པར་རྟོགས་པས་སོ། །རང་བཞིན་དང་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་ས་བརྒྱད་པ་འཕེན་ཏེ། དེས་ཆོས་དབྱིངས་བྲི་འཕེལ་མེད་པའི་དོན་དང་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་དང་ཞིང་དག་པ་ལ་དབང་བའི་གནས་སུ་རྟོགས་པ་ན་སྟོང་ཉིད་དུ་རྟོགས་ལ། དེ་ལྟ་ན་དེའི་རང་གི་ངོ་བོ་རང་བཞིན་དང་རྣམ་འགྱུར་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པར་རྟོགས་པས་སོ། །རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་མི་དམིགས་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་ས་དགུ་པ་འཕེན་ཏེ། དེས་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ལ་དབང་བའི་གནས་ཉིད་དུ་རྟོགས་ལ། དེ་ལྟ་ན་དེའི་མཚན་ཉིད་མཐའ་དག་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པ་མཚན་ཉིད་དང་དུས་རྣམས་སྟོང་པར་རྟོགས་པས་སོ། །དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་དངོས་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་ས་བཅུ་པ་འཕེན་ཏེ། དེས་ཆོས་དབྱིངས་ལས་ལ་དབང་བའི་གནས་སུ་སྟོང་པར་རྟོགས་ལ། དེ་ལྟ་ན་དེའི་རིགས་ཅན་ཚོགས་པ་དང་ཡན་ལག་ལས་ 17-2-257a ཀྱི་རྟེན་ཀྱང་སྟོང་པར་རྟོགས་པས་སོ། །དངོས་པོ་མེད་པ་དང་རང་གི་ངོ་བོ་དང་གཞན་གྱི་ངོ་བོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འཕེན་ཏེ། དེས་ཉོན་སྒྲིབ་དང་ཤེས་སྒྲིབ་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་སྤངས་པ་དང་རང་བྱུང་ཉིད་ཐོབ་པ་ན་དེ་སྟོང་པར་རྟོགས་ལ། དེ་ལྟ་ན་དེའི་རང་བཞིན་ཅན་ཆགས་པ་དང་གནོད་པར་བྱེད་པ་ལ་སོགས་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་ནམ་མཁའ་དང་། གཟུང་འཛིན་ཤེས་སྒྲིབ་དང་བྲལ་བའི་སྟོང་ཉིད་དང་། གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པའི་བྱེད་པ་པོ་སྟོང་པར་རྟོགས་པས་སོ། འདི་དག་ནི་བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་དགོངས་པ་སྟེ་སློབ་དཔོན་གྱིས་ས་མཚམས་མཛད་པའི་དགོངས་པ་མཁྱེན་པའི་བཤད་པའོ། །ཆེན་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཕྱིན་ཆད་ཀྱི་ས་མཚམས་ནི་ཐུབ་དགོངས་ཀྱང་སློབ་དཔོན་འདི་ཡི་རྗེས་སུ་འབྲང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ས་མཚམས་སོ་སོར་མཛད་པ་ཡང་རྗེས་ཀྱི་ཚེ་ཆོས་ཅན་དེ་དང་དེ་དག་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ཚུལ་རེ་ཡོད་པས་གཙོ་ཆེ་བས་བཤད་ཀྱི་ངེས་ནས་ནི་མིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་དང་འཕགས་པ་གཉིས་མཐོང་སྒོམ་གཉིས་ཀྱིས་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་ཚུལ་ལ་མི་འདྲ་བ་མི་བཞེད་པས་སོ། ། ༈ ཡུལ་སྟོང་ཉིད་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྤྱི་དང་། ཡན་ལག་གི་དོན་ནོ། ། ༈ སྤྱིའི་དོན། དང་པོ་ལ་གཉིས། དོན་སྨྲ་དང་། ཐེག་ཆེན་པའི་ལུགས་སོ། ། ༈ དོན་སྨྲ་བའི་ལུགས། དང་པོ་ནི། ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ནི་སྟོང་པའི་གཞི་ཡིན་ལ། མུ་སྟེགས་བྱེད་ཀྱིས་ཀུན་བཏགས་པའི་རྟག་པ་དང་གཅིག་པུའི་གང་ཟག་གི་བདག་ནི་དགག་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་གང་ཟག
【現代漢語翻譯】 並且，由於了悟了緊隨其後的二者也是空性。以無捨棄的空性推進到第七地，由此了悟法界（藏文：ཆོས་དབྱིངས་，梵文天城體：धर्मधातु，梵文羅馬擬音：dharmadhātu，漢語字面意思：法界）經等無有差別之義時，則了悟其為空性。如是，則了悟其自性亦是無捨棄的空性。以自性和一切法空性推進到第八地，由此了悟法界無有增減之義，以及不分別和清凈剎土的自在之位時，則了悟為空性。如是，則了悟其自性之體、自性和一切轉變之法皆為空性。以自相和無相空性推進到第九地，由此了悟法界為智慧自在之位。如是，則了悟其一切相，於一切時成為知曉的智慧之所依，相和時皆為空性。以無事物之體性和事物空性推進到第十地，由此了悟法界為業自在之位為空性。如是，則了悟其種姓集合和支分，亦爲了業之所依為空性。以無事物和自性以及他性空性推進到佛陀的智慧，由此捨棄煩惱障和所知障以及習氣，獲得自生之性時，則了悟其為空性。如是，則了悟其自性具有貪執和損害等的煩惱之空如虛空，以及遠離能取所取所知障之空性，和不依賴於他者的作者為空性。這些是偉大者的意趣，是導師所作地界之意趣的知曉之說。偉大空性之後的地界，也隨順於佛陀的意趣和這位導師。 如是，分別設立地界，也是爲了後世對這些法效能確定引導的方式，因此主要講述，但並非絕對。因為導師和聖者在見道和修道二者以何種方式了悟法性上，沒有不同的觀點。 第二，關於所緣空性的解說，分為兩部分：總說和支分之義。 第一部分是總說，分為兩部分：意義的陳述和大乘的觀點。 第一部分是意義的陳述：蘊、界、處是空性的基礎，而外道所假立的常一自在的我則是應破斥的對象。如是，人……
【English Translation】 And, because of realizing that the two that follow are also emptiness. With the non-abandoning emptiness, one advances to the seventh bhumi (stage), thereby realizing that the meaning of the dharmadhatu sutra (ཆོས་དབྱིངས་，धर्मधातु，dharmadhātu，sphere of reality) and others is without difference, then one realizes it as emptiness. Thus, one realizes that its own nature is also the non-abandoning emptiness. With the emptiness of self-nature and all dharmas, one advances to the eighth bhumi, thereby realizing the meaning of the dharmadhatu being without increase or decrease, as well as the state of non-discrimination and the power over pure lands, then one realizes it as emptiness. Thus, one realizes that its own essence, self-nature, and all transformations of dharmas are emptiness. With the emptiness of self-characteristics and non-characteristics, one advances to the ninth bhumi, thereby realizing the dharmadhatu as the state of power over wisdom. Thus, one realizes that all its characteristics, at all times, become the basis of knowing wisdom, and that characteristics and times are emptiness. With the essence of non-things and the emptiness of things, one advances to the tenth bhumi, thereby realizing the dharmadhatu as the state of power over karma as emptiness. Thus, one realizes that its lineage assembly and branches, as well as the basis of karma, are emptiness. With the emptiness of non-things, self-nature, and other-nature, one advances to the wisdom of the Buddha, thereby abandoning the afflictive obscurations and cognitive obscurations, as well as habitual tendencies, and attaining self-arisen nature, then one realizes it as emptiness. Thus, one realizes that its self-nature, with afflictions such as attachment and harm, is empty like space, as well as the emptiness that is free from the knower and the known, cognitive obscurations, and the agent that does not rely on others is emptiness. These are the intentions of the great ones, the explanation of knowing the intentions of the boundaries made by the teacher. The boundaries of the great emptiness onwards also follow the intentions of the Buddha and this teacher. Thus, the separate establishment of the bhumis is also to guide future generations to ascertain those dharmas, therefore the main points are explained, but it is not absolute. Because the teacher and the noble ones do not hold different views on how the nature of reality is realized through the two paths of seeing and meditation. Secondly, the explanation of the emptiness of objects, divided into two parts: the general meaning and the meaning of the branches. The first part is the general meaning, divided into two parts: the statement of meaning and the view of the Mahayana. The first part is the statement of meaning: the skandhas (aggregates), dhatus (elements), and ayatanas (sources) are the basis of emptiness, while the permanent, singular, and independent self fabricated by the non-Buddhists is the object to be refuted. Thus, the person...
་གི་བདག་ནི་མེད་ཀྱི་དེའི་བདག་མེད་ནི་ཡོད་ལ་དེ་ཡང་དགག་གཞི་ཕུང་སོགས་གསུམ་མམ་བདེན་བཞིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་དགག་པ 17-2-257b སྟེ། མདོ་ལས། འདི་ན་བདག་དང་སེམས་ཅན་མེད། །ཆོས་འདི་རྒྱུ་དང་བཅས་ལས་བྱུང་། །ཞེས་དང་། སེམས་འགྲེལ་ལས། བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ཟློག་དོན་དུ། །ཕུང་པོ་ཁམས་སོགས་བསྟན་པ་སྟེ། །ཞེས་དང་། ཀུན་བཏུས་ལས་ཀྱང་། སྟོང་པའི་མཚན་ཉིད་གང་ཞེ་ན་གང་ན་ཅི་ཞིག་མེད་པ་དེ་ནི་དེས་སྟོང་པར་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མཐོང་ལ་འདི་ལ་ལྷག་མར་གྱུར་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་འདིར་ཡོད་པའོ་ཞེས་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རབ་ཏུ་ཤེས་སོ། །གང་ན་ཅི་ཞིག་མེད་ཅེ་ན་ཕུང་པོ་དང་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་ལ་རྟག་པ་དང་བརྟན་པ་དང་ཐེར་ཟུག་དང་མི་འགྱུར་བའི་ཆོས་ཅན་དང་བདག་དང་བདག་གི་མེད་དེ་དེ་ལྟར་ན་དེ་དག་ནི་དེས་སྟོང་ངོ་། །ལྷག་མ་ཡང་གང་ཞིག་ཅེ་ན། གང་དེ་ལྟར་བདག་ནི་མེད་ཀྱི་བདག་མེད་པ་ནི་ཡོད་པར་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ་ཞེས་པ་ལྟར་དང་། བདེ་གཤེགས་གཞུང་གི་རབ་དབྱེ་ལས། །འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་སྐད་ཅིག་མ། །བདག་གིས་སྟོང་ཞིང་བྱེད་པོ་མེད། །ཅེས་དོན་སྨྲའི་འདོད་པ་བཀོད་པ་ལྟར་རོ། །མདོར་ན་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཕལ་ཆེ་བར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཇི་ལྟར་བཤད་པ་ལྟར་ཡིན་ཏེ་དེ་ནི་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་གང་ཟག་གི་བདག་རང་སྟོང་དུ་འདོད་ལ་ཕུང་སོགས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་རང་གིས་མི་སྟོང་གི་གཞན་གང་ཟག་གིས་སྟོང་བར་འདོད་དོ། །དེ་ལས་ཀྱང་ཞིབ་ཏུ་ཕྱེ་ན། རྟོག་གེ་འབར་བ་ལས། དེ་རྣམས་ལས་སྔར་བསྟན་པའི་དགེ་འདུན་ཕལ་ཆེན་པ་ལ་སོགས་པ་བརྒྱད་དང་། ཕྱིས་བསྟན་པའི་གནས་བརྟན་པ་དང་། ཐམས་ཅད་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་དང་། མང་སྟོན་པ་དང་། ཆོས་མཆོག་པ་དང་། འོད་སྲུངས་པ་རྣམས་ནི་བདག་མེད་པར་སྨྲ་བ་ཡིན་ཏེ། མུ་སྟེགས་པའི་འདོད་པས་བཏགས་པའི་བདག་དང་། བདག་གི་ 17-2-258a དང་ནི་སྟོང་པ་ཡིན་པ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་བདག་མེད་པར་སྨྲ་བ་ཡིན་ནོ། །ལྷག་མ་གནས་མ་བུ་པ་ལ་སོགས་པ་སྡེ་ལྔ་ནི་གང་ཟག་ཏུ་སྨྲ་བ་ཡིན་ཏེ། གང་ཟག་ནི་ཕུང་པོ་དག་ལས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དྲུག་གིས་ཤེས་པར་བྱ་བ་འཁོར་བར་གྱུར་པ་ཡོངས་སུ་གསལ་བར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཞེས་སོ། ། ༈ ཐེག་ཆེན་པའི་ལུགས། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྣམ་པ་ཤེས་པར་སྨྲ་བ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ལུགས་སོ། ། ༈ རྣམ་པ་ཤེས་པར་སྨྲ་བའི་ལུགས། དང་པོ་ནི། གཞན་དབང་ནི་དགག་གཞི་དང་། བདག་གཉིས་སུ་ཀུན་བཏགས་པའི་ཆ་ནི་དགག་བྱ་དང་། གཞན་དབང་ཀུན་བཏགས་ཀྱིས་གདོད་མ་ནས་སྟོང་པའི་ཆ་ཡོངས་གྲུབ་ཏུ་འདོད་དེ། སུམ་ཅུ་པ་ལས། གྲུབ་ནི་དེ་ལ་སྔ་མ་པོ། །རྟག་ཏུ་མེད་པར་གྱུར་པ་གང་། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་ཀ
【現代漢語翻譯】 沒有『我』(བདག་)的實體，但『無我』(བདག་མེད་)是存在的。這個『無我』是通過對治蘊等三者，或者以四諦來區分的對治。 如經中所說：『此處無我亦無眾生，此法皆由因緣生。』 《攝大乘論釋》中說：『為遣除我執故，宣說蘊、界等。』 《集論》中也說：『何為空性之相？若於何處，何物不存在，則彼處即以此空。若有餘存者，則彼即在此處。』如實了知。何處何物不存在？于蘊、界、處中，無常、無恒、無不變之法，無我、無我所。如是，彼等即以此空。何為餘存者？如是，雖無我，然無我之存在，應如是領會空性。 如《如來藏經》的分類中所說：『一切有為法，皆為剎那性，無我且無作者。』這如同意義論者的觀點。 總而言之，大乘佛教中，對於人無我的解釋大體相同，因為這是共同之處。因此，認為人我是自性空，而蘊等法並非自性空，而是由他人（人我）所空。 如果更詳細地劃分，如《正理之火》中所說：『在這些宗派中，之前提到的如大眾部等八部，以及之後提到的如上座部、一切有部、多聞部、法上部、飲光部等，都說無我。他們認為，外道所安立的我和我所是空性的，並且一切法都是無我的。』 『其餘的五部，如犢子部等，則說有我。他們認為，我不可說與蘊相同或相異，是六識所知的輪迴之體，並且是需要明確闡述的。』 大乘宗的觀點：分為二：唯識宗和自性空宗。 唯識宗的觀點：他宗（གཞན་དབང་，梵文：paratantra，梵文羅馬擬音：paratantra，漢語字面意思：依他起）是所破的基礎，二取（བདག་གཉིས་སུ་ཀུན་བཏགས་པའི་ཆ，梵文：dvayakalpita，梵文羅馬擬音：dvayakalpita，漢語字面意思：二取分別）是所破之法，由他宗和遍計所執（ཀུན་བཏགས་）原本就空的部分是圓成實性（ཡོངས་གྲུབ་）。如《三十頌》中所說：『成唯識性者，謂即于彼 प्रथम, सदा नास्ति तत्त्वम् (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：初，恒非有之真如)』。
【English Translation】 There is no 'self' (བདག་), but 'selflessness' (བདག་མེད་) exists. This 'selflessness' is the antidote distinguished by the aggregates etc., or by the Four Noble Truths. As stated in the sutra: 'Here there is no self and no sentient being, this dharma arises from causes and conditions.' The Commentary on the Compendium of Determinations says: 'To counteract the clinging to a self, the aggregates, elements, etc., are taught.' The Compendium of Determinations also says: 'What is the characteristic of emptiness? Wherever something is absent, that place is truly seen as empty of it. Whatever remains, that is present here.' Thus, one knows as it truly is. Where is what absent? In the aggregates, elements, and sense bases, there is no permanence, stability, enduring nature, unchanging dharma, self, or what belongs to self. Thus, they are empty of these. What remains? Although there is no self, the existence of selflessness should be understood as comprehending emptiness. As stated in the classification of the Tathagatagarbha Sutra: 'All conditioned phenomena are momentary, empty of self, and without a maker.' This is like the view of the meaning proponents. In short, the explanation of the selflessness of persons in most of the Mahayana is the same, because it is a common point. Therefore, it is held that the self of persons is empty of itself, while the dharmas of the aggregates etc., are not empty of themselves, but are empty of another (the self of persons). If we divide it even more finely, as stated in Flame of Reasoning: 'Among these schools, the eight schools mentioned earlier, such as the Mahasanghika, and the later schools such as the Sthavira, Sarvastivada, Darsantika, Dharmottariya, and Bhadrayaniya, all say that there is no self. They believe that the self and what belongs to self, which are posited by the tirthikas, are empty, and that all dharmas are without self.' 'The remaining five schools, such as the Vatsiputriya, say that there is a person. They believe that the person is neither the same as nor different from the aggregates, is known by the six consciousnesses, is the cycle of existence, and needs to be clearly explained.' The Mahayana View: Divided into two: the Mind-Only School and the Self-Empty School. The Mind-Only School View: The other-powered (གཞན་དབང་, paratantra) is the basis of what is to be refuted, the imputed nature of the two graspers (བདག་གཉིས་སུ་ཀུན་བཏགས་པའི་ཆ, dvayakalpita) is what is to be refuted, and the thoroughly established nature (ཡོངས་གྲུབ་) is the part that is originally empty of the other-powered and the completely imputed. As stated in the Thirty Verses: 'The established nature is that which is always non-existent in it. प्रथम, सदा नास्ति तत्त्वम् (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：初，恒非有之真如)'.
ུན་བརྟགས་རང་གི་ངོ་བོའམ་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་ལ་གཞན་དབང་དང་ཡོངས་གྲུབ་ནི་བཏགས་པས་སྟོང་གི་ངོ་བོས་ནམ་ཡང་སྟོང་པར་མི་འདོད། ཤཱནྟི་པས། ཀུན་བཏགས་པའི་རང་བཞིན་གྱིས་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་གཞན་གྱི་དབང་དང་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་གྱིས་ནི་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་དེ་བས་ན་མཐའ་གཉིས་དང་བྲལ་བའོ་ཞེས་དང་། སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་ལ་ནི་གནོད་པ་འཇུག་པའི་སྐབས་ཡོད་ཀྱི་གསལ་བ་ལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྔོ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་དོན་ལ་ཡོད་པ་བཀག་ནས་རྣམ་པ་དང་བྲལ་བའི་ཤེས་པའི་གསལ་ཆ་ལ་རིགས་པ་གང་གིས་ཀྱང་མི་གནོད་པར་བསྟན་པ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་མི་བདེན་པ་དང་ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐའ་དང་བྲལ་བར་སྨྲ་བ་ལ་མི་འཐད་ཅེས་འགོག་སྟེ། ཤཱནྟི་པས། གཞན་ཡང་དབུ་མ་པ་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྒྱུ་མ་ 17-2-258b ལྟ་བུ་ཉིད་དབུ་མའི་ལམ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་ཏེ། འདི་ལྟར་གལ་ཏེ་འདི་དག་ཚད་མས་མེད་པར་གྲུབ་ན་འགས་ཀྱང་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པར་མི་ནུས་སོ། །ཚད་མས་མ་ཡིན་པ་ལ་སྣང་བ་ཙམ་གྱིས་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས། ཐམས་ཅད་མེད་པ་ཉིད་ན་ཅི་ཞིག་ཉེ་བར་བླངས་ནས་ཅི་ཞིག་གདགས་ཡང་ཐམས་ཅད་ཡོད་པ་ཡང་མ་ཡིན་མེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་པ་དབུ་མའི་ལམ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་ན། དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་ཕན་ཚུན་གཞན་སེལ་བའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གཅིག་བཀག་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་གཉིས་ཀ་དགག་པར་མི་རིགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །མདོར་ན་འདིའི་ལུགས་ཀྱིས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་དགག་བྱ་ནི་ཆོས་བདག་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཀུན་བཏགས་འབའ་ཞིག་ལ་འདོད་ཅིང་མཚན་ཉིད་གཞན་གཉིས་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་གཞུང་རྩོད་མེད་གང་དུ་ཡང་རང་སྟོང་དུ་བསྒྲུབས་པ་མེད་དོ། །མཚན་ཉིད་གསུམ་ལས་ཀུན་བཏགས་ཁོ་ན་དགག་བྱ་ཡིན་པ་ཡང་བརྒྱད་སྟོང་དོན་བསྡུས་ལས། མེད་དོ་ཞེས་ལ་སོགས་ཚིག་གིས། །བཏགས་པ་ཐམས་ཅད་འགོག་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། དེས་ན་སངས་རྒྱས་དེ་བཞིན་དུ། །བྱང་ཆུབ་མ་མཐོང་བར་བརྗོད་པ། །ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་བར་གྱིས་འདིར། །བཏགས་རྣམས་སེལ་བར་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་པ་དང་། དག་ལྡན་ལས་ཀྱང་། ཡོངས་སུ་བཏགས་པའི་ངོ་བོས་ཐམས་ཅད་མེད་དེ་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་གནས་པ་མེད་ཅིང་འཇིག་པ་མེད་དེ་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་མེད་ཅེས་བྱ་བའི་དོན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་དེ་སྟོང་པའོ་ཞེས་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མདོའི་འགྲེལ་པར་འབྱུང་ཞིང་། སྙིང་པོ་མཆོག་ཏུ་ཡང་དེ་ལྟར་རོ། །དབུས་མཐའི་འགྲེལ་པར་ཡང་། གང་ཟག་དང་ 17-2-259a ཆོས་ཀྱི་དངོས་པོ་མེད་པ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །དངོས་པོ་མེད་པ་དེ་ཡི་དངོས་པོ་ཡོད་པ་ཡང་སྟོང་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་བདག་གཉིས་དགག་བྱར་གསུངས་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་འདུས་བྱས་མཐའ་དག་གིས་སྟོང་པའི་འདུས་མ་བྱས་ཡོངས་གྲུབ་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པ་བྱམས་ཆོས་ཕྱི
་མ་རྣམས་དང་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་གཞུང་གི་དགོངས་པར་འདོད་པ་བློ་རྩིང་རྣམས་ཀྱི་མུན་སྤྲུལ་འབའ་ཞིག་གོ། གལ་ཏེ་གསུམ་གྱི་གནོད་འཇོམས་སུ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་མིག་ལ་སོགས་པ་རྣམ་བཏགས་དང་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་མིག་ལ་སོགས་པས་སྟོང་པར་གསུངས་པའི་སྟོང་ཉིད་དང་ཕྱོགས་འདི་རྗེས་སུ་མཐུན་ཞེ་ན། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་འདི་འཕགས་ཡུལ་གྱི་མཁས་པ་ཞིག་གིས་བཀྲལ་བར་འདོད་ན་གནོད་འཇོམས་འདི་དང་མཐུན་པར་འདོད་དགོས་ཏེ། འདི་དང་འདིའི་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་འབུམ་གྱི་གནོད་འཇོམས་དང་མན་ངག་རྗེས་འབྲང་གསུམ་དུ་ཆོས་ཉིད་སྟོང་གཞིར་བྱས་ནས་ཀུན་བཏགས་གཞན་དབང་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པར་གསུངས་ཀྱི་གཞན་དབུ་སེམས་ཀྱི་པཎྜི་ཏ་ཆེན་པོ་སུས་ཀྱང་དེ་ལྟར་མ་བཤད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ཕྱོགས་འདི་དང་གནོད་འཇོམས་གཉིས་ཡོངས་གྲུབ་སྟོང་གཞི་དང་མཚན་ཉིད་གཞན་གཉིས་གང་གིས་སྟོང་པའི་ཆོས་སུ་བྱེད་པ་མིང་ཙམ་མཐུན་ཀྱང་དོན་གཏན་ནས་མི་མཐུན་ཏེ་དེ་ཡང་གསུམ་གྱི་གནོད་འཇོམས་སུ། སྟོང་པ་ཉིད་གསུམ་རྣམ་པར་བཞག་ནས་འདི་སྙམ་སེམས་ཏེ་ཅི་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ཆོས་ཀྱི་རྣམ་པར་ཡོད་དམ་འོན་ཏེ་མེད། གལ་ཏེ་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ཞིག་ཡོད་ན་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཡོད་པས་སྟོང་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱང་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་མེད་ 17-2-259b པར་གཉེན་པོ་ཡོད་པར་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྟོང་པ་མ་ཡིན་པ་ཡོད་ན་ཡང་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་དེ་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་ཡང་འདི་ལྟར་གཏན་ལ་འབེབས་ཏེ་སྟོང་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཅི་ཡང་མེད་པའོ། །གལ་ཏེ་སྟོང་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་གཞན་འགའ་ཞིག་ཡོད་པར་གྱུར་ན་ནི་དེ་ལྟ་ན་མི་སྟོང་པའི་ཆོས་ཀྱང་ཡོད་པར་འགྱུར་ན་ནང་སྟོང་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ནི་གང་ཡང་མེད་དེ། ཞེས་འབྱུང་ཞིང་། དེའི་དཔེར་འགའ་ཞིག་གིས་དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་མཐོང་བ་ན་གྲོང་ཁྱེར་གྱི་བློ་སྐྱེ་ལ། དེ་ནས་ལེགས་པར་བརྟགས་པ་ན་གྲོང་ཁྱེར་སྟོང་པའི་བློ་སྐྱེས་ཏེ་དེ་ཙམ་གྱིས་གྲོང་ཁྱེར་སྟོང་པ་ཞེས་པའི་ཆོས་གཞན་མེད་པ་དང་འདྲ་བར་གཟུགས་སོགས་ལ་ཆོས་ཀྱི་བློ་སྐྱེས་པ་ན་ལེགས་པར་བརྟགས་ནས་ཡུལ་དེ་དག་མ་རྙེད་པས་ཆོས་ཀྱི་བློ་མེད་པར་སྟོང་པའི་བློ་སྐྱེ་སྟེ་དེ་ཙམ་གྱིས་སྟོང་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ཡོད་པར་མི་རུང་ངོ་ཞེས་བཤད་ནས་ཡང་དེ་ཉིད་ལས། སྟོང་པ་ཉིད་མེད་པས་མི་སྟོང་པ་ཡང་མེད་དོ། །མི་སྟོང་པ་མེད་པས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱང་མེད་དོ་ཞེས་འདིར་དེ་སྐད་བྱར་ནི་རུང་ངོ་། །སྟོང་པ་ཉིད་མེད་དེ་ཞེས་ཀྱང་བརྗོད་པར་མི་བྱ་སྟེ་འདི་ལྟར་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྟོང་པ་ཉིད་ཡོད་ཅེས་ཀྱང་བརྗོད་པར་མི་བྱ་སྟེ་འདི་ལྟར་རྣམ་པར་བརྟགས་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་ཆོས་གཞན་དུ་གྱུར
【現代漢語翻譯】 那些與母親們和兄弟們的論著觀點相悖、心懷粗鄙之人，不過是陷入了愚昧的黑暗之中！如果有人說，爲了消除三者的損害，以如實之眼等名相和遍計之眼等名相所空之空性，與此宗派相符，那麼，如果一位印度智者想要解釋空性之理，就必須認為這與損害消除相符。因為與此（宗派）相符的，是十萬頌的損害消除和口訣傳承三者，將如實作為空性的基礎，並說遍計和依他起二者為空。其他中觀自續派和唯識宗的大學者，沒有這樣說的。因此，此宗派和損害消除二者，將圓成實作為空性的基礎，以及以其他相狀二者為空的法，雖然名稱相同，但意義完全不同。在三者的損害消除中，對空性進行三種區分后，這樣思考：所謂的空性，是作為一種法存在，還是不存在？如果所謂的空性存在，那麼由於空性的存在，非空性也必然存在，因為沒有不相容的對立面，就不可能有對治。如果非空性存在，那麼一切法都將變為非空。這樣思考後，又這樣確定：所謂的空性，就是什麼都沒有。如果所謂的空性作為一種法存在，那麼非空之法也必然存在。因此，所謂的內空性，作為一種不同的法，是什麼都沒有的。經中這樣說到。例如，當有人看到乾闥婆城時，會產生對城市的認知。然後，經過仔細觀察，會產生城市是空性的認知。但這並不意味著存在另一種名為『城市空性』的法。同樣，當對色等產生法的認知時，經過仔細觀察，由於沒有找到這些境，因此對法的認知消失，而產生空性的認知。但這並不意味著存在另一種名為『空性』的法。經中這樣說到。並且在同一論著中說：『由於沒有空性，所以也沒有非空性。由於沒有非空性，所以也沒有空性。』在這裡這樣說是可以的。但不能說『沒有空性』，因為一切法都是空性的。也不能說『存在空性』，因為如果進行分析，所謂的空性並不存在作為一種獨立的法。 17-2-259b
【English Translation】 Those who oppose the views of the Mothers and Brothers' treatises and harbor crude minds are merely immersed in the darkness of ignorance! If someone says that, in order to eliminate the harm of the three, the emptiness that is empty of suchness-eye and the imputed-eye, etc., is in accordance with this school, then if an Indian scholar wants to explain the principle of emptiness, he must consider it in accordance with the elimination of harm. Because what is in accordance with this (school) is the hundred thousand verses of the elimination of harm and the three oral transmission lineages, which take suchness as the basis of emptiness and say that the imputed and other-powered are empty. No other great scholars of Madhyamaka-Svatantrika and Yogacara have said so. Therefore, this school and the elimination of harm both take the perfectly established as the basis of emptiness, and the phenomena that are empty of the other two characteristics, although the names are the same, the meanings are completely different. In the elimination of harm of the three, after making three distinctions of emptiness, one thinks thus: Is what is called emptiness a phenomenon that exists, or does it not exist? If what is called emptiness exists, then because emptiness exists, non-emptiness must also exist, because without incompatible opposites, there can be no antidote. If non-emptiness exists, then all phenomena will become non-empty. After thinking thus, one then determines thus: What is called emptiness is nothing at all. If what is called emptiness exists as another phenomenon, then non-empty phenomena must also exist. Therefore, what is called inner emptiness, as a different phenomenon, is nothing at all. It is said in the scriptures. For example, when someone sees a city of Gandharvas, a cognition of the city arises. Then, after careful examination, a cognition that the city is empty arises. But this does not mean that there is another phenomenon called 'emptiness of the city'. Similarly, when a cognition of phenomena arises towards form, etc., after careful examination, because these objects are not found, the cognition of phenomena disappears, and a cognition of emptiness arises. But this does not mean that there is another phenomenon called 'emptiness'. It is said in the scriptures. And in the same treatise it says: 'Because there is no emptiness, there is also no non-emptiness. Because there is no non-emptiness, there is also no emptiness.' It is permissible to say so here. But one should not say 'there is no emptiness', because all phenomena are emptiness. One should also not say 'there is emptiness', because if one analyzes, what is called emptiness does not exist as an independent phenomenon. 17-2-259b
་པ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་དང་། གལ་ཏེ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་མ་ཡིན་ན་དེ་ལྟ་ན་ནི་མི་སྟོང་པའི་ཆོས་ཤིག་ཡོད་པར་གྱུར་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་ངོ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་ 17-2-260a ཀྱི་མཚན་ཉིད་འདི་འགལ་བའི་ཕྱིར་སྟོང་པ་ཉིད་དང་འགལ་བར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། འདི་ལྟར་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱང་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་ཆོས་གཞན་དུ་གྱུར་པ་གང་ཡང་མེད་པས། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པར་ཁས་ལེན་ཏེ། ཞེས་དང་། དོན་དམ་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཡང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པས་སྟོང་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དོན་དམ་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་ཀུན་བཏགས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་ངོ་། །མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཐེར་ཟུག་ཏུ་གནས་པ་ཞེས་མི་བྱའམ་ཞེ་ན། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་པ་རྟོག་པ་དང་བཅས་པ་ཁ་ཅིག་གིས་ཚུལ་ནི་དེ་ལྟ་ཡིན་གྱི་དོན་དམ་པར་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་གང་ཡང་མེད་དོ། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པས་སྐབས་དུ་མར་དོན་དམ་དང་སྟོང་ཉིད་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་དུ་མ་ཞིག་གསུངས་པ་དང་། དོན་དམ་དང་སྟོང་ཉིད་ངོ་བོས་མི་སྟོང་པར་གཤིས་ལ་ཐེར་ཟུག་གི་རྟག་པར་འདོད་པ་གཉིས་ཀ་ལ་མཚུངས། འདི་ལས་ཆོས་ཉིད་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་རྣམ་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་གཉིས་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་མེད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་པ་ནི་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་དེ་བཀག་ན་དགག་པ་གཉིས་ཀྱིས་རྣལ་མ་སྟོན་པས་མཐའ་དོན་ལ་འགྲུབ་པར་འགྱུར་དུ་དོགས་ནས་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་གནས་ལུགས་དེ་ཡིན་པ་ལ་བསམས་ནས་དེ་སྐད་གསུངས་ཀྱི། དོན་ལ་ཐེར་ཟུག་གི་རྟག་པ་གྲུབ་པར་འདོད་ནས་མིན་ཏེ། འདུས་མ་བྱས་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་སུ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་ཀྱང་འདི་དག་དོན་དམ་ 17-2-260b པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་ལ་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས་ཏེ། ཞེས་འདུས་མ་བྱས་དོན་ལ་མ་གྲུབ་པར་གསུངས་སོ། །སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་སུ་མན་ངག་རྗེས་འབྲང་དུ་ཡང་འདི་ལྟར་བཤད་ལ། འབུམ་གྱི་གནོད་འཇོམས་སུ་ཡང་།གཟུགས་ཀྱི་རང་བཞིན་དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་སྣོད་དང་བཅུད་ལྟར་གཅིག་གིས་གཅིག་སྟོང་པ་ལྟ་བུ་ལ་མི་བྱའོ་ཞེས་འབྱུང་བས་གང་དང་ཡང་མི་མཐུན་ལ། འདི་དག་ལས་གཞན་པའི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་སུ་ཡང་མི་བཞེད་པས་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མཆིལ་མའི་ཐལ་བ་བཞིན་དུ་དོར་བར་རིགས་སོ། ། ༈ ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ལུགས། གཉིས་པ་ནི། འདུས་བྱས་བཀག་ནས་འདུས་མ་བྱས་དང་། དེ་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་བཀག་ནས་དངོས་མེད་དང་། ཡོད་པ་བཀག་ནས་མེད་པ་དང་། གཞན་དངོས་བཀག་ནས་རང་དངོས་དང་། སྟོང་པ་བཀག་ནས་མི་སྟོང་པ་ཤུལ་དུ་སྒྲུབ་པ། མདོར་ན་ཆ་འགའ་ཞིག་འགོག་འགའ་ཞིག་སྒ
【現代漢語翻譯】 因為沒有任何東西存在。』如果空性不是以空性的自性為空，那麼就會存在非空的法，這與『一切法皆空』相矛盾。如果空性的自性與空性相違背，那麼空性也會變成另一種法。因此，必須承認空性也是以空性的自性為空的。』 在勝義諦空性的情況下，『涅槃也是以涅槃為空』，意思是說，勝義諦的涅槃是以遍計所執的涅槃的自性為空的。如果有人問：『難道不能說涅槃是恒常存在的嗎？』有些聲聞乘的修行者會這樣認為，但在勝義諦中，根本不存在所謂的涅槃之法。 諸如此類的經文多次說明，勝義諦和空性本身也是空性的。認為勝義諦和空性在自性上不空，而是具有恒常不變的體性，這兩種觀點是相似的。這段話的意思是，法性並非以遍計所執的方式存在，也不是與二元對立的自性不存在。如果否定這種遠離一切邊見的自性，就會因為雙重否定而顯現真實，最終會陷入邊見。因此，要思考諸法的實相，並如實宣說，而不是爲了證明恒常不變的體性。 在討論無為法空性時，即使按照聲聞乘的觀點，如果這些法在勝義諦中不存在，那麼還需要討論空性嗎？』這表明無為法在勝義諦中並不成立。在空性的教授傳承中也有類似的解釋。《寶鬘論》中也說：『色法的自性在勝義諦中不成立，這被稱為空性。』這並不是說像容器和內容物一樣，一個事物空了另一個事物。』這些觀點與任何其他觀點都不一致，因此智者應該像丟棄唾沫一樣丟棄它們。 第二種觀點是：通過否定有為法來建立無為法，同樣地，通過否定實有來建立非實有，通過否定有來建立無，通過否定他性來建立自性，通過否定空來建立不空。簡而言之，就是否定一部分，肯定一部分。
【English Translation】 'Because nothing exists.' And, 'If emptiness is not empty by its own nature of emptiness, then there would be a non-empty dharma, which contradicts 'all dharmas are empty.' If the nature of emptiness contradicts emptiness, then emptiness would become another dharma. Therefore, it must be admitted that emptiness is also empty by its own nature of emptiness.' In the case of ultimate emptiness, 'Nirvana is also empty by Nirvana,' meaning that ultimate Nirvana is empty of the nature of imputed Nirvana. If someone asks, 'Can't it be said that Nirvana is permanent?' Some Shravaka practitioners think so, but in ultimate truth, there is no such thing as Nirvana. Such scriptures repeatedly state that ultimate truth and emptiness are themselves empty. Holding that ultimate truth and emptiness are not empty in their own nature but have a permanent essence is similar to both views. This passage means that the nature of reality is not existent in the manner of conceptual imputation, nor is it non-existent in the nature of non-duality. If this nature, which is free from all extremes, is negated, the real will be revealed through double negation, which may lead to the attainment of extremes. Therefore, one should contemplate the reality of phenomena and speak accordingly, not to prove a permanent essence. When discussing unconditioned emptiness, even according to the Shravaka view, if these dharmas do not exist in ultimate truth, then what need is there to discuss emptiness?' This shows that unconditioned dharmas are not established in ultimate truth. Similar explanations are found in the instructions on emptiness. The Ratnavali also states: 'The nature of form is not established in ultimate truth, which is called emptiness.' This does not mean that one thing empties another, like a container and its contents.' These views are inconsistent with any other views, so the wise should discard them like spitting out phlegm. The second view is: by negating conditioned phenomena, one establishes unconditioned phenomena; similarly, by negating existence, one establishes non-existence; by negating being, one establishes non-being; by negating otherness, one establishes self; by negating emptiness, one establishes non-emptiness. In short, it is to negate some parts and affirm others.
ྲུབ་པ་དགག་སྒྲུབ་དང་བླང་དོར་ལས་མ་འདས་པ་ཉི་ཚེ་བའི་སྟོང་པ་མ་ཡིན་གྱི། སྤྲོས་པའི་དྲ་བ་མཐའ་དག་གཅོད་པར་བྱེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཆོས་གང་ཡང་མ་བརྟགས་ན་ཉམས་དགའ་བ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་འཁྲུལ་ངོར་སྣང་ཡང་དོན་དམ་པར་ན་གདོད་མ་ནས་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པས་ཅིའི་ཡང་ངོ་བོར་མི་དམིགས་པ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མའི་རྩ་བ་ལས། འདུས་བྱས་གྲུབ་པར་མ་གྱུར་ན། །འདུས་མ་བྱས་ལ་ཅི་ཞིག་འགྲུབ། །ཅེས་དང་། གང་དག་རང་དངོས་གཞན་དངོས་དང་། །དངོས་དང་དངོས་མེད་ཉིད་ལྟ་བ། །དེ་དག་སངས་རྒྱས་བསྟན་པ་ལ། །དེ་ཉིད་མཐོང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། གལ་ཏེ་སྟོང་མིན་ཅུང་ཟད་ཡོད། །སྟོང་ 17-2-261a པ་ཉིད་ཀྱང་ཡོད་པར་འགྱུར། །མི་སྟོང་ཅུང་ཟད་ཡོད་མིན་ན། །སྟོང་པ་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། །ཞེས་པ་དང་། སེམས་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། དམིགས་མེད་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཡི། །སྟོང་ཉིད་སྲིད་པ་འཇིག་བྱེད་པ། །ཞི་བ་ཆོས་རྣམས་ཀུན་གྱི་གནས། །འདི་ནི་རྟག་ཏུ་སྒོམ་པར་གྱིས་ཞེས་དང་། དགེ་དང་མི་དགེའི་རྣམ་རྟོག་རྣམས། །རྒྱུན་གཅོད་པ་ཡི་མཚན་ཉིད་འདི། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་སྟོང་པར་གསུངས། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ནི་ལུགས་འདི་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་དེ། ཆོས་མཐའ་དག་རང་བཞིན་མེད་པར་སྟོན་པས་སོ། ། ༈ ཡན་ལག་གི་དོན། གཉིས་པ་ནི། ཡུལ་སྟོང་ཉིད་ཉི་ཤུ་གང་ན། དེའི་ལན་སྐབས་འདིར་སྨྲས་པ། སྟོང་པ་ཉིད་ནི་དབྱེ་གཞི། དབྱེ་བའི་ངོ་བོ་གྲངས་ཉི་ཤུར་འདོད་དེ། ནང་གི་ཆོས་རྣམས་ནས་གཞན་གྱི་ངོ་བོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་བར་ཉི་ཤུ་རྣམས་རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་སྟོང་ཉིད་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་གཉིས་སུ་དྲང་ངོ་། །རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་དོན་ཡང་། འཇུག་པའི་རང་འགྲེལ་དུ། མིག་ལ་སོགས་པ་རྣམས་མིག་ལ་སོགས་པས་སྟོང་པ་ཉིད་སྨྲས་པས་ནི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ཡོངས་སུ་གསལ་བར་བྱས་པ་ཡིན་གྱི་མིག་ནང་གི་བྱེད་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་སྟོང་ཞིང་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་ངོ་ཞེས་གཅིག་ལ་གཅིག་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །སྟོང་ཚུལ་གཉིས་པོ་དེ་ཡང་དེའི་འགྲེལ་བཤད་དུ། ནང་གི་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་སྟོང་པ་ཉིད་དམ། ཡང་ན་གཅིག་ལ་སྟེ་མིག་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལ་གཅིག་མེད་པ་སྟེ་གཟུང་བ་དང་ 17-2-261b འཛིན་པའི་དངོས་པོས་སྟོང་པ་ཉིད་དེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་དང་། སེམས་ཙམ་དུ་སྨྲ་བ་བཞིན་དུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །ལེ་བརྒྱད་མར། བྱང་ཆེན་གྱི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། ནང་སྟོང་པ་ཉིད་དང་ཞེས་པ་ནས་གཞན་གྱི་ངོ་བོ་སྟོང་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་ཉི་ཤུ་པོ་ཐམས་ཅད་དཀྱུས་གཅིག་ལ་འབྱུང་ངོ་། །མདོ་ལས་ནི་སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་དང་ཡང་གུད་དུ་སྟོང་ཉིད
【現代漢語翻譯】 並非僅僅是侷限於破立、取捨的片面空性，而是能斬斷一切戲論之網的空性。若不對任何法進行分別，則體驗到的空性如同幻覺般令人愉悅。雖然在顯現上看似如此，但實際上，從本初以來，萬法皆空，沒有任何事物可以被執著為實體。正如《中觀根本慧論》所說：『若諸法不從因緣生，是則無有生滅法。』以及『若人見有自性、他性、有性、無性，是人不見如來教。』還有『若有少許非空性，則亦應有空性。若無少許非空性，何處得有空性？』《釋量論》中也說：『無相如幻之空性，能摧毀有，寂滅乃諸法之本性，應恒常修習此。』以及『諸佛說，斷絕善與非善之分別念，即是空性之特徵。』因此，只有此宗才具備圓滿的法無我，因為它揭示了一切法皆無自性。 第二，什麼是二十空性？回答是，空性是分類的基礎，其分類的體性被認為是二十種。從內法到他性空，這二十種空性都是因為各自的自性為空。這是空性的原因和分類。關於自性為空的意義，《入中論自釋》中說：『說眼等為空性，即是明示自性空，並非眼等缺乏作用，而是空于能取和所取之自性。』因此，並非指一者缺乏另一者的空性。這兩種空性的方式也在其註釋中解釋說：『是內部作用的補特伽羅空性，還是指一者，即眼等，缺乏一者，即能取和所取的實有？這並非如外道所說有外境，或唯識宗所說唯有心。』正如《八千頌般若經》所說：『大乘菩薩的偉大之處在於，從內空性到他性空性。』這二十種空性都在一個上下文中出現。而在經中，則有十六空性，以及另外的空性。
【English Translation】 It is not merely a limited emptiness confined to affirmation and negation, acceptance and rejection, but an emptiness that cuts through all nets of proliferation. If one does not examine any dharma, the emptiness experienced is delightful like an illusion. Although it appears so in manifestation, in reality, from the very beginning, all dharmas are empty of inherent existence, and nothing can be fixated upon as an entity. As stated in the Root Verses of the Middle Way: 'If compounded things are not established, what is established as uncompounded?' and 'Those who see self-nature, other-nature, existence, and non-existence, do not see the Buddha's teaching.' Also, 'If there is a little non-emptiness, then there should also be emptiness. If there is no little non-emptiness, where can emptiness be?' The Commentary on Mind also says: 'Emptiness, like an illusion without an object, destroys existence, peace is the nature of all dharmas, always meditate on this.' and 'The Buddhas say that the characteristic of emptiness is the cessation of thoughts of good and non-good.' Therefore, only this tradition possesses the complete absence of self of phenomena, because it reveals that all dharmas are without inherent existence. Secondly, what are the twenty emptinesses? The answer is, emptiness is the basis of classification, and its nature of classification is considered to be twenty. From the internal dharmas to the emptiness of otherness, these twenty are empty of their own nature. This is the reason and classification of emptiness. Regarding the meaning of being empty of one's own nature, the Auto-commentary of the Entrance says: 'Saying that the eye, etc., is emptiness, is to clearly show the emptiness of self-nature, not that the eye, etc., lacks function, but is empty of the nature of the grasper and the grasped.' Therefore, it does not refer to the emptiness of one lacking the other. These two ways of emptiness are also explained in its commentary: 'Is it the emptiness of the person who performs internal actions, or does it refer to one, i.e., the eye, etc., lacking one, i.e., the entity of the grasper and the grasped? This is not as the outsiders say that there are external objects, or as the Mind-Only school says that there is only mind.' As the Eight Thousand Verse Perfection of Wisdom Sutra says: 'The greatness of the Mahayana Bodhisattva is that from internal emptiness to the emptiness of otherness.' All twenty of these emptinesses appear in one context. In the sutras, there are sixteen emptinesses, and also separate emptinesses.
་ཐ་མ་བཞི་གསུངས་ལ། གཉིས་ཀ་བསྡོམས་པས་ཉི་ཤུར་འགྱུར་བ་ལ་དགོངས་ནས། འཕགས་པ་དང་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཉི་ཤུའི་གྲངས་མཛད་ལ། ཤཱནྟི་ཨ་བྷྱ་རད་ཀིར་ཛ་ཡ་ཨ་ནན་ཏ་བུད་དྷ་ཤྲཱི་རྣམས་ཀྱང་དེ་ལྟར་རོ། །དེ་ལ་རྒྱས་པར་ཕྱེ་ན་སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་དང་མདོར་བསྡུ་ན་ཐ་མ་བཞི་དང་། ཤིན་ཏུ་བསྡུས་ན་བདག་མེད་འདི་གཉིས་ཞེས་འཇུག་པའི་འགྲེལ་བཤད་དུ་འབྱུང་བ་ནི་འཇུག་པའི་དགོངས་པའོ། །དེ་ལ་ནང་ནི། ནང་སྟོང་པ་ཉིད་གང་ཞེ་ན། ནང་གི་ཆོས་རྣམས་ཞེས་བྱ་བ་ནི་མིག་དང་རྣ་བ་དང་སྣ་དང་ལྕེ་དང་ལུས་དང་ཡིད་ལ་བརྗོད་དོ། །དེ་ལ་ཐེར་ཟུག་ཏུ་གནས་པ་མེད་པ་དང་། འཇིག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་མིག་ནི་མིག་གིས་སྟོང་ངོ་། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེའི་རང་བཞིན་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་རྒྱུ་མཚན་གཉིས་སྦྱར་བའི་ཚུལ་འདིས་ཉི་ཤུ་པོ་ཐམས་ཅད་སྟོང་ཉིད་དུ་གསུངས་སོ། །འདི་ཡང་སྟོང་པའི་གཞི། སྟོང་པའི་ཚུལ། སྟོང་པའི་ཐ་སྙད། ཐ་སྙད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་དང་བཞིས་བསྟན་ཏོ། །དང་པོ་ནི་དབང་པོ་དྲུག་གོ། །གཉིས་པ་ནི། ཉི་སྣང་དུ། ཀུ་ཊ་ནི་ཚོགས་པ་སྟེ་དེ་ལ་ཡོད་པའི་རང་བཞིན་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཨ་ཀུ་ཊ་སྠ་སྟེ་ཚོགས་པར་གནས་པ་མེད་པའོ། །དེ་ལྟ་བུར་གྱུར་པ་དེ་ཅི་ཞིག་འཇིག་པར་གྱུར་ཏེ། དེས་ན་འཇིག་པ་མེད་ 17-2-262a པ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་འགག་པ་མེད་པའི་ཆོས་ཉིད་དེ་ཉིད་ནི་འདི་ཡི་རང་བཞིན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དེའི་ལྟར་ན་ཐེར་ཟུག་གི་དོན་ལ་འཇུག་པའི་སྠ་ནི་གནས་པའི་དོན་ཡིན་ལ་དེ་ཨས་བཀག་པས་རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་པར་གནས་པ་མེད་ལ་དེ་ལ་སྐྱེ་བ་མེད་པས་འཇིག་པ་ཡང་མེད་དེ། དེས་ན་སྐྱེ་འགག་མེད་པའི་ཕྱིར་མིག་སོགས་དེ་དེས་སྟོང་ཞེས་པའོ། །འཇུག་པའི་འགྲེལ་བཤད་དུ། ཐེར་ཟུག་ཏུ་གནས་པ་དང་འཇིག་པ་མེད་པའི་དོན་རིམ་པ་ལྟར་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་དང་། འཇིག་པར་འགྱུར་བ་མེད་པ་ལ་བཤད་ཅིང་། ཐེར་ཟུག་མིན་པ་དང་མི་འཇིག་པ་གཉིས་འབྱུང་བ་ནི་དང་པོས་འགྱུར་བ་བཀག་པ་ན་རེ་ཞིག་གནས་ནས་ཕྱིས་འཇིག་གམ་སྙམ་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་འཇིག་པ་མ་ཡིན་ཞེས་སྨོས་པས་སོ། །ཞེས་སོ། །འབུམ་གྱི་གནོད་འཇོམས་སུ། དེ་གཉིས་མེད་པའི་དོན་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པར་མེད་དེ་དེའི་ཕྱིར་དབང་པོ་དྲུག་ལ་དོན་དམ་པར་དངོས་པོ་མེད་དེ་གཞན་དུ་ན་དེ་གཉིས་ཀྱི་དངོས་པོར་འགྱུར་དགོས་པས་སོ། །ཞེས་སོ། །རྒྱུ་མཚན་ཕྱི་མ་ཡང་དེ་ཉིད་ལས། དེའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ནི་མིག་ལ་མིག་གི་དངོས་པོ་མེད་པ་ཉིད་དེའི་རང་བཞིན་ཡིན་གྱི་རྒྱུ་གཞན་གྱིས་བཤིག་སྟེ་སྟོང་པར་བྱས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏེ། ཞེས་འབྱུང་བས་མིག་སོགས་ལ་རྟག་མི་རྟག་གི་དངོས་པོ་མེད་པའི་རྟགས་སྒྲུབ་ཏུ་སྦྱར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་ཅན་ལྷག་མ་བཅུ་དགུ་ལ་ཡང་རྒ
【現代漢語翻譯】 說了最後四種，考慮到兩者加起來變成二十，聖者和論師們就做了二十的數目。寂天、無畏積、勝友、無邊、佛吉祥也都是這樣。如果詳細展開，就是十六空性；如果簡略概括，就是最後四種；如果非常簡略，就是人無我和法無我這兩種。這是《入行論》的解釋中出現的，是《入行論》的觀點。 其中，什麼是內空？所謂的『內法』指的是眼、耳、鼻、舌、身、意。因為沒有恒常存在，也沒有毀滅，所以眼由眼空。為什麼呢？因為它的自性就是如此。』用這種結合兩個理由的方式，將所有二十種都說成是空性。這也是以空的所依、空的相狀、空的名稱、名稱的理由這四種方式來顯示的。第一是六根。 第二，在《日光論》中，『kuta』（藏文，梵文天城體，kuṭa，梵文羅馬擬音，kuṭa，漢語字面意思：聚）是集合的意思，因為在那裡存在的自性不可見，所以『akutastha』（藏文，梵文天城體，akutastha，梵文羅馬擬音，akutastha，漢語字面意思：非聚處）就是不在集合中存在。變成那樣的東西會毀滅嗎？因此是不會毀滅的，因為沒有生起也沒有止滅的法性就是它的自性。』 就像這樣，如果按照恒常的意義來理解，『stha』是存在的意思，被『a』否定后，就不存在於因緣集合中，因為沒有生起，所以也不會毀滅。因此，因為沒有生滅，所以眼等由其自身空。』《入行論》的解釋中說：『恒常存在和不會毀滅的意義，依次解釋為不會變化和不會毀滅。出現非恒常和不會毀滅這兩種情況，是因為第一個否定了變化，爲了消除暫時存在然後毀滅的想法，所以說了不會毀滅。』 在《十萬頌般若經》的破除妨害品中說：『沒有這兩種意義，就是沒有常和無常，因此六根在勝義諦中沒有實物，否則就會變成這兩種的實物。』 後面的理由也是出自那裡：『所謂的「因為它的自性就是如此」，意思是眼沒有眼的實物，這本身就是它的自性，而不是被其他原因破壞而變為空性。』由此可見，眼等沒有常和無常的實物，可以作為成立的理由。同樣，對於剩下的十九種法，也應該這樣理解。
【English Translation】 The last four were mentioned, and considering that the two together become twenty, the noble ones and masters made the number twenty. Shantideva, Abhayakara, Kirtijaya, Ananta, and Buddhashri also did the same. If elaborated, it is the sixteen emptinesses; if briefly summarized, it is the last four; if very briefly, it is the two selflessnesses of person and phenomena. This appears in the commentary of the 'Entering the Middle Way', and it is the view of the 'Entering the Middle Way'. Among them, what is inner emptiness? The so-called 'inner phenomena' refers to the eye, ear, nose, tongue, body, and mind. Because there is no permanence and no destruction, the eye is empty of the eye. Why? Because its nature is such.' In this way of combining two reasons, all twenty are said to be emptiness. This is also shown in four ways: the basis of emptiness, the aspect of emptiness, the name of emptiness, and the reason for the name. The first is the six sense organs. Secondly, in the 'Sunlight Commentary', 'kuta' (聚) means a collection, and because the nature that exists there is not visible, 'akutastha' (非聚處) means not existing in a collection. Will something that has become like that be destroyed? Therefore, it will not be destroyed, because the nature of no arising and no cessation is its nature.' In this way, if understood according to the meaning of permanence, 'stha' means existence, and when negated by 'a', it does not exist in the collection of causes and conditions. Because there is no arising, there will be no destruction. Therefore, because there is no arising and cessation, the eye and so on are empty of themselves.' The commentary on the 'Entering the Middle Way' says: 'The meanings of permanence and non-destruction are explained in order as non-change and non-destruction. The appearance of non-permanence and non-destruction is because the first negates change, and to eliminate the idea of temporary existence and then destruction, it is said that it is not destroyed.' In the 'Subduing Harm' section of the 'Hundred Thousand Verse Prajnaparamita Sutra', it says: 'There is no meaning of these two, that is, there is no permanence and impermanence. Therefore, the six sense organs have no entity in ultimate truth, otherwise they would become the entity of these two.' The later reason is also from there: 'The so-called "because its nature is such" means that the eye does not have the entity of the eye, this itself is its nature, and it is not made empty by being destroyed by other causes.' From this, it can be seen that the eye and so on do not have the entity of permanence and impermanence, which can be used as a reason for establishment. Similarly, the remaining nineteen phenomena should also be understood in this way.
ྱུ་མཚན་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀྱི་བཤད་པ་རྣམས་ 17-2-262b འདིར་བཤད་པ་བཞིན་བསྒྲེའོ། །གསུམ་པ་ནི། ནང་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་པའོ། །བཞི་པ་ནི། མིག་སོགས་རྣམས་ནང་གི་ཆོས་ཡིན་པས་སོ། །ཕྱི་རོལ་ནི་སེམས་ཀྱིས་མ་ཟིན་པའི་ཡུལ་ལྔའོ། །ཕྱི་ནང་གཉིས་ནི་དབང་པོའི་རྟེན་གྱིས་བསྡུས་པའི་ཡུལ་ལྔ་སྟེ། དེ་ཡང་སེམས་ཀྱིས་ཟིན་པ་དང་དབང་པོས་མ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོ་ལས་ནི་དབང་པོ་དང་ཡུལ་དྲུག་ལ་ཕྱི་ནང་དུ་མཛད་ནས་དེ་གཉིས་གཅིག་གིས་གཅིག་སྟོང་པར་གསུངས་སོ། །འདིར་ཉི་སྣང་ལས། ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ལ་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་འདི་དག་གསུམ་ཆར་ཡང་སྲིད་པ་དེས་ན་འདིའི་ནང་ལ་སོགས་པ་ནི་ཇི་ལྟར་སྲིད་པ་བཞིན་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་པ་ནི་སེམས་བྱུང་དང་། འདུས་མ་བྱས་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་པའི་གཟུགས་དང་ལྡན་མིན་རྒྱུད་དུ་གཏོགས་པ་གསུམ་རིམ་པ་ལྟར་ནང་དང་ཕྱི་དང་ཕྱི་ནང་ངོ་། །འདི་གཉིས་དང་འོག་མ་རྣམས་ཀྱི་སྟོང་ཚུལ་ནི་དང་པོ་དང་མཚུངས་ཤིང་ཐ་སྙད་དང་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ནི་སྟོང་གཞི་གསུམ་པོ་རིམ་པ་ལྟར་ནང་ཡུལ་ཅན་དང་ཕྱི་ཡུལ་དང་ཕྱི་ནང་གཉིས་ཀ་ཡིན་པས་དེ་དག་གི་སྟོང་ཉིད་ལ་ཡང་ནང་དང་ཕྱི་དང་དེ་གཉིས་ཀས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བསྟན་ཏོ། །སྟོང་པའི་དངོས་པོ་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་ཉིད་དུ་ཤེས་པ་སྟེ་སྟོང་གཞིའོ། །འདིས་སྟོང་ཉིད་དུ་འཛིན་པ་ཞི་བར་བྱེད་པ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །ཆོས་ཅན་བཞི་པ་འདིའི་འཛིན་ཚུལ་ནི་དབུས་མཐའ་བརྒྱད་སྟོང་དོན་བསྡུས་རྩ་འགྲེལ་དང་སློབ་དཔོན་དང་འཕགས་པ་རྣམས་མཐུན་ནོ། །འཇུག་པ་ལས་ནི། ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད། །མཁས་པས་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བསྙད། །སྟོང་ཉིད་དེ་ཡང་སྟོང་ཉིད་ 17-2-263a ཀྱི། །ངོ་བོས་སྟོང་པར་འདོད་པ་ཡིན། །སྟོང་ཉིད་ཅེས་བྱའི་སྟོང་ཉིད་གང་། །སྟོང་ཉིད་སྟོང་ཉིད་དུ་འདོད་དེ། །སྟོང་ཉིད་དངོས་པོའི་བློ་ཅན་གྱི། །འཛིན་པ་བཟློག་ཕྱིར་གསུངས་པ་ཡིན། །ཞེས་རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་གཞི། དེ་ནས་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་ཚུལ། དེ་ནས་གཉིས་ཀྱིས་དེ་ལ་མིང་འདོགས་ཚུལ། ཐ་མ་གཉིས་ཀྱིས་དེ་ལ་སྟོང་ཉིད་དུ་བཤད་པའི་དགོས་པ་བསྟན་ཏོ། །མདོ་ལས་ཀྱང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་སྟོང་གཞིར་གསུངས་པས་འདི་ནི་འཇུག་པར་གསུངས་པ་ལྟར་སྟོང་ཉིད་ལ་བདེན་ཞེན་ཟློག་པའི་ཕྱིར་ཡིན་པས་སྟོང་གཞི་འདི་ཉིད་འཐད་དོ། །ཕྱོགས་ནི་ཤར་ལ་སོགས་པ་བཅུ་སྟེ་དེ་ནི་དབྱིབས་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བའི་ཕྱིར་ན་དེའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱའོ། །མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ལམ་ནི་མྱང་འདས་དང་ལམ་གཞི་མཐུན་པར་བྱས་ཏེ་དེ་ནི་ཐོབ་པའི་དོན་དམ་པའོ། །མདོ་དང་ཉི་སྣང་དང་རྒྱན་སྣང་དུ་མྱང་འདས་ཉིད་ལ་བཤད་ཅིང་། འགྲེལ་པ་གཉིས་སུ་དེ་ནི་བྲལ་བ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ
【現代漢語翻譯】 將先前和之後的解釋，如在此處所說的那樣進行比較。第三個是：內空性（nang stong pa nyid）。第四個是：眼睛等是內在的法。外在是指心未把握的五境。內外兩者是指由根所包含的五境，因為它們被心所把握，但未被根所包含。經部中，將根和六境作為內外，並說兩者互為空性。在此，尼桑（nyi snang）中說：『對於法處來說，這三種分別都有可能，因此，對於此處的內等，應如其可能般理解。』這指的是心所、無為法和屬於法處之色的非相應行，三者依次為內、外和內外。這兩種以及下面的空性方式與第一個相同，而術語和術語的原因是，三個空性基礎依次為內境、外境和內外兩者，因此，對於它們的空性，也顯示了內、外和兩者皆空的空性。空性的事物是知曉一切法為空性，即空性基礎。以此來平息對空性的執著，是空性術語的原因。第四個法類的執著方式與《中觀邊際論》（dbus mtha' brgyad stong don bsdus rtsa 'grel）以及論師和聖者們一致。《入中論》（'jug pa）中說：『諸法無自性，智者說為空，空性亦空性，自體性空故。何為空性性，說彼為空性，為除著空者，佛說空性法。』前兩句說明了空性基礎，接下來的兩句說明了空性方式，再接下來的兩句說明了對此命名的方式，最後兩句說明了宣說其為空性的必要性。經部中也說：一切法的空性是空性基礎，因此，這就像《入中論》中所說的那樣，是爲了遣除對空性的實執，因此，這個空性基礎是合理的。方位是指東西等十方，因為它們的形狀非常大，所以稱為其空性。涅槃之道是指將涅槃與道的基礎結合起來，那是獲得的勝義諦。經部、尼桑和嘉燦（rgyan snang）中都解釋了涅槃本身，而在兩個註釋中，那僅僅是分離。 The explanations of the former and latter aspects should be compared as explained here. The third is: emptiness of the internal (nang stong pa nyid). The fourth is: the eyes, etc., are internal dharmas. The external refers to the five objects not grasped by the mind. The internal and external refer to the five objects encompassed by the faculties, because they are grasped by the mind but not encompassed by the faculties. In the sutras, the faculties and the six objects are made internal and external, and it is said that the two are empty of each other. Here, in Nyisnang, it says: 'For the dharma-sphere, these three discriminations are all possible, therefore, for the internal, etc., here, one should understand as it is possible.' This refers to mental factors, unconditioned phenomena, and non-associated form belonging to the dharma-sphere, the three being internal, external, and internal-external in that order. The way these two and the following are empty is the same as the first, and the terms and the reasons for the terms are that the three bases of emptiness are, in order, internal objects, external objects, and both internal and external, therefore, for their emptiness, the emptiness of internal, external, and both is also shown. The object of emptiness is knowing all dharmas to be empty, which is the basis of emptiness. Pacifying the clinging to emptiness with this is the reason for the term emptiness. The way of clinging to this fourth category of phenomena is in accordance with the Madhyantavibhaga (dbus mtha' brgyad stong don bsdus rtsa 'grel), the teachers, and the noble ones. In the Entry into the Middle Way ('jug pa), it says: 'All dharmas are without inherent existence, the wise call it emptiness, emptiness is also emptiness, because it is empty of its own nature. What is the emptiness of emptiness, it is said to be emptiness, it is taught to reverse the clinging of those with a mind for things of emptiness.' The first two lines explain the basis of emptiness, the next two explain the way of emptiness, the next two explain the way of naming it, and the last two explain the necessity of explaining it as emptiness. In the sutras, the emptiness of all dharmas is also said to be the basis of emptiness, therefore, this is, as said in the Entry into the Middle Way, to reverse the clinging to emptiness as true, therefore, this basis of emptiness is reasonable. Directions refer to the ten directions, such as east, because their shape is very large, therefore it is called their emptiness. The path of nirvana refers to combining nirvana with the basis of the path, which is the ultimate truth of attainment. In the sutras, Nyisnang, and Gyannang (rgyan snang), nirvana itself is explained, while in the two commentaries, it is merely separation.
【English Translation】 The explanations of the former and latter aspects should be compared as explained here. The third is: emptiness of the internal (nang stong pa nyid). The fourth is: the eyes, etc., are internal dharmas. The external refers to the five objects not grasped by the mind. The internal and external refer to the five objects encompassed by the faculties, because they are grasped by the mind but not encompassed by the faculties. In the sutras, the faculties and the six objects are made internal and external, and it is said that the two are empty of each other. Here, in Nyisnang, it says: 'For the dharma-sphere, these three discriminations are all possible, therefore, for the internal, etc., here, one should understand as it is possible.' This refers to mental factors, unconditioned phenomena, and non-associated form belonging to the dharma-sphere, the three being internal, external, and internal-external in that order. The way these two and the following are empty is the same as the first, and the terms and the reasons for the terms are that the three bases of emptiness are, in order, internal objects, external objects, and both internal and external, therefore, for their emptiness, the emptiness of internal, external, and both is also shown. The object of emptiness is knowing all dharmas to be empty, which is the basis of emptiness. Pacifying the clinging to emptiness with this is the reason for the term emptiness. The way of clinging to this fourth category of phenomena is in accordance with the Madhyantavibhaga (dbus mtha' brgyad stong don bsdus rtsa 'grel), the teachers, and the noble ones. In the Entry into the Middle Way ('jug pa), it says: 'All dharmas are without inherent existence, the wise call it emptiness, emptiness is also emptiness, because it is empty of its own nature. What is the emptiness of emptiness, it is said to be emptiness, it is taught to reverse the clinging of those with a mind for things of emptiness.' The first two lines explain the basis of emptiness, the next two explain the way of emptiness, the next two explain the way of naming it, and the last two explain the necessity of explaining it as emptiness. In the sutras, the emptiness of all dharmas is also said to be the basis of emptiness, therefore, this is, as said in the Entry into the Middle Way, to reverse the clinging to emptiness as true, therefore, this basis of emptiness is reasonable. Directions refer to the ten directions, such as east, because their shape is very large, therefore it is called their emptiness. The path of nirvana refers to combining nirvana with the basis of the path, which is the ultimate truth of attainment. In the sutras, Nyisnang, and Gyannang (rgyan snang), nirvana itself is explained, while in the two commentaries, it is merely separation.
ས་པ་ནི་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཀ་འགྲུབ་པ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་སྦྱར་ན་འགྲིག་ལ་བྲལ་བའི་དོན་ནི་ལམ་གྱིས་སྤང་བྱ་བཅོམ་ཙམ་གྱི་ཆའོ། །རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་ནི་ཁམས་གསུམ་སྟེ། དེ་ནི་མཐའ་གཅིག་ཏུ་མ་གྲུབ་པས་གཉེན་པོར་བསྒྱུར་ནུས་པ་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །རྐྱེ