zkb1802_般若波羅蜜多教授論現觀莊嚴論及其釋廣釋善說金鬘論.g2.0f
宗喀巴大師教言集JTs175ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ་ལེགས་བཤད་གསེར་གྱི་ཕྲེང་བ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ།། 18-2-1a ༄༅། །ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ་ལེགས་བཤད་གསེར་གྱི་ཕྲེང་བ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ།། ༄། །བརྗོད་བྱ་དེ་ལྡན་གྱི་གཞུང་། ༈ གཞུང་དངོས་བཤད་པ། ༄༅། །ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཊཱི་ཀྐ་ལེགས་བཤད་གསེར་གྱི་ཕྲེང་བ་ལས་སྐབས་བཞི་པ་མན་གྱི་འགྲེལ་པ་བཞུགས་སོ། ། 18-2-1b ༄༅། ། ༈ རྩོམ་པ་ལ་འཇུག་པའི་བྱ་བ། ༈ རྩ་བ་རྩོམ་པ་ལ་འཇུག་པ། ༈ རྟོག་ལྡན་བསྟན་བཅོས་ལ་འཇུག་པའི་ཡན་ལག་དགོས་འབྲེལ། ༈ རྒྱས་པ་ལ་དད་པ་ལ་བརྒྱད་དུ་དབྱེ་བ། ༈ ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པ། ༈ ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་བཤད་པ། ༈ ཉམས་ལེན་སྦྱོར་བ་བཞི་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་འཇུག་པ་སྦྱོར་བཞིའི་ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གཉིས། དབང་དུ་བྱ་བ་དང་། བརྟན་པ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ དབང་དུ་བྱ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། དབང་དུ་བྱེད་པའི་རྒྱུ་རྣམ་ཀུན་དང་། དབང་དུ་བྱ་བའི་འབྲས་བུ་རྩེ་མོའི་ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ དབང་དུ་བྱེད་པའི་རྒྱུ་རྣམ་ཀུན་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། འགྲེལ་བརྗོད་པས་མཚམས་སྦྱར། རྣམ་ཀུན་གྱི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད། སྐབས་བསྡུ་བའོ། ། ༈ འགྲེལ་བརྗོད་པས་མཚམས་སྦྱར་བ། དང་པོ་ནི། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་འོག་ཏུ་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་ཀུན་མངོན་པར་ཏེ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་རྫོགས་པར་ཏེ་ཡང་དག་པར་རྟོགས་པའི་རྣམ་ཀུན་གསུངས་སོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། སྐྱེ་མེད་གསུམ་ཐོས་བསམ་གྱིས་ཤེས་པའི་མཁྱེན་གསུམ་སྒོམ་པར་བྱེད་དགོས་པས་སོ། །འདིར་མཁྱེན་གསུམ་བླང་དོར་དུ་ཐོས་བསམ་གྱིས་ཤེས་པ་ལ་བརྟན་པ་ཐོབ་པའི་དོན་དུ་མི་སྒོམ་གྱི་སྐྱེ་མེད་གསུམ་དེས་ཤེས་པའི་རྟོགས་པ་བརྟན་པའི་ཕྱིར་ཡིན་པ་སྐབས་ཀྱི་དོན་ནོ། །གང་གིས་ན། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་སྟེ་དེའི་ཡུལ་སྐྱེ་མེད་གསུམ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པས་ནིའོ། །གང་གི་དོན་དུ་ན། ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་ཡོན་ཏན་རང་དབང་ཅན་མ་ཡིན་པས་སྒོམ་བྱུང་གིས་རང་དབང་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུའོ། །ཇི་ལྟར་ན། རྣམ་པ་དང་ལམ་དང་གཞི་ཤེས་པའི་མཁྱེན་པ་གསུམ་ཐམས་ཅད་བསྡུ་བའི་སྒོ་ནས་སོ། །བསྡུ་ཚུལ་ནི། ཚིག་གསལ་ལས། ཐོས་བྱུང་མིང་རྐྱང་ལ་དམིགས་པ་དང་། བསམ་བྱུང་ཡང་མིང་དོན་གཉིས་ཀ་ལ་དམིགས་ 18-2-2a པས་སྤྲོས་པ་མ་བསྡུས་པས་སྒོམ་བྱུང་ཉིད་སྤྲོས་པ་བསྡུས་པ་སྟེ་དོན་རྐྱང་ལ་དམིགས་པས་སོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི་ཤེས་རབ་གསུམ་གྱི་ངོས་འཛིན་དུ་བཀག་ཟིན་ཏོ། །ད
【現代漢語翻譯】 《般若波羅蜜多教授論著現觀莊嚴論及其釋疏廣釋善說金鬘》 18-2-1a ༄༅། །《般若波羅蜜多教授論著現觀莊嚴論及其釋疏廣釋善說金鬘》 ༄། །具彼義之論 ༈ 正論之釋 ༄༅། །《般若波羅蜜多釋論善說金鬘》第四品之後釋 18-2-1b ༄༅། ། ༈ 入著作之行 ༈ 入根本著作 ༈ 具理智論著之入支分，必要與關聯 ༈ 于廣大之信解分為八 ༈ 支分廣大之釋 ༈ 釋偈頌之義 ༈ 四種修持瑜伽之廣釋 第二，入行四瑜伽之支分廣釋分二：攝持與穩固，因果之支分廣釋。 ༈ 攝持之廣釋 初分二：攝持之因，一切相與攝持之果，頂端之支分廣釋。 ༈ 攝持之因，一切相之廣釋 初分三：以解釋連線，一切相之法廣釋，總結。 ༈ 以解釋連線 初者，於三智（梵文：trayo jñānāni，羅馬：trayo jñanani，藏文：མཁྱེན་པ་གསུམ།，字面意思：三智）之下，三智之一切相現前，即趨向于現前，圓滿，即真實證悟之一切相宣說。原因在於，需修持以聞思知曉之三無生（梵文：tri-anutpāda，羅馬：tri-anutpada，藏文：སྐྱེ་མེད་གསུམ།，字面意思：三無生）。此處，不修持以聞思知曉之三智之取捨，是爲了獲得穩固，而是爲了以彼三無生使知曉之證悟穩固，是為本處之義。以何者？以三一切智（梵文：sarvajñatā，羅馬：sarvajñata，藏文：ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད།，字面意思：一切智），即以完全知曉彼之境，三無生。爲了何者之義？爲了使聞思之智慧成為非自主之功德，而以修生使其自主。如何？以相、道與基之知曉三者，以攝集一切之門。攝集之方式是：如《明句論》所說，聞所生唯緣名相，思所生亦緣名相二者，故未攝集廣說，修所生乃攝集廣說，即緣意義本身。此乃于智慧三者之認識中已遮止。 18-2-2a ད
【English Translation】 《A Detailed Explanation of the Treatise on the Perfection of Wisdom's Instructions, the Ornament of Clear Realization, with its Commentary, Called the Golden Garland of Eloquence》 18-2-1a ༄༅། །《A Detailed Explanation of the Treatise on the Perfection of Wisdom's Instructions, the Ornament of Clear Realization, with its Commentary, Called the Golden Garland of Eloquence》 ༄། །The text possessing that which is to be expressed. ༈ Explanation of the actual text. ༄༅། །The explanation from the fourth chapter onwards of the Perfection of Wisdom commentary, 'Golden Garland of Eloquence'. 18-2-1b ༄༅། ། ༈ Activities for engaging in composition. ༈ Engaging in composing the root text. ༈ The necessity and connection as limbs of engaging in an intellectual treatise. ༈ Dividing faith in the extensive into eight. ༈ Explaining the limbs extensively. ༈ Explaining the meaning of the verses themselves. ༈ Explaining the four yogas of practice extensively. Secondly, the extensive explanation of the limbs of the four engaging practices is twofold: Taking control and stability, the extensive explanation of the limbs of cause and effect. ༈ Extensive explanation of taking control. The first has two parts: The cause of taking control, all aspects, and the result of taking control, the extensive explanation of the limb of the summit. ༈ Extensive explanation of the cause of taking control, all aspects. The first has three parts: Connecting with an explanation, extensive explanation of the dharmas of all aspects, and a summary. ༈ Connecting with an explanation. Firstly, under the three wisdoms (Sanskrit: trayo jñānāni, Roman: trayo jnanani, Tibetan: མཁྱེན་པ་གསུམ།, literal meaning: three wisdoms), all aspects of the three wisdoms are manifestly, that is, directed towards manifestation, completely, that is, truly realized, all aspects are spoken of. The reason is that the three unborn (Sanskrit: tri-anutpāda, Roman: tri-anutpada, Tibetan: སྐྱེ་མེད་གསུམ།, literal meaning: three unborn) must be meditated upon by knowing them through hearing and thinking. Here, the three wisdoms are not meditated upon for the sake of gaining stability in knowing what to accept and reject through hearing and thinking, but rather for the sake of stabilizing the realization of knowing through those three unborn. This is the meaning of the context. By what? By the three omniscients (Sanskrit: sarvajñatā, Roman: sarvajñata, Tibetan: ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད།, literal meaning: all knowingness), that is, by completely knowing their object, the three unborn. For the sake of what? For the sake of making the wisdom of hearing and thinking independent through meditation, since it is not an independent quality. How? Through the gate of collecting all three wisdoms of knowing the aspect, the path, and the basis. The way of collecting is: As the Clear Words says, the one born from hearing focuses only on the name, and the one born from thinking also focuses on both the name and the meaning, so the elaboration is not collected, but the one born from meditation collects the elaboration, that is, it focuses only on the meaning. This is already prevented in the identification of the three wisdoms. 18-2-2a D
ེས་ན་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ན་དེ་གསུམ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་རེ་རེ་ནས་མ་འདྲེས་པར་དཔྱོད་པ་དེ་ལྟ་བུ་མིན་པར་སྒོམ་པའི་ཚེ། གཞི་ལམ་རྣམ་པ་གསུམ་སྐྱེ་བ་མེད་པར་རྟོགས་པའི་རྟོགས་པ་གསུམ་པོ་དེ་དུས་གཅིག་ཏུ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པའོ། །ཡང་ནི་སྔར་དེ་གསུམ་ཐོས་བསམ་གྱིས་ཤེས་པར་བྱས་པ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་པའོ། །མདོའི་འབྲེལ་ནི། གཞི་ཤེས་རྫོགས་པ་དང་རབ་འབྱོར་གྱིས་ཡུམ་མ་མཆིས་པའི་ཕར་ཕྱིན་དུ་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་གསུངས་སོ། ། ༈ རྣམ་ཀུན་གྱི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྦྱོར་བ་ཁྱད་པར་ཅན་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པ་དང་། སྦྱོར་བ་ཁྱད་པར་ཅན་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པའི་སྒོམ་རིམ་མོ། ། ༈ སྦྱོར་བ་ཁྱད་པར་ཅན་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པ། དང་པོ་ལ་བཞི། སྦྱར་ས་རྣམ་པ། སྦྱོར་བ་པོ་གང་ཟག །སྦྱོར་བ་རང་གི་ངོ་བོ། སྦྱོར་བའི་སྔོན་འགྲོའི་ཆོས་སོ། ། ༈ སྦྱར་ས་རྣམ་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་པར་བཤད། དོན་བསྡུ་བའོ། ། ༈ མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། རྩ་བས་བསྟན། འགྲེལ་པས་བཤད་པའོ། ། ༈ རྩ་བས་མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། ངོ་བོ་དང་། དབྱེ་བ་མདོར་བསྟན་པའོ། ། ༈ ངོ་བོ་མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། རྣམ་པ་སྦྱོར་བ། ཞེས་པའི་རྣམ་པ་དེ་གང་ན། གཞི་བདེན་བཞིའི་དངོས་པོ་ཤེས་པ་སྟེ་དེ་ལ་དམིགས་པའི་བྱེ་བྲག་གམ་ཁྱད་པར་རྣམས་ལ་རྣམ་པ་ཞེས་བྱའོ། །བྱེ་བྲག་དེ་ཡང་སྤང་བྱ་གང་གི་གཉེན་པོའི་མཚན་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ། དཔེར་ན་རྟག་པར་ 18-2-2b འཛིན་པའི་གཉེན་པོར་མི་རྟག་པ་རྟོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །མཚན་ཉིད་ཅེས་པ་ནི་རྣམ་པའི་རང་བཞིན་དུ་སྟོན་པའོ། །ཤཱནྟི་པས་གཞི་ནི་དམིགས་པ་སྟེ་བདེན་བཞི་སོགས་སོ། །དེའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ནི་རྣམ་པ་གང་གིས་བདེན་བཞི་དེ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་བྱ་བ་དེ་དག་ལ་རྣམ་པ་ཞེས་བྱའོ། །མཚན་ཉིད་ནི་མིང་ངོ་ཞེས་དོན་རྣམ་ལ་ངོས་གཟུང་ངོ་། །རིགས་བྱིན་ནི། སྐབས་གསུམ་དུ་གསུངས་པའི་གཉེན་པོ་མ་ལུས་པ་ནི་གཞི་དེའི་ཡེ་ཤེས་ནི་སྐྱེ་མེད་གསུམ་མཁྱེན་པའོ། །ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་ནི་གཉེན་པོ་མ་ལུས་པ་ལ་དམིགས་པར་བྱེད་པའི་སེམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རོ། །དེ་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་པ་ནི་བློ་དེ་ལ་སྣང་བའོ། །མཚན་ཉིད་ནི་རྣམ་ཀུན་མངོན་རྫོགས་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཅེས་འདོད་དེ་འདི་ནི་འཕགས་སེང་གི་དགོངས་པར་མི་སྣང་ངོ་། ། ༈ དབྱེ་བ་མདོར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། རྣམ་པ་དེ་ནི་དབྱེ་གཞིའོ། །དབྱེ་དོན་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་འདོད་དོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། ཀུན་མཁྱེན་ཞེས་སོགས་སོ། །དོན་རྣམ་མདོར་བསྟན་ཚུལ་གྱི་འདོན་པ་ནི། ཤེས་བྱ་གཞི་ཡི་བྱེ་བྲག་རྣམས། །རྣམ་པ་ཞེས་བྱ་མཚན་ཉིད་དེ། །བདེན་པ་དག་ནི་རྣམ་བཞིའི་ཕྱིར། །དེ་ནི་རྣམ་པ་བཞི་རུ་འདོད། །ཅེས་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡུལ་བདེན་པ་དང
【現代漢語翻譯】 如果通過聞思來確定，那麼在修習時，不是像那樣分別觀察這三者的各自特徵，而是同時在相續中生起證悟基、道、相三種無生的證悟。或者說，不僅僅是先前通過聞思瞭解了這三者。經部的關聯是：通過善逝和善現（Subhūti）以無母般若波羅蜜多（Prajñāpāramitā）的方式宣說圓滿了知基。 詳細解釋一切相之法： 第二部分分為兩部分：在相續中生起特殊的結合，以及在相續中生起特殊結合的修習次第。 在相續中生起特殊的結合： 第一部分分為四個方面：結合之處的相、結合者之人、結合自身的體性、結合的前行法。 結合之處的相： 第一部分分為三個方面：總說、廣說、總結。 總說： 第一部分分為兩個方面：以根本頌總說、以解釋說明。 以根本頌總說： 第一部分分為兩個方面：體性和分類的總說。 體性的總說： 第一部分是：『相之結合』，其中的『相』是什麼呢？是了知基四諦（catvāri-ārya-satyāni）的實物，即以其為對境的差別或特點稱為『相』。而差別是指作為所斷之敵對品的特徵。例如，了知無常是執常之敵對品。『特徵』是指顯示相的自性。寂天（Śāntideva）說：『基是對境，即四諦等。其智慧的差別是如何完全了知四諦的那些，稱為相。特徵是名稱』，即對相進行定義。種姓自在（Rigs-byin）說：『在三個場合中所說的所有敵對品，是該基的智慧，即了知三種無生。智慧的相是緣于所有敵對品的心之差別。那些的相是顯現於該智慧。特徵是所有相圓滿現證的總特徵』，但這似乎不是聖者之意。 分類的總說： 第二部分是：相是分類的基礎。分類的意義被認為是三種。原因是：『一切智』等等。總說相之意義的方式是：『所知基的差別，稱為相和特徵。因為真諦有四種，所以它被認為是四種相』。這樣，境是真諦，並且
【English Translation】 If it is determined through hearing and thinking, then during practice, it is not like examining the individual characteristics of these three separately. Rather, it is simultaneously generating in the continuum the three realizations of realizing the unborn nature of the ground, path, and aspects. Or rather, it is not merely having previously understood these three through hearing and thinking. The connection to the Sutra is: Through the way that the Blessed One and Subhūti taught the perfection of wisdom without a mother, the complete knowledge of the ground is explained. Explaining the Dharma of All Aspects in Detail: The second part is divided into two parts: generating a special union in the continuum, and the stages of practice for generating a special union in the continuum. Generating a Special Union in the Continuum: The first part is divided into four aspects: the aspects of the place of union, the person who unites, the nature of the union itself, and the preliminary practices for the union. The Aspects of the Place of Union: The first part is divided into three aspects: a summary, a detailed explanation, and a conclusion. Summary: The first part is divided into two aspects: a summary in root verses, and an explanation. Summary in Root Verses: The first part is divided into two aspects: a summary of the essence and a summary of the divisions. Summary of the Essence: The first part is: 'The union of aspects,' where is that 'aspect'? It is the knowledge of the reality of the four noble truths (catvāri-ārya-satyāni), that is, the distinctions or characteristics that are focused upon it are called 'aspects.' And the distinction is the characteristic of whatever is the antidote to what is to be abandoned. For example, realizing impermanence as the antidote to grasping at permanence. 'Characteristic' means showing the nature of the aspect. Śāntideva said: 'The ground is the object, such as the four truths, etc. The distinctions of its wisdom are the aspects by which the four truths are completely known. The characteristic is the name,' that is, defining the aspects. Rigs-byin said: 'All the antidotes spoken of in the three contexts are the wisdom of that ground, that is, knowing the three unborn. The aspect of wisdom is the distinction of the mind that focuses on all the antidotes. The aspects of those are what appear to that mind. The characteristic is considered to be the general characteristic of the complete manifestation of all aspects,' but this does not seem to be the intention of the noble ones. Summary of the Divisions: The second part is: The aspect is the basis of division. The meaning of division is considered to be three. The reason is: 'Omniscience,' and so on. The way to summarize the meaning of the aspects is: 'The distinctions of the knowable ground are called aspects and characteristics. Because the truths are fourfold, therefore it is considered to be four aspects.' Thus, the object is the truth, and
་ཡུལ་ཅན་མཁྱེན་པའི་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ནི་རྣམ་པ་སྟེ། དོན་དང་ཤེས་པའི་རྣམ་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་ཞིང་བདེན་པ་བཞི་དང་མཁྱེན་གསུམ་ལ་བརྟེན་པའོ། །འདིར་མཁྱེན་གསུམ་གཞི་ཤེས་སུ་གསུངས་པ་ནི་གཞི་ཤེས་ཀྱིས་གཞིའི་ངོ་བོ་དང་ལམ་ཤེས་ཀྱིས་ཡུལ་ཅན་དང་རྣམ་མཁྱེན་གྱིས་དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་སྒོ་ནས་མཁྱེན་པ་ལ་དགོངས་སོ། ། ༈ འགྲེལ་པས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས་ངོ་བོ་མདོར་བསྟན་པ་ནི། ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་ལ་རྣམ་པར་བཞག་ན་བདེན་བཞིའི་ཆོས་མི་རྟག་པ་དང་སོགས་པས་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པ་ལ་ 18-2-3a དམིགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་རྣམས་ལ་ནི། རྣམ་པ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བཞག་གོ། །རྣམ་པ་དེ་དག་ནི་རྣམ་པ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དམ་རང་བཞིན་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། འདི་དག་ཁྱད་གཞི་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡིན་པས་གཞི་མེད་ཀྱི་རྣམ་པའི་ཉེས་པ་མེད་དོ། །བྱེ་བྲག་གང་ན་རྟག་པ་དང་སོགས་པས་སྡུག་བསྔལ་མ་ཡིན་པ་སོགས་སུ་འཛིན་པའི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་གཉེན་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་མི་རྟག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་སོགས་སུ་དམིགས་པ་རྣམས་སོ། །དེ་དག་ནི་གཞི་ཤེས་པའི་བྱེ་བྲག་ཅེས་པའི་འགྱུར་དང་བསྟུན་པའི་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །གཞུང་གཞན་དག་ལས་རྩ་བར། གཞི་དང་ཡེ་ཤེས་རྣམ་པ་རྣམས། །ཞེས་དང་། འགྲེལ་པར་ཡང་དམིགས་པ་དང་ཡེ་ཤེས་དང་རྣམ་པ་རྣམས་ཞེས་འབྱུང་བའི་སྟེང་ནས་ཚིག་གསལ་ལས་བཤད་དོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རྣམ་པ་ལ་གྲངས་ནི་དུ་ཞིག །རང་བཞིན་ནི་གང་ཞིག །དེ་གང་གིས་བཞག་ཅེས་རྟོག་པ་ལ། རྟག་པ་དང་སོགས་པས་བདེ་བ་དང་གཙང་བ་སོགས་སུ་འཛིན་པ་ཉིད་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཏེ། བྱིས་པ་སྲིད་པར་འཁྱམ་པའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ཡིན་པས་འཁོར་བའི་གཞི་འམ་རྒྱུའོ། །གཞི་དེ་ཇི་ལྟར་བཟུང་བ་ལྟར་མེད་པར་ཤེས་པ་གཉེན་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་མི་རྟག་སོགས་སུ་དམིགས་པ་ནི་གཞི་ཤེས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པ་ནི་ཡུལ་ཡེ་ཤེས་རྟོགས་པའི་གནས་སྐབས་ལ་བརྗོད་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པས་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱ་བ་ལམ་ཤེས་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་ཡོན་ཏན་སྨོས་པའི་སྒོ་ནས་རྣམ་མཁྱེན་ཞེས་བྱ་བས་ན་འདིར་ཡང་རྣམ་པ་ཞེས་སྨོས་ཏེ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ 18-2-3b རྣམ་པའོ། །རྣམས་ནི་དྲུག་པའི་མང་ཚིག་སྟེ་དེ་ལྟར་གསུམ་མོ། ། ༈ དབྱེ་བ་མདོར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། སྔར་རྣམ་པ་རྣམས་ནི་བྱེ་བྲག་དུ་མ་ལ་བྱ་བར་བསྟན་པས་དེའི་འོག་ཏུ་བྱེ་བྲག་དེ་དག་སོ་སོ་བའམ་སྙམ་པ་དགག་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་མཚན་ཉིད་དེ་ཞེས་སྨོས་ཏེ། ཆོས་ཅན་མཚན་གཞི་གཅིག་གི་མཚན་ཉིད་དོ་ཞེས་བསྟན་པས་ཐ་དད་པ་སྤོང་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ལ་རྣམ་པ་ཉེར་བདུན་ནི་ཉན་རང་གིས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད
【現代漢語翻譯】 有境智的法之差別，即是相，是境與識之相的自性，且依賴於四諦和三智。 此處說三智為基智，意在基智了知基之體性，道智了知有境，遍智了知其差別。 འགྲེལ་པས་རྒྱས་པར་བཤད་པ།（梵文，天城體，羅馬擬音，漢語字面意思） ༈ འགྲེལ་པས་རྒྱས་པར་བཤད་པ།（梵文，天城體，羅馬擬音，漢語字面意思） 釋論廣釋： 第二部分分為兩部分，首先是簡要說明體性：如果將四諦之法安立為無常等，以及苦等所緣的智慧之差別，則安立為相。這些相要知道是相的總相或自性。這些是作為所依的三智的智慧差別，因此沒有無基之相的過失。差別在於執著常等、非苦等，作為不相符之品的對治法之自性，即緣于無常和苦等。這些是與『基智之差別』的翻譯相符的解釋。其他論典的根本頌中說：『基與智慧及諸相』。釋論中也說『所緣、智慧及諸相』，並在詞句明晰的基礎上進行解釋。如何呢？對於『相有多少種？自性是什麼？由何安立？』的思考，執著常等為樂、凈等，是不相符之品，是孩童漂泊于輪迴的主要原因，因此是輪迴之基或因。了知基如何被執著為不存在，是對治法之自性，即緣于無常等，這是就基智而言。菩薩的道及其果，只是在證悟境智慧的階段才被提及，因此稱為道智。如來之智慧，是通過讚歎功德的方式稱為遍智，因此此處也說『相』，即遍智之相。『諸』是第六格的複數，如是共有三種。 ༈ དབྱེ་བ་མདོར་བསྟན་པ།（梵文，天城體，羅馬擬音，漢語字面意思） ༈ དབྱེ་བ་མདོར་བསྟན་པ།（梵文，天城體，羅馬擬音，漢語字面意思） 簡要說明分類： 第二部分是：之前已經說明諸相要作為多種差別來行事，因此爲了防止之後認為這些差別是各自獨立的，所以說『安立為相即是體性』，即說明法相是同一個所立之法的體性，從而避免了相異。其中，二十七相是聲聞緣覺所證悟的人無我。
【English Translation】 The distinctions of the Dharma (phenomena) of the Knowing Subject (Yulcan, 有境) are the aspects (rnam pa, 相), which are the nature of the aspects of object and consciousness, and rely on the Four Noble Truths and the Three Wisdoms (mkhyen gsum). Here, the Three Wisdoms are spoken of as the Basis Wisdom (gzhi shes), with the intention that the Basis Wisdom knows the essence of the basis, the Path Wisdom (lam shes) knows the subject, and the Omniscient Wisdom (rnam mkhyen) knows its distinctions. ༈ འགྲེལ་པས་རྒྱས་པར་བཤད་པ།（梵文，天城體，羅馬擬音，漢語字面意思） ༈ འགྲེལ་པས་རྒྱས་པར་བཤད་པ།（梵文，天城體，羅馬擬音，漢語字面意思） Extensive Explanation by the Commentary: The second part has two sections. First, a brief explanation of the essence: If one establishes the Dharma of the Four Truths as impermanent, etc., and the distinctions of the wisdom that focuses on suffering, etc., then they are established as aspects. These aspects should be understood as the general characteristic or nature of aspects. These are the distinctions of the wisdom of the three knowledges that are the basis, so there is no fault of aspects without a basis. The distinction lies in grasping permanence, etc., as non-suffering, etc., which is the nature of the antidote to the opposing side, namely, focusing on impermanence and suffering, etc. These are explanations that align with the translation of 'distinctions of the Basis Wisdom.' In other scriptures, the root text states: 'Basis, wisdom, and all aspects.' The commentary also states 'object, wisdom, and all aspects,' and explains it based on clear wording. How so? Regarding the thought, 'How many types of aspects are there? What is their nature? By what are they established?' Grasping permanence, etc., as pleasure, purity, etc., is the opposing side, the main cause of children wandering in existence, thus it is the basis or cause of samsara. Knowing that the basis is grasped as non-existent is the nature of the antidote, namely, focusing on impermanence, etc., which is in terms of the Basis Wisdom. The path of the Bodhisattva, along with its result, is only mentioned at the stage of realizing object-wisdom, thus it is called Path Wisdom. The wisdom of the Tathagata is called Omniscient Wisdom through praising its qualities, thus here also it is said 'aspect,' namely, the aspect of Omniscient Wisdom. 'All' is the plural of the sixth case, thus there are three in this way. ༈ དབྱེ་བ་མདོར་བསྟན་པ།（梵文，天城體，羅馬擬音，漢語字面意思） ༈ དབྱེ་བ་མདོར་བསྟན་པ།（梵文，天城體，羅馬擬音，漢語字面意思） Brief Explanation of the Divisions: The second part is: Previously, it was explained that all aspects should act as many distinctions, so to prevent the subsequent thought that these distinctions are separate, it is said, 'Establishing as aspect is the nature,' which shows that the Dharma characteristic is the nature of one established phenomenon, thus avoiding difference. Among them, the twenty-seven aspects are the absence of self of the individual realized by Hearers and Solitary Realizers.
་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། རྣམ་པ་སོ་དྲུག་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱིས་བདག་མེད་གཉིས་ཀ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། རྣམ་པ་བརྒྱ་རྩ་བཅུ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཤེས་བྱའི་དཀྱིལ་འཁོར་མ་ལུས་པ་སྐད་ཅིག་གཅིག་ལ་མཁྱེན་པའི་མཚན་གཞི་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་མཚན་ཉིད་དེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་འཕགས་པའི་སྐྱེ་བོ་མ་ལུས་པའི་ཡོན་ཏན་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཇུག་ཅིང་བརྟེན་པས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། རྣམ་པ་དེ་དག་ཀྱང་རྒྱུ་མཚན་གཞན་གྱིས་ཕྱེ་བ་མ་ཡིན་གྱི་ཇི་ལྟར་ཕྱེ་བའི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་ཡོད་པའི་བྱེ་བྲག་གིས་བཞག་པས་གསུམ་ཁོ་ནར་གྲངས་ངེས་པར་བཞེད་དོ་ཞེས་འཆད་དེ་གཞིའི་དོན་མ་མཁྱེན་ཞིང་དབྱེ་བ་ལོགས་སུ་གསུངས་པ་དང་ཟློས་པར་དོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རྣམ་པ་དེ་དག་ཅེས་སོགས་སོ། །ཀྱང་ནི་རྣམ་པའི་ངོ་བོ་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་བསྟན་པར་མ་ཟད་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྤྱི་དང་། ཡན་ལག་གི་དོན་ནོ། ། ༈ སྤྱིའི་དོན། དང་པོ་ལ་བཞི། རྣམ་པའི་ངོས་འཛིན། མདོ་ནས་གསུངས་ཚུལ། བསྟན་བཅོས་སུ་བསྡུས་ཚུལ། ཇི་ལྟར་སྒོམ་ཚུལ་ལོ། ། ༈ རྣམ་པའི་ངོས་འཛིན། དང་པོ་ནི། ཚིག་གསལ་ལས། རྣམ་པ་ནི་བྱེ་བྲག་སྟེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་སོགས་པ་ལ་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཇི་སྙེད་ཅིག་ཡོད་པ་ 18-2-4a སྟོན་པའོ། །ཞེས་པ་ལྟར་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་དང་རྣམ་བྱང་གི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རམ་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་རྣམས་སོ། །དེ་ལ་ཡང་རྟོགས་བྱ་བདེན་བཞི་དང་རྟོགས་པ་པོ་མཁྱེན་གསུམ་ལ་ཡོད་པའི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གཉིས་ཏེ། ལས་དང་བྱེད་པའི་རྣམ་པའོ། །དེ་གཉིས་ལ་དོན་རྣམ་དང་ཤེས་རྣམ་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱང་མཛད་དོ། ། ༈ མདོ་ནས་གསུངས་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི་མདོ་ལས། ཡུམ་འདི་ནི་མ་མཆིས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་ནམ་མཁའ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ནས་ཡུམ་འདི་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་བར་དུ་རབ་འབྱོར་གྱིས་ཡུམ་འདི་འདི་དང་འདིའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་ནོ། །ཞེས་དམ་བཅའ་རྣམས་བཞག་ཅིང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་དེའི་འཐད་པ་རྣམས་བཀའ་སྩལ་ཏོ། །དེ་ཡང་རྣམ་པ་ཉེར་བདུན་དང་སོ་དྲུག་ལ་དམ་བཅའ་དང་འཐད་པའི་མདོ་དེ་དག་དང་གྲངས་མཉམ་ཡོད་ལ། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པ་སོ་བདུན་ལ་སྡེ་ཚན་བདུན་པོ་རེ་རེ་ལ་རེ་རེ་སྟེ་མདོ་བདུན་དང་། སོ་བཞི་ལ་རྣམ་ཐར་བརྒྱད་ལ་གཅིག །སྙོམས་འཇུག་དགུ་ལ་གཅིག །སྤོང་ལམ་ལ་གཅིག །གཞན་བཅུ་གསུམ་ལ་རེ་རེ་སྟེ་བཅུ་དྲུག་དང་། སོ་དགུ་ལ་ཐ་མ་གསུམ་ལ་རེ་རེ་གཞན་སྡེ་ཚན་བཞི་ལ་རེ་རེ་སྟེ་མདོ་བདུན་ཡོད་དོ། །དེ་ལ་རབ་འབྱོར་གྱིས་ཤེས་རྣམ་
【現代漢語翻譯】 證悟的智慧，三十六種相是菩薩證悟二無我（人無我和法無我）的智慧；一百一十種相是佛陀的智慧，是基於了知一切所知境（ཤེས་བྱའི་དཀྱིལ་འཁོར།，the sphere of knowable things）於一瞬間的特徵。佛陀的傳承中，所有聖者的功德都自然圓滿地融入並依附於此。第三，這些相併非由其他原因區分，而是由如何區分一切智智（ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད།，omniscient wisdom）的三種差別而安立，因此認為只有三種是確定的。這種解釋沒有理解基礎的意義，並且害怕重複單獨解釋的區別。第二，這些相等等。『也』字表示不僅從了知三智的角度展示相的體性。第二部分分為兩部分： общей 和 частной 意義。 總義： 第一部分分為四個方面：相的認識、經中的說法、論中的總結、如何修習。 相的認識： 第一，如《釋論》（ཚིག་གསལ།，Clear Words，中觀論的註釋）所說：『相是差別，即在佛地等處有多少法的差別就顯示多少。』因此，相是煩惱和清凈之法的差別或明顯的區分。其中，有待證悟的四諦和證悟者三智所具有的法的差別兩種，即業和作用的相。這兩種相也被稱為義相和智相。 經中的說法： 第二，經中說：『此般若波羅蜜多（ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ།，perfection of wisdom）不是沒有。』世尊（བཅོམ་ལྡན་འདས།，Bhagavan）說：『善現（རབ་འབྱོར།，Subhuti），因為虛空（ནམ་མཁའ།，space）是沒有的。』直到『此般若波羅蜜多是佛陀的般若波羅蜜多。』世尊說：『善現，因為一切法以一切方式現證圓滿菩提（མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བ།，Abhisambodhi）。』之間，善現立下這些誓言：『此般若波羅蜜多是這個和那個的般若波羅蜜多。』如來（དེ་བཞིན་གཤེགས་པ།，Tathagata）也說了這些誓言的合理性。其中，二十七種和三十六種相的誓言和合理性的經文數量相等。對於全知智（རྣམ་མཁྱེན།，Sarvajnana）的三十七種相，每七個組別各有一個經文，共七個經文；對於三十四種相，八解脫（རྣམ་ཐར།，Vimoksha）中有一個，九次第定（སྙོམས་འཇུག，sequential abidings）中有一個，斷道（སྤོང་ལམ།，path of abandonment）中有一個，其他十三個中各有經文，共十六個；對於三十九種相，最後三個各有一個，其他四個組別各有一個，共七個經文。其中，善現的智相
【English Translation】 The wisdom of realization, the thirty-six aspects are the wisdom of Bodhisattvas realizing the two selflessnesses (selflessness of person and selflessness of phenomena); the one hundred and ten aspects are the wisdom of the Buddhas, which is based on the characteristic of knowing all the spheres of knowable things (ཤེས་བྱའི་དཀྱིལ་འཁོར།) in a single moment. In the lineage of the Buddhas, the qualities of all noble beings are naturally and completely integrated and dependent on this. Third, these aspects are not distinguished by other reasons, but are established by the distinctions of the three omniscient wisdoms (ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད།) of how to distinguish them, so it is believed that only three are definite. This explanation does not understand the meaning of the basis and is afraid of repeating the separately explained differences. Second, these aspects, etc. The word 'also' indicates that not only is the nature of the aspects shown from the perspective of knowing the three wisdoms. The second part is divided into two parts: general and specific meanings. General meaning: The first part is divided into four aspects: the recognition of aspects, the way they are spoken of in the sutras, the way they are summarized in the treatises, and how to practice them. Recognition of aspects: First, as the Clear Words (ཚིག་གསལ།) says: 'Aspects are differences, that is, how many differences of phenomena there are in the Buddha-lands, etc., that is what is shown.' Therefore, aspects are the differences or clear distinctions of defiled and purified phenomena. Among them, there are two types of differences in the phenomena that are to be realized, the Four Noble Truths, and the three wisdoms of the realizers, namely the aspects of action and agent. These two aspects are also referred to as the aspects of meaning and the aspects of knowledge. How they are spoken of in the sutras: Second, the sutra says: 'This Prajnaparamita (ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ།) is not without.' The Bhagavan (བཅོམ་ལྡན་འདས།) said: 'Subhuti (རབ་འབྱོར།), because space (ནམ་མཁའ།) is without.' Until 'This Prajnaparamita is the Prajnaparamita of the Buddhas.' The Bhagavan said: 'Subhuti, because all phenomena are manifestly and completely enlightened (མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བ།) in all ways.' In between, Subhuti made these vows: 'This Prajnaparamita is the Prajnaparamita of this and that.' The Tathagata (དེ་བཞིན་གཤེགས་པ།) also spoke of the reasonableness of these vows. Among them, the vows and reasonableness of the twenty-seven and thirty-six aspects have the same number of sutras. For the thirty-seven aspects of Sarvajnana (རྣམ་མཁྱེན།), there is one sutra for each of the seven groups, for a total of seven sutras; for the thirty-four aspects, there is one in the eight Vimokshas (རྣམ་ཐར།), one in the nine sequential abidings (སྙོམས་འཇུག), one in the path of abandonment (སྤོང་ལམ།), and one in each of the other thirteen, for a total of sixteen; for the thirty-nine aspects, there is one in each of the last three, and one in each of the other four groups, for a total of seven sutras. Among them, Subhuti's knowledge aspects
དང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་དོན་རྣམ་གསུངས་པར་ཁ་ཅིག་འཆད་ལ་ཁ་ཅིག་དེ་ལས་བཟློག་སྟེ་འཆད་ཀྱང་། རབ་འབྱོར་དང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གཉིས་ཀས་དོན་རྣམ་དང་ 18-2-4b ཤེས་རྣམ་གཉིས་ཀ་ཅི་རིགས་པར་གསུངས་ཏེ། དཔེར་ན་མ་མཆིས་པས་དོན་རྣམ་དང་དེའི་ཕར་ཕྱིན་གྱིས་ཤེས་རྣམ་གཉིས་སྒྲས་ཟིན་པར་བསྟན་ལ་ནམ་མཁའ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པས་དངོས་སུ་རྟག་པ་མེད་པའི་དོན་རྣམ་དང་། ཤུགས་ལ་དེ་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རྣམ་བསྟན་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ བསྟན་བཅོས་སུ་བསྡུས་ཚུལ། གསུམ་པ་ནི། མདོ་དེ་དག་ལ་རྗེ་བཙུན་གྱིས། མེད་པའི་རྣམ་པ་ནས་བཟུང་སྟེ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་འདི་ནས་འདིའི་བར་གྱིས་གཞི་ཤེས་དང་ལམ་ཤེས་དང་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པ་བསྟན་ཏོ་ཞེས་ས་གཅོད་མཛད་དོ། །དེ་ཡང་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་ལ་ས་གཅོད་དངོས་སུ་མ་མཛད་ཀྱང་གཞི་ཤེས་དང་རྣམ་མཁྱེན་ལ་ཐོག་མཐའ་བཟུང་བས་བར་གྱི་དེ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཡིན་པ་གོ་སླ་བར་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་རྣམ་པ་བརྒྱ་དང་བཅུ་མདོར་གསུངས་པ་ལ། སོ་བདུན་དང་སོ་བཞི་དང་སོ་དགུ་རྣམས་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་ཡིན་པར་རྗེ་བཙུན་གྱིས་མཚམས་ཕྱེའོ། །དེ་ནི་མདོ་མཚམས་ཕྱི་ཚུལ་ཡིན་ལ་འདིར་བསྟན་པའི་ཚུལ་ནི་མདོར་བསྟན་ཏུ་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་དང་རྒྱས་བཤད་དུ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་གཙོ་བོར་བསྟན་ཏེ། ཉི་སྣང་ལས། དེ་ལ་འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་རྟེན་དུ་བྱས་ཏེ། ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་སྐབས་ཀྱི་བདེན་པ་གང་ལ་རྣམ་པ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་དེ་སྟོན་པས་སོ། །ཞེས་རྒྱས་བཤད་ཀྱི་མཚམས་སྦྱར་དུ་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ཡང་མཁྱེན་པ་དང་པོ་གཉིས་ལ་བདེན་པ་བཞི་ག་དང་ཐ་མ་ལ་ལམ་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་ཉི་ཚེ་གསུངས་ཏེ། ལམ་བདེན་ཉི་ཚེ་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་དེའི་རྣམ་པ་རྣམས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་དོན་རྣམ་དང་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་གང་ཡིན་པ་ནི་སྐབས་དེ་ཉིད་དུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ ཇི་ལྟར་སྒོམ་ཚུལ། བཞི་པ་ནི། 18-2-5a འོ་ན་རྣམ་པ་འདི་དག་ལས་བསྒོམ་པར་བྱ་བ་ནི་གང་ཞེ་ན། སྔ་མ་དག་ཤེས་རྣམ་བརྒྱ་དོན་གསུམ་གྱིས་དོན་རྣམ་བརྒྱ་དོན་གསུམ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་ནས་བསྒོམ་པར་བྱ་བ་ཡིན་པས་དོན་རྣམ་ཉིད་བསྒོམ་བྱའོ་ཞེས་འཆད་དོ། །འོན་ཀྱང་གཞུང་ནས་སྦྱོར་བས་རྣམ་པ་སྒོམ་པར་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་ནི་གཙོ་བོར་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་ཉིད་སྒོམ་པར་སྣང་སྟེ། ཡུལ་ཅན་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས་ཡུལ་བདེན་བཞིའི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཚུལ་འདི་ལྟར་རྟོགས་པའི་དམིགས་རྣམ་ཅན་གྱི་ལམ་རྣམས་མི་གནས་པའི་སྦྱོར་བ་དང་མི་སྦྱོར་བའི་སྦྱོར་བ་གཉིས་ཀྱིས་ཐབས་ཤེས་ཟུང་འབྲེལ་དུ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཉིད་སྦྱོར་བས་རྣམ་པ་སྒོམ་པའི་དོན་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལ་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་འབའ་ཞིག་དང་ཉན་རང་གི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་རྣམས་ལ་
【現代漢語翻譯】 同樣，對於如來所說的意義，有些人這樣解釋，有些人那樣解釋。然而，妙吉祥，如來對意義和知識這兩個方面都根據情況進行了闡述。例如，通過『不存在』來揭示意義，通過『它的般若波羅蜜多』來揭示知識，兩者都用語言表達出來。又如，『因為虛空不存在』，直接揭示了無常的意義，並暗示了通過它來理解不存在的知識。就像這樣。 第三，如何歸納到論著中：對於這些經文，至尊者說：『從不存在的相開始』等等，以此來劃分從這裡到那裡所顯示的基智、道智和一切智的相。雖然沒有直接劃分道智的相，但由於對基智和一切智的起始和結尾進行了把握，因此很容易理解中間的是道智的相。此外，對於簡要地闡述的一百一十種相，至尊者區分了三十七種、三十四種和三十九種分別是三智的相。這是經文劃分的外在方式，而這裡所闡述的方式是，簡要地闡述知識的相，詳細地闡述意義的相。如《日光論》所說：『對此，以四聖諦為基礎，在一切智的三種情況下，顯示了真諦所具有的各種相。』因此，這是詳細闡述的劃分方式。也就是說，在前兩種智慧中闡述了全部四聖諦，而在最後一種智慧中只闡述了道諦的一部分。闡述道諦一部分的原因以及它的相，將在當時解釋一切智的意義和知識的相時進行闡述。 第四，如何修習：那麼，在這些相中，應該修習的是什麼呢？有人解釋說，應該通過先前的知識相一百零三種，斷除對意義相一百零三種的增益和誹謗來進行修習，因此應該修習的是意義相本身。然而，經文中說通過結合來修習相，其意圖似乎主要是修習知識的相。也就是說，通過有境的三智的智慧差別，以這種方式理解有境的四聖諦的法之差別，具有這種目標相的道，通過不居住的結合和不結合的結合這兩種方式，生起方便和智慧的結合，這就是通過結合來修習相的意義。其中，只有佛的境界以及聲聞和獨覺的相續中存在的那些
【English Translation】 Similarly, some explain the meaning spoken by the Tathagata in one way, while others explain it in the opposite way. However, Manjushri, the Tathagata has explained both the meaning and the knowledge aspects according to the circumstances. For example, by 'non-existence' the meaning is revealed, and by 'its Prajnaparamita' the knowledge is revealed, both of which are expressed in words. Again, 'because space does not exist' directly reveals the meaning of impermanence, and implicitly reveals the knowledge of realizing its non-existence. Just like that. Third, how to summarize in the treatises: Regarding these sutras, the Venerable One said: 'Starting from the aspect of non-existence,' etc., thereby demarcating that from here to there, the aspects of the base knowledge, path knowledge, and all-knowing knowledge are shown. Although the aspect of path knowledge is not directly demarcated, since the beginning and end are grasped for base knowledge and all-knowing knowledge, it is easily understood that the one in between is the aspect of path knowledge. Furthermore, among the one hundred and ten aspects that are briefly mentioned, the Venerable One distinguished thirty-seven, thirty-four, and thirty-nine as the aspects of the three knowledges. That is the external way of demarcating the sutras, while the way of teaching here is to mainly show the aspect of knowing as a brief explanation, and the aspect of meaning as a detailed explanation. As it says in the 'Sunlight Commentary': 'Therefore, relying on the four noble truths, it shows how many aspects there are in the case of the three all-knowing ones.' Thus, it is said to be a detailed explanation. That is, in the first two knowledges, all four truths are explained, and in the last one, only a part of the path truth is explained. The reason for explaining only a part of the path truth and its aspects will be explained at that time, regarding what the meaning and knowledge aspects of all-knowing knowledge are. Fourth, how to meditate: So, among these aspects, what should be meditated upon? Some explain that one should meditate by cutting off the superimposition and defamation on the one hundred and three aspects of meaning with the previous one hundred and three aspects of knowledge, therefore one should meditate on the meaning aspect itself. However, the intention of the scripture saying to meditate on the aspects through combination seems to be mainly to meditate on the knowledge aspect itself. That is, through the distinctions of the wisdom of the three knowledges that are the subject, understanding in this way the differences in the qualities of the four truths that are the object, the paths with such objective aspects generate the union of method and wisdom through the two combinations of non-abiding combination and non-combination, which is the meaning of meditating on the aspects through combination. Among them, only the state of Buddhahood and those that exist in the streams of hearers and solitary realizers
ནི་དེ་དང་རིགས་མཚུངས་པའི་ལམ་དེ་དང་དེ་དག་སྐྱེད་པ་ལ་དེ་སྒོམ་པ་དང་སྐྱེད་པར་བཏགས་ཏེ། དཔེར་ན་བྱང་སེམས་ཀྱིས་ཉན་རང་གི་ལམ་སྐྱེད་པར་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་སྐབས་འདིར་རྣམ་པ་རྣམས་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་དང་སངས་རྒྱས་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྟེན་ཐ་དད་པའམ། ཡུལ་ལམ་ཡུལ་ཅན་གང་གི་སྒོ་ནས་བསྟན་ཀྱང་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་བྱའི་གཞི་ལམ་རྣམ་གསུམ་སྐྱེ་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཞིག་གི་དམིགས་རྣམ་མཚོན་པར་བཞེད་ནས་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་རྣམས་ཀྱི་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་འདི་དང་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །བསྐྱེད་བྱའི་དམིགས་རྣམ་ཤེས་པ་ན་སྦྱོར་བས་སྔར་ལྟར་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་པ་ལ་དགོངས་ནས་རྣམ་པ་ཡུལ་དུ་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་བདག་མེད་པ་དང་སྙིང་རྗེ་ 18-2-5b སྒོམ་ཞེས་པ་ལྟར་ཡུལ་སྒོམ་པ་དང་ཡུལ་ཅན་དེའི་བདག་ཉིད་དུ་བློ་གོམས་པར་བྱེད་པ་གཉིས་ལས་འདིར་ཕྱི་མ་གཙོ་བོར་གཟུང་ངོ་། ། ༈ ཡན་ལག་གི་དོན། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། མཚམས་སྦྱར་བ་དང་། དོན་བཤད་པའོ། ། ༈ མཚམས་སྦྱར་བ། དང་པོ་ནི། རྣམ་པ་རྣམས་སྤྱིར་ཏེ་མཁྱེན་གསུམ་སོ་སོ་ལ་མ་ཕྱེ་བར་བསྟན་ནས་ད་ནི་ཕྱེ་ནས་ཁྱད་པར་དུ་འཆད་དོ། ། ༈ དོན་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། གཞི་ཤེས་དང་། ལམ་ཤེས་དང་། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་བཞི། སྤྱིར་བསྟན་བཤད་དོན་བསྡུ་བའོ། ། ༈ སྤྱིར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་བསྟན་པ་དེ་ལ་རེ་ཞིག་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གསུངས་སོ། །འདི་ཕྱི་འགྲེལ་ན་ཡོད་ཀྱང་མཚམས་སྦྱར་ལ་བླང་སྟེ། ཉི་སྣང་དུ་འདི་འདིའི་མཚམས་སྦྱོར་དུ་མཛད་ཅིང་དེ་ཉིད་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཀྱང་བཀོད་པ་དང་། རྒྱན་སྣང་དུ་ཡང་མཚམས་སྦྱོར་དུ་མཛད་པས་སོ། ། ༈ མདོར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། གཞི་ཤེས་ཀྱིས་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་རྣམ་པ་དེ་གང་ན། མེད་པའི་རྣམ་པ་ནས་བཟུང་སྟེ། མི་གཡོ་བའི་རྣམ་པའི་བར་ཉེར་བདུན་མདོ་ལས་བཤད་པའོ། །ཚིག་གང་གིས་ན། ཡུམ་འདི་ནི་མ་མཆིས་པའི་ཕར་ཕྱིན་ནོ། །ཞེས་པ་ནས། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས། འདི་ལྟ་སྟེ། ཡུམ་འདི་ནི་མི་གཡོ་བའི་ཕར་ཕྱིན་ནོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་གནས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་སོ། །རྣམ་པ་དེ་དག་བདེན་པ་གང་དང་འབྲེལ་པ་ནི། བདེན་པ་གསུམ་པོ་སོ་སོ་སྟེ་རེ་རེ་ལ་རྣམ་པ་དེ་ནི་བཞི་བཞི་སྟེ་བཅུ་གཉིས་དང་། ལམ་བདེན་ལ་རྣམ་པ་དེ་ནི་བཅོ་ལྔ་ཤེས་པར་བྱའོ། །མདོ་ནས་བདེན་བཞིའི་ཆོས་སུ་དོན་གྱིས་གསུངས་པས་ཕྱི་མ་འདི་བཤད་ཅེས་པ་དང་། འབྲེལ་བར་བྱར་རུང་མོད། འོན་ 18-2-6a ཀྱང་མདོའི་
【現代漢語翻譯】 這與產生相似的道路有關，冥想和產生都與此相關。例如，正如菩薩產生聲聞和緣覺的道路一樣。因此，在這種情況下，無論從大乘和小乘，佛和菩薩的不同所依，還是從所緣或能緣的角度來展示這些相，都被認為是菩薩相續中生起無生三道之基的智慧的特殊性的目標相。因此，他們說，『這是三種智慧的各個分支的目標和相』。 當知道所生起的相時，通過結合，就像以前一樣在相續中產生。因此，相被認為是所緣。因此，就像『無我和慈悲的冥想』一樣，這裡主要是指習慣於冥想所緣，並使心識成為其自性。 支分之義 第二部分分為兩部分：連線和解釋意義。 連線 首先，相通常是指未區分的三種智慧，現在將區分並特別解釋其差異。 解釋意義 第二部分分為三部分：詳細解釋基智、道智和一切相智的相。 詳細解釋基智的相 第一部分分為四個部分：一般展示、解釋、意義和總結。 一般展示 首先，在展示三種智慧的相時，暫時只考慮了一切種智的相。這在註釋中是存在的，但被認為是連線，因為《日光論》中將其作為連線，並且上師也這樣安排了，而且《莊嚴論日光疏》中也將其作為連線。 簡要展示 第二，基智所要證悟的相是什麼呢？從無有之相開始，到不動之相為止，經中說了二十七種相。用什麼詞句說的呢？『此般若即是無有之彼岸。』直到『善現請問：世尊，此般若是不動之彼岸。』世尊回答說：『因為法界安住的緣故。』這些詞句為止。這些相與哪個諦相關呢？與三個諦分別相關，每個諦有四個相，共十二個相。道諦有十五個相。經中實際上說了四諦之法，因此可以解釋後者並建立聯繫。然而，經文的...
【English Translation】 This relates to generating similar paths, and meditation and generation are associated with it. For example, just as Bodhisattvas generate the paths of Śrāvakas and Pratyekabuddhas. Therefore, in this context, whether the aspects are shown from the perspective of the different bases of the Great and Small Vehicles, Buddhas and Bodhisattvas, or from the perspective of the object or the subject, it is considered that the target aspects of the distinctiveness of the wisdom that realizes the unborn three paths of the base to be generated in the Bodhisattva's continuum. Therefore, they say, 'These are the targets and aspects of the various branches of the three wisdoms.' When the aspects to be generated are known, through combination, they are generated in the continuum as before. Therefore, aspects are considered as objects. Thus, just as in 'meditation on selflessness and compassion,' here the latter is mainly taken to mean becoming accustomed to meditating on the object and making the mind its nature. Meaning of the Limbs The second part has two parts: connecting and explaining the meaning. Connecting First, the aspects are generally shown without distinguishing the three wisdoms, but now they will be distinguished and their differences will be explained specifically. Explaining the Meaning The second part has three parts: explaining in detail the aspects of the Base Wisdom, the Path Wisdom, and the All-Aspect Wisdom. Detailed Explanation of the Aspects of the Base Wisdom The first part has four parts: general presentation, explanation, meaning, and summary. General Presentation First, in presenting the aspects of the three wisdoms, for the time being, it is spoken of by taking into account the aspects of omniscience itself. This exists in the commentary, but it is taken as a connection because it is a connection in the Nyisnang, and the teacher also arranged it that way, and it is also a connection in the Gyen nang. Brief Presentation Second, what are the aspects to be realized by the Base Wisdom? Starting from the aspect of non-existence and up to the aspect of immovability, twenty-seven aspects are explained in the sutra. With what words? 'This Perfection is the Perfection of Non-existence.' Up to 'Subhuti asked: 'Venerable One, this Perfection is the Perfection of Immovability.' The Venerable One replied: 'Because of the abiding of the Dharmadhatu.' These words. Which truth are these aspects related to? They are related to the three truths separately, each truth having four aspects, totaling twelve aspects. The Path Truth has fifteen aspects. Since the sutra actually speaks of the Four Truths, the latter can be explained and related. However, the...
རྣམ་པ་དེ་དག་ལ་རྗེ་བཙུན་གྱིས་བདེན་པ་འདི་ལ་འདི་ཞེས་ཆོས་ཆོས་ཅན་སྦྱར་བས་བཤད་པ་འདི་བདེའོ། །རྣམ་པ་འོག་མ་གཉིས་ལ་ཡང་རྒྱུ་མཚན་འདི་རིག་པར་བྱའོ། །རྣམ་པ་འདི་དག་ལ་མདོའི་དྲིས་ལན་རྣམས་སྤྱིའི་འོང་ཚུལ་མཐུན་པར་སྣང་ཞིང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ངོ་བོ་རྣམས་འགྲེལ་པར་ཕལ་ཆེར་མདོ་ཚིག་དྲངས་སྣང་བས་རེ་རེ་ཞིང་མདོ་མི་དྲང་ངོ་། ། ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། བདེན་པ་དང་པོ་གསུམ་དང་། ལམ་གྱི་བདེན་པའི་རྣམ་པའོ། ། ༈ བདེན་པ་དང་པོ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ། དང་པོ་ནི། མཚན་ཉིད་དམ་བདག་ཉིད་དག་ཡིན་ནོ། །གང་ན། མདོ་ནས་གསུངས་པའི་མེད་པའི་རྣམ་པ་ནས་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་རྣམ་པའི་བར་ཏེ་རྣམ་པ་བཅུ་གཉིས་ནིའོ། །གང་གི་ན། སྡུག་བསྔལ་དང་སོགས་པས་ཀུན་འབྱུང་དང་འགོག་པའི་བདེན་པ་གསུམ་གྱི་མི་རྟག་པ་དང་སོགས་པས་ངེས་འབྱུང་གི་བར་གྱིའོ། །མི་རྟག་སོགས་བཅུ་གཉིས་ལ་མེད་པའི་རྣམ་པ་སོགས་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཀྱིས་གསུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ན། མི་རྟག་སོགས་བཞི་ནི་རིམ་པ་ལྟར་རྟག་པ་མེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེ་ཡང་དེ་ཁོ་ནར་དེར་མི་སྐྱེ་བའམ་སྐད་ཅིག་གཅིག་ལས་ལྷག་པར་མི་སྐྱེ་བ་དང་། བྱེད་པ་པོའི་བདག་གིས་དབེན་པ་དང་། བདག་མེད་པས་བདག་ཏུ་རྟོག་པའི་སྐྱོན་གྱིས་མི་རྫི་བའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་སོགས་བཞི་ནི་རིམ་པ་ལྟར་ཐ་སྙད་དུ་མིང་གཟུགས་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ཡང་དེ་ཁོ་ནར་དེ་སྐྱེད་པའི་གནས་མེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་འགྲོ་འོང་གི་བྱ་བ་དང་ལྡན་ཀྱང་དེ་ཁོ་ནར་དེ་གཉིས་མེད་པས་ནམ་མཁའ་དང་མཚུངས་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་ནང་གི་བརྗོད་པ་རྟོག་དཔྱོད་ཡོད་ཀྱང་དེ་ཁོ་ནར་དེ་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པས་བརྗོད་དུ་མེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་ 18-2-6b དུ་མིང་བཞིའི་ནང་ཚན་ཚོར་བ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཡང་སྲིད་ཀྱི་རྐྱེན་སྲེད་པ་ཡོད་ཀྱང་དེ་ཁོ་ནར་མིང་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འགོག་པ་སོ་བཞི་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ལུས་ཀྱིས་མངོན་དུ་བྱ་བ་ཡིན་གྱི་རྒྱུད་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་འགྲོ་ཞིང་སོང་ནས་ཐོབ་པར་བྱར་མེད་པ་དང་། གཟོད་མ་ནས་ཉེ་བར་ཞི་བས་མི་འཕྲོགས་པ་སྟེ་བློས་ལོངས་སྤྱོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གཟུང་དུ་མེད་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་མི་ཟད་པ་དང་། གཅིག་དང་དུ་མའི་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་དག་གིས་བསྟན་ཏོ། །མི་འཕྲོགས་པ་ཞེས་པ་ལ་དག་སྙིང་དུ་གཟུང་དུ་མེད་པར་བསྒྱུར་བ་བདེའོ། ། ༈ ལམ་གྱི་བདེན་པའི་རྣམ་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། རྟེན་ལམ་དང་། བརྟེན་པ་རྣམ་པའི་རབ་དབྱེ། གྲངས་ཀྱིས་དོན་བསྡུ་བའོ། ། ༈ རྟེན་ལམ། དང་པོ་ལ་གཉིས། དབྱེ་བ་དངོས་དང་། མཐའ་དཔྱད་པའོ། ། ༈ དབྱེ་བ་དངོས། དང་པོ་ནི། གཞི་ཤེས་ཀྱི་ལམ་བདེན་ནི་དབྱེ་གཞི། དབྱེ་དོན་ནི། རྣམ་པ་གས
【現代漢語翻譯】 對於這些方面，至尊者（rje btsun，對高僧的尊稱）說，將法（chos，事物）與有法（chos can，具有該事物屬性的主體）結合起來解釋這個真理是正確的。對於接下來的兩種情況，也應理解這個原因。對於這些方面，經部的問答似乎在總體上是一致的，並且由於幾乎引用了經文來解釋非共同的本質，因此沒有逐一直接引用經文。 詳細解釋： 第三部分分為兩部分：前三個真諦和道諦的方面。 前三個真諦的方面： 第一個是自性或本體。在哪裡呢？從經中提到的『無有』的方面到『無生』的方面，即十二個方面。關於什麼呢？關於苦諦等，即集諦和滅諦這三個真諦的『無常』等到『出離』之間。為什麼用『無有』等十二個術語來描述無常等十二個方面呢？因為無常等四者依次為：沒有常，雖然名義上會產生痛苦，但不會只在那裡產生，或者不會產生超過一剎那；遠離作者的『我』；由於無我，不會被執著於我的過失所欺騙。原因等四者依次為：雖然名義上是產生名色的原因，但不會只在那裡產生；雖然名義上具有來去的行為，但不會只在那裡存在，因此與虛空相似；雖然名義上具有內在的言說、思考和辨別，但不會只在那裡與果實一起被言說；雖然名義上在四名（nāma-rūpa，名色）中存在由感受所生的後有之因——愛（渴愛，梵文：trsna），但不會只在那裡沒有那個名。滅止的四者是通過智慧之身來實現的，不會從一個相續轉移到另一個相續，也不會通過前往而獲得；從最初就寂靜，不會被奪走，即無法被心識作為享受的對象來把握；因為是法界（dharmadhātu）的自性，所以不會窮盡；因為沒有產生一和多的生之因，所以通過這些來指示。『不會被奪走』可以翻譯為『無法把握其精華』，這樣更好。 道諦的方面： 第二部分分為三部分：所依之道、所依之道的分類和通過數量來總結意義。 所依之道： 第一部分分為兩部分：實際的分類和最終的分析。 實際的分類： 第一個是，作為基礎的『知』（識，梵文：vijñāna）的道諦是分類的基礎。分類的意義是三種方面。
【English Translation】 Regarding these aspects, Jetsun (rje btsun, a title of respect for high monks) said that it is correct to explain this truth by combining the dharma (chos, things) with the dharmī (chos can, the subject possessing that dharma's attribute). For the next two cases, this reason should also be understood. Regarding these aspects, the questions and answers in the sutras seem to be consistent in general, and since the sutra words are mostly quoted to explain the non-common essence, the sutras are not directly quoted one by one. Detailed explanation: The third part is divided into two parts: the aspects of the first three truths and the aspects of the truth of the path. Aspects of the first three truths: The first is the characteristic or essence. Where? From the aspect of 'non-existence' mentioned in the sutra to the aspect of 'non-arising', that is, twelve aspects. About what? About the truth of suffering, etc., that is, from 'impermanence' to 'renunciation' of the three truths of the origin and cessation. Why are the twelve aspects of impermanence, etc., described by the terms of 'non-existence', etc.? Because the four of impermanence, etc., are in order: no permanence, although suffering nominally arises, it does not arise only there, or does not arise more than one moment; devoid of the 'self' of the agent; because of no-self, it is not deceived by the fault of clinging to self. The four of cause, etc., are in order: although nominally the cause of producing name and form, it does not only exist there; although nominally possessing the actions of going and coming, it does not only exist there, so it is similar to space; although nominally possessing inner speech, thought, and discernment, it is not only spoken there with the fruit; although nominally in the four names (nāma-rūpa, name and form) there is craving (Sanskrit: trsna) , the cause of rebirth arising from feeling, that name does not only exist there. The four of cessation are to be realized by the body of wisdom, and will not transfer from one continuum to another, nor will they be obtained by going; from the beginning, it is peaceful and will not be taken away, that is, it cannot be grasped by the mind as an object of enjoyment; because it is the nature of the dharmadhātu, it will not be exhausted; because there is no cause of arising that produces one and many, it is indicated by these. 'Will not be taken away' can be translated as 'cannot grasp its essence', which is better. Aspects of the truth of the path: The second part is divided into three parts: the path as the basis, the classification of the path as the basis, and summarizing the meaning by number. The path as the basis: The first part is divided into two parts: the actual classification and the final analysis. Actual classification: The first is that the truth of the path of 'knowing' (consciousness, Sanskrit: vijñāna) as the basis is the basis of classification. The meaning of classification is three aspects.
ུམ་མོ། །འབྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོ་ཉིད་དུ་ཐེག་དམན་གྱི་ཐེག་པ་མེད་པའི་ལམ་གཅིག་དང་། ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་སྒོམ་པའི་ལམ་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་དང་མཐོང་བའི་ལམ་ཟག་པ་མེད་པ་གཉིས་སུ་དབྱེར་ཡོད་པ་ཡིན་པས་སོ། །གལ་ཏེ་གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་སྟོན་པ་ན། ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོ་སྟོན་པ་མ་འབྲེལ་ཏེ། ཉན་ཐོས་ལ་ཆོས་སྤྲོས་བྲལ་དུ་རྟོགས་པ་མེད་པས་ཤེ་ན། ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཉན་ཐོས་སུ་མ་ཟད་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་ཀྱང་བསྡུས་པ་དེའི་ཕྱིར། རང་རྒྱལ་དེ་དག་གི་སྤང་བྱ་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་གཟུང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་གཉེན་པོ་ཉིད་དུ་སྟོན་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ། ། ༈ མཐའ་དཔྱད་པ། གཉིས་པ་ནི། དང་པོ་བཞི་ཉོན་སྒྲིབ་དང་ལྷག་མ་བཅུ་གཅིག་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་འཇོག་པ་དང་། ཤེས་ 18-2-7a སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོ་ལ་དང་པོ་ལྔ་ཟག་བཅས་དང་ཐ་མ་དྲུག་ཟག་མེད་དུ་འཇོག་པ་དང་། དེ་ཡང་རིམ་པ་ལྟར་སྒོམ་ལམ་དང་མཐོང་ལམ་ལ་འཇོག་པ་དང་། ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོ་ལ་མ་ཕྱེ་བར་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོ་ལ་གཉིས་སུ་ཕྱེད་བའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། ལམ་གསུམ་པོ་དེའི་རྟེན་དང་རང་གི་ངོ་བོ་དཔྱད་པ་སྟེ་ལྔས་རིག་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི། མདོ་ནས་བྱེད་པ་པོ་མེད་པ་ནས་མི་གཡོ་བའི་བར་བཅོ་ལྔ་གསུངས་པ་དེ་བསྟན་བཅོས་སུ་གཞི་ཤེས་ཀྱི་ལམ་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་ཡིན་པར་བཤད་པ་ལ། འཕགས་པས་དང་པོ་བཞི་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཟག་མེད་དང་། ལྷག་མ་རྣམས་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཡིན་པའི་ས་གཅོད་མཛད་ཅིང་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་རྣམ་འགྲེལ་དང་སློབ་དཔོན་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པས་ཀྱང་དེ་ལྟར་མཛད་དོ། །དེ་ཡང་ཚོགས་སྦྱོར་ལམ་བདེན་མིན་པ་དང་མི་སློབ་ལམ་སྒྲིབ་པའི་སྤོང་གཉེན་མིན་པ་ལ་དགོངས་ནས་དེ་དག་གི་རྣམ་གཞག་མ་མཛད་དོ། །སྒྲིབ་གཉིས་ཀྱི་གཉེན་པོར་དེ་ལྟར་སྟོན་པ་ཡང་བྱེད་པ་པོ་མེད་པ་སོགས་བཞི་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྣང་བ་དང་། དེ་བཞི་ལམ་རིགས་པ་སྒྲུབ་པ་ངེས་འབྱིན་བཞི་ཡིན་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དང་། མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་ཀྱང་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར་ན་དང་པོ་བཞི་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོའོ། །ལྷག་མ་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་བསྟན་པ་ནི། ལམ་གྱི་རྣམ་པ་འདི་རྣམས་སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོར་ནི་བསྟན་དགོས་ལ་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོ་བསྟན་ཟིན་པས་འོས་མེད་ཀྱི་རིགས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྙིང་མཆོག་ཏུ་རྨི་ལམ་ལ་སོགས་པ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར་རྨི་ལམ་ལ་སོགས་ 18-2-7b པའོ། །ཞེས་པ་ལྟར་རྨི་ལམ་ལ་སོགས་པ་ལྔས་ནི་ཡུལ་མེད་བཞིན་དུ་སྣང་བའི་རྗེས་ཐོབ་དག་པ་འཇིག་རྟེན་པའི་རྟོགས་པ་མཚོན་ལ། དེའི
【現代漢語翻譯】 鄔摩（藏文：u ma，智慧母）。解釋的原因是：爲了對治煩惱障，小乘沒有唯一的道，而爲了對治所知障，禪修道有染污，見道無染污，可以分為兩種。 如果顯示基識（藏文：gzhi shes，根本識）的形象，那麼顯示對治所知障就無關緊要了，因為聲聞（藏文：nyan thos，聽聞者）沒有證悟諸法離戲論（藏文：chos spros bral，法無戲論）的境界，是這樣嗎？並非如此，因為一切智（藏文：thams cad shes pa，一切智）不僅包括聲聞，還包括獨覺（藏文：rang sangs rgyas，獨覺佛）的證悟。因此，顯示獨覺所斷的所知障，即執取相的分別唸的對治，是沒有過失的。 第二部分：辯論 首先，將前四個（無作者等）安立為煩惱障的對治，其餘十一個安立為所知障的對治；將所知障的對治分為前五個有染污和后六個無染污；並且依次將它們安立為修道和見道；以及為什麼不對煩惱障的對治進行區分，而將所知障的對治分為兩種的原因；以及這三種道的所依和自性，這五個方面需要進行辨析。 首先，經中說從『無作者』到『不動』這十五種行相，論典中說這是基識的道諦的行相。聖者（指佛菩薩）確定前四個是煩惱障的無漏對治，其餘的是所知障的對治，隨後的《釋量論》（藏文：rnam 'grel，量釋論）和論師及其追隨者也這樣認為。這是因為他們考慮到資糧道和加行道不是道諦，無學道不是對治所斷之法，所以沒有對這些道進行分類。 這樣顯示兩種障的對治，是因為『無作者』等四種顯現為補特伽羅無我（藏文：gang zag gi bdag med，人無我）的行相，這四種是道的四種理：作用理、觀待理、證成理、法爾理，而執著補特伽羅是我（藏文：bdag，我）是煩惱障的因。將無常等十六種也分立為煩惱障的對治，因此前四種是煩惱障的對治。顯示其餘的是所知障的對治，是因為這些道的行相必須顯示為障的對治，而煩惱障的對治已經顯示完畢，所以這是理所當然的。 第二，如《寶性論》（藏文：snying mchog，究竟心性）所說：『如夢等，如夢等』。如同夢等五種行相，代表了后得位（藏文：rjes thob，后得）中，雖然沒有對境卻仍然顯現的世間清凈的證悟。
【English Translation】 Uma (Tibetan: u ma, Wisdom Mother). The reason for explaining is: To counteract the obscuration of afflictions, the Lesser Vehicle does not have a single path, while to counteract the obscuration of knowledge, the path of meditation has defilements, and the path of seeing is without defilements, so it can be divided into two. If the aspect of the base consciousness (Tibetan: gzhi shes, fundamental consciousness) is shown, then showing the antidote to the obscuration of knowledge is irrelevant, because the Shravakas (Tibetan: nyan thos, listeners) do not realize the state of non-proliferation of phenomena (Tibetan: chos spros bral, non-conceptualization of phenomena). Is that so? It is not so, because the Omniscient One (Tibetan: thams cad shes pa, all-knowing) includes not only the Shravakas but also the realization of the Pratyekabuddhas (Tibetan: rang sangs rgyas, solitary realizer). Therefore, showing the antidote to the obscuration of knowledge to be abandoned by the Pratyekabuddhas, which is the conceptualization of grasping at appearances, is without fault. Section 2: Debate Firstly, the first four (such as 'no maker') are established as the antidote to the afflictive obscuration, and the remaining eleven are established as the antidote to the obscuration of knowledge; the antidote to the obscuration of knowledge is divided into the first five with defilements and the last six without defilements; and they are sequentially established as the path of meditation and the path of seeing; and the reason why the antidote to the afflictive obscuration is not distinguished, while the antidote to the obscuration of knowledge is divided into two; and the basis and nature of these three paths, these five aspects need to be analyzed. Firstly, the sutra says that the fifteen aspects from 'no maker' to 'immovable', and the treatises say that these are the aspects of the truth of the path of the base consciousness. The noble ones (referring to Buddhas and Bodhisattvas) determined that the first four are the stainless antidote to the afflictive obscuration, and the rest are the antidote to the obscuration of knowledge, and the subsequent Pramanavarttika (Tibetan: rnam 'grel, Commentary on Valid Cognition) and the teachers and their followers also thought so. This is because they considered that the paths of accumulation and preparation are not the truth of the path, and the path of no more learning is not the antidote to what is to be abandoned, so they did not classify these paths. Showing the antidotes to the two obscurations in this way is because the four, such as 'no maker', appear as the aspect of the absence of a self of a person (Tibetan: gang zag gi bdag med, egolessness of person), these four are the four reasons of the path: the reason of function, the reason of dependence, the reason of proof, and the reason of suchness, and grasping at the self of a person (Tibetan: bdag, self) is the cause of the afflictive obscuration. The sixteen, such as impermanence, are also separated as the antidote to the afflictive obscuration, therefore the first four are the antidote to the afflictive obscuration. Showing the rest as the antidote to the obscuration of knowledge is because these aspects of the path must be shown as the antidote to the obscuration, and the antidote to the afflictive obscuration has already been shown, so this is a matter of course. Secondly, as the Ratnagotravibhāga (Tibetan: snying mchog, Uttaratantra) says: 'Like dreams, etc., like dreams, etc.'. The five aspects like dreams represent the pure worldly realization in the post-meditation state (Tibetan: rjes thob, subsequent attainment), which appears even though there is no object.
་ཕྱིར་དེ་ཟག་བཅས་དང་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་དྲུག་གི་སྤང་གཉེན་ལ་སོགས་པའི་སྣང་བ་དེ་དག་མེད་པའི་མཉམ་གཞག་གི་རྟོགས་པ་མཚོན་པས་དེ་ཟག་མེད་དུ་གཞག་གོ། གསུམ་པ་ནི། མཐོང་ལམ་མཉམ་གཞག་བར་མ་ཆད་དུ་དང་། སྒོམ་ལམ་དུས་རིང་བས་རྗེས་ཐོབ་མངོན་གྱུར་དང་སྤེལ་ནས་ཀྱང་སྐྱེ་བས་ཟག་མེད་དང་པོ་དང་ཟག་བཅས་གཉིས་པ་ལ་བཞག་གོ། བཞི་པ་ནི། ཤེས་སྒྲིབ་སྤང་དཀའ་ཞིང་ཉོན་སྒྲིབ་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པས་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་གཉིས་ཀ་དང་ཟག་མེད་གཅིག་ཏུ་བཞག་གོ། ལྔ་པ་ནི། འཕགས་པས་གང་ཟག་ལ་གསལ་ཁ་གཏོད་པ་མེད་ཀྱང་སློབ་དཔོན་གྱིས་མཁྱེན་གསུམ་ལས་གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པའི་ལམ་བདེན་སྟོན་པའི་སྐབས་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་ནས་ཉན་རང་གཉིས་དང་འབྲེལ་བར་གསུངས་སོ། །ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ལ་ཉི་སྣང་རྣམ་འགྲེལ་རྒྱན་སྣང་རྣམས་སུ་ལམ་དང་པོ་ལ་གསལ་ཁ་མེད་ལ་ཕྱི་མ་གཉིས་མཐོང་སྒོམ་ལ་བཤད་དོ། །ཚིག་གསལ་ལས། སྒོམ་ལམ་གཅིག་པུ་ལ་ཕྱི་མ་གཉིས་བཞག་པ་ནི་འགྲེལ་པ་འདིའི་འགྱུར་ལ་མངོན་པ་ལྟར་སྣང་ཡང་ཆེ་བ་གཉིས་དང་མི་མཐུན་པས་འབྲོམ་འགྱུར་དང་ཤེར་འབྱུང་གིས་མཐོང་སྒོམ་ལ་བྱས་པ་ལྟར་གཟུང་ངོ་། །ལམ་དང་པོ་ལ་རྟོགས་དཀའ་ལས། ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱི་ཟག་པ་མེད་པའི་ལམ་ལ་ཞེས་ཉན་ཐོས་ལ་སྦྱར་བ་དང་། ཚིག་གསལ་ལས། ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་སྨོས་པ་ནི་དེ་ 18-2-8a དག་གི་མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣམ་པ་བཅོ་ལྔ་སྨོས་པ་ནི་དེ་དག་གི་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་བདེན་པ་དང་པོ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་བཅུ་གཉིས་དང་། ལམ་བདེན་གྱི་དང་པོ་བཞི་ལ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་མཐོང་སྒོམ་གཉིས་ཆར་ལ་བཞེད་པ་ལེགས་ཀྱང་དང་པོ་བཅུ་གཉིས་ཉན་ཐོས་ཉི་ཚེ་ལ་སྦྱོར་བ་མི་འཐད་དོ། །དེས་ན་ཤེར་འབྱུང་གི་ཉན་ཐོས་དང་རང་རྒྱལ་དེ་དག་གི་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་སྤང་བྱ་ཉིད་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པའི་བདེན་པ་ལ་གནས་པ་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་མཚུངས་པ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་པ་ལྟར་ལེགས་པས་རང་རྒྱལ་གྱི་ཡང་དེའི་གཉེན་པོ་མཐོང་སྒོམ་གཟུང་ངོ་། །སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་དེ་ལ་རྔོག་ཆེན་པོ་ནི་ལམ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་འདི་དག་གཞི་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་རྣམ་ཡིན་ནམ། དེས་རྟོགས་བྱ་དོན་རྣམ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། ལམ་འདི་དག་གིས་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་རྣམ་པ་མ་བསྟན་པས་སྐབས་དང་འགལ་ཏེ། འདིར་ནི་གཞི་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་པ་ལ་སོགས་པ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། འདིའི་ལམ་བདེན་ཉན་རང་དང་འབྲེལ་བའི་གཞི་ཤེས་སུ་འཆད་མི་རིགས་ཏེ། གཞི་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་པ་ལ་དེར་འདུ་བས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ་བདེན་པ་དང་པོ་གསུམ་བཞིན་ནོ། །
【現代漢語翻譯】 因此，爲了象徵那沒有六種對治（指對治有漏和無明等）等顯現的等持證悟，它被安立為無漏。第三，見道等持無間斷，修道因時間長久而生起后得現觀並與之交替，因此被安立為第一個無漏和第二個有漏。第四，因為所知障難以斷除，而煩惱障並非如此，所以被安立為既是有漏也是無漏，或者安立為一個無漏。第五，雖然聖者對補特伽羅沒有明確的開示，但阿阇黎考慮到這是在宣說三智中基智之相的道諦時，所以說與聲聞和獨覺二者相關聯。《入中論日光論》、《釋量論莊嚴疏》中，對於道的體性，認為第一個道沒有明確的開示，而後兩個道則在見道和修道中宣說。《明句論》中說：『僅僅在修道上安立后兩個道，這在本文的翻譯中似乎與《俱舍論》相符，但與兩大論師（指龍樹、無著）不一致，因此應按照仲敦巴的翻譯和《般若燈論》所說，將其安立在見道和修道上。』對於第一個道，在《難解釋》中，將『聲聞的無漏道』與聲聞相聯繫。《明句論》中說：『在宣說一切智智時，提到聲聞的十六種行相，這是他們的見道和修道的體性。提到獨覺的十五種行相，這是他們的修道的體性。』因此，雖然認為將前三個諦的十二種行相和道諦的前四種行相安立為聲聞的見道和修道二者是合理的，但不應將前十二種行相僅僅與聲聞相聯繫。因此，按照《般若燈論》所說：『聲聞和獨覺的煩惱障是相同的，因此，安住在苦等諦上的無常等十六種行相是相同的。』這樣說是合理的，因此，獨覺的對治也應理解為見道和修道。對於阿阇黎的觀點，俄欽波問道：『這三種道的行相是基智的智相嗎？還是它們所證悟的境相？』如果是前者，那麼這些道沒有顯示所要證悟的行相，這與上下文相矛盾，因為這裡是在解釋基智的所緣等。如果是後者，那麼不應將此道諦解釋為與聲聞和獨覺相關的基智，因為基智的所緣並不完全包括它們，就像前三個諦一樣。
【English Translation】 Therefore, to symbolize the realization of Samadhi that lacks the appearances of the six antidotes (referring to the antidotes to contaminated and ignorance, etc.), it is established as uncontaminated. Third, because the Samadhi of the Path of Seeing is uninterrupted, and the Path of Cultivation arises through prolonged time and alternates with subsequent attainment, it is established as the first uncontaminated and the second contaminated. Fourth, because the obscuration of knowledge is difficult to abandon, while the obscuration of afflictions is not so, it is established as both contaminated and uncontaminated, or as one uncontaminated. Fifth, although the Noble Ones do not have explicit teachings for individuals, the Acharya, considering that this is the occasion for teaching the truth of the path in the aspect of the basis of knowledge among the three wisdoms, said that it is related to both Shravakas and Pratyekabuddhas. In the 'Light on the Middle Way', 'Commentary on the Ornament of Reasoning', regarding the nature of the path, it is considered that the first path does not have explicit teachings, while the latter two paths are taught in the Path of Seeing and the Path of Cultivation. In the 'Clear Words', it is said: 'Establishing the latter two paths solely on the Path of Cultivation seems to be in accordance with the Abhidharma in this translation, but it is inconsistent with the two great masters (Nagarjuna and Asanga). Therefore, it should be understood as establishing them on the Path of Seeing and the Path of Cultivation, as stated in the translation of Dromtönpa and the 'Lamp of Wisdom'.' Regarding the first path, in the 'Difficult Explanation', 'the uncontaminated path of the Shravakas' is associated with the Shravakas. In the 'Clear Words', it is said: 'When explaining the Omniscient Wisdom, mentioning the sixteen aspects of the Shravakas is the nature of their Path of Seeing and Path of Cultivation. Mentioning the fifteen aspects of the Pratyekabuddhas is the nature of their Path of Cultivation.' Therefore, although it is reasonable to establish the twelve aspects of the first three truths and the first four aspects of the Truth of the Path as both the Path of Seeing and the Path of Cultivation of the Shravakas, it is not appropriate to associate the first twelve aspects solely with the Shravakas. Therefore, according to the 'Lamp of Wisdom': 'The afflictive obscurations of the Shravakas and Pratyekabuddhas are the same, therefore, the sixteen aspects such as impermanence, etc., residing on the truths of suffering, etc., are the same.' This is reasonable, therefore, the antidotes of the Pratyekabuddhas should also be understood as the Path of Seeing and the Path of Cultivation. Regarding the Acharya's view, Ngok Chenpo asked: 'Are these aspects of the three paths the wisdom aspects of the basis of knowledge? Or are they the object aspects to be realized by it?' If it is the former, then these paths do not show the aspects to be realized, which contradicts the context, because here is the occasion for explaining the object of the basis of knowledge, etc. If it is the latter, then it is not appropriate to explain this Truth of the Path as the basis of knowledge related to the Shravakas and Pratyekabuddhas, because the object of the basis of knowledge does not completely include them, just like the first three truths.
དེས་ན་སློབ་དཔོན་འདི་ནོར་བ་ཡིན་པས་འཕགས་པའི་དགོངས་པ་ནི། ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོ་གཉིས་ཀྱིས་རང་རྒྱལ་བྱང་སེམས་སངས་རྒྱས་གསུམ་གའི་རྒྱུད་ཀྱི་དེའི་གཉེན་པོ་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་ཐམས་ཅད་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པས་གང་ཟག་འདིའི་འོ་ཞེས་པའི་ཁྱད་ 18-2-8b པར་གྱི་ཚིག་མེད་ལ་སྤྱིའི་སྒྲ་ཡང་རིགས་པས་འཐད་པའི་དོན་ལ་འཇུག་པས་སོ་ཞེས་འཆད་དོ། །འོན་ཀྱང་སྤྱིར་གཞི་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་པ་ལ་དེར་འདུ་བས་མ་ཁྱབ་ཀྱང་ལམ་བདེན་གྱི་སྐབས་སུ་འདུ་དགོས་ཏེ། འདི་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་གཞི་ཤེས་འབའ་ཞིག་གི་སྐབས་ཡིན་པ་དང་། ཉན་རང་གིས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ལུས་ཚོར་སེམས་ཆོས་ཉི་ཚེ་ལ་དམིགས་པས་ཐེག་ཆེན་ལས་དམིགས་པ་དམན་པར་དབུས་མཐའི་འགྲེལ་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འཕགས་པའི་དགོངས་པ་ཡང་སློབ་དཔོན་གྱི་འདི་ངེས་པར་ཡིན་ཏེ།གཞན་དུ་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་བདེན་ཉན་རང་གིས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ། །འཕགས་པས་མཐོང་སྒོམ་གྱི་ལམ་ཉིད་གསུངས་པས་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ལ་ཇི་ལྟར་སྦྱར། མཁྱེན་པ་གསུམ་རྟེན་སོ་སོར་ངེས་པས་སངས་རྒྱས་བྱང་སེམས་ལ་གཞི་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་རྣམ་ཡོད་པར་མི་འཐད་དོ། ། ༈ བརྟེན་པ་རྣམ་པའི་རབ་དབྱེ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། བཞི་དང་། ལྔ་དང་། དྲུག་ཏུ་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ལམ་གསུམ་ཡོད་པ་དེ་ལ་སྟེ་དེའི་ནང་ནས་ལམ་དང་པོ་ཟག་མེད་ལ་ཡོད་པའི་རྣམ་པ་སྟོན་པ་ནི། མཚན་ཉིད་དམ་བདག་ཉིད་དག་ཡིན་ནོ། །གང་ན། མདོ་ལས་གསུངས་པའི་བྱེད་པ་པོ་མེད་པའི་རྣམ་པ་ནས། འདུལ་བ་མེད་པའི་རྣམ་པའི་བར་ཏེ་བཞི་ནིའོ། །གང་གིས་ན། ལམ་དང་སོགས་པས་ངེས་པར་འབྱིན་པའི་བར་གྱིའོ། །ལམ་སོགས་བཞི་ལ་བྱེད་པ་པོ་མེད་པ་སོགས་བཞིས་སྟོན་པ་ཅི་ཞེ་ན།ལམ་ལ་སོགས་པ་བཞི་ནི་རིམ་པ་ལྟར་བྱེད་པ་པོའི་གང་ཟག་མེད་པར་རྟོགས་པས་དེར་འཛིན་པའི་གཉེན་པོ་བྱེད་པ་དང་། ཤེས་པ་པོའི་གང་ཟག་མེད་པར་རྟོགས་པས་དེར་འཛིན་པའི་གཉེན་པོ་བྱེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་དམན་པའི་ས་དོར་ནས་ཁྱད་པར་ 18-2-9a དུ་འཕགས་པའི་གནས་སྐབས་ལེན་པའི་སྒོ་ནས་འཕོ་བ་ཡོད་ཀྱང་དེ་ཁོ་ནར་འཕོ་བ་མེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་ཉོན་མོངས་བཏུལ་ནས་མྱང་འདས་སུ་འགྲོ་ཡང་དེ་ཁོ་ནར་འདུལ་བ་མེད་པས་དེ་དག་གིས་དེ་བཞིན་བསྟན་ཏོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་པ་ཟག་བཅས་ལ་ཡོད་པའི་རྣམ་པ་སྟོན་པ་ནི། གཉེན་པོར་གྱུར་པ་དག་ཡིན་ནོ། །གང་གིས་ན། ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པར་གཟུང་བར་རྣམ་པར་རྟོག་པའིའོ། །གང་ན། ཕྱིའི་གཟུང་བ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་སོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དམ་རང་བཞིན་རྣམ་པ་ལྔའི་ཐ་སྙད་ཀྱིས་ནི་མཚོན་པའི་སྒོམ་ལམ་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་རྟོགས་པ་ལྔའོ། །ལྔ་གང་ནས་གཟུང་བ་རྨི་ལམ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པ་ནས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པའི་བར་ཏེའོ། །ཇི་ལྟར་མཚོན་ན་རྨི་ལམ་སོགས་ལྔས་ག
【現代漢語翻譯】 因此，這位論師是錯誤的，聖者的意圖是：通過兩種對治所知障的方法，來顯示聲聞、菩薩、佛陀三者相續中，所有有漏和無漏的對治。聖者並沒有使用『這個人』這樣的特定詞語，而使用普遍的詞語，這是因為普遍的詞語在道理上更合理。然而，雖然普遍來說，基智的對境並不完全包含於此，但在道諦的語境中，必須包含於此。因為這是三智中僅僅是基智的語境。並且，聲聞和獨覺專注于自身相續的身、受、心、法的短暫方面，因此《中邊分別論》的註釋中說，他們的對境比大乘的對境要低劣。因此，聖者的意圖也一定是論師所說的這樣，否則，大乘的道諦就會被聲聞和獨覺直接證悟。聖者所說的見道和修道，又如何能與佛陀相聯繫呢？由於三種智慧的所依是各自確定的，因此佛陀和菩薩具有基智的識相是不合理的。 依靠的種種差別： 第二部分分為三部分：四種、五種和六種的劃分。第一部分是關於存在於三種道中的第一種道，即無漏道中的行相的闡述：這些行相是體性或自性。在哪裡呢？從經中所說的『無作者的行相』到『無調伏的行相』，共有四種。通過什麼呢？通過道等，直到決定的生起。為什麼用道等四種來顯示無作者等四種呢？道等四種依次通過證悟沒有作者的補特伽羅，來對治對作者的執著；通過證悟沒有知者的補特伽羅，來對治對知者的執著；在名言上，捨棄低劣的地位，通過取殊勝的地位的方式，即使有轉變，也不是轉變到那個狀態；在名言上，調伏煩惱後進入涅槃，但並不是調伏到那個狀態，因此這些如是顯示。 第二部分是關於存在於第二種道，即有漏道中的行相的闡述：這些是成為對治的行相。通過什麼呢？通過對所知障的執著而產生的分別念。在哪裡呢？在外境的無自性等五種體性或自性的名言中，是代表修道后得的五種證悟。五種是什麼呢？從所取如夢的行相到如幻的行相。如何代表呢？通過夢等五種來代表。
【English Translation】 Therefore, this teacher is wrong. The intention of the Noble One is to show, through the two antidotes to the obscuration of knowledge, all the contaminated and uncontaminated antidotes in the continuums of the Hearers, Bodhisattvas, and Buddhas. The Noble One did not use a specific term like 'this person,' but used a general term because a general term is more reasonable in terms of reasoning. However, although generally the object of the base-wisdom is not completely included here, in the context of the Truth of the Path, it must be included. This is because this is the context of only the base-wisdom among the three wisdoms. Moreover, Hearers and Solitary Realizers focus on the impermanent aspects of body, feeling, mind, and phenomena in their own continuums. Therefore, the commentary on the Madhyāntavibhāga states that their object is inferior to that of the Great Vehicle. Therefore, the intention of the Noble One must also be as the teacher said; otherwise, the Truth of the Path of the Great Vehicle would be directly realized by Hearers and Solitary Realizers. Since the Noble One spoke of the paths of seeing and meditation, how can it be related to the Buddha? Since the bases of the three wisdoms are determined separately, it is unreasonable for Buddhas and Bodhisattvas to have the aspect of the base-wisdom. The Differentiation of the Aspects of Reliance: The second part is divided into three parts: the divisions into four, five, and six. The first part is about showing the aspects that exist in the first of the three paths, which is the uncontaminated path: these aspects are characteristics or natures. Where? From the 'aspect of no agent' mentioned in the sutra to the 'aspect of no taming,' there are four. Through what? Through the path and so on, up to the arising of certainty. Why are the four, such as the path, used to show the four, such as no agent? The four, such as the path, in sequence, through realizing that there is no agent person, counteract the clinging to an agent; through realizing that there is no knower person, counteract the clinging to a knower; in conventional terms, abandoning the inferior state, through taking the superior state, even if there is a transformation, it is not a transformation to that state; in conventional terms, having tamed the afflictions and gone to nirvana, but it is not taming to that state, therefore these show it as such. The second part is about showing the aspects that exist in the second path, which is the contaminated path: these are the aspects that become antidotes. Through what? Through the conceptual thoughts that grasp the obscuration of knowledge. Where? In the expressions of the five characteristics or natures of external objects being without inherent existence, etc., these are the five realizations of the subsequent attainment of the path of meditation. What are the five? From the aspect of the apprehended being like a dream to the aspect of being like an illusion. How are they represented? They are represented by the five, such as dreams.
ཟུང་བ་ངོ་བོ་མེད་པ་སོགས་སུ་མཚོན་ཞིང་དེས་ཀྱང་རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྟོགས་པ་འཕེན་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཏེ། འདི་ལྟར་ཕྱིའི་གཟུང་བ་རྨི་ལམ་ལྟར་ཡུལ་དུ་སྣང་ཡང་བདེན་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དང་། སྒྲ་བརྙན་ཏེ་བྲག་ཆ་ལྟར་བདེན་པའི་རྒྱུ་ལས་མ་སྐྱེས་པ་དང་། མིག་ཡོར་ཏེ་གཟུགས་བརྙན་ནམ་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་ལྟར་རྣམ་པ་ཙམ་མ་འགགས་པ་དང་། སྨིག་རྒྱུའི་ཆུ་ལྟར་གཟོད་མ་ནས་སྤྲོས་པ་ཉེ་བར་ཞི་བ་དང་། སྒྱུ་མའི་རྟ་གླང་ལྟར་རང་བཞིན་གྱིས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་སྟེ་རྣམ་པར་དག་པ་ཡིན་པས་སོ། །གཉེན་པོ་བྱེད་ཚུལ་ནི། སྤྱིར་ཏེ་གཟུང་བ་རྨི་ལམ་ལྟར་རྟོགས་པ་ལ་སོགས་པ་རེ་རེ་བསྒོམས་པས་ཀྱང་དེ་ལ་བདེན་འཛིན་ཐམས་ཅད་སྤོང་བར་ནུས་པའོ། །གསུམ་པ་ལམ་གསུམ་པ་ཟག་མེད་ལ་ཡོད་པའི་རྣམ་པ་ནི། གཉེན་པོར་གྱུར་པ་དག་ཡིན་ནོ། །གང་ན་མཐོང་ལམ་ཟག་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་ 18-2-9b དྲུག་ནིའོ། །དྲུག་གང་ན། ཕྱིའི་གཟུང་བ་དོར་བྱ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་དངོས་པོ་མེད་པ་དང་། དེ་བླང་བྱ་རྣམ་པར་བྱང་བའི་དངོས་པོར་མེད་པ་དང་། དེའི་རང་བཞིན་གོས་པ་མེད་པ་འོད་གསལ་བ་དང་། དེ་གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བའི་སྤྲོས་པ་མེད་པ་དང་། དེ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་རྟོགས་པའི་རྟོགས་པ་ལ་རློམ་པ་སྟེ་རློམ་པར་བྱར་མེད་པ་ཉིད་དང་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་མི་གཡོ་བ་སྟེ་སྲིད་པ་ཇི་སྲིད་ཀྱི་བར་དུ་གནས་པར་རྟོགས་པའི་རྣམ་པའོ། །གང་གི་ན། རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཤེས་སྒྲིབ་དྲུག་རྣམས་ཀྱིའོ། །དྲུག་གང་ན། ཕྱིའི་གཟུང་བ་ལ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དོར་བྱར་རྟོག་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ནས་དེ་ལ་རྣམ་པར་བྱང་བ་བླང་བྱ་དང་། དེའི་རང་བཞིན་ལ་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་གོས་པའི་དྲི་མ་ཅན་དང་།དེ་ལ་གཟུགས་དང་སོགས་པས་རེག་བྱའི་བར་གྱི་སྤྲོས་པ་སྟེ་དབྱེ་བ་དང་ལྡན་པ་དང་། དེ་ངོ་བོས་སྟོང་པར་རྟོགས་པའི་རང་གི་རྟོགས་པ་ལ་གཟུང་བ་བདེན་པ་སྔར་ཡོད་ཕྱིས་མེད་པར་རྟོགས་པའོ་ཞེས་དང་། དེ་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་རང་བཞིན་ལ་རེ་ཞིག་སྟོང་ཡང་ཕྱིས་དེ་ལོག་ནས་མི་སྟོང་པར་འཛིན་པས་ཡོངས་སུ་ཉམས་པར་རྣམ་པར་རྟོག་པའོ། །གཉེན་པོ་དྲུག་པོ་དེས་སྤྱི་ཙམ་ནས་གཟུང་རྟོག་སྤོང་ཚུལ་ནི། སོ་སོར་ངེས་པ་སྟེ་ཁྱད་པར་རེ་རེ་བའི་གཉེན་པོ་ཡིན་ཏེ། དམིགས་རྣམ་རིས་སུ་ཆད་པས། །བྱེ་བྲག་ཏུ་ཕྱི་མ་དྲུག་སྤོང་ཚུལ་ནི། སྤང་གཉེན་གྱི་གྲངས་གོ་རིམས་བཞིན་དུའོ། ། ༈ གྲངས་ཀྱིས་དོན་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་སོགས་སོ། ། ༈ དོན་བསྡུ་བ། བཞི་པ་ནི། སྤྱིར་ན་སོགས་སོ། ། ༈ ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་བཞི་ལས། ༈ སྤྱིར་བསྟན་པ། སྦྱོར་བ་ནི། གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་དེའི་འོག་ཏུ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་ 18-2-10a པ་
【現代漢語翻譯】 此外，顯現為空性等，也以能引生各自所緣之覺悟的方式顯現。例如，外境的顯現如同夢境，雖然顯現為外境，但實際上沒有真實的自性；聲音如同回聲，並非由真實的因所生；眼花如同幻影或雙月，僅僅是現象而已；海市蜃樓的水如同從未產生過任何造作，從一開始就寂滅；幻化的馬和牛如同自性涅槃，是完全清凈的。對治的方式是，一般而言，僅僅是觀修外境如夢等任何一種，就能捨棄對它的所有實執。第三，無漏道所具有的相是成為對治的那些相。何為見道無漏的六種相？六種相是：外境沒有可捨棄的遍計煩惱之體性；它沒有可獲取的清凈之體性；它的自性沒有被沾染，是光明；它沒有色聲等差別戲論；它是證悟自性空性的覺悟，沒有自詡，即沒有可自詡之處；它是證悟自性空性的空性，不可動搖，即證悟它存在直至輪迴未空之際的相。何為六種遍計煩惱的所知障？六種是：對外境執著為可捨棄的遍計煩惱的所知障；同樣，將它執著為可獲取的清凈；它的自性被執著為被煩惱習氣沾染的垢染；它具有色等直至觸的戲論，即具有差別；它以自性空性的方式證悟，卻認為自己的覺悟是外境真實存在，先前存在後來消失；它的自性空性暫時是空，但後來又執著它不再是空，從而完全退失。這六種對治從總體上遣除能取所取的方式是，它們是各自特定的對治，因為所緣和行相是區分開的。詳細來說，后六者遣除的方式是按照所斷和對治的順序。 第三是，如是等等。 第四是，一般而言等等。 二、詳細闡述道智之相，分為四部分。 首先是總說。 連線是：在基智之相之後，是道智之相。
【English Translation】 Furthermore, it manifests as emptiness and so on, and also manifests in a way that induces the realization of its respective object. For example, the appearance of external objects is like a dream; although it appears as an external object, it actually has no true nature. Sound is like an echo, not born from a true cause. An optical illusion is like a mirage or a double moon, merely a phenomenon. The water of a mirage is like something that has never been fabricated, being pacified from the very beginning. The illusory horse and ox are like self-nature nirvana, being completely pure. The way to counteract this is that, in general, merely meditating on any one of the external objects as being like a dream can abandon all clinging to its reality. Third, the aspects possessed by the uncontaminated path are those aspects that become the antidote. What are the six aspects of the uncontaminated path of the path of seeing? The six aspects are: the external object has no nature of afflictive emotions to be abandoned; it has no nature of purity to be attained; its self-nature is untainted, being luminous; it has no elaborations of distinctions such as form and sound; it is the realization of understanding self-nature emptiness, without boasting, that is, there is nothing to boast about; it is the emptiness of understanding self-nature emptiness, unwavering, that is, the aspect of realizing that it exists until samsara is empty. What are the six cognitive obscurations of afflictive emotions? The six are: the cognitive obscuration of clinging to the external object as an afflictive emotion to be abandoned; similarly, clinging to it as purity to be attained; its self-nature is clung to as being tainted by the stains of afflictive emotional habits; it has elaborations of distinctions such as form up to touch, that is, it has distinctions; it realizes in the way of self-nature emptiness, but thinks that one's own realization is that the external object is truly existent, previously existent and later disappeared; its self-nature emptiness is temporarily empty, but later it clings to it as no longer being empty, thereby completely degenerating. The way these six antidotes eliminate the apprehended and the apprehender in general is that they are specific antidotes, because the object and aspect are distinguished. In detail, the way the latter six eliminate is according to the order of what is to be abandoned and the antidote. The third is, 'Thus, and so on.' The fourth is, 'In general, and so on.' 2. Elaborating on the aspects of the Path Wisdom, divided into four parts. First, the general presentation. The connection is: after the aspects of the Ground Wisdom, are the aspects of the Path Wisdom.
གསུངས་སོ། ། ༈ མདོར་བསྟན་པ། བསྟན་པ་ནི། ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་བྱའི་རྣམ་པ་གང་ན། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་རྣམ་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པའི་བར་སོ་དྲུག་མདོ་ལས་བསྒྲགས་པའོ། །ཚིག་གང་གིས་ཡུམ་འདི་ནི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། འདོད་ཆགས་དམིགས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ནས་ཡུམ་འདི་ནི་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དམིགས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་བར་གྱིས་སོ། །དེས་ན་འདིར། འདོད་ཆགས་བྲལ་བ་ནས་བཟུང་སྟེ། །དངོས་མེད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་བར། །ཞེས་པ་དོན་ལ་འཐོབ་བོ། །རྣམ་པ་དེ་རྣམས་བདེན་བཞིའི་ཆོས་སུ་སྦྱར་ན་རྒྱུ་ཀུན་འབྱུང་ལ་རྣམ་པ་དེ་དག་བརྒྱད་དང་། ལམ་ལ་དེ་དག་བདུན་དང་། སྡུག་བསྔལ་ལ་དེ་དག་ལྔ་དང་། འགོག་པ་ལ་དེ་དག་བཅུ་དྲུག་ཅེས་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། ། ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ། བཤད་པ་ལ་གཉིས། གོ་རིམ་ལ་རྩོད་སྤངས། གོ་རིམ་ཅན་གྱི་རྣམ་པའོ། ། ༈ གོ་རིམ་ལ་རྩོད་སྤངས། དང་པོ་ནི། གསུང་རབ་གཞན་ལས། སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ་དང་དེ་འགོག་པ་དང་དེ་བཞིན་ལམ། །ཞེས་པ་ལྟར་འབྲས་བུ་སྔོན་ལ་དང་རྒྱུ་གཉིས་རྗེས་སུ་འཆད་པ་དང་། འདིར་དེ་ལས་བཟློག་སྟེ་འཆད་པ་གཉིས་མི་མཐུན་པས་གོ་རིམས་ལ་སྐྱོན་ཆགས་ཤེ་ན། དེ་ལྟར་ན་གཞན་གྱི་གོ་རིམས་ཡང་འདི་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། སྐྱོན་ཆགས་པར་ཐལ་བས་བརྒལ་བརྟག་མཚུངས་སོ། །འོ་ན་གཉིས་འོང་བ་ཅི་ཞེ་ན། གཞན་ནས་བཤད་པ་ནི། དེ་དག་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་མངོན་རྟོགས་བསྐྱེད་རིམ་གྱི་ 18-2-10b དབང་དུ་བྱས་ལ། འདིར་བཤད་པ་ནི། རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་འགྲུབ་ཚུལ་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་དོན་གྱི་རིམ་པའི་སྒོ་ནས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རིམ་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། སྤང་བྱ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་ཕྱོགས་ལ་བརྟེན་ནས་དེའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཀུན་འབྱུང་བའི་བདེན་པ་ནི་རྒྱུ་ཡིན་ལ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་ནི་འབྲས་བུ་དང་། ཀུན་ཉོན་གྱི་ཅིག་ཤོས་བླང་བྱ་རྣམ་པར་བྱང་བའི་ཕྱོགས་ལ་བརྟེན་ནས་ལམ་གྱི་བདེན་པ་ནི་རྒྱུ་ཡིན་ལ་འགོག་པའི་བདེན་པ་ནི་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་བསྟན་ཏོ། ། ༈ གོ་རིམ་ཅན་གྱི་རྣམ་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། གྲངས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཡོངས་མདོར་བསྟན། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་ཡོང་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཀུན་འབྱུང་བ་སོགས་ཏེ་རྩ་བ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་བཞི། ཀུན་བདེན་སྤང་གཉེན་དང་། ལམ་བདེན་དམ་བཅའ་དང་འཐད་པ་དང་། སྡུག་བདེན་རང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དང་འགོག་བདེན་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། བདེན་བཞིའི་རྣམ་པ་དེ་ལ
【現代漢語翻譯】 如是說。 總說： 何為教法？即通達道之所應證悟之相，從離貪之相開始，直至無事物自性空性之相，共有三十六種相，已於經中宣說。以何語此《般若波羅蜜多》是離貪之彼岸？世尊開示：『以離貪無所緣故。』如是，此《般若波羅蜜多》是無事物自性空性之彼岸。世尊開示：『以無事物自性空性無所緣故。』如是等等。 因此，此處所說：『從離貪開始，直至無事物自性。』此語于義是可成立的。若將這些相與四聖諦之法相合，則于集諦（苦之因）有八種相，于道諦有七種相，于苦諦有五種相，于滅諦有十六種相，應如是理解。 廣說： 廣說分二：破除次第之諍，具次第之相。 破除次第之諍： 第一，其他經中說：『苦、因、滅、道』，如是先說果，后說因。而此處與之相反，若因此認為次第有錯謬，則其他經的次第也與此處不符，應同樣被指責為有錯謬。若問：『那麼，這兩種說法有何不同呢？』答：其他經中所說是爲了便於生起證悟這些諦的現觀次第，而此處所說是爲了闡述從因生果的因果之次第。因果之次第如何呢？即依于所斷之遍染污方面，集諦是因，苦諦是果；依于所取之清凈方面，道諦是因，滅諦是果。 具次第之相： 第二，分二：以數量之門總說，以體性之門廣說。第一，如集諦等，如根本頌所說。第二，分四：以集諦之應舍與對治，道諦之立宗與理據，苦諦之自相與共相，滅諦之空性之門來闡述。第一，四聖諦之相即是……
【English Translation】 Thus spoke. Summary: What is the teaching? It is the aspect of what should be realized by the path of knowledge, starting from the aspect of being free from desire, up to the aspect of emptiness of the nature of non-things, a total of thirty-six aspects, which have been proclaimed in the sutras. With what words is this 'Perfection of Wisdom' the other shore of being free from desire? The Blessed One declared: 'Because there is no object of desire.' Likewise, this 'Perfection of Wisdom' is the other shore of the emptiness of the nature of non-things. The Blessed One declared: 'Because there is no object of the emptiness of the nature of non-things.' And so on. Therefore, here it says: 'From being free from desire, up to the nature of non-things.' This statement is valid in meaning. If these aspects are combined with the Dharma of the Four Noble Truths, then there are eight aspects for the cause of origin (cause of suffering), seven aspects for the path, five aspects for suffering, and sixteen aspects for cessation. This should be understood. Extensive Explanation: The extensive explanation is divided into two: refuting disputes about the order, and the aspect of having an order. Refuting Disputes About the Order: Firstly, in other scriptures it says: 'Suffering, cause, cessation, and path,' thus explaining the result first and the two causes later. Here, it is explained in reverse order. If it is thought that there is a flaw in the order because of this difference, then the order of the other scriptures also disagrees with this one, and the criticism would be the same. If one asks, 'Then what is the difference between the two?' The answer is that the explanation in other scriptures is based on the order of generating the direct realization of knowing these truths, while the explanation here is to show the order of cause and effect, how the result is achieved from the cause. How is the order of cause and effect? Based on the side of the afflictions to be abandoned, the truth of origin is the cause, and the truth of suffering is the result. Based on the side of purification to be adopted, the truth of the path is the cause, and the truth of cessation is the result. The Aspect of Having an Order: Secondly, divided into two: summarizing completely through the door of numbers, and extensively explaining the Dharma through the door of essence. Firstly, like the origin, etc., as in the root text. Secondly, divided into four: explaining through the door of the abandonment and antidote of the truth of origin, the assertion and reasoning of the truth of the path, the characteristics of self and generality of the truth of suffering, and the emptiness of the truth of cessation. Firstly, the aspect of the Four Noble Truths is...
་སྟེ་དེའི་ནང་ནས་ཀུན་འབྱུང་གི་རྣམ་པ་འཆད་པ་ནི། རྒྱུའི་བདེན་པ་ཀུན་འབྱུང་ལ་ནི་དེའི་རྣམ་པ་སྤང་བྱ་བརྒྱད་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། རྒྱུ་དང་ཀུན་འབྱུང་དང་རབ་སྐྱེ་དང་རྐྱེན་རྣམས་ཀྱི་གཉེན་པོར་གྱུར་པ་གསུམ་དང་གསུམ་དང་གཅིག་དང་གཅིག་སྟེ་གཉེན་པོའི་རྣམ་པ་བརྒྱད་མདོར་དངོས་སུ་གསུངས་པས་སྤང་བྱ་བརྒྱད་ཤུགས་ལ་འཕངས་པ་དེ་ལྟར་ནའོ། །གང་ཞིག་གང་གི་གཉེན་པོ་ཡིན་ན་གཉེན་པོར་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །གང་ན། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་རྣམ་པ་ནས་སེམས་ཅན་མེད་པའི་རྣམ་པའི་བར་བརྒྱད་དག་ནིའོ། །གང་གི་ན། འདུན་པ་ནས། སེམས་ཅན་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་བར་བརྒྱད་པོ་དེ་རྣམས་ཀྱིའོ། །ཚུལ་ནི། 18-2-11a སྤང་བྱ་བརྒྱད་དང་གཉེན་པོ་བརྒྱད་ཀྱི་སྔ་ཕྱིའི་གྲངས་ཀྱི་གོ་རིམ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ཏེ། འདི་ལྟར་ཡུལ་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་ནི། ཡུལ་ལ་ལྟ་བ་སོགས་སུ་བྱེད་འདོད་པའི་འདུན་པའི་གཉེན་པོ་དང་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཞེས་འོག་མ་རྣམས་ལ་ཡང་སྦྱར་རོ། །ཡུལ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པས་མི་གནས་པའི་རྣམ་པ་ནི། ཡུལ་འདོད་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་གྱི་མངོན་པར་ཞེན་པ་འདོད་ཆགས་ཀྱི་གཉེན་པོ་སྟེ། རྒྱུ་མཚན་ནི། རིམ་པ་ལྟར་ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་རྣམ་དེ་གཉིས་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་སྟོབས་ཀྱིས་སྤང་བྱ་དེ་གཉིས་ལྡོག་པས་སོ། །དེ་ཡང་འདུན་པའི་སྐབས་སུ་འདོད་ཆགས་གཙོ་བོ་ཡིན་པས་འདོད་ཆགས་མེད་ན་འདུན་པ་ཡང་ལྡོག་པའོ། །ཡང་ན་དངོས་འབྲས་འདོད་ཆགས་མེད་པས་དེའི་དངོས་རྒྱུ་འདུན་པ་མེད་པར་སྟོན་པ་སྟེ། དངོས་རྒྱུ་ཡོད་ན་དངོས་འབྲས་མི་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པས་སོ། །འདོད་ཆགས་ཡུལ་ལ་དངོས་སུ་འཇུག་པའི་སྐབས་སུ་འདུན་པ་ནི་དེའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་འདུན་པ་མེད་ན་འདོད་ཆགས་ཀྱང་ལྡོག་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་མདོ་ལས། ཀུན་འབྱུང་གི་རྣམ་པ་རྣམས་གཉེན་པོའི་སྒོ་ནས་བསྟན་པས་དེར་གསུངས་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་དང་འདུན་པ་དང་བྲལ་བའི་རྣམ་པ་གཉིས། རིམ་པ་ལྟར་འདུན་པ་དང་འདོད་ཆགས་ཀྱི་གཉེན་པོར་བཤད་དགོས་པས་དེ་དག་སྤང་གཉེན་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་འགྲེལ་མཛད་རྣམས་ཀྱིས་དེ་གཉིས་གཅིག་དང་བྲལ་བ་ན་ཅིག་ཤོས་དང་ཡང་བྲལ་བ་ཙམ་ཞིག་སྦྱར་བ་ཡིན་ཏེ། ཉི་སྣང་ལས། འདི་དག་ནི་དངོས་པོ་ཕན་ཚུན་རྗེས་སུ་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། མཚུངས་པར་ 18-2-11b ལྡན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་འདོད་འདུན་གཉིས་ལ་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །འདུན་པ་དང་འདོད་ཆགས་གཉིས་མཚུངས་ལྡན་དུ་ཁས་ལེན་ན་གཉིས་ཀ་སྲིད་པར་མི་བྱ་སྟེ། དེ་ནི་སེམས་བྱུང་རྫས་ཡོད་ཡིན་ལ་རྫས་ཡོད་གཉིས་མཚུངས་ལྡན་མི་སྲིད་པས་སོ། །དེས་ན་ཡུལ་ངེས་ཀྱི་འདུན་པ་ལ་བྱའོ། །མཚན་མ་དང་ཉེས་པ་ཉེ་བར་ཞི་བའི་རྣམ་པ་ནི་མ་འོངས་པའི་ལྷ་མིའི་ལུས་ལ་མངོན་པ
【現代漢語翻譯】 現在，從其中解釋集起之相：對於苦之因，即集起，其所應斷之相有八種。原因是，對於因、集起、生起和緣，有三種、三種、一種和一種成為對治，總共有八種對治之相，經中直接宣說了，因此有八種應斷之相是隱含的。如果某事物是對治，那麼它就是對治。在哪裡？從離欲之相到無有情之相這八種。對於什麼？對於欲求到顯現執著于有情這八種。方式是： 將應斷的八種和對治的八種按照先後順序一一對應。例如，背離對境的離欲之道智之相，是對境生起欲求的欲求之對治，以下也同樣對應。不執著于對境的相，是欲求先行的執著之對治。原因是，次第生起之道智之智相，以力量使這兩種應斷之法止息。而且，在欲求之時，貪慾是主要的，所以沒有貪慾，欲求也會止息。或者，顯示沒有貪慾的果，就沒有其直接因欲求。因為如果直接因存在，直接果不可能不生起。在貪慾實際作用於對境時，欲求是其因，所以沒有欲求，貪慾也會止息。這樣，經中從對治的角度顯示了集起之相，因此經中所說的離欲和離欲求之相，次第是欲求和貪慾的對治，爲了說明它們是應斷和對治，註釋者們將二者結合，即一個不存在，另一個也不存在。如《日光論》所說：『這些事物是相互隨順的，因為它們是相似的。』就像對欲求和貪慾所說的那樣。如果承認欲求和貪慾是相似的，那麼二者都不應存在，因為這是心所，是實有，而兩個實有不可能同時存在。因此，應是對境的欲求。相和過患寂靜之相，是對未來天人身體的顯現。
【English Translation】 Now, explaining the aspect of arising from within that: Regarding the truth of origin, the arising, there are eight aspects to be abandoned. The reason is that for cause, arising, production, and condition, there are three, three, one, and one that become antidotes, totaling eight aspects of antidotes explicitly stated in the sutra. Therefore, the eight aspects to be abandoned are implied. If something is an antidote, then it is an antidote. Where? From the aspect of detachment to the aspect of no sentient beings, these eight. For what? For the eight from desire to manifest attachment to sentient beings. The manner is: Pairing the eight to be abandoned and the eight antidotes according to their sequential order. For example, the aspect of the path of wisdom that turns away from objects, the detachment from desire, is the antidote to the desire to see objects, and so on for the following. The aspect of not clinging to objects is the antidote to attachment that precedes desire. The reason is that the wisdom aspects of the path, in order, by their power, reverse those two to be abandoned. Moreover, when there is desire, attachment is primary, so if there is no attachment, desire also ceases. Alternatively, it shows that without the result of attachment, there is no direct cause of desire. Because if the direct cause exists, it is impossible for the direct result not to arise. When attachment actually engages with an object, desire is its cause, so if there is no desire, attachment also ceases. Thus, in the sutra, the aspects of arising are shown from the perspective of antidotes, so the aspects of detachment and detachment from desire mentioned there are, in order, the antidotes to desire and attachment. To explain that these are to be abandoned and are antidotes, the commentators combine them, saying that when one does not exist, the other also does not exist. As the 'Sunlight Commentary' says: 'These things follow each other, because they are similarly associated.' As it is said regarding desire and attachment. If one accepts that desire and attachment are similarly associated, then neither should exist, because these are mental factors, which are substantially existent, and two substantially existent things cannot be similarly associated. Therefore, it should be desire for a specific object. The aspect of the pacification of signs and faults is the manifestation of the future bodies of gods and humans.
ར་དགའ་བའི་སྲིད་པའི་གཉེན་པོ་སྟེ། སྤང་བྱ་དེ་གསུམ་ནི་ཀུན་འབྱུང་གི་ངོ་བོའི་རྣམ་པ་རྒྱུ་གང་ཡིན་པ་སྟེ་དེ་ཡིན་ནོ། །འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་གསུམ་མེད་པའི་རྣམ་པ་ནི། འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་གསུམ་གྱི་གཉེན་པོ་སྟེ་དེ་གསུམ་ནི་ཀུན་འབྱུང་གི་ངོ་བོའི་རྣམ་པ་ཀུན་འབྱུང་བ་གང་ཡིན་པ་སྟེ་དེ་ཡིན་ནོ། །ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྒྱུ་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་དང་བྲལ་བས་དེ་མེད་པའི་རྣམ་པ་ནི་གཙང་བདེ་སོགས་སུ་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པའི་གཉེན་པོ་སྟེ་དེ་ནི་ཀུན་འབྱུང་གི་ངོ་བོའི་རྣམ་པ་རབ་ཏུ་སྐྱེ་བ་གང་ཡིན་པ་སྟེ་དེ་ཡིན་ནོ། །སེམས་ཅན་ནམ་བདག་མེད་པར་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་ནི། སེམས་ཅན་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་འཇིག་ལྟའི་གཉེན་པོ་སྟེ་དེ་ནི་ཀུན་འབྱུང་གི་ངོ་བོའི་རྣམ་པ་རྐྱེན་གང་ཡིན་པ་སྟེ་དེ་ཡིན་ནོ། །འགྲེལ་པ་རྣམས་ཀྱི་ཚིག་ལ་གཉེན་པོ་བརྒྱད་པོ་དེ་ཉིད་ཀུན་འབྱུང་གི་རྣམ་པ་བརྒྱད་ལ་འདྲེན་པ་ལྟར་སྣང་ཡང་དོན་རྣམ་གྱི་སྐབས་ཡིན་པས་སྔར་བཤད་པ་ཉིད་འཐད་དོ། །དེ་ལྟར་མདོ་ལས་ཀུན་འབྱུང་གི་རྣམ་པ་དངོས་མ་བསྟན་པར་གཉེན་པོ་གསུངས་པ་ནི་ཀུན་འབྱུང་དེ་སྤང་བྱར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི་ལམ་གྱི་བདེན་པ་ལ་དེའི་རྣམ་པ་བདུན་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། ལམ་གྱི་རྣམ་ 18-2-12a པ་གཉིས་དང་རིགས་པའི་གཉིས་དང་། སྒྲུབ་པའི་གཉིས་དང་ངེས་འབྱིན་གྱི་རྣམ་པ་གཅིག་སྟེ། བདུན་གསུངས་པ་དེ་ལྟར་ནའོ། །བདུན་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །གང་ན། མདོར་གསུངས་པའི་ཚད་མེད་པའི་རྣམ་པ་ནས་ཆགས་པ་མེད་པའི་རྣམ་པའི་བར་བདུན་དག་ནིའོ། །གང་གི་ན། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་གོ་སྐབས་འབྱེད་པའི་ལམ་ནས་ངེས་པར་འབྱིན་པ་གང་ཡིན་པ་བདུན་པོ་དེ་རྣམས་ཀྱིའོ། །ཇི་ལྟར་ན། བདུན་ཚན་གཉིས་ཀྱི་གྲངས་ཀྱི་གོ་རིམས་ཇི་བཞིན་དུའོ། །ཅིའི་ཕྱིར་བདུན་པོ་དེས་གསུངས་ཤེ་ན། ཚད་མེད་པས་ནི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་གོ་སྐབས་འབྱེད་པར་བྱེད་པའི་ཐེག་ཆེན་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་བསྟན་ལ། མཐའ་གཉིས་དང་མ་འབྲེལ་བས་ནི། དེས་ཇི་ལྟར་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་གོ་སྐབས་འབྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་བསྟན་ཏེ། སྲིད་ཞིའི་མཐའ་གཉིས་སུ་འཛིན་པ་དང་བྲལ་བའི་སྒོ་ནས་གཞན་གྱི་དོན་བྱེད་པས་སོ། །དེ་ཡང་སྲིད་ཞི་གང་རུང་ལ་ཞེན་ན་ཚད་མེད་པའི་དོན་བྱེད་པ་མི་འབྱུང་བས་སོ། །ཐ་མི་དད་པས་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་ཐ་མི་དད་པར་མ་ལུས་པར་རྟོགས་པ་རིགས་པ་གང་ཡིན་པའི་ངོ་བོ་བསྟན་ལ། མཆོག་ཏུ་འཛིན་པ་མེད་པས་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་རིགས་པ་དེ་ཇི་ལྟར་མ་ལུས་པ་རྟོགས་པ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་བསྟན་ཏེ། ཉན་རང་གི་ས་ཙམ་གྱིས་ཆོག་མི་ཤེས་པར་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་སྒྲུབ་པས་སོ། །དེ་གང་ཉན་རང་གི་ས་ལ་མཆོག་ཏུ་གཟུང་ན་ཕྱོགས་གཅིག་པའི་རིགས་པར་འགྱུར་བས་སོ།
【現代漢語翻譯】 貪著喜樂有為之對治，即所斷之三者，乃集諦之自性顯現，亦是其因緣所在。 無有貪著等三者之顯現，即貪著等三者之對治，此三者乃集諦之自性顯現，亦是集諦之生起處。 遠離不如理作意之煩惱因，從而無有彼之顯現，即清凈安樂等之遍計對治，此乃集諦自性之殊勝生起處。 了知眾生或無我之顯現，即對眾生之顯現執著，乃壞聚見之對治，此乃集諦自性之緣起。 諸釋論之詞，似將八對治引為集諦之八相，然就義而言，前述更為合理。如是，經中未明示集諦之相，而說對治，乃為顯示集諦是所斷之故。 二者，道諦有七相。何以故？道之二相，理之二相，修之二相，以及出離之一相，共七相。七相為何？即從經中所說之無量相，至無染相之七者。何者之七？即從開啟一切眾生之門徑之道，至決定出離之七者。如何？即二七之數次第。為何宣說此七者？以無量故，顯示開啟一切眾生門徑之大乘道體性。以不涉二邊故，顯示如何開啟一切眾生門徑之理，即以遠離有寂二邊之執著而行利他。若執著有寂任何一邊，則不能成辦無量之義。以無差別故，顯示諸法於法界中無差別而無餘證悟之理。以無執著故，顯示大乘之理如何無餘證悟，即不以聲聞、緣覺之位為滿足，而修持一切大乘功德。若於聲聞、緣覺之位執為殊勝，則成片面之理。
【English Translation】 The antidote to attachment to the happiness of existence, which are the three to be abandoned, is the manifestation of the nature of Samudaya (origin of suffering), which is also its cause. The manifestation of the absence of the three, such as attachment, which is the antidote to the three, such as attachment, these three are the manifestation of the nature of Samudaya, which is also the origin of Samudaya. The absence of the cause of affliction, due to being separated from inappropriate attention, which is the antidote to the pervasive conceptualization of purity and happiness, is the excellent arising of the nature of Samudaya. The manifestation of knowing sentient beings or the absence of self, which is the attachment to the appearance of sentient beings, is the antidote to the view of the perishable aggregate, which is the condition of the nature of Samudaya. The words of the commentaries seem to lead the eight antidotes to the eight aspects of Samudaya, but in terms of meaning, the previous explanation is more appropriate. Thus, the Sutra does not directly show the aspect of Samudaya, but speaks of the antidote, in order to show that Samudaya is to be abandoned. Secondly, the Truth of the Path has seven aspects. The reason is that there are two aspects of the Path, two aspects of reason, two aspects of practice, and one aspect of definite emergence, making seven aspects. What are the seven aspects? They are the seven from the aspect of immeasurability to the aspect of non-attachment mentioned in the Sutra. Of what? Of the seven that open the opportunity for all sentient beings to the Path, to the one that definitely emerges. How? In the order of the numbers of the two sevens. Why are these seven spoken of? Because of immeasurability, it shows the nature of the Great Vehicle Path that opens the opportunity for all sentient beings. Because it is not related to the two extremes, it shows how it opens the opportunity for all sentient beings, that is, by doing good for others through being separated from the attachment to the two extremes of existence and peace. If one clings to either existence or peace, the meaning of immeasurability will not arise. Because of non-difference, it shows the reason why all dharmas are non-different in the realm of dharma and are completely realized. Because of non-attachment, it shows how the reason of the Great Vehicle is completely realized, that is, by not being satisfied with the level of Hearers and Solitary Realizers, but by accomplishing all the qualities of the Great Vehicle. If one clings to the level of Hearers and Solitary Realizers as supreme, it becomes a one-sided reason.
།རྣམ་པར་མི་རྟོག་པས་ནི་བདག་གཉིས་སུ་མི་རྟོག་པར་ཡུལ་རྟོགས་པར་ 18-2-12b བྱེད་པའི་སྒྲུབ་པ་གང་ཡིན་པའི་ངོ་བོ་བསྟན་ལ། གཞལ་དུ་མེད་པས་ནི་ཐེག་ཆེན་སྒྲུབ་པ་དེ་ཇི་ལྟར་མི་རྟོག་པ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་བསྟན་ཏེ། ཐོབ་ཟིན་ཉམས་པ་ལ་དམན་པ་དང་མ་ཐོབ་པ་ཐོབ་པ་ལ་གྱ་ནོམ་པར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་ཆོས་ཉིད་ལ་ཤེས་བྱའི་ཡུལ་དུ་མི་འཛིན་པས་སོ། །ཆགས་པ་མེད་པའི་རྣམ་པས་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ནམ་མཁའ་ལྟར་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་ངེས་པར་འབྱིན་པ་གང་ཡིན་པའི་ངོ་བོ་བསྟན་ལ། དེ་ལ་འཐད་པ་མ་གསུངས་པ་ནི་གདུལ་བྱ་ཉེ་བའི་བསམ་པ་ལ་ལྟོས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་མདོར་ལམ་བདེན་དམ་བཅའ་དང་རྒྱུ་མཚན་གཉིས་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་དུ་གྱུར་པར་གསུངས་པ་ནི་རྒྱུད་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་ལ་དེའི་རྣམ་པ་ལྔ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། སྐྱེ་འཇིག་གི་ངོ་བོར་གནས་པས་མི་རྟག་པ་དང་། འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ཁྱབ་པས་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་། རྟེན་པར་བྱེད་པའི་བདག་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པས་སྟོང་པ་དང་། རང་ཉིད་བདག་མ་ཡིན་པས་བདག་མེད་པ་དང་། གྲངས་ལྔ་པ་དེ་ཁོ་ནར་ཆོས་ཐམས་ཅད་མངོན་པར་མ་གྲུབ་པས་མཚན་ཉིད་དམ་རང་བཞིན་མེད་པའི་རྣམ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་རྣམས་ཏེ་དེ་ལྟར་ནའོ། །སྔ་མ་བཞི་རང་རང་གི་ངོ་བོ་དང་ཐ་མ་ནི་བཞི་གའི་ངོ་བོ་ཡིན་ཞིང་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པས་རང་དང་སྤྱི་མཚན་ནོ། །བཞི་པ་ནི། འགོག་བདེན་ལ་དེའི་རྣམ་པ་ནི་བཅུ་དྲུག་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། ནང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ནས་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པའི་བར་བཅུ་དྲུག་གསུངས་པ་དེ་ལྟར་ནའོ། །ཇི་ལྟར་ན་ 18-2-13a དེས་འགོག་པའི་རྣམ་པ་བསྟན་ཅེ་ན། འདི་ལ་ལྔ། དངོས། བཏགས་པ། བྱེད་པ་པོ། ཡུལ་དུ་འཁྲུལ་བ། ངོ་བོ་ཉིད་འགོག་པའོ། །དང་པོ་ནི་ནང་དང་ཕྱི་དང་གཉིས་ཀའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་གསུམ་གྱིས་ནི་འགོག་བདེན་གྱི་ངོ་བོའི་རྣམ་པ་འགོག་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་བསྟན་ཏེ། དེ་ནི་མིག་སོགས་ནང་དང་གཟུགས་སོགས་ཕྱི་དང་དབང་པོའི་རྟེན་ནང་ཕྱི་གཉིས་ཀའི་ཟག་བཅས་ཀྱི་དངོས་པོ་རྣམས་དགག་པ་སྟེ་འགགས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ནས་དོར་བ་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པའི་བར་བརྒྱད་ཀྱིས་ནི་འགོག་བདེན་གྱི་ངོ་བོའི་རྣམ་པ་ཞི་བའི་རྣམ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་བསྟན་ཏེ། དེ་ནི་སྟོང་ཉིད་དུ་ལྟ་བའི་གཉེན་པོ་དང་། དབྱིབས་སུ་བཀོད་པ་ཙམ་གྱི་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་དང་།དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་པའི་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་དོན་དམ་པ་དང་། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལ་ལྟོས་པ་ཙམ་གྱི་འདུས་བྱས་དང་། དེ་ལས་བཟློག་པའི་འདུས་མ་བྱས་དང་། མཐར་འཇོག
【現代漢語翻譯】 以無分別智，不執著於二元對立，從而證悟諸法實相，此乃顯現修行之體性。 以無可衡量之境，揭示大乘修行之不分別之因，即先斷除對已得之法的輕視，以及對未得之法的貪執，進而於法性中，不執著于所知之境。以無染著之相，揭示對一切法如虛空般無染著之決斷之體性。未宣說其合理性，乃是顧及所化眾生之根器。 如是，總而言之，以道諦之真實誓言，及二因二果之方式，宣說其殊勝之處，乃是依于自續之故。第三，苦諦具有五種行相。其原因為：安住于生滅之體性故，為無常；遍佈有為之苦故，為苦；與所依之我無關聯故，為空；非為自身之我故，為無我；第五，僅於此，一切法皆未顯現成立故，為無相或無自性之體性。如是，前四者為各自之體性，而最後者為四者之體性，且遍及一切，故為自相與共相。 第四，滅諦具有十六種行相。其原因為：從內空性之相，至無物自性空性之相，如是宣說了十六種。如何以彼等顯示滅之行相？於此有五：實物、假立、作者、于境迷惑、體性之滅。第一，以內、外、內外空性之三相，顯示了滅諦之體性，即滅之體性。彼等遮止了眼等內，色等外，以及根之所依內外二者之有漏事物，因其已滅盡而得以完全分離。 第二，從空性空性之相，至無捨棄空性之相之八相，顯示了滅諦之體性，即寂滅之相之體性。彼等為空性之對治，以及僅為安立形狀之器世間，以及於勝義中不成立之對治之勝義，以及僅依賴於無為之體性之有為，以及與其相反之無為，以及最終之安立。
【English Translation】 By non-conceptual wisdom, without clinging to duality, thereby realizing the true nature of all phenomena, this is to show the nature of practice. With immeasurable realm, it reveals the reason why Mahayana practice is non-conceptual, that is, first cutting off the contempt for the Dharma that has been obtained, and the greed for the Dharma that has not been obtained, and then in the nature of Dharma, not clinging to the realm of what is known. With the aspect of non-attachment, it reveals the nature of the decision to be non-attached to all dharmas like the void. The reason why its rationality is not declared is because it takes into account the capacity of the beings to be transformed. Thus, in short, with the true oath of the Path Truth, and the way of two causes and two effects, to declare its superiority is due to relying on one's own continuum. Third, the Truth of Suffering has five aspects. The reason is: abiding in the nature of arising and ceasing, it is impermanent; pervading the suffering of conditioned existence, it is suffering; having no connection with the self on which it depends, it is empty; not being one's own self, it is selfless; fifth, only in this, all dharmas are not manifestly established, so it is the nature of no characteristic or no self-nature. Thus, the first four are their own nature, and the last is the nature of the four, and pervades everything, so it is self-characteristic and common characteristic. Fourth, the Truth of Cessation has sixteen aspects. The reason is: from the aspect of inner emptiness to the aspect of the emptiness of the nature of non-existence, thus sixteen kinds are declared. How do they show the aspect of cessation? Here there are five: real things, false establishment, author, delusion in the realm, and the cessation of nature. First, the three aspects of inner, outer, and inner-outer emptiness show the nature of the Truth of Cessation, that is, the nature of cessation. They prevent the inner such as eyes, the outer such as forms, and the contaminated things of the inner and outer two on which the roots depend, because they have been extinguished and can be completely separated. Second, from the aspect of emptiness of emptiness to the eight aspects of the aspect of non-abandonment of emptiness, it shows the nature of the Truth of Cessation, that is, the nature of the aspect of tranquility. They are the antidote to viewing emptiness, and the world of vessels that is only the establishment of shapes, and the ultimate truth of the antidote that is not established in the ultimate truth, and the conditioned that only depends on the nature of the unconditioned, and the unconditioned that is the opposite of it, and the final establishment.
་བྱེད་ཀྱི་དབུས་མ་གྲུབ་པས་རྟག་པ་དང་ཆད་པའི་མཐའ་མེད་པ་དང་། ཐོག་མཐའ་མེད་པ་དང་འདྲ་བར་དབུས་ཀྱང་ཆོས་ཉིད་ལྟར་གྱུར་པའི་འཁོར་བ་ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་པ་དང་། གཟིངས་དང་འདྲ་བར་འབྲས་བུའི་ཚེ་སྤང་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལམ་དུས་སུ་དོར་བར་བྱ་བ་མེད་པའི་རྟོགས་པའི་ཆོས་ཕྱོགས་མཐུན་ཏེ། དེ་བརྒྱད་ལ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་མངོན་པར་ཞེན་པ་བརྒྱད་དགག་པ་སྟེ་དེ་བརྒྱད་ཞི་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱན་སྣང་དུ་བཏགས་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་མངོན་པར་ཞེན་པ་རྣམ་པ་བརྒྱད་ 18-2-13b འགོག་པས་ཞེས་བསྒྱུར་བ་ལྟར་འདིར་ཡང་གོ་བར་བྱའོ། །སྔ་མ་ལ་དངོས་པོ་དང་འདི་ལ་བཏགས་པ་འགོག་པ་ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ཡང་། སྔ་མར་ཡུལ་ཟག་བཅས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་དང་འདིར་ཡུལ་ལ་ཡུལ་ཅན་གྱིས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཞེན་པ་འགོག་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པས་ནི་འགོག་བདེན་གྱི་ངོ་བོའི་རྣམ་པ་གྱ་ནོམ་པའི་རྣམ་པ་བསྟན་ཏེ། དེ་ནི་མུ་སྟེགས་སོགས་གཞན་གྱིས་ཀུན་བཏགས་པའི་གཙོ་བོ་དང་དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པའི་བྱེད་པ་པོ་དགག་པ་སྟེ་དེ་དག་གིས་མ་བྱས་པར་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱོན་དང་བྲལ་བའི་དག་པ་ཡིན་པས་སོ། །ཉི་སྣང་ལས། རང་བཞིན་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མ་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། རྟོགས་དཀར། གཞན་གྱིས་ཞེས་བྱ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀུན་བཏགས་པའི་བྱེད་པ་པོ་གང་ཡིན་པ་དེ་དགག་པས་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་སྟེ། ཡང་དག་པར་ན་བྱ་བ་མེད་པས་ལྷས་བྱིན་ལ་སོགས་པ་ལ་བྱེད་པ་པོ་ནང་ན་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། མ་མཐོང་བར་བཏགས་པ་ནི་ཧ་ཅང་ཐལ་ཆེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོ། །བཞི་པ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་དང་རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་མི་དམིགས་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་སྟེ་གསུམ་གྱིས་ནི་འགོག་བདེན་གྱི་ངོ་བོའི་རྣམ་པ་ཇི་ལྟར་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་རྣམ་པ་བསྟན་ཏེ་དེ་ནི་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་དང་། མཚན་ཉིད་དུ་དང་། དུས་སུ་འཁྲུལ་བ་གསུམ་དགག་པས་ནིའོ། །གསུམ་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དང་། གཟུགས་སུ་རུང་བ་སོགས་དང་། འདས་སོགས་ལ་ཡུལ་དུ་འཁྲུལ་བའི་བདག་ཉིད་དོ། །ངེས་འབྱུང་ནི་ཐོབ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཇི་ 18-2-14a ལྟར་ངེས་འབྱུང་གིས་འཁྲུལ་བ་གསུམ་བསལ་བས་དེ་ཇི་ལྟར་འཐོབ་ཚུལ་བསྟན་ཏོ། །རྟོགས་དཀར་དཔྱིད་ལ་སོགས་པ་ཞེས་དུས་དེ་ལ་འདོད་པ་ནི་མདོ་མ་གཟིགས་སྣང་ངོ་། །ལྔ་པ་ནི་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་གཅིག་གིས་ནི་འགོག་བདེན་གྱི་ངོ་བོའི་རྣམ་པ་གང་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་རྣམ་པ་བསྟན་ཏེ། དེ་ནི་དངོས་པོ་དངོས་མེད་དང་རང་གཞན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་བཞི་དགག་པས་སོ། །ཁོ་ནའི་རྣམ་དཔྱད་ནི་རྒྱན་སྣང་ལས་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣ
【現代漢語翻譯】 由於『行』（karma）的中間狀態沒有成立，因此沒有常斷二邊，如同沒有起始和終結一樣，中間也像法性一樣，輪迴沒有開始和結束。如同船隻一樣，果位時需要捨棄，因此在道位時不需要拋棄，這是證悟的法，方向一致。這是爲了否定執著於八種增益的自性，即爲了平息這八種執著。如同在《莊嚴經論》中翻譯的『通過遮止八種顯現為增益自性的執著』，這裡也應該理解為這樣。之前說的是遮止實有，這裡說的是遮止增益，其含義是：之前是遮止有漏的痛苦，這裡是遮止能境對所境增益的執著。第三，以自性空性的方式，展示了滅諦的本質的殊勝相，即否定了外道等所設想的『主』（梵文：Pradhāna，意為『第一因』）和『自在天』（梵文：Īśvara，意為『主宰』）等造作者，因為它們不是造作的，而是自性清凈，遠離過失。如《日光經》所說：『因為不是聖者們所造作的。』《證悟光明論》說：『所謂『他人』，是指分別說者等所設想的造作者，否定了這些，就是自性空性的相。』真實而言，沒有造作，因為在天授等人身上找不到造作者，而且沒有見到就安立是太過分了。第四，一切法和自相以及不可得的空性之相，這三者展示瞭如何確定地生起滅諦的本質之相，即通過否定三種錯亂：假立、自性和時間。這三種錯亂是指對一切法、色等以及過去等境的錯亂的自性。出離是所要獲得的，因此如何通過出離來消除三種錯亂，從而展示瞭如何獲得它。《證悟光明論》說，春天等時間是他們所希望的，這是沒有看到經部的顯現。第五，以無事物自性的空性之相，展示瞭如何確定地生起滅諦的本質之相，即通過否定事物和非事物以及自和他性四種。『僅此』的分別在《莊嚴經論》中說，以無事物自性的空性之相，展 示了
【English Translation】 Since the middle state of 'action' (karma) is not established, there are no extremes of permanence and annihilation, just as there is no beginning and end. The middle is also like the nature of reality, and samsara has no beginning or end. Like a boat, it needs to be abandoned at the time of fruition, so it does not need to be discarded during the path. This is the Dharma of realization, and the direction is consistent. This is to negate the clinging to the nature of the eight augmentations, that is, to pacify these eight clingings. As translated in the Ornament of Realization, 'By preventing the eight appearances as clinging to the nature of augmentation,' it should also be understood here. The previous one said to prevent the real, and this one said to prevent the augmentation, the meaning is: the previous one was to prevent the suffering of the contaminated realm, and this one is to prevent the clinging of the object to the augmentation of the subject. Third, in the form of emptiness of self-nature, the excellent aspect of the essence of cessation is shown, that is, the 'chief' (Sanskrit: Pradhāna, meaning 'first cause') and 'Lord' (Sanskrit: Īśvara, meaning 'sovereign') and other creators conceived by other heretics are denied, because they are not created, but are pure in nature and free from faults. As the Sutra of Sunlight says: 'Because it is not made by the noble ones.' The Commentary on Illumination of Realization says: 'The so-called 'others' refers to the creators conceived by the Vaibhāṣikas and others, and denying these is the aspect of emptiness of self-nature.' In truth, there is no creation, because no creator can be found in Devadatta and others, and it is too much to establish without seeing it. Fourth, the aspect of emptiness of all dharmas and self-characteristics and unobtainability, these three show how to definitely arise the aspect of the essence of cessation, that is, by denying the three confusions: imputation, self-nature, and time. These three confusions refer to the nature of confusion about all dharmas, form, etc., and past realms. Liberation is to be obtained, so how to eliminate the three confusions through liberation, thereby showing how to obtain it. The Commentary on Illumination of Realization says that the time of spring, etc., is what they desire, which is not seeing the manifestation of the Sutra. Fifth, with the aspect of emptiness of the nature of non-things, it shows how to definitely arise the aspect of the essence of cessation, that is, by denying the four of things and non-things and self and otherness. The analysis of 'only this' in the Ornament of Realization says, with the aspect of emptiness of the nature of non-things, it shows
མ་པ་ཁོ་ན་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་བདག་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སྟོང་ཉིད་ལ་ངེས་བཟུང་སྦྱར་བ་རྟོགས་དཀར་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་རྣམ་པ་ཁོ་ན་ཞེས་བྱ་བ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་རྣམ་པ་ཉིད་ཡིན་ལ་ཞེས་ངེས་འབྱུང་མྱང་འདས་ལ་བྱས་ནས་སྟོང་ཉིད་ཐ་མ་འདི་མྱང་འདས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་འཆད་ཀྱང་། དེ་ལྟར་ན་ཐ་མ་ཁོ་ན་གང་ངེས་འབྱུང་གི་རྣམ་པའོ་ཞེས་པའམ། འདི་ལྟར་ན་གང་ངེས་འབྱུང་གི་རྣམ་པ་ཁོ་ན་སྟོང་ཉིད་ཐ་མ་དང་སྦྱོར་ཞེས་པས་རིམ་པ་ལྟར་སྟོང་ཉིད་གཞན་རྣམས་དང་འགོག་པ་ཞི་བ་སོགས་ཀྱི་ལྡོག་པ་གཅོད་དོ། །འདིར་གང་ངེས་འབྱུང་གིས་ནི་ཐོབ་བྱའི་ངོ་བོར་བདེན་པ་བཀག་སྟེ། ངོ་བོ་བཞི་མེད་པར་བསྟན་པས་སོ། །སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་གློ་བུར་དྲི་བྲལ་དང་ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱིས་རང་བཞིན་རྣམ་དག་བསྟན་པར་ཤེར་སྒྲོན་དུ་འཆད་དོ། །དངོས་པོ་འགོག་པ་ལ་སོགས་པའི་འགོག་པ་ལྔ་པོ་འདི་དག་ནི་མདོར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཚིག་གིས་བསྟན་པར་འཕགས་པ་བཞེད་དོ། །དེ་ལྟར་འགོག་བདེན་སྒྲིབ་པ་འགགས་པས་བསྟན་པ་ནི་ 18-2-14b མངོན་དུ་བྱ་རྒྱུར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དོན་བསྡུ་བ། དོན་བསྡུ་བ་ནི། སྤྱིར་སོགས་སོ། ། ༈ རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ་ལས། ༈ སྤྱིར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་དེའི་འོག་ཏུ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པ་གསུངས་སོ། ། ༈ མདོར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དངོས་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ དངོས། དང་པོ་ནི། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྟོགས་བྱའི་རྣམ་པ་གང་ན་ཡུམ་འདི་ནི་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། ལུས་དང་ཚོར་བ་དང་སེམས་དང་ཆོས་དམིགས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་གི་རྣམ་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་ཡུམ་འདི་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པའི་མཐར་ཐུག་པ་སྟེ་བར་བརྒྱ་དང་བཅུ་བཞེད་པ་སྟེ། མདོ་ལས་བཤད་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ནི་མདོ་ལས་གསུངས་པ་ལ་ཐོག་མཐའ་བཟུང་ནས་བཤད་བྱ་བཀོད་པའོ། །དེ་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་བཤད་པའི་ཚུལ་ནི་དེ་ལྟར་གསུངས་པའི་རྣམ་པ་ལ་སློབ་མ་ཉན་ཐོས་རྣམས་ལ་ལུས་དྲན་ཉེ་ནས་འཕགས་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་པའི་བར་རྣམ་པ་དེ་སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་རྣམ་ཐར་གྱི་སྒོ་དང་པོ་ནས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་གྱི་བར་རྣམ་པ་དེ་སུམ་ཅུ་རྩ་བཞི་དང་། སངས་རྒྱས་རྣམས་ལ་སྟོབས་དང་པོ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣམ་པའི་བར་རྣམ་པ་དེ་སུམ་ཅུ་རྩ་དགུ་དག་ཏུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །བརྒྱ་དང་བཅུ་པོ་དེ་ལ་གང་ཟག་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་དེ་དག་ཏུ་དབྱེར་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཞེ་ན། ཀ
【現代漢語翻譯】 『僅僅是涅槃的自性』，如果將『確定』附加於空性，則『僅僅是確定性的涅槃之相』，意為涅槃之相本身。如果將『確定』附加於涅槃，並解釋說『這個最終的空性僅僅是涅槃之相』，那麼，『僅僅是最終的，什麼是涅槃之相呢？』或者，『如果是這樣，那麼什麼是涅槃之相，就與最終的空性結合』，這樣就會依次切斷其他空性以及止息寂靜等對立面。這裡，『什麼是涅槃』則遮止了作為所證悟之自性的真實，因為它顯示了四種自性皆不存在。在《般若燈論》中解釋說，前者顯示了從暫時性垢染中解脫，而後者顯示了自性完全清凈。這五種止息，即對事物的止息等等，聖者們認為，總的來說，是由如來之語所揭示的。因此，顯現止息真諦是通過遮止障礙來揭示的， 爲了顯現需要證悟之物。 總義： 總義等。 廣說一切相智之相： 第三部分分為三部分： 總說： 第一部分是：在瞭解道相之後，宣說了遍智之相。 略說： 第二部分分為二：正說和遣除諍論。 正說： 第一部分是：在何處證悟遍智之相？此《般若經》是正念住的彼岸。世尊開示說：因為身體、感受、心和法都沒有可執之處。從正念住之相開始，此《般若經》是佛陀的彼岸。世尊開示說：因為一切法以各種方式圓滿證悟。』直到佛陀本身的最終之相，即一百一十種相，這是經中所說的。這是從經中所說開始，列出了所要解釋的內容。至於論典解釋的方式，對於弟子聲聞眾來說，從身念住到八正道之間有三十七種相，對於菩薩眾來說，從解脫之門到智慧波羅蜜多之間有三十四種相，對於佛陀來說，從力量開始到佛陀之相之間有三十九種相，應該這樣理解。為什麼在這百十種相中，三種補特伽羅的相有區別呢？
【English Translation】 'It is only the nature of Nirvana,' if 'certainty' is attached to emptiness, then 'only the aspect of definitive Nirvana,' meaning the aspect of Nirvana itself. If 'certainty' is attached to Nirvana, and it is explained that 'this ultimate emptiness is only the aspect of Nirvana,' then, 'what is the aspect of definitive Nirvana that is only ultimate?' Or, 'if this is the case, then what is the aspect of definitive Nirvana, which is combined with the ultimate emptiness,' thus sequentially cutting off other emptinesses and the opposites of cessation and peace. Here, 'what is definitive Nirvana' negates the truth as the nature of what is to be attained, because it shows that the four natures do not exist. In the Sherdrön, it is explained that the former shows liberation from temporary defilements, while the latter shows the complete purity of self-nature. These five cessations, namely the cessation of things, etc., are, in general, considered by the noble ones to be revealed by the words of the Tathagata. Therefore, the manifestation of the truth of cessation is revealed by obstructing obscurations, in order to manifest what needs to be realized. Summary of the Meaning: Summary of the meaning, etc. Extensive Explanation of the Aspects of Omniscience: The third part is divided into three parts: General Explanation: The first part is: After the aspects of the path of knowledge, the aspects of omniscience are spoken of. Brief Explanation: The second part is divided into two: the actual explanation and the refutation of disputes. Actual Explanation: The first part is: Where is the aspect of omniscience to be realized? This Yum (藏文：ཡུམ，梵文：माता，梵文羅馬擬音：mātā，漢語字面意思：母親) is the perfection of mindfulness. The Bhagavan (藏文：བཅོམ་ལྡན་འདས，梵文：भगवान्，梵文羅馬擬音：bhagavān，漢語字面意思：薄伽梵) declared: Because body, feeling, mind, and phenomena have no object of focus. Starting from the aspect of mindfulness, this Yum is the perfection of the Buddhas. The Bhagavan declared: Because all phenomena are perfectly awakened in all aspects.' Until the ultimate aspect of the Buddhas themselves, that is, one hundred and ten aspects, which is what is stated in the sutras. This is from what is said in the sutras, listing what is to be explained. As for the way the treatises explain it, for the disciples, the shravakas, there are thirty-seven aspects from mindfulness of the body to the eightfold noble path, for the bodhisattvas, there are thirty-four aspects from the first gate of liberation to the perfection of wisdom, and for the Buddhas, there are thirty-nine aspects from the powers to the aspects of the Buddhas, it should be understood in this way. Why is there a distinction in the aspects of the three pudgalas (藏文：གང་ཟག，梵文：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：補特伽羅) in these one hundred and ten aspects?
ུན་མཁྱེན་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་ལམ་གྱི་བདེན་པའི་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་ཏེ་ལམ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ 18-2-15a བས་ནའོ། ། ༈ རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། རྩོད་པ་ནི། གལ་ཏེ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པ་ནི་གང་ཟག་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་སངས་རྒྱས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པ་དང་། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་རྣམ་མཁྱེན་ཁོ་ན་མ་ཡིན་ནམ་ཅིའི་ཕྱིར་གང་ཟག་གསུམ་ལ་ཡོད་པ་དང་མཁྱེན་གསུམ་དུ་དབྱེར་ཡོད་ཅེ་ན། འདིའི་ལན་ལ་གཉིས་ལས། གཞན་ལ་ནི། རྣམ་པ་འདི་དག་དངོས་སུ་ན་སངས་རྒྱས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་ཅིང་རྣམ་མཁྱེན་ཁོ་ན་ཡིན་མོད། རྟེན་གསུམ་ལ་ཡོད་པ་དང་མཁྱེན་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་ནི་རྣམ་མཁྱེན་གྱིས་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཡར་ལྡན་དུ་བསྡུས་པས་ཉན་ཐོས་དང་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པའི་སོ་བདུན་དང་སོ་བཞི་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་རྣམ་མཁྱེན་ལ་ཡོད་པ་དེ་དག་ལ་དེ་དག་གི་མིང་གིས་བཏགས་ནས་བསྟན་པ་ཙམ་མོ་ཞེས་སྔ་མ་དག་འཆད་དེ། ལམ་གྱི་བདེན་པའི་རྗེས་མཐུན་པར། །ཞེས་པའི་དོན་དུ་སེམས་སོ། །རྟོགས་དཀའ་ལས་ཀྱང་འདིར་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པ་བརྒྱ་རྩ་བཅུ་ཡང་དག་པར་ན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཡིན་པར་བཤད་ལ། དེ་ཡང་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པའི་ལམ་གསུམ་གྱི་བྱེ་བྲག་གིས་གསུམ་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བར་དགོངས་སོ། །ཞེས་དང་། ཚིག་གསལ་ལས་ཀྱང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་རྣམ་པ་བརྒྱ་རྩ་བཅུ་པོ་རྣམས་ནི་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཤེས་བྱའི་དཀྱིལ་འཁོར་མ་ལུས་པ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་གིས་མཁྱེན་པའི་མཚན་གཞི་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་མཚན་ཉིད་དེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ནི་འཕགས་པའི་སྐྱེ་བོ་མ་ལུས་པའི་ཡོན་ཏན་ལྷུན་ 18-2-15b གྱིས་གྲུབ་ཅིང་འཇུག་པ་ཞི་བས་རྟེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དག་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་རྣམ་པ་ལ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་དང་ལམ་ཤེས་པས་བསྡུས་པའི་རྣམ་པ་སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་དང་། རྣམ་པ་སུམ་ཅུ་རྩ་བཞི་པོ་རྣམས་ནི་ཐེག་པ་ཐམས་ཅད་ནི་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་རྒྱུའི་རྣམ་པར་བཞག་གི། དངོས་སུ་ན་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་དང་ལམ་ཤེས་པའི་རྣམ་པར་གོང་དུ་དྲངས་ཏེ་བརྩིའོ་ཞེས་ཟེར་ཏེ། ཞེས་བཀོད་པའི་རང་ལུགས་ནི་སྔ་མ་དང་མཐུན་ལ། གཞན་ལུགས་ནི་སོ་བདུན་དང་སོ་བཞི་ཉེར་བདུན་དང་སོ་དྲུག་རྣམས་སུ་བཤད་པར་བྱ་ལ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ནི་རྒྱུའི་རྣམ་པའོ་ཞེས་འདོད་པའོ། །ཡང་དེ་ཉིད་ལས། ཡང་སྐབས་དེར་བསྟན་པའི་ཐམས་ཅད་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་ནི་ཚོགས་ཀྱི་ལམ་དང་སྦྱོར་བའི་ལམ་དང་མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་མཚན་གཞི་རྣམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །ལམ་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་སུམ་ཅུ་རྩ་བཞི་ནི་རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་དང་མཐར་གྱིས་གནས་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་ནི་མཐ
【現代漢語翻譯】 因此，通過將包含三種智慧的道之真諦劃分爲三種道。 駁斥爭論： 第二部分分為兩部分。爭論是：如果一切相智（sarvākārajñatā， सर्वākāरज्ञता， sarvākara-jnata， 一切形式的智慧）的相僅存在於三類人中的佛陀，並且三種智慧中只有一切相智，那麼為什麼說它存在於三類人中，並且可以分為三種智慧呢？對於這個問題的回答分為兩部分。對於其他人來說：這些相實際上只存在於佛陀身上，並且只有一切相智。但將其歸於三種所依和劃分爲三種智慧，是因為一切相智包含了所有聖者的功德，因此聲聞和菩薩相續中生起的三十七道品和三十四道品與一切相智相符，只是以它們的名稱來表示而已。前輩們是這樣解釋的。我認為這是『與道之真諦相符』的含義。在《難解經》（Tough Sutra）中也說，一百一十種正念等實際上就是一切相智。並且認為這是通過聲聞等三種道的差別來說明三種智慧。 《明句論》（Clear Words）中也說：『一切相智的一百一十種相是佛陀世尊的智慧，是依靠一剎那間知曉所有所知領域的特徵。在佛陀的相續中，所有聖者的功德都圓滿具足，並且以寂靜的方式存在。』其他人認為，一切相智的相，包括一切智和道智的三十七種相和三十四種相，是因為一切乘都是成佛之因，所以一切相智是因的相。實際上，一切智和道智的相是如上所述來計算的。』所引用的自宗與前者一致。他宗則認為，三十七道品、三十四道品、二十七道品和三十六道品等應該被解釋為一切相智的因的相。同樣，在那部經中，所說的一切智的三十七種相是資糧道、加行道和見道的特徵。道智的三十四種相是八解脫和九次第住定的特徵。
【English Translation】 Therefore, by dividing the truth of the path, which includes the three wisdoms, into three paths. Refuting Arguments: The second part is divided into two parts. The argument is: If the aspects of Sarvākārajñatā (all-aspects-knowing, 一切相智) exist only in the Buddha among the three types of individuals, and only Sarvākārajñatā among the three wisdoms, then why is it said to exist in the three types of individuals and can be divided into three wisdoms? The answer to this is divided into two parts. For others: These aspects actually exist only in the Buddha and are only Sarvākārajñatā. But attributing it to the three bases and dividing it into three wisdoms is because Sarvākārajñatā includes the qualities of all noble beings, so the thirty-seven factors of enlightenment and thirty-four factors of the path that arise in the continuums of Śrāvakas and Bodhisattvas are in accordance with Sarvākārajñatā, and are merely shown by naming them with their names. The former ones explain it this way. I think this is the meaning of 'in accordance with the truth of the path.' In the 'Tough Sutra' it is also said that one hundred and ten kinds of mindfulness, etc., are actually Sarvākārajñatā. And it is thought that this is to explain the three wisdoms by the differences of the three paths of Śrāvakas, etc. The 'Clear Words' also says: 'The one hundred and ten aspects of Sarvākārajñatā are the wisdom of the Buddhas, the Blessed Ones, which is based on the characteristic of knowing the entire sphere of knowable objects in a single moment. In the continuum of the Buddha, the qualities of all noble beings are fully accomplished and exist in a peaceful manner.' Others think that the aspects of Sarvākārajñatā, including the thirty-seven aspects of Sarvajñāna (all-knowing, 一切智) and Mārga-jñāna (path-knowing, 道智), and the thirty-four aspects, are because all vehicles are the cause of Buddhahood, so Sarvākārajñatā is the aspect of the cause. In reality, the aspects of Sarvajñāna and Mārga-jñāna are calculated as mentioned above.' The cited own system is consistent with the former. The other system thinks that the thirty-seven, thirty-four, twenty-seven, and thirty-six, etc., should be explained as the aspect of the cause of Sarvākārajñatā. Similarly, in that sutra, the thirty-seven aspects of Sarvajñāna shown at that time are the characteristics of the accumulation path, the application path, and the seeing path. The thirty-four aspects of Mārga-jñāna are the characteristics of the eight liberations and the nine successive abidings.
ོང་བ་དང་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་དང་། སྤོང་བའི་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་ནི་བར་ཆད་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་ནི་འབྲས་བུའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་ན་སྔར་སངས་རྒྱས་སར་བཤད་པ་དང་གཉིས་རིམ་པ་ལྟར་དོན་རྣམ་དང་ཤེས་རྣམ་མམ། རྗེས་སུ་མཐུན་པ་དང་མཚན་ཉིད་པ་ལ་དགོངས་པར་བྱ་དགོས་ལ། སྤྱིར་ཕྱོགས་མཐུན་སོ་བདུན་ལ་སྒོམ་ལམ་མ་སྨོས་ཀྱང་དོན་གྱིས་གོ་བ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཀྱང་། སོ་བཞི་པའི་རྣམ་བར་བདུན་སོ་སྐྱེ་ལ་ཡང་ཡོད་པས་འཕགས་པ་ཁོ་ན་ལ་འཆད་ 18-2-16a པ་ལ་ཤེས་བྱེད་མེད་ལ། ལམ་ལྔ་པ་དང་དྲུག་པ་རྒྱུན་མཐའ་དང་སངས་རྒྱས་སར་བཞེད་པ་ནི་ནོར་བ་ཁོ་ནའོ། །རང་གི་ལན་ནི། སོ་བདུན་དང་སོ་བཞིའི་རྣམ་པ་འདི་དག་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་མིན་ལ་རྒྱུའི་རྣམ་པ་ཙམ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། སྔར་འགྲེལ་ཆེན་གཉིས་ཀྱི་ལུང་དྲངས་པ་ལྟར་རྣམ་པ་རྒྱས་བཤད་དུ་མཁྱེན་གསུམ་གྱིས་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་དོན་གྱི་རྣམ་པ་གཙོ་བོར་བསྟན་པས། འདིར་ཡང་རྣམ་མཁྱེན་གྱིས་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་རྣམ་པ་བསྟན་ཅིང་དེ་ལ་སྤྱིར་བདེན་པ་བཞི་ཡོད་མོད་འོན་ཀྱང་། འདིར་ལམ་བདེན་དང་དེ་ཡང་མཁྱེན་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བས་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་ལམ་གསུམ་ལ་བརྟེན་པའི་རྣམ་པ་བརྒྱ་དང་བཅུ་སྟེ། ཀུན་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་ལམ་གྱི་རྟེན་ཅན་གྱི་རྣམ་པ་སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་ཞེས་སོགས་འབྱུང་བས་སོ། །གལ་ཏེ་རྣམ་པ་འདི་དག་ཡུལ་བདེན་བཞིའི་སྒོ་ནས་མ་བསྟན་པར་ཡུལ་ཅན་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་བསྟན་པས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཤེས་རྣམ་ཁོ་ནར་འཆད་པ་རིགས་ཏེ། གཞན་དུ་ན་མཁྱེན་པའི་སྒོ་ནས་བཤད་པ་མ་འབྲེལ་ཞེ་ན། རྣམ་མཁྱེན་ནི་ཡུལ་གཞི་ལམ་རྣམ་གསུམ་དང་ཡུལ་ཅན་མཁྱེན་གསུམ་ལ་བརྟེན་པའི་རྣམ་པ་མཐའ་དག་གི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པས་འདིའི་རྣམ་པ་སྟོན་པ་ན་གཞི་ཤེས་དང་ལམ་ཤེས་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་ཡང་སྟོན་དགོས་ལ། སྔར་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་བསྟན་པས་འདིར་ནི་དེ་གཉིས་མཚན་གཞིའི་སྒོ་ནས་བསྟན་ཏོ། །སྔར་གྱི་ཉེར་བདུན་དང་སོ་དྲུག་གི་དོན་རྣམ་དེ་གཉིས་རྟོགས་པར་བྱེད་པ་པོ་ནི་འདིའི་སོ་བདུན་དང་སོ་བཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་ཅན་ 18-2-16b འདི་དག་དམིགས་པར་བཤད་པ་ན་དེ་དག་གི་ཡུལ་བདེན་བཞི་ཡང་འདིའི་དམིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། ལམ་དེའི་དམིགས་ཡུལ་དང་རྣམ་པ་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་མ་གཟུང་བར་དེ་ཤེས་པར་བྱེད་མི་ནུས་པས་སོ། །དོན་གྱི་དབང་འདི་གཟིགས་ནས་བསྟན་བཅོས་སུ་དངོས་སུ་ལམ་བདེན་ལ་བརྟེན་པའི་རྣམ་པ་ཉི་ཚེ་བཤད་དོ། །རྣམ་མཁྱེན་ནི་རྣམ་པ་མཐའ་དག་གི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མཁྱེན་པ་དང་པོ་གཉིས་ལ་བརྟེན་པའི་རྣམ་པ་ཡང་དེའི་ཡུལ་དུ་བསྟན་དགོས་པས། འདིར་དེ་གཉིས་བསྟན་པ་དང་། སྔར་དེ་གཉིས་ཀྱི་
【現代漢語翻譯】 『證悟道和修道之相』，以及『斷道的形態是無間三摩地的相』，『佛道是果的相』。如是說，如同之前在成佛處所說，兩者按照次第，是意義的形態和認知的形態嗎？或者應當理解為隨順和具有特徵？一般來說，雖然沒有提到三十七道品中的修道，但實際上已經理解了其含義。然而，第三十四種形態，凡夫也有七種，因此沒有理由只解釋給聖者。 認為第五道和第六道是常盡和成佛之處，這完全是錯誤的。我自己的回答是：這三十七種和三十四種形態，不是遍知的認知形態，甚至也不是因的形態。那麼是什麼呢？如之前引用的兩個《大疏》所說，爲了詳細解釋形態，主要展示了通過三智所要證悟的對境的差別，即意義的形態。因此，這裡也展示了遍知所要證悟的形態，雖然其中普遍存在四諦，但這裡將道諦分為三智，因此有一百一十種基於三智之道的形態，即『全知之道的所依之形態有三十七種』等等。如果這些形態不是通過對境四諦來展示，而是通過有境三智來展示，那麼理應只解釋為遍知的認知形態，否則，從認知角度的解釋就無關緊要了。遍知是基於對境基、道、相三種和有境三智的所有形態的有境，因此在展示其形態時，也必須展示基智和道智兩種形態。之前是從特徵的角度展示，而這裡是從兩者的基的角度展示。之前的二十七種和三十六種意義形態，證悟它們的是這裡的三十七種和三十四種。當描述這些有境作為目標時，它們的對境四諦也成為這裡的目標，因為如果不掌握『道的對境和形態是這樣的』，就無法瞭解它。考慮到這個意義，經論中直接描述了基於道諦的少量形態。因為遍知是所有形態的有境，所以也必須在其對境中展示基於前兩種認知的形態。因此，這裡展示了這兩種形態，以及之前這兩種的
【English Translation】 'The characteristic of the path of realization and meditation,' and 'the form of the path of abandonment is the characteristic of uninterrupted samadhi,' and 'the Buddha's path is the characteristic of the fruit.' As it is said, like what was said earlier at the place of enlightenment, are the two in order, the form of meaning and the form of cognition? Or should it be understood as conforming and having characteristics? Generally speaking, although the path of meditation is not mentioned in the thirty-seven factors of enlightenment, it is actually understood in meaning. However, the thirty-fourth form, the seven kinds that even ordinary beings have, so there is no reason to only explain it to the noble ones. To consider the fifth and sixth paths as the end of continuity and the place of enlightenment is completely wrong. My own answer is: These thirty-seven and thirty-four forms are not the cognitive forms of omniscience, nor are they even the forms of cause. So what are they? As the two great commentaries quoted earlier say, in order to explain the forms in detail, it mainly shows the differences in the objects to be realized by the three wisdoms, that is, the forms of meaning. Therefore, here also shows the forms to be realized by omniscience, although the four truths are universally present in them, but here the truth of the path is divided into three wisdoms, so there are one hundred and ten forms based on the three wisdoms, that is, 'the forms of the basis of the path of complete knowledge are thirty-seven' and so on. If these forms are not shown through the four truths of the object, but through the three wisdoms of the subject, then it should only be explained as the cognitive form of omniscience, otherwise, the explanation from the perspective of cognition is irrelevant. Omniscience is the subject of all forms based on the three objects of base, path, and form, and the three wisdoms of the subject, so when showing its form, it is also necessary to show the two forms of base wisdom and path wisdom. Previously, it was shown from the perspective of characteristics, but here it is shown from the perspective of the base of the two. The previous twenty-seven and thirty-six forms of meaning, the ones who realize them are the thirty-seven and thirty-four here. When describing these subjects as objects, their objects, the four truths, also become the objects here, because if you do not grasp 'the object and form of the path are like this,' you cannot understand it. Considering this meaning, the scriptures directly describe a small number of forms based on the truth of the path. Because omniscience is the subject of all forms, it is also necessary to show in its object the forms based on the first two cognitions. Therefore, here are shown these two forms, as well as the previous two
རྣམ་པ་བཤད་པ་ལ་ཟློས་པ་ཡང་མེད་དེ། སྔར་ནི་དེ་གཉིས་རང་གི་རྟོགས་བྱ་བསྟན་ལ་འདིར་ནི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྟོགས་བྱར་བསྟན་པས་སོ། །ཤེར་འབྱུང་གིས་ཀྱང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་རྣམས་ཁོ་ནས་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པ་རྣམས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་དེ་གཉིས་ལོགས་སུ་བསྟན་པས་ཅི་བྱ། འོན་ཏེ་ཐ་དད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ཡང་ཕྱིས་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་འོ་ན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱང་འབའ་ཞིག་བསྟན་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། བརྗོད་པ་དངོས་པོ་དང་ལམ་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་རྟོགས་ཀྱང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་རྟོགས་པ་མེད་ན་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་རྟོགས་པ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་གཉིས་ཀྱང་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་པ་རྣམས་ནི་དེ་བཞིན་དུ་ཕན་ཚུན་བསྡུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདིར་དེ་རྣམས་ཉིད་དམིགས་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཙམ་ལོགས་སུ་བསྟན་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་དང་ལམ་ 18-2-17a གྱི་རྣམ་པ་ལ་གནས་པའི་རྣམ་པ་རྣམས་ཉིད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ནི་རྣམ་པ་ཙམ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡང་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་གྱི་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ལམ་ཐམས་ཅད་རྟོགས་པ་ན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཀུན་མཁྱེན་པ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ན་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་གཉིས་ལན་གཉིས་བཟླས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འབད་པས་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རྣམ་པ་དེ་རྣམས་ཡུལ་ཉིད་ཀྱིས་དེའི་རྟེན་ཀུན་མཁྱེན་གསུམ་པོ་རྣམས་ཀྱང་ཡུལ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པར་གཞན་གཉིས་ཀྱང་བསྟན་པས་དེ་གཉིས་སྔར་བསྟན་པ་དང་ཟློས་ལ། འོན་ཏེ་སྔར་སོ་སོ་དང་ཕྱིས་བསྡོམས་ཏེ་བཤད་ན་རྣམ་མཁྱེན་ཀྱང་དེ་གཉིས་ལས་ལོགས་སུ་བསྟན་དགོས་སོ་ཞེས་པའི་ལན་དུ། གཞི་ལམ་གྱི་རྣམ་པའི་ལྡོག་པ་ཙམ་མཁྱེན་པས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མི་རྟོགས་ཤིང་། ཐམས་ཅད་རྟོགས་པ་དེ་མེད་ན་རྣམ་མཁྱེན་ཀྱང་མེད་པས་དེའི་རྣམ་པས་གཞན་གཉིས་ཀྱང་བསྡུས་ཏེ་དེ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པ་རྟོགས་པ་ཡང་རྣམ་མཁྱེན་ལ་ཡོད་པས་སོ་ཞེས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པ་སྟོན་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། གཞི་ལམ་གྱི་རྣམ་པས་རྣམ་མཁྱེན་བཞིན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མ་བསྡུས་པ་དང་། རྣམ་མཁྱེན་རྣམ་པ་སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པས་དེའི་རྣམ་པ་ཙམ་ལོགས་སུ་སྟོན་པར་མི་རིགས་པ་དང་། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་ཡུལ་ཡིན་པས་དེ་དང་དབྱེར་མེད་པའི་ཀུན་ 18-2-17b མཁྱེན་གསུམ་ཡང་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡུལ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་འད
【現代漢語翻譯】 解釋這些方面並沒有重複，因為之前是展示那兩者的自身所要證悟之物，而這裡是展示一切智（Sarvākārajñatā， सर्वākराज्ñता， sarvaakaarajnyata， 了一切相智）所要證悟之物。通過《現觀莊嚴論》（Abhisamayālaṃkāra）也說明了一切相智的各個方面，因為僅僅通過一切相智的各個方面就概括了知一切（Sarvajñatā， सर्वज्ञता， sarvajnyata， 知一切）和道相智（Mārgajñatā， मार्गज्ञता， maargajnyata， 知道）這兩個方面的各個方面，因此沒有必要單獨展示這兩者。即使分別展示，最終也會被概括。如果這樣，那麼是否意味著僅僅展示一切相智就足夠了呢？並非如此，因為即使陳述了事物和道路，瞭解了所有的方面，仍然有未了解的方面。如果沒有了解所有的方面，那麼通過不存在本身，也存在對它們的瞭解，因此一切相智也概括了這兩者。各個方面並沒有像那樣相互概括，因為這裡想要特別關注這些方面本身。 單獨展示一切相智也不合適，因為存在於事物和道路的各個方面的那些方面本身就是一切相智的各個方面，因為一切相智僅僅是各個方面本身。即使如此，當知一切智先於瞭解一切事物，道相智瞭解一切道路時，一切相智瞭解三種一切智的各個方面，因此知一切智這兩者被重複了兩次，應該努力理解這一點。因此，那些方面的客體本身也是其所依賴的三種一切智的客體，通過一切智的方面也展示了另外兩者，因此那兩者與之前展示的內容重複了。然而，如果之前分別陳述，之後總結陳述，那麼一切智也需要與那兩者分開展示，作為對此的迴應：僅僅瞭解基礎和道路的各個方面的差異並不能瞭解一切方面，如果沒有了解一切，那麼一切智也不存在，因此通過它的方面也概括了另外兩者，因爲了解那兩者的方面也存在於一切智中，這就是需要展示一切智的方面的原因。基礎和道路的方面並沒有像一切智那樣概括一切方面，並且一切智是所有方面的一般客體，因此不應該單獨展示它的方面。三種智慧的方面是客體，因此與它們無分別的三種一切智也是一切智的客體。如是說。如果這樣的話
【English Translation】 There is no repetition in explaining these aspects, because previously it was showing what those two themselves were to realize, while here it is showing what Sarvākārajñatā (Omniscience of all aspects) is to realize. Abhisamayālaṃkāra also explains the various aspects of Sarvākārajñatā, because merely through the various aspects of Sarvākārajñatā, it summarizes the various aspects of Sarvajñatā (Omniscience) and Mārgajñatā (Knowledge of the Path), therefore there is no need to separately show these two. Even if shown separately, they will eventually be summarized. If so, does that mean it is sufficient to only show Sarvākārajñatā? Not so, because even if things and paths are stated, and all aspects are understood, there are still aspects that are not understood. If all aspects are not understood, then through non-existence itself, there is also understanding of them, therefore Sarvākārajñatā also summarizes these two. The various aspects do not summarize each other in that way, because here it is desired to specifically focus on these aspects themselves. It is also not appropriate to separately show only Sarvākārajñatā, because those aspects that exist in the various aspects of things and paths are themselves the aspects of Sarvākārajñatā, because Sarvākārajñatā is merely the aspects themselves. Even so, when Sarvajñatā precedes the understanding of all things, and Mārgajñatā understands all paths, Sarvākārajñatā understands the aspects of the three omnisciences, therefore these two Sarvajñatās are repeated twice, and this should be understood with effort. Therefore, the objects of those aspects themselves are also the objects of the three omnisciences on which they depend, and by the aspects of Sarvākārajñatā, the other two are also shown, therefore those two are repeated with what was previously shown. However, if previously stated separately, and later stated in summary, then Sarvākārajñatā also needs to be shown separately from those two, in response to this: merely understanding the differences in the aspects of the basis and the path does not understand all aspects, and if all is not understood, then Sarvākārajñatā also does not exist, therefore by its aspects it also summarizes the other two, because understanding the aspects of those two also exists in Sarvākārajñatā, and that is the reason why the aspects of Sarvākārajñatā need to be shown. The aspects of the basis and the path do not summarize all aspects like Sarvākārajñatā, and Sarvākārajñatā is the general object of all aspects, therefore it is not appropriate to separately show only its aspects. The aspects of the three wisdoms are objects, therefore the three omnisciences that are inseparable from them are also the objects of Sarvākārajñatā. Thus it was said. If that is the case
ིར་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་གང་ཟག་དང་མཁྱེན་པ་སོ་སོ་ལ་ངེས་པར་བཤད་པ་དང་། ལུས་རྣམ་གཞག་གིས་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་རྟེན་གསུངས་པ་རྣམས་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་སྒྲས་ཟིན་གང་ཟག་གསུམ་སོ་སོ་ལ་བྱས་ནས་སངས་རྒྱས་སར་དེ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་དེ་དང་རིགས་མཐུན་གྱི་རྣམ་པ་གཟུང་ངོ་། ། ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། བཞེད་དོ། །གང་ལན། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པ་ལའོ། །ཇི་ལྟར་ན། ཉན་ཐོས་ལ་ཡོད་པའི་སོ་བདུན་དང་། བྱང་སེམས་རྣམས་ལ་ཡོད་པའི་སོ་བཞི་དང་། སངས་རྒྱས་རྣམས་ལ་ཡོད་པའི་སོ་དགུར་རོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་འཕགས་ལམ་བརྒྱད་པའི་བར་རྣམས་ནི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་གཞི་ཤེས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ལམ་ཡིན་པའི་སྒོ་ནས་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཞན་གཉིས་ལ་ཡང་སྦྱར་རོ། །ཁ་ཅིག་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་གྲངས་འགྲེལ་པར་སྦྱར་བའི་ཕྱིར་གྲངས་བཞིན་ཞེས་པ་འགྱུར་ལྷད་དོ། །ཞེས་ཟེར་བ་མི་འཐད་དེ། དྲན་ཉེ་ནས་རྣམ་པ་རྣམས་ནི་ཞེས་པ་དང་པོ་བདུན་སོགས་གྲངས་བཞིན་དུ་སྦྱར་དགོས་པའམ། གྲངས་བཞིན་དུ་སྦྱར་ན་འོག་ནས་འབྱུང་བ་འདི་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལྟར་དབྱེར་རུང་བ་ཅི་ཞེ་ན། རྣམ་མཁྱེན་གྱིས་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཉན་རང་དང་བྱང་སེམས་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དབང་དུ་མཛད་ནས་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་རྣམས་ཡུལ་དུ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ནི་ཉི་སྣང་ལས། དེ་ལ་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དབང་དུ་མཛད་ 18-2-18a ནས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་བསྡུས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་པ་ལྟར་རྣམ་འགྲེལ་དང་རྒྱན་སྣང་དུ་བཀོད་པའི་དོན་ནོ། །ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་ལམ་ཡིན་ཞེས་པ་འདི་ལམ་གྱི་བདེན་པའི་རྗེས་མཐུན་པ་ཞེས་པའི་འགྲེལ་པ་ཡིན་ལ། ཉི་སྣང་ལས་ཀྱང་དེ་ལ་ལམ་གྱི་བདེན་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་ནི་འདི་ཡིན་ནོ་ལམ་ནི་གསུམ་སྟེ། ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་ལམ་དང་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་ལམ་དང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་ལམ་མོ། །ཞེས་དེ་དང་མཐུན་པར་འབྱུང་བས་རྗེས་མཐུན་པའི་དོན་ནི་ཡིན་པ་ལ་བྱེད་ཀྱི་བཏགས་པ་བ་ལ་འདོད་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། གཞན་དུ་ན་ལམ་གསུམ་ག་ལ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་སོ་དགུ་ལ་ཡང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། ། ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། གཞི་ཤེས་དང་། ལམ་ཤེས་དང་། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། སྤྱི་དང་ཡན་ལག་གི་དོན་ནོ། ། ༈ སྤྱིའི་དོན། དང་པོ་ལ་གསུམ། ལམ་གང་དུ་བསྒོམ་པ། རྫས་བཏགས་ཀྱི་ཁྱད་པར། སྒྲ་བཤད་པའོ། ། ༈ ལམ་གང་དུ་བསྒོམ་པ། དང་པོ་ནི། འཇ
【現代漢語翻譯】 關於三種智慧（梵文：sarvajñāna， सर्वज्ञान， सर्वज्ञान，一切智；mārga-jñāna， मार्गज्ञान， मार्गज्ञान，道智；ākāra-jñāna， आकारज्ञान， आकारज्ञान，一切相智）的形態，對於補特伽羅（梵文：pudgala， पुद्गल， pudgala，補特伽羅，又譯為'人'或'有情'）和智慧各自的決定性解釋，以及身體組織所說的三種智慧的所依，因為它們之間存在關聯，所以通過言語所表達的三種補特伽羅各自進行，並將佛陀作為對境，從而把握與其同類的形態。 詳細解釋： 分為兩部分：簡略指示和詳細解釋。 簡略指示： 首先，是認可。認可什麼呢？一切相智的形態。如何認可呢？聲聞（梵文：Śrāvaka， श्रावक， shravaka，聲聞）具有三十七道品，菩薩（梵文：Bodhisattva， बोधिसत्त्व， bodhisattva，菩薩）具有三十四種，佛陀具有三十九種。理由是：從四念住（梵文：smṛtyupasthāna， स्मृतिउपस्थान， smrtyupasthana，四念住）開始，到八正道（梵文：āryāṣṭāṅgamārga， आर्याष्टांगमार्ग， aryashtangamarga，八正道）為止，這些都是包含在三種一切智中的基智（梵文：āśraya-jñāna， आश्रयज्ञान， ashraya-jnana，阿賴耶識）所攝的道，這是從理由上說的。同樣，也適用於其他兩種智慧。有些人將補特伽羅和法的數量解釋為混合在一起，因此說'按照數量'是翻譯上的錯誤，這種說法是不合理的。因為'從四念住到形態'，最初的七種等需要按照數量混合，如果按照數量混合，那麼下面的'這個出現'就沒有意義了。如果這樣區分是可以的，那麼一切相智就掌握了聖者聲聞、獨覺（梵文：Pratyekabuddha， प्रत्येकबुद्ध， pratyekabuddha，緣覺）、菩薩和佛陀的一切，因此三種智慧的形態被包含在對境中。這就像《日光論》中所說：'因此，掌握了所有聖者，三種一切智的形態將被包含。'這與《現觀莊嚴論釋》和《寶性論釋》中所述的意義相同。'包含在三種一切智中的道'是對'與道諦隨順'的解釋。《日光論》中也說：'因此，與道諦隨順的就是這個，道有三種：一切智之道、道智之道和一切相智之道。'因此，隨順的意義是指存在，而不是指假立，否則三種道都會出現，那麼三十九種道品也會出現。 詳細解釋： 分為三部分：基智、道智和一切相智的形態的詳細解釋。 基智的形態的詳細解釋： 分為兩部分：總義和支分義。 總義： 分為三部分：在哪個道上修習、實體和假立的差別、詞語的解釋。 在哪個道上修習： 首先，是了知。
【English Translation】 Regarding the aspects of the three wisdoms (Tibetan: རྣམ་མཁྱེན་གསུམ་, Wylie: rnam mkhyen gsum; Sanskrit: sarvajñāna, mārga-jñāna, ākāra-jñāna), the definitive explanation for each individual and wisdom, and the basis of the three wisdoms as stated by the physical arrangement, because of their interconnectedness, the three individuals expressed through speech are each engaged, and by making the Buddha the object, the aspects similar to it are grasped. Detailed Explanation: Divided into two parts: a brief indication and a detailed explanation. Brief Indication: Firstly, it is acceptance. Acceptance of what? Of the aspects of ākāra-jñāna. How? The thirty-seven qualities present in the Śrāvakas, the thirty-four present in the Bodhisattvas, and the thirty-nine present in the Buddhas. The reason is: from the four smṛtyupasthānas onwards to the āryāṣṭāṅgamārga, all of these are the path included within the āśraya-jñāna of the three sarvajñānas, and this is the reason. Similarly, apply it to the other two. Some people say that combining the numbers of individuals and dharmas in the commentary is a translation error because of the phrase 'according to the number.' This is not reasonable, because 'from the smṛtyupasthānas to the aspects' means that the initial seven, etc., must be combined according to the number, or if combined according to the number, then the meaning of 'this appearing below' is implied. If such a distinction is possible, then the ākāra-jñāna empowers all the noble individuals—Śrāvakas, Pratyekabuddhas, Bodhisattvas, and Buddhas—and therefore the aspects of the three wisdoms are included in the object. This is as stated in the Nyisnang: 'Therefore, by empowering all the noble individuals, the aspects of the three sarvajñānas will be included.' This is the meaning presented in the Rnamdrel and Gyannang. 'The path included within the three sarvajñānas' is an explanation of 'conforming to the truth of the path.' The Nyisnang also states: 'Therefore, conforming to the truth of the path is this; the path is threefold: the path of sarvajñāna, the path of mārga-jñāna, and the path of ākāra-jñāna.' Therefore, the meaning of conforming is to do with existence, not with imputation, otherwise all three paths would appear, and the thirty-nine qualities would also be entailed. Detailed Explanation: Divided into three parts: detailed explanations of the aspects of āśraya-jñāna, mārga-jñāna, and ākāra-jñāna. Detailed Explanation of the Aspects of Āśraya-jñāna: Divided into two parts: the general meaning and the specific meaning. General Meaning: Divided into three parts: on which path to meditate, the difference between substance and imputation, and the explanation of the word. On Which Path to Meditate: Firstly, it is understanding.
ུག་ཊིཀ་ཏུ། དེ་ལ་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་པོ་ན་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་སྒོམ་ལ་གཉིས་པ་ན་ཡང་དག་པར་སྤོང་བའོ་གསུམ་པ་ན་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པའོ། །ཞེས་དང་། དབུས་མཐའ་ལས། དབང་པོ་རྣམས་དང་སྟོབས་རྣམས་ལ། །ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་གཉིས་གཉིས་སོ། །ཞེས་དང་། རྒྱན་ལས། རྒྱལ་སྲས་བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་མཐུན་པ། །རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་ཐམས་ཅད་ནི། །རྟག་ཏུ་མཐོང་བའི་ལམ་དེ་དང་། །ལྷན་ཅིག་ཏུ་ནི་ཐོབ་པར་འདོད། །ཅེས་པ་ལྟར་ཏེ། 18-2-18b ཡང་མཐོང་ལམ་ན་བྱང་ལག་དང་སྒོམ་ལམ་ན་ལམ་གྱི་ཡན་ལག་འཇོག་པ་ནི། གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་གྱི་དང་པོ་ན་ཡང་ལམ་གྱི་ཡན་ལག་ཡོད་དོ། །མཛོད་ལས་ནི། སྡེ་ཚན་བདུན་ནི་གོ་རིམ་བཞིན། །ལས་ནི་དང་པོ་པ་དག་དང་། །ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་རྣམས་དང་ནི། །སྒོམ་དང་མཐོང་ལ་རབ་ཏུ་ཕྱེ། །ཞེས་ཚོགས་ལམ་ན་དྲན་ཉེ་སྦྱོར་ལམ་ན་ཡང་དག་སྤོང་བ་ནས་སྟོབས་ཀྱི་བར་སྒོམ་ལམ་ནི་མཐོང་ལམ་ལས་བྱང་ཆུབ་ལ་ཉེ་བའི་ཕྱིར་དེ་ལ་བྱང་ལག་གོ། འཇིག་རྟེན་ན་ལམ་ནི་འགྲོ་བས་ཕྱེ་ལ་མཐོང་ལམ་ནི་སྒོམ་ལམ་ལས་ཆེས་མྱུར་བར་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་དེ་ལ་ནི་ལམ་གྱི་ཡན་ལག་གོ་ཞེས་འཆད་དོ། །ཁ་ཅིག་དེ་དག་འདིར་བཤད་པའི་གོ་རིམ་མ་མཐུན་པས་དངོས་བསྟན་ཉན་ཐོས་ལ་མི་འགྲིག་སྟེ། ཉན་ཐོས་ཀྱིས་ནི་མཛོད་ནས་ཇི་ལྟར་བཤད་པ་ལྟར་བསྒོམ་པས་ཞེས་འདོད་དོ། །འདི་ནི་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་མངོན་རྟོགས་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་དང་། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཚུལ་མ་ཕྱེད་པའི་རྨོངས་པའི་ཁུར་གྱིས་ནོན་པའི་ང་རོ་ཡིན་ཏེ། གོ་རིམ་འདི་ནི་བྱེ་སྨྲ་རྣམས་ཀྱིས་སྒྲོ་བཏགས་པས་དེ་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཀྱང་རང་འགྲེལ་དུ་བཀག་ནས་མཐོང་ལམ་ན་ལམ་གྱི་ཡན་ལག་ཡོད་པར་མདོ་དྲངས་ནས་བསྒྲུབས་པས་སོ། །སྤྱིར་བྱེ་སྨྲ་གོ་རིམ་དེ་ལྟར་འཆད་པ་ནི་ཉན་ཐོས་གཅིག་པུའི་རྒྱུད་ལ་དེ་ལྟར་སྐྱེ་བར་མི་འདོད་ཀྱི་ཆོས་སོ་བདུན་གང་གི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་དེ་ལྟར་སྐྱེ་བར་འདོད་དེ། གཞུང་དེ་ལས་ཁྱད་པར་མེད་པར་བཤད་པས་སོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས་བཀག་པ་ཡང་ཐེག་ཆེན་པའི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བ་ཁོ་ན་མ་བཀག་གི། །སྤྱིའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཀག་པའོ། །གལ་ཏེ་ 18-2-19a ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་རྣམས་མཛོད་ནས་བཤད་པ་འཁྲུལ་མེད་ཡིན་ན། ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་རྣམས་ཀྱི་སྤངས་པ་ལྡོག་པ་དང་བཟོད་ཆེན་ཐོབ་པའི་ཉན་ཐོས་ཡིན་ན་ཐེག་ཆེན་དུ་ལྡོག་མི་སྲིད་པར་ཁས་བླང་དགོས་སོ། །དེས་ན་བྱེ་སྨྲ་དང་མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་མཐའ་རྣམས་ཀྱིས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྤངས་རྟོགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་བྱས་པ་ལ་མདོ་དང་མི་མཐུན་པའི་འགལ་བ་དུ་མ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ཚོགས་ལམ་ན་སྡེ་ཚན་དང་པོ་གསུམ་དང་། དྲོད་རྩེ་ནས་དབང་པོ་བཟོད་མཆོག་ན་སྟོབས་སྒོམ་པར་ཀུན་བཏུས་སོགས་ནས་གསུངས་པ་འདི་ནི་སྤྱིའ
【現代漢語翻譯】 又如《優陀那品》中說：『於此初發心，念住近安住，二者正斷行，三者神足通。』 《中邊分別論》中說：『根與力諸品，抉擇分順二二。』 《現觀莊嚴論》中說：『佛子菩提分，種種諸品類，恒常見道時，與其俱證得。』 如是，于見道位安立菩提分法，于修道位安立道支，乃是就其主要者而言，並非初地時沒有道支。 《俱舍論》中說：『七科次第起，業最初隨順，抉擇分及彼，修道見道別。』 意即資糧道修念住，加行道從正斷至力，修道較見道更近菩提，故於彼安立菩提分法。世間道以行路區分，見道較修道行進更為迅速，故於彼安立道支。如是解釋。 然有他宗認為，此處所說次第與經藏不符，故不應理，因聲聞眾應如《俱舍論》所說而修習。 此乃未區分諸聖者相續中生起現證之方式，以及立宗者所作增益之方式，為愚昧所矇蔽之論調。此次第乃是說一切有部所作增益，故應遮止彼宗于自釋中，引用經典成立見道位具有道支。 一般而言，說一切有部如是解釋次第，並非認為唯有聲聞眾相續中如是生起，而是認為任何眾生相續中生起七科道品，皆應如是生起，因其經論中未作任何差別之故。論師遮止者，亦非僅遮止大乘相續中生起之方式，而是就總的方面而遮止。 若謂聲聞之法相皆與《俱舍論》所說無誤，則應承許聲聞阿羅漢之斷證可退轉，以及獲得大忍之聲聞眾不可能轉入大乘。是故說一切有部與經部所作聲聞斷證之法相，有諸多與經藏相違之處。 如是，集學論等所說，于資糧道修習最初三科，于暖頂位至世第一法位修習力，此乃總的方面而說。
【English Translation】 Furthermore, the Udanavarga states: 'Here, the first arising of mind, mindfulness is closely established, the two are right exertion, the three are the basis of miraculous power.' The Madhyantavibhaga states: 'The faculties and the powers, two by two are the factors conforming to certainty.' The Abhisamayalankara states: 'The sons of the Victorious One, the factors conforming to enlightenment, all the various kinds, always in the path of seeing, are desired to be attained together with it.' Thus, establishing the limbs of enlightenment on the path of seeing and the limbs of the path on the path of meditation is based on what is primary, but even in the first there are limbs of the path. The Abhidharmakosha states: 'The seven categories arise in order, the action is with the first ones, and the factors conforming to certainty and those are greatly distinguished in meditation and seeing.' This means that in the path of accumulation, mindfulness is practiced, and in the path of joining, from right exertion to power, the path of meditation is closer to enlightenment than the path of seeing, therefore it is called the limbs of enlightenment. In the world, the path is distinguished by walking, but the path of seeing goes much faster than the path of meditation, therefore it is called the limbs of the path. This is how it is explained. Some say that these do not agree with the order explained here, so it is not appropriate for the Hearers, because the Hearers meditate as explained in the Abhidharmakosha. This is a roar burdened by the weight of ignorance, not distinguishing between how realizations arise in the minds of the noble ones and how the proponents of tenets fabricate them. This order is fabricated by the Vaibhashikas, so the teacher also refuted it in his own commentary and proved that there are limbs of the path in the path of seeing by quoting sutras. In general, the Vaibhashikas explain the order in this way, not because they believe that it arises in the minds of the Hearers alone, but because they believe that it arises in the minds of all who generate the thirty-seven dharmas, because the texts explain it without any distinction. The teacher's refutation also does not only refute the way it arises in the minds of the Mahayanists, but refutes it in general. If the characteristics of the Hearers are all without error as explained in the Abhidharmakosha, then it must be accepted that the abandonments of the Hearer Arhats can regress, and that the Hearers who have attained great patience cannot revert to the Mahayana. Therefore, the characteristics of the abandonments and realizations of the Hearers made by the Vaibhashikas and Sautrantikas have many contradictions that do not agree with the sutras. Thus, the Compendium of Trainings and others say that in the path of accumulation, the first three categories are meditated upon, and from the heat and peak to the supreme mundane qualities, the powers are meditated upon. This is a general statement.
ི་རྣམ་གཞག་ཡིན་གྱི་ཐེག་ཆེན་ཁོ་ནའི་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་བྱེ་སྨྲའི་གྲུབ་མཐའ་ནས་བཤད་ཚད་ཉན་རང་ལ་དེ་ལྟར་འོང་བའི་ངེས་པ་ག་ལ་ཡོད་དེ། གཞན་དུ་ན་ཉན་རང་གི་བློ་ལ་རང་རིག་མེད་པ་དང་དེ་ལ་ཀུན་གཞི་མི་སྲིད་པ་དང་། དེའི་ཕུང་སོགས་དོན་དམ་པར་རང་གིས་མི་སྟོང་པར་ཡང་འདོད་དགོས་ཏེ་མཐའ་ཡས་སོ། ། ༈ རྫས་བཏགས་ཀྱི་ཁྱད་པར། གཉིས་པ་ནི། མཛོད་ལས། མིང་གི་སྒོ་ནས་རྫས་སུ་བཅུ། །དད་དང་བརྩོན་འགྲུས་དྲན་པ་དང་། །ཤེས་རབ་ཏིང་འཛིན་བཏང་སྙོམས་དགའ། །རྟོག་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས། །ཞེས་ངག་ལས་མཐའ་འཚོ་བ་གསུམ་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་ནས་རྫས་བཅུར་བཤད་དོ། །རང་འགྲེལ་ལས། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་ལྟར་ན་ལུས་དང་ངག་གི་ལས་དག་ཐ་དད་ཅིང་རིགས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཡན་ལག་རྣམས་རྫས་གཉིས་ཡིན་པས་རྫས་བཅུ་གཅིག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཀྱང་འབྱུང་ངོ་། ། ༈ སྒྲ་བཤད་པ། གསུམ་པ་ནི། མཛོད་ལས། ཟད་དང་མི་སྐྱེ་ཤེས་པ་ནི། །བྱང་ཆུབ་དེ་དང་མཐུན་ཉིད་ཕྱིར། ། 18-2-19b སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་དེ་ཕྱོགས་མཐུན། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ ཡན་ལག་གི་དོན། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སོ་སོར་བཤད་པ་དང་། དོན་བསྡུ་བའོ། ། 18-2-20a གཞི་དང་བདག་གི་ངོ་བོར་དང་བདག་ཀུན་བྱང་དུ་འགྱུར་བའི་གཞིར་རྟོག་པའི་ཡུལ་ལོ། །གཉིས་པ་ནི། ལུས་སོགས་བཞིའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ་དེའི་སྒོ་ནས་ཡོངས་སུ་བརྟགས་པའོ། །དེ་ཡང་རིགས་བྱིན་མཚན་ཉིད་དེ་གཉིས་དོན་བྱེད་ནུས་མི་ནུས་ལ་འདོད་པ་ནི་རྟོག་གེ་ནས་བཤད་ཀྱང་སྐབས་མིན་པས། མཛོད་ལས། ལུས་ཚོར་སེམས་དང་ཆོས་རྣམས་ལ། །མཚན་ཉིད་གཉིས་སུ་ཡོངས་བརྟགས་པས། །ཞེས་པའི་རང་འགྲེལ་དུ། དེ་དག་གི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ནི་རང་གི་ངོ་བོའོ། །སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ནི་འདུས་བྱས་རྣམས་མི་རྟག་པ་ཉིད་དང་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་རྣམས་སྡུག་བསྔལ་བ་ཉིད་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་དང་བདག་མེད་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་པ་དང་བསྟུན་ལ། དེའི་རང་མཚན་ཡང་ལུས་འབྱུང་བ་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་དང་། ཚོར་བ་མྱོང་བའི་དང་སེམས་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་དང་ཆོས་ལ་ནི་སེམས་བྱུང་ལ་སོགས་པ་རང་རང་གི་ངོ་བོ་གང་ཡིན་པ་སྟེ་དེར་ལྟ་བ་ལ་བཤད་དོ། །གཞན་ཡང་ལུས་ལ་ལུས་ཀྱི་རྗེས་སུ་ལྟ་བ་ནས་ཆོས་ལ་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་ལྟ་བའི་བར་དུ་གསུངས་པ་ནི། ལུས་སོགས་ལ་རྗེས་སུ་ལྟ་བ་ལ་ལུས་སོགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་ལྟ་བ་ཞེས་བདུན་པའི་ཚིག་གི་བསྡུ་བ་ཡིན་ལ་རྗེས་སུ་ལྟ་ཚུལ་ཡང་རྣམ་རྟོག་གི་གཟུགས་བརྙན་རོ་བམ་པ་དང་འབུས་གཞིག་པ་སོགས་སུ་ཡིད་ལ་སྣང་བ་དང་། རང་བཞིན་གྱི་ལུས་མ་ཤི་བའི་རང་གི་ལུས་ལ་དེ་ལྟ་བུའི་ཆོས་ཅན་དེ་ལྟ་བུའི་རང་བཞིན་ཅན་མཚན་ཉིད་དེ་ལས་མ་འདས་པའོ་ཞེས་མི་གཙང་བར་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་ལྟ་བ་སྟེ་ཚིག་གསུམ་ནི་འདས
【現代漢語翻譯】 這僅僅是一種分類方式，並非唯有大乘才有。因此，從小乘有部宗的觀點來看，聲聞緣覺就必然如此嗎？並非如此。否則，就必須認為聲聞緣覺的心識沒有自證分，沒有阿賴耶識，並且他們的蘊等在勝義諦上並非自性空，這樣就沒完沒了了。 物質與假立的區別 第二點是：在《俱舍論》中說：『從名稱的角度安立為實物，如信、勤、念、慧、定、舍、喜、尋、戒、極調伏。』將語業、命業、活命業三者合一，宣說了十種實物。在《自釋》中說：『分別說者認為，身業和語業各不相同，種類也不同，因此，戒律的支分是兩種實物，所以共有十一種實物。』也有這樣的說法。 解釋詞義 第三點是：如《俱舍論》所說：『知盡與不生，菩提與之同，三十七（道品）與之相順。』 支分之義 第二，分為兩部分：分別解釋和總結意義。 作為基礎和自性的本體，以及作為使一切轉變為菩提之基礎的思慮對象。 第二點是：通過身體等四者的自相和共相來進行全面觀察。是否認為種類、給予、自性這二者能夠或不能夠發揮作用，這在正理論中已經闡述過，但這裡不作討論。如《俱舍論》所說：『于身、受、心、法，以二相而遍觀察。』在《自釋》中說：『它們的自相是各自的體性。共相是：有為法是無常的，有漏法是痛苦的，一切法是空性和無我的。』與此相符。它們的自相，身體是地、水、火、風，感受是體驗，心是專注，法是指心所等各自的體性，這是從觀察的角度來說的。此外，從觀察身體的隨觀到觀察法的隨觀之間所說的內容是：對身體等進行隨觀，即是對身體等進行隨觀，這是第七格的詞語組合。隨觀的方式是，在分別唸的影像中，浮現出腐爛的屍體和被蟲蛀蝕的景象等，以及自性的身體，即未死亡的自身，具有這樣的法性，具有這樣的自性，不超出這樣的特徵，即以不凈的平等性來觀察，這三個詞是過去的。
【English Translation】 This is merely a classification, not exclusive to Mahayana. Therefore, is it necessarily the case that Sravakas and Pratyekabuddhas are like this from the perspective of the Vaibhashika school? It is not so. Otherwise, it would have to be assumed that the minds of Sravakas and Pratyekabuddhas do not have self-awareness, that they do not have Alaya-consciousness, and that their skandhas, etc., are not inherently empty in the ultimate truth, and so on without end. Differences between substance and imputation The second point is: In the Abhidharmakosha, it says: 'From the perspective of names, they are established as substances, such as faith, diligence, mindfulness, wisdom, concentration, equanimity, joy, investigation, discipline, and extreme taming.' Combining the three aspects of speech, livelihood, and living, ten substances are taught. In the Auto-commentary, it says: 'The Vaibhashikas believe that the actions of body and speech are different and of different kinds, therefore, the limbs of discipline are two substances, so there are eleven substances.' This is also mentioned. Explanation of word meanings The third point is: As the Abhidharmakosha says: 'Knowing cessation and non-arising, Bodhi is in accordance with it, the thirty-seven (factors of enlightenment) are in harmony with it.' Meaning of limbs Second, it is divided into two parts: separate explanation and summary of meaning. As the basis and the nature of self, and as the object of thought that transforms everything into the basis of enlightenment. The second point is: Fully observe through the self-characteristics and common characteristics of the four bodies, etc. Whether or not it is believed that the kind, giving, and nature can or cannot function has been explained in logic, but it is not discussed here. As the Abhidharmakosha says: 'In body, feeling, mind, and phenomena, observe thoroughly with two characteristics.' In the Auto-commentary, it says: 'Their self-characteristics are their respective essences. The common characteristics are: conditioned phenomena are impermanent, contaminated phenomena are suffering, and all phenomena are emptiness and selflessness.' In accordance with this. Their self-characteristics, the body is earth, water, fire, and wind, feeling is experience, mind is focus, and phenomena refer to the respective essences of mental factors, etc., which is explained from the perspective of observation. Furthermore, what is said from observing the body's contemplation to observing the dharma's contemplation is: contemplating the body, etc., is contemplating the body, etc., which is a combination of words in the seventh case. The way of contemplation is that in the image of conceptual thought, the appearance of a rotten corpse and a scene of being eaten by insects, etc., and the self-nature body, that is, one's own body that has not died, has such a dharma nature, has such a self-nature, and does not exceed such a characteristic, that is, observing with the equality of impurity, these three words are past.
་མ་འོངས་དང་ད་ལྟར་གྱི་ལུས་གསུམ་ལ་སྦྱོར་རོ། །ཚོར་བ་རྣམས་སྡུག་བསྔལ་ 18-2-20b བ་དང་། སེམས་རྣམས་རྟེན་དང་། དམིགས་པ་ཐ་དད་ལས་གཞན་དང་། གཞན་དུ་སྐྱེ་བས་མི་རྟག་པ་དང་། ཆོས་རྣམས་བདག་དང་བྲལ་བའི་ཀུན་བྱང་ཙམ་མོ་ཞེས་སྒོམ་པའོ། །དེ་ནི་ཐུན་མོང་གི་སྒོམ་ཡིན་ལ། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ནི་ཁྱད་པར་གསུམ་སྟེ། དམིགས་པ་དང་། ཡིད་བྱེད་དང་། འཐོབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཉན་རང་རྣམས་རང་གི་ལུས་སོགས་ཁོ་ན་དང་བྱང་སེམས་རྣམས་རང་གཞན་གཉིས་ཀའི་དེ་ལ་དམིགས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཉན་རང་རྣམས་མི་རྟག་སོགས་སུ་ཡིད་ལ་བྱེད་ལ་བྱང་སེམས་རྣམས་ཆོས་ཀྱི་མཚན་མ་དེར་མི་དམིགས་པར་སྒོམ་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཉན་རང་རྣམས་ཟག་བཅས་ཀྱི་ལུས་སོགས་དང་བྲལ་བ་ཁོ་ནའི་ཕྱིར་སྒོམ་ལ། བྱང་སེམས་རྣམས་དེ་དང་འབྲལ་མི་འབྲལ་གཉིས་ཀའི་ཕྱིར་མིན་གྱི་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཀུན་བཏུས་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་གང་ཞེ་ན། ཤེས་རབ་དང་དྲན་པའོ་ཞེས་པ་ལྟར་ལུས་སོགས་ཀྱི་རང་སྤྱི་སོ་སོར་འབྱེད་པ་དང་ཕྱེ་བ་ལྟར་མ་བརྗེད་པར་འཛིན་པའོ། །མཛོད་ལས། དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ཤེས་རབ་སྟེ། །ཞེས་པ་ཡང་གཙོ་བོ་སྨོས་པ་ཡིན་པར་དེ་ཉིད་ལས་སོ། །བཞི་པ་ནི། བདེན་པ་བཞི་ཤེས་སྤོང་མངོན་དུ་བྱེད་སྒོམ་པ་ལ་འཇུག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་སྒོམ་སྟེ། འདི་ལྟར་ལུས་དྲན་ཉེས་ཟག་བཅས་ཀྱི་ལུས་གནས་ངན་ལེན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ངོ་བོར་ཤེས་པ་དང་། ཚོར་བ་དྲན་ཉེས་ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་ནི་མི་འབྲལ་བ་དང་འབྲལ་བར་སྲེད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པར་འབྲས་བུའི་སྒོ་ནས་རྟོག་ལ་སྲེད་པ་ཡང་ཀུན་འབྱུང་གི་གཙོ་བོ་ཡིན་པས་དེ་སྤོང་བར་བྱེད་པ་དང་། སེམས་དྲན་ཉེས་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་གཞི་སེམས་ལ་མི་རྟག་སོགས་སུ་དཔྱད་པས་དེར་ཞེན་པ་ལྡོག་ལ། དེས་ན་བདག་ 18-2-21a ཆད་པར་དོགས་པ་མེད་པས་འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་མི་སྐྲག་པ་དང་། ཆོས་དྲན་ཉེས་ཀུན་ཉོན་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་མི་མཐུན་པ་དང་རྣམ་བྱང་གི་ཆོས་རྣམས་དེའི་གཉེན་པོར་ཤེས་པ་ན་དེ་ཉིད་ཉེར་འཚེ་ལྡོག་པའི་ཐབས་སུ་ཤེས་ནས་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ཚུལ་དེས་བདེན་བཞི་ལ་འཇུག་སྟེ། དབུས་མཐའ་ལས། གནས་ངན་ལེན་ཕྱིར་སྲེད་རྒྱུའི་ཕྱིར། །གཞི་ཡི་ཕྱིར་དང་མ་རྨོངས་ཕྱིར། །བདེན་པ་བཞི་ལ་འཇུག་བྱ་བས། །དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་སྒོམ། །ཞེས་དང་། གཞན་ཡང་མཛོད་ལས། ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་གཉེན་པོ་བཞི། །ཞེས་པ་ལྟར་གཙང་བདེ་རྟག་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བཞི་སྤོང་བ་དང་། ཟག་བཅས་ཀྱི་ལུས་སོགས་བཞི་ལ་ཞེན་པའམ་དེ་བཞི་དང་བྲལ་བ་འཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་བཞི་པོ་དེ་ལ་དྲན་ཉེ་ཞེས་བྱ་ན། བྱེ་སྨྲ་རྣམས་ཤིང་གཤགས་པ་ཁྱིའུས་འཛིན་པ་ལྟར་དྲན་པས་དམིགས་རྣམ་མ་བརྗེད་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཤེས་ར
【現代漢語翻譯】 將（過去、現在、未來）三時之身相結合。感受是痛苦的，心是所依，所緣各異，異生故無常，諸法是無我的清凈之本性，如此修習。這是共同的修法，不共的修法有三種差別：所緣、作意和證得。第一，聲聞緣覺（ཉན་རང་，梵文：śrāvaka-pratyekabuddha，梵文羅馬擬音：shravaka-pratyekabuddha，聽者和獨覺）只緣自己的身體等，菩薩則緣自他二者的身體等。第二，聲聞緣覺作意于無常等，菩薩則不緣法的體相而修習。第三，聲聞緣覺爲了遠離有漏之身等而修習，菩薩則不為遠離或不遠離，而是爲了成就不住涅槃（梵文：apratiṣṭhita-nirvāṇa，梵文羅馬擬音：apratiṣṭhita-nirvana，不住涅槃）。第三，如《攝類學》（梵文：Abhidharmasamuccaya）所說：『何為自性？即智慧和正念。』如是，對於身體等的自相和共相，分別開解，如分離一般，不忘失地執持。如《俱舍論》所說：『正念是近住，智慧。』這也是指主要的部分。第四，爲了知四諦（梵文：catvāri-āryasatyāni，梵文羅馬擬音：catvari-aryasatyani，四聖諦）、斷集、現證滅、修道而修習。如此，以正念了知身體是有漏之身，是苦惱的自性；以正念了知感受，快樂和痛苦的感受是貪愛的因，從果的角度了知，貪愛也是集的主要因素，因此要斷除；以正念了知心是執我的基礎，通過觀察心的無常等，可以轉變對它的執著，因此不害怕斷滅我，從而現證滅；以正念了知諸法，了知一切煩惱之法是不順品的，清凈之法是它的對治，因此了知這是對治煩惱的方法，從而生起，以這種方式進入四諦。如《中邊分別論》所說：『為離苦惱為貪因，為依處及為不迷，當修習念住入四諦。』又如《俱舍論》所說：『顛倒之對治有四。』如是，斷除執著清凈、快樂、常、我的四種顛倒，爲了執著或獲得有漏之身等四者，或爲了遠離這四者。 為何這四者被稱為『念住』呢？譬喻說，分別論者（梵文：Vaiśeṣika）如同用小狗抓住劈開的木頭一樣，以正念不忘失所緣的體相，以力量來認知。
【English Translation】 Combine the three bodies (past, present, and future). Feelings are suffering, the mind is the support, the objects are different, and because of different births, they are impermanent. All dharmas are the pure nature of non-self. Meditate in this way. This is a common meditation. Uncommon meditation has three differences: object, attention, and attainment. First, the Shravakas and Pratyekabuddhas (ཉན་རང་, śrāvaka-pratyekabuddha, shravaka-pratyekabuddha, Hearers and Solitary Buddhas) only focus on their own bodies, etc., while Bodhisattvas focus on the bodies of both themselves and others. Second, Shravakas and Pratyekabuddhas pay attention to impermanence, etc., while Bodhisattvas do not focus on the characteristics of the Dharma but meditate. Third, Shravakas and Pratyekabuddhas meditate to be free from contaminated bodies, etc., while Bodhisattvas do not meditate for either separation or non-separation, but to achieve non-abiding Nirvana (梵文：apratiṣṭhita-nirvāṇa，梵文羅馬擬音：apratiṣṭhita-nirvana，non-abiding Nirvana). Third, as the Abhidharmasamuccaya says: 'What is the nature? It is wisdom and mindfulness.' Thus, for the self-characteristics and common characteristics of the body, etc., separately explain and analyze them, like separating them, and hold them without forgetting. As the Abhidharmakośa says: 'Mindfulness is close placement, wisdom.' This also refers to the main part. Fourth, in order to know the Four Noble Truths (梵文：catvāri-āryasatyāni，梵文羅馬擬音：catvari-aryasatyani，Four Noble Truths), abandon accumulation, realize cessation, and cultivate the path, one should meditate. Thus, with mindfulness, know that the body is a contaminated body, and is the nature of suffering of bad rebirths; with mindfulness, know that feelings, happiness and suffering, are the cause of craving for non-separation and separation, and understand from the perspective of the result that craving is also the main factor of accumulation, so it should be abandoned; with mindfulness, know that the mind is the basis for clinging to self, and by observing the impermanence of the mind, etc., one can transform attachment to it, so there is no fear of annihilation of self, thereby realizing cessation; with mindfulness, know that all defiled dharmas are unfavorable, and pure dharmas are their antidotes, so know that this is the method to counteract defilements, thereby generating it, and in this way enter the Four Noble Truths. As the Madhyāntavibhāga says: 'To abandon suffering, for the cause of craving, for the basis and for non-confusion, one should meditate on mindfulness to enter the Four Noble Truths.' Also, as the Abhidharmakośa says: 'There are four antidotes to perversion.' Thus, abandon the four perversions of clinging to purity, happiness, permanence, and self, in order to cling to or obtain the four contaminated bodies, etc., or to be free from these four. Why are these four called 'mindfulness'? For example, the Vaisheshikas are like a puppy grabbing a split piece of wood, using the power of mindfulness to not forget the characteristics of the object, and recognizing it with strength.
བ་ཡུལ་ལ་འཇོག་པས་སོ་ཞེས་འདོད་ཀྱང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དང་པོར་དམིགས་ཡུལ་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་དེའི་རྗེས་སུ་དྲན་པས་དེ་འཛིན་པས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཡུལ་ལ་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པས་ནའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཉིད་ལེགས་སོ། ། ༈ རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བ། གཉིས་པ་ནི། དངོས་པོ་ལ་རྟོག་པའི་ལམ་དེའི་འོག་ཏུ་རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བའི་ལམ་འཆད་དེ། ལུས་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་རང་སྤྱིའི་སྒོ་ནས་བརྟགས་ཏེ། ཞུགས་པ་ལ་སྤང་གཉེན་ལ་འདོར་ལེན་བྱེད་པའི་བརྩོན་འགྲུས་འབྱུང་བས་སོ། །དེ་ལྟར་ལམ་དེ་ལ་ཡང་དག་པར་སྤོང་བའི་རྣམ་པ་བཞིའོ། །འོ་ན་ཡུལ་གང་ལ་དམིགས་ནས། ཚུལ་ཇི་ལྟར་དུ། ངོ་བོ་གང་གིས། དགོས་པ་གང་གི་ཕྱིར་སྤོང་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། དགེ་བ་རྣམ་ 18-2-21b བྱང་དང་མི་དགེ་བ་ཀུན་ཉོན་སྐྱེས་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་བཞིའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཀུན་ཉོན་སྐྱེས་པ་དག་རྒྱུན་འཐུད་དུ་མི་འཇུག་པའི་སྒོ་ནས་ཡང་དག་པར་སྤོང་བ་དང་དེ་སྔར་རྒྱུད་ལ་མ་སྐྱེས་པ་དག་མི་སྐྱེད་པ་དང་། རྣམ་བྱང་སྐྱེས་པ་དག་འཕེལ་བར་བྱེད་པ་དང་།དེ་སྔར་རྒྱུད་ལ་མ་སྐྱེས་པ་དག་སྐྱེད་པ་སྟེ་བཞི་པོ་དེའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པའོ། །དེ་ཡང་མདོ་ལས་འདུན་པ་སྐྱེད་དོ། །འབད་དོ། །བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་མོ། །སེམས་རབ་ཏུ་འཛིན་ཏོ། །རབ་ཏུ་འཇོག་གོ། ཞེས་བཞི་པོ་དེ་རེ་རེ་ལ་སྦྱར་ནས་གསུངས་སོ། །མདོ་འདིས་བརྩོན་འགྲུས་སྒོམ་པ་གནས་དང་བཅས་པ་བསྟན་ཏེ། འདི་ལྟར་འདུན་པ་ནི་གནས་ཏེ། དེ་ནི་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་སྔོན་དུ་འགྲོ་བས་སོ། །འབད་པ་ནི་ཞི་གནས་དང་རབ་ཏུ་འཛིན་པ་དང་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་མཚན་མ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་སྟེ། དེ་གསུམ་གྱི་མཚན་མ་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་གཉེན་པོ་སྐྱོན་མེད་སྒོམ་པའི་དུས་སོ། །དེ་ཡང་ལྷག་མཐོང་ཤས་ཆེ་ཞིང་ཞི་གནས་ཤས་ཆུང་པ་ན་རླུང་གི་ནང་གི་མར་མེ་བཞིན་དུ་སེམས་རབ་ཏུ་གཡོ་བས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གསལ་བར་མི་མཐོང་བ་དེའི་ཚེ་ཞི་གནས་ཀྱི་མཚན་མ་ཡིད་ལ་བྱེད་དོ། །སྔ་མ་ལས་བཟློག་པའི་ཚེ་གཉིད་ལོག་པ་བཞིན་དུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གསལ་བར་མི་མཐོང་བ་དེའི་ཚེ་རབ་ཏུ་འཛིན་པའི་མཚན་མ་ཡིད་ལ་བྱེད་དོ། །གང་གི་ཚེ་ཞི་ལྷག་གཉིས་ཆ་མཉམ་དུ་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པ་དེའི་ཚེ་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་མཚན་མ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་སྟེ་འདི་ནི་འབད་པའོ། །བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པ་ནི་བྱིང་རྒོད་སེལ་བའི་དོན་དུ་སྟེ་དེའི་འོག་ཏུ་རབ་འཛིན་སོགས་སྨོས་པས་སོ། །དེ་ཡང་ནང་དུ་བྱིང་བ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་གཟུགས་སོགས་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་སེམས་གཟེངས་སྟོད་པའི་སེམས་རབ་ཏུ་འཛིན་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་ཏུ་རྒོད་པ་ན་འཁོར་བ་ལ་ 18-2-22a ཡིད་འབྱུང་བའི་དངོས་པོ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་སེམས་རབ་ཏུ་འཇོག་པ་གཉིས་ཀྱིས་བྱིང་རྒོད་སེལ་ལོ། །གསུམ་པ་ནི། ཀུན་བཏུས་ལས། ངོ་བོ་ཉི
【現代漢語翻譯】 雖然有人認為這是因為將正念置於所緣上，但導師（指佛陀或上師）說，首先以智慧區分各個目標，然後以正念抓住它們，因此將正念置於智慧的所緣上，這樣說才是正確的。 第二，解釋從努力中產生的道。通過自身和共相來檢查身體等事物，當進入時，就會產生努力，從而對要放棄和接受的事物進行取捨。因此，對於這條道路，也有四種正確的斷除之相。那麼，以什麼為目標？以什麼方式？以什麼本質？爲了什麼目的而斷除呢？首先，是四種：善的清凈法和不善的煩惱生起與未生起。 第二，通過不讓煩惱持續不斷地生起而正確地斷除，不讓先前未生起的煩惱生起，使已生起的清凈法增長，使先前未生起的清凈法生起，這四者是產生精進的原因。正如經中所說：『生起意願，努力，發起精進，全神貫注，安住。』這四個詞分別與四種情況相對應。這部經表明了伴隨住處的精進禪修。如此，意願是住處，因為它是精進的前行。努力是專注于止住和專注的特徵，以及舍。專注于這三者的特徵是修習對治且無過患的時候。當觀（毗缽舍那）強而止（奢摩他）弱時，就像風中的蠟燭一樣，心會劇烈搖動，無法清楚地看到實相，這時就要專注于止的特徵。與前者相反時，就像睡著了一樣，無法清楚地看到實相，這時就要專注于專注的特徵。當止觀兩者平等且自然運作時，就要專注于舍的特徵，這就是努力。發起精進是爲了消除沉沒和掉舉，因此在它之後提到了專注等。當內心沉沒時，通過專注于佛像等來提升心，這就是專注；當向外掉舉時，通過專注于厭離輪迴的事物來安住心，這兩種方式可以消除沉沒和掉舉。 第三，如《攝類學》中所說：『本質是…』
【English Translation】 Although some think it is because of placing mindfulness on the object, the teacher (referring to the Buddha or a master) said that first, wisdom distinguishes each object, and then mindfulness grasps them, therefore placing mindfulness on the object of wisdom, this is the correct way to say it. Secondly, explaining the path arising from effort. By examining things like the body through their own and common characteristics, when entering, effort arises, thereby taking and abandoning things to be abandoned and accepted. Therefore, for this path, there are also four aspects of correct abandonment. So, what is the object? In what way? With what essence? For what purpose is it abandoned? First, there are four: the arising and non-arising of virtuous pure dharmas and non-virtuous afflictions. Secondly, by not allowing the arisen afflictions to continue uninterruptedly, one correctly abandons them, not allowing the previously unarisen to arise, causing the arisen pure dharmas to increase, and causing the previously unarisen to arise, these four are the cause of generating diligence. As the sutra says: 'Generate aspiration, strive, initiate diligence, be fully attentive, abide.' These four words correspond to each of the four situations. This sutra shows the meditation of diligence accompanied by the abode. Thus, aspiration is the abode, because it precedes diligence. Effort is focusing on the characteristics of calming and concentration, and equanimity. Focusing on the characteristics of these three is the time to practice the antidote without fault. When insight (vipassanā) is strong and calm (śamatha) is weak, like a candle in the wind, the mind will shake violently and cannot clearly see reality, at this time one should focus on the characteristics of calm. When the opposite of the former occurs, like falling asleep, one cannot clearly see reality, at this time one should focus on the characteristics of concentration. When calm and insight are both equal and operate naturally, one should focus on the characteristics of equanimity, this is effort. Initiating diligence is for the purpose of eliminating sinking and excitement, therefore concentration etc. are mentioned after it. When the mind sinks inward, by focusing on the image of the Buddha etc., one elevates the mind, this is concentration; when excitement occurs outward, by focusing on things that cause aversion to samsara, one abides the mind, these two ways can eliminate sinking and excitement. Third, as stated in the Compendium of Categories: 'The essence is...'
ད་གང་ཞེ་ན། བརྩོན་འགྲུས་སོ། །ཞེས་སོ། །བཞི་པ་ནི། དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མ་ལུས་པར་ཉམས་པ་དང་། ཐ་མ་གཉིས་ཀྱིས་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་མ་ལུས་པར་འཕེལ་བ་འཐོབ་པའོ། །བཞི་པོ་དེ་ལ་ཅིའི་ཕྱིར་ཡང་དག་པར་སྤོང་བ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། སྤང་བྱ་སྐྱེས་མ་སྐྱེས་གཉིས་སྤོང་བས་ཡང་དག་པར་སྤོང་བ་ཞེས་ཕྱོགས་གཅིག་གི་མིང་གིས་བཏགས་པའམ།ཡང་ན་མཛོད་འགྲེལ་ལས། ཅིའི་ཕྱིར་བརྩོན་འགྲུས་ལ་ཡང་དག་པར་རབ་ཏུ་འཇོག་པར་བཤད་ཅེ་ན། དེས་ལུས་དང་ངག་དང་ཡིད་ཡང་དག་པར་རབ་ཏུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཡང་དག་པར་འཇོག་པ་ཞེས་འབྱུང་ཞིང་གནོད་འཇོམས་ཆེ་བར་ཡང་དེ་ལྟར་རོ། ། ༈ ཏིང་ངེ་འཛིན་སྦྱོང་བ། གསུམ་པ་ནི། རྩོལ་བྱུང་གི་ལམ་གྱི་འོག་ཏུ་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བའི་ལམ་འཆད་དེ། སྤང་གཉེན་ལ་འདོར་ལེན་བྱེད་པའི་བརྩོན་འགྲུས་དང་ལྡན་པ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་སེམས་ལས་སུ་རུང་བ་སྟེ། ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་ཅན་སྐྱེ་བའི་གཞིར་བྱེད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ལམ་དེ་ལ་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པའི་རྣམ་པ་བཞིའོ། །འོ་ན་ཡུལ་གང་ལ་དམིགས་ནས། ཚུལ་ཇི་ལྟར་དུ། ངོ་བོ་གང་གིས། དགོས་པ་གང་གི་ཕྱིར་སེམས་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། ལུས་གཅིག་ལ་དུ་མ་དང་དུ་མ་ལ་གཅིག་ཏུ་བསྒྱུར་བ་ལ་སོགས་པའི་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་བྱ་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། དབུས་མཐའ་ལས། ཉེས་པ་ལྔ་སྤོང་འདུ་བྱེད་བརྒྱད། །བསྟེན་པའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའོ། །ཞེས་པ་ལྟར་སྤོང་བའི་འདུ་བྱེད་བརྒྱད་སྒོམ་པ་སྟེ། བརྒྱད་ནི། འདུན་པ། རྩོལ་བ། དད་པ། ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ། དྲན་པ། ཤེས་བཞིན། སེམས་པ། བཏང་སྙོམས་ཏེ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་ 18-2-22b པས་ན་དེ་སྐད་དོ། །དེ་དང་ལྡན་པ་ནི་རྒྱུར་རོ། །དེ་ལ་དང་པོ་བཞི་ནི་མངོན་པར་འདོད་པ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་དང་། མངོན་པར་ཡིད་ཆེས་པ་དང་། ལུས་སེམས་ལས་སུ་རུང་བའོ། །དེ་བཞི་ཡང་རིམ་པ་ལྟར་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་དང་། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུར་བཞག་སྟེ། མངོན་པར་འདོད་པ་ནི་རྩོལ་བའི་སྔོན་དུ་འགྲོ་བས་དེའི་རྟེན་དང་དེའི་ཕྱིར་རྩོལ་བ་ནི་བརྟེན་པའོ། །རྟེན་འདུན་པའི་རྒྱུ་ནི་དད་པ་སྟེ། རྒྱུ་འབྲས་ལ་ཡིད་ཆེས་པའི་དད་པ་ཡོད་ན་མཉམ་པར་འཇོག་པའི་བྱ་བ་འདོད་པས་སོ། །བརྟེན་པ་རྩོལ་བའི་འབྲས་བུ་ནི་ཤིན་སྦྱངས་ཏེ། བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་པས་ལུས་སེམས་ལས་རུང་གི་ཤིན་སྦྱངས་སྐྱེ་བས་སོ། །འདི་དག་གང་སྤོང་བའི་ཕྱིར་དུ་འདུ་བྱེད་ཅེ་ན། སྤང་བྱ་ལྔ་སྟེ། དབུས་མཐའ་ལས། ལེ་ལོ་དང་ནི་གདམས་ངག་རྣམས། །བརྗེད་དང་བྱིང་དང་རྒོད་པ་དང་། །འདུ་མི་བྱེད་དང་འདུ་བྱེད་དེ། །འདི་དག་ཉེས་པ་ལྔར་འདོད་དོ། །ཞེས་པ་ལྟར་བྱིང་རྒོད་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བྱས་པས་ལྔའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི་སྦྱོར་བའི་དང་། གཉིས་པ་ནི་སྦྱོར་
【現代漢語翻譯】 那麼，什麼是（四正勤）呢？就是精進。這四者（四正斷）的意義是：前兩者（未生惡令不生，已生惡令斷滅）能使所有不順品（不善法）衰損，後兩者（未生善令生起，已生善令增長）能使所有順品（善法）增長。為什麼這四者被稱為『正斷』呢？因為斷除未生和已生的應斷之法，所以用其中一方面（斷除）的名稱來命名。或者如《俱舍論釋》中所說：『為什麼說精進是正勤呢？因為它能使身、語、意正確地安立。』因此，『正勤』也意味著『正確地安立』，並且在摧毀障礙方面非常強大。 第三部分是：在由功用產生的道（加行道）之後，宣說完全修習三摩地（定）的道。具有對所斷和對治進行取捨的精進，能使三摩地調柔自心，因為它是產生殊勝功德的基礎。因此，這條道具有神足的四種特徵（欲、勤、心、觀）。那麼，以什麼為所緣境？以什麼方式？以什麼本體？爲了什麼目的而修習心呢？首先，（修習心是爲了）將一個身體化為多個身體，將多個身體化為一個身體等等神通事業。 其次，如《中邊分別論》所說：『捨棄五種過失，修習八種行相，從依止之因產生。』因此，修習八種捨棄之行相，這八種是：欲、勤、信、輕安、念、正知、作意、舍。因為是爲了捨棄（惡法）而努力，所以這樣說。與此相應是因。其中，前四種是希求、精進、確信和身心堪能。這四種又依次被安立為所依和能依，因和果。希求在精進之前，是精進的所依，因此精進是能依。信是所依希求之因，因為如果具有對因果深信的信心，就會希求禪定之業。輕安是能依精進之果，因為通過發起精進，會產生身心堪能的輕安。那麼，這些是爲了捨棄什麼而努力呢？有五種應捨棄的，如《中邊分別論》所說：『懈怠和教誡，遺忘、掉舉和沉沒，不作行和作行，這些被認為是五種過失。』因此，將沉沒和掉舉合二為一，所以是五種。其中，第一個是（修習）加行的開始，第二個是（修習）加行
【English Translation】 Now, what is it? It is diligence. The meaning of these four (Right Exertions) is: the first two (preventing unwholesome states from arising and abandoning those that have arisen) cause all opposing factors (unwholesome dharmas) to diminish, and the latter two (generating wholesome states that have not yet arisen and increasing those that have arisen) cause all supporting factors (wholesome dharmas) to increase. Why are these four called 'Right Exertions'? Because they abandon both unarisen and arisen things to be abandoned, they are named after one aspect (abandonment). Or, as stated in the commentary on the Abhidharmakośa: 'Why is diligence said to be right exertion? Because it rightly establishes body, speech, and mind.' Therefore, 'right exertion' also means 'rightly establishing,' and it is very powerful in destroying obstacles. The third part is: after the path arising from effort (the path of application), the path of fully training in samādhi (concentration) is explained. Having diligence that adopts and rejects what is to be abandoned and what is to be cultivated makes the mind workable by samādhi, because it serves as the basis for generating special qualities. Therefore, this path has the four aspects of the miraculous foot (desire, effort, mind, and investigation). So, what is the object focused on? In what way? With what essence? For what purpose is the mind trained? First, (training the mind is for) transforming one body into many bodies, transforming many bodies into one body, and so on, the activities of miraculous powers. Secondly, as the Madhyāntavibhāga says: 'Abandoning five faults, cultivating eight activities, arising from the cause of reliance.' Therefore, cultivating the eight aspects of abandonment, these eight are: aspiration, effort, faith, pliancy, mindfulness, awareness, attention, and equanimity. Because it is to exert effort in order to abandon (unwholesome dharmas), it is said that way. Being endowed with that is the cause. Among these, the first four are aspiration, diligence, conviction, and physical and mental fitness. These four are also established in order as support and supported, cause and effect. Aspiration precedes effort, so it is the support, and therefore effort is the supported. Faith is the cause of the support aspiration, because if there is faith that deeply believes in cause and effect, one will aspire to the activity of meditative stabilization. Pliancy is the result of the supported effort, because by initiating diligence, the pliancy of physical and mental fitness arises. So, what are these efforts made to abandon? There are five to be abandoned, as the Madhyāntavibhāga says: 'Laziness and instructions, forgetfulness, dullness and excitement, non-application and application, these are considered the five faults.' Therefore, combining dullness and excitement into one, there are five. Among these, the first is the beginning of (practicing) application, and the second is (practicing) application.
བར་བྱེད་པའི་དང་། གསུམ་པ་ནི་མཉམ་པར་བཞག་པའི་དང་། བཞི་པ་ནི་བྱིང་རྒོད་བྱུང་བའི་དང་། ལྔ་པ་ནི་བྱིང་རྒོད་ཞི་བའི་དུས་སུ་སྐྱོན་ཡིན་ཏེ། རིམ་པ་ལྟར་སྦྱོར་བ་མི་བྱེད་པ་དང་། སེམས་མཉམ་པར་འཇོག་པར་མི་འགྱུར་བ་དང་། སེམས་ལས་སུ་རུང་བར་མི་འགྱུར་བ་དང་། དགོས་པའི་ཚེ་བྱིང་རྒོད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་དང་། མི་དགོས་པའི་ཚེ་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་སོ། །དེ་དག་ཇི་ལྟར་སྤོང་བའི་ཚུལ་ནི། དང་པོ་བཞི་ནི་ལེ་ལོའི་གཉེན་པོ་སྟེ། དེ་ཡང་བརྩོན་འགྲུས་ཡིན་ཡང་རྒྱུ་འབྲས་དང་བཅས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །ཕྱི་མ་བཞི་ནི་དབུས་མཐའ་ལས། དམིགས་པ་བརྗེད་པར་མ་གྱུར་དང་། །བྱིང་དང་རྒོད་པ་རྟོགས་པ་དང་། །དེ་སྤོང་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་དང་། །ཞི་ཚེ་རྣལ་དུ་འཇོག་པའོ། །ཞེས་ 18-2-23a པ་ལྟར་ཡིན་པས་སྤང་བྱ་ཕྱི་མ་བཞི་སྤོང་ངོ་། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ལས། སྤྱིའི་ངོ་བོ་ནི། ཀུན་བཏུས་ལས། ངོ་བོ་ཉིད་གང་ཞེ་ན། ཏིང་ངེ་འཛིན་ཏོ་ཞེས་འབྱུང་ལ། མཛོད་ལས་ནི། གཙོ་བོ་སྨོས་པ་དེ་དག་ནི། །སྦྱོར་འབྱུང་ཡོན་ཏན་རྣམས་ཀྱང་ཡིན། །ཞེས་སྡེ་ཚན་དང་པོ་གསུམ་ལ་ཤེས་རབ་དང་བརྩོན་འགྲུས་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་བཤད་པ་ནི་གཙོ་ཆེ་བ་ལ་བཤད་དོ། །བྱེ་བྲག་གི་ངོ་བོ་ནི་དགེ་བ་ལ་འདུན་པ་དྲག་པོའི་གུས་སྦྱོར་དང་། བརྩོན་འགྲུས་རྒྱུན་ལྡན་གྱི་རྟག་སྦྱོར་དང་། སྔོན་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒོམས་པའི་སེམས་ཀྱི་ས་བོན་རྒྱས་པ་དང་། གཞན་གྱི་གདམས་ངག་ལས་དཔྱོད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སེམས་རྩེ་གཅིག་པར་གནས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནོ། །བཞི་པ་ནི། རྫུ་འཕྲུལ་སོགས་གང་དང་གང་མངོན་དུ་བྱ་འདོད་པ་དེ་དང་དེ་ལ་ཡིད་གཏད་པས་མངོན་དུ་འགྱུར་བའོ། །བཞི་པོ་དེ་ལ་ཅིའི་ཕྱིར་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། མཛོད་འགྲེལ་ལས། ཅིའི་ཕྱིར་ཏེང་ངེ་འཛིན་ལ་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་ཞེས་བཤད་ཅེ་ན། དེ་ནི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་འབྱོར་བའི་རྟེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། གནོད་འཇོམས་ཆེ་བར་རྫུ་འཕྲུལ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཆོས་ལ་བྱས་ནས་དེའི་གཞི་དང་གནས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྐང་པའོ་ཞེས་འདོད་དོ། ། ༈ མངོན་པར་རྟོགས་པར་སྦྱོར་བ། བཞི་པ་ནི། ཏིང་ངེ་འཛིན་སྦྱོང་བའི་ལམ་གྱི་འོག་ཏུ་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་སྦྱོར་བའི་ལམ་འཆད་དེ། འདུན་པ་སོགས་བརྒྱད་ཀྱིས་སེམས་ཡོངས་སུ་སྦྱང་བ་བྱས་པ་ལ་བདེན་པ་མངོན་པར་རྟོགས་བྱེད་དྲོ་བ་དང་རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ་འབྱུང་བས་སོ། །དེ་ལྟར་ལམ་དེ་ལ་དབང་པོའི་རྣམ་པ་ལྔའོ། །འདི་དག་གི་ཡུལ་དང་། ཇི་ལྟར་སྒོམ་པ་དང་། ངོ་བོ་དང་། འབྲས་བུ་རྣམས་གང་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། བདེན་བཞི་སྟེ། འདི་དག་འཕགས་ 18-2-23b ལམ་གྱི་སྦྱོར་བས་བསྡུས་པས་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྔ་མ་སྔ་མ་རྒྱུར
【現代漢語翻譯】 是製造障礙的；第三個是平等放置的；第四個是昏沉和掉舉產生的；第五個是昏沉和掉舉平息的時候是過失。依次是：不進行結合，心不平等安住，心不變得堪能，需要的時候不憶念昏沉和掉舉的對治，不需要的時候卻憶念。那麼，如何斷除這些呢？前四個是懈怠的對治，也就是精進，但這是從因果的角度來說的。《俱舍論》中說：『不忘失所緣，了知昏沉與掉舉，努力斷除，止息時則安住。』因此，要斷除後面四個需要斷除的。 第三個方面，分為兩點。總的體性是：《集論》中說：『什麼是體性呢？就是等持。』《俱舍論》中說：『主要所說的那些，也是加行、生起和功德。』這裡將第一組三個（欲、精進、心）解釋為智慧、精進和等持，是因為這是就主要方面而言的。個別的體性是：對善法的強烈意願的恭敬結合，持續精進的恒常結合，先前修習等持的心之種子增長，以及依靠其他教導進行觀察，從而使心專注於一境的等持。 第四個方面是：想要顯現神通等任何事物，就將心專注於該事物，從而顯現出來。為什麼這四個被稱為神通的足呢？《俱舍論釋》中說：『為什麼等持被稱為神通的足呢？因為它是所有功德成就的所依。』這裡將極具摧毀力的神通視為出世間的法，並認為它是神通的基礎和處所，因此稱為足。 第四個方面是：在修習等持道的過程中，闡述現觀的加行道。通過意欲等八種對心的完全調伏，會生起能現證真諦的暖位和頂位的加行。因此，這條道有五種根的相。這些道的所緣、如何修習、體性和果是什麼呢？第一個是四諦，這些被聖道的加行所攝，因此具有真諦的相。第二個是前前為因。
【English Translation】 are those that create obstacles; the third is that of equanimity; the fourth is the arising of dullness and agitation; the fifth is when dullness and agitation have subsided, which are faults. In order, they are: not applying effort, the mind not becoming equanimous, the mind not becoming workable, not remembering the antidote to dullness and agitation when needed, and remembering it when not needed. So, how to abandon these? The first four are the antidotes to laziness, which is diligence, but this is in terms of cause and effect. The Abhidharmasamuccaya says: 'What is the nature? It is samadhi.' The Abhidharmakosa says: 'Those mainly spoken of are also application, arising, and qualities.' Here, the first three (desire, effort, and mind) are explained as wisdom, diligence, and samadhi, because this is in terms of the main aspect. The individual nature is: respectful application of strong desire for virtue, constant application of continuous diligence, the growth of the seed of the mind that has previously cultivated samadhi, and samadhi that keeps the mind focused on one point by relying on investigation from other teachings. The fourth aspect is: whatever one wants to manifest, such as siddhi, one manifests it by focusing the mind on that. Why are these four called the feet of siddhi? The Abhidharmakosa-bhasya says: 'Why is samadhi called the foot of siddhi? Because it is the basis for the attainment of all qualities.' Here, siddhi, which has great destructive power, is regarded as a supramundane dharma, and it is considered the basis and place of siddhi, therefore it is called a foot. The fourth aspect is: In the process of cultivating the path of samadhi, the path of application for abhisaṃbodhi is explained. Through the complete subduing of the mind by the eight, such as intention, the application of warmth and peak arises, which realizes the truth. Therefore, that path has the aspect of five faculties. What are the objects, how to meditate, the nature, and the results of these? The first is the Four Truths, which are included in the application of the Noble Path, therefore they have the aspect of truth. The second is that the former is the cause of the former.
་ཡོད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་རྣམས་འཇུག་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། དད་པའི་དབང་པོ་ནས་ཤེས་རབ་ཀྱི་དབང་པོའི་བར་ཏེ། རིམ་པ་ལྟར་བདེན་བཞི་ལ་མངོན་པར་ཡིད་ཆེས་པ་དང་། དེ་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ལ་སྤྲོ་བ་དང་། དེའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་དམིགས་རྣམ་མི་བརྗེད་པ་དང་། དེའི་དོན་ལ་སེམས་རྩེ་གཅིག་པའི་ཆ་དང་དེ་དག་སོ་སོར་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའོ། །འདི་དག་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་གང་ལ་ཡིན་ཞེ་ན། དྲོ་བ་དང་རྩེ་མོའི་ངོ་བོ་ཉིད་དེ་དེ་གཉིས་ནས་སོ། །བཞི་པ་ནི། མཐོང་ལམ་མྱུར་དུ་འཐོབ་པ་དང་སྦྱོར་ལམ་བཞི་འགྲུབ་པའོ། །ལྔ་པོ་དེ་ལ་ཅིའི་ཕྱིར་དབང་པོ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། མཛོད་འགྲེལ་ལས། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་བདག་པོར་གྱུར་པའི་དད་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་དབང་པོ་རྣམས་སོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། རྒྱན་སྣང་དུ་ཡང་། འཕགས་ལམ་འགྲུབ་པའི་བདག་པོར་གྱུར་པས་ཞེས་སོ། ། ༈ མངོན་པར་རྟོགས་པ་དང་འབྲེལ་བ། ལྔ་པ་ནི། མངོན་རྟོགས་ལ་སྦྱོར་བའི་ལམ་གྱི་འོག་ཏུ་མངོན་རྟོགས་དང་འབྲེལ་བའི་ལམ་འཆད་དེ། དྲོ་བ་དང་སོགས་པས་རྩེ་མོའི་ངོ་བོ་མངོན་རྟོགས་དང་སྦྱོར་བའི་ལམ་དབང་པོ་ལྔ་ཐོབ་པ་ལ་བཟོད་མཆོག་གི་ངོ་བོ་སྟོབས་ལྔ་འབྱུང་བས་སོ། །དེ་ལྟར་ལམ་དེ་ལ་སྟོབས་ཀྱི་རྣམ་པ་ལྔའོ། །འདིའི་དམིགས་པ་དང་སྒོམ་ཚུལ་ནི་དབང་པོ་དང་འདྲ་ཞིང་། ངོ་བོ་ནི་དད་པའི་སྟོབས་ནས་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱི་བར་ཡིན་ལ།ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་ནི་བཟོད་མཆོག་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དེ་དེ་གཉིས་ནས་ཡོད་དོ། །དབང་པོ་དང་འདི་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི་མཛོད་འགྲེལ་ལས། ཅིའི་ཕྱིར་དབང་པོ་རྣམས་ཁོ་ན་ཡང་སྟོབས་སུ་བཤད་ཅེ་ན། ཆུང་ངུ་དང་ཆེན་པོའི་བྱེ་བྲག་གིས་རྫི་བ་དང་རྫི་བ་ 18-2-24a མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། འགྲེལ་ཆེན་ནས། དབང་པོ་ལྔ་དང་སྟོབས་ལྔ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། མ་དད་པ་ལ་སོགས་པ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དང་། དད་པ་ལ་སོགས་གཉེན་པོ་གཉིས་སུ་འདྲེས་པར་འབྱུང་བ་ནི་དབང་པོ་ཞེས་བྱའོ། །མི་མཐུན་བའི་ཕྱོགས་ཀྱིས་མ་འདྲེས་པར་གཉེན་པོ་འབའ་ཞིག་འབྱུང་བ་ནི་སྟོབས་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །རྒྱུ་མཚན་དེ་ཉིད་བཤད་སྦྱར་དུ་ཡང་འབྱུང་ངོ་། །འབྲས་བུ་ནི་ཕྱི་མ་གཉིས་དང་མཐོང་ལམ་འགྲུབ་པའོ། །ལམ་སྔ་ཕྱི་འདི་གཉིས་ལ་མངོན་རྟོགས་ལ་སྦྱོར་བ་དང་འབྲེལ་བར་གསུངས་པ་ནི་གཉིས་ཀ་ཡང་གཉིས་ཀ་ཡིན་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་བདེན་པ་མངོན་རྟོགས་མཐོང་ལམ་ལ་རིང་བར་སྦྱོར་བ་དང་ཉེ་བར་འབྲེལ་བ་ལ་དགོངས་སོ། །རྒྱན་སྣང་དུ་ནི། ལྔ་ཚན་འདི་གཉིས་ཀ་ཡང་སྦྱོར་ལམ་གཉིས་གཉིས་ལ་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་ལམ་གཉིས་སུ་བསྒྲུབས་སོ། ། ༈ མངོན་པར་རྟོགས་པ། དྲུག་པ་ནི། མངོན་རྟོགས་དང་འབྲེལ་བའི་ལམ་གྱི་འོག་ཏུ་མངོན་པར་རྟོགས་པའི
【現代漢語翻譯】 因此，後續的（智慧）才能依次進入。第三個是：從信力到慧力，即依次對四聖諦產生堅定的信仰，樂於去證悟它，不忘懷由它所主導的目標和相狀，以及心專注於它的某個部分，並分別對它們進行辨析。這些屬於哪個道位呢？屬於暖位和頂位，即從這兩個道位開始。第四個是：迅速獲得見道，併成就四加行道。為什麼這五個被稱為『力』呢？《俱舍論釋》中說：『信等是力，是出世間諸法的自在者。』《現觀莊嚴論釋》中也說：『因為它們是成就聖道的自在者。』 與現觀相關聯： 第五個是：在與現觀相聯的道之後，宣說與現觀相關的道，即暖位等，通過與現觀相聯的道獲得五力，從而生起忍位和勝位的五根。因此，此道具有五種力的相狀。此道的所緣和修習方式與五根相同，而體性則是從信力到慧力。道位則是忍位和勝位，即從這兩個道位開始。五根和五力之間的區別在於，《俱舍論釋》中說：『為什麼僅僅是五根也被稱為力呢？因為有微小和大兩種差別，即有壓制和沒有壓制。』《大疏》中說：『五根和五力有什麼區別呢？五根是與不信等不順品，以及信仰等對治品混合產生的。而五力是不與不順品混合，僅僅產生對治品。』原因也同樣出現在《釋論合編》中。結果是後兩者和見道的成就。這兩個前後道被說成是與現觀相聯和相關，雖然兩者都是，但實際上是指與證悟真諦的見道有遠近的關聯。《現觀莊嚴論釋》中說：『這兩個五組都是爲了與兩個加行道相聯。』因此，以這個原因為理由，將它們確立為兩種道。 現觀： 第六個是：在與現觀相關的道之後，是現觀。
【English Translation】 Therefore, the subsequent (wisdom) can enter sequentially. The third is: from the power of faith to the power of wisdom, that is, to have firm faith in the Four Noble Truths in sequence, to be happy to realize it, not to forget the goals and appearances dominated by it, and to focus the mind on a certain part of it, and to distinguish them separately. Which stage of the path do these belong to? They belong to the stage of warmth and the stage of summit, that is, starting from these two stages. The fourth is: to quickly obtain the path of seeing and to accomplish the four paths of joining. Why are these five called 'powers'? The Commentary on the Abhidharmakośa says: 'Faith and so on are powers, which are the masters of the transcendental dharmas.' The Commentary on the Ornament of Realization also says: 'Because they are the masters of accomplishing the noble path.' Related to Abhisamaya: The fifth is: after the path associated with Abhisamaya, the path related to Abhisamaya is explained, that is, the stage of warmth, etc., through the path associated with Abhisamaya, the five powers are obtained, so that the five roots of forbearance and supremacy arise. Therefore, this path has the characteristics of five powers. The object and practice of this path are the same as the five roots, and the nature is from the power of faith to the power of wisdom. The stage of the path is the nature of forbearance and supremacy, that is, starting from these two stages. The difference between the five roots and the five powers is that the Commentary on the Abhidharmakośa says: 'Why are only the five roots also called powers? Because there are two kinds of differences, small and large, that is, there is suppression and no suppression.' The Great Commentary says: 'What is the difference between the five roots and the five powers? The five roots are produced by mixing with the unfavorable aspects such as disbelief and the antidotal aspects such as faith. The five powers are produced only by the antidotal aspects without mixing with the unfavorable aspects.' The reason also appears in the Compilation of Commentaries. The result is the achievement of the latter two and the path of seeing. These two previous and subsequent paths are said to be associated and related to Abhisamaya, although both are, in fact, referring to the close and distant relationship with the path of seeing that realizes the truth. The Commentary on the Ornament of Realization says: 'These two sets of five are both for associating with the two paths of joining.' Therefore, for this reason, they are established as two paths. Abhisamaya: The sixth is: after the path related to Abhisamaya, it is Abhisamaya.
་ལམ་འཆད་དེ། མངོན་རྟོགས་ལ་སྦྱོར་བ་དང་དེ་དང་འབྲེལ་བའི་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་དྲོ་བ་ལ་སོགས་པ་བཞི་རྟོགས་པ་སྟེ་ཐོབ་པ་ལ་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་བདེན་པ་གསར་དུ་མཐོང་བའི་ལམ་འབྱུང་བས་སོ། །དེ་ལྟར་ལམ་དེ་ལ་བྱང་ཆུབ་ཡན་ལག་རྣམ་པ་བདུན་ནོ། །འདིའི་དམིགས་པ་དང་། སྒོམ་ཚུལ་དང་ངོ་བོ་དང་། ཡན་ལག་ཏུ་འགྱུར་ཚུལ་དང་། འབྲས་བུ་རྣམས་གང་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། བདེན་བཞིའི་དེ་ཁོ་ནའོ། །གཉིས་པ་ནི། དྲན་པ་ཡང་དག་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་གིས་སྡུག་བསྔལ་ལ་དམིགས་ནས་དེས་དབེན་པ་ཚོལ་ཞིང་གནས། ཀུན་འབྱུང་ལ་དམིགས་ནས་དེའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ཚོལ་ཞིང་གནས། 18-2-24b སྡུག་བསྔལ་འགགས་པ་ལ་དམིགས་ནས་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཚོལ་ཞིང་གནས། སྡུག་བསྔལ་འགོག་པར་འགྲོ་བ་བསྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་སྡུག་བསྔལ་སྤོང་བར་འགྱུར་བ་ལ་དམིགས་ནས་དེའི་སྒོམ་པ་ཚོལ་བ་སྟེ་ལྷག་མ་དྲུག་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་རོ། །དེ་ཡང་མདོ་ལས། དབེན་པ་ལ་གནས་པ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ལ་གནས་པ། འགོག་པ་ལ་གནས་པ། རྣམ་པར་སྤོང་བས་ཡོངས་སུ་བསྒྱུར་བ་སྒོམ་པའོ། །ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་བསྟན་ཏོ། །གསུམ་པ་ནི། གང་གི་སྟོབས་ཀྱིས་ཡན་ལག་གཞན་རྣམས་དམིགས་རྣམ་ལས་མི་གཡེང་བར་བྱེད་པས་གནས་ཀྱི་ཡན་ལག་དྲན་པ་ཡང་དག་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་གི་རྣམ་པ་དང་། ཡང་དག་བྱང་ཆུབ་ཡན་ལག་གི་རྣམ་པ་ཞེས་འོག་མ་རྣམས་ལ་ཡང་སྦྱར་རོ། །རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡན་ལག་ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་དང་། སོ་སྐྱེའི་ས་ལས་རིང་དུ་འདའ་བར་བྱས་པས་ངེས་པར་འབྱུང་པའི་ཡན་ལག་བརྩོན་འགྲུས་དང་། ལུས་སེམས་ལ་ཕན་འདོགས་པས་ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་དགའ་བ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་གཞི་དང་དེ་མེད་པའི་གནས་དང་། དེ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་ཡན་ལག་ནི་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་བཏང་སྙོམས་ཏེ། དེ་ཡང་དང་པོས་ནི་ལུས་སེམས་ལས་སུ་རུང་བར་བྱས་པས་ལུས་སེམས་ལས་སུ་མི་རུང་བའི་གནས་ངན་ལེན་སྤངས་པ་དང་། གཉིས་པས་ནི་མཉམ་པར་བཞག་སྟོབས་ཀྱིས་ཡང་དག་པའི་ཤེས་རབ་སྐྱེད་དེ་ཉོན་མོངས་རྣམས་སྤོང་བ་དང་། གསུམ་པས་ནི་སེམས་ཉོན་མོངས་དང་མཐུན་པར་གནས་པའི་མི་མཉམ་པ་དང་རྣལ་དུ་མི་འདུག་པ་དང་རྩོལ་བ་དང་བཅས་པའི་ཉོན་མོངས་ 18-2-25a ཀྱི་གཉེན་པོ་བྱེད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡང་དབུས་མཐའ་ལས། རང་བཞིན་ཡན་ལག་གནས་ཡན་ལག །གསུམ་པ་ངེས་འབྱུང་ཡན་ལག་སྟེ། །བཞི་པ་ཕན་ཡོན་ཡན་ལག་ཡིན། །རྣམ་གསུམ་ཉོན་མོངས་མེད་ཡན་ལག །འདི་ལ་གཞི་དང་གནས་དང་ནི། །ངོ་བོ་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །གཞི་དང་གནས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི་བྱ་བའི་གཞི་དང་བྱེད་པའོ། །བཞི་པ་ནི། དབུས་མཐའི་འགྲེལ་བཤད་ལས་མངོན་པར་
【現代漢語翻譯】 解釋道，將證悟與和它相關的道的本質，即暖相等四者結合起來，就是證悟，也就是獲得，因為生起了嶄新見到作為證悟道之本質的真諦之道。因此，這條道具有七種菩提分（byang chub yan lag rnam pa bdun）。 那麼，這七菩提分的所緣（dmigs pa）、修習方式（sgom tshul）、本體（ngo bo）、成為支分的方式（yan lag tu 'gyur tshul）以及果（'bras bu）是什麼呢？ 首先，所緣是四聖諦的真實性（bden bzhi'i de kho na'o）。 其次，修習方式是：以正念菩提分（dran pa yang dag byang chub kyi yan lag）緣于痛苦（sdug bsngal），從而尋求並安住于遠離（dengs dben pa）；緣于集（kun 'byung），從而尋求並安住于脫離其貪慾（de'i 'dod chags dang bral ba）；緣于滅（sdug bsngal 'gags pa），從而尋求並安住于現證它（de mngon du byed pa）；通過修行滅苦之道（sdug bsngal 'gog par 'gro ba bsgrub pa'i sgo nas），緣于轉變為捨棄痛苦（sdug bsngal spong bar 'gyur ba），從而尋求對它的禪修（de'i sgom pa）。其餘六種也是如此。 正如經部（mdo）所說：『安住于遠離，安住于脫離貪慾，安住于止滅，以完全捨棄來轉變禪修。』這些詞語已經表明了這一點。 第三，本體是：憑藉何者的力量，使其他支分不從所緣和行相上散亂，即安住之支分——正念菩提分（dran pa yang dag byang chub kyi yan lag）的行相，以及正念菩提分的行相，下面的也同樣適用。 由於是不分別的智慧（rnam par mi rtog pa'i ye shes）的本體，因此自性上是支分——擇法（chos rab tu rnam par 'byed pa）；由於遠遠超越了凡夫地（so skye'i sa las），因此是出離之支分——精進（brtson 'grus）；由於對身心有益，因此是利益之支分——喜（dga' ba）；由於是無煩惱的基礎、無煩惱的處所，以及無煩惱的本體，因此無煩惱之支分是輕安（shin tu sbyangs pa）、禪定（ting nge 'dzin）和舍（btang snyoms）。 其中，第一個（輕安）使身心堪能，從而捨棄身心不堪能的惡劣處境；第二個（禪定）憑藉等持的力量生起正確的智慧，從而捨棄煩惱；第三個（舍）是對治心與煩惱相應的不平等、不安住和有勤作的煩惱。 正如《中邊分別論》（dbus mtha'）所說：『自性為支分，安住為支分，第三齣離為支分，第四利益為支分，三種無惱支分。於此示現為基礎、處所及本體。』 基礎和處所的區別在於作為行為的基礎和作為行為者。 第四，在《中邊分別論》的註釋中，顯現地（mngon par）
【English Translation】 It explains that combining realization with the nature of the path related to it, namely the four qualities of warmth, etc., is realization, that is, attainment, because the path of newly seeing the truth that has become the essence of the path of realization arises. Thus, this path has seven branches of enlightenment (byang chub yan lag rnam pa bdun). So, what are the object of focus (dmigs pa), the method of meditation (sgom tshul), the essence (ngo bo), the way of becoming a limb (yan lag tu 'gyur tshul), and the fruit ('bras bu) of these seven branches of enlightenment? First, the object of focus is the suchness of the four noble truths (bden bzhi'i de kho na'o). Second, the method of meditation is: with mindfulness as a branch of enlightenment (dran pa yang dag byang chub kyi yan lag), focusing on suffering (sdug bsngal), thereby seeking and abiding in solitude (dengs dben pa); focusing on the origin (kun 'byung), thereby seeking and abiding in detachment from its desire (de'i 'dod chags dang bral ba); focusing on cessation (sdug bsngal 'gags pa), thereby seeking and abiding in realizing it (de mngon du byed pa); through the means of cultivating the path to the cessation of suffering (sdug bsngal 'gog par 'gro ba bsgrub pa'i sgo nas), focusing on transforming into abandoning suffering (sdug bsngal spong bar 'gyur ba), thereby seeking meditation on it (de'i sgom pa). The remaining six are also the same. As stated in the Sutra (mdo): 'Abiding in solitude, abiding in detachment from desire, abiding in cessation, transforming meditation by complete abandonment.' These words have shown this. Third, the essence is: by whose power the other limbs are not distracted from the object of focus and aspect, that is, the aspect of the limb of abiding—mindfulness as a branch of enlightenment (dran pa yang dag byang chub kyi yan lag), and the aspect of mindfulness as a branch of enlightenment, and so on for the following. Because it is the essence of non-conceptual wisdom (rnam par mi rtog pa'i ye shes), therefore by nature it is the limb—discrimination of dharma (chos rab tu rnam par 'byed pa); because it far transcends the ground of ordinary beings (so skye'i sa las), therefore it is the limb of renunciation—effort (brtson 'grus); because it benefits body and mind, therefore it is the limb of benefit—joy (dga' ba); because it is the basis of non-affliction, the place of non-affliction, and the essence of non-affliction, therefore the limbs of non-affliction are pliancy (shin tu sbyangs pa), concentration (ting nge 'dzin), and equanimity (btang snyoms). Among them, the first (pliancy) makes body and mind serviceable, thereby abandoning the bad situation of body and mind being unserviceable; the second (concentration) generates correct wisdom by the power of equipoise, thereby abandoning afflictions; the third (equanimity) is the antidote to the afflictions of inequality, non-abiding, and effortful action that are in accordance with the mind and afflictions. As stated in the Madhyāntavibhāga (dbus mtha'): 'Nature is a limb, abiding is a limb, the third renunciation is a limb, the fourth benefit is a limb, the three non-affliction limbs. Here are shown the basis, place, and essence.' The difference between basis and place lies in being the basis of action and being the actor. Fourth, in the commentary on the Madhyāntavibhāga, manifestly
རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པ་ནི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །དེ་ལ་དྲན་པ་ལ་སོགས་པ་བདུན་ནི་བྱང་ཆུབ་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར་དེའི་ཡན་ལག་རྣམས་སོ། །ཆོས་རབ་ཏུ་འབྱེད་པ་ནི་རྟོགས་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པས་ན་བྱང་ཆུབ་སྟེ་དེ་དག་གི་གྲོགས་སུ་གྱུར་པས་ན་ཡན་ལག་གོ། ཞེས་གསུངས་ཤིང་ཛ་ཡ་ཨ་ནན་ཏས་ཀྱང་ལུགས་དེ་བཀོད་དོ། །དོན་གསང་ལས་དྲན་པ་སྔར་མྱོང་བའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ལ་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་ཟག་མེད་མེད་པས་དེའི་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ་དྲན་པ་མེད་པའི་ལུགས་དང་། ཡོད་པའི་བཤད་ཡམས་བྱས་ཀྱང་ཡོད་པ་ལེགས་སོ། །ལྔ་པ་ནི།མཐོང་སྤང་རྣམས་མ་ལུས་པར་སྤངས་པའོ། ། ༈ རྣམ་པར་ངེས་པར་འབྱིན་པའི་ལམ། བདུན་པ་ནི། མངོན་རྟོགས་ཀྱི་ལམ་གྱི་འོག་ཏུ་རྣམ་དག་ངེས་འབྱིན་གྱི་ལམ་འཆད་དེ། བདེན་པ་སྔར་མ་མཐོང་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་ལམ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་སྟེ་ཐོབ་པ་ལ་སྒོམ་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་རྣམ་དག་ངེས་འབྱིན་གྱི་ལམ་འབྱུང་བས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ལམ་དེ་ལ་འཕགས་པའི་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་ཀྱི་རྣམ་པ་བརྒྱད་དེ། འདི་དག་དམིགས་པ་དང་སྒོམ་ཚུལ་ནི་སྔར་བཞིན་ནོ། །ངོ་བོ་ནི། མཐོང་ལམ་དུ་གང་ཟག་གམ་ཆོས་ཀྱི་བདག་ 18-2-25b མེད་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པ་དེ་སྒོམ་ལམ་དུ་བདག་གིས་འདི་ལྟར་རྟོགས་སོ་ཞེས་སྔར་གྱི་རྟོགས་པའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ཡང་དག་འཕགས་པའི་ལམ་ཡན་ལག་གི་རྣམ་པ་དང་། ཡང་དག་འཕགས་པའི་ཞེས་སོགས་ལྷག་མ་ལ་ཡང་སྦྱར་རོ། །གལ་ཏེ་འདི་སྒོམ་ལམ་དུ་ཡིན་ན་མཐོང་ལམ་དུ་ལམ་གྱི་ཡན་ལག་བརྒྱད་བཞག་པ་ཇི་ལྟར་མི་འགལ་ཞེ་ན། འདི་སྒོམ་ལམ་དུ་ནི་སྦྱར་དགོས་ཏེ། དབུས་མཐའི་འགྲེལ་པ་ལས་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ནི་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་ཚེ་མཐོང་བའི་ལམ་ལ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའི་ཡན་ལག་སྟེ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་རྗེས་ལས་ཐོབ་པ་འཇིག་རྟེན་པ་དེས་རང་གི་རྟོགས་པ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་མཐོང་ལམ་དུ་བཞག་པ་མི་འགལ་ཏེ། དེའི་འགྲེལ་ཊཱིཀ་ལས། དེ་འབྱུང་བའི་མཐུ་རྙེད་པས་ལམ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་གོ། ཞེས་མཐོང་ལམ་མཉམ་གཞག་ཏུ་ཡང་དག་ལྟ་བ་དངོས་མ་སྐྱེས་ཀྱང་དེ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མཐུ་ལྡན་ཐོབ་པ་ལ་དེ་ཐོབ་པར་བཞག་གོ། ཞེས་གསུངས་པའོ། །ཡང་དག་ལྟ་བས་རྟོགས་པའི་རྟོགས་པ་དེའི་རྣམ་གཞག་ཇི་བཞིན་དུ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པ་དང་། རྣམ་པར་བཞག་པའི་མདོ་སྡེ་ལ་སོགས་པ་གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་ལ་འཇུག་པའི་ཡང་དག་པའི་རྟོག་པ་དང་། རྫུན་དུ་སྨྲ་བ་སོགས་ངག་གི་ལས་རྣམ་པར་དག་པའི་ཡང་དག་པའི་ངག་དང་། སྲོག་གཅོད་པ་སོགས་ལུས་ཀྱི་ལས་རྣམ་པར་དག་པའི་ཡང་དག་པའི་ལས་ཀྱི་མཐའ་དང་། ཚུལ་འཆོས་པ་ལ་སོགས་པ་ལུས་ངག་གཉིས་ཀའི་ལས་རྣམ་པར་དག་པའི་ཡང་དག་པའི་འཚོ་བ་སྟེ་འདིར་ཡང་རྟོག་པ་དང་ངག་གཉིས་ལ་དབུས་མཐའི་འགྲ
【現代漢語翻譯】 圓滿菩提是無分別智。其中的憶念等七者，因與菩提相合，故為菩提之支分。如理辨別法是證悟之自性，故為菩提，因成為彼等之助伴，故為支分。如此宣說，扎亞阿難陀亦如是安立。于《義隱》中，憶念是先前經歷之境，且於見道之前無漏，故於彼之初剎那，有無憶念之說，然有者為佳。第五，是斷除所有見道所斷。 清凈抉擇道：第七，于現觀道之後宣說清凈抉擇道。真實先前未見，現前見之現觀道，完全了知，即獲得，於此生起修道之體性清凈抉擇道。如是之道，具有八聖道支之八種相。此等之所緣與修習方式如前。體性為：于見道中，如何證悟人或法之無我，于修道中，我如是證悟，如是隨行先前之證悟，即為正見，亦為正聖道支之相。正聖道等亦可配于其餘。若此為修道，則于見道中安立八道支有何相違？此于修道中需配，因《中邊分別論》之釋中說：『正見是修道時，斷除見道之支分，由超世間之後獲得，世間者斷除自己之證悟。』如是，于見道中安立亦不相違，因其釋疏中說：『由獲得彼生起之力，故於道上平等安立。』即于見道之等持中，雖未生起真實之正見，然獲得生起彼之能力，故安立為獲得彼。正見如實斷除證悟之證悟之相，以及趣入安立之經部等聖教之義之正思，以及語之業清凈之離妄語等正語，以及身之業清凈之離殺生等正業，以及身語二者之業清凈之離詐現等正命，此處思與語二者亦可配于《中邊分別論》之釋。
【English Translation】 Perfect enlightenment is non-conceptual wisdom. The seven, such as mindfulness, are limbs of enlightenment because they are in harmony with enlightenment. Thoroughly distinguishing the Dharma is the nature of realization, hence it is enlightenment; because it becomes a companion to these, it is a limb. So it is said, and Jaya Ananda also established this system. In 'Meaning Hidden,' mindfulness has an object of prior experience, and there is no absence of defilements before the path of seeing, so in its first moment, there is a doctrine of the absence of mindfulness, but it is better to have it. The fifth is the abandonment of all that is to be abandoned by the path of seeing. The Path of Thorough Determination: Seventh, after the path of direct realization, the path of pure determination is explained. The truth was not seen before, and the path of direct realization that is directly seen is fully understood, that is, obtained, and the nature of the path of pure determination arises in the path of meditation. Such a path has eight aspects of the eightfold noble path. The object and method of meditation are the same as before. The nature is: In the path of seeing, how one realizes the selflessness of a person or a Dharma, in the path of meditation, I realize it in this way, and follow the previous realization, which is right view, and also the aspect of the right noble path limb. The remaining ones, such as the right noble, can also be applied to the rest. If this is in the path of meditation, how can it not be contradictory to establish the eight limbs of the path in the path of seeing? This needs to be applied in the path of meditation, because the commentary on the 'Differentiation of the Middle and Extremes' says: 'Right view is the limb that cuts off the path of seeing at the time of meditation, obtained after transcendence, and the worldly person cuts off his own realization.' Even so, it is not contradictory to establish it in the path of seeing, because its commentary says: 'By obtaining the power to generate it, it is equally established on the path.' That is, in the equipoise of the path of seeing, although the actual right view is not generated, the power to generate it is obtained, so it is established as obtaining it. Right view completely cuts off the aspect of the realization of realization, and the right thought of entering the meaning of the scriptures such as the Sutra that establishes it, and the right speech of purifying the karma of speech such as lying, and the right action of purifying the karma of body such as killing, and the right livelihood of purifying the karma of both body and speech such as hypocrisy, here the thought and speech can also be applied to the commentary on the 'Differentiation of the Middle and Extremes.'
ེལ་ཊཱི ཀ་ཏུ། དེ་འབྱུང་བའི་མཐུ་རྙེད་པས་ལམ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ན་ཡང་དེ་གཉིས་དང་ལྡན་པར་རིག་པར་བྱའི་མཉམ་པར་བཞག་པ་ན་ཡང་ 18-2-26a དག་པར་རྟོག་པར་བྱེད་པའམ་སྨྲ་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྔར་ལྟར་གསུངས་སོ། །ཐུབ་དགོངས་ལས། ཡན་ལག་འདི་རྣམས་ལངས་པའི་ཡང་སྟེ་ལམ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ལ་ནི་ཡང་དག་པའི་རྟོག་པ་དང་ངག་དང་ལས་ཀྱི་མཐའ་དང་འཚོ་བ་དང་དྲན་པ་རྣམས་མི་སྲིད་དོ། །འོ་ན་ལམ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པ་དེའི་ཚེ་ཡན་ལག་བརྒྱད་སྒྲུབ་པའི་ཆོས་སུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཆོས་ཐོབ་པས་དེའི་རང་བཞིན་ཟག་པ་མེད་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་འཐོབ་སྟེ། གང་ཐོབ་པས་ལངས་ཀྱང་སླར་ཡང་ལོག་པའི་ངག་ལ་སོགས་པ་ལ་མི་འཇུག་ཅིང་ཡང་དག་པའི་ངག་ལ་སོགས་པ་ལ་ཡང་འཇུག་གོ། དེའི་ཕྱིར་རྒྱུ་མཚན་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཅན་ཉེ་བར་བཏགས་པ་ལས་ཡན་ལག་བརྒྱད་ཉིད་དེ་གཞན་དུ་ན་ལམ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ལ་འགལ་ལོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི་མཛོད་འགྲེལ་ལས། བྱེ་སྨྲ་རྣམས་ཀྱིས་མཉམ་གཞག་ན་ལམ་གྱི་ཡན་ལག་བརྒྱད་ཡོད་ཚུལ་སྨྲས་པ་བྲིས་པར་སྣང་ལ། འོན་ཀྱང་དེ་ལས་ནི་རྟོག་པ་དང་དྲན་པ་མི་འབྱུང་ངོ་། །བྱེ་སྨྲའི་འདིའི་མགོ་མཚུངས་ཀྱི་ལན་ལ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་མེད་པའི་ལུགས་ལ་ཡང་མཉམ་གཞག་ཏུ་ལོག་པའི་ངག་སོགས་ལ་མི་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཐོབ་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཅན་ཐོབ་པར་ཅིའི་ཕྱིར་མི་བཞག་ཅེས་འཆད་དོ། །དེས་ན་རྟོག་པ་དང་ལུས་ངག་གི་གསུམ་སྟེ་བཞི་དང་ལྟ་བ་ནི་མཉམ་གཞག་གི་དུས་ན་མངོན་གྱུར་དུ་མེད་དོ། །ཡུན་རིང་པོར་མི་སྐྱོ་བར་ཤེས་སྒྲིབ་བམ་སྒོམ་སྤང་གི་གཉེན་པོར་སྒོམ་པའི་ཡང་དག་པའི་རྩོལ་བ་དང་། ཞི་གནས་དང་རབ་ཏུ་འཛིན་པ་དང་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་རྒྱུ་ 18-2-26b མཚན་རྣམས་མ་བརྗེད་པས་བྱིང་རྒོད་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞི་ལྷག་གི་ལམ་མངོན་དུ་བྱ་བའི་སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོར་སྒོམ་པའི་ཡང་དག་པའི་དྲན་པ་དང་། མངོན་ཤེས་སོགས་ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་ཅན་སྒྲུབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་པའི་སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོར་སྒོམ་པའི་ཡང་དག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཏེ། རྒྱན་ལས། དེའི་འོག་ཏུ་ཇི་ལྟ་བུར། །རྟོགས་པའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་སྐྱེ། །རྣམ་གཞག་ཇི་བཞིན་རྟོགས་པ་དང་། །རྣམ་པར་བཞག་ལ་འཇུག་པ་དང་། །ལས་གསུམ་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། །ཤེས་བྱ་དག་དང་ལམ་དག་ནི། །ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ནི། །སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོར་སྒོམ་པའོ། །ཞེས་སོ། །འདིར་ལས་གསུམ་རྣམ་པར་དག་པ་ཞེས་པ་ངག་ལས་མཐའ་འཚོ་བ་གསུམ་ལུས་ངག་གི་ལས་སྨད་པ་རྣམས་དང་བྲལ་བའི་ལུས་ངག་གི་ལས་ལ་བཞེད་ལ། དེ་གཉིས་ཀྱང་བྱེ་སྨྲ་གཟུགས་ཅན་མཚན་ཉིད་པར་འདོད་པ་ལ་སངས་རྒྱས་གཉིས་པས་མཛོད་འགྲེལ་དང་། ལས་གྲུབ་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པར་བཀག་ནས་སེམས་པ་ལ་བཞག་པས་འདི་དག་ཤེས་པ་ལ་བྱའི་བེམས་པོ་ལ་
【現代漢語翻譯】 當獲得產生它們的力量時，在道上安住時，也應認識到具有這二者。在安住時，如前所述，並非進行清凈的分別或言說。在《現觀莊嚴論》的釋文中說：『這些支分生起時，即在道上安住時，不可能有正確的分別、語言、行為的邊際、生活和憶念。』那麼，當進入道時，如何成為成就八支分的法呢？由於獲得了超越世間的法，因此獲得了其自性無漏的非能辨識之相。無論獲得什麼，即使生起，也不會再陷入返回的語言等，而會進入正確的語言等。因此，由於原因而將具有原因者聯繫起來，就是八支分本身，否則就與在道上安住相違背。』這種解釋似乎是《俱舍論》的註釋中寫到的：『分別論者認為，在等持中存在道的八支分。』然而，從中不會產生分別和憶念。對於分別論者的這種說法，在沒有非能辨識的宗派中，為什麼不認為在等持中獲得不陷入返回的語言等的原因，就是獲得了具有原因者呢？因此，分別和身語的三種，即四種和見，在等持時不會顯現。長時間不厭倦地修習對治所知障或修斷障的正確精進，以及不忘記止觀和舍受的原因，因為沒有沉掉，所以爲了現前止觀雙運道，修習對治障礙的正確憶念，以及爲了成就神通等殊勝功德，修習對治障礙的正確等持。《寶性論》中說：『此後如何？隨悟入而生起，如實通達安立，並進入安立，三業完全清凈，所知清凈與道清凈，是對治殊勝功德之障礙的修習。』這裡所說的『三業完全清凈』，是指與語業的邊際和生活這三者，以及與身語的惡行相離的身語之業。這二者，分別論者認為是具有形色的自性，但佛護論師在《俱舍論》的註釋和《業成就論》中進行了遮止，而安立在思心所上，因此這些應理解為是心，而不是物質。 When the power to generate them is obtained, and one abides on the path, one should also recognize that one possesses both of these. While abiding, as mentioned before, one does not engage in pure discrimination or speech. In the commentary on the Ornament for Clear Realization, it says: 'When these limbs arise, that is, when one abides on the path, correct discrimination, speech, the limit of action, livelihood, and mindfulness are not possible.' So, how does entering the path become a dharma for accomplishing the eight limbs? Because one has obtained a dharma that transcends the world, one obtains its nature, the non-cognitive aspect of being without outflows. Whatever is obtained, even if it arises, one will not fall back into returning speech, etc., but will enter into correct speech, etc. Therefore, by connecting the cause with the one possessing the cause, it is the eight limbs themselves; otherwise, it contradicts abiding on the path.' This explanation seems to be written in the commentary on the Treasury of Knowledge: 'The Vaibhashikas (a school of Buddhism) say that there are eight limbs of the path in meditative equipoise.' However, discrimination and mindfulness do not arise from it. To this statement of the Vaibhashikas, in the system where there is no non-cognitive aspect, why not consider that obtaining the reason for not falling into returning speech, etc., in meditative equipoise is obtaining the one possessing the reason? Therefore, discrimination and the three of body and speech, that is, the four and view, do not manifest during meditative equipoise. The correct effort of meditating without weariness for a long time as an antidote to the obscuration of knowledge or the obscuration to be abandoned by meditation, and the reasons for calm abiding and special insight and equanimity are not forgotten. Because there is no sinking or excitement, the correct mindfulness of meditating as an antidote to the obscuration for manifesting the path of calm abiding and special insight, and the correct concentration of meditating as an antidote to the obscuration that hinders the accomplishment of special qualities such as clairvoyance. The Ornament says: 'How is it thereafter? Following understanding arises, realizing the establishment as it is, and entering into the establishment, the three actions are completely purified, the pure objects of knowledge and the pure path are the meditation as an antidote to the obscuration of special qualities.' Here, 'the complete purification of the three actions' refers to the actions of body and speech that are separated from the limit of speech action and livelihood, and the evil deeds of body and speech. The Vaibhashikas consider these two to be entities with form and characteristics, but Buddhapalita refuted this in the commentary on the Treasury of Knowledge and in the Treatise on the Establishment of Action, and established them as mental factors. Therefore, these should be understood as mind, not matter.
【English Translation】 When the power to generate them is obtained, and one abides on the path, one should also recognize that one possesses both of these. While abiding, as mentioned before, one does not engage in pure discrimination or speech. In the commentary on the Ornament for Clear Realization, it says: 'When these limbs arise, that is, when one abides on the path, correct discrimination, speech, the limit of action, livelihood, and mindfulness are not possible.' So, how does entering the path become a dharma for accomplishing the eight limbs? Because one has obtained a dharma that transcends the world, one obtains its nature, the non-cognitive aspect of being without outflows. Whatever is obtained, even if it arises, one will not fall back into returning speech, etc., but will enter into correct speech, etc. Therefore, by connecting the cause with the one possessing the cause, it is the eight limbs themselves; otherwise, it contradicts abiding on the path.' This explanation seems to be written in the commentary on the Treasury of Knowledge: 'The Vaibhashikas (a school of Buddhism) say that there are eight limbs of the path in meditative equipoise.' However, discrimination and mindfulness do not arise from it. To this statement of the Vaibhashikas, in the system where there is no non-cognitive aspect, why not consider that obtaining the reason for not falling into returning speech, etc., in meditative equipoise is obtaining the one possessing the reason? Therefore, discrimination and the three of body and speech, that is, the four and view, do not manifest during meditative equipoise. The correct effort of meditating without weariness for a long time as an antidote to the obscuration of knowledge or the obscuration to be abandoned by meditation, and the reasons for calm abiding and special insight and equanimity are not forgotten. Because there is no sinking or excitement, the correct mindfulness of meditating as an antidote to the obscuration for manifesting the path of calm abiding and special insight, and the correct concentration of meditating as an antidote to the obscuration that hinders the accomplishment of special qualities such as clairvoyance. The Ornament says: 'How is it thereafter? Following understanding arises, realizing the establishment as it is, and entering into the establishment, the three actions are completely purified, the pure objects of knowledge and the pure path are the meditation as an antidote to the obscuration of special qualities.' Here, 'the complete purification of the three actions' refers to the actions of body and speech that are separated from the limit of speech action and livelihood, and the evil deeds of body and speech. The Vaibhashikas consider these two to be entities with form and characteristics, but Buddhapalita refuted this in the commentary on the Treasury of Knowledge and in the Treatise on the Establishment of Action, and established them as mental factors. Therefore, these should be understood as mind, not matter.
ནི་མི་བྱའོ། །འོ་ན་མཉམ་གཞག་ལ་འདི་དག་མི་འབྱུང་བ་འགལ་ཞེ་ན། དེ་ནི་འདི་དག་ཕྱིའི་ལུས་ངག་གི་ཀུན་སྤྱོད་དངོས་སུ་སློང་བའི་ལས་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་མཉམ་གཞག་མེད་པ་ལ་དགོངས་སོ། །གང་དག་ལུས་ངག་གི་ལས་བེམས་པོ་མཚན་ཉིད་པར་འདོད་པ་ནི་བྱེ་སྨྲའི་གྲུབ་མཐས་བཅིངས་པ་ཡིན་ལ། ཁ་ཅིག་ཐེག་དམན་གྱི་ལུས་ངག་གི་ལས་ཞེས་དམིགས་ཀྱིས་བཀར་ནས་སྨྲ་བ་ནི་གྲུབ་མཐའི་སྒྲོ་བཏགས་པ་དང་དོན་ལ་གནས་པའི་ཆ་མ་ཕྱེད་པ་སྟེ་འདི་ནི་སྔར་བརྗོད་ཟིན་ཏོ། །འདི་དག་ལ་ཞིབ་ཏུ་དཔྱད་པ་ཡོད་ཀྱང་ཡི་གེ་མངས་པས་འཇིགས་ནས་མ་ 18-2-27a བྲིས་སོ། །འབྲས་བུ་ནི་སྒོམ་སྤང་སྤངས་པའོ། །ཡན་ལག་བརྒྱད་པོ་དེ་དག་ཀྱང་ཡན་ལག་བཞིར་འགྱུར་ཏེ། ལྟ་བ་ནི་མཉམ་གཞག་གི་རྟོགས་པ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའི་ཡན་ལག་དང་རྟོག་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་ནས་ངག་གིས་གོ་བར་བྱེད་པས་དེ་ནི་གོ་བར་བྱེད་པའི་ཡན་ལག་དང་། ངག་གིས་བསླད་པ་དང་འབེལ་བའི་གཏམ་གྱིས་ལྟ་བ་རྣམ་དག་ཏུ་དང་། ལས་ཀྱི་མཐས་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་མི་བྱེད་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམ་དག་ཏུ་དང་། འཚོ་བས་ཆོས་གོས་སོགས་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་བཞིན་ལོངས་སྤྱད་པས་ཡོ་བྱད་བསྙུངས་པ་ལ་ཡིད་ཆེས་པས་དེ་གསུམ་གཞན་ཡིད་ཆེས་པར་བྱེད་པའི་ཡན་ལག་གོ། རྩོལ་བས་སྒོམ་སྤང་གི་ཉོན་མོངས་དང་། དྲན་པས་ཉེ་ཉོན་གྱི་བྱིང་རྒོད་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་མངོན་ཤེས་སོགས་ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་ཅན་བསྒྲུབས་པས་དབང་གི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་གཉེན་པོ་བྱེད་པས་དེ་གསུམ་གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་སྟེ། དབུས་མཐའ་ལས། ཡོངས་སུ་གཅོད་དང་གོ་བྱེད་དང་། །རྣམ་གསུམ་གཞན་ཡིད་ཆེས་པར་བྱེད། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་གཉེན་པོར་ནི། །ལམ་གྱི་ཡན་ལག་དེ་བརྒྱད་དེ། །ལྟ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡོ་བྱད་བསྙུངས། །གཞན་ལ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་འདོད། །ཉོན་མོངས་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་དབང་། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་གཉེན་པོའོ། །ཞེས་སོ། །རྒྱན་སྣང་དུ། དྲན་ཉེ་བཞི་ནས་ཡན་ལག་བརྒྱད་ཀྱི་བར་འདི་དག་ལམ་བདུན་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་དུ་བཤད་དོ། ། ༈ དོན་བསྡུ་བ། གཉིས་པ་ནི། ལམ་བདུན་ལ་རྣམ་པ་བཞི་ནས་བརྒྱད་ཀྱི་བར་དུ་ཡོད་པ་དེ་ལྟར་ན་སློབ་མ་ཉན་ཐོས་རྣམས་ལ་ཡོད་པའི་ཀུན་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་ལམ་གྱི་རྟེན་ཅན་ཏེ་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ 18-2-27b སོགས་སོ། ། ༈ ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་སྟོན་པ་ལ་གཉིས། སོ་སོར་བཤད་པ་དང་། དོན་བསྡུ་བའོ། ། ༈ སོ་སོར་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་དྲུག གཉེན་པོ་དང་། སྤྲུལ་པ་དང་། མཐོང་ཆོས་ལ་བདེར་གནས་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་དང་། སྤོང་བ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་མོ། ། ༈ གཉེན་པོའི་ལམ། དང་པོ་ནི། གཉེན་པོའི་ལམ་ལ་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་གསུམ་མོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། རྣམ་ཐར་གྱི་སྒོ་དང་པ
【現代漢語翻譯】 不應做這些。那麼，如果說這些不會發生在等持（Samahita，三摩地，專注）中，是否矛盾呢？那是因為這些是實際引發外在身語行為的業，而且這是指沒有等持的情況。那些認為身語之業是物質性、有相狀的人，是被小乘宗義所束縛。有些人特別指出這是小乘的身語之業，這是宗義的臆造，沒有區分符合實際的部分，這在之前已經說過了。雖然對這些有詳細的分析，但因為文字太多而害怕，所以沒有寫。 果是斷除修斷（bhāvanā-prahātavyā，修所斷），那八支道也變成四支，即：見是完全斷除等持的證悟之支；以分別念引發，用語言表達，這是表達之支；用與語言相關的言語使見清凈，以業的究竟不作不應作之事，使戒律清凈，以生活如實受用衣物等，相信減少資具，這三者是使他人相信之支。以精進斷除修斷的煩惱，以正念斷除近分的掉舉和昏沉，以禪定成就神通等殊勝功德，成為與勢力相違之品的對治，這三者是對治之支。《中邊分別論》中說：『完全斷除和表達，三種使他生信，與相違品的對治，是道的八支，見和戒律減資具，想使他人知曉，煩惱近分的勢力，是對治品。』《莊嚴經論》中說：『從四念住到八支道，這些是作為成立七道的道理來解釋的。』 意義總結： 第二，七道有四種到八種，如果是這樣，那麼對於聲聞乘的弟子來說，具有一切智性的道的所依，即依靠它的等等。 廣說道智的相： 第二，顯示道智本身的相，分為二：分別解說和意義總結。 分別解說： 第一部分有六個方面：對治道、變化道、現法樂住道、出世間道、斷道和佛道。 對治道： 第一，對治道有三種解脫門的三種相。原因是，第一個解脫門是……
【English Translation】 These should not be done. Then, if it is said that these do not occur in Samahita (concentration), is it contradictory? That is because these are the actions that actually provoke external physical and verbal behavior, and this refers to situations where there is no Samahita. Those who believe that physical and verbal actions are material and have characteristics are bound by the tenets of the Hinayana. Some specifically point out that this is the physical and verbal action of the Hinayana, which is a sectarian fabrication and does not distinguish the part that conforms to reality, which has been said before. Although there is a detailed analysis of these, I was afraid of too many words, so I did not write it. The result is the abandonment of what is to be abandoned by cultivation (bhāvanā-prahātavyā). Those eight limbs of the path also become four limbs, namely: view is the limb of completely cutting off the realization of Samahita; generated by conceptualization and expressed in language, this is the limb of expression; using words related to language to purify the view, and by the ultimate of action not doing what should not be done, purifying the precepts, and using clothing and other things as they appear in life, believing in reducing resources, these three are the limbs of making others believe. By effort, abandoning the afflictions to be abandoned by cultivation, by mindfulness, abandoning the agitation and dullness of near afflictions, and by samadhi, accomplishing special qualities such as supernormal powers, becoming the antidote to the unfavorable aspects of power, these three are the limbs of antidote. The Madhyāntavibhāga says: 'Complete cutting off and expression, three make others believe, the antidote to unfavorable aspects, are the eight limbs of the path, view and precepts reduce resources, wanting to make others aware, the power of afflictions and near afflictions, are the antidote.' The Abhisamayalankara says: 'From the four mindfulnesses to the eight limbs of the path, these are explained as the reason for establishing the seven paths.' Summary of meaning: Second, the seven paths have four to eight aspects. If so, then for the disciples of the Shravaka vehicle, the basis of the path with all-knowingness, that is, relying on it, etc. Extensive explanation of the aspects of the Path Knowledge: Second, showing the aspects of the Path Knowledge itself, divided into two: separate explanations and summary of meaning. Separate explanations: The first part has six aspects: the antidote path, the transformation path, the dwelling in bliss in this life path, the supramundane path, the abandonment path, and the Buddha path. The Antidote Path: First, the antidote path has three aspects of the three doors of liberation. The reason is that the first door of liberation is...
ོ་དང་གཉིས་པ་དང་གསུམ་པ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་དེ་ལྟར་ནའོ། །དེ་གསུམ་གང་ན། དེ་ལ་སྡུག་བདེན་གྱི་སྟོང་པ་དང་བདག་མེད་པའི་ཤེས་པའི་རྣམ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་གཉིས་ནི་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་དང་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་དེ། དོན་གཞན་དང་ངོ་བོའི་བདག་གིས་སྟོང་པར་རྟོགས་པས་སོ། །འགོག་པ་དང་ལམ་གྱི་བདེན་པའི་ཤེས་པའི་རྣམ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་བརྒྱད་ནི་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་གཉིས་པ་མཚན་མེད་དེ། མཚན་མའི་རྣམ་རྟོག་བྲལ་བ་དང་བྲལ་བྱེད་ཡིན་པར་རྟོགས་པས་སོ། །སྡུག་བདེན་གྱི་མི་རྟག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་། ཀུན་འབྱུང་བའི་བདེན་པའི་ཤེས་པའི་རྣམ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་བཞི་སྟེ་དྲུག་ནི་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་གསུམ་པ་སྨོན་མེད་དེ། ཡིད་འབྱུང་བའི་གཞིར་རྟོགས་པས་སོ། །དེ་དག་གཉེན་པོའི་ལམ་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ན་བདག་དང་བདག་གིར་ལྟ་བས་བྱས་པ་སྟེ་ཞེན་པའི་གཉེན་པོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལྟ་བུ་དང་། འཇིག་ལྟ་དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་འབྲས་བུ་མཚན་མའི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་གཉེན་པོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལྟ་བུ་དང་། ཁམས་གསུམ་པོ་ལ་སྨོན་པ་སྟེ་སྲེད་པའི་གཉེན་པོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལྟ་བུའི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་སྟེ་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་རྣམ་ཐར་གསུམ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་བཞག་གོ། གཞུང་ཁ་ཅིག་དང་ཤེར་སྒྲོན་རྟོགས་དཀའ་གསུམ་དུ། རྒྱུ་མཚན་ཞེས་འབྱུང་ 18-2-28a ཡང་འགྲེལ་ཆེན་གཉིས་སུ་རྒྱུ་མཚན་ཅན་ཞེས་པ་ལྟར་འབྲས་བུར་བཤད་ན་འགྲིག་སྟེ། འཇིག་ལྟའི་རྒྱུའི་རྣམ་རྟོག་ལ་བྱས་ན་དེ་ཤེས་སྒྲིབ་ཡིན་པས་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་རྣམ་པ་ཅན་གྱིས་སྤོང་མི་ནུས་པས་སོ། །རྣམ་ཐར་གྱི་སྒོ་གསུམ་ལ་འཇོག་ཚུལ་དུ་མ་ཞིག་བཤད་ཀྱང་ཚུལ་འདི་ནི་ཀུན་བཏུས་ལས་གསུངས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་ཉི་སྣང་དུ་བཤད་པ་ལྟར་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཀྱང་བཀོད་པའོ། །ཐུབ་དགོངས་སུ་མངོན་པར་འདུ་བྱ་བ་མེད་པ་བགྲངས་ནས་རྣམ་ཐར་གྱི་སྒོ་བཞིར་ཡང་བཤད་དོ། །མཛོད་ལས། མཚན་མེད་ཞི་བའི་རྣམ་པ་དང་། །སྟོང་ཉིད་བདག་མེད་སྟོང་ཉིད་དུ། །འཇུག་པའོ་སྨོན་པ་མེད་པ་ནི། །དེ་ལས་གཞན་བདེན་རྣམ་པ་དང་། །ཞེས་འགོག་པའི་རྣམ་པ་བཞི་དོན་ལྔ་དང་། ཕོ་མོ་དང་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གསུམ་སྟེ་མཚན་མ་བཅུ་ཞི་བས་དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་མཚན་མེད་དུ་བཤད་ནས། ལམ་གྱི་བཞི་དེར་མ་བཤད་པ་ནི། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོའམ་ཡུལ་གྱི་མཚན་མ་བཅུ་ལ་མཚན་མར་བྱས་ནས་དེ་འགོག་པའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པས། འདིར་ཡུལ་ཅན་མཚན་མའི་རྣམ་རྟོག་བྲལ་བྱེད་དང་བྲལ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པས་མི་འགལ་ལོ་སྟོང་ཉིད་སོགས་གསུམ་དང་། དེའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སོགས་གསུམ་དང་རྣམ་ཐར་གྱི་སྒོའི་སྒྲས་བསྟན་པ་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་ནི། བསྡུ་བ་ལས། གང་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་སྨོན་པ་མེད་པ་དང་། མཚན་མ་མེད་པ་བྱེ་བྲག་མེད་
【現代漢語翻譯】 如果將（智慧）分為第一、第二和第三，情況就是這樣。那麼這三個是什麼呢？ 其中，苦諦的空性和無我性的兩種智慧形態的自性，是第一解脫門——空性，因為它領悟到遠離其他事物和自性之我。 滅諦和道諦的八種智慧形態的自性，是第二解脫門——無相，因為它領悟到遠離相的分別念，並且是遠離（分別念）的因。 苦諦的無常和痛苦，以及集諦的四種智慧形態的自性，總共六種，是第三解脫門——無愿，因為它領悟到是厭惡的基礎。 這些如何成為對治道呢？例如，對我和我所的執著所產生的（煩惱），被稱為執著的對治；又如，壞聚見（薩迦耶見）的因，即具有相的分別唸的對治；再如，對三界的願望，即貪愛的對治。這三種自性，依次被安立為三種解脫。 有些論典和《般若燈論釋難》三部中說為『原因』。 而在兩部《大疏》中，如果按照『具有原因』解釋為『結果』，則比較合適。如果將壞聚見的因視為分別念，那麼它是所知障，因此不能用無常等十六種行相來對治。關於三種解脫門的安立方式，有多種說法，但這種方式是追隨《集論》所說的，正如《日光論》中所說的那樣，導師（指世親）也是這樣安排的。在《現觀莊嚴論》的『無功用行』中，也列舉了四種解脫門。在《俱舍論》中說：『無相是寂靜之相，空性是無我之空性，進入無愿，是其他真實的行相。』也就是說，滅諦的四種行相（滅、靜、妙、離）和義五種，以及有為法的女、男和三相，總共十種相，因為寂靜，所以緣於它的等持被稱為無相。那裡沒有說道諦的四種行相，是因為將色等事物的十種相作為相，並以聲聞道的角度來遮止它。這裡是從有境，即相的分別唸的遠離者和遠離的因的角度來說的，所以沒有矛盾。空性等三種，以及它們的等持等三種，和用解脫門這個詞所表示的三種差別是：在《攝類學》中說：『在空性、無愿和無相中，沒有差別……』
【English Translation】 If (wisdom) is divided into first, second, and third, then it is like that. What are these three? Among them, the two natures of the wisdom aspect of emptiness and selflessness of the Truth of Suffering are the first liberation gate—emptiness, because it realizes emptiness of other things and the self of nature. The eight natures of the wisdom aspect of the Truth of Cessation and the Truth of the Path are the second liberation gate—signlessness, because it realizes that it is free from the conceptualization of signs and is the cause of freedom (from conceptualization). The impermanence and suffering of the Truth of Suffering, and the four natures of the wisdom aspect of the Truth of Origin, a total of six, are the third liberation gate—wishlessness, because it realizes that it is the basis of aversion. How do these become antidotal paths? For example, (the afflictions) produced by clinging to self and what belongs to self are called the antidote to clinging; and like that, the cause of the view of the perishable aggregate (Sakaye-drsti), which is the antidote to the conceptualization of signs; and again, like that, the desire for the three realms, which is the antidote to craving. These three natures are established as the three liberations in order. In some treatises and in the three commentaries on the Difficult Points of the Lamp of Wisdom, it is said to be 'cause'. However, in the two Great Commentaries, it is more appropriate to explain 'having a cause' as 'result'. If the cause of the view of the perishable aggregate is regarded as conceptualization, then it is the obscuration of knowledge, so it cannot be counteracted by the sixteen aspects such as impermanence. Regarding the way of establishing the three liberation gates, there are various explanations, but this way follows what is said in the Compendium of Abhidharma, as explained in the Sunlight Commentary, and the teacher (Vasubandhu) also arranged it in this way. In the 'effortless conduct' of the Ornament for Clear Realization, four liberation gates are also enumerated. In the Treasury of Abhidharma it says: 'Signlessness is the aspect of peace, emptiness is emptiness of selflessness, entering wishlessness is another true aspect.' That is, the four aspects of the Truth of Cessation (cessation, peace, excellence, and freedom) and the meaning of five, and the three characteristics of conditioned phenomena, female, male, and three aspects, a total of ten signs, because of peace, the samadhi that focuses on it is called signlessness. There it does not mention the four aspects of the Path, because it takes the ten signs of objects such as form as signs and prevents them from the perspective of the Hearer's path. Here it is from the perspective of the subject, that is, the one who is free from the conceptualization of signs and the cause of freedom, so there is no contradiction. The difference between the three emptinesses, etc., and the three samadhis, etc., and the three indicated by the word liberation gate is: In the Categories it says: 'In emptiness, wishlessness, and signlessness, there is no difference...'
པར་གསུངས་པ་དེར་ནི་དེ་དག་ཐོས་པ་དང་བསམ་པ་དང་སྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བ་ཉིད་ཡིན་པར་བལྟ་བར་བྱའོ། །གང་དུ་དེ་དག་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྒྲ་ཁོ་ནར་གསུངས་པ་དེར་ནི་དེ་ 18-2-28b དག་བསྒོམས་པ་ལས་བྱུང་བ་འཇིག་རྟེན་པ་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ཉིད་ཡིན་པར་བལྟ་བར་བྱའོ། །གང་དུ་དེ་དག་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོའི་སྒྲར་གསུངས་པ་དེར་ནི་དེ་དག་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ཉིད་ཡིན་པར་བལྟ་བར་བྱའོ། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ སྤྲུལ་པའི་ལམ། གཉིས་པ་ནི། སྤྲུལ་པ་སྒྲུབ་པའི་ལམ་ལ་རྣམ་པར་ཐར་པ་རྣམ་པ་གསུམ་མོ། །འདིར་སྒོ་ཞེས་པ་མ་དག་སྟེ་གཞན་དུ་ན་རྣམ་ཐར་གྱི་སྒོ་བརྒྱད་དུ་འགྱུར་བས་སོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི་གཟུགས་ཅན་གཟུགས་ལ་ལྟ་བ་དང་། གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པ་གཟུགས་ལ་ལྟ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་འདི་གཉིས་དང་སྡུག་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་ཞེས་བྱ་བ་གཅིག་སྟེ་དེ་ལྟར་ནའོ། །འདི་དག་གི་རང་བཞིན་ཀྱང་གང་ཞེ་ན། འདི་ལ་གསུམ་ལས། ༈ གཟུགས་ཅན་གཟུགས་ལ་ལྟ་བ། དང་པོ་གཟུགས་ཅན་གཟུགས་ལ་ལྟ་བའི་རྣམ་ཐར་ནི་ལྟའོ། །འདི་ལ་དྲུག ། རྟེན་གང་གིས། ས་གང་ལ་བརྟེན་ནས། ཡུལ་གང་ལ། ཚུལ་ཇི་ལྟར། ངེས་ཚིག ། དགོས་པ་གང་གི་ཕྱིར་ལྟ་བའོ། ། ༈ རྟེན་གང་གིས་ལྟ་བ། དང་པོ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་ཚོགས་ལམ་ཆེན་པོ་པ་ཡན་ཆད་དང་། །ཐེག་དམན་གྱི་ཕྱིར་མི་འོང་ལུས་མངོན་བྱེད་དང་། དགྲ་བཅོམ་གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་གྱིས་སོ། །དེ་ཡང་མཛོད་ལས། གཟུགས་མེད་ཅེས་བྱ་ཁམས་གསུམ་གྱི། །རྟེན་ཅན་ལྷག་མ་མི་ལས་སྐྱེ། །ཞེས་གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྣམ་ཐར་བཞི་ཁམས་གསུམ་ག་དང་། དང་པོ་གསུམ་མིའི་རྟེན་ལ་སྐྱེ་བར་གསུངས་སོ། །སའི་དངོས་གཞིར་ཡང་འདི་གཉིས་འདོད་པར་སྐྱེས་པའི་རྟེན་གྱིས་སྒོམ་པར་བཤད་ཅིང་། དང་པོ་འདི་ལ་འདོད་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་ཞིང་གཟུགས་ལ་འདོད་ཆགས་དང་མ་བྲལ་བ་གསུངས་པ་ནི་སྔ་མ་ངེས་ཀྱང་། ཕྱི་མ་འདི་ངེས་པར་མི་བཞེད་ཀྱི་མ་བྲལ་བས་ཀྱང་སྒོམ་ནུས་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །བྱང་སེམས་ཀྱིས་ནི་གཟུགས་ 18-2-29a དང་འདོད་ལྷའི་རྟེན་ལ་ཡང་སྒོམ་ནུས་སམ་སྙམ་མོ། ། ༈ ས་གང་ལ་བརྟེན་ནས་ལྟ་བ། གཉིས་པ་ནི། མཛོད་ལས། མི་སྡུག་བསམ་གཏན་གཉིས་ན་ཡོད། །ཅེས་རྣམ་ཐར་འདི་གཉིས་རིམ་པ་ལྟར་འདོད་སའི་ཁ་དོག་གི་འདོད་ཆགས་དང་བསམ་གཏན་དང་པོའི་སའི་ཁ་དོག་གི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་གཉེན་པོར་སྒོམ་ལ་ས་ཡང་བསམ་གཏན་དང་པོ་གཉིས་ལ་བརྟེན་པར་འདོད་དེ། དེའི་ལུགས་ཀྱིས་འདི་གཉིས་མི་སྡུག་པ་སྒོམ་པར་འདོད་པས་དེ་འདིར་མི་གཟུང་ངོ་། །འོ་ན་གང་ཞེ་ན། ཀུན་བཏུས་སུ་ཡོན་ཏན་ལྷག་མ་རྣམས་ནི་ཉན་ཐོས་སམ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འམ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡང་རུང་སྟེ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པའི་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ལ་བརྟེན་ནས་མངོན་པར་སྒྲུབ་བོ། །ཞེས་ཚད་མེད་བཞི་དང་མངོན་
【現代漢語翻譯】 因此，在所說之處，應視其為由聽聞、思考和禪修而生。在所說之處，僅以三摩地之聲，應視其為由禪修而生的世間和出世間。在所說之處，以解脫之門的聲音，應視其為出世間。如是說。 殊勝化身之道 第二，成就化身之道有三種解脫。此處『門』字不正確，否則將有八種解脫之門。原因是，『有色者觀色』和『無色者觀色』這兩種解脫，以及『苦解脫』，就是這樣。這些的自性是什麼呢？這裡有三種： 有色者觀色 第一種，有色者觀色的解脫，是觀看。這有六個方面：憑藉什麼作為所依？依靠什麼地？在什麼境上？以什麼方式？定義？爲了什麼目的而觀看？ 憑藉什麼作為所依而觀看 第一，大乘的資糧道直到大乘道，以及小乘的不還果身顯現者，和阿羅漢，兩者都從解脫分中獲得。如《俱舍論》所說：『無色界，三界中，有依者，餘者從人而生。』意思是，四種無色界的解脫，遍及三界，前三種生於人道。在地的實事中，也說這兩種是依靠欲界而生者的所依來禪修的。第一個，說是與欲界的貪慾分離，但與色界的貪慾未分離，雖然前者是確定的，但後者不一定，即使未分離也能禪修。菩薩是否也能依靠色界和欲界天人的所依來禪修呢？ 依靠什麼地而觀看 第二，如《俱舍論》所說：『不凈觀在二禪中。』意思是，這兩種解脫依次是作為欲界對色慾的對治，以及作為初禪對色慾的對治來禪修的，地也認為是依靠初禪和二禪。按照他們的說法，這兩種是不凈觀，所以這裡不採用。那麼是什麼呢？在《集論》中說：『其餘的功德，無論是聲聞、菩薩還是如來，都是依靠達到極致的第四禪來證得。』意思是，四無量心和神通
【English Translation】 Therefore, where it is said, it should be regarded as arising from hearing, thinking, and meditating. Where it is said only as the sound of samadhi, it should be regarded as the worldly and transcendental arising from meditation. Where it is said as the sound of the door of liberation, it should be regarded as transcendental. Thus it is said. The Path of Emanation Secondly, there are three kinds of liberation for the path of accomplishing emanation. Here, the word 'door' is incorrect, otherwise there would be eight doors of liberation. The reason is that these two liberations, 'one with form sees form' and 'one without form sees form,' and one called 'liberation from suffering,' are like that. What is the nature of these? There are three here: One with Form Sees Form The first, the liberation of one with form seeing form, is seeing. There are six aspects to this: By what as a basis? Relying on what ground? On what object? In what way? Definition? For what purpose is one seeing? By what as a basis does one see First, the Great Vehicle's accumulation path up to the Great Vehicle path, and the Small Vehicle's non-returner who manifests the body, and the Arhat, both obtain from the liberation division. As the Treasury of Knowledge says: 'The formless realm, in the three realms, has a basis, the rest are born from humans.' It means that the four formless liberations pervade the three realms, and the first three are born in the human realm. In the actual ground, it is also said that these two are meditated upon by relying on the basis of those born in the desire realm. The first one, it is said that one is separated from desire for the desire realm, but not separated from desire for the form realm, although the former is certain, the latter is not necessarily considered, but one can still meditate even if not separated. Can Bodhisattvas also meditate by relying on the basis of deities of the form and desire realms? Relying on what ground does one see Secondly, as the Treasury of Knowledge says: 'The contemplation of ugliness is in the second dhyana.' It means that these two liberations are meditated upon in sequence as an antidote to desire for form in the desire realm, and as an antidote to desire for form in the first dhyana, and the ground is also considered to be relying on the first and second dhyanas. According to their view, these two are contemplations of ugliness, so they are not adopted here. Then what is it? In the Compendium, it says: 'The remaining qualities, whether they are Hearers, Bodhisattvas, or Tathagatas, are accomplished by relying on the fourth dhyana that has reached the ultimate limit.' It means the four immeasurables and the superknowledges
ཤེས་ལྔའི་ལྷག་མའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ཀྱི་རྟེན་དེ་ལྟར་གསུངས་ཤིང་། འདི་དག་བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་དུ་རུང་བ་ཡང་ཡིན་པས་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་དངོས་གཞི་རབ་མཐའ་ལ་བརྟེན་ནོ། །ལུང་འདིས་ཉན་ཐོས་ཡིན་ན་བསམ་གཏན་དང་པོ་གཉིས་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་པར་འདོད་པ་ཡང་བཀག་གོ །འདི་གཉིས་ཀྱི་རྟེན་ལ་ཉི་སྣང་ལས། བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་གདམ་ཁ་ཅན་དུ་མཛད་པ་རྒྱན་སྣང་དུ་ཡང་བཀོད་པའི་དགོངས་པ་ནི་སྔ་མ་ལ་གཟུགས་མེད་ཐོབ་པས་ཀྱང་སྒོམ་པ་ཡོད་པ་དང་། ཕྱི་མ་ལ་གཟུགས་མེད་ཐོབ་ན་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་གཞིག་སླ་བ་ལ་དགོངས་ནས་གཟུགས་མེད་ལ་བརྟེན་པར་གསུངས་ཀྱི་དེ་ལ་བརྟེན་དགོས་པ་ནི་མིན་ཏེ། འདི་གཉིས་བསམ་གཏན་གྱི་ས་པ་ཡིན་པས་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སར་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། གཟུགས་མེད་ཀྱི་དངོས་གཞི་ལ་ 18-2-29b གཟུགས་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་པར་དུ་མ་ཞིག་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཀུན་བཏུས་སུ། དང་པོ་ལ་གཟུགས་ལ་འདོད་ཆགས་དང་མ་བྲལ་བའམ་བཞག་པས་ཀྱང་རུང་སྟེ། ཞེས་པ་དང་། གཉིས་པ་ལ་གཟུགས་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའམ་བཞག་པས་ཀྱང་རུང་སྟེ། ཞེས་སྔ་མའི་ཚེ་རང་ལ་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་བཞག་དགོས་པས་མ་བྲལ་ན་དེ་སླ་ལ། གལ་ཏེ་གཟུགས་མེད་ཐོབ་པས་བྲལ་ཡང་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པར་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་གཞག་དགོས་པ་དང་། ཕྱི་མའི་ཚེ་རང་ལ་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་གཞིག་དགོས་པས་གཟུགས་མེད་ཐོབ་ན་དེ་སླ་ལ་མ་ཐོབ་ཀྱང་གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་བློ་གཞག་དགོས་ཞེས་པ་ལྟར། སྔ་མ་གཟུགས་མེད་ཐོབ་པ་དང་ཕྱི་མ་དེ་མ་ཐོབ་པས་ཀྱང་སྒོམ་པ་འོང་བས་སྒོམ་མཁན་གྱིས་གཟུགས་མེད་ཐོབ་པ་སྲིད་ཀྱི་འདི་གཉིས་ཀྱི་རྟེན་གཟུགས་མེད་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་སའི་དངོས་གཞིར་ཡང་། གཟུགས་ཀྱི་འདོད་ཆགས་དང་ནི་བྲལ་ལ་གཟུགས་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ནི་མངོན་དུ་མི་བྱེད་ལ་དེའི་འདུ་ཤེས་དང་ནི་ལྡན་ཏེ། ཞེས་རང་ལ་གཟུགས་ཅན་གྱི་འདུ་ཤེས་འཇིག་པ་ན་གཟུགས་མེད་ཀྱི་བློ་ཙམ་འཇོག་གི་དེའི་སྙོམས་འཇུག་དངོས་མི་སྐྱེ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་གཟུགས་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བར་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་ནི་ཀུན་བཏུས་ལྟར་བཤད་ཀྱི་ངེས་པར་མི་གཟུང་ངོ་། །ཚུལ་འདི་ལ་མངོན་པ་བ་ཆེན་པོ་ཁ་ཅིག་ཀྱང་འཁྲུལ་སྣང་བས་ཞིབ་པར་བཤད་དོ། ། ༈ ཡུལ་གང་ལ་ལྟ་བ། གསུམ་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་ཆུང་ངུ་ཁ་དོག་བཟང་བ་དང་ཁ་དོག་ངན་པ་དང་ངན་པ་དང་བཟང་པོ་རྣམས་དང་ཆེན་པོ་ལ་དེ་བཞིན་ 18-2-30a དུ་སྦྱར་བ་རྣམས་ལའོ། །དེ་ལ་ཁ་དོག་བཟང་པ་ནི་གཅིག་ཏུ་མཛེས་པར་སྣང་བའོ། །ཁ་ཅིག་ངན་པ་ནི་དེ་ལས་བཟློག་པའོ། །ངན་པ་ནི་སྒྲ་ནས་རེག་བྱའི་བར་ཡིད་དུ་མི་འོང་བའོ། །བཟང་བ་ནི་དེ་ལས་བཟློག་པའོ། །ཆུང་ངུ་ནི་སེམས་ཅན་དང་ཡོད་བྱད་ཀྱི་གཟུགས་སོ། །ཆེན་པོ་ནི་ཁྱིམ་དང་གནས་ཁང་ངོ་།
【現代漢語翻譯】 如前所述，五種神通的剩餘功德都依賴於禪定。由於這些神通可以依賴於禪定，因此它們依賴於第四禪的究竟。這段經文也否定了認為聲聞乘行者只能依賴於第一和第二禪的觀點。關於這兩者的所依，『日光』中將禪定和無色定作為可選擇的，而『莊嚴光明』中也闡述了這一觀點，其意圖是：前者可以通過獲得無色定來修習，而後者如果獲得了無色定，則容易摧毀色想，因此說依賴於無色定，但並非必須依賴。因為這兩者都屬於禪定的範疇，與無色界的範疇相違背。因為在無色定的正行中，已經多次說明不應將色法作為對境。因此，在《攝類學》中說：『對於初禪，可以對色界的貪慾未斷或已斷都可以。』以及『對於二禪，可以對色界的貪慾已斷或未斷都可以。』也就是說，前者需要保持對色法的覺知，如果未斷除貪慾，則更容易做到；即使斷除了貪慾，也不應使其顯現，而應保持對色法的覺知。後者則需要摧毀對色法的覺知，如果獲得了無色定，則更容易做到；即使未獲得，也應保持非色法的覺知。』正如上述所說，前者即使獲得了無色定，後者即使未獲得無色定，都可以進行修習，因此修習者有可能獲得無色定，但這二者的所依並非無色定。 關於第二禪的正行，經文中也說：『斷除了對色法的貪慾，不顯現無色界的等持，但具有對色法的覺知。』也就是說，當自身對色法的覺知消失時，僅僅保持對無色界的念頭，而不會真正生起無色界的等持。這裡說斷除了對色法的執著，其意圖如《攝類學》中所述，但並非必須如此。對於這種觀點，一些偉大的論師也存在誤解，因此在此詳細闡述。 第三，所觀察的對境是：外在的微小色法，包括美妙的顏色、醜陋的顏色、醜陋與美妙兼具的顏色，以及巨大的色法，也同樣如此。 其中，美妙的顏色是指完全令人愉悅的顯現。醜陋的顏色則與之相反。醜陋是指從聲音到觸覺等不令人愉悅的事物。美妙則與之相反。微小是指有情和器物的色法。巨大是指房屋和住所。
【English Translation】 As mentioned earlier, the remaining merits of the five superknowledges rely on meditative concentration (dhyana). Since these superknowledges can rely on meditative concentration, they rely on the ultimate of the fourth dhyana. This passage also refutes the view that Shravakas (listeners) can only rely on the first and second dhyanas. Regarding the basis of these two, 'Sunlight' makes dhyana and formless absorption optional, and 'Ornament of Light' also elaborates on this point, with the intention that: the former can be practiced even by attaining formless absorption, and the latter, if formless absorption is attained, it is easy to destroy the perception of form, so it is said to rely on formless absorption, but it is not necessary to rely on it. Because these two belong to the category of dhyana, which contradicts the category of the formless realm. Because in the actual practice of formless absorption, it has been repeatedly stated that form should not be taken as an object. Therefore, in the 'Compendium of Topics' it says: 'For the first dhyana, it is acceptable whether attachment to form is not abandoned or abandoned.' and 'For the second dhyana, it is acceptable whether attachment to form is abandoned or not abandoned.' That is to say, the former needs to maintain awareness of form, which is easier if attachment is not abandoned; even if attachment is abandoned, it should not be manifested, but awareness of form should be maintained. The latter needs to destroy awareness of form, which is easier if formless absorption is attained; even if it is not attained, non-form awareness should be maintained.' As mentioned above, the former can be practiced even if formless absorption is attained, and the latter can be practiced even if formless absorption is not attained, so it is possible for practitioners to attain formless absorption, but the basis of these two is not formless absorption. Regarding the actual practice of the second dhyana, the text also says: 'Attachment to form is abandoned, the samadhi of the formless realm is not manifested, but it has awareness of it.' That is to say, when one's own awareness of form disappears, only the thought of the formless realm is maintained, and the actual samadhi of the formless realm does not arise. Here, it is said that attachment to form is abandoned, the intention of which is as described in the 'Compendium of Topics', but it is not necessary. Some great masters also have misunderstandings about this view, so it is explained in detail here. Third, the objects to be observed are: external small forms, including beautiful colors, ugly colors, colors that are both ugly and beautiful, and large forms, and so on. Among them, beautiful color refers to a completely pleasing appearance. Ugly color is the opposite. Ugly refers to unpleasant things from sound to touch. Beautiful is the opposite. Small refers to the forms of sentient beings and objects. Large refers to houses and dwellings.
། ༈ ཚུལ་ཇི་ལྟར་ལྟ་བ། བཞི་པ་ནི། ནང་ལྟ་བ་པོ་རང་ལ་གཟུགས་ཅན་ཡིན་པར་འདུ་ཤེས་ནས་ཆེ་ཆུང་བཟང་ངན་རྣམས་ལ་དེ་ལས་ཆེ་བའམ་ཆུང་བ་སོགས་སུ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་མ་ངེས་པར་བལྟ་བའོ། །འདི་ལྟར་ལྟ་བའི་ཡུལ་ནི་རང་ཉིད་དེ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་ཅིག་དགོས་ལ་དེ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་ཡང་ཇི་ལྟར་འདོད་པའི་མོས་པའི་དབང་མ་ཐོབ་པས་དེ་ཐོབ་པར་འདོད་ནས་སོ། ། ༈ ངེས་ཚིག་ལྟ་བ། ལྔ་པ་ནི། འོ་ན་འདི་ལ་གཟུགས་ཅན་ཞེས་པ་ཅི་ཞེ་ན། རང་ལ་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་རྣམ་པར་མ་བཤིག་པ་སྟེ་དེ་བཞག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དགོས་པ་གང་གི་ཕྱིར་ལྟ་བ། དྲུག་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་ལ་ཇི་ལྟར་འདོད་འདོད་དུ་སྤྲུལ་པའི་སྒྲིབ་པ་སྟེ་དེ་ལ་གེགས་བྱེད་པའི་གཉེན་པོར་རོ། །འདི་ནི་མཚོན་པ་སྟེ་ས་ལས་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་ཅན་མངོན་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་སྦྱོར་བ་ལ་ཡོངས་སུ་སྦྱང་བར་བྱ་བའི་དོན་དུ་སྟེ། འདི་ལྟ་སྟེ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པའི་སྐྱེ་མཆེད་དང་། ཟད་པར་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་། འཕགས་པའི་རྫུ་འཕྲུལ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་མེད་པ་དང་། སྨོན་གནས་ཤེས་པ་དང་། སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་ལ་སོགས་པ། སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ གཟུགས་མེད་གཟུགས་ལ་བལྟ་བ། གཉིས་པ་གཟུགས་མེད་གཟུགས་ལ་བལྟ་བའི་རྣམ་ཐར་ལ་ཡང་སྔར་ལྟར་ལས། གཞན་ཐམས་ཅད་སྔར་དང་འདྲ་ལ་རྟེན་གྱི་ཁྱད་པར་ནི་རྣམ་ཐར་དང་པོ་ཐོབ་པའོ། །ལྟ་བའི་ཚུལ་ནི་ 18-2-30b རང་ལ་གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པ་ནམ་མཁའི་མིང་བཞིར་འདུ་ཤེས་ནས་ལྟའོ། །ཅིའི་ཕྱིར་གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱ་ན་རང་ལ་མིང་བཞིའམ་ནམ་མཁར་འདུ་ཤེས་ཏེ་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་རྣམ་པར་བཤིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་འདི་གཉིས་ལ་རང་ལ་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་འཇོག་པ་དང་མི་འཇོག་པ་གཉིས་བྱུང་བ་ཅི་ཞེ་ན། སྤྲུལ་པ་བྱེད་པའི་ཚེ་སྤྲུལ་པ་པོ་སྣང་བ་དང་། དེ་ཡང་མི་སྣང་བར་བྱས་ནས་སྤྲུལ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཡིན་ནམ་སྙམ་མོ། ། ༈ སྤྲུལ་པའི་ལམ་གསུམ་པ་ལ་བལྟ་བ། གསུམ་པ་ནི། སྒོ་ཞེས་པ་ནི་ལྷག་མའོ། །འདི་ལ་བཞི་ལས་གང་ཟག་ནི་སྔར་ལྟར་ལ་ཁྱད་པར་དུ་རྣམ་ཐར་དང་པོ་གཉིས་ཐོབ་པའོ། །ས་ནི་སྔར་ལྟར་ཏེ་དེ་ཡང་ས་ལས་སྡུག་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་ལུས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་ཏེ་བསྒྲུབས་ནས་ཇི་ལྟར་གནས་ཤེ་ན། འདི་ལྟར་འདི་ན་ཁ་ཅིག་བཏང་སྙོམས་དང་དྲན་པ་ཡོངས་སུ་བྱང་བ་ཐོབ་པར་འགྱུར་ལ། དེས་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སྡུག་པ་བསྒོམས་ཏེ། ཞེས་དང་། མཛོད་ལས། གསུམ་པ་མཐའ་ན་ཞེས་པ་གཉིས་དོན་གཅིག་གོ། དགོས་པ་ནི། གཟུགས་སྡུག་པ་སྤྲུལ་པ་ལ་དགའ་བ་སྟེ་འབད་པའི་བློ་སྐྱེ་བ་དང་། གཟུགས་མི་སྡུག་པ་སྤྲུལ་པ་ལ་མི་དགའ་བ་སྟེ། མི་འབད་པའི་བློ་སྐྱེ་བའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དེ་དག་གི་གཉེན་པོར་རོ། །འདིའི་དགའ་མི་དགའ་ནི་བཤད
【現代漢語翻譯】 ༈ 如何觀察？ 第四，觀者自身觀想為有形之物，對於大小、好壞等，不一定完全大於或小於自身，而是以不確定的方式觀察。如此觀察的對象，需要是與自身既有聯繫又分離的事物，雖然與其有聯繫又分離，但無法隨心所欲地控制，因此希望能夠獲得控制。 ༈ '確定'的詞義觀察 第五，那麼，這裡所說的'有形'是什麼意思呢？就是自身對形體的認知沒有完全破除，而是保留了這種認知。 ༈ 為何要觀察？ 第六，爲了對治將外在事物隨意變化的障礙，也就是對治製造障礙的對治品。這是一種象徵，如果問為什麼從地開始，那是因為爲了顯現特殊的功德，爲了完全熟悉修行，例如：勝伏處、遍處、聖神通、無煩惱、愿智、正知等，爲了成就這些而修行。 ༈ 無色觀色 第二，無色觀色的解脫法，也如前所述。其他都與之前相同，只是所依的差別在於獲得了第一種解脫。觀察的方式是： 自身觀想為無形，如同虛空的四種名稱（四空定）。為什麼說無形呢？因為自身觀想為四空或虛空，從而破除了對形體的認知。那麼，這兩種（有色觀色和無色觀色）中，一種保留對形體的認知，一種不保留，這是為什麼呢？或許是因為在變幻時，變幻者既可以顯現，也可以不顯現，這是爲了變幻本身吧。 ༈ 觀察變化的第三種方式 第三，'門'是指剩餘的部分。這四種中，補特伽羅（梵文：Pudgala，人）如前所述，特別之處在於獲得了前兩種解脫。地也如前所述，也就是通過身體證悟並修習了從地中解脫醜陋的解脫法后，如何安住呢？就像這樣，有些人會獲得舍和正念的完全清凈。他們依靠此，修習醜陋。如《俱舍論》所說：'第三在邊'，兩者意思相同。目的是：喜歡變幻醜陋之色，從而生起精進之心；不喜歡變幻不醜陋之色，從而生起不精進之心的煩惱的對治品。這裡的喜歡與不喜歡，將在後面解釋。
【English Translation】 ༈ How to observe? Fourth, the observer visualizes himself as having form, and for sizes, good and bad, etc., does not necessarily look at them as definitely larger or smaller than himself, but in an uncertain way. The object of such observation needs to be something that is both connected to and separate from oneself, and although it is connected to and separate from it, one cannot control it as one wishes, so one wishes to gain control over it. ༈ Observing the meaning of 'certainty' Fifth, then, what does 'having form' mean here? It means that one's own perception of form has not been completely destroyed, but rather that perception is retained. ༈ Why observe? Sixth, in order to counteract the obscuration of transforming external objects at will, that is, to counteract the antidote that creates obstacles. This is a symbol, and if you ask why it starts from the earth, it is because in order to manifest special qualities, in order to fully familiarize yourself with practice, such as: the overcoming place, the all-encompassing place, the holy supernormal powers, without afflictions, wishful wisdom, perfect knowledge, etc., to practice for the sake of accomplishing these. ༈ Observing formlessness in form Second, the liberation of observing formlessness in form is also as before. Everything else is the same as before, but the difference in the basis is that the first liberation is obtained. The way of observing is: One visualizes oneself as formless, like the four names of space (the four formless absorptions). Why is it called formless? Because one visualizes oneself as the four formless realms or space, thereby destroying the perception of form. So, in these two (observing form in form and observing formlessness in form), one retains the perception of form, and one does not retain it, why is that? Perhaps it is because when transforming, the transformer can either appear or not appear, and this is for the sake of the transformation itself. ༈ Observing the third way of transformation Third, 'door' refers to the remaining part. Among these four, the Pudgala (Sanskrit: Pudgala, person) is as before, and the special feature is that the first two liberations are obtained. The earth is also as before, that is, after realizing and practicing the liberation of freeing oneself from the ugliness of the earth through the body, how does one abide? Like this, some people will obtain complete purity of equanimity and mindfulness. They rely on this and practice ugliness. As the Abhidharmakośa says: 'The third is at the edge', the two have the same meaning. The purpose is: to like transforming ugly colors, thereby generating a mind of diligence; to dislike transforming non-ugly colors, thereby generating an antidote to the afflictions of a mind of non-diligence. The liking and disliking here will be explained later.
་པ་ལྟར་གཟུང་གི་དེ་གཉིས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་མི་བཟུང་སྟེ་འདིར་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཐོབ་པས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པ་དང་། ཕན་ཚུན་རྗེས་སུ་འབྲེལ་པ་དང་། །ཕན་ཚུན་རོ་གཅིག་པའི་དུ་ཤེས་གསུམ་ལ་བརྟེན་ནས་སོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི། གསེར་དངུལ་ཟངས་གསུམ་གྱི་བུམ་པ་ལྟ་བུ་གཟུགས་སྡུག་མི་སྡུག་བར་མ་གསུམ་ལ་དངུལ་བུམ་དེ་ཟངས་བུམ་ལ་ 18-2-31a ལྟོས་ཏེ་སྡུག་གསེར་བུམ་ལ་ལྟོས་ཏེ་མི་སྡུག་པར་བསྒོམས་པས་ལྟོས་མེད་དུ་སྡུག་མི་སྡུག་གི་ཞེན་པ་ལྡོག་གོ། གཉིས་པ་ནི། གསེར་བུམ་ལ་ལྟོས་ཏེ་མི་སྡུག་པ་དང་ཟངས་བུམ་ལ་ལྟོས་ཏེ་སྡུག་པ་གཉིས་དངུལ་བུམ་གཅིག་ལ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བར་བསྒོམས་པས་སྡུག་མི་སྡུག་ཐ་དད་དུ་ཞེན་པ་ལྡོག་གོ། གསུམ་པ་ནི། སྔ་མ་གཉིས་ལྟར་བསྒོམས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སྡུག་མི་སྡུག་ཐམས་ཅད་ལ་མཐར་གཅིག་ཏུ་སོ་སོར་འཛིན་པ་མེད་པར་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྡུག་པའམ་སྤྲུལ་འདོད་པའི་རྣམ་པར་རོ་གཅིག་པའི་འདུ་ཤེས་འཐོབ་སྟེ། འདི་ནི་གྲུབ་པའི་དུས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སྡུག་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་ཡང་ཡིན་ལ་སྒོ་ཡང་ཡིན་པས་དེའི་སྒོ་སྟེ་སྤྲུལ་པ་བྱེད་པའི་ཐབས་ཏེ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ལུས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་པ་སྟེ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་ནས་རྫོགས་པར་བྱས་ནས་ཏེ་དེས་ལན་མང་དུ་འཕགས་པ་རྣམས་གནས་སོ་ཞེས་བྱ་བའོ། །འདི་དང་འགོག་པའི་རྣམ་ཐར་ལ་མངོན་དུ་བྱས་ཏེ་གནས་ཞེས་འབྱུང་ལ་གཞན་ལ་མི་འབྱུང་བ་ཅི་ཞེ་ན། འདི་གཉིས་ཀྱིས་གཟུགས་ཅན་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པའི་གནས་གྱུར་རྫོགས་པར་མངོན་དུ་བྱེད་པས་སོ། །གཙོ་བོ་ཡིན་པ་དང་། ཁམས་དང་སའི་མཐའ་ན་གནས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཀྱང་འཆད་དོ། །ཅིའི་ཕྱིར་སྤྲུལ་ལམ་ལ་རྣམ་ཐར་གསུམ་བཞག་ཅེ་ན། ཆེ་ཆུང་དང་བཟང་ངན་ལ་ངེས་མེད་དུ་མ་ལྟས་ན་དེ་ལས་གཞན་དུ་སྤྲུལ་མི་ནུས་པས་དེའི་ཕྱིར་དང་པོ་གཉིས་དང་། དེ་དག་ལ་ངེས་མེད་ཀྱི་མོས་པ་ཐོབ་ཀྱང་སྡུག་མི་སྡུག་མཐའ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་མི་བཟློག་ན་མི་སྡུག་པ་སྤྲུལ་མི་འདོད་ལ་དེ་མ་སྤྲུལ་ན་སྤྲུལ་པ་མི་རྫོགས་ 18-2-31b པས་དེའི་ཕྱིར་དུ་གསུམ་པ་སྒོམ་དགོས་སོ། ། ༈ མཐོང་ཆོས་ལ་བདེར་གནས་ཀྱི་ལམ། གསུམ་པ་གང་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་ན། མཐོང་བའི་ཆོས་ཚེ་འདི་ལ་བདེ་བར་གནས་པ་སྟེ་ལུས་སེམས་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ལམ་ལ་རྣམ་པ་ལྔའོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྣམ་ཐར་རྣམ་པ་བཞི་དང་འགོག་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་གཅིག་སྟེ་དེ་ལྟར་ནའོ། །དེ་དག་ཀྱང་གང་ཞེ་ན། འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ཐར་པ་མྱང་འདས་དང་། ཀུན་དཀྲིས་མངོན་གྱུར་པ་བྲལ་བར་མཐུན་པར་གནས་པའི་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་ལ་གཟུགས་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་དངོས་གཞི་བཞི་ཡོད་དེ། དེ་ནི་གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྣམ་ཐར་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ས་ལ་རོ་མྱོང་བའི་སྲེད་པ་ཐ
【現代漢語翻譯】 就像（之前所說的）那樣理解，但不要完全按照字面意思理解這兩個（詞），因為這裡已經獲得了第四禪。如何做到相互依賴、相互關聯、並且依賴於三種『一味』的認知呢？ 首先，例如金、銀、銅三種材質的瓶子，對於美、丑、一般的形態，當銀瓶參照銅瓶時，它顯得美；當參照金瓶時，它顯得丑。通過這樣觀修，可以消除對美醜的執著。其次，觀修銀瓶相對於金瓶顯得丑，相對於銅瓶顯得美，這兩種關聯都依附於同一個銀瓶，從而消除對美醜差異的執著。第三，通過如前兩種方式的觀修，最終對一切美醜都不再分別執著，而是獲得一種認知，即一切都『一味』地呈現為美或可欲之形態。這便是成就之時。 像這樣，『美』既是解脫之相，也是一道門。通過這道門，也就是通過幻化的方法，以智慧之身顯現，即在相續中生起並圓滿，聖者們便能以此安住。為什麼說『顯現而安住』只出現在這種解脫和滅盡的解脫中，而不出現在其他解脫中呢？因為這兩種解脫能夠圓滿地顯現轉變的境界，從而消除有色和無色的障礙。也有解釋說，這是因為它們是主要的，並且安住在界和地的邊際。為什麼在幻化道上要設立三種解脫呢？因為如果不確定大小和好壞，就無法幻化出其他事物。因此需要前兩種（解脫）。即使對這些獲得了不確定的意樂，如果不能阻止對美醜的片面執著，那麼就不會想要幻化醜陋之物，而不幻化醜陋之物，幻化就不會圓滿，因此需要修習第三種（解脫）。 通往現法樂住之道 第三個問題是，入於何種禪定能獲得現法樂住，即在此生此世獲得身心利益的道路，共有五種？原因是，四種無色界的解脫和一種滅盡的解脫，總共是這樣。那麼，這些又是什麼呢？ 這裡有兩種情況。第一種是，與解脫（涅槃）和斷絕一切煩惱的顯現相一致的道路的自性，具有四種無色界的等持，這就是無色界的解脫。也就是說，對在無色界中體驗到的滋味產生貪愛……
【English Translation】 As understood (as previously stated), but do not take these two (words) entirely literally, because here the fourth dhyana has been attained. How is it that they rely on each other, are interconnected, and rely on three kinds of 'one taste' cognition? First, for example, with vases made of gold, silver, and copper, regarding the forms of beauty, ugliness, and neutrality, when the silver vase is compared to the copper vase, it appears beautiful; when compared to the gold vase, it appears ugly. By meditating in this way, attachment to beauty and ugliness can be eliminated. Second, meditating on how the silver vase appears ugly compared to the gold vase and beautiful compared to the copper vase, these two connections both depend on the same silver vase, thereby eliminating attachment to the differences between beauty and ugliness. Third, through meditating as in the previous two ways, ultimately, one no longer separately clings to all beauty and ugliness, but rather attains a cognition in which everything is 'one taste' and appears as beautiful or desirable forms. This is the time of accomplishment. Like this, 'beauty' is both an aspect of liberation and a door. Through this door, that is, through the method of emanation, appearing with a body of wisdom, that is, arising and perfecting in the continuum, the noble ones are able to abide in this. Why is it said that 'manifesting and abiding' only appears in this liberation and the liberation of cessation, and not in other liberations? Because these two liberations are able to fully manifest the state of transformation, thereby eliminating the obscurations of form and formlessness. It is also explained that this is because they are primary and abide at the boundary of the realm and the earth. Why are three liberations established on the path of emanation? Because if one is not uncertain about size and good and bad, one cannot emanate other things. Therefore, the first two (liberations) are needed. Even if one obtains uncertain intention towards these, if one cannot prevent one-sided clinging to beauty and ugliness, then one will not want to emanate ugliness, and without emanating ugliness, emanation will not be complete, therefore it is necessary to practice the third (liberation). The Path to Pleasant Abiding in the Present Life The third question is, what kind of samadhi, when entered, leads to pleasant abiding in the present life, that is, the path that benefits body and mind in this life, and there are five aspects? The reason is that there are four liberations of the formless realms and one liberation of cessation, so it is like that. So, what are these? Here there are two situations. The first is that the nature of the path that is consistent with liberation (nirvana) and the manifestation of the severance of all afflictions has four samadhis of the formless realms, and this is the liberation of the formless realms. That is, craving for the taste experienced in the formless realms...
ག་བསྲིངས་ནས་དེ་དང་མི་འདྲེ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་སྒོམ་པའོ། །གཉིས་པ་ཆགས་སོགས་སམ་སེམས་སེམས་བྱུང་ཉེ་བར་ཞི་བར་གནས་པའི་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་ལ་དགག་བྱའི་གཙོ་བོ་ཡིན་པས་འདུ་ཤེས་དང་ཚོར་བ་འགོག་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་གཅིག་ཡོད་ལ། དེ་ནི་འདུ་ཤེས་ཚོར་འགོག་གི་སྒྲིབ་པ་ལས་གྲོལ་བའི་ཕྱིར་དུ་མངོན་དུ་བྱེད་དོ། །གཟུགས་མེད་བཞི་དང་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་དང་རྣམ་ཐར་གྱི་ཁྱད་པར་གང་ཞེ་ན། ལུས་ཀྱི་འབྱུང་བ་ཆེན་པོའམ་སེམས་སེམས་བྱུང་དམིགས་པ་ལ་ཆ་མཉམ་དུ་བྱེད་པས་སྙོམས་འཇུག་དང་། རང་སའི་ཀུན་དཀྲིས་ལས་ཐར་ཞིང་དེ་དང་མི་འདྲེ་བའི་ཆ་ནས་རྣམ་ཐར་དུ་འཇོག་གོ། མཛོད་པ་ནི། རྣམ་ཐར་གྱི་དོན་ས་འོག་མ་ལས་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པ་ཡིན་པས་ཉེར་སྡོགས་ཀྱི་བར་ཆད་མེད་ལམ་རྣམས་རྣམ་ཐར་མིན་ལ། རྣམ་གྲོལ་ལམ་རྣམས་ཡིན་ཞེས་ཉེར་སྡོགས་ལ་ 18-2-32a ཡང་འདོད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་དང་པོ་གསུམ་ནི་གཞན་དོན་གྱི་ཆེད་དུ་འབྱུང་བ་དང་དེ་ནས་ལྔ་ནི་གཞན་གྱི་དོན་གྱི་ཆེད་དུ་བྱ་བ་ཅན་རང་གི་དོན་མཐོང་བའི་དོན་ལ་བདེར་གནས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་རྣམ་ཐར་ཏེ་བརྒྱད་དོ། ། ༈ འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ། བཞི་པ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་ལ་དགུའོ། །གང་ན་བསམ་གཏན་བཞི་ནས་འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དག་སྟེ་དེ་དགུའོ། །དེ་ཡང་ལམ་ཤེས་ལ་བརྟེན་པའི་རྣམ་པ་ཡིན་པས་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་དེ་དག་ལ་གཟུང་ངོ་། །འདི་ལ་ཉི་སྣང་དུ།འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་ནས་གཞན་རྣམས་ལ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་མ་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་ཁ་ཅིག་བརྒྱད་པོ་དེ་འགའ་ཞིག་འདས་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་གནས་འགའ་ཞིག་དེའི་རྟེན་བྱེད་པས་དེ་སྐད་ཅེས་བྱའོ་ཞེས་འཆད་དོ། །ཤེར་སྒྲོན་དུ་བསམ་གཏན་བཞི་ནི་མཐོང་སྒོམ་གཉིས་ཀ་དང་། གཟུགས་མེད་བཞི་སྒོམ་ལམ་གྱི་རྟེན་དང་། འགོག་པ་ནི་འདས་པའི་སེམས་ཉིད་ཀྱིས་འཇུག་ཅིང་ལངས་ནས་ཀྱང་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པས་འདས་ལམ་དུ་འཆད་པ་ནི་བྱང་ཡེ་ལ་སོགས་པའི་བཤད་པའོ། །རྟོགས་དཀར། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་སྟེ་ཐབས་རྣམ་པ་དགུ་ལའོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་ཀྱང་དགོངས་པ་ནི། སྲིད་རྩེ་ལ་ཟག་མེད་མེད་པར་མངོན་པ་བ་རྣམས་འདོད་ཀྱང་། སློབ་དཔོན་འདི་ཟག་མེད་བཞེད་པས་དེ་བརྒྱད་ཀྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆ་ནི་འདས་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་དེར་འཇོག་ལ། འགོག་པ་ནི་འདས་ལམ་གྱིས་ངེས་པར་འཐོབ་དགོས་པས་དེའོ་སྙམ་དུ་དགོངས་སོ། ། 18-2-32b འདིར་འགོག་སྙོམས་ཀྱི་མཐའ་བཅད་པ་ལ་བདུན། གང་ཟག་གང་གིས་དང་། སེམས་གང་ལ་བརྟེན་ནས་དང་། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་གང་གིས་དང་། དགག་བྱ་གང་འགོག་པ་དང་། ངོ་བོ་དང་། དུས་དང་། ཁམས་གང་དུ་སྙོམས་པར་འཇུ
【現代漢語翻譯】 爲了不與之混淆而進行的禪修。第二種解脫是，由於貪慾等或心與心所是主要的遮障，是寂靜安住之道的自性，因此有一種止息想和感受的解脫。這是爲了從止息想和感受的障礙中解脫而顯現的。 四無色定、滅盡定和解脫的差別是什麼呢？通過平等地對待身體的四大元素或者心與心所的對境，就是等持。從自地的煩惱中解脫，並且不與之混淆的角度來說，就是解脫。《俱舍論》中說：『解脫的意義是從下地背離，因此沒有近分的無間道不是解脫，而是解脫道。』也這樣認為近分。 這樣，最初的三個是爲了利他而生起的，之後的五個是爲了利他而行動，爲了看到自利的意義，安住在快樂中的解脫，總共有八個。 超世間道 第四個是超世間道，有九種。即從四禪到滅盡定，這九種。因為這是依賴於道智的相狀，所以被認為是菩薩相續中的那些。對此，《日光論》中說：『滅盡定是由超世間道獲得的。』但沒有說明其他定是超世間的理由。對此，有些人解釋說，這八種定有些是超世間道的體性，有些是它的所依，所以這樣說。《般若燈論》中說，四禪是見道和修道兩者，四無色定是修道的所依，滅盡定是超世間的心本身進入和生起，並且也顯現它，所以解釋為超世間道，這是菩提光等的說法。《證悟白蓮經》中說：『超世間道，即九種方便。』 雖然這樣解釋，但意圖是：雖然有部認為有頂沒有無漏，但這位論師認為有無漏，因此這八種定的無漏部分是超世間道的體性，所以安立在那裡。滅盡定是必須由超世間道獲得的，所以這樣認為。 這裡對滅盡定的界限作了七個區分：由誰證得？依賴於什麼心？通過什麼作意？止息什麼對境？體性是什麼？時間是什麼？在哪個界中入定？
【English Translation】 Meditation to avoid confusion with it. The second liberation is that, since greed, etc., or mind and mental factors are the main obscurations, it is the nature of the path of peaceful abiding, so there is one liberation that stops perception and feeling. This is manifested in order to be liberated from the obscuration of stopping perception and feeling. What is the difference between the four formless absorptions, cessation absorption, and liberation? By equally treating the four great elements of the body or the objects of mind and mental factors, it is absorption. From the perspective of being liberated from the afflictions of one's own ground and not being confused with it, it is liberation. The Abhidharmakosha says: 'The meaning of liberation is turning away from the lower ground, so the paths of immediate proximity that are without interruption are not liberation, but the paths of liberation.' It is also thought this way about immediate proximity. Thus, the first three arise for the sake of benefiting others, and the next five act for the sake of benefiting others, for the sake of seeing the meaning of self-benefit, the liberation of abiding in happiness, there are eight in total. The Transcendent Path The fourth is the transcendent path, which has nine aspects. These are the four dhyanas up to the absorption of cessation, these nine. Since these are aspects that rely on the wisdom of the path, they are considered to be those in the Bodhisattva's continuum. Regarding this, the Nyisnang says: 'The absorption of cessation is attained by the transcendent path.' But it does not explain the reason for considering the other absorptions as transcendent. Some explain that some of these eight absorptions are the nature of the transcendent path, and some are its basis, so it is said that way. The Sherdrön says that the four dhyanas are both the path of seeing and the path of cultivation, the four formless absorptions are the basis of the path of cultivation, and the absorption of cessation is entered and arises by the transcendent mind itself, and also manifests it, so it is explained as the transcendent path, which is the explanation of Bodhiyé and others. Togkar says: 'The transcendent path, that is, the nine methods.' Although explained in this way, the intention is: Although the Vaibhashikas believe that there is no non-defiled at the peak of existence, this teacher believes in non-defiled, so the non-defiled part of these eight absorptions is the nature of the transcendent path, so it is established there. The absorption of cessation must necessarily be attained by the transcendent path, so it is thought that way. Here, there are seven distinctions made regarding the limits of the absorption of cessation: By whom is it attained? Relying on what mind? Through what attention? What object is ceased? What is the nature? What is the time? In which realm is the absorption entered?
ག་པའོ། ། ༈ གང་ཟག་གང་གིས་འགོག་པ། དང་པོ་ནི། ཐེག་དམན་ལྟར་ན་བསྡུ་བ་ལས། དེ་ལ་ནི་སློབ་པ་ཕྱིར་མི་འོང་བ་ལུས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པ་དང་། མི་སློབ་པ་གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་ཡང་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ། ཞེས་པ་ལྟར་ཡིན་ལ་ཐེག་ཆེན་ནི་མཐོང་ལམ་ནས་འཇུག་ནུས་སོ། །སོ་སྐྱེ་དང་རྒྱུན་ཞུགས་ཤེས་རབ་ཀྱིས་རྣམ་གྲོལ་རྣམས་ཀྱིས་འཇུག་མི་ནུས་ཏེ། འདི་ལ་འཇུག་པ་ལ་ཉོན་ཡིད་དགག་དགོས་ཤིང་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ཐོབ་དགོས་ན། དང་པོ་ལ་དང་པོ་མེད་ལ་ལྷག་མ་རྣམས་ལ་ཕྱི་མ་མེད་པས་སོ། །འོ་ན་ས་བཅུ་པ་ལས། ཀྱེ་རྒྱལ་བའི་སྲས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་དྲུག་པ་ཡན་ཆད་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་སྟེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་བདུན་པ་འདི་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་སྐད་ཅིག་ལ་ཡང་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ཅིག་ལྡང་སྟེ་འགོག་པ་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་སོ་ཞེས་ནི་མི་བྱའོ་ཞེས་པ་དང་འགལ་ཞེ་ན་སྐྱོན་མེད་དེ། དེ་ནི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་དབྱིངས་ལ་འགོག་པར་བཞེད་པས་མིང་མཚུངས་ཀྱང་དོན་མི་འདྲའོ། ། ༈ སེམས་གང་ལ་བརྟེན་ནས་འགོག་པ། གཉིས་པ་ནི། སྲིད་རྩེའི་སེམས་དེ་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བས་དེ་ལ་བརྟེན་ན་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་རྒྱུ་བ་དགག་སླ་བས་དེ་ལ་བརྟེན་པར་མངོན་པ་བ་རྣམས་འདོད་དོ། །མཛོད་ལས། ཕྲ་བ་ཕྲ་བའི་མཇུག་ཐོགས་སུ། །ཞེས་སོ། །འོན་ཀྱང་ཡུམ་གྱི་མདོར་ས་དགུ་གའི་སེམས་ 18-2-33a ལ་བརྟེན་པར་བཤད་པས་སྔ་མ་ནི་རྩོམ་པ་དང་པོའི་ཚེ་ལ་འདོད་དགོས་སོ། ། ༈ ཡིད་ལ་བྱེད་པ་གང་གིས་འགོག་པ། གསུམ་པ་ནི། ཚོར་འདུ་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་རགས་པ་མི་དབེན་པར་མཐོང་ནས་དེས་ཞི་བར་གནས་པའི་འདུ་ཤེས་སྔོན་དུ་བཏང་བའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་སོ། །བྱང་སེམས་ནི་གཞན་དོན་དུ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རྩལ་སྦྱང་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུའོ། ། ༈ དགག་བྱ་གང་འགོག་པ། བཞི་པ་ནི། ཚོགས་དྲུག་དང་ཉོན་ཡིད་དེ་བདུན་འཁོར་དང་བཅས་པ་འགོག་སྟེ་འདི་ལ་ཉོན་ཡིད་མ་བཀག་ན་འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་དང་འདི་གཉིས་ལ་ཞི་མ་ཞིའི་ཁྱད་པར་མེད་པར་འགྱུར་བས་སོ། །དེ་ཡང་འདོད་ཁམས་སུ་ཡིན་གྱི་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་སུ་ནི་རིམ་པ་ལྟར་སྣ་ལྕེའི་རྣམ་ཤེས་དང་ཚོགས་ལྔ་མེད་པས་ལྔ་དང་གཉིས་འགོག་གོ། ཉན་ཐོས་ཀྱིས་ཚོགས་དྲུག་ལས་མི་འགོག་གསུང་བ་ནི་མི་འཐད་དེ། བསྡུ་བ་ལས། འཇུག་པ་པོའི་རྟེན་སྔར་ལྟར་བཤད་ནས་ཉོན་ཡིད་དང་བཅས་པ་འགོག་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཉན་ཐོས་སྡེ་གཉིས་ཀྱིས་ཚོགས་དྲུག་ལས་མི་འདོད་པས་དེ་ཙམ་ཞིག་འགོག་པར་འདོད་ཀྱི་ཉན་ཐོས་འཕགས་པས་འདི་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ་ཉོན་ཡིད་མི་འགོག་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་ཡང་དངོས་པོ་ལ་གནས་ཚུལ་དང་འདོད་པས་བཏགས་པའི་ཁྱད་མ་ཕྱེད་པའོ། །གནས
【現代漢語翻譯】 何者能遮止？ 第一，按照小乘的觀點，如《攝事品》所說：『對於阿羅漢來說，不還果者以身證得，無學果者從二者中解脫，也入于滅盡定。』大乘則從見道即可入定。凡夫和須陀洹等以智慧解脫者不能入此定，因為入此定必須遮止煩惱意，並且必須獲得有頂天的禪定。對於前者來說，沒有最初的禪定，對於其餘的人來說，沒有後來的禪定。如果有人問：那麼《十地經》中說：『諸佛子！六地以上的菩薩可以入于滅盡定，安住于第七地的菩薩，剎那剎那之間都可以入于滅盡定，但不能說他已經現證滅盡定。』這是否矛盾呢？』沒有矛盾，因為那裡所說的『滅』是指滅盡一切戲論的法界，雖然名稱相同，但意義不同。 第二，有頂天的禪定非常微細，依靠它可以容易地遮止心和心所的執行，因此有部宗的人認為應該依靠它。《俱舍論》中說：『在最微細的禪定之後。』然而，《般若經》中說依靠九地的心，因此前者應被認為是最初入定時的情況。 第三，通過見到感受、想法等粗大的執行並不寂靜，以先前產生的寂靜住的意識為先導的作意來遮止。菩薩則是爲了利益他人而修習禪定的力量。 第四，遮止六識和煩惱意，即遮止七識及其隨行。如果在此定中不遮止煩惱意，那麼此定和無想定之間就沒有差別了。而且，這隻在欲界中才成立，因為在色界和無色界中，依次沒有鼻舌識和五識，因此遮止五識和二識。如果說聲聞乘不遮止六識，那是不合理的，因為《攝事品》中說：『入定者的所依如前所述，遮止煩惱意及其隨行。』因此，聲聞乘的兩個部派不承認遮止六識，只承認遮止這些，但聲聞乘的聖者在入定時並非不遮止煩惱意。這是因為沒有區分事物本身的性質和由意願所附加的差別。
【English Translation】 Who can cease? Firstly, according to the Hinayana view, as stated in the Sangrahavastu: 'For an Arhat, the Anagamin attains it by body, and the Arhat who is free from both attains cessation.' The Mahayana, however, can enter it from the Path of Seeing. Ordinary beings and Srotapannas, who are liberated by wisdom, cannot enter this, because entering this requires the cessation of afflicted mind, and one must attain the Mind of the Peak of Existence. For the former, there is no initial attainment, and for the latter, there is no subsequent attainment. If one asks: 'Then, does it contradict the Dasabhumika Sutra, which says: 'O sons of the Victorious Ones! Bodhisattvas from the sixth Bhumi onwards can enter cessation, and Bodhisattvas abiding in the seventh Bhumi can enter cessation in every moment of thought, but it should not be said that they have directly realized cessation'?' There is no contradiction, because the 'cessation' mentioned there refers to the Dharmadhatu free from all elaboration, so although the names are the same, the meanings are different. Secondly, the Mind of the Peak of Existence is very subtle, and relying on it makes it easier to cease the flow of mind and mental factors, so the Vaibhashikas believe that one should rely on it. The Abhidharmakosha says: 'At the end of the subtlest.' However, the Prajnaparamita Sutra states that one relies on the minds of the nine grounds, so the former should be considered the case at the time of the initial entry. Thirdly, by seeing that the gross flow of feelings, perceptions, etc., is not peaceful, one ceases through the attention that is preceded by the perception of abiding in peace. Bodhisattvas do this for the sake of cultivating the power of Samadhi for the benefit of others. Fourthly, one ceases the six consciousnesses and the afflicted mind, that is, one ceases the seven consciousnesses along with their retinue. If one does not cease the afflicted mind in this Samadhi, then there would be no difference between this Samadhi and the Asamjnika Samapatti. Moreover, this is only valid in the Desire Realm, because in the Form and Formless Realms, there are no nose and tongue consciousnesses and no five consciousnesses respectively, so one ceases the five and two consciousnesses. It is unreasonable to say that the Shravaka Vehicle does not cease the six consciousnesses, because the Sangrahavastu says: 'The basis of the one entering Samadhi is as previously stated, ceasing the afflicted mind along with its retinue.' Therefore, the two schools of the Shravaka Vehicle do not acknowledge the cessation of the six consciousnesses, and only acknowledge the cessation of these, but it is not the case that the noble Shravakas do not cease the afflicted mind when entering this Samadhi. This is because they have not distinguished between the nature of things themselves and the differences attributed by intention.
་སྐབས་དེ་ཡང་ཀུན་གཞི་ཡོད་པས་སེམས་ལྡན་ཡིན་ཏེ། བསྡུ་བ་ལས། འཇུག་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཙམ་ཉེ་བར་ཞི་བར་ཟད་ཀྱི་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཉེ་བར་ཞི་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། ། ༈ ངོ་བོ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ། ལྔ་པ་ལ་གཉིས། འདོད་པ་དགོད། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་ 18-2-33b སྨྲ་དང་ཐེག་ཆེན་པ་གཉིས་ཀས་ཀྱང་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དུ་འདོད་དོ། །འོན་ཀྱང་བྱེ་སྨྲས་རྫས་སུ་གྲུབ་པར་འདོད་ལ་མདོ་སྡེ་པ་ཡན་ཆད་ཀྱིས་བསྡུ་བ་ལས། དེ་ཡང་བཏགས་པའི་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི་རྫས་སུ་ནི་མ་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་པ་ལྟར་འདོད་པ་ནི་ཁྱད་པར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཁས་བླངས་བརྗོད། དེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཁ་ཅིག་ན་རེ་འདི་ལྡན་མིན་དུ་བཤད་པ་ནི་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་དང་སྒོ་བསྟུན་པ་ཡིན་གྱི་ཐེག་ཆེན་པ་རང་ལུགས་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་འདོད་དེ། སའི་སྙིང་པོ་འཁོར་ལོ་བཅུ་པ་ལས། བྱང་སེམས་རྣམས་འགོག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་གནས་ནས་ཚོར་བ་གསུམ་དང་འདུ་ཤེས་གསུམ་ཡོངས་སུ་གཅོད་དེ། མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་དང་གཡོ་བའི་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་མེད་པར་ཚོར་བ་དང་འདུ་ཤེས་དང་སེམས་པ་དང་རེག་པ་དང་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཀུན་གཅོད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་དང་། ཡུམ་གྱི་མདོ་ལས་ཀྱང་ཐོད་རྒལ་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་བཤད་པ་དང་སྙོམས་འཇུག་ཏུ་གསུངས་པ་དང་རྟོགས་པ་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཡིན། ཞེས་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྐུ་མཆེད་ཀྱི་དགོངས་པ་མིན་པར་བསྟན། དེ་ལས་ལོགས་སུ་འདོད་པ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཕགས་པ་སྐུ་མཆེད་ཀྱིས་འདིའི་ངོ་བོ་ཤེས་པ་ཡིན་པ་ལྟ་ཞོག །བྱེ་སྨྲའི་བཙུན་པ་དབྱིག་བཤེས་ཀྱིས་འདིའི་གནས་སྐབས་ན་ཡིད་ཤེས་མི་གསལ་བ་ཡོད་དོ་ཞེས་འདོད་པ་ལ། ཐེག་བསྡུས་སུ་བཀག་ཅིང་ལས་གྲུབ་པ་ལས་ཀྱང་། ཁ་ཅིག་ནི་སེམས་དང་བཅས་པའི་གནས་ 18-2-34a སྐབས་སུ་འདོད་དེ། དཔེར་ན་བཙུན་པ་དབྱིག་བཤེས་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་དྲི་བ་ལས་གང་གི་ལྟར་ན། འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་སེམས་མེད་པ་ཡིན་པ་དེ་ལ་སྐྱོན་དེ་ཡོད་ཀྱི་ཁོ་བོའི་ལྟར་ན། འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་སེམས་དང་བཅས་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ལྟ་བུའོ། །འདིར་མདོའི་ཁུངས་ཀྱང་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་ལུས་ཀྱི་འདུ་བྱེད་དག་མ་འགགས་པ་ནས་དབང་པོ་དག་མ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཞིང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལུས་དང་མ་བྲལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ཁྱེར་ཏེ་འོང་བར་བྱེད་དོ། །དེ་དག་དེའི་ཚེ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གང་ཡིན་པར་འདོད། ཁ་ཅིག་ན་རེ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། ཡིད་དང་ཆོས་ལ་བརྟེན་ནས་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་གསུམ་ཡང་དག་པར་འདུས་པའི་རེག་པ་དང་ལ
【現代漢語翻譯】 此外，由於存在阿賴耶識（kun gzhi，梵文：ālaya-vijñāna，一切種子的儲藏處，字面意思：基礎），所以它是有心識的。正如《攝論》（bsdu ba）所說：『只有入定的識（'jug pa'i rnam par shes pa）才會止息，而阿賴耶識不會止息。』 第五，入定之體性。 分為兩部分：確立觀點和駁斥爭論。 首先，關於觀點：有實事論者（don smra）和大乘行者都認為它是非相應的行（ldan min 'du byed）。然而，有部宗（bye smra）認為它是實有的，而經部宗（mdo sde pa）及以上則認為，如《攝論》所說：『它應被理解為假有，而非實有。』這就是觀點上的區別。 其次，分為兩部分：陳述主張和駁斥該主張。 首先，關於陳述主張：有些人說，將此解釋為非相應行是爲了順應聲聞部（nyan thos sde pa），而在大乘的自宗中，它被認為是特殊的等持（ting nge 'dzin，梵文：samādhi，禪定），如《地藏十輪經》（sa'i snying po 'khor lo bcu pa）所說：『菩薩們安住于滅盡定（'gog pa'i ting nge 'dzin）中，斷除三種受（tshor ba gsum）和三種想（'du shes gsum），沒有顯現的造作和動搖的心之活動，斷除受、想、思、觸、作意。』此外，《般若經》（yum gyi mdo）中也將其描述為超越的等持，並被說成是入定和證悟的智慧法身（ye shes chos kyi sku）。因此，它是大乘聖者的無分別智（mi rtog ye shes）。 其次，分為兩部分：表明聖者兄弟（sku mched）的觀點並非如此，以及與此不同的觀點是不合理的。 首先，關於聖者兄弟的觀點並非如此：且不說聖者兄弟是否瞭解此之體性，有部宗的比丘（btsun pa）妙音（dbyig bshes，梵文：Vasubandhu，世親）認為，在此狀態下，意識（yid shes）並不明顯。《攝大乘論》（theg bsdu）對此進行了駁斥，並且在《業成就論》（las grub pa）中也說：『有些人認為這是有心識的狀態，例如比丘妙音在提問時說，按照誰的觀點，滅盡定是無心識的？那個過失存在，但按照我的觀點，滅盡定是有心識的。』這裡也引用了經文的來源，即『入滅盡定者的身體造作（lus kyi 'du byed）沒有停止，諸根（dbang po）沒有改變，識（rnam par shes pa）沒有離開身體。』他們認為那時是什麼識？有些人說是意識。』如果這樣，世尊（bcom ldan 'das）說：『以意（yid）和法（chos）為緣，生起意識，三者和合產生觸（reg pa）。』
【English Translation】 Moreover, since there is a basis (kun gzhi, Skt: ālaya-vijñāna, the storehouse of all seeds, lit: foundation), it is with mind. As stated in the Compendium (bsdu ba): 'Only the entering consciousness ('jug pa'i rnam par shes pa) ceases, but the ālaya-vijñāna does not cease.' Fifth, the nature of absorption. Divided into two parts: establishing the view and refuting the arguments. First, regarding the view: Both the Realists (don smra) and the Mahāyāna practitioners consider it to be a non-associated formation (ldan min 'du byed). However, the Sarvāstivādins (bye smra) consider it to be substantially existent, while the Sutra School (mdo sde pa) and above consider it, as stated in the Compendium: 'It should be understood as nominally existent, but not substantially existent.' This is the difference in view. Second, divided into two parts: stating the claim and refuting that claim. First, regarding stating the claim: Some say that explaining this as a non-associated formation is to align with the Śrāvakayāna (nyan thos sde pa), but in the Mahāyāna's own system, it is considered a special samādhi (ting nge 'dzin, Skt: samādhi, concentration), as stated in the Daśacakra-kṣitigarbha-sūtra (sa'i snying po 'khor lo bcu pa): 'Bodhisattvas abide in the samādhi of cessation ('gog pa'i ting nge 'dzin), completely severing the three feelings (tshor ba gsum) and three perceptions ('du shes gsum), without manifest fabrication and wavering mental activity, severing all feelings, perceptions, thoughts, contacts, and attention.' Furthermore, in the Prajñāpāramitā Sūtra (yum gyi mdo), it is described as a transcendent samādhi, and is said to be the absorption and the wisdom dharmakāya (ye shes chos kyi sku). Therefore, it is the non-conceptual wisdom (mi rtog ye shes) of the Mahāyāna noble ones. Second, divided into two parts: showing that the view of the noble brothers (sku mched) is not like this, and that views different from this are unreasonable. First, regarding the view of the noble brothers not being like this: Let alone whether the noble brothers understand the nature of this, the Sarvāstivādin monk (btsun pa) Vasubandhu (dbyig bshes, Skt: Vasubandhu, 世親) believes that in this state, consciousness (yid shes) is not obvious. The Mahāyānasaṃgraha (theg bsdu) refutes this, and it is also said in the Karmasiddhiprakaraṇa (las grub pa): 'Some consider this to be a state with mind, for example, when the monk Vasubandhu asks, according to whose view is the cessation samādhi without mind? That fault exists, but according to my view, the cessation samādhi is with mind.' Here, the source of the sutra is also cited, namely, 'The bodily fabrications (lus kyi 'du byed) of those who enter the cessation samādhi have not stopped, the faculties (dbang po) have not changed, and the consciousness (rnam par shes pa) has not left the body.' What consciousness do they consider it to be at that time? Some say it is the mind consciousness.' If so, the Blessed One (bcom ldan 'das) said: 'Dependent on mind (yid) and phenomena (chos), mind consciousness arises, and the combination of the three produces contact (reg pa).'
ྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཚོར་བ་དང་འདུ་ཤེས་དང་སེམས་པ་སྐྱེའོ་ཞེས་མ་གསུངས་སམ། ཇི་ལྟར་ན་དེའི་ཚེ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡོད་ཀྱང་གསུམ་ཡང་དག་པར་འདུས་པ་མ་ཡིན། གསུམ་འདུས་ན་ཡང་རེག་པ་ཇི་ལྟར་མེད། རེག་པ་ཡོད་ན་ཡང་གང་གིས་ན་འདུ་ཤེས་དང་ཚོར་བ་འགོག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚོར་བ་དང་འདུ་ཤེས་མེད་པ་ཡིན་ཞེས་བྱ། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་འདི་ལ་ཞུགས་པའི་ཚེ་ཡིད་ཤེས་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་ཡོད་པ་རྒྱས་པར་བཀག་ནས། མཇུག་བསྡུ་བར་དེ་བས་ན་རྟོག་གེ་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་ལུང་གི་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མ་རྟོགས་པས་འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལ་སོགས་པའི་གནས་སྐབས་ན་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་སེམས་དང་བཅས་པར་རྟོག་པ་ 18-2-34b ནི་གཟུ་ལུམས་སུ་སེམས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །གཞན་ཡང་འདི་མི་རྟོག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡིན་ན་ཡིད་ཤེས་ཡིན་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་སུམ་ཅུ་པ་ལས། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་འབྱུང་བ་ནི། །རྟག་ཏུ་འོ་ཞེས་འབྱུང་དུས་སྤྱིར་བཏང་ནས། འདུ་ཤེས་མེད་པ་པོ། །སྙོམས་པར་འཇུག་པ་རྣམ་གཉིས་དང་། །སེམས་མེད་གཉིད་དང་རྒྱལ་མ་གཏོགས། །ཞེས་གནས་སྐབས་དེ་ལྟར་མི་འབྱུང་བར་དམིགས་ཀྱིས་བསལ་བའི་ཕྱིར་ཡིད་ཤེས་སུ་མི་རུང་ངོ་། །གཞན་ཡང་ཚོགས་དྲུག་ལས་མི་འདོད་པའི་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་ལ་ཀུན་གཞི་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་ན། བསྡུ་བ་ལས། ཅིའི་ཕྱིར་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མེད་ན་སེམས་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་མི་སྲིད་ཅེ་ན། འདི་ལྟར་འདུ་ཤེས་མེད་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པའམ། འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལུས་དང་བྲལ་བ་ཁོ་ནར་འགྱུར་ཞིང་མ་བྲལ་བར་མི་འགྱུར་བས་དེའི་ཕྱིར་ཤི་བ་ཁོ་ནར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཇི་སྐད་དུ་དེའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་ལུས་དང་བྲལ་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཀུན་གཞི་མེད་ན་ཉོན་ཡིད་ཀྱང་མེད་པས་སྙོམས་འཇུག་གཉིས་ལ་ཞུགས་པ་ན་ཤི་བར་འགྱུར་ལ་ཞེས་གསུངས་པ་མི་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། འགོག་སྙོམས་ཉིད་ཡིད་ཤེས་ཡིན་པས་སེམས་ཡོད་ཡིན་ཞེས་ལན་བཏབ་པས་ཆོག་པས་སོ། །དེས་ན་སྐུ་མཆེད་ཀྱིས་འགོག་སྙོམས་ལ་ཞུགས་པ་ན་ཀུན་གཞིས་སེམས་ཡོད་དུ་བཤད་ཀྱི་ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་སེམས་ཡོད་དུ་བཤད་པའི་ཚིག་གཅིག་ཀྱང་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་འགོག་སྙོམས་ལ་ཐེག་ཆེན་གྱི་སློབ་དཔོན་གྱིས་རྣམ་གཞག་མཛད་པ་ནི་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ 18-2-35a ཀྱི་གཞུང་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་སྣང་ལ་དེར་ནི་འགོག་སྙོམས་མི་རྟོག་པའི་སྟེང་དུ་བཀྲལ་བ་མི་སྣང་ངོ་། །ཐེག་བསྡུས་དང་ཀུན་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་པར་རྟོག་དཔྱོད་ཉེ་བར་ཞི་བས་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་སུ་འཇོག་ན་འདུ་ཤེས་ཚོར་བ་འགོག་ཀྱང་དེར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བསལ་བ་བྱས་པ་དང་། བསྡུ་བ་ལས་ཀྱང་། འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ནི་ཟག་པ་
【現代漢語翻譯】 難道您沒說過『俱生受（simultaneous feeling）、想（perception）和心（mind）生起』嗎？如果這樣，為什麼在那時意識存在，但三者沒有完全聚集？即使三者聚集，怎麼會沒有觸（contact）？即使有觸，又怎麼會說『阻止想和受』，意思是說沒有受和想呢？等等，通過這些廣泛地禁止了進入這種狀態時，意識是善、不善或無記。最後總結說，因此，邏輯學家您沒有如實理解經文的意義，所以在止滅入定等狀態中，認為有意識的心是愚蠢的想法。此外，如果這是無分別的禪定，就必須有意識。如果是這樣，在《三十頌》中說：『意識的生起，總是如此生起，一般情況下，除了無想者、兩種入定、無心睡眠和昏厥之外。』因為特別排除了在這種狀態下不生起，所以不能是意識。此外，在為不承認六識的聲聞部派建立阿賴耶識存在時，《攝論》中說：『為什麼如果沒有阿賴耶識，無心定就不可能存在呢？』因為這樣，進入無想定或滅盡定的識，只能是與身體分離，不會不分離，所以如果只是死亡，世尊怎麼會說『那個識不是與身體分離的』呢？』因為如果沒有阿賴耶識，也就沒有染污意，所以進入兩種入定時就會死亡的說法是不合理的，因為回答說滅盡定本身就是意識，所以是有心的就足夠了。因此，尊者您說進入滅盡定時，阿賴耶識是有心的，但沒有一句說其他識是有心的。這樣，大乘論師對滅盡定的安立，似乎完全是無著尊者的論典及其追隨者，在那裡沒有闡述在無分別之上的滅盡定。如果在《攝大乘論》和《集論》的註釋中，通過止息分別尋思而安立為無分別智，那麼即使阻止了想和受，也會變成那樣，並且已經進行了排除。並且在《攝論》中也說：『滅盡定是煩惱』
【English Translation】 Didn't you say, 'Simultaneous feeling, perception, and mind arise'? If so, why is it that at that time, consciousness exists, but the three are not fully assembled? Even if the three are assembled, how can there be no contact? Even if there is contact, how can it be said 'stopping perception and feeling,' meaning there is no feeling and perception? Etc., through these, it is extensively prohibited that when entering this state, consciousness is virtuous, non-virtuous, or neutral. Finally, it concludes that therefore, logician, you have not understood the meaning of the scriptures as they are, so in the state of cessation meditation, etc., thinking that there is a mind with consciousness is a foolish idea. Furthermore, if this is non-conceptual samadhi, there must be consciousness. If so, in the 'Thirty Verses' it says: 'The arising of consciousness always arises in this way, generally, except for the non-perceiving, the two samadhis, mindless sleep, and fainting.' Because it specifically excludes not arising in that state, it cannot be consciousness. Furthermore, when establishing the existence of the ālaya-vijñāna for the Śrāvakayāna school that does not accept the six consciousnesses, the Compendium says: 'Why is it that if there is no ālaya-vijñāna, mindless samadhi is impossible?' Because in this way, the consciousness entering the non-perceptual samadhi or the cessation samadhi can only be separated from the body, and will not be unseparated, so if it is just death, how could the Blessed One say, 'That consciousness is not separated from the body'?' Because if there is no ālaya-vijñāna, there is also no afflicted mind, so the statement that entering the two samadhis will lead to death is unreasonable, because it is sufficient to answer that cessation samadhi itself is consciousness, so it is with mind. Therefore, venerable sir, you say that when entering cessation samadhi, the ālaya-vijñāna is with mind, but there is not a single word saying that other consciousnesses are with mind. Thus, the establishment of cessation samadhi by Mahāyāna teachers seems to be entirely the treatises of Asaṅga and his followers, and there it does not appear to be explained on top of non-conceptualization. If in the commentaries on the Compendium of Mahāyāna and the Collection of Topics, it is established as non-conceptual wisdom by pacifying conceptual thought, then even if perception and feeling are stopped, it will become that, and exclusion has been done. And in the Compendium it also says: 'Cessation samadhi is defilement.'
མེད་པར་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། ཉོན་མོངས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་དང་། མཚུངས་པར་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དམིགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མ་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཡུལ་ལ་མི་དམིགས་པ་དང་། སེམས་སེམས་བྱུང་དང་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ལས་རྗེས་ལས་ཐོབ་པ་ཞེས་པ་ནི་མཉམ་རྗེས་གཉིས་ཀྱི་རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་མ་ཡིན་གྱི། འདས་ལམ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་འདི་ལ་འཇུག་པ་ལ་དགོངས་སོ། །ཡང་ལུང་དེའི་མཇུག་ཉིད་ནས། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ནི་ས་མཐོན་པོར་ཆུད་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་མ་གཏོགས་པར་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སྤྱད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ནི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཆོས་རྣམས་མངོན་དུ་བྱེད་ཀྱང་ཐབས་ལ་མཁས་པས་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་སྤོང་བར་ནི་མི་བྱེད་དོ། །སློབ་པ་ཡང་མ་ཡིན་མི་སློབ་པ་ཡང་མ་ཡིན་པར་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ནི་རྒྱུ་བ་མེད་པ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཏེ། བྱང་སེམས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་མངོན་དུ་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་ནི་མ་ཡིན་པ་དང་། སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པའི་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ལམ་མིན་པར་གསུངས་པས་ 18-2-35b ལྡན་མིན་ཟག་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་ལུགས་དེ་ལ་མི་རྟེན་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་གཞུང་ལུགས་ཆེན་པོ་གཞན་དུ་ཡང་དེ་དང་མི་མཐུན་པ་མ་བཀྲལ་ལ། ཤིང་རྟ་ཆེན་པོའི་བཤད་སྲོལ་གང་ལ་མ་བརྟེན་པར་རང་ཉིད་ཀྱིས་མདོ་དང་བྱམས་པའི་དགོངས་པ་ཡང་འཆད་མི་ནུས་ཏེ། ལོང་ཁྲིད་ཀྱིས་སྤངས་པའི་ལོང་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་འདིའང་། ལམ་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་འཐོབ་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་ལ་དགོངས་ནས་ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུར་བཤད་ཀྱི་འདིའི་རྫས་ཤིག་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱིས་འདི་ལ་འཇུག་པར་གསུངས་པ་ནི་ནུས་པ་ཐོབ་པ་ལ་དགོངས་སོ། །ཐོད་རྒལ་དུ་བཤད་པས་ཀྱང་མི་གནོད་དེ། མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་སེམས་བཞིན་ནོ། །སྙོམས་འཇུག་ཏུ་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་ནི། འདིའི་འཇུག་སེམས་དེ་སྙོམས་འཇུག་ཡིན་ཞིང་དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པས་རྒྱུའི་མིང་གིས་བཏགས་པའམ་ཡང་ན་འདི་ལ་ཞུགས་པའི་ཚེ་ལུས་ཀྱི་འབྱུང་བ་རྣམས་ཆ་སྙོམས་པར་འཇོག་པ་ལ་དགོངས་སོ། །དེ་ཡང་ཚོགས་བདུན་མ་བཀག་པའི་སྔོན་དུ་མེད་ལ་བཀག་པ་ན་ཡང་ཡོད་པས་འདུས་བྱས་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡང་མཛོད་འགྲེལ་ལས། ཇི་ལྟར་ན་སེམས་མེད་པ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཉིད་ཡིན་ཞེ་ན། འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རམ། ཡང་ན་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་སེམས་ཀྱིས་དེ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ཅིང་ཐོབ་པར་འགྱུར་བས་ན་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང
【現代漢語翻譯】 應說為『無』，因為遠離煩惱，因為不相應，因為無所緣，因為煩惱不生。』這裡說的是不緣于境，不與心和心所相應。所謂的『從彼之後獲得』，並非指等持和后得二者的后得智，而是指先經歷過去之道后才進入此道。此外，該經的結尾說：『出世間法並非所有凡夫都能修習，只有進入高地的菩薩才能修習。菩薩們雖然現證出世間法，但以善巧方便而不捨棄煩惱。』又說：『應說為非學非無學，因為它類似於無流轉和涅槃。』這是說，菩薩爲了利益眾生而現證，並非爲了捨棄煩惱，並且不是學道和無學道的相應道，因此是不相應的無漏法。 第二，如果不依賴於聖解脫部的宗義，那麼其他大乘的偉大論典中與此不符之處也無法解釋。如果不依賴於偉大的車軌的解釋傳統，自己也無法解釋經和彌勒菩薩的意趣，就像被盲人引導的盲人一樣。因此，這裡也考慮到通過道的加持力而獲得，以及佛陀也有能力現證它，所以說是智慧法身，而不是在佛陀的相續中生起此法的實體。佛陀說進入此法，是指獲得能力。即使說是超越，也沒有妨礙，就像未入定的心一樣。說入定的意趣是，此入定的心是入定，並且是它的果，所以以因的名稱來命名，或者是指進入此法時，身體的諸元素達到平衡。此外，在未遮止七聚之前沒有，遮止之後才有，所以使用了有為法的名稱。正如《俱舍論釋》中所說：『如何是無心定？是爲了成就諸大種的平等性嗎？或者是因為入定的心入定並獲得它，所以是入定。』又說
【English Translation】 It should be said to be 'non-existent' because it is free from afflictions, because it is not concordant, because it has no object, and because afflictions do not arise from it.' Here, it speaks of not focusing on objects and not being concordant with mind and mental factors. The so-called 'obtained after that' does not refer to the subsequent wisdom of both equipoise and post-equipoise, but rather refers to entering this path after first experiencing the past path. Furthermore, the end of that sutra says: 'Transcendent Dharma is not to be practiced by all ordinary beings, but only by Bodhisattvas who have entered high ground. Although Bodhisattvas directly realize transcendent Dharma, they skillfully do not abandon afflictions.' It also says: 'It should be said to be neither learning nor non-learning because it is similar to non-flowing and Nirvana.' This means that Bodhisattvas directly realize it for the benefit of sentient beings, not for abandoning afflictions, and it is not a concordant path of learning and non-learning, therefore it is a non-concordant, undefiled Dharma. Secondly, if one does not rely on the tenets of the Holy Liberation Sect, then other great treatises of the Mahayana that are inconsistent with this cannot be explained. If one does not rely on the explanatory tradition of the great chariots, one cannot explain the sutras and the intent of Maitreya Buddha oneself, just like a blind person being led by a blind person. Therefore, here it is also considered that it is obtained through the power of the path, and that the Buddha also has the ability to directly realize it, so it is said to be the Wisdom Dharmakaya, but it is not that the substance of this Dharma arises in the Buddha's continuum. The Buddha said to enter this Dharma, referring to obtaining the ability. Even if it is said to be transcendence, there is no harm, just like a mind that is not in meditative equipoise. The intent of saying meditative absorption is that the mind of this absorption is meditative absorption, and it is its result, so it is named after the cause, or it refers to the fact that when entering this Dharma, the elements of the body are balanced. Furthermore, it does not exist before the seven aggregates are stopped, but it exists after they are stopped, so the name of conditioned phenomena is used. As it is said in the commentary on the Abhidharmakosha: 'How is it that the mindlessness is meditative absorption? Is it in order to accomplish the equality of the great elements? Or is it because the mind of meditative absorption absorbs and obtains it, so it is meditative absorption?' Also
་ཅི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་འདི་དག་རྫས་སུ་ཡོད་དམ་འོན་ཏེ་བཏགས་པར་ཡོད་ཅེ་ན། སེམས་སྐྱེ་བ་ལ་ 18-2-36a གེགས་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རྫས་སུ་ཡོད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །མ་ཡིན་ཏེ། སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་སེམས་དེ་ཁོ་ན་དེ་ལ་གེགས་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་སེམས་ཁོ་ནས་དེ་དང་འགལ་བའི་རྟེན་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར་གང་གིས་ན་དུས་གཞན་གྱི་བར་དུ་སེམས་མི་འཇུག་པ་ཙམ་དུ་འགྱུར་བ་དེ་ལས་གཞན་པའི་སེམས་དང་འགལ་བར་སྐྱེ་སྟེ་དེ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཞེས་གདགས་སོ། །མི་འཇུག་པ་ཙམ་དེ་ཡང་སྔོན་མ་བྱུང་བ་དང་ཕྱིས་ལངས་པ་ལ་མེད་པ་ཡིན་པས་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་འདི་ནི་འདུས་བྱས་སུ་གདགས་སོ། །ཞེས་སོ། ། ༈ དུས་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ། དྲུག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་ཞག་བདུན་ལས་ལྷག་པ་མི་འཇུག་སྟེ། གཞན་དོན་དོར་བར་འགྱུར་བས་སོ་ཞེས་འདོད་པ་ལ་མི་རིགས་ཏེ། སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཡང་གཞན་དོན་ཡིན་པས་དང་། སྙིང་རྗེ་པད་དཀར་ལས། སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པའི་བྱང་སེམས་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པའི་སེམས་ཀྱིས་བར་གྱི་བསྐལ་པ་བཅུ་པོ་འདི་དག་འདའ་བར་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི་རྒྱུ་མཚན་སྔ་མ་དེ་ལྟར་ཡིན་ལ། ལུང་འདིས་བཤད་པའི་འགོག་སྙོམས་ས་བཅུ་པ་ནས་བཤད་པ་ཡིན་མིན་བརྟག་ལ་མིན་ན་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་རུང་ངོ་། ། ༈ ཁམས་གང་དུ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ། བདུན་པ་ནི། མཛོད་ལས། གཉིས་ཀ་འདོད་དང་གཟུགས་རྟེན་ཅན། །འགོག་པ་དང་པོ་མི་ནང་དུ། །ཞེས་དང་པོར་མིའི་རྟེན་ལ་བསྐྱེད་ནས་ཕྱིས་གཟུགས་སུ་སྐྱེད་པར་བཤད་པ་ལྟར་བསྡུ་བར་ཡང་གསུངས་ལ། འོན་ཀྱང་བསྡུ་བ་ལས། ཀུན་གཞི་ཁས་མ་བླངས་ན་རྣམ་གཞག་དེ་དགོས་པ་དང་། ཁས་བླངས་ན་ཁམས་གསུམ་གར་མངོན་དུ་བྱེད་པར་བཤད་དེ། དགག་གཞི་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ 18-2-36b རོ། །ཀུན་བཏུས་སུ། གཟུགས་མེད་ཆེས་ཞི་བ་ཡིན་ལ་འདི་ལ་འཇུག་ན་མ་ཞི་བ་ཞི་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་འཇུག་དགོས་པས་དེ་ན་འདི་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པར་གསུངས་པ་ནི་རགས་པ་ཙམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ཡིན་ལ། ཞིབ་པར་དཔྱད་ན་དེར་ཡང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་རགས་པ་ཡོད་པས་དེར་འཇུག་པ་རང་ལུགས་སོ། ། ༈ སྤོང་བའི་ལམ། ལྔ་པ་སྤོང་བའི་ལམ་ལ། ཆོས་བཟོད་ཀྱི་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་བདེན་པ་བཞིས་ཡུལ་ཅན་དུ་བསྡུས་པ་མཐོང་སྤང་གི་ཉོན་མོངས་པ་དང་མི་ལྡན་པའི་མཚན་ཉིད་ཆོས་བཟོད་བཞིའོ། །འདི་ཆོས་ཤེས་རྒྱུན་མཐར་བཞག་ཀྱང་ཐུབ་དགོངས་སུ་མཐོང་བའི་ལམ་ལ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་བཞི་དང་ཞེས་པ་ལྟར་འཕགས་སེང་གི་དགོངས་པའོ། ། ༈ སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ། དྲུག་པ་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་སྟེ་དེ་ཁོ་ནར་བགྲོད་པའི་ལམ་ལ་སེར་སྣ་ནས་ཤེས་འཆལ་ཀྱི་བར་དྲུག་དང་ཐབས་དང་སྨོན་ལམ་མ་ཡིན་པ་གཉིས་དང་སྟོབས་ཆུང་བ་དང་མི་ཤེས་པ་གཉིས་ཏེ་མི་མཐུན་ཕྱ
【現代漢語翻譯】 問：這些等持（梵文：samāpatti，含義：心專注一境）是實有還是假立的？ 答：爲了阻礙心的生起，所以是實有。 反駁：不是的。因為只有等持的心才能阻礙它。因為只有等持的心才能生起與它相違的所依，因此，除了僅僅在其他時間不入定之外，還會生起與心相違的等持，所以稱之為等持。僅僅不入定，對於先前未生起和之後生起的心來說是不存在的，所以這個等持是假立的。 關於時間上的等持： 第六，有些人認為不應超過七天，因為會捨棄利他之事。這種觀點是不合理的，因為等持本身也是利他之事。《悲華經》中說：『以一生所繫的菩薩入滅盡定之心，能令中間十劫度過。』 上述經文所說的理由是這樣的。經中所說的滅盡定是從十地菩薩的角度來說的，如果不是，則可以作為論證的依據。 關於在哪個界中入等持： 第七，《俱舍論》中說：『二者皆依欲界和色界，滅盡定最初在人中。』如經中所說，最初在人界生起，之後在色界生起。也有論典這樣歸納。然而，《攝類學》中說：『如果不承認阿賴耶識（梵文：ālayavijñāna，含義：藏識），就需要這種分類；如果承認阿賴耶識，則可以在三界中顯現。』這是因為有無破斥對象的差別。 《成唯識論》中說：『無色界最為寂靜，如果入定，則需要將不寂靜轉為寂靜，因此在那裡不會顯現。』這只是粗略的分類。如果仔細分析，那裡也有粗大的心識活動，因此在那裡入定是合理的。 關於斷除之道： 第五，關於斷除之道。法忍（梵文：dharma-kṣānti，含義：對法的忍可）的無間道（梵文：ānantarya-mārga，含義：無間斷地證悟真理的道）的相，以四諦（梵文：catvāri āryasatyāni，含義：四聖諦）為所緣境，不與見道所斷的煩惱相應，這就是四法忍。雖然這被認為是法智（梵文：dharma-jñāna，含義：對法的智慧）的最後階段，但根據聖獅子的觀點，如『見道有四無間道』等，這是聖者的觀點。 關於佛陀之道： 第六，關於佛陀的道路，即唯一通往佛陀的道路，包括從慳吝到邪見的六種，以及非方便和非愿兩種，還有力量弱小和無知兩種，這些都是不一致的方面。
【English Translation】 Question: Are these samāpattis (states of meditative absorption) real or imputed? Answer: They are real because they hinder the arising of the mind. Objection: No, because only the mind of samāpatti hinders it. Because only the mind of samāpatti generates a basis that contradicts it, therefore, apart from merely not entering samādhi at other times, a samāpatti arises that contradicts the mind, and that is called samāpatti. Merely not entering samādhi does not exist for the mind that has not arisen before and arises later, so this samāpatti is imputed. Regarding samāpatti in terms of time: Sixth, some argue that one should not enter for more than seven days, as it would mean abandoning the welfare of others. This is unreasonable, as samāpatti itself is for the benefit of others. The Karuṇāpuṇḍarīka Sūtra states: 'A Bodhisattva bound by one lifetime, with the mind of entering cessation, can pass through these ten intermediate kalpas.' The reason stated in the above scripture is as follows. The cessation samāpatti mentioned in the scripture is from the perspective of the tenth bhūmi. If not, it can be used as evidence. Regarding in which realm to enter samāpatti: Seventh, the Abhidharmakośa states: 'Both rely on the desire and form realms; cessation is first in humans.' As stated in the scripture, it first arises in the human realm and later in the form realm. Some treatises also summarize it this way. However, the Compendium of Topics states: 'If the ālayavijñāna is not accepted, this classification is necessary; if it is accepted, it can manifest in all three realms.' This is due to the difference in whether there is an object to be refuted or not. The Compendium of Consciousness states: 'The formless realm is the most peaceful, and if one enters this, one must enter to transform the unpeaceful into the peaceful, so it does not manifest there.' This is merely a rough classification. If analyzed carefully, there is also coarse mental activity there, so entering samāpatti there is reasonable. Regarding the path of abandonment: Fifth, regarding the path of abandonment. The aspect of the ānantarya-mārga of dharma-kṣānti is collected by the four truths as its object, and it is characterized by not being associated with the afflictions to be abandoned by the path of seeing, which are the four dharma-kṣāntis. Although this is considered the final stage of dharma-jñāna, according to the view of the Lion of the Holy Ones, such as 'the path of seeing has four ānantarya-mārgas,' this is the view of the noble ones. Regarding the path of the Buddha: Sixth, regarding the path of the Buddha himself, that is, the path that leads solely to the Buddha, including the six from miserliness to wrong view, and the two of non-skillful means and non-aspiration, and the two of weak power and ignorance, these are inconsistent aspects.
ོགས་བཅུ་མི་སྤྱོད་པའི་སྦྱིན་པ་ཞེས་སོགས་སོ། ། ༈ དོན་བསྡུ་བ། གཉིས་པ་ནི། ལམ་དྲུག་ལ་རྣམ་པ་གསུམ་ནས་བཅུའི་བར་དུ་ཡོད་པ་དེ་ལྟར་ན་སོགས་སོ། །གལ་ཏེ་སོ་བདུན་བྱང་སེམས་ཀྱིས་ཀྱང་སྒོམ་ལ། རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་ནས་སྤོང་ལམ་གྱི་བར་རྣམས་ཉན་ཐོས་ལ་ཡང་ཡོད་ན། ཅིའི་ཕྱིར་དེ་གཉིས་གང་ཟག་ཉན་ཐོས་དང་བྱང་སེམས་ལ་ཡོད་པ་དང་། མཁྱེན་པ་གཞི་ཤེས་དང་ལམ་ཤེས་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཤད་ཅེ་ན། འདི་ལ་འབུམ་པས་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་ནི་བདག་གཉིས་ཀས་སྟོང་པར་སྒོམ་ལ་དེ་འདྲ་བ་ཉན་ཐོས་ལ་མེད་པས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་ལ། འོ་ན་བྱང་སེམས་ཀྱི་དྲན་ཉེ་སོགས་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་སྒོམ་པ་ཡོད་པས་མཚུངས་སོ། །དེས་ན་འདི་མི་ཤེས་ 18-2-37a པར་སྣང་ངོ་ཞེས་འབྲེ་གསུང་བར་གྲགས་སོ། །འོན་ཀྱང་འདི་ཙམ་ཞིག་དགོངས་པར་སྣང་སྟེ། སོ་བདུན་ཉན་ཐོས་དང་སོ་བཞི་བྱང་སེམས་ལ་གཙོ་ཆེ་བས་བཤད་དོ། །ཇི་ལྟར་གཙོ་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བཞེད་དོན་ནི། ཉོན་མོངས་ལས་གྲོལ་བའི་མྱང་འདས་ཙམ་ཞིག་ཡིན་ལ་དེ་སྒྲུབ་པ་ལ་ནི་སོ་བདུན་མེད་མི་རུང་གི་ཡན་ལག་ཡིན་ཏེ། སོ་བདུན་འདི་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་ཀྱང་གཙོ་བོར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་དམིགས་རྣམ་རྫོགས་པ་ཅན་དུ་གསུངས་ལ་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཀྱང་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་ལས་བྱུང་བས་སོ། །རྣམ་ཐར་བརྒྱད་དང་སྙོམས་འཇུག་དགུ་དང་ཕར་ཕྱིན་བཅུ་ནི་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་སྒོམ་ལ་བྱང་སེམས་ཀྱི་བཞེད་པ་མཐར་ཐུག་པ་ཡང་ཤེས་སྒྲིབ་སྤངས་པའི་ཀུན་མཁྱེན་ཡིན་པས་སོ། །ཡང་ན་སོ་བདུན་གྱི་ལྡོག་པ་ནས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པར་མི་འཇོག་ལ། དེས་ན་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལམ་གཞན་གྱིས་ཟིན་པའི་མཐུས་ཡིན་པས་སོ་བདུན་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱི་དམིགས་རྣམ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་དང་། སོ་བཞིའི་སྐབས་སུ་ལམ་དང་པོ་དང་ལྔ་པ་གཉིས་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོ་དང་། ལྷག་མ་རྣམས་ལས་རྣམ་ཐར་དང་སྙོམས་འཇུག་ཐེག་དམན་དང་ཐུན་མོང་བའི་ཤེས་སྒྲིབ་དང་ཕར་ཕྱིན་བཅུ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོ་སྟེ། མདོར་ན་སྒྲིབ་གཉིས་མ་ལུས་པའི་གཉེན་པོའི་རྣམ་པ་བསྟན་པས་འདི་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་གོ་ཞེས་བྱའོ། ། ༈ རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་པར་བཤད། དོན་བསྡུ་བའོ། ། ༈ མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། རྣམ་མཁྱེན་ 18-2-37b གྱི་རྣམ་པ་སོ་དགུ་ནི་ཤིན་ཏུ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་སྟེ། སྤངས་རྟོགས་བོགས་དབྱུང་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་གང་ཟག་གཞན་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལམ་སངས་རྒྱས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པས་གཅིག་པུ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །གཅིག་པུ་དང་ཁོ་ན་ཞེས་ངེས་གཟུང་གཉིས་སྨོས་པ་ནི་བསྣན
【現代漢語翻譯】 關於不使用十種物品的佈施等等。 第二，六道中有三種到十種形態，等等。如果三十七道品菩薩也修習，並且從三解脫門到舍道的各種道品小乘也有，為什麼這二者存在於聲聞和菩薩之間？智慧，即基智和道智二者的形態如何解釋？對此，《大品般若經》說，菩薩的三解脫門是修習空性，包括人我空和法我空，而聲聞沒有這樣的修習。如果是這樣，菩薩的四念住等也同樣有這樣的修習，所以是相似的。因此，據說仲敦巴大師說，『這似乎是不瞭解』。然而，似乎只是考慮了這一點：三十七道品對聲聞來說更重要，三十四道品對菩薩來說更重要，所以這樣解釋。如何重要呢？聲聞不共的意圖僅僅是從煩惱中解脫的寂滅，而要實現這一點，三十七道品是不可或缺的組成部分。雖然三十七道品中有對法無我的證悟，但主要強調的是對人無我的圓滿觀想，因為煩惱也是從對人我的執著中產生的。八解脫和九次第定以及十波羅蜜多是作為對治所知障來修習的，而菩薩的最終目標也是斷除所知障的 सर्वज्ञ （藏文：རྣམ་མཁྱེན，梵文天城體：सर्वज्ञ，梵文羅馬擬音：sarvajña，漢語字面意思：一切智）。或者，不認為從三十七道品的反面能證悟法無我。因此，證悟無我是由其他不共之道的力量所支援的，所以三十七道品具有人無我的觀想，是基智的形態。在三十四道品的情況下，初道和第五道是對治煩惱障的，其餘的解脫和等持是與小乘共通的所知障，十波羅蜜多是不共的所知障的對治。簡而言之，因為它展示了對治所有二障的形態，所以這被認為是菩薩的道智的形態。 第三部分有三個部分：簡要說明、詳細解釋和總結要點。 首先是簡要說明：三十九種一切智的形態是非常卓越的，因為沒有可以增加或減少的斷證功德，所以只有佛陀才具有這種不與他人共通的道，因此是獨一無二的。同時使用『獨一』和『唯一』這兩個確定的詞語是爲了強調。
【English Translation】 Regarding the giving of alms without using the ten kinds of items, and so on. Secondly, the six paths have from three to ten aspects, and so on. If the thirty-seven practices of enlightenment are also meditated upon by Bodhisattvas, and the three doors of liberation to the path of abandonment are also present in the Shravakas, then why are these two present in the Shravakas and Bodhisattvas? And how are the two aspects of wisdom, namely the base knowledge and the path knowledge, explained? To this, the 《Perfection of Wisdom》 says that the three doors of liberation of the Bodhisattvas are to meditate on emptiness with both selflessness of person and selflessness of phenomena, and the Shravakas do not have such a thing. If so, the mindfulness of the Bodhisattvas also has such meditation, so it is similar. Therefore, it is said that 'this seems to be not understood' as Dre Gungpa said. However, it seems that only this much is considered: the thirty-seven are more important for the Shravakas and the thirty-four are more important for the Bodhisattvas, so it is explained in this way. How is it important? The uncommon intention of the Shravakas is only the Nirvana of liberation from afflictions, and to accomplish this, the thirty-seven are indispensable components. Although there is realization of the selflessness of phenomena in these thirty-seven, it is mainly said to be a complete contemplation of the selflessness of person, because the afflictions also arise from the view of self in person. The eight liberations, the nine meditative absorptions, and the ten perfections are meditated upon as antidotes to the obscurations of knowledge, and the ultimate intention of the Bodhisattvas is also सर्वज्ञ （藏文：རྣམ་མཁྱེན，梵文天城體：सर्वज्ञ，梵文羅馬擬音：sarvajña，English literal meaning: all-knowing）, the all-knowing, which is the abandonment of the obscurations of knowledge. Alternatively, it is not asserted that the selflessness of phenomena is realized from the opposite of the thirty-seven. Therefore, the realization of selflessness is due to the power of other uncommon paths that support it, so the thirty-seven have the aspect of selflessness of person and are the aspect of the base knowledge. In the case of the thirty-four, the first and fifth paths are antidotes to the obscurations of afflictions, and the remaining liberations and meditative absorptions are common obscurations of knowledge with the lesser vehicle, and the ten perfections are uncommon antidotes to the obscurations of knowledge. In short, because it shows the aspect of antidotes to all the two obscurations, this is regarded as the aspect of the path knowledge of the Bodhisattvas. The third part has three parts: a brief statement, a detailed explanation, and a summary of the points. The first is the brief statement: the thirty-nine aspects of सर्वज्ञ （藏文：རྣམ་མཁྱེན，梵文天城體：सर्वज्ञ，梵文羅馬擬音：sarvajña，English literal meaning: all-knowing） are extremely excellent, because there are no virtues of abandonment and realization that can be added or subtracted, so only the Buddhas have this path that is not common with others, therefore it is unique. The two definite words 'unique' and 'only' are mentioned to emphasize.
་པའི་ཆེད་དོ། ། ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་རྣམ་མཁྱེན་དེ་གཅིག་པུ་ཡིན་ན་དབྱེ་བ་མི་འཐད་སྙམ་ན། རྒྱུད་ཐུན་མོང་བའི་དབྱེ་བ་བྱས་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དེ་ལ་ནི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྟོབས་སོགས་སུ་འབྱེད་དེ། འདི་ལ་བཞི། ཡོན་ཏན་གྱི་རབ་དབྱེ། དེ་དག་གི་རང་བཞིན། དེ་གང་གི་ཡིན་པ། དེ་གང་གི་ཆེད་དུ་ཡིན་པའོ། ། ༈ ཡོན་ཏན་གྱི་རབ་དབྱེ། དང་པོ་ལ་བཞི་ལས། དང་པོ་ནི། སྟོབས་ཀྱི་རྣམ་པ་བཅུའོ། །དེ་གང་ན། སྦྱིན་པས་ལོངས་སྤྱོད་ཆེན་པོ་ནི་གནས་དབུལ་བ་ནི་གནས་མིན་པ་དང་། སེར་སྣས་དེ་ལས་བཟློག་པ་དང་། འཆལ་ཁྲིམས་ཀྱིས་ངན་འགྲོར་སྐྱེ་བ་གནས་བདེ་འགྲོར་སྐྱེ་བ་ནི་གནས་མ་ཡིན་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱིས་དེ་ལས་བཟློག་པ་དང་གནོད་སེམས་ཀྱིས་གཟུགས་མི་སྡུག་པར་འགྱུར་བ་ནི་གནས་དང་། སྡུག་པ་ནི་གནས་མ་ཡིན་པ་དང་། བཟོད་པས་དེ་ལས་བཟློག་པ་ལ་སོགས་པ་དང་། དགེ་སྡིག་གི་ལས་རྣམས་འབྱེད་པའི་ལས་དང་། ཀུན་སློང་དང་། ལས་དེའི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་དམན་པ་དང་ཁྱད་པར་བ་རྣམས་དང་། འདོད་ཆགས་ལ་གནས་ཤིང་ཞེ་སྡང་ལ་མོས་པ་དང་། དེ་ལས་བཟློག་པ་དང་། ཉན་ཐོས་རང་རྒྱལ་སོགས་སུ་མོས་པའི་མོས་པའམ་འདོད་པ་སྣ་ཚོགས་པ་དང་། བསོད་ནམས་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པ་མི་གཡོ་བའི་ལས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་ལ་སོགས་པ་དང་། མིག་གི་ཁམས་ལ་སོགས་པ་བཅོ་བརྒྱད་དང་སའི་ཁམས་ལ་སོགས་པ་ཁམས་དྲུག་ལ་ 18-2-38a སོགས་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་དུ་མ་དང་། མདོ་ལས་དེ་གཉིས་གོ་བཟློག་ནས་འབྱུང་བ་བཞིན་དུ་ཉི་སྣང་གནོད་འཇོམས་ཆེ་བ་དག་ལྡན་རྣམས་སུ་ཡང་འབྱུང་ངོ་། །དད་པ་ལ་སོགས་པའི་དབང་པོ་མཆོག་སྟེ་རྣོ་བ་དང་། མཆོག་མ་ཡིན་པ་སྟེ་བརྟུལ་འབྲིང་མེད་པ་སོགས་དང་། སྲིད་ཞི་ཐམས་ཅད་དུ་འགྲོ་བའི་ལམ་ཡང་དག་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་དང་མ་ངེས་པ་རྣམས་དང་མཐུན་པའི་ལམ་དང་། ལོག་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པའི་ལམ་དང་། བསམ་གཏན་བཞི་རྣམ་ཐར་བརྒྱད་རྟོག་བཅས་སོགས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གསུམ་གཟུགས་མེད་བཞི་མཐར་གནས་དགུའི་རོ་མྱང་བའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་དང་། དེ་མི་དམིགས་པའི་རྣམ་པར་བྱང་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་སམ་ཐོད་རྒལ་དུ་འཇུག་པའམ་ལྡང་བ་དང་།བདག་གཞན་གྱི་སྔོན་གྱི་སྐྱེ་གནས་དུ་མ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་དང་། ལྷའི་མིག་གིས་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ད་ལྟར་དང་མ་འོངས་པའི་འཆི་འཕོ་བ་དང་སྐྱེ་བ་དང་། ཉན་ཐོས་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བར་དུ་ཕྱོགས་གཅིག་དང་མཐའ་དག་གི་ཟག་པ་ཟད་པ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་ཀྱི་རྣམ་པའོ། །མཁྱེན་པའི་སྟོབས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཞེས་ཀུན་གྱི་མཐར་རོ། །དེ་དག་ཀྱང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་ལས་རྒྱལ་ཞིང་དེ་དག་གིས་མི་རྫི་བས་སྟོབས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། མི་འཇིགས་པའི་རྣམ་པ་བཞིའོ། །དེ་གང་ན་འདི་ལ་བཞི་ལས། རྟོགས་པ་ཕ
【現代漢語翻譯】 爲了（成佛）的緣故。 詳細解釋： 第二部分是：如果認為一切智（rnam mkhyen， सर्वज्ञ，sarvajña，全知）是唯一的，那麼區分就不合理。如果按照共同的傳承進行區分，那確實如此。但在特殊的道路上，可以區分出非共同的力量等。這方面有四點：功德的差別、這些功德的自性、這些功德屬於誰、以及這些功德是爲了什麼。 功德的差別： 第一部分有四點。第一點是：十種力量的形態。這十種力量是什麼呢？佈施能帶來巨大的享受，貧困不是（佈施的）結果；吝嗇則相反。毀壞戒律會導致墮入惡趣，投生善趣不是（毀壞戒律的）結果；持守戒律則相反。害心會導致相貌醜陋，美麗不是（害心的）結果；忍辱則相反。區分善惡之業，以及發起業的動機，業的成熟是低劣還是殊勝。貪戀慾望，喜愛嗔恨，以及與此相反的狀態。傾向於聲聞、緣覺等各種不同的意樂或慾望。積聚福德、非福德和不動業等等。眼界等十八界，地界等六界， 以及各種不同的世間界。如同經中所說，將二者顛倒過來，也出現在具有強大日光和摧毀障礙的事物中。對信仰等能力卓越，即敏銳；不卓越，即遲鈍平庸等。通往一切輪迴和寂滅的道路，確定是正道和不確定的道路，以及確定是邪道的道路。四禪定、八解脫、有尋有伺等三種三摩地，以及品嚐四無色定和九次第定的染污，以及不執著這些染污的清凈，如獅子般進入或離開（三摩地）。憶念自己和他人過去的多生，以及以天眼觀察眾生死後投生的情況，以及從聲聞到佛陀，知曉單方面或完全斷盡煩惱的力量的形態。知曉力量的形態是所有力量的終極。這些力量能戰勝一切不和諧，且不被其所勝，所以稱為力量。 第二部分是：四種無畏的形態。這四種無畏是什麼呢？這方面有四點：證悟法
【English Translation】 For the sake of (becoming a Buddha). Extensive Explanation: The second part is: If one thinks that omniscient knowledge (rnam mkhyen, सर्वज्ञ, sarvajña) is singular, then differentiation is not appropriate. If differentiation is made according to a common lineage, then that is the case. But on the special path, one can differentiate into uncommon strengths, etc. There are four aspects to this: the distinctions of qualities, the nature of those qualities, to whom they belong, and for what purpose they exist. Distinctions of Qualities: The first part has four points. The first is: the ten forms of power. What are these? Giving brings great enjoyment, poverty is not the result; stinginess is the opposite. Breaking vows leads to rebirth in lower realms, rebirth in happy realms is not the result; keeping vows is the opposite. Harmful thoughts lead to ugliness, beauty is not the result; patience is the opposite. Distinguishing between virtuous and non-virtuous actions, the motivation for actions, and whether the maturation of actions is inferior or superior. Attachment to desire, fondness for hatred, and the opposite of these states. Inclination towards various intentions or desires, such as those of Śrāvakas and Pratyekabuddhas. Accumulating merit, non-merit, and unwavering actions, and so on. The eighteen elements such as the eye element, the six elements such as the earth element, and various world realms. As stated in the sutras, reversing the order, they also appear in those with great sunlight and the ability to destroy obstacles. Excellence in faculties such as faith, being sharp; non-excellence, being dull or mediocre. The path that leads to all saṃsāra and nirvāṇa, certainty of being the right path and uncertain paths, and paths that are certainly wrong. The three samādhis of the four dhyānas, eight liberations, conceptual and non-conceptual states, and experiencing the defilements of the four formless realms and the nine successive abidings, and the purification of not fixating on these defilements, like a lion entering or leaving (samādhi). Remembering one's own and others' past lives, and observing the death and rebirth of beings with divine vision, and from Śrāvakas to Buddhas, knowing the exhaustion of defilements in one aspect or completely. Knowing the forms of power is the ultimate of all powers. These powers overcome all disharmony and are not overcome by them, therefore they are called powers. The second part is: the four forms of fearlessness. What are these? There are four aspects to this: realization of the Dharma
ུན་ཚོགས་སུ་དམ་བཅས་པ་ལ་མི་འཇིགས་པ་ནི། འཁོར་གྱི་དབུས་སུ་ང་ནི་སངས་རྒྱས་པ་སྟེ་ཤེས་བྱ་མ་ལུས་པ་ཤེས་པའོ་ཞེས་སངས་རྒྱས་བདག་ཉིད་ཀྱིས་ཞལ་གྱིས་འཆེས་པ་སྟེ། ཁས་བླངས་པ་དང་། སྤངས་པ་ 18-2-38b ཕུན་ཚོགས་ལ་མི་འཇིགས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་བདག་ཉིད་ཀྱིས་ཟག་པ་སྟེ་སྒྲིབ་པ་མ་ལུས་པ་ཟད་པ་ཉིད་དུ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་སྟེ་དེ་གཉིས་ནི་རང་དོན་ལས་བརྩམས་པའོ། །བར་དུ་གཅོད་པའི་ཆོས་ལ་མི་འཇིགས་པ་ནི། འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པའི་སྒྲིབ་པ་འདི་དག་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་བར་ཆད་བྱེད་པ་ཉིད་དུ་བརྗོད་པ་དང་། ངེས་པར་འབྱུང་བའི་ལམ་ལ་མི་འཇིགས་པ་ནི། ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་དང་སོགས་པས་ལམ་ཤེས་ཀྱི་ལམ་གྱིས་འཁོར་བ་དང་ཐེག་དམན་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཉིད་དུ་རབ་ཏུ་བསྟན་པ་ལ་འཁོར་དེར་ཆོས་མཐུན་གྱི་རྒོལ་བ་པོ་མེད་པས་མི་འཇིགས་པའི་རྣམ་པ་གཅིག་སྟེ་འདི་གཉིས་ནི་གཞན་དོན་ལས་བརྩམས་པའོ། །རྒོལ་བ་པོ་མེད་ཅེས་པ་མན་ཆད་སྔ་མ་གསུམ་གྱི་མཐར་ཡང་ངོ་། །དེ་བཞི་ནི་ཞུམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་མི་འཇིགས་པའོ། །མདོ་ལས་དེ་བཞིའི་རིམ་པ་དེ་ལྟར་འབྱུང་ཡང་སློབ་དཔོན་གྱིས་གཉིས་པ་བཞི་པར་མཛད་དོ། །དེ་དག་ཀྱང་མདོ་ལས་ཀྱེ་མ་བདག་གིས་ཆོས་འདི་དག་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་སོ། །ཞེས་དམ་བཅས་ན་འདིར་ང་ལ་ཆོས་འདི་རྣམས་མངོན་པར་སངས་མ་རྒྱས་སོ་ཞེས་བྱ་བར་དགེ་སྦྱོང་ངམ་བྲམ་ཟེའམ། ལྷའམ། བདུད་དམ། ཚངས་པའམ། གཞན་སུ་ཡང་རུང་བས་འཇིག་རྟེན་ན་ཆོས་དང་ལྡན་པར་རྒོལ་བར་འགྱུར་བ་དེ་ལྟ་བུའི་རྒྱུ་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མི་མཐོང་སྟེ། འདིར་རྒྱུ་དེ་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མ་མཐོང་བས་བདག་བདེ་བ་ཐོབ་པ་དང་། བག་ཚ་བ་མེད་པ་ཐོབ་པ་དང་མི་འཇིགས་པ་ཐོབ་པས་གནས་ཏེ། ཁྱུ་མཆོག་རླབས་པོ་ཆེའི་གནས་སུ་དམ་བཅའོ། །འཁོར་གྱི་ནང་དུ་སེང་གེའི་སྒྲ་བསྒྲག་གོ། ཚངས་པའི་འཁོར་ལོ་འཇིག་རྟེན་ན་དགེ་སྦྱོང་ངོ་ 18-2-39a བྲམ་ཟེའམ། ལྷའམ་བདུད་དམ་ཚངས་པའམ་གཞན་སུ་ཡང་རུང་བས་ཆོས་དང་ལྡན་པར་འཇིག་རྟེན་དུ་བསྐོར་མི་ནུས་པ་བདག་གིས་རབ་ཏུ་བསྐོར་བར་བྱ། ཞེས་གསུངས་པ་ནི་དང་པོའི་མདོའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཀྱེ་མ་བདག་ཟག་པ་ཟད་དོ་ཞེས་དམ་བཅས་ན་དེ་ལ་ཟག་པ་འདི་རྣམས་ཡོངས་སུ་ཟད་པར་མ་གྱུར་ཏོ། །ཞེས་བདག་ལ་དགེ་སྦྱོང་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་གང་ཡང་ངས་བར་ཆད་ཀྱི་ཆོས་སུ་བསྟན་པ་དེ་དག་བརྟེན་ན་བར་ཆད་ཀྱི་ཆོས་སུ་མི་འགྱུར་བ་དེ་ལྟ་བུའི་གནས་མེད་དེ་འདིར་ང་ལ་དགེ་སྦྱོང་སོགས་སོ། །བཞི་པ་ནི། ངས་འཕགས་པ་ངེས་པར་འབྱིན་པའི་ལམ་དེ་བྱེད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཡང་དག་པར་ཟད་པའི་དོན་དུ་ངེས་པར་འབྱིན་པ་བསྟན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་བསྒྲུབས་ན་སྡུག་བསྔལ་ཡང་དག་པར་ཟད་པའི་དོན་དུ་ངེས་པར་འབྱིན་པར་མི་འགྱུར་བ་དེ་ལྟ་བུའི་གནས་མེད་དེ། འདིར་ཡང
【現代漢語翻譯】 在集會中立誓的無畏是：佛陀親自承諾，在眷屬的中央，『我已成佛，知曉一切應知之事』，這是承諾和承擔。 圓滿功德的無畏是：佛陀親自承諾，一切煩惱，即一切障礙都已滅盡，這二者都是爲了自身利益。 對於阻礙之法的無畏是：宣說貪慾等障礙是三乘的障礙；對於出離道的無畏是：詳細闡述通過一切智以及道智之道，能夠從輪迴和下乘中出離。因為在眷屬中沒有與法相符的辯論者，所以是一種無畏。這二者都是爲了他人利益。『沒有辯論者』這句話也適用於前三者。這四種是因為沒有沮喪而產生的無畏。 經中這四種無畏的順序是這樣的，但論師將第二種放在第四種。這些也如經中所說：『唉，我已證得這些法，圓滿成佛。』如果我立誓說，『沒有人——無論是沙門、婆羅門、天、魔、梵天，還是其他任何人——能在世間以正法駁斥我說我沒有圓滿證得這些法。』因為我沒有真正看到駁斥我的理由，所以我獲得了安樂、無憂和無畏，安住于殊勝的地位，在集會中發出獅子吼，轉動梵天的法輪，在世間，無論是沙門、婆羅門、天、魔、梵天，還是其他任何人，都無法以正法轉動它，我將善加轉動它。』這是第一種無畏的經文。 第二種是：『唉，我已滅盡煩惱。』如果我立誓說，『這些煩惱沒有完全滅盡。』那麼沙門等會反駁我。 第三種是：『無論我所宣說的任何障礙之法，如果依賴它不會成為障礙之法，那是不可能的。』沙門等會反駁我。 第四種是：『我所宣說的聖者出離道，如果修習它不能爲了完全滅盡痛苦而出離，那是不可能的。』
【English Translation】 The fearlessness of vowing in the assembly is: The Buddha himself promises, 'In the center of the retinue, I have become a Buddha, knowing all that should be known,' which is a promise and undertaking. The fearlessness of perfect qualities is: The Buddha himself promises that all defilements, that is, all obscurations, have been exhausted. These two are based on one's own benefit. The fearlessness regarding obstructing dharmas is: Proclaiming that obscurations such as attachment are obstacles to the three vehicles; the fearlessness regarding the path of liberation is: Elaborating that through omniscience and the path of the path-knowing, one can be liberated from samsara and the lower vehicles. Because there is no opponent in the retinue who is in accordance with the Dharma, it is a kind of fearlessness. These two are based on the benefit of others. The phrase 'no opponent' also applies to the first three. These four are fearlessness arising from not being discouraged. The order of these four fearlessnesses in the sutra is like this, but the teacher places the second as the fourth. These are also as stated in the sutra: 'Alas, I have attained these dharmas, having perfectly awakened. If I vow, 'No one—whether a śrāmaṇa, a Brahmin, a deva, a māra, a Brahmā, or anyone else—in the world can righteously refute me by saying that I have not perfectly awakened to these dharmas.' Because I do not truly see the reason for refuting me, I have obtained bliss, freedom from anxiety, and fearlessness, abiding in an excellent position, roaring the lion's roar in the assembly, turning the wheel of Brahmā, which in the world, whether a śrāmaṇa, a Brahmin, a deva, a māra, a Brahmā, or anyone else, cannot turn righteously, I will turn it well.' This is the sutra of the first fearlessness. The second is: 'Alas, I have exhausted the defilements.' If I vow, 'These defilements have not been completely exhausted,' then śrāmaṇas, etc., will refute me. The third is: 'Whatever obstructing dharma I have proclaimed, if relying on it will not become an obstructing dharma, that is impossible.' Śrāmaṇas, etc., will refute me. The fourth is: 'The noble path of liberation that I have proclaimed, if practicing it cannot lead to liberation for the sake of completely exhausting suffering, that is impossible.'
་ང་ལ་དེ་ཡང་དག་པར་བསྒྲུབས་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་ཡང་དག་པར་ཟད་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་བྱ་བར་དགེ་སྦྱོང་སོགས་སོ། །དེ་ལ་དགེ་སྦྱོང་དང་བྲམ་ཟེ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་རློམ་པའོ། །ལྷ་དང་བདུད་ནི་ལྷའི་མིག་གི་དང་ཕ་རོལ་གྱི་སེམས་ཤེས་པ་སོགས་ཀྱིས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའོ། །ཚངས་པ་ནི་མཐུ་དང་རྫུ་འཕྲུལ་ཆེ་བའོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་དག་རློམ་པ་ཆེ་བས་སྨོས་སོ། །ལུས་ཀྱི་སྤུ་ཟིང་བྱེད་པ་དང་། བག་འཁུམས་པ་སོགས་མེད་པའི་བདེ་བ་ཐོབ་པའི་མཐུས་ཅང་ཤེས་ཁྱུ་མཆོག་གི་གནས་སུ་དམ་འཆའ་སྟེ། སྐུའི་ཕྲིན་ལས་དག་པས་སོ། །གསུང་ལ་ཞུམ་པ་དང་དམན་པ་སོགས་མེད་པའི་བག་ཚ་བ་མེད་པ་ཐོབ་པའི་མཐུས་སེང་གེ་བཞིན་དུ་སྒྲོག་སྟེ། གསུང་གི་ཕྲིན་ལས་དག་པས་སོ། །ཐུགས་ལ་དོགས་པ་དང་ཞུམ་པ་ 18-2-39b སོགས་མེད་པའི་མི་འཇིགས་པ་ཐོབ་པའི་མཐུས་ཚངས་པ་བཞིན་དུ་འཁོར་ལོ་བསྐོར་ཏེ་ཐུགས་ཀྱི་ཕྲིན་ལས་དག་པས་སོ། །ཡང་ན་ཚངས་པ་ནི་ཐམས་ཅད་ལས་འཕགས་པས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པའི་རྣམ་པ་བཞིའོ། །དེ་གང་ན་གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་སམ། འོད་དཀར་ཅན་དང་རི་བོང་ཅན་ཞེས་སོགས་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་རོ་མྱང་བའི་ཆགས་པ་དང་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་ཐོགས་པ་མི་མངའ་བར་འཇུག་པ་ནི། ཆོས་སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པའི་རྣམ་པ་དང་། ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་བརྗོད་བྱའམ་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཡུལ་ལ་སྔར་བཞིན་ནི་དོན་དང་། འགྲོ་བ་དྲུག་ཏུ་གཏོགས་པའི་སྐད་དམ་ཡུལ་སོ་སོའི་སྐད་ཀྱི་ཡུལ་ལ་སྔར་བཞིན་ནི་ངེས་པའི་ཚིག་སོགས་དང་། གཞན་ལ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཆོས་ལ་སོགས་པ་གསུམ་མངོན་དུ་གྱུར་པའམ་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རྫས་ཡོད་བཏགས་ཡོད་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་རྣམ་པའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བའི་ཡུལ་ལ་སྔར་བཞིན་ནི་སྤོབས་པ་སོགས་སོ། །དེ་དག་ཀྱང་ཡུལ་བཞི་ལ་ཆགས་ཐོགས་མེད་པའི་ཕྱིར་སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པའོ། །བཞི་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཆོས་བརྒྱད་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱི་རྣམ་པ་དག་ཡོད་དོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། སྤྱོད་པས་བསྡུས་པ་དྲུག རྟོགས་པས་བསྡུས་པ་དྲུག །འཕྲིན་ལས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་གསུམ།ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་གསུམ་སྟེ་དེ་ལྟར་ནའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི། ཐེག་དམན་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་ལ་འཆད་པའི་སྐྱོན་དྲུག་སྲིད་མོད་ཀྱང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་ནི་གླང་པོ་ཆེ་དང་བ་ལང་དང་ཁྱི་གཏུམ་པོ་སོགས་ཀྱི་གནོད་པ་འབྱུང་བ་དང་། སྦྲུལ་ནག་པ་ 18-2-40a རྐང་པས་རྫི་བ་སོགས་ཀྱི་འཁྲུལ་པ་མི་མངའ་བའི་ལུས་ཀྱི་ལས་དག་པ་དང་། ལམ་སྟོར་ནས་ཅ་ཅོའི་སྒྲ་འབྱིན་པ་དང་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་ལྟ་བ་རྒོད་ཆེན་པོ་འབྱིན་པ་སོགས་ཀྱི་ཅ་ཅོ་མི་མངའ་བའི་ངག་གི་ལས་དག་པ་དང་། བརྗེད་ནས་བྱ་བ་ཤོར་བ་དང་
【現代漢語翻譯】 『即使我正確地完成了這些，痛苦也不會完全結束』，這是指苦行者等。其中，苦行者和婆羅門以智慧自居。天神和惡魔則以天眼和他心通等能力而圓滿。梵天則擁有強大的力量和神通。因此，因為他們自負甚高，所以被提及。憑藉獲得身體毛髮不豎立、不退縮等安樂的力量，他們發誓要達到象王之位，這是因為他們的身之事業清凈。憑藉獲得言語不畏懼、不低劣等無畏的力量，他們像獅子一樣吼叫，這是因為他們的語之事業清凈。憑藉獲得內心無疑惑、無畏懼等不懼的力量，他們像梵天一樣轉法輪，這是因為他們的意之事業清凈。或者，梵天是超越一切的，所以是如來。 第三個是四種各別正知。那是什麼呢？對於十二部經（含義：佛陀教法的十二個類別），或者白光者（含義：月亮）和兔者（含義：月亮）等表達方式的名稱的對象，沒有貪戀和所知障的障礙而進入，這是法各別正知。對於十二部經的所表達的內容，或者諸法的自相和共相的對象，如前一樣是意義。對於屬於六道眾生的語言，或者各個地方的語言的對象，如前一樣是確定之詞等。爲了向他人展示，對於法等三種顯現，或者諸法的實有和假有等的體性和分類的對象，如前一樣是無畏等。這些也因為對四種對像沒有貪戀和障礙，所以是各別正知。 第四個是佛陀的功德之法，即十八不共佛法。原因是：以行為概括的六種，以證悟概括的六種，以事業概括的三種，以智慧概括的三種，就是這樣。其中第一個是：小乘阿羅漢可能會有六種過失，但如來沒有大象、牛和兇猛的狗等的危害發生，也沒有黑蛇用腳踩踏等的錯誤，這是因為身之業清凈。沒有迷路后發出嘈雜的聲音，也沒有因習氣而發出粗獷的見解等嘈雜的聲音，這是因為語之業清凈。沒有忘記而失去行為，也沒有...
【English Translation】 'Even if I accomplish these correctly, suffering will not completely end,' this refers to ascetics, etc. Among them, ascetics and Brahmins pride themselves on wisdom. Gods and demons are perfect with divine eyes and knowing the minds of others, etc. Brahma has great power and magical abilities. Therefore, because they are very arrogant, they are mentioned. By the power of obtaining happiness without bodily hair standing on end or shrinking back, they vow to reach the position of the elephant king, because their bodily actions are pure. By the power of obtaining fearlessness without fear or inferiority in speech, they roar like lions, because their speech actions are pure. By the power of obtaining fearlessness without doubt or fear in their minds, they turn the wheel of Dharma like Brahma, because their mind actions are pure. Or, Brahma is superior to all, so he is the Tathagata. The third is the four individual correct knowledges. What are they? For the twelve scriptures (meaning: the twelve categories of Buddha's teachings), or the objects of names of expressions such as the white light (meaning: the moon) and the rabbit (meaning: the moon), entering without attachment or obstruction of the obscuration of knowledge, this is the individual correct knowledge of Dharma. For the content expressed by the twelve scriptures, or the objects of the self-characteristics and general characteristics of all phenomena, as before, it is meaning. For the languages belonging to the six realms of beings, or the objects of the languages of various places, as before, it is definitive words, etc. In order to show others, for the manifestation of the three dharmas, etc., or the nature and classification of the existence and non-existence of all phenomena, as before, it is fearlessness, etc. These are also individual correct knowledges because there is no attachment or obstruction to the four objects. The fourth is the qualities of the Buddha, that is, the eighteen unshared qualities of the Buddha. The reason is: six summarized by conduct, six summarized by realization, three summarized by activity, and three summarized by wisdom. Among them, the first is: Arhats of the Hinayana may have six faults, but the Tathagata does not have the harm of elephants, cows, and fierce dogs, nor the mistake of stepping on black snakes, etc., because the actions of the body are pure. There is no noisy sound after getting lost, nor the noisy sound of uttering rough views due to habits, because the actions of speech are pure. There is no forgetting and losing actions, and no...
དུས་ལས་ཡོལ་བའི་དྲན་པ་ཉམས་པ་མི་མངའ་བ་དང་། སྙོམས་པར་ཞུགས་རུང་མ་ཞུགས་རུང་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་ཐུགས་མཉམ་པར་མ་བཞག་པ་མི་མངའ་བ་དང་། སྲིད་པ་དང་མྱང་འདས་ལ་མི་མཐུན་པ་དང་ཞི་བར་འཛིན་པའི་སྒོ་ནས་ཐ་དད་པ་ཉིད་ཀྱི་འདུ་ཤེས་མི་མངའ་བ་དང་། སེམས་ཅན་འདུལ་བའི་དུས་ལ་སོགས་པ་སོ་སོར་མ་བརྟགས་པར་དེའི་དོན་ཡལ་བར་འདོར་བའི་བཏང་སྙོམས་མི་མངའ་བའི་རྣམ་པ་སྟེ་བཞི་ནི་ཡིད་ཀྱི་ལས་དག་པ་སྟེ་དེ་ལྟར་དྲུག་གོ། རྣམ་པ་ཞེས་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱི་མཐར་ཡང་སྟེ། འོག་མ་རྣམས་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ནི་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་པ་དང་། བྱམས་པ་དང་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ལ་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་འདོད་པ་འབྱུང་བའི་འདུན་པ་ཉམས་པ་མི་མངའ་བ་དང་། སེམས་ཅན་རེ་རེའི་ཕྱིར་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་འདས་པར་དེའི་གནས་སུ་གཤེགས་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ཉམས་པ་མི་མངའ་བ་དང་། སངས་རྒྱས་ནས་དུས་གསུམ་གྱི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་དང་དེ་འདུལ་བའི་ཐབས་ལ་སོགས་པ་དྲན་པའི་ལམ་དུ་བཞག་པས་ཕྱིས་དེ་ལ་བསམ་མི་དགོས་པའི་དྲན་པ་ཉམས་པ་མི་མངའ་བ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཉམས་པ་མི་ 18-2-40b མངའ་བ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་དང་ཆོས་སྟོན་པ་མཁྱེན་པ་མི་ཟད་པའི་ཤེས་རབ་ཉམས་པ་མི་མངའ་བ་དང་། འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་ཀྱི་བར་དུ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་པ་ལ་མི་ཟད་པའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་ལས་ཉམས་པ་མི་མངའ་བའི་རྣམ་པ་སྟེ་དེ་ལྟར་དྲུག་གོ། དེ་དྲུག་ལས་འདུན་པ་ནི་རྟེན་བར་པ་བཞི་དབང་པོ་ཐ་མ་ནི་འབྲས་བུ་ཡིན་ལ་འདི་དག་ཐེག་དམན་རྣམས་ལ་ཐོབ་ནས་ཉམས་པ་མེད་ཀྱང་མ་ཐོབ་པའི་ཉམས་པ་ཡོད་ལ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་ནི་གཉིས་ཀ་མེད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། འོད་འགྱེད་པ་དང་གོམ་པ་འདོར་བ་སྤྱན་འབྱེད་པ་སོགས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་འདུལ་བའི་སྐུའི་ཕྲིན་ལས། སེམས་ཅན་གྱི་བསམ་པ་དང་བག་ལ་ཉལ་དང་མཐུན་པར་འདོམས་པའི་གསུང་གི་ཕྲིན་ལས། བག་ཆགས་མ་ལུས་པ་སྤངས་ཤིང་བྱམས་པ་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པའི་ཐུགས་ཀྱི་ཕྲིན་ལས་རྣམས་ཡེ་ཤེས་སྔར་བྱུང་གི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བས་ཡེ་ཤེས་སྔོན་དུ་འགྲོ་ཞིང་ཡེ་ཤེས་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་རྒྱུ་བས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་རྣམ་པ་སྟེ་གསུམ་མོ། །བཞི་པ་ནི། འདས་པ་ནས་ད་ལྟར་བྱུང་བ་ནི་བར་གྱི་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་བཞེད་པ་ཙམ་གྱིས་མཁྱེན་པས་མ་ཆགས་ཤིང་། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པས་མ་ཐོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་སྟེ་གསུམ་མོ། །དེ་དག་ཀྱང་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པ་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པས་མ་འདྲེས་པའོ། ། ༈ དེ་དག་གི་རང་བཞིན། གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་འབྱུང་བ་རྣམས་གདུལ་བྱའི་ཁྱད་པར་
【現代漢語翻譯】 不具有錯過時機的失憶，無論是否處於禪定狀態，都不會在任何時候不保持內心的平靜，不具有將輪迴（梵文：Saṃsāra，流轉）和涅槃（梵文：Nirvāṇa，寂滅）視為不相容和以寂靜方式執著的念頭，不具有不分別考量調伏眾生的時機等，而放棄其利益的捨棄態度，這四種是意之業清凈，總共六種。'相'這個詞也加在前面那些詞的後面，後面的詞也一樣。第二種是，如來（梵文：Tathāgata）們在任何時候都致力於眾生的利益，對於慈愛和大悲等法，不會間斷地生起希求的意願，爲了每一個眾生，即使經過了恒河沙數般的佛土，前往其所在之處的精進也不會退失，從成佛開始，對於過去、現在、未來三世一切眾生的心行和調伏他們的方法等，都銘記在心，以後無需再思索，也不會失去記憶，對於一切法的真如（梵文：Tathātā，如是）保持平等安住的禪定也不會退失，對於眾生的心行和說法具有無盡的智慧也不會退失，直到輪迴結束，在利益眾生方面，從不退失無盡的解脫，總共六種。這六種中，意願是所依，中間四種是能力，最後一種是結果，這些即使是小乘行者獲得了也不會退失，但是會有未獲得時的退失，而如來則兩種退失都沒有。第三種是，通過放光、行走、睜眼等方式調伏眾生的身之事業，與眾生的想法和習氣相符的教導的語之事業，以及斷除所有習氣並具有大慈悲的意之事業，這些都是從先前產生的智慧之因中產生的，因此智慧先導，並且與智慧一同執行，因此是跟隨智慧的相，總共三種。第四種是，從過去到現在所發生的一切所知事物，僅僅通過意願就能知曉，因此不會執著，並且以一切智（梵文：Sarvajñāna，一切智）而無礙，這是智慧的相，總共三種。這些與聲聞（梵文：Śrāvaka，聞聲者）等不共，因此不會混雜。 佛陀出現是爲了調伏眾生的特殊根器
【English Translation】 Not having forgetfulness that misses the time, not not keeping the mind calm at all times whether in meditative state or not, not having the thought of considering Saṃsāra (輪迴，cycle of existence) and Nirvāṇa (涅槃，cessation) as incompatible and clinging in a peaceful manner, not having the attitude of abandoning the benefit of sentient beings without separately considering the time to tame sentient beings, etc., these four are the purification of mental action, totaling six. The word 'aspect' is also added after the previous words, and the same applies to the following words. The second is that the Tathāgatas (如來，one who has thus gone) are always dedicated to the benefit of sentient beings, and the desire for love and great compassion and other dharmas arises without interruption, for each sentient being, even after passing through Buddha-fields as numerous as the sands of the Ganges, the diligence of going to their place does not diminish, from the beginning of enlightenment, all sentient beings of the past, present, and future, their mental conduct and the methods of taming them, etc., are kept in mind, and there is no need to think about them later, and memory does not diminish, the samādhi (三摩地，concentration) of maintaining equal abiding in the suchness (Tathātā, 如是) of all dharmas does not diminish, the wisdom of knowing the mental conduct of sentient beings and teaching the Dharma without end does not diminish, until the end of Saṃsāra, in benefiting sentient beings, there is no diminishing of endless liberation, totaling six. Among these six, intention is the basis, the middle four are abilities, and the last one is the result, even if those of the Lesser Vehicle (小乘，Hinayana) attain these, they will not diminish, but there will be diminution when not attained, while the Tathāgatas have neither of these diminutions. The third is the bodily activity of taming sentient beings through radiating light, walking, opening eyes, etc., the verbal activity of teaching in accordance with the thoughts and habitual tendencies of sentient beings, and the mental activity of eliminating all habitual tendencies and possessing great compassion, these arise from the cause of previously arising wisdom, therefore wisdom is the leader, and it runs together with wisdom, therefore it is the aspect of following wisdom, totaling three. The fourth is that all knowable things that have occurred from the past to the present are known merely through intention, therefore there is no attachment, and there is no obstruction with omniscient wisdom (Sarvajñāna, 一切智), this is the aspect of wisdom, totaling three. These are not shared with Śrāvakas (聲聞，hearers) and others, therefore they are not mixed. The Buddhas appear to tame the special faculties of sentient beings.
གྱིས་ཐེག་པ་གཅིག་དང་གསུམ་དུ་སྟོན་པ་ཙམ་མ་གཏོགས་པ་དེ་བཞིན་ཉིད་མི་སྟོན་པ་མི་སྲིད་པས་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བཤད་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དྲི་མ་མ་ལུས་པས་དག་ 18-2-41a པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའོ། ། ༈ དེ་གང་གི་ཡིན་པ། གསུམ་པ་ནི། འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་སྤང་བ་མངོན་དུ་བྱ་བ་བསྟན་པ། གསང་བ་བསྐྱེད་པ། དགག་པ་བསྐལ་པ་སྐད་ཅིག་ཏུ་བྱ་བ་སྐད་ཅིག་བསྐལ་པར་བྱ་བ་སོགས་ལ་མངའ་བསྒྱུར་བ་ནི་རང་བྱུང་གི་མཐུས་ཏེ་རང་བྱུང་ནི་དེའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །རང་བྱུང་ཡང་གཉིས་ཏེ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་། སྲིད་པ་ཐ་མ་པས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །དང་པོའི་དབང་དུ་མཛད་ནས་སྡོང་པོ་བཀོད་པ་ལས། འཇིག་རྟེན་ཁམས་རྣམས་ལ་ལ་དག །བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་ཚིག་གྱུར་ཀྱང་། །ནམ་མཁའ་འཇིག་པར་འགྱུར་བ་མེད། །རང་བྱུང་ཡེ་ཤེས་དེ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱང་སེམས་དུས་རིང་མོར་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱི་གདམས་ངག་གོམས་པར་བྱས་པའི་མཐུས་སློབ་དཔོན་ལ་མ་ལྟོས་པར་ཡེ་ཤེས་བརྙེས་པས་རང་བྱུང་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། ཉེར་འགྲོ་ང་མི་སངས་རྒྱས་ཏེ། །ང་ལ་སློབ་དཔོན་སུ་ཡང་མེད། །ཅེས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བཤད་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཡིན་པས་འདིར་གཉིས་པ་གཟུང་ངོ་། ། ༈ དེ་གང་གི་ཆེད་དུ་ཡིན་པ། བཞི་པ་ནི། ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཀུན་མངོན་པར་ཏེ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པར་རྫོགས་པར་ཏེ་ཡང་དག་པར་བྱང་ཆུབ་པ་སྟེ་རྟོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་སྟེ་གསུམ་མོ། །དེ་ཡང་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་དམིགས་ཏེ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་པ་ན་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་དབང་བསྒྱུར་བའི་མཐུ་དང་ལྡན་པའི་སྒོ་ནས་རང་བྱུང་དུ་དང་ཤེས་བྱ་སྣ་ཚོགས་མ་འདྲེས་པར་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་ཐ་མར་བཞག་སྟེ་ཁྱད་པར་འདི་ལས་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡོན་ཏན་སོ་དྲུག་ 18-2-41b གི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། ཡོན་ཏན་གྱི་ཆོས་དེ་ལ་མངའ་བསྒྱུར་བའམ་དེ་དག་གང་ཟག་གང་གི་ཡིན་པར་རང་བྱུང་དང་། དེ་གང་གི་ཆེད་དུ་ཡིན་པ་ཐ་མ་སྟེ་དེ་ལྟར་རྣམ་པ་གསུམ་མོ། ། ༈ དོན་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་ནི། སྟོབས་ཀྱི་རྣམ་པ་བཅུ་ནས་རྣམ་པ་ཐ་མ་གསུམ་གྱི་བར་དུ་ཡོད་པ་དེ་ལྟར་ན་སོགས་སོ། ། ༈ དོན་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། ངོ་བོ་དང་། གྲངས་ཀྱིས་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་དེ་ལ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་རྣམ་ཉེར་བདུན་རྟོགས་པའི་ཤེས་རྣམ་ནི། ཟག་པ་མེད་པ་དང་། དེར་མ་ཟད་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་དག་ཀྱང་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། དེ་ཉན་ཐོས་དང་རང་རྒྱལ་དང་བྱང་སེམས་ཀྱིས་སྒོམ་པའི་བྱེ་བྲག་གིས་སོ། །ལམ་ཐམས་ཅད་བྱང་སེམས་ཀྱིས་བསྒོམ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྔར་བསྟན་པས་ཐམས
【現代漢語翻譯】 因為除了僅僅展示一個或三個乘之外，不可能不展示真如，所以所有佛陀所說的真如，是完全清凈一切垢染的寂滅。 那是誰的？ 第三，展示對於一切有為和無為法的斷除和現證。生起秘密，將破斥變為一瞬間，將一瞬間變為破斥等等，擁有自在力是自生的力量，自生是其智慧。自生也有兩種：法界和有邊者現證一切所知之智慧。以第一種為例，在《樹幹莊嚴經》中說：『世界界有些，不可思議語成，虛空亦可毀，自生智亦然。』第二種是，菩薩長期串習善知識的教言，不依賴於上師而獲得智慧，是為自生。如雲：『近行我不成佛，我無有上師。』因此，第一個是所有佛陀所說的真如，所以這裡取第二個。 那是爲了什麼？ 第四，如所有和盡所有的所有相都現前，即趨向于現前而圓滿，即真實證悟之佛陀之相，即三種。這也是緣于真如而獲得一切智智，通過具有自在諸法的力量，自生地和無雜亂地了知一切所知之力量被置於最後，除此之外沒有差別。如此，三十六功德的自性是真如，對功德之法擁有自在力，或者那些功德是哪個人的，是自生，那是爲了什麼，是最後，如此三種。 總結意義 第三，從十力相到最後三種相之間存在，如此等等。 總結意義 第三有二：本體和以數量總結意義。第一，三種智的相是，一切智性的意義是證悟二十七種智相，是無漏的，不僅如此，也是有漏的。原因是，那是聲聞、緣覺和菩薩修習的差別。之前已經展示過，一切道都應由菩薩修習。
【English Translation】 Because it is impossible not to show Suchness except for merely showing one or three vehicles, the Suchness spoken by all Buddhas is the complete cessation of suffering, purified of all defilements. Whose is that? Third, it shows the abandonment and realization of all conditioned and unconditioned dharmas. Generating secrets, turning refutation into an instant, turning an instant into refutation, etc., having mastery is the power of self-origination, and self-origination is its wisdom. There are two types of self-origination: the Dharmadhatu and the wisdom of the one with the last existence who manifests all knowable things. Taking the first as an example, it is said in the 'Trunk Array Sutra': 'Some realms of the world, become inconceivable words, even if space is destroyed, the self-originated wisdom is the same.' The second is that Bodhisattvas, through long-term practice of the instructions of virtuous friends, attain wisdom without relying on a teacher, which is self-origination. As it is said: 'I, the near-goer, do not become a Buddha, I have no teacher.' Therefore, the first is the Suchness spoken by all Buddhas, so the second is taken here. What is that for? Fourth, all aspects of 'as it is' and 'as many as there are' are manifested, that is, perfected towards manifestation, that is, the aspect of the truly enlightened Buddha, that is, three types. This is also because when one focuses on Suchness and attains the wisdom of all-knowingness, one has the power to master phenomena, and the power to know all knowable things distinctly and without confusion is placed last, and there is no difference other than this. Thus, the nature of the thirty-six qualities is Suchness, having mastery over the dharma of qualities, or whose are those qualities, is self-origination, and what is that for, is the last, thus three types. Summarizing the meaning Third, it exists from the aspect of the ten powers to the last three aspects, and so on. Summarizing the meaning Third, there are two: the essence and summarizing the meaning by number. First, the aspect of the three wisdoms is that the meaning of all-knowingness is the realization of twenty-seven aspects of wisdom, which are without outflows, and not only that, but also with outflows. The reason is that it is the difference in practice between Shravakas, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas. It has been shown before that all paths should be practiced by Bodhisattvas.
་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་བྱང་སེམས་ཀྱིས་འདྲིས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་སྒོམ་པ་ན་ཉོན་མོངས་པ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྤོང་གི་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པ་ཙམ་བྱེད་པས་ཟག་པ་དང་བཅས་པའོ། །དེ་ཉན་རང་རྣམས་ཀྱིས་སྒོམ་པའི་ཚེ་ནི་ཉོན་མོངས་རྣམས་མདའ་དྲུག་དང་འདྲ་བར་སྤོང་བའི་ཕྱིར་ཟག་མེད་དོ་ཞེས་འཆད་དོ། །ཉན་རང་དང་བྱང་སེམས་ཀྱིས་སྒོམ་པ་ན་ཟག་མེད་དང་ཟག་བཅས་སུ་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དག་ནི། ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་བཤད་པ་ལྟར་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་འགོག་པ་དང་དེར་སྐྱེ་བ་འཛིན་པ་ལྷུར་ལེན་པས་ཡིན་གྱི་ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤོང་མི་སྤོང་གིས་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་ལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ནི་བདེན་བཞི་མི་རྟག་སོགས་སུ་སྒོམ་པ་ཉན་རང་དང་བྱང་སེམས་གཉིས་ཀའི་ཐུན་མོང་ཡིན་པས་སོ། །ལམ་ཤེས་ཀྱི་དོན་ 18-2-42a རྣམ་སོ་དྲུག་རྟོགས་པའི་ཤེས་རྣམ་ནི། བྱང་སེམས་རྣམས་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པས་ཉོན་མོངས་ཏེ་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ཤིན་ཏུ་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་རྣམ་གྲངས་ཀྱི་ཟག་པ་དང་བཅས་པའོ། །ཁོ་ན་ཞེས་པ་ནི་ཟག་བཅས་སུ་འཇོག་ཚུལ་དེས་ཟག་མེད་མེད་པར་སྟོན་པའོ། །འདི་ལ་ཉི་སྣང་དུ་རྣམ་གྲངས་ཀྱིས་ཟག་བཅས་སུ་གསུངས་པས་ཟག་བཅས་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ལ་ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ན་ཟག་བཅས་ཀྱང་མཚན་ཉིད་པར་འགྱུར་རོ། །རྣམ་མཁྱེན་གྱི་དོན་རྣམ་བརྒྱ་དང་བཅུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རྣམ་ནི་ཡང་དག་པར་སོགས་སོ། །དོན་བསྡུ་འདི་ཉི་སྣང་དང་རྣམ་འགྲེལ་དུ་རྣམ་པ་སྤྱིའི་གྲངས་ཀྱི་དོན་བསྡུའི་འོག་ཏུ་འབྱུང་ལ། རྟོགས་དཀར་ཡང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པའི་རང་བཞིན་དང་གྲངས་དེ་ལ་ཞེས་འདི་དང་འོག་གི་སྤྱི་གྲངས་གཉིས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་གྲངས་ཀྱི་དོན་བསྡུར་བཤད་པས་རྣམ་པ་སྤྱིའི་དོན་བསྡུར་འཐད་དོ། །དེ་ཡང་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་དོན་རྣམ་གྱི་དོན་བསྡུར་བྱས་ན་ཟག་མེད་ཁོ་ན་དང་གཉིས་ཀ་སོགས་སུ་བཤད་པའི་ཚུལ་མི་འགྲིག་པས་རང་རང་གི་ཤེས་རྣམ་ལ་གཟུང་དགོས་ལ། འོན་ཀྱང་དོན་རྣམ་ཉེར་བདུན་དང་སོ་དྲུག་རྟོགས་པའི་ཤེས་རྣམ་ནི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་དོན་རྣམ་སོ་བདུན་དང་སོ་བཞིར་འགྱུར་བས་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཡང་ཟག་པ་ཡོད་མེད་ཀྱི་དོན་བསྡུར་འགྱུར་རོ། །གཞི་ཤེས་ཀྱི་དོན་རྣམ་ཉེར་བདུན་རྟོགས་པའི་ཤེས་རྣམ་ཉན་རང་དང་བྱང་སེམས་གཉིས་ཀའི་ཡིན་ན། དེའི་ལམ་བདེན་གྱི་རྣམ་པའི་སྐབས་སུ་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོ་སྟོན་པ་ལ་མི་རིགས་པ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་རང་རྒྱལ་དེས་བསྡུས་ 18-2-42b པ་ཙམ་ཞིག་གསུང་ཅི་དགོས་ཤེ་ན། བདེན་ཏེ་འོན་ཀྱང་དེ་ནི་གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྫས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ལ། བྱང་སེམས་ལ་ནི་རིགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རྣམ་པ་རྣམས་སོགས་སོ། །རྣམ་འགྲེལ་དུ་རྩ་བར། ལྔ་དང་བ
【現代漢語翻譯】 當菩薩爲了熟悉一切智而禪修時，他們不會特意努力斷除煩惱，而只是壓制它們。因此，他們的禪修是有染污的（ཟག་པ་དང་བཅས་པ，Sāsvrava，with outflows，有漏）。 當聲聞（ཉན་རང་，Śrāvaka，Hearer，聲聞）和獨覺（རང་རྒྱལ，Pratyekabuddha，Solitary Realizer，獨覺）禪修時，他們會像射箭一樣斷除煩惱，因此他們的禪修是無染污的（ཟག་མེད，Anāsrava，without outflows，無漏）。 聲聞、獨覺和菩薩的禪修之所以會變成有染污或無染污，真正的原因在於，正如在道智（ལམ་ཤེས，Mārgajñāna，Knowledge of the Path，道智）的支分中所說的那樣，是因為他們致力於阻止在輪迴（སྲིད་པ，Bhava，Existence，有）中受生，或者致力於在那裡受生，而不是因為他們是否特意努力斷除煩惱。 這樣，將基礎智（གཞི་ཤེས，Ālayavijñāna，Base Consciousness，阿賴耶識）的行相（རྣམ་པ，ākāra，aspect，相）分為兩種，即對四聖諦（བདེན་བཞི，catvāri āryasatyāni，Four Noble Truths，四聖諦）的無常（མི་རྟག，anitya，impermanence，無常）等進行禪修，是聲聞、獨覺和菩薩二者的共同之處。 道智的三十六種行相的證悟，對於菩薩來說，因為煩惱是輪迴的果，所以他們並沒有完全斷除作為煩惱的輪迴，因此是有行相的染污。 『僅僅』（ཁོ་ན་）這個詞表明，這種安立染污的方式表明沒有無染污。 在此，《日光論》（ཉི་སྣང་）中說，通過行相而有染污，因此是有安立的染污。如果煩惱是自性的，那麼染污也會變成自性的。 一切智（རྣམ་མཁྱེན，Sarvākārajñāna，All-Aspect Knowledge，一切智）的一百一十種行相的證悟，是『真實』等等。 這個意義的總結在《日光論》和《釋量論》（རྣམ་འགྲེལ，Pramāṇavārttika，Commentary on Valid Cognition，釋量論）中，出現在一般行相數量的意義總結之下。在《證白論》（རྟོགས་དཀར）中，也說所有行相的自性和數量，這個和下面的共同數量，解釋了所有行相的自性和數量的意義總結，因此一般行相的意義總結是恰當的。 如果對三種智慧（མཁྱེན་གསུམ，tri-jñāna，three wisdoms，三智）的行相的意義進行總結，那麼與所說的『僅僅是無染污』或『兩者都有』等方式不一致，因此必須抓住各自的行相。然而，證悟二十七種和三十六種意義的行相，會變成一切智的三十七種和三十四種意義的行相，因此也可以總結這兩者的有染污和無染污的意義。 如果證悟基礎智的二十七種行相是聲聞、獨覺和菩薩二者的共同之處，那麼在道諦（ལམ་བདེན，Mārgasatya，Truth of the Path，道諦）的行相的情況下，爲了顯示煩惱障（ཤེས་སྒྲིབ，jñeyāvaraṇa，obscuration to knowledge，所知障）的對治，為什麼只需要說自己的勝利來總結呢？ 確實如此，但那是指基礎智的自性（རྫས，dravya，substance，體性）而言的，而對於菩薩來說，是指種性（རིགས，gotra，lineage，種姓）而言的。 第二是『行相』等等。在《釋量論》的根本頌中：『五和』
【English Translation】 When Bodhisattvas meditate in order to become familiar with omniscience, they do not specifically strive to eliminate afflictions, but merely suppress them. Therefore, their meditation is with outflows (ཟག་པ་དང་བཅས་པ, Sāsvrava, with outflows). When Śrāvakas (ཉན་རང་, Śrāvaka, Hearer) and Pratyekabuddhas (རང་རྒྱལ, Pratyekabuddha, Solitary Realizer) meditate, they eliminate afflictions like shooting arrows, therefore their meditation is without outflows (ཟག་མེད, Anāsrava, without outflows). The real reason why the meditation of Śrāvakas, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas becomes with or without outflows is that, as stated in the branch of the Knowledge of the Path (ལམ་ཤེས, Mārgajñāna, Knowledge of the Path), it is because they are committed to preventing rebirth in saṃsāra (སྲིད་པ, Bhava, Existence), or committed to being born there, and not because of whether they specifically strive to eliminate afflictions or not. Thus, dividing the aspects (རྣམ་པ, ākāra, aspect) of the base consciousness (གཞི་ཤེས, Ālayavijñāna, Base Consciousness) into two, namely meditating on impermanence (མི་རྟག, anitya, impermanence) etc. of the Four Noble Truths (བདེན་བཞི, catvāri āryasatyāni, Four Noble Truths), is common to both Śrāvakas, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas. The realization of the thirty-six aspects of the Knowledge of the Path, for Bodhisattvas, because afflictions are the fruit of saṃsāra, they have not completely abandoned saṃsāra as afflictions, therefore it is defiled with aspects. The word 'merely' (ཁོ་ན་) indicates that this way of establishing defilement shows that there is no undefiled. Here, the Sunlight says that it is defiled by aspects, so it is a defilement by imputation. If the afflictions are characterized, then the defilements will also be characterized. The realization of the one hundred and ten aspects of omniscience (རྣམ་མཁྱེན, Sarvākārajñāna, All-Aspect Knowledge) is 'truthfully' etc. This summary of meaning appears in the Sunlight and the Commentary on Valid Cognition under the summary of the meaning of the general number of aspects. In the White Elucidation, it also says that the nature and number of all aspects, this and the following common number, explain the summary of the meaning of the nature and number of all aspects, so the summary of the meaning of the general aspects is appropriate. If the meaning of the aspects of the three wisdoms (མཁྱེན་གསུམ, tri-jñāna, three wisdoms) is summarized, then it is inconsistent with the way it is said to be 'only without outflows' or 'both', so one must grasp their respective aspects. However, the realization of the twenty-seven and thirty-six aspects of meaning will become the thirty-seven and thirty-four aspects of meaning of omniscience, so the meaning of the presence or absence of outflows of these two can also be summarized. If the realization of the twenty-seven aspects of the base consciousness is common to both Śrāvakas, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas, then in the case of the aspects of the Truth of the Path, why is it necessary to say only one's own victory to summarize in order to show the antidote to the obscuration to knowledge (ཤེས་སྒྲིབ, jñeyāvaraṇa, obscuration to knowledge)? Indeed, but that is in terms of the nature (རྫས, dravya, substance) of the base consciousness, while for Bodhisattvas, it is in terms of lineage (རིགས, gotra, lineage). The second is 'aspects' etc. In the root verse of the Commentary on Valid Cognition: 'Five and'
ཅོ་ལྔ་ཞེས་བསྒྲགས་སོ། །ཞེས་བཏོན་ནས་ལམ་ཤེས་ཀྱི་འགོག་པའི་རྣམ་པ་ལ་དུས་སུ་འཁྲུལ་བ་འགོག་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་མི་དམིགས་པ་སྟོང་པ་ཉིད་མ་བགྲངས་པར་རྣམ་པ་བརྒྱ་དོན་གཉིས་སུ་འཆད་པ་ནི། མདོ་དང་ཉི་སྣང་གི་ཚིག་ཙམ་ཡང་མ་ངེས་པས་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ཚིག་རང་དགར་ཕྲི་བའོ། ། ༈ སྦྱོར་བ་པོ་གང་ཟག། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། ༈ མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། རྣམ་པའི་འོག་ཏུ་ཡུམ་མཉན་པ་ལ་སོགས་པའི་སྣོད་སྦྱོར་བ་སྒོམ་པ་པོ་གསུངས་ཏེ། མཁྱེན་གསུམ་དུ་བསྟན་པའི་སྦྱོར་བ་རྣམས་ཐོས་བསམ་གྱི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པས་མཆོག་མ་ཡིན་ལ། འདིར་བསྟན་པ་ནི་བསྒོམས་པས་བྱང་བར་བྱ་བས་སྦྱོར་བ་ཁྱད་པར་ཅན་དག་གིས་རྣམ་པ་རྣམས་སྒོམ་དགོས་ན་སྦྱོར་བ་དེ་དག་སྦྱོར་བ་སྒོམ་པ་པོ་མེད་པར་བརྗོད་མི་ནུས་པས་སོ། །ཀྱང་ནི་སྦྱོར་བ་མེད་པར་རྣམ་པ་སྒོམ་མི་ནུས་པར་མ་ཟད་སྦྱོར་བ་པོ་མེད་ན་ཡང་སྦྱོར་བ་བརྗོད་མི་ནུས་པའོ། །མདོའི་འབྲེལ་ནི། རྣམ་པ་གསུངས་པ་དང་བརྒྱ་བྱིན་ལ་ཡུམ་ཟབ་མོ་འདི་གང་གིས་ཐོས་པ་དེ་དག་སྔོན་གྱི་རྒྱལ་བ་ལ་བསྙེན་བཀུར་བའོ་སྙམ་པ་ལ་སོགས་པའི་རྟོགས་པ་སྐྱེས་པའོ། ། ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་བཞི། ཉན་པ། ལེན་པ། འཛིན་པ། ཚུལ་བཞིན་ཡིད་ལ་བྱེད་པའོ། ། ༈ ཉན་པ། དང་པོ་ནི། ཡུམ་འདི་གཙོ་ཆེར་མཉན་པའི་སྣོད་ཡིན་ནོ། །གང་ན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་དམིགས་ཏེ་གཙུག་ལག་ཁང་བྱེད་པ་ལ་སོགས་པས་སངས་རྒྱས་རྣམས་ལ་ 18-2-43a ལྷག་པར་བྱ་བ་བྱས་པ་དང་། བསོད་སྙོམས་འབུལ་བ་ལ་སོགས་པས་སངས་རྒྱས་དེ་ལ་དགེ་བའི་རྩ་བ་བསྐྲུན་པ་སྟེ་བསྐྱེད་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱི་མགོན་དང་བཅས་པ་དེས་ཡོངས་སུ་ཟིན་པའི་ཁྱད་པར་གསུམ་དང་ལྡན་པ་སྟེ། ཡུམ་འདི་རིགས་ཀྱི་བུའམ་རིགས་ཀྱི་བུ་མོ་གང་དག་གི་རྣ་ལམ་དུ་གྲག་པར་གྱུར་པ་དེ་དག་ཀྱང་སྔོན་གྱི་རྒྱལ་བ་ལ་བྱ་བ་བྱས་པའོ། །གང་གི་རྣ་ལམ་དུ་གྲག་པར་གྱུར་པ་དེ་དག་ཀྱང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་དགེ་བའི་རྩ་བ་བསྐྱེད་པའོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ནས་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱིས་ཡོངས་སུ་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། ། ༈ ལེན་པ། གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་མང་པོ་བསྟེན་ཏེ་བསྙེན་བཀུར་བ་ནི་ཚིག་བློ་ལ་ལེན་པའི་སྣོད་དུ་དམ་པ་རྣམས་བཞེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་ལྷག་མ་ལ་ཡང་སྦྱར་རོ། །བཟུང་བཅངས་བཀླགས་ཀུན་ཆུབ་པར་བྱས་ནས་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་ནི་སངས་རྒྱས་མང་པོ་ལ་བསྙེན་བཀུར་བྱས་པའོ། །ཞེས་སོ། ། ༈ འཛིན་པ། གསུམ་པ་ནི། སངས་རྒྱས་རྣམས་བསྙེན་བཀུར་ནས་ཐེ་ཚོམ་གྱི་དོན་ཀུན་འདྲི་བ་ནི་དོན་མི་བརྗེད་པར་འཛིན་པའི་སྣོད་དེ། སྔོན་གྱི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ལ་ཡོངས་སུ་
【現代漢語翻譯】 宣說了『五種顛倒』！這樣說之後，對於以通達道之障礙的行相，在時間上錯亂的遮止，作為自在的無所緣空性，不計算在內，而解釋為一百七十二種行相，這是因為連經和《二觀察》的詞句都沒有確定，所以隨意刪減論著的詞句。 修行者是哪種人？ 分為二，其中有三： 略說： 第一，在『行相』之後，宣說了聽聞般若經等的器，即修行者。因為在所說的三種智慧中的修行，已經成為聽聞和思維的對象，所以不是最殊勝的。而這裡所說的是通過修習而得以清凈的，因此必須通過特殊的修行來修習這些行相，如果說這些修行沒有修行者，那是不可能的。而且，不僅沒有修行就不能修習行相，如果沒有修行者，也無法談論修行。經典的關聯是：在宣說了行相之後，帝釋天聽聞了甚深般若經，生起了『這些人一定是過去親近供養過諸佛』等的證悟。 廣說： 第二，分為四：聽聞、受持、讀誦、如理作意。 聽聞： 第一，此般若經主要是聽聞的器。因為，以緣念如來而建造精舍等，是對諸佛特別地做了供養；以供養飲食等，是對諸佛種下了善根，即生起了善根；並且具備了由大乘善知識的怙主所完全攝持的三種殊勝之處。因此，凡是此般若經傳入種姓之子或種姓之女的耳中，這些人也是對過去的諸佛做了供養。凡是此般若經傳入誰的耳中，這些人也是對如來種下了善根。同樣地，結合起來說，是被善知識所攝持的。如是說。 受持： 第二，親近供養眾多佛陀，是聖者們認為是受持詞句的器。同樣地，其餘的也應如此結合。受持、讀誦、精通之後，也能如實地修行，這些人就是親近供養過眾多佛陀的人。如是說。 讀誦： 第三，親近供養諸佛之後，詢問一切疑惑之處，是不會忘記意義的讀誦之器。過去如來、阿羅漢、正等覺諸佛，完全地...
【English Translation】 It proclaims 'Five Inversions'! After saying this, regarding the aspect of obstructing the path of knowledge, taking the prevention of confusion in time as the empowerment, without counting the emptiness of non-objectification, it explains one hundred and seventy-two aspects. This is because even the words of the Sutra and the 'Two Lights' are not certain, so the words of the treatise are arbitrarily reduced. Who is the practitioner? Divided into two, with three parts: Summary: First, after 'Aspects', it speaks of the vessel for listening to the Prajnaparamita Sutra, etc., which is the practitioner. Because the practices taught in the three knowledges have become objects of hearing and thinking, they are not supreme. What is taught here is to be purified by meditation, so the aspects must be meditated upon with special practices. If it is said that these practices have no practitioner, it cannot be said. Moreover, not only can aspects not be meditated upon without practice, but practice cannot be spoken of without a practitioner. The connection of the Sutra is: after the aspects were spoken, Indra heard the profound Prajnaparamita Sutra and generated realizations such as 'These people must have served and honored the Buddhas of the past'. Extensive Explanation: Second, divided into four: listening, receiving, holding, and appropriate attention. Listening: First, this Prajnaparamita Sutra is mainly a vessel for listening. Because, aiming at the Tathagata and building monasteries, etc., is especially serving the Buddhas; offering alms, etc., is planting roots of virtue for those Buddhas, that is, generating roots of virtue; and it possesses three special qualities that are completely held by the protector of the Mahayana virtuous friend. Therefore, those sons or daughters of good family who hear this Prajnaparamita Sutra are also serving the Buddhas of the past. Those who hear this Prajnaparamita Sutra are also planting roots of virtue for the Tathagata. Similarly, combining them, they are held by the virtuous friend. Thus it is said. Receiving: Second, serving and honoring many Buddhas is what the noble ones consider to be the vessel for receiving words. Similarly, the rest should also be combined in this way. After holding, reciting, reading, and fully understanding, one will also be able to truly practice, and these people are the ones who have served and honored many Buddhas. Thus it is said. Holding: Third, after serving and honoring the Buddhas, asking about all points of doubt is the vessel for holding without forgetting the meaning. The past Tathagatas, Arhats, Perfectly Enlightened Buddhas, completely...
དྲིས་ཡོངས་སུ་ཞུས་བསྟེན་ཅིང་བསྙེན་བཀུར་བའོ། །ཞེས་སོ། ། ༈ ཚུལ་བཞིན་ཡིད་ལ་བྱེད་པ། བཞི་པ་ནི། སངས་རྒྱས་སོགས་ཀྱི་དྲུང་དུ་བསྟེན་ནས་སྦྱིན་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་སོགས་པས་ཤེས་རབ་ཀྱི་བར་ལ་སྤྱོད་པ་ནི་སོགས་པས་མཚན་ཉིད་ཚུལ་བཞིན་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་སྣོད་དེ། སྔོན་གྱི་སངས་རྒྱས་བྱེ་བ་མང་པོ་ལས་སྦྱིན་པ་ནས་བསམ་གཏན་གྱི་ཕར་ཕྱིན་གྱི་བར་ལ་སྤྱད་ 18-2-43b པའོ། །དེ་དག་གིས་སངས་རྒྱས་བྱེ་བ་མང་པོ་ལས་ཡུམ་ལ་སྦྱར་བའོ། །ཞེས་སོ། ། 18-2-19b སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་དེ་ཕྱོགས་མཐུན། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ ཡན་ལག་གི་དོན། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སོ་སོར་བཤད་པ་དང་། དོན་བསྡུ་བའོ། ། ༈ སོ་སོར་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་དེ་ལ་སྟེ་དེའི་ནང་ནས་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་སྟོན་པ་ལ་བདུན། དངོས་པོ་ལ་རྟོག་པ་དང་།རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་སྦྱོང་བ་དང་། མངོན་པར་རྟོགས་པར་སྦྱོར་བ་དང་། མངོན་པར་རྟོགས་པ་དང་འབྲེལ་བ་དང་། མངོན་པར་རྟོགས་པ་དང་། རྣམ་པར་ངེས་པར་འབྱིན་པའི་ལམ་མོ། ། ༈ དངོས་པོ་ལ་རྟོག་པ། དང་པོ་ནི། སྡེ་ཚན་བདུན་གྱི་དང་པོར་ལུས་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་སྟེ་ཡུལ་ལ་ཡོངས་སུ་རྟོག་པའི་ལམ་འཆད་དེ། དེ་ལ་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པའི་རྣམ་པ་བཞིའོ། །འོ་ན་ཡུལ་གང་ལ། ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུས། ངོ་བོ་གང་གིས། དགོས་པ་གང་གི་ཕྱིར་རྟོག་ཅེ་ན། དང་པོ་ནི། ལུས་ནས་ཆོས་ཀྱི་བར་རོ། །དེ་ལ་ལུས་ནི་གསུམ་ལས་ནང་གི་ལུས་ནི་ནང་གི་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ལྔའོ། །གནོད་འཇོམས་ཆེ་བ་དང་ཤཱནྟི་པས་དབང་པོ་དྲུག་ལ་བྱས་པ་ཀུན་བཏུས་དང་མི་མཐུན་ནོ། །ཕྱིའི་ལུས་ནི་དབང་པོའི་རྟེན་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཡུལ་ལྔའོ། །ཕྱི་ནང་གཉིས་ཀའི་ལུས་ནི་རང་གི་དབང་པོའི་རྟེན་བྱེད་པའི་ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་གཟུགས་ཅན་དང་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་དབང་པོ་ལྔའོ། །ཚོར་བ་ནི་བདེ་སྡུག་བཏང་སྙོམས་སོ། །སེམས་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཕུང་པོའོ། །ཆོས་ནི་ཚོར་བ་མ་གཏོགས་པའི་སེམས་བྱུང་ཐམས་ཅད་དང་ལྡན་མིན་དང་འདུས་མ་བྱས་སོ། །ཐ་མ་གསུམ་གྱི་ནང་ལ་སོགས་པ་གསུམ་ནི་རིམ་པ་ལྟར་ལུས་གསུམ་པོ་ལ་བརྟེན་པའམ་དེ་གསུམ་ལ་དམིགས་ནས་བྱུང་བའོ། །དེ་བཞི་ཡང་རིམ་པ་ལྟར་བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བདག་གི་རྟེན་དུ་དང་། བདག་གི་ལོངས་སྤྱོད་ཀྱི་ 18-2-20a གཞི་དང་བདག་གི་ངོ་བོར་དང་བདག་ཀུན་བྱང་དུ་འགྱུར་བའི་གཞིར་རྟོག་པའི་ཡུལ་ལོ། །གཉིས་པ་ནི། ལུས་སོགས་བཞིའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ་དེའི་སྒོ་ནས་ཡོངས་སུ་བརྟགས་པའོ། །དེ་ཡང་རིགས་བྱིན་མཚན་ཉིད་དེ་གཉིས་དོན་བྱེད་ནུས་མི་ནུས་ལ་འདོད་པ་ནི་རྟོག་གེ་ནས་བཤད་ཀྱང་སྐབས་མིན་པས། མཛོད་ལས། ལུས་ཚོར་སེམས་དང་ཆོས་རྣམས་ལ། །མཚན་ཉིད་གཉིས་
【現代漢語翻譯】 詢問、完全地侍奉、親近和尊敬。』如此說。 如理作意： 第四，在佛等處侍奉，以佈施、戒律等直至智慧行持，這是以『等』字表示的如理作意的工具。過去無數的佛都從佈施到禪定的波羅蜜多行持。 他們將無數佛的母親結合在一起。』如此說。 如《三十七品，與道相順》所說。 支分之義： 第二部分分為兩部分：分別解釋和總結意義。 分別解釋： 第一，對於三智的形態，即從其中顯示一切智的形態，有七種：對事物的思擇、從努力中產生的、修習三摩地、與現觀相連、現觀、與現觀相關聯、現觀和抉擇道。 對事物的思擇： 第一，在七個部分中的第一個，對身體等事物，即對境進行完全思擇的道路進行闡述。其中有四種念住的形態。那麼，對什麼境？以什麼方式？以什麼本體？爲了什麼目的進行思擇呢？第一，從身體到法。其中，身體分為三種，內部的身體是內部的五種有色根。能摧毀損害者和寂天菩薩將六根作為整體，這與《俱舍論》不一致。外部的身體是不作為根的所依的色、聲等五境。內外二者的身體是作為自己根的所依的外部有色處和他相續的五根。感受是樂、苦、舍。心是識蘊。法是除了感受之外的所有心所、非相應行和無為法。最後三種的『內』等三種，依次是依靠身體三者或以三者為對境而產生的。這四者也依次是孩童們思擇作為我之所依、我之受用的 基礎、我之本體和我完全成佛的基礎的境。第二，以身體等四者的自相和共相，即通過它們進行完全的觀察。其中，種姓、給予、體性，即二者能否起作用，在論理學中已經闡述，但此處不合適。如《俱舍論》所說：『身受心和法，二種體性』
【English Translation】 Asked, completely served, approached, and revered.' Thus it is said. Properly applying the mind: Fourth, serving in the presence of the Buddhas, etc., practicing with generosity, discipline, etc., up to wisdom, is the vessel for properly applying the mind, as indicated by 'etc.' Many billions of Buddhas of the past practiced from generosity to the perfection of meditation. They combined the mothers of many billions of Buddhas.' Thus it is said. As it is said in 'The Thirty-seven Limbs of Enlightenment, which are in Accordance with the Path.' The meaning of the limbs: The second part has two parts: explaining separately and summarizing the meaning. Explaining separately: First, regarding the aspect of the three knowledges, that is, from within it, showing the aspect of the knowledge of all things, there are seven: contemplating objects, arising from effort, training in samadhi, connecting to realization, realization, relating to realization, realization, and the path of definitive ascertainment. Contemplating objects: First, in the first of the seven sections, the path of contemplating objects such as the body, that is, the object, is explained. There are four aspects of mindfulness. So, what is the object? In what way? With what essence? For what purpose is it contemplated? First, from the body to the Dharma. Among them, the body is of three types. The inner body is the five internal physical faculties. The one who destroys harm and Shantideva made the six faculties as a whole, which is inconsistent with the Compendium. The outer body is the five objects of form, sound, etc., which are not the basis of the faculties. The body of both inner and outer is the external physical sense base that serves as the basis of one's own faculties and the five faculties of others' minds. Feeling is pleasure, pain, and equanimity. The mind is the aggregate of consciousness. Dharma is all mental factors other than feeling, non-associated formations, and unconditioned phenomena. The three 'within' etc. of the last three are produced in dependence on the three bodies or with those three as objects, respectively. These four are also, in order, the objects of contemplation for children as the basis of self, the enjoyment of self the basis, the essence of self, and the basis for transforming self into complete enlightenment. Second, with the own characteristics and general characteristics of the four, such as the body, that is, through them, complete observation is made. Among them, lineage, giving, nature, that is, whether the two can function or not, has been explained in logic, but it is not appropriate here. As the Treasury says: 'Body, feeling, mind, and dharmas, two characteristics'
སུ་ཡོངས་བརྟགས་པས། །ཞེས་པའི་རང་འགྲེལ་དུ། དེ་དག་གི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ནི་རང་གི་ངོ་བོའོ། །སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ནི་འདུས་བྱས་རྣམས་མི་རྟག་པ་ཉིད་དང་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་རྣམས་སྡུག་བསྔལ་བ་ཉིད་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་དང་བདག་མེད་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་པ་དང་བསྟུན་ལ། དེའི་རང་མཚན་ཡང་ལུས་འབྱུང་བ་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་དང་། ཚོར་བ་མྱོང་བའི་དང་སེམས་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་དང་ཆོས་ལ་ནི་སེམས་བྱུང་ལ་སོགས་པ་རང་རང་གི་ངོ་བོ་གང་ཡིན་པ་སྟེ་དེར་ལྟ་བ་ལ་བཤད་དོ། །གཞན་ཡང་ལུས་ལ་ལུས་ཀྱི་རྗེས་སུ་ལྟ་བ་ནས་ཆོས་ལ་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་ལྟ་བའི་བར་དུ་གསུངས་པ་ནི། ལུས་སོགས་ལ་རྗེས་སུ་ལྟ་བ་ལ་ལུས་སོགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་ལྟ་བ་ཞེས་བདུན་པའི་ཚིག་གི་བསྡུ་བ་ཡིན་ལ་རྗེས་སུ་ལྟ་ཚུལ་ཡང་རྣམ་རྟོག་གི་གཟུགས་བརྙན་རོ་བམ་པ་དང་འབུས་གཞིག་པ་སོགས་སུ་ཡིད་ལ་སྣང་བ་དང་། རང་བཞིན་གྱི་ལུས་མ་ཤི་བའི་རང་གི་ལུས་ལ་དེ་ལྟ་བུའི་ཆོས་ཅན་དེ་ལྟ་བུའི་རང་བཞིན་ཅན་མཚན་ཉིད་དེ་ལས་མ་འདས་པའོ་ཞེས་མི་གཙང་བར་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་ལྟ་བ་སྟེ་ཚིག་གསུམ་ནི་འདས་མ་འོངས་དང་ད་ལྟར་གྱི་ལུས་གསུམ་ལ་སྦྱོར་རོ། །ཚོར་བ་རྣམས་སྡུག་བསྔལ་ 18-2-20b བ་དང་། སེམས་རྣམས་རྟེན་དང་། དམིགས་པ་ཐ་དད་ལས་གཞན་དང་། གཞན་དུ་སྐྱེ་བས་མི་རྟག་པ་དང་། ཆོས་རྣམས་བདག་དང་བྲལ་བའི་ཀུན་བྱང་ཙམ་མོ་ཞེས་སྒོམ་པའོ། །དེ་ནི་ཐུན་མོང་གི་སྒོམ་ཡིན་ལ། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ནི་ཁྱད་པར་གསུམ་སྟེ། དམིགས་པ་དང་། ཡིད་བྱེད་དང་། འཐོབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཉན་རང་རྣམས་རང་གི་ལུས་སོགས་ཁོ་ན་དང་བྱང་སེམས་རྣམས་རང་གཞན་གཉིས་ཀའི་དེ་ལ་དམིགས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཉན་རང་རྣམས་མི་རྟག་སོགས་སུ་ཡིད་ལ་བྱེད་ལ་བྱང་སེམས་རྣམས་ཆོས་ཀྱི་མཚན་མ་དེར་མི་དམིགས་པར་སྒོམ་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཉན་རང་རྣམས་ཟག་བཅས་ཀྱི་ལུས་སོགས་དང་བྲལ་བ་ཁོ་ནའི་ཕྱིར་སྒོམ་ལ། བྱང་སེམས་རྣམས་དེ་དང་འབྲལ་མི་འབྲལ་གཉིས་ཀའི་ཕྱིར་མིན་གྱི་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཀུན་བཏུས་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་གང་ཞེ་ན། ཤེས་རབ་དང་དྲན་པའོ་ཞེས་པ་ལྟར་ལུས་སོགས་ཀྱི་རང་སྤྱི་སོ་སོར་འབྱེད་པ་དང་ཕྱེ་བ་ལྟར་མ་བརྗེད་པར་འཛིན་པའོ། །མཛོད་ལས། དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ཤེས་རབ་སྟེ། །ཞེས་པ་ཡང་གཙོ་བོ་སྨོས་པ་ཡིན་པར་དེ་ཉིད་ལས་སོ། །བཞི་པ་ནི། བདེན་པ་བཞི་ཤེས་སྤོང་མངོན་དུ་བྱེད་སྒོམ་པ་ལ་འཇུག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་སྒོམ་སྟེ། འདི་ལྟར་ལུས་དྲན་ཉེས་ཟག་བཅས་ཀྱི་ལུས་གནས་ངན་ལེན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ངོ་བོར་ཤེས་པ་དང་། ཚོར་བ་དྲན་ཉེས་ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་ནི་མི་འབྲལ་བ་དང་འབྲལ་བར་སྲེད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པར་འབྲས་བུའི་སྒོ་ནས་རྟོག་ལ་སྲེད་པ་ཡང་ཀུན་འབྱུང་གི་གཙོ་བོ་ཡིན་པས་ད
【現代漢語翻譯】 在《誰應觀察》的自釋中，說道：『它們的自相是各自的體性。共相是諸有為法皆是無常，諸有漏法皆是痛苦，一切法皆是空性且無我。』應依此而行。其自相即是身體由地、水、火、風所生，感受是領受，心是專注，法則是心所等各自的體性，應如是觀察。此外，經中所說的從『于身觀身』到『於法觀法』，『于身等觀身』等，是第七格的詞語組合，觀視的方式是，以分別念將屍體的形象觀想成腐爛、蟲蝕等，並憶念自身未死之身也具有同樣的性質，具有同樣的自性，無法超越此等特徵，平等地觀其不凈。這三個詞語分別對應過去、未來和現在的身體。感受是痛苦的，心是依賴的，所緣是各異的，從他處產生，因此是無常的，諸法是遠離自我的清凈顯現，應如是修習。這是共同的修習方式。不共的修習方式有三種差別：所緣、作意和證得。第一，聲聞緣覺（ཉན་རང་，梵文：śrāvaka-pratyekabuddha，梵文羅馬擬音：śrāvakapratyekabuddha，漢語字面意思：聲聞獨覺）只緣自己的身體等，菩薩則緣自己和他人的身體等。第二，聲聞緣覺作意于無常等，菩薩則不執著於法的相狀而修習。第三，聲聞緣覺爲了脫離有漏的身體等而修習，菩薩則不為脫離或不脫離，而是爲了成就不住涅槃而修習。第三，如《攝類學》（ཀུན་བཏུས།）所說：『什麼是自性？是智慧和正念。』因此，對於身體等的自相和共相，要分別開來，並且不忘失地憶持。如《俱舍論》（མཛོད།）所說：『正念是近住，智慧。』這也是指主要的部分。第四，爲了知四諦、斷除、現證、修習而修習，因此，要這樣修習：了知身體是憶念的過患，是有漏的身體，是苦的自性；憶念感受的過患，感受的樂與苦是與貪愛相連或分離的原因，從果的角度去思考，貪愛也是苦的根本原因。
【English Translation】 In the auto-commentary of 'Who Should Observe?', it says: 'Their own characteristics are their respective natures. The common characteristics are that all conditioned things are impermanent, all contaminated things are suffering, and all dharmas are empty and without self.' One should act accordingly. Its own characteristic is that the body is born of earth, water, fire, and wind, feeling is experiencing, mind is focusing, and dharma is the nature of each mental factor, etc., and one should observe it as such. Furthermore, what is said in the sutras from 'observing the body in the body' to 'observing the dharma in the dharma,' 'observing the body, etc., in the body,' etc., is a combination of words in the seventh case, and the way of observing is to visualize the image of the corpse as decaying, worm-eaten, etc., with discriminating thought, and to remember that one's own body, which is not yet dead, also has the same nature, has the same self-nature, and cannot transcend these characteristics, and to equally observe its impurity. These three words correspond to the past, future, and present bodies respectively. Feelings are painful, the mind is dependent, the objects are different, and they arise from elsewhere, so they are impermanent, and all dharmas are pure appearances that are free from self, and one should practice in this way. This is a common practice. There are three differences in uncommon practice: object, attention, and attainment. First, the Shravakas and Pratyekabuddhas (ཉན་རང་，梵文：śrāvaka-pratyekabuddha，梵文羅馬擬音：śrāvakapratyekabuddha，literal meaning: Hearers and Solitary Realizers) only focus on their own body, etc., while Bodhisattvas focus on both their own and others' bodies, etc. Second, Shravakas and Pratyekabuddhas pay attention to impermanence, etc., while Bodhisattvas do not cling to the characteristics of dharmas but practice. Third, Shravakas and Pratyekabuddhas practice in order to be free from contaminated bodies, etc., while Bodhisattvas do not practice for the sake of being free or not being free, but in order to achieve non-abiding Nirvana. Third, as the Compendium of Topics (ཀུན་བཏུས།) says: 'What is self-nature? It is wisdom and mindfulness.' Therefore, one should distinguish the own and common characteristics of the body, etc., and remember them without forgetting. As the Abhidharmakosha (མཛོད།) says: 'Mindfulness is the near-abiding, wisdom.' This also refers to the main part. Fourth, in order to know the Four Noble Truths, to abandon, to realize, and to practice, one should practice in this way: knowing that the body is a fault of mindfulness, is a contaminated body, and is the nature of suffering; remembering the fault of feeling, that pleasant and painful feelings are the cause of being connected or separated from craving, thinking from the perspective of the result, and that craving is also the root cause of suffering.
ེ་སྤོང་བར་བྱེད་པ་དང་། སེམས་དྲན་ཉེས་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་གཞི་སེམས་ལ་མི་རྟག་སོགས་སུ་དཔྱད་པས་དེར་ཞེན་པ་ལྡོག་ལ། དེས་ན་བདག་ 18-2-21a ཆད་པར་དོགས་པ་མེད་པས་འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་མི་སྐྲག་པ་དང་། ཆོས་དྲན་ཉེས་ཀུན་ཉོན་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་མི་མཐུན་པ་དང་རྣམ་བྱང་གི་ཆོས་རྣམས་དེའི་གཉེན་པོར་ཤེས་པ་ན་དེ་ཉིད་ཉེར་འཚེ་ལྡོག་པའི་ཐབས་སུ་ཤེས་ནས་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ཚུལ་དེས་བདེན་བཞི་ལ་འཇུག་སྟེ། དབུས་མཐའ་ལས། གནས་ངན་ལེན་ཕྱིར་སྲེད་རྒྱུའི་ཕྱིར། །གཞི་ཡི་ཕྱིར་དང་མ་རྨོངས་ཕྱིར། །བདེན་པ་བཞི་ལ་འཇུག་བྱ་བས། །དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་སྒོམ། །ཞེས་དང་། གཞན་ཡང་མཛོད་ལས། ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་གཉེན་པོ་བཞི། །ཞེས་པ་ལྟར་གཙང་བདེ་རྟག་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བཞི་སྤོང་བ་དང་། ཟག་བཅས་ཀྱི་ལུས་སོགས་བཞི་ལ་ཞེན་པའམ་དེ་བཞི་དང་བྲལ་བ་འཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་བཞི་པོ་དེ་ལ་དྲན་ཉེ་ཞེས་བྱ་ན། བྱེ་སྨྲ་རྣམས་ཤིང་གཤགས་པ་ཁྱིའུས་འཛིན་པ་ལྟར་དྲན་པས་དམིགས་རྣམ་མ་བརྗེད་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཤེས་རབ་ཡུལ་ལ་འཇོག་པས་སོ་ཞེས་འདོད་ཀྱང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དང་པོར་དམིགས་ཡུལ་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་དེའི་རྗེས་སུ་དྲན་པས་དེ་འཛིན་པས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཡུལ་ལ་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པས་ནའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཉིད་ལེགས་སོ། ། ༈ རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བ། གཉིས་པ་ནི། དངོས་པོ་ལ་རྟོག་པའི་ལམ་དེའི་འོག་ཏུ་རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བའི་ལམ་འཆད་དེ། ལུས་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་རང་སྤྱིའི་སྒོ་ནས་བརྟགས་ཏེ། ཞུགས་པ་ལ་སྤང་གཉེན་ལ་འདོར་ལེན་བྱེད་པའི་བརྩོན་འགྲུས་འབྱུང་བས་སོ། །དེ་ལྟར་ལམ་དེ་ལ་ཡང་དག་པར་སྤོང་བའི་རྣམ་པ་བཞིའོ། །འོ་ན་ཡུལ་གང་ལ་དམིགས་ནས། ཚུལ་ཇི་ལྟར་དུ། ངོ་བོ་གང་གིས། དགོས་པ་གང་གི་ཕྱིར་སྤོང་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། དགེ་བ་རྣམ་ 18-2-21b བྱང་དང་མི་དགེ་བ་ཀུན་ཉོན་སྐྱེས་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་བཞིའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཀུན་ཉོན་སྐྱེས་པ་དག་རྒྱུན་འཐུད་དུ་མི་འཇུག་པའི་སྒོ་ནས་ཡང་དག་པར་སྤོང་བ་དང་དེ་སྔར་རྒྱུད་ལ་མ་སྐྱེས་པ་དག་མི་སྐྱེད་པ་དང་། རྣམ་བྱང་སྐྱེས་པ་དག་འཕེལ་བར་བྱེད་པ་དང་།དེ་སྔར་རྒྱུད་ལ་མ་སྐྱེས་པ་དག་སྐྱེད་པ་སྟེ་བཞི་པོ་དེའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པའོ། །དེ་ཡང་མདོ་ལས་འདུན་པ་སྐྱེད་དོ། །འབད་དོ། །བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་མོ། །སེམས་རབ་ཏུ་འཛིན་ཏོ། །རབ་ཏུ་འཇོག་གོ། ཞེས་བཞི་པོ་དེ་རེ་རེ་ལ་སྦྱར་ནས་གསུངས་སོ། །མདོ་འདིས་བརྩོན་འགྲུས་སྒོམ་པ་གནས་དང་བཅས་པ་བསྟན་ཏེ། འདི་ལྟར་འདུན་པ་ནི་གནས་ཏེ། དེ་ནི་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་སྔོན་དུ་འགྲོ་བས་སོ། །འབད་པ་ནི་ཞི་གནས་དང་རབ་ཏུ་འཛིན་པ་དང་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་མཚན་མ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་སྟེ། དེ
【現代漢語翻譯】 斷除，以及對於以邪念執著於我的根本心，通過觀察無常等來轉變對其的執著。因此，不懼怕斷滅，不畏懼證得止滅。對於以邪念憶念的法，認識到一切煩惱法與清凈法不相容，並且清凈法是煩惱法的對治，從而知曉其為斷除煩惱的方便並加以修習，以此方式進入四諦。如《中邊分別論》所說：『爲了捨棄惡趣，爲了貪愛的因，爲了根本，爲了不愚癡，應當修習四念住，以便進入四諦。』此外，如《俱舍論》所說：『四顛倒的對治。』即爲了斷除執著于凈、樂、常、我的四種顛倒，以及爲了捨棄對有漏之身的執著，或者爲了獲得脫離這四者的境界。 為何這四者被稱爲念住呢？有部宗認為，如同狗抓住劈開的木柴一樣，念以不忘失所緣境的力量，使智慧安住于對境。但論師認為，智慧首先將對境一一區分開來，然後念再執持它，因此是念使智慧安住于對境。這種說法才是正確的。 第二，在對事物進行觀察的道路之後，闡述由精勤產生的道路。即通過自相和共相來觀察身體等事物，對於應捨棄的和應修習的，生起斷除和修習的精進。因此，這條道路也有四種正確的斷除之相。那麼，以什麼為對境？以什麼方式？以什麼本體？爲了什麼目的而斷除呢？第一，是善法（清凈）和不善法（煩惱）的已生和未生四種。第二，以不讓已生的煩惱持續相續的方式來正確斷除，不讓未生的煩惱產生，增長已生的清凈法，產生未生的清凈法，即爲了這四者的生起而發起精進。正如經中所說：『生起欲樂，努力，發起精進，心完全執持，完全安住。』這四者是分別與每一種情況相聯繫而說的。此經表明了伴隨止觀的精進修習，如此，欲樂是止，因為它是精進的前行。努力是止住和完全執持，以及作意舍唸的相。
【English Translation】 To abandon, and regarding the root mind that clings to self with wrong mindfulness, to reverse attachment to it by contemplating impermanence, etc. Therefore, without fearing annihilation, one is not afraid to realize cessation. Regarding the Dharma that is wrongly remembered, knowing that all afflictive dharmas are incompatible with purifying dharmas, and that purifying dharmas are the antidote to them, thereby knowing it as a means to reverse harm and cultivating it, one enters the Four Noble Truths in this way. As the Madhyāntavibhāga states: 'To abandon bad states, for the cause of craving, for the root, and to not be deluded, one should meditate on the four mindfulnesses to enter the Four Truths.' Furthermore, as the Abhidharmakośa states: 'The antidotes to the four inversions,' which means to abandon the four inversions of clinging to purity, pleasure, permanence, and self, and to abandon attachment to the four contaminated bodies, etc., or to attain separation from these four. Why are these four called mindfulnesses? The Vaibhāṣikas believe that just as a dog holds onto a split piece of wood, mindfulness, with the power of not forgetting the object, places wisdom on the object. However, the teacher states that wisdom first distinguishes the objects separately, and then mindfulness grasps them, so mindfulness places itself near the object of wisdom. This explanation is indeed excellent. Secondly, after the path of contemplating phenomena, the path arising from effort is explained. That is, by examining the objects of the body, etc., in terms of their own and general characteristics, diligence arises in abandoning what should be abandoned and adopting what should be adopted. Thus, there are also four aspects of correctly abandoning this path. So, what is the object? In what manner? With what essence? For what purpose is abandonment done? First, there are four: wholesome (purifying) and unwholesome (afflictive), arisen and unarisen. Second, to correctly abandon by not allowing arisen afflictions to continue, not allowing unarisen ones to arise, increasing arisen purifying qualities, and generating unarisen ones—that is, exerting effort to become the cause of these four. As stated in the sutra: 'Generating desire, striving, exerting effort, fully grasping the mind, fully settling.' These four are spoken of in relation to each one. This sutra shows the meditation on diligence with its bases. Thus, desire is the base, as it precedes diligence. Striving is the mental engagement with the characteristics of calm abiding, full grasping, and equanimity.
་གསུམ་གྱི་མཚན་མ་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་གཉེན་པོ་སྐྱོན་མེད་སྒོམ་པའི་དུས་སོ། །དེ་ཡང་ལྷག་མཐོང་ཤས་ཆེ་ཞིང་ཞི་གནས་ཤས་ཆུང་པ་ན་རླུང་གི་ནང་གི་མར་མེ་བཞིན་དུ་སེམས་རབ་ཏུ་གཡོ་བས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གསལ་བར་མི་མཐོང་བ་དེའི་ཚེ་ཞི་གནས་ཀྱི་མཚན་མ་ཡིད་ལ་བྱེད་དོ། །སྔ་མ་ལས་བཟློག་པའི་ཚེ་གཉིད་ལོག་པ་བཞིན་དུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གསལ་བར་མི་མཐོང་བ་དེའི་ཚེ་རབ་ཏུ་འཛིན་པའི་མཚན་མ་ཡིད་ལ་བྱེད་དོ། །གང་གི་ཚེ་ཞི་ལྷག་གཉིས་ཆ་མཉམ་དུ་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པ་དེའི་ཚེ་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་མཚན་མ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་སྟེ་འདི་ནི་འབད་པའོ། །བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པ་ནི་བྱིང་རྒོད་སེལ་བའི་དོན་དུ་སྟེ་དེའི་འོག་ཏུ་རབ་འཛིན་སོགས་སྨོས་པས་སོ། །དེ་ཡང་ནང་དུ་བྱིང་བ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་གཟུགས་སོགས་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་སེམས་གཟེངས་སྟོད་པའི་སེམས་རབ་ཏུ་འཛིན་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་ཏུ་རྒོད་པ་ན་འཁོར་བ་ལ་ 18-2-22a ཡིད་འབྱུང་བའི་དངོས་པོ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་སེམས་རབ་ཏུ་འཇོག་པ་གཉིས་ཀྱིས་བྱིང་རྒོད་སེལ་ལོ། །གསུམ་པ་ནི། ཀུན་བཏུས་ལས། ངོ་བོ་ཉིད་གང་ཞེ་ན། བརྩོན་འགྲུས་སོ། །ཞེས་སོ། །བཞི་པ་ནི། དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མ་ལུས་པར་ཉམས་པ་དང་། ཐ་མ་གཉིས་ཀྱིས་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་མ་ལུས་པར་འཕེལ་བ་འཐོབ་པའོ། །བཞི་པོ་དེ་ལ་ཅིའི་ཕྱིར་ཡང་དག་པར་སྤོང་བ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། སྤང་བྱ་སྐྱེས་མ་སྐྱེས་གཉིས་སྤོང་བས་ཡང་དག་པར་སྤོང་བ་ཞེས་ཕྱོགས་གཅིག་གི་མིང་གིས་བཏགས་པའམ།ཡང་ན་མཛོད་འགྲེལ་ལས། ཅིའི་ཕྱིར་བརྩོན་འགྲུས་ལ་ཡང་དག་པར་རབ་ཏུ་འཇོག་པར་བཤད་ཅེ་ན། དེས་ལུས་དང་ངག་དང་ཡིད་ཡང་དག་པར་རབ་ཏུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཡང་དག་པར་འཇོག་པ་ཞེས་འབྱུང་ཞིང་གནོད་འཇོམས་ཆེ་བར་ཡང་དེ་ལྟར་རོ། ། ༈ ཏིང་ངེ་འཛིན་སྦྱོང་བ། གསུམ་པ་ནི། རྩོལ་བྱུང་གི་ལམ་གྱི་འོག་ཏུ་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བའི་ལམ་འཆད་དེ། སྤང་གཉེན་ལ་འདོར་ལེན་བྱེད་པའི་བརྩོན་འགྲུས་དང་ལྡན་པ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་སེམས་ལས་སུ་རུང་བ་སྟེ། ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་ཅན་སྐྱེ་བའི་གཞིར་བྱེད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ལམ་དེ་ལ་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པའི་རྣམ་པ་བཞིའོ། །འོ་ན་ཡུལ་གང་ལ་དམིགས་ནས། ཚུལ་ཇི་ལྟར་དུ། ངོ་བོ་གང་གིས། དགོས་པ་གང་གི་ཕྱིར་སེམས་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། ལུས་གཅིག་ལ་དུ་མ་དང་དུ་མ་ལ་གཅིག་ཏུ་བསྒྱུར་བ་ལ་སོགས་པའི་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་བྱ་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། དབུས་མཐའ་ལས། ཉེས་པ་ལྔ་སྤོང་འདུ་བྱེད་བརྒྱད། །བསྟེན་པའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའོ། །ཞེས་པ་ལྟར་སྤོང་བའི་འདུ་བྱེད་བརྒྱད་སྒོམ་པ་སྟེ། བརྒྱད་ནི། འདུན་པ། རྩོལ་བ། དད་པ། ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ། དྲན་པ། ཤེས་བཞིན། སེམས་པ། བཏང་སྙོམས་ཏེ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་མངོན་པར་
【現代漢語翻譯】 當專注於三摩地（Samadhi，專注）的特徵時，便是修習對治無過失之道的時機。然而，當觀（Vipassanā，內觀）的部分較強而止（Śamatha，奢摩他）的部分較弱時，就像風中的蠟燭一樣，心會劇烈搖動，無法清晰地看到實相。此時，應專注于止的特徵。當情況與前者相反時，就像睡著了一樣，無法清晰地看到實相。此時，應專注于精進的特徵。當止和觀兩者平等且自然而然地運作時，應專注于舍的特徵。這便是努力。發起精進是爲了消除沉沒和掉舉，因此之後會提到精進等。當內心沉沒時，應專注于佛像等，以提升心的力量，這便是精進。當心向外掉舉時，應專注于對輪迴生起厭離的事物，這便是安住心。通過這兩種方式來消除沉沒和掉舉。 第三點，在《攝大乘論》（Abhidharma-samuccaya）中說：『什麼是自性？是精進。』第四點，通過前兩者，可以消除所有不相順的方面；通過後兩者，可以獲得所有對治的增長。為什麼稱這四者為正斷？因為它們斷除已生和未生的應斷之物，所以用一個方面的名稱來命名。或者，如《俱舍論釋》（Abhidharmakośa-bhāṣya）中說：『為什麼說精進是正精進？因為它使身、語、意正確地安住。』正安住也同樣適用於摧毀障礙。 第三個是三摩地（Samādhi，專注）的修習。在勤奮產生的道路之後，解釋了三摩地（Samādhi，專注）的修習之道。具備捨棄和接受對治之物的精進，能使心堪能，成為生起殊勝功德的基礎。因此，這條道路具有四種神足的形態。那麼，以什麼為目標？以什麼方式？以什麼自性？爲了什麼目的而修習心呢？首先，是身體從一變多，從多變一等神通的行為。第二，如《中邊分別論》（Madhyānta-vibhāga）中說：『捨棄五過失，依止八作意，從因生起。』因此，修習八種捨棄的作意，即：欲、勤、信、輕安、念、正知、作意、舍。爲了捨棄而顯現。
【English Translation】 When focusing on the characteristics of Samadhi, it is the time to practice the antidote of the faultless path. However, when the part of Vipassanā (insight) is stronger and the part of Śamatha (tranquility) is weaker, like a candle in the wind, the mind will shake violently and cannot clearly see the reality. At this time, one should focus on the characteristics of Śamatha. When the situation is the opposite of the former, like falling asleep, one cannot clearly see the reality. At this time, one should focus on the characteristics of diligence. When both Śamatha and Vipassanā are equal and operate naturally, one should focus on the characteristics of equanimity. This is effort. Initiating diligence is to eliminate sinking and agitation, so diligence etc. will be mentioned later. When the mind sinks inward, one should focus on the image of the Buddha etc. to uplift the mind, which is diligence. When the mind is agitated outward, one should focus on things that generate aversion to Samsara, which is abiding the mind. These two ways are used to eliminate sinking and agitation. The third point, in the Abhidharma-samuccaya, it says: 'What is the nature? It is diligence.' The fourth point, through the first two, all non-conducive aspects can be eliminated; through the latter two, all the growth of antidotes can be obtained. Why are these four called Right Exertions? Because they abandon what should be abandoned, both arisen and unarisen, so they are named by the name of one aspect. Or, as the Abhidharmakośa-bhāṣya says: 'Why is it said that diligence is Right Exertion? Because it makes body, speech, and mind abide correctly.' Right abiding also applies to destroying obstacles. The third is the practice of Samādhi. After the path produced by diligence, the path of practicing Samādhi is explained. Having diligence that abandons and accepts antidotes makes the mind workable and becomes the basis for generating special qualities. Therefore, this path has the form of four miraculous legs. So, what is the target? In what way? With what nature? For what purpose is the mind practiced? First, it is the act of miraculous powers such as transforming the body from one to many and from many to one. Second, as the Madhyānta-vibhāga says: 'Abandoning five faults, relying on eight mental activities, arising from causes.' Therefore, practice the eight mental activities of abandoning, namely: desire, diligence, faith, pliancy, mindfulness, awareness, attention, and equanimity. Manifesting for the sake of abandoning.
འདུ་བྱེད་ 18-2-22b པས་ན་དེ་སྐད་དོ། །དེ་དང་ལྡན་པ་ནི་རྒྱུར་རོ། །དེ་ལ་དང་པོ་བཞི་ནི་མངོན་པར་འདོད་པ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་དང་། མངོན་པར་ཡིད་ཆེས་པ་དང་། ལུས་སེམས་ལས་སུ་རུང་བའོ། །དེ་བཞི་ཡང་རིམ་པ་ལྟར་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་དང་། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུར་བཞག་སྟེ། མངོན་པར་འདོད་པ་ནི་རྩོལ་བའི་སྔོན་དུ་འགྲོ་བས་དེའི་རྟེན་དང་དེའི་ཕྱིར་རྩོལ་བ་ནི་བརྟེན་པའོ། །རྟེན་འདུན་པའི་རྒྱུ་ནི་དད་པ་སྟེ། རྒྱུ་འབྲས་ལ་ཡིད་ཆེས་པའི་དད་པ་ཡོད་ན་མཉམ་པར་འཇོག་པའི་བྱ་བ་འདོད་པས་སོ། །བརྟེན་པ་རྩོལ་བའི་འབྲས་བུ་ནི་ཤིན་སྦྱངས་ཏེ། བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་པས་ལུས་སེམས་ལས་རུང་གི་ཤིན་སྦྱངས་སྐྱེ་བས་སོ། །འདི་དག་གང་སྤོང་བའི་ཕྱིར་དུ་འདུ་བྱེད་ཅེ་ན། སྤང་བྱ་ལྔ་སྟེ། དབུས་མཐའ་ལས། ལེ་ལོ་དང་ནི་གདམས་ངག་རྣམས། །བརྗེད་དང་བྱིང་དང་རྒོད་པ་དང་། །འདུ་མི་བྱེད་དང་འདུ་བྱེད་དེ། །འདི་དག་ཉེས་པ་ལྔར་འདོད་དོ། །ཞེས་པ་ལྟར་བྱིང་རྒོད་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བྱས་པས་ལྔའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི་སྦྱོར་བའི་དང་། གཉིས་པ་ནི་སྦྱོར་བར་བྱེད་པའི་དང་། གསུམ་པ་ནི་མཉམ་པར་བཞག་པའི་དང་། བཞི་པ་ནི་བྱིང་རྒོད་བྱུང་བའི་དང་། ལྔ་པ་ནི་བྱིང་རྒོད་ཞི་བའི་དུས་སུ་སྐྱོན་ཡིན་ཏེ། རིམ་པ་ལྟར་སྦྱོར་བ་མི་བྱེད་པ་དང་། སེམས་མཉམ་པར་འཇོག་པར་མི་འགྱུར་བ་དང་། སེམས་ལས་སུ་རུང་བར་མི་འགྱུར་བ་དང་། དགོས་པའི་ཚེ་བྱིང་རྒོད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་དང་། མི་དགོས་པའི་ཚེ་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་སོ། །དེ་དག་ཇི་ལྟར་སྤོང་བའི་ཚུལ་ནི། དང་པོ་བཞི་ནི་ལེ་ལོའི་གཉེན་པོ་སྟེ། དེ་ཡང་བརྩོན་འགྲུས་ཡིན་ཡང་རྒྱུ་འབྲས་དང་བཅས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །ཕྱི་མ་བཞི་ནི་དབུས་མཐའ་ལས། དམིགས་པ་བརྗེད་པར་མ་གྱུར་དང་། །བྱིང་དང་རྒོད་པ་རྟོགས་པ་དང་། །དེ་སྤོང་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་དང་། །ཞི་ཚེ་རྣལ་དུ་འཇོག་པའོ། །ཞེས་ 18-2-23a པ་ལྟར་ཡིན་པས་སྤང་བྱ་ཕྱི་མ་བཞི་སྤོང་ངོ་། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ལས། སྤྱིའི་ངོ་བོ་ནི། ཀུན་བཏུས་ལས། ངོ་བོ་ཉིད་གང་ཞེ་ན། ཏིང་ངེ་འཛིན་ཏོ་ཞེས་འབྱུང་ལ། མཛོད་ལས་ནི། གཙོ་བོ་སྨོས་པ་དེ་དག་ནི། །སྦྱོར་འབྱུང་ཡོན་ཏན་རྣམས་ཀྱང་ཡིན། །ཞེས་སྡེ་ཚན་དང་པོ་གསུམ་ལ་ཤེས་རབ་དང་བརྩོན་འགྲུས་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་བཤད་པ་ནི་གཙོ་ཆེ་བ་ལ་བཤད་དོ། །བྱེ་བྲག་གི་ངོ་བོ་ནི་དགེ་བ་ལ་འདུན་པ་དྲག་པོའི་གུས་སྦྱོར་དང་། བརྩོན་འགྲུས་རྒྱུན་ལྡན་གྱི་རྟག་སྦྱོར་དང་། སྔོན་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒོམས་པའི་སེམས་ཀྱི་ས་བོན་རྒྱས་པ་དང་། གཞན་གྱི་གདམས་ངག་ལས་དཔྱོད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སེམས་རྩེ་གཅིག་པར་གནས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནོ། །བཞི་པ་ནི། རྫུ་འཕྲུལ་སོགས་གང་དང་གང་མངོན་དུ་བྱ་འདོད་པ་དེ་དང་དེ་ལ་ཡི
【現代漢語翻譯】 因此，如是說。與此相應的是因。其中，最初的四者是：欲（mngon par 'dod pa，desire），精進（brtson 'grus，diligence），信（mngon par yid ches pa，faith），以及身心堪能（lus sems las su rung ba，physical and mental pliancy）。這四者也依次被安立為所依和能依，因和果。欲是努力的前行，因此是努力的所依，而努力是所依。信是欲的因，因為如果對因果有信，就會想要做能使心安住的事務。努力的果是輕安（shin sbyangs，pliancy），因為通過精進的努力，會生起身心堪能的輕安。 爲了斷除哪些，而進行策勵呢？有五種應斷除的。如《中邊分別論》所說：『懈怠與教誡，忘失與沉掉，不作與作，此等為五過。』此處將沉和掉二者合為一，故為五種。其中，第一個是加行時，第二個是加行時，第三個是安住時，第四個是沉掉生起時，第五個是沉掉寂靜時的問題。依次是：不作加行，心不安住，心不調柔，需要時不對治沉掉，不需要時卻作意沉掉。 如何斷除這些呢？最初的四者是懈怠的對治，雖然精進也是因果，但此處是就因果的角度而言。後面的四者如《中邊分別論》所說：『不忘失對境，了知沉與掉，斷除彼等之策勵，寂靜時如實安住。』因此，斷除後面四種應斷除的。 第三，分二：總的體性。《集論》中說：『什麼是體性？是等持。』《俱舍論》中說：『主要說的是那些，也是加行、生起、功德。』此處將前三者解釋為智慧、精進和等持，是就主要方面而言。 個別的體性是：對善法的強烈希求的恭敬加行，持續不斷的精進的恒常加行，先前修習等持的心之種子增長，以及依靠他人的教誡而於所緣境上心一境性的安住的等持。 第四，想要顯現神通等任何事物，就對該事物生起信心。
【English Translation】 Therefore, it is said thus. That which possesses this is the cause. Among these, the first four are: desire (mngon par 'dod pa), diligence (brtson 'grus), faith (mngon par yid ches pa), and physical and mental pliancy (lus sems las su rung ba). These four are also established in order as the support and the supported, the cause and the effect. Desire precedes effort, therefore it is the support of effort, and effort is the supported. Faith is the cause of desire, because if there is faith in cause and effect, one will desire to do things that bring about mental stability. The result of effort is pliancy (shin sbyangs), because through diligent effort, physical and mental pliancy arises. For the sake of abandoning which things does one engage in effort? There are five things to be abandoned. As it says in the Madhyāntavibhāga (中邊分別論): 'Laziness and instructions, forgetfulness and sinking and excitement, non-application and application, these are considered the five faults.' Here, sinking and excitement are combined into one, so there are five. Among these, the first is at the time of application, the second is at the time of applying, the third is at the time of settling, the fourth is at the time of sinking and excitement arising, and the fifth is the problem at the time of sinking and excitement subsiding. In order, they are: not applying effort, the mind not becoming stable, the mind not becoming pliable, not applying the antidote to sinking and excitement when needed, and applying it when not needed. How are these abandoned? The first four are the antidote to laziness, although diligence is also a cause and effect, it is considered here from the perspective of cause and effect. The latter four are as it says in the Madhyāntavibhāga: 'Not forgetting the object, understanding sinking and excitement, the effort to abandon them, abiding naturally when subsided.' Therefore, the latter four things to be abandoned are abandoned. Third, divided into two: The general nature. In the Abhidharmasamuccaya (集論) it says: 'What is the nature? It is samādhi.' In the Abhidharmakośa (俱舍論) it says: 'Those that are mainly mentioned are also application, arising, and qualities.' Here, explaining the first three as wisdom, diligence, and samādhi is in terms of what is most important. The individual nature is: respectful application of strong desire for virtue, constant application of continuous diligence, the growth of the seed of the mind that previously cultivated samādhi, and the samādhi of the mind abiding in one-pointedness on the object of focus, relying on the instructions of others. Fourth, whatever one desires to manifest, such as miraculous powers, one generates faith in that thing.
ད་གཏད་པས་མངོན་དུ་འགྱུར་བའོ། །བཞི་པོ་དེ་ལ་ཅིའི་ཕྱིར་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། མཛོད་འགྲེལ་ལས། ཅིའི་ཕྱིར་ཏེང་ངེ་འཛིན་ལ་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་ཞེས་བཤད་ཅེ་ན། དེ་ནི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་འབྱོར་བའི་རྟེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། གནོད་འཇོམས་ཆེ་བར་རྫུ་འཕྲུལ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཆོས་ལ་བྱས་ནས་དེའི་གཞི་དང་གནས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྐང་པའོ་ཞེས་འདོད་དོ། ། ༈ མངོན་པར་རྟོགས་པར་སྦྱོར་བ། བཞི་པ་ནི། ཏིང་ངེ་འཛིན་སྦྱོང་བའི་ལམ་གྱི་འོག་ཏུ་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་སྦྱོར་བའི་ལམ་འཆད་དེ། འདུན་པ་སོགས་བརྒྱད་ཀྱིས་སེམས་ཡོངས་སུ་སྦྱང་བ་བྱས་པ་ལ་བདེན་པ་མངོན་པར་རྟོགས་བྱེད་དྲོ་བ་དང་རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ་འབྱུང་བས་སོ། །དེ་ལྟར་ལམ་དེ་ལ་དབང་པོའི་རྣམ་པ་ལྔའོ། །འདི་དག་གི་ཡུལ་དང་། ཇི་ལྟར་སྒོམ་པ་དང་། ངོ་བོ་དང་། འབྲས་བུ་རྣམས་གང་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། བདེན་བཞི་སྟེ། འདི་དག་འཕགས་ 18-2-23b ལམ་གྱི་སྦྱོར་བས་བསྡུས་པས་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྔ་མ་སྔ་མ་རྒྱུར་ཡོད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་རྣམས་འཇུག་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། དད་པའི་དབང་པོ་ནས་ཤེས་རབ་ཀྱི་དབང་པོའི་བར་ཏེ། རིམ་པ་ལྟར་བདེན་བཞི་ལ་མངོན་པར་ཡིད་ཆེས་པ་དང་། དེ་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ལ་སྤྲོ་བ་དང་། དེའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་དམིགས་རྣམ་མི་བརྗེད་པ་དང་། དེའི་དོན་ལ་སེམས་རྩེ་གཅིག་པའི་ཆ་དང་དེ་དག་སོ་སོར་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའོ། །འདི་དག་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་གང་ལ་ཡིན་ཞེ་ན། དྲོ་བ་དང་རྩེ་མོའི་ངོ་བོ་ཉིད་དེ་དེ་གཉིས་ནས་སོ། །བཞི་པ་ནི། མཐོང་ལམ་མྱུར་དུ་འཐོབ་པ་དང་སྦྱོར་ལམ་བཞི་འགྲུབ་པའོ། །ལྔ་པོ་དེ་ལ་ཅིའི་ཕྱིར་དབང་པོ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། མཛོད་འགྲེལ་ལས། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་བདག་པོར་གྱུར་པའི་དད་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་དབང་པོ་རྣམས་སོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། རྒྱན་སྣང་དུ་ཡང་། འཕགས་ལམ་འགྲུབ་པའི་བདག་པོར་གྱུར་པས་ཞེས་སོ། ། ༈ མངོན་པར་རྟོགས་པ་དང་འབྲེལ་བ། ལྔ་པ་ནི། མངོན་རྟོགས་ལ་སྦྱོར་བའི་ལམ་གྱི་འོག་ཏུ་མངོན་རྟོགས་དང་འབྲེལ་བའི་ལམ་འཆད་དེ། དྲོ་བ་དང་སོགས་པས་རྩེ་མོའི་ངོ་བོ་མངོན་རྟོགས་དང་སྦྱོར་བའི་ལམ་དབང་པོ་ལྔ་ཐོབ་པ་ལ་བཟོད་མཆོག་གི་ངོ་བོ་སྟོབས་ལྔ་འབྱུང་བས་སོ། །དེ་ལྟར་ལམ་དེ་ལ་སྟོབས་ཀྱི་རྣམ་པ་ལྔའོ། །འདིའི་དམིགས་པ་དང་སྒོམ་ཚུལ་ནི་དབང་པོ་དང་འདྲ་ཞིང་། ངོ་བོ་ནི་དད་པའི་སྟོབས་ནས་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱི་བར་ཡིན་ལ།ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་ནི་བཟོད་མཆོག་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དེ་དེ་གཉིས་ནས་ཡོད་དོ། །དབང་པོ་དང་འདི་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི་མཛོད་འགྲེལ་ལས། ཅིའི་ཕྱིར་དབང་པོ་རྣམས་ཁོ་ན་ཡང་སྟོབས་སུ་བཤད་ཅེ་ན། ཆུང་ངུ་
【現代漢語翻譯】 現在，關於顯現的生起。為什麼這四者被稱為神足呢？在《俱舍論釋》中說：『為什麼禪定被稱為神足呢？因為它是一切功德成就的基礎。』並且，由於神通是超越世間的法，能摧毀障礙，而禪定是神通的基礎和處所，所以被稱為足。 證悟的加行。 第四，在修習禪定的道之後，宣說證悟的加行道。通過欲等八者調伏自心，生起能證悟真諦的暖位和頂位加行。因此，此道具有五根的體性。那麼，這些的所緣、如何修習、體性和果是什麼呢？首先，所緣是四諦，因為這些被聖道的加行所攝持，具有真諦的體性。第二，是以前者為因，後者相繼生起。第三，從信根到慧根，依次是對四諦生起真實的信心，爲了證悟它而歡喜，不忘失對它的專注，對它的意義一心專注，並且分別辨別它們。這些處於道的哪個階段呢？是暖位和頂位的自性，從這兩者開始。第四，是迅速獲得見道和成就四加行道。為什麼這五者被稱為根呢？在《俱舍論釋》中說：『成為超世間法之主宰的信等是根。』並且，在《現觀莊嚴論釋》中也說：『因為它們成為成就聖道的主宰。』 與證悟相關聯。 第五，在證悟的加行道之後，宣說與證悟相關聯的道。通過暖位等，獲得頂位的自性，與證悟相關聯的道，獲得五根之後，生起忍位和勝位的自性，即五力。因此，此道具有五力的體性。此處的所緣和修習方式與五根相同。體性是從信力到慧力。道的階段是忍位和勝位的自性，存在於這兩者之中。五根和五力的區別在於《俱舍論釋》中說：『為什麼僅僅是五根也被稱為力呢？』因為微小……
【English Translation】 Now, concerning the arising of manifestation. Why are these four called the feet of miraculous power? In the Abhidharmakosha-bhashya it says: 'Why is samadhi called the feet of miraculous power? Because it is the basis for the attainment of all qualities.' And, because miraculous power is a dharma that transcends the world, able to destroy obstacles, and samadhi is the basis and place of miraculous power, therefore it is called feet. The application to realization. Fourth, after the path of cultivating samadhi, the path of application to realization is explained. Through the eight, such as desire, the mind is completely tamed, and the heat and peak applications that realize the truth arise. Therefore, this path has the nature of the five faculties. What are the objects of these, how to meditate, the essence, and the results? First, the objects are the Four Truths, because these are included in the application of the noble path and have the nature of truth. Second, the latter arises in dependence on the former, which exists as a cause. Third, from the faculty of faith to the faculty of wisdom, in order, there is manifest belief in the Four Truths, joy in realizing them, not forgetting the focus made under their power, the aspect of one-pointedness of mind on their meaning, and the separate discernment of each of them. In which stage of the path are these? It is the nature of heat and peak, from those two. Fourth, it is the swift attainment of the path of seeing and the accomplishment of the four paths of application. Why are these five called faculties? In the Abhidharmakosha-bhashya it says: 'Faith and so forth, which have become the masters of the dharmas that transcend the world, are the faculties.' And in the Ornament of Realization it also says: 'Because they have become the masters of accomplishing the noble path.' Related to realization. Fifth, after the path of application to realization, the path related to realization is explained. Through heat and so forth, obtaining the nature of the peak, the path related to realization, after obtaining the five faculties, the nature of forbearance and supreme arises, that is, the five powers. Therefore, this path has the nature of the five powers. The object and method of meditation here are the same as the faculties. The essence is from the power of faith to the power of wisdom. The stage of the path is the nature of forbearance and supreme, existing in those two. The difference between the faculties and these two is stated in the Abhidharmakosha-bhashya: 'Why are the faculties alone also called powers?' Because they are small...
དང་ཆེན་པོའི་བྱེ་བྲག་གིས་རྫི་བ་དང་རྫི་བ་ 18-2-24a མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། འགྲེལ་ཆེན་ནས། དབང་པོ་ལྔ་དང་སྟོབས་ལྔ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། མ་དད་པ་ལ་སོགས་པ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དང་། དད་པ་ལ་སོགས་གཉེན་པོ་གཉིས་སུ་འདྲེས་པར་འབྱུང་བ་ནི་དབང་པོ་ཞེས་བྱའོ། །མི་མཐུན་བའི་ཕྱོགས་ཀྱིས་མ་འདྲེས་པར་གཉེན་པོ་འབའ་ཞིག་འབྱུང་བ་ནི་སྟོབས་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །རྒྱུ་མཚན་དེ་ཉིད་བཤད་སྦྱར་དུ་ཡང་འབྱུང་ངོ་། །འབྲས་བུ་ནི་ཕྱི་མ་གཉིས་དང་མཐོང་ལམ་འགྲུབ་པའོ། །ལམ་སྔ་ཕྱི་འདི་གཉིས་ལ་མངོན་རྟོགས་ལ་སྦྱོར་བ་དང་འབྲེལ་བར་གསུངས་པ་ནི་གཉིས་ཀ་ཡང་གཉིས་ཀ་ཡིན་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་བདེན་པ་མངོན་རྟོགས་མཐོང་ལམ་ལ་རིང་བར་སྦྱོར་བ་དང་ཉེ་བར་འབྲེལ་བ་ལ་དགོངས་སོ། །རྒྱན་སྣང་དུ་ནི། ལྔ་ཚན་འདི་གཉིས་ཀ་ཡང་སྦྱོར་ལམ་གཉིས་གཉིས་ལ་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་ལམ་གཉིས་སུ་བསྒྲུབས་སོ། ། ༈ མངོན་པར་རྟོགས་པ། དྲུག་པ་ནི། མངོན་རྟོགས་དང་འབྲེལ་བའི་ལམ་གྱི་འོག་ཏུ་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་ལམ་འཆད་དེ། མངོན་རྟོགས་ལ་སྦྱོར་བ་དང་དེ་དང་འབྲེལ་བའི་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་དྲོ་བ་ལ་སོགས་པ་བཞི་རྟོགས་པ་སྟེ་ཐོབ་པ་ལ་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་བདེན་པ་གསར་དུ་མཐོང་བའི་ལམ་འབྱུང་བས་སོ། །དེ་ལྟར་ལམ་དེ་ལ་བྱང་ཆུབ་ཡན་ལག་རྣམ་པ་བདུན་ནོ། །འདིའི་དམིགས་པ་དང་། སྒོམ་ཚུལ་དང་ངོ་བོ་དང་། ཡན་ལག་ཏུ་འགྱུར་ཚུལ་དང་། འབྲས་བུ་རྣམས་གང་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། བདེན་བཞིའི་དེ་ཁོ་ནའོ། །གཉིས་པ་ནི། དྲན་པ་ཡང་དག་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་གིས་སྡུག་བསྔལ་ལ་དམིགས་ནས་དེས་དབེན་པ་ཚོལ་ཞིང་གནས། ཀུན་འབྱུང་ལ་དམིགས་ནས་དེའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ཚོལ་ཞིང་གནས། 18-2-24b སྡུག་བསྔལ་འགགས་པ་ལ་དམིགས་ནས་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཚོལ་ཞིང་གནས། སྡུག་བསྔལ་འགོག་པར་འགྲོ་བ་བསྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་སྡུག་བསྔལ་སྤོང་བར་འགྱུར་བ་ལ་དམིགས་ནས་དེའི་སྒོམ་པ་ཚོལ་བ་སྟེ་ལྷག་མ་དྲུག་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་རོ། །དེ་ཡང་མདོ་ལས། དབེན་པ་ལ་གནས་པ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ལ་གནས་པ། འགོག་པ་ལ་གནས་པ། རྣམ་པར་སྤོང་བས་ཡོངས་སུ་བསྒྱུར་བ་སྒོམ་པའོ། །ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་བསྟན་ཏོ། །གསུམ་པ་ནི། གང་གི་སྟོབས་ཀྱིས་ཡན་ལག་གཞན་རྣམས་དམིགས་རྣམ་ལས་མི་གཡེང་བར་བྱེད་པས་གནས་ཀྱི་ཡན་ལག་དྲན་པ་ཡང་དག་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་གི་རྣམ་པ་དང་། ཡང་དག་བྱང་ཆུབ་ཡན་ལག་གི་རྣམ་པ་ཞེས་འོག་མ་རྣམས་ལ་ཡང་སྦྱར་རོ། །རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡན་ལག་ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་དང་། སོ་སྐྱེའི་ས་ལས་རིང་དུ་འདའ་བར་བྱས་པས་ངེས་པར་འབྱུང་པའི་ཡན་ལག་བརྩོན་འགྲུས་དང་། ལུ
【現代漢語翻譯】 因為偉大者的差別在於引導和不引導。如是說。在《釋論》中說：『五根和五力有什麼區別？』回答說：『不信等不順之品，與信心等對治二者混合出現，稱為根。不順之品不混合，唯有對治出現，稱為力。』如是說。同樣的理由也出現在《釋說合集》中。果是后二者和見道的成就。這前後二道與現觀相聯繫而宣說，雖然二者都是，但著眼於真實現觀與見道或遠或近的聯繫。《莊嚴經釋》中說：『這兩個五組都與加行道的兩個階段相聯繫。』因此以這個理由成立了二道。 第六是：在與現觀相關的道之後，宣說現觀道，即證悟與現觀相關之道的體性，如暖位等四者，也就是獲得成為現觀道體性的新見真諦之道。因此，此道具有七覺支。那麼，此道的所緣、修習方式、體性、成為支分的方式以及果是什麼呢？首先，是四諦的真實性。其次，以正念覺支緣苦，從而尋求並安住于遠離苦；緣集，從而尋求並安住于遠離其貪慾；緣滅，從而尋求並安住于現證滅；通過修習滅道，緣于成為捨棄苦，從而尋求其修習，其餘六支也是如此。對此，《經部》中說：『安住于遠離，安住于離貪慾，安住于滅，修習完全轉變的捨棄。』以這些詞語顯示。第三，以其力量使其他支分不從所緣境中散亂，因此是安住之支，即正念覺支之相。下面的支分也同樣適用。因為是不分別智的體性，所以自性上是支分，即擇法；因為遠遠超越了凡夫地，所以是出離之支，即精進；
【English Translation】 Because the difference of the great ones lies in guiding and not guiding. Thus it is said. In the Commentary, it says: 'What is the difference between the five faculties and the five powers?' The answer is: 'The non-conducive aspects such as disbelief, and the two antidotes such as faith, appear mixed together, which is called faculty. The non-conducive aspects do not mix, and only the antidote appears, which is called power.' Thus it is said. The same reason also appears in the Explanation Collection. The fruit is the achievement of the latter two and the path of seeing. These two paths, before and after, are spoken of in connection with Abhisamaya, although both are both, they focus on the connection of true Abhisamaya with the path of seeing, whether far or near. In the Ornament of Realization, it says: 'These two sets of five are both connected with the two stages of the path of application.' Therefore, with this reason, the two paths are established. Sixth, after the path related to Abhisamaya, the path of Abhisamaya is explained, that is, realizing the nature of the path related to Abhisamaya, such as the four of warmth, etc., that is, obtaining the new seeing of the truth that becomes the nature of the path of Abhisamaya. Therefore, this path has seven branches of enlightenment. So, what are the object, the way of practice, the nature, the way of becoming a branch, and the fruit of this path? First, it is the truth of the four truths. Secondly, with the mindfulness enlightenment branch, focus on suffering, thereby seeking and dwelling in detachment from suffering; focus on the origin, thereby seeking and dwelling in detachment from its desire; focus on cessation, thereby seeking and dwelling in the manifestation of cessation; through the practice of the path of cessation, focus on becoming the abandonment of suffering, thereby seeking its practice, and so on for the remaining six branches. In this regard, the Sutra says: 'Dwelling in detachment, dwelling in detachment from desire, dwelling in cessation, practicing the completely transformed abandonment.' These words show. Third, with its power, the other branches are not distracted from the object, so it is the branch of dwelling, that is, the aspect of the mindfulness enlightenment branch. The following branches also apply in the same way. Because it is the nature of non-discriminating wisdom, it is naturally a branch, that is, discrimination of Dharma; because it far transcends the ground of ordinary beings, it is the branch of renunciation, that is, diligence;
ས་སེམས་ལ་ཕན་འདོགས་པས་ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་དགའ་བ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་གཞི་དང་དེ་མེད་པའི་གནས་དང་། དེ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་ཡན་ལག་ནི་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་བཏང་སྙོམས་ཏེ། དེ་ཡང་དང་པོས་ནི་ལུས་སེམས་ལས་སུ་རུང་བར་བྱས་པས་ལུས་སེམས་ལས་སུ་མི་རུང་བའི་གནས་ངན་ལེན་སྤངས་པ་དང་། གཉིས་པས་ནི་མཉམ་པར་བཞག་སྟོབས་ཀྱིས་ཡང་དག་པའི་ཤེས་རབ་སྐྱེད་དེ་ཉོན་མོངས་རྣམས་སྤོང་བ་དང་། གསུམ་པས་ནི་སེམས་ཉོན་མོངས་དང་མཐུན་པར་གནས་པའི་མི་མཉམ་པ་དང་རྣལ་དུ་མི་འདུག་པ་དང་རྩོལ་བ་དང་བཅས་པའི་ཉོན་མོངས་ 18-2-25a ཀྱི་གཉེན་པོ་བྱེད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡང་དབུས་མཐའ་ལས། རང་བཞིན་ཡན་ལག་གནས་ཡན་ལག །གསུམ་པ་ངེས་འབྱུང་ཡན་ལག་སྟེ། །བཞི་པ་ཕན་ཡོན་ཡན་ལག་ཡིན། །རྣམ་གསུམ་ཉོན་མོངས་མེད་ཡན་ལག །འདི་ལ་གཞི་དང་གནས་དང་ནི། །ངོ་བོ་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །གཞི་དང་གནས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི་བྱ་བའི་གཞི་དང་བྱེད་པའོ། །བཞི་པ་ནི། དབུས་མཐའི་འགྲེལ་བཤད་ལས་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པ་ནི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །དེ་ལ་དྲན་པ་ལ་སོགས་པ་བདུན་ནི་བྱང་ཆུབ་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར་དེའི་ཡན་ལག་རྣམས་སོ། །ཆོས་རབ་ཏུ་འབྱེད་པ་ནི་རྟོགས་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པས་ན་བྱང་ཆུབ་སྟེ་དེ་དག་གི་གྲོགས་སུ་གྱུར་པས་ན་ཡན་ལག་གོ། ཞེས་གསུངས་ཤིང་ཛ་ཡ་ཨ་ནན་ཏས་ཀྱང་ལུགས་དེ་བཀོད་དོ། །དོན་གསང་ལས་དྲན་པ་སྔར་མྱོང་བའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ལ་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་ཟག་མེད་མེད་པས་དེའི་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ་དྲན་པ་མེད་པའི་ལུགས་དང་། ཡོད་པའི་བཤད་ཡམས་བྱས་ཀྱང་ཡོད་པ་ལེགས་སོ། །ལྔ་པ་ནི།མཐོང་སྤང་རྣམས་མ་ལུས་པར་སྤངས་པའོ། ། ༈ རྣམ་པར་ངེས་པར་འབྱིན་པའི་ལམ། བདུན་པ་ནི། མངོན་རྟོགས་ཀྱི་ལམ་གྱི་འོག་ཏུ་རྣམ་དག་ངེས་འབྱིན་གྱི་ལམ་འཆད་དེ། བདེན་པ་སྔར་མ་མཐོང་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་ལམ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་སྟེ་ཐོབ་པ་ལ་སྒོམ་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་རྣམ་དག་ངེས་འབྱིན་གྱི་ལམ་འབྱུང་བས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ལམ་དེ་ལ་འཕགས་པའི་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་ཀྱི་རྣམ་པ་བརྒྱད་དེ། འདི་དག་དམིགས་པ་དང་སྒོམ་ཚུལ་ནི་སྔར་བཞིན་ནོ། །ངོ་བོ་ནི། མཐོང་ལམ་དུ་གང་ཟག་གམ་ཆོས་ཀྱི་བདག་ 18-2-25b མེད་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པ་དེ་སྒོམ་ལམ་དུ་བདག་གིས་འདི་ལྟར་རྟོགས་སོ་ཞེས་སྔར་གྱི་རྟོགས་པའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ཡང་དག་འཕགས་པའི་ལམ་ཡན་ལག་གི་རྣམ་པ་དང་། ཡང་དག་འཕགས་པའི་ཞེས་སོགས་ལྷག་མ་ལ་ཡང་སྦྱར་རོ། །གལ་ཏེ་འདི་སྒོམ་ལམ་དུ་ཡིན་ན་མཐོང་ལམ་དུ་ལམ་གྱི་ཡན་ལག་བརྒྱད་བཞག་པ་ཇི་ལྟར་མི་འགལ་ཞེ་ན། འདི་སྒོམ་ལམ་དུ་ནི་སྦྱར་དགོས་ཏེ། དབུས་མཐའི་འགྲ
【現代漢語翻譯】 由於利益有益於心，所以利益的支分是喜悅，以及無有煩惱的基礎、無有煩惱的處所和無有煩惱的自性，因此無有煩惱的支分是極度調柔、等持和舍。其中，第一個通過使身心堪能，從而捨棄身心不堪能的惡劣狀態；第二個通過等持的力量，生起正確的智慧，從而捨棄煩惱；第三個通過對治心與煩惱相順的不平等、不寂靜和有作意的煩惱。 如是，《中邊分別論》中說：『自性支分、處所支分，第三是出離支分，第四是利益支分。三種無煩惱支分，於此顯示為基礎、處所和自性。』基礎和處所的差別是作為行為的基礎和作為行為者。 第四，在《中邊分別論釋》中說：『現證菩提是不分別的智慧。』對於它，憶念等七者由於與菩提相順，所以是它的支分。如理作意是證悟的自性，所以是菩提，由於它們是證悟的助伴，所以是支分。』嘉亞阿難陀也採用了同樣的觀點。在《秘密義》中說，憶念是先前經歷過的對境，由於見道之前沒有無漏，所以在它的第一個剎那有沒有憶念的說法爭論不休，但有憶念更好。 第五，斷除所有見所斷。 第七，在現觀道之後宣說清凈出離道，即完全瞭解先前未見、現量見到的現觀道，也就是獲得，因此生起修道自性的清凈出離道。這樣的道具有八聖道支的八種相貌，這些對境和修習方式與先前相同。自性是：在見道中如何證悟人或法的無我，在修道中也以『我如此證悟』的方式隨順先前的證悟，這就是正見，也是正聖道支的相貌。其餘的也應如此類推。如果這是修道，那麼在見道中安立八道支豈不是相違？這是需要在修道中安立的，因為《中邊分別論》的解釋是……
【English Translation】 Because benefiting benefits the mind, the limb of benefit is joy, and because it is the basis of no affliction, the place of no affliction, and the nature of no affliction, the limb of no affliction is extreme training, samadhi, and equanimity. Among these, the first abandons the bad state of non-pliancy of body and mind by making the body and mind pliant; the second generates correct wisdom by the power of samadhi, thereby abandoning afflictions; and the third counteracts the afflictions of inequality, non-peacefulness, and effort that are in accordance with the mind and afflictions. Thus, the Madhyāntavibhāga states: 'The limb of self-nature, the limb of place, the third is the limb of renunciation, the fourth is the limb of benefit. The three limbs of no affliction are shown here as the basis, place, and nature.' The difference between the basis and the place is the basis of action and the agent. Fourth, in the commentary on the Madhyāntavibhāga, it is said: 'Perfect enlightenment is non-conceptual wisdom.' For it, the seven, such as mindfulness, are its limbs because they are in accordance with enlightenment. Proper discrimination is the nature of realization, so it is enlightenment, and because they are companions of realization, they are limbs.' Jaya Ananta also adopted the same view. In the Secret Meaning, it is said that mindfulness is an object of previous experience, and since there is no uncontaminated before the path of seeing, there is controversy over whether there is mindfulness in its first moment, but it is better to have mindfulness. Fifth, abandon all that is to be abandoned by seeing. Seventh, after the path of manifestation, the path of pure renunciation is explained, that is, the complete understanding of the path of manifestation that was not seen before and is seen manifestly, that is, attainment, so the path of pure renunciation of the nature of the path of cultivation arises. Such a path has eight aspects of the eightfold noble path, and these objects and methods of cultivation are the same as before. The nature is: how one realizes the selflessness of person or dharma in the path of seeing, and in the path of cultivation, one follows the previous realization in the manner of 'I realized it in this way,' which is right view, and is also the aspect of the right noble path limb. The rest should be applied similarly. If this is the path of cultivation, then how is it not contradictory to establish the eight limbs of the path in the path of seeing? This needs to be established in the path of cultivation, because the explanation of the Madhyāntavibhāga is...
ེལ་པ་ལས་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ནི་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་ཚེ་མཐོང་བའི་ལམ་ལ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའི་ཡན་ལག་སྟེ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་རྗེས་ལས་ཐོབ་པ་འཇིག་རྟེན་པ་དེས་རང་གི་རྟོགས་པ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་མཐོང་ལམ་དུ་བཞག་པ་མི་འགལ་ཏེ། དེའི་འགྲེལ་ཊཱིཀ་ལས། དེ་འབྱུང་བའི་མཐུ་རྙེད་པས་ལམ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་གོ། ཞེས་མཐོང་ལམ་མཉམ་གཞག་ཏུ་ཡང་དག་ལྟ་བ་དངོས་མ་སྐྱེས་ཀྱང་དེ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མཐུ་ལྡན་ཐོབ་པ་ལ་དེ་ཐོབ་པར་བཞག་གོ། ཞེས་གསུངས་པའོ། །ཡང་དག་ལྟ་བས་རྟོགས་པའི་རྟོགས་པ་དེའི་རྣམ་གཞག་ཇི་བཞིན་དུ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པ་དང་། རྣམ་པར་བཞག་པའི་མདོ་སྡེ་ལ་སོགས་པ་གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་ལ་འཇུག་པའི་ཡང་དག་པའི་རྟོག་པ་དང་། རྫུན་དུ་སྨྲ་བ་སོགས་ངག་གི་ལས་རྣམ་པར་དག་པའི་ཡང་དག་པའི་ངག་དང་། སྲོག་གཅོད་པ་སོགས་ལུས་ཀྱི་ལས་རྣམ་པར་དག་པའི་ཡང་དག་པའི་ལས་ཀྱི་མཐའ་དང་། ཚུལ་འཆོས་པ་ལ་སོགས་པ་ལུས་ངག་གཉིས་ཀའི་ལས་རྣམ་པར་དག་པའི་ཡང་དག་པའི་འཚོ་བ་སྟེ་འདིར་ཡང་རྟོག་པ་དང་ངག་གཉིས་ལ་དབུས་མཐའི་འགྲེལ་ཊཱི ཀ་ཏུ། དེ་འབྱུང་བའི་མཐུ་རྙེད་པས་ལམ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ན་ཡང་དེ་གཉིས་དང་ལྡན་པར་རིག་པར་བྱའི་མཉམ་པར་བཞག་པ་ན་ཡང་ 18-2-26a དག་པར་རྟོག་པར་བྱེད་པའམ་སྨྲ་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྔར་ལྟར་གསུངས་སོ། །ཐུབ་དགོངས་ལས། ཡན་ལག་འདི་རྣམས་ལངས་པའི་ཡང་སྟེ་ལམ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ལ་ནི་ཡང་དག་པའི་རྟོག་པ་དང་ངག་དང་ལས་ཀྱི་མཐའ་དང་འཚོ་བ་དང་དྲན་པ་རྣམས་མི་སྲིད་དོ། །འོ་ན་ལམ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པ་དེའི་ཚེ་ཡན་ལག་བརྒྱད་སྒྲུབ་པའི་ཆོས་སུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཆོས་ཐོབ་པས་དེའི་རང་བཞིན་ཟག་པ་མེད་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་འཐོབ་སྟེ། གང་ཐོབ་པས་ལངས་ཀྱང་སླར་ཡང་ལོག་པའི་ངག་ལ་སོགས་པ་ལ་མི་འཇུག་ཅིང་ཡང་དག་པའི་ངག་ལ་སོགས་པ་ལ་ཡང་འཇུག་གོ། དེའི་ཕྱིར་རྒྱུ་མཚན་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཅན་ཉེ་བར་བཏགས་པ་ལས་ཡན་ལག་བརྒྱད་ཉིད་དེ་གཞན་དུ་ན་ལམ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ལ་འགལ་ལོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི་མཛོད་འགྲེལ་ལས། བྱེ་སྨྲ་རྣམས་ཀྱིས་མཉམ་གཞག་ན་ལམ་གྱི་ཡན་ལག་བརྒྱད་ཡོད་ཚུལ་སྨྲས་པ་བྲིས་པར་སྣང་ལ། འོན་ཀྱང་དེ་ལས་ནི་རྟོག་པ་དང་དྲན་པ་མི་འབྱུང་ངོ་། །བྱེ་སྨྲའི་འདིའི་མགོ་མཚུངས་ཀྱི་ལན་ལ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་མེད་པའི་ལུགས་ལ་ཡང་མཉམ་གཞག་ཏུ་ལོག་པའི་ངག་སོགས་ལ་མི་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཐོབ་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཅན་ཐོབ་པར་ཅིའི་ཕྱིར་མི་བཞག་ཅེས་འཆད་དོ། །དེས་ན་རྟོག་པ་དང་ལུས་ངག་གི་གསུམ་སྟེ་བཞི་དང་ལྟ་བ་ནི་མཉམ་གཞག་གི་དུས་ན་མངོན་གྱུར་དུ་མེད་དོ། །ཡུན་རིང་པོར་མི་སྐྱོ་བར་ཤེས་སྒྲིབ་བམ་སྒོམ་སྤང་གི་གཉེན་པོར་སྒོམ་པའི་ཡང་དག་པའི་རྩ
【現代漢語翻譯】 因此，正確的見解是修行道中，在見道時完全斷除的支分，是獲得超世間智慧后，由世間智慧完全斷除自己的證悟。如是說。即使如此，安立於見道也並不矛盾。因為在它的註釋中說：『由於獲得產生它的力量，所以在道上安立。』雖然在見道正定中沒有生起真正的正確見解，但由於獲得了產生它的強大力量，所以安立為獲得它。如是說。以正確見解所證悟的證悟，如實地完全斷除，以及進入如理安立的經部等聖典之義的正確思惟，以及遠離妄語等語業清凈的正確語，以及遠離殺生等身業清凈的正確業邊，以及遠離虛偽等身語二業清凈的正確生活。這裡對於思惟和語二者，在中邊的註釋中說：『由於獲得產生它的力量，所以在道上安立時，也應知與這二者相應，在正定中也清凈地思惟或說語。』如前所說。在《入中論》中說：『這些支分生起的時機，即在道上安立時，不可能有正確的思惟、語、業邊、生活和正念。』那麼，在入道時，如何成為修習八支分的法呢？由於獲得超世間的法，所以獲得其自性無漏的非表色，無論獲得什麼，即使生起，也不會再陷入虛妄的語等，而會進入正確的語等。因此，由於因緣而將有因緣者安立為近取，所以是八支分，否則與在道上安立相違。』如此解釋，就像《俱舍論》的註釋中說：『有部宗認為在正定中有八正道支，但實際上不會有正思惟和正念。』對於有部宗的這種責難，對於不承認非表色的宗派來說，也可以說，在正定中，由於獲得了不陷入邪語等的因，為什麼不認為獲得了有因者呢？因此，思惟和身語的三者，即四者和見，在正定的時候是沒有顯現的。長時間不厭倦地作為對治所知障或修斷的修習的正確精
【English Translation】 Therefore, right view is a branch that is completely eliminated during the path of meditation when seeing the path, and after obtaining transcendent wisdom, worldly wisdom completely eliminates its own realization. It is said so. Even so, it is not contradictory to establish it on the path of seeing. Because in its commentary it says: 'Because of obtaining the power to generate it, it is established on the path.' Although true right view does not arise in the samadhi of the path of seeing, it is established as obtaining it because of obtaining the powerful power to generate it. It is said so. The realization realized by right view is completely eliminated as it is, and the right thought of entering the meaning of the scriptures such as the sutras established as it is, and the right speech that is pure from false speech and other verbal karma, and the right action edge that is pure from killing and other physical karma, and the right livelihood that is pure from hypocrisy and other physical and verbal karma. Here, for the two of thought and speech, in the commentary in the middle, it says: 'Because of obtaining the power to generate it, when it is established on the path, it should also be known to be in accordance with these two, and in samadhi, it also thinks or speaks purely.' As said before. In the 'Entering the Middle Way' it says: 'The time when these branches arise, that is, when they are established on the path, it is impossible to have right thought, speech, action edge, livelihood, and mindfulness.' Then, when entering the path, how does it become the Dharma of practicing the eight branches? Because of obtaining the transcendent Dharma, one obtains its nature, the non-revealing form of non-leakage, and no matter what one obtains, even if it arises, one will not fall into false speech, etc., but will enter into right speech, etc. Therefore, because of the cause, the one with the cause is established as the near-taking, so it is the eight branches, otherwise it contradicts being established on the path.' This explanation is like what is said in the commentary on the 'Treasure of Knowledge': 'The Sarvastivadins think that there are eight branches of the path in samadhi, but in reality there will be no right thought and right mindfulness.' For this accusation of the Sarvastivadins, for the sects that do not admit non-revealing form, it can also be said that in samadhi, because of obtaining the cause of not falling into wrong speech, etc., why not think that the one with the cause is obtained? Therefore, the three of thought and body and speech, that is, the four and view, are not manifested at the time of samadhi. The right diligence of practicing as an antidote to the obscuration of knowledge or the abandonment of cultivation without being tired for a long time.
ོལ་བ་དང་། ཞི་གནས་དང་རབ་ཏུ་འཛིན་པ་དང་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་རྒྱུ་ 18-2-26b མཚན་རྣམས་མ་བརྗེད་པས་བྱིང་རྒོད་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞི་ལྷག་གི་ལམ་མངོན་དུ་བྱ་བའི་སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོར་སྒོམ་པའི་ཡང་དག་པའི་དྲན་པ་དང་། མངོན་ཤེས་སོགས་ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་ཅན་སྒྲུབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་པའི་སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོར་སྒོམ་པའི་ཡང་དག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཏེ། རྒྱན་ལས། དེའི་འོག་ཏུ་ཇི་ལྟ་བུར། །རྟོགས་པའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་སྐྱེ། །རྣམ་གཞག་ཇི་བཞིན་རྟོགས་པ་དང་། །རྣམ་པར་བཞག་ལ་འཇུག་པ་དང་། །ལས་གསུམ་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། །ཤེས་བྱ་དག་དང་ལམ་དག་ནི། །ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ནི། །སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོར་སྒོམ་པའོ། །ཞེས་སོ། །འདིར་ལས་གསུམ་རྣམ་པར་དག་པ་ཞེས་པ་ངག་ལས་མཐའ་འཚོ་བ་གསུམ་ལུས་ངག་གི་ལས་སྨད་པ་རྣམས་དང་བྲལ་བའི་ལུས་ངག་གི་ལས་ལ་བཞེད་ལ། དེ་གཉིས་ཀྱང་བྱེ་སྨྲ་གཟུགས་ཅན་མཚན་ཉིད་པར་འདོད་པ་ལ་སངས་རྒྱས་གཉིས་པས་མཛོད་འགྲེལ་དང་། ལས་གྲུབ་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པར་བཀག་ནས་སེམས་པ་ལ་བཞག་པས་འདི་དག་ཤེས་པ་ལ་བྱའི་བེམས་པོ་ལ་ནི་མི་བྱའོ། །འོ་ན་མཉམ་གཞག་ལ་འདི་དག་མི་འབྱུང་བ་འགལ་ཞེ་ན། དེ་ནི་འདི་དག་ཕྱིའི་ལུས་ངག་གི་ཀུན་སྤྱོད་དངོས་སུ་སློང་བའི་ལས་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་མཉམ་གཞག་མེད་པ་ལ་དགོངས་སོ། །གང་དག་ལུས་ངག་གི་ལས་བེམས་པོ་མཚན་ཉིད་པར་འདོད་པ་ནི་བྱེ་སྨྲའི་གྲུབ་མཐས་བཅིངས་པ་ཡིན་ལ། ཁ་ཅིག་ཐེག་དམན་གྱི་ལུས་ངག་གི་ལས་ཞེས་དམིགས་ཀྱིས་བཀར་ནས་སྨྲ་བ་ནི་གྲུབ་མཐའི་སྒྲོ་བཏགས་པ་དང་དོན་ལ་གནས་པའི་ཆ་མ་ཕྱེད་པ་སྟེ་འདི་ནི་སྔར་བརྗོད་ཟིན་ཏོ། །འདི་དག་ལ་ཞིབ་ཏུ་དཔྱད་པ་ཡོད་ཀྱང་ཡི་གེ་མངས་པས་འཇིགས་ནས་མ་ 18-2-27a བྲིས་སོ། །འབྲས་བུ་ནི་སྒོམ་སྤང་སྤངས་པའོ། །ཡན་ལག་བརྒྱད་པོ་དེ་དག་ཀྱང་ཡན་ལག་བཞིར་འགྱུར་ཏེ། ལྟ་བ་ནི་མཉམ་གཞག་གི་རྟོགས་པ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའི་ཡན་ལག་དང་རྟོག་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་ནས་ངག་གིས་གོ་བར་བྱེད་པས་དེ་ནི་གོ་བར་བྱེད་པའི་ཡན་ལག་དང་། ངག་གིས་བསླད་པ་དང་འབེལ་བའི་གཏམ་གྱིས་ལྟ་བ་རྣམ་དག་ཏུ་དང་། ལས་ཀྱི་མཐས་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་མི་བྱེད་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམ་དག་ཏུ་དང་། འཚོ་བས་ཆོས་གོས་སོགས་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་བཞིན་ལོངས་སྤྱད་པས་ཡོ་བྱད་བསྙུངས་པ་ལ་ཡིད་ཆེས་པས་དེ་གསུམ་གཞན་ཡིད་ཆེས་པར་བྱེད་པའི་ཡན་ལག་གོ། རྩོལ་བས་སྒོམ་སྤང་གི་ཉོན་མོངས་དང་། དྲན་པས་ཉེ་ཉོན་གྱི་བྱིང་རྒོད་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་མངོན་ཤེས་སོགས་ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་ཅན་བསྒྲུབས་པས་དབང་གི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་གཉེན་པོ་བྱེད་པས་དེ་གསུམ་གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་སྟེ། དབུས་མཐའ་ལས། ཡོངས་སུ་གཅོད་དང་གོ་བྱེད་དང་། །རྣམ་གསུམ་གཞན་ཡིད་ཆེས་པར་བྱེད། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་གཉེན་པོར་ནི། །
【現代漢語翻譯】 舍（ོལ་བ་，舍，śamatha，止）、寂止（ཞི་གནས་，寂止，śamatha，止）、勝觀（རབ་ཏུ་འཛིན་པ་，勝觀，vipaśyanā，觀）和舍（བཏང་སྙོམས་，舍，upekṣā，舍）之因 不忘失這些特徵，因為沒有沉沒和掉舉，爲了現證止觀之道，作為對治障礙的對治品而修習的正念；爲了成就神通等殊勝功德，作為對治障礙的對治品而修習的正定。如《莊嚴經論》中說：『此後如何生起證悟的隨行？如實通達名相，並隨之而行，三業清凈，所知清凈，道清凈，是修習殊勝功德之障礙的對治品。』這裡所說的『三業清凈』，是指遠離語業的邊際、生活的三種語業過失，以及身語的下劣行為的身語業。對於將這二者視為有形色的自性，佛護在《俱舍論釋》和《業成就分別論》中進行了遮破，而安立為心。因此，這些是對意識起作用的，而不是對無情物起作用的。那麼，這與入定中不會出現這些相違背嗎？並非如此，這是指直接引發外在身語行為的業，並且是指沒有入定的情況。那些認為身語業是無情物自性的人，是被小乘宗義所束縛。有些人特別指出這是小乘的身語業，這是一種宗義的臆造，並且沒有區分真實與非真實，這些之前已經說過了。雖然對這些有詳細的分析，但因為文字太多而害怕，所以沒有寫。 果是斷除修斷。這八支也轉變為四支：見是完全斷除入定的證悟之支，通過分別念而發起，並通過語言來表達，因此是表達之支。通過語言的清凈和與語言相關的言談，使見解清凈；通過業的邊際，不做不應做之事，使戒律清凈；通過生活，如實受用衣物等，相信節儉，這三者是使他人相信之支。通過精進斷除修斷的煩惱，通過正念斷除近分的沉沒和掉舉，通過正定成就神通等殊勝功德，因此這三者是對治違品之支。如《中邊分別論》中說：『完全斷除和表達，以及三種使他人相信，是對治違品。』
【English Translation】 The causes of calmness (ོལ་བ་, śamatha, 止), tranquility (ཞི་གནས་, śamatha, 止), insight (རབ་ཏུ་འཛིན་པ་, vipaśyanā, 觀), and equanimity (བཏང་སྙོམས་, upekṣā, 舍) Without forgetting these characteristics, because there is no sinking or excitement, in order to manifest the path of calmness and insight, correct mindfulness is practiced as an antidote to the obscurations; in order to accomplish special qualities such as clairvoyance, correct concentration is practiced as an antidote to the obscurations. As it says in the Ornament of the Mahāyāna Sūtras: 'How does the following of realization arise after this? Truly understanding the terms, and following them, purifying the three actions, purifying the knowable, purifying the path, is practicing as an antidote to the obscurations of special qualities.' Here, 'purifying the three actions' refers to the body and speech actions that are free from the faults of speech, livelihood, and the three verbal misdeeds, and the inferior actions of body and speech. For those who consider these two to be characterized by form, Buddhapālita refuted them in the commentary on the Abhidharmakośa and in the Treatise on the Establishment of Karma, and established them as mind. Therefore, these act on consciousness, not on inanimate objects. Then, is it contradictory that these do not occur in meditative equipoise? It is not, because this refers to the actions that directly elicit external bodily and verbal behavior, and it refers to the absence of meditative equipoise. Those who consider bodily and verbal actions to be characterized by inanimate objects are bound by the tenets of the Vaibhāṣika school. Some who specifically point out that these are bodily and verbal actions of the Lesser Vehicle are fabricating tenets and have not distinguished between what is real and what is not, as has been said before. Although there is detailed analysis of these, I have not written them for fear of too many words. The result is the abandonment of what is to be abandoned by meditation. These eight limbs also transform into four limbs: view is the limb that completely cuts off the realization of meditative equipoise, and because it is initiated by conceptual thought and expressed through language, it is the limb of expression. Through the purity of language and speech related to language, the view is purified; through the boundary of action, not doing what should not be done, the discipline is purified; through livelihood, enjoying robes and so on as they appear, believing in frugality, these three are the limb of making others believe. Through effort, the afflictions to be abandoned by meditation are abandoned; through mindfulness, the sinking and excitement of the near afflictions are abandoned; through concentration, special qualities such as clairvoyance are accomplished, therefore these three are the limb of acting as an antidote to the opposing side. As it says in the Discrimination of the Middle and the Extremes: 'Completely cutting off and expressing, and the three making others believe, are the antidote to the opposing side.'
ལམ་གྱི་ཡན་ལག་དེ་བརྒྱད་དེ། །ལྟ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡོ་བྱད་བསྙུངས། །གཞན་ལ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་འདོད། །ཉོན་མོངས་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་དབང་། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་གཉེན་པོའོ། །ཞེས་སོ། །རྒྱན་སྣང་དུ། དྲན་ཉེ་བཞི་ནས་ཡན་ལག་བརྒྱད་ཀྱི་བར་འདི་དག་ལམ་བདུན་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་དུ་བཤད་དོ། ། ༈ དོན་བསྡུ་བ། གཉིས་པ་ནི། ལམ་བདུན་ལ་རྣམ་པ་བཞི་ནས་བརྒྱད་ཀྱི་བར་དུ་ཡོད་པ་དེ་ལྟར་ན་སློབ་མ་ཉན་ཐོས་རྣམས་ལ་ཡོད་པའི་ཀུན་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་ལམ་གྱི་རྟེན་ཅན་ཏེ་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ 18-2-27b སོགས་སོ། ། ༈ ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་སྟོན་པ་ལ་གཉིས། སོ་སོར་བཤད་པ་དང་། དོན་བསྡུ་བའོ། ། ༈ སོ་སོར་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་དྲུག གཉེན་པོ་དང་། སྤྲུལ་པ་དང་། མཐོང་ཆོས་ལ་བདེར་གནས་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་དང་། སྤོང་བ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་མོ། ། ༈ གཉེན་པོའི་ལམ། དང་པོ་ནི། གཉེན་པོའི་ལམ་ལ་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་གསུམ་མོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། རྣམ་ཐར་གྱི་སྒོ་དང་པོ་དང་གཉིས་པ་དང་གསུམ་པ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་དེ་ལྟར་ནའོ། །དེ་གསུམ་གང་ན། དེ་ལ་སྡུག་བདེན་གྱི་སྟོང་པ་དང་བདག་མེད་པའི་ཤེས་པའི་རྣམ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་གཉིས་ནི་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་དང་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་དེ། དོན་གཞན་དང་ངོ་བོའི་བདག་གིས་སྟོང་པར་རྟོགས་པས་སོ། །འགོག་པ་དང་ལམ་གྱི་བདེན་པའི་ཤེས་པའི་རྣམ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་བརྒྱད་ནི་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་གཉིས་པ་མཚན་མེད་དེ། མཚན་མའི་རྣམ་རྟོག་བྲལ་བ་དང་བྲལ་བྱེད་ཡིན་པར་རྟོགས་པས་སོ། །སྡུག་བདེན་གྱི་མི་རྟག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་། ཀུན་འབྱུང་བའི་བདེན་པའི་ཤེས་པའི་རྣམ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་བཞི་སྟེ་དྲུག་ནི་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་གསུམ་པ་སྨོན་མེད་དེ། ཡིད་འབྱུང་བའི་གཞིར་རྟོགས་པས་སོ། །དེ་དག་གཉེན་པོའི་ལམ་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ན་བདག་དང་བདག་གིར་ལྟ་བས་བྱས་པ་སྟེ་ཞེན་པའི་གཉེན་པོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལྟ་བུ་དང་། འཇིག་ལྟ་དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་འབྲས་བུ་མཚན་མའི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་གཉེན་པོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལྟ་བུ་དང་། ཁམས་གསུམ་པོ་ལ་སྨོན་པ་སྟེ་སྲེད་པའི་གཉེན་པོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལྟ་བུའི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་སྟེ་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་རྣམ་ཐར་གསུམ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་བཞག་གོ། གཞུང་ཁ་ཅིག་དང་ཤེར་སྒྲོན་རྟོགས་དཀའ་གསུམ་དུ། རྒྱུ་མཚན་ཞེས་འབྱུང་ 18-2-28a ཡང་འགྲེལ་ཆེན་གཉིས་སུ་རྒྱུ་མཚན་ཅན་ཞེས་པ་ལྟར་འབྲས་བུར་བཤད་ན་འགྲིག་སྟེ། འཇིག་ལྟའི་རྒྱུའི་རྣམ་རྟོག་ལ་བྱས་ན་དེ་ཤེས་སྒྲིབ་ཡིན་པས་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་རྣམ་པ་ཅན་གྱིས་སྤོང་མི་ནུས་པས་སོ། །རྣམ་ཐར་གྱི་སྒོ་གསུམ་ལ་འཇོག་ཚུལ་དུ་མ་ཞིག་བཤད་ཀྱང་ཚུལ་འདི་ནི་ཀུན་བཏུ
【現代漢語翻譯】 八支道是：見、戒、資具凈，欲於他人作分別，煩惱近煩惱自在，是異品之對治。』《莊嚴經論》中，從四念住到八支道，闡述了這些是成立七道的道理。 第二，如有四到八種相的七道，那麼對於聲聞乘的弟子來說，具有遍知之道的所依，即依止於此等等。 詳細闡述道智之相： 第二，闡述道智之相，分為兩部分：分別闡述和總結要義。 分別闡述： 第一部分分為六個方面：對治道、幻化道、現法樂住道、出世間道、斷道和佛道。 對治道： 第一，對治道具有三種解脫門之相。原因是，解脫門分為第一、第二和第三。這三種解脫門是什麼呢？對於這三種解脫門來說，苦諦的空性和無我之智的自性，是第一解脫門空性，因爲了悟到遠離了他者和自性的我。滅諦和道諦之智的自性，是第二解脫門無相，因爲了悟到遠離了相的分別念，並且是遠離之因。苦諦的無常和痛苦，以及集諦之智的自性，這四者共六種是第三解脫門無愿，因爲了悟到是厭離之基礎。這些如何成為對治道呢？對於我與我所的執著，是對治執著的對治，對於壞聚見，是對治其因，即相的分別唸的對治，對於三界之愿，是對治貪慾的對治，這三種自性，依次安立為三種解脫。有些論典和《般若燈論釋難》三部中說的是『原因』， 而在兩部《大疏》中，如果按照『具有原因』解釋為果，則更為合適，如果執著于壞聚見的因之分別念，因為這是所知障，所以不能用無常等十六種行相來斷除。雖然對於安立三種解脫門的方式有很多種說法，但這種方式是總攝。
【English Translation】 The eight limbs of the path are: view, discipline, and pure requisites; desiring to make distinctions to others; the power of afflictions and near afflictions; the antidote to opposing factors.' In the Ornament of Realization, from the four mindfulnesses to the eight limbs of the path, it is explained that these are the means of establishing the seven paths. Secondly, if there are seven paths with four to eight aspects, then for the disciples of the Hearers, there is a basis for the path of omniscience, that is, relying on it, etc. Detailed Explanation of the Aspects of the Path Knowledge: Secondly, to show the aspects of the path knowledge itself, there are two parts: individual explanations and summarizing the meaning. Individual Explanations: The first part has six aspects: the antidote path, the emanation path, the path of dwelling in bliss in this life, the path of transcendence, the abandonment path, and the Buddha path. The Antidote Path: First, the antidote path has three aspects of the three doors of liberation. The reason is that the doors of liberation are divided into first, second, and third. What are these three? For these three doors of liberation, the nature of the knowledge of emptiness and selflessness of the truth of suffering is the first door of liberation, emptiness, because it realizes emptiness of other and self. The nature of the knowledge of the truth of cessation and the truth of the path is the second door of liberation, signlessness, because it realizes that it is free from the conceptualization of signs and is the cause of freedom. The impermanence and suffering of the truth of suffering, and the nature of the knowledge of the truth of origin, these four, a total of six, are the third door of liberation, wishlessness, because it realizes that it is the basis of aversion. How do these become the antidote path? For the attachment to self and what belongs to self, it is called the antidote to attachment; for the view of the perishable aggregate, it is the antidote to its cause, that is, the antidote to the conceptualization of signs; for the desire for the three realms, it is called the antidote to craving; these three natures are established as the three liberations in order. Some treatises and the three Difficult Points of the Lamp for Wisdom say 'reason,' but in the two Great Commentaries, it is more appropriate to explain it as the result, as in 'having a reason.' If one clings to the conceptualization of the cause of the view of the perishable aggregate, because this is the obscuration of knowledge, it cannot be abandoned by the sixteen aspects of impermanence, etc. Although there are many ways to establish the three doors of liberation, this way is comprehensive.
ས་ལས་གསུངས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་ཉི་སྣང་དུ་བཤད་པ་ལྟར་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཀྱང་བཀོད་པའོ། །ཐུབ་དགོངས་སུ་མངོན་པར་འདུ་བྱ་བ་མེད་པ་བགྲངས་ནས་རྣམ་ཐར་གྱི་སྒོ་བཞིར་ཡང་བཤད་དོ། །མཛོད་ལས། མཚན་མེད་ཞི་བའི་རྣམ་པ་དང་། །སྟོང་ཉིད་བདག་མེད་སྟོང་ཉིད་དུ། །འཇུག་པའོ་སྨོན་པ་མེད་པ་ནི། །དེ་ལས་གཞན་བདེན་རྣམ་པ་དང་། །ཞེས་འགོག་པའི་རྣམ་པ་བཞི་དོན་ལྔ་དང་། ཕོ་མོ་དང་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གསུམ་སྟེ་མཚན་མ་བཅུ་ཞི་བས་དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་མཚན་མེད་དུ་བཤད་ནས། ལམ་གྱི་བཞི་དེར་མ་བཤད་པ་ནི། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོའམ་ཡུལ་གྱི་མཚན་མ་བཅུ་ལ་མཚན་མར་བྱས་ནས་དེ་འགོག་པའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པས། འདིར་ཡུལ་ཅན་མཚན་མའི་རྣམ་རྟོག་བྲལ་བྱེད་དང་བྲལ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པས་མི་འགལ་ལོ་སྟོང་ཉིད་སོགས་གསུམ་དང་། དེའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སོགས་གསུམ་དང་རྣམ་ཐར་གྱི་སྒོའི་སྒྲས་བསྟན་པ་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་ནི། བསྡུ་བ་ལས། གང་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་སྨོན་པ་མེད་པ་དང་། མཚན་མ་མེད་པ་བྱེ་བྲག་མེད་པར་གསུངས་པ་དེར་ནི་དེ་དག་ཐོས་པ་དང་བསམ་པ་དང་སྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བ་ཉིད་ཡིན་པར་བལྟ་བར་བྱའོ། །གང་དུ་དེ་དག་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྒྲ་ཁོ་ནར་གསུངས་པ་དེར་ནི་དེ་ 18-2-28b དག་བསྒོམས་པ་ལས་བྱུང་བ་འཇིག་རྟེན་པ་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ཉིད་ཡིན་པར་བལྟ་བར་བྱའོ། །གང་དུ་དེ་དག་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོའི་སྒྲར་གསུངས་པ་དེར་ནི་དེ་དག་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ཉིད་ཡིན་པར་བལྟ་བར་བྱའོ། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ སྤྲུལ་པའི་ལམ། གཉིས་པ་ནི། སྤྲུལ་པ་སྒྲུབ་པའི་ལམ་ལ་རྣམ་པར་ཐར་པ་རྣམ་པ་གསུམ་མོ། །འདིར་སྒོ་ཞེས་པ་མ་དག་སྟེ་གཞན་དུ་ན་རྣམ་ཐར་གྱི་སྒོ་བརྒྱད་དུ་འགྱུར་བས་སོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི་གཟུགས་ཅན་གཟུགས་ལ་ལྟ་བ་དང་། གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པ་གཟུགས་ལ་ལྟ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་འདི་གཉིས་དང་སྡུག་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་ཞེས་བྱ་བ་གཅིག་སྟེ་དེ་ལྟར་ནའོ། །འདི་དག་གི་རང་བཞིན་ཀྱང་གང་ཞེ་ན། འདི་ལ་གསུམ་ལས། ༈ གཟུགས་ཅན་གཟུགས་ལ་ལྟ་བ། དང་པོ་གཟུགས་ཅན་གཟུགས་ལ་ལྟ་བའི་རྣམ་ཐར་ནི་ལྟའོ། །འདི་ལ་དྲུག ། རྟེན་གང་གིས། ས་གང་ལ་བརྟེན་ནས། ཡུལ་གང་ལ། ཚུལ་ཇི་ལྟར། ངེས་ཚིག ། དགོས་པ་གང་གི་ཕྱིར་ལྟ་བའོ། ། ༈ རྟེན་གང་གིས་ལྟ་བ། དང་པོ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་ཚོགས་ལམ་ཆེན་པོ་པ་ཡན་ཆད་དང་། །ཐེག་དམན་གྱི་ཕྱིར་མི་འོང་ལུས་མངོན་བྱེད་དང་། དགྲ་བཅོམ་གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་གྱིས་སོ། །དེ་ཡང་མཛོད་ལས། གཟུགས་མེད་ཅེས་བྱ་ཁམས་གསུམ་གྱི། །རྟེན་ཅན་ལྷག་མ་མི་ལས་སྐྱེ། །ཞེས་གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྣམ་ཐར་བཞི་ཁམས་གསུམ་ག་དང་། དང་པོ་གསུམ་མིའི་རྟེན་ལ་སྐྱེ་བར་གསུངས་སོ། །སའི་དངོ
【現代漢語翻譯】 正如世親（Vasubandhu）所說，並按照日光（Nyi Snang）的解釋，阿阇黎（Acharya）也進行了闡述。在如來（Thubpa）的意圖中，已經列舉了無所作為（Mngonpar 'Du Byaba Medpa），並且還闡述了四種解脫之門（Namthar Gyi Sgo Bzhi）。 《俱舍論》（Mdzod）中說：『無相寂靜之相，空性無我空性中，進入無愿，除此之外，真實之相。』這是指四種止息之相，五種意義，以及男性、女性和有為法的三個特徵，總共十種相。通過寂止這十種相，專注於此的等持（Ting Nge 'Dzin）被稱為無相。未在四道中闡述的原因是，將色等事物或對境的十種相作為相，並以此來止息，這是聲聞乘（Nyan Thos）道的範疇。而這裡是指遠離對境的相的分別念和遠離分別唸的範疇，因此並不矛盾。空性等三種，以及它們的等持等三種，以及通過解脫之門所顯示的三個差別是： 《攝論》（Bsdud Pa）中說：『在任何地方，空性、無愿和無相被無差別地宣說，在那裡，應視它們為源於聽聞、思維和禪修。在任何地方，它們僅以等持之名被宣說，在那裡，應視它們為源於禪修的世間和出世間。在任何地方，它們以解脫之門之名被宣說，在那裡，應視它們為出世間。』如是。 第二，關於化身之道（Sprulpa Sgrubpa'i Lam），有三種解脫（Nampar Tharpa）。這裡說『門』是不正確的，因為那樣會變成八種解脫之門。原因是，『有色者觀色』和『無色者觀色』這兩種解脫，以及『不凈觀』（Sdugpa'i Nampar Tharpa）這一個，總共是這樣。這些的自性是什麼呢？ 對於這個問題，有三種： 第一，有色者觀色之解脫是觀。這裡有六個方面：依靠什麼作為基礎？依靠什麼地方？觀什麼對境？以什麼方式？定義？爲了什麼目的而觀？ 第一，依靠什麼作為基礎？大乘（Theg Chen）的資糧道（Tshogs Lam）直到大乘的暖位（Chenpoya Nchad）為止，以及小乘（Theg Dman）的不還果（Phyir Mi 'Ong）的身證（Lus Mngon Byed）和阿羅漢（Dgra Bcom）二者的部分解脫。 《俱舍論》中說：『無色被稱為三界（Khams Gsum）的，有依處（Rten Can）的，其餘從人而生。』因此，四種無色解脫存在於三界中，前三種生於人界。
【English Translation】 As Vasubandhu stated, and according to Nyi Snang's explanation, the Acharya also elaborated. In the intention of the Thubpa, having enumerated the absence of contrivance (Mngonpar 'Du Byaba Medpa), the four doors of liberation (Namthar Gyi Sgo Bzhi) are also explained. The Abhidharmakosha (Mdzod) says: 'The aspect of the signless peace, in emptiness, selflessness, emptiness, entering without aspiration, other than that, the aspect of truth.' This refers to the four aspects of cessation, five meanings, and the three characteristics of male, female, and conditioned phenomena, totaling ten signs. By pacifying these ten signs, the samadhi (Ting Nge 'Dzin) that focuses on this is called signless. The reason for not explaining it in the four paths is that by taking the ten signs of form and other objects as signs and ceasing them, it falls under the category of the Sravaka (Nyan Thos) path. Here, it refers to the category of being free from the conceptualization of signs of the object and being free from conceptualization, so there is no contradiction. The three of emptiness, etc., the three of their samadhi, etc., and the three differences indicated by the term 'door of liberation' are: The Compendium (Bsdud Pa) says: 'Wherever emptiness, absence of aspiration, and signlessness are spoken of without distinction, there, one should regard them as arising from hearing, thinking, and meditation. Wherever they are spoken of only by the name of samadhi, there, one should regard them as being worldly and beyond worldly, arising from meditation. Wherever they are spoken of by the name of the door of liberation, there, one should regard them as being beyond worldly.' Thus it is. Secondly, regarding the path of emanation (Sprulpa Sgrubpa'i Lam), there are three liberations (Nampar Tharpa). Here, saying 'door' is incorrect, because that would become eight doors of liberation. The reason is that these two liberations, 'one with form sees form' and 'one without form sees form,' and one called 'unpleasant contemplation' (Sdugpa'i Nampar Tharpa), are like that. What is the nature of these? Regarding this question, there are three: First, the liberation of 'one with form sees form' is seeing. Here there are six aspects: Relying on what as a basis? Relying on what place? What object is seen? In what way? Definition? For what purpose is it seen? First, relying on what as a basis? The Great Vehicle's (Theg Chen) path of accumulation (Tshogs Lam) up to the Great Vehicle's heat stage (Chenpoya Nchad), and the non-returner (Phyir Mi 'Ong) of the Lesser Vehicle (Theg Dman) who has attained bodily realization (Lus Mngon Byed), and the liberation from both parts of the Arhat (Dgra Bcom). The Abhidharmakosha says: 'The formless is called the three realms (Khams Gsum), having a basis (Rten Can), the rest are born from humans.' Therefore, the four formless liberations exist in the three realms, and the first three are born in the human realm.
ས་གཞིར་ཡང་འདི་གཉིས་འདོད་པར་སྐྱེས་པའི་རྟེན་གྱིས་སྒོམ་པར་བཤད་ཅིང་། དང་པོ་འདི་ལ་འདོད་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་ཞིང་གཟུགས་ལ་འདོད་ཆགས་དང་མ་བྲལ་བ་གསུངས་པ་ནི་སྔ་མ་ངེས་ཀྱང་། ཕྱི་མ་འདི་ངེས་པར་མི་བཞེད་ཀྱི་མ་བྲལ་བས་ཀྱང་སྒོམ་ནུས་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །བྱང་སེམས་ཀྱིས་ནི་གཟུགས་ 18-2-29a དང་འདོད་ལྷའི་རྟེན་ལ་ཡང་སྒོམ་ནུས་སམ་སྙམ་མོ། ། ༈ ས་གང་ལ་བརྟེན་ནས་ལྟ་བ། གཉིས་པ་ནི། མཛོད་ལས། མི་སྡུག་བསམ་གཏན་གཉིས་ན་ཡོད། །ཅེས་རྣམ་ཐར་འདི་གཉིས་རིམ་པ་ལྟར་འདོད་སའི་ཁ་དོག་གི་འདོད་ཆགས་དང་བསམ་གཏན་དང་པོའི་སའི་ཁ་དོག་གི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་གཉེན་པོར་སྒོམ་ལ་ས་ཡང་བསམ་གཏན་དང་པོ་གཉིས་ལ་བརྟེན་པར་འདོད་དེ། དེའི་ལུགས་ཀྱིས་འདི་གཉིས་མི་སྡུག་པ་སྒོམ་པར་འདོད་པས་དེ་འདིར་མི་གཟུང་ངོ་། །འོ་ན་གང་ཞེ་ན། ཀུན་བཏུས་སུ་ཡོན་ཏན་ལྷག་མ་རྣམས་ནི་ཉན་ཐོས་སམ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འམ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡང་རུང་སྟེ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པའི་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ལ་བརྟེན་ནས་མངོན་པར་སྒྲུབ་བོ། །ཞེས་ཚད་མེད་བཞི་དང་མངོན་ཤེས་ལྔའི་ལྷག་མའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ཀྱི་རྟེན་དེ་ལྟར་གསུངས་ཤིང་། འདི་དག་བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་དུ་རུང་བ་ཡང་ཡིན་པས་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་དངོས་གཞི་རབ་མཐའ་ལ་བརྟེན་ནོ། །ལུང་འདིས་ཉན་ཐོས་ཡིན་ན་བསམ་གཏན་དང་པོ་གཉིས་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་པར་འདོད་པ་ཡང་བཀག་གོ །འདི་གཉིས་ཀྱི་རྟེན་ལ་ཉི་སྣང་ལས། བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་གདམ་ཁ་ཅན་དུ་མཛད་པ་རྒྱན་སྣང་དུ་ཡང་བཀོད་པའི་དགོངས་པ་ནི་སྔ་མ་ལ་གཟུགས་མེད་ཐོབ་པས་ཀྱང་སྒོམ་པ་ཡོད་པ་དང་། ཕྱི་མ་ལ་གཟུགས་མེད་ཐོབ་ན་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་གཞིག་སླ་བ་ལ་དགོངས་ནས་གཟུགས་མེད་ལ་བརྟེན་པར་གསུངས་ཀྱི་དེ་ལ་བརྟེན་དགོས་པ་ནི་མིན་ཏེ། འདི་གཉིས་བསམ་གཏན་གྱི་ས་པ་ཡིན་པས་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སར་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། གཟུགས་མེད་ཀྱི་དངོས་གཞི་ལ་ 18-2-29b གཟུགས་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་པར་དུ་མ་ཞིག་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཀུན་བཏུས་སུ། དང་པོ་ལ་གཟུགས་ལ་འདོད་ཆགས་དང་མ་བྲལ་བའམ་བཞག་པས་ཀྱང་རུང་སྟེ། ཞེས་པ་དང་། གཉིས་པ་ལ་གཟུགས་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའམ་བཞག་པས་ཀྱང་རུང་སྟེ། ཞེས་སྔ་མའི་ཚེ་རང་ལ་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་བཞག་དགོས་པས་མ་བྲལ་ན་དེ་སླ་ལ། གལ་ཏེ་གཟུགས་མེད་ཐོབ་པས་བྲལ་ཡང་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པར་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་གཞག་དགོས་པ་དང་། ཕྱི་མའི་ཚེ་རང་ལ་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་གཞིག་དགོས་པས་གཟུགས་མེད་ཐོབ་ན་དེ་སླ་ལ་མ་ཐོབ་ཀྱང་གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་བློ་གཞག་དགོས་ཞེས་པ་ལྟར། སྔ་མ་གཟུགས་མེད་ཐོབ་པ་དང་ཕྱི་མ་དེ་མ་ཐོབ་པས་ཀྱང་སྒོམ་པ་འོང་བས་སྒོམ་མཁན་གྱིས་གཟུགས་མེད་ཐོབ་པ་སྲིད་ཀྱི་འདི་གཉིས་ཀྱི་རྟེན་གཟུགས་མེད་ནི་མ་ཡི
【現代漢語翻譯】 此外，經文中說，這兩種禪定都依賴於對慾望的生起之所的觀修。對於第一種禪定，經文中說，雖然必須斷除對慾望的貪執，但不必斷除對色界的貪執。這意味著前者是必須的，但後者並非必要，即使沒有斷除對色界的貪執，也能進行觀修。菩薩是否也能依賴色界和欲界天神的所依來進行觀修呢？ 依靠什麼地來觀察？ 第二點是：在《俱舍論》中說：『不凈觀存在於兩種禪定中。』這兩種解脫道依次是爲了對治欲界色法的貪執和初禪色法的貪執而修習的，因此所依之地也被認為是依賴於初禪和二禪。按照他們的觀點，這兩種禪定是爲了觀修不凈而設的，所以這裡不作討論。那麼，什麼是所依之地呢？在《攝類學》中說：『其餘的功德，無論是聲聞、菩薩還是如來，都是依賴於達到究竟圓滿的第四禪來證得的。』因此，四無量心和五神通等其餘功德的所依之地是這樣說的。這些也都可以依賴於禪定，因此是依賴於第四禪的根本。這段經文也否定了聲聞只能依賴初禪和二禪的觀點。關於這兩種禪定的所依，在《日光疏》中說：『將禪定和無色定作為選擇』，《莊嚴疏》中也闡述了這一觀點，其含義是，前者可以通過獲得無色定來進行觀修，而後者則考慮到如果獲得無色定，色想容易被破壞，因此說依賴於無色定，但並非必須依賴它。因為這兩種禪定是禪定的地，與無色界相違背。因為在無色界的根本中，不應將色法作為對境。因此，在《攝類學》中說：『對於第一種禪定，可以不斷除或安住于對色界的貪執；對於第二種禪定，可以斷除或安住于對色界的貪執。』也就是說，在前一種情況下，需要安住於色想，因此不斷除色界的貪執更容易做到；如果獲得了無色定而斷除了色界的貪執，也不應使其顯現，而應安住於色想。在後一種情況下，需要破壞色想，因此獲得無色定更容易做到；即使沒有獲得無色定，也應安住于非色法的意念。』正如所說，前一種情況可以通過獲得無色定來觀修，后一種情況可以通過不獲得無色定來觀修，因此觀修者有可能獲得無色定，但這兩種禪定的所依之地並非一定是無色界。
【English Translation】 Furthermore, it is said in the scriptures that both of these meditations rely on contemplating the basis of the arising of desire. Regarding the first meditation, it is said that while attachment to desire must be abandoned, attachment to form need not be abandoned. This means that the former is necessary, but the latter is not; even without abandoning attachment to form, one can still meditate. Can Bodhisattvas also rely on the abodes of the gods of the form realm and desire realm to meditate? Upon what ground does one rely to observe? The second point is: In the Abhidharmakośa, it says: 'The contemplation of impurity exists in two meditations.' These two paths of liberation are practiced in order to counteract attachment to the colors of the desire realm and attachment to the colors of the first dhyana, respectively. Therefore, the ground of reliance is also considered to be dependent on the first and second dhyanas. According to their view, these two meditations are for contemplating impurity, so they are not discussed here. So, what is the ground of reliance? In the Compendium of Topics, it says: 'The remaining qualities, whether of a Śrāvaka, a Bodhisattva, or a Tathāgata, are attained by relying on the fourth dhyana, which has reached ultimate perfection.' Therefore, the ground of reliance for the remaining qualities, such as the four immeasurables and the five superknowledges, is said to be like this. These can also rely on dhyana, so they rely on the basis of the fourth dhyana. This passage also refutes the view that Śrāvakas can only rely on the first and second dhyanas. Regarding the ground of these two meditations, in the Sunlight Commentary, it says: 'Making dhyana and the formless absorptions optional,' and the Ornament Commentary also elaborates on this point, the meaning of which is that the former can be meditated upon by attaining the formless absorptions, while the latter takes into account that if the formless absorptions are attained, the perception of form is easily destroyed, so it is said to rely on the formless absorptions, but it is not necessary to rely on them. Because these two meditations are the ground of dhyana, they contradict the formless realm. Because in the basis of the formless realm, one should not take form as an object. Therefore, in the Compendium of Topics, it says: 'For the first meditation, it is acceptable to not abandon or to abide in attachment to form; for the second meditation, it is acceptable to abandon or to abide in attachment to form.' That is to say, in the former case, one needs to abide in the perception of form, so it is easier to do if one does not abandon attachment to form; if one attains the formless absorptions and abandons attachment to form, one should not make it manifest, but should abide in the perception of form. In the latter case, one needs to destroy the perception of form, so it is easier to do if one attains the formless absorptions; even if one does not attain the formless absorptions, one should abide in the thought of non-form.' As it is said, the former can be meditated upon by attaining the formless absorptions, and the latter can be meditated upon by not attaining the formless absorptions, so it is possible for the meditator to attain the formless absorptions, but the ground of these two meditations is not necessarily the formless realm.
ན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་སའི་དངོས་གཞིར་ཡང་། གཟུགས་ཀྱི་འདོད་ཆགས་དང་ནི་བྲལ་ལ་གཟུགས་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ནི་མངོན་དུ་མི་བྱེད་ལ་དེའི་འདུ་ཤེས་དང་ནི་ལྡན་ཏེ། ཞེས་རང་ལ་གཟུགས་ཅན་གྱི་འདུ་ཤེས་འཇིག་པ་ན་གཟུགས་མེད་ཀྱི་བློ་ཙམ་འཇོག་གི་དེའི་སྙོམས་འཇུག་དངོས་མི་སྐྱེ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་གཟུགས་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བར་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་ནི་ཀུན་བཏུས་ལྟར་བཤད་ཀྱི་ངེས་པར་མི་གཟུང་ངོ་། །ཚུལ་འདི་ལ་མངོན་པ་བ་ཆེན་པོ་ཁ་ཅིག་ཀྱང་འཁྲུལ་སྣང་བས་ཞིབ་པར་བཤད་དོ། ། ༈ ཡུལ་གང་ལ་ལྟ་བ། གསུམ་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་ཆུང་ངུ་ཁ་དོག་བཟང་བ་དང་ཁ་དོག་ངན་པ་དང་ངན་པ་དང་བཟང་པོ་རྣམས་དང་ཆེན་པོ་ལ་དེ་བཞིན་ 18-2-30a དུ་སྦྱར་བ་རྣམས་ལའོ། །དེ་ལ་ཁ་དོག་བཟང་པ་ནི་གཅིག་ཏུ་མཛེས་པར་སྣང་བའོ། །ཁ་ཅིག་ངན་པ་ནི་དེ་ལས་བཟློག་པའོ། །ངན་པ་ནི་སྒྲ་ནས་རེག་བྱའི་བར་ཡིད་དུ་མི་འོང་བའོ། །བཟང་བ་ནི་དེ་ལས་བཟློག་པའོ། །ཆུང་ངུ་ནི་སེམས་ཅན་དང་ཡོད་བྱད་ཀྱི་གཟུགས་སོ། །ཆེན་པོ་ནི་ཁྱིམ་དང་གནས་ཁང་ངོ་། ། ༈ ཚུལ་ཇི་ལྟར་ལྟ་བ། བཞི་པ་ནི། ནང་ལྟ་བ་པོ་རང་ལ་གཟུགས་ཅན་ཡིན་པར་འདུ་ཤེས་ནས་ཆེ་ཆུང་བཟང་ངན་རྣམས་ལ་དེ་ལས་ཆེ་བའམ་ཆུང་བ་སོགས་སུ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་མ་ངེས་པར་བལྟ་བའོ། །འདི་ལྟར་ལྟ་བའི་ཡུལ་ནི་རང་ཉིད་དེ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་ཅིག་དགོས་ལ་དེ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་ཡང་ཇི་ལྟར་འདོད་པའི་མོས་པའི་དབང་མ་ཐོབ་པས་དེ་ཐོབ་པར་འདོད་ནས་སོ། ། ༈ ངེས་ཚིག་ལྟ་བ། ལྔ་པ་ནི། འོ་ན་འདི་ལ་གཟུགས་ཅན་ཞེས་པ་ཅི་ཞེ་ན། རང་ལ་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་རྣམ་པར་མ་བཤིག་པ་སྟེ་དེ་བཞག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དགོས་པ་གང་གི་ཕྱིར་ལྟ་བ། དྲུག་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་ལ་ཇི་ལྟར་འདོད་འདོད་དུ་སྤྲུལ་པའི་སྒྲིབ་པ་སྟེ་དེ་ལ་གེགས་བྱེད་པའི་གཉེན་པོར་རོ། །འདི་ནི་མཚོན་པ་སྟེ་ས་ལས་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་ཅན་མངོན་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་སྦྱོར་བ་ལ་ཡོངས་སུ་སྦྱང་བར་བྱ་བའི་དོན་དུ་སྟེ། འདི་ལྟ་སྟེ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པའི་སྐྱེ་མཆེད་དང་། ཟད་པར་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་། འཕགས་པའི་རྫུ་འཕྲུལ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་མེད་པ་དང་། སྨོན་གནས་ཤེས་པ་དང་། སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་ལ་སོགས་པ། སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ གཟུགས་མེད་གཟུགས་ལ་བལྟ་བ། གཉིས་པ་གཟུགས་མེད་གཟུགས་ལ་བལྟ་བའི་རྣམ་ཐར་ལ་ཡང་སྔར་ལྟར་ལས། གཞན་ཐམས་ཅད་སྔར་དང་འདྲ་ལ་རྟེན་གྱི་ཁྱད་པར་ནི་རྣམ་ཐར་དང་པོ་ཐོབ་པའོ། །ལྟ་བའི་ཚུལ་ནི་ 18-2-30b རང་ལ་གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པ་ནམ་མཁའི་མིང་བཞིར་འདུ་ཤེས་ནས་ལྟའོ། །ཅིའི་ཕྱིར་གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱ་ན་རང་ལ་མིང་བཞིའམ་ནམ་མཁར་འདུ་ཤེས་ཏེ་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་རྣམ
【現代漢語翻譯】 好的。第二，關於地的正行，『對於色界的貪慾已經斷除，並且沒有顯現無色界的等持，但具有其概念』，這意味著當自身對色法的概念消失時，只會保持無色界的智慧，而不會真正生起該等持。這裡說斷除對色法的貪慾，其意圖應按照《攝類學》來解釋，但不應執著於此。對於這種方式，一些大論師也存在誤解，因此需要詳細解釋。 觀察的對境是什麼？ 第三，是對外在的微小、顏色好的、顏色不好的、不好不壞的以及大的色法，都應如此結合。 其中，顏色好的指看起來非常美麗的。顏色不好的則相反。不好的指從聲音到觸覺之間令人不悅的。好的則相反。微小的指有情和無情的色法。大的指房屋和住所。 如何觀察？ 第四，觀察者自身觀想為具有色法，然後觀察大小、好壞等，不一定侷限於比自身大或小。如此觀察的對境必須是自身，並且需要對該對境斷除貪慾，即使斷除了貪慾，也無法隨意控制自己的意願，因此希望獲得控制。 定義的觀察？ 第五，那麼，這裡所說的『具有色法』是什麼意思呢？是指自身沒有完全摧毀對色法的概念，而是保持著它。 爲了什麼目的而觀察？ 第六，是爲了對治隨意變化外在事物的障礙。這只是一個例子，為什麼要從地開始呢？是爲了顯現特殊的功德，爲了完全熟悉修習，例如爲了獲得勝伏一切處、遍處、聖神通、無煩惱、知曉愿處、個別正知等，爲了成就這些而修習。 無色觀色？ 第二，關於無色觀色的解脫，也如前所述。其他一切都與之前相同，只是所依的差別在於獲得了第一解脫。觀察的方式是，自身觀想為無色，即虛空四處的名稱，然後進行觀察。為什麼要說『不是具有色法』呢？因為自身觀想為四處名稱或虛空，所以摧毀了對色法的概念。
【English Translation】 Alright. Secondly, regarding the actual basis of the earth, 'Having abandoned attachment to form and not manifesting the samadhi of the formless realm, but possessing its concept,' this means that when one's own concept of form disappears, only the wisdom of the formless realm remains, and the actual samadhi of it does not arise. It is said that the intention of abandoning attachment to form here should be explained according to the Compendium, but it should not be clung to as definitive. Some great Abhidharma masters are also confused about this method, so it needs to be explained in detail. What is the object of observation? Third, it is for external small, good-colored, bad-colored, bad and good, and large forms, all of which should be combined in the same way. Among them, good color refers to what appears very beautiful. Bad color is the opposite of that. Bad refers to what is unpleasant from sound to touch. Good is the opposite of that. Small refers to the forms of sentient beings and inanimate objects. Large refers to houses and dwellings. How to observe? Fourth, the observer himself conceives of himself as having form, and then observes the size, good and bad, etc., without necessarily being limited to being larger or smaller than himself. The object of observation in this way must be oneself, and one needs to abandon attachment to that object. Even if one has abandoned attachment, one cannot freely control one's wishes, so one wants to gain control. Observation of definition? Fifth, then, what does 'having form' mean here? It means that one has not completely destroyed the concept of form in oneself, but has kept it. For what purpose to observe? Sixth, it is to counteract the obscurations that arbitrarily transform external objects. This is just an example, why start with earth? It is to manifest special qualities, to fully familiarize oneself with the practice, such as to obtain mastery over all spheres, totalities, holy supernormal powers, freedom from afflictions, knowing the place of wishes, individual perfect knowledge, etc., to practice for the sake of accomplishing these. Formless observing form? Second, regarding the liberation of formless observing form, it is also as before. Everything else is the same as before, except that the difference in the basis is that the first liberation has been obtained. The way of observing is to conceive of oneself as formless, that is, the names of the four spaces, and then observe. Why is it said 'not having form'? Because one conceives of oneself as the names of the four spaces or space, one destroys the concept of form.
་པར་བཤིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་འདི་གཉིས་ལ་རང་ལ་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་འཇོག་པ་དང་མི་འཇོག་པ་གཉིས་བྱུང་བ་ཅི་ཞེ་ན། སྤྲུལ་པ་བྱེད་པའི་ཚེ་སྤྲུལ་པ་པོ་སྣང་བ་དང་། དེ་ཡང་མི་སྣང་བར་བྱས་ནས་སྤྲུལ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཡིན་ནམ་སྙམ་མོ། ། ༈ སྤྲུལ་པའི་ལམ་གསུམ་པ་ལ་བལྟ་བ། གསུམ་པ་ནི། སྒོ་ཞེས་པ་ནི་ལྷག་མའོ། །འདི་ལ་བཞི་ལས་གང་ཟག་ནི་སྔར་ལྟར་ལ་ཁྱད་པར་དུ་རྣམ་ཐར་དང་པོ་གཉིས་ཐོབ་པའོ། །ས་ནི་སྔར་ལྟར་ཏེ་དེ་ཡང་ས་ལས་སྡུག་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་ལུས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་ཏེ་བསྒྲུབས་ནས་ཇི་ལྟར་གནས་ཤེ་ན། འདི་ལྟར་འདི་ན་ཁ་ཅིག་བཏང་སྙོམས་དང་དྲན་པ་ཡོངས་སུ་བྱང་བ་ཐོབ་པར་འགྱུར་ལ། དེས་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སྡུག་པ་བསྒོམས་ཏེ། ཞེས་དང་། མཛོད་ལས། གསུམ་པ་མཐའ་ན་ཞེས་པ་གཉིས་དོན་གཅིག་གོ། དགོས་པ་ནི། གཟུགས་སྡུག་པ་སྤྲུལ་པ་ལ་དགའ་བ་སྟེ་འབད་པའི་བློ་སྐྱེ་བ་དང་། གཟུགས་མི་སྡུག་པ་སྤྲུལ་པ་ལ་མི་དགའ་བ་སྟེ། མི་འབད་པའི་བློ་སྐྱེ་བའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དེ་དག་གི་གཉེན་པོར་རོ། །འདིའི་དགའ་མི་དགའ་ནི་བཤད་པ་ལྟར་གཟུང་གི་དེ་གཉིས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་མི་བཟུང་སྟེ་འདིར་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཐོབ་པས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པ་དང་། ཕན་ཚུན་རྗེས་སུ་འབྲེལ་པ་དང་། །ཕན་ཚུན་རོ་གཅིག་པའི་དུ་ཤེས་གསུམ་ལ་བརྟེན་ནས་སོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི། གསེར་དངུལ་ཟངས་གསུམ་གྱི་བུམ་པ་ལྟ་བུ་གཟུགས་སྡུག་མི་སྡུག་བར་མ་གསུམ་ལ་དངུལ་བུམ་དེ་ཟངས་བུམ་ལ་ 18-2-31a ལྟོས་ཏེ་སྡུག་གསེར་བུམ་ལ་ལྟོས་ཏེ་མི་སྡུག་པར་བསྒོམས་པས་ལྟོས་མེད་དུ་སྡུག་མི་སྡུག་གི་ཞེན་པ་ལྡོག་གོ། གཉིས་པ་ནི། གསེར་བུམ་ལ་ལྟོས་ཏེ་མི་སྡུག་པ་དང་ཟངས་བུམ་ལ་ལྟོས་ཏེ་སྡུག་པ་གཉིས་དངུལ་བུམ་གཅིག་ལ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བར་བསྒོམས་པས་སྡུག་མི་སྡུག་ཐ་དད་དུ་ཞེན་པ་ལྡོག་གོ། གསུམ་པ་ནི། སྔ་མ་གཉིས་ལྟར་བསྒོམས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སྡུག་མི་སྡུག་ཐམས་ཅད་ལ་མཐར་གཅིག་ཏུ་སོ་སོར་འཛིན་པ་མེད་པར་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྡུག་པའམ་སྤྲུལ་འདོད་པའི་རྣམ་པར་རོ་གཅིག་པའི་འདུ་ཤེས་འཐོབ་སྟེ། འདི་ནི་གྲུབ་པའི་དུས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སྡུག་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་ཡང་ཡིན་ལ་སྒོ་ཡང་ཡིན་པས་དེའི་སྒོ་སྟེ་སྤྲུལ་པ་བྱེད་པའི་ཐབས་ཏེ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ལུས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་པ་སྟེ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་ནས་རྫོགས་པར་བྱས་ནས་ཏེ་དེས་ལན་མང་དུ་འཕགས་པ་རྣམས་གནས་སོ་ཞེས་བྱ་བའོ། །འདི་དང་འགོག་པའི་རྣམ་ཐར་ལ་མངོན་དུ་བྱས་ཏེ་གནས་ཞེས་འབྱུང་ལ་གཞན་ལ་མི་འབྱུང་བ་ཅི་ཞེ་ན། འདི་གཉིས་ཀྱིས་གཟུགས་ཅན་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པའི་གནས་གྱུར་རྫོགས་པར་མངོན་དུ་བྱེད་པས་སོ། །གཙོ་བོ་ཡིན་པ་དང་། ཁམས་དང་སའི་མཐའ་ན་གནས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཀྱང་འཆད་དོ།
【現代漢語翻譯】 爲了摧毀它（指：不凈觀）。那麼，這二者（指：凈與不凈）為何會產生對自身形體的執著與不執著呢？是否因為在進行化身時，化身者顯現，或者使其不顯現，而僅僅是爲了化身本身呢？ 第三種化身之道的觀察： 第三種是『門』，意為剩餘。此中有四種情況，補特伽羅（藏語：གང་ཟག，梵語：pudgala，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人）與之前相同，區別在於獲得了前兩種解脫。地（藏語：ས་，梵語：bhūmi，梵文羅馬擬音：bhūmi，漢語字面意思：地）也與之前相同，即從地中以身體證悟並修習比不凈更令人厭惡的解脫，如何安住呢？就像這樣，在此處，有些人會獲得舍（藏語：བཏང་སྙོམས，梵語：upekṣā，梵文羅馬擬音：upekṣā，漢語字面意思：舍）與正念的完全清凈，他們依靠此來修習不凈。如《俱舍論》所說：『第三種在邊際』，二者意義相同。必要性是：喜歡不凈之形則樂於化身，從而生起精進之心；不喜歡不凈之形則不樂於化身，從而生起不精進之心的煩惱的對治。此處的喜歡與不喜歡應如前所述理解，不要字面理解，因為此處已獲得第四禪。如何相互依存、相互關聯、相互一味呢？依靠三種意識。 首先，如金、銀、銅三種材質的瓶子，對於美、丑、中三種形體，銀瓶相對於銅瓶是美的，相對於金瓶是不美的，通過如此修習，可以消除對美與醜的執著。其次，相對於金瓶是不美的，相對於銅瓶是美的，通過修習這兩種關係與銀瓶的關聯，可以消除對美與醜的分別執著。第三，通過如前兩種方式修習，最終對一切美與醜都不再分別執著，一切都成為美的或想要化現的形態，獲得一味的意識，這便是成就之時。像這樣，既是不凈的解脫，也是門，即化身的方法，以智慧之身證悟，即在相續中生起並圓滿，由此，諸聖者多次安住。為何此處與滅盡定中會出現『證悟而住』，而其他情況不會出現呢？因為這二者能完全證悟轉變，消除有色與無色之障的處所。也有解釋說，因為它們是主要的，並且安住在界與地的邊際。
【English Translation】 It is to destroy it (referring to: the impure contemplation). Then, why do these two (referring to: pure and impure) give rise to attachment and non-attachment to one's own form? Is it because when performing transformation, the transformer appears, or makes it not appear, and only for the sake of the transformation itself? Looking at the third path of transformation: The third is 'gate', which means remaining. There are four situations in this. The person (Tibetan: གང་ཟག, Sanskrit: pudgala, Romanized Sanskrit: pudgala, literal meaning: person) is the same as before, the difference is that they have attained the first two liberations. The ground (Tibetan: ས་, Sanskrit: bhūmi, Romanized Sanskrit: bhūmi, literal meaning: earth) is also the same as before, that is, from the ground, one realizes and practices with the body a liberation that is more disgusting than impurity, how does one abide? Just like this, here, some people will attain complete purity of equanimity (Tibetan: བཏང་སྙོམས, Sanskrit: upekṣā, Romanized Sanskrit: upekṣā, literal meaning: equanimity) and mindfulness, and they rely on this to practice impurity. As the Abhidharmakośa says: 'The third is at the edge', the two have the same meaning. The necessity is: liking the impure form leads to joy in transformation, thus generating diligence; disliking the impure form leads to no joy in transformation, thus generating the antidote to the afflictions of non-diligence. The liking and disliking here should be understood as described above, not literally, because the fourth dhyana has already been attained here. How are they mutually dependent, mutually related, and mutually of one taste? Relying on three kinds of consciousness. First, like vases made of three materials: gold, silver, and copper, for the three forms of beauty, ugliness, and medium, the silver vase is beautiful relative to the copper vase, and ugly relative to the gold vase. By practicing in this way, one can eliminate attachment to beauty and ugliness. Second, it is ugly relative to the gold vase, and beautiful relative to the copper vase. By practicing the relationship of these two with the silver vase, one can eliminate the separate attachment to beauty and ugliness. Third, by practicing as in the previous two ways, one eventually no longer separately clings to all beauty and ugliness, and everything becomes a form that is beautiful or desired to be transformed, attaining a consciousness of one taste, which is the time of accomplishment. Like this, it is both the liberation of impurity and the gate, that is, the method of transformation, realized with the body of wisdom, that is, generated and perfected in the continuum, and thus, the noble ones abide many times. Why does 'realizing and abiding' appear here and in cessation, but not in other situations? Because these two can completely realize the transformation, eliminating the place of obscurations of form and formlessness. It is also explained that they are the main ones and abide at the edge of the realm and the ground.
།ཅིའི་ཕྱིར་སྤྲུལ་ལམ་ལ་རྣམ་ཐར་གསུམ་བཞག་ཅེ་ན། ཆེ་ཆུང་དང་བཟང་ངན་ལ་ངེས་མེད་དུ་མ་ལྟས་ན་དེ་ལས་གཞན་དུ་སྤྲུལ་མི་ནུས་པས་དེའི་ཕྱིར་དང་པོ་གཉིས་དང་། དེ་དག་ལ་ངེས་མེད་ཀྱི་མོས་པ་ཐོབ་ཀྱང་སྡུག་མི་སྡུག་མཐའ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་མི་བཟློག་ན་མི་སྡུག་པ་སྤྲུལ་མི་འདོད་ལ་དེ་མ་སྤྲུལ་ན་སྤྲུལ་པ་མི་རྫོགས་ 18-2-31b པས་དེའི་ཕྱིར་དུ་གསུམ་པ་སྒོམ་དགོས་སོ། ། ༈ མཐོང་ཆོས་ལ་བདེར་གནས་ཀྱི་ལམ། གསུམ་པ་གང་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་ན། མཐོང་བའི་ཆོས་ཚེ་འདི་ལ་བདེ་བར་གནས་པ་སྟེ་ལུས་སེམས་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ལམ་ལ་རྣམ་པ་ལྔའོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྣམ་ཐར་རྣམ་པ་བཞི་དང་འགོག་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་གཅིག་སྟེ་དེ་ལྟར་ནའོ། །དེ་དག་ཀྱང་གང་ཞེ་ན། འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ཐར་པ་མྱང་འདས་དང་། ཀུན་དཀྲིས་མངོན་གྱུར་པ་བྲལ་བར་མཐུན་པར་གནས་པའི་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་ལ་གཟུགས་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་དངོས་གཞི་བཞི་ཡོད་དེ། དེ་ནི་གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྣམ་ཐར་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ས་ལ་རོ་མྱོང་བའི་སྲེད་པ་ཐག་བསྲིངས་ནས་དེ་དང་མི་འདྲེ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་སྒོམ་པའོ། །གཉིས་པ་ཆགས་སོགས་སམ་སེམས་སེམས་བྱུང་ཉེ་བར་ཞི་བར་གནས་པའི་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་ལ་དགག་བྱའི་གཙོ་བོ་ཡིན་པས་འདུ་ཤེས་དང་ཚོར་བ་འགོག་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་གཅིག་ཡོད་ལ། དེ་ནི་འདུ་ཤེས་ཚོར་འགོག་གི་སྒྲིབ་པ་ལས་གྲོལ་བའི་ཕྱིར་དུ་མངོན་དུ་བྱེད་དོ། །གཟུགས་མེད་བཞི་དང་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་དང་རྣམ་ཐར་གྱི་ཁྱད་པར་གང་ཞེ་ན། ལུས་ཀྱི་འབྱུང་བ་ཆེན་པོའམ་སེམས་སེམས་བྱུང་དམིགས་པ་ལ་ཆ་མཉམ་དུ་བྱེད་པས་སྙོམས་འཇུག་དང་། རང་སའི་ཀུན་དཀྲིས་ལས་ཐར་ཞིང་དེ་དང་མི་འདྲེ་བའི་ཆ་ནས་རྣམ་ཐར་དུ་འཇོག་གོ། མཛོད་པ་ནི། རྣམ་ཐར་གྱི་དོན་ས་འོག་མ་ལས་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པ་ཡིན་པས་ཉེར་སྡོགས་ཀྱི་བར་ཆད་མེད་ལམ་རྣམས་རྣམ་ཐར་མིན་ལ། རྣམ་གྲོལ་ལམ་རྣམས་ཡིན་ཞེས་ཉེར་སྡོགས་ལ་ 18-2-32a ཡང་འདོད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་དང་པོ་གསུམ་ནི་གཞན་དོན་གྱི་ཆེད་དུ་འབྱུང་བ་དང་དེ་ནས་ལྔ་ནི་གཞན་གྱི་དོན་གྱི་ཆེད་དུ་བྱ་བ་ཅན་རང་གི་དོན་མཐོང་བའི་དོན་ལ་བདེར་གནས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་རྣམ་ཐར་ཏེ་བརྒྱད་དོ། ། ༈ འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ། བཞི་པ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་ལ་དགུའོ། །གང་ན་བསམ་གཏན་བཞི་ནས་འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དག་སྟེ་དེ་དགུའོ། །དེ་ཡང་ལམ་ཤེས་ལ་བརྟེན་པའི་རྣམ་པ་ཡིན་པས་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་དེ་དག་ལ་གཟུང་ངོ་། །འདི་ལ་ཉི་སྣང་དུ།འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་ནས་གཞན་རྣམས་ལ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་མ་གསུངས
【現代漢語翻譯】 問：為何化身有三種解脫？答：因為不觀察大小和好壞，就無法化身，因此有前兩種。即使對這些獲得了無常的信仰，如果不能阻止執著於好壞的極端，就不想化身為不好的，如果不化身，化身就不圓滿，因此必須修習第三種。 通往現法樂住之道 問：入於何者能獲得現法樂住？答：入于能利益身心的五種道路，即現世安樂住。理由是：四種無色解脫和一種滅盡解脫。那麼，這些是什麼呢？這裡有兩種：第一種是與解脫涅槃和斷除一切煩惱的顯現相一致的道路的自性，有四種無色定的本體，這是無色解脫。也就是說，爲了斷除對無色界生起貪戀，而修習禪定。第二種是平息貪慾等或心與心所的道路的自性，因為它是主要的對治法，所以有一種滅盡定，即滅盡想受的解脫。也就是說，爲了從想受滅盡的障礙中解脫出來而顯現它。無色四定與滅盡定和解脫的差別是什麼？通過平等地對待身體的四大元素或心與心所的對境，是為入定；從自身的一切煩惱中解脫出來，並且不與它們混雜，從這個角度來說是解脫。論藏中說：解脫的意義是從下層境界背離，因此沒有近取的無間道不是解脫，而是解脫道，也認為是近取道。這樣，前三種是爲了利他而生起，然後五種是爲了利他而行動，爲了自己證悟而安樂住的解脫，共有八種。 通往出世間之道 第四，通往出世間之道有九種。即從四禪定到滅盡定，共有九種。因為這是依賴於道智的形態，所以是菩薩相續中的那些。在此，《二顯》中說：『滅盡定是由出世間道獲得的。』但沒有說明其他定為出世間的原因。
【English Translation】 Q: Why are there three liberations for incarnation? A: Because without observing size and goodness, one cannot incarnate. Therefore, there are the first two. Even if one gains impermanent faith in these, if one cannot prevent clinging to extremes of good and bad, one will not want to incarnate as the bad. If one does not incarnate, the incarnation will not be complete. Therefore, one must practice the third. The Path to Pleasant Abiding in the Present Life Q: Upon entering what does one attain pleasant abiding in the present life? A: Entering the five paths that benefit body and mind, which is pleasant abiding in this life. The reason is: the four formless liberations and one cessation liberation. So, what are these? Here are two: The first is the nature of the path that is consistent with liberation, nirvana, and the cessation of all afflictions, having the essence of the four formless absorptions, which is formless liberation. That is, in order to sever craving that arises in the formless realm, one practices meditation. The second is the nature of the path that pacifies desire and other mental factors, because it is the main antidote, so there is one cessation absorption, which is the liberation of the cessation of perception and feeling. That is, in order to be liberated from the obscuration of the cessation of perception and feeling, one manifests it. What is the difference between the four formless absorptions and cessation absorption and liberation? By equally treating the four great elements of the body or the objects of mind and mental factors, it is absorption; liberating from all afflictions of oneself and not mixing with them, from this perspective it is liberation. The Treasury says: The meaning of liberation is turning away from the lower realm, therefore the paths of immediate proximity that are without interruption are not liberation, but are liberation paths, and are also considered paths of immediate proximity. Thus, the first three arise for the sake of others, and then the five are actions for the sake of others, liberations of pleasant abiding for the sake of one's own realization, totaling eight. The Path to Transcendence of the World Fourth, the path to transcendence of the world has nine aspects. These are the four concentrations up to the absorption of cessation, totaling nine. Because this is a form dependent on the wisdom of the path, it is those in the mindstream of a Bodhisattva. Here, in the 《Two Lights》, it says: 'The absorption of cessation is attained by the path of transcendence of the world.' But it does not state the reason for considering the other absorptions as transcendent.
་སོ། །དེ་ལ་ཁ་ཅིག་བརྒྱད་པོ་དེ་འགའ་ཞིག་འདས་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་གནས་འགའ་ཞིག་དེའི་རྟེན་བྱེད་པས་དེ་སྐད་ཅེས་བྱའོ་ཞེས་འཆད་དོ། །ཤེར་སྒྲོན་དུ་བསམ་གཏན་བཞི་ནི་མཐོང་སྒོམ་གཉིས་ཀ་དང་། གཟུགས་མེད་བཞི་སྒོམ་ལམ་གྱི་རྟེན་དང་། འགོག་པ་ནི་འདས་པའི་སེམས་ཉིད་ཀྱིས་འཇུག་ཅིང་ལངས་ནས་ཀྱང་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པས་འདས་ལམ་དུ་འཆད་པ་ནི་བྱང་ཡེ་ལ་སོགས་པའི་བཤད་པའོ། །རྟོགས་དཀར། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་སྟེ་ཐབས་རྣམ་པ་དགུ་ལའོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་ཀྱང་དགོངས་པ་ནི། སྲིད་རྩེ་ལ་ཟག་མེད་མེད་པར་མངོན་པ་བ་རྣམས་འདོད་ཀྱང་། སློབ་དཔོན་འདི་ཟག་མེད་བཞེད་པས་དེ་བརྒྱད་ཀྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆ་ནི་འདས་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་དེར་འཇོག་ལ། འགོག་པ་ནི་འདས་ལམ་གྱིས་ངེས་པར་འཐོབ་དགོས་པས་དེའོ་སྙམ་དུ་དགོངས་སོ། ། 18-2-32b འདིར་འགོག་སྙོམས་ཀྱི་མཐའ་བཅད་པ་ལ་བདུན། གང་ཟག་གང་གིས་དང་། སེམས་གང་ལ་བརྟེན་ནས་དང་། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་གང་གིས་དང་། དགག་བྱ་གང་འགོག་པ་དང་། ངོ་བོ་དང་། དུས་དང་། ཁམས་གང་དུ་སྙོམས་པར་འཇུག་པའོ། ། ༈ གང་ཟག་གང་གིས་འགོག་པ། དང་པོ་ནི། ཐེག་དམན་ལྟར་ན་བསྡུ་བ་ལས། དེ་ལ་ནི་སློབ་པ་ཕྱིར་མི་འོང་བ་ལུས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པ་དང་། མི་སློབ་པ་གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་ཡང་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ། ཞེས་པ་ལྟར་ཡིན་ལ་ཐེག་ཆེན་ནི་མཐོང་ལམ་ནས་འཇུག་ནུས་སོ། །སོ་སྐྱེ་དང་རྒྱུན་ཞུགས་ཤེས་རབ་ཀྱིས་རྣམ་གྲོལ་རྣམས་ཀྱིས་འཇུག་མི་ནུས་ཏེ། འདི་ལ་འཇུག་པ་ལ་ཉོན་ཡིད་དགག་དགོས་ཤིང་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ཐོབ་དགོས་ན། དང་པོ་ལ་དང་པོ་མེད་ལ་ལྷག་མ་རྣམས་ལ་ཕྱི་མ་མེད་པས་སོ། །འོ་ན་ས་བཅུ་པ་ལས། ཀྱེ་རྒྱལ་བའི་སྲས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་དྲུག་པ་ཡན་ཆད་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་སྟེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་བདུན་པ་འདི་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་སྐད་ཅིག་ལ་ཡང་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ཅིག་ལྡང་སྟེ་འགོག་པ་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་སོ་ཞེས་ནི་མི་བྱའོ་ཞེས་པ་དང་འགལ་ཞེ་ན་སྐྱོན་མེད་དེ། དེ་ནི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་དབྱིངས་ལ་འགོག་པར་བཞེད་པས་མིང་མཚུངས་ཀྱང་དོན་མི་འདྲའོ། ། ༈ སེམས་གང་ལ་བརྟེན་ནས་འགོག་པ། གཉིས་པ་ནི། སྲིད་རྩེའི་སེམས་དེ་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བས་དེ་ལ་བརྟེན་ན་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་རྒྱུ་བ་དགག་སླ་བས་དེ་ལ་བརྟེན་པར་མངོན་པ་བ་རྣམས་འདོད་དོ། །མཛོད་ལས། ཕྲ་བ་ཕྲ་བའི་མཇུག་ཐོགས་སུ། །ཞེས་སོ། །འོན་ཀྱང་ཡུམ་གྱི་མདོར་ས་དགུ་གའི་སེམས་ 18-2-33a ལ་བརྟེན་པར་བཤད་པས་སྔ་མ་ནི་རྩོམ་པ་དང་པོའི་ཚེ་ལ་འདོད་དགོས་སོ། ། ༈ ཡིད་ལ་བྱེད་པ་གང་གིས་འགོག་པ། གསུམ་པ་ནི། ཚོར་འདུ་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་ར
【現代漢語翻譯】 因此，有些人解釋說，八者中的一些是超越道的本質，一些是它的基礎，所以才這樣說。《般若燈論》中說，四禪既是見道也是修道，四無色定是修道的基礎，滅盡定是以超越的心識進入和升起，從而實現它，所以解釋為超越道是嘉耶等人的說法。《證悟白蓮經》中說：『超越世間的道，即九種方便。』等等。雖然這樣說，但其意圖是：雖然顯現者們認為有頂天沒有無漏，但這位論師認為有無漏，所以八者中無漏的部分是超越道的本質，因此安立在那裡。滅盡定必須通過超越道才能獲得，所以才這樣認為。 在此，對滅盡定的界定有七個方面：由誰證得，依賴於何種心識，通過何種作意，所斷為何，本體，時間，以及在哪個界中入定。 證得滅盡定者： 首先，按照小乘的觀點，《俱舍論》中說：『因此，有學的不還果以身證得，無學的解脫者也能入定。』按照大乘的觀點，從見道開始就能入定。凡夫和須陀洹等以智慧解脫者不能入定，因為入定需要斷除煩惱意和獲得有頂天的心識，前者沒有前者，後者沒有後者。那麼，《十地經》中說：『諸佛子！六地以上的菩薩能入滅盡定，七地菩薩能于唸唸之間入滅盡定和出定，並現證滅盡定。』這是否矛盾呢？沒有矛盾，因為他們認為這是在遠離一切戲論的法界中滅盡，所以名稱相同但意義不同。 依賴於何種心識而入滅盡定： 第二，顯現者們認為，有頂天的心識非常微細，依賴它可以容易地斷除心識和心所的流轉。如《俱舍論》中說：『微細之後是微細。』然而，《般若經》中說依賴於九地的心識，所以前者必須被認為是最初修習的時候。 通過何種作意而入滅盡定：
【English Translation】 Therefore, some explain that some of the eight are the essence of the transcendent path, and some are the basis of it, so it is said. In the 'Prajna Lamp Treatise', it is said that the four dhyanas are both the path of seeing and the path of cultivation, the four formless absorptions are the basis of the path of cultivation, and the cessation is entered and arisen by the transcendent mind, thereby realizing it, so explaining it as the transcendent path is the statement of Jia Ye and others. The 'Realization White Lotus Sutra' says: 'The path that transcends the world, that is, the nine methods.' and so on. Although it is said like this, the intention is: Although the manifestors believe that there is no non-outflow in the peak of existence, this teacher believes that there is non-outflow, so the non-outflow part of the eight is the essence of the transcendent path, so it is established there. Cessation must be obtained through the transcendent path, so it is thought so. Here, there are seven aspects to defining the end of cessation: by whom it is attained, on what mind it depends, through what attention, what is to be abandoned, the essence, the time, and in which realm it is entered into samadhi. Who attains cessation: First, according to the Hinayana view, the 'Abhidharma-kosa' says: 'Therefore, the non-returner of the learner attains it with the body, and the liberated one of the non-learner can also enter samadhi.' According to the Mahayana view, one can enter samadhi from the path of seeing. Ordinary people and Srotapannas who are liberated by wisdom cannot enter samadhi, because entering samadhi requires abandoning the afflicted mind and obtaining the mind of the peak of existence, the former does not have the former, and the latter does not have the latter. Then, the 'Ten Bhumi Sutra' says: 'O sons of the Buddhas! Bodhisattvas above the sixth bhumi can enter cessation, and Bodhisattvas of the seventh bhumi can enter and arise from cessation in every moment of thought, and manifest cessation.' Is this contradictory? There is no contradiction, because they believe that this is cessation in the Dharmadhatu that is free from all elaborations, so the names are the same but the meanings are different. On what mind does it depend to enter cessation: Second, the manifestors believe that the mind of the peak of existence is very subtle, and relying on it can easily cut off the flow of mind and mental factors. As the 'Abhidharma-kosa' says: 'Subtle after subtle.' However, the 'Prajna Sutra' says that it depends on the minds of the nine grounds, so the former must be considered as the time of the initial practice. Through what attention is cessation entered:
གས་པ་མི་དབེན་པར་མཐོང་ནས་དེས་ཞི་བར་གནས་པའི་འདུ་ཤེས་སྔོན་དུ་བཏང་བའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་སོ། །བྱང་སེམས་ནི་གཞན་དོན་དུ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རྩལ་སྦྱང་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུའོ། ། ༈ དགག་བྱ་གང་འགོག་པ། བཞི་པ་ནི། ཚོགས་དྲུག་དང་ཉོན་ཡིད་དེ་བདུན་འཁོར་དང་བཅས་པ་འགོག་སྟེ་འདི་ལ་ཉོན་ཡིད་མ་བཀག་ན་འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་དང་འདི་གཉིས་ལ་ཞི་མ་ཞིའི་ཁྱད་པར་མེད་པར་འགྱུར་བས་སོ། །དེ་ཡང་འདོད་ཁམས་སུ་ཡིན་གྱི་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་སུ་ནི་རིམ་པ་ལྟར་སྣ་ལྕེའི་རྣམ་ཤེས་དང་ཚོགས་ལྔ་མེད་པས་ལྔ་དང་གཉིས་འགོག་གོ། ཉན་ཐོས་ཀྱིས་ཚོགས་དྲུག་ལས་མི་འགོག་གསུང་བ་ནི་མི་འཐད་དེ། བསྡུ་བ་ལས། འཇུག་པ་པོའི་རྟེན་སྔར་ལྟར་བཤད་ནས་ཉོན་ཡིད་དང་བཅས་པ་འགོག་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཉན་ཐོས་སྡེ་གཉིས་ཀྱིས་ཚོགས་དྲུག་ལས་མི་འདོད་པས་དེ་ཙམ་ཞིག་འགོག་པར་འདོད་ཀྱི་ཉན་ཐོས་འཕགས་པས་འདི་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ་ཉོན་ཡིད་མི་འགོག་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་ཡང་དངོས་པོ་ལ་གནས་ཚུལ་དང་འདོད་པས་བཏགས་པའི་ཁྱད་མ་ཕྱེད་པའོ། །གནས་སྐབས་དེ་ཡང་ཀུན་གཞི་ཡོད་པས་སེམས་ལྡན་ཡིན་ཏེ། བསྡུ་བ་ལས། འཇུག་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཙམ་ཉེ་བར་ཞི་བར་ཟད་ཀྱི་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཉེ་བར་ཞི་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། ། ༈ ངོ་བོ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ། ལྔ་པ་ལ་གཉིས། འདོད་པ་དགོད། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་ 18-2-33b སྨྲ་དང་ཐེག་ཆེན་པ་གཉིས་ཀས་ཀྱང་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དུ་འདོད་དོ། །འོན་ཀྱང་བྱེ་སྨྲས་རྫས་སུ་གྲུབ་པར་འདོད་ལ་མདོ་སྡེ་པ་ཡན་ཆད་ཀྱིས་བསྡུ་བ་ལས། དེ་ཡང་བཏགས་པའི་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི་རྫས་སུ་ནི་མ་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་པ་ལྟར་འདོད་པ་ནི་ཁྱད་པར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཁས་བླངས་བརྗོད། དེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཁ་ཅིག་ན་རེ་འདི་ལྡན་མིན་དུ་བཤད་པ་ནི་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་དང་སྒོ་བསྟུན་པ་ཡིན་གྱི་ཐེག་ཆེན་པ་རང་ལུགས་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་འདོད་དེ། སའི་སྙིང་པོ་འཁོར་ལོ་བཅུ་པ་ལས། བྱང་སེམས་རྣམས་འགོག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་གནས་ནས་ཚོར་བ་གསུམ་དང་འདུ་ཤེས་གསུམ་ཡོངས་སུ་གཅོད་དེ། མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་དང་གཡོ་བའི་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་མེད་པར་ཚོར་བ་དང་འདུ་ཤེས་དང་སེམས་པ་དང་རེག་པ་དང་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཀུན་གཅོད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་དང་། ཡུམ་གྱི་མདོ་ལས་ཀྱང་ཐོད་རྒལ་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་བཤད་པ་དང་སྙོམས་འཇུག་ཏུ་གསུངས་པ་དང་རྟོགས་པ་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཡིན། ཞེས་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྐུ་མཆེད་ཀྱི་དགོངས་པ་མིན་པར་བསྟན། དེ་ལས་ལོགས་སུ་འདོད་པ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཕགས་པ་སྐུ་མཆེད་ཀ
【現代漢語翻譯】 因為他認為沒有散亂，所以他以先前設定的寂止的觀念來作意。菩薩是爲了利益他人而修習三摩地的力量。 第四，所要遮止的是六識和染污意，總共七者都要遮止。如果不遮止染污意，那麼無想定和這個（滅盡定）之間就沒有寂靜與不寂靜的差別了。而且，這隻在欲界是這樣，因為在上面的兩個界中，按照次第，鼻舌識和五識是不存在的，所以遮止五識和染污意。聲聞不遮止六識的說法是不合理的，因為在《攝論》中說：『入定者的所依如前所說，遮止染污意。』因此，聲聞二部不承認遮止六識，所以他們認為只遮止這些。但是，聲聞聖者在入定時不遮止染污意，這不是事實。這也是因為沒有區分事物本身的性質和由意願所設定的差別。即使在那時，因為有阿賴耶識，所以仍然是有心識的。如《攝論》所說：『只是入定的識稍微寂靜而已，阿賴耶識並沒有稍微寂靜。』 第五，入定的自性分為兩部分：確立觀點和消除爭論。第一部分是：有部和經部都認為它是非相應的行法。然而，有部認為它是實有的，而經部等則認為，如《攝論》所說：『那也是假立的存在，而不是實有的，應當這樣理解。』這就是差別所在。第二部分分為兩部分：陳述承諾和駁斥它。第一部分是：有些人說，這裡說它是非相應的，是爲了順應聲聞部的觀點，而大乘自己的觀點則認為它是一種特殊的三摩地。如《十地經》所說：『菩薩安住在遮止的三摩地中，斷絕三種感受和三種想法，沒有顯現的造作和動搖的心識活動，斷絕感受、想法、心識、觸和作意。』而且，《般若經》中也說它是超越的三摩地，並說它是入定，還說它是證悟的法身。因此，它是大乘聖者的無分別智慧。』他們這樣說。第二部分分為兩部分：說明聖者兄弟的意圖，以及認為它與此不同是不合理的。第一部分是：聖者兄弟...
【English Translation】 Because he sees no distraction, he attends with a previously established notion of quiescence. Bodhisattvas train in the power of samadhi for the sake of others. Fourth, what is to be negated is the six consciousnesses and the afflicted mind, all seven are to be negated. If the afflicted mind is not negated, then there is no difference between the absorption of non-perception and this (cessation). Moreover, this is only the case in the desire realm, because in the two upper realms, in order, the nose and tongue consciousnesses and the five consciousnesses do not exist, so the five and two are negated. It is unreasonable to say that the Hearers do not negate the six consciousnesses, because in the Compendium it says: 'The basis of the enterer is explained as before, negating the afflicted mind.' Therefore, the two Hearer schools do not accept negating the six consciousnesses, so they think that only these are negated. However, it is not the case that Hearer saints do not negate the afflicted mind when entering this. This is also because the difference between the nature of things themselves and the differences established by desire is not distinguished. Even at that time, because there is the alaya consciousness, there is still mind. As the Compendium says: 'Only the entering consciousness is slightly pacified, but the alaya consciousness is not slightly pacified.' Fifth, the nature of absorption is divided into two parts: establishing the view and eliminating disputes. The first part is: both the Vaibhashikas and the Sautrantikas consider it to be a non-associated formation. However, the Vaibhashikas consider it to be real, while the Sautrantikas and others consider it to be, as the Compendium says: 'That is also an imputed existence, not real, it should be understood in this way.' This is the difference. The second part is divided into two parts: stating the commitment and refuting it. The first part is: Some say that saying it is non-associated here is to conform to the views of the Hearer school, while the Great Vehicle's own view considers it to be a special samadhi. As the Ten Wheels Sutra says: 'Bodhisattvas abide in the samadhi of negation, cutting off the three feelings and three thoughts, without manifest creation and wavering mental activity, cutting off all feelings, thoughts, consciousness, touch, and attention.' Moreover, the Prajna Sutra also says it is a transcendent samadhi, and says it is absorption, and also says it is the Dharmakaya of realization. Therefore, it is the non-conceptual wisdom of the Great Vehicle saints.' They say this. The second part is divided into two parts: explaining the intention of the holy brothers, and that it is unreasonable to think it is different from this. The first part is: The holy brothers...
ྱིས་འདིའི་ངོ་བོ་ཤེས་པ་ཡིན་པ་ལྟ་ཞོག །བྱེ་སྨྲའི་བཙུན་པ་དབྱིག་བཤེས་ཀྱིས་འདིའི་གནས་སྐབས་ན་ཡིད་ཤེས་མི་གསལ་བ་ཡོད་དོ་ཞེས་འདོད་པ་ལ། ཐེག་བསྡུས་སུ་བཀག་ཅིང་ལས་གྲུབ་པ་ལས་ཀྱང་། ཁ་ཅིག་ནི་སེམས་དང་བཅས་པའི་གནས་ 18-2-34a སྐབས་སུ་འདོད་དེ། དཔེར་ན་བཙུན་པ་དབྱིག་བཤེས་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་དྲི་བ་ལས་གང་གི་ལྟར་ན། འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་སེམས་མེད་པ་ཡིན་པ་དེ་ལ་སྐྱོན་དེ་ཡོད་ཀྱི་ཁོ་བོའི་ལྟར་ན། འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་སེམས་དང་བཅས་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ལྟ་བུའོ། །འདིར་མདོའི་ཁུངས་ཀྱང་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་ལུས་ཀྱི་འདུ་བྱེད་དག་མ་འགགས་པ་ནས་དབང་པོ་དག་མ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཞིང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལུས་དང་མ་བྲལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ཁྱེར་ཏེ་འོང་བར་བྱེད་དོ། །དེ་དག་དེའི་ཚེ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གང་ཡིན་པར་འདོད། ཁ་ཅིག་ན་རེ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། ཡིད་དང་ཆོས་ལ་བརྟེན་ནས་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་གསུམ་ཡང་དག་པར་འདུས་པའི་རེག་པ་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཚོར་བ་དང་འདུ་ཤེས་དང་སེམས་པ་སྐྱེའོ་ཞེས་མ་གསུངས་སམ། ཇི་ལྟར་ན་དེའི་ཚེ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡོད་ཀྱང་གསུམ་ཡང་དག་པར་འདུས་པ་མ་ཡིན། གསུམ་འདུས་ན་ཡང་རེག་པ་ཇི་ལྟར་མེད། རེག་པ་ཡོད་ན་ཡང་གང་གིས་ན་འདུ་ཤེས་དང་ཚོར་བ་འགོག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚོར་བ་དང་འདུ་ཤེས་མེད་པ་ཡིན་ཞེས་བྱ། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་འདི་ལ་ཞུགས་པའི་ཚེ་ཡིད་ཤེས་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་ཡོད་པ་རྒྱས་པར་བཀག་ནས། མཇུག་བསྡུ་བར་དེ་བས་ན་རྟོག་གེ་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་ལུང་གི་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མ་རྟོགས་པས་འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལ་སོགས་པའི་གནས་སྐབས་ན་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་སེམས་དང་བཅས་པར་རྟོག་པ་ 18-2-34b ནི་གཟུ་ལུམས་སུ་སེམས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །གཞན་ཡང་འདི་མི་རྟོག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡིན་ན་ཡིད་ཤེས་ཡིན་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་སུམ་ཅུ་པ་ལས། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་འབྱུང་བ་ནི། །རྟག་ཏུ་འོ་ཞེས་འབྱུང་དུས་སྤྱིར་བཏང་ནས། འདུ་ཤེས་མེད་པ་པོ། །སྙོམས་པར་འཇུག་པ་རྣམ་གཉིས་དང་། །སེམས་མེད་གཉིད་དང་རྒྱལ་མ་གཏོགས། །ཞེས་གནས་སྐབས་དེ་ལྟར་མི་འབྱུང་བར་དམིགས་ཀྱིས་བསལ་བའི་ཕྱིར་ཡིད་ཤེས་སུ་མི་རུང་ངོ་། །གཞན་ཡང་ཚོགས་དྲུག་ལས་མི་འདོད་པའི་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་ལ་ཀུན་གཞི་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་ན། བསྡུ་བ་ལས། ཅིའི་ཕྱིར་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མེད་ན་སེམས་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་མི་སྲིད་ཅེ་ན། འདི་ལྟར་འདུ་ཤེས་མེད་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པའམ། འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལུས་དང་བྲལ་བ་ཁོ་ནར་འགྱུར་ཞིང་མ་བྲལ་བར་མི་འགྱུར་བས་དེའི་ཕྱིར་ཤི་བ་ཁོ་ནར་འ
【現代漢語翻譯】 且不說是否瞭解這個的本質。分別說部的比丘友（Dhyig ghes，字面意思：財富的朋友）認為，在這種情況下，意識是不明顯的。在《攝類學》（Theg bsdus）中進行了駁斥，並且從業的成就來看，有些人認為這是有心識的狀態。 例如，正如比丘友所說，根據誰的觀點，滅盡定是無心識的，那個過失是存在的，而根據我的觀點，滅盡定本身是有心識的。這裡，經典的依據是，從入滅盡定的身體的行（'du byed）沒有停止，到根（dbang po）沒有改變，並且識沒有離開身體。他們會帶來這些依據。那麼，他們認為那時什麼是識呢？有些人說，是意識。 如果是這樣，那麼世尊（bcom ldan 'das，梵文：Bhagavan，梵文羅馬擬音：Bhagavān，漢語字面意思：薄伽梵，有德、有名聲等吉祥之意）不是說過嗎？『以意和法為緣，生起意識，三者和合產生觸，與觸俱生感受、想和思』。如果那樣，為什麼那時有意識，但三者沒有和合呢？即使三者和合，怎麼會沒有觸呢？即使有觸，又怎麼會說『滅盡定』是無感受和想的呢？ 通過這些等等，當進入這個狀態時，詳細駁斥了意念的善、不善、無記的存在，最後總結說：『因此，理智者（rtog ge pa）你沒有如實理解經文的意義，所以在滅盡定等情況下，認為有意識的心識是愚蠢的想法。』 此外，如果這是無分別的等持（ting nge 'dzin），那麼必須有意念，如果是那樣，在《三十頌》（sum cu pa）中說：『意識的生起，通常總是如此，除了無想者、兩種等持、無心睡眠和昏厥之外。』因為特別排除了那種情況不會發生，所以不能是意識。 此外，當爲不承認六識部的聲聞部（nyan thos sde pa）成立阿賴耶識（kun gzhi）時，《攝類學》中說：『為什麼如果沒有阿賴耶識，無心識的等持是不可能的呢？』因為這樣，入無想定或滅盡定的識只能是離開身體，而不會是不離開身體，因此只能是死亡。
【English Translation】 Let alone knowing the essence of this. The Bhikshu Dhyig ghes (Friend of Wealth) of the Vaibhashika school believes that in this state, consciousness is not obvious. This is refuted in the Compendium of Topics (Theg bsdus), and from the accomplishment of karma, some believe that this is a state with mind. For example, as Bhikshu Dhyig ghes said, according to whose view is Nirodha-samapatti (滅盡定) without mind, that fault exists, but according to my view, Nirodha-samapatti itself is with mind. Here, the scriptural basis is that from the actions of the body in Nirodha-samapatti not ceasing, to the senses not changing, and the consciousness not leaving the body. They will bring these bases. Then, what do they think the consciousness is at that time? Some say it is mind-consciousness. If so, didn't the Bhagavan (bcom ldan 'das, Sanskrit: Bhagavan, Sanskrit Romanization: Bhagavān, Chinese literal meaning: The Blessed One) say? 'Relying on mind and Dharma, mind-consciousness arises, and the three together produce contact, and with contact arise feeling, perception, and thought.' If so, why is there mind-consciousness at that time, but the three are not together? Even if the three are together, how can there be no contact? Even if there is contact, how can it be said that 'Nirodha-samapatti' is without feeling and perception? Through these and so on, when entering this state, the existence of the mind's virtuous, non-virtuous, and neutral states is extensively refuted, and finally it is concluded: 'Therefore, you logician (rtog ge pa) have not understood the meaning of the scriptures as they are, so thinking of a mind with consciousness in the state of Nirodha-samapatti and so on is a foolish idea.' Furthermore, if this is non-conceptual Samadhi (ting nge 'dzin), then there must be mind, and if so, in the Thirty Verses (sum cu pa) it says: 'The arising of mind-consciousness, usually always occurs, except for the non-perceiving one, the two Samadhis, mindless sleep, and fainting.' Because it is specifically excluded that such a situation will not occur, it cannot be mind-consciousness. Furthermore, when establishing Alaya-vijnana (kun gzhi) for the Sravaka school (nyan thos sde pa) that does not accept the six consciousnesses, the Compendium says: 'Why is it that if there is no Alaya-vijnana, mindless Samadhi is impossible?' Because in this way, the consciousness entering Asamjnika-samapatti or Nirodha-samapatti can only be leaving the body, and will not be not leaving the body, so it can only be death.
གྱུར་བ་ཞིག་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཇི་སྐད་དུ་དེའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་ལུས་དང་བྲལ་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཀུན་གཞི་མེད་ན་ཉོན་ཡིད་ཀྱང་མེད་པས་སྙོམས་འཇུག་གཉིས་ལ་ཞུགས་པ་ན་ཤི་བར་འགྱུར་ལ་ཞེས་གསུངས་པ་མི་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། འགོག་སྙོམས་ཉིད་ཡིད་ཤེས་ཡིན་པས་སེམས་ཡོད་ཡིན་ཞེས་ལན་བཏབ་པས་ཆོག་པས་སོ། །དེས་ན་སྐུ་མཆེད་ཀྱིས་འགོག་སྙོམས་ལ་ཞུགས་པ་ན་ཀུན་གཞིས་སེམས་ཡོད་དུ་བཤད་ཀྱི་ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་སེམས་ཡོད་དུ་བཤད་པའི་ཚིག་གཅིག་ཀྱང་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་འགོག་སྙོམས་ལ་ཐེག་ཆེན་གྱི་སློབ་དཔོན་གྱིས་རྣམ་གཞག་མཛད་པ་ནི་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ 18-2-35a ཀྱི་གཞུང་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་སྣང་ལ་དེར་ནི་འགོག་སྙོམས་མི་རྟོག་པའི་སྟེང་དུ་བཀྲལ་བ་མི་སྣང་ངོ་། །ཐེག་བསྡུས་དང་ཀུན་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་པར་རྟོག་དཔྱོད་ཉེ་བར་ཞི་བས་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་སུ་འཇོག་ན་འདུ་ཤེས་ཚོར་བ་འགོག་ཀྱང་དེར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བསལ་བ་བྱས་པ་དང་། བསྡུ་བ་ལས་ཀྱང་། འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ནི་ཟག་པ་མེད་པར་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། ཉོན་མོངས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་དང་། མཚུངས་པར་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དམིགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མ་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཡུལ་ལ་མི་དམིགས་པ་དང་། སེམས་སེམས་བྱུང་དང་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ལས་རྗེས་ལས་ཐོབ་པ་ཞེས་པ་ནི་མཉམ་རྗེས་གཉིས་ཀྱི་རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་མ་ཡིན་གྱི། འདས་ལམ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་འདི་ལ་འཇུག་པ་ལ་དགོངས་སོ། །ཡང་ལུང་དེའི་མཇུག་ཉིད་ནས། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ནི་ས་མཐོན་པོར་ཆུད་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་མ་གཏོགས་པར་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སྤྱད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ནི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཆོས་རྣམས་མངོན་དུ་བྱེད་ཀྱང་ཐབས་ལ་མཁས་པས་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་སྤོང་བར་ནི་མི་བྱེད་དོ། །སློབ་པ་ཡང་མ་ཡིན་མི་སློབ་པ་ཡང་མ་ཡིན་པར་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ནི་རྒྱུ་བ་མེད་པ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཏེ། བྱང་སེམས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་མངོན་དུ་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་ནི་མ་ཡིན་པ་དང་། སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པའི་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ལམ་མིན་པར་གསུངས་པས་ 18-2-35b ལྡན་མིན་ཟག་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་ལུགས་དེ་ལ་མི་རྟེན་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་གཞུང་ལུགས་ཆེན་པོ་གཞན་དུ་ཡང་དེ་དང་མི་མཐུན་པ་མ་བཀྲལ་ལ། ཤིང་རྟ་ཆེན་པོའི་བཤད་སྲོལ་གང་ལ་མ་བརྟེན་པར་རང་ཉིད་ཀྱིས་མདོ་དང་བྱམས་པའི་དགོངས་པ་ཡང་འཆད་མི་ནུས་ཏེ། ལོང་ཁྲིད་ཀྱིས་སྤངས་པའི་ལོང་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་འདིའང་། ལམ་
【現代漢語翻譯】 如果有人反駁說：『世尊不是說過，識的相續與身體分離嗎？』因為如果沒有阿賴耶識，也就沒有染污意，那麼進入二種等持時就會死亡，這種說法是不合理的。』回答說：『因為滅盡定本身就是意識，所以是有心。』這樣回答就足夠了。因此，您（指對方）說進入滅盡定時，阿賴耶識是有心，但沒有其他識說是有心的說法。這樣看來，大乘論師對滅盡定的解釋，似乎完全是隨順無著菩薩及其論著的，但在那裡並沒有將滅盡定解釋為在無分別之上。在《攝大乘論》和《集論》的註釋中，如果認為通過尋伺的止息而成為無分別智，那麼即使止息了受想，也會變成那樣，這是被否定的。並且，《攝論》中也說：『滅盡定被稱為無漏，因為它遠離煩惱，不相應，沒有對境，並且不被煩惱所生。』這裡說的是不緣于對境，並且不與心和心所相應。所謂『從彼獲得』，並不是指俱生和后得的后得智，而是指先經過已逝之路，然後進入此定。此外，該經的結尾說：『出世間法不是所有凡夫都能修習的，只有進入高地的菩薩才能修習。菩薩們雖然證得出世間法，但因為善巧方便，所以只是證得，而不是爲了斷除煩惱。』又說：『它既不是有學，也不是無學，因為它類似於無為和涅槃。』意思是說，菩薩爲了利益眾生而證得，而不是爲了斷除煩惱，並且它不是有學道和無學道的相應道，因此是不相應無漏法。 第二點是，如果不依賴於無著菩薩的宗義，那麼其他大乘論著中與此不一致的地方也無法解釋。如果不依賴於大車的解釋傳統，自己也無法解釋經和彌勒菩薩的意趣，就像被盲杖拋棄的盲人一樣。因此，這裡也是如此。
【English Translation】 If someone retorts, 'Didn't the Blessed One say that the continuum of consciousness is separate from the body?' Because if there is no Ālayavijñāna (藏文：ཀུན་གཞི་，梵文天城體：आलयविज्ञान，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識), there would be no Kliṣṭamanas (藏文：ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ཡིད་，梵文天城體：क्लिष्टमनस्，梵文羅馬擬音：kliṣṭamanas，漢語字面意思：染污意), then entering the two Samāpattis (藏文：སྙོམས་པར་འཇུག་པ་，梵文天城體：समापत्ति，梵文羅馬擬音：samāpatti，漢語字面意思：等持) would result in death, which is unreasonable.' The answer is, 'Because Nirodha-samāpatti (藏文：འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་，梵文天城體：निरोधसमापत्ति，梵文羅馬擬音：nirodhasamāpatti，漢語字面意思：滅盡定) itself is consciousness, therefore it is with mind.' This answer is sufficient. Therefore, you (referring to the opponent) say that when entering Nirodha-samāpatti, Ālayavijñāna is with mind, but there is no statement that other consciousnesses are with mind. Thus, the explanation of Nirodha-samāpatti by Mahāyāna (藏文：ཐེག་ཆེན་，梵文天城體：महायान，梵文羅馬擬音：mahāyāna，漢語字面意思：大乘) masters seems to be entirely in accordance with Asaṅga (藏文：ཐོགས་མེད་，梵文天城體：असङ्ग，梵文羅馬擬音：asaṅga，漢語字面意思：無著) and his treatises, but there it does not appear to explain Nirodha-samāpatti as being above non-conceptualization. In the commentaries on the Saṃgraha and Abhidharmasamuccaya, if it is thought that through the cessation of investigation it becomes non-conceptual wisdom, then even if perception and feeling cease, it would become that, which is denied. And in the Saṃgraha it is said, 'Nirodha-samāpatti is said to be without outflows, because it is free from afflictions, not associated, without an object, and not generated by afflictions.' Here it speaks of not focusing on an object, and not being associated with mind and mental factors. The phrase 'obtained from that' does not refer to the wisdom obtained after birth and subsequent to it, but refers to first passing through the path of the past and then entering this Samāpatti. Furthermore, the end of that very scripture says, 'Transcendent phenomena are not to be practiced by all ordinary beings, but only by Bodhisattvas (藏文：བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་，梵文天城體：बोधिसत्त्व，梵文羅馬擬音：bodhisattva，漢語字面意思：菩薩) who have entered high ground. Bodhisattvas, although they realize transcendent phenomena, do so through skillful means, and do not abandon afflictions.' It also says, 'It is said to be neither a learner nor a non-learner, because it is similar to the unconditioned and Nirvāṇa (藏文：མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་，梵文天城體：निर्वाण，梵文羅馬擬音：nirvāṇa，漢語字面意思：涅槃).' This means that Bodhisattvas realize it for the benefit of sentient beings, not for the sake of abandoning afflictions, and it is not the associated path of the learner and non-learner, therefore it is unassociated and without outflows. The second point is that if one does not rely on the tenets of Asaṅga, then other great Mahāyāna treatises that are inconsistent with it cannot be explained. If one does not rely on the explanatory tradition of the great chariots, one cannot explain the intent of the Sūtras and Maitreya (藏文：བྱམས་པ་，梵文天城體：मैत्रेय，梵文羅馬擬音：maitreya，漢語字面意思：慈氏), just like a blind person abandoned by a blind stick. Therefore, here too, it is the path.
གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་འཐོབ་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་ལ་དགོངས་ནས་ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུར་བཤད་ཀྱི་འདིའི་རྫས་ཤིག་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱིས་འདི་ལ་འཇུག་པར་གསུངས་པ་ནི་ནུས་པ་ཐོབ་པ་ལ་དགོངས་སོ། །ཐོད་རྒལ་དུ་བཤད་པས་ཀྱང་མི་གནོད་དེ། མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་སེམས་བཞིན་ནོ། །སྙོམས་འཇུག་ཏུ་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་ནི། འདིའི་འཇུག་སེམས་དེ་སྙོམས་འཇུག་ཡིན་ཞིང་དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པས་རྒྱུའི་མིང་གིས་བཏགས་པའམ་ཡང་ན་འདི་ལ་ཞུགས་པའི་ཚེ་ལུས་ཀྱི་འབྱུང་བ་རྣམས་ཆ་སྙོམས་པར་འཇོག་པ་ལ་དགོངས་སོ། །དེ་ཡང་ཚོགས་བདུན་མ་བཀག་པའི་སྔོན་དུ་མེད་ལ་བཀག་པ་ན་ཡང་ཡོད་པས་འདུས་བྱས་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡང་མཛོད་འགྲེལ་ལས། ཇི་ལྟར་ན་སེམས་མེད་པ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཉིད་ཡིན་ཞེ་ན། འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རམ། ཡང་ན་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་སེམས་ཀྱིས་དེ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ཅིང་ཐོབ་པར་འགྱུར་བས་ན་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཅི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་འདི་དག་རྫས་སུ་ཡོད་དམ་འོན་ཏེ་བཏགས་པར་ཡོད་ཅེ་ན། སེམས་སྐྱེ་བ་ལ་ 18-2-36a གེགས་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རྫས་སུ་ཡོད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །མ་ཡིན་ཏེ། སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་སེམས་དེ་ཁོ་ན་དེ་ལ་གེགས་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་སེམས་ཁོ་ནས་དེ་དང་འགལ་བའི་རྟེན་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར་གང་གིས་ན་དུས་གཞན་གྱི་བར་དུ་སེམས་མི་འཇུག་པ་ཙམ་དུ་འགྱུར་བ་དེ་ལས་གཞན་པའི་སེམས་དང་འགལ་བར་སྐྱེ་སྟེ་དེ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཞེས་གདགས་སོ། །མི་འཇུག་པ་ཙམ་དེ་ཡང་སྔོན་མ་བྱུང་བ་དང་ཕྱིས་ལངས་པ་ལ་མེད་པ་ཡིན་པས་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་འདི་ནི་འདུས་བྱས་སུ་གདགས་སོ། །ཞེས་སོ། ། ༈ དུས་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ། དྲུག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་ཞག་བདུན་ལས་ལྷག་པ་མི་འཇུག་སྟེ། གཞན་དོན་དོར་བར་འགྱུར་བས་སོ་ཞེས་འདོད་པ་ལ་མི་རིགས་ཏེ། སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཡང་གཞན་དོན་ཡིན་པས་དང་། སྙིང་རྗེ་པད་དཀར་ལས། སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པའི་བྱང་སེམས་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པའི་སེམས་ཀྱིས་བར་གྱི་བསྐལ་པ་བཅུ་པོ་འདི་དག་འདའ་བར་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི་རྒྱུ་མཚན་སྔ་མ་དེ་ལྟར་ཡིན་ལ། ལུང་འདིས་བཤད་པའི་འགོག་སྙོམས་ས་བཅུ་པ་ནས་བཤད་པ་ཡིན་མིན་བརྟག་ལ་མིན་ན་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་རུང་ངོ་། ། ༈ ཁམས་གང་དུ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ། བདུན་པ་ནི། མཛོད་ལས། གཉིས་ཀ་འདོད་དང་གཟུགས་རྟེན་ཅན། །འགོག་པ་དང་པོ་མི་ནང་དུ། །ཞེས་དང་པོར་མིའི་རྟེན་ལ་བསྐྱེད་ནས་ཕྱིས་གཟུགས་སུ་སྐྱེད་པར་བཤད་པ་ལྟར་བསྡུ་བར་ཡང་གསུངས་ལ། འོན་ཀྱང་བསྡུ་བ་ལས། ཀུན་གཞི་ཁས་མ་བླངས་ན་ར
【現代漢語翻譯】 是依靠力量而獲得的，並且考慮到佛陀也有能力顯現它，所以說是智慧法身，但這並不是在佛陀的相續中產生一種物質。佛陀說進入這個狀態，是指獲得力量。說超越也沒有妨礙，就像沒有入定的心一樣。說入定的含義是：進入這個狀態的心是入定，並且是它的結果，所以用因的名字來命名，或者是指進入這個狀態時，身體的元素達到平衡。而且，在沒有阻止七種集合之前沒有，阻止之後也有，所以用了有為的名稱。就像《俱舍論釋》中說的那樣：『如何無心是入定呢？因為要實現大種的平等。或者因為入定的心進入並獲得它，所以是入定。又，這些入定是實有還是假有呢？因為阻礙心的產生，所以是實有。』不是的，因為入定的心本身會阻礙它。因為入定的心本身會產生與它相違背的所依，所以，在其他時間裡，僅僅是不生起心，除此之外，還會產生與心相違背的東西，所以稱之為入定。僅僅是不生起心，也是以前沒有，後來生起時也沒有，所以這個入定是有為法。 第六，有些人認為不能入定超過七天，因為會放棄利他，這是不合理的，因為入定也是利他。如《悲華經》中說：『一生補處菩薩以入定之心，能使中間的十個中劫度過。』之所以這樣說，是因為前面的理由是這樣的。用這個教證所說的滅盡定是從十地開始說的嗎？需要考察，如果不是，就可以作為成立的理由。 第七，關於在哪個界中入定。《俱舍論》中說：『二皆欲色為所依，滅定最初在人中。』就像最初在人身中產生，後來在色界中產生一樣，在《攝類學》中也這樣歸納。然而，《攝類學》中說：『如果不承認阿賴耶識，那麼……』
【English Translation】 It is obtained through power, and considering that the Buddha also has the ability to manifest it, it is said to be the Wisdom Dharmakaya, but this is not to generate a substance in the Buddha's continuum. The Buddha said to enter this state, referring to obtaining power. Saying transcendence is also not harmful, just like a mind that is not in Samadhi. The meaning of saying Samadhi is: the mind that enters this state is Samadhi, and it is its result, so it is named after the name of the cause, or it refers to the elements of the body reaching equilibrium when entering this state. Moreover, it does not exist before the seven aggregates are blocked, but it exists after they are blocked, so the name of conditioned phenomena is used. Just as it is said in the Abhidharmakosha commentary: 'How is it that the absence of mind is Samadhi? Because it achieves the equality of the great elements. Or because the mind of Samadhi enters and obtains it, it is Samadhi. Also, are these Samadhis real or nominal? Because they obstruct the arising of the mind, they are real.' No, because the mind of Samadhi itself obstructs it. Because the mind of Samadhi itself generates a basis that contradicts it, therefore, at other times, it is only that the mind does not arise, and in addition to that, something that contradicts the mind arises, so it is called Samadhi. The mere non-arising of the mind is also not present before, and not present when it arises later, so this Samadhi is classified as a conditioned phenomenon. Sixth, some people think that one cannot enter Samadhi for more than seven days, because it would be abandoning altruism, which is unreasonable, because entering Samadhi is also altruistic. As it is said in the Karuṇāpuṇḍarīka Sūtra: 'A Bodhisattva who is one birth away from Buddhahood can use the mind of entering Samadhi to pass through these ten intermediate kalpas.' The reason for saying this is that the previous reason is like this. Does the Nirodha-samāpatti mentioned in this scripture start from the tenth Bhumi? It needs to be examined, and if not, it can be used as a reason for establishing it. Seventh, regarding in which realm to enter Samadhi. The Abhidharmakosha says: 'Both rely on the desire and form realms, Nirodha-samāpatti is initially in the human realm.' Just as it is initially generated in the human body and later generated in the form realm, it is also summarized in the Collected Topics. However, in the Collected Topics it says: 'If the Alaya-vijñāna is not acknowledged, then...'
ྣམ་གཞག་དེ་དགོས་པ་དང་། ཁས་བླངས་ན་ཁམས་གསུམ་གར་མངོན་དུ་བྱེད་པར་བཤད་དེ། དགག་གཞི་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ 18-2-36b རོ། །ཀུན་བཏུས་སུ། གཟུགས་མེད་ཆེས་ཞི་བ་ཡིན་ལ་འདི་ལ་འཇུག་ན་མ་ཞི་བ་ཞི་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་འཇུག་དགོས་པས་དེ་ན་འདི་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པར་གསུངས་པ་ནི་རགས་པ་ཙམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ཡིན་ལ། ཞིབ་པར་དཔྱད་ན་དེར་ཡང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་རགས་པ་ཡོད་པས་དེར་འཇུག་པ་རང་ལུགས་སོ། ། ༈ སྤོང་བའི་ལམ། ལྔ་པ་སྤོང་བའི་ལམ་ལ། ཆོས་བཟོད་ཀྱི་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་བདེན་པ་བཞིས་ཡུལ་ཅན་དུ་བསྡུས་པ་མཐོང་སྤང་གི་ཉོན་མོངས་པ་དང་མི་ལྡན་པའི་མཚན་ཉིད་ཆོས་བཟོད་བཞིའོ། །འདི་ཆོས་ཤེས་རྒྱུན་མཐར་བཞག་ཀྱང་ཐུབ་དགོངས་སུ་མཐོང་བའི་ལམ་ལ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་བཞི་དང་ཞེས་པ་ལྟར་འཕགས་སེང་གི་དགོངས་པའོ། ། ༈ སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ། དྲུག་པ་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་སྟེ་དེ་ཁོ་ནར་བགྲོད་པའི་ལམ་ལ་སེར་སྣ་ནས་ཤེས་འཆལ་ཀྱི་བར་དྲུག་དང་ཐབས་དང་སྨོན་ལམ་མ་ཡིན་པ་གཉིས་དང་སྟོབས་ཆུང་བ་དང་མི་ཤེས་པ་གཉིས་ཏེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་བཅུ་མི་སྤྱོད་པའི་སྦྱིན་པ་ཞེས་སོགས་སོ། ། ༈ དོན་བསྡུ་བ། གཉིས་པ་ནི། ལམ་དྲུག་ལ་རྣམ་པ་གསུམ་ནས་བཅུའི་བར་དུ་ཡོད་པ་དེ་ལྟར་ན་སོགས་སོ། །གལ་ཏེ་སོ་བདུན་བྱང་སེམས་ཀྱིས་ཀྱང་སྒོམ་ལ། རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་ནས་སྤོང་ལམ་གྱི་བར་རྣམས་ཉན་ཐོས་ལ་ཡང་ཡོད་ན། ཅིའི་ཕྱིར་དེ་གཉིས་གང་ཟག་ཉན་ཐོས་དང་བྱང་སེམས་ལ་ཡོད་པ་དང་། མཁྱེན་པ་གཞི་ཤེས་དང་ལམ་ཤེས་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཤད་ཅེ་ན། འདི་ལ་འབུམ་པས་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་ནི་བདག་གཉིས་ཀས་སྟོང་པར་སྒོམ་ལ་དེ་འདྲ་བ་ཉན་ཐོས་ལ་མེད་པས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་ལ། འོ་ན་བྱང་སེམས་ཀྱི་དྲན་ཉེ་སོགས་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་སྒོམ་པ་ཡོད་པས་མཚུངས་སོ། །དེས་ན་འདི་མི་ཤེས་ 18-2-37a པར་སྣང་ངོ་ཞེས་འབྲེ་གསུང་བར་གྲགས་སོ། །འོན་ཀྱང་འདི་ཙམ་ཞིག་དགོངས་པར་སྣང་སྟེ། སོ་བདུན་ཉན་ཐོས་དང་སོ་བཞི་བྱང་སེམས་ལ་གཙོ་ཆེ་བས་བཤད་དོ། །ཇི་ལྟར་གཙོ་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བཞེད་དོན་ནི། ཉོན་མོངས་ལས་གྲོལ་བའི་མྱང་འདས་ཙམ་ཞིག་ཡིན་ལ་དེ་སྒྲུབ་པ་ལ་ནི་སོ་བདུན་མེད་མི་རུང་གི་ཡན་ལག་ཡིན་ཏེ། སོ་བདུན་འདི་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་ཀྱང་གཙོ་བོར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་དམིགས་རྣམ་རྫོགས་པ་ཅན་དུ་གསུངས་ལ་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཀྱང་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་ལས་བྱུང་བས་སོ། །རྣམ་ཐར་བརྒྱད་དང་སྙོམས་འཇུག་དགུ་དང་ཕར་ཕྱིན་བཅུ་ནི་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་སྒོམ་ལ་བྱང་སེམས་ཀྱི་བཞེད་པ་མཐར་ཐུག་པ་ཡང་ཤེས་སྒྲིབ་སྤངས་པའི་ཀུན་མཁྱེན་ཡིན་པས་སོ། །ཡང་ན་སོ་བདུན་གྱི་ལྡོག་པ་ནས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པར་མི་འཇོག་
【現代漢語翻譯】 如果需要這些範疇，並且接受它們，據說它們會在三界中顯現，這是有或沒有否定基礎的區別。 《集論》中說：『無色界是最寂靜的，如果進入這個境界，爲了使不寂靜的變為寂靜才進入，所以在那裡不會顯現這個。』這只是粗略的範疇。如果仔細分析，那裡也有粗大的心流，所以進入那裡是自有的規律。 第五，關於斷除之道：四法忍（藏文：ཆོས་བཟོད་，梵文天城體：dharma-kṣānti，梵文羅馬擬音：dharma-ksanti，漢語字面意思：法忍）的無間道（藏文：བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ།，梵文天城體：anantarya-mārga，梵文羅馬擬音：anantarya-marga，漢語字面意思：無間道）的形態，以四諦（藏文：བདེན་པ་བཞི།，梵文天城體：catvāri āryasatyāni，梵文羅馬擬音：catvari aryasatyani，漢語字面意思：四聖諦）為所緣境，是不與見道所斷煩惱相應的特徵，即四法忍。雖然這被認為是法智（藏文：ཆོས་ཤེས།，梵文天城體：dharma-jñāna，梵文羅馬擬音：dharma-jnana，漢語字面意思：法智）的最終延續，但根據聖者的觀點，如『見道有四無間道』，這是聖者的意圖。 第六，關於佛陀之道：即唯有佛陀才能行進的道路，不實行從慳吝到邪慧（藏文：ཤེས་འཆལ།，梵文天城體：mithyā-jñāna，梵文羅馬擬音：mithya-jnana，漢語字面意思：邪慧）的六種，以及非方便和願望的兩種，還有力量弱小和無知的兩種，總共十種不順品，即所謂的『佈施』等。 第二點是：六道有三到十種形態，就像這樣等等。如果菩提薩埵（藏文：བྱང་སེམས།，梵文天城體：bodhisattva，梵文羅馬擬音：bodhisattva，漢語字面意思：菩提薩埵）也修習三十七道品（藏文：སོ་བདུན་བྱང་སེམས།，梵文天城體：saptatriṃśad bodhipakṣikā dharmāḥ，梵文羅馬擬音：saptatrimsad bodhipaksika dharmah，漢語字面意思：三十七菩提分法），並且從三解脫門（藏文：རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ།，梵文天城體：trīṇi vimokṣa-mukhāni，梵文羅馬擬音：trini vimoksa-mukhani，漢語字面意思：三解脫門）到斷除道（藏文：སྤོང་ལམ།，梵文天城體：prahāṇa-mārga，梵文羅馬擬音：prahana-marga，漢語字面意思：斷除道）都為聲聞（藏文：ཉན་ཐོས།，梵文天城體：śrāvaka，梵文羅馬擬音：shravaka，漢語字面意思：聲聞）所有，那麼，為什麼這二者存在於聲聞和菩薩（藏文：བྱང་སེམས།，梵文天城體：bodhisattva，梵文羅馬擬音：bodhisattva，漢語字面意思：菩提薩埵）的補特伽羅（藏文：གང་ཟག，梵文天城體：pudgala，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：補特伽羅）中，並且如何解釋基智（藏文：གཞི་ཤེས།，梵文天城體：āśraya-jñāna，梵文羅馬擬音：ashraya-jnana，漢語字面意思：阿賴耶識）和道智（藏文：ལམ་ཤེས།，梵文天城體：mārga-jñāna，梵文羅馬擬音：marga-jnana，漢語字面意思：道智）二者的形態呢？對此，《大品般若經》（藏文：འབུམ་པ།，梵文天城體：Śatasāhasrikā-prajñāpāramitā-sūtra，梵文羅馬擬音：Śatasāhasrikā-prajñāpāramitā-sūtra，漢語字面意思：十萬頌般若經）說，菩薩的三解脫門是修習空性（藏文：སྟོང་པ།，梵文天城體：śūnyatā，梵文羅馬擬音：shunyata，漢語字面意思：空性），並且聲聞沒有這樣的修習。如果這樣，那麼菩薩的四念住（藏文：དྲན་ཉེ།，梵文天城體：smṛtyupasthāna，梵文羅馬擬音：smrtyupasthana，漢語字面意思：念住）等也有這樣的修習，所以是相同的。因此，這似乎是不瞭解的，這是阿瓊仁波切（藏文：འབྲེ།，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：）所說的。 然而，這似乎只是他的意圖：三十七道品對聲聞來說更重要，三十四道品對菩薩來說更重要，所以這樣解釋。如何重要呢？聲聞不共的意圖僅僅是從煩惱中解脫的涅槃（藏文：མྱང་འདས།，梵文天城體：nirvāṇa，梵文羅馬擬音：nirvana，漢語字面意思：涅槃），而修習這個涅槃，三十七道品是不可或缺的支分。雖然三十七道品中有證悟法無我（藏文：ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད།，梵文天城體：dharma-nairātmya，梵文羅馬擬音：dharma-nairatmya，漢語字面意思：法無我），但主要說的是具有圓滿的補特伽羅無我（藏文：གང་ཟག་གི་བདག་མེད།，梵文天城體：pudgala-nairātmya，梵文羅馬擬音：pudgala-nairatmya，漢語字面意思：人無我）的所緣和行相，並且煩惱也是從執著補特伽羅為我而產生的。八解脫（藏文：རྣམ་ཐར་བརྒྱད།，梵文天城體：aṣṭa vimokṣāḥ，梵文羅馬擬音：asta vimoksah，漢語字面意思：八解脫）和九次第定（藏文：སྙོམས་འཇུག་དགུ།，梵文天城體：navānupūrva-vihāra-samāpattayaḥ，梵文羅馬擬音：navanupurva-vihara-samapattayah，漢語字面意思：九次第定）以及十波羅蜜多（藏文：ཕར་ཕྱིན་བཅུ།，梵文天城體：daśa pāramitāḥ，梵文羅馬擬音：dasha paramitah，漢語字面意思：十波羅蜜多）是作為對治所知障（藏文：ཤེས་སྒྲིབ།，梵文天城體：jñeyāvaraṇa，梵文羅馬擬音：jneyavarana，漢語字面意思：所知障）而修習的，因為菩薩的究竟意圖也是斷除所知障的 सर्वज्ञता（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）。或者，從三十七道品的反面來說，不認為證悟了法無我。
【English Translation】 If these categories are needed and accepted, it is said that they will manifest in the three realms, which is the difference between having or not having a basis for negation. The Abhidharmasamuccaya states: 'The formless realm is the most peaceful, and if one enters this realm, it is to make the unpeaceful peaceful, so it does not manifest there.' This is only a rough categorization. If examined closely, there is also a coarse flow of mind there, so entering there is its own nature. Fifth, regarding the path of abandonment: The nature of the uninterrupted path (藏文：བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ།，梵文天城體：anantarya-mārga，梵文羅馬擬音：anantarya-marga，漢語字面意思：無間道) of the dharma-kṣānti (藏文：ཆོས་བཟོད་，梵文天城體：dharma-kṣānti，梵文羅馬擬音：dharma-ksanti，漢語字面意思：法忍), which is gathered into the object of the four truths (藏文：བདེན་པ་བཞི།，梵文天城體：catvāri āryasatyāni，梵文羅馬擬音：catvari aryasatyani，漢語字面意思：四聖諦), is the characteristic of not being associated with the afflictions to be abandoned by the path of seeing, which are the four dharma-kṣānti. Although this is considered the final continuation of dharma-jñāna (藏文：ཆོས་ཤེས།，梵文天城體：dharma-jñāna，梵文羅馬擬音：dharma-jnana，漢語字面意思：法智), it is the intention of the noble ones, as in 'the path of seeing has four uninterrupted paths'. Sixth, regarding the path of the Buddha: That is, the path traversed only by the Buddha himself, which is the giving up of the ten unfavorable factors, from stinginess to wrong knowledge (藏文：ཤེས་འཆལ།，梵文天城體：mithyā-jñāna，梵文羅馬擬音：mithya-jnana，漢語字面意思：邪慧), and the two that are not skillful means and aspiration, and the two that are weak power and ignorance, which are called 'giving' and so forth. The second point is: The six paths have from three to ten aspects, and so on. If the thirty-seven factors of enlightenment (藏文：སོ་བདུན་བྱང་སེམས།，梵文天城體：saptatriṃśad bodhipakṣikā dharmāḥ，梵文羅馬擬音：saptatrimsad bodhipaksika dharmah，漢語字面意思：三十七菩提分法) are also meditated upon by the Bodhisattva (藏文：བྱང་སེམས།，梵文天城體：bodhisattva，梵文羅馬擬音：bodhisattva，漢語字面意思：菩提薩埵), and the three doors of liberation (藏文：རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ།，梵文天城體：trīṇi vimokṣa-mukhāni，梵文羅馬擬音：trini vimoksa-mukhani，漢語字面意思：三解脫門) up to the path of abandonment (藏文：སྤོང་ལམ།，梵文天城體：prahāṇa-mārga，梵文羅馬擬音：prahana-marga，漢語字面意思：斷除道) are also present in the Śrāvaka (藏文：ཉན་ཐོས།，梵文天城體：śrāvaka，梵文羅馬擬音：shravaka，漢語字面意思：聲聞), then why are these two present in the pudgala (藏文：གང་ཟག，梵文天城體：pudgala，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：補特伽羅) of the Śrāvaka and the Bodhisattva, and how are the forms of the base knowledge (藏文：གཞི་ཤེས།，梵文天城體：āśraya-jñāna，梵文羅馬擬音：ashraya-jnana，漢語字面意思：阿賴耶識) and the path knowledge (藏文：ལམ་ཤེས།，梵文天城體：mārga-jñāna，梵文羅馬擬音：marga-jnana，漢語字面意思：道智) explained? To this, the Śatasāhasrikā-prajñāpāramitā-sūtra (藏文：འབུམ་པ།，梵文天城體：Śatasāhasrikā-prajñāpāramitā-sūtra，梵文羅馬擬音：Śatasāhasrikā-prajñāpāramitā-sūtra，漢語字面意思：十萬頌般若經) says that the three doors of liberation of the Bodhisattva are meditating on emptiness (藏文：སྟོང་པ།，梵文天城體：śūnyatā，梵文羅馬擬音：shunyata，漢語字面意思：空性) with both selflessnesses, and the Śrāvaka does not have such a thing. If so, then the Bodhisattva's four mindfulnesses (藏文：དྲན་ཉེ།，梵文天城體：smṛtyupasthāna，梵文羅馬擬音：smrtyupasthana，漢語字面意思：念住) and so on also have such meditation, so it is the same. Therefore, this seems to be unknown, so said Dre. However, this seems to be just his intention: the thirty-seven are more important for the Śrāvaka, and the thirty-four are more important for the Bodhisattva, so it is explained that way. How is it important? The uncommon intention of the Śrāvaka is only nirvāṇa (藏文：མྱང་འདས།，梵文天城體：nirvāṇa，梵文羅馬擬音：nirvana，漢語字面意思：涅槃) from liberation from afflictions, and to accomplish that, the thirty-seven are indispensable limbs. Although there is realization of the selflessness of phenomena (藏文：ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད།，梵文天城體：dharma-nairātmya，梵文羅馬擬音：dharma-nairatmya，漢語字面意思：法無我) in these thirty-seven, it is mainly said to have a complete object and aspect of the selflessness of the pudgala (藏文：གང་ཟག་གི་བདག་མེད།，梵文天城體：pudgala-nairātmya，梵文羅馬擬音：pudgala-nairatmya，漢語字面意思：人無我), and the afflictions also arise from viewing the pudgala as self. The eight liberations (藏文：རྣམ་ཐར་བརྒྱད།，梵文天城體：aṣṭa vimokṣāḥ，梵文羅馬擬音：asta vimoksah，漢語字面意思：八解脫), the nine successive abidings (藏文：སྙོམས་འཇུག་དགུ།，梵文天城體：navānupūrva-vihāra-samāpattayaḥ，梵文羅馬擬音：navanupurva-vihara-samapattayah，漢語字面意思：九次第定), and the ten pāramitā (藏文：ཕར་ཕྱིན་བཅུ།，梵文天城體：daśa pāramitāḥ，梵文羅馬擬音：dasha paramitah，漢語字面意思：十波羅蜜多) are meditated upon as antidotes to the obscuration of knowledge (藏文：ཤེས་སྒྲིབ།，梵文天城體：jñeyāvaraṇa，梵文羅馬擬音：jneyavarana，漢語字面意思：所知障), because the ultimate intention of the Bodhisattva is also sarvajñatā (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) from abandoning the obscuration of knowledge. Or, from the opposite of the thirty-seven, it is not considered to realize the selflessness of phenomena.
ལ། དེས་ན་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལམ་གཞན་གྱིས་ཟིན་པའི་མཐུས་ཡིན་པས་སོ་བདུན་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱི་དམིགས་རྣམ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་དང་། སོ་བཞིའི་སྐབས་སུ་ལམ་དང་པོ་དང་ལྔ་པ་གཉིས་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོ་དང་། ལྷག་མ་རྣམས་ལས་རྣམ་ཐར་དང་སྙོམས་འཇུག་ཐེག་དམན་དང་ཐུན་མོང་བའི་ཤེས་སྒྲིབ་དང་ཕར་ཕྱིན་བཅུ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོ་སྟེ། མདོར་ན་སྒྲིབ་གཉིས་མ་ལུས་པའི་གཉེན་པོའི་རྣམ་པ་བསྟན་པས་འདི་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་གོ་ཞེས་བྱའོ། ། ༈ རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་པར་བཤད། དོན་བསྡུ་བའོ། ། ༈ མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། རྣམ་མཁྱེན་ 18-2-37b གྱི་རྣམ་པ་སོ་དགུ་ནི་ཤིན་ཏུ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་སྟེ། སྤངས་རྟོགས་བོགས་དབྱུང་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་གང་ཟག་གཞན་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལམ་སངས་རྒྱས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པས་གཅིག་པུ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །གཅིག་པུ་དང་ཁོ་ན་ཞེས་ངེས་གཟུང་གཉིས་སྨོས་པ་ནི་བསྣན་པའི་ཆེད་དོ། ། ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་རྣམ་མཁྱེན་དེ་གཅིག་པུ་ཡིན་ན་དབྱེ་བ་མི་འཐད་སྙམ་ན། རྒྱུད་ཐུན་མོང་བའི་དབྱེ་བ་བྱས་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དེ་ལ་ནི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྟོབས་སོགས་སུ་འབྱེད་དེ། འདི་ལ་བཞི། ཡོན་ཏན་གྱི་རབ་དབྱེ། དེ་དག་གི་རང་བཞིན། དེ་གང་གི་ཡིན་པ། དེ་གང་གི་ཆེད་དུ་ཡིན་པའོ། ། ༈ ཡོན་ཏན་གྱི་རབ་དབྱེ། དང་པོ་ལ་བཞི་ལས། དང་པོ་ནི། སྟོབས་ཀྱི་རྣམ་པ་བཅུའོ། །དེ་གང་ན། སྦྱིན་པས་ལོངས་སྤྱོད་ཆེན་པོ་ནི་གནས་དབུལ་བ་ནི་གནས་མིན་པ་དང་། སེར་སྣས་དེ་ལས་བཟློག་པ་དང་། འཆལ་ཁྲིམས་ཀྱིས་ངན་འགྲོར་སྐྱེ་བ་གནས་བདེ་འགྲོར་སྐྱེ་བ་ནི་གནས་མ་ཡིན་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱིས་དེ་ལས་བཟློག་པ་དང་གནོད་སེམས་ཀྱིས་གཟུགས་མི་སྡུག་པར་འགྱུར་བ་ནི་གནས་དང་། སྡུག་པ་ནི་གནས་མ་ཡིན་པ་དང་། བཟོད་པས་དེ་ལས་བཟློག་པ་ལ་སོགས་པ་དང་། དགེ་སྡིག་གི་ལས་རྣམས་འབྱེད་པའི་ལས་དང་། ཀུན་སློང་དང་། ལས་དེའི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་དམན་པ་དང་ཁྱད་པར་བ་རྣམས་དང་། འདོད་ཆགས་ལ་གནས་ཤིང་ཞེ་སྡང་ལ་མོས་པ་དང་། དེ་ལས་བཟློག་པ་དང་། ཉན་ཐོས་རང་རྒྱལ་སོགས་སུ་མོས་པའི་མོས་པའམ་འདོད་པ་སྣ་ཚོགས་པ་དང་། བསོད་ནམས་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པ་མི་གཡོ་བའི་ལས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་ལ་སོགས་པ་དང་། མིག་གི་ཁམས་ལ་སོགས་པ་བཅོ་བརྒྱད་དང་སའི་ཁམས་ལ་སོགས་པ་ཁམས་དྲུག་ལ་ 18-2-38a སོགས་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་དུ་མ་དང་། མདོ་ལས་དེ་གཉིས་གོ་བཟློག་ནས་འབྱུང་བ་བཞིན་དུ་ཉི་སྣང་གནོད་འཇོམས་ཆེ་བ་དག་ལྡན་རྣམས་སུ་ཡང་འབྱུང་ངོ་། །དད་པ་ལ་སོགས་པའི་
【現代漢語翻譯】 因此，由於證悟無我的殊勝道為其他道所攝持，所以三十七道品是具有人無我之相的對境行相，是根本識的行相。在三十四道品中，初道和第五道是煩惱障的對治，其餘的道是與聲聞、緣覺共有的解脫和等持，是所知障和十波羅蜜多（殊勝的所知障的對治）。總之，因為顯示了所有二障的對治行相，所以這被安立為菩薩道智的行相。 宣說一切相智的行相（詳細）。 第三部分分為三：總說、廣說、總結。 總說： 第一，一切相智的三十九種行相是非常殊勝的，因為沒有斷證功德可以增上，所以是與其他人不共的道，只有佛才具有，是唯一的。說『唯一』和『僅僅』是爲了強調。 廣說： 第二，如果認為一切相智是唯一的，那麼區分就不合理，如果按照共同的相續來區分，那確實如此，但殊勝的道可以分為不共的力量等。這部分分為四：功德的差別、這些功德的自性、這些功德是誰的、這些功德是爲了什麼。 功德的差別： 第一部分分為四。第一，是十力之相。那是什麼呢？佈施能獲得大財富，不佈施則不能獲得，持戒能生於善趣，毀犯戒律則不能，忍辱能獲得端正的相貌，嗔恨則不能，等等。能辨別善惡業，以及發起業的動機，以及那個業的異熟（低劣和殊勝），以及安住于貪慾和嗔恨，以及與此相反的狀態，以及信樂聲聞、緣覺等各種意樂或慾望，以及造作福德、非福德、不動業等等，以及十八界（眼界等）和六界（地界等）等多種世間界。如同經中所說的那樣，這兩者是顛倒出現的，也出現在具有更大光明和能摧毀損害的事物中。對信仰等
【English Translation】 Therefore, because the extraordinary path of realizing selflessness is encompassed by other paths, the thirty-seven factors of enlightenment are the object-aspects of the selflessness of persons, and are the aspects of the base consciousness. In the thirty-four, the first and fifth paths are the antidotes to the afflictive obscurations, and the remaining ones are the liberations and samadhis common to the Hearers and Solitary Realizers, the obscurations to knowledge, and the ten perfections (the antidotes to the extraordinary obscurations to knowledge). In short, because it shows the aspects of the antidotes to all two obscurations, this is established as the aspect of the path knowledge of a Bodhisattva. Explanation of the aspects of omniscience (in detail). The third part is divided into three: summary, detailed explanation, and conclusion. Summary: First, the thirty-nine aspects of omniscience are extremely excellent, because there is no increase in abandonment and realization, so it is a path uncommon to others, only the Buddha possesses it, it is the only one. Saying 'only' and 'merely' is for emphasis. Detailed Explanation: Second, if it is thought that omniscience is the only one, then differentiation is not appropriate. If differentiation is made according to the common continuum, then that is indeed the case, but the extraordinary path can be divided into uncommon powers, etc. This is divided into four: the distinctions of qualities, the nature of those qualities, whose qualities they are, and for what purpose they are. Distinctions of Qualities: The first part is divided into four. First, are the ten powers. What are they? Giving brings great wealth, not giving does not; keeping morality leads to birth in good realms, breaking morality does not; patience leads to beautiful form, anger does not; and so on. Discriminating between virtuous and non-virtuous actions, as well as the motivation for the action, and the ripening of that action (inferior and superior), as well as abiding in desire and aversion, and the opposite of that state, as well as various inclinations or desires to believe in Hearers, Solitary Realizers, etc., as well as performing meritorious, non-meritorious, and unwavering actions, etc., as well as the eighteen elements (eye element, etc.) and the six elements (earth element, etc.) and many world realms. As it appears in the sutras, these two appear reversed, and also appear in those who possess greater light and destroy harm. Faith, etc.
དབང་པོ་མཆོག་སྟེ་རྣོ་བ་དང་། མཆོག་མ་ཡིན་པ་སྟེ་བརྟུལ་འབྲིང་མེད་པ་སོགས་དང་། སྲིད་ཞི་ཐམས་ཅད་དུ་འགྲོ་བའི་ལམ་ཡང་དག་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་དང་མ་ངེས་པ་རྣམས་དང་མཐུན་པའི་ལམ་དང་། ལོག་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པའི་ལམ་དང་། བསམ་གཏན་བཞི་རྣམ་ཐར་བརྒྱད་རྟོག་བཅས་སོགས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གསུམ་གཟུགས་མེད་བཞི་མཐར་གནས་དགུའི་རོ་མྱང་བའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་དང་། དེ་མི་དམིགས་པའི་རྣམ་པར་བྱང་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་སམ་ཐོད་རྒལ་དུ་འཇུག་པའམ་ལྡང་བ་དང་།བདག་གཞན་གྱི་སྔོན་གྱི་སྐྱེ་གནས་དུ་མ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་དང་། ལྷའི་མིག་གིས་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ད་ལྟར་དང་མ་འོངས་པའི་འཆི་འཕོ་བ་དང་སྐྱེ་བ་དང་། ཉན་ཐོས་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བར་དུ་ཕྱོགས་གཅིག་དང་མཐའ་དག་གི་ཟག་པ་ཟད་པ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་ཀྱི་རྣམ་པའོ། །མཁྱེན་པའི་སྟོབས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཞེས་ཀུན་གྱི་མཐར་རོ། །དེ་དག་ཀྱང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་ལས་རྒྱལ་ཞིང་དེ་དག་གིས་མི་རྫི་བས་སྟོབས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། མི་འཇིགས་པའི་རྣམ་པ་བཞིའོ། །དེ་གང་ན་འདི་ལ་བཞི་ལས། རྟོགས་པ་ཕུན་ཚོགས་སུ་དམ་བཅས་པ་ལ་མི་འཇིགས་པ་ནི། འཁོར་གྱི་དབུས་སུ་ང་ནི་སངས་རྒྱས་པ་སྟེ་ཤེས་བྱ་མ་ལུས་པ་ཤེས་པའོ་ཞེས་སངས་རྒྱས་བདག་ཉིད་ཀྱིས་ཞལ་གྱིས་འཆེས་པ་སྟེ། ཁས་བླངས་པ་དང་། སྤངས་པ་ 18-2-38b ཕུན་ཚོགས་ལ་མི་འཇིགས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་བདག་ཉིད་ཀྱིས་ཟག་པ་སྟེ་སྒྲིབ་པ་མ་ལུས་པ་ཟད་པ་ཉིད་དུ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་སྟེ་དེ་གཉིས་ནི་རང་དོན་ལས་བརྩམས་པའོ། །བར་དུ་གཅོད་པའི་ཆོས་ལ་མི་འཇིགས་པ་ནི། འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པའི་སྒྲིབ་པ་འདི་དག་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་བར་ཆད་བྱེད་པ་ཉིད་དུ་བརྗོད་པ་དང་། ངེས་པར་འབྱུང་བའི་ལམ་ལ་མི་འཇིགས་པ་ནི། ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་དང་སོགས་པས་ལམ་ཤེས་ཀྱི་ལམ་གྱིས་འཁོར་བ་དང་ཐེག་དམན་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཉིད་དུ་རབ་ཏུ་བསྟན་པ་ལ་འཁོར་དེར་ཆོས་མཐུན་གྱི་རྒོལ་བ་པོ་མེད་པས་མི་འཇིགས་པའི་རྣམ་པ་གཅིག་སྟེ་འདི་གཉིས་ནི་གཞན་དོན་ལས་བརྩམས་པའོ། །རྒོལ་བ་པོ་མེད་ཅེས་པ་མན་ཆད་སྔ་མ་གསུམ་གྱི་མཐར་ཡང་ངོ་། །དེ་བཞི་ནི་ཞུམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་མི་འཇིགས་པའོ། །མདོ་ལས་དེ་བཞིའི་རིམ་པ་དེ་ལྟར་འབྱུང་ཡང་སློབ་དཔོན་གྱིས་གཉིས་པ་བཞི་པར་མཛད་དོ། །དེ་དག་ཀྱང་མདོ་ལས་ཀྱེ་མ་བདག་གིས་ཆོས་འདི་དག་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་སོ། །ཞེས་དམ་བཅས་ན་འདིར་ང་ལ་ཆོས་འདི་རྣམས་མངོན་པར་སངས་མ་རྒྱས་སོ་ཞེས་བྱ་བར་དགེ་སྦྱོང་ངམ་བྲམ་ཟེའམ། ལྷའམ། བདུད་དམ། ཚངས་པའམ། གཞན་སུ་ཡང་རུང་བས་འཇིག་རྟེན་ན་ཆོས་དང་ལྡན་པར་རྒོལ་བར་འགྱུར་བ་དེ་ལྟ་བུའི་རྒྱུ་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མི་མཐོང་སྟེ། འདིར་རྒྱུ་དེ་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མ་མཐོང་བས་བདག་བདེ་བ་ཐོབ་པ་དང་
【現代漢語翻譯】 具有卓越的根器（དབང་པོ་མཆོག་），即敏銳的，以及不卓越的，即遲鈍中等（བརྟུལ་འབྲིང་མེད་པ་）等等；在一切有寂（སྲིད་ཞི་ཐམས་ཅད་）中，對於決定是正道（ཡང་དག་པ་ཉིད་）和不決定的道路，以及決定是邪道（ལོག་པ་ཉིད་）的道路；四禪（བསམ་གཏན་བཞི་）、八解脫（རྣམ་ཐར་བརྒྱད་）、有覺有觀等的三摩地（ཏིང་ངེ་འཛིན་གསུམ་），四無色定（གཟུགས་མེད་བཞི་），以及體驗九次第定（མཐར་གནས་དགུའི་རོ་མྱང་བ་）的遍一切煩惱（ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་），以及不觀彼之相的清凈（རྣམ་པར་བྱང་བ་），如獅子奮迅勢（སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་）或超越頂峰（ཐོད་རྒལ་）般進入或升起；憶念自己和他人過去多生的住處（སྐྱེ་གནས་），以及以天眼（ལྷའི་མིག་）觀察眾生死歿和轉生（འཆི་འཕོ་བ་དང་སྐྱེ་བ་）的現在和未來；從聲聞（ཉན་ཐོས་）到佛陀（སངས་རྒྱས་），了知片面和全部的煩惱已盡（ཟག་པ་ཟད་པ་）的力量之相。力量之相，是所有一切的終極。這些也勝過一切相違品，且不被它們所欺騙，故為力量。 第二是四無畏（མི་འཇིགས་པ་）之相。何為四？即於此有四種無畏：于證悟圓滿而立誓的無畏是：『于大眾之中，我乃覺悟者，知曉一切應知』，此乃佛陀親口承諾，即已承諾。于斷證圓滿的無畏是：佛陀親口承諾煩惱，即一切障礙已盡，此二者乃基於自利。于阻斷之法無畏是：宣說貪慾等障礙乃三乘之障礙。于出離道之無畏是：以一切智智等之道，清楚揭示從輪迴和下乘中出離，于彼眾中，無有與法相符的辯論者，故為一種無畏，此二者乃基於利他。『無有辯論者』等語，亦可加於前三者之後。此四者因無有怯懦，故為無畏。經中此四者之順序如是，然論師將第二者置於第四位。這些經中說：『奇哉！我已現證此等法，圓滿成佛。』若有人說『於此我未現證成佛』，無論是沙門（དགེ་སྦྱོང་）或婆羅門（བྲམ་ཟེའམ།），或天（ལྷའམ།），或魔（བདུད་དམ།），或梵天（ཚངས་པའམ།），或任何其他，誰能在世間以正法與我辯論？』如是之因，我未見有，故我得安樂。
【English Translation】 Having excellent faculties (དབང་པོ་མཆོག་), i.e., sharp, and not excellent, i.e., dull and mediocre (བརྟུལ་འབྲིང་མེད་པ་), etc.; in all existence and peace (སྲིད་ཞི་ཐམས་ཅད་), for the path that is definitely the right path (ཡང་དག་པ་ཉིད་) and the paths that are not definite, and the path that is definitely the wrong path (ལོག་པ་ཉིད་); the samadhi (ཏིང་ངེ་འཛིན་གསུམ་) of the four dhyanas (བསམ་གཏན་བཞི་), the eight liberations (རྣམ་ཐར་བརྒྱད་), with and without conceptualization, etc., the four formless absorptions (གཟུགས་མེད་བཞི་), and the all-pervasive defilement (ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་) of experiencing the taste of the nine successive abidings (མཐར་གནས་དགུའི་རོ་མྱང་བ་), and the purification (རྣམ་པར་བྱང་བ་) of not observing its aspect, like the lion's springing forth (སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་) or entering or rising beyond the peak (ཐོད་རྒལ་); remembering the many past abodes (སྐྱེ་གནས་) of oneself and others, and observing with the divine eye (ལྷའི་མིག་) the present and future death and rebirth (འཆི་འཕོ་བ་དང་སྐྱེ་བ་) of sentient beings; from the Shravakas (ཉན་ཐོས་) to the Buddhas (སངས་རྒྱས་), the aspect of the power of knowing the exhaustion of defilements (ཟག་པ་ཟད་པ་) in one aspect and in all aspects. The aspect of power is the ultimate of all. These also overcome all opposing factors and are not deceived by them, hence the power. The second is the aspect of the four fearlessnesses (མི་འཇིགས་པ་). What are the four? Here there are four fearlessnesses: The fearlessness of vowing to perfect realization is: 'In the midst of the assembly, I am the awakened one, knowing all that should be known,' this is the Buddha's own promise, i.e., it has been promised. The fearlessness of perfect abandonment is: the Buddha's own promise that defilements, i.e., all obscurations, are exhausted, these two are based on self-benefit. The fearlessness of obstructing dharmas is: proclaiming that these obscurations such as desire are the obstacles of the three vehicles. The fearlessness of the path of definite emergence is: with the path of all-knowing wisdom, etc., clearly revealing emergence from samsara and the lower vehicles, in that assembly, there is no debater in accordance with the Dharma, hence it is one fearlessness, these two are based on benefiting others. The words 'no debater' etc., can also be added after the first three. These four are fearless because there is no timidity. In the sutras, the order of these four is as such, but the teacher places the second in the fourth position. These sutras say: 'Amazing! I have manifestly realized these dharmas, perfectly becoming a Buddha.' If someone says 'Here I have not manifestly realized Buddhahood,' whether it is a Shramana (དགེ་སྦྱོང་) or a Brahmin (བྲམ་ཟེའམ།), or a god (ལྷའམ།), or a demon (བདུད་དམ།), or Brahma (ཚངས་པའམ།), or anyone else, who in the world can debate with me with the true Dharma?' Such a cause, I do not see, therefore I have attained happiness.
། བག་ཚ་བ་མེད་པ་ཐོབ་པ་དང་མི་འཇིགས་པ་ཐོབ་པས་གནས་ཏེ། ཁྱུ་མཆོག་རླབས་པོ་ཆེའི་གནས་སུ་དམ་བཅའོ། །འཁོར་གྱི་ནང་དུ་སེང་གེའི་སྒྲ་བསྒྲག་གོ། ཚངས་པའི་འཁོར་ལོ་འཇིག་རྟེན་ན་དགེ་སྦྱོང་ངོ་ 18-2-39a བྲམ་ཟེའམ། ལྷའམ་བདུད་དམ་ཚངས་པའམ་གཞན་སུ་ཡང་རུང་བས་ཆོས་དང་ལྡན་པར་འཇིག་རྟེན་དུ་བསྐོར་མི་ནུས་པ་བདག་གིས་རབ་ཏུ་བསྐོར་བར་བྱ། ཞེས་གསུངས་པ་ནི་དང་པོའི་མདོའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཀྱེ་མ་བདག་ཟག་པ་ཟད་དོ་ཞེས་དམ་བཅས་ན་དེ་ལ་ཟག་པ་འདི་རྣམས་ཡོངས་སུ་ཟད་པར་མ་གྱུར་ཏོ། །ཞེས་བདག་ལ་དགེ་སྦྱོང་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་གང་ཡང་ངས་བར་ཆད་ཀྱི་ཆོས་སུ་བསྟན་པ་དེ་དག་བརྟེན་ན་བར་ཆད་ཀྱི་ཆོས་སུ་མི་འགྱུར་བ་དེ་ལྟ་བུའི་གནས་མེད་དེ་འདིར་ང་ལ་དགེ་སྦྱོང་སོགས་སོ། །བཞི་པ་ནི། ངས་འཕགས་པ་ངེས་པར་འབྱིན་པའི་ལམ་དེ་བྱེད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཡང་དག་པར་ཟད་པའི་དོན་དུ་ངེས་པར་འབྱིན་པ་བསྟན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་བསྒྲུབས་ན་སྡུག་བསྔལ་ཡང་དག་པར་ཟད་པའི་དོན་དུ་ངེས་པར་འབྱིན་པར་མི་འགྱུར་བ་དེ་ལྟ་བུའི་གནས་མེད་དེ། འདིར་ཡང་ང་ལ་དེ་ཡང་དག་པར་བསྒྲུབས་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་ཡང་དག་པར་ཟད་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་བྱ་བར་དགེ་སྦྱོང་སོགས་སོ། །དེ་ལ་དགེ་སྦྱོང་དང་བྲམ་ཟེ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་རློམ་པའོ། །ལྷ་དང་བདུད་ནི་ལྷའི་མིག་གི་དང་ཕ་རོལ་གྱི་སེམས་ཤེས་པ་སོགས་ཀྱིས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའོ། །ཚངས་པ་ནི་མཐུ་དང་རྫུ་འཕྲུལ་ཆེ་བའོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་དག་རློམ་པ་ཆེ་བས་སྨོས་སོ། །ལུས་ཀྱི་སྤུ་ཟིང་བྱེད་པ་དང་། བག་འཁུམས་པ་སོགས་མེད་པའི་བདེ་བ་ཐོབ་པའི་མཐུས་ཅང་ཤེས་ཁྱུ་མཆོག་གི་གནས་སུ་དམ་འཆའ་སྟེ། སྐུའི་ཕྲིན་ལས་དག་པས་སོ། །གསུང་ལ་ཞུམ་པ་དང་དམན་པ་སོགས་མེད་པའི་བག་ཚ་བ་མེད་པ་ཐོབ་པའི་མཐུས་སེང་གེ་བཞིན་དུ་སྒྲོག་སྟེ། གསུང་གི་ཕྲིན་ལས་དག་པས་སོ། །ཐུགས་ལ་དོགས་པ་དང་ཞུམ་པ་ 18-2-39b སོགས་མེད་པའི་མི་འཇིགས་པ་ཐོབ་པའི་མཐུས་ཚངས་པ་བཞིན་དུ་འཁོར་ལོ་བསྐོར་ཏེ་ཐུགས་ཀྱི་ཕྲིན་ལས་དག་པས་སོ། །ཡང་ན་ཚངས་པ་ནི་ཐམས་ཅད་ལས་འཕགས་པས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པའི་རྣམ་པ་བཞིའོ། །དེ་གང་ན་གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་སམ། འོད་དཀར་ཅན་དང་རི་བོང་ཅན་ཞེས་སོགས་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་རོ་མྱང་བའི་ཆགས་པ་དང་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་ཐོགས་པ་མི་མངའ་བར་འཇུག་པ་ནི། ཆོས་སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པའི་རྣམ་པ་དང་། ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་བརྗོད་བྱའམ་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཡུལ་ལ་སྔར་བཞིན་ནི་དོན་དང་། འགྲོ་བ་དྲུག་ཏུ་གཏོགས་པའི་སྐད་དམ་ཡུལ་སོ་སོའི་སྐད་ཀྱི་ཡུལ་ལ་སྔར་བཞིན་ནི་ངེས་པའི་ཚིག་སོགས་དང་། གཞན་ལ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཆོས་ལ་སོགས་
【現代漢語翻譯】 安住于無畏和無懼之中，立誓成為殊勝雄牛之位。于眷屬之中發出獅子吼。於世間，無論是沙門（指佛教修行者），婆羅門（古印度教祭司），天，魔，梵天，或其他任何人都無法以正法來轉動（法輪），我已善轉法輪。』這是第一部經。 第二部經：『唉，我說我已經斷盡了煩惱。』如果這樣立誓，那麼這些煩惱就沒有完全斷盡。』沙門等會這樣對我（說）。 第三部經：『無論我所說的任何障礙之法，如果依賴它，就不會變成障礙之法，這樣的情況是不存在的。』在這裡，沙門等會這樣對我（說）。 第四部經：『我所說的能真實引導至苦徹底滅盡的聖道，如果修習它，就不會引導至苦徹底滅盡，這樣的情況是不存在的。』在這裡，即使我如實修習，也不會徹底滅盡痛苦。』沙門等會這樣對我（說）。 其中，沙門和婆羅門是因智慧而自負者。天和魔是因天眼和他心通等功德圓滿者。梵天是因具有威力和神通者。因此，因為他們自負心強，所以才提及他們。 憑藉獲得無身體顫抖和恐懼等安樂的力量，立誓成為殊勝雄牛之位，這是因為身之事業清凈。憑藉獲得無言語怯懦和卑劣等無畏的力量，如獅子般吼叫，這是因為語之事業清凈。心中沒有疑惑和怯懦 等，憑藉獲得無懼的力量，如梵天般轉法輪，這是因為意之事業清凈。或者，梵天是超越一切者，即如來。 第三（部分）是四種各別正知。那是什麼呢？對於十二部經（Gsung rab yan lag bcu gnyis），或者白光（』od dkar can）和兔（ri bong can）等表達方式的名稱的境，沒有貪戀品嚐的執著和知識障礙的阻礙而進入，這是法各別正知。對於十二部經的所表達的內容，或者諸法自相和共相的境，如前一樣是義。對於屬於六道眾生的語言，或者各個地方語言的境，如前一樣是決定詞等。爲了向他人展示法等
【English Translation】 Abiding in fearlessness and intrepidity, I pledge to be in the position of an excellent bull. Within the assembly, I roar the lion's roar. In the world, neither renunciates (referring to Buddhist practitioners), Brahmins (ancient Indian priests), gods, demons, Brahma, nor anyone else can turn (the wheel of Dharma) with righteousness; I have turned it well.' This is the first sutra. The second sutra: 'Alas, I say that I have exhausted defilements.' If one pledges thus, then these defilements have not been completely exhausted.' Renunciates, etc., would say this to me. The third sutra: 'Whatever I have taught as a cause of obstruction, if one relies on it, it will not become a cause of obstruction; such a situation does not exist.' Here, renunciates, etc., would say this to me. The fourth sutra: 'The noble path that I have taught, which truly leads to the complete cessation of suffering, if one practices it, it will not lead to the complete cessation of suffering; such a situation does not exist.' Here, even if I practice it as it is, suffering will not be completely exhausted.' Renunciates, etc., would say this to me. Among them, renunciates and Brahmins are those who are arrogant due to wisdom. Gods and demons are those who are perfect with the merits of divine eye and telepathy, etc. Brahma is the one who has power and miraculous abilities. Therefore, because they are highly arrogant, they are mentioned. By the power of obtaining the bliss of being free from bodily trembling and fear, etc., I pledge to be in the position of an excellent bull, because the activity of the body is pure. By the power of obtaining the fearlessness of being free from verbal timidity and inferiority, etc., I roar like a lion, because the activity of speech is pure. In the mind, there is no doubt and timidity, etc., by the power of obtaining fearlessness, I turn the wheel of Dharma like Brahma, because the activity of mind is pure. Or, Brahma is the one who transcends all, that is, the Tathagata. The third (part) is the four kinds of individual correct knowledge. What are they? Regarding the twelve categories of scriptures (Gsung rab yan lag bcu gnyis), or the realm of names of expressions such as White Light ('od dkar can) and Rabbit (ri bong can), entering without the attachment of savoring and the obstruction of knowledge obscurations is the individual correct knowledge of Dharma. Regarding the content expressed by the twelve categories of scriptures, or the realm of the self-characteristics and general characteristics of phenomena, as before, it is the meaning. Regarding the languages of beings belonging to the six realms, or the realm of languages of various places, as before, it is the definitive word, etc. In order to show the Dharma, etc., to others
པ་གསུམ་མངོན་དུ་གྱུར་པའམ་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རྫས་ཡོད་བཏགས་ཡོད་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་རྣམ་པའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བའི་ཡུལ་ལ་སྔར་བཞིན་ནི་སྤོབས་པ་སོགས་སོ། །དེ་དག་ཀྱང་ཡུལ་བཞི་ལ་ཆགས་ཐོགས་མེད་པའི་ཕྱིར་སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པའོ། །བཞི་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཆོས་བརྒྱད་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱི་རྣམ་པ་དག་ཡོད་དོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། སྤྱོད་པས་བསྡུས་པ་དྲུག རྟོགས་པས་བསྡུས་པ་དྲུག །འཕྲིན་ལས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་གསུམ།ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་གསུམ་སྟེ་དེ་ལྟར་ནའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི། ཐེག་དམན་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་ལ་འཆད་པའི་སྐྱོན་དྲུག་སྲིད་མོད་ཀྱང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་ནི་གླང་པོ་ཆེ་དང་བ་ལང་དང་ཁྱི་གཏུམ་པོ་སོགས་ཀྱི་གནོད་པ་འབྱུང་བ་དང་། སྦྲུལ་ནག་པ་ 18-2-40a རྐང་པས་རྫི་བ་སོགས་ཀྱི་འཁྲུལ་པ་མི་མངའ་བའི་ལུས་ཀྱི་ལས་དག་པ་དང་། ལམ་སྟོར་ནས་ཅ་ཅོའི་སྒྲ་འབྱིན་པ་དང་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་ལྟ་བ་རྒོད་ཆེན་པོ་འབྱིན་པ་སོགས་ཀྱི་ཅ་ཅོ་མི་མངའ་བའི་ངག་གི་ལས་དག་པ་དང་། བརྗེད་ནས་བྱ་བ་ཤོར་བ་དང་དུས་ལས་ཡོལ་བའི་དྲན་པ་ཉམས་པ་མི་མངའ་བ་དང་། སྙོམས་པར་ཞུགས་རུང་མ་ཞུགས་རུང་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་ཐུགས་མཉམ་པར་མ་བཞག་པ་མི་མངའ་བ་དང་། སྲིད་པ་དང་མྱང་འདས་ལ་མི་མཐུན་པ་དང་ཞི་བར་འཛིན་པའི་སྒོ་ནས་ཐ་དད་པ་ཉིད་ཀྱི་འདུ་ཤེས་མི་མངའ་བ་དང་། སེམས་ཅན་འདུལ་བའི་དུས་ལ་སོགས་པ་སོ་སོར་མ་བརྟགས་པར་དེའི་དོན་ཡལ་བར་འདོར་བའི་བཏང་སྙོམས་མི་མངའ་བའི་རྣམ་པ་སྟེ་བཞི་ནི་ཡིད་ཀྱི་ལས་དག་པ་སྟེ་དེ་ལྟར་དྲུག་གོ། རྣམ་པ་ཞེས་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱི་མཐར་ཡང་སྟེ། འོག་མ་རྣམས་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ནི་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་པ་དང་། བྱམས་པ་དང་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ལ་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་འདོད་པ་འབྱུང་བའི་འདུན་པ་ཉམས་པ་མི་མངའ་བ་དང་། སེམས་ཅན་རེ་རེའི་ཕྱིར་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་འདས་པར་དེའི་གནས་སུ་གཤེགས་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ཉམས་པ་མི་མངའ་བ་དང་། སངས་རྒྱས་ནས་དུས་གསུམ་གྱི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་དང་དེ་འདུལ་བའི་ཐབས་ལ་སོགས་པ་དྲན་པའི་ལམ་དུ་བཞག་པས་ཕྱིས་དེ་ལ་བསམ་མི་དགོས་པའི་དྲན་པ་ཉམས་པ་མི་མངའ་བ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཉམས་པ་མི་ 18-2-40b མངའ་བ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་དང་ཆོས་སྟོན་པ་མཁྱེན་པ་མི་ཟད་པའི་ཤེས་རབ་ཉམས་པ་མི་མངའ་བ་དང་། འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་ཀྱི་བར་དུ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་པ་ལ་མི་ཟད་པའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་ལས་ཉམས་པ་མི་མངའ་བའི་རྣམ་པ་སྟེ་དེ་ལྟར་དྲུག་གོ། དེ་དྲུག་ལས་འདུན་
【現代漢語翻譯】 第三種是現證三摩地，或者說對於諸法之實有、假有等體性和相狀的種種差別之境，如前一樣是無畏等。這些也因為對於四境沒有執著阻礙，所以各自都是如實了知的。第四種是，諸佛的功德之法，與其他不共的十八種相狀。原因是：以行持所攝持的六種，以證悟所攝持的六種，以事業所攝持的三種，以智慧所攝持的三種，就是這樣。 其中第一種是，小乘阿羅漢們有宣說的六種過失，但如來沒有大象、牛和兇猛的狗等的損害發生，也沒有黑蛇用腳踩踏等的錯亂，具有清凈的身業；沒有迷路后發出嘈雜的聲音，也沒有因習氣的影響而發出高傲的見解等嘈雜之聲，具有清凈的語業；沒有忘記而錯失應做之事，也沒有錯過時節的憶念衰退；無論入定與否，任何時候都沒有心不平等的情況；沒有對輪迴和涅槃持有不一致和執著寂滅而產生的差別之念；沒有不分別眾生調伏之時等，而捨棄其利益的捨棄之心，這四種是清凈的意業，這樣共有六種。『相狀』一詞在前面每項的結尾都有，在後面的每項中也是如此。第二種是，如來們在任何時候都做著利益眾生的事情，對於慈愛和大悲等法，相續不斷地生起希求的意願不會退失；爲了每一個眾生，即使要超越如恒河沙數般的佛土，前往其所在之處，其精進也不會退失；從成佛開始，對於過去、現在、未來一切眾生的心行以及調伏他們的方法等，都安住在憶念的道路上，之後無需再思索，其憶念也不會退失；對於諸法之真如，安住于平等之中的等持也不會退失；對於眾生的心行和說法，具有無盡的智慧也不會退失；乃至輪迴未空之際，對於利益眾生之事，具有無盡的解脫也不會退失，這樣共有六種。這六種之中，意願
【English Translation】 The third is the manifestation of the three samadhis, or the object of distinguishing the nature and aspects of phenomena such as substance and designation, as before, is fearlessness, etc. Because these are unattached to the four objects, they are each perfectly aware. The fourth is that the Buddha's qualities have eighteen aspects that are distinct from others. The reason is: six gathered by conduct, six gathered by realization, three gathered by activity, and three gathered by wisdom. The first is that although the lesser vehicle Arhats may have six faults in their teachings, the Tathagata does not suffer harm from elephants, cows, fierce dogs, etc., nor does he have the confusion of stepping on black snakes, etc., and has pure bodily actions; he does not make noisy sounds after getting lost, nor does he make loud noises such as arrogant views due to the influence of habits, and has pure speech actions; he does not forget and miss things to be done, nor does he have a loss of mindfulness that misses the time; whether he is in meditation or not, he never has an unequal mind; he does not have the notion of difference arising from disagreement with samsara and nirvana and clinging to peace; he does not abandon the intention of abandoning their benefit without distinguishing the time of taming sentient beings, etc. These four are pure mental actions, so there are six in total. The word 'aspect' is at the end of each of the previous items, and it is the same for each of the following items. The second is that the Tathagatas are always doing things for the benefit of sentient beings, and the desire to continuously generate love and great compassion, etc., does not diminish; for the sake of each sentient being, even if it means going beyond Buddha-fields as numerous as the sands of the Ganges River to go to their place, their diligence will not diminish; from the time of becoming a Buddha, all sentient beings' minds and ways of taming them, etc., in the past, present, and future are placed on the path of mindfulness, so there is no need to think about it later, and their mindfulness will not diminish; the samadhi of placing all dharmas in equality will not diminish; the inexhaustible wisdom of knowing the minds of sentient beings and teaching the Dharma will not diminish; until samsara is empty, the inexhaustible liberation from benefiting sentient beings will not diminish, so there are six in total. Among these six, the intention
པ་ནི་རྟེན་བར་པ་བཞི་དབང་པོ་ཐ་མ་ནི་འབྲས་བུ་ཡིན་ལ་འདི་དག་ཐེག་དམན་རྣམས་ལ་ཐོབ་ནས་ཉམས་པ་མེད་ཀྱང་མ་ཐོབ་པའི་ཉམས་པ་ཡོད་ལ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་ནི་གཉིས་ཀ་མེད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། འོད་འགྱེད་པ་དང་གོམ་པ་འདོར་བ་སྤྱན་འབྱེད་པ་སོགས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་འདུལ་བའི་སྐུའི་ཕྲིན་ལས། སེམས་ཅན་གྱི་བསམ་པ་དང་བག་ལ་ཉལ་དང་མཐུན་པར་འདོམས་པའི་གསུང་གི་ཕྲིན་ལས། བག་ཆགས་མ་ལུས་པ་སྤངས་ཤིང་བྱམས་པ་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པའི་ཐུགས་ཀྱི་ཕྲིན་ལས་རྣམས་ཡེ་ཤེས་སྔར་བྱུང་གི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བས་ཡེ་ཤེས་སྔོན་དུ་འགྲོ་ཞིང་ཡེ་ཤེས་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་རྒྱུ་བས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་རྣམ་པ་སྟེ་གསུམ་མོ། །བཞི་པ་ནི། འདས་པ་ནས་ད་ལྟར་བྱུང་བ་ནི་བར་གྱི་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་བཞེད་པ་ཙམ་གྱིས་མཁྱེན་པས་མ་ཆགས་ཤིང་། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པས་མ་ཐོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་སྟེ་གསུམ་མོ། །དེ་དག་ཀྱང་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པ་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པས་མ་འདྲེས་པའོ། ། ༈ དེ་དག་གི་རང་བཞིན། གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་འབྱུང་བ་རྣམས་གདུལ་བྱའི་ཁྱད་པར་གྱིས་ཐེག་པ་གཅིག་དང་གསུམ་དུ་སྟོན་པ་ཙམ་མ་གཏོགས་པ་དེ་བཞིན་ཉིད་མི་སྟོན་པ་མི་སྲིད་པས་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བཤད་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དྲི་མ་མ་ལུས་པས་དག་ 18-2-41a པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའོ། ། ༈ དེ་གང་གི་ཡིན་པ། གསུམ་པ་ནི། འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་སྤང་བ་མངོན་དུ་བྱ་བ་བསྟན་པ། གསང་བ་བསྐྱེད་པ། དགག་པ་བསྐལ་པ་སྐད་ཅིག་ཏུ་བྱ་བ་སྐད་ཅིག་བསྐལ་པར་བྱ་བ་སོགས་ལ་མངའ་བསྒྱུར་བ་ནི་རང་བྱུང་གི་མཐུས་ཏེ་རང་བྱུང་ནི་དེའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །རང་བྱུང་ཡང་གཉིས་ཏེ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་། སྲིད་པ་ཐ་མ་པས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །དང་པོའི་དབང་དུ་མཛད་ནས་སྡོང་པོ་བཀོད་པ་ལས། འཇིག་རྟེན་ཁམས་རྣམས་ལ་ལ་དག །བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་ཚིག་གྱུར་ཀྱང་། །ནམ་མཁའ་འཇིག་པར་འགྱུར་བ་མེད། །རང་བྱུང་ཡེ་ཤེས་དེ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱང་སེམས་དུས་རིང་མོར་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱི་གདམས་ངག་གོམས་པར་བྱས་པའི་མཐུས་སློབ་དཔོན་ལ་མ་ལྟོས་པར་ཡེ་ཤེས་བརྙེས་པས་རང་བྱུང་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། ཉེར་འགྲོ་ང་མི་སངས་རྒྱས་ཏེ། །ང་ལ་སློབ་དཔོན་སུ་ཡང་མེད། །ཅེས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བཤད་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཡིན་པས་འདིར་གཉིས་པ་གཟུང་ངོ་། ། ༈ དེ་གང་གི་ཆེད་དུ་ཡིན་པ། བཞི་པ་ནི། ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཀུན་མངོན་པར་ཏེ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པར་རྫོགས་པར་ཏེ་ཡང་དག་པར་བྱང་ཆུབ་པ་སྟེ་རྟོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་སྟེ་གསུམ་མོ། །དེ་ཡང་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་དམིགས་ཏེ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་པ
【現代漢語翻譯】 第五，四種所依（rten bar pa bzhi）是中間的，最後的自在是果，這些小乘行者獲得后不會退失，但未獲得者則有退失。如來則兩者皆無。 第三，放光、行走、開眼等調伏眾生的身之事業；與眾生的想法和習氣相符的教誡之語的事業；斷除所有習氣且具有大慈悲的意之事業，這些都是從先前產生的智慧之因中產生的，因此智慧先導，並且與智慧一同執行，因此是跟隨智慧的形態，共有三種。 第四，從過去到現在所產生的一切所知，僅憑意願就能知曉，因此是無執著且無礙的智慧之形態，共有三種。這些與聲聞等不共，因此是無混雜的。 二、這些的自性： 諸佛出現，僅因所化眾生的差別而示現一乘和三乘，除此之外，不可能不示現如是性，因此諸佛所說的如是性是無垢清凈的涅槃。 三、這是誰的： 在一切有為法和無為法上，示現應斷除的、應現前的，產生秘密，將否定在一剎那完成，將一剎那變為一劫等等，能自在掌控，這是自生的力量，自生即是其智慧。自生也有兩種：法界和有邊者現前一切所知的智慧。從第一種的角度來說，在《華嚴經》中說：『世界所有諸國土，不可思議之言說，不能令虛空毀壞，自生智慧亦如是。』就像這樣。第二種是，菩薩在漫長的時間裡，通過串習善知識的教導，不依賴於上師而獲得智慧，因此是自生。如經中所說：『我不需要成佛，我也沒有任何上師。』就像這樣。其中，第一種是諸佛所說的如是性，因此這裡取第二種。 四、這是爲了什麼： 如所有和盡所有的形態完全現前，即趨向于現前而圓滿，即真實證悟的佛陀之形態，共有三種。這也是以如是性為對境，獲得一切智智的智慧。
【English Translation】 Fifth, the four supports (rten bar pa bzhi) are intermediate, and the final empowerment is the result. These are obtained by the Lesser Vehicle practitioners and do not degenerate, but those who have not obtained them are subject to degeneration. The Thus-Gone One has neither. Third, the bodily activity of taming sentient beings through radiating light, walking, opening eyes, etc.; the speech activity of teaching in accordance with the thoughts and habitual tendencies of sentient beings; the mental activity of abandoning all habitual tendencies and possessing great compassion—these arise from the cause of previously arisen wisdom, therefore wisdom precedes, and it moves together with wisdom, therefore it is the form that follows wisdom, there are three in total. Fourth, all that is knowable that has arisen from the past to the present is known merely by intention, therefore it is the form of wisdom that is unattached and unobstructed, there are three in total. These are not shared with the Hearers and others, therefore they are unmixed. Two, the nature of these: The Buddhas appear, only because of the differences in those to be tamed, they show the One Vehicle and the Three Vehicles, other than that, it is impossible not to show Suchness, therefore the Suchness spoken by all the Buddhas is the stainless and pure Nirvana. Three, whose is this: In all conditioned and unconditioned dharmas, showing what should be abandoned and what should be manifested, generating secrets, accomplishing negation in an instant, turning an instant into a kalpa, etc., being able to control freely, this is the power of self-arising, self-arising is its wisdom. Self-arising is also of two types: the wisdom of the Dharmadhatu and the wisdom of the ultimate existence that manifests all that is knowable. From the perspective of the first, in the Avatamsaka Sutra it is said: 'All the world realms, the inconceivable words, cannot destroy the sky, the self-arising wisdom is also like that.' Like this. The second is that Bodhisattvas, over a long period of time, through practicing the teachings of virtuous friends, attain wisdom without relying on a teacher, therefore it is self-arising. As it is said in the sutra: 'I do not need to become a Buddha, I also do not have any teacher.' Like this. Among them, the first is the Suchness spoken by all the Buddhas, therefore here we take the second. Four, what is this for: The forms of as-it-is and as-many-as-are are completely manifested, that is, tending towards manifestation and being complete, that is, the form of the truly awakened Buddha, there are three in total. This is also with Suchness as the object, obtaining the wisdom of all-knowing wisdom.
་ན་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་དབང་བསྒྱུར་བའི་མཐུ་དང་ལྡན་པའི་སྒོ་ནས་རང་བྱུང་དུ་དང་ཤེས་བྱ་སྣ་ཚོགས་མ་འདྲེས་པར་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་ཐ་མར་བཞག་སྟེ་ཁྱད་པར་འདི་ལས་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡོན་ཏན་སོ་དྲུག་ 18-2-41b གི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། ཡོན་ཏན་གྱི་ཆོས་དེ་ལ་མངའ་བསྒྱུར་བའམ་དེ་དག་གང་ཟག་གང་གི་ཡིན་པར་རང་བྱུང་དང་། དེ་གང་གི་ཆེད་དུ་ཡིན་པ་ཐ་མ་སྟེ་དེ་ལྟར་རྣམ་པ་གསུམ་མོ། ། ༈ དོན་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་ནི། སྟོབས་ཀྱི་རྣམ་པ་བཅུ་ནས་རྣམ་པ་ཐ་མ་གསུམ་གྱི་བར་དུ་ཡོད་པ་དེ་ལྟར་ན་སོགས་སོ། ། ༈ དོན་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། ངོ་བོ་དང་། གྲངས་ཀྱིས་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་དེ་ལ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་རྣམ་ཉེར་བདུན་རྟོགས་པའི་ཤེས་རྣམ་ནི། ཟག་པ་མེད་པ་དང་། དེར་མ་ཟད་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་དག་ཀྱང་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། དེ་ཉན་ཐོས་དང་རང་རྒྱལ་དང་བྱང་སེམས་ཀྱིས་སྒོམ་པའི་བྱེ་བྲག་གིས་སོ། །ལམ་ཐམས་ཅད་བྱང་སེམས་ཀྱིས་བསྒོམ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྔར་བསྟན་པས་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་བྱང་སེམས་ཀྱིས་འདྲིས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་སྒོམ་པ་ན་ཉོན་མོངས་པ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྤོང་གི་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པ་ཙམ་བྱེད་པས་ཟག་པ་དང་བཅས་པའོ། །དེ་ཉན་རང་རྣམས་ཀྱིས་སྒོམ་པའི་ཚེ་ནི་ཉོན་མོངས་རྣམས་མདའ་དྲུག་དང་འདྲ་བར་སྤོང་བའི་ཕྱིར་ཟག་མེད་དོ་ཞེས་འཆད་དོ། །ཉན་རང་དང་བྱང་སེམས་ཀྱིས་སྒོམ་པ་ན་ཟག་མེད་དང་ཟག་བཅས་སུ་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དག་ནི། ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་བཤད་པ་ལྟར་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་འགོག་པ་དང་དེར་སྐྱེ་བ་འཛིན་པ་ལྷུར་ལེན་པས་ཡིན་གྱི་ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤོང་མི་སྤོང་གིས་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་ལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ནི་བདེན་བཞི་མི་རྟག་སོགས་སུ་སྒོམ་པ་ཉན་རང་དང་བྱང་སེམས་གཉིས་ཀའི་ཐུན་མོང་ཡིན་པས་སོ། །ལམ་ཤེས་ཀྱི་དོན་ 18-2-42a རྣམ་སོ་དྲུག་རྟོགས་པའི་ཤེས་རྣམ་ནི། བྱང་སེམས་རྣམས་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པས་ཉོན་མོངས་ཏེ་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ཤིན་ཏུ་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་རྣམ་གྲངས་ཀྱི་ཟག་པ་དང་བཅས་པའོ། །ཁོ་ན་ཞེས་པ་ནི་ཟག་བཅས་སུ་འཇོག་ཚུལ་དེས་ཟག་མེད་མེད་པར་སྟོན་པའོ། །འདི་ལ་ཉི་སྣང་དུ་རྣམ་གྲངས་ཀྱིས་ཟག་བཅས་སུ་གསུངས་པས་ཟག་བཅས་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ལ་ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ན་ཟག་བཅས་ཀྱང་མཚན་ཉིད་པར་འགྱུར་རོ། །རྣམ་མཁྱེན་གྱི་དོན་རྣམ་བརྒྱ་དང་བཅུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རྣམ་ནི་ཡང་དག་པར་སོགས་སོ། །དོན་བསྡུ་འདི་ཉི་སྣང་དང་རྣམ་འགྲེལ་དུ་རྣམ་པ་སྤྱིའི་གྲངས་ཀྱི་དོན་བསྡུའི་འོག་ཏུ་འབྱུང་ལ། རྟོགས་དཀར་ཡང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པའི་རང་བཞིན་དང་གྲངས་དེ་ལ་ཞ
【現代漢語翻譯】 然而，通過掌握事物，自然而然地、不混雜地瞭解各種知識的力量被置於最後，除此之外沒有其他區別。因此，三十六種功德的自性即是真如，功德之法的所有權或它們屬於哪個人的自然屬性，以及它們爲了誰而存在，這是最終的，因此有三種形態。 總結： 第三個是，從十種力量的形態到最後三種形態之間存在著『因此』等等。 總結： 第三個分為兩種：本體和數量的總結。第一個是，三種智慧的形態，即通達一切所知之義的二十七種智慧形態，既是無漏的，也是有漏的。原因是，這是聲聞、緣覺和菩薩修習的差別。之前已經說過，所有道都應由菩薩修習，因此，由於一切所知應由菩薩熟悉，所以在修習時，不是特意斷除煩惱，而是僅僅壓制它們，所以是有漏的。當聲聞和緣覺修習時，因為像射箭一樣斷除煩惱，所以是無漏的。因此，聲聞、緣覺和菩薩在修習時，成為無漏和有漏的真正原因是，如道智支中所說，致力於阻止在輪迴中產生，並致力於保持在那裡產生，而不是特意斷除或不特意斷除煩惱的自性。因此，將基智的形態分為兩種，即聲聞、緣覺和菩薩共同修習的苦諦無常等。通達三十六種道智之義的智慧形態是，因為菩薩們是煩惱的果實，所以沒有完全斷除煩惱，即在輪迴中產生，因此是有名相的有漏。『僅僅』這個詞表明，以有漏的方式安立，就表明沒有無漏。在這裡，《日光論》中說是有名相的有漏，如果是煩惱的自性，那麼有漏也會成為自性。通達一百一十種一切種智之義的智慧形態是『真實』等等。這個總結在《日光論》和《釋量論》中出現在一般形態的數量總結之下，而在《證分光明論》中，也對所有形態的自性和數量進行了總結。
【English Translation】 However, the power to naturally and unmixedly know various knowledges by mastering things is placed at the end, and there is no other difference besides this. Therefore, the nature of the thirty-six qualities is suchness, and the ownership of the qualities or whose they belong to is natural, and for whom they exist is final, thus there are three forms. Summary: The third is, from the ten forms of power to the last three forms, there are 'therefore' and so on. Summary: The third is divided into two: the summary of essence and number. The first is, the form of the three wisdoms, that is, the twenty-seven forms of wisdom that realize the meaning of knowing all things, are both without outflows and with outflows. The reason is that this is the difference between the practice of Shravakas, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas. It has been said before that all paths should be practiced by Bodhisattvas, therefore, since all knowledge should be familiar to Bodhisattvas, when practicing, they do not specifically abandon afflictions, but only suppress them, so they are with outflows. When Shravakas and Pratyekabuddhas practice, because they abandon afflictions like shooting arrows, they are without outflows. Therefore, the real reason why Shravakas, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas become without outflows and with outflows when practicing is that, as stated in the limb of the Path Wisdom, they are committed to preventing birth in Samsara and committed to maintaining birth there, not specifically abandoning or not specifically abandoning the nature of afflictions. Therefore, dividing the form of the Base Wisdom into two is because the practice of the Four Truths, such as impermanence, is common to both Shravakas, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas. The form of wisdom that realizes the meaning of the thirty-six Path Wisdoms is that, because Bodhisattvas are the fruit of afflictions, they have not completely abandoned afflictions, that is, birth in Samsara, so they are nominally with outflows. The word 'only' indicates that establishing in the way of with outflows shows that there is no without outflows. Here, the 'Sunlight Treatise' says that it is nominally with outflows, and if it is the nature of afflictions, then with outflows will also become the nature. The form of wisdom that realizes the meaning of the one hundred and ten All-Knowing Wisdoms is 'truth' and so on. This summary appears in the 'Sunlight Treatise' and the 'Commentary on Valid Cognition' under the summary of the number of general forms, and in the 'Clear Realization', the nature and number of all forms are also summarized.
ེས་འདི་དང་འོག་གི་སྤྱི་གྲངས་གཉིས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་གྲངས་ཀྱི་དོན་བསྡུར་བཤད་པས་རྣམ་པ་སྤྱིའི་དོན་བསྡུར་འཐད་དོ། །དེ་ཡང་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་དོན་རྣམ་གྱི་དོན་བསྡུར་བྱས་ན་ཟག་མེད་ཁོ་ན་དང་གཉིས་ཀ་སོགས་སུ་བཤད་པའི་ཚུལ་མི་འགྲིག་པས་རང་རང་གི་ཤེས་རྣམ་ལ་གཟུང་དགོས་ལ། འོན་ཀྱང་དོན་རྣམ་ཉེར་བདུན་དང་སོ་དྲུག་རྟོགས་པའི་ཤེས་རྣམ་ནི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་དོན་རྣམ་སོ་བདུན་དང་སོ་བཞིར་འགྱུར་བས་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཡང་ཟག་པ་ཡོད་མེད་ཀྱི་དོན་བསྡུར་འགྱུར་རོ། །གཞི་ཤེས་ཀྱི་དོན་རྣམ་ཉེར་བདུན་རྟོགས་པའི་ཤེས་རྣམ་ཉན་རང་དང་བྱང་སེམས་གཉིས་ཀའི་ཡིན་ན། དེའི་ལམ་བདེན་གྱི་རྣམ་པའི་སྐབས་སུ་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོ་སྟོན་པ་ལ་མི་རིགས་པ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་རང་རྒྱལ་དེས་བསྡུས་ 18-2-42b པ་ཙམ་ཞིག་གསུང་ཅི་དགོས་ཤེ་ན། བདེན་ཏེ་འོན་ཀྱང་དེ་ནི་གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྫས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ལ། བྱང་སེམས་ལ་ནི་རིགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རྣམ་པ་རྣམས་སོགས་སོ། །རྣམ་འགྲེལ་དུ་རྩ་བར། ལྔ་དང་བཅོ་ལྔ་ཞེས་བསྒྲགས་སོ། །ཞེས་བཏོན་ནས་ལམ་ཤེས་ཀྱི་འགོག་པའི་རྣམ་པ་ལ་དུས་སུ་འཁྲུལ་བ་འགོག་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་མི་དམིགས་པ་སྟོང་པ་ཉིད་མ་བགྲངས་པར་རྣམ་པ་བརྒྱ་དོན་གཉིས་སུ་འཆད་པ་ནི། མདོ་དང་ཉི་སྣང་གི་ཚིག་ཙམ་ཡང་མ་ངེས་པས་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ཚིག་རང་དགར་ཕྲི་བའོ། ། ༈ སྦྱོར་བ་པོ་གང་ཟག། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། ༈ མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། རྣམ་པའི་འོག་ཏུ་ཡུམ་མཉན་པ་ལ་སོགས་པའི་སྣོད་སྦྱོར་བ་སྒོམ་པ་པོ་གསུངས་ཏེ། མཁྱེན་གསུམ་དུ་བསྟན་པའི་སྦྱོར་བ་རྣམས་ཐོས་བསམ་གྱི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པས་མཆོག་མ་ཡིན་ལ། འདིར་བསྟན་པ་ནི་བསྒོམས་པས་བྱང་བར་བྱ་བས་སྦྱོར་བ་ཁྱད་པར་ཅན་དག་གིས་རྣམ་པ་རྣམས་སྒོམ་དགོས་ན་སྦྱོར་བ་དེ་དག་སྦྱོར་བ་སྒོམ་པ་པོ་མེད་པར་བརྗོད་མི་ནུས་པས་སོ། །ཀྱང་ནི་སྦྱོར་བ་མེད་པར་རྣམ་པ་སྒོམ་མི་ནུས་པར་མ་ཟད་སྦྱོར་བ་པོ་མེད་ན་ཡང་སྦྱོར་བ་བརྗོད་མི་ནུས་པའོ། །མདོའི་འབྲེལ་ནི། རྣམ་པ་གསུངས་པ་དང་བརྒྱ་བྱིན་ལ་ཡུམ་ཟབ་མོ་འདི་གང་གིས་ཐོས་པ་དེ་དག་སྔོན་གྱི་རྒྱལ་བ་ལ་བསྙེན་བཀུར་བའོ་སྙམ་པ་ལ་སོགས་པའི་རྟོགས་པ་སྐྱེས་པའོ། ། ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་བཞི། ཉན་པ། ལེན་པ། འཛིན་པ། ཚུལ་བཞིན་ཡིད་ལ་བྱེད་པའོ། ། ༈ ཉན་པ། དང་པོ་ནི། ཡུམ་འདི་གཙོ་ཆེར་མཉན་པའི་སྣོད་ཡིན་ནོ། །གང་ན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་དམིགས་ཏེ་གཙུག་ལག་ཁང་བྱེད་པ་ལ་སོགས་པས་སངས་རྒྱས་རྣམས་ལ་ 18-2-43a ལྷག་པར་བྱ་བ་བྱས་པ་དང་། བསོད་སྙོམས་འབུལ་བ་ལ་སོགས་པས་སངས་རྒྱས་དེ་ལ་དགེ་བའི་རྩ་བ་བསྐྲུན་པ་སྟེ་བསྐྱེད་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱི་མགོན
【現代漢語翻譯】 將此與下面的兩個總數進行比較，通過所有方式的自性和數字的意義進行比較，因此比較一般方式的意義是合理的。也就是說，如果將三智（mkhyen gsum，三種智慧）的意義與方式的意義進行比較，那麼說只有無漏和兩者等是不合適的，因此必須掌握各自的識相。然而，證悟二十七種和三十六種意義的方式的識相，會變成遍智（rnam mkhyen）的三十七種和三十四種意義的方式，因此這兩者的有漏無漏的意義比較也會發生變化。如果證悟基識（gzhi shes）的二十七種意義的方式的識相是聲聞、獨覺和菩薩兩者都有的，那麼在它的道諦的方式的情況下，僅僅需要說自宗已經總結了，作為沒有理由不顯示煩惱障對治的原因嗎？確實如此，但那是指基識的實體的角度，而對於菩薩來說，是指種性的角度。第二是，方式等。在《釋量論》（rnam 'grel）的根本頌中，宣稱：『五和十五』。在道識的止息的方式中，爲了防止對時間的混淆，不計算非顯現的空性，而解釋為一百二十種方式，這是因為甚至沒有確定經和《二光疏》（nyi snang）的詞語，所以隨意刪減論典的詞語。 修行者是誰？ 分為三部分，其中： 簡述 第一是：在方式之後，宣說了聽聞《般若經》（yum）等的容器，即修行者。因為在三智中顯示出的修行，已經成為聽聞和思考的對象，所以不是最好的。而這裡顯示的是通過修行而凈化的，因此如果必須通過特殊的修行來修行這些方式，那麼不能說這些修行沒有修行者。而且，不僅沒有修行就不能修行方式，而且沒有修行者也不能說修行。經的聯繫是：在宣說了方式之後，帝釋天（brgya byin）聽聞了甚深《般若經》，那些人認為對過去的勝者進行了侍奉等，從而生起了證悟。 廣說 第二部分分為四：聽聞、受持、執持、如理作意。 聽聞 第一是：這部《般若經》主要是聽聞的容器。為什麼呢？因為以如來（de bzhin gshegs pa）為對境，建造寺廟等，對諸佛 特別做了應該做的事情，並通過供養齋飯等，為諸佛創造了善根，即生起了善根，並且大乘善知識的庇護。
【English Translation】 Comparing this with the following two totals, comparing the meaning of nature and number in all ways, therefore it is reasonable to compare the meaning of general ways. That is, if the meaning of the three wisdoms (mkhyen gsum) is compared with the meaning of the ways, then it is not appropriate to say that only the uncontaminated and both, etc., are appropriate, so one must grasp the respective cognitions. However, the cognitions that realize the twenty-seven and thirty-six meanings of the ways will become the thirty-seven and thirty-four meanings of the omniscient wisdom (rnam mkhyen), so the comparison of the contaminated and uncontaminated meanings of these two will also change. If the cognition that realizes the twenty-seven meanings of the base consciousness (gzhi shes) is of both the Hearers, Solitary Realizers, and Bodhisattvas, then in the case of its path truth, is it only necessary to say that our own tradition has summarized it as a reason why it is not reasonable to show the antidote to the cognitive obscurations? Indeed, but that is from the perspective of the substance of the base consciousness, while for the Bodhisattva, it is from the perspective of the lineage. The second is, the ways, etc. In the root verse of the 'Commentary on Valid Cognition' (rnam 'grel), it is declared: 'Five and fifteen.' In the ways of cessation of the path cognition, in order to prevent confusion about time, not counting the non-apprehension of emptiness, explaining it as one hundred and twenty ways is because even the words of the sutras and the 'Two Lights Commentary' (nyi snang) are not certain, so the words of the treatises are arbitrarily subtracted. Who is the practitioner? Divided into three parts, of which: Brief statement The first is: After the ways, the vessel for hearing the 'Perfection of Wisdom Sutra' (yum), etc., is spoken of, that is, the practitioner. Because the practice shown in the three wisdoms has become the object of hearing and thinking, it is not the best. And what is shown here is purified through practice, so if one must practice these ways through special practices, then one cannot say that these practices have no practitioner. Moreover, not only can one not practice the ways without practice, but one cannot speak of practice without a practitioner. The connection of the sutra is: After the ways are spoken of, Indra (brgya byin) heard the profound 'Perfection of Wisdom Sutra,' and those people thought that they had served the past victors, etc., and thus arose realization. Extensive explanation The second part is divided into four: hearing, receiving, holding, and proper attention. Hearing The first is: This 'Perfection of Wisdom Sutra' is mainly a vessel for hearing. Why? Because focusing on the Thus-Gone One (de bzhin gshegs pa), building temples, etc., to the Buddhas Especially doing what should be done, and by offering alms, etc., creating roots of virtue for the Buddhas, that is, generating roots of virtue, and the protection of the Mahayana virtuous friend.
་དང་བཅས་པ་དེས་ཡོངས་སུ་ཟིན་པའི་ཁྱད་པར་གསུམ་དང་ལྡན་པ་སྟེ། ཡུམ་འདི་རིགས་ཀྱི་བུའམ་རིགས་ཀྱི་བུ་མོ་གང་དག་གི་རྣ་ལམ་དུ་གྲག་པར་གྱུར་པ་དེ་དག་ཀྱང་སྔོན་གྱི་རྒྱལ་བ་ལ་བྱ་བ་བྱས་པའོ། །གང་གི་རྣ་ལམ་དུ་གྲག་པར་གྱུར་པ་དེ་དག་ཀྱང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་དགེ་བའི་རྩ་བ་བསྐྱེད་པའོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ནས་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱིས་ཡོངས་སུ་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། ། ༈ ལེན་པ། གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་མང་པོ་བསྟེན་ཏེ་བསྙེན་བཀུར་བ་ནི་ཚིག་བློ་ལ་ལེན་པའི་སྣོད་དུ་དམ་པ་རྣམས་བཞེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་ལྷག་མ་ལ་ཡང་སྦྱར་རོ། །བཟུང་བཅངས་བཀླགས་ཀུན་ཆུབ་པར་བྱས་ནས་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་ནི་སངས་རྒྱས་མང་པོ་ལ་བསྙེན་བཀུར་བྱས་པའོ། །ཞེས་སོ། ། ༈ འཛིན་པ། གསུམ་པ་ནི། སངས་རྒྱས་རྣམས་བསྙེན་བཀུར་ནས་ཐེ་ཚོམ་གྱི་དོན་ཀུན་འདྲི་བ་ནི་དོན་མི་བརྗེད་པར་འཛིན་པའི་སྣོད་དེ། སྔོན་གྱི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ལ་ཡོངས་སུ་དྲིས་ཡོངས་སུ་ཞུས་བསྟེན་ཅིང་བསྙེན་བཀུར་བའོ། །ཞེས་སོ། ། ༈ ཚུལ་བཞིན་ཡིད་ལ་བྱེད་པ། བཞི་པ་ནི། སངས་རྒྱས་སོགས་ཀྱི་དྲུང་དུ་བསྟེན་ནས་སྦྱིན་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་སོགས་པས་ཤེས་རབ་ཀྱི་བར་ལ་སྤྱོད་པ་ནི་སོགས་པས་མཚན་ཉིད་ཚུལ་བཞིན་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་སྣོད་དེ། སྔོན་གྱི་སངས་རྒྱས་བྱེ་བ་མང་པོ་ལས་སྦྱིན་པ་ནས་བསམ་གཏན་གྱི་ཕར་ཕྱིན་གྱི་བར་ལ་སྤྱད་ 18-2-43b པའོ། །དེ་དག་གིས་སངས་རྒྱས་བྱེ་བ་མང་པོ་ལས་ཡུམ་ལ་སྦྱར་བའོ། །ཞེས་སོ། ། 18-2-44a ཞེས་བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་དྲིས་པའི་ལན་དུ་གསུངས་སོ། ། ༈ མདོར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། སྦྱོར་བ་དེ་ནི་དབྱེ་གཞིའོ། །དབྱེ་ངོ་ནི། ས་མཚམས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དང་བཅས་པ་ཉི་ཤུའོ། །དེ་དག་གང་ན། གཟུགས་དང་སོགས་པས་མ་འདྲེས་པའི་བར་ལ་ཞེན་ནས་མི་གནས་པའི་ཕྱིར་མི་གནས་པའི་སྦྱོར་བ་སྟེ། བྱང་ཚེ་གཟུགས་ལ་མི་གནས་པ་དེ་གང་གི་ཚེ་གཟུགས་ལ་མི་གནས་པ་དེའི་ཚེ་གཟུགས་ལ་རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་མ་འདྲེས་པའི་བར་ལ་གསུངས་སོ། །གཟུགས་སོགས་དེ་ལ་ཞེན་ནས་སྦྱོར་བ་བཀག་པའི་ཕྱིར་མི་སྦྱོར་བ་ཉིད་སྦྱོར་བ་ཡིན་པ་སྟེ། བྱང་ཆེན་གཟུགས་ལ་སྦྱོར་བར་མི་བྱེད་དེ་གང་གི་ཚེ་གཟུགས་ལ་སྦྱོར་བར་མི་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་གཟུགས་ལ་རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ལ་དེ་ལྟར་རོ། །གཟུགས་སོགས་དེའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཟབ་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་གཞི་ཤེས་ཀྱི་ཟབ་པའི་སྦྱོར་བ་སྟེ། གཟུགས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཟབ་པའི་ཕྱིར་ཡུམ་ཟབ་བོ། །ཞེས་སོ། །གཟུགས་སོགས་དེ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་གཏིང་དཔག་དཀའ་བར་རྟོགས་པའི་
【現代漢語翻譯】 具備這三殊勝，凡是聽聞此《般若經》的種姓之子或種姓之女，都是在為過去的諸佛做事。凡是聽聞此《般若經》的，都是在諸如來處種下善根。同樣，他們也被善知識所攝受。 第二，親近供養諸佛是使詞句入心的法器。其餘的也同樣類推。如果能夠受持、讀誦、通達，並如實修持，就能親近供養諸佛。 第三，親近供養諸佛，請問一切疑惑之處，是持不忘失的法器。過去諸如來、阿羅漢、正等覺者，都是通過請問、諮詢、親近和供養而成就的。 第四，在諸佛等處親近，以佈施、持戒等直至智慧行持，是如理作意的法器。過去無數的佛，都是通過佈施乃至禪定的波羅蜜多而行持的。他們也因此在無數的佛處修持《般若經》'。 這是帝釋天向如來請問時，如來所作的回答。 第二是總說。結合是能依，所依是二十種結合，即地界的結合等。這些結合在哪裡呢？對於色等不雜之處執著，因為不住於色等，所以是不住的結合。菩薩不住於色，不住於色時，就在色上進行瑜伽修持。對於色等，因為遮止結合，所以不結合本身就是結合。菩薩不與色結合，不與色結合時，就在色上進行瑜伽修持，直至一切智。對於色等的真如深刻證悟，所以是甚深智慧的結合。色的真如甚深，所以《般若經》甚深。對於色等的自性，證悟到難以衡量。
【English Translation】 Possessing these three superior qualities, those sons or daughters of good families who hear this Prajñāpāramitā are also doing work for the Buddhas of the past. Those who hear it are also planting roots of virtue in the Tathāgatas. Similarly, they are also being embraced by virtuous spiritual friends. Secondly, serving and honoring many Buddhas is considered by the noble ones as a vessel for taking words to heart. The remainder should be similarly applied. Having held, grasped, read, and fully understood, and then practicing it in reality, it will lead to serving and honoring many Buddhas. Thirdly, serving and honoring the Buddhas and asking about all matters of doubt is a vessel for holding without forgetting. The Tathāgatas, Arhats, and Perfectly Awakened Buddhas of the past all fully inquired, fully requested, served, and honored. Fourthly, drawing near to the Buddhas and others, and practicing generosity, discipline, etc., up to wisdom, is a vessel for proper attention to characteristics. In the past, countless Buddhas practiced from generosity to the perfection of concentration. They applied the Prajñāpāramitā from countless Buddhas. This was spoken by Śakra in response to a question to the Tathāgata. The second is a summary. The combination is the basis of division. The divisions are twenty combinations including the combination of earth element. Where are these? Because of clinging to the unmixed, not abiding in form etc., it is the non-abiding combination. When a Bodhisattva does not abide in form, at the time when he does not abide in form, at that time he is practicing yoga in form. Because the combination is blocked by clinging to form etc., the non-combination itself is the combination. A great Bodhisattva does not combine with form, and when he does not combine with form, at that time he is practicing yoga in form, up to all-knowingness. Because of deeply realizing the suchness of form etc., it is the deep combination of the basis of knowledge. Because the suchness of form is deep, the Prajñāpāramitā is deep. Realizing that the nature of form etc. is difficult to fathom.
ཕྱིར་ལམ་ཤེས་ཀྱི་གཏིང་དཔག་དཀའ་བའི་སྦྱོར་བ་སྟེ། གཟུགས་གཏིང་དཔག་དཀའ་བའི་ཕྱིར་ཡུམ་གཏིང་དཔག་དཀའ་བའོ། །ཞེས་སོ། །གཟུགས་སོགས་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་ཚད་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཚད་མེད་པའི་སྦྱོར་བ་སྟེ། གཟུགས་ཚད་མེད་པའི་ཕྱིར་ཡུམ་ཚད་མེད་པའོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་དང་པོ་ལྔ་ལ་རྒྱུ་མཚན་གྱི་སྒྲ་སྦྱར་བས་ནི་མིང་ལྔ་འཕངས་པ་དང་། དྲུག་པ་དང་བཅུ་གསུམ་པ་དང་བཅུ་བཞི་པ་ལ་ཕྱིར་གྱི་སྒྲ་སྦྱར་བ་ནི་ལྷག་མ་རྣམས་ལ་ཡང་མཚོན་པ་ཡིན་པས་དོན་བཅུ་གཉིས་ 18-2-44b ཤུགས་ལ་འཕངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་མདོ་ལས་གཟུགས་ནས་མ་འདྲེས་པའི་བར་ལ་ཟབ་གཏིང་དཔག་དཀའ་ཚད་མེད་ཅེས་བྱ་བར་མི་སྤྱོད་ན་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པར་གསུངས་པའི་འཐད་པར་དེ་དག་གི་ཟབ་པ་སོགས་གསུམ་དེ་དག་མིན་པར་གསུངས་པ་ཆེན་པོ་གསུམ་གྱིས་སྦྱོར་བ་དེ་གསུམ་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་གསུམ་དུ་གསུངས་པར་ཉི་སྣང་དང་ལེ་བརྒྱད་མར་རོ། །གཞན་ཡང་སྦྱོར་བ་དེ་གསུམ་ཟབ་པ་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་དང་། བླ་ན་མེད་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་དབང་དུ་མཛད་པར་ཉི་སྣང་ལས་སོ། །དེ་ལ་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་གསུམ་ནི། གཞི་ལམ་རྣམ་པའི་སྐྱེ་མེད་གསུམ་ལ་མི་སྐྲག་པ་སྐྱེ་དཀའ་སླའི་ཁྱད་པར་གྱིས་ཡིན་ལ། བྱང་ཆུབ་གསུམ་དང་སྦྱར་བ་ནི། མཁྱེན་གསུམ་རིམ་པ་ལྟར་ཐ་མལ་བའི་བློ་ལས་ཟབ་པ་དང་། ཉན་རང་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་མེད་པས་དེ་དག་ལ་དེ་ལྟར་རྟོགས་པ་སྟེ་བྱང་ཆུབ་པའི་དོན་ནི་རྟོགས་པའོ། །ཤཱནྟི་པས་ཐ་མ་གསུམ་ལ་ཡང་སྒྲ་ཁོང་ནས་བཏོན་ཏེ་དེ་ལ་སྦྱོར་བ་བཀག་ཅེས་པ་དང་སྦྱར་ནས་ཟབ་གཏིང་དཔག་དཀའ་ཚད་མེད་པ་གསུམ་ལ་སྤྱོད་པ་བཀག་པ་གསུམ་ཡང་བྱས་ནས་སྦྱོར་བ་ཉེར་གསུམ་དུ་བྱེད་དེ། སྔར་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་གསུམ་ལ་དྲངས་པའི་མདོའི་དོན་དུ་བཞེད་དོ། །འབད་པའི་ཚེགས་ཆེན་པོས་དུས་ཡུན་རིང་མོ་ནས་བྱང་ཆུབ་རྟོགས་ཤིང་འཐོབ་པའི་ཕྱིར་དེའི་སྦྱོར་བ་ནི། ཡུམ་ཟབ་མོ་འདི་ཐོས་ནས་དངང་བར་འགྱུར། ཀུན་ཏུ་སྐྲག་པར་འགྱུར། ཀུན་ཏུ་སྐྲག་པས་ཟིན་པར་འགྱུར་དུ་མཆི་བས་སོ། །ཞེས་སོ། །འདི་ཡུམ་ཟབ་མོ་ཐོས་པ་ན་སྐྲག་སྟེ་སྤངས་པས་ངན་སོང་དུ་སྐྱེ་བའི་ལས་སོག་པས་ཚེགས་ཆེན་པོ་དང་ཡུན་རིང་པོ་དགོས་པའོ། །ཆོས་ཉིད་ལ་མི་དངང་བ་ 18-2-45a སོགས་དང་ལྡན་ཞིང་རྨི་ལམ་ན་ཡང་ཕྱིན་དྲུག་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གསུམ་ལས་མི་འདའ་བར་ལུང་བསྟན་འཐོབ་པས་ལུང་བསྟན་པའི་སྦྱོར་བ་སྟེ། བྱང་ཆེན་ཡུམ་ཟབ་མོ་འདི་ཐོས་ནས་དངང་བར་མི་འགྱུར། ཀུན་ཏུ་སྐྲག་པར་མི་འགྱུར། ཀུན་ཏུ་སྐྲག་པས་ཟིན་པར་མི་འགྱུར་བ་དེ་དག་ནི་རིང་པོར་མི་ཐོགས་པར་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་ལུང་བསྟན་པ་འཐོབ་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གཅིག་གམ་གཉིས་སམ་གསུམ་ལ
【現代漢語翻譯】 由於迴向的道路深不可測，所以是結合。由於色（梵文：rūpa，巴利文：rūpa，藏文：གཟུགས，形態）深不可測，所以般若波羅蜜多（藏文：ཡུམ，母親）深不可測。正如經文所說。由於色等諸法的自性是無限的，所以是證悟一切智智的無限結合。由於色是無限的，所以般若波羅蜜多也是無限的。正如經文所說。這樣，前五個詞加上『因為』的理由，就引申出了五個名稱。第六個、第十三個和第十四個詞加上『由於』，也代表了其餘的詞，因此暗示了十二個意義。 在此，《般若經》中說，從色到不混雜之間，如果不使用『甚深』、『深不可測』、『無限』等詞，就應該用於般若波羅蜜多。這表明，這三個詞的合理性並非指甚深等三種特質，而是指通過三種偉大的方式結合，這三種方式又分為小、中、大三種。正如《日光疏》和《八千頌釋》中所說。此外，《日光疏》還指出，這三種結合方式是甚深、不共、以及證得無上菩提的方式。其中，小、中、大三種結合方式，是因為對基、道、果三種無生不感到恐懼，這是由於產生難易的差別所致。與三種菩提相結合，是因為三種智慧依次比普通人的智慧更甚深，與聲聞、緣覺不共，並且沒有特別殊勝之處，因此對它們有這樣的理解，菩提的意義就是證悟。寂天論師（梵文：Śāntideva）從最後三個詞中發出了聲音，並將它們與禁止結合的說法結合起來，從而禁止使用甚深、深不可測、無限這三個詞，從而形成了二十三種結合。他認為這是先前引導小、中、大三種結合方式的經文的意義。 由於需要付出巨大的努力和漫長的時間才能證悟和獲得菩提，所以其結合是：『聽到這部甚深般若波羅蜜多會感到恐懼，會一直害怕，會被恐懼所控制。』正如經文所說。這是因為聽到這部甚深般若波羅蜜多時感到恐懼並捨棄，從而造作了墮入惡道的業，因此需要付出巨大的努力和漫長的時間。不畏懼法性等，並且在夢中也修持六度波羅蜜多，這樣的人會得到不退轉於三世諸佛的授記，所以是授記的結合：『聽到這部偉大的甚深般若波羅蜜多不會感到恐懼，不會一直害怕，不會被恐懼所控制的人，不久將獲得無上圓滿菩提的授記，因為他們不退轉於一、二或三世諸佛。』
【English Translation】 Because the path of dedication is unfathomable, it is a union. Because form (Sanskrit: rūpa, Pali: rūpa, Tibetan: གཟུགས, shape) is unfathomable, so is Prajñāpāramitā (Tibetan: ཡུམ, mother). As the scripture says. Because the nature of forms and so on is infinite, it is the infinite union of realizing all-knowing wisdom. Because form is infinite, so is Prajñāpāramitā. As the scripture says. Thus, adding the word 'because' to the first five words infers five names. Adding 'because' to the sixth, thirteenth, and fourteenth words also represents the remaining words, thus implying twelve meanings. Here, the Prajñāpāramitā Sutra states that if the words 'profound,' 'unfathomable,' and 'infinite' are not used from form to non-mixture, they should be used for Prajñāpāramitā. This indicates that the rationality of these three words does not refer to the three qualities of profoundness, etc., but rather to the union through three great ways, which are further divided into small, medium, and large. As stated in the Commentary on the Sunlight and the Explanation of the Eight Thousand Verses. Furthermore, the Commentary on the Sunlight points out that these three unions are the ways of profoundness, uniqueness, and attaining unsurpassed Bodhi. Among them, the small, medium, and large unions are because there is no fear of the three un-bornnesses of base, path, and result, which is due to the difference in the ease of generation. Combined with the three Bodhis, it is because the three wisdoms are successively deeper than the wisdom of ordinary people, are not shared with Śrāvakas and Pratyekabuddhas, and there is no particularly superior aspect, so having such an understanding of them, the meaning of Bodhi is enlightenment. Śāntideva emitted a sound from the last three words and combined them with the statement prohibiting union, thereby prohibiting the use of the three words profound, unfathomable, and infinite, thus forming twenty-three unions. He considers this to be the meaning of the scriptures that previously guided the small, medium, and large unions. Because it takes great effort and a long time to realize and attain Bodhi, its union is: 'Hearing this profound Prajñāpāramitā will cause fear, will always be afraid, will be controlled by fear.' As the scripture says. This is because hearing this profound Prajñāpāramitā causes fear and abandonment, thereby creating the karma of falling into evil destinies, thus requiring great effort and a long time. Not fearing the nature of phenomena, etc., and practicing the six perfections even in dreams, such a person will receive the prediction of non-retrogression from the Buddhas of the three times, so it is the union of prediction: 'Those who hear this great profound Prajñāpāramitā without fear, without always being afraid, without being controlled by fear, will soon receive the prediction of unsurpassed perfect Bodhi, because they do not regress from one, two, or three Buddhas.'
ས་མི་འདའ་བར་དེ་ནས་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་ལུང་བསྟན་པ་འཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །ཡུམ་གྱི་རྟོགས་པ་རང་ལ་བྱུང་བ་དེ་འཛིན་པ་སོགས་ཀྱིས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པར་བྱེད་པའི་སྦྱོར་བ་ནི། ཡུམ་འདི་བདག་ཉིད་ལ་སྐྱེད་པར་འགྱུར་ཏེ་བསྐྱེད་ནས་ཀྱང་འཛིན་པར་འགྱུར་ཞེས་པ་ནས་ཚུལ་བཞིན་དུ་ཡིད་ལ་བགྱིད་པར་འགྱུར་བ་དེ་དག་ནི་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་ལུང་བསྟན་པར་འགྱུར་པའམ། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པར་འགྱུར་ལེགས་སོ། །ཞེས་སོ། །རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ཆད་ཀྱི་ཆོས་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་སྦྱོར་བ་ནི། བྱང་ཆེན་དེས་དེ་སླན་ཆད་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སའམ་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་འཇིགས་པར་མི་བགྱིའོ་ཞེས་སྐྱེས་བུ་འབྲོག་དགོན་པ་དཔག་ཚད་བརྒྱ་ཕྲག་མང་པོ་ནས་བྱུང་བས་གྲོང་སོགས་ཀྱི་མཚན་མ་མཐོང་བ་ན་ཆོམ་རྐུན་སོགས་ཀྱི་འཇིགས་པ་མེད་པའི་དཔེས་གསུངས་སོ། །ཡུམ་འཛིན་པ་སོགས་ཀྱི་ལུང་བསྟན་པ་དང་ཉེ་བ་བར་ཆད་མེད་པ་དང་བཅས་པའི་སྦྱོར་བ་ནི། མི་ཞིག་རྒྱ་མཚོའི་ཆུ་ནི་ལྟ་ཕྱིར་འགྲོ་བ་ཡིས། །གལ་ཏེ་ཤིང་དང་ནགས་ཚལ་རི་མཐོང་ད་དུང་རིང་། ། 18-2-45b ཅི་སྟེ་རྟགས་མ་མཐོང་ན་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་ནི། །ཉེ་བར་གྱུར་ཏོ་སྙམ་སྟེ་དེ་ལ་སོམ་ཉི་མེད། །ཅེས་སོ། །དེ་ནི་རི་ཤིང་གི་མཚན་མ་དང་འདྲ་བའི་མཐོང་སྤང་གི་རྟོགས་པ་རགས་པ་རྣམས་ཆོས་མཆོག་ཏུ་མི་སྣང་བར་གྱུར་པ་ན་རྒྱ་མཚོ་དང་འདྲ་བའི་མཐོང་ལམ་བྱང་ཆུབ་ལ་ཉེ་བར་ཤེས་པའོ། །རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་དང་ཉེ་བའི་སྦྱོར་བ་ནི། དཔྱིད་དུས་བཟང་ལ་སྡོང་པོ་ལོ་མ་ལྷགས་གྱུར་ན། །ཡལ་གས་རིང་པོར་མི་ཐོགས་ལོ་འབྲས་མེ་ཏོག་སྐྲུན། །ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་འདི་སུ་ཡི་ལག་ཐོབ་པ། །རིང་པོར་མི་ཐོགས་འདྲེན་པ་རྣམས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་འཐོབ། །ཅེས་ཏེ་ལོ་འདབ་རྙིང་པ་ལྟ་བུའི་ཆོས་མཆོག་ཕྱིན་གྱི་རྟོག་པ་རྣམས་སྤངས་ནས། ལོ་འདབ་གསར་པ་ལྟ་བུའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་གསར་པའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པས་བྱང་ཆུབ་ལ་ཉེ་བར་ཤེས་པའོ། །རྫོགས་བྱང་དུ་མྱུར་དུ་བྱང་ཆུབ་པའི་སྦྱོར་བ་ནི། དཔེར་ན་བུད་མེད་སྦྲུམ་གང་སྡུག་བསྔལ་ཉེར་གྱུར་པ། །དེ་ནི་དེ་ཡི་བཙའ་བའི་དུས་ལ་བབ་ཅེས་བྱ། །དེ་བཞིན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྒྱལ་བའི་ཤེས་རབ་ཉན། །དགའ་དང་འདུན་པ་སྐྱེད་པས་མྱུར་དུ་བྱང་ཆུབ་རེག །ཅེས་སོ། །སྐྱེ་བོ་ལ་ཕན་བདེའི་ཕྱིར་དུ་ཆོས་འཁོར་བསྐོར་ཞིང་བསྐུལ་བའི་གཞན་དོན་གྱི་སྦྱོར་བ་ནི། བདག་ཀྱང་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་ལ་གཞན་ཡང་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བ་ལ་ཡང་དག་པར་སྐུལ་ལོ་ཞེས་སོ། །ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཡིན་ཚུལ་འཕེལ་འགྲིབ་མེད་པར་མཐོང་བའི་སྦྱོར་བ་ནི། བྱང་ཚེ་ནམ་གཟུགས་ཀྱི་འཕེལ་བ་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མི་མཐོང་། ཚོར་བ་དང་། འདུ་ཤེས་དང་། འདུ་བྱེད་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་འཕེལ་བ་ཡང་དག་པར་རྗེས་
【現代漢語翻譯】 從那裡，不越過此地，將獲得無上圓滿菩提的授記。』如此說。領會般若波羅蜜多（yuma）的證悟在自身生起，通過執持等方式使之不退轉的瑜伽是：『此般若波羅蜜多將在我自身中生起，生起之後也會執持』，從這句開始，直到『如理作意』，這些都將獲得無上圓滿菩提的授記，或者說將不退轉。如此說。爲了從通達一切相智（rnam mkhyen）的障礙之法中決定生起的瑜伽是：『大菩薩此後不會因聲聞地或獨覺地而恐懼』，如同有人從遙遠的百千由旬之外的荒無人煙之處而來，當看到村莊等標誌時，就不會再有盜賊等的恐懼。如此宣說。執持般若波羅蜜多等，與授記接近且無有間隔的瑜伽是：某人爲了觀看海，如果見到樹木、森林和山脈，那還很遙遠。如果看不到任何標誌，就會想：『大海已經臨近了』，對此毫無疑問。如此說。這就像見到山林標誌一樣，粗略的見道之所斷（mthong spang）的證悟，當不再顯現為殊勝之法時，就知曉如同大海一般的見道（mthong lam）已接近菩提。與圓滿菩提接近的瑜伽是：當春日美好，樹木落葉時，枝條不會長久空置，會生出葉、果、花。誰能獲得這智慧到彼岸，不會長久空置，將獲得引導者的菩提。』就像捨棄舊葉般的殊勝之法，捨棄了勝解行道（chos mchog phyin）的分別念，轉變成像新葉般的新鮮無漏之法的所依，因此知曉已接近菩提。迅速證得圓滿菩提的瑜伽是：例如，懷孕的婦女承受著劇烈的痛苦，這意味著她的分娩時刻已經到來。同樣，菩薩聽聞諸佛的智慧，生起歡喜和渴望，就能迅速觸及菩提。如此說。爲了眾生的利益和安樂，轉法輪並勸請的利他瑜伽是：『我亦將轉法輪，並勸請他人轉法輪。』如此說。爲了證悟諸法的實相，不增不減的瑜伽是：菩薩不會真正見到色蘊的增長，受蘊、想蘊、行蘊和識蘊的增長也不會真正見到。 從那裡，不越過此地，將獲得無上圓滿菩提的授記。』如此說。領會般若波羅蜜多（yuma）的證悟在自身生起，通過執持等方式使之不退轉的瑜伽是：『此般若波羅蜜多將在我自身中生起，生起之後也會執持』，從這句開始，直到『如理作意』，這些都將獲得無上圓滿菩提的授記，或者說將不退轉。如此說。爲了從通達一切相智（rnam mkhyen）的障礙之法中決定生起的瑜伽是：『大菩薩此後不會因聲聞地或獨覺地而恐懼』，如同有人從遙遠的百千由旬之外的荒無人煙之處而來，當看到村莊等標誌時，就不會再有盜賊等的恐懼。如此宣說。執持般若波羅蜜多等，與授記接近且無有間隔的瑜伽是：某人爲了觀看海，如果見到樹木、森林和山脈，那還很遙遠。如果看不到任何標誌，就會想：『大海已經臨近了』，對此毫無疑問。如此說。這就像見到山林標誌一樣，粗略的見道之所斷（mthong spang）的證悟，當不再顯現為殊勝之法時，就知曉如同大海一般的見道（mthong lam）已接近菩提。與圓滿菩提接近的瑜伽是：當春日美好，樹木落葉時，枝條不會長久空置，會生出葉、果、花。誰能獲得這智慧到彼岸，不會長久空置，將獲得引導者的菩提。』就像捨棄舊葉般的殊勝之法，捨棄了勝解行道（chos mchog phyin）的分別念，轉變成像新葉般的新鮮無漏之法的所依，因此知曉已接近菩提。迅速證得圓滿菩提的瑜伽是：例如，懷孕的婦女承受著劇烈的痛苦，這意味著她的分娩時刻已經到來。同樣，菩薩聽聞諸佛的智慧，生起歡喜和渴望，就能迅速觸及菩提。如此說。爲了眾生的利益和安樂，轉法輪並勸請的利他瑜伽是：『我亦將轉法輪，並勸請他人轉法輪。』如此說。爲了證悟諸法的實相，不增不減的瑜伽是：菩薩不會真正見到色蘊的增長，受蘊、想蘊、行蘊和識蘊的增長也不會真正見到。
【English Translation】 From there, without crossing this place, one will receive the prediction of unsurpassed perfect enlightenment.' Thus it is said. The yoga of realizing the Prajnaparamita (yuma) arising in oneself, and making it irreversible through holding it, etc., is: 'This Prajnaparamita will arise in me, and after arising, it will also be held,' from this sentence until 'rightly attending to it,' these will receive the prediction of unsurpassed perfect enlightenment, or will become irreversible. Thus it is said. The yoga for definitely arising from the obstructing dharmas of omniscient wisdom (rnam mkhyen) is: 'The great Bodhisattva will not fear the Hearer's ground or the Solitary Buddha's ground thereafter,' just as someone coming from a remote, uninhabited place hundreds of thousands of yojanas away, when seeing signs of villages, etc., will no longer have fear of thieves, etc. Thus it is proclaimed. The yoga of holding the Prajnaparamita, etc., being close to the prediction and without interruption, is: A person goes to see the ocean, if he sees trees, forests, and mountains, it is still far away. If he does not see any signs, he will think: 'The ocean is near,' there is no doubt about it. Thus it is said. This is like seeing the signs of mountains and forests, the coarse realizations of what is to be abandoned on the path of seeing (mthong spang), when they no longer appear as supreme dharmas, one knows that the path of seeing (mthong lam), like the ocean, is close to enlightenment. The yoga close to perfect enlightenment is: When spring is beautiful and trees shed their leaves, the branches will not be empty for long, they will produce leaves, fruits, and flowers. Whoever obtains this wisdom that has gone beyond, will not be empty for long, they will obtain the enlightenment of the guides.' Just like abandoning the old leaves, abandoning the conceptual thoughts of the path of accumulation (chos mchog phyin), transforming into the basis of fresh, uncontaminated dharmas like new leaves, therefore one knows that one is close to enlightenment. The yoga of quickly attaining perfect enlightenment is: For example, a pregnant woman endures intense suffering, which means her time of delivery has arrived. Similarly, a Bodhisattva who hears the wisdom of the Buddhas, generating joy and desire, can quickly touch enlightenment. Thus it is said. The altruistic yoga of turning the wheel of Dharma and urging others for the benefit and happiness of beings is: 'I will also turn the wheel of Dharma, and I will urge others to turn the wheel of Dharma.' Thus it is said. The yoga of seeing the true nature of dharmas, without increase or decrease, is: A Bodhisattva will not truly see the increase of the form aggregate, nor will he truly see the increase of the feeling aggregate, the perception aggregate, the mental formation aggregate, and the consciousness aggregate. From there, without crossing this place, one will receive the prediction of unsurpassed perfect enlightenment.' Thus it is said. The yoga of realizing the Prajnaparamita (yuma) arising in oneself, and making it irreversible through holding it, etc., is: 'This Prajnaparamita will arise in me, and after arising, it will also be held,' from this sentence until 'rightly attending to it,' these will receive the prediction of unsurpassed perfect enlightenment, or will become irreversible. Thus it is said. The yoga for definitely arising from the obstructing dharmas of omniscient wisdom (rnam mkhyen) is: 'The great Bodhisattva will not fear the Hearer's ground or the Solitary Buddha's ground thereafter,' just as someone coming from a remote, uninhabited place hundreds of thousands of yojanas away, when seeing signs of villages, etc., will no longer have fear of thieves, etc. Thus it is proclaimed. The yoga of holding the Prajnaparamita, etc., being close to the prediction and without interruption, is: A person goes to see the ocean, if he sees trees, forests, and mountains, it is still far away. If he does not see any signs, he will think: 'The ocean is near,' there is no doubt about it. Thus it is said. This is like seeing the signs of mountains and forests, the coarse realizations of what is to be abandoned on the path of seeing (mthong spang), when they no longer appear as supreme dharmas, one knows that the path of seeing (mthong lam), like the ocean, is close to enlightenment. The yoga close to perfect enlightenment is: When spring is beautiful and trees shed their leaves, the branches will not be empty for long, they will produce leaves, fruits, and flowers. Whoever obtains this wisdom that has gone beyond, will not be empty for long, they will obtain the enlightenment of the guides.' Just like abandoning the old leaves, abandoning the conceptual thoughts of the path of accumulation (chos mchog phyin), transforming into the basis of fresh, uncontaminated dharmas like new leaves, therefore one knows that one is close to enlightenment. The yoga of quickly attaining perfect enlightenment is: For example, a pregnant woman endures intense suffering, which means her time of delivery has arrived. Similarly, a Bodhisattva who hears the wisdom of the Buddhas, generating joy and desire, can quickly touch enlightenment. Thus it is said. The altruistic yoga of turning the wheel of Dharma and urging others for the benefit and happiness of beings is: 'I will also turn the wheel of Dharma, and I will urge others to turn the wheel of Dharma.' Thus it is said. The yoga of seeing the true nature of dharmas, without increase or decrease, is: A Bodhisattva will not truly see the increase of the form aggregate, nor will he truly see the increase of the feeling aggregate, the perception aggregate, the mental formation aggregate, and the consciousness aggregate.
སུ་མི་མཐོང་བ་དེའི་ 18-2-46a ཚེ་བྱང་ཆེན་གྱི་ཡུམ་སྒོམ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་འགྲིབ་པ་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་རོ། །ཆོས་དཀར་པོའི་ལས་དང་ཆོས་མིན་ནག་པོའི་ལས་ལ་སོགས་པ་ཡང་དག་པར་མི་མཐོང་བའི་སྦྱོར་བ་ནི། བྱང་ཚེ་ཆོས་ཞེས་བྱ་བར་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མི་མཐོང་ཆོས་མ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱ་བར་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མི་མཐོང་ཞེས་སོ། །གཟུགས་སོགས་ལ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པར་མི་མཐོང་བ་མི་རློམ་པའི་སྦྱོར་བ་ནི། བྱང་ཚེ་གལ་ཏེ་གཟུགས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་ཅེས་བྱ་བར་འདུ་ཤེས་པ་མེད། ཚོར་བ་འདུ་ཤེས་འདུ་བྱེད་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་ཅེས་བྱ་བར་འདུ་ཤེས་པ་མེད་ན་ཡུམ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ་གཟུགས་སོགས་དང་དེའི་མཚན་མ་དང་དེའི་ངོ་བོར་མི་ཞེན་པ་ནི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་སྦྱོར་བ་སྟེ། བྱང་ཚེ་གཟུགས་སུ་མི་རྟོག་རྣམ་པར་མི་རྟོག གཟུགས་ཀྱི་མཚན་མར་དང་གཟུགས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་མི་རྟོག་རྣམ་པར་མི་རྟོག་ཅེས་སོ། །ཤཱནྟིས་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སོགས་གསུམ་གྱིས་གཟུགས་དང་མཚན་མ་སོགས་གསུམ་དུ་མི་རྟོག་པར་བཤད་དོ། །འབྲས་བུ་རིན་པོ་ཆེ་དྲུག་གཞན་ལ་སྦྱིན་པའི་སྦྱོར་བ་ནི། ཡུམ་ནི་རིན་པོ་ཆེའི་ཕུང་པོ་སྟེ། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་དང་ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་བའི་འབྲས་བུ་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་བའི་འབྲས་བུ་དང་དགྲ་བཅོམ་པ་ཉིད་དང་། རང་བྱང་ཆུབ་ཉིད་དང་། བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་རིན་པོ་ཆེ་སྦྱིན་པར་བྱེད་པས་སོ། །ཞེས་སོ། །གནས་ངན་ལེན་ཕྲ་མོ་དག་པར་བྱེད་པའི་སྦྱོར་བ་ནི། ཡུམ་ 18-2-46b ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་དག་པའི་ཕུང་པོ་ལགས་སོ་ཞེས་སོ། །རིན་པོ་ཆེ་དང་འདྲ་བར་བར་ཆད་མེད་པས་ཞག་ནས་ལོའི་བར་གྱིས་འདྲི་བ་སོགས་ལ་བརྩོན་པ་མི་གཏོང་བ། ས་མཚམས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ནི། གལ་ཏེ་ཟླ་བ་གཅིག་གིས་བསྟན་པར་བྱ་བ་ཡིན་པ་དང་བཅང་བར་བྱ་བ་དང་བཀླག་པར་བྱ་བ་དང་ཁ་ཏོན་དུ་བྱ་བ་དང་། ཚུལ་བཞིན་དུ་ཡིད་ལ་བྱ་བ་དང་བསྒོམ་པར་བྱ་ནའང་དེས་དེ་བཞིན་དུ་བསྒོམ་པར་བྱ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོ། །ལོའི་བར་གྱིས་བསྒོམ་པར་བྱ་ནའང་དེས་དེ་བཞིན་དུ་བསྒོམ་པར་བྱ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོ། །ལོ་ཕན་ཆད་མ་སྨོས་པ་ནི་དེ་ཙམ་གྱིས་དུས་ཚིགས་སྔོགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ་ལོ་ཉིད་སླར་འཁོར་བས་སོ། ། ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་དང་། ཁྱད་པར་དཔྱད་པའོ། ། ༈ སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ། དང་པོ་ལ་གཉིས། སྦྱོར་བ་སྐྱེད་ཚུལ་དང་། སྐྱེས་པའི་སྦྱོར་བའོ། ། ༈ སྦྱོར་བ་སྐྱེད་ཚུལ། དང་པོ་ནི། རྣམ་ཀུན་གྱི་སྦྱོར་བ་དེ་བསྐྱེད་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་ལྔའོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། མི་གནས་པའི་སྦྱོར་བ་ནས་ཚད་མེད་པ
【現代漢語翻譯】 對於那些不執著于所見之物的人來說，修習般若波羅蜜多（智慧到彼岸）之母將會圓滿。同樣，對於減少（貪執）也是如此。對於不真正看待善業（白業）和惡業（黑業）等的行為，即不真正看待『菩提心』（覺悟之心），不真正看待『非法』（非正法）。 對於不以概念來理解色等事物，不自以為是的行為，即如果菩提心不認為色是不可思議的，受、想、行、識是不可思議的，那麼修習般若波羅蜜多之母將會圓滿。不執著於色等事物及其特徵和本質，是不分別的行為。菩提心不分別色，不分別色的特徵和自性。 寂天（Śānti）解釋說，通過空性三摩地（Śūnyatā-samādhi）等三種方式，不分別色等三種事物。將六種珍貴的果實佈施給他人，即般若波羅蜜多之母是珍寶的寶藏，佈施入流果（Srotaāpanna-phala）、一來果（Sakṛdāgāmin-phala）、不來果（Anāgāmin-phala）、阿羅漢果（Arhat-phala）、獨覺菩提（Pratyekabuddha-bodhi）和無上正等正覺菩提（Anuttarā-samyak-saṃbodhi）等珍寶。 凈化微細惡趣的行為，即般若波羅蜜多之母是所有法完全清凈的寶藏。像珍寶一樣，不間斷地，從幾天到一年，不放棄提問等精進。地界的行為，即如果一個月內要展示、受持、讀誦、背誦、如理作意和禪修，那麼也應該那樣禪修。即使一年內要禪修，也應該那樣禪修。沒有提及超過一年的時間，是因為那樣會提前結束時間，因為一年會再次循環。 詳細解釋：分為三部分，包括行為的本質和特點的分析。 行為的本質：分為兩部分，包括產生行為的方式和已經產生的行為。 產生行為的方式：首先，如果從所有方面的行為產生的角度來看，有五種。原因是，從不住的行為到無量的行為。
【English Translation】 For those who do not cling to what is seen, the practice of the mother of Prajñāpāramitā (Perfection of Wisdom) will be perfected. Similarly, it is the same for reducing (attachment). For actions that do not truly see good deeds (white karma) and bad deeds (black karma), etc., that is, not truly seeing 'Bodhi-citta' (the mind of enlightenment), not truly seeing 'non-dharma' (not the true Dharma). For not conceiving of form and other things as inconceivable, and not being presumptuous, that is, if Bodhi-citta does not conceive of form as inconceivable, feeling, perception, volition, and consciousness as inconceivable, then the practice of the mother of Prajñāpāramitā will be perfected. Not clinging to form and other things, their characteristics, and their essence, is non-discrimination. Bodhi-citta does not discriminate form, does not discriminate the characteristics and nature of form. Śānti explained that through three ways, such as Śūnyatā-samādhi (Samadhi of Emptiness), one does not discriminate the three things such as form. Giving the six precious fruits to others, that is, the mother of Prajñāpāramitā is a treasure trove of jewels, giving jewels such as Srotaāpanna-phala (fruit of stream-enterer), Sakṛdāgāmin-phala (fruit of once-returner), Anāgāmin-phala (fruit of non-returner), Arhat-phala (fruit of Arhat), Pratyekabuddha-bodhi (solitary Buddha enlightenment), and Anuttarā-samyak-saṃbodhi (unsurpassed perfect enlightenment). The action of purifying subtle evil destinies, that is, the mother of Prajñāpāramitā is a treasure trove of all completely pure dharmas. Like a jewel, without interruption, from a few days to a year, do not give up diligence in asking questions, etc. The action of the boundary, that is, if it is to be shown, held, read, recited, properly contemplated, and meditated on within a month, then it should be meditated on in that way. Even if it is to be meditated on within a year, it should be meditated on in that way. Not mentioning more than a year is because that would end the time early, because the year will cycle again. Detailed explanation: Divided into three parts, including the nature of the action and the analysis of characteristics. The nature of the action: Divided into two parts, including the way of generating the action and the action that has already been generated. The way of generating the action: First, if from the perspective of the generation of action in all aspects, there are five types. The reason is, from the non-abiding action to the immeasurable action.
འི་སྦྱོར་བ་ལ་ཐུག་པ་སྟེ་དེ་ལྟར་ནའོ། །དེ་གང་ན། གཟུགས་སོགས་ལ་མི་གནས་པ་སྟེ་ཞེན་ནས་གནས་བྱར་མི་བདེན་པར་རྟོགས་པའི་དོན་དེའི་མིང་ནི་དང་པའོ། །གཟུགས་སོགས་དེ་དག་ལ་ཞེན་ནས་མི་སྦྱོར་བ་ཉིད་ཡང་དག་པའི་དོན་ལ་སྦྱོར་བ་ཡིན་པའི་དོན་དེའི་མིང་ནི་གཉིས་པ་སྟེ། གནས་པ་དང་སྦྱར་བྱར་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། གཟུགས་སོགས་ལ་དཔྱད་ན་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །དེ་གཉིས་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་ལ་ཞེན་པ་འགོག་པས་གནས་པ་དང་རྣལ་འབྱོར་བཀག་པ་ཞེས་བྱའོ། །རྣམ་གྲངས་སུ་ན་གཟུགས་ 18-2-47a སོགས་སྦྱར་བྱའི་གནས་སུ་མེད་པ་དང་། དེར་རྟོགས་པ་ཉིད་ཐ་སྙད་དུ་སྦྱོར་བ་ཡིན་པར་རྟོགས་པ་ཡང་མདོའི་དོན་ནོ། །གཟུགས་སོགས་དེ་དག་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཟབ་པ་དང་། གཏིང་དཔག་དཀའ་བ་དང་། ཚད་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལྟར་རྟོགས་པའི་དོན་དེའི་མིང་གསུམ་ནི་རིམ་པ་ལྟར་ཕྱི་མ་གསུམ་མོ། །ཟབ་པ་སོགས་གསུམ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ངོ་བོ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །འགྲེལ་ཆེན་གཉིས་སུ་གནས་པ་མི་དམིགས་པ་དང་རང་བཞིན་གྱིས་རྙོག་པ་མེད་པ་དང་མཐའ་དམིགས་སུ་མེད་པའི་དོན་གྱིས་ཞེས་ཟབ་སོགས་གསུམ་གྱི་རྒྱུ་མཚན་དུ་སྦྱར་བའི་དགོངས་པ་ནི། གཞི་ཐ་སྙད་དུ་རྟེན་ཡིན་ཀྱང་དོན་དམ་པར་གནས་བྱར་མེད་པ་དང་ལམ་དྲི་མ་དང་བཅས་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་དག་པ་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཚད་ཆད་པ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལྟར་རྟོགས་ཞེས་པ་སྔ་མ་གཉིས་ཀྱི་མཐར་ཡང་སྦྱོར་བ་ནི་རྒྱན་སྣང་མ་མཐོང་བར་བསྟན་ཏོ། །དེ་ལྟར་ལྔ་གསུངས་པ་ནི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་དུ་མ་ཞེན་པར་བྱས་ཏེ་སྐྱེ་མེད་གསུམ་བསྒོམས་ན་ཟབ་པ་སོགས་གསུམ་རྟོགས་པའི་སྦྱོར་བ་རྣམས་སྐྱེའོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱན་སྣང་ལས། གང་གི་ཚེ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཟབ་བོ་སྙམ་དུ་མངོན་པར་མ་ཞེན་པའི་ཚུལ་གྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་མི་གནས་པ་དེའི་ཚེ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དེ་ལ་ཟབ་པའི་སྦྱོར་བ་འཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་གང་གི་ཚེ་ཟབ་བོ་སྙམ་དུ་ཡང་རྣལ་འབྱོར་དུ་མི་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཟབ་པ་ཞེས་བྱ་བར་ཡང་མི་གནས་ཏེ། དེ་ལྟར་རྣལ་འབྱོར་དང་ 18-2-47b གནས་པ་བཀག་པས་ཟབ་མོའི་སྦྱོར་བའི་དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བའོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཏིང་དཔག་བཀའ་བ་དང་ཚད་མེད་པའི་སྦྱོར་བའི་དོན་དག་ཀྱང་འདིའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། ། ༈ སྐྱེས་པའི་སྦྱོར་བ། གཉིས་པ་ནི། སྔར་གྱི་ཐབས་དེས་བསྐྱེད་པའི་སྦྱོར་བ་ནི་བཅོ་ལྔའོ། །དེ་དག་གང་ན་ཤེར་ཕྱིན་ཟབ་གཏིང་དཔག་དཀའ་ཚད་མེད་པ་གསུམ་ལ་སྐྲག་པ་ཞེས་བྱ་བ་དང་སོགས་པས་དངང་བ་ཀུན་ཏུ་སྐྲག་པ་སྐྱེ་བའི་སྒྲུབ་པ་དང་ལྡན་པ་ད
【現代漢語翻譯】 是關於修習的，如果是這樣。那是什麼呢？不住於色等，即認識到執著並非真實的安住之處，此義名為第一。不執著於色等，而將自身與真實的意義相結合，此義名為第二。不住和不結合的原因是，如果分析色等，它們本身就是無自性的。這二者阻止了對境和有境的執著，因此被稱為阻止安住和瑜伽。另一種說法是，色等不是結合的處所，並且認識到在名言中結合是必要的，這也是經文的意義。色等本身的自性是深奧的，難以衡量和無限的，認識到這些意義的三個名稱依次是後面的三個。深奧等三個的原因是，真如的自性是離戲的。在兩大釋論中，將不住于所緣、自性無染和無邊際作為深奧等三個的理由，其意圖是：雖然在名言中，基礎是所依，但在勝義中，它不是安住之處；道路雖然有垢染，但自性是清凈的；這二者的狀態是無限的。像這樣，『認識到』這個詞也應加在前兩個的末尾，這表明了裝飾並非顯而易見。如此宣說了五種，是爲了不執著于境和有境，如果修習無生三者，就會產生認識深奧等三者的修習。如《莊嚴經論》所說：『當對色等不生起深奧之想，以不執著的方式不住于真如時，因為沒有顛倒，所以會獲得深奧的修習。』又，當不作深奧之想的瑜伽時，也不會安住於色等是深奧的。這樣，通過阻止瑜伽和安住，就如實地顯示了深奧修習的意義。同樣，也應按照這個方式來闡述難以衡量和無限的修習的意義。 第二是：通過先前的方法產生的修習有十五種。這些是什麼呢？對般若波羅蜜多的深奧、難以衡量、無限這三者感到恐懼，以及由於等等，產生恐懼、完全恐懼、產生修習和具備。
【English Translation】 It pertains to practice; if it is so. What is it? Not abiding in form, etc., that is, realizing that attachment is not a true place of abiding, this meaning is called the first. Not being attached to form, etc., but uniting oneself with the true meaning, this meaning is called the second. The reason for not abiding and not uniting is that if form, etc., are analyzed, they themselves are without inherent existence. These two prevent attachment to the object and the subject, therefore they are called preventing abiding and yoga. Another way of saying it is that form, etc., are not places of union, and realizing that union is necessary in conventional terms is also the meaning of the sutra. The nature of form, etc., themselves is profound, immeasurable, and limitless; the three names for realizing these meanings are the latter three in order. The reason for the three, profound, etc., is that the nature of suchness is free from elaboration. In the two great commentaries, the intention of applying not perceiving abiding, being naturally free from defilement, and being without limits as the reasons for the three, profound, etc., is: although in conventional terms, the basis is the support, in ultimate reality, it is not a place of abiding; although the path has defilements, its nature is pure; and the state of these two is limitless. Like this, the word 'realizing' should also be added to the end of the first two, which shows that the adornment is not obvious. Thus, five were spoken to not be attached to the object and the subject; if the three unborn are practiced, the practices of realizing the three, profound, etc., will arise. As the Ornament of Realization says: 'When the thought of profoundness does not arise towards form, etc., by not being attached, when one does not abide in suchness, because there is no inversion, one will obtain the practice of profoundness.' Also, when one does not do the yoga of thinking of profoundness, one will also not abide in form, etc., being profound. Thus, by preventing yoga and abiding, the meaning of the profound practice is truly shown. Similarly, the meaning of the practice of immeasurable and limitless should also be explained following this pattern. The second is: the practices generated through the previous method are fifteen. What are these? Being afraid of the profound, immeasurable, and limitless of the Prajnaparamita, and due to etc., generating fear, complete fear, generating practice, and possessing.
ེའི་མིང་ནི་ཚེགས་ཆེན་པོས་ཡུན་རིང་མོ་ཞིག་ནས་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བའི་སྦྱོར་བའོ། །འདི་ལས་དང་པོ་པའི་སར་བཞེད་པས་ཚོགས་ལམ་ནས་བཞག་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལ་དབང་པོ་གཉིས་སུ་བྱས་པའི་བརྟུལ་པོ་འབའ་ཞིག་ལ་བྱ་སྟེ། འདི་སྦྱོར་བ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་འགལ་ཟླ་སྐྲག་པ་དེ་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ན་འདིས་ཚེགས་ཆེན་པོས་འཐོབ་ལ་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱིས་བདེ་བླག་ཏུ་འཐོབ་བོ། །དེའི་ཕྱིར་མ་ཞེན་པ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཡུལ་གསུམ་རྟོགས་པ་ནི་བདུན་པ་ནས་བྱའོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནས་མིང་ནིའི་བར་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱི་མཇུག་དང་། སྦྱོར་བ་ཞེས་ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱི་མཐར་སྦྱར་ཞིང་སོགས་ནི་མཐའི་གསལ་བྱེད་ཡིན་པས་ཐམས་ཅད་ལ་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཤེར་ཕྱིན་ནི་སྐྱེ་མེད་གསུམ་ལ་མི་སྐྲག་མི་དངང་ཀུན་ཏུ་མི་སྐྲག་པ་ནི་ལུང་བསྟན་པ་འཐོབ་པ་དང་། འདི་ཚོགས་ལམ་པ་དབང་རྣོན་དང་དྲོད་ནས་ཏེ། ཟབ་མོའི་དོན་ལ་སོམ་ཉི་མེད་ཅེས་སོ། །ཡུམ་ཐོས་ནས་ཡང་དག་པར་འཛིན་པ་དང་ཚུལ་བཞིན་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་བར་ནི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་ཉིད་དང་། འདི་རྩེ་མོ་ནས་ཏེ། ཆོས་ཉིད་ལྡན་པར་འགྲོ་ཉིད་དང་། །ཞེས་སོ། འགལ་རྐྱེན་བར་ཆད་ཀྱི་ཆོས་སོ་གཉིས་སྤོང་བ་དང་། མཐུན་རྐྱེན་རྣམ་ 18-2-48a མཁྱེན་ཡིད་བྱེད་སྐྱེད་པ་ནི་ངེས་པར་འབྱུང་བ་དང་། འདི་བཟོད་པ་ནས་ཏེ། གཞན་གྱིས་བཀྲི་བར་མི་བཏུབ་དང་། །ཞེས་སོ། །རྟག་ཏུ་མཉམ་གཞག་ཏུ་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་སྒོམ་པ་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་དེ་འཛིན་འཆང་སོགས་བྱེད་པ་ནི་བར་ཆད་མེད་པ་དང་། འདི་ཆོས་མཆོག་ནས་ཏེ་མཐོང་ལམ་ལ་བར་མ་ཆད་དུ་སྦྱོར་བས་སོ། །ཐེག་ཆེན་གྱི་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་གསར་དུ་ཐོབ་པའི་རྟེན་དང་། དེ་ཕྱིན་གྱི་ཟག་མེད་སྐྱེད་པའི་རྟེན་ནི་ཡང་དག་པར་མངོན་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ལ་ཉེ་བ་དང་།འདི་མཐོང་ལམ་ནས་ཏེ་བྱང་ཆུབ་ལ་ནི་ཉེ་བར་དང་ཞེས་དང་། ཟག་མེད་གསར་པར་བཤད་པས་སོ། །སྦྱོར་བའི་འབྲས་བུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་ལོངས་སྤྲུལ་མངོན་པར་འགྲུབ་པ་ནི་མྱུར་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པ་དང་། འདི་ས་གཉིས་པ་ནས་བདུན་པའི་བར་ཏེ།རྒྱུད་བླ་ལས། ས་བདུན་རྗེས་འབྲལ་དྲི་མ་རྣམས། །མངལ་སྦུབས་དྲི་མ་དག་དང་མཚུངས། །མངལ་སྦུབས་བྲལ་འདྲ་མི་རྟོག་པའི། །ཡེ་ཤེས་རྣམ་པར་སྨིན་པ་བཞིན། །ཞེས་མ་དག་ས་བདུན་གྱི་དྲི་མ་རྣམས་བཙའ་བར་ཉེ་བའི་མངལ་སྦུབས་ལྟ་བུ་དང་། ས་བརྒྱད་པ་ཡན་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ལ་དབང་ཐོབ་པ་མངལ་སྦུབས་ལས་གྲོལ་བ་བཙས་པའི་གནས་སྐབས་ལྟ་བུར་གསུངས་ཤིང་། འདི་མདོ་ལས་སྦྲུམ་མ་བཙའ་བར་ཉེ་བའི་དཔེས་གསུངས་པས་སོ། །སྔ་མར་ས་དང་པོ་བཤད་ཀྱང་འདིར་བྱང་ཆུབ་ཉེ་བ་དེ་ལ་བཤད་ཟིན་པས་ས་གཉིས་པ་ནས་བཟུང་ངོ་། །ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་ཞིང་གཞན་ཡང་དེ་ལ་འགོད་པ་ནི། གཞན་གྱི་དོན་དང་། ཡོན་སྐྱོན
【現代漢語翻譯】 名為『歷經艱辛，長久顯現圓滿菩提之加行』。此加行在初學者位被認為是資糧道，並且僅適用於那些根器遲鈍者，因為它是特殊加行的對治——恐懼。因此，通過此加行，需要歷經艱辛才能獲得成就，而其餘加行則能輕易獲得。因此，通過無執著的兩種方式證悟三界，應從第七地開始。從『名為』到『之前』是前者的結尾，『加行』是後者的結尾，『等等』是結尾的澄清，因此應瞭解所有這些。般若波羅蜜多對於三種無生不恐懼、不驚慌、始終不恐懼，這是獲得授記，並且這是資糧道鈍根者從暖位開始，對於甚深之義沒有懷疑。聽聞『般若波羅蜜多』后，如理作意，直至如實受持之間是不退轉，這是頂位開始，與法性相應而行。斷除違緣障礙的三十二種法，生起順緣遍知作意是決定生起，這是忍位開始，不能被他人引誘。恒常在等持中修習離戲論之法，后得位中執持等是無間道，這是世第一法開始，與見道之間無間連線。獲得大乘無漏新法之所依，以及此後生起無漏之所依是趨近圓滿菩提，這是見道開始，趨近菩提，因為宣說了新無漏法。加行之果是法身和報化身得以顯現成就，這是迅速顯現圓滿菩提，這是從二地到七地之間，《寶性論》中說：『七地隨逐諸垢染，如處胎藏垢染同，離胎無分別智生，如是異熟解脫身。』因此，不清凈七地的垢染如同臨近生產的胎藏，八地以上獲得無分別智如同脫離胎藏，如同生產的階段。此經中以臨近生產的孕婦為例。雖然之前說了初地，但此處已經說了趨近菩提，因此從二地開始。轉法輪並且安置他人於此是利益他人，以及功過。 The name is 'Practicing diligently and for a long time to manifest perfect enlightenment'. This practice is considered the path of accumulation at the stage of beginners, and it is only applicable to those with dull faculties, because it is the antidote to the fear of special practice. Therefore, through this practice, one needs to go through hardships to achieve accomplishment, while the remaining practices can be easily achieved. Therefore, realizing the three realms through two ways of non-attachment should start from the seventh bhumi. From 'named' to 'before' is the end of the former, 'practice' is the end of the latter, 'etc.' is the clarification of the end, so all of this should be understood. Prajnaparamita is not afraid, not panicked, and always not afraid of the three kinds of non-birth, which is to obtain the prophecy, and this is the dull-rooted person of the path of accumulation starting from the heat position, and there is no doubt about the profound meaning. After hearing 'Prajnaparamita', from proper attention to proper acceptance is non-regression, which starts from the peak position and acts in accordance with the nature of Dharma. Abandoning the thirty-two kinds of obstacles and adverse conditions, and generating favorable conditions and omniscient attention is definitely arising, which starts from the forbearance position and cannot be seduced by others. Constantly meditating on the Dharma of non-proliferation in equanimity, and holding on to it in the post-attainment position is the uninterrupted path, which starts from the supreme Dharma of the world, and is connected to the path of seeing without interruption. The support for obtaining the new Dharma of the Great Vehicle without leakage, and the support for generating the non-leakage from then on is approaching perfect enlightenment, which starts from the path of seeing, approaching enlightenment, because the new non-leakage Dharma is proclaimed. The result of the practice is the manifestation and accomplishment of the Dharmakaya and Sambhogakaya, which is the rapid manifestation of perfect enlightenment, which is from the second to the seventh bhumi. The Ratnagotravibhāga states: 'The seven bhumis follow the defilements, like the defilements in the womb, liberation from the womb gives rise to non-conceptual wisdom, like the ripening of the body.' Therefore, the defilements of the impure seven bhumis are like the womb close to production, and obtaining non-conceptual wisdom from the eighth bhumi onwards is like being freed from the womb, like the stage of production. This sutra uses the example of a pregnant woman close to giving birth. Although the first bhumi was mentioned earlier, it has already been said here that it is approaching enlightenment, so it starts from the second bhumi. Turning the wheel of Dharma and placing others in it is benefiting others, as well as merits and faults.
【English Translation】 The name is 'Practicing diligently and for a long time to manifest perfect enlightenment'. This practice is considered the path of accumulation at the stage of beginners, and it is only applicable to those with dull faculties, because it is the antidote to the fear of special practice. Therefore, through this practice, one needs to go through hardships to achieve accomplishment, while the remaining practices can be easily achieved. Therefore, realizing the three realms through two ways of non-attachment should start from the seventh bhumi. From 'named' to 'before' is the end of the former, 'practice' is the end of the latter, 'etc.' is the clarification of the end, so all of this should be understood. Prajnaparamita is not afraid, not panicked, and always not afraid of the three kinds of non-birth, which is to obtain the prophecy, and this is the dull-rooted person of the path of accumulation starting from the heat position, and there is no doubt about the profound meaning. After hearing 'Prajnaparamita', from proper attention to proper acceptance is non-regression, which starts from the peak position and acts in accordance with the nature of Dharma. Abandoning the thirty-two kinds of obstacles and adverse conditions, and generating favorable conditions and omniscient attention is definitely arising, which starts from the forbearance position and cannot be seduced by others. Constantly meditating on the Dharma of non-proliferation in equanimity, and holding on to it in the post-attainment position is the uninterrupted path, which starts from the supreme Dharma of the world, and is connected to the path of seeing without interruption. The support for obtaining the new Dharma of the Great Vehicle without leakage, and the support for generating the non-leakage from then on is approaching perfect enlightenment, which starts from the path of seeing, approaching enlightenment, because the new non-leakage Dharma is proclaimed. The result of the practice is the manifestation and accomplishment of the Dharmakaya and Sambhogakaya, which is the rapid manifestation of perfect enlightenment, which is from the second to the seventh bhumi. The Ratnagotravibhāga states: 'The seven bhumis follow the defilements, like the defilements in the womb, liberation from the womb gives rise to non-conceptual wisdom, like the ripening of the body.' Therefore, the defilements of the impure seven bhumis are like the womb close to production, and obtaining non-conceptual wisdom from the eighth bhumi onwards is like being freed from the womb, like the stage of production. This sutra uses the example of a pregnant woman close to giving birth. Although the first bhumi was mentioned earlier, it has already been said here that it is approaching enlightenment, so it starts from the second bhumi. Turning the wheel of Dharma and placing others in it is benefiting others, as well as merits and faults.
་ལ་འཕེལ་འགྲིབ་མཐོང་ཡང་ཆོས་ཉིད་ལ་འཕེལ་འགྲིབ་དང་སྐྱེ་འགག་ཀུན་བྱང་སོགས་མི་མཐོང་བ་ནི་འཕེལ་འགྲིབ་མེད་ 18-2-48b པ་དང་། འདོད་ཁམས་དང་ཁམས་གཉིས་དེ་དག་སོགས་གསུམ་དུས་གསུམ་སོགས་སུ་མི་དམིགས་པ་ནི། ཆོས་དང་ཆོས་མ་ཡིན་པ་དང་། སོགས་པས་ཁམས་གསུམ་ལ་སོགས་པར་མི་དམིགས་པ་དང་། གཟུགས་དང་སོགས་པས་ཚོར་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་ལ། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་རྣམ་པར་དང་། གཞལ་བསམ་དུ་མེད་པས་ཞེན་པའི་རློམ་པ་མེད་པ་ནི་གཟུགས་སོགས་ལ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་རྣམ་པ་འགོག་པ་དང་འབྲས་བུ་གཟུགས་དང་གཟུགས་དེའི་མཚན་མ་རྒྱུ་དང་དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་དང་ཚོར་སོགས་ཀྱི་ཡང་དེ་གསུམ་དུ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ནི་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོར་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའོ། །རྣམ་གྲངས་སུ་ནི་འདི་དག་གཟུགས་སོ་ཞེས་སྤྱི་ཙམ་དུ་དང་། འདི་དག་གཟུགས་ཀྱི་མཚོན་བྱེད་མཚན་མ་ཞེས་མཚན་ཉིད་དུ་དང་། འདི་གཟུགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཞེས་མཚན་གཞིར་མི་རྟོག་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའོ། །དེ་ལྟར་གཞན་དོན་བྱེད་པ་འཕེལ་འགྲིབ་མེད་པར་རྟོགས་པ། མཐའ་གཉིས་ལ་མི་གནས་པ། ཆོས་ཉིད་དུ་མི་རློམ་པ། ཆོས་ཅན་དུ་མི་རྟོག་པའི་ཆ་ནས་སྔར་བཞག་པ་དེ་ས་བརྒྱད་པ་ནས་ཏེ། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། རྣམ་ཀུན་དོན་ཡོད་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་ས་བརྒྱད་པ་ཡན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་གཞན་དོན་དུ་འགྱུར་བར་གསུངས་ཤིང་། བྲི་འཕེལ་མེད་པའི་དོན་དང་རྣམ་པ་མི་རྟོག་པ་ལ་དབང་བའི་རྟེན་དུ་གསུངས་པས་སོ། །འབྲས་བུ་དང་པོ་རྒྱུན་ཞུགས་དང་ལྷག་མ་རྣམས་མཐོང་བ་སྟེ་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ནི་འབྲས་བུ་རིན་པོ་ཆེ་སྦྱིན་པ་དང་། འདི་ས་དང་པོ་ནས་ཡོད་ཀྱང་དགུ་པ་ནས་སོ་སོ་རིག་བཞི་ཐོབ་པས་དེའི་སྒོ་ནས་སེམས་ཅན་སྨིན་པར་བྱེད་པས་གཙོ་བོ་དེ་ལ་བཞག་གོ། གཟུགས་དང་ཚོར་བ་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་རྣམ་པར་དག་པར་བསྒོམས་པས་སྒྲིབ་ 18-2-49a པ་སྤོང་བའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་ནི་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། འདིས་བཅུ་པ་ནས་ཏེ་མཆོག་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པ་མཐར་ཐུག་པ་ཞེས་གསུངས་ལྭ་སྔ་མ་རྣམས་མཐར་མ་ཐུག་ཅིང་སངས་རྒྱས་སར་སྦྱོར་བ་མེད་པས་སོ། །ཡུམ་འདྲི་བ་སོགས་ལ་ལོ་སྐོར་དུ་དང་ཟླ་བ་དང་ཞག་ཏུ་མངོན་པར་བརྩོན་པ་མི་འདོར་བ་ནི་ས་མཚམས་ལའམ་ས་མཚམས་ཀྱི་སྦྱོར་བའོ། །འདི་ཚོགས་ལམ་ནས་ས་བདུན་པའི་བར་ཏེ་བརྒྱད་པ་ཡན་ཆད་ནི་དེ་ལྟར་ས་མཚམས་ཀྱིས་ཕྱེ་ནས་བྱེད་མི་དགོས་པས་སོ། །འདི་ནི་སྦྱོར་བ་བཅུ་བཞིའི་རྒྱུར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་སྐྱེད་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་སྦྱོར་བ་ལྔ་ཡང་དག་པ་ཡིན་མིན་དུ་སྐྱེས་པའི་སྦྱོར་བ་བཅོ་ལྔ་སྟེ་སྤྱིར་ན་སྦྱོར་བ་ཉི་ཤུའོ། །དེས་ན་སྦྱོར་ལམ་དུ་བཞག་པ་བཞི་ལ་ལུང་བསྟན་མ་ཐོབ་ཅིང་དེ་ལ་ཉེ་བར་གསུངས་པས་ས་བརྒྱད་པ་ནས་དེ་དག་འཇོག་པ་མི་འཐད་ལ། བྱང་ཆུབ་ཉེ་བ་མཐོང་ལམ
【現代漢語翻譯】 雖然見到生滅（འཕེལ་འགྲིབ，increase and decrease），但見不到法性（ཆོས་ཉིད，dharmata）的生滅和生老病死等，這是因為沒有生滅。 不執著于欲界（འདོད་ཁམས，kamadhatu）、色界（ཁམས་གཉིས，rupadhatu）和無色界（གཟུགས་མེད་ཁམས，arupadhatu）這三界於過去、現在、未來三時，這是因為不執著於法與非法，以及三界等。不執著於色（གཟུགས，rupa）以及受（ཚོར，vedana）等的自性，以不可思議的方式，以及不可衡量和思量的方式，沒有執著的傲慢，這是爲了斷除對色等不可思議之相的執著。對於果，即色，以及色的相，因，以及因的自性這三者，以及受等的這三者，不作分別念，這是因為不對色等的實有作分別念。在名言上，不分別念，也不作分別念：『這些是色』，僅是總的；『這些是色的表徵，相』，作為相；『這是色的本體』，作為所相。 如是，爲了利益他者，證悟無有生滅，不住於二邊，不執著於法性，不分別念法相，從這個角度來說，之前所安立的，是從第八地開始。如《經莊嚴論》（མདོ་སྡེའི་རྒྱན，Mahayanasutralamkara）所說：『於一切相，知有義利』。意思是說，從第八地以上，一切都轉為利他。因為經中說，這是不增不減之義，以及不分別念相的自在之所依。 獲得初果（རྒྱུན་ཞུགས，srotaapanna）等及其餘果位，是佈施珍寶之果。雖然從初地就有，但從第九地獲得四無礙解（སོ་སོ་རིག་བཞི，pratisamvid），通過它來成熟眾生，所以主要安立於此。通過修習色和受等自性的清凈，成為斷除障礙之因，這是清凈。這是從第十地開始，經中說這是最極清凈的究竟。因為之前的不是究竟，也不能與佛地相連。 對於請問《般若經》（ཡུམ་འདྲི་བ，Prajnaparamita）等，不捨棄在一年、一月、一日中精進，這是在道位（ས་མཚམས，bhumikrama）或道位的加行（སྦྱོར་བ，prayogamarga）。這是從資糧道（ཚོགས་ལམ，sambharamarga）到第七地之間，因為第八地以上不需要這樣以道位來區分而行持。這被認為是十四種加行的因。 如是，從生起次第的角度來說，五種加行是正確與否所生的十五種加行，總的來說是二十種加行。因此，安立於加行道的四者，沒有獲得授記，並且經中說接近於此，所以從第八地開始安立這些是不合理的。菩提（བྱང་ཆུབ，bodhi）之近是見道（མཐོང་ལམ，darshanamarga）。
【English Translation】 Although one sees increase and decrease (འཕེལ་འགྲིབ, increase and decrease), one does not see the increase and decrease, birth and death, etc., of dharmata (ཆོས་ཉིད, dharmata), because there is no increase and decrease. Not clinging to the desire realm (འདོད་ཁམས, kamadhatu), the form realm (ཁམས་གཉིས, rupadhatu), and the formless realm (གཟུགས་མེད་ཁམས, arupadhatu) in the three times of past, present, and future, because one does not cling to dharma and non-dharma, and the three realms, etc. Not clinging to form (གཟུགས, rupa) and the nature of feeling (ཚོར, vedana), etc., in an inconceivable way, and in an immeasurable and unthinkable way, without the arrogance of clinging, in order to eliminate clinging to the inconceivable aspect of form, etc. Not conceptually thinking about the fruit, which is form, and the sign of form, the cause, and the nature of the cause, these three, and these three of feeling, etc., because one does not conceptually think about the reality of form, etc. In terms of names, not conceptually thinking, nor conceptually thinking: 'These are forms,' only generally; 'These are the signs that represent form,' as a sign; 'This is the essence of form,' as the basis of the sign. Thus, in order to benefit others, realizing that there is no increase and decrease, not abiding in the two extremes, not clinging to dharmata, not conceptually thinking about dharmas, from this perspective, what was previously established is from the eighth bhumi onwards. As the Ornament of the Sutras (མདོ་སྡེའི་རྒྱན, Mahayanasutralamkara) says: 'In all aspects, know that there is meaning.' This means that from the eighth bhumi onwards, everything turns into benefiting others. Because it is said in the sutra that this is the meaning of not increasing and not decreasing, and the basis for the power of not conceptually thinking about aspects. Obtaining the first fruit (རྒྱུན་ཞུགས, srotaapanna) and the remaining fruits, is the fruit of giving precious jewels. Although it exists from the first bhumi, from the ninth bhumi one obtains the four pratisamvids (སོ་སོ་རིག་བཞི, pratisamvid), through which one matures sentient beings, so it is mainly established here. By meditating on the purity of the nature of form and feeling, etc., it becomes the cause of eliminating obscurations, this is purity. This is from the tenth bhumi onwards, and the sutra says that this is the ultimate of supreme purity. Because the previous ones are not ultimate and cannot be connected to the Buddha ground. Regarding asking questions about the Prajnaparamita (ཡུམ་འདྲི་བ, Prajnaparamita) and so on, not abandoning diligent effort in a year, a month, or a day, this is at the bhumikrama (ས་མཚམས, bhumikrama) or the prayogamarga (སྦྱོར་བ, prayogamarga) of the bhumikrama. This is from the sambharamarga (ཚོགས་ལམ, sambharamarga) to the seventh bhumi, because from the eighth bhumi onwards, it is not necessary to practice in this way by distinguishing the bhumis. This is considered to be the cause of the fourteen prayogas. Thus, from the perspective of the order of arising, the fifteen prayogas that arise from whether the five prayogas are correct or not, in general, are twenty prayogas. Therefore, the four established on the prayogamarga have not received prediction, and the sutra says that they are close to this, so it is unreasonable to establish these from the eighth bhumi onwards. Nearness to bodhi (བྱང་ཆུབ, bodhi) is the darshanamarga (མཐོང་ལམ, darshanamarga).
་ནས་བཞག་ཅིང་སྦྱོར་ལམ་དུ་སྐྱེ་མེད་གསུམ་ལ་སྒོམ་བྱུང་གི་ངེས་པ་ཐོབ་པས་མི་སྐྲག་པའི་ཕྱིར་སྔོན་གྱི་མཁས་པ་འབྲེ་ཨར་གྱིས་བཅོ་ལྔའི་ས་མཚམས་དེ་ལྟར་བཞག་པ་ཉིད་རིགས་སོ། །བུད་དྷ་ཤྲཱིས་ས་མཚམས་དེ་ལྟར་བྱས་པར་འཆད་པ་ནི་དེའི་འགྲེལ་པ་ན་མེད་ལ་རང་བཞིན་དང་གནས་སྐབས་སུ་བྱེད་ནའང་ཉི་ཤུ་པ་གནས་སྐབས་སུ་བྱེད་པ་ནི་བུད་དྷ་ཤྲཱིའི་ནོར་བའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པའོ། ། ༈ ཁྱད་པར་དཔྱད་པ། གཉིས་པ་ནི། སྦྱོར་བ་དེ་དག་གི་གོ་རིམ་ཡང་རྒྱན་སྣང་ལས། འདི་ལྟར་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་མེད་པས་གནས་པ་མི་སྦྱོར་བའི་སྦྱོར་བ་ལ་མངོན་པར་བརྩོན་པ་ནི། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་གི་ཟབ་པ་ཉིད་དང་གཏིང་ 18-2-49b དཔག་དཀའ་བ་ཉིད་དང་ཚད་མེད་པ་ཉིད་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ནས་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་སྦྱོར་བ་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན་ལས་དང་པོ་པས་ནི་ཚེགས་ཆེན་པོས་འཐོབ་བོ། །དེ་ལས་གཞན་པས་ནི་ལུང་བསྟན་པ་དང་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ས་བདེ་བླག་ཏུ་ཐོབ་ནས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་དང་མི་འབྲལ་བར་འགྱུར་ཞིང་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པ་ལ་ཉེ་བར་འགྱུར་བ་དང་མྱུར་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པར་འགྱུར་བའོ། །དེ་ནས་གཞན་གྱི་དོན་བྱེད་ཅིང་འཕེལ་བ་མེད་པ་དང་འགྲིབ་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ནས་ཆོས་དང་ཆོས་མ་ཡིན་པ་ལ་སོགས་པ་སྤྱི་དང་། གཟུགས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་ལ་འདུ་ཤེས་ཐམས་ཅད་སྤངས་པའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ནི། འབྲས་བུ་རིན་པོ་ཆེ་སྦྱིན་པས་མཆོག་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པའི་མཐར་ཐུག་པར་འགྱུར་བ་ནི་སྔ་མ་ཁོ་ནར་ལོ་སྐོར་གྱི་སྦྱོར་བས་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ཡོངས་སུ་སྦྱངས་པ་ཡིན་པས། སྦྱོར་བའི་གོ་རིམ་ནི་མངོན་པར་རྟོགས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །མངོན་རྟོགས་ཀྱིས་ཕྱེ་བ་ནི་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་སྐྱེ་རིམ་ཡིན་ལ། འོན་ཀྱང་དང་པོ་ལྔ་དྲུག་པའི་གོང་དུ་སྐྱེས་པར་མི་བཟུང་སྟེ། གཞན་དུ་ན་དྲུག་པ་ལས་དང་པོ་བའི་སྦྱོར་བར་མི་རུང་བས་སོ། །དེས་ན་སྔ་མ་ལྔས་སྤྱིར་སྦྱོར་བ་སྐྱེད་ཚུལ་བསྟན་ཏེ་སྐྱེད་པ་ན་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དུ་མ་ཞེན་པ་དགོས་པས་དང་པོ་གཉིས་དང་ཡུལ་རྟོགས་ཚུལ་གསུམ་འབྱུང་བར་དེ་ནས་གསུམ་གྱིས་བསྟན་ཏོ། །ས་མཚམས་ལ་ཡང་ཀུ་མཱ་ར་ཤྲཱིས་དེ་ལ་དང་པོ་ལྔ་ནི། ཚོགས་ཀྱི་ལམ་གྱིས་བསྡུས་ལ། བཅོ་ལྔ་ནི་སྦྱོར་ལམ་ནས་ས་བཅུ་པའི་བར་གྱིས་བསྡུས་སོ། །ཞེས་དང་། ཚིག་གསལ་ལས་འདིར་ 18-2-50a ཡང་སྦྱོར་བ་ནི་ཉི་ཤུ་ཞེས་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་ནི། ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་བཞི་ཆར་གྱིས་ཐུན་མོང་དུ་སྦྱར་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་སྦྱོར་ལས་ལ་བཞག་པ་གཉིས་མི་འཐད་པ་རྟོགས་སླ་ལ། ཤེར་འབྱུང་གིས་དེ་ལྟར་ན་སྦྱོར་བའི་ལ
【現代漢語翻譯】 因此，前代的智者འབྲེ་ཨར་（'bre ar，音譯，人名）將十五地作為分界線是合理的，因為從資糧道開始，通過修道獲得了對三無生（སྐྱེ་མེད་གསུམ་，sKye med gSum，指無生法忍、無生智、無生解脫）的定解，所以不會恐懼。布達希里（བུད་དྷ་ཤྲཱི，Buddhaśrī，人名）解釋說分界線是這樣劃分的，但在他的註釋中沒有提到，即使將自性和暫時的作為分界線，將二十地作為暫時的分界線也是追隨了布達希里的錯誤。 विशेषपरीक्षा (梵文，viśeṣaparīkṣā，特別考察)。 第二點是：這些瑜伽的次第，在《莊嚴經論》（རྒྱན་སྣང་，rgyan snang，指《現觀莊嚴論》）中說：『像這樣，對於色等一切法沒有顯現的執著，因此努力修持不住之瑜伽，就能證悟色等法的甚深、難以衡量和無量。』然後，通過修持非如實瑜伽，初學者需要付出巨大的努力才能獲得。而其他人則能輕易獲得授記和不退轉地，必然不會脫離解脫，接近圓滿正等覺，並迅速圓滿正等覺。然後，利益他人，變得不增不減。然後，爲了捨棄對法與非法等共相，以及色等不可思議的差別的一切執著，達到無分別，通過佈施珍寶果實，達到最極清凈的究竟，因為之前僅僅通過年度瑜伽已經完全調伏了心相續。因此，瑜伽的次第是通過現觀來區分的。』 通過現觀來區分，指的是現觀的生起次第。然而，最初的五六個不被認為是之前生起的，否則第六個就不能作為初學者的瑜伽。因此，前面的五個展示了普遍生起瑜伽的方式，在生起時，必須不執著于境和有境，因此首先通過兩個來展示，然後通過三個來展示證悟境的方式。 關於分界線，鳩摩羅什里（ཀུ་མཱ་ར་ཤྲཱི，Kumāraśrī，人名）說：『最初的五個被資糧道所包含，十五個被加行道到十地所包含。』並且，《明句論》（ཚིག་གསལ་，tshig gsal，指《中論明句論》）中說：『這裡也簡略地展示了二十個瑜伽，要知道這是因為四種抉擇分都應該共同修習。』因此，很容易理解將兩個放在加行道中是不合理的。謝炯（ཤེར་འབྱུང་，sher 'byung，人名）說，如果那樣，瑜伽的果……
【English Translation】 Therefore, it is reasonable that the previous scholar 'bre ar (འབྲེ་ཨར་, proper noun) set the fifteenth ground as the boundary, because from the path of accumulation, through cultivation, one obtains certainty about the three unborn (སྐྱེ་མེད་གསུམ་, sKye med gSum, referring to unborn forbearance, unborn wisdom, and unborn liberation), so there is no fear. Buddhaśrī (བུད་དྷ་ཤྲཱི, proper noun) explains that the boundary is divided in this way, but it is not mentioned in his commentary, and even if one takes self-nature and temporary as the boundary, taking the twentieth ground as the temporary boundary is following the mistake of Buddhaśrī. विशेषपरीक्षा (Sanskrit, viśeṣaparīkṣā, special examination). The second point is: the order of these yogas, in the Ornament of Realization (རྒྱན་སྣང་, rgyan snang, referring to the Abhisamayalankara) it says: 'Like this, because there is no manifest attachment to all dharmas such as form, therefore striving to cultivate the yoga of non-abiding, one will realize the profundity, immeasurability, and limitlessness of dharmas such as form.' Then, by cultivating non-authentic yoga, beginners need to make great efforts to obtain it. Others can easily obtain prediction and the ground of non-retrogression, and will inevitably not be separated from liberation, approaching perfect complete enlightenment, and quickly perfecting complete enlightenment. Then, benefiting others, becoming neither increasing nor decreasing. Then, in order to abandon all attachments to commonalities such as dharma and non-dharma, and the inconceivable differences such as form, to achieve non-discrimination, through the offering of precious fruit, to reach the ultimate of the most complete purification, because previously only through annual yoga has the mind stream been completely tamed. Therefore, the order of yoga is distinguished by realization.' Distinguishing by realization refers to the order of arising of realization. However, the first five or six are not considered to have arisen before, otherwise the sixth cannot be used as the yoga for beginners. Therefore, the previous five show the way to generate yoga in general, and when generating, one must not be attached to the object and the subject, so first show it through two, and then show the way to realize the object through three. Regarding the boundary, Kumāraśrī (ཀུ་མཱ་ར་ཤྲཱི, proper noun) said: 'The first five are included in the path of accumulation, and the fifteen are included from the path of application to the tenth ground.' Also, in the Clear Words (ཚིག་གསལ་, tshig gsal, referring to the Prasannapadā) it says: 'Here also briefly shows twenty yogas, know that this is because all four parts of the decisive division should be practiced together.' Therefore, it is easy to understand that it is unreasonable to put two in the path of application. Sher Hyung (ཤེར་འབྱུང་, proper noun) said, if so, the fruit of yoga...
མ་ལ་རྣམ་པ་ལྔ་དང་མཐོང་བའི་ལམ་ལ་གཅིག་དང་སྒོམ་པའི་ལམ་ལ་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་ལ་སོགས་པའི་རིམ་པས་དགུ་དང་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ལ་གསུམ་དང་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་ལ་གཉིས་ཏེ་དེ་ལྟར་རྟོགས་པའི་རིམ་པས་ལམ་ལྔ་བསྡུས་པའི་སྦྱོར་བ་ཉི་ཤུ་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་མཐོང་ལམ་དུ་དྲུག་པ་དང་སྒོམ་ལམ་དུ་ཟག་མེད་གསར་པ་དང་རྒྱུན་མཐར་ས་མཚམས་བཞག་པ་ཆེར་ནོར་རོ། །སྔ་མ་རྣམས་རང་བཞིན་ལྔ་གནས་སྐབས་བཅུ་བཞི་དེ་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུ་ཉི་ཤུ་པར་འཇོག་པ་ཡང་བརྟགས་ན་མི་འཐད་དེ། སྦྱོར་བ་དང་པོ་ལྔའི་གནས་སྐབས་ཡིན་ན་དྲུག་པར་འགལ་ཏེ། དེ་ནི་ཡང་དག་མ་ཡིན་པའི་སྦྱོར་བར་གསུངས་པ་དང་ཡུམ་ལ་སྐྲག་པ་སྐྱེ་བས་སོ། །རང་བཞིན་དང་གནས་སྐབས་སུ་ཞེན་པ་འགོག་ཚུལ་གྱིས་ཡིན་ན་དང་པོ་གཉིས་རང་བཞིན་དང་ཡུལ་རྟོགས་ཚུལ་གྱིས་ཡིན་ན་དེ་འོག་གསུམ་རང་བཞིན་དུ་བཞག་དགོས་པས་སོ། ། ༈ སྦྱོར་བའི་སྔོན་འགྲོའི་ཆོས། བཞི་པ་ལ་བཞི། ཐོབ་བྱ་ཡོན་ཏན། དོར་བྱ་སྐྱོན། ཤེས་བྱ་མཚན་ཉིད། རྒྱུད་ལ་བསྟེན་བྱ་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་ནོ། ། ༈ ཐོབ་བྱ་ཡོན་ཏན། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། ༈ སྤྱིར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། སྦྱོར་བའི་འོག་ཏུ་སྦྱོར་བ་དེ་དག་གི་ཕན་ཡོན་དུ་གྱུར་པའི་ཡོན་ཏན་གསུངས་ཏེ། ཡོན་ཏན་མཐོང་བ་སྟེ་ཤེས་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ན་དེའི་རྒྱུ་སྦྱོར་བ་རྣམས་ལ་ཤིན་ཏུ་གོམས་པར་བྱེད་པས་སོ། ། 18-2-50b མདོའི་འབྲེལ་ནི། སྦྱོར་བ་ཐ་མའི་ཚེ་སྦྱོར་བ་སྒོམ་པ་པོ་ལ་བདུད་ཀྱིས་བར་ཆད་བྱ་མི་ནུས་པར་གསུངས་པ་ལ་དེ་གང་གི་མཐུ་ཡིན་པ་དྲིས་པའི་ལན་དུ་གསུངས་སོ། ། ༈ མདོར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། ཡོན་ཏན་རྣམ་པ་བཅུ་བཞིའོ། །དེ་གང་ན། བདུད་ཀྱི་མཐུ་བཅོམ་པ་དང་སོགས་པས་ངེས་པར་འཐོབ་པའི་ཡོན་ཏན་གྱི་བར་རོ། །དེ་ལ་བཅུ་གསུམ་གྱི་མིང་རྩ་བར་མ་བྱུང་ཡང་འཕགས་པས་མདོའི་དོན་བླངས་ནས་མིང་འདོགས་མཛད་པའི་རྗེས་སུ་འགྲེལ་བྱེད་རྣམས་ཀྱང་འབྲང་ངོ་། །འདི་དག་ལམ་གང་ན་ཡོད་པ་ལ་ཀུ་མཱ་ར་ཤྲཱི་ནི། བཞི་སྦྱོར་ལམ་དེ་ནས་བཅུ་ས་བཅུ་ལ་འཇོག་པར་འདོད་པ་ནི་བཅུ་བཞིའི་གྲངས་སྒྲིག་པ་ཙམ་ཤེས་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་མི་སྣང་ངོ་། །འོན་ཀྱང་ཚིག་གསལ་ལས། ཡོན་ཏན་འདི་དག་ནི་ལས་དང་པོ་པའི་ས་ནས་བརྩམས་ཏེ་ལྡན་མོད་ཀྱི་ལེགས་པར་འབྱོར་བ་ནི་དྲོད་ཐོབ་པ་ཡན་ཆད་ལ་སྦྱར་བར་བྱ་སྟེ་ཞེས་པ་ལྟར་ཁས་བླང་ངོ་། །ཁ་ཅིག་སྐྱོན་རྣམས་སྦྱོར་བ་མི་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་བསམས་ནས་ཡོན་ཏན་འདི་དག་སྦྱོར་བ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུར་འདོད་པ་ནི་མི་འཐད་དེ་ཉི་སྣང་ལས། སྦྱོར་བའི་ཕན་ཡོན་བཤད་ཟིན་ཏོ་ཞེས་པ་ལྟར་སློབ་དཔོན་ཡང་ཕན་ཡོན་དུ་བཞེད་པས་དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ནུས་པ་དང་ནུས་པ་ཅན་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། ། ༈ གསུམ་པ། རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ནི། རྗེས་སུ་བསླབ་པར་བ
【現代漢語翻譯】 關於五種『瑪拉』（梵文：Māra，意為「魔」），見道位有一種，修道位有從極小到大的次第九種，殊勝道位有三種，無間道位有兩種，如此以證悟的次第，總攝五道的二十種加行。然而，在見道位中安立第六種，在修道位中安立新的無漏法，以及在常邊設立界限，這些都是很大的錯誤。如果認為前述的五自性、十四位是這二十種加行的因，那麼經過考察也是不合理的。如果說最初五種加行是位，那麼與第六種加行相矛盾，因為第六種加行被認為是並非真實的加行，並且會產生對『般若波羅蜜多』（梵文：Prajñāpāramitā，意為「智慧到彼岸」）的恐懼。如果以遮止對自性和位的執著的方式來安立，那麼最初兩種應該是自性；如果以證悟對境的方式來安立，那麼其後的三種應該被安立為自性。 加行之前行法。 第四品分四部分：所應獲得的功德、所應斷除的過患、所應瞭解的體性、以及在相續中應依止的解脫分。 所應獲得的功德。 第一部分分三點： 總說。 第一點是：在加行之後，宣說了作為那些加行的利益的功德。如果先認識到功德，那麼就會非常熟悉作為其因的加行。 經文的關聯是：在最後加行時，『魔』（梵文：Māra）不能對修習加行者製造障礙，當被問及這是什麼力量時，所作的回答。 略說。 第二點是：有十四種功德。它們是什麼呢？從摧毀『魔』（梵文：Māra）的力量到必定獲得的功德之間。雖然其中十三種功德的名稱沒有在根本頌中出現，但聖者們從經文中提取意義后，給予了命名，註釋者們也隨之效仿。關於這些功德存在於哪個道位，『鳩摩羅什利』（梵文：Kumāraśrī）認為：四加行道之後，將十種功德安立在十地，這僅僅是知道如何排列十四種功德的數量而已，對此似乎沒有疑問。然而，《明句論》中說：『這些功德從最初業者的地開始就存在，但要說完全具備，則應與獲得暖位之前相聯繫。』因此，我們接受這種說法。有些人認為過患是加行不產生的因，因此認為這些功德是加行產生的因，這種觀點是不合理的，因為《日光論》中說：『已經宣說了加行的利益。』因此，導師也認為這是利益，所以它是加行的結果。因此，它既不是能力，也不是具有能力者。 廣說。 第二點是：隨之修學。
【English Translation】 Regarding the five Māras (Sanskrit: Māra, meaning 'demon'), there is one in the Path of Seeing, and in the Path of Meditation, there are nine in a gradual order from the smallest to the largest. There are three in the Path of Distinction, and two in the Path of No Obstruction. Thus, with the order of realization, the twenty practices that summarize the five paths are spoken of. However, it is a great mistake to establish a sixth in the Path of Seeing, to establish new uncontaminated dharmas in the Path of Meditation, and to set boundaries at the extreme. If it is thought that the aforementioned five natures and fourteen states are the cause of these twenty practices, then upon examination, it is also unreasonable. If the first five practices are states, then it contradicts the sixth, because the sixth is said to be a practice that is not genuine, and because fear arises towards Prajñāpāramitā (Sanskrit: Prajñāpāramitā, meaning 'Perfection of Wisdom'). If it is established in a way that prevents attachment to nature and state, then the first two should be nature; if it is established in a way that realizes the object, then the subsequent three should be established as nature. Preliminary Dharmas of Practice. The fourth chapter has four parts: the qualities to be obtained, the faults to be abandoned, the characteristics to be known, and the Part of Liberation to be relied upon in the continuum. Qualities to be Obtained. The first part has three points: General Explanation. The first point is: After the practices, the qualities that are the benefits of those practices are explained. If the qualities are recognized first, then one will become very familiar with the practices that are their cause. The connection of the sutra is: At the time of the final practice, the Māra (Sanskrit: Māra) cannot create obstacles for the practitioner of the practice. The answer given when asked what power this is. Brief Explanation. The second point is: There are fourteen qualities. What are they? From destroying the power of the Māra (Sanskrit: Māra) to the qualities that are certainly obtained. Although the names of thirteen of these qualities do not appear in the root verses, the noble ones extracted the meaning from the sutras and gave them names, and the commentators followed suit. Regarding which path these qualities exist on, Kumāraśrī believes that after the four paths of practice, the ten qualities are established on the ten bhūmis (grounds), which is only knowing how to arrange the number of fourteen qualities, and there seems to be no doubt about this. However, the Clear Words states: 'These qualities exist from the ground of the first practitioner, but to say that they are fully possessed, they should be associated with up to the attainment of warmth.' Therefore, we accept this statement. Some people think that faults are the cause of practices not arising, so they think that these qualities are the cause of practices arising, which is unreasonable, because the Sunlight Treatise says: 'The benefits of practice have already been explained.' Therefore, the teacher also considers this to be a benefit, so it is the result of practice. Therefore, it is neither the ability nor the one with the ability. Extensive Explanation. The second point is: To study accordingly.
ྱ་བས་སྦྱོར་བའི་ཡོན་ཏན་ཏེ་དེ་ལ་ནི་བཅུ་བཞི་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་ཁ་ཅིག་དང་པོ་གཉིས་པ་གསུམ་པ་བཞི་པ་བཅུ་གསུམ་པ་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་རིགས་བྱིན་གྱིས་སྦྱར་བ་མི་འཐད་པར་བྱས་ནས་མིང་དོན་དང་སྔ་མ་རྣམས་གང་ཟག་དང་ཕྱི་མ་རྣམས་སྦྱོར་བའི་འབྲས་ལྡོག་ཏུ་འདོད་ལ། ཁ་ཅིག་སྔ་མ་འབྲས་བུ་དང་ཕྱི་མ་རྣམས་རྒྱུར་ 18-2-51a བྱས་ནས་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་བཅུ་བཞིར་སོ་སོར་བྱེད་པ་གཉིས་ཀ་ཡང་མི་འཐད་དེ། ཕྱི་མ་བཅུ་བཞི་སྦྱོར་བ་ལ་མངོན་པར་དགའ་བ་ལ་ཞེས་གང་ཟག་གི་འབྲས་ལྡོག་ཏུ་བཤད་ཅིང་དང་པོ་གཉིས་ལྟ་བུ་མིང་དོན་མ་ཡིན་པ་དང་བཞི་པ་ལྟ་བུ་མིང་དོན་གོ་བཟློག་པ་ཡང་སྣང་བ་དང་། འགྲེལ་པར་སྔ་མ་བཅུ་བཞི་ཉིད་ཀྱི་མཐར་ཡོན་ཏན་སྦྱར་བས་འོག་མ་རྣམས་ཀྱང་ཡོན་ཏན་དུ་བྱས་ན་ཡོན་ཏན་བཅུ་བཞི་མ་ངེས་པར་འགྱུར་ལ་འདོད་ན། སྦྱོར་བ་ཉི་ཤུ་སོགས་སུ་ཡང་མ་ངེས་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །དེས་ན་སྦྱོར་བའི་ཡོན་ཏན་དུ་བགྲང་རྒྱུ་ནི་དང་པོ་བཅུ་བཞི་ཡིན་ལ། སྦྱོར་བའི་ཕན་ཡོན་ལ་དེ་དག་ཏུ་དབྱེར་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་སྦྱོར་བ་སྒོམ་མཁན་ལ་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་སོགས་འོག་མ་བཅུ་བཞི་པོ་དེ་དག་འབྱུང་བར་གསུངས་ཏེ།དེ་དག་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་སྦྱོར་བ་ལ་མངོན་པར་དགའ་བ་ལ་འབྱུང་ཞིང་འཐོབ་པས་ཞེས་པ་སྟེ། སྡོམ་པ་བསྲུང་མཁན་ལ་མངོན་མཐོ་དང་ངེས་ལེགས་ཀྱི་ཕན་ཡོན་འབྱུང་བས་དེ་གཉིས་སྡོམ་པའི་ཡང་ཕན་ཡོན་དུ་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་རྒྱན་སྣང་དུ་ཡང་འོག་མ་རྣམས་ཐོབ་པས་གོང་མའི་ཡོན་ཏན་འབྱུང་ཞིང་ལྡན་པར་བཤད་པ་ལ་ཡང་ཚུལ་འདི་རིག་པར་བྱའོ། །བཞི་པོ་དེ་གང་ན། སྦྱོར་བ་སྒོམ་པ་ལ་བར་ཆད་བྱེད་པའི་བདུད་ཀྱི་མཐུ་བཅོམ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཡོན་ཏན་ནི་དང་པོ་སྟེ། ཡུམ་ཟབ་མོ་འདི་འདྲི་བ་དང་སྟོན་པ་དང་འཆང་བ་དང་ཀློག་པ་དང་ཁ་ཏོན་བྱེད་པ་དང་། ཚུལ་བཞིན་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། སྒོམ་པ་རྣམས་ལ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་རྣམས་ཀྱི་མཐུས་བདུད་སྡིག་ཏོ་ཅན་གྱིས་བར་ཆད་བྱ་བར་མི་ནུས་པ་ 18-2-51b ཡིན་ནོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཤཱ་རིའི་བུ་ཕྱོགས་བཅུ་ཀུན་གྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཚད་མེད་གྲངས་མེད་པ་དག་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཚད་མེད་གྲངས་མེད་པ་ཇི་སྙེད་ཅིག་བཞུགས་ཤིང་འཚོ་སྐྱོང་བའི་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་སྙེད་ཀྱང་བྱང་ཆེན་ཡུམ་ཟབ་མོ་འདི་འདྲི་བ་ནས་སྒོམ་པ་ལ་དགོངས་པ་མཛད་པ་ནི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །སྦྱོར་བ་ཁྱད་པར་དུ་འགྲོ་བའི་དོན་དུ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་དགོངས་ཤིང་མཁྱེན་པ་ནི་གཉིས་པ་དང་། སྔ་མའི་དོན་དུ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་མཛད་པ་ནི་གསུམ་པ་སྟེ། དེ་གསུམ་ནི་སྦྱོར་བའི་ནུས་པ་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་གསུམ་དུ་ག
【現代漢語翻譯】 關於結合的功德，有十四種。對於這十四種功德，有些人認為前兩種、第三種、第四種和第十三種沒有區別，因此將因果關係強加於它們是不合理的。他們認為名稱和意義與前者相關，而後者與結合的結果相反。有些人則認為前者是結果，後者是原因，從而將十四種功德區分為因果關係，這兩種觀點都是不合理的。因為后十四種功德被描述為對結合感到非常高興，這是與人相關的結果，而前兩種功德似乎不是名稱和意義相符，第四種功德似乎名稱和意義顛倒。此外，如果在註釋中將功德附加到前十四種功德的末尾，那麼如果將下面的功德也視為功德，那麼功德的數量就不一定是十四種了。如果有人這樣認為，那麼結合的數量也就不一定是二十種等等，這將非常過分。因此，應該算作結合的功德的是前十四種，而將它們區分為結合的利益的原因是，據說后十四種功德會發生在修習結合的人身上，例如受到加持等等。也就是說，這些功德會發生在對不顛倒的結合感到非常高興的人身上並被其獲得。就像守護戒律的人會獲得增上生和決定勝的利益一樣，這兩種利益也成為守護戒律的額外利益。這樣，在《現觀莊嚴論》中，也應該理解，獲得下面的功德會導致產生和具備上面的功德。 這四種功德是什麼呢？第一種功德是摧毀阻礙結合修習的魔力，也就是說，對於那些詢問、宣講、受持、讀誦、背誦、如理作意和修習這部甚深般若波羅蜜多的人，諸佛世尊的力量使惡魔不能製造障礙。為什麼呢？因為舍利子，在十方一切無量無數的世界中，有無量無數的如來、阿羅漢、正等覺住世並進行教化，這些諸佛世尊也會關注詢問、宣講乃至修習這部甚深般若波羅蜜多的人，這是法性使然。 第二種功德是，爲了使結合變得特殊，諸佛會關注並瞭解。第三種功德是，爲了前一種功德，諸佛會親自顯現。這三種功德分別代表了結合的小、中、大三種力量。
【English Translation】 Regarding the merits of union, there are fourteen. Some argue that the first two, the third, the fourth, and the thirteenth are indistinguishable, thus imposing cause and effect upon them is unreasonable. They consider the names and meanings to be related to the former, while the latter are the opposite of the results of union. Others consider the former to be the result and the latter to be the cause, thus distinguishing the fourteen merits as cause and effect, both of which are unreasonable. Because the latter fourteen are described as being very pleased with union, which is a result related to a person, while the first two do not seem to match the name and meaning, and the fourth seems to have the name and meaning reversed. Furthermore, if merits are attached to the end of the former fourteen in the commentary, then if the merits below are also considered merits, then the number of merits may not necessarily be fourteen. If one thinks so, then the number of unions may not necessarily be twenty, etc., which would be too extreme. Therefore, what should be counted as the merits of union are the first fourteen, and the reason for distinguishing them as the benefits of union is that it is said that the latter fourteen will occur to those who practice union, such as being blessed, etc. That is, these will occur and be obtained by those who are very pleased with the non-inverted union. Just as those who keep vows will receive the benefits of higher realms and definite goodness, these two benefits also become additional benefits of keeping vows. Thus, in the Ornament of Clear Realization, it should also be understood that obtaining the merits below leads to the generation and possession of the merits above. What are these four? The first merit is destroying the power of demons that hinder the practice of union, that is, for those who ask, teach, uphold, read, recite, properly contemplate, and practice this profound Prajnaparamita, the power of the Buddhas, the Bhagavat, prevents the evil demons from creating obstacles. Why? Because, Shariputra, in the immeasurable and countless realms of the ten directions, there are immeasurable and countless Tathagatas, Arhats, Perfectly Enlightened Ones residing and teaching, and these Buddhas, the Bhagavat, also pay attention to those who ask, teach, and practice this profound Prajnaparamita, which is the nature of Dharma. The second merit is that the Buddhas pay attention and understand in order to make the union special. The third merit is that the Buddhas personally manifest for the sake of the former merit. These three merits represent the small, medium, and large powers of union, respectively.
ྱུར་པ་སྟེ་དཔེར་ན་དགྲའི་མཚོན་བཅག་པ་དང་། གཉེན་ལ་གོ་བསྐོན་པ་དང་། ལག་ཏུ་མཚོན་ཆ་གཏད་དེ་དཔའ་སྐྱེད་པ་ལྟ་བུའོ། །ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པ་དང་ཉེ་བར་གྱུར་པ་ནི་བཞི་པ་དང་། སངས་རྒྱས་དང་མི་འབྲལ་བའི་དོན་ཆེན་པོ་ཉིད་དང་སོགས་པས་བདེ་འགྲོར་སྐྱེ་བའི་ཕན་ཡོན་ཆེ་བ་འཚང་རྒྱ་བའི་འབྲས་བུ་ཆེ་བ་མྱ་ངན་ལས་འདས་རྗེས་སུ་ཡང་གཞན་དོན་ལ་འཇུག་པའི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཆེ་བ་ནི་ལྔ་པ་དང་། བར་ཏེ་ནི་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་ཡུམ་དར་བར་དཔྱད་པའི་གནས་སུ་ཡུམ་འདྲི་བ་སོགས་ནི་དྲུག་པའོ། །འདིར་མདོ་ལས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འདས་ནས་ཡུམ་འདི་ལྷོ་ཕྱོགས་དང་དེ་ནས་ཡུལ་བར་ཏ་ནི་དང་། དེ་ནས་བྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་རྒྱུད་དུ་དར་བར་གསུངས་པ་དང་། ཡང་མདོ་དག་ལས། ལྔ་བརྒྱ་པ་ཐ་མ་ཞེས་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་གང་ཞེ་ན། ལྷོ་ཕྱོགས་ནི་ཨོད་དྲའི་ཡུལ་དང་། སིང་གྷ་ལའི་གླིང་ལ་སོགས་པའོ། །བར་ཏེ་ནི་ལྷོ་བྱང་གཉིས་ཀྱི་ 18-2-52a བར་རྒྱ་གར་གྱི་ཡུལ་དབུས་སོ། །བྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་རྒྱུད་ནི་བོད་ཡུལ་ཡན་ཆད་ཨུ་རྒྱན་དང་ཁ་ཆེའི་ཡུལ་མན་ཆད་དོ། །ལྷོ་བྱང་ནི་རྡོ་རྗེ་གདན་ལ་ལྟོས་ནས་འཇོག་པར་འདོད་དོ། །གཞན་ནི་བར་ཏ་ནི་ནི་ཤར་ཕྱོགས་དང་བྱང་གི་ཕྱོགས་རྒྱ་ཡུལ་ལ་སོགས་པ་ལ་འཆད་དོ། །ཁ་ཅིག་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འདས་ནས་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་ལྷོ་ཕྱོགས་ནས་ཡུམ་དར་བར་བྱས་པས་དང་པོར་དེར་དང་། དེ་ནས་རྒྱ་གར་ཤར་ཕྱོགས་དང་དེ་ནས་རྒྱ་དང་བོད་ལ་སོགས་པར་དར་བའོ་ཞེས་འདོད་དོ། །ལྔ་བརྒྱ་ཐ་མ་ཞེས་པ་ནི་བསྟན་པ་ལོ་ལྔ་སྟོང་གནས་པ་ལ་ཕྱེད་ཕྱེད་དུ་བྱས་པས་ལྔ་བརྒྱ་པ་ཕྲག་བཅུའོ། །དེ་རེ་རེ་ལ་ལེའུ་རེ་རེར་བྱས་པས་བཅུ་སྟེ། ཁོང་དུ་ཆུད་པ་དང་། སྒྲུབ་པ་དང་། ལུང་གི་ལེའུ་གསུམ་པོ་རེ་རེ་ལ་གསུམ་གསུམ་སྟེ་དེ་ཡང་དགྲ་བཅོམ་ཕྱིར་མི་འོང་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་ལེའུ་གསུམ་དང་། ལྷག་མཐོང་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ལེའུ་གསུམ་དང་། མངོན་པར་མདོ་སྡེ་འདུལ་བའི་ལེའུ་གསུམ་སྟེ་དགུ་དང་། རྟགས་ཙམ་གྱི་ལེའུའོ། །ཁ་ཅིག་ནི་མི་རྣམས་ཀྱི་ཚེ་ཚད་ལོ་བརྒྱ་ཐུབ་པ་ན་ལྔ་བཅུ་པ་གཉིས་ལས་སྔ་མ་ལ་ནི་གཟུགས་སྟོབས་ཤེས་རབ་སོགས་འཕེལ་ལ། ཕྱི་མ་ལ་ནི་དེ་དག་འགྲིབ་བོ། །དེ་བཞིན་དུ་དུས་ཀྱི་མཐའ་བསྟན་པ་འགྲིབ་པའི་དུས་ཀྱང་ལྔ་བཅུ་པ་ཕྱི་མ་དང་འདྲ་བས་ལྔ་བརྒྱ་ཐ་མ་ཞེས་གདགས་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་ལྔ་སྟོང་ལས་ཉིས་སྟོང་ལྔ་བརྒྱ་ནི་གནས་པ་དང་ཉིས་སྟོང་ལྔ་བརྒྱ་ནི་འགྲིབ་པའི་དུས་ཡིན་པས་དེ་གནས་དུས་ལ་མི་བགྲང་ངོ་། །དེས་ན་ལྔ་བརྒྱ་ཐ་མ་ནི་དེ་བཅུ་ཡོད་པའི་ཐ་མ་ལ་མི་ཟེར་གྱི་འགྲིབ་ 18-2-52b པའི་དུས་ཙམ་ལའོ་ཞེས་འདོད་ལ། དེ་ཡང་ཞི་བ་འཚོའི་བཞེད་པ་སྟེ། གནོད་འཇོམས་ཆེ་བར། དེ་དེ་ལྟར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་བསྟན་པ་གན
【現代漢語翻譯】 轉化，例如摧毀敵人的武器，勸導親友，遞給武器以激發勇氣等。獲得圓滿正等覺的近因是第四種。與佛不分離的重大意義，以及往生善趣的巨大利益，成就佛果的巨大果報，涅槃后仍能利益他人的巨大成熟，是第五種。中間地帶，即在諸如尼拉等地區弘揚般若波羅蜜多，在需要考察的地方詢問般若波羅蜜多等，是第六種。這裡，經中說，如來滅度后，此般若波羅蜜多將從南方，然後從巴爾塔尼地區，再從北方地區弘揚。此外，在其他經中，什麼是『末法五百年』的含義呢？南方是指奧德拉地區和僧伽羅洲等地。巴爾塔尼是南北之間的印度中部地區。北方地區是指西藏以上，烏仗那和克什米爾以下的地區。南北是指相對於金剛座而言的方位。另一種解釋是，巴爾塔尼是東方和北方，如漢地等地。有些人認為，如來滅度后，聖者龍樹從南方弘揚般若波羅蜜多，所以先在那裡弘揚，然後是印度東方，再然後是漢地和西藏等地。所謂的『末法五百年』，是指教法住世五千年，將其平分為十個五百年。每個五百年分為一個章節，共有十章，即通達之章、修行之章和教證之章。每個章節又分為三個小節，即阿羅漢、不還者和預流果的三章，以及勝觀、禪定和戒律的三章，還有經藏、律藏和論藏的三章，共九章，以及一個象徵性的章節。有些人認為，當人們的壽命達到一百歲時，前五十年是身體強壯、智慧增長等，后五十年則是這些衰退。同樣，末法時期也像后五十年一樣衰退，所以稱為『末法五百年』。這樣，五千年中，有兩千五百年是住世時期，兩千五百年是衰退時期，所以衰退時期不計入住世時期。因此，所謂的『末法五百年』，不是指十個五百年的最後一個，而是指衰退的時期。這是寂護的觀點。爲了消除巨大的危害，如來教法如是住世。 Transformation, such as destroying the enemy's weapons, persuading relatives and friends, handing over weapons to inspire courage, etc. The proximate cause of attaining perfect and complete enlightenment is the fourth. The great significance of not being separated from the Buddha, as well as the great benefit of being born in happy realms, the great fruit of attaining Buddhahood, and the great maturation of continuing to benefit others even after Nirvana, is the fifth. The middle zone, that is, propagating Prajnaparamita in areas such as Nila, inquiring about Prajnaparamita in places where examination is needed, etc., is the sixth. Here, it is said in the sutras that after the Tathagata's passing, this Prajnaparamita will be propagated from the south, then from the Bartani region, and then from the northern region. Furthermore, in other sutras, what is the meaning of 'the last five hundred years of the degenerate age'? The south refers to the Odra region and the island of Simhala, etc. Bartani is the central region of India between the north and south. The northern region refers to the area above Tibet and below Udyana and Kashmir. The north and south are determined relative to Bodh Gaya. Another explanation is that Bartani is the east and north, such as the Han region, etc. Some people believe that after the Tathagata's passing, the venerable Nagarjuna propagated Prajnaparamita from the south, so it was first propagated there, then in eastern India, and then in Han and Tibet, etc. The so-called 'last five hundred years' refers to the five thousand years that the teachings remain, dividing it equally into ten five hundred year periods. Each five hundred year period is divided into a chapter, with a total of ten chapters, namely the chapter of understanding, the chapter of practice, and the chapter of scriptural authority. Each chapter is further divided into three sections, namely the three chapters of Arhat, Non-Returner, and Stream-Enterer, as well as the three chapters of Vipassana, Samadhi, and Morality, and the three chapters of Sutra Pitaka, Vinaya Pitaka, and Abhidhamma Pitaka, totaling nine chapters, and a symbolic chapter. Some people believe that when people's lifespan reaches one hundred years, the first fifty years are when physical strength, wisdom, etc., increase, and the latter fifty years are when these decline. Similarly, the end of the era is also like the latter fifty years, so it is called 'the last five hundred years'. In this way, of the five thousand years, two thousand five hundred years are the period of abiding, and two thousand five hundred years are the period of decline, so the period of decline is not counted as the period of abiding. Therefore, the so-called 'last five hundred years' does not refer to the last of the ten five hundred year periods, but only to the period of decline. This is Shantarakshita's view. To eliminate great harm, the Tathagata's teachings abide in this way.
【English Translation】 Transformation, such as destroying the enemy's weapons, persuading relatives and friends, handing over weapons to inspire courage, etc. The proximate cause of attaining perfect and complete enlightenment is the fourth. The great significance of not being separated from the Buddha, as well as the great benefit of being born in happy realms, the great fruit of attaining Buddhahood, and the great maturation of continuing to benefit others even after Nirvana, is the fifth. The middle zone, that is, propagating Prajnaparamita in areas such as Nila, inquiring about Prajnaparamita in places where examination is needed, etc., is the sixth. Here, it is said in the sutras that after the Tathagata's passing, this Prajnaparamita will be propagated from the south, then from the Bartani region, and then from the northern region. Furthermore, in other sutras, what is the meaning of 'the last five hundred years of the degenerate age'? The south refers to the Odra region and the island of Simhala, etc. Bartani is the central region of India between the north and south. The northern region refers to the area above Tibet and below Udyana and Kashmir. The north and south are determined relative to Bodh Gaya. Another explanation is that Bartani is the east and north, such as the Han region, etc. Some people believe that after the Tathagata's passing, the venerable Nagarjuna propagated Prajnaparamita from the south, so it was first propagated there, then in eastern India, and then in Han and Tibet, etc. The so-called 'last five hundred years' refers to the five thousand years that the teachings remain, dividing it equally into ten five hundred year periods. Each five hundred year period is divided into a chapter, with a total of ten chapters, namely the chapter of understanding, the chapter of practice, and the chapter of scriptural authority. Each chapter is further divided into three sections, namely the three chapters of Arhat, Non-Returner, and Stream-Enterer, as well as the three chapters of Vipassana, Samadhi, and Morality, and the three chapters of Sutra Pitaka, Vinaya Pitaka, and Abhidhamma Pitaka, totaling nine chapters, and a symbolic chapter. Some people believe that when people's lifespan reaches one hundred years, the first fifty years are when physical strength, wisdom, etc., increase, and the latter fifty years are when these decline. Similarly, the end of the era is also like the latter fifty years, so it is called 'the last five hundred years'. In this way, of the five thousand years, two thousand five hundred years are the period of abiding, and two thousand five hundred years are the period of decline, so the period of decline is not counted as the period of abiding. Therefore, the so-called 'last five hundred years' does not refer to the last of the ten five hundred year periods, but only to the period of decline. This is Shantarakshita's view. To eliminate great harm, the Tathagata's teachings abide in this way.
ས་པའི་དུས་ལོ་ཉིས་སྟོང་ལྔ་བརྒྱར་འགྱུར་ཏེ་ཊཱི་ཀ་འདི་དང་འགལ་བར་སྣང་བ་ཤན་ཏ་རཀྵེ་ཏའི་བསམ་པ་ནི་དགྲ་བཅོམ་པའི་ལེའུ་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ལེའུའི་བར་ལ་དམ་པའི་ཆོས་གནས་སོ་ཞེས་བྱ་བར་བསམས་པ་ཡིན་ཏེ། འཆད་པའི་ལུགས་ལ་ལ་ཇི་སྐད་ལ་ལ་ཇི་སྐད་དུ་འཆད་དེ། སྤྱིར་ལོ་ལྔ་སྟོང་མཐུན་ནོ་ཞེས་རང་ལུགས་དང་གཞན་ལུགས་གཉིས་བྱས་སོ། །འདིའི་རང་ལུགས་དང་མན་ངག་རྗེས་འབྲང་མཐུན་ལ། ཤཱནྟི་པས་ཀྱང་ལོ་ལྔ་སྟོང་གནས་པར་བཤད་དོ། །གནོད་འཇོམས་ཆུང་བར་ལྔ་བརྒྱ་གསུམ་པ་ལ་ཕྱིར་འོང་རྒྱུན་ཞུགས་གཉིས་ཀ་འཛིན་ལ་མིང་འདོགས་ཀྱང་དང་པོ་གསུམ་ལ་འབྲས་བུ་གཅིག་དང་གཉིས་ཐོབ་པ་མང་བས་ཆོས་རྟོགས་ཤིང་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་མང་བའི་ཚིགས་དང་། དེ་ནས་གསུམ་ལ་ལྷག་མཐོང་ཤས་ཆེ་ཞིང་ཤེས་རབ་སྒོམ་པ་དང་ཞི་གནས་ཤས་ཆེ་ཞིང་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྒོམ་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ལྡན་པ་མང་བས་སྒྲུབ་པ་དང་ལྡན་པའི་དུས་ཚིགས་དང་། དེ་ནས་གསུམ་ལ་སྡེ་སྣོད་གསུམ་དར་བར་འགྱུར་ཏེ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཞལ་ནས་གསུངས་པའི་སྡེ་སྣོད་གསུམ་ལ་བརྟེན་ཞིང་ལུང་ལ་སྤྱོད་པ་མང་བས་ལུང་གི་ཚིགས་དང་།ཐ་མ་ལ་སྡེ་སྣོད་གསུམ་ཡང་བཙན་པར་མི་བྱེད་ཆོས་སྤྱོད་པ་རྣམས་ཀྱང་གཞུང་ནས་འབྱུང་བ་བཞིན་དུ་ལེགས་པར་ཉམས་འོག་ཏུ་མ་ཚུད་པར་མཚན་མ་ཙམ་ཞིག་སྤྱོད་པ་མང་བས་མཚན་མ་ཙམ་གྱི་ཚིགས་སོ་ཞེས་འཆད་དོ། །གཞན་ཡང་ 18-2-53a མདོ་ལས། ཤཱ་རིའི་བུས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་བྱང་ཕྱོགས་སུ་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པ་ཅི་ཙམ་འབྱུང་དྲིས་པའི་ལན་དུ། དེར་བྱང་སེམས་མང་དུ་འབྱུང་མོད་ཀྱི་ཡུམ་ཟབ་མོ་འདི་འཛིན་པ་ནས་སྒོམ་པའི་བར་ནི་ཉུང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ཡུམ་འདྲི་བ་སོགས་མང་ཡང་དེར་བཤད་པའི་སྐྱེ་འགག་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་སྤྲོས་བྲལ་ལ་མོས་པ་ཉུང་བར་འཆད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་མང་བར་སྣང་ངོ་། །ཕྱིན་དྲུག་སོགས་ཟག་པ་མེད་པའི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ནི་བདུན་པ་དང་། ཚེ་འཕོས་ནས་ཀྱང་རྫོགས་བྱང་ལས་བརྩམས་པའི་གཏམ་སྐྱེ་མེད་སྨྲ་བའི་སྐྱེ་བུ་ཉིད་ནི་བརྒྱད་པ་དང་། བདུད་དང་བདུད་ཀྱི་རིས་ཀྱིས་རྫོགས་བྱང་ལས་མི་བྱེད་པ་ཉིད་ནི་དགུ་པ་དང་། དགེ་བའི་རྩ་བ་ཉན་རང་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་འཁོར་གསུམ་རྣམ་དག་གི་སྦྱིན་སོགས་སྐྱེ་བ་ནི་བཅུ་པ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་པར་དམ་བཅས་པའི་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་དེ་དངོས་སུ་སྒྲུབ་པ་ནི་བཅུ་གཅིག་པ་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་རྒྱ་ཆེན་པོ་འཚང་རྒྱ་བ་ཉིད་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་ནི་བཅུ་གཉིས་པ་དང་། ཕྱི་ནང་གི་བདོག་པ་འབྲས་བཅས་སྟེར་བའི་སྒོ་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པ་ནི་བཅུ་གསུམ་པ་དང་། ཚེ་བརྗེས་ཀྱང་ཡུམ་ངེས་པར་འཐོབ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཡོན་ཏན་གྱི་བར་རྣམས་ཏེའོ། །ཞེས་བྱ་བའི་ཡོན་ཏན་ཞེས་བར་པ་རྣམ
【現代漢語翻譯】 當時間流逝到佛陀涅槃后兩千五百年時，與此論典相悖的寂護（Śāntarakṣita）的觀點是，他認為從《聲聞品》到《三摩地品》之間是聖法住世的時期。講授的方式因人而異，但總的來說，都認為佛法住世五千年的說法是一致的，這是結合了自宗和他宗的觀點。此處的自宗與密訣的追隨者一致，寂天（Śānti）也說佛法住世五千年。在小《摧魔經》中，第三個五百年時期，既有預流果，也有一來果的證悟者，雖然也給他們命名，但在最初的三個五百年中，獲得初果和二果的人很多，因此這是一個證悟佛法並獲得果位的時期。之後的三個五百年，勝觀（Lhagthong）更為盛行，修習智慧，奢摩他（Zhi-gnas）更為盛行，修習三摩地，持戒的人很多，因此這是一個實修的時期。再之後的三個五百年，三藏將會興盛，依靠如來所說的三藏，奉行經文的人很多，因此這是一個經文的時期。最後，即使是三藏也不被重視，修行佛法的人也只是按照經文中的字面意思去行事，並沒有真正地理解和實踐，只是做做樣子，因此這是一個形式主義的時期。此外， 經中記載，舍利弗（Śāriputra）問如來，在北方修習般若（Yum）的情況如何？如來回答說：『那裡會有很多菩薩，但真正受持、讀誦乃至修習這部甚深般若的人卻很少。』意思是說，詢問般若的人很多，但真正信受其中所說的無生滅等離戲論的人卻很少。圓滿六度等無漏功德是第七個五百年；即使轉世也能憶起前世，並講述從圓滿菩提開始的無生之談的人是第八個五百年；魔及其眷屬無法阻礙圓滿菩提的是第九個五百年；不與聲聞、緣覺共通的，具有三輪體空的佈施等善根的轉世是第十個五百年；發誓利益眾生，並如實地做到的是第十一個五百年；完全受持成熟的廣大異熟果，即成佛的是第十二個五百年；通過佈施內外一切財物及其果報來利益眾生的是第十三個五百年；即使轉世也能 निश्चित得到般若，這些都是般若的功德。 （藏文：ས་བོན་གྱི་ཡི་གེ་，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：種子字）
【English Translation】 As time progresses to two thousand five hundred years after the Parinirvana of Buddha, the view of Śāntarakṣita, which seems to contradict this treatise, is that he considered the period from the 'Chapter on Śrāvakas' to the 'Chapter on Samādhi' as the time when the Holy Dharma would abide. The way of teaching varies from person to person, but generally, it is thought that the statement of the Dharma abiding for five thousand years is consistent, which combines the views of both one's own school and other schools. Here, one's own school is consistent with the followers of the secret precepts, and Śānti also said that the Dharma would abide for five thousand years. In the smaller 'Subduing Harm' (Gnod 'joms chung ba), in the third five hundred year period, there are both Stream-enterers and Once-returners, and although they are also named, in the first three five hundred year periods, many people attain the first and second fruits, so this is a time of realizing the Dharma and attaining fruits. In the next three, Vipassanā (Lhagthong) is more prevalent, practicing wisdom, Śamatha (Zhi-gnas) is more prevalent, practicing Samādhi, and many people uphold morality, so this is a time of practice. In the next three, the three Piṭakas will flourish, relying on the three Piṭakas spoken by the Tathāgata, and many people follow the scriptures, so this is a time of scriptures. Finally, even the three Piṭakas are not valued, and those who practice the Dharma only act according to the literal meaning of the scriptures, without truly understanding and practicing, just going through the motions, so this is a time of mere formalism. Furthermore, The Sutra records that Śāriputra asked the Tathāgata, 'How is the practice of Prajñā (Yum) in the north?' The Tathāgata replied, 'There will be many Bodhisattvas there, but few will truly uphold, recite, and even practice this profound Prajñā.' The meaning is that many people ask about Prajñā, but few truly believe in the non-arising, non-ceasing, and other non-elaborate teachings spoken therein. The complete perfection of the six perfections and other uncontaminated qualities is the seventh five hundred year period; even after rebirth, one can remember past lives and speak of the non-arising from the beginning of complete enlightenment is the eighth five hundred year period; Mara and his retinue cannot hinder complete enlightenment is the ninth five hundred year period; the rebirth of non-common good roots with Śrāvakas and Pratyekabuddhas, such as the pure giving of the three spheres, is the tenth five hundred year period; vowing to benefit sentient beings and actually doing so is the eleventh five hundred year period; fully upholding the great ripening fruit, which is Buddhahood, is the twelfth five hundred year period; benefiting sentient beings by giving away inner and outer possessions and their fruits is the thirteenth five hundred year period; even after rebirth, one will definitely attain Prajñā, these are the qualities of Prajñā. （藏文：ས་བོན་གྱི་ཡི་གེ་，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：Seed Syllable）
ས་ལ་ཡང་ངོ་། །སྦྱོར་བའི་ཡོན་ཏན་ལ་དེ་དག་ཏུ་དབྱེར་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། སྦྱོར་བ་སྒོམ་པའི་སྐབས་སུ་ཞེས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མགོར་སྦྱར་རོ། །བདུད་ཀྱི་མཐུ་ཉམས་པའི་ཕྱིར་དུ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་སྦྱོར་བ་ཡུམ་ལ་སྐྲག་སོགས་དང་བྲལ་ 18-2-53b བསྒོམ་པ་ལ་མངོན་པར་དགའ་བ་སྦྱོར་བ་སྒོམ་པ་པོ་ལ་འབྱུང་ཞིང་འཐོབ་པས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་ཕར་ཕྱིན་འོག་མ་རྣམས་ཀྱིའང་མཐར་རོ། །སྦྱོར་བའི་ནུས་པ་བསྐྱེད་པའི་དོན་དུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་དགོངས་པ་དང་། དེ་ཁྱད་པར་བསྐྱེད་པའི་དོན་དུ་སྤྱན་རྣམས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གཟིགས་པ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དང་ཉེ་བར་གྱུར་པ་དང་། ཡུམ་བྲིས་ཏེ་བཅངས་ཤིང་མཆོད་པའི་ཕན་ཡོན་ཆེན་པོ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་དང་། སྒྲིབ་གཉིས་ཀྱི་གཉེན་པོའི་ཆོས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ལས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་གཏམ་བརྗོད་པ་རྙེད་པ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་གྲོགས་དང་མགོན་མཛད་པ་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཆོས་ཚོལ་པའི་དགའ་བ་སྐྱབས་གསུམ་ལ་བརྟེན་པའི་དང་བ། དགེ་བ་ལ་སེམས་འཇུག་པའི་མགུ་བ་རྒྱ་ཆེན་པོ་བསྐྱེད་པ་དང་། སྦྱོར་བ་སྒོམ་མཁན་དེའི་དམ་བཅས་པའི་ཚིག་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱི་སྤྱན་སྔར་སྲོག་ཆགས་མང་པོ་བྱང་ཆུབ་ལ་དགོད་པར་བྱའོ་ཞེས་ཁས་བླངས་པ་ལ་བསམ་པ་དག་པར་མཁྱེན་ནས་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བར་མཛད་པ་དང་ཆོས་ཟབ་མོ་དང་རྒྱ་ཆེ་བ་མངོན་པར་འདོད་ཅིང་ལྷག་པར་མོས་པ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ཁྱད་པར་བ་དང་། ཤེར་ཕྱིན་ཚང་བར་རྙེད་པའི་སྔོན་གྱི་དགེ་རྩ་ཕྱིན་དྲུག་ལ་བརྩོན་པ་མི་འདོར་བའོ། །གྲངས་བཞིན་ནི་སྔ་ཕྱི་རྣམས་རེ་རེ་ནས་རིམ་པ་བཞིན་རྒྱུ་མཚན་ཅན་དང་རྒྱུ་མཚན་དུ་སྦྱོར་བའོ། །འོག་མ་འདི་དག་ལ་ཡོན་ཏན་དང་འབྱུང་ཞིང་ཞེས་དང་སྔ་མ་རྣམས་ལ་འཐོབ་པ་ཞེས་པ་སྦྱོར་བ་ནི་གཞུང་གི་གཅོད་མཚམས་མ་དག་པའོ། ། ༈ དོར་བྱ་སྐྱོན། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། ༈ སྤྱིར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། ཡོན་ཏན་དེའི་འོག་ཏུ་སྦྱོར་ 18-2-54a བ་དེ་དག་གི་བར་ཆད་དུ་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་གསུངས་ཏེ་སྤང་བྱ་བདུད་ལས་གང་ཞིག་ཡོངས་སུ་སྤངས་པས་སྦྱོར་བ་རྣམས་བསྒོམས་པར་བྱ་བའི་སྦྱོར་བའི་བར་ཆད་བྱེད་པའི་སྐྱོན་གང་དག་གཅིག་ཡིན་ཞེ་ན། དེའི་ལན་དུ་བསྟན་དགོས་པས་སོ། །ཡང་ནི་ཡོན་ཏན་ལ་བྲོད་པ་བསྐྱེད་ནས་སྒོམ་དགོས་པར་མ་ཟད་པའོ། །མདོ་འབྲེལ་ནི། ཡུམ་བསྒོམ་པ་ལ་བར་གཅོད་ཇི་ལྟ་བུ་འབྱུང་ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ་གསུངས་སོ། ། ༈ མདོར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། སྦྱོར་བའི་སྐྱོན་ནི་བཅུ་ཚན་བཞི་དང་དྲུག་ཏུ་བཅས་པ་ངེས་པར་རྟོགས་པར་བྱའོ། །འདི་དག་ལམ་གང་དུ་ལྡན་པའི་ཚུལ་ནི། ཀུ་མཱ་ར་ཤྲ
【現代漢語翻譯】 同樣如此。至於修持的功德，之所以有這些區分，是因為在修持瑜伽時，都要在所有內容之前加上『修持』二字。爲了降伏魔力，諸佛加持，這意味著不顛倒的修持，遠離對般若母的恐懼等， 對修持瑜伽生起極大的歡喜，這對於修持者來說是會生起和獲得的。』這句話也適用於較低的波羅蜜多。爲了生起修持的力量，如來心懷此意；爲了特別生起此力，諸佛以智慧之眼觀照；並且親近如來；書寫、持有和供養般若母具有巨大的利益；行持如來的事業；圓滿對治二障之法；從如來處獲得宣說一切智智之語；如來作為朋友和怙主；尋求超越世間的佛法的喜悅，依賴三寶；生起進入善法的廣大歡喜；修持瑜伽者的誓言，如來知曉他們在諸佛面前發願引導眾多眾生趨向菩提的清凈意樂，並隨喜讚歎；渴望並特別信樂深廣的佛法；具有成辦眾生利益的特殊能力；以及不捨棄圓滿獲得般若波羅蜜多的往昔善根，精勤於六度。數量上的次第，是指前後一一對應，依次作為理由和理由的連線。至於後面的這些，『功德』和『生起』等詞，以及前面的『獲得』等詞，是因為文字的斷句不正確。 ༈ 應捨棄的過患 第二部分有三個方面： ༈ 總說 第一部分是：在功德之後， 這些會成為修持的障礙，因此要宣說應斷除的過患，也就是從魔業中完全斷除哪些，才能修持瑜伽？哪些會成為修持瑜伽的障礙？爲了回答這些問題，需要進行闡述。此外，不僅要對功德生起歡喜，還要進行修持。與經部的關聯是：爲了回答『修持般若母會產生什麼樣的障礙』這個問題，而進行了闡述。 ༈ 略說 第二部分是：必須清楚地瞭解修持的過患，包括四個十和六個。這些存在於哪條道路上的方式是：鳩摩羅什
【English Translation】 Likewise. As for the qualities of practice, the reason why there are these distinctions is that when practicing yoga, the word 'practice' is added to the beginning of everything. In order to subdue the power of demons, the Buddhas bless, which means the non-inverted practice, free from fear of the Prajñāmatā, etc., Great joy arises for the practitioner of yoga, which is what arises and is attained. 'This' also applies to the lower pāramitās. In order to generate the power of practice, the Tathāgata intends; in order to generate this particularly, the eyes of the Buddhas see with wisdom; and being close to the Tathāgata; writing, holding, and offering to the Prajñāmatā have great benefits; performing the actions of the Tathāgata; perfecting the Dharma that is the antidote to the two obscurations; obtaining the speech of omniscience from the Tathāgatas; the Tathāgata as a friend and protector; the joy of seeking Dharma that transcends the world, relying on the Three Jewels; generating great joy in entering virtue; the vow of the practitioner of yoga, the Tathāgatas know the pure intention of vowing before the Buddhas to lead many beings towards enlightenment, and rejoice and praise; desiring and particularly believing in the profound and vast Dharma; having the special ability to accomplish the benefit of sentient beings; and not abandoning the past roots of virtue of fully attaining the Prajñāpāramitā, diligently striving in the six perfections. The numerical order is the connection of reason and reason in sequence, one by one, from earlier to later. As for these later ones, the words 'qualities' and 'arising', etc., and the earlier words 'attaining', etc., are because the punctuation of the text is incorrect. ༈ Faults to be Abandoned The second part has three aspects: ༈ General Explanation The first part is: after the qualities, These will become obstacles to practice, so the faults to be abandoned must be explained, that is, which of the demonic deeds should be completely abandoned in order to practice yoga? What are the faults that hinder the practice of yoga? In order to answer these questions, it is necessary to elaborate. Furthermore, not only should joy arise in the qualities, but practice should also be carried out. The connection with the sutra is: it is explained in response to the question 'What kind of obstacles arise in the practice of Prajñāmatā?' ༈ Concise Explanation The second part is: it is necessary to clearly understand the faults of practice, including four tens and six. The way these exist on which path is: Kumārajīva
ཱིས་ཚོགས་ལམ་དང་སྦྱོར་ལམ་དང་པོ་གསུམ་ལ་བཅུ་ཕྲག་རེ་རེ་ཆོས་མཆོག་ན་དྲུག་གོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་ངེས་པ་ལ་དེ་ལྟ་བུ་ག་ལ་ཡོད། དེས་ན་ཚིག་གསལ་ལས། བར་ཆད་བྱེད་པའི་སྐྱོན་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ལས་དང་པོ་པའི་ས་ནས་སྒོམ་པའི་ལམ་ཕལ་པའི་བར་དུ་ལྡན་པར་བཞག་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་སྐྱོན་འདི་དག་ནི་ཕལ་ཆེར་ལས་དང་པོ་པའི་ས་དང་། སྦྱོར་བའི་ལམ་ལ་རྣམ་པར་བཞག་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་ཡོན་ཏན་ནི་རིམ་གྱིས་ལམ་གོང་མ་གོང་མ་ལ་ལྡན་ལ་སྐྱོན་ནི་ལམ་འོག་མ་འོག་མ་ལ་ལྡན་པར་རིག་པར་བྱའོ་ཞེས་པ་ལྟར་ཚོགས་ལམ་དང་སྦྱོར་ལམ་གཙོ་ཆེ་ལ། ཡ་མཐའ་ས་གཉིས་པ་ནས་བཤད་ཀྱང་ཕྲ་མོ་ས་བདུན་པའི་བར་དུ་འབྱུང་སྲིད་པར་རྨི་ལམ་བསྟན་པ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །འོན་ཀྱང་ཐེག་ཆེན་འདོར་བ་བདུན་ནི་ལས་དང་པོ་བ་ཁོ་ན་ལ་བཞག་གོ། འདི་དག་ཀྱང་ཁ་ཅིག་བདུད་ལས་མཚན་ཉིད་པ་དང་ཁ་ཅིག་དེ་དང་འདྲ་བས་དང་ཁ་ཅིག་དེ་ལྟར་སྤྱོད་ན་བདུད་ཀྱིས་གླགས་རྙེད་པ་ལ་བསམས་ནས་བདུད་ལས་སུ་ 18-2-54b གསུངས་ཏེ། གནོད་འཇོམས་ཆུང་བར། དེ་ལ་བདུད་ཀྱི་ལས་ཞེས་བྱ་བ་ཡང་ཁ་ཅིག་ནི་བདུད་ཉིད་ཀྱིས་བར་ཆད་བྱས་པའོ། །ཁ་ཅིག་ནི་ཆོས་འཆད་པ་དང་ཆོས་ཉན་པའི་ལུས་དང་ངག་དང་ཡིད་ཀྱི་སྤྱོད་པའི་སྐྱོན་རྣམས་ཀྱིས་ཡུམ་འདི་ལ་སྤྱོད་པའི་བར་ཆད་དུ་འགྱུར་བ་སྟེ། དེ་དག་ཀྱང་བདུད་ཀྱི་ལས་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར་བདུད་ཀྱི་ལས་ཞེས་བྱའོ། །ཁ་ཅིག་ནི་ཆོས་འཆད་པ་དང་ཆོས་ཉན་པའི་མིའི་ལུས་དང་ངག་དང་ཡིད་ཀྱི་སྤྱོད་པའི་སྐྱོན་ལས་བདུད་གླགས་ལྟ་ཞིང་བར་ཆད་བྱེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཡང་བདུད་ཀྱི་ལས་ཞེས་བྱ་སྟེ། སྐབས་དང་སྦྱར་ཞིང་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། ། ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། གསལ་བྱ་སྐྱོན། སེལ་བྱེད་གཉེན་པོའོ། ། ༈ གསལ་བྱ་སྐྱོན། དང་པོ་ནི། ཡུམ་ཤེས་པར་རུང་བའི་ཤེས་པ་སུན་འབྱིན་པས་སྦྱོར་བའི་སྐྱོན་ཏེ། དེ་ལ་ནི་བཞི་བཅུ་རྩ་དྲུག་ཡོད་དོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སྦྱོར་བ་མ་སྐྱེས་པ་སྐྱེད་པ་ལ་འགལ་རྐྱེན་ཉེ་བར་གནས་པ་ཉེར་གསུམ་དང་མཐུན་རྐྱེན་མ་ཚང་བ་ཉེར་གསུམ་སྟེ་དེ་ལྟར་ནའོ། ། ༈ འགལ་རྐྱེན་ཉེ་བར་གནས་པ་ཉེར་གསུམ། དང་པོ་ལ་གཉིས། རང་དང་གཞན་ལ་བརྟེན་པའོ། ། ༈ རང་ལ་བརྟེན་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། དོན་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་དང་། སྒོ་གསུམ་གྱི་བྱ་བ་དང་། ཐེག་ཆེན་ལ་འཇུག་པའི་བར་གཅོད་དོ། ། ༈ དོན་ཡོངས་སུ་ཤེས་པའི་བར་གཅོད། དང་པོ་ནི། སྦྱོར་བ་སྒོམ་པའི་དུས་སུ་ཞེས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གོང་དུ་སྦྱར་རོ། །ཚོགས་ཆེན་པོས་ཡུན་རིང་མོ་ནས་ཡུམ་ཤེས་པ་འཐོབ་ཅིང་དེས་སྐྱོ་བ་དང་། སྔོན་དང་ཕྱི་མཐའ་མ་བརྟགས་པར་ཡུམ་ཤེས་པའི་སྤོབས་པ་ཧ་ཅང་མྱུར་བ་སྐྱེ་ཞིང་དེས་རློམ་པ་སྟེ། འདི་གཉིས་ནི་སྤོབས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་སྐྱོན་ནོ་ཞེས་བཤད་ཀྱང་ས་གཅོད་ལྟར་
【現代漢語翻譯】 如果有人說，資糧道（tshogs lam）和加行道（sbyor lam）的前三個階段各有十個，而殊勝法位（chos mchog）有六個，那麼這種說法是否正確？絕對不是這樣的。正如《明句論》（Tshig gsal）所說：『所謂製造障礙的過失，是指從最初的業力行者（las dang po pa）到一般的修行道之間存在的。』然而，這些過失大多存在於最初的業力行者和加行道中。因此，功德是逐漸在上層道中具備的，而過失則被認為是在下層道中具備的。』正如夢示中所說，雖然從二地開始講述微細的過失，但它們也可能發生在七地。然而，捨棄大乘的七種行為只適用於最初的業力行者。有些人認為這些是魔的事業，有些人認為與魔的事業相似，有些人認為如果那樣做，魔會找到機會，所以被稱為魔的事業。 《損減論》（Gnod 'joms chung ba）中說：『所謂魔的事業，有些是魔親自製造障礙，有些是講法和聽法者的身語意行為的過失，這些過失會成為修持般若波羅蜜多的障礙，因為它們與魔的事業相似，所以被稱為魔的事業。有些是講法和聽法者的身語意行為的過失，魔會尋找機會並製造障礙，所以也被稱為魔的事業。』應結合具體情況來理解。 廣說： 第三部分分為兩部分：要闡明的過失和對治這些過失的對治法。 要闡明的過失： 第一種是，能損害理解般若波羅蜜多的智慧的加行過失，共有四十六種。如何理解呢？未生起的加行生起時，存在二十三種障礙的近因，以及二十三種不具足的順緣，情況就是這樣。 二十三種障礙的近因： 第一部分分為兩部分：依賴自身和依賴他者。 依賴自身： 第一部分分為三部分：完全理解意義的障礙、三門行為的障礙以及進入大乘的障礙。 完全理解意義的障礙： 第一種是，在修習加行時（此句應加在所有句子的前面）。由於長久以來通過大量積累而獲得了對般若波羅蜜多的理解，因此產生了沮喪；或者，由於沒有考察前後，對般若波羅蜜多的理解過於迅速，因此產生了傲慢。雖然這兩種過失被稱為是受傲慢支配的過失，但按照《斷地論》（Sa gcod ltar）的說法...
【English Translation】 If someone says that the first three stages of the Accumulation Path (tshogs lam) and the Application Path (sbyor lam) each have ten, and the Supreme Dharma Position (chos mchog) has six, is that necessarily so? It is definitely not like that. As stated in the 'Clear Words' (Tshig gsal): 'The fault of creating obstacles is said to exist from the stage of the first karmic practitioner (las dang po pa) to the general path of meditation.' However, these faults are mostly established in the stage of the first karmic practitioner and the Application Path. Therefore, qualities are gradually possessed in the higher and higher paths, and faults are understood to be possessed in the lower and lower paths. As stated in the Dream Instructions, although subtle faults are discussed from the second ground, they may also occur up to the seventh ground. However, the seven abandonments of the Great Vehicle are only established for the first karmic practitioner. Some consider these to be the deeds of demons, some consider them to be similar to the deeds of demons, and some consider that if one acts in that way, demons will find an opportunity, so they are called the deeds of demons. In the 'Subduing Harm' (Gnod 'joms chung ba), it says: 'The deeds of demons are sometimes the obstacles created by the demons themselves. Sometimes they are the faults of the body, speech, and mind of those who teach and listen to the Dharma, which become obstacles to practicing this Mother (Yum), and because they are similar to the deeds of demons, they are called the deeds of demons. Sometimes, from the faults of the body, speech, and mind of the people who teach and listen to the Dharma, demons look for opportunities and create obstacles, so they are also called the deeds of demons.' It should be understood by applying it to the specific situation. Extensive Explanation: The third part is divided into two parts: the faults to be clarified and the antidotes to eliminate these faults. Faults to be clarified: The first is the fault of application that undermines the wisdom that can understand the Mother (Yum), and there are forty-six of them. How so? When the unarisen application arises, there are twenty-three proximate causes of obstacles and twenty-three incomplete favorable conditions. Twenty-three proximate causes of obstacles: The first part is divided into two parts: relying on oneself and relying on others. Relying on oneself: The first part is divided into three parts: obstacles to fully understanding the meaning, obstacles to the activities of the three doors, and obstacles to entering the Great Vehicle. Obstacles to fully understanding the meaning: The first is, at the time of meditating on the application (this phrase should be added before all sentences). Because one has obtained an understanding of the Mother (Yum) after a long time through great accumulation, one becomes discouraged; or, because one has not examined the beginning and the end, one's confidence in understanding the Mother (Yum) arises too quickly, and one becomes arrogant. Although these two faults are said to be faults dominated by confidence, according to the 'Cutting the Ground' (Sa gcod ltar)...
ལེགས་སོ། ། ༈ སྒོ་གསུམ་གྱི་བྱ་བའི་བར་གཅོད། གཉིས་པ་ནི། ལུས་རྣམ་པར་འགྱུར་བའི་ཀླལ་པ་ཧ་ཧ་ཞེས་པ་ 18-2-55a རྒོད་པ་ལུས་སམ་ལུས་དང་འབྲེལ་བས་གཞན་ལ་ཀུ་རེ་བྱེད་པའི་སྟེགས་བཞིན་དུ་འདྲི་བ་སོགས་བྱེད་པའི་ལུས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་ཏེ་དེའི་རྣམ་གཡེང་དང་། གཉེན་བཤེས་སོགས་ལ་སེམས་རྣམ་པར་གཡེང་བ་བདག་གཞན་ལ་བརྟེན་ནས་དགའ་བར་བྱ་བའི་ཡུལ་ལ་ཕན་ཚུན་ཆགས་པ་ཡུམ་འདིའི་རོ་མི་མྱོང་ངོ་ཞེས་སྟན་ལས་ལངས་ནས་གུད་དུ་འགྲོ་བའི་སེམས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་ཏེ་དེའི་གཡེང་བ་དང་། རིགས་པ་མ་ཡིན་པ་ལུས་ཀྱི་གསུམ་གྱིས་སྐྱེད་པའི་ཁ་ཏོན་བྱེད་པ་སྟེ་དེ་གསུམ་གྱིས་འཆད་པ་དང་། རིགས་པ་མ་ཡིན་པ་སེམས་ཀྱི་གསུམ་གྱིས་སྐྱེད་པའི་སོགས་པས་འཛིན་པ་ནས་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་བར་རོ། །འདི་དག་གི་གནས་ངན་ལེན་དུ་བཞག་པ་ནི་ཕྱོགས་གཅིག་པའོ། ། ༈ ཐེག་ཆེན་ལ་འཇུག་པའི་བར་གཅོད། གསུམ་པ་ལ། གཉིས་ལས། ཐེག་ཆེན་ལས་ཉམས་པའི་རྒྱུ་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྐྱོན་མེད་པར་མ་ཞུགས་པ་ལུང་མི་སྟོན་པས་ལུང་མ་བསྟན་པ་ན་བདག་ལུང་མ་བསྟན་ཏོ། །གང་དུ་སྐྱེས་པའི་གྲོང་ལ་སོགས་པ་མ་བརྗོད་དོ་སྙམ་པ་ཡུམ་ལས་ཕྱིར་ཕྱོགས་པ་སྟེ་མི་དད་ཅིང་སྤོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་འཛིན་པ་སྟེ། འདི་ནི་ཆོས་སྤོང་བའི་རྒྱུ་དངོས་སོ། །འོག་མ་དྲུག་གིས་ཡུམ་དོར་ནས་དམན་པའི་སྡེ་སྣོད་ལ་འཇུག་པར་ཁྱད་པར་མེད་པ་ལ་ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་ཐ་དད་དུ་བཞག་པ་ཙམ་མོ། །ཤིང་གི་རྩ་བ་དོར་ནས་ཡལ་ག་སོགས་ཚོལ་ན་དེ་མི་འགྲུབ་པ་ལྟར་འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡོན་ཏན་གྱི་རྒྱུ་རྩ་བ་ལྟ་བུའི་ཡུམ་བོར་ནས་ཡལ་ག་སོགས་ལྟ་བུའི་དམན་པའི་སྡེ་སྣོད་ལ་འཇུག་པ་ནི། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྒྱུ་ཡུམ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་སྟེ་ཆེད་ཆེར་བྱེད་པ་ཉམས་པ་ 18-2-55b དང་། བཟང་མང་འོང་བའི་ཇོ་བོ་ལ་ཟན་སློང་བ་དོར་ནས་མི་འོང་བའམ་ངན་ཉུང་ཙམ་ལས་མི་འོང་བའི་ལས་མི་ལ་སློང་བའི་ཁྱི་བཞིན་དུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་ཡུམ་བོར་ནས་དམན་སྡེ་ལ་འཇུག་པ་ནི། གྱ་ནོམ་པའི་རོ་འབྲས་བུ་མཆོག་གི་བདེ་བ་མྱང་བ་ལས་ཉམས་པ་སྟེ། སྔ་མ་ནི་རྒྱུ་དང་འདི་འབྲས་བུ་ལས་ཉམས་པའི་ལྡོག་པ་ནས་སོ། །གླང་པོ་རྙེད་པ་ན་དེའི་མཚན་ཉིད་ཤེས་པར་མི་བྱེད་པར་དེའི་རྗེས་ལས་དེའི་མཚན་ཉིད་ཚོལ་བ་ལྟར་ཡུམ་ལས་ཐེག་ཆེན་མི་འཛིན་པར་དམན་སྡེ་ལས་དེ་འཛིན་པ་ཚོལ་བ་ནི། དེ་ལས་དེ་རྙེད་པ་མི་སྲིད་པས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཐེག་པ་མཆོག་ཐེག་ཆེན་ཀུན་ཏུ་འཛིན་པ་ལས་ཉམས་པ་སྟེ། རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་ལས་ཉམས་པའི་ལྡོག་པ་ནས་སོ། །ནོར་བུ་འདོད་པ་འགའ་ཞིག་རྒྱ་མཚོ་མཐོང་ནས་དེ་རྨིག་རྗེས་ཀྱི་ཆུ་དང་སྙོམ་པ་ན་དེས་ཚིམས་ནས་རྒྱ་མཚོར་མ་ཞུགས་པས་ཆེད་དུ་བྱ་བ་ནོར་བུ་ལས་མ་ཐོབ་པའི་ཉམས་པ་
【現代漢語翻譯】 太好了！ ༈ 三門的行為障礙。 第二，身體轉變的笑聲，哈哈。 像一隻狂野的猴子，身體或與身體相關聯，像一個平臺一樣戲弄他人，或者進行詢問等，這是身體的不良狀態，是它的散亂。對親戚朋友等心生散亂，依賴自我和他人，對所喜愛的對象產生相互的執著，說『不品嚐此母的滋味』，從座位上站起來，獨自離開，這是心的不良狀態，是它的散亂。以非理性的方式，通過身體的三種方式產生誦讀，即通過這三種方式進行講解。以非理性的方式，通過心的三種方式產生，從執持到作意。這些被置於不良狀態中，是因為它們是片面的。 ༈ 進入大乘的障礙。 第三，分為兩種。從大乘中退失的原因是：菩薩沒有毫無過失地進入，不宣說教義，不宣說教義時，心想『我沒有被宣說教義』。對於在何處出生的村莊等不提及，認為這是背離般若波羅蜜多，是不相信和捨棄的原因。這是捨棄佛法的真正原因。後面的六種情況，捨棄般若波羅蜜多而進入小乘，只是通過相反的方式來區分。就像捨棄樹根而尋找樹枝等，這是無法實現的。同樣，捨棄作為世間和出世間功德之根本的般若波羅蜜多，而進入像樹枝等的小乘，是對般若波羅蜜多作為一切智之因的執著，即特別重視，這是退失的原因。 就像放棄向帶來豐收的尊者乞討食物，而像狗一樣向不帶來或只帶來少量食物的工人乞討食物一樣，捨棄作為一切如來之法的根本的般若波羅蜜多，而進入小乘，這是從品嚐豐盛的果實和至高無上的喜悅中退失。前者是從因上退失，後者是從果上退失。就像發現大象時不認識它的特徵，而是從它的足跡中尋找它的特徵一樣，不從般若波羅蜜多中領受大乘，而是從小乘中尋找它。因為不可能從中找到它，所以在任何情況下，從領受殊勝的大乘中退失。這是從因果二者中退失。就像一些想要得到珍寶的人，看到大海后，認為它和蹄印中的水一樣，因此感到滿足，而不進入大海，因此沒有得到珍寶一樣。
【English Translation】 Excellent! ༈ Obstacles to the Activities of the Three Doors. Second, the laughter of bodily transformation, Haha. Like a wild monkey, the body or related to the body, like a platform teasing others, or asking questions, etc., this is a bad state of the body, which is its distraction. Distraction of mind towards relatives and friends, etc., relying on self and others, mutual attachment to objects of enjoyment, saying 'not tasting the flavor of this Mother', standing up from the seat and leaving alone, this is a bad state of mind, which is its distraction. In an irrational way, generating recitation through the three ways of the body, that is, explaining through these three ways. In an irrational way, generated through the three ways of the mind, from holding to attention. These are placed in a bad state because they are one-sided. ༈ Obstacles to Entering the Mahayana. Third, divided into two. The cause of falling away from the Mahayana is: Bodhisattvas not entering without fault, not proclaiming the doctrine, and when the doctrine is not proclaimed, thinking 'I have not been proclaimed the doctrine'. Not mentioning the village, etc., where one was born, thinking that this is turning away from the Prajnaparamita, which is the reason for disbelief and abandonment. This is the real reason for abandoning the Dharma. The following six situations, abandoning the Prajnaparamita and entering the Hinayana, are only distinguished by reversing the perspective. Just like abandoning the root of a tree and looking for branches, etc., this cannot be achieved. Similarly, abandoning the Prajnaparamita, which is the root of worldly and transworldly qualities, and entering the Hinayana, which is like branches, etc., is attachment to the Prajnaparamita as the cause of omniscience, that is, paying special attention, which is the cause of falling away. Just like abandoning begging for food from the noble one who brings abundant harvests, and begging for food from a worker who does not bring or only brings a small amount of food, like a dog, abandoning the Prajnaparamita, which is the root of all the Tathagata's Dharmas, and entering the Hinayana, this is falling away from tasting the abundant fruit and the supreme bliss. The former is falling away from the cause, and the latter is falling away from the result. Just like not recognizing the characteristics of an elephant when it is found, but looking for its characteristics from its footprints, not receiving the Mahayana from the Prajnaparamita, but looking for it from the Hinayana. Because it is impossible to find it from there, in any case, falling away from receiving the supreme Mahayana. This is falling away from both cause and effect. Just like some people who want to obtain jewels, seeing the ocean, think that it is the same as the water in a hoofprint, and therefore feel satisfied, and do not enter the ocean, therefore not obtaining the jewels that they sought.
འབྱུང་བ་བཞིན་དུ། ཡུམ་དང་དམན་སྡེ་སྙོམ་པ་ན་དེས་ཚིམས་སྟེ་ཡུམ་ལ་མ་ཞུགས་པ་ན་དེ་ལས་འདོད་པའི་དོན་རྣམ་མཁྱེན་ཐོབ་པ་མི་སྲིད་པས་རྟག་ཏུ་ཆེད་དུ་བྱ་བ་རྣམ་མཁྱེན་ལས་ཉམས་པ་སྟེ་རེ་རེའི་མཐར་ཞེས་བྱ་བ་སྦྱར་བ་ནི་བཅུ་ཚན་དང་པོའོ། །ཉི་ཟླའི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་ཚད་ཀྱིས་རྣམ་པར་རྒྱལ་བའི་ཁང་བཟང་གི་ཚད་དང་མཉམ་པའི་ཁང་བཟང་བྱེད་འདོད་པའི་ཕྱྭ་མཁན་ནམ་ཤིང་བཟོ་མཁན་བཞིན་དུ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་འབྲེལ་བ་སྟེ་དེ་གཉིས་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་ལས་ཉམས་པ་དང་། ཁམས་སུམ་མཁར་གྱི་རྒྱལ་ཕྲན་མཐོང་ནས་འཁོར་བསྒྱུར་ཡང་འདི་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་སྙམ་པ་དང་། ཞག་དྲུག་ཅུ་པའི་འབྲས་ 18-2-56a ཆེན་རྙེད་ནས་ཁ་ཟས་རོ་བརྒྱ་པ་འདོར་བ་དང་། ནོར་བུ་རིན་ཐང་མེད་པ་རྙེད་ནས་ནོར་བུ་རིན་ཆུང་བ་དང་སྙོམ་པ་བཞིན་དུ་ཡུམ་བོར་ནས་དམན་སྡེ་ལས་རྣམ་མཁྱེན་ཚོལ་བ་ནི། གོང་ན་མེད་པ་ཆོས་ལོངས་སྤྲུལ་གསུམ་ལས་ཉམས་པ་སྟེ། ཉམས་པ་དྲུག་ལས་དང་པོ་གཉིས་ནི་ཐེག་དམན་གྱི་འབྲས་བུ་དོན་དུ་གཉེར་བ་ཡིན་ལ། དེ་ནས་གཅིག་དང་གསུམ་གྱིས་རིམ་པ་ལྟར་ཐེག་ཆེན་དང་རྣམ་མཁྱེན་དོན་དུ་གཉེར་ཡང་དེ་དག་ཡུམ་འདིའི་དོན་དང་དེ་ཁོ་ན་དེའི་རྒྱུར་མ་ཤེས་པ་ཡིན་པས། རྒྱུ་འབྲས་སྔ་མ་གཉིས་དང་འོག་གི་རྒྱུ་འབྲས་རྣམས་ལས་ཉམས་པ་མི་ཟློས་པ་ནི་མདོའི་དོན་ནོ། །གཉིས་པ་ཐེག་ཆེན་ལས་གཡེང་བའི་རྒྱུ་ནི། གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་རྣམ་པ་མང་པོ་ལ་ཞེན་ནས་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་སྤོབས་པ་དུ་མ་འབྱུང་བ་དང་། ཡི་གེ་འདྲི་བ་ཉིད་ལ་ཡུམ་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་དང་། དངོས་པོ་མེད་པ་ཙམ་ལ་ཡུམ་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་སྟེ། ཡི་གེ་བྲིས་ཟིན་པ་ཙམ་ལ་ཡུམ་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་སྟེ། འདིར་ཡི་གེ་དང་ཡི་གེར་འབྲི་བའི་ཁྱད་པར་ནི་བྲིས་ཟིན་མ་ཟིན་ནོ། །ཡི་གེ་མེད་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡུམ་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་དང་། མཉམ་དགའ་ལ་སོགས་པའམ་མ་ལ་ཡ་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་དང་སོགས་པས་ཁྱིམ་གཅིག་ལ་སོགས་པའི་གྲོང་། བཟོའི་བྱེ་བྲག་བཅོ་བརྒྱད་ཡོད་པའི་གྲོང་ཁྱེར། ཚོང་པ་མང་པོ་ཡོད་པའི་གྲོང་བརྡལ། རིགས་བཞི་གནས་པའི་ཕྱོགས་ལྗོངས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། རིན་པོ་ཆེ་ཐོབ་པ་སོགས་ཀྱི་རྙེད་པ་དང་། དཔལ་གྱི་དར་དཔྱངས་བཅིངས་པ་སོགས་ཀྱི་བཀུར་སྟི་དང་། ཚིགས་སུ་བཅད་པ་སྟེ་སྙན་ 18-2-56b པའི་རོ་མྱང་བ་དང་། སངས་རྒྱས་ཐོབ་པའི་ལམ་མ་ཡིན་པ་བདུད་ཀྱིས་བསྟན་པའི་སྡེ་སྣོད་ལས་ཐབས་ལ་མཁས་པ་ཚོལ་བ་སྟེ་རེ་རེའི་མཐར་ཞེས་བྱ་བ་སྦྱར་བ་ནི་བཅུ་ཚན་གཉིས་པའོ། །ཡང་ན་འདི་ཡང་ཐེག་ཆེན་འདོར་བའི་རྒྱུར་བྱས་ནས་བརྒྱད་དུ་བྱའོ། ། ༈ གཞན་ལ་བརྟེན་པ། གཉིས་པ་ནི། བདུད་དགེ་སློང་གི་ཆ་བྱད་དུ་འོངས་ནས་ངེད་ཀྱི་མདོ་སྡེར་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བ་དེ་ཡུམ་ཡིན་གྱི་ར
【現代漢語翻譯】 如同（事物）的本性一樣。當（修行者）對侍女和低劣的事物感到滿足，而不接近般若波羅蜜多時，不可能從中獲得通達一切之道的智慧。因此，必須始終專注于般若波羅蜜多，否則就會失去通達一切之道的智慧。在每一項之後都加上『失去』一詞，這是第一個十項。 就像一個想要建造一座與日月壇城大小相同的勝利宮殿的占星師或木匠一樣，般若波羅蜜多的因和果是相互關聯的，如果不能與這兩者保持一致，就會失去（智慧）。就像看到三界之城的諸侯，卻認為這也像轉輪王一樣。或者，就像找到六十天的優質稻米，卻拋棄了一百種口味的食物。或者，就像找到無價之寶，卻認為它與價值較低的寶石一樣。同樣，如果捨棄般若波羅蜜多，卻從低劣的事物中尋求通達一切之道的智慧，那就是失去了無上的法身、報身和化身。在六種失去中，前兩種是追求小乘的果位。從那之後，一個和三個依次追求大乘和通達一切之道的智慧，但他們不明白這些就是般若波羅蜜多的意義，般若波羅蜜多是它們的因。因此，前後因果的失去是不同的，這就是經文的意義。 第二，導致偏離大乘的原因是：執著於色、聲等各種對境，產生各種各樣的分別念；僅僅執著于書寫文字，就認為那是般若波羅蜜多；僅僅執著于空無，就認為那是般若波羅蜜多；僅僅執著于寫完的文字，就認為那是般若波羅蜜多。這裡，文字和書寫文字的區別在於是否已經寫完。僅僅執著于沒有文字，就認為那是般若波羅蜜多；憶念共同的喜悅等，或者馬來亞等地方，以及房屋等村莊，擁有十八種工藝的城市，擁有眾多商人的城鎮，以及四大種姓居住的地區等；獲得珍寶等利益；繫上吉祥的綵帶等尊敬；品嚐詩歌等美妙的滋味；從魔所教導的、不是獲得佛果之道的論藏中尋求善巧方便。在每一項之後都加上『失去』一詞，這是第二個十項。或者，也可以將這些作為捨棄大乘的原因，分為八項。 依靠他人： 第二是，魔變成比丘的模樣，說：『我們的經藏中所說的才是般若波羅蜜多，而不是你的。』
【English Translation】 Just as things are in their nature. When (a practitioner) is satisfied with attendants and inferior things, and does not approach the Prajnaparamita, it is impossible to obtain the wisdom of all-knowingness from it. Therefore, one must always focus on the Prajnaparamita, otherwise one will lose the wisdom of all-knowingness. Adding the word 'lose' after each item, this is the first ten items. Like an astrologer or carpenter who wants to build a victory palace the size of the mandala of the sun and moon, the cause and effect of Prajnaparamita are interconnected, and if one cannot be consistent with these two, one will lose (wisdom). Like seeing the princes of the three realms of the city, but thinking that this is also like a Chakravartin. Or, like finding sixty days of high-quality rice, but abandoning food with a hundred flavors. Or, like finding a priceless treasure, but thinking it is the same as a less valuable gem. Similarly, if one abandons Prajnaparamita and seeks the wisdom of all-knowingness from inferior things, that is losing the unsurpassed Dharmakaya, Sambhogakaya, and Nirmanakaya. Among the six losses, the first two are pursuing the fruits of the Hinayana. After that, one and three successively pursue the Mahayana and the wisdom of all-knowingness, but they do not understand that these are the meaning of Prajnaparamita, and Prajnaparamita is their cause. Therefore, the losses of the former and latter causes and effects are different, and this is the meaning of the sutra. Second, the reasons for deviating from the Mahayana are: being attached to various objects such as form and sound, generating various kinds of conceptual thoughts; merely being attached to writing letters, thinking that is Prajnaparamita; merely being attached to emptiness, thinking that is Prajnaparamita; merely being attached to the written letters, thinking that is Prajnaparamita. Here, the difference between letters and writing letters is whether they have been written or not. Merely being attached to the absence of letters, thinking that is Prajnaparamita; remembering common joys, etc., or places like Malaya, etc., and villages like houses, etc., cities with eighteen kinds of crafts, towns with many merchants, and regions where the four castes reside, etc.; obtaining benefits such as treasures; tying auspicious ribbons, etc., respect; tasting the wonderful flavors of poems, etc.; seeking skillful means from the Abhidharma Pitaka taught by Mara, which is not the path to attaining Buddhahood. Adding the word 'lose' after each item, this is the second ten items. Alternatively, these can also be taken as reasons for abandoning the Mahayana and divided into eight items. Relying on others: The second is, Mara transforms into the appearance of a Bhikshu and says, 'What is said in our Sutra Pitaka is Prajnaparamita, not yours.'
ྒྱས་འབྲིང་བསྡུས་པ་སོགས་ཡུམ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཆོས་དང་གང་ཟག་གི་བར་དུ་དབྱེན་བཅུག་ནས་འབྱེད་པར་བྱེད་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། ཡུམ་ལྟར་སྣང་བའི་མདོ་སྡེ་སྟོན་པ་ ཆོས་མ་ཉེ་བར་སྒྲུབ་པ་དང་། བདུད་ཀྱིས་རང་ཉིད་སངས་རྒྱས་སུ་སྤྲུལ་ནས་དེ་ལ་འདོད་པ་སྐྱེད་དུ་བཅུག་པས་དད་པ་དང་འདོད་པའི་ཡུལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མ་ཡིན་པ་ལ་དད་པ་དང་དགའ་བ་སྐྱེད་པ་སྟེ་ཞེས་བྱ་བ་རེ་རེའི་མཐར་སྦྱར་བ་སྔ་མའི་གསུམ་ཚན་ལས་གཞན་རྣམ་པ་གསུམ་མོ། །གཞུང་འདི་གོང་དུ་བཤད་པ་ནི། དོན་གྱི་འབྲེལ་དབང་བཙན་པར་བྱས་པའོ། ། ༈ མཐུན་རྐྱེན་མ་ཚང་བ་ཉེར་གསུམ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རང་གཞན་གཉིས་ཀ་དང་། རང་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་པའོ། ། ༈ རང་གཞན་གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། སྔ་མ་ཉན་པ་པོ་དང་། ཕྱི་མ་འཆད་པ་པོ་དང་འབྲེལ་བའོ། ། ༈ སྔ་མ་ཉན་པ་པོ་དང་འབྲེལ་བ། དང་པོ་ནི། ཉན་པ་པོ་སྔ་མ་དང་འཆད་པ་པོ་ཕྱི་མ་དང་མངོན་པར་འབྲེལ་བས་འཚོགས་པའི་ཆོས་སྤྱོད་ལས་ཉམས་པ་སྟོན་ནོ། །གང་ཡང་རུང་བས་ནི་དེ་ལས་བཟློག་ན་ཡང་སྐྱོན་དུ་བསྟན་ཏོ། །གྲངས་བཞིན་དུ་ནི་ཉན་འཆད་དང་སྔ་ཕྱི་གཉིས་སྦྱོར་བའོ། །དག་ནི་གཉིས་ཚིག་སྟེ་འོག་མར་ཡང་དེ་གསུམ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་དག་གང་ན། ཉན་པ་པོ་ཡུམ་འདྲི་བ་སོགས་ལ་འདུན་པ་ཆེ་ལ་འཆད་པ་པོ་སྙོམ་ལས་ལེ་ལོ་ཆེ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཚོགས་པའི་ཆོས་སྤྱོད་ལས་ཉམས་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ 18-2-57a སྦྱར་ནས་གཅིག་ཡུལ་འདིར་ཉན་འདོད་ལ་ཅིག་ཤོས་ཡུལ་གཞན་དུ་འཆད་འདོད་ན་འདུན་པའི་ཡུལ་ཐ་དད་པས་དང་། ཆོས་གོས་སོགས་ལ་འདོད་ཆེན་ཆུང་ཞིང་ཆོག་ཤེས་པ་དང་དེ་ལས་བཟློག་པ་འདོད་ཆེན་ཆུང་བ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་དང་། བསོད་སྙོམས་པ་ལ་སོགས་པ་སྦྱངས་པའི་ཡོན་ཏན་བཅུ་གཉིས་དང་ལྡན་པ་དང་དེ་དང་མི་ལྡན་པ་དག་གིས་དང་། དགེ་ཞིང་འདུན་པའི་ཆོས་ཅན་ཉིད་ཀྱིས་ཡུམ་འདྲི་བ་སོགས་འདོད་པ་དང་། དེ་ལ་མི་དད་ཅིང་དགེ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་ཅན་ཉིད་ཀྱིས་ཡུམ་འདྲི་ཞིང་དོན་དུ་གཉེར་བར་མི་འདོད་པས་དང་། ཡོ་བྱད་གཞན་ལ་གཏོང་བ་དང་དེ་ལ་སེར་སྣ་བྱེད་པས་དང་། ཆོས་གོས་སོགས་འཆད་པ་པོ་ལ་སྦྱིན་འདོད་པ་དང་དེ་མི་ལེན་པས་དང་། ཆོས་ཀྱི་མགོ་སྨོས་པས་ཐམས་ཅད་གོ་ཞིང་ཚིག་ལྷུར་མི་ལེན་པ་དང་རྣམས་པར་སྤྲོས་པས་གོ་ཞིང་ཚིག་ལྷུར་ལེན་པ་ཉིད་ཀྱིས་དང་། མདོ་ལ་སོགས་པའི་གསུང་རབ་བཅུ་གཉིས་ཀྱིས་ཆོས་མངོན་པར་ཤེས་པ་དང་། དེ་དག་མངོན་པར་མི་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་དང་། སྦྱིན་སོགས་ཀྱིས་ཕྱིན་དྲུག་དང་ལྡན་ཞིང་དེ་ལ་སློབ་པར་འདོད་པ་དང་དེ་ལས་བཟློག་པས་དེ་དང་མི་ལྡན་པས་ཏེ་ཞེས་བྱ་བ་རེ་རེའི་མཐར་ཡང་སྦྱར་བ་ནི་བཅུ་ཚན་གསུམ་པའོ། །ཉན་པ་པོ་སྔ་མ་དང་འཆད་པ་པོ་ཕྱི་མ་དང་སྦྱར་བ་སྔར་གྱི་དེ་ཁོ་ན་བཞིན་དུ་སྦྱར་ནས་ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཐབས་ལ་མཁ
【現代漢語翻譯】 將『略攝』、『中攝』、『廣攝』等說成不是般若母，通過在法與補特伽羅之間製造矛盾來進行區分的行為；以及宣說類似於般若母的經部，卻不親近佛法；還有魔變成佛，讓他人對其生起貪慾，從而對不如實的信仰和貪慾之境產生信仰和歡喜等等，在每一個的結尾都加上『等』字，以上是前述三類情況之外的三種情況。以上所說的內容，是基於意義關聯的強烈性。 不具足順緣二十三種 第二部分分為兩類：依賴自身和他者，以及僅僅依賴自身。 依賴自身和他者 第一部分分為兩類：前者與聽法者相關，後者與說法者相關。 與聽法者相關 第一種情況是：聽法者在前，說法者在後，由於與二者密切相關，從而導致從集會的佛法行為中退失。無論哪一方，如果與此相反，也會被指出是過失。按照數量，是將聽法者和說法者、前者和後者兩者結合起來。『དག་』是雙數詞，下面的三種情況也應瞭解。 這些情況是什麼呢？聽法者渴望般若母等，而說法者懈怠懶惰，因此從集會的佛法行為中退失；同樣地，結合起來，一方想在此地聽法，另一方想在別處說法，因為意願的處所不同；對於法衣等，一方貪求多，一方知足少，或者相反，一方不貪求多；對於頭陀行等，一方具足十二功德，一方不具足；一方具有善良和意願的法性，因此渴望般若母等，一方不相信，且具有不善良的法性，因此不渴望詢問般若母並尋求其意義；一方將財物施與他人，一方對此吝嗇；一方想將法衣等佈施給說法者，但說法者不接受；一方因為說了法的開頭而全部理解，不接受零碎的詞句，一方因為詳細解釋而理解，接受零碎的詞句；一方通過十二部經等通達佛法，一方不通達；一方具足佈施等六度，並渴望學習，一方與此相反，不具足等等，在每一個的結尾都加上『等』字，以上是第三個十種情況。聽法者在前，說法者在後，與之前的情況相同，結合起來，對於通達般若波羅蜜多的方便...
【English Translation】 The act of saying that 'Short Collection', 'Medium Collection', 'Extensive Collection', etc., are not the Prajnaparamita Mother, and distinguishing them by creating discord between the Dharma and the individual; and expounding sutras that appear like the Prajnaparamita Mother, but not being close to the Dharma; and a demon transforming himself into a Buddha, causing others to develop desire for him, thereby generating faith and joy in an object of faith and desire that is not as it is, etc. Adding 'etc.' at the end of each, these are three types other than the aforementioned three categories. The above-mentioned content is based on the strength of the connection of meaning. Twenty-three unfavorable conditions The second part is divided into two categories: depending on both oneself and others, and depending only on oneself. Depending on both oneself and others The first part is divided into two categories: the former related to the listener, and the latter related to the speaker. Related to the listener The first situation is: the listener is first, and the speaker is later, and because of the close relationship between the two, there is a decline from the Dharma practice of the assembly. Whichever party, if it is the opposite, it will also be pointed out as a fault. According to the number, it is the combination of the listener and the speaker, the former and the latter. 'དག་' is a dual number word, and the following three situations should also be understood. What are these situations? The listener is eager for the Prajnaparamita Mother, etc., while the speaker is lazy and indolent, thus declining from the Dharma practice of the assembly; similarly, combining them, one wants to listen to the Dharma here, and the other wants to speak the Dharma elsewhere, because the places of desire are different; regarding Dharma robes, etc., one is greedy for more, and the other is content with less, or vice versa, one is not greedy for more; regarding ascetic practices, etc., one possesses the twelve qualities, and the other does not; one has a virtuous and willing Dharma nature, therefore desiring the Prajnaparamita Mother, etc., and the other does not believe, and has an unvirtuous Dharma nature, therefore not desiring to inquire about the Prajnaparamita Mother and seek its meaning; one gives wealth to others, and the other is stingy about it; one wants to give Dharma robes, etc., to the speaker, but the speaker does not accept; one understands everything by saying the beginning of the Dharma, and does not accept fragmented words, and the other understands by explaining in detail, and accepts fragmented words; one understands the Dharma through the twelve scriptures, etc., and the other does not understand; one possesses the six perfections such as giving, and desires to learn, and the other is the opposite, not possessing them, etc. Adding 'etc.' at the end of each, this is the third ten situations. The listener is first, and the speaker is later, the same as the previous situation, combining them, regarding the means of understanding the Prajnaparamita...
ས་ཤིང་ཐབས་མཁས་དེ་དོན་དུ་གཉེར་བ་དང་། དེ་ལས་བཟློག་པས་ཐབས་མ་ཡིན་པ་ལ་མཁས་པས་དང་། ཚིག་དོན་མི་བརྗེད་པའི་གཟུངས་ཐོབ་པ་དང་དེ་མ་ཐོབ་པ་དག་གིས་དང་། ཡུམ་ཡི་གེར་འདྲི་བ་ནས་ཚུལ་བཞིན་ཡིད་ 18-2-57b ལ་བྱེད་པའི་བར་དུ་འདོད་པ་དང་དེའི་བར་དུ་མི་འདོད་པ་དག་གིས་དང་། འདོད་པའི་འདུན་པས་མཚོན་པའི་གནོད་སེམས་དང་གཉིད་རྨུགས་དང་རྒོད་འགྱོད་ཐེ་ཚོམ་གྱི་སྒྲིབ་པ་ལྔ་དང་བྲལ་བ་དང་དེ་ལྔ་དང་མ་བྲལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ་ཞེས་བྱ་བ་རེ་རེའི་མཐར་སྦྱར་བ་བཞིའོ། །འདིར་བཅུ་ཚན་མ་རྫོགས་པར་བཞིའི་གྲངས་སྨོས་པ་ནི་ལྔ་དྲུག་གཉིས་ཚོགས་པའི་ཆོས་སྤྱོད་ལས་ཉམས་པ་མ་ཡིན་པས་དེ་དགར་བའི་ཆེད་དོ། ། ༈ ཕྱི་མ་འཆད་པ་པོ་དང་འབྲེལ་བ། གཉིས་པ་ནི། འཆད་པ་པོ་སྔ་མ་དང་ཉན་པ་པོ་ཕྱི་མ་དང་འབྲེལ་བས་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བ་སྟོན་ནོ། །གཅིག་པུ་སྟེ་དབེན་པ་དང་འཁོར་གྱི་འདུ་འཛི་ལ་མངོན་པར་དགའ་བ་ཉིད་ཀྱིས་དང་། ཉན་པ་པོ་འཆད་པ་པོའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་འདོད་བཞིན་དུ་དེའི་གོ་སྐབས་མི་འབྱེད་པ་ཉིད་དང་ཉན་པ་པོ་ཕྱི་བཞིན་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་སྟེ་འབྲང་བར་འདོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་དང་། ཟང་ཟིང་ཅུང་ཟད་ཙམ་གྱི་ཕྱིར་ཆོས་སྟོན་འདོད་པ་དང་དེ་སྦྱིན་པར་མི་འདོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་དང་། གང་ན་སྲོག་གི་བར་ཆད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱོགས་སུ་འགྲོ་བར་འདོད་པ་དང་དེར་འགྲོ་བར་མི་འདོད་པ་སྟེ་ཞེས་བྱ་བ་རེ་རེའི་མཐར་སྦྱོར་བ་བཞི་སྟེ།བཅུ་ཚན་བཞི་པའོ། །འཆད་པ་པོ་སྔ་མ་དང་ཉན་པ་པོ་ཕྱི་མ་ལ་སྦྱོར་བ་སྔ་མ་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ནས་མུ་གེ་སོགས་དང་། ཆོམ་རྐུན་པ་དང་སོགས་པས་རྔོན་པ་བ་ལ་སོགས་པས་དཀྲུགས་པ་སྟེ་གཙེས་པའི་ཕྱོགས་སུ་འགྲོ་བར་འདོད་པ་དང་། དེར་འགྲོ་མི་འདོད་པས་དང་། འཆད་པོ་གཙོ་བོར་མཛའ་བོ་སོགས་ཀྱི་ཁྱིམ་ལྟ་བས་ཉན་པོ་ཡིད་མི་བདེ་བ་སྟེ། ཞེས་བྱ་བ་རེ་རེའི་མཐར་སྦྱར་བ་གསུམ་མོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཚོགས་པའི་ཆོས་སྤྱོད་ལས་ཉམས་པ་ནི་དཔོན་སློབ་གཉིས་ཀ་ལ་སྔོན་དུ་རང་རང་གི་འདོད་པ་དེ་དང་ 18-2-58a དེ་གཅིག་གཅིག་ལ་གཙོ་བོར་མཐུན་ན་ཆོས་སྤྱོད་བྱ་ལ་གཞན་དུ་ན་མི་བྱའོ་སྙམ་ནས་མ་མཐུན་པས་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་གྱི་དེ་ལྟ་མིན་ན་དཔོན་སློབ་ལོ་རྒན་གཞོན་གྱིས་ཀྱང་སྐྱོན་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །འདིར་དྲུག་མ་རྫོགས་པར་གསུམ་སྨོས་པ་ནི་ཐ་མ་གསུམ་ཚོགས་པའི་ཆོས་སྤྱོད་ལས་ཉམས་པ་མ་ཡིན་པས་དེ་དགར་བའི་ཆེད་དོ། །ཤེར་སྒྲོན་དུ་དཔོན་སློབ་གང་རུང་དང་འབྲེལ་བ་བཅུ་བཞི་གཉིས་ཀ་དང་འབྲེལ་བ་དྲུག་ཞེ་གསུམ་པ་སློབ་དཔོན་ཉིད་དང་འབྲེལ་བར་འཆད་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། །མདོ་ལས་ཉི་ཤུ་པོ་ཐམས་ཅད་འཆད་ཉན་གཉིས་ཀ་དང་འབྲེལ་བར་གསུངས་པ་དང་ཞེ་གསུམ་པ་ལ་ཉན་པ་པོ་ཡང་གསུངས་པ་དང་། འགྲེལ་ཆེན་གཉིས་ལས་ཀྱང་ཞེ་གསུམ་པ་གཉིས་ཀ་ལ་སྦྱར
【現代漢語翻譯】 以精通地基的善巧方便為目標，或者相反，以精通非善巧方便為目標；獲得不忘失詞義的陀羅尼，或者沒有獲得陀羅尼；從書寫般若波羅蜜多經文到如理作意之間心生歡喜，或者不歡喜；以希求之心為代表，遠離五蓋（貪慾、嗔恚、睡眠、掉舉惡作、疑），或者沒有遠離五蓋——在每一個條件之後加上『是』字，共有四種情況。這裡沒有說滿十個，只說了四個，是爲了區分那些不是由五種或六種條件集合而導致的修法退失。 第二部分是關於說法者和聽法者之間的關係。說明了由於前說法者和后聽法者之間的關係而產生的過失。獨自一人喜歡寂靜，或者喜歡人群的喧囂；聽法者想要追隨說法者，卻沒有機會；聽法者想要追隨說法者；爲了少許財物而想要說法，或者不願佈施；想要前往可能危及生命的地方，或者不願前往——在每一個條件之後加上『是』字，共有四種情況，這是第四組十個條件。前說法者和后聽法者之間的關係，像前面一樣，加上饑荒等，以及盜賊等，以及獵人等人的干擾，想要前往被侵擾的地方，或者不願前往；說法者主要關注朋友等的家，導致聽法者不悅——在每一個條件之後加上『是』字，共有三種情況。像這樣的聚會修法退失，是因為師徒雙方都首先各自希望自己的意願能夠主要地與對方一致，如果一致就修法，否則就不修法，因為不一致而產生過失。如果不是這樣，那麼師徒之間年齡大小也會導致過失，那就太過分了。這裡沒有說滿六個，只說了三個，是爲了區分那些不是由最後三種條件集合而導致的修法退失。《般若燈論》中說與師或弟子有關的有十四種，與兩者都有關的有六種，第四十三種是與上師有關，這種說法是不合理的。因為經中說二十種都是與說法者和聽法者兩者有關，第四十三種也說了聽法者，而且兩大釋論中也將第四十三種與兩者聯繫起來。
【English Translation】 Aspiring to skillfully pursue the meaning of the ground, or conversely, being skilled in unskillful means; obtaining the dharani (持，dhāraṇī， धारण，holding, remembering) of not forgetting the meaning of words, or not obtaining it; from writing the Prajnaparamita (般若波羅蜜多，bōrě bōluómìduō，प्रज्ञापारमिता，transcendental wisdom) scriptures to mindfully attending to them, being delighted, or not delighted; represented by the desire for aspiration, being free from the five obscurations (greed, hatred, sleepiness, restlessness and regret, doubt), or not being free from them—adding 'is' after each condition, there are four conditions. Here, not all ten are mentioned, only four, to distinguish those that are not caused by the loss of Dharma practice due to the gathering of five or six conditions. The second part is about the relationship between the speaker and the listener. It shows the faults that arise due to the relationship between the former speaker and the latter listener. Being alone and enjoying solitude, or enjoying the bustle of the crowd; the listener wanting to follow the speaker, but not having the opportunity; the listener wanting to follow the speaker; wanting to teach the Dharma for a small amount of wealth, or not wanting to give; wanting to go to a place that may endanger life, or not wanting to go—adding 'is' after each condition, there are four conditions, this is the fourth group of ten conditions. The relationship between the former speaker and the latter listener, like before, adding famine, etc., and thieves, etc., and the disturbance of hunters, etc., wanting to go to a place that is harassed, or not wanting to go; the speaker mainly focusing on the homes of friends, etc., causing the listener to be unhappy—adding 'is' after each condition, there are three conditions. The loss of Dharma practice in such a gathering is because both the teacher and the student first hope that their own wishes can mainly be in accordance with each other, and if they are in accordance, they will practice the Dharma, otherwise they will not practice it, and faults arise because of the disagreement. If this is not the case, then the age of the teacher and student will also lead to faults, which would be too extreme. Here, not all six are mentioned, only three, to distinguish those that are not caused by the loss of Dharma practice due to the gathering of the last three conditions. In the 'Prajna Lamp Treatise', it is said that there are fourteen kinds related to the teacher or disciple, six kinds related to both, and the forty-third kind is related to the guru himself, which is unreasonable. Because the sutra says that all twenty kinds are related to both the speaker and the listener, and the forty-third kind also mentions the listener, and the two great commentaries also associate the forty-third kind with both.
་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཤཱནྟི་པས་ནི་འདི་གཉིས་ཀ་ལ་མ་སྦྱར་བར་ཚོགས་པ་ལས་ཉམས་པ་ཉི་ཤུར་བཞེད་དོ། །རད་ཀིར་གྱིས་ཉེར་གཅིག་ནས་ཉེར་ལྔའི་བར་ཐམས་ཅད་ཚོགས་པ་ལས་ཉམས་པར་འདོད་པ་ནི་མདོ་འགྲེལ་ཚད་མ་གང་དང་ཡང་མི་མཐུན་ནོ། །བཅུ་བཞི་དང་བདུན་ལ་རིམ་པ་ལྟར་སྔ་མ་ཉན་པ་པོ་དང་སྔ་མ་འཆད་པ་པོ་དང་འབྲེལ་བར་བསྟན་པ་ནི་གཉིས་ཀ་ཡང་གཉིས་ཀར་འགྱུར་བས་གོ་རིམ་མ་ངེས་པར་བསྟན་པའི་ཆེད་དོ། ། ༈ རང་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་པ། གཉིས་པ་ནི། ངན་སོང་གསུམ་གྱི་བཀྲེས་པ་ལ་སོགས་པའི་སྡུག་བསྔལ་བརྗོད་ན་གཞན་དོན་དུ་ངན་སོང་གི་འགྲོ་བར་འགྲོ་བ་ལ་ཕྱིར་ཕྱོགས་པ་སྟེ་མི་མོས་ཤིང་སྐྱོ་བ་དང་། ལྷ་རྣམས་དང་ཞི་བ་ཙམ་གྱི་བསྔགས་པ་བརྗོད་ན་བདེ་འགྲོར་འགྲོ་བ་དང་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་རང་དོན་དུ་ཡིད་བདེ་བ་སྐྱེ་བ་སྟེ་སྦྱོར་བ་སྒོམ་པ་པོ་ 18-2-58b རང་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་པ་གཉིས་སོ། །འདི་གཉིས་འོག་ཏུ་བཤད་པ་ནི་སྔ་མ་རྣམས་རིགས་མཐུན་པས་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་བཤད་པའི་ཆེད་དོ། ། ༈ སེལ་བྱེད་གཉེན་པོ། གཉིས་པ་ནི། ནོར་བུ་རིན་པོ་ཆེ་ལ་དགྲ་མང་བའི་དཔེས་སྦྱོར་བ་པོ་ལ་བར་ཆད་མང་ཡང་ཕྱོགས་བཅུའི་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་སེམས་ཀྱིས་རྟག་ཏུ་དགོངས་པར་མཛད་ནས་སྲུང་བ་སོགས་བྱེད་པས་སྦྱོར་བ་ལས་མི་ཉམས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་ལྟར་བུ་མང་པོ་ཡོད་པའི་མ་ན་བར་གྱུར་ན་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དེ་ལ་རིམ་གྲོ་སྒྲུབ་པ་ལྟར་རོ། །སྡུད་པར་ཡང་། རྒྱུ་རྣམ་བཞི་ཡིས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མཁས་སྟོབས་ལྡན། །བདུད་བཞིས་ཐུབ་པར་དཀའ་ཞིང་བསྐྱོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། །སྟོང་པར་གནས་དང་སེམས་ཅན་དོན་ཡོངས་མི་གཏོང་དང་། །ཇི་སྐད་སྨྲས་བཞིན་བྱེད་དང་བདེ་གཤེགས་བྱིན་རླབས་ཅན། །ཞེས་སོ། ། ༈ ཤེས་བྱ་མཚན་ཉིད། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། སྤྱི་དང་ཡན་ལག་གི་དོན་ནོ། ། ༈ སྤྱིའི་དོན། དང་པོ་ལ་གསུམ། མཚན་མཚོན་གྱི་རྣམ་གཞག མཚན་ཉིད་ཤེས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་ཚུལ། དེའི་ས་མཚམས་བསྟན་པའོ། ། ༈ མཚན་མཚོན་གྱི་རྣམ་གཞག། དང་པོ་ལ་གཉིས། གཞན་ལུགས་བསྟན། འཐད་ཕྱོགས་ངོས་གཟུང་བའོ། ། ༈ གཞན་ལུགས་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། ལུགས་དགོད་པ་དང་། དེ་དགག་པའོ། ། ༈ ལུགས་དགོད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། བསྡུས་དོན་མཁན་དང་། སྔ་རབས་པའི་ལུགས་སོ། ། ༈ བསྡུས་དོན་མཁན། དང་པོ་ནི། ཀུ་མཱ་ར་ཤྲཱི་ན་རེ། ཤེས་མཚན་ཕྱོགས་ཆོས། བྱེད་མཚན་རྗེས་འགྲོ། ཁྱེད་མཚན་ལྡོག་ཚུལ། བཞི་པ་རྟགས་ཀྱི་དཔག་བྱའོ། །དེ་ལ་རང་རྒྱུད་ལ་སྦྱོར་བ་སྐྱེས་པ་ཤེས་པར་བྱེད་པ་ན་མཁྱེན་གསུམ་དང་། གཞན་རྒྱུད་ལ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ན་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཤེར་འབྱུང་གིས། སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པའི་བདེན་པ་ལ་བརྟེན་ 18-2-59a པའི་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་པོ་རྣམས་ལ་ཡོད་པའི་སྔར་བཤད་པའི་ཀ
【現代漢語翻譯】 爲了避免這些過失。寂天菩薩認為，不結合這兩者（指聽法和說法），會有二十種從集會中退失的情況。Ra Dak認為從第二十一種到第二十五種都屬於從集會中退失，這與經論和量論的任何觀點都不一致。依次將十四種和七種與前者（聽者）和前者（說法者）聯繫起來，是爲了表明兩者都可以是兩者，從而表明順序是不確定的。 依靠自己： 第二種是，如果講述三惡道的飢渴等痛苦，就會對爲了利益他人而進入惡道產生退卻，即不樂意和厭倦；如果讚歎天人和寂靜，就會爲了自己的利益而對進入善道和證得須陀洹等感到快樂，這就是修習瑜伽者依靠自己的兩種情況。這兩種情況在後面會解釋，因為前者與同類事物一起在一個方向上解釋。 遣除障礙的對治： 第二種是，就像珍寶一樣，修習瑜伽者有很多障礙，但十方諸佛菩薩會 постоянно 關注並保護他們，因此不會從修習中退失。就像有很多孩子的母親，所有孩子都會照顧她一樣。總結來說：'具備四種原因的菩薩，既有智慧又有力量，很難被四魔戰勝，也無法被動搖：安住于空性，永不捨棄眾生利益，如實而行，以及如來加持。' 所知之定義： 第三部分分為兩點： общей 意義和分支意義。 общей 意義： 第一點分為三部分：名稱和所指的區分，瞭解定義的前提，以及確定其界限。 名稱和所指的區分： 第一點分為兩部分：闡述他宗觀點，以及確定正確的觀點。 闡述他宗觀點： 第一點分為兩部分：提出觀點，以及駁斥該觀點。 提出觀點： 第一點分為兩部分：總結意義者和早期學者的觀點。 總結意義者： 第一種是，鳩摩羅什那銳認為：『知』的名稱是『同品法』，『作』的名稱是『隨行』，『遍』的名稱是『遣返』，第四種是『以相推理』。』當在自相續中生起瑜伽時，會產生知識，被稱為『三智』；當在他人相續中確定時，被稱為『大丈夫』。』獅子賢認為，依賴於痛苦等真諦的十六個剎那，具有之前所說的……
【English Translation】 For the sake of avoiding these faults. Shantipa considers that without combining these two (referring to listening to and teaching the Dharma), there are twenty types of falling away from the assembly. Ra Dak considers that from the twenty-first to the twenty-fifth all belong to falling away from the assembly, which is inconsistent with any view of the sutras and treatises and valid cognition. Relating the fourteen and seven in order to the former (listener) and the former (speaker) is to show that both can be both, thereby showing that the order is uncertain. Relying on oneself: The second is, if one speaks of the suffering of the three lower realms such as hunger and thirst, one will turn away from going to the lower realms for the benefit of others, that is, one will be unwilling and weary; if one praises the gods and mere peace, one will feel happy for one's own benefit to go to the higher realms and to realize stream-entry, etc. These are the two types of relying on oneself for the yogi. These two will be explained below, because the former are explained together in one direction because they are of the same type. Antidote to eliminate obstacles: The second is, just like a precious jewel, there are many obstacles for the yogi, but the Buddhas and Bodhisattvas of the ten directions will constantly pay attention to and protect them, so they will not fall away from the practice. Just like a mother with many children, all of them will take care of her. To summarize: 'A Bodhisattva who possesses four causes, who is both wise and powerful, is difficult to be overcome by the four maras and cannot be shaken: abiding in emptiness, never abandoning the benefit of sentient beings, acting as spoken, and having the blessings of the Sugatas.' Definition of what is to be known: The third part is divided into two points: general meaning and branch meaning. General meaning: The first point is divided into three parts: the distinction between name and referent, the prerequisite of understanding the definition, and the determination of its boundaries. Distinction between name and referent: The first point is divided into two parts: elaborating the views of others, and determining the correct view. Elaborating the views of others: The first point is divided into two parts: proposing a view, and refuting that view. Proposing a view: The first point is divided into two parts: the views of those who summarize the meaning and the early scholars. Those who summarize the meaning: The first is, Kumarashri Nare considers: 'The name of 'knowing' is 'homogeneous dharma', the name of 'doing' is 'following', the name of 'pervading' is 'returning', and the fourth is 'inference by sign'.' When yoga arises in one's own continuum, knowledge arises, which is called 'three knowledges'; when it is determined in the continuum of others, it is called 'great man'.' Lion-arising considers that the sixteen moments that rely on the truth of suffering, etc., have the previously mentioned...
ུན་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་རྣམས་ཀྱི་རྟོགས་པས་སྦྱོར་བ་མཚོན་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་ཤེས་མཚན་གྱི་དོན་དང་། ཀུན་མཁྱེན་ཉིད་གསུམ་སྤྱིར་བདེན་པ་བཞི་ལ་བརྟེན་པའི་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་པོ་རྣམས་ལ་རྣམ་པར་དག་པ་སྐྱེས་པ་ན་ཁྱད་པར་གྱིས་སྦྱོར་བ་མཚོན་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་ཁྱད་མཚན་གྱི་དོན་དང་། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རྒྱུ་མ་ཚང་བ་མེད་པ་ཅན་གྱི་བྱེད་པའི་ཁྱད་པར་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ལ་འགྱུར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་བྱེད་པས་སྦྱོར་བ་མཚོན་པར་བྱེད་པ་ནི་ཞེས་ཁྱད་མཚན་གྱི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ལ་རྒྱུ་ཐམས་ཅད་ཚང་བའི་བྱེད་པའི་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་བ་བྱེད་མཚན་གྱི་དོན་དང་། བྱ་བའི་ཁྱད་པར་ཡོད་ན་འབྲས་བུའི་ཁྱད་པར་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་དེས་ཀྱང་སྦྱོར་བ་མཚོན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱེད་པའམ་བྱ་བའི་ཁྱད་པར་རྒྱུར་ཡོད་པའི་འབྲས་བུ་ཁྱད་པར་བས་མཚོན་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དོན་དུ་འཆད་དེ་ཇི་ལྟར་མཚོན་ཚུལ་ནི་མ་བསྟན་ཏོ། ། ༈ སྔ་རབས་པའི་ལུགས། གཉིས་པ་ནི། སྔོན་གྱི་མཁས་པ་དག་མཚན་ཉིད་འདི་རྣམས་ཀྱིས་སྦྱོར་བ་མ་གྲུབ་པ་དེར་མཚོན་པ་མ་ཡིན་གྱི་དེའི་ནུས་པའི་ཆོས་འགའ་ཞིག་མཚོན་བྱ་དང་། འགའ་ཞིག་མཚན་ཉིད་དུ་བྱེད་པས་སྦྱོར་བ་ཉི་ཤུའམ་ལྔ་པོ་མཚན་གཞིར་བཞག་ནས་སངས་རྒྱས་སྐྱེད་པའམ་དེ་ལ་འཇིག་རྟེན་སྟོན་ནོ་ཞེས་མཚོན་བྱ་དང་དེའི་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་རྟོགས་པ་སྐྱེད་པ་ནི་མཚན་ཉིད་དུ་བྱའོ། །དེས་ན་ཤེས་པ་བཅུ་དྲུག་པ་ཕྲག་གསུམ་མཚན་ཉིད་དུ་གསུངས་པ་ནི་དེ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མཚན་ཉིད་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་ནས་ 18-2-59b བྱས་ཆོས་ལ་བྱེད་ཆོས་ཀྱི་མིང་གིས་བཏགས་པའོ། །དེ་ཡང་མདོ་ལས། ཡུམ་འདིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྟོབས་བཅུ་སྐྱེད་པ་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་འཇིག་རྟེན་འཇིག་མེད་དུ་མཁྱེན་པའི་ཕྱིར་ཡུམ་འདིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་སྐྱེད་པ་དང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་སྟོན་པའོ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལ་ཡུམ་ནི་སྦྱོར་བ་སྟེ་མཚན་གཞིའོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་སྐྱེད་པ་དང་དེ་ལ་སྟོན་པ་ནི་མཚོན་བྱའོ། །སྟོབས་བཅུ་སྐྱེད་པ་དང་འཇིག་རྟེན་འཇིག་མེད་དུ་མཁྱེན་པ་དེ་ལ་བརྟེན་པར་གསུངས་པ་ནི་མཚན་ཉིད་དོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཞེས་སྨོས་པས་ཤེས་པ་དེ་སངས་རྒྱས་སའི་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཞེད་དོ། །མཚན་ཉིད་ཕྱི་མ་གསུམ་གྱི་མཚོན་ཚུལ་ནི་རང་ལུགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ དེ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། ལུགས་དང་པོ་མི་འཐད་དེ། ཤེས་མཚན་རྟགས་སུ་བྱས་ནས་སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དེ་ཡིན་པ་དང་ཡོད་པ་གང་དུ་སྒྲུབ་ན་ཡང་སངས་རྒྱས་སའི་ཤེས་མཚན་གྱིས་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ལ། སློབ་ལམ་ན་རྣམ་མཁྱེན་མེད་པས་མཁྱེན་གསུམ་ཆོས་ཅན་དུ་མ་གྲུབ་བོ། །གལ་ཏེ་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་སྦྱོ
【現代漢語翻譯】 那些對三種智慧（一切智智，道智，基智）的各個方面進行理解的，通過這種理解來象徵結合。這是『知相』的含義。當基於四聖諦的十六個剎那生起完全的清凈時，通過特殊的方式來象徵結合。這是『殊相』的含義。因此，由於沒有不完整的因，在第二個剎那發生變化的特殊作用，因此通過作用來象徵結合。這是『殊相』的第二個剎那，所有因都具備的作用的特殊變化，是『作用相』的含義。如果存在作用的特殊性，那麼結果的特殊性就會實現，因此它也象徵著結合。這是通過作為原因的作用或行為的特殊性，以及結果的特殊性來象徵的，是自性的特徵的含義。但沒有說明如何象徵。 ༈ 古代學派的觀點 第二種觀點是：古代的學者們認為，這些特徵並不能證明結合已經完成，而是象徵著結合的某些能力。一些作為象徵的對象，一些作為特徵，將二十種或五種結合作為基礎，從而產生佛陀或向其展示世界。因此，產生象徵的對象和三種智慧的理解是特徵。因此，將十六種知識的三組（苦法智等，共十六種智慧）稱為特徵，是因為考慮到產生它們的能力是特徵，這是用作用的名稱來命名法的緣故。正如經文所說：『此母產生如來十力，並依靠它來了解世界的永恒，因此此母產生如來並向如來展示世界。』這裡，『母』是結合，即基礎。產生如來並向其展示世界是象徵的對象。產生十力和依靠它來了解世界的永恒是特徵。提到『如來』，是因為這種知識是成佛的基礎。后三個特徵的象徵方式將在解釋自宗觀點時闡述。 ༈ 對此的反駁 第二種觀點是不合理的。如果將『知相』作為理由來證明結合的自性，那麼無論證明存在於何處，成佛的『知相』並不一定普遍存在。在學道位上沒有遍智，因此三種智慧不能成立為法。如果三種智慧的結合
【English Translation】 Those who understand the various aspects of the three wisdoms (Sarvajnana, Margajnana, and Vastu Jnana), symbolize the union through this understanding. This is the meaning of 'knowing characteristic'. When complete purity arises in the sixteen moments based on the Four Noble Truths, it symbolizes the union in a special way. This is the meaning of 'distinctive characteristic'. Therefore, since there is no incomplete cause, the special action that changes in the second moment, thus symbolizing the union through action. This is the second moment of 'distinctive characteristic', the special change of action with all causes complete, which is the meaning of 'action characteristic'. If there is a specialness of action, then the specialness of the result will be achieved, so it also symbolizes the union. This is symbolized by the specialness of action or behavior as the cause, and the specialness of the result, which is the meaning of the characteristic of self-nature. But it does not explain how to symbolize. ༈ The view of the ancient school The second view is that the ancient scholars believed that these characteristics do not prove that the union has been completed, but symbolize some of the abilities of the union. Some are the objects of symbolization, and some are the characteristics, taking twenty or five unions as the basis, thereby producing the Buddha or showing the world to him. Therefore, producing the object of symbolization and the understanding of the three wisdoms is the characteristic. Therefore, calling the three groups of sixteen knowledges (Kshana, etc., a total of sixteen wisdoms) as characteristics is because it is considered that the ability to produce them is the characteristic, which is the reason for naming the Dharma with the name of action. As the scripture says: 'This mother produces the ten powers of the Tathagata and relies on it to understand the eternity of the world, so this mother produces the Tathagata and shows the world to the Tathagata.' Here, 'mother' is the union, that is, the basis. Producing the Tathagata and showing the world to him is the object of symbolization. Producing the ten powers and relying on it to understand the eternity of the world is the characteristic. Mentioning 'Tathagata' is because this knowledge is the basis for becoming a Buddha. The symbolic methods of the latter three characteristics will be explained when explaining the views of our own school. ༈ Refutation of this The second view is unreasonable. If 'knowing characteristic' is used as a reason to prove the self-nature of the union, then no matter where it is proved to exist, the 'knowing characteristic' of becoming a Buddha is not necessarily universal. There is no omniscience on the path of learning, so the three wisdoms cannot be established as Dharma. If the union of the three wisdoms
ར་བ་ལ་འདོད་ན་ཡང་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་ཡང་སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡིན་པའམ་དེ་སྔོན་དུ་སོང་བར་སྒྲུབ། དང་པོ་ལྟར་ན། མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྦྱོར་བ་སྐྱེས་པ་ཤེས་པར་བྱེད་པར་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། སྦྱོར་བ་སྒོམ་པ་པོ་ལ་ཆོས་ཅན་དེ་ནམ་ཡོད་པར་གྲུབ་པ་ན་སྦྱོར་བ་སྐྱེས་པར་གྲུབ་པས་དེ་ལ་སྦྱོར་བ་སྐྱེས་པར་དཔགས་པ་དོན་མེད་དོ། །དེས་ན་འདིའི་འཁྲུལ་གཞི་ནི་ཤེས་ཁྱད་བྱེད་པ་གསུམ་པོ་ཤེས་བྱེད་དང་མཚན་ཉིད་ཐ་མ་ཤེས་ 18-2-60a པར་བྱ་རྒྱུར་བསྟན་པས་བྱས་སོ། །ལུགས་གཉིས་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། ཤེས་མཚན་ལ་མཁྱེན་གསུམ་དུ་འདིར་གསུངས་པ་ནི། སྔར་རྣམ་པའི་སྐབས་ཀྱི་བདེན་བཞི་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་ཡུལ་ཅན་དུ་མཁྱེན་གསུམ་སྤྱིར་བསྟན་པ་དེ་མ་ཡིན་གྱི་འདི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འབྱུང་བ་ལ་སོགས་པ་ཡུལ་ཞེ་བརྒྱད་ཤེས་པ་ལ་གསུངས་པས་དེ་གཉིས་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་མིང་མཚུངས་ཀྱང་མཁྱེན་ལུགས་མི་འདྲ་བས་དེ་ཁོ་ན་འཆད་པ་མི་འཐད་ཅིང་། ཁྱད་མཚན་ལ་སློབ་དཔོན་གྱིས་གཞི་ཤེས་མ་གསུངས་པས་མཁྱེན་གསུམ་དུ་བྱེད་པ་ནོར་རོ། །བྱེད་མཚན་ཡང་སྤྱིར་སྦྱོར་བ་གསུམ་གྱི་འབྲས་བུའི་ཆ་ཙམ་ཞིག་ཡིན་གྱི་ཁྱད་མཚན་ཐོབ་པའི་རྗེས་ལ་འགྱུར་བར་མ་ངེས་སོ། །ལུགས་གསུམ་པ་ཡང་རྨ་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྩ་བར་མཚན་ཉིད་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བ་ལ་ཤེས་མཚན་ཉིད་བགྲངས་པ་དང་། འགྲེལ་པར་ཡང་ཤེས་པའི་རྣམ་པའི་བྱེ་བྲག་བཅུ་དྲུག་གིས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཞེས་ཤེས་པ་ཉིད་མཚོན་བྱེད་དུ་གསུངས་ཀྱི་དེ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མཚོན་བྱེད་ཡིན་པ་ཟུར་ཙམ་ཡང་མི་འབྱུང་བས་སོ། །མདོ་ལས་ཡུམ་གྱིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྟོབས་བཅུ་སྐྱེད་པར་གསུངས་པ། བསྟན་བཅོས་སུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འབྱུང་བ་དང་ཞེས་པ་འདིར་བསྡུས་ལ། དེ་ཡང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འབྱུང་བ་ཤེས་པ་ཞེས་སྦྱར་ནས་ཤེས་པ་མཚོན་བྱེད་དུ་གསུངས་གྱི་དེ་སྐྱེད་པ་ཁོ་ན་ལ་མ་གསུངས་པས་སོ། །གཞན་ཡང་ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་འགྲོ་རྒྱུ་ཡང་སྦྱོར་བའི་སྟེང་གི་ནུས་པ་ལ་འདོད་ན་སྦྱོར་པའི་རང་བཞིན་གྱིས་རང་བཞིན་མཚོན་ 18-2-60b པར་སོང་ལ་དེ་ལྟ་ན་མཚན་ཉིད་དང་པོ་གསུམ་ལ་བྱེད་མཚན་དང་ཐ་མ་ལ་ལས་མཚན་དུ་གསུངས་པ་མི་རིགས་ཏེ། སྦྱོར་བའི་རང་བཞིན་གྱི་མཚོན་བྱེད་ནི་ཐ་མ་ལ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐ་མའི་མཚོན་ཚུལ་ལ་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པ་བཞིན་དུ་མཚོན་པར་བྱེད་ཅེས་དོན་གཞན་མེད་ཀྱང་ཡོད་པ་ལྟར་མཚོན་པར་བྱེད་པ་དེ་ལ་དམིགས་ཀྱིས་བཀར་ནས་གསུངས་པ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། སྔ་མ་གསུམ་ཡང་དེ་ཡིན་པས་སོ། །འཁྲུལ་པ་འདི་དག་ཀྱང་འདིའི་མཚན་མཚོན་དེ་དག་རྣམ་པར་བཞག་འཇོག་མཚན་ཉིད་པར་བཟུང་བས་ནོངས་སོ། ། ༈ འཐད་ཕྱོགས་ངོས་གཟུང་བ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྤྱིའི་རྣམ་གཞག་ད
【現代漢語翻譯】 即使想要這樣認為也是不合理的。如果這樣，那麼就要證明這些結合的自性是諸自性的自性，或者先於諸自性。如果像第一種情況那樣，就與承認通過定義來了解結合的產生相矛盾。如果像第二種情況那樣，當修習結合者何時擁有了法，那時就成立了結合的產生，因此對於他來說，推測結合的產生是沒有意義的。因此，這個錯誤的根源在於將三種能知的差別，顯示為能知和定義不同。 第二種觀點也是不合理的。這裡所說的知相是三種智慧，並不是指先前在相的章節中，以無常等十六種真諦為對境的三種智慧的普遍顯示，而是指如來出現等了知四十八種對境時所說的。因此，雖然兩者智慧的名稱相同，但了知的方式不同，所以只解釋其中一種是不合理的。而且，導師沒有說基智，卻說成三種智慧，這是錯誤的。能相也只是三種結合的果的一部分，不一定在獲得差別相之後才會改變。 第三種觀點也不是沒有瑕疵的。在根本頌中，將知相列為三種定義的差別之一，並且在註釋中也說，以十六種了知的行相，如實地顯示，這裡是將了知本身作為所詮釋的對象，而不是將產生它的能力作為所詮釋的對象。經中說，佛母產生了如來的十力，論典中將『如來出現』等在此處進行了概括，並且將『了知如來出現』結合起來，將了知作為所詮釋的對象，而不是隻說產生它。 此外，如果將行走的知相視為結合之上的能力，那麼結合的自性就變成了詮釋自性，如果是這樣，那麼將前三種定義說成能相，最後一種說成作用相是不合理的，因為結合的自性詮釋在最後一種中也存在。而且，最後一種的詮釋方式是，如實地詮釋具有定義，但實際上沒有其他意義卻像有一樣地詮釋，特別指出這一點也是不合理的，因為前三種也是如此。這些錯誤也是因為將這些名稱的詮釋視為定義性的陳述而造成的。 確立合理性方面： 第二方面分為兩點：總的陳述方式
【English Translation】 Even wanting to think so is unreasonable. If so, then it must be proven that the self-nature of these combinations is the self-nature of all self-natures, or that it precedes all self-natures. If it is like the first case, it contradicts the admission that the arising of combination is known through definition. If it is like the second case, when the practitioner of combination has the object of observation, then the arising of combination is established, so for him, inferring the arising of combination is meaningless. Therefore, the root of this error lies in showing the three differences of knowledge as knowable and different from definition. The second view is also unreasonable. The 'three wisdoms' mentioned here as characteristics of knowledge do not refer to the general display of the three wisdoms with the sixteen truths such as impermanence as their objects in the previous chapter on aspects, but rather to what is said when the Tathagata appears and knows the forty-eight objects. Therefore, although the names of the two wisdoms are the same, the ways of knowing are different, so it is unreasonable to explain only one of them. Moreover, the teacher did not say 'base knowledge' but made it into 'three wisdoms', which is wrong. The functional characteristic is also only a part of the result of the three combinations in general, and it is not necessarily changed after obtaining the distinctive characteristic. The third view is also not without flaws. In the root text, knowledge is listed as one of the three divisions of characteristics, and in the commentary, it is also said that the sixteen aspects of knowledge are used to show how things are, and that knowledge itself is the object being represented, not the power that produces it. The sutra says that the mother gave birth to the ten powers of the Tathagata, and the treatise summarizes 'the appearance of the Tathagata' here, and combines 'knowing the appearance of the Tathagata' to say that knowledge is the object being represented, not just the cause of its production. Furthermore, if the characteristic of knowledge is considered to be the power on top of the combination, then the nature of the combination becomes the representation of nature. If this is the case, then it is unreasonable to say that the first three characteristics are functional characteristics and the last one is the action characteristic, because the representation of the nature of the combination also exists in the last one. Moreover, the way the last one is represented is to represent as if it has a definition, but in reality, it has no other meaning, and it is unreasonable to specifically point this out, because the first three are also like this. These errors are also due to the fact that these representations of names are taken as definitive statements. Identifying the valid aspects: The second aspect has two parts: the general presentation
ང་། ཁྱད་པར་གྱི་མཚོན་ཚུལ་ལོ། ། ༈ སྤྱིའི་རྣམ་གཞག། དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་ལ་རྣམ་གྲངས་དུ་མ་ཞིག་ཡོད་དོ། །མེའི་ཚ་བ་ལྟ་བུ་རང་ཉིད་གཞན་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་མཚོན་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད། བདག་མེད་པ་དང་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་ཆོས་དེ་དང་དེ་མ་ཡིན་གཉིས་ཀ་ལ་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད། དངོས་པོ་གཅིག་ལ་ཡང་ལོག་ས་ལ་ལྟོས་ནས་ལྡོག་པ་དུ་མ་དང་ལྡན་པའི་ལྡོག་ཆ་ནི་རྣམ་པར་དབྱེ་བའི་མཚན་ཉིད། གཙོ་བོར་དོན་ལ་མ་ཁྱབ་ཁྱབ་ཆེས་གཅོད་པ་རིགས་མི་མཐུན་སེལ་བའི་མཚན་ཉིད། དོན་ལ་མེད་ཀྱང་བློར་ངོར་དོགས་པ་སེལ་བའི་ཕྱིར་མཚན་ཉིད་དུ་བཀོད་པ་ལོག་རྟོག་སེལ་བའི་མཚན་ཉིད་རྣམས་ལས་འདིར་གང་གཟུང་ཞེ་ན། ཚིག་གསལ་ལས། འདིར་ནི་རང་བཞིན་གྱི་མཚན་ཉིད་གཟུང་ངོ་དེ་ཡང་མཚོན་པར་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་ནི་ཤེས་པ་དང་ཁྱད་པར་དང་བྱེད་པ་རྣམས་ཏེ། དེ་ལ་ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད་ནི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱིས་ཐ་ 18-2-61a དད་པ་གསུམ་ཆར་ཡང་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་འདི་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་སྐྱེད་པའོ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པར་ཤེས་པར་བྱེད་པའོ། །ཞེས་པ་ནི་སྔ་རབས་པ་ལྟར་བྱེད་ན་བཀག་ཟིན་ལ། འོན་ཏེ་ཤེས་ཁྱད་བྱེད་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོར་བྱས་ནས་དེ་དག་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་རྟོགས་པའི་ངོ་བོར་གནས་པས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་སྐྱེད་པ་སོགས་སུ་འདོད་ནའང་མི་འཐད་དེ། མདོ་ལས་ཤེས་པ་རྣམས་སྦྱོར་བའི་འབྲས་བུར་གསུངས་པས་ཐད་སོ་ཐད་སོར་འགལ་བས་སོ། །གཞན་ཡང་འདི་ལས་མཁྱེན་པ་གསུམ་གས་ཡུམ་གྱིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་སྐྱེད་པའི་ཆེ་བ་ཤེས་པར་བྱེད་ན་གཞི་ཤེས་ཀྱིས་ཆོག་པས་གཞན་གཉིས་དོན་མེད་དོ་སྙམ་པ་ལ་ཤེས་པར་བྱེད་པར་མཚུངས་ཀྱང་དེ་དག་གི་ཁྱད་པར་འདིའོ་ཞེས་ཁྱད་མཚན་གྱིས་སྟོན་ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཤིན་ཏུ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ་ཁྱད་མཚན་གྱིས་དམན་མཆོག་གི་ཁྱད་ཆེ་བ་ནི་ཉན་རང་དང་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཡིན་ལ། འདིའི་གཞི་ཤེས་ནི་ཡུམ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འབྱུང་བ་སོགས་བཅུ་དྲུག་ཤེས་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་ཡིན་པས་སོ། །འདི་ཡང་ཁྱད་མཚན་གྱི་སྐབས་སུ་སློབ་དཔོན་གྱིས་གཞི་ཤེས་མ་སྨོས་པས་འཁྲུལ་གཞི་བྱས་ཏེ་དེ་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་མ་ཤེས་པས་མཁྱེན་གསུམ་གྱིས་དོན་བརྒྱད་བསྡུས་པའི་སྐབས་སུ་ཡང་མཚན་ཉིད་ཉི་ཤུ་ཉན་ཐོས་ལ་སྦྱར་ཏེ། དེ་ནི་སྔར་རྒྱས་པར་བཀག་ཟིན་ཏོ། །ཡང་དེ་ལས་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་མཚན་ཉིད་དེས་དོན་ཅི་ཞིག་བྱ་སྙམ་པ་ལ་ནི་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་བསྟན་ཏོ་ཞེས་ཁྱད་མཚན་གྱིས་བྱེད་པར་བཤད་པ་ཡང་ 18-2-61b ནོར་ཏེ། འགྲེལ་པར་ཁྱད་པར་གྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་པར་བྱས་པ་རྣམས་ཀྱི་བྱེད་པ་ཞེས་ཁྱད་མཚན་གྱིས་མཚོན་པར་བྱས་པའི་སྦྱོར་བའི་བྱེད་པར་གསུངས་པས་སོ། །དེས་ན་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་སུ་སློབ་དཔ
【現代漢語翻譯】 我，是特殊的象徵方式。 總的綱要。 第一，體性有多種。 如火的熱性，將自身與他者區分開來，是自性。 如無我和無常，普遍存在於這個法和那個法中，是共相。 對於一個事物，根據觀察角度的不同，具有多種不同的反體，這是區分的體性。 主要用於排除不遍及事物或遍及過多的情況，是區分不同種類的體性。 即使事物本身不存在，爲了消除心中的疑慮而設定的體性，是消除錯誤觀念的體性。 那麼，這裡應該採用哪一種體性呢？ 《釋論》中說：『這裡採用的是自性，也就是作為象徵的體性，即知識、差別和作用。』 其中，知識的體性是全知，三種全知都不同。 三種全知都認為『般若波羅蜜多是如來之母』等等。 如果按照前代學者的觀點，這已經被駁斥了。 然而，如果將知識、差別、作用等作為本體的體性，並認為它們存在於三種全知的證悟本體中，從而認為般若波羅蜜多是如來之母等等，也是不合理的。 因為經中說知識是結合的果，所以彼此之間是矛盾的。 此外，如果認為通過這三種全知可以瞭解般若波羅蜜多能生如來的偉大之處，那麼僅憑基礎智就足夠了，其他兩種全知就沒有意義了。 如果有人解釋說，雖然在瞭解方面是相同的，但它們之間的差別在於用差別相來顯示，這是非常不合理的。 因為差別相所顯示的優劣差別是聲聞乘和緣覺乘與大乘之間的差別。 而此處的基智是依靠般若波羅蜜多而產生如來等十六種智慧的大乘道。 這也在差別相的場合中，因為論師沒有提到基智而造成了誤解，這將在後面解釋。 因為不瞭解這一點，所以在用三種全知概括八種意義時，將二十種體性與聲聞乘聯繫起來。 這在之前已經詳細駁斥過了。 此外，如果有人認為特殊的體性有什麼作用呢？ 那麼，論師就指出了作用的體性，但用差別相來解釋作用也是錯誤的。 因為在註釋中說，通過差別的體性所瞭解的事物的作為，是指通過差別相所象徵的結合的作為。 因此，在體性的場合，論師... （藏文：ས་，梵文天城體：स，梵文羅馬擬音：sa，漢語字面意思：地） （藏文：ལམ་，梵文天城體：पथ，梵文羅馬擬音：patha，漢語字面意思：道） （藏文：རྣམ་པར་ཤེས་པ་，梵文天城體：विज्ञान，梵文羅馬擬音：vijñāna，漢語字面意思：識）
【English Translation】 I am a special way of symbolizing. General outline. Firstly, there are many types of characteristics. Like the heat of fire, distinguishing itself from others, is its own characteristic. Like selflessness and impermanence, pervading both this dharma and that dharma, is a common characteristic. For one object, depending on the perspective, having multiple opposing aspects is the characteristic of differentiation. Mainly used to exclude what does not pervade the object or pervades too much, is the characteristic of distinguishing different types. Even if the object itself does not exist, the characteristic set up to eliminate doubts in the mind is the characteristic of eliminating misconceptions. So, which characteristic should be adopted here? The 'Clear Words' says: 'Here, the characteristic of nature is adopted, which is also the characteristic of symbolizing, namely knowledge, difference, and action.' Among them, the characteristic of knowledge is omniscience, and the three omnisciences are all different. All three omnisciences consider 'Prajnaparamita is the mother of the Tathagatas,' and so on. If following the views of previous scholars, this has already been refuted. However, if knowledge, difference, and action are taken as the characteristics of the essence, and it is believed that they reside in the essence of the realization of the three omnisciences, thus believing that Prajnaparamita is the mother of the Tathagatas, etc., it is also unreasonable. Because the sutra says that knowledge is the result of combination, they contradict each other. Furthermore, if it is thought that through these three omnisciences, one can understand the greatness of the Prajnaparamita giving birth to the Tathagatas, then the basic wisdom alone is sufficient, and the other two omnisciences are meaningless. If someone explains that although they are the same in understanding, their difference lies in showing the difference with different characteristics, it is very unreasonable. Because the difference between superior and inferior shown by different characteristics is the difference between the Hearers and Solitary Realizers and the Great Vehicle. And the basic wisdom here is the Mahayana path of knowing sixteen things, such as the Tathagatas arising from relying on Prajnaparamita. This is also in the context of different characteristics, because the teacher did not mention the basic wisdom, causing misunderstanding, which will be explained later. Because of not understanding this, when summarizing the eight meanings with the three omnisciences, the twenty characteristics are associated with the Hearers. This has been refuted in detail before. Furthermore, if someone asks what is the function of the special characteristic? Then, the teacher pointed out the characteristic of action, but it is also wrong to explain action with different characteristics. Because the commentary says that the actions of things understood through the characteristic of difference refer to the actions of combination symbolized by different characteristics. Therefore, in the context of characteristics, the teacher... (Tibetan: ས་, Devanagari: स, Romanized Sanskrit: sa, Chinese literal meaning: earth) (Tibetan: ལམ་, Devanagari: पथ, Romanized Sanskrit: patha, Chinese literal meaning: path) (Tibetan: རྣམ་པར་ཤེས་པ་, Devanagari: विज्ञान, Romanized Sanskrit: vijñāna, Chinese literal meaning: consciousness)
ོན་འདིས་ནོར་བ་འབའ་ཞིག་ཏུ་བཤད་པ་ལ་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་མཚན་ཉིད་འདི་དག་ཇི་བཞིན་དུ་རྟོགས་པར་འདོད་པ་ནི་ལྷ་དགའ་བར་བྱེད་པ་འབའ་ཞིག་གོ། འོ་ན་གང་ཞེ་ན། ཤེས་ཁྱད་བྱེད་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅེས་གསུངས་པས་ཤེས་པ་ནས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་བར་རང་རང་ལ་ལྟོས་ན་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་དང་རང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་ཡང་འགྱུར་མོད་འོན་ཀྱང་འདིར་ནི་བཞི་པོ་འདི་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཤད་དགོས་པས། དེ་ལ་ལྟོས་ན་མཚན་ཉིད་ཐ་མ་འདི་རང་བཞིན་ཡིན་ལ་ཁྱད་པར་ནི་ཕལ་ཆེར་དོན་གཞན་ལྡན་པ་དང་ཤེས་བྱེད་གཉིས་ནི་འབྲས་བུ་རྒྱུ་མཚོན་པ་སྟེ། དེ་ཡང་བྱ་རོག་གིས་ཁང་བཟངས་མཚོན་པ་ལྟར་དེའི་སྒོ་ནས་ཤེས་པར་བྱས་པ་ཙམ་མོ། །འབྲས་བུས་རྒྱུ་མཚོན་པ་འདིའི་དོན་ཡིན་པར་ཡང་གངས་ཅན་གྱི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་བཞེད་དེ། རྩ་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པའོ། །ལོ་ཙྪ་བ་ཆེན་པོ་ཁ་ཅིག་མཚན་གཞི་དང་མཚོན་བྱ་ཁྱད་པར་མེད་ལ་སྐད་དོད་ཀྱང་གཅིག་པས་དེ་གཉིས་སོ་སོར་བྱས་ནས་བོད་རྣམས་འཆད་ལ་མི་འཐད་གསུང་བ་ནི་གཞུང་ལུགས་ཆེན་པོ་རྣམས་སུ་དེ་ཁོ་ན་བཞིན་འབྱུང་བས་མཚོན་བྱ་སྦྱོར་བའི་ཆོས་ཅན་ལ་མཚན་གཞིའི་ཐ་སྙད་མ་སྦྱར་ན་ལེགས་སོ། ། ༈ ཁྱད་པར་གྱི་མཚོན་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། བྱེད་སྒྲུབ་དང་ལས་སྒྲུབ་ཀྱི་དོན། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མཚོན་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། དཔེར་ན་འཚེད་པ་ཞེས་པ་གང་འཚེད་པ་དང་། གང་གིས་འཚེད་པ་བྱ་བྱེད་ 18-2-62a དང་འབྲེལ་བའི་ཚིག་ཡིན་པས་དེ་གཉིས་སུ་དྲང་དུ་རུང་བ་བཞིན་དུ། མཚན་ཉིད་ཅེས་པ་ཡང་གང་གིས་མཚོན་པ་དང་གང་མཚོན་པའི་བྱ་བྱེད་གཉིས་ཀ་དང་འབྲེལ་བ་ལ་དགོངས་ནས་རྗེ་བཙུན་གྱིས་དང་པོ་གསུམ་གང་གིས་མཚོན་བྱེད་དང་ཐ་མ་གང་མཚོན་བྱ་རུ་མཛད་དོ། །བྱེད་པ་དང་བྱ་བ་དེ་གཉིས་ལ་སློབ་དཔོན་གྱིས་བྱེད་སྒྲུབ་དང་ལས་སྒྲུབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་མཛད་དོ། །དེས་ན་རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱ་ལྟ་བུ་ཤེས་བྱེད་དང་ཤེས་བྱ། སྟ་རེ་དང་ཤིང་ལྟ་བུ་གཅོད་བྱེད་དང་གཅོད་བྱ་ཡུལ་ཅན་དང་ཡུལ་ལྟ་བུ་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱ་སོགས་ལ་བྱེད་སྒྲུབ་དང་ལས་སྒྲུབ་ཏུ་འཇོག་པས་མཐའ་ཡས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཅིའི་ཕྱིར་མཚན་ཉིད་དང་པོ་གསུམ་ལ་བྱེད་སྒྲུབ་ཅེས་བྱ་ཞེ་ན། གསུམ་པོ་འདིས་སྦྱོར་བ་རྣམས་མཚོན་པར་བྱེད་པས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན། མཚོན་བྱེད་ཤེས་བྱེད་གཉིས་ཀྱིས་ནི་རིམ་པ་ལྟར་མཁྱེན་གསུམ་སྦྱོར་བའི་སྟེང་གི་རང་དོན་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་རྟོགས་པ་དང་། གཞན་དོན་ཕྲིན་ལས་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་གཉིས་མཚོན་པར་བྱེད་པས་ནུས་པ་དེ་གཉིས་མཚན་གཞི་འམ་མཚོན་བྱའོ། །མཚོན་ཚུལ་ནི། ཞིང་ལས་སྟོན་ཐོག་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་སྐྱེ་བར་མཐོང་བ་ན་དེ་ལ་དེ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པར་ཤེས་པ་ལྟར། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་རྟོགས་པ་དང་གཞན་དོན་བྱེད་པའི་བྱེད་པ་ཁྱད་
【現代漢語翻譯】 如果有人說這僅僅是錯誤，並因此想要完全按照這些定義來理解，那僅僅是爲了取悅神靈。那麼，什麼是『知識的特性是本質的特徵』這句話的意思呢？從『知識』到『本質』，如果各自獨立來看，它們可以被認為是各自的性質和特徵。然而，在這裡，這四個要素必須被解釋為結合的特徵。因此，相對於這種結合，最後一個特徵是性質，而『特殊』通常意味著包含其他意義，『知識』和『行動』象徵著結果和原因。例如，就像烏鴉象徵著房屋一樣，僅僅是通過它來了解。藏地的偉大智者們也認為『結果象徵著原因』是這個意思，這是根本論和註釋的觀點。一些偉大的譯者認為，『基礎』和『象徵』沒有區別，梵文術語也相同，因此將兩者分開來解釋對藏人來說是不合適的。因為偉大的論著中就是這樣出現的，所以最好不要將『基礎』這個術語應用於具有象徵性質的事物。 第二，關於特徵的象徵方式，分為兩種：能動和所動之義，以及獨特的象徵方式。第一種情況是，例如，『烹飪』這個詞與誰烹飪以及用什麼烹飪相關聯，因此可以理解為兩者。同樣，『特徵』這個詞也與誰象徵以及象徵什麼相關聯，因此至尊者認為前三個是象徵者，最後一個是被象徵者。大師將這兩種行為稱為能動和所動。因此，像『標誌』和『需要證明的事物』一樣，『知識』和『可知』，像『斧頭』和『木頭』一樣，『切割者』和『被切割物』，像『有對象者』和『對像』一樣，『認知者』和『被認知物』等等，可以被歸類為能動和所動，這是無限的。 第二種情況是，為什麼前三個特徵被稱為能動呢？因為這三個特徵象徵著結合。如何象徵呢？象徵者『知識』和『行動』分別象徵著三智結合之上的自利三智的證悟，以及產生利他事業的能力。因此，這兩種能力是基礎或被象徵者。象徵的方式是，就像看到農田里豐收，就知道它具有產生豐收的能力一樣，通過三智的證悟和利他行為的特殊性
【English Translation】 If one says that this is merely an error, and therefore wishes to understand these definitions exactly as they are, that is merely to please the gods. Then, what is the meaning of 'the characteristic of knowledge is the characteristic of essence'? From 'knowledge' to 'essence,' if each is considered independently, they can be regarded as their respective nature and characteristics. However, here, these four elements must be explained as the characteristics of combination. Therefore, relative to this combination, the last characteristic is nature, while 'special' usually means containing other meanings, and 'knowledge' and 'action' symbolize result and cause. For example, just as a crow symbolizes a house, it is merely understood through it. The great scholars of Tibet also believe that 'result symbolizes cause' is the meaning of this, which is the view of the root text and commentary. Some great translators believe that 'basis' and 'symbol' are no different, and the Sanskrit term is also the same, so separating the two to explain to Tibetans is inappropriate. Because it appears exactly like that in the great treatises, it is better not to apply the term 'basis' to things that have a symbolic nature. Secondly, regarding the ways of symbolizing characteristics, there are two types: the meaning of agent and object, and the unique way of symbolizing. The first case is that, for example, the word 'cooking' is associated with who is cooking and with what is cooking, so it can be understood as both. Similarly, the word 'characteristic' is also associated with who symbolizes and what is symbolized, so the Venerable One considered the first three as the symbolizers and the last as the symbolized. The master called these two actions agent and object. Therefore, like 'sign' and 'that which needs to be proven,' 'knowledge' and 'knowable,' like 'axe' and 'wood,' 'cutter' and 'that which is cut,' like 'object possessor' and 'object,' 'cognizer' and 'that which is cognized,' etc., can be classified as agent and object, which is infinite. The second case is, why are the first three characteristics called agent? Because these three characteristics symbolize combination. How do they symbolize? The symbolizers 'knowledge' and 'action' respectively symbolize the realization of the self-benefiting three wisdoms on top of the combination of the three wisdoms, and the ability to generate other-benefiting activities. Therefore, these two abilities are the basis or the symbolized. The way of symbolizing is, just as seeing a bountiful harvest in a field, one knows that it has the ability to produce a bountiful harvest, through the realization of the three wisdoms and the specialty of altruistic actions.
པར་བ་རྣམས་སྦྱོར་བ་ལས་འབྱུང་བར་མཐོང་བ་ན་སྦྱོར་བ་ལ་དེ་དག་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པར་དཔོག་གོ། དེ་གཉིས་ཀྱིས་ནི་སྤྱིར་ནུས་པ་ཡོད་པར་མཚོན་པས་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་དུ་མཚོན་ལ། དེ་ཉན་རང་གི་སྦྱོར་བ་ལ་ཡང་ཡོད་དམ་སྙམ་པ་ལ་ཁྱད་མཚན་གྱིས་དེ་ཁོ་ན་ 18-2-62b ལ་ཡོད་ཀྱི་གཞན་ལ་མེད་པར་གོ་བར་བྱས་པས་གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་དུ་མཚོན་ནོ། །དེས་ན་ཁྱད་པར་བཅུ་དྲུག་ངོ་བོའམ་འབྲས་བུའམ་རྒྱུར་ལྡན་པའི་སྦྱོར་བ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་སྐྱེད་པར་ཤེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་དང་པོ་གསུམ་གས་ནུས་པ་མཚོན་ཀྱང་མཚོན་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་གསུམ་ཡོད་དོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཐ་མ་ལ་ལས་སྒྲུབ་ཅེས་བྱ་ཞེ་ན། འདི་ནི་མཁྱེན་གསུམ་སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་སྔ་མ་གསུམ་གྱིས་མཚོན་པར་བྱ་བ་ཡིན་པས་སོ། །ནུས་པ་མཚོན་བྱ་མ་ཡིན་ནམ་ཇི་ལྟར་སྦྱོར་བ་མཚོན་བྱ་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་གཉིས་དངོས་པོ་ཐ་མི་དད་པས་སྐྱོན་མེད་དེ། འདི་དག་རྣམ་པར་བཞག་འཇོག་གི་མཚན་མཚོན་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་པས་སོ། །འདི་མཚོན་བྱ་ཡིན་ན་ཇི་ལྟར་ན་མཚན་ཉིད་དུ་རུང་ཞེ་ན། མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་བྱ་བྱེད་གཉིས་ཀ་དང་འབྲེལ་བར་མ་སྨྲས་སམ། ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་བཅུ་དྲུག་གིས་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་ཤེས་པར་བྱེད་པས་མཚོན་བྱེད་ཀྱང་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་བྱེད་སྒྲུབ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། སྦྱོར་བ་མཚོན་པར་བྱེད་ཀྱང་དོན་ཐ་དད་པའི་སྒོ་ནས་མི་མཚོན་པས་བྱེད་སྒྲུབ་ཏུ་མ་བཞག་ལ། སྔ་མ་གསུམ་ཅི་རིགས་པར་དེ་ལས་བཟློག་པས་བྱེད་སྒྲུབ་ཏུ་གཞག་གོ། འོ་ན་དེ་དག་མཚན་གཞི་དང་དངོས་པོ་ཐ་དད་པས་མཚན་མཚོན་དུ་མི་རུང་སྟེ། གཞན་དུ་ན་བུམ་པ་ཡང་བ་ལང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་ཞེ་ན། རང་བཞིན་ཐ་དད་ཀྱང་དེ་དག་གི་སྒོ་ནས་ཤེས་པར་བྱས་པ་ལ་དེས་མཚོན་ནོ་ཞེས་མཚན་ཉིད་དུ་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པས་རྣམ་པར་བཞག་འཇོག་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་ཟིན་ཏོ། །དེ་ལྟར་ན་བྱེད་པ་དང་ལས་ཀྱི་དོན་དང་ 18-2-63a མཚོན་ཚུལ་རྣམས་རྒྱན་གྱི་འགྲེལ་པ་རྣམས་སུ་ཞིབ་པར་མ་བྱུང་བས་རྟོགས་དཀའ་བར་འདུག་པའི་ཕྱིར་ཁོ་བོས་རྒྱས་པར་བཤད་ནས་གཏིང་ཚུགས་པར་བྱས་པས་བློ་གསལ་རྣམས་ཡིད་དགའ་བར་བྱོས་ཤིག ། ༈ མཚན་ཉིད་ཤེས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་རིགས་ཅན་གཅིག་ངེས་པར་བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་དོན་དུ་གཉེར་བ་ན་དེའི་རྒྱུ་ཡུམ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་ལ་འཇུག་ལ་དེའི་ཚེ་དེ་ལ་རྟོགས་པ་མཐར་ཐུག་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་མེད་དཔྱོད་དགོས་པས་དེ་ལ་ཤེས་མཚན་དང་། དེ་ལ་ཡང་གཞན་དོན་མཐར་ཐུག་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མི་སྣང་ན་རྟོགས་པ་ཙམ་ཐེག་ཆེན་གྱི་དོན་དུ་གཉེར་བྱའི་གཙོ་བོ་མ་ཡིན་པས་དེ་ཤེས་པ་ལ་བྱེད་མཚན་དང་། ནུས་པ་དེ་གཉིས་ཉན་རང་གི་ལམ་ལ་ཡང་ཡོད་ན་དཀའ་བ་དུ་མ་སྤྱད་དགོས
【現代漢語翻譯】 當看到諸法從組合中產生時，可以推斷出組合具有產生它們的能力。這二者通常表示具有能力，因此表示為『非有遍遮』。如果有人認為這種能力也存在於聲聞和獨覺的組合中，那麼通過特殊性來理解這種能力只存在於如來（梵文：Tathāgata，如來）的組合中，而不存在於其他組合中，這就表示為『他有遍遮』。因此，通過具備十六種特性的本質、果或因的組合，可以得知如來產生。這樣，前三者雖然都表示能力，但表示的方式有三種不同。為什麼最後一個被稱為『業成』呢？因為這是三智組合的本質，所以應該用前三者來表示。難道不是能力被表示嗎？為什麼組合被表示呢？因為這兩者在本質上沒有區別，所以沒有問題。這些不是分析性的定義，而是約定俗成的名稱。如果這是被表示的，那麼如何能成為定義呢？難道沒有說過定義的詞語與能作者和所作者都有關係嗎？此外，十六種自性可以用來了解三智組合的本質，因此也是能表示。那麼，這不是能作者嗎？沒有過失，雖然組合被表示，但不是通過不同的意義來表示，所以沒有被認為是能作者。前三者則以相反的方式被認為是能作者。如果這些名稱的基礎和事物是不同的，那麼就不能成為名稱和被表示的關係。否則，水桶也會變成牛的定義，這太過分了。雖然自性不同，但通過這些自性來了解事物，因此才被命名為『通過它來表示』，這只是一個名稱，而不是分析性的定義。這樣，行為和業的意義以及表示的方式在裝飾的註釋中沒有詳細說明，因此很難理解。所以我詳細地解釋，使其深入，希望聰慧的人們感到高興。 第二，如果一個具有大乘種性的人決心追求無上菩提（梵文：Anuttarā-samyak-saṃbodhi，無上正等正覺），那麼他必須進入母續瑜伽（藏文：yum gyi rnal 'byor）。此時，必須考察他是否具有產生最終證悟的能力。因此，這被稱為『知相』。如果在他身上沒有顯現出產生最終利益他人的能力，那麼僅僅是證悟就不是大乘追求的主要目標。因此，瞭解這一點被稱為『作相』。如果這兩種能力也存在於聲聞和獨覺的道上，那麼就需要經歷許多困難。
【English Translation】 When it is seen that phenomena arise from combinations, it can be inferred that combinations have the power to produce them. These two generally indicate the presence of power, thus representing 'non-exclusive negation'. If one thinks that this power also exists in the combinations of Śrāvakas (hearers) and Pratyekabuddhas (solitary realizers), then by distinguishing that it exists only in the combinations of the Tathāgata (Thus-Gone One) and not in others, it is understood as 'exclusive negation'. Therefore, through the combination possessing the sixteen characteristics of essence, fruit, or cause, it is known that the Tathāgata is produced. Thus, the first three, although all indicate power, have three different ways of indicating. Why is the last one called 'action-accomplishment'? Because this is the essence of the combination of the three wisdoms, it should be indicated by the first three. Is it not the power that is indicated? How is the combination indicated? Because these two are not different in substance, there is no fault. These are not analytical definitions, but conventional names. If this is what is indicated, how can it be a definition? Has it not been said that the word of definition is related to both the agent and the object? Furthermore, the sixteen natures make known the essence of the combination of the three wisdoms, so it is also an indicator. Then, is it not an agent-accomplishment? There is no fault, although the combination is indicated, it is not indicated through different meanings, so it is not regarded as agent-accomplishment. The first three are regarded as agent-accomplishment in the opposite way. If these bases of names and objects are different, then they cannot be in a name-indicated relationship. Otherwise, a bucket would also be the definition of a cow, which is too extreme. Although the natures are different, they are known through these natures, so it is merely named 'it indicates through it', which is just a name and not an analytical definition, as has already been said. Thus, the meaning of action and deed and the ways of indicating are not detailed in the commentaries on ornaments, so it seems difficult to understand. Therefore, I have explained it in detail and made it thorough, so may the intelligent ones be pleased. Secondly, if a person with the Mahāyāna (Great Vehicle) lineage is determined to pursue Anuttarā-samyak-saṃbodhi (Unsurpassed Perfect Enlightenment), then he must enter the yoga of the Mother Tantra (yum gyi rnal 'byor). At this time, it must be examined whether he has the ability to generate ultimate realization. Therefore, this is called 'knowing-characteristic'. If the ability to generate ultimate benefit for others is not apparent in him, then mere realization is not the main object of pursuit in the Mahāyāna. Therefore, knowing this is called 'doing-characteristic'. If these two abilities also exist on the paths of Śrāvakas and Pratyekabuddhas, then many difficulties must be endured.
་པའི་ཐེག་ཆེན་ལམ་ལ་འཇུག་པ་ལྡོག་པས་དེ་མེད་པར་ཤེས་པ་ལ་ཁྱད་མཚན་དང་། སྦྱོར་བ་དེ་རང་གི་ངོ་བོ་སྤངས་རྟོགས་ཇི་ལྟ་བུ་དང་ལྡན་པ་ཤེས་པར་བྱེད་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ཐ་མ་བསྟན་དགོས་པས་མཚན་ཉིད་ཤེས་པ་སྦྱོར་བ་སྒོམ་པའི་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་ཚུལ་དེ་ཡིན་ནོ། །འདིས་མཚན་ཉིད་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དགོས་པ་དང་གྲངས་ངེས་པ་ཡང་བསྟན་ཏོ། ། ༈ དེའི་ས་མཚམས་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། ཚོགས་ལམ་ནས་ས་བཅུ་པའི་བར་དུ་བཞག་སྟེ། སྦྱོར་བ་སྒོམ་རེས་ཀྱིས་འདི་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་སྒོམ་པས་སོ། ། ༈ ཡན་ལག་གི་དོན། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། མཚམས་སྦྱར་བ་དང་། དོན་བཤད་པའོ། ། ༈ མཚམས་སྦྱར་བ། དང་པོ་ནི། སྐྱོན་གྱི་འོག་ཏུ་སྦྱོར་བ་དེ་དག་གི་མཚན་ཉིད་འཆད་དེ། ཡོན་ཏན་བླང་བ་དང་སྐྱོན་དོར་བའི་སྒོ་ནས་སྦྱོར་བ་རྣམས་བསྒོམ་པར་བྱ་བ་ལ་ནི་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་ཤེས་པ་སྔོན་དུ་ 18-2-63b འགྲོ་བ་ཅན་ཡིན་པས་སོ། །ཚིག་གསལ་ལས། སྦྱོར་བ་སྒོམ་པ་པོའི་མཁྱེན་གསུམ་དེ་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཅེས་ཟེར་བ་ནི་དོན་མ་ཡིན་ནོ། །མདོའི་འབྲེལ་ནི། སྐྱོན་གྱི་སྐབས་སུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སྦྱོར་བ་སྒོམ་པ་པོ་ལ་དགོངས་པར་མཛད་པའི་འཐད་པར་ཡུམ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་སྐྱེད་པ་དང་དེ་ལ་འཇིག་རྟེན་སྟོན་པ་ཡིན་པར་གསུངས་པ་ན། ཇི་ལྟར་དེ་གཉིས་ཡིན་པ་དང་འཇིག་རྟེན་གང་ལགས་ཞེས་ཞུས་པའི་ལན་དུ་གསུངས་སོ། ། ༈ དོན་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་མདོར་བསྟན། དབྱེ་བའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་བཤད། གྲངས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དོན་བསྡུ་བའོ། ། ༈ ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཤེས་པར་བྱའོ། །གང་ན། བྱེད་པ་གང་གིས་སྦྱོར་བ་རྣམས་མཚོན་པར་བྱེད་པ་དེའོ། །གང་དུ་ན། སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་དུའོ། །དེ་ལ་དུ་ན། མཚན་ཉིད་དེ་ལ་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ་ཤེས་པ་ཁྱད་པར་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཡང་ནི་མཚན་ཉིད་དེའི་ངོ་བོ་ཙམ་བསྟན་པར་མ་ཟད་དབྱེ་བ་ཡང་སྟོན་པའོ། །ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། །གང་ན། བྱ་བ་གང་དེ་གསུམ་གྱིས་མཚོན་པར་བྱ་བ་སྦྱོར་བ་དེའོ། །གང་དུ་ན་། མཚོན་བྱེད་དེ་མཚན་ཉིད་དུ་ཤེས་པར་བྱ་བར་མ་ཟད་མཚོན་བྱ་ཡང་མཚན་ཉིད་དུའོ། །དེ་གང་ན། སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་བཅུ་དྲུག་གོ། ཤཱནྟི་པས། འདིས་མཚོན་པར་བྱེད་པས་ན་ཞེས་བྱ་བ་བྱེད་པར་སྒྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ་ཤེས་པ་དང་ཁྱད་པར་དང་བྱེད་པ་ཞེས་བྱའོ། །མཚོན་པར་བྱ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་མཚན་ཉིད་དེ་ལས་སུ་སྒྲུབ་པའོ། །དེ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་སྟེ་མཚན་ཉིད་རྣམ་པ་བཞིའོ། ། 18-2-64a ཞེས་དང་། ཤེར་སྒྲོན་དུ་ཡང་། འདིས་སྦྱོར་བ་རྣམས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཉིད་སྐྱེད་པར་མཚོན་པར་བྱེད་པས་ཤེས་པ་དང་ཁྱད་པར་དང་བྱེད་པའི་མཚན་ཉ
【現代漢語翻譯】 如果通過遮止進入資糧道的途徑來了解這一點，那麼瞭解它與衆不同的特點是什麼？爲了瞭解這種結合（指資糧道）如何具備自性空性的證悟，需要展示其他的特點。因此，瞭解特點是修習結合道的前提。這同時也說明了確定特點的必要性和數量。 第三，從資糧道到十地之間，通過交替修習結合道，先進行了解再進行修習。 第二部分分為兩點：連線上下文和解釋意義。 第一點是：在過患之後，解釋這些結合道的特點，通過接受優點和捨棄缺點來修習結合道，因此，瞭解結合道的特點是前提。 《明句論》中說：『修習結合道者的三種智慧的特點』，這是沒有意義的。關於經的關聯：在過患的部分，諸佛都關注修習結合道者，因為般若波羅蜜多是諸佛的生母，並且向他們展示世界。當被問及如何是這兩者以及什麼是世界時，佛陀給出了回答。 第二部分分為三點：從自性的角度簡要說明，從分類的角度詳細解釋，從數量的角度總結要點。 第一點分為兩部分。第一部分是：應當瞭解。在哪裡瞭解呢？在能夠代表結合道的行為中。在哪裡代表呢？在結合道的特點中。在那個特點中有什麼呢？那個特點有三種，即區分智慧的特點。此外，不僅要展示特點的自性，還要展示分類。還要了解。在哪裡瞭解呢？在能夠被這三種特點所代表的行為中，即結合道。在哪裡瞭解呢？不僅要將代表者瞭解為特點，還要將被代表者也瞭解為特點。那是什麼呢？是十六種自性空性。寂天菩薩說：『通過它來代表，因此被稱為行為，即作為行為的證明的特點有三種，即智慧、區分和行為。』被代表者也從那個特點中被證明。那就是自性，即四種特點。' 《般若燈論》中也說：『通過它來代表結合道能夠生出如來，因此智慧、區分和行為的特點……』
【English Translation】 If one understands this by preventing entry into the path of accumulation, what is the distinction in knowing it as non-existent? To understand how this union (referring to the path of accumulation) possesses the realization of emptiness of self-nature, it is necessary to show other characteristics. Therefore, understanding the characteristics is the prerequisite for practicing the path of union. This also illustrates the necessity and number of determining the characteristics. Third, from the path of accumulation to the tenth ground, by alternately practicing the path of union, understanding is done first, and then practice. The second part is divided into two points: connecting the context and explaining the meaning. The first point is: After the faults, explain the characteristics of these paths of union. By accepting the advantages and abandoning the disadvantages, the paths of union are practiced. Therefore, understanding the characteristics of the path of union is a prerequisite. The 'Clear Words' says: 'The characteristics of the three wisdoms of those who practice the path of union,' which is meaningless. Regarding the connection of the sutra: In the section on faults, all the Buddhas are concerned about those who practice the path of union, because Prajnaparamita is the mother of all Buddhas and shows them the world. When asked how these two are and what the world is, the Buddha gave the answer. The second part is divided into three points: briefly explaining from the perspective of self-nature, explaining in detail from the perspective of classification, and summarizing the main points from the perspective of quantity. The first point is divided into two parts. The first part is: One should understand. Where to understand? In the action that can represent the path of union. Where to represent? In the characteristics of the path of union. What is in that characteristic? That characteristic has three types, namely the characteristic of distinguishing wisdom. In addition, not only should the self-nature of the characteristic be displayed, but also the classification. Also need to understand. Where to understand? In the action that can be represented by these three characteristics, namely the path of union. Where to understand? Not only should the representative be understood as a characteristic, but also the represented should be understood as a characteristic. What is that? It is the sixteen emptinesses of self-nature. Shantipa said: 'Because it is represented by it, it is called action, that is, the characteristic of proving action has three types, namely wisdom, distinction, and action.' The represented is also proven from that characteristic. That is self-nature, that is, four characteristics.' The 'Lamp of Wisdom' also says: 'Because it represents that the path of union can give birth to the Tathagata, therefore the characteristics of wisdom, distinction, and action...'
ིད་དེ་བྱེད་པར་སྒྲུབ་པ་རྣམ་པ་གསུམ་དང་། འདི་དག་མཚོན་པར་བྱ་བ་ཡིན་པས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དེ་ལས་སུ་སྒྲུབ་པའི་རྣམ་པ་གཅིག་སྟེ་མཚན་ཉིད་ནི་བཞིར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་པ་གཉིས་ནི་སློབ་དཔོན་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཤེས་པར་བྱའོ། །གང་ན་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་ནིའོ། །གྲངས་དུར་ན་བྱེད་པར་སྒྲུབ་པ་བཟུང་ཞིང་དེའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཤེས་ཁྱད་བྱེད་པའང་ཡིན་མཚན་ཉིད་ཀྱང་ཡིན་པས་ཤེས་པ་དང་ཁྱད་པར་དང་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་གསུམ་དང་། ལས་སུ་སྒྲུབ་པ་བཟུང་ཞིང་དེའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ངོ་བོ་ཉིད་དང་མཚན་ཉིད་གཞི་མཐུན་པས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གཅིག་སྟེ་རྣམ་པ་བཞིར་རོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། རིམ་པ་ལྟར་ཤེས་ཁྱད་བྱེད་གསུམ་འདིས་མཁྱེན་གསུམ་སྦྱོར་བ་རྣམས་གཞི་ལམ་རྣམ་པ་མཁྱེན་པའི་རྟོགས་པ་དང་ཐེག་དམན་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་དང་གཞན་དོན་བྱེད་པའི་ཕྲིན་ལས་སྐྱེད་ནུས་སུ་མཚོན་པར་བྱེད་པ་དང་། སྦྱོར་བ་དེ་རྣམས་དང་པོ་གསུམ་གྱིས་མཚོན་པར་བྱ་བའི་གཞི་ཡིན་པས་སོ། ། ༈ དབྱེ་བའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་བཞི།ཤེས་པ། ཁྱད་པར། བྱེད་པ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ། ། ༈ ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད། དང་པོ་ལ་གསུམ། གཞི་ཤེས་ལམ་ཤེས། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་དོ། ། ༈ གཞི་ཤེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། ༈ སྤྱིར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། མཚན་ཉིད་བཞིར་ཕྱེ་བ་དེ་ལ་ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད་མཁྱེན་གསུམ་ 18-2-64b གྱི་དབྱེ་བས་ཐ་དད་པ་གསུམ་ཡོད་པ་ལ་རེ་ཞིག་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། མཐའི་ཤེས་ཞེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཇུག་ཏུ་སྦྱོར་བ་ནི་རྒྱས་བཤད་ཡིན་ལ་རྐང་པ་ཐ་མ་གཉིས་ཀྱིས་ནི་དོན་བསྡུས་སོ། །གཞན་ཡང་དང་པོས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཇི་ལྟར་སྐྱེད་པའི་ལན་དང་ལྷག་མ་བཅོ་ལྔས་དེ་ལ་འཇིག་རྟེན་སྟོན་པའི་ཚུལ་བསྟན་པར་བཞེད་དོ། །ཡུམ་གྱིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་སྟོན་ཞེས་པ་ནི་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་དེས་ཕུང་ལྔའི་འཇིག་རྟེན་ཇི་བཞིན་དུ་མཁྱེན་པའོ། །དེ་དག་ཀྱང་གཉིས་སུ་འདུ་སྟེ། རྟོགས་པ་པོ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་སྐྱེད་པའི་ཚུལ་དང་དེས་ཇི་ལྟར་རྟོགས་ཚུལ་ཤེས་པ་སྟེ་དང་པོ་དང་ལྷག་མ་རིམ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཡང་གསུམ་སྟེ། འཇིག་རྟེན་དང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་དང་དེ་བཞིན་ཉིད་མཁྱེན་པ་སྟེ་གཉིས་པ་དང་། དེ་ནས་བཅུ་པའི་བར་དང་ཐ་མ་གཉིས་དང་རིམ་པ་ལྟར་རོ། །གསུམ་པ་ནི་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། །གང་ན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འབྱུང་བ་སོགས་ཀྱི་ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད་བཅུ་དྲུག་ནིའོ། །གང་གིས་ན། ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། ཡུལ་བཅུ་དྲུག་པོ་འདི་རྣམས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་སྟེ་མི་དམིགས་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་པའི་རྣམ་པའ
【現代漢語翻譯】 因此，要做到這一點，需要三種方式的成就。因為這些是要表達的，所以自性的特徵，即成就的方式之一，特徵應理解為四種。這兩點是追隨論師的觀點。第二點是：應當知曉。在哪裡是結合的特徵呢？在數量上，成就被把握，並且基於此，知識的差別也是一種行為，也是一種特徵，因此知識、差別和行為的特徵是三種。成就被把握，並且基於此，自性和特徵的基礎相同，因此自性的特徵是一種，總共有四種方式。原因是：按照順序，知識、差別和行為這三種，表達了三種智慧的結合，即作為基礎、道路和方式的智慧的證悟，以及超越小乘的卓越之處，以及能夠產生利益他人的事業。並且，這些結合是前三種所要表達的基礎。 詳細解釋區分的方式： 第二部分有四種：知識、差別、行為、自性的特徵。 知識的特徵： 第一部分有三種：基礎知識、道路知識、一切種智的特徵。 基礎知識的特徵： 第一部分有三種： 總的來說： 第一點是：將特徵分為四種，其中知識的特徵，通過三種智慧的區分，有三種不同。暫時，通過一切智的方式，講述了知識的特徵。第二點是：所謂的『最後的知識』，是指在所有結尾處結合，是詳細的解釋，而最後兩句總結了意義。此外，第一句回答瞭如來如何產生的問題，剩下的十五句則闡述了向他展示世界的方式。經部認為，『佛母向如來展示世界』，是指依靠他，他如實地瞭解五蘊的世界。這些可以歸納為兩種：證悟者如來產生的過程，以及他如何證悟的方式，分別是第一句和剩餘部分。第二部分也有三種：瞭解世界、心的行為以及真如，分別是第二句，從那之後的十句，以及最後兩句。第三部分是總結。在哪裡呢？如來出現等知識的十六種特徵。通過什麼呢？通過一切智。原因是：這十六種境，如實地，即無所執著地證悟的知識的方式。
【English Translation】 Therefore, to accomplish this, there are three ways of achievement. Because these are to be expressed, the characteristic of self-nature, which is one of the ways of achievement, the characteristics should be understood as four. These two points follow the views of the master. The second point is: it should be known. Where is the characteristic of combination? In number, achievement is grasped, and based on that, the difference of knowledge is also an action and a characteristic, so the characteristics of knowledge, difference, and action are three. Achievement is grasped, and based on that, the basis of self-nature and characteristic are the same, so the characteristic of self-nature is one, totaling four ways. The reason is: in order, these three of knowledge, difference, and action express the combination of the three wisdoms, which is the realization of wisdom as the basis, path, and way, and the excellence of surpassing the Lesser Vehicle, and the ability to generate the activity of benefiting others. And these combinations are the basis for what the first three are to express. Detailed explanation of the ways of distinction: The second part has four: knowledge, difference, action, the characteristic of self-nature. The characteristic of knowledge: The first part has three: basic knowledge, path knowledge, the characteristic of omniscience. The characteristic of basic knowledge: The first part has three: In general: The first point is: dividing the characteristics into four, among which the characteristic of knowledge, through the distinction of the three wisdoms, there are three differences. For the time being, through the way of all-knowingness, the characteristic of knowledge is explained. The second point is: the so-called 'last knowledge' refers to combining at the end of everything, which is a detailed explanation, and the last two sentences summarize the meaning. In addition, the first sentence answers the question of how the Tathagata arises, and the remaining fifteen sentences explain the way of showing the world to him. The sutra believes that 'the Mother Buddha shows the world to the Tathagata' refers to relying on him, he truly understands the world of the five aggregates. These can be summarized into two types: the process of the Tathagata, the one who realizes, arising, and the way he realizes, which are the first sentence and the remaining parts respectively. The second part also has three: understanding the world, the behavior of the mind, and suchness, which are the second sentence, the ten sentences after that, and the last two sentences respectively. The third part is a summary. Where is it? The sixteen characteristics of the knowledge of the Tathagata's appearance, etc. Through what? Through all-knowingness. The reason is: these sixteen objects, as they are, are the way of knowledge that realizes without attachment.
ི་བྱེ་བྲག་གམ་ཁྱད་པར་བཅུ་དྲུག་གིས་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་རྣམས་དེའི་མཁྱེན་པ་བཅུ་དྲུག་སྐྱེད་པའི་ནུས་ལྡན་དུ་མཚོན་ཞིང་ཤེས་པར་བྱེད་པས་ནའོ། །མཚོན་ཚུལ་ནི། སྦྱོར་བ་དེ་ལ་ནུས་པ་དེ་ཇི་ལྟར་གནས་པའི་གནས་ཚུལ་ཐ་དད་པ་བཞིན་དུའོ། །རྟོགས་དཀར་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ 18-2-65a ཤེས་པའི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་གིས་ཚུལ་བཞིན་དུ་ཞེས་འདོན་ལ། འོག་མ་གཉིས་ལས་ནི་རེ་རེ་ལས་མེད་དོ། །ཤེར་སྒྲོན་དུ་གོང་མ་མེད་པར་འོག་མ་འབྱུང་བ་ནི་འོག་མ་གཉིས་དང་མཐུན་ཀྱང་རྟོགས་དཀའི་དེ་དག་པར་སེམས་སོ། །བཅུ་དྲུག་པོ་དེ་དག་ཀྱང་གང་ན་གཞི་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཞེས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐོག་མ་དང་ཞེས་བྱ་བ་ཞེས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཐར་རོ། །གཞི་ཤེས་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་ཡུམ་ལས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྟོབས་སོགས་འབྱུང་བ་ཤེས་པ་ནི། ཡུམ་ཟབ་མོ་འདིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྟོབས་བཅུ་སྐྱེད་དོ། །ཞེས་སོ། །ཕུང་ལྔའི་འཇིག་རྟེན་དེ་ཁོ་ནར་རྒྱུན་དང་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པ་མེད་པའི་ཤེས་པ་ནི། ཡུམ་ནི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་འདི་དག་འཇིག་པར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་རབ་ཏུ་འཇིག་པར་སྟོན་པ་མ་ཡིན། ཞེས་སོ། །སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་སྟེ་བསམ་པ་སྟོང་ཕྲག་གྱ་བཞིའམ་གྲངས་མེད་པ་རྣམས་ཆོས་དབྱིངས་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ངོ་བོར་ཚད་མེད་པ་སོགས་སུ་ཤེས་པ་ནི། སེམས་ཅན་ཚད་མེད་གྲངས་མེད་གཞལ་དུ་མེད་པའི་སེམས་དང་སྤྱོད་པ་རབ་ཏུ་མཁྱེན་པ་དེ་དག་ཀྱང་ཡུམ་འདི་ཉིད་ལ་བརྟེན་ཅིང་རབ་ཏུ་མཁྱེན་ཏོ། །ཞེས་སོ། །དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པས་སེམས་དེ་བསྡུས་པ་དེ་ཁོ་ནར་མི་འཇིག་ཅིང་ཐ་སྙད་དུ་འཇིག་པར་དང་། དེ་ལ་མཉམ་པར་མ་བཞག་པས་སེམས་དེ་ཕྱི་རོལ་ཏུ་བལྟས་པའམ་རྣམ་པར་གཡེངས་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གཡེང་ཡང་དེ་ཁོ་ནར་གཡེང་བ་མེད་པར་ཤེས་པ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་སེམས་ 18-2-65b ཅན་དེ་དག་གི་སེམས་བསྡུས་པ་དང་སེམས་རྣམ་པར་གཡེངས་པ་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རབ་ཏུ་མཁྱེན་ཏོ། །ཞེས་སོ། །བསྡུས་པ་དང་གཡེངས་པའི་སེམས་དེ་ཡང་དག་པར་ན་རྣམ་པར་འཇིག་པ་མེད་པས་སམ་སྒོམ་སྤང་འགགས་པས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་དང་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཐམས་ཅད་འགགས་པས་འགོག་པ་དང་མཐོང་སྤང་འགགས་པས་སྤོང་བའི་སྤོངས་པ་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཆ་རྣམ་པར་མཁྱེན་པས་མི་ཟད་པའི་རྣམ་པ་ཤེས་པ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་སེམས་ཅན་དེ་དག་གི་སེམས་དབེན་པ་དང་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་དང་འགོག་པ་དང་སྤོང་བའི་རྣམ་པར་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རབ་ཏུ་ཤེས་སོ། །ཞེས་སོ། །སོ་སྐྱེའི་སེམས་འདོད་ཆགས་དང་བཅས་པ་དང་སོགས་པས་ཞེ་སྡང་དང་གཏི་མུག་དང་བཅས་པ་རྣམས་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ངོ་བོར་ཤེས་པ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་སེམས་ཅན
【現代漢語翻譯】 十六種特殊或差異的結合，象徵著一切智的修行，能夠產生十六種智慧，並使之被認知。象徵的方式是：正如修行中存在不同的能力狀態一樣。正如《現觀莊嚴論》所說，以十六種智慧的方式如實地宣說，但在接下來的兩種情況中，每一種都只有一個。在《般若燈論》中，如果沒有前者而出現後者，雖然與後兩者一致，但我認為《現觀莊嚴論》的說法是正確的。這十六種智慧都依賴於阿賴耶識（kun gzhi shes， आधार विज्ञान，ādhāra vijñāna，基礎識）的境，如來（de bzhin gshegs pa，如來）在一切的開始和一切的結尾都這樣說。知道從阿賴耶識的修行之母中產生如來的力量等，就像『甚深之母產生如來的十力』一樣。對於五蘊（phung lnga，五蘊）的世界，沒有常時和剎那的毀滅的智慧，就像『母不顯示這五蘊的毀滅，不顯示完全的毀滅』一樣。知道所有眾生的心行，即八萬四千或無數的念頭，在法界（chos dbyings，法界）離戲論的自性中是無量的，就像『如來完全了知無量無數不可測量的眾生的心和行，這些都依賴於此母，並完全了知』一樣。安住于真如（de bzhin nyid，如性）中，心被攝持，知道它不會毀滅，但在名言上會毀滅；沒有安住于真如中，心向外看或散亂，知道雖然在名言上向外散亂，但實際上並沒有散亂，就像『如來如實了知眾生的心被攝持和心散亂，這是法的本性』一樣。如果攝持和散亂的心是真實的，那麼因為沒有完全的毀滅，或者因為斷除了修斷，所以遠離貪慾，並且因為一切有漏的蘊聚都已止息，所以止息，並且因為斷除了見斷，所以斷除的斷除，完全了知無為法的分，知道不盡的相，就像『如來如實了知眾生的心遠離、離貪、止息和斷除』一樣。知道凡夫的心與貪慾在一起，以及與嗔恚和愚癡在一起，在離戲論的自性中，就像『如來如實了知眾生』一樣。 眾生
【English Translation】 The combination of sixteen specific or distinct aspects symbolizes the practice of omniscience, capable of generating sixteen types of wisdom and making them known. The way of symbolizing is: just as there are different states of ability in practice. As stated in the Ornament for Clear Realization, it is properly proclaimed with sixteen aspects of wisdom, but in the following two cases, there is only one in each. In the Lamp of Wisdom, if the latter appears without the former, although it is consistent with the latter two, I think the statement in the Ornament for Clear Realization is correct. These sixteen wisdoms all rely on the object of the alaya-vijñana (kun gzhi shes, आधार विज्ञान, ādhāra vijñāna, base consciousness), and the Tathagata (de bzhin gshegs pa, Thus-Gone One) says so at the beginning of everything and at the end of everything. Knowing that the power of the Tathagata, etc., arises from the mother of the practice of the alaya-vijñana, just as 'the profound mother generates the ten powers of the Tathagata'. For the world of the five skandhas (phung lnga, five aggregates), there is no wisdom of constant and momentary destruction, just as 'the mother does not show the destruction of these five skandhas, does not show complete destruction'. Knowing that the mental activities of all sentient beings, i.e., eighty-four thousand or countless thoughts, are immeasurable in the nature of the dharmadhatu (chos dbyings, realm of phenomena) free from elaboration, just as 'the Tathagata fully knows the minds and activities of immeasurable, countless, and unmeasurable sentient beings, which all rely on this mother and are fully known'. Abiding in suchness (de bzhin nyid, suchness), the mind is gathered, knowing that it will not be destroyed, but will be destroyed in name; not abiding in suchness, the mind looks outward or is distracted, knowing that although it is distracted outward in name, it is not actually distracted, just as 'the Tathagata truly knows the minds of sentient beings that are gathered and the minds that are distracted, this is the nature of the dharma'. If the gathered and distracted mind is true, then because there is no complete destruction, or because the abandonment of cultivation is cut off, it is free from desire, and because all contaminated aggregates have ceased, there is cessation, and because the abandonment of seeing is cut off, the abandonment of abandonment, fully knowing the part of the unconditioned, knowing the aspect of inexhaustibility, just as 'the Tathagata truly knows the minds of sentient beings that are solitary, free from desire, cessation, and abandonment'. Knowing that the minds of ordinary beings are with desire, and with anger and ignorance, in the nature of freedom from elaboration, just as 'the Tathagata truly knows sentient beings'.
་དེ་དག་གི་སེམས་འདོད་ཆགས་དང་བཅས་པ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བཅས་པའི་སེམས་ཞེས་བྱ་བར་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རབ་ཏུ་མཁྱེན་ཏོ། །ཞེས་སོ། །རྩ་བར་སོགས་པ་ཞེས་འབྱུང་བའི་སྒྲས་བསྡུས་པ་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སེམས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་དང་ཞེ་སྡང་དང་གཏི་མུག་དང་བྲལ་བ་རྣམས་སྤྲོས་བྲལ་དུ་ཤེས་པ་ནི། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་སེམས་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་སེམས་ཞེས་བྱ་བར་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རབ་ཏུ་མཁྱེན་ཏོ། །ཞེས་སོ། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སེམས་རྒྱ་ཆེན་པོ་ཤེས་པ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཡུམ་ཟབ་མོ་འདི་ལ་བརྟེན་ཏེ་སེམས་ཅན་ཕ་ 18-2-66a རོལ་དང་གང་ཟག་ཕ་རོལ་རྣམས་ཀྱི་སེམས་རྒྱ་ཆེ་བ་ལ་སེམས་རྒྱ་ཆེ་བ་ཞེས་བྱ་བར་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རབ་ཏུ་མཁྱེན་ཏོ། །ཞེས་སོ། །འདི་ནས་བཅུ་བཞི་པའི་བར་ལ་སེམས་ཅན་དང་གང་ཟག་གཉིས་གཉིས་གསུངས་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་པ་དང་དེ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་དབྱེ་བས་ཡིན་ནོ། །དེ་གཉིས་ཀྱི་མདོ་འདྲེན་ལུགས་འོག་མ་རྣམས་ལ་ཡང་འདི་བཞིན་སྦྱར་རོ། །ཁྱབ་པར་བྱེད་པས་སེམས་ཆེན་པོའམ་ཡང་ན་སེམས་ཆེན་པོར་གྱུར་པའི་དོན་ནི་མཉམ་པ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་སེམས་ཐམས་ཅད་དོན་དམ་པར་བདག་མེད་པ་དང་ཐ་སྙད་དུ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་ངོ་བོས་ཡོན་ཏན་ཐོབ་པའི་རྟེན་དུ་མཉམ་པར་ཤེས་པ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཡུམ་འདི་ལ་བརྟེན་ཏེ་སྔར་ལྟར་ལ་སེམས་ཆེན་པོར་གྱུར་པའོ་ཞེས་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རབ་ཏུ་མཁྱེན་ཏོ། །ཞེས་སོ། །འཇུག་ཡུལ་གྱི་རྟེན་སོ་སོར་ངེས་པ་མེད་པས་གྲངས་དང་ཚད་ཀྱིས་གཞལ་མི་ནུས་པས་སེམས་ཚད་མེད་པ་དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཡུམ་འདི་ལ་བརྟེན་ཏེ་སྔར་ལྟར་ལ་སེམས་ཚད་མེད་པའོ་ཞེས་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རབ་ཏུ་མཁྱེན་ཏོ། །ཞེས་སོ། །དཔེ་མེད་པས་སམ་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པས་རྣམ་ཤེས་སམ་སེམས་བསྟན་ཏུ་མེད་པ་ལ་དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཡུམ་འདི་ལ་བརྟེན་ཏེ་སྔར་ལྟར་ལ་བསྟན་དུ་མེད་པའི་སེམས་ཞེས་བྱ་བར་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རབ་ཏུ་མཁྱེན་ཏོ། །ཞེས་སོ། །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའམ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྤྱན་ལྔ་ལ་ལྟར་མི་སྣང་བས་སེམས་བལྟར་མེད་པ་ལ་དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ 18-2-66b ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཡུམ་འདི་ལ་བརྟེན་ཏེ་སྔར་ལྟར་ལ་བལྟར་མེད་པའི་སེམས་ཞེས་བྱ་བར་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རབ་ཏུ་མཁྱེན་ཏོ། །ཞེས་སོ། །དེ་གཉིས་ནི་ཡུལ་དང་ཡུམ་ཅན་མི་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་ཡིན་ནོ། །ཤེས་པའམ་སེམས་དེ་གཡོ་བ་དང་སོགས་པས་འདུ་བ་བཀྲམ་པ་བཅུམ་པའི་ལྟ་བ་དང་ལུས་སྲོག་གཅིག་ཐ་དད་ཀྱི་ལྟ་བ་རྣམས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེའི་དེ་དག་གིས་ཞེན་པ་ལྟར་གྲུབ་པ་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བར་ཤེས་པ་ནི།
【現代漢語翻譯】 此外，對於那些心懷貪慾的人，如實了知其心懷貪慾，即是正見。正如經文所說：『對於心懷貪慾者，如實了知其心懷貪慾。』 根本頌中『等等』一詞所涵蓋的內容是，聖者們了知心遠離貪慾、嗔恨和愚癡，並將其視為無所依傍。正如經文所說：『對於遠離貪慾之心，如實了知其遠離貪慾。』 通過法界的自性了知心之廣大，如經文所說：『如來依憑此甚深般若波羅蜜多，如實了知眾生和補特伽羅（梵文：Pudgala，意為個體）的廣大之心。』 從這裡到第十四項，經文中兩次提到『眾生』和『補特伽羅』，這是爲了區分世俗和出世俗。這兩種情況下的經文引用方式，在後續內容中也同樣適用。 『遍及』意味著心是偉大的，或者說是已經變得偉大的。其含義是平等，即了知一切心在勝義諦中是無我的，在世俗諦中則如幻象般，以其自性作為獲得功德的基礎而平等。正如經文所說：『如來依憑此般若波羅蜜多，如實了知廣大之心。』 由於所緣境的所依不確定，無法用數量和尺度來衡量，因此了知心是無限的。正如經文所說：『如來依憑此般若波羅蜜多，如實了知無量之心。』 由於無與倫比或自性空性，因此了知心識或心是不可見的。正如經文所說：『如來依憑此般若波羅蜜多，如實了知不可見之心。』 由於無自性，或者說在如來的五眼中不可見，因此了知心是不可見的。正如經文所說：『如來依憑此般若波羅蜜多，如實了知不可見之心。』 這兩種情況都是從不執著于所緣境和能取境的角度而言的。 了知心是變動的，以及了知聚集、分散、收縮的見解，以及身心一異的見解，都是基於如幻的五蘊而產生的，了知這些見解並不如他們所執著的那樣真實存在。
【English Translation】 Furthermore, to truly know that those whose minds are with attachment, their minds are with attachment, is right view. As it says, 'For those with minds of attachment, to truly know that their minds are with attachment.' What is encompassed by the word 'etc.' in the root verse is that the noble ones know that the mind is free from attachment, hatred, and ignorance, and understand it as without elaboration. As it says, 'For a mind free from attachment, to truly know that it is free from attachment.' Knowing the vastness of the mind through the nature of the Dharmadhatu (藏文：ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་，梵文天城體：धर्मधातु，梵文羅馬擬音：Dharmadhātu，漢語字面意思：法界), as it says, 'The Tathagata (藏文：དེ་བཞིན་གཤེགས་པ，梵文天城體：तथागत，梵文羅馬擬音：Tathāgata，漢語字面意思：如來) relies on this profound Prajnaparamita (藏文：ཡུམ་ཟབ་མོ，梵文天城體：प्रज्ञापारमिता，梵文羅馬擬音：Prajñāpāramitā，漢語字面意思：般若波羅蜜多) and truly knows the vast minds of beings and individuals.' From here to the fourteenth item, the sutra speaks of 'beings' and 'individuals' twice, which is to distinguish between the mundane and the supramundane. The way of quoting the sutra in these two cases is also applied in the following content. 'Pervading' means that the mind is great, or that it has become great. Its meaning is equality, that is, knowing that all minds are without self in ultimate truth, and in conventional truth, they are equal as the basis for obtaining qualities with the nature of illusion. As it says, 'The Tathagata relies on this Prajnaparamita and truly knows the vast mind.' Because the basis of the object of entry is uncertain, it cannot be measured by number and measure, so knowing that the mind is immeasurable. As it says, 'The Tathagata relies on this Prajnaparamita and truly knows the immeasurable mind.' Because it is unparalleled or empty in its own nature, knowing that consciousness or mind is invisible. As it says, 'The Tathagata relies on this Prajnaparamita and truly knows the invisible mind.' Because it has no self-nature, or because it is invisible to the five eyes of the Tathagata, knowing that the mind is invisible. As it says, 'The Tathagata relies on this Prajnaparamita and truly knows the invisible mind.' These two cases are from the perspective of not clinging to the object and the subject. Knowing that the mind is moving, and knowing the views of gathering, scattering, and contracting, as well as the views of the body and mind being one or different, are all based on the illusory five aggregates, and knowing that these views do not exist as they are clung to.
དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཡུམ་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་སེམས་ཅན་ཕ་རོལ་པོ་རྣམས་དང་གང་ཟག་ཕ་རོལ་པོ་རྣམས་ཀྱི་སེམས་གཡོ་བ་དང་འདུ་བ་དང་བཀྲམ་པ་དང་བཅུམ་པ་དེ་དག་ཀྱང་འདི་ལྟར་མཁྱེན་ཏེ། སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་སེམས་འཕྲོ་བའམ་འདུ་བའམ་བཀྲམ་པའམ་བཅུམ་པ་གང་ཇི་སྙེད་པ་སྐྱེ་ཞིང་འབྱུང་བ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་གཟུགས་ལ་བརྟེན། ཚོར་བ་དང་འདུ་ཤེས་དང་འདུ་བྱེད་རྣམས་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་བརྟེན་ཞིང་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བྱ་བར་རབ་ཏུ་མཁྱེན་ཏོ། །ཞེས་པའི་རྒྱས་བཤད་དུ་ལྟ་བ་བཞི་མཁྱེན་པར་བཤད་དོ། །འདིར་འཕགས་པ་ལ་གཡོ་བ་སོགས་སྦྱོར་བ་ནི། དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀ་གཉིས་མིན་གྱི་སེམས་ཙམ་ཞིག་ལ་བྱའི་ལྟ་བ་བཅུ་བཞིར་མི་གཟུང་ངོ་། །འདིའི་མཐའ་དཔྱད་པ་ལ་བཞི། ལྟ་བའི་ངོ་བོ། སེམས་བཞི་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་དང་སྦྱོར་ཚུལ། གང་ཟག་གང་གི་ཡིན་པ། སྒྲ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དབུ་མའི་རྩ་བར། གང་འདས་ཕན་ཆད་མཐའ་སོགས་དང་། །རྟག་ལ་སོགས་པར་ལྟ་བ་དང་། །མྱ་ངན་འདས་དང་ཕྱི་མཐའ་དང་། །སྔོན་གྱི་མཐའ་ 18-2-67a ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ཞེས་པ་ལྟར། སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པ་བཞི། ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པ་བཞི། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ་བརྟེན་པ་བཞི་སྟེ་བཅུ་གཉིས་དང་། ལུས་སྲོག་གཅིག་ཏུ་ལྟ་བ་དང་དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་ལྟ་བ་སྟེ་བཅུ་བཞིའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི་བདག་དང་འཇིག་རྟེན་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཀ་གཉིས་མ་ཡིན་དུ་ལྟ་བ་སྟེ། དེས་ནི་དེ་གཉིས་དང་པོ་ནས་མི་འགྱུར་བར་ཡོད་པ་དང་ཕྱིས་གློ་བུར་དུ་བྱུང་བ་དང་དེ་གཉིས་ཀ་དང་གཉིས་མིན་དུ་འཛིན་པས་སྔོན་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། བདག་དང་འཇིག་རྟེན་མཐའ་དང་ལྡན་མི་ལྡན་གཉིས་ཀ་གཉིས་མིན་དུ་ལྟ་བ་སྟེ། དེས་ནི་དེ་གཉིས་ཕྱིས་ཀྱི་ཚེ་མཐའ་དང་ལྡན་མི་ལྡན་སོགས་སུ་འཛིན་པས་ཕྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གྲོངས་ནས་འབྱུང་མི་འབྱུང་གཉིས་ཀ་གཉིས་མིན་དུ་ལྟ་བ་སྟེ། དེས་ནི་བདག་གི་རང་བཞིན་གྱི་སེམས་ཅན་ཤི་ནས་འབྱུང་མི་འབྱུང་སོགས་སུ་འཛིན་པས་མྱང་འདས་ལ་བརྟེན་པའོ། །ལེ་བརྒྱད་མར། བདག་དང་འཇིག་རྟེན་ཤི་ནས་འབྱུང་མི་འབྱུང་མི་འབྱུང་ཞེས་སོགས་སྦྱར་ལ་བརྒྱད་སྟོང་པ་དང་འབུམ་འགྲེལ་དུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་སྦྱར་རོ། །མཛོད་འགྲེལ་དུ་མདོ་དྲངས་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་རྟག་མི་རྟག་ཅེས་འཇིག་རྟེན་ཉིད་འབྱུང་ངོ་། །བདག་དང་འཇིག་རྟེན་ནི་སེམས་ཅན་དང་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ཡིན་ལ་འདི་དག་རྟག་མི་རྟག་སོགས་སུ་འདྲི་བ་པོའི་བསམ་པ་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་དང་དེས་ལོངས་སྤྱད་པའི་གཞི་ལ་བསམས་པའོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ནི་རྒྱན་སྣང་དུ། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་རྫོབ་ 18-2-67b ཏུ་ཡོད་པའི་བདག་གི་རང་བཞིན་གྱི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་རྣམ་པ་འགའ་ཞིག་ལྟར་གནས་མཐ
【現代漢語翻譯】 如來（梵文：Tathāgata，含義：如實而來者）依此（指般若波羅蜜多）了知眾生和其他補特伽羅（梵文：Pudgala，含義：人）的心之動搖、聚集、散佈和收攝，即了知眾生的心之散亂或聚集、散佈或收攝，凡是生起和發生的，都依賴於色（梵文：Rūpa，含義：物質），依賴於受（梵文：Vedanā，含義：感受）、想（梵文：Saṃjñā，含義：認知）、行（梵文：Saṃskāra，含義：意志）和識（梵文：Vijñāna，含義：意識）而生起和發生，對此完全了知。』在解釋中，說了知四種見解。將『動搖』等詞與『聖者』（梵文：Ārya）聯繫起來，是因為無論是否定還是肯定，都不應執著於二元對立的唯心，而應視為十四種錯誤的見解。 對此的分析有四點：見解的本質、四種心與肯定和否定二者的聯繫方式、屬於哪種人、詞語的解釋。第一點，在《中觀根本慧論》中說：『凡是過去、未來等邊際，以及常等見解，都依賴於涅槃和前際。』因此，依賴於前際的有四種，依賴於后際的有四種，依賴於涅槃的有四種，共十二種，加上認為身與命是一體，以及認為身與命是分離的兩種，共十四種。其中，第一種是認為『我』（梵文：ātman）和世界是常、無常、亦常亦無常、非常非無常的見解。因此，他們認為『我』和世界從一開始就不變，或者後來突然出現，或者既是兩者都是，又不是兩者都是，這就是依賴於前際。第二種是認為『我』和世界有邊、無邊、亦有邊亦無邊、非有邊非無邊的見解。因此，他們認為『我』和世界在後來的時間裡是有邊、無邊等等，這就是依賴於后際。第三種是認為如來死後存在、不存在、亦存在亦不存在、非存在非不存在的見解。因此，他們認為自性的有情死後存在、不存在等等，這就是依賴於涅槃。在《八千頌般若經》中，將『死後存在、不存在、非存在』等與『我』和世界聯繫起來，而在《十萬頌般若經》的註釋中，則與如來聯繫起來。《俱舍論》的註釋中引用了經文，其中『世界是常、無常』，這裡只提到了世界。『我』和世界是指有情和器世界，提問者之所以詢問這些是常、無常等問題，是因為他們思考的是有情之『我』和『我』所享用的事物。如來在《寶性論》中說：『在非真實的世俗諦中，以某種方式存在著自性的如來，處於存在的盡頭。』
【English Translation】 The Tathagata (meaning: one who comes as is) knows, based on this (referring to the Prajñāpāramitā), the agitation, gathering, scattering, and contraction of the minds of sentient beings and other individuals (Pudgalas), that is, knows that the scattering or gathering, scattering or contraction of the minds of sentient beings, whatever arises and occurs, all depend on form (Rūpa), depend on feeling (Vedanā), perception (Saṃjñā), volition (Saṃskāra), and consciousness (Vijñāna) for their arising and occurring, and fully knows this.』 In the commentary, it is said that he knows four views. Connecting 『agitation』 etc. with 『noble ones』 (Āryas) is because, whether negating or affirming, one should not be attached to dualistic idealism, but should regard it as fourteen kinds of erroneous views. The analysis of this has four points: the nature of the views, the way the four minds are connected with both affirmation and negation, to which person it belongs, and the explanation of the words. The first point, in the Fundamental Verses on the Middle Way, it says: 『Whatever past, future, etc. limits, and views such as permanence, all depend on Nirvana and the prior limit.』 Therefore, there are four kinds that depend on the prior limit, four kinds that depend on the posterior limit, and four kinds that depend on Nirvana, totaling twelve kinds, plus the two kinds that consider the body and life to be one, and consider the body and life to be separate, totaling fourteen kinds. Among them, the first kind is the view that the 『self』 (ātman) and the world are permanent, impermanent, both permanent and impermanent, and neither permanent nor impermanent. Therefore, they believe that the 『self』 and the world are either unchanging from the beginning, or suddenly appear later, or are both, or are neither, which is dependence on the prior limit. The second kind is the view that the 『self』 and the world have limits, are without limits, both have limits and are without limits, and are neither with limits nor without limits. Therefore, they believe that the 『self』 and the world in later times have limits, are without limits, etc., which is dependence on the posterior limit. The third kind is the view that the Tathagata exists after death, does not exist, both exists and does not exist, and neither exists nor does not exist. Therefore, they believe that the self-nature of sentient beings exists after death, does not exist, etc., which is dependence on Nirvana. In the Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra, 『exists after death, does not exist, does not exist』 etc. are connected with 『self』 and the world, while in the commentary on the Śatasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra, they are connected with the Tathagata. In the commentary on the Abhidharmakośa, a sutra is quoted, in which 『the world is permanent, impermanent,』 only the world is mentioned here. 『Self』 and the world refer to sentient beings and the vessel world, and the reason why the questioner asks whether these are permanent, impermanent, etc. is because they are thinking about the 『self』 of sentient beings and the things enjoyed by the 『self』. The Tathagata says in the Ratnagotravibhāga: 『In the non-real conventional truth, the Tathagata of self-nature exists in some way, at the end of existence.』
ོང་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འབྱུང་ཞིང་། གནོད་འཇོམས་ཆུང་བར་ཡང་བདག་གི་རང་བཞིན་ལ་བཤད་པས་བདག་གི་ངོ་བོའི་སེམས་ཅན་ལ་བྱའི་གྲོལ་བའི་བདག་ལ་བྱས་ན་རྒྱང་འཕེན་ལ་མི་འགྲིག་གོ། བཞི་པ་ནི། ལུས་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་སྲོག་གོ་ཞེས་དང་སྲོག་ཀྱང་གཞན་ལ་ལུས་ཀྱང་གཞན་ནོ་ཞེས་འཛིན་པའོ། །ཡང་སའི་དངོས་གཞིར། གང་ལ་ལ་སྲོག་དེ་ལུས་ཡིན་ནོ་ཞེས་ལྟ་བ་དེ་ནི་བདག་གཟུགས་ཅན་དུ་ལྟའོ། །སྲོག་ཀྱང་གཞན་ལ་ལུས་ཀྱང་གཞན་ནོ་ཞེས་ལྟ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པར་ལྟའོ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ མདོར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་སེམས་བཞི་པོ་དེ་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་གང་ཞེ་ན། ཉི་སྣང་ལས། དེ་ལ་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་གཡོ་བ་ལ་སོགས་པ་ནི། བདག་དང་འཇིག་རྟེན་རྟག་ཅེས་བྱ་བ་དེ་ཉིད་བདེན་གྱི་གཞན་ནི་གཏི་མུག་པའོ་ཞེས་བྱ་བ་ནས་བརྩམས་ཏེ་སྲོག་གང་ཡིན་པ་འདི་ནི་ལུས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་བརྟེན་པའོ། །ཞེས་བྱ་བའི་བར་དུ་གང་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ཡུལ་ལ་སེམས་འཇུག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་གཡོ་བ་ཞེས་བྱའོ་བཅུམ་པ་ལ་སོགས་པ་དགག་པའི་སྒོ་ནས་སེམས་ཡུལ་གཞན་དུ་མི་འཇུག་པ་ནི། བདག་དང་འཇིག་རྟེན་མི་རྟག་ཅེས་བྱ་བ་ནས་བརྩམས་ཏེ་སྲོག་ཀྱང་གཞན་ལ་ལུས་ཀྱང་གཞན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་བརྟེན་པའོ། །ཞེས་བྱ་བའི་བར་དུ་གང་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སེམས་བཞི་དང་དེའང་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་སུ་བསྡུ་སྟེ། དང་པོ་གསུམ་ 18-2-68a གཡོ་བ་དང་གསུམ་པ་གསུམ་དང་བཅུ་གསུམ་པ་ནི་སོགས་ཁོང་ནས་བཀྲམ་པ་བཏོན་ནས་དེ་ཡིན་པར་སྦྱར་ཏེ། བཅུ་གསུམ་པ་ནི་སྲོག་ཀྱང་ལུས་སོ་ལུས་ཀྱང་སྲོག་ཅེས་གཉིས་ཀར་ལྟ་བས་སོ། །གཉིས་པ་གསུམ་ནི། སོགས་ཁོང་ནས་འདུ་བ་གདོན་ལ་དེ་ལ་དང་། བཞི་པ་གསུམ་དང་བཅུ་བཞི་པ་ནི། བཅུམ་པ་ལ་སྦྱར་ཏེ་བཅུ་བཞི་པ་ནི་སྲོག་ཀྱང་ལུས་མ་ཡིན་ནོ་ལུས་ཀྱང་སྲོག་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གཉིས་ཀ་འགོག་པར་ལྟ་བས་སོ། །དེ་ཡང་དང་པོ་ནི་བྱ་བ་མི་འགོག་པར་རང་ཡུལ་ལ་སེམས་འཇུག་པས་སྒྲུབ་པ་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་ནི་བྱ་བ་བཀག་སྟེ་སེམས་ཡུལ་ལ་མི་འཇུག་པས་དགག་པའི་སྒོ་ནས་འཇུག་པ་སྦྱར་ཏེ། སྙིང་མཆོག་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་འདི་ལས་དང་པོ་དང་གསུམ་པ་ལ་བྱ་བ་ཡོད་པས་ན་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་དང་བཞི་པ་ལ་བྱ་བ་མེད་པས་ན་བཙུམས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །དེས་ན་བརྒྱད་སྟོང་པ་ལས་ཀྱང་གཡོ་བ་སོགས་བཞི་མེད་པར་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱེ་བཙུམས་གཉིས་ཁོ་ན་གསུངས་ནས་དེའི་རྒྱས་བཤད་ལ་ལྟ་བ་བཅུ་བཞི་འབྱུང་བས་འདི་དག་གི་འཇུག་ཚུལ་ནི་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་སུ་འདུ་བ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ལ་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ལྟ་བ་གཉིས་ཀ་ཡོད་ཅིང་བཞི་པས་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀ་བཀག་ཀྱང་སྒྲུབ་པ་དང་དགག་པར་བཞག་སྟེ་བྱ་བ་ཡོད་པ་དང་མེད་པས་སོ། །འ
【現代漢語翻譯】 據記載，『並非存在』。對於微小的損害，也從自性的角度進行了闡述，如果將自性的本質視為有情眾生所應解脫的『我』，則與斷見相悖。第四種觀點是：『身體即是生命』，以及『生命與身體是分離的』。此外，在《瑜伽師地論》中提到：『認為生命即是身體的觀點，是執著于有色之我；認為生命與身體是分離的觀點，是執著于無色之我。』 簡述： 第二點是：那麼，這四種心識是屬於肯定還是否定呢？在《二顯論》中說：『其中，以肯定的方式，動搖等，即認為我與世界是常恒的，這是真實的，其他的都是愚癡，』從這裡開始，直到『生命即是身體』，這是依賴於識的。所說的是，心識進入其自境，這被稱為動搖；收攝等，以否定的方式，心識不進入其他境，即認為我與世界是無常的，』從這裡開始，直到『生命與身體是分離的』，這是依賴於識的。』所說的是，這四種心識可以歸納為肯定和否定兩種。前三種是動搖，第三種、第三種和第十三種，是從等等之中展開來說明的，並將其與此相聯繫。第十三種是認為生命即是身體，身體即是生命，兩者是相同的。后三種是，從等等之中收攝，並將其與此相聯繫。第四種、第三種和第十四種，是與收攝相聯繫，第十四種是認為生命不是身體，身體也不是生命，兩者都被否定。也就是說，第一種是不阻止行為，心識進入其自境，因此是肯定；后兩種是阻止行為，心識不進入其境，因此是以否定的方式進入。』在《心髓》中說：『世尊，因為前一種和第三種有行為，所以是張開的；第二種和第四種沒有行為，所以是閉合的。』就像這樣。《八千頌般若經》中也只說了動搖等四種的肯定和否定的張開和閉合，而對其詳細解釋則出現了十四種觀點，因此這些的進入方式可以歸納為肯定和否定兩種。第三種既有肯定也有否定的觀點，第四種則肯定和否定都被否定，但仍然被視為肯定和否定，因為有行為和沒有行為。
【English Translation】 It is recorded, 'It is not existent.' Regarding minor harm, it has also been explained from the perspective of self-nature. If the essence of self-nature is regarded as the 'I' to be liberated by sentient beings, it contradicts nihilism. The fourth view is: 'The body is the same as life,' and 'Life and body are separate.' Furthermore, in the Yogacarabhumi-sastra, it is mentioned: 'The view that life is the same as the body is clinging to the corporeal self; the view that life and body are separate is clinging to the non-corporeal self.' Briefly stated: The second point is: Then, to which do these four types of consciousness belong, affirmation or negation? In the Nyisung it says: 'Among them, in an affirmative way, wavering, etc., that is, thinking that the self and the world are permanent, this is true, and the others are foolish,' starting from here, until 'life is the same as the body,' this relies on consciousness. What is said is that the consciousness enters its own object, which is called wavering; contraction, etc., in a negative way, the consciousness does not enter other objects, that is, thinking that the self and the world are impermanent,' starting from here, until 'life and body are separate,' this relies on consciousness.' What is said is that these four types of consciousness can be summarized into two types, affirmation and negation. The first three are wavering, the third, the third, and the thirteenth, are explained from the etcetera, and are related to this. The thirteenth is thinking that life is the body, and the body is life, the two are the same. The latter three are, contracting from the etcetera, and are related to this. The fourth, the third, and the fourteenth, are related to contraction, the fourteenth is thinking that life is not the body, and the body is not life, both are negated. That is to say, the first one does not prevent action, the consciousness enters its own object, so it is affirmative; the latter two prevent action, the consciousness does not enter its object, so it enters in a negative way.' In the Heart Essence it says: 'Bhagavan, because the first and the third have action, they are open; the second and the fourth have no action, so they are closed.' Just like this. In the Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra, only the affirmation and negation of the opening and closing of the four types of wavering, etc., are mentioned, and in its detailed explanation, fourteen views appear, so the way these enter can be summarized into two types, affirmation and negation. The third has both affirmative and negative views, and the fourth negates both affirmation and negation, but is still regarded as affirmation and negation, because there is action and no action.
ཕགས་པའི་དགོངས་པ་འདི་ཆེན་པོ་དག་གིས་སྦྱར་ཡང་མ་འབྱོར་སྣང་ངོ་། །དག་ལྡན་ལས། འཕྲོ་བ་ནི་སྒྲུབ་པ་སྟེ་ཡོད་ཅེས་པའོ། །འདུ་བ་ནི་དགག་པ་སྟེ་མེད་ཅེས་པའོ། །བཀྲམ་པ་ནི་ཡོད་ཀྱང་ཡོད་ལ་མེད་ཀྱང་མེད་ཅེས་པའོ། ། 18-2-68b བཅུམ་པ་ནི་གཉིས་ཀ་བཀག་པ་སྟེ་ཡོད་པ་ཡང་མ་ཡིན་མེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཞེས་པའོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་དང་། རྟག་ཀྱང་རྟག་ལ་མི་རྟག་ཀྱང་མི་རྟག་པ་དང་། རྟག་པ་ཉིད་ཀྱང་མ་ཡིན་མི་རྟག་པ་ཉིད་ཀྱང་མ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་ཡོད་མེད་དང་གཉིས་ཀ་དང་གཉིས་མ་ཡིན་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་བཞི་དང་ལྟ་བ་རྣམས་སྦྱོར་བར་བཤད་དོ། །གནོད་འཇོམས་ཆུང་བར། འཕྲོ་བ་ནི་རྟག་པར་ལྟ་བའོ། །འདུ་བ་ནི་ཆད་པར་ལྟ་བའོ། །བཀྲམ་པ་ནི་སྒྲོ་འདོགས་པའོ། །བཅུམ་པ་ནི་སྐུར་པ་འདེབས་པ་སྟེ། ཞེས་འབྱུང་ཞིང་། བཞི་ཚན་གྱི་དང་པོ་གསུམ་ནས་ཐ་མ་གསུམ་གྱི་བར་གྱིས་རིམ་པ་ལྟར་འཕྲོ་བ་ནས་བཅུམ་པའི་བར་གྱི་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་མཁྱེན་པ་རྣམས་རྒྱས་པར་བཤད་པར་མཛད་ནས། མཐའ་ཡོད་མེད་སོགས་བཞི་འཁོར་བ་ལ་མཐའ་ཡོད་མེད་སོགས་ལ་བཤད་ཅིང་། གནོད་འཇོམས་ཆེ་བས་སེམས་བཞི་རྟག་སོགས་ལ་སྦྱར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཉི་སྣང་མ་གཏོགས་པའི་འགྲེལ་པར་ལུས་སྲོག་གི་ལྟ་བ་གཉིས་སེམས་བཞི་པོ་དེ་གང་དུ་འདུ་བཤད་པ་མི་སྣང་ངོ་། ། ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་ནི། གྲངས་ཅན་གྱིས་ཤི་བ་ན་མི་མངོན་པའི་ཚུལ་དུ་ཡོད་པར་འདོད་པས་གྲོངས་ནས་འབྱུང་ངོ་ཞེས་ཕྱེ་བ་ལ་རྟོགས་པ་དེ་དག་གིའོ། །རྒྱང་ཕན་སོགས་ཀྱིས་ཤི་བ་ན་བདག་ཐམས་ཅད་ནས་ཐམས་ཅད་དུ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བར་འཇིག་པར་འདོད་པས་གྲོངས་ནས་མི་འབྱུང་ངོ་ཞེས་བཙུམས་པ་ལ་རྟོག་པ་དེ་དག་གིའོ། །གཅེར་བུ་པས་གནས་སྐབས་ཅན་དང་གནས་སྐབས་ཐ་དད་དུ་འདོད་པས་གྲོངས་ནས་འབྱུང་བ་དང་མི་འབྱུང་ངོ་ཞེས་ཕྱེ་བཙུམས་གཉིས་ཀ་ལ་རྟོག་པ་དེ་དག་ 18-2-69a གིའོ། །གང་ཟག་ཏུ་སྨྲ་བས་བདག་ཕུང་པོ་ལས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པར་འདོད་པས་གྲོངས་ནས་འབྱུང་བ་ཡང་མ་ཡིན་མི་འབྱུང་བ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཕྱེ་བཙུམས་གཉིས་ཀ་བཀག་པ་ལ་རྟོག་པ་ནི་དེ་དག་གིའོ། །འདི་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་སྟེ། ཟླ་འོད་དུ་ཡང་གང་ཟག་གི་སྦྱོར་ཚུལ་དང་རྒྱུ་མཚན་དེ་ཁོ་ན་བཞིན་བྲིས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པས་ཕྱེ་བཙུམས་སོ་སོ་བ་གཉིས་དང་། གཉིས་ཀ་སྒྲུབ་པའི་རྟོག་པ་དང་། གཉིས་ཀ་འགོག་པའི་རྟོག་པ་བཞི་སྦྱོར་ཞིང་བརྒྱད་སྟོང་པར་དང་པོ་གཉིས་གསུངས་པས་ཕྱི་མ་གཉིས་ཤུགས་ལ་གོ་བར་དགོངས་པས་འཇུག་ཚུལ་གྱིས་ནི་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་སུ་འདུས་སོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས་སྔར་གྱི་བཞི་ལ་སྦྱར་ཟིན་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་བདག་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་ལ་ཡང་ཤེས་པར་བྱའི་ཞེ
【現代漢語翻譯】 即使是偉大的聖者們運用這些殊勝的見解，似乎也難以完全掌握。在《具足論》中說：『開展』是指肯定，即『存在』；『收攝』是指否定，即『不存在』；『遍佈』是指既存在也非存在；『聚集』是指兩者皆否定，即非存在也非非存在。』同樣地，對於『常』與『無常』，『既常又無常』，以及『非恒常也非無常』等，也應如是理解。因此，經文中闡述了以『有』、『無』、『兩者皆是』、『兩者皆非』四種方式來運用各種見解。在《小摧毀論》中說：『開展』是執著于常；『收攝』是執著于斷滅；『遍佈』是妄加增益；『聚集』是誹謗。』經中還提到，從四句中的前三句到后三句，依次闡述了從『開展』到『收攝』的心的行持。因此，對於『有邊』、『無邊』等四種情況，也應以『有邊』、『無邊』等方式來解釋。而《大摧毀論》則將這四種心念與『常』等概念聯繫起來。如此看來，除了《日光論》之外，其他註釋中似乎並未提及這四種心念與身命之見的關聯。 詳細解釋： 第三種情況是，數論派認為人死後以不顯現的方式存在，因此區分出『死後產生』的觀點，這是他們的理解。勝論派等認為人死後，『我』完全斷滅，不會再延續，因此堅持『死後不產生』的觀點，這是他們的理解。裸形派認為存在暫時狀態和不同狀態，因此既有『死後產生』也有『死後不產生』的觀點，這是他們的理解。有我論者認為『我』與蘊既非同一也非他異，不可言說，因此既非『死後產生』也非『死後不產生』，這是他們的理解。這是導師（指龍樹菩薩）的觀點。在《月稱論》中，也以同樣的理由和方式闡述了有我論者的觀點。如此看來，導師的觀點是將『開展』和『收攝』各自作為兩種，加上肯定兩者和否定兩者的觀點，共有四種組合。在《八千頌般若經》中，只提到了前兩種，后兩種是隱含的，可以通過推理得知，因此從修持的角度來看，可以歸納為肯定和否定兩種。導師已經將這四種情況與之前的內容聯繫起來，同樣，對於『我』、『常』等概念也應如是理解。
【English Translation】 Even when great saints apply these excellent views, they seem unable to fully grasp them. In the Dakden (The Complete One), it says: 'Expansion' means affirmation, that is, 'exists'; 'Contraction' means negation, that is, 'does not exist'; 'Dispersion' means both exists and does not exist; 'Collection' means negating both, that is, neither exists nor does not exist.' Similarly, one should understand 'permanent' and 'impermanent,' 'both permanent and impermanent,' and 'neither permanent nor impermanent,' and so on. Thus, it explains applying various views in the four ways of 'exists,' 'does not exist,' 'both,' and 'neither.' In the Nöjom Chungwa (Smaller Destruction), it says: 'Expansion' is viewing as permanent; 'Contraction' is viewing as annihilation; 'Dispersion' is imputation; 'Collection' is defamation.' It also states that from the first three of the four categories to the last three, it explains in order the mind's activities from 'expansion' to 'collection.' Therefore, it explains 'having an end,' 'not having an end,' etc., in relation to the four cycles of 'having an end,' 'not having an end,' etc. The Nöjom Chenwa (Greater Destruction) applies the four minds to 'permanent,' etc. Thus, it seems that apart from the Nyi Nangma (Sunlight Treatise), other commentaries do not mention where these four minds relate to the views of body and life. Detailed Explanation: The third case is that the Samkhya school believes that after death, one exists in an unmanifest form, so they distinguish the understanding of 'arising after death.' The Lokayata school, etc., believes that after death, the 'self' is completely destroyed and does not continue in any way, so they insist on the view of 'not arising after death,' which is their understanding. The Ajivika school believes in temporary states and different states, so they have both the view of 'arising after death' and 'not arising after death,' which is their understanding. The Pudgalavada school believes that the 'self' is neither the same as nor different from the skandhas, and is inexpressible, so it is neither 'arising after death' nor 'not arising after death,' which is their understanding. This is the view of the teacher (Nagarjuna). In the Chandrakirti, the views of the Pudgalavada are explained in the same way and for the same reasons. Thus, the teacher's view is to combine 'expansion' and 'contraction' as two separate views, plus the view of affirming both and negating both, making a total of four combinations. In the Ashtasahasrika Prajnaparamita Sutra (Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra), only the first two are mentioned, the latter two are implied and can be understood through inference. Therefore, from the perspective of practice, they can be summarized into two: affirmation and negation. The teacher has already connected these four cases with the previous content, and similarly, one should understand 'self,' 'permanent,' etc., in the same way.
ས་རྟོག་ཚུལ་བཞི་དང་དེ་གང་ཟག་བཞི་བཞི་ལ་སྦྱོར་ཚུལ་བཞི་ཚན་འོག་མ་གཉིས་ལ་ཡང་གསུངས་སོ། །དོན་དེ་ལ་ཁ་ཅིག་མཐའ་དང་ལྡན་པ་མདོ་ལས་སྔར་བཤད་ཀྱང་གྲངས་ཅན་དང་རྒྱང་འཕེན་གཉིས་ལ་དེ་བཟློག་ན་འགྲིག་གོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི། བཞིན་གྱི་གཉེར་མ་ལྟར་འགྲིག་པ་བཞིན་སྣང་ཡང་སྙིང་པོ་མེད་དེ། དང་པོ་དང་གཉིས་པ་རྣམས་ནི་གཡོ་བ་དང་འདུ་བའི་ལྟ་བ་སྒྲུབ་པ་དང་དགག་པ་རྐྱང་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་པར་གསུངས་ན། ཇི་ལྟར་ན་མཐའ་ལྡན་དགག་པ་དང་མཐའ་མི་ལྡན་སྒྲུབ་པར་གོ་བཟློག་པ་འཐད་དེ། སྒྲུབ་པ་དགག་པ་དང་དགག་པ་སྒྲུབ་པར་སྦྱར་བ་མི་རུང་བས་སོ། །དེས་ན་བདག་དང་འཇིག་རྟེན་མཐའ་དང་ལྡན་ཞེས་པ་ཤི་བའི་འོག་ཏུ་ཟད་ནས་མི་སྐྱེ་བ་ལ་འདོད་ན་དེ་ལྟར་རིགས་ཀྱང་མཐའི་དོན་ནི་དུ་མ་ 18-2-69b ཞིག་ཡོད་དེ། རྣམ་བཤད་རིགས་པར། མཐའ་ནི་ཟད་དང་འཇུག་ཆ་དང་། །ཉེ་དང་ཕྱོགས་དང་སྨད་པ་ལའོ། །ཞེས་པ་ལྟར་ཚེ་ཕྱི་མའི་ཕུང་པོའི་ཆ་ལ་བྱས་ནས་ཚེ་འདིའི་རྣམ་ཤེས་ཕྱི་མར་འཇུག་པའི་ཆ་དང་ལྡན་པ་ལ་བཤད་ཅིང་མཐའ་དང་མི་ལྡན་པ་དེ་ལས་བཟློག་ན་ཆེས་འགྲིག་གོ། གང་དག་མི་རྟག་པ་དང་མཐའ་དང་ལྡན་པ་རྒྱང་ཕན་ལ་འདོད་བཞིན་དུ་དེ་གཉིས་ཀྱི་དོན་ལ་མངོན་ཤེས་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་སྔ་མ་ལ་བརྟགས་པས་དེ་ཕན་ཆད་མེད་པར་མཐོང་བས་མི་རྟག་པར་ལྟ་བ་དང་། སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་ཕན་ཆད་ལ་བརྟགས་པ་ན་སྐྱེ་བ་མེད་པར་མཐོང་བས་མཐའ་དང་ལྡན་པར་ལྟ་བ་འབྱུང་བར་འདོད་པ་ནི། ཆོས་མངོན་པ་ལ་མ་འདྲིས་པའི་བབ་ཅོལ་ཏེ། རྒྱང་ཕན་ལོག་ལྟས་དགེ་རྩ་ཆད་པའི་རྒྱུད་ལ་མངོན་ཤེས་དང་བསམ་གཏན་གྱི་སྙོམ་འཇུག་མངོན་གྱུར་དུ་ཡོད་པ་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་སོ། །དེས་ན་དང་པོ་རྒྱང་ཕན་མ་ཡིན་པ་ལ་ཕྱིས་མངོན་ཤེས་ལ་བརྟེན་པའི་ལྟ་བ་དེ་དག་སྐྱེས་ནས་རྒྱང་ཕན་དུ་སོང་བ་ནི་སྲིད་དོ། །རྒྱང་ཕན་ནི་སྐྱེ་བ་སྔ་མ་དང་ཕྱི་མ་གཅིག་ཙམ་ཡང་མི་འདོད་པས་སའི་དངོས་གཞིར་བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་ནས་འཇིག་བསྐལ་དང་འཆགས་བསྐལ་དྲན་པའི་ཚེ་མཐའ་ཡོད་མེད་ཀྱི་འདུ་ཤེས་འབྱུང་བར་གསུངས་པ་ཡང་ལྟ་ལོག་དེ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ཚན་གྱི་མཐའ་ལྡན་སོགས་ལ་སྦྱར་གྱི་འདི་ལ་མི་སྦྱར་རོ། །དེས་ན་འདིའི་མཐའ་ལྡན་སོགས་བཞི་ལ་རྒྱང་ཕན་ལ་ནི་རྟོག་གེ་ངན་པ་ལ་བརྟེན་པ་གཟུང་གི་བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཐ་མ་གཉིས་ལ་གང་ཟག་གང་ཡིན་མི་གསལ་ཡང་བྱེ་བྲག་པ་བདག་གཟུགས་ཅན་དང་གྲངས་ཅན་ཤེས་པར་འདོད་པར་བློ་བརྟན་གྱིས་བཤད་པས་དེ་གཉིས་ལ་ 18-2-70a སྦྱར་རོ། །བཞི་པ་ནི། བཅུ་བཞི་པོ་དེ་ལ་དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ལུང་མ་བསྟན་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། དགེ་མི་དགེར་ལུང་བསྟན་ཏུ་མེད་པས་མ་ཡིན་གྱི་འདི་དག་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་དྲིས་པ་ན། ཐམས་ཅད་བདག་ལས་བརྩམས་ཏེ་དྲིས་པས་གཞི་མེད་པ་ལ་ཁྱད་པར་དཔྱད་དུ་མེད་པར་དགོངས་ནས་ལན་ལུང
【現代漢語翻譯】 關於四種見地以及如何將它們與四種人相聯繫，后兩種情況也已說明。關於這一點，有些人說，雖然『有邊』（antavān，具有邊際）在經文中早有提及，但如果將其顛倒應用於數論派（Samkhya）和順世外道（Lokāyata），那就行得通了。這看起來就像臉上的皺紋一樣合適，但沒有意義。因為經文中說，第一種和第二種見地僅僅是建立或駁斥關於運動和聚集的觀點。那麼，如何能將『有邊』的駁斥和『無邊』的建立顛倒過來呢？因為將建立與駁斥，駁斥與建立結合起來是不允許的。因此，如果認為『我』（ātman）和『世界』（loka）『有邊』意味著死亡后消亡不再產生，那也可以理解。但『邊』（anta）的含義有很多，如《成實論》（Tattvasiddhi-sastra）中所說：『邊是終結、部分、臨近、方向和卑賤。』因此，『邊』指的是來世蘊（skandha）的一部分，並解釋為今生的識（vijñāna）與來世相連的部分，如果顛倒這種說法，那就非常合適了。有些人認為無常和有邊是順世外道的觀點，他們認為通過神通（abhijñā）觀察前世，看到此生之前不存在，因此認為無常；觀察來世，看到沒有來世，因此認為有邊。這種觀點是不熟悉《阿毗達磨》（Abhidharma）的胡言亂語。順世外道因為邪見而斷絕了善根，他們的相續中不可能生起神通和禪定（dhyāna）的等持（samāpatti），這真是可笑。因此，對於最初不是順世外道的人來說，後來生起基於神通的這些觀點，然後變成順世外道是可能的。順世外道不承認前世和來世，所以在《地論》（Bhūmi-śāstra）中說，依靠禪定回憶起成劫（vivartakalpa）和壞劫（samvartakalpa）時，會產生有邊和無邊的概念，這應與那兩種邪見中的有邊等聯繫起來，而不是與此聯繫。因此，對於這裡的四種有邊等觀點，順世外道是基於錯誤的推理，而不是基於禪定。雖然最後兩種觀點沒有明確說明是哪些人，但堅意（Blo-brtan）解釋說，它們指的是勝論派（Vaisheshika）的『有形之我』（corporeal self）和數論派，所以將它們與這兩種觀點聯繫起來。第四個問題是：為什麼這十四個問題（指十四無記）不被回答？這不是因為它們不能被回答為善或不善，而是因為當如來（Tathāgata）被問及這些問題時，所有問題都始於『我』，因此他認為沒有基礎的問題無法進行區分，所以沒有回答。
【English Translation】 Regarding the four types of views and how to associate them with four types of individuals, it has also been explained for the latter two cases. Concerning this, some say that although 'having an end' (antavān) was mentioned earlier in the sutras, it would work if it were reversed and applied to the Samkhya and Lokāyata schools. This seems as fitting as wrinkles on a face, but it is meaningless. Because the sutras state that the first and second views are merely establishing or refuting views about movement and aggregation. So, how can the refutation of 'having an end' and the establishment of 'not having an end' be reversed? Because combining establishment with refutation, and refutation with establishment, is not permissible. Therefore, if it is thought that 'the self' (ātman) and 'the world' (loka) 'have an end' means that after death they are annihilated and no longer arise, that could be understood. But the meaning of 'end' (anta) has many meanings, as stated in the Tattvasiddhi-sastra: 'End is termination, part, proximity, direction, and baseness.' Therefore, 'end' refers to a part of the future skandhas and is explained as the part where the consciousness (vijñāna) of this life connects to the future life, and if this statement is reversed, it would be very appropriate. Some think that impermanence and having an end are views of the Lokāyata, and they believe that by observing past lives through clairvoyance (abhijñā), they see that there was no existence before this life, therefore they view it as impermanent; and by observing future lives, they see that there is no future life, therefore they view it as having an end. This view is nonsensical babble from those unfamiliar with the Abhidharma. It is laughable that Lokāyatas, who have severed their roots of virtue due to wrong views, could have clairvoyance and meditative absorption (samāpatti) manifest in their continuum. Therefore, it is possible for those who were not initially Lokāyatas to later develop these views based on clairvoyance and then become Lokāyatas. The Lokāyatas do not acknowledge even a single past or future life, so in the Bhūmi-śāstra it is said that when relying on meditation to recall the periods of formation (vivartakalpa) and destruction (samvartakalpa), the concepts of having an end and not having an end arise, and this should be associated with having an end, etc., within those two wrong views, and not with this. Therefore, for the four views of having an end, etc., here, the Lokāyatas rely on faulty reasoning, not on meditation. Although the last two views do not clearly state which individuals they refer to, Blo-brtan explains that they refer to the Vaisheshika's 'corporeal self' and the Samkhya, so associate them with these two views. The fourth question is: Why are these fourteen questions (referring to the fourteen unanswerable questions) not answered? It is not because they cannot be answered as good or bad, but because when the Tathāgata was asked these questions, all the questions began with 'self,' so he thought that there was no basis for distinguishing the questions, and therefore he did not answer.
་དུ་མ་བསྟན་པས་ལུང་མ་བསྟན་ནོ། །འོ་ན་དེ་ལྟ་བུའི་བདག་མེད་ཅེས་ཅིའི་ཕྱིར་མི་གསུང་ཞེ་ན། དེ་དག་བདག་མེད་པ་བསྟན་པའི་སྣོད་དུ་མ་གྱུར་པས་དེ་ལྟར་ཡང་མ་གསུངས་ཏེ།བཙུན་པ་གཞོན་ནུ་ལེན་གྱིས། མེད་ཕྱིར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་སྲོག །དེ་ཉིད་གཞན་དུ་མ་གསུངས་སོ། །ཞེས་དང་། སྲོག་ཅེས་བྱ་བ་ཕུང་པོ་ལ། །བཏགས་ཙམ་ཞེས་ཀྱང་མ་གསུངས་ཏེ། །དེ་ཚེའི་སྐྱེ་བོ་དེ་འདྲ་དེ། །སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་སྐལ་ལྡན་མིན། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་གཞག་པར་བྱ་བའི་དྲི་བ་དུ་མ་ཡོད་ཀྱང་བཅུ་བཞིར་གསུངས་པ་ནི། འཁོར་དེའི་བདག་ལྟ་ཅན་གྱི་གདུལ་བྱ་ཉེ་བའི་བསམ་པ་ལ་ལྟོས་པའོ། །གཡོ་བ་ལ་སོགས་པའི་སེམས་དེ་དག་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་མཁྱེན་ཚུལ་དེ་ལས་གཞན་དུ་ཡང་མཁྱེན་ཏེ། དེ་ཡང་ཕུང་ལྔ་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་མ་ནོར་བ་དེ་བཞིན་ཉིད་སོགས་སྤྲོས་བྲལ་དུ་ཤེས་པས་གཡོ་བ་སོགས་ཀྱང་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཡུམ་འདི་ལ་བརྟེན་ཏེ་གཟུགས་མཁྱེན་ནོ། །གཟུགས་ཇི་ལྟར་མཁྱེན་ཞེ་ན། དེ་བཞིན་ཉིད་དང་མ་ནོར་བ་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་འགྱུར་བ་རྣམ་རྟོག་མཚན་མ་འབད་པ་སྤྲོས་པ་དམིགས་སུ་མེད་པ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་ལྟར་མཁྱེན་ནོ་ཞེས་དང་། སེམས་བཞི་ཡང་དེ་ལྟར་མཁྱེན་པར་གསུངས་སོ། ། 18-2-70b གཡོ་བ་སོགས་ལས་གཞན་ཕུང་ལྔ་དེ་དག་ནི་ཞེས་པ་འདས་མ་ཐག་པའི་བསྙེགས་དང་མི་འབྲེལ་ལོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་དེ་བཞིན་ཉིད་རྟོགས་པ་དེ་རང་གིས་རྟོགས་པ་ལྟར་གདུལ་བྱ་གཞན་ལ་བསྟན་ཅིང་བཏགས་པའམ་འདོགས་པ་ཤེས་པ་ནི། དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་འདོགས་པ་དང་དེ་བཞིན་ཉིད་ཐུགས་སུ་ཆུད་པ་དང་དེ་བཞིན་ཉིད་མཆོག་ཏུ་མཁྱེན་པ་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་ཡང་དག་པར་སྟོན་པའི་ཤེས་པ་བཞི་གཅིག་ཏུ་བྱས་པ་སྟེ། དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་འདོགས་པར་མཛད་དོ། །ཞེས་དང་། ཡུམ་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་བཞིན་ཉིད་འདི་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་སོ། །ཞེས་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་པས་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་དང་། མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་ནས་གསུངས་སོ། །ཞེས་པའོ། །དེ་དག་གི་ཁྱད་པར་ནི། དེ་བཞིན་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཚུལ་གཅིག་ཏུ་འཇོག་པ་དང་། དེ་ཇི་བཞིན་དུ་རྟོགས་པ་དང་། དེ་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་རྟོགས་པ་དང་། རྟོགས་པ་ལྟར་གཞན་ལ་སྟོན་པ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་གསུམ་པ་མ་གཏོགས་པ་རྣམས་འགྲེལ་ཚིག་གིས་ཟིན་ཅིང་རྩ་བས་གཉིས་པ་དང་བཞི་པ་ཡང་ངོ་། །བཅུ་དྲུག་པོ་འདི་དག་གཙོ་བོར་གཞི་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་དེ་ལས་ཀྱང་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་གི་མིང་གཞིའི་ཕུང་པོ་དང་དེ་བཞིན་ཉིད་མཁྱེན་པ་གསུངས་པས་གཞི་མཁྱེན་པའི་ཤེས་པས་སོ། ། ༈ ལམ་ཤེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། གཞི་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་མཚན་དེའི་འོག་ཏུ་ལམ་ཤེས་
【現代漢語翻譯】 由於沒有展示眾多方面，因此沒有被預言（指十四難）。那麼，為什麼不宣說這樣的無我呢？因為他們沒有成為展示無我的容器，所以也沒有那樣宣說。如尊者青年蓮所說：『因為沒有，所以世尊沒有將生命，宣說成其他。』又說：『生命被稱為蘊，僅僅是假立之名，也沒有宣說，因為那時的眾生，沒有證悟空性的福分。』就像這樣。雖然有許多應該那樣安立的問題，但宣說了十四個，是因為要顧及那個眷屬中具有我見之調伏對象的意樂。那些動搖等心識，也從世俗的認知方式之外了知，也就是了知五蘊如實不顛倒的真如等離戲論，因此動搖等也是以真如的方式了知。如來依靠此般若波羅蜜多而了知色。如何了知色呢？如實了知真如和不顛倒的真如，以及沒有變異、分別、相、勤作、戲論、所緣，就像那樣了知。』並且宣說了四種心識也是那樣了知。 將動搖等之外的五蘊稱為『那些』，與剛剛過去的逼近沒有關聯。如來證悟真如，並且像自己證悟那樣向其他調伏對像展示和施設，或者說了知施設，即是將施設為真如、通達真如、最勝了知真如，以及真實顯示真如的四種智慧合為一體，即是施設為真如。並且說：『依靠此般若波羅蜜多，現證圓滿成佛。』又說：『因為現證圓滿成佛，所以稱為如來。』又說：『現證圓滿成佛后宣說。』這些的差別是：將一切真如安立為一種方式，如實證悟它，證悟它是諸法中最殊勝的，以及像證悟那樣向他人宣說。這樣，除了第三個之外，其餘的都被解釋性的詞語所涵蓋，而根本上第二個和第四個也是如此。這十六個主要是以五蘊為基礎，並且也宣說了從五蘊中產生的名蘊，以及了知真如，因此是以了知基礎的智慧。
【English Translation】 Because many aspects were not shown, they were not prophesied (referring to the fourteen unanswerable questions). Then, why isn't such selflessness proclaimed? Because they have not become vessels for showing selflessness, so it was not proclaimed in that way. As the Venerable Young Lotus said: 'Because there is not, the Bhagavan did not proclaim life as other.' It also says: 'Life is called aggregates, merely a nominal designation, and it was not proclaimed, because the beings at that time did not have the fortune to realize emptiness.' Just like that. Although there are many questions that should be established in that way, the fourteen were proclaimed because they take into account the intentions of the trainees in that assembly who have views of self. Those minds of agitation, etc., are also known differently from the conventional way of knowing, that is, knowing the five aggregates as they are, without error, suchness, etc., free from elaboration, so agitation, etc., are also known in the form of suchness. The Tathagata knows form by relying on this Prajnaparamita. How does he know form? He knows suchness and non-erroneous suchness, as well as no change, discrimination, characteristics, effort, elaboration, object of focus, just as it is.' And it is said that the four minds are also known in that way. Calling the five aggregates other than agitation, etc., 'those' is not related to the immediately preceding approximation. The Tathagata realizes suchness, and like his own realization, he shows and designates it to other trainees, or knows the designation, that is, combining the four wisdoms of designating as suchness, comprehending suchness, supremely knowing suchness, and truly showing suchness into one, that is, designating as suchness. And it says: 'Relying on this Prajnaparamita, one attains complete perfect enlightenment.' It also says: 'Because of attaining complete perfect enlightenment, it is called Tathagata.' It also says: 'After attaining complete perfect enlightenment, he proclaims.' The difference between these is: establishing all suchness in one way, realizing it as it is, realizing it as the most excellent of all dharmas, and proclaiming it to others as realized. Thus, except for the third, the rest are covered by explanatory words, and fundamentally the second and fourth are also like that. These sixteen are mainly based on the five aggregates, and also proclaim the aggregate of name arising from the five aggregates, as well as knowing suchness, therefore it is with the wisdom of knowing the basis. Next is the characteristic of the path knowledge. The second has three parts. The first is that under the characteristic of the base knowledge,
ཀྱི་སྒོ་ནས་དེའི་ཤེས་མཚན་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཚིགས་བཅད་ཕྱེད་དང་གཉིས་ཀྱིས་བཤད་ནས་རྐང་པ་ཐ་མ་གཉིས་ཀྱིས་དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚོན་ཚུལ་ 18-2-71a བསྟན་ཏོ། །ཐ་མའི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཐར་རོ། །ཤནྟི་པས་སྐྱེ་མེད་སོགས་གཅིག་ཏུ་བྱས་ནས་དགུར་བྱེད་དོ། །བཅུ་དྲུག་ཀྱང་ལྔར་འདུ་སྟེ། ཆོས་ཅན་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་གྱི་རབ་དབྱེ་དང་དམ་བཅའ་གཞན་དུ་བྱ་བར་མི་ནུས་པ་དང་། གཏན་ཚིགས་རྒྱུས་མ་བྱས་ཤིང་བློས་ཀྱང་མ་བསྒྲུབས་པ་དང་དཔེ་ཡི་དོན་དང་དེ་དག་བདེན་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྟོགས་པའི་ཚུལ་ཤེས་པ་སྟེ་དང་པོ་བཅུ་དང་། བཅུ་གཉིས་པ་དང་། དེ་ནས་གཉིས་དང་བཅུ་གཅིག་པ་དང་ཐ་མ་གཉིས་དང་གྲངས་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། །གང་ན། སྟོང་ཉིད་སོགས་ཀྱི་ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད་བཅུ་དྲུག་ནིའོ། །གང་གིས་ན། ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། ཡུལ་བཅུ་དྲུག་པོ་འདི་རྣམས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པའི་རྣམ་པའི་ཁྱད་པར་རམ་བྱེ་བྲག་བཅུ་དྲུག་གིས་ལམ་ཤེས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དག་དེའི་མཁྱེན་པ་བཅུ་དྲུག་སྐྱེད་པའི་ནུས་ལྡན་དུ་མཚོན་པས་ནའོ། །མཚོན་ཚུལ་ནི། སྦྱོར་བ་དེ་ལ་ནུས་པ་བཅུ་དྲུག་ཇི་ལྟར་གནས་པ་བཞིན་དུའོ། །ཉི་སྣང་ལས། ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་གིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་སྐྱེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེའི་དབང་དུ་མཛད་ནས་ཞེས་པ་ནི། རྣམ་འགྲེལ་ལས། ལམ་ཤེས་པའི་སྒོ་ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་དེའི་སྒོ་ནས་སྦྱོར་བའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་སྐྱེད་པར་མཚོན་པ་ལ་དགོངས་སོ། །འདི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་སྐབས་སུ་གསུངས་པ་ལ་ཡང་སྦྱར་རོ། །དེ་གང་ན་ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཡུམ་ལ་ 18-2-71b བརྟེན་ནས་ཞེས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐོག་མ་དང་ཞེས་བྱ་བ་ཞེས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཐར་རོ། །ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ཤེས་པ་དང་། རྒྱུའི་མཚན་མ་མེད་པར་ཤེས་པ་དང་། འབྲས་བུ་ལ་སྨོན་པར་བྱར་མེད་པར་ཤེས་པ་ནི། ལྷའི་བུ་དག་ཡུམ་ཟབ་མོ་འདིའི་མཚན་ཉིད་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །ལྷའི་བུ་དག་ཡུམ་ཟབ་མོ་འདིའི་མཚན་ཉིད་ནི་མཚན་མ་མེད་པའོ་ལྷའི་བུ་དག་ཡུམ་ཟབ་མོ་འདིའི་མཚན་ཉིད་ནི་སྨོན་པ་མེད་པའོ་ཞེས། ཡུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དམ་རང་བཞིན་དེ་ཞེས་དྲུག་ཀ་ལ་སྦྱར་རོ། །རྟེན་འབྲེལ་ལུགས་འབྱུང་གི་སྐྱེ་བ་མེད་པར་དང་། ལུགས་བཟློག་གི་འགག་པ་མེད་པར་དང་། རྩ་བའི་སོགས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲས་བསྡུས་པ་དྲི་མའི་བདག་ཉིད་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པར་དང་། དྲི་མ་དང་བྲལ་བའི་རྣམ་པར་བྱང་བ་མེད་པར་དང་། སྤང་བླང་གི་དངོས་པོ་མེད་པར་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཤེས་པ་དང་། ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོས་གནས་པའི་རྟེན་མེད་པར་དང་། དེ་དག་ཀྱང་དཔེར་ན་ནམ་མཁའི
【現代漢語翻譯】 通過這種方式，他講述了它的十六種智慧特徵。第二，通過一半偈頌來解釋，最後兩句總結意義，從而展示了象徵的方式。 18-2-71a 在所有知識的終點。寂天將無生等合為一體，分為九個。十六個也可以歸納為五個：有法，無法將道的自性之差別和誓言改變為其他；理由未經原因產生，也未經思維證實；例子的意義以及通過二諦之門理解它們的模式——前十個，第十二個，然後是第二和第十一個，以及最後兩個，按照數字順序排列。第三，是總結。在哪裡？即空性等十六種智慧的特徵。通過什麼？即道之智慧本身。原因是：因為這十六個對像各自的知覺形式的差別或區別，象徵著道之智慧的瑜伽能夠產生它的十六種智慧。象徵的方式是：正如十六種能力存在於該瑜伽中一樣。如《日光論》所說：『以道之智慧本身的十六種智慧形式產生如來，這是爲了強調這一點。』如《釋量論》所說：『因為通過道之智慧產生如來的般若波羅蜜多。』因此，象徵著通過它產生如來。這也適用於全知的場合。那是什麼呢？依賴於道之智慧之母。 18-2-71b 被稱為一切之始，以及被稱為一切之終。了知一切法在本質上是空性，了知沒有原因的相，了知沒有對結果的渴望。諸天之子們，這部甚深之母的特徵是空性。諸天之子們，這部甚深之母的特徵是無相。諸天之子們，這部甚深之母的特徵是無愿。』將『母的特徵或自性』應用於所有六個方面。沒有依賴緣起的生起，沒有依賴逆轉的止滅，以及通過『根本等』一詞所包含的，沒有垢染的自性，沒有完全的煩惱，沒有脫離垢染的清凈，沒有捨棄和接受的事物，了知涅槃的本質，以及沒有以法界之本質存在的依據。這些也像虛空一樣。
【English Translation】 In this way, he spoke of its sixteen wisdom characteristics. Second, it is explained through one and a half verses, and the last two lines summarize the meaning, thereby showing the way of symbolizing. 18-2-71a At the end of all knowledge. Shantipa combines the unborn etc. into one and divides it into nine. Sixteen can also be summarized into five: the subject, it is impossible to change the differentiation of the nature of the path and the vow into something else; the reason is not produced by cause, nor is it proven by thought; the meaning of the example and the way of understanding them through the two truths—the first ten, the twelfth, then the second and the eleventh, and the last two, in numerical order. Third, it is a summary. Where? Namely, the sixteen characteristics of the wisdom of emptiness etc. Through what? Namely, the wisdom of the path itself. The reason is: because the differences or distinctions of the perceptual forms of these sixteen objects each symbolize that the yoga of the wisdom of the path is capable of generating its sixteen wisdoms. The way of symbolizing is: just as the sixteen abilities reside in that yoga. As the 'Sunlight Treatise' says: 'Generating the Tathagata with the sixteen wisdom forms of the wisdom of the path itself, this is to emphasize this point.' As the 'Commentary on Valid Cognition' says: 'Because the Prajnaparamita of the Tathagata is generated through the wisdom of the path.' Therefore, it symbolizes generating the Tathagata through it. This also applies to the occasion of omniscience. What is that? Relying on the mother of the wisdom of the path. 18-2-71b Called the beginning of all, and called the end of all. Knowing that all dharmas are empty in essence, knowing that there is no sign of cause, knowing that there is no desire for results. 'Sons of the gods, the characteristic of this profound mother is emptiness. Sons of the gods, the characteristic of this profound mother is signlessness. Sons of the gods, the characteristic of this profound mother is wishlessness.' Apply 'the characteristic or nature of the mother' to all six aspects. Without the arising of dependent origination, without the cessation of reversal, and included by the word 'root etc.', without the nature of defilement, without complete affliction, without purity free from defilement, without things to be abandoned and accepted, knowing the essence of Nirvana, and without a basis for existing in the essence of the Dharmadhatu. These are also like space.
་མཚན་ཉིད་དམ་ངང་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་ལྟར་ཤེས་པ་སྟེ། ཤེས་པ་དྲུག་ནི་ཡུམ་འདིའི་མཚན་ཉིད་ནི་སྐྱེ་བ་མེད་པའོ། །མཚན་ཉིད་འགག་པ་མེད་པའོ། །མཚན་ཉིད་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའོ། །མཚན་ཉིད་རྣམ་པར་བྱང་བ་མེད་པའོ། །མཚན་ཉིད་དངོས་པོ་མེད་པའོ། །མཚན་ཉིད་རང་བཞིན་མེད་པའོ། །མཚན་ཉིད་རྟེན་མེད་པའོ། །མཚན་ཉིད་ནམ་མཁའོ་ཞེས་སོ། །མདོ་དང་ཤེར་སྒྲོན་གཉིས་ཀར་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཞེས་འབྱུང་ཡང་། ཉི་སྣང་ལས། ངོ་བོ་ཉིད་ཤེས་པ། ཞེས་དང་། རྒྱན་སྣང་དུ། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཤེས་པའོ་ཞེས་དང་། འདིར་ཡང་སྔ་ཕྱི་རྣམས་ལ་མེད་ 18-2-72a པའི་སྒྲ་སྦྱར་ནས་འདི་ལ་མ་མཛད་པས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཞེས་མི་སྦྱོར་བ་འདྲའོ། །ལྷ་མི་སོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་ཡུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་སོགས་ཡིན་པས་དེ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་རྣམ་པར་འཁྲུག་པའམ་དོར་བ་མེད་པར་ཤེས་པ་ནི། མཚན་ཉིད་དེ་དག་ནི་ལྷ་དང་མི་དང་ལྷ་མ་ཡིན་དུ་བཅས་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱིས་དཀྲུག་པར་ནུས་པ་མེད་དོ། །ཞེས་སོ། །ཆོས་ཉིད་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་འདུ་མི་བྱེད་པ་སྟེ། འདུ་བྱེད་པ་མེད་པར་ཤེས་པ་ནི། མཚན་ཉིད་དེ་དག་ནི་གཟུགས་ཀྱིས་འདུས་མ་བྱས་པ་ཡིན། ཞེས་སོ། །ཆོས་ཉིད་དེ་འགར་ཡང་གདགས་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པས་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ཤེས་པ་ནི། མཚན་ཉིད་དེ་དག་ནི་མིའམ་མི་མ་ཡིན་པའམ་ཟག་པ་དང་བཅས་པའམ་ཟག་པ་མེད་པའམ་འཇིག་རྟེན་པའམ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའམ་འདུས་བྱས་སམ་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དེ་ཇི་ལྟར་གནས་པ་ལྟར་མཁྱེན་ནས་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་བསྟན་པར་ཤེས་པ་ནི། མཚན་ཉིད་འདི་དག་ལ་བཞུགས་ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་མཚན་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཡང་དག་པར་རབ་ཏུ་བསྟན་ཏོ། །ཞེས་སོ། །དོན་དམ་པར་མཚན་ཉིད་ཐམས་ཅད་མེད་པར་ཤེས་པ་ནི། གཟུགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི་གཟུགས་སུ་རུང་བ་སྟེ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་མཚན་ཉིད་མེད་པར་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་སོ། །ཞེས་སོ། །བཅུ་དྲུག་པོ་འདི་ཡུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཤེས་ཆ་ནས་གསུངས་ལ་ཡུམ་ཡང་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་མཚན་དུ་བཞག་ 18-2-72b གོ། ། ༈ རྣམ་མཁྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད། གསུམ་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་མཚན་དེའི་འོག་ཏུ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་སྒོ་ནས་ཤེས་མཚན་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཚིགས་བཅད་ཕྱེད་དང་གསུམ་གྱིས་བཤད་ནས་རྐང་པ་ཐ་མ་གཉིས་ཀྱིས་དོན་བསྡུས་ཏེ། མཚོན་ཚུལ་བསྟན་ཏོ། །ཐ་མའི་ཤེས་པ་ནི་ཐམས་ཅད་ལའོ། །ཤཱནྟི་པས་རྒྱས་བཤད་ཀྱི་རྐང་པ་ཐ་མའི་དོན་གཅིག་ཏུ་དང་བརྗོད་ཅེས་སོགས་བཞི་གཅིག་ཏུ་བྱས་ནས་བཅུ་གཉིས་སུ་བྱེད་དོ། །རྣམ་ཀུན་མཁྱེན་པའི་ཚུལ་ནི་སྐབས་ཡིན་ལ་བཤད་པ་ནི་མདོ་ལས་ཏེ
【現代漢語翻譯】 如實了知其體性或自性。六種了知是：此佛母的體性是無生；體性是無滅；體性是無諸垢染；體性是無清凈；體性是無事物；體性是無自性；體性是無所依；體性是虛空。經和《慧燈》都說無自性，但在《日光疏》中說：『了知自性』，在《莊嚴疏》中說：『所謂涅槃，即是了知自性』。這裡也像前後一樣，加上『無』字，因此不加『無自性』似乎也說得通。諸如天人等的體性，也是佛母的體性，即空性等，因此了知那些法性不紊亂或不捨棄，即是：那些體性是天、人以及包括非天在內的世間所不能擾亂的。法性不會被因緣聚合，即了知其不會聚合，即是：那些體性不是由色蘊所造作的。法性不可被安立於任何處，因此了知其不可分別，即是：那些體性不是人或非人，不是有漏或無漏，不是世間或出世間，不是有為或無為。如來了知諸法體性如何安住，從而了知體性的種種差別，即是：安住于這些體性，如來完全開示了一切體性。了知勝義中一切體性皆無，即是：色的體性是可變的，如來已證悟無體性。這十六種是從了知佛母體性的角度說的，而佛母也是道的自性，因此將了知道作爲了知相。 全知之體性 第三部分有三個方面，首先是：在了知道之了知相之後，從全知的角度宣說了知相。第二是：用二又二分之一個偈頌來解釋，最後兩句總結意義，並展示了象徵。最後的了知是關於一切的。寂天菩薩將廣釋的最後一句的意義合為一體，並說等等，將四個合為一個，從而成為十二個。全盤了知的方式是針對具體情況的，而解釋則來自經文。
【English Translation】 Knowing the nature or essence as it is. The six knowings are: the nature of this Mother is unborn; the nature is unceasing; the nature is without all defilements; the nature is without complete purification; the nature is without entity; the nature is without inherent existence; the nature is without support; the nature is like space. Both the Sutra and the 'Lamp of Wisdom' state 'without self-nature,' but the 'Sunlight Commentary' says, 'Knowing self-nature,' and the 'Ornament Commentary' says, 'What is called Nirvana is knowing self-nature.' Here, too, like before and after, the word 'without' is added, so it seems reasonable not to add 'without self-nature.' The nature of gods and humans, etc., is also the nature of the Mother, which is emptiness, etc. Therefore, knowing that those dharmata are not disturbed or abandoned is: those natures cannot be disturbed by the world, including gods, humans, and asuras. Dharmata is not assembled by causes and conditions, that is, knowing that it is not assembled, which is: those natures are not made by the form aggregate. Dharmata cannot be established anywhere, therefore knowing that it is non-conceptual, which is: those natures are not of humans or non-humans, not with outflows or without outflows, not mundane or supramundane, not conditioned or unconditioned. The Tathagata knows how the nature of all dharmas abides, and thus knows the distinctions of nature, which is: abiding in these natures, the Tathagata has fully revealed all natures. Knowing that in ultimate reality all natures are without existence, which is: the nature of form is mutable, and the Tathagata has awakened to the non-existence of nature. These sixteen are spoken from the perspective of knowing the nature of the Mother, and the Mother is also the nature of the path, therefore knowing the path is established as the knowing aspect. The Nature of Omniscience The third part has three aspects. First, after the knowing aspect of knowing the path, the knowing aspect is explained from the perspective of omniscience. Second, it is explained with two and a half verses, and the last two lines summarize the meaning and show the symbolism. The final knowing is about everything. Shantipa combines the meaning of the last line of the extensive explanation into one, and says 'etc.,' combining four into one, thus becoming twelve. The way of knowing all aspects is specific to the situation, and the explanation comes from the Sutra.
་སྔ་མ་གཉིས་ལའང་འདི་སྦྱར་ཞིང་སྔ་མ་གཉིས་ཀྱི་བསྡུས་ཞེས་སོགས་ཀྱང་འདི་ལའོ། །བཅུ་དྲུག་ཡོད་ཀྱང་གསུམ་དུ་འདུ་སྟེ་ཡུམ་ལ་བརྟེན་ནས་བདེ་བར་གནས་ཚུལ་དང་། དེ་དེའི་དྲིན་དུ་དང་། དེས་འཇིག་རྟེན་བསྟེན་ཚུལ་ཤེས་པ་སྟེ་དང་པོ་དང་དེ་ནས་ལྔ་དང་ལྷག་མ་རྣམས་རིམ་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་དུ་ཤེས་ཚུལ་གཉིས་ཏེ་བཞི་དང་གཅིག་རིམ་པ་ལྟར་རོ། །གསུམ་པ་ལ་བདེན་གཉིས་དང་དུས་དང་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དང་དགག་བྱ་འགོག་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་མཁྱེན་པ་བཞི་སྟེ། གཉིས་དང་བཞི་དང་གཉིས་དང་གཉིས་རྣམས་གྲངས་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། །གང་ན། གནས་པ་སོགས་ཀྱི་ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད་བཅུ་དྲུག་ནིའོ། །གང་གིས་ན། རྣམ་མཁྱེན་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། ཡུལ་བཅུ་དྲུག་པོ་འདི་རྣམས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པའི་རྣམ་པའི་བྱེ་བྲག་གམ་ཁྱད་པར་བཅུ་དྲུག་གིས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་སྦྱོར་བ་དག་དེའི་མཁྱེན་པ་བཅུ་དྲུག་སྐྱེད་པའི་ནུས་ལྡན་དུ་མཚོན་པས་ནའོ། །ཚུལ་ནི་སྔར་ལྟར་རོ། །དེ་གང་ན། 18-2-73a རྣམ་མཁྱེན་གྱི་སྦྱོར་བ་ལ་བརྟེན་ནས་ཞེས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྔོན་དུ་དང་། ཞེས་བྱ་བ་ནི། ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཐར་རོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དེ་ནི་རང་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུའི་ཆོས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་སྦྱོར་བའི་ཡུམ་ལ་མངོན་པར་བརྟེན་ནས་མཐོང་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པ་ཤེས་པ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཡུམ་གྱི་ཆོས་འདི་ལ་བརྟེན་ཅིང་གནས་སོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ནི་ཞེས་པ་ཐུབ་པས་དེ་བཞིན་ཉིད་རྟོགས་ཞེས་པའི་ཐུབ་པ་ལ་སྙེག་གོ། ཡུམ་སྟོན་པ་ན་ཉིད་ཀྱིས་གདན་དང་ཁྲི་བཤམས་པ་སོགས་མཛད་ནས་གུས་པར་བྱ་བར་ཤེས་པ་དང་། བཀའ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་བཀུར་བས་བླ་མར་བྱ་བར་ཤེས་པ་དང་། ཡོན་ཏན་བརྗོད་པ་ལ་སོགས་པས་མཉེས་པར་བྱ་བར་ཤེས་པ་དང་། རིན་པོ་ཆེའི་མེ་ཏོག་གཏོར་བ་སོགས་ཀྱིས་ཡུམ་དེ་ལ་མཆོད་པར་བྱ་བར་ཤེས་པ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐེག་པ་གང་གིས་བྱོན་པ་དང་ལམ་གང་གིས་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་པར་འགྱུར་བའི་ཐེག་པ་དེ་ཉིད་དང་ལམ་དེ་ཉིད་ལ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རིམ་གྲོ་མཛད་པ་དང་། བླ་མར་མཛད་པ་དང་། བསྟི་སྟང་དུ་མཛད་པ་དང་། མཆོད་པར་མཛད་པ་དང་། རྗེད་པར་མཛད་པ་དང་། བཀུར་སྟིར་མཛད་པ་དང་། རྗེས་སུ་འཛིན་པར་མཛད་པ་དང་། ཡོངས་སུ་བསྲུང་བར་མཛད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཞེས་སོ། །ཡུམ་ལ་དེ་ལྟར་མཛད་པ་ནི། ཕན་ལན་བྱེད་པ་དང་ཕན་པ་ཆུང་ངུ་ཡང་ཆེན་པོར་དགོངས་པའི་བྱས་པ་ཤེས་པ་དང་བྱས་པ་ཚོར་བ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ཁོ་ནར་སྐྱེ་འཇིག་དང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པས་གུས་པ་བྱ་བ་སོགས་དེ་ 18-2-73b ལྟར་བྱེད་པ་མེད་པ་ཉིད་ཤེས་པ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་བྱེད་པ་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཆོས་ཐམས་ཅད་མ་བྱས་
【現代漢語翻譯】 將這些也應用於前兩個，前兩個的總結等等也適用於此。雖然有十六個方面，但可以歸納為三個：依靠佛母而安樂住的方式；因佛母的恩德；以及通過佛母瞭解世間的方式。第一個方面是第一個，然後是五個，其餘的依次排列。第二個方面包括瞭解世俗諦和勝義諦的兩種方式，分別是四個和一個，依次排列。第三個方面包括基於二諦、時間和處所、能依所依以及遮遣對境的方式的四種智慧，分別是二個、四個、二個和二個，數量如前所述。第三個是總結。在哪裡總結呢？在安住等十六種智慧的體性中。通過什麼總結呢？通過一切種智本身。原因是什麼呢？因為這十六種對境的能依智慧的十六種差別或特點，象徵著一切種智的瑜伽能夠產生那十六種智慧。方式如前所述。那是什麼呢？ 在一切種智的瑜伽的基礎上，在一切之前加上『依靠』，在一切之後加上『名為』。如來依靠自己之因——一切種智瑜伽之母，而知見安樂住于現法中，即如來依靠並安住于佛母之法。『那』是指能仁趨向于證悟真如。當宣說佛母時，親自鋪設座位和床榻等，從而知道要恭敬；因為尊重所教，所以知道要視為上師；因為讚歎功德等，所以知道要使之歡喜；因為撒播珍寶鮮花等，所以知道要供養佛母，即如來以何乘而來，以何道而現證無上圓滿菩提，如來對那乘和那道恭敬、視為上師、尊重、供養、憶念、尊敬、隨學和守護。如是對待佛母，是因為報答恩情，並將微小的恩惠也視為巨大的恩情，即知恩和感恩。僅僅因為生滅和自性空性，才知道沒有必要如是恭敬等，即如來因為沒有作者，所以一切法都是無為的。
【English Translation】 Apply these also to the former two, and the summaries of the former two, etc., also apply to this. Although there are sixteen aspects, they can be summarized into three: the way to abide in bliss by relying on the Mother; due to the kindness of the Mother; and understanding the world through the Mother. The first aspect is the first, then five, and the rest are in order. The second aspect includes two ways of understanding conventional truth and ultimate truth, which are four and one respectively, in order. The third aspect includes four kinds of wisdom based on the two truths, time and place, the dependent and the depended upon, and the way of negating the object to be negated, which are two, four, two, and two respectively, in number as mentioned before. The third is a summary. Where is it summarized? In the nature of the sixteen kinds of wisdom such as abiding. Through what is it summarized? Through the omniscient wisdom itself. What is the reason? Because the sixteen differences or characteristics of the dependent wisdom of these sixteen objects symbolize that the yoga of the omniscient wisdom is capable of generating those sixteen wisdoms. The manner is as before. What is that? Based on the yoga of the omniscient wisdom, add 'relying on' before everything, and add 'named' after everything. The Tathagata, relying on the Mother of the cause of himself, the yoga of the omniscient wisdom, knows and sees the bliss of abiding in the present Dharma, that is, the Tathagatas rely on and abide in this Dharma of the Mother. 'That' refers to the Thubpa (Shakyamuni) striving to realize Suchness. When the Mother is taught, personally arranging seats and beds, etc., thereby knowing to be respectful; because of respecting the teachings, knowing to regard as the Guru; because of praising the virtues, etc., knowing to please her; because of scattering precious flowers, etc., knowing to make offerings to the Mother, that is, the vehicle by which the Tathagata comes and the path by which he manifestly attains unsurpassed perfect enlightenment, the Tathagata reveres, regards as the Guru, respects, makes offerings to, remembers, honors, follows, and protects that very vehicle and that very path. Treating the Mother in this way is because of repaying kindness and regarding even small favors as great kindness, that is, knowing gratitude and being grateful. Merely because of arising and ceasing and emptiness of self-nature, knowing that there is no need to be respectful in this way, that is, because the Tathagata has no agent, all dharmas are unmade.
ཞེས་བྱ་བར་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་སོ། །ཞེས་སོ། །ཡུལ་ཐམས་ཅད་དུ་ཐོགས་མེད་དུ་འཇུག་པའམ་འགྲོ་བ་ཤེས་པ་ནི།ཡུམ་ལ་བརྟེན་ཏེ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་བྱེད་པ་མེད་པ་ཅན་ཤེས་པ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་འཇུག་པ་མེད་པའི་བརྡས་འཇུག་སྟེ། ཞེས་སོ། །གཟུགས་སོགས་ཀྱི་དོན་དེ་ཁོ་ནར་མ་མཐོང་བ་ཉིད་ཐ་སྙད་དུ་དེ་ཁོ་ན་མཐོང་བར་སྟོན་པར་མཛད་པ་ཤེས་པ་ནི། གང་གི་ཚེ་གཟུགས་ལ་དམིགས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མི་སྐྱེ་བ་དེའི་ཚེ་གཟུགས་ཀྱི་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་སྟོན་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོ། །ཕུང་ལྔ་སོགས་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་ཤེས་པ་དང་། གདུལ་བྱ་འཁོར་དུ་བསྡུས་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་དེ་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བརྗོད་པ་ཤེས་པ་དང་། རྒྱུད་སྨིན་པའི་གདུལ་བྱ་ལ་འཇིག་རྟེན་དེ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ཤེས་པར་མཛད་པ་ཤེས་པ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་གདུལ་བྱ་ལ་འཇིག་རྟེན་དེ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བར་མཛད་པ་ཤེས་པའམ། ཡང་ན་ཐེག་དམན་འཕགས་པའི་དབང་དུ་མཛད་དེ། ཡུམ་གྱིས་དང་པོར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་ཡུམ་གྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་འཇུག་པ་གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་སྐྱེད་པ་ལ་དགོངས་ནས་འཇིག་རྟེན་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བརྗོད་པ་ཤེས་པ་དང་། བྱང་སེམས་ཀྱི་དབང་དུ་མཛད་དེ། ཡུམ་གྱིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་བར་དུ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཆེད་དུ་བྱེད་པའི་འཇུག་པ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་པ་སྐྱེད་པ་ལ་དགོངས་ནས་འཇིག་རྟེན་སྟོང་ཉིད་དུ་ཤེས་པར་མཛད་ 18-2-74a པ་ཤེས་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་དབང་དུ་མཛད་དེ་ཡུམ་གྱིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་མཐར་འཇིག་རྟེན་སྟོང་ཉིད་དུ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་འཇུག་པ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྟོགས་པ་སྐྱེད་པ་ལ་དགོངས་ནས་འཇིག་རྟེན་སྟོང་ཉིད་དུ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བར་མཛད་པ་ཤེས་པའོ། །གཞན་དག་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་གྱི་ཤེས་རབ་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དེ་གསུམ་མོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདིའི་མདོ་ལ་ཡུམ་ནི་འཇིག་རྟེན་སྟོང་ངོ་ཞེས་བརྗོད་པར་མཛད་དོ་ཞེས་བརྗོད་པར་མཛད་པ་དང་། ཡུམ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་སྟོང་ངོ་ཞེས་བྱ་བར་ཤེས་པར་མཛད་དོ་ཞེས་སོགས་ཤེས་པར་མཛད་པ་དང་། ཡུམ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་སྟོང་ངོ་ཞེས་བྱ་བར་སྟོན་པར་མཛད་དོ་ཞེས་སོགས་སྟོན་པར་མཛད་པའི་འགྲེལ་གཅིག་དང་འགྲེལ་གསུམ་འབྱུང་ཞིང་། ལེ་བརྒྱད་མར་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་བརྗོད་པར་མཛད་པ་དང་ཤེས་པར་མཛད་པ་དང་སྟོན་པར་མཛད་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཇིག་རྟེན་སྟོང་ཉིད་རྣམ་པ་ལོགས་སུ་མ་བཅད་པར་གསུམ་དུ་འབྱུང་ལ། ཉི་སྣང་ལས་ཀྱང་ཕྱི་མ་གསུམ་མ་ཡིན་པ་སྔ་མ་ལ་མདོ་མ་སྦྱར་རོ། །བརྒྱད་སྟོང་པར། དེ་ལྟར་འཇིག་རྟེན་སྟོང་པའོ་དེ་ལྟར་འཇིག་རྟེན་བརྗོད་པའོ། །དེ་ལྟར་འཇིག་རྟེན་ཤེས་པའོ།
【現代漢語翻譯】 如是，證得圓滿正覺。如是。了知於一切處無礙地進入或行走，是依于佛母（Yum）而如來（Tathagata）無所作為地了知，以諸法無入之表示而入。如是。 了知對於色等之義，不唯見其本身，而於名言中示現唯見其本身。即於何時，緣於色之識不生，彼時因不見色而示現。如是。 了知五蘊等世間為空性之相，以及於所化眷屬宣說世間自性為空性，以及了知為成熟有情宣說世間為空性，以及了知為解脫有情示現世間為空性。或者，就小乘聖者而言，佛母首先考慮到如來進入佛母之一面，生起基礎智之證悟，而宣說世間為空性。就菩薩而言，佛母考慮到如來於中間為成辦一切智智（Sarvākārajñatā）而進入，生起道智之證悟，而了知世間為空性。 就佛而言，佛母考慮到如來於最後現見世間為空性之進入，生起一切智智之證悟，而了知世間為空性。其他則說，為生起聞思修三者之智慧，故有此三者。此經中，佛母宣說『世間為空』，佛母了知『如來知世間為空』，佛母示現『如來知世間為空』等，出現一個解釋和三個解釋。於八千頌中，宣說、了知、示現空性之相，此爲了知世間空性，未將空性之相單獨分開，而是分為三者。在《二萬五千頌般若經》（Nyisnang）中，后三者不與前者經文相連。于《八千頌般若經》（Ashtasahasrika Prajnaparamita Sutra）中：『如是世間為空，如是世間宣說，如是世間了知。』
【English Translation】 Thus, one attains complete and perfect enlightenment. Thus. Knowing that one enters or walks unimpededly in all places means that, relying on the Mother (Yum), the Tathagata knows without acting, entering with the sign of non-entry into all dharmas. Thus. Knowing that one does not see the meaning of form, etc., as it is, but shows that one sees it as it is in name. That is, when the consciousness that focuses on form does not arise, it shows because form is not seen. Thus. Knowing the world of the five aggregates, etc., as having the aspect of emptiness, and speaking of the world as being empty in its own nature to the disciples gathered, and knowing that the world is taught as emptiness to those who are to be tamed and ripened, and knowing that the world is shown as emptiness to those who are to be liberated. Or, in terms of the Hinayana aryas, the Mother first considers that the Tathagata enters one aspect of the Mother, generating the realization of the basic knowledge, and speaks of the world as emptiness. In terms of the Bodhisattvas, the Mother considers that the Tathagata enters in the middle for the sake of Sarvākārajñatā, generating the realization of the path knowledge, and knows the world as emptiness. In terms of the Buddhas, the Mother considers that the Tathagata finally sees the world as emptiness, generating the realization of Sarvākārajñatā, and knows that the world is manifestly seen as emptiness. Others say that these three are for the sake of generating the wisdom of hearing, thinking, and meditating. In this sutra, the Mother says, 'The world is empty,' the Mother knows, 'The Tathagata knows the world is empty,' the Mother shows, 'The Tathagata knows the world is empty,' etc., and one explanation and three explanations appear. In the Eight Thousand Verse Sutra, the aspects of emptiness are expressed, known, and shown, and this is the knowledge of the emptiness of the world, without separating the aspects of emptiness, but dividing them into three. In the Nyisnang, the latter three are not connected to the former sutra. In the Ashtasahasrika Prajnaparamita Sutra: 'Thus the world is empty, thus the world is spoken of, thus the world is known.'
།དེ་ལྟར་འཇིག་རྟེན་ཡང་དག་པར་སྟོན་ཏེ། ཞེས་པ་བཞི་འདི་བཞི་ལ་རིམ་བཞིན་དུ་རྒྱན་སྣང་ལས་སྦྱར་རོ། །ཕུང་ལྔའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ལས་འདས་པས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་ཉིད་དུ་སྟོན་པར་ 18-2-74b ཤེས་པ་ནི། ཡུམ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་ཅེས་བྱ་བར་སྟོན་ཏེ། ཞེས་སོ། །ཕུང་ལྔའི་ཆོས་ཉིད་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཞི་བ་ཉིད་དུ་སྟོན་པ་ཤེས་པ་ནི། རྣམ་པར་དབེན་ཞེས་བྱ་བ་དང་ཤིན་ཏུ་སྟོང་ཞེས་བྱ་བ་དང་རང་བཞིན་སྟོང་ཞེས་བྱ་བར་སྟོན་ཏོ། །ཞེས་སོ། །ཡུལ་འཇིག་རྟེན་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་འགོག་པ་ཤེས་པ་ནི། ཡུམ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བར་སྟོན་ཏོ། །ཞེས་སོ། །ཡུལ་ཅན་ཕུང་ལྔ་ལ་བླང་དོར་རམ་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་དང་ཚུལ་རོལ་གྱི་འདུ་ཤེས་འགོག་པ་ཤེས་པ་ནི། ཡུམ་ཟབ་མོ་འདི་ཡང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་འདིའི་འདུ་ཤེས་དང་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་གྱི་འདུ་ཤེས་སུ་ཡང་མི་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་འཇིག་རྟེན་སྟོན་ཏོ། །ཞེས་སོ། །འདི་ནས་བསྟན་པའི་ཡུལ་ནི་ཕལ་ཆེར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པའི་རང་གཞན་གྱི་དོན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་འབྲས་བུའི་རྣམ་གཞག་ཡིན་པས་དེ་ཤེས་པའི་ཡུལ་ཅན་བཅུ་དྲུག་ནི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཤེས་མཚན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་མཚན་འདི་དག་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ལ་གཙོ་ཆེ་བ་ལ་དགོངས་ཀྱི་བྱང་སེམས་ལ་མེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཁྱད་པར་གྱི་མཚན་ཉིད། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། མཚམས་སྦྱར། དོན་བཤད་པའོ། ། ༈ མཚམས་སྦྱར་བ། དང་པོ་ནི། སྔར་གྱི་དེ་ལྟར་བར་ཚིགས་དགུས་ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྦྱོར་བ་རྣམས་སྤྱིའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་སྟེ། སངས་རྒྱས་སྐྱེད་བྱེད་ཙམ་དུ་མཚོན་གྱི་དེ་ཁོ་ན་སྐྱེད་བྱེད་དོ་ཞེས་གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་དུ་མ་བྱས་པ་དེ་བརྗོད་ཟིན་ནས་ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད་དེའི་འོག་ཏུ་བར་ཚིགས་བཞིས་ཁྱད་པར་གྱི་མཚན་ཉིད་འཆད་དེ། ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་ 18-2-75a པས་སྤྱིར་སངས་རྒྱས་སྐྱེད་བྱེད་དུ་ཡོངས་སུ་བཅད་པ་སྟེ་ཤེས་པར་བྱས་པའི་སྦྱོར་བ་རྣམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་དེ་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་པས་སོ། །རྒྱན་སྣང་དུ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དུ་ཤེས་པའི་རྣམ་པས་ཡོངས་སུ་བཅད་པ་རྣམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་པས་ཞེས་པ་ཉིད་གསལ་ལོ། །ཁ་ཅིག་སྤྱིའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་ཞེས་པ་གོང་དུ་ཤེས་མཚན་གསུམ་གྱི་དམན་མཆོག་གི་ཁྱད་པར་མ་ཕྱེ་བར་བརྗོད་ནས་འདིར་གཞི་ཤེས་ལས་གཞན་གཉིས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་སྟོན་པ་ནི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། གཞི་ཤེས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དང་ཤེས་མཚན་གཉིས་ཀ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་ཉན་རང་ལས་མཆོག་ཏུ་གསུངས་པས་སོ། ། ༈ དོན་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ཁྱད་ཆོས་གྲངས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མདོར་བསྟན། དེ་ཉིད་ངོ་བོའི
【現代漢語翻譯】 如是，以正確的方式展示世界。' 這四個（方面）應按照順序與《現觀莊嚴論》的『莊嚴顯現』相結合。瞭解通過證悟五蘊的真如，超越了行為的範圍，從而展示了不可思議的境界，即所謂的『般若波羅蜜多為如來展示了不可思議的世界』。 瞭解五蘊的法性是所有戲論的寂滅，即所謂的『展示了遠離』、『極其空性』和『自性空』。瞭解斷滅有漏世間的五蘊，即所謂的『般若波羅蜜多為如來展示了空性世界』。瞭解斷滅有情眾生對五蘊的取捨，或者對世間此岸和彼岸的執著，即所謂的『甚深般若波羅蜜多不會使如來對這個世界的概念和對來世的概念發生改變，因此它展示了世界』。 從這裡所展示的對境，主要是指在佛陀的血統中產生的，圓滿自他利益的果位的分類。因此，瞭解這些對境的十六種智慧，就是遍知的智慧的特徵。然而，這些智慧的特徵主要是針對佛陀而言，並非菩薩不具備。 殊勝的特徵 第二部分分為兩部分：連線和意義的解釋。 連線 首先，之前的九個『如是』的連線，是以智慧的特徵作為共同的本質。它僅僅象徵著佛陀的產生，而不是唯一產生佛陀的原因，因此沒有排除其他因素。在陳述了這些之後，接下來的四個連線將闡述殊勝的特徵。通過智慧的特徵，普遍地斷除了產生佛陀的可能性，因此有必要了解這些被理解的連線的特殊性。《現觀莊嚴論》中明確指出，有必要了解通過智慧的特徵普遍斷除的那些特殊性。 有些人認為，在普遍的本質中，在沒有區分之前所說的三種智慧的優劣的情況下，在這裡展示了基礎智慧與其他兩種智慧的卓越性是沒有意義的，因為基礎智慧的連線和兩種智慧都是大乘的道，而這裡所說的是超越聲聞和緣覺的卓越性。 意義的解釋 第二部分分為三個方面：從特徵的數量方面進行簡要的展示，以及本質的解釋。
【English Translation】 Thus, it correctly shows the world. These four (aspects) should be sequentially combined with the 'Ornament Manifestation' from the Ornament of Clear Realization. Knowing that by realizing the suchness of the five aggregates, it transcends the scope of action, thus showing the inconceivable realm, which is called 'Prajnaparamita shows the Tathagata an inconceivable world'. Knowing that the Dharma-nature of the five aggregates is the pacification of all elaborations, which is called 'showing remoteness', 'utter emptiness', and 'self-nature emptiness'. Knowing the cessation of the five aggregates of the defiled world, which is called 'Prajnaparamita shows the Tathagata an empty world'. Knowing the cessation of the acceptance and rejection of the five aggregates by sentient beings, or the attachment to this shore and the other shore of the world, which is called 'The profound Prajnaparamita does not change the Tathagata's concept of this world and the concept of the afterlife, therefore it shows the world'. The object shown from here mainly refers to the classification of the fruits of perfect self and other benefits produced in the lineage of the Buddha. Therefore, understanding the sixteen wisdoms of these objects is the characteristic of the wisdom of omniscience. However, these characteristics of wisdom are mainly aimed at the Buddha, not that Bodhisattvas do not possess them. The special characteristics The second part is divided into two parts: connection and explanation of meaning. Connection First, the connection of the previous nine 'Thus' is based on the characteristics of wisdom as a common essence. It merely symbolizes the production of the Buddha, rather than being the sole cause of producing the Buddha, thus not excluding other factors. After stating these, the following four connections will elaborate on the special characteristics. Through the characteristics of wisdom, the possibility of producing the Buddha is universally cut off, so it is necessary to understand the particularity of these understood connections. The Ornament of Clear Realization clearly states that it is necessary to understand the particularities of those universally cut off by the characteristics of wisdom. Some people think that in the universal essence, without distinguishing the superiority or inferiority of the three wisdoms mentioned before, it is meaningless to show the excellence of the base wisdom over the other two wisdoms here, because the connection of the base wisdom and the two wisdoms are both the path of the Mahayana, and what is said here is the excellence that surpasses the Shravakas and Pratyekabuddhas. Explanation of meaning The second part is divided into three aspects: a brief presentation from the aspect of the number of characteristics, and an explanation of the essence.
་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་བཤད། དམན་ལམ་དངོས་སུ་མི་སྟོན་པའི་འཐད་པའོ། ། ༈ ཁྱད་ཆོས་གྲངས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །གང་ན། ཁྱད་པར་སོགས་སོ། །གང་གི་སྒོ་ནས་ན། སྐད་ཅིག་མ་ནི་བཅུ་དྲུག་ཏུ་ཕྱེ་བའི་སྒོ་ནས་སོ། །གང་གིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ན། བསམ་མི་ཞེས་སོགས་སོ། །གང་གི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ན། བདེན་པའི་སོགས་སོ། །གང་ལས་ན། མདོ་ལས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁྱད་པར་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །གང་ན། ཁྱད་པར་བཅུ་དྲུག་དང་ལྡན་པའི་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་གོ། རྒྱུ་མཚན་ནི། བདེན་པའི་ཆོས་ཉིད་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་དང་། མི་མཉམ་པ་ལ་སོགས་པ་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པའི་བདེན་པ་བཞིའི་ཡུལ་ཅན་ཆོས་ 18-2-75b དང་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་སོ་སོར་བཞི་བཞི་སྟེ་བརྒྱད་དང་། ཆོས་དང་རྗེས་སུ་ཤེས་པ་སོ་སོར་བཞི་བཞི་སྟེ། བརྒྱད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བཅུ་དྲུག་གིས་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་དང་སོགས་པས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་སྦྱོར་བ་དག་ཉན་རང་གི་ལམ་ལས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བར་མཚོན་པས་ནའོ། །འདིར་གཞི་ཤེས་དང་སྒོམ་ལམ་དང་སྦྱོར་ལམ་རྣམས་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་ཁྱད་པར་མི་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི་གཞི་ཤེས་སུ་དེའི་སྦྱོར་བ་བཅུའི་ཁྱད་པར་བཤད་ཟིན་པའམ་ཡང་ན་གཞི་ཤེས་ཙམ་གྱི་ལྡོག་པ་ནི་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་གཞི་ཉན་རང་ལ་ཡང་ཡོད་པས་དེའི་ཆ་ནས་ཁྱད་པར་འཆད་པ་མི་འཐད་ལ། གཉེན་པོ་གཞི་ཤེས་ལ་ནི་ལམ་ཤེས་ཀྱིས་ཁྱབ་པས་དེའི་ཁྱད་པར་བཤད་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ཡང་དོན་གྱིས་བཤད་པ་ལ་དགོངས་སོ། །འོ་ན་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་སྦྱོར་བ་ལ་ཡང་ཐལ་ཞེ་ན། དེ་ལ་ནི་རྣམ་མཁྱེན་ཙམ་གྱི་ལྡོག་པ་ནས་ཀྱང་ཁྱད་པར་ཡོད་པས་མི་མཚུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་མཐོང་ལམ་དེ་སྦྱོར་ལམ་གྱི་འབྲས་བུ་དང་སྒོམ་ལམ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པས་དེ་ལ་བཤད་པ་ན་གཉིས་ལ་ཡང་གོ་སྟེ། རྒྱུ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ན་འབྲས་བུའི་ཁྱད་པར་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་ཞིང་རྒྱུ་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་ཀྱང་འབྲས་བུ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ན་རྒྱུའི་དེ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་བས་སོ། །ཉི་སྣང་ལས་ཁྱད་པར་འདི་དག་སྦྱོར་བ་གསུམ་གའི་ཡིན་པར་བཞེད་གསུང་ཡང་དམིགས་བསལ་མ་མཛད་པ་ཙམ་ལ་དཔགས་སོ། ། ༈ དེ་ཉིད་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་ཆོས་དེ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། དེའི་ལན་དུ་བར་ཚིགས་གསུམ་པོ་གསུངས་སོ། །ཡང་ནི་ཁྱད་པར་བཅུ་ 18-2-76a དྲུག་མདོར་བསྟན་པར་མ་ཟད་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཚིགས་བཅད་ཕྱེད་དང་གསུམ་གྱིས་ནི་ཁྱད་པར་གྱི་ངོ་བོ་བསྟན་ལ་ཐ་མ་གཉིས་ཀྱི་དོན་ནི་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་སོ། །གང་ན། ལམ་སྦྱོར་བ་གཉིས་ནིའོ། །གང་ལས་ན། ཐེག་ཆེན་ལས་གཞན་ཉན་རང་གི་ལམ་དག་ལས་སོ། །བྱ
【現代漢語翻譯】 通過門戶詳細解釋，這是不直接展示低階道的理由。 通過特徵數量的門戶進行簡要說明。 第一部分分為兩部分，第一部分是解釋。在哪裡解釋呢？在『特徵』等處。通過什麼門戶呢？通過將剎那分為十六個部分。通過什麼來區分呢？通過『不可思議』等。以什麼為對象呢？以『真諦』等為對象。從哪裡來的呢？從經部而來。第二部分是特徵的定義。在哪裡定義呢？在具有十六種特徵的十六個剎那中。理由是：通過認識到真諦的不可思議和不平等性等特徵，以及以苦等四聖諦為對象的法和隨法智的各個忍位（藏文：བཟོད་པ་，梵文天城體：क्षान्ति，梵文羅馬擬音：kṣānti，漢語字面意思：忍）各有四個，共八個；法和隨法智各有四個，共八個的十六種定義，表明了道智本身以及遍智的結合比聲聞緣覺的道更為殊勝。這裡為什麼不解釋基礎智、修道和加行道的結合的特徵呢？第一種情況是因為在基礎智中已經解釋了其十種結合的特徵，或者僅僅是基礎智的差別就足以殊勝，因為聲聞緣覺也有，所以從這方面解釋特徵是不合理的。對於對治基礎智來說，道智涵蓋了它，因此解釋它的特徵實際上也暗示了對治基礎智的特徵。那麼，遍智的結合也存在同樣的問題嗎？不是的，因為僅僅從遍智的差別來看，就存在特徵，所以不相同。第二種情況是，見道是加行道的結果和修道的原因，因此對它的解釋也涵蓋了兩者。如果原因沒有特徵，那麼結果的特徵就會變成無因；如果原因有特徵，但結果沒有特徵，那麼原因就會變得毫無意義。雖然《日光論》中說這些特徵是三種結合的特徵，但這僅僅是基於沒有特別區分而言。 詳細解釋其自性的門戶。 第二部分分為三部分，第一部分是：不可思議等區分的法是什麼呢？爲了回答這個問題，說了三個間隔。此外，不僅僅是簡要說明了十六種特徵。第二部分是：用一半和三個偈頌來展示特徵的自性，最後兩個偈頌的意義是殊勝。在哪裡殊勝呢？在道和加行道兩種中。從哪裡殊勝呢？從大乘之外的聲聞緣覺的道中殊勝。
【English Translation】 Explaining in detail through the gateway, this is the reason for not directly showing the inferior path. Brief explanation through the gateway of the number of characteristics. The first part is divided into two parts, the first part is the explanation. Where is it explained? In 'characteristics' etc. Through what gateway? Through dividing the moment into sixteen parts. What distinguishes it? Through 'inconceivable' etc. What is it objectified by? Objectified by 'truth' etc. From where does it come? From the Sutra. The second part is the definition of characteristics. Where is it defined? In the sixteen moments with sixteen characteristics. The reason is: through recognizing the inconceivable and unequal nature of truth, etc., and the fourfold forbearance (Sanskrit: kṣānti) of Dharma and subsequent knowledge, each with four, totaling eight; and the sixteen definitions of Dharma and subsequent knowledge, each with four, totaling eight, it shows that the path knowledge itself and the combination of omniscience are more excellent than the path of Śrāvakas and Pratyekabuddhas. Why are the characteristics of the combination of the base knowledge, the path of meditation, and the path of application not explained here? The first case is because the characteristics of its ten combinations have already been explained in the base knowledge, or the difference of the base knowledge alone is sufficient to be superior, because Śrāvakas and Pratyekabuddhas also have it, so it is unreasonable to explain the characteristics from this aspect. For the antidote to the base knowledge, the path knowledge covers it, so explaining its characteristics actually implies the characteristics of the antidote to the base knowledge. Then, does the combination of omniscience also have the same problem? No, because there are characteristics even from the difference of omniscience alone, so it is not the same. The second case is that the path of seeing is the result of the path of application and the cause of the path of meditation, so explaining it also covers both. If the cause has no characteristics, then the characteristics of the result will become causeless; if the cause has characteristics, but the result has no characteristics, then the cause will become meaningless. Although the 'Sunlight Treatise' says that these characteristics are the characteristics of the three combinations, this is only based on not making a special distinction. Detailed explanation of its nature through the gateway. The second part is divided into three parts, the first part is: what is the distinguishing Dharma such as inconceivable etc.? To answer this question, the three intervals are said. In addition, it is not only a brief explanation of the sixteen characteristics. The second part is: half and three verses show the nature of the characteristics, and the meaning of the last two is superior. Where is it superior? In the two paths of the path and the application. From where is it superior? It is superior from the path of Śrāvakas and Pratyekabuddhas other than the Mahāyāna.
ེད་ཆོས་གང་གིས་ན། བསམ་མི་ཁྱབ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གང་གིས་ཏེ་དེས་སོ། །གྲངས་དུ་ཞེ་ན། ཁྱད་པར་ནི་བཅུ་དྲུག་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །བཅུ་དྲུག་གང་ན་བསམ་མི་ཁྱབ་ནས་རོ་མྱང་མེད་ཀྱི་བར་རོ། །ཁྱད་ཞུགས་སོ། །གང་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་སོགས་པས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་དང་སོགས་པས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་སྦྱོར་བའི་ལམ་གཉིས་ནིའོ། །སངས་རྒྱས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་སྦྱོར་བའི་རྟེན་དུ་ཇི་ལྟར་རུང་སྙམ་ན་མཁྱེན་པའི་རྟེན་མཚོན་གྱི་སྦྱོར་བའི་མ་ཡིན་པས་སོ། །གང་ལས་ན། ཉན་ཐོས་དང་སོགས་པས་རང་རྒྱལ་བའི་ལམ་རྣམས་ལས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན། དེ་གཉིས་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ལམ་ཡིན་པར་རོ། །བྱེད་ཆོས་གང་གིས་ན། བསམ་མི་ཁྱབ་སོགས་བཅུ་དྲུག་གང་གིས་སོ། །གང་གི་མཐུས་ན། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དང་སོགས་པས་བྱང་སེམས་ཀྱིས་སྲིད་ཞིར་མི་ལྟུང་བར་ལེགས་པར་ཡོངས་སུ་བཟུང་བའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་སོ། །ཁྱད་པར་དེ་གང་ཞེ་ན། འདི་ལ་བཞི། སྡུག་བསྔལ་དང་། ཀུན་འབྱུང་དང་། འགོག་པ་དང་། ལམ་གྱི་བདེན་པའི་སྐད་ཅིག་མའི་ཁྱད་པར་རོ། །དང་པོ་ནི། སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པའི་ཡུལ་ཅན་ཆོས་བཟོད་ 18-2-76b ལ་སོགས་པ་སྐད་ཅིག་མ་བཞི་རྣམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡིན་ནོ། །གང་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བཞིའི་རྒྱུ་བྱེད་ཅིང་རྟོག་གེའི་སྤྱོད་ཡུལ་ལས་འདས་པས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་དང་། དཔེ་ཟླར་རུང་བའི་མཚུངས་པ་མེད་པས་མི་མཉམ་པ་ཉིད་དང་། དེ་ཁོ་ནར་ཚད་མས་གཞལ་བ་ལས་ཡང་དག་པར་འདས་པ་དང་། སྒྲས་བརྗོད་པ་སོགས་ཀྱི་གྲངས་ཀྱིས་བགྲང་བ་ལས་ཡང་དག་པར་འདས་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རང་བཞིན་བཞི་རྟོགས་པ་སྟེ། ཡུམ་འདི་ནི་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་བྱ་བ་དང་མཉམ་པ་མ་མཆིས་པའི་བྱ་བ་དང་གཞལ་དུ་མ་མཆིས་པའི་བྱ་བ་དང་གྲངས་མ་མཆིས་པའི་བྱ་བ་དང་མཉམ་པ་དང་མཉམ་པའི་བྱ་བས་ཉེ་བར་གནས་སོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པའི་ཡུལ་ཅན་ཆོས་བཟོད་སོགས་སྐད་ཅིག་མ་བཞིའི་ཁྱད་པར་ཡིན་ནོ། །གང་ན་རྒྱལ་པོ་བཏང་སྙོམས་སུ་གནས་ནས་བློན་པོས་དེའི་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་བྱེད་པ་ལྟར་ཡུམ་གྱིས་མི་རྟོག་བཞིན་དུ་ཉན་ཐོས་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བར་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྤངས་རྟོགས་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་སྡུད་པ་ནི། ཡུམ་ཟབ་མོ་འདི་ནི་ཕར་ཕྱིན་ལྔ་དང་ཡང་དག་པར་ལྡན་པའོ། །ཞེས་སོ། །ཇི་ལྟ་བ་ཕྲ་བ་དང་ཇི་སྙེད་པ་མཛངས་པ་སྟེ་སོ་སྐྱེ་བློ་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་བྱས་པ་དོན་དེ་གཉིས་ལ་འཇུག་པའི་ཤེས་རབ་དང་ལྡན་པའི་མཁས་པ་དང་འཕགས་པ་དོན་དེ་གཉིས་ལ་འཇུག་པ་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྟེ། སྐྱེས་བུ་མཁས་པ་དེ་གཉིས་ཀྱིས་རིག་པར་བྱ་བའི་དོན་ཇི་བཞིན་དུ་ཤེས་པ་ནི། ཡུམ་ཞི་བ་ཕྲ་བ་མཛངས་པ་མཁས་པ་རྣམ་པར་ཤེས་པས་རིག་པར་བགྱི
【現代漢語翻譯】 以何種法？以不可思議等差別，即以此等差別。數量如何？應知差別具有十六種自性。十六種為何？從不可思議到無味。差別已進入。進入何處？菩薩等以如來之道，以及以遍知的瑜伽道，即此二者。若想佛陀如何能作為遍知瑜伽的所依，因為是智慧所依而非表示的瑜伽。從何處？從聲聞等自生佛之道。如何？因為是勝過彼二者的殊勝之道。以何種作為行法？以不可思議等十六種。以何種威力？以正等覺佛陀等菩薩不墮輪迴寂滅，善妙攝持的智慧之力。彼差別為何？此有四種：苦、集、滅、道之諦的剎那差別。第一，苦諦之境的法忍 等剎那四者的差別。何處能成為佛陀四智之因，且超越分別念之行境，故為不可思議；因無與倫比之比喻，故為不平等；唯獨以量度衡量，故為真實超越；以及證悟以言語等數量無法計數之苦的四種自性。此般若波羅蜜多經與不可思議之事業、無等同之事業、不可衡量之事業、不可計數之事業，以及等同與平等之事業安住一起。如是說。第二，集諦之境的法忍等剎那四者的差別。如同國王處於平等狀態，由大臣處理一切事務，般若波羅蜜多經雖不作分別念，卻能聚集從聲聞到佛陀之間一切聖者的斷證功德。此甚深般若波羅蜜多經與五度波羅蜜多完全相應。如是說。如實之微細與如量之賢善，即凡夫之心完全成熟，通達彼二義之智慧的智者與聖者，通達彼二義即為識，彼二智者如實了知應知之義。般若波羅蜜多經寂靜、微細、賢善，以智者之識了知。
【English Translation】 By what Dharma? By the distinctions of the inconceivable, etc., that is, by these. How many? The distinctions should be known as having sixteen natures. What are the sixteen? From the inconceivable to the absence of taste. The distinction has entered. Where has it entered? Bodhisattvas, etc., through the path of the Tathagata, and through the path of the yoga of omniscience, these two. If one wonders how the Buddha can be the basis for the yoga of omniscience, it is because it is the basis of wisdom and not the yoga of expression. From where? From the paths of the Shravakas, etc., and the Pratyekabuddhas. How? Because it is a superior path that excels those two. By what as the acting Dharma? By the sixteen, such as the inconceivable. By whose power? By the power of the wisdom that the perfectly enlightened Buddha, etc., and the Bodhisattvas, being well-grasped, do not fall into Samsara or Nirvana. What is that distinction? Here there are four: the momentary distinctions of the truths of suffering, origin, cessation, and path. The first is the Dharma-kshanti of the object of the truth of suffering, and the distinctions of the four moments, etc. Where it causes the four wisdoms of the Buddha and is beyond the realm of conceptual thought, hence it is inconceivable; because there is no comparable analogy, it is unequal; because it is measured only by valid cognition, it is truly transcendent; and realizing the four natures of suffering that are truly transcendent from being counted by the number of expressions, etc. This Mother abides closely with the inconceivable activity, the incomparable activity, the immeasurable activity, the uncountable activity, and the equal and equivalent activity. So it is said. The second is the distinction of the four moments of Dharma-kshanti, etc., of the object of the truth of origin. Just as the king remains in equanimity and the ministers perform all his duties, so too, while the Mother does not engage in conceptual thought, she gathers all the qualities of abandonment and realization of all the noble individuals from the Shravakas to the Buddhas. This profound Mother is perfectly endowed with the five Paramitas. So it is said. The subtle 'as it is' and the wise 'as many', that is, the wise and noble ones who have fully matured the minds of ordinary beings and possess the wisdom that engages in those two meanings, that which engages in those two meanings is consciousness, and those two wise persons know the knowable meaning as it is. The Mother is known by the peaceful, subtle, wise, skillful, and discriminating consciousness.
་བ་སྟེ་བྱང་སེམས་གང་ 18-2-77a ཡུམ་འདི་ལ་མོས་པར་འགྱུར་བ་དེ་དག་ནི་ངེས་པར་སྔོན་གྱི་རྒྱལ་བ་ལ་བགྱི་བ་བགྱིས་པའོ། །ཞེས་སོ། །ཉན་ཐོས་དང་སོགས་པས་རང་རྒྱལ་བའི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་དངོས་པོ་ཡུལ་དུས་ཀྱིས་ཆོད་པ་ཕྲ་མོ་རྣམས་ཤེས་པའམ་སྟོང་གསུམ་རྒྱུན་ཞུགས་ནས་རང་རྒྱལ་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་སྤངས་ལས་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཀུན་འབྱུང་རྗེས་བཟོད་ལ་མོས་པ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་པ་ནི། སྟོང་གསུམ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཀྱི་སེམས་ཅན་གང་ཇི་སྙེད་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་དད་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་གྱུར། ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་དང་བརྒྱད་པ་དང་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་དང་ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་བ་དང་ཕྱིར་མི་འོང་བ་དང་དགྲ་བཅོམ་པར་གྱུར་རང་སངས་རྒྱས་སུ་གྱུར་ཏེ། དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཞེས་པ་དང་སྤངས་པ་ཇི་སྙེད་པ་དང་ཡུམ་ཟབ་མོ་འདི་ལ་གདུགས་གཅིག་ཏུ་བཟོད་ནས་མོས་པ་དང་བགྲང་བའི་ཚུལ་དེ་ལྟར་ཡུམ་ལ་བཟོད་ཅིང་མོས་ན་འདི་ཉིད་དེ་དག་ལས་མཆོག་དང་གཙོ་བོར་ཁུམས་ལགས་སོ། །ཞེས་སོ། །གཞན་ལས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བའི་ཆོས་རྒྱ་ཆེར་སྟོན་པས་རང་གི་ལུགས་ཡུམ་ལ་བསླབས་པ་ལས་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་མྱང་འདས་ཉན་རང་གི་ཐེག་པ་དང་ཡུམ་དང་བྲལ་བའི་སྡེ་སྣོད་གཞན་ལས་མངོན་པར་ཤེས་པ་སྟེ་ཐོབ་པ་ཤིན་ཏུ་མྱུར་བའི་ཤེས་པ་ནི། ཡུམ་ཟབ་མོ་འདི་ཉན་ཞིང་ཐོས་ནས་འདྲི་བ་དང་བྲིས་ནས་ལུང་འབོགས་པ་དང་། ཚུལ་བཞིན་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་རིགས་ཀྱི་བུ་དང་རིགས་ཀྱི་བུ་མོ་དེ་དག་ནི་ཤིན་ཏུ་མྱུར་བར་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་འདོད་པར་བྱའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་པ་རྣམས་དང་། རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐེག་པ་པ་རྣམས་དང་ཡུམ་དང་བྲལ་ 18-2-77b བའི་མདོ་སྡེ་གཞན་ལ་སྤྱོད་པ་དག་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །རྟོགས་དཀར་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་གསུམ་མམ་དེའི་ཕྱེད་དམ་དེ་བས་ཀྱང་མྱུར་བར་འཚང་རྒྱ་བར་གསུངས་པས་སོ་ཞེས་འཆད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། འགོག་པའི་བདེན་པའི་ཡུལ་ཅན་ཆོས་བཟོད་སོགས་སྐད་ཅིག་མ་བཞིའི་ཁྱད་པར་ཡིན་ནོ། །གང་ན། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་བརྟེན་པ་སྟེ་དེའི་ངོ་བོར་ཆོས་ཐམས་ཅད་བྲི་བ་མེད་པ་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པའི་ངོ་བོར་ཆོས་ཐམས་ཅད་གང་བ་མེད་པ་སྟེ་མདོར་ན་སྒྲོ་སྐུར་དང་བྲལ་བར་མཁྱེན་པ་ནི། ཡུམ་ཟབ་མོ་གང་ལ་བསླབས་ཤིང་དད་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་འབྱུང་བར་འགྱུར། ཞེས་པ་ནས་གང་ལ་བསླབས་ཤིང་བྱང་ཆེན་རྣམས་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་ཡང་ཡུམ་ཟབ་མོ་འདི་འགྲིབ་པའམ་འཕེལ་པར་ཡང་འཚལ་བར་མི་གདའོ། །ཞེས་སོ། །རྟོགས་དཀར་བྲི་གང་མེད་པ་བདེན་པ་གཉིས་ཅར་ལ་སྦྱར་རོ། །སྦྱིན་པ་པོ་སོགས་སུ་དམིགས་པའི་འཁོར་གསུམ་གྱི་དྲི་མ་རྣམ་པར་དག་པས་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་མ
【現代漢語翻譯】 菩薩（bodhisattva）如果對這部般若波羅蜜多（Prajnaparamita）生起信心，那一定是過去對諸佛做過供養。因此，聲聞（Śrāvaka）等無法了知的細微事物，以及三千大千世界（Trisāhasra-mahā-sāhasra-loka-dhātu）中從須陀洹（Srotaāpanna）到阿羅漢（Arhat）的智慧，都比不上菩薩對一切法生起和滅盡的忍（ksanti）的信心。這種殊勝的、不共的智慧，能使三千大千世界中的一切眾生都隨之信奉。無論是隨順於法，還是成為預流果、一來果、不還果、阿羅漢，乃至成為獨覺（Pratyekabuddha），所有這些人的斷證功德，以及他們對這部甚深般若波羅蜜多的忍可和信奉，都比不上對般若波羅蜜多的忍可和信奉。因此，對般若波羅蜜多的忍可和信奉，是所有功德中最殊勝和最重要的。因此，通過廣弘勝於其他經典的法，學習般若波羅蜜多，並依此獲得涅槃（Nirvana），遠勝于聲聞、獨覺的乘（Yana），以及其他不依般若波羅蜜多的經典。因此，證悟的速度非常快。如果有人聽聞、受持、書寫、讀誦這部甚深般若波羅蜜多，並如理作意（yoniso manasikara），那麼他們就能迅速地證得涅槃，這比那些希求聲聞乘、獨覺乘，以及修習不依般若波羅蜜多的其他經典的人要快得多。 因此，經中說，證悟需要三大阿僧祇劫（asamkhyeya-kalpa），或者一半的時間，或者更短的時間。第三點是，滅諦（Nirodha-satya）的對境是法忍等四剎那（ksana）的差別。這是因為，在世俗諦（samvrti-satya）中，一切法的體性都是不減的；在勝義諦（paramārtha-satya）中，一切法的體性都是不滿的。總而言之，就是了知一切法遠離增損。因此，如果有人學習並信奉這部甚深般若波羅蜜多，乃至學習並證得無上正等正覺（anuttarā-samyak-sambodhi）的諸大菩薩，這部甚深般若波羅蜜多也不會因此而減少或增加。因此，證悟是無增無減的，這適用於世俗諦和勝義諦。由於佈施者等對三輪體空（tri-mandala）的清凈，佈施等波羅蜜多（pāramitā）得以圓滿。
【English Translation】 Those Bodhisattvas who develop faith in this Prajnaparamita (Perfection of Wisdom) have undoubtedly made offerings to the Buddhas in the past. Therefore, the subtle phenomena that Sravakas (Hearers) and others cannot comprehend, and the wisdom from Stream-enterer (Srotaāpanna) to Arhat in the Trisāhasra-mahā-sāhasra-loka-dhātu (Great Thousandfold World System), are not comparable to the Bodhisattva's faith in the origination and cessation of all dharmas. This extraordinary, unique wisdom enables all beings in the Trisāhasra-mahā-sāhasra-loka-dhātu to follow it with faith. Whether one follows the Dharma, or becomes a Stream-enterer, Once-returner, Non-returner, Arhat, or even a Pratyekabuddha (Solitary Buddha), the merits of their abandonment and realization, and their acceptance and faith in this profound Prajnaparamita, are not comparable to the acceptance and faith in Prajnaparamita. Therefore, acceptance and faith in Prajnaparamita are the most supreme and important of all merits. Thus, by widely propagating the Dharma that surpasses other scriptures, learning Prajnaparamita, and attaining Nirvana based on it, is far superior to the Yana (Vehicle) of Sravakas and Pratyekabuddhas, and other scriptures that do not rely on Prajnaparamita. Therefore, the speed of enlightenment is very fast. If someone hears, upholds, writes, and recites this profound Prajnaparamita, and applies proper attention (yoniso manasikara), they can quickly attain Nirvana, which is much faster than those who seek the Sravaka-yana, Pratyekabuddha-yana, and practice other sutras that do not rely on Prajnaparamita. Therefore, it is said in the sutra that enlightenment requires three asamkhyeya-kalpas (incalculable eons), or half the time, or even less. The third point is that the object of Nirodha-satya (Truth of Cessation) is the difference of the four ksanikas (moments) such as Dharma-ksanti (patience). This is because, in samvrti-satya (conventional truth), the nature of all dharmas is undiminished; in paramārtha-satya (ultimate truth), the nature of all dharmas is unfulfilled. In short, it is to know that all dharmas are free from addition and subtraction. Therefore, if someone learns and believes in this profound Prajnaparamita, even the great Bodhisattvas who learn and attain anuttarā-samyak-sambodhi (unexcelled perfect enlightenment), this profound Prajnaparamita will not decrease or increase because of it. Therefore, enlightenment is without increase or decrease, which applies to both samvrti-satya and paramārtha-satya. Due to the purity of the tri-mandala (three spheres) of the giver, etc., the pāramitās (perfections) such as giving are perfected.
ོས་པ་དང་། ཡིད་ལ་བྱེད་པས་དྲག་ཏུ་རབ་ཏུ་སྒྲུབ་པ་ནི། དཔེར་ན་བ་དྲུས་མ་བེའུ་གཞོན་ནུ་མི་འདོར་བ་ལྟར་རབ་འབྱོར་བྱང་ཆེན་ཡུམ་ཟབ་མོ་འདིའི་དོན་དུ་ཇི་སྲིད་ཡུམ་ཟབ་མོ་འདི་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ་བ་དང་འཆད་བ་དང་ཀློག་པ་དང་ཡོངས་སུ་བསམ་པ་དང་ཡིད་ཀྱིས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་དང་ལྟ་བས་ལེགས་པར་རྟོགས་པར་མ་བྱས་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཆོས་སྨྲ་བ་དེ་གཏོང་བར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །ཡང་དག་པར་འཁོར་གསུམ་རྣམ་དག་གི་སྦྱོར་བས་བསྐལ་པ་དུ་མར་བསྒྲུབས་ནས་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཡང་དག་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་འགྲུབ་པ་ནི། བྱང་ཆེན་སངས་རྒྱས་ 18-2-78a བཅོམ་ལྡན་འདས་གཞན་དག་ལ་བསྙེན་བཀུར་བྱས་ཤིང་དེ་ནས་ཤི་འཕོས་ཏེ་འདིར་སྐྱེས་པ་གང་ཡུམ་ཟབ་མོ་ཐོས་མ་ཐག་ཏུ་མོས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །འདི་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། ཚེ་སྔ་མ་ལ་སྒྲུབ་པ་བྱས་ཀྱང་དྲག་ཏུ་མ་བྱས་པས་ད་ལྟ་མི་དངང་བ་སོགས་ཀྱི་རྟོགས་པ་བཟང་པོ་མེད་པ་དང་། སྔ་མ་ལ་སངས་རྒྱས་སམ་བྱམས་པ་ལྟ་བུ་ལ་བརྟེན་ནས་སྒྲུབ་པ་དྲག་ཏུ་བྱས་པས་ད་ལྟ་མི་དངང་བ་སོགས་ཀྱི་རྟོགས་པ་བཟང་པོ་ཡོད་པའོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །ཞེན་ནས་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པར་སྦྱིན་སོགས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་ནས་ཡུམ་མི་འདོར་བའི་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་དེ་དག་འཛིན་པ་ནི། དེ་དག་ནི་བར་མ་དོར་བྱང་ཆུབ་ལས་ཡོངས་སུ་ཉམས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་ནི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལས་འདས་ཏེ། སེམས་ཅན་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་བྱས་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་ཡོངས་སུ་དག་པར་བྱས་ཏེ་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་རྒྱ་མཚོར་གྲུ་ཞིག་པ་ན་ཤིང་སོགས་ལ་འཇུ་བ་དང་མི་འཇུ་བ་ནི་ཕྱི་ནང་གི་གནོད་པ་མེད་པའི་མ་སྨས་མ་ཉམས་པར་འགྲམ་དུ་ཕྱིན་པ་དང་མི་ཕྱིན་པའི་དཔེས་ཡུམ་ལ་མི་བརྩོན་པ་དང་བརྩོན་ན་བར་མ་དོར་ཉན་རང་གིས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་དང་མི་བྱེད་པ་གཉིས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་སྤང་གཉེན་དུ་གསུངས་སོ། །བཞི་པ་ནི། ལམ་བདེན་གྱི་ཡུལ་ཅན་ཆོས་བཟོད་སོགས་སྐད་ཅིག་མ་བཞི་རྣམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡིན་ནོ། །གང་ན་བྱང་སེམས་ལས་གཞན་ཡུམ་ཤེས་པ་སོགས་ཀྱི་རྟེན་དུ་མི་རུང་བས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟེ་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་བྱང་སེམས་ཉིད་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་ཡིན་པ་ནི། བྱང་ཆེན་དེ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། 18-2-78b ཉན་ཐོས་ཀྱི་སའམ་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་བར་མ་དོར་ཉེ་ཞོར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཞེས་བུམ་པ་སོ་བཏང་བ་དང་མ་བཏང་བར་ཆུ་གནས་མི་གནས་ཀྱི་དཔེས་ཐབས་ཤེས་ཀྱིས་བཟུང་མ་བཟུང་གཉིས་སྒྲུབ་པའི་ཆོས་ཀྱི་རྟེན་ཡིན་མིན་དུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་གསུངས་སོ། །སྨོན་ལམ་ལ་སོགས་པའི་ཕར་ཕྱིན་བཅུ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་རྒྱུའི་ཚོགས་པ་མཐའ་དག་ཚང་བ་ནི། བྱང་ཆེན
【現代漢語翻譯】 若以精進和作意極力修持，譬如母牛不捨小牛一般，善哉！若有菩薩爲了這部甚深般若波羅蜜多，直至通達、講說、讀誦、思維、以心領悟、以見地善加理解這部甚深般若波羅蜜多之前，都不會捨棄說法者。如是說。以清凈的三輪完全清凈的結合，經過多劫修持才能獲得的福德和智慧，能夠真實不顛倒地成就，即是偉大的菩薩（Bodhisattva）。 世尊（Bhagavan）！有些人恭敬供養其他佛，死後轉生到這裡，一聽到甚深般若波羅蜜多，立刻生起信心。如是說。這兩者的差別在於：前世雖然修持，但不夠精進，所以現在沒有不驚慌等良好的證悟；前世依靠佛或慈氏（Maitreya）等，精進修持，所以現在有不驚慌等良好的證悟。如是說。執著于不分別，對佈施等一切法都專注于般若波羅蜜多，以不捨棄般若波羅蜜多的精進來執持這些法，即是：他們不會在中陰身時從菩提中完全退失，他們會超越聲聞地和獨覺地，成熟眾生，清凈佛土，最終證得無上圓滿菩提。如是說。譬如在大海中船隻損壞，抓住或不抓住木頭等，就像有無內外損害而到達或未到達岸邊一樣，以不精進或精進般若波羅蜜多，在中陰身時證得或未證得聲聞、獨覺二者，被認為是遍知的對治品。 第四個問題是：道諦的對境，即法忍等四剎那的差別。無論何處，菩薩之外的人都不能作為般若波羅蜜多等的基礎，所以法界的自性，即具有自性的菩薩本身，才是修持的基礎。即是：偉大的菩薩不會在中陰身時墮入聲聞地或獨覺地。譬如水倒入或不倒入瓶中，以方便智慧抓住或不抓住二者，顯示了是否是修持之法的基礎，所以這樣說。圓滿發願等十度波羅蜜多的所有圓滿的因的集合，即是偉大的菩薩。
【English Translation】 If one intensely and diligently cultivates with effort and attention, just as a cow does not abandon its calf, O Fortunate One! If a Bodhisattva, for the sake of this profound Prajñāpāramitā, does not abandon the speaker until he has understood, explained, recited, contemplated, comprehended with his mind, and thoroughly understood with his view this profound Prajñāpāramitā. Thus it is said. The merit and wisdom that can be obtained by cultivating for many kalpas with the pure union of the three wheels, which are completely pure, can be truly and undividedly accomplished, that is the great Bodhisattva. Bhagavan! Some people, having revered and honored other Buddhas, and then having died and been reborn here, as soon as they hear the profound Prajñāpāramitā, immediately develop faith. Thus it is said. The difference between these two is that: although they practiced in the previous life, they did not do so intensely, so now they do not have good realizations such as not being afraid; in the previous life, relying on a Buddha or Maitreya, they practiced intensely, so now they have good realizations such as not being afraid. Thus it is said. Clinging to non-discrimination, focusing on all dharmas such as generosity on Prajñāpāramitā, and holding them with the diligence of not abandoning Prajñāpāramitā, is that: they will not completely fall away from Bodhi in the intermediate state, they will transcend the level of Śrāvakas and Pratyekabuddhas, mature sentient beings, purify Buddha-fields, and ultimately attain Anuttarā-samyak-saṃbodhi. Thus it is said. For example, when a ship is wrecked in the ocean, grasping or not grasping wood, etc., is like reaching or not reaching the shore without internal or external harm. Not striving or striving in Prajñāpāramitā, in the intermediate state, attaining or not attaining the two, Śrāvaka and Pratyekabuddha, is said to be the antidote to omniscience. The fourth question is: the difference between the four moments of Dharma-kṣānti, etc., which are the objects of the Path Truth. Wherever else, since beings other than Bodhisattvas are not suitable as the basis for understanding Prajñāpāramitā, etc., the very nature of the Dharmadhātu, that is, the Bodhisattva with self-nature, is the basis for practice. That is: the great Bodhisattva will not fall into the level of Śrāvakas or Pratyekabuddhas in the intermediate state. For example, water being poured or not poured into a vase, grasping or not grasping the two with skillful means and wisdom, shows whether or not it is the basis of the Dharma of practice, so it is said. The complete collection of all the perfect causes of the ten Pāramitās, including aspiration prayers, is the great Bodhisattva.
་དེ་ནི་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་མི་ལྟུང་ངོ་། །ཞེས་ཟགས་ལྷན་བྱས་པ་དང་མ་བྱས་པའི་གྲུར་རྫས་བཙུག་སྟེ་རྒྱ་མཚོར་འགྲོ་བའི་དཔེས་སྦྱིན་སོགས་བཟུང་མ་བཟུང་གཉིས་སྒྲུབ་པ་ཚང་བ་དང་མ་ཚང་བར་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་གསུངས་སོ། །ནང་གི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱི་ཐབས་སྙིང་རྗེ་དང་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་སྲིད་ཞིར་ལྷུང་བ་ལས་ཡོངས་སུ་བཟུང་བ་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་ཐེག་པ་པ་ལ་ཡུམ་གྱིས་ཡོངས་སུ་བཟུང་བ་ཐབས་མཁས་པས་ཡོངས་སུ་བཟུང་བ་དེ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སའམ་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་མི་ལྟུང་སྟེ། ཞེས་བྲོ་འཚལ་བའི་རྒན་པོ་སྐྱེས་བུ་སྟོབས་ལྡན་ལ་བརྟེན་མ་བརྟེན་གྱི་དཔེས་ཐབས་ཤེས་ཀྱིས་བཟུང་མ་བཟུང་གཉིས་སྲིད་ཞིར་མི་ལྟུང་བ་དང་ལྟུང་བར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་གསུངས་སོ། །ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་རྟོགས་པས་དེ་ལ་མཆོག་ཏུ་འཛིན་ཅིང་འདོད་པའི་ཚུལ་གྱིས་མངོན་པར་ཞེན་པའི་རོ་མྱང་བ་མེད་ཅིང་དགེ་རྩ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོ་བར་བྱེད་པ་ནི། རིགས་ཀྱི་བུ་ཁྱོད་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ་གཟུགས་ལ་འདོད་པ་མ་སྐྱེད་ཅིག ཅེས་སོ། །བདག་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་ཞེས་པ་རེ་རེའི་མཐར་རོ། ། ༈ དམན་ལམ་དངོས་སུ་མི་སྟོན་པའི་འཐད་པ། གསུམ་པ་ནི། འདིར་ཉན་རང་གི་ལམ་ཁྱད་པར་བཅུ་དྲུག་དང་བྲལ་བར་མ་བསྟན་པས་དེ་ལས་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་ཁྱད་པར་འཕགས་པར་མི་ 18-2-79a ཤེས་ཤེ་ན། དེ་ལྟར་མ་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། གོ་སླ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཉན་རང་དེ་དག་གི་ལམ་ནི་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཁྱད་པར་རྣམས་དང་བྲལ་བའི་མངོན་པར་ཞེན་པ་དང་། སོགས་པས་བསམ་མི་ཁྱབ་མ་རྟོགས་པའི་བར་དུ་སྐྱེ་བའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཤུགས་ལ་གོ་ནུས་པས་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་དེ་མངོན་ཞེན་མེད་པ་ནས་བསམ་མི་ཁྱབ་རྟོགས་པའི་བར་གྱི་ཁྱད་པར་རྣམས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཐེག་དམན་ལམ་ལས་ཁྱད་ཞུགས་པར་དངོས་སུ་བསྟན་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །འགྱུར་རྙིང་ལས་མངོན་པར་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པ་ཞེས་འབྱུང་ལ། རིགས་བྱིན་ཀྱང་ཉན་ཐོས་སོགས་ཀྱི་ལམ་དེས་མཉམ་པར་བཞག་པ་ལས་ལྷའི་མིག་ལ་སོགས་པའི་མངོན་ཤེས་ཕྱོགས་རེ་བའི་ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད་སྐྱེད་ཅིང་སོགས་ཁོང་ནས་ཆགས་བྲལ་སོགས་སྐྱེད་པས་གོ་སླ་བའི་ཕྱིར་དང་། ལུང་དང་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཚུལ་ལས་གྲགས་ཆེ་བའི་ཕྱིར་མ་བཤད་དོ་ཞེས་འདོད་པས་རྒྱ་དཔེ་འགའ་ཞིག་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་ཡོད་པར་གསལ་མོད། འོན་ཀྱང་དེ་ཡི་གེ་མ་དག་སྟེ། མངོན་ཞེན་ནི་ཁྱད་པར་ཕྱི་མའི་བཟློག་ཟླ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མས་རིམ་ནས་དེ་དག་དང་བྲལ་བར་སྟོན་པ་འགྲིག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བཤད་མ་ཐག་པའི་ཁྱད་པར་རྣམས་མེད་པར་སྟོན་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་སོ། ། ༈ བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད། གསུམ་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ཁྱད་མཚན་གྱིས་ཉན་རང་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་རྣམ་པར་བཅད་པ་སྟེ་
【現代漢語翻譯】 它不會墮入聲聞乘和緣覺乘的境界。』這是爲了讓人明白，就像用已修補和未修補的船隻裝載貨物出海的比喻一樣，菩薩是否具備或不具備佈施等條件。內部的善知識，以慈悲和證悟空性的智慧，將行者從輪迴和寂滅中救拔出來。對於大乘菩薩來說，般若波羅蜜多如同善巧方便，將他們從聲聞或緣覺的境界中解脫出來。就像一個健壯的老人依靠或不依靠一個強壯的人的比喻一樣，這是爲了表明是否以方便和智慧來攝持，從而避免墮入輪迴和寂滅。通過證悟一切法無自性，就不會對任何事物產生執著和貪戀，也不會沉溺於世俗的享樂，而是將善根迴向菩提。例如，『種姓之子，當你在修習般若波羅蜜多時，不要對色法產生貪戀。』 『自性』等詞語應加在每一句的末尾。 不直接宣講小乘道的理由： 第三個問題是：如果這裡沒有說明聲聞乘和緣覺乘的十六種差別，那麼如何才能知道大乘見道比它們更殊勝呢？不這樣說的理由是爲了讓人更容易理解。聲聞乘和緣覺乘的道，其特點是執著于已經說過的那些差別，並且由於沒有證悟不可思議的境界，所以會不斷產生。因此，通過大乘見道不執著于任何事物，並且證悟不可思議境界等差別，就可以間接理解大乘道比小乘道更殊勝。舊譯中說『神通等』。功德藏也說，聲聞等道的禪定，會產生天眼等神通的片面知識，並且會產生厭離等情緒，因此很容易理解。而且，由於大乘的教義和菩薩的行為廣為人知，所以沒有詳細說明。雖然有些藏文版本也是這樣認為的，但這可能是文字錯誤。因為執著是後面差別的對立面，所以從下往上逐漸顯示與這些差別相離才是正確的。因為現在正是在說明沒有前面所說的那些差別。 行為的特徵： 第三個問題分為三個部分，這是第一部分：通過特殊的標誌，將大乘道與聲聞乘和緣覺乘區分開來。
【English Translation】 It will not fall into the realm of the Shravaka (Hearer) and Pratyekabuddha (Solitary Realizer).』 This is said to make it clear whether the Bodhisattva possesses or does not possess the conditions such as giving, just like the analogy of loading goods onto repaired and unrepaired ships to go to sea. The inner virtuous friend, with compassion and wisdom that realizes emptiness, completely rescues from falling into samsara and nirvana. For the Mahayana Bodhisattva, the Prajnaparamita (Mother) completely seizes them with skillful means, so that they do not fall into the realm of the Shravaka or Pratyekabuddha. Just like the analogy of an old man seeking support from a strong man, this is said to show whether or not one is seized by skillful means and wisdom, so as to avoid falling into samsara and nirvana. By realizing that all dharmas are without inherent existence, one will not cling to or desire anything, nor will one indulge in worldly pleasures, but will dedicate the roots of virtue to Bodhi. For example, 『Son of noble family, when you practice the Prajnaparamita, do not generate desire for form.』 The words 『self-nature』 should be added at the end of each sentence. The reason for not directly teaching the Hinayana path: The third question is: If the sixteen differences between the Shravaka and Pratyekabuddha paths are not explained here, how can one know that the Mahayana path of seeing is more superior than them? The reason for not saying this is to make it easier to understand. The path of the Shravakas and Pratyekabuddhas is characterized by clinging to the differences that have been said, and because they have not realized the inconceivable realm, they continue to arise. Therefore, by the differences of the Mahayana path of seeing not clinging to anything and realizing the inconceivable realm, it can be indirectly understood that the Mahayana path is more superior than the Hinayana path. The old translation says 『supernatural powers, etc.』. Kunga Gyaltsen also said that the samadhi of the Shravaka path, etc., produces one-sided knowledge of supernatural powers such as the divine eye, and produces emotions such as aversion, so it is easy to understand. Moreover, because the teachings of the Mahayana and the conduct of the Bodhisattvas are well-known, they are not explained in detail. Although some Tibetan versions also think so, this may be a textual error. Because clinging is the opposite of the later differences, it is correct to gradually show separation from these differences from the bottom up. Because now is the time to explain that there are no differences mentioned earlier. The characteristics of action: The third question is divided into three parts, this is the first part: distinguishing the Mahayana path from the Shravaka and Pratyekabuddha paths by special signs.
ཤེས་པར་བྱས་པའི་སྦྱོར་བ་རྣམས་ཀྱི་གཞན་ལ་ཕན་པ་སྒྲུབ་པའི་བྱེད་པ་གང་ཞེ་ན། དེའི་ལན་དུ་བར་ཚིགས་གཉིས་ཀྱིས་བྱེད་མཚན་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རྐང་པ་བདུན་གྱིས་བྱེད་པ་སོ་ 18-2-79b སོའི་ངོ་བོ་དང་། ཐ་མས་དོན་བསྡུས་ཏེ། མཚོན་ཚུལ་སྟོན་ཏོ། །དེ་ལ་མི་རྣམས་ཀྱི་ཞེས་པ་གདུལ་བྱའི་གཙོ་བོ་ཡིན་པས་དེས་མཚོན་ནས་གདུལ་བྱ་རྣམས་ལ་ཞེས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གོང་དུ་དང་། སྒྲུབ་པར་མཛད་ཅེས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཐར་རོ། །བྱེད་པ་འདི་རྣམས་ལས་དང་པོ་བརྒྱད་ཐུན་མོང་བ་དང་ཐ་མ་གསུམ་གཞི་ཤེས་སོགས་མཁྱེན་གསུམ་སོ་སོའི་བྱེད་པར་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་བཞེད་ཀྱང་། དང་པོ་དགུ་གཞི་ཤེས་དང་ཐ་མ་གཉིས་ལམ་ཤེས་དང་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བྱེད་པར་སྔོན་གྱི་མཁས་པ་དག་བཞེད་པ་ནི་ཉི་སྣང་གི་དགོངས་པ་རྒྱན་སྣང་དུ་བླངས་པ་ལྟར་ཡིན་པས་ལེགས་སོ། །འགྲེལ་པ་འདིར་དེ་དག་དང་མི་མཐུན་པར་འབྱུང་བ་ནི། གཉེན་པོ་གཞི་ཤེས་ཀྱི་བྱེད་པ་ལམ་ཤེས་ལས་ལོགས་སུ་བྱ་མི་རིགས་ལ། གཞི་ཤེས་ཙམ་གྱི་ལྡོག་པ་ནས་དང་པོ་གསུམ་ལས་སྒྲུབ་མི་ནུས་པར་དགོངས་ནས་སོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །གང་ན། བྱེད་པ་བཅུ་གཅིག་ནིའོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། ཕན་བྱེད་སོགས་བྱེད་པའི་རྣམ་པ་སྟེ་ཁྱད་པར་བཅུ་གཅིག་དག་གིས་རང་རྒྱུ་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་སྤྱོར་བ་དག་གཞན་དོན་ཁྱབ་པར་བསྐྱེད་པའི་ནུས་ལྡན་དུ་མཚོན་པའམ་ཤེས་པར་བྱས་པས་ནའོ། །མཚོན་ཚུལ་ནི། སྤྱོར་བ་གསུམ་ལ་ནུས་པ་བཅུ་གཅིག་གནས་པའི་གནས་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུའོ། །བཅུ་གཅིག་ཏུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ན། གཞི་ཤེས་ལམ་ཤེས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བྱེད་པ་གསུམ་དང་། བདུན་དང་གཅིག་ཏུ་ཡོད་པ་དེ་ལྟར་ནའོ། །དེ་དག་གང་ན། འདི་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕན་པ་དང་སོགས་པས་བདེ་བ་དང་སྐྱོབ་པའི་རྐྱེན་པ་གསུམ་ཡོད་དོ། །དེ་གང་ 18-2-80a ན། གདུལ་བྱ་རྣམས་ལ་མ་འོངས་པའི་ཕན་པ་ཚེ་ཕྱི་མར་སྲིད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཞི་པའི་མྱང་འདས་ཉེ་བར་སྒྲུབ་པའི་དོན་གྱིས་ནི་དང་པོ་སྟེ། བྱང་ཆེན་སེམས་ཅན་རྣམས་འགྲོ་བའི་རྒྱུད་ལྔ་ནས་ཡོངས་སུ་བཀྲོལ་ཞིང་མི་འཇིགས་པའི་ཐང་བདེ་བ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ་རབ་ཏུ་འགོད་དོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ཡང་རྟེན་སངས་རྒྱས་བྱང་སེམས་ཀྱིས་ཐབས་གཞི་ཤེས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡུལ་གདུལ་བྱ་ལ་དངོས་པོ་ཕན་པ་སོགས་སྒྲུབ་ཅེས་སྐབས་དང་མཐུན་པར་ཐམས་ཅད་དུ་སྦྱར་རོ། །ཚེ་འདི་ཡི་བདེ་བ་སྡུག་སྔལ་དང་ཡིད་མི་བདེ་བ་སོགས་ཀྱི་འཚེ་བ་དང་བྲལ་བ་ལ་ད་ལྟ་འགོད་ཅིང་མཐར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་གཉིས་པ་སྟེ། སེམས་ཅན་རྣམས་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་ཡིད་མི་བདེ་བ་དང་འཁྲུག་པ་རྣམས་ལས་ཡོངས་སུ་བཀྲོལ་ཞིང་མི་འཇིགས་པའི་ཐང་བདེ་བ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ་རབ་ཏུ་
【現代漢語翻譯】 那麼，如何理解那些已經理解的修行，能夠利益他人的行為呢？對此，用兩個過渡段落說明了行為的特徵。第二部分用七個詩句分別闡述了行為的本質，最後總結要點，展示了象徵意義。其中，'人們'代表了主要的被教化對象，因此用它來象徵所有被教化者，置於一切之前；'成辦'則置於一切之後。在這些行為中，最初的八個是共同的，最後的三個被偉大的智者認為是三種智慧各自的行為。然而，早期的學者認為最初的九個是基礎智的行為，最後的兩個是道智和一切智的行為，這就像把日光誤認為裝飾品的光芒一樣。本文的解釋與這些觀點不同，因為不應該將對治品（指斷除煩惱的智慧）的基礎智的行為與道智分開，而且僅僅依靠基礎智的轉變無法實現最初的三個目標。因此，他們這樣說。第三部分是行為的定義。在哪裡呢？在十一種行為中。原因在於，憑藉利益等十一種行為的形態或特徵，能夠象徵或理解自因（指三種智慧）的修行能夠普遍地產生利益他人的能力。象徵意義在於，三種修行中存在十一種能力的狀態。如何變成十一種呢？通過基礎智、道智和一切智的三種行為，以及七種和一種行為。它們在哪裡呢？在這三種中，首先，就通達一切之智而言，有利益等三種因素，包括安樂和救護。它們是什麼呢？對於被教化者來說，未來的利益是來世平息存在的痛苦，接近寂滅的涅槃，這是第一個目標。偉大的菩薩們將眾生從五道輪迴中解脫出來，安置在無畏的安樂涅槃之中。也就是說，依靠作為基礎的佛和菩薩，以及作為方法的基於基礎智的修行，在適當的時候，對作為對象的被教化者成辦利益等，適用於所有情況。將今生的安樂從痛苦和不適等傷害中解脫出來，現在就安置，最終達到涅槃，這是第二個目標。將眾生從痛苦、不適和紛爭中解脫出來，安置在無畏的安樂涅槃之中。 What is the action of benefiting others through practices that have been understood? The answer is given in two intermediate verses, which describe the characteristics of the action. The second part uses seven lines to describe the essence of each action, and the last line summarizes the meaning and shows the symbolism. 'People' here represents the main object to be tamed, so it represents all those to be tamed, before everything else, and 'accomplishing' is at the end of everything. Among these actions, the first eight are common, and the last three are considered by the great masters to be the actions of the three wisdoms respectively. However, earlier scholars believed that the first nine were the actions of the base wisdom, and the last two were the actions of the path wisdom and the all-knowing wisdom, which is like taking the intention of sunlight for the light of ornaments, so it is good. The reason why the commentary here differs from these is that it is not appropriate to separate the actions of the antidote base wisdom from the path wisdom, and the first three cannot be accomplished from the reversal of the base wisdom alone. Therefore, it is said. The third part is the definition of action. Where? In the eleven actions. The reason is that the eleven aspects or characteristics of action, such as benefiting, symbolize or make known that the practices of the self-cause (three wisdoms) have the power to universally generate benefit for others. The symbolism is the state in which eleven powers reside in the three practices as they are. How does it become eleven? Through the three actions of base wisdom, path wisdom, and all-knowing wisdom, and the seven and one actions. Where are they? Among these three, first, in terms of the all-knowing wisdom, there are three factors such as benefit, including happiness and protection. What are they? For those to be tamed, the future benefit is to pacify the suffering of existence in the next life and to approach the bliss of nirvana, which is the first goal. The great Bodhisattvas liberate beings from the five realms of samsara and place them in the fearless bliss of nirvana. That is, relying on the Buddhas and Bodhisattvas as the basis, and the practice based on the base wisdom as the method, at the appropriate time, accomplishing benefits and so on for the beings to be tamed as the object, applies to all situations. Liberating the happiness of this life from harm such as suffering and discomfort, placing it now, and ultimately attaining nirvana, is the second goal. Liberating beings from suffering, discomfort, and strife, and placing them in the fearless bliss of nirvana.
【English Translation】 What is the action of benefiting others through practices that have been understood? The answer is given in two intermediate verses, which describe the characteristics of the action. The second part uses seven lines to describe the essence of each action, and the last line summarizes the meaning and shows the symbolism. 'People' here represents the main object to be tamed, so it represents all those to be tamed, before everything else, and 'accomplishing' is at the end of everything. Among these actions, the first eight are common, and the last three are considered by the great masters to be the actions of the three wisdoms respectively. However, earlier scholars believed that the first nine were the actions of the base wisdom, and the last two were the actions of the path wisdom and the all-knowing wisdom, which is like taking the intention of sunlight for the light of ornaments, so it is good. The reason why the commentary here differs from these is that it is not appropriate to separate the actions of the antidote base wisdom from the path wisdom, and the first three cannot be accomplished from the reversal of the base wisdom alone. Therefore, it is said. The third part is the definition of action. Where? In the eleven actions. The reason is that the eleven aspects or characteristics of action, such as benefiting, symbolize or make known that the practices of the self-cause (three wisdoms) have the power to universally generate benefit for others. The symbolism is the state in which eleven powers reside in the three practices as they are. How does it become eleven? Through the three actions of base wisdom, path wisdom, and all-knowing wisdom, and the seven and one actions. Where are they? Among these three, first, in terms of the all-knowing wisdom, there are three factors such as benefit, including happiness and protection. What are they? For those to be tamed, the future benefit is to pacify the suffering of existence in the next life and to approach the bliss of nirvana, which is the first goal. The great Bodhisattvas liberate beings from the five realms of samsara and place them in the fearless bliss of nirvana. That is, relying on the Buddhas and Bodhisattvas as the basis, and the practice based on the base wisdom as the method, at the appropriate time, accomplishing benefits and so on for the beings to be tamed as the object, applies to all situations. Liberating the happiness of this life from harm such as suffering and discomfort, placing it now, and ultimately attaining nirvana, is the second goal. Liberating beings from suffering, discomfort, and strife, and placing them in the fearless bliss of nirvana. English translation line 2
འགོད་དོ། །ཞེས་སོ། །སྡུག་བསྔལ་མེད་པ་ཡང་ཡིན་ལ་རྣམ་སྨིན་མ་ཡིན་པ་ཡང་ཡིན་པས་སྡུག་བསྔལ་ནས་ཆོས་ཉིད་དེ་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་ཞིང་སླར་མི་སྐྱེ་བའི་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ནི་གསུམ་པ་སྟེ། འཁོར་བ་ན་ཡོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་གང་ཅི་ཡང་རུང་སྟེ་དེ་དག་ལས་སེམས་ཅན་རྣམས་ཡོངས་སུ་སྐྱོབ་ཅིང་དེ་དག་སྤང་བའི་ཕྱིར་ཆོས་སྟོན་ཏེ་དེ་དག་གིས་ཀྱང་ཆོས་དེ་ཐོས་ནས་རིམ་གྱིས་ཐེག་པ་གསུམ་གྱིས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་སྐྱབས་དང་སོགས་པས་གནས་དཔུང་གཉེན་གླིང་ཡོངས་འདྲེན་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཐེག་གསུམ་གྱིས་ངེས་པར་འབྱུང་ཞིང་དེའི་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པའི་བྱེད་པ་བདུན་ 18-2-80b ཡོད་དོ། །རྩ་བར་ཡོངས་འདྲེན་པ་ཞེས་བྱ་བ་དང་ཞེས་པའི་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བདུན་ཀའི་མཐར་རོ། །དེ་གང་ན། སྐྱེ་རྒ་ན་འཆིས་གཅེས་པའི་སེམས་ཅན་ལ་གཏན་དུ་ཕན་པ་སྲིད་པར་ལྡོག་མི་སྲིད་པའི་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་གདུལ་བྱ་འདུལ་བའི་དུས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཡང་དག་པར་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ཉེ་བར་སྒྲུབ་པའི་དོན་གྱིས་ནི་དང་པོ་སྟེ། སེམས་ཅན་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་བ་དང་ན་བ་དང་འཆི་བ་དང་མྱ་ངན་དང་སྨྲེ་སྔགས་འདོན་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་ཡིད་མི་བདེ་བ་དང་འཁྲུག་པའི་ཆོས་ཅན་རྣམས་སྐྱེ་བ་ནས་འཁྲུག་པ་ལས་ཡོངས་སུ་བཀྲོལ་ཞིང་ཕུང་པོ་མ་ལུས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ་རབ་ཏུ་འགོད་དོ། །ཞེས་སོ། །འདི་ནི་བདེ་བ་དམ་པའི་ཕར་ཕྱིན་ཡིན་ལ་དེ་ནི་ལམ་ཤེས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པར་ནུས་ཀྱི་གཞི་ཤེས་ཙམ་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་པས་དེའི་བྱེད་པར་མ་བཤད་དོ། །བདེ་བའི་རྒྱུ་དང་ལྡན་པར་བྱེད་ཅིང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་དངོས་པོར་འཛིན་པ་ཆོས་རྣམས་འདྲེ་བ་འབྲེལ་བ་སྐྱེ་བ་འགག་པ་རྣམས་མེད་པར་བསྟན་པས་བཟློག་པ་ནི་གཉིས་པ་སྟེ། སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་འདྲེ་བ་མེད་པར་ཆོས་སྟོན་ཏོ། །ཞེས་སོ། །འཁོར་འདས་བླང་དོར་མེད་པར་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པ་ནི་གསུམ་པ་སྟེ། གཟུགས་ཀྱི་ཕ་རོལ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་གཟུགས་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ཕ་རོལ་སྐྱེ་འགག་གི་དངོས་པོ་མེད་པ་དེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་པའི་གཟུགས་སོགས་མ་ཡིན་པ་དང་དོན་དམ་པར་ན། ཆོས་དབྱིངས་ལས་མི་འདའ་བས་གཟུགས་ཇི་ལྟ་བར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དེ་བཞིན་ནོ་ཞེས་སྲིད་ཞིའི་མཐའ་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་གསུངས་སོ། །ཆུས་ཡོངས་སུ་བཅད་པའི་རླན་དང་བྲལ་བའི་སྐམ་ས་ལ་གླིང་ཞེས་པ་བཞིན་དུ་ 18-2-81a སྔ་ཕྱིའི་སྲིད་ཞིའི་མཐའ་ལ་སྲིད་པའི་རླན་ཟད་པ་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་རང་གཞན་གྱི་དོན་མངོན་མཐོ་ངེས་ལེགས་རྟོགས་པ་སྟེ་ཐོབ་པའི་རྟེན་དང་རྒྱུ་ནི་བཞི་པ་སྟེ། དཔེར་ན་ཆུ་ཀླུང་ཆེན་པོ་རྣམས་སམ་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་ར
【現代漢語翻譯】 འགོད་དོ། །ཞེས་སོ། །(這樣說。) སྡུག་བསྔལ་མེད་པ་ཡང་ཡིན་ལ་རྣམ་སྨིན་མ་ཡིན་པ་ཡང་ཡིན་པས་སྡུག་བསྔལ་ནས་ཆོས་ཉིད་དེ་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་ཞིང་སླར་མི་སྐྱེ་བའི་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ནི་གསུམ་པ་སྟེ། (既沒有痛苦，也不是異熟果，從痛苦到法性，遠離輪迴的一切痛苦，不再轉生的無餘涅槃是第三種。) འཁོར་བ་ན་ཡོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་གང་ཅི་ཡང་རུང་སྟེ་དེ་དག་ལས་སེམས་ཅན་རྣམས་ཡོངས་སུ་སྐྱོབ་ཅིང་དེ་དག་སྤང་བའི་ཕྱིར་ཆོས་སྟོན་ཏེ་དེ་དག་གིས་ཀྱང་ཆོས་དེ་ཐོས་ནས་རིམ་གྱིས་ཐེག་པ་གསུམ་གྱིས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་འགྱུར་ཏེ། (無論輪迴中有何種痛苦，爲了救度眾生脫離這些痛苦，宣說佛法，他們聽聞佛法后，逐漸通過三乘獲得完全的涅槃。) ཞེས་སོ། །(這樣說。) གཉིས་པ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་སྐྱབས་དང་སོགས་པས་གནས་དཔུང་གཉེན་གླིང་ཡོངས་འདྲེན་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཐེག་གསུམ་གྱིས་ངེས་པར་འབྱུང་ཞིང་དེའི་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པའི་བྱེད་པ་བདུན་ཡོད་དོ། །(第二，從道智的角度來說，依靠皈依等，住所、軍隊、親友、洲渚、引導、自然成就，必定通過三乘，並且有七種不顯現其果的作用。) རྩ་བར་ཡོངས་འདྲེན་པ་ཞེས་བྱ་བ་དང་ཞེས་པའི་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བདུན་ཀའི་མཐར་རོ། །(根本中『引導』這個詞，『這個詞』在七個的結尾。) དེ་གང་ན། སྐྱེ་རྒ་ན་འཆིས་གཅེས་པའི་སེམས་ཅན་ལ་གཏན་དུ་ཕན་པ་སྲིད་པར་ལྡོག་མི་སྲིད་པའི་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་གདུལ་བྱ་འདུལ་བའི་དུས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཡང་དག་པར་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ཉེ་བར་སྒྲུབ་པའི་དོན་གྱིས་ནི་དང་པོ་སྟེ། (那是什麼呢？對於生老病死所逼迫的眾生，恒常利益，不可能退轉的無餘涅槃，如調伏所化眾生的時機一樣，以真實不顛倒地趨近成就之義是第一。) སེམས་ཅན་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་བ་དང་ན་བ་དང་འཆི་བ་དང་མྱ་ངན་དང་སྨྲེ་སྔགས་འདོན་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་ཡིད་མི་བདེ་བ་དང་འཁྲུག་པའི་ཆོས་ཅན་རྣམས་སྐྱེ་བ་ནས་འཁྲུག་པ་ལས་ཡོངས་སུ་བཀྲོལ་ཞིང་ཕུང་པོ་མ་ལུས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ་རབ་ཏུ་འགོད་དོ། །(將具有生、老、病、死、憂愁、悲嘆、痛苦、不悅和煩惱的眾生，從生到煩惱中完全解脫出來，安置於無餘涅槃之中。) ཞེས་སོ། །(這樣說。) འདི་ནི་བདེ་བ་དམ་པའི་ཕར་ཕྱིན་ཡིན་ལ་དེ་ནི་ལམ་ཤེས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པར་ནུས་ཀྱི་གཞི་ཤེས་ཙམ་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་པས་དེའི་བྱེད་པར་མ་བཤད་དོ། །(這是殊勝安樂的波羅蜜多，這隻能通過道智來成就，而不僅僅是基礎智，因此沒有說它的作用。) བདེ་བའི་རྒྱུ་དང་ལྡན་པར་བྱེད་ཅིང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་དངོས་པོར་འཛིན་པ་ཆོས་རྣམས་འདྲེ་བ་འབྲེལ་བ་སྐྱེ་བ་འགག་པ་རྣམས་མེད་པར་བསྟན་པས་བཟློག་པ་ནི་གཉིས་པ་སྟེ། (使之具有安樂之因，並且顯示痛苦之因，執著事物，諸法沒有混合、關聯、生起、滅亡，以此遣除是第二。) སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་འདྲེ་བ་མེད་པར་ཆོས་སྟོན་ཏོ། །(為眾生宣說諸法沒有混合的法。) ཞེས་སོ། །(這樣說。) འཁོར་འདས་བླང་དོར་མེད་པར་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པ་ནི་གསུམ་པ་སྟེ། (證悟輪迴涅槃沒有取捨，平等性是第三。) གཟུགས་ཀྱི་ཕ་རོལ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་གཟུགས་མ་ཡིན་ནོ། །(什麼是色的彼岸，那不是色。) ཞེས་སོགས་ཀྱིས་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ཕ་རོལ་སྐྱེ་འགག་གི་དངོས་པོ་མེད་པ་དེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་པའི་གཟུགས་སོགས་མ་ཡིན་པ་དང་དོན་དམ་པར་ན། ཆོས་དབྱིངས་ལས་མི་འདའ་བས་གཟུགས་ཇི་ལྟ་བར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དེ་བཞིན་ནོ་ཞེས་སྲིད་ཞིའི་མཐའ་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་གསུངས་སོ། །(等等，色的彼岸，沒有生滅的事物，那不是世俗的色等，從勝義諦來說，不超出法界，如色一樣，一切法也是如此，這樣宣說了有寂的邊平等性。) ཆུས་ཡོངས་སུ་བཅད་པའི་རླན་དང་བྲལ་བའི་སྐམ་ས་ལ་གླིང་ཞེས་པ་བཞིན་དུ་སྔ་ཕྱིའི་སྲིད་ཞིའི་མཐའ་ལ་སྲིད་པའི་རླན་ཟད་པ་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་རང་གཞན་གྱི་དོན་མངོན་མཐོ་ངེས་ལེགས་རྟོགས་པ་སྟེ་ཐོབ་པའི་རྟེན་དང་རྒྱུ་ནི་བཞི་པ་སྟེ། (如同被水完全隔開，沒有濕氣的旱地稱為洲渚一樣，對於先後有寂的邊，有之濕氣耗盡，不住涅槃，自己和他人之利益，現前增上決定勝，證悟，即獲得的所依和因是第四。) དཔེར་ན་ཆུ་ཀླུང་ཆེན་པོ་རྣམས་སམ་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་ར། (例如大江大河或者大海。)
【English Translation】 'Thus it is said.' 'Since it is without suffering and is not a result of karma, the absence of suffering and the nature of reality are such that the unconditioned nirvana, which is free from all the sufferings of samsara and is not reborn, is the third.' 'Whatever suffering exists in samsara, in order to completely save sentient beings from these sufferings and to abandon them, the Dharma is taught, and by hearing that Dharma, they gradually attain complete nirvana through the three vehicles.' 'Thus it is said.' 'Secondly, from the perspective of the wisdom of the path, relying on refuge and so forth, the abode, army, relatives, island, guide, and spontaneous accomplishment necessarily arise through the three vehicles, and there are seven actions that do not manifest their result.' 'The word 'guide' in the root text, the phrase 'this is called' appears at the end of all seven.' 'What are they? The first is the meaning of truly and infallibly approaching the unconditioned nirvana, which is of constant benefit to sentient beings afflicted by birth, old age, sickness, and death, and which is impossible to reverse, just as the time for taming those to be tamed.' 'It thoroughly liberates sentient beings who are subject to birth, aging, sickness, death, sorrow, lamentation, suffering, displeasure, and agitation from birth and agitation, and thoroughly establishes them in nirvana without remainder of aggregates.' 'Thus it is said.' 'This is the perfection of supreme bliss, and it can only be accomplished by the wisdom of the path, not merely by the wisdom of the basis, so its function is not explained.' 'The second is to reverse by making it possess the cause of happiness and showing that the cause of suffering, the phenomena of grasping at things, have no mixing, connection, arising, or cessation.' 'The Dharma is taught to sentient beings that all phenomena are without mixture.' 'Thus it is said.' 'The third is to realize the equality of samsara and nirvana without acceptance or rejection.' 'Whatever is beyond form is not form.' 'And so forth, the other side of form and so on, the absence of arising and ceasing, is not the conventional form and so on, and in the ultimate sense, since it does not go beyond the Dharmadhatu, just as form is, so are all phenomena, thus the equality of the extremes of existence and peace is taught.' 'Just as a dry land separated by water and devoid of moisture is called an island, similarly, for the extremes of samsara and nirvana, the moisture of existence is exhausted, the unconditioned nirvana that does not abide, the realization of one's own and others' benefit, manifest higher realms, and definite goodness, that is, the basis and cause of attainment is the fourth.' 'For example, great rivers or great oceans.'
ྣམས་སམ་ཆུས་ཡོངས་སུ་བཅད་པའི་གནས་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་གླིང་ཞེས་བརྗོད་དོ། །རབ་འབྱོར་དེ་བཞིན་དུ་གཟུགས་ནི་སྔོན་གྱི་མཐའ་དང་ཕྱི་མའི་མཐའ་ཡོངས་སུ་ཆད་པའོ། །ཞེས་སོ། །འདིར་མདོ་ལས་བྱང་སེམས་སངས་རྒྱས་ནས་འཇིག་རྟེན་གྱི་སྣང་བ་བྱེད་པ་དང་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་སྒྲོན་མ་འཛིན་ཞིང་ཆོས་ཀྱི་འོད་འབྱིན་པ་དང་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་དེད་དཔོན་དུ་འགྱུར་བ་གསུམ་ཡང་གསུངས་ལ། དེ་ལ་རྒྱན་སྣང་དུ་སྣང་བའི་བྱེད་པ་ཡང་སྣང་བ་དང་བཅས་པའི་རིན་པོ་ཆེའི་གླིང་དང་ཆོས་མཐུན་པ་དང་། མ་རིག་པའི་མུན་པ་ཟད་པ་ནི་སྲེད་པ་ལ་སོགས་པ་ཟད་པའི་ནང་དུ་འདུ་བས་ན་གླིང་གི་བྱེད་པ་ཉིད་ཡིན་ལ་ལོགས་ཤིག་ཏུ་བྱས་པ་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བ་བཞི་ནི་མི་ཤེས་པ་ཟད་པ་ལ་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བལྟ་བར་བྱའོ། །ཞེས་སྣང་བ་གླིང་དང་ཆོས་མཐུན་ཡོད་པ་དང་། གླིང་སྔ་མའི་ནང་དུ་འདུས་པས་གླིང་གི་བྱེད་པར་འཇོག་པ་དང་། ལོགས་སུ་སྨོས་པའི་དགོས་པ་གསུངས་སོ། །ཤཱནྟི་པས་མ་རིག་པའི་སྒོ་ངའི་སྦུབས་ཀྱིས་དཀྲིས་པ་དག་གིས་སྣང་བར་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་གླིང་ཡིན་ཏེ་སྣང་བ་དང་ཆོས་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་གླིང་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་གླིང་སྟེ་དེད་དཔོན་ནོ། །དེའི་ལས་ཀྱང་གླིང་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་རིན་པོ་ཆེའི་གླིང་དུ་འདྲེན་པ་དེ་བས་ན་གླིང་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གླིང་ 18-2-81b ཐོབ་པར་བྱེད་པ་པོ་དང་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་བྱ་བ་ལ་གླིང་དུ་བཞག་གོ། སྣང་བ་གླིང་ཡིན་པ་ཡང་གླིང་ལ་དྭི་པ་ཞེས་ཟེར་བས། དེའི་ཝས་ཏེ་ཕྱིས་ཏེ་དི་པ་སྣང་བ་ལ་འཇུག་པས་སོ་གསུང་ངོ་། །གཟུགས་སོགས་སྐྱེ་འགག་དང་ཀུན་བྱང་མེད་པར་བསྟན་ནས་གདུལ་བྱ་རྣམས་ཐར་པར་འདྲེན་པའི་གཞན་དོན་སྒྲུབ་པ་ནི་ལྔ་པ་སྟེ། སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་འགག་པ་མེད་པ་དང་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པ་དང་རྣམ་པར་བྱང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཆོས་སྟོན་ཏེ་ཡང་དག་པར་རབ་ཏུ་གསལ་བར་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོ། །ཆོས་ཐམས་ཅད་ནམ་མཁའ་དང་འདྲ་བར་སྟོན་ཞིང་རྩོལ་བ་མེད་པར་འཇུག་པས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཇུག་པ་ནི་དྲུག་པ་སྟེ། སེམས་ཅན་རྨོངས་པ་རྟེན་མེད་པ་རྣམས་ཀྱི་རྟེན་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ་གཟུགས་ནི་ནམ་མཁའི་ངང་ཚུལ་ཅན་ནོ་ཞེས་བྱ་བར་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་ཆོས་སྟོན་ཏོ། །ཞེས་སོ། །ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པའི་ཆོས་སྟོན་པས་གཞན་དོན་དུ་ཐེག་པ་གསུམ་གྱིས་ངེས་པར་འབྱུང་ཞིང་རང་དོན་དུ་དེའི་འབྲས་བུ་མངོན་སུམ་དུ་མི་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བདུན་པ་སྟེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ངང་ཚུལ་ཅན་ཏེ་དེ་དག་ནི་ངང་ཚུལ་དེ་ལས་མི་འདའོ། །ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ལ་ནི་རྟེན་གྱི་མཛད་པ་གཅིག་གོ
【現代漢語翻譯】 凡是被陸地或水完全隔絕的地方，就被稱為『洲』（gling，島嶼，此處指遠離輪迴苦海的安全之地）。如善現（Rab-'byor，具足），色蘊（gzugs，形態）是前際和后際完全斷絕的（狀態）。』這裡經中還說了菩薩（byang sems，菩提薩埵）成佛后，做世間的明燈，為眾生執持明燈，放出正法的光明，成為眾生的導師這三點。對此，《現觀莊嚴論》（rgyan snang）中說，顯現的作為與具有光明和珍寶的洲相符；無明（ma rig pa，無知）的黑暗消盡，包含在貪愛等煩惱的止息之中，因此是洲的作用。特別指出的是，四種智慧的光明主要在於無知的止息。』因此，應當理解顯現與洲相符，包含在先前的洲中，因此被認為是洲的作用，並說明了特別提及的必要性。寂天（Shanti pa）說：『被無明之卵的殼包裹的事物所顯現的地方也是洲，因為它與光明相符。』此外，爲了獲得洲，所以是洲，即導師。它的作用也是洲，例如，引導至涅槃（mya ngan las 'das pa，寂滅）的珍寶洲。因此，洲有三種。』這裡將獲得洲的能作者和獲得洲的行為都視為洲。 顯現是洲，因為洲被稱為『dwipa』，而『vaste』後來演變為『dipa』，意為光明。經中在闡述了色蘊等無生滅和清凈之後，爲了引導所化眾生解脫，而行利他之事，這是第五點：『為眾生宣說色蘊無生、無滅、無染、無凈之法，從而使之完全明瞭。』 經中宣說一切法如虛空，無勤任運地利益眾生，這是第六點：『成為無依眾生的依靠，因為色蘊具有虛空的體性，從而為眾生說法。』 通過宣說通達道的法相，爲了利益他人，以三乘（theg pa gsum，三種交通工具，指聲聞乘、緣覺乘和菩薩乘）引導眾生出離，而自己不證得其果位，這是第七點：『一切法皆具有不生的體性，它們不會超越這種體性。』 第三，就一切相智（rnam mkhyen， सर्वज्ञता，sarvajñatā，全知）而言，只有作為所依的利他事業。
【English Translation】 That which is completely separated by land or water is called an 'island' (gling, island, here referring to a safe place away from the sea of samsara). Similarly, Subhuti (Rab-'byor) , form (gzugs, form) is completely cut off from the past and future extremes.' Here, the sutra also speaks of three points: the Bodhisattva (byang sems, Bodhisattva) becoming a Buddha and acting as a lamp for the world, holding a lamp for sentient beings, emitting the light of the Dharma, and becoming a guide for sentient beings. In this regard, the 'Ornament of Clear Realization' (rgyan snang) says that the action of manifestation is in accordance with the island of jewels with light; the darkness of ignorance (ma rig pa, ignorance) is exhausted, included in the cessation of craving and other afflictions, so it is the action of the island. What is particularly pointed out is that the light of the four wisdoms is mainly in the cessation of ignorance.' Therefore, it should be understood that manifestation is in accordance with the island, included in the previous island, so it is considered the action of the island, and the necessity of special mention is explained. Shantipa said: 'That which is manifested by the shell of the egg of ignorance is also an island, because it is in accordance with light.' In addition, in order to obtain the island, it is the island, that is, the guide. Its action is also the island, for example, guiding to the treasure island of Nirvana (mya ngan las 'das pa, nirvana). Therefore, there are three kinds of islands.' Here, both the agent of obtaining the island and the action of obtaining the island are regarded as the island. Manifestation is the island, because the island is called 'dwipa', and 'vaste' later evolved into 'dipa', meaning light. After explaining that form, etc., have no birth, death, and purification, in order to guide the disciples to liberation, and to do things for the benefit of others, this is the fifth point: 'For sentient beings, explain the Dharma that form has no birth, no death, no defilement, and no purification, so that it is completely clear.' The sutra says that all dharmas are like the sky, and effortlessly benefit sentient beings, which is the sixth point: 'Become the reliance of the helpless sentient beings, because form has the nature of the sky, so preach the Dharma to sentient beings.' By expounding the characteristics of the Dharma of the path, in order to benefit others, guide sentient beings to liberation with the Three Vehicles (theg pa gsum, three vehicles, referring to the Sravaka Vehicle, Pratyekabuddha Vehicle, and Bodhisattva Vehicle), and do not realize its fruit for oneself, this is the seventh point: 'All dharmas have the nature of non-birth, and they will not transcend this nature.' Third, in terms of omniscience (rnam mkhyen, सर्वज्ञता, sarvajñatā, omniscience), there is only the altruistic activity as the basis.
། རྟེན་གང་ཡིན་པ་དང་གང་གི་རྟེན་ཡིན་ན། ཉི་སྣང་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འཇིག་རྟེན་གྱི་རྟེན་དུ་གང་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ལྟར་བྱང་སེམས་དང་སངས་རྒྱས་སེམས་ཅན་གྱི་རྟེན་ནོ། །ཅི་བྱས་པས་སེམས་ཅན་གྱི་རྟེན་བྱེད་ཅེ་ན། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་སེམས་བསྐྱེད་སོགས་ཐམས་ཅད་ཅེས་ཟེར་ཡང་ཆོས་ཐམས་ 18-2-82a ཅད་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་སྟེ་དེའི་ངང་ཚུལ་ལས་མི་འདའ་བར་སྟོན་པ་ཉེ་བར་སྒྲུབ་པའི་དོན་གྱིས་ནི་ཐ་མ་སྟེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་གཟུགས་ཀྱི་ངང་ཚུལ་ཅན་ཏེ། དེ་དག་ནི་ངང་ཚུལ་དེ་ལས་མི་འདའོ། །ཞེས་པ་ནས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་རྫོགས་བྱང་གི་ངང་ཚུལ་ཅན་ཏེ་དེ་དག་ནི་ངང་ཚུལ་དེ་ལས་མི་འདའོ། །ཞེས་སོ། །ཤཱནྟི་པས་ཐ་མ་འགྲོ་བའི་མཛད་པ་སྟེ། ཞེས་བྱ་བ་ལ་འགྲོ་བ་ནི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པའོ་དེ་ཉིད་བྱེད་པ་སྟེ་ཞེས་འཆད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་ལེ་བརྒྱད་མར་དང་པོ་གཉིས་བྱང་སེམས་དང་ལྷག་མ་དགུ་སངས་རྒྱས་ནས་ཀྱི་བྱེད་པར་གསུངས་སོ། །འོན་ཀྱང་མཐར་ཐུག་པ་སངས་རྒྱས་དང་གནས་སྐབས་ཀྱི་བྱེད་པ་བཅུ་གཅིག་བྱང་སེམས་ལ་ཡང་ཡོད་དོ། ། ༈ ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད། བཞི་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། བྱེད་མཚན་བཅུ་གཅིག་གིས་གཞན་དོན་ཕུན་ཚོགས་སྐྱེད་ནུས་སུ་ཤེས་པར་བྱས་པའི་སྦྱོར་བ་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་གང་ཞེ་ན། བར་ཚིགས་གསུམ་གྱིས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རྐང་པ་དགུས་ངོ་བོ་ཉིད་སོ་སོའི་དོན་བཤད་ལ་ཐ་མ་གསུམ་གྱིས་དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚོན་ཚུལ་བསྟན་ཏོ། །རྐང་པ་དྲུག་པའི་མཐའི་ཞེས་བྱ་བ་ནི་འགྲེལ་པར་ཕྱི་མ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་མཐར་རོ། །དེ་ལ་བཞེད་ཅེས་དྲང་ངོ་། །གང་དུ་ན། མཚན་ཉིད་བཞི་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུའོ། །གང་ན། ཉོན་མོངས་ཀྱིས་དབེན་པ་སོགས་བཅུ་དྲུག་གོ། རྒྱུ་མཚན་ནི། སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་བཅུ་དྲུག་གི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་སྦྱོར་བ་གསུམ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་མཚོན་བྱེད་དོན་གཞན་ཡོད་པའི་མཚོན་བྱའམ་མཚན་གཞི་ལྟ་བུར་མཚོན་པས་ནའོ། །ངོ་བོ་ཉིད་བཞི་དང་ལྔ་ 18-2-82b དང་བདུན་གྱི་སྒོ་ནས་སྦྱོར་བ་གསུམ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ལྟ་བུའོ་ཞེས་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ན། གཏན་ལ་དབབ་བྱ་དེ་མཚན་ཉིད་དོན་གཞན་ཡོད་པ་ལྟར་བློ་ལ་སྣང་བ་ལ་དགོངས་པའོ། །འགྱུར་གཞན་ལས། མཚན་གཞི་ལྟ་བུར་མཚོན་པས་ན་ཞེས་ཀྱང་འབྱུང་བ་ནི།མཚོན་བྱ་དང་དེ་གཉིས་སྐད་དོད་གཅིག་པས་ཡིན་ལ། གྲགས་ཆར་ལྟ་བུ་ཞེས་སྨོས་པས་དེ་གཉིས་བཏགས་ཡོད་ཙམ་དུ་བསྟན་པར་འདོད་དེ་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། གསུམ་པ་ནི། མཚན་ཉིད་བཞི་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞེད་དོ། །གང་ན་རྩ་བ་ལྟར་རོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་བཅུ་དྲུག་གིས་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་རང་ལས་གཞན་པའི་མཚན་ཉིད་མེད་ཀྱང་དེ་ད
【現代漢語翻譯】 問：什麼是所依，什麼是所依的對境？ 答：如《日光經》所說：『菩薩是世間的所依。』因此，菩薩和佛是眾生的所依。 問：如何成為眾生的所依？ 答：雖然有人說，以一切種智（rnam mkhyen）為主所作的一切法，如發菩提心等，都是所依。但一切法都是以一切種智為主，即不離其本性而示現，這是通過證成之理而說的。一切法都具有色法的本性，它們不離其本性。』 從『一切法都具有圓滿菩提的本性，它們不離其本性』，等等。 寂天（Śāntipa）論師說：『最終是利益眾生的事業』，這裡『利益』是指獲得果位，即成就此事。 如此說來，前兩個偈頌是關於菩薩的，其餘九個偈頌是關於佛的事業。 然而，最終的佛的事業和暫時的十一種菩薩的事業也是存在的。 第四品 自性之相 分為三部分，第一部分： 以十一種事業之相，知曉能圓滿成辦利他之事的方便之自性是什麼？ 以三個中間偈頌宣說了自性之相。 第二部分： 以九個偈頌解釋了各個自性的意義，最後三個偈頌總結了意義並展示了表示的方式。 第六個偈頌末尾的『末』字，在註釋中是指後面十二個的末尾。 對此，有人認為是這樣。 在哪裡呢？在第四品自性之相中。 在哪裡？在遠離煩惱等十六種自性中。 理由是：以十六種方便之自性，表示三種方便的自性，如同表示具有其他意義的所表之物或範例一樣。 在確定自性四、五、七是三種方便的自性時， 認為所要確定的事物如同具有其他意義的相一樣顯現在心中。 其他譯本中也有『如同範例一樣表示』的說法， 這是因為所表和範例在藏語中是同一個詞，如同『名聲』一樣，僅僅是表示兩者是假立的，但這並非其真實意圖。 第三部分： 認為第四品是自性之相。 在哪裡？如同根本頌一樣。 理由是：以十六種自性，雖然三種智慧的方便之自性沒有與自身不同的相，但它……
【English Translation】 Q: What is the support, and what is the object of the support? A: As stated in the 'Sunlight Sutra': 'Bodhisattvas are the support of the world.' Therefore, Bodhisattvas and Buddhas are the support of sentient beings. Q: How does one become the support of sentient beings? A: Although some say that all dharmas done primarily with omniscient wisdom (rnam mkhyen), such as generating Bodhicitta, are the support. However, all dharmas are primarily based on omniscient wisdom, meaning they are shown without deviating from its nature. This is stated through the reason of accomplishment. All dharmas have the nature of form; they do not deviate from that nature.' From 'All dharmas have the nature of perfect enlightenment; they do not deviate from that nature,' and so on. Śāntipa says: 'Ultimately, it is the activity of benefiting beings,' where 'benefiting' means attaining the fruit, i.e., accomplishing this. Thus, the first two verses are about Bodhisattvas, and the remaining nine verses are about the activities of the Buddha. However, the ultimate activities of the Buddha and the temporary eleven activities of the Bodhisattva also exist. Fourth Chapter: Characteristics of the Essence Divided into three parts, the first part: What is the essence of the means that are known to be capable of perfectly accomplishing the benefit of others through eleven characteristics of activity? The characteristics of the essence are explained in three intermediate verses. Second part: The meaning of each essence is explained in nine verses, and the last three verses summarize the meaning and show the way of representation. The word 'end' at the end of the sixth verse, in the commentary, refers to the end of the following twelve. To this, it is considered to be so. Where? In the fourth chapter, the characteristic of the essence. Where? In the sixteen qualities such as being free from afflictions. The reason is: with the sixteen natures of application, the nature of the three applications is represented, just like representing a signified object or example with another meaning. When determining that the natures four, five, and seven are like the nature of the three applications, it is considered that the object to be determined appears in the mind as a characteristic with another meaning. In other translations, there is also the saying 'because it represents like an example', This is because the signified and the example are the same word in Tibetan, just like 'fame', it is only shown that the two are nominally established, but this is not its true intention. Third part: It is considered that the fourth chapter is the characteristic of the essence. Where? Like the root verses. The reason is: with the sixteen essences, although the nature of the means of the three wisdoms does not have a characteristic different from itself, but it...
ང་ལྡན་པའི་མཚོན་བྱའམ་མཚན་གཞི་བཞིན་དུ་མཚོན་པས་དེ་ལྟར་ནའོ། །ཁ་ཅིག་སྦྱོར་བ་ལས་གཞན་པའི་མཚན་ཉིད་མེད་ཅིང་སྦྱོར་བ་ཁོ་ན་ཡང་མཚན་ཉིད་དུ་མི་རུང་བས་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པ་བཞིན་དུ་མཚོན་ཞེས་འཆད་ཀྱང་སྔ་མ་འགྲིག་གོ། མཚོན་ཚུལ་གཉིས་པ་ནི། ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་སྟེ་མ་ནོར་པར་རོ། །བཅུ་དྲུག་ཇི་ལྟར་ན། ངོ་བོ་ཉིད་བཞི་ནས་བདུན་གྱི་བར་དུ་ཡོད་པ་དེ་ལྟར་ནའོ། །དེ་དག་གང་ན་འདི་ལ་གསུམ་ལས་དང་པོ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་ནི་དབེན་པ་བཞི་ཡོད་དོ། །དེ་ཡང་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པའི་ཉོན་མོངས་པའི་ངོ་བོ་མངོན་གྱུར་པས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་ཏེ། བྱང་ཆེན་དེ་དག་ནི་འདོད་ཆགས་རྣམ་པར་བསལ་བས་དབེན་པའི་རང་བཞིན་དུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །ཆགས་སོགས་དེའི་རྟགས་ཏེ་འབྲས་བུ་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་གྱི་གནས་ངན་ལེན་གྱིས་སྟོང་པ་ནི་རྟགས་ཀྱིས་ཏེ། བྱང་ 18-2-83a ཆེན་དེ་དག་ནི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དབེན་པའི་རང་བཞིན་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་སོ། །ཆགས་སོགས་དེའི་མཚན་མ་སྟེ་རྒྱུ་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་ཇི་བཞིན་མ་ཡིན་པར་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་གཙང་བ་དེར་འཛིན་པ་དང་སོགས་པས་ཕུང་སོགས་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པས་སྟོང་པ་ནི་མཚན་མ་སྟེ། བྱང་ཆེན་དེ་དག་ནི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་མཚན་མས་དབེན་པའི་རང་བཞིན་དུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །འདོད་ཆགས་དང་འདོད་ཆགས་མེད་པ་དང་སོགས་པས་ཞེ་སྡང་གཏི་མུག་གཉིས་དང་དེ་མེད་པ་རྣམས་རིམ་པ་ལྟར་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དང་གཉེན་པོ་དག་ལ་ཞེན་པས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན་མི་མཐུན་གཉེན་པོས་ཏེ། བྱང་ཆེན་གང་ཡུམ་ཟབ་མོ་འདི་ལ་མོས་པར་འགྱུར་བ་དེ་དག་ནི་འདོད་ཆགས་དང་འདོད་ཆགས་མེད་པས་རྣམ་པར་དབེན་པའི་རང་བཞིན་དུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །དབེན་པ་ཞེས་བཞི་ག་ལ་སྦྱར་ལ་སྔ་མ་གསུམ་ཉོན་སྒྲིབ་དང་ཐ་མ་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་དབེན་པའོ། །གཉིས་པ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་ནི་ལྔའོ། །དེ་ཡང་དོན་དམ་པར་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་གོ་ཆ་བགོས་པ་མེད་ལ་ཐ་སྙད་དུ་དེ་ཐམས་ཅད་མྱ་ངན་ལས་བཟླ་བར་གོ་བགོས་པ་ནི་དཀའ་བ་སྟེ། བྱང་ཆེན་གང་གིས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་བཟླ་བར་བྱའོ་ཞེས་གོ་ཆ་འདི་འཚལ་ཀྱང་དེ་ལ་སེམས་ཅན་དང་སེམས་ཅན་དུ་གདགས་པ་མི་དམིགས་པ་དེ་དག་ནི་དཀའ་བ་བགྱིད་པར་འགྱུར་བའོ། །ཞེས་སོ། །ཐེག་པ་གཞན་ཉན་རང་དུ་མི་ལྟུང་བའི་མཚན་ཉིད་དམ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཐེག་ཆེན་དུ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་གནས་པ་ནི་ངེས་པ་སྟེ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་བཟླ་བར་བྱའོ་ཞེས་དེ་ལྟར་གོ་ 18-2-83b ཆ་འཚལ་བའི་བྱང་ཆེན་དེ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སའམ་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ལྟུང་བའི་གནས་དང་སྐབས་མ་མཆིས་ཏེ། ཞེས་སོ། །ཡུན་རིང་པོ་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་པ་ནས་བསྒྲུབ་པ
【現代漢語翻譯】 以我所擁有的象徵或名稱來象徵，就是這樣。有些人解釋說，除了結合之外沒有其他定義，而僅僅結合本身也不能作為定義，所以要像擁有定義一樣來象徵，但前一種說法是正確的。第二種象徵方式是：如實地，即不錯誤地。十六種如何呢？就像從四種自性到七種自性之間存在的那樣。這些在哪裡呢？這裡有三種，首先，對於一切智的結合自性來說，有四種空性。也就是，貪慾等煩惱的自性顯現而空，因此是煩惱空性。那些大菩薩因為徹底清除了貪慾，所以會轉變為遠離貪慾的自性。貪慾等的徵象，也就是其結果，身體、語言、意念三者的惡劣狀態是空性，這是徵象空性。那些大菩薩會轉變為遠離貪慾徵象的自性。貪慾等的相，也就是對事物真相不如實地作意，執著于清凈，以及執著于蘊等為真實，這是相空性。那些大菩薩會轉變為遠離貪慾之相的自性。對於貪慾和無貪慾，以及嗔恨、愚癡二者和無嗔恨、無愚癡，依次執著于不相容的方面和對治方面，這是不相容對治空性。那些對甚深般若波羅蜜多生起信心的菩薩，會轉變為遠離貪慾和無貪慾的自性。將『空性』與四者結合，前三種是煩惱障的空性，最後一種是所知障的空性。第二，對於道智的結合自性來說，有五種空性。也就是，在勝義諦中，沒有為利益眾生而披甲，但在世俗諦中，爲了將一切眾生從痛苦中解脫出來而披甲是很困難的。那些發願要將一切眾生從痛苦中解脫出來的大菩薩，即使他們發起了這樣的誓願，但他們不會執著于眾生和眾生的概念，他們會努力修行。不墮入其他聲聞、緣覺乘的特徵或自性，完全安住于大乘，這是決定性。那些發願要將一切眾生從痛苦中解脫出來的大菩薩，不會有墮入聲聞地或緣覺地的機會或可能性。長久以來，從無數劫以來修行。
【English Translation】 To symbolize with the symbol or name that I possess, that is how it is. Some explain that there is no definition other than combination, and that combination alone cannot be a definition, so to symbolize as if possessing a definition, but the former explanation is correct. The second way of symbolizing is: as it is, without error. How are the sixteen? Like those that exist from the four natures to the seven natures. Where are these? Here there are three, first, for the combining nature of all-knowingness, there are four emptinesses. That is, the nature of afflictions such as desire manifests and is empty, therefore it is emptiness of afflictions. Those great Bodhisattvas, because they have completely eliminated desire, will transform into a nature devoid of desire. The signs of desire, etc., that is, its result, the bad states of body, speech, and mind, are empty, this is emptiness of signs. Those great Bodhisattvas will transform into a nature devoid of the signs of desire. The characteristics of desire, etc., that is, not truly contemplating the state of affairs of things, clinging to purity, and clinging to aggregates, etc., as real, this is emptiness of characteristics. Those great Bodhisattvas will transform into a nature devoid of the characteristics of desire. For desire and non-desire, and hatred, ignorance, and their absence, clinging to incompatible aspects and antidotal aspects respectively, this is emptiness of incompatible antidotes. Those Bodhisattvas who develop faith in the profound Prajnaparamita will transform into a nature devoid of desire and non-desire. Combine 'emptiness' with the four, the first three are emptinesses of afflictive obscurations, and the last is emptiness of cognitive obscurations. Second, for the combining nature of the path wisdom, there are five emptinesses. That is, in ultimate truth, there is no donning armor for the benefit of sentient beings, but in conventional truth, it is difficult to don armor to liberate all sentient beings from suffering. Those great Bodhisattvas who vow to liberate all sentient beings from suffering, even if they make such a vow, they will not cling to the concept of sentient beings and sentient beings, they will strive to practice. The characteristic or nature of not falling into other Hearer or Solitary Realizer vehicles, abiding solely in the Great Vehicle, this is certainty. Those great Bodhisattvas who vow to liberate all sentient beings from suffering will not have the opportunity or possibility of falling into the Hearer's ground or the Solitary Realizer's ground. Practicing for a long time, from countless eons.
ར་བྱ་བ་མཆོག་ཆེན་པོ་གསུམ་འདི་ཀྱི་ཆེད་དུ་སྒྲུབ་པ་ནི་ཆེད་དུ་བྱ་བ་སྟེ། བྱང་ཆེན་གྱིས་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་བཟླ་བ་དང་རྣམ་མཁྱེན་ཉིད་ཀྱིས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དོན་དུ་གོ་ཆ་བགོས་སོ། །ཞེས་སོ། །བསྒོམ་པར་བྱ་བ་དང་སྒོམ་པ་པོའི་གང་ཟག་དང་སྒོམ་གྱི་ཆོས་མི་དམིགས་པར་རྟོགས་པ་ནི་མི་དམིགས་པ་སྟེ། ཡུམ་ཟབ་མོ་འདི་ལ་གང་སྒོམ་པར་བགྱི་བའམ་སྒོམ་པ་གང་ལགས་པའམ་གང་གིས་སྒོམ་པར་བགྱི་བའི་ཆོས་གང་ཡང་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་མ་མཆིས་ཏེ། ཞེས་སོ། །ཡུམ་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ལ་དངོས་པོར་མངོན་པར་ཞེན་པ་མཐའ་དག་བཀག་པ་ནི་མངོན་ཞེན་བཀག་པ་སྟེ། བྱང་ཆེན་འགའ་ཞིག་གིས་གང་ཡུམ་ཟབ་མོ་འདི་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པར་མི་བྱེད་པ་དེ་ནི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་ཆེན་དུ་ཡོངས་སུ་བརྟགས་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །ངོ་བོ་ཉིད་ཅེས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཐར་རོ། །གསུམ་པ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་ནི་བདུན་ཡོད་དོ། །དེ་ཡང་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་དང་ལམ་ཤེས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་སྟེ་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་དངོས་པོའི་ཁྱད་པར་གཞི་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་དང་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་དམིགས་པ་ནི་དམིགས་པ་སྟེ། བྱང་ཆེན་རྣམ་མཁྱེན་ལ་གཞོལ་བའི་བསམ་པས་ཡུམ་ཟབ་མོ་འདི་ལ་བརྟག་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །འཇིག་རྟེན་མངོན་ཞེན་ཅན་གྱི་སྒྲུབ་པའི་འཛིན་པ་སྟེ་འདི་ནི་བདག་ཉིད་གཟུང་བར་བྱའོ་ཞེས་ཡོངས་གཅོད་དུ་ཞེན་པ་དང་སོགས་པས་འདི་ནི་གཟུང་བྱ་མིན་ཞེས་རྣམ་བཅད་དུ་ཞེན་པ་ལས་ 18-2-84a བཟློག་སྟེ་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ཞེན་ནས་གཟུང་མི་གཟུང་གི་མཐའ་བྲལ་དུ་བསྟན་པའམ་རྟོགས་པ་ནི་མི་མཐུན་པ་སྟེ། ཆོས་འདི་ནི་གཟུགས་གཟུང་བའི་ཕྱིར་བསྟན་པ་མ་ཡིན་མི་གཟུང་བའི་ཕྱིར་བསྟན་པ་མ་ཡིན། ཞེས་སོ། །གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱིས་ཐོགས་པ་མེད་པར་ཤེས་པ་ནི་ཐོགས་པ་མེད་པ་སྟེ། ཆོས་འདི་ནི་གང་ལ་ཡང་ཐོགས་པ་མ་མཆིས་ཏེ་གཟུགས་ལ་ཐོགས་པ་མ་མཆིས་སོ། །ཞེས་སོ། །ཤེས་བྱ་གཟུང་བ་དང་ཤེས་པ་འཛིན་པ་མི་དམིགས་པས་རྟེན་མེད་པར་རྟོགས་པ་ནི་གཞི་མེད་པ་སྟེ། ཆོས་འདི་ནི་གཞི་མ་མཆིས་པ་དང་ལྡན་པ་སྟེ་གཟུགས་ཀྱི་གཞི་མི་དམིགས་པའི་སླད་དུ་དང་། ཞེས་སོ། །རྩ་བར་གཞི་མེད་ཅེས་པ་ལ་དག་ལྡན་ལས་དེ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བསྟན་བཞིན་པའི་ཆོས་དེ་གཞི་མེད་པ་དང་འགྲོ་བ་མེད་པ་དང་སྐྱེ་བ་མེད་པའོ་ཞེས་འཆད་བཞིན་པའི་ཆོས་གཟུགས་སོགས་ལ་བཤད་དོ། །དེ་བཞིན་ཉིད་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་འགྲོ་བ་དང་འོང་བ་མེད་པར་རྟོགས་པ་ནི་འགྲོ་བ་མེད་དེ། ཇི་ལྟར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་མ་འོངས་པ་མ་སོང་བ་བཞིན་དུ་གནས་བརྟན་རབ་འབྱོར་གྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱང་མ་འོངས་མ་སོང་བ་སྟེ། ཞེས་སོ། །གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་ཡ
【現代漢語翻譯】 爲了這三個最偉大的事業而努力，就是爲了一個特殊的目的：偉大的菩薩們爲了將一切眾生從痛苦中解脫出來，併爲了全知（सर्वज्ञता，sarvajñatā，薩瓦嘉那達，一切智）的智慧而披上盔甲。正如所說。 對所觀想之物、觀想者以及觀想之法不作分別地領悟，就是無分別。正如所說：『在這甚深般若波羅蜜多中，沒有什麼可以觀想，沒有什麼觀想的行為，也沒有什麼可以用來觀想的法，一切都不存在。』 從般若波羅蜜多到全知，對一切現象的執著都被禁止，這就是禁止執著。正如所說：『有些偉大的菩薩，他們不執著于這甚深般若波羅蜜多，他們被認為是不可逆轉的偉大菩薩。』 本體的本質是所有事物的終極狀態。第三，關於全知的瑜伽的本質有七個方面。它們被一切智（sarvākārajñatā，薩瓦迦惹嘉那達，一切相智）和道智（mārgajñatā，瑪爾嘎嘉那達，道智）所涵蓋，專注于作為客體的現象的特徵，基礎道路的各個方面以及真如（tathātā，塔塔達，如是）。這就是專注。正如所說：『偉大的菩薩應該以趨向全知的心來研究這甚深般若波羅蜜多。』 顛倒世俗執著者的修行，即認為『這應該被掌握』的完全切斷的執著，以及諸如『這不是應該被掌握的』的完全分離的執著，從色（rūpa，茹帕，色）到全知，展示或領悟到從執著于掌握或不掌握的極端中解脫出來，這就是不一致。正如所說：『這個法不是爲了掌握色而展示的，也不是爲了不掌握色而展示的。』 瞭解一切現象，如色等，不受智慧之法的阻礙，這就是無礙。正如所說：『這個法對任何事物都沒有阻礙，對色也沒有阻礙。』 由於對所知之物（grahya，格拉哈，能取）和能知之心（grāhaka，格拉哈嘎，所取）沒有分別，因此領悟到無所依賴，這就是無基礎。正如所說：『這個法具有無基礎的性質，因為色的基礎是不可見的。』 在根本的『無基礎』中，『因此』這個詞意味著正在展示的法是無基礎的、無去的、無生的。正在解釋的法，如色等，就是這樣說的。通過真如的本性，領悟到沒有去和來，這就是無去。正如所說：『正如如來（tathāgata，塔塔嘎塔，如來）的真如沒有來也沒有去一樣，尊者善現（Subhūti，蘇菩提，善現）的真如也沒有來也沒有去。』 領悟到色等現象的自性空性（svabhāva-śūnyatā，斯瓦巴瓦-舜亞達，自性空），
【English Translation】 To strive for these three great endeavors is to strive for a special purpose: great Bodhisattvas don the armor for the sake of liberating all sentient beings from suffering and for the wisdom of omniscience (सर्वज्ञता, sarvajñatā, Sarvajñatā, all-knowingness). As it is said. To realize without distinguishing the object of meditation, the meditator, and the dharma of meditation is non-distinction. As it is said: 'In this profound Prajñāpāramitā, there is nothing to meditate on, no act of meditation, and no dharma by which to meditate; nothing whatsoever is accomplished.' The prohibition of clinging to appearances from Prajñāpāramitā to omniscience is the prohibition of clinging. As it is said: 'Some great Bodhisattvas who do not cling to this profound Prajñāpāramitā are regarded as irreversible great Bodhisattvas.' The essence of intrinsic nature is the ultimate state of all things. Thirdly, concerning the nature of the yoga of omniscience, there are seven aspects. These are encompassed by all-knowingness (sarvākārajñatā, sarvākārajñatā, Sarvākārajñatā, knowledge of all aspects) and knowledge of the path (mārgajñatā, mārgajñatā, Mārgajñatā, knowledge of the path), focusing on the characteristics of phenomena as objects, the aspects of the foundational path, and suchness (tathātā, tathātā, Tathātā, thusness). This is focus. As it is said: 'Great Bodhisattvas should study this profound Prajñāpāramitā with a mind inclined towards omniscience.' Reversing the clinging of worldly clingers to practice, that is, the clinging of complete cutting off that 'this should be grasped,' and the clinging of complete separation such as 'this is not to be grasped,' from form (rūpa, rūpa, Rūpa, form) to omniscience, demonstrating or realizing liberation from the extremes of clinging to grasping or not grasping, this is inconsistency. As it is said: 'This dharma is not shown for the sake of grasping form, nor is it shown for the sake of not grasping form.' Knowing that all phenomena, such as form, are unimpeded by the dharma of wisdom is unimpededness. As it is said: 'This dharma is unimpeded by anything; it is unimpeded by form.' Because there is no distinction between the knowable (grahya, grahya, Grahya, what is to be grasped) and the knowing mind (grāhaka, grāhaka, Grāhaka, grasper), realizing without a basis is baselessness. As it is said: 'This dharma is endowed with no basis, because the basis of form is not seen.' In the root 'baseless,' the word 'therefore' means that the dharma being shown is baseless, without going, and without arising. The dharma being explained, such as form, is spoken of in this way. Through the nature of suchness, realizing that there is no going and no coming is without going. As it is said: 'Just as the suchness of the Tathāgata (tathāgata, tathāgata, Tathāgata, thus-gone) has neither come nor gone, so too the suchness of the Venerable Subhūti (Subhūti, Subhūti, Subhūti, good existence) has neither come nor gone.' Realizing the emptiness of intrinsic nature (svabhāva-śūnyatā, svabhāva-śūnyatā, Svabhāva-śūnyatā, emptiness of inherent existence) of phenomena such as form,
ིན་པས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་རྟོགས་པ་ནི་སྐྱེ་མེད་དེ། གནས་བརྟན་རབ་འབྱོར་ནི་གཟུགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་མ་སྐྱེས་གཟུགས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་རྗེས་སུ་མ་སྐྱེས། གཟུགས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལས་གཞན་གྱི་རྗེས་སུ་མ་སྐྱེས་པའོ། །ཞེས་སོ། །གྲགས་ཆར་དེ་ཆོས་སྟོན་པར་གྱུར་པ་ན་གནས་མེད་པ་དང་འགྲོ་བ་མེད་པ་དང་སྐྱེ་བ་མེད་པ་སྟེ་ 18-2-84b གནས་འདི་ལ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་མེད་ཅེས་པ་ན་གནས་མེད་པའི་རང་བཞིན་ནོ། །འདིར་འགྲོ་བ་མེད་ཅེས་པ་ནི་འགྲོ་བ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ནོ། །སྐྱེ་བ་འདིར་མེད་ཅེས་པས་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ནོ། །ཞེས་འདི་ལ་མེད་འདིར་འགྲོ་བ་མེད། འདི་ནས་སྐྱེ་བ་མེད་ཅེས་པ་གསུམ་གཞི་མེད་སོགས་ཀྱི་དོན་དུ་འཆད་དོ། །དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་དང་སོགས་པས་གཉིས་ཀ་དང་གཉིས་མིན་གྱི་ཕུང་གསུམ་གྱི་ངོ་བོ་དེ་བཞིན་ཉིད་མི་དམིགས་པར་རྟོགས་པ་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་མི་དམིགས་པ་སྟེ། དེ་ལ་གཟུགས་དང་གཟུགས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་མི་དམིགས་ཏེ་གང་གི་ཚེ་གཟུགས་ཉིད་མི་དམིགས་པ་དེའི་ཚེ་གཟུགས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་དམིགས་པར་ལྟ་ག་ལ་འགྱུར། ཞེས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ལ་དེ་ལྟར་རོ། །ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལྟ་བུ་དག་ནི་ཞེས་སྔ་མ་ཐམས་ཅད་དང་།ངོ་བོ་ཉིད་ཅེས་ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱི་མཐར་རོ། །བཅུ་དྲུག་པོ་འདི་ནི་སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་འབའ་ཞིག་ཏུ་བཤད་པས་འདི་སངས་རྒྱས་སར་འདོད་པ་ནི་མི་འཐད་དོ། ། ༈ གྲངས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དོན་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་ནི། ཤེས་མཚན་ཞེ་བརྒྱད་ཁྱད་པར་བཅུ་དྲུག་བྱེད་པ་བཅུ་གཅིག་ངོ་བོ་ཉིད་བཅུ་དྲུག་ཏུ་བཤད་པ་དེ་ལྟར་ན་ཞེས་སོགས་སོ། ། ༈ རྒྱུད་ལ་བསྟེན་བྱ་ཐར་པ་ཆ་མཐུན། བཞི་པ་ལ་གཉིས། མཚམས་སྦྱར། དོན་བཤད་པའོ། ། ༈ མཚམས་སྦྱར་བ། དང་པོ་ནི། མཚན་ཉིད་ཀྱི་འོག་ཏུ་ཐར་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་འཆད་དེ་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་གྱི་དགེ་བ་དང་ལྡན་པ་སྟེ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་ཁོ་ན་ལ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་སྦྱོར་བ་རྣམས་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཤེས་པར་བྱེད་པ་འབྱུང་བས་སོ། །མདོའི་འབྲེལ་ནི། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ལེའུ་བཤད་པའི་ཚེ་བྱང་སེམས་ཉམས་པའི་ཆོས་ཅན་དྲུག་ཅུ་དམན་པའི་དགྲ་བཅོམ་དུ་གྱུར་པར་གསུངས་པའི་འཐད་པར་དེ་དག་ 18-2-85a གིས་སངས་རྒྱས་ལྔ་བརྒྱ་བསྙེན་བཀུར་ཞིང་སྦྱིན་སོགས་ལ་སྤྱད་ཀྱང་ཡུམ་དང་ཐབས་མཁས་ཀྱིས་མ་ཟིན་པས་སོ་ཞེས་པ་ལས་འཕྲོས་ནས་གསུངས་སོ། ། ༈ དོན་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྤྱི་དང་ཡན་ལག་གི་དོན་ནོ། ། ༈ སྤྱིའི་དོན། དང་པོ་ལ་གསུམ། གང་ལ་སྐྱེ་བའི་རྟེན། བརྟེན་པ་ལམ་གྱི་ངོ་བོ། རྟགས་དང་སྒྲ་དོན་ནོ། ། ༈ གང་ལ་སྐྱེ་བའི་རྟེན། དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས་དང་པོ་ལུས་རྟེན་ནི། མཛོད་འགྲེལ་ནས། མི་རྣམས་ཀྱི་ནང་ཁོ་ན་དང་། གླིང་གསུམ་ནས་འཕེན་གྱི་གཞན་ནས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཅི་རིག
【現代漢語翻譯】 因此，證悟無生即是無生。尊者Rabjor（具足，梵文：Pūrṇa），不是隨色而生，不是隨色的真如而生，也不是隨色的真如之外的其他而生。』如此說。當Gragchar（名聲雨）宣講此法時，無住、無行、無生，即是 18-2-84b 在此處說『此地無色』時，是無住的自性。此處說『無行』時，是無行的自性。此處說『無生』時，是無生的自性。因此，此處說『無』，此處說『無行』，此處說『無生』，這三者解釋為無基等之義。以事物和非事物等，證悟二者和非二者的三蘊之體性，真如不可得，即是真如不可得。對此，色和色的真如不可得，當色本身不可得時，色的真如又怎能被視為可得呢？』如是直到遍知之間也是如此。『像這樣』是指所有前面的，『自性』是指所有後面的結尾。這十六者僅僅被解釋為加行的自性，因此認為這是成佛之處是不合理的。 ༈ 以數字歸納要義。 第三是：四十八種智名，十六種差別，十一種作用，十六種自性，如是等等。 ༈ 依賴相續，順應解脫。 第四分為二：連線和意義解釋。 ༈ 連線。 第一是：在體性的後面解釋順應解脫的部分，即具有順應解脫之善，唯有在相續中生起，才能通過體性的方式瞭解如前所說的加行。經部的關聯是：在宣說真如品時，說菩薩成為具有六十種減損的阿羅漢是合理的，因為他們 18-2-85a 供養五百佛，並用于佈施等，但沒有被般若波羅蜜多（母親）和方便善巧所攝持，這是從那裡引申出來的。 ༈ 意義解釋。 第二分為二：總義和支分義。 ༈ 總義。 第一分為三：生起的所依，所依的道之體性，相和詞義。 ༈ 生起的所依。 第一分為二，首先是身體所依：在《俱舍論》的註釋中說：『只在人類之中，從三大洲中投生，從其他地方則不是，這是為什麼呢？』
【English Translation】 Therefore, realizing the unborn is the unborn. The venerable Rabjor (Pūrṇa, Sanskrit: Pūrṇa), is not born following form, not born following the suchness of form, and not born following anything other than the suchness of form.' Thus it is said. When Gragchar (Fame Rain) taught this Dharma, there is no abiding, no going, and no birth, that is 18-2-84b When it is said here 'there is no form in this place,' it is the nature of no abiding. When it is said here 'there is no going,' it is the nature of no going. When it is said here 'there is no birth,' it is the nature of no birth. Therefore, saying 'no' here, saying 'no going' here, saying 'no birth' here, these three are explained as the meaning of no basis, etc. By things and non-things, etc., realizing that the suchness of the three aggregates of both and neither is unattainable is the unattainable suchness. Regarding this, form and the suchness of form are unattainable. When form itself is unattainable, how can the suchness of form be regarded as attainable?' Thus it is until omniscience. 'Like this' refers to all the previous ones, and 'nature' refers to the end of all the later ones. These sixteen are only explained as the nature of application, so it is unreasonable to think that this is the place of Buddhahood. ༈ Summarizing the essentials through numbers. The third is: forty-eight names of wisdom, sixteen distinctions, eleven functions, sixteen natures, and so on. ༈ Relying on the continuum, in accordance with liberation. The fourth is divided into two: connection and explanation of meaning. ༈ Connection. The first is: explaining the parts that are in accordance with liberation after the characteristics, that is, possessing the virtue of being in accordance with liberation, only arising in the continuum, so that the applications as mentioned before can be understood through the way of characteristics. The connection of the Sutra is: when explaining the chapter on suchness, it is reasonable to say that a Bodhisattva becomes an Arhat with sixty deficiencies, because they 18-2-85a honored five hundred Buddhas and used them for generosity, etc., but were not grasped by Prajñāpāramitā (mother) and skillful means, which is derived from there. ༈ Explanation of meaning. The second is divided into two: general meaning and branch meaning. ༈ General meaning. The first is divided into three: the basis of arising, the nature of the path of reliance, and the sign and meaning of words. ༈ The basis of arising. The first is divided into two, first is the physical basis: In the commentary of Abhidharmakośa it says: 'Only among humans, born from the three continents, not from other places, why is that?'
ས་པར་ཤེས་རབ་དང་སྐྱོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ངན་སོང་ན་ཤེས་རབ་དང་སྒྲ་མི་སྙན་དང་ལྷ་ལ་སྐྱོ་བ་མེད་པས་དེ་དག་ལ་མི་སྐྱེ་བར་བཤད་པ་ནི་བྱེ་སྨྲའི་འདོད་པ་ཡིན་ལ། ཐེག་ཆེན་པ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། །དེ་ཚེ་ལྷ་མི་སྟོང་ཕྲག་བརྒྱ། །བྱང་ཆུབ་ཏུ་ནི་སེམས་བསྐྱེད་དོ། །ཞེས་དང་། ཀླུ་ཉི་ཁྲི་གཅིག་སྟོང་གིས་ཐེག་ཆེན་དུ་སེམས་བསྐྱེད་པར་གསུངས་པ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་ལྷའི་བུ་རྣམས་ཀྱང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་འོད་ཀྱིས་ལམ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་སྣོད་ལྡན་དུ་བྱས་པར་གསུངས་པས་འདོད་ཁམས་པ་དང་མི་ཁོ་ནའི་ངེས་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་སེམས་རྟེན་ནི། འདི་ལ་སྒོམ་བྱུང་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་པར་ཀུན་བཏུས་ནས་བཤད་པ་ལྟར་ན་བསམ་གཏན་གྱི་སེམས་ལ་ཡང་བརྟེན་ལ། མཛོད་ནས་མེད་པར་བཤད་པ་ལྟར་ན་འདོད་པ་ཉིད་ལ་བརྟེན་ནོ། །མངོན་པ་ནས་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་ཐེག་ཆེན་ལྟར་ན་ཚོགས་ལམ་ཆེན་པོ་ལྟ་བུ་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་དངོས་གཞི་ལ་ཕལ་ཆེར་བརྟེན་ཏེ་དེ་དག་ནི་གདམས་ངག་ཏུ་བརྗོད་ཟིན་ཏོ། ། ༈ བརྟེན་པ་ལམ་གྱི་ངོ་བོ། གཉིས་པ་ནི། མཛོད་ལས། ཐོས་བསམ་ལས་བྱུང་ལས་གསུམ་མོ། །ཞེས་སྒོ་གསུམ་གའི་ལས་དང་ཐོས་བསམ་ཉིད་ 18-2-85b དུ་བཤད་དོ། །ཀུན་བཏུས་སུ། ཚོགས་ཀྱི་ལམ་གང་ཞེ་ན། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། དབང་པོའི་སྒོ་སྡོམ་པ་དང་ཟས་ཀྱི་ཚོད་ཤེས་པ་དང་ནམ་གྱི་ཆ་སྟོད་དང་ཆ་སྨད་ལ་མི་ཉལ་བར་རྣལ་འབྱོར་ལ་བརྩོན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་དུ་གནས་པར་མངོན་པར་དགའ་བ་དང་། ཡང་གང་རྒྱུར་གྱུར་པའི་དགེ་བ་གཞན་དང་ཐོས་པ་དང་བསམ་པ་དང་། བསྒོམས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་རབ་ཀྱང་རུང་སྟེ། དེ་གོམས་པས་བདེན་པ་རྣམས་མངོན་པར་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་དང་། རྣམ་པར་ཐར་པའི་གནས་ཀྱི་སྣོད་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སྒོམ་བྱུང་ཡང་ཡོད་པ་དང་། གཉེན་པོ་བདེན་པ་མངོན་རྟོགས་དང་སྤང་བྱ་དངོས་སུ་སྤང་རུང་གི་སྣོད་དུ་རུང་བ་ཞིག་ལ་བཤད་དོ། །ཉི་སྣང་ལས། འདི་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཐོས་པ་དང་བསམ་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཐོག་མ་ཁོ་ནར་བསྟན་པ་ལ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་མཛོད་ལྟར་འབྱུང་བ་ལ་ཚིག་གསལ་དུ་འཕགས་པས་སྒོམ་བྱུང་མི་བཞེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་དྲངས་སྣང་ཡང་སྒོམ་བྱུང་གཙོ་བོར་མ་གྱུར་པ་ལ་དགོངས་པ་བླངས་ན་ལེགས་སོ། །ཚིག་གསལ་ལས། ཚོགས་ལམ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་གཅིག་ཏུ་བྱེད་པ་ནི་འཁྲུལ་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །བསྟན་བཅོས་འདིར་ནི་སེམས་བསྐྱེད་དང་པོ་གསུམ་གོ་སྒྲུབ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་སྣོད་དུ་རུང་བ་དང་སྦྱོར་བ་བཅོ་ལྔའི་དང་པོ་ཕྲིན་ལས་ཀྱི་བསྡུ་བཞི་ལ་འགོད་པ་སོགས་ཚོགས་ལམ་དང་ཐར་ཆར་གསུངས་སོ། ། ༈ རྟགས་དང་སྒྲ་དོན། གསུམ་པ་ནི། ཚོགས་ལམ་སྤྱི་ཙམ་གྱི་རྟགས་ནི་མཛོད་འགྲེལ་ལས། གང་ལ་འཁོར་བའི་ཉེས་དམིགས
【現代漢語翻譯】 因為在惡趣中沒有智慧和厭離。（藏文：ས་པར་ཤེས་རབ་དང་སྐྱོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ།）這裡說，因為惡趣沒有智慧，聲音不悅耳，天界沒有厭離，所以不會生於這些地方，這是有部宗（Vaibhashika）的觀點。但大乘認為，如經中所說：『那時成千上萬的天人，發起菩提心。』（藏文：དེ་ཚེ་ལྷ་མི་སྟོང་ཕྲག་བརྒྱ། །བྱང་ཆུབ་ཏུ་ནི་སེམས་བསྐྱེད་དོ།）還有兩萬一千龍族發起了大乘菩提心。色界的天子們也被如來（Tathagata）的光芒照耀，成為能夠理解道路、具有生起智慧的器皿。因此，並非只有欲界眾生和人類才能發起菩提心。第二，心的所依：按照《攝類學》（Abhidharmasamuccaya）的說法，這種心可以依賴於禪定之心。但按照《俱舍論》（Abhidharmakosha）的說法，它只依賴於欲界之心。雖然《阿毗達磨》（Abhidharma）是這樣說的，但按照大乘的觀點，例如資糧道（Sambharamarga）中的廣大行持，大多依賴於第四禪的實際修持。這些都已經在口訣中講過了。 第二，資糧道的體性： 《俱舍論》中說：『由聽聞、思惟所生之三種業。』（藏文：ཐོས་བསམ་ལས་བྱུང་ལས་གསུམ་མོ།）意思是說，身語意三門之業以及聽聞和思惟本身就是資糧道的體性。《攝類學》中說：『什麼是資糧道？』答：『凡夫的戒律，守護根門，飲食知量，夜晚的上半夜和下半夜不睡覺而精進瑜伽，樂於安住于正念，以及其他任何成為因的善行，還有由聽聞、思惟和修習所生的智慧，通過對這些的串習，能夠現證真諦，併成為解脫之器的狀態。』這裡說，修所生慧也是資糧道的一部分，並且是能夠現證真諦的對治品，以及能夠實際斷除所斷之物的器皿。在《明句論》（Prasannapada）中說：『應當了知，所有這些都是聽聞和思惟的自性，因為它們是最初進入所詮釋之道的因。』這裡引用了《俱舍論》的觀點，似乎是聖者（指月稱，Chandrakirti）不贊成修所生慧的理由，但如果考慮到修所生慧不是主要的，那麼理解起來就更好了。《明句論》中說：『將特殊的資糧道和順解脫分視為一體是錯誤的。』這部論典中，將最初的三種發心視為能夠成就加行道和證悟之道的器皿，並將十五種加行中的最初四種佈施等攝入到事業的四攝中，這些都說明了資糧道和順解脫分的區別。 第三，資糧道的相和意義：資糧道總體的相，如《俱舍論釋》中所說：『對於輪迴的過患，……』
【English Translation】 Because there is no wisdom and no aversion in the lower realms. It is said here that because there is no wisdom in the lower realms, the sounds are unpleasant, and there is no aversion in the heavens, one will not be born in these places. This is the view of the Vaibhashikas. However, the Mahayana believes that, as stated in the sutras: 'At that time, hundreds of thousands of gods and humans generated the mind of Bodhi.' And twenty-one thousand nagas generated the Mahayana mind of Bodhi. The sons of the form realm gods were also illuminated by the light of the Tathagata, becoming vessels capable of understanding the path and generating wisdom. Therefore, it is not only sentient beings in the desire realm and humans who can generate the mind of Bodhi. Second, the support of the mind: According to the Abhidharmasamuccaya, this mind can rely on the mind of meditation. But according to the Abhidharmakosha, it only relies on the mind of the desire realm. Although the Abhidharma says so, according to the Mahayana view, such as the vast practices in the Sambharamarga, they mostly rely on the actual practice of the fourth dhyana. These have already been discussed in the oral instructions. Second, the nature of the path of accumulation: The Abhidharmakosha says: 'The three actions arising from hearing and thinking.' This means that the actions of body, speech, and mind, as well as hearing and thinking themselves, are the nature of the path of accumulation. The Abhidharmasamuccaya says: 'What is the path of accumulation?' Answer: 'The ethics of ordinary beings, guarding the sense faculties, knowing the measure of food, not sleeping in the upper and lower parts of the night but diligently practicing yoga, delighting in abiding in mindfulness, and any other virtuous deeds that become causes, as well as the wisdom arising from hearing, thinking, and meditating. Through the habituation of these, one can directly realize the truths and become a vessel for liberation.' Here it is said that the wisdom arising from meditation is also part of the path of accumulation, and it is the antidote that can directly realize the truths, as well as a vessel that can actually eliminate what is to be eliminated. In the Prasannapada, it is said: 'It should be known that all of these are the nature of hearing and thinking, because they are the cause of initially entering the explained path.' Here, the view of the Abhidharmakosha is cited, seemingly as the reason why the Holy One (Chandrakirti) does not approve of the wisdom arising from meditation, but it would be better understood if it is considered that the wisdom arising from meditation is not the main thing. The Prasannapada says: 'It is wrong to regard the special path of accumulation and the part of liberation as one.' In this treatise, the first three generations of mind are regarded as vessels capable of accomplishing the path of preparation and the path of enlightenment, and the first four of the fifteen preparations, such as generosity, are incorporated into the four means of gathering of activities. These all illustrate the difference between the path of accumulation and the part of liberation. Third, the signs and meanings of the path of accumulation: The general sign of the path of accumulation, as stated in the commentary on the Abhidharmakosha: 'For the faults of samsara, ...'
་དང་བདག་མེད་པ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་ 18-2-86a པའི་གཏམ་ཐོས་ན་སྤུ་ཟིང་ཞེས་བྱེད་པ་དང་། མཆི་མ་དཀྲུག་ཅེས་བྱེད་པ་དེ་ལ་ནི་ཐར་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཡོད་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། དབྱར་མྱུ་གུ་སྐྱེས་པ་ལས་གཡུལ་གྱི་གསེབ་ན་ས་བོན་ཡོད་པར་ཤེས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་ངེ་འབྱུང་གི་བསམ་པས་བསླང་བའི་དགེ་རྩ་སྣ་རེ་ཙམ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་ན་ཡང་ཚོགས་ཀྱི་ལམ་ཕྱོགས་རེ་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཚོགས་ལམ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་རྟགས་ནི་ཉི་སྣང་ལས། གང་གིས་དེ་མཚོན་པར་བྱེད་པ་ཐར་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་འདིའི་རྟགས་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ། འདི་ལྟ་སྟེ་སེམས་མི་ཞུམ་པ་མི་དངང་བའི་མཚན་ཉིད་དང་། མི་འགོང་བ་མི་སྐྲག་པའི་མཚན་ཉིད་དང་། ཡིད་ལ་འགྱོད་པ་མེད་པ་སྐྲག་པར་མི་འགྱུར་བའི་མཚན་ཉིད་ནི་ཞེས་ཟབ་དོན་ལ་མི་སྐྲག་པ་སོགས་གསུངས་པའོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཐར་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། ཉི་སྣང་ལས། འདིར་ཐར་པ་ནི་བྲལ་བའི་ཁྱད་པར་ཡིན་ལ་དེའི་ཆ་ལ་ཕན་པས་ན་ཐར་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། ཚིགས་གསལ་ལས། མི་ཁོམ་པ་བརྒྱད་སོགས་སུ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཉོན་ཆེས་རགས་པ་དང་བྲལ་བ་དྲོད་སོགས་ནི་ཐར་པར་འཆད་དོ། ། ༈ ཡན་ལག་གི་དོན། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ངོ་བོ་དང་། དབྱེ་བའོ། ། ༈ ངོ་བོ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བྱང་ཆེན་ཐོག་མ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ནས་ཉེ་བར་བཟུང་སྟེ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་སེམས་དང་མ་བྲལ་བར་སྦྱིན་པ་གཏོང་བ་དང་ཞེས་པ་ནས་རྣམ་མཁྱེན་ཉིད་ཀྱི་བར་དུ་སྒོམ་ཞིང་མཚན་མར་མི་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་བསྡུས་པ་ནི་མཚན་མེད་ཅེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འདོད་དོ། །གང་དུ་ན། ཐར་པའི་སོགས་སོ། །གང་ན། སྟོང་ 18-2-86b ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཆོས་རྣམས་ལ་མཚན་མ་མེད་པར་དམིགས་པའི་ཤེས་པའི་རྣམ་པས་སྦྱིན་སོགས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་ནས་རྣམ་མཁྱེན་ལ་ཐུག་པ་རྣམས་ཚོགས་ལམ་པ་རང་གི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་པར་མཁས་པ་ནིའོ། །དྲོད་མ་ཐོབ་པའི་སེམས་དཔའ་རྣམས་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པར་བྱེད་མོད་ཀྱི་གཞན་དོན་ལ་དམིགས་པ་སྲབ་པས་བདག་གཞན་བརྗེ་མི་ནུས་པས་རང་གི་རྒྱུད་ལ། ཞེས་སོ། །སྐབས་གང་དུ་ན། རྣམ་པ་ནས་འདི་ལ་སྟེ་འདིར་རོ། ། ༈ དབྱེ་བ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། ༈ སྤྱིར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་པར་མཁས་པ་དེ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་བར་ཚིགས་གཉིས་པོ་འདི་གསུངས་སོ། ། ༈ མདོར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ངོ་བོ་དང་རྒྱུད་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཚོགས་ལམ་ལ་དད་པ་ནས་ཤེས་རབ་ཀྱི་བར་རྣམ་པ་ལྔའོ། །དེ་དག་ཀྱང་དུས་གསུམ་གྱི་སངས་རྒྱས་དང་སོགས་པས་དེ་རྣམས་ཀྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་རྣམ་ཐར་གསུམ་ལ་མཚན་མར་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ད
【現代漢語翻譯】 當聽到宣說無常、無我以及涅槃功德的言語時，如果感到毛骨悚然或流下眼淚，就應當知道這個人具有與解脫相應的善根，就像在春天幼苗生長的地方，知道那裡有種子一樣。因此，即使生起一絲一毫由出離心引發的善根，也能獲得資糧道的少許功德。資糧道特殊的標誌在《日光經》中說：『以何為標誌？與解脫相應的標誌有三種，即：不灰心、不驚慌的特徵；不畏懼、不害怕的特徵；心中沒有後悔、不恐懼的特徵。』等等，意思是對於甚深之義不感到恐懼。為什麼稱為『與解脫相應』呢？《日光經》中說：『此處所說的解脫是指分離的殊勝之處，因為它有助於解脫，所以稱為與解脫相應。』《明句論》中說：『與八無暇等能將眾生拋入輪迴的最粗重的煩惱分離，暖位等即是解脫。』 支分之義： 第二部分分為二：本體和分類。 本體： 第一部分分為二。第一部分是：從最初發起大菩提心開始，直到不離一切種智之心，佈施等等，直到證得一切種智，都不執著于相。』這是對《現觀莊嚴論》中所說的『從發菩提心乃至一切種智，修持佈施等，不作意于相』的總結，即是『無相』等等。第二部分是：想要。想要在哪裡呢？在解脫等等之中。在哪裡？在證悟空性的智慧中，以不執著于諸法之相的智慧的方式，從佈施等波羅蜜多直到一切種智，善於在自相續中生起這些功德的資糧道行者。尚未獲得暖位的菩薩雖然會緣眾生，但由於緣利他之心薄弱，無法進行自他交換，因此說『在自相續中』。在什麼情況下呢？在相等等之中，即『在此』。 分類： 第二部分分為三： 總說： 第一部分是：如果有人問，善於在自相續中生起這些功德的是誰呢？爲了說明這一點，所以宣說了這兩個偈頌。 略說： 第二部分分為二：從本體和相續的角度進行分類。第一部分是：資糧道有從信心到智慧五種。這些都是過去、現在、未來諸佛等等，因此，對於他們的無漏五蘊和三解脫門，不以執著于相的方式進行觀察。
【English Translation】 When hearing words that proclaim impermanence, selflessness, and the virtues of nirvana, if one feels a tingling sensation or sheds tears, it should be known that this person possesses roots of virtue that are in accordance with liberation, just as knowing that there are seeds in a place where sprouts grow in spring. Therefore, even if a single trace of virtue arising from the thought of renunciation arises in one's mindstream, one can obtain a small portion of the accumulation path. The special signs of the accumulation path are stated in the 'Sunlight Sutra': 'What are the signs? The signs of being in accordance with liberation are threefold, namely: the characteristic of not being discouraged or alarmed; the characteristic of not being afraid or fearful; and the characteristic of having no regret in mind, not being afraid.' etc., meaning not being afraid of profound meanings. Why is it called 'in accordance with liberation'? The 'Sunlight Sutra' says: 'Here, liberation refers to the excellence of separation, and because it benefits liberation, it is called in accordance with liberation.' The 'Clear Words Commentary' says: 'Separation from the coarsest afflictions that throw beings into the eight unfree states, etc., such as the heat stage, is explained as liberation.' Meaning of the Limbs: The second part is divided into two: the essence and the divisions. Essence: The first part is divided into two. The first part is: 'From the initial generation of the great Bodhicitta, until not separated from the mind of all-knowingness, giving alms, etc.,' up to 'cultivating until all-knowingness itself, without making it a sign.' This is a summary of what is said in the 'Ornament of Clear Realization': 'From generating Bodhicitta up to all-knowingness, practicing generosity, etc., without focusing on signs,' which is 'without signs,' etc. The second part is: wanting. Where to want? In liberation, etc. Where? In the wisdom that realizes emptiness, in the manner of wisdom that does not fixate on the signs of phenomena, from the perfections of generosity, etc., up to all-knowingness, the practitioner on the path of accumulation is skilled in generating these qualities in their own mindstream. Although Bodhisattvas who have not yet attained the heat stage may focus on sentient beings, because their focus on benefiting others is weak, they cannot exchange self and others, therefore it is said 'in their own mindstream.' In what situation? In the aspects, etc., that is, 'here'. Divisions: The second part is divided into three: General Explanation: The first part is: If someone asks, who is skilled in generating these qualities in their own mindstream? To explain this, these two verses are proclaimed. Brief Explanation: The second part is divided into two: classifying from the perspective of essence and mindstream. The first part is: the path of accumulation has five aspects, from faith to wisdom. These are all Buddhas of the past, present, and future, etc., therefore, one does not observe their uncontaminated five aggregates and three doors of liberation in a way that clings to signs.
མིགས་པའི་དད་པ་ནི། ཡུམ་དང་ཐབས་མཁས་པ་དང་མ་བྲལ་བར་དུས་གསུམ་གྱི་སངས་རྒྱས་རྣམས་དང་འདས་པ་དང་མ་བྱོན་པ་དང་ད་ལྟར་བྱུང་བའི་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་རྣམས་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་དང་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་དང་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ཡེ་ཤེས་གཟིགས་པའི་ཕུང་པོ་དེ་ཐམས་ཅད་ཡིད་ལ་སེམས་ཀྱི་མཚན་མར་མི་བྱེད་དེ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་མཚན་མར་མི་བྱེད་གཞན་གཉིས་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་གསུངས་ནས། ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆེན་དེ་ནི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་གནས་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ནི་མ་སྨས་མ་ཉམས་པར་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་མངོན་པར་ 18-2-87a རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་འགྱུར་བར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་སྣང་བ་ནི་ཉན་ཐོས་སོགས་ཀྱི་སར་ལྟུང་བའོ། །སྨས་པ་ནི་བྱང་ཆེན་ལས་ཉམས་པའོ། །སྦྱིན་སོགས་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་ཡོད་པ་ཅན་གྱི་བརྩོན་འགྲུས་ནི། བྱང་ཆེན་ཐོག་མ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ནས་ཉེ་བར་བཟུང་སྟེ་སྦྱིན་པ་བྱིན་ཡང་མཚན་མར་མི་བྱེད། ཅེས་སོ། །ཡུམ་དང་ཐབས་མཁས་དང་མ་བྲལ་བའི་བསམ་པ་ཕུན་ཚོགས་ལ་དམིགས་པའི་དྲན་པ་ནི། བྱང་ཆེན་ཡུམ་དང་ཐབས་མཁས་པ་དང་མ་བྲལ་བའི་བསམ་པ་ཅན་གང་ཡིན་པ་དེའི་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་ནི་ཐེ་ཚོམ་མ་མཆིས་སོ། །ཞེས་སོ། །གཟུགས་སོགས་ལ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི། བྱང་ཆེན་དེས་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ་ནས་ཉེ་བར་བཟུང་སྟེ། གང་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བ་དང་། གང་གིས་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བ་དང་གང་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་བགྱི་བའི་གཟུགས་སམ་ཞེས་པ་ནས་རྣམ་མཁྱེན་ཉིད་དམ་ཆོས་གང་ཡང་དམིགས་པ་མ་མཆིས་སོ། །ཞེས་སོ། །ཆོས་རྣམས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཤེས་ཀྱང་དེ་ལ་མི་དམིགས་པའི་ཤེས་རབ་ནི། ལྷའི་བུ་དག་ངས་ཀྱང་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་ཏེ་གང་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱའམ་གང་གིས་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱའམ། གང་ཞིག་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བའི་ཆོས་གང་ཡང་མི་དམིགས་སོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་དད་སོགས་རྣོན་པོའམ་ཆེན་པོས་ནི་རྫོགས་བྱང་རྟོགས་པའམ་ཐོབ་པར་སླ་ལ། དད་སོགས་རྟུལ་པོའམ་ཆུང་ངུས་ནི་རྫོགས་བྱང་རྟོགས་པ་སྟེ་ཐོབ་པར་དཀའ་བ་ནི། རིམ་པ་ལྟར། གང་གིས་ 18-2-87b གང་ཞིག་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་བགྱི་བའི་ཆོས་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྟོང་པ་སྟེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམ་གྲངས་དེས་ན་བྱང་ཆེན་གྱིས་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་སླའོ་ཞེས་དང་། དེའི་འཐད་པར་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་གསུངས་པ་དང་། གལ་ཏེ་བྱང་ཆེན་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུར་མོས་པར་བྱེད་ཀྱང་བླ་མེད་རྫོ
【現代漢語翻譯】 信解是指：不離於般若（yUM，意為『母親』，指般若智慧）和方便（thabs mkhAs，指善巧方便），對於過去、未來、現在三世諸佛，以及已逝、未至、現世諸佛薄伽梵（bCom ldan 'dAs，Bhagavan，世尊），他們的戒蘊（tshul khrims kyi phung po，尸羅蘊）、定蘊（ting nge 'dzin gyi phung po，三摩地蘊）、慧蘊（shes rab kyi phung po，般若蘊）、解脫蘊（rnam par grol ba'i phung po，解脫蘊）和解脫知見蘊（rnam par grol ba'i ye shes gzigs pa'i phung po，解脫知見蘊），不以意念作為心識的對境，不對空性三摩地（stong pa nyid kyi ting nge 'dzin）作為對境，其他二者也如此宣說。夏利子（shA ri'i bu，舍利子），大菩薩不會停留在聲聞地（nyan thos kyi sa）和獨覺地（rang sangs rgyas kyi sa），他們不會退轉，必定現證無上圓滿菩提（bla med rdzogs byang du mngon par rdzogs par 'tshang rgya bar 'gyur bar rig par bya'o）。 因此，『退轉』是指墮入聲聞等地。『退失』是指從大乘退轉。具有佈施等行為的精進是指：從大乘初發心（byang chen thog ma sems bskyed pa）開始，即使行佈施，也不執著于相。 不離於般若和方便的圓滿意樂所緣的憶念是指：凡是大菩薩具有不離於般若和方便的意樂，那麼他對無上圓滿菩提（bla med rdzogs byang）不會有任何懷疑。 對於色等不作分別的等持是指：大菩薩從初發心開始，對於證得圓滿菩提者，以及以何種方式證得圓滿菩提，以及在何處證得圓滿菩提的色等，乃至一切智（rnam mkhyen nyid）或任何法，都不會有任何執著。 雖然如實了知一切法，卻不執著於它的智慧是指：天子們，我如實證悟一切法，但對於證得圓滿菩提者，以及以何種方式證得圓滿菩提，以及證得圓滿菩提的任何法，都不會有任何執著。 第二，以強烈的信等容易證悟或獲得圓滿菩提，而以微弱的信等難以證悟或獲得圓滿菩提，次第如下： 以何種方式證得圓滿菩提的一切法都是空性（stong pa ste）。世尊，因此，大菩薩容易現證無上圓滿菩提。』以及，爲了證明這一點，宣說了從色到一切智的自性空性。『如果大菩薩對一切法都像虛空一樣信解，那麼他也能迅速獲得無上圓滿菩提。
【English Translation】 Faithful understanding is: Without being separated from YUM (mother, referring to Prajna wisdom) and skillful means (thabs mkhAs), regarding the Buddhas of the three times, past, future, and present, and the Bhagavan Buddhas (bCom ldan 'dAs, Bhagavan, the Blessed One) who have passed away, have not yet come, and are present, their aggregates of discipline (tshul khrims kyi phung po, Sila skandha), aggregates of concentration (ting nge 'dzin gyi phung po, Samadhi skandha), aggregates of wisdom (shes rab kyi phung po, Prajna skandha), aggregates of liberation (rnam par grol ba'i phung po, Vimukti skandha), and aggregates of the wisdom of seeing liberation (rnam par grol ba'i ye shes gzigs pa'i phung po, Vimukti-jnana-darshana skandha), one does not make them objects of mental consciousness, nor does one make the Samadhi of emptiness (stong pa nyid kyi ting nge 'dzin) an object; the other two are also spoken of in this way. Shariputra (shA ri'i bu, Sariputra), the great Bodhisattva will not remain in the Hearer's ground (nyan thos kyi sa) or the Solitary Realizer's ground (rang sangs rgyas kyi sa); they will not regress and will surely manifest unexcelled perfect enlightenment (bla med rdzogs byang du mngon par rdzogs par 'tshang rgya bar 'gyur bar rig par bya'o). Therefore, 'regression' refers to falling into the Hearer's ground, etc. 'Loss' refers to regressing from the Great Vehicle. Diligence with the practice of giving, etc., means: From the initial arising of the mind of the Great Vehicle (byang chen thog ma sems bskyed pa), even if one gives, one does not cling to the characteristics. Mindfulness focused on the perfect intention inseparable from YUM and skillful means means: Whoever is a Great Bodhisattva with an intention inseparable from YUM and skillful means, there is no doubt about their unexcelled perfect enlightenment (bla med rdzogs byang). The Samadhi that does not discriminate against form, etc., means: From the initial arising of the mind of the Great Bodhisattva, regarding those who attain perfect enlightenment, and in what way they attain perfect enlightenment, and where they attain perfect enlightenment, such as form, etc., up to omniscience (rnam mkhyen nyid) or any Dharma, there is no clinging. Wisdom that knows all Dharmas in all aspects but does not cling to them means: Sons of the gods, I also perfectly awakened to all Dharmas in all aspects, but I do not cling to whoever attains perfect enlightenment, or in what way they attain perfect enlightenment, or any Dharma by which one attains perfect enlightenment. Secondly, with strong faith, etc., it is easy to realize or attain perfect enlightenment, while with weak faith, etc., it is difficult to realize or attain perfect enlightenment, in order: All those Dharmas by which one attains perfect enlightenment are empty (stong pa ste). Blessed One, therefore, it is easy for a Great Bodhisattva to manifest unexcelled perfect enlightenment.' And, to prove this, it is said that from form to omniscience is empty by nature. 'If a Great Bodhisattva believes that all Dharmas are like the sky, then they can quickly attain unexcelled perfect enlightenment.
གས་བྱང་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་སླ་སྟེ། མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་དཀའ་བ་མེད་ན་ནི་བྱང་སེམས་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་ལས་ཕྱིར་ལྡོག་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཚེ་དང་ལྡན་པ་རབ་འབྱོར་རྣམ་གྲངས་དེས་ན་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་འཚང་རྒྱ་བར་ནི་དཀའ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པའི་དཀའ་སླའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་རྗེ་བཙུན་གྱིས་དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་གསུངས་སོ། །ཤུགས་ལ་བསྟན་པའི་འབྲིང་ནི་ཤཱ་རིའི་བུ་དེ་ཇི་སྙམ་དུ་སེམས། གཟུགས་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་ལས་ལྡོག་གམ། ཤཱ་རིའི་བུས་སྨྲས་པ་ཚེ་དང་ལྡན་པ་རབ་འབྱོར་དེ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་དུ་དེ་དག་དང་དེ་དག་ལས་གཞན་དང་དེ་དག་གི་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། དེ་དག་ལས་གཞན་ན་ཕྱིར་ལྡོག་པ་ཡོད་པ་བཀག་ནས་གསུངས་སོ། །འདིའི་མདོ་སྦྱོར་ཚུལ་ལ་ཉི་སྣང་དུ་ཆུང་འབྲིང་གསུམ་དང་། དེ་དག་གི་རྟགས་ཀྱི་མདོ་སྦྱོར་ཚུལ་གཉིས་སུ་མཛད་པ་ནི་ལེ་བརྒྱད་མ་དང་མི་མཐུན་ཞིང་། ཉི་སྣང་ལ་ཡང་མདོ་སྦྱོར་ཚུལ་གཉིས་མཛད་པ་ཤིན་ཏུ་མི་མཐུན་པ་ཡོད་པ་ལ་ཊཱིཀ་བྱེད་དག་ཐེ་ཚོམ་ཙམ་ཡང་མ་སྐྱེས་པར་སྣང་བས་མ་དཔྱད་པ་ནི། ཆོས་ཀྱི་རྗེ་རྔོག་ཆེན་པོའི་ཊཱིཀ་ཆུང་ལས་གསལ་བར་མདོ་མཚམས་བཟུང་ 18-2-88a བ་ཉིད་འཕགས་པའི་དགོངས་པར་རྟོགས་མོད། འོན་ཀྱང་ཚིག་མངས་སུ་དོགས་པས་མ་བྲིས་ཏེ་དེར་བལྟ་དགོས་སོ། །ཤནྟི། ཟླ་འོད། ཤེར་སྒྲོན་རྣམས་སུ་རྣོ་བརྟུལ་གཉིས་འབའ་ཞིག་བཤད་ནས་གསལ་ཁ་མེད་ཀྱང་ཐེག་ཆེན་ལ་བཞེད་པར་མངོན་ནོ། །ཉི་སྣང་། རྣམ་འགྲེལ་གྲགས་ཆ་སློབ་དཔོན་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པས་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་གསུམ་དུ་བཤད་ལ། ཉི་སྣང་གི་དགོངས་པས་ཐེག་ཆེན་ལ་བཞེད་དེ། དེ་གསུམ་ལ་མདོ་སྦྱར་ཟིན་པའི་མཐར་དེ་དག་གི་རྟགས་ལ་ཡུམ་ལ་མི་སྐྲག་པ་སོགས་གསུངས་པས་སོ། །གྲགས་ཆ་དང་སློབ་དཔོན་མཐུན་ནོ། ། ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། ངོ་བོ་དང་། རྒྱུད་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བའོ། ། ༈ ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ། དང་པོ་ནི། མཁས་པ་ཡིན་ནོ། །གང་ལ་ན། ཡུལ་རྣམ་པ་ལྔ་ལའོ། །དེ་དག་ཀྱང་སངས་རྒྱས་དང་སོགས་པས་རྩ་བ་ལྟར་རམ་ཆོས་དང་དགེ་འདུན་དང་། སྦྱིན་པ་དང་སོགས་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་དང་། བསམ་པ་ཕུན་ཚོགས་པ་སེམས་བསྐྱེད་དང་སོགས་པས་དེའི་བསླབ་བྱ་དང་། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་སྟེ་བརྟག་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་མ་ཡིན་པ་དང་སོགས་པས་རློམ་བྱར་མ་ཡིན་པ་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་དང་། གཟུགས་སོགས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་སྟེ་རང་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་ཤེས་པར་བྱ་བ་དང་སོགས་པས་སྤང་བ་དང་མངོན་དུ་བྱ་བའི་ཡུལ་ལོ། །གང་ན། ཡིད་ཆེས་པའི་དད་པ་དང་། ཕར་ཕྱིན་ཉམས་ལེན་ལ་སྤྲོ་བའི་བརྩོན་འགྲུས་དང་། སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་དམིགས་རྣམ་མ་བརྗ
【現代漢語翻譯】 在菩提道上，開悟是容易的，如果開悟不難，那麼如恒河沙數般的菩薩就不會從無上圓滿菩提中退轉。具壽善現，因此說開悟是困難的。』世尊以根器的銳利和遲鈍解釋了難易的原因。對於間接暗示的中等根器，舍利子，你怎麼看？色蘊會從無上圓滿菩提中退轉嗎？舍利子說：『具壽善現，不會的。』在通達一切相智之前，已經遮止了從這些以及不同於這些的法，以及從這些的真如，以及不同於這些的法中退轉的可能性。關於此處的經文連線方式，ཉི་སྣང་（Nyi Snang，書名）中將根器分為小、中、大三種，並分別給出了經文連線的方式。這與《八千頌般若經》不符。而且，ཉི་སྣང་（Nyi Snang，書名）中對經文連線方式的兩種處理方式非常不一致，但註釋者似乎沒有產生任何疑問，這表明他們沒有進行深入研究。ཆོས་ཀྱི་རྗེ་རྔོག་ཆེན་པོའི་ཊཱིཀ་ཆུང་（Chokyi Je Ngok Chenpo'i Tika Chung，Ngok Chenpo的註釋）清楚地表明瞭經文的界限，這符合聖者的意圖。然而，由於擔心篇幅過長，我沒有寫出來，需要參考那本書。ཤནྟི（Shanti，寂天），ཟླ་འོད（Dawa O，月光），ཤེར་སྒྲོན་（Sherdrön，慧燈）中只提到了銳利和遲鈍兩種根器，雖然沒有明確說明，但顯然是指大乘根器。ཉི་སྣང་（Nyi Snang，書名），རྣམ་འགྲེལ་གྲགས་ཆ་སློབ་དཔོན་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པས་（Namdrel Drakcha Lobjön Jesdrang Dang Chepa，釋論名稱）及其追隨者將根器分為小、中、大三種。ཉི་སྣང་（Nyi Snang，書名）的意圖是指大乘根器，因為在將這三種根器與經文連線之後，最後提到了這些根器的標誌，例如不害怕般若波羅蜜多等。གྲགས་ཆ་（Drakcha，名稱）和老師的觀點是一致的。 詳細解釋： 第三部分分為兩部分：從本體和從傳承的角度進行區分。 從本體的角度進行區分： 第一種是智者。在五個對境中：如佛陀等，作為根本；如法等，從戒律到一切相智；如圓滿發心等，及其學處；如不分別等，不是思考的對象，以及非可誇耀的對境，如色聲等；以及如完全瞭解一切法的各個方面，即通過自相和共相的方式來了解，以及如需要捨棄和需要實現的對境。在何處？在虔誠的信仰中，在樂於實踐波羅蜜多的精進中，以及在不忘失發心所緣的專注中。
【English Translation】 It is easy to become fully enlightened on the path to Bodhi. If enlightenment were not difficult, then bodhisattvas as numerous as the sands of the Ganges would not turn back from unsurpassed, perfect enlightenment. Venerable Subhuti, therefore it is said that enlightenment is difficult.' The Blessed One explained the reason for the ease and difficulty by the sharpness and dullness of the faculties. As for the intermediate faculty, which is indirectly indicated, Shariputra, what do you think? Will form turn back from unsurpassed, perfect enlightenment? Shariputra said, 'Venerable Subhuti, it will not.' Before attaining omniscience, the possibility of turning back from these and from things other than these, and from the suchness of these, and from things other than these, has been prevented. Regarding the way to connect the sutras here, Nyi Snang divides the faculties into small, medium, and large, and gives the ways to connect the sutras for each. This is inconsistent with the Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra. Moreover, the two ways of connecting the sutras in Nyi Snang are very inconsistent, but the commentators do not seem to have any doubts, which shows that they have not done in-depth research. Chokyi Je Ngok Chenpo'i Tika Chung clearly indicates the boundaries of the sutras, which is in accordance with the intention of the Holy Ones. However, fearing that it would be too long, I did not write it out and it needs to be consulted there. Shanti, Dawa O, and Sherdrön only mention the two faculties of sharp and dull, and although it is not explicitly stated, it is clearly referring to the Mahayana faculty. Nyi Snang, Namdrel Drakcha Lobjön Jesdrang Dang Chepa and his followers divide the faculties into small, medium, and large. The intention of Nyi Snang is to refer to the Mahayana faculty, because after connecting these three faculties with the sutras, it is finally mentioned that the signs of these faculties, such as not being afraid of the Prajnaparamita, etc. Drakcha and the teacher's views are consistent. Detailed explanation: The third part is divided into two parts: distinguishing from the perspective of essence and from the perspective of lineage. Distinguishing from the perspective of essence: The first is the wise one. In the five objects: such as the Buddha, etc., as the root; such as the Dharma, etc., from discipline to omniscience; such as perfect intention, etc., and its precepts; such as non-discrimination, etc., not the object of thought, and the object of non-boasting, such as form, sound, etc.; and such as fully knowing all aspects of all phenomena, that is, knowing through the way of self-characteristics and general characteristics, and such as the objects that need to be abandoned and need to be realized. Where? In devout faith, in the diligence of enjoying the practice of the paramitas, and in the concentration of not forgetting the object of the generation of bodhicitta.
ེད་པའི་དྲན་པ་དང་། འཁོར་གསུམ་དུ་མི་རྟོག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། ཐོས་བསམ་ལས་བྱུང་བ་གཙོ་ 18-2-88b བོར་གྱུར་པའི་ཤེས་རབ་ཉན་རང་ལས་ཁྱད་པར་དུ་གྱུར་པ་ཅན། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཆོས་སྐྱེད་པ་ལ་བདག་པོར་མ་གྱུར་པའམ་མ་དད་པ་སོགས་འཇོམས་པ་ལ་མཐུ་མ་ཐོབ་པས་རྣམ་བྱང་དབང་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་མ་ཡིན་པ་ཞེས་ཀུན་གྱི་མཐར་སྦྱར་བ་ལྔའོ། །གྲངས་བཞིན་དུ་ནི་ཡུལ་ཅན་དང་ཡུལ་ལྔ་རིམ་པ་ལྟར་སྦྱོར་བའོ། །ཚོགས་ལམ་ལ་འདི་ལྔར་མ་ངེས་ཀྱང་གཙོ་ཆེ་བས་ཡིན་ནོ། ། ༈ རྒྱུད་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ། གཉིས་པ་ནི། དད་སོགས་ཡུལ་ལྔ་ལ་མཁས་ན་དད་སོགས་འདི་དག་ལ་རྫོགས་བྱང་ཐོབ་དཀའ་སླ་མེད་དོ་ཞེ་ན། ཁྱད་པར་སྟོན་པ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་དད་སོགས་ལྔ་སྤྱིར་སྦྱིན་པ་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་སྐྱེད་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཡུལ་ལྔ་ལ་མཁས་པ་དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་སྟེ་འོན་ཀྱང་དད་སོགས་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་འཐོབ་པ་མྱུར་བུལ་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་དད་པ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་རྣོ་ཞིང་གསལ་ལ་ཆེན་པོས་ནི་རྫོགས་བྱང་རྟོགས་པ་སྟེ་འཐོབ་པར་སླ་ལ། དད་སོགས་དེ་དག་ཉིད་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྟུལ་པོས་ནི་རྫོགས་བྱང་རྟོགས་པ་སྟེ་འཐོབ་པར་དཀའོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལྟར་རིགས་ཅན་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་དབང་པོ་རྣོན་པོའི་དད་སོགས་ཀྱིས་ཐེག་ཆེན་གྱི་བྱང་ཆུབ་འཐོབ་པར་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་ན་དད་སོགས་འབྲིང་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་རང་རྒྱལ་གྱི་བྱང་ཆུབ་རྟོགས་པ་སྟེ་འཐོབ་ལ། དད་སོགས་ཆུང་ངུ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་རྟོགས་པ་སྟེ་འཐོབ་བོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་འཕངས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་གཉིས་ཀྱིས་རིམ་པ་ལྟར་བྱང་ཆུབ་ནི་འཐོབ་དགོས་ལ། ཐེག་ཆེན་དང་ཉན་ཐོས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་མི་འཐོབ་པ་དང་སྔ་མ་དང་རང་རྒྱལ་གྱི་དེ་ 18-2-89a མི་འཐོབ་པས་སོ། །དེ་ནི་སྤྱིའི་ཤུགས་འཕངས་ཡིན་ལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་རིགས་ཅན་གསུམ་གྱི་དབང་པོ་རྣོན་པོ་ལ་རྣོ་བརྟུལ་གཉིས་སུ་བྱས་པས་རྫོགས་བྱང་འཐོབ་དཀའ་སླར་དངོས་སུ་བསྟན་པས་དབང་འབྲིང་དང་དབང་རྟུལ་གྱི་དད་སོགས་ལ་ཡང་རྣོ་རྟུལ་གཉིས་སུ་བྱས་པས་རང་རང་གི་བྱང་ཆུབ་འཐོབ་དཀའ་སླ་གཉིས་ཡོད་པར་འཕངས་སོ། །འདིར་རྟུལ་པོ་ཐེག་དམན་གྱི་ཡིན་པ་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པར་རྒྱ་བོད་འགའ་ཞིག་བཞེད་ཀྱང་མི་འཐད་དེ། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་རྩོད་པ་དེ་ཁོང་ན་གནས་ཤིང་དེ་ལ་ཡང་དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ཞེས་པས་ཁྱབ་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་བསྟན་པ་དང་། ཐེག་དམན་གྱི་དད་སོགས་གཉིས་ཀ་ཤུགས་ལ་བསྟན་པར་གསུངས་པ་དང་མི་འགྲིག་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐེག་དམན་གྱི་དད་སོགས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཤུགས་ལ་དེ་ཉིད་འཕངས་པར་འགྱུར་བས་སོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པས་ཐེག་ཆེན་གྱི
【現代漢語翻譯】 憶念，不於三輪中思慮之等持，以及主要源於聽聞思惟之智慧，此等皆勝於聲聞獨覺。對於生起超世間之法不具主宰或不信等，因未得調伏之力，故非為凈解脫根之自性，此五者乃總結一切之結尾。如其數量，則有境與五境依次結合。雖于資糧道不決定此五者，然因其主要故。 二者，若精通訊等五境，是否謂於此信等得圓滿菩提無難易耶？為顯示差別，大乘之信等五者，總的來說，能生起從佈施至一切智之間的一切功德；就個別而言，雖精通五境，然彼一切信等，非皆能速疾或遲緩地獲得無上菩提。如是，信等之差別若銳利、明晰且廣大，則易於證得圓滿菩提；反之，信等之差別若遲鈍，則難於證得圓滿菩提，此乃法性之理。如是，於三種根器中，以利根之信等直接顯示能得大乘菩提，其言外之意為，中等信等能證得獨覺菩提，微小信等能證得聲聞菩提，此乃推論之意。此二者次第必須獲得菩提，否則將不得大乘與聲聞菩提，以及不得前者與獨覺菩提。 此乃總體的言外之意，就個別而言，於三種根器中，將利根分為銳利與遲鈍二者，直接顯示了獲得圓滿菩提之難易，因此，中等根器與鈍根之信等亦可分為銳利與遲鈍二者，從而推論出各自獲得菩提之難易。此處，遲鈍者為小乘之根器，某些藏印學者如是認為，然此不合理。如前所述之諍論依然存在於彼等心中，且『雖于彼亦如是』之句已顯示已回答了不遍之過失。且與所說的小乘信等二者于言外之意中顯示不符，且小乘信等直接顯示，則彼等將成為言外之意。
【English Translation】 Memory of meditation, Samadhi without contemplation in the three spheres, and wisdom mainly arising from hearing and thinking, which are superior to Shravakas and Pratyekabuddhas. Not being the master of cultivating transcendental Dharma or lacking faith, etc., not having the power to subdue, therefore not being the nature of pure liberation faculties, these five are the endings that summarize everything. According to the number, the object-possessor and the five objects are combined in order. Although these five are not fixed on the path of accumulation, it is because they are the main ones. Secondly, if one is proficient in the five objects such as faith, is it said that there is no difficulty in attaining complete enlightenment in these faiths, etc.? To show the difference, the five great vehicle faiths, etc., generally generate everything from generosity to omniscience, and in particular, although one is proficient in the five objects, all those faiths, etc., do not quickly or slowly attain unsurpassed enlightenment. Thus, the distinction of faith and so on is sharp, clear, and great, then it is easy to realize complete enlightenment, that is, to obtain it. If the distinction of faith and so on is dull, then it is difficult to realize complete enlightenment, that is, to obtain it. This is the reason for the nature of Dharma. Thus, among the three types of beings, the sharp faculties of faith and so on directly show that the enlightenment of the Great Vehicle can be obtained, and the implication is that the medium faith and so on can realize the enlightenment of the Pratyekabuddha, that is, to obtain it, and the small faith and so on can realize the enlightenment of the Shravaka, that is, to obtain it. These two must obtain enlightenment in order, otherwise they will not obtain the enlightenment of the Great Vehicle and the Shravaka, and the former and the enlightenment of the Pratyekabuddha will not be obtained. This is the general implication, and in particular, among the three types of beings, the sharp faculties are divided into sharp and dull, directly showing the difficulty of obtaining complete enlightenment, so the medium faculties and the dull faculties of faith and so on can also be divided into sharp and dull, thus inferring the difficulty of obtaining their respective enlightenment. Here, the dull one is of the Lesser Vehicle, which some Tibetan and Indian scholars think, but this is not reasonable. As mentioned earlier, the dispute still exists in their minds, and the sentence 'although it is the same for them' has shown the answer to the fault of non-pervasion. And it does not match the fact that the two Lesser Vehicle faiths, etc., are shown in the implication, and the Lesser Vehicle faiths, etc., are directly shown, then they will become the implication.
་འབྲིང་རྟུལ་པོའི་ནང་དུ་བསྡུས་ནས་གཉིས་སུ་མཛད་པས་མཚན་མེད་རབ་སྦྱིན་སོགས་གྱིས་བསྟན་པའི་ཚོགས་ལམ་དེ་ཉིད་ལ་རྫོགས་བྱང་འཐོབ་དཀའ་སླ་གཉིས་རྒྱན་སྣང་དུ་གསུངས་པ་དང་འབྱོར་ལ་གཞན་དུ་ན་སློབ་དཔོན་གྱིས་སྐབས་མ་མཁྱེན་པར་འགྲོའོ། ། ༈ སྦྱོར་བ་ཁྱད་པར་ཅན་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པའི་སྒོམ་རིམ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། སྦྱོར་བ་ཁྱད་པར་ཅན་སྐྱེས་པའི་དུས། སྐྱེས་པའི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག ། གང་ཟག་དེའི་སྒོམ་རིམ་མོ། ། ༈ སྦྱོར་བ་ཁྱད་པར་ཅན་སྐྱེས་པའི་དུས། དང་པོ་ལ་གཉིས། དངོས་དང་། ཟློས་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ དངོས། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། ༈ སྤྱིར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། ཐར་ཆའི་འོག་ཏུ་ངེས་ཆ་གསུངས་ཏེ། ཐར་ཆ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པའི་གཞན་དོན་ལ་སྤྲོ་བ་ཅན་ལ་ངེས་ཆ་འབྱུང་བས་སོ། །མདོའི་འབྲེལ་ནི། བྱང་ཆེན་གྱིས་ཇི་ལྟར་གནས་པར་བྱ་བ་དྲིས་པའི་ལན་དུ་གསུངས་སོ། ། 18-2-89b ༈ མདོར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་བཞི་ལས། ༈ དང་པོ་དྲོད་ཀྱི་དམིགས་རྣམ། དང་པོ་དྲོད་ཀྱི་དམིགས་རྣམ་གཉིས་ལས། དམིགས་པ་ནི། དམིགས་པ་ཡིན་པར་བསྔགས་པ་སྟེ་བརྗོད་དོ། །གང་གི་ན། དྲོ་བ་གསུམ་པོ་རྣམས་ཀྱིའོ། །གང་ན། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དོ། །གང་དུ་ན། རྣམ་ཀུན་གྱི་སྐབས་འདིར་ཏེ་དེ་ཡང་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་སྐབས་ལས་དགར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེར་ནི་མཉམ་གཞག་གི་རྟོགས་པ་གཙོ་བོར་བྱས་པའི་དམིགས་རྣམ་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་གཞན་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་སྦྱོར་བ་གཙོ་བོར་བྱས་པས་སོ། །རྣམ་པ་ནི། སེམས་ཅན་དེ་དག་ཉིད་ལ་དམིགས་པའི་སེམས་མཉམ་པ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་དག་ནི་བཅུར་མདོ་ལས་བཤད་དོ། །དེ་ཡང་སེམས་དང་པོ་གཉིས་ནི་དྲོད་ཆུང་ངུའི་རྣམ་པ་སྟེ་ཚེ་འདི་ལ་གཞན་ལ་ཕན་པ་སྒྲུབ་འདོད་པས་སོ། །དེ་ནས་སེམས་གསུམ་ནི་དྲོད་འབྲིང་གི་རྣམ་པ་སྟེ། ཚེ་ཕྱི་མ་ལ་གཞན་ལ་ཕན་པར་འདོད་པས་སོ། །དེ་ནས་སེམས་ཟུང་ལྡན་ནི་དྲོད་ཆེན་པོའི་རྣམ་པ་སྟེ། འདི་ཕྱི་གཉིས་ཀ་ལ་གཞན་ལ་ཕན་པ་སྒྲུབ་འདོད་པ་སྟེ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་མཉམ་པའི་སེམས་ཀྱིས་དམིགས་པར་བྱ། ཞེས་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་བྱམས་པའི་སེམས་ཀྱིས་དམིགས་པར་བྱ་ཞེས་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཕན་པའི་སེམས་ཀྱིས་དམིགས་པར་བྱའི་ཞེས་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཁོང་ཁྲོ་བ་མེད་པའི་སེམས་ཀྱིས་དམིགས་པར་བྱའོ། །སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དྲུང་དུ་མི་འཚེ་བའི་སེམས་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། །ཞེས་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དྲུང་དུ་མའི་སེམས་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། །ཕའི། སྤུན་ཟླའི། སྲིང་མོའི། བུའི། བུ་མོའི། གྲོགས་པོ་དང་ཡིད་བརྟན་པ་དང་། གཉེན་དང་སྣག་གི་གཉེན་མཚམས་ཀྱི་ 18-2-90a སེམས་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །འདིར་མདོ་ལས། སེམས་རེ་རེ་ཞིང་བསྐྱེད་པ་དང་། དམིགས་པ་གཉིས་གཉིས་སྨོས་པ་ནི་གསར་དུ་
【現代漢語翻譯】 將中等根器者納入，分為兩種，即無名施等所教導的資糧道，據說難以獲得圓滿菩提，難易並存。如果條件允許，否則導師會因不瞭解時機而離開。 殊勝加行在相續中生起的次第。 第二部分分為三點：殊勝加行生起的時間；生起的所依補特伽羅；以及該補特伽羅的修持次第。 殊勝加行生起的時間。 第一部分分為兩點：正文和斷除重複。 正文。 第一部分分為三點： 總說。 首先，在解脫分之下宣說了決定分，因為在相續中生起解脫分，對利他有興趣的人會產生決定分。經典的關聯是：在《大方廣佛華嚴經》中，文殊菩薩請問應如何安住，這是對此問題的回答。 略說。 第二部分分為四點： 首先是暖位的所緣行相。 首先，暖位的所緣行相有兩種：所緣，即被讚歎為所緣，也就是要說的內容。對誰而言？對於三種暖位而言。對誰？對一切眾生而言。在哪裡？在一切行相的這個場合，也就是爲了區別於一切智智的場合，因為在那裡，以等持的證悟為主要所緣行相，而這裡，以隨順位中利益他人的加行為主。行相是：對這些眾生本身所緣的平等心等行相，在經中說了十種。其中，前兩種心是小暖位的行相，因為想要在此生中利益他人。接下來的三種心是中暖位的行相，因為想要在來世利益他人。接下來的雙重心是大暖位的行相，因為想要在此生和來世都利益他人。應對一切眾生以平等心緣念。應對一切眾生以慈愛心緣念。應對一切眾生以利益心緣念。應對一切眾生以無嗔恨心緣念。應在一切眾生面前生起不害之心。應在一切眾生面前生起母親之心。父親的、兄弟的、姐妹的、兒子的、女兒的、朋友和信任者，以及親戚和血緣關係的 心。 這裡，經中說，生起每一個心，以及緣念兩個，是因為新
【English Translation】 By including those of middling faculties, it is divided into two, namely the path of accumulation taught by Mettābhikkhu (藏文：མཚན་མེད་རབ་སྦྱིན་, 無名施) and others, which is said to be difficult to attain perfect enlightenment, with both ease and difficulty present. If conditions permit, otherwise the teacher will depart due to not understanding the timing. The stages of meditation in which special application arises in the continuum. The second part has three points: the time when special application arises; the individual who is the basis of arising; and the stages of meditation for that individual. The time when special application arises. The first part has two points: the actual and the abandonment of repetition. The actual. The first part has three points: General teaching. First, the definitive aspect is taught under the liberation aspect, because the definitive aspect arises in those who have the liberation aspect arising in their continuum and who are interested in benefiting others. The connection to the sutra is: in the Mahāyāna sutra, Mañjuśrī (文殊菩薩) asked how to abide, and this is the answer to that question. Summary. The second part has four points: First, the objects of focus for heat. First, the objects of focus for heat have two aspects: the object of focus, which is praised as the object of focus, that is, what is to be spoken about. For whom? For the three heats. For whom? For all sentient beings. Where? In this context of all aspects, that is, to distinguish it from the context of all-knowing, because there, the realization of samadhi is the main object of focus, while here, the application of benefiting others in the post-meditation state is the main focus. The aspects are: the aspects of equanimity, etc., focused on those sentient beings themselves, which are explained in ten ways in the sutra. Among them, the first two minds are the aspects of small heat, because of wanting to benefit others in this life. Then the three minds are the aspects of medium heat, because of wanting to benefit others in the next life. Then the dual mind is the aspect of great heat, because of wanting to benefit others in both this life and the next. One should focus on all sentient beings with a mind of equanimity. One should focus on all sentient beings with a mind of loving-kindness. One should focus on all sentient beings with a mind of benefiting. One should focus on all sentient beings with a mind without anger. One should generate a mind of non-harming in the presence of all sentient beings. One should generate a mother's mind in the presence of all sentient beings. Of a father, of a brother, of a sister, of a son, of a daughter, of a friend and confidant, and of relatives and blood relations. Mind. Here, the sutra says that generating each mind and focusing on two objects is new
སྐྱེད་པ་དང་བསྐྱེད་ཟིན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དྲོད་དང་ཆོས་མཆོག་གཉིས་ལ་སེམས་ཅན་དམིགས་པར་བཤད་པ་ནི་བར་པ་གཉིས་ལ་མཚོན་པའོ། ། ༈ གཉིས་པ་རྩེ་མོར་གྱུར་པ། གཉིས་པ་རྩེ་མོར་གྱུར་པ་ལ་གསུམ་ལས། བདག་ཉིད་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་མི་དགེ་བ་བཅུའི་སྡིག་པ་ལས་ལྡོག་པ་ལ་གནས་ནས་གདུལ་བྱ་གཞན་དེ་དག་ལ་ནི་འགོད་པ་དང་། ཞུགས་ཙམ་ལ་དེ་ལས་ལྡོག་པའི་བསྔགས་པ་བརྗོད་པ་དང་། མ་བསྐུལ་བར་ཞུགས་པ་ལ་ལེགས་པ་བརྗོད་ཅིང་མཐུན་པས་དགའ་བར་བྱེད་པ་ནི། ཆུང་ངུའི་རྣམ་པ་སྟེ། གཞན་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་ལས་ལྡོག་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདག་ཉིད་ཀྱང་སྲོག་གཅོད་པ་ལས་ལྡོག་པར་བྱ། གཞན་ཡང་སྲོག་གཅོད་པ་ལས་ལྡོག་པ་ལ་ཡང་དག་པར་བསྐུལ་བར་བྱ། སྲོག་གཅོད་པ་ལས་ལྡོག་པའི་ལེགས་པ་བརྗོད་པར་བྱ། གཞན་ཡང་སྲོག་གཅོད་པ་ལས་ལྡོག་པ་དེ་དག་གི་ལེགས་པ་བརྗོད་ཅིང་མཐུན་པས་དགའ་བར་བྱ་སྟེ། ཞེས་སོ། །སྦྱིན་སོགས་ཕྱིན་དྲུག་ལ་གནས་ནས་གང་ཟག་གཞན་སྦྱིན་སོགས་ལ་གནས་པ་དེ་དག་ལ་ནི་འགོད་སོགས་སྔར་བཞིན་འབྲིང་གི་རྣམ་པ་སྟེ། གཞན་བདེ་རྒྱུ་ལ་སྦྱོར་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདག་ཉིད་ཀྱང་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱ། ཞེས་སོ། །སྦྱིན་སོགས་ཀྱི་སོགས་སྒྲས་བསྡུས་པར་བདག་ཉིད་ནང་སྟོང་ཉིད་སོགས་ནས་རྟེན་འབྲེལ་ལུགས་དང་མཐུན་མི་མཐུན་སྒོམ་པ་ལ་གནས་ནས་གཞན་དེ་དག་སྒོམ་པ་ལ་འགོད་སོགས་ནི་ཆེན་པོའི་རྣམ་པ་སྟེ། གཞན་བདེ་སྡུག་གི་རྒྱུ་ 18-2-90b ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འཛིན་པ་སྤོང་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདག་ཀྱང་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་བསྒོམ་པར་བྱ་ཞེས་པ་ནས་བདག་ཀྱང་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ལུགས་དང་ལུགས་མ་ཡིན་པ་ལ་མཉམ་པར་གཞག་པར་བྱ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་བར་རོ། ། ༈ གསུམ་པ་བཟོད་པར་གྱུར་པ། གསུམ་པ་བཟོད་པའི་གསུམ་ནི། རྩེ་མོའི་སྐབས་སུ་རང་གཞན་ལ་བརྟེན་པའི་དམིགས་རྣམ་གྱི་དབྱེ་བས་རང་ཉིད་གནས་པ་དེ་ལ་གཞན་འགོད་སོགས་གསུམ་ཡོད་པ་དེ་བཞིན་དུ་བཤད་དོ། །དེ་ལ་བདག་ཉིད་བདེན་པ་བཞི་ཤེས་པ་དང་དེས་མཚོན་པའི་སྤོང་མངོན་དུ་བྱེད་སྒོམ་པ་ལ་གནས་ནས་གཞན་དེ་ལ་འགོད་སོགས་ནི་ཆུང་ངུའི་རྣམ་པ་སྟེ། གཞན་འཕགས་ལམ་ལ་ངེས་པར་སྦྱོར་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདག་ཉིད་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་བྱ། ཞེས་སོ། །བདག་ཉིད་རྒྱུད་སོགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཤེས་ཀྱང་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པ་ལ་གནས་ནས་གཞན་དེ་ལ་སྔར་ལྟར་འགོད་སོགས་ནི་འབྲིང་གི་རྣམ་པ་སྟེ། གཞན་འབྲས་བུ་ལྔ་ལ་ངེས་པར་སྦྱོར་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདག་ཉིད་ཀྱང་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་ཤེས་པ་མངོན་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཤེས་པ་སྐྱེད་དེ་ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་དུ་མི་བྱ་ཞེས་སོ། །བདག་ཉིད་བྱང་སེམས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་གྱི་རྒྱུད་ལ་གནས་ནས་གཞན་དེ་ལ་འགོད་ས
【現代漢語翻譯】 是生起和已經生起的範疇。對於暖位和殊勝法位二者，所說的以有情為對境，是指中間二者（頂位和忍位）。 第二，頂位。 頂位有三種：自己安住于遠離不善的十種罪業，引導其他應調伏者也安住於此，對於僅僅開始遠離者讚歎，對於未經勸請而主動遠離者稱讚其善並隨喜，這是小品相。因為希望他人遠離痛苦之因，所以自己也要遠離殺生，也要勸請他人遠離殺生，讚歎遠離殺生的功德，對於遠離殺生者稱讚其善並隨喜。如是等等。安住于佈施等六度，引導他人也安住于佈施等，如前所述，這是中品相。因為希望他人與安樂之因相應，所以自己也要圓滿佈施波羅蜜多。如是等等。以『等』字涵蓋的內容是：自己安住于內空性等，從緣起正理的角度修習與正理相符或不符之法，引導他人也修習，這是大品相。因為希望他人捨棄對於安樂和痛苦之因的顛倒執著，所以自己也要修習內空性，直至自己也要安住于緣起正理以及符合或不符合正理之法等等。 第三，忍位。 忍位有三種：如頂位一樣，以依于自他的所緣和行相的差別，自己安住于某種狀態，並如是引導他人等，有三種情況。即自己了知四諦，並由此現前斷證之修，引導他人也如是，這是小品相。因為希望他人必定與聖道相應，所以自己也要完全了知痛苦。如是等等。自己了知預流果等果位，但沒有現前，引導他人也如前一樣，這是中品相。因為希望他人必定與五果相應，所以自己也要爲了現前了知預流果而生起智慧，但不要現前正邊。如是等等。自己安住于菩薩見道的相續，引導他人也如是。
【English Translation】 It refers to the category of arising and already arisen. The statement that sentient beings are the object of focus for both the heat stage and the supreme dharma stage refers to the two intermediate stages (peak stage and forbearance stage). Second, the Peak Stage. The peak stage has three aspects: One dwells in abstaining from the ten non-virtuous actions, which are the cause of suffering, and guides other trainees to also abstain from them; praises those who have just begun to abstain; and praises and rejoices with those who abstain without being urged. This is the small aspect, because one wishes others to turn away from the cause of suffering. Therefore, one should also abstain from killing, urge others to abstain from killing, praise the merits of abstaining from killing, and praise and rejoice with those who abstain from killing. And so on. One dwells in the six perfections, such as generosity, and guides others to also dwell in generosity, etc., as before. This is the medium aspect, because one wishes others to be associated with the cause of happiness. Therefore, one should also perfect the perfection of generosity. And so on. The 'etc.' includes: one dwells in emptiness, etc., and cultivates practices that are in accordance with or not in accordance with the reasoning of dependent origination, guiding others to also cultivate them. This is the large aspect, because one wishes others to abandon their inverted clinging to the causes of happiness and suffering. Therefore, one should also cultivate emptiness, up to the point where one also dwells in the reasoning of dependent origination and practices that are in accordance with or not in accordance with the reasoning. Third, the Forbearance Stage. The forbearance stage has three aspects: As with the peak stage, based on the difference in objects and aspects that rely on oneself and others, one dwells in a certain state and guides others in the same way, with three situations. That is, one knows the four truths and thereby actualizes the practice of abandonment and realization, guiding others to do the same. This is the small aspect, because one wishes others to definitely be associated with the noble path. Therefore, one should also fully know suffering. And so on. One knows the fruits such as the stream-enterer fruit, but does not actualize them, guiding others as before. This is the medium aspect, because one wishes others to definitely be associated with the five fruits. Therefore, one should also generate wisdom in order to actualize the knowledge of the stream-enterer fruit, but do not actualize the right extreme. And so on. One dwells in the continuum of the bodhisattva's path of seeing, guiding others to do the same.
ོགས་ནི་ཆེན་པོའི་རྣམ་པ་སྟེ། གཞན་སངས་རྒྱས་ཉིད་ལ་སྦྱོར་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདག་ཉིད་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྐྱོན་མེད་པར་འཇུག་པར་བྱ། ཞེས་སོ། །དེ་གཉིས་ནི་འོག་གི་སོགས་སྒྲས་བསྡུས་པའོ། ། ༈ བཞི་པ་ཆོས་མཆོག་གི་གྱུར་པ། བཞི་པ་ཆོས་མཆོག་གི་གསུམ་ནི། རང་གཞན་ལ་བརྟེན་པའི་དམིགས་རྣམ་གྱིས་འགོད་སོགས་གསུམ་ཡོད་པ་སྔར་གྱི་དེ་བཞིན་དུ་བྱའོ། །དེ་ལ་བདག་ཉིད་སེམས་ཅན་རྣམས་སྨིན་ 18-2-91a པར་བྱེད་པ་དང་ཞིང་སྦྱོང་བ་ལ་གནས་ནས་གཞན་ལ་སྔར་ལྟར་ནི་ཆུང་ངུའི་རྣམ་པ་སྟེ། གཞན་ཁྱད་པར་མེད་པར་ཐེག་པ་གསུམ་གྱིས་སྨིན་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདག་ཉིད་ཀྱང་སེམས་ཅན་རྣམས་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་བྱ་ཞེས་སོ། །རང་ཉིད་སེམས་དཔའི་མངོན་ཤེས་བསྐྱེད་པ་ལ་གནས་ནས་གཞན་དེ་ལ་སྔར་ལྟར་ནི་འབྲིང་གི་རྣམ་པ་སྟེ། གཞན་ཁྱད་པར་དུ་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་ལ་ངེས་པར་སྦྱོར་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདག་གིས་ཀྱང་བྱང་སེམས་ཀྱི་མངོན་ཤེས་བསྐྱེད་པར་བྱ། ཞེས་སོ། །རང་ཉིད་རྣམ་མཁྱེན་སྐྱེད་པ་དང་བག་ཆགས་ཀྱི་མཚམས་སྦྱོར་བ་སྤོང་བ་སོགས་ལ་གནས་ནས་གཞན་དེ་ལ་སྔར་ལྟར་ནི་ཆེན་པོའི་རྣམ་པ་སྟེ། གཞན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་མཐར་ཐུག་པ་ལ་འཇོག་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདག་ཉིད་ཀྱང་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་བསྐྱེད་པར་བྱ། ཞེས་སོ། །སོགས་ཀྱི་སྒྲས་འདི་གཉིས་ཀྱང་བསྡུས་ཏེ་དེ་དག་གིས་ནི་ཆོས་མཆོག་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། སོ་སོར་བཤད་པ་དང་། དོན་བསྡུ་བའོ། ། ༈ སོ་སོར་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་བཞི་ལས། དྲོད་ཀྱི་དམིགས་རྣམ་ནི། རྣམ་པ་ནས་འདི་ལ་སྟེ་འདིར་ཆགས་སྡང་གིས་རིས་སུ་ཆད་པ་མེད་པ་མཉམ་པའི་སེམས་དང་། ད་ལྟ་ཕན་པའི་དོན་སྒྲུབ་པའི་བྱམས་པའི་སེམས་ཀྱི་རྣམ་པས་དང་། མ་འོངས་པའི་ཕན་པ་སྒྲུབ་འདོད་པ་ཕན་པ་དང་། ང་རྒྱལ་བཅོམ་པས་གཞན་བདེ་ལ་ཁོང་ཁྲོ་བ་མེད་པ་དང་། མཐོ་མི་འཚམས་པས་རྣམ་པར་འཚེ་བ་མེད་པའི་སེམས་ཀྱི་རྣམ་པ་ལྔ་དང་། སྐྱེས་པ་དང་བུད་མེད་རང་ལས་རྒན་པ་རྣམས་ཕ་མ་དང་། རང་དང་མཉམ་པ་ལ་སྤུན་དང་སྲིང་མོ་དང་། རང་བས་གཞོན་པ་ལ་བུ་དང་བུ་མོ་ 18-2-91b དང་ཕན་འདོགས་པའི་བཤེས་དང་། ཡིད་བརྟན་པའི་གྲོགས་དང་། རུས་གཅིག་པའི་གཉེན་དང་། མི་གཅིག་པའི་སྣག་གི་གཉེན་མཚམས་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་རྣམ་པ་མཉམ་པ་སོགས་ལས་གཞན་ཟུང་ལྔས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་པ་ནི་དྲོ་བར་གྱུར་པ་ཡིན་པར་བཞེད་དོ། །འདིར་ལྔ་ཚན་གཉིས་སུ་བཅད་པ་ནི་རྩ་བའི་གྲངས་བཅུ་དང་འོག་མ་ལ་ཟུང་དེ་གཅིག་ཏུ་བསྟན་པའི་ཆེད་དོ། །རྩེ་མོ་ནི། འདོར་ལེན་གྱི་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་མཐའ་ཡས་ཀྱང་མདོར་བསྡུ་ན་སྲོག་གཅོད་སོགས་མི་དགེ་བ་ལ་སྤོང་འདོད་པའི་སྒོ་ནས་དེ་ལས་ལྡོག་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་ཏེ། དེ་ལ་བདག་ཉིད་གནས་པ་
【現代漢語翻譯】 是偉大的形象，爲了將他人與佛陀結合，自己也應進入菩薩的無瑕境界。』以上二者包含在下文的『等』字中。 第四，殊勝之法。 第四殊勝之法有三種：依靠自他的所緣行相而安立等三種，如前所述。其中，自己安住于成熟眾生和凈治佛土，如前所述，對他人來說是微小的形象，爲了使他人無差別地通過三乘成熟，自己也應使眾生完全成熟。』自己安住于生起菩薩的現證，如前所述，對他人來說是中等的形象，爲了使他人確定無疑地與菩薩道結合，『我也應生起菩薩的現證。』自己安住于生起一切智和斷除習氣相續等，如前所述，對他人來說是偉大的形象，爲了將他人安置於圓滿的究竟，『自己也應生起一切智的智慧。』『等』字也包含了這二者，通過這些應了知殊勝之法。 廣說 第三部分分為二：分別解說和總結要義。 分別解說 第一部分分為四，首先是暖位的所緣行相：從『形象』到『於此』，即在此處，以無有貪嗔偏頗的平等心，以及當下成辦利益的慈愛心之形象；以希求成辦未來利益的利益心；以摧毀我慢而對他人之樂無有嫉妒；以及不傲慢，以無有惱害之心之五種形象；以及將年長的男女視為父母，將同齡人視為兄弟姐妹，將年幼者視為子女，以及幫助自己的益友，值得信賴的朋友，同族親眷，以及非同族但有姻親關係的親友之心之形象，以及平等心等，以其他五對來緣念一切有情，被認為是暖位。此處分為兩組五種，是爲了根本的數字十，以及爲了在下文中將那對視為一個。頂位是：雖然舍取之清晰差別無量無邊，但簡而言之，以想要捨棄殺生等不善之門，而成為其相違之自性，對此自己安住。
【English Translation】 It is a great aspect, for the sake of joining others with the Buddha himself, one should also enter the flawless state of a Bodhisattva.' The latter two are included in the 'etc.' in the following. Fourth, the supreme Dharma. The fourth, the supreme Dharma, has three aspects: establishing based on the objects and aspects of oneself and others, etc., as before. Among them, oneself abiding in maturing sentient beings and purifying the Buddha-fields, as before, for others it is a small aspect, for the sake of maturing others without distinction through the three vehicles, one should also completely mature sentient beings.' Oneself abiding in generating the direct realization of a Bodhisattva, as before, for others it is a medium aspect, for the sake of definitely joining others with the path of a Bodhisattva, 'I should also generate the direct realization of a Bodhisattva.' Oneself abiding in generating omniscience and abandoning the connection of habitual tendencies, etc., as before, for others it is a great aspect, for the sake of placing others in the ultimate of perfection, 'One should also generate the wisdom of omniscience.' The word 'etc.' also includes these two, through these one should know the supreme Dharma. Extensive Explanation The third part has two divisions: separate explanation and summarizing the meaning. Separate Explanation The first part has four divisions, first is the object and aspect of the heat stage: from 'aspect' to 'here', that is, here, with an equal mind without the bias of attachment and aversion, and with the aspect of a loving mind that accomplishes the benefit of the present; with a beneficial mind that desires to accomplish the benefit of the future; without anger towards the happiness of others by subduing pride; and with five aspects of a mind without harming by not being arrogant; and regarding older men and women as parents, regarding peers as brothers and sisters, regarding younger ones as sons and daughters, and beneficial friends who help, trustworthy friends, relatives of the same clan, and friends of different clans but with marital relations, and the aspect of a mind of equality, etc., contemplating all sentient beings with the other five pairs, is considered to be the heat stage. Here, dividing into two groups of five is for the sake of the fundamental number ten, and for the sake of showing that pair as one in the following. The peak is: although the clear distinctions of abandoning and taking are limitless, but in brief, with the intention of abandoning non-virtues such as killing, and becoming the nature of its opposite, one abides in that.
དེའི་སྒོ་ནས་གདུལ་བྱ་གཞན་རྣམས་སྡིག་པ་ལས་བཟློག་པ་ལ་སྦྱོར་བའི་རྣམ་པ་དང་། སྦྱིན་སོགས་ཀྱི་དགེ་བ་ལ་ལེན་པར་འདོད་པའི་སྒོ་ནས་ཞུགས་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་དེ་བདག་ཉིད་གནས་པ་དེའི་སྒོ་ནས་གཞན་རྣམས་དགེ་བ་ལ་གནས་པ་ལ་སྦྱོར་བའི་རྣམ་པ་གཅིག་སྟེ་གཉིས་དང་། གདུལ་བྱ་གཞན་མ་བསྐུལ་བར་བདག་ཉིད་དགེ་སྡིག་གི་འདོར་ལེན་ལ་སྔར་བཤད་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཞུགས་པ་ལ་དག་གིས་བསྔགས་པ་བརྗོད་པ་དང་། སེམས་ཀྱི་དགའ་བས་མཐུན་པར་བྱེད་པ་རྣམ་པ་གཉིས་པོ་དམིགས་ཚུལ་གྱི་ཆོས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བས་ཕྱེ་ནས་ནི་རྣམ་པ་མཐའ་ཡས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་རྣམས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པ་ནི་རྩེ་མོར་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་གཉིས་ཚན་གཉིས་སུ་བྱས་པ་ནི་རང་གིས་བསྒྲུབས་པ་དང་མ་བསྒྲུབས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །བཟོད་པ་ནི། རྩེ་མོར་གྱུར་པ་ལ་འགོད་བྱེད་བྱང་སེམས་རང་དང་དགོད་བྱ་གདུལ་བྱ་གཞན་གྱི་དབྱེ་བས་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་དག་ཇི་ལྟ་ 18-2-92a བ་དེ་བཞིན་དུ་བཟོད་པ་ལ་ཡང་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། སྡུག་བསྔལ་སོགས་ཀྱི་བདེན་བཞི་ཤེས་སྤོང་མངོན་དུ་བྱེད་སྒོམ་པ་ལས་རང་གི་རྟེན་ཏེ་རང་གནས་ནས་གཞན་གྱི་རྟེན་ཏེ་གཞན་དེ་ལ་སྦྱོར་བར་བྱེད་པའི་རྣམ་པས་དང་། བདེན་བཞི་ཤེས་སྤོང་སོགས་ལ་གཞན་ཞུགས་པ་ལ་བསྔགས་པ་བརྗོད་པའི་རྣམ་པས་དང་། དེ་ལ་ཞུགས་པ་ལ་སེམས་ཀྱི་དགའ་བས་མཐུན་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་རྣམས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པ་ནི་བཟོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་གཞུང་འདི་ལྟར་སྦྱར་ཏེ་རང་དང་གཞན་གྱི་རྟེན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པའི་བདེན་པ་ལ་སྦྱོར་བ་དང་བསྔགས་པ་བརྗོད་པ་དང་། མཐུན་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྩེ་མོར་གྱུར་པ་ལ་རང་དང་གཞན་གྱི་རྟེན་གྱི་དབྱེ་བས་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ་དམིགས་པ་ནི་བཟོད་པ་ཞེས་པའོ། །འདིར་ཁ་ཅིག་གང་ལ་སྦྱོར་གྱི་ཡུལ་ངོས་མ་བཟུང་བ་དང་། བདེན་པ་དམིགས་པར་བཤད་པ་ནོར་རྩ་བའི་བདེན་ཤེས་དང་དམིགས་པ་སེམས་ཅན་ཆད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མི་འཐད་དེ། འདིའི་དམིགས་རྣམ་གྱི་དབྱེ་བ་རྩེ་མོ་ལྟར་སྦྱོར་བར་གསུངས་པས་སེམས་ཅན་ཆད་པ་དང་བདེན་པ་དམིགས་པར་བཤད་པ་མེད་དོ། །བདེན་པ་ལ་སྦྱོར་ཞེས་སྦྲེལ་པ་བདེན་ཤེས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ཡིན་པས་དེ་ཆད་པ་མེད་ལ། དེ་ཉིད་ལ་གཞན་སྦྱོར་བ་ཡང་ཡིན་པས་གང་ལ་སྦྱོར་མ་བཟུང་བ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་གངས་ཅན་པ་རྣམས་ཀྱིས་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་འདིའི་བཞེད་པ་རང་གིས་མ་གོ་བའི་བློ་ཡི་དྲི་མ་གཞན་ལ་འགྲེལ་པའོ། །ཚིག་གསལ་ལས། སེམས་དང་པོ་ཉིད་དྲོད་ཆུང་ངུ་དང་། དགེ་སྡིག་ལས་ལྡོག་འཇུག་ 18-2-92b གཉིས་རྩེ་མོ་ཆུང་འབྲིང་དང་། བསྔགས་མཐུན་གཉིས་ཆེན་པོ་ལ་སྦྱར་བའི་དང་པོ་ནི་འགྲེལ་ཆེན་གསུམ་ག་དང་མི་མཐུན་ལ་ཕྱི་མ་གསུམ་ཡང་མི་
【現代漢語翻譯】 通過這種方式，以使其他被調伏者遠離罪惡，並以希望接受佈施等善行的心態進入的狀態，通過這種自身安住的狀態，使他人安住于善行，這是一種方式，即兩種方式；以及其他被調伏者未經勸請，自身如前所述進入善惡取捨的狀態，對此進行讚歎，並以內心的喜悅與之相應，這兩種方式通過對所緣之法的詳細區分，可以分為無量種方式，通過這些方式緣念眾生，就是最殊勝的。這兩種方式分為兩組，是根據自己是否修持來劃分的。 安忍：對於殊勝的安忍，能使安忍生起的菩薩自身和應被調伏的眾生之間的所緣和行相，都應如實了知。從痛苦等四聖諦的知、斷、現、修出發，從自己的所依，即自身安住處，將他人置於他人的所依，即他人之處，通過這種方式；以及對於他人進入四聖諦的知、斷等，進行讚歎的方式；以及對於進入其中的人，以內心的喜悅與之相應的方式，緣念眾生就是安忍。因此，應如此結合經文，以自身和他人的所依之痛苦等諦的相應、讚歎和隨喜等方式，對於殊勝的安忍，以自身和他人的所依的區分，如實地緣念和行持，就是所謂的安忍。這裡有些人沒有確定所應相應的對境，並且說緣念真諦是錯誤的，認為根本的真諦之識和緣念眾生已經斷絕，這種說法是不合理的。因為這裡已經說了，緣念和行相的區分應如殊勝的安忍一樣結合，所以沒有斷絕眾生，也沒有說緣念真諦。將『與真諦相應』連線起來，是真諦之識的解釋，所以沒有斷絕，而且這也是使他人相應，所以也不是沒有確定所應相應的對境。因此，雪域智者們將自己沒有理解的大師的意趣，解釋為他人的過失。 《明句論》中說：『最初的發心是微小的暖意，善惡的止息和進入兩種是殊勝的微小和中等，讚歎和隨喜兩種與偉大的相應』，最初的與三大論典都不相符，後面的三種也不相符。
【English Translation】 In this way, by causing other beings to turn away from sin, and by entering into a state of wanting to accept virtues such as generosity, through this state of abiding in oneself, causing others to abide in virtue, this is one way, that is, two ways; and other beings, without being urged, enter into the state of accepting and rejecting good and evil as previously explained, praising this and being in harmony with the joy of the mind, these two ways, through the detailed differentiation of the Dharma of the object of focus, can be divided into limitless ways, and through these ways, focusing on sentient beings is the most supreme. These two ways are divided into two groups, based on whether one has practiced them oneself or not. Patience: For the supreme patience, the object of focus and the aspects of the Bodhisattva who generates patience and the sentient beings who should be tamed should be known as they are. Starting from the knowledge, abandonment, manifestation, and cultivation of the four noble truths such as suffering, from one's own basis, that is, one's own dwelling place, placing others in the basis of others, that is, in the place of others, through this way; and the way of praising others for entering into the knowledge, abandonment, etc. of the four noble truths; and the way of being in harmony with the joy of the mind for those who enter into it, focusing on sentient beings is patience. Therefore, the text should be combined in this way, with the correspondence, praise, and joy of the suffering and other truths of one's own and others' bases, for the supreme patience, with the distinction of one's own and others' bases, focusing and practicing as they are, is called patience. Here, some people do not determine the object to which one should correspond, and say that focusing on the truth is wrong, and think that the fundamental knowledge of the truth and the focus on sentient beings have been cut off, this statement is unreasonable. Because here it has been said that the distinction of focus and aspect should be combined like the supreme patience, so there is no cutting off of sentient beings, and it is not said to focus on the truth. Connecting 'corresponding to the truth' is an explanation of the knowledge of the truth, so it is not cut off, and it is also causing others to correspond to it, so it is not that the object to which one should correspond has not been determined. Therefore, the wise men of Tibet explain the faults of others with the impurity of their minds that have not understood the intention of the great master. In the Clear Words, it says: 'The initial mind is a small warmth, the cessation and entry of good and evil are supreme, small, and medium, and the two of praise and joy correspond to the great', the first one does not agree with all three great treatises, and the latter three also do not agree.
རིགས་ཏེ། འགྲེལ་པ་འདིར་ཆུང་འབྲིང་གསུམ་དང་སྦྱོར་བ་ལྷུར་མ་བླངས་པར་རྩ་ཚིག་གིས་ཟིན་ཚོད་བཀྲལ་ནས་བཞི་པོ་སྤྱི་ཙམ་ལ་སྦྱར་བ་དང་། མདོ་འགྲེལ་བཞི་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཆུང་འབྲིང་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བ་བྱེད་ན་རྩ་བ་ལྟར་བྱ་དགོས་པས་འགྲེལ་པ་འདིར་བཤད་པ་གཞན་གྱིས་ཁ་བསྐང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་བཟོད་པ་ལ་ཡང་སྦྱོར་བས་བསྔགས་མཐུན་གསུམ་གྱི་རྣམ་པས་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པ་རིམ་པ་ལྟར་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་གསུམ་ལ་སྦྱོར་བར་དེ་ལས་བཤད་པ་ཡང་མི་འཐད་དོ། །ཆོས་མཆོག་ནི། སྔ་མ་རྩེ་མོར་རང་གཞན་གྱི་སྒོ་ནས་དམིགས་རྣམ་བཤད་པ་དེ་བཞིན་དུ་རང་གི་རྟེན་ཅན་ཏེ་རང་ཉིད་སྨིན་སོགས་ལ་གནས་ནས་གཞན་གྱི་རྟེན་ཅན་ཏེ་གདུལ་བྱ་རྒྱུད་མ་སྨིན་པ་སྨིན་པར་བྱེད། སྨིན་པ་གྲོལ་པར་བྱེད་སོགས་པས་གྲོལ་བ་མཐར་ཕྱིན་པར་བྱེད་པའི་རྣམ་པ་དག་གིས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་མཆོག་ཡིན་ནོ། །ཁོ་ན་ནི་རང་གཞན་གྱི་རྣམ་གཞག་དེ་ངེས་པར་སྦྱོར་བའོ། །གཞི་ཤེས་ལམ་ཤེས་རྣམ་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་གདུལ་བྱ་སྨིན་པ་དང་གྲོལ་བར་བྱེད་པའི་རྣམ་པ་དག་གིས་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པ་ནི་རིམ་པ་ལྟར་ཆོས་མཆོག་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་གསུམ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཚིག་གསལ་ལས་འཆད་པ་ཡང་དོན་མ་ཡིན་ནོ། །འདིར་སློབ་དཔོན་གྱིས་འགྲེལ་ཆེན་གསུམ་དང་མི་མཐུན་པར་མཛད་པ་ནི་རྩ་བའི་སྒྲས་ཟིན་ཚོད་ལ་འགྲེལ་པ་མཛད་པས་མི་འགལ་ལོ། །རྟོགས་དཀར་ཡང་འགྲེལ་ཆེན་རྣམས་དང་མི་ 18-2-93a མཐུན་པར་སྦྱར་བ་ནི་བརྟགས་ན་འགྱུར་སྐྱོན་དུ་སྣང་ངོ་། ། ༈ དོན་བསྡུ་བ། གཉིས་པ་ནི། བསམ་སྦྱོར་ཕུན་ཚོགས་བཅུ་དགུས་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པ་དེ་ལྟར་ན་འདིར་བསྟན་པའི་ངེས་ཆ་ནི་གཙོ་བོར་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཟློས་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ནི། མངོན་རྟོགས་དང་པོ་དྲུག་པོ་རེ་རེར་དངོས་ཤུགས་ཅི་རིགས་པར་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་ལན་གསུམ་གསུམ་བསྟན་པ་རྣམས་ཟློས་ཏེ་བརྗོད་བྱ་ཁྱད་མེད་ཡང་ཡང་བསྟན་པས་ཤེ་ན། གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པར་སྟོན་པས་ཟློས་སྐྱོན་མེད་པར་འཆད་པའི་ལན་ལ་གཉིས། ལན་དངོས་དང་། དེའི་རང་བཞིན་གཏན་ལ་དབབ་པའོ། ། ༈ ལན་དངོས། དང་པོ་ནི། སྐབས་དང་པོ་གསུམ་དུ་ལམ་གསུམ་གྱི་སྒྲས་གསུངས་པའི་མངོན་རྟོགས་གསུམ་ནི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པའི་ལམ་གསུམ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ལ། སྦྱོར་བ་དང་པོ་གསུམ་དུ་ལམ་གསུམ་གྱི་སྒྲས་གསུངས་པའི་མངོན་རྟོགས་གསུམ་ནི་སྒྲས་ཟིན་པ་ལྟར་གྱི་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་པས་མི་ཟློས་ཏེ། དཔེར་ན་རི་དྭགས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་དང་སྟོབས་དང་ལྡན་པའི་བྲམ་ཟེའི་ཁྱེའུ་ལ་སེང་གེ་ཞེས་བརྗོད་པ་མི་ཟློས་པ་བཞིན་ནོ། །ཁ་ཅིག་དེ་གཉིས་སུ་བསྟན་པའི་ལམ་གསུམ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་མིན་ཞེས་འཆད་པ་ནི་ཞིབ་ཏུ་མ་བརྟགས་པ་སྟེ། སྐ
【現代漢語翻譯】 宗派。此釋論對小、中、大三種，未著重於結合，而是以根本詞句所涵蓋的範圍進行解釋，並將四者大致結合起來。這與經論四部不符。因此，如果要區分小、中、大三種，必須按照根本（經文）來做，因此本釋論中的說法需要其他補充。同樣，對於忍辱，以結合的方式，通過讚歎、隨喜、平等三種方式，依次將眾生作為所緣境，與小、中、大三種結合，因此從那裡進行的解釋也是不恰當的。法勝是：如前在頂位，從自他的角度解釋所緣境和行相，同樣，以自己的所依，即安住于自身成熟等，以及他者的所依，即調伏對像相續未成熟者令其成熟，成熟者令其解脫等，使解脫達到究竟的行相，緣一切眾生，是為法的殊勝。唯一是必須結合自他的行相差別。從基智、道智、一切智三者的角度，以使調伏對像成熟和解脫的行相，緣眾生，依次是小、中、大法勝。如《明句論》中所說，也是不符合意義的。此處論師的造論與三大釋論不符，是因為對根本經文的字面含義進行解釋，因此並不矛盾。如果《證悟莊嚴論》也與三大釋論不符，那麼經過考察，似乎是翻譯上的錯誤。 義理歸納：第二，以思惟和加行圓滿十九種方式緣眾生，如此，此處所說的決定部分主要是后得的體性。 遣除重複：第二，對於最初的六種現觀，以直接或間接的方式，結合見道、修道、無學道，各自顯示三次，是否是重複，因為所表達的內容沒有差別，卻反覆顯示？對於以未成立的理由來解釋沒有重複過失的回答，分為兩部分：真實回答和確定其自性。 真實回答：第一，在前三個階段，以道的三種名稱所說的三種現觀，是如字面意義的三種道的體性。在最初三個結合中，以道的三種名稱所說的三種現觀，不是如字面意義的體性，因此不是重複。例如，如同對野獸之王和具有力量的婆羅門之子稱為『獅子』，不是重複一樣。有些人解釋說，在那兩者中顯示的三種道是否是體性，這是沒有仔細考察。因為...
【English Translation】 Sect. This commentary does not focus on combining the small, medium, and large three, but rather explains the scope covered by the root words, and roughly combines the four. This is inconsistent with the four scriptures and commentaries. Therefore, if one wants to distinguish between the small, medium, and large three, one must do so according to the root (text), so the statements in this commentary need other supplements. Similarly, for patience, by means of combination, through the three aspects of praise, joy, and equality, taking sentient beings as the object of focus in sequence, combining with the small, medium, and large three, so the explanation from there is also inappropriate. Dharma Supreme is: As before, in the position of the peak, explaining the object of focus and aspects from the perspective of self and others, similarly, with one's own support, that is, abiding in one's own maturity, etc., and the support of others, that is, taming objects whose continuums are not yet mature, causing them to mature, and those who are mature, causing them to be liberated, etc., making liberation reach the ultimate aspect, focusing on all sentient beings, is the supreme of Dharma. The only thing is that one must combine the differences in the aspects of self and others. From the perspective of the base wisdom, path wisdom, and all-knowing wisdom, with the aspect of causing taming objects to mature and be liberated, focusing on sentient beings, in sequence, are the small, medium, and large Dharma Supremes. As stated in the 'Clear Words', it is also inconsistent with the meaning. Here, the Acharya's composition of the treatise is inconsistent with the three major commentaries because he is explaining the literal meaning of the root text, so there is no contradiction. If the 'Ornament of Realization' is also inconsistent with the three major commentaries, then after investigation, it seems to be a translation error. Summary of Meaning: Second, focusing on sentient beings with the nineteen perfections of thought and application, thus, the definite part stated here is mainly the nature of subsequent attainment. Eliminating Repetition: Second, for the first six Abhisamayas, in a direct or indirect way, combining the Path of Seeing, Path of Meditation, and Path of No More Learning, each shown three times, is it a repetition, because the content expressed is no different, but it is repeatedly shown? For the answer of explaining that there is no fault of repetition with the reason of not being established, it is divided into two parts: the real answer and determining its nature. Real Answer: First, in the first three stages, the three Abhisamayas spoken of with the three names of the path are the nature of the three paths as the literal meaning. In the first three combinations, the three Abhisamayas spoken of with the three names of the path are not the nature of the literal meaning, so it is not a repetition. For example, just as calling the king of beasts and the son of a powerful Brahmin a 'lion' is not a repetition. Some people explain whether the three paths shown in those two are the nature, which is without careful investigation. Because...
བས་གང་དུ་བསྟན་ཀྱང་རུང་སྟེ་སྦྱོར་ལམ་སོགས་དེ་དག་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་པར་ནི་སུ་ཡང་མི་འདོད་པས་སོ། །དེས་ན་ལམ་གྱི་མིང་གིས་གསུངས་པའི་དོན་དེ་བསྟན་པ་ལྟར་ཡིན་མིན་དཔྱོད་པ་སྟེ། ཚུལ་འདི་ནི་འདི་ལྟ་བུའི་བཏགས་པའི་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དོན་དེ་ཉིད་སྟོན་པ་ནི། རྣམ་མཁྱེན་དང་སོགས་པས་ལམ་ཤེས་དང་ 18-2-93b གཞི་ཤེས་ཀྱི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་གསུམ་གྱི་སྐབས་སུ་ནི་རྒྱུ་འཇིག་རྟེན་པ་སོ་སྐྱེའི་ངེས་ཆ་རྟོགས་ཤིང་ཐོབ་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་ཞིང་བཏང་བ་ལས་འབྲས་བུ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་མཐོང་ལམ་བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་གསར་དུ་རྟོགས་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སྒོམ་ལམ་མཐོང་བ་དེ་ཉིད་གོམས་པར་བྱེད་པ་གཉིས་རྟོགས་ཤིང་ཐོབ་པ་ཡིན་པས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པའི་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ནོ། །ལ་ནི་སྔ་ཕྱིའི་མཚམས་སྦྱར་རོ། །འོ་ན་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་ལམ་གསུམ་རྣམས་ཀྱང་ཟློས་ཤེ་ན། དེ་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་ནི་རིམ་པ་ལྟར་གཙོ་བོར་རྣམ་པ་དང་ལམ་དང་གཞི་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་མེད་པར་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་དུ་དང་། མངོན་སུམ་དུ་གསར་དུ་རྟོགས་ནས་དང་། མཐོང་བ་གོམས་པར་བྱས་ཏེ་རྣམ་པར་སྒོམ་པའི་དབྱེ་བ་གསུམ་ཡོད་པས་མི་ཟློས་སོ། །རྣམ་ཀུན་མངོན་རྫོགས་དང་སོགས་པས་རྩེ་མོ་དང་མཐར་གྱིས་པའི་མངོན་རྟོགས་གསུམ་གྱི་སྐབས་སུ་ལམ་གསུམ་གྱི་སྒྲས་གསུངས་པའི་དོན་གསུམ་ནི་བསྟན་པ་ལྟར་གྱི་ངེས་ཆ་སོགས་དངོས་མིན་ཀྱང་ངེས་ཆ་དང་སོགས་པས་མཐོང་སྒོམ་གྱི་ཐ་སྙད་དམ་མིང་ཙམ་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །འོ་ན་མིང་དེ་དག་གིས་གདགས་པའི་གཞི། བཏགས་པའི་ཆོས། འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན། བཏགས་པའི་དགོས་པ། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྣམས་གང་ཡིན་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི་ལམ་སྒོམ་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་འཕེལ་བའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རབ་ཏུ་གྱུར་པའི་མཐུས་ཉན་རང་དང་ས་བདུན་པ་མན་ཆད་ལས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་འབད་རྩོལ་ཞི་བའི་སས་བསྡུས་པའི་ 18-2-94a ཡེ་ཤེས་ཟག་པ་མེད་པ་ཆུང་ངུ་ས་བརྒྱད་པ་དང་། འབྲིང་ས་དགུ་པ་དང་ཆེན་པོ་ས་བཅུ་པ་སྟེ། དེ་གསུམ་ལ་ཡང་དབང་རྟུལ་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོ་གསུམ་གསུམ་དུ་བྱས་པ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ལམ་གསུམ་ཚན་གསུམ་སྟེ་དེ་ཡང་སྦྱོར་བ་དེ་གསུམ་ལ་ནུས་པ་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་གསུམ་བྱས་ནས་ལམ་ཚན་པ་གསུམ་ལ་ཡང་ཆུང་སོགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་བྱས་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་སྦྱོར་བ་གསུམ་དུ་ལམ་གསུམ་གྱི་སྒྲས་གསུངས་པའི་དགོངས་གཞི་རང་གི་སྐབས་སྦྱོར་བ་དེ་རྣམས་ཡིན་པས་དག་ས་གསུམ་རྣམ་ཀུན་སོགས་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཞིང་སྒྲས་ཟིན་ཚོད་ཀྱི་ལམ་གསུམ་བཏགས་པ་བའོ། །དེའི་ཕྱིར་སྦྱོར་བ་གསུམ་ལ་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་མིན་གཉིས་ཡོད་ལ་ཁྱད་པར་ཅན་
【現代漢語翻譯】 無論在何處宣說，沒有人會認為加行道等不是具相的。 因此，應當辨別以道之名所說的意義是否如教義所示。要知道，這種方法適用於所有類似的命名情況。爲了展示其意義，在現觀、道智和 基智這三種現觀的場合，作為原因的世間凡夫的抉擇分（nirvedha-bhāgīya，梵文，nirveda-bhagin，梵文羅馬擬音，厭離分）的證悟和獲得是先行的，並且通過捨棄它，作為結果的出世間見道，真實得以全新地證悟；並且出世間的修道，即對見道的串習，這兩者被證悟和獲得，因此是符合字面意義的具相。'la'字連線前後。 那麼，三種智的三種道是否重複呢？這三者的加行道、見道、修道，依次主要以一切相和道和基，以無生為總相，並且以全新地現量證悟，以及串習見道后修習的三種差別，因此不重複。以現觀莊嚴和等等，在頂位和漸次的現觀三種場合，以三種道的名義所說的三種意義，雖然不是如教義所示的抉擇分等真實存在，但要知道，是以抉擇分和等等，以見道和修道的名稱或僅僅是名義上說的。 那麼，這些名稱所安立的所依、所安立的法、安立的理由、安立的必要、對真實存在的損害之理是什麼呢？首先，道修習越來越增上的狀態的特殊力量，完全超勝於聲聞、獨覺和七地以下，以一切方式殊勝的特殊之道，即以精勤寂止地所攝的 無漏智慧（anāsrava-jñāna，梵文，anāsrava-jñāna，梵文羅馬擬音，無漏智），小者為八地，中者為九地，大者為十地。這三者又以根器利鈍等分為小、中、大三種。 第二，三種道的集合，也就是對這三種加行道，分為小、中、大三種能力，然後對三種道集合也分為小等差別。如此，在三種加行道中，以三種道的名義所說的意圖，是其自身場合的加行道，因此三清凈和一切相等等是具相的，並且是名言上所說的三種道。因此，三種加行道有是否具有特殊性的兩種情況，具有特殊性
【English Translation】 No one would deny that the application paths, etc., are characterized, wherever they are taught. Therefore, one should examine whether the meaning spoken of by the name of the path is as taught. This method should be known in all such cases of designation. To show the meaning itself, in the case of the three realizations of omniscience and so on, path knowledge, and base knowledge, the realization and attainment of the mundane ordinary being's decisiveness (nirvedha-bhāgīya, Sanskrit, nirveda-bhagin, Romanized Sanskrit, part of aversion) is prior, and by abandoning it, the supramundane path of seeing, the truth is newly realized directly; and the supramundane path of meditation, which is the familiarization of that seeing, is realized and attained, so it is characterized as being exactly as the sound. 'La' connects the beginning and the end. Then, are the three paths of the three knowledges also repetitive? The three applications, seeing, and meditation of these three are mainly the aspect, path, and base in order, in the manner of the general meaning of being unborn, and by newly realizing directly, and by familiarizing the seeing and meditating, there are three distinctions, so they are not repetitive. With complete manifestation and so on, in the case of the three realizations of the peak and gradual, the three meanings spoken of by the sound of the three paths, although not the actual decisiveness and so on as taught, should be known as being spoken of in the name or just the name of seeing and meditation by decisiveness and so on. Then, what are the basis of designation, the designated dharma, the reason for designation, the need for designation, and the reasoning that harms the reality of these names? First, the special power of the state of the path meditation increasing more and more, completely surpassing the Hearers, Solitary Realizers, and those below the seventh ground, the special path that is superior in all ways, that is, the untainted wisdom (anāsrava-jñāna, Sanskrit, anāsrava-jñāna, Romanized Sanskrit, undefiled wisdom) gathered by the effort of the peaceful ground, the small one is the eighth ground, the medium is the ninth ground, and the large one is the tenth ground. These three are also divided into small, medium, and large according to the sharpness of the faculties. Second, the collection of the three paths, that is, the three applications, are divided into small, medium, and large three powers, and then the three path collections are also divided into small and other distinctions. Thus, in the three applications, the intention spoken of by the name of the three paths is the application in its own context, so the three purities and all aspects are characterized, and the three paths spoken of nominally. Therefore, the three applications have two situations of whether or not they have special characteristics, having special characteristics
ས་གསུམ་ནས་བཞག་པས་དང་པོར་ཐོབ་པའི་ས་མཚམས་བསྟན་ཏོ། །གསུམ་པ་ནི། ས་རེ་རེའི་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་གསུམ་གསུམ་ལམ་གསུམ་ལ་ནུས་པ་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་གསུམ་ཡོད་པར་མཚུངས་པ་ནི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །བཞི་པ་ནི། བརྒྱད་པ་ཡན་འབད་རྩོལ་ཞི་བའི་ས་ཡིན་པས་འབད་པས་སྒོམ་ན་རིམ་ལྡན་དུ་སྐྱེད་ཀྱང་དེ་མེད་པས་དུས་ཅིག་ཅར་དུ་སྐྱེའམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་དགག་པའི་ཕྱིར་ནི་རྣམ་བཅད་དང་། ཡེ་ཤེས་དེ་དག་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བ་ཡིན་པར་རྟོགས་པ་ནི་ཡོངས་གཅོད་ཀྱི་དགོངས་པ་སྟེ་སྡུད་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པའོ། །གཞན་དག་ཡེ་ཤེས་རྣམས་དང་ལམ་གསུམ་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བར་ཆོས་མཐུན་པ་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་འཆད་ཀྱང་མི་འགྲིག་སྟེ། དགོས་པར་བསྟན་པ་དང་དེ་གཉིས་རྣམ་བཅད་དང་ཡོངས་གཅོད་ཀྱི་ལྡོག་པ་མ་གཏོགས་ 18-2-94b དོན་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་དགོས་པ་དང་རྒྱུ་མཚན་གཉིས་ཁྱད་མེད་དུ་འགྱུར་བས་སོ། །ལྔ་པ་ནི། ཁ་ཅིག་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་དག་པ་སའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པས་གནོད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པས་སོ། །དེས་ན་བཟོད་པའི་སྐབས་སུ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྐྱོན་མེད་པ་ལ་གནས་པ་དང་། དྲོད་ཀྱི་སྐབས་སུ་བག་ལ་ཉལ་ཀུན་འཇོམས་པ་དང་། དེས་བསྟན་ལ་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་ཆོས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བཤད་པས་དེ་དག་སྦྱོར་ལམ་མཚན་ཉིད་པ་ལ་མི་རུང་བར་བསམས་པ་ཡིན་གསུང་བ་ལྟར་མི་འཐད་པ་ཆེར་མེད་མོད། འོན་ཀྱང་གཙོ་བོ་ནི་སྐབས་དྲུག་ཀའི་ལམ་རྣམས་མཚན་ཉིད་པར་བྱས་ན། ཟློས་པ་སྤང་དུ་མི་རུང་བར་དགོངས་པའོ། །མཁས་པ་དག་དེ་དང་དེར་ལམ་གསུམ་གྱི་མིང་ཅན་གྱི་མངོན་རྟོགས་རྣམས་སྦྱོར་མཐོང་དང་། ས་དགུ་ནང་ཚན་དུ་ཡོད་པའི་སྒོམ་ལམ་མིན་ཞེས་སྦྱར་གྱི་ས་བརྒྱད་པ་སོགས་དེ་དག་མིན་ཞེས་ནི་མི་སྦྱར་ཏེ། དེ་ལ་ནི་ཐེ་ཚོམ་མེད་པས་སོ་ཞེས་བཞེད་པ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་རོ། །འགྲེལ་པ་འདིའི་རྗེས་འབྲང་གཞན་གྱི་བཞེད་པ་དགོད་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ཆོས་བཤེས་ཀྱི་ལུགས་ནི་དང་པོར་སློབ་པའི་སྐབས་དང་། ཕྱིས་བསླབས་ཟིན་བརྟན་པར་བྱེད་པ་གཉིས་ལས་མཁྱེན་གསུམ་དུ་གསུངས་པའི་ལམ་རྣམས་ནི། ལས་དང་ནས་སྒོམ་ལམ་གྱི་བར་དུ་རིམ་པ་བཞིན་དང་པོར་གསར་དུ་སྐྱེས་པ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་མ་འདས་གཉིས་ཀའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། སྦྱོར་བ་དང་པོ་གསུམ་དུ་ལམ་གསུམ་གྱི་སྒྲས་གསུངས་པ་ནི་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ཟིན་པའི་རྗེས་སུ་སླར་ཡང་སྒོམ་ལམ་སྔར་མཐོང་བ་རྣམས་ལ་འདྲིས་པར་བྱེད་པ་འཇིག་ 18-2-95a རྟེན་ལས་འདས་པ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དེ་ཡང་ངེས་ཆ་ཞེས་པ་མཚོན་པ་ཡིན་པས་ཚོགས་ལམ་གྱི་སྐབས་ཀྱི་དྲན་ཉེ་ནས་རྫུ་འཕྲུལ་རྐང་པའི་བར་ཡང་གཟུང་སྟེ། ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་དང་མཐོང་བའི་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཤེས་སོ་ཞེས་བཞེད་པས་སྐབས་དང་པོ་གསུམ་ག
【現代漢語翻譯】 從三地確立，首先展示了地的界限。第三點是：每個地的下、中、上三品，三種道對應有小、中、大三種能力，這如同原因。第四點是：八地之前是努力寂止之地，因此通過努力修習可以次第生起，但爲了消除沒有努力是否會一時生起的疑慮，所以是『分別』。認識到那些智慧是次第生起的，這是『總攝』的意圖，即總結解釋的意圖。其他人將智慧和三種道次第生起解釋為符合佛法的理由，但這並不恰當。因為所需要展示的和那兩者，除了『分別』和『總攝』的差別外，沒有意義上的區別，因此需要和理由會變得沒有區別。第五點是：有些人說，以特殊的道所攝持的清凈地的智慧是有害的，這是不對的，因為它與所要證實的相同。因此，在忍位時，菩薩安住于沒有過失的狀態；在暖位時，完全摧毀習氣；並且已經宣說了圓滿了三種智慧的法，因此認為那些不適用于加行道的有相行，這樣說雖然並非完全沒有道理，但主要的是，如果將六個階段的道都視為有相行，那麼就不能避免重複。智者們認為，在那個地方，具有三種道名稱的現觀是加行道和見道，而不是九地中的修道，第八地等不是這樣，因為對此沒有懷疑。這種觀點是正確的。對於此論的追隨者引用其他觀點，有三點：首先，法友的觀點是，在最初學習的階段和後來學習穩固的階段，從三種智慧所說的道，從業到修道之間，次第地，最初新產生的，包括世間和出世間兩種情況。在最初三個加行道中，以三種道的名義所說的，是對於已經生起的相續，再次串習先前所見的修道，僅限於出世間的情況。而且，『決定分』表示從資糧道階段的近唸到神足，也包括在內。通過『決定勝分』和『見』等來了解，因此前三個階段的...
【English Translation】 From the three grounds, it initially shows the boundaries of the grounds. The third point is: each ground's lower, middle, and upper grades, the three paths correspond to having small, medium, and large capabilities, which is like a reason. The fourth point is: before the eighth ground is the land of effort and quiescence, therefore through diligent practice, it can arise sequentially, but to eliminate the doubt of whether it will arise all at once without effort, so it is 'differentiation'. Realizing that those wisdoms arise sequentially, this is the intention of 'total inclusion', which is the intention of summarizing the explanation. Others explain the wisdoms and the three paths arising sequentially as a reason that conforms to the Dharma, but this is not appropriate. Because what needs to be shown and those two, apart from the difference between 'differentiation' and 'total inclusion', there is no difference in meaning, therefore the need and the reason will become indistinguishable. The fifth point is: some say that the wisdom of the pure land, which is encompassed by a special path, is harmful, which is not correct, because it is the same as what is to be proven. Therefore, in the patience stage, the Bodhisattva abides in a state without faults; in the warmth stage, completely destroys habitual tendencies; and it has been declared that the Dharma of the three wisdoms is completely fulfilled, therefore thinking that those are not suitable for the characteristic of the application path, although it is not entirely unreasonable to say so, but the main thing is that if all six stages of the path are regarded as having characteristics, then repetition cannot be avoided. The wise ones think that in that place, the realizations with the names of the three paths are the application and seeing paths, and not the cultivation path within the nine grounds, the eighth ground, etc., are not like that, because there is no doubt about this. This view is correct. Regarding the followers of this commentary quoting other views, there are three points: first, the view of the Dharma friend is that in the initial stage of learning and the later stage of learning to stabilize, from the path spoken of by the three wisdoms, from karma to the cultivation path, sequentially, the first newly produced, including both mundane and supramundane situations. In the first three application paths, what is spoken of in the name of the three paths is that for the already generated continuum, again familiarizing oneself with the previously seen cultivation path, limited only to the supramundane situation. Moreover, 'definitive part' means that from the mindfulness of the accumulation path stage to the miraculous feet, it is also included. Through 'definitive distinction' and 'seeing', etc., to understand, therefore the first three stages of...
ྱི་སྒོམ་ལམ་གྱི་ཡ་མཐའི་མཚམས་གསལ་བར་མ་བཟུང་ཡང་དང་པོར་སྐྱེད་པར་འདོད་པས་ས་གཉིས་པ་ནས་འདོད་པར་གསལ་ལོ། །གཞན་ཡང་འདིས་རྣམ་རྫོགས་ཀྱི་སྐབས་ཀྱི་ལམ་རྣམས་ས་གཉིས་པ་རྫོགས་རྗེས་ནས་དང་། །རྩེ་མོའི་ལམ་རྣམས་ས་བརྒྱད་པ་ནས་འཇོག་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པ་ནི་འོག་ནས་འཆད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ས་མི་གཡོ་བ་ཐོབ་པར་གྱུར་ཕྱིན་ཆད་དོ། །དེ་ནས་བརྩམས་ཏེ་སྔར་ཇི་ལྟར་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་དྲོད་ལ་སོགས་པ་ཡང་འདྲིས་པར་བྱེད་པའི་ཚེ་རྟགས་རྣམ་པ་བཅུ་གཉིས་དང་ལྡན་པའི་རྟོགས་པ་འབྱུང་ངོ་། །ཞེས་དང་། འདིར་རྩེ་མོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དང་པོ་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བའི་དུས་དང་ས་གཉིས་པ་ལ་སོགས་པར་སྔར་ཇི་ལྟར་སྐྱེས་པ་གོམས་པར་བྱས་པའི་ཆོས་དག་ལས་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་སྐབས་འདིས་བསྡུས་པའི་དོན་ཀུན་རྩེ་མོར་གཞག་གོ་ཞེས་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་ལས་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པའི་རྟོགས་པ་འབྱུང་བ་དེ་ལྟར་བཤད་པ་དང་། རྩེ་མོ་རྣམས་ཀུན་ལས་རབ་ཏུ་གྱུར་པའི་དོན་ས་གཉིས་པ་སོགས་སུ་གོམས་པ་ལས་མཆོག་གི་དོན་དུ་བཤད་དོ། །ཡང་ལུགས་གཅིག་ལ་རྩེ་མོའི་དོན་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་མཐོང་ལམ་སོགས་ལས་འདིའི་དྲོད་སོགས་མཆོག་ཡིན་པ་ལ་བཤད་དེ། དེ་ལྟར་ན་ས་གསུམ་པ་ནས་བཟུང་བས་ཀྱང་ཆོག་གོ། ཡང་ 18-2-95b དེ་ལས་དེ་ནི་སྐབས་དྲུག་པ་སྟོན་པར་མཛད་པ་རྩེ་མོའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ཐོབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་གསུངས་ཏེ། དེ་ནི་ས་བཅུ་པའི་བར་གྱིས་ཐོབ་པར་གཞག་གོ་ཞེས་ཏེ་མཐར་གྱིས་པ་འདི་ནི་རྩེ་མོ་གང་ནས་གཞག་པ་དེའི་ཕྱི་ལོགས་ནས་གཟུང་ངོ་། །ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་རིགས་བྱིན་གྱི་ལུགས་ནི་མངོན་རྟོགས་དང་པོ་དྲུག་ལ་ངེས་ཆ་ལ་སོགས་པ་ཅིའི་ཕྱིར་བཤད་ཅེས་པའི་ལན་དུ་གཞི་སོགས་གསུམ་རྣམ་པར་སྒོམ་པའི་དབྱེ་བ་སྟེ་དེ་དག་ལ་བསམ་གཏན་བྱེད་ཚུལ་མི་འདྲ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་དྲུག་ལ་ངེས་ཆ་སོགས་བསྟན་ཏོ། །དེ་ནས་མཁྱེན་གསུམ་ལ་ངེས་ཆ་དང་སོགས་པས་ཐར་ཆ་སོགས་གསུངས་པར་ཤེས་པར་བྱ་ཞེས་སྦྲེལ་ནས། དེར་གསུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་འཇིག་རྟེན་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ལ་དེ་ཡང་ཉན་རང་སོགས་དང་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་པས་འཇིག་རྟེན་པའི་སྟེ། དེ་དག་གི་ངེས་ཆ་བཞི་ཤེས་པ་དང་ཤེས་པ་དེ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་འབྲས་བུ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་སྟེ་ཉན་ཐོས་སོགས་ཀྱིས་མ་རྟོགས་པའི་མཐོང་སྒོམ་དེ་དག་རྟོགས་པ་ནི་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་བས་ན་མཁྱེན་གསུམ་དུ་ནི་ལམ་གསུམ་པོ་དེ་ཤེས་པའི་ཐབས་སམ་རྒྱུ་ཙམ་བསྟན་ལ། རྣམ་རྩེ་མཐར་གྱིས་པ་གསུམ་ལ་ནི་ངེས་ཆ་སོགས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེར་གསུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་སྒོམ་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ལ། དེ་ཡང་གོམས་པ་གོང་ནས་གོང་གི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱིས་གོ་རིམ་ལས་གྱུར་པའི་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པས་རྣ
【現代漢語翻譯】 雖然沒有明確地確定禪定道（dhyāna-mārga）的終極界限，但由於最初想要生起，所以明確地說是從第二地（bhūmi）開始。此外，通過這種方式，圓滿次第（rnam rdzogs）的道在第二地圓滿之後開始，頂道（rtse mo'i lam）從第八地開始安立。正如所說，『達到極致圓滿（rab kyi mthar phyin pa）是在獲得不動地（mi g.yo ba，第八地）之後，以下面將要解釋的方式。從那時起，當使先前體驗過的暖相（drod）等變得熟悉時，就會生起具有十二種相的證悟。』這裡，『頂（rtse mo）』這個詞的意思是，在最初逐漸生起的時候，以及在第二地等，對於先前生起的已經熟悉的法，由於是最殊勝的，所以這個階段所包含的所有意義都被安立為頂。』因此，在圓滿次第瑜伽（rnam rdzogs sbyor ba）中，已經解釋了從極致圓滿中生起證悟。頂是所有之中最殊勝的，在第二地等中，從熟悉中解釋為殊勝的意義。另外，有一種觀點認為，頂的意義是指在三智（mkhyen gsum）的見道（darśana-mārga）等中，此處的暖相等是最殊勝的。如果是這樣，那麼從第三地開始也可以。還有，從那以後，它被認為是顯示第六個階段，即獲得頂現觀（rtse mo'i mngon par rtogs pa）。據說這要到第十地才能獲得。』也就是說，這個逐漸的過程是從安立頂的那個位置之外開始的。 第二，關於種姓傳承（rigs byin）的觀點，有人問：『為什麼要在最初的六個現觀中解釋決定分（nges cha）等？』回答是：『這是因為對基礎（gzhi）等三者進行不同方式的禪修，由於對它們進行禪定的方式不同，所以在這六個現觀中顯示了決定分等。』然後，將三智與決定分以及等等的解脫分（thar cha）等聯繫起來進行理解。在那裡解釋的原因是用『世間』等來表示，而且這也是與聲聞（nyan）和獨覺（rang）等共同的，所以是世間的。瞭解那些四種決定分，以及瞭解作為先導的果，即超越世間，也就是聲聞等沒有證悟的見道和修道，這就是了解。因此，在三智中，僅僅顯示了了解這三種道的方法或原因，而在圓滿頂和漸次三個現觀中，則解釋了決定分等。在那裡解釋的原因是用『禪修』等來表示，而且這也是由於從上到上的階段的差異，通過超越次第的極致圓滿，圓滿。
【English Translation】 Although the ultimate boundary of the dhyāna-mārga is not clearly defined, it is explicitly stated that it begins from the second bhūmi because of the initial desire to generate it. Furthermore, in this way, the paths of the rnam rdzogs begin after the completion of the second bhūmi, and the rtse mo'i lam are established from the eighth bhūmi. As it is said, 'Achieving the rab kyi mthar phyin pa is after obtaining the mi g.yo ba (immovable ground, eighth bhūmi) in the manner that will be explained below. From that point on, when making the previously experienced warmth (drod) etc. familiar, realization with twelve aspects will arise.' Here, the word 'top (rtse mo)' means that at the time of the initial gradual arising, and in the second bhūmi etc., for the dharmas that have already arisen and are familiar, because they are the most excellent, all the meanings contained in this stage are established as top.' Therefore, in the rnam rdzogs sbyor ba, it has been explained that realization arises from the ultimate perfection. The top is the most excellent of all, and in the second bhūmi etc., it is explained as the meaning of excellence from familiarity. Alternatively, one view is that the meaning of top refers to the warmth etc. here being the most excellent among the darśana-mārga etc. of the three wisdoms (mkhyen gsum). If that is the case, then it is also acceptable to start from the third bhūmi. Also, after that, it is considered to show the sixth stage, which is obtaining the top abhi-samaya (rtse mo'i mngon par rtogs pa). It is said that this is to be obtained up to the tenth bhūmi.' That is to say, this gradual process is taken from outside the position where the top is established. Secondly, regarding the view of the lineage transmission (rigs byin), someone asks, 'Why are the definite aspects (nges cha) etc. explained in the first six abhi-samayas?' The answer is, 'This is because of the differences in meditating on the three, the base (gzhi) etc., and because the ways of meditating on them are different, the definite aspects etc. are shown in these six abhi-samayas.' Then, it is understood by connecting the three wisdoms with the definite aspects and the liberation aspects (thar cha) etc. The reason explained there is indicated by 'worldly' etc., and this is also common to the śrāvakas (nyan) and pratyekabuddhas (rang) etc., so it is worldly. Understanding those four definite aspects, and understanding the result that precedes that understanding, which is beyond the world, that is, the darśana-mārga and bhāvanā-mārga that the śrāvakas etc. have not realized, that is understanding. Therefore, in the three wisdoms, only the method or cause of understanding these three paths is shown, while in the three abhi-samayas of the complete top and gradual, the definite aspects etc. are explained. The reason explained there is indicated by 'meditation' etc., and this is also due to the differences in the stages from above to above, through the ultimate perfection that transcends the order, completion.
མ་པ་ཀུན་ཏུ་ཁྱད་པར་དུ་གྱུར་པའི་སྔར་བཤད་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཟག་པ་མེད་པ་སྟེ། ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་གསུམ་ 18-2-96a ཅིག་ཅར་ཏེ་ཤེས་པ་གཅིག་ལ་སྐྱེ་བ་བསལ་བའི་ཕྱིར་ངེས་ཆ་སོགས་གསུམ་གྱིས་བསྟན་ཏེ། སྦྱོར་བ་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་ལམ་ཤེས་པའམ་སྐྱེད་པ་དེ་མཚོན་འདོད་ནས་ཡིན་ནོ། །ཅིག་ཅར་མི་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བ་དེ་ལྟ་ནའོ། །མངོན་རྟོགས་ཐ་མ་གཉིས་ལ་ནི་དང་པོ་དྲུག་ལ་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དེ་གཉིས་མེད་པས་མ་སྨོས་སོ་ཞེས་པའོ། །གསུམ་པ་ཤེར་འབྱུང་གི་ལུགས་ནི་མཁྱེན་གསུམ་དུ་ངེས་ཆ་སོགས་བརྗོད་ཟིན་པས་འདིར་ཡང་དེ་དག་བསྟན་པས་ཅི་བྱ། གལ་ཏེ་མཁྱེན་གསུམ་དུ་སོ་སོར་ངེས་པ་དང་འདིར་ནི་སྤྱིར་ཐུན་མོང་དུ་བརྗོད་པར་འདོད་ན་འོ་ན་བསྒོམ་བྱ་གསུམ་ཡོད་པས་སྒོམ་པའི་དབྱེ་བ་ཡང་ཐ་དད་པ་གསུམ་དུ་འགྱུར་རོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་བསལ་བའི་ཕྱིར་དུ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཅེས་སོགས་གསུངས་སོ། །འདིས་ནི་འདི་བརྗོད་དོ། །མཁྱེན་གསུམ་གྱིས་གཞི་ལམ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་སྒོམ་པའི་དབྱེ་བ་སྟེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་མཐོང་སྒོམ་གྱི་ལམ་ཐོབ་པའམ་སྐྱེད་པར་བྱེད་ལ།དེ་ལྟར་དང་པོར་བསྐྱེད་ནས་ཕྱིས་རྣམ་རྫོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་བྱེད་པར་བྱེད་པའི་དུས་སུ་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོའི་རིམ་པས་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་སྐྱེ་ལ། རིམ་པ་དེ་ཡང་རང་གི་ངོ་བོ་ཟག་མེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཐ་དད་མེད་པས་དེ་དག་ཐ་དད་པར་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ངེས་ཆ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་དུ་བསྟན་ཏོ། །འོ་ན་རྣམ་རྫོགས་ཁྱད་པར་ལམ་དུ་བྱང་བར་བྱེད་པ་ལ་ཐར་ཆ་མི་སྨོས་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ནི་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་དང་ཁྱད་པར་ལམ་ལ་དེ་སྒོམ་པའི་བྱེད་པ་མེད་པས་མ་སྨོས་ 18-2-96b སོ། །དེས་ན་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་ལམ་ཤེས་པའམ་སྐྱེད་པར་བྱས་པ་རྣམས་རྣམ་ཀུན་ཏུ་སྐྱེད་པ་ལྟར་བསྒོམས་པས་དབང་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་པས་དབང་གྱུར་གྱི་སྦྱོར་བ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །འདིས་རྩེ་མཐར་གཉིས་ལ་མ་བཤད་ཀྱང་མཚོན་པར་བཞེད་པ་འདྲའོ། །དེ་ལ་སྔ་མ་གཉིས་ཀྱིས་སྦྱོར་བ་གསུམ་གྱི་ལམ་ལ་ཚོགས་ལམ་བཤད་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་གསུངས་པར་ཤེས་པར་བྱ་ཞེས་བྱ་བ་དང་པོ་གསུམ་གྱི་ལམ་ལ་ཡང་སྦྱར་བ་དང་། བར་པས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་མ་འདས་དང་གཞི་ཐམས་ཅད་ཅེས་སོགས་ཀྱི་བཤད་པ་རྣམས་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ལ། སློབ་དཔོན་གྱིས་ཀྱང་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ས་བདུན་པ་ཕྱིན་ཆད་ལ་བཞག་པ་མེད་པས་དང་པོས་འདིའི་རྣམ་རྩེ་རྣམས་མ་དག་སར་འདོད་པའི་ལུགས་ནི་མི་འཐད་དོ། །སྡུད་འགྲེལ་དུ་ནི་ལམ་ཤེས་པ་ཐ་དད་པར་བཀོལ་ནས་རབ་ཏུ་དགའ་བ་ལ་སོགས་པས་བདུན་པ་ལ་ཐུག་
【現代漢語翻譯】 此外，殊勝道所攝的無漏智慧，即空無貪等煩惱，分為小、中、大三種。 爲了消除在一個意識中同時產生（三種智慧）的可能性，通過三種決定因素等來闡述。之所以要闡述三種瑜伽的差別，是因為想要表達通達或生起道。不能同時生起的原因在於，如果次第生起就會那樣。 對於最後兩種現觀，由於前六種現觀中所說的兩個理由不存在，所以沒有提及。 關於《般若生起論》的觀點，既然已經在三種智中闡述了決定因素等，那麼在這裡再次闡述它們有什麼用呢？如果認為在三種智中是分別確定的，而在這裡是普遍共同闡述的，那麼，由於有三種所修，修習的差別也會變成三種。爲了消除這種疑慮，所以說了『一切行相』等。這表明了這一點：通過三種智，對於基、道的一切行相進行修習的差別，是爲了現證而獲得或生起出世間的見道和修道。像這樣，最初生起后，後來在使圓滿次第的自性成為殊勝道的時候，會次第生起小、中、大的無漏智慧。這種次第由於其自性與無漏無有差別，爲了使它們被理解為不同，所以闡述了決定因素等三種。那麼，為什麼在使圓滿次第成為殊勝道時，沒有提及解脫分呢？那是因為它在三種智的加行道之前，並且在殊勝道中沒有修習它的作用，所以沒有提及。 因此，通達或生起三種智之道的人，像生起一切行相一樣進行修習，從而獲得自在，所以被稱為自在加行。這似乎表明了對於頂和忍沒有闡述，但也包含了它們。其中，前兩種通過三種加行之道闡述了資糧道，並且要知道這是在名言中宣說的，也適用於前三種道。中間的闡述，如出世間與非出世間，以及一切基等，並非是論師的意圖。論師也沒有將殊勝道安立在七地之後，所以最初認為此處的頂和忍是不清凈的觀點是不合理的。在《攝類學》的註釋中，通過運用不同的道智，到達七地，如極喜地等。
【English Translation】 Moreover, the undefiled wisdom gathered by the path of distinction, which is especially distinguished, is empty of afflictions such as attachment, and is divided into small, medium, and large. In order to eliminate the possibility of arising (three wisdoms) simultaneously in one consciousness, it is explained by three definitive factors, etc. The reason for explaining the difference of the three yogas is because it is intended to express the attainment or arising of the path. The reason for not arising simultaneously is that if it arises gradually, it would be so. For the last two realizations, since the two reasons mentioned in the first six realizations do not exist, they are not mentioned. Regarding the view of the 'Emergence of Wisdom', since the definitive factors, etc., have already been explained in the three wisdoms, what is the use of explaining them again here? If it is thought that it is determined separately in the three wisdoms, but here it is explained universally and commonly, then, since there are three objects of meditation, the difference in meditation will also become three. In order to eliminate this doubt, it is said 'all aspects', etc. This indicates that through the three wisdoms, the difference in meditating on all aspects of the ground and path is to obtain or generate the supramundane path of seeing and meditation for the sake of direct realization. In this way, after initially generating it, later, when making the nature of the complete order into a distinguished path, undefiled wisdom arises in the order of small, medium, and large. This order is also not different from its own nature in terms of being undefiled, so in order to make them understood as different, the three definitive factors, etc., are explained. Then, why is the liberation part not mentioned when making the complete order into a distinguished path? That is because it precedes the path of joining of the three wisdoms, and there is no function of meditating on it in the distinguished path, so it is not mentioned. Therefore, those who have understood or generated the path of the three wisdoms are empowered by meditating as if generating all aspects, so it is called the empowered practice. It seems that although the peak and forbearance are not explained, they are also implied. Among them, the first two explain the accumulation path through the path of the three practices, and it should be known that this is spoken in conventional terms, and it also applies to the first three paths. The middle explanation, such as the supramundane and non-supramundane, and all grounds, etc., are not the intention of the teacher. The teacher also did not establish the distinguished path after the seventh ground, so the initial view that the peak and forbearance here are impure is unreasonable. In the commentary on the 'Compendium', by using different path wisdoms, one reaches the seventh ground, such as the Joyful Ground, etc.
པའི་བར་ཐ་དད་པར་ལོགས་ཤིག་ཏུ་ལམ་ཤེས་པར་བཞག་གོ། ཞེས་དང་། ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཐ་དད་པར་ས་བདུན་པ་ལ་བཞག་སྟེ་ལམ་ལྟར་སྣང་བ་ལ་སོགས་པའི་སྐྱོན་རྣམས་སྤངས་ཏེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཙམ་ཉིད་ལ་བཞག་གོ་ཞེས་བཤད་ཅིང་། སྔ་མ་རྣམས་རྣམ་མཁྱེན་མཚོན་བྱེད་བཅུའི་དང་པོ་གསུམ་ཚོགས་སྦྱོར་ན་ཡོད་པས་དེ་སོ་སྐྱེ་ལ་འཇོག་པ་དགོངས་པར་བཞེད་དོ། །སླར་ཡང་དེ་ཉིད་ལས། དེའི་རྗེས་ཐོགས་ལ་རྣམ་པ་དང་ལམ་དང་དངོས་པོ་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་བསྡུས་ནས་དབང་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཡང་དང་ཡང་དུ་མངོན་དུ་བྱེད་པས་ན། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དང་ལམ་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པའི་རང་བཞིན་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གྱི་སྟོབས་ཅན་ས་བརྒྱད་པ་མི་གཡོ་བ་དེའི་དབྱེ་ 18-2-97a བ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རྣམ་པ་ཀུན་མངོན་པར་རྫོགས་པར་རྟོགས་པ་བསྟན་ཏོ། །དེའི་རྗེས་ལ་གཉེན་པོའི་ཚོགས་དང་། ངེས་པར་འབྱུང་བའི་སྒྲུབ་པའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་གསལ་བ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཐུག་པར་འགྲོ་བ་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དེ་ཉིད་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ནི་ལེགས་པའི་བློ་གྲོས་ལ་སོགས་པས་གཉིས་ནི་རྩེ་མོའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྗེས་ཐོགས་ལ་ས་བཅུ་པའི་བར་ཆད་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་གནས་སྐབས་སུ་སོ་སོ་བ་དང་བསྡུས་པ་སྒོམ་པའི་དོན་གྱི་གོ་རིམ་བསྟན་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རིམ་པ་བཞིན་དུ་བྱས་ཏེ། དེ་ཉིད་སྒོམ་པ་ནི་མཐར་གྱིས་པའི་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་མཐར་ཕྱིན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་གོ་རིམས་སུ་སྒོམ་པའི་ཆོས་རྣམས་ཤིན་ཏུ་གོམས་པར་བྱས་པས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ལ་དེ་ཉིད་ཀྱི་གནས་སྐབས་རྟོགས་པ་དེ་ཉིད་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ལ་མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པ་རྫོགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྗེས་ལ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཆེད་དུ་བྱ་བ་གསུམ་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་ནས་རྟོགས་པ་དེ་ཉིད་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཀུན་ཏུ་འོང་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པ་མཐར་ཕྱིན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །མཁྱེན་གསུམ་གྱི་རང་བཞིན་གྱི་ས་བརྒྱད་པ་མཚོན་པའི་ཆེད་དུ་རྣམ་ཀུན་དང་། གཉེན་ཚོགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ས་དགུ་པ་དང་།ངེས་སྒྲུབ་ཀྱི་བདག་ཉིད་བཅུ་པ་ཐོབ་མ་ཐག་པ་མཚོན་པའི་ཕྱིར་རྩེ་སྦྱོར་དང་། བཅུ་པའི་དཀྱིལ་དུ་བརྟན་པ་ཐོབ་ཕྱིར་སྒོམ་པ་མཚོན་པའི་ཕྱིར་མཐར་གྱིས་པ་བསྟན་པ་དང་། བཅུ་པའི་མཇུག་ཏུ་སྐད་ཅིག་མ་བཞག་པར་འཆད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་ལུང་དེ་ 18-2-97b ནི་མངོན་རྟོགས་ལྷག་མ་བདུན་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་སྐབས་ཀྱི་ནང་དུ་འདུས་ཤིང་དེ་ཡང་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་བསྡུས་པས་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་མངོན་རྟོགས་བརྒྱད་བསྡུས་པས་རྒྱུ་མཚན་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་བླ་མ་རྣམས་ཀྱིས་གཞུང་འདི་དང་དེ་གཉིས་སྦྱོར་བ་མི་འགྲིག་སྟེ། གཞན་དུ་ན་སྐབས་དེར་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་ལམ་རྣམས་མཚན་ཉིད
【現代漢語翻譯】 將它們分開，以便了解它們之間的差異。』同樣，『一切智』被安置在第七地，從而消除了那些看似道路的過失，並且只安住在世俗諦上。』據說，前者（指三種智慧）存在於代表一切智的十個方面的最初三個的集合中，因此他們認為這是為凡夫所設想的。此外，在同一部經中說：『緊隨其後，爲了掌握和控制所有關於相、道和事物之智的各個方面，它們被反覆地顯現出來。因此，爲了理解第八地（不動地）的差異，即具有一切智和道智等特殊性質之道的強大力量，因此揭示了對所有相的完全證悟。』緊隨其後，爲了理解對治品集合和決定性解脫之實踐的詳細分類，對卓越之道的專注，即達到最清晰狀態的專注，通過善妙智慧等方式，這二者是頂峰之現觀。』緊隨其後，爲了展示在第十地無間三摩地狀態中，分別和綜合修習的意義順序，因此逐步地進行修習。對它的修習是漸進現觀的完成。』然後，通過對次第修習之法的徹底熟悉，在一剎那間證悟其狀態，這便是在一剎那間圓滿的現前菩提。』緊隨其後，通過顯現三種特殊目的，即顯現一切相，這種證悟便是佛地，普遍到來，並且是法身圓滿的現前菩提。』爲了代表三種智慧的自性，即第八地，因此有『一切相』；爲了代表對治品集合的自性，即第九地，以及代表決定性解脫之實踐的自性，即剛獲得的第十地，因此有『頂峰之結合』；爲了代表在第十地中間獲得穩固，因此有『修習』；爲了代表在第十地末尾不設立剎那，因此進行了解釋。因此，該經文包含了七種剩餘的現觀，它們被包含在一切智的範疇內，而一切智又被菩提心所包含。由於菩提心包含了八種現觀，因此這似乎是一個理由，所以上師們認為將這部論典與那部論典結合起來是不合適的。否則，那時三種智慧的道之特徵 the separation between them is established to understand their differences. 'Similarly, 'Omniscience' is placed on the seventh ground, thereby eliminating the faults that appear to be paths, and only abiding in the conventional truth.' It is said that the former (referring to the three wisdoms) exists in the collection of the first three of the ten aspects representing omniscience, so they believe that this is conceived for ordinary beings. Furthermore, in the same scripture it says: 'Immediately following, in order to grasp and control all aspects of the wisdom of aspects, paths, and things, they are repeatedly manifested. Therefore, in order to understand the difference of the eighth ground (immovable ground), which is the powerful force of the path with the special nature of omniscience and path knowledge, etc., therefore the complete realization of all aspects is revealed.' Immediately following, in order to understand the detailed classification of the collection of antidotes and the practice of decisive liberation, the focus on the excellent path, that is, the focus that reaches the most clear state, through excellent wisdom and other means, these two are the culmination of manifestation.' Immediately following, in order to show the order of meaning of separate and combined practice in the state of uninterrupted samadhi of the tenth ground, therefore practice is carried out step by step. The practice of it is the completion of the gradual manifestation.' Then, through the thorough familiarity with the Dharma of gradual practice, realizing its state in an instant, this is the perfect manifestation of enlightenment in an instant.' Immediately following, through manifesting three special purposes, that is, manifesting all aspects, this realization is the Buddha ground, universally arriving, and is the perfect manifestation of enlightenment of the Dharmakaya.' In order to represent the nature of the three wisdoms, that is, the eighth ground, therefore there is 'all aspects'; in order to represent the nature of the collection of antidotes, that is, the ninth ground, and the nature of the practice of decisive liberation, that is, the newly obtained tenth ground, therefore there is 'the combination of culmination'; in order to represent obtaining stability in the middle of the tenth ground, therefore there is 'practice'; in order to represent not establishing an instant at the end of the tenth ground, therefore an explanation is given. Therefore, this scripture contains the seven remaining manifestations, which are included in the category of omniscience, and omniscience is included in Bodhicitta. Since Bodhicitta includes eight manifestations, this seems to be a reason, so the Lamas believe that it is inappropriate to combine this treatise with that treatise. Otherwise, at that time, the characteristics of the paths of the three wisdoms
【English Translation】 They are separated to understand the differences between them.' Similarly, 'Omniscience' is placed on the seventh ground, thereby eliminating the faults that appear to be paths, and only abiding in the conventional truth.' It is said that the former (referring to the three wisdoms) exists in the collection of the first three of the ten aspects representing omniscience, so they believe that this is conceived for ordinary beings. Furthermore, in the same scripture it says: 'Immediately following, in order to grasp and control all aspects of the wisdom of aspects, paths, and things, they are repeatedly manifested. Therefore, in order to understand the difference of the eighth ground (immovable ground), which is the powerful force of the path with the special nature of omniscience and path knowledge, etc., therefore the complete realization of all aspects is revealed.' Immediately following, in order to understand the detailed classification of the collection of antidotes and the practice of decisive liberation, the focus on the excellent path, that is, the focus that reaches the most clear state, through excellent wisdom and other means, these two are the culmination of manifestation.' Immediately following, in order to show the order of meaning of separate and combined practice in the state of uninterrupted samadhi of the tenth ground, therefore practice is carried out step by step. The practice of it is the completion of the gradual manifestation.' Then, through the thorough familiarity with the Dharma of gradual practice, realizing its state in an instant, this is the perfect manifestation of enlightenment in an instant.' Immediately following, through manifesting three special purposes, that is, manifesting all aspects, this realization is the Buddha ground, universally arriving, and is the perfect manifestation of enlightenment of the Dharmakaya.' In order to represent the nature of the three wisdoms, that is, the eighth ground, therefore there is 'all aspects'; in order to represent the nature of the collection of antidotes, that is, the ninth ground, and the nature of the practice of decisive liberation, that is, the newly obtained tenth ground, therefore there is 'the combination of culmination'; in order to represent obtaining stability in the middle of the tenth ground, therefore there is 'practice'; in order to represent not establishing an instant at the end of the tenth ground, therefore an explanation is given. Therefore, this scripture contains the seven remaining manifestations, which are included in the category of omniscience, and omniscience is included in Bodhicitta. Since Bodhicitta includes eight manifestations, this seems to be a reason, so the Lamas believe that it is inappropriate to combine this treatise with that treatise. Otherwise, at that time, the characteristics of the paths of the three wisdoms
་པ་དང་སྦྱོར་བ་གསུམ་གྱི་ལམ་རྣམས་བཏགས་པ་བར་འཆད་དགོས་པ་ལས་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ལུང་དེ་དག་གིས་རྣམ་མཁྱེན་ཐོབ་ཀྱང་བསྟན་ནས་དེ་ཐོབ་པའི་ཐབས་རྣམས་ཀྱི་ས་མཚམས་དང་ཐོབ་པའི་དུས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མངོན་རྟོགས་བདུན་གྱི་སྐྱེ་རིམ་བསྟན་ཏོ། །སྡུད་འགྲེལ་དེས་ཀྱང་སྦྱོར་བ་གསུམ་གྱི་ལམ་རྣམས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་མ་ཡིན་པར་འདོད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། འདིར་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་ནམ། ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་ལ་སོགས་པ་བསྟན་པ་ཇི་ལྟར་རིགས་ཤེ་ན། ས་བརྒྱད་པ་ལ་མཚན་མ་མེད་པ་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཐོབ་པས་རེ་ཞིག་གི་དུས་སུ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་རྒྱུན་ཆད་པ་སྤང་པའི་ཕྱིར། གང་སེམས་མཉམ་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་དེས་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པ་ལ་སོགས་པ་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ཉིད་རྟུལ་པོ་ལ་སོགས་པ་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི་ཅིག་ཅར་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་ལ་སོགས་པར་བཏགས་ནས་འདིར་བསྟན་པ་ཡིན་པར་གཟུང་བར་བྱའོ། །ཕྱི་མ་རྣམས་ལ་ཡང་ཇི་ལྟར་སྲིད་པ་བཞིན་རིག་པར་བྱའོ་ཞེས་བྱ་བར་དགོངས་སོ། །ཞེས་རྣམ་ཀུན་ལ་གསལ་བར་སྦྱར་ནས་རྩེ་མཐར་གཉིས་ལ་དེས་མཚོན་པར་བཤད་པས་སོ། ། 18-2-98a ༈ དེའི་རང་བཞིན་གཏན་ལ་དབབ་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་ཡིན་མིན་དང་། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དགོངས་པར་གནས་མི་གནས་དཔྱད་པའོ། ། ༈ སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་ཡིན་མིན་དཔྱད་པ། དང་པོ་ནི། ཁ་ཅིག་ན་རེ་རྒྱན་སྣང་དུ། ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཁ་ཅིག་གིའོ་ཞེས་དང་། མཐོང་ལམ་རྩེ་མོའི་སྤང་བྱར་བཤད་པའི་རྟོག་པ་རྣམས་སྔོན་ཉིད་དུ་སྤངས་ཟིན་པས་རབ་ཀྱི་མཐར་ཐུག་པའི་གནས་སྐབས་འདི་ལ་ཇི་ལྟར་སྤོང་ཞེས་པའི་ལན་དུ། ས་བཅུ་པ་ལ་ཤིན་ཏུ་རྨོངས་པ་གཉིས་དང་དེའི་གནས་ངན་ལེན་སྤོང་བར་གསུངས་པས་དེ་དང་འབྲེལ་བ་རྩེ་མོའི་མངོན་རྟོགས་ལ་བག་ལ་ཉལ་སྤངས་པས་དེའི་འབྲས་བུ་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་རྣམས་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་གཏན་ནས་སྤོང་ལ་ས་གཞན་དུ་ནི་རེས་འགའ་བའི་སྤོང་བ་ཡིན་པས་ཉེས་པ་མེད་པར་སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་བཞེད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པ་གཉིས་སུ་བཀོད་པ་ནི་གཞན་འདོད་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་ཡང་མི་བཞེད་ན་རང་ལུགས་ལོགས་སུ་བཞག་དགོས་པ་ལས་མ་མཛད་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་འགྲེལ་ཆུང་འདིར་རང་གི་བཞེད་པ་ཉིད་འགོད་པ་དང་། འགྲེལ་བཤད་གཉིས་དང་བསྡུས་དོན་དུའང་བཞེད་པར་བཀྲལ་གྱི་གཞན་ལུགས་སུ་མ་བསྟན་པ་དང་། རྒྱན་སྣང་ལས་ཀྱང་རྣམ་པ་ཀུན་མངོན་པར་རྫོགས་པར་རྟོགས་པ་ཐོབ་པ་ནི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གྱི་རྟོགས་པ་རབ་ཀྱི་མཐར་འགྲོའོ་ཞེས་རྩེ་མོའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བསྟན་པའི་དོན་དུ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པར་གསལ་ཞིང་དེ་ཡང་དག་པ་ས་གསུམ་ནི་རྣམ་རྩ
【現代漢語翻譯】 因為沒有講授結合三道（藏文：སྦྱོར་བ་གསུམ་，字面意思：三種結合）的道路，所以必須在附加的基礎上進行解釋。因此，這些經文雖然宣示了獲得一切智（藏文：རྣམ་མཁྱེན།，含義：佛陀的智慧），但也通過獲得這些智慧的方法的界限和獲得的時間，揭示了七現觀（藏文：མངོན་རྟོགས།，含義：對空性的直接體驗）的生起次第。集論（梵文：Abhisamayalankara，含義：《現觀莊嚴論》）的註釋也認為結合三道的道路並非字面意義上的。正如所說：『這裡難道不是特殊道的自性嗎？如何才能恰當地展示抉擇分等？』因為八地菩薩通過無相任運成就（藏文：ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པ།，含義：自然成就），在一段時間內斷絕了利益眾生的意願。因此，爲了避免這種情況，通過如幻的心平等性等相狀，逐漸生起以緣眾生等為目標的特殊道，而不是一下子生起。因此，應當理解為在抉擇分等上附加后在此處進行展示。對於後面的階段，也應如其所是地理解。』因此，通過將一切都清晰地結合起來，並在頂峰二者上用它來象徵說明。 18-2-98a 確立其自性： 第二部分分為兩點：是否符合導師的觀點，以及是否符合論典的意圖。 考察是否符合導師的觀點： 第一點是：有些人說，『《現觀莊嚴論》（藏文：རྒྱན་སྣང་，全稱《現觀莊嚴論釋》）中……』是某些人的觀點。對於在見道頂峰所斷除的分別念，因為之前已經斷除了，所以如何在這個達到極致的階段斷除呢？作為對此的迴應，經文中說十地菩薩斷除兩種極微細的愚癡及其惡劣習氣，因此與頂峰現觀相關聯的是，通過斷除隨眠，其果——能取所取的分別念得以止息，因此是完全斷除，而在其他地上則是偶爾斷除，所以沒有過失，這是先前導師們的觀點。將兩種解釋都列出，是因為那是其他人的觀點。』雖然這樣說，但如果不贊同，就必須另立自己的宗派，但他們沒有這樣做。特別是，這部《略釋》（藏文：འགྲེལ་ཆུང་，含義：《現觀莊嚴論略釋》）中記載的是自己的觀點，並且在兩種《釋論》（藏文：འགྲེལ་བཤད་གཉིས་，指《現觀莊嚴論》的兩種註釋）和《攝義》（藏文：བསྡུས་དོན，含義：總結）中也解釋為自己的觀點，而不是作為其他宗派的觀點來展示。並且，《現觀莊嚴論》中也說：『獲得圓滿證悟一切相，是特殊道證悟的極致。』因為這樣說了，所以很明顯是導師的觀點，而且這是正確的，因為三地是名言。
【English Translation】 Because the paths of the three conjunctions (Tibetan: སྦྱོར་བ་གསུམ་) have not been taught, it is necessary to explain them on an imputed basis. Therefore, although these scriptures proclaim the attainment of omniscience (Tibetan: རྣམ་མཁྱེན།, meaning: Buddha's wisdom), they also reveal the order of generation of the seven realizations (Tibetan: མངོན་རྟོགས།, meaning: direct experience of emptiness) through the boundaries of the methods for attaining these wisdoms and the time of attainment. The commentary on the Compendium (Sanskrit: Abhisamayalankara, meaning: Ornament of Clear Realization) also considers the paths of the three conjunctions to be non-literal. As it is said: 'Is this not the nature of the special path? How can the aspects of ascertainment, etc., be properly shown?' Because the eighth-ground Bodhisattva, through the effortless accomplishment of no-signs (Tibetan: ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པ།, meaning: spontaneous accomplishment), abandons the intention to benefit sentient beings for a period of time. Therefore, in order to avoid this, through the aspect of mind-evenness like illusion, etc., the special path with the aim of focusing on sentient beings, etc., arises gradually, not all at once. Therefore, it should be understood that it is shown here after being imputed to the aspects of ascertainment, etc. For the later stages, it should also be understood as it is.' Therefore, by clearly combining everything and using it to symbolize the two at the peak. 18-2-98a Establishing its nature: The second part is divided into two points: whether it conforms to the teacher's view, and whether it conforms to the intention of the treatise. Examining whether it conforms to the teacher's view: The first point is: Some say, 'In the Ornament of Clear Realization (Tibetan: རྒྱན་སྣང་, full name Ornament of Clear Realization Commentary)...' is the view of some people. As for the conceptualizations that are abandoned at the peak of the path of seeing, since they have already been abandoned before, how can they be abandoned at this stage of reaching the extreme? As a response to this, the scriptures say that the tenth-ground Bodhisattva abandons the two extremely subtle obscurations and their negative habits, therefore, what is related to the peak realization is that by abandoning the predispositions, their result—the conceptualizations of grasper and grasped—are reversed, therefore it is completely abandoned, while on other grounds it is occasionally abandoned, so there is no fault, this is the view of the previous teachers. Listing both explanations is because that is the view of others.' Although it is said like this, if they do not agree, they must establish their own separate school, but they have not done so. In particular, this Short Commentary (Tibetan: འགྲེལ་ཆུང་, meaning: Short Commentary on the Ornament of Clear Realization) records their own view, and in the two Commentaries (Tibetan: འགྲེལ་བཤད་གཉིས་, referring to the two commentaries on the Ornament of Clear Realization) and the Summary (Tibetan: བསྡུས་དོན, meaning: summary) it is also explained as their own view, and not shown as the view of other schools. Furthermore, the Ornament of Clear Realization also says: 'Obtaining the complete realization of all aspects is the extreme of the realization of the special path.' Because it is said like this, it is clear that it is the teacher's view, and this is correct, because the three grounds are nominal.
ེ་མཐར་གྱིས་པ་མཚན་ཉིད་པ་དང་། དེ་དག་ནས་བསྟན་པའི་སྦྱོར་མཐོང་དང་ས་དགུ་ནང་ 18-2-98b ཚན་དུ་ཡོད་པའི་སྒོམ་ལམ་བཏགས་པ་བ་དང་། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་སྒོམ་ལམ་ས་བདུན་པ་ཕྱིན་ཆད་ལ་བཞེད་དོ། །མདོར་ན་འགྲེལ་བཤད་དང་བསྡུས་དོན་དུ་འབྱུང་བ་ལྟར་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་ལམ་རྣམས་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་ཡིན་པས་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཙམ་གྱི་ཡུལ་དུ་བསྟན་པ་མ་ཡིན་གྱི་དེ་དག་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་བྱ་ཡིན་ལ། སྦྱོར་བ་དང་པོ་གསུམ་དུ་ལམ་གསུམ་གྱི་སྒྲས་བསྟན་པ་རྣམས་ཀྱང་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་བྱ་ཡིན་ཞིང་དེ་གཉིས་དུས་རིམ་ཅན་དུ་འབྱུང་དགོས་པའི་ཕྱིར་དེ་གཉིས་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་སྦྱོར་ལམ་བཞི་རྫོགས་པར་ཐོབ་རྗེས་སུ་ཡང་དེ་མཚན་ཉིད་པ་གཅིག་སྐྱེ་དགོས་ཏེ། མཁྱེན་གསུམ་དུ་དྲོད་སོགས་བཞི་རྟོགས་པར་བཤད་པས་སོ། །ལམ་ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་སྦྱར་ཏེ། དོན་འདི་ཐུགས་ལ་བཞག་ནས་མཁྱེན་གསུམ་དུ་བསྟན་པའི་ལམ་རྣམས་རིམ་པ་བཞིན་དང་པོར་སྐྱེས་པའི་གནས་སྐབས་དང་སྦྱོར་བ་གསུམ་གྱི་ལམ་རྣམས་སྔར་ཇི་ལྟར་མྱོང་བ་བཞིན་ཕྱིས་ཁྱད་པར་ལམ་དུ་འདྲིས་པར་བྱེད་པ་ན། སྔར་གྱི་དེ་དང་དེའི་མིང་གིས་བཏགས་པའི་གནས་སྐབས་སུ་མཛད་པ་ནི་སློབ་དཔོན་འདིའི་ཐུགས་རྩེ་གཏད་ས་རུ་སྣང་ཞིང་མངོན་རྟོགས་ཐ་མ་གཉིས་ནི་རིམ་པ་ལྟར་སློབ་ལམ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་མཐར་ཐུག་པ་དང་བྱ་བ་ཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་སྔ་མ་ནས་ཕྱི་མ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་འགྲོ་བའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་མེད་པ་ལ་དགོངས་ནས་དེ་གསུམ་གྱི་ཟློས་སྤོང་མ་བྱས་སོ། ། ༈ བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དགོངས་པར་གནས་མི་གནས་དཔྱད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དགོངས་པར་མི་འདོད་པའི་སུན་འབྱིན་དགོད། དེ་གནོད་བྱེད་དུ་སོང་མ་སོང་བརྟག་པའོ། ། ༈ བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དགོངས་པར་མི་འདོད་པའི་སུན་འབྱིན་དགོད་པ། དང་པོ་ནི། ཨ་བྷྱས་སློབ་དཔོན་ 18-2-99a གྱི་བཞེད་པ་འགོག་པ་དང་རང་ལུགས་བཞག་པ་གཉིས་མཛད་དེ། དེ་ཡང་ཉི་སྣང་ལས་ཐར་ཆའི་སྐབས་སུ་དད་སོགས་ལྔ་ལ་དབང་པོའི་དོན་མེད་པ་དང་ཐོས་བསམ་ཙམ་དུ་གསུངས་པ་དང་། རྣམ་མཁྱེན་དང་རྣམ་ཀུན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་རིམ་པ་ལྟར་མངོན་རྟོགས་དང་ལྡན་པ་དང་སྦྱོར་བ་པར་བཤད་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ཡིན་མིན་གྱིས་མ་བཤད་པ་དང་། མཐོང་ལམ་གྱི་སྐད་ཅིག་གསུམ་པ་ལ་ཉན་རང་གི་སར་ལྟུང་སྲིད་པར་བཤད་པ་ཁྱད་པར་ལམ་ལ་མི་འཐད་པས་སོ་ཞེས་སོགས་དང་། གཞན་ཡང་ཉི་སྣང་ལས་མཁྱེན་གསུམ་དང་རྣམ་ཀུན་གྱི་ཟློས་སྤོང་ལ་མཚན་ཉིད་པ་དང་སྦྱོར་བ་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སྡུད་འགྲེལ་དུ་རྣམ་ཀུན་ཁྱད་པར་ལམ་ལ་འཆད་པ་མི་འཐད་དོ་ཞེས་བཀག་ཅིང་ཆེན་པོ་འགའ་ཞིག་ལ་ཡང་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ན་བག་མེད་པ་ལས་འཁྲུལ་པ་སྲིད་པས་སོ། །ཞེས་པ་དང་། དེས་ན་རྣམ་ཀུན་
【現代漢語翻譯】 此外，還有那些被認為是『有相』（mtshan nyid pa，characteristic）的，即從那些（教義）中闡述的『加行道』（sbyor lam，path of application）和『九地』（sa dgu，nine grounds），以及包含在其中的『資糧道』（sgom lam，path of meditation），以及認為『三智』（mkhyen gsum，three wisdoms）的『資糧道』從『七地』（sa bdun pa，seventh ground）開始。總之，正如在註釋和概要中所說，『三智』的道是『現觀』（mngon rtogs，manifest realization）的次第，因此它們不僅僅是被理解的對象，而是需要在相續中生起的。前三個『加行』以『三道』（lam gsum，three paths）之名所指代的，也需要在相續中生起，並且這兩者必須按次第出現，因此這兩者不是『有相』。如果是『有相』，那麼在圓滿獲得四個『加行道』之後，還需要生起一個『有相』，因為據說在『三智』中證悟了『暖位』（drod，heat）等四者。後面的兩個道也同樣適用。記住這個要點，然後將『三智』中所說的道，按照次第，首先在生起的狀態中，以及三個『加行』的道，像以前經歷過的那樣，後來特別地熟悉道。以先前那個名字命名的狀態中所做的事情，似乎是這位論師的關注點，而最後的兩個『現觀』，按照次第，是『學道』（slob lam，path of learning）的最終瑜伽和行為停止的階段，因此考慮到沒有從先前到後來的特殊道的次第，他沒有避免這三者的重複。 第二，關於論典的觀點是否成立的考察，分為兩部分：記錄對論典觀點不贊同的反駁；以及考察這些反駁是否有效。 第一，記錄對論典觀點不贊同的反駁： 首先，阿毗耶（Abhya）尊者做了兩件事：駁斥論師的觀點和建立自己的觀點。例如，在《日光論》（nyi snang，Sunlight Treatise）中，關於解脫的部分，他說『信』（dad，faith）等五者沒有『根』（dbang po，faculty）的意義，只是聽說和思考；『一切相智』（rnam mkhyen，omniscience）和『一切相加行道』（rnam kun gyi sbyor lam，path of application of all aspects）的區別在於，前者具有『現觀』，後者是『加行』，但沒有說明是否是特殊的道；『見道』（mthong lam，path of seeing）的第三個剎那可能會墮入『聲聞』（nyan，hearer）和『獨覺』（rang，solitary realizer）的地位，這與特殊的道不符等等。此外，在《日光論》中，關於『三智』和『一切相』的重複，他說：『是有相和加行』。因此，《攝略釋》（sdud 'grel，Compendium Commentary）中說，將『一切相』解釋為特殊的道是不合理的，並且對於一些大人物來說，由於凡夫自身的粗心大意，可能會出錯。因此，『一切相』……
【English Translation】 Furthermore, there are those considered 'characterized' (mtshan nyid pa), namely, the 'path of application' (sbyor lam) and the 'nine grounds' (sa dgu) taught from those (doctrines), and the 'path of meditation' (sgom lam) included within them, as well as the 'path of meditation' of the 'three wisdoms' (mkhyen gsum) considered to begin from the 'seventh ground' (sa bdun pa). In short, as it appears in the commentaries and summaries, the paths of the 'three wisdoms' are the stages of 'manifest realization' (mngon rtogs), therefore they are not taught merely as objects to be understood, but rather as something to be generated in the continuum. The three 'applications' indicated by the term 'three paths' (lam gsum) are also to be generated in the continuum, and since these two must occur sequentially, these two are not 'characterized'. If they were 'characterized', then after fully attaining the four 'paths of application', one would still need to generate a 'characterized' one, because it is said that in the 'three wisdoms', the four, such as 'heat' (drod), are realized. The latter two paths can be applied similarly. Keeping this point in mind, then, the paths taught in the 'three wisdoms', in the state of being generated first in sequence, and the paths of the three 'applications', as experienced before, are later made particularly familiar as paths. What is done in the state named after that previous one seems to be the focus of this teacher, and the last two 'manifest realizations', in sequence, are the ultimate yoga of the 'path of learning' (slob lam) and the stage of cessation of activity, so considering that there is no sequence of paths going from the former to the latter as something special, he did not avoid the repetition of these three. Secondly, the examination of whether the treatise's view is established, divided into two parts: recording the refutations that disagree with the treatise's view; and examining whether these refutations are valid. First, recording the refutations that disagree with the treatise's view: Firstly, Venerable Abhya did two things: refuting the teacher's view and establishing his own view. For example, in the 'Sunlight Treatise' (nyi snang), regarding the section on liberation, he said that the five, such as 'faith' (dad), do not have the meaning of 'faculty' (dbang po), but are merely hearing and thinking; the difference between 'omniscience' (rnam mkhyen) and the 'path of application of all aspects' (rnam kun gyi sbyor lam) is that the former has 'manifest realization' and the latter is 'application', but it does not explain whether it is a special path; the third moment of the 'path of seeing' (mthong lam) may fall into the status of 'hearer' (nyan) and 'solitary realizer' (rang), which is inconsistent with the special path, and so on. Furthermore, in the 'Sunlight Treatise', regarding the repetition of 'three wisdoms' and 'all aspects', he said: 'They are characterized and applied.' Therefore, the 'Compendium Commentary' (sdud 'grel) says that it is unreasonable to explain 'all aspects' as a special path, and for some great figures, due to the carelessness of ordinary beings themselves, mistakes may occur. Therefore, 'all aspects'...
ཏུ་བཤད་པ་རྣམས་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ལ་རྩེ་མཐར་གཉིས་ཀྱི་དེ་རྣམས་བཏགས་པ་བའོ་དེ་ལ་གདགས་གཞི་ནི་ས་བཅུ་པའི་ཁྱད་པར་ལམ་ལ་བཞག་པའི་སེམས་བསྐྱེད་བཅོ་ལྔ་པ་ནས་ཉི་ཤུ་པའི་བར་དྲུག་པ་སྐད་ཅིག་སྦྱོར་ཡིན་པས་དང་པོ་ལྔ་ལ་བཞག་གོ། དེ་ཡང་དེ་ལྔ་རེ་རེ་ལ་སྦྱོར་དངོས་རྗེས་གསུམ་དུ་ཡོད་པའི་དངོས་གཞི་ལ་ཆུང་འཕྲིང་ཆེན་པོ་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་བཞི་བཞི་དང་། དེ་རེ་རེ་ལ་ཆུང་སོགས་གསུམ་གསུམ་སྟེ་བཅུ་གཉིས་སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་དང་བཅུ་བཞི་སྟེ་བསྡོམས་པས་བདུན་ཅུའོ། །དེ་ལ་བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་བཞི་པའི་སྒོམ་སྤང་དང་པོ་གསུམ་མན་ཆད་ཀྱི་ 18-2-99b གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་སེམས་བསྐྱེད་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་ཉེར་བརྒྱད་དང་གསུམ་པའི་གཉིས་བསྣན་པའི་སུམ་ཅུ་པ་ལ་ནི། རྩེ་མོའི་སྐབས་སུ་བསྟན་པའི་ཐར་ཆ་ཆུང་འབྲིང་གསུམ་པ་སྦྱོར་ལམ་བཅུ་གཉིས། མཐོང་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བ་གཟུང་རྟོག་གི་གཉེན་པོ་གཉིས་དང་དངོས་གཞི་འཛིན་རྟོག་གི་གཉེན་པོ་གཉིས་ཏེ་བཞི། སྒོམ་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བ་གཟུང་རྟོག་གི་གཉེན་པོ་གཉིས་དང་། དངོས་གཞི་འཛིན་རྟོག་གི་གཉེན་པོ་ཆེ་འབྲིང་དགུ་སྟེ་སུམ་ཅུས་བཏགས་ལ། བསམ་གཏན་བཞི་པའི་སྒོམ་སྤང་བཞི་པ་གནས་སྲིད་རྩེའི་དྲུག་པའི་བར་གྱི་གཉེན་པོར་གྱུར་པ་སེམས་བསྐྱེད་ལྷག་མ་བཞི་བཅུ་ལ་ནི་མཐར་གྱིས་པའི་སྐབས་སུ་བསྟན་པའི་ཚོགས་སྦྱོར་སྔར་ལྟར་དང་། མཐོང་ལམ་བཅུ་དྲུག་སྒོམ་ལམ་དགུ་སྟེ་བཞི་བཅུ་པོ་དེས་བཏགས་ཤིང་གཉིས་ཀའི་དགོས་པ་ནི་ཅིག་ཅར་སྐྱེ་བ་དགག་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྲིད་རྩེའི་གཉིས་ཀྱི་གཉེན་པོ་ནི་ཉི་ཤུ་པ་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ཐ་མ་གཉིས་ཡིན་ཏེ། དེས་ན་སྒོམ་སྤང་གྱ་གཅིག་པའི་གཉེན་པོ་དངོས་སངས་རྒྱས་ས་ལ་འདོད་དོ། །བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ལ་སོགས་པ་བོད་ཀྱི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྦྱོར་བ་གསུམ་གྱི་མངོན་རྟོགས་རྣམས་ལམ་གསུམ་དངོས་ཡིན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་མེད་དེ། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྐྱོན་མེད་པ་ལ་གནས་དང་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་པར་གསུངས་པ་སོགས་རྒྱུ་ཙམ་ལ་གནས་པ་དང་དེ་དག་རྗེས་མཐུན་པ་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཞན་དུ་ན་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེད་པར་བཤད་པ་ཡང་དངོས་སུ་ཡིན་ན་ས་བརྒྱད་པའི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་སངས་རྒྱས་པར་འགྱུར་ལ། བརྒྱུད་ནས་ཡིན་ན་སྔ་མ་ལ་ཡང་མཚུངས་ 18-2-100a སོ། །རྗེ་བཙུན་གྱིས་མཁྱེན་གསུམ་ཡུལ་དང་སྦྱོར་བཞི་རྒྱུར་བཤད་པས་མཁྱེན་གསུམ་ས་བདུན་པ་ཕྱིན་ཆད་སོགས་དང་། སྦྱོར་བ་རྣམས་ས་བརྒྱད་པ་ཡན་ཆད་སོགས་སུ་ཁ་ཕྲལ་ནས་འཆད་པ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་དོ། ། ༈ དེ་གནོད་བྱེད་དུ་སོང་མ་སོང་བརྟག་པ། གཉིས་པ་ནི། ཨ་བྷྱཱས་གཞན་ལུགས་བཀག་པ་དང་རང་ལུགས་བཞག་པ་གཉིས་ནི་ལྟར་སྣང་འབའ་ཞིག་ཏུ་མཐོང་སྟེ། རེ་ཞིག་ཐར་ཆའི་ཉི་
【現代漢語翻譯】 這些解釋是符合特徵的，而頂點和盡頭二者都是假設的。其中，假設的基礎是安立於十地差別的道上的十五到二十之間的六個發心，因為第一個剎那的結合是前五個。而且，這五個中的每一個都有結合、正行和後行三個階段，正行有小、中、大、極大四種，每一種又有小等三種，共十二種，加上結合和進入兩種，共十四種，總共七十種。其中，對於作為從初禪到四禪的修斷前三種以下的對治的發心前兩種的二十八種，加上第三種的兩種，共三十種，在頂點階段所說的解脫分的小、中、大三種，結合道十二種，見道的結合，所取分別的對治兩種，以及正行能取分別的對治兩種，共四種，修道的結合，所取分別的對治兩種，以及正行能取分別的對治大、中九種，共三十種假設。對於作為四禪的修斷第四種，即有頂頂點第六種之間的對治的發心剩餘四十種，在盡頭階段所說的資糧道和加行道如前，見道十六種，修道九種，這四十種假設，二者的必要是爲了遮止同時產生。作為有頂二者的對治是第二十種和佛地的最後兩種。因此，修斷八十一種的真實對治被認為是佛地。 大自在等藏族學者認為，三種結合的現觀是三種道本身，這並沒有妨礙，因為安立於菩薩的無過失處，並宣說獲得安忍不生之法等，僅僅安立於因，並且考慮到這些是隨順的。否則，如果說生起一切智智的智慧也是真實的話，那麼在八地的第二個剎那就會成佛，如果是通過傳承的話，那麼之前的也一樣。 尊者說，三種智是境，四種結合是因，因此將三種智分開解釋為七地之後等，以及將結合分開解釋為八地以上等，這不是論典的意趣。 考察這是否成爲了妨礙。 第二，阿毗達磨批判其他宗派並確立自己的宗派，這似乎只是一種表面現象。暫時解脫分的太陽
【English Translation】 These explanations are characteristic, and the extremes and ends are both hypothetical. Among them, the basis of the hypothesis is the fifteen to twenty between the ten grounds, which are placed on the path of difference, because the combination of the first moment is the first five. Moreover, each of these five has three stages: combination, main practice, and subsequent practice. The main practice has four types: small, medium, large, and very large. Each of these has three types: small, etc., totaling twelve. Adding the two types of combination and entry, there are fourteen, totaling seventy. Among them, for the first two of the mind generation that serve as antidotes to the first three of the meditation abandonment from the first dhyana to the fourth dhyana, twenty-eight, plus two of the third, totaling thirty, the twelve paths of union, the three small, medium, and large parts of liberation shown in the peak stage. The combination of the seeing path, the two antidotes of grasping and conceptualization, and the two antidotes of the actual grasping and conceptualization, are four. The combination of the meditation path, the two antidotes of grasping and conceptualization, and the nine antidotes of the actual grasping and conceptualization, are thirty. For the remaining forty mind generations that have become antidotes to the fourth meditation abandonment of the fourth dhyana, the sixth of the state of existence, the accumulation combination shown in the end stage is as before. The sixteen paths of seeing and the nine paths of meditation are assumed by the forty. The necessity of both is to prevent simultaneous birth. The antidotes of the two of the state of existence are the twentieth and the last two of the Buddha's land. Therefore, the actual antidote of the eighty-one meditation abandonments is considered to be the Buddha's land. The great self and other Tibetan scholars believe that the direct realizations of the three combinations are the three paths themselves, which does not hinder, because it is established in the faultless place of the Bodhisattva, and it is said that tolerance is obtained for the law of non-birth, etc., only established in the cause, and considering that these are in accordance with it. Otherwise, if it is said that the wisdom of generating omniscience is also real, then one would become a Buddha in the second moment of the eighth ground, and if it is through transmission, then the same is true for the previous one. The venerable one said that the three knowledges are the object and the four combinations are the cause, so separating the three knowledges to explain them as after the seventh ground, etc., and separating the combinations to explain them as above the eighth ground, etc., is not the intention of the treatise. Examine whether this has become an obstacle. Second, Abhidharma criticizes other schools and establishes its own school, which seems to be only a superficial phenomenon. The sun of temporary liberation
སྣང་གི་བཤད་པ་འདྲེན་པ་ནི་ཕྱོགས་སྔ་མ་ལོངས་པ་སྟེ། སློབ་དཔོན་གྱིས་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ལ་དེ་བཞག་པ་མེད་པས་སོ། །ཉི་སྣང་གི་ལུང་གི་གནོད་བྱེད་གཞན་ཡང་རང་གི་མགོ་ལ་འཁྲི་སྟེ་ཁྱེད་རང་གིས་དྲངས་པའི་ངེས་བརྟན་གྱི་སྐབས་སུ་ཞི་བར་ལྟུང་བ་སྤང་བའི་དོན་དུ་སྙིང་རྗེའི་ངེས་བརྟན་སྒོམ་པར་ཉི་སྣང་ལས་གསུངས་པས་དེས་ཞི་བར་ལྟུང་སྲིད་པར་བསྟན་པས་དེ་ཡང་ས་བཅུ་པ་ལ་ཇི་ལྟར་འཐད། འདི་འཐད་ན་ཡང་སྐད་ཅིག་མ་གསུམ་པ་ལ་ཉན་རང་གི་སར་ལྟུང་སྲིད་པར་བཤད་པས་དེ་ཁྱད་པར་ལམ་ལ་མི་འཐད་པ་སྡང་ཞུགས་ཙམ་མ་ཡིན་ནམ། ཡང་མཐར་གྱིས་བགྱི་པ་སོགས་གསུམ་ཚོགས་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་རྣམས་ལ་འཕགས་པས་སོ་སོར་བཀྲལ་བ་མི་རིགས་ཏེ། དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ས་བཅུ་པ་ཡིན་པས་སོ། །གཞན་ཡང་རྣམ་ཀུན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དང་ཕྱིར་མི་ལྡོག་གི་མཐོང་ལམ་གཉིས་དང་རྩེ་མོའི་མཐོང་ལམ་གསུམ་གྱི་ཟློས་པ་རིམ་པ་ལྟར་ཉན་རང་ལས་ཁྱད་ཞུགས་པ་དང་སློབ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་དང་མཐོང་སྤང་རྟོག་པའི་གཉེན་པོའི་ཆ་ནས་བསྟན་པས་མི་ཟློས་པར་གསུངས་ 18-2-100b པ་མི་འཐད་དེ། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ཡིན་མིན་གྱི་ཟློས་པ་སྤངས་པས་ཆོག་པས་སོ། །འདི་མི་འདོད་ན་སྔར་གྱི་ཟློས་སྤོང་སྐྱོན་དུ་འདྲེན་པ་ཡང་དོར་ཅིག དེ་བཞིན་དུ་རྩེ་མོའི་མཐོང་ལམ་གྱིས་འདོད་པ་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྟོག་པ་དང་། ས་དགུ་པ་མན་ཆད་ཀྱིས་ཁམས་གོང་གི་རྟོག་པ་མི་སྤོང་བར་འདོད་པ་ནི་འཕགས་པ་དང་འགལ་ཞིང་ལོག་པར་རྟོག་པ་འབའ་ཞིག་གོ། སྦྱོར་བ་གསུམ་གྱི་ལམ་རྣམས་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་མིན་མཚུངས་པ་ལ་ཁྱད་པར་འབྱེད་པ་འདིའི་འཁྲུལ་གཞི་ནི་འཕགས་པས་རྣམ་ཀུན་རྫོགས་པ་དང་དེ་དང་མཁྱེན་གསུམ་ལ་ཟློས་སྤོང་མཛད་ཅིང་རྩེ་མོ་ལ་དེ་ལྟར་མ་མཛད་པ་དང་། སྐབས་བརྒྱད་ཀ་རྫོགས་པའི་མཚམས་སུ་ཟློས་སྤོང་རྣམས་ཞིབ་པར་མཛད་པ་མ་ངེས་པས་ནོངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་པཎྜི་ཏས་བཀོད་པའི་སུན་འབྱིན་ནི་མཐའ་གཅིག་ཏུ་མི་འཇུག་པར་སྣང་ཞིང་། གངས་ཅན་གྱི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བརྩད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ལན་གདབ་དཀའ་བ་དང་མངོན་རྟོགས་དྲུག་གི་ལམ་རྣམས་ལ་ནི་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་མིན་མ་བྱས་ཀྱང་། མཁྱེན་གསུམ་དུ་གསུངས་པ་ཐོས་བསམ་གྱི་ཡུལ་དང་སྦྱོར་བ་གསུམ་དུ་གསུངས་པ་རྣམས་ཉམས་ལེན་གྱི་སྒོ་ནས་དང་། དང་པོའི་ལམ་རྣམས་ཀྱང་རིམ་པ་ལྟར་ཐོབ་བྱ་དང་བསྐྱེད་བྱ་དང་། སྤང་བྱའི་མཁྱེན་གསུམ་མཚོན་པའི་ཆེད་དང་། ཕྱི་མའི་ལམ་རྣམས་ནི་དབང་ཐོབ་པའི་དོན་དུ་དང་ཐོབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་དང་། སླར་ཡང་འདྲིས་པར་བྱེད་པ་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ། །ཞེས་སྤྱི་དང་སོ་སོའི་ཟློས་པ་སྤངས་པས་ཆོག་པའི་ཕྱིར་ཕྱོགས་འདི་ལ་ནི་འཕགས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ན་འཐད་དོ། ། ༈ སྐྱེས་པའི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། 18-2-101a མཚམས
【現代漢語翻譯】 關於顯現的論述引用了先前的觀點，因為導師（指佛陀或上師）並未在殊勝道上如此安立。此外，關於日光顯現的教證的妨害，也落在了自己頭上，因為你們自己引用的，在確定穩固的階段，爲了避免墮入寂滅，在日光顯現中說要修習慈悲的確定穩固，這表明了可能會墮入寂滅，那麼這在十地菩薩中如何成立？即使這成立，也說在第三剎那可能會墮入聲聞或獨覺地，這難道不是與殊勝道不符的嗔恨心嗎？此外，逐漸修習等三者，對於見道和修道，聖者（指佛菩薩）不應分別解釋，因為它們都屬於十地菩薩。另外，對於一切相的體性和不退轉的見道二者，以及頂點的見道三者的重複，按照次第，從勝過聲聞和獨覺，到學習者不退轉的征相，以及從斷除見道所斷的分別唸的角度進行闡述，說不重複是不合理的，因為只要避免殊勝道是否存在的重複就足夠了。如果不接受這一點，那麼之前避免重複的過失也應該放棄。同樣，以頂點的見道來希求，以及無色界的分別念，以及九地以下的上界分別念不被斷除的觀點，是與聖者相違背的，並且完全是顛倒的認知。三種加行道的體性是否相同，卻要區分它們的差別，這個錯誤的根源在於，聖者對於一切相圓滿以及它與三智之間的重複進行了避免，而對於頂點卻沒有這樣做，並且在八個階段圓滿的界限處，對於避免重複沒有詳細說明，因此犯了錯誤。如此看來，班智達（指精通佛學的學者）所作的破斥似乎並非完全適用，而藏地的智者們所提出的問題則非常難以回答，對於六現觀道，即使不做體性是否相同的區分，但所說的三智是聞思的對境，而所說的三種加行道則是從修行的角度出發，並且最初的道也是按照次第，爲了象徵所要獲得的、所要生起的以及所要斷除的三智，而後面的道則是爲了獲得自在的意義，以及獲得的方式，以及再次熟悉的三種差別。因此，只要避免共同和個別的重複就足夠了，所以在這個方面，如果追隨聖者的足跡，就是合理的。 ༈ སྐྱེས་པའི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག།（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思） 具有男性的所依補特伽羅。 གཉིས་པ་ལ་གཉིས། 第二者分為二： མཚམས། 界限。
【English Translation】 The explanation of appearance quotes the previous view because the teacher (referring to the Buddha or a master) did not establish it that way on the path of distinction. Furthermore, the harm of the scriptural authority of the appearance of the sun also falls on oneself, because you yourself quoted that in the stage of determining stability, in order to avoid falling into quiescence, it is said in the appearance of the sun to meditate on the determination of stability of compassion, which shows that it may fall into quiescence, so how is this established in the tenth bhumi? Even if this is established, it is said that in the third moment it may fall into the Hearer or Solitary Realizer ground, is this not an aversion that is incompatible with the path of distinction? Furthermore, the gradual practice and the like, for the paths of seeing and meditation, the noble ones (referring to Buddhas and Bodhisattvas) should not explain them separately, because they all belong to the tenth bhumi. In addition, for the nature of all aspects and the two paths of seeing of non-regression, and the repetition of the three paths of seeing of the summit, according to the order, from surpassing the Hearers and Solitary Realizers, to the sign of the non-regression of the learners, and from the perspective of eliminating the conceptual thoughts to be abandoned by seeing, it is unreasonable to say that there is no repetition, because it is enough to avoid the repetition of whether the path of distinction exists or not. If you do not accept this, then the previous fault of avoiding repetition should also be abandoned. Similarly, the view that desiring with the path of seeing of the summit, and the conceptual thoughts of the formless realm, and the conceptual thoughts of the upper realm below the ninth bhumi are not abandoned, is contrary to the noble ones and is purely a reversed cognition. The basis of the error in distinguishing the differences between the three yogic paths, whether they are characterized or not, is that the noble ones avoided the repetition of all aspects of perfection and it and the three wisdoms, but did not do so for the summit, and at the boundary of the completion of the eight stages, they did not explain in detail the avoidance of repetition, so they made a mistake. Thus, it seems that the refutation composed by the pandita (referring to a scholar proficient in Buddhism) is not entirely applicable, and the questions raised by the wise men of Tibet are very difficult to answer, and for the six paths of manifestation, even if the distinction of whether the nature is the same or not is not made, the three wisdoms that are spoken of are the objects of hearing and thinking, and the three yogic paths that are spoken of are from the perspective of practice, and the initial paths are also according to the order, in order to symbolize the three wisdoms to be obtained, to be generated, and to be abandoned, and the later paths are for the meaning of obtaining freedom, and the way of obtaining, and the three differences of becoming familiar again. Therefore, it is enough to avoid the common and individual repetitions, so in this aspect, it is reasonable to follow in the footsteps of the noble ones. ༈ སྐྱེས་པའི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག། (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Chinese meaning) The individual who has the support of a male. གཉིས་པ་ལ་གཉིས། The second is divided into two: མཚམས། Boundary.
་སྦྱར་བ་དང་། དོན་བཤད་པའོ། ། ༈ མཚམས་སྦྱར་བ། དང་པོ་ནི། ངེས་ཆའི་འོག་ཏུ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་ནས་མཚན་ཉིད་དམ་རྟགས་འཆད་དེ། སྔར་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ངེས་ཆ་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་དགེ་འདུན་གྱི་རྟགས་འབྱུང་བས་སོ། །མདོའི་འབྲེལ་ནི། བྱང་ཆེན་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྣམ་རྟགས་མཚན་མ་རྣམས་དྲིས་པའི་ལན་དུ་གསུངས་སོ། ། ༈ དོན་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། སྤྱི་དང་ཡན་ལག་གི་དོན་ནོ། ། ༈ སྤྱིའི་དོན། དང་པོ་ལ་བཞི། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་གང་ཟག་དང་། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་དོན། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས།རྟགས་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཏུ་མཚོན་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་གང་ཟག། དང་པོ་ནི། མདོ་ལས། རྣམ་པ་དེ་དག་དང་རྟགས་དེ་དག་དང་མཚན་མ་དེ་དག་དང་ལྡན་པའི་བྱང་ཆེན་ནི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པར་རིག་པར་བྱའོ་ཞེས་སྤྱིར་བྱང་སེམས་ཙམ་ལས་མ་གསུངས་ཀྱང་། རྗེ་བཙུན་གྱིས་དེ་ཡི་དགོངས་པ་སྦྱོར་ལམ་པ་ནས་སྒོམ་ལམ་པ་ཕྱིན་ལ་བཟུང་ངོ་། །ཚོགས་ལམ་པ་མི་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཚིག་གསལ་ལས། རང་གི་རྒྱུད་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གཙོ་བོར་མཛད་པ་ཞིག་ན་ཐར་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་འདི་ཡང་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པར་བརྗོད་མོད་ཀྱི། རང་གི་རྟོགས་པ་དང་འཚམ་པར་གཞན་ཡིད་ཆེས་པར་བྱེད་པའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་འདི་ལ་མེད་པས་ན་དེའི་ཕྱིར་དང་། རང་ལ་དངོས་པོ་ངེས་ཀྱང་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་རྟགས་གཟུང་སླ་བ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཐ་སྙད་གདགས་པའི་གཞིར་མ་གྱུར་པས་ན་འདི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའོ། །ཞེས་གང་དུ་ཡང་མ་གསུངས་ཏེ། ཞེས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྟེང་ན་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཡོད་ཀྱང་དེ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཐ་སྙད་གཟུང་སླ་བ་མེད་པས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཏུ་མ་བཞག་སྟེ། མདོར་ 18-2-101b ན་དེས་ཀྱང་རྟགས་མེད་པས་སོ་ཞེས་འཆད་དོ། །འདི་ནི་ལེགས་ཏེ་ཐར་ཆའི་མདོར་ཉན་རང་གི་སར་མ་སྨས་མ་ཉམས་པར་རྫོགས་བྱང་དུ་འཚང་རྒྱ་བར་གསུངས་པ་དང་གསེར་ལྟ་བུའི་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱང་དེ་ནས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ལམ་གསུམ་ལ་གནས་པ་རྣམས་ལ་དབང་པོའི་ཁྱད་པར་འབྱེད་དམ་མི་འབྱེད་ཅེ་ན། ཁ་ཅིག་ནི་རྒྱན་སྣང་དུ་ལ་ལ་རིགས་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཀྱང་དབང་པོ་རྣོ་བས་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པའི་གནས་སྐབས་སུ་ཡང་ཐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱད་པས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། ས་བརྒྱད་པ་ལ་ནི་ཐམས་ཅད་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པར་ངེས་པ་ཉིད་དུ་བཞག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཉེས་པ་མེད་དོ། །ཞེས་དང་། ཉི་སྣང་ལས་ཀྱང་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་བཀོལ་བ་ནི་དབང་པོ་རྣོན་པོའི་ལམ་ཁོ་ནས་ས་དེ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་གི་ས་ཐོབ་པ་ལ་དབང་རྣོན་དགོས་པར་གསུངས་པ་དང་། ཟླ་འོད་དུ་ཡང་འདིར་དབང་པོ་རབ་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི་ཚོགས་ཀྱི་ས་ནས་ཀྱང་ཤ
ེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ངེས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཚོགས་གཉིས་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་ན་རྟག་པར་མངོན་པར་སྦྱོར་བར་དགའ་བས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་ཅན་ནོ། །དབང་པོ་འབྲིང་ནི་རབ་ཏུ་དགའ་བ་ལས་ཏེ་སྔོན་དུ་དེའི་ངེས་པ་ལ་སོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབང་པོ་རྟུལ་པོ་ནི་ས་མི་གཡོ་བ་ལས་ཏེ་ཞེས་བཤད་པས་དབང་པོའི་ཁྱད་པར་འདོད་ལ་དེ་ཡང་ཟླ་འོད་ལྟར་ལེགས་ཞེས་འདོད་དོ། །ཁ་ཅིག་ནི་བསྡུ་ཆེན་ལས་སར་ཆུད་པ་ཁོང་ཁྲོ་སྐྱེ་བ་དང་ཕྱིར་ལྡོག་པ་གནས་མེད་པ་དང་། ཡོངས་སུ་འགྱུར་བའི་ཉན་ཐོས་ཐེག་ཆེན་དུ་ལྡོག་པ་ 18-2-102a བཞིན་དུ་བྱང་སེམས་ཐེག་དམན་གྱི་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་ཡོད་དམ་ཞེས་པའི་ལན་དུ། བྱང་སེམས་དེ་ལྟ་བུའི་བག་མེད་པར་འགྱུར་བ་དང་སངས་རྒྱས་བྱང་སེམས་ཀྱིས་དེས་སེམས་བསྐྱེད་འདོར་བ་ལ་བཏང་སྙོམས་མཛད་པ་གནས་མེད་པར་གསུངས་པ་དང་། གཞུང་ལས་ཀྱང་དབང་པོའི་ཁྱད་པར་མེད་པར་གསུངས་པས་ཁྱད་པར་མི་འདོད་དོ། །འོན་ཀྱང་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོ་ཕལ་མོ་ཆེར་ས་བརྒྱད་པ་ནས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པར་གསུངས་པས་སོ་སྐྱེའི་ས་ལ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་གི་རྟགས་ཐོབ་པ་ལ་དབང་རྣོན་དགོས་ཏེ། གལ་ཏེ་ས་དེར་འབྲིང་རྟུལ་གཉིས་ཀྱིས་ཀྱང་ཐོབ་ནས་བརྒྱད་པ་ལ་སྔར་བཤད་པ་དེ་མི་རིགས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་མ་དག་ས་བདུན་དུ་ཡང་དབང་རྟུལ་གྱིས་རྟགས་མ་ཐོབ་པར་གཞག་གོ། རྟགས་མ་ཐོབ་ཀྱང་ས་ཐོབ་ནས་ཐེག་དམན་དུ་ལྟུང་བ་ནི་མི་སྲིད་དེ། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད་ལས་ཉམས་མི་སྲིད་པས་སོ། །འོ་ན་ས་བརྒྱད་པ་དང་མཚུངས་ཤེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། བརྒྱད་པ་མན་ཆད་དུ་ངར་འཛིན་མ་ཟད་ལ་དེ་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་རང་ལ་གཅེས་འཛིན་གྱི་བློ་འཇུག་པས་རང་དོན་ལ་གཞོལ་བའི་རྐྱེན་ཙམ་ཉེ་བར་གནས་ལ་བརྒྱད་པ་ནས་དེ་མེད་པས་སོ། ། ༈ ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་དོན། གཉིས་པ་ནི། རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ལས་མི་ལྡོག་ཅེས་གསུངས་པས་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ལས་མི་ལྡོག་པ་ནི་གང་ལས་མི་ལྡོག་པའི་དོན་ནོ། །དེ་ཡང་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་མཐར་འཚང་རྒྱ་བས་དེ་ཙམ་ནི་མ་ཡིན་གྱི་བར་མ་ཆད་དུ་ཐོབ་པར་བྱེད་པའོ། །དེས་ན་གནས་སྐབས་སུ་ཡང་སྲིད་པ་དང་ཞི་བའི་མཐར་མི་ལྡོག་པར་ངེས་པའོ། ། ༈ ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས། གསུམ་པ་ནི། 18-2-102b གཟུགས་སོགས་ལས་ལྡོག་པ་ལ་སོགས་པའི་རྟགས་ཉི་ཤུ་དང་། བཅུ་དྲུག་དང་། བརྒྱད་རྣམས་སོ། །དེ་ཡང་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་རྟོགས་པས་དེ་དག་ལ་བདེན་ཞེན་ལྡོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་མཚོན་པའི་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་སྟེ་ཐབས་ཤེས་རྒྱུན་ཤིན་ཏུ་བརྟན་པ་གཉིས་ནི་རྟགས་ཀྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་ལ་གཞན་རྣམས་ཆ་ཙམ་དུ་རིག་པར་བྱའོ། ། ༈ རྟགས་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཏུ་མ
【現代漢語翻譯】 由於具有般若波羅蜜多的確定性和大慈悲，在圓滿二資糧時，總是樂於顯現，因此是不退轉者。中等根器者從極度歡喜中產生，因為之前沒有那種確定性等等。遲鈍根器者從不動地開始，如是說，所以想要根器的差別，並且也認為那像月光一樣好。有些人認為，從《大集經》中，陷入大地，生起憤怒，不退轉，無處可去，以及像完全轉變的聲聞乘轉向大乘一樣，菩薩是否會從下乘的寂滅中退轉？作為回答，據說菩薩不會變得那樣粗心大意，佛和菩薩不會對放棄發心一事保持中立，無處可去。經典中也說沒有根器的差別，所以不想要差別。然而，在大多數的經和論中都說，從第八地開始，在任何情況下都不會退轉，所以在凡夫地獲得不退轉的徵兆需要敏銳的根器。如果中等和遲鈍根器者也能在那時獲得，那麼之前對第八地的說法就不合理了。因此，在不清凈的七地中，也認為遲鈍根器者沒有獲得徵兆。即使沒有獲得徵兆，獲得了地之後也不會墮入下乘，因為不可能從大乘聖者的真實發心中退失。那麼，這和第八地一樣嗎？沒有過失，因為在第八地之前，我執沒有止息，只要有我執，就會產生珍愛自己的心，所以只會有專注于自身利益的因緣，而第八地之後就沒有我執了。 不退轉的意義： 第二，經中說，從圓滿菩提中不退轉，從成就佛果中不退轉，那麼從什麼不退轉呢？也就是說，三乘的一切眾生最終都會成佛，但不僅僅是這樣，而是要不間斷地成就佛果。因此，可以肯定的是，即使在暫時的情況下，也不會退轉到輪迴和寂滅的邊緣。 不退轉的徵兆： 第三，有從色等退轉的二十種徵兆，十六種徵兆和八種徵兆。也就是說，從色到一切智，通過證悟無自性，以遠離對它們的真實執著的智慧為代表的大慈悲，即方便和智慧的相續非常穩固，這是徵兆的主要部分，其他的可以理解為只是一部分。
【English Translation】 Because of having the certainty of Prajnaparamita (Perfection of Wisdom) and great compassion, when perfecting the two accumulations, one is always delighted to manifest, therefore, one is irreversible. The medium faculty arises from great joy, because there was no such certainty before. The dull faculty is from the immovable ground, as it is said, so one wants the difference of faculties, and also thinks that it is good like moonlight. Some think that from the Great Collection Sutra, falling into the earth, generating anger, not turning back, having nowhere to go, and like the completely transformed Shravakas turning to the Mahayana, will Bodhisattvas retreat from the Nirvana of the lower vehicle? In response, it is said that Bodhisattvas will not become so careless, and Buddhas and Bodhisattvas will not be neutral to abandoning the generation of Bodhicitta (the mind of enlightenment), having nowhere to go. The scriptures also say that there is no difference in faculties, so one does not want the difference. However, in most of the Sutras and Shastras (treatises), it is said that from the eighth Bhumi (level) onwards, one will not turn back in any way, so obtaining the sign of irreversibility on the ordinary ground requires sharp faculties. If the medium and dull faculties can also obtain it at that time, then the previous statement about the eighth Bhumi would be unreasonable. Therefore, in the impure seven Bhumis, it is also considered that the dull faculty has not obtained the sign. Even if one has not obtained the sign, it is impossible to fall into the lower vehicle after obtaining the Bhumi, because it is impossible to fall from the true Bodhicitta of the Mahayana Aryas (noble ones). Then, is this the same as the eighth Bhumi? There is no fault, because before the eighth Bhumi, self-grasping has not ceased, and as long as there is self-grasping, the mind of cherishing oneself will arise, so there will only be the cause of focusing on one's own benefit, but from the eighth Bhumi onwards, there is no self-grasping. The meaning of irreversibility: Second, the Sutra says that one does not turn back from perfect Bodhi (enlightenment), and one does not turn back from achieving Buddhahood, so from what does one not turn back? That is to say, all beings of the three vehicles will eventually attain Buddhahood, but it is not just that, but to achieve Buddhahood without interruption. Therefore, it is certain that even in temporary situations, one will not turn back to the edge of Samsara (cyclic existence) and Nirvana (liberation). The signs of irreversibility: Third, there are twenty signs of turning back from form, etc., sixteen signs, and eight signs. That is to say, from form to omniscience, through realizing selflessness, the great compassion represented by the wisdom that turns away from the true clinging to them, that is, the continuous stream of skillful means and wisdom is very stable, which is the main part of the signs, and the others can be understood as only a part.
ཚོན་ཚུལ། བཞི་པ་ནི། ཁ་ཅིག་མཉམ་གཞག་གི་རྟོགས་པ་ལས་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་འབྱུང་རུང་དུ་སྒྲུབ་པ་རང་བཞིན་རྟགས་དང་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་རྟགས་དང་ལྡན་པ་ལས་མཉམ་གཞག་གི་རྟོགས་པ་དཔོག་པའི་འབྲས་རྟགས་གཉིས་བཞེད་ཀྱང་མི་འཐད་དེ། མདོ་བསྟན་བཅོས་གཉིས་ཀ་ལས་བར་མ་ཆད་དུ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་ཁོ་ན་རྟགས་ཀྱི་དཔག་བྱར་གསུངས་པ་དང་། །རྒྱན་སྣང་ལས་ཀྱང་རྒྱུ་ཚོགས་པ་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་རུང་སྒྲུབ་པའི་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ལྟར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྟགས་དེ་དང་དེ་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ལྡན་པར་མཐོང་བ་ལས་བར་མ་ཆད་དུ་བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་འབྱུང་ངེས་པར་དཔོག་པ་སྟེ། མྱུ་གུའི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་མཐོང་བ་ན་དེ་ལས་མྱུ་གུ་འབྱུང་རུང་དུ་ངེས་པ་ལྟར། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་གང་ཟག་གིས་ཀྱང་རང་རྒྱུད་ལ་སྔར་བཤད་པའི་རྟགས་ཀྱི་གཙོ་བོ་དེའམ། དེ་དང་འབྲེལ་བའི་རྟགས་གཞན་ལྡན་པར་མཐོང་བ་ན། ད་ནི་བདག་གིས་བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཐེག་པ་གཞན་གྱིས་བར་མ་ཆད་དུ་འཐོབ་པར་ངེས་སོ་སྙམ་པའི་བློ་སྐྱེ་བ་དང་། གང་ཟག་གཞན་གྱིས་ཀྱང་མདོ་ནས་བཤད་པའི་ལུས་ངག་གི་ཀུན་སྤྱོད་རྣམས་དང་ལྡན་ཞིང་དེ་ཡང་རིང་དུ་འདྲིས་ཀྱང་སྤྱོད་ལམ་བརྟག་ཐུབ་པར་མཐོང་བ་ན། དེ་ལས་ཕ་རོལ་པོ་དེ་ཕྱིར་ 18-2-103a མི་ལྡོག་པར་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་དཔོག་པ་ཙམ་ལ་དེའི་ངོར་རྟགས་སུ་བཤད་ཀྱི། འདི་དག་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་ངེས་པའི་རྟགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ནི་བྱར་མི་རུང་སྟེ། གཞན་རྒྱུད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མཁྱེན་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་ལ་ནི་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབས་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་ལ། རྟོགས་པ་དམའ་བ་དག་གིས་ནི་ལུས་ངག་གི་ཐ་སྙད་ཙམ་ཞིག་ལས་དཔོག་ན་འཁྲུལ་ཞིང་། ཐ་སྙད་ཁྱད་པར་ཅན་ཕྱིར་མི་ལྡོག་གི་རྟོགས་པ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་ནི་མ་ངེས་ཏེ། ཕྱིར་མི་ལྡོག་གི་ནང་གི་རྟོགས་པ་ནི་གང་ཟག་དེ་ལ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པས་སོ། །དེས་ན་འདི་དག་གིས་སྦྱོར་བའི་དོན་གསུམ་ལུང་འབའ་ཞིག་ལས་འགྲུབ་ཅིང་ལུང་ཡང་ཁས་བླངས་པ་ལས་ཚད་མར་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། རྟགས་ཡང་དག་གི་རྣམ་གཞག་བྱར་མེད་པ་མ་རྟོགས་པར་དངོས་པོ་སྟོབས་ཤུགས་ཀྱི་རྟགས་བཞིན་དུ་རྣམ་གཞག་བྱེད་པ་ནི་རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་གི་བཞེད་པ་མ་གོ་བ་གསལ་བར་བྱེད་པའོ། །འོ་ན་ཕྱིར་མི་ལྡོག་གི་རྟགས་ཀྱིས་གཙོ་ཕལ་དང་དེའི་རྒྱུད་ལ་བསམ་པ་སྐྱེ་ཚུལ་རྣམས་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་པ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། དེ་ཡང་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པས་ཤེ་ན། དེའི་རྣམ་གཞག་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་སྨྲས་ཀྱི་ཁོ་བོ་ཅག་གི་ཚད་མས་གྲུབ་ནས་སྨྲས་པར་ཁས་བླངས་པ་མེད་ན་ཅིའི་ཕྱིར་ཀླན་ཀ་ཚོལ་བར་བྱེད། ༈ ཡན་ལག་གི་དོན། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། རྟགས་ཀྱི་ཡོད་སའི་སྒོ་ནས་མདོར་བསྟན། ཡོད་ཆོས་ཀྱི་རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་རྒྱས་པར་བཤད། རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་གཉིས་ཀྱི་དོན་བསྡུ་བའོ
【現代漢語翻譯】 第四種觀點：有些人認為，從等持（Samahita，專注）的證悟中產生的后得（Prsthalabdha，證悟后的狀態）的言語，可以被確立為具有自性因（Svabhavika hetu，事物本質的因）和后得之因的特徵，並且可以作為推斷等持證悟的果因（Phala hetu，結果的因）。然而，這種觀點是不合理的。因為在經（Sutra，佛經）和論（Shastra，論著）中，都只將不退轉（Avinivartaniya，不退轉）作為因的推斷對象。在《現觀莊嚴論》（Abhisamayalankara）中，也將其描述為類似於通過原因的集合來確立結果可能產生的自性因。因此，通過看到某個特定的因在後得中存在，可以推斷出此人必定會獲得無上菩提（Anuttara-samyak-sambodhi，無上正等正覺）。就像看到幼苗的所有原因集合都完整時，可以確定幼苗肯定會從中產生一樣。同樣，不退轉的補特伽羅（Pudgala，個體）看到自己具有先前所說的主要因，或者與該因相關的其他因時，就會產生這樣的想法：『現在我肯定會毫不間斷地通過其他乘（Yana，乘）獲得無上菩提。』其他人看到此人具有經中所說的身語行為，並且即使長期相處也能檢驗其行為時，僅僅依靠聖教（Agama，聖言）來推斷此人是不退轉者，這只是名義上稱其為因。對於這些情況，不應運用三相推理（Trairupya，三相）來確定因的特徵。因為對於如實了知他人心續（Citta-santana，心流）的瑜伽士（Yogi，修行者）來說，沒有必要通過因來證明。而對於證悟較低的人來說，如果僅僅通過身語的言語來推斷，就會出錯。即使是特殊的言語，也不能保證不會錯誤地認為是不退轉的證悟，因為不退轉者的內在證悟對於該人來說是非常隱秘的。因此，這些因的『三義聯繫』（Trayi-bandha，三義關係）僅僅通過聖教就能成立，並且聖教也只有在被接受之後才能成為量（Pramana，有效認知）。如果不理解不能運用正確的因的特徵，而像物質力量的因一樣來建立，這清楚地表明沒有理解理自在（Nyaya-ishvara，正理自在）的觀點。如果有人問：『那麼，不退轉的因的主要和次要方面，以及在其心續中產生想法的方式是怎樣的呢？』這也是不合理的。因為這些非常隱秘，所以只能根據聖教來描述，我們並沒有承諾通過量來證明后再描述，為什麼要吹毛求疵呢？ 支分之義： 第二，分為三點：從因存在的地方進行簡要說明；詳細解釋有法（Dharmin，有性質的事物）之因的自性；總結因和有因（因的載體）的意義。
【English Translation】 The Fourth View: Some argue that the expressions arising from the post-attainment (Prsthalabdha) of Samahita (concentration) can be established as having the characteristics of Svabhavika hetu (intrinsic cause) and post-attainment cause, and can be regarded as Phala hetu (result cause) for inferring the realization of Samahita. However, this view is unreasonable. Because in both Sutra (scriptures) and Shastra (treatises), only Avinivartaniya (non-retrogression) is mentioned as the object of inference for the cause. In the Abhisamayalankara, it is also described as similar to establishing the possibility of a result arising from the collection of causes as a Svabhavika hetu. Therefore, by seeing a particular cause existing in the post-attainment, one can infer that this person will definitely attain Anuttara-samyak-sambodhi (unexcelled complete enlightenment) without interruption. Just as when seeing all the causes for a sprout are complete, it can be determined that a sprout will definitely arise from it. Similarly, when a non-retrogressing Pudgala (individual) sees that they possess the previously mentioned main cause, or other causes related to it, they will have the thought: 'Now I will definitely attain Anuttara-samyak-sambodhi without interruption through other Yanas (vehicles).' When others see that this person has the bodily and verbal behaviors mentioned in the Sutras, and can examine their behavior even after a long period of association, merely relying on Agama (scriptural authority) to infer that this person is non-retrogressing is only nominally called a cause. For these situations, the Trairupya (three aspects) should not be used to determine the characteristics of the cause. Because for a Yogi (practitioner) who knows the Citta-santana (mindstream) of others as it is, there is no need to prove through cause. And for those with lower realization, if they infer merely through bodily and verbal expressions, they will be mistaken. Even special expressions cannot guarantee that they will not mistakenly think it is the realization of non-retrogression, because the inner realization of a non-retrogressor is very hidden for that person. Therefore, the 'Trayi-bandha' (three-fold relation) of these causes is established solely through Agama, and Agama can only become Pramana (valid cognition) after being accepted. If one does not understand that the characteristics of a correct cause cannot be applied, and establishes it like the cause of material power, this clearly shows that one has not understood the view of Nyaya-ishvara (Lord of Logic). If someone asks: 'Then, what are the main and secondary aspects of the cause of non-retrogression, and how do thoughts arise in their mindstream?' This is also unreasonable. Because these are very hidden, they can only be described according to the scriptures, and we have not promised to describe them after proving them through valid cognition, why find fault? Meaning of the Branch: Second, divided into three points: Briefly explain from where the cause exists; Explain in detail the nature of the cause of Dharmin (the subject possessing the property); Summarize the meaning of the cause and the possessor of the cause.
། ། ༈ རྟགས་ཀྱི་ཡོད་སའི་སྒོ་ནས་མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་དགེ་འདུན་ནི་ལམ་དང་ལམ་གྱི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པའི་དབྱེ་བས་སྐྱེས་ 18-2-103b བུ་ཟུང་བཞིར་འགྱུར་ལ། བྱང་སེམས་ཀྱི་དགེ་འདུན་ནི་གསུམ་སྟེ། ངེས་ཆ་ནས་བཟུང་བ་སྟེ་ཐོག་མར་བྱས་ནས་དང་བཟོད་ཤེས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་མཐོང་ལམ་དང་རྒྱུན་དང་ལྡན་པའི་གོམས་པའི་ལམ་དག་ལ་གང་དག་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་ཐེག་ཆེན་འདིར་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཚོགས་ཏེ་དགེ་འདུན་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། བདུད་བཞིའི་གཡུལ་ལས་རྒྱལ་བའི་དཔའ་བོ་བྱང་སེམས་གང་དག་ངེས་ཆ་སོགས་གསུམ་ལ་འཆད་པར་འགྱུར་བ་གང་དང་གང་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཏུ་མཚོན་པའི་རྟགས་དང་དེ་རྟོགས་ཤིང་ཐོབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་གནས་སོགས་སོ། །བམ་པོ་བཞི་པ་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་རོ་། ། ༈ ཡོད་ཆོས་ཀྱི་རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། མཚམས་སྦྱར། དོན་བཤད་པའོ། ། ༈ མཚམས་སྦྱར་བ། དང་པོ་ནི། གང་ཟག་གསུམ་པོ་དེ་རྣམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མ་འདྲེས་པ་ཐ་དད་པ་རྣམས་གང་ཡིན་ཞེ་ན། དེའི་ལན་དུ་དེ་དག་རྒྱས་པར་འཆད་དོ། ། ༈ དོན་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། སྦྱོར་ལམ་པ། མཐོང་ལམ་པ། སྒོམ་ལམ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་སོ། ། ༈ སྦྱོར་ལམ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས། དང་པོ་ལ་གཉིས། མདོར་བསྟན། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། རེ་ཞིག་ནས་མཚན་ཉིད་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འགྲེལ་པར་སྟོན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི་གཟུགས་དང་སོགས་པས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ལ་ཞེན་པ་ལས་ལྡོག་པ་དང་ཐེ་ཚོམ་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པའམ་རྟགས་གྲངས་རྣམ་པ་ཉི་ཤུར་མདོ་ལས་བརྗོད་པ་ཡིས་ངེས་ཆ་སོགས་སོ། ། ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ལྡོག་སོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དེ་དག་གང་ཡིན་ཞེ་ན། དེའི་ལན་དུ་རྟགས་དེ་དག་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ནས་དྲུག་པོ་གསུངས་སོ། །ཡང་ནི་ཐུན་མོང་གི་རྟགས་དྲིས་པ་ཙམ་ 18-2-104a དུ་མ་ཟད་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ལས་མི་ལྡོག་གོ། གང་ན། ཐེ་ཚོམ་གྱི་དྲོད་ནས་གནས་པ་ནིའོ། །གང་གིས་ན། རྟགས་ནི་ཉི་ཤུ་དེ་དག་གིས་སོ། །དེ་ཡང་བཅུ་གཅིག་དྲུག་གཉིས་གཅིག་རྣམས་དྲོད་རྩེ་བཟོད་མཆོག་ལ་གནས་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཏུ་མཚོན་པའི་རྟགས་སུ་ཉི་སྣང་ལས་མཛད་པ་ལྟར་སློབ་དཔོན་དང་རྣམ་འགྲེལ་གྱིས་ཀྱང་དེ་བཞིན་དུ་མཛད་དོ། །འདིར་མདོ་ལས་རྣམ་པ་རྟགས་མཚན་མ་དེ་དག་དང་ལྡན་པ་ཞེས་རྟགས་རེ་རེ་ཞིང་གི་མཐར་འབྱུང་བ་ནི་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་རང་ལ་བརྟེན་པའི་མཚན་མ། དེ་ཡོངས་སུ་ལོངས་སྤྱོད་པའི་རྐྱེན་དུ་གཏོགས་པའོ། །ཡང་ན་ལུས་ཀྱི་དགའ་བའི་ཁྱད་པར་བ་སྤུ་ལྡང་བ་དང་། མཆི་མ་འཛག་པ་སོགས་དང་། ངག་གི་ཁྱད་པར་དགའ་བས་གས
【現代漢語翻譯】 簡述存在的標誌： 第一部分分為兩部分。第一部分是：聲聞（Śrāvaka）的僧團（Saṃgha）分為四雙八輩，因為他們安住于道（Mārga）和道的果實（Phala）上。菩薩（Bodhisattva）的僧團有三種：從決定性因素開始，也就是最初，通過忍（Kṣānti）和智（Jñāna）所包含的見道（Darśanamārga）和具有持續習慣的修道（Bhāvanāmārga），那些安住于這些道上的菩薩，在這個大乘（Mahāyāna）中是不會退轉的僧團，也就是僧伽。 第二部分是：戰勝四魔（Caturmāra）的勇士菩薩，他們將在決定性因素等三個方面進行闡述，哪些是不會退轉的象徵，以及如何通過理解和獲得這些象徵來安住等等。第四卷將會闡述這些內容。 詳細解釋存在之法的標誌的本質： 第二部分分為兩部分：連線和解釋意義。 連線： 第一部分是：這三個人的特徵是什麼，它們是不混合且不同的？作為答案，將詳細解釋這些。 解釋意義： 第二部分分為三部分：資糧道（Saṃbhāramārga）者、見道者和修道者不退轉的標誌。 資糧道者不退轉的標誌： 第一部分分為兩部分：簡述和詳細解釋。 簡述： 第一部分分為三部分。第一部分是：暫時先說特徵。第二部分是：在註釋中展示。第三部分是通過色（Rūpa）等對一切種智（Sarvākārajñāna）的執著而產生的退轉，以及沒有懷疑等二十種形態或標誌，經文中提到的這些標誌就是決定性因素等。 詳細解釋： 第二部分分為三部分。第一部分是：退轉等的特徵是什麼？作為答案，爲了展示這些標誌，說了六個。此外，不僅僅是詢問共同的標誌。第二部分是：不會從圓滿菩提（Anuttarā-samyak-saṃbodhi）中退轉。在哪裡？在懷疑的溫度中安住。通過什麼？通過二十個標誌。也就是說，十一、六、二、一分別安住在暖位（Uṣmagata）、頂位（Mūrdhan）、忍位（Kṣānti）、世第一法位（Agradharmā），正如《二顯論》所說，是不會退轉的象徵，論師（Ācārya）和《釋量論》（Pramāṇavārttika）也是這樣做的。這裡，經文中說具備這些形態標誌，每個標誌的結尾都會出現，這是依賴於對治品一方的標誌，是完全享受的因緣。或者，身體喜悅的特殊表現，如汗毛豎立和流淚等；語言的特殊表現，如喜悅的歌頌等。
【English Translation】 Briefly stating the signs of existence: The first part is divided into two. The first part is: The Saṃgha of the Śrāvakas is divided into four pairs and eight types of individuals because they abide in the Mārga and the Phala of the Mārga. The Saṃgha of the Bodhisattvas is of three types: starting from the determining factor, that is, initially, through the Darśanamārga contained by Kṣānti and Jñāna, and the Bhāvanāmārga with continuous habits, those Bodhisattvas who abide in these paths are the Saṃgha that does not regress in this Mahāyāna. The second part is: The heroic Bodhisattvas who conquer the four Māras, which will be explained in terms of the three aspects of the determining factor, etc., which are the symbols of non-regression, and how to abide by understanding and obtaining these symbols, etc. The fourth volume will explain these contents. Explaining in detail the nature of the signs of existing dharmas: The second part is divided into two: connection and explanation of meaning. Connection: The first part is: What are the characteristics of these three individuals, which are unmixed and different? As an answer, these will be explained in detail. Explanation of meaning: The second part is divided into three parts: the signs of non-regression for those on the Saṃbhāramārga, those on the Darśanamārga, and those on the Bhāvanāmārga. Signs of non-regression for those on the Saṃbhāramārga: The first part is divided into two parts: brief statement and detailed explanation. Brief statement: The first part is divided into three parts. The first part is: For the time being, the characteristics are stated. The second part is: shown in the commentary. The third part is the regression arising from attachment to Sarvākārajñāna through Rūpa, etc., and the twenty forms or signs such as absence of doubt, etc., which are mentioned in the scriptures, are the determining factors, etc. Detailed explanation: The second part is divided into three parts. The first part is: What are the characteristics of regression, etc.? As an answer, in order to show these signs, six were spoken. Furthermore, it is not just asking about common signs. The second part is: one will not regress from Anuttarā-samyak-saṃbodhi. Where? Abiding in the warmth of doubt. Through what? Through the twenty signs. That is, eleven, six, two, and one respectively abide in Uṣmagata, Mūrdhan, Kṣānti, and Agradharmā, as stated in the Two Manifestations, are the symbols of non-regression, and the Ācārya and Pramāṇavārttika also do the same. Here, the scriptures say that one possesses these forms and signs, and at the end of each sign, there appears the sign that relies on the side of the antidote, which belongs to the cause of complete enjoyment. Or, the special manifestations of bodily joy, such as goosebumps and tears; the special manifestations of speech, such as joyful singing, etc.
ོལ་བ་འདེབས་པ་སོགས་དང་། ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཁྱད་པར་ཉན་འཛིན་ཀློག་སོགས་སོ། །ཡང་ན་སྔ་མ་རྣམས་ཕྱི་མས་བཤད་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། རྫོགས་བྱང་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །གང་ན། དྲོད་ནས་བྱང་སེམས་སོ། །གང་གིས་ན། ཕྱིར་མི་ལྡོག་གི་རྟགས་ཉི་ཤུ་པོ་སྔར་བཤད་པ་འདི་དག་གིས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན། འདི་ལ་བཞི་ལས། དང་པོ་དྲོད་ཀྱི་རྟགས་ནི། རྟགས་རྣམ་པ་བཅུ་གཅིག་གིས་དྲོད་ལ་ནས་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་བྱ་བ་རེ་རེའི་མཐར་སྦྱར་བ་ནི་བཞི་ག་ལའོ། །དེ་དག་གང་ན། གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་རྣམས་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ལ་དེར་ཞེན་པ་ལས་ལྡོག་པ་ནི། བྱང་ཆེན་གང་གཟུགས་ལས་ཕྱིར་ལྡོག་ 18-2-104b པ་དང་ནས་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་ལས་ཕྱིར་ལྡོག་པ་དེ་ནི་རབ་འབྱོར་བྱང་ཆེན་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པར་རིག་པར་བྱའོ། །འདི་དང་མཐོང་ལམ་གྱི་རྟགས་དང་པོའི་ཁྱད་པར་ནི་ཞེན་པ་མངོན་གྱུར་བ་དང་ཕྲ་བ་ལས་ལྡོག་པའོ། །ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྐྱབས་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་ཇི་བཞིན་དུ་ཤེས་ནས་ཡིད་ཆེས་པའི་དད་པ་ཐོབ་པས་ལྷ་གཞན་ལ་ཕྱག་མཆོད་མི་བྱེད་ཅིང་སྐྱབས་གནས་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟད་པ་ནི་དགེ་སྦྱོང་དག་དང་བྲམ་ཟེ་གཞན་ལ་རྟེན་མི་བྱེད་ཅེས་སོ། །ཤེས་ནས་དད་ཐོབ་འདི་མཛོད་ལས། བདེན་གསུམ་མཐོང་ནས་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། །ཆོས་ལ་ཤེས་ནས་དད་པ་ཐོབ། །ལམ་མངོན་རྟོགས་ནས་སངས་རྒྱས་དང་། །དེ་ཡི་དགེ་འདུན་དག་ལ་ཡང་། །ཞེས་བདེན་པ་དང་པོ་གསུམ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་རྗེས་སུ་ཆོས་ལ་ཤེས་ནས་དད་པ་དང་འཕགས་པ་དགྱེས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་འཐོབ་པ་དང་། ལམ་བདེན་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་རྗེས་སུ་སངས་རྒྱས་དང་དགེ་འདུན་ལ་ཤེས་ནས་དད་པ་ཐོབ་པར་བཤད་པས་འཕགས་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་འདོད་ཀྱང་། འདིར་སྦྱོར་ལམ་པ་ལ་བཞག་པ་ནི་སློབ་དཔོན་འདིས་སྐབས་འདིའི་ལམ་ས་བརྒྱད་པར་བཞེད་པའམ་ཡང་ན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རྣམ་གཞག་ལ་དགོངས་པའོ། །མི་ཁོམ་པར་མི་སྐྱེ་བའི་སྨོན་ལམ་གྲུབ་པས་རྒྱུ་འབྲས་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པའི་ལོག་པར་ལྟ་བ་ཅན་དང་། དམྱལ་བ་སོགས་གསུམ་དུ་སྐྱེ་བ་དང་། སངས་རྒྱས་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་བཀའ་མི་ཐོས་པ་དང་། འཁོར་རྣམ་བཞི་མི་རྒྱུ་ཞིང་བསྟན་པ་མེད་པའི་ཡུལ་མཐའ་འཁོབ་ཏུ་སྐྱེ་བ་དང་། དབང་པོ་མ་ཚང་བ་ཅན་ཏེ་དེ་ཡང་ཡིད་དབང་དང་ལྕེ་དབང་ལ་སྐྱོན་ཞུགས་ 18-2-105a པའི་གླེན་པ་དང་། ལུགས་པའི་དངོས་པོའོ། །དབང་པོ་མ་ཚང་བ་གླེན་པ་དང་ལྐུགས་པ་ཞེས་དང་། དབང་པོ་རྣམས་བླུན་ཞིང་ལྐུགས་པ་ཞེས་འབྱུང་བས་གཞུང་རྣམས་ལས་དབང་པོ་མ་ཚང་བ་དང་ཞེས་སོ་སོར་ཕྲལ་བ་ཡི་གེ་མ་དག་གོ། འདུ་ཤེས་མེད་པ་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སོ་སྐྱེར་སྐྱེས་པའི་ལྷ་ཚེ་རིང་པོར་སྐྱེ་བ་ཞེས་བྱ་བ་རེ་རེའི་མཐར
【現代漢語翻譯】 例如種植等，以及修習的差別，如聽聞、受持、讀誦等。或者前者由後者解釋。第三個是，要知道不會從圓滿菩提退轉。在哪裡退轉呢？從暖位到菩薩位。憑藉什麼退轉呢？憑藉之前所說的二十種不退轉的征相。如何不退轉呢？這裡有四種情況。第一種是暖位的征相：憑藉十一種征相，從暖位開始就能知道。在每一個的結尾都加上『要知道』，這適用於所有四種情況。這些征相在哪裡呢？從色蘊到一切種智之間，通過了悟無自性，從而從對色蘊等法的執著中解脫出來，即偉大的菩薩從色蘊中退轉，乃至從無上圓滿菩提中退轉，賢首，要知道這就是偉大的菩薩不退轉。這與見道之初的征相的區別在於，前者是從顯現的執著和微細的執著中解脫出來。如實了知不共的三皈依的功德，從而獲得信賴的信心，因此不向其他天神禮拜供養，對皈依處不再有懷疑，即不依賴其他沙門和婆羅門。了知后獲得信心，這在《俱舍論》中說：『見三真諦已，持戒且信法，現證於道已，信佛及僧伽。』即在現證最初三個真諦之後，了知佛法並獲得信心，以及獲得聖者喜悅的戒律；在現證道諦之後，了知佛和僧並獲得信心。雖然認為只有聖者才有，但這裡安立在加行道上，要麼是這位論師認為此時的道位是第八地，要麼是考慮到不共的分類。由於不生於無暇之處的願望已經實現，因此不會生於誹謗因果的邪見者之中，不會生於地獄等三惡道之中，不會聽不到佛和佛的聲聞的教誨，不會生於四眾不遊行且沒有教法的邊地，不會成為根不具足者，即意根和舌根有缺陷的愚笨者，以及世俗的事物。經文中說：『根不具足者，愚笨和瘖啞者』，以及『諸根愚鈍且瘖啞者』，因此經論中將『根不具足者』單獨分開，是文字錯誤。不會投生於無想和無色的異生天中，不會投生於長壽天中，在每一個的結尾都加上『不會』。
【English Translation】 For example, planting, etc., and the differences in practice, such as hearing, holding, reading, etc. Or the former is explained by the latter. The third is, one should know that there is no turning back from perfect enlightenment. From where? From the stage of warmth to the Bodhisattva stage. By what? By the twenty signs of non-retrogression previously mentioned. How? Here there are four situations. The first is the sign of the stage of warmth: by eleven signs, one can know from the stage of warmth onwards. Adding 'one should know' at the end of each, applies to all four situations. Where are these signs? Between form and omniscience, by realizing the absence of inherent existence, one turns away from attachment to phenomena such as form, that is, the great Bodhisattva turns away from form, and even turns away from unsurpassed perfect enlightenment, Venerable Subhuti, know that this is the great Bodhisattva's non-retrogression. The difference between this and the first sign of the path of seeing is that the former turns away from manifest and subtle attachments. Having truly known the qualities of the uncommon Three Refuges, and thereby gained trusting faith, one does not worship other gods, and there is no longer doubt about the refuge, that is, one does not rely on other ascetics and Brahmins. Having known and gained faith, as it is said in the Treasury of Knowledge: 'Having seen the three truths, one has morality and faith in the Dharma; having directly realized the path, one has faith in the Buddha and the Sangha.' That is, after directly realizing the first three truths, one knows the Dharma and gains faith, and obtains the morality that pleases the noble ones; after directly realizing the truth of the path, one knows the Buddha and the Sangha and gains faith. Although it is thought that only noble ones have this, here it is established on the path of preparation, either because this teacher considers the stage of the path at this time to be the eighth bhumi, or because he is considering the uncommon classification. Because the aspiration not to be born in unfavorable circumstances has been fulfilled, one will not be born among those with wrong views who slander cause and effect, will not be born in the three lower realms such as hell, will not hear the teachings of the Buddha and the Buddha's Shravakas, will not be born in border regions where the four assemblies do not travel and where there is no doctrine, will not be one who lacks faculties, that is, a fool with defects in the mind and tongue, and worldly things. The scriptures say: 'One who lacks faculties, a fool and a mute,' and 'Those whose faculties are dull and mute,' therefore, in the scriptures and treatises, separating 'one who lacks faculties' is a textual error. One will not be born as a long-lived god who is born as an unconscious or formless being, at the end of each add 'will not'.
་སྦྱར་བ་ཕལ་ཆེར་དམ་པའི་ཆོས་སྒྲུབ་ཏུ་མི་ཁོམ་པའམ་མི་དལ་བ་བརྒྱད་དུ་སྐྱེ་བ་ཟད་པ་ནི། མཁས་པས་དུས་རྣམས་རྟག་ཏུ་ངན་སོང་གསུམ་པོ་སྤངས། །ཞེས་ཏེ་དེས་གཞན་ལྔ་མཚོན་པའོ། །དེ་དག་བསྡུས་པ་ནི། དམྱལ་བ་ཡི་དྭགས་དུད་འགྲོ་དང་། །ཀླ་ཀློ་ཚེ་རིང་ལྷ་དང་ནི། །ལོག་ལྟ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སྟོང་པ། །ལྐུགས་པ་འདི་དག་མི་ཁོམ་བརྒྱད། །ཅེས་པ་ལྟར་རོ། །གཞན་དོན་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེས་བདག་ཉིད་དགེ་བཅུའི་ཆོས་ལ་གནས་ཤིང་གདུལ་བྱ་གཞན་དག་དེ་ལ་སྦྱོར་བ་ནི། དེ་དག་དགེ་བཅུའི་ལས་ཀྱི་ལམ་ལ་མངོན་པར་བརྩོན། །ཞེས་སོ། །བདག་གི་བདེ་བ་དང་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་དུ་སྙིང་ཐག་པ་ནས་བརྗེ་བ་ཉིད་ཀྱིས་སེམས་ཅན་གཞན་གྱི་ཡུལ་རྒྱུད་ལ་དམིགས་ཏེ་སྦྱིན་སོགས་དྲུག་སྒོམ་ཞིང་ཆོས་ཀྱིས་དེ་དག་གི་བསམ་པ་རྫོགས་པར་བྱས་ནས་དགེ་བ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ཡོངས་སུ་བསྔོས་པ་ནི། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་ཆེན་ནི་གང་གི་ཚེ་སྦྱིན་པ་ནས་ཡུམ་ལ་གནས་པ་དེའི་ཚེ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་དུ་སྦྱིན་པ་ཡོངས་སུ་གཏོང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་ཚུལ་ཁྲིམས་བསྲུང་ངོ་། །བཟོད་པ་སྒོམ་མོ། །བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་མོ། །བསམ་གཏན་ལ་མཉམ་པར་གཞོག་གོ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་དུ་ཤེས་ 18-2-105b རབ་སྒོམ་མོ། །ཞེས་སོ། །གཟུགས་སོགས་རྣམས་དོན་དམ་པར་མ་མཐོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཟབ་མོའི་ཆོས་ཡང་དག་པར་རྟོགས་པས་ཟབ་མོ་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་དོན་ལ་སོམ་ཉི་མེད་པ་ནི། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་ཆེན་ནི་ཆོས་ཟབ་མོ་ལ་དོགས་པ་དང་ཡིད་གཉིས་དང་ཐེ་ཚོམ་མེད་དོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་ལམ་གཞན་འདོད་ཅིང་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་དོགས་པའོ། །ལམ་དྲང་པོ་དང་མི་མཐུན་པ་ནི་ཡིད་གཉིས་སོ། །དགེ་བ་སྣ་ཚོགས་འཕེལ་བ་མེད་པས་རིགས་ཀྱི་ཆོས་གསོར་མི་རུང་བའི་ཕྱོགས་ནི་ཐེ་ཚོམ་མོ། །སྒོ་གསུམ་གྱི་ཀུན་སྤྱོད་གཞན་ལ་ཕན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆེད་དུ་ཞུགས་པས་བྱམས་པས་ཟིན་པའི་ལུས་ཀྱི་ལས་སོགས་དང་ལྡན་པ་ནི། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་ཆེན་ནི་ཆོས་ཟབ་མོ་ལ་དོགས་པ་དང་ཡིད་གཉིས་བྱམས་པའི་ལུས་ཀྱི་ལས་དང་ངག་གི་ལས་དང་བྱམས་པའི་ཡིད་ཀྱི་ལས་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སོ། །བསླབ་པ་གསུམ་ལ་བརྩོན་པའི་སྦྱོར་བ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པས་ཚུལ་ཕུང་གི་བར་གཅོད་འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་ལ་སྲེད་པའི་འདུན་པ་དང་གཞན་ལ་ཞེ་སྡང་བའི་གནོད་སེམས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་གཉིས་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕུང་པོའི་བར་གཅོད་སེམས་ཡུལ་ལ་སྡུད་པའི་གཉིད་དང་། སེམས་ལས་སུ་མི་རུང་བར་བྱེད་པའི་རྨུགས་པའི་སྒྲིབ་པ་སྟེ་གཅིག་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཕུང་པོའི་བར་གཅོད་ཡུལ་སྡུག་པ་ལ་མ་ཞི་བ་རྒོད་པ་དང་། ཡིད་ལ་གཅགས་པའི་རྣམ་པར་སྣང་བའི་འགྱོད་པའི་སྒྲིབ་པ་སྟེ་གཅིག་དང་། བདེན་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་སྒྲིབ་པ་སྟེ་དེ་དག་ཕྱ
【現代漢語翻譯】 大多數被結合的事物，要麼沒有時間修行神聖的佛法，要麼沒有閑暇，這八種情況會導致生命耗盡。正如賢者所說：『應恒常遠離三種惡道。』這暗示了其他五種情況。總結如下：『地獄、餓鬼、畜生道，邊地、長壽天，邪見、佛陀不住世，瘖啞，這八種是沒有閑暇之處。』 以利他為目的的慈悲心，使自己安住於十善法中，並將其他應調伏的眾生也安置於此，正如經文所說：『應精進於十善業道。』 從內心深處將自己的快樂與他人的痛苦相互交換，以其他眾生的境界為目標，修持佈施等六度，並通過佛法圓滿他們的心願，並將善根完全迴向于菩提，正如經文所說：『不退轉的大菩薩，當他從佈施乃至般若波羅蜜多時，爲了所有眾生的利益而完全佈施。同樣地，守護戒律，修持忍辱，精進努力，安住于禪定，爲了所有眾生的利益而修持智慧。』 以不將色等現象視為究竟真實的方式，正確地理解甚深佛法，從而對甚深離戲的意義毫無疑惑，正如經文所說：『不退轉的大菩薩，對甚深佛法沒有懷疑、猶豫和疑惑。』 對其他道有希求，因為尚未圓滿而產生懷疑。與正道不一致，即是猶豫。各種善行沒有增長，因此不能恢復種姓之法，這就是疑惑。 三門的一切行為都爲了利益他人，因此具備慈愛的身語意業，正如經文所說：『不退轉的大菩薩，對甚深佛法沒有懷疑和猶豫，具備慈愛的身業、語業和意業。』 由於精進於三學的殊勝結合，戒蘊的障礙是貪求欲樂的慾望和憎恨他人的嗔恚，慧蘊的障礙是使心專注于對境的睡眠，以及使心不適用的昏沉，定蘊的障礙是對令人不悅之境的不寂靜（掉舉），以及對憶念之境的後悔，對真理產生懷疑的障礙，這些都應斷除。
【English Translation】 Most of the things that are combined, either do not have time to practice the sacred Dharma, or do not have leisure. These eight situations lead to the exhaustion of life. As the wise say, 'One should always stay away from the three evil paths.' This implies the other five situations. The summary is as follows: 'Hell, hungry ghosts, the animal realm, borderlands, long-lived gods, wrong views, the absence of the Buddha, and being mute—these eight are places where there is no leisure.' With compassion aimed at benefiting others, one abides in the ten virtuous dharmas and also places other beings to be tamed in them, as the scripture says, 'One should diligently strive in the ten virtuous paths of action.' Exchanging one's own happiness for the suffering of others from the depths of one's heart, aiming at the realms of other beings, practicing the six perfections such as generosity, fulfilling their wishes with the Dharma, and completely dedicating the roots of virtue to Bodhi, as the scripture says, 'The irreversible great Bodhisattva, when he is in generosity up to Prajnaparamita, completely gives generosity for the benefit of all beings. Similarly, he guards the precepts, practices patience, strives diligently, abides in meditation, and cultivates wisdom for the benefit of all beings.' By not seeing phenomena such as form as ultimately real, correctly understanding the profound Dharma, thereby having no doubt about the meaning of profound emptiness, as the scripture says, 'The irreversible great Bodhisattva has no doubt, hesitation, or uncertainty about the profound Dharma.' Having desires for other paths, doubt arises because it is not yet complete. Not being consistent with the right path is hesitation. Various good deeds do not increase, therefore one cannot restore the lineage Dharma, this is uncertainty. All actions of the three doors are for the benefit of others, therefore possessing loving-kindness in body, speech, and mind, as the scripture says, 'The irreversible great Bodhisattva has no doubt or hesitation about the profound Dharma, possessing loving-kindness in body, speech, and mind.' Due to the excellent combination of diligence in the three trainings, the obstacles of the aggregate of discipline are the desire for pleasurable qualities and the hatred of anger towards others. The obstacles of the aggregate of wisdom are sleep that focuses the mind on objects, and the obscuration of lethargy that makes the mind unusable. The obstacles of the aggregate of concentration are restlessness (agitation) that is not pacified by unpleasant objects, and the obscuration of regret that appears in the form of recollection, and the obscuration of doubting the truth—all these should be eliminated.
ོགས་མི་རྟོགས་པའི་རྒྱུ་སྒྲིབ་པ་ལྔ་པོ་དག་དང་མི་འགྲོགས་པ་ནི། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་ཆེན་འདི་ལྟ་སྟེ་འདོད་པ་ལ་འདུན་པ་དང་གནོད་སེམས་ 18-2-106a དང་རྨུགས་པ་དང་གཉིད་དང་རྒོད་པ་དང་འགྱོད་པ་དང་ཐེ་ཚོམ་གྱི་སྒྲིབ་པ་ལྔ་པོ་འདི་དག་དང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་ཏེ། ཞེས་སོ། །སྒྲིབ་པ་ལྔ་པོ་འདི་དག་ནི་འདོད་པ་ཁམས་ན་ཡོད་ཅིང་གཉིད་རྨུགས་དང་རྒོད་འགྱོད་གཉིས་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་གཅིག་ཏུ་བྱས་པ་ནི་མི་མཐུན་པའམ་གཉེན་པོ་དང་ཟས་དང་བྱ་བ་རྣམས་གཅིག་ཡིན་པས་དེ་ལྟར་བཤད་དེ། དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་གཉེན་པོ་ནི་སྣང་བའི་འདུ་ཤེས་སོ། །ཟས་ནི་ལྔ་སྟེ་བརྙའ་བ་མི་དགའ་བ་བྱ་སྨྱངས་ཁ་ཟས་ཀྱི་དྲོད་མི་ཟིན་པ་སེམས་ཞུམ་པའོ། །བྱ་བ་ནི་གཉིས་ཀས་ཀྱང་སེམས་ནང་དུ་ཞུམ་པར་བྱེད་པའོ། །ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་གཉེན་པོ་ནི་ཞི་གནས་སོ། །ཟས་ནི་ཉེ་དུའི་ཡུལ་གྱི་མི་འཆི་བའི་རྣམ་རྟོག་དང་སྔོན་བརྩེས་པ་རྒོད་པ་དགའ་མགུར་སྤྱད་པ་རྣམས་དྲན་པའོ། །བྱ་བ་ནི་གཉིས་ཀས་ཀྱང་སེམས་མ་ཞི་བར་བྱེད་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འདོད་ན་སྒྲིབ་རྣམས་མི་མཐུན་དང་། །ཟས་དང་བྱ་བ་གཅིག་པའི་ཕྱིར། །གཉིས་གཅིག་ཕུང་པོ་གནོད་བྱེད་དང་། །ཐེ་ཚོམ་ཕྱིར་ན་ལྔ་ཉིད་དོ། །ཞེས་སོ། །ཉོན་མོངས་ཀྱི་གཉེན་པོ་སྟོང་ཉིད་རྣམ་པར་བསྒོམས་པ་ཉིད་ཀྱིས་མ་རིག་པ་དང་སོགས་པས་ལྟ་བ་ལྔའི་བག་ལ་ཉལ་ཐམས་ཅད་ཉམས་སྨད་པའི་སྒོ་ནས་འཇོམས་པ་ནི། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་ཆེན་ནི་བག་ལ་ཉལ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐམས་ཅད་མེད་དེ། ཞེས་སོ། །འདིར་ཉི་སྣང་ལས། བག་ལ་ཉལ་ཐམས་ཅད་ནས་མེད་པར་གསུངས་པ་ནི་མ་རིག་པ་དང་ལྟ་བ་ཡིན་གྱི་འདོད་པ་དང་སྲེད་པའི་བག་ལ་ཉལ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བྱང་སེམས་བསམས་བཞིན་དུ་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་འཛིན་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རྒྱན་སྣང་དུ་གསུངས་པ་དེའི་དོན་ 18-2-106b ནི་ལམ་ཤེས་སུ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །རྟག་ཏུ་སྤྱོད་ལམ་བཞི་པོ་ཐམས་ཅད་དུ་མཉམ་པར་བཞག་པ་སྟེ་སེམས་མ་གཡེངས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྤྱོད་ལམ་ལ་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་དང་ལྡན་པ་ནི། འགྲོ་འཆག་ཉལ་དང་འདུག་པ་ཤེས་བཞིན་རབ་ཏུ་ལྡན། །གཉའ་ཤིང་གང་ཙམ་བལྟ་ཞིང་འགྲོ་ལ་སེམས་འཁྲུལ་མེད། །ཅེས་སོ། །ཕྱི་ནང་གི་གཙང་སྦྲའི་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པ་དང་ལྡན་ཞིང་ནད་ཉུང་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་གོས་དང་སོགས་པས་ལོངས་སྤྱོད་ཀྱི་ཡོངས་སུ་སྤྱོད་པ་གཙང་བ་སྟེ་སྨད་དུ་མེད་པ་ནི། གཙང་བྱས་གཙང་མའི་གོས་འཆད་ཞེས་ཏེ། གཙང་བྱས་ནི་མི་དགེ་བ་བཅུ་སྤངས་པའམ་ཕྱི་ནང་གི་གཙང་སྦྲ་བྱས་པ་དང་གཙང་མའི་གོས་ནི་དྲི་ང་བ་མེད་པའི་ཆོས་གོས་སོགས་ལ་སྤྱོད་པའོ། །གཉིས་པ་རྩེ་མོའི་རྟགས་ནི། རྟགས་རྣམ་པ་དྲུག་གིས་རྩེ་མོ་སོགས་སོ། །དེ་དག་གང་ན། དགེ་བའི་རྩ་བ་འཇིག་རྟེན་དྲོད་མན་ཆད་ཐམས་ཅད་ལས་མངོན་པར་འཕགས་པ་ཐོབ་པ་ཉིད་
【現代漢語翻譯】 不與五種障礙（指不理解的因）為伍，即是不會退轉的大菩提，這五種障礙是：對慾望的貪求、害人之心、昏沉、睡眠、掉舉、後悔和懷疑。不會與這些障礙同在。這五種障礙存在於慾望界，雖然睡眠昏沉和掉舉後悔各有兩種，但因為它們的不相容性、對治法、食物和行為相同，所以被視為一體。前兩種的對治法是光明想。食物有五種：不悅、不喜、不適應食物的溫度、意志消沉。行為是兩者都會使內心消沉。后兩種的對治法是止觀。食物是對親友之境不死的分別念，以及回憶起以前的嬉戲玩樂。行為是兩者都會使內心無法平靜。正如所說：『貪慾等障礙不相容，食物和行為相同故，二者合一為害，懷疑故有五。』通過修習空性來對治煩惱，通過無明等五見，以損減的方式摧毀一切習氣，這就是不會退轉的大菩提，它斷絕一切習氣。在此，《二顯》中說：『斷絕一切習氣，指的是無明和邪見，而不是對慾望和貪求的習氣。』正如經中所說，菩薩爲了利益眾生而轉生。在《莊嚴經釋》中對此有詳細解釋。 始終保持四種行為（行住坐臥）的平衡，即心不散亂，在行為中保持正念和正知。如經所說：『行走、站立、睡眠和坐臥，都應具有正知。目光保持在軛木的距離，行走時心不散亂。』具有內外清潔的行為，少病少惱，對衣食等受用保持清凈，沒有過失。如經所說：『行持清凈，穿著潔凈的衣服。』行持清凈是指斷除十不善業，或進行內外清潔的行為。潔凈的衣服是指沒有污垢的法衣等。 第二，頂相的徵象：以六種徵象來表示頂相等等。這些徵象是什麼呢？就是獲得遠遠超越世間暖位以下一切善根的殊勝之位。
【English Translation】 Not associating with the five obscurations (the causes of non-understanding), which are the great non-returning Bodhi, namely, not dwelling together with these five obscurations of desire, malice, drowsiness, sleep, agitation, regret, and doubt. These five obscurations exist in the desire realm, and although there are two each of sleep and drowsiness, and agitation and regret, they are considered as one because of their incompatibility, antidotes, food, and actions. The antidote for the first two is the perception of light. The foods are five: displeasure, dislike, not adapting to the temperature of food, and discouragement. The action is that both cause the mind to be discouraged. The antidote for the latter two is calm abiding. The foods are the non-dying conceptualizations of close relatives and the recollection of past play and enjoyment. The action is that both cause the mind to be unpacified. As it is said: 'Desire and other obscurations are incompatible, because food and action are the same, the two combine to harm, and because of doubt there are five.' By cultivating emptiness as the antidote to afflictions, and by destroying all latent tendencies of ignorance and the five views, through the means of diminishing them, this is the great non-returning Bodhi, which is the absence of all latent tendencies. Here, in the Nyisnang, it is said: 'The absence of all latent tendencies refers to ignorance and views, not the latent tendencies of desire and craving.' As it is said in the sutras, Bodhisattvas take birth intentionally for the benefit of beings. This is explained in detail in the Gyannang. Always maintaining balance in all four activities (walking, standing, sitting, and lying down), that is, without mental distraction, being mindful and aware in one's activities. As the sutra says: 'Walking, standing, sleeping, and sitting, be fully aware. Keep your gaze at the distance of a yoke, and do not let your mind wander while walking.' Having pure conduct, both internal and external, being free from illness, and maintaining purity in the use of robes and other enjoyments, without fault. As it is said: 'Practicing purity, wearing clean clothes.' Practicing purity means abandoning the ten non-virtuous actions, or engaging in internal and external purification. Clean clothes refer to Dharma robes and other items that are free from defilement. Second, the signs of the summit: The summit is indicated by six signs, etc. What are these signs? It is the attainment of a superior state that is far above all roots of virtue below the worldly warmth.
ཀྱིས་ལུས་ལ་སྲིན་བུའི་རིགས་བརྒྱད་ཁྲི་མི་འབྱུང་བ་ནི། བྱང་ཆེན་གྱི་དགེ་བའི་རྩ་བ་དེ་དག་འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་ལས་མངོན་པར་འཕགས་པ་སྟེ་དེའི་ཕྱིར་བྱང་ཆེན་དེའི་ལུས་ལ་སྲིན་བུའི་རིགས་སྟོང་ཕྲག་བརྒྱད་ཅུ་པོ་དེ་དག་མེད་དེ། ཞེས་སོ། །ལྷག་བསམ་རྣམ་དག་གི་དགེ་བའི་རྩ་བ་རྣམ་པར་དག་པས་སེམས་གྱ་གྱུ་བ་མེད་ཅིང་ཉན་རང་གི་ཡིད་ལས་འདའ་བ་ནི། ཇི་ལྟར་བྱང་ཆེན་གྱི་དགེ་བའི་རྩ་བ་དེ་དག་རྣམ་པར་འཕེལ་བ་དེ་ལྟ་དེ་ལྟར་དགེ་བའི་རྩ་བ་དེ་དག་གིས་ལུས་མི་དྲང་བ་ཉིད་དང་ངག་མི་དྲང་བ་ཉིད་དང་སེམས་མི་དྲང་བ་ཉིད་དེ། ལུས་ངག་དང་སེམས་ཀྱི་གྱ་གྱུ་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བར་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོ། །རྫས་ཐོབ་པའི་རྙེད་ 18-2-107a པ་དང་གཅེས་པར་བྱེད་པའི་བཀུར་སྟི་དང་སོགས་པས་གྲགས་པ་ལ་མི་ལྟ་བ་ཉིད་ཀྱིས་གོས་ཕྱག་དར་ཁྲོད་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་སྦྱངས་པའི་ཡོན་ཏན་བཅུ་གཉིས་ཡང་དག་པར་ལེན་པ་ནི། དེ་སྦྱངས་པའི་ཡོན་ཏན་བཅུ་གཉིས་ཡང་དག་པར་བླངས་ཏེ་སྤྱོད་དོ། །ཞེས་སོ། །སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱིན་དྲུག་ཁྱད་པར་ཅན་སྒྲུབ་པས་དེ་དག་དང་འགལ་བའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སེར་སྣ་དང་འཆལ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་སོགས་པས་ཤེས་འཚལ་གྱི་བར་མེད་པ་ནི། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་ཆེན་ལ་སེར་སྣའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་མེད་དོ་ནས་ཤེས་རབ་འཆལ་བའི་སེམས་སྐྱེ་བ་མེད་དོ། །ཞེས་སོ། །ཆོས་དབྱིངས་སུ་ཆོས་ཐམས་ཡང་དག་པར་སྡུད་པ་སྟེ་དེར་འདུས་ཤིང་དེ་ལས་མི་འདའ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཅི་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཉིད་དང་མི་འགལ་ཞིང་མཐུན་པར་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་རྣལ་འབྱོར་དང་ལྡན་པར་འགྲོ་བ་ནི། ཆོས་གང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་མི་སྦྱོར་བ་དེ་ལྟ་བུ་གང་ཡང་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མི་མཐོང་སྟེ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཡུམ་དང་སྦྱོར་བར་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མཐོང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །འགྲོ་བའི་སྡུག་བསྔལ་བདག་ཉིད་ཀྱིར་རམ་བདག་གི་བར་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སེམས་ཅན་གཞན་གྱི་དོན་དུ་དམྱལ་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཡང་ཚོལ་ཞིང་འདོད་པ་ནི། བྱང་ཆེན་གྱི་སེམས་མི་འཁྲུག་ཅིང་དོགས་པ་མེད་ཐེ་ཚོམ་མེད་ན་བྱང་ཆེན་དེ་ནི་སྔོན་གྱི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དེ་དག་གིས་ལུང་བསྟན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་བདུད་ཀྱིས་དམྱལ་བ་ཆེན་ 18-2-107b པོ་བརྒྱད་སྤྲུལ་ནས་དེར་བྱང་སེམས་དུ་མ་སྐྱེས་པར་བསྟན་ཏེ་གཞན་དོན་ལས་བཟློག་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་མི་གཏོང་བར་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་བཟོད་པའི་རྟགས་ནི། རྟགས་རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱིས་བཟོད་པ་སོགས་སོ། །དེ་དག་གང་ན། རང་གི་རྟོགས་པ་ལ་གཏིང་ཚུགས་པའི་ཡིད་ཆེས་ཡོད་པའི་ཆོས་ཉིད་དམ་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གཞན་བདུད་ཀྱིས་དམན་པའི་ལམ་དུ་བཀྲིས་ཀྱང་བཀྲིར་མི་བཏུབ་པ་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་པའམ་རང་སངས་རྒྱས་
【現代漢語翻譯】 菩薩的身體不生八萬種蟲類，是因為菩薩的善根超越世間一切，所以菩薩的身體沒有那八萬種蟲類。這是因為清凈的意樂和純潔的善根，使心不虛偽，超越聲聞和獨覺的意念。菩薩的善根越增長，這些善根就越能調伏身不正直、語不正直和意不正直，從而完全凈化身語意的虛偽。 獲得供養和珍視的恭敬等，不追求名聲，從而如實地受持穿著糞掃衣、持用拂塵等十二種苦行功德。也就是說，他受持並實踐這十二種苦行功德。 通過修持佈施等殊勝的六度，不會受到與這些相違背的慳吝、破戒等違品所染污。不退轉的菩薩不會生起慳吝之心，乃至不會生起智慧邪見之心。 在法界中圓滿攝集一切法，安住於此而不離散，因此所作所為皆不違背法性，與法性相符，並具足般若波羅蜜多的瑜伽。任何不與法界相合的法，都無法如實證見，一切都應如實證見與般若波羅蜜多相結合。』 將眾生的痛苦視為己有，甚至爲了利益其他眾生而尋求和渴望地獄的痛苦。如果菩薩的心不散亂、沒有疑惑和猶豫，那麼這位菩薩將被視為過去諸佛、阿羅漢、正等覺者所授記。』魔幻化出八大地獄，顯示許多菩薩生於其中，以此來阻礙菩薩的利他行為，但菩薩不會捨棄菩提心。 第三，安忍的標誌：通過兩種標誌來顯示安忍等。這兩種標誌是什麼呢？由於對自己的證悟有深刻的信心，即使其他惡魔以低劣的道來誹謗，也無法動搖。
【English Translation】 The reason why a Bodhisattva's body does not generate eighty thousand types of insects is that the Bodhisattva's roots of virtue surpass all in the world. Therefore, those eighty thousand types of insects are not present in the Bodhisattva's body. This is because pure intention and pure roots of virtue make the mind not deceitful and transcend the thoughts of Shravakas and Pratyekabuddhas. The more the Bodhisattva's roots of virtue increase, the more these roots of virtue subdue the unrighteousness of body, the unrighteousness of speech, and the unrighteousness of mind, thereby completely purifying the deceit of body, speech, and mind. By obtaining offerings and cherished reverence, etc., without seeking fame, one truly takes up the twelve qualities of ascetic practice, such as wearing rag robes and using a duster. That is, he takes up and practices these twelve qualities of ascetic practice. By cultivating the extraordinary six perfections, such as generosity, one is not defiled by opposing factors such as stinginess and moral misconduct. A non-returning Bodhisattva does not generate a mind of stinginess, and does not generate a mind of corrupted wisdom. Perfectly gathering all dharmas in the Dharmadhatu, abiding there without straying, therefore, all actions do not contradict the nature of dharma, are in accordance with the nature of dharma, and are endowed with the yoga of Prajnaparamita. Any dharma that does not unite with the Dharmadhatu cannot be truly seen; all should be truly seen as united with the Mother (Prajnaparamita).' Taking the suffering of beings as one's own, even seeking and desiring the suffering of hell for the benefit of other beings. If the Bodhisattva's mind is not disturbed, without doubt or hesitation, then that Bodhisattva should be recognized as having been prophesied by the Buddhas, Arhats, and Perfectly Awakened Ones of the past.' The demon conjured up the eight great hells, showing that many Bodhisattvas were born there, in order to hinder the Bodhisattva's altruistic activities, but the Bodhisattva does not abandon the Bodhicitta. Third, the signs of patience: Patience is shown through two signs. What are these two signs? Because of deep confidence in one's own realization, even if other demons slander with inferior paths, one cannot be swayed.
ཀྱི་ཐེག་པ་པས་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་གི་ཆོས་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ན་བྱང་ཆེན་དེ་ནི་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སོ། །སངས་རྒྱས་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཐབས་མ་ནོར་བར་ཤེས་པར་བྱེད་པ་ལ་ཤིན་ཏུ་མཁས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ལམ་ལྟར་བཅོས་པ་ཀེང་རུས་སྒོམ་པ་དང་བསམ་གཏན་གཟུགས་མེད་སོགས་ཉེ་བར་སྟོན་པའི་བདུད་ལ་བདུད་ཉིད་དུ་རྟོགས་པ་ནི། བདུད་སྡིག་ཏོ་ཅན་དེ་བྱང་ཆེན་ལ་ལམ་གྱི་གཟུགས་བརྙན་སྟོན་ཏེ་གང་འཁོར་བར་སྤྱོད་པའི་འཇིག་རྟེན་པའི་རྣམ་པས་ལམ་གྱི་གཟུགས་བརྙན་ཡང་ན་རུས་པར་འདུ་ཤེས་པ་ཡང་ན་བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་འདུ་ཤེས་མེད་འདུ་ཤེས་མེད་མིན་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་བར་དུ་སྟོན་ཞིང་། ཞེས་འཇིག་རྟེན་པ་དང་ཐེག་དམན་གྱི་ལམ་བསྟན་ཀྱང་ཐེག་ཆེན་གྱིས་མི་ལྡོག་པར་གསུངས་སོ། །བཞི་པ་ཆོས་མཆོག་གི་རྟགས་ནི་རྟགས་རྣམ་པ་གཅིག་གིས་ཆོས་མཆོག་སོགས་སོ། །དེ་གང་ན། འཁོར་གསུམ་དུ་དམིགས་པའི་དྲི་མ་རྣམ་པར་དག་པས་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པ་ཐམས་ཅད་ལ་སངས་རྒྱས་དགྱེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཇི་སྐད་དུ་བསྟན་པ་དེ་ལྟར་བསླབ་པ་ལ་སྤྱོད་པ་དེ་དང་མ་བྲལ་ཞིང་ཡུམ་དང་ 18-2-108a ལྡན་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་འདི་དག་གིས་སྤྱོད་པ་དེ་ནི་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་ལས་ཡོངས་སུ་མི་ཉམས་ཞེས་སོ། ། ༈ མཐོང་ལམ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། མཚམས་སྦྱར་བ་དང་། དོན་བཤད་པའོ། ། ༈ མཚམས་སྦྱར་བ། དང་པོ་ནི། ངེས་ཆའི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་འོག་ཏུ་མཐོང་ལམ་པའི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་གི་མཚན་ཉིད་འཆད་དོ། ། ༈ དོན་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྟགས་ཀྱི་གྲངས་མདོར་བསྟན་པ་དང་། ངོ་བོ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ རྟགས་ཀྱི་གྲངས་མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། རེ་ཞིག་མཐོང་ལམ་པའི་རྟགས་བར་ཚོགས་གཅིག་གིས་མདོ་ཙམ་དུ་གསུངས་པ་ནི། འདིར་རྩ་བ་བཀོད་པའི་འོག་ཏུ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་པ་ནི་མ་དག་སྟེ། འགྲེལ་པ་འདིར་རྩ་བའི་གོང་དུ་གསུངས་ཞེས་པ་ཡོད་ན་ཕྱི་འགྲེལ་གྱི་མགོར་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ཞེས་འབྱུང་བ་ངེས་པ་དང་ཟློས་པར་ཡང་འགྱུར་བས་སོ། །དེས་ན་འདིའི་རྒྱས་བཤད་དུ་གོང་དུ་གསུངས་པ་ནི་ཞེས་བྱས་ནས་ཕྱི་འགྲེལ་གྱི་མགོར་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་པ་ལྟར་བྱ་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་དང་གསུམ་པ་ནི་གོ་བར་ཟད་དོ། ། ༈ ངོ་བོ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། ༈ སྤྱིར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། སྐད་ཅིག་མའི་རྣམ་པའམ་ཁྱད་པར་ཅི་འདྲ་བ་ཞིག་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་བར་ཚིགས་ལྔས་དེ་གསུངས་པ་ནིའོ། ། ༈ མདོར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་དག་ཡིན་ནོ། །གང་གིས་ན་བློ་སོགས་སོ། །གང་ན་སྔར་བཤད་པ་དེ་འདྲའི་སོགས་སོ། །དེ་དག་ཀྱང་གང་ན་གཟུགས་སོགས་འདུ་ཤེས་ལྡོག་པ་སོགས་སོ། ། ༈
【現代漢語翻譯】 如果大乘行者不從無上圓滿菩提之法退轉，那麼這位大菩薩就是確定的。因此，對於以正確的方式瞭解如何獲得佛果非常精通的人來說，將如骷髏觀和無色禪定等視為歧途的魔，認識到魔的本質是魔。具有罪惡的魔會向大菩薩展示道路的幻象，以世俗的方式行事，即對輪迴的執著，將道路的幻象視為骷髏，或者展示從初禪到非想非非想處。雖然展示了世俗和聲聞乘的道路，但經典說大乘行者不會退轉。第四個是殊勝之法的標誌，一個標誌就是殊勝之法等等。那是什麼呢？以三輪體空的清凈來行持一切，被稱為令諸佛歡喜。如來所教導的那樣去學習和行持，不離此行，並具有與般若相應的作意，這樣的行持不會從佈施波羅蜜多中退失。 通達道者的不退轉之相 分為兩部分：連線上下文和解釋意義。 連線上下文 首先，在確定性的不退轉的定義之後，解釋通達道者的不退轉的定義。 解釋意義 分為兩部分：簡要說明標誌的數量和詳細解釋本質。 簡要說明標誌的數量 首先，關於通達道者的標誌，經文中只用一個偈頌簡要說明，即'在此根本的下面'等等，這是不正確的。如果註釋中說'在根本之上'，那麼就應該說'在後註釋的開頭'，因為這會變得重複。因此，應該像這樣解釋：'在此的詳細解釋中，上面所說的'，然後說'在後註釋的開頭'。 詳細解釋本質 分為三部分： 總的說明 首先，如果問什麼是剎那間的相或特殊性，爲了說明這一點，用五個偈頌來解釋。 簡要說明 其次，這些是不退轉的標誌。通過什麼呢？通過智慧等等。在哪裡呢？在之前所說的那些地方等等。那些又在哪裡呢？在色等等，在想顛倒等等之中。
【English Translation】 If a Mahayana practitioner does not turn back from the Dharma of Unsurpassed Perfect Enlightenment, then that Great Bodhisattva is certain. Therefore, for those who are very skilled in knowing the means of attaining Buddhahood without error, to recognize as demons those who show the path as distorted, such as meditating on skeletons and formless concentrations, is to realize the demonic nature of demons. The sinful demon shows the illusion of the path to the Great Bodhisattva, acting in a worldly manner, that is, attachment to samsara, regarding the illusion of the path as a skeleton, or showing from the first dhyana to the realm of neither perception nor non-perception. Although the paths of the worldly and the Hearer Vehicle are shown, the scriptures say that the Mahayana practitioner does not turn back. The fourth is the sign of the supreme Dharma, one sign is the supreme Dharma, and so on. What is that? To practice everything with the purity of emptiness of the three spheres is called pleasing the Buddhas. To learn and practice as the Thus-Gone One has taught, not separating from this practice, and having mindfulness that is in accordance with the Prajna, such practice does not degenerate from the Perfection of Giving. The Signs of Non-Returning for Those Who Have Attained the Path of Seeing Divided into two parts: connecting the context and explaining the meaning. Connecting the Context First, after the definition of non-returning in terms of certainty, the definition of non-returning for those who have attained the Path of Seeing is explained. Explaining the Meaning Divided into two parts: briefly stating the number of signs and explaining the essence in detail. Briefly Stating the Number of Signs First, regarding the signs of those who have attained the Path of Seeing, the scriptures only briefly state it in one verse, that is, 'below this root' and so on, which is incorrect. If the commentary says 'above the root', then it should say 'at the beginning of the later commentary', because this would become repetitive. Therefore, it should be explained like this: 'In this detailed explanation, what was said above', and then say 'at the beginning of the later commentary'. Explaining the Essence in Detail Divided into three parts: General Explanation First, if asked what is the nature or particularity of the moment, in order to explain this, it is explained with five verses. Brief Explanation Second, these are the signs of non-returning. Through what? Through wisdom and so on. Where? In those places mentioned before and so on. Where are those again? In form and so on, in the reversal of thought and so on.
རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། བདེན་པ་སོ་སོའི་རྣམ་པ་རྒྱས་པར་བཤད། དོན་བསྡུས་ཏེ་བཤད་པའི་རྟགས་ངོས་གཟུང་བའོ། ། ༈ བདེན་པ་སོ་སོའི་རྣམ་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་བཞི། སྡུག་བསྔལ། ཀུན་འབྱུང་། འགོག་པ། 18-2-108b ལམ་གྱི་རྣམ་པའོ། ། ༈ སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྣམ་པ། དང་པོ་ནི། སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་རྟོགས་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣམ་པ་ནི་བཞི་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་གང་ན་ཆོས་རྣམས་རང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་བར་མཐོང་ཞིང་མཚན་མར་མངོན་པར་འདུ་མི་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཟུགས་དང་སོགས་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བར་གྱི་ཆོས་སུ་རྟོགས་པ་ས་བོན་དང་བཅས་པ་ལས་ལྡོག་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་ནི། དེ་ནི་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་ལས་ཕྱིར་ལྡོག་གོ་ཞེས་སོ། །སངས་རྒྱས་དང་སོགས་པས་བྱང་སེམས་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་སེམས་བསྐྱེད་མི་ཉམས་པར་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པས་བདུད་ཀྱིས་སེམས་བསྐྱེད་ལས་དབྱེ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བརྟན་པའི་ཆོས་ཤེས་ནི་དེ་སེམས་བརྟན་པ་དང་སེམས་མི་གཡོ་བ་དང་སེམས་མི་འཕྲོགས་པ་དང་ལྡན་པས་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་ལ་སྤྱོད་ན་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྐྱོན་མེད་པར་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་སོ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ཁྱད་པར་ཅན་སེམས་བསྐྱེད་དང་ཤེས་རབ་སོགས་བསྒྲུབས་པས་ཉན་རང་གི་ཐེག་པ་འདོད་པ་ལས་སེམས་རྣམ་པར་ལོག་ཅིང་རྣམ་མཁྱེན་ཡིད་བྱེད་དང་མི་འབྲལ་བའི་རྗེས་བཟོད་ནི། བྱང་ཆེན་གང་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སའམ་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལས་ཕྱིར་ལྡོག་པ་དེ་ནི་རབ་འབྱོར་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་སོ། །སྐད་ཅིག་མ་གསུམ་པ་འདིར་ཆོས་བཟོད་ཀྱིས་སྔར་འདོད་པའི་མཐོང་སྤང་དང་རྗེས་བཟོད་ཀྱིས་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་གཉེན་པོ་བྱེད་པས་ཁམས་གསུམ་གྱི་སྤང་བྱ་ཞི་བ་ན་ཞི་བ་ལ་གཞོལ་སེམས་སྐྱེ་སྲིད་པས་ཉན་རང་གི་སར་ལྟུང་སྲིད་པར་འཆད་དེ། རྐྱེན་ཙམ་ཡོད་པ་ལ་དགོངས་སོ། །གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ 18-2-109a ཅད་སྐྱེ་བ་མེད་པར་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་མཐུས་འཇིག་རྟེན་པའི་བསམ་གཏན་བཞི་དང་གཟུགས་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་བཞི་དང་སོགས་པས་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ཀྱང་ས་དེ་དག་ཏུ་སྐྱེ་བའི་ཡན་ལག་ཡོངས་སུ་ཟད་པ་སྟེ་དེ་དག་གི་དབང་གིས་མི་སྐྱེ་བར་སེམས་ཅན་འདུལ་བ་དང་མཐུན་པའི་སྐྱེ་བ་འཛིན་ནུས་པའི་རྗེས་ཤེས་ནི། བསམ་གཏན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡོངས་སུ་མི་འཛིན་ཏོ། །འགོག་པའི་བར་གྱི་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་འབྲས་བུ་ཡོངས་སུ་མི་འཛིན་ཏོ། །ཞེས་ཆོས་སོ་བདུན་དང་རྣམ་ཐར་གསུམ་ལ་འཇུག་ཀྱང་དེའི་འབྲས་བུ་ཉན་རང་གི་བྱང་ཆུབ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པ་ཡང་བཤད་དོ། །རྟོགས་དཀར། སྙོམས་འཇུག་དགུ་རྫོགས་བྱང་གི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་
ཡན་ལག་དང་དེ་ཟད་པ་དེ་ལ་མ་ཆགས་པ་ལ་འཆད་པ་མདོ་འགྲེལ་གསུམ་དང་མི་མཐུན་ནོ། །ཉི་སྣང་ལས། ཡན་ལག་ཟད་པ་དང་ལྡན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བསམ་གཏན་ནས་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་གང་ལ་ཡན་ལག་གང་དག་ཡོད་པ་དེ་སྤོང་བ་ལྷུར་ལེན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་ཚིག་སྟེ། དཔེར་ན་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་ཡན་ལག་ལྔ་སྟེ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཡན་ལག་ཟད་པ་དང་ལྡན་པར་བརྗོད་པ་ནི་རྗེས་སུ་ཤེས་པ་གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་པའི་གཉེན་པོ་ཉིད་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྐད་ཅིག་མ་བཞི་པ་ལ་ཡན་ལག་ཟད་པ་དང་ལྡན་པར་བསྟན་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་ཤེས་ཀྱིས་བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སའི་མཐོང་སྤང་རྣམས་སྤོང་བར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཡིན་པར་གསུངས་ 18-2-109b ཤིང་ཡན་ལག་ཟད་པའི་དོན་དེ་ལ་མཛད་པ་དང་། སྙོམས་འཇུག་དགུ་ལ་འཇུག་ཀྱང་དེ་དག་གི་འབྲས་བུ་མི་འཛིན་པར་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་སྐྱེ་བ་མདོར་བསྟན་པས་སྙོམས་འཇུག་གི་མཐུས་དབང་མེད་དུ་ཁམས་གོང་དུ་མི་སྐྱེ་བར་བཤད་པ་ཉིད་ཡན་ལག་ཟད་པའི་དོན་དུ་བཤད་པ་གཉིས་མི་འགལ་ཏེ། ས་དེའི་ཉོན་མོངས་ཟད་ན་དེར་དེའི་དབང་གིས་མི་སྐྱེ་བས་སོ། །རྒྱན་སྣང་དུ། སྐད་ཅིག་མ་ཐ་མ་འདི་གཉིས་ལ་ཉི་སྣང་གི་བཤད་པ་རྣམས་མཛད་པ་ནི་འཕགས་པའི་བཤད་པ་དྲངས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་རང་ལུགས་སུ་མི་རུང་སྟེ། ཡིན་ན་ལམ་འདི་དག་ས་བརྒྱད་པ་ཡན་ཆད་ལ་བྱེད་པ་དང་ལམ་ཤེས་སུ་ཆོས་བཟོད་ཀྱིས་ཁམས་གསུམ་གའི་མཐོང་སྤང་སྤོང་བར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཞེས་བྱ་བ་རེ་རེའི་མཐར་སྦྱར་ཏེ་འོག་མ་རྣམས་ལ་ཡང་ངོ་། ། ༈ ཀུན་འབྱུང་གི་རྣམ་པ། གཉིས་པ་ནི། ཀུན་འབྱུང་བ་རྟོགས་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣམ་པ་ནི་བཞི་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་གང་ན། མི་དགེ་བ་མཐོང་སྤང་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ལུས་དང་སེམས་ལས་སུ་མི་རུང་བའི་ལྗི་བ་དང་བྲལ་བས་ལུས་སེམས་ཡང་བའི་ཆོས་བཟོད་ནི། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་ཆེན་ནི་བྱང་ཆུབ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་ལྡན་ཏེ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་མི་འབྲལ་ཞིང་གཟུགས་ལྷུར་ལེན་པ་མ་ཡིན་ཞེས་སོ། །ཡིད་བྱེད་དེས་རྟོག་པ་བསལ་བས་ལུས་སེམས་ཡང་བསྐྱེད་པ་ན་གཟུགས་སོགས་ལྷུར་མི་ལེན་ནོ། །ཁྱིམ་ན་གནས་པ་སོགས་ཐབས་གང་གིས་སེམས་ཅན་འདུལ་བའི་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་མཐུས་མངོན་པར་ཞེན་པ་མེད་པར་ཁྱིམ་གྱི་འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་ལ་ཉེ་བར་སྤྱོད་པའི་ཆོས་ཤེས་ནི། ཁྱིམ་པར་གྱུར་ན་རྟག་ཏུ་དངོས་པོ་ 18-2-110a ཀུན་མ་ཆགས། །ཞེས་སོ། །སྡུད་འགྲེལ་ཆེ་བར་འདི་གོང་མ་དང་གཉིས་ཀ་ལ་སྦྱར་རོ། །ཁྱིམ་གྱི་ཡུལ་ལ་ཆགས་པའི་ཉེས་དམིགས་མཐོང་བས་རང་དོན་དུ་ཁྱིམ་དུ་མི་གནས་པར་ཚེ་རབས་རྟག་ཏུ་ཚངས་པར་སྤྱོད་པའི་རྗེས་བཟོད་ནི། དེ་འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་ལྔ་ལ་ཡོངས་སུ་མི་སྤྱོད་དེ་དེ་རྟག་ཏུ་རྒྱུན་མི་ཆད་པར་ཚངས་པར་སྤྱོད་པར་
【現代漢語翻譯】 關於『肢分』和『滅盡』，這與《釋經》、《經疏》和《俱舍論》的觀點不一致。《日光論》中，『具有滅盡肢分』是指從禪定中入定，捨棄任何肢分，專注於此。例如，就像初禪有五支等。說『具有滅盡肢分』是爲了瞭解后得智是色界和無色界的對治。在第四剎那顯示『具有滅盡肢分』，是爲了表明通過後得智，可以捨棄苦諦的見道所斷，以及禪定和無色界的見道所斷。這是經文的含義。 關於樹木的『滅盡肢分』的意義，以及入於九次第定，但不執著于其果報，而是爲了利益眾生而轉生，簡而言之，通過入定的力量，不會不由自主地轉生到更高的界。這兩種關於『滅盡肢分』的解釋並不矛盾，因為如果某個地方的煩惱滅盡，就不會因煩惱的力量而轉生到那裡。《莊嚴光明論》中，對最後兩個剎那的《日光論》的解釋僅僅是引用聖者的觀點，並非自己的觀點。如果是自己的觀點，那麼這個道應該在第八地以上修習，並且與道智通過法忍捨棄三界見道所斷的說法相矛盾。這些應該分別新增到每一句的末尾，也適用於下面的內容。 第二，了知集諦之行相有四。 它們是什麼呢？對於不善的見道所斷，由於遠離了分別念，身心變得堪能，遠離了沉重，因此身心輕安的法忍，是不退轉的大菩薩，具有菩提作意，與菩提心不分離，並且不專注於色身。通過作意遣除了分別念，因此在生起身心輕安時，不會專注於色等。無論以何種方便調伏眾生，憑藉精通方便的威力，不執著于顯現，而是在家居士享受欲妙的法智，如果成為在家居士，則恒常對一切事物不執著。 《攝類論大疏》中，這與前兩者相關。由於見到對家宅之境的貪執的過患，爲了自己的利益而不居住在家中，而是生生世世恒常梵行的隨順忍，是不享用五種欲妙，而是恒常不斷地行持梵行。
【English Translation】 Regarding 'limbs' and 'cessation,' this is inconsistent with the commentaries, sutra explanations, and the Abhidharmakosha. In the 'Sunlight Treatise,' 'having ceased limbs' means entering samadhi from meditation, abandoning any limb, and focusing on this. For example, like the first dhyana having five limbs, etc. Saying 'having ceased limbs' is to understand that subsequent wisdom is the antidote to the form and formless realms. Showing 'having ceased limbs' in the fourth moment is to show that through subsequent wisdom, one can abandon the afflictions to be abandoned by seeing the truth of suffering, as well as the afflictions to be abandoned by seeing in the dhyana and formless realms. This is the meaning of the text. Regarding the meaning of 'ceased limbs' of trees, and entering the nine successive absorptions, but not clinging to their fruits, but being reborn for the benefit of sentient beings, in short, through the power of absorption, one will not involuntarily be reborn in higher realms. These two explanations of 'ceased limbs' are not contradictory, because if the afflictions of a certain place are exhausted, one will not be reborn there due to the power of afflictions. In the 'Ornament of Light Treatise,' the explanations of the 'Sunlight Treatise' for the last two moments are merely quotations of the views of the noble ones, not one's own views. If it were one's own view, then this path should be practiced above the eighth bhumi, and it contradicts the statement that the Dharma-kshanti abandons the afflictions to be abandoned by seeing in the three realms through the path of knowledge. These should be added to the end of each sentence, and also apply to the following content. Secondly, the aspects of the origin of suffering are four. What are they? For the afflictions to be abandoned by seeing, which are non-virtuous, because they are free from conceptual thought, the body and mind become workable, free from heaviness, therefore the Dharma-kshanti of lightness of body and mind, is the irreversible great Bodhisattva, possessing Bodhi-citta, inseparable from the mind of enlightenment, and not focusing on the physical body. By eliminating conceptual thought through intention, when generating lightness of body and mind, one does not focus on form, etc. No matter what means are used to tame sentient beings, by the power of being skilled in means, without clinging to appearances, the Dharma-jnana of enjoying the qualities of desire as a householder, if one becomes a householder, one is always unattached to all things. In the 'Great Commentary on the Compendium,' this is related to both of the previous two. Because one sees the faults of attachment to the objects of the household, one does not live at home for one's own benefit, but the Anusaya-kshanti of always practicing pure conduct in lifetime after lifetime, is not enjoying the five qualities of desire, but constantly and continuously practicing pure conduct.
སྤྱད་ཅིང་གནོད་པ་གང་གིས་གཞན་མ་དགའ་བར་འགྱུར་བའི་གནོད་པ་དེ་ལྟ་བུ་གང་ཡང་མི་སྐྱེ་སྟེ། ཞེས་སོ། །སེམས་མི་གཡེང་བ་དང་དད་སོགས་ཀྱི་དབང་པོ་ཚང་བར་ཐོབ་པས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་མི་བརྗེད་པ་ལ་དབང་ཐོབ་པའི་སྐྱེས་བུ་དམ་པའི་ཆོས་ཉིད་དམ་ངང་ཚུལ་གྱིས་འཚོ་བའི་ཡོ་བྱད་རྣམ་པར་དག་པ་སྟེ་བུད་མེད་དབང་དུ་སྡུད་པ་སོགས་མི་བྱེད་པའི་རྗེས་ཤེས་ནི། འཚོ་བའི་ཕྱིར་ནི་ཡ་ངས་ལོངས་སྤྱོད་ཚོལ་མི་བྱེད། །དྲག་ཤུལ་སྤྱོད་སྔགས་མི་བྱེད་བུད་མེད་སྦྱོར་སྔགས་མིན། །འདོད་པའི་ལས་ཅན་ཕོ་མོར་གྱུར་ཅེས་སྟོན་མི་བྱེད། །ཅེས་སོ། །ཡང་བས་ལོངས་སྤྱོད་མི་སྒྲུབ་པས་འཚོ་བས་དག་ཅིང་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་སེམས་ཀྱིས་དྲག་ཤུལ་གྱི་སྤྱོད་པ་དང་བུད་མེད་དབང་དུ་སྡུད་སོགས་མི་བྱེད་པས་ལུས་ལས་དང་། འདོད་པའི་ལས་སྤྱད་པས་ཁྱེའུ་འམ་བུ་མོ་འོང་ངོ་ཞེས་མི་སྨྲ་བས་ངག་ལས་དམ་པའོ། །གཞན་ཡང་འཚོ་བ་དག་པའི་བཟློག་ཟླ་ཚུལ་འཆོས་སོགས་ལྔ་ནི་རིན་ཕྲེང་དུ། ཚུལ་འཆོས་རྙེད་དང་བཀུར་སྟིའི་ཕྱིར། །དབང་པོ་སྡོམ་པར་བྱེད་པ་སྟེ། །ཁ་གསག་རྙེད་དང་བཀུར་སྟིའི་ཕྱིར། །ཚིག་འཇམ་སྔར་ནི་སྨྲ་བའོ། །གཞོགས་སློང་དེ་ནི་ཐོབ་བྱའི་ཕྱིར། །གཞན་གྱི་རྫས་ལ་ 18-2-110b བསྔགས་བྱེད་པའོ། །ཐོབ་ཀྱིས་འཇལ་བ་རྙེད་པའི་ཕྱིར། །མངོན་སུམ་གཞན་ལ་སྨོད་བྱེད་པའོ། །རྙེད་པས་རྙེད་པ་རྣམས་འདོད་པ། །སྔར་ཐོབ་པ་ལ་བསྔགས་བྱེད་པའོ། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ འགོག་པའི་རྣམ་པ། གསུམ་པ་ནི། འགོག་པའི་བདེན་པ་རྟོགས་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣམ་པ་ནི་བཞི་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་གང་ན། འགོག་པ་ལ་ཆོས་བཟོད་ནི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་རྟེན་འབྲེལ་རྣམས་ལ་དང་པོར་ཞེན་པའི་སྦྱོར་བའི་གནས་པ་དང་རྒྱུན་དུ་ཞེན་པའི་རྗེས་སུ་སྦྱོར་བའི་གནས་པ་ཕུང་སོགས་ལ་སོ་སོར་བཀག་སྟེ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་ལ་གནས་ནས་ཆོས་གང་ལ་ཡང་དམན་མཆོག་ཏུ་ཡང་དག་པར་མ་མཐོང་བ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །གནས་པ་བཀག་པའི་དོན་ནི་དེ་དག་ལ་སྦྱོར་བ་དང་རྗེས་སུ་སྦྱོར་བ་དག་ཏུ་མི་བྱའོ་ཞེས་ཏེ་དེ་གཉིས་སུ་ཞེན་པར་བྱར་མི་རུང་ངོ་ཞེས་དེ་ལྟར་ཡིད་ལ་བྱས་ནས་ཞེན་པ་འགོག་པ་སྟེ་ཕུང་པོའི་སྦྱོར་བ་དང་རྗེས་སུ་སྦྱོར་བར་མི་གནས་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་དང་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་ཡན་ལག་གི་སྔར་ལྟར་དང་། དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ནི་འདི་ལྟར་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་གནས་ནས་ཆོས་གང་ཡང་དམན་པའམ་མཆོག་ཏུ་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་ཞེན་ནས་གནས་པ་བཀག་པར་བསྟན་པས་ནི་ཉན་རང་ལས་ཁྱད་ཞུགས་པར་དང་། སྦྱོར་རྗེས་སྦྱོར་གྱིས་ནི་མཐོང་ལམ་པ་དེ་སྔར་སྡུག་ཀུན་དང་སྤྱིས་འགོག་ལམ་ལ་རྗེས་སུ་སྦྱོར་བ་བཀག་པར་བསྟན་ཏོ། །སྟོང་ཉིད་དམན་མཆོག་བྲལ་བ་ལ་དེ་ལྟར་ཕྱིན་ཅི་མ་ལ
【現代漢語翻譯】 不從事任何會使他人不悅的行為，不產生任何傷害。通過不散亂的心和圓滿的信等力量，對於不忘菩提心獲得自在的聖者，其清凈的生活方式，即不耽著女色等，其證知是：'爲了生活不去尋求世俗享樂，不使用暴力咒語，不使用與女性結合的咒語，不宣揚成為具有慾望的男女。'因此，通過不追求世俗享樂而生活清凈，不以煩惱之心行使暴力行為和控制女性等，從而身業清凈；不說通過行欲事會生男孩或女孩，從而語業清凈。此外，與清凈生活方式相反的五種虛偽行為等，如《寶鬘論》所說：'爲了獲得名利和尊敬，而偽裝調伏諸根；爲了獲得名利和尊敬，而先說柔和的語言；爲了獲得所需之物，而讚美他人的財物；爲了獲得利益，而公開誹謗他人；爲了以所得之物追求更多，而讚美先前獲得的。' 第三，關於滅諦的行相，證悟滅諦的對境有四種行相。這四種是什麼呢？對於滅諦，法的容忍是，對於蘊、界、處、緣起等，首先是執著的結合狀態，然後是持續執著的隨順結合狀態，通過分別斷除對蘊等的執著，安住于證悟空性，不認為任何法是低劣或殊勝，這就是法的容忍。斷除安住的含義是，不要對這些進行結合或隨順結合，即不應執著于這兩種狀態，如此作意后斷除執著，即不住于蘊的結合和隨順結合，對於界、處和緣起支也如是。為什麼呢？因為安住于空性，不認為任何法是低劣或殊勝。因此，通過顯示執著的安住被斷除，與聲聞和獨覺乘不同；通過結合和隨順結合，顯示見道者先前斷除了苦和集，並斷除了修道者隨順結合的狀態。對於空性，不執著于低劣或殊勝。
【English Translation】 One does not engage in any harmful actions that would displease others, and no such harm arises. Through a non-distracted mind and the attainment of complete powers such as faith, for a holy person who has attained mastery over not forgetting the mind of enlightenment, their pure way of life, which is not indulging in female allurements, etc., their realization is: 'For the sake of livelihood, one does not seek worldly pleasures, does not use violent mantras, does not use mantras for union with women, and does not proclaim becoming men and women with desires.' Therefore, by living purely without pursuing worldly pleasures, and by not engaging in violent actions and controlling women, etc., with an afflicted mind, one's bodily actions are pure; by not saying that a boy or girl will be born through engaging in sexual acts, one's speech is pure. Furthermore, the five hypocritical behaviors that are the opposite of a pure way of life, etc., as stated in the 'Garland of Jewels': 'To feign control of the senses for the sake of gain and respect; to speak softly first for the sake of gain and respect; to praise the possessions of others in order to obtain what is desired; to openly slander others in order to gain benefits; to desire more with what has been gained, and to praise what was previously obtained.' Third, regarding the aspects of cessation, there are four aspects of the object of realizing the truth of cessation. What are these four? Regarding cessation, the acceptance of dharma is that, for the aggregates, elements, sources, dependent origination, etc., first is the state of attachment's combination, and then the state of subsequent combination of continuous attachment. By separately cutting off attachment to the aggregates, etc., and abiding in the realization of emptiness, not seeing any dharma as inferior or superior, this is the acceptance of dharma. The meaning of cutting off abiding is that one should not engage in combination or subsequent combination with these, i.e., one should not be attached to these two states. Having made such an intention, one cuts off attachment, i.e., one does not abide in the combination and subsequent combination of the aggregates, and the same applies to the elements, sources, and limbs of dependent origination. Why is that? Because abiding in emptiness, one does not see any dharma as inferior or superior. Therefore, by showing that the abiding of attachment is cut off, it is different from the Hearers and Solitary Realizers; through combination and subsequent combination, it is shown that the Path of Seeing has previously cut off suffering and origin, and the Path of Cultivation has cut off the state of subsequent combination. Regarding emptiness, one does not cling to inferior or superior.
ོག་པར་ཤེས་པས་ནི་གནས་པ་བཀག་པའི་འཐད་པས་གང་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ནི་འགྱུར་རམ་ཡེ་གེ་མ་ 18-2-111a དག་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ་འདི་བཀོད་པའི་སྐབས་སུ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་འཐད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འབྱུང་བས་ཕྱིན་ལོག་ཕུང་སོགས་ལ་གནས་པ་བཀག་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་མི་རུང་བས་སོ། །ཤཱནྟིས། སྦྱོར་བ་ནི་ཞི་གནས་ཀྱིས་སོ། །རྗེས་སུ་སྦྱོར་བ་ནི་ལྷག་མཐོང་གིས་སོ། །ཞེས་འཆད་དེ། རྩ་བར་ཕུང་སོགས་ལ་ཞེས་པའི་སོགས་ཁོང་ནས་ཁམས་སྐྱེ་དང་རྟེན་འབྲེལ་གདོན་ལ་གཞན་འགྲེལ་པ་ལྟར་བཤད་ཅིང་། བར་ཆད་བྱེད་རྣམས་དང་ཚོགས་དང་དབང་སོགས་གཡུལ་འགྱེད་གསུམ་སྟེ་བཞི་ཀ་ལ་ཡང་རེ་རེའི་མཐར་སྦྱོར་དང་ཞེས་སོགས་སྦྱར་ལ་བཤད་དོ། །དེ་ཡང་མདོར་རྐུན་པོ་དམག་གཡུལ་ལམ་འཐབ་མོ་གྲོང་གྲོང་ཁྱེར་གྲོང་རྡལ་བདག་གི་སྒྲས་གསུངས་པ་བདུན་བསྡུས་པ་སྟེ། བར་ཆད་བྱེད་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ནི་དགེ་བའི་ནོར་འཕྲོག་པ་དང་། སྦྱིན་སོགས་ཀྱི་ཚོགས་སམ་དཔུང་ནི་མང་བ་དང་དགྲ་འཇོམས་པས་རིམ་པ་ལྟར་རྐུན་པོ་དང་དམག་དང་ཆོས་མཚུངས་སོ། །གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་དེས་སྤང་བྱ་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པ་ནི་གཡུལ་ལམ་འཐབ་མོ་བྱེད་པས་བསྟན་ཏོ། །གཡུལ་བཀྱེ་བས་སྤང་བྱ་སྤངས་པའི་གནས་སྐབས་སུ་རྣམ་སྨིན་འགོག་པ་བཞིན་ནི་དབང་པོ་དབང་རྟེན་དབང་ཡུལ་བདག་ཏུ་ཞེན་པ་འགོག་པ་སྟེ། དེ་ནི་གྲོང་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ་ཆོས་མཚུངས་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་མདོར་རྐུན་པོ་སོགས་ཀྱིས་གསུངས་ཀྱང་བསྟན་བཅོས་སུ་བར་ཆད་བྱེད་རྣམས་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་མདོའི་དགོངས་པ་དེ་དག་ལ་བཀྲལ་ལོ། །རྗེས་ཤེས་ཀྱི་སྐབས་སུ་དོན་ཚན་ལྔར་མདོ་ལས་གསུངས་ཀྱང་མདོ་ 18-2-111b འགྲེལ་རྣམས་ཀྱིས་མཐོང་ལམ་གྱི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ལ་སྦྱར་རོ། །འགོག་པ་ལ་ཆོས་ཤེས་ནི་མཐོང་ལམ་གྱི་རྟོགས་པའི་བར་ཆད་བྱེད་པའི་ཆོས་དགེ་བ་འཕྲོག་པས་རྐུན་པོ་ལྟ་བུ་རྣམས་ཀྱི་གཏམ་ལ་དགེ་ཕྱོགས་འཕྲོག་མི་འཕྲོག་ཏུ་དང་པོར་ཞེན་པ་སྦྱོར་བ་དང་ཕྱིས་ཞེན་པ་རྗེས་སུ་སྦྱོར་བའི་གནས་པ་ཡུལ་སོ་སོ་ལ་སོ་སོར་བཀག་སྟེ། མཐོང་ལམ་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་བསལ་བ་སྟེ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པས་འཕྲོག་མི་འཕྲོག་ཏུ་མ་གྲུབ་པར་རྟོགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ། རྐུན་པོའི་གཏམ་གྱི་སྔར་ལྟར་དང་། དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ནི་འདི་ལྟར་བྱང་ཆེན་དེས་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་ཆོས་རྣམས་ལ་ཆོས་གང་ཡང་འཕྲོག་པའམ་མི་འཕྲོག་པ་སྔར་ལྟར་རོ། །འདི་དང་འོག་མ་གཉིས་སུ་སྔ་མ་བཞིན་ཞེས་པ་བཀག་པའི་དོན་ནམ་འགོག་ཚུལ་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་སྦྱོར་བའོ། །རྟོགས་དཀར་སྟོང་ཉིད་ལ་གནས་པ་ཡང་སྦྱར་བ་ནི་མདོ་ལ་འགྲིག་གོ། གཏམ་སྨོས་པ་ནི་འགོག་པ་ཤེས་པ་ནི་མིང་ཙམ་ལ་ཞེན་པའི་གཉེན་པོར་སྟོན་པ་སྟེ་དངོས་པོའི་དོན་ལ་ཞེན་པ
་ནི་སྡུག་ཀུན་ཤེས་པའི་དུས་ན་བཅོམ་ཟིན་པས་སོ། །རིག་པ་འདིས་སྔ་མ་ལ་གཏམ་མི་སྨོས་ཀྱང་དོན་གྱིས་འཐོབ་ལ། གཉིས་པ་དང་བཞི་པ་ལ་གཞུང་ལས་གཏམ་མི་འབྱུང་ཡང་སྦྱར་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་གཉིས་རྣམ་འགྲེལ་མདོ་རྣམས་སུ་སྨོས་པས་སོ། །འགོག་པ་ལ་རྗེས་བཟོད་ནི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུའི་ཚོགས་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་དམག་ལྟ་བུའི་གཏམ་ལ་མང་ཉུང་དུ་དང་པོར་ཞེན་པ་སྦྱོར་བ་དང་རྒྱུན་དུ་ཞེན་པ་རྗེས་སུ་སྦྱོར་བའི་གནས་པ་ཡུལ་སོ་སོ་ལ་སོ་སོར་བཀག་སྟེ། ཆོས་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པས་མང་ཉུང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཚོགས་ལ་མང་ཉུང་དུ་ཞེན་པའི་ 18-2-112a རྣམ་རྟོག་གི་སྐྱོན་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ། དམག་གི་གཏམ་གྱི་སྔར་ལྟར་དང་། དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ནི་འདི་ལྟར་དེ་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་གནས་པས་ཆོས་གང་ལ་ཡང་ཉུང་ངུའམ་མང་པོར་སྔར་ལྟར་རོ། །འགོག་པ་ལ་རྗེས་ཤེས་ནི་གནོད་བྱེད་གཉེན་པོ་དང་གནོད་བྱ་སྤང་བྱ་གཉིས་གཡུལ་འགྱེད་པ་ལ་ཆགས་སྡང་དམ་བླང་དོར་དུ་དང་པོར་ཞེན་པ་སྦྱོར་བ་དང་རྒྱུན་དུ་ཞེན་པ་རྗེས་སུ་སྦྱོར་བ་གནས་པ་ཞེན་ཡུལ་སོ་སོ་ལ་སོ་སོར་བཀག་སྟེ། ལམ་གྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་གཉིས་སུ་མེད་པ་རྟོགས་པ་ལ་གནས་པས་གཟུང་བ་སྟེ་ཡུལ་སྤང་བྱ་དང་འཛིན་པ་སྟེ་ཡུལ་ཅན་གཉེན་པོ་ལ་ཁོང་ཁྲོ་བ་དང་ཆགས་པའི་སྤང་བར་བྱ་བ་སྤོང་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ་གཡུལ་གྱི་གཏམ་གྱི་སྔར་ལྟར་དང་། དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་དེ་ཆོས་ཉིད་ལ་གནས་པས་ཆོས་གང་ཡང་ཆགས་པའམ་ཁོང་ཁྲོ་བར་སྔར་ལྟར་རོ། །རྟོགས་དཀར་གཉིས་སུ་ཞེན་པའི་རྒྱུས་བདུད་ཀྱི་རལ་གྲི་དང་མདའ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལུས་དབང་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བ་ཡིན་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་པ་ལ་གཡུལ་འགྱེད་པ་མེད་དེ། བྱམས་པས་སམ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་པས་བགེགས་ཞི་བའོ་ཞེས་དགོངས་སོ། །ཞེས་འཆད་དེ་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གཡུལ་བཀྱེ་ནས་སྤང་བྱ་འགོག་པའི་སྐབས་སུ་རྒྱུ་མངོན་ཞེན་ལོག་པས་འབྲས་བུ་རྣམ་སྨིན་ལོགས་སུ་སྤང་མི་དགོས་པར་རང་གི་ངང་གིས་འགོག་པ་ནི་བཞི་སྟེ། དབང་པོའི་ངོ་བོ་གྲོང་དང་དབང་པོའི་རྟེན་གྲོང་ཁྱེར་དང་སོགས་པས་དབང་པོའི་ཡུལ་གྲོང་རྡལ་དང་། བདག་ཏུ་ཞེན་པའི་གཏམ་རྣམས་ལ་སྦྱོར་བ་གཉིས་འགོག་པའོ། །དེ་ཡང་གྲོང་གྲོང་ཁྱེར་གྲོང་རྡལ་བདག་ 18-2-112b གི་གཏམ་རྣམས་ལ་སྦྱོར་བ་གཉིས་བཀག་པའི་སྒྲས་གསུངས་ཏེ་དབང་པོ་ནི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་སྐྱེས་བུའི་གནས་དང་། དབང་རྟེན་ནི་གྲོང་ཁྱེར་ལ་བརྟེན་པའི་གྲོང་ལྟ་བུའི་དབང་པོའི་གནས་ཡིན་པ་དང་། དབང་ཡུལ་ནི་གྲོང་རྡལ་སྐྱེ་བོ་དུ་མ་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པའི་གཞི་ཡིན་པ་ལྟར་རྣམ་ཤེས་དྲུག་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པའི་ཕྱིར་གྲོང་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏོ། །བདག་ནས་མཐོང་བ་པོའི་བར་དུ་ཞེན་པ་ནི་རང་ག
【現代漢語翻譯】 因為在知曉一切痛苦之時，就已經被摧毀了。通過這種智慧，即使不提及前者，也能通過意義獲得理解。雖然經典中沒有提及第二和第四種情況，但可以結合起來理解，因為在兩大釋論、《現觀莊嚴論》和經部中都有提及。對於止滅，隨解脫分是指菩提之因的集合，如佈施等，對於戰爭的比喻，首先執著于多或少，是結合；持續執著，是隨結合。在各自的境上分別止滅，因為諸法自性空，所以多或少不成立。僅僅通過完全瞭解對菩提之集合執著于多或少的分別唸的過患，就像之前的戰爭比喻一樣。為什麼呢？因為這樣安住于自性空性，所以對於任何法，都不會像以前那樣執著于少或多。對於止滅，隨證得是指在有害者與對治者、所斷與能斷二者交戰時，首先執著于貪嗔、誓言、取捨，是結合；持續執著，是隨結合。安住在證悟二元對立的道之真如上，通過捨棄所取，即所斷之境，以及執取者，即能斷之對治，來捨棄憤怒和貪戀，就像之前的戰爭比喻一樣。為什麼呢？因為這樣安住在法性上，所以對於任何法，都不會像以前那樣產生貪戀或憤怒。認為執著於二元對立是魔鬼的刀劍和箭矢等，是身體和權力的作用。瑜伽士沒有戰爭，因為通過慈愛或者緣於一切法，可以平息障礙。這樣解釋是不正確的。像這樣發起戰爭后，在止滅所斷之時，由於對因的顯現執著顛倒，所以不需要單獨捨棄果報異熟，而是自然而然地止滅，這有四種情況：根的自性是村莊，根的所依是城市，以及根的境是城鎮，以及對自我的執著之言論，止滅兩種結合。也就是說，通過止滅對村莊、城市、城鎮、自我的言論的兩種結合的詞語來表達。根是識的士夫的住所，根的所依就像依賴於城市的村莊一樣的根的住所，根的境就像城鎮是許多人出入的基礎一樣，六識也出入，所以用村莊等來表示。從自我到見者之間的執著是自己的…… 因為在知曉一切痛苦之時，就已經被摧毀了。通過這種智慧，即使不提及前者，也能通過意義獲得理解。雖然經典中沒有提及第二和第四種情況，但可以結合起來理解，因為在兩大釋論、《現觀莊嚴論》和經部中都有提及。對於止滅，隨解脫分是指菩提之因的集合，如佈施等，對於戰爭的比喻，首先執著于多或少，是結合；持續執著，是隨結合。在各自的境上分別止滅，因為諸法自性空，所以多或少不成立。僅僅通過完全瞭解對菩提之集合執著于多或少的分別唸的過患，就像之前的戰爭比喻一樣。為什麼呢？因為這樣安住于自性空性，所以對於任何法，都不會像以前那樣執著于少或多。對於止滅，隨證得是指在有害者與對治者、所斷與能斷二者交戰時，首先執著于貪嗔、誓言、取捨，是結合；持續執著，是隨結合。安住在證悟二元對立的道之真如上，通過捨棄所取，即所斷之境，以及執取者，即能斷之對治，來捨棄憤怒和貪戀，就像之前的戰爭比喻一樣。為什麼呢？因為這樣安住在法性上，所以對於任何法，都不會像以前那樣產生貪戀或憤怒。認為執著於二元對立是魔鬼的刀劍和箭矢等，是身體和權力的作用。瑜伽士沒有戰爭，因為通過慈愛或者緣於一切法，可以平息障礙。這樣解釋是不正確的。像這樣發起戰爭后，在止滅所斷之時，由於對因的顯現執著顛倒，所以不需要單獨捨棄果報異熟，而是自然而然地止滅，這有四種情況：根的自性是村莊，根的所依是城市，以及根的境是城鎮，以及對自我的執著之言論，止滅兩種結合。也就是說，通過止滅對村莊、城市、城鎮、自我的言論的兩種結合的詞語來表達。根是識的士夫的住所，根的所依就像依賴於城市的村莊一樣的根的住所，根的境就像城鎮是許多人出入的基礎一樣，六識也出入，所以用村莊等來表示。從自我到見者之間的執著是自己的……
【English Translation】 Because it has already been destroyed when all suffering is known. Through this wisdom, even if the former is not mentioned, it can be understood through meaning. Although the scriptures do not mention the second and fourth situations, they can be combined and understood, because they are mentioned in the two major commentaries, the Ornament for Clear Realization, and the Sutra Pitaka. For cessation, subsequent tolerance refers to the collection of the causes of Bodhi, such as generosity, etc. For the metaphor of war, first clinging to more or less is combination; continuous clinging is subsequent combination. Cease separately in their respective realms, because all dharmas are empty of self-nature, so more or less is not established. Only by fully understanding the fault of clinging to more or less of the collection of Bodhi with conceptual thoughts, just like the previous war metaphor. Why? Because it abides in such emptiness of self-nature, so for any dharma, it will not cling to more or less as before. For cessation, subsequent knowledge refers to when the harmful and the counteracting, the abandoned and the abandoner are at war, first clinging to greed, hatred, vows, acceptance and rejection is combination; continuous clinging is subsequent combination. Abiding in the realization of the non-duality of the Suchness of the path, by abandoning the grasped, that is, the object to be abandoned, and the grasper, that is, the counteracting, to abandon anger and attachment, just like the previous war metaphor. Why? Because it abides in such Dharmata, so for any dharma, it will not generate attachment or anger as before. Thinking that clinging to duality is the devil's swords and arrows, etc., is the function of body and power. Yogis have no war, because obstacles can be pacified through love or by focusing on all dharmas. Such an explanation is incorrect. After initiating a war like this, when ceasing the abandoned, because of the inverted clinging to the appearance of the cause, there is no need to abandon the result of ripening separately, but it ceases naturally, which has four situations: the nature of the root is the village, the support of the root is the city, and the realm of the root is the town, and the words of clinging to self, ceasing the two combinations. That is to say, it is expressed by the words of ceasing the two combinations of the words of village, city, town, and self. The root is the abode of the Purusha of consciousness, the support of the root is like the abode of the root like a village dependent on the city, the realm of the root is like the town is the basis for many people to enter and exit, and the six consciousnesses also enter and exit, so it is indicated by the village, etc. The clinging from self to the seer is one's own... Because it has already been destroyed when all suffering is known. Through this wisdom, even if the former is not mentioned, it can be understood through meaning. Although the scriptures do not mention the second and fourth situations, they can be combined and understood, because they are mentioned in the two major commentaries, the Ornament for Clear Realization, and the Sutra Pitaka. For cessation, subsequent tolerance refers to the collection of the causes of Bodhi, such as generosity, etc. For the metaphor of war, first clinging to more or less is combination; continuous clinging is subsequent combination. Cease separately in their respective realms, because all dharmas are empty of self-nature, so more or less is not established. Only by fully understanding the fault of clinging to more or less of the collection of Bodhi with conceptual thoughts, just like the previous war metaphor. Why? Because it abides in such emptiness of self-nature, so for any dharma, it will not cling to more or less as before. For cessation, subsequent knowledge refers to when the harmful and the counteracting, the abandoned and the abandoner are at war, first clinging to greed, hatred, vows, acceptance and rejection is combination; continuous clinging is subsequent combination. Abiding in the realization of the non-duality of the Suchness of the path, by abandoning the grasped, that is, the object to be abandoned, and the grasper, that is, the counteracting, to abandon anger and attachment, just like the previous war metaphor. Why? Because it abides in such Dharmata, so for any dharma, it will not generate attachment or anger as before. Thinking that clinging to duality is the devil's swords and arrows, etc., is the function of body and power. Yogis have no war, because obstacles can be pacified through love or by focusing on all dharmas. Such an explanation is incorrect. After initiating a war like this, when ceasing the abandoned, because of the inverted clinging to the appearance of the cause, there is no need to abandon the result of ripening separately, but it ceases naturally, which has four situations: the nature of the root is the village, the support of the root is the city, and the realm of the root is the town, and the words of clinging to self, ceasing the two combinations. That is to say, it is expressed by the words of ceasing the two combinations of the words of village, city, town, and self. The root is the abode of the Purusha of consciousness, the support of the root is like the abode of the root like a village dependent on the city, the realm of the root is like the town is the basis for many people to enter and exit, and the six consciousnesses also enter and exit, so it is indicated by the village, etc. The clinging from self to the seer is one's own...
ི་སྒྲས་གསུངས་སོ། །བརྒྱད་སྟོང་པར་རྒྱལ་བློན་གྱི་གཏམ་གསུངས་པ་ནི་བདག་དང་བདག་གིར་འཛིན་པ་མཚོན་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ། བདག་ཁོ་ན་ལ་བདག་གི་བ་དང་འབྲེལ་བས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ནི་བློན་པོའི་གཏམ་གྱིས་མཚོན་པའི་བདག་གིར་འཛིན་པ་ཡིན་པས་བཞིའོ་ཞེས་རྒྱན་སྣང་ལས་སོ། །དེས་ན་དབང་སོགས་བཞི་འགོག་པ་ནི་རྗེས་ཤེས་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཟག་བཅས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་འགོག་ཚུལ་བསྟན་པས་དེའི་བྱེད་ལས་བསྟན་གྱི་འདི་བཞི་འགོག་པ་ལ་རྗེས་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་སྟོན་པ་དང་འདི་བཞི་ལ་ཞེན་པའི་སྤང་བྱ་དང་གཉེན་པོ་གཡུལ་འགྱེད་པ་ཞེས་ནི་མི་སྦྱར་ཏེ། ཉི་སྣང་ལས། སྤང་གཉེན་གཡུལ་འགྱེད་ལ་སྦྱོར་བ་བཀག་པ་རྗེས་ཤེས་སྔར་བསྟན་ནས་དེའི་འོག་ཏུ་དེ་ལྟ་བུར་གྱུར་པའི་གནས་སྐབས་སུ་རང་གི་ངང་གི་ཁོ་ནས་རྣམ་པར་སྨིན་པ་འགོག་པ་ནི་རྣམ་པ་བཞི་ཡིན་ཏེ་ཞེས་མཚམས་སྦྱར་ནས་དེ་བཞི་འགོག་པའི་མདོ་སྦྱར་བས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྒྱན་སྣང་རྣམ་འགྲེལ་གཉིས་སུ་ཡང་འབྱུང་ཞིང་ལེ་བརྒྱད་མར་ཡང་གཡུལ་འགྱེད་སྔོན་ལ་སྦྱར་རོ། །ཤཱནྟིས་ཀྱང་འཐབ་པ་ཡོད་ན་འགོག་པ་ཐོབ་སྟེ་འགོག་པ་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་གྲོལ་བའོ། །དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། ལུས་དང་གནས་དང་ 18-2-113a ལོངས་སྤྱོད་དུ་སྣང་བའི་རྣམ་པར་རིག་པ་རྣམས་ལོག་པའོ། །ཞེས་དང་། བདག་དང་བདག་གི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཟད་པ་ཡོད་ན་ཐར་པ་སྟེ། ཞེས་སོ། །འདིར་དགག་བྱ་དབང་སོགས་ཅུང་ཟད་དཔྱད་པ་ལ་གཉིས། དགག་བྱའི་ངོ་བོ། ཁམས་གང་དུ་འགོག་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་བཞི། དབང་པོ། དབང་རྟེན། དབང་ཡུལ། བདག་ཏུ་ཞེན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། སོ་སོའི་ངོ་བོ། གྲངས་ངེས་པའི་རྒྱུ། ཐ་མ་གསུམ་གྱི་ས་མཚམས་སོ། །དང་པོ་ནི། དབང་པོ་ཉེར་གཉིས་ལས། མིག་ནས་ཡིད་ཀྱི་བར་དྲུག་ནི་ཡུལ་ལྔ་སོ་སོ་དང་ཡུལ་དྲུག་སྡོམས་པ་ལ་དམིགས་པ་དང་། ཕོ་མོའི་གཉིས་ནི་དེ་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་དང་། སྲོག་གིས་ནི་སྐྱེས་ནས་མ་ཤིའི་བར་དུ་ཕུང་པོ་རིས་མཐུན་གནས་པ་དང་། ཚོར་བ་བདེ་བ་ཡིད་བདེ་སྡུག་བསྔལ་ཡིད་མི་བདེ་བཏང་སྙོམས་ཏེ་ཚོར་བ་ལྔ་ནི་དང་པོ་གཉིས་ལས་འདོད་ཆགས་དང་། དེ་ནས་གཉིས་ལས་ཞེ་སྡང་དང་། ཐ་མ་ལས་མ་རིག་པ་འབྱུང་བས་ཀུན་ཉོན་དང་། དད་པ་ནས་ཤེས་རབ་ཀྱི་བར་རྣམ་པ་ལྔས་འཇིག་རྟེན་པའི་རྣམ་བྱང་དང་།ཐ་མ་གསུམ་ནི་ཕྱི་མ་གཉིས་དང་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ཐོབ་པ་དང་མཐོང་སྤང་དང་སྒོམ་སྤང་སྤོང་བ་དང་མཐོང་ཆོས་ལ་བདེར་གནས་ལ་དབང་བྱེད་པའི་དོན་གྱིས་དབང་པོར་བཞག་སྟེ། མཛོད་ལས། རང་གི་དོན་དང་ཐམས་ཅད་ལ། །དམིགས་པར་དབང་བྱེད་ཕྱིར་དབང་དྲུག །ཕོ་ཉིད་མོ་ཉིད་ལ་དབང་ཕྱིར། །ལུས་ལས་མོ་དབང་ཕོ་དབང་དག །རིས་གནས་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་དང་། །རྣམ་པར་བྱང་ལ་དབང་བྱེད་ཕྱིར། །སྲོག་དང་ཚོར་བ་རྣམས་དང་ནི། །དད་སོགས་ད
【現代漢語翻譯】 ི་སྒྲས་གསུངས་སོ། །（藏文）這樣說道。八千頌中講述國王和大臣的故事，是爲了象徵對『我』和『我的』的執著。僅僅對『我』的執著與『我的』相關聯，通過大臣的故事來區分，象徵著對『我的』的執著，因此是四種。這是《現觀莊嚴論》中所說。因此，阻止權力等四種，是在後得智的階段展示瞭如何阻止有漏的異熟果，展示了它的作用。不要將展示后得智的本質與阻止這四種，以及對這四種的執著所要斷除的和對治的對立聯繫起來。如《日光疏》中所說：『阻止將斷除和對治的對立聯繫起來，因為在先前展示了后得智之後，在這種情況下，僅僅通過自己的力量來阻止異熟果是四種。』通過連線上下文，將阻止這四種的經文連線起來。同樣，《現觀莊嚴論》和《釋論》中也這樣說，在《八千頌釋》中也先連線了對立。寂天菩薩也說：『如果存在戰鬥，就能獲得阻止，阻止就是從痛苦中解脫。』那是什麼呢？就是身體、住所和享樂顯現的識的各種顯現的顛倒。』以及『如果對『我』和『我的』的分別念消失，那就是解脫。』在這裡，對所要否定的權力等進行一些分析，分為兩部分：所要否定的本質，以及在哪個界中如何阻止。第一部分分為四種：感官、感官所依、感官對像、對『我』的執著。第一部分分為三種：各自的本質、確定數量的原因、最後三種的界限。第一種是：在二十二種感官中，從眼到意六種感官，以各自的五種對像和總共六種對像為目標；男女兩種感官，是這兩種的本質和區別；生命感官，是從出生到死亡，使蘊保持同類；感受，即樂受、意樂受、苦受、意不樂受、舍受五種感受，前兩種產生貪慾，后兩種產生嗔恨，最後一種產生無明，因此是遍行煩惱；信等五根，以五種方式凈化世間；最後三種，是獲得后兩種和無餘涅槃，斷除見道所斷和修道所斷，以及對現法樂住具有支配作用，因此被安立為感官。《俱舍論》中說：『因為對自己的意義和一切具有支配作用，所以是六根。因為對男性的本質和女性的本質具有支配作用，所以身體中有男根和女根。因為對同類相續存在、遍行煩惱和清凈具有支配作用，所以是命根和各種感受，以及信等五根。』 18-2-113a ལོགས་དད་སོགས་དབང་པོ་ལྔའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དབང་རྟེན་ནི། མིག་གི་དབང་པོའི་རྟེན་ཤ་དམར་པོ་ལྟ་བུ་དྲི་མེད་པ་དང་། རྣ་བའི་དབང་པོའི་རྟེན་འཁོར་ཡུག་གི་ཚུལ་དུ་གནས་པ་དང་། སྣའི་དབང་པོའི་རྟེན་སྣ་ཁུང་གི་ནང་ངོས་སུ་གནས་པ་དང་། ལྕེའི་དབང་པོའི་རྟེན་ལྕེའི་དབུས་སུ་གནས་པ་དང་། ལུས་ཀྱི་དབང་པོའི་རྟེན་ལུས་ཀྱི་པགས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པ་དང་། ཡིད་ཀྱི་དབང་པོའི་རྟེན་སྙིང་གའི་དབུས་སུ་གནས་པའོ། །དབང་ཡུལ་ནི། མིག་གི་ཡུལ་ནི་དམིགས་རུང་གི་ཁ་དོག་དཀར་པོ་ལ་སོགས་པ་དང་། རྣ་བའི་ཡུལ་ནི་སྒྲ་འཇེབས་པ་དང་མི་འཇེབས་པ་ལ་སོགས་པ་དང་། སྣའི་ཡུལ་ནི་དྲི་ཞིམ་པོ་དང་མི་ཞིམ་པ་ལ་སོགས་པ་དང་། ལྕེའི་ཡུལ་ནི་རོ་མངར་མོ་དང་མི་མངར་བ་ལ་སོགས་པ་དང་། ལུས་ཀྱི་ཡུལ་ནི་རེག་བྱ་འཇམ་པོ་དང་མི་འཇམ་པ་ལ་སོགས་པ་དང་། ཡིད་ཀྱི་ཡུལ་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དོ། །བདག་ཏུ་ཞེན་པ་ནི། ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་སྟེ། དེ་ལ་ཡང་གཉིས། བདེན་པར་ཞེན་པ་དང་། མི་བདེན་པར་ཞེན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་བདེན་པར་འཛིན་པ་སྟེ། དཔེར་ན། རྨི་ལམ་དུ་མཐོང་བའི་དངོས་པོ་བདེན་པར་འཛིན་པ་དང་འདྲའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་མི་བདེན་པར་འཛིན་པ་སྟེ། དཔེར་ན། མིག་འཁྲུལ་བའི་མདུན་དུ་མཐོང་བའི་དངོས་པོ་མི་བདེན་པར་འཛིན་པ་དང་འདྲའོ། །གཉིས་པ་ཁམས་གང་དུ་འགོག་ཚུལ་ནི། དབང་པོ་དྲུག་ནི་འདོད་ཁམས་སུ་འགོག་པ་དང་། ཕོ་མོའི་དབང་པོ་གཉིས་ནི་གཟུགས་ཁམས་དང་གཟུགས་མེད་ཁམས་སུ་འགོག་པ་དང་། སྲོག་གི་དབང་པོ་ནི་ཁམས་གསུམ་ཀ་རུ་འགོག་པ་དང་། ཚོར་བ་ལྔ་ནི་འདོད་ཁམས་སུ་འགོག་པ་དང་། དད་པ་ནས་ཤེས་རབ་ཀྱི་བར་ལྔ་ནི་ཁམས་གསུམ་ཀ་རུ་འགོག་པ་དང་། མི་ཤེས་པ་མཁྱེན་པ་དང་ཀུན་ཤེས་པ་གཉིས་ནི་འདོད་ཁམས་སུ་འགོག་པ་དང་། ལྷག་མེད་མཁྱེན་པ་ནི་ཁམས་གསུམ་ཀ་རུ་འགོག་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ།།
【English Translation】 said ི་སྒྲས། In the Eight Thousand Verses, the story of the king and ministers is told to symbolize the attachment to 'I' and 'mine'. The attachment to 'I' alone is related to 'mine', and the distinction is made through the story of the ministers, symbolizing the attachment to 'mine', hence there are four. This is according to the Ornament of Realization. Therefore, preventing the four powers, etc., is to show how to prevent the contaminated ripening in the context of subsequent cognition, thus showing its function. It is not to connect showing the nature of subsequent cognition with preventing these four, nor to connect the objects to be abandoned and the antidotes to be applied to these four. As the Sunlight Commentary says: 'Preventing the connection of abandoning and applying antidotes is because after previously showing subsequent cognition, in such a situation, preventing ripening solely by one's own power is fourfold.' By connecting the context, the sutra that prevents these four is connected. Similarly, it appears in both the Ornament of Realization and the Commentary on Valid Cognition, and in the Eight Thousand Verses Commentary, the application of antidotes is connected first. Shantideva also said: 'If there is fighting, then prevention is obtained, and prevention is liberation from suffering.' What is that? It is the reversal of the various appearances of consciousness that appear as body, dwelling, and enjoyment. And, 'If the conceptualizations of 'I' and 'mine' cease, then there is liberation.' Here, examining the objects to be negated, such as power, etc., there are two parts: the nature of what is to be negated, and in which realm it is prevented. The first part has four aspects: sense faculties, the basis of sense faculties, the objects of sense faculties, and clinging to self. 18-2-113a The first has three aspects: the nature of each, the reason for the fixed number, and the boundaries of the last three. The first is: among the twenty-two faculties, the six from eye to mind focus on the respective five objects and the total of six objects; the two of male and female are the nature and distinction of those two; the life faculty maintains the aggregates in a similar state from birth to death; the five feelings, namely pleasure, joy, pain, displeasure, and equanimity, the first two give rise to desire, the next two give rise to hatred, and the last gives rise to ignorance, thus they are all afflictive; the five from faith to wisdom purify the world; the last three are the attainment of the latter two and nirvana without remainder, abandoning what is to be abandoned by seeing and what is to be abandoned by meditation, and having power over dwelling in comfort in the present life, thus they are established as faculties. The Treasury says: 'Because they have power over their own meaning and all objects, they are six faculties. Because they have power over the nature of male and the nature of female, there are male and female faculties in the body. Because they have power over the continuous existence of the same kind, all afflictions, and purification, they are the life faculty and various feelings, as well as the five faculties of faith, etc.' The basis of the sense faculties is: the basis of the eye faculty is like red flesh, without impurities; the basis of the ear faculty is situated in a circular manner; the basis of the nose faculty is situated on the inner surface of the nostrils; the basis of the tongue faculty is situated in the center of the tongue; the basis of the body faculty pervades all the skin of the body; and the basis of the mind faculty is situated in the center of the heart. The objects of the sense faculties are: the object of the eye is visible colors such as white, etc.; the object of the ear is sounds such as pleasant and unpleasant, etc.; the object of the nose is smells such as fragrant and unpleasant, etc.; the object of the tongue is tastes such as sweet and unsweet, etc.; the object of the body is tangible objects such as smooth and unsmooth, etc.; and the object of the mind is all phenomena. Clinging to self is grasping the five aggregates as self, and there are two types: clinging to what is true and clinging to what is untrue. The first is grasping the five aggregates as true, for example, like grasping the objects seen in a dream as true. The second is grasping the five aggregates as untrue, for example, like grasping the objects seen in front of a deceiving eye as untrue. The second part, how to prevent in which realm, is: the six sense faculties are prevented in the desire realm; the two male and female faculties are prevented in the form realm and the formless realm; the life faculty is prevented in all three realms; the five feelings are prevented in the desire realm; the five from faith to wisdom are prevented in all three realms; the two of unknowing and knowing everything are prevented in the desire realm; and knowing without remainder is prevented in all three realms. It is said.
བང་པོ་ལྔར་འདོད་ 18-2-113b དོ། །མྱང་ངན་འདས་སོགས་གོང་ནས་གོང་། །འཐོབ་པ་ལ་ནི་དབང་བྱེད་ཕྱིར། །ཀུན་ཤེས་བྱེད་དང་ཀུན་ཤེས་དང་། །དེ་བཞིན་ཀུན་ཤེས་ལྡན་དབང་པོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་ཡང་དང་པོ་བཅུ་བཞི་ལ་ཀུན་ཉོན་དང་ཐ་མ་བརྒྱད་ལ་རྣམ་བྱང་གི་དབང་པོ་ཞེས་བྱའོ། །འོན་ཀྱང་ངེས་པ་ནི་མེད་དེ། གཞན་དུ་ནི་ཡིད་དང་ཚོར་བ་གསུམ་ལ་འདས་ལམ་མེད་པར་ཐལ་ལོ། །དད་སོགས་ལྔ་ལ་ཡང་ཕལ་ཆེ་བས་འཇིག་རྟེན་པར་བཤད་ཀྱི་མ་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། སྔར་ལྟར་རོ། །དེ་དག་ལས་དྲུག་ནི་བཏགས་པ་བ་དང་། ལྷག་མ་ནི་རྫས་སུ་ཡོད་དེ། ཕོ་མོའི་གཉིས་ལུས་དབང་གི་ཆ་དང་། སྲོག་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་གྱི་གནས་སྐབས་དང་ཐ་མ་གསུམ་དད་སོགས་ཀྱི་ཆ་ལ་བཏགས་པས་རྫས་གུད་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། འཁོར་བར་འཇུག་པ་པོའི་རྟེན་དང་དེར་གསར་དུ་སྐྱེ་བ་དང་། གནས་པ་དང་བདེ་སྡུག་གི་འབྲས་བུ་ཉེ་བར་ལོངས་སྤྱོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དྲུག་དང་གཉིས་དང་གཅིག་དང་ལྔ་བཞག་ལ། མྱང་འདས་སུ་ཡང་དེ་ལྟར་བཞིའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ལྔ་དང་གཅིག་དང་གཅིག་ཏུ་ངེས་ཏེ། མཛོད་ལས། ཡང་ན་འཇུག་པའི་རྟེན་དང་ནི། །སྐྱེ་དང་གནས་དང་ཉེར་སྤྱོད་ལས། །བཅུ་བཞི་དེ་བཞིན་ལྡོག་པ་ལ། །དབང་པོ་རྣམས་ནི་གཞན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། མཛོད་ལས། མཐོང་སྒོམ་མི་སློབ་ལམ་ལ་དགུ། གསུམ་ཡིན་གསུམ་ནི་དྲི་མ་མེད། །ཅེས་འདས་ལམ་ལ་བཞག་ཅིང་ཟག་མེད་ཁོ་ནར་འཆད་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་ཉི་སྣང་དུ་ཡང་དེ་ལྟར་རོ། །དེ་ཡང་མཐོང་ལམ་གྱི་དད་སོགས་ལྔ་བདེ་བ་ཡིད་བདེ་བཏང་སྙོམས་ཡིད་དང་དགུ་ཟག་མེད་དུ་སྐྱེས་པ་ལ་མི་ཤེས་པ་ཀུན་ 18-2-114a ཤེས་པའི་དབང་པོར་འཇོག་སྟེ་དེ་དགུ་ཀ་དུས་གཅིག་ཏུ་སྐྱེས་པ་ལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཞན་གཉིས་ལ་ཡང་ངོ་། །ཀུན་བཏུས་སུ། མི་ཤེས་པ་ཀུན་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་དབང་པོ་གང་ཞེ་ན། སྦྱོར་བའི་ལམ་དང་མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་བཅོ་ལྔ་ལ་གང་དབང་བྱེད་པའོ། །ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ་གང་ཞེ་ན། མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སློབ་པའི་ལམ་ཐམས་ཅད་ལ་གང་དབང་བྱེད་པའོ། །ཀུན་ཤེས་པ་དང་ལྡན་པའི་དབང་པོ་གང་ཞེ་ན། མི་སློབ་པའི་ལམ་ལ་གང་དབང་བྱེད་པའོ། །ཞེས་དང་པོ་སྦྱོར་ལམ་ནས་ཀྱང་བཞག་ཅིང་། འགྲེལ་པར་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་གདགས་གཞི་ལ་ཡིད་མི་བདེ་བ་བགྲངས་ནས་བཅུར་བྱེད་དོ། །ཉི་ཁྲི་ལས། དེ་ལ་མི་ཤེས་པ་ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ་གང་ཞེ་ན། སློབ་པའི་གང་ཟག་མངོན་པར་རྟོགས་པར་མ་གྱུར་པ་རྣམས་ཀྱི་དད་པའི་དབང་པོ་སྣང་བ་མེད་ཅིང་འདུལ་བར་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པ་སྟེ། ཞེས་དང་། དེ་ལ་ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ་གང་ཞེ་ན། སློབ་པའི་གང་ཟག་ཀུན་ཤེས་པ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱི་དད་པའི་དབང་པོ་ནས་ཤེས
【現代漢語翻譯】 五根的分類。 從涅槃等更高的境界，爲了能夠掌控獲得，所以有『全知』、『已知』和『具有全知』的根。 也就是說，最初的十四種是遍染的根，最後的八種是凈化的根。然而，這並不是絕對的，否則，意和三種感受將沒有超越輪迴的道路。對於信等五根，也大多被認為是世間的，但並不絕對，原因如前所述。這些根中，六種是假立的，其餘是實有的。男女二根是身體能力的組成部分，命根是蘊的延續狀態，最後三種（信等）的組成部分是假立的，沒有獨立的實體。第二種分類是，根據進入輪迴的所依、在那裡新生的方式、存在的方式以及享受苦樂果報的方式，分別設立了六、二、一、五種根。在涅槃中，也根據這四種方式，確定為五、一、一種根。《俱舍論》中說：『或者，從進入的所依、出生、存在和受用，這十四種，以及相反的情況，這些根是不同的。』第三種分類是，《俱舍論》中說：『見道、修道、無學道有九種，三種，三種是無垢的。』追隨將超越輪迴的道路設立為無漏的觀點，在《日光疏》中也是如此。也就是說，見道中的信等五根、樂受、喜受、舍受和意，這九種在無漏狀態下產生時，被稱為未知當知的根，但這並不是說這九種同時產生。同樣，其他兩種也是如此。《攝類學》中說：『什麼是未知當知的根？是指在加行道和見道的心剎那十五個瞬間中，能夠掌控的根。什麼是已知的根？是指在見道的心剎那第十六個瞬間之後，能夠掌控所有學道的根。什麼是具有已知的根？是指能夠掌控無學道的根。』也就是說，最初是從加行道開始設立的，而在《釋論》中，前兩種的假立基礎上列舉了不悅意，從而形成了十種。在《二萬頌》中說：『什麼是未知當知的根？是指那些尚未證得學道的人，他們的信根沒有顯現，並且能夠調伏。』以及『什麼是已知的根？是指那些具有已知的人，他們的信根到知……』
【English Translation】 The classification of the five faculties. From Nirvana and other higher states, in order to control attainment, there are the 'all-knowing,' 'known,' and 'having all-knowing' faculties. That is, the first fourteen are the faculties of defilement, and the last eight are the faculties of purification. However, this is not absolute, otherwise, mind and the three feelings would have no path beyond Samsara. For the five faculties of faith, etc., they are mostly considered worldly, but not absolute, for the reasons mentioned earlier. Among these faculties, six are nominal, and the rest are substantial. The two faculties of male and female are components of physical ability, the life faculty is the state of continuity of the aggregates, and the components of the last three (faith, etc.) are nominal, without independent entities. The second classification is based on the support for entering Samsara, the way of new birth there, the way of existence, and the way of enjoying the fruits of suffering and happiness, establishing six, two, one, and five faculties respectively. In Nirvana, based on these four ways, they are determined to be five, one, and one faculties. The Abhidharmakośa says: 'Or, from the support of entering, birth, existence, and enjoyment, these fourteen, and the opposite situation, these faculties are different.' The third classification is, the Abhidharmakośa says: 'The path of seeing, the path of cultivation, and the path of no more learning have nine, three, and three kinds that are without defilement.' Following the view of establishing the path beyond Samsara as unconditioned, it is also the same in the Nyisnang. That is, when the five faculties of faith, etc., joy, happiness, equanimity, and mind in the path of seeing arise in an unconditioned state, they are called the faculty of unknown to be known, but this does not mean that these nine arise simultaneously. Similarly, the other two are also the same. The Compendium of Determinations says: 'What is the faculty of unknown to be known? It refers to the faculty that controls the fifteen moments of mind in the path of preparation and the path of seeing. What is the faculty of known? It refers to the faculty that controls all the paths of learning based on the sixteenth moment of mind in the path of seeing. What is the faculty of having known? It refers to the faculty that controls the path of no more learning.' That is, it is initially established from the path of preparation, and in the Commentary, unpleasantness is listed on the basis of the first two nominals, thus forming ten kinds. In the Twenty Thousand Verses it says: 'What is the faculty of unknown to be known? It refers to those who have not yet attained the path of learning, whose faculty of faith is not manifest and is able to subdue.' And 'What is the faculty of known? It refers to those who have known, whose faculty of faith to knowledge...'
་རབ་ཀྱི་དབང་པོ་སྟེ། ཞེས་དང་། དེ་ལ་ཀུན་ཤེས་པ་བསྲུང་བའི་དབང་པོ་གང་ཞེ་ན། མི་སློབ་པའི་གང་ཟག་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་རང་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱི་དད་པའི་དབང་པོ་ནས་ཤེས་རབ་ཀྱི་དབང་པོ་སྟེ་ཞེས་སོ། །དེ་ལ་དང་པོའི་དོན་ནི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པ་དང་། བྱང་སེམས་མོས་སྤྱོད་པ་དང་། གཉིས་པ་ནི་རྒྱུན་ཞུགས་ 18-2-114b འབྲས་གནས་དང་། བྱང་སེམས་ས་དང་པོ་བ་ཡན་ཆད་དང་། གསུམ་པ་ནི་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་ས་བཅུ་པ་པ་དང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་འབུམ་གྱི་གནོད་འཇོམས་ཀྱིས་བཤད་དོ། །བསྡུ་བ་ལས། མི་ཤེས་པ་ཀུན་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་དབང་པོའི་དོན་གང་ཞེ་ན། སྨྲས་པ་བདེན་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ལ་བརྩོན་པ་དགེ་བའི་ཆོས་ལ་འདུན་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་སྦྱོར་བའི་ལམ་ཐམས་ཅད་ལ་དབང་པོ་ལྔའི་དོན་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་འདིའི་དོན་ཡིན་པར་བལྟ་བར་བྱའོ། །ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོའི་དོན་གང་ཞེ་ན། སྨྲས་པ་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་ནས་བཟུང་སྟེ་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་བར་དུ་དབང་པོ་ལྔའི་དོན་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་འདིའི་དོན་ཡིན་པར་བལྟ་བར་བྱའོ། །ཀུན་ཤེས་པ་དང་ལྡན་པའི་དབང་པོའི་དོན་གང་ཞེ་ན། སྨྲས་པ་མི་སློབ་པའི་ལམ་ནས་བཟུང་སྟེ་ཕུང་པོ་ལྷག་མ་མེད་པའི་མྱང་ངན་ལས་འདས་པའི་དབྱིངས་ཀྱི་བར་དུ་དབང་པོ་ལྔའི་དོན་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་འདིའི་དོན་ཡིན་པར་བལྟ་བར་བྱའོ་ཞེས། དང་པོ་སྦྱོར་ལམ་ནས་བཞག་ཀྱང་སྐད་ཅིག་བཅོ་ལྔའི་བར་ལ་བྱ་སྟེ། དེ་ཉིད་ལས། མི་ཤེས་པ་ཀུན་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་དབང་པོ་ནི་དགེ་སྦྱོང་གི་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་དང་ཐག་རིང་ཞིང་འཇིག་རྟེན་པར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ལ། དགེ་སྦྱོང་གི་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་དང་ཐག་ཉེ་ཞིང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཟག་པ་མེད་པ་ཡིན་པར་བལྟ་བར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ས་མཚམས་བྱེད་ཚུལ་ཡང་། དེ་ཉིད་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་ 18-2-115a དཔའ་རྣམས་ཀྱི་མི་ཤེས་པ་ཀུན་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་དབང་པོ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་ཇི་ལྟར་རྣམ་པར་བཞག་ཅེ་ན། སྨྲས་པ་མོས་པས་སྤྱོད་པའི་ས་ལ་ནི་དང་པོ་རྣམ་པར་གཞག་གོ། དེ་ལས་གཞན་པ་ལྷག་པའི་བསམ་པ་རྣམ་པར་དག་པ་ལ་སོགས་པའི་ས་དག་ལ་ནི་གཉིས་པའོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ས་ལ་ནི་དབང་པོ་གསུམ་པ་རྣམ་པར་བཞག་པར་བལྟ་བར་བྱའོ་ནས་འཆད་པའི་ཕྱི་མའི་དགོངས་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གཙོ་བོ་ཡིན་པ་ལ་བྱས་ནས་བྱང་སེམས་ས་བཅུ་པ་ཡང་བཟུང་ན་མདོ་དང་དགོངས་པ་སྒྲིག་ནུས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འབྱུང་བ་བཞི་དང་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་གཟུགས་སོགས་དབང་པོ་དང་ཐ་མི་དད་དུ་འཇུག་པ་རྣམས་སོ། །གསུམ་པ་ནི།
【現代漢語翻譯】 『是自在之王』。那麼，何為守護一切智的自在之王呢？是不學之人，即阿羅漢、獨覺佛、菩薩和如來等，從信自在到慧自在。」 初義是指聲聞的入流果位，以及菩薩的勝解行地；第二義是指入流果位住果者，以及菩薩初地以上；第三義是指聲聞、獨覺阿羅漢、十地菩薩和如來，以摧毀十萬煩惱的方式來解釋。 《攝事品》中說：「何為使不智者獲得一切智的自在之王的意義？答：從精勤于現觀真諦，以及對善法的希求開始，直到所有加行道的五根的意義是什麼，就應視其為此處的意義。」 「何為一切智的自在之王的意義？答：從入流果開始，直到金剛喻定之間，五根的意義是什麼，就應視其為此處的意義。」 「何為具足一切智的自在之王的意義？答：從無學道開始，直到無餘涅槃界的期間，五根的意義是什麼，就應視其為此處的意義。」 雖然最初是從加行道開始，但也應理解為直到十五剎那。正如經中所說：「使不智者獲得一切智的自在之王，是遠離沙門果，且是世俗分別念，這是有漏的。接近沙門果，且是出世間分別念，這應被視為無漏的。」 這是就大乘道的角度而言，劃分地界的方式。經中說：「菩薩們的不智者獲得一切智的自在之王等三種自在之王，應如何分別安立呢？答：在勝解行地安立第一種，在其他增上意樂清凈等地上安立第二種，在如來地安立第三種自在之王。」 從所講的後面的觀點來看，如果以如來為主，幷包括十地菩薩，就能協調經文和觀點。 第二種是指四大種和所造色等，與諸根無差別地存在。 第三種是…
【English Translation】 'It is the Lord of Sovereignty.' Then, what is the Lord of Sovereignty who protects omniscience? It is the non-learner, namely Arhats, Pratyekabuddhas, Bodhisattvas, and Tathagatas, from the Lord of Faith to the Lord of Wisdom. The first meaning refers to the Stream-enterer of the Hearers and the stage of aspiration in Bodhisattvas; the second refers to the Stream-enterer abiding in the fruit, and Bodhisattvas up to the first bhumi; the third refers to Hearers, Pratyekabuddha Arhats, tenth-bhumi Bodhisattvas, and Tathagatas, explained by destroying a hundred thousand afflictions. From the Compendium: 'What is the meaning of the Lord of Sovereignty who makes the ignorant know everything? It is said that from diligently realizing the truth and desiring virtuous dharmas, up to whatever the meaning of the five faculties is on all the paths of application, that should be regarded as the meaning here.' 'What is the meaning of the Lord of Sovereignty of omniscience? It is said that from the fruit of Stream-entry up to the Vajra-like Samadhi, whatever the meaning of the five faculties is, that should be regarded as the meaning here.' 'What is the meaning of the Lord of Sovereignty endowed with omniscience? It is said that from the path of no more learning up to the realm of Nirvana without remainder of aggregates, whatever the meaning of the five faculties is, that should be regarded as the meaning here.' Although the first is placed from the path of joining, it should be done up to fifteen moments. From that very text: 'The Lord of Sovereignty who makes the ignorant know everything is far from the fruit of asceticism and the worldly conceptualization, which is contaminated. The conceptualization that is close to the fruit of asceticism and transcends the world should be regarded as uncontaminated.' This is how the boundaries are made from the perspective of the Great Vehicle path. From that very text: 'How are the three Lords of Sovereignty, such as the Lord of Sovereignty who makes the ignorant know everything, established for Bodhisattvas? It is said that the first is established on the ground of aspiration. The second is established on the other grounds, such as the purification of higher intention. The third Lord of Sovereignty should be regarded as established on the ground of the Tathagata.' From the later intention of the explanation, if the Tathagata is the main focus and the tenth-bhumi Bodhisattva is also included, the sutra and the intention can be reconciled. The second refers to the four elements and the forms derived from them, etc., which exist without difference from the faculties. The third is...
ཡུལ་དྲུག་གོ། བཞི་པ་ནི། བདག་འཛིན་དང་དེའི་འཁོར་བདག་གི་བར་འཛིན་པ་སྟེ་འདི་གཉིས་གཅིག་ཏུ་མཛད་དོ། །དེ་གཉིས་ལ་རྒྱལ་བློན་གྱི་སྒྲས་གསུངས་པ་ནི་བདག་དང་བདག་གི་བ་ལ་དབང་སྒྱུར་བྱེད་དང་སྒྱུར་ས་རུ་རྟོག་པ་ཡོད་པ་ལ་དགོངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འདོད་པ་ན་དགག་བྱ་ཀུན་ཉོན་གྱི་དབང་པོ་བཅུ་བཞི་ཡོད་ལ། གཟུགས་ལ་དེ་ལས་ཕོ་མོའི་དང་སྡུག་བསྔལ་དང་ཡིད་མི་བདེ་མེད་པས་བཅུ་དང་། གཟུགས་མེད་ན་དེ་ལས་གཟུགས་ཅན་ལྔ་དང་བདེ་བ་ཡིད་བདེ་དོར་ནས་སྲོག་ཡིད་བཏང་སྙོམས་རྣམས་ཡོད་པས་དེ་དག་འགོག་གོ། དབང་རྟེན་དང་དབང་ཡུལ་ལ་འདོད་པ་ན་ཐམས་ཅད་ཡོད་ལ་གཟུགས་ན་དྲི་རོ་གཉིས་དོར་བ་དང་། གཟུགས་མེད་ན་དབང་ཡུལ་ཆོས་གཅིག་པུ་དང་། དབང་རྟེན་ནི་མཛོད་ལས། དེར་ནི་རིས་དང་སྲོག་ལ་ཡང་། །སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་ནི་བརྟེན་པ་ 18-2-115b ཡིན་ཞེས་རིས་མཐུན་དང་སྲོག་རྣམས་འགོག་པར་འགྲེལ་ཆེན་གཉིས་དང་རྣམ་འགྲེལ་ལས་སོ། །འོན་ཀྱང་འདི་གཉིས་ལ་བརྟེན་པ་ནི་བྱེ་སྨྲའི་འདོད་པ་ཡིན་པས་མཛོད་འགྲེལ་དུ་བཀག་གོ། བདག་དང་བདག་གི་བ་ཡང་ཁམས་གསུམ་ཆར་ན་ཡོད་དོ། །ཁ་ཅིག་ཡུལ་མི་འགོག་པར་ཡུལ་ཅན་ལ་ཞེན་པ་ཙམ་འགོག་པར་འདོད་ཀྱང་བདག་དང་བདག་གི་བ་ལ་ནི་ཞེན་པ་ཡིན་ལ། ལྷག་མ་ལ་ནི་ཞེན་པ་དང་ཟག་བཅས་ཀྱི་དབང་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་གཉིས་ཀ་འགོག་སྟེ་འགྲེལ་པ་རྣམས་སུ་ཡང་དབང་སོགས་འགོག་པར་གསུངས་པ་དང་། མཐོང་ལམ་ཐོབ་པ་ན་ངན་སོང་བའི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་བྱེད་ཐམས་ཅད་སྤངས་པར་གསུངས་པས་སོ། ། ༈ ལམ་གྱི་རྣམ་པ། བཞི་པ་ནི། ལམ་གྱི་བདེན་པ་རྟོགས་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣམ་པ་ནི་བཞི་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་གང་ན་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་འཁོར་གསུམ་དང་བྲལ་བར་རྟོགས་པས་སེར་སྣ་དང་འཆལ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པ་ལ་སྤང་བྱར་དང་པོར་ཞེན་པ་སྦྱོར་བ་དང་རྒྱུན་དུ་ཞེན་པ་རྗེས་སུ་སྦྱོར་བའི་གནས་པ་སེར་སྣ་སོགས་སོ་སོ་ལ་སོ་སོར་བཀག་པའི་ཆོས་བཟོད་ནི། དེ་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་ལ་སྤྱོད་ཅིང་སེར་སྣའི་གཏམ་གྱི་སྦྱོར་བ་དང་རྗེས་སུ་སྦྱོར་བར་མི་གནས་སོ་ཞེས་སོ། །སེར་སྣ་ནས་ཤེས་འཚལ་གྱི་གཏམ་གྱི་སྦྱོར་བ་གཉིས་བཀག་པར་བསྟན་པས་ནི་ཆོས་བཟོད་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡིན་པས་ཉོན་མོངས་པའི་བྲལ་རྒྱུར་བསྟན་ཏོ། །ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་ཞིང་སྐྱེ་འགག་དང་ཀུན་བྱང་དུ་མ་གྲུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྣམ་པར་ཐར་བའི་སྒོ་གསུམ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པར་མཐོང་བས་རྟོགས་པའི་ཆོས་བྱང་ཆུབ་བམ་ཕྱིར་ལྡོག་མི་ལྡོག་གི་ཆོས་ 18-2-116a ཆེན་པོ་ལྟ་ཞོག་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མི་དམིགས་པར་རྟོགས་པའི་ཆོས་ཤེས་ནི། འདི་སྙམ་དུ་བདག་ནི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའམ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ཡང་མི་བྱེད་དེ་ཐེ་ཚོམ་ཡང་མི་སྐྱེ་ཞིང་རང་གི་ས་ལ་དོགས་པ་མེད་དོ།
【現代漢語翻譯】 六種所緣（ཡུལ་དྲུག་གོ།）。第四種是，我執（བདག་འཛིན་）和與我執相關的我所執（དེའི་འཁོར་བདག་གི་བར་འཛིན་པ་），這兩者被視為一體。將這兩者稱為『國王和大臣』，意在說明對於『我』和『我的』，存在著支配者和被支配者的認知。第二種是，在欲界（འདོད་པ་ན་），有十四種煩惱品（ཀུན་ཉོན་གྱི་དབང་པོ་བཅུ་བཞི་）需要斷除。在色界（གཟུགས་ལ་）中，由於沒有男女之別、痛苦和不悅，因此需要斷除十種。在無色界（གཟུགས་མེད་ན་）中，由於沒有五種色法，並且捨棄了快樂和喜悅，而存在命根和舍受，因此需要斷除這些。在所依（དབང་རྟེན་）和所緣（དབང་ཡུལ་）方面，欲界中一切皆有，色界中捨棄了香和味二者，無色界中只有法作為所緣。關於所依，《俱舍論》（མཛོད་）中說：『于彼有族及命根，心之相續為所依。』（དེར་ནི་རིས་དང་སྲོག་ལ་ཡང་། །སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་ནི་བརྟེན་པ་ཡིན་ཞེས་）因此，《俱舍論釋》（འགྲེལ་ཆེན་）和《釋量論》（རྣམ་འགྲེལ་）中解釋說，需要斷除同類和命根。然而，認為這兩者是所依是分別說者的觀點，因此在《俱舍論》及其註釋中被駁斥。我和我所，在三界中都存在。有些人認為，並非斷除所緣本身，而是斷除對所緣的執著。然而，對於我和我所來說，是執著；對於其餘的來說，既要斷除執著，也要斷除有漏的自在等，因為註釋中也說要斷除自在等。並且，當獲得見道時，據說斷除了產生惡趣蘊界處的一切。 第四種是，關於道諦（ལམ་གྱི་བདེན་པ་）的所緣之相有四種。在這些方面，通過認識到佈施等的殊勝之處在於遠離三輪（འཁོར་གསུམ་），從而將慳吝和破戒等視為應斷除的。首先是對慳吝等產生執著，這是隨順（སྦྱོར་བ་）的；持續執著，這是後續隨順（རྗེས་སུ་སྦྱོར་བ་）的。對於慳吝等各自，分別斷除各自的法忍（ཆོས་བཟོད་），即行持佈施的波羅蜜多，不住于慳吝的言談的隨順和後續隨順。通過展示斷除從慳吝到智慧的言談的兩種隨順，表明法忍是無間道（བར་ཆད་མེད་ལམ་），因此表明是煩惱的解脫之因。由於見到一切法自性空，並且以不成立生滅和染凈的方式，是三種解脫門（རྣམ་པར་ཐར་བའི་སྒོ་གསུམ་）的自性，因此證悟的法是菩提，或者說，即使是像不退轉和不退轉這樣的大法，乃至微塵也不可得的證悟之法是智慧。不會這樣想：『我是不退轉者或不是不退轉者』，也不會產生懷疑，並且對自己所處的地位沒有疑惑。
【English Translation】 There are six objects (ཡུལ་དྲུག་གོ།). The fourth is, self-grasping (བདག་འཛིན་) and the grasping of what belongs to the self, which is related to self-grasping (དེའི་འཁོར་བདག་གི་བར་འཛིན་པ་), these two are considered as one. Referring to these two as 'king and minister' is meant to illustrate that regarding 'I' and 'mine', there is a perception of a ruler and something being ruled. The second is, in the desire realm (འདོད་པ་ན་), there are fourteen afflictive qualities (ཀུན་ཉོན་གྱི་དབང་པོ་བཅུ་བཞི་) that need to be abandoned. In the form realm (གཟུགས་ལ་), since there is no distinction of male and female, suffering, and displeasure, ten need to be abandoned. In the formless realm (གཟུགས་མེད་ན་), since there are no five form aggregates, and joy and happiness are abandoned, while life force and equanimity are present, these need to be abandoned. Regarding the bases (དབང་རྟེན་) and objects (དབང་ཡུལ་), everything is present in the desire realm, in the form realm, the two, smell and taste, are abandoned, and in the formless realm, only dharma is the object. Regarding the bases, the Abhidharmakosha (མཛོད་) says: 'There, there are class and life, the mind stream is the support.' (དེར་ནི་རིས་དང་སྲོག་ལ་ཡང་། །སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་ནི་བརྟེན་པ་ཡིན་ཞེས་) Therefore, the Great Commentary (འགྲེལ་ཆེན་) and the Commentary on Valid Cognition (རྣམ་འགྲེལ་) explain that one needs to abandon the similar class and life force. However, the view that these two are the bases is the view of the Vaibhashikas, and therefore it is refuted in the Abhidharmakosha and its commentaries. Self and what belongs to self are present in all three realms. Some argue that it is not the objects themselves that are abandoned, but only the attachment to the objects. However, for self and what belongs to self, it is attachment; for the rest, both attachment and the nature of contaminated independence, etc., are abandoned, because the commentaries also say that independence, etc., are abandoned. And, when the path of seeing is attained, it is said that everything that produces the aggregates, elements, and sources of the lower realms is abandoned. The fourth is, regarding the aspects of the object of realizing the truth of the path (ལམ་གྱི་བདེན་པ་), there are four aspects. In these aspects, by realizing that the excellence of generosity, etc., lies in being free from the three spheres (འཁོར་གསུམ་), miserliness and immoral conduct, etc., are regarded as what should be abandoned. First, attachment arises towards miserliness, etc., which is the application (སྦྱོར་བ་); continuous attachment, which is the subsequent application (རྗེས་སུ་སྦྱོར་བ་). For each of the miserliness, etc., individually, the separate acceptance of dharma (ཆོས་བཟོད་) is that one practices the perfection of generosity and does not dwell in the application and subsequent application of the talk of miserliness. By showing the abandonment of the two applications of the talk from miserliness to wisdom, it is shown that the acceptance of dharma is the immediate path (བར་ཆད་མེད་ལམ་), and therefore it is shown to be the cause of liberation from afflictions. Since all phenomena are seen as empty of their own nature, and in a way that does not establish arising, ceasing, and complete purification, it is the nature of the three doors of liberation (རྣམ་པར་ཐར་བའི་སྒོ་གསུམ་), therefore the realized dharma is enlightenment, or even the slightest particle of the realized dharma, such as non-returning and non-non-returning, is wisdom. One does not think, 'I am non-returning or not non-returning,' and doubt does not arise, and there is no doubt about one's own ground.
།དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་དེ་ལྟར་དེས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་དང་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་ཆུང་ངུ་རྡུལ་ཙམ་ཡང་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མི་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོ། །རང་གི་ས་ལ་མངོན་ཤེས་ཀྱིས་མངོན་པར་ཡིད་ཆེས་པ་ཐོབ་པས་གཞི་ལམ་རྣམ་གསུམ་སྐྱེ་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཀྱི་རང་གི་ས་གསུམ་ལ་ས་བརྒྱད་པ་སོགས་ངེས་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་གནས་པའི་རྗེས་བཟོད་ནི། རང་གི་ས་ལ་དོགས་མེད་རྟག་ཏུ་རི་རབ་འདྲ། །ཞེས་སོ། །ས་གསུམ་ནི་ཡང་ན་བྲལ་བ་དང་བྲལ་བའི་ཐོབ་པ་དང་རྣམ་མཁྱེན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་གསུམ་མོ། །ཞེས་ཏེ། དེ་དག་ནི་བར་ཆད་མེད་ལམ་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ཁྱད་པར་ལམ་ལ་འཆད་དོ། །ཤཱནྟི་པས་ཆོས་སྐྱེ་མེད་དང་རྫོགས་བྱང་ཐོབ་པར་བྱ་བ་དང་ཐེག་ཆེན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་གསུངས་པ་ཉིད་དེ་གནས་གསུམ་ནི་ས་གསུམ་མོ་ཞེས་སོ། །མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཐེག་ཆེན་ལ་གཞོལ་ཞིང་ཕུལ་དུ་བྱུང་བའི་སེམས་བསྐྱེད་བརྟན་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྣམ་མཁྱེན་ལ་སོགས་པ་སྟོན་པའི་ཆོས་ཀྱི་དོན་དུ་ལུས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་དང་མཐའ་དག་གཏོང་བའི་བདག་དང་སྲོག་གཏོང་བའི་རྗེས་ཤེས་ནི་ཆོས་ཕྱིར་སྲོག་ཀྱང་འདོར་ཞིང་རྣལ་འབྱོར་རབ་ཏུ་བརྩོན། །ཞེས་སོ། ། ༈ དོན་བསྡུས་ཏེ་བཤད་པའི་རྟགས་ངོས་གཟུང་བ། གཉིས་པ་ནི། མཐོང་ལམ་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་མཚན་ 18-2-116b ཉིད་དག་ཡིན་ནོ། །འདིར་ཕྱིར་མི་ལྡོག་གི་རྟགས་སུ་འགྲོ་རྒྱུ་གང་ཞེ་ན། གཟུང་འཛིན་དུ་སྣང་ཡང་དེར་མངོན་པར་མ་ཞེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་པས་དག་པ་མཉམ་གཞག་ལས་ལངས་རྗེས་ཀྱི་སེམས་ཀྱིས་བསྡུས་པས་འཇིག་རྟེན་པ་མཉམ་གཞག་རང་དང་དམིགས་རྣམ་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་འབྲས་བུ་གང་ཟག་གཞན་གྱི་རྟོགས་པའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ལུས་ངག་གི་ཐ་སྙད་བཅུ་དྲུག་པོའོ། །འོ་ན་དེ་འདྲའི་སྐད་ཅིག་བཅུ་དྲུག་ཅེས་མཉམ་གཞག་གི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་རྟགས་སུ་བཤད་པ་དང་འགལ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། བཟོད་པ་དང་ཤེས་པས་བསྡུས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་པོ་འདི་རྣམས་ཡང་དག་པ་རྫོགས་པར་ཐོབ་པ་ན་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་འདུ་ཤེས་ལྡོག་པ་དང་སོགས་པས་ཆོས་ཀྱི་དོན་དུ་སྲོག་གཏོང་བའི་བར་གྱི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ན་འབྲས་བུ་ལ་རྒྱུ་མིང་གིས་བཏགས་པའོ། །བཟོད་ཤེས་བཅུ་དྲུག་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། བདེན་བཞི་རེ་རེ་ལ་ཡུལ་ཅན་སྐད་ཅིག་མ་བཞི་བཞིར་བཤད་པ་དེ་ལྟར་ནའོ། །འདི་ནི་རྐང་པ་ཐ་མ་གཉིས་ཀྱི་འགྲེལ་པའོ། །དེ་ལྟར་རྗེས་ཀྱི་ཀུན་སྤྱོད་བཅུ་དྲུག་ལ་མཉམ་གཞག་གི་ཡེ་ཤེས་བཅུ་དྲུག་གི་མིང་གིས་ཉེ་བར་བཏགས་ནས་རྟགས་སུ་བཤད་པའི་ཆོས་གསུམ་ལས། འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། འདྲ་འབྲེལ་གཉིས་ལས་འབྲེལ་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པ་སྟེ་མཉམ་གཞག་གི་
【現代漢語翻譯】 那是什麼原因呢？因為對於不退轉和非不退轉的法，即使是微小的塵埃，也無法正確地完全見到。』 在自己的境界上，通過現證獲得確信，從而了悟基、道、果三者皆無生的，具有三種智慧自性的自己的三種境界，如八地等一樣，以完全確定的方式安住的隨忍是：在自己的境界上，無有疑惑，恒常如須彌山。 三種境界或者是斷除、斷除的獲得以及不共的遍智三者。』也就是說，這些將在無間道、解脫道、殊勝道中進行闡述。寂天菩薩說，獲得法無生和圓滿菩提，以及如來所說的，這三個處所就是三種境界。 完全專注于大乘，並且以卓越的發心堅定不移，爲了宣說遍智等法的意義，捨棄身體的一部分乃至全部，以及捨棄生命的隨念是：爲了法，即使捨棄生命，也要精進修持瑜伽。 簡要歸納意義的標誌識別： 第二，安住于見道的菩薩是不退轉的特徵。 這裡，什麼是不退轉的標誌呢？雖然顯現為能取和所取，但具有不執著于顯現的相狀，因此被清凈的出定后的心所攝持，與世間禪定自身以及對境和行相相隨順的，成為他人證悟之境的十六種身語表達。 那麼，如果說像這樣的十六個剎那的禪定智慧本身就是標誌，這是否矛盾呢？沒有矛盾。因為當完全獲得包含忍和智的這十六個剎那，就會生起對色等法的認識的止息，以及通過『等』字，生起爲了法的意義而捨棄生命之間的出定后的表達，所以這是以果之名來稱呼因。 那麼，十六忍智是怎樣的呢？對於四諦中的每一個，都闡述了四個有境的剎那，就是這樣。 這是對最後兩句的解釋。像這樣，將十六種隨後的行為，以十六種禪定智慧之名來近似地稱呼，作為標誌的三法中，命名的理由是：相似和關聯兩種，其中以關聯作為理由，也就是禪定的……
【English Translation】 Why is that? Because for the Dharma of non-retrogression and non-non-retrogression, even a tiny particle cannot be truly and completely seen.' Having gained conviction through direct perception on one's own ground, thereby realizing that the basis, path, and result are all unborn, the subsequent forbearance that abides with complete certainty, just like the eighth ground, etc., on one's own three grounds, which are the nature of the three wisdoms, is: On one's own ground, without doubt, always like Mount Meru. The three grounds are either severance, the attainment of severance, and the uncommon omniscient wisdom. That is to say, these will be explained in the uninterrupted path, the path of liberation, and the extraordinary path. Shantipa said that the three places where the Dharma of unborn and perfect enlightenment are attained, and which were spoken of by the Thus-Gone One, are the three grounds. Being completely devoted to the Great Vehicle, and with an outstanding and unwavering bodhicitta, the subsequent awareness of abandoning a part or all of one's body, and abandoning one's life, for the sake of the meaning of the Dharma that reveals omniscient wisdom, etc., is: For the sake of the Dharma, even abandoning life, one should diligently practice yoga. A concise summary of the signs to be identified: Second, Bodhisattvas abiding on the path of seeing are the very characteristics of non-retrogression. Here, what is the sign of non-retrogression? Although it appears as the apprehended and the apprehender, it has the aspect of not being manifestly attached to it, and therefore is gathered by the mind after rising from pure equipoise, and the sixteen expressions of body and speech that are in accordance with the worldly equipoise itself and the object and aspect, which have become the object of another person's realization. Then, if it is said that the wisdom of equipoise itself is the sign, like these sixteen moments, is this contradictory? There is no fault, because when these sixteen moments, which are gathered by forbearance and knowledge, are completely and perfectly attained, the cessation of the perception of forms, etc., will arise, and through 'etc.', the expression after emerging from equipoise between abandoning life for the sake of the meaning of the Dharma will arise, so this is naming the cause by the name of the result. Then, what are the sixteen forbearances and knowledges? For each of the four truths, four moments of the object-possessor are explained, and that is how it is. This is the explanation of the last two lines. In this way, the sixteen subsequent behaviors are approximately named by the names of the sixteen wisdoms of equipoise, and among the three dharmas that are explained as signs, the reason for naming is: of the two, similarity and relation, the relation is taken as the reason, that is, the equipoise of...
འབྲས་བུ་ཡིན་པས་སོ། །བཏགས་པའི་དགོས་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་པ་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ལུས་ངག་གི་ཐ་སྙད་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མཉམ་གཞག་གི་རྟོགས་པ་དང་མཐུན་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གཉིས་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་ 18-2-117a ངེས་སམ་ཞེ་ན། དཔུང་བཟང་གིས་ཞུས་པ་ལས། གང་གི་རང་བཞིན་ཆགས་སྡང་དང་བྲལ་ཡང་། །ཆགས་སེམས་ཅན་ལ་ཆགས་པ་ལྟར་སྟོན་དང་། །གདུག་པ་འདུལ་ཕྱིར་ཁྲོ་ལ་ཁྲོར་སྟོན་པ། །བྱང་ཆུབ་མཆོག་གནས་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་པ་ལྟར་ཆགས་སྡང་ཅན་གྱི་སེམས་ཅན་འགའ་ཞིག་གདུལ་བའི་དགོས་པའི་དབང་ངམ་ཆེད་དུ་མི་མཐུན་པར་སྟོན་པ་ནི་མ་གཏོགས་པ་གཞན་ཐམས་ཅད་དུ་ངེས་སོ། །དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ནི། རྗེས་ཐོབ་ལ་ཡེ་ཤེས་བཅུ་དྲུག་གི་མིང་གིས་ཉེ་བར་བཏགས་ནས་རྗེས་ཐོབ་རྟགས་སུ་བཤད་པ་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པའི་མཉམ་གཞག་དངོས་རྟགས་སུ་བཤད་པ་ཡིན་ན། མཐོང་ལམ་པའི་མཉམ་གཞག་ནི་ཇི་ལྟར་ན་གང་ཟག་གཞན་ངོར་མཐོང་ལམ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཏུ་ཡིད་ཆེས་པར་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་དམ་རྟགས་དག་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མཐོང་ལམ་པའི་མཉམ་གཞག་དངོས་ཡིན་པས་སོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རྣལ་འབྱོར་པ་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཤེས་བཟོད་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་རྣམས་རྣལ་འབྱོར་པ་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་གི་གཞན་གྱིས་མི་རིག་པས་སོ། །དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་དོན་བཟོད་ཤེས་བཅུ་དྲུག་རྟགས་སུ་བཤད་པ་ལྟར་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དངོས་ཡིན་ནོ་ཞེས་ནི་མི་བྱ་སྟེ། བཟོད་ཤེས་བཅུ་དྲུག་རྟགས་སུ་བཤད་པ་ལ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཡིན་མིན་རྩོད་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་སོ། །འདིར་ཁ་ཅིག་རྗེས་ཐོབ་ཀྱང་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པས་གཞན་གྱིས་མི་རིག་པའི་ཕྱིར་རྗེས་ཐོབ་ཀྱིས་སྐྱེད་པའི་ལུས་ངག་ལ་བྱའོ། །ཞེས་འདོད་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། སློབ་དཔོན་འདི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ 18-2-117b དབུ་མ་པ་ཡིན་པས་ཤེས་པ་མ་ཡིན་པའི་དངོས་པོ་མི་བཞེད་པའི་ཕྱིར་རྗེས་ཀྱི་ལུས་ངག་ཏུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་ཉིད་ལ་བྱའོ། །རྒྱན་སྣང་དུ་ནི། མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་མཐོང་ལམ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་དོན་བསྡུས་ནས་དེའི་རྗེས་ལ་ཇི་ལྟར་རྣལ་འབྱོར་པའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་སྐད་ཅིག་མ་རྣམས་གཞན་དག་ཡིད་ཆེས་པར་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་དག་ཡིན་ཞེ་ན། བརྗོད་པ་གང་གི་ཕྱིར་བཟོད་པ་དང་ཤེས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་ཡང་དག་པར་རྟོགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པར་མངོན་པར་མ་ཞེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དག་པ་འཇིག་རྟེན་པ་རྗེས་ཀྱི་སེམས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་འདུ་ཤེས་ལྡོག་པ་ལ་སོགས་པ་གཞན་གྱིས་རྟོགས་པའི་ཡུལ་རང་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ནི་སེམས་ཅན་འདུལ་བའི
【現代漢語翻譯】 因為是果的緣故。設立名稱的必要是：爲了讓人們知道瑜伽行者聖者的身語表達，在任何情況下都與等持的證悟相一致。那麼，這二者是否必然一致呢？如《大方廣佛華嚴經》中勇猛菩薩所請問的：『其性雖離貪嗔恚，然于貪者示如貪，為調難調諸眾生，于嗔者前示如嗔，稽首頂禮最勝菩提處。』就像這樣，除了爲了調伏某些具有貪嗔的眾生，出於必要或特意示現不一致的情況外，其他所有情況都是必然一致的。對實事造成損害的情況是：如果將后得位以十六智的名稱來假立，並說后得是作為（等持）的證成，那麼，如果說並非如此，而是將如字面意義的等持作為真實的證成，這怎麼可能呢？見道位的等持如何能成為使他人相信某人是見道位的不退轉者的特徵或證成呢？不可能，因為見道位的等持是真實的。這是有周遍性的，因為瑜伽行者聖者相續中的忍位和智位的剎那，是瑜伽行者各自自己證知的，他人無法證知。不能像說十六忍智是證成那樣，說如字面意義的（等持）是真實的，因為在討論十六忍智是否是證成時，才會有關於是否符合字面意義的爭論。這裡有些人認為，即使是后得位也是瑜伽行者的智慧，因此他人無法證知，所以應指由后得所產生的身語。這種觀點是不合理的，因為這位論師是瑜伽行唯識宗的中觀論者，不承認非智慧的事物，因此應指顯現為后得身語的能知。在《現觀莊嚴論》的解釋中說：『見道位的十六剎那是見道位不退轉的特徵。』總結其含義后，接著問：『瑜伽行者相續中存在的各自自己證知的剎那，如何能成為使他人相信的特徵呢？』因為所說的任何（后得位），都是由正確證悟忍位和智位的剎那所把握和執著的，是顯現不執著的相狀，是世俗后得心所攝的，是與色等對境的認識相違背等，能生起與他人所證知的對境相同和一致的果，瑜伽行者的言語是爲了調伏眾生。 Because it is the result. The necessity of establishing names is: to let people know that the body and speech expressions of the yogi Arya are consistent with the realization of Samadhi in all situations. Then, are these two necessarily consistent? As asked by the Bodhisattva Mighty Army in the Avatamsaka Sutra: 'Although its nature is free from attachment and aversion, it shows as attachment to those who are attached; in order to subdue the difficult-to-subdue beings, it shows as anger to those who are angry; I bow down and prostrate to the supreme place of Bodhi.' Like this, except for the situation where it deliberately shows inconsistency out of necessity or on purpose in order to subdue some sentient beings with attachment and aversion, all other situations are necessarily consistent. The situation that harms reality is: if the post-meditation state is nominally established with the names of the sixteen wisdoms, and it is said that the post-meditation state is the proof (of Samadhi), then, if it is said that it is not so, but the literal Samadhi is the real proof, how is this possible? How can the Samadhi of the path of seeing be the characteristic or proof that makes others believe that someone is a non-retreating person of the path of seeing? It is impossible, because the Samadhi of the path of seeing is real. This has pervasion, because the moments of forbearance and wisdom in the continuum of the yogi Arya are known by the yogi themselves, and others cannot know them. One cannot say that the literal (Samadhi) is real, just as saying that the sixteen forbearances and wisdoms are proof, because when discussing whether the sixteen forbearances and wisdoms are proof, there will be a debate about whether they conform to the literal meaning. Here, some people think that even the post-meditation state is the wisdom of the yogi, so others cannot know it, so it should refer to the body and speech produced by the post-meditation state. This view is unreasonable, because this teacher is a Yogacara Madhyamaka, and does not admit non-wisdom objects, so it should refer to the knowing that appears as the post-meditation body and speech. In the explanation of the Ornament of Clear Realization, it says: 'The sixteen moments of the path of seeing are the characteristics of the non-retreating of the path of seeing.' After summarizing its meaning, it then asks: 'How can the moments that exist in the continuum of the yogi and are known by each individual be the characteristics that make others believe?' Because any (post-meditation state) that is spoken of is grasped and clung to by the moments of forbearance and wisdom that are correctly realized, it is a manifestation of non-attachment, is included in the worldly post-meditation mind, is contrary to the perception of objects such as form, and can generate the same and consistent result as the object known by others. The words of the yogis are for subduing sentient beings.
【English Translation】 Because it is the result. The necessity of establishing names is: to let people know that the body and speech expressions of the yogi Arya are consistent with the realization of Samadhi in all situations. Then, are these two necessarily consistent? As asked by the Bodhisattva Mighty Army in the Avatamsaka Sutra: 'Although its nature is free from attachment and aversion, it shows as attachment to those who are attached; in order to subdue the difficult-to-subdue beings, it shows as anger to those who are angry; I bow down and prostrate to the supreme place of Bodhi.' Like this, except for the situation where it deliberately shows inconsistency out of necessity or on purpose in order to subdue some sentient beings with attachment and aversion, all other situations are necessarily consistent. The situation that harms reality is: if the post-meditation state is nominally established with the names of the sixteen wisdoms, and it is said that the post-meditation state is the proof (of Samadhi), then, if it is said that it is not so, but the literal Samadhi is the real proof, how is this possible? How can the Samadhi of the path of seeing be the characteristic or proof that makes others believe that someone is a non-retreating person of the path of seeing? It is impossible, because the Samadhi of the path of seeing is real. This has pervasion, because the moments of forbearance and wisdom in the continuum of the yogi Arya are known by the yogi themselves, and others cannot know them. One cannot say that the literal (Samadhi) is real, just as saying that the sixteen forbearances and wisdoms are proof, because when discussing whether the sixteen forbearances and wisdoms are proof, there will be a debate about whether they conform to the literal meaning. Here, some people think that even the post-meditation state is the wisdom of the yogi, so others cannot know it, so it should refer to the body and speech produced by the post-meditation state. This view is unreasonable, because this teacher is a Yogacara Madhyamaka, and does not admit non-wisdom objects, so it should refer to the knowing that appears as the post-meditation body and speech. In the explanation of the Ornament of Clear Realization, it says: 'The sixteen moments of the path of seeing are the characteristics of the non-retreating of the path of seeing.' After summarizing its meaning, it then asks: 'How can the moments that exist in the continuum of the yogi and are known by each individual be the characteristics that make others believe?' Because any (post-meditation state) that is spoken of is grasped and clung to by the moments of forbearance and wisdom that are correctly realized, it is a manifestation of non-attachment, is included in the worldly post-meditation mind, is contrary to the perception of objects such as form, and can generate the same and consistent result as the object known by others. The words of the yogis are for subduing sentient beings.
་དགོས་པའི་དབང་མ་གཏོགས་པ་ཐམས་ཅད་དུ་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན་མཚན་ཉིད་འདི་དག་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །འདིར་རྟོགས་དཀར་བཟོད་ཤེས་བཅུ་དྲུག་དག་པ་འཇིག་རྟེན་པར་བཤད་པ་དང་ཐམས་ཅད་དུ་རྟོགས་པ་དང་མཐུན་པ་ལ་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པ་ཡང་དེར་འཆད་པ་དང་། ཚིག་གསལ་ལས་བཏགས་པའི་དགོས་པའི་གཞུང་རང་དང་མཐུན་པའི་འབྲས་བུ་ལ་རྩོད་པའི་ལན་དུ་བྱེད་པ་རྣམས་འཁྲུལ་བའོ། ། ༈ རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་གཉིས་ཀྱི་དོན་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། མཚམས་སྦྱར་བ་དང་། དོན་བཤད་པའོ། ། ༈ མཚམས་སྦྱར་བ། དང་པོ་ནི། མདོར་བསྟན་དང་བསྟུན་ན་མཐོང་ལམ་པའི་རྟགས་དེའི་འོག་ཏུ་སྒོམ་ལམ་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་མཚན་ 18-2-118a ཉིད་ཡིན་པས་དེ་འཆད་དོ། ། ༈ དོན་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཞར་བྱུང་དང་། དཀྱུས་མའི་དོན་ནོ། ། ༈ ཞར་བྱུང་གི་དོན། དང་པོ་ལ་གསུམ། སྒོམ་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར། ཁྱད་གཞི་སྒོམ་ལམ། དེའི་རབ་དབྱེའོ། ། ༈ སྒོམ་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ཕྱིར་མི་ལྡོག་གི་རྟགས་ཉིད་འཆད་དམ་ཞེ་ན། སྒོམ་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་གསུངས་སོ། །དེ་མི་རིགས་ཏེ། རྟགས་ཉིད་འཆད་པ་མདོར་བསྟན་དང་མཐུན་པས་ཤེ་ན། མདོར་བསྟན་དང་བསྟུན་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་པ་ལས་ཏེ་ཡིན་ཀྱང་རེ་ཞིག་ཁྱད་པར་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་ལུགས་རྣམ་འགྲེལ་ལས། ཁྱད་པར་དང་ནི་ཁྱད་པར་གཞི། །འབྲེལ་དང་འཇིག་རྟེན་གཞུང་ལུགས་ནི། །བཟུང་ནས་དེ་དག་བསྡོམས་བྱས་ཏེ། །དེ་ལྟར་རྟགས་ཀྱི་གཞན་དུ་མིན། །དཔེར་དབྱུག་ཅན་བཞིན་ཞེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་ཆོས་དབྱུག་པ་བློས་མ་བཟུང་བར་ཁྱད་པར་ཅན་དབྱུག་པ་ཅན་འཛིན་པའི་བློ་མི་སྐྱེའོ་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཁྱད་པར་ཅན་ངེས་པ་ཁྱད་པར་ངེས་པ་ལ་ལྟོས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རྐང་པ་དང་པོས་ཟབ་པ་སྒོམ་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་དང་། གཉིས་པས་ཟབ་པ་རང་གི་ངོ་བོ་དང་། གསུམ་པ་དང་བཞི་པས་ཟབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་བསྟན་ཏེ། བྱང་ཆེན་ཕྱིན་དྲུག་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ་གང་ལ་གནས་ཤིང་དྲན་ཉེ་བཞི་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བགྱིད་པ་དང་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་དུ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བགྱིད་པའི་གནས་ཟབ་མོ་རྣམས་ལེགས་པར་བསྟན་ཏུ་གསོལ། ཞེས་པ་དང་། ཟབ་མོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚིག་བླ་དྭགས་སོ། །ཞེས་སོགས་དང་། གཟུགས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་ལ་གཟུགས་ཀྱང་མེད་གཟུགས་ལས་གུད་ན་ཡང་དེ་བཞིན་ཉིད་མེད་དེ་གཟུགས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ 18-2-118b ཉིད་ནི་དེ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་དྲན་ཉེ་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་རྫོགས་པར་བགྱིད་པར་གསུངས་པ་ནི་སྒོམ་ལམ་རྟོགས་པ་མ་ལུས་པ་རྫོགས་པའི་རྒྱུ་ཉིད་དང་གནས་ཀྱིས་ནི་དེ་རྒྱུན་ལྡན་དང་ཟབ་མོ་ལན་གཉིས་ཀྱིས་ནི་སྒོམ་པ་ཡང་ནས་ཡང་དུ་ག
【現代漢語翻譯】 因為除了必要的場合外，一切都只是隨順而已。因此，這些就是（不退轉的）特徵。』這裡將十六種忍智（རྟོགས་དཀར་བཟོད་ཤེས་བཅུ་དྲུག་）說成是清凈的世間法，並且聲聞等也都在那裡闡述與一切證悟相符的道理。此外，在《明句論》中，將與自己所著的必要論典相符的果作為辯論的回答，這些都是錯誤的。 總攝能立與所立二者的意義。 第三部分分為兩點：連線上下文和解釋意義。 連線上下文： 第一點是：如果按照總說，因為見道者的相在之後安住于修道，所以這是不退轉的特徵，因此要闡述它。 解釋意義： 第二部分分為兩點：順帶提及和正文的意義。 順帶提及的意義： 第一部分分為三點：修道的差別、差別的基礎修道、以及它的分類。 修道的差別： 第一點分為三點：第一點是：是否要闡述不退轉的相呢？回答是：闡述了修道的差別。這不合理，因為闡述相本身與總說相符。如果按照總說，確實如此，但暫時闡述差別的理由是，根據法稱（Chos kyi grags pa）的觀點，在《釋量論》（rNam 'grel）中說：『差別和差別的基礎，關聯和世間規律，掌握之後將它們總結，這樣才不是其他的相，例如持杖者。』如果不掌握作為差別的木杖，就不會產生執持差別者持杖者的心識。因此，對差別者的確定依賴於對差別的確定。第二點是：第一句揭示了甚深，即修道的差別；第二句揭示了甚深本身；第三句和第四句揭示了甚深的原因。在行持六度波羅蜜多時，請詳細開示安住於何處，並且從圓滿四念住直到圓滿一切種智之間的甚深之處。』以及『所謂甚深，是空性的別名。』等等。還有，『色之如是性，其中色亦無，離色亦無如是性，色之如是性即是如此。』其中，從四念住到一切種智之間圓滿行持，說明了修道圓滿一切證悟的因，而安住之處則是常態，甚深兩次則說明了反覆修持。
【English Translation】 Because, except for necessary occasions, everything is just following along. Therefore, these are the characteristics (of non-retrogression).』 Here, the sixteen knowledges of forbearance (rtogs dkar bzod shes bcu drug) are described as pure worldly dharmas, and the Shravakas, etc., are also explained there as being in accordance with all realizations. Furthermore, in the 'Clear Word' (Tsongkhapa's commentary on Nagarjuna's Mulamadhyamakakarika), it is a mistake to use the fruit that is in accordance with one's own treatise on necessity as an answer to a debate. Summarizing the meaning of both the sign and the subject of the sign. The third part has two points: connecting the context and explaining the meaning. Connecting the context: The first point is: If following the summary statement, because the sign of the path of seeing abides in the path of meditation after that, it is the characteristic of non-retrogression, therefore it will be explained. Explaining the meaning: The second part has two points: incidental meaning and the meaning of the main text. Incidental meaning: The first part has three points: the distinction of the path of meditation, the basis of distinction, the path of meditation, and its classification. The distinction of the path of meditation: The first point has three points: The first point is: Should the sign of non-retrogression itself be explained? The answer is: The distinction of the path of meditation is explained. This is not reasonable, because explaining the sign itself is in accordance with the summary statement. If following the summary statement, it is indeed so, but the reason for temporarily explaining the distinction is, according to the system of Dharmakirti (Chos kyi grags pa), in the 'Commentary on Valid Cognition' (rNam 'grel): 'The distinction and the basis of distinction, the relation and the worldly system, having grasped and summarized them, thus it is not other than the sign, like the one with a stick.' If one does not grasp the stick as a distinction, the mind that grasps the one with a stick, the distinguished one, will not arise. Therefore, the certainty of the distinguished depends on the certainty of the distinction. The second point is: The first line reveals the profound, which is the distinction of the path of meditation; the second line reveals the profound itself; the third and fourth lines reveal the reason for the profound. When practicing the six perfections of the Great Vehicle, please clearly show where one abides and from fully perfecting the four close placements of mindfulness up to fully perfecting omniscience, the profound places. And, 'What is called profound is a synonym for emptiness.' etc. Also, 'The suchness of form, in it there is no form, and apart from form there is no suchness, the suchness of form is just like that.' Among them, it is said that from mindfulness to omniscience, one perfects the practice, which explains that the path of meditation is the cause of perfecting all realizations, and the place of abiding is the constant state, and the two instances of profound explain the repeated practice.
ོམས་པར་བྱེད་པར་བསྟན་ཏོ། །མཐོང་ལམ་ནི་ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བ་གཉིས་ཀ་ཡིན་ལ་སྒོམ་ལམ་ནི་གཙོ་བོར་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་ཟབ་མོའི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པ་སྟེ་འདི་ཆེས་གོམས་པས་ས་བརྒྱད་པའི་ཚེ་ཞི་བ་ལས་སློང་བར་མཛད་དོ་ཞེས་འཆད་དོ། །གསུམ་པ་ལ་གསུམ་ལས། ཟབ་པ་སྒོམ་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་བསྟན་པ་ནི། ཐེག་ཆེན་སྒོམ་ལམ་ཟབ་པ་ཡིན་ཏེ། སྟོང་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་ཟབ་མོ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཟབ་པའི་ངོ་བོ་ནི། ཟབ་པ་དེ་དག་གང་ན་སྟོང་པ་ཉིད་དང་སོགས་པས་མཚན་མེད་སྨོན་མེད་མངོན་པར་འདུ་བྱ་བ་མེད་སྐྱེ་མེད་འགག་མེད་ཆགས་བྲལ་འགོག་པ་ཞི་བ་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་ཡང་དག་མཐའོ། །ཟབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། སྟོང་ཉིད་སོགས་བཅུ་གཅིག་པོ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཟབ་མོ་ཡིན་ཏེ། སྒྲོ་འདོགས་པ་དང་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་མཐའ་ལས་གྲོལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །རྟགས་གྲུབ་སྟེ། སྟོང་ཉིད་སོགས་ལ་ཡང་དོན་དམ་པར་གཟུགས་མེད་ལ་སྟོང་ཉིད་སོགས་གཟུགས་ལས་གཞན་པ་ཡང་མ་ཡིན་པ་སྟེ། དོན་དམ་པར་མེད་པ་དེ་ཐ་སྙད་དུ་གཟུགས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ཉིད་ནི་རིགས་ཏེ། མེད་པ་དང་མ་ཡིན་པ་ལ་དེ་ལས་བཟློག་པ་སྒྲོ་འདོགས་དང་ཡོད་པ་དང་ཡིན་པ་ལ་དེ་ལས་བཟློག་པ་སྐུར་འདེབས་ཡིན་པས་སོ། །ཡང་གཉིས་ནི་ཕན་ཚུན་བསྡུ་བའོ། །གཟུགས་ནི་མཚོན་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཁྱད་གཞི་སྒོམ་ལམ། གཉིས་པ་ལ་ 18-2-119a གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། སྔར་གྱི་དེ་ལྟར་སྒོམ་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་བསྟན་ནས་ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་སྒོམ་ལམ་རང་གི་ངོ་བོ་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྒོམ་པའི་ལམ་ཡིན་ནོ། །གང་ན་ཐོས་པའི་དོན་ལ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པ་བཞིས་ཡང་དང་ཡང་དུ་སེམས་པ་དང་། བསམས་པའི་དོན་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པའི་ཞི་གནས་དགུས་ཡང་ཡང་འཇལ་བ་དང་། དོན་དགུ་པོ་དེ་འབྱེད་པ་དང་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་དང་། ཡོངས་སུ་རྟོག་པ་དང་། ཡོངས་སུ་དཔྱོད་པའི་ལྷག་མཐོང་བཞིས་ཡང་ཡང་ངེས་པར་རྟོག་པ་ནིའོ། །སྒོམ་ལམ་གྱི་དམིགས་པ་གང་ན་ངེས་ནས་ལའི་བར་ཏེ་དེ་དག་དང་དེ་དག་གི་རྟེན་སྟོང་ཉིད་སོགས་སོ། །འོ་ན་སྒོམ་ལམ་དེའི་ཡུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། སྒོམ་ལམ་དེ་ནི་རྒྱུན་ཆགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་སྔ་མ་རྣམས་ཕྱི་མས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པས་མི་འགལ་ཞེས་འོག་གི་དེ་ནི་རྒྱུན་ཆགས་ཞེས་པ་འདིར་བླངས་ནས་འཆད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། སྒོམ་པའི་ལམ་རྒྱུན་ཆགས་པ་ཡིན་ནོ། །གང་ན་ཐོས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཡང་དང་ཡང་དུ་སེམས་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་གཞན་གཉིས་ལ་ཡང་སྦྱར་བ་ནིའོ། །དག་གམ་ཞེས་པ་གདམ་ང་ཅན་ཡིན་པས་ཡང་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྦྱོར་བ་ལས་བྱུང་བའི་དེའི་དུས་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཡང་དང་ཡང་དུ་སེམས་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་གཞན་གཉིས་ལ་ཡང་སྦྱར་བ་ནིའོ། །ཡུལ་གང་ལ་སེམས
【現代漢語翻譯】 被教導要習慣它。見道既深且廣，而修道主要是作為對治所知障的對治品，變得具有深刻的自性，據說這是因為非常習慣，所以在第八地時，會從寂靜中生起。第三部分分為三點。首先，將深刻性展示為修道的特點：大乘修道是深刻的，因為它具有直接證悟空性等深刻性的能力。深刻性的本質是：深刻性在哪裡？空性等指的是無相、無愿、無造作、無生、無滅、無染、寂滅、寂靜、真如和真實邊際。深刻性的理由是：任何空性等十一種都是深刻的，因為它從執著和誹謗的極端中解脫出來。論證成立：對於空性等，在勝義諦中沒有色，並且空性等也不異於色，因為在勝義諦中不存在的事物，在名言中是色的自性。這本身就是理由：對於不存在和不異於，與此相反的是執著，對於存在和異於，與此相反的是誹謗。另外兩個是相互包含的。色只是一個象徵。 修道的基礎 第二部分分為三點。第一點是：像之前那樣，在展示了修道的特點之後，現在闡述作為特點基礎的修道本身的本質。第二點是：它是修道。在哪裡？通過聽聞的意義，用四種推理方式反覆思考；通過思惟的意義，用九種止觀反覆衡量；並且通過辨別這九種意義，完全辨別，徹底辨別，完全理解和完全審查的四種觀，反覆確定。修道的所緣是：從『確定』到『之間』，即這些以及它們的所依，空性等。那麼，修道的對境是什麼樣的呢？修道是連續不斷的，因此前面的成為後面的對境，這並不矛盾，因此下面的『那是連續不斷的』這句話在這裡被引用並解釋。第三點是：修道是連續不斷的。在哪裡？通過聽聞產生的智慧反覆思考；同樣，也適用於其他兩種情況。『或者』是一個選擇項，因此或者通過禪定的結合產生的，在那個時候的智慧反覆思考；同樣，也適用於其他兩種情況。在什麼對境上思考？
【English Translation】 It is taught to become accustomed to it. The path of seeing is both profound and vast, while the path of meditation mainly becomes of a profound nature as an antidote to the obscurations of knowledge, and it is said that because of great habituation, at the eighth ground, it arises from quiescence. The third part has three points. First, showing profundity as a distinction of the path of meditation: The Mahayana path of meditation is profound, because it possesses the very realization of profundity such as emptiness. The nature of profundity is: Where is that profundity? Emptiness and so forth refer to signlessness, wishlessness, non-fabrication, unborn, unceasing, detachment, cessation, peace, suchness, and ultimate reality. The reason for profundity is: Whichever of the eleven, such as emptiness, is profound, because it is liberated from the extremes of clinging and denigration. The proof is established: For emptiness and so forth, in the ultimate truth there is no form, and emptiness and so forth are also not other than form, because what does not exist in the ultimate truth is the nature of form in conventional terms. That itself is the reason: For non-existence and non-otherness, the opposite of that is clinging, and for existence and otherness, the opposite of that is denigration. The other two are mutually inclusive. Form is just a symbol. The basis of the path of meditation The second part has three points. The first point is: As before, after showing the distinguishing characteristics of the path of meditation, now the essence of the path of meditation itself, which is the basis of the characteristics, is explained. The second point is: It is the path of meditation. Where? Through the meaning of hearing, repeatedly contemplating with the four reasonings; through the meaning of thinking, repeatedly measuring with the nine stages of tranquil abiding; and through distinguishing those nine meanings, completely distinguishing, thoroughly distinguishing, completely understanding, and completely examining with the four insights, repeatedly ascertaining. The object of the path of meditation is: From 'ascertaining' to 'between', that is, these and their support, emptiness and so forth. So, what is the object of the path of meditation like? The path of meditation is continuous, therefore the former becomes the object of the latter, which is not contradictory, therefore the following phrase 'that is continuous' is taken here and explained. The third point is: The path of meditation is continuous. Where? Repeatedly contemplating with the wisdom arising from hearing; similarly, apply it to the other two as well. 'Or' is an option, therefore either through the combination of samadhi arising, repeatedly contemplating with the wisdom of that time; similarly, apply it to the other two as well. On what object does one contemplate?
་སོགས་བྱེད་ཅེ་ན། དེས་ལག་དང་སོགས་པས་མཐོང་ལམ་དང་སྒོམ་ལམ་གསུམ་གྱིས་ངེས་པར་མཐོང་བའི་དོན་ལ་སྟེ། མདོར་ན་དེ་གསུམ་དུ་སྔར་དམིགས་རྣམ་ཇི་ལྟར་མྱོང་བ་ཉིད་འདིར་ཡང་འདྲིས་པར་བྱེད་པའོ། །སྒོམ་ལམ་སྒོམ་ 18-2-119b ལམ་གྱི་ཡང་ཡུལ་དུ་རུང་བ་ནི་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་ཡོད་པས་སོ། །དེས་ན་ཡང་དང་ཡང་ཞེས་པ་རྒྱུན་ལྡན་དུ་བསྟན་ལ་སེམས་འཇལ་ངེས་རྟོག་གིས་སྒོམ་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་བསྟན་ཏེ། བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པ་བཞིན་བདག་གིས་འདི་ལྟར་གནས་པར་བྱའོ། །ཡུམ་ལས་ཇི་ལྟར་ཉེ་བར་གནས་པ་བཞིན་བདག་གིས་འདི་ལྟར་བསླབ་པར་བྱའོ། །ཡུམ་ལས་ཇི་ལྟར་བཤད་པ་བཞིན་བདག་གིས་འདི་ལྟར་བསླབ་པར་བྱའོ། །ཡུམ་ལས་ཇི་ལྟར་བཤད་པ་བཞིན་བདག་གིས་འདི་ལྟར་བསྒྲུབ་པར་བྱའོ་སྙམ་པས་ཡུམ་དང་ལྡན་པའི་གནས་ཟབ་མོ་ཟབ་མོ་འདི་དག་ལ་སེམས་པར་འགྱུར་འཇལ་བར་འགྱུར་ངེས་པར་རྟོག་པར་འགྱུར་ན་ཞེས་ཏེ་བྱའོ་ཞེས་པའི་ཚིག་གསུམ་གྱིས་ནི་ཡུལ་གསུམ་བསྟན་ཏོ། ། ༈ དེའི་རབ་དབྱེ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། དབྱེ་བ་དངོས་དང་། ཕྱེ་བ་ལ་རྩོད་སྤང་ངོ་། ། ༈ དབྱེ་བ་དངོས། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ཁྱད་གཞི་དེ་ལ་གྲངས་ཀྱི་རྣམ་པ་དུ་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། གཉིས་པ་ནི། སྒོམ་ལམ་དེ་ནི་དབྱེ་གཞིའོ། །རྣམ་པ་དགུར་བཞེད་དོ་ཞེས་པ་ནི་དབྱེ་བའོ། །རྩ་བའི་དབྱེ་བ་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོ་རྣམས་རེ་རེ་ཞིང་ཆུང་ངུའི་ཆུང་སོགས་སུ་དབྱེ་བ་ཡིས་གྲངས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཐ་དད་པ་དགུར་ཡོད་པས་ཞེས་པ་ནི་འབྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །དེ་ལྟར་དགུར་དབྱེར་ཡོད་པ་ཡང་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་གཉིས་སུ་རྒྱུན་ཆགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཤཱནྟིས་རྩ་བའི་ཡང་སྒྲས་སྤང་བྱ་དགུ་སྡུད་པར་བཤད་པས་རྒྱ་དཔེ་ལ་དེ་ཡོད་པར་སྣང་ངོ་ཉི་སྣང་གིས་སྤང་བྱ་ལ་ཡང་གཞུང་དེ་འདོན་པ་སྤོའོ། །འདིར་སྤང་བྱ་དང་གཉེན་པོ་དགུའི་མདོ་སྦྱར་ནས་སྤང་བྱ་དགུ་པ་གཉེན་པོ་ཐ་མའི་ཤུགས་ལ་བསྟན་པར་བཞེད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། སྒོམ་པའི་ལམ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 18-2-120a གང་ན། སྔར་བཤད་པའི་སྒོམ་ལམ་རྣམ་པ་དགུ་པོའོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། རྟེན་འདོད་པ་དང་སོགས་པས་སྲིད་རྩེའི་བར་གྱི་ས་དགུ་དག་ཏུ་སྒོམ་སྤང་གི་གཉེན་པོར་གྲངས་མེད་གཉིས་སུ་རྒྱུན་ཆགས་སུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སྲིད་རྩེ་དང་འདོད་པ་མི་གསལ་བ་དང་གཡེང་བ་ཆེ་བས་ཐེག་ཆེན་སྒོམ་ལམ་གྱི་རྟེན་དུ་མི་རུང་ཞེ་ན། བྱང་སེམས་རྣམས་སྐྱོན་ཡང་ཡོན་ཏན་དུ་འདྲེན་པའི་ཐབས་མཁས་པ་ཆེན་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་བསྟེན་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ། །དགུར་ཇི་ལྟར་ཕྱེ་ན།སྒོམ་སྤང་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་གཉེན་པོའི་དབྱེ་བ་ལས་སྤང་བྱ་དགུའི་གཉེན་པོར་གྲངས་བཞིན་དུ་སྒོམ་ལམ་དགུར་ཕྱེ་བའོ། །གྲངས་བཞིན་དུ་ཞེས་པ་སྒོམ་ལམ་དགུ་དང་ས་དགུ་རིམ་པ་བཞིན་ས
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『如何通過手等來『做』呢？』 答：這是指通過手等，以見道、修道和無學道三種方式，必定能夠『見』到真諦。總而言之，這三種道中，先前如何體驗所緣境和行相，此處也同樣要熟悉。修道之所以能成為修道的對境，是因為有前後剎那的緣故。因此，『又』和『又』表示要持續不斷地修習，以能衡量心識的決定性分別念來顯示修道的體性。正如《大般若經》（Byang chen yum）中所說，『我應如是安住』。正如《般若經》中所說，『我應如是近住』。正如《般若經》中所說，『我應如是學習』。正如《般若經》中所說，『我應如是修習』。如此思念，就會對與般若相應的甚深處產生思慮、衡量和決定性的認識。』『做』這個詞的三種用法，分別指示了三種對境。 分類： 第三部分分為兩部分：分類本身，以及對分類的辯駁。 分類本身： 第一部分分為三點。第一點：如果有人問：『這個所依（khyad gzhi）有多少種數量上的差別呢？』 第二點：修道是分類的所依。『有九種差別』是分類。『根本的分類有小、中、大三種，每一種又分為小之小等，因此有九種數量上的差別』是分類的理由。之所以有九種分類，是因為它在兩個無數大劫中持續不斷地存在。寂天（Śānti）說，根本的『又』字包含了九種應斷除之法，因此在印度梵文版本中似乎有這個詞。日藏（nyi snang）引用該論典來解釋應斷除之法是錯誤的。這裡將應斷除之法和九種對治法結合起來，認為第九種應斷除之法暗示了最後的對治法。第三點：應當知道這是修道。 原因：因為先前所說的九種修道，在欲界乃至有頂天之間的九地中，作為斷除修道所斷之法的對治，在兩個無數大劫中持續不斷地生起。如果有人問：『有頂天和欲界不明顯且散亂，因此不能作為大乘修道的所依嗎？』 答：菩薩們以將過患也轉化為功德的偉大方便善巧力來依止它們，因此沒有過失。如何分為九種呢？從斷除修道所斷分別唸的對治的分類來看，爲了對治九種應斷除之法，相應地分為九種修道。『相應地』表示九種修道和九地依次對應。
【English Translation】 If someone asks, 'How does one 'do' with hands, etc.?' The answer is: It refers to the fact that through hands, etc., one will definitely 'see' the truth through the three paths of the Path of Seeing, the Path of Meditation, and the Path of No More Learning. In short, in these three paths, one should familiarize oneself with how one has previously experienced the object and aspects. The Path of Meditation can be the object of the Path of Meditation because there are previous and subsequent moments. Therefore, 'again' and 'again' indicate continuous practice, and the nature of the Path of Meditation is shown by the definitive conceptualization that measures the mind. Just as it is said in the Great Perfection of Wisdom Sutra (Byang chen yum), 'I shall abide thus.' Just as it is said in the Perfection of Wisdom Sutra, 'I shall dwell near thus.' Just as it is said in the Perfection of Wisdom Sutra, 'I shall learn thus.' Just as it is said in the Perfection of Wisdom Sutra, 'I shall practice thus.' By thinking in this way, one will contemplate, measure, and definitely realize these profound places that are in accordance with the Perfection of Wisdom. The three uses of the word 'do' indicate the three objects. Classification: The third part is divided into two parts: the classification itself, and the refutation of the classification. The classification itself: The first part is divided into three points. First point: If someone asks, 'How many numerical differences are there in this basis (khyad gzhi)?' Second point: The Path of Meditation is the basis of classification. 'There are nine differences' is the classification. 'The fundamental classifications are small, medium, and large, and each is divided into small of small, etc., so there are nine numerical differences' is the reason for the classification. The reason why there are nine classifications is because it exists continuously in two countless great kalpas. Śānti said that the fundamental word 'again' includes the nine things to be abandoned, so it seems that this word exists in the Indian Sanskrit version. It is wrong for Nyisnang (nyi snang) to quote that treatise to explain the things to be abandoned. Here, the things to be abandoned and the nine antidotes are combined, and it is considered that the ninth thing to be abandoned implies the final antidote. Third point: One should know that this is the Path of Meditation. Reason: Because the nine paths of meditation mentioned earlier arise continuously in two countless great kalpas in the nine grounds from the Desire Realm to the Peak of Existence, as antidotes to abandon what is to be abandoned by meditation. If someone asks, 'Are the Peak of Existence and the Desire Realm not clear and distracted, so they cannot be the basis of the Mahayana Path of Meditation?' Answer: Bodhisattvas rely on them with the power of great skillful means that transforms faults into virtues, so there is no fault. How are they divided into nine? From the classification of the antidotes to the conceptualizations to be abandoned by meditation, in order to counteract the nine things to be abandoned, the nine paths of meditation are divided accordingly. 'Accordingly' means that the nine paths of meditation and the nine grounds correspond in order.
ྦྱོར་བ་ནི་མི་འཐད་དེ། ས་གཉིས་པ་དང་བཅུ་པ་ལ་རིམ་པ་ལྟར་འདོད་པ་དང་སྲིད་རྩེར་ངེས་པ་མེད་པས་སོ། །ཤེར་སྒྲོན་དུ་ས་དགུ་སྤང་བྱའི་རྟེན་དུ་འཆད་ཀྱང་རྒྱན་སྣང་དང་འདི་གཉིས་ཀྱི་དོན་མ་ཡིན་ནོ། །གང་གི་སྒོ་ནས་རྣམ་རྟོག་གི་གཉེན་པོ་བྱེད་ན། ཆོས་རྣམས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་སྒོ་ནས་སོ། །ཡང་ན་དེ་དག་དོན་དམ་པར་སྟོང་ཉིད་ཡིན་པས་དབྱེ་བ་མི་རུང་ཞེ་ན། དོན་དམ་པར་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཏེ་དེ་ཡིན་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་སྤང་གཉེན་གྱི་བྱེད་པ་ཡོད་པས་དེའི་ངོར་འབྱེད་དོ་ཞེས་སྦྱར་རོ། །སྤང་བྱ་དགུའི་གཉེན་པོར་གྲངས་བཞིན་དུ་ཕྱེ་ཚུལ་ནི། སྒོམ་སྤང་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་རྩ་བའི་དབྱེ་བ་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་ངུ་རྣམས་རེ་རེ་ཞིང་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་ངུའི་བྱེ་བྲག་གིས་ཐ་དད་པ་དགུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་སྤང་བྱ་དེ་དག་གི་གཉེན་པོ་སྒོམ་ལམ་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོ་ 18-2-120b རྣམས་ཀྱང་རེ་རེ་ཞིང་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོའི་བྱེ་བྲག་གིས་ཐ་དད་པ་དགུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་དེ་ལྟར་ནའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ལས། སྤང་གཉེན་གྱི་རིམ་པ་ལ་རྩོད་སྤང་ནི། གཉེན་པོ་ཆུང་རིམ་ནས་སྐྱེས་པས་སྤང་བྱ་ཆེ་རིམ་ནས་འགོག་པ་མི་འཐད་དེ། སྤང་བྱ་ཆུང་ངུ་ལ་གཉེན་པོ་ཆེན་པོ་མི་དགོས་ལ་ཆེན་པོ་ལ་ཆུང་ངུ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེར་ན་རྡེའུ་ནི་མཛུབ་མོ་རེས་ཀྱང་འདོར་ནུས་ལ་རི་ལ་ནི་དེ་ལྟ་མིན་པ་བཞིན་ཞེ་ན། སྤང་དཀའ་སླ་ལ་ཆེ་ཆུང་དུ་འཇོག་ན་དེ་ལྟ་ཡིན་ཀྱང་འདིར་ནི་དྲི་མ་ཕྲ་རགས་ལ་ཆུང་བ་དང་ཆེ་བར་འཇོག་ལ་དེ་ལ་ནི་རིམ་པ་དེ་མི་འཐད་པ་མེད་དེ། ཁྲུས་མཁན་གྱིས་གོས་ཀྱི་དྲི་མ་རགས་པ་སྔོན་ལ་བསལ་ནས་ཕྲ་བ་རྗེས་སུ་བསལ་བ་དང་། མུན་པ་ཤིན་ཏུ་ཆེན་པོའི་རགས་པ་ནི་སྣང་བ་ཆུང་ངུ་སྒྲོན་འོད་ཀྱིས་ཀྱང་སེལ་ལ། མུན་པ་ཆུང་ངུ་ཕྲ་བ་འགའ་ཞིག་ནི་སྣང་བ་ཆེན་པོ་ཉི་འོད་ལྟ་བུས་སེལ་དགོས་པར་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དཔེས་རྩོད་པ་དེ་སྤངས་སོ། །དེ་ཡང་དཀར་ཕྱོགས་སྟོབས་དང་ལྡན་ན་ནག་ཕྱོགས་ཉམ་ཆུང་བས་ཡིན་ནོ། །སྤང་བྱའི་ངོ་བོ་ལ་རྩོད་སྤང་ནི། སྒོམ་སྤང་ལ་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱང་ཡོད་ན་ཅིའི་ཕྱིར་རྟོག་པའི་གཉེན་པོར་འབྱེད་ཀྱི་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་མིན་ཞེ་ན། འདི་ནི་བརྒལ་ཞིང་བརྟག་པ་མཚུངས་པའམ་ཡང་ན་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤང་བྱ་ཉོན་མོངས་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པའོ་ཞེས་རྒྱན་འགྲེལ་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རྟོག་པར་འདུས་སོ། །དེ་ཡང་སྒྲིབ་གཉིས་མཚན་ཉིད་གཅིག་ཏུ་སྟོན་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། ཤེས་སྒྲིབ་རྣམ་རྟོག་ཙམ་ཡིན་པས་དེ་སྤངས་པའི་ཞོར་ལ་ཅིག་ཤོས་ཀྱང་སྤོང་བ་ལ་དགོངས་སོ། ། ༈ ཕྱེ་བ་ལ་རྩོད་སྤང་། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། གཉེན་པོའི་གྲངས་ངེས་དང་། བྱེད་པ་ལ་རྩོད་སྤང་ངོ་། ། ༈ གཉེན་པོའི་གྲངས་ངེས། དང་ 18-2-121a པོ་ལ་གཉིས།
【現代漢語翻譯】 認為（二地和十地）的修習次第不合理，因為二地和十地不一定分別對應于欲界和有頂天。雖然《現觀莊嚴論釋·明燈》中將九地解釋為所斷的所依，但這與《現觀莊嚴論》和此處的意義不同。通過什麼方式來對治分別念呢？通過觀修諸法性空的體性。如果說這些法在勝義諦中都是空性，因此無法區分，那麼，在勝義諦中，一切法確實都是空性的體性，因此無法區分。然而，在名言上，存在所斷和對治的作用，因此可以從這個角度進行區分。如何將九種所斷劃分爲對應的對治呢？將修所斷的分別唸的根本分類——大、中、小，各自再細分為大、中、小，從而得到九種不同的所斷。因此，所斷的對治——修道的小、中、大，也各自再細分為小、中、大，從而得到九種不同的對治。就是這樣。 關於這一點，有兩點需要討論。首先是關於所斷和對治的次第的辯論和消除：如果對治是從小的開始生起，那麼從大的開始斷除所斷是不合理的，因為小的所斷不需要大的對治，而大的所斷小的對治又無能為力。例如，小石子可以用手指彈開，但山卻不行。如果按照斷除的難易程度來區分大小，那麼你的說法是對的。但在這裡，我們是按照煩惱的粗細來區分大小的，因此那種次第是沒有問題的。例如，洗衣人先去除衣服上粗大的污垢，然後再去除細微的污垢。又如，對於極大的黑暗，即使是微弱的燈光也能驅散；而對於微小的黑暗，卻需要強烈的陽光才能驅散，這是經過驗證的例子，可以消除你的辯論。這是因為光明的一方力量強大，黑暗的一方自然就弱小了。關於所斷的體性的辯論和消除：如果修所斷中也存在煩惱障，那麼為什麼只說是對治分別念，而不是對治煩惱障呢？這是一種責難，因為二者是相似的，或者說，菩薩所斷的煩惱就是分別念，正如《現觀莊嚴論釋》中所說，因此可以歸結為分別念。這並不是說二障的體性是相同的，而是因為所知障僅僅是分別念，因此斷除分別唸的同時，也就順帶斷除了另一個（煩惱障）。 分類的辯論和消除。 第二部分包含兩點：一是確定對治的數量，二是關於作用的辯論和消除。 確定對治的數量。
【English Translation】 It is unreasonable to assume a sequential order for the second and tenth bhumis (stages), as the second and tenth bhumis do not necessarily correspond to the desire realm and the peak of existence, respectively. Although 'Sherdron' (a commentary on the Ornament) explains the ninth bhumi as the basis for what is to be abandoned, this differs in meaning from the Ornament itself and this text. Through what means does one counteract conceptualization? Through contemplating the nature of phenomena as emptiness. If those phenomena are ultimately empty, making differentiation impossible, then while they are indeed empty in ultimate truth, there is still a function of abandonment and antidote in conventional truth, and thus differentiation is made in that context. How are the nine abandonments divided into corresponding antidotes? The root divisions of what is to be abandoned in meditation—large, medium, and small—are each further differentiated into large, medium, and small, resulting in nine distinct abandonments. Therefore, the antidotes to those abandonments—the small, medium, and large paths of meditation—are also each differentiated into small, medium, and large, resulting in nine distinct antidotes. Thus, it is so. Regarding this, there are two points. First, addressing and refuting arguments about the order of abandonment and antidote: It is unreasonable to suggest that because the antidote arises from the small upwards, it prevents abandonment from the large downwards, as a small abandonment does not require a large antidote, and a small antidote is ineffective against a large abandonment. For example, a pebble can be thrown away with a finger, but not a mountain. If size is determined by the difficulty of abandonment, then that would be the case, but here, smallness and largeness are determined by the subtlety and coarseness of defilements, and that order is not unreasonable. For example, a washerman first removes the coarse dirt from clothes and then the fine dirt. Also, a small light can dispel very great darkness, while a large light, like sunlight, is needed to dispel some small, subtle darkness, as proven by valid cognition. This example refutes that argument. This is because if the white side is strong, the black side is weak. Addressing and refuting arguments about the nature of what is to be abandoned: If afflictive obscurations also exist in what is to be abandoned in meditation, why is it said to be an antidote to conceptualization and not to afflictive obscurations? This is a challenge, as the examination is similar, or because the afflictions to be abandoned by a Bodhisattva are conceptualizations, as stated in the Ornament commentary, and thus they are included in conceptualization. This does not mean that the two obscurations are shown to be of the same nature, but rather that since the obscuration of knowledge is merely conceptualization, abandoning it also entails abandoning the other (afflictive obscuration). Addressing and refuting arguments about the classification. The second part has two aspects: determining the number of antidotes, and addressing and refuting arguments about their function. Determining the number of antidotes.
རྩོད་པ་དང་། ལན་ནོ། ། ༈ རྩོད་པ། དང་པོ་ནི། སྒོམ་ལམ་གྱི་བྱེ་བྲག་དབྱེ་བ་ནི་གྲངས་རྣམ་པ་དགུ་ལས་མང་བ་མ་ཡིན་ནམ་སྟེ་ཡིན་པར་ཐལ། རྒྱལ་བའི་ཡུམ་གསུམ་པོ་དེ་དང་དེ་ལས་སྒོམ་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་རེ་རེའི་དབང་དུ་མཛད་དེ་བསོད་ནམས་གྲངས་མེད་གཞལ་མེད་ཚད་མེད་གསུམ་སྐྱེ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། འབྲས་བུའི་མང་ཉུང་རྒྱུའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པས་སོ། །རྟགས་གྲུབ་སྟེ། ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་བྱང་ཆེན་ཡུམ་དང་མ་བྲལ་བ་དེ་ལྟ་དེ་ལྟར་གྲངས་མེད་གཞལ་མེད་ཚད་མེད་པའི་བསོད་ནམས་འཕེལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སྒོམ་ལམ་དགུའི་ཡུལ་དང་མ་བྲལ་བ་ལ་དེ་ལྟར་སྐྱེ་བར་གསུངས་པས་སོ། །འདོད་ན། རྣམ་པ་དགུར་བཞེད་དོ་ཞེས་ཇི་ལྟར་ན་གྲངས་རྣམ་པ་དགུ་ཞེས་བྱ་སྟེ་དེར་མ་ངེས་ཤེ་ན། ༈ ལན། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་ཉི་སྣང་དུ་རྩོད་པ་དང་ཕྱི་མ་གཉིས་ལན་དུ་མཛད་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་ལེ་བརྒྱད་མ་རྣམ་འགྲེལ་ཤེར་སྒྲོན་ཤཱནྟི་ཟླ་འོད་རྣམས་སུ་ཡང་དེ་ལྟར་རོ། །འགྲེལ་པ་གཉིས་དང་དེའི་རྗེས་འབྲངས་རྣམས་དང་རད་ཀིར་གྱིས་རྩོད་པ་ཁོང་ནས་བཏོན་ཏེ་བཞི་ག་ལན་དུ་མཛད་དོ། །དེ་ལ་སྒོམ་ལམ་ཐ་མར་གྲངས་མེད་སོགས་གསུམ་སྐྱེ་བར་གསུངས་པ་ལ་དེ་གསུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་མི་འདྲ་བ་ཞུས་པའི་ལན་དུ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་སྒྲོ་བཏགས་འགོག་པའི་སྒོ་ནས་མི་འདྲ་བ་གསུངས་པ་ནི། རབ་འབྱོར་གྲངས་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་གང་འདུས་བྱས་ཀྱི་ཁམས་སམ་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཁམས་སུ་བགྲང་བར་ཉེ་བར་མི་འགྲོ་བའོ། །གཞལ་དུ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ 18-2-121b དུས་གསུམ་ལ་ཚད་མི་དམིགས་པའོ། །ཚད་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་གང་ཟག་གི་རྣམ་པ་གཞན་གང་གིས་ཀྱང་ཚད་བཟུང་བར་མི་ནུས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། གཟུགས་སོགས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དེ་ལྟར་ཡིན་པའི་རྣམ་གྲངས་ཡོད་དམ་ཞེས་ཞུས་པའི་ལན་དུ་ཡོད་པར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་དང་། གང་གིས་དེ་ལྟར་འགྱུར་བའི་རྣམ་གྲངས་དེ་ཞུས་པའི་ལན་དུ་སྟོང་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་ཡིན་པར་གསུངས་པ་ལ། སྟོང་པ་ཉིད་གང་ལགས་པ་དེ་ནི་མི་བས་ཏེ་གྲངས་མ་མཆིས་པ་ཡང་དེ་ལགས། ཚད་མ་མཆིས་པ་ཡང་དེ་ལགས་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ཟད་པ་མི་དམིགས། གྲངས་ཀྱང་མི་དམིགས། གཞལ་བ་ཡང་མི་དམིགས། ཚད་ཀྱང་མི་དམིགས་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་བས་ན་ཆོས་དེ་དག་ལ་དོན་ནམ་ཡི་གེ་ཐ་དད་དུ་བགྱི་བ་མི་དམིགས་སོ། །ཞེས་སྟོང་ཉིད་ལ་དབྱེ་བ་མེད་པས་དེ་ལ་དོན་དམ་པར་གྲངས་མེད་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མེད་པས། དོན་དང་ཡི་གེའི་སྒོ་ནས་ཐ་དད་དུ་བརྟག་པར་མི་ནུས་པར་བརྩད་པ་དེ་བསྡུས་པ་ནི། གྲངས་མེད་ནས་བཟོད་མ་ཡིན་གྱི་བར་ཏེ། སྟོང་ཉིད་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གྲངས་མེད་སོགས་སུ་བརྗོད་ན་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་བརྗོད་པ་འགལ་སྙམ་པའོ། །
{ "translations": [ "辯論與回答。", "辯論：", "首先，觀修道的差別種類不是多於九種嗎？應是多的，因為三部般若母經中，每一部都各自強調觀修道的不同方面，並宣說由此能生出無數、無量、無邊三種福德。普遍來說，果的大小取決於因，所以觀修道的差別種類應多於九種。理由成立，因為正如經中所說，無論何時，只要不離甚深般若母，就能增長無數、無量、無邊的福德。因此，不離九種觀修道之境，就能生出如是功德。如果承認觀修道的差別種類多於九種，那麼，為什麼說『九種』呢？為什麼不確定呢？", "回答：", "其次，分為兩部分。第一部分，遵循前兩句作為辯論，后兩句作為回答的模式，《八千頌般若釋》、《現觀莊嚴論釋》、《般若燈論》、《寂天菩薩》等論著中也是如此。兩部註釋及其追隨者，以及Ra Dakir（人名）將辯論從內部提出，並將四句都作為回答。對於經中宣說的觀修道最終能生出無數等三種功德，如果詢問這三種功德的體性有何不同，那麼，爲了防止顛倒的增益，會通過遮止的方式來說明其不同之處：『善現，無數』是指在有為界或無為界中都無法計數；『無量』是指在三時中都無法確定其量；『無邊』是指任何人都無法衡量其範圍。經中如是說。如果詢問一切色法等是否也具有這樣的分類，則會肯定地回答『是』。如果詢問是什麼導致了這種分類，則會回答『是空性』。空性是什麼呢？就是不可數、不可量、不可測。世尊，在空性中，不可見盡頭，不可見數量，不可見測量，不可見範圍。世尊，因此，在這些法中，不可見意義或文字的差別。因此，空性沒有差別，所以在勝義諦中，無數等沒有差別。從意義和文字的角度，無法對它們進行區分。總結以上辯論：如果因為空性的原因而將無數等稱為三種，那麼認為這樣說存在矛盾。", "english_translations": [ "Debate and Answer.", "Debate:", "Firstly, aren't the specific differences of the path of meditation more than nine in number? It should be, because in the three Prajnaparamita Sutras (Mother Sutras of the Victorious Ones), each emphasizes a different aspect of the path of meditation, and it is said that by this, three kinds of merit—innumerable, immeasurable, and boundless—are generated. Universally, the quantity of the result follows the cause. It is established that the more one is inseparable from the profound Prajnaparamita, the more innumerable, immeasurable, and boundless merit will increase. Thus, it is said that remaining inseparable from the nine objects of the path of meditation generates such merit. If you accept that there are more than nine kinds, then how can it be called 'nine kinds'? Why is it not definite?", "Answer:", "Secondly, there are two parts. The first part follows the pattern of the first two lines being the debate and the latter two being the answer, as is also the case in the 'Ashtasahasrika Prajnaparamita Sutra Commentary', 'Ornament of Clear Realization Commentary', 'Prajna Light', and the works of Shantideva. The two commentaries and their followers, as well as Ra Dakir, extracted the debate from within and made all four lines the answer. Regarding the statement that the path of meditation ultimately generates three kinds of merit—innumerable, etc.—if asked what the different characteristics of these three are, then, to prevent inverted imputation, the differences are explained through negation: 'Subhuti, innumerable' means that it does not come close to being counted in the conditioned or unconditioned realms; 'immeasurable' means that no measure is found in the three times; 'boundless' means that no other person can measure its extent. It is said in the sutra. If asked whether all forms, etc., also have such classifications, the answer is affirmative. If asked what causes such classifications, the answer is that it is emptiness. What is emptiness? It is uncountable, immeasurable, and boundless. World Honored One, in emptiness, no end is seen, no number is seen, no measurement is seen, no limit is seen. World Honored One, therefore, no difference in meaning or letters is seen in these dharmas. Therefore, emptiness has no distinctions, so in ultimate truth, there is no difference between innumerable, etc. It is not possible to examine them differently in terms of meaning and letters. The summary of the above debate is: If innumerable, etc., are spoken of as three kinds because of emptiness, then it seems contradictory." ] }
བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་དེ་དེ་བཞིན་ནོ་དེ་དེ་བཞིན་ཏེ། ཆོས་དེ་དག་ལ་དོན་ནམ་ཡི་གེས་ཐ་དད་དུ་བྱ་བ་མི་དམིགས་སོ། །རབ་འབྱོར་འོན་ཀྱང་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་དོན་ལ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་མི་ཟད་པ་ཞེས་བྱ་བའམ་གྲངས་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བའམ་གཞལ་དུ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བའམ་ཚད་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བའམ་སྟོང་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཞེས་མངོན་པར་བརྗོད་པ་གང་ཡིན་པ་འདི་ནི་དེ་བཞིན་ 18-2-122a གཤེགས་པའི་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོའི་རྒྱུ་མཐུན་གྱིས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྩོད་པ་ཁས་བླངས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་ལན་གདབ་པ་སྟེ། དོན་དམ་པར་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་དོན་གསུམ་མེད་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་འཛིན་པ་གཅོད་པའི་སྒོ་ནས་ཚིག་གསུམ་བརྗོད་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་ལ་ནི་བརྗོད་པར་བྱ་བའི་ངོ་བོ་ཡང་མེད་ན་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་དོན་གསུམ་ཐ་དད་པ་ལྟ་ག་ལ་ཡོད་ཅེས་པ་བསྡུས་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ནས་བཞེད་ཀྱི་བར་ཏེ། སྒྲོ་བཏགས་སེལ་བའི་དགོས་པ་ལ་ལྟོས་ཏེ་གསུམ་དུ་གསུངས་ཤིང་དེ་བཞིན་དུ་སྟོང་ཉིད་ལ་ཞེན་པ་འགོག་པའི་ཚིག་སྟོང་ཉིད་མཚན་མེད་ཅེས་སོགས་གཞན་ཡང་གསུངས་ཞེས་པའོ། །དེ་ནི་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་རྔོག་ཆེན་པོའི་བཞེད་པ་སྟེ་མདོ་དང་ཉི་སྣང་གི་བཞེད་པའོ། །བསྟན་པ་ཞེས་པ་ནི་སྟོན་པར་བྱེད་པ་པོ་སྙིང་རྗེའོ། །དེའི་རྒྱུ་མཐུན་ནི་མི་ཟད་པ་དང་གྲངས་མེད་སོགས་བཤད་པའི་གསུང་རབ་སྟེ་དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ན་བསྟན་པའི་རྒྱུ་མཐུན་ཞེས་སྦྱར་ཏེ་དོན་དམ་པར་བརྗོད་དུ་མེད་ཀྱང་རྣམ་བཅད་ཐ་དད་ལ་ལྟོས་ནས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བརྗོད་པའོ་ཞེས་ཤཱནྟི་བཞེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། སློབ་དཔོན་གྱིས་བརྩད་ས་དང་རྩོད་པའི་ངོ་བོ་རྣམས་མདོའི་ཚིག་ཇི་བཞིན་ལ་འབྲེལ་བསྒྲིགས་པ་ནི་ལེ་བརྒྱད་མར་བཀོད་ལ་འདིར་རྐང་པ་བཞི་ཀ་ལན་དུ་མཛད་པ་ནི་བསྟན་བཅོས་ལས་སྒོམ་ལམ་དགུར་གྲངས་ངེས་པར་མཛད་ཅིང་མདོ་ལས་དེ་དག་རེ་རེ་ལ་ཡང་བསོད་ནམས་གསུམ་གསུམ་སྐྱེ་བར་གསུངས་པ་ན། འབྲས་བུའི་གྲངས་བཞིན་དུ་རྒྱུ་ཡང་འགྱུར་དགོས་པས་དེ་གཉིས་འགལ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སྐྱེ་ལ། དོགས་པ་དེ་ལ་འདི་བཞི་ 18-2-122b ཀ་ལན་དུ་འགྲོ་བ་ལ་དགོངས་ནས་བསྟན་བཅོས་ལ་ཡང་དོགས་པ་བཅད་དོ། །འདིར་བདེན་གཉིས་སུ་བཤད་པ་དེ་སྤྲོས་པ་བྲལ་མ་བྲལ་དབུ་མ་པ་ལ་གྲགས་པའམ། རྟོག་གེ་ལ་གྲགས་པའི་རྫས་རང་མཚན་དང་ལྡོག་པ་སྤྱི་མཚན་ལ་བྱེད་ཅེ་ན། བྱང་ཡེས་ལུགས་གཉིས་ཀ་མཛད་ཅིང་དེ་ཡང་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་དང་ཁྱུང་གི་བཞེད་པ་ཕྱི་མ་དང་འབྲེའི་བཞེད་པ་སྔ་མར་གྲགས་ཤིང་དཔལ་ལྡན་ཆ་པ་རིགས་རལ་ཡང་ཕྱི་མ་བཞེད་དོ། །ཚིག་གསལ་ལས་ཀྱང་དངོས་པོ་གཅིག་ཀྱང་རིགས་མཐུན་རིགས་མི་མཐུན་དུ་མ་ལས་ལོག་པའི་ལྡོག་པ་དུ་མ་རྣམས་ལ་རྣམ་པར་དབྱེ་བའི་མ
【現代漢語翻譯】 世尊（bcom ldan 'das，具 भगवत्，bhagavat，有 благословенный）說：『善現（rab 'byor，善 सुभूते，subhūte，善現）！正是這樣，正是這樣。對於這些法，在意義或文字上，都不可執著差別。』善現，然而，對於不可言說的意義，如來（de bzhin gshegs pa，如 तथागत，tathāgata，如來）所說的『無盡』、『無數』、『無量』、『無邊』、『空性』乃至『涅槃（mya ngan las 'das pa，滅 निर्वाण，nirvana，寂滅）』等顯現的言說，這都是如來大悲（thugs rje chen po）的同分因所顯示的。 這段話是預先承認辯論，然後回答。雖然勝義諦（don dam pa）中沒有三種意義，但爲了斷除世俗諦（kun rdzob tu）中顯現的執著，才說了三種詞語。如果空性（stong pa nyid）連可說的自性都沒有，又怎麼會有三種意義的差別呢？這段話概括了從世俗諦到如來意趣的觀點，即根據斷除增益的需求，說了三種詞語。同樣，爲了阻止對空性的執著，還說了『空性無相』等其他話。這是法王（chos kyi rgyal po）俄欽波（rngog chen po）的觀點，也是經部和《日光論》的觀點。『顯示』是指能顯示者，即大悲心。它的同分因是宣說『無盡』、『無數』等的經典，因為它是經典的結果。因此，將『顯示的同分因』連在一起，意思是雖然勝義諦中不可言說，但根據不同的分類，在世俗諦中是可以說的。這是香提巴（shAnti）的觀點。 第二，論師（slob dpon）將辯論的出發點和辯論的本質，按照經文的字面意思進行關聯。在《八千頌般若經》（le brgyad mar）中，每一頌都回答了四個問題，這是因為論典中將道分為九個階段，而經文中說每個階段都會產生三種福德。因此，由於結果的數量需要與原因的數量相對應，所以會產生這二者是否矛盾的疑問。爲了回答這四個問題，論典也斷除了這個疑問。 這裡所說的二諦（bden gnyis），是指離戲論與不離戲論的中觀派（dbu ma pa）所說的，還是指邏輯學（rtog ge）所說的自相（rang mtshan）和共相（spyi mtshan）？覺囊派（byang yes）兩種觀點都有，而且據說大成就者（bdag nyid chen po）和瓊波（khyung）的觀點是後者，而與二者相關的觀點是前者。吉祥查巴（dpal ldan cha pa）熱拉（rigs ral）也贊同後者。《明句論》（tshig gsal）中也說，一個事物，由於與同類和異類的事物不同，所以有許多差別。
【English Translation】 The Blessed One (bcom ldan 'das, 具 Bhagavat, bhagavat, Possessing good fortune) said: 'Subhuti (rab 'byor, 善 Subhūte, subhūte, Good Existence)! It is so, it is so. Regarding these dharmas, one should not fixate on differences in meaning or words.' Subhuti, however, whatever the Tathagata (de bzhin gshegs pa, 如 Tathāgata, tathāgata, Thus Gone) expresses concerning the inexpressible meaning, such as 'inexhaustible,' 'innumerable,' 'immeasurable,' 'boundless,' 'emptiness,' and even 'Nirvana (mya ngan las 'das pa, 滅 Nirvāṇa, nirvana, Extinguished)'—these manifest expressions are taught through the concordant cause of the Tathagata's Great Compassion (thugs rje chen po). This statement is a response that anticipates and acknowledges a debate. Although there are no three meanings in the ultimate truth (don dam pa), three terms are spoken in conventional truth (kun rdzob tu) to sever the fixation on appearances. If emptiness (stong pa nyid) does not even have an expressible nature, how could there be three distinct meanings? This passage summarizes the view from conventional truth to the Tathagata's intention, stating that three terms are spoken in dependence on the need to dispel superimpositions. Similarly, to prevent fixation on emptiness, other statements such as 'emptiness is signless' are also made. This is the view of the Dharma King Ngok Chenpo (rngog chen po), as well as the view of the Sutra School and the 'Sunlight Treatise.' 'Teaching' refers to the one who reveals, which is great compassion. Its concordant cause is the scriptures that proclaim 'inexhaustible,' 'innumerable,' etc., because it is the result of the scriptures. Therefore, connecting 'concordant cause of teaching' means that although it is inexpressible in ultimate truth, it can be expressed in conventional truth depending on different classifications. This is Shantipa's (shAnti) view. Secondly, the master (slob dpon) connects the starting point of the debate and the nature of the debate according to the literal meaning of the sutra. In the 'Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra' (le brgyad mar), each verse answers four questions, because the treatises divide the path into nine stages, and the sutras say that each stage produces three merits. Therefore, since the number of results needs to correspond to the number of causes, the question arises whether these two contradict each other. To answer these four questions, the treatise also dispels this doubt. Here, do the two truths (bden gnyis) refer to what is spoken of by Madhyamikas (dbu ma pa) who are either free from or not free from elaboration, or do they refer to the self-characteristics (rang mtshan) and general characteristics (spyi mtshan) spoken of in logic (rtog ge)? The Jonangpas (byang yes) hold both views, and it is said that the views of the Great Accomplished One (bdag nyid chen po) and Khyunpo (khyung) are the latter, while the views related to both are the former. Palden Chapa (dpal ldan cha pa) Rerel (rigs ral) also agrees with the latter. The 'Clear Words' (tshig gsal) also says that one thing has many differences because it is different from things of the same kind and things of different kinds.
ཚན་ཉིད་དུ་བྱས་ནས་མཚན་ཉིད་དེ་མཚན་ཉིད་རྣལ་མའི་གོ་མི་ཆོད་པ་སློབ་དཔོན་ཡང་བཞེད་པའི་ཤེས་བྱེད་ལ་རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་འདི་དྲངས་པས་ལུགས་ཕྱི་མ་བཞེད་པར་གསལ་ལོ། །འགྲེལ་པ་གཉིས་ལྟར་ན་དེ་ཉིད་གཞུང་གི་དོན་ཡིན་ཏེ། རྒྱན་སྣང་དུ་ལྡོག་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ཉེ་བར་སྐྱེད་པ་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་དོན་གཅིག་ལ་རབ་ཏུ་སྦྱར་བ་ཡིན་པ་དེ་བས་ན་དོན་དམ་པར་ཇི་སྐད་དུ་བཤད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་སྒོམ་པའི་ལམ་ཐ་དད་དུ་བྱ་བར་བཟོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །སྒོམ་ལམ་གྱིས་སྐྱེད་པའི་བསོད་ནམས་སྣ་ཚོགས་པ་དེ་རྫས་གཅིག་ཉིད་ལྡོག་པ་ལ་ལྟོས་ནས་རབ་ཏུ་སྦྱར་བ་དེ་དོན་དམ་དུ་དབྱེ་བ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་གསུངས་པས་སོ། །གཞན་ཡང་ཁྱེད་ཀྱི་ལྟར་ན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ལམ་ཆུང་ངུའི་འབྲས་བུ་གསུམ་པོ་དེ་རྫས་ཐ་དད་ཡིན་ནམ་མིན། ཡིན་ན་གཞུང་ལས་ལྡོག་པ་ལ་ལྟོས་ནས་བཞག་པར་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལ། མིན་ན་དེ་དག་རྫས་ཐ་དད་འགོག་པ་ལ་དོན་དམ་པ་དམིགས་ཀྱིས་བཀར་བ་དོན་མེད་ 18-2-123a དེ། ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རྫས་ཐ་དད་མ་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ན་ཕྱོགས་སྔའི་བསམ་པ་ནི་ལམ་ཆུང་ངུ་ལྟ་བུའི་འབྲས་བུར་གསུངས་པའི་བསོད་ནམས་གསུམ་པོ་དེ་རྫས་ཐ་དད་དུ་བསམས་ནས་དེ་ལྟར་ན་དེ་སྐྱེད་པའི་ལམ་དེ་ཡང་རྫས་གསུམ་དུ་འགྱུར་བས་དགུ་ལས་མང་བའི་ཕྱིར་དགུར་ངེས་པ་འཇིག་གོ་སྙམ་པ་སྟེ་གྲངས་ངེས་རིགས་ལ་བྱེད་པ་མ་ཤེས་པར་རྫས་ལ་བྱེད་སྙམ་པའོ། །འདིའི་བརྒལ་ལན་ནི་ཁོའི་བསམ་པ་ལྟར་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་གྲངས་ངེས་མི་འཇིག་སྟེ་ལམ་ཆུང་ངུ་རྫས་དུ་མ་ཞིག་ཡོད་ཀྱང་སྒོམ་ལམ་ཆུང་ངུར་རིགས་གཅིག་པས་སོ། །འདི་སློབ་དཔོན་གྱིས་དགོངས་མོད་འོན་ཀྱང་རྫས་ཐ་དད་གསུམ་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་ནི། ཁོས་དེ་གྲངས་མ་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་གཟུང་ལ་རྒྱུ་མཚན་དེ་ལོག་ན་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྲངས་མ་ངེས་པར་འཛིན་པ་ཡང་ལྡོག་པ་ལ་དགོངས་ནས་མཛད་ལ་ཤུགས་ཀྱིས་ཀྱང་གོ་ནུས་ཏེ། འབྲས་བུ་བསོད་ནམས་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་དུ་མ་ཡང་རྫས་གཅིག་ཏུ་གོ་བ་ན་རྒྱུ་སྒོམ་ལམ་རྫས་དུ་མ་ཡང་རིགས་གཅིག་ཏུ་གོ་བས་སོ། །དེས་ན་ཕྱོགས་སྔས་འདོད་པ་ལྟར་གྱི་རྟགས་མི་འགྲུབ་ཅིང་གྲུབ་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་གྲངས་ངེས་མི་འཇིག་པ་གནད་ཀྱི་དོན་ནོ། །སྤྲོས་པས་ཆོག་གོ། དཀྱུས་མ་ལ་འཇུག་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ལ་གསུམ། གྲངས་མེད་སོགས་རྫས་ཐ་དད་དུ་མི་འགྲུབ། ལྡོག་པ་ཐ་དད་པར་བསྟན་པའི་དགོས་པ། དེས་ན་གྲངས་ངེས་མི་འཇིག་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། གྲངས་གཞལ་ཚད་མེད་གསུམ་བསྟན་པའི་ཚིག་ཏུ་བརྗོད་པའི་ངོ་བོ་རྣམས་ཀྱིས་ཏེ་མདོ་ལས་དེ་ལྟར་སྐྱེ་བར་གསུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་དག་རྫས་ཐ་དད་ཀྱི་ངོ་བོར་དབྱེ་ 18-2-123b བར་བྱ་བ་བཟོད་པ་སྟེ་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གང་ལ་ན། གྲངས་དགུར་ཇི་སྐད་བཤད
【現代漢語翻譯】 由於論師認為，將定義作為不能勝任真正定義的知識依據，所以引用了前兩句的解釋，這清楚地表明瞭后一種觀點。根據兩種解釋，這本身就是該論典的意義。正如在《莊嚴經釋》（རྒྱན་སྣང་，rgyan snang）中所說，依賴於變異（ལྡོག་པ་，ldog pa），將導致各種增長的單一本質結合在一起，因此，從究竟意義上講，將如是宣說的具有定義的禪修之道視為不同是不允許的。通過禪修之道產生的各種福德，依賴於變異而結合在一起，這被認為是究竟意義上無差別的理由。此外，按照您的觀點，世俗意義上小道（ལམ་ཆུང་ངུ་，lam chung ngu）的三個果實是不同的實體嗎？如果是，則與經論中說依賴於變異而安立相矛盾；如果不是，那麼爲了遮止這些是不同實體而特別強調究竟意義是沒有意義的，因為即使在名言中也不是不同的實體。因此，前者的想法是，認為小道所說的三種福德是不同的實體，如果這樣，那麼產生它們的道也將變成三種實體，因此會多於九種，從而認為九種的確定性會崩潰，這是因為不瞭解對類別進行確定，而認為是針對實體進行確定。對此的反駁是，即使按照他的想法，數量的確定性也不會崩潰，因為即使有許多小道實體，但小道禪修道屬於同一類別。雖然論師這樣認為，但遮止產生三種不同實體的原因是，他認為這是數量不確定的原因，如果這個原因不成立，那麼認為具有該原因的事物數量不確定也會隨之消失，這是考慮到變異而作出的，並且也可以間接理解，因為如果將果實福德的許多不同變異理解為單一實體，那麼也可以將原因禪修道的許多實體理解為同一類別。因此，前者的主張並不成立，即使成立，數量的確定性也不會崩潰，這是關鍵所在。到此為止。現在開始進入正文，分為三部分：無數等不能成立為不同實體；顯示不同變異的必要性；因此，顯示數量的確定性不會崩潰。 首先，通過經文中表達的無數、不可衡量、無限三種陳述的本質，以及經文中說它們如此產生的理由，將它們區分為不同實體的本質是不允許的，即不可能的。為什麼呢？因為在九種數量中已經如是宣說。
【English Translation】 Since the teacher believes that taking the definition as a knowledge basis that cannot fulfill the real definition, the explanation of the first two sentences is quoted, which clearly shows the latter view. According to the two explanations, this itself is the meaning of the treatise. As stated in the 'Ornament of Realization' (རྒྱན་སྣང་, rgyan snang), depending on the alteration (ལྡོག་པ་, ldog pa), combining the single essence that leads to various growths is not allowed, therefore, from the ultimate meaning, it is not allowed to regard the meditation path with definitions as stated as different. The various merits produced by the meditation path, depending on the alteration, are combined together, which is considered the reason for being undifferentiated in the ultimate sense. Furthermore, according to your view, are the three fruits of the small path (ལམ་ཆུང་ངུ་, lam chung ngu) in the conventional sense different entities? If so, it contradicts the statement in the scriptures that it is established depending on the alteration; if not, then it is meaningless to specifically emphasize the ultimate meaning in order to prevent these from being different entities, because they are not different entities even in name. Therefore, the former's idea is that the three merits mentioned in the small path are considered different entities, and if so, then the path that produces them will also become three entities, thus it will be more than nine, and it is thought that the certainty of the nine will collapse, this is because they do not understand the determination of the category, but think it is for the entity. The rebuttal to this is that even according to his idea, the certainty of the number will not collapse, because even though there are many small path entities, the small path meditation path belongs to the same category. Although the teacher thinks so, the reason for preventing the generation of three different entities is that he considers this to be the reason for the uncertainty of the number, and if this reason is not valid, then the holding that the thing with that reason is uncertain in number will also disappear, this is made in consideration of the alteration, and it can also be understood indirectly, because if many different alterations of the fruit merit are understood as a single entity, then many entities of the cause meditation path can also be understood as the same category. Therefore, the former's claim is not valid, and even if it is valid, the certainty of the number will not collapse, this is the key. That's all. Now start to enter the main text, divided into three parts: countless, etc., cannot be established as different entities; the necessity of showing different alterations; therefore, showing that the certainty of the number will not collapse. First, through the essence of the three statements of countless, immeasurable, and infinite expressed in the scriptures, and the reason why the scriptures say that they are produced in this way, it is not allowed, that is, impossible, to distinguish them as the essence of different entities. Why? Because it has already been declared as such in the nine numbers.
་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་སྒོམ་ལམ་དགུའི་འབྲས་བུ་བསོད་ནམས་ལའོ། །གང་ལ་ལྟོས་ན་འབྲས་བུ་བསོད་ནམས་གསུམ་གྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རྫས་ལ་ལྟོས་པའི་དོན་དམ་པ་དེ་ལ་ནིའོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། སྒོམ་ལམ་གྱིས་ཉེ་བར་སྐྱེད་པའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་དོན་གཅིག་ཏུ་སྟེ་གཅིག་ཉིད་ལ་གྲངས་ཡོད་སོགས་ལོག་ས་ཐ་དད་ལས་ལོག་པའི་ལྡོག་པ་ཐ་དད་ལ་ལྟོས་ནས་གྲངས་མེད་སོགས་ལྡོག་པ་ཐ་དད་ཀྱི་ངོར་རབ་ཏུ་སྦྱར་བ་ཙམ་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གྲངས་མེད་སོགས་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་ཡིན་ན་གྲངས་མེད་ལྟ་བུ་གཅིག་གིས་བསྟན་པས་ཆོག་མོད་ཅིའི་ཕྱིར་གསུམ་གྱིས་བསྟན་ཞེ་ན། ལྡོག་པ་དུ་མར་བཤད་པའི་ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་གྲངས་མེད་སོགས་མདོ་ལས་རྒྱས་པར་ཇི་སྐད་བཤད་ཅིང་མདོར་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་དེ་དག་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་ཀྱང་མིང་དུ་མས་ཀུན་རྫོབ་ལྡོག་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བསྟན་པ་ནི་བྱིས་པའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལ་སྒོམ་ལམ་ལ་འབྲས་བུ་ཆེན་པོ་དང་མང་པོ་སྐྱེ་བར་རབ་ཏུ་སྟོན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ་དེའི་ཆེད་ཡིན་པར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བཞེད་དེ། དེའི་དགོས་པ་ཡང་དེ་དག་སྒོམ་ལམ་ལ་གཞུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གྲངས་མེད་སོགས་བསྟན་པ་གང་གི་རྒྱུ་མཐུན་ཡིན་ན་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོའི་རྒྱུ་མཐུན་པར་གྱུར་པ་སྟེ་འབྲས་བུ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཡང་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པ་སོགས་གསུམ་ལས་གང་ན་དམིགས་པ་མེད་པའི་སྙིང་རྗེའོ། །དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ན། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སྤྲོས་བྲལ་ལ་དམིགས་པའི་རང་བཞིན་གྱིས་ཏེ་རྣམ་པ་ཅན་ནོ། །འདི་ལ་ཆོས་དབྱིངས་གྲངས་མེད་སོགས་དང་འདྲ་བར་དེ་རྟོགས་པའི་བསོད་ནམས་ལ་ཡང་གྲངས་མེད་སོགས་སྐྱེ་བ་ 18-2-124a རྒྱུ་མཐུན་དུ་འདོད་པ་ནི་དོན་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་བསོད་ནམས་རྗེས་གཅིག་ཡིན་ཀྱང་མིང་དུ་མ་བཏགས་པ་ནི་བྱིས་པ་རྣམས་སྒོམ་ལམ་ལ་ཕན་ཡོན་དུ་མ་འབྱུང་ངོ་ཞེས་ཐོས་ནས་དེ་ལ་ཞུགས་ན་ཅི་མ་རུང་སྙམ་དུ་ཐུགས་བརྩེ་བས་ཀུན་ནས་བསླང་སྟེ་གསུངས་པས་དེའི་རྒྱུ་མཐུན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་སྒོམ་ལམ་དགུ་པོ་རེ་རེ་ལ་སྐྱེ་བར་བཤད་པའི་གྲངས་མེད་སོགས་དེ་དག་རྫས་གཅིག་ཡིན་ཡང་དགོས་པའི་དབང་གིས་ཐ་དད་པར་བཞེད་པས་འབྲས་བུ་དེ་དག་རྫས་ཐ་དད་པ་གསུམ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྒྱུ་སྒོམ་ལམ་དགུར་མ་ངེས་པའི་མང་པོ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། ། ༈ བྱེད་པ་ལ་རྩོད་སྤང་། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྩོད་པ་དང་། ལན་ནོ། ། ༈ རྩོད་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། གོང་དུ་མདོར་དོན་ཏམ་ཡི་གེས་ཐ་དད་དུ་བྱ་བ་མི་དམིགས་ཞེས་ཆོས་ཐམས་ཅད་བརྗོད་བྲལ་གྱི་སྟོང་ཉིད་དུ་བཤད་པ་ལ། འོ་ན་སྟོང་པ་ཉིད་བརྗོད་བྲལ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ལ་གོམས་པ་ཁྱད་པར་དུ་འགྲོ་བའི་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་བྱར་མེད་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་སྒོམ་ལམ་ཡང་སྤང་ག
【現代漢語翻譯】 對於具有特徵的九種禪修道（sgom lam dgu）的果報，是福德（bsod nams）。依賴於什麼呢？依賴於果報福德這三者的自性之實體，即依賴於那勝義諦（don dam pa）。原因是，禪修道所產生的福德，在意義上是一體的，即唯一，從有數量等錯誤概念以及不同的對立面中解脫出來，僅僅是與無數等不同的對立面相結合而已。第二，如果存在無數等不同的對立面，那麼僅用一個如『無數』來表示就足夠了，為什麼還要用三個來表示呢？因為經部中詳細闡述的、以及簡要概括的，對多種對立面所說的法的體性，如『無數』等，雖然本體是一樣的，但爲了方便，以不同的名稱來表示，是爲了向孩童們充分展示禪修道能產生巨大而眾多的果報，如來（de bzhin gshegs pa）就是這樣認為的，這樣做的目的是爲了引導他們進入禪修道。那麼，顯示『無數』等的共同原因是什麼呢？是成為大悲（thugs rje chen po）的共同原因，也就是果報。其中，又以緣眾生等三種中的無緣之悲（snying rje）為甚。那又是怎樣的呢？是緣於法界（chos kyi dbyings）離戲論（spros bral）的自性，即具有相狀。對於此，如同法界『無數』等一樣，認為證悟它的福德也會產生『無數』等共同原因，是沒有意義的。這樣，雖然福德的體性是一樣的，但賦予不同的名稱，是因為孩子們聽到禪修道能產生多種利益，心想如果我能進入其中該多好啊，這是出於慈悲心的驅使而宣說的，所以是它的共同原因。第三，對於每個禪修道所產生的『無數』等，雖然它們的實體是一樣的，但由於目的不同而被認為是不同的，因此，這些果報是三種不同實體的理由，並不會導致原因禪修道不確定為九種，而是變成多種的謬誤。 辯駁作者的觀點 第二部分分為兩點：辯論和回答。 辯論 第一點分為三部分，第一部分是：前面說到，總的來說，文字無法區分，一切法都是不可言說的空性（stong nyid）。那麼，既然空性是不可言說的，那麼習慣於它，卓越的修行是不可能的，因此，禪修道也應該被拋棄。
【English Translation】 The result of the nine meditation paths (sgom lam dgu) with characteristics is merit (bsod nams). What does it depend on? It depends on the essence of the self-nature of the three fruits of merit, that is, it depends on that ultimate truth (don dam pa). The reason is that the merit generated by the meditation path is one in meaning, that is, unique, liberated from errors such as having numbers and different opposites, and is merely combined with countless other different opposites. Second, if there are countless different opposites, then it would be enough to indicate with just one such as 'countless,' why use three to indicate it? Because the nature of the Dharma spoken of in multiple opposites, such as 'countless,' which is elaborated in the sutras and summarized, although the essence is the same, it is expressed with different names for convenience, in order to fully demonstrate to children that the meditation path can produce great and numerous fruits. The Thus-Gone-One (de bzhin gshegs pa) thinks this way, and the purpose of doing so is to guide them into the meditation path. So, what is the common cause of showing 'countless' etc.? It is becoming the common cause of great compassion (thugs rje chen po), which is the result. Among them, the compassion (snying rje) that is without object among the three, such as focusing on sentient beings, is the most profound. What is that like? It is the nature of focusing on the uncontrived (spros bral) realm of Dharma (chos kyi dbyings), that is, having aspects. For this, just like the Dharma realm 'countless' etc., thinking that the merit of realizing it will also produce 'countless' etc. as a common cause is meaningless. In this way, although the nature of merit is the same, giving different names is because children hear that the meditation path can produce many benefits, and think, 'How wonderful it would be if I could enter it,' which is spoken out of compassion, so it is its common cause. Third, for each of the nine meditation paths, the 'countless' etc. that are said to arise, although their substance is the same, they are considered different due to different purposes. Therefore, the reason why these fruits are three different substances does not lead to the fallacy that the cause, the meditation path, is not determined to be nine, but becomes many. Refuting the Author's View The second part is divided into two points: debate and answer. Debate The first point is divided into three parts, the first part is: Previously, it was said that, in general, words cannot distinguish, and all phenomena are the emptiness (stong nyid) that cannot be expressed. Then, since emptiness is inexpressible, it is impossible to have excellent practice that is accustomed to it, therefore, the meditation path should also be abandoned.
ཉེན་ལ་ཉམས་ཐོབ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་བྱེད་པ་ཁོ་ནའོ་སྙམ་པའི་སྐྱེ་བོ་བློ་དམན་པའི་ངོར་དོགས་པ་བསུ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དངོས་པོ་ཆོས་རྣམས་བརྗོད་དུ་མེད་པ་ལ་སྤང་བྱ་ཉམས་པ་དང་གཉེན་པོ་འཕེལ་བར་མི་རུང་བས་ཁྱབ་སྒོམ་ལམ་ཡང་བརྗོད་བྲལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྒོམ་ཞེས་བྱ་བའི་ལམ་གྱིས་ནི་སྤང་བྱ་དགུ་ཅི་ཞིག་ཉམས་ཤིང་གཉེན་པོ་དགུ་ཅི་ཞིག་འཐོབ་སྟེ་མི་འཐོབ་ཅེས་པ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་གལ་ཏེ་བརྗོད་དུ་མ་ 18-2-124b མཆིས་པའི་དོན་ལ་འཕེལ་བ་དང་ཡོངས་སུ་འགྲིབ་པ་མ་མཆིས་ན་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་ལ་ཡང་འཕེལ་བ་དང་ཡོངས་སུ་འགྲིབ་པ་མ་མཆིས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱིས་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྒོམ་སྤང་གི་ངོ་བོ་ནི་ཅི་ཞིག་བོར་གཉེན་པོ་སྒོམ་ལམ་རྣམ་བྱང་ནི་ཅི་ཞིག་འཐོབ་སྟེ་བོར་ཐོབ་མི་བྱེད་པར་ཐལ། ཡང་དག་པར་ན་དེ་ཉིད་གཅིག་དང་གཞན་ཉིད་དང་རང་གཞན་གཉིས་ཀ་དང་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པ་དེ་བས་ནའོ། །བརྗོད་དུ་མེད་པ་ལ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་འབྲལ་བ་དང་གཉེན་པོ་སྐྱེ་བར་མི་རུང་བའི་ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། དེ་ལ་སྒོམ་པ་ཁྱད་པར་དུ་འགྲོ་བའི་སྒོ་ནས་ཕུལ་དུ་ཕྱིན་པར་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་གྲུབ་སྟེ། དོན་དམ་པར་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོར་མངོན་པར་འདོད་པའི་སྒོམ་ལམ་གྱི་དངོས་པོ་དེ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །འདོད་མི་ནུས་ཏེ། སྤང་གཉེན་ལ་བོར་ཐོབ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་བྱེད་པས་ཏེ་མི་བྱེད་ན་སྒོམ་སྤང་གི་གཉེན་པོར་ཉེ་བར་དགོད་པར་མི་བྱ་བ་དེ་ཁོ་ནའོ་ཞེ་ན། ༈ ལན། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ལན་དངོས་དང་། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ ལན་དངོས། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། སྤང་གཉེན་ལ་བོར་ཐོབ་མི་བྱེད་པའི་ཚུལ་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་འོག་ནས་འབྱུང་བ་འདི་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྣང་ཚོད་དུ་ཉམས་འཕེལ་བྱེད་པར་བསྟན། རང་བཞིན་ལ་ཉམས་འཕེལ་མེད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་ལྟར་བྱང་ཆུབ་ཐ་སྙད་དུ་གདུལ་བྱའི་འདོད་པ་སྒྲུབ་པ་དེ་བཞིན་དུ་སྒོམ་ལམ་འདི་ནི་དགེ་རྩ་རྣམས་རྫོགས་བྱང་དུ་བསྔོ་ཞིང་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་འདོད་པའི་དོན་ཐ་སྙད་དུ་སྤང་བྱ་ཉམས་པ་དང་གཉེན་པོ་འཕེལ་བ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པས་འཚང་རྒྱ་བའི་སྐལ་བ་དང་ལྡན་ཏེ། རབ་འབྱོར་ 18-2-125a དེ་དེ་བཞིན་ནོ་དེ་དེ་བཞིན་ཏེ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་དོན་ལ་ནི་འཕེལ་བ་དང་ཡོངས་སུ་འགྲིབ་པ་མེད་དོ། །རབ་འབྱོར་གལ་ཏེ་ཐབས་མཁས་པའི་བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པ་དང་ཡུམ་ལ་སྒོམ་པ་དང་ཡུམ་ལ་བརྩོད་པར་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་འདི་སྙམ་དུ་བདག་ནི་ཡུམ་གྱིས་རྣམ་པར་འཕེལ་ལོ་ནས་སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པས་རྣམ་པར་འཕེལ་ལོ་སྙམ་དུ་མི་སེམས་ཤིང་། འོན་ཀྱང་དེ་འདི་ས
【現代漢語翻譯】 爲了消除那些認為即使面臨危險也不會有絲毫損失的愚昧之人的疑慮，才說了這些話。第二點是：事物和諸法是不可言說的，因此拋棄應捨棄之物和增長對治之法是不可能的，因為遍觀修道也是不可言說的。因此，所謂的『修』道，能減少什麼應捨棄之物，又能獲得什麼對治之法呢？是無法獲得。世尊，如果不可言說的法沒有增長和減少，那麼佈施波羅蜜多（梵文：Dāna-pāramitā，梵文羅馬擬音：Dana-paramita，漢語字面意思：佈施到彼岸）也沒有增長和減少了。』 第三點是：大乘的修道之路，會捨棄什麼作為與修道相違背的所斷之物的自性，又會獲得什麼作為對治修道之道的清凈之性呢？既不捨棄也不獲得。因為真實而言，它是不可言說的，無論是同一還是他異，是二者皆是還是二者皆非。因為不可言說之物不可能脫離相違之物，也不可能產生對治之物。因此，通過修道而變得卓越是不可能的。理由成立，因為在勝義諦中，顯現為法性自性的修道之物，其自性是無自性的。不能這樣認為，因為對於所斷之物和對治之法，不會有絲毫的捨棄和獲得。如果不會捨棄和獲得，那麼就不應該將修道作為所斷之物的對治之法來安立。' 答：分為兩部分：直接回答和消除爭論。 直接回答：分為三部分。第一部分是：並非不捨棄和不獲得所斷之物和對治之法，理由如下。第二部分分為兩點：表面上顯示有減少和增長，實際上顯示沒有減少和增長。第一點是：正如菩提（梵文：Bodhi，梵文羅馬擬音：Bodhi，漢語字面意思：覺悟）在名言上能滿足所化眾生的願望一樣，這種修道之路，通過將善根迴向圓滿菩提並加以憶念，在名言上能實現減少應捨棄之物和增長對治之法的願望，因此具有證得菩提的潛力。善現，確實如此，確實如此，不可言說的法沒有增長和減少。善現，如果善於方便的大菩薩對般若波羅蜜多（梵文：Prajñāpāramitā，梵文羅馬擬音：Prajna-paramita，漢語字面意思：智慧到彼岸）進行修習、禪修和辯論，那麼他不會認為『我通過般若波羅蜜多而增長』，乃至『通過佈施波羅蜜多而增長』。然而，他會這樣認為
【English Translation】 These words were spoken to dispel the doubts of those foolish individuals who think that even in the face of danger, there is no loss whatsoever. The second point is: things and dharmas are inexpressible, therefore it is impossible to abandon what should be abandoned and increase the antidotes, because the all-encompassing path of meditation is also inexpressible. Therefore, what can the so-called 'path' of meditation reduce of what should be abandoned, and what antidotes can it gain? It cannot be gained. World-Honored One, if there is no increase or decrease in the inexpressible, then there will be no increase or decrease in the Dana-paramita (Sanskrit: Dāna-pāramitā, Romanized Sanskrit: Dana-paramita, Literal meaning: Giving to the other shore).' The third point is: what will the Mahayana path of meditation abandon as the nature of what is to be abandoned, which is contrary to meditation, and what purity of nature will it gain as the antidote to the path of meditation? It neither abandons nor gains. Because in truth, it is inexpressible, whether it is the same or different, both or neither. Because it is impossible for the inexpressible to be separated from what is contrary, and it is impossible for antidotes to arise. Therefore, it is impossible to become excellent through meditation. The reason is established, because in the ultimate truth, the object of the path of meditation, which appears as the self-nature of dharmata, is self-natureless. It cannot be thought that way, because there will be no abandonment or gain whatsoever for what is to be abandoned and the antidotes. If there is no abandonment or gain, then meditation should not be established as the antidote to what is to be abandoned.' Answer: It is divided into two parts: the direct answer and the elimination of arguments. Direct answer: It is divided into three parts. The first part is: it is not the case that what is to be abandoned and the antidotes are not abandoned and not gained, for the reasons given below. The second part is divided into two points: superficially showing decrease and increase, and actually showing no decrease and increase. The first point is: just as Bodhi (Sanskrit: Bodhi, Romanized Sanskrit: Bodhi, Literal meaning: Enlightenment) can fulfill the wishes of those to be tamed in name, so this path of meditation, by dedicating the roots of virtue to perfect Bodhi and remembering them, can fulfill the wish to reduce what should be abandoned and increase the antidotes in name, and therefore has the potential to attain Bodhi. Subhuti, it is indeed so, it is indeed so, there is no increase or decrease in the inexpressible. Subhuti, if a great Bodhisattva who is skilled in means practices, meditates on, and debates Prajñāpāramitā (Sanskrit: Prajñāpāramitā, Romanized Sanskrit: Prajna-paramita, Literal meaning: Wisdom to the other shore), then he will not think, 'I have increased through Prajñāpāramitā,' or even 'I have increased through Dana-paramita.' However, he will think
ྙམ་དུ་འདི་ནི་མིང་ཙམ་ཡིན་ཏེ་འདི་ལྟ་སྟེ་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་ནས་ཡུམ་འདི་ནི་མིང་ཙམ་མོ་སྙམ་ཞིང་དེ་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དེ་དག་དང་སེམས་བསྐྱེད་པ་དེ་དག་དང་དགེ་བའི་རྩ་བ་དེ་དག་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་ཡོངས་སུ་བསྔོ་སྟེ། དེ་ཡང་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ་ཡོངས་སུ་བསྔོའོ། །ཞེས་སོ། །མདོ་དང་པོས་དོན་དམ་པར་འདོད་ཀྱི་ལན་བསྟན་པར་རྒྱན་སྣང་ལས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡིན་ཚུལ་ནི། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ལ་དེར་མ་ཟད་སྒོམ་ལམ་དེ་ཡང་དེ་བཞིན་ཉིད་དེའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞེད་པས་ཡིན་ལུགས་ལ་ལྟོས་ཏེ་ནི་སྦྱིན་སོགས་ཀྱི་ཉམས་འཕེལ་མེད་པ་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་ལ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་གཟུགས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བུ་དེ་བཞིན་དུ་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་གཞན་བཞི་དང་མྱང་འདས་ལ་གསུངས་ནས། བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དེ་ལ་ནི་འཕེལ་བ་མེད་ཅིང་ཡོངས་སུ་འགྲིབ་པ་མེད་དོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་འབྲས་བུ་བྱང་ཆུབ་ཐ་སྙད་དུ་དོན་མཛད་ 18-2-125b པ་བཞིན་དུ་རྒྱུ་སྒོམ་ལམ་ཡང་དོན་བྱེད་ལ། སྔ་མ་དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་པ་དང་བྲལ་བ་བཞིན་དུ་ཕྱི་མ་ཡང་དེ་ལྟར་ཡིན་པས་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་བརྗོད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། རྒྱན་སྣང་དུ་རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་པར་མཛད་ནས་ཕྱི་མ་གཉིས་བྱང་ཆུབ་དང་ལམ་གྱི་ཡིན་ལུགས་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་སྟོན་པ་ལ་སྦྱར་ཏེ་སོ་སོར་བཤད་དོ། །འདིར་ནི་རྐང་པ་གསུམ་པ་དང་པོའི་གོང་དུ་བླངས་ནས་དཔེ་དང་། བཞི་པ་གཉིས་པའི་གོང་དུ་བླངས་ནས་དོན་དུ་མཛད་དེ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་བྱས་ནས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་པའི་ལན་དང་། བྱང་ཆུབ་དང་ལམ་ལ་དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་པ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པ་དངོས་སུ་བསྟན་པས་རྒྱུ་མཚན་ཅན་ཏེ་ཤུགས་ལ་བསྟན་པར་བཞེད་དོ། །དེ་ལ་རྐང་པ་དང་པོའི་འགྲེལ་པ་ནི་ཇི་ལྟར་ཁྱད་པར་དུ་བྱར་མེད་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བདག་པོ་ནས་དེ་བཞིན་དུའི་བར་རོ། །གསུམ་པའི་ནི། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ནས་རང་བཞིན་གྱི་བར་རོ། །བཞི་པའི་ནི། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འདི་ཡང་ཞེས་པའོ། ། ༈ དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ནི་དེ་དོར་བའི་ལྷག་མའོ། །འདི་ལ་གསུམ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་པ། དོན་དམ་དུ་འདོད་པའི་ལན། དེ་གཉིས་ཀྱི་དོན་བསྡུ་བའོ། ། ༈ ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། དཔེ་དགོད་པ་དང་། དོན་ལ་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲུབ་པར་བྱ
【現代漢語翻譯】 認為這僅僅是名稱，例如，從佈施波羅蜜多（梵文，Dāna-pāramitā，佈施度）到這部《般若波羅蜜多經》（梵文，Prajñāpāramitā，智慧度）也僅僅是名稱。當以這種想法修持佈施波羅蜜多時，那些心中的念頭、那些發起的菩提心以及那些善根，都完全迴向于無上圓滿菩提（梵文，Anuttarā-samyak-saṃbodhi，無上正等正覺）。並且，要如實地將它們迴向于無上圓滿菩提。』經中如是說。第一品經文中，《現觀莊嚴論》（梵文，Abhisamayālaṃkāra）的光明釋中已闡釋了對勝義諦的理解。 第二，什麼是菩提？菩提的本質是：諸法（梵文，Dharma）的真如（梵文，Tathātā）之自性。不僅如此，禪修之道也被認為是真如的自性。因此，依賴於實相的理解，佈施等的修行不會增減。正如諸法的一切真如，如其真如一般，對於無上圓滿菩提，世尊（梵文，Bhagavān）曾開示說：『善現（梵文，Subhūti），色的真如如何，無上圓滿菩提亦如是。』同樣地，對於其他四蘊（梵文，Skandha）和涅槃（梵文，Nirvāṇa）也如是宣說。因此，無上圓滿菩提既不會增長，也不會減少。』經中如是說。如此，如同果——菩提——在名言上具有作用一樣，因——禪修之道——也具有作用。如同前者在勝義諦上不具作用一樣，後者也是如此。因此，因果之間的關係如實地被闡述。 第三，《現觀莊嚴論》中，前兩句被認為未能在世俗諦上成立普遍性，而後兩句則與菩提和道的實相相關聯，並分別進行了解釋。在此，第三句被置於第一句之前作為比喻，第四句被置於第二句之前作為意義，並將它們結合起來，作為未能成立世俗諦普遍性的迴應。並且，直接揭示了菩提和道在勝義諦上不具作用的原因，即它們的真如自性，從而暗示了具有原因。對此，第一句的解釋是從『如何沒有差別』到『佛陀的自性』再到『如是』。第三句的解釋是從『真如的』到『自性』。第四句的解釋是『真如的自性也是如此』。 駁斥爭論： 第二部分是剩餘的內容。這部分有三點：未能成立世俗諦的普遍性，對勝義諦的理解的迴應，以及總結這兩者的意義。 未能成立世俗諦的普遍性： 第一點分為兩部分：引用比喻和應用於意義。第一部分是：爲了證明...
【English Translation】 Thinking that this is merely a name, for example, from the Perfection of Giving (Sanskrit, Dāna-pāramitā) to this 'Mother' (referring to the Prajñāpāramitā Sutra) is merely a name. When practicing the Perfection of Giving with this thought, those thoughts in mind, those Bodhicitta (Sanskrit, Bodhicitta) generated, and those roots of virtue, are completely dedicated to the Unsurpassed Perfect Enlightenment (Sanskrit, Anuttarā-samyak-saṃbodhi). And, they are dedicated to the Unsurpassed Perfect Enlightenment as it truly is.』 Thus it is said in the Sutra. In the first chapter of the Sutra, the 'Ornament of Clear Realization' (Sanskrit, Abhisamayālaṃkāra) in its luminous commentary, has explained the understanding of ultimate truth. Second, what is Enlightenment? The nature of Enlightenment is: the suchness (Sanskrit, Tathātā) of all phenomena (Sanskrit, Dharma). Moreover, the path of meditation is also considered to be the nature of suchness. Therefore, depending on the understanding of reality, the practice of giving etc., does not increase or decrease. Just as the suchness of all phenomena, as it is in its suchness, for the Unsurpassed Perfect Enlightenment, the Bhagavan (Sanskrit, Bhagavan) has taught: 『Subhūti (Sanskrit, Subhūti), how is the suchness of form, so is the Unsurpassed Perfect Enlightenment.』 Similarly, for the other four aggregates (Sanskrit, Skandha) and Nirvana (Sanskrit, Nirvāṇa), it is also spoken. Therefore, the Unsurpassed Perfect Enlightenment neither increases nor decreases.』 Thus it is said. Thus, just as the result—Enlightenment—functions nominally, so does the cause—the path of meditation. Just as the former does not function in ultimate truth, so is the latter. Therefore, the relationship between cause and effect is described without distortion. Third, in the 'Ornament of Clear Realization', the first two lines are considered not to have established universality in conventional truth, and the latter two lines are related to the reality of Enlightenment and the path, and are explained separately. Here, the third line is taken before the first as a metaphor, and the fourth line is taken before the second as meaning, and they are combined, as a response to the failure to establish the universality of conventional truth. And, directly revealing the reason why Enlightenment and the path do not function in ultimate truth, which is their nature of suchness, thereby implying having a reason. To this, the explanation of the first line is from 'how there is no difference' to 'the nature of the Buddha' and then to 'thus'. The explanation of the third line is from 'of suchness' to 'nature'. The explanation of the fourth line is 'the nature of suchness is also so'. Refuting arguments: The second part is the remainder. This part has three points: failure to establish the universality of conventional truth, response to the understanding of ultimate truth, and summarizing the meaning of these two. Failure to establish the universality of conventional truth: The first point is divided into two parts: quoting a metaphor and applying it to meaning. The first part is: In order to prove...
ེད་དོ། །ཇི་ལྟར་ནི་དཔེར་དགོད་པའོ། །གང་གིས་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཀྱིས་བདག་པོའི་རྐྱེན་བྱས་པ་ཙམ་གྱིས་སོ། །བྱང་ཆུབ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དོན་དམ་པར་བྱ་བྱེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་བྱར་མེད་པ་སྟེ་དེ་སྒྲུབ་ཏུ་མེད་པའི་སྤྲོས་བྲལ་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན། གཟུང་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ 18-2-126a ཡིན་པས་དབྱིངས་རིག་དབྱེར་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པ་དེ་འདྲ་བ་ཞིག་གོ། གང་ན་གདུལ་བྱའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱི་མངོན་པར་འདོད་པའི་དོན་མངོན་མཐོ་དང་ངེས་ལེགས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན། དེ་རྣམས་ཀྱི་བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཏེ་ཚོགས་གཉིས་ཇི་ལྟར་བསགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་རོ། །གང་ལ་བརྟེན་ནས་ན་དེའི་དོན་དུ་དོན་ཁྱད་པར་ཅན་གཞན་དོན་བྱང་ཆུབ་གཉིས་སྣང་བའི་སེམས་སྔར་སློབ་ལམ་དུ་རང་གིས་བསྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་ཏེ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དཔེར་བཀོད་པ་དེ་བཞིན་དུ་བྱ་བ་བྱེད་དོ་ཞེས་སྦྲེལ་ལོ། །གང་གིས་ན་དོན་དམ་པར་ཉམས་འཕེལ་གྱི་ཁྱད་པར་བྱར་མེད་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་སྒོམ་ལམ་འདིས་སོ། །ཡང་ནི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་དོན་བྱེད་པ་དང་དེ་བཞིན་ཉིད་ཡིན་པར་མ་ཟད་ཅེས་གཉིས་སུ་དྲང་ངོ་། །གང་ན་མངོན་པར་འདོད་པའི་དོན་གྱི་བྱ་བ་སྤང་གཉེན་ལ་བོར་ཐོབ་བྱེད་པའོ། །གང་དུ་ན་ཀུན་རྫོབ་ཏུའོ། །གང་གི་སྒོ་ནས་ན་བདག་མེད་བསྒོམས་པས་སྤང་བྱ་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་དང་བྲལ་བར་བྱེད་པ་དང་གཉེན་པོ་ལམ་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་སོ། །སྔ་མའི་ཁྱད་པར་བྱར་མེད་འདིར་དང་འདིའི་ཀུན་རྫོབ་སྔ་མར་བླང་ངོ་། ། ༈ དོན་དམ་དུ་འདོད་པའི་ལན། གཉིས་པ་ནི། དོན་དམ་པར་ནི་ཉམས་འཕེལ་གྱི་ཁྱད་པར་བྱར་མེད་པའི་སྤྲོས་བྲལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྤང་བྱ་ཉམས་པ་དང་གཉེན་པོ་འཕེལ་བ་དགག་པའི་ཚུལ་དུ་བཞེད་པས་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་རྩ་བའི་བཞེད་ཅེས་པས་བསྟན་པར་ཁ་ཅིག་སྨྲ་ཡང་བཞེད་ཀྱིས་ནི་ལན་གཉིས་ཀ་འཛིན་དགོས་སོ། ། ༈ དེ་གཉིས་ཀྱི་དོན་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་ནི། དོན་དམ་དེའི་ཚེ་སྤང་གཉེན་ཉམས་འཕེལ་ 18-2-126b ལ་སྦྱོར་བ་མེད་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མི་འདོད་པ་བསྒྲུབས་པའི་ཉེས་པ་མེད་ལ། ཀུན་རྫོབ་དེའི་ཚེ་སྤང་གཉེན་ཉམས་འཕེལ་ལ་སྦྱར་བ་ཡོད་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྒོམ་ལམ་སྒོམ་སྤང་དགུའི་གཉེན་པོར་མི་དགོད་པར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཞེས་སྔར་བདེན་གཉིས་ཀྱིས་ལན་བཏབ་པའི་དོན་བསྡུས་སོ། ། ༈ དཀྱུས་མའི་དོན། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྩོད་པ་དང་ལན་ནོ། ། ༈ རྩོད་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། དོན་དམ་དུ་ཉམས་འཕེལ་མེད་པས་དེར་དོན་མི་བྱེད་པ་དེ་ལྟར་ཡིན་ན་ཡང་དོན་དམ་དུ་མ་ཟད་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་བྱང་ཆུབ་ཐ
【現代漢語翻譯】 那麼，如何舉例說明呢？ 通過什麼方式呢？僅僅是通過佛陀無上菩提作為主因的方式。 什麼樣的菩提呢？ 是勝義中能所作的差別不可得，即是不可修證的離戲、真如的體性。是無有能取所取戲論的智慧的自性，因此證悟法界與智慧無別，成為智慧法身等等的自性，就是這樣一種菩提。 在哪裡實現呢？在所化眾生顯現欲求的意義，即增上生和決定勝中實現。 如何實現呢？與他們積累的福德和智慧，即二資糧相順應。 依靠什麼來實現呢？依靠爲了那個意義，即爲了利他菩提這二顯現之心，先前在學道時自己生起的方式。 第二，將所舉的例子與『如是而作』連線起來。 通過什麼方式呢？通過勝義中修證增減的差別不可得的真如體性的修道。 而且，不僅是菩提的意義和真如，還要雙重引導。 在哪裡實現呢？在顯現欲求的意義的事業中，即捨棄應斷之法，獲得對治之法。 在哪裡實現呢？在世俗諦中。 通過什麼方式呢？通過修習無我，使應斷的客塵遠離，並通過現前對治道的方式。 先前的差別不可得在這裡，以及這裡的世俗諦在先前接受。 勝義中的回答： 第二，在勝義中，因為沒有修證增減的差別，是離戲的，所以以遮止應斷減少和對治增長的方式來理解，這就是所希望的。 有些人說，這是根本的意圖所顯示的，但『意圖』必須包含兩個答案。 總結這兩個意義： 第三，在勝義中，因為沒有與應斷、對治、減少、增長相聯繫，所以沒有成立不希望的過失。在世俗諦中，因為與應斷、對治、減少、增長相聯繫，所以沒有成為修道不能作為修習、斷除九種過失的對治的過失。這是總結了先前用二諦回答的意義。 通常的意義： 第二部分分為兩部分：辯論和回答。 辯論： 第一部分分為三部分，第一部分是：如果在勝義中沒有增減，因此在那裡不作意義，即使如此，不僅在勝義中，在世俗中菩提也……
【English Translation】 How to exemplify? By what means? Merely by the unsurpassed enlightenment of the Buddha acting as the principal cause. What kind of enlightenment? It is that in the ultimate sense, the difference between what is to be done and the doer is unattainable, that is, the nature of suchness, free from elaboration, which cannot be attained through practice. It is the self-nature of wisdom, free from the elaboration of grasping and being grasped, and therefore, realizing the inseparability of the expanse and awareness, it becomes the self-nature of the wisdom Dharmakaya and so on. Where is it realized? In the manifest desires of sentient beings, that is, higher realms and definite goodness. How is it realized? In accordance with how they accumulate merit and wisdom, that is, the two accumulations. Relying on what? Relying on the mind that appears as both benefit for others and enlightenment for that purpose, generated by oneself in the path of learning. Secondly, connect the exemplified with 'doing accordingly'. By what means? By this path of meditation, which is the nature of suchness, where the difference between increase and decrease in practice is unattainable in the ultimate sense. Moreover, not only is it the meaning of enlightenment and suchness, but also guide in both ways. Where is it realized? In the activity of manifest desires, that is, abandoning what should be abandoned and obtaining the antidote. Where is it realized? In the conventional truth. By what means? By meditating on selflessness, making the adventitious defilements to be abandoned separate, and by making the antidote path manifest. The previous unattainable difference is here, and the conventional truth here is accepted previously. The answer in the ultimate sense: Secondly, in the ultimate sense, because there is no difference between increase and decrease in practice, it is free from elaboration, so it is understood in the way of negating the decrease of what should be abandoned and the increase of the antidote, and this is what is desired. Some say that this is shown by the root intention, but 'intention' must hold both answers. Summarizing these two meanings: Thirdly, in the ultimate sense, because there is no connection with what should be abandoned, the antidote, decrease, and increase, there is no fault of establishing what is not desired. In the conventional truth, because there is a connection with what should be abandoned, the antidote, decrease, and increase, there is no fault of the path of meditation not being established as the antidote to the practice and abandoning the nine faults. This is a summary of the meaning of the previous answer using the two truths. The ordinary meaning: The second part is divided into two parts: debate and answer. Debate: The first part is divided into three parts, the first part is: If there is no increase or decrease in the ultimate sense, therefore no meaning is made there, even so, not only in the ultimate sense, but also in the conventional sense, enlightenment also...
ོབ་པའི་དོན་བྱེད་པར་མི་རུང་ངོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་བསུ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་གསུངས་སོ། །ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འདོད་པའི་དོན་སྒྲུབ་པ་དེ་ལྟ་ཡིན་ན་ཡང་ཞེས་པ་ནི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དོན་བྱེད་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དོན་བྱེད་པར་མི་རུང་ཞེས་པར་འགྲོ་བ་དང་།ཡང་འོག་མ་ལ་བསྡུ་རྒྱུ་མེད་པས་སོ། །འདིར་སྒོམ་ལམ་གྱིས་འཚང་རྒྱ་བ་དགག་དགོས་པ་ལས་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་འཚང་རྒྱ་བ་བཀག་པ་ནི། ཁྱབ་བྱེད་ཀྱིས་འཚང་རྒྱ་བ་བཀག་པས་ཁྱབ་བྱས་འཚང་རྒྱ་བ་ཡང་བཀག་པས་སོ་ཞེས་འཆད་ཀྱང་། སྔར་དོན་ཁྱད་པར་ཅན་སྣང་བའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དཔེ་ལ་རྩོད་དེ། འདི་སྙམ་དུ་དཔེ་གྲུབ་ན་སྒོམ་ལམ་གྱིས་ཉམས་འཕེལ་བྱེད་པ་འགྲུབ་ཀྱང་དེ་མ་གྲུབ་སྟེ། བྱང་ཆུབ་འཐོབ་ན་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་འཐོབ་དགོས་ལ་དེས་མི་འཐོབ་པས་སོ་སྙམ་དུ་བསམས་པ་སྟེ།དེ་བས་ན་ཇི་ལྟར་དོན་ཁྱད་པར་ཅན་སྣང་བའི་སེམས་བསྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་ཞེས་འོག་ཏུ་འབྱུང་བས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་མི་འཐོབ་པར་ཐལ། སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སེམས་ནི་སྔ་མས་བྱང་ཆུབ་པར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ལ་དེར་མ་ 18-2-127a ཟད་སེམས་བསྐྱེད་ཕྱི་མས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་རིགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྔ་ཕྱི་རྣམས་ཕྲད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པ་ནི། སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ་ཡང་སེམས་སླད་མ་བསྐྱེད་པ་དང་མི་འགྲོགས། སེམས་སླད་མ་བསྐྱེད་པ་ཡང་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ་དང་མི་འགྲོགས་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ལྟར་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་ཆོས་རྣམས་མི་འགྲོགས་ན། ཇི་ལྟར་དགེ་བའི་རྩ་བ་རྣམས་ཚོགས་སུ་འགྱུར། དགེ་བའི་རྩ་བ་མ་བསགས་པར་ནི་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་མི་ནུས་སོ། །ཞེས་སོ། །འདིར་སེམས་ཞེས་པ་ནི་ཚོགས་ལམ་ནས་ས་བཅུ་པའི་བར་གྱི་སེམས་བསྐྱེད་ལ་བྱའོ། །བླ་མ་བཟང་པོ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་ས་བཅུའི་སེམས་ཟག་མེད་བཅུ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་འདིའི་མདོ་ལས་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་འདི་ས་བཅུ་པོ་འདི་ལ་སློབ་པ་ན་ཞེས་འབྱུང་བས་སོ་ཞེས་གསུང་བ་ནི་མདོ་མ་ངེས་པ་སྟེ། དེའི་ས་བཅུ་ནི་དཀར་པོ་རྣམ་མཐོང་ནས་བྱས་པ་རྟོགས་པའི་བར་བདུན་དང་རང་རྒྱལ་བྱང་སེམས་ཀྱི་ས་ཏེ་བཅུ་ལ་མདོ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་བཤད་ཅིང་། ཉི་སྣང་ལས་ཀྱང་ས་བཅུ་པོ་དེ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བཤད་ཀྱི་ངོ་བོར་མ་གསུངས་པས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། མདོ་དང་རྩ་བར་རྒོལ་བ་གཉིས་ལས་མ་བྱུང་ཡང་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཞིབ་ཏུ་མཐའ་དཔྱད་པར་དགོངས་ནས་གཉིས་ཁ་བསྐང་སྟེ་བཞིར་མཛད་དོ། །འདི་ལ་གཉིས། ཐལ་བ་དགོད་པ་དང་། རྟགས་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་ཁྱད་པར་ཅན་ཡུལ་གཉིས་སྣང་བའི་སེམས་བསྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་སྒྲུབ་པའི་དོན་བྱེད་པར་དཔེར་བ
【現代漢語翻譯】 爲了消除認為這不能實現目的的疑慮，佛陀這樣說。即使在世俗諦中實現目標也是如此，但這沒有意義，因為如果那樣，即使在世俗諦中實現目標，也不能在世俗諦中實現目標。而且，它不能被歸入下一句。這裡需要駁斥的是通過修道位成佛，而不是駁斥通過發菩提心成佛。雖然有人解釋說，因為駁斥了通過普遍因素成佛，所以也駁斥了通過被普遍因素包含的因素成佛，但這與之前所說的『顯現特殊意義的發菩提心』的例子相矛盾。他們心想，如果這個例子成立，那麼通過修道位獲得進步就能成立，但它並不成立，因為如果能獲得菩提，就必須通過發菩提心來獲得，但通過修道位無法獲得。因此，下面會說『如何通過顯現特殊意義的發菩提心』。第二點是：菩薩的發菩提心不能獲得菩提，因為發菩提心的心識不能被之前的菩提心所成熟，而且隨後的菩提心也不能獲得菩提，因為前後兩者沒有關聯。也就是說，最初生起的菩提心與後來生起的菩提心不相伴隨，後來生起的菩提心也與最初生起的菩提心不相伴隨。世尊說：『如果心識和由心識產生的法不相伴隨，那麼善根如何能聚集？如果沒有積累善根，就無法現證無上圓滿菩提。』這裡的心識指的是從資糧道到十地之間的菩提心。良師說：『十地的無漏心識是偉大的菩薩，因為這部經中說，菩薩在這十地中學習。』但這部經並不確定，因為經中說，這十地是從白凈現觀到證悟，以及聲聞和緣覺菩薩的地。而且，《日光經》中也說這十地是菩提心的對境，而不是它的本體。第三點是：雖然這沒有出現在經和根本頌中，但上師考慮到需要詳細分析，所以補充了兩個方面，使其成為四個。這裡有兩個方面：提出反駁和建立理由。第一點是：以顯現兩種對境的特殊意義的發菩提心為途徑，不能像例子那樣實現無上菩提。
【English Translation】 To dispel the doubt that this cannot accomplish the purpose, it was said. Even if accomplishing the purpose in conventional truth is so, it is meaningless, because if it were so, even accomplishing the purpose in conventional truth would not be able to accomplish the purpose in conventional truth. Moreover, it cannot be included in the next sentence. What needs to be refuted here is attaining Buddhahood through the path of meditation, not refuting attaining Buddhahood through generating Bodhicitta. Although it is explained that because attaining Buddhahood through the pervasive factor is refuted, attaining Buddhahood through the pervaded factor is also refuted, this contradicts the example of 'generating Bodhicitta that manifests a special meaning' mentioned earlier. They thought, if this example is established, then progressing through the path of meditation can be established, but it is not established, because if Buddhahood can be attained, it must be attained through generating Bodhicitta, but it cannot be attained through the path of meditation. Therefore, it will be said below, 'How through generating Bodhicitta that manifests a special meaning.' The second point is: The Bodhicitta of a Bodhisattva cannot attain Buddhahood, because the mind of Bodhicitta cannot be matured by the previous Bodhicitta, and the subsequent Bodhicitta cannot attain Buddhahood either, because the former and the latter are not connected. That is, the first Bodhicitta that arises does not accompany the Bodhicitta that arises later, and the Bodhicitta that arises later does not accompany the first Bodhicitta that arises. The Blessed One said: 'If the mind and the phenomena arising from the mind do not accompany each other, how can the roots of virtue accumulate? Without accumulating the roots of virtue, one cannot manifest and perfectly attain unsurpassable complete Buddhahood.' Here, 'mind' refers to the Bodhicitta from the path of accumulation to the tenth Bhumi. The good teacher said: 'The ten uncontaminated minds of the ten Bhumis of the Great Vehicle are great Bodhisattvas, because this Sutra says that Bodhisattvas learn in these ten Bhumis.' But this Sutra is not definitive, because that Sutra explains that these ten Bhumis are from White Appearance to Accomplishment of Understanding, and the Bhumis of the Pratyekabuddhas and Bodhisattvas. Moreover, the Nyisnang also says that these ten Bhumis are the object of Bodhicitta, not its essence. The third point is: Although this did not arise from the Sutra and the root text, the teacher, considering the need for detailed analysis, supplemented two aspects, making it four. There are two aspects here: presenting the refutation and establishing the reason. The first point is: Taking the generation of Bodhicitta that manifests the special meaning of two objects as a path, it cannot accomplish the purpose of unsurpassable Buddhahood like the example.
ླངས་པ་དེ་ཇི་ལྟར་ན་དཔེར་འགྲུབ་སྟེ་མ་འགྲུབ་པར་ཐལ། སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་ 18-2-127b དེ་མི་ཐོབ་པར་བཤད་པ་དེ་བས་ནའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། གལ་ཏེ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་སྐྱེད་ན། དེའི་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་བའམ་དུ་མས་བསྐྱེད་བརྟག་གྲང་། དང་པོ་ལྟར་ན་སྐད་ཅིག་མ་སྔ་མའམ་ཕྱི་མས་ཡིན། སྔ་མས་སྐྱེད་ན་སྔ་མ་རེ་རེས་ཏེ་གཅིག་པུས་ནི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི་སེམས་བསྐྱེད་སྔ་མར་གྱུར་པའི་སེམས་རེ་རེའམ་གཅིག་པུ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་རྣམ་མཁྱེན་དང་སོགས་པས་སྐད་ཅིག་མའི་བར་གྱི་མངོན་རྟོགས་སུ་བཤད་པའི་དོན་མཐའ་དག་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། སངས་རྒྱས་བ་ལ་རྒྱུ་ཚོགས་དེ་དག་ཚང་དགོས་པས་སོ། །གཞན་ཡང་སྔ་མ་གཅིག་པུས་སྐྱེད་ན་ཕྱི་མ་རྣམས་དོན་ཆད་པར་ཐལ་ལོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཕྱི་མ་ལ་ཡང་སྦྱར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་དུ་མ་ཅིག་ཅར་རམ་དུ་མ་རིམ་ལྡན་དུ་འབྱུང་བས་འཐོབ། དང་པོ་ལྟར་ན། འདོད་པའི་དོན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་མཐའ་དག་སྣང་བའི་སེམས་ཅིག་ཅར་དུ་འབྱུང་བའི་མང་པོ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་བྱང་ཆུབ་འཐོབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་བུ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་ལུང་ལས་སེམས་ཅན་རྣམས་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྒྱུད་རིགས་མཐུན་རེ་རེ་བའོ་ཞེས་བྱུང་བས་སོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། སེམས་བསྐྱེད་ནི་ཡིད་ཤེས་ཡིན་པས་དེ་དུ་མ་ཅིག་ཅར་དུ་འབྱུང་ན་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་རིགས་མཐུན་དུ་མ་ཅིག་ཅར་སྐྱེ་བས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། བླ་མེད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སྒྲུབ་བྱེད་དྲན་ཉེ་སོགས་ནས་མ་འདྲེས་པའི་བར་རྟོགས་པ་སྟེ་ཤེས་པར་འགྱུར་བའི་སེམས་བསྐྱེད་རང་གི་ངོ་བོ་རིམ་གྱིས་འབྱུང་བའི་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱིར་གྱུར་པ་མང་པོ་དུས་གཅིག་ཏུ་ཚོགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་པ་མ་ཡིན་ 18-2-128a ཏེ། དེ་དག་ཕན་ཚུན་འབྲེལ་བ་སྟེ་ཚོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་ཕྱི་མ་དེ་བྱུང་མ་ཐག་ཏུ་སྔ་མ་དེ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པར་འཇིག་པས་ནའོ། །དེ་ལྟར་ན་སྔ་མས་ནི་དུས་མཉམ་དུ་སྐྱེས་པའི་དུ་མ་འདུས་པ་དང་འདི་ནི་དུས་རིམ་ཅན་དུ་སྐྱེས་ཀྱང་ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱི་ཆ་ཡང་སྔ་མ་རྣམས་མ་ཞིག་པར་གནས་པའི་དུ་མ་འདུས་པ་ལ་བྱའི། རིམ་བཞིན་དུ་སྐྱེ་འགག་བྱེད་པའི་དུ་མ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་དེ་ནི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པས་ཞེས་པ་མི་རིགས་ཏེ། རིམ་བཞིན་དུ་སྐྱེ་འགག་བྱེད་པའི་དུ་མས་བྱང་ཆུབ་འཐོབ་པ་རང་ཉིད་ཀྱང་འདོད་ཅིང་དེས་ཀྱང་མི་འཐོབ་ན་འཐོབ་པའི་ཚུལ་གཞན་མེད་པས་སོ། །དེ་ཡིན་པར་ཡང་ཕན་ཚུན་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། སྡུད་འགྲེལ་ཆུང་བར། དེ་དག་འདུས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་རིམ་གྱིས་འབྱུང་བ་ཉིད་དང་། རིང་དུ་མི་གནས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ལྷན
【現代漢語翻譯】 如果這樣，那麼如何能成立或不成立呢？因為發心（Bodhicitta）不能獲得菩提（Byangchub）的緣故。第二點是，理由成立。如果發心能生起菩提，那麼是每一個剎那還是多個剎那生起呢？如果是前者，那麼是前一個剎那還是后一個剎那？如果是前一個剎那生起，那麼每一個前剎那，即單獨一個，都不可能獲得菩提。原因是，對於每一個或單獨一個作為前發心的心來說，都不具備能成就佛陀菩提的方法，即不具備從一切相智（rnam mkhyen）等，到剎那間的現觀（mngon rtogs）中所說的所有意義。這是因為成為佛陀需要具備所有這些因的集合。此外，如果單獨前一個剎那生起，那麼後來的剎那就變得沒有意義了。同樣，后一個剎那也可以這樣推論。 如果是後者，那麼是通過多個同時或多個依次出現而獲得。如果是前者，那麼通過同時出現多個能顯現所有想要成就之義的方法的心，是不能獲得菩提的，因為這種情況是不可能的。經文中說，眾生是各自具有同類相續的識。這是因為發心是意（yid）識，如果多個意識同時出現，那麼多個同類的意之識就會同時產生。如果是後者，那麼能成就無上佛陀菩提的憶念（dran nye）等，到不混雜的證悟，即能被認識的發心，其自性是次第生起的心之剎那，即使是很多前後相續的剎那同時聚集，也不能獲得菩提，因為它們之間沒有關聯，即沒有集合，因為后一個剎那一生起，前一個剎那就立即消失了。 這樣，前一個剎那是與同時產生的多個聚集在一起，而這裡是指依次產生，即使是後來的部分，也是在先前的部分沒有消失的情況下存在的多個聚集在一起。而不是指依次生滅的多個，否則，說那是不正確的就沒有道理了，因為自己也承認通過依次生滅的多個可以獲得菩提，如果那樣也無法獲得，那麼就沒有其他獲得的方式了。之所以這樣說，也是因為它們之間沒有關聯。在《攝略釋》（sdud 'grel chung ba）中說：『它們也不是聚集在一起的，因為它們是依次出現的，並且不會長久存在，所以……』
【English Translation】 How can that be established or not established as an example? Because it is said that Bodhicitta (སེམས་བསྐྱེད་, mind of enlightenment) cannot attain Byangchub (བྱང་ཆུབ་, Bodhi). Secondly, the reason is established. If Bodhicitta generates Byangchub, then does each moment or multiple moments generate it? If the former, is it the earlier or later moment? If the earlier moment generates it, then each earlier moment, i.e., a single one, cannot logically attain Byangchub. The reason is that for each or a single mind that has become the earlier Bodhicitta, all the meanings explained in the instantaneous Abhisamaya (མངོན་རྟོགས་, realization), from Sarvakarajnana (རྣམ་མཁྱེན་, all-knowing wisdom) etc., which are the means to accomplish the Byangchub of the Buddha, are not apparent. The pervasion exists because a collection of causes is necessary to become a Buddha. Furthermore, if a single earlier moment generates it, then the later ones become meaningless. Similarly, apply this to the later moment as well. If the latter, then is it attained by multiple simultaneous or multiple sequential occurrences? If the former, then Byangchub is not attained by the multitude of minds occurring simultaneously that manifest all the means to accomplish the desired meaning, because such a thing is impossible. The scriptures say that sentient beings each have a single stream of consciousness of the same type. The pervasion exists because Bodhicitta is mind (ཡིད་, yid) consciousness; if multiple minds occur simultaneously, then multiple minds of the same type of mind consciousness arise simultaneously. If the latter, then even the multitude of many moments of mind that are the earlier and later moments of the mind that gradually arise in the nature of Bodhicitta, which is the realization from mindfulness (དྲན་ཉེ་, dran nye) etc. to non-confusion, which accomplishes the unsurpassed Byangchub of the Buddha, cannot attain Byangchub, because they are not related to each other, i.e., there is no collection, because as soon as the later one arises, the earlier one immediately ceases. Thus, the earlier one is a collection of many that arose simultaneously, and this refers to many that arose sequentially, but even the parts of the later ones remain without the earlier ones having ceased. It is not a multitude that arises and ceases sequentially, otherwise, it is unreasonable to say that it is not correct, because one also admits that Byangchub can be attained through multiple sequential arising and ceasing, and if it cannot be attained by that, then there is no other way to attain it. It is also said that it is because they are not related to each other. In the 'Condensed Commentary' (སྡུད་འགྲེལ་ཆུང་བ་, sdud 'grel chung ba), it says: 'They are also not collected together, because they occur sequentially and do not remain for long, so...'
་ཅིག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཞེས་དོགས་པ་བསུས་པས་ཤེས་སོ། ། ༈ ལན། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། ༈ སྤྱིར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། སྔ་ཕྱི་རེ་རེ་དང་དུ་མ་ཅིག་ཅར་དང་རིམ་བཞིན་སྐྱེས་ནས་ཅིག་ཅར་དུ་ཚོགས་པའི་དུ་མས་མི་འཐོབ་ན་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པ་མེད་པར་བརྩད་པ་དེ་ནི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པས་དེའི་ལན་གསུངས་སོ། ། ༈ མདོར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དངོས་ཀྱི་དོན། གཞན་ཡང་མཚོན་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ དངོས་ཀྱི་དོན། དང་པོ་ནི། སྒྲོན་འོད་ཀྱི་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་རེ་རེ་བ་དང་སྔ་ཕྱི་དུས་མཉམ་དུ་ཚོགས་པས་སྡོང་བུ་མི་སྲེག་ཀྱང་སྔ་མ་རྣམས་ལ་ལྟོས་པའི་རིམ་ཅན་གྱིས་རྫོགས་པར་སྲེག་པ་མར་མེའི་དཔེའི་ཚུལ་ཏེ་རིགས་པ་ཡིས་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་ཀྱང་སྔ་ཕྱི་རེ་རེ་དང་དེ་དག་ལ་མ་བརྟེན་པར་བྱང་ཆུབ་མི་འཐོབ་ཀྱང་རང་གི་ཡུལ་སྔར་བཤད་པའི་ས་ 18-2-128b བཅུ་ལ་བསླབ་པས་བྱང་ཆུབ་སྐྱེད་པ་ཤེས་པར་བྱའོ་ཞེས་ཁོང་ནས་དྲང་ངོ་། །འདི་ཡང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་སྐྱེས་བུ་མཁས་པ་ལ་དཔེ་བསྟན་ན་རྟོགས་སླ་བས་དཔེ་ཡིས་ལན་མཛད་པ་སྟེ། འབྲུ་མར་སྙིང་པོ་འབར་བ་ཕྲད་པ་དང་པོ་ཡིས། །སྙིང་པོ་ཚིག་མིན་དེ་མེད་པར་ཡང་དེ་མི་ཚིག །མེ་ལྕེ་ཕྲད་པ་ཐ་མས་སྙིང་པོ་ཚིག་མིན་ལ། །མེ་ལྕེ་ཐ་མ་མེད་པར་སྙིང་པོ་ཚིག་མིན་ལྟར། །དང་པོའི་སེམས་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་མཆོག་རེག་མ་ཡིན་ལ། །དེ་མེད་པར་ཡང་དེ་ལ་རེག་པར་ནུས་པ་ཡིན། །ཐ་མའི་སེམས་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་ཞི་བ་ཐོབ་མིན་ལ། །དེ་མེད་པར་ཡང་དེ་ཐོབ་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དཔེ་དོན་གཉིས་ཀྱིས་མ་ལྟོས་པའི་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་རྣམས་རྒྱུར་མི་རུང་བར་བསྟན་ནས། ཆུ་ཡི་ཐིགས་པས་བུམ་པ་དང་པོ་ཐ་མའི་བར། །རིམ་གྱིས་ཉུང་ངུ་ཉུང་ངུས་དེ་ཡོངས་འགེངས་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་དང་པོའི་སེམས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་མཆོག་རྒྱུ་སྟེ། །རིམ་གྱིས་དཀར་པོའི་ཡོན་ཏན་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་འགྱུར། །ཞེས་ལྟོས་ནས་ནི་སྔ་ཕྱི་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྒྱུར་གསུངས་སོ། །འབྲུ་མར་ལ་དཔེར་མཛད་པ་ཡང་འདི་ལ་སྲེག་པའི་རིམ་པ་རྟོགས་སླ་བས་ཡིན་ལ་གཞན་ལ་ནི་མྱུར་བས་རྟོགས་དཀའོ་གསུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི་སེམས་བསྐྱེད་སྔ་ཕྱི་རེ་རེས་མི་འཐོབ་ཀྱང་རིམ་གྱིས་འཐོབ་པའི་དཔེ་དོན་དེ་མི་འགལ་བར་ཇི་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་ཞེ་ན། ཟབ་མོའི་ཆོས་ཉིད་བརྒྱད་ཀྱི་སྐབས་འདིའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་སོ། །ཤཱནྟིས་ནི་མར་མེའི་དཔེས་བྱང་ཆུབ་པར་འགྱུར་བ་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་པ་ལ། བྱང་ཆུབ་གང་ན་ཟབ་མོའི་ཆོས་ཉིད་བརྒྱད་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་པའོ། །བརྒྱད་གང་ན་སྐྱེ་བ་དང་ཞེས་འབྲེལ་བར་འཆད་དོ། ། ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། དངོས་ 18-2-129a ཀྱི་དོན་དང་། དེས་གཞན་ཡང་མཚོན་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ དངོས་ཀྱི་དོན། དང་པོ་ལ་གཉིས། དཔེ་དགོད་པ་དང་། དཔེ་དོན་སྦ
【現代漢語翻譯】 如果說因為沒有一個（事物）是單獨存在的，那麼，通過提出疑問就可以理解了。 回答： 第二部分分為三點： 總的來說明： 第一點是：如果認為一個一個地、同時地、或者依次產生，然後同時聚集的多個（事物）不能獲得菩提，那麼就無法獲得菩提，這種爭論是不正確的，因此要說明其答案。 簡要說明： 第二部分分為兩點：實際意義和由此引申的其他含義。 實際意義： 第一點是：燈光的每一個先後瞬間，或者先後同時聚集在一起，都不能燒燬樹木，但是依靠先前的（瞬間）逐漸地完全燒燬，這就是燈的譬喻。通過這種道理，也要知道，通過發菩提心，雖然一個一個地、或者不依賴於它們（指先前的菩提心）不能獲得菩提，但是通過學習先前所說的十地，可以生起菩提。這是從（佛陀）那裡聽到的。同樣，如來以譬喻來教導聰慧之人，是因為容易理解，所以用譬喻來回答： '酥油燈芯初燃時，/ 不能觸及菩提勝果，/ 若無初燃之因，/ 亦不能觸及勝果。/ 燈焰終滅時，/ 不能獲得寂靜菩提，/ 若無終滅之因，/ 亦不能獲得菩提。' 通過譬喻和意義兩方面，說明了不依賴的先後瞬間不能作為因。然後說： '水滴滴落，/ 逐漸充滿水瓶，/ 從初滴到末滴，/ 一點一滴地注滿。/ 同樣，最初的發心，/ 也是菩提勝果之因，/ 逐漸積累白色功德，/ 最終成就圓滿佛陀。' 因此，（佛陀）說所有相互依賴的先後（瞬間）都是因。以酥油燈為例，是因為容易理解燃燒的順序，而其他（例子）則因為快速而難以理解。 第二點是：如果一個一個地發菩提心不能獲得菩提，但是逐漸地獲得菩提，那麼如何知道這個譬喻和意義不矛盾呢？要遵循八種甚深法性的情況。香提（Śānti）說：通過燈的譬喻，應該知道可以成就菩提。其中，菩提在哪裡顯現了八種甚深法性呢？八種（法性）在哪裡產生呢？要聯繫起來解釋。 詳細解釋： 第三部分分為兩點：實際意義和由此引申的其他含義。 實際意義： 第一點分為兩點：舉例和譬喻與意義的結合。
【English Translation】 If it is said that because nothing exists independently, then it can be understood by raising doubts. Answer: The second part is divided into three points: General explanation: The first point is: If it is thought that one by one, simultaneously, or sequentially arising, and then simultaneously gathering multiple (things) cannot attain Bodhi, then Bodhi cannot be attained. This argument is not correct, so the answer must be explained. Brief explanation: The second part is divided into two points: the actual meaning and other meanings implied by it. Actual meaning: The first point is: Each successive moment of lamplight, or successive moments gathered simultaneously, cannot burn a tree, but relying on the previous (moments) gradually burns it completely. This is the metaphor of the lamp. Through this reasoning, it should also be known that through generating Bodhicitta, although one by one, or without relying on them (referring to the previous Bodhicitta), Bodhi cannot be attained, but by studying the previously mentioned ten Bhumis, Bodhi can be generated. This is heard from (the Buddha). Similarly, the Tathagata teaches wise people with metaphors because it is easy to understand, so he answers with metaphors: 'When the wick of a butter lamp first burns, / It cannot touch the supreme fruit of Bodhi, / If there is no cause of the first burning, / It also cannot touch the supreme fruit. / When the flame finally goes out, / It cannot attain peaceful Bodhi, / If there is no cause of the final extinction, / It also cannot attain Bodhi.' Through both metaphor and meaning, it is shown that non-dependent successive moments cannot be the cause. Then it says: 'As drops of water fall, / Gradually filling the vase, / From the first drop to the last, / Filling it little by little. / Similarly, the initial Bodhicitta, / Is also the cause of the supreme fruit of Bodhi, / Gradually accumulating white virtues, / Eventually becoming a perfect Buddha.' Therefore, (the Buddha) said that all interdependent successive (moments) are the cause. The example of the butter lamp is used because the order of burning is easy to understand, while other (examples) are difficult to understand because they are fast. The second point is: If attaining Bodhi is not possible with individual instances of Bodhicitta, but is attained gradually, how can we know that this metaphor and meaning are not contradictory? One must follow the eight profound Dharmata situations. Śānti says: Through the metaphor of the lamp, it should be known that Bodhi can be attained. Among them, where does Bodhi manifest the eight profound Dharmatas? Where do the eight (Dharmatas) arise? They should be explained in relation to each other. Detailed explanation: The third part is divided into two points: the actual meaning and other meanings implied by it. Actual meaning: The first point is divided into two points: giving examples and combining metaphor with meaning.
ྱར་བའོ། ། ༈ དཔེ་དགོད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། ལྟོས་མེད་དུ་མི་སྲེག །ལྟོས་ནས་སྲེག་པའོ། ། ༈ ལྟོས་མེད་དུ་མི་སྲེག། དང་པོ་ལ་གཉིས། སྐད་ཅིག་དང་པོ་དང་གཉིས་པས་མི་སྲེག་པའོ། ། ༈ སྐད་ཅིག་དང་པོ། དང་པོ་ནི། ཇི་ལྟར་ནི། དཔེའོ། །སྒྲོན་འོད་ཀྱི་མེ་ལྕེ་དང་སྡོང་བུའི་སྙིང་པོ་ཕྲད་པའི་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ལ་ནི་ཆོས་ཅན་ནོ། །རྒྱུ་མེ་ལྕེའི་མཚན་ཉིད་སྲེག་བྱེད་དང་འབྲས་བུ་སྙིང་པོའི་མཚན་ཉིད་བསྲེག་བྱའི་ངོ་བོར་མེད་ཅེས་པ་ནི་བསྒྲུབ་བྱའོ། །དེ་ཡང་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་མེད་པར་ཏེ་དེ་ལ་མ་ལྟོས་པའི་དང་པོ་གཅིག་པུས་དེ་ལྟར་མི་ནུས་ཞེས་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཁྱད་པར་བརྗོད་པའོ། །དེ་གཉིས་ཀྱི་རང་རང་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་མའི་ཉེར་ལེན་དང་ལག་པའི་རྩོལ་བ་སོགས་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་གྱི་རྒྱུས་དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་གྱི་སྒོ་ནས་དུས་མཉམ་དུ་ཕྲད་པ་བསྐྱེད་པས་ཏེ་བསྐྱེད་པ་ཙམ་བྱས་ཀྱི་སྲེག་པའི་ནུས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ནི་རྟགས་སོ། །དུས་མཉམ་དུ་ཕྲད་པ་སྐྱེད་པ་ཡིན་པར་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟར་ན་གཉིས་ཀ་ཡང་རང་གི་རྒྱུས་མཉམ་དུ་སྐྱེད་པར་འདྲ་ཡི་ནུས་པ་ལྷག་པོ་མེད་ཅེས་པའོ། ། ༈ གཉིས་པས་མི་སྲེག། གཉིས་པ་ནི། སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ་བསྟན་པ་དེ་བཞིན་དུ་དེར་མ་ཟད་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ་ལྟོས་ཏེ་མེ་ལྕེ་དང་སྙིང་པོ་བསྲེག་བྱ་སྲེག་བྱེད་ཀྱི་ནུས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་སྐྱེ་བ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ལ་ཡང་ནི་ཆོས་ཅན། སྐད་ཅིག་དང་པོ་མེད་པར་ཏེ་དེ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་རྒྱུ་ཞེས་སོགས་སྔར་ལྟར་སྦྱར་བ་ནི་བསྒྲུབ་བྱའོ། །དེ་ལ་མ་ལྟོས་པར་གཉིས་པ་དོན་ 18-2-129b དམ་དུ་མ་ཟད་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་འབྱུང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ནི་རྟགས་སོ། །གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་བསྟན་ནས། རྟགས་སྒྲུབ་པ་ནི། སྐད་ཅིག་དང་པོ་མེད་པར་འབྱུང་ན་རྟག་ཏུ་སྟེ་ཡུལ་དུས་རང་བཞིན་ཐམས་ཅད་དུ་ཡོད་པ་དང་སོགས་པས་གཏན་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མེད་དུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། རྒྱུ་མེད་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་ཕྱིར། །རྟག་ཏུ་ཡོད་པའམ་མེད་པར་འགྱུར། །དངོས་པོ་རྣམས་ནི་རེས་འགའ་ཞིག །འབྱུང་བ་ལྟོས་པ་ལས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་ཐལ་པ་ལས་རེས་འགའ་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རྒྱུ་ཡོད་ལ་དེ་ཡང་སྐད་ཅིག་དང་པོའོ། །འདིར་བསྲེག་བྱ་སྲེག་བྱེད་མེད་པ་དང་ཡོད་པར་བཤད་ཅིང་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་དོན་ནི། །ཚིག་པ་སྐྱེད་པའི་མེ་ལྕེ་དང་ཚིག་ཟིན་པའི་སྡོང་བུ་ལ་བྱའི་རྫོགས་པར་བསྲེགས་མ་བསྲེགས་དང་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ལ་མི་བྱ་སྟེ། གཞན་དུ་ན་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པའི་ཚེ་ཡོད་པར་གསུངས་པ་མི་རིགས་ལ། བསྲེག་བྱ་སྲེག་བྱེད་དུས་མཉམ་པས་རྒྱུ་འབྲས་མི་རུང་བས་སོ། ། ༈ ལྟོས་ནས་སྲེག་པ། གཉིས་པ་ནི། གང་ག
【現代漢語翻譯】 燒燬。 ༈ 舉例說明： 第一部分分為兩類：不依賴而不能燒燬，依賴才能燒燬。 ༈ 不依賴而不能燒燬： 第一部分分為兩類：第一剎那和第二剎那不能燒燬。 ༈ 第一剎那： 第一剎那，例如，火焰的光芒與樹木的中心相遇的第一個剎那，是所立宗（藏文：ཆོས་ཅན།，指被討論的主題）。火焰的自性是能燒者，樹心的自性是被燒者，這兩者都不存在，這是要證明的。 也就是說，如果沒有第二個剎那，僅僅依賴第一個剎那本身是無法做到這一點的，這是對要證明的觀點的具體說明。這兩個剎那各自的同類前因（藏文：རིགས་འདྲ་སྔ་མ།）的近取因（藏文：ཉེར་ལེན།），以及手的作用等俱生助緣（藏文：ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན།）的因，使兩者互相同時產生，僅僅是產生，並沒有產生特殊的燃燒能力，這是理由（藏文：རྟགས།）。 如果說同時產生沒有區別，那麼兩者都由自己的因同時產生，沒有額外的能力。 ༈ 第二剎那不能燒燬： 第二剎那，如第一剎那所說，不僅如此，依賴於第一剎那，火焰和樹心產生特殊的燃燒能力，這第二個剎那也是所立宗。如果沒有第一個剎那，即不依賴於第一個剎那，原因等等如前所述，這是要證明的。 如果不依賴於第一個剎那，那麼第二個剎那實際上甚至在世俗意義上都不會產生，這是理由。 通過展示有害的量（藏文：ཚད་མ།，指有效的認知方式），確立理由：如果沒有第一個剎那而產生，那麼將永遠存在，即在所有地點、時間和自性中都存在，或者永遠不存在，因為是無因而生。《釋量論》（藏文：རྣམ་འགྲེལ།）中說：『無因不依賴於他，所以要麼永遠存在，要麼永遠不存在。事物是偶爾產生的，依賴於因。』 因此，從這種推論中，因為我們看到事物有時存在，所以存在因，而這個因就是第一個剎那。這裡所說的被燒者和能燒者的存在與不存在，以及將要解釋的意義是： 對於產生熱量的火焰和被燒燬的樹木，應該理解為完全燒燬或未燒燬，而不是字面意義上的。否則，在第二個剎那存在時，說不存在是不合理的，而且被燒者和能燒者同時存在，因果關係是不成立的。 ༈ 依賴才能燒燬： 第二部分是，什麼……
【English Translation】 Burning. ༈ Example: The first part is divided into two categories: cannot be burned without dependence, and can be burned with dependence. ༈ Cannot be burned without dependence: The first part is divided into two categories: the first moment and the second moment cannot be burned. ༈ The first moment: The first moment, for example, the first moment when the flame of a lamp meets the heartwood of a tree, is the subject (Tibetan: ཆོས་ཅན།, refers to the topic being discussed). The nature of the flame is the burner, and the nature of the heartwood is the burned, and neither of these exists, which is to be proven. That is to say, without the second moment, relying solely on the first moment itself cannot do this, which is a specific explanation of the point to be proven. The similar prior causes (Tibetan: རིགས་འདྲ་སྔ་མ།) of these two moments, the proximate cause (Tibetan: ཉེར་ལེན།), and the simultaneous auxiliary conditions (Tibetan: ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན།) such as the action of the hand, cause the two to arise simultaneously with each other, merely arising, without producing a special burning ability, which is the reason (Tibetan: རྟགས།). If it is said that there is no difference in simultaneous arising, then both are produced simultaneously by their own causes, without additional ability. ༈ The second moment cannot be burned: The second moment, as stated in the first moment, not only that, relying on the first moment, the flame and the heartwood produce a special burning ability, this second moment is also the subject. If there is no first moment, that is, without relying on the first moment, the reason, etc., is as before, which is to be proven. If it does not rely on the first moment, then the second moment actually does not arise even in the conventional sense, which is the reason. By showing the harmful measure (Tibetan: ཚད་མ།, refers to valid cognition), establish the reason: if it arises without the first moment, then it will always exist, that is, it exists in all places, times, and natures, or it will never exist, because it arises without a cause. The Pramāṇavārttika (Tibetan: རྣམ་འགྲེལ།) says: 'Without a cause, it does not depend on others, so it either always exists or never exists. Things arise occasionally, depending on causes.' Therefore, from this inference, because we see things sometimes exist, there is a cause, and this cause is the first moment. What is said here about the existence and non-existence of the burned and the burner, and the meaning to be explained, is: For the flame that produces heat and the tree that is burned, it should be understood as completely burned or unburned, not in the literal sense. Otherwise, it is unreasonable to say that it does not exist when the second moment exists, and the burned and the burner exist simultaneously, so the cause-and-effect relationship is not established. ༈ Dependence to burn: The second part is, what...
ི་ཕྱིར་སྲེག་པར་ནི་བྱེད་ལ་མ་ལྟོས་པར་མི་སྲེག་པ་དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ལྟོས་ནས་ནི་མེ་ལྕེ་སྲེག་བྱེད་དང་སྙིང་པོ་བསྲེག་བྱའི་ངོ་བོར་ཡོད་དོ། །གང་གི་ངོ་བོར་ན་མ་བརྟགས་གཅིག་པུར་ཉམས་དགའ་བ་ཀུན་རྫོབ་པ་ཉིད་དུའོ། །དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་ན། གང་གི་ཚེ་སྡོང་བུ་སྲེག་པ་ལ་མཐུ་ཕུལ་དུ་ཕྱིན་པ་དང་ལྡན་པའི་ནུས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་དང་སོགས་པས་གསུམ་པ་སོགས་ཡོད་ན་སྟེ་ཡོད་པ་དེའི་ཚེའོ། །ནུས་ལྡན་དུ་གང་གིས་བྱས་ན། སྒྲོན་འོད་དང་སྙིང་པོ་གཉིས་ཀ་ཕྲད་པའི་ཚོགས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་སྐད་ཅིག་དང་པོ་རྒྱུར་ཡོད་པ་ལ་ 18-2-130a ལྟོས་ནས་དང་པོ་དེས་མཐུ་ལྡན་དུ་བྱས་པའོ། །དང་པོ་ལ་ལྟོས་ནས་མཐུ་ལྡན་དུ་འགྲོ་བ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་གཉིས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འབྲེལ་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཏེ་རྒྱུ་ལ་མ་ལྟོས་ན་འབྲས་བུའི་ནུས་པ་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྲོ་བས་སོ། །འོ་ན་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་རྣམས་ལྟོས་ནས་སྲེག་པའི་ནུས་ལྡན་དུ་སྐྱེ་བ་ཅི་ཞེ་ན། སྣང་ཚོད་པའི་རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་ཉིད་དམ་སྟོབས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་གྲུབ་པས་རིགས་ཏེ། དཔེར་ན་མེས་བསྲེག་ལ་ཆུས་མིན་པ་ཅི་ཞེས་འདྲི་བ་ལ་དེ་རང་རང་གི་རྒྱུ་ལས་དེ་ལྟར་སྐྱེས་པས་སོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ན་རང་རྒྱུ་ལས་དེ་ལྟར་སྐྱེ་བ་ཅི་ཞེས་རྒོལ་བ་དང་མཚུངས་ཏེ། དེ་ནི་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་སོ། །གལ་ཏེ་སྒྲོན་མེ་ཕྱི་མ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་སྔ་མ་རྣམས་མི་གནས་པས་གཉིས་པ་སོགས་དང་དང་པོ་རྣམས་ཟླ་མེད་ཀྱི་རེ་རེ་བར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་མི་ནུས་ཤེ་ན། ཕྱི་མ་རྣམས་སྐྱེས་པའི་ཚེ་སྔ་མ་རྣམས་འཇིག་རྒྱུ་མེད་པར་ཞིག་ཀྱང་བསྲེག་པར་བྱ་བྱེད་ཡོད་དེ། རྒྱུ་མེད་ལྕེ་སྐྱེ་བ་ལ་ཕྱོགས་པ་དང་འབྲས་བུ་སྡོང་བུ་འཇིག་པ་ལ་ཕྱོགས་པ་གཉིས་སྲང་མདའི་མཐོ་དམའ་ལྟར་དུས་མཉམ་དུ་དམིགས་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་སོགས་སྐྱེས་པ་དང་སྙིང་པོ་ཚིག་པ་གཉིས་དུས་མཉམ་མོ། །ཡང་ན་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་དང་བསྲེག་པར་བྱ་བྱེད་གཉིས་སྦྱར་རོ། ། ༈ དཔེ་དོན་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། སྔ་ཕྱི་རྣམས་ལྟོས་མེད་དུ་མི་སྲེག་ལྟོས་ནས་སྲེག་པ་དེ་བས་ན་སྒྲོན་མེའི་སྐད་ཅིག་མ་ཞེས་པ་ནས་མ་བསྲེགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་མར་མེའི་དཔེའི་ཚུལ་ཀྱིས་སེམས་བསྐྱེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱང་ཆུབ་འཐོབ་པར་རིགས་སོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱའོ། །དཔེ་ཇི་ལྟ་བུ་ན། མེ་ལྕེའི་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱིར་གྱུར་ 18-2-130b པ་གཉིས་ཡུལ་སྡོང་བུ་གཅིག་སྲེག་པ་ལ་ཉེ་བར་སྤྱོད་བའི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་ཤེས་པར་བྱེད་པ་སྟེ་སྟོན་པ་ལྷུར་ལེན་པ་སྟེ་གཙོ་བོར་བྱེད་པས་སོ། །ཇི་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་ན་མེ་ལྕེའི་སྐད་ཅིག་མ་སྔ་མ་ནུས་ཆུང་ལས་ཕྱི་མ་ནུས་ལྡན་དུ་སྐྱེ་བ་བཞིན་དུ་བླ་མ
【現代漢語翻譯】 因此，不依賴於燃燒，而是不燃燒，正是因為依賴於燃燒，火焰才具有燃燒的作用和被燃燒的本質。以何種本質存在呢？存在於未經觀察的、令人愉悅的世俗諦中。在什麼時候呢？在樹木燃燒時，當具備卓越能力的特殊力量的第二個剎那以及第三個剎那等存在的時候。通過什麼變得有能力呢？通過燈光和樹心兩者相遇的特殊集合的第一個剎那作為原因，依賴於第一個剎那而變得有能力。依賴於第一個剎那而變得有能力是什麼意思呢？意思是兩者以因果關係相連的力量，如果不依賴於原因，結果的能力就會變成無因。那麼，前後剎那依賴於燃燒的能力而產生是什麼意思呢？這僅僅是顯現的因緣，是自性的緣起法性或力量，因此可以成立。例如，如果有人問為什麼火能燃燒而水不能，回答說：『因為它們各自從自己的原因中產生。』如果反駁說：『從自己的原因中產生又是什麼意思呢？』這就像是在爭論事物的自性。如果說後來的燈火產生時，先前的燈火已經不復存在，因為第二個剎那等和第一個剎那都是無與倫比的，那麼後來的燈火也無法燃燒嗎？當後來的燈火產生時，先前的燈火即使沒有毀滅，也仍然存在燃燒的作用，因為趨向于無因的火焰產生和趨向于樹木毀滅的結果，就像天平的兩端一樣，同時被觀察到。因此，第二個剎那等產生和樹心燃燒是同時發生的。或者，將因果二者和燃燒的作用與被燃燒的對象結合起來。 第二部分是：前後剎那不依賴於燃燒就不會燃燒，依賴於燃燒才會燃燒，因此，從『燈火的剎那』到『沒有燃燒』，通過燈的譬喻，可以知道依賴於發菩提心而能夠獲得菩提。譬喻是什麼樣的呢？火焰的前後剎那，知道兩者都是靠近燃燒同一個樹木的原因，這是因為重視或主要關注於此。如何知道呢？就像火焰的第一個剎那能力較弱，後來的剎那產生了更強的能力一樣，上師……
【English Translation】 Therefore, not depending on burning, but not burning, it is precisely because depending on burning that the flame has the function of burning and the essence of being burned. In what essence does it exist? It exists in the unexamined, pleasing conventional truth. At what time? When the tree is burning, when the second moment of special power with excellent ability and the third moment, etc., exist. Through what does it become capable? Through the first moment of the special collection of light and heartwood meeting as the cause, depending on the first moment to become capable. What does it mean to become capable by relying on the first moment? It means that the two are connected by the power of cause and effect, and if not dependent on the cause, the ability of the result will become causeless. So, what does it mean that the previous and subsequent moments rely on the ability to burn to arise? This is merely the appearing condition, the nature of dependent origination or power of self-nature, so it can be established. For example, if someone asks why fire can burn and water cannot, the answer is: 'Because they each arise from their own cause.' If it is retorted: 'What does it mean to arise from one's own cause?' This is like arguing about the self-nature of things. If it is said that when the later lamp fire arises, the previous lamp fires no longer exist, because the second moment, etc., and the first moment are unparalleled, then the later lamp fires cannot burn either? When the later lamp fires arise, even if the previous lamp fires have not been destroyed, the function of burning still exists, because the tendency to the causeless arising of flame and the tendency to the destruction of the tree as a result are observed simultaneously like the two ends of a balance. Therefore, the arising of the second moment, etc., and the burning of the heartwood occur simultaneously. Alternatively, combine the two causes and effects and the function of burning with the object to be burned. The second part is: the previous and subsequent moments will not burn without relying on burning, and will burn by relying on burning, therefore, from 'the moment of the lamp fire' to 'not burned', through the metaphor of the lamp, it can be known that one can attain enlightenment by relying on generating Bodhicitta. What is the metaphor like? The previous and subsequent moments of the flame, knowing that both are the cause of approaching to burn the same tree, this is because of valuing or mainly focusing on this. How to know? Just like the first moment of the flame has less power, and the later moment produces more power, the Lama...
ེད་བྱང་ཆུབ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དངོས་པོ་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ལྟ་བུ་ཚད་ཡོད་པ་ཅུང་ཟད་ཅིག་སྣང་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྐད་ཅིག་སྔ་མ་ནུས་ཆུང་དེ་ལ་བརྟེན་ནས། མེ་ལྕེའི་སྐད་ཅིག་མ་ཕྱི་མ་བཞིན་དུ་སྔ་མ་དེ་ལ་སྣང་བའི་དོན་ཉུང་ཟད་པ་དེས་དབེན་པའི་སྔ་མ་དེ་ལས་ལྷག་པར་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་དོན་སྟོབས་དང་མ་འདྲེས་པ་སོགས་སྣང་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སེམས་བསྐྱེད་ཕྱི་མ་ནུས་ལྡན་སྐྱེ་བས་སོ། ། ༈ དེས་གཞན་ཡང་མཚོན་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། མར་མེའི་དཔེ་དེས་དོན་གཞན་ཡང་མཚོན་ནུས་སམ་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་སྨོས་པའི་དཔེས་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་སྐྱེད་པ་གཅིག་པུར་མ་ཟད་ཟབ་མོའི་ཆོས་ཉིད་རྣམ་པ་བརྒྱད་ཀྱང་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དཔེ་གཞན་ལ་མ་ལྟོས་པར་འདིར་མཚོན་ནུས་པར་བསྟན་པ། ཁོ་ནས་ནི་དཔེ་གཞན་ལ་མ་ལྟོས་པར་འདིར་མཚོན་ནུས་པར་བསྟན་གྱི་དཔེ་གཞན་གྱིས་མཚོན་པ་ནི་མི་འགོག་གོ། །འདིའི་རྩ་བ་ནི་སྐྱེ་བ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོར་བསྟན་ཡིན་ཞིང་མར་མེའི་དཔེའི་ཚུལ་ཞེས་པ་སེམས་ནི་སྔ་མ་སོགས་ཀྱི་ལན་ཡིན་པས་དོན་ཚན་མི་གཅིག་ཀྱང་སློབ་དཔོན་གྱིས་འཇུག་པ་གཅིག་ཏུ་མཛད་པ་ནི། དཔེ་གཅིག་པུ་དེས་དོན་གཉིས་ཀ་མཚོན་ནུས་པས་བཤད་པ་ཟོར་ཡང་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འགྱུར་རྙིང་ལས་རིགས་ལ་ཞེས་པ་དང་། རྒྱན་སྣང་རྔོག་འགྱུར་ལས་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་འགྱུར་ལེགས་པས་དེ་བཞིན་དུ་བྱའོ། །ཟབ་མོ་བརྒྱད་མཚོན་ཚུལ་ལ། ཁ་ཅིག་ན་རེ་ཟབ་མོ་དང་པོ་མཚོན་པ་ལ་ 18-2-131a བརྒྱད་ཀྱི་མིང་བཏགས་ཏེ་དཔེར་ན་དབྱུག་ཐོགས་གཅིག་དང་སྐྱེས་བུ་བརྒྱད་འགྲོ་བ་ན་ཕྱི་མ་རྣམས་ལ་དབྱུག་པ་མེད་ཀྱང་དབྱུག་ཐོགས་འགྲོ་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མི་འཐད་དེ། ཟབ་མོ་བརྒྱད་ཀྱང་བདེན་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཟབ་པ་ཡིན་ལ། དཔེ་འདིས་ཀྱང་དོན་ལ་མི་སྲེག་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་སྲེག་པར་བསྟན་པས་སོ། ། ༈ ཟབ་མོའི་ཆོས་ཉིད་རྣམ་པ་བརྒྱད་ཀྱང་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ་བ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། ༈ སྤྱིར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། སྔར་མིང་ཙམ་བྱུང་བའི་ཆོས་ཟབ་མོ་རྣམས་བརྒྱད་པོ་དེ་ཡུལ་ཆོས་ཅན་གང་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་ཞེ་ན་དེའི་ལན་དུ་གསུངས་སོ། །དགོས་པ་ནི། སྒོམ་ལམ་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་རྣམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་རྟགས་བརྗོད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ མདོར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། ལ་ཟབ་པ་ཉིད་ཅེས་བརྒྱད་ཀའི་མཐར་སྦྱར་ཏེ། དེ་ཡང་འདུས་བྱས་དང་། འདུས་མ་བྱས་དང་།ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དང་། སྤྱོད་པའི་ཟབ་པ་རྣམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་རིམ་པ་ལྟར་གཉིས་དང་གཅིག་དང་གཉིས་དང་གསུམ་མོ། །དེ་གང་དྲུག་པ་ནི་སྤྱོད་པའི་ངོ་བོ། བདུན་པ་ནི་དེའི་རྣམ་པ། བརྒྱད་པ་ནི་དེའི་ཁྱད་པར་རོ། ། ༈
【現代漢語翻譯】 如同憶念正念等有限的助緣，前一剎那的微弱菩提心識，如同火焰的后一剎那，由於遠離了前一剎那所顯現的微小意義，從而生起更具力量、不混雜等顯現的后一剎那有力菩提心。 其次，以譬喻來象徵。 第二，如果問：『酥油燈的例子還能像征其他意義嗎？』正如前面所說，這個例子不僅能生起菩提心，還應領會八種甚深法性。 無需依賴其他例子，即可在此處象徵，但並不妨礙用其他例子象徵。此處的根本是『生』等的經文所示，而『酥油燈的例子』是『心是前一剎那』等的回答，因此即使意義不同，上師也將其歸為一體，因為僅此一例即可象徵兩種意義，從而簡化了闡述。因此，應採納舊譯中的『對於種姓』以及《莊嚴經釋》仁果譯本中的『應領會』等更佳的譯法。關於象徵八種甚深的方式，有些人說，爲了象徵第一種甚深，冠以『八』之名，例如『持杖者一人，八人同行』，即使後者沒有杖，也稱『持杖者同行』，這種說法是不合理的。因為八種甚深也是通過二諦之門而甚深的，而這個例子也表明，即使實際上不燃燒，但在名言上卻說是燃燒。 應領會八種甚深法性。 第二部分分為三點： 首先是總說。 第一，如果問：『之前僅提及名稱的八種甚深法存在於何處？』這是對此的回答。目的是爲了闡述安住于修道之道的、不退轉菩薩的特徵和標誌。 第二是略說。 第二，在八種甚深的結尾都加上『甚深』二字。即從有為、無為、境與有境、行持的甚深等方面，依次為二、一、二、三。其中第六是行持的自性，第七是行持的方式，第八是行持的特點。
【English Translation】 Like the limited aids to accomplishing enlightenment, such as mindfulness and close placement, the consciousness of the previous moment of Bodhicitta (mind of enlightenment), which appears somewhat limited, relies on that weak previous moment, just as the subsequent moment of a flame. Because it is devoid of the small meaning that appeared in the previous moment, the subsequent moment of Bodhicitta, which is more powerful, unmixed, and appears in various ways, arises. Secondly, to symbolize by way of example. Second, if asked, 'Can the example of the butter lamp also symbolize other meanings?' As mentioned earlier, this example not only generates Bodhicitta but should also comprehend the eight profound Dharmata (nature of reality). It can be symbolized here without relying on other examples, but it does not prevent symbolizing with other examples. The root of this is the statement in the sutra 'birth' etc., and 'the way of the butter lamp example' is the answer to 'the mind is the previous moment' etc. Therefore, even if the meanings are different, the teacher makes them into one, because this one example can symbolize both meanings, thereby simplifying the explanation. Therefore, the better translations in the old translation 'for the lineage' and in the Ornament of Realization Ngok translation 'should be comprehended' should be adopted. Regarding the way to symbolize the eight profoundnesses, some say that to symbolize the first profoundness, the name 'eight' is given, for example, 'one holding a staff and eight people walking', even if the latter do not have a staff, it is said 'staff holders walking', which is unreasonable. Because the eight profoundnesses are also profound through the gate of the two truths, and this example also shows that even if it does not actually burn, it is said to burn in name. The eight profound Dharmata should also be comprehended. The second part is divided into three points: First is the general explanation. First, if asked, 'Where do the eight profound Dharmas, whose names were only mentioned before, exist?' This is the answer to that. The purpose is to explain the characteristics and signs of non-returning Bodhisattvas who abide in the path of meditation. Second is the brief explanation. Second, add 'profound' to the end of all eight profoundnesses. That is, from the aspects of conditioned, unconditioned, object and subject, and conduct, the order is two, one, two, and three respectively. The sixth is the nature of conduct, the seventh is the manner of conduct, and the eighth is the characteristic of conduct.
རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཟབ་མོའི་ངོ་བོ། དེ་རྟོགས་པ་རྟགས་སུ་འགྱུར་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ཟབ་མོའི་ངོ་བོ། དང་པོ་ནི། སྐྱེ་བའམ་རྟེན་འབྲེལ་ལ་ཟབ་པ་ནི་སེམས་བསྐྱེད་སྐད་ཅིག་སྔ་མ་དང་ཕྱི་མ་རེ་རེ་དག་གིས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་སྐྱེད་པ་མ་ཡིན་ལ་སྔ་ཕྱི་དག་གི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་སྟེ་དེ་དག་ལ་མ་བརྟེན་པར་ཡང་བྱང་ཆུབ་སྐྱེད་པ་མ་ཡིན་ལ་སྟེ་མ་ཡིན་ཡང་སེམས་བསྐྱེད་དེ་སྒོམ་པས་རྟོགས་ཤིང་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་དོན་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་བསྐྱེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ། སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པས་ཀྱང་བྱང་ཆེན་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་ 18-2-131b རྒྱ་བ་མ་ལགས་ལ་ཞེས་དང་། དེ་བཞིན་དུ་དེ་ལ་མ་བརྟེན་པར་དང་། སེམས་སླད་མ་སྐྱེད་པས་ཀྱང་དེ་ལ་མ་བརྟེན་པར་དང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་བྱང་ཆེན་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཟབ་པ་དེ་ནི་ངོ་མཚར་ཏོ། །ཞེས་སོ། །འགག་པ་ལ་ཟབ་པ་ནི། ཐ་སྙད་དུ་ཡང་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རང་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་ཙམ་ཉིད་ནས་འགག་ཟིན་པས་སླར་ཡང་དགག་ཏུ་མེད་ཅིང་རང་བཞིན་གྱིས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པས་དོན་དམ་དུ་འགག་པ་མེད་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་འགག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ། ཅི་ནས་སེམས་གང་སྐྱེས་པ་དེ་དགག་པའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་ནམ། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་འགག་པའི་ཆོས་ཅན་མ་ལགས་སོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་བ། རབ་འབྱོར་དེ་ཇི་སྙམ་དུ་སེམས་འགག་པའི་ཆོས་ཅན་གང་ཡིན་པ་དེ་འགག་པར་འགྱུར་རམ། གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ནི་མ་ལགས་སོ། །ཞེས་སོ། །མདོར་ན་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་སེམས་སེམས་ཀྱི་དངོས་པོར་མེད་པ་དང་། ད་ལྟར་བ་ནི་གཅིག་དུ་མ་དང་བྲལ་བས་འགག་པར་མི་འཐད་ཀྱང་འགག་པ་ལྟར་སྣང་བའོ། །དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་ཟབ་པ་ནི། ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དེ་བཞིན་ཉིད་གོམས་པར་བྱེད་ཀྱང་སྙིང་རྗེས་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་རང་དོན་དུ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་ཅེས་བྱ་བ་སྟེ། དེ་བཞིན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་གནས་པར་འགྱུར་རམ། གསོལ་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་བཞིན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་གནས་པར་འགྱུར་རོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། །རབ་འབྱོར་དེ་ཇི་སྙམ་དུ་སེམས། གང་དེ་བཞིན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་ 18-2-132a དེ་ཁོ་ན་ལྟར་གནས་པར་འགྱུར་ན་རྟག་པར་མི་འགྱུར་རམ། གསོལ་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ནི་མ་ལགས་སོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་རྒྱན་སྣང་དུ། གཟུགས་སོགས་རྟོགས་ཀྱང་དེ་དང་ཐ་མི་དད་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་མངོན་དུ་བྱ་མི་ནུས་པས་དེ་རྟོགས་དཀའ་བ་འདིའི་ཟབ་པར་གསུངས་ལ། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་མི་འགྱུར་བ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་གནས་ཀྱང་རྟག་པའི་རང་བཞིན་མིན་པས་རྟོགས་དཀའ་བ་འདིའི་ཟབ་པར་བཞེད་དོ།
【現代漢語翻譯】 廣釋： 第三部分分為兩點：甚深之體性，以及證悟此體性如何成為一種徵兆。 甚深之體性： 首先，關於生起或緣起的甚深性，即使是每一個前後剎那的菩提心，也不是單獨生起菩提，而且前後剎那的自性是空性的，即不依賴於它們也能生起菩提，即使不是這樣，通過修習菩提心，也能證悟和獲得殊勝的、無上的菩提。也就是說，即使只是初發心，也不能完全、徹底地證得無上正等覺。 如經中所說：『不依賴於它，不依賴於未生起的菩提心，世尊能完全、徹底地證得無上正等覺，緣起甚深，真是奇妙啊！』 關於滅的甚深性，即使在名言上，一切事物也僅僅是從其自因產生的那一刻起就已經滅盡，因此無法再次破斥，並且自性上是無自性的，所以在勝義諦上沒有滅，但在世俗諦上也是滅的。也就是說：『任何生起的心識，都是具有壞滅性質的嗎？』 善現回答說：『世尊，不是具有壞滅性質的。』 世尊說：『善現，你認為如何？任何具有壞滅性質的事物，會壞滅嗎？』 回答說：『世尊，不會的。』 總而言之，過去和未來的心識在心識的實有中不存在，而現在的心識則遠離一和多，因此不應壞滅，但卻顯現為壞滅。 關於真如的甚深性，在道的各個階段，雖然以智慧來串習真如，但以悲心卻不為自己而證悟真如。也就是說：『真如會如其本然那樣存在嗎？』 回答說：『世尊，真如會如其本然那樣存在。』 世尊說：『善現，你認為如何？如果真如如其本然那樣存在，那不是常恒的嗎？』 回答說：『世尊，不是的。』 對此，《現觀莊嚴論》中說：『雖然證悟了色等，但由於無法現證與其無二無別的真如，因此證悟它是困難的，這就是甚深。』 而大自在則認為：『雖然真如如其不變那樣存在，但由於不是常恒的自性，因此證悟它是困難的，這就是甚深。』
【English Translation】 Extensive Explanation: The third part is divided into two points: the essence of the profound, and how realizing this essence becomes a sign. The Essence of the Profound: Firstly, regarding the profundity of arising or dependent origination, even each preceding and succeeding moment of Bodhicitta does not independently generate enlightenment, and the self-nature of the preceding and succeeding moments is emptiness, i.e., not relying on them also generates enlightenment. Even if it is not so, by practicing Bodhicitta, one can realize and attain the supreme and unsurpassed enlightenment. That is to say, even just the initial generation of Bodhicitta does not fully and completely attain the unsurpassed perfect enlightenment. As it is said in the sutra: 'Not relying on it, not relying on the unarisen Bodhicitta, the Bhagavan can fully and completely attain the unsurpassed perfect enlightenment, dependent origination is profound, it is truly wonderful!' Regarding the profundity of cessation, even in conventional terms, all things, merely from the moment they arise from their own causes, have already ceased, therefore they cannot be refuted again, and by nature they are without self-nature, so in ultimate truth there is no cessation, but in relative truth there is also cessation. That is to say: 'Is any mind that arises of the nature of cessation?' Subhuti replied: 'Bhagavan, it is not of the nature of cessation.' The Bhagavan said: 'Subhuti, what do you think? Will anything that is of the nature of cessation cease?' He replied: 'Bhagavan, it will not.' In short, past and future minds do not exist in the reality of mind, and the present mind is free from one and many, therefore it should not cease, but it appears as if it ceases. Regarding the profundity of Suchness, in all stages of the path, although one familiarizes oneself with Suchness through wisdom, one does not realize Suchness for oneself through compassion. That is to say: 'Will Suchness remain as it is?' He replied: 'Bhagavan, Suchness will remain as it is.' The Bhagavan said: 'Subhuti, what do you think? If Suchness remains as it is, will it not be permanent?' He replied: 'Bhagavan, it will not.' Regarding this, the Ornament of Clear Realization says: 'Although one realizes forms and so on, because one cannot directly realize Suchness, which is non-dual with them, it is difficult to realize it, this is said to be profound.' The Great Self, however, believes: 'Although Suchness remains as it is without changing, because it is not of a permanent nature, it is difficult to realize it, this is profound.'
།ཤེས་བྱ་ལ་ཟབ་པ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྤྲོས་བྲལ་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པ་ལ་སྦྱིན་སོགས་སྒྲུབ་ཏུ་མེད་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕར་ཕྱིན་རྣམ་པ་དུ་མ་རྗེས་སུ་སྒྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ། དེ་བཞིན་ཉིད་སེམས་ཡིན་ནམ། གསོལ་པ། དེ་ནི་མ་ལགས་སོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་དེ་ཇི་སྙམ་དུ་སེམས། དེ་བཞིན་ཉིད་ལས་གཞན་ན་སེམས་ཡོད་དམ། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ནི་མ་ལགས་སོ། །ཞེས་སོ། །དེ་བཞིན་ཉིད་དང་སེམས་གཅིག་དང་ཐ་དད་མ་ཡིན་ཞིང་དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་དབེན་ཡང་སེམས་ཀྱིས་དེ་བཞིན་ཉིད་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་རྟོགས་དཀའ་བ་ནི་འདིའི་ཟབ་པར་བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་བཞེད་པ་ནི། མདོ་དང་ཉི་སྣང་རྒྱན་སྣང་རྣམས་ཀྱི་ཡང་དགོངས་པའོ། །ཤེས་པ་ལ་ཟབ་པ་ནི། ཆོས་རྣམས་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་དང་བྲལ་བའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྲོས་པ་མཐོང་བ་མེད་པ་ཉིད་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་བྱ་བ་སྟེ། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱིས་དེ་བཞིན་ཉིད་ཡང་དག་པར་ 18-2-132b རྗེས་སུ་མཐོང་ངམ། གསོལ་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ནི་མ་ལགས་སོ། །ཞེས་སོ། །སྤྱོད་པ་ལ་ཟབ་པ་ནི། ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ་དེ་ལ་གནས་པ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་མཚན་མར་སྤྱོད་པ་མེད་པ་ཉིད་ཡིན་ལ་དེ་ཉིད་ཐ་སྙད་དུ་སྦྱིན་སོགས་ལ་སྤྱོད་པའོ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ། གང་དེ་ལྟར་སྤྱོད་པ་དེ་ཅི་ལ་སྤྱོད་པ་ཡིན། གསོལ་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་གང་དེ་ལྟར་སྤྱོད་པ་དེ་ནི་ཅི་ལ་ཡང་མི་སྤྱོད་དེ། དེ་ཅིའི་སླད་དུ་ཞེ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་འདི་ལྟར་བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་ཅིང་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་གནས་པ་ལ་ནི། ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པ་འདི་དག་མི་འབྱུང་ཞིང་མི་རྒྱུའོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་སུ་མེད་པ་ལ་ཟབ་པ་ནི། མཚན་མ་དང་མཚན་མ་མེད་པའི་འདུ་ཤེས་ཀྱིས་སྤྱོད་པ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པས་བསྒྲུབ་བྱ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་གཉིས་མེད་ཀྱང་ལམ་ཐམས་ཅད་བསྒྲུབ་པའོ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ། བྱང་ཆེན་གང་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པ་དེ་གང་ལ་སྤྱོད་པ་ཡིན་གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ནི་གང་ལ་གཉིས་ཀྱི་ཡོངས་སུ་རྒྱུ་བ་མ་མཆིས་པའི་དོན་དམ་པ་ལ་སྤྱོད་དོ། །ཞེས་སོ། །ཐབས་ལ་མཁས་པ་ལ་ཟབ་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་ལ་དོན་དམ་པར་དེའི་འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་ཉིད་མི་འཐོབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ། བྱང་ཆེན་ཡུམ་འདི་ལ་སྤྱོད་པ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྟོབས་བཅུ་དང་མི་འཇིགས་པ་བཞི་དང་སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་བཞི་དང་བྱམས་པ་ཆེན་པོ་དང་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་མ་བགྱིས་པར་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་མི་རྒྱ་སྟེ། བཅོ
【現代漢語翻譯】 關於所知甚深之處在於：雖然一切法皆是離戲論的真如自性，無法進行佈施等行為，但在世俗層面，卻要不斷地實踐佈施等多種波羅蜜多。那麼，真如就是心嗎？回答：不是的。世尊開示道：『善現，你怎麼想？真如之外還有心嗎？』善現回答說：『世尊，沒有。』真如和心既非一體也非異體，雖然二者相互獨立，但心卻能證悟真如，這種難以證悟的甚深之處，大士們認為是《般若經》以及《現觀莊嚴論》等經論的究竟密意。 關於智慧甚深之處在於：諸法皆是遠離一切戲論的真如之體性，因此，無分別智所見的無戲論之境，才是真正的見。那麼，真如能夠如實地見到真如嗎？回答：世尊，不能。 關於行持甚深之處在於：安住於法性，即是對一切法不執著于相，而這本身就是在名言上行持佈施等行為。那麼，如此行持之人，是在行持什麼呢？回答：世尊，如此行持之人，什麼也不行持。為什麼呢？世尊，因為如此行持般若波羅蜜多，安住于真如之人，一切的行持都不會生起和持續。 關於無二甚深之處在於：以對相和無相的認知來行持，證悟無二的自性，雖然沒有能修和所修，卻能成就一切道。那麼，行持般若波羅蜜多者，是在行持什麼呢？回答：世尊，他是在行持沒有任何二元對立的勝義諦。 關於善巧方便甚深之處在於：在世俗層面圓滿一切福德和智慧資糧，但在勝義層面，卻無法獲得其果——佛果。行持般若波羅蜜多，若不圓滿如來十力、四無畏、四無礙解、大慈、大悲以及十八不共佛法，則無法現證無上圓滿菩提。世尊
【English Translation】 The profoundness of knowable things lies in: Although all dharmas are the nature of Suchness, which is free from elaboration, and it is impossible to practice giving, etc., in the conventional sense, one must continuously practice various Paramitas such as giving. So, is Suchness the mind? Answer: No. The Blessed One said: 'Subhuti, what do you think? Is there a mind other than Suchness?' Subhuti replied: 'Blessed One, there is not.' Suchness and mind are neither one nor different, and although the two are independent of each other, the mind can realize Suchness. This difficult-to-realize profoundness is considered by the great beings to be the ultimate intention of the Sutras and commentaries such as the Ornament of Clear Realization. The profoundness of wisdom lies in: All dharmas are the nature of Suchness, which is free from all elaborations. Therefore, the non-elaboration seen by non-conceptual wisdom is the true seeing. So, can Suchness truly see Suchness? Answer: Blessed One, it cannot. The profoundness of conduct lies in: Abiding in the nature of dharma, which is not clinging to characteristics in all dharmas, and this itself is practicing giving, etc., in conventional terms. So, what does one who practices in this way practice? Answer: Blessed One, one who practices in this way does not practice anything. Why? Blessed One, because one who practices the Great Mother Prajnaparamita and abides in Suchness, all practices will not arise and continue. The profoundness of non-duality lies in: Practicing with the cognition of characteristics and non-characteristics, realizing the nature of non-duality, although there is no object to be accomplished and no means to accomplish, one can accomplish all paths. So, what does one who practices the Great Mother Prajnaparamita practice? Answer: Blessed One, he practices the ultimate truth in which there is no duality. The profoundness of skillful means lies in: Completing all accumulations of merit and wisdom in the conventional sense, but in the ultimate sense, one cannot obtain its result—Buddhahood. Practicing the Great Mother Prajnaparamita, if one does not complete the Ten Powers of the Tathagata, the Four Fearlessnesses, the Four Analytical Knowledges, Great Love, Great Compassion, and the Eighteen Unshared Dharmas of the Buddha, one cannot manifest complete enlightenment to unsurpassed perfect enlightenment. Blessed One
མ་ལྡན་འདི་ནི་བྱང་ཆེན་གྱི་ཐབས་མཁས་པ་སྟེ་ཞེས་སོ། །རྒྱན་སྣང་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་རྟོགས་ 18-2-133a པ་ལ་སོགས་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་མཚན་ཉིད་དང་རྒྱུ་རྣམས་ཤེས་པར་བྱེད་ཅིང་། དོན་དམ་པར་དེ་དག་མ་སྐྱེས་པས་མཚན་མེད་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་འདྲིས་པར་བྱེད་པས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མ་སྤངས་ཤིང་དོན་དམ་དུ་སྤངས་པ་ནི་འདིའི་སྤངས་པར་བཤད་དོ། ། ༈ དེ་རྟོགས་པ་རྟགས་སུ་འགྱུར་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། དོན་ལ་མི་འགལ་ཡང་མངོན་ཞེན་ཅན་གྱི་ངོ་བོར་སྐྱེ་བ་སོགས་དེ་དག་ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་དོན་སྒྲུབ་པ་སྟེ་འགལ་བ་འདུས་པ་ལྟར་སྣང་བས་ཟབ་པ་ཉིད་ཡིན་པར་བཞག་པ་སྟེ། བརྒྱད་མཉམ་གཞག་ཏུ་རྟོགས་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་རྗེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ནི། སྒོམ་ལམ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་གི་རྟགས་ཡིན་ཏེ། མཐོང་ལམ་པ་ལ་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །སྒོམ་ལམ་པས་དེ་དག་མི་འགལ་བར་རྟོགས་པ་ཅི་ཞེ་ན། མཐར་འཛིན་ཅན་གྱིས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་ཐོབ་པའི་སྒོ་ནས་ཏེ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡིན་པར་ཡང་། དེ་ལྟར་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ན་ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་དོན་རྗེས་སུ་བསྒྲུབས་པས་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་ཟབ་པ་བརྒྱད་རྟོགས་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཐ་སྙད་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་དང་འདྲ་བར་སྒོམ་པའི་ལམ་ལ་གནས་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པར་གཟུང་བར་བྱའོ། །ཞེས་རྒྱན་སྣང་ལས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། རྫོགས་བྱང་ཐོབ་ཆེད་དུ་སློབ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཚོགས་དགེ་འདུན་གསུམ་དེ་མཚོན་པའི་མཚན་ཉིད་ཐ་མའི་ཞར་བྱུང་དང་བཅས་པ་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། ༈ གང་ཟག་དེའི་སྒོམ་རིམ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། བརྟེན་པ་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པར་བྱེད་པ། རྟེན་ཞིང་གཉིས་དག་པར་བྱེད་པ། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཞིང་དེར་དོན་མཛད་པའི་ 18-2-133b རྒྱུའོ། ། ༈ བརྟེན་པ་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པར་བྱེད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། མཐའ་བཅད་པ་དང་ཚིག་གི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། འཕགས་པས་འདི་ཡན་ཆད་ཀྱིས་སློབ་པ་དང་། འདི་ནས་མི་སློབ་པའི་དགེ་འདུན་བསྟན་པར་གསུངས་ཤིང་རྣམ་འགྲེལ་དང་རྒྱན་སྣང་དུ་ཡང་དེ་ལྟར་རོ། །འདིར་མི་སློབ་པ་སངས་རྒྱས་ལའམ། ས་བརྒྱད་པ་ཡན་ཆད་ལ་འདོད། དང་པོ་ལྟར་ན། སྲིད་ཞི་མཉམ་ཉིད་དུ་སྒོམ་མཁན་བྱང་སེམས་ཡིན་པས་མི་འཐད་ཅིང་ཞིང་དག་སྦྱོར་དང་ཐབས་མཁས་སྦྱོར་བ་ཡང་སངས་རྒྱས་ས་ལ་འདོད་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། འདི་ཡན་ཆད་དུ་སློབ་པའི་དགེ་འདུན་བཤད་པར་གསུངས་པ་དེ་ས་བདུན་པ་མན་ཆད་ཙམ་ཞིག་བཤད་པར་འགྱུར་ལ། འདོད་ན། སྒོམ་ལམ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ལ་སྒོམ་ལམ་ཆུང་འབྲིང་དགུ་ཀ་ལ་གནས་པ་མ་བཤད་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། ཐུབ་དགོངས་སུ་ནི་འཕགས་པའི་དགོངས་པས་མི་སློབ་པ་སངས་རྒྱས་ལ་བྱེད་པར་འདོད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། དངོས་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁ
【現代漢語翻譯】 『具有此等功德者，乃是偉大的菩薩，善巧方便。』在《現觀莊嚴論》中，於世俗諦，了知如幻之相及其因；于勝義諦，因其不生，故能安住于無相之法界。因此，於世俗諦不捨棄，于勝義諦則捨棄，此即所謂的捨棄。 彼等如何轉變為證悟之徵象： 第二，雖于義理上不相違背，然于執著者之顯現中，生起相互違背之義，如似矛盾之聚合，此乃甚深之相。如於八地證悟，與之相應之後得位，乃是不退轉菩薩的徵象，如於見道位所說。若修道位菩薩了悟彼等不相違背，則能經由獲得不可思議之解脫門而解脫。因此，如是獲得不可思議之解脫門，故能隨順證悟相互違背之義，故與證悟生等八種甚深之義相應，故如十六剎那般，安住于修道位，應視為不退轉之相。此乃出自《現觀莊嚴論》。第三，為證得圓滿菩提而修學者，乃是不退轉之僧眾，已宣說了能代表此三種僧眾之相，及其最終之附帶意義。 彼等有情之修行次第： 第三部分分為三：所依能令成佛；所依與所依處皆清凈；以及佛陀于彼等清凈剎土中利益有情之因。 所依能令成佛： 第一部分分為二：決斷與詞義。第一，聖者言：『至此已宣說了修學之僧眾，自此之後則是不修學之僧眾。』《釋量論》與《現觀莊嚴論》亦如是說。此處之不修學，是指佛陀，抑或是指八地以上之菩薩？若如前者，則修習輪迴與涅槃平等之菩薩將不合理，且清凈剎土之方便與善巧方便亦應視為佛地。若如後者，則所說之『至此已宣說了修學之僧眾』，將僅成為宣說七地以下之菩薩。若如是，則未宣說安住于修道位之不退轉菩薩，以及小、中、大九品修道位。然于《能仁密意》中，則認為聖者之意趣是指不修學者乃是佛陀。如雲：『實則通達一切相』
【English Translation】 'Those who possess these qualities are great Bodhisattvas, skilled in means.' In the Ornament of Clear Realization, in the relative truth, one knows the characteristics and causes of illusion-like phenomena. In the ultimate truth, because they are unborn, one becomes familiar with the realm of signlessness. Therefore, not abandoning in the relative truth and abandoning in the ultimate truth is said to be the abandonment here. How these become signs of realization: Second, although not contradictory in meaning, in the manifestation of those who are attached, the meaning of mutual contradiction arises, appearing like a collection of contradictions, which is the nature of profundity. Like the realization in the eighth ground, the subsequent term that is in accordance with it is a sign of non-retrogression for those on the path of meditation, as explained for those on the path of seeing. If those on the path of meditation realize that these are not contradictory, how is it? It is through the door of attaining inconceivable liberation, and therefore, it is so. Because of attaining the inconceivable door of liberation in this way, following the realization of mutually contradictory meanings, it is in accordance with the realization of the eight profound meanings such as birth. Like the sixteen moments, abiding on the path of meditation is to be regarded as the characteristic of non-retrogression. This is from the Ornament of Clear Realization. Third, those who study to attain perfect enlightenment are the assembly of non-retrogressors. The characteristics representing these three assemblies, along with their ultimate incidental meanings, have been explained. The stages of meditation for those individuals: The third part has three aspects: the basis that causes Buddhahood; the basis and the field being purified; and the cause of the Buddhas' activities in that field. The basis that causes Buddhahood: The first part has two aspects: determination and the meaning of the words. First, the Noble One said, 'Up to this point, the assembly of learners has been taught, and from here on, the assembly of non-learners.' The Commentary on Valid Cognition and the Ornament of Clear Realization also say the same. Here, 'non-learner' refers to the Buddhas or those above the eighth ground. If it is the former, then the Bodhisattvas who meditate on the equality of samsara and nirvana would be unreasonable, and the skillful means of purifying the field would also have to be regarded as the Buddha ground. If it is the latter, then the statement 'Up to this point, the assembly of learners has been taught' would only become an explanation of those below the seventh ground. If so, then it would not explain the non-retrogressing Bodhisattvas who abide on the path of meditation, as well as the nine stages of the small, medium, and great paths of meditation. However, in the Intent of the Capable One, it is thought that the Noble One's intention is that the non-learner refers to the Buddhas. As it is said, 'In reality, knowing all aspects.'
ྱེན་པ་ཉིད་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ནང་དུ་འདུས་པ་སྲིད་པ་དང་ཞི་བ་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་བདག་ཉིད་འབྲས་བུ་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་བཤད་ནས་དེའི་ཤེས་བྱེད་ལ། དེ་ལྟར་ནི་འཕགས་པས། སྲིད་དང་ཞི་བ་མཉམ་ཉིད་དང་། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར་གསུངས་པ་དང་ནི་འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་མཉམ་པ་ཉིད་བརྗོད་པར་བྱའོ། །མི་སློབ་པའི་དགེ་འདུན་གྱི་མཚན་ཉིད་གསལ་བར་བྱ་བའི་དོན་དུ་སྟེ་དེ་གཉིས་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པ་ལས་ནི་མི་སློབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ་ཞེས་འདྲེན་ནོ། །ཁ་ཅིག་ས་བརྒྱད་པ་ཡན་ཆད་འབད་རྩོལ་ཞི་བའི་ས་ཡིན་པས་མི་སློབ་པར་བཏགས་པའོ་ཞེས་འདོད་དོ། །འདིར་ཉི་སྣང་ལས། བསླབ་པར་བྱ་བ་ནི་འདི་ཙམ་དུ་ཟད་དེ། འདི་ལྟ་སྟེ་ཀུན་ནས་ 18-2-134a ཉོན་མོངས་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་སྤང་བར་བྱ་བ་དང་། རྣམ་པར་བྱང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གཉིས་ཀ་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པས་ནི་མི་སློབ་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཕན་ཆད་བསླབ་པར་བྱ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། འདི་ཕན་ཆད་མི་མཐུན་པ་དང་གཉེན་པོའི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་གནས་སྐབས་ཡོངས་སུ་གཏུགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དེ་གཉིས་ཀ་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་འཁོར་བ་རྨི་ལམ་དང་འདྲ་བར་དགོངས་པས་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིན་མོ་སྒོམ་པ་རྣམ་པར་འཕེལ་བ་བཀག་པས་རྨི་ལམ་དུ་རྟོགས་པའི་སྒོམ་པ་རྣམ་པར་འཕེལ་བ་བཀག་པ་དང་། ཞེས་སོ། །འདི་ནས་བསླབ་བྱ་མེད་པ་དང་རྟོག་པ་གཉིས་པོ་རྫོགས་པར་སྤངས་པ་དང་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་སྒོམ་པ་འཕེལ་བ་བཀག་པར་གསུངས་ལ། སློབ་ལམ་ན་ནི་སྒོམ་པ་ཁྱད་པར་དུ་འགྲོ་དགོས་ཤིང་བསླབ་པར་བྱ་བ་མ་རྫོགས་པས་སངས་རྒྱས་ལ་བྱེད་པ་འཐད་པ་ལྟར་སྣང་ཡང་སྐབས་མིན་པ་དང་། དགེ་འདུན་དུ་གསུངས་པ་དང་། རྒྱུད་བླའི་འགྲེལ་པར་དག་ས་གསུམ་ལ་གནས་པ་ལ་མཐར་ཐུག་པའི་སེམས་སུ་གསུངས་པས་ས་བརྒྱད་པ་ཡན་ལ་གཟུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ན་བསླབ་བྱ་མེད་པ་སོགས་བཤད་པ་ནི་རགས་པ་དང་སྔར་སློབ་པ་དང་ཕྱིས་མི་སློབ་པར་བཤད་པ་ནི་སྔ་མར་གཙོ་ཆེ་བ་ལ་དགོངས་སོ། །ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ནུས་པ་གསུམ་ཡང་ཕྱིར་མི་ལྡོག་གི་རྟེན་གྱིས་སྒོམ་པ་གཞུང་གི་རིམ་པ་ལས་འཐོབ་པས་སྦྱོར་བ་འདི་གསུམ། སྦྱོར་ལམ་ནས་གཞག་གོ། །དེ་ཡང་གཙོ་བོའི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི་ཞིབ་ཏུ་དཔྱད་ན་ཚོགས་ལམ་ནས་ཀྱང་གཞག་དགོས་ 18-2-134b འདི་གསུམ་ནི་ཆོས་རྣམས་སྤྲོས་བྲལ་དུ་སྒོམ་པ་དང་ཞིང་དག་པར་བྱེད་པ་དང་སེམས་ཅན་སྨིན་པར་བྱེད་པ་གསུམ་ཡིན་ལ་དེ་གསུམ་མི་བྱེད་ན་བྱང་སེམས་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བས་སོ། །གལ་ཏེ་ཐབས་མཁས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་སོ་སྐྱེ་ལ་མེད་དེ། ཡོད་ན་སྦྱོར་བ་དང་པོ་ཡོད་དགོས་པ་ལ། དེ་མེད་དེ་བདུད་བཞི་བཅོམ་པ་མེད་པས་ཤེ་ན། ཐབས་མཁས་ནི་དུས་དང་དུས་མ་ཡིན་པ་ཤེས་པ་ཡིན་ལ་དེ་དེར་
【現代漢語翻譯】 本來，涅槃融入於法身之中，存在與寂滅的平等性即是其果。說完之後，爲了證明這一點，如聖者在『存在與寂滅平等性』的註釋中所說，應闡述輪迴與涅槃的平等性。爲了闡明無學僧伽的特徵，證悟二者平等性即成無學。』如此引用。有些人認為，八地菩薩以上是努力止息之地，故稱為無學。在此，ཉི་སྣང་（Nyi Snang，人名）說：『應學之處僅此而已，即爲了斷除一切煩惱的分別念和斷除清凈的分別念。證悟二者平等性即成無學，因為此後便無須再學。』又說：『從此以後，將不和與對治的分別念狀態完全歸結為證悟二者平等性，因此認為輪迴如夢，故阻止了無分別智慧在白天修習的增長，也阻止了在夢中證悟的修習增長。』 從這裡可以看出，經中說沒有需要學習的，兩種分別念都已徹底斷除，並且阻止了無分別智慧修習的增長。而在有學道上，修習必須特別精進，且未完成應學之事，因此似乎可以對佛陀這樣做，但這不合時宜，而且是在僧伽中說的。在《寶性論》的註釋中，說安住於三清凈地是究竟的心，因此應理解為八地以上。如此說來，說沒有需要學習等，是粗略的說法，而先前是學習，之後是不學習，這是指先前更重要。獲得之能力的三種，也因不退轉之所依而從經文的次第中獲得，因此這三種加行應從加行道開始。這也是就主要而言，若仔細分析，則也應從資糧道開始。 這三種是修習諸法無所戲論，以及凈治佛土和成熟有情三種，若不作這三種，則會變成非菩薩。如果說方便善巧的加行凡夫沒有，若有，則必須有第一個加行，但沒有，因為沒有降伏四魔，那麼，方便善巧是知曉時與非時，而那是在那裡。
【English Translation】 Originally, Nirvana is integrated into the Dharmakaya (ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་, 法身), and the equality of existence and peace is its fruit. After saying this, to prove it, as the noble one said in the commentary on 'the equality of existence and peace,' the equality of Samsara (སྲིད་པ་, 輪迴) and Nirvana should be explained. In order to clarify the characteristics of the Arhat Sangha (མི་སློབ་པའི་དགེ་འདུན་, 無學僧伽), realizing the equality of the two becomes Arhat.' Thus quoted. Some people think that the eighth Bhumi (ས་བརྒྱད་པ་, 八地) and above is the place of cessation of effort, so it is called 'no learning'. Here, Nyi Snang said: 'What should be learned is only this, that is, in order to eliminate all the disturbing thoughts and to eliminate the pure thoughts. Realizing the equality of the two becomes 'no learning', because after that there is no need to learn.' It also says: 'From now on, the state of disagreement and antidote is completely attributed to the realization of the equality of the two, so it is considered that Samsara is like a dream, so it prevents the growth of non-conceptual wisdom in daytime practice, and also prevents the growth of dream realization practice.' From here, it can be seen that the Sutra (མདོ་, 經) says that there is nothing to learn, both kinds of thoughts have been completely cut off, and the growth of non-conceptual wisdom practice has been prevented. On the path of learning, practice must be particularly diligent, and the things to be learned have not been completed, so it seems that this can be done to the Buddha, but this is inappropriate, and it is said in the Sangha. In the commentary on the Ratnagotravibhāga (རྒྱུད་བླ་མའི་, 寶性論), it is said that abiding in the three pure lands is the ultimate mind, so it should be understood as the eighth Bhumi and above. In this way, saying that there is nothing to learn, etc., is a rough statement, and previously it was learning, and later it was not learning, which means that the former is more important. The three abilities to obtain are also obtained from the order of the scriptures due to the basis of non-retrogression, so these three applications should start from the path of application. This is also in terms of the main thing, if analyzed carefully, it should also start from the path of accumulation. These three are the practice of all Dharmas (ཆོས་རྣམས་, 諸法) without elaboration, as well as the purification of Buddha-fields and the maturation of sentient beings, if these three are not done, they will become non-Bodhisattvas. If it is said that ordinary people do not have the skillful means of application, if they do, then the first application must be there, but it is not, because there is no subduing of the four Maras (བདུད་བཞི་, 四魔), then, skillful means is knowing the time and non-time, and that is there.
ཡོད་ཅིང་ཁྱབ་པ་ཡང་མེད་དེ། རྣམ་མཁྱེན་མེད་ཀྱང་མངོན་རྟོགས་བརྒྱད་གང་རུང་མེད་པ་མིན་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ རྟེན་ཞིང་གཉིས་དག་པར་བྱེད་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། ༈ སྤྱིར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། ཕྱིར་མི་ལྡོག་གི་འོག་ཏུ་སངས་རྒྱས་ཉིད་འཐོབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཏེ་རྒྱུ་འཁོར་འདས་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པ་གསུངས་ཏེ། སློབ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་གི་ཚོགས་དགེ་འདུན་གྱིས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཆོས་རྟགས་ཐོབ་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཉིད་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་མཉམ་ཉིད་སྒོམ་པ་ལ་འབད་དགོས་པས་སོ། །མདོ་འབྲེལ་ནི། །ཟབ་མོ་བརྒྱད་པར་རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་ལ་གནས་ནས་སེམས་ཅན་སྨིན་པར་བྱེད་པ་ལ་གསུངས་པ་ལ། ཤཱ་རིའི་བུས་རབ་འབྱོར་ལ་བྱང་ཆེན་གྱིས་རྨི་ལམ་དུ་དེ་གསུམ་ལ་ཞུགས་ན་ཡུམ་གྱིས་འཕེལ་ལམ་ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ་གསུངས་སོ། ། ༈ མདོར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དངོས་ཀྱི་དོན་དང་། ཀླན་ཀ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། ཚེ་དང་ལྡན་པ་ཤཱ་རིའི་བུ་གལ་ཏེ་ཉིན་པར་བསྒོམས་པས་རྣམ་པར་འཕེལ་ན་རྨི་ལམ་ན་བསྒོམས་པས་ཀྱང་རྣམ་པར་འཕེལ་ལོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྨི་ལམ་དང་ཉིན་པར་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་བསྟན་བཅོས་སུ་བསྡུས་པ་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱིས་ནི་འཁོར་འདས་ 18-2-135a ཀྱི་ཆོས་རྣམས་རྨི་ལམ་དང་འདྲ་བར་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་སྲིད་པ་དང་ཞི་བ་ལ་བླང་དོར་ཐ་དད་དུ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་ཅེས་པའོ། །དེ་ལ་རྨི་ལམ་དང་ཉིན་པར་གྱིས་འཁོར་བ་དང་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་བསྟན་ཏེ། འཁྲུལ་བའི་གཉིད་ལས་མ་སད་པ་དང་སད་པའི་ཕྱིར་དེ་དག་དང་ཆོས་མཐུན་ནོ། །ཉིན་པར་འཕེལ་ན་ཞེས་པ་ནི་ཉིན་པར་སྤྱོད་པས་ཡུམ་འཕེལ་ན་ནི་གོམས་མཐུས་རྨི་ལམ་དུ་ཡང་འཕེལ་ན། ཇི་ལྟར་ཉིན་པར་མི་འཕེལ་བ་བཞིན་དུ་རྨི་ལམ་དུ་ཡང་མི་འཕེལ་ལོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་རྨི་ལམ་དང་ཉིན་པར་གཉིས་ལ་སྤང་བྱ་དང་བླང་བྱར་རྟོག་པ་མེད་པས་སོ། །མདོར་ན་འཕེལ་བ་ནི་མཚོན་པ་ཙམ་ཡིན་པས་གཉེན་པོ་འཕེལ་བ་དང་སྤང་བྱ་འགྲིབ་པའི་ཁྱད་པར་དོན་དམ་པར་མེད་དེ། སྤང་གཉེན་དུ་བརྟག་པར་བྱ་བ་མེད་པས་སོ་ཞེས་པས་ནི་ཡུལ་སྟེང་དུ་སྲིད་ཞི་མཉམ་པ་ཉིད་ཡིན་ལ། བྱང་སེམས་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཀྱང་བླང་དོར་དུ་མི་རྟོག་པས་སྤང་གཉེན་ལ་འཕེལ་འགྲིབ་ཐ་དད་དུ་མི་འཛིན་པ་ནི་བློ་ངོར་མཉམ་པའོ། །ཉི་སྣང་ལས། རྨི་ལམ་དང་ཉིན་པར་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དང་གཉེན་པོའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཡིན་པའི་འཐད་པས་གང་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ནི་རྣམ་འགྲེལ་ལས། མི་མཐུན་པ་དང་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཉེས་བྱ་བ་ནི་འཐད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྒྱུར་བ་ལྟར་བདེའོ། །གཉིས་པ་ནི། ལས་མེད་པ་དང་། སོགས་པས་ལ
【現代漢語翻譯】 雖然存在且無所不在，但並非沒有遍知，正如沒有遍知並不意味著沒有八種現觀中的任何一種一樣。 凈化所依和所緣二者。 第二部分分為三部分： 總述。 第一部分是：在不退轉之後，獲得佛果的原因在於證悟輪迴涅槃平等性。因此，作為不退轉者的僧團，獲得了不退轉的法相，必須努力修持平等性，才能獲得佛果。經文關聯是：在第八甚深品中，講述了安住於三解脫門而成熟眾生。舍利子問善現，菩薩在夢中進入這三者，般若波羅蜜多是否增長？這是對此問題的回答。 略述。 第二部分分為兩部分：正文和破斥諍論。第一部分是：善現說：『具壽舍利子，如果白天修習增長，那麼在夢中修習也會增長。』為什麼呢？因為夢中和白天沒有分別。』將此總結為論典是：菩薩了知輪迴涅槃諸法如夢，無有實義，因此對於輪迴和寂滅，不會分別取捨。這裡，夢和白天分別代表輪迴和無分別智慧，因為從迷惑的睡眠中醒來和未醒來，所以與這些法相同。『白天增長』是指如果白天行持般若波羅蜜多增長，那麼由於串習的力量，在夢中也會增長。正如白天不增長一樣，夢中也不會增長。原因是夢和白天對於應捨棄和應取沒有分別。總之，增長只是一個象徵，實際上對治增長和應捨棄減少在勝義中沒有差別，因為沒有應視為對治的。』因此，在所緣上，輪迴和寂滅是平等性；菩薩和佛也不會分別取捨，因此對於應捨棄和對治，不會執著于增長和減少的差別，這是在心識層面上的平等。『日光』中說：『因為夢和白天沒有分別。』這是因為不順品和對治的分別而說的。如釋量論中說：『因為沒有不順品和對治品的分別，所以是合理的。』翻譯成這樣是正確的。第二部分是：無業等。
【English Translation】 Although it exists and is pervasive, it is not without omniscience, just as not having omniscience does not mean not having any of the eight kinds of manifest realization. Purifying both the support and the object. The second part is divided into three parts: General presentation. The first part is: After non-retrogression, the reason for attaining Buddhahood is that one realizes the equality of samsara and nirvana. Therefore, as a Sangha of non-returners, having obtained the Dharma sign of non-retrogression, one must strive to cultivate equality in order to attain Buddhahood. The sutra connection is: In the eighth profound chapter, it is said that one abides in the three doors of liberation to ripen sentient beings. Shariputra asked Subhuti, if a Bodhisattva enters these three in a dream, does the Prajnaparamita increase? This is the answer to this question. Brief presentation. The second part is divided into two parts: the actual meaning and refuting arguments. The first part is: Subhuti said: 'Venerable Shariputra, if it increases by meditating during the day, then it will also increase by meditating in a dream.' Why? Because there is no distinction between dream and day.' Summarizing this into a treatise is: Bodhisattvas realize that the dharmas of samsara and nirvana are like dreams, without inherent existence, so they do not discriminate between acceptance and rejection of existence and peace. Here, dream and day represent samsara and non-discriminating wisdom, because of awakening and not awakening from the sleep of delusion, so they are similar to these dharmas. 'If it increases during the day' means that if practicing Prajnaparamita increases during the day, then due to the power of habituation, it will also increase in a dream. Just as it does not increase during the day, it will not increase in a dream. The reason is that there is no distinction between what should be abandoned and what should be accepted in dream and day. In short, increase is only a symbol, and in reality there is no difference between the increase of the antidote and the decrease of what should be abandoned, because there is nothing to be regarded as an antidote.' Therefore, on the object, samsara and nirvana are equality; Bodhisattvas and Buddhas also do not discriminate between acceptance and rejection, so they do not cling to the difference between increase and decrease of what should be abandoned and the antidote, which is equality on the level of consciousness. 'Sunlight' says: 'Because there is no distinction between dream and day.' This is said because of the distinction between unfavorable and antidotal aspects. As the Commentary on Valid Cognition says: 'Because there is no distinction between unfavorable and antidotal aspects, it is reasonable.' Translating it this way is correct. The second part is: without karma, etc.
ས་འབྲས་དོན་དམ་དུ་ཐལ་བ་དང་། ལུང་དང་འགལ་བ་དང་། རྨི་ལམ་ན་ལས་བསོག་པའི་ཀླན་ཀ་བཞི་དང་། དེའི་ལན་བཞི་ནི་མདོ་ལས། ཇི་ 18-2-135b སྐད་བཤད་པར་ཟད་ཅེས་ཏེ་མདོར་བཤད་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ་ཞེས་པའོ། །དེ་ལ་ཀླན་ཀ་དང་པོ་ནི། ཚེ་དང་ལྡན་པ་རབ་འབྱོར་བྱང་ཆེན་གྱིས་རྨི་ལམ་དུ་ལས་གང་གི་བྱས་པའི་ལས་དེ་ལ་གསོག་པའམ་འབྲི་བར་འགྱུར་བ་ཡོད་དམ། ཞེས་པའོ། །དེའི་དོན་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པ་རྨི་ལམ་དང་འདྲ་ན་ཉིན་པར་ཡང་སྦྱོར་དངོས་མཇུག་གིས་བསྡུས་པའི་དགེ་སྡིག་གི་ལས་ཉམས་འཕེལ་མེད་པར་ཐལ་ཏེ་རྨི་ལམ་བཞིན་ནོ་སྙམ་པའོ། །བརྒྱད་སྟོང་པར་སྐྱེས་པའམ་བུད་མེད་གང་རྨི་ལམ་ན་དགེ་བའམ་མི་དགེ་བའི་ལས་ཤིག་བྱེད་ན་ཅི་དེའི་ལས་གསོག་པའམ་ཉེ་བར་གསོག་པར་འགྱུར་རམ་ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ལ་གསོག་པ་ནི་རང་གི་ངོ་བོས་གསོག་པའོ། །ཉེ་བར་གསོག་པ་ནི་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་དང་ལྡན་པ་འོ། །ལན་དང་པོ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ་ཚེ་དང་ལྡན་པ་ཤཱ་རིའི་བུ་ཇི་ལྟར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྨི་ལམ་ལྟ་བུར་གསུངས་པ་དེ་ལྟར་ན་དེ་ལས་གསོག་པའམ་འབྲི་བར་འགྱུར་བ་མེད་དོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྨི་ལམ་གྱི་ཆོས་གང་ཡང་གསོག་པའམ་འབྲི་བ་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཏེ་སད་ནས་རྣམ་པར་རྟོག་ན་ནི་དེ་ལ་གསོག་པའམ་འབྲི་བར་ཡང་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པའོ། །དོན་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྨི་ལམ་བཞིན་མི་བདེན་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དོན་དམ་པར་བྲི་འཕེལ་མེད་པ་འདོད་དེ། རྨི་ལམ་བཞིན་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡིན་ན་དེའི་ཆོས་ལ་འབྲི་འཕེལ་མི་དམིགས་པས་སོ། །ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ནི་དཔེ་མ་གྲུབ་སྟེ། རྨི་ལམ་ན་ལས་སྤྱད་པ་ལ་སད་ནས་ཡི་རང་ན་བྲི་འཕེལ་ཡོད་པས་སོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ནི་ཁྱབ་པ་ཡང་མ་གྲུབ་བོ། །དེ་དག་ 18-2-136a གིས་ནི་ལས་དང་དེའི་འབྲས་བུའི་འབྲེལ་བ་རྣམས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བརྡ་ལས་བྱུང་བ་ཙམ་དུ་བསྟན་ཏོ། །གནོད་འཇོམས་གཉིས་ཀར་འོན་ཏེ་སད་ནས་ཞེས་སོགས་འདི་ཤཱ་རིའི་བུས་རབ་འབྱོར་ལ་དྲིས་པར་བཤད་ཀྱང་ཉི་སྣང་དང་ལེ་བརྒྱད་མར་རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པའི་ཚུལ་དུ་མཛད་ཅིང་བརྒྱད་སྟོང་པར་ཡང་དེས་སྨྲས་པར་འབྱུང་ངོ་། །ཀླན་ཀ་གཉིས་པ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། ཉིན་པར་སྲོག་བཅད་པ་དང་རྨི་ལམ་ན་སྲོག་བཅད་པ་དེ་ལ་འདི་སྙམ་དུ་དེ་བདག་གིས་བསད་དོ་བདག་གིས་བསད་པ་ལེགས་སོ་ཞེས་སད་དེ་རྣམ་པར་རྟོག་ན་ཚེ་དང་ལྡན་པ་ཤཱ་རིའི་བུ་ལས་དེ་ལ་ཁྱོད་ཇི་སྐད་ཟེར། ཅེས་པའོ། །དེའི་དོན་ནི་ཉི་སྣང་ལས། ལས་དེ་ལ་ཁྱོད་ཇི་སྐད་སྨྲ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཡང་དག་པར་དང་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་རང་བཞིན་ཡོངས་སུ་དྲིས་པས་གཉེན་པོ་འགལ་བ་ཡིན་ཡང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་རྗེས་སུ་འཇུག་པར་ཐལ་བས་དེ་དོན་དམ་པ་ཉིད་དུ
【現代漢語翻譯】 關於因果在勝義諦中不成立、與經論相違、以及在夢中造業的四種諍論，以及對此的四種回答，經中說：『如是說已』，應當按照簡略的說法來理解。 第一個諍論是：具壽善現（Subhūti，善現）大菩薩在夢中所造的業，是會增長還是會減少呢？ 其含義是：如果一切法都如夢一般沒有自性，那麼白天由加行、正行、後行所攝持的善惡之業，也應該沒有增減，如同夢境一樣。 《八千頌般若經》中說：『如果一個男子或女子在夢中做了善或不善的業，那麼這個業是會增長還是會積聚呢？』 增長是指以自己的體性增長，積聚是指具有產生果的能力。 第一個回答是：善現說：『具壽舍利子（Śāriputra，舍利子），如世尊（Bhagavan，薄伽梵）所說，一切法都如夢一般，那麼從中不會有增長或減少。』 『為什麼呢？因為夢中的法沒有任何增長或減少可言。然而，醒來后如果進行分別，那麼就會有增長或減少。』 意思是說，因為一切法都如夢一般不真實，所以在勝義諦中，我們認為沒有增減。如果像夢一樣沒有自性，那麼它的法就沒有增減可言。但在世俗諦中，這個比喻是不成立的，因為在夢中造業，醒來后如果隨喜，就會有增減。 為什麼在世俗諦中也不成立呢？因為這些業和果的關係，在世俗諦中只是由名言安立的。 《摧魔品》中，『然而醒來后』等，有人說是舍利子問善現的，但在《日光疏》和《八千頌》中，都說是善現說的，在《八千頌般若經》中也是這樣說的。 第二個諍論是：善現說：『白天殺生和在夢中殺生，如果醒來后這樣想：『這是我殺的，我殺得真好！』具壽舍利子，你對此怎麼說？』 其含義在《日光疏》中說：『你對此怎麼說？』是詢問其是真實還是不真實的自性，即使對治法是相違的，也會導致隨順分別，因此這是在詢問勝義諦。
【English Translation】 The four contentions regarding the invalidity of cause and effect in the ultimate truth, contradiction with scriptures, and accumulation of karma in dreams, along with the four answers to them, are as follows: 'As it is said,' it should be understood according to the concise explanation. The first contention is: Venerable Subhūti, does the karma accumulated by the great Bodhisattva Subhūti in a dream increase or decrease? The meaning is: If all dharmas are like dreams, without inherent existence, then even the virtuous and non-virtuous actions performed during the day, gathered by preparation, principal action, and subsequent action, should have no increase or decrease, just like dreams. In the Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sutra (Eight Thousand Verse Perfection of Wisdom Sutra), it says: 'If a man or woman performs virtuous or non-virtuous actions in a dream, will that karma increase or accumulate?' 'Increase' means increasing by its own nature. 'Accumulate' means possessing the ability to produce results. The first answer is: Subhūti said: 'Venerable Śāriputra, as the Blessed One (Bhagavan) has said, all dharmas are like dreams, so there is no increase or decrease in them.' 'Why? Because no increase or decrease can be found in the dharmas of dreams. However, if one discriminates after waking up, then there will be increase or decrease.' The meaning is that because all dharmas are said to be unreal like dreams, we believe that there is no increase or decrease in the ultimate truth. If it is without inherent existence like a dream, then there is no increase or decrease in its dharmas. But in conventional truth, this analogy is not established, because if one rejoices after committing karma in a dream, there will be increase or decrease upon waking up. Why is it not established even in conventional truth? Because the relationship between these karmas and their results is merely established by designation in conventional truth. In the 'Subduing Harm' chapter, 'However, after waking up,' etc., some say that Śāriputra asked Subhūti, but in the 'Sunlight Commentary' and the Aṣṭasāhasrikā, it is said that Subhūti spoke, and it also appears that way in the Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sutra. The second contention is: Subhūti said: 'Killing a living being during the day and killing a living being in a dream, if one wakes up and thinks, 'I killed it, I killed it well!' Venerable Śāriputra, what do you say about this?' The meaning in the 'Sunlight Commentary' says: 'What do you say about this?' is asking about its nature of being true or untrue. Even if the antidote is contradictory, it will lead to following discrimination, so it is asking about the ultimate truth.
་ཡང་དག་པར་སྟོན་པའི་དོན་གྱིས་དེ་ལྟར་བརྩད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དོན་ནི་གོང་དུ་རྗེས་ཤེས་ཀྱིས་གསོས་པས་རྨི་ལམ་གྱི་ལས་བྲི་འཕེལ་ཡོད་པར་བསྟན་པ་ལ་འཕྲོས་ནས་ཉིན་པར་སྲོག་བཅད་པ་ཡང་དག་པའི་ལས་དང་རྨི་ལམ་དུ་སྲོག་བཅད་པ་ཡང་དག་མིན་པའི་ལས་ལ་ཁྱོད་ཅི་ཟེར་ཞེས་དྲིས་པས། ཤུགས་ལ་རྨི་ལམ་གྱི་ལས་ལ་གཉེན་པོ་འགལ་བ་སྟེ་རིགས་པ་ཡང་དག་གིས་གནོད་ཀྱང་དེ་དོན་དམ་དུ་ཡོད་པར་ཐལ། རྗེས་ཤེས་ཀྱིས་དོན་དམ་གྱི་དངོས་པོར་ཞེན་པའི་རྣམ་རྟོག་འཇུག་པས་སོ་ཞེས་བརྩད་པའོ། །གལ་ཏེ་རབ་འབྱོར་རང་ཉིད་ཀྱིས་སྔར་རྗེས་ཤེས་ཀྱིས་གསོས་ན་ལས་ཡོད་པར་བསྟན་པ་ལ་སླར་རང་གིས་དེ་ལྟར་རྩོད་པ་མ་འབྲེལ་ཞེ་ན། 18-2-136b བདེན་མོད་ཀྱང་རང་གི་ཁས་བླངས་དེ་ལ་དོགས་པ་དེ་འཇུག་པས་ཁོང་སློང་མཛད་ནས་དོགས་པ་འདི་འདྲ་བ་བྱུང་ན་ཁྱེད་ལན་ཅི་འདེབས་ཞེས་ཤཱ་རིའི་བུ་ལ་དྲིས་ནས་དེ་ཉིད་རང་གི་ཡང་ལན་དུ་བསྟན་པའོ། །ཡང་ན་རྣམ་འགྲེལ་ལས། ཁྱོད་ཅི་ཟེར་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བདེན་པ་དང་བདེན་པ་མ་ཡིན་པ་དྲིས་པ་ཡིན་ཏེ། གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་རྟོགས་སུ་ཟིན་ཀྱང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་དེ་ནི་དོན་དམ་པ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་བས་ན་རབ་འབྱོར་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཀླན་ཀ་དེའི་གཉེན་པོའམ་ལན་རྟོགས་ཀྱང་ཤཱ་རིའི་བུ་ལ་ལས་དེ་བདེན་མི་བདེན་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་དྲིས་པ་ནི། སྔར་རྣམ་རྟོག་གིས་གསོས་འདེབས་ཡོད་པས་ལས་གསོག་འབྲི་ཡོད་པར་བསྟན་པ་དེའི་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་དོན་དམ་པར་ཉིད་དུ་སྟེ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་སྔར་རྗེས་ཀྱི་རྣམ་རྟོག་འཇུག་པས་ལས་བྲི་འཕེལ་ཡོད་པར་བསྟན་པའི་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་བརྡ་ལས་བྱུང་བར་བསྟན་པ་དེ་སླར་ཡང་ངེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཤཱ་རིའི་བུ་ལ་དྲིས་ནས་དེ་དང་མཐུན་པའི་ལན་འདེབས་སུ་འཇུག་པའོ། །ལན་གཉིས་པ་ནི། སྨྲས་པ་ཚེ་དང་ལྡན་པ་རབ་འབྱོར་དམིགས་པ་མེད་པར་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ། ལས་ནི་དམིགས་པ་དང་བཅས་ཁོ་ནར་སྐྱེའོ། །དམིགས་པ་མེད་པར་སེམས་མི་འབྱུང་སྟེ་སེམས་ནི་དམིགས་པ་དང་བཅས་པ་ཁོ་ནར་སྐྱེའོ། །རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། ཚེ་དང་ལྡན་པ་ཤཱ་རིའི་བུ་དེ་དེ་བཞིན་ཏེ། དམིགས་པ་མེད་པར་ལས་མི་སྐྱེའོ་དམིགས་པ་མེད་པར་སེམས་པ་མི་འབྱུང་ངོ་། །དམིགས་པ་དང་བཅས་པར་ལས་སྐྱེ་སྟེ་དམིགས་པ་མེད་པར་མ་ཡིན་ནོ། །དམིགས་པ་དང་བཅས་པར་སེམས་པ་འབྱུང་སྟེ་དམིགས་པ་མེད་ 18-2-137a པར་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དོན་ནི་ཉི་སྣང་ལས། དམིགས་པ་དང་བཅས་པ་ལས་ལས་སྐྱེ་བར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་དང་དམིགས་པ་མེད་པར་ལས་སྐྱེ་བ་བཀག་པའི་ཕྱིར་ན་སླར་དེ་བརྡ་ལས་བྱུང་བ་ཉིད་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ལྟར་ཏེ་ལས་ནི་མངོན་ཞེན་གྱི་བློས་བ
【現代漢語翻譯】 因此，以正確顯示意義為目的進行辯論。意思是，上面通過後得智的滋養，顯示了夢境中的業有增減。由此引申出，白天殺生是正確的業，而夢中殺生是不正確的業，對此你怎麼說？暗示夢境中的業有相違的對治，即被正確的理智所損害，但它在勝義中存在，因為后得智會執著于勝義的事物。如果具壽（Rabjor，尊稱）自己先前已經通過後得智顯示了業的存在，那麼再次自己這樣爭論是否不相關呢？ 雖然真實，但因為自己的承諾會產生懷疑，所以通過提問來啓發他，如果出現這樣的疑問，你會如何回答？這是向舍利子（Sharibu，釋迦摩尼十大弟子之一，以智慧著稱）提問，並將此作為自己的回答。或者，在《釋量論》（rNam 'grel，佛教邏輯學著作）中說：『你怎麼說』，是詢問真實與不真實，即使已經理解了對治的一方，但因為會產生隨後的分別念，所以爲了顯示勝義而進行辯論。因此，即使具壽自己理解了那個反駁的對治或回答，但向舍利子詢問業的真實與否，是爲了顯示先前通過分別唸的滋養而顯示業有增減，那個業果的關係在勝義中是如實存在的。也就是說，爲了再次確定先前通過後得分別唸的介入而顯示業有增減，那個業果的關係是從名言中產生的，所以向舍利子提問，並讓他給出相應的回答。 第二個回答是：具壽舍利子說：『沒有對境，業不會產生，業只有在有對境的情況下才會產生。沒有對境，心識不會產生，心識只有在有對境的情況下才會產生。』具壽說：『舍利子，正是如此，沒有對境，業不會產生，沒有對境，心識不會產生。業在有對境的情況下產生，而不是沒有對境的情況下產生。心識在有對境的情況下產生，而不是沒有對境的情況下產生。』 意思是，如《日光論》（nyi snang，可能是註釋）中所說：『因為承諾業從有對境中產生，並且遮止業從無對境中產生，所以再次說這是從名言中產生的。』就像業是被顯現執著的意識所……
【English Translation】 Therefore, the debate is conducted with the purpose of correctly showing the meaning. The meaning is that above, through the nourishment of subsequent wisdom, it is shown that the karma in dreams has increase and decrease. From this it is extended to ask, what do you say about killing in the daytime being correct karma and killing in dreams being incorrect karma? It implies that the karma in dreams has contradictory antidotes, that is, it is harmed by correct reason, but it exists in the ultimate sense, because subsequent wisdom clings to things in the ultimate sense. If the Venerable (Rabjor, honorific title) himself had previously shown the existence of karma through subsequent wisdom, then is it irrelevant to argue like this again himself? Although it is true, because one's own commitment will generate doubt, he is inspired by asking questions. If such a question arises, how would you answer? This is asking Sharibu (Sariputra, one of the ten great disciples of Shakyamuni, known for his wisdom), and taking this as his own answer. Or, in the Commentary on Valid Cognition (rNam 'grel, a work on Buddhist logic): 'What do you say' is asking about truth and untruth. Even if one has understood the side of the antidote, because subsequent conceptual thoughts will arise, the opponent argues in order to show the ultimate truth. Therefore, even if the Venerable himself understands the antidote or answer to that refutation, asking Sharibu whether the karma is true or not is to show that the relationship of cause and effect of the karma that was previously shown to have increase and decrease through the nourishment of conceptual thoughts exists as it is in the ultimate sense. That is, in order to re-establish that the relationship of cause and effect of the karma that was previously shown to have increase and decrease through the intervention of subsequent conceptual thoughts arises from convention, he asks Sharibu and has him give a corresponding answer. The second answer is: The Venerable Sharibu said: 'Without an object, karma does not arise; karma only arises when there is an object. Without an object, consciousness does not arise; consciousness only arises when there is an object.' The Venerable said: 'Sharibu, it is just so; without an object, karma does not arise; without an object, consciousness does not arise. Karma arises when there is an object, not when there is no object. Consciousness arises when there is an object, not when there is no object.' The meaning is, as it says in the Sunlight Treatise (nyi snang, possibly a commentary): 'Because it is promised that karma arises from having an object, and it is prevented that karma arises from not having an object, it is said again that this arises from convention.' It is like karma is being done by the consciousness of manifest clinging...
ྱས་པར་བསྟན་པས་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ཡང་བརྡ་ལས་བྱུང་བར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་རྩོད་ལན་དེ་གཉིས་ཀྱིས་སྔར་ལས་མེད་དུ་བསྟན་པའི་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ལ་དོགས་པ་བཅད་པ་འདི་ཉི་སྣང་ལེ་བརྒྱད་མ་རྣམ་འགྲེལ་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པར་སྣང་ཡང་། ཊཱི་ཀ་བྱེད་སྔ་ཕྱི་རྣམས་ཀྱིས་ནི་འདི་མ་ཐོན་པར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་ལས་གསོགས་པ་ཡོད་པར་ཐལ་བའི་རྩོད་ལན་འབའ་ཞིག་བྱེད་པ་ནི། བརྒྱད་སྟོང་པའི་མདོ་དང་ལེ་བརྒྱད་མ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་མ་ཕྱེད་པ་དང་ཉི་སྣང་གི་འགྲེལ་ཚིག་དེ་བརླིང་དྲགས་པས་ནོངས་སོ། །བརྒྱད་སྟོང་པར་ནི་རྗེས་ཀྱི་ཡི་རང་གིས་གསོས་ན་རྨི་ལམ་གྱི་དགེ་སྡིག་ལ་སོག་ཉེར་སོག་ཡོད་པར་རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ་ན། ཤཱ་རིའི་བུས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་ཡང་ལས་གསོག་པ་ཡོད་དེ། བདག་གི་སྐྱེ་བ་ཟད་དོ་ཞེས་རྣམ་པར་རྟོག་པ་འཇུག་པས་སོ་ཞེས་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་བརྩད་ནས་ལན་དུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་རྟོག་པ་དང་རྣམ་རྟོག་མེད་པ་དང་། ནམ་མཁའ་ལྟ་བུར་གསུངས་ཤིང་སྔར་དྲངས་པའི་ལན་གཉིས་པའི་མདོ་རྣམས་འབྱུང་བ་དེ་ཡང་རབ་འབྱོར་གྱིས་བཤད་ཀྱི་ཤཱ་རིའི་བུས་སྨྲས་པ་མེད་དོ། །གནོད་འཇོམས་ཆུང་བར་གལ་ཏེ་སད་ནས་རྣམ་པར་རྟོག་ན་ལས་དེ་ལ་གསོག་པའམ་འབྲི་བར་ཡང་འགྱུར་རམ་ཞེས་ཤཱ་རིའི་བུས་དྲིས་ 18-2-137b པ་དང་། རབ་འབྱོར་གྱིས་ཇི་སྐད་སྨྲ་ཞེས་སོགས་ཤཱ་རིའི་བུ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་རྨི་ལམ་དང་ཉིན་པར་གྱི་ལས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དྲིས་སོ། །དེ་ནས་ཤཱ་རིའི་བུས་དམིགས་པ་མེད་པར་ལས་དང་སེམས་པ་མི་འབྱུང་བར་བསྟན་པས་ནི་རྨི་ལམ་དང་ཉིན་པར་གཉིས་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བསྟན་ཏེ། གཉིད་མ་ལོག་པའི་ཚེ་ལས་བྱས་པ་ནི་དམིགས་ཡུལ་དང་བཅས་པ་རྨི་ལམ་གྱི་ཚེ་བྱས་པ་ལ་སད་ནས་ཡི་རང་བ་ནི་དམིགས་པའི་ཡུལ་མེད་པས་ལས་སྟོབས་ཆེ་ཆུང་ཡོད་པར་བསྟན་ཅེས་འཆད་དོ། །ཀླན་ཀ་གསུམ་པ་ནི། ཚེ་དང་ལྡན་པ་རབ་འབྱོར་ལས་ཐམས་ཅད་དང་སེམས་པ་ཐམས་ཅད་དབེན་པའོ་ཞེས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གསུངས་ན་དེ་ཇི་ལྟར་དམིགས་པ་དང་བཅས་པར་ལས་སྐྱེ་སྟེ་དམིགས་པ་མེད་པར་མ་ཡིན། དམིགས་པ་དང་བཅས་པར་སེམས་པ་འབྱུང་སྟེ་དམིགས་པ་མེད་པར་མ་ཡིན། ཞེས་པའོ། །ལན་གསུམ་པ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ་ཚེ་དང་ལྡན་པ་ཤཱ་རིའི་བུ་མཚན་མར་བྱས་ནས་དམིགས་པ་དང་བཅས་པར་ལས་སྐྱེ་སྟེ་དམིགས་པ་མེད་པར་མ་ཡིན་། དམིགས་པ་དང་བཅས་པར་སེམས་པ་འབྱུང་སྟེ་དམིགས་པ་མེད་པར་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་སྟེ། དབེན་པ་དོན་དམ་དུ་ཡིན་ལ་ཡོད་པ་མཚན་འཛིན་ཅན་གྱི་ངོར་ཡིན་ཞེས་པའོ། །ཀླན་ཀ་བཞི་པ་ནི། རབ་འབྱོར་གལ་ཏེ་བྱང་ཆེན་གྱིས་རྨི་ལམ་དུ་སྦྱིན་པ་བྱིན། ཚུལ་ཁྲིམས་བསྲུངས། བཟོད་པ་བསྒྲུབས། བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས། བསམ་གཏན་ལ་མཉམ་པར་བཞག་ཤེས་རབ་བསྒོམས་ཏེ་དགེ་བའི་
【現代漢語翻譯】 因此，經文中說，業果的關係也是從表述中產生的。像這樣，通過這兩個辯論，斷除了先前認為沒有的業果關係的疑惑，這似乎是《八千頌般若經》（Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra）和《八千頌般若經釋》（Nyisnang Le Gyema Namdre）的觀點。然而，早期的和後期的註釋者們並沒有提到這一點，而只是辯論如來是否會積累業力。這是因為他們沒有區分《八千頌般若經》和《八千頌般若經釋》，並且對《八千頌般若經釋》的解釋過於嚴厲而造成的錯誤。《八千頌般若經》中，如果隨喜（अनुमोदना，anumodanā，anumaodana，隨喜）能積累業力，那麼須菩提（Subhūti）說，夢中的善惡也會積累。舍利子（Śāriputra）反駁說，這樣如來也會積累業力，因為他會產生『我的生命已經結束』這樣的分別念。這種說法太過分了。作為迴應，經文中說如來沒有分別念和妄念，並且像虛空一樣。先前引用的第二個回答的經文也是須菩提說的，而不是舍利子說的。 在《小摧魔經》（Gnod Jom Chungwa）中，舍利子問道：『如果醒來后產生分別念，那麼這個業力會積累還是減少呢？』須菩提回答說：『如你所說……』等等。舍利子是爲了在世俗層面區分夢中和白天的業力而提問的。然後，舍利子通過指出沒有目標就不會產生業力和心念，來區分夢中和白天的業力。也就是說，沒有入睡時所做的業力是有目標的，而夢中所做的業力，如果醒來后隨喜，因為沒有目標，所以業力的大小會有所不同。這就是他們的解釋。 第三個爭論是：如果世尊說：『具壽須菩提，一切法和一切心念都是空性的』，那麼如何能說業力是有目標而產生的，而不是沒有目標的？心念是有目標而產生的，而不是沒有目標的？』 第三個回答是：須菩提說：『具壽舍利子，以相為目標，業力是有目標而產生的，而不是沒有目標的。心念是有目標而產生的，而不是沒有目標的。』也就是說，空性是勝義諦，而存在是在執著于相的人面前存在的。 第四個爭論是：須菩提，如果菩薩在夢中佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、修習智慧，那麼他所積累的善根會是什麼樣的呢？
【English Translation】 Therefore, it is said in the scriptures that the relationship of cause and effect also arises from expression. Thus, through these two debates, doubts about the previously non-existent relationship of cause and effect are dispelled, which seems to be the view of the Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra and the Nyisnang Le Gyema Namdre. However, earlier and later commentators did not mention this, but only debated whether the Tathāgata would accumulate karma. This is because they did not distinguish between the Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra and the Nyisnang Le Gyema, and the interpretation of the Nyisnang was too strict, resulting in errors. In the Aṣṭasāhasrikā, if rejoicing (अनुमोदना, anumodanā, anumaodana, rejoicing) can accumulate karma, then Subhūti said that good and evil in dreams would also accumulate. Śāriputra retorted that the Tathāgata would also accumulate karma because he would have the thought 'My life is exhausted.' This statement is too extreme. In response, the scriptures say that the Tathāgata has no discrimination or delusion and is like the sky. The second answer scripture quoted earlier was also said by Subhūti, not Śāriputra. In the Gnod Jom Chungwa, Śāriputra asked, 'If one has discrimination after waking up, will that karma accumulate or decrease?' Subhūti replied, 'As you said...' and so on. Śāriputra asked in order to distinguish between karma in dreams and during the day on the conventional level. Then, Śāriputra distinguished between karma in dreams and during the day by pointing out that karma and mind do not arise without an object. That is, karma done when not asleep has an object, while karma done in a dream, if rejoiced after waking up, has different strengths because it has no object. That is their explanation. The third argument is: 'If the Blessed One said, 'O venerable Subhūti, all dharmas and all thoughts are empty,' then how can karma arise with an object and not without an object? Thoughts arise with an object and not without an object?' The third answer is: Subhūti said, 'O venerable Śāriputra, taking characteristics as an object, karma arises with an object and not without an object. Thoughts arise with an object and not without an object.' That is, emptiness is the ultimate truth, while existence exists in the presence of those who cling to characteristics. The fourth argument is: 'Subhūti, if a Bodhisattva gives alms, keeps the precepts, practices patience, exerts effort, meditates, and cultivates wisdom in a dream, what kind of merit will he accumulate?'
རྩ་བ་དེ་ཡང་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་ཡོངས་སུ་བསྔོས་ན་དེས་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་ཡོངས་སུ་བསྔོས་པར་འགྱུར་རམ། 18-2-138a ཞེས་པའོ། །ལན་བཞི་པ་ནི། ཚེ་དང་ལྡན་པ་ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆེན་བྱམས་པ་སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པར་ལུང་བསྟན་པ་འདི་མངོན་དུ་གྱུར་ན། འདི་ལ་དྲིས་ཤིག་དང་འདིས་ལན་ལྡོན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བྱམས་པ་ལ་ཁ་འཕངས་ལ། དེས་ཀྱང་། བདག་གིས་ནི་གང་ལ་ལན་ཀློན་པ་དང་། གང་གིས་ལན་ཀླན་པ་དང་གང་ལན་ཀླན་པའི་ཆོས་དེ་ལྟ་བུ་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མ་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་རབ་འབྱོར་གྱིས་ལན་མ་བཏབ་པ་ནི་དྲི་བ་འདིའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱིས་མ་འོངས་པའི་སངས་རྒྱས་བརྒྱུད་མར་འབྱུང་བས་དྲི་བ་མ་རྫོགས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་ན་མ་འོངས་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་འབྱུང་བ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཉི་སྣང་ལས་སོ། །སྔར་རྨི་ལམ་ན་ལས་འབྲས་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པ་འདིའི་ཡང་ལན་བཏབ་ཟིན་པས་ན་བཏབ་ཟིན་པའི་དོན་ལ་ཡང་དོགས་པར་བྱེད་ན་མཐའ་ཡས་པས་སེམས་རྣལ་དུ་གནས་པས་སུ་ཞིག་ལན་འདེབས་སྙམ་པའི་བསམ་པས་བྱམས་པ་ལ་དྲིས་ཤིག་ཅེས་སྨྲས་པར་རྒྱན་སྣང་ལས་ཏེ། འདི་གཉིས་དང་རྣམ་འགྲེལ་ནི་བྱམས་པས་ཀྱང་འདིའི་ལན་མ་བཏབ་པར་བཞེད་དོ། །ཤཱནྟིས་ནི་རྒལ་ལན་གསུམ་དུ་མཛད་དོ། །དང་པོ་ནི་ཇི་ལྟར་རྨི་ལམ་ན་ལས་མ་བསགས་པའི་ཕྱིར་སྦྱིན་སོགས་དང་འཚེ་བ་སོགས་ལས་བསོད་ནམས་དང་སྡིག་ཏུ་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་དུ་སད་པ་ན་ཡང་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་རྒོལ་པའི་ལན་དུ། རྨི་ལམ་དུ་སྲོག་ཆགས་བསད་པ་ལ་སད་ནས་ཡི་རང་བྱེད་ན་དེ་ལས་སྡིག་ཏུ་འགྱུར་རམ་ཞེས་སླར་དྲིས་པ་ལ་ 18-2-138b ཤཱ་རིའི་བུ་རང་ཉིད་ཀྱིས་དམིགས་བཅས་ལས་ལས་སྐྱེ་བ་སོགས་སྨྲས་སོ། །གལ་ཏེ་སད་པའི་རྟོག་པས་རྨི་ལམ་གྱི་ལས་དམིགས་པར་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེའི་ལས་འབྲས་ཡོད་པར་འདོད་ན་སད་པའི་ཚེ་རྣམ་པར་རྟོག་པས་དམིགས་པས་ཤིན་ཏུ་ཡང་འབྲས་བུ་དང་བཅས་དགོས་ཞེས་ལན་མཛད་དེ་དང་པོ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་སོ། །གཉིས་པ་ལུང་དང་འགལ་པའི་རྒོལ་ལན་འདྲའོ། །གསུམ་པ་ནི་རྨི་ལམ་དང་མཚན་མར་མི་བྱེད་པ་གཉིས་ཆོས་མཐུན་པས་དེར་མི་དམིགས་པ་ལ་རྨི་ལམ་གྱི་སྒྲས་བསྟན་ནས་རྨི་ལམ་ན་ཕྱིན་དྲུག་སྤྱོད་བསྔོས་ན་བསྔོ་བར་འགྱུར་མི་འགྱུར་དྲིས་ཏེ་མདོར་ན་མི་དམིགས་པ་ལ་གནས་ནས་ཕྱིན་དྲུག་སྤྱོད་ཅེས་དྲིས་པའོ། །མི་དམིགས་པའི་མཐར་སོན་པའི་རྫོགས་བྱང་གི་ཐབས་ནི་མི་དམིགས་པ་ཉིད་གཙོ་བོར་གྱུར་པས་དམིགས་པའི་གཉེན་པོ་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་ཉིད་རྨི་ལམ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟུར་གྱིས་བསྟན་ནས། བྱམས་པ་མི་དམིགས་པ་བརྙེས་པའི་མཐར་བྱོན་པ་ཡིན་པས་མི་དམིགས་པར་ཕྱིན་དྲུག་བསྔོས་པ་བསྔོ་བ་ཡིན་མིན་དོན་
【現代漢語翻譯】 如果將此善根完全迴向于無上圓滿菩提，它是否就成為完全迴向于無上圓滿菩提呢？ 這是第四個問題。尊者舍利子，如果大菩薩彌勒（慈氏，Maitreya）——一生補處（Ekajātipratibaddha）的彌勒，被世尊授記為不退轉（avaivartika）——顯現，就去問他，他會回答你。這是將問題拋給了彌勒。但彌勒也說：『我沒有見到任何可以提問的對象，也沒有見到任何可以回答問題的人，也沒有見到任何可以回答的問題的法。』 因此，善現（Subhuti）沒有回答，是因為這個問題本身會導致未來佛的連續出現，如果問題得到解答，那麼未來諸如來（Tathagata）的出現將變得毫無意義。這是從《日光疏》（Nyisnang）中引用的。之前在夢中承認業果存在，這個問題也已經回答過了。如果對已經回答過的問題仍然疑惑，那麼由於無邊（Ananta）的心安住于平靜，誰會回答呢？抱著這樣的想法，才說去問彌勒。這是從《莊嚴疏》（Gyenang）中引用的。這兩部疏和《釋量論》（Pramāṇavārttika）都認為彌勒也沒有回答這個問題。寂天（Śānti）尊者做了三個反駁。 第一個是，正如在夢中沒有積累業，因此佈施等和傷害等不會變成福德和罪惡一樣，醒來時也不會改變。作為對辯論者的回答，反問道：如果在夢中殺生，醒來後感到高興，這會變成罪惡嗎？ 舍利子自己也說過，有對境的業會產生業等。如果因為醒時的分別念而將夢中的業作為對境，因此認為有業果，那麼醒時通過分別念來對境，就更應該有果報。這是將前兩個問題合併了。第二個反駁類似於與經文相違背的辯論。第三個是，夢和無相（animitta）二者在法性上是相同的，因此用夢來表示不執著對境，然後提問如果在夢中行持六度並回向，是否會成為迴向？總之，就是在不執著對境的狀態下行持六度。到達不執著對境的圓滿菩提的方法，就是以不執著對境本身為主，不執著對境的狀態本身就是夢。這是委婉地暗示。 因為彌勒已經到達了不執著對境的彼岸，所以在不執著對境的狀態下回向六度，是否是真正的迴向呢？問題的重點...
【English Translation】 If this root of virtue is completely dedicated to unsurpassed perfect enlightenment, will it then become completely dedicated to unsurpassed perfect enlightenment? This is the fourth question. Venerable Shariputra, if the great Bodhisattva Maitreya (慈氏，Maitreya) - the one bound by a single birth (Ekajātipratibaddha) - who has been prophesied by the Blessed One as irreversible (avaivartika) - were to appear, go and ask him, and he will answer you. This was throwing the question to Maitreya. But Maitreya also said: 'I have not seen anyone to ask, nor have I seen anyone who can answer, nor have I seen any dharma that can be answered.' Therefore, Subhuti did not answer because this question itself would lead to the continuous appearance of future Buddhas, and if the question were answered, then the appearance of future Tathagatas would become meaningless. This is quoted from the 'Sunlight Commentary' (Nyisnang). Previously, in a dream, it was admitted that karma and its results exist, and this question has also been answered. If there is still doubt about the answered question, then because the mind of the Infinite (Ananta) abides in peace, who would answer? With this thought, he said to ask Maitreya. This is quoted from the 'Ornament Commentary' (Gyenang). These two commentaries and the 'Pramāṇavārttika' all believe that Maitreya also did not answer this question. Śānti made three refutations. The first is, just as no karma is accumulated in a dream, therefore giving and harming do not become merit and sin, so too, it will not change when awake. As an answer to the debater, he asked back: If one kills a living being in a dream and feels happy upon waking, will this become a sin? Shariputra himself has said that karma with an object will produce karma, etc. If, because of the conceptualization while awake, the karma in the dream is taken as an object, and therefore it is believed that there are karmic results, then when awake, conceptualizing and taking something as an object should even more so have results. This is combining the first two questions. The second refutation is similar to an argument that contradicts the scriptures. The third is that dream and signlessness (animitta) share the same dharma nature, therefore using the word 'dream' to indicate non-attachment to objects, and then asking if practicing the six perfections and dedicating them in a dream would become a dedication? In short, it is asking to practice the six perfections while abiding in a state of non-attachment to objects. The method of reaching perfect enlightenment, which is the culmination of non-attachment, is to primarily focus on non-attachment itself, and the state of non-attachment is itself a dream. This is a subtle hint. Because Maitreya has reached the other shore of attaining non-attachment, is dedicating the six perfections in a state of non-attachment a true dedication? The point of the question...
འདི་དྲིས་ཤིག་ཅེས་སྨྲས་ཤིང་དེས་ཀྱང་མི་དམིགས་པ་རྒྱས་པར་ཟུར་གྱིས་ལན་བཏབ་བོ་ཞེས་འཆད་དོ། ། ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། དངོས་ཀྱི་དོན་དང་ཀླན་ཀ་སྤང་བའོ། ། ༈ དངོས་ཀྱི་དོན། དང་པོ་ནི། འཁོར་བ་མི་མཐུན་པ་དང་རྣམ་པར་བྱང་བ་གཉེན་པོ་རྣམས་སྣང་བརྙན་ནམ་གཟུགས་བརྙན་ཙམ་གྱི་ངོ་བོར་བསྒོམས་པས་སྣང་ཡང་རང་བཞིན་མེད་པ་རྨི་ལམ་དང་འདྲ་བ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་འཁོར་འདས་དག་ལ་བླང་དོར་ཐ་དད་པ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པས་ན་སྲིད་ཞི་མཉམ་པ་ཉིད་དེ། དབུ་མའི་རྩ་བ་ལས། མྱ་ངན་འདས་ 18-2-139a མཐའ་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་འཁོར་བའི་མཐའ་ཡིན་ཏེ། །དེ་གཉིས་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ནི། །ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བའང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་སོ། ། ༈ ཀླན་ཀ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྩོད་པ་དང་ལན་ནོ། ། ༈ རྩོད་པ། དང་པོ་ནི། གཉིད་ལོག་པར་མ་ཟད་གཉིད་མ་ལོག་པ་སད་པའི་གནས་སྐབས་ན་ཡང་སྦྱིན་སོགས་དགེ་བ་དང་སྲོག་གཅོད་སོགས་མི་དགེ་བའི་ལས་མེད་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ་སྟེ་ཡིན་པར་ཐལ་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་རྨི་ལམ་དང་འདྲ་བར་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །དཔེར་ན་གཉིད་ལོག་པ་རྨི་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་བཞིན་དུའོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རྨི་ལམ་བཞིན་རང་བཞིན་མེད་ན་མི་དགེ་བ་བཅུ་དང་སྦྱིན་སོགས་རྣམས་མེད་དགོས་པས་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ལས་མེད་པར་བརྩད་པའི་ཀླན་ཀའོ། །སློབ་དཔོན་ཤཱནྟི་པས། སྦྱིན་སོགས་བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་རྣམས་ལ། །ཞེས་པའི་མདོར་ཆོས་སོ་བདུན་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གསུངས་པ་དེ་དག་རྩ་བའི་རྣམས་ཞེས་པ་དེ་མང་པོའི་ཚིག་སོགས་ཀྱི་དོན་ཡིན་པས་དེས་བསྡུས་གསུངས་པ་དང་། འདིའི་རྣམས་ཞེས་པ་གཉིས་ཀྱང་མཚུངས་པས་འདིར་ཡང་ཀླན་ཀ་ལྷག་མ་རྣམས་སོགས་དོད་རྣམས་ཞེས་པས་བསྡུས་ཏེ་སོགས་ཀྱི་འགྲེལ་པའོ། ། ༈ ལན། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་ཀླན་ཀ་རྣམས་ཀྱི་ལན་ནི་འོག་ནས་འཆད་པ་འདི་དག་སྟེ། འདི་ལ་གཉིས། ཀླན་ཀ་དང་པོའི་ལན་དང་། ལྷག་མའི་རྩོད་ལན་མ་སྨོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། ། ༈ ཀླན་ཀ་དང་པོའི་ལན། དང་པོ་ལ་གསུམ། དོན་མི་འཐད་པ། དཔེ་མ་གྲུབ་པའི་ལན། དེས་གྲུབ་པའི་དོན་ནོ། ། ༈ དོན་མི་འཐད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས་རྩོད་པ་དང་། ལན་མཚུངས་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ རྩོད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། ཐལ་བ་དགོད་པ་དང་། ཉེས་སྤོང་གི་ལན་ནོ། ། ༈ ཐལ་བ་དགོད་པ། དང་པོ་ནི། 18-2-139b རྩོད་པ་དེ་ལ་མགོ་མཚུངས་ཀྱི་ཐལ་བ་འཕང་སྟེ། ཉེས་མཚུངས་ཀྱི་ལན་གྱིས་རྩོད་ཟླ་ཆོམས་པར་འགྱུར་བས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན་དོན་སྨྲ་ཁྱེད་ལ་ཡང་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་མི་དགེ་བ་མེད་པར་ཐལ་ཏེ། གསད་བྱའི་སྲོག་དབང་དེ་གསོད་པ་པོས་མཚོན་བསྣུན་པ་སོགས་ཀྱི་འཇིག་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་རང་གི་ངང་གིས་འཇིག་པ་དང་། གསད་བྱ་དེ་དེ་ལྟར་འཆི་བ་རང་གི་ལས་ལས
【現代漢語翻譯】 據記載，他這樣詢問，而對方也以不著邊際的言辭廣泛地作答。 詳細解釋： 第三部分分為兩點：實際意義和駁斥爭論。 實際意義： 首先，將輪迴（'khor ba，輪迴）的不利因素和清凈的對治法觀想為影像或幻象的本質，從而認識到它們雖然顯現，但沒有自性，如同夢境一般。因此，對於輪迴和涅槃（myang ngan 'das，梵文：nirvana，梵文羅馬轉寫：nirvana，漢語字面意思：寂滅）不作取捨的分別，從而達到生死涅槃平等。正如《中觀根本慧論》所說：『涅槃的邊際，即是輪迴的邊際。此二者之間，極其微小的差別也不存在。』 駁斥爭論： 第二部分分為兩點：爭論和回答。 爭論： 首先，不僅在睡眠時，即使在未入睡的清醒狀態下，行佈施等善行和殺生等惡行也會消失嗎？如果一切法都如夢一般沒有自性，那麼就應該消失。例如，就像睡眠時做夢的狀態一樣。如果像夢一樣沒有自性，那麼十不善業和佈施等都必須消失，這就是以業不存在為理由提出的爭論。寂天菩薩在《入菩薩行論》中說：『佈施等菩提之分』，其中從三十七道品到一切智智之間所說的內容，『等』字是多數詞等的意思，因此包含了所說的內容。這裡的『等』字也相同，因此這裡也可以用『等』字來概括剩餘的爭論，作為『等』字的解釋。 回答： 第二點是，對於這樣的爭論，以下的回答是：這分為兩點：對第一個爭論的回答，以及未說明剩餘爭論的理由。 對第一個爭論的回答： 第一點分為三點：意義不成立，比喻不成立的回答，以及由此成立的意義。 意義不成立： 第一點分為兩點：爭論和表明回答是相同的。 爭論： 第一點分為兩點：提出過失，以及避免過失的回答。 提出過失： 首先， 對於那個爭論，提出同等起點的過失，因為用同等過失的回答可以駁倒爭論的對手。如果對立論者您來說，殺生的惡業也不存在，因為被殺者的命根不需要殺害者用刀劍刺殺等毀滅的原因，而是自己自然毀滅，並且被殺者那樣死亡是自己的業力所致。
【English Translation】 It is said that he asked this, and the other person also answered extensively with irrelevant words. Detailed Explanation: The third part has two points: the actual meaning and refuting arguments. Actual Meaning: First, by contemplating the unfavorable aspects of samsara ( 'khor ba, cycle of existence) and the antidotes of purification as the essence of images or illusions, one realizes that although they appear, they have no inherent existence, just like dreams. Therefore, without discriminating between acceptance and rejection of samsara and nirvana (myang ngan 'das, Sanskrit: nirvana, Sanskrit Romanization: nirvana, Chinese literal meaning: extinction), one attains the equality of existence and peace. As it is said in the Root Verses of the Middle Way: 'The boundary of nirvana is the boundary of samsara. Between these two, there is not even the slightest difference.' Refuting Arguments: The second part has two points: arguments and answers. Argument: First, not only when asleep, but even in the waking state when not asleep, do acts of generosity and other virtuous deeds, and acts of killing and other non-virtuous deeds disappear? If all phenomena are like dreams and have no inherent existence, then they should disappear. For example, like the state of dreaming when asleep. If, like dreams, they have no inherent existence, then the ten non-virtuous deeds and generosity, etc., must disappear. This is the argument presented on the grounds that karma does not exist. Shantideva said in the Bodhisattvacharyavatara: 'Generosity and other aspects of enlightenment,' where what is said from the thirty-seven factors of enlightenment to omniscience, the word 'etc.' means many words, etc., and therefore includes what is said. The word 'etc.' here is also the same, so here too, the remaining arguments can be summarized with the word 'etc.,' as an explanation of the word 'etc.' Answer: The second point is that the answers to such arguments are those explained below. This is divided into two points: the answer to the first argument, and the reason for not mentioning the remaining arguments. Answer to the First Argument: The first point has three points: the meaning is not valid, the answer that the example is not established, and the meaning established by it. Meaning is Not Valid: The first point has two points: the argument and showing that the answer is the same. Argument: The first point has two points: presenting the consequence, and the answer to avoid the fault. Presenting the Consequence: First, For that argument, a consequence of equal beginning is presented, because the opponent of the argument can be overwhelmed with an answer of equal fault. How is it that for you, the proponent of meaning, the non-virtuous act of killing also does not exist, because the life force of the one to be killed does not need to rely on the cause of destruction such as the killer stabbing with a sword, but naturally destroys itself, and the death of the one to be killed is due to their own karma.
་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་རིམ་པ་ལྟར་ཁས་བླངས་ཏེ། སྲོག་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་དང་། རང་གི་འདོད་པ་ལུང་རིགས་ཀྱིས་བསྟན་པར་གྲུབ་པ་དེ་ལས་ཕར་འདར་མེད་པས་མཐའ་སྟེ། མཛོད་ལས། འཇིག་རྟེན་སྣ་ཚོགས་ལས་ལས་སྐྱེས། །ལས་ནི་སེམས་པ་དང་དེས་བྱས། །སེམས་པ་ཡིད་ཀྱི་ལས་ཡིན་ཏེ། །དེས་བསྐྱེད་ལུས་དང་ངག་གི་ལས། །ཞེས་སྣོད་བཅུད་མཐའ་དག་ཐུན་མོང་ཡིན་མིན་གྱི་ལས་ཀྱིས་བསྐྱེད་ཅེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཀྱང་ནི་འཇིག་རྒྱུ་མེད་པས་གསོད་པ་པོ་ལ་སྡིག་མེད་པར་མ་ཟད་འཆི་བ་རང་གི་ལས་ལས་བྱུང་བར་བསྟན་པས་ཀྱང་དེ་མེད་དགོས་ཞེས་པའོ། །ཚུལ་དེ་ནི་ཚིག་གསལ་ལས། འཇིག་རྟེན་སྣ་ཚོགས་ལས་ལས་སྐྱེས་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ན་རང་གི་ལས་ཀྱིས་རང་ཤི་ན་དེ་ལ་གསོད་པ་པོ་ལ་སྡིག་པ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེས་དྲི་བ་འདི་ཁྱེད་ལ་ཁོ་བོ་ཅག་གི་ཟླའི་ཤུགས་ཀྱིས་དྲིས་པ་ན་ཁྱེད་ལ་ཡང་ཁོ་བོ་ཅག་དང་མཚུངས་པར་གནོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་སློབ་དཔོན་དུལ་བའི་ལྷའི་ཞལ་སྔ་ནས་ཉེས་པ་མཚུངས་པ་ཁོ་ནས་ཕ་རོལ་པོ་ཆོམས་པར་འགྱུར་བས་དེ་ལ་ཉེས་པ་གཞན་ནི་མི་བརྗོད་དོ་ཞེས་བསྟན་ཏེ། འདི་ཡང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པ་ཡིན་ཏེ་ཆོས་ཁ་ཅིག་འགྲོ་བ་རྣམས་ལ་མངོན་སུམ་ལ་སོགས་པར་གནོད་ 18-2-140a པ་ལྟ་བུར་སྣང་ཡང་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ཁས་བླང་བར་བྱ་བ་ཡོད་དེ། ཚ་བས་ཚིག་པ་ལ་སླར་ཚ་བ་ལ་གདུང་བ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །དོན་དམ་པར་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བྱེད་ཀྱི་དོན་དམ་པ་ངེས་པར་ཡོད་ཅིང་དོན་བྱེད་པའི་དབང་དུ་བྱས་སུ་ཟིན་ཀྱང་རང་གི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ལ་སྤྱད་པར་ཟད་པས་ན། གང་ཟག་གཞན་དུ་བགྲང་བ་སུས་ཀྱང་སུ་ཡང་བསད་པ་ཡང་མེད་ཅེས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཀླན་ཀ་ཁྱེད་ལ་ཡང་འབྱུང་ངོ་ཞེས་སྦྱར་རོ་ཞེས་གང་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཚུལ་འདི་ལས་གཞན་དུ་རྒྱུ་མཚན་གཉིས་པོ་དེ་སྡེ་པ་གཉིས་ཀྱི་ལུགས་ལ་དོན་དམ་པར་དགེ་སྡིག་མེད་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་རྟོགས་དཀར་བཤད་པ་དང་། རྒྱུ་མཚན་སྔ་མ་རྟོགས་དཀའ་ལྟར་དང་ཕྱི་མ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ལས་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་སྦྱོར་བ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ལེགས་པར་མ་བཤད་དེ། སྡེ་པ་གཉིས་ཀྱིས་འཇིག་རྒྱུ་ལ་མི་ལྟོས་པར་འཇིག་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་ལས་སྐྱེས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བྱས་ནས་བདེན་གཉིས་གང་དུ་ཡང་ལས་ཡོད་པ་དང་མེད་པར་བྱས་པ་དེ་དག་གི་གཞུང་གང་ན་ཡང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཉེས་སྤོང་གི་ལན། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཁོ་བོ་ཅག་ནི་དོན་དམ་སྐད་ཅིག་དང་རྡུལ་ཕྲན་རེ་རེ་བར་འདོད་ལ། རྒྱུན་དང་ཚོགས་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་པར་འདོད་པས་སྲོག་གཅོད་སོགས་ལས་ལམ་དུ་འགྱུར་བ་རྒྱུན་ལ་ལྟོས་པ་རྣམས་དོན་དམ་པར་མེད་པ་འདོད་ཅིང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་སོ། །གཞན་ཡང་སྲོག་གི་སྐད་ཅིག་འཇིག་པ་རྒྱུ་ལ་མི་ལྟོས་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 因為發生之故。按照次第承認，以非剎那之命，以及以理證顯示自己的意願而成立，從那（一點）不會動搖，是為終點。如《俱舍論》所說：『世界種種由業生，業由思及思所作，思是意業，彼所生，身語之業。』意思是說，器情世界一切由共同與不共同之業所生。『也』字表示因為沒有毀滅之因，不僅殺者無罪，而且顯示死亡由自己的業所生，所以也必須沒有（罪）。此理于《釋論》中說：『世界種種由業生』，因為自己的業而自己死亡，那麼殺者怎麼會有罪呢？如果用我們同伴的力量問你這個問題，你也會像我們一樣受到損害。因此，導師寂天菩薩說，只有相同的過失才能擊敗對方，所以不對他說其他的過失。這也是法性的道理，有些法對眾生來說似乎是顯現的損害等等，但必須以諸法的法性來承認它。比如熱對燒傷，反過來又對熱感到痛苦等等。『勝義諦中』的意思是，雖然作者的勝義諦是確定的，並且已經以作用的身份來對待，但最終只是享受自己業的果報，所以，無論誰也沒有殺死任何人等等的責難也會降臨到你頭上，像這樣結合起來說。正如所說的那樣。從這個道理之外，那兩個理由被兩個部派認為是勝義諦中無善惡的知識，以及像先前難以理解的理由一樣，以及將後面的理由結合爲世俗中存在業的理由等等，都沒有很好地解釋。因為兩個部派不依賴毀滅之因而毀滅，並且以世界由業所生作為論證，然後在真俗二諦中做出有業和無業的結論，這些在任何論典中都沒有出現。 第二，如果我方認為勝義諦是剎那和微塵，而常和合是世俗諦，那麼殺生等成為業道的，依賴於常的那些在勝義諦中是不存在的，並且在世俗諦中不一定是普遍的。此外，生命的剎那毀滅不依賴於因。
【English Translation】 Because it occurs. Admitting in order, with the non-momentary life, and with the establishment of showing one's own intention with reason, from that (point) it will not waver, it is the end. As the Abhidharmakośa says: 'The world is born from various karmas, karma is from thought and what is done by thought, thought is the karma of mind, what is born from it, the karma of body and speech.' It means that all the container and sentient world are born from common and uncommon karmas. The word 'also' indicates that because there is no cause of destruction, not only is the killer innocent, but it also shows that death is born from one's own karma, so it must also be without (sin). This reason is stated in the Commentary: 'The world is born from various karmas,' because one's own karma causes one's own death, then how can the killer have sin? If you are asked this question with the strength of our companions, you will also be harmed like us. Therefore, the teacher Śāntideva said that only the same fault can defeat the other party, so do not mention other faults to him. This is also the principle of Dharma nature, some Dharmas seem to be obvious harm to beings, but it must be admitted by the Dharma nature of all Dharmas. For example, heat burns, and in turn feels pain from heat, and so on. The meaning of 'in the ultimate truth' is that although the ultimate truth of the author is certain, and it has been treated as the identity of the function, it is ultimately only enjoying the fruit of one's own karma, so the accusation that no one has killed anyone, etc., will also fall on you, like this combined to say. Just as it was said. Apart from this reason, those two reasons are regarded by the two schools as the knowledge of no good and evil in the ultimate truth, and like the previous difficult-to-understand reason, and combining the latter reason as the reason for the existence of karma in the conventional truth, etc., have not been well explained. Because the two schools destroy without relying on the cause of destruction, and use the world born from karma as an argument, and then make the conclusion of having karma and no karma in the two truths, these have not appeared in any texts. Second, if we think that the ultimate truth is momentariness and atoms, and that permanence and combination are conventional truths, then those that become the path of karma, such as killing, which depend on permanence, do not exist in the ultimate truth, and it is not necessarily universal in the conventional truth. In addition, the destruction of the moment of life does not depend on cause.
ང་རྒྱུན་འཇིག་པ་གསོད་པ་པོ་ལ་ལྟོས་པ་མི་འགལ་ལོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཁྱེད་ཀྱི་ཐལ་བས་མི་གནོད་ཅེ་ན། ༈ ལན་མཚུངས་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དཔེ་དགོད་པ་དང་། དོན་ལ་སྦྱར་བའོ། ། ༈ དཔེ་དགོད་པ། དང་པོ་ནི། 18-2-140b ཇི་ལྟར་ཏེ་དཔེར་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྡུལ་ཕྲན་དོན་དམ་དུ་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་སྡེ་པ་གཉིས་ཀྱི་ལུགས་ལ་དོན་དམ་པ་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་བ་ལ་ལྟོས་ཏེ་གསོད་བྱེད་སུས་ཀྱང་གསད་བྱ་སུ་ཡང་བསད་པའི་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་ལས་ལམ་ཡང་མེད། དེའི་ཕྱིར་མ་བསད་པ་ཡང་མ་ཡིན་པ་དེ་སྤོང་བའི་ལས་ལམ་ཡང་མེད། ལེན་པ་པོ་སུས་ཀྱང་སུའི་ནོར་མ་བྱིན་པར་བླངས་པའི་ལས་ལམ་ཡང་མེད། དེའི་ཕྱིར་མ་བླངས་པ་ཡང་མ་ཡིན་པ་དེ་སྤོང་བའི་ལས་ལམ་ཡང་མེད་ཅེས་བྱ་བ་དང་སོགས་པས་ལྷག་མ་ལུས་ངག་གི་ལྔ་གཟུང་སྟེ་ཡིད་ཀྱི་གསུམ་ནི་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་ཡང་འོང་བར་སེམས་སོ། །དོན་དམ་དུ་ལས་མེད་པ་དེའི་ཕྱོགས་ཏེ་ལུགས་ལ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྲོག་གཅོད་པ་དང་སོགས་པས་དེ་སྤོང་བའི་དགེ་སྡིག་གི་ལས་ལམ་རྣམ་པར་འཇོག་གོ། འོ་ན་སྲོག་གཅོད་དེ་གང་ན། གང་གི་སྒོ་ནས་ཇི་དང་འདྲ་བར་འཇོག་ཅེ་ན། དང་པོ་ནི། སྲོག་གི་རྒྱུན་ཟླ་བ་བཅུ་ཙམ་བར་དུ་འཇུག་པ་དང་འགལ་བ་ཞག་བཅུ་ཙམ་དུ་འཚོ་བའི་དངོས་པོ་བསྐྱེད་པ་ལའོ། །འདིས་སྲོག་གི་སྐད་ཅིག་འཇིག་པ་མཚོན་སོགས་ལ་མི་ལྟོས་ཀྱང་རྒྱུན་འཇིག་པ་དེ་དག་གིས་བྱས་པར་བསྟན་ཏོ། །གཉིས་པ་ནི། བདག་གི་ནི་གསོད་པ་པོ་དང་སོགས་པས་འདི་ནི་གསད་བྱ་དང་ཚུལ་འདི་ལྟར་བསད་དོ་ཞེས་རྟོག་པའི་སྒོ་ནས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། དགེ་སློང་གིས་བུད་མེད་ལ་ཆགས་སེམས་ཀྱིས་རེག་འདོད་ཀྱིས་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་སྐྱེས་པ་ལ་དངོས་སུ་མ་རེག་ཀྱང་མི་དགེ་བར་འཇོག་པ་དང་འདྲ་བར་དོན་སྟེང་དུ་ལས་མེད་ཀྱང་རྒྱུན་ལ་ཞེན་པའི་སྒོ་ནས་འཇོག་གོ། སོགས་པ་དང་པོས་དེ་འཐོལ་པའི་ཚུལ་བཞིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་བསམ་པ་དང་། གཉིས་པས་དགེ་བར་འཇོག་པ་གདོན་ 18-2-141a ཏེ་འདིའི་དོན་ནི་སྤང་བྱ་སྲོག་གཅོད་ཡོད་པས་དེ་སྤོང་བའི་དགེ་བའི་ལས་ལམ་གྲུབ་པས་དེའོ། །ཁ་ཅིག་གསོད་འདོད་རྒྱུན་འཇུག་པ་དང་འགལ་བ་སྐྱེད་པ་ལ་གཉེན་པོ་དེ་འཇོག་པ་དང་། སེར་སྣའི་རྒྱུན་འཇུག་པ་དང་འགལ་བ་ལ་མ་བྱིན་ལེན་གྱི་གཉེན་པོ་འཇོག་པར་འདོད་ཀྱང་དགོངས་པར་མི་འགལ་ལོ། ། ༈ དོན་ལ་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། དོན་སྨྲའི་ལུགས་ལ་དོན་དམ་པར་དགེ་སྡིག་གི་ལས་ལམ་མེད་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དེ་གཉིས་འདོད་པ་དེ་བཞིན་དུ། དབུ་མའི་ལུགས་ལ་ཡང་དོན་དམ་པར་སྲིད་ཞིའི་དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པས་རྨི་ལམ་དང་འདྲ་ཡང་རྨི་ལམ་དེ་དང་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་མཐུན་པའི་གསད་བྱ་སོགས་ཀྱི་དོན་ཏེ་ཡུལ་གྱི་དངོས་པོ་དང་སོགས་པས་སྦྱིན་སོགས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་སྣང་བ་ལ། སྣང་བ་ལྟར་མངོ
【現代漢語翻譯】 我觀察到常斷滅者，這與觀察者並不矛盾。為什麼你的灰燼不會造成傷害呢？ 回答相似之處： 分為兩部分：舉例和應用到意義上。 舉例： 第一部分是： 例如，在外道中，聲稱原子是真實存在的兩個學派的觀點中，對於每個真實的剎那，依賴於殺戮者，無論誰殺，以及被殺者，都沒有殺生的行為。因此，沒有被殺的，也沒有放棄它的行為。無論誰拿取，也沒有不給予而拿取他人財物的行為。因此，沒有不拿取的，也沒有放棄它的行為。等等，其餘的五種身語行為，以及三種意業，在每個剎那都會發生。實際上，因為沒有業，所以在那個學派的觀點中，世俗諦上殺生等等，以及放棄它們的善惡行為是可以確立的。那麼，殺生是什麼呢？通過什麼方式，如何確立呢？第一，與生命之流持續大約十個月相矛盾，創造出大約十天內生存的事物。這表明，即使不依賴於生命的剎那生滅，也是由那些常斷滅者所為。第二，通過我（殺戮者）等等，這是被殺者，並以這種方式被殺的認知方式。第三，就像比丘對比丘尼生起貪慾，想要觸控，生起不如理作意，即使沒有實際觸控，也被認為是惡行一樣，即使在勝義諦上沒有業，也是通過執著于常續之流的方式來確立的。等等，第一種情況是像偶然發生的那樣進行不如理作意，第二種情況是確立為善行。 因為存在應斷除的殺生，所以通過斷除它來成就善行。有些人認為，與殺生之念持續不斷相矛盾，確立對治法，與慳吝之念持續不斷相矛盾，確立不予取之對治法，但與密意並不矛盾。 應用到意義上： 第二部分是：就像在有部宗的觀點中，勝義諦上沒有善惡行為，但在世俗諦上承認這兩種行為一樣。同樣，在中觀宗的觀點中，勝義諦上輪迴和涅槃的法沒有自性，就像夢一樣，但與夢和自性空性相一致的被殺者等等的意義，即對境的事物，以及佈施等等的對境顯現，就像顯現一樣，是顯現的。
【English Translation】 I observe the constantly annihilating one, which is not contradictory to the observer. Why doesn't your ash cause harm? Showing the similarity in response: Divided into two parts: giving an example and applying it to the meaning. Giving an example: The first part is: For example, in the outer schools, in the view of the two schools that claim atoms are truly existent, for each truly existent moment, relying on the killer, whoever kills, and the one being killed, there is no act of killing. Therefore, there is no one who has not been killed, and there is no act of abandoning it. Whoever takes, there is no act of taking another's property without being given. Therefore, there is no one who has not taken, and there is no act of abandoning it. And so on, the remaining five physical and verbal actions, and the three mental actions, occur in each moment. In reality, because there is no karma, in that school's view, conventionally, killing and so on, and the virtuous and non-virtuous acts of abandoning them, can be established. So, what is killing? Through what means, how is it established? First, it contradicts the continuation of life for about ten months, creating something that lives for about ten days. This shows that even without relying on the moment-by-moment destruction of life, it is done by those constantly annihilating ones. Second, through 'I' (the killer) and so on, this is the one being killed, and in this way it is killed, through the mode of cognition. Third, just as a monk who develops desire for a nun, wanting to touch, and generates inappropriate attention, even if there is no actual touch, it is considered non-virtuous, even though there is no karma in reality, it is established through attachment to the continuous stream. And so on, the first case is like generating inappropriate attention as if by chance, and the second case is establishing it as virtuous. Because there is killing to be abandoned, the virtuous act of abandoning it is accomplished. Some think that contradicting the continuous flow of the desire to kill establishes the antidote, and contradicting the continuous flow of miserliness establishes the antidote to not giving, but it does not contradict the intention. Applying it to the meaning: The second part is: Just as in the view of the Vaibhashika school, there are no virtuous or non-virtuous actions in ultimate truth, but they are acknowledged in conventional truth. Similarly, in the view of the Madhyamaka school, in ultimate truth, the phenomena of samsara and nirvana have no inherent existence, like a dream, but the meaning of the one to be killed, etc., which is in accordance with the dream and emptiness of inherent existence, i.e., the object of the field, and the appearance of the field of giving, etc., as it appears, is the appearance.
ན་པར་ཞེན་པའི་དབང་གིས་ཆོས་བདག་མེད་པའི་དོན་ལ་མོས་པ་དམན་པས་དངོས་པོར་མངོན་པར་ཞེན་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་འཆིང་བ་མཐའ་དག་མ་ཉམས་པའི་གང་ཟག་རྣམས་ལ་སྟེ། དེའི་ངོར་སྲོག་གཅོད་དང་སྦྱིན་སོགས་ཀྱི་དགེ་སྡིག་གི་ལས་འཇོག་གོ། ཞེས་བྱ་བའི་ལན་དེ་དང་སོགས་པས་ཀླན་ཀ་ལྷག་མ་གསུམ་གྱི་ལན་དེ་དངོས་སྨྲ་ལས་ཕྱོགས་གཞན་དབུ་མའི་མདོ་སྡེ་ཡུམ་ནས་གསུངས་སོ་ཞེས་བྱ་བར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། །ཁ་ཅིག་དོན་དམ་དུ་འདོད་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་པ་ཞེས་པ་དང་ཁ་ཅིག་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བར་འཇོག་པའི་ལན་དེ་དང་དེ་ཞེས་འཆད་དོ། །འདིའི་ཕྱོགས་གཞན་ནི་ཚིག་གསལ་ལས། དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་སྤྱི་ལ་བཤད་ཀྱང་ཡུམ་གྱི་མདོ་ལ་བྱ་སྟེ་ཇི་སྐད་བཤད་པར་ཟད་ཅེས་པའི་འགྲེལ་པ་ཡིན་ལ། བཤད་པའི་ལན་དེ་ཡང་ཡུམ་ཉིད་ནས་འགྲེལ་ཆེན་རྣམས་ཀྱིས་དྲངས་པས་སོ། ། 18-2-141b དེ་ལྟར་ན་ཇི་སྲིད་དུ་མངོན་ཞེན་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་ལས་འབྲས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པ་ལྟར་བདེན་པས་མི་དགེ་བ་སྤང་ཞིང་དགེ་བ་བསྒྲུབ་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ལ་དགེ་སྡིག་གི་བླང་དོར་ག་ལ་ཡོད་ཅེས་སྨྲ་བར་མི་བྱ་སྟེ། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། སྟོང་ཉིད་དོན་ནི་མི་ཤེས་པར། །ཐོས་པ་ཙམ་ལ་འཇུག་བྱེད་ཅིང་། །གང་དག་བསོད་ནམས་མི་བྱེད་པ། །སྐྱེས་བུ་ཐ་ཤལ་དེ་དག་བརླག །ཅེས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ དཔེ་མ་གྲུབ་པའི་ལན། གཉིས་པ་དོན་མི་འཐད་པའི་ལན་ལས། གཞན་དཔེ་མ་གྲུབ་པ་ལ་ཡང་གཉིས། ལུང་གཞན་དང་མདོ་འདི་ཉིད་ཀྱི་དོན་བཤད་པས་དཔེ་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྨི་ལམ་གྱི་དཔེ་ལ་ནི་དགེ་སྡིག་གི་ལས་མེད་པར་མ་གྲུབ་སྟེ། ཉི་ཤུ་པ་ལས། རྨི་ལམ་སེམས་ནི་གཉིད་ཀྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་ཉམས་ཤིང་བསླད་པས་མི་གསལ་ཞིང་འཆོལ་བར་སྐྱེ་ལ།སད་པའི་ཚེ་དེ་ལས་བཟློག་པ་དེས་ན་རྨི་ལམ་དང་སད་པ་གཉིས་ཀྱི་ལས་འབྲས་བུ་ཆེ་ཆུང་འདྲ་བ་མ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བའི་ལུང་གིས་ལས་ནུས་ཆུང་ཡོད་པར་བསྟན་པས་སོ། །འདིར་དགག་པའི་ཡུལ་དོན་སྨྲ་ལ་སེམས་ཙམ་པའི་ལུང་དྲངས་པ་གནོད་བྱེད་དུ་མི་འགྲོ་སྟེ་ཚད་མར་ཁས་མ་བླངས་པས་སོ་ཞེས་ཁ་ཅིག་ཟེར་ན་ཉེས་པ་མེད་དེ། རྨི་ལམ་ན་ལས་གསོག་པར་བསྟན་པ་ན་ཉིན་པར་དང་དེ་གཉིས་ཁྱད་མེད་དུ་འགྱུར་རོ་སྙམ་པ་ན་ཉི་ཤུ་པར་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པར་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་ལས་ནུས་ཆུང་གསོག་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་ཀྱི་ལུང་དེ་ནས་དེ་ལྟར་བཤད་པ་ཙམ་མ་ཡིན་པས་སོ། །ཡང་ན་དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་སྨྲས་པ་ན་སེམས་ཙམ་པས་ཀྱང་དེ་མི་བཟོད་པས་དེ་ཡང་རྒོལ་བའི་ཡུལ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ནའམ་དཔེ་མ་གྲུབ་པར་བཤད་ 18-2-142a པ་མཚོན་པར་བྱས་ནས་དེའི་ལུགས་ལ་དོན་ནི་མི་འཐད་པའམ་རྟོགས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྨི་ལམ་གྱི་དཔེ་ལ་ནི་ལས་མེད་པར་མ་ག
【現代漢語翻譯】 對於那些因執著于名相，對諸法無自性的道理理解不深，以至於未能擺脫對實有顯現的顛倒執著的眾生來說，善惡業報的安立是成立的。也就是說，殺生等惡業和佈施等善業的果報是存在的。這個回答以及其他三個問題的回答，都是從唯識宗以外的中觀宗的經典《般若經》中提出的，這一點需要理解。有些人認為，『勝義諦中不成立，世俗諦中普遍存在』的觀點，以及『安立善惡業報』的回答，都是這樣解釋的。這裡的『其他宗派』指的是《入中論釋》中所說的，雖然是對整個中觀宗的論述，但實際上是指《般若經》，正如前面所說的那樣。而且，這些回答也被《般若經》及其註釋所引用。 如此說來，只要有實有執著，那麼如經中所說，業果就是真實的。因此，應當斷惡行善，不要說『一切法性空，哪裡有什麼善惡取捨』。正如《六十正理論》中所說：『若人不了知，空性真實義，但聞空性名，彼即生邪見，是人行不善，墮落於惡趣。』 以下是『比喻不成立』的回答。 第二，關於『意義不合理』的回答，其中又分為兩種情況：通過解釋其他經論和本經的意義來證明比喻不成立。 首先，夢境的比喻中，善惡業是不成立的。因為《二十頌》中說：『夢中之意識，由睡眠所擾亂，故不清晰且散亂生起。醒時則相反，故夢與醒之業果大小不同。』這段經文表明夢中的業力較小。有些人說，在這裡，反駁的對象是實有宗，引用唯識宗的經文並無妨害，因為實有宗並不承認唯識宗的觀點。這是沒有問題的，因為如果說夢中造業與白天造業沒有區別，那麼《二十頌》中已經說明了它們之間的差別，通過這種差別來表明夢中造業的力量較小，這只是作為一種論證方式，而不僅僅是引用經文的字面意思。或者說，當宣稱事物無自性時，唯識宗也是不能接受的，因此唯識宗也是辯論的對象。因此，可以這樣理解，通過闡述比喻不成立來表明，按照唯識宗的觀點，這個道理也是不合理的。 第二，夢境的比喻中，業是不成立的。
【English Translation】 For those beings who, due to their attachment to appearances, have a weak understanding of the selflessness of phenomena, and who have not yet overcome the bonds of distorted clinging to real appearances, the establishment of merit and demerit is valid. That is to say, the results of negative actions such as killing and positive actions such as giving are established. This answer, along with the answers to the other three objections, is stated in the sutras of the Madhyamaka school, other than the Realist schools, specifically in the Prajnaparamita Sutra. This needs to be understood. Some explain that the view that 'it is not established in ultimate truth, but is universally present in conventional truth,' and the answer that 'establishes merit and demerit' are explained in this way. Here, 'other schools' refers to the commentary in the Madhyamakavatara, which, although it speaks generally about the Madhyamaka teachings, actually refers to the Prajnaparamita Sutra, as has been said before. Moreover, these answers are also cited from the Prajnaparamita Sutra itself by the great commentaries. Therefore, as long as there is clinging to real existence, the law of karma is true as it is taught in the scriptures. Therefore, one should abandon negative actions and cultivate positive actions. One should not say, 'All phenomena are empty by nature, so where is there any acceptance or rejection of merit and demerit?' As it says in the Sixty Stanzas on Reasoning: 'Those who do not understand the meaning of emptiness, but only engage in hearing about it, and those who do not perform meritorious deeds, those inferior beings are ruined.' The following is the answer to 'the example is not established'. Second, regarding the answer that 'the meaning is not reasonable,' there are two situations: demonstrating that the example is not established by explaining the meaning of other scriptures and this sutra itself. First, in the example of dreams, the existence of merit and demerit is not established. Because the Twentieth Stanza says: 'The mind in a dream is disturbed and corrupted by the delusion of sleep, so it arises unclearly and confusedly. When awake, it is the opposite of that. Therefore, the results of actions in dreams and when awake are not the same in magnitude.' This scripture shows that the power of actions in dreams is small. Some say that here, the object of refutation is the Realist school, and citing the scriptures of the Mind-Only school does not cause harm, because the Realist school does not accept the views of the Mind-Only school. This is not a problem, because if it were said that accumulating actions in dreams is no different from accumulating actions during the day, then the Twentieth Stanza has already explained the differences between them. By showing these differences, it is demonstrated that accumulating actions in dreams has less power, which is used as a reason, and it is not just a matter of citing what is said in the scripture. Alternatively, when it is claimed that things have no inherent existence, the Mind-Only school cannot accept that either, so the Mind-Only school is also an object of debate. Therefore, it can be understood that by explaining that the example is not established, it is shown that according to the Mind-Only school's view, this reasoning is also unreasonable. Second, in the example of dreams, karma is not established.
ྲུབ་སྟེ་སེམས་ཙམ་གྱི་ལུགས་ཀྱིས་དཔེ་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པའམ་སད་པའི་ཚེ་ལས་ཡོད་པ་དེ་བཞིན་དུ། དེར་མ་ཟད་རྨི་ལམ་ན་ཡང་དགེ་མི་དགེ་སྤྱད་པ་རྨིས་པ་ལ་ནི། སད་པའི་གནས་སྐབས་ན་ངོ་མཚར་བས་ཀྱེ་མ་ལས་དེ་བྱས་སོ་ལེགས་པར་བྱས་སོ་སྟེ་བྱས་པ་དེ་ལེགས་སོ་ཞེས་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བར་བྱེད་པ་ནི་ཡོད་ལ། དེ་ལྟར་བྱེད་ན་མངོན་པར་ཞེན་པའི་གསོས་ཀྱིས་རྨི་ལམ་གྱི་ལས་ཡོངས་སུ་གསོས་པ་སྟེ་འཕེལ་བར་འགྱུར་ཏེ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟ་བུས་གསོས་ན་གཉིད་རྗེས་ཀྱི་སད་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཡི་རང་གི་སེམས་ཀྱིས་སོ། །ཡང་ནི་རིགས་པ་འདིས་ཀྱང་དཔེ་མ་གྲུབ་ཅེས་པའོ། །རྨི་ལམ་དུ་དགེ་སྡིག་སྤྱད་པར་སྣང་བས་བག་ཆགས་ནུས་ཆུང་བཞག་པ་ཉིད་རྗེས་ཀྱི་སེམས་ཀྱིས་མཐུ་ཅན་དུ་བྱེད་པས་མ་འོངས་པ་འདས་པའི་རྒྱུར་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །རྒྱན་སྣང་དུ། དོན་སྨྲའི་འདོད་པ་དཔེ་དང་ཐ་མ་འདི་དོན་དུ་བཀོད་ན་དོན་སྨྲའི་ལུགས་ལ་ཡང་དཔེ་མ་གྲུབ་པར་བཤད་པའི་འོག་ཏུ་དབུ་མ་པའི་དགེ་སྡིག་གི་ལས་འཇོག་ཚུལ་སྔར་དོན་དུ་བཤད་པ་དེ་འཆད་ཅིང་། རྨི་ལམ་སེམས་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རྨི་ལམ་གྱི་ཚེ་ལས་འབྲས་ཡོད་པར་འདོད་ཀྱང་སད་པ་དང་གཉིས་འབྲས་བུ་མི་འདྲ་བའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་སྦྱར་རོ། །དེ་ནས་ཡང་རྨི་ལམ་དུ་ལས་འབྲས་འདོད་ན་དེར་མི་བསད་པ་རྨིས་པས་དགེ་སློང་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ཞེ་ན། དེའི་ལན་དུ་བསླབ་པ་སྦྱིན་པ་དང་འདྲ་བར་སྡོམ་པ་དང་སྡོམ་པ་མ་ཡིན་པ་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བསླབ་པ་བཅས་པའི་ 18-2-142b དབང་ལས་རྣམ་པར་བཞག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྡོམ་པ་དང་ལྟུང་བ་ནི་བཅས་པ་ཇི་ལྟར་བྱས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་ལ། རྨི་ལམ་དུ་བསླབ་པ་མ་བཅས་པས་སྐྱོན་མེད་ཅེས་ལན་འདེབས་སོ། །འདིར་བསླབ་པ་སྦྱིན་པ་དང་འདྲ་བར་ཞེས་པ་ནི་ཐུབ་དགོངས་སུ་བསླབ་པ་བླངས་པ་བཞིན་དུ་ཞེས་འབྱུང་བས་རང་ཉིད་ཀྱིས་བསླབ་པ་ཇི་ལྟར་ཁས་བླངས་པ་བཞིན་དུ་དེ་ལས་འདས་པའི་ལྟུང་བ་སྐྱེད་དགོས་པ་ལ། རྨི་ལམ་དུ་དེ་ལྟར་ཁས་མ་བླངས་ཤིང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་མ་བཅས་ཞེས་པའི་དོན་དུ་སྣང་ངོ་། ། ༈ དེས་གྲུབ་པའི་དོན། གསུམ་པ་ནི། འཁོར་འདས་གཉིས་མཉམ་ཉིད་དུ་གྲུབ་སྟེ། རྨི་ལམ་ལས་མེད་པའི་དཔེར་མ་གྲུབ་པས་སོ། །དེའི་ལྟར་འབྲེལ་ན། སྲིད་ཞི་མཉམ་ཉིད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྨི་ལམ་དང་འདྲ་བ་ཉིད་ཡིན་ཞིང་། རྒྱུ་མཚན་དེ་ནི་རྨི་ལམ་ལས་མེད་པའི་དཔེར་བཀོད་ནས་འགོག་པ་ལ། དཔེ་མ་གྲུབ་པས་སུན་འབྱིན་ལྟར་སྣང་དུ་སོང་བ་ན་རྒྱུ་མཚན་དེ་ལ་གནོད་པ་མེད་པས་རྒྱུ་མཚན་ཅན་མཉམ་ཉིད་གྲུབ་བོ་འདི་དཔེ་མ་གྲུབ་པ་སྔ་མའི་མཇུག་ཏུ་ཡང་སྦྱར་རོ། ། ༈ ལྷག་མའི་རྩོད་ལན་མ་སྨོས་པའི་རྒྱུ་མཚན། གཉིས་པ་ནི། ཀླན་ཀ་ལྷག་མ་གསུམ་གྱི་རྩོད་ལན་སོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ནི་ཀླན་ཀའི་གཙོ་བ
【現代漢語翻譯】 或者說，唯識宗認為這個例子並不成立，或者說，就像醒來時業是真實存在的一樣。不僅如此，在夢中行善作惡，醒來時會感到驚奇，感嘆『我做了這樣的事，做得真好，這件事做得好』，並隨喜讚歎。如果這樣做，就會以實執的滋養來完全滋養夢中的業，使其增長。如何滋養呢？通過睡醒后的隨喜之心。或者說，這個道理也說明這個例子不成立。夢中行善作惡的習氣，本來力量微弱，卻被醒來后的心變得強大，因此不會導致未來成為過去的因。在《莊嚴經論》中，如果將意義論者的觀點作為例子，那麼對於意義論者來說，這個例子也不成立。在解釋之後，將闡述中觀宗如何安立善惡業，這在之前已經解釋過了。『夢心』等詞語表明，雖然認為夢中存在業果，但醒來和夢中的果報是不同的，這就是原因。然後，如果認為夢中有業果，那麼夢中殺人是否會導致失去比丘尼戒？回答是，戒律類似於佈施，是否持戒是根據世尊所制定的戒律來決定的。因此，持戒與否取決於是否遵循所制定的戒律。夢中沒有制定戒律，因此沒有過失。這裡說『戒律類似於佈施』，意思是說，就像接受戒律一樣，必須產生違背自己所受戒律的墮罪。但在夢中，沒有接受這樣的戒律，也沒有如來制定這樣的戒律。 因此，成立的結論是： 第三，輪迴與涅槃在本體上是平等的，因為夢境不能作為業不存在的例子。如果這樣聯繫，那麼證明輪迴與涅槃平等的原因是，一切法都如夢一般。原因是，如果以夢境作為例子來反駁業不存在的觀點，但這個例子並不成立，就像是似是而非的駁斥，因此這個原因沒有受到損害，所以有原因的事物在本體上是平等的。這個例子不成立也可以加在前一個例子的結尾。 剩餘辯論未提及的原因： 第二，剩餘的三個爭論點等被省略的原因是，主要的爭論點...
【English Translation】 Or, the Chittamatrins (Mind-Only School) argue that this example is not established, or that just as karma is real when awake. Moreover, dreaming of doing good or evil, upon waking, one is surprised and exclaims, 'I did such a thing, I did well, that deed was good,' and rejoices in it. If one does so, one nourishes the karma of the dream with the nourishment of clinging to reality, causing it to grow. How is it nourished? Through the mind of rejoicing upon waking from sleep. Or, this reasoning also shows that this example is not established. The habit of doing good or evil in a dream, which was originally weak, is made powerful by the mind after waking, so it does not lead to the future becoming the cause of the past. In the Ornament of Realization, if the assertion of the Realists is taken as an example, then for the Realists, this example is also not established. After explaining this, the way in which the Madhyamikas (Middle Way School) establish good and evil karma, which has been explained before, will be elucidated. The words 'dream mind' and so on indicate that although it is believed that there are karmic results in dreams, the reason why the results of waking and dreaming are different is explained. Then, if one believes that there are karmic results in dreams, does killing someone in a dream lead to the loss of Bhikshuni vows? The answer is that precepts are similar to giving, and whether or not one keeps the precepts is determined by the precepts established by the Bhagavan (Blessed One). Therefore, keeping or breaking the precepts depends on following the established precepts. Since precepts are not established in dreams, there is no fault. Here, saying 'precepts are similar to giving' means that, just as one takes precepts, one must generate a downfall that violates the precepts one has taken. But in dreams, one has not taken such precepts, and the Tathagata (Thus Gone One) has not established such precepts. Therefore, the established conclusion is: Third, Samsara (cyclic existence) and Nirvana (liberation) are equal in essence, because dreams cannot be taken as an example of the non-existence of karma. If connected in this way, then the reason for proving the equality of Samsara and Nirvana is that all phenomena are like dreams. The reason is that if one uses dreams as an example to refute the view that karma does not exist, but this example is not established, it is like a sophistical refutation, so this reason is not harmed, and therefore the thing with a reason is equal in essence. This example of non-establishment can also be added to the end of the previous example. The reason why the remaining debates are not mentioned: Second, the reason why the remaining three points of contention, etc., are omitted is that the main point of contention...
ོ་ལས་མེད་ཡིན་པས་དེ་ལ་ལན་བཏབ་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ལན་གཞན་རྣམས་ཀྱང་གོ་བར་ནུས་པས་མ་མཛད་དེ། འདི་ལྟར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་འཆིང་བ་དང་ལྡན་པ་ཉིད་ལ་ལས་གསོག་པར་བསྟན་པས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་ལས་གསོག་པར་ཐལ་བའི་ལན་དང་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་བདེན་རྫུན་གང་ཡིན་ཤེས་ལ་དོན་དམ་དུ་མེད་ཅིང་ཐ་སྙད་དུ་འཇོག་པར་བསྟན་པས་ལུང་འགལ་གྱི་ལན་བསྟན་ཏོ། །རྨི་ལམ་ན་ལས་ནུས་ཆུང་ཡོད་པར་བསྟན་པས་བཞི་པའི་ལན་དོན་གྱིས་སོང་ངོ་། །གཉིས་པ་ལ་ 18-2-143a གསུམ་ལས་དང་པོ་ནི། མཉམ་ཉིད་དེའི་འོག་ཏུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྣོད་བཅུད་ཀྱི་ཞིང་ཡོངས་སུ་དག་པ་གསུངས་ཏེ་སྲིད་ཞི་གཉིས་ཀ་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་སྒོམ་པ་ནི་མ་འོངས་པ་ན་རང་གི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་དུ་སངས་རྒྱས་སུ་འགྱུར་བས་སོ། །མདོ་འབྲེལ་ནི། ཇི་ལྟར་ན་བྱང་ཆེན་ཕྱིན་དྲུག་རྫོགས་པར་བགྱིད་ཅིང་རྣམ་མཁྱེན་དང་ཉེ་བ་ལགས་ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རང་ཉིད་སངས་རྒྱ་བའི་སེམས་ཅན་གྱི་འཇིག་རྟེན་དག་པར་སྒྲུབ་པ་དེ་བཞིན་དུ་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ཚེར་མ་སོགས་ཀྱིས་མ་དག་པ་དེ་ལ་དག་པར་སྒྲུབ་པ་ཡིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་གཉིས་ནི་དག་པ་ཉིད་དེ། འཇིག་རྟེན་དགོན་པའི་ལམ་དང་མུ་གེ་ནད་བཅས་པར། །མཐོང་ནས་སྐྲག་པ་མེད་ཅིང་དེ་ནས་གོ་གྱོན་ཏེ། །ཕྱི་མའི་མུ་མཐར་རྟག་ཏུ་བརྩོན་ཞིང་རབ་ཤེས་ནས། །ཡོངས་སུ་སྐྱོ་བའི་ཡིད་ནི་རྡུལ་ཙམ་སྐྱེད་མི་བྱེད། །ཅེས་ཏེ་དགོན་པ་ནི་ཆུ་དང་མུ་གེའི་དགོན་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། སེམས་ཅན་དང་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གཉིས་ཡོད་པའི་བྱེ་བྲག་གིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་དག་པར་བྱེད་པ་རྣམ་པ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། བཅུད་ཀྱི་ཞིང་སྦྱོང་བ་ནི་སེམས་ཅན་བཀྲེས་སྐོམ་ཅན་དང་སོགས་པས་མི་དགེ་བ་བཅུ་ལ་སྤྱོད་པ་རྡོ་དབྱིག་དང་མཚོན་གྱིས་འདེབས་པ་ཐེག་གསུམ་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པ་གནོད་སེམས་སོགས་སྒྲིབ་པ་ལྔ་དང་ལྡན་པ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་མ་འདས་ཀྱི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་དང་བྲལ་བ་དང་། ངན་སོང་གསུམ་ལ་སོགས་པས་མ་དག་པའི་བཅུད་མཐོང་བ་ན་དེའི་གཉེན་པོར་བདག་སངས་རྒྱས་པའི་ཞིང་དེར་སེམས་ཅན་རྣམས་ལྷ་རྣམས་ཀྱི་ཉེ་བར་སྤྱད་པ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་དང་། 18-2-143b སོགས་པས་དགེ་བ་བཅུ་ལ་གནས་པ་ཕན་ཚུན་དུ་བྱམས་པའི་སེམས་དང་ལྡན་པ་བརྩོན་འགྲུས་བརྟན་པོས་ཐེག་གསུམ་ལ་སློབ་པ་བསམ་གཏན་དང་། གཟུགས་མེད་ལ་འཇུག་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་སྤངས་པ་ལ་གནས་པ་དང་། ངན་སོང་གི་མིང་ཙམ་ཡང་མི་གྲག་པའི་དག་པ་སྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱིན་དྲུག་ལ་བརྩོན་པས་དག་པར་བྱེད་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཅུད་ཀྱི་ཞིང་དག་པར་བྱེད་པའོ། །སྣོད་ཀྱི་ཞིང་སྦྱོང་བ་ནི། རྡོ་བ་དང་ཚེར་མ་དང་སོགས་པས་གཡང་ས་དང་གཅོང་རོང་ལ་སོགས་པས་མ་དག་པ་གང་ཡིན་པའི་སྣོད་མཐ
【現代漢語翻譯】 由於沒有其他問題，因此沒有回答其他問題，因為回答了這個問題就能理解所有其他問題。 像這樣，由於表明執著于顛倒的束縛會積累業力，因此回答了指責如來積累業力的問題，並且表明業力果報的關係無論真假，實際上都不存在，只是名言安立，因此回答了違背經文的問題。 由於表明在夢中業力能力較小，因此第四個問題的答案也就不言而喻了。 第二部分有三個方面，第一方面是： 在平等性的基礎上，宣說了佛陀的器情世界完全清凈，因此，修持輪迴和涅槃二者平等，未來將會在自己的佛土中成佛。 經文關聯是： 如何才能圓滿六度波羅蜜多，並且接近一切智智呢？這是對這個問題的回答。 第二方面是： 就像自己成佛的眾生世界得到清凈一樣，器世界中不凈的荊棘等也得到清凈，這樣兩個佛土都是清凈的。 '看到荒涼的道路和饑荒疾病，/ 不會感到恐懼，然後穿上衣服，/ 在來世的盡頭總是精進，並且充分了解，/ 不會生起絲毫厭倦之心。' 這裡，荒涼是指缺水和饑荒的荒涼。 第三方面是： 通過區分有情和器世界這兩種方式，有兩種使佛土清凈的方式。 調伏情器世界是： 看到眾生遭受飢渴等痛苦，行持不善業，用石頭、棍棒和武器擊打，背離三乘，懷有嗔恨心等五種障礙，缺乏出世間和不出世間的正確見解，以及看到三惡趣等不清凈的情形時，爲了對治這些，發願自己成佛的剎土中，眾生能夠享受天人的快樂， 安住在十善業中，彼此懷有慈愛之心，以堅定的精進修學三乘，進入禪定和無色界，安住在斷除一切顛倒見解的狀態中，並且通過不聽到惡趣之名的清凈，努力修持六度，從而使佛陀的情器世界得到清凈。 調伏器世界是： 對於石頭、荊棘等，以及懸崖和溝壑等不清凈的器世界，
【English Translation】 Since there were no other questions, other questions were not answered, because answering this question could understand all other questions. Like this, since it was shown that clinging to inverted bonds would accumulate karma, the question of accusing the Tathagata of accumulating karma was answered, and it was shown that the relationship between karma and its result, whether true or false, does not actually exist, but is merely nominally established, thus answering the question of contradicting the scriptures. Since it was shown that the power of karma is small in dreams, the answer to the fourth question is also self-evident. The second part has three aspects, the first aspect is: On the basis of equality, it is proclaimed that the Buddha's vessel and sentient world are completely pure, therefore, practicing the equality of both samsara and nirvana will lead to becoming a Buddha in one's own Buddha-field in the future. The sutra connection is: How can one perfect the six paramitas and be close to omniscient wisdom? This is the answer to that question. The second aspect is: Just as the sentient world where one becomes a Buddha is purified, so too are the impure thorns, etc., in the vessel world purified, so that both Buddha-fields are pure. 'Seeing desolate roads and famine and disease, / One will not be afraid, and then put on clothes, / Always striving at the end of future lives, and fully understanding, / One will not generate even a speck of weariness.' Here, desolation refers to the desolation of lack of water and famine. The third aspect is: By distinguishing between sentient beings and the vessel world, there are two ways to purify the Buddha-field. Taming the sentient and vessel world is: Seeing sentient beings suffering from hunger and thirst, etc., engaging in non-virtuous deeds, striking with stones, sticks, and weapons, turning away from the three vehicles, harboring hatred, etc., the five obscurations, lacking correct views of the mundane and supramundane, and seeing the impure states of the three lower realms, etc., in order to counteract these, vowing that in the Buddha-field where I become a Buddha, sentient beings will be able to enjoy the pleasures of the gods, abiding in the ten virtuous deeds, having loving-kindness towards each other, studying the three vehicles with steadfast diligence, entering into meditation and the formless realms, abiding in the state of abandoning all inverted views, and through the purity of not hearing even the name of the lower realms, striving to practice the six paramitas, thereby purifying the Buddha's sentient and vessel world. Taming the vessel world is: For the impure vessel world of stones, thorns, etc., and cliffs and ravines, etc.,
ོང་བ་ན་དེའི་གཉེན་པོར་བདག་སངས་རྒྱས་པའི་ཞིང་དེར་གསེར་གྱི་ས་ཕྱོགས་དང་སོགས་པས་བཻ་ཌཱུརྱའི་རང་བཞིན་ཏེ་དེ་ཡང་རྒྱུ་བཻ་ཌཱུརྱ་ལས་བྱས་པའི་གཞིར་གསེར་གྱི་བྱེ་མ་བརྡལ་བ་ལ་སོགས་པའི་དག་པ་སྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱིན་དྲུག་ལ་བརྩོན་པས་དག་པར་བྱེད་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྣོད་ཀྱི་ཞིང་སོགས་སོ། ། ༈ སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཞིང་དེར་དོན་མཛད་པའི་རྒྱུ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ་ལས། ༈ སྤྱིར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། ཞིང་དག་པའི་འོག་ཏུ་ཐབས་ལ་མཁས་པ་གསུངས་ཏེ། རང་འཚང་རྒྱ་བའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་རྣམ་དག་ཏུ་བསྒྲུབས་པ་ནི་གཞན་དོན་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་མཁས་པས་གདུལ་བྱའི་སྐལ་བ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཛད་པ་བྱ་དགོས་པས་སོ། །མདོ་འབྲེལ་ནི། ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་བྱང་ཆེན་གྱིས་ཇི་ལྟར་རྣམ་ཐར་གསུམ་དང་ཆོས་སོ་བདུན་ལ་འདྲིས་པ་དང་སྙོམས་པར་འཇུག་པར་བྱ་བ་དྲིས་པའི་ལན་དུ་གསུངས་སོ། ། ༈ མདོར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། སྦྱོར་བའི་ཡུལ། ཡུལ་ཅན་སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ། སོ་སོའི་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཉི་སྣང་དང་ལེ་བརྒྱད་མར་རྣམ་ཐར་གསུམ་དང་། བྱང་ཕྱོགས་སྡེ་ཚན་བདུན་ཏེ་བཅུ་དང་། ལེ་མངས་སུ་མཐར་གནས་དགུ་དང་སྟོབས་དང་མ་འདྲེས་པ་སོགས་ཡུལ་དུ་གསུངས་ 18-2-144a སོ། །གཉིས་པ་ནི། གང་གི་ཚེ་བྱང་ཆེན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པ་ན་མངོན་དུ་བྱའོ་སྙམ་དུ་རྟོག་པར་མི་བྱེད་ཅིང་མངོན་དུ་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་རྟོག་པར་མི་བྱེད་ཀྱི་ཡོངས་སུ་འདྲིས་པར་བྱའོ་སྙམ་དུ་སོ་སོར་རྟོག་སྟེ། ཞེས་སོ། །དོན་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་འདྲིས་པར་བྱེད་ཀྱང་སྙིང་རྗེས་དེ་དག་གི་འབྲས་བུ་རང་དོན་དུ་མི་བྱེད་པས་མཐའ་གཉིས་ལ་མི་གནས་པའི་ཉམས་ལེན་སྔར་བཤད་པ་ཡུལ་དུ་ཡོད་པ་ཅན་གྱི་སྦྱོར་བ་སྟེ། མཉམ་པར་མ་བཞག་སེམས་ཅན་ཁམས་ལ་སྙིང་རྗེ་འཇུག །བར་སྐབས་དེར་ཡང་སངས་རྒྱས་ཆོས་ལས་ཡོངས་མི་ཉམས། །ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ཐབས་ལ་མཁས་པའི་སྦྱོར་བ་འདི་ལ་ནི་རྣམ་པ་བཅུ་ཡོད་དོ། །དེ་ཡང་ཡུལ་དེ་དག་སྒྲུབ་ཚུལ་མི་འདྲ་བའི་སྒོ་ནས་བཞག་གི་ངོ་བོ་ཐ་དད་པར་ནི་མ་ངེས་སོ། །དེ་གང་ན། དགྲ་རྣམས་ལས་འདས་ཞེས་སོགས་ཏེ། ཐབས་ལ་མཁས་པའི་སྦྱོར་བ་ཞེས་རེ་རེའི་མཐར་རོ། ། ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། སོ་སོའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་བཤད། ཡུལ་དང་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དོན་བསྡུ་བའོ། ། ༈ སོ་སོའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། ལྷའི་བུ་དང་སོགས་པས་འཆི་བ་ཉོན་མོངས་པ་ཕུང་པོའི་བདུད་བཞི་དང་ས་གཉིས་ཀྱི་དགྲ་རྣམས་ལས་འདས་པའི་ཐབས་མཁས་ནི། སྦྱོར་བའི་བར་ཆད་ཀྱི་ཆོས་ལས་ཡང་དག་པར་བརྒལ་བ་སྟེ། དེ་བཞིན་དེ་ཚེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མཁས་པ་ཡང་། །སེམས་ཅན་ཁམས་རྣམས་ཀུན་ཏ
【現代漢語翻譯】 如果我成佛的剎土中有凹凸不平的地方，爲了對治這種情況，我的佛土將具有金色的地面等等，本質上是琉璃的。也就是說，以琉璃為材質的地面上鋪滿金色的沙子等等，通過創造清凈，精進修持六度，從而使佛土清凈，這就是佛的器世間等等。 佛以何為因緣在佛土中成辦利生事業？ 第三部分分為三點： 總的來說明： 第一點是：在佛土清凈之後，宣說方便善巧。自己成就佛果的清凈佛土，是爲了成辦利他事業的方便善巧，必須根據所化眾生的根器，行持佛的事業。經典的關聯是：這是在回答大菩薩如何熟悉並安住於三解脫門和三十七道品時所提出的問題。 簡略說明： 第二部分分為三點：結合的對象、具有對象的結合的體性、各自的差別。 第一點是：如日光三昧和八十種三昧是三解脫門；四念住等七科三十七道品；以及八十種三昧，九次第定，十力，不共法等等，都作為結合的對象而宣說。 第二點是：『當大菩薩以一切最勝之相，分別觀察空性時，不應作是念：我將現證；也不應作是念：我應當現證；而應作是念：我將完全熟悉。』意思是說，以智慧熟悉一切法，但以慈悲不將這些法的果實用於自身，因此是不住二邊的修持，之前所說的具有對象的結合，就是不住于寂止，而以慈悲利益有情界，即使在中間的間隙，也不會忘失佛法。 第三點是：這種方便善巧的結合有十種。這是從修持這些對象的方式不同而安立的，其體性並非不同。那是什麼呢？『超越諸敵』等等，在每個方便善巧的結合之後都會提到。 詳細解釋： 第三部分分為兩點：從各自的角度詳細解釋，以及從對像和體性的角度總結要義。 從各自的角度詳細解釋： 第一點是：天子等等所說的超越死亡、煩惱、蘊魔、天子魔四魔和二地之敵的方便善巧，就是完全超越結合的障礙之法。如是，彼時善巧的菩薩，對於一切有情界……
【English Translation】 If there are uneven places in my Buddha-field when I attain Buddhahood, to counteract this, my Buddha-field will have golden ground and so on, essentially being made of lapis lazuli. That is, on the ground made of lapis lazuli, golden sand is spread, and so on. By creating purity and diligently practicing the six perfections, the Buddha-field is purified. This is the Buddha's container world and so on. What are the causes by which the Buddha accomplishes the benefit of beings in that Buddha-field? The third part is divided into three points: General explanation: The first point is: After the Buddha-field is purified, skillful means are taught. Establishing a pure Buddha-field for one's own attainment of Buddhahood is a skillful means for accomplishing the benefit of others. It is necessary to perform the deeds of a Buddha according to the capacity of the beings to be tamed. The connection to the sutra is: This is in response to the question of how a great Bodhisattva becomes familiar with and abides in the three doors of liberation and the thirty-seven branches of enlightenment. Brief explanation: The second part is divided into three points: the object of combination, the nature of the combination with an object, and their respective differences. The first point is: Samadhis such as the Sunlight Samadhi and the Eighty Samadhis are the three doors of liberation; the seven sections of the thirty-seven branches of enlightenment, such as the four mindfulnesses; as well as the eighty samadhis, the nine successive abidings, the ten powers, the unshared qualities, and so on, are all taught as objects of combination. The second point is: 'When a great Bodhisattva, with all the most excellent aspects, individually examines emptiness, one should not think, "I will realize it;" nor should one think, "I should realize it;" but one should think, "I will become completely familiar with it." ' This means that with wisdom, one becomes familiar with all phenomena, but with compassion, one does not use the fruits of these phenomena for oneself. Therefore, it is a practice that does not abide in either extreme. The previously explained combination with an object is not abiding in stillness, but benefiting sentient beings with compassion. Even in the intermediate gap, one does not forget the Buddhadharma. The third point is: This skillful means of combination has ten aspects. This is established from the different ways of practicing these objects, but their nature is not necessarily different. What are they? 'Transcending all enemies' and so on, is mentioned at the end of each skillful means of combination. Detailed explanation: The third part is divided into two points: detailed explanation from each perspective, and summarizing the essential points from the perspective of object and nature. Detailed explanation from each perspective: The first point is: The skillful means of transcending the four maras of death, afflictions, aggregates, and the son of the gods, and the enemies of the two grounds, as spoken by the son of the gods and so on, is to completely transcend the Dharma that obstructs combination. Thus, at that time, the skillful Bodhisattva, towards all sentient beings...
ུ་སྙིང་རྗེ་ཆེ་སྐྱེད་ཅིང་། །བདུད་བཞི་དག་དང་ས་གཉིས་ལས་ཀྱང་རབ་འདས་ནས། །ཏིང་འཛིན་མཆོག་ལ་གནས་ཤིང་བྱང་ཆུབ་རེག་མི་བྱེད། །ཅེས་སྐྱེས་བུ་སྒྱུ་རྩལ་མ་ལུས་པ་ 18-2-144b ལ་བྱང་བ་ཞིག་འབྲོག་དགོན་པར་ཆས་པ་ན་ཕས་ཀྱི་རྒོལ་བ་ཐམས་ཅད་ལས་འདའ་བའི་དཔེས་གསུངས་སོ། །ཉི་སྣང་ལས་བྱང་སེམས་བདག་ཉིད་ཀྱིས་བཟུང་བའི་སེམས་ཅན་རྣམས་བར་ཆད་ལས་འདའ་བར་བྱེད་པ་ལ་གསུངས་སོ། །འདིར་བདུད་བཞིའི་མཐའ་ཅུང་ཟད་དཔྱད་ན། ངོ་བོ་ངོས་གཟུང་བ། བཞིར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན། གང་ནས་འཇོག་པའི་ཚུལ་གསུམ་གྱིས་རིག་པར་བྱའོ། །དང་པོ་ནི། ཉན་པ་ལས། དེ་ལ་ཕུང་པོའི་བདུད་ནི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔའོ། །ཉོན་མོངས་པའི་བདུད་ནི་ཁམས་གསུམ་ན་སྤྱོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་སོ། །འཆི་བའི་བདུད་ནི་སེམས་ཅན་དེ་དང་དེ་དག་སེམས་ཅན་གྱི་རིས་དེ་དང་དེ་དག་ནས་འཆི་བའི་དུས་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པའོ། །ལྷའི་བུའི་བདུད་ནི་ཕུང་པོ་དང་ཉོན་མོངས་པ་དང་འཆི་བདག་གི་བདུད་ལས་ཡང་དག་པར་འདའ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དགེ་བའི་ཕྱོགས་ལ་རབ་ཏུ་བརྩོན་པ་དེ་ལ་བར་ཆད་བྱ་བ་དང་རྣམ་པར་གཡེང་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་འདོད་པའི་ཁམས་སུ་སྐྱེས་པའི་ལྷའི་བུ་དབང་ཕྱུག་ཐོབ་པ་དག་ཉེ་བར་འོང་བ་གང་ཡིན་པ་སྟེ་དེ་ནི་ལྷའི་བུའི་བདུད་ཅེས་བྱའོ། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཅིའི་ཕྱིར་བདུད་བཞིར་བཞག་ཅེ་ན། འཆི་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དེ་བཞིར་བཞག་སྟེ། དེ་ཡང་གང་དུ། གང་གིས་འཆི་བ། འཆི་བའི་ངོ་བོ། འཆི་བ་ལས་མི་འདའ་བར་བྱེད་པ་སྟེ། ཕུང་པོ་ལྔ་སྐྱེས་ཤིང་བྱུང་བ་དག་ཏུ་དང་། ཉོན་མོངས་ཀྱིས་ཕྱི་མར་སྐྱེ་བ་ལེན་ཞིང་སྐྱེས་ནས་འཆི་བ་དང་། སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་འཚོ་བའི་དབང་པོ་འགག་པ་དང་། འཆི་བ་ལས་འདའ་བའི་ཕྱིར་བརྩོན་པ་ལ་གཏན་འདའ་མི་ནུས་པའམ་དུས་རིང་པོས་འདའ་བར་བྱེད་དེ། ཉན་ས་ལས། དེ་ལ་གང་དུ་འཆི་བ་དང་། གང་གིས་ 18-2-145a འཆི་བ་དང་། འཆི་བ་དེ་གང་ཡིན་པ་དང་། བར་ཆད་ཀྱི་དངོས་པོ་གང་གིས་འཆི་བ་ལས་ཡང་དག་པར་མི་འདའ་བར་བྱེད་པ་དེ་དག་གི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བདུད་བཞི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ཉོན་མོངས་པའི་བདུད་ས་བརྒྱད་པ་ནས་དང་། འཆི་བའི་བདུད་ལ་ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་འཆི་བ་ས་དང་པོ་ནས་མེད་ཀྱང་ཡིད་ལུས་ཀྱི་འཆི་འཕོ་བ་སངས་རྒྱས་མ་ཐོབ་བར་དུ་མི་ལྡོག་པས་འཆི་བའི་བདུད་དང་། ཕུང་པོའི་བདུད་སངས་རྒྱས་མ་ཐོབ་བར་དུ་དང་། ལྷའི་བུའི་བདུད་ཀྱང་དེ་གསུམ་ལ་བར་ཆད་བྱེད་པས་དེ་གསུམ་ཇི་སྲིད་འཇུག་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཡོད་དོ། །རྒྱུད་བླར་ཡང་། འཆི་མེད་ཞི་བའི་གནས་ཐོབ་ལ། །འཆི་བདུད་རྒྱུ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་ཐུབ་པའི་ཆོས་སྐུ་རྟག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་གསུངས་སོ། །འདི་དག་གི་བག་ལ་ཉལ་དང་བཅས་པ་ནི་
【現代漢語翻譯】 以大慈悲心增長，遠遠超越四魔和二地，安住于殊勝的禪定，不觸及菩提。』當一位精通所有技藝的男子前往འབྲོག་དགོན（Erok Gon，地名）時，這被用作一個例子，說明他超越了所有外道的攻擊。ཉི་སྣང་（Nyi Snang，人名）說，菩薩以自性攝持的眾生能夠超越障礙。在這裡，我們將稍微分析一下四魔：從三個方面來理解它們的本體、設立為四魔的原因以及從何處設立。 首先，如經中所說：『其中，蘊魔是指五取蘊；煩惱魔是指三界中的煩惱；死魔是指眾生在各自的類別中死亡；天子魔是指爲了使那些想要完全超越蘊魔、煩惱魔和死魔，並精進于善法的人受到阻礙和擾亂，欲界中獲得自在的天子們前來。』 第二，為什麼要設立四魔呢？這是因為它們與死亡有關，分為四個方面：在何處死亡、以何種方式死亡、死亡的本體以及使人無法超越死亡。即在五蘊生起和存在的地方；以煩惱在來世受生，生后死亡；眾生的生命力消逝；以及爲了超越死亡而精進，但無法完全超越或需要很長時間才能超越。《聲聞地論》中說：『因此，根據在何處死亡，以何種方式死亡，死亡是什麼，以及以何種障礙無法完全超越死亡，而設立了四魔。』 第三，從八地開始斷除煩惱魔；雖然從初地開始，業和煩惱不再導致死亡，但由於意生身的死亡和轉移在未獲得佛果之前不會停止，所以存在死魔；在未獲得佛果之前，一直存在蘊魔；天子魔也會對以上三種魔造成障礙，所以只要以上三種魔存在，天子魔就一直存在。《寶性論》中也說：『獲得不死寂靜處，無有死魔行故。』這被認為是佛陀法身常在的證明。這些魔及其習氣……
【English Translation】 『Increasing with great compassion, far surpassing the four maras and the two grounds, abiding in supreme samadhi, not touching Bodhi.』 When a man skilled in all arts went to Erok Gon, this was used as an example of surpassing all attacks from outside. Nyi Snang said that bodhisattvas who are held by their own nature can overcome obstacles. Here, we will analyze the four maras a little: understanding their essence, the reason for establishing them as four, and from where they are established, in three ways. First, as it says in the scriptures: 『Among them, the skandha mara is the five aggregates of grasping; the klesha mara is the kleshas that operate in the three realms; the death mara is when beings die in their respective categories; the deva-putra mara is when the sons of the gods born in the desire realm, who have obtained power, come near in order to hinder and distract those who want to completely overcome the skandha mara, klesha mara, and death mara, and who strive diligently in virtue.』 Second, why are the four maras established? This is because they are related to death, divided into four aspects: where death occurs, how death occurs, the essence of death, and what prevents one from transcending death. That is, in the places where the five aggregates arise and exist; with kleshas, taking rebirth in the next life, being born and then dying; the life force of beings ceasing; and striving to transcend death, but not being able to completely transcend or taking a long time to transcend. As it says in the Śrāvakabhūmi: 『Therefore, based on where death occurs, how death occurs, what death is, and what obstacles prevent one from completely transcending death, the four maras are established.』 Third, the klesha mara is eliminated from the eighth bhumi onwards; although from the first bhumi onwards, karma and kleshas no longer cause death, because the death and transference of the mind-made body does not cease until Buddhahood is attained, the death mara exists; the skandha mara exists until Buddhahood is attained; the deva-putra mara also creates obstacles to the above three, so as long as the above three exist, the deva-putra mara exists. The Ratnagotravibhāga also says: 『Having attained the deathless, peaceful state, there is no movement of the death mara.』 This is considered proof of the permanence of the Buddha's Dharmakaya. These maras and their latent tendencies…
ཁྱོད་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་པ་དང་དུས་མཉམ་པ་ཁོ་ནར་བདུད་བཞི་བཅོམ་པ་ལགས་སམ་ཞེས་པས་ཅིག་ཅར་དུ་བཅོམ་པར་ཤེས་པར་བྱའོ་ཞེས་ཚིག་གསལ་ལས་བཤད་པ་ལྟར་ཁས་བླང་ངོ་། །གནོད་འཇོམས་ཆེ་བར། འདོད་པའི་ཟག་པ་སྤངས་པས་ལྷའི་བུའི་བདུད་ཆོམས་སོ། །སྲིད་པའི་ཟག་པ་སྤངས་པས་འཆི་བའི་བདུད་ཆོམས་སོ། །མ་རིག་པའི་ཟག་པ་སྤངས་པས་ཉོན་མོངས་པའི་བདུད་ཆོམས་སོ། །ལྟ་བའི་ཟག་པ་སྤངས་པས་ཕུང་པོའི་བདུད་ཆོམས་ཏེ། བདུད་བཞི་ལས་རྒྱལ་བ་ལ་ཟག་པ་ཟད་པ་ཞེས་འབྱུང་བ་ནི་གཞན་རྣམས་དང་མི་མཐུན་ནོ། །འདིར་སྦྱོར་བ་ལ་བདུད་བཞི་བཅོམ་པར་བཤད་པ་ནི་རགས་པ་དང་ཕྱོགས་རེ་ལ་དགོངས་སོ། །མི་གནས་པར་གནས་པ་ནི་སྲིད་ཞིའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ 18-2-145b མཉམ་པ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བསྒོམས་པས་འཁོར་འདས་ཀྱི་མཐའ་ལ་མ་ཞེན་པའི་ཚུལ་གྱིས་གནས་པ་སྟེ། བར་སྣང་འཕུར་བའི་བྱ་ལ་གནས་ཡོད་མ་ཡིན་ཏེ། །དེ་ན་གནས་པ་མ་ཡིན་ས་ལ་ལྷུང་མི་འགྱུར། །དེ་ལྟར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམ་ཐར་སྒོར་སྤྱོད་པ། །མྱ་ངན་འདས་ལ་མི་རེག་མཚན་མར་སྤྱོད་མ་ཡིན། །ཞེས་རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་ལ་འདྲིས་པར་བྱེད་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་རྫོགས་པར་ཡང་དག་མཐའ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པར་གསུངས་སོ། །གདུལ་བྱ་གཞན་གྱི་དོན་སྔོན་གྱི་སྨོན་ལམ་ཇི་ལྟར་བཏབ་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་འཕངས་པ་ལྟར་བྱེད་པ་ནི། སྨོན་ལམ་གྲུབ་པ་སྟེ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་གཞན་གྱི་དོན་ལ་གོ་ཆ་བགོས་ནས་དགེ་རྩ་མ་རྫོགས་པར་ཡང་དག་མཐའ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པ་སྟེ། དཔེར་ན་འཕོངས་བསླབས་སྐྱེས་བུས་གནམ་དུ་མདའ་འཕངས་ཏེ། །མདའ་གཞན་དག་ནི་ཕྱི་བཞིན་བརྒྱུད་མར་ལྟོང་བཏགས་ནས། །སྔ་མའི་མདའ་དེ་ས་ལ་ལྟུང་བའི་སྐབས་མི་འབྱེད། །མི་དེ་འདོད་ན་མདའ་དེ་ས་ལ་ལྟུང་བར་འགྱུར། །དེ་ལྟར་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་མཆོག་སྤྱོད་པ། །ཤེས་རབ་ཐབས་སྟོབས་རྫུ་འཕྲུལ་གྱིས་ནི་རྣམ་སྤྱོད་པ། །དེ་དག་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཇི་སྲིད་མ་རྫོགས་པ། །དེ་སྲིད་སྟོང་ཉིད་དམ་པ་དེ་ནི་ཐོབ་མི་བྱེད། །ཅེས་སོ། །ཉན་རང་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ནི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་བློས་མ་བཏང་བའི་མཐུས་ཡང་དག་མཐའ་ལ་སློབ་ཀྱང་དེ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པའི་དཀའ་སྤྱད་ཐམས་ཅད་ཤིན་ཏུ་གོམས་པས་ཏེ། ཇི་སྲིད་དུ་རྣམ་མཁྱེན་ཉིད་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་བར་མ་དོར་ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །རྟོགས་དཀར་གཏོང་བ་དང་ 18-2-146a གཏོང་བ་ཆེན་པོ་དང་ཤིན་ཏུ་གཏོང་བ་གསུམ་ལ་དཀའ་སྤྱོད་དུ་མཛད་དོ། །ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་འཛིན་པ་མེད་པ་མ་ཆགས་པ་ནི། བསམ་གཏན་དང་ཕྱོགས་མཐུན་སོགས་ཀྱི་ཆོས་དཀར་པོ་རྣམས་ལ་རྣམ་པར་དག་ཅིང་རོ་མྱང་བ་མེད་པས་ཏེ། བྱང་ཆེན་དེའི་ཚེ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་མངོན་པར་རྫོག
【現代漢語翻譯】 當被問及『您是否在成佛的同時降伏了四魔？』時，應理解為同時降伏，如《詞句明晰》中所述，對此予以承認。降伏障礙巨大：斷除欲漏，即降伏天子魔；斷除有漏，即降伏死魔；斷除無明漏，即降伏煩惱魔；斷除見漏，即降伏蘊魔。因此，戰勝四魔被稱為『漏盡』，這與其他觀點不同。此處所說的通過修行降伏四魔，是指粗略和片面的理解。不住于任何處，是指對輪迴和涅槃的一切法 觀修其平等性，以不執著于輪迴和涅槃兩邊的態度安住。如同飛鳥在空中飛行，無所住處，但也不會因此墜落到地面。同樣，菩薩行持解脫之門，不觸及涅槃，也不執著于相。』雖然熟悉三解脫門，但在未圓滿佛法之前，不會證得究竟。爲了利益其他有情，如同受到往昔願力的推動，會發愿成就，即在一切情況下都披上利益他眾的盔甲，在未圓滿善根之前，不會證得究竟。例如，一個箭術高超的人向天空射箭，然後將其他箭矢依次搭在弓上，等待第一支箭落地。如果他願意，那支箭就會落地。同樣，行持殊勝的般若波羅蜜多，以智慧、方便和神通來行事，在未圓滿善根之前，不會證得神聖的空性。』 與聲聞和獨覺不同的是，由於不捨棄一切有情，即使學習究竟，也不會證得，因為已經非常熟悉一切苦行。應知，在未獲得一切智智之前，即使在中陰界也不會證得究竟。』因此，會進行捨棄微小之物、 捨棄廣大之物和徹底捨棄這三種苦行。對一切法不執著、不貪戀，是指對禪定和與之相關的善法不染著、不品嚐。因為在那偉大的菩提之時，會具備菩提之道的諸法，從而圓滿證得無上圓滿菩提。
【English Translation】 When asked, 'Did you subdue the four maras simultaneously with enlightenment?' it should be understood that they were subdued simultaneously, as stated in 'Clear Words,' and this is acknowledged. Subduing great obstacles: By abandoning the leakage of desire, the Mara of the Son of Gods is subdued. By abandoning the leakage of existence, the Mara of Death is subdued. By abandoning the leakage of ignorance, the Mara of Afflictions is subdued. By abandoning the leakage of views, the Mara of the Aggregates is subdued. Therefore, overcoming the four maras is called 'exhaustion of leakages,' which differs from other views. Here, it is said that subduing the four maras through practice refers to a rough and partial understanding. Abiding without abiding refers to all phenomena of samsara and nirvana contemplating their equality, abiding in a manner that does not cling to the extremes of samsara and nirvana. Like a bird flying in the sky, there is no place where it abides, but it will not fall to the ground because of that. Similarly, Bodhisattvas practice the door of liberation, not touching nirvana, nor practicing with signs. 'Although familiar with the three doors of liberation, they do not manifest the ultimate reality until the Dharma of the Buddha is perfected.' To benefit other sentient beings, as if propelled by the force of past aspirations, they make vows to accomplish, that is, in all circumstances, they don the armor of benefiting others, and they do not manifest the ultimate reality until the roots of virtue are perfected. For example, a skilled archer shoots an arrow into the sky, and then strings other arrows in succession, waiting for the first arrow to fall. If he wishes, that arrow will fall. Similarly, practicing the supreme Prajnaparamita, acting with wisdom, skillful means, and miraculous powers, they do not attain the sacred emptiness until the roots of virtue are perfected.' Unlike the Hearers and Solitary Realizers, due to not abandoning all sentient beings, even if they study the ultimate reality, they will not manifest it, because they are very familiar with all austerities. It should be known that until the Omniscient One is attained, they will not manifest the ultimate reality even in the intermediate state. 'Therefore, they engage in the three austerities of giving up small things, giving up great things, and completely giving up. Not clinging to or being attached to all phenomena refers to not being tainted or tasting the flavors of meditation and related virtuous qualities. Because at that great Bodhi time, they will possess the qualities of the path to enlightenment, thereby perfectly accomplishing the unsurpassed perfect enlightenment.'
ས་པར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བར་དུ་ཡོངས་སུ་ཉམས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཞེས་སོ། །མི་ཉམས་པ་རོ་མི་མྱང་ཞིང་འཕེལ་བ་ལ་བཤད་དོ། །མི་དམིགས་པ་ནི། རྣམ་པར་ཐར་བའི་སྒོ་སྟོང་པ་ཉིད་རྫོགས་པར་སྒོམ་པ་ཉིད་ཀྱིས་སེམས་ཅན་གྱི་བདག་དང་ཆོས་སུ་དམིགས་པ་སྤོང་བ་སྟེ། སེམས་ཅན་འདི་དག་ནི་ཡུན་རིང་པོ་ནས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བཞི་ལ་སྤྱོད་སྤྱོད་པ་རྟག་པར་འདུ་ཤེས་པ་དང་བདེ་བར་འདུ་ཤེས་པ་དང་བདག་ཏུ་འདུ་ཤེས་པ་དང་། སྡུག་པར་འདུ་ཤེས་པ་ལ་སྤྱོད་སྤྱོད་པ་ཡིན་གྱིས་དེ་དག་གི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སྤྱད་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །མཚན་མ་ཟད་པའམ་མེད་པ་ནི། རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་མཚན་མ་མེད་པ་རྫོགས་པར་སྒོམ་པ་ཉིད་ཀྱིས་སེམས་ཅན་གྱི་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པ་སྤོང་བར་གནས་པ་སྟེ། སེམས་ཅན་འདི་དག་ནི་ཡུན་རིང་པོ་ནས་མཚན་མ་ལ་སྤྱོད་སྤྱོད་པ་སྟེ་ནས་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ཉེས་པ་དེ་དག་མེད་པར་བྱའོ་སྙམ་སྟེ། ཞེས་སོགས་ཀྱི་བར་དུ་གསུངས་ཏེ། སྨོན་ལམ་ཟད་པའམ་དེ་མེད་པ་ནི་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་སྨོན་པ་མེད་པ་རྫོགས་པར་སྒོམ་པ་ཉིད་ཀྱིས་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་ 18-2-146b གྱི་བར་ལ་སྲེད་པའི་དགའ་བ་སྤོང་བར་གནས་པ་སྟེ། སེམས་ཅན་འདི་དག་ནི་ཡུན་རིང་པོ་ནས་སྨོན་ལམ་ལ་སྤྱོད་སྤྱོད་པ་སྟེ། འདི་ལྟར་བརྒྱ་བྱིན་དང་། ཚངས་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་སྐྱོང་བ་དང་འཁོར་ལོས་བསྒྱུར་བ་ལ་མངོན་པར་དགའོ་ནས་ཅི་ནས་ཀྱང་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་སྨོན་ལམ་གྱི་ཉེས་པ་དེ་དག་མེད་པར་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་ཆོས་བསྟན་པར་བྱའོ་སྙམ་སྟེ། ཞེས་སོ། །སྔར་བཤད་པའི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་དེའི་རྟགས་སམ་དེ་མཚོན་པར་བྱེད་པ་ནི། སྟོང་ཉིད་དང་ཡང་དག་མཐའ་གང་རྟོགས་པས་འབྲས་བུ་ལྔ་འཐོབ་པའི་དེ་གཉིས་ཇི་ལྟར་ན་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པ་ཡིན། ཇི་ལྟར་ན་མཚན་མེད་ནས་དངོས་པོ་མེད་པའི་བར་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པར་ཡུམ་སྒོམ་ཞེས་བྱང་སེམས་གཞན་གྱིས་བྱང་སེམས་གཞན་ལ་དྲི་བ་སྔོན་དུ་བཏང་བ་ན་དེའི་ལན་ཕྱིར་མི་ལྡོག་གི་ཆོས་ཡིད་ལ་བྱ་དགོས་པར་བརྗོད་པ་ལ་མཁས་པ་སྟེ། འདི་སྐད་དུ་ཁྱེད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ན་ཡིད་ལ་བྱ། དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ནས་མཚན་མེད་སྨོན་མེད་མངོན་པར་འདུ་བྱ་བ་མེད་པ། སྐྱེ་བ་མེད་པ། འགོག་པ་མེད་པ། ཁྱེད་ཀྱིས་དངོས་པོ་མེད་པ་ལ་ཡིད་བྱ་སྟེ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཡོངས་སུ་མི་གཏོང་བར་བྱའོ། །ཞེས་ལུང་སྟོན་པར་བྱེད་ན་རབ་འབྱོར་བྱང་ཆེན་དེ་དག་གིས་བྱང་ཆེན་འདི་ནི་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་དག་གིས་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་ལུང་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རིག་པར་བྱའོ་དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ནི་འདི་ལྟར་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་ཆེན་གྱིས་ཡོངས་སུ་འདྲིས་པར་བྱ་བ་དེ་བརྗོད་དོ། །དེ་ལུང་སྟོན་ཏོ། །དེ་རབ་ཏུ
【現代漢語翻譯】 『直至成佛之間永不退轉』，這是就其不退失、不衰減和增長而言的。不緣，是指通過圓滿修習空性解脫門，從而斷除眾生之我和法我的執著。這些眾生長期以來一直執著於四種顛倒，即常顛倒、樂顛倒、我顛倒和凈顛倒。因此，應當爲了他們而精進于菩提。這是就此而言的。無相，是指通過圓滿修習無相解脫門，從而安住于斷除眾生從色蘊乃至一切智的相執。這些眾生長期以來一直執著于各種相，因此要消除眾生的這些過患。這是就此等等而言的。無愿，是指通過圓滿修習無愿解脫門，從而安住于斷除眾生從色蘊乃至一切智的貪愛喜樂。這些眾生長期以來一直執著于各種願望，比如對帝釋天、梵天、世間守護者和轉輪王等感到非常歡喜。因此，無論如何也要爲了消除眾生的願望之過患而宣說佛法。這是就此而言的。先前所說的『不退轉』的標誌或象徵是：通過證悟空性和真實之際，如何才能不現前獲得五種果報？如何才能不現前從無相到無實有？當一位菩薩向另一位菩薩提問『修習般若波羅蜜多』時，爲了回答這個問題，需要精通於講述憶念不退轉之法。就像這樣，你應該只憶念空性，同樣地，結合無相、無愿、無現行、無生、無滅，你應該憶念無實有，並且不要完全捨棄一切眾生。如果能夠如此宣說，那麼善男子，就應該知道這些大菩薩已經被諸佛世尊授記為無上圓滿菩提。這是為什麼呢？因為這是在講述與不退轉菩薩完全熟悉之事，這是在授記，這是在徹底... 『直至成佛之間永不退轉』，這是就其不退失、不衰減和增長而言的。不緣，是指通過圓滿修習空性解脫門，從而斷除眾生之我和法我的執著。這些眾生長期以來一直執著於四種顛倒，即常顛倒、樂顛倒、我顛倒和凈顛倒。因此，應當爲了他們而精進于菩提。這是就此而言的。無相，是指通過圓滿修習無相解脫門，從而安住于斷除眾生從色蘊乃至一切智的相執。這些眾生長期以來一直執著于各種相，因此要消除眾生的這些過患。這是就此等等而言的。無愿，是指通過圓滿修習無愿解脫門，從而安住于斷除眾生從色蘊乃至一切智的貪愛喜樂。這些眾生長期以來一直執著于各種願望，比如對帝釋天、梵天、世間守護者和轉輪王等感到非常歡喜。因此，無論如何也要爲了消除眾生的願望之過患而宣說佛法。這是就此而言的。先前所說的『不退轉』的標誌或象徵是：通過證悟空性和真實之際，如何才能不現前獲得五種果報？如何才能不現前從無相到無實有？當一位菩薩向另一位菩薩提問『修習般若波羅蜜多』時，爲了回答這個問題，需要精通於講述憶念不退轉之法。就像這樣，你應該只憶念空性，同樣地，結合無相、無愿、無現行、無生、無滅，你應該憶念無實有，並且不要完全捨棄一切眾生。如果能夠如此宣說，那麼善男子，就應該知道這些大菩薩已經被諸佛世尊授記為無上圓滿菩提。這是為什麼呢？因為這是在講述與不退轉菩薩完全熟悉之事，這是在授記，這是在徹底...
【English Translation】 'It will not degenerate until enlightenment,' which refers to its non-degeneration, non-diminution, and growth. Non-objectification means that by fully meditating on the emptiness liberation gate, one abandons the objectification of beings' self and dharma self. These beings have long been attached to the four inversions, namely, the inversion of permanence, the inversion of happiness, the inversion of self, and the inversion of purity. Therefore, one should strive for enlightenment for their sake. This is what it refers to. Signlessness means that by fully meditating on the signlessness liberation gate, one dwells in abandoning the attachment to signs from the form aggregate to omniscience. These beings have long been attached to various signs, so one should eliminate these faults of beings. This is what it refers to, and so on. Wishlessness means that by fully meditating on the wishlessness liberation gate, one dwells in abandoning the craving and joy of beings from the form aggregate to omniscience. These beings have long been attached to various wishes, such as being very happy with Indra, Brahma, the world guardians, and the universal monarch. Therefore, one should teach the Dharma in order to eliminate the faults of beings' wishes. This is what it refers to. The sign or symbol of the aforementioned 'non-retrogression' is: How can one not manifest the five fruits by realizing emptiness and the ultimate reality? How can one not manifest from signlessness to non-entity? When one Bodhisattva asks another Bodhisattva 'meditating on Prajnaparamita', in order to answer this question, one needs to be proficient in speaking about remembering the Dharma of non-retrogression. Just like this, you should only remember emptiness, and similarly, combining signlessness, wishlessness, non-manifestation, non-birth, non-cessation, you should remember non-entity, and do not completely abandon all beings. If one can speak like this, then, noble son, one should know that these great Bodhisattvas have been predicted by the Buddhas, the Bhagavat, to be unsurpassed perfect enlightenment. Why is that? Because this is speaking about what is completely familiar to the non-retrogressing Bodhisattva, this is predicting, this is thoroughly... "It will not degenerate until enlightenment,' which refers to its non-degeneration, non-diminution, and growth. Non-objectification means that by fully meditating on the emptiness liberation gate, one abandons the objectification of beings' self and dharma self. These beings have long been attached to the four inversions, namely, the inversion of permanence, the inversion of happiness, the inversion of self, and the inversion of purity. Therefore, one should strive for enlightenment for their sake. This is what it refers to. Signlessness means that by fully meditating on the signlessness liberation gate, one dwells in abandoning the attachment to signs from the form aggregate to omniscience. These beings have long been attached to various signs, so one should eliminate these faults of beings. This is what it refers to, and so on. Wishlessness means that by fully meditating on the wishlessness liberation gate, one dwells in abandoning the craving and joy of beings from the form aggregate to omniscience. These beings have long been attached to various wishes, such as being very happy with Indra, Brahma, the world guardians, and the universal monarch. Therefore, one should teach the Dharma in order to eliminate the faults of beings' wishes. This is what it refers to. The sign or symbol of the aforementioned 'non-retrogression' is: How can one not manifest the five fruits by realizing emptiness and the ultimate reality? How can one not manifest from signlessness to non-entity? When one Bodhisattva asks another Bodhisattva 'meditating on Prajnaparamita', in order to answer this question, one needs to be proficient in speaking about remembering the Dharma of non-retrogression. Just like this, you should only remember emptiness, and similarly, combining signlessness, wishlessness, non-manifestation, non-birth, non-cessation, you should remember non-entity, and do not completely abandon all beings. If one can speak like this, then, noble son, one should know that these great Bodhisattvas have been predicted by the Buddhas, the Bhagavat, to be unsurpassed perfect enlightenment. Why is that? Because this is speaking about what is completely familiar to the non-retrogressing Bodhisattva, this is predicting, this is thoroughly...
་འབྱེད་དོ། །ཞེས་དང་། ཁྱེད་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་སོགས་དང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ལ་ཡོངས་སུ་འདྲིས་པར་མི་བྱ་སྟེ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཀུན་ཏུ་ 18-2-147a དམིགས་པར་ཡང་བྱའོ་ཞེས་ལུང་སྟོན་ན་ལུང་མ་བསྟན་པར་རིག་པར་བྱ་བ་དང་། སྔར་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་བཟློག་པ་སྦྱར་ནས་གསུངས་པའི་དོན་ནི་རྒྱན་སྣང་དུ་གཞན་གྱིས་དྲིས་པ་ལ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་རྟོགས་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་ལུང་བསྟན་པ་དང་། ལུང་མ་བསྟན་པ་དག་གིས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་ཡིན་པ་དང་། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པར་བཟུང་བས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་ཀྱི་ཐབས་བསྟན་པར་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །འདི་འདྲི་ས་དང་དྲི་བ་པོ་གཉིས་ཀའི་སྟེང་དུ་སྦྱར་རུལ་བ་ཙམ་སྣང་ཡང་། བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་བཞེད་པ་ལྟར་འདྲི་ས་ལ་བྱ་སྟེ། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཆོས་བརྗོད་པས་ཞེས་དང་། ཕྱིར་མི་ལྡོག་གི་རྟགས་དྲིས་པའི་ལན་འཆད་པ་ལ་མཁས་པ་སྐབས་ཡིན་པས་སོ། །ཚད་མེད་པ་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཐབས་མཁས་ཀྱི་ཡུལ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ། འདི་ལྟར་བྱང་ཆེན་གང་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སར་ལུང་བསྟན་པ་དེ་དག་ནི་རྣམ་པ་དེ་བཞིན་དུ་ལན་ལྡོན་ཏེ་གང་རྣམ་པ་དེ་ལྟར་ལན་ལྡོན་པ་དེ་དག་ནི་དགེ་བའི་རྩ་བ་འབར་བ་སྐྱེད་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །ཤནྟིས་འདིའི་མདོར་རྟགས་ཐོབ་པ་ཉུང་བར་བཤད་པ་བསྟན་བཅོས་སུ་ཚད་མེད་པ་ཞེས་པས་བསྡུས་པས་དེ་ཡང་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཚད་ཉུང་བས་ཚད་མེད་པ་སྟེ། དཔེར་ན་བུ་མོ་ལྟོ་ཆུང་བ་ལ་ལྟོ་མེད་པར་བརྗོད་པ་བཞིན་ཞེས་འཆད་དོ། །བྱང་ཡེ་དང་བཟད་པས་རིག་པའི་གནས་ལྔ་ལ་མཁས་པར་བཞེད་དོ། ། ༈ ཡུལ་དང་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དོན་བསྡུ་བ། གཉིས་པ་ནི། ཤེར་ཕྱིན་ཐབས་མཁས་པ་བཅུ་བྱང་སེམས་ཀྱི་མཆོག་རྣམས་ཀྱིས་དམིགས་པར་བྱ་བས་ན་ཡུལ་མངོན་སུམ་དུ་བྱ་བ་སྟེ། དཀའ་ཐུབ་སྤྱད་པ་ལ་ 18-2-147b སོགས་པའི་སྒོ་གསུམ་གྱིས་ཉམས་སུ་བླང་བར་བྱ་བ་ལ་སེམས་ཅན་འདུལ་བ་ན་མངོན་དུ་བྱ་བའི་དུས་དང་། མི་འདུལ་བ་ན་མངོན་དུ་བྱ་བའི་དུས་མ་ཡིན་པ་ཤེས་ནས་མངོན་དུ་བྱ་བ་དང་མི་བྱ་བ་ལ་སྦྱོར་བ་ནི་ཐབས་མཁས་པ་ཡིན་ནོ་ནི་ངོས་བཟུང་ངོ་། །ཤེར་སྒྲོན་ཏུ་ཡང་གཞུང་འདི་ལྟར་འབྱུང་སྟེ། འདི་ལྟར་ན་ཐབས་མཁས་བཅུ་ཉིད་ཡུལ་ལོ། །ཡང་ན་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ཡུལ་མངོན་སུམ་དུ་བྱ་བ་ལ་དུས་དང་དུས་མིན་ཤེས་པ་ནི་ཐབས་མཁས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་རྣམ་པ་བཅུ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཚིག་རྣམ་པར་སྦྱར་ནས་ཡུལ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གཟུང་སྟེ། རྐང་པ་དང་པོ་དང་ཐ་མ་གཉིས་ཀྱི་འགྲེལ་བའོ། །རྟོགས་དཀར་ཤེར་ཕྱིན་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་བདག་ཉིད་གྲངས་རྣམ་པ་བཅུའི་སྤྱོད་ཡུལ་གང་བདག་ཉིད་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་བྱ་བ་དེའི་དུས་རིགས་པ་དང་དུས་མ་ཡིན་པ་མི་རིགས་པ་ཤེས་པའི་སྦྱོར་བ་
【現代漢語翻譯】 ཞེས་དང་། ཁྱེད་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་སོགས་དང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ལ་ཡོངས་སུ་འདྲིས་པར་མི་བྱ་སྟེ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཀུན་ཏུ་ 18-2-147a དམིགས་པར་ཡང་བྱའོ་ཞེས་ལུང་སྟོན་ན་ལུང་མ་བསྟན་པར་རིག་པར་བྱ་བ་དང་། སྔར་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་བཟློག་པ་སྦྱར་ནས་གསུངས་པའི་དོན་ནི་རྒྱན་སྣང་དུ་གཞན་གྱིས་དྲིས་པ་ལ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་རྟོགས་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་ལུང་བསྟན་པ་དང་། ལུང་མ་བསྟན་པ་དག་གིས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་ཡིན་པ་དང་། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པར་བཟུང་བས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་ཀྱི་ཐབས་བསྟན་པར་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །འདི་འདྲི་ས་དང་དྲི་བ་པོ་གཉིས་ཀའི་སྟེང་དུ་སྦྱར་རུལ་བ་ཙམ་སྣང་ཡང་། བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་བཞེད་པ་ལྟར་འདྲི་ས་ལ་བྱ་སྟེ། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཆོས་བརྗོད་པས་ཞེས་དང་། ཕྱིར་མི་ལྡོག་གི་རྟགས་དྲིས་པའི་ལན་འཆད་པ་ལ་མཁས་པ་སྐབས་ཡིན་པས་སོ། །ཚད་མེད་པ་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཐབས་མཁས་ཀྱི་ཡུལ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ། འདི་ལྟར་བྱང་ཆེན་གང་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སར་ལུང་བསྟན་པ་དེ་དག་ནི་རྣམ་པ་དེ་བཞིན་དུ་ལན་ལྡོན་ཏེ་གང་རྣམ་པ་དེ་ལྟར་ལན་ལྡོན་པ་དེ་དག་ནི་དགེ་བའི་རྩ་བ་འབར་བ་སྐྱེད་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །ཤནྟིས་འདིའི་མདོར་རྟགས་ཐོབ་པ་ཉུང་བར་བཤད་པ་བསྟན་བཅོས་སུ་ཚད་མེད་པ་ཞེས་པས་བསྡུས་པས་དེ་ཡང་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཚད་ཉུང་བས་ཚད་མེད་པ་སྟེ། དཔེར་ན་བུ་མོ་ལྟོ་ཆུང་བ་ལ་ལྟོ་མེད་པར་བརྗོད་པ་བཞིན་ཞེས་འཆད་དོ། །བྱང་ཡེ་དང་བཟད་པས་རིག་པའི་གནས་ལྔ་ལ་མཁས་པར་བཞེད་དོ། ། 意思是說，您不應該完全熟悉空性等等和菩提方面的法，而應該始終專注於一切眾生。如果預言說，『要認識到沒有預言』，並且結合先前所說的理由的反面，那麼所說的意思是，在《莊嚴經論》的顯現中，對於他人提出的問題，要預言與不退轉的理解相一致，並且通過未作預言的事實，確定他們是不退轉者還是非不退轉者，從而揭示不退轉的徵象的方法。就像這樣。』雖然這似乎只是附加在提問者和被提問者雙方身上，但正如大士所認為的那樣，應該加在被提問者身上，因為他陳述了不退轉的法，並且因為智者擅長於回答關於不退轉的徵象的問題。無量是指菩薩通過了解一切方便的境域而獲得的。因此，那些被預言為處於不退轉智慧之地的偉大的菩薩們，應該以同樣的方式回答，而那些以這種方式回答的人，應該培養閃耀的善根。就像這樣。寂天菩薩說，在這部經中，獲得徵象的人很少，這在論典中被概括為『無量』，這也是因為不退轉的數量很少，所以是無量的。例如，就像說一個飯量小的女孩沒有飯量一樣。菩提耶和巴扎認為精通五明。 ༈ ཡུལ་དང་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དོན་བསྡུ་བ། ༈ 從境和自性的角度總結意義。 གཉིས་པ་ནི། ཤེར་ཕྱིན་ཐབས་མཁས་པ་བཅུ་བྱང་སེམས་ཀྱི་མཆོག་རྣམས་ཀྱིས་དམིགས་པར་བྱ་བས་ན་ཡུལ་མངོན་སུམ་དུ་བྱ་བ་སྟེ། དཀའ་ཐུབ་སྤྱད་པ་ལ་ 18-2-147b སོགས་པའི་སྒོ་གསུམ་གྱིས་ཉམས་སུ་བླང་བར་བྱ་བ་ལ་སེམས་ཅན་འདུལ་བ་ན་མངོན་དུ་བྱ་བའི་དུས་དང་། མི་འདུལ་བ་ན་མངོན་དུ་བྱ་བའི་དུས་མ་ཡིན་པ་ཤེས་ནས་མངོན་དུ་བྱ་བ་དང་མི་བྱ་བ་ལ་སྦྱོར་བ་ནི་ཐབས་མཁས་པ་ཡིན་ནོ་ནི་ངོས་བཟུང་ངོ་། །ཤེར་སྒྲོན་ཏུ་ཡང་གཞུང་འདི་ལྟར་འབྱུང་སྟེ། འདི་ལྟར་ན་ཐབས་མཁས་བཅུ་ཉིད་ཡུལ་ལོ། །ཡང་ན་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ཡུལ་མངོན་སུམ་དུ་བྱ་བ་ལ་དུས་དང་དུས་མིན་ཤེས་པ་ནི་ཐབས་མཁས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་རྣམ་པ་བཅུ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཚིག་རྣམ་པར་སྦྱར་ནས་ཡུལ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གཟུང་སྟེ། རྐང་པ་དང་པོ་དང་ཐ་མ་གཉིས་ཀྱི་འགྲེལ་བའོ། །རྟོགས་དཀར་ཤེར་ཕྱིན་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་བདག་ཉིད་གྲངས་རྣམ་པ་བཅུའི་སྤྱོད་ཡུལ་གང་བདག་ཉིད་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་བྱ་བ་དེའི་དུས་རིགས་པ་དང་དུས་མ་ཡིན་པ་མི་རིགས་པ་ཤེས་པའི་སྦྱོར་བ་ 第二，般若波羅蜜多（Sher phyin，智慧到彼岸）的十種善巧方便是菩薩（Byang sems）中的佼佼者所應專注的，因此，境是應該顯現的。通過苦行等三種方式來修持，在調伏眾生時，知道何時應該顯現，何時不應該顯現，並將顯現與不顯現結合起來，這就是善巧方便，這是對善巧方便的定義。在《般若燈論》中也有這樣的說法：『因此，這十種善巧方便本身就是境。』或者，知道何時是顯現般若波羅蜜多之境的時機，何時不是時機，這就是十種善巧方便的結合。這樣，通過組織這些詞語，境就像先前所說的那樣被理解，這是對第一句和最後一句的解釋。《明燈論》說，般若波羅蜜多是無分別的自性，是十種數量的行為境域，知道何時是自身應該顯現的時機，何時不是時機，這就是結合。
【English Translation】 It means that you should not be completely familiar with emptiness and so forth and the dharmas of the side of enlightenment, but you should always focus on all sentient beings. If the prophecy says, 'One should recognize that there is no prophecy,' and combining the opposite of the reasons stated earlier, the meaning of what is said is that in the appearance of the Ornament, in response to questions asked by others, one should prophesy in accordance with the understanding of non-retrogression, and through the fact of not prophesying, determine whether they are non-retrogressors or non-non-retrogressors, thereby revealing the method of the signs of non-retrogression. Like this.' Although this seems to be merely attached to both the questioner and the one being questioned, it should be added to the one being questioned, as the great being believes, because he states the dharma of non-retrogression, and because the wise are skilled at answering questions about the signs of non-retrogression. Immeasurable refers to the bodhisattva's knowledge of all the realms of skillful means. Therefore, those great bodhisattvas who are prophesied to be in the place of non-retrogressing wisdom should answer in the same way, and those who answer in this way should cultivate blazing roots of virtue. Like this. Shantideva said that in this sutra, those who obtain the signs are few, which is summarized in the treatise as 'immeasurable,' which is also because the number of non-retrogressors is small, so it is immeasurable. For example, it is like saying that a girl with a small appetite has no appetite. Bodhiye and Bazad believe that they are proficient in the five sciences. ༈ Gathering the meaning from the perspective of the object and the essence. Secondly, the ten skillful means of the Prajñāpāramitā (Sher phyin, Perfection of Wisdom) are what the best of bodhisattvas (Byang sems) should focus on, therefore, the object is what should be made manifest. Through the three doors of practicing asceticism and so forth, when taming sentient beings, knowing when to make manifest and when not to make manifest, and combining making manifest and not making manifest, that is skillful means, which is the definition of skillful means. In the Lamp of Wisdom, it also appears like this: 'Therefore, these ten skillful means themselves are the object.' Or, knowing when is the time to make manifest the object of the Prajñāpāramitā and when is not the time, that is the combination of the ten skillful means. Thus, by organizing these words, the object is understood as stated earlier, which is the explanation of the first and last sentences. The Clear Lamp says that the Prajñāpāramitā is the nature of non-discrimination, the realm of activity of the ten numbers, knowing when is the appropriate time for oneself to make manifest and when is not the appropriate time, that is the combination.
སྟེ་བསམ་པའི་ཁྱད་པར་ནི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་སྟེ་ལམ་རྣམ་པ་བཅུ་ལ་བྱང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་དོ། ། ༈ སྐབས་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་ནི། ཤེར་རབ་སོགས་སོ། །ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ་ལེགས་བཤད་གསེར་གྱི་ཕྲེང་བ་ཞེས་བྱ་བ་མང་དུ་ཐོས་པ་ཤར་ཙོང་ཁ་པ་བློ་བཟང་གྲགས་པའི་དཔལ་གྱིས་སྦྱར་བ་ལས་སྐབས་བཞི་པའི་བཤད་པའོ།། །། ༈ དབང་དུ་བྱ་བའི་འབྲས་བུ་རྩེ་མོའི་ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་དབང་དུ་བྱ་བའི་འབྲས་བུ་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གསུམ། འབྲེལ་དགོད་པས་མཚམས་སྦྱར། རྩེ་སྦྱོར་གྱི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད། སྐབས་བསྡུ་བའོ། ། ༈ འབྲེལ་དགོད་པས་མཚམས་སྦྱར་བ། དང་པོ་ནི། རྣམ་ཀུན་གྱི་འོག་ཏུ་རྩེ་མོའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་འཆད་དོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། རྣམ་པ་ 18-2-148a ཐམས་ཅད་མངོན་པར་རྫོགས་པར་རྟོགས་པའི་སྦྱོར་བ་ཐོབ་པ་ལ་རྟོགས་པ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པ་རྩེ་མོའི་རྟོགས་པ་འབྱུང་བས་དོན་གྱི་རིམ་པའོ། །ཇི་ལྟར་སྟོན་ན། སྦྱོར་ལམ་རྩེ་མོ་བཞི་རྟགས་དང་སོགས་པས་རྣམ་འཕེལ་བརྟེན་པ་སེམས་ཀུན་གནས་བཞི་དང་མཐོང་སྒོམ་གྱི་རྩེ་མོ་གཉིས་སྤང་བྱ་རྟོག་པ་གཉིས་དང་བར་རྩེ་ལོག་སྒྲུབ་ཀྱིས་བསྙད་པ་སྟེ་མཚོན་ནས་བསྟན་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །དེའི་དགོས་པ་ནི་རྩེ་མོ་དེ་དག་གོ་སླ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཐ་མ་གསུམ་སྤང་བྱ་དང་ངོ་བོ་གཉིས་ཀས་བསྙད་དོ། །མདོ་འབྲེལ་ནི། ཐབས་མཁས་སུ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་གསུངས་པའི་རྟགས་བསྟན་པར་བཞེད་ནས་དེ་བས་རབ་འབྱོར་ལ་རྟགས་བཀའ་སྩལ་ཏོ། ། ༈ རྩེ་སྦྱོར་གྱི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་བཞི། སྦྱོར་ལམ། མཐོང་ལམ། སྒོམ་ལམ། བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་མོའོ། ། ༈ སྦྱོར་ལམ་གྱི་རྩེ་མོ། དང་པོ་ལ་གཉིས། སོ་སོའི་ངོ་བོ་དང་། དོན་བསྡུ་བའོ། ། ༈ སོ་སོའི་ངོ་བོ། དང་པོ་ལ་བཞི། དྲོད། རྩེ་མོ། བཟོད་པ། ཆོས་མཆོག་གི་རྩེ་མོའོ། ། ༈ དྲོད་ཀྱི་རྩེ་མོ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། གྲངས་རྣམ་པ་བཅུ་གཉིས་དག་ཏུ་བཞེད་དོ། །གང་ལ་ན། དྲོད་ཀྱི་རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བར་ཕྱིན་པའི་རྟགས་ལའོ། །དེ་དག་གང་ན། རྨི་ལམ་ན་ཡང་ཆོས་རྣམས་ཀུན་རྨི་ལམ་ལྟ་བུར་ལྟ་བ་དང་སོགས་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ལ་ཉེ་བའི་བར་རོ། །དེ་ལ་དང་པོ་བརྒྱད་འབྲས་རྟགས་དང་ཐ་མ་བཞི་རང་བཞིན་རྟགས་སུ་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་བཞེད་དོ། །མདོ་ནས་དང་པོ་དྲུག་ལ་རྨི་ལམ་དང་བདུན་པ་ལ་རྨི་ལམ་དང་སད་པ་གང་རུང་སྦྱར་ནས་ལྷག་མ་ལ་དེ་གཉིས་གང་གི་ཡང་ཐ་སྙད་མ་མཛད་དོ། །ཁ་ཅིག་ལྔ་པ་མ་གཏོགས་པའི་དང་པོ་ལྔ་རྨི་ལམ་དང་དེ་དང་བདུན་ 18-2-148b པ་གཉིས་གཉིས་ཀ་དང་ཐ་མ་ལྔ་སད་པའི་རྟགས་སུ་འདོད་ཅིང་། བུདྡྷ་ཤྲཱི་ནི་དང་པོ་ད
【現代漢語翻譯】 即思維的差別在於善巧方便，即通達十種道相。如是宣說。 章節總結 第三是：智慧等。《現觀莊嚴論》及其註釋的甚深講解，名為《善說金鬘》，由多聞的宗喀巴·洛桑扎巴之吉祥所著，是第四品之釋。 完全獲得之果——頂加行之支分廣說 第二，對於完全獲得之果——頂加行之支分廣說，分為三部分：以關聯引導連線；廣說頂加行之法；章節總結。 以關聯引導連線 第一：在『一切相』之後，宣說『頂現觀』。原因是：對於圓滿證悟一切相之加行獲得之後，產生證悟最為究竟之頂現觀，這是意義上的次第。如何顯示呢？以加行道之四頂，以相和等等，以增進、依止、心一境性四者，以及見道和修道之二頂，所斷之二分別，以及中間頂和還滅之安立，以表示先行之方式。其必要是爲了容易理解這些頂。最後三個以所斷和體性二者來安立。經部關聯是：因為想要顯示經中說『善巧方便不退轉』之相，因此對善現（Subhūti）開示了相。 廣說頂加行之法 第二，分為四部分：加行道；見道；修道；無間之頂。 加行道之頂 第一，分為二部分：各自的體性和意義總結。 各自的體性 第一，分為四部分：暖位；頂位；忍位；勝法位之頂。 暖位之頂 第一，分為二部分。第一：認為有十二種數量。於何處？在暖位之頂加行之相上。這些在何處？即使在夢中，也視一切法如夢，以及等等，直至接近佛陀之菩提。其中前八個是大自在的果相，后四個是自性相。經中前六個是夢，第七個是夢和醒二者之一，剩餘的沒有作任何定義。有些人認為除了第五個之外的前五個是夢，第五個和第七個是二者，最後五個是醒的相。佛陀室利（Buddhaśrī）認為第一個是……
【English Translation】 That is, the difference in thought lies in skillful means, which is being proficient in the ten aspects of the path. Thus it is explained. Summary of the Chapter The third is: wisdom and so on. The extensive explanation of the instructions on the Prajñāpāramitā, the treatise 'Ornament of Clear Realization' with its commentaries, called 'The Golden Rosary of Good Explanations,' composed by the greatly learned Shar Tsongkhapa Lobsang Drakpa, is the explanation of the fourth chapter. Extensive Explanation of the Limb of the Peak of Attainment of the Fruit to be Mastered Secondly, the extensive explanation of the limb of the peak application of the fruit to be mastered has three parts: connecting the boundary with relevance; extensively explaining the dharma of the peak application; and summarizing the chapter. Connecting the Boundary with Relevance The first is: After 'all aspects,' the clear realization of the peak is explained. The reason is: Because after obtaining the application of completely realizing all aspects, the peak realization that is the ultimate of realization arises, this is the order of meaning. How does it show? With the four peaks of the path of application, with signs and so on, with the four of increase, reliance, one-pointedness of mind, and the two peaks of the path of seeing and the path of meditation, the two objects to be abandoned, and the designation by the intermediate peak and reversal, it shows in the manner of proceeding in advance. Its purpose is to make those peaks easy to understand. The last three are designated by both the object to be abandoned and the nature. The sutra connection is: Because it is intended to show the sign of 'skillful means without regression' spoken of in the sutra, therefore the signs were bestowed upon Subhūti. Extensively Explaining the Dharma of the Peak Application The second has four parts: the path of application; the path of seeing; the path of meditation; the peak of no interruption. The Peak of the Path of Application The first has two parts: the individual nature and the summary of meaning. The Individual Nature The first has four parts: heat; peak; forbearance; the peak of supreme dharma. The Peak of Heat The first has two parts. The first is: it is considered to be twelve in number. Where? In the sign of going to the application of the peak of heat. Where are these? Even in dreams, seeing all dharmas as dreamlike, and so on, until near the enlightenment of the Buddha. Of these, the first eight are the fruit signs, and the last four are the nature signs, according to the Great Self. In the sutra, the first six are dreams, and the seventh is either dream or wakefulness, and no term is made for the remainder. Some think that the first five, except for the fifth, are dreams, and that the fifth and seventh are both, and the last five are signs of wakefulness. Buddhashri considers the first to be...
ྲུག་དང་དེ་ནས་གཉིས་དང་ཐ་མ་བཞི་རྨི་ལམ་དང་གཉིས་ཀ་དང་སད་པའི་རྟགས་སུ་བཞེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། དྲོད་ཀྱི་རྩེ་མོའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ཐོབ་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཏེ་གསར་དུ་ཐོབ་པར་མཚོན་པའི་རྟགས་ཡིན་ནོ། །གང་ན། ཞེས་བྱ་བ་རེ་རེའི་མཐར་སྦྱར་བའི་རྟགས་རྣམ་པ་བཅུ་གཉིས་ནིའོ། །དེ་དག་གང་ན། རྟགས་དང་པོ་ནི་ཐབས་ཤེས་ཀྱིས་ཟིན་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ཆོས་དྲོད་ཀྱི་རྩེ་མོ་ཐོབ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་ཉིན་པར་དུ་མ་ཟད་རྨི་ལམ་ན་ཡང་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྨི་ལམ་དང་འདྲ་བ་དང་སོགས་པས་གཟུགས་བརྙན་ནས་དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་དང་འདྲ་བར་ལྟ་ཡང་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བློས་མི་འདོར་བས་ཡང་དག་མཐའ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པ་སྟེ། གལ་ཏེ་བྱང་ཆེན་རྨི་ལམ་ན་ཡང་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྨི་ལམ་དང་འདྲ་བ་ཉིད་དུ་ལྟ། ཆོས་ཐམས་ཅད་གཟུགས་བརྙན་དང་འདྲ་བ་དང་། སྒྱུ་མ་དང་འདྲ་བ་དང་། མིག་ཡོར་དང་འདྲ་བ་དང་། སྤྲུལ་པ་དང་འདྲ་བ་དང་། དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་དང་འདྲ་བར་ལྟ་ཡང་མངོན་དུ་མི་བྱེད་ན་རབ་འབྱོར་འདི་ནི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་ཆེན་གྱི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །རྨི་ལམ་དུ་དེ་ལྟར་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་ཐབས་ཤེས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་ལ་ཤིན་ཏུ་གོམས་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཏེ་འདི་རྨི་ལམ་གྱི་རྟགས་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཐབས་ཤེས་ཞེས་སོགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐོག་མར་དང་རྨི་ལམ་ན་ཡང་ཞེས་ཐ་མ་བཞི་མ་གཏོགས་པ་ཐམས་ཅད་ལའོ། །ཉན་ཐོས་དང་སོགས་པས་རང་རྒྱལ་གྱི་ས་དང་ཁམས་གསུམ་ལ་ཐོབ་པར་དགའ་བའི་སེམས་མི་བསྐྱེད་པའོ། །འདི་ 18-2-149a དང་སྔ་མ་གཉིས་ཐབས་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་རྟགས་ཀྱི་གཙོ་བོའོ། །གསུམ་པ་ནི། གཙོ་བོ་དེ་པ་དང་སོགས་པས་དེ་ལ་འཁོར་བྱེ་བ་ཁྲག་ཁྲིག་གིས་བསྐོར་ནས་ཆོས་སྟོན་པ་མཐོང་ཞིང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཆོས་ཐོབ་པའོ། །བརྒྱད་སྟོང་པར་རང་ཉིད་དེ་བཞིན་གཤེགས་པར་སྣང་ཞིང་འཁོར་གྱིས་བསྐོར་བར་མཐོང་བ་ལ་གསུངས་སོ། །བཞི་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ནམ་མཁར་འཕགས་ཏེ་དགེ་སློང་གི་དགེ་འདུན་ལ་ཆོས་སྟོན་ཞིང་སྤྲུལ་པ་འགྱེད་པའི་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྣམ་པར་འཕྲུལ་པ་དམིགས་པ་སྟེ། འདི་སྔ་ཕྱི་གཉིས་སྐྱབས་ཉིད་དང་དེའི་མཐུ་ལ་གོམས་པ་བརྟན་པའི་རྟགས་སོ། །ལྔ་པ་ནི་རྨི་ལམ་ན་ཡང་ཞིང་འཇིགས་པའི་གནས་མཐོང་བ་ན་རྨི་ལམ་དུ་ཤེས་ནས་དེ་མི་འཇིགས་པར་སད་པའི་འོག་ཏུ་ཡང་ཁམས་གསུམ་རྨི་ལམ་ལྟ་བུར་ཆོས་སྟོན་པའི་སེམས་སྐྱེ་བ་སྟེ། འདི་རྨི་ལམ་ལ་དེར་ཤེས་པའི་རྟགས་སོ། །དྲུག་པ་ནི། དམྱལ་བ་ལ་སོགས་ངན་སོང་གི་སེམས་ཅན་མཐོང་བ་ན་དེ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་སྒོ་ནས་རང་ཉིད་མ་འདས་པར་འཚང་རྒྱ་བའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་དུ་ངན་སོང་སྤོང་བ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་སྟེ། འདི་རང་གི་ཞིང་དག་པར་བྱེད་པའི་རྟགས་
【現代漢語翻譯】 六，然後是二，最後是四，被認為是夢境、兩者兼有和清醒的徵兆。第二個是：獲得暖位頂峰現觀（指修行者在修行過程中獲得的證悟體驗）時的特殊狀態，是新獲得的象徵。無論何處，在每個詞后新增的十二種徵兆是：這些在哪裡？第一個徵兆是，以方便和智慧攝持的瑜伽之法，獲得暖位頂峰的菩提心，不僅在白天，即使在夢中，也能將一切法視為如夢如幻，以及將色相視為如影像、如幻影城市般，但不會因慈悲心而放棄利益眾生，因此不會證得真實的邊際。如果大菩薩即使在夢中也視一切法如夢如幻，視一切法如影像、如幻術、如陽焰、如化現、如幻影城市，但仍未證得真實的邊際，那麼，善現，這應被視為不退轉菩薩的不退轉之相。因此，在夢中能夠如此的原因是，對方便和智慧的瑜伽已經非常熟悉，這適用於所有夢境的徵兆。第二個是：方便和智慧等等，所有這些的開頭，以及『即使在夢中』，除了最後四個之外的所有。聲聞等等，不會生起對獲得獨覺地的歡喜心，以及對三界的歡喜心。這兩個，即這個和前一個，是方便和智慧的本質，是徵兆的主要部分。第三個是：主要的那位，以及等等，看到有無數百千俱胝的眷屬圍繞著他，併爲他們說法，從而獲得隨順的法。在《八千頌般若經》中，說的是自己顯現為如來，並看到被眷屬圍繞。第四個是：佛陀升到空中，為比丘僧團說法，並示現化身的種種神通變化。這前後兩個是皈依處本身，以及對皈依處的力量熟悉並堅定的徵兆。第五個是，即使在夢中，當看到恐怖的地方時，在夢中知道這一點，因此不會感到害怕，在醒來之後，也會生起向眾生宣說三界如夢如幻之法的念頭。這是在夢中認識到夢境的徵兆。第六個是：當看到地獄等惡趣眾生時，憶念到自己爲了引領他們，在未證得涅槃之前，將在成佛的剎土中清凈惡趣。這是清凈自己剎土的徵兆。
【English Translation】 Six, then two, and finally four, are considered signs of dreams, both, and wakefulness. The second is: the special state of obtaining the peak realization of heat (referring to the enlightened experience gained by a practitioner during practice), which is a sign of newly obtained realization. Wherever, the twelve signs added after each word are: Where are these? The first sign is that the Bodhicitta of obtaining the peak of heat of the Dharma of Yoga, which is grasped by skillful means and wisdom, not only during the day but also in dreams, all Dharmas are seen as dreamlike, and appearances are seen as images, mirage cities, etc., but one does not abandon the benefit of sentient beings due to compassion, therefore one does not realize the ultimate limit. If a great Bodhisattva, even in a dream, sees all Dharmas as dreamlike, sees all Dharmas as images, illusions, mirages, apparitions, and mirage cities, but still does not realize the ultimate limit, then, Subhuti, this should be regarded as the characteristic of a non-returning Bodhisattva. Therefore, the reason for being able to do so in a dream is that one is very familiar with the Yoga of skillful means and wisdom, which applies to all the signs of dreams. The second is: skillful means and wisdom, etc., at the beginning of all of these, and 'even in a dream', to all except the last four. Sravakas, etc., do not generate joy in attaining the Pratyekabuddha ground, and joy in the three realms. These two, that is, this one and the previous one, are the essence of skillful means and wisdom, and are the main part of the signs. The third is: the main one, and so on, seeing that there are countless hundreds of thousands of kotis of retinues surrounding him, and teaching them the Dharma, thereby obtaining the Dharma that is in accordance. In the Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra, it is said that oneself appears as the Tathagata, and sees oneself surrounded by retinues. The fourth is: the Buddha ascends into the sky, teaches the Dharma to the Sangha of monks, and manifests various magical transformations of emanations. These two, the former and the latter, are the refuge itself, and the sign of being familiar and firm with the power of the refuge. The fifth is that even in a dream, when seeing a terrifying place, one knows this in the dream, therefore one is not afraid, and after waking up, one also generates the thought of teaching sentient beings the Dharma that the three realms are like dreams. This is the sign of recognizing dreams in dreams. The sixth is: when seeing sentient beings in hell and other evil realms, one remembers that in order to lead them, before attaining Nirvana, one will purify the evil realms in the Buddha-field of enlightenment. This is the sign of purifying one's own Buddha-field.
སོ། །བདུན་པ་ནི། རྨི་ལམ་མམ་སད་པ་གང་རུང་དུ་གྲོང་ཁྱེར་ལ་སོགས་པ་དངོས་པོ་ལ་ཚིག་པ་མཐོང་བ་ན་རྣམ་རྟགས་མཚན་མ་གང་གིས་བྱང་ཆེན་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྣམ་རྟགས་མཚན་མ་དེ་དག་བདག་ལ་ཡོད་ན་བདེན་པ་དང་བདེན་པའི་ཚིག་དེས་གྲོང་སོགས་ཚིག་པ་ཞི་བ་བསིལ་བ་མེད་པར་གྱུར་ཅིག་ཅེས་བརྗོད་པས་དེ་དག་གི་ཚིག་པ་རབ་ཏུ་ཞི་བར་བྱེད་པའི་བདེན་པའི་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་གྲུབ་ཅིང་རློམ་པ་མེད་པའོ་འདིར་མདོ་ལས་ཁྱིམ་དང་སྲང་ལ་ལ་ཚིག་ཅང་ 18-2-149b ལ་ལ་མ་ཚིག་ན་སེམས་ཅན་དེ་དག་གིས་ཆོས་སྤོ་བའི་ལས་བསགས་པའི་རྣམ་སྨིན་མཐོང་ཆོས་ལ་མྱོང་བར་གསུངས་སོ། །བརྒྱད་སྟོང་པར་གཏན་ཞི་མ་ནུས་ལ་ལུང་མ་བསྟན་པ་དང་འདྲེས་མར་བྱུང་ན་བྱང་སེམས་དེས་ཆོས་སྤོང་གི་ལས་བསགས་པའི་རྣམ་སྨིན་ལྷག་མ་མྱོང་བ་ལ་གསུངས་སོ། །བརྒྱད་པ་ནི། རྨི་ལམ་མམ་སད་པའི་ཚེ་གནོད་སྦྱིན་དང་ཤ་ཟ་ལ་སོགས་པའི་མི་མ་ཡིན་གྱིས་སེམས་ཅན་གཞན་ལ་གནོད་པར་མཐོང་བ་ན། བདག་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ལུང་བསྟན་ཅིང་ཉན་རང་གི་སེམས་དང་བྲལ་ལ། འཚང་རྒྱ་བར་འགྱུར་ན་བདེན་པ་དང་བདེན་པའི་ཚིག་དེས་མི་མ་ཡིན་གྱིས་བཟུང་བ་འདི་གུད་དུ་འགྲོ་བར་གྱུར་ཅིག་ཅེས་བརྗོད་པས་མི་མ་ཡིན་དེ་དག །མེད་པར་བྱེད་པའི་བདེན་པའི་ཚིག་གྲུབ་ཅིང་དེ་ལ་རློམ་སེམས་མེད་པའོ། །འདི་དང་སྔ་མ་གཉིས་སེམས་ཅན་ཡིན་མིན་གྱི་གནོད་པ་ཞི་བར་བྱེད་པ་སྟེ་མཐུའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་རྟགས་སོ། །འདིར་མདོ་ལས་བདུད་ཀྱི་མཐུས་མི་མ་ཡིན་གུད་དུ་སོང་ནས་ཀྱང་སེམས་རློམ་པ་སྐྱེས་ན་ལུང་མ་བསྟན་པར་གསུངས་ཏེ། དེ་ལྟར་མི་མ་ཡིན་སོང་བ་ལ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཡིན་མིན་གཉིས་ཡོད་པ་ལྟར་མི་ཞི་བ་ལ་ཡང་བདུད་དང་བྱང་སེམས་ཀྱི་མཐུས་ཞི་བ་གཉིས་ཡོད་ཅིང་དེ་ལ་ཡང་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཡིན་མིན་གཉིས་སུ་དབྱེ་བར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་མུ་བཞིར་འགྱུར་ཏེ། ཕྱིར་མི་ལྡོག་ལ་མེ་མ་ལུས་པ་མ་ཞི་བ་དང་། དེ་ལས་བཟློག་པ་གཉིས་དེ་གཉིས་ཀ་དང་དེ་ལས་བཟློག་པ་གཉིས་ཏེ་བརྒྱད་པ་ལ་ཡང་མུ་བཞི་སྦྱར་རོ། །དགུ་པ་ནི། སད་པའི་ཚེ་ཞེས་བཞི་ཀ་ལ་སྦྱར་ལ། རང་ཉིས་ཀྱིས་བདུད་ལས་ཡིན་མིན་མངོན་པར་ཤེས་པས་ཕ་རོལ་བདུད་དང་སྡིག་ 18-2-150a གྲོགས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པའི་ཕྱི་ནང་གི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་བསྟེན་པའོ། །དེ་ཡང་། དེ་ལྟ་བས་ན་བྱང་ཆུབ་དམ་པ་ཚོལ་བ་ཡི། །བསམ་པ་དྲག་ལྡན་མཁས་པས་ང་རྒྱལ་ཀུན་བཅོམ་སྟེ། །ནད་པའི་ཚོགས་ཀྱིས་གསོ་ཕྱིར་སྨན་པ་བསྟེན་པ་ལྟར། །གཡེལ་བ་མེད་པར་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་བསྟེན་པར་བྱ། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །བཅུ་པ་ནི་དགེ་རྩ་ཐམས་ཅད་རྫོགས་པར་འདོད་པས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཤེར་ཕྱིན་ལ་སློབ་པའོ། །བཅུ་གཅིག་པ་ནི། ཤེས་རབ་ཆགས་པ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཀུན་བྱང་གི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དབེན་པར་ལྟ་
【現代漢語翻譯】 索！第七，無論在夢中還是醒來時，如果看到城市等事物燃燒，那麼以何種相、何種徵兆，能知道自己具有不退轉菩薩的相和徵兆呢？如果我具有這些相和徵兆，那麼以真諦和真諦之語，愿城市等的燃燒平息、涼爽，不再熾熱。這樣說，就能以真諦的加持力，使燃燒迅速平息，並且不會自滿。這裡經中說，如果房屋和街道有的燃燒，有的未燃燒，那麼眾生會看到這是他們積累的惡業成熟顯現。 在《八千頌般若經》中說，如果（火災）不能完全平息，並且混雜著未受記別的情況，那麼菩薩正在經歷過去所造惡業的殘餘果報。第八，無論在夢中還是醒來時，如果看到夜叉或羅剎等非人傷害其他眾生，那麼（菩薩應當想），我受到如來（Tathagata）們的授記，遠離聲聞和緣覺之心，將會證得菩提（Bodhi）。以真諦和真諦之語，愿被非人控制的眾生擺脫束縛。這樣說，就能以真諦之語使非人消失，並且不會自滿。這兩種情況（指第七和第八）都是爲了平息眾生所受的傷害，是神通力的象徵。 這裡經中說，如果由於魔的力量，非人消失後，（菩薩）生起驕慢之心，那麼這是未受記別的情況。同樣，非人消失既有不退轉的情況，也有非不退轉的情況。對於火災的平息，也有魔的力量和平息的情況，這兩種情況也可以分為不退轉和非不退轉。這樣就有四種情況：不退轉但火沒有完全平息，以及與此相反的情況兩種；這兩種情況各自的反面又是兩種。第八種情況也可以套用這四種情況。第九，『醒來時』這四個字可以加在以上四種情況中。自己通過觀察，瞭解是魔所為還是非魔所為，從而依止能夠降伏外在的魔和惡友的內外善知識。正如： 『因此，尋求殊勝菩提的有強烈意願的智者，應摧毀一切我慢，如同病人爲了治療而依止醫生一樣，毫不懈怠地依止善知識。』第十，爲了圓滿一切善根，應在一切方面學習般若波羅蜜多（Sher phyin）。第十一，以無執著的智慧，觀一切諸法皆空寂。
【English Translation】 So! Seventh, whether in a dream or while awake, if one sees cities and other things burning, by what signs and characteristics can one know that one possesses the signs and characteristics of a Bodhisattva who will not regress from great enlightenment? If I possess these signs and characteristics, then by the truth and the words of truth, may the burning of cities and other things be pacified, cooled, and no longer hot. By saying this, one can, through the power of truth, quickly pacify the burning and not be self-satisfied. Here, the sutra says that if some houses and streets are burning and others are not, then sentient beings will see that this is the ripening of the negative karma they have accumulated. In the 'Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra,' it is said that if (the fire) cannot be completely pacified and is mixed with unpredicted circumstances, then the Bodhisattva is experiencing the remaining karmic results of past negative actions. Eighth, whether in a dream or while awake, if one sees yakshas or rakshasas and other non-humans harming other sentient beings, then (the Bodhisattva should think), I have been predicted by the Tathagatas, am free from the minds of Shravakas and Pratyekabuddhas, and will attain Bodhi. By the truth and the words of truth, may the beings possessed by non-humans be freed from bondage. By saying this, one can make the non-humans disappear through the power of truth and not be self-satisfied. These two situations (referring to the seventh and eighth) are both for pacifying the harm suffered by sentient beings and are symbols of magical power. Here, the sutra says that if, due to the power of Mara, the non-humans disappear and (the Bodhisattva) develops a sense of pride, then this is an unpredicted situation. Similarly, there are both non-regressing and non-non-regressing situations when non-humans disappear. Regarding the pacification of fire, there are also situations where it is pacified by the power of Mara and by (the Bodhisattva's) power, and these two situations can also be divided into non-regressing and non-non-regressing. Thus, there are four situations: non-regressing but the fire is not completely pacified, and the opposite of this; the opposites of these two situations are also two. The eighth situation can also be applied to these four situations. Ninth, the words 'while awake' can be added to the above four situations. By observing oneself, one understands whether it is the work of Mara or not, and thus relies on the inner and outer virtuous friends who can subdue external Mara and evil companions. Just as: 'Therefore, the wise one with a strong desire to seek supreme Bodhi should destroy all pride and, just as a sick person relies on a doctor for treatment, rely on a virtuous friend without negligence.' Tenth, in order to perfect all roots of virtue, one should study Prajnaparamita (Sher phyin) in all aspects. Eleventh, with wisdom free from attachment, one should view all phenomena as empty.
བས་དེ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་མེད་པའོ། །བཅུ་གཉིས་པ་ནི། གཟུགས་སོགས་ལ་མི་སྤྱོད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡུམ་ལ་སྤྱད་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ལ་ཉེ་བར་གྱུར་པའོ། །འདི་བཞི་ནི་ལམ་ལ་སློབ་པའི་རྒྱུ་དང་བསླབ་པའི་ཡུལ་དང་སློབ་ཚུལ་བསླབས་པའི་ཕན་ཡོན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་རྟགས་སོ། ། ༈ རྩེ་མོའི་རྩེ་མོ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། རྟགས་ཀྱི་འོག་ཏུ་རྣམ་འཕེལ་གསུངས་ཏེ། དེ་ལྟར་རྟགས་བཅུ་གཉིས་ཀྱིས་ཐོབ་པར་མཚོན་པའི་རྩེ་མོ་དེའི་བསོད་ནམས་རྣམ་པར་འཕེལ་བ་དུ་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན་དེའི་ལན་དུ་སྟོན་དགོས་པས་སོ། །མདོ་འབྲེལ་ནི། རྟགས་གསུངས་པའི་འོག་ཏུ་བསོད་ནམས་གང་ལས་འཕེལ་ཚུལ་རབ་འབྱོར་ལ་བཀའ་སྩལ་ཏོ། །གཉིས་པ་ནི། རྣམ་འཕེལ་བཅུ་དྲུག་མདོ་ལས་གསུངས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན་དཔེར་མཛད་ནས་ནིའོ། །དཔེ་ཇི་ལྟ་བུ་ན། འཛམ་བུའི་གླིང་གི་སྐྱེ་བོ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པས་མིའི་ལུས་ཐོབ་ཅིང་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་ནས་ནམ་འཚོའི་བར་དུ་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ལ་མཆོད་པའི་དགེ་བའི་བསོད་ནམས་དང་སོགས་པས་ནོར་བུ་རྙེད་མ་ཐག་ཏུ་ 18-2-150b སྟོར་བ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སོ། །རྣམ་མང་དུ་ནི་དཔེ་མེད་པར་ཡང་གསུངས་པའོ། །འགྱུར་ཡང་དཔེར་མཛད་ནས་ནི་རྣམ་མང་དུ། ཞེས་སྙིང་མཆོག་གོ། རྟོགས་དཀར་འཛམ་གླིང་གིས་མཚོན་པའི་སྟོང་གསུམ་གྱི་སེམས་ཅན་གྱི་གྲངས་དང་མཉམ་པའི་སངས་རྒྱས་ལ་མེ་ཏོག་དང་སྤོས་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པ་མང་པོས་ཡང་དང་ཡང་དུ་མཆོད་པའི་དགེ་བ་ལ་སོགས་པ་སྔ་མ་སྔ་མ་ལ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མས་ཕན་ཚུན་དཔེར་མཛད་ནས་གོང་ནས་གོང་དུ་འཕེལ་བའི་རིམ་གྱིས་བསོད་ནམས་འཕེལ་བའི་བདག་ཉིད་ཅན་བཅུ་དྲུག་ཡིན་ཞེས་འཆད་པ་ནི་སློབ་དཔོན་མི་བཞེད་དེ། སོགས་ཁོང་ནས་མཆོད་པའི་དགེ་བ་བསྔོ་བ་འདོན་པ་དང་། རྣམ་མང་དཔེ་ལ་བསོད་ནམས་མང་པོ་འབྱུང་བ་ལ་བྱས་ནས་དེ་ལས་སྔ་ཕྱི་རྣམས་རིམ་པ་ལྟར་འཕེལ་བ་དགོངས་པ་ཡིན་པས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། རྣམ་པར་འཕེལ་བ་ཡིན་ནོ། །གང་ན། རྩེ་མོ་ཐོབ་པའི་བསོད་ནམས་གནས་སྐབས་བཅུ་དྲུག་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ནིའོ། །ཚུལ་ནི་མེ་ཏོག་དང་སོགས་པས་མར་མེ་དང་བདུག་པ་ལ་སོགས་པས་སངས་རྒྱས་མཆོད་པའི་དགེ་བ་དང་སོགས་པས་དེ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོས་པའི་བསོད་ནམས་རྣམ་པ་མང་པོ་འབྱུང་བ་བཅུ་དྲུག་གི་དང་པོར་དཔེར་མཛད་ནས་གསུངས་པའི་བསོད་ནམས་དེ་ལས་དང་པོ་དང་། དེ་ལས་ཕྱི་མ་རྣམས་གོང་ནས་གོང་དུ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །འདི་ལ་དོན་བསྡུས་སྒྲོན་མེར། རྣམ་འཕེལ་བཅུ་དྲུག་རྩེ་མོ་ཡི། །གྲངས་ངེས་མེད་དེ་གོ་རིམས་ཡང་། །མེད་དེ་འདིས་ཀྱང་འདིས་ཀྱང་ནི། །འཕེལ་ལོ་ཞེས་ནི་བྱ་བ་ཡིན། །བཅུ་དྲུག་གང་རུང་ཡོད་པས་སུ། །དེ་ཡི་རྒྱུད་ལ་དགེ་འཕེལ་བ། །རྩེ་མོ་ཡིན་ཞེས་ལ་ལ་ཟེར། །བཅུ་དྲུག་ཉིད་ནི་རྩེ་
【現代漢語翻譯】 因此，對它沒有執著。第十二個是：以不使用色等的方式來行持于佛母，從而接近成佛的菩提。這四個是就修道的因、所修的境、修道的方式以及所修的利益而言的象徵。 頂之頂 第二部分有三個方面。第一方面是：在象徵之後宣說了增長。像這樣，用十二個象徵來表示所獲得的頂點的福德增長有多少呢？爲了回答這個問題，需要說明原因。經部的關聯是：在宣說了象徵之後，向善現開示了從何處增長福德的方式。 第二方面是：經中宣說了十六種增長。如何宣說的呢？以比喻的方式。什麼樣的比喻呢？例如，贍部洲（Jambudvipa，世界）有多少眾生，他們獲得了人身，並且生起了菩提心，直到生命終結，都供養諸佛的善業福德，以及等等，就像剛得到寶珠 就丟失了一樣等等。在多種方面也宣說了沒有比喻的情況。變化也是以比喻的方式，在多種方面。《心要》中說：『證悟白色，以贍部洲為代表的三千世界的眾生數量相等，用鮮花和香等多種方式反覆供養諸佛的善業等等，前前和後後互相作為比喻，從上到上以增長的次第，具有增長福德的自性，有十六種。』這種解釋是導師不贊同的。從等等中取出供養的善業迴向，以及多種比喻中產生許多福德，由此前後的次第增長是導師的意圖。 第三方面是：是增長的。在哪裡增長呢？獲得頂點的福德，其十六種狀態的自性。方式是：用鮮花等等，用燈和香等等供養諸佛的善業，以及等等，將它迴向菩提的福德，在多種方面產生許多福德，在十六種的最初以比喻的方式宣說的福德，從那最初的福德，以及從那之後的福德，以上升的次第，以特別超勝的方式。 關於這一點，《意義總集燈》中說：『十六種增長是頂點的，數量不確定，次第也沒有，用這個和那個，增長啊！』是這樣做的。因為有十六種中的任何一種，所以那個人的相續中善業增長，有些人說：『是頂點。』十六種本身就是頂點。
【English Translation】 Therefore, there is no attachment to it. The twelfth is: practicing with the Mother in a way that does not involve the use of forms, etc., thereby approaching the enlightenment of Buddhahood. These four are symbols in terms of the cause of training on the path, the object of training, the manner of training, and the benefit of training. The Pinnacle of Pinnacles The second part has three aspects. The first aspect is: after the symbols, the increase is spoken of. Like this, how much does the merit increase of that pinnacle, which is represented as being attained by the twelve symbols? In order to answer this question, it is necessary to explain the reason. The connection of the Sutra is: after the symbols were spoken of, the manner in which merit increases from where was taught to Subhuti. The second aspect is: sixteen increases are spoken of in the Sutra. How are they spoken of? In the manner of an example. What kind of example? For example, how many beings are there in Jambudvipa (the world), who have obtained a human body, and have generated the mind of enlightenment, and until the end of their lives, offer to all the Buddhas the virtuous merit, and so on, just like immediately obtaining a jewel and then losing it, and so on. In many ways, it is also spoken of without an example. Change is also in the manner of an example, in many ways. 'The Essence' says: 'Realizing white, with the number of sentient beings in the three thousand worlds represented by Jambudvipa being equal, offering flowers and incense, etc., in many ways repeatedly to the Buddhas, the virtuous deeds, etc., the former and the latter mutually serving as examples, from above to above in the order of increase, possessing the nature of increasing merit, there are sixteen kinds.' This explanation is not approved by the teacher. Taking out the virtuous deeds of offering from the etcetera and dedicating them, and many merits arising from many examples, the order of increase from the former to the latter is the teacher's intention. The third aspect is: it is increasing. Where does it increase? The merit of obtaining the pinnacle, the nature of its sixteen states. The manner is: with flowers, etc., offering lights and incense, etc., the virtuous deeds of offering to the Buddhas, and etcetera, dedicating it to the merit of enlightenment, in many ways producing many merits, in the first of the sixteen, the merit spoken of in the manner of an example, from that first merit, and from the merits after that, in the order of ascending, in a particularly superior manner. Regarding this, 'The Lamp of Collected Meanings' says: 'The sixteen increases are of the pinnacle, the number is uncertain, the order is also not, with this and that, it increases!' That is how it is done. Because there is any one of the sixteen, therefore the virtuous deeds increase in that person's continuum, some say: 'It is the pinnacle.' The sixteen themselves are the pinnacle.
མོ་ཞེས། །ཁ་ཅིག་དེ་སྐད་ 18-2-151a འདོད་པའང་ཡོད། །ཅེས་བཤད་ཀྱང་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པས་སྔ་མ་རྣམས་ལས་ཕྱི་མ་རྣམས་འཕེལ་བར་བྱ་དགོས་ཏེ། གོང་ནས་གོང་དུ་ཞེས་དང་ཁྱད་པར་དུ་ཞེས་པའོ། །དེ་དག་གང་ན། འདི་ལ་གཉིས་ལས་ཕྱི་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་བསོད་ནམས་རྣམ་པ་བརྒྱད་ཀྱི་དང་པོ་ནི། འཛམ་གླིང་ལ་སོགས་པ་སྟོང་གསུམ་གྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཀྱི་སེམས་ཅན་ཇི་སྙེད་པ་དེ་སྙེད་ཀྱི་གྲངས་དང་མཉམ་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་མཆོད་ཅིང་དེའི་དགེ་བ་བསྔོས་པ་བས་ལྷག་པ་རྩེ་མོ་བས་རང་ཉིད་ཡུམ་ཡིད་ལ་བྱེད་ཅིང་གཞན་ལ་སྟོན་པ་སྟེ། རབ་འབྱོར་དེ་བས་ཀྱང་རིགས་ཀྱི་བུའམ་རིགས་ཀྱི་བུ་མོ་གང་ཡུམ་འདི་གཞན་ལ་སྟོན་པ་དང་ལྡན་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་རྣམ་པར་དཔྱོད་ན་དེའི་བསོད་ནམས་ཆེས་མང་དུ་འཕེལ་ལོ་ཞེས་འཛམ་གླིང་གི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་མིའི་ལུས་ཐོབ་སྟེ་སངས་རྒྱས་པར་གྱུར་པ་དེ་དག་ནམ་འཚོའི་བར་དུ་བཞུགས་པ་ལ་རིགས་ཀྱི་བུའམ་བུ་མོ་གང་གང་གིས་མཆོད་ཅིང་དགེ་བ་བསྔོས་པ་དཔེར་མཛད་ནས་དང་། སྟོང་གསུམ་གྱི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་མིར་གྱུར་པ་ལ་འགའ་ཞིག་གིས་དགེ་བཅུ་ནས་རྫོགས་བྱང་ལ་བཀོད་ཅིང་དེའི་དགེ་བ་བསྔོས་པ་བས་སྔར་གྱི་དེ་འཕེལ་བར་གསུངས་སོ། །དེས་ན་ཉི་ཁྲི་དང་དེའི་འགྲེལ་པ་དག་ཏུ་འཛམ་གླིང་གི་སེམས་ཅན་གྱི་གྲངས་ནི་མཆོད་ཡུལ་དུ་མཛད་ཅིང་བརྒྱད་སྟོང་པ་དང་དེའི་འགྲེལ་པ་རྣམས་སུ་མཆོད་པ་པོར་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ནི་ཁྱད་པར་དུ་ཞེས་པ་ལྷག་མ་དྲུག་ལ་སྦྱོར་བར་གསུངས་ཀྱང་བཅུ་བཞི་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱོར་ན་ལེགས་ཏེ། སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་རྣམས་འཕེལ་བར་བཞེད་པས་སོ། ། 18-2-151b རྣམ་འཕེལ་དང་པོ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་དབུལ་པོས་ནོར་བུ་རྙེད་མ་ཐག་སྟོར་བ་ལྟར་ཉིན་མཚན་ཀུན་ཏུ་ཤེར་ཕྱིན་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་མི་འབྲལ་བའོ། །གསུམ་པ་ནི་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་སྤྲོས་བྲལ་ལ་མི་སྐྲག་པའི་བཟོད་པ་ཐོབ་པའོ། །བཞི་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་པར་བྱ་བ་འབྲས་བུའི་ཆོས་དང་བྱང་ཆུབ་པར་བྱེད་པ་རྒྱུའི་ཆོས་རྣམས་མི་དམིགས་པར་རྟོགས་པའོ། །ལྔ་པ་ནི་འཛམ་གླིང་གི་སེམས་ཅན་རྣམས་དགེ་བཅུ་དང་སོགས་པས་བསམ་གཏན་བཞི་ཚད་མེད་བཞི་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་བཞི་ཐོབ་པ་ལས་རྩེ་མོའི་ཡུམ་ལ་སྤྱད་པ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའོ། །དྲུག་པ་ནི་རྒྱལ་ཆེན་བཞི་ནས་འོག་མིན་གྱི་ལྷའི་རིས་ཐམས་ཅད་བསྲུང་བའི་ཕྱིར་ཉེ་བར་འོང་བར་སེམས་ཤིང་གཞན་གྱིས་བྱས་པའི་གནོད་པ་དང་ནད་རྣམས་མི་འབྱུང་བའོ། །རྟོགས་དཀར། ལྷའི་རིས་ཐམས་ཅད་དུ་ཉེ་བར་འགྲོ་བ་ནི་ལྷ་ལ་སོགས་པའི་འདུས་པར་གཏོགས་པར་གཞན་གྱི་དོན་གྱི་ཕྱིར་འགྲོ་བའོ་ཞེས་བྱང་སེམས་ལྷའི་དྲུང་དུ་འགྲོ་བ་ལ་བཤད་པ་ནི་གཉིས་ཀའང་ཕན་ཚུན་མཚོན་པ་སྟེ་ཉི་ཁྲིར་འགྲེལ་པ་འདི་བཞིན་བཤད་པས་སོ
【現代漢語翻譯】 有人也這樣認為。雖然這樣說，但按照論師的觀點，後面的應該比前面的更加殊勝，即『從上到上』和『特別地』。這些是什麼呢？這裡有兩種，其中以外在為主的八種殊勝福德的第一種是：與贍洲（Jambudvipa，人世間）等三千大千世界（Trisahasra-Mahasahasra-lokadhatu，佛教宇宙觀中的一個大世界）的眾生數量相等的那樣多的如來（Tathagata，佛的稱號）作供養，並將此善根迴向，不如自己憶念般若波羅蜜多（Prajnaparamita，智慧到彼岸）並向他人宣說。善男子，因此，任何具足向他人宣說此般若波羅蜜多並憶念的善男子或善女子，如果進行分別思擇，那麼他的福德會更加增多。例如，贍洲的一切眾生都獲得人身併成佛，在他們住世期間，任何善男子或善女子對他們作供養並將善根迴向。還有，三千大千世界的眾生都變成人，有些人從十善（Dasa-kusala，佛教中的十種善行）開始直至圓滿菩提（Bodhi，覺悟），並將此善根迴向，也比不上之前的福德增長。因此，在《二萬頌》（Pancavimsatisahasrika Prajnaparamita Sutra，般若經的一種）及其註釋中，將贍洲的眾生數量作為供養的對境，而在《八千頌》（Astasahasrika Prajnaparamita Sutra，般若經的一種）及其註釋中，則說是供養者。 第二種是『特別地』，據說可以與剩餘的六種結合，但如果與全部十四種結合則更好，因為認為後面的比前面的更加殊勝。第一種殊勝增長位元別殊勝更加殊勝，就像窮人剛得到寶珠卻立即丟失一樣，日夜都不離開憶念般若波羅蜜多。第三種是獲得對不生之法（anutpattika-dharma，不生不滅的真理）無所畏懼的忍辱（ksanti，忍耐）。第四種是證悟到成佛之因的法和成佛之果的法都是不可得的。第五種是贍洲的眾生獲得十善等，以及四禪（dhyana，禪定）、四無量心（apramana，慈、悲、喜、舍四種心境）、四無色定（arupa-samapatti，超越物質世界的四種禪定），不如修習至高無上的般若波羅蜜多殊勝。第六種是從四大天王（Caturmaharajika，佛教護法神）直至色究竟天（Akanistha，色界天的最高層）的所有天眾爲了守護而前來親近，他人所造成的損害和疾病都不會發生。明智者說，所有天眾前來親近，是指爲了利益他人而前往天等集會之處，菩薩（Bodhisattva，發願成佛的修行者）前往天眾之處，這兩種說法互相印證，因為《二萬頌》的註釋中就是這樣說的。
【English Translation】 Some also think so. Although it is said so, according to the teacher's view, the latter should be more superior than the former, that is, 'from top to top' and 'especially'. What are these? Here are two kinds, of which the first of the eight kinds of meritorious virtues with the external as the main is: Offering to as many Tathagatas (Buddha's title) as the number of sentient beings in the Jambudvipa (human world) and other three thousand great thousand worlds (Trisahasra-Mahasahasra-lokadhatu, a large world in the Buddhist cosmology), and dedicating this virtue is not as good as oneself remembering the Prajnaparamita (wisdom to the other shore) and explaining it to others. Good son, therefore, any good son or good daughter who is endowed with explaining this Prajnaparamita to others and remembering it, if they discern and contemplate, then their merit will increase even more. For example, all the sentient beings in Jambudvipa attain human form and become Buddhas, and during their lifetime, any good son or good daughter makes offerings to them and dedicates the virtue. Also, all the sentient beings in the three thousand great thousand worlds become humans, and some start from the ten virtues (Dasa-kusala, ten kinds of good deeds in Buddhism) until complete Bodhi (enlightenment), and dedicating this virtue is not as good as the previous increase in merit. Therefore, in the Pancavimsatisahasrika Prajnaparamita Sutra (a kind of Prajnaparamita Sutra) and its commentaries, the number of sentient beings in Jambudvipa is made the object of offering, while in the Astasahasrika Prajnaparamita Sutra (a kind of Prajnaparamita Sutra) and its commentaries, it is said to be the offerer. The second is 'especially', which is said to be combined with the remaining six, but it would be better if it is combined with all fourteen, because it is considered that the latter is more superior than the former. The first kind of superior increase is more superior than the special superiority, just like a poor person who immediately loses the jewel he just found, and does not leave the remembrance of Prajnaparamita day and night. The third is to obtain the forbearance (ksanti, patience) of not being afraid of the unproduced dharma (anutpattika-dharma, the truth of non-birth and non-death). The fourth is to realize that the dharma of the cause of becoming a Buddha and the dharma of the result of becoming a Buddha are unattainable. The fifth is that the sentient beings of Jambudvipa obtain the ten virtues, etc., as well as the four dhyanas (meditation), the four immeasurables (apramana, four states of mind: loving-kindness, compassion, joy, and equanimity), and the four formless absorptions (arupa-samapatti, four kinds of meditation beyond the material world), it is not as superior as practicing the supreme Prajnaparamita. The sixth is that all the gods from the Four Great Kings (Caturmaharajika, Buddhist guardian deities) to the Akanistha (the highest layer of the Form Realm) come close to protect, and the harm and diseases caused by others will not occur. The wise say that all the gods come close, which means going to the assembly of gods, etc., for the benefit of others, and the Bodhisattva (a practitioner who vows to become a Buddha) going to the gods, these two statements confirm each other, because this is how it is said in the commentary of the Twenty Thousand Verse Sutra.
། །བདུན་པ་ནི་རྣམ་མཁྱེན་ཡིད་བྱེད་དང་མི་འབྲལ་བར་བྱེད་པས་བདུད་ཐམས་ཅད་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ཞིང་མྱ་ངན་གྱི་ཟུག་རྔུ་དང་ལྡན་པར་བྱེད་པའོ། །བརྒྱད་པ་ནི་སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གསུངས་པ་ཉན་ཞིང་དེས་ཇི་ལྟར་གདམས་པ་ལ་སློབ་པ་དང་འདྲ་བར་ཐེག་པ་གཅིག་ལ་ཞུགས་པའི་སྐྱེ་བོ་བྱང་སེམས་ལ་མཚུངས་པར་གནས་པ་སྟེ། དེས་གང་ལ་བསླབ་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་ལ་རང་ཉིད་ཀྱང་བསླབ་པ་མཉམ་པ་སྟེ། དཔེར་ན་སྟོན་པ་དང་ཇི་ལྟར་གནས་པ་དེ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆེན་གྱིས་གང་ཟག་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཐེག་པ་ 18-2-152a པ་དག་དང་གནས་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ནི་བདག་གི་གྲོགས་ཏེ་ཐེག་པ་གཅིག་ལ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པའོ། །འདིས་ཇི་ལྟར་བསླབ་པར་བྱ་བ་དེ་བཞིན་དུ་བདག་གིས་ཀྱང་བསླབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །སྟོན་པ་དང་འདྲ་བའི་སྐྱེ་བོ་བྱང་སེམས་དང་མཚུངས་པར་གནས་པས་དེའི་བྱ་བ་ཉམས་སུ་ལེན་པའོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི་ཡི་གེ་མ་དག་པས་འཁྲུལ་པ་སྐྱེད་པས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་རེ་རེའི་མཐར་རོ། །ཡང་ནི་བརྒྱད་ཚན་སྔ་མར་མ་ཟད་པའོ། །ཕྱི་ལས་གཞན་ནང་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་བསོད་ནམས་རྣམ་པ་བརྒྱད་ཀྱི་དང་པོ་ནི། ལམ་སྒྲུབ་པའི་རྣམ་པའམ་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་བསམ་གཏན་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ཀྱང་དེའི་དབང་གིས་མི་སྐྱེ་བའི་ཐབས་ལ་མཁས་པས་ཉན་རང་གི་ཡིད་བྱེད་ཀྱིས་བསླབ་པ་ཡོངས་སུ་དག་པའོ། །གཉིས་པ་ནི་འཛམ་བུ་ཆུ་བོའི་གསེར་འབྱུང་བའི་ས་ཉུང་བའི་དཔེས་ཉན་རང་གི་རིགས་འཇིག་པའི་སྒོ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་འགྱུར་བའི་རྩེ་མོ་ཐོབ་པ་ཉུང་བའོ། །གསུམ་པ་ནི་འཁོར་སྒྱུར་དུ་སྐྱེ་བ་ཉུང་བའི་དཔེས་འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་ཉིད་འཐོབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཏེ་རྒྱུ་སེམས་བསྐྱེད་ལ་སོགས་པའི་ནུས་པ་ལྷག་པར་གྱུར་པ་ཉུང་བའོ། །དེ་གཉིས་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་རིགས་གཉིས་ཀྱི་ནུས་པ་ལྷག་པའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བའོ། །ཡང་ན་རིགས་ཅན་དང་རིགས་ཀྱི་ནུས་པའི་དབྱེ་བའོ། །བཞི་པ་ནི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་གི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སེར་སྣ་སོགས་ཀྱི་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་སེམས་མི་སྐྱེ་བའམ་ཞི་བར་བྱེད་པའོ། །ལྔ་པ་ནི། གཟུགས་དང་སོགས་པས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་དང་ལྡན་པར་རྟོགས་པ་སྟེ་དེ་དག་ཏུ་ཞེན་པའི་སེམས་མི་སྐྱེ་ཞིང་ཞི་བར་བྱེད་པའོ། ། 18-2-152b ཡུལ་སེམས་ཀྱི་རྣམ་པར་མཐོང་བས་གཟུགས་སོགས་དང་ལྡན་པར་རྟོགས་པ་མིག་ཤེས་སོགས་མི་སྐྱེ་བར་བཤད་པ་ནི་མདོ་དང་འགལ་ལོ། །དྲུག་པ་ནི་སྲོག་དབང་འགགས་ན་དབང་པོ་ཐམས་ཅད་འགག་པ་དང་། འཇིག་ལྟར་ལྟ་བ་རེ་གཉིས་འདུས་པའི་འཇིག་རྟེན་དང་བསྟན་བཅོས་ལ་གྲགས་པའི་དཔེས་ཡུམ་དུ་ཕར་ཕྱིན་ཀུན་བསྡུས་པར་ཤེས་ནས་དེ་ལ་སློབ་པའོ། །ཕྱིན་དྲུག་རེ་རེར་ཐམས་ཅད་འདུས་པར་འཆད་པ་ནི་དོན་མིན་ནོ། །བདུན་པ་ནི། ཡུམ་ལ་བསླབས་པས་ཕུན་སུམ
【現代漢語翻譯】 第七，通過不離於遍智的作意，能夠壓倒一切魔障，並使之充滿憂傷的痛苦。 第八，聽聞導師佛陀所說，並如其教導般學習，如同進入一乘的菩薩，安住于平等之中。對於那些需要學習的對象，自己也以同等的態度學習。例如，大菩薩應如導師一般，與那些趣入菩薩乘的有情相處。為什麼呢？因為『這是我的朋友，已正確地進入一乘。他如何學習，我也應如何學習。』如此等等。如同導師一般，與菩薩平等相處，並實踐其行為，這種解釋是由於文字不正確而產生的錯誤。 以上所說是每一條的結尾。或者說，以上八點並未完全包含在之前的八點中。 從外在轉向內在，成為主要，這八種殊勝的福德中，第一種是：無論在修道的任何階段或場合，都能安住于禪定，並且精通於不因此而受生的方法，從而完全清凈了聲聞、緣覺的作意。 第二種是：以閻浮河中少量出產黃金的土地為比喻，通過摧毀聲聞、緣覺的種姓，而獲得轉變為殊勝佛陀種姓的頂峰是極其稀少的。 第三種是：以轉輪王出世稀少為比喻，獲得佛陀果位的因，即發起菩提心等殊勝之因是極其稀少的。以上兩種是從大乘兩種種姓的能力超勝的角度來區分的。或者說是從種姓和種姓能力的角度來區分的。 第四種是：對於六波羅蜜多的違品，如慳吝等的煩惱障，能夠不生起或平息。 第五是：通過色等法，了知其與遍智之間具有關聯，即對於這些法不生起執著之心，並使之平息。 如果認為通過對境和心識的顯現，了知其與色等法相關聯，從而使眼識等不生起，這與經文相違背。 第六是：以生命力停止時，所有感官都會停止，以及世間和論典中，將二者合一視為壞滅之見的比喻，來理解般若波羅蜜多中包含了一切，並依此學習。如果解釋為每一個波羅蜜多都包含了所有，那是不正確的。 第七：通過學習般若波羅蜜多，能夠圓滿...
【English Translation】 Seventh, by not being separated from the attention of omniscience, one can overwhelm all demons and cause them to be filled with the pain of sorrow. Eighth, listening to the teachings of the Teacher Buddha and learning as instructed, like a Bodhisattva who has entered the One Vehicle, abiding in equality. One dwells equally with Bodhisattvas who have entered the One Vehicle, for whatever one needs to learn, one learns with the same attitude. For example, a great Bodhisattva should abide with individuals who are on the Bodhisattva path, just as the Teacher does. Why? Because 'This is my friend, who has rightly entered the One Vehicle. As he learns, so shall I learn.' And so on. Explaining that one should abide equally with Bodhisattvas like the Teacher and practice their actions is a mistake caused by incorrect writing. The above is the end of each point. Or rather, the above eight points are not completely included in the previous eight. Turning from the external to the internal, becoming the main focus, the first of these eight kinds of merit is: in all aspects or occasions of practicing the path, one is able to enter into meditative absorption, and one is skilled in the means of not being born due to it, thus completely purifying the attention of the Hearers and Solitary Realizers. The second is: using the example of the scarcity of land where gold is found in the Jambu River, it is extremely rare to attain the peak of transforming into the special lineage of the Buddhas by destroying the lineage of Hearers and Solitary Realizers. The third is: using the example of the rarity of the birth of a Chakravartin, the cause for attaining the fruit of Buddhahood itself, that is, the power of causes such as generating the mind of enlightenment, is extremely rare. The above two are distinguished from the perspective of the surpassing power of the two lineages of the Great Vehicle. Or they are distinguished from the perspective of lineage and the power of lineage. The fourth is: for the opposing factors of the six perfections, such as the afflictive obscurations of miserliness, etc., the mind does not arise or is pacified. The fifth is: through form and so on, one realizes that they are connected to omniscience, that is, one does not generate attachment to them and pacifies them. If one thinks that by seeing the aspects of objects and mind, one realizes that they are connected to form and so on, thus the eye consciousness and so on do not arise, this contradicts the sutras. The sixth is: using the example that when the life force ceases, all the senses cease, and the view of annihilation where the two are combined, which is famous in the world and in treatises, one understands that the Prajnaparamita contains everything and learns accordingly. It is not correct to explain that each of the six perfections contains everything. Seventh: By studying the Prajnaparamita, one can perfect...
་ཚོགས་པ་ཐམས་ཅད་འཐོབ་པའོ། །བརྒྱད་པ་ནི་གཟུང་བ་ལ་སོགས་པའི་ལྟ་བ་དང་བྲལ་བས་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པ་ལ་ཐག་ཉེ་བར་གྱུར་པའོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་རེ་རེའི་མཐར་རོ། ། ༈ བཟོད་པའི་རྩེ་མོ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི་རྣམ་འཕེལ་གྱི་འོག་ཏུ་ངེས་བརྟན་གསུངས་ཏེ། སྔར་གྱི་དེ་ལྟར་བསོད་ནམས་རྣམ་པར་འཕེལ་བའི་རྩེ་མོས་རྣམ་པར་རམ་ཁྱད་པར་དུ་སྤེལ་བའི་རྟོགས་པ་ལ་རང་དབང་དུ་གྱུར་པ་མཐར་ཕྱིན་པའི་མཚན་ཉིད་རྣམས་ནི་ངེས་པར་བརྟན་པ་ཡིན་པས་སོ། །མདོ་འབྲེལ་ནི། རྣམ་འཕེལ་གསུངས་པ་དང་བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་སྦྱིན་པ་ནས་མ་འདྲེས་པའི་བར་ལ་སྤྱོད་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱིས་ཀྱང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ན་སངས་རྒྱས་པ་ན་ལྟ་ཅི་སྨོས་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་མེ་ཏོག་གཏོར་ཏེ་དགེ་རྩ་བསྔོས་པས་བསྟན་ཏོ། །གཉིས་པ་ནི། རང་དོན་རྟོགས་པ་བརྟན་པ་ཞེས་ནི་མངོན་པར་བརྗོད་དོ། །གང་ན། ཀུན་མཁྱེན་ཉིད་གསུམ་གྱི་ཆོས་སུམ་ཅུ་རྣམས་ཀྱི་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་བླ་ན་མེད་པ་སྟེ། དགེ་བའི་རྩ་བ་འདིས་གང་ཟག་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཐེག་པ་པ་གང་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་དམིགས་པ་དེ་དག་གི་ 18-2-153a སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་གྱུར་ཅིག དེ་བཞིན་དུ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རང་བྱུང་གི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་ལ་སྦྱར་ནས་གསུངས་པའོ། །དེ་ལ་དང་པོས་མཁྱེན་གསུམ་བསྟན་ལ་ལྷག་མ་གསུམ་གྱིས་དེ་བཤད་དོ། །གཞན་དོན་སྙིང་རྗེ་བརྟན་པ་སོགས་སོ། །གང་ན་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པ་བསམ་སྦྱོར་གྱིས་ཡོངས་སུ་མི་གཏོང་པ་སྟེ། ཅི་བདག་བརྒལ་ནས་སེམས་ཅན་མ་བརྒལ་བ་སྒྲོལ་བར་འགྱུར་རམ་ཞེས་ཚིག་དེ་ཇི་བཞིན་དུ་སྦྱར་ནས་གྲོལ་པ་དབུགས་ཕྱིན་པ་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་བཟླ་བ་ལ། ཡང་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། རྩ་བའི་རིམ་པ་ལྟར་དུ་འགྲེལ་པ་བཏོན་ན་འབྲེལ་བས་དེ་ལྟར་བཤད་དོ། །རྣམ་མཁྱེན་ལ་སོགས་པ་སྐབས་གསུམ་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་ཆོས་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་། སོགས་པས་མཐའ་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་མཐོང་ལམ་གྱི་བར་སུམ་ཅུ་གོང་དུ་སྨོས་པ་རྣམས་ཅི་རིགས་པར་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་ལ་སྨོས་པ་བླ་ན་མེད་པ་དང་། དེ་ལྟར་རམ་དེ་ལྟ་བུའི་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་ཆོས་ལས་གཞན་དུ་མི་གཡེང་བའི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་རྟོགས་པའམ་ཐོབ་པའི་གནས་སྐབས་དེ་ན་ཞི་བར་ལྟུང་བ་སྤང་བའི་དོན་དུ་ཡང་དག་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ངོ་བོས་ཏེ་མངོན་དུ་བྱས་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པ་ཡོངས་སུ་མི་གཏོང་བའི་མཚན་ཉིད་ནི་རིམ་པ་ལྟར་རང་གཞན་གྱི་དོན་གྱི་ངེས་པར་བརྟན་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལྟར་སྦྱར་དགོས་པ་ཡང་ཉི་སྣང་ལས། རང་དོན་རྟོགས་པ་བརྟན་པ་བཤད་ཟིན
【現代漢語翻譯】 獲得一切眷屬。第八，由於遠離對能取等的執著，因此接近獲得圓滿正等覺。這些是每個的結尾。 忍頂 第三品分為三部分。第一部分是，在『殊勝增長』之後宣說了『必定穩固』。如前所述，以殊勝增長的頂峰，特殊地增進的證悟，成為自在，達到究竟的特徵，這些都是必定穩固的。經文關聯是：宣說了殊勝增長，以及帝釋天佈施乃至不混雜之間，行菩薩道的菩薩如果也能夠壓倒一切眾生，那麼成佛時更不用說了，這樣想著，散花並回向善根，從而進行了闡釋。第二部分是：『自身證悟穩固』，這是明顯地表達。在哪裡呢？三智（一切智，道種智，一切相智）的三十種法都圓滿，是無上的。以這個善根，凡是緣于無上圓滿菩提的菩薩乘的補特伽羅，愿他們的佛法都圓滿。同樣，也結合一切相智的自生無漏法進行了宣說。其中，第一部分展示了三智，其餘三部分解釋了它。『利他大悲穩固』等等。在哪裡呢？成辦眾生利益，不捨棄思和行。如果我超越了自己，又怎麼能度化沒有超越的眾生呢？像這樣將這句話結合起來，對於解脫，氣息消散，完全從痛苦中解脫出來，再次進行了宣說。第三部分是：如果按照根本的次第來解釋，那麼關聯就是這樣解釋的。一切相智等，在三個階段中所說的一切，三智的法，發菩提心，以及『等』字所包括的遠離二邊的見道之間的三十種，如前所述，都適當地圓滿，這是無上的。像這樣，或者像那樣的三智之法，不散亂于其他，不分別的證悟或者獲得的狀態，爲了避免墮入寂滅，以不顛倒的方便善巧的力量，顯現大悲的自性，顯現之後，成辦眾生利益，不捨棄的特徵，是次第的，對於自他利益的必定穩固。像這樣結合的原因是，在《日光經》中，已經解釋了自身證悟穩固。
【English Translation】 Gaining all retinues. Eighth, being close to attaining perfect and complete enlightenment because of being free from views such as grasping. These are the end of each. Peak of Patience The third chapter is divided into three parts. The first part is that 'definite stability' is spoken of after 'distinct increase'. As before, with the peak of distinct increase, the realization that is specially promoted, becoming independent, the characteristics of reaching the ultimate, these are definitely stable. The sutra connection is: the distinct increase is spoken of, and if a Bodhisattva practicing from Indra's giving to non-mixing also overwhelms all sentient beings, then what need is there to say when becoming a Buddha, thinking like this, scattering flowers and dedicating the roots of virtue, thus explaining it. The second part is: 'Self-realization is stable', which is clearly expressed. Where is it? The thirty dharmas of the three omnisciences (Sarvajnana, Margajnana, Sarvakarajnana) are completely perfected, which is unsurpassed. With this root of virtue, may the Buddha-dharmas of those individuals of the Bodhisattva vehicle who aim for unsurpassed perfect enlightenment be completely perfected. Similarly, it is also spoken of in conjunction with the spontaneously arising, uncontaminated dharma of Sarvakarajnana. Among them, the first part shows the three omnisciences, and the remaining three parts explain it. 'Other-benefit great compassion is stable' and so on. Where is it? Accomplishing the benefit of sentient beings, not abandoning thought and action. If I have transcended myself, how can I liberate sentient beings who have not transcended? Like this, combining this sentence, for liberation, the breath dissipates, completely liberating from suffering, it is spoken again. The third part is: if the explanation is given according to the order of the root, then the connection is explained in this way. All that is said in the three stages, such as Sarvajnana, the dharma of the three omnisciences, generating Bodhicitta, and the thirty mentioned above between the path of seeing that is included in 'etc.' and is free from the two extremes, are all appropriately perfected, which is unsurpassed. Like this, or like that, the dharma of the three omnisciences, not being distracted by others, the state of non-conceptual realization or attainment, in order to avoid falling into peace, with the power of skillful means that are not inverted, manifesting the nature of great compassion, after manifesting, accomplishing the benefit of sentient beings, the characteristic of not abandoning, is in order, the definite stability of the benefit of oneself and others. The reason for combining like this is that in the 'Sunlight Sutra', the stability of self-realization has already been explained.
་པའི་འོག་ཏུ་དེ་ལྟ་བུའི་རྟོགས་པ་དང་ལྡན་པའི་གནས་སྐབས་སུ་ 18-2-153b མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་ལྟུང་བ་སྤང་བའི་ཕྱིར་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་བསམ་པས་སེམས་ཅན་མ་བསྒྲལ་བ་བསྒྲལ་བ་ལ་སོགས་པའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་། ཞེས་འབྱུང་ཞིང་། རྒྱན་སྣང་དུ་ཡང་མདོའི་བཤད་པའི་སྐབས་སུ་འཆད་ཚུལ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་རོ། །དེར་མདོའི་བཤད་པ་རྫོགས་པའི་སྐབས་སུ་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་རྣམ་པར་མི་རྟོག་ཅེས་སོགས་འདི་བཞིན་དུ་འབྱུང་ཡང་རྩ་བའི་རིམ་པ་བཞིན་བཤད་ན་དེ་ལྟར་གྱི་སྒྲ་འབྲེལ་ཏེ། དེ་ལྟར་གྱི་དོན་ནི་སྣང་བ་གཉིས་ཀྱི་དེ་ལྟ་བུའི་ཞེས་པ་དང་གཅིག་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ན་གང་དག་སྔར་བསོད་ནམས་ཀྱི་རིམ་པ་བཤད་པ་དེ་ལྟར་ཞེས་འཆད་པ་ལྟར་ན་གཞུང་གི་གོང་འོག་འབྲེལ་དཀའོ། །ཤེར་སྒྲོན་དུ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་འབྱུང་སྟེ་འོན་ཀྱང་དེར་ཐབས་མཁས་ཀྱི་སྟོབས་རྟོགས་པ་བརྟན་པ་ལ་སྦྱར་རོ། ། ༈ ཆོས་མཆོག་གི་རྩེ་མོ། བཞི་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ངེས་བརྟན་གྱི་འོག་ཏུ་སེམས་ཀུན་གནས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལྟར་ངེས་པར་བརྟན་པར་བྱེད་པའི་རྩེ་མོ་ངེས་པར་བརྟན་པར་གྱུར་པའམ་བྱས་པའི་མཚན་ཉིད་ནི་སེམས་ཀུན་གནས་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལྟར་བཞི་པོ་འདི་ནི་དང་པོར་ཐོབ་བར་དུ་འཕེལ་ཞིང་རང་དབང་དུ་གྱུར། ཐ་མར་དམིགས་པ་ལས་མི་གཡེང་བར་གནས་པའོ། །མདོ་འབྲེལ་ནི། བརྟེན་པ་ཕྱི་མ་ལས་འཕྲོས་ནས་བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་བྱང་སེམས་བཞིའི་སེམས་བསྐྱེད་ལ་ཡི་རང་བའི་བསོད་ནམས་ཅི་ཙམ་འཕེལ་བ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་ཞུས་པའི་ལན་དུ་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡོངས་སུ་བསྒྲགས་པ་ཡིན་ནོ། །གང་ན་སེམས་ཀུན་གནས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཏོ། །གང་ལས་ན། མདོ་ལས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན། བསོད་ནམས་མང་པོར་བསྟན་པའི་ཐབས་ཉིད་ཀྱིས་ 18-2-154a བསྟན་ཏོ། །མང་བར་ཇི་ལྟར་བསྟན་ན། གླིང་བཞི་པའི་འཇིག་རྟེན་དང་སྟོང་དང་པོ་སྟོང་གཉིས་པ་སྟོང་གསུམ་པ་བཞི་སྲང་ལ་གཞལ་བ་དང་། སྟོང་གསུམ་གྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཆུའི་ཕུང་པོ་སྐྲའི་རྩེ་མོ་བརྒྱར་གཤགས་པའི་ཆ་གཅིག་གིས་ཆུ་ཐིགས་བླངས་པ་དཔེར་མཛད་ནས་དེའི་ཚད་གཟུང་ནུས་ཀྱི་བྱང་སེམས་བཞིའི་སེམས་བསྐྱེད་ལ་ཡི་རང་བའི་དགེ་རྩ་ལ་དེ་ལྟ་མིན་པར་རོ། །ཚིག་གང་གིས་ན། མི་ལྡོག་བྱང་ཆུབ་མཆོག་ལ་རབ་ཏུ་ཞུགས་པ་ཡི། །སེམས་བསྐྱེད་པ་ལ་བསམ་པ་ཐག་པས་ཡི་རང་བ། །སྟོང་གསུམ་རི་རབ་སྲང་ལ་གཞལ་བས་ཚད་བཟུང་རུང་། །རྗེས་སུ་ཡི་རང་དགེ་བ་དེ་ནི་དེ་ལྟ་མིན། །ཞེས་པས་སོ། །འོ་ན་ཡི་རང་ཙམ་ལ་བསོད་ནམས་དེ་ཙམ་མང་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། རྗེས་སུ་ཡི་རང་བའི་བསོད་ནམས་ལས་དཔགས་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཀྱང་བསོད་ནམས་མང་བར་རྟོགས་ནུས་པས་ཉེས་པ་མེད་ལ། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་དམིགས་པ་ནི་ཡི་རང་གི་དགེ
【現代漢語翻譯】 在這樣的證悟狀態下，爲了避免墮入寂滅，要以大悲心專注于利益眾生，發起救度未度者等菩提心。』《現觀莊嚴論》中也如經部所說的那樣解釋。在經部解釋圓滿時，以方便善巧的力量，如此不作分別等等，也像這樣出現。但如果按照根本次第來解釋，那麼『如此』的詞語是相關的，『如此』的意義與兩種顯現中的『如此』是相同的。因此，如果像某些人那樣解釋說，之前所說的福德次第就是『如此』，那麼經文的前後就難以聯繫。《般若燈論》中說『如前所說』，然而在那裡，方便善巧的力量與證悟的穩固性相結合。 第四部分有三個方面，第一方面是：在『決定穩固』之後，宣說了『心一切住』。因此，使之決定穩固的頂峰，即決定穩固或已穩固的特徵，就是『心一切住』。因此，這四者首先是增長直至獲得，然後變得自主，最後安住于不從所緣境中散亂的狀態。經文關聯是：從後面的『依賴』引申出來，帝釋天向佛陀請教，隨喜四種菩薩發心的福德增長有多少，佛陀對此作了回答。 第二方面是：完全宣說。在何處宣說？在『心一切住』的等持中。從何處宣說？從經部中宣說。如何宣說？以顯示眾多福德的方法來顯示。如何顯示眾多？以四大洲的世界和千、二千、三千世界用秤來衡量，以及以三千世界的巨大水團分割成頭髮尖的百分之一，取一滴水作為比喻，說明其數量是可以測量的，但隨喜四種菩薩發心的善根卻不是這樣。用什麼詞語來說明呢？『不退轉于無上菩提者，以至誠之心隨喜發心，三千須彌山用秤衡量尚可量，隨喜之善根，彼則非如是。』 那麼，僅僅隨喜就有如此多的福德，等持就沒有嗎？如果從隨喜的福德來推測，也能理解等持也有眾多福德，因此沒有過失。等持的所緣境是隨喜的善根。
【English Translation】 In such a state of realization, in order to avoid falling into nirvana, one should focus on benefiting sentient beings with great compassion, generating the mind of enlightenment to liberate those who have not been liberated, and so on.' The Ornament for Clear Realization also explains it in the same way as the sutra section. When the explanation of the sutra section is complete, it appears in this way, such as 'with the power of skillful means, not making distinctions in this way.' However, if explained according to the fundamental order, then the word 'such' is related, and the meaning of 'such' is the same as 'such' in the two appearances. Therefore, if someone explains that the order of merit previously described is 'such,' then it is difficult to connect the beginning and end of the text. The Lamp of Wisdom says 'as previously explained,' but there, the power of skillful means is combined with the stability of realization. The fourth part has three aspects. The first is: after 'definite stability,' 'mind abiding in all' is taught. Therefore, the peak of making it definitely stable, that is, the characteristic of being definitely stable or having been made stable, is 'mind abiding in all.' Therefore, these four first grow until they are obtained, then become autonomous, and finally abide without being distracted from the object of focus. The sutra connection is: derived from the later 'reliance,' Indra asked the Buddha how much the merit of rejoicing in the four types of Bodhisattva's mind generation increases, and the Buddha answered this. The second aspect is: complete proclamation. Where is it proclaimed? In the samadhi of 'mind abiding in all.' From where is it proclaimed? From the sutra section. How is it proclaimed? It is shown by the method of showing many merits. How is it shown as many? By measuring the world of the four continents and the thousand, two thousand, and three thousand worlds with a scale, and by dividing the huge mass of water of the three thousand worlds into one hundredth of a hair tip, taking one drop of water as a metaphor, explaining that its quantity can be measured, but the root of virtue of rejoicing in the four types of Bodhisattva's mind generation is not like that. With what words is it explained? 'Those who do not turn back from the supreme enlightenment, rejoicing with sincere minds in the generation of the mind of enlightenment, the three thousand Mount Merus can be measured with a scale, but the merit of rejoicing is not like that.' Then, if merely rejoicing has so much merit, doesn't samadhi have it? If we infer from the merit of rejoicing, we can also understand that samadhi also has many merits, so there is no fault. The object of focus of samadhi is the root of virtue of rejoicing.
་རྩ་དང་མདོ་ནས་ཡི་རང་ནས་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་བསྔོ་བར་བགྱི་སྟེ། ཇི་ལྟར་གཉིས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་སུ་མི་འགྱུར་བ་དང་། གཉིས་སུ་མ་མཆིས་པའི་འདུ་ཤེས་སུ་མི་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་ཡོངས་སུ་བསྔོ་བར་བགྱིའོ་ཞེས་གསུངས་པའི་བསྔོ་བ་ནི་དེའི་རྣམ་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་གཉིས་སུ་མེད་པ་ལ་སེམས་ཀུན་ཏུ་གནས་པ་ནི་ངོ་བོའོ་ཞེས་སྙིང་མཆོག་གོ། རྒྱན་སྣང་ལས། དོན་གཞན་གྱི་ཐབས་ཀྱིས་བསོད་ནམས་ཚད་ལས་འདས་པའི་རང་བཞིན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི་སེམས་ཀུན་ཏུ་གནས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ནི། ཡི་རང་དང་བསོད་ནམས་གཉིས་རྫས་ཐ་དད་པས་བསོད་ནམས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བསྟན་པ་ལ་དགོངས་པས་ཡི་རང་ 18-2-154b ཉིད་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་འཐད་དོ། །ཐེག་པ་ལ་དང་པོར་ཞུགས་པ། སྤྱོད་པ་ལ་ཞུགས་པ། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ། སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པའི་བྱང་སེམས་བཞི་ཞེས་པ་ནི་རྣམ་རྟོག་བཞིའི་གཉེན་པོ་མཐོང་སྒོམ་གྱི་རྟོགས་པ་བཞི་དང་། སྦྱོར་རྩེ་བཞི་དང་། མོས་སྤྱོད་མ་དག་ས་བདུན། དག་པ་ས་གསུམ། ས་བཅུ་པ་ལ་གནས་པ་སྟེ་བཞི་ལ་འདོད་པའི་ལུགས་གསུམ་བཤད་པའི་དང་པོ་ནི་འཕགས་པའི་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་ནི་རང་ལུགས་སུ་མངོན་པས་དེ་ཉིད་འཐད་པར་སེམས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། སེམས་གཉིས་མེད་ཀྱི་དོན་ལ་ཀུན་ཏུ་གནས་པ་ཡིན་ནོ། །གང་ན། མདོ་ལས་བརྗོད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་མཚན་ཉིད་ནིའོ། །ཇི་ལྟར་བརྗོད་ན། ཡི་རང་གི་བསོད་ནམས་མང་བར་བསྟན་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་སོ། །གང་ལས་མང་བར་བརྗོད་ན། གླིང་བཞི་པ་ལ་སོགས་པ་སྟོང་གསུམ་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་རྣམས་ཀྱི་སའི་དཀྱིལ་འཁོར་སྲང་ལ་གཞལ་བ་དང་ཆུ་ཐིགས་སྐྲའི་རྩེ་མོས་བླངས་པ་སོ་སོར་དཔེར་མཛད་ནས་དེའི་ཚད་གཟུང་ནུས་ཀྱི། བྱང་སེམས་བཞི་ཡིས་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་ལ་སྤྱོད་པ་དང་སོགས་པས་སེམས་བསྐྱེད་པ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་དགེ་རྩ་ཐམས་ཅད་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཏེ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་ཡི་རང་བའི་བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ནི་ཚད་གཟུང་བར་མི་ནུས་སོ་ཞེས་དཔེ་དེ་དག་ལས་ངོ་བོ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་ཤིང་གྲངས་ཚད་ལས་འདས་པའི་བསོད་ནམས་མང་བར་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་སོ། །སྟོང་གསུམ་གྱི་ཆུ་རྣམས་ཇི་ལྟར་ན་གཞལ་བར་ནུས་ཤེ་ན། ལུགས་ལས་ཚད་སྲིད་པའི་དངོས་པོ་ནི་རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ཀྱི་མངོན་པར་ཤེས་པའི་སྲང་ཚད་ཀྱིས་གཞལ་བར་ནུས་སོ་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །འདིར་གཞུང་དུ་ལུགས་ 18-2-155a ལས་ཞེས་པ་མེད་པ་མ་དག་སྟེ། རྟོགས་དཀར་འབྱུང་བས་སོ། །སོ་སོར་དཔེར་མཛད་པའི་དོན་ནི་ཡང་ན་གླིང་བཞི་ལ་སོགས་པ་སྲང་ལ་གཞལ་བ་རྣམས་རེ་རེ་ནས་མདོ་ལས་དཔེར་མཛད་པ་ལ་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟགས་ལ་སོགས་པ་ཞེས་སོགས་ཏེ། ཉི་སྣང་དུ་མཛད་པ་བཀོད་པའོ། ། ༈ མཐོང་ལམ་གྱི་རྩེ་མོ། གཉིས་པ་ལ་གཉི
【現代漢語翻譯】 從根本和經典中隨喜，迴向于無上圓滿菩提，如是不轉為二的覺知，不轉為非二的覺知，如是完全迴向。』所說的迴向是其相狀，心恒常安住於法性無二之中是其自性，這是殊勝的心要！《莊嚴光明論》中說：『以其他方便，福德超越限量的自性之等持的特徵是心恒常安住。』這是說，隨喜和福德二者是不同實體，因此以福德之門顯示，隨喜本身即是等持是合理的。 初入大乘者、入行者、不退轉者、一生補處菩薩四者，是指四種分別唸的對治，見道修道的四種證悟，以及四加行道，七清凈地，三清凈地，安住於十地，這三種對於四者的觀點，第一種是聖者的觀點，后一種觀點在自宗中更為明顯，因此我認為那種觀點是合理的。第三種是心恒常安住于無二之義。在哪裡安住呢？在經典中所說的等持的特徵中安住。如何說呢？通過顯示隨喜的福德眾多之門。比什麼更多呢？以四大部洲等三千大千世界的地輪用秤來衡量，以及用頭髮尖端沾取水滴作為比喻，雖然可以衡量其數量，但是四種菩薩以六度波羅蜜多行持，以及發起菩提心等等自性的所有善根，以等持一心隨喜的福德和智慧的積聚是無法衡量的，通過這些比喻，顯示了自性殊勝，超越數量的福德眾多之門。三千世界的諸水如何能夠衡量呢？經典中說，有尺度的事物可以通過瑜伽士的現量神通來衡量。這裡原文中沒有『經典中』這幾個字是不正確的，因為《明燈釋》中有記載。分別作比喻的意思是，或者四大部洲等用秤衡量等，經典中分別作比喻。 第二是，以相等等，即光明論中所造的陳設。 通達道之頂。
【English Translation】 From the root and the scriptures, rejoicing and dedicating to the unexcelled perfect enlightenment, such that it does not transform into a dualistic perception, nor does it transform into a non-dualistic perception, thus completely dedicating. 'The dedication that is spoken of is its aspect, and the mind constantly abiding in the non-duality of Dharmata is its essence, this is the supreme heart! The Ornament of Light says: 'The characteristic of the Samadhi of the nature of merit that transcends limits by other means is the mind constantly abiding.' This is to say that rejoicing and merit are two different entities, therefore it is shown through the door of merit, and it is reasonable that rejoicing itself is Samadhi. The four Bodhisattvas who are the first to enter the Vehicle, those who have entered the practice, those who do not regress, and those who are bound by one lifetime, refer to the four antidotes to the four conceptualizations, the four realizations of the path of seeing and the path of cultivation, as well as the four application stages, the seven impure grounds, the three pure grounds, and abiding on the tenth ground. The first of these three views on the four is the view of the noble ones, and the latter view is more evident in our own tradition, so I think that view is reasonable. The third is that the mind constantly abides in the meaning of non-duality. Where does it abide? It abides in the characteristics of Samadhi spoken of in the scriptures. How is it said? Through the door of showing the abundance of merit of rejoicing. More than what? Using the earth wheel of the four great continents and the three thousand great thousand worlds as a scale to measure, and using a drop of water taken with the tip of a hair as a metaphor, although its quantity can be measured, the accumulation of merit and wisdom of the four Bodhisattvas who practice the six perfections, and who rejoice with Samadhi and one-pointedness in all the roots of virtue of the nature of generating Bodhicitta, etc., cannot be measured. Through these metaphors, it shows the door of the abundance of merit that is superior in nature and transcends quantity. How can the waters of the three thousand worlds be measured? The scriptures say that things that have a measure can be measured by the direct perception of Yogis. Here, the words 'in the scriptures' are missing in the original text, which is incorrect, because it is recorded in the Lamp Commentary. The meaning of making metaphors separately is, or the four great continents, etc., are measured with a scale, and the scriptures make metaphors separately. The second is, with signs and so on, that is, the arrangement made in the Light Commentary. The peak of the path of seeing.
ས། མཚམས་སྦྱར་བ་དང་། དོན་བཤད་པའོ། ། ༈ མཚམས་སྦྱར་བ། དང་པོ་ནི། སྐྱེ་རིམ་དང་སྦྱར་ན་ངེས་ཆའི་རྩེ་མོའི་འོག་ཏུ་མཐོང་རྩེ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ་དེས་ན་དེ་འཆད་དོ། །མདོ་འབྲེལ་ནི།བསྟན་བཅོས་ལྟར་སྦྱོར་རྩེ་བཤད་ཟིན་པ་དང་རྟོག་པ་དང་པོ་མདོར་བསྟན་ཏེ་གསུངས་སོ། ། ༈ དོན་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྤང་བྱ་དང་། གཉེན་པོའོ། ། ༈ སྤང་བྱ། དང་པོ་ལ་གཉིས། མཚམས་སྦྱར་བ་དང་། དོན་བཤད་པའོ། ། ༈ མཚམས་སྦྱར་བ། དང་པོ་ནི། མཐོང་རྩེ་དེ་ལ་དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཤུགས་བསྟན་གྱི་གཉེན་པོ་དང་བཅས་པ་རྣམ་པ་བཞི་ཡོད་པས་དེ་འཆད་དོ། ། ༈ དོན་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་པར་བཤད། གཉེན་པོ་མཚོན་ཚུལ་ལོ། ། ༈ མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། གཟུང་རྟོག་དང་། འཛིན་རྟོག་མདོར་བསྟན་པའོ། ། ༈ གཟུང་རྟོག་མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས།དང་པོ་ནི་བཞི་ཡོད་པ་ལས་རེ་ཞིག་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཟུང་རྟོག་གཉིས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱིས་འཇུག་པའི་ཡུལ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་འབྲས་དང་ནི་དེས་ལྡོག་པའི་ཡུལ་ཐེག་དམན་གྱི་ལམ་འབྲས་ལ་བླང་དོར་དུ་འཛིན་པ་ནི་གཟུང་བའི་རྣམ་རྟོག་གཉིས་སོ། །དེ་གཉིས་སོ་སོར་རེ་རེ་ལ་དགུའི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་ལ་དེ་དག་ནི་རང་ཡུལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མིན་པར་འཛིན་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པས་རྟོག་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་རྣམས་དང་སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པ་དེ་དག་གི་ 18-2-155b དགེ་བའི་རྩ་བ་ལ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་ནས་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་བསྔོ་བར་བྱ་སྟེ། ཇི་ལྟར་གཉིས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་སུ་མི་འགྱུར་བ་དང་གཉིས་སུ་མེད་པའི་འདུ་ཤེས་སུ་མི་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་ཡོངས་སུ་བསྔོ་བར་བྱའོ། །ཞེས་དང་། ཡུམ་འབའ་ཞིག་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ཡིན་ནམ། འོན་ཏེ་བསམ་གཏན་ནས་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་ཡང་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ཡིན། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། ཚེ་དང་ལྡན་པ་ཤྭ་རིའི་བུ། ཡུམ་ནི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའོ་ཞེས་སོགས་ཏེ་གཉེན་པོའི་སྒོ་ནས་བསྟན་ཏོ། །གསུམ་པ་ལ་བཞི། རྟོག་པའི་ངོ་བོ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་བསྟན་པ། དབྱེ་བ། འཁྲུལ་པར་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། དམིགས་པ་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་འཇུག་ཡུལ་མཚན་མར་མི་དམིགས་པ་དང་། དེའི་ལྡོག་ཡུལ་མཚན་མར་དམིགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སོགས་དང་། སྲིད་ཞིར་ལྟུང་བ་སོགས་དག་ལའོ། །རྣམ་པ་ནི། བྱང་སེམས་དང་སོགས་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ལེན་པར་འདོད་པའི་སྒོ་ནས་བླང་བྱའི་གཟུང་བའོ་ཞེས་ཞེན་པ་དང་། ཉན་ཐོས་དང་སོགས་པས་རང་རྒྱལ་གྱི་ཆོས་འདོར་བར་འདོད་པའི་སྒོ་ནས་དོར་བྱའི་གཟུང་བའོ་ཞེས་ཞེན་པ་ནི། རིམ་པ་ལྟར་འཇུག་པ་དང་ལྡོག་པའི་གཟུང་བར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་གཉིས་ནི་མཐོང་རྩེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་
【現代漢語翻譯】 節選，連線，以及意義的解釋。 連線： 首先，如果與生起次第相連，則在決定性部分的頂端生起見頂，因此要解釋它。經文關聯是：如論典般，修習頂已講述完畢，第一個念頭已概括性地闡述，並已宣說。 意義的解釋： 第二部分分為兩個方面：所斷除的，以及對治。 所斷除的： 首先分為兩個方面：連線，以及意義的解釋。 連線： 首先，對於見頂，有四個與其不相符的、暗示性對治的方面，因此要解釋它。 意義的解釋： 第二部分分為三個方面：概括性地闡述，詳細地解釋，以及對治的呈現方式。 概括性地闡述： 首先分為兩個方面：所取念頭，以及能取念頭的概括性闡述。 所取念頭的概括性闡述： 首先分為三個方面，第一，在四種念頭中，暫時宣說了兩種不相符的所取念頭。第二，菩薩進入的對境，大乘的道和果，以及由此而逆轉的對境，小乘的道和果，執著于取捨，這是兩種所取的念頭。這兩種念頭各自具有九種自性，它們執著于並非如其自性的對境，因此應知是念頭。對於不退轉者和一生補處者， 隨喜他們的善根，並回向于無上圓滿菩提。應如不成為二的觀念，以及不成為無二的觀念那樣，完全地迴向。如《般若經》所說：『般若波羅蜜多是不分別的嗎？或者從禪定到佈施的波羅蜜多也是不分別的嗎？』善現回答說：『舍利子，般若波羅蜜多是不分別的。』等等，這是從對治的角度來闡述的。第三部分分為四個方面：念頭的體性，作為不相符的方面來闡述，分類，以及證明是錯誤的。首先分為兩個方面：所緣是菩薩進入的對境，不執著于相，以及由此而逆轉的對境，執著于相的自性等等，以及墮入輪迴和寂滅等等。相是菩薩等等想要接受佛法，因此執著于應取的所取，以及聲聞等等想要捨棄自宗的法，因此執著于應舍的所取。依次是進入和逆轉的兩種所取念頭。第二，這兩種念頭是見頂的不相符方面。
【English Translation】 Section, connection, and explanation of meaning. Connection: First, if connected with the generation stage, the Peak of Vision arises at the top of the definitive part, so it is explained. The sutra connection is: As in the treatise, the practice of the peak has been explained, and the first thought has been summarized and declared. Explanation of meaning: The second part is divided into two aspects: what is to be abandoned, and the antidote. What is to be abandoned: First, it is divided into two aspects: connection, and explanation of meaning. Connection: First, for the Peak of Vision, there are four aspects that are incompatible with it, with implied antidotes, so it is explained. Explanation of meaning: The second part is divided into three aspects: summarizing, explaining in detail, and how the antidote is presented. Summarizing: First, it is divided into two aspects: the apprehended thought, and the apprehending thought summarized. The apprehended thought summarized: First, it is divided into three aspects, first, among the four thoughts, two incompatible apprehended thoughts are temporarily declared. Second, the object that Bodhisattvas enter, the path and fruit of the Mahayana, and the object that is reversed by it, the path and fruit of the Hinayana, clinging to acceptance and rejection, these are two apprehended thoughts. These two thoughts each have nine natures, and they cling to objects that are not as they are in their own nature, so it should be known as thought. For those who do not regress and those who are bound by one birth, rejoice in their roots of virtue and dedicate them to unsurpassed perfect enlightenment. It should be dedicated in such a way that it does not become a concept of two, and does not become a concept of non-duality. As the 《Perfection of Wisdom Sutra》 says: 'Is the Perfection of Wisdom non-conceptual? Or are the perfections from meditation to giving also non-conceptual?' Subhuti replied: 'Shariputra, the Perfection of Wisdom is non-conceptual.' etc., this is explained from the perspective of the antidote. The third part is divided into four aspects: the nature of thought, explaining it as an incompatible aspect, classification, and proving it to be wrong. First, it is divided into two aspects: the object is the object that Bodhisattvas enter, not clinging to characteristics, and the nature of the object that is reversed by it, clinging to characteristics, etc., and falling into samsara and nirvana, etc. The aspect is that Bodhisattvas etc. want to accept the Dharma of the Buddha, so they cling to the apprehended that should be taken, and the Hearers etc. want to abandon the Dharma of their own school, so they cling to the apprehended that should be abandoned. In order, they are the two apprehended thoughts of entering and reversing. Second, these two thoughts are the incompatible aspects of the Peak of Vision.
གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། སྤང་བྱ་ཡིན་པས་སོ། །དཔེར་ན་མཐོང་སྤང་ཉོན་མོངས་པ་དང་འདྲ་བར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། རྟོག་པ་དེ་གཉིས་སོ་སོར་རེ་རེ་ལ་དགུ་ཡོད་དེ། ཡུལ་དགུ་དགུ་ཡོད་པའི་དབྱེ་བས་སོ། །བཞི་པ་ནི། དགུ་གཉིས་བཅོ་བརྒྱད་ཡོད་པ་ནི་ཡུལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མ་ཡིན་པར་འཛིན་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་དག་ཏུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། རང་ཡུལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ 18-2-156a ཏུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དྷ་དུ་ར་ཟོས་པའི་རྒྱུས་ནམ་མཁའ་ལ་གསེར་གྱི་ཁབ་ལེན་པ་ལ་འཇུག་པ་ལྟར་ཞེན་ཡུལ་གྱི་དངོས་པོ་དང་མ་འབྲེལ་བར་འཇུག་པ་སྟེ་ཞེན་པ་ལྟར་ཡུལ་མི་གནས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། ། ༈ འཛིན་རྟོག་མདོར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དངོས་ཀྱི་དོན་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། རྟོག་པའི་ངོ་བོ་ནི། འཛིན་པའི་རྣམ་རྟོག་དབྱེ་གཞི་དབྱེ་ན་སེམས་ཅན་དོན་སྟེང་དུ་རྫས་སུ་ཡོད་པ་དང་སེམས་ཅན་བློས་བཏགས་པར་ཡོད་པར་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་རྫས་འཛིན་དང་། བཏགས་འཛིན་གྱི་རྣམ་རྟོག་དག་ཏུ་དབྱེར་ཡོད་པར་འདོད་དེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་འཕགས་པའི་དབྱེ་བས་ཏེ་དེའི་འཛིན་པ་གཉིས་ཡོད་པས་སོ། །རྟོག་པའི་དབྱེ་བ་ནི་རྟོག་པ་གཉིས་པོ་དེ་དག་སོ་སོར་རེ་རེ་ལ་དགུའི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་དོ། །འཁྲུལ་པར་བསྒྲུབ་པ་ནི། ཅིའི་ཕྱིར་འདི་དག་ལ་རྟོག་པ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། རྟོག་པ་དེ་དག་རང་གིས་ཇི་ལྟར་ཞེན་པ་དེ་ལྟར་འཛིན་པའི་ངོ་བོས་སྟོང་བའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟོག་པ་དེ་དག་ཞེན་པ་ལྟར་གྱི་ཡུལ་གང་གི་འཛིན་པར་འདོད་དེ་འཛིན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་མཚན་གལ་ཏེ་འམ་གང་གི་ཕྱིར་ན་རྟོག་པ་དེས་གཟུང་བའི་དོན་རྣམས་བཟུང་བ་དེ་བཞིན་དུ་མེད་པས་སོ། །རྒྱུ་མཚན་འདི་དག་རྟོག་པ་སྔ་མ་གཉིས་དང་ཇི་བཞིན་ཡུལ་མིན་པའི་བདག་ཉིད་ཅེས་པ་འདིར་ཡང་སྦྱོར་བ་འཐད་དོ། །རྟོག་པ་དེ་གཉིས་ནི། ཀྱེ་མ་ཚེ་དང་ལྡན་པ་རབ་འབྱོར། བྱང་ཆེན་གང་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པ་དེ་ནི་སྙིང་པོ་ལ་སྤྱོད་པའོ། །དེ་སྐད་ཅེས་སྨྲས་པ་དང་ཚེ་དང་ལྡན་པ་རབ་འབྱོར་གྱིས་ཚེ་དང་ལྡན་པ་ཤཱ་རིའི་བུ་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་སྨྲས་སོ། ། 18-2-156b ཀྱེ་མ་ཚེ་དང་ལྡན་པ་ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆེན་གང་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པ་དེ་ནི་སྙིང་པོ་མེད་པ་ལ་སྤྱོད་པའོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན་ཚེ་དང་ལྡན་པ་ཤཱ་རིའི་བུ་ཡུམ་ནི་སྙིང་པོ་མེད་པའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་སྐྱེས་བུ་རྫས་སུ་ཡོད་པ་ལ་བརྟེན་པའི་རྣམ་རྟོག་བཀག་པ་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་འདི་ལ་ནི་གང་ཡང་གནས་པར་འགྱུར་བ་མེད་དེ་དེ་ལ་གནས་ཤིང་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་འགྱུར་བ་སུ་ཡང་མེད་ན། དེ་ལ་གནས་ཤིང་ཆོས་སྟོན་པར་འགྱུར་བ་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ་དེ་ནི་གནས་མེད་དོ་ཞེས་འཕགས་པའི་གང་ཟག་
【現代漢語翻譯】 是轉變而來的，因為它是應斷除的。例如，就像見道所斷的煩惱一樣。 第三，這兩種分別念各自都有九種，因為有九種所緣境的差別。 第四，九乘以二是十八種，要知道這是不如實執著所緣境的自性，因為自境顛倒顯現。就像吃了曼陀羅花的人，會認為天空中有金針在飛舞一樣，執著與所執著的事物沒有關聯，就像執著一樣，所緣境並不存在。 簡述執著分別念 第二部分分為三：第一部分是這樣等等。第二部分分為二：正文的意義和消除爭論。第一部分分為三：分別唸的自性是，如果區分執著的分別唸的分類依據，可以分為對有情眾生在事物上實有存在的分別念，以及對有情眾生由心識假立存在的分別念，即實執和假立執的分別念。因為有凡夫和聖者的差別，所以有這兩種執著。分別唸的分類是，這兩種分別念各自都具有九種自性。證明是錯覺是，為什麼稱這些為分別念呢？因為這些分別唸的體性是空性的，與它們所執著的方式相反。因為這些分別念想要執著的對境並不存在。原因在於，或者說因為分別念所執著的事物並不如其所執著的那樣存在。這個理由也適用於之前的兩種分別念和不如實境的自性。這兩種分別念是：『啊呀，具壽善現，大菩薩如果行於母（般若波羅蜜多），就是行於心要。』說了這些之後，具壽善現對具壽舍利弗說：『啊呀，具壽舍利弗，大菩薩如果行於母（般若波羅蜜多），就是行於無心要。』為什麼呢？具壽舍利弗，母（般若波羅蜜多）是無心要的。』等等，這是遮止了凡夫對事物實有存在的分別念。同樣，『於此真如之中，任何事物都不會停留，沒有人能安住於此並證得無上圓滿菩提，更不用說安住於此並宣說佛法了，因為它是無所住的。』這是聖者的（觀點）。
【English Translation】 It is a transformation, because it is to be abandoned. For example, like the afflictions to be abandoned on the path of seeing. Third, each of these two conceptualizations has nine, because of the distinction of having nine objects. Fourth, nine times two is eighteen, and it should be known that these are the natures of grasping things as they are not, because one's own objects appear perverted. Just as someone who has eaten Dhatura sees golden needles moving in the sky, grasping engages without relating to the object of attachment, and the object does not abide, just like attachment. Brief explanation of grasping conceptualizations The second part has three sections: The first is 'in that way' etc. The second part has two sections: the meaning of the actual text and refuting arguments. The first part has three sections: The nature of conceptualization is that if we differentiate the basis of differentiation of grasping conceptualizations, we can differentiate them into grasping conceptualizations of substance, which exist substantially on the objects of sentient beings, and grasping conceptualizations that exist as imputed by the minds of sentient beings, i.e., grasping of substance and grasping of imputation. Because there is a distinction between ordinary beings and noble ones, there are these two types of grasping. The classification of conceptualizations is that each of these two conceptualizations has the nature of nine. Proving it to be an illusion is: Why are these called conceptualizations? Because the nature of these conceptualizations is emptiness, contrary to how they grasp. Because these conceptualizations want to grasp an object, but there is no grasping. The reason is that the objects grasped by the conceptualizations do not exist as they are grasped. This reason also applies to the previous two conceptualizations and the nature of not being a real object. These two conceptualizations are: 'Alas, venerable Subhuti, a great Bodhisattva who practices the mother (Prajnaparamita) practices the essence.' After saying this, venerable Subhuti said to venerable Sariputra: 'Alas, venerable Sariputra, a great Bodhisattva who practices the mother (Prajnaparamita) practices the non-essence.' Why is that? Venerable Sariputra, the mother (Prajnaparamita) is non-essential.' etc., this is the negation of the conceptualization of the substantial existence of a person. Similarly, 'In this suchness, nothing remains, and no one can abide in it and attain unsurpassed perfect enlightenment, let alone abide in it and teach the Dharma, because it is without abode.' This is the (view) of the noble person.
ཐམས་ཅད་བཀག་པས་གསུངས་ཏེ་གཉེན་པོའི་སྒོ་ནས་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ། རྩོད་པ། ལན། ལན་ལ་རྩོད་སྤང་ངོ་། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། རྫས་རྟོག་གི་ཡོད་ས་ལ་རྩོད་པ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཆོས་དེ་ལྟ་བུ་རྣམས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་ཀྱང་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་ནམ། དེས་ན་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་པོའི་རྣམ་པར་བཞག་པས་མ་ཁྱབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཞེས་པའོ། །བཏགས་རྟོག་གི་ཡོད་ས་ལ་རྩོད་པ་ནི། འཕགས་པ་ལ་ཡང་འདི་ལྟ་བུ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དགེ་སློང་དག་མཚན་མོ་འདས་ནས་ནང་བར་གྱི་དུས་སུ་ངས་སྲོག་ཆགས་ཅེ་སྤྱང་སྐད་འབྱིན་པའི་སྒྲ་ཐོས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ང་དེའི་ཚེ་དེའི་དུས་ན་རི་དྭགས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་སེང་གེ་ཡན་ལག་མ་སྨད་པ་ཞེས་བྱ་བར་གྱུར་ཏོ་ཞེས་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ།དེས་ན་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ་མ་ཁྱབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན་ཞེས་པའོ། །དེ་གཉིས་ཀྱི་དོན་ནི་སོ་སྐྱེའི་འཛིན་པ་ལ་རྫས་རྟོག་གིས་མ་ཁྱབ་སྟེ། དེ་ལ་ཡང་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཡོད་པས་སེམས་ 18-2-157a ཅན་གྱི་རྫས་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཡང་ཡོད་པས་སོ་ཞེས་པ་དང་། འཕགས་པའི་འཛིན་པ་ལ་བཏགས་འཛིན་གྱིས་མ་ཁྱབ་སྟེ། དེ་ལ་ཡང་ང་ཞེས་འབྱུང་བས་ངར་འཛིན་ཡོད་པས་སོ་ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་དག་གི་དེ་ནི་མོས་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་བརྗོད་པར་འདོད་པ་ཡིན་པས་སྙིང་པོ་མེད་དོ་ཞེས་དང་། དེའི་ཚིག་ནི་ཐ་སྙད་པ་ཡིན་གྱི་དོན་དམ་པ་ནི་མ་ཡིན་པས་སྙིང་པོ་མེད་དོ། །ཞེས་སོ། །དེ་གཉིས་ཀྱི་དོན་ནི་རིམ་པ་ལྟར་སོ་སྐྱེས་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་དུ་ཤེས་པ་ནི་མོས་པ་ཡིད་བྱེད་ཀྱིས་བདག་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་རྟགས་པ་ཡིན་ལ། བཏགས་འཛིན་འཕགས་པ་ལ་བཤད་པ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་བྱེད་ཀྱིས་བདག་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་རྟོགས་པ་ལ་འདོད་པས་རྩོད་པ་དེ་ནི་སྙིང་པོ་མེད་དོ་ཞེས་པ་དང་། འཕགས་པས་ང་དེའི་ཚེ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཚིག་ནི་གཞན་གྱིས་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ཐབས་སུ་བསྟན་པ་ཐ་སྙད་པ་ཡིན་གྱི། ངར་འཛིན་པ་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་ནས་ནི་མིན་པས་རྩོད་པ་དེ་ནི་སྙིང་པོ་མེད་དོ་ཞེས་པའོ། །ཉི་སྣང་གི་རྩོད་ལན་འདི་དག་རྒྱན་སྣང་དུ་ཡང་འབྱུང་ངོ་། །འོ་ན་འཕགས་པས་སྦྱོར་ལམ་པའི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་བུ་བཏགས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་འདིར་ཡང་མཐོང་སྤང་ལ་རྟོག་པ་དེ་བཤད་པ་མི་འཐད་ཅིང་སྒོམ་སྤང་ལ་རྫས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་མི་འདོད་པར་འགྱུར་ཏེ། འཛིན་རྟོག་དང་པོ་སོ་ཕྱེ་དང་གཉིས་པ་འཕགས་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པས་ཤེ་ན། འདིའི་ལན་ལ་ཁ་ཅིག་དེ་ལྟར་བཤད་པ་ནི་རྫས་འཛིན་དང་བཏགས་འཛིན་ལ་ཡིན་གྱི་རྟོག་པ་གཉིས་ནི་འཛིན་པ་དེ་གཉིས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་པས་དེ་ལ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ལན་འད
【現代漢語翻譯】 一切都被阻止，因為它們是通過對治的方式來說明的。第二部分分為三點：辯論、回答，以及對回答的辯駁。第一點又分為兩部分：對於實體分別念存在之處的辯論是：『所有法都是無我的』，難道這樣的法不是連普通人也能理解的嗎？因此，這是否意味著執著的分別念沒有完全包含在第一種分別唸的範疇內呢？』這是辯論的內容。對於假立分別念存在之處的辯論是：『聖者也有這樣的情況，例如，比丘們，夜晚過去後，在早晨的時候，我聽到了豺狼叫的聲音。』以及『同樣地，我在那個時候，那個時刻，變成了獅子，一個肢體不全的獸王。』難道不是這樣說的嗎？因此，這是否意味著執著的分別念沒有完全包含在第二種分別唸的範疇內呢？』這是辯論的內容。這兩者的含義是，普通人的執著沒有完全被實體分別念所包含，因為他們也能理解所有法都是無我的，也能理解眾生沒有實體。聖者的執著也沒有完全被假立執著所包含，因為他們也會說『我』，所以他們也有我執。 第二部分是：『那些是隨喜和作意，而這裡想要表達的是如實作意，所以沒有意義。』以及『那些話語是世俗諦，而不是勝義諦，所以沒有意義。』這兩者的含義是，普通人知道一切法無我，這只是通過隨喜作意將我執強加於其上。而對於聖者所說的假立執著，是指通過如實作意來理解我執的強加，所以這個辯論是沒有意義的。聖者說『我在那個時候』等等的話語，是爲了讓別人理解而說的世俗諦，而不是因為存在著具有自相的我執，所以這個辯論是沒有意義的。這些關於日光（Nyisang）的辯論和回答也出現在《莊嚴經釋》（Gyan Snang）中。 如果聖者在資糧道的相續中生起了對補特伽羅假立執著的分別念，並且在這裡也說見道所斷是分別念，這不合理，並且會變成不承認修道所斷是實體執著的分別念。因為第一種執著分別念只存在於普通人身上，而第二種只存在於聖者身上。』對於這個回答，有些人說，那樣說的是實體執著和假立執著，而不是指這兩種執著作為對境的分別念，所以不是那樣。
【English Translation】 Everything is prevented because they are explained through the means of antidotes. The second part has three points: debate, answer, and refutation of the answer. The first point has two parts: The debate on where substance conceptualization exists is: 'All dharmas are selfless,' isn't such a dharma understood even by ordinary beings? Therefore, doesn't this mean that clinging conceptualization is not fully encompassed by the first type of conceptualization?' This is the content of the debate. The debate on where imputation conceptualization exists is: 'Even noble ones have such a thing, for example, monks, after the night has passed, in the morning, I heard the sound of a jackal howling.' And 'Similarly, at that time, at that moment, I became a lion, a king of beasts with incomplete limbs.' Wasn't it said like that? Therefore, doesn't this mean that clinging conceptualization is not fully encompassed by the second type of conceptualization?' This is the content of the debate. The meaning of these two is that the clinging of ordinary beings is not fully encompassed by substance conceptualization, because they also understand that all dharmas are selfless, and they also understand that sentient beings have no substance. The clinging of noble ones is not fully encompassed by imputation clinging, because they also say 'I,' so they also have self-clinging. The second part is: 'Those are aspiration and attention, but here it is intended to express suchness attention, so it is meaningless.' And 'Those words are conventional truth, not ultimate truth, so it is meaningless.' The meaning of these two is that ordinary beings knowing that all dharmas are selfless is merely marking self as imputed through aspiration attention. And the imputation clinging explained for noble ones is considered to be understanding the imputation of self through suchness attention, so that debate is meaningless. The words of the noble ones, 'I at that time,' etc., are conventional truths shown as a means for others to understand, but not because there is a self-clinging with characteristics, so that debate is meaningless. These debates and answers of Nyisang also appear in Gyan Snang. If a conceptualization of clinging to a person as imputed arises in the continuum of a noble one on the path of accumulation, and here it is also said that what is abandoned on the path of seeing is conceptualization, this is unreasonable, and it would become not admitting that what is abandoned on the path of meditation is a conceptualization of clinging to substance. Because the first type of clinging conceptualization exists only in ordinary beings, and the second type exists only in noble ones.' To this answer, some say that what is said in that way is about substance clinging and imputation clinging, but not about the conceptualizations that take those two clingings as objects, so it is not like that.
ེབས་སོ། ། 18-2-157b དེ་ནི་ཆེས་མི་འཐད་དེ། རྩོད་པའི་སྐབས་སུ་རྟོག་པ་དང་པོ་དང་གཉིས་པའི་རྣམ་གཞག་མ་ཁྱབ་བོ་ཞེས་རྟོག་པ་གཉིས་ལ་བརྩད་ཅིང་། རྩ་བར་ཡང་རྣམ་རྟོག་གཉིས་སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ལ་སྒྲས་ཟིན་པར་ཡོད་པར་བསྟན་པ་ལ་རྩོད་པ་འདི་བྱུང་བ་དང་རྟོག་པ་ལ་མི་བྱེད་ན་སྐབས་སུ་ཡང་བབ་པར་མི་འགྱུར་བས་སོ། །གཞན་ཡང་འཕགས་པས། སྒོམ་སྤང་ལ་རྫས་འཛིན་བཤད་པ་མེད་པས་སོ། །དེས་ན་བཏགས་འཛིན་ལ་ཡིད་བྱེད་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་གཉིས་སུ་མཛད་པས་སོ་སྐྱེ་དང་། མཐོང་སྤང་ལ་རྟོག་པ་ཕྱི་མ་ཡོད་པར་བཤད་པ་ནི་མོས་པ་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ལ། རྩ་བར་འཕགས་པ་ལ་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་བྱེད་ལ་དགོངས་སོ། །སྒོམ་སྤང་ལ་ནི་རྫས་འཛིན་གྱི་ཐ་སྙད་མ་མཛད་པས་སོ། །ཤཱནྟི་པས་ནི་འདི་གཉིས་ཡོད་ས་ངེས་པ་ཅན་དུ་བཤད་དེ། ཇི་སྐད་དུ་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་སེམས་ཅན་རྫས་སུ་ཡོད་པ་ལ་བརྟེན་པ་ནི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དག་གི་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གིས་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་དང་། འཕགས་པ་དག་གི་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གིས་སྤངས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དང་། མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པ་སེམས་ཅན་བཏགས་པར་ཡོད་པ་ལ་བརྟེན་པ་ནི་འཕགས་པ་དག་གི་སྟེ་དེ་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དག་གིས་མ་སྤངས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དང་། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དག་ལ་དང་པོ་ཉིད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོ། །འདིས་ཀྱང་སྦྱོར་ལམ་པ་དང་། སྒོམ་སྤང་ལ་རྟོག་པ་ཕྱི་མ་ཡོད་པར་གསུངས་པ་སྤང་དགོས་ཏེ། རྟོག་པ་གཉིས་པ་ཉན་རང་ཉིད་དང་སྔ་མ་ཁོ་ན་སོ་སྐྱེ་ལ་ཡོད་པར་འདོད་པས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། 18-2-158a གལ་ཏེ་འདིར་འཛིན་རྟོག་སེམས་ཅན་དུ་རྟོག་པར་བཤད་པ་འདི་གང་ཟག་དང་ཆོས་གཉིས་སུ་བྱས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ནམ། འོན་ཏེ་གང་ཟག་ཏུ་གདགས་པའི་གཞི་སེམས་རྒྱུད་ཀྱིས་ཟིན་པའི་ཆོས་ཙམ་ལ་འདོད། དང་པོ་ལྟར་ན་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་དེ་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པར་འགྱུར་ལ་དེ་འདོད་ན་ཉན་རང་གིས་ཀྱང་འདི་དག་སྤོང་དགོས་ན་དེ་ཡང་མི་འཐད་དེ། འདི་དག་བྱང་སེམས་ལམ་གྱི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་སྤང་བྱར་མི་འགྱུར་བ་དང་། འདི་གཉིས་སྤོང་ན་གཟུང་རྟོག་གཉིས་ཀྱང་སྤོང་ནུས་པས། གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་བཞི་ཀ་ཉན་རང་གིས་སྤོང་བར་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། གཞུང་ལས་སེམས་ཅན་དང་གང་ཟག་ཏུ་རྟོག་པར་བཤད་པ་དང་། ཉི་སྣང་གི་རྩོད་ལན་ལ་ངར་འཛིན་ཡོད་མེད་ཀྱིས་རྫས་འཛིན་ཡོད་མེ་དུ་བཤད་པ་མི་འཐད་ཅེ་ན། སྤྱིར་འཛིན་རྟོག་ལ་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཙམ་ལ་འཛིན་པ་པོར་ཞེན་པ་གཉིས་ཡོད་ཅིང་གཉིས་ཀའང་བྱང་སེམས་ཀྱིས་སྤང་དགོས་པའི་ཕྱིར་གཉིས་ཀའི་རྣམ་གཞག་ཁས་བླང་སྟེ། མདོར་བསྟན་ཏུ་གང་ཟག་ཏུ་རྟོག་པ་རྩ་བར་
【現代漢語翻譯】 那是不太合理的。在辯論的時候，如果爭論說第一和第二種分別念不普遍，並且在根本上已經顯示了兩種分別念包含在生、聖二者之中，那麼這場辯論就是針對分別念而進行的。如果不針對分別念，那麼辯論也不會恰當。此外，聖者沒有說過在修道所斷中存在實物執著。因此，對於假立執著，是通過兩種作意來區分凡夫和見道所斷的，即存在後一種分別念，這是基於勝解作意。根本上所說的聖者的意圖是指如實作意。在修道所斷中，沒有使用實物執著的術語。寂天菩薩明確地說明了這兩種分別念存在的確定之處，如他所說：『執著的分別念依賴於眾生作為實物存在，這是凡夫的特點，因為他們沒有斷除這種執著。但聖者則不然，因為他們已經斷除了這種執著，並且這是見道所斷的範疇。』以及『執著的第二種分別念依賴於眾生作為假立存在，這是聖者的特點，即聲聞和獨覺沒有斷除這種執著，而凡夫則一開始就存在這種執著。』這也需要揚棄說加行道者和修道所斷存在後一種分別唸的觀點，因為他們認為第二種分別念只存在於聲聞和獨覺中，而第一種分別念只存在於凡夫中。 第三，如果這裡所說的執著分別念是執著于眾生，那麼這個眾生是指被分為人與法二者的『人』，還是僅僅指作為安立為『人』之基礎的、被心相續所包含的『法』？如果是前者，那麼作為有境的分別念就會變成煩惱障，如果承認這一點，那麼聲聞和獨覺也需要斷除這些分別念，這就不合理了，因為這些分別念不會變成菩薩道不共的所斷。如果斷除了這兩種分別念，那麼也能斷除所取分別念，這樣聲聞和獨覺斷除所有四種能取所取的分別念就太過分了。如果是後者，那麼經論中所說的執著于眾生和人，以及在『如幻』的辯論中，以我執的有無來判斷實物執著的有無，這些說法就不合理了。一般來說，執著分別念既有執著於人和法本身，也有執著于作為執著者的『我』，這兩種執著都是菩薩需要斷除的，因此需要承認這兩種分別唸的分別。在總的綱要中，執著於人是根本。
【English Translation】 That is quite unreasonable. In the context of debate, if it is argued that the first and second conceptualizations are not pervasive, and if it is shown in the root text that the two conceptualizations are included within both ordinary beings and noble ones, then this debate is directed at the conceptualizations. If it is not directed at the conceptualizations, then the debate will not be appropriate. Furthermore, the noble ones do not state that there is substance clinging in what is to be abandoned by meditation. Therefore, with regard to imputed clinging, it is differentiated into two through the two types of attention, namely, ordinary beings and what is to be abandoned by seeing, where it is stated that there is a later conceptualization, which is done under the influence of aspiration attention. The intention of what is spoken to the noble ones in the root text refers to the suchness attention. In what is to be abandoned by meditation, the term 'substance clinging' is not used. Shantipa explicitly stated that these two are definitely present, as he said: 'The conceptualization of clinging that relies on sentient beings as substances exists for ordinary beings, because they have not abandoned it. But it is not for noble ones, because they have abandoned it, and it is the context of what is to be abandoned by seeing.' And, 'The second conceptualization of clinging that relies on sentient beings as imputations exists for noble ones, that is, for hearers and self-awakened ones, because they have not abandoned it. But for ordinary beings, the first one exists.' This also requires abandoning the view that those on the path of joining and what is to be abandoned by meditation have the later conceptualization, because they believe that the second conceptualization exists only for hearers and self-awakened ones, and only the first one exists for ordinary beings. Third, if the clinging conceptualization spoken of here as clinging to sentient beings refers to the 'person' who is divided into two, person and dharma, or does it refer only to the 'dharma' that is the basis for imputation as a 'person,' which is encompassed by the mind-stream? If it is the former, then the conceptualization that is the object-possessor will become an affliction obscuration, and if that is admitted, then hearers and self-awakened ones would also have to abandon these conceptualizations, which is unreasonable, because these conceptualizations would not become the uncommon abandonments of the bodhisattva path. If these two conceptualizations are abandoned, then the object-grasped conceptualization can also be abandoned, so it would be too extreme for hearers and self-awakened ones to abandon all four conceptualizations of grasper and grasped. If it is the latter, then the statements in the texts about conceptualizing sentient beings and persons, and the arguments in the 'illusory' debate about whether the presence or absence of self-clinging determines the presence or absence of substance-clinging, would be unreasonable. In general, clinging conceptualization has both clinging to persons and dharmas themselves, and clinging to 'I' as the clinger, and both of these clingings need to be abandoned by bodhisattvas, so the distinction between these two conceptualizations needs to be acknowledged. In the general outline, clinging to persons is fundamental.
བཤད་ཅིང་རྒྱས་བཤད་དུ་ཉི་སྣང་ལས་བཤད་པ་རྣམས་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་རྟོག་པར་སྣང་བས་སོ། །དེས་ན་སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ཀས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་ཀྱང་མངོན་དུ་གྱུར་མ་གྱུར་ཡོད་པས་དེ་གཉིས་ཀྱི་འཛིན་པ་ལ་རྫས་བཏགས་ཀྱི་འཛིན་པར་འཇོག་པ་ལྟར་ཆོས་བདག་མེད་པར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་མ་རྟོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱིས་ཀྱང་སྐྱེ་འཕགས་ཀྱི་འཛིན་པ་ལ་ཆོས་ཙམ་ལ་རྫས་དང་བཏགས་པའི་ལོངས་སྤྱོད་པ་པོར་འཛིན་ 18-2-158b པའི་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་འཛིན་པ་གཉིས་ཀྱང་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་སྐྱེ་འཕགས་ཀྱི་འཛིན་པ་ལ་རྫས་བཏགས་ཀྱི་འཛིན་པ་གཉིས་སུ་བྱས་པ་ཡང་གཙོ་ཆེ་བས་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ས་བདུན་པའི་བར་དུ་ཉོན་ཡིད་མཚན་ཉིད་པ་མི་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ། ངར་འཛིན་མཚན་ཉིད་པ་ལ་རྫས་འཛིན་གྱིས་ཁྱབ་པས་སོ། །རིགས་པ་འདིས་ཆོས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་འཛིན་པ་གཉིས་ཀྱི་ཡོད་ས་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། །གསུམ་པ་ལ་བཞི། རྟོག་པའི་ངོ་བོ། སྤང་བྱར་བསྟན་པ། དབྱེ་བ། འཁྲུལ་པར་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལ་ནི་སྐྱེས་བུ་དང་དེར་གདགས་པའི་གཞི་རྫས་སུ་ཡོད་པའི་རྟེན་ཅན་ཏེ་ཡུལ་གྱི་འཛིན་པ་དང་། འཕགས་པའི་གང་ཟག་ལ་ནི་སྐྱེས་བུ་དང་དེར་གདགས་པའི་གཞི་བཏགས་པར་ཡོད་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་འཛིན་པ་དག་ཡོད་པས་འཛིན་པར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་རྫས་འཛིན་དང་བཏགས་འཛིན་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འདིར་དཔེ་མེད་ཀྱང་སྔར་གྱི་དཔེ་དེ་འདིར་བླངས་ནས་སྔར་ལྟར་བྱའོ། །གསུམ་པ་ལ་ཡང་སྔར་ལྟར་རོ། །བཞི་པ་ནི། འཛིན་རྟོག་དགུ་ཚན་གཉིས་སུ་ཡོད་པ་ནི། རང་ཡུལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མ་ཡིན་པར་སྣང་བའི་རང་གི་ངོ་བོ་དག་ཏུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། རང་ཡུལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟོག་པ་དེ་དག་ནི་ཡུལ་བདེན་པ་འཛིན་པའི་ངོ་བོས་དབེན་པ་རྫུན་པ་འཛིན་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་སོ། །རྟགས་གྲུབ་སྟེ། ཡུལ་བདེན་པ་གང་གི་ཡང་འཛིན་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ་དེའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཚེ་སྟེ་གང་གི་ཕྱིར་ན། རྟོག་པ་དེ་དག་གི་ཡུལ་གྱི་དངོས་པོར་གྱུར་པ་གཟུང་བའི་དོན་དེ་དག་ཇི་ལྟར་གཟུང་བ་དེ་བཞིན་དུ་གཟུང་བའི་ངོ་བོར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེའི་ཚེ་སྟེ་དེའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། གཟུང་རྟོག་འཛིན་རྟོག་རྒྱས་པར་ 18-2-159a བཤད་པའོ། ། ༈ གཟུང་རྟོག་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། འཇུག་པ་དང་། ལྡོག་པ་གཟུང་རྟོག་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ འཇུག་པ་གཟུང་རྟོག་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། གཟུང་རྟོག་དང་པོ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། མཐའི་ལ་ཞེས་པ་སྔ་མ་རེ་རེའི་མཐར་སྦྱར་བ་ནི་ཡུལ་དགུ་དང་། འཇུག་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་རྟེན་ཅན་གྱི་རྣམ་རྟོག་ཅེས་པ་རྟོག་པའི་ངོ་བོ་དང་། དེ་ནི་རྣམ་པ་དགུར་འདོད་ཅེས་པ་གྲ
【現代漢語翻譯】 正如日光論中所說，講述和詳細解釋的內容，都顯現為知識障的分別念。因此，無論是有學還是無學，都證悟了人無我，但有的是現證，有的不是現證。因此，就像將二者的執著安立為實物執著和假立執著一樣，是否現量證悟了法無我，也區分了有學和無學的執著，即應知知識障的兩種執著：將法僅僅執著為實物和施設的受用者。像這樣將有學和無學的執著分為實物執著和假立執著，也是因為主要的原因。否則，第七地之前就不會有煩惱意，因為具有我執的特徵就必然具有實物執著。通過這種理路，也應知從法的角度所作的兩種執著存在的地方。 第三部分有四點：分別唸的體性、作為斷除的對象、分類、成立為錯亂。第一點：對於異生凡夫來說，存在著以補特伽羅和安立於彼之上的實物為所依的執著，即境的執著；對於聖者來說，存在著以補特伽羅和安立於彼之上的假立為所依的執著。因此，執著分別念分為實物執著和假立執著。第二點：這裡沒有例子，但可以取用之前的例子，並像之前一樣處理。第三點也像之前一樣。第四點：存在九種執著分別念，要知道它們顯現為與各自的對境不符的自性，因為它們顯現為與對境顛倒。這些分別唸的體性是遠離執著真實現象的，是執著虛假現象的體性。理由成立，因為它們不是任何真實現象的執著者。原因在於，當這些分別唸的對境，即所取之義，不是如其所取之方式存在時，就是這樣。 廣說 第二部分有二：廣說所取分別念和能取分別念。 廣說所取分別念 第一部分有二：進入和返回，廣說所取分別念。 廣說進入所取分別念 第一部分有三，第一點：最初的所取分別念等等。第二點：『盡』這個詞加在前面每一個詞的後面，指的是九個境，『進入方向的所依分別念』指的是分別唸的體性，『它被認為是九種』指的是數量。
【English Translation】 As explained in the Nyinaṅ, the teachings and detailed explanations all appear as conceptualizations of the obscuration of knowledge. Therefore, both trainees and non-trainees realize the selflessness of persons, but some have direct realization while others do not. Thus, just as the grasping of the two is established as grasping of substance and imputation, the difference between whether or not one directly realizes the selflessness of phenomena also distinguishes the grasping of trainees and non-trainees, that is, one should know the two graspings of the obscuration of knowledge: grasping phenomena merely as substance and as the enjoyer of imputation. The reason for dividing the grasping of trainees and non-trainees into grasping of substance and grasping of imputation is because of the main reason. Otherwise, there would be no afflicted mind up to the seventh ground, because having the characteristic of self-grasping necessarily entails grasping of substance. Through this reasoning, one should also know the location of the two graspings made from the perspective of phenomena. The third part has four points: the nature of conceptualization, being shown as an object to be abandoned, classification, and establishing as delusion. The first point: For ordinary beings, there exists grasping that relies on the person and the substance imputed upon it, that is, grasping of the object; for noble beings, there exists grasping that relies on the person and the imputation imputed upon it. Therefore, grasping conceptualization is divided into grasping of substance and grasping of imputation. The second point: There is no example here, but the previous example can be taken and treated as before. The third point is also the same as before. The fourth point: There are nine grasping conceptualizations, and one should know that they appear as their own nature that does not match their respective objects, because they appear as inverted from the objects. The nature of these conceptualizations is devoid of grasping true phenomena, and is the nature of grasping false phenomena. The reason is established, because they are not the graspers of any true phenomena. The reason is that when the object of these conceptualizations, that is, the meaning of what is grasped, does not exist in the way it is grasped, that is the reason. Extensive Explanation The second part has two: extensive explanation of grasped conceptualization and grasping conceptualization. Extensive Explanation of Grasped Conceptualization The first part has two: entering and returning, extensive explanation of grasped conceptualization. Extensive Explanation of Entering Grasped Conceptualization The first part has three, the first point: the initial grasped conceptualization, etc. The second point: the word 'end' added to the end of each previous word refers to the nine objects, 'conceptualization relying on the direction of entry' refers to the nature of conceptualization, 'it is considered to be nine types' refers to the number.
ངས་སོ། །ཡུལ་དགུ་ཡང་མདོར་བསྡུ་ན་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་རོ། །ཁྱད་པར་ལ་གསུམ་སྟེ་རྒྱུ། ལམ་འབྲས་བུའོ། །ལམ་ལ་གསུམ་སྟེ། ལམ་གྱི་ངོ་བོ། ཡུལ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་སེལ་བའི་ནུས་པའོ། །འབྲས་བུ་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་དོན་དང་། གཞན་དོན་ནོ། །གཞན་དོན་ལ་གསུམ་སྟེ། བྱེད་པ་པོའི་ནུས་པ་དང་། བྱ་བའི་ལས་དང་། བྱ་བའི་འབྲས་བུ་སྟེ་དགུ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་སོགས་པའོ། །དེ་དག་ཀྱང་མདོར་གཉེན་པོ་མི་རྟོག་པ་དངོས་སུ་གསུངས་པའི་ལྡོག་ཕྱོགས་རྟོག་པའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་རྣམས་བཀོད་པ་སྟེ། བྱང་ཆུབ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱིས་དབེན་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་རྟོག་པ་ནི། ཡུམ་ནི་ཤིན་ཏུ་དབེན་པའོ་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ནི་ཤིན་ཏུ་དབེན་པའོ། །ཞེས་སོ། །ལ་རྟོག་པ་ཞེས་འོག་མ་རྣམས་སུ་ཡང་ངོ་། །ཐེག་ཆེན་གྱི་རིགས་ནི། ནམ་མཁའ་རང་ཉིད་འགའ་ཞིག་ལ་ཉེ་རིང་དུ་མི་སེམས་པ་ལྟར་རྣམ་མཁྱེན་དང་ས་གཉིས་ལ་ཉེ་རིང་དུ་མི་སེམས་སོ་ཞེས་ཏེ། ནམ་མཁའ་ནི་མི་རྟོག་པ་གཉེན་པོ་དང་རྟོག་ཡུལ་རིགས་གཉིས་ཀའི་དཔེའོ། །འོག་ཏུ་ཡང་གཉིས་གཉིས་ཀྱི་དཔེར་བལྟའོ། །ཐེག་ཆེན་གྱི་འཕགས་ལམ་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པ་ནི་སྒྱུ་མའི་སྐྱེས་བུས་སྒྱུ་མ་མཁན་དང་ལྟད་མོ་བ་ལ་ཉེ་རིང་དུ་མི་སེམས་ 18-2-159b པའི་དཔེ་སྔར་ལྟར་རོ། །ཡིན་ལུགས་ཤེས་པ་སོགས་ནི། གཟུགས་བརྙན་ནི་དམིགས་པ་གང་གིས་རང་འབྱུང་བ་དང་དེ་མིན་པ་གཉིས་ལ་ཉེ་རིང་དུ་མི་སེམས་པའི་དཔེ་དང་དོན་སྔར་བཞིན་ནོ། །སྤང་གཉེན་ལ་འདོར་ལེན་བྱེད་པའི་མི་མཐུན་སོགས་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་སྡུག་མི་སྡུག་གི་བློ་མེད་པ་ལྟར་ཡུམ་ལ་ཡང་དེ་མེད་པར་གསུངས་སོ། །ཡུལ་ལམ་ཐོབ་བྱ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་རང་སོགས་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་སྤངས་པ་ལྟར་བྱང་སེམས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་སྤངས་པར་གསུངས་སོ། །སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པ་པོ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྤྲུལ་པས་རྫོགས་བྱང་དང་རྣམ་མཁྱེན་གཉིས་ལ་ཉེ་རིང་དུ་མི་འཛིན་པ་ལྟར་བྱང་ཆེན་ཡང་དེ་ལྟར་གསུངས་སོ། །དོན་བྱེད་པ་དེའི་བྱ་བའི་ལས་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའོ་སྤྲུལ་པ་མི་རྟོག་བཞིན་དུ་དོན་སྒྲུབ་པ་ལྟར་ཡུམ་ཡང་དེ་ལྟར་བྱེད་པར་གསུངས་སོ། །དཔེ་འདི་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི་བྱེད་པ་པོ་དང་དེས་བྱ་བའི་ལས་གཉིས་ཀྱིས་དོན་མཚོན་པས་ཡིན་ནོ། །དོན་སྒྲུབ་པའི་བྱ་བའི་འབྲས་བུ་མྱང་འདས་ནི། འཁྲུལ་འཁོར་མཁན་གྱིས་བྱས་པའི་བུད་མེད་སོགས་ཀྱིས་གཟུགས་དེ་རང་གང་གི་སླད་དུ་བྱས་པ་ལ་མི་རྟོག་པ་ལྟར་ཡུམ་ཡང་དེ་ལྟར་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས། རྟོག་པའི་ངོ་བོ་དང་། གཉེན་པོའོ། །དང་པོ་ནི། གཟུང་བར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་པོ་འཇུག་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་རྟེན་ཅན་ནི་རྣམ་པ་དགུ་སྟེ། ཡུལ་དགུ་ཡོད་པས་སོ། །ཡུལ་དགུ་གང་ན། དོན་དམ་པར
【現代漢語翻譯】 我是這樣理解的。如果將九種境相歸納起來，可以分為兩種：共相和別相。別相又分為三種：因、道、果。道又分為三種：道的體性、境、遣除違品的功用。果分為兩種：自利和他利。他利又分為三種：作者的功用、所作的事業、所作的果，這九種就是自性等。這些也都是爲了對治直接宣說的對治品——無分別，而安立的與此相反的分別唸的執著境相。對於遠離菩提因果的自性進行分別念，就像《般若經》所說：『般若遠離一切』，乃至『一切種智遠離一切』。這裡的『對……進行分別念』也適用於下面的情況。關於大乘種性，就像虛空本身不會對某些事物產生親疏之別一樣，對於一切種智和二地也不會產生親疏之別。虛空是無分別對治品和分別念境相這二者的比喻。下面的內容也可以看作是這二者的比喻。大乘聖道如實成就，就像幻化的人不會對幻術師和觀眾產生親疏之別一樣，與之前所說相同。關於了知如是等，就像影像不會對產生它的因以及非因產生親疏之別一樣，道理與之前相同。關於對所斷和對治品進行取捨的違品等，就像如來沒有喜歡和不喜歡的念頭一樣，經中也說般若也是如此。關於境、道、所獲得的現證等，就像如來斷除一切分別念一樣，經中也說菩薩也應如此斷除。關於利益有情者，就像如來的化身不會執著于圓滿菩提和一切種智一樣，經中也說大菩薩也是如此。關於利益有情者所作的事業，就像如來的化身在無分別中成辦利益一樣，經中也說般若也是如此。這兩個比喻的區別在於，一個是通過作者，一個是通過作者所作的事業來表示意義。關於成辦利益的事業之果——涅槃，就像幻術師所造的女子等，不會分別這個形象是為誰而造的一樣，經中也說般若也是如此。第三部分分為兩點：分別唸的體性和對治品。第一點是：首先進入執著對境的分別念，共有九種相，因為有九種境相。這九種境相是什麼呢？在勝義諦中……
【English Translation】 This is how I understand it. If the nine aspects are summarized, they can be divided into two types: common and distinct. The distinct aspects are further divided into three: cause, path, and result. The path is divided into three: the nature of the path, the object, and the power to eliminate opposing factors. The result is divided into two: self-benefit and the benefit of others. The benefit of others is divided into three: the function of the agent, the action performed, and the result of the action. These nine are self-nature and so on. These are also established to counter the directly proclaimed antidote—non-discrimination—and to establish the objects of attachment of the opposite discriminating thoughts. To have discriminating thoughts about the self-nature that is devoid of the cause and effect of Bodhi, is like what the Prajna Sutra says: 'Prajna is completely devoid,' up to 'Omniscience is completely devoid.' The phrase 'to have discriminating thoughts about...' also applies to the following situations. Regarding the Mahayana lineage, just as space itself does not have preferences for certain things, it also does not have preferences for omniscience and the two grounds. Space is a metaphor for both the non-discriminating antidote and the object of discriminating thoughts. The following content can also be seen as metaphors for these two. The perfect accomplishment of the Mahayana noble path is like a magical person not having preferences for the magician and the audience, which is the same as before. Regarding knowing suchness, etc., just as an image does not have preferences for the cause that produces it and non-causes, the principle is the same as before. Regarding the opposing factors of adopting and abandoning the objects to be abandoned and the antidotes, just as the Tathagata does not have thoughts of liking and disliking, the sutra also says that Prajna is the same. Regarding the object, path, and the attained realization, etc., just as the Tathagata has abandoned all discriminating thoughts, the sutra also says that Bodhisattvas should also abandon them in this way. Regarding the one who benefits sentient beings, just as the emanation of the Tathagata does not cling to perfect Bodhi and omniscience, the sutra also says that great Bodhisattvas are also like this. Regarding the actions performed by the one who benefits sentient beings, just as the emanation of the Tathagata accomplishes benefits in non-discrimination, the sutra also says that Prajna also does this. The difference between these two metaphors is that one expresses the meaning through the agent, and the other expresses it through the actions performed by the agent. Regarding the result of the action of accomplishing benefits—Nirvana—just as the woman created by the magician, etc., does not discriminate for whom the image was created, the sutra also says that Prajna is also like this. The third part is divided into two points: the nature of discriminating thoughts and the antidote. The first point is: the discriminating thoughts that first enter into clinging to objects have nine aspects because there are nine objects. What are these nine objects? In ultimate truth...
་རྒྱུ་ཕྱིན་དྲུག་གིས་དབེན་པས་འབྲས་བུ་བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཀྱིས་དབེན་པ་མ་རྟོགས་པའི་དོན་རྒྱུ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྲས་བུ་དེ་འཐོབ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་། ས་མི་གཡོ་བ་ལ་སོགས་ 18-2-160a པ་གསུམ་ལ་དངོས་སུ་འཇུག་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིས་སུ་ངེས་པ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་མི་བདེན་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་རྟོགས་པས་མཐོང་ལམ་སོགས་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྣང་བརྙན་ནས་གཟུགས་བརྙན་ཙམ་དུ་ཟད་པར་རྟོགས་པས་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཤེས་པའི་དམིགས་པ་མ་འཁྲུལ་བ་དང་། ཡོན་ཏན་མཐོང་བ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་སྒོ་ནས་དེ་བླང་བ་དང་། སྐྱོན་མཐོང་བ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའམ་བཏང་བའི་སྒོ་ནས་དོར་བར་བྱ་བ་སྟེ་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཉེན་པོ་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྐྱེད་པ་དང་སེལ་བ་དང་། མཁྱེན་གསུམ་ཡུལ་བཅས་ཤེས་པ་ལ་སྒྲིབ་པའི་དྲི་མ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་རང་གི་ཡུལ་ཇི་བཞིན་དུ་རྟོགས་པ་དང་། རྒྱུ་དམན་ཞིང་འབྲས་བུ་གྱ་ནོམ་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཉན་ཐོས་སོགས་ཀྱིས་ཐག་སྲིང་བར་བྱེད་པ་དང་། གདུལ་བྱའི་བསམ་པ་ཇི་ལྟ་བ་དང་མཐུན་པར་སྤྲུལ་ནས་དོན་བྱེད་པས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པའི་ལས་དང་། ཡང་དག་པའི་ཐབས་ཤེས་རབ་དང་སྙིང་རྗེ་བསྐྱེད་པ་ལ་མཁས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་གདུལ་བྱའི་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་མྱང་འདས་ལ་འགོད་པར་བྱ་བའི་འབྲས་བུ་སྟེ། ལ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཐར་སྦྱར་བས་ཡུལ་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་དག་ལ་རྟོག་པའི་ཚུལ་ནི་དངོས་པོར་དམིགས་པ་དང་གཞན་དོན་མི་སྒྲུབ་པའི་སྐྱོན་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ་དེར་མཐོང་ནས་འདི་ནི་བདག་གི་བླང་བྱའི་གཟུང་བར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་འཇུག་པར་བྱའོ་ཞེས་བདེན་པར་ཞེན་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟོག་པ་དེ་དག་མཐོང་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བ་སྟེ། ཐོབ་ལ་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་སྤང་བྱར་སངས་རྒྱས་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །རྟོགས་དཀར་མཐོང་ལམ་གྱི་བསམ་གཏན་གྱི་ 18-2-160b ཁྱད་པར་ལ་སྦྱོར་བར་བཤད་ལ། ཚིགས་གསལ་དུ་གཟུང་རྟོག་གཉིས་རགས་པས་ཤེས་སླ་ལ། འཛིན་རྟོག་གཉིས་དེ་ལས་བཟློག་པས་རིམ་པ་ལྟར་ལམ་གཉིས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཉེར་སྡོགས་དང་དེ་གཉིས་ཀྱི་མཇུག་གི་སེམས་སེམས་བྱུང་གིས་གཅིག་ནས་ཕྱེ་སྟེ་དང་བསྡོམས་ཏེ་སྤང་ལ། དེ་གཉིས་ཀྱང་མོས་པ་དང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི། སློབ་དཔོན་གྱིས་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་པོ་གཉིས་སྦྱོར་བ་དང་ཕྱི་མ་གཉིས་མཇུག་གི་སྤང་བྱར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །དེ་ལྟར་གཉེན་པོའི་ཁྱད་པར་བསྟན་པ་ཡང་སྒོམ་སྤང་ལ་སྦྱོར་བའི་རྣམ་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན། །ཞེས་དང་། འཇུག་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་བཞེད་དེ། །ཞེས་གསུངས་པས་དེ་ལ་དཔགས་ནས་སྦྱར་བའོ། །སྦྱོར་བ་དང་མཇུག་ནི་སྔོན་གྱི་མཁས་པ་དག་ཐོབ་ལ་མ་རྫོགས་པ་དང་རྫོགས་པའི་སྐབས་ལ་བཤད་པ་ལྟར་འཐད་དེ། རྟོག་པ
【現代漢語翻譯】 由於缺乏六度（paramita，佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧），因此未能領悟到缺乏無上菩提（anuttara-samyak-sambodhi，無上正等正覺）的意義，依賴於此因，獲得彼果的自性；安住于不動地（acala-bhumi，第八地）等三地，實際進入佛的行列；由於領悟到一切法皆非真實，如幻如化，因此現觀道（darshana-marga，見道）等得以正確成就；由於領悟到一切法皆如影像，僅是虛幻的顯現，因此大乘（Mahayana）智慧的目標不會錯謬；通過先行見到功德而接受它，通過先行見到過失而捨棄它，通過這樣的行為，生起和消除對治和不相容的方面；由於遠離了遮蔽三智（tri-jnana，一切智、道種智、一切相智）及其對境的垢染，因此如實地證悟自己的對境；由於因微弱而果不豐碩，因此被聲聞（shravaka，小乘）等所疏遠；爲了與所化眾生的想法相符，化現並利益他們，因此具有利益有情的事業；憑藉精通於生起正確方便智慧和慈悲的力量，將所有所化眾生安置於涅槃（nirvana，寂滅）之果；將所有『拉』（la）連線到最後，成為對境。對於這些的思考方式，由於沒有執著於事物，也沒有不利益他人的過失，因此在那裡看到，並認為『這應該是我接受和掌握的』，從而執著于真實。第二種是，這些思考是現觀道的加行，佛陀認為在尚未完全成就的階段應該斷除。 證悟白色現觀道的禪定（dhyana，靜慮）的差別被解釋為加行。在《釋論》（Tikshna）中，認為能取所取二種分別粗略容易理解，而能執所執二種分別則相反，因此按照次第，兩種道（現觀道和修道）的加行，以及這二者的結尾，通過心和心所（citta-caitta，心和心理活動）來區分和總合，從而斷除。這二者也類似於意樂和如實作意。然而，這種解釋與論師所說的，能取所取的前兩種分別被解釋為加行，而後兩種被解釋為結尾的斷除相矛盾。如此顯示對治的差別，也具有應用於修道所斷的行相的行境。如經中所說：『具有進入的對境。』因此，根據這些來應用。加行和結尾，正如之前的智者所說，分別對應于尚未成就和已經成就的階段，這種說法是合理的。思考……
【English Translation】 Due to the absence of the six perfections (paramita, generosity, discipline, patience, diligence, concentration, and wisdom), the meaning of not realizing the absence of unsurpassed complete enlightenment (anuttara-samyak-sambodhi) is that, relying on this cause, the nature of obtaining that result; abiding in the immovable ground (acala-bhumi, the eighth bhumi) and the other three bhumis, actually entering the ranks of the Buddhas; because all dharmas are realized as untrue, like illusions, the path of seeing (darshana-marga) and others are correctly accomplished; because all dharmas are realized as mere reflections, only images, the object of the wisdom of the Great Vehicle (Mahayana) is not mistaken; taking virtues by going ahead to see them, and abandoning faults by going ahead to see them, by these actions, generating and eliminating the opposing and incompatible aspects; because of being free from all the stains that obscure the three knowledges (tri-jnana, knowledge of all aspects, knowledge of the path, and knowledge of all things) and their objects, one realizes one's own object as it is; because the cause is inferior and the result is not abundant, it is distanced by the Hearers (shravaka) and others; in order to accord with the thoughts of those to be tamed, transforming and benefiting them, thus having the activity of benefiting sentient beings; by the power of being skilled in generating correct means, wisdom, and compassion, the result of placing all beings to be tamed in nirvana; connecting all 'las' to the end, it becomes an object. The way of thinking about these is that, because there is no clinging to things and no fault of not benefiting others, one sees there and thinks, 'This should be what I accept and grasp,' thus clinging to reality. The second is that these thoughts are the application of the path of seeing, and the Buddhas consider them to be abandoned in the stage of not yet being fully accomplished. The difference of the meditation (dhyana) of realizing the white path of seeing is explained as application. In the 'Commentary' (Tikshna), it is thought that the two kinds of grasping and being grasped are easy to understand because they are coarse, while the two kinds of holding and being held are the opposite, so according to the order, the application of the two paths (the path of seeing and the path of cultivation), and the end of these two, are distinguished and combined by the mind and mental factors (citta-caitta), thus abandoning them. These two are also similar to aspiration and correct attention. However, this explanation contradicts the teacher's statement that the first two kinds of grasping and being grasped are explained as application, and the latter two are explained as the abandonment of the end. Thus, showing the difference of the antidote also has the object of the aspect of applying to what is to be abandoned on the path of cultivation. As it is said in the sutra: 'Having the object of entering.' Therefore, apply according to these. Application and end, as the previous wise ones said, correspond to the stages of not yet being accomplished and already being accomplished, this statement is reasonable. Thinking...
་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་གཉིས་རིགས་ཤིང་ཕྱི་མ་གཉིས་ཕྲ་བས་རིགས་པ་སྔོན་ལ་དང་། ཕྲ་བས་མཇུག་ཏུ་སྤོང་བས་སོ། ། ༈ ལྡོག་པ་གཟུང་རྟོག་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། གཟུང་བའི་སོགས་ཏེ་སྔར་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་ལྡོག་པའི་ཕྱོགས་ཉན་ཐོས་དང་སོགས་པས་རང་རྒྱལ་གྱི་ཡི་དམ་རྒྱུད་ལས་འབྱུང་བའི་རྟེན་ཅན་གྱི་རྣམ་རྟོག་དེ་ནི་དགུའི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་དོ། །ཡུལ་དགུ་ཡོད་པས་སོ། །དེ་ཡང་རྟོགས་པ་ཡོངས་འཛིན་ལམ་དབང་པོ། ཐབས་མཁས་དམན་པ་སྟེ་ལམ་དམན་པ་ལྔ་དང་། སྤངས་པ།རྟོགས་པ། གཞན་དོན་གྱི་བྱ་བ། མྱང་འདས་དམན་པ་ནི་འབྲས་བུ་དམན་པ་བཞི་སྟེ་དགུའི་མཐར་ལ་སྦྱར་བ་ནི་ཡུལ་ལོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས། སྤང་བྱ་རྟོག་པ། སྤོང་བྱེད་གཉེན་པོའོ། །དང་པོ་ནི། གཟུང་བར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པ་ལྡོག་པའི་ཕྱོགས་ 18-2-161a ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་བླང་བར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་འབྱུང་བའི་རྟེན་ཅན་ལ་ནི་རྣམ་པ་དགུར་ཡོད་དེ། ཡུལ་དགུ་ཡོད་པས་སོ། །དེ་དག་གང་ན། རྟོགས་པ་དམན་པ་ནི། མཚན་མར་གཟུང་ཞིང་སྙིང་རྗེ་དམན་པས་འཁོར་འདས་གང་རུང་ཞིག་ཏུ་ལྟུང་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ། ཉི་ཟླས་གླིང་བཞིར་ལས་བྱེད་པ་དང་འཁོར་བསྒྱུར་གྱི་རིན་པོ་ཆེ་སྣ་བདུན་གྱིས་དབང་བསྒྱུར་བའི་དཔེས་རིམ་པ་ལྟར་སྙིང་རྗེ་དང་མ་བྲལ་བའི་སྦྱིན་སོགས་ལྔས་མཐའ་གཉིས་སུ་མི་ལྟུང་བ་དང་ཐོབ་བྱ་ལ་དབང་བསྒྱུར་བར་གསུངས་པའ་སྲིད་ཞིར་མི་ལྟུང་བར་བྱེད་པའི་ཁྱད་པར་ལས་བཟློག་སྟེ་བསྟན་ཏོ། །གང་རུང་གི་དོན་ནི་འཁོར་བ་ལ་མཚན་མར་འཛིན་ཞིང་ཞི་བ་འབའ་ཞིག་ལ་གཞོལ་བས་གཉིས་ཀར་ལྟུང་བ་ལ་བྱའོ། །ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་མེད་པ་ནི། སྲིད་ཞིར་ལྟུང་བ་ལས་འཛིན་པའི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་དང་ནང་གི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་དང་བྲལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ། ཁྱིམ་ཐབ་ཀྱིས་མ་བསྲུངས་པ་དང་བསྲུངས་པའི་བུད་མེད་ལ་འཕྱོན་མ་བས་གླགས་རྙེད་མི་རྙེད་ཀྱི་དཔེས་དྲུག་པ་དང་བྲལ་མ་བྲལ་གྱི་ལྔ་པོ་ཡང་བདུད་ཀྱིས་ཚུགས་མི་ཚུགས་སུ་གསུངས་སོ། །འདི་ལ་ནི་དཔེ་སྔ་མའི་དོན་གཟུང་སྟེ་ཡོངས་བཟུང་གི་ཁྱད་པར་ལས་བཟློག་པའོ། །བྱང་ཆུབ་སྒྲུབ་པའི་ལམ་གྱི་རྣམ་པའི་ཆ་མ་ཚང་པ་ནི། ཉོན་སྒྲིབ་ཙམ་དང་ཤེས་སྒྲིབ་ཕྱོགས་གཅིག་གི་གཉེན་པོ་བྱེད་ཀྱང་ཤེས་སྒྲིབ་མཐའ་དག་གི་གཉེན་པོ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ། གོ་མཚོན་ཚང་བ་དགྲས་མི་ཐུབ་ཅིང་འཇོམས་པའི་དཔེས་དྲུག་པ་དང་མ་བྲལ་བ་ལྔ་ཡང་བདུད་ཀྱིས་མི་ཚུགས་པར་གསུངས་ཏེ། སྒྲུབ་པ་ཚང་བའི་ཁྱད་པར་ལས་བཟློག་པའོ། ། 18-2-161b སྲིད་མཐའི་ཚེ་ཡང་གཞན་གྱི་རྐྱེན་གྱིས་འགྲོ་བ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དང་སོགས་པས་བྱང་སེམས་ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱི་གདམས་ངག་བསྟན་པ་ལ་ལྟོས་པ་དང་བཅས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ། འཁོར་བསྒྱུར་ལ་
【現代漢語翻譯】 前兩者粗糙，後兩者精細，因此先捨棄粗糙的，最後捨棄精細的。 第二，詳細解釋執著相的分別念。 第二部分分為三點。第一點，『執著』等同於之前所說。第二點，菩薩的對治品方面，聲聞和緣覺的本尊續部中產生的有緣分別念，具有九種自性。因為有九種對境。也就是證悟的圓滿執持、道的力量弱、方便弱，即五種弱道；以及斷除、證悟、利他事業、涅槃弱，即四種弱果。『於盡頭』是指對境。 第三部分分為兩點：所斷除的分別念，以及斷除的對治品。第一點，執著于所取，第二點是對治品方面，聲聞和獨覺的相續中，應當取捨的所依，具有九種相，因為有九種對境。這些對境是什麼呢？證悟低下，即執著于相，且因悲心微弱而墮入輪迴或寂滅。如同日月照耀四大部洲，轉輪王的七寶統治四方一樣，次第以不離悲心的佈施等五度，不墮入兩邊，且能自在獲得。經中說，不墮入輪迴和寂滅的差別，是反過來說明的。『任何』的意思是，執著于輪迴的相，且只專注于寂滅，因此會墮入兩者之一。沒有圓滿執持，即遠離能從輪迴和寂滅中執持的善知識和內在的方便。如同沒有或有丈夫守護的婦女，容易或不容易被淫女找到機會一樣，經中說，遠離或不遠離第六度，前五度也容易或不容易被魔所趁。這裡是取前一個例子的意思，是反過來說明圓滿執持的差別。菩提道不圓滿，即只能對治煩惱障或部分所知障，而不能對治一切所知障。如同具足盔甲的戰士不會被敵人戰勝一樣，經中說，不遠離第六度，前五度也不會被魔所趁，這是反過來說明修持圓滿的差別。 即使壽命達到有頂天，也要依靠他緣才能往生，即如來和菩薩等，都要依賴於聲聞的教誨。
【English Translation】 The first two are coarse, and the latter two are subtle, so the coarse ones are abandoned first, and the subtle ones are abandoned last. Second, explain in detail the conceptual elaborations of clinging to appearances. The second part is divided into three points. The first point, 'clinging' is the same as mentioned before. The second point, the antidote aspect of Bodhisattvas, the dependent conceptual elaborations arising from the tantras of Pratyekabuddhas and so on, have nine natures. Because there are nine objects. That is, the perfect holding of realization, the weak power of the path, the weak skillful means, that is, the five weak paths; and abandonment, realization, altruistic activities, and weak Nirvana, that is, the four weak results. 'At the end' refers to the object. The third part is divided into two points: the conceptual elaborations to be abandoned, and the antidotes to abandon them. The first point, clinging to what is grasped, the second point is the antidote aspect, in the continuum of Shravakas and Pratyekabuddhas, the basis to be taken and abandoned has nine aspects, because there are nine objects. What are these objects? Inferior realization, that is, clinging to characteristics, and falling into Samsara or Nirvana due to weak compassion. Just as the sun and moon illuminate the four continents, and the seven treasures of the Chakravartin king rule the four directions, the five perfections such as generosity, without separation from compassion, do not fall into either extreme, and can freely obtain. The Sutra says that the difference between not falling into Samsara and Nirvana is explained in reverse. 'Any' means clinging to the characteristics of Samsara, and only focusing on Nirvana, so one will fall into either one. Without perfect holding, that is, being separated from the virtuous friend who can hold one from Samsara and Nirvana, and the inner skillful means. Just as a woman who is not or is guarded by her husband, is easily or not easily found opportunity by a prostitute, the Sutra says that without or without separation from the sixth perfection, the first five perfections are also easily or not easily taken advantage of by Mara. Here, the meaning of the previous example is taken, which is the difference of explaining in reverse the perfect holding. The path to Bodhi is incomplete, that is, it can only counteract the afflictive obscurations or part of the cognitive obscurations, but cannot counteract all cognitive obscurations. Just as a warrior with complete armor cannot be defeated by the enemy, the Sutra says that without separation from the sixth perfection, the first five perfections will not be taken advantage of by Mara, which is the difference of explaining in reverse the complete practice. Even if one's lifespan reaches the peak of existence, one must rely on other conditions to go, that is, the Tathagatas and Bodhisattvas, etc., must rely on the teachings of the Shravakas.
མཁར་གྱི་རྒྱལ་པོས་བསྙེན་བཀུར་བའི་ཕྱིར་འོང་བའི་དཔེས་དྲུག་པ་དང་མ་བྲལ་བ་ལྔ་ཡང་རྣམ་མཁྱེན་དུ་འོང་བར་གསུངས་ཏེ། རྟོགས་པ་ལ་རང་དབང་དུ་གྱུར་པ་ལས་བཟློག་པའོ། །འདི་ཉན་ཐོས་གཅིག་པུ་ལ་སྦྱར་རོ། །ཆེད་དུ་བྱ་བ་ལོག་པ་ནི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་ཉིད་ཀྱི་སེམས་ཆེན་པོ་དང་སོགས་པས་སྤངས་རྟོགས་ཆེན་པོ་ལའམ་དེའི་ཆེད་དུ་ལམ་ལ་མི་འཇུག་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ། གཾ་གས་ཆུ་ཀླུང་ཕྲ་མོ་རྣམས་དྲངས་ཏེ་རྒྱ་མཚོར་འགྲོ་བའི་དཔེས་དྲུག་པའི་མཐུས་ལྔ་ཡང་རྣམ་མཁྱེན་དུ་འདོད་པར་གསུངས་ཏེ། ཐེག་གཞན་དུ་མི་འགྲོ་བར་རྣམ་མཁྱེན་དུ་འགྲོ་བ་ལས་བཟློག་པའོ། །ལམ་གྱིས་སྤང་བྱ་སྤོང་བའི་བྱེད་པ་ཉི་ཚེ་བ་ནི། ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་དང་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱང་ཕྱོགས་རེ་བ་ཙམ་གྱི་གཉེན་པོ་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ། ལག་པ་གཡས་གཡོན་གྱིས་དགོས་པ་ཐམས་ཅད་བྱེད་མི་བྱེད་ཀྱི་དཔེས་དྲུག་པ་དང་ལྔ་པོ་ཡང་དེ་ལྟར་གསུངས་པའི་དཔེ་དོན་ཕྱི་མ་སྟེ་མ་ཐག་པའི་བྱེད་པ་ལས་བཟློག་པའོ། །འབྲས་བུ་དང་པོ་རྒྱུན་ཞུགས་དང་སོགས་པས་དགྲ་བཅོམ་གྱི་བར་རྟོགས་པ་སྣ་ཚོགས་པའམ་ཐ་དད་པ་ཉིད་ནི། ཕུང་སོགས་ལ་དམིགས་པའི་མངོན་ཞེན་དང་བཅས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རྣམ་པར་རོ་གཅིག་ཏུ་མ་རྟོགས་པ་སྟེ། ཆུ་ཀླུང་ཆེ་ཆུང་རྣམས་ཀྱི་ཆུ་རྣམ་རྒྱ་མཚོར་ཕྱིན་པ་ན་རོ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བའི་དཔེས་དྲུག་པས་ཟིན་པའི་ལྔ་ཡང་རྣམ་མཁྱེན་དུ་ཕྱིན་པ་ན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་རོ་གཅིག་པར་གསུངས་ཏེ། སྤྲོས་བྲལ་རོ་ 18-2-162a གཅིག་པའི་རྣམ་པ་ལས་བཟློག་པའོ། །རྣམ་མཁྱེན་དུ་ཞུགས་ནས་རྒྱུན་དུ་གནས་པ་དང་དང་པོར་འཇུག་པའམ་འགྲོ་བ་ལ་རྨོངས་པས་མི་ཤེས་པ་ནི། ཤེས་བྱ་ལ་རྨོངས་པའི་མ་རིག་པའི་བག་ལ་ཉལ་ཐམས་ཅད་མ་སྤྱངས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ། འཁོར་ལོ་རིན་པོ་ཆེས་དཔུང་འགྲོ་ཞིང་གནས་པར་བྱེད་པའི་དཔེས་དྲུག་པས་ལྔ་པོ་རྣམ་མཁྱེན་དུ་འགྲོ་ཞིང་གནས་པར་བྱེད་པར་གསུངས་སོ། །ཡང་ན་གདུལ་བྱའི་ཡུལ་དུ་ཅི་ཙམ་གནས་པ་དང་ཅི་ཙམ་ན་འགྲོ་བ་མི་ཤེས་པ་ལ་བྱའོ། །འདི་རྣམ་མཁྱེན་དུ་འཇུག་གནས་ཤེས་པ་ལས་བཟློག་པའོ། །རྗེས་ལ་འགྲོ་བ་ནི་མཇུག་ཏུ་འགྲོ་བའོ། །འདི་ལ་བཞི། གང་གི་དང་། གང་མཇུག་ཏུ་འགྲོ་བ་དང་། གང་དུ་འགྲོ་བ་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ཐེག་དམན་གྱི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཐམས་ཅད་ཐོབ་པའི་འོ། །གཉིས་པ་ནི། ཐེག་དམན་གྱི་གང་ཟག་རྣམས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་རྣམ་མཁྱེན་དུའོ། །བཞི་པ་ནི་ཐེག་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཁོ་ན་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་སྤངས་རྟོགས་ཡོན་ཏན་གྱི་རིགས་ཐམས་ཅད་ཡར་ལྡན་དུ་སྡུད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། གྲོལ་བ་དོན་དུ་གཉེར་བས་ནི་འབྲས་བུ་མཐར་ཐུག་པ་དོན་དུ་གཉེར་ལ་རྣམ་མཁྱེན་མིན་པའི་ཐོབ་བ
【現代漢語翻譯】 如同國王受到供養，隨之而來的六種譬喻以及不離的五種，也說會趨向遍知。這是與證悟上獲得自主相反的情況。這應僅適用於聲聞。而作為特殊目的的顛倒，是指不進入所有眾生之至上的大心，以及通過『等』字所包含的廣大斷證，或爲了這些而不進入道。如同恒河引來細小的河流，並使其流入大海的譬喻一樣，據說第六種力量使五種也趨向遍知，這與不進入其他乘，而進入遍知相反。通過道來斷除應斷之物的行為只是暫時的，這是指僅僅作為煩惱障和所知障的部分對治。如同左右手不能完成所有需要的譬喻一樣，據說第六種和五種也是如此，這與譬喻的后一個含義，即緊接著的行為相反。最初的果位，即預流果，以及通過『等』字所包含的阿羅漢果之間的各種證悟或差別，是指執著于蘊等對境的顯現，而沒有證悟到離戲的單一味道。如同大小河流的水流入大海時會變成同一種味道的譬喻一樣，據說被第六種所攝持的五種，在趨向遍知時，會變成一切智的同一種味道，這與離戲的單一味道相反。 進入遍知后持續存在，以及最初進入或趨向遍知時，因愚昧而不知曉，這是指沒有完全清除對所知境愚昧的無明習氣。如同輪寶引領軍隊前進並駐紮的譬喻一樣，據說第六種使五種趨向遍知並駐紮。或者，這是指不知道在所化眾生的境界中駐留多久，以及何時離去。這與知曉進入和駐留于遍知相反。隨行是指在後面跟隨。對此有四點：何者的隨行，誰隨行，隨行至何處，以及其原因。第一，是獲得所有小乘涅槃者。第二，是小乘的補特伽羅。第三，是遍知。第四，是因為三乘之中，唯有大乘才能將三乘的斷證功德之種類全部聚集起來，使其向上增長。這是普遍存在的，因為尋求解脫者會尋求最終的果位，而不是不遍知的獲得。
【English Translation】 Like a king being honored, the six similes that follow and the five that are inseparable are also said to lead to omniscience. This is the opposite of gaining autonomy in realization. This should only apply to the Shravakas. And the perversion of a special purpose refers to not entering the great mind that is supreme to all sentient beings, and the vast cessation and realization included by 'etc.', or not entering the path for these. Just as the Ganges draws small rivers and makes them flow into the ocean, it is said that the power of the sixth makes the five also tend towards omniscience, which is the opposite of not entering other vehicles but entering omniscience. The act of abandoning what should be abandoned through the path is only temporary, which refers to merely acting as a partial antidote to the afflictive obscurations and the cognitive obscurations. Just as the left and right hands cannot accomplish all needs, it is said that the sixth and the five are also like this, which is the opposite of the latter meaning of the simile, that is, the immediate action. The initial fruit, that is, the fruit of the Stream Enterer, and the various realizations or differences between the Arhat fruit included by 'etc.', refers to clinging to the appearances of the aggregates and other objects, and not realizing the single taste of non-proliferation. Just as the water of large and small rivers becomes the same taste when it flows into the ocean, it is said that the five held by the sixth become the same taste of all-knowing when they tend towards omniscience, which is the opposite of the single taste of non-proliferation. Continuing to exist after entering omniscience, and not knowing due to ignorance when first entering or tending towards omniscience, refers to not completely purifying the habitual tendencies of ignorance that are ignorant of the objects of knowledge. Just as the wheel treasure leads the army forward and stays, it is said that the sixth makes the five tend towards omniscience and stay. Or, this refers to not knowing how long to stay in the realm of those to be tamed, and when to leave. This is the opposite of knowing how to enter and stay in omniscience. Following refers to following behind. There are four points to this: whose following, who follows, where to follow, and the reason for it. First, it is those who have attained all the Nirvana of the Lesser Vehicle. Second, it is the individuals of the Lesser Vehicle. Third, it is omniscience. Fourth, it is because among the three vehicles, only the Great Vehicle can gather all the types of qualities of cessation and realization of the three vehicles and make them grow upwards. This is universally present, because those who seek liberation will seek the ultimate fruit, not the attainment of non-omniscience.
ྱ་རྣམས་ནི་ཕྱོགས་རེ་བ་ཡིན་པས་ཐོབ་བྱ་ལྷག་མ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁ་ཅིག་མཇུག་ཏུ་འགྲོ་བ་པོའམ་ལས་པ་རྣམ་མཁྱེན་ལ་བྱེད་པ་མི་འཐད་དེ། མཇུག་ཏུ་འགྲོ་བ་ནི་རྟོག་པའི་ཡུལ་དུ་བྱེད་དགོས་ལ་དེ་ཡང་ཉན་རང་གི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པར་རྩ་འགྲེལ་ལས་གསུངས་སོ། །མདོ་ལས་ནི་འཁོར་བསྒྱུར་གྱི་རིན་པོ་ཆེ་སྣ་བདུན་དེའི་དཔུང་གི་མདུན་དུ་འགྲོ་བ་ལྟར་དྲུག་པ་ལྔ་པོའི་ 18-2-162b མདུན་དུ་འགྲོ་ཞིང་ལྔ་ནི་དྲུག་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་གསུངས་ཏེ་རང་ལམ་གྱི་འབྲས་བུ་ཐོབ་རྗེས་སུ་གཞན་དུ་འགྲོ་མི་དགོས་པ་ལས་བཟློག་པའོ། །ཉི་སྣང་དང་དག་ལྡན་རྣམས་སུ་དྲུག་པའི་རྗེས་ལ་ལྔ་པོ་འགྲོ་བ་ལ་བཤད་པ་ནི་མདོའི་ཚིག་ཟིན་དང་མཐུན་ལ། སློབ་དཔོན་གྱིས་དེ་དང་མི་མཐུན་པར་བཤད་པ་ནི་མདོ་ཡི་དེ་ནི་དྲུག་པ་དང་མ་བྲལ་བ་ཡིན་ལ་དེ་ཡུལ་དུ་བཤད་ན་ཉན་རང་ལ་དེ་ཡོད་པར་འགྲོ་བས་མི་འཐད་དོ་སྙམ་དུ་དགོངས་སོ། །རྟོགས་དཀར་རྣམ་མཁྱེན་དེ་མཁྱེན་གསུམ་གྱིས་ཐེག་ཆེན་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སངས་རྒྱས་ལ་སོགས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཇུག་ཏུ་སྟེ་དོན་དུ་འགྲོ་ཞིང་རྗེས་སུ་འབྲང་ངོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི་མ་འབྲེལ་ལོ། །དེ་ལྟར་ན་མདོར་གཉིས་པ་དང་དྲུག་པའི་སྐབས་མ་གཏོགས་པར་གཉེན་པོ་འབའ་ཞིག་སྒྲས་ཟིན་པར་བསྟན་པའི་ཤུགས་ལ་འཕངས་པའི་རྟོག་པའི་ཡུལ་དགུ་བསྟན་བཅོས་སུ་གསུངས་སོ། །ཡུལ་དེ་དག་ལ་རྟོག་པའི་ཚུལ་ནི། དྲང་པོའི་ལམ་མེད་པར་ཡོན་པོས་འགྲོ་བའམ་གཞན་དོན་མི་སྒྲུབ་ཅིང་མཚན་མར་དམིགས་པའི་ཉེས་པ་དང་བཅས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ་དེར་མཐོང་ནས་འདི་ནི་བདག་གིས་གཟུང་བར་བྱ་བ་ཡིན་པར་ལྡོག་པར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་འཇུག་པར་བྱའོ་ཞེས་ལ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཐར་སྦྱར་བ་ལ་རྟོག་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟོག་པ་དེ་དག་བྱང་སེམས་རྣམས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་གྱི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་འཇུག་པ་སྟེ་རྟོགས་པ་རྒྱས་པའི་དངོས་གཞིའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་སྤང་བྱར་སངས་རྒྱས་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ འཛིན་རྟོག་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྫས་འཛིན་དང་། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་ 18-2-163a བོའི་རྒྱུད་དང་འབྲེལ་བའི་འཛིན་པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་པོ་ནི་དགུར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཡུལ་དགུ་ཡོད་པས་སོ། །དེ་ཡང་གཉིས་ཏེ་རྒྱུ་ཞེན་མེད་ཀྱི་ལམ་ལས་ཉམས་པ་དང་། འབྲས་བུ་རྣམ་མཁྱེན་མི་འཐོབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྤྱོད་པ་དང་། ཤེས་བྱ་དང་། སྤང་གཉེན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཀུན་སློང་དང་། ངོ་བོ་དང་། ཉེས་དམིགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ་དང་པོར་དང་། རྒྱུན་དུ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་ཞེན་པའོ། །གསུམ་པ
【現代漢語翻譯】 這些（指某些觀點）是片面的，因為它們追求的是有剩餘可得之物。有些人認為，將最終的行者或作者視為全知者是不恰當的，因為最終的行者必須被視為概念的客體，而這在聲聞和獨覺的相續中是存在的，正如根本論和註釋中所說。經部中說，如同轉輪王的七寶走在軍隊的前面一樣，第六（智）走在前面五個（智）的前面，而五個（智）跟隨第六（智），這與獲得自己道路的果實后不需要再去其他地方的情況相反。在《日光經》和《具足經》中，將五個（智）跟隨第六（智）解釋為符合經部的字面意思。然而，論師的解釋與此不同，他認為經部中的第六（智）與（前五者）不可分離，如果將其解釋為客體，那麼聲聞和獨覺也會有它，這是不恰當的。因此，他這樣認為。 認為證悟之白的遍知（藏文：རྟོགས་དཀར་རྣམ་མཁྱེན།，含義：證悟之白的遍知）以三智（藏文：མཁྱེན་གསུམ།，含義：三智）涵蓋了一切大乘，因此，它實際上是所有佛陀等涅槃者的終極目標，並跟隨他們，這種解釋是不相關的。這樣，除了第二和第六（智）的情況外，經文中只明確地指出了對治法，暗示了九種概念的客體在論著中有所闡述。對這些客體進行概念化的方式是：以不正的方式行走，或者不利益他人而執著于相，因為這些過失，認為『這是我應該抓住的，應該阻止的』，並將這些話加在所有（客體）的末尾，這就是概念化。第二種是，這些概念是菩薩們在見道時的心和心所進入的，也就是說，在證悟增長的實際階段需要斷除的，這是佛陀所認可的。 對執著概念的詳細解釋： 第二部分分為兩部分：對實有執著（藏文：རྫས་འཛིན།，含義：對實有執著）和對假立執著（藏文：བཏགས་འཛིན།，含義：對假立執著）的概念的詳細解釋。 對實有執著概念的詳細解釋： 第一部分分為三部分。第一部分是與凡夫（藏文：སོ་སོ་སྐྱེ་བོ།，含義：凡夫）的相續相關的執著等。第二部分是對執著之相的概念化，首先應該瞭解有九種，因為有九種客體。它們分為兩種：從沒有對治的道中退失，以及沒有獲得果實遍知。第一種分為三種：行、所知和對治。第一種分為三種：動機、本體和過患。第二種分為三種：首先、持續和名言上的執著。第三部分...
【English Translation】 These (referring to certain views) are one-sided because they pursue what has remaining to be obtained. Some consider it inappropriate to regard the ultimate goer or agent as omniscient, because the ultimate goer must be regarded as an object of conception, and this exists in the continuums of Hearers and Solitary Realizers, as stated in the root text and commentary. The sutra states that just as the seven jewels of a Wheel-Turning King go before the army, the sixth (wisdom) goes before the five (senses), and the five (senses) follow the sixth, which is the opposite of not needing to go elsewhere after obtaining the fruit of one's own path. In the 'Sunlight Sutra' and the 'Endowed Sutra,' explaining the five (senses) as following the sixth is in accordance with the literal meaning of the sutra. However, the teacher's explanation differs, arguing that the sixth (wisdom) in the sutra is inseparable from (the previous five), and if it is explained as an object, then Hearers and Solitary Realizers would also have it, which is inappropriate. Therefore, he thinks this way. Explaining that the white omniscient cognition (Tibetan: རྟོགས་དཀར་རྣམ་མཁྱེན།, Meaning: White Omniscient Cognition) encompasses all Mahayana with the three wisdoms (Tibetan: མཁྱེན་གསུམ།, Meaning: Three Wisdoms), and therefore, it is actually the ultimate goal of all Buddhas and other Nirvana beings, and follows them, is irrelevant. Thus, except for the cases of the second and sixth (wisdoms), the sutra only explicitly points out the antidotes, implying that the nine objects of conception are elaborated in the treatises. The way to conceptualize these objects is: walking in an improper way, or not benefiting others and clinging to signs, because of these faults, thinking 'This is what I should grasp, what should be prevented,' and adding these words to the end of all (objects), this is conceptualization. The second is that these conceptions are what the minds and mental factors of Bodhisattvas enter during the path of seeing, that is, what needs to be abandoned in the actual stage of the growth of realization, which is what the Buddhas approve. Detailed Explanation of Grasping Conceptions: The second part is divided into two parts: a detailed explanation of the conceptions of grasping at substance (Tibetan: རྫས་འཛིན།, Meaning: Grasping at Substance) and grasping at imputation (Tibetan: བཏགས་འཛིན།, Meaning: Grasping at Imputation). Detailed Explanation of Grasping at Substance Conceptions: The first part is divided into three parts. The first part is the grasping, etc., related to the continuum of ordinary beings (Tibetan: སོ་སོ་སྐྱེ་བོ།, Meaning: Ordinary Beings). The second part is the conceptualization of the aspect of grasping, which should first be understood as ninefold, because there are nine objects. These are divided into two: falling away from the path without antidote, and not attaining the fruit of omniscience. The first is divided into three: conduct, knowable, and antidote. The first is divided into three: motivation, essence, and faults. The second is divided into three: clinging to it first, continuously, and nominally. The third part...
་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤང་བྱ་དང་། གཉེན་པོ་ལ་ཞེན་པ་སྟེ་འཛིན་འདོར་སོགས་དང་རིམ་བཞིན་ནོ། །དེ་དག་མདོ་ནས་བསྟན་ཚུལ་ནི། ཡུམ་གྱིས་གཟུགས་སོགས་མི་འཛིན་མི་འདོར་བར་གསུངས་པ་དང་། དེ་ཇི་ལྟར་ཞེས་ཞུས་པའི་ལན་དུ་གཟུགས་སོགས་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པས་དགེ་རྩ་འཕེལ་ཕྱིན་དྲུག་རྫོགས་རྣམ་མཁྱེན་ཐོབ་སྟེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། དེའི་འཐད་པ་ཞུས་པའི་ལན་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་མི་བྱེད་གཉིས་ཁམས་གསུམ་དང་འབྲེལ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་མིན་དུ་དང་། དེ་ལྟར་སྤྱོད་པ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་མི་གནས་དང་། དེའི་འཐད་པར་ཆགས་པར་བྱ་བ་མེད་པས་མངོན་པར་ཆགས་པ་མེད་པ་དང་། ཆགས་པ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་མ་གཟུང་བ་ཉིད་དུ་སངས་རྒྱས་ནས་བཤད་དོ་སྙམ་ནའང་ཡུམ་ལས་རིང་ཞིང་ཉམས་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་ཆོས་གང་ཡང་སངས་རྒྱས་པའམ་བསྟན་ཅིང་བཏགས་པ་མེད་པ་དང་། མ་གཟུང་བ་ཉིད་དུ་ཆགས་པ་ཡང་ཡུམ་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ཏེ་དེ་ནི་མངོན་པར་ཆགས་པས་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་དང་། ཕར་ 18-2-163b ཕྱིན་སོགས་གཉེན་པོ་རྣམས་དེ་དག་དང་མ་བྲལ་བས་གཉེན་པོ་དང་དེའི་དམིགས་པ་མཉམ་པ་དང་། འཁོར་བསྒྱུར་གྱི་དཔུང་ཚོགས་རྣམས་དེ་གར་འདོད་པར་འགྲོ་བའི་དཔེས་ལྔ་པོ་ཡུམ་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་དུ་འགྲོ་བར་གསུངས་པ་ནི་གཉེན་པོ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་གསུམ་པ་དང་དྲུག་བདུན་ལ་སྤང་གཉེན་གཉིས་ཀ་གསུངས་སོ། །དེའི་ཤུགས་ཀྱིས་གཉེན་པོ་དགུ་ལས་ཟློག་པའི་ཆོས་དགུ་རྫས་འཛིན་གྱི་ཡུལ་དུ་བསྟན་བཅོས་ལས་སོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས། སྤང་བྱ་རྟོག་པ། སྤང་བྱེད་གཉེན་པོའོ། །དང་པོ་ནི། འཛིན་པར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་པོ་རྫས་འཛིན་ལ་ནི་རྣམ་པ་དགུ་ཡོད་དེ། ཡུལ་དགུ་ཡོད་པས་སོ། །དེ་གང་ན། འཛིན་འདོར་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྒྱུ་མ་ཡུལ་ལ་འདོར་ལེན་བྱེད་པ་ལྟར་སྣང་བ་བཞིན་དུ་ཡོན་ཏན་འཛིན་པ་དང་སྐྱོན་འདོར་བ་དང་། ཡིད་བྱེད་ནི། ཆོས་རྣམས་ལ་ཡང་དག་པ་སྒྱུ་མ་ལྟར་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པར་བདེན་པར་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་པོ་དང་། ཁམས་གསུམ་དང་འབྲེལ་བ་ནི། མཚན་མར་ཡིད་ལ་བྱས་པའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཁམས་གསུམ་ཆར་དང་ཉེ་བར་འབྲེལ་བ་སྟེ་དེ་དག་ཏུ་དམིགས་པ་པོ་དང་། གནས་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་ཞེན་མེད་དུ་མི་གནས་པས་གཟུགས་སོགས་ལ་ཞེན་ནས་གནས་པ་པོ་དང་། མངོན་ཞེན་ནི། དངོས་པོ་ལ་བདེན་པར་མངོན་པར་མ་ཞེན་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་སྟེ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་པོ་དང་། ཆོས་ཀྱི་དངོས་པོ་བཏགས་པ་ནི། དོན་དམ་པར་རྫས་སུ་ཡོད་པའི་ཆོས་མེད་པས་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཐ་སྙད་དུ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་རྟོགས་པ་པོ་དང་། ཆགས་པ་ནི། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཤེས་པའི་འཁོར་གསུམ་དུ་མ་ཆགས་པས་མངོན་པར་མ་ཞེན་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་ 18-2-164a
【現代漢語翻譯】 二者為：應斷除者和對治品，即執取和捨棄等，依次進行。關於這些在經中的闡述方式是：『般若波羅蜜多』(yuma)中說，不應執取或捨棄色等。當被問及『如何做到？』時，回答說：『因為不對色等加以關注，善根增長，六度圓滿，獲得一切智智，成為成佛之因。』當被問及此理據時，回答說：『關注與不關注是與三界相關的因與非因。』如此行持，不住於一切法。當被問及此理據時，回答說：『因為沒有可執著的事物，所以沒有顯現的執著；以沒有執著本身作為關注點；如來已證悟並宣說一切法皆不可取。』即使這樣認為，也遠離了『般若波羅蜜多』，並且有所退失。因為『般若波羅蜜多』沒有證悟、宣說或安立任何法，並且沒有執取本身，這也與『般若波羅蜜多』相違背，因為這是沒有用顯現的執著來表達的。至於『般若波羅蜜多』等對治品，因為它們沒有與這些（應斷除者）分離，所以對治品和它的所緣是相同的。轉輪王的軍隊可以隨意前往任何地方，以此比喻，五者跟隨『般若波羅蜜多』而行，最終證得一切智智。』這即是對治品，並且在第三、第六和第七（句）中，都闡述了應斷除者和對治品。由此推斷，九種對治品可以對治九種執著對象，這在論典中有所闡述。 第三點包含兩方面：應斷除的分別念和斷除者——對治品。第一點是：執著的分別念。第一種執著是實物執著，它有九種形態，因為有九種對象。它們是什麼呢？執取和捨棄是：在世俗層面，就像變幻莫測的幻術一樣，在對像上進行取捨，表面上看起來像是執取優點和捨棄缺點。作意是：對於諸法，不以如幻的方式如實作意，而是以真實的方式作意。與三界相關是：以對相狀作意之法的自性，與三界緊密相連，即以三界為目標。安住是：不住于空性無執，而是執著於色等而安住。顯現的執著是：不以不執著事物真實存在的方式，而是以執著一切法真實存在的方式來顯現執著，即以之為對象。法的實物安立是：因為在勝義諦中沒有實有的法，所以將色等一切法僅僅視為名言安立。貪著是：因為沒有貪著于證悟真如的三輪，所以沒有以顯現的執著為先導。
【English Translation】 There are two: what should be abandoned and the antidote, namely attachment and abandonment, etc., in sequence. The way these are taught in the sutras is: 'Prajnaparamita' (yuma) says that one should not grasp or abandon form, etc. When asked, 'How is that done?' the answer is: 'Because one does not pay attention to form, etc., virtuous roots increase, the six perfections are completed, one attains omniscience, and it becomes the cause of Buddhahood.' When asked for the rationale for this, the answer is: 'Paying attention and not paying attention are causes related to the three realms and non-causes.' Acting in this way, one does not abide in all dharmas. When asked for the rationale for this, the answer is: 'Because there is nothing to be attached to, there is no manifest attachment; taking non-attachment itself as the point of attention; the Tathagata has awakened and taught that all dharmas are not to be grasped.' Even if one thinks so, it is far from 'Prajnaparamita' and there is a loss. Because 'Prajnaparamita' has not awakened, taught, or established any dharma, and there is no grasping itself, this is also contrary to 'Prajnaparamita', because it is not expressed with manifest attachment. As for antidotes such as 'Prajnaparamita', because they are not separated from these (what should be abandoned), the antidote and its object are the same. The army of the Chakravartin can go wherever it wants, and by this analogy, the five follow 'Prajnaparamita' and eventually attain omniscience.' This is the antidote, and in the third, sixth, and seventh (sentences), both what should be abandoned and the antidote are explained. From this, it can be inferred that the nine antidotes can counteract the nine objects of attachment, which is explained in the treatises. The third point contains two aspects: the conceptual thought to be abandoned and the abandoner—the antidote. The first point is: the conceptual thought of attachment. The first attachment is the attachment to substance, which has nine forms because there are nine objects. What are they? Grasping and abandoning are: on the conventional level, just like the ever-changing illusion, taking and abandoning on the object, superficially appearing as grasping advantages and abandoning disadvantages. Attention is: regarding dharmas, not paying attention in a real way like an illusion, but paying attention in a real way. Related to the three realms is: with the nature of the dharma of paying attention to characteristics, closely related to all three realms, that is, taking the three realms as the target. Abiding is: not abiding in emptiness without attachment, but abiding by being attached to form, etc. Manifest attachment is: not in the way of not being attached to the real existence of things, but manifesting attachment in the way of being attached to the real existence of all dharmas, that is, taking it as the object. The establishment of the substance of dharma is: because there is no real dharma in the ultimate truth, all dharmas such as form are only regarded as nominal establishments. Attachment is: because there is no attachment to the three wheels of knowing suchness, there is no manifest attachment as a precursor.
བའི་སྒོ་ནས་ཕྱིན་དྲུག་ལ་ཆགས་ཤིང་ནན་ཏན་དུ་བྱེད་པ་པོ་དང་། གཉེན་པོ་ནི། སྲིད་ཞི་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་སྒོམ་པའི་གཉེན་པོ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ལ་བླང་དོར་དུ་འཛིན་པའི་གཉེན་པོ་བྱེད་པ་པོ་དང་། ཇི་ལྟར་འདོད་བཞིན་འགྲོ་ཉམས་ནི། ཤེར་ཕྱིན་ཡང་དག་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་མ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྦྱིན་སོགས་ལྔས་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་དུ་འགྲོ་བ་ཐོགས་པ་པོའོ། །རེ་རེའི་མཐར་ལ་སྦྱར་བའི་ཡུལ་དེ་དག་ལ་རྟོག་ཚུལ་ནི། ཡུལ་དགུ་པོ་དེ་དག་དང་ལྡན་པའི་གང་ཟག་གམ་ཤེས་རྒྱུད་ལ་འདི་ནི་རྫས་སུ་ཡོད་པའི་བདག་གོ་སྙམ་དུ་དོན་དམ་པའི་དངོས་པོར་མངོན་པར་ཞེན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན་རྫས་འཛིན་ནོ། །སློབ་དཔོན་ལྟར་ན་ཡུལ་དེ་དག་སྤྱོད་པ་ལ་ལྟོས་པ་དང་། རྟོགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་སྤང་གཉེན་གཉིས་སུ་འདུ་ལ། དང་པོ་ལ་སྤྱོད་པའི་ངོ་བོ་སྤང་བྱའི་རང་བཞིན་ནི་དེའི་རྣམ་པ་དེའི་རྒྱུའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། གཉེན་པོ་དང་། སྤང་བྱའོ། །གཉེན་པོ་ལ་བཞི། རྟོག་པའི་ངོ་བོ། ཡུལ་རྟོགས་ཚུལ། ལམ་ལ་སློབ་ཚུལ། དེ་དག་གི་ནུས་པ་སྟེ་དགུའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟོག་པ་དེ་དག་མཐོང་ལམ་རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ་ཉེར་སྡོགས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་སྤང་བར་བྱ་བ་ཡིན་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། འཛིན་པའི་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འཛིན་པའི་རྣམ་རྟོག་རྫས་འཛིན་ལས་གཞན་བཏགས་འཛིན་ལ་ནི་རྣམ་པ་དགུ་ཡོད་དེ། ཡུལ་དགུ་ཡོད་པས་སོ། །དེ་ཡང་གསུམ་དུ་འདུས་ཏེ། དོན་དུ་གཉེར་བྱ་མི་འཐོབ་པ་དང་། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་རྟོག་པས་ཟིན་པ་དང་ཡང་དག་པའི་ལམ་དང་འགལ་བའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ལམ་དང་ཤེས་བྱ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པའོ། ། 18-2-164b དེ་ལ་གསུམ་དགག་སྒྲུབ་དང་ལྡན་མི་ལྡན་དང་ངོ་བོ་ལ་དོན་དམ་དུ་ཞེན་པའོ། །ལམ་དང་འགལ་བ་ལ་བཞི་ཐེག་ཆེན་གྱི་རིགས་དང་རྫོགས་བྱང་དོན་གཉེར་དང་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྒྱུ་ཡུམ་དོར་བ་དང་དོར་བ་དེ་དག་གི་ཉེས་དམིགས་ཏེ། ཆེད་བཞིན་སོགས་དང་གྲངས་བཞིན་ནོ། །སློབ་དཔོན་ལྟར་ན་ཉན་རང་གི་ལམ་དང་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་དང་དེ་གཉིས་ཀའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་སྟེ་གཉིས་དང་དྲུག་དང་གཅིག་རྣམས་རིམ་བཞིན་ནོ། །དེ་དག་ཀྱང་མདོ་ནས་གཉེན་པོ་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཤུགས་ལ་འཕངས་པ་རྣམས་བསྟན་བཅོས་སུ་བཀོད་པ་སྟེ། ཁ་ལོ་བསྒྱུར་བ་རྟ་ཟུང་བཞི་པའི་ཤིང་རྟ་ལ་ཞོན་ཞིང་ལམ་མཉམ་པ་ནས་འགྲོ་བའི་དཔེས་ཡུམ་གྱིས་ལྔ་པོའི་ཁ་ལོ་བསྒྱུར་ཅིང་ཆེད་དུ་བྱ་བ་དང་མཐུན་པའི་ལམ་མཉམ་པ་ནས་འགྲོ་བ་དང་། བྱང་སེམས་དང་ཉན་རང་གི་ལམ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ལམ་ཡིན་མིན་དུ་དང་། ཡུམ་གྱི་ཆོས་གང་ཡང་མི་སྐྱེ་མི་འགོག་པ་དང་། གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ལྡན་མི་ལྡན་དུ་མི་རྟོག་པར་ཕྱིན་དྲ
【現代漢語翻譯】 通過這種方式，執著並專注於六度（Paramita，梵文天城體，pāramitā，到彼岸），對治方法是：視輪迴與涅槃為平等，以對治法本身來對治對它們的取捨執著。隨心所欲的行持過患是：由於沒有正確理解般若波羅蜜多（Prajnaparamita，梵文天城體，Prajñāpāramitā，智慧到彼岸），導致佈施等五度隨心所欲地行持，受到阻礙。對每個所緣境的執著方式是：對於具有這九種所緣境的補特伽羅（Pudgala，梵文天城體，pudgala，人）或心相續，認為『這是實有的我』，並執著于勝義諦（Paramārtha-satya，梵文天城體，paramārtha-satya，勝義諦）的實有，這就是實執。按照論師的觀點，對這些所緣境的行持取決於證悟，可以歸納為斷和對治兩種。第一種，行持的自性是斷除的自性，是其相的因。第二種分為兩種：對治和斷除。對治又分為四種：執著的自性、執著所緣境的方式、修習道的方式以及這些的能力，共九種。第二種是：這些執著在見道（Darshana-marga，梵文天城體，darśanamārga，見道）頂峰的加行道（Prayoga-marga，梵文天城體，prayogamārga，加行道）的近分位（Nyer-sdogs，梵文）時被斷除。 詳細闡述增益執（Abhutaparikalpa，梵文天城體，abhūta parikalpa，虛妄分別）。 分為三部分，第一部分是『執著』等。第二部分是：執著的分別念，除了實執之外，增益執有九種相，因為有九種所緣境。它們可以歸納為三類：無法獲得所尋求的意義、被顛倒的執著所束縛以及與正確的道相違背。第二類分為兩種：對道和所知（Jñeya，梵文天城體，jñeya，所知）的顛倒執著。 其中，三種是對三寶（Triratna，梵文天城體，triratna，三寶）的遮破、有無功德以及執著于實有自性。與道相違背分為四種：捨棄大乘（Mahayana，梵文天城體，mahāyāna，大乘）種姓（Gotra，梵文天城體，gotra，種姓）、追求圓滿菩提（Sambodhi，梵文天城體，saṃbodhi，正等覺）、捨棄般若波羅蜜多（Prajnaparamita，梵文天城體，Prajñāpāramitā，智慧到彼岸），即佛母（Yum，藏文），以及捨棄這些的過患，如『特意』等和『數量』。按照論師的觀點，聲聞（Shravaka，梵文天城體，śrāvaka，聲聞）和獨覺（Pratyekabuddha，梵文天城體，pratyekabuddha，緣覺）的道、菩薩（Bodhisattva，梵文天城體，bodhisattva，菩薩）的道以及這二者的不共品，分別是二、六和一。這些也都是從經典中直接開示的對治力的力量所引發的，在論典中進行了闡述，例如，『駕馭者』的比喻，如同乘坐四匹馬的馬車，在平坦的道路上行駛，佛母駕馭五度，在與目標一致的平坦道路上行駛，菩薩和聲聞、獨覺的道是否是全知（Sarvajna，梵文天城體，sarvajña，一切智）之道，以及佛母的法不生不滅，對於色（Rūpa，梵文天城體，rūpa，色）等一切法，不執著于有無，從而行持六度。
【English Translation】 In this way, one clings to and diligently practices the six perfections (Paramita), and the antidote is: viewing samsara and nirvana as equal, using the antidote itself to counteract the clinging to acceptance and rejection of them. The fault of acting as one pleases is: due to not correctly understanding Prajnaparamita, the five perfections such as generosity are practiced as one pleases, which is hindered. The way of clinging to each object is: for a person (Pudgala) or mindstream that possesses these nine objects, thinking 'this is a truly existent self' and clinging to the truly existent in the ultimate truth (Paramartha-satya), this is the clinging to reality. According to the teacher's view, the practice of these objects depends on realization and can be summarized into two types: abandonment and antidote. The first type, the nature of practice is the nature of abandonment, which is the cause of its appearance. The second type is divided into two: antidote and abandonment. The antidote is further divided into four: the nature of clinging, the way of clinging to the object, the way of learning the path, and the power of these, totaling nine. The second is: these clingings are to be abandoned in the near-stage of the application path at the peak of the path of seeing (Darshana-marga). Detailed explanation of the imputation clinging (Abhutaparikalpa). Divided into three parts, the first part is 'clinging' etc. The second part is: the conceptual thoughts of clinging, other than the clinging to reality, imputation clinging has nine aspects because there are nine objects of clinging. These can be summarized into three categories: the inability to obtain the meaning sought, being bound by inverted clinging, and contradicting the correct path. The second category is divided into two: inverted clinging to the path and the knowable (Jñeya). Among them, three are the negation of the Three Jewels (Triratna), the presence or absence of qualities, and clinging to truly existent nature. Contradicting the path is divided into four: abandoning the Mahayana lineage (Gotra), pursuing complete enlightenment (Sambodhi), abandoning Prajnaparamita, i.e., the Mother (Yum), and the faults of abandoning these, such as 'intentionally' etc. and 'number'. According to the teacher's view, the path of the Hearers (Shravaka) and Solitary Buddhas (Pratyekabuddha), the path of Bodhisattvas, and the uncommon qualities of these two, are respectively two, six, and one. These are also all derived from the power of the antidotes directly taught in the sutras, and elaborated in the treatises, for example, the metaphor of the 'driver', like riding a chariot with four horses, traveling on a flat road, the Mother drives the five perfections, traveling on a flat road consistent with the goal, whether the path of Bodhisattvas and Hearers/Solitary Buddhas is the path of omniscience (Sarvajna), and the Dharma of the Mother is neither produced nor ceases, and for all phenomena such as form (Rūpa), not clinging to presence or absence, thereby practicing the six perfections.
ུག་ལ་བརྩོན་པར་བྱ་བ་དང་། གཟུགས་སོགས་ལ་གནས་པར་བྱའོ་ཞེས་བརྩོན་པར་མི་བྱ་བ་དང་། ཨམྲའི་འབྲས་བུ་ཟ་འདོད་པས་དེའི་ས་བོན་ཆུད་མི་ཟ་བར་བྱ་བའི་དཔེས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཕྱིན་དྲུག་ལ་བསླབ་ཅིང་དེས་སེམས་ཅན་རྗེས་སུ་གཟུང་བ་དང་། གཞན་གྱི་དྲིང་མི་འཇོག་པ་ཞིང་སྦྱང་བ་སྙིང་པོ་བྱང་ཆུབ་ལ་འདུག་པ་ཆོས་འཁོར་བསྐོར་འདོད་པས་ཕྱིན་དྲུག་ལ་བསླབ་པ་དང་། དེའི་འཐད་པར་རྒྱ་མཚོ་རིན་པོ་ཆེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་དཔེས་ཡུམ་འཕགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟོགས་པའི་རྒྱུ་དང་། འཕོང་གི་སློབ་དཔོན་ལག་ཚོད་དང་འཚམ་པའི་ 18-2-165a གཞུ་ཐོགས་པ་དགྲས་མི་ཐུབ་པའི་དཔེས་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པ་བདུད་སོགས་ཀྱིས་མི་ཐུབ་པར་གསུངས་པ་ལས་བཟློག་པའོ། །འདིར་ཡང་གསུམ་པ་ནས་བརྒྱད་པའི་བར་གཉེན་པོ་ལ་བཤད་པ་ནི། རྩ་བས་གཉེན་པོ་ལས་བཟློག་སྟེ་གསུངས་པའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་ལ་མི་འགྲིག་ཀྱང་མི་འགལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། མདོར་གསུངས་པའི་གཉེན་པོའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་བཟློག་ཕྱོགས་ཀྱི་ཡུལ་ལམ་གཉེན་པོ་ཉིད་ཀྱང་རུང་སྟེ་གང་ལ་རྟོག་ཀྱང་སྤང་བྱར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རྟོག་པ་བཞི་པོ་འདི་མདོ་བསྟན་བཅོས་ནས་བཀྲལ་ཚུལ་འགྲེལ་པས་བཤད་པ་དང་མཐུན་པར་ཞིབ་པར་དཔྱད་པ་འདི་ནི་ཆོས་ཀྱི་རྗེ་རྡོག་ཆེན་པོའི་ཊཱི་ཀ་ནས་བྱུང་བ་ལ་གཞི་བླངས་ནས་བྲིས་པ་སྟེ། དེ་ཡང་བཤད་སྲོལ་བཟང་པོ་འདི་ནུབ་པར་མ་གྱུར་ཅིག་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས། སྤང་བྱ་རྣམ་རྟོག །སྤོང་བྱེད་གཉེན་པོའོ། །དང་པོ་ནི། འཛིན་པའི་རྣམ་རྟོག་གཉིས་པ་བཏགས་འཛིན་ལ་ནི་རྣམ་པ་དགུ་ཡོད་དེ། ཡུལ་དགུ་ཡོད་པས་སོ། །དེ་དག་གང་ན། ཉན་ཐོས་དང་སོགས་པས་རང་རྒྱལ་གྱི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཆེད་དུ་བྱ་བ་ཆེན་པོ་གསུམ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ངེས་པར་མི་འབྱུང་བའི་སྐྱེས་བུ་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་ལ་ཉན་རང་རང་གི་མངོན་པར་འདོད་པའི་ཉེར་ཞིའི་ཐབས་ཙམ་གྱི་ལམ་མེད་པར་མཐོང་ནས་ལམ་གཞན་ཐེག་ཆེན་ལ་ལམ་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ངེས་པར་འཛིན་པ་པོ་དང་། འདིར་རྩ་བ་དང་འགྲེལ་པ་ཁ་ཅིག་གིས་ལམ་དང་ལམ་མིན་དེས་འཛིན་ཞེས་པ་མདོའི་ཚིག་ཟིན་དང་མཐུན་ཡང་མདོ་ལས་བཟློག་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་ 18-2-165b འགྲེལ་པ་འདིའི་འགྱུར་ལྟར་ལེགས་སོ། །རྒྱུ་སྐྱེ་བ་དང་འབྲས་བུ་འགག་པ་ཀུན་རྫོབ་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་ངོ་བོས་བྱེད་པར་རྟོགས་པ་པོ་དང་། བར་ཆད་མེད་པར་སྣང་བ་སྟེ་དོན་དམ་དུ་དབྱེ་བ་མེད་པར་རྟོགས་པས་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་མཐའ་དག་ལ་ལྡན་པ་སྟེ་དབྱེ་བ་མེད་པར་ཤེས་པ་དང་། བར་ཆད་མེད་པ་དོན་དམ་དེའི་ཅིག་ཤོས་སུ་སྣང་བ་སྟེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ཡོད་པར་རྟོགས་པས་གཟུགས་སོགས་དངོས་པོ་མཐའ་དག་ལ་མི་ལྡན་པ་སྟེ། དབྱེར་མེད་པར་ཤེས་པ་སྔོན
【現代漢語翻譯】 應努力修行，不應執著於色等法。譬如想吃芒果，就不會浪費芒果的種子一樣，應修學六度，以此來攝受眾生，不依賴他人，清凈自心，安住于菩提心，爲了轉法輪而修學六度。如同大海是所有珍寶的來源一樣，般若波羅蜜多是所有聖者證悟的來源。如同箭術高超的老師手持弓箭，敵人無法戰勝一樣，修習般若波羅蜜多，邪魔外道無法戰勝。以上是與原文相反的例子。 此處，從第三個到第八個是針對對治品（指對治煩惱的方法）的解釋。雖然根本頌與對治品所說的內容相反，字面意思不一致，但並不矛盾，原因是，總的來說，經中所說的對治品的執著對象的反面，或者對治品本身，無論執著于哪一個，都是應該捨棄的。 因此，這四種執著的詳細分析，與經論中的解釋相符，這是參考了法王大德的註釋而寫成的，希望這種良好的解釋傳統不會消失。 第三部分分為兩點：所斷之分別念，能斷之對治品。第一點：執著的分別念，第二種是假立執著，有九種相，因為有九種對境。這些對境是什麼呢？聲聞等（指聲聞乘修行者）以證得阿羅漢果為目標，不像菩薩那樣爲了三大事業（利益眾生、莊嚴佛土、成就佛果）而發心；大乘道的聲聞緣覺，認為聲聞緣覺乘只是爲了獲得寂滅的方便，認為大乘不是真正的道；此處，一些根本頌和註釋說『以道和非道執著』，雖然符合經文的字面意思，但因為是與經文相反的情況，所以按照這個註釋的翻譯更好。認為因產生果，果滅亡，只是世俗假立的；認為無有間隔的顯現，即勝義諦中無有差別，因此認為一切色等事物都具有相同的體性，沒有差別；認為無有間隔的顯現是勝義諦的另一方面，即世俗諦中有差別，因此認為一切色等事物都不具有相同的體性，有差別。
【English Translation】 One should strive to practice and not dwell on forms and so on. Just as one who wants to eat a mango would not waste its seed, one should train in the six perfections (pāramitā) to gather sentient beings and not rely on others, purify the mind, abide in bodhicitta (the mind of enlightenment), and train in the six perfections to turn the wheel of Dharma. Just as the ocean is the source of all jewels, Prajñāpāramitā (the Perfection of Wisdom) is the source of realization for all noble ones. Just as a skilled archery teacher holding a bow is invincible to enemies, practicing Prajñāpāramitā is invincible to demons and so on. The above are examples contrary to the original text. Here, from the third to the eighth point, the explanation is about antidotes (methods to counter afflictions). Although the root verses contradict what is said about antidotes, and the literal meanings do not match, there is no contradiction because, in general, the opposite of the object of attachment to the antidotes mentioned in the sutras, or the antidotes themselves, whichever one clings to, is to be abandoned. Therefore, this detailed analysis of the four types of clinging, which is in accordance with the explanations in the sutras and treatises, is written based on the commentary of the great Dharma Lord, and it is hoped that this good tradition of explanation will not disappear. The third part is divided into two points: the conceptual thoughts to be abandoned and the antidotes that abandon them. The first point: clinging to conceptual thoughts; the second is imputed clinging, which has nine aspects because there are nine objects. What are these objects? Śrāvakas (listeners) and so on (referring to practitioners of the Śrāvakayāna) aim to attain Arhatship and do not generate the mind for the three great purposes (benefiting sentient beings, purifying Buddha-fields, and attaining Buddhahood) like Bodhisattvas; Śrāvakas and Pratyekabuddhas (solitary realizers) of the Mahāyāna path believe that the Śrāvakayāna and Pratyekabuddhayāna are merely convenient means to attain quiescence, and they consider the Mahāyāna path not to be the true path. Here, some root texts and commentaries say 'clinging to the path and non-path,' which is in accordance with the literal meaning of the sutra, but because it is a case contrary to the sutra, it is better to follow the translation of this commentary. Believing that the cause produces the effect and the effect ceases, is merely a conventional imputation; believing that appearances are without interruption, that is, there is no distinction in ultimate truth, therefore believing that all phenomena such as forms have the same nature and are without distinction; believing that uninterrupted appearances are the other side of ultimate truth, that is, there are distinctions in conventional truth, therefore believing that all phenomena such as forms do not have the same nature and have distinctions.
་དུ་འགྲོ་བས་དབྱེ་བ་ཡོད་པར་ཤེས་པ་པོའོ། །རྩ་བ་ལྟར་ན་གཟུགས་སོགས་གཅིག་དང་ཐ་དད་དུ་འཛིན་པའོ། །ཁ་ཅིག་ལམ་དེ་དག་གི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དེའི་རྒྱུ་འབྲས་མཐའ་དག་རྒྱུན་ལྡན་དུ་འཇུག་ཅིང་ཡོད་ན་དེ་ལས་བཟློག་པར་འཇུག་པ་ལ་འཆད་དོ། །ནམ་མཁའ་ལ་གནས་པའི་བྱ་རྟེན་མེད་པར་གནས་པ་དང་འདྲ་བར་གནས་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ལ་མ་ཞེན་པར་གནས་པ་པོ་དང་། བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་ཅིང་སོགས་པས་གདམས་ངག་གཟུང་བའི་སྒོ་ནས་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པའི་རིགས་ཏེ་ཞི་བ་ཙམ་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་འཇིག་ཅིང་ལྡོག་པ་པོ་དང་། རྩ་བ་ལྟར་ན་ཕྱིན་དྲུག་གི་རིགས་འདོར་བའོ། །དེ་ཁོ་ནར་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་དེ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་སྟེ། གཞན་པའི་ཆོས་གང་ཡང་འཚང་རྒྱ་བ་མེད་པས་སངས་རྒྱས་འདོད་ཅིང་དོན་དུ་གཉེར་བ་མེད་པར་རྟོགས་པ་པོ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཏེ་དེའི་ངོར་ཆོས་སྟོན་པ་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་མེད་པར་རྟོགས་པ་པོ་དང་། རྩ་བ་ལྟར་ན་འདི་གཉིས་ཐ་སྙད་དུ་དེ་གཉིས་འདོར་བའོ། །སེར་སྣས་མཚོན་པའི་ཕྱིན་དྲུག་གི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ 18-2-166a ཤིན་ཏུ་གོམས་པར་བྱས་པའི་ཆོས་ཉིད་དམ་སྟོབས་ཀྱིས་བདུད་བཞི་དང་སོགས་པས་ས་གཉིས་ཀྱི་ཕྱིར་རྒོལ་བའི་དངོས་པོ་དམིགས་པ་སྟེ་ཡོད་པའོ། །ལ་ཞེས་རེ་རེའི་མཐར་སྦྱར་བའི་ཡུལ་དགུ་པོ་དེ་དག་ལ་རྟོག་པའི་ཚུལ་ནི། མི་མཐུན་པ་དང་གཉེན་པོའི་ཆོས་དེ་རྣམས་དང་ལྡན་པའི་ཤེས་རྒྱུད་ལ་འདི་ནི་བཏགས་པར་འདོད་པའི་བདག་ཏུ་བདེན་ནོ་སྙམ་དུ་བཏགས་པའི་དངོས་པོར་མངོན་པར་ཞེན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན་བཏགས་འཛིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟོག་པ་དེ་དག་མཐོང་ལམ་རྩེ་མོའི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་འཇུག་པ་སྟེ་དངོས་གཞིའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་སྤང་བར་བྱ་བ་ཡིན་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ གཉེན་པོ་མཚོན་ཚུལ། གསུམ་པ་ནི། ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། །གང་ན། རྟོག་པར་མ་ཟད་དེའི་གཉེན་པོ་རྣམ་པ་བཞི་ཡང་ངོ་། །ཇི་ལྟར་ན། རྟོག་པ་དེའི་དབྱེ་བས་གཉེན་པོ་དེ་ཐ་དད་དོ་ཞེས་བྱ་བར་རོ། །དེ་སྦྱོར་ཅིག་ཅེ་ན། རྟོག་པ་ལ་རྩ་བའི་དབྱེ་བ་རྣམ་པ་བཞི་ཉིད་དང་། དེ་ལ་ཡན་ལག་གིས་ཕྱེ་ན་སོ་སོར་ཏེ་རེ་རེ་ལ་མཐོང་ལམ་རྩེ་མོའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་རྣམ་པ་དགུ་ཡོད་པས་དགུ་བཞི་སོ་དྲུག་ཡིན་ལ་སྟེ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་རྟོག་པ་དེ་དག་སྤང་བ་ཉིད་དུ་སྟེ་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་ཡང་རྩ་བས་ཕྱེ་ན་བཞི་དང་ཡན་ལག་གིས་ཕྱེ་ན་སོ་དྲུག་ཡོད་པར་རོ། །གང་གིས་ན་བར་སོགས་སོ། །དེས་དེ་དག་ཇི་ལྟར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དགུ་པོ་དེས་སྤང་བྱ་དགུ་བཞི་སོ་དྲུག་དངོས་སུ་བསྟན་པ་དེ་ལྟར་ནའོ། །དེ་ལྟར་ན་བསྟན་བཅོས་སུ་རྟོག་པ་དངོས་སུ་གསུངས་པའི་ཤུགས་ལ་གཉེན་པོ་བསྟན་ཏོ། ། ༈ གཉེན་པོ། གཉིས་པ་
【現代漢語翻譯】 知道通過何種方式存在差異的人。根本上說，就是執著於色等為一或為異。有些人解釋說，如果那些道路沒有障礙，那條道路的所有因果都正常運作，反之亦然。就像鳥兒在空中無所依憑一樣，安住于不執著於色等諸法，生起無上菩提心等等，通過受持教誨，使聲聞等種姓，僅僅尋求寂靜的心念破滅和退轉。根本上說，就是捨棄六度。僅僅如此，才是真如，並且超越它，因為沒有任何其他的法可以成佛，所以證悟到不希求成佛，也不追求成佛。依靠勝義諦，或者說，從勝義諦的角度，證悟到沒有說法等的因。根本上說，這兩者在名言中是捨棄它們的。以慳吝為代表的六度的違品 18-2-166a 通過極度串習的法性或力量，將四魔等等視為與二地相違的對境，即存在。在每一個後面加上『la』的這九個對境上進行分別的方式是：對於具有這些不相容和對治之法的識流，執著于顯現為安立之法的實有，認為『這是假立的，是真實的』，這就是假立的執著。第二，這些分別念是見道頂點的意和心所的行境，被認為是實際情況中的所斷。 ༈ 對治的表示方式 第三，應當理解。理解什麼呢？不僅是分別念，還有它的四種對治。如何理解呢？通過分別唸的分類，對治也是不同的。如果有人問：『請說明這一點。』答：分別念有四種根本分類，如果從分支上分，每一個都有見道頂點的九種不相容的方面，所以是九乘以四等於三十六。同樣，斷除這些分別唸的對治，如果從根本上分有四種，從分支上分也有三十六種。通過什麼方式等等呢？通過九種方式直接顯示了四九三十六種所斷之法。這樣，在論典中直接宣說了分別念，也間接顯示了對治。 ༈ 對治 第二
【English Translation】 Those who know the distinctions by which one goes. Fundamentally, it is clinging to forms etc. as one or different. Some explain that if those paths have no obstacles, all the causes and effects of that path operate normally, and vice versa. Just as a bird dwells in the sky without support, one dwells without attachment to the dharmas of forms etc., generating the mind of unsurpassed enlightenment, and so forth, through receiving instructions, causing the destruction and reversal of the minds of Hearers etc., who seek only peace. Fundamentally, it is abandoning the category of the six perfections. Only in that way is it Suchness, and it is superior to it, because no other dharma can attain Buddhahood, so one realizes that one does not desire Buddhahood, nor does one seek it. Relying on the ultimate truth, or rather, from the perspective of the ultimate truth, one realizes that there is no cause for teaching the Dharma etc. Fundamentally, these two are abandoning those two in conventional terms. The opposites of the six perfections, represented by stinginess, 18-2-166a Through the nature of phenomena or the power of extreme habituation, the four Maras and so forth are regarded as objects that oppose the two grounds, that is, they exist. The way of conceptualizing these nine objects, with 'la' added to the end of each one, is: for the stream of consciousness that possesses these incompatible and antidotal dharmas, clinging to what appears as an established entity as an imputed dharma, thinking, 'This is imputed, it is real,' is precisely the clinging to imputation. Second, these conceptualizations are the objects of the mind and mental factors of the peak of the path of seeing, and are considered to be what is to be abandoned in the actual situation. ༈ The way of representing the antidote Third, it should be understood. What should be understood? Not only the conceptualizations, but also its four antidotes. How? Through the classification of conceptualizations, the antidotes are also different. If someone asks, 'Please explain this.' The answer is: conceptualizations have four fundamental classifications, and if divided by branches, each one has nine incompatible aspects of the peak of the path of seeing, so nine times four equals thirty-six. Similarly, the antidotes for abandoning these conceptualizations, if divided fundamentally, have four types, and if divided by branches, there are also thirty-six. Through what means etc.? Through the nine ways, the forty-nine thirty-six objects to be abandoned are directly shown. In this way, the conceptualizations are directly spoken of in the treatise, and the antidotes are indirectly shown. ༈ Antidote Second
ལ་གཉིས། ཞར་བྱུང་དང་། དཀྱུས་མའོ། ། ༈ ཞར་བྱུང་། དང་པོ་ལ་གཉིས། མཐོང་རྩེའི་གྲོགས་དེའི་འབྲས་ 18-2-166b བུའོ། ། ༈ མཐོང་རྩེའི་གྲོགས། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་མཐོང་ལམ་རྩེ་མོ་ལ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཉེན་པོ་དང་བཅས་པ་བཞི་ཡོད་པ་དེ་དངོས་ཤུགས་ཅི་རིགས་པར་བསྟན་ཟིན་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་མཐོང་ལམ་རྩེ་མོ་དེ་རྒྱུ་གང་དང་བཅས་པར་ཏེ་བཅས་ནས་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོར་འགྲུབ་པར་བྱེད་པའམ་སྐྱེད་པར་བཞེད་པའི་རྒྱུ་གང་ཡིན་པ་དེ་གསུངས་སོ། །ཉི་སྣང་གི་དགོངས་པས་རྟོག་པ་བཞིའི་ཤུགས་ལ་དེ་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་མཐོང་ལམ་བཞི་བསྟན་པ་ལ་དེས་དེ་ཅིའི་ཕྱིར་སྤོང་བར་འདོད་ཅེ་ན། བྱང་ཆེན་ཐོབ་པའི་དོན་དུའོ། །དེ་གང་གིས་འཐོབ་ན་རྒྱུ་གསུམ་གྱིས་སོ་ཞེས་མཚམས་སྦྱར་རོ། །གྲགས་ཆར་མཐོང་ལམ་ནི་དང་པོར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་ཡེ་ཚོགས་སུ་འདུས་པས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་མེད་པར་དེ་ཙམ་གྱིས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མི་འགྱུར་རོ་སྙམ་པ་ལ་བསོད་ནམས་ཀྱི་རྒྱུ་གསུམ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་གསུངས་སོ་ཞེས་འབྲེལ་བར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། གཞན་དང་། རང་གི་རྒྱུད་སྦྱོང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། རྟོགས་པའི་ཆོས་དང་། རྒྱུ་ལུང་གི་ཆོས་ལ་འགོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གདུལ་བྱ་གཞན་ལ་མཐོང་ལམ་སོགས་ཀྱི་རྟོགས་པ་སྐྱེད་དེ་ལུང་སྟོན་པའི་སྒོ་ནས་བྱང་ཆུབ་ལ་འགོད་པ་སྟེ། བྱང་ཆེན་རྣམ་པར་སྤྱོད་པའི་དམ་པས་རྣམ་པར་སྤྱོད་པར་འདོད་པས་ཡུམ་འདི་ལ་སྤྱད་པར་བྱའོ། །བྱང་ཆེན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རྣམ་པར་སྤྱོད་པས་རྣམ་པར་སྤྱོད་པར་འདོད་པས་ཡུམ་ལ་སྤྱད་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །འདིར་མཐོང་ལམ་ཐོབ་པའི་དགེ་སློང་དྲུག་སྟོང་བསྐལ་པ་དཔེ་སྐར་མ་ལྟ་བུ་ལ་དེ་བཞེན་གཤེགས་པ་མེ་ཏོག་སིལ་མ་ཞེས་པ་ཚེ་ཚད་ལོ་ཉི་ཁྲི་བ་ཁོ་ན་འབྱུང་བར་ལུང་བསྟན་ཏོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞན་ལ་ 18-2-167a བྱང་ཆུབ་དེའི་རྒྱུ་ཡུམ་གྱི་བྱང་ཆུབ་ནི་ཡོངས་སུ་གཏོད་པ་སྟེ། ཀུན་དགའ་བོ་དེ་བས་ན་ཡུམ་ཟབ་མོ་འདི་ཁྱོད་ལ་གཏད་དེ། ཀུན་དགའ་བོ་གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་ངས་ཆོས་གང་ཇི་སྙེད་ཅིག་བཤད་པ་ལས་ཡུམ་མ་གཏོགས་པར་ངས་ཆོས་བསྟན་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་བཟུང་སྟེ་ཀུན་ཆུབ་པར་བྱས་ནས་དེའི་འོག་ཏུ་ཆུད་གསན་ཏེ་བོར་ཡང་དེ་ཙམ་གྱིས་ཀུན་དགའ་བོ་ཁྱོད་ལ་སྐྱོན་དུ་མི་རྩི་ཡི། ཀུན་དགའ་བོ། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཡུམ་ཟབ་མོ་འདི་བཟུང་སྟེ་ཀུན་ཆུབ་པར་བྱས་ནས་དེའི་འོག་ཏུ་ཚིག་གཅིག་ཙམ་ཆུད་གསན་ཏམ་བོར་བར་གྱུར་ན་དེ་ཙམ་གྱིས་ནི། ཀུན་དགའ་བོ་ཁྱོད་ལ་ངས་སྐྱོན་དུ་བཟུང་ངོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་དེ་ཐོབ་པ་ལ་བར་ཆད་མེད་པའི་རྒྱུ་མཐོང་ལམ་གྱི་ཡུམ་མཉམ་གཞག་ཏུ་བསྒོམ་ཞིང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་གཞན་ལ་སྟོན་པ་ནི་སྟོང་གསུམ་སེམས་ཅན་དགྲ
【現代漢語翻譯】 第二品：支分和正文。 支分： 首先分二：見道之友的果。 見道之友： 首先分三，第一：如是，已經以或明或暗的方式，展示了見道頂峰所具有的四個對治品。在此之後，將要闡述見道頂峰以何為因，以及如何憑藉此因成就或生起大菩提。以日藏的觀點來看，爲了通過四種尋思的力量來顯示對治它們的四種見道，那麼為什麼要用這些來對治呢？是爲了獲得大菩提。通過什麼獲得呢？通過三種因。這是連線上下文的方式。格熱恰認為，見道最初是了知真如的智慧，但僅僅是智慧的集合，如果沒有福德資糧，就無法成就菩提，因此爲了顯示福德的三種因，才宣說了這些。這是連線上下文的方式。 第二分二：調伏他人和調伏自相續。 首先分二：將證悟的法和因緣之法安立其中。 第一：在其他所化眾生心中生起見道等證悟，並通過教導的方式使他們安立於菩提之中。菩薩大行者想要行持菩薩行，就應當修習此般若波羅蜜多。想要以如來之行來行持菩薩行，也應當修習此般若波羅蜜多。這裡，對於獲得見道的六千比丘，授記說在如星辰般漫長的劫數之後，將會出現名為花散如來，壽命為兩萬年的佛陀。 第二：將菩提之因，即般若波羅蜜多，完全託付給他人。阿難陀，因此我將這甚深般若波羅蜜多託付給你。阿難陀，如果我所宣說的法，除了般若波羅蜜多之外，你受持並通達了我所說的所有法，然後在之後忘記或捨棄，我不會因此責怪你。阿難陀，如果你受持並通達了這甚深般若波羅蜜多，然後在之後忘記或捨棄了一個詞，我就會因此責怪你。 第二：爲了無有障礙地獲得菩提，在入定時修習見道之母般若波羅蜜多，在出定時向他人宣說，即使是三千大千世界的眾生都變成魔鬼
【English Translation】 Two categories: subsidiary and main. Subsidiary: First, two parts: the fruit of the friend of the peak of the Path of Seeing. Friend of the Peak of Seeing: First, three parts. First: Thus, it has already been shown in various ways, directly and indirectly, that the peak of the Path of Seeing has four opponents and their remedies. After that, it will be explained what causes the peak of the Path of Seeing to achieve or generate great enlightenment. According to Nyisnang's (name of a commentator) view, the four Paths of Seeing are shown as remedies to abandon the force of the four conceptualizations. Why does it want to abandon them? For the sake of attaining great enlightenment. How is it attained? Through three causes.' This is how the connection is made. Grakchar (name of a commentator) says, 'The Path of Seeing is initially the wisdom that knows Suchness. However, since it is assembled as a collection of wisdom, it will not transform into enlightenment without a collection of merit. Therefore, it is spoken to show the three causes of merit.' This is how the connection is made. Second, two parts: taming others and taming one's own mind-stream. First, two parts: establishing the realized Dharma and the Dharma of causal reasoning. First: Generating the realization of the Path of Seeing, etc., in other disciples and establishing them in enlightenment through the gate of prophecy. The noble one who wishes to practice the great enlightenment should practice this Mother (Prajnaparamita). The great enlightenment, wishing to practice the conduct of the Thus-Gone One, should practice the Mother. Here, it is prophesied that among the six thousand monks who have attained the Path of Seeing, only the Thus-Gone One Metok Silma (Flower Scatter), whose lifespan is twenty thousand years, will appear after kalpas as numerous as the stars. Second: Completely entrusting the cause of that enlightenment, the enlightenment of the Mother, to others. 'Ananda, therefore, I entrust this profound Mother to you. Ananda, if you hold and comprehend all the Dharma that I have taught, except for the Mother, and then forget or abandon it, I will not blame you for that. Ananda, if you hold and comprehend this profound Mother, and then forget or abandon even one word, then I will blame you for that.' Second: To meditate on the Mother of the Path of Seeing, Prajnaparamita, in equipoise as a cause for attaining enlightenment without obstacles, and to show it to others in the post-meditation state, even if the sentient beings of the three thousand worlds become enemies.
་བཅོམ་པའི་བར་ལ་བཀོད་པ་ལས་ཀྱང་བསོད་ནམས་ཆེས་མང་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཏེ། ཀུན་དགའ་བོ་དེ་བས་ན་གང་ཟག་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་པ་གང་བྱང་ཆེན་ལ་ཆུང་ངུ་ན་ཉི་མ་གཅིག་ཡུམ་དང་ལྡན་པའི་ཆོས་སྟོན་ན་དེའི་བསོད་ནམས་ཆེས་མང་དུ་འཕེལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སྟོང་གསུམ་གྱི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དགྲ་བཅོམ་ཐོབ་པའི་གཞི་གསུམ་གྱི་བསོད་ནམས་ལས་མང་བར་གསུངས་སོ། །བཟད་པས་རྐང་པ་ཐ་མ་གོང་མ་གསུམ་གའི་མཐར་སྦྱོར་པ་ནི་མདོ་འགྲེལ་ཆེན་པོ་རྣམས་དང་མི་མཐུན་ནོ། །མཐོང་ལམ་གྱིས་བྱང་ཆུབ་འཐོབ་པ་ལས་དགུས་བར་ཆོད་ཀྱང་འཐོབ་པར་ངེས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་བར་ཆད་མེད་པའི་རྒྱུར་བསྟན་པར་ཤཱནྟིས་སོ། །འདིར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མི་བསྐྱོད་པའི་ཞིང་བསྟན་ནས་ 18-2-167b སླར་མི་སྣང་བར་བྱས་པ་ནི་མཐོང་ལམ་གྱི་ཚེ་རྟོག་པ་རྣམས་ནུབ་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ལ་གསུམ་ལས། འབྲས་བུ་རྟོགས་པའི་ཆོས་ལ་འགོད་པ་ནི། རབ་ཏུ་འགོད་པ་ནི་མཐོང་ལམ་གྱིས་བྱང་ཆུབ་འཐོབ་པའི་རྒྱུ་གཅིག་གམ་དང་པོ་ཡིན་ནོ། །གང་ལ་ན། འཆད་པར་འགྱུར་བའི་དྲི་མ་ཟད་སྐྱེ་མེད་པར་ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་བྱང་ཆུབ་ལའོ། །གང་ན་གདུལ་བྱ་གཞན་དག་གོ། ཐབས་གང་གིས་ན། མཐོང་བའི་ལམ་དང་སོགས་པས་སྒོམ་པའི་ལམ་ལ་སོགས་པ་སྟོན་པའམ་བསྐྱེད་པས་སོ། །རྒྱུ་ལུང་གི་ཆོས་ལ་འགོད་པ་ནི། གཏོད་པ་ནི་སྔར་ལྟར་གྱི་རྒྱུ་གཉིས་པ་ཡིན་ནོ། །གང་ལ་ན། གདུལ་བྱ་དག་ལའོ། །གང་ན་གཞུང་ཤེར་ཕྱིན་ཏོ། །གང་གི་སྒོ་ནས་ན། ཡང་དག་པ་ཡུམ་གྱི་ཚིག་དང་དོན་ཉན་ཞིང་འཛིན་པ་དང་སོགས་པས་ཚུལ་བཞིན་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་དུ་བཅུག་པའི་སྒོ་ནས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན། ཡང་དག་པར་ཚིག་དོན་སོགས་སོ་སོར་རོ། །གང་གི་ཆེད་དུ་ན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ཏེ་རྒྱུ་ཁོ་ནའི་ཆེད་དུའོ། །རང་གི་རྒྱུད་སྦྱོང་བ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་བར་ཆད་མེད་པ་སྟེ་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཐོང་ལམ་གྱི་ཤེར་ཕྱིན་རང་གིས་སྒོམ་པ་དང་སོགས་པས་གཞན་ལ་སྟོན་པ་ལ་སོགས་པའི་བསོད་ནམས་ཐེག་དམན་དགྲ་བཅོམ་པའི་བསོད་ནམས་ལས་ཆེས་མང་བའི་མཚན་ཉིད་ནི་སྔར་གྱི་རྒྱུ་གསུམ་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེའི་འབྲས་བུ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དོན་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆེན་བསྟན། རྟོག་པས་བཏགས་པའི་བྱང་ཆེན་དགག་པའོ། ། ༈ དོན་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆེན་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། འབྲས་བུ་གང་གི་དོན་དུ་མཐོང་ལམ་སྔར་བཤད་པའི་རྒྱུ་དེ་ལྟ་བུ་གསུམ་དང་བཅས་པར་བཞེད་པའི་འབྲས་བུ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་དེ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། དེའི་ལན་དུ་བར་ཚིགས་ཀྱིས་བྱང་ཆེན་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། 18-2-168a སྒྲིབ་གཉིས་ཀྱི་དྲི་མ་རྣམས་ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བར་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་ནི། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཤེས་པ་དེ་གཉིས་ཀྱང་གང་ཞེ་ན།
【現代漢語翻譯】 比獲得阿羅漢（梵文：Arhat，漢語字面意思：應供）的功德還要多，昆迦沃（藏文：ཀུན་དགའ་བོ།，意為：普賢）因此，如果聲聞乘（梵文：Śrāvakayāna，漢語字面意思：聲聞乘）的補特伽羅（梵文：Pudgala，漢語字面意思：補特伽羅）在小的菩提（梵文：Bodhi，漢語字面意思：覺悟）上，用一天的時間宣講與般若波羅蜜多（梵文：Prajñāpāramitā，漢語字面意思：智慧到彼岸）相應的法，那麼他的功德將會大大增長。』因此，佛陀宣說了比三千世界所有眾生獲得阿羅漢果位的三種基礎功德還要多的功德。將『忍』與最後三個詞連線起來與偉大的註釋相矛盾。通過見道（梵文：Darśanamārga，漢語字面意思：見道）獲得菩提，即使被九種障礙所阻礙，也必定是獲得菩提的因，因此香提（梵文：Śānti，意為：寂靜）將其解釋為無障礙之因。在此，如來（梵文：Tathāgata，漢語字面意思：如來）示現不動佛（梵文：Akṣobhya，漢語字面意思：不動）的剎土（梵文：Kṣetra，漢語字面意思：佛土）后，又使其消失，是爲了表明在見道之時，分別念（梵文：Vikalpa，漢語字面意思：分別念）將會止息。 第三部分分為三個部分。將果位安立於證悟之法：安立是指見道是獲得菩提的唯一或最初之因。安立於何處呢？安立於將被宣講的，具有了知無垢無生之體性的菩提之上。於何處安立？于其他所化眾生處安立。以何種方便安立？以見道以及等等修道（梵文：Bhāvanāmārga，漢語字面意思：修道）等進行開示或生起。將因的教法安立於何處：安立是指如前所述的第二個因。安立於何處？安立於所化眾生處。於何處安立？于般若波羅蜜多經中安立。通過何種方式安立？通過聽聞並受持般若波羅蜜多之詞句與意義，以及等等如理作意（梵文：Yoniśomanasikāra，漢語字面意思：如理作意）的方式安立。如何安立？正確地安立詞句、意義等等。爲了什麼目的而安立？爲了菩提之因，即僅僅爲了因的目的而安立。調伏自相續：無有獲得菩提之障礙，即決定之因，見道的般若波羅蜜多，自己修習以及等等為他人宣說等等的功德，比小乘阿羅漢的功德還要多的體性，是之前的第三個因。 其果位。 第二部分分為兩部分：宣說安住于意義之上的大菩提；遮破以分別念假立的大菩提。 宣說安住于意義之上的大菩提。 第一部分分為三個部分：第一，如果有人問，爲了何種果位，而希求具有如前所述三種因的見道？作為對這個問題的回答，中間的偈頌宣說了大菩提。第二： 兩種智慧，即了知二障（梵文：Āvaraṇa，漢語字面意思：障礙）的垢染滅盡且不生起，被稱為大菩提。那麼這兩種智慧又是什麼呢？
【English Translation】 The characteristic of having much more merit than even arranging for the Victorious Ones (Sanskrit: Arhat, literal meaning: worthy of offering) in between. Kungawo, therefore, if a person of the Hearer Vehicle (Sanskrit: Śrāvakayāna, literal meaning: Hearer Vehicle) teaches the Dharma associated with the Mother (Prajñāpāramitā) for even a small Bodhi (Sanskrit: Bodhi, literal meaning: enlightenment), even for one day, their merit will greatly increase.' Thus, it is said to have more merit than the three bases of merit for all sentient beings in the three thousand worlds to attain Arhatship. Connecting 'endurance' to the end of all three previous feet is inconsistent with the great commentaries. Although obtaining Bodhi through the Path of Seeing is interrupted by nine obstacles, it is definitely a cause for obtaining it, so Shanti has shown it to be a cause without interruption. Here, after the Thus-Gone One (Sanskrit: Tathāgata, literal meaning: Thus-Gone One) showed the field of the Immovable One (Sanskrit: Akṣobhya, literal meaning: Immovable), he made it disappear again to show that at the time of the Path of Seeing, all thoughts will cease. The third part has three sections. Establishing the fruit in the Dharma of realization: Establishing is the one or first cause for obtaining Bodhi through the Path of Seeing. Where is it established? It is established on the Bodhi that will be explained, which has the characteristic of knowing the stainless and unborn. Where is it? In other disciples. By what means? By showing or generating the Path of Seeing and so on, the Path of Meditation and so on. Establishing the Dharma of cause and reason: Establishing is the second cause as before. Where is it established? In the disciples. Where is it? In the Prajñāpāramitā scripture. Through what door? Through listening to and holding the words and meanings of the perfect Mother, and so on, through causing them to be properly attended to. How? Separately, in terms of words, meanings, and so on. For what purpose? For the reason of Bodhi, that is, only for the purpose of cause. Training one's own continuum: The absence of obstacles to achieving Bodhi, that is, the definite cause, the Prajñāpāramitā of the Path of Seeing, oneself meditating on it, and so on, the characteristic of having much more merit than the merit of the Hearer Arhats, and so on, is the third cause as before. Its fruit. The second part has two sections: Showing the Great Bodhi that abides in meaning; Refuting the Great Bodhi that is imputed by thought. Showing the Great Bodhi that abides in meaning. The first part has three sections: First, if one asks, for the sake of what fruit is the Path of Seeing desired, with the three causes as mentioned before? As an answer to that question, the intermediate verses speak of the Great Bodhi. Second: The two knowledges that know the stains of the two obscurations (Sanskrit: Āvaraṇa, literal meaning: obscurations) are exhausted and do not arise are called Great Bodhi. What are those two knowledges?
དྲི་མ་སྔར་ཡོད་ཟད་པ་མེད་པ་དང་སྔར་མེད་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པ་དེ་དག་ཤེས་པར་བྱའོ། །གོ་རིམ་བཞིན་ནི་ཟད་སྐྱེ་མེད་པ་གཉིས་དང་ཤེས་པ་གཉིས་སྦྱོར་བའོ། །དེས་ན་ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པ་ནི། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ལྟར་དངོས་པོ་འཇིག་པའི་རྣམ་པ་ཅན་མ་ཡིན་གྱི་དྲི་མ་གདོད་མ་ནས་ཟད་པ་དང་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ནོ་ཞེས་ཡུལ་གྱིས་ཡུལ་ཅན་མཚོན་ནས་བསྟན་ཏེ། ཀུན་དགའ་བོ་ཡུམ་ཟད་པར་བྱ་བར་སེམས་པ་དེ་ནི་ནམ་མཁའ་ཟད་པར་བྱ་བར་སེམས་སུ་ཟད་དེ། ཡུམ་ནི་མ་ཟད་མི་ཟད་ཟད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ལ་གསུངས་པས་ནི་ཟད་པ་ཤེས་པ་དང་། ཆོས་དེ་དེ་དག་ལ་ནི་སྐྱེ་བ་ཡང་མེད་ན་དེ་དག་ཟད་པར་འགྱུར་བ་ལྟ་ག་ལ་ཡོད་ཅེས་པས་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པ་གསུངས་ཤིང་། དེ་ལ་ཡིད་ཆེས་པར་བྱེད་པ་ལ་ཞལ་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ལྗགས་ཀྱི་དབང་པོས་བཀབ་ནས་ལྕེ་འདི་ལྟ་བུ་དང་ལྡན་པས་ལོག་པར་སྨྲའམ། ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། །གྲགས་ཆར་ཕྱེད་དང་པོས་ཉན་ཐོས་དང་ཕྱེད་ཕྱི་མས་ཐེག་ཆེན་གྱི་བྱང་ཆུབ་བསྟན་པར་བྱས་ནས་འགོག་པ་མེད་པ་སོགས་ཀྱིས་དང་པོ་འགོག་པར་འཆད་པ་ནི་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། གོ་རིམ་བཞིན་དང་མི་འགྲིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས། རྟགས་དགོད་པ་དང་། ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། དྲི་མ་རྣམས་ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བར་རྟོགས་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཤེས་པ་གཉིས་ནི། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་ཡིན་ 18-2-168b པར་བརྗོད། ཁྱད་པར་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ལུགས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རྟོགས་པའི་མཚན་ཉིད་དམ་ངོ་བོའོ། །ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་ནི། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་སོགས་པ་འཁྲུལ་པའི་དྲི་མ་མ་ལུས་པ་དང་བྲལ་བས་མ་འཁྲུལ་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་གྱི་བདག་ཉིད་དོ། །ཁ་ཅིག་འབུམ་པའི་རྒྱ་དཔེ་ལ་སོགས་སྒྲ་མེད་པས་དེ་མ་དག་པར་འདོད་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། ཚིགས་གསལ་ལས་སྐུ་ལྷག་མ་སོགས་ཁོང་ནས་བཏོན་ཞིང་རྟོགས་དཀར་ཡང་སོགས་སྒྲ་ཡོད་པས་སོ། །དེས་ན་རྒྱན་སྣང་ལས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་གྱི་བདག་ཉིད་ཅེས་སོགས་སྒྲ་མེད་ཀྱང་འགྲེལ་པ་འདི་ལ་ཡོད་དོ། །ནི་ཞེས་པ་གང་གི་ཕྱིར་རམ་ངེས་པར་གཟུང་བའི་དོན་དུ་ཚིག་གསལ་ལས་སོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི་དྲི་མ་རྣམས་གདོད་མ་ནས་འགག་པ་དང་སྐྱེ་བ་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་མཐར་ཕྱིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གོ་རིམས་བཞིན་ནི། ཆོས་ཅན་གྱི་དོན་གཉིས་དང་རྟགས་སུ་བཟུང་བ་གཉིས་རིམ་པ་བཞིན་སྦྱོར་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། དྲི་མ་རྣམས་སྐྱེ་འགག་མེད་པར་ཅིས་གྲུབ་ཅེ་ན། འདི་ལ་གཉིས། ལུང་དང་། རིགས་པས་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱ་གཟུང་འཛིན་དུ་རྟོག་པ་ཡང་དག་པའི་ཡེ་
【現代漢語翻譯】 要知道，由於原有的垢染既不消失，新生的垢染也不產生，所以要了解消失和不產生。按照順序，就是將消失和不產生這二者與瞭解這二者結合起來。因此，瞭解消失和不產生，並不是像唯物論者所說的那樣，認為事物具有毀滅的性質，而是指垢染從一開始就具有消失和不產生的性質。這是通過所指之境來象徵能指之境而顯示的。例如，'根嘎沃（Ananda，阿難），認為子宮可以被消滅，這就像認為天空可以被消滅一樣。子宮是不會消滅的，也不會不消滅，也不會變成消滅。' 同樣，在'直至一切智'之間所說的是瞭解消失，而'對於這些法來說，既然沒有產生，又怎麼會有消滅呢？' 這句話說的是瞭解不產生。爲了使人相信這一點，用嘴巴的中央用舌頭遮蓋，然後說：'擁有這樣的舌頭會說妄語嗎？' 等等。格熱恰（Grags-char）的前半部分顯示了聲聞乘，後半部分顯示了大乘的菩提，因此，認為首先解釋沒有止息等等並非本意，因為這與順序不符。 第三部分分為兩點：立宗和確立法相。第一點是：認識到垢染消失和不產生的這兩種大乘智慧，被稱為偉大的菩提。那麼，這種特殊性是什麼呢？認識的特殊性是：如實地、毫不顛倒地認識一切法的實相的特徵或本質。本質的特殊性是：法身等遠離了一切錯亂的垢染，具有如實不顛倒的自性。有些人認為百千頌的印度版本等沒有聲音，因此認為它是不正確的，這是不合理的，因為在《明句論》中，從內部提取了'剩餘的身體'等，並且'也認識到白色'等是有聲音的。因此，在《莊嚴經論》中，即使沒有'法身是般若波羅蜜多的如實自性'等聲音，在這個註釋中也是有的。'是'這個詞是爲了什麼呢？爲了確定的緣故，如《明句論》所說。原因是，因為是徹底證悟到垢染從一開始就沒有止息和產生的智慧。 按照順序，就是將作為有法的事物和作為理由的事物依次結合起來。第二點是：如何證明垢染沒有生滅呢？這分為兩點：通過聖言量和通過理證來證明。第一點是：貪執等煩惱以及將所知執著為能取和所取的分別念，都是正確的智慧。
【English Translation】 Know that, because the pre-existing defilements neither cease nor do new ones arise, one should understand cessation and non-arising. In order, it is to combine these two, cessation and non-arising, with understanding. Therefore, understanding cessation and non-arising is not, as materialists say, that things have the nature of destruction, but rather that defilements from the very beginning have the nature of cessation and non-arising. This is shown by symbolizing the object of indication with the indicating object. For example, 'Kungawo (Ananda), thinking that the womb can be destroyed is like thinking that the sky can be destroyed. The womb will not be destroyed, nor will it not be destroyed, nor will it become destroyed.' Similarly, what is said between 'up to omniscience' is understanding cessation, and the statement 'For these dharmas, since there is no arising, how can there be cessation?' speaks of understanding non-arising. To make people believe this, the center of the mouth is covered with the tongue, and then it is said, 'Would one with such a tongue speak falsely?' etc. Gretchhar's (Grags-char) first half shows the Shravaka Vehicle, and the second half shows the Bodhi of the Mahayana, therefore, thinking that first explaining no cessation etc. is not the intention, because this is inconsistent with the order. The third part is divided into two points: establishing the thesis and establishing the property of the subject. The first point is: the two Mahayana wisdoms that realize the cessation and non-arising of defilements are called great Bodhi. So, what is this particularity? The particularity of realization is: the characteristic or essence of realizing the reality of all dharmas as they are, without inversion. The particularity of essence is: the Dharmakaya etc. are free from all confused defilements, and have the nature of being as they are, without confusion. Some people think that the Indian versions of the Hundred Thousand Verses etc. have no sound, so they think it is incorrect, which is unreasonable, because in the Clear Words, 'the remaining body' etc. are extracted from within, and 'also recognizing white' etc. have sound. Therefore, in the Ornament for Clear Realization, even if there is no sound such as 'the Dharmakaya is the nature of Prajnaparamita as it is', it is in this commentary. What is the word 'is' for? For the sake of certainty, as said in the Clear Words. The reason is that it is the ultimate wisdom that thoroughly realizes that defilements have no cessation and arising from the very beginning. In order, it is to combine the things that are the subject and the things that are taken as reasons in order. The second point is: how to prove that defilements have no arising and ceasing? This is divided into two points: proving through scripture and through reasoning. The first point is: attachment and other afflictions, and the conceptualizations that grasp the knowable as grasper and grasped, are correct wisdom.
ཤེས་ཀྱི་གེགས་བྱེད་པས་སྒྲིབ་པ་སྔར་སྐྱེས་ཟིན་པར་དངོས་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་བརྟགས་པ་རྣམས་ནི། དེ་ཁོ་ནར་འགག་པ་མེད་ཅིང་སྔར་མ་སྐྱེས་པ་ཉིད་དུ་བཏགས་པ་རྣམས་ནི་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པར་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་རྣམས་ཡིན་པས་སོ། །ནམ་མཁའ་ལ་སྐྱེ་འགག་མེད་པ་བཞིན་ནི་ཁྱབ་པའི་དཔེའོ། །རྟགས་གྲུབ་སྟེ། དབུས་མཐའ་ 18-2-169a ལས། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ནི་མ་གཏོགས་པར། །འདི་ལྟར་ཆོས་ཡོད་མ་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་ཆོས་དབྱིངས་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གྱུར་པའི་ཆོས་མེད་དོ་ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །རམ་ཞེས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་འོག་མ་འདྲེན་པའི་རྣམ་པར་བརྟག་པའི་ཚིག་གོ །གཉིས་པ་ནི། ཆོས་ཅན་དང་དམ་བཅའི་དོན་སྔར་ལྟར་སྦྱར་ནས་འཐད་པ་སྟེ་བདེན་པའི་དངོས་པོ་མེད་པས་ཞེས་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱའོ། །ནམ་མཁའི་པདྨ་བཞིན་ནི། དངོས་པོར་མེད་པ་ལ་སྐྱེ་འགག་མེད་པས་ཁྱབ་པའི་དཔེའོ། །རྒྱུ་མཚན་སྒྲུབ་པ་ནི། ངོ་བོ་ལ་དཔྱད་ནས་འགོག་པ་ཚད་མ་སྟེ་རྟགས་དང་། རྒྱུ་ལ་དཔྱད་པ་རྡོ་རྗེ་གཟགས་མ་དང་། འབྲས་བུ་ལ་དཔྱད་པ་མུ་བཞི་སྐྱེ་འགོག་དང་། སོགས་པས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་བདེན་མེད་དུ་གྲུབ་བོ་ཞེས་པའོ། །ཚིག་གསལ་ལས་ནི། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་དག་དོན་དམ་པར་ཡོད་པར་འཐད་པའི་དངོས་པོར་མེད་དེ། ཚད་མ་དང་སོགས་པས་ངེས་པའི་དོན་དང་ལྡན་པའི་ལུང་གིས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་རང་ལུགས་དང་། ཚད་མ་འཐད་པ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ལ་བྱས་ནས་སོགས་ཁོང་ནས་ལྟོས་པ་བྱ་བ་བྱེད་པ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པ་གསུམ་དང་ལུང་འདོན་པའི་གཞན་ལུགས་བཞག་པ་ནི། གཉིས་ཀ་ཡང་གཞུང་འདི་ལ་འགྲིག་པར་མ་མཐོང་ངོ་། །རིགས་པ་དེ་དག་གིས་གྲུབ་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། དོན་དམ་པར་གཅིག་དང་དུ་མ་བྲལ་བ་ནི་རང་བཞིན་མེད་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་གཟུགས་བརྙན་བཞིན། དངོས་པོ་འདི་དག་ཀྱང་གཅིག་དང་དུ་མ་བྲལ་བའོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཁྱབ་བྱེད་མི་དམིགས་པ་སྟེ། དབུ་མའི་རྒྱན་ལས། བདག་དང་གཞན་སྨྲའི་དངོས་འདི་དག །ཡང་དག་ཏུ་ན་གཅིག་པ་དང་། །དུ་མའི་རང་བཞིན་བྲལ་བའི་ཕྱིར། །རང་བཞིན་མེད་དེ་ 18-2-169b གཟུགས་བརྙན་བཞིན། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གང་དོན་དམ་པར་བདག་དང་གཞན་དང་གཉིས་ཀ་དང་རྒྱུ་མེད་ལས་མི་སྐྱེ་བ་ལ་སྐྱེ་བ་བདེན་པ་བ་མེད་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་རི་བོང་གི་རྭ་བཞིན། དངོས་པོ་འདི་དག་ཀྱང་དོན་དམ་པར་བདག་དང་གཞན་དང་གཉིས་ཀ་དང་རྒྱུ་མེད་ལས་སྐྱེ་བ་དང་བྲལ་ལོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། ཁྱབ་བྱེད་མི་དམིགས་པ་སྟེ། དབུ་མའི་རྩ་བ་ལས། བདག་ལས་མ་ཡིན་གཞན་ལས་མིན། །གཉིས་ལས་མ་ཡིན་རྒྱུ་མེད་མིན། །དངོས་པོ་གང་དག་གང་ན་ཡང་། །སྐྱེ་བ་ནམ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་བདག་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ། དེ་ཉིད་ལས། རྒྱུ་དང་འ
【現代漢語翻譯】 正量部（梵文：Sammitīya，一個佛教部派）的論師們認為，能障礙智慧的，是先前已經產生的遮障。他們所考察的那些，僅僅是遮障，並非真實存在，並且被認為是先前未產生的，因為它們實際上並不產生。這是因為，從究竟意義上講，一切法的自性都是離戲論的法界（梵文：Dharmadhatu，一切法的本性、本體）。就像虛空沒有生滅一樣，這是一個普遍的例子。這是成立的，如《中邊分別論》所說：『除了法界之外，沒有所謂的法存在。』 這表明，沒有超出法界之外的法存在。「然」（ram）這個詞，用於引導下一個論證的陳述方式。 第二種觀點是，將法（dharma，此處指現象）和論題（主張）如前所述地結合起來，使其合理化，即以『因為沒有真實的實體』作為理由。就像虛空中的蓮花一樣，對於不存在的事物，沒有生滅，這是一個普遍的例子。證明理由是：通過考察自性來破斥，這是量（pramana，有效的認知手段）；考察因，這是金剛屑（Vajraśekhara，一種邏輯論證）；考察果，這是四句生滅（catuskoṭika，四種可能性：存在、不存在、既存在又不存在、既非存在也非不存在）。等等，通過緣起的推理，可以成立沒有真實存在。如《明句論》所說：『因和果在究竟意義上並不存在，因為沒有理由認為它們是真實存在的，因為它們沒有被量以及其他方式所確立的具有確定意義的聖教所證實。』 關於這種自宗觀點，以及將量作為合理的論證方式，並從自身角度出發，將依賴於他者的法性推理和引經據典的他宗觀點，我認為這兩種觀點都不適合這部論典。如果通過這些推理來成立，那又該如何呢？首先，在究竟意義上，與一和多相分離的事物，普遍來說是沒有自性的。例如，就像影像一樣。這些事物也與一和多相分離。這是不可見的遍及性。如《中觀莊嚴論》所說：『自他和合之事物，真實而言，與一和多之自性分離，因此沒有自性，就像影像一樣。』 第二，凡是在究竟意義上不從自、他、二者和無因而生的事物，普遍來說沒有真實的生。例如，就像兔角一樣。這些事物在究竟意義上也不從自、他、二者和無因而生。這是不可見的遍及性。如《中觀根本慧論》所說：『非自生，非他生，非共生，亦非無因生。是故諸法無有生。』 因此，不從自生，如《中觀根本慧論》所說：『因與...
【English Translation】 Those who assert reality (dngos smra ba) consider that obscurations (sgrib pa), which hinder knowledge (shes), are those that have already arisen (sngar skyes zin par). Those that are examined (brtags pa) are merely (kho nar) obstructions (gag pa), and those that are designated (btags pa) as not previously arisen (sngar ma skyes pa nyid du) are unborn (skye ba med pa), because in ultimate reality (don dam par), the nature (ngo bo nyid) of the Dharmadhatu (chos kyi dbyings, the sphere of reality) is free from elaboration (spros bral). Just as there is no arising or ceasing in space (nam mkha'), this is an example of pervasion (khyab pa). This is established (rtags grub ste), as it says in the Madhyāntavibhāga (dbus mtha', Differentiation of the Middle and Extremes): 'Apart from the Dharmadhatu (chos kyi dbyings), there is no such thing as a dharma (chos) like this.' This indicates that there is no dharma outside of the Dharmadhatu. 'Ram' is a word used to examine the manner of introducing the subsequent proof. The second (gnyis pa) is that the subject (chos can) and the meaning of the proposition (dam bca'i don) are to be combined as before (sngar ltar), making it reasonable (thad pa ste), with the reason being 'because there is no true entity (bden pa'i dngos po med pas)'. Like a lotus in the sky (nam mkha'i padma bzhin ni), there is no arising or ceasing for what is not an entity (dngos por med pa la), which is an example of pervasion. The reason is established (rgyu mtshan sgrub pa ni): examining the essence (ngo bo la), refutation (gog pa) is valid cognition (tshad ma ste rtags dang); examining the cause (rgyu la), it is the Vajraśekhara (rdo rje gzugs ma, Diamond Splinters argument); examining the result ('bras bu la), it is the fourfold arising and ceasing (mu bzhi skye 'gog dang); and so forth (sogs pas), it is established that there is no truth (bden med du grub bo) through the reasoning of dependent origination (rten 'brel gyi gtan tshigs kyis). As it says in the Prasannapadā (tsig gsal las ni): 'Cause and effect (rgyu dang 'bras bu dag) are not entities that are reasonable to exist in ultimate reality (don dam par yod par 'thad pa'i dngos por med de), because they are not established by valid cognition (tshad ma dang) and scriptures (lung gis) that have a definite meaning (nges pa'i don dang ldan pa'i) and so forth (sogs pas)'. Regarding this own system (rang lugs) and making valid cognition (tshad ma) the reasoning for establishing reasonableness ('thad pa sgrub pa'i rigs pa la byas nas), and from within oneself (khong nas), the three reasonings of the nature of phenomena (chos nyid kyi rigs pa gsum) that perform the action of relying on others (ltos pa bya ba byed pa) and the other's system (gzhan lugs) of presenting scriptures (lung 'don pa'i) are not seen to be suitable for this text (gzhung 'di la 'grig par ma mthong ngo). How is it that it is established through those reasonings (rigs pa de dag gis grub pa'i tshul ji lta bu zhe na)? Firstly (dang po ni), what is separated from one and many (gcig dang du ma bral ba) in ultimate reality (don dam par) is pervaded by being without inherent existence (rang bzhin med pas khyab). For example (dper na), like a reflection (gzugs brnyan bzhin). These entities (dngos po 'di dag kyang) are also separated from one and many (gcig dang du ma bral ba'o zhes bya ba ni). This is the non-apprehension of the pervader (khyab byed mi dmigs pa ste). As it says in the Madhyamakālaṃkāra (dbu ma'i rgyan las): 'These entities asserted by self and other (bdag dang gzhan smra'i dngos 'di dag), in reality (yang dag tu na), are separated from the nature of one and many (gcig pa dang du ma'i rang bzhin bral ba'i phyir), therefore they are without inherent existence (rang bzhin med de), like a reflection.' Secondly (gnyis pa ni), whatever does not arise from self, other, both, or without a cause (bdag dang gzhan dang gnyis ka dang rgyu med las mi skye ba) in ultimate reality (don dam par) is pervaded by not having true arising (skye ba bden pa ba med pas khyab). For example (dper na), like a rabbit's horn (ri bong gi rwa bzhin). These entities (dngos po 'di dag kyang) are also separated from arising from self, other, both, or without a cause (bdag dang gzhan dang gnyis ka dang rgyu med las skye ba dang bral lo) in ultimate reality (don dam par zhes bya ba ni). This is the non-apprehension of the pervader (khyab byed mi dmigs pa ste). As it says in the Mūlamadhyamakakārikā (dbu ma'i rtsa ba las): 'Not from self, not from other, not from both, not without a cause (bdag las ma yin gzhan las min gnyis las ma yin rgyu med min). Whatever entities, wherever (dngos po gang dag gang na yang), there is never any arising (skye ba nam yang yod ma yin)'. Therefore, it does not arise from self (de la bdag las mi skye ste). As it says in that very text (de nyid las): 'Cause and...
བྲས་བུ་གཅིག་ཡིན་ན། །བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་གཅིག་འགྱུར། །ཞེས་པ་ལྟར་ཕ་དང་བུ་དང་། མེ་དང་དུ་བ་དང་། ས་བོན་དང་མྱུ་གུ་སོགས་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བས་སོ། །དོན་དམ་པར་གཞན་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ། དེ་ཉིད་ལས། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཞན་ཡིན་ན། །རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མིན་མཚུངས་པར་འགྱུར། །ཞེས་བ་ལྟར་ས་བོན་མྱུ་གུའི་རྒྱུར་འདོད་པ་བཞིན་དུ་རྡོ་སོལ་ཡང་དེའི་རྒྱུར་ཧ་ཅང་ཐལ་ཏེ། གཞན་ཙམ་དུ་ཁྱད་པར་མེད་ཅིང་གཞན་ཁྱད་པར་ཅན་དཔྱད་ན་མི་འགྲུབ་པས་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པས་སོ། །གཉིས་ཀ་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ། རེ་རེ་ལ་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་ཞིང་དེ་གཉིས་འགལ་བས་དེ་ཡིན་པ་མི་སྲིད་པས་སོ། །རྒྱུ་མེད་པ་ལས་ཀྱང་མི་སྐྱེ་སྟེ། བྱ་རོག་ལ་ཡང་རྨ་བྱའི་མདོངས་བཀྲ་བ་དང་མེ་ལ་ཡང་ཆུའི་རང་བཞིན་གྲང་བ་སོགས་དམིགས་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་ལ། ཡང་ན་རྨ་བྱ་ལ་ཡང་དེའི་མདོངས་མེད་པ་དང་ཆུ་ལ་ཡང་གྲང་བ་དམིགས་པ་མི་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མེད་དུ་འབྱུང་ན་ཡུལ་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་ཡོད་པའམ་གཏན་མེད་དགོས་པས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། གང་དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་དང་གཉིས་ཀ་དང་གཉིས་མིན་མི་སྐྱེ་ན། འབྲས་བུ་ 18-2-170a བདེན་པ་མི་སྐྱེ་བས་ཁྱབ་སྟེ། དཔེར་ན་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་བཞིན། དངོས་པོ་འདི་དག་ཀྱང་དོན་དམ་པར་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་གཉིས་མིན་གང་ཡང་མི་སྐྱེའོ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ། སྟོང་ཉིད་བདུན་ཅུ་པ་ལས། ཡོད་པ་ཡོད་ཕྱིར་སྐྱེ་མ་ཡིན། །མེད་པ་མེད་ཕྱིར་སྐྱེ་མ་ཡིན། །ཆོས་མི་མཐུན་ཕྱིར་ཡོད་མེད་མིན། །སྐྱེ་བ་མེད་ཕྱིར་གནས་འགག་མེད། །ཅེས་ཏེ་འདིས་ནི་སྦྱོར་བ་དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་རྣམས་ཀྱང་བསྒྲུབས་སོ། །བཞི་པ་ནི། གང་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པ་དེ་དོན་དམ་པར་རང་བཞིན་ནི་མེད། དཔེར་ན་སྒྱུ་མ་བཞིན། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྟེན་འབྲེལ་ལོ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ། མདོ་ལས་གང་རྣམས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་། །དེ་རྣམས་རང་བཞིན་ཅུང་ཟད་མེད། །ཅེས་སོ། །གཏན་ཚིགས་འདི་དག་ལ་ཐལ་རང་སོ་སོའི་འདོད་པས་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་ཚུལ་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་རང་རྒྱུད་འཕེན་མི་འཕེན་སོགས་དཔྱད་དུ་ཡོད་ཀྱང་ཡི་གེ་མངས་པས་འཇིགས་ནས་མ་བྲིས་སོ། ། ༈ རྟོག་པས་བཏགས་པའི་བྱང་ཆེན་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ལུགས་དགག སྟོང་པར་སྨྲ་བའི་ལུགས་བཞག་པའོ། ། ༈ དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ལུགས་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ་དང་། ཁས་བླངས་ནང་འགལ་གྱིས་དགག་པའོ། ། ༈ ཁས་བླངས་ནང་འགལ་གྱིས་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དེ་དག་ལ་ཤེས་པ་དེ་མ་འཁྲུལ་བའམ་བྱང་ཆེན་དུ་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བར་ཚིགས་ཀྱིས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་དེས་ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པ་དེ་གང་འདྲ་བ་ཞིག་ཏུ་འདོད་ཅེ་ན། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་གང་དག་སྐྱེས་ཟིན་གྱི་དྲི་མ་ལམ་གྱིས་ཟད་
【現代漢語翻譯】 如果結果是一個，那麼作者和行為將變成一個。正如所說，父親和兒子，火和煙，種子和幼苗等都會變成一體。實際上，事物並非從其他事物中產生。正如經文所說：'如果原因和結果是不同的，那麼原因和非原因將變得相同。'正如種子被認為是幼苗的原因一樣，石頭和煤炭也會被認為是幼苗的原因，因為它們之間沒有區別，如果仔細分析它們的特殊性，這是無法成立的，因為它與需要證明的事物相同。事物也不是從兩者中產生的，因為這會導致重複的錯誤，並且兩者是矛盾的，因此不可能。事物也不是從無因中產生的，因為這會導致烏鴉也擁有孔雀的美麗羽毛，火也擁有水的寒冷本質。或者，孔雀可能沒有美麗的羽毛，水也可能沒有寒冷，因為如果事物從無因中產生，那麼它必須在所有時間和地點都存在或永遠不存在。第三，如果任何事物實際上不是從存在、兩者或非兩者中產生的，那麼結果必然不是真實產生的，就像寡婦的兒子一樣。這些事物實際上不是從存在、不存在、兩者或非兩者中產生的。正如《七十空性論》中所說：'存在不是因為存在而產生，不存在不是因為不存在而產生。存在和不存在不是因為法不一致而產生。因為沒有產生，所以沒有存在和毀滅。'這證明了該論證的所有方面。第四，任何依賴於條件的事物，實際上都沒有自性，就像幻覺一樣。一切法都依賴於條件。正如經文所說：'凡是依賴於條件而產生的，都沒有絲毫自性。'對於這些論證，可以根據各自的觀點進行反駁和建立，可以分析中觀派是否會引發自續派，但由於篇幅所限，這裡就不寫了。 駁斥執著于實有的大菩提心：分為兩部分：駁斥執著于實有的觀點，確立執著于空性的觀點。 駁斥執著于實有的觀點：分為兩部分：駁斥遍計所執，通過承諾的內在矛盾進行駁斥。 通過承諾的內在矛盾進行駁斥：分為三部分，第一部分是：對於那些執著于實有的人來說，他們的知識不是非顛倒的，也不是能夠成為大菩提心的。那麼，他們認為的對滅盡和不生起的知識是什麼樣的呢？那些執著于實有的人認為，已經產生的污垢通過道路而滅盡。
【English Translation】 If the result is one, then the agent and the action become one. As it is said, father and son, fire and smoke, seed and sprout, etc., would become one. Actually, things do not arise from other things. As the scripture says, 'If the cause and effect are different, then cause and non-cause become the same.' Just as the seed is considered the cause of the sprout, so too would stone and coal be considered its cause, since there is no difference between them, and if their particularity is analyzed, it cannot be established, as it is the same as what needs to be proven. Things also do not arise from both, as this would lead to a fault of repetition, and the two are contradictory, so it is impossible. Things also do not arise from no cause, as this would lead to crows also having the beautiful plumage of peacocks, and fire also having the cold nature of water. Or, peacocks might not have beautiful plumage, and water might not have coldness, because if things arise from no cause, then it must either exist at all times and places or never exist. Third, if anything does not actually arise from existence, both, or non-both, then the result is necessarily not truly produced, like the son of a barren woman. These things do not actually arise from existence, non-existence, both, or non-both. As the 'Seventy Stanzas on Emptiness' says, 'Existence does not arise because of existence, non-existence does not arise because of non-existence. Existence and non-existence do not arise because the dharmas are inconsistent. Because there is no arising, there is no existence or cessation.' This proves all aspects of that argument. Fourth, anything that is dependent on conditions does not actually have inherent existence, like an illusion. All dharmas are dependent on conditions. As the scripture says, 'Whatever arises in dependence on conditions has no inherent existence whatsoever.' For these arguments, one can refute and establish according to their respective views, and one can analyze whether the Prasangikas provoke the Svatantrikas, but due to the length, I have not written it here. Refuting the Great Bodhicitta that is Attached to Entities: Divided into two parts: refuting the view that clings to entities, and establishing the view that clings to emptiness. Refuting the View that Clings to Entities: Divided into two parts: refuting pervasive imputation and refuting through internal contradictions of commitments. Refuting through Internal Contradictions of Commitments: Divided into three parts, the first part is: For those who cling to entities, their knowledge is not non-erroneous, nor is it capable of becoming Great Bodhicitta. So, what kind of knowledge do they consider to be of cessation and non-arising? Those who cling to entities believe that the defilements that have already arisen are exhausted through the path.
པར་བྱས་པ་ལ་དྲི་མ་དེ་དག་བདག་གི་རྒྱུད་ལ་ཟད་དོ་སྙམ་པའི་ཤེས་པ་ནི་ཟད་པ་ཤེས་པ་དང་། སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་དྲི་མ་ལམ་གྱིས་མི་སྐྱེ་བར་བྱས་པ་ལ་ཕྱིན་ཆད་བདག་གི་རྒྱུད་ལ་དྲི་མ་མི་སྐྱེའོ་སྙམ་པའི་ཤེས་པ་ནི་མི་ 18-2-170b སྐྱེ་བ་ཤེས་པ་ཡིན་པར་བརྗོད་པ་སྟེ་འདོད་ཅིང་། ཤེས་པ་གཉིས་དེ་ལ་འདོད་པར་མ་ཟད་བྱང་ཆུབ་ཀྱང་ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པ་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་པར་བརྗོད་ཅིང་འདོད་དོ། །སྐྱེས་ཟིན་དང་སྐྱེ་འགྱུར་ལམ་གྱིས་ཟད་མི་སྐྱེར་བྱས་པ་ཡང་ཇི་ལྟ་བུ་ལ་བསམས་ནས་འདོད་ཅེ་ན།དྲི་མའི་དངོས་པོ་སྔར་ཡོད་བདེན་པ་བ་ལམ་གྱིས་འཇིག་པའམ་རྒྱུན་ཆད་པར་བྱས་པའི་བསམ་པ་སྟེ་དེ་ལྟར་བསམས་ནས་སྔར་ཡོད་ལམ་གྱིས་ཟད་པ་དང་། དྲི་མའི་དངོས་པོ་སྐྱེ་འགྱུར་བདེན་པ་བ་ལམ་གྱིས་མི་སྐྱེ་བ་སྟེ་སྐྱེ་འགྲོ་བཅད་པའི་བསམ་པས་སྐྱེ་འགྱུར་ལམ་གྱིས་མི་སྐྱེ་བར་བྱས་པར་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དེ་དག་གིས་འདོད་པའི་ཤེས་པ་དེ་གཉིས་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོར་མི་རུང་བ་ཅི་ཞེ་ན། སྐྱེས་ཟིན་དང་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་དྲི་མ་བདེན་པ་བ་ལམ་གྱིས་ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བར་བྱས་པའི་ཟད་མི་སྐྱེ་མེད་པ་ཁོ་ན་ནས་ཏེ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཕྱིར་ན། དྲི་མ་རྣམས་དོན་དམ་པར་ཟད་སྐྱེ་མེད་པར་ལུང་རིགས་ཀྱིས་གྲུབ་པར་དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །གཞུང་ལུགས་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་དོན་ལ་རིང་དུ་མ་འདྲིས་པ་ཁ་ཅིག་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཕྱོགས་སྔའི་འདོད་པ་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་ཏེ། འདི་དག་ནི་སེམས་ཙམ་པ་དང་། དོན་སྨྲ་གཉིས་ཀྱིས་བྱང་ཆེན་འདི་ལྟ་བུའི་ཞེས་གྲུབ་མཐས་བཏགས་པ་འབའ་ཞིག་ཡིན་ལ། བཏགས་པ་དེ་འདོད་པ་དབང་བཙན་པར་བྱས་ན་ནི་ཐེག་པ་གསུམ་གའི་བྱང་ཆུབ་ཡིན་ཞིང་། དོན་དབང་བཙན་པར་བྱས་ན་ཇི་ལྟར་ཐེག་ཆེན་གྱི་བྱང་ཆུབ་ལ་འདི་མི་རུང་བ་དེ་བཞིན་དུ་ཐེག་དམན་གྱི་བྱང་ཆུབ་ལ་ཡང་མི་རུང་སྟེ། འདོད་པ་དེ་ནི་བདག་དང་གཙོ་བོ་ལྟར་བཏགས་པ་འབའ་ཞིག་ཡིན་པས་གཏན་མི་སྲིད་ཅིང་། ཐེག་དམན་གྱི་དགེ་སློང་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡོད་པ་ལ་སྐུར་པ་ 18-2-171a སུས་ཀྱང་གདབ་ཏུ་མི་རུང་བས་སོ། །འདི་དག་ཀྱང་དོན་ལ་གང་ཡིན་དང་འདོད་པས་བཏགས་པའི་ཁྱད་མ་ཕྱེད་པར་དོན་སྨྲ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གིས་བྱས་ཐེག་དམན་གྱི་འཕགས་པ་ལ་གྲུབ་དགོས་སྙམ་དུ་རྨོངས་པས་ལན་ནོ། །འདི་དག་གང་འདོད་པ་ནི་ཚིག་གསལ་ལས། གང་དག་ཅེས་བྱ་བ་ནི། འཕགས་པ་ཉན་ཐོས་རྣམས་དང་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཏེ། དེ་དག་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་མ་རྟོགས་པས་ན་ཟད་པ་ལ་ཟད་དོ་སྙམ་པ་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་པ་ངེས་པར་འབྱུང་བས་སོ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་རྣམས་ཀྱིས། ཆུ་ཁམས་གསེར་དང་ནམ་མཁའ་རྣམས། །དག་པ་བཞིན་དུ་
【現代漢語翻譯】 認為通過修行，煩惱已被斷盡，生起『我的煩惱已盡』的覺知，這被稱為『知已盡』。通過修行，未來的煩惱不再生起，生起『我的煩惱將不再生起』的覺知，這被稱為『知不生』。他們如此主張並認可。 不僅如此，他們還認為菩提（梵文：Bodhi，覺悟）也是如此，即證悟煩惱的斷盡和不生。那麼，他們是如何理解通過修行斷盡已生煩惱和阻止未來煩惱產生的呢？他們認為，通過修行，先前存在的真實煩惱被摧毀或根除，從而產生『已斷盡』的念頭。通過修行，未來的真實煩惱不再產生，從而斷絕了煩惱的生起，產生『不再生』的念頭。 那麼，為什麼他們所認為的這兩種覺知不能成為偉大的菩提呢？因為已生和未來煩惱被認為是真實存在的，通過修行斷盡和阻止其產生，僅僅是斷盡和不生的空無狀態。這是為什麼呢？因為通過教理和理證已經證明，煩惱在勝義諦（梵文：Paramārtha-satya，終極真理）中既無斷盡也無生起。因此，事實就是如此。 一些不熟悉偉大論典意義的人說，聲聞（梵文：Śrāvaka，聽聞佛法者）和獨覺（梵文：Pratyekabuddha，緣覺）阿羅漢（梵文：Arhat，應供）的智慧就是這種先前的觀點，這是非常不合理的。這些觀點僅僅是唯識宗（梵文：Vijñānavāda）和有部宗（梵文：Sarvāstivāda）所設定的菩提。如果執著于這些設定，那麼三乘（梵文：Triyāna，三種乘法）的菩提都是如此。如果重視實義，那麼正如這種觀點不適用于大乘（梵文：Mahāyāna，大乘）的菩提一樣，也不適用于小乘（梵文：Hīnayāna，小乘）的菩提。因為這種觀點就像對『我』和『自在天』（梵文：Īśvara）的虛假設定一樣，根本不可能成立。而且，任何人都不應該誹謗小乘的比丘（梵文：Bhikṣu，出家男眾）阿羅漢。 這些人沒有區分實義和設定的差別，錯誤地認為小乘的聖者必須符合有部宗和經量部（梵文：Sautrāntika）的觀點。這些人的迷惑之處在於不明白《顯句論》（梵文：Prasannapadā）中所說的：『哪些人會這樣認為呢？是聲聞聖者和唯識宗的人。因為他們不瞭解法界的自性，所以必然會產生認為斷盡就是斷盡等的覺知。』瑜伽行者（梵文：Yogācāra）說：『水界、黃金和虛空，都是清凈的。』
【English Translation】 The knowledge that arises when one thinks, 'Through practice, these defilements have been exhausted in my being,' is known as 'knowing exhaustion.' The knowledge that arises when one thinks, 'Through practice, future defilements will not arise, and henceforth no defilements will arise in my being,' is known as 'knowing non-arising.' This is what they assert and accept. Moreover, they assert and accept that enlightenment (Bodhi) is also such, that is, knowing the exhaustion and non-arising of defilements. How do they conceive of exhausting what has already arisen and preventing what will arise through the path? They believe that through practice, the previously existing, truly existent defilements are destroyed or eradicated, thus creating the thought of 'exhaustion.' Through practice, future, truly existent defilements do not arise, thus cutting off the arising of defilements, creating the thought that 'what will arise is prevented.' Why, then, are these two types of knowledge that they accept not suitable for great enlightenment? Because the exhaustion and non-arising of defilements that have already arisen and will arise, which are considered truly existent, are merely the absence of exhaustion and non-arising. Why is that? Because it has been established by scripture and reasoning that defilements, in ultimate truth (Paramārtha-satya), neither exhaust nor arise. Therefore, that is how it is. Some who are not familiar with the meaning of the great treatises say that the wisdom of the Hearers (Śrāvaka) and Solitary Realizers (Pratyekabuddha) Arhats is this previous view, which is very unreasonable. These are merely the designations of enlightenment by the Mind-Only School (Vijñānavāda) and the Realist Schools (Sarvāstivāda). If these designations are forcefully accepted, then they would be the enlightenment of all three vehicles (Triyāna). If the meaning is emphasized, then just as this is not suitable for the enlightenment of the Great Vehicle (Mahāyāna), it is also not suitable for the enlightenment of the Lesser Vehicle (Hīnayāna). Because this view is merely a designation like 'self' and 'Īśvara,' it is completely impossible. And no one should slander the Bhikṣus (monks) Arhats of the Lesser Vehicle. These people are confused because they have not distinguished between what is in reality and what is designated by acceptance, and they think that the noble ones of the Lesser Vehicle must be established by the systems of the two Realist Schools. What these people accept is stated clearly in the Prasannapadā: 'Who are those who think in this way? They are the noble Hearers and those who speak of Mind-Only. Because they do not understand the nature of the realm of phenomena, they necessarily have the knowledge that exhaustion is exhaustion, and so on.' The Yogācāras say: 'The water element, gold, and space are all pure.'
དག་པར་འདོད་ཅེས་བྱ་བས་དག་པའི་གཞི་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་དོན་དམ་པའི་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཤད་དེ། འཕགས་པ་ཉན་ཐོས་ཞེས་པ་ནི་དོན་སྨྲ་གཉིས་ལ་གཟུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། གཉེན་པོ་མཐོང་ཞེས་བྱ་བའི་ལམ་གྱིས་ནི་དངོས་སྨྲ་བ་འདོད་པ་ལྟར་མཐོང་སྤང་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་རིགས་སྔར་ཡོད་ཅི་ཞིག་ཟད་པར་བྱས་ཤིང་སྐྱེ་འགྱུར་མི་སྐྱེ་བར་བྱས་ནས་སྐྱེ་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅི་ཞིག་འཐོབ་སྟེ་དེ་ལྟ་བུའི་ཟད་ཐོབ་མེད་པར་ཐལ་ཏེ། སྐྱེས་ཟིན་དང་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་དྲི་མ་བདེན་པ་བ་འགོག་པ་མེད་པའི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་མཐོང་ལམ་ཞེས་དམིགས་ཀྱིས་གཟུང་ནས་འབྱུང་བ་ལྟར་ན། གོང་དུ་མཐོང་ལམ་གྱིས་མཐོང་སྤང་རྟོག་པ་སྤོང་བར་བསྟན་པ་དང་། བྱང་ཆེན་ངོས་འཛིན་པ་ན་དྲི་མ་ཟད་སྐྱེ་མེད་པར་བསྟན་པ་གཉིས་འགལ་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་དྲི་མ་ཟད་སྐྱེ་འགོག་པ་མེད་པའི་རང་བཞིན་དུ་འདོད་པའི་ལུགས་ལ་མཐོང་ལམ་གྱིས་རྣམ་རྟོག་བཞི་ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་ 18-2-171b བར་བྱས་པ་མེད་དེ། ཞེས་དབུ་མ་པ་ལ་རྩོད་པའི་གཞུང་དུ་བཏང་ན་ཡང་འབྲེལ་བར་མངོན་ཏེ། གང་ཟག་ལ་མི་རྟོན་པ་རྣམས་ཀྱིས་དཔྱད་དགོས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ཟད་སྐྱེ་མེད་པ་ཤེས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་འདོད་ན་ཁོ་བོ་ཅག་དབུ་མ་པའི་གཞུང་ལུགས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་སྟོན་པ་འདི་ཁོ་ན་ཁས་བླང་བར་བྱའོ་འམ་རྟེན་ཅིག་སྙམ་དུ་རྗེ་བཙུན་གྱིས་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་ལོག་པར་ཏེ་རང་བཞིན་དང་བཅས་པར་མངོན་པར་ཞེན་པ་དངོས་སྨྲ་བ་ཁྱེད་ཀྱིས་བཏགས་པ་ལྟར་གྱི་དྲི་མ་ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་གྲུབ་སྟེ། ཁྱོད་ཀྱིས་བཏགས་པ་ལྟར་གཉེན་པོ་མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་སྤང་བྱ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཤེས་སྒྲིབ་དང་སོགས་པས་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་ངོ་བོ་སྔར་སྐྱེས་ཟིན་བདེན་པ་བ་ནི་ཅི་ཞིག་ཟད་པ་དང་། སྔར་མ་སྐྱེས་པ་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་དྲི་མ་བདེན་པ་བ་ནི་ཕྱིས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དེར་བྱས་པ་ཅི་ཞིག་སྐྱེ་བའམ་ཐོབ་སྟེ་ཟད་ཐོབ་བམ་ཟད་མི་སྐྱེར་བྱས་པ་གཉིས་ཐོབ་པ་མེད་དེ། སྐྱེས་ཟིན་གྱི་དྲི་མ་རྣམས་ཟད་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་འགོག་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་དྲི་མ་རྣམས་སྐྱེ་བའི་གེགས་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་འགོག་པ་དང་བྲལ་བ་དོན་དམ་པར་དེ་བཞིན་ཉིད་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ངོ་བོའི་རང་བཞིན་ཡིན་ན་སྟེ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །ཁ་ཅིག་སྐྱེས་ཟིན་གྱི་གེགས་བྱེད་བརྟགས་འགོག་དང་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་གེགས་བྱེད་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་ལ་འཆད་ཀྱང་བརྟགས་འགོག་མ་འོངས་པ་ལ་ཡང་ཐོབ་པ་ཡིན་པའི་འགྲིག་རྒྱུ་མེད་དེ། གང་དག་འགྲེལ་པ་འདིས་རྣམ་རིག་པ་ལ་མཐོང་ལམ་ཡ
【現代漢語翻譯】 有人說，『想要清凈』，是因為承認清凈的基礎是真實存在的實有之物。這裡所說的『聖聲聞』，是指兩種實語者。 第二點是：通過名為『見對治』的道，就像實語者所期望的那樣，對於見道所斷的分別念，曾經存在的事物有什麼被斷滅了？未來將要產生的事物，通過不生而獲得了什麼不生的狀態？像這樣，斷滅和獲得都是不可能的，因為已經產生和將要產生的垢染，其真實性是不可阻斷的，其自性是遠離戲論的。 如果像這裡所說的，特別強調『見道』，那麼就會產生這樣的想法：前面已經說明了見道斷除見道所斷的分別念，而在認識菩提時，又說明了垢染的斷滅和不生，這兩者之間似乎存在矛盾。因此，對於認為垢染的斷滅和不生是不可阻斷的自性的觀點，即使將其作為與中觀宗辯論的論據，說『見道並沒有斷滅和阻止四種分別唸的產生』，也是相關的。不依賴於個人的人們需要進行考察。 第三點是：如果想要獲得了知斷滅和不生的菩提，那麼我們中觀宗的宗義，即一切法皆無自性，就必須被接受，或者需要一個依據。尊者（宗喀巴）就是這樣認為的。原因是：對於事物無自性這一點，如果錯誤地執著為具有自性，那麼就像實語者你們所安立的那樣，垢染的斷滅和不生的狀態是絲毫也不存在的。理由成立，因為就像你們所安立的那樣，通過見對治道的力量，所斷的分別念，無論是煩惱障還是所知障，先前已經產生的真實之物有什麼被斷滅了？先前沒有產生的、將要產生的真實垢染，後來又有什麼不生的法產生了或者獲得了？斷滅和獲得，或者說斷滅和不生這兩種情況都是不可能獲得的。因為已經產生的垢染，其斷滅的特徵是不可阻斷的；未產生的、將要產生的垢染，其阻止產生的特徵也是不可阻斷的。因為在勝義諦中，其本性就是遠離戲論的真如。有些人解釋說，已經產生的障礙是『假立的斷滅』，將要產生的障礙是『非假立的斷滅』，但這種解釋是不合理的，因為假立的斷滅也適用於未來。那些通過這部註釋來理解唯識宗的見道的人……
【English Translation】 It is said that 'wanting to be pure' is because one acknowledges that the basis of purity is a truly existent entity. The term 'Noble Hearer' (Ārya-śrāvaka) here refers to two kinds of speakers of truth. Secondly, through the path called 'antidote of seeing' (darśana-pratipakṣa), as the realists desire, what of the previously existing conceptual thoughts to be abandoned by the path of seeing has been exhausted? And what form of non-arising has been attained by preventing the arising of what will arise? It would be absurd to say that there is no such exhaustion or attainment, because the defilements that have already arisen and will arise are of a nature that cannot be prevented, being the nature of reality free from elaboration. If, as it appears here, 'path of seeing' (darśana-mārga) is specifically emphasized, then one might think that there is a contradiction between the earlier statement that the path of seeing abandons the conceptual thoughts to be abandoned by seeing, and the statement that the defilements are exhausted and do not arise when identifying enlightenment. Therefore, even if one were to present to the Madhyamikas the view that the exhaustion and non-arising of defilements are of an unpreventable nature as an argument, saying that 'the path of seeing has not exhausted or prevented the arising of the four conceptual thoughts,' it would still be relevant. Those who do not rely on individuals should investigate. Thirdly, if one wishes to attain the enlightenment of knowing the absence of exhaustion and arising, then we Madhyamikas must accept the doctrine that all phenomena are without inherent existence, or we must have a basis. This is what Jetsun (Tsongkhapa) thought. The reason is that if one wrongly clings to the absence of inherent existence of things as having inherent existence, then, as you realists posit, there is not even a little of the state of exhaustion and non-arising of defilements. The reason is established because, as you posit, through the power of the path of seeing the antidote, what of the conceptual thoughts to be abandoned, whether they are obscurations of knowledge or, like the obscurations of afflictions, the previously arisen truths, has been exhausted? And what of the previously unarisen, the truths of the defilements that will arise, has been made into a dharma that will not arise later, has arisen or been attained? There is no attainment of exhaustion and attainment, or exhaustion and non-arising, because the defilements that have already arisen are devoid of the cessation that is the characteristic of exhaustion, and the defilements that have not arisen and will arise are devoid of the cessation that is the characteristic of preventing arising. Because in ultimate truth, suchness is the nature of reality free from elaboration. Some explain that the obstacles that have already arisen are 'cessations by imputation' and the obstacles that will arise are 'non-cessations by imputation,' but this explanation is not reasonable because cessations by imputation also apply to the future. Those who understand the path of seeing in the Vijnanavada system through this commentary...
ོད་པར་དབུ་མ་པས་འདོད་ཅེས་པ་ནི་ལྷ་དགའ་བར་བྱེད་པ་སྟེ། འདིས་ནི་ཁྱེད་ཀྱིས་བཏགས་པ་ལྟར་ 18-2-172a མཐོང་ལམ་གྱིས་དེ་མི་སྤོང་ཞེས་པའམ་ཁྱོད་འདོད་པ་ལྟར་གྱི་མཐོང་ལམ་གྱིས་མི་སྤོང་ཞེས་ཁས་བླངས་འགོག་པ་ཡིན་གྱི། ཁོ་ལ་མཐོང་ལམ་ཡོད་པར་འདོད་པ་ནི་མིན་ཏེ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་བཞིན་ནོ། །ཚིག་གསལ་ལས་ནི།སྐྱེས་མ་སྐྱེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལ་གནོད་པའི་འགོག་པ་དང་བྲལ་ཏེ་རྣམ་རྟོག་མི་རྒྱུ་བ་ནི་ཁོ་བོ་དབུ་མ་པའི་དོན་དམ་པ་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོའི་རང་བཞིན་ཡིན་ན། ཁྱེད་ནི་རྟོག་པ་དེ་དག་དང་མ་བྲལ་བས་ཁྱེད་ལ་དོན་དམ་བདེན་པ་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་ཀྱི་མཐོང་ལམ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་དོན་དམ་བདེན་པར་ལོག་པར་ཞེན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཅི་ཞིག་ཟད་ཅིང་ཅི་ཞིག་སྐྱེ་ཞེས་འཆད་དོ། ། ༈ ཁས་བླངས་ནང་འགལ་གྱིས་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། རྩ་བའི་དོན་བླངས་ཏེ་བཤད་བྱ་དགོད། རྩ་བའི་དོན་མདོ་ཙམ་དུ་བསྟན། དེ་ཉིད་ཕྱི་འགྲེལ་གྱིས་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ རྩ་བའི་དོན་བླངས་ཏེ་བཤད་བྱ་དགོད་པ། དང་པོ་ནི། དབུ་མའི་གཞུང་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་སྟོན་པ་ཁས་ལེན་པ་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ཆོས་ཡང་དག་པར་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་སྟེ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་ངོ་མཚར་ཆེ་བའི་གནས་ཏེ་མི་སྲིད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བར་ཚིགས་ཀྱིས་གསུངས་པ་ནིའོ། ། ༈ རྩ་བའི་དོན་མདོ་ཙམ་དུ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། དབུ་མ་པ་ལས་གཞན་དངོས་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་གཟུང་འཛིན་དང་རང་རིག་གི་ཆོས་རྣམས་ཀྱང་དོན་དམ་པར་ཡོད་ལ་སྟེ་དེར་ཁས་ལེན་ཞིང་སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་ལ་ཡང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཟད་པར་བརྗོད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་ཁོ་བོ་བྱམས་མགོན་གྱིས་མཚར་དུའམ་བཞད་གད་དུ་བརྩིས་ཏེ་འགལ་བ་ཁས་བླངས་པས་སོ། ། ༈ དེ་ཉིད་ཕྱི་འགྲེལ་གྱིས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། ཁས་བླངས་ 18-2-172b འགལ་བའི་རྒྱུ་མཚན། ཁས་བླངས་འགལ་བ་དངོས་སོ། ། 18-2-144a སོ། །གཉིས་པ་ནི། གང་གི་ཚེ་བྱང་ཆེན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པ་ན་མངོན་དུ་བྱའོ་སྙམ་དུ་རྟོག་པར་མི་བྱེད་ཅིང་མངོན་དུ་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་རྟོག་པར་མི་བྱེད་ཀྱི་ཡོངས་སུ་འདྲིས་པར་བྱའོ་སྙམ་དུ་སོ་སོར་རྟོག་སྟེ། ཞེས་སོ། །དོན་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་འདྲིས་པར་བྱེད་ཀྱང་སྙིང་རྗེས་དེ་དག་གི་འབྲས་བུ་རང་དོན་དུ་མི་བྱེད་པས་མཐའ་གཉིས་ལ་མི་གནས་པའི་ཉམས་ལེན་སྔར་བཤད་པ་ཡུལ་དུ་ཡོད་པ་ཅན་གྱི་སྦྱོར་བ་སྟེ། མཉམ་པར་མ་བཞག་སེམས་ཅན་ཁམས་ལ་སྙིང་རྗེ་འཇུག །བར་སྐབས་དེར་ཡང་སངས་རྒྱས་ཆོས་ལས་ཡོངས་མི་ཉམས། །ཞེས་སོ
【現代漢語翻譯】 所謂的應成派認為『使天神喜悅』，正如你所假設的那樣，見道不會捨棄它，或者如你所愿，見道不會捨棄它，這是爲了阻止（你）承認。並非認為他具有見道，就像偉大的菩提一樣。《明句論》中說：『遠離了對未生之法的體性的損害的止息，並且分別念不生起，這就是我應成派的勝義諦的自性。因為你沒有遠離這些分別念，所以你沒有證悟勝義諦的見解。你的見道以對世俗諦執著為勝義諦的顛倒執著的強大力量，什麼會耗盡，什麼會產生呢？』 駁斥自相矛盾的承諾 分為三部分：提取根本意義並確立所要解釋的內容；簡要展示根本意義；通過外釋詳細解釋它。 提取根本意義並確立所要解釋的內容 第一部分是：如果不是這樣，即不承認中觀的論典闡述一切法無自性，而是承認色等法真實存在，那麼，世尊以煩惱障和所知障的分別念，完全、徹底地斷除（一切），這是一個令人驚歎的境地，是不可能的。這是通過中間的詞句所說的。 簡要展示根本意義 第二部分是：除了中觀派之外，其他主張事物真實存在的人，也承認並闡述能取、所取和自證的法在勝義諦中存在。對於那些聲稱佛陀也已斷除所知障的人，慈氏菩薩認為這是可笑的，因為這是自相矛盾的承諾。 通過外釋詳細解釋它 第三部分分為兩部分：自相矛盾的原因；實際的自相矛盾。 第二部分是：當以智慧分別觀察具足一切殊勝相的空性時，不應認為『我要現證它』，也不應認為『它是要現證的』，而應認為『我要完全熟悉它』，這樣分別觀察。意思是說，智慧使一切法變得熟悉，但慈悲不會將這些法的果實用於自身，因此，不執著于兩邊的修行，是之前所說的具有所緣的瑜伽，即未入定的狀態。對眾生界生起慈悲，在那期間，也不會失去佛法。
【English Translation】 The so-called Prasangika (Wylie: dbU ma pa) considers 'making the gods happy,' as you have assumed, the path of seeing (Wylie: mthong lam) does not abandon it, or as you wish, the path of seeing does not abandon it, this is to prevent (you) from admitting. It is not to assume that he has the path of seeing, just like the great Bodhi. The Clear Words (Sanskrit: Prasannapadā) says: 'The cessation that is free from harming the characteristic of the unborn, and the non-arising of conceptual thoughts, that is the nature of the essence of Suchness (Sanskrit: Tathātā) of my Prasangika. Because you have not separated from these conceptual thoughts, you do not have the view of realizing the ultimate truth. What will be exhausted and what will be born by the power of your path of seeing, which is a distorted attachment to the conventional truth as the ultimate truth?' Refuting contradictory commitments Divided into three parts: extracting the root meaning and establishing what is to be explained; briefly showing the root meaning; explaining it in detail through external commentary. Extracting the root meaning and establishing what is to be explained The first part is: If it is not the case that the Madhyamaka (Wylie: dbU ma) treatises explain that all phenomena are without inherent existence (Sanskrit: Svabhāva), but rather that they affirm that phenomena such as form (Sanskrit: Rūpa) truly exist, then the Bhagavan (Sanskrit: Bhagavān) completely and utterly abandoning (everything) with the conceptual thoughts of the afflictive obscurations (Sanskrit: Kleśāvaraṇa) and the cognitive obscurations (Sanskrit: Jñeyāvaraṇa), is a wonderful state, which is impossible. This is what is said through the intervening words. Briefly showing the root meaning The second part is: Other than the Madhyamikas, those who assert the reality of things also acknowledge and explain that the phenomena of grasper and grasped (Sanskrit: Grahaka-grāhya) and self-awareness (Sanskrit: Svasaṃvedana) exist in the ultimate truth. To those who claim that the Buddha has also exhausted the cognitive obscurations, Maitreya (Wylie: byams mgon) considers this laughable, because it is a contradictory commitment. Explaining it in detail through external commentary The third part is divided into two parts: the reason for the contradictory commitment; the actual contradictory commitment. The second part is: When one individually contemplates emptiness (Sanskrit: Śūnyatā) that possesses all the supreme aspects of great enlightenment, one should not think 'I will manifest it,' nor should one think 'it is to be manifested,' but one should individually contemplate 'I will become completely familiar with it.' The meaning is that wisdom makes all phenomena familiar, but compassion does not use the fruits of these phenomena for oneself, therefore, the practice of not abiding in the two extremes is the previously explained yoga with an object, that is, the state of non-absorption. Compassion arises towards the realm of sentient beings, and even during that time, one does not lose the Buddha's teachings.
། །གསུམ་པ་ནི། ཐབས་ལ་མཁས་པའི་སྦྱོར་བ་འདི་ལ་ནི་རྣམ་པ་བཅུ་ཡོད་དོ། །དེ་ཡང་ཡུལ་དེ་དག་སྒྲུབ་ཚུལ་མི་འདྲ་བའི་སྒོ་ནས་བཞག་གི་ངོ་བོ་ཐ་དད་པར་ནི་མ་ངེས་སོ། །དེ་གང་ན། དགྲ་རྣམས་ལས་འདས་ཞེས་སོགས་ཏེ། ཐབས་ལ་མཁས་པའི་སྦྱོར་བ་ཞེས་རེ་རེའི་མཐར་རོ། ། ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། སོ་སོའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་བཤད། ཡུལ་དང་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དོན་བསྡུ་བའོ། ། ༈ སོ་སོའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། ལྷའི་བུ་དང་སོགས་པས་འཆི་བ་ཉོན་མོངས་པ་ཕུང་པོའི་བདུད་བཞི་དང་ས་གཉིས་ཀྱི་དགྲ་རྣམས་ལས་འདས་པའི་ཐབས་མཁས་ནི། སྦྱོར་བའི་བར་ཆད་ཀྱི་ཆོས་ལས་ཡང་དག་པར་བརྒལ་བ་སྟེ། དེ་བཞིན་དེ་ཚེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མཁས་པ་ཡང་། །སེམས་ཅན་ཁམས་རྣམས་ཀུན་ཏུ་སྙིང་རྗེ་ཆེ་སྐྱེད་ཅིང་། །བདུད་བཞི་དག་དང་ས་གཉིས་ལས་ཀྱང་རབ་འདས་ནས། །ཏིང་འཛིན་མཆོག་ལ་གནས་ཤིང་བྱང་ཆུབ་རེག་མི་བྱེད། །ཅེས་སྐྱེས་བུ་སྒྱུ་རྩལ་མ་ལུས་པ་ 18-2-144b ལ་བྱང་བ་ཞིག་འབྲོག་དགོན་པར་ཆས་པ་ན་ཕས་ཀྱི་རྒོལ་བ་ཐམས་ཅད་ལས་འདའ་བའི་དཔེས་གསུངས་སོ། །ཉི་སྣང་ལས་བྱང་སེམས་བདག་ཉིད་ཀྱིས་བཟུང་བའི་སེམས་ཅན་རྣམས་བར་ཆད་ལས་འདའ་བར་བྱེད་པ་ལ་གསུངས་སོ། །འདིར་བདུད་བཞིའི་མཐའ་ཅུང་ཟད་དཔྱད་ན། ངོ་བོ་ངོས་གཟུང་བ། བཞིར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན། གང་ནས་འཇོག་པའི་ཚུལ་གསུམ་གྱིས་རིག་པར་བྱའོ། །དང་པོ་ནི། ཉན་པ་ལས། དེ་ལ་ཕུང་པོའི་བདུད་ནི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔའོ། །ཉོན་མོངས་པའི་བདུད་ནི་ཁམས་གསུམ་ན་སྤྱོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་སོ། །འཆི་བའི་བདུད་ནི་སེམས་ཅན་དེ་དང་དེ་དག་སེམས་ཅན་གྱི་རིས་དེ་དང་དེ་དག་ནས་འཆི་བའི་དུས་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པའོ། །ལྷའི་བུའི་བདུད་ནི་ཕུང་པོ་དང་ཉོན་མོངས་པ་དང་འཆི་བདག་གི་བདུད་ལས་ཡང་དག་པར་འདའ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དགེ་བའི་ཕྱོགས་ལ་རབ་ཏུ་བརྩོན་པ་དེ་ལ་བར་ཆད་བྱ་བ་དང་རྣམ་པར་གཡེང་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་འདོད་པའི་ཁམས་སུ་སྐྱེས་པའི་ལྷའི་བུ་དབང་ཕྱུག་ཐོབ་པ་དག་ཉེ་བར་འོང་བ་གང་ཡིན་པ་སྟེ་དེ་ནི་ལྷའི་བུའི་བདུད་ཅེས་བྱའོ། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཅིའི་ཕྱིར་བདུད་བཞིར་བཞག་ཅེ་ན། འཆི་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དེ་བཞིར་བཞག་སྟེ། དེ་ཡང་གང་དུ། གང་གིས་འཆི་བ། འཆི་བའི་ངོ་བོ། འཆི་བ་ལས་མི་འདའ་བར་བྱེད་པ་སྟེ། ཕུང་པོ་ལྔ་སྐྱེས་ཤིང་བྱུང་བ་དག་ཏུ་དང་། ཉོན་མོངས་ཀྱིས་ཕྱི་མར་སྐྱེ་བ་ལེན་ཞིང་སྐྱེས་ནས་འཆི་བ་དང་། སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་འཚོ་བའི་དབང་པོ་འགག་པ་དང་། འཆི་བ་ལས་འདའ་བའི་ཕྱིར་བརྩོན་པ་ལ་གཏན་འདའ་མི་ནུས་པའམ་དུས་རིང་པོས་འདའ་བར་བྱེད་དེ། ཉན་ས་ལས། དེ་ལ་གང་དུ་འཆི་བ་དང་། གང་གིས་ 18-2-145a འཆི་བ་དང་། འཆི་བ་དེ་གང་ཡིན་པ་དང་། བར་ཆ
【現代漢語翻譯】 第三，精通方便的瑜伽有十種形式。雖然這些對境的修持方式不同，但其本質並不一定不同。它們是什麼呢？即『超越諸魔』等等，在每一個的結尾都加上『精通方便的瑜伽』。 詳細解釋： 第三部分分為兩部分：從各自的角度詳細解釋；從對境和本質的角度總結要點。 從各自的角度詳細解釋： 第一，如『天子』等所說，超越四魔（死亡魔，煩惱魔，蘊魔，天子魔）和二地的敵人，這種善巧方便是指完全超越了瑜伽的障礙之法。同樣，那時，精通的菩薩會：對一切眾生界生起廣大的慈悲；完全超越四魔和二地；安住于殊勝的禪定，而不觸及菩提。正如一個精通所有技藝的人前往偏遠的寺廟，象徵著超越一切外道的挑戰。通過日光，菩薩使被自性所束縛的眾生超越障礙。這裡稍微分析一下四魔：需要從認識其本質、安立為四魔的原因以及從何處安立這三個方面來理解。 首先，根據聽聞：『蘊魔是指取蘊的五蘊；煩惱魔是指三界中的煩惱；死亡魔是指眾生死於各自的界別；天子魔是指爲了完全超越蘊魔、煩惱魔和死亡魔而精進于善法，但受到欲界天子（即有權勢者）的阻礙和干擾。』 第二，為什麼安立為四魔呢？這是從死亡的角度安立的，即在何處死亡，由何而死，死亡的本質是什麼，以及什麼使人無法超越死亡。五蘊生起和出現的地方；煩惱導致來世的生，生后又死；眾生的命根斷絕；爲了超越死亡而精進，但無法完全超越或需要很長時間才能超越。如《瑜伽師地論》所說：『在何處死亡，由何而死，死亡是什麼，障礙是什麼』
【English Translation】 Third, skillful means in yoga have ten aspects. Although the methods of practicing these objects differ, their essence is not necessarily different. What are they? They are 'transcending all enemies,' etc., with 'skillful means in yoga' added at the end of each. Detailed Explanation: The third part is divided into two parts: detailed explanation from individual perspectives; summarizing the key points from the perspective of objects and essence. Detailed Explanation from Individual Perspectives: First, as stated in 'Son of the Gods,' etc., the skillful means of transcending the four maras (death mara, klesha mara, skandha mara, and deva mara) and the enemies of the two grounds refers to completely transcending the Dharma that obstructs yoga. Similarly, at that time, the skilled Bodhisattva will: generate great compassion for all sentient realms; completely transcend the four maras and the two grounds; abide in supreme samadhi without touching Bodhi. Just as a person skilled in all arts goes to a remote monastery, symbolizing the transcendence of all external challenges. Through sunlight, Bodhisattvas enable sentient beings bound by self-nature to overcome obstacles. Here, let's analyze the four maras a bit: it is necessary to understand from three aspects: recognizing their essence, the reason for establishing them as four maras, and from where they are established. First, according to hearing: 'The skandha mara refers to the five aggregates of grasping; the klesha mara refers to the afflictions that operate in the three realms; the death mara refers to the death of beings in their respective realms; the deva mara refers to the obstruction and distraction caused by the powerful sons of gods born in the desire realm to those who are diligently striving for virtue in order to completely transcend the skandha mara, klesha mara, and death mara.' Second, why are they established as four maras? This is established from the perspective of death, namely, where death occurs, by what death occurs, what the essence of death is, and what prevents one from transcending death. The place where the five aggregates arise and appear; afflictions lead to rebirth in the next life, and after birth, there is death; the life force of sentient beings ceases; one strives to transcend death, but cannot completely transcend or takes a long time to transcend. As stated in the Yogacarabhumi-sastra: 'Where does death occur, by what does death occur, what is death, and what are the obstacles?'
ད་ཀྱི་དངོས་པོ་གང་གིས་འཆི་བ་ལས་ཡང་དག་པར་མི་འདའ་བར་བྱེད་པ་དེ་དག་གི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བདུད་བཞི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ཉོན་མོངས་པའི་བདུད་ས་བརྒྱད་པ་ནས་དང་། འཆི་བའི་བདུད་ལ་ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་འཆི་བ་ས་དང་པོ་ནས་མེད་ཀྱང་ཡིད་ལུས་ཀྱི་འཆི་འཕོ་བ་སངས་རྒྱས་མ་ཐོབ་བར་དུ་མི་ལྡོག་པས་འཆི་བའི་བདུད་དང་། ཕུང་པོའི་བདུད་སངས་རྒྱས་མ་ཐོབ་བར་དུ་དང་། ལྷའི་བུའི་བདུད་ཀྱང་དེ་གསུམ་ལ་བར་ཆད་བྱེད་པས་དེ་གསུམ་ཇི་སྲིད་འཇུག་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཡོད་དོ། །རྒྱུད་བླར་ཡང་། འཆི་མེད་ཞི་བའི་གནས་ཐོབ་ལ། །འཆི་བདུད་རྒྱུ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་ཐུབ་པའི་ཆོས་སྐུ་རྟག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་གསུངས་སོ། །འདི་དག་གི་བག་ལ་ཉལ་དང་བཅས་པ་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་པ་དང་དུས་མཉམ་པ་ཁོ་ནར་བདུད་བཞི་བཅོམ་པ་ལགས་སམ་ཞེས་པས་ཅིག་ཅར་དུ་བཅོམ་པར་ཤེས་པར་བྱའོ་ཞེས་ཚིག་གསལ་ལས་བཤད་པ་ལྟར་ཁས་བླང་ངོ་། །གནོད་འཇོམས་ཆེ་བར། འདོད་པའི་ཟག་པ་སྤངས་པས་ལྷའི་བུའི་བདུད་ཆོམས་སོ། །སྲིད་པའི་ཟག་པ་སྤངས་པས་འཆི་བའི་བདུད་ཆོམས་སོ། །མ་རིག་པའི་ཟག་པ་སྤངས་པས་ཉོན་མོངས་པའི་བདུད་ཆོམས་སོ། །ལྟ་བའི་ཟག་པ་སྤངས་པས་ཕུང་པོའི་བདུད་ཆོམས་ཏེ། བདུད་བཞི་ལས་རྒྱལ་བ་ལ་ཟག་པ་ཟད་པ་ཞེས་འབྱུང་བ་ནི་གཞན་རྣམས་དང་མི་མཐུན་ནོ། །འདིར་སྦྱོར་བ་ལ་བདུད་བཞི་བཅོམ་པར་བཤད་པ་ནི་རགས་པ་དང་ཕྱོགས་རེ་ལ་དགོངས་སོ། །མི་གནས་པར་གནས་པ་ནི་སྲིད་ཞིའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ 18-2-145b མཉམ་པ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བསྒོམས་པས་འཁོར་འདས་ཀྱི་མཐའ་ལ་མ་ཞེན་པའི་ཚུལ་གྱིས་གནས་པ་སྟེ། བར་སྣང་འཕུར་བའི་བྱ་ལ་གནས་ཡོད་མ་ཡིན་ཏེ། །དེ་ན་གནས་པ་མ་ཡིན་ས་ལ་ལྷུང་མི་འགྱུར། །དེ་ལྟར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམ་ཐར་སྒོར་སྤྱོད་པ། །མྱ་ངན་འདས་ལ་མི་རེག་མཚན་མར་སྤྱོད་མ་ཡིན། །ཞེས་རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་ལ་འདྲིས་པར་བྱེད་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་རྫོགས་པར་ཡང་དག་མཐའ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པར་གསུངས་སོ། །གདུལ་བྱ་གཞན་གྱི་དོན་སྔོན་གྱི་སྨོན་ལམ་ཇི་ལྟར་བཏབ་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་འཕངས་པ་ལྟར་བྱེད་པ་ནི། སྨོན་ལམ་གྲུབ་པ་སྟེ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་གཞན་གྱི་དོན་ལ་གོ་ཆ་བགོས་ནས་དགེ་རྩ་མ་རྫོགས་པར་ཡང་དག་མཐའ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པ་སྟེ། དཔེར་ན་འཕོངས་བསླབས་སྐྱེས་བུས་གནམ་དུ་མདའ་འཕངས་ཏེ། །མདའ་གཞན་དག་ནི་ཕྱི་བཞིན་བརྒྱུད་མར་ལྟོང་བཏགས་ནས། །སྔ་མའི་མདའ་དེ་ས་ལ་ལྟུང་བའི་སྐབས་མི་འབྱེད། །མི་དེ་འདོད་ན་མདའ་དེ་ས་ལ་ལྟུང་བར་འགྱུར། །དེ་ལྟར་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་མཆོག་སྤྱོད་པ། །ཤེས་རབ་ཐབས་སྟོབས་རྫུ་འཕྲུལ་གྱིས་ནི་རྣམ་སྤྱོད་པ། །དེ་དག་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཇི་སྲིད་མ་རྫོགས་པ། །དེ་སྲིད་སྟོང་ཉིད་དམ་པ་དེ་ནི་ཐ
【現代漢語翻譯】 現在，關於那些無法真正超越死亡的事物，安立了四魔，即是如此。 第三，煩惱魔從第八地開始斷除。雖然業和煩惱的力量導致死亡，但初地菩薩並沒有死亡，然而，意生身的死亡和轉移在未獲得佛果之前是不可逆轉的，因此有死亡之魔。色蘊之魔在未獲得佛果之前一直存在。天子魔也對這三者製造障礙，因此只要這三者存在，天子魔就一直存在。《寶性論》中也說：『獲得不死寂滅處，無有死魔行故。』這被認為是佛陀法身常在的證明。 你是否在證得菩提的同時，連同習氣一起，一舉摧毀了四魔？正如《入中論釋》所說，我們必須承認四魔是一起被摧毀的。在《摧魔論》中說：斷除欲漏，即摧伏天子魔；斷除有漏，即摧伏死亡之魔；斷除無明漏，即摧伏煩惱之魔；斷除見漏，即摧伏蘊之魔。因此，經中說戰勝四魔即是斷盡諸漏，這與其他說法不同。這裡說在加行道上摧伏四魔，是指粗分和部分而言。 不住于涅槃是指通過觀修輪迴和涅槃諸法皆為平等性，從而不住于輪迴和涅槃的邊際。就像空中飛鳥沒有固定的住所一樣：『空中飛鳥無住處，不住彼處不墮地，如是菩薩行解脫，不觸涅槃不行相。』雖然熟悉三解脫門，但在未圓滿佛法之前，不會現證真如實相。 以調伏有情眾生，隨順往昔所發之願力而行事，即是願力成就。也就是說，在一切情況下都披上利益他人的盔甲，在未圓滿善根之前，不會現證真如實相。例如，一個善於射箭的人向天空射箭：『他將其他箭矢依次裝上弓弦，以免先前的箭矢落地。如果他願意，那支箭就會落地。』同樣，修持殊勝般若波羅蜜多，以智慧、方便、力量和神通來行事，在未圓滿善根之前，不會證得殊勝空性。
【English Translation】 Now, concerning those things that do not truly transcend death, the four maras are established, thus it is. Third, the klesha-mara (demon of afflictions) is eliminated from the eighth bhumi onwards. Although the power of karma and kleshas causes death, the first bhumi Bodhisattva does not have death; however, the death and transference of the mental body is irreversible until Buddhahood is attained, therefore there is the death-mara. The skandha-mara (demon of aggregates) exists until Buddhahood is attained. The deva-putra-mara (demon of the sons of the gods) also creates obstacles for these three, so as long as these three exist, the deva-putra-mara exists. The Ratnagotravibhāga also says: 'Having attained the deathless, peaceful state, there is no movement of the death-mara.' This is considered proof of the permanence of the Buddha's Dharmakaya. Did you destroy the four maras all at once, along with their latent tendencies, at the same time as attaining Bodhi? As the Prasannapadā says, we must acknowledge that the four maras are destroyed together. In the 'Subduing the Maras', it says: 'By abandoning the outflows of desire, the deva-putra-mara is subdued; by abandoning the outflows of existence, the death-mara is subdued; by abandoning the outflows of ignorance, the klesha-mara is subdued; by abandoning the outflows of views, the skandha-mara is subdued.' Therefore, it is said in the sutras that overcoming the four maras is the exhaustion of all outflows, which is different from other statements. Here, saying that the four maras are subdued on the path of application refers to the gross and partial aspects. Abiding nowhere means that by contemplating all phenomena of samsara and nirvana as being of equal nature, one does not cling to the extremes of samsara and nirvana. Just as a bird flying in the sky has no fixed abode: 'A bird in the sky has no dwelling place, not dwelling there, it does not fall to the ground; likewise, a Bodhisattva practices liberation, not touching nirvana, not practicing signs.' Although familiar with the three doors of liberation, one will not manifest the ultimate reality until the Buddha's teachings are perfected. To tame sentient beings, acting according to the force of the vows made in the past, is the accomplishment of the vows. That is, in all circumstances, one puts on the armor of benefiting others, and one will not manifest the ultimate reality until the roots of virtue are perfected. For example, a skilled archer shoots an arrow into the sky: 'He strings other arrows in succession, lest the previous arrow fall to the ground. If he wishes, that arrow will fall to the ground.' Likewise, practicing the supreme Prajnaparamita, acting with wisdom, skillful means, power, and miraculous abilities, one will not attain the supreme emptiness until the roots of virtue are perfected.
ོབ་མི་བྱེད། །ཅེས་སོ། །ཉན་རང་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ནི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་བློས་མ་བཏང་བའི་མཐུས་ཡང་དག་མཐའ་ལ་སློབ་ཀྱང་དེ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པའི་དཀའ་སྤྱད་ཐམས་ཅད་ཤིན་ཏུ་གོམས་པས་ཏེ། ཇི་སྲིད་དུ་རྣམ་མཁྱེན་ཉིད་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་བར་མ་དོར་ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །རྟོགས་དཀར་གཏོང་བ་དང་ 18-2-146a གཏོང་བ་ཆེན་པོ་དང་ཤིན་ཏུ་གཏོང་བ་གསུམ་ལ་དཀའ་སྤྱོད་དུ་མཛད་དོ། །ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་འཛིན་པ་མེད་པ་མ་ཆགས་པ་ནི། བསམ་གཏན་དང་ཕྱོགས་མཐུན་སོགས་ཀྱི་ཆོས་དཀར་པོ་རྣམས་ལ་རྣམ་པར་དག་ཅིང་རོ་མྱང་བ་མེད་པས་ཏེ། བྱང་ཆེན་དེའི་ཚེ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བར་དུ་ཡོངས་སུ་ཉམས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཞེས་སོ། །མི་ཉམས་པ་རོ་མི་མྱང་ཞིང་འཕེལ་བ་ལ་བཤད་དོ། །མི་དམིགས་པ་ནི། རྣམ་པར་ཐར་བའི་སྒོ་སྟོང་པ་ཉིད་རྫོགས་པར་སྒོམ་པ་ཉིད་ཀྱིས་སེམས་ཅན་གྱི་བདག་དང་ཆོས་སུ་དམིགས་པ་སྤོང་བ་སྟེ། སེམས་ཅན་འདི་དག་ནི་ཡུན་རིང་པོ་ནས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བཞི་ལ་སྤྱོད་སྤྱོད་པ་རྟག་པར་འདུ་ཤེས་པ་དང་བདེ་བར་འདུ་ཤེས་པ་དང་བདག་ཏུ་འདུ་ཤེས་པ་དང་། སྡུག་པར་འདུ་ཤེས་པ་ལ་སྤྱོད་སྤྱོད་པ་ཡིན་གྱིས་དེ་དག་གི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སྤྱད་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །མཚན་མ་ཟད་པའམ་མེད་པ་ནི། རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་མཚན་མ་མེད་པ་རྫོགས་པར་སྒོམ་པ་ཉིད་ཀྱིས་སེམས་ཅན་གྱི་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པ་སྤོང་བར་གནས་པ་སྟེ། སེམས་ཅན་འདི་དག་ནི་ཡུན་རིང་པོ་ནས་མཚན་མ་ལ་སྤྱོད་སྤྱོད་པ་སྟེ་ནས་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ཉེས་པ་དེ་དག་མེད་པར་བྱའོ་སྙམ་སྟེ། ཞེས་སོགས་ཀྱི་བར་དུ་གསུངས་ཏེ། སྨོན་ལམ་ཟད་པའམ་དེ་མེད་པ་ནི་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་སྨོན་པ་མེད་པ་རྫོགས་པར་སྒོམ་པ་ཉིད་ཀྱིས་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་ 18-2-146b གྱི་བར་ལ་སྲེད་པའི་དགའ་བ་སྤོང་བར་གནས་པ་སྟེ། སེམས་ཅན་འདི་དག་ནི་ཡུན་རིང་པོ་ནས་སྨོན་ལམ་ལ་སྤྱོད་སྤྱོད་པ་སྟེ། འདི་ལྟར་བརྒྱ་བྱིན་དང་། ཚངས་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་སྐྱོང་བ་དང་འཁོར་ལོས་བསྒྱུར་བ་ལ་མངོན་པར་དགའོ་ནས་ཅི་ནས་ཀྱང་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་སྨོན་ལམ་གྱི་ཉེས་པ་དེ་དག་མེད་པར་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་ཆོས་བསྟན་པར་བྱའོ་སྙམ་སྟེ། ཞེས་སོ། །སྔར་བཤད་པའི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་དེའི་རྟགས་སམ་དེ་མཚོན་པར་བྱེད་པ་ནི། སྟོང་ཉིད་དང་ཡང་དག་མཐའ་གང་རྟོགས་པས་འབྲས་བུ་ལྔ་འཐོབ་པའི་དེ་གཉིས་ཇི་ལྟར་ན་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པ་ཡིན། ཇི་ལྟར་ན་མཚན་མེད་ནས་དངོས་པོ་མེད་པའི་བར་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པར་ཡུམ་སྒོམ་ཞེས་བྱང་སེམས་གཞན་གྱིས་བྱང་སེམས་གཞན་ལ་དྲི
【現代漢語翻譯】 不要做。 如是說。 與聲聞和獨覺不共之處在於：由於不捨棄一切眾生的力量，即使學習真實之邊，也不會顯現，所有艱難的苦行都非常熟練。正如只要沒有獲得遍智，即使在中陰界也不會顯現真實之邊，應當知曉。 如是說。 對於施捨光明、大施捨和極度施捨這三種，都視為苦行。 對於一切法沒有執著和不貪著，是因為對於禪定和順應等白色之法，沒有清凈和品嚐，在那菩提之時，具有菩提之道的諸法，直到顯現無上圓滿正等覺，也不會完全退失。 如是說。 不退失是指不品嚐味道和增長。 不緣是指：通過圓滿修習解脫之門空性，捨棄對眾生之我和法的執著。這些眾生從很久以前就一直行持四顛倒，恒常執著于常樂我凈，爲了他們應當行持菩提。 如是說。 無相或無相是指：通過圓滿修習解脫之門無相，安住于捨棄對眾生從色到遍智之相的執著。這些眾生從很久以前就一直行持于相，乃至爲了消除眾生的一切過患，應當如此思念。 如是說等等之間所說。 無愿或無愿是指：通過圓滿修習解脫之門無愿，安住于捨棄眾生從色到遍智之間的貪愛之喜。這些眾生從很久以前就一直行持于愿，比如對於帝釋天、梵天、世間守護者和轉輪王感到非常歡喜，乃至無論如何也要消除眾生的願望之過患，應當如此宣說佛法。 如是說。 先前所說的不可逆轉的徵象或象徵是：通過證悟空性和真實之邊，獲得五種果報，這二者如何才能不顯現？如何才能不顯現從無相到無實有之間？修習般若波羅蜜多，其他菩薩向其他菩薩提問。
【English Translation】 Do not do. Thus it is said. What is not common to the Hearers and Solitary Realizers is that, by the power of not abandoning all sentient beings, even when studying the ultimate reality, they do not manifest it, because all the difficult ascetic practices are extremely familiar. Just as until the attainment of omniscience itself, one should understand that the ultimate reality is not manifested even in the intermediate state. Thus it is said. For the three, giving light, great giving, and extreme giving, he performed ascetic practices. Not grasping and not being attached to all dharmas is because one is pure and does not taste the flavors of white dharmas such as meditation and conformity. At the time of that great Bodhi, one possesses the dharmas of the Bodhi path, and until one manifests unsurpassed perfect enlightenment, one will not completely degenerate. Thus it is said. Non-degeneration is explained as not tasting flavors and increasing. Non-objectification is: by fully meditating on the gate of liberation, emptiness, one abandons the objectification of the self of sentient beings and dharmas. These sentient beings have long practiced the four inversions, constantly perceiving permanence, perceiving happiness, perceiving self, and perceiving purity, so for their sake, one should practice towards enlightenment. Thus it is said. Signlessness or absence of signs is: by fully meditating on the gate of liberation, signlessness, one abides in abandoning the grasping of signs from the form of sentient beings to omniscience. These sentient beings have long practiced signs, and so on, thinking, 'In order to eliminate those faults of sentient beings.' Thus it is said, and so on. Wishlessness or absence of wishes is: by fully meditating on the gate of liberation, wishlessness, one abides in abandoning the joy of craving from the form of sentient beings to omniscience. These sentient beings have long practiced wishes, such as being very happy with Indra, Brahma, the world protectors, and the wheel-turning king, and thinking, 'In any case, the faults of the wishes of sentient beings will be eliminated, and the Dharma should be taught in that way.' Thus it is said. The sign or symbol of the irreversibility mentioned earlier is: how is it that the two, emptiness and ultimate reality, by realizing which one obtains five fruits, are not manifested? How is it that from signlessness to non-entity are not manifested when meditating on the Mother? Another Bodhisattva asks another Bodhisattva.
་བ་སྔོན་དུ་བཏང་བ་ན་དེའི་ལན་ཕྱིར་མི་ལྡོག་གི་ཆོས་ཡིད་ལ་བྱ་དགོས་པར་བརྗོད་པ་ལ་མཁས་པ་སྟེ། འདི་སྐད་དུ་ཁྱེད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ན་ཡིད་ལ་བྱ། དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ནས་མཚན་མེད་སྨོན་མེད་མངོན་པར་འདུ་བྱ་བ་མེད་པ། སྐྱེ་བ་མེད་པ། འགོག་པ་མེད་པ། ཁྱེད་ཀྱིས་དངོས་པོ་མེད་པ་ལ་ཡིད་བྱ་སྟེ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཡོངས་སུ་མི་གཏོང་བར་བྱའོ། །ཞེས་ལུང་སྟོན་པར་བྱེད་ན་རབ་འབྱོར་བྱང་ཆེན་དེ་དག་གིས་བྱང་ཆེན་འདི་ནི་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་དག་གིས་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་ལུང་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རིག་པར་བྱའོ་དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ནི་འདི་ལྟར་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་ཆེན་གྱིས་ཡོངས་སུ་འདྲིས་པར་བྱ་བ་དེ་བརྗོད་དོ། །དེ་ལུང་སྟོན་ཏོ། །དེ་རབ་ཏུ་འབྱེད་དོ། །ཞེས་དང་། ཁྱེད་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་སོགས་དང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ལ་ཡོངས་སུ་འདྲིས་པར་མི་བྱ་སྟེ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཀུན་ཏུ་ 18-2-147a དམིགས་པར་ཡང་བྱའོ་ཞེས་ལུང་སྟོན་ན་ལུང་མ་བསྟན་པར་རིག་པར་བྱ་བ་དང་། སྔར་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་བཟློག་པ་སྦྱར་ནས་གསུངས་པའི་དོན་ནི་རྒྱན་སྣང་དུ་གཞན་གྱིས་དྲིས་པ་ལ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་རྟོགས་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་ལུང་བསྟན་པ་དང་། ལུང་མ་བསྟན་པ་དག་གིས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་ཡིན་པ་དང་། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པར་བཟུང་བས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་ཀྱི་ཐབས་བསྟན་པར་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །འདི་འདྲི་ས་དང་དྲི་བ་པོ་གཉིས་ཀའི་སྟེང་དུ་སྦྱར་རུལ་བ་ཙམ་སྣང་ཡང་། བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་བཞེད་པ་ལྟར་འདྲི་ས་ལ་བྱ་སྟེ། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཆོས་བརྗོད་པས་ཞེས་དང་། ཕྱིར་མི་ལྡོག་གི་རྟགས་དྲིས་པའི་ལན་འཆད་པ་ལ་མཁས་པ་སྐབས་ཡིན་པས་སོ། །ཚད་མེད་པ་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཐབས་མཁས་ཀྱི་ཡུལ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ། འདི་ལྟར་བྱང་ཆེན་གང་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སར་ལུང་བསྟན་པ་དེ་དག་ནི་རྣམ་པ་དེ་བཞིན་དུ་ལན་ལྡོན་ཏེ་གང་རྣམ་པ་དེ་ལྟར་ལན་ལྡོན་པ་དེ་དག་ནི་དགེ་བའི་རྩ་བ་འབར་བ་སྐྱེད་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །ཤནྟིས་འདིའི་མདོར་རྟགས་ཐོབ་པ་ཉུང་བར་བཤད་པ་བསྟན་བཅོས་སུ་ཚད་མེད་པ་ཞེས་པས་བསྡུས་པས་དེ་ཡང་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཚད་ཉུང་བས་ཚད་མེད་པ་སྟེ། དཔེར་ན་བུ་མོ་ལྟོ་ཆུང་བ་ལ་ལྟོ་མེད་པར་བརྗོད་པ་བཞིན་ཞེས་འཆད་དོ། །བྱང་ཡེ་དང་བཟད་པས་རིག་པའི་གནས་ལྔ་ལ་མཁས་པར་བཞེད་དོ། ། ༈ ཡུལ་དང་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དོན་བསྡུ་བ། གཉིས་པ་ནི། ཤེར་ཕྱིན་ཐབས་མཁས་པ་བཅུ་བྱང་སེམས་ཀྱི་མཆོག་རྣམས་ཀྱིས་དམིགས་པར་བྱ་བས་ན་ཡུལ་མངོན་སུམ་དུ་བྱ་བ་སྟེ། དཀའ་ཐུབ་སྤྱད་པ་ལ་ 18-2-147b སོགས་པའི་སྒོ་གསུམ་གྱིས་ཉམས་སུ་བླང་བར་བྱ་བ་ལ་སེམས་ཅན་འདུལ་བ
【現代漢語翻譯】 如果優先考慮不退轉的法，那麼精通於心中憶念不退轉之法，就像這樣，你應該只憶念空性（Śūnyatā）。同樣地，結合無相（Animitta）、無愿（Apranihita）、無現觀（Abhisamaya），無生（Anutpāda）、無滅（Nirodha），你應該憶念無事物（Abhāva），並且不要完全捨棄一切有情。如果這樣授記，那麼善男子，你應該知道這些菩薩是被諸佛薄伽梵授記為無上正等菩提（Anuttarā-samyak-saṃbodhi）的。為什麼呢？因為這樣說的是要與不退轉的菩薩完全熟悉。這就是授記，這就是開顯。就像這樣，你不應該與空性等菩提之道的法完全熟悉，但也要普遍地緣一切有情。如果這樣授記，就應該知道這不是授記。結合前面所說的理由，所說的意義是在莊嚴顯現中，如果別人問及，就與證悟不退轉相符地授記。對於已經授記和未授記的，確定為不退轉和非不退轉，這就是顯示不退轉之相的方法。就像這樣，這似乎只是在提問者和被提問者雙方都適用的陳詞濫調。但按照大自在的觀點，應該適用於被提問者，因為說的是不退轉之法，並且精通於回答關於不退轉之相的提問。無量是指菩薩以善巧方便知曉一切所知境。就像這樣，那些被授記到不退轉智慧之地的菩薩，應該以同樣的方式回答，那些以同樣方式回答的人，應該生起熾燃的善根。就像這樣，寂天（Śānti）說這部經中獲得相的人很少，在論典中用『無量』來概括，這也是因為不退轉的人很少，所以說是無量，例如，就像說小肚子的女孩沒有肚子一樣。菩提耶舍（Bodhi-yaśas）和巴扎（Bza'）認為精通五明。 第二，以境和自性的方式總結意義。十種善巧方便的般若波羅蜜多（Prajñāpāramitā）是諸菩薩之最應該緣的，因此是境的現觀，通過苦行等三種方式來修持，是爲了調伏有情。
【English Translation】 If one prioritizes the irreversible dharma, then one is skilled in remembering the irreversible dharma in one's mind. Like this, you should only remember emptiness (Śūnyatā). Similarly, combining signlessness (Animitta), wishlessness (Apranihita), non-manifestation (Abhisamaya), non-arising (Anutpāda), and non-cessation (Nirodha), you should remember non-existence (Abhāva), and do not completely abandon all sentient beings. If one prophesies like this, then, noble son, you should know that these Bodhisattvas are prophesied by the Buddhas, the Bhagavat, to be unsurpassed, perfect, and complete enlightenment (Anuttarā-samyak-saṃbodhi). Why is that? Because it speaks of being fully acquainted with the irreversible Bodhisattva. This is the prophecy, this is the revelation. Like this, you should not be fully acquainted with the dharmas of the path to enlightenment such as emptiness, but you should also universally focus on all sentient beings. If one prophesies like this, one should know that this is not a prophecy. Combining the reasons stated earlier, the meaning of what is said is that in the adornment appearance, if someone asks, one prophesies in accordance with the realization of irreversibility. For those who have been prophesied and those who have not been prophesied, determining them as irreversible and non-irreversible, this is the method of showing the signs of irreversibility. Like this, this seems to be just a cliché that applies to both the questioner and the one being questioned. But according to the view of the Great Lord, it should apply to the one being questioned, because it speaks of the irreversible dharma, and one is skilled in answering questions about the signs of irreversibility. Immeasurable refers to the Bodhisattva knowing all objects of skillful means. Like this, those Bodhisattvas who have been prophesied to the ground of irreversible wisdom should answer in the same way, and those who answer in the same way should generate blazing roots of virtue. Like this, Śānti said that few people obtain signs in this sutra, and the treatise summarizes it with 'immeasurable,' which is also because there are few irreversible ones, so it is said to be immeasurable, for example, like saying that a girl with a small belly has no belly. Bodhi-yaśas and Bza' consider one to be skilled in the five sciences. Secondly, summarizing the meaning in terms of object and nature. The Prajñāpāramitā of ten skillful means is what the best of Bodhisattvas should focus on, therefore it is the direct perception of the object, and practicing through the three doors such as practicing asceticism is for taming sentient beings.
་ན་མངོན་དུ་བྱ་བའི་དུས་དང་། མི་འདུལ་བ་ན་མངོན་དུ་བྱ་བའི་དུས་མ་ཡིན་པ་ཤེས་ནས་མངོན་དུ་བྱ་བ་དང་མི་བྱ་བ་ལ་སྦྱོར་བ་ནི་ཐབས་མཁས་པ་ཡིན་ནོ་ནི་ངོས་བཟུང་ངོ་། །ཤེར་སྒྲོན་ཏུ་ཡང་གཞུང་འདི་ལྟར་འབྱུང་སྟེ། འདི་ལྟར་ན་ཐབས་མཁས་བཅུ་ཉིད་ཡུལ་ལོ། །ཡང་ན་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ཡུལ་མངོན་སུམ་དུ་བྱ་བ་ལ་དུས་དང་དུས་མིན་ཤེས་པ་ནི་ཐབས་མཁས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་རྣམ་པ་བཅུ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཚིག་རྣམ་པར་སྦྱར་ནས་ཡུལ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གཟུང་སྟེ། རྐང་པ་དང་པོ་དང་ཐ་མ་གཉིས་ཀྱི་འགྲེལ་བའོ། །རྟོགས་དཀར་ཤེར་ཕྱིན་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་བདག་ཉིད་གྲངས་རྣམ་པ་བཅུའི་སྤྱོད་ཡུལ་གང་བདག་ཉིད་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་བྱ་བ་དེའི་དུས་རིགས་པ་དང་དུས་མ་ཡིན་པ་མི་རིགས་པ་ཤེས་པའི་སྦྱོར་བ་སྟེ་བསམ་པའི་ཁྱད་པར་ནི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་སྟེ་ལམ་རྣམ་པ་བཅུ་ལ་བྱང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་དོ། ། ༈ སྐབས་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་ནི། ཤེར་རབ་སོགས་སོ། །ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ་ལེགས་བཤད་གསེར་གྱི་ཕྲེང་བ་ཞེས་བྱ་བ་མང་དུ་ཐོས་པ་ཤར་ཙོང་ཁ་པ་བློ་བཟང་གྲགས་པའི་དཔལ་གྱིས་སྦྱར་བ་ལས་སྐབས་བཞི་པའི་བཤད་པའོ།། །། ༈ དབང་དུ་བྱ་བའི་འབྲས་བུ་རྩེ་མོའི་ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་དབང་དུ་བྱ་བའི་འབྲས་བུ་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གསུམ། འབྲེལ་དགོད་པས་མཚམས་སྦྱར། རྩེ་སྦྱོར་གྱི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད། སྐབས་བསྡུ་བའོ། ། ༈ འབྲེལ་དགོད་པས་མཚམས་སྦྱར་བ། དང་པོ་ནི། རྣམ་ཀུན་གྱི་འོག་ཏུ་རྩེ་མོའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་འཆད་དོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། རྣམ་པ་ 18-2-148a ཐམས་ཅད་མངོན་པར་རྫོགས་པར་རྟོགས་པའི་སྦྱོར་བ་ཐོབ་པ་ལ་རྟོགས་པ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པ་རྩེ་མོའི་རྟོགས་པ་འབྱུང་བས་དོན་གྱི་རིམ་པའོ། །ཇི་ལྟར་སྟོན་ན། སྦྱོར་ལམ་རྩེ་མོ་བཞི་རྟགས་དང་སོགས་པས་རྣམ་འཕེལ་བརྟེན་པ་སེམས་ཀུན་གནས་བཞི་དང་མཐོང་སྒོམ་གྱི་རྩེ་མོ་གཉིས་སྤང་བྱ་རྟོག་པ་གཉིས་དང་བར་རྩེ་ལོག་སྒྲུབ་ཀྱིས་བསྙད་པ་སྟེ་མཚོན་ནས་བསྟན་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །དེའི་དགོས་པ་ནི་རྩེ་མོ་དེ་དག་གོ་སླ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཐ་མ་གསུམ་སྤང་བྱ་དང་ངོ་བོ་གཉིས་ཀས་བསྙད་དོ། །མདོ་འབྲེལ་ནི། ཐབས་མཁས་སུ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་གསུངས་པའི་རྟགས་བསྟན་པར་བཞེད་ནས་དེ་བས་རབ་འབྱོར་ལ་རྟགས་བཀའ་སྩལ་ཏོ། ། ༈ རྩེ་སྦྱོར་གྱི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་བཞི། སྦྱོར་ལམ། མཐོང་ལམ། སྒོམ་ལམ། བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་མོའོ། ། ༈ སྦྱོར་ལམ་གྱི་རྩེ་མོ། དང་པོ་ལ་གཉིས། སོ་སོའི་ངོ་བོ་དང་། དོན་བསྡུ་བའོ། ། ༈ སོ་སོའི་ངོ་བོ། དང་པོ་ལ་བཞི། དྲོད། རྩེ་མོ། བཟོད་པ། ཆོས་མཆོག་གི་ར
【現代漢語翻譯】 認識到何時是顯現的時候，何時不是調伏的時候，並運用顯現與不顯現，這被認為是善巧方便。在《般若燈論》中也有類似的說法：如此，善巧方便的十種行相即是所緣境。或者說，了知顯現般若波羅蜜多之所緣境的時機與非時機，即是善巧方便的十種行相。通過對詞語的巧妙安排，所緣境如前所述被理解，這是對第一句和最後一句的解釋。在《現觀莊嚴論》中，對般若波羅蜜多不作分別的自性，以十種行相的數量作為所行境，以自性顯現之時，知曉何時合理，何時不合理，這種運用，即是思維的差別，是善巧方便，是通達十種道。這是對它的解釋。 第四品總結： 第三部分是關於智慧等。是對《般若波羅蜜多經》的教授論典《現觀莊嚴論》及其註釋的廣釋，名為《善說金鬘》，由多聞的宗喀巴·洛桑扎巴所著，這是第四品的解釋。 對於應獲得的果位之頂端支分之廣釋： 第二，對於應獲得的果位之頂加行支分之廣釋，分為三部分：以關聯進行連線，廣釋頂加行之法，以及總結。 以關聯進行連線： 首先，在『一切相』之後，將解釋『頂端現觀』。原因是，在獲得圓滿證悟一切相的加行之後，才能生起達到證悟極致的頂端證悟，這是意義上的次第。如何展示呢？通過四加行道之頂，以『相』和『等』字表示增進、依止、一切心住之四者，以及見道和修道之頂的二者，通過所斷之二種分別念和中間頂之倒轉修持來表示，以象徵的方式先行展示。這樣做的必要性是爲了使這些頂端更容易理解。最後三者通過所斷和體性二者來表示。經文關聯是：爲了表明經文中『以善巧方便不退轉』的征相，因此對善財童子宣說了征相。 廣釋頂加行之法： 第二部分分為四點：加行道，見道，修道，以及無間頂。 加行道之頂： 首先分為兩點：各自的體性和總結。 各自的體性： 首先分為四點：暖位，頂位，忍位，世第一法。
【English Translation】 Recognizing when it is the time to manifest and when it is not the time to subdue, and applying manifestation and non-manifestation, is considered skillful means. In the 'Prajna Lamp' it also appears similarly: Thus, the ten aspects of skillful means are the object of focus. Or, knowing the timing and non-timing of manifesting the object of focus of the Prajnaparamita is the ten aspects of skillful means. Through the skillful arrangement of words, the object of focus is understood as previously explained, which is the explanation of the first and last sentences. In the 'Ornament for Clear Realization', the nature of non-discrimination of Prajnaparamita, with the number of ten aspects as the object of action, when the self-nature manifests, knowing when it is reasonable and when it is unreasonable, this application is the difference of thought, is skillful means, is being versed in the ten paths. This is the explanation of it. Summary of the Fourth Chapter: The third part is about wisdom and so on. It is a broad explanation of the teaching treatise on the Prajnaparamita, the 'Ornament for Clear Realization' and its commentaries, called 'The Golden Garland of Good Sayings', composed by the greatly learned Tsongkhapa Lobsang Drakpa, this is the explanation of the fourth chapter. Extensive Explanation of the Branch of the Pinnacle of the Fruit to be Obtained: Second, the extensive explanation of the branch of the peak application of the fruit to be obtained, divided into three parts: connecting with association, extensively explaining the Dharma of the peak application, and summarizing. Connecting with Association: First, after 'All Aspects', the 'Pinnacle Clear Realization' will be explained. The reason is that after obtaining the application of fully realizing all aspects, the pinnacle realization that reaches the ultimate of realization arises, which is the order of meaning. How to show it? Through the four peaks of the path of application, with 'aspect' and 'etc.' indicating the four of increase, reliance, all mind abiding, and the two peaks of the path of seeing and the path of meditation, through the two discriminations to be abandoned and the reversed practice of the intermediate peak, it is shown by way of symbolism in advance. The necessity of doing so is to make these peaks easier to understand. The last three are indicated by both what is to be abandoned and the nature. The sutra connection is: in order to show the sign of 'non-retrogression through skillful means' mentioned in the sutra, therefore the sign was bestowed upon Rabjor. Extensive Explanation of the Dharma of the Peak Application: The second part is divided into four points: the path of application, the path of seeing, the path of meditation, and the peak of no interval. The Peak of the Path of Application: First, it is divided into two points: the respective nature and the summary. The Respective Nature: First, it is divided into four points: heat, peak, forbearance, and the best of worldly dharmas.
ྩེ་མོའོ། ། ༈ དྲོད་ཀྱི་རྩེ་མོ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། གྲངས་རྣམ་པ་བཅུ་གཉིས་དག་ཏུ་བཞེད་དོ། །གང་ལ་ན། དྲོད་ཀྱི་རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བར་ཕྱིན་པའི་རྟགས་ལའོ། །དེ་དག་གང་ན། རྨི་ལམ་ན་ཡང་ཆོས་རྣམས་ཀུན་རྨི་ལམ་ལྟ་བུར་ལྟ་བ་དང་སོགས་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ལ་ཉེ་བའི་བར་རོ། །དེ་ལ་དང་པོ་བརྒྱད་འབྲས་རྟགས་དང་ཐ་མ་བཞི་རང་བཞིན་རྟགས་སུ་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་བཞེད་དོ། །མདོ་ནས་དང་པོ་དྲུག་ལ་རྨི་ལམ་དང་བདུན་པ་ལ་རྨི་ལམ་དང་སད་པ་གང་རུང་སྦྱར་ནས་ལྷག་མ་ལ་དེ་གཉིས་གང་གི་ཡང་ཐ་སྙད་མ་མཛད་དོ། །ཁ་ཅིག་ལྔ་པ་མ་གཏོགས་པའི་དང་པོ་ལྔ་རྨི་ལམ་དང་དེ་དང་བདུན་ 18-2-148b པ་གཉིས་གཉིས་ཀ་དང་ཐ་མ་ལྔ་སད་པའི་རྟགས་སུ་འདོད་ཅིང་། བུདྡྷ་ཤྲཱི་ནི་དང་པོ་དྲུག་དང་དེ་ནས་གཉིས་དང་ཐ་མ་བཞི་རྨི་ལམ་དང་གཉིས་ཀ་དང་སད་པའི་རྟགས་སུ་བཞེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། དྲོད་ཀྱི་རྩེ་མོའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ཐོབ་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཏེ་གསར་དུ་ཐོབ་པར་མཚོན་པའི་རྟགས་ཡིན་ནོ། །གང་ན། ཞེས་བྱ་བ་རེ་རེའི་མཐར་སྦྱར་བའི་རྟགས་རྣམ་པ་བཅུ་གཉིས་ནིའོ། །དེ་དག་གང་ན། རྟགས་དང་པོ་ནི་ཐབས་ཤེས་ཀྱིས་ཟིན་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ཆོས་དྲོད་ཀྱི་རྩེ་མོ་ཐོབ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་ཉིན་པར་དུ་མ་ཟད་རྨི་ལམ་ན་ཡང་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྨི་ལམ་དང་འདྲ་བ་དང་སོགས་པས་གཟུགས་བརྙན་ནས་དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་དང་འདྲ་བར་ལྟ་ཡང་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བློས་མི་འདོར་བས་ཡང་དག་མཐའ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པ་སྟེ། གལ་ཏེ་བྱང་ཆེན་རྨི་ལམ་ན་ཡང་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྨི་ལམ་དང་འདྲ་བ་ཉིད་དུ་ལྟ། ཆོས་ཐམས་ཅད་གཟུགས་བརྙན་དང་འདྲ་བ་དང་། སྒྱུ་མ་དང་འདྲ་བ་དང་། མིག་ཡོར་དང་འདྲ་བ་དང་། སྤྲུལ་པ་དང་འདྲ་བ་དང་། དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་དང་འདྲ་བར་ལྟ་ཡང་མངོན་དུ་མི་བྱེད་ན་རབ་འབྱོར་འདི་ནི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་ཆེན་གྱི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །རྨི་ལམ་དུ་དེ་ལྟར་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་ཐབས་ཤེས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་ལ་ཤིན་ཏུ་གོམས་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཏེ་འདི་རྨི་ལམ་གྱི་རྟགས་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཐབས་ཤེས་ཞེས་སོགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐོག་མར་དང་རྨི་ལམ་ན་ཡང་ཞེས་ཐ་མ་བཞི་མ་གཏོགས་པ་ཐམས་ཅད་ལའོ། །ཉན་ཐོས་དང་སོགས་པས་རང་རྒྱལ་གྱི་ས་དང་ཁམས་གསུམ་ལ་ཐོབ་པར་དགའ་བའི་སེམས་མི་བསྐྱེད་པའོ། །འདི་ 18-2-149a དང་སྔ་མ་གཉིས་ཐབས་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་རྟགས་ཀྱི་གཙོ་བོའོ། །གསུམ་པ་ནི། གཙོ་བོ་དེ་པ་དང་སོགས་པས་དེ་ལ་འཁོར་བྱེ་བ་ཁྲག་ཁྲིག་གིས་བསྐོར་ནས་ཆོས་སྟོན་པ་མཐོང་ཞིང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཆོས་ཐོབ་པའོ། །བརྒྱད་སྟོང་པར་རང་ཉིད་དེ་བཞིན་གཤེགས་པར་སྣང་ཞིང་འཁོར་གྱིས་བསྐོར་བར་མཐོང་བ་ལ་གསུངས་ས
【現代漢語翻譯】 頂峰。 熱的頂峰。 第一部分分為兩部分，第一部分是：認為有十二種數字形式，在何處呢？在達到熱的頂峰的瑜伽的標誌上。這些是什麼呢？即使在夢中，也能將一切法視如夢境等等，直到接近佛陀的菩提。其中，前八個是大成就者認為是果的標誌，后四個是自性的標誌。經中說，前六個是夢，第七個是夢和醒的結合，其餘的則沒有使用這兩個詞語。有些人認為，除了第五個之外，前五個是夢，第五個和第七個是兩者的結合，最後五個是醒的標誌。布達室利認為，前六個，然後是兩個，最後四個分別是夢、兩者和醒的標誌。第二部分是：獲得熱的頂峰的證悟的階段的特殊性，是新獲得的標誌。在何處呢？在每個詞的末尾新增的十二種標誌。這些是什麼呢？第一個標誌是，以方便和智慧攝持的瑜伽之法，獲得熱的頂峰的菩提心，不僅在白天，即使在夢中，也能將一切法視如夢境，等等，從影像到如尋香城般看待，但不會放棄利益眾生的心，因此不會顯現真實之邊。如果大菩薩即使在夢中，也能將一切法視如夢境，一切法如影像，如幻術，如陽焰，如化身，如尋香城般看待，但不會顯現，那麼，善現，這應被視為不退轉菩薩的不退轉之相。如是說。在夢中能夠如此的原因是，對方便和智慧的瑜伽非常熟悉，這適用於所有的夢的標誌。第二個是：方便和智慧等等，都在開始時，即使在夢中，除了最後四個之外，都適用。聲聞等等，不會生起喜歡獲得獨覺地和三界的心。這兩個和前一個是方便和智慧的本質，是標誌的主要部分。第三個是：主要的那位和等等，被無數的眷屬圍繞著，看到他在說法，並獲得隨順的法。在八千頌般若經中，說的是自己顯現為如來，並看到被眷屬圍繞。
【English Translation】 The peak. The peak of heat. The first part has two sections. The first is: It is considered that there are twelve forms of numbers. Where? In the signs of reaching the yoga of the peak of heat. What are these? Even in dreams, seeing all dharmas as dreamlike, etc., until near the enlightenment of the Buddha. Among these, the first eight are considered by the great self to be signs of the fruit, and the last four are signs of nature. From the sutra, the first six are dreams, and the seventh is a combination of dream and wakefulness, and no terms are made for the remainder. Some consider the first five, except for the fifth, to be dreams, and the fifth and seventh to be both, and the last five to be signs of wakefulness. Buddhashri considers the first six, then two, and the last four to be signs of dream, both, and wakefulness respectively. The second is: the distinction of the state of obtaining the realization of the peak of heat, which is a sign of newly obtaining it. Where? The twelve signs that are added to the end of each 'what'. What are these? The first sign is that the Bodhicitta who has attained the peak of heat of the Dharma of Yoga, which is seized by skillful means and wisdom, not only during the day but also in dreams, sees all Dharmas as similar to dreams, and so on, from images to cities of Gandharvas, but does not abandon the purpose of sentient beings, and therefore does not manifest the ultimate reality. If a great Bodhisattva, even in a dream, sees all Dharmas as similar to dreams, all Dharmas as similar to images, similar to illusions, similar to mirages, similar to apparitions, and similar to cities of Gandharvas, but does not manifest it, then, Subhuti, this should be recognized as the characteristic of the irreversibility of a great Bodhisattva who does not regress. So it is said. The reason for being able to do so in a dream is because one has become very accustomed to the yoga of skillful means and wisdom; this applies to all the signs of dreams. The second is: skillful means and wisdom, etc., at the beginning, and even in dreams, apply to all except the last four. Shravakas, etc., do not generate a mind that delights in attaining the ground of Pratyekabuddhas and the three realms. These two and the former are the essence of skillful means and wisdom, and are the main part of the sign. The third is: that main one and so on, surrounded by billions of attendants, sees him teaching the Dharma and obtains the Dharma that is in accordance with it. In the Eight Thousand Verse Prajnaparamita, it is said that one appears as the Tathagata himself and sees himself surrounded by attendants.
ོ། །བཞི་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ནམ་མཁར་འཕགས་ཏེ་དགེ་སློང་གི་དགེ་འདུན་ལ་ཆོས་སྟོན་ཞིང་སྤྲུལ་པ་འགྱེད་པའི་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྣམ་པར་འཕྲུལ་པ་དམིགས་པ་སྟེ། འདི་སྔ་ཕྱི་གཉིས་སྐྱབས་ཉིད་དང་དེའི་མཐུ་ལ་གོམས་པ་བརྟན་པའི་རྟགས་སོ། །ལྔ་པ་ནི་རྨི་ལམ་ན་ཡང་ཞིང་འཇིགས་པའི་གནས་མཐོང་བ་ན་རྨི་ལམ་དུ་ཤེས་ནས་དེ་མི་འཇིགས་པར་སད་པའི་འོག་ཏུ་ཡང་ཁམས་གསུམ་རྨི་ལམ་ལྟ་བུར་ཆོས་སྟོན་པའི་སེམས་སྐྱེ་བ་སྟེ། འདི་རྨི་ལམ་ལ་དེར་ཤེས་པའི་རྟགས་སོ། །དྲུག་པ་ནི། དམྱལ་བ་ལ་སོགས་ངན་སོང་གི་སེམས་ཅན་མཐོང་བ་ན་དེ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་སྒོ་ནས་རང་ཉིད་མ་འདས་པར་འཚང་རྒྱ་བའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་དུ་ངན་སོང་སྤོང་བ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་སྟེ། འདི་རང་གི་ཞིང་དག་པར་བྱེད་པའི་རྟགས་སོ། །བདུན་པ་ནི། རྨི་ལམ་མམ་སད་པ་གང་རུང་དུ་གྲོང་ཁྱེར་ལ་སོགས་པ་དངོས་པོ་ལ་ཚིག་པ་མཐོང་བ་ན་རྣམ་རྟགས་མཚན་མ་གང་གིས་བྱང་ཆེན་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྣམ་རྟགས་མཚན་མ་དེ་དག་བདག་ལ་ཡོད་ན་བདེན་པ་དང་བདེན་པའི་ཚིག་དེས་གྲོང་སོགས་ཚིག་པ་ཞི་བ་བསིལ་བ་མེད་པར་གྱུར་ཅིག་ཅེས་བརྗོད་པས་དེ་དག་གི་ཚིག་པ་རབ་ཏུ་ཞི་བར་བྱེད་པའི་བདེན་པའི་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་གྲུབ་ཅིང་རློམ་པ་མེད་པའོ་འདིར་མདོ་ལས་ཁྱིམ་དང་སྲང་ལ་ལ་ཚིག་ཅང་ 18-2-149b ལ་ལ་མ་ཚིག་ན་སེམས་ཅན་དེ་དག་གིས་ཆོས་སྤོ་བའི་ལས་བསགས་པའི་རྣམ་སྨིན་མཐོང་ཆོས་ལ་མྱོང་བར་གསུངས་སོ། །བརྒྱད་སྟོང་པར་གཏན་ཞི་མ་ནུས་ལ་ལུང་མ་བསྟན་པ་དང་འདྲེས་མར་བྱུང་ན་བྱང་སེམས་དེས་ཆོས་སྤོང་གི་ལས་བསགས་པའི་རྣམ་སྨིན་ལྷག་མ་མྱོང་བ་ལ་གསུངས་སོ། །བརྒྱད་པ་ནི། རྨི་ལམ་མམ་སད་པའི་ཚེ་གནོད་སྦྱིན་དང་ཤ་ཟ་ལ་སོགས་པའི་མི་མ་ཡིན་གྱིས་སེམས་ཅན་གཞན་ལ་གནོད་པར་མཐོང་བ་ན། བདག་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ལུང་བསྟན་ཅིང་ཉན་རང་གི་སེམས་དང་བྲལ་ལ། འཚང་རྒྱ་བར་འགྱུར་ན་བདེན་པ་དང་བདེན་པའི་ཚིག་དེས་མི་མ་ཡིན་གྱིས་བཟུང་བ་འདི་གུད་དུ་འགྲོ་བར་གྱུར་ཅིག་ཅེས་བརྗོད་པས་མི་མ་ཡིན་དེ་དག །མེད་པར་བྱེད་པའི་བདེན་པའི་ཚིག་གྲུབ་ཅིང་དེ་ལ་རློམ་སེམས་མེད་པའོ། །འདི་དང་སྔ་མ་གཉིས་སེམས་ཅན་ཡིན་མིན་གྱི་གནོད་པ་ཞི་བར་བྱེད་པ་སྟེ་མཐུའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་རྟགས་སོ། །འདིར་མདོ་ལས་བདུད་ཀྱི་མཐུས་མི་མ་ཡིན་གུད་དུ་སོང་ནས་ཀྱང་སེམས་རློམ་པ་སྐྱེས་ན་ལུང་མ་བསྟན་པར་གསུངས་ཏེ། དེ་ལྟར་མི་མ་ཡིན་སོང་བ་ལ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཡིན་མིན་གཉིས་ཡོད་པ་ལྟར་མི་ཞི་བ་ལ་ཡང་བདུད་དང་བྱང་སེམས་ཀྱི་མཐུས་ཞི་བ་གཉིས་ཡོད་ཅིང་དེ་ལ་ཡང་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཡིན་མིན་གཉིས་སུ་དབྱེ་བར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་མུ་བཞིར་འགྱུར་ཏེ། ཕྱིར་མི་ལྡོག་ལ་མེ་མ་ལུས་པ་མ་ཞི་བ་དང་། དེ་ལས་བཟློག་པ་གཉིས་དེ་གཉིས་ཀ་ད
【現代漢語翻譯】 第四，觀想神通變化的形象，即佛陀顯現於虛空，為比丘僧眾說法，並示現化身。這表明前後兩種（狀態）都對皈依本身及其力量的熟悉程度是堅定的象徵。 第五，即使在夢中，當看到恐怖的景象時，也能在夢中意識到，從而不畏懼，並在醒來後生起將三界視為夢幻般的法。這是在夢中認識到夢境的象徵。 第六，當看到地獄等惡趣眾生時，憶念起爲了讓這些眾生先於自己成佛，自己發願在成佛的剎土中清凈惡趣。這是清凈自己剎土的象徵。 第七，無論在夢中還是醒來時，當看到城市等事物燃燒時，如果自己具有任何表明獲得大菩提不退轉的征相，就說：『以真諦和真諦之語，愿此城市等的燃燒平息、涼爽、消失！』 從而以真諦的加持力使它們的燃燒完全平息，並且沒有自負。這裡，經中說，房屋和街道有的燃燒，有的不燃燒，是因為眾生看到了修習舍法的業的成熟果報。 《八千頌般若經》中說，如果不能完全平息，並且出現已受記和未受記混雜的情況，這是菩薩體驗到修習舍法之業的剩餘果報。 第八，在夢中或醒來時，當看到夜叉和羅剎等非人傷害其他眾生時，心想：『我已被如來授記，遠離聲聞和緣覺之心，將證得菩提，以真諦和真諦之語，愿此被非人所執持者解脫！』 從而以真諦之語使非人消失，並且對此沒有自負。這與前一個都是平息眾生是否受到傷害，是依仗力量的象徵。 這裡，經中說，如果因魔的力量使非人消失後，生起自負之心，那就是未受記。因此，就像非人消失有退轉和不退轉兩種情況一樣，不平息也有魔和平息菩薩的力量兩種情況，對此也應分為退轉和不退轉兩種情況。 這樣一來，就會有四種情況：不退轉但火焰沒有完全平息，以及與此相反的兩種情況，這兩種情況都...
【English Translation】 Fourth, to focus on the miraculous form of transformation, where the Buddha ascends into the sky, teaches the Dharma to the Sangha of monks, and emanates manifestations. This is a sign that both the earlier and later (states) are firm in their familiarity with refuge itself and its power. Fifth, even in a dream, when seeing a terrifying place, to recognize it as a dream and not be afraid, and upon awakening, to generate the mind to teach the Dharma that the three realms are like a dream. This is a sign of recognizing dreams as such. Sixth, when seeing sentient beings in the lower realms such as hell, to remember, with the aspiration to lead them, that one will purify the lower realms in the Buddha-field where one will attain enlightenment without passing away oneself first. This is a sign of purifying one's own field. Seventh, whether in a dream or while awake, when seeing a city or other objects burning, if one has any signs or characteristics of irreversibility from great enlightenment, one should say, 'By the truth and the words of truth, may the burning of this city, etc., be pacified, cooled, and extinguished!' Thus, by the blessing of truth, one completely pacifies their burning, without arrogance. Here, the Sutra says that if some houses and streets are burning while others are not, it is because those sentient beings are experiencing the ripening of the karma of accumulating the act of abandoning the Dharma. In the Eight Thousand Verse Prajnaparamita, it is said that if complete pacification is not possible and there is a mixture of those who have been predicted and those who have not, it is because the Bodhisattva is experiencing the remaining ripening of the karma of accumulating the act of abandoning the Dharma. Eighth, in a dream or while awake, when seeing non-human beings such as yakshas and rakshasas harming other sentient beings, to think, 'I have been predicted by the Thus-Gone Ones, am free from the mind of hearers and solitary realizers, and will attain enlightenment. By the truth and the words of truth, may this being seized by non-humans be released!' Thus, by the words of truth, one makes those non-humans disappear, without arrogance. This and the previous one are both about pacifying harm to sentient beings, whether they are sentient or not, and are signs of relying on power. Here, the Sutra says that if, through the power of Mara, a non-human disappears but one develops arrogance, it is said to be unpredicted. Therefore, just as there are two possibilities regarding the disappearance of non-humans—irreversible and reversible—there are also two possibilities regarding non-pacification—pacification through the power of Mara and through the power of a Bodhisattva, and these should also be divided into irreversible and reversible. In this way, there will be four possibilities: irreversible but the flames not completely pacified, and the two opposite possibilities, both of which...
ང་དེ་ལས་བཟློག་པ་གཉིས་ཏེ་བརྒྱད་པ་ལ་ཡང་མུ་བཞི་སྦྱར་རོ། །དགུ་པ་ནི། སད་པའི་ཚེ་ཞེས་བཞི་ཀ་ལ་སྦྱར་ལ། རང་ཉིས་ཀྱིས་བདུད་ལས་ཡིན་མིན་མངོན་པར་ཤེས་པས་ཕ་རོལ་བདུད་དང་སྡིག་ 18-2-150a གྲོགས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པའི་ཕྱི་ནང་གི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་བསྟེན་པའོ། །དེ་ཡང་། དེ་ལྟ་བས་ན་བྱང་ཆུབ་དམ་པ་ཚོལ་བ་ཡི། །བསམ་པ་དྲག་ལྡན་མཁས་པས་ང་རྒྱལ་ཀུན་བཅོམ་སྟེ། །ནད་པའི་ཚོགས་ཀྱིས་གསོ་ཕྱིར་སྨན་པ་བསྟེན་པ་ལྟར། །གཡེལ་བ་མེད་པར་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་བསྟེན་པར་བྱ། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །བཅུ་པ་ནི་དགེ་རྩ་ཐམས་ཅད་རྫོགས་པར་འདོད་པས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཤེར་ཕྱིན་ལ་སློབ་པའོ། །བཅུ་གཅིག་པ་ནི། ཤེས་རབ་ཆགས་པ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཀུན་བྱང་གི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དབེན་པར་ལྟ་བས་དེ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་མེད་པའོ། །བཅུ་གཉིས་པ་ནི། གཟུགས་སོགས་ལ་མི་སྤྱོད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡུམ་ལ་སྤྱད་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ལ་ཉེ་བར་གྱུར་པའོ། །འདི་བཞི་ནི་ལམ་ལ་སློབ་པའི་རྒྱུ་དང་བསླབ་པའི་ཡུལ་དང་སློབ་ཚུལ་བསླབས་པའི་ཕན་ཡོན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་རྟགས་སོ། ། ༈ རྩེ་མོའི་རྩེ་མོ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། རྟགས་ཀྱི་འོག་ཏུ་རྣམ་འཕེལ་གསུངས་ཏེ། དེ་ལྟར་རྟགས་བཅུ་གཉིས་ཀྱིས་ཐོབ་པར་མཚོན་པའི་རྩེ་མོ་དེའི་བསོད་ནམས་རྣམ་པར་འཕེལ་བ་དུ་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན་དེའི་ལན་དུ་སྟོན་དགོས་པས་སོ། །མདོ་འབྲེལ་ནི། རྟགས་གསུངས་པའི་འོག་ཏུ་བསོད་ནམས་གང་ལས་འཕེལ་ཚུལ་རབ་འབྱོར་ལ་བཀའ་སྩལ་ཏོ། །གཉིས་པ་ནི། རྣམ་འཕེལ་བཅུ་དྲུག་མདོ་ལས་གསུངས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན་དཔེར་མཛད་ནས་ནིའོ། །དཔེ་ཇི་ལྟ་བུ་ན། འཛམ་བུའི་གླིང་གི་སྐྱེ་བོ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པས་མིའི་ལུས་ཐོབ་ཅིང་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་ནས་ནམ་འཚོའི་བར་དུ་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ལ་མཆོད་པའི་དགེ་བའི་བསོད་ནམས་དང་སོགས་པས་ནོར་བུ་རྙེད་མ་ཐག་ཏུ་ 18-2-150b སྟོར་བ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སོ། །རྣམ་མང་དུ་ནི་དཔེ་མེད་པར་ཡང་གསུངས་པའོ། །འགྱུར་ཡང་དཔེར་མཛད་ནས་ནི་རྣམ་མང་དུ། ཞེས་སྙིང་མཆོག་གོ། རྟོགས་དཀར་འཛམ་གླིང་གིས་མཚོན་པའི་སྟོང་གསུམ་གྱི་སེམས་ཅན་གྱི་གྲངས་དང་མཉམ་པའི་སངས་རྒྱས་ལ་མེ་ཏོག་དང་སྤོས་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པ་མང་པོས་ཡང་དང་ཡང་དུ་མཆོད་པའི་དགེ་བ་ལ་སོགས་པ་སྔ་མ་སྔ་མ་ལ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མས་ཕན་ཚུན་དཔེར་མཛད་ནས་གོང་ནས་གོང་དུ་འཕེལ་བའི་རིམ་གྱིས་བསོད་ནམས་འཕེལ་བའི་བདག་ཉིད་ཅན་བཅུ་དྲུག་ཡིན་ཞེས་འཆད་པ་ནི་སློབ་དཔོན་མི་བཞེད་དེ། སོགས་ཁོང་ནས་མཆོད་པའི་དགེ་བ་བསྔོ་བ་འདོན་པ་དང་། རྣམ་མང་དཔེ་ལ་བསོད་ནམས་མང་པོ་འབྱུང་བ་ལ་བྱས་ནས་དེ་ལས་སྔ་ཕྱི་རྣམས་རིམ་པ་ལྟར་འཕེལ་བ་དགོངས་པ་ཡིན་པས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། རྣམ་པར་འཕེལ་བ་ཡིན་ནོ། །གང་ན། རྩེ
【現代漢語翻譯】 我將第八個（跡象）反過來，也加上四種情況。第九個是，將『醒來時』加到所有四種情況中。通過自己（的智慧）辨別是否是魔，從而以外在和內在的美德友誼壓制其他魔和罪惡的朋友。也就是說，正如：『因此，尋求至高菩提的有強烈意願的智者，應摧毀一切傲慢，像病人爲了治療而依賴醫生一樣，毫不懈怠地依賴美德友誼。』正如所說的那樣。第十個是，由於渴望圓滿一切善根，因此在一切方面學習般若波羅蜜多。第十一個是，通過無執著的智慧，將一切成佛之法視為空性，因此對它沒有執著。第十二個是，通過不執著於色等的方式來修持般若波羅蜜多，從而接近佛陀的菩提。這四個是根據學習道路的原因、學習的對象、學習的方式和學習的利益來劃分的跡象。 頂峰之頂 第二個部分有三個小節。第一小節是，在跡象之後講述了增長。也就是說，爲了說明通過這十二個跡象所獲得的頂峰的功德增長有多少，因此需要給出答案。經文的關聯是：在講述跡象之後，世尊向善現講述了功德從何處增長的方式。 第二小節是，經文中講述了十六種增長。如何以比喻的方式說明呢？例如，就像贍部洲有多少眾生，他們獲得了人身，併發起了菩提心，直到生命終結都供養諸佛的善業功德，以及其他像剛得到珍寶就丟失的情況。『多種』也指沒有比喻的情況。『變化也是以比喻的方式，是多種的。』意思是殊勝的心。理解為，以贍部洲為代表的三千世界的眾生數量相等的佛陀，用鮮花和香等多種方式反覆供養的善業，以及其他前前和後後相互比喻，功德以越來越增長的方式，具有十六種功德增長的自性。但論師並不這樣認為，因為從內心發願供養的善業，以及多種比喻中產生許多功德，因此認為前後是按照次第增長的。第三小節是，確實是增長。在哪裡增長呢？在頂峰。
【English Translation】 I will apply the opposite of that, the eighth (sign), also adding the four possibilities. The ninth is, apply 'when awake' to all four possibilities. Through one's own (wisdom) discerning whether it is a demon or not, thereby suppressing other demons and evil friends with external and internal virtuous friendship. That is, just as: 'Therefore, the wise who have strong intention to seek the supreme Bodhi, should destroy all arrogance, like a sick person relying on a doctor for treatment, rely on virtuous friendship without negligence.' Just as it is said. The tenth is, because of desiring to perfect all roots of virtue, therefore study Prajnaparamita in all aspects. The eleventh is, through the wisdom of non-attachment, viewing all the dharmas of complete enlightenment as emptiness, therefore there is no attachment to it. The twelfth is, by practicing the mother (Prajnaparamita) in a way that does not cling to form etc., thereby approaching the Bodhi of the Buddhas. These four are signs divided according to the cause of learning the path, the object of learning, the way of learning, and the benefit of learning. The Peak of Peaks The second section has three subsections. The first subsection is, after the signs, growth is spoken of. That is, in order to illustrate how much the merit of the peak obtained through these twelve signs grows, therefore it is necessary to give an answer. The connection of the sutra is: after speaking of the signs, the Blessed One told Subhuti how merit grows from where. The second subsection is, sixteen growths are spoken of in the sutra. How is it illustrated by way of example? For example, like how many beings there are in Jambudvipa, they obtain a human body, and generate the mind of Bodhi, and until the end of their lives offer to all the Buddhas the merit of good deeds, and others like losing a jewel as soon as it is found. 'Multiple' also refers to situations without analogy. 'Change is also by way of example, it is multiple.' Meaning the supreme heart. Understand that, Buddhas equal in number to the sentient beings of the three thousand worlds represented by Jambudvipa, repeatedly offering flowers and incense etc. in various ways, the merit of good deeds, and others, the former and latter mutually exemplifying each other, merit growing in an increasingly progressive manner, possessing the nature of sixteen growths of merit. But the teacher does not think so, because the merit of good deeds offered from the heart, and many merits arising from multiple analogies, therefore it is thought that the former and latter grow in order. The third subsection is, it is indeed growth. Where does it grow? At the peak.
་མོ་ཐོབ་པའི་བསོད་ནམས་གནས་སྐབས་བཅུ་དྲུག་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ནིའོ། །ཚུལ་ནི་མེ་ཏོག་དང་སོགས་པས་མར་མེ་དང་བདུག་པ་ལ་སོགས་པས་སངས་རྒྱས་མཆོད་པའི་དགེ་བ་དང་སོགས་པས་དེ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོས་པའི་བསོད་ནམས་རྣམ་པ་མང་པོ་འབྱུང་བ་བཅུ་དྲུག་གི་དང་པོར་དཔེར་མཛད་ནས་གསུངས་པའི་བསོད་ནམས་དེ་ལས་དང་པོ་དང་། དེ་ལས་ཕྱི་མ་རྣམས་གོང་ནས་གོང་དུ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །འདི་ལ་དོན་བསྡུས་སྒྲོན་མེར། རྣམ་འཕེལ་བཅུ་དྲུག་རྩེ་མོ་ཡི། །གྲངས་ངེས་མེད་དེ་གོ་རིམས་ཡང་། །མེད་དེ་འདིས་ཀྱང་འདིས་ཀྱང་ནི། །འཕེལ་ལོ་ཞེས་ནི་བྱ་བ་ཡིན། །བཅུ་དྲུག་གང་རུང་ཡོད་པས་སུ། །དེ་ཡི་རྒྱུད་ལ་དགེ་འཕེལ་བ། །རྩེ་མོ་ཡིན་ཞེས་ལ་ལ་ཟེར། །བཅུ་དྲུག་ཉིད་ནི་རྩེ་མོ་ཞེས། །ཁ་ཅིག་དེ་སྐད་ 18-2-151a འདོད་པའང་ཡོད། །ཅེས་བཤད་ཀྱང་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པས་སྔ་མ་རྣམས་ལས་ཕྱི་མ་རྣམས་འཕེལ་བར་བྱ་དགོས་ཏེ། གོང་ནས་གོང་དུ་ཞེས་དང་ཁྱད་པར་དུ་ཞེས་པའོ། །དེ་དག་གང་ན། འདི་ལ་གཉིས་ལས་ཕྱི་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་བསོད་ནམས་རྣམ་པ་བརྒྱད་ཀྱི་དང་པོ་ནི། འཛམ་གླིང་ལ་སོགས་པ་སྟོང་གསུམ་གྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཀྱི་སེམས་ཅན་ཇི་སྙེད་པ་དེ་སྙེད་ཀྱི་གྲངས་དང་མཉམ་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་མཆོད་ཅིང་དེའི་དགེ་བ་བསྔོས་པ་བས་ལྷག་པ་རྩེ་མོ་བས་རང་ཉིད་ཡུམ་ཡིད་ལ་བྱེད་ཅིང་གཞན་ལ་སྟོན་པ་སྟེ། རབ་འབྱོར་དེ་བས་ཀྱང་རིགས་ཀྱི་བུའམ་རིགས་ཀྱི་བུ་མོ་གང་ཡུམ་འདི་གཞན་ལ་སྟོན་པ་དང་ལྡན་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་རྣམ་པར་དཔྱོད་ན་དེའི་བསོད་ནམས་ཆེས་མང་དུ་འཕེལ་ལོ་ཞེས་འཛམ་གླིང་གི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་མིའི་ལུས་ཐོབ་སྟེ་སངས་རྒྱས་པར་གྱུར་པ་དེ་དག་ནམ་འཚོའི་བར་དུ་བཞུགས་པ་ལ་རིགས་ཀྱི་བུའམ་བུ་མོ་གང་གང་གིས་མཆོད་ཅིང་དགེ་བ་བསྔོས་པ་དཔེར་མཛད་ནས་དང་། སྟོང་གསུམ་གྱི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་མིར་གྱུར་པ་ལ་འགའ་ཞིག་གིས་དགེ་བཅུ་ནས་རྫོགས་བྱང་ལ་བཀོད་ཅིང་དེའི་དགེ་བ་བསྔོས་པ་བས་སྔར་གྱི་དེ་འཕེལ་བར་གསུངས་སོ། །དེས་ན་ཉི་ཁྲི་དང་དེའི་འགྲེལ་པ་དག་ཏུ་འཛམ་གླིང་གི་སེམས་ཅན་གྱི་གྲངས་ནི་མཆོད་ཡུལ་དུ་མཛད་ཅིང་བརྒྱད་སྟོང་པ་དང་དེའི་འགྲེལ་པ་རྣམས་སུ་མཆོད་པ་པོར་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ནི་ཁྱད་པར་དུ་ཞེས་པ་ལྷག་མ་དྲུག་ལ་སྦྱོར་བར་གསུངས་ཀྱང་བཅུ་བཞི་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱོར་ན་ལེགས་ཏེ། སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་རྣམས་འཕེལ་བར་བཞེད་པས་སོ། ། 18-2-151b རྣམ་འཕེལ་དང་པོ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་དབུལ་པོས་ནོར་བུ་རྙེད་མ་ཐག་སྟོར་བ་ལྟར་ཉིན་མཚན་ཀུན་ཏུ་ཤེར་ཕྱིན་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་མི་འབྲལ་བའོ། །གསུམ་པ་ནི་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་སྤྲོས་བྲལ་ལ་མི་སྐྲག་པའི་བཟོད་པ་ཐོབ་པའོ། །བཞི་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་པར་བྱ་བ་འབྲས་བ
【現代漢語翻譯】 獲得功德的十六種狀態的自性是：方法是，以花等、燈和香等供養佛的善根，以及將此善根迴向菩提等，產生多種功德，這十六種功德中，以第一種為例而說，從這第一種功德開始，後面的功德以越來越殊勝的方式存在。 關於這一點，《義聚燈》中說：『十六種增長的頂峰，數量不定，次第也無定，因為以此也增長，以彼也增長。』有人說：『因為有十六種中的任何一種，那人的相續中善根增長，就是頂峰。』也有人認為十六種本身就是頂峰。雖然這樣說，但按照學者的觀點，後面的要比前面的增長，因為有『越來越』和『特別』的說法。 這些在哪裡呢？這裡有兩種，從以外在為主的八種功德中的第一種是：如贍部洲等三千大千世界的眾生有多少，就有多少如來，供養他們並將善根迴向，不如自己憶念《般若波羅蜜多》，並向他人宣說。善男子或善女子，如果憶念並以分別智向他人宣說此《般若波羅蜜多》，那麼他的功德會更加增長。例如，贍部洲的所有眾生都獲得人身併成佛，他們在世期間，任何善男子或善女子供養他們並將善根迴向，以及三千大千世界的所有眾生都變成人，有些人將十善業導向圓滿菩提並將善根迴向，後者不如前者增長。 因此，《二萬頌》及其註釋中，將贍部洲的眾生數量作為供養的對境，而在《八千頌》及其註釋中，則說是供養者。第二種是，雖然說『特別』這個詞可以用於其餘六種，但如果用於所有十四種，則更好，因為認為後面的比前面的增長。 從第一種增長中特別殊勝的是，像窮人剛找到寶珠又丟失一樣，日夜不斷地憶念《般若波羅蜜多》。第三種是，獲得不畏懼無生法和離戲論的忍辱。第四種是，爲了菩提而努力，獲得果……
【English Translation】 The nature of the sixteen states of merit acquisition is: The method is that, with flowers, etc., lamps and incense, etc., the virtue of offering to the Buddha, and dedicating this virtue to Bodhi, etc., produces many kinds of merit. Among these sixteen kinds of merit, the first is taken as an example, and from this first merit, the subsequent merits exist in an increasingly superior way. Regarding this, the 'Meaning Collection Lamp' says: 'The peak of the sixteen increases, the number is uncertain, and the order is also uncertain, because it increases with this and also increases with that.' Some say: 'Because there is any one of the sixteen, the stream of that person's merit increases, which is the peak.' Some also think that the sixteen themselves are the peak. Although it is said like this, according to the scholar's view, the latter should increase more than the former, because there are the words 'increasingly' and 'especially'. Where are these? Here there are two, from the first of the eight kinds of merit that are mainly external: As many sentient beings as there are in the Jambudvipa (南贍部洲) and the three thousand great thousand worlds, there are as many Tathagatas (如來), offering to them and dedicating the merit is not as good as oneself remembering the Prajnaparamita (般若波羅蜜多), and explaining it to others. A son or daughter of good family, if remembering and explaining this Prajnaparamita to others with discriminating wisdom, then his merit will increase even more. For example, all the sentient beings of Jambudvipa obtain human bodies and become Buddhas, and while they live, any son or daughter of good family offers to them and dedicates the merit, and all the sentient beings of the three thousand great thousand worlds become humans, and some direct the ten virtues to perfect Bodhi and dedicate the merit, the latter does not increase as much as the former. Therefore, in the 'Twenty Thousand Verses' and its commentaries, the number of sentient beings in Jambudvipa is taken as the object of offering, while in the 'Eight Thousand Verses' and its commentaries, it is said to be the offerer. The second is that, although it is said that the word 'especially' can be used for the remaining six, it is better if it is used for all fourteen, because it is thought that the latter increases more than the former. Especially superior from the first increase is, like a poor person who has just found a jewel and then lost it, constantly remembering the Prajnaparamita day and night. The third is, obtaining the forbearance of not fearing the unborn Dharma and freedom from elaboration. The fourth is, striving for Bodhi, obtaining the fruit...
ུའི་ཆོས་དང་བྱང་ཆུབ་པར་བྱེད་པ་རྒྱུའི་ཆོས་རྣམས་མི་དམིགས་པར་རྟོགས་པའོ། །ལྔ་པ་ནི་འཛམ་གླིང་གི་སེམས་ཅན་རྣམས་དགེ་བཅུ་དང་སོགས་པས་བསམ་གཏན་བཞི་ཚད་མེད་བཞི་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་བཞི་ཐོབ་པ་ལས་རྩེ་མོའི་ཡུམ་ལ་སྤྱད་པ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའོ། །དྲུག་པ་ནི་རྒྱལ་ཆེན་བཞི་ནས་འོག་མིན་གྱི་ལྷའི་རིས་ཐམས་ཅད་བསྲུང་བའི་ཕྱིར་ཉེ་བར་འོང་བར་སེམས་ཤིང་གཞན་གྱིས་བྱས་པའི་གནོད་པ་དང་ནད་རྣམས་མི་འབྱུང་བའོ། །རྟོགས་དཀར། ལྷའི་རིས་ཐམས་ཅད་དུ་ཉེ་བར་འགྲོ་བ་ནི་ལྷ་ལ་སོགས་པའི་འདུས་པར་གཏོགས་པར་གཞན་གྱི་དོན་གྱི་ཕྱིར་འགྲོ་བའོ་ཞེས་བྱང་སེམས་ལྷའི་དྲུང་དུ་འགྲོ་བ་ལ་བཤད་པ་ནི་གཉིས་ཀའང་ཕན་ཚུན་མཚོན་པ་སྟེ་ཉི་ཁྲིར་འགྲེལ་པ་འདི་བཞིན་བཤད་པས་སོ། །བདུན་པ་ནི་རྣམ་མཁྱེན་ཡིད་བྱེད་དང་མི་འབྲལ་བར་བྱེད་པས་བདུད་ཐམས་ཅད་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ཞིང་མྱ་ངན་གྱི་ཟུག་རྔུ་དང་ལྡན་པར་བྱེད་པའོ། །བརྒྱད་པ་ནི་སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གསུངས་པ་ཉན་ཞིང་དེས་ཇི་ལྟར་གདམས་པ་ལ་སློབ་པ་དང་འདྲ་བར་ཐེག་པ་གཅིག་ལ་ཞུགས་པའི་སྐྱེ་བོ་བྱང་སེམས་ལ་མཚུངས་པར་གནས་པ་སྟེ། དེས་གང་ལ་བསླབ་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་ལ་རང་ཉིད་ཀྱང་བསླབ་པ་མཉམ་པ་སྟེ། དཔེར་ན་སྟོན་པ་དང་ཇི་ལྟར་གནས་པ་དེ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆེན་གྱིས་གང་ཟག་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཐེག་པ་ 18-2-152a པ་དག་དང་གནས་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ནི་བདག་གི་གྲོགས་ཏེ་ཐེག་པ་གཅིག་ལ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པའོ། །འདིས་ཇི་ལྟར་བསླབ་པར་བྱ་བ་དེ་བཞིན་དུ་བདག་གིས་ཀྱང་བསླབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །སྟོན་པ་དང་འདྲ་བའི་སྐྱེ་བོ་བྱང་སེམས་དང་མཚུངས་པར་གནས་པས་དེའི་བྱ་བ་ཉམས་སུ་ལེན་པའོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི་ཡི་གེ་མ་དག་པས་འཁྲུལ་པ་སྐྱེད་པས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་རེ་རེའི་མཐར་རོ། །ཡང་ནི་བརྒྱད་ཚན་སྔ་མར་མ་ཟད་པའོ། །ཕྱི་ལས་གཞན་ནང་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་བསོད་ནམས་རྣམ་པ་བརྒྱད་ཀྱི་དང་པོ་ནི། ལམ་སྒྲུབ་པའི་རྣམ་པའམ་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་བསམ་གཏན་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ཀྱང་དེའི་དབང་གིས་མི་སྐྱེ་བའི་ཐབས་ལ་མཁས་པས་ཉན་རང་གི་ཡིད་བྱེད་ཀྱིས་བསླབ་པ་ཡོངས་སུ་དག་པའོ། །གཉིས་པ་ནི་འཛམ་བུ་ཆུ་བོའི་གསེར་འབྱུང་བའི་ས་ཉུང་བའི་དཔེས་ཉན་རང་གི་རིགས་འཇིག་པའི་སྒོ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་འགྱུར་བའི་རྩེ་མོ་ཐོབ་པ་ཉུང་བའོ། །གསུམ་པ་ནི་འཁོར་སྒྱུར་དུ་སྐྱེ་བ་ཉུང་བའི་དཔེས་འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་ཉིད་འཐོབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཏེ་རྒྱུ་སེམས་བསྐྱེད་ལ་སོགས་པའི་ནུས་པ་ལྷག་པར་གྱུར་པ་ཉུང་བའོ། །དེ་གཉིས་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་རིགས་གཉིས་ཀྱི་ནུས་པ་ལྷག་པའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བའོ། །ཡང་ན་རིགས་ཅན་དང་རིགས་ཀྱི་ནུས་པའི་དབྱེ་བའོ། །བཞི་པ་ནི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་
【現代漢語翻譯】 第五，對於世間眾生，通過行持十善等，獲得四禪、四無量心、四無色定，並以此修持般若波羅蜜多，尤為殊勝。 第六，四大天王乃至色究竟天的所有天眾，爲了守護修行者而前來，他人所造成的損害和疾病都不會發生。 證悟偈：所有天眾都會前來親近，爲了利益他人而前往天等集會之處，這是菩薩前往天眾之處的說法，兩者相互印證，正如二萬頌的解釋一樣。 第七，由於唸唸不離一切智智，能夠壓倒一切魔障，並使之充滿憂愁的痛苦。 第八，聽聞佛陀的教誨，並像佛陀所教導的那樣學習，如同進入一乘的眾生安住于菩薩的境界一樣。對於那些應該學習的對象，自己也同樣學習。例如，像佛陀一樣安住，大菩薩也應與菩薩道的眾生安住。為什麼呢？因為這是我的朋友，是真正進入一乘者。他如何學習，我也應如何學習。如同與佛陀一樣的眾生安住于菩薩的境界，並實踐其行為一樣，這種解釋是由於文字不正確而產生的錯誤。 以上是每一條的結尾。或者說，這八條並沒有包含在前面的八條中。 以下是從內在出發，以內心為主的八種殊勝功德：第一，在修道的所有階段，即使入于禪定，也能精通不因此而轉生的方法，從而完全清凈聲聞、緣覺的作意。 第二，如同閻浮提河中出產黃金的地方很少一樣，通過摧毀聲聞、緣覺的種姓，轉變為殊勝的佛陀種姓的頂峰也同樣稀少。 第三，如同轉輪王轉生稀少一樣，獲得佛果的因緣，即發菩提心等殊勝的能力也同樣稀少。 以上兩種是從大乘兩種種姓的能力超勝的角度來區分的。或者說是從種姓和種姓能力的角度來區分的。 第四，到達彼岸
【English Translation】 Fifth, for sentient beings in the world, by practicing the ten virtues and so on, attaining the four dhyanas, four immeasurables, and four formless absorptions, and using these to practice the Prajnaparamita, is particularly excellent. Sixth, all the deities from the Four Great Kings to the Akanistha heavens come to protect the practitioner, and harms and diseases caused by others will not occur. Realization Verse: All the deities will come to be near, going to the assemblies of gods and others for the benefit of others, this is the explanation of the Bodhisattva going to the deities, both confirm each other, just as the explanation in the Twenty Thousand Verses. Seventh, because of constantly keeping the Omniscient Wisdom in mind, one can overwhelm all demons and fill them with the pain of sorrow. Eighth, listening to the Buddha's teachings and learning as the Buddha taught, just as beings who have entered the One Vehicle abide in the state of a Bodhisattva. For those who should be learned from, one should also learn in the same way. For example, abiding like the Buddha, a great Bodhisattva should also abide with beings of the Bodhisattva path. Why? Because this is my friend, one who has truly entered the One Vehicle. How he learns, so should I learn. Just as beings like the Buddha abide in the state of a Bodhisattva and practice their actions, this explanation is a mistake caused by incorrect writing. The above is the end of each point. Or rather, these eight points are not included in the previous eight. The following are the eight kinds of excellent merits that start from within and focus on the mind: First, in all stages of the path, even when entering into meditation, one is skilled in the method of not being reborn because of it, thus completely purifying the intentions of the Shravakas and Pratyekabuddhas. Second, just as there are few places where gold is produced in the Jambudvipa River, the peak of transforming into the excellent Buddha lineage by destroying the Shravaka and Pratyekabuddha lineages is also rare. Third, just as the birth of a Chakravartin is rare, the cause for attaining Buddhahood, that is, the extraordinary ability of generating Bodhicitta and so on, is also rare. The above two are distinguished from the perspective of the superior abilities of the two lineages of the Mahayana. Or they are distinguished from the perspective of lineage and the ability of lineage. Fourth, reaching the other shore
དྲུག་གི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སེར་སྣ་སོགས་ཀྱི་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་སེམས་མི་སྐྱེ་བའམ་ཞི་བར་བྱེད་པའོ། །ལྔ་པ་ནི། གཟུགས་དང་སོགས་པས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་དང་ལྡན་པར་རྟོགས་པ་སྟེ་དེ་དག་ཏུ་ཞེན་པའི་སེམས་མི་སྐྱེ་ཞིང་ཞི་བར་བྱེད་པའོ། ། 18-2-152b ཡུལ་སེམས་ཀྱི་རྣམ་པར་མཐོང་བས་གཟུགས་སོགས་དང་ལྡན་པར་རྟོགས་པ་མིག་ཤེས་སོགས་མི་སྐྱེ་བར་བཤད་པ་ནི་མདོ་དང་འགལ་ལོ། །དྲུག་པ་ནི་སྲོག་དབང་འགགས་ན་དབང་པོ་ཐམས་ཅད་འགག་པ་དང་། འཇིག་ལྟར་ལྟ་བ་རེ་གཉིས་འདུས་པའི་འཇིག་རྟེན་དང་བསྟན་བཅོས་ལ་གྲགས་པའི་དཔེས་ཡུམ་དུ་ཕར་ཕྱིན་ཀུན་བསྡུས་པར་ཤེས་ནས་དེ་ལ་སློབ་པའོ། །ཕྱིན་དྲུག་རེ་རེར་ཐམས་ཅད་འདུས་པར་འཆད་པ་ནི་དོན་མིན་ནོ། །བདུན་པ་ནི། ཡུམ་ལ་བསླབས་པས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཐམས་ཅད་འཐོབ་པའོ། །བརྒྱད་པ་ནི་གཟུང་བ་ལ་སོགས་པའི་ལྟ་བ་དང་བྲལ་བས་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པ་ལ་ཐག་ཉེ་བར་གྱུར་པའོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་རེ་རེའི་མཐར་རོ། ། ༈ བཟོད་པའི་རྩེ་མོ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི་རྣམ་འཕེལ་གྱི་འོག་ཏུ་ངེས་བརྟན་གསུངས་ཏེ། སྔར་གྱི་དེ་ལྟར་བསོད་ནམས་རྣམ་པར་འཕེལ་བའི་རྩེ་མོས་རྣམ་པར་རམ་ཁྱད་པར་དུ་སྤེལ་བའི་རྟོགས་པ་ལ་རང་དབང་དུ་གྱུར་པ་མཐར་ཕྱིན་པའི་མཚན་ཉིད་རྣམས་ནི་ངེས་པར་བརྟན་པ་ཡིན་པས་སོ། །མདོ་འབྲེལ་ནི། རྣམ་འཕེལ་གསུངས་པ་དང་བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་སྦྱིན་པ་ནས་མ་འདྲེས་པའི་བར་ལ་སྤྱོད་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱིས་ཀྱང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ན་སངས་རྒྱས་པ་ན་ལྟ་ཅི་སྨོས་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་མེ་ཏོག་གཏོར་ཏེ་དགེ་རྩ་བསྔོས་པས་བསྟན་ཏོ། །གཉིས་པ་ནི། རང་དོན་རྟོགས་པ་བརྟན་པ་ཞེས་ནི་མངོན་པར་བརྗོད་དོ། །གང་ན། ཀུན་མཁྱེན་ཉིད་གསུམ་གྱི་ཆོས་སུམ་ཅུ་རྣམས་ཀྱི་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་བླ་ན་མེད་པ་སྟེ། དགེ་བའི་རྩ་བ་འདིས་གང་ཟག་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཐེག་པ་པ་གང་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་དམིགས་པ་དེ་དག་གི་ 18-2-153a སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་གྱུར་ཅིག དེ་བཞིན་དུ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རང་བྱུང་གི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་ལ་སྦྱར་ནས་གསུངས་པའོ། །དེ་ལ་དང་པོས་མཁྱེན་གསུམ་བསྟན་ལ་ལྷག་མ་གསུམ་གྱིས་དེ་བཤད་དོ། །གཞན་དོན་སྙིང་རྗེ་བརྟན་པ་སོགས་སོ། །གང་ན་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པ་བསམ་སྦྱོར་གྱིས་ཡོངས་སུ་མི་གཏོང་པ་སྟེ། ཅི་བདག་བརྒལ་ནས་སེམས་ཅན་མ་བརྒལ་བ་སྒྲོལ་བར་འགྱུར་རམ་ཞེས་ཚིག་དེ་ཇི་བཞིན་དུ་སྦྱར་ནས་གྲོལ་པ་དབུགས་ཕྱིན་པ་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་བཟླ་བ་ལ། ཡང་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། རྩ་བའི་རིམ་པ་ལྟར་དུ་འགྲེལ་པ་བཏོན་ན་འབྲེལ་བས་དེ་ལྟར་བཤད་དོ། །རྣམ་མཁྱེན་ལ་སོགས་པ་སྐབས་གསུམ་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ག
【現代漢語翻譯】 第六，通過不生起或平息與吝嗇等相關的煩惱障，來對治其不相順之品。第五，通過了悟色等與一切種智之間的關聯，從而不生起或平息對它們的執著之心。 如果認為通過觀照境與心的顯現方式，來證悟與色等相關聯，從而使眼識等不生起，這與經部相違背。第六，如果命根斷絕，則一切根識都會斷絕；並且像世間和論典中廣為人知的比喻那樣，將視壞聚見與一二種見解結合起來，從而了知般若波羅蜜多包含了一切，並依此修學。認為六度中的每一度都包含了一切，這並非正理。第七，通過修學般若波羅蜜多，可以獲得一切圓滿。第八，通過遠離對能取等的執著，可以迅速證得圓滿正等覺。以上是每一品結尾的總結。 殊勝忍 第三品分三部分。第一部分是，在『殊勝增長』之後宣說了『必定穩固』。意思是說，先前如此積累的福德，通過殊勝增長的頂峰，使證悟得到特別增長，從而自在圓滿的相，必定是穩固的。經部的關聯是，宣說了殊勝增長，並且帝釋天佈施乃至不混雜之間，行持的菩薩尚且能壓倒一切眾生，更何況成佛之時呢？想到這裡，便散花並回向善根，從而進行了闡釋。 第二部分是，證悟自利是穩固的，這是明顯表達的。在哪裡呢？能使三世一切諸佛的三十種功德圓滿，是無上的。以此善根，凡是發願證得無上圓滿菩提的菩薩乘行者，愿他們 的佛法都能圓滿。同樣，也可以將此善根與一切種智的自生無漏法相結合而宣說。其中，第一句指出了三種智慧，其餘三句則對此進行了解釋。利益他人的大悲心是穩固的等等。在哪裡呢？對於成辦眾生之事，不會因想法和行為而放棄。如果我尚未度過，又怎能度過尚未度過的眾生呢？像這樣將這些話語結合起來，對於解脫、氣息消散、完全從痛苦中解脫，也同樣宣說了。 第三部分是，如果按照根本的次第來解釋，那麼關聯性就會如此顯現。對於一切種智等，在三個場合中如是宣說的一切智智，
【English Translation】 Sixth, by not generating or pacifying the afflictive obscurations related to miserliness, etc., one counteracts its opposing qualities. Fifth, by realizing the connection between form, etc., and omniscience, one does not generate or pacifies the mind of attachment to them. If one thinks that by seeing the appearances of objects and mind, one realizes the connection with form, etc., and thus eye consciousness, etc., do not arise, this contradicts the Sutra. Sixth, if the life force ceases, all faculties will cease; and like the well-known examples in the world and treatises, combining the view of the perishable aggregate with one or two views, one knows that the Prajnaparamita includes everything, and studies accordingly. It is not reasonable to explain that each of the six perfections includes everything. Seventh, by studying the Prajnaparamita, one can obtain all perfections. Eighth, by being free from the view of grasping, etc., one becomes close to attaining perfect and complete enlightenment. The above is the summary at the end of each chapter. The Peak of Patience The third part has three sections. The first is that after 'increasing greatly,' 'definitely stable' is spoken. It means that the merits accumulated in the past, through the peak of great increase, especially increase the realization, so the characteristics of being independent and complete are definitely stable. The connection with the Sutra is that it speaks of great increase, and even a Bodhisattva who practices from Indra's giving to non-mixing overwhelms all sentient beings, let alone when he becomes a Buddha? Thinking this, he scatters flowers and dedicates the roots of virtue, thus explaining it. The second part is that realizing one's own benefit is stable, which is clearly expressed. Where? It is unsurpassed to perfect the thirty qualities of the Buddhas of the three times. With this root of virtue, may all those who aspire to the unsurpassed perfect enlightenment of the Bodhisattva vehicle perfect the Buddha's qualities. Similarly, it can also be explained by combining this root of virtue with the self-arisen, uncontaminated Dharma of omniscience. Among them, the first sentence points out the three wisdoms, and the remaining three sentences explain them. The great compassion of benefiting others is stable, etc. Where? One does not abandon the accomplishment of sentient beings' affairs due to thoughts and actions. If I have not crossed over, how can I cross over sentient beings who have not crossed over? Combining these words in this way, it is also spoken for liberation, the dissipation of breath, and complete liberation from suffering. The third part is that if the explanation is given according to the order of the root, then the connection will appear in this way. For omniscience, etc., the omniscient wisdom that is spoken in the three occasions,
སུམ་གྱི་ཆོས་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་། སོགས་པས་མཐའ་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་མཐོང་ལམ་གྱི་བར་སུམ་ཅུ་གོང་དུ་སྨོས་པ་རྣམས་ཅི་རིགས་པར་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་ལ་སྨོས་པ་བླ་ན་མེད་པ་དང་། དེ་ལྟར་རམ་དེ་ལྟ་བུའི་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་ཆོས་ལས་གཞན་དུ་མི་གཡེང་བའི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་རྟོགས་པའམ་ཐོབ་པའི་གནས་སྐབས་དེ་ན་ཞི་བར་ལྟུང་བ་སྤང་བའི་དོན་དུ་ཡང་དག་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ངོ་བོས་ཏེ་མངོན་དུ་བྱས་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པ་ཡོངས་སུ་མི་གཏོང་བའི་མཚན་ཉིད་ནི་རིམ་པ་ལྟར་རང་གཞན་གྱི་དོན་གྱི་ངེས་པར་བརྟན་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལྟར་སྦྱར་དགོས་པ་ཡང་ཉི་སྣང་ལས། རང་དོན་རྟོགས་པ་བརྟན་པ་བཤད་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་དེ་ལྟ་བུའི་རྟོགས་པ་དང་ལྡན་པའི་གནས་སྐབས་སུ་ 18-2-153b མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་ལྟུང་བ་སྤང་བའི་ཕྱིར་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་བསམ་པས་སེམས་ཅན་མ་བསྒྲལ་བ་བསྒྲལ་བ་ལ་སོགས་པའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་། ཞེས་འབྱུང་ཞིང་། རྒྱན་སྣང་དུ་ཡང་མདོའི་བཤད་པའི་སྐབས་སུ་འཆད་ཚུལ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་རོ། །དེར་མདོའི་བཤད་པ་རྫོགས་པའི་སྐབས་སུ་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་རྣམ་པར་མི་རྟོག་ཅེས་སོགས་འདི་བཞིན་དུ་འབྱུང་ཡང་རྩ་བའི་རིམ་པ་བཞིན་བཤད་ན་དེ་ལྟར་གྱི་སྒྲ་འབྲེལ་ཏེ། དེ་ལྟར་གྱི་དོན་ནི་སྣང་བ་གཉིས་ཀྱི་དེ་ལྟ་བུའི་ཞེས་པ་དང་གཅིག་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ན་གང་དག་སྔར་བསོད་ནམས་ཀྱི་རིམ་པ་བཤད་པ་དེ་ལྟར་ཞེས་འཆད་པ་ལྟར་ན་གཞུང་གི་གོང་འོག་འབྲེལ་དཀའོ། །ཤེར་སྒྲོན་དུ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་འབྱུང་སྟེ་འོན་ཀྱང་དེར་ཐབས་མཁས་ཀྱི་སྟོབས་རྟོགས་པ་བརྟན་པ་ལ་སྦྱར་རོ། ། ༈ ཆོས་མཆོག་གི་རྩེ་མོ། བཞི་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ངེས་བརྟན་གྱི་འོག་ཏུ་སེམས་ཀུན་གནས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལྟར་ངེས་པར་བརྟན་པར་བྱེད་པའི་རྩེ་མོ་ངེས་པར་བརྟན་པར་གྱུར་པའམ་བྱས་པའི་མཚན་ཉིད་ནི་སེམས་ཀུན་གནས་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལྟར་བཞི་པོ་འདི་ནི་དང་པོར་ཐོབ་བར་དུ་འཕེལ་ཞིང་རང་དབང་དུ་གྱུར། ཐ་མར་དམིགས་པ་ལས་མི་གཡེང་བར་གནས་པའོ། །མདོ་འབྲེལ་ནི། བརྟེན་པ་ཕྱི་མ་ལས་འཕྲོས་ནས་བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་བྱང་སེམས་བཞིའི་སེམས་བསྐྱེད་ལ་ཡི་རང་བའི་བསོད་ནམས་ཅི་ཙམ་འཕེལ་བ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་ཞུས་པའི་ལན་དུ་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡོངས་སུ་བསྒྲགས་པ་ཡིན་ནོ། །གང་ན་སེམས་ཀུན་གནས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཏོ། །གང་ལས་ན། མདོ་ལས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན། བསོད་ནམས་མང་པོར་བསྟན་པའི་ཐབས་ཉིད་ཀྱིས་ 18-2-154a བསྟན་ཏོ། །མང་བར་ཇི་ལྟར་བསྟན་ན། གླིང་བཞི་པའི་འཇིག་རྟེན་དང་སྟོང་དང་པོ་སྟོང་གཉིས་པ་སྟོང་གསུམ་པ་བཞི་སྲང་ལ་གཞལ་བ་དང་།
【現代漢語翻譯】 發起三士道的菩提心等，以遠離二邊的見道，圓滿上述三十種功德，是無上的。像這樣，或如此般，對於不散亂於三智之法的無分別智，在證悟或獲得的階段，爲了避免墮入寂滅，以精通正道之方便力的力量，顯現大悲，以顯現的自性，不捨棄利益眾生之事業，其特徵是次第穩固地成就自他之利益。正如《日光論》所說：『在講述了證悟自利之穩固后，在具有如此證悟的階段，爲了避免墮入涅槃，以趨向大悲之心，發起度化未度化眾生等的菩提心。』《莊嚴經論釋》中，也如經部所說的那樣解釋。在那裡，在經部解釋圓滿之際，以方便力的力量，如是不分別等等，也如是出現，但若按照根本次第解釋，則『如是』之語相關聯，『如是』之義與二論（《日光論》和《莊嚴經論釋》）中的『如此般』相同。因此，如果像某些人那樣解釋說，之前所說的福德次第就是『如是』，則難以聯繫經文的上下文。《慧燈論》中也如之前所說的那樣出現，然而在那裡，方便力的力量與證悟的穩固相關聯。 殊勝之法頂 第四品分三部分，首先是：在『決定穩固』之後宣說了『心 सर्वत्र ग，Sarvatra ga，薩瓦特拉 嘎，一切處行』，因此，使之決定穩固的頂峰，即決定穩固或已穩固的特徵是心 सर्वत्र ग，Sarvatra ga，薩瓦特拉 嘎，一切處行。如此這四者，最初獲得時增長，變得自主，最終安住于不散亂于所緣。經文的關聯是：從後續的『所依』引申出，帝釋天向佛陀請教，隨喜菩薩四種發心所獲得的福德增長了多少，佛陀對此作了回答。第二是：完全宣說了。在何處宣說？在心 सर्वत्र ग，Sarvatra ga，薩瓦特拉 嘎，一切處行的三摩地中。從何處宣說？從經文中宣說。如何宣說？以宣說眾多福德之方便的方式宣說。如何宣說眾多？以四大洲的世界和一千、二千、三千世界用四秤衡量等方式宣說。
【English Translation】 Generating the mind of enlightenment of the three levels of beings, and so forth, with the path of seeing that is free from the two extremes, perfecting the thirty qualities mentioned above, is unsurpassed. In this way, or in such a manner, the non-conceptual wisdom that does not stray from the Dharma of the three wisdoms, in the state of realization or attainment, in order to avoid falling into quiescence, with the power of skillful means of the correct path, manifesting great compassion, with the nature of manifestation, not abandoning the work of benefiting sentient beings, its characteristic is the stability of accomplishing the benefit of oneself and others in sequence. As the 'Nyisnang' (Sunlight Commentary) says: 'After explaining the stability of realizing one's own benefit, in the state of having such realization, in order to avoid falling into Nirvana, with the thought of turning towards great compassion, generating the mind of enlightenment to liberate those who have not been liberated, and so on.' In the 'Gyen nang' (Ornament Commentary), the explanation is also the same as that explained in the Sutra section. There, at the end of the Sutra explanation, with the power of skillful means, such as not discriminating, etc., also appears in this way, but if explained according to the root sequence, then the word 'such' is related, and the meaning of 'such' is the same as 'in such a manner' in the two commentaries (Sunlight Commentary and Ornament Commentary). Therefore, if someone explains that the previously explained sequence of merit is 'such,' then it is difficult to connect the context of the text. In the 'Sherdron' (Wisdom Lamp Commentary), it appears as previously explained, but there, the power of skillful means is related to the stability of realization. The Pinnacle of Dharma The fourth section has three parts. The first is: After 'Ngeten' (Certain Stability), 'Sem Kungen' (Mind All-Pervading) is taught. Therefore, the pinnacle of making it certainly stable, that is, the characteristic of being certainly stable or having been made stable, is 'Sem Kungen' (Mind All-Pervading). Thus, these four, at first attainment, increase and become independent, and finally abide without straying from the object of focus. The connection with the Sutra is: From the subsequent 'reliance' it is inferred that Indra asked the Buddha how much merit increases from rejoicing in the four Bodhicittas of the Bodhisattva, and the Buddha answered this. The second is: It is completely proclaimed. Where is it proclaimed? In the Samadhi of 'Sem Kungen' (Mind All-Pervading). From where is it proclaimed? From the Sutra. How is it proclaimed? It is proclaimed by means of teaching many merits. How is it taught in many ways? It is taught by measuring the world of the four continents and the thousand, two thousand, and three thousand worlds with four scales, and so on.
སྟོང་གསུམ་གྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཆུའི་ཕུང་པོ་སྐྲའི་རྩེ་མོ་བརྒྱར་གཤགས་པའི་ཆ་གཅིག་གིས་ཆུ་ཐིགས་བླངས་པ་དཔེར་མཛད་ནས་དེའི་ཚད་གཟུང་ནུས་ཀྱི་བྱང་སེམས་བཞིའི་སེམས་བསྐྱེད་ལ་ཡི་རང་བའི་དགེ་རྩ་ལ་དེ་ལྟ་མིན་པར་རོ། །ཚིག་གང་གིས་ན། མི་ལྡོག་བྱང་ཆུབ་མཆོག་ལ་རབ་ཏུ་ཞུགས་པ་ཡི། །སེམས་བསྐྱེད་པ་ལ་བསམ་པ་ཐག་པས་ཡི་རང་བ། །སྟོང་གསུམ་རི་རབ་སྲང་ལ་གཞལ་བས་ཚད་བཟུང་རུང་། །རྗེས་སུ་ཡི་རང་དགེ་བ་དེ་ནི་དེ་ལྟ་མིན། །ཞེས་པས་སོ། །འོ་ན་ཡི་རང་ཙམ་ལ་བསོད་ནམས་དེ་ཙམ་མང་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། རྗེས་སུ་ཡི་རང་བའི་བསོད་ནམས་ལས་དཔགས་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཀྱང་བསོད་ནམས་མང་བར་རྟོགས་ནུས་པས་ཉེས་པ་མེད་ལ། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་དམིགས་པ་ནི་ཡི་རང་གི་དགེ་རྩ་དང་མདོ་ནས་ཡི་རང་ནས་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་བསྔོ་བར་བགྱི་སྟེ། ཇི་ལྟར་གཉིས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་སུ་མི་འགྱུར་བ་དང་། གཉིས་སུ་མ་མཆིས་པའི་འདུ་ཤེས་སུ་མི་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་ཡོངས་སུ་བསྔོ་བར་བགྱིའོ་ཞེས་གསུངས་པའི་བསྔོ་བ་ནི་དེའི་རྣམ་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་གཉིས་སུ་མེད་པ་ལ་སེམས་ཀུན་ཏུ་གནས་པ་ནི་ངོ་བོའོ་ཞེས་སྙིང་མཆོག་གོ། རྒྱན་སྣང་ལས། དོན་གཞན་གྱི་ཐབས་ཀྱིས་བསོད་ནམས་ཚད་ལས་འདས་པའི་རང་བཞིན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི་སེམས་ཀུན་ཏུ་གནས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ནི། ཡི་རང་དང་བསོད་ནམས་གཉིས་རྫས་ཐ་དད་པས་བསོད་ནམས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བསྟན་པ་ལ་དགོངས་པས་ཡི་རང་ 18-2-154b ཉིད་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་འཐད་དོ། །ཐེག་པ་ལ་དང་པོར་ཞུགས་པ། སྤྱོད་པ་ལ་ཞུགས་པ། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ། སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པའི་བྱང་སེམས་བཞི་ཞེས་པ་ནི་རྣམ་རྟོག་བཞིའི་གཉེན་པོ་མཐོང་སྒོམ་གྱི་རྟོགས་པ་བཞི་དང་། སྦྱོར་རྩེ་བཞི་དང་། མོས་སྤྱོད་མ་དག་ས་བདུན། དག་པ་ས་གསུམ། ས་བཅུ་པ་ལ་གནས་པ་སྟེ་བཞི་ལ་འདོད་པའི་ལུགས་གསུམ་བཤད་པའི་དང་པོ་ནི་འཕགས་པའི་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་ནི་རང་ལུགས་སུ་མངོན་པས་དེ་ཉིད་འཐད་པར་སེམས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། སེམས་གཉིས་མེད་ཀྱི་དོན་ལ་ཀུན་ཏུ་གནས་པ་ཡིན་ནོ། །གང་ན། མདོ་ལས་བརྗོད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་མཚན་ཉིད་ནིའོ། །ཇི་ལྟར་བརྗོད་ན། ཡི་རང་གི་བསོད་ནམས་མང་བར་བསྟན་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་སོ། །གང་ལས་མང་བར་བརྗོད་ན། གླིང་བཞི་པ་ལ་སོགས་པ་སྟོང་གསུམ་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་རྣམས་ཀྱི་སའི་དཀྱིལ་འཁོར་སྲང་ལ་གཞལ་བ་དང་ཆུ་ཐིགས་སྐྲའི་རྩེ་མོས་བླངས་པ་སོ་སོར་དཔེར་མཛད་ནས་དེའི་ཚད་གཟུང་ནུས་ཀྱི། བྱང་སེམས་བཞི་ཡིས་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་ལ་སྤྱོད་པ་དང་སོགས་པས་སེམས་བསྐྱེད་པ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་དགེ་རྩ་ཐམས་ཅད་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཏེ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་ཡི་རང་བའི་བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི
【現代漢語翻譯】 以三千大千世界的全部水聚整合團，然後取一根頭髮分成一百份，再取其中一份頭髮尖端所沾的水滴作為比喻，能夠衡量這種程度的菩薩四種發心所生的善根，並非如此簡單！用什麼話來說明呢？ 『對於不退轉、趨向無上菩提的，發心者以至誠之心隨喜，即使以秤來衡量三千大千世界的須彌山，尚可測其量，但隨喜的功德卻無法衡量。』 那麼，僅僅是隨喜就有如此多的功德，禪定就沒有嗎？從隨喜的功德來推斷，禪定也應有更多的功德，這沒有過失。禪定的所緣是隨喜的善根，並且要從經典中隨喜，迴向無上圓滿菩提。如何才能不落入二取之分別，以及不落入二元對立的分別？要像這樣完全迴向。』 經中說，迴向是禪定的形態，心恒常安住于無二之法性是其體性，這是最殊勝的心要。』《寶性論》中說：『以其他方法所生的功德，其超越計量的自性禪定的特徵是心恒常安住。』 之所以這樣說，是因為隨喜和功德二者在體性上是不同的，所以從功德的角度來闡述，實際上隨喜本身就是禪定。 所謂『初入大乘者』、『入行者』、『不退轉者』、『一生補處菩薩』這四種菩薩，是針對四種分別唸的對治，即見道和修道的四種證悟，以及四加行道，還有資糧道和加行道的七種不凈地，以及三種清凈地，還有安住於十地者。對於這四種菩薩有三種不同的解釋，第一種是聖者的觀點，后兩種是自宗的觀點，我認為自宗的觀點是合理的。 第三種觀點是：心恒常安住于無二之義。這是經典中所說的禪定的特徵。 如何闡述呢？就是通過顯示隨喜的功德之多來闡述的。比什麼更多呢？以四大部洲等三千大千世界的土地作為秤量之物，以頭髮尖端所沾的水滴作為比喻，能夠衡量這種程度的四種菩薩修持六度萬行，以及發心等一切自性的善根，以禪定一心隨喜所生的福德和智慧。
【English Translation】 If we were to gather all the water in the three thousand great thousand worlds into a mass, and then take a single hair and split it into a hundred parts, and then take the drop of water clinging to the tip of that single hair as an analogy, the merit of rejoicing in the four types of Bodhicitta (mind of enlightenment) that can measure up to that extent is not so simple! What words can explain this? 'For those who do not regress and are heading towards unsurpassed Bodhi (enlightenment), rejoicing with a sincere heart, even if one were to weigh Mount Sumeru of the three thousand great thousand worlds with a scale, its measure could still be determined, but the merit of rejoicing cannot be measured.' So, if merely rejoicing has so much merit, doesn't Samadhi (meditative absorption) have even more? Inferring from the merit of rejoicing, Samadhi should also have more merit, and there is no fault in this. The object of Samadhi is the root of virtue of rejoicing, and one should rejoice from the scriptures and dedicate it to unsurpassed perfect enlightenment. How can one avoid falling into the duality of grasping, and avoid falling into the duality of non-duality? One should dedicate it completely in this way.' The sutras say that dedication is the form of Samadhi, and the mind constantly abiding in the non-dual Dharmata (nature of reality) is its essence, this is the most supreme heart essence.' The Ornament of Clear Realization states: 'The characteristic of the Samadhi of the nature of merit that transcends measure by means of other methods is the constant abiding of the mind.' The reason for saying this is that rejoicing and merit are different in nature, so it is explained from the perspective of merit, but in reality, rejoicing itself is Samadhi. The so-called 'those who have just entered the Great Vehicle', 'those who have entered the practice', 'those who do not regress', and 'Bodhisattvas with only one life left' are the four Bodhisattvas who are antidotes to the four types of conceptual thoughts, namely the four realizations of the Path of Seeing and the Path of Cultivation, as well as the four preparatory practices, the seven impure grounds of the Paths of Accumulation and Preparation, the three pure grounds, and those who abide on the Tenth Ground. There are three different explanations for these four Bodhisattvas, the first is the view of the Aryas (noble ones), and the latter two are the views of our own school, and I think the view of our own school is reasonable. The third view is: the mind constantly abides in the meaning of non-duality. This is the characteristic of Samadhi mentioned in the scriptures. How is it explained? It is explained by showing the abundance of the merit of rejoicing. More than what? Taking the four continents and other realms of the three thousand great thousand worlds as objects of measurement, and using the drop of water clinging to the tip of a hair as an analogy, the merit and wisdom arising from the four types of Bodhisattvas practicing the six perfections and all the virtuous roots of their own nature, such as generating the mind of enlightenment, are rejoiced in with single-pointed concentration in Samadhi.
་ཚོགས་ནི་ཚད་གཟུང་བར་མི་ནུས་སོ་ཞེས་དཔེ་དེ་དག་ལས་ངོ་བོ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་ཤིང་གྲངས་ཚད་ལས་འདས་པའི་བསོད་ནམས་མང་བར་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་སོ། །སྟོང་གསུམ་གྱི་ཆུ་རྣམས་ཇི་ལྟར་ན་གཞལ་བར་ནུས་ཤེ་ན། ལུགས་ལས་ཚད་སྲིད་པའི་དངོས་པོ་ནི་རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ཀྱི་མངོན་པར་ཤེས་པའི་སྲང་ཚད་ཀྱིས་གཞལ་བར་ནུས་སོ་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །འདིར་གཞུང་དུ་ལུགས་ 18-2-155a ལས་ཞེས་པ་མེད་པ་མ་དག་སྟེ། རྟོགས་དཀར་འབྱུང་བས་སོ། །སོ་སོར་དཔེར་མཛད་པའི་དོན་ནི་ཡང་ན་གླིང་བཞི་ལ་སོགས་པ་སྲང་ལ་གཞལ་བ་རྣམས་རེ་རེ་ནས་མདོ་ལས་དཔེར་མཛད་པ་ལ་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟགས་ལ་སོགས་པ་ཞེས་སོགས་ཏེ། ཉི་སྣང་དུ་མཛད་པ་བཀོད་པའོ། ། ༈ མཐོང་ལམ་གྱི་རྩེ་མོ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། མཚམས་སྦྱར་བ་དང་། དོན་བཤད་པའོ། ། ༈ མཚམས་སྦྱར་བ། དང་པོ་ནི། སྐྱེ་རིམ་དང་སྦྱར་ན་ངེས་ཆའི་རྩེ་མོའི་འོག་ཏུ་མཐོང་རྩེ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ་དེས་ན་དེ་འཆད་དོ། །མདོ་འབྲེལ་ནི།བསྟན་བཅོས་ལྟར་སྦྱོར་རྩེ་བཤད་ཟིན་པ་དང་རྟོག་པ་དང་པོ་མདོར་བསྟན་ཏེ་གསུངས་སོ། ། ༈ དོན་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྤང་བྱ་དང་། གཉེན་པོའོ། ། ༈ སྤང་བྱ། དང་པོ་ལ་གཉིས། མཚམས་སྦྱར་བ་དང་། དོན་བཤད་པའོ། ། ༈ མཚམས་སྦྱར་བ། དང་པོ་ནི། མཐོང་རྩེ་དེ་ལ་དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཤུགས་བསྟན་གྱི་གཉེན་པོ་དང་བཅས་པ་རྣམ་པ་བཞི་ཡོད་པས་དེ་འཆད་དོ། ། ༈ དོན་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་པར་བཤད། གཉེན་པོ་མཚོན་ཚུལ་ལོ། ། ༈ མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། གཟུང་རྟོག་དང་། འཛིན་རྟོག་མདོར་བསྟན་པའོ། ། ༈ གཟུང་རྟོག་མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས།དང་པོ་ནི་བཞི་ཡོད་པ་ལས་རེ་ཞིག་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཟུང་རྟོག་གཉིས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱིས་འཇུག་པའི་ཡུལ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་འབྲས་དང་ནི་དེས་ལྡོག་པའི་ཡུལ་ཐེག་དམན་གྱི་ལམ་འབྲས་ལ་བླང་དོར་དུ་འཛིན་པ་ནི་གཟུང་བའི་རྣམ་རྟོག་གཉིས་སོ། །དེ་གཉིས་སོ་སོར་རེ་རེ་ལ་དགུའི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་ལ་དེ་དག་ནི་རང་ཡུལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མིན་པར་འཛིན་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པས་རྟོག་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་རྣམས་དང་སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པ་དེ་དག་གི་ 18-2-155b དགེ་བའི་རྩ་བ་ལ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་ནས་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་བསྔོ་བར་བྱ་སྟེ། ཇི་ལྟར་གཉིས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་སུ་མི་འགྱུར་བ་དང་གཉིས་སུ་མེད་པའི་འདུ་ཤེས་སུ་མི་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་ཡོངས་སུ་བསྔོ་བར་བྱའོ། །ཞེས་དང་། ཡུམ་འབའ་ཞིག་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ཡིན་ནམ། འོན་ཏེ་བསམ་གཏན་ནས་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་ཡང་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ཡིན། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། ཚེ་དང་ལྡན་པ་ཤྭ་རིའི་བུ། ཡུམ་ནི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའོ་ཞེས
【現代漢語翻譯】 這些例子表明，功德的本質遠勝于數量，無法衡量。那麼，如何衡量三千世界的水呢？按照傳統，瑜伽士可以通過神通的尺度來衡量可以測量的物體。這裡，經文中缺少『按照』二字，是不正確的，因為《白蓮經》中出現了這個詞。分別舉例的意義是，將四大部洲等用秤來衡量，這些都是經文中分別舉出的例子。第二種是，以標誌等為例，即列出太陽的景象。 通達道之頂 第二部分分為兩點：連線和意義解釋。 連線 首先，如果與生起次第相聯繫，那麼在決定性部分的頂端之後，會生起見道之頂，因此要解釋它。經文的關聯是：就像論典一樣，結合的頂端已經解釋完畢，並且第一個概念已經被簡要地陳述了。 意義解釋 第二部分分為兩點：所斷和對治。 所斷 第一部分分為兩點：連線和意義解釋。 連線 首先，由於見道之頂具有與其不相容的對治，因此有四種相，所以要解釋它。 意義解釋 第二部分分為三點：簡要陳述、詳細解釋和對治的表達方式。 簡要陳述 第一部分分為兩點：能取分別念和所取分別唸的簡要陳述。 能取分別唸的簡要陳述 第一部分分為三點，這是第一點：在四種分別念中，首先陳述兩種不相容的能取分別念。第二點是：菩薩所進入的對境，即大乘道和果，以及由此所背離的對境，即小乘道和果，執著于接受和拒絕，這兩種是能取的分別念。這兩種分別念各自具有九種自性，這些自性執著于並非事物本來的狀態，因此應被理解為分別念。對於不退轉者和一生補處者，應當隨喜他們的善根，並將之迴向于無上圓滿菩提，就像不轉變為二的觀念和不轉變為非二的觀念一樣，如此完全地迴向。經中說：『世尊，般若波羅蜜多是非分別的嗎？或者禪定乃至佈施波羅蜜多也是非分別的嗎？』 善現回答說：『舍利子，般若波羅蜜多是非分別的。』
【English Translation】 These examples show that the essence of merit is far superior to quantity and cannot be measured. So, how can the waters of the three thousand worlds be measured? According to tradition, yogis can measure measurable objects with the scale of their superknowledges. Here, the word 'according to' is missing in the scripture, which is incorrect, because the word appears in the White Lotus Sutra. The meaning of giving examples separately is to measure the four continents, etc., with a scale, which are the examples given separately in the scriptures. The second is to take signs, etc., as examples, that is, to list the sights of the sun. The Summit of the Path of Seeing The second part is divided into two points: connection and explanation of meaning. Connection First, if it is related to the generation order, then after the top of the decisive part, the top of seeing arises, so it is explained. The connection of the sutra is: just like the treatise, the top of the combination has been explained, and the first concept has been briefly stated. Explanation of Meaning The second part is divided into two points: what is to be abandoned and the antidote. What is to be abandoned The first part is divided into two points: connection and explanation of meaning. Connection First, since the top of seeing has four aspects with its incompatible antidote, it is explained. Explanation of Meaning The second part is divided into three points: a brief statement, a detailed explanation, and the expression of the antidote. Brief Statement The first part is divided into two points: a brief statement of the apprehended concept and the apprehending concept. Brief Statement of the Apprehending Concept The first part is divided into three points, this is the first point: among the four concepts, the two incompatible apprehending concepts are stated first. The second point is: the object that the Bodhisattva enters, that is, the Mahayana path and fruit, and the object that is turned away from it, that is, the Hinayana path and fruit, clinging to acceptance and rejection, these two are the apprehending concepts. These two concepts each have nine natures, and these natures cling to what is not the true state of things, so they should be understood as concepts. For those who do not regress and those who are one birth away, one should rejoice in their roots of virtue and dedicate them to unexcelled perfect enlightenment, just as not transforming into the concept of two and not transforming into the concept of non-two, so completely dedicate it. It says: 'World Honored One, is Prajnaparamita non-conceptual? Or are dhyana and even dana paramita also non-conceptual?' Subhuti replied: 'Sariputra, Prajnaparamita is non-conceptual.'
་སོགས་ཏེ་གཉེན་པོའི་སྒོ་ནས་བསྟན་ཏོ། །གསུམ་པ་ལ་བཞི། རྟོག་པའི་ངོ་བོ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་བསྟན་པ། དབྱེ་བ། འཁྲུལ་པར་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། དམིགས་པ་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་འཇུག་ཡུལ་མཚན་མར་མི་དམིགས་པ་དང་། དེའི་ལྡོག་ཡུལ་མཚན་མར་དམིགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སོགས་དང་། སྲིད་ཞིར་ལྟུང་བ་སོགས་དག་ལའོ། །རྣམ་པ་ནི། བྱང་སེམས་དང་སོགས་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ལེན་པར་འདོད་པའི་སྒོ་ནས་བླང་བྱའི་གཟུང་བའོ་ཞེས་ཞེན་པ་དང་། ཉན་ཐོས་དང་སོགས་པས་རང་རྒྱལ་གྱི་ཆོས་འདོར་བར་འདོད་པའི་སྒོ་ནས་དོར་བྱའི་གཟུང་བའོ་ཞེས་ཞེན་པ་ནི། རིམ་པ་ལྟར་འཇུག་པ་དང་ལྡོག་པའི་གཟུང་བར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་གཉིས་ནི་མཐོང་རྩེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། སྤང་བྱ་ཡིན་པས་སོ། །དཔེར་ན་མཐོང་སྤང་ཉོན་མོངས་པ་དང་འདྲ་བར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། རྟོག་པ་དེ་གཉིས་སོ་སོར་རེ་རེ་ལ་དགུ་ཡོད་དེ། ཡུལ་དགུ་དགུ་ཡོད་པའི་དབྱེ་བས་སོ། །བཞི་པ་ནི། དགུ་གཉིས་བཅོ་བརྒྱད་ཡོད་པ་ནི་ཡུལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མ་ཡིན་པར་འཛིན་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་དག་ཏུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། རང་ཡུལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ 18-2-156a ཏུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དྷ་དུ་ར་ཟོས་པའི་རྒྱུས་ནམ་མཁའ་ལ་གསེར་གྱི་ཁབ་ལེན་པ་ལ་འཇུག་པ་ལྟར་ཞེན་ཡུལ་གྱི་དངོས་པོ་དང་མ་འབྲེལ་བར་འཇུག་པ་སྟེ་ཞེན་པ་ལྟར་ཡུལ་མི་གནས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། ། ༈ འཛིན་རྟོག་མདོར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དངོས་ཀྱི་དོན་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། རྟོག་པའི་ངོ་བོ་ནི། འཛིན་པའི་རྣམ་རྟོག་དབྱེ་གཞི་དབྱེ་ན་སེམས་ཅན་དོན་སྟེང་དུ་རྫས་སུ་ཡོད་པ་དང་སེམས་ཅན་བློས་བཏགས་པར་ཡོད་པར་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་རྫས་འཛིན་དང་། བཏགས་འཛིན་གྱི་རྣམ་རྟོག་དག་ཏུ་དབྱེར་ཡོད་པར་འདོད་དེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་འཕགས་པའི་དབྱེ་བས་ཏེ་དེའི་འཛིན་པ་གཉིས་ཡོད་པས་སོ། །རྟོག་པའི་དབྱེ་བ་ནི་རྟོག་པ་གཉིས་པོ་དེ་དག་སོ་སོར་རེ་རེ་ལ་དགུའི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་དོ། །འཁྲུལ་པར་བསྒྲུབ་པ་ནི། ཅིའི་ཕྱིར་འདི་དག་ལ་རྟོག་པ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། རྟོག་པ་དེ་དག་རང་གིས་ཇི་ལྟར་ཞེན་པ་དེ་ལྟར་འཛིན་པའི་ངོ་བོས་སྟོང་བའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟོག་པ་དེ་དག་ཞེན་པ་ལྟར་གྱི་ཡུལ་གང་གི་འཛིན་པར་འདོད་དེ་འཛིན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་མཚན་གལ་ཏེ་འམ་གང་གི་ཕྱིར་ན་རྟོག་པ་དེས་གཟུང་བའི་དོན་རྣམས་བཟུང་བ་དེ་བཞིན་དུ་མེད་པས་སོ། །རྒྱུ་མཚན་འདི་དག་རྟོག་པ་སྔ་མ་གཉིས་དང་ཇི་བཞིན་ཡུལ་མིན་པའི་བདག་ཉིད་ཅེས་པ་འདིར་ཡང་སྦྱོར་བ་འཐད་དོ། །རྟོག་པ་དེ་གཉིས་ནི། ཀྱེ་མ་ཚེ་དང་ལྡན་པ་རབ་འབྱོར། བྱང་ཆེན་གང་ཡུམ་ལ
【現代漢語翻譯】 因此，通過對治的方式進行了闡述。 第三部分有四個方面： 一、 妄想的體性； 二、 顯示為不相順的方面； 三、 分類； 四、 確立為錯亂。 第一部分有兩個方面： 所緣是菩薩不緣於行境之相，以及緣于其反面的行境之相的自性等等，以及墮入輪迴和寂滅等等。 行相是：菩薩等想要接受佛法，執著于所應取的能取；聲聞等想要捨棄獨覺之法，執著于所應舍的能取。次第是取和舍的能取二種分別。 第二部分是：這二者是見道之敵對品，因為是應斷除的。例如，類似於見道所斷的煩惱。 第三部分是：這兩種分別各自都有九種，因為有九種所緣的差別。 第四部分是：這九種各有兩種，共十八種，要知道它們是如其所緣而並非如是的自性，因為自境顛倒顯現。如同吃了曼陀羅花的人，認為天空中有金針而趨入一樣，與所執著的事物沒有關聯而趨入，因為執著的事物並不存在。 簡述能取分別 第二部分有三個方面： 第一是：如是等等。 第二部分有兩個方面： 一、 真實的意義； 二、 遣除諍論。 第一部分有三個方面： 分別的體性是：能取分別的分類依據是，在有情的事物上，有實物存在和有情以分別假立而存在，可以分為實物執和假立執的能取分別，因為有凡夫和聖者的差別，所以有這兩種執著。 分別的分類是：這兩種分別各自都有九種自性。 確立為錯亂是：為什麼稱這些為分別呢？因為這些分別的體性是空性，與自己所執著的一樣，因為這些分別想要執著于所執著的對境，但實際上並沒有執著。 理由是，如果或者因為分別所取的諸法並非如其所取。 這個理由與之前的兩種分別以及『並非如實之境』的自性也同樣適用。 這兩種分別，唉！具壽善現，大乘之母...
【English Translation】 Therefore, it is shown through the means of antidotes. The third part has four aspects: 1. The nature of conceptualization; 2. Showing as discordant aspects; 3. Classification; 4. Establishing as delusion. The first part has two aspects: The object of focus is that Bodhisattvas do not focus on the characteristics of the field of activity, and the nature of focusing on the characteristics of its opposite, etc., as well as falling into samsara and nirvana, etc. The aspect is: Bodhisattvas, etc., wanting to take up the Dharma of the Buddhas, cling to the graspable to be taken; Hearers, etc., wanting to abandon the Dharma of the Solitary Realizers, cling to the graspable to be abandoned. The order is the two conceptualizations of grasping that enters and turns away, respectively. The second part is: These two are the discordant aspects of the peak of seeing, because they are to be abandoned. For example, similar to the afflictions to be abandoned by seeing. The third part is: Each of these two conceptualizations has nine, because there are nine divisions of objects. The fourth part is: These nine each have two, making eighteen, which are to be known as their own natures that are not as they appear, because their own realm appears reversed. Just as someone who has eaten Datura engages in picking up golden needles in the sky, they engage without being connected to the object of clinging, because the object of clinging does not exist. Briefly explaining grasping conceptualization The second part has three aspects: The first is: Thus, etc. The second part has two aspects: 1. The actual meaning; 2. Refuting disputes. The first part has three aspects: The nature of conceptualization is: the basis for classifying grasping conceptualizations is that, regarding sentient beings' affairs, there are things that exist as substances and things that exist as imputed by sentient beings' minds, which can be divided into conceptualizations of substance-grasping and imputation-grasping, because there is a difference between ordinary beings and noble ones, so there are these two types of grasping. The classification of conceptualization is: each of these two conceptualizations has nine aspects. Establishing as delusion is: Why are these called conceptualizations? Because the nature of these conceptualizations is emptiness, just as they are clung to, because these conceptualizations want to grasp the object that is clung to, but in reality there is no grasping. The reason is, if or because the objects grasped by the conceptualizations are not as they are grasped. This reason also applies to the previous two conceptualizations and the nature of 'not being a real object'. These two conceptualizations, alas! Venerable Subhuti, the mother of the Great Vehicle...
་སྤྱོད་པ་དེ་ནི་སྙིང་པོ་ལ་སྤྱོད་པའོ། །དེ་སྐད་ཅེས་སྨྲས་པ་དང་ཚེ་དང་ལྡན་པ་རབ་འབྱོར་གྱིས་ཚེ་དང་ལྡན་པ་ཤཱ་རིའི་བུ་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་སྨྲས་སོ། ། 18-2-156b ཀྱེ་མ་ཚེ་དང་ལྡན་པ་ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆེན་གང་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པ་དེ་ནི་སྙིང་པོ་མེད་པ་ལ་སྤྱོད་པའོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན་ཚེ་དང་ལྡན་པ་ཤཱ་རིའི་བུ་ཡུམ་ནི་སྙིང་པོ་མེད་པའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་སྐྱེས་བུ་རྫས་སུ་ཡོད་པ་ལ་བརྟེན་པའི་རྣམ་རྟོག་བཀག་པ་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་འདི་ལ་ནི་གང་ཡང་གནས་པར་འགྱུར་བ་མེད་དེ་དེ་ལ་གནས་ཤིང་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་འགྱུར་བ་སུ་ཡང་མེད་ན། དེ་ལ་གནས་ཤིང་ཆོས་སྟོན་པར་འགྱུར་བ་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ་དེ་ནི་གནས་མེད་དོ་ཞེས་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་བཀག་པས་གསུངས་ཏེ་གཉེན་པོའི་སྒོ་ནས་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ། རྩོད་པ། ལན། ལན་ལ་རྩོད་སྤང་ངོ་། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། རྫས་རྟོག་གི་ཡོད་ས་ལ་རྩོད་པ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཆོས་དེ་ལྟ་བུ་རྣམས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་ཀྱང་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་ནམ། དེས་ན་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་པོའི་རྣམ་པར་བཞག་པས་མ་ཁྱབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཞེས་པའོ། །བཏགས་རྟོག་གི་ཡོད་ས་ལ་རྩོད་པ་ནི། འཕགས་པ་ལ་ཡང་འདི་ལྟ་བུ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དགེ་སློང་དག་མཚན་མོ་འདས་ནས་ནང་བར་གྱི་དུས་སུ་ངས་སྲོག་ཆགས་ཅེ་སྤྱང་སྐད་འབྱིན་པའི་སྒྲ་ཐོས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ང་དེའི་ཚེ་དེའི་དུས་ན་རི་དྭགས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་སེང་གེ་ཡན་ལག་མ་སྨད་པ་ཞེས་བྱ་བར་གྱུར་ཏོ་ཞེས་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ།དེས་ན་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ་མ་ཁྱབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན་ཞེས་པའོ། །དེ་གཉིས་ཀྱི་དོན་ནི་སོ་སྐྱེའི་འཛིན་པ་ལ་རྫས་རྟོག་གིས་མ་ཁྱབ་སྟེ། དེ་ལ་ཡང་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཡོད་པས་སེམས་ 18-2-157a ཅན་གྱི་རྫས་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཡང་ཡོད་པས་སོ་ཞེས་པ་དང་། འཕགས་པའི་འཛིན་པ་ལ་བཏགས་འཛིན་གྱིས་མ་ཁྱབ་སྟེ། དེ་ལ་ཡང་ང་ཞེས་འབྱུང་བས་ངར་འཛིན་ཡོད་པས་སོ་ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་དག་གི་དེ་ནི་མོས་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་བརྗོད་པར་འདོད་པ་ཡིན་པས་སྙིང་པོ་མེད་དོ་ཞེས་དང་། དེའི་ཚིག་ནི་ཐ་སྙད་པ་ཡིན་གྱི་དོན་དམ་པ་ནི་མ་ཡིན་པས་སྙིང་པོ་མེད་དོ། །ཞེས་སོ། །དེ་གཉིས་ཀྱི་དོན་ནི་རིམ་པ་ལྟར་སོ་སྐྱེས་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་དུ་ཤེས་པ་ནི་མོས་པ་ཡིད་བྱེད་ཀྱིས་བདག་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་རྟགས་པ་ཡིན་ལ། བཏགས་འཛིན་འཕགས་པ་ལ་བཤད་པ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་བྱེད་ཀྱིས་བདག་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་རྟོགས་པ་ལ་འདོད་པས་རྩོད་པ་དེ་ནི་སྙིང་པོ་མེད་དོ་ཞེས་པ་དང་། འཕགས་པས་ང་དེའི་
【現代漢語翻譯】 行持即是行持精要。』當他這樣說時，具壽善現對具壽舍利子說了以下這些： 『唉，具壽舍利子，大乘行者行持般若波羅蜜多，即是行持無精要。』為什麼呢？具壽舍利子，般若波羅蜜多是無精要的。』等等，通過這些話語，遮止了凡夫執著實有補特伽羅的分別念。同樣，對於真如，沒有任何事物可以安住，因為沒有任何人可以安住於此並證得無上圓滿菩提。更不用說安住於此並宣說佛法了，因為它是無所住的。』通過遮止一切聖者，這是通過對治的方式宣說的。 第二部分有三個方面：辯論、回答，以及對回答的辯論消除。 第一部分有兩個方面：對執著實有的辯論是：『一切法都是無我的』，難道這樣的法不是凡夫也能理解的嗎？因此，執著的分別念沒有涵蓋第一種分別念，是這樣嗎？ 對執著假有的辯論是：『聖者也有這樣的情況，例如，比丘們，夜晚過去後，在黎明時分，我聽到了豺狼的叫聲。』同樣，『我那時那刻變成了獸中之王獅子，肢體沒有殘缺』，難道不是這樣說的嗎？因此，執著的分別念沒有涵蓋第二種分別念，是這樣嗎？ 這兩者的意思是，凡夫的執著沒有被實有執著所涵蓋，因為他們也理解一切法無我，也理解沒有有情實有，是這樣說的。聖者的執著沒有被假有執著所涵蓋，因為他們也說『我』，所以有我執，是這樣說的。 第二部分是：『那些是信解作意，而這裡所說的是如實作意，所以沒有精要。』以及『那些話語是世俗諦，而不是勝義諦，所以沒有精要。』 這兩者的意思是，按照順序，凡夫理解一切法無我，只是通過信解作意將我執著為假有而已。而對聖者宣說的假有執著，是指通過如實作意將我執著為假有，所以那個辯論是沒有精要的。聖者說『我』的那時
【English Translation】 The practice is to practice the essence.』 When he said this, the venerable Subhuti said to the venerable Shariputra: 'Alas, venerable Shariputra, a great being who practices the Prajnaparamita, is practicing without essence.』 Why is that? Venerable Shariputra, the Prajnaparamita is without essence.』 etc., through these words, the conceptualization of clinging to the substance of a person is blocked. Likewise, for suchness, there is nothing that can abide, because there is no one who can abide in it and attain the unexcelled perfect enlightenment. Let alone abiding in it and teaching the Dharma, because it is without abode.』 By blocking all the noble ones, it is said through the means of antidote. The second part has three aspects: debate, answer, and refutation of the debate in the answer. The first part has two aspects: The debate on the existence of substance clinging is: 『All dharmas are without self,』 isn』t such a dharma understood even by ordinary beings? Therefore, the conceptualization of clinging does not cover the first conceptualization, does it? The debate on the existence of imputation clinging is: 『Noble ones also have such a thing, for example, monks, after the night has passed, in the morning, I heard the sound of a jackal howling.』 Likewise, 『At that time, I became the king of beasts, a lion with limbs not maimed,』 isn』t that what was said? Therefore, the conceptualization of clinging does not cover the second conceptualization, does it? The meaning of these two is that the clinging of ordinary beings is not covered by substance clinging, because they also understand that all dharmas are without self, and they also understand that there is no sentient being substance, that is what is said. The clinging of noble ones is not covered by imputation clinging, because they also say 『I』, so there is clinging to self, that is what is said. The second part is: 『Those are aspiration mental activities, but here it is intended to express suchness mental activity, so there is no essence.』 and 『Those words are conventional truth, not ultimate truth, so there is no essence.』 The meaning of these two is, in order, ordinary beings understanding that all dharmas are without self is only marked as clinging to self through aspiration mental activity. And the imputation clinging explained to noble ones refers to understanding clinging to self as imputation through suchness mental activity, so that debate has no essence. When noble ones say 『I』 at that time
ཚེ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཚིག་ནི་གཞན་གྱིས་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ཐབས་སུ་བསྟན་པ་ཐ་སྙད་པ་ཡིན་གྱི། ངར་འཛིན་པ་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་ནས་ནི་མིན་པས་རྩོད་པ་དེ་ནི་སྙིང་པོ་མེད་དོ་ཞེས་པའོ། །ཉི་སྣང་གི་རྩོད་ལན་འདི་དག་རྒྱན་སྣང་དུ་ཡང་འབྱུང་ངོ་། །འོ་ན་འཕགས་པས་སྦྱོར་ལམ་པའི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་བུ་བཏགས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་འདིར་ཡང་མཐོང་སྤང་ལ་རྟོག་པ་དེ་བཤད་པ་མི་འཐད་ཅིང་སྒོམ་སྤང་ལ་རྫས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་མི་འདོད་པར་འགྱུར་ཏེ། འཛིན་རྟོག་དང་པོ་སོ་ཕྱེ་དང་གཉིས་པ་འཕགས་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པས་ཤེ་ན། འདིའི་ལན་ལ་ཁ་ཅིག་དེ་ལྟར་བཤད་པ་ནི་རྫས་འཛིན་དང་བཏགས་འཛིན་ལ་ཡིན་གྱི་རྟོག་པ་གཉིས་ནི་འཛིན་པ་དེ་གཉིས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་པས་དེ་ལ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ལན་འདེབས་སོ། ། 18-2-157b དེ་ནི་ཆེས་མི་འཐད་དེ། རྩོད་པའི་སྐབས་སུ་རྟོག་པ་དང་པོ་དང་གཉིས་པའི་རྣམ་གཞག་མ་ཁྱབ་བོ་ཞེས་རྟོག་པ་གཉིས་ལ་བརྩད་ཅིང་། རྩ་བར་ཡང་རྣམ་རྟོག་གཉིས་སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ལ་སྒྲས་ཟིན་པར་ཡོད་པར་བསྟན་པ་ལ་རྩོད་པ་འདི་བྱུང་བ་དང་རྟོག་པ་ལ་མི་བྱེད་ན་སྐབས་སུ་ཡང་བབ་པར་མི་འགྱུར་བས་སོ། །གཞན་ཡང་འཕགས་པས། སྒོམ་སྤང་ལ་རྫས་འཛིན་བཤད་པ་མེད་པས་སོ། །དེས་ན་བཏགས་འཛིན་ལ་ཡིད་བྱེད་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་གཉིས་སུ་མཛད་པས་སོ་སྐྱེ་དང་། མཐོང་སྤང་ལ་རྟོག་པ་ཕྱི་མ་ཡོད་པར་བཤད་པ་ནི་མོས་པ་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ལ། རྩ་བར་འཕགས་པ་ལ་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་བྱེད་ལ་དགོངས་སོ། །སྒོམ་སྤང་ལ་ནི་རྫས་འཛིན་གྱི་ཐ་སྙད་མ་མཛད་པས་སོ། །ཤཱནྟི་པས་ནི་འདི་གཉིས་ཡོད་ས་ངེས་པ་ཅན་དུ་བཤད་དེ། ཇི་སྐད་དུ་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་སེམས་ཅན་རྫས་སུ་ཡོད་པ་ལ་བརྟེན་པ་ནི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དག་གི་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གིས་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་དང་། འཕགས་པ་དག་གི་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གིས་སྤངས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དང་། མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པ་སེམས་ཅན་བཏགས་པར་ཡོད་པ་ལ་བརྟེན་པ་ནི་འཕགས་པ་དག་གི་སྟེ་དེ་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དག་གིས་མ་སྤངས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དང་། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དག་ལ་དང་པོ་ཉིད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོ། །འདིས་ཀྱང་སྦྱོར་ལམ་པ་དང་། སྒོམ་སྤང་ལ་རྟོག་པ་ཕྱི་མ་ཡོད་པར་གསུངས་པ་སྤང་དགོས་ཏེ། རྟོག་པ་གཉིས་པ་ཉན་རང་ཉིད་དང་སྔ་མ་ཁོ་ན་སོ་སྐྱེ་ལ་ཡོད་པར་འདོད་པས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། 18-2-158a གལ་ཏེ་འདིར་འཛིན་རྟོག་སེམས་ཅན་དུ་རྟོག་པར་བཤད་པ་འདི་གང་ཟག་དང་ཆོས་གཉིས་སུ་བྱས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ནམ། འོན་ཏེ་གང་ཟག་ཏུ་གདགས་པའི་གཞི་སེམས་རྒྱུད་ཀྱིས་ཟིན་པའི་ཆོས་ཙམ་ལ་འདོད། དང་པོ་ལྟར་ན་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྟ
【現代漢語翻譯】 所謂『存在』等等的詞語，是為方便他人理解而使用的世俗用語，並非因為存在執著者（藏文：ངར་འཛིན་པ་，對自我的執著）的自性而爭論，所以這種爭論是沒有意義的。這些關於『如幻』（藏文：ཉི་སྣང་，虛幻的顯現）的辯論也出現在《莊嚴經論》中。 那麼，聖者（藏文：འཕགས་པ་，指證悟者）在加行道（藏文：སྦྱོར་ལམ་，修行道）的相續中，有對補特伽羅（藏文：སྐྱེས་བུ་，人）的假立執著的分別念（藏文：རྟོག་པ་，概念，分別念），而這裡又說見道所斷（藏文：མཐོང་སྤང་，通過見道需要斷除的煩惱）有分別念，這不合理，並且會變成不承認修道所斷（藏文：སྒོམ་སྤང་，通過修道需要斷除的煩惱）有實物執著（藏文：རྫས་འཛིན་，對實體的執著）的分別念。因為第一種執著和分別念只存在於凡夫（藏文：སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་，普通人），而第二種只存在於聖者嗎？ 對此，有些人回答說，那樣說的是實物執著和假立執著，而兩種分別念是以這兩種執著為對境的分別念，所以不是那樣。但這非常不合理，因為在辯論時，爭論的是第一種和第二種分別唸的體性是否周遍，並且在根本頌中也已明確表示兩種分別念存在於凡夫和聖者，所以才會有這個爭論。如果不針對分別念進行辯論，那麼也就不符合辯論的場合。 此外，聖者沒有說修道所斷有實物執著。因此，說凡夫通過兩種作意（藏文：ཡིད་བྱེད་，心理活動，作意）的方式將假立執著分為兩種，以及說見道所斷有後一種分別念，是就勝解作意（藏文：མོས་པ་ཡིད་བྱེད་，信解作意）而言的。根本頌中聖者的意圖是指如實作意（藏文：དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་བྱེད་，如實作意）。修道所斷沒有使用實物執著的術語。 寂天（梵文：Śāntideva）曾明確指出這兩種執著存在的地方，如他所說：『執著的分別念，依賴於眾生實有存在的，是凡夫的，因為他們沒有斷除；而聖者則不是，因為他們已經斷除了，並且這是見道所斷的範疇。』 『執著的第二種分別念，依賴於眾生假立存在的，是聖者的，即聲聞（藏文：ཉན་ཐོས་，聽聞佛法者）和獨覺（藏文：རང་སངས་རྒྱས་，獨自證悟者）沒有斷除的；而凡夫則有第一種。』 這也必須否定加行道和修道所斷有後一種分別唸的說法，因為他認為第二種分別念只存在於聲聞和獨覺，而只有前一種存在於凡夫。 第三種情況：如果這裡所說的執著和分別念是執著于眾生，那麼這個眾生是指被分為人（藏文：གང་ཟག་，補特伽羅）和法（藏文：ཆོས་，達摩）兩種的人呢？還是指可以安立為人的基礎，即被心識相續所包含的法而已？如果是前者，那麼有境的分別念
【English Translation】 The terms 'existence' and so on are conventional expressions used to facilitate understanding by others. The debate is not based on the inherent nature of the one who clings to self (Tibetan: ངར་འཛིན་པ་, the one who clings to self), so the debate is meaningless. These arguments about 'illusion' (Tibetan: ཉི་སྣང་, illusory appearance) also appear in the Ornament of Realization. So, is it not inconsistent that the noble ones (Tibetan: འཕགས་པ་, those who have attained realization) in the continuum of the path of application (Tibetan: སྦྱོར་ལམ་, the path of practice) have conceptual thoughts (Tibetan: རྟོག་པ་, concepts, conceptual thoughts) of imputation of a person (Tibetan: སྐྱེས་བུ་, person), while here it is said that what is to be abandoned by seeing (Tibetan: མཐོང་སྤང་, afflictions to be abandoned by the path of seeing) has conceptual thoughts, and it would become not admitting that what is to be abandoned by meditation (Tibetan: སྒོམ་སྤང་, afflictions to be abandoned by the path of meditation) has conceptual thoughts of clinging to substance (Tibetan: རྫས་འཛིན་, clinging to substance)? Is it because the first clinging and conceptual thought exist only in ordinary beings (Tibetan: སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་, ordinary beings), and the second exists only in noble ones? To this, some answer that what is said in that way is about clinging to substance and clinging to imputation, while the two conceptual thoughts are conceptual thoughts that take these two clingings as their objects, so it is not like that. But this is very unreasonable, because in the debate, it is argued whether the nature of the first and second conceptual thoughts is all-pervasive, and it has also been clearly stated in the root verses that the two conceptual thoughts exist in ordinary beings and noble ones, so this debate arises. If the debate is not directed at conceptual thoughts, then it will not be appropriate for the occasion. Furthermore, the noble ones did not say that what is to be abandoned by meditation has clinging to substance. Therefore, saying that ordinary beings divide clinging to imputation into two through the means of two types of attention (Tibetan: ཡིད་བྱེད་, mental activity, attention), and saying that what is to be abandoned by seeing has the latter conceptual thought, is in terms of the attention of aspiration (Tibetan: མོས་པ་ཡིད་བྱེད་, attention of aspiration). The intention of the noble ones in the root verses refers to the attention of suchness (Tibetan: དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་བྱེད་, attention of suchness). The term clinging to substance is not used for what is to be abandoned by meditation. Śāntideva clearly pointed out the places where these two clingings exist, as he said: 'The conceptual thought of clinging, which depends on the substantial existence of beings, is that of ordinary beings, because they have not abandoned it; but not of the noble ones, because they have abandoned it, and it is the category of what is to be abandoned by seeing.' 'The second conceptual thought of clinging, which depends on the imputed existence of beings, is that of the noble ones, that is, those who listen to the teachings (Tibetan: ཉན་ཐོས་, those who listen to the teachings) and solitary realizers (Tibetan: རང་སངས་རྒྱས་, solitary realizers) have not abandoned it; while ordinary beings have only the first.' This must also negate the statement that the path of application and what is to be abandoned by meditation have the latter conceptual thought, because he believes that the second conceptual thought exists only in listeners and solitary realizers, and only the former exists in ordinary beings. The third case: If the clinging and conceptual thought spoken of here is clinging to beings, then does this being refer to a person (Tibetan: གང་ཟག་, person) who is divided into two, person and phenomena (Tibetan: ཆོས་, dharma)? Or does it refer only to the basis on which a person can be established, that is, just the phenomena contained in the mind stream? If it is the former, then the conceptual thought of the object
ོག་པ་དེ་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པར་འགྱུར་ལ་དེ་འདོད་ན་ཉན་རང་གིས་ཀྱང་འདི་དག་སྤོང་དགོས་ན་དེ་ཡང་མི་འཐད་དེ། འདི་དག་བྱང་སེམས་ལམ་གྱི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་སྤང་བྱར་མི་འགྱུར་བ་དང་། འདི་གཉིས་སྤོང་ན་གཟུང་རྟོག་གཉིས་ཀྱང་སྤོང་ནུས་པས། གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་བཞི་ཀ་ཉན་རང་གིས་སྤོང་བར་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། གཞུང་ལས་སེམས་ཅན་དང་གང་ཟག་ཏུ་རྟོག་པར་བཤད་པ་དང་། ཉི་སྣང་གི་རྩོད་ལན་ལ་ངར་འཛིན་ཡོད་མེད་ཀྱིས་རྫས་འཛིན་ཡོད་མེ་དུ་བཤད་པ་མི་འཐད་ཅེ་ན། སྤྱིར་འཛིན་རྟོག་ལ་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཙམ་ལ་འཛིན་པ་པོར་ཞེན་པ་གཉིས་ཡོད་ཅིང་གཉིས་ཀའང་བྱང་སེམས་ཀྱིས་སྤང་དགོས་པའི་ཕྱིར་གཉིས་ཀའི་རྣམ་གཞག་ཁས་བླང་སྟེ། མདོར་བསྟན་ཏུ་གང་ཟག་ཏུ་རྟོག་པ་རྩ་བར་བཤད་ཅིང་རྒྱས་བཤད་དུ་ཉི་སྣང་ལས་བཤད་པ་རྣམས་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་རྟོག་པར་སྣང་བས་སོ། །དེས་ན་སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ཀས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་ཀྱང་མངོན་དུ་གྱུར་མ་གྱུར་ཡོད་པས་དེ་གཉིས་ཀྱི་འཛིན་པ་ལ་རྫས་བཏགས་ཀྱི་འཛིན་པར་འཇོག་པ་ལྟར་ཆོས་བདག་མེད་པར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་མ་རྟོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱིས་ཀྱང་སྐྱེ་འཕགས་ཀྱི་འཛིན་པ་ལ་ཆོས་ཙམ་ལ་རྫས་དང་བཏགས་པའི་ལོངས་སྤྱོད་པ་པོར་འཛིན་ 18-2-158b པའི་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་འཛིན་པ་གཉིས་ཀྱང་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་སྐྱེ་འཕགས་ཀྱི་འཛིན་པ་ལ་རྫས་བཏགས་ཀྱི་འཛིན་པ་གཉིས་སུ་བྱས་པ་ཡང་གཙོ་ཆེ་བས་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ས་བདུན་པའི་བར་དུ་ཉོན་ཡིད་མཚན་ཉིད་པ་མི་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ། ངར་འཛིན་མཚན་ཉིད་པ་ལ་རྫས་འཛིན་གྱིས་ཁྱབ་པས་སོ། །རིགས་པ་འདིས་ཆོས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་འཛིན་པ་གཉིས་ཀྱི་ཡོད་ས་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། །གསུམ་པ་ལ་བཞི། རྟོག་པའི་ངོ་བོ། སྤང་བྱར་བསྟན་པ། དབྱེ་བ། འཁྲུལ་པར་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལ་ནི་སྐྱེས་བུ་དང་དེར་གདགས་པའི་གཞི་རྫས་སུ་ཡོད་པའི་རྟེན་ཅན་ཏེ་ཡུལ་གྱི་འཛིན་པ་དང་། འཕགས་པའི་གང་ཟག་ལ་ནི་སྐྱེས་བུ་དང་དེར་གདགས་པའི་གཞི་བཏགས་པར་ཡོད་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་འཛིན་པ་དག་ཡོད་པས་འཛིན་པར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་རྫས་འཛིན་དང་བཏགས་འཛིན་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འདིར་དཔེ་མེད་ཀྱང་སྔར་གྱི་དཔེ་དེ་འདིར་བླངས་ནས་སྔར་ལྟར་བྱའོ། །གསུམ་པ་ལ་ཡང་སྔར་ལྟར་རོ། །བཞི་པ་ནི། འཛིན་རྟོག་དགུ་ཚན་གཉིས་སུ་ཡོད་པ་ནི། རང་ཡུལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མ་ཡིན་པར་སྣང་བའི་རང་གི་ངོ་བོ་དག་ཏུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། རང་ཡུལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟོག་པ་དེ་དག་ནི་ཡུལ་བདེན་པ་འཛིན་པའི་ངོ་བོས་དབེན་པ་རྫུན་པ་འཛིན་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་སོ། །རྟགས་གྲུབ་སྟེ། ཡུལ་བདེན་པ་གང་གི་ཡང་འཛིན་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ་དེའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཚེ་སྟེ་གང་གི
【現代漢語翻譯】 如果將此理解為煩惱障，並認為聲聞緣覺也需要斷除這些，那是不合理的。因為這些並非菩薩道不共的斷除對象。如果斷除這二者，也能斷除所執和能執，那麼聲聞緣覺斷除全部四種能執分別也太過分了。 如果按照第二種觀點，認為經論中所說的對有情和補特伽羅的執著，以及在駁斥二現時，以我執的有無來判斷實執的有無是不合理的，那麼，一般來說，執著分別有兩種：一種是對補特伽羅和法本身的執著，另一種是對執著者的執著。由於菩薩需要斷除這兩種執著，因此承認這兩種分類。簡而言之，在總說中，對補特伽羅的執著被認為是根本，而在詳細解釋中，從二現的角度進行闡述，這似乎是所知障的分別。因此，雖然聲聞和聖者都證悟了補特伽羅無我，但由於是否現證的差異，可以將二者的執著區分為實執和假立之執。同樣，由於是否現證法無我的差異，也可以將聲聞和聖者的執著區分為對法本身的實執和對受用者的假立之執，這兩種都是所知障的執著。 因此，將聲聞和聖者的執著區分為實執和假立之執，主要是因為這種區分很重要。否則，第七地之前將不會出現煩惱意，因為煩惱意的特徵是遍及實執。通過這種推理，也可以瞭解基於法的兩種執著的存在之處。 第三部分分為四個方面：分別的體性、被指為斷除對像、分類以及證明為錯覺。 首先，對於異生來說，存在著對補特伽羅以及作為補特伽羅所依之實有的執著，即對境的執著；對於聖者來說，存在著對補特伽羅以及作為補特伽羅所依之假立的執著。因此，能執分別就是實執和假立之執這兩種。 其次，這裡沒有新的例子，但可以沿用之前的例子，並按照之前的方式進行處理。 第三，也按照之前的方式進行。 第四，存在九種能執分別，它們以兩種方式存在：要知道，它們顯現為與自身對境不符的自性，因為它們以顛倒的方式顯現對境。這些分別遠離了執著真實對境的自性，而是執著虛假的自性。論證成立，因為它們不是任何真實對境的執著，因此，無論在什麼情況下，無論在什麼原因下。
【English Translation】 If this is understood as the obscuration of afflictions and it is thought that even Hearers and Solitary Realizers need to abandon these, that is unreasonable. Because these are not uncommon objects to be abandoned on the Bodhisattva path. If these two are abandoned, then the apprehended and the apprehender can also be abandoned, then it would be too much for Hearers and Solitary Realizers to abandon all four types of apprehending conceptualizations. If, according to the second view, it is unreasonable to say that the scriptures speak of conceptualizing beings and persons, and that the presence or absence of self-grasping determines the presence or absence of substance-grasping in the refutation of dual appearances, then, in general, there are two types of grasping conceptualizations: one is the grasping of just persons and phenomena, and the other is the attachment to the grasper. Since Bodhisattvas need to abandon both of these, both classifications are acknowledged. In short, the conceptualization of persons is said to be the root in the general statement, and the explanations from the perspective of dual appearances are seen as conceptualizations of the obscuration of knowledge. Therefore, although both ordinary beings and noble ones realize the selflessness of persons, the difference between whether or not they are directly realized allows the grasping of the two to be classified as grasping of substance and grasping of imputation. Similarly, the difference between whether or not the selflessness of phenomena is directly realized also allows the grasping of ordinary beings and noble ones to be classified as the grasping of substance of just phenomena and the grasping of the enjoyer of imputation, both of which are grasping of the obscuration of knowledge. Therefore, the classification of the grasping of ordinary beings and noble ones into grasping of substance and grasping of imputation is mainly because this distinction is important. Otherwise, the afflicted mind would not arise until the seventh ground, because the characteristic of self-grasping is that it pervades substance-grasping. Through this reasoning, one can also know where the two types of grasping based on phenomena exist. The third part is divided into four aspects: the nature of conceptualization, being shown as an object to be abandoned, classification, and proving it to be an illusion. First, for ordinary beings, there is the grasping of a person and the basis of imputation as a substance, that is, the grasping of an object; for noble persons, there is the grasping of a person and the basis of imputation as an imputation. Therefore, the apprehending conceptualizations are the two types of grasping: grasping of substance and grasping of imputation. Second, there is no new example here, but the previous example can be used and treated in the same way as before. Third, also in the same way as before. Fourth, there are nine apprehending conceptualizations, which exist in two ways: they should be known as their own nature that appears not as their own object, because they appear in a reversed way. These conceptualizations are devoid of the nature of grasping the true object, but are the nature of grasping the false. The proof is established, because they are not the apprehenders of any true object, therefore, in whatever case, for whatever reason.
་ཕྱིར་ན། རྟོག་པ་དེ་དག་གི་ཡུལ་གྱི་དངོས་པོར་གྱུར་པ་གཟུང་བའི་དོན་དེ་དག་ཇི་ལྟར་གཟུང་བ་དེ་བཞིན་དུ་གཟུང་བའི་ངོ་བོར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེའི་ཚེ་སྟེ་དེའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། གཟུང་རྟོག་འཛིན་རྟོག་རྒྱས་པར་ 18-2-159a བཤད་པའོ། ། ༈ གཟུང་རྟོག་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། འཇུག་པ་དང་། ལྡོག་པ་གཟུང་རྟོག་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ འཇུག་པ་གཟུང་རྟོག་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། གཟུང་རྟོག་དང་པོ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། མཐའི་ལ་ཞེས་པ་སྔ་མ་རེ་རེའི་མཐར་སྦྱར་བ་ནི་ཡུལ་དགུ་དང་། འཇུག་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་རྟེན་ཅན་གྱི་རྣམ་རྟོག་ཅེས་པ་རྟོག་པའི་ངོ་བོ་དང་། དེ་ནི་རྣམ་པ་དགུར་འདོད་ཅེས་པ་གྲངས་སོ། །ཡུལ་དགུ་ཡང་མདོར་བསྡུ་ན་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་རོ། །ཁྱད་པར་ལ་གསུམ་སྟེ་རྒྱུ། ལམ་འབྲས་བུའོ། །ལམ་ལ་གསུམ་སྟེ། ལམ་གྱི་ངོ་བོ། ཡུལ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་སེལ་བའི་ནུས་པའོ། །འབྲས་བུ་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་དོན་དང་། གཞན་དོན་ནོ། །གཞན་དོན་ལ་གསུམ་སྟེ། བྱེད་པ་པོའི་ནུས་པ་དང་། བྱ་བའི་ལས་དང་། བྱ་བའི་འབྲས་བུ་སྟེ་དགུ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་སོགས་པའོ། །དེ་དག་ཀྱང་མདོར་གཉེན་པོ་མི་རྟོག་པ་དངོས་སུ་གསུངས་པའི་ལྡོག་ཕྱོགས་རྟོག་པའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་རྣམས་བཀོད་པ་སྟེ། བྱང་ཆུབ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱིས་དབེན་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་རྟོག་པ་ནི། ཡུམ་ནི་ཤིན་ཏུ་དབེན་པའོ་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ནི་ཤིན་ཏུ་དབེན་པའོ། །ཞེས་སོ། །ལ་རྟོག་པ་ཞེས་འོག་མ་རྣམས་སུ་ཡང་ངོ་། །ཐེག་ཆེན་གྱི་རིགས་ནི། ནམ་མཁའ་རང་ཉིད་འགའ་ཞིག་ལ་ཉེ་རིང་དུ་མི་སེམས་པ་ལྟར་རྣམ་མཁྱེན་དང་ས་གཉིས་ལ་ཉེ་རིང་དུ་མི་སེམས་སོ་ཞེས་ཏེ། ནམ་མཁའ་ནི་མི་རྟོག་པ་གཉེན་པོ་དང་རྟོག་ཡུལ་རིགས་གཉིས་ཀའི་དཔེའོ། །འོག་ཏུ་ཡང་གཉིས་གཉིས་ཀྱི་དཔེར་བལྟའོ། །ཐེག་ཆེན་གྱི་འཕགས་ལམ་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པ་ནི་སྒྱུ་མའི་སྐྱེས་བུས་སྒྱུ་མ་མཁན་དང་ལྟད་མོ་བ་ལ་ཉེ་རིང་དུ་མི་སེམས་ 18-2-159b པའི་དཔེ་སྔར་ལྟར་རོ། །ཡིན་ལུགས་ཤེས་པ་སོགས་ནི། གཟུགས་བརྙན་ནི་དམིགས་པ་གང་གིས་རང་འབྱུང་བ་དང་དེ་མིན་པ་གཉིས་ལ་ཉེ་རིང་དུ་མི་སེམས་པའི་དཔེ་དང་དོན་སྔར་བཞིན་ནོ། །སྤང་གཉེན་ལ་འདོར་ལེན་བྱེད་པའི་མི་མཐུན་སོགས་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་སྡུག་མི་སྡུག་གི་བློ་མེད་པ་ལྟར་ཡུམ་ལ་ཡང་དེ་མེད་པར་གསུངས་སོ། །ཡུལ་ལམ་ཐོབ་བྱ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་རང་སོགས་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་སྤངས་པ་ལྟར་བྱང་སེམས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་སྤངས་པར་གསུངས་སོ། །སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པ་པོ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྤྲུལ་པས་རྫོགས་བྱང་དང་རྣམ་མཁྱེན་གཉིས་ལ་ཉེ་རིང་དུ་མི་
【現代漢語翻譯】 因此，當說那些分別念所緣境的事物，並非如其所顯現的那樣存在時，就是因為這個緣故。 詳細解釋： 第二部分分為兩部分：詳細解釋所取分別念和能取分別念。 詳細解釋所取分別念： 第一部分分為兩部分：進入和返回，這是詳細解釋所取分別念。 詳細解釋進入所取分別念： 第一部分分為三點，第一點是最初的所取分別念等等。第二點是，在每個前面加上『的』字，指的是九種境，以及進入方面的有依之分別念，這指的是分別唸的體性，以及認為有九種相。九種境如果簡要概括，可以歸納為兩種：共相和自相。自相有三種：因、道、果。道有三種：道的體性、境、遣除非順品的能力。果有兩種：自利和他利。他利有三種：作者的能力、所作的事業和所作的果，這九種是自性等等。這些也簡要地說明了作為對治品的不分別念，實際上是陳述了返回方面的分別唸的執著方式的對境。對於遠離菩提因果的自性進行分別念，如《般若經》所說：『般若波羅蜜多是極度寂靜的』，直到『一切相智也是極度寂靜的』。在下面也都是『對…進行分別念』。大乘種性，就像虛空本身不會對任何事物產生遠近之想一樣，對於一切相智和二地也不會產生遠近之想。虛空是不分別唸的對治品和分別唸的對境這二者的比喻。下面也應視為二二對應的比喻。大乘的聖道能夠如實成就，就像幻化的人不會對幻術師和觀眾產生遠近之想一樣，比喻如前。如實知等等，就像影像不會對任何事物自生，也不會對非自生之物產生遠近之想一樣，比喻和意義與之前相同。對於應斷除和應修習的對治品進行取捨的非順品等等，就像如來沒有喜歡和不喜歡的念頭一樣，經中也說般若波羅蜜多也沒有這些念頭。對於境、道、應獲得的證悟等等，就像如來已經斷除了一切分別念一樣，經中也說菩薩也應斷除這些分別念。利益有情者，就像如來的化身不會對圓滿菩提和一切相智產生遠近之想一樣。
【English Translation】 Therefore, when it is said that those objects of conceptualization are not in their essence as they appear, it is for that reason. Detailed Explanation: The second part has two sections: a detailed explanation of the apprehended conceptualization and the apprehending conceptualization. Detailed Explanation of the Apprehended Conceptualization: The first part has two sections: entering and reversing, which is the detailed explanation of the apprehended conceptualization. Detailed Explanation of Entering the Apprehended Conceptualization: The first part has three points. The first is the initial apprehended conceptualization, and so on. The second is that adding 'of' to the end of each preceding one refers to the nine objects, and 'conceptualization with a basis in the direction of entering' refers to the nature of conceptualization, and that it is considered to have nine aspects. The nine objects, when condensed, can be summarized into two types: generalities and particulars. Particulars have three aspects: cause, path, and result. The path has three aspects: the nature of the path, the object, and the ability to eliminate opposing factors. The result has two aspects: self-benefit and other-benefit. Other-benefit has three aspects: the ability of the agent, the action performed, and the result of the action. These nine are self-nature, and so on. These also briefly explain that the non-conceptualization, which is the antidote, actually lays out the objects of the grasping of conceptualization in the reversing direction. To conceptualize self-nature as devoid of the cause and result of enlightenment, as the Prajnaparamita Sutra says, 'Prajnaparamita is extremely secluded,' up to 'Omniscience is also extremely secluded.' In the following, it is also 'to conceptualize about…'. The lineage of the Great Vehicle is like space itself, which does not think of anything as near or far, and similarly, it does not think of omniscience and the two bhumis as near or far. Space is a metaphor for both the antidote of non-conceptualization and the object of conceptualization. Below, it should also be seen as metaphors in pairs. The noble path of the Great Vehicle is perfectly accomplished, just as an illusory person does not think of the magician and the audience as near or far, the metaphor is as before. Knowing reality, etc., is like an image that does not think of anything as self-arising or non-self-arising as near or far, the metaphor and meaning are the same as before. For non-concordant things that take and reject antidotes, etc., just as the Tathagata has no thoughts of like or dislike, it is said in the sutra that Prajnaparamita also has no such thoughts. For the object, path, and attainable realization, etc., just as the Tathagata has abandoned all conceptualizations, it is said in the sutra that Bodhisattvas should also abandon these conceptualizations. The one who benefits sentient beings is like the emanation of the Tathagata, who does not think of perfect enlightenment and omniscience as near or far.
འཛིན་པ་ལྟར་བྱང་ཆེན་ཡང་དེ་ལྟར་གསུངས་སོ། །དོན་བྱེད་པ་དེའི་བྱ་བའི་ལས་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའོ་སྤྲུལ་པ་མི་རྟོག་བཞིན་དུ་དོན་སྒྲུབ་པ་ལྟར་ཡུམ་ཡང་དེ་ལྟར་བྱེད་པར་གསུངས་སོ། །དཔེ་འདི་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི་བྱེད་པ་པོ་དང་དེས་བྱ་བའི་ལས་གཉིས་ཀྱིས་དོན་མཚོན་པས་ཡིན་ནོ། །དོན་སྒྲུབ་པའི་བྱ་བའི་འབྲས་བུ་མྱང་འདས་ནི། འཁྲུལ་འཁོར་མཁན་གྱིས་བྱས་པའི་བུད་མེད་སོགས་ཀྱིས་གཟུགས་དེ་རང་གང་གི་སླད་དུ་བྱས་པ་ལ་མི་རྟོག་པ་ལྟར་ཡུམ་ཡང་དེ་ལྟར་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས། རྟོག་པའི་ངོ་བོ་དང་། གཉེན་པོའོ། །དང་པོ་ནི། གཟུང་བར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་པོ་འཇུག་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་རྟེན་ཅན་ནི་རྣམ་པ་དགུ་སྟེ། ཡུལ་དགུ་ཡོད་པས་སོ། །ཡུལ་དགུ་གང་ན། དོན་དམ་པར་རྒྱུ་ཕྱིན་དྲུག་གིས་དབེན་པས་འབྲས་བུ་བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཀྱིས་དབེན་པ་མ་རྟོགས་པའི་དོན་རྒྱུ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྲས་བུ་དེ་འཐོབ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་། ས་མི་གཡོ་བ་ལ་སོགས་ 18-2-160a པ་གསུམ་ལ་དངོས་སུ་འཇུག་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིས་སུ་ངེས་པ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་མི་བདེན་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་རྟོགས་པས་མཐོང་ལམ་སོགས་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྣང་བརྙན་ནས་གཟུགས་བརྙན་ཙམ་དུ་ཟད་པར་རྟོགས་པས་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཤེས་པའི་དམིགས་པ་མ་འཁྲུལ་བ་དང་། ཡོན་ཏན་མཐོང་བ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་སྒོ་ནས་དེ་བླང་བ་དང་། སྐྱོན་མཐོང་བ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའམ་བཏང་བའི་སྒོ་ནས་དོར་བར་བྱ་བ་སྟེ་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཉེན་པོ་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྐྱེད་པ་དང་སེལ་བ་དང་། མཁྱེན་གསུམ་ཡུལ་བཅས་ཤེས་པ་ལ་སྒྲིབ་པའི་དྲི་མ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་རང་གི་ཡུལ་ཇི་བཞིན་དུ་རྟོགས་པ་དང་། རྒྱུ་དམན་ཞིང་འབྲས་བུ་གྱ་ནོམ་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཉན་ཐོས་སོགས་ཀྱིས་ཐག་སྲིང་བར་བྱེད་པ་དང་། གདུལ་བྱའི་བསམ་པ་ཇི་ལྟ་བ་དང་མཐུན་པར་སྤྲུལ་ནས་དོན་བྱེད་པས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པའི་ལས་དང་། ཡང་དག་པའི་ཐབས་ཤེས་རབ་དང་སྙིང་རྗེ་བསྐྱེད་པ་ལ་མཁས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་གདུལ་བྱའི་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་མྱང་འདས་ལ་འགོད་པར་བྱ་བའི་འབྲས་བུ་སྟེ། ལ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཐར་སྦྱར་བས་ཡུལ་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་དག་ལ་རྟོག་པའི་ཚུལ་ནི་དངོས་པོར་དམིགས་པ་དང་གཞན་དོན་མི་སྒྲུབ་པའི་སྐྱོན་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ་དེར་མཐོང་ནས་འདི་ནི་བདག་གི་བླང་བྱའི་གཟུང་བར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་འཇུག་པར་བྱའོ་ཞེས་བདེན་པར་ཞེན་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟོག་པ་དེ་དག་མཐོང་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བ་སྟེ། ཐོབ་ལ་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་སྤང་བྱར་སངས་རྒྱས་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །རྟོགས་དཀར་མཐོང་ལམ་གྱི་བསམ་གཏན་གྱི་ 18-2-160b ཁྱད་པར་ལ་སྦྱོར་བར་བཤད་ལ། ཚིགས་གསལ་དུ་གཟུང་རྟོག་གཉིས་རགས་པས་ཤེ
【現代漢語翻譯】 同樣，諸佛菩薩也是如此宣說的。所謂『成辦事業』，指的是如來化身雖然不作分別，卻能成辦利生事業，就像佛母般若波羅蜜多一樣。這兩個譬喻的差別在於，能作者和所作事業二者共同體現了意義。成辦事業的果報涅槃，就像工匠製造的女性等形象，不執著于所造之形象是爲了什麼目的而造，佛母也是如此。第三部分分為兩點：認識分別的自性和對治品。第一點是：首先生起的執著所緣之分別，其所依之境有九種，因為有九種所緣境。這九種所緣境是什麼呢？從勝義諦的角度來說，由於遠離六度，因此不證得無上菩提果，對於未證得此果的因，依靠此因就能獲得果的自性；以及安住于不動地等三地，直接趣入，因此必定屬於佛的種姓；以及了知一切法皆非真實，如幻如化，因此能真實成就見道等；以及了知一切法皆如影像，僅是虛幻之相，因此大乘智慧的對境不會錯謬；以及通過先見到功德而取捨；以及通過先見到過患而取捨，即通過取捨來生起和消除不相順之品；以及遠離三智及其對境所知之障的一切垢染，從而如實了知自己的對境；以及由於因弱而果不豐碩，因此被聲聞等所延緩；以及隨順所化眾生的心意而化現，從而成辦利生事業；以及以精通正方便——智慧和慈悲的力量，將一切所化眾生安置於涅槃之果。總之，一切都與『境』相連。對於這些境的分別方式是，不執著于實有，也沒有不能成辦他利的過失，即在那裡見到后，認為『這是我所應取捨的』，從而執著于真實。第二點是：這些分別見道是資糧道，是尚未完全圓滿的階段所應斷除的，諸佛是這樣認為的。證悟空性的見道之禪定的 差別在於資糧道。釋文中說，執著和分別二者都是粗大的。
【English Translation】 Similarly, the Buddhas and Bodhisattvas also speak in this way. 'Accomplishing activities' refers to the fact that the Emanation Body of the Tathagata, although without conceptualization, can accomplish the benefit of beings, just like the Mother Prajnaparamita. The difference between these two metaphors is that the agent and the activity together embody the meaning. The result of accomplishing activities, Nirvana, is like the female figures made by a craftsman, without attachment to the purpose for which the image was made; the Mother is also like that. The third part is divided into two points: recognizing the nature of conceptualization and the antidote. The first point is: the first conceptualization that arises with attachment to objects, its basis has nine aspects, because there are nine objects of focus. What are these nine objects of focus? From the perspective of ultimate truth, because of being devoid of the Six Perfections, one does not attain the supreme fruit of enlightenment. Regarding the cause of not attaining this fruit, relying on this cause, one can obtain the nature of the fruit; and abiding in the immovable ground and the other three grounds, directly entering, therefore it is certain to belong to the Buddha's lineage; and understanding that all dharmas are not real, like illusions, therefore one can truly accomplish the path of seeing, etc.; and understanding that all dharmas are like images, merely illusory appearances, therefore the object of focus of Mahayana wisdom will not be mistaken; and taking and abandoning through first seeing the merits; and abandoning through first seeing the faults, that is, generating and eliminating unfavorable qualities through taking and abandoning; and being free from all defilements that obscure the three wisdoms and their objects of knowledge, thereby truly knowing one's own object of focus; and because the cause is weak and the result is not abundant, it is delayed by the Shravakas, etc.; and manifesting in accordance with the minds of the beings to be tamed, thereby accomplishing the benefit of beings; and with the power of being skilled in the right means—wisdom and compassion—placing all beings to be tamed in the fruit of Nirvana. In short, everything is connected to the 'object'. The way of conceptualizing these objects is that there is no attachment to reality, and there is no fault of not being able to accomplish the benefit of others, that is, after seeing there, thinking 'this is what I should take and abandon', thereby clinging to reality. The second point is: these conceptualizations of the path of seeing are the path of accumulation, which is to be abandoned in the stage of not being fully complete, the Buddhas think so. The difference between the samadhi of the path of seeing that realizes emptiness lies in the path of accumulation. The commentary says that attachment and conceptualization are both coarse.
ས་སླ་ལ། འཛིན་རྟོག་གཉིས་དེ་ལས་བཟློག་པས་རིམ་པ་ལྟར་ལམ་གཉིས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཉེར་སྡོགས་དང་དེ་གཉིས་ཀྱི་མཇུག་གི་སེམས་སེམས་བྱུང་གིས་གཅིག་ནས་ཕྱེ་སྟེ་དང་བསྡོམས་ཏེ་སྤང་ལ། དེ་གཉིས་ཀྱང་མོས་པ་དང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི། སློབ་དཔོན་གྱིས་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་པོ་གཉིས་སྦྱོར་བ་དང་ཕྱི་མ་གཉིས་མཇུག་གི་སྤང་བྱར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །དེ་ལྟར་གཉེན་པོའི་ཁྱད་པར་བསྟན་པ་ཡང་སྒོམ་སྤང་ལ་སྦྱོར་བའི་རྣམ་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན། །ཞེས་དང་། འཇུག་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་བཞེད་དེ། །ཞེས་གསུངས་པས་དེ་ལ་དཔགས་ནས་སྦྱར་བའོ། །སྦྱོར་བ་དང་མཇུག་ནི་སྔོན་གྱི་མཁས་པ་དག་ཐོབ་ལ་མ་རྫོགས་པ་དང་རྫོགས་པའི་སྐབས་ལ་བཤད་པ་ལྟར་འཐད་དེ། རྟོག་པ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་གཉིས་རིགས་ཤིང་ཕྱི་མ་གཉིས་ཕྲ་བས་རིགས་པ་སྔོན་ལ་དང་། ཕྲ་བས་མཇུག་ཏུ་སྤོང་བས་སོ། ། ༈ ལྡོག་པ་གཟུང་རྟོག་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། གཟུང་བའི་སོགས་ཏེ་སྔར་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་ལྡོག་པའི་ཕྱོགས་ཉན་ཐོས་དང་སོགས་པས་རང་རྒྱལ་གྱི་ཡི་དམ་རྒྱུད་ལས་འབྱུང་བའི་རྟེན་ཅན་གྱི་རྣམ་རྟོག་དེ་ནི་དགུའི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་དོ། །ཡུལ་དགུ་ཡོད་པས་སོ། །དེ་ཡང་རྟོགས་པ་ཡོངས་འཛིན་ལམ་དབང་པོ། ཐབས་མཁས་དམན་པ་སྟེ་ལམ་དམན་པ་ལྔ་དང་། སྤངས་པ།རྟོགས་པ། གཞན་དོན་གྱི་བྱ་བ། མྱང་འདས་དམན་པ་ནི་འབྲས་བུ་དམན་པ་བཞི་སྟེ་དགུའི་མཐར་ལ་སྦྱར་བ་ནི་ཡུལ་ལོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས། སྤང་བྱ་རྟོག་པ། སྤོང་བྱེད་གཉེན་པོའོ། །དང་པོ་ནི། གཟུང་བར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པ་ལྡོག་པའི་ཕྱོགས་ 18-2-161a ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་བླང་བར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་འབྱུང་བའི་རྟེན་ཅན་ལ་ནི་རྣམ་པ་དགུར་ཡོད་དེ། ཡུལ་དགུ་ཡོད་པས་སོ། །དེ་དག་གང་ན། རྟོགས་པ་དམན་པ་ནི། མཚན་མར་གཟུང་ཞིང་སྙིང་རྗེ་དམན་པས་འཁོར་འདས་གང་རུང་ཞིག་ཏུ་ལྟུང་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ། ཉི་ཟླས་གླིང་བཞིར་ལས་བྱེད་པ་དང་འཁོར་བསྒྱུར་གྱི་རིན་པོ་ཆེ་སྣ་བདུན་གྱིས་དབང་བསྒྱུར་བའི་དཔེས་རིམ་པ་ལྟར་སྙིང་རྗེ་དང་མ་བྲལ་བའི་སྦྱིན་སོགས་ལྔས་མཐའ་གཉིས་སུ་མི་ལྟུང་བ་དང་ཐོབ་བྱ་ལ་དབང་བསྒྱུར་བར་གསུངས་པའ་སྲིད་ཞིར་མི་ལྟུང་བར་བྱེད་པའི་ཁྱད་པར་ལས་བཟློག་སྟེ་བསྟན་ཏོ། །གང་རུང་གི་དོན་ནི་འཁོར་བ་ལ་མཚན་མར་འཛིན་ཞིང་ཞི་བ་འབའ་ཞིག་ལ་གཞོལ་བས་གཉིས་ཀར་ལྟུང་བ་ལ་བྱའོ། །ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་མེད་པ་ནི། སྲིད་ཞིར་ལྟུང་བ་ལས་འཛིན་པའི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་དང་ནང་གི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་དང་བྲལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ། ཁྱིམ་ཐབ་ཀྱིས་མ་བསྲུངས་པ་དང་བསྲུངས་པའི་བུད་མེད་ལ་འཕྱོན་མ་བས་གླགས་རྙེད་མི་རྙེད་ཀྱི་དཔེས་དྲུག་པ་དང་བྲལ་མ་བ
【現代漢語翻譯】 再說，執著和所執的兩種分別念，與此相反，次第地，兩條道路的結合是近取（指資糧道和加行道），並且這二者的結尾的心和心所，從一個方面分開並加在一起而斷除。這二者也像是信解和唯有如此作意一樣地講述，這與論師所說的最初兩個執著的分別念是結合，後面兩個是結尾要斷除的相違背。像這樣顯示對治的差別，也是具有在修道上結合之相的行境。就像是進入的境一樣認為，這樣說來，就依靠它來結合。結合和結尾是以前的智者們對於獲得未圓滿和圓滿的場合所說的那樣是合理的，因為兩個分別唸的最初兩個是粗大的，後面兩個是微細的，因為粗大所以在先，因為微細所以在結尾斷除。 殊勝的是，詳細講述遣除所執。 第二部分有三點，第一點是：所執等等，如前一樣。第二點是：菩薩的遣除方面，聲聞和等等的緣覺的依止傳承所產生的有境分別念，那是具有九種自性的。因為有九種境。也就是證悟、攝持、道、能力，方便善巧低下，也就是道低下五種，以及斷除、證悟、利他事業、涅槃低下，也就是果低下四種，總共九種的結尾結合，就是境。第三部分有兩點：所斷除的分別念，以及斷除的對治。第一點是：執著于所執，第二點是遣除方面， 聲聞和獨覺的傳承中，應當接受的所依之有境，有九種，因為有九種境。那些是什麼呢？證悟低下是：執著于相，並且因為慈悲低下，所以會墮入輪迴或涅槃，就像太陽和月亮在四大部洲行事，以及輪王的七寶統治一樣，次第地，不離慈悲的佈施等五度不會墮入兩邊，並且對於所要獲得的具有統治力，這樣說來，就顯示了不墮入有寂的差別。任何一個的意思是執著于輪迴的相，並且只專注于寂靜，所以會墮入兩者。沒有攝持是：因為遠離了從有寂中攝持的善知識和內在的方便，就像沒有守護和守護的婦女，蕩婦會找到機會和找不到機會的例子一樣，遠離了第六度。
【English Translation】 Furthermore, the two conceptualizations of grasping and what is grasped, conversely, the combination of the two paths in sequence is approaching (referring to the paths of accumulation and preparation), and the mind and mental factors at the end of these two, separating from one aspect and adding together to eliminate. These two are also taught as being like faith and only such contemplation, which contradicts the teacher's statement that the first two conceptualizations of grasping are combined, and the latter two are to be eliminated at the end. Showing the difference of the antidote in this way is also the object of conduct with the aspect of combining on the path of cultivation. It is considered like the realm of entering, so it is combined by relying on it. Combination and ending are reasonable as the former wise ones said about the occasions of attainment not being complete and being complete, because the first two of the two conceptualizations are coarse, and the latter two are subtle, because they are coarse, so they are eliminated first, and because they are subtle, they are eliminated at the end. Especially, elaborately explain the elimination of what is grasped. The second part has three points. The first point is: what is grasped, etc., as before. The second point is: the aspect of the Bodhisattva's elimination, the conceptualizations of the dependent arising from the lineage relied upon by the Hearers and the Solitary Buddhas, etc., that is of nine natures. Because there are nine realms. That is, realization, holding, path, ability, skillful means being inferior, that is, the five inferior paths, and elimination, realization, altruistic activities, inferior Nirvana, that is, the four inferior fruits, a total of nine endings combined, which is the realm. The third part has two points: the conceptualizations to be eliminated, and the antidote to eliminate. The first point is: grasping at what is grasped, the second point is the aspect of elimination, In the lineage of Hearers and Solitary Buddhas, the dependent arising that should be accepted has nine aspects, because there are nine realms. What are those? Inferior realization is: grasping at characteristics, and because of inferior compassion, one will fall into either Samsara or Nirvana, just as the sun and moon act in the four continents, and the seven treasures of the wheel-turning king rule, in sequence, the five perfections such as generosity without separation from compassion will not fall into either extreme, and one has dominion over what is to be attained, thus showing the difference of not falling into existence or peace. The meaning of either is grasping at the characteristics of Samsara, and only focusing on peace, so one will fall into both. Not holding is: because one is separated from the virtuous friend who holds one from existence and peace, and the inner means, just as the example of a woman who is not protected and protected by her household, a prostitute will find opportunities and not find opportunities, one is separated from the sixth perfection.
ྲལ་གྱི་ལྔ་པོ་ཡང་བདུད་ཀྱིས་ཚུགས་མི་ཚུགས་སུ་གསུངས་སོ། །འདི་ལ་ནི་དཔེ་སྔ་མའི་དོན་གཟུང་སྟེ་ཡོངས་བཟུང་གི་ཁྱད་པར་ལས་བཟློག་པའོ། །བྱང་ཆུབ་སྒྲུབ་པའི་ལམ་གྱི་རྣམ་པའི་ཆ་མ་ཚང་པ་ནི། ཉོན་སྒྲིབ་ཙམ་དང་ཤེས་སྒྲིབ་ཕྱོགས་གཅིག་གི་གཉེན་པོ་བྱེད་ཀྱང་ཤེས་སྒྲིབ་མཐའ་དག་གི་གཉེན་པོ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ། གོ་མཚོན་ཚང་བ་དགྲས་མི་ཐུབ་ཅིང་འཇོམས་པའི་དཔེས་དྲུག་པ་དང་མ་བྲལ་བ་ལྔ་ཡང་བདུད་ཀྱིས་མི་ཚུགས་པར་གསུངས་ཏེ། སྒྲུབ་པ་ཚང་བའི་ཁྱད་པར་ལས་བཟློག་པའོ། ། 18-2-161b སྲིད་མཐའི་ཚེ་ཡང་གཞན་གྱི་རྐྱེན་གྱིས་འགྲོ་བ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དང་སོགས་པས་བྱང་སེམས་ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱི་གདམས་ངག་བསྟན་པ་ལ་ལྟོས་པ་དང་བཅས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ། འཁོར་བསྒྱུར་ལ་མཁར་གྱི་རྒྱལ་པོས་བསྙེན་བཀུར་བའི་ཕྱིར་འོང་བའི་དཔེས་དྲུག་པ་དང་མ་བྲལ་བ་ལྔ་ཡང་རྣམ་མཁྱེན་དུ་འོང་བར་གསུངས་ཏེ། རྟོགས་པ་ལ་རང་དབང་དུ་གྱུར་པ་ལས་བཟློག་པའོ། །འདི་ཉན་ཐོས་གཅིག་པུ་ལ་སྦྱར་རོ། །ཆེད་དུ་བྱ་བ་ལོག་པ་ནི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་ཉིད་ཀྱི་སེམས་ཆེན་པོ་དང་སོགས་པས་སྤངས་རྟོགས་ཆེན་པོ་ལའམ་དེའི་ཆེད་དུ་ལམ་ལ་མི་འཇུག་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ། གཾ་གས་ཆུ་ཀླུང་ཕྲ་མོ་རྣམས་དྲངས་ཏེ་རྒྱ་མཚོར་འགྲོ་བའི་དཔེས་དྲུག་པའི་མཐུས་ལྔ་ཡང་རྣམ་མཁྱེན་དུ་འདོད་པར་གསུངས་ཏེ། ཐེག་གཞན་དུ་མི་འགྲོ་བར་རྣམ་མཁྱེན་དུ་འགྲོ་བ་ལས་བཟློག་པའོ། །ལམ་གྱིས་སྤང་བྱ་སྤོང་བའི་བྱེད་པ་ཉི་ཚེ་བ་ནི། ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་དང་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱང་ཕྱོགས་རེ་བ་ཙམ་གྱི་གཉེན་པོ་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ། ལག་པ་གཡས་གཡོན་གྱིས་དགོས་པ་ཐམས་ཅད་བྱེད་མི་བྱེད་ཀྱི་དཔེས་དྲུག་པ་དང་ལྔ་པོ་ཡང་དེ་ལྟར་གསུངས་པའི་དཔེ་དོན་ཕྱི་མ་སྟེ་མ་ཐག་པའི་བྱེད་པ་ལས་བཟློག་པའོ། །འབྲས་བུ་དང་པོ་རྒྱུན་ཞུགས་དང་སོགས་པས་དགྲ་བཅོམ་གྱི་བར་རྟོགས་པ་སྣ་ཚོགས་པའམ་ཐ་དད་པ་ཉིད་ནི། ཕུང་སོགས་ལ་དམིགས་པའི་མངོན་ཞེན་དང་བཅས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རྣམ་པར་རོ་གཅིག་ཏུ་མ་རྟོགས་པ་སྟེ། ཆུ་ཀླུང་ཆེ་ཆུང་རྣམས་ཀྱི་ཆུ་རྣམ་རྒྱ་མཚོར་ཕྱིན་པ་ན་རོ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བའི་དཔེས་དྲུག་པས་ཟིན་པའི་ལྔ་ཡང་རྣམ་མཁྱེན་དུ་ཕྱིན་པ་ན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་རོ་གཅིག་པར་གསུངས་ཏེ། སྤྲོས་བྲལ་རོ་ 18-2-162a གཅིག་པའི་རྣམ་པ་ལས་བཟློག་པའོ། །རྣམ་མཁྱེན་དུ་ཞུགས་ནས་རྒྱུན་དུ་གནས་པ་དང་དང་པོར་འཇུག་པའམ་འགྲོ་བ་ལ་རྨོངས་པས་མི་ཤེས་པ་ནི། ཤེས་བྱ་ལ་རྨོངས་པའི་མ་རིག་པའི་བག་ལ་ཉལ་ཐམས་ཅད་མ་སྤྱངས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ། འཁོར་ལོ་རིན་པོ་ཆེས་དཔུང་འགྲོ་ཞིང་གནས་པར་བྱེད་པའི་དཔེས་དྲུག་པས་ལྔ་པོ་རྣམ་མཁྱེན་དུ་འགྲོ་ཞིང་གནས་པར་བྱེད་པར་གསུངས་སོ། །ཡང་ན་གདུལ་བྱའི
【現代漢語翻譯】 關於五種不被魔擾亂的情況，佛陀說，這是因為不具備完整的菩提道次第，只是對治煩惱障和部分所知障，而不能對治所有的所知障。就像擁有完整武器的人不會被敵人擊敗和摧毀一樣，佛陀說，不離第六者的五者也不會被魔擾亂，這是因為具備了完整的修行。 即使壽命長久，也會因外緣而消逝，這是因為如來（Tathāgata）等需要依靠菩薩（Bodhisattva）、聲聞（Śrāvaka）等的教導。就像轉輪王（cakravartin）因城主的恭敬而來一樣，佛陀說，不離第六者的五者也會趨向一切智智（sarvākārajñatā），這是因為證悟不具自主性。這隻適用於聲聞。 顛倒行事是指，不以一切眾生之至上的大心（mahācitta）和偉大的斷證（prahāṇa-adhigama）為目標，或者不為此而入道。就像恒河（gaṃga）引導小河流流入大海一樣，佛陀說，憑藉第六者的力量，五者也希望趨向一切智智，這是因為不趨向其他乘，而是趨向一切智智。 以道對治所應斷除之物的行為不徹底，是指僅僅對治部分煩惱障和所知障。就像左右手不能完成所有需要做的事情一樣，佛陀說，第六者和五者也是如此，這與前一個例子中的行為相反。 初果（srotaāpanna）乃至阿羅漢（arhat）之間的各種證悟，是因為執著于蘊（skandha）等對境，沒有證悟離戲（niṣprapañca）一味的境界。就像大小河流的水流入大海後會變成一味一樣，佛陀說，被第六者攝持的五者趨向一切智智后，也會在一切智智中成為一味，這與離戲一味的境界相反。 對於進入一切智智后常住，以及最初進入或趨向於此道時因愚昧而不知曉的情況，是因為沒有完全清除對所知境的愚昧無明習氣。就像輪寶（cakraratna）引領軍隊前進和駐紮一樣，佛陀說，第六者引領五者趨向和駐紮於一切智智。或者，對於所化之境……
【English Translation】 Regarding the five situations that are not disturbed by demons, the Buddha said that this is because they do not possess the complete path to enlightenment, only counteracting afflictive obscurations and some cognitive obscurations, but not counteracting all cognitive obscurations. Just as a person with complete weapons will not be defeated and destroyed by enemies, the Buddha said that the five who are inseparable from the sixth will not be disturbed by demons, because they possess complete practice. Even long life will perish due to external causes, because the Tathāgata, etc., need to rely on the teachings of Bodhisattvas, Śrāvakas, etc. Just as a cakravartin comes because of the respect of the city lord, the Buddha said that the five who are inseparable from the sixth will also tend towards sarvākārajñatā, because realization does not have autonomy. This only applies to Śrāvakas. Reversed actions refer to not aiming for the great mind (mahācitta) and great abandonment-realization (prahāṇa-adhigama) that are supreme for all sentient beings, or not entering the path for this purpose. Just as the Ganges (gaṃga) guides small rivers into the ocean, the Buddha said that by the power of the sixth, the five also hope to tend towards sarvākārajñatā, because they do not tend towards other vehicles, but tend towards sarvākārajñatā. The action of counteracting what should be abandoned by the path is incomplete, referring to only counteracting some afflictive obscurations and cognitive obscurations. Just as the left and right hands cannot complete all the things that need to be done, the Buddha said that the sixth and the five are also like this, which is the opposite of the action in the previous example. The various realizations between srotaāpanna and arhat are because of attachment to objects such as skandhas, and not realizing the state of oneness in the absence of elaboration (niṣprapañca). Just as the water of large and small rivers becomes one taste when it enters the ocean, the Buddha said that the five held by the sixth, after tending towards sarvākārajñatā, will also become one taste in sarvākārajñatā, which is the opposite of the state of oneness in the absence of elaboration. Regarding the situation of abiding permanently after entering sarvākārajñatā, and not knowing due to ignorance when first entering or tending towards this path, it is because the habitual tendencies of ignorance that obscure the knowable have not been completely cleared. Just as the cakraratna leads the army to advance and station, the Buddha said that the sixth leads the five to tend towards and station in sarvākārajñatā. Or, regarding the objects to be tamed...
་ཡུལ་དུ་ཅི་ཙམ་གནས་པ་དང་ཅི་ཙམ་ན་འགྲོ་བ་མི་ཤེས་པ་ལ་བྱའོ། །འདི་རྣམ་མཁྱེན་དུ་འཇུག་གནས་ཤེས་པ་ལས་བཟློག་པའོ། །རྗེས་ལ་འགྲོ་བ་ནི་མཇུག་ཏུ་འགྲོ་བའོ། །འདི་ལ་བཞི། གང་གི་དང་། གང་མཇུག་ཏུ་འགྲོ་བ་དང་། གང་དུ་འགྲོ་བ་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ཐེག་དམན་གྱི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཐམས་ཅད་ཐོབ་པའི་འོ། །གཉིས་པ་ནི། ཐེག་དམན་གྱི་གང་ཟག་རྣམས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་རྣམ་མཁྱེན་དུའོ། །བཞི་པ་ནི་ཐེག་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཁོ་ན་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་སྤངས་རྟོགས་ཡོན་ཏན་གྱི་རིགས་ཐམས་ཅད་ཡར་ལྡན་དུ་སྡུད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། གྲོལ་བ་དོན་དུ་གཉེར་བས་ནི་འབྲས་བུ་མཐར་ཐུག་པ་དོན་དུ་གཉེར་ལ་རྣམ་མཁྱེན་མིན་པའི་ཐོབ་བྱ་རྣམས་ནི་ཕྱོགས་རེ་བ་ཡིན་པས་ཐོབ་བྱ་ལྷག་མ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁ་ཅིག་མཇུག་ཏུ་འགྲོ་བ་པོའམ་ལས་པ་རྣམ་མཁྱེན་ལ་བྱེད་པ་མི་འཐད་དེ། མཇུག་ཏུ་འགྲོ་བ་ནི་རྟོག་པའི་ཡུལ་དུ་བྱེད་དགོས་ལ་དེ་ཡང་ཉན་རང་གི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པར་རྩ་འགྲེལ་ལས་གསུངས་སོ། །མདོ་ལས་ནི་འཁོར་བསྒྱུར་གྱི་རིན་པོ་ཆེ་སྣ་བདུན་དེའི་དཔུང་གི་མདུན་དུ་འགྲོ་བ་ལྟར་དྲུག་པ་ལྔ་པོའི་ 18-2-162b མདུན་དུ་འགྲོ་ཞིང་ལྔ་ནི་དྲུག་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་གསུངས་ཏེ་རང་ལམ་གྱི་འབྲས་བུ་ཐོབ་རྗེས་སུ་གཞན་དུ་འགྲོ་མི་དགོས་པ་ལས་བཟློག་པའོ། །ཉི་སྣང་དང་དག་ལྡན་རྣམས་སུ་དྲུག་པའི་རྗེས་ལ་ལྔ་པོ་འགྲོ་བ་ལ་བཤད་པ་ནི་མདོའི་ཚིག་ཟིན་དང་མཐུན་ལ། སློབ་དཔོན་གྱིས་དེ་དང་མི་མཐུན་པར་བཤད་པ་ནི་མདོ་ཡི་དེ་ནི་དྲུག་པ་དང་མ་བྲལ་བ་ཡིན་ལ་དེ་ཡུལ་དུ་བཤད་ན་ཉན་རང་ལ་དེ་ཡོད་པར་འགྲོ་བས་མི་འཐད་དོ་སྙམ་དུ་དགོངས་སོ། །རྟོགས་དཀར་རྣམ་མཁྱེན་དེ་མཁྱེན་གསུམ་གྱིས་ཐེག་ཆེན་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སངས་རྒྱས་ལ་སོགས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཇུག་ཏུ་སྟེ་དོན་དུ་འགྲོ་ཞིང་རྗེས་སུ་འབྲང་ངོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི་མ་འབྲེལ་ལོ། །དེ་ལྟར་ན་མདོར་གཉིས་པ་དང་དྲུག་པའི་སྐབས་མ་གཏོགས་པར་གཉེན་པོ་འབའ་ཞིག་སྒྲས་ཟིན་པར་བསྟན་པའི་ཤུགས་ལ་འཕངས་པའི་རྟོག་པའི་ཡུལ་དགུ་བསྟན་བཅོས་སུ་གསུངས་སོ། །ཡུལ་དེ་དག་ལ་རྟོག་པའི་ཚུལ་ནི། དྲང་པོའི་ལམ་མེད་པར་ཡོན་པོས་འགྲོ་བའམ་གཞན་དོན་མི་སྒྲུབ་ཅིང་མཚན་མར་དམིགས་པའི་ཉེས་པ་དང་བཅས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ་དེར་མཐོང་ནས་འདི་ནི་བདག་གིས་གཟུང་བར་བྱ་བ་ཡིན་པར་ལྡོག་པར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་འཇུག་པར་བྱའོ་ཞེས་ལ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཐར་སྦྱར་བ་ལ་རྟོག་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟོག་པ་དེ་དག་བྱང་སེམས་རྣམས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་གྱི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་འཇུག་པ་སྟེ་རྟོགས་པ་རྒྱས་པའི་དངོས་གཞིའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་སྤང་བྱར་སངས་རྒྱས་བཞ
【現代漢語翻譯】 不知道在何處停留，也不知道在何處離去，這就是（此處所說的『於何處』）。這與了知一切種智的進入之處相反。『隨之而去』是指最終到達之處。對此有四點：何者、何者隨之而去、去往何處，以及其原因。第一點是：獲得聲聞乘和小乘的涅槃。第二點是：小乘的補特伽羅們。第三點是：去往一切種智。第四點是：三乘之中，唯有大乘能夠將三乘的斷證功德之種類全部向上集中，正因如此。普遍存在著這樣的情況：追求解脫的人，會追求最終的果位，而除了遍智之外，其他所要獲得的果位都是片面的，因為還存在著剩餘的所要獲得的果位。 有些人認為隨之而去者或作者是指一切種智，這是不合理的。隨之而去必須是分別唸的對境，而這在聲聞和獨覺的相續中是存在的，正如根本釋論中所說。經部中說，轉輪王的七寶，如同軍隊的前鋒，第六個寶物走在前面，前五個寶物跟隨在第六個寶物之後，這與獲得自身道路的果位后不需要再去其他地方的情況相反。在《日光》和《具足清凈》等論典中，將第五個寶物跟隨在第六個寶物之後進行解釋，這與經部的字面意思相符。而論師的解釋與之不符，他認為經部中的第六個寶物是不可分離的，如果將其解釋為對境，那麼聲聞和獨覺也會有這樣的對境，這是不合理的。證悟白色的一切種智，以三智包含一切大乘的理由，而說成是諸佛等一切涅槃的最終目標，並隨之而去，這是不相關的。 如此，除了第二和第六種情況之外，在經文中，僅僅通過文字就直接顯示了對治品，而通過言外之意所表達的九種分別唸的對境，則在論典中有所闡述。對於這些對境產生分別唸的方式是：不走正直的道路，而是以邪道行進，或者不成辦他利，而執著于相，具有這些過患，並認為『這應該是我所要執取的，應該是我所要遣除的』，在所有這些的結尾處加上『分別念』。第二點是：這些分別念是菩薩們在見道時的心和心所生起之處，也就是證悟增長的實際情況中的所斷之法，如佛陀所說。
【English Translation】 Not knowing how long to stay in a place or when to leave, this is what is meant by 'where'. This is the opposite of knowing the place of entry into omniscience. 'Going after' means going to the end. There are four points to this: who, who goes after, where to go, and the reason for it. The first point is: obtaining all the nirvana of the Hinayana. The second point is: the individuals of the Hinayana. The third point is: to omniscience. The fourth point is: among the three vehicles, only the Mahayana is able to gather all the types of abandonment, realization, and qualities of the three vehicles upwards, and this is the very reason for it. It is universally true that those who seek liberation seek the ultimate fruit, and that the objects to be obtained that are not omniscience are one-sided, because there are remaining objects to be obtained. Some people think that the one who goes after or the agent refers to omniscience, which is unreasonable. Going after must be the object of conceptualization, and this exists in the continuum of Hearers and Solitary Realizers, as stated in the root commentary. In the sutras, it is said that the seven precious gems of the wheel-turning king, like the vanguard of an army, the sixth goes in front, and the first five follow after the sixth, which is the opposite of not having to go elsewhere after obtaining the fruit of one's own path. In texts such as 'Sunlight' and 'Perfect Purity', the explanation of the five following after the sixth is in accordance with the literal meaning of the sutra. The teacher's explanation is inconsistent with this, as he thinks that the sixth in the sutra is inseparable, and if it is explained as an object, then Hearers and Solitary Realizers would have it, which is unreasonable. The realization of white omniscience, with the reason that the three wisdoms include all the Mahayana, and saying that it is the ultimate goal of all nirvana such as the Buddhas and following after it, is irrelevant. Thus, except for the second and sixth cases, the antidotes are directly shown by the words in the sutras, and the nine objects of conceptualization implied by the force of the expression are explained in the treatises. The way to conceptualize these objects is: not walking the straight path, but going by the wrong path, or not accomplishing the benefit of others, but clinging to signs, with these faults, and thinking 'this should be what I should grasp, this should be what I should reject', adding 'conceptualization' to the end of all of these. The second point is: these conceptualizations are the place where the minds and mental factors of Bodhisattvas enter on the path of seeing, that is, the objects to be abandoned in the actual situation of the growth of realization, as the Buddha said.
ེད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ འཛིན་རྟོག་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྫས་འཛིན་དང་། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་ 18-2-163a བོའི་རྒྱུད་དང་འབྲེལ་བའི་འཛིན་པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་པོ་ནི་དགུར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཡུལ་དགུ་ཡོད་པས་སོ། །དེ་ཡང་གཉིས་ཏེ་རྒྱུ་ཞེན་མེད་ཀྱི་ལམ་ལས་ཉམས་པ་དང་། འབྲས་བུ་རྣམ་མཁྱེན་མི་འཐོབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྤྱོད་པ་དང་། ཤེས་བྱ་དང་། སྤང་གཉེན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཀུན་སློང་དང་། ངོ་བོ་དང་། ཉེས་དམིགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ་དང་པོར་དང་། རྒྱུན་དུ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་ཞེན་པའོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤང་བྱ་དང་། གཉེན་པོ་ལ་ཞེན་པ་སྟེ་འཛིན་འདོར་སོགས་དང་རིམ་བཞིན་ནོ། །དེ་དག་མདོ་ནས་བསྟན་ཚུལ་ནི། ཡུམ་གྱིས་གཟུགས་སོགས་མི་འཛིན་མི་འདོར་བར་གསུངས་པ་དང་། དེ་ཇི་ལྟར་ཞེས་ཞུས་པའི་ལན་དུ་གཟུགས་སོགས་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པས་དགེ་རྩ་འཕེལ་ཕྱིན་དྲུག་རྫོགས་རྣམ་མཁྱེན་ཐོབ་སྟེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། དེའི་འཐད་པ་ཞུས་པའི་ལན་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་མི་བྱེད་གཉིས་ཁམས་གསུམ་དང་འབྲེལ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་མིན་དུ་དང་། དེ་ལྟར་སྤྱོད་པ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་མི་གནས་དང་། དེའི་འཐད་པར་ཆགས་པར་བྱ་བ་མེད་པས་མངོན་པར་ཆགས་པ་མེད་པ་དང་། ཆགས་པ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་མ་གཟུང་བ་ཉིད་དུ་སངས་རྒྱས་ནས་བཤད་དོ་སྙམ་ནའང་ཡུམ་ལས་རིང་ཞིང་ཉམས་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་ཆོས་གང་ཡང་སངས་རྒྱས་པའམ་བསྟན་ཅིང་བཏགས་པ་མེད་པ་དང་། མ་གཟུང་བ་ཉིད་དུ་ཆགས་པ་ཡང་ཡུམ་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ཏེ་དེ་ནི་མངོན་པར་ཆགས་པས་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་དང་། ཕར་ 18-2-163b ཕྱིན་སོགས་གཉེན་པོ་རྣམས་དེ་དག་དང་མ་བྲལ་བས་གཉེན་པོ་དང་དེའི་དམིགས་པ་མཉམ་པ་དང་། འཁོར་བསྒྱུར་གྱི་དཔུང་ཚོགས་རྣམས་དེ་གར་འདོད་པར་འགྲོ་བའི་དཔེས་ལྔ་པོ་ཡུམ་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་དུ་འགྲོ་བར་གསུངས་པ་ནི་གཉེན་པོ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་གསུམ་པ་དང་དྲུག་བདུན་ལ་སྤང་གཉེན་གཉིས་ཀ་གསུངས་སོ། །དེའི་ཤུགས་ཀྱིས་གཉེན་པོ་དགུ་ལས་ཟློག་པའི་ཆོས་དགུ་རྫས་འཛིན་གྱི་ཡུལ་དུ་བསྟན་བཅོས་ལས་སོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས། སྤང་བྱ་རྟོག་པ། སྤང་བྱེད་གཉེན་པོའོ། །དང་པོ་ནི། འཛིན་པར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་པོ་རྫས་འཛིན་ལ་ནི་རྣམ་པ་དགུ་ཡོད་དེ། ཡུལ་དགུ་ཡོད་པས་སོ། །དེ་གང་ན། འཛིན་འདོར་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྒྱུ་མ་ཡུལ་ལ་འདོར་ལེན་བྱེད་པ་ལྟར་སྣང་བ་བཞིན་དུ་ཡོན་ཏན་འཛིན་པ་དང་སྐྱོན་འདོར་བ་དང་། ཡིད་བྱེད་ནི། ཆོས་རྣམས་ལ་ཡང་དག་
{ "translations": [ "ེད་པ་ཡིན་ནོ། ། (此句無實際內容，為藏文段落結束符)", "༈ འཛིན་རྟོག་རྒྱས་པར་བཤད་པ།", "詳細闡述執著分別念。", "གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྫས་འཛིན་དང་། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །", "分為兩部分：詳細闡述實執和假立執著分別念。", "༈ རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ།", "詳細闡述實執分別念。", "དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་", "首先分為三部分，第一部分是：", "18-2-163a", "བོའི་རྒྱུད་དང་འབྲེལ་བའི་འཛིན་པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་པོ་ནི་དགུར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཡུལ་དགུ་ཡོད་པས་སོ། །དེ་ཡང་གཉིས་ཏེ་རྒྱུ་ཞེན་མེད་ཀྱི་ལམ་ལས་ཉམས་པ་དང་། འབྲས་བུ་རྣམ་མཁྱེན་མི་འཐོབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྤྱོད་པ་དང་། ཤེས་བྱ་དང་། སྤང་གཉེན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཀུན་སློང་དང་། ངོ་བོ་དང་། ཉེས་དམིགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ་དང་པོར་དང་། རྒྱུན་དུ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་ཞེན་པའོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤང་བྱ་དང་། གཉེན་པོ་ལ་ཞེན་པ་སྟེ་འཛིན་འདོར་སོགས་དང་རིམ་བཞིན་ནོ། །དེ་དག་མདོ་ནས་བསྟན་ཚུལ་ནི། ཡུམ་གྱིས་གཟུགས་སོགས་མི་འཛིན་མི་འདོར་བར་གསུངས་པ་དང་། དེ་ཇི་ལྟར་ཞེས་ཞུས་པའི་ལན་དུ་གཟུགས་སོགས་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པས་དགེ་རྩ་འཕེལ་ཕྱིན་དྲུག་རྫོགས་རྣམ་མཁྱེན་ཐོབ་སྟེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། དེའི་འཐད་པ་ཞུས་པའི་ལན་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་མི་བྱེད་གཉིས་ཁམས་གསུམ་དང་འབྲེལ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་མིན་དུ་དང་། དེ་ལྟར་སྤྱོད་པ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་མི་གནས་དང་། དེའི་འཐད་པར་ཆགས་པར་བྱ་བ་མེད་པས་མངོན་པར་ཆགས་པ་མེད་པ་དང་། ཆགས་པ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་མ་གཟུང་བ་ཉིད་དུ་སངས་རྒྱས་ནས་བཤད་དོ་སྙམ་ནའང་ཡུམ་ལས་རིང་ཞིང་ཉམས་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་ཆོས་གང་ཡང་སངས་རྒྱས་པའམ་བསྟན་ཅིང་བཏགས་པ་མེད་པ་དང་། མ་གཟུང་བ་ཉིད་དུ་ཆགས་པ་ཡང་ཡུམ་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ཏེ་དེ་ནི་མངོན་པར་ཆགས་པས་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་དང་། ཕར་", "與異生相續相關的執著等等。第二部分是：執著的行相，最初的分別念應知有九種，因為有九種所緣境。這又分為兩種：一是退失於無有實執的道，二是無法獲得一切相智（rnam mkhyen）。第一種又分為三種：行持、所知和對治。第一種又分為三種：發心、體性和過患。第二種又分為三種：執著于最初、恒常和名言。第三種又分為兩種：執著于所斷和對治，即執持和捨棄等等，依次對應。這些在經中的闡述方式是：佛母（yum）說不執持也不捨棄色等。被問及如何做到時，回答說：因為不對色等作意，所以善根增長，六度圓滿，獲得一切相智，是成佛之因。當被問及此理時，回答說：作意與不作意是與三界相關的因與非因。如此行持，不住於一切法。其理由是：因為沒有可貪執之物，所以沒有顯現的貪執；于無有貪執中作意；如來（de bzhin gshegs pa）已於未執持一切法中成佛並宣說。即使認為遠離佛母（yum）且已退失，因為其未曾證悟、宣說或假立任何法，且於未執持中生起貪執也已遠離佛母（yum），因為其未曾宣說顯現的貪執。", "18-2-163b", "ཕྱིན་སོགས་གཉེན་པོ་རྣམས་དེ་དག་དང་མ་བྲལ་བས་གཉེན་པོ་དང་དེའི་དམིགས་པ་མཉམ་པ་དང་། འཁོར་བསྒྱུར་གྱི་དཔུང་ཚོགས་རྣམས་དེ་གར་འདོད་པར་འགྲོ་བའི་དཔེས་ལྔ་པོ་ཡུམ་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་དུ་འགྲོ་བར་གསུངས་པ་ནི་གཉེན་པོ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་གསུམ་པ་དང་དྲུག་བདུན་ལ་སྤང་གཉེན་གཉིས་ཀ་གསུངས་སོ། །དེའི་ཤུགས་ཀྱིས་གཉེན་པོ་དགུ་ལས་ཟློག་པའི་ཆོས་དགུ་རྫས་འཛིན་གྱི་ཡུལ་དུ་བསྟན་བཅོས་ལས་སོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས། སྤང་བྱ་རྟོག་པ། སྤང་བྱེད་གཉེན་པོའོ། །དང་པོ་ནི། འཛིན་པར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་པོ་རྫས་འཛིན་ལ་ནི་རྣམ་པ་དགུ་ཡོད་དེ། ཡུལ་དགུ་ཡོད་པས་སོ། །དེ་གང་ན། འཛིན་འདོར་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྒྱུ་མ་ཡུལ་ལ་འདོར་ལེན་བྱེད་པ་ལྟར་སྣང་བ་བཞིན་དུ་ཡོན་ཏན་འཛིན་པ་དང་སྐྱོན་འདོར་བ་དང་། ཡིད་བྱེད་ནི། ཆོས་རྣམས་ལ་ཡང་དག་", "般若波羅蜜多（phar phyin）等對治法與這些不分離，因此對治法與其所緣是相同的。轉輪王的軍隊可以隨意前往任何地方，以此比喻五者跟隨佛母（yum）之後，趨向一切相智（rnam mkhyen），這是對治法。其中，第三、第六和第七都闡述了所斷和對治。由此推知，論典中將九種對治法所遮止的九法闡述為實執的所緣境。第三部分分為兩種：所斷分別念和能斷對治。第一部分是：執著的最初分別念，實執有九種行相，因為有九種所緣境。這些是什麼呢？執持和捨棄是：在世俗諦（kun rdzob）中，如同變魔術般對境進行取捨，同樣地，執持功德，捨棄過失；作意是：對諸法如實", "english_translations": [ "ེད་པ་ཡིན་ནོ། ། (This sentence has no actual content and is a Tibetan paragraph separator.)", "༈ འཛིན་རྟོག་རྒྱས་པར་བཤད་པ།", "Detailed explanation of clinging to conceptualization.", "གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྫས་འཛིན་དང་། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །", "Divided into two parts: detailed explanation of substantial clinging and imputed clinging conceptualization.", "༈ རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ།", "Detailed explanation of substantial clinging conceptualization.", "དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་", "First, divided into three parts, the first part is:", "18-2-163a", "བོའི་རྒྱུད་དང་འབྲེལ་བའི་འཛིན་པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་པོ་ནི་དགུར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཡུལ་དགུ་ཡོད་པས་སོ། །དེ་ཡང་གཉིས་ཏེ་རྒྱུ་ཞེན་མེད་ཀྱི་ལམ་ལས་ཉམས་པ་དང་། འབྲས་བུ་རྣམ་མཁྱེན་མི་འཐོབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྤྱོད་པ་དང་། ཤེས་བྱ་དང་། སྤང་གཉེན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཀུན་སློང་དང་། ངོ་བོ་དང་། ཉེས་དམིགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ་དང་པོར་དང་། རྒྱུན་དུ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་ཞེན་པའོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤང་བྱ་དང་། གཉེན་པོ་ལ་ཞེན་པ་སྟེ་འཛིན་འདོར་སོགས་དང་རིམ་བཞིན་ནོ། །དེ་དག་མདོ་ནས་བསྟན་ཚུལ་ནི། ཡུམ་གྱིས་གཟུགས་སོགས་མི་འཛིན་མི་འདོར་བར་གསུངས་པ་དང་། དེ་ཇི་ལྟར་ཞེས་ཞུས་པའི་ལན་དུ་གཟུགས་སོགས་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པས་དགེ་རྩ་འཕེལ་ཕྱིན་དྲུག་རྫོགས་རྣམ་མཁྱེན་ཐོབ་སྟེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། དེའི་འཐད་པ་ཞུས་པའི་ལན་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་མི་བྱེད་གཉིས་ཁམས་གསུམ་དང་འབྲེལ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་མིན་དུ་དང་། དེ་ལྟར་སྤྱོད་པ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་མི་གནས་དང་། དེའི་འཐད་པར་ཆགས་པར་བྱ་བ་མེད་པས་མངོན་པར་ཆགས་པ་མེད་པ་དང་། ཆགས་པ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་མ་གཟུང་བ་ཉིད་དུ་སངས་རྒྱས་ནས་བཤད་དོ་སྙམ་ནའང་ཡུམ་ལས་རིང་ཞིང་ཉམས་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་ཆོས་གང་ཡང་སངས་རྒྱས་པའམ་བསྟན་ཅིང་བཏགས་པ་མེད་པ་དང་། མ་གཟུང་བ་ཉིད་དུ་ཆགས་པ་ཡང་ཡུམ་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ཏེ་དེ་ནི་མངོན་པར་ཆགས་པས་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་དང་། ཕར་", "Clinging related to the continuum of ordinary beings, etc. The second part is: the aspects of clinging, the initial conceptualization should be known as ninefold, because there are nine objects of perception. This is further divided into two: one is falling away from the path of non-clinging to substance, and the other is not attaining omniscience (rnam mkhyen). The first is further divided into three: conduct, knowable objects, and antidotes. The first is further divided into three: motivation, essence, and faults. The second is further divided into three: clinging to the initial, the constant, and the conventional. The third is further divided into two: what is to be abandoned and clinging to the antidote, i.e., holding and discarding, etc., in sequence. The way these are taught in the sutras is: the Mother (yum) said not to cling to or discard forms, etc. When asked how this is done, the answer is: because one does not focus on forms, etc., the roots of virtue increase, the six perfections are completed, omniscience is attained, and it is the cause of Buddhahood. When asked for the reason for this, the answer is: focusing and not focusing are causes related to the three realms and non-causes. Thus, conduct does not abide in all dharmas. The reason for this is: because there is nothing to be attached to, there is no manifest attachment; focusing on non-attachment; the Tathagata (de bzhin gshegs pa) has attained Buddhahood by not grasping all dharmas and has taught it. Even if one thinks that one is far from the Mother (yum) and has fallen away, because one has not realized, taught, or imputed any dharma, and clinging arises in non-grasping, one is also separated from the Mother (yum), because one has not spoken of manifest attachment.", "18-2-163b", "ཕྱིན་སོགས་གཉེན་པོ་རྣམས་དེ་དག་དང་མ་བྲལ་བས་གཉེན་པོ་དང་དེའི་དམིགས་པ་མཉམ་པ་དང་། འཁོར་བསྒྱུར་གྱི་དཔུང་ཚོགས་རྣམས་དེ་གར་འདོད་པར་འགྲོ་བའི་དཔེས་ལྔ་པོ་ཡུམ་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་དུ་འགྲོ་བར་གསུངས་པ་ནི་གཉེན་པོ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་གསུམ་པ་དང་དྲུག་བདུན་ལ་སྤང་གཉེན་གཉིས་ཀ་གསུངས་སོ། །དེའི་ཤུགས་ཀྱིས་གཉེན་པོ་དགུ་ལས་ཟློག་པའི་ཆོས་དགུ་རྫས་འཛིན་གྱི་ཡུལ་དུ་བསྟན་བཅོས་ལས་སོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས། སྤང་བྱ་རྟོག་པ། སྤང་བྱེད་གཉེན་པོའོ། །དང་པོ་ནི། འཛིན་པར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་པོ་རྫས་འཛིན་ལ་ནི་རྣམ་པ་དགུ་ཡོད་དེ། ཡུལ་དགུ་ཡོད་པས་སོ། །དེ་གང་ན། འཛིན་འདོར་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྒྱུ་མ་ཡུལ་ལ་འདོར་ལེན་བྱེད་པ་ལྟར་སྣང་བ་བཞིན་དུ་ཡོན་ཏན་འཛིན་པ་དང་སྐྱོན་འདོར་བ་དང་། ཡིད་བྱེད་ནི། ཆོས་རྣམས་ལ་ཡང་དག་", "The antidotes such as Prajnaparamita (phar phyin) are not separate from these, therefore the antidote and its object are the same. The armies of the Chakravartin King can go wherever they wish, as an example, the five follow the Mother (yum) and go to omniscience (rnam mkhyen), this is the antidote. Among them, the third, sixth, and seventh all explain what is to be abandoned and the antidote. From this, it is inferred that the nine dharmas that are reversed from the nine antidotes are explained in the treatises as the objects of substantial clinging. The third part is divided into two: conceptualization to be abandoned and the antidote that abandons. The first part is: the initial conceptualization of clinging, substantial clinging has nine aspects, because there are nine objects of perception. What are these? Holding and discarding are: in the relative truth (kun rdzob), just as magic takes and discards objects, similarly, holding virtues and discarding faults; focusing is: truly on all dharmas" ] }
པ་སྒྱུ་མ་ལྟར་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པར་བདེན་པར་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་པོ་དང་། ཁམས་གསུམ་དང་འབྲེལ་བ་ནི། མཚན་མར་ཡིད་ལ་བྱས་པའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཁམས་གསུམ་ཆར་དང་ཉེ་བར་འབྲེལ་བ་སྟེ་དེ་དག་ཏུ་དམིགས་པ་པོ་དང་། གནས་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་ཞེན་མེད་དུ་མི་གནས་པས་གཟུགས་སོགས་ལ་ཞེན་ནས་གནས་པ་པོ་དང་། མངོན་ཞེན་ནི། དངོས་པོ་ལ་བདེན་པར་མངོན་པར་མ་ཞེན་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་སྟེ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་པོ་དང་། ཆོས་ཀྱི་དངོས་པོ་བཏགས་པ་ནི། དོན་དམ་པར་རྫས་སུ་ཡོད་པའི་ཆོས་མེད་པས་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཐ་སྙད་དུ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་རྟོགས་པ་པོ་དང་། ཆགས་པ་ནི། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཤེས་པའི་འཁོར་གསུམ་དུ་མ་ཆགས་པས་མངོན་པར་མ་ཞེན་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་ 18-2-164a བའི་སྒོ་ནས་ཕྱིན་དྲུག་ལ་ཆགས་ཤིང་ནན་ཏན་དུ་བྱེད་པ་པོ་དང་། གཉེན་པོ་ནི། སྲིད་ཞི་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་སྒོམ་པའི་གཉེན་པོ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ལ་བླང་དོར་དུ་འཛིན་པའི་གཉེན་པོ་བྱེད་པ་པོ་དང་། ཇི་ལྟར་འདོད་བཞིན་འགྲོ་ཉམས་ནི། ཤེར་ཕྱིན་ཡང་དག་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་མ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྦྱིན་སོགས་ལྔས་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་དུ་འགྲོ་བ་ཐོགས་པ་པོའོ། །རེ་རེའི་མཐར་ལ་སྦྱར་བའི་ཡུལ་དེ་དག་ལ་རྟོག་ཚུལ་ནི། ཡུལ་དགུ་པོ་དེ་དག་དང་ལྡན་པའི་གང་ཟག་གམ་ཤེས་རྒྱུད་ལ་འདི་ནི་རྫས་སུ་ཡོད་པའི་བདག་གོ་སྙམ་དུ་དོན་དམ་པའི་དངོས་པོར་མངོན་པར་ཞེན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན་རྫས་འཛིན་ནོ། །སློབ་དཔོན་ལྟར་ན་ཡུལ་དེ་དག་སྤྱོད་པ་ལ་ལྟོས་པ་དང་། རྟོགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་སྤང་གཉེན་གཉིས་སུ་འདུ་ལ། དང་པོ་ལ་སྤྱོད་པའི་ངོ་བོ་སྤང་བྱའི་རང་བཞིན་ནི་དེའི་རྣམ་པ་དེའི་རྒྱུའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། གཉེན་པོ་དང་། སྤང་བྱའོ། །གཉེན་པོ་ལ་བཞི། རྟོག་པའི་ངོ་བོ། ཡུལ་རྟོགས་ཚུལ། ལམ་ལ་སློབ་ཚུལ། དེ་དག་གི་ནུས་པ་སྟེ་དགུའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟོག་པ་དེ་དག་མཐོང་ལམ་རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ་ཉེར་སྡོགས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་སྤང་བར་བྱ་བ་ཡིན་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། འཛིན་པའི་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འཛིན་པའི་རྣམ་རྟོག་རྫས་འཛིན་ལས་གཞན་བཏགས་འཛིན་ལ་ནི་རྣམ་པ་དགུ་ཡོད་དེ། ཡུལ་དགུ་ཡོད་པས་སོ། །དེ་ཡང་གསུམ་དུ་འདུས་ཏེ། དོན་དུ་གཉེར་བྱ་མི་འཐོབ་པ་དང་། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་རྟོག་པས་ཟིན་པ་དང་ཡང་དག་པའི་ལམ་དང་འགལ་བའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ལམ་དང་ཤེས་བྱ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པའོ། ། 18-2-164b དེ་ལ་གསུམ་དགག་སྒྲུབ་དང་ལྡན་མི་ལྡན་དང་ངོ་བོ་ལ་དོན་དམ་དུ་ཞེན་པའོ། །ལམ་དང་འགལ་བ་ལ་བཞི་ཐེག་ཆེན་གྱི་རིགས་དང་རྫོགས་བྱང་དོན་གཉེར་དང་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྒྱུ་ཡུམ་དོར་བ་དང་དོར་བ་དེ་དག་གི་ཉེ
【現代漢語翻譯】 執著于如幻之法，卻視其為真實，此人與三界息息相關。由於執著于相，其心識與三界緊密相連，並以三界為目標。其安住之處，並非安住于空性無執，而是執著於色等諸法。其顯現之執著，並非以不執著事物真實性的方式來執著一切法，而是以事物為目標。其所安立的法之體性，並非實有之法，而是了知一切色等諸法僅為假名安立。其貪執，並非不貪執于了知真如的三輪，而是以不執著為先導，貪執並精進於六度。其對治，並非以修習輪迴涅槃平等性的對治，而是以取捨的對治來對治。其隨欲而行的過患，乃是由於未能如實通達般若波羅蜜多，從而被佈施等五度所束縛，隨欲而行。 對於每一個所緣境，其執著方式如下：對於具備這九種所緣境的補特伽羅或心識流，會認為『這是實有的我』，並執著于勝義諦的實有性，因此是實執。按照論師的觀點，對這些所緣境的行持，可以歸納為斷除和對治兩種。前者，行持的自性是應斷之法的體性，是其相狀和因。後者分為兩種：對治和應斷。對治又分為四種：執著的體性、執著所緣境的方式、修習道的方式以及這些的功用，總共九種。後者，這些執著是見道頂位加行道的所斷之法。 詳細解釋增益執。 第二部分分為三點。第一點是『執著』等。第二點是，除了實執之外，增益執有九種相，因為有九種所緣境。這些可以歸納為三類：無法獲得所尋求的意義、被顛倒的認知所束縛、與正確的道相違背。第二類分為兩種：對道和所知產生顛倒認知。 其中，三種是對有無的執著、對是否具備的執著以及對本體的實有執著。與道相違背分為四種：捨棄大乘種姓、捨棄圓滿菩提的追求、捨棄般若波羅蜜多的因以及捨棄這些的過患。
【English Translation】 Clinging to what is like an illusion, yet taking it as real, this person is intimately connected with the three realms. Because of clinging to signs, their mind is closely linked to the three realms, taking them as its object. Their dwelling place is not in emptiness without attachment, but clinging to forms and the like. Their manifest clinging is not in the manner of not clinging to the reality of things, but clinging to all dharmas, taking them as their object. The nature of the dharmas they posit is not of truly existent dharmas, but realizing that all dharmas such as forms are merely nominally designated. Their attachment is not being unattached to the three wheels of knowing suchness, but with non-attachment as a precursor, clinging to and diligently practicing the six perfections. Their antidote is not the antidote of meditating on the equality of samsara and nirvana, but taking that as something to be accepted or rejected. Their fault of acting as they please is due to not truly understanding the Prajnaparamita, thereby being bound by generosity and the other five perfections, acting as they please. Regarding the manner of clinging to each object: For a person or mind-stream possessing these nine objects, they think, 'This is a truly existent self,' and cling to the reality of the ultimate truth, therefore it is clinging to reality. According to the masters, the practice of these objects can be summarized into two: abandonment and antidote. For the former, the nature of the practice is the nature of what should be abandoned, its aspect and cause. The latter is divided into two: antidote and what should be abandoned. The antidote is divided into four: the nature of clinging, the manner of clinging to the object, the manner of learning the path, and the power of these, totaling nine. The latter, these clingings are considered to be abandoned in the stage of the near-attainment of the peak of the path of seeing. Explanation of the Proliferation of Superimposition Clinging. The second part is divided into three points. The first is 'clinging' etc. The second is that, apart from clinging to reality, superimposition clinging has nine aspects because there are nine objects. These can be summarized into three categories: not obtaining the meaning sought, being bound by inverted cognition, and contradicting the correct path. The second category is divided into two: inverted cognition about the path and the knowable. Among them, three are clinging to existence and non-existence, clinging to possession and non-possession, and clinging to the reality of the essence. Contradicting the path is divided into four: abandoning the lineage of the Great Vehicle, abandoning the pursuit of perfect enlightenment, abandoning the cause of omniscience, and the faults of abandoning these.
ས་དམིགས་ཏེ། ཆེད་བཞིན་སོགས་དང་གྲངས་བཞིན་ནོ། །སློབ་དཔོན་ལྟར་ན་ཉན་རང་གི་ལམ་དང་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་དང་དེ་གཉིས་ཀའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་སྟེ་གཉིས་དང་དྲུག་དང་གཅིག་རྣམས་རིམ་བཞིན་ནོ། །དེ་དག་ཀྱང་མདོ་ནས་གཉེན་པོ་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཤུགས་ལ་འཕངས་པ་རྣམས་བསྟན་བཅོས་སུ་བཀོད་པ་སྟེ། ཁ་ལོ་བསྒྱུར་བ་རྟ་ཟུང་བཞི་པའི་ཤིང་རྟ་ལ་ཞོན་ཞིང་ལམ་མཉམ་པ་ནས་འགྲོ་བའི་དཔེས་ཡུམ་གྱིས་ལྔ་པོའི་ཁ་ལོ་བསྒྱུར་ཅིང་ཆེད་དུ་བྱ་བ་དང་མཐུན་པའི་ལམ་མཉམ་པ་ནས་འགྲོ་བ་དང་། བྱང་སེམས་དང་ཉན་རང་གི་ལམ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ལམ་ཡིན་མིན་དུ་དང་། ཡུམ་གྱི་ཆོས་གང་ཡང་མི་སྐྱེ་མི་འགོག་པ་དང་། གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ལྡན་མི་ལྡན་དུ་མི་རྟོག་པར་ཕྱིན་དྲུག་ལ་བརྩོན་པར་བྱ་བ་དང་། གཟུགས་སོགས་ལ་གནས་པར་བྱའོ་ཞེས་བརྩོན་པར་མི་བྱ་བ་དང་། ཨམྲའི་འབྲས་བུ་ཟ་འདོད་པས་དེའི་ས་བོན་ཆུད་མི་ཟ་བར་བྱ་བའི་དཔེས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཕྱིན་དྲུག་ལ་བསླབ་ཅིང་དེས་སེམས་ཅན་རྗེས་སུ་གཟུང་བ་དང་། གཞན་གྱི་དྲིང་མི་འཇོག་པ་ཞིང་སྦྱང་བ་སྙིང་པོ་བྱང་ཆུབ་ལ་འདུག་པ་ཆོས་འཁོར་བསྐོར་འདོད་པས་ཕྱིན་དྲུག་ལ་བསླབ་པ་དང་། དེའི་འཐད་པར་རྒྱ་མཚོ་རིན་པོ་ཆེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་དཔེས་ཡུམ་འཕགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟོགས་པའི་རྒྱུ་དང་། འཕོང་གི་སློབ་དཔོན་ལག་ཚོད་དང་འཚམ་པའི་ 18-2-165a གཞུ་ཐོགས་པ་དགྲས་མི་ཐུབ་པའི་དཔེས་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པ་བདུད་སོགས་ཀྱིས་མི་ཐུབ་པར་གསུངས་པ་ལས་བཟློག་པའོ། །འདིར་ཡང་གསུམ་པ་ནས་བརྒྱད་པའི་བར་གཉེན་པོ་ལ་བཤད་པ་ནི། རྩ་བས་གཉེན་པོ་ལས་བཟློག་སྟེ་གསུངས་པའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་ལ་མི་འགྲིག་ཀྱང་མི་འགལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། མདོར་གསུངས་པའི་གཉེན་པོའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་བཟློག་ཕྱོགས་ཀྱི་ཡུལ་ལམ་གཉེན་པོ་ཉིད་ཀྱང་རུང་སྟེ་གང་ལ་རྟོག་ཀྱང་སྤང་བྱར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རྟོག་པ་བཞི་པོ་འདི་མདོ་བསྟན་བཅོས་ནས་བཀྲལ་ཚུལ་འགྲེལ་པས་བཤད་པ་དང་མཐུན་པར་ཞིབ་པར་དཔྱད་པ་འདི་ནི་ཆོས་ཀྱི་རྗེ་རྡོག་ཆེན་པོའི་ཊཱི་ཀ་ནས་བྱུང་བ་ལ་གཞི་བླངས་ནས་བྲིས་པ་སྟེ། དེ་ཡང་བཤད་སྲོལ་བཟང་པོ་འདི་ནུབ་པར་མ་གྱུར་ཅིག་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས། སྤང་བྱ་རྣམ་རྟོག །སྤོང་བྱེད་གཉེན་པོའོ། །དང་པོ་ནི། འཛིན་པའི་རྣམ་རྟོག་གཉིས་པ་བཏགས་འཛིན་ལ་ནི་རྣམ་པ་དགུ་ཡོད་དེ། ཡུལ་དགུ་ཡོད་པས་སོ། །དེ་དག་གང་ན། ཉན་ཐོས་དང་སོགས་པས་རང་རྒྱལ་གྱི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཆེད་དུ་བྱ་བ་ཆེན་པོ་གསུམ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ངེས་པར་མི་འབྱུང་བའི་སྐྱེས་བུ་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་ལ་ཉན་རང་རང་གི་མངོན་པར་འདོད་པའི་ཉེར་ཞིའི་ཐབས་ཙམ་གྱི་ལམ་མེད
【現代漢語翻譯】 地想：如特意等和數量等。如論師所說，聲聞和獨覺之道，以及菩薩之道，還有兩者不相順之方面，即二、六、一，依次對應。這些也都是從經中直接顯示的對治之力量所引申出來的，在論著中進行了闡述：如同駕馭四匹馬的馬車，從道路平坦處行進的比喻，如同佛母駕馭五種，從與特意行為相符的道路平坦處行進；菩薩和聲聞獨覺之道是否為遍知之道；佛母之法任何也不生不滅；對於色等一切法，不作有無之想，而應精進於六度；對於色等應安住，不應精進；如同想吃芒果，不應浪費其種子一樣，應修學佛之種姓六度，並以此來攝受眾生；不依賴他人，凈化田地，安住于菩提心，想轉法輪，應修學六度；如同大海是所有珍寶之因的比喻，佛母是所有聖者證悟之因；如同箭術老師手持與技巧相符的弓箭，敵人無法戰勝的比喻，行持佛母之法，魔等無法戰勝，與此相反。 此處，從第三個到第八個，是對對治的解釋，雖然根本上與對治相反，所說的字面意思不符，但並不矛盾，原因是，無論是經中所說的對治的執著之反面，還是對治本身，任何一種執著都被視為應斷除的。如此這般，對於這四種分別，經和論著中闡述的方式與解釋相符，對此進行詳細研究，這是以法王大獅子的註釋為基礎撰寫的，也是爲了不讓這種良好的解釋傳統消失。第三部分分為兩點：應斷除的分別和斷除之對治。第一點是：執著的分別，第二種是假立之執著，有九種相，因為有九種境。這些在哪裡呢？聲聞和獨覺從各自的菩提中決定生起，如同三大事業一樣，對於不決定生起之補特伽羅，以及大乘道中，聲聞獨覺僅僅是自己現前想要的寂滅之方便道。
【English Translation】 Ground object: such as intentionality and number. According to the teacher, the path of the Hearers and Solitary Realizers, the path of the Bodhisattvas, and the aspects that are not in harmony with both, namely two, six, and one, respectively. These are also derived from the power of the antidotes directly shown in the sutras, and are explained in the treatises: like the analogy of riding a chariot with four horses, proceeding from a level road, like the mother Buddha driving the five, proceeding from a level road that is in accordance with intentional actions; whether the path of Bodhisattvas and Hearers and Solitary Realizers is the path of omniscience; the Dharma of the mother Buddha neither arises nor ceases; for all phenomena such as form, one should not think of existence or non-existence, but should strive in the six perfections; one should abide in form, etc., and should not strive; like wanting to eat a mango, one should not waste its seed, one should study the six perfections of the Buddha's lineage, and thereby gather sentient beings; not relying on others, purifying the field, abiding in the heart of enlightenment, wanting to turn the wheel of Dharma, one should study the six perfections; like the ocean is the cause of all jewels, the mother is the cause of the realization of all noble ones; like the archery teacher holding a bow that matches his skill, the enemy cannot defeat, practicing the mother's Dharma, demons etc. cannot defeat, the opposite of this. Here, from the third to the eighth, is an explanation of the antidote, although fundamentally opposite to the antidote, the literal meaning of what is said does not match, but it is not contradictory, because, whether it is the opposite of the grasping of the antidote mentioned in the sutras, or the antidote itself, any kind of grasping is regarded as something to be abandoned. In this way, the way in which these four discriminations are explained in the sutras and treatises is in accordance with the explanation, and this is studied in detail, which is based on the commentary of the Great Lion King of Dharma, and it is written in order not to let this good tradition of explanation disappear. The third part is divided into two points: the discriminations to be abandoned and the antidote to be abandoned. The first point is: the discrimination of grasping, the second is the imputed grasping, which has nine aspects, because there are nine objects. Where are these? Hearers and Solitary Realizers definitely arise from their respective enlightenment, like the three great deeds, for the individuals who do not definitely arise, and in the Mahayana path, Hearers and Solitary Realizers are only the expedient path of the quiescence that they want to manifest.
་པར་མཐོང་ནས་ལམ་གཞན་ཐེག་ཆེན་ལ་ལམ་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ངེས་པར་འཛིན་པ་པོ་དང་། འདིར་རྩ་བ་དང་འགྲེལ་པ་ཁ་ཅིག་གིས་ལམ་དང་ལམ་མིན་དེས་འཛིན་ཞེས་པ་མདོའི་ཚིག་ཟིན་དང་མཐུན་ཡང་མདོ་ལས་བཟློག་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་ 18-2-165b འགྲེལ་པ་འདིའི་འགྱུར་ལྟར་ལེགས་སོ། །རྒྱུ་སྐྱེ་བ་དང་འབྲས་བུ་འགག་པ་ཀུན་རྫོབ་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་ངོ་བོས་བྱེད་པར་རྟོགས་པ་པོ་དང་། བར་ཆད་མེད་པར་སྣང་བ་སྟེ་དོན་དམ་དུ་དབྱེ་བ་མེད་པར་རྟོགས་པས་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་མཐའ་དག་ལ་ལྡན་པ་སྟེ་དབྱེ་བ་མེད་པར་ཤེས་པ་དང་། བར་ཆད་མེད་པ་དོན་དམ་དེའི་ཅིག་ཤོས་སུ་སྣང་བ་སྟེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ཡོད་པར་རྟོགས་པས་གཟུགས་སོགས་དངོས་པོ་མཐའ་དག་ལ་མི་ལྡན་པ་སྟེ། དབྱེར་མེད་པར་ཤེས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བས་དབྱེ་བ་ཡོད་པར་ཤེས་པ་པོའོ། །རྩ་བ་ལྟར་ན་གཟུགས་སོགས་གཅིག་དང་ཐ་དད་དུ་འཛིན་པའོ། །ཁ་ཅིག་ལམ་དེ་དག་གི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དེའི་རྒྱུ་འབྲས་མཐའ་དག་རྒྱུན་ལྡན་དུ་འཇུག་ཅིང་ཡོད་ན་དེ་ལས་བཟློག་པར་འཇུག་པ་ལ་འཆད་དོ། །ནམ་མཁའ་ལ་གནས་པའི་བྱ་རྟེན་མེད་པར་གནས་པ་དང་འདྲ་བར་གནས་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ལ་མ་ཞེན་པར་གནས་པ་པོ་དང་། བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་ཅིང་སོགས་པས་གདམས་ངག་གཟུང་བའི་སྒོ་ནས་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པའི་རིགས་ཏེ་ཞི་བ་ཙམ་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་འཇིག་ཅིང་ལྡོག་པ་པོ་དང་། རྩ་བ་ལྟར་ན་ཕྱིན་དྲུག་གི་རིགས་འདོར་བའོ། །དེ་ཁོ་ནར་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་དེ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་སྟེ། གཞན་པའི་ཆོས་གང་ཡང་འཚང་རྒྱ་བ་མེད་པས་སངས་རྒྱས་འདོད་ཅིང་དོན་དུ་གཉེར་བ་མེད་པར་རྟོགས་པ་པོ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཏེ་དེའི་ངོར་ཆོས་སྟོན་པ་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་མེད་པར་རྟོགས་པ་པོ་དང་། རྩ་བ་ལྟར་ན་འདི་གཉིས་ཐ་སྙད་དུ་དེ་གཉིས་འདོར་བའོ། །སེར་སྣས་མཚོན་པའི་ཕྱིན་དྲུག་གི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ 18-2-166a ཤིན་ཏུ་གོམས་པར་བྱས་པའི་ཆོས་ཉིད་དམ་སྟོབས་ཀྱིས་བདུད་བཞི་དང་སོགས་པས་ས་གཉིས་ཀྱི་ཕྱིར་རྒོལ་བའི་དངོས་པོ་དམིགས་པ་སྟེ་ཡོད་པའོ། །ལ་ཞེས་རེ་རེའི་མཐར་སྦྱར་བའི་ཡུལ་དགུ་པོ་དེ་དག་ལ་རྟོག་པའི་ཚུལ་ནི། མི་མཐུན་པ་དང་གཉེན་པོའི་ཆོས་དེ་རྣམས་དང་ལྡན་པའི་ཤེས་རྒྱུད་ལ་འདི་ནི་བཏགས་པར་འདོད་པའི་བདག་ཏུ་བདེན་ནོ་སྙམ་དུ་བཏགས་པའི་དངོས་པོར་མངོན་པར་ཞེན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན་བཏགས་འཛིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟོག་པ་དེ་དག་མཐོང་ལམ་རྩེ་མོའི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་འཇུག་པ་སྟེ་དངོས་གཞིའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་སྤང་བར་བྱ་བ་ཡིན་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ གཉེན་པོ་མཚོན་ཚུལ། གསུམ་པ་ནི། ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། །གང་ན། རྟོག་པར་མ་ཟད་དེའི་གཉེན་པོ་རྣམ་པ་བཞི་ཡང་ངོ་། །ཇི་ལྟར་ན།
【現代漢語翻譯】 那些人看到其他道路，就認定大乘不是正確的道路；這裡的一些根本論和註釋說，以道路和非道路來執取，雖然符合經文的字面意思，但卻是與經文相反的情況，因此按照這個註釋的翻譯是好的。那些人認識到，作為原因的生起和作為結果的止滅，都是以世俗假立的自性而存在的；那些人認識到，無有間隔的顯現，即在勝義諦中沒有分別，因此對於一切色等事物都具有，即沒有分別地了知；無有間隔的顯現，在勝義諦中是其一側，即在世俗諦中有分別地了知，因此對於一切色等事物都不具有，即沒有分別地了知是先導，從而了知有分別。按照根本論，就是執著色等為一和異。有些人解釋說，如果那些道路的無間道的一切因果都持續存在，那麼與此相反的情況也會發生。那些人像鳥兒棲息在空中一樣，不執著於色等諸法而安住；那些人發起無上菩提心，並通過接受教誨等方式，使聲聞等種姓，即只追求寂滅之心的念頭破滅和退轉；按照根本論，就是捨棄六度。那些人認識到，唯有如此才是真如，並且超越了它，因為沒有任何其他的法能夠證得圓滿的佛果，因此不希求和追求成佛；那些人認識到，依靠勝義諦，即在其面前，沒有說法等的因；按照根本論，這兩種在名言中是捨棄那兩種。那些人對於以慳吝為代表的六度的違品 非常熟悉，以其法性或力量，將四魔以及其他的二地之外的反對者視為目標，即存在。在每個詞後面加上『la』，對於這九個對像進行思考的方式是：對於具有這些不相容和對治之法的識流，認為『這是假立的，是真實的自我』，僅僅因為執著于假立的事物，所以是假立的執著。第二種是：這些分別念是見道頂位的意和意所生起的，是實際情況下的所斷。這是他們的觀點。 對治的象徵方式： 第三個是：應該理解。在哪裡理解呢？不僅是分別念，還有它的四種對治。如何理解呢？
【English Translation】 Those who, seeing other paths, definitely hold that the Mahayana is not the correct path; some root texts and commentaries here say that grasping with path and non-path, although in accordance with the literal meaning of the sutra, is a situation contrary to the sutra, so it is good to translate according to this commentary. Those who realize that the arising of causes and the cessation of results are done by the nature of mere conventional imputation; those who realize that appearance without interruption, that is, without distinction in ultimate truth, therefore possess all things such as form, that is, know without distinction; appearance without interruption, which is one side of that ultimate truth, that is, know with distinction in conventional truth, therefore do not possess all things such as form, that is, knowing without distinction precedes knowing with distinction. According to the root text, it is grasping form etc. as one and different. Some explain that if all the causes and effects of the uninterrupted path of those paths continue to exist, then the opposite will occur. Those who abide like a bird abiding in the sky without support, without clinging to phenomena such as form; those who generate the mind of unsurpassed enlightenment and, through taking instructions etc., destroy and reverse the minds of those of the Hearer lineage etc., that is, those who only seek peace; according to the root text, it is abandoning the lineage of the six perfections. Those who realize that only that is suchness and surpasses it, because no other dharma can attain complete Buddhahood, therefore do not desire or seek Buddhahood; those who realize that, relying on ultimate truth, that is, in its presence, there is no cause for teaching the Dharma etc.; according to the root text, these two are abandoning those two in name. Those who are very familiar with the opposites of the six perfections, represented by stinginess By the nature or power of the Dharma, the four maras and other objects of opposition outside the two grounds are targeted, that is, exist. Adding 'la' after each word, the way of contemplating these nine objects is: for the stream of consciousness that possesses these incompatible and antidotal dharmas, thinking 'this is imputed, it is the true self', merely because of clinging to the imputed thing, it is the grasping of imputation. The second is: these thoughts are the mind and mental events of the peak of the path of seeing, which are to be abandoned in the actual situation. This is their view. The way to symbolize the antidote: The third is: it should be understood. Where to understand? Not only the thoughts, but also its four antidotes. How to understand?
རྟོག་པ་དེའི་དབྱེ་བས་གཉེན་པོ་དེ་ཐ་དད་དོ་ཞེས་བྱ་བར་རོ། །དེ་སྦྱོར་ཅིག་ཅེ་ན། རྟོག་པ་ལ་རྩ་བའི་དབྱེ་བ་རྣམ་པ་བཞི་ཉིད་དང་། དེ་ལ་ཡན་ལག་གིས་ཕྱེ་ན་སོ་སོར་ཏེ་རེ་རེ་ལ་མཐོང་ལམ་རྩེ་མོའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་རྣམ་པ་དགུ་ཡོད་པས་དགུ་བཞི་སོ་དྲུག་ཡིན་ལ་སྟེ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་རྟོག་པ་དེ་དག་སྤང་བ་ཉིད་དུ་སྟེ་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་ཡང་རྩ་བས་ཕྱེ་ན་བཞི་དང་ཡན་ལག་གིས་ཕྱེ་ན་སོ་དྲུག་ཡོད་པར་རོ། །གང་གིས་ན་བར་སོགས་སོ། །དེས་དེ་དག་ཇི་ལྟར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དགུ་པོ་དེས་སྤང་བྱ་དགུ་བཞི་སོ་དྲུག་དངོས་སུ་བསྟན་པ་དེ་ལྟར་ནའོ། །དེ་ལྟར་ན་བསྟན་བཅོས་སུ་རྟོག་པ་དངོས་སུ་གསུངས་པའི་ཤུགས་ལ་གཉེན་པོ་བསྟན་ཏོ། ། ༈ གཉེན་པོ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཞར་བྱུང་དང་། དཀྱུས་མའོ། ། ༈ ཞར་བྱུང་། དང་པོ་ལ་གཉིས། མཐོང་རྩེའི་གྲོགས་དེའི་འབྲས་ 18-2-166b བུའོ། ། ༈ མཐོང་རྩེའི་གྲོགས། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་མཐོང་ལམ་རྩེ་མོ་ལ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཉེན་པོ་དང་བཅས་པ་བཞི་ཡོད་པ་དེ་དངོས་ཤུགས་ཅི་རིགས་པར་བསྟན་ཟིན་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་མཐོང་ལམ་རྩེ་མོ་དེ་རྒྱུ་གང་དང་བཅས་པར་ཏེ་བཅས་ནས་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོར་འགྲུབ་པར་བྱེད་པའམ་སྐྱེད་པར་བཞེད་པའི་རྒྱུ་གང་ཡིན་པ་དེ་གསུངས་སོ། །ཉི་སྣང་གི་དགོངས་པས་རྟོག་པ་བཞིའི་ཤུགས་ལ་དེ་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་མཐོང་ལམ་བཞི་བསྟན་པ་ལ་དེས་དེ་ཅིའི་ཕྱིར་སྤོང་བར་འདོད་ཅེ་ན། བྱང་ཆེན་ཐོབ་པའི་དོན་དུའོ། །དེ་གང་གིས་འཐོབ་ན་རྒྱུ་གསུམ་གྱིས་སོ་ཞེས་མཚམས་སྦྱར་རོ། །གྲགས་ཆར་མཐོང་ལམ་ནི་དང་པོར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་ཡེ་ཚོགས་སུ་འདུས་པས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་མེད་པར་དེ་ཙམ་གྱིས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མི་འགྱུར་རོ་སྙམ་པ་ལ་བསོད་ནམས་ཀྱི་རྒྱུ་གསུམ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་གསུངས་སོ་ཞེས་འབྲེལ་བར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། གཞན་དང་། རང་གི་རྒྱུད་སྦྱོང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། རྟོགས་པའི་ཆོས་དང་། རྒྱུ་ལུང་གི་ཆོས་ལ་འགོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གདུལ་བྱ་གཞན་ལ་མཐོང་ལམ་སོགས་ཀྱི་རྟོགས་པ་སྐྱེད་དེ་ལུང་སྟོན་པའི་སྒོ་ནས་བྱང་ཆུབ་ལ་འགོད་པ་སྟེ། བྱང་ཆེན་རྣམ་པར་སྤྱོད་པའི་དམ་པས་རྣམ་པར་སྤྱོད་པར་འདོད་པས་ཡུམ་འདི་ལ་སྤྱད་པར་བྱའོ། །བྱང་ཆེན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རྣམ་པར་སྤྱོད་པས་རྣམ་པར་སྤྱོད་པར་འདོད་པས་ཡུམ་ལ་སྤྱད་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །འདིར་མཐོང་ལམ་ཐོབ་པའི་དགེ་སློང་དྲུག་སྟོང་བསྐལ་པ་དཔེ་སྐར་མ་ལྟ་བུ་ལ་དེ་བཞེན་གཤེགས་པ་མེ་ཏོག་སིལ་མ་ཞེས་པ་ཚེ་ཚད་ལོ་ཉི་ཁྲི་བ་ཁོ་ན་འབྱུང་བར་ལུང་བསྟན་ཏོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞན་ལ་ 18-2-167a བྱང་ཆུབ་དེའི་རྒྱུ་ཡུམ་གྱི་བྱང་ཆུབ་ནི་ཡོངས་སུ་གཏོད་
【現代漢語翻譯】 據說，對治法與這些分別唸的分類是不同的。如果有人問：『如何證明？』答：分別念有四種根本分類，如果細分，每一種都有九種與見道頂峰相違背的方面，因此總共有三十六種。同樣，爲了斷除這些分別念，對治法也有四種根本分類和三十六種細分。通過什麼方式斷除呢？這三十六種對治法如何能夠完全理解呢？因為這九種對治法直接對治九種，總共三十六種需要斷除的法。因此，經典中直接闡述了分別念，而間接暗示了對治法。 對治法 分為兩部分：附帶的和主要的。 附帶的 第一部分分為兩部分：見道頂峰的助伴及其結果。 見道頂峰的助伴 第一部分分為三部分。第一部分是：如上所述，已經以直接或間接的方式闡述了見道頂峰所具有的四種相違背的方面及其對治法。接下來，將闡述見道頂峰以何種因緣，或者說依靠何種因緣，能夠成就或產生偉大的菩提。根據ཉི་སྣང་（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：太陽顯現）的觀點，通過四種分別唸的力量，暗示了四種對治見道的法門。有人問：『為什麼認為這些法門能夠對治分別念呢？』答：爲了獲得偉大的菩提。『通過什麼獲得呢？』答：通過三種因緣。』這樣進行連線。གྲགས་ཆར（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：名聲雨）認為，見道首先是了知真如的智慧，但僅僅依靠智慧，如果沒有福德資糧的積累，就無法成就菩提。因此，爲了闡述福德的三種因緣，才宣說了這些內容，以此建立聯繫。 第二部分分為兩部分：調伏他人和調伏自相續。 第一部分分為兩部分：將證悟的法和經論的法應用於實踐。 第一部分是：爲了使其他有情生起見道等證悟，並通過教導經文的方式引導他們走向菩提，偉大的菩薩行者希望實踐菩薩行，因此應當修習此《般若經》。偉大的菩薩行者以如來的方式行事，希望實踐如來的行為，因此應當修習此《般若經》。這裡預言，獲得見道的六千比丘，在如星辰般漫長的劫數之後，將會成為如來མེ་ཏོག་སིལ་མ་（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：花散），其壽命長達兩萬年。 第二部分是：爲了使他人完全獲得菩提之因——《般若經》的菩提……
【English Translation】 It is said that the antidotes are different from the classifications of these conceptualizations. If one asks, 'How is this proven?' The answer is: Conceptualizations have four root classifications, and if subdivided, each has nine aspects that contradict the peak of the seeing path, thus totaling thirty-six. Similarly, to eliminate these conceptualizations, the antidotes also have four root classifications and thirty-six subdivisions. By what means are they eliminated? How can these thirty-six antidotes be fully understood? Because these nine antidotes directly counteract nine, totaling thirty-six things to be eliminated. Therefore, the scriptures directly explain the conceptualizations, while indirectly implying the antidotes. Antidotes Divided into two parts: incidental and main. Incidental The first part is divided into two parts: the companions of the peak of the seeing path and their results. Companions of the Peak of the Seeing Path The first part is divided into three parts. The first part is: As mentioned above, the four contradictory aspects of the peak of the seeing path and their antidotes have been explained in a direct or indirect way. Next, it will be explained by what cause the peak of the seeing path, or relying on what cause, can accomplish or generate great Bodhi. According to the view of ཉི་སྣང་（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，Sun Appearance）, the power of the four conceptualizations implies the four methods of counteracting the seeing path. Someone asks, 'Why is it thought that these methods can counteract conceptualizations?' The answer is: To obtain great Bodhi. 'Through what is it obtained?' The answer is: Through three causes.' This is how it is connected. གྲགས་ཆར（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，Rain of Fame） believes that the seeing path is first the wisdom of knowing suchness, but relying solely on wisdom, without the accumulation of merit, one cannot achieve Bodhi. Therefore, to explain the three causes of merit, these contents are spoken, thereby establishing a connection. The second part is divided into two parts: taming others and taming one's own mindstream. The first part is divided into two parts: applying the realized Dharma and the Dharma of scriptures to practice. The first part is: In order to generate realizations such as the seeing path in other sentient beings, and to guide them to Bodhi through teaching the scriptures, the great Bodhisattva practitioners wish to practice the Bodhisattva conduct, therefore they should practice this 《Prajnaparamita Sutra》. The great Bodhisattva practitioners act in the manner of the Tathagatas, wishing to practice the actions of the Tathagatas, therefore they should practice this 《Prajnaparamita Sutra》. Here it is prophesied that the six thousand monks who have attained the seeing path, after kalpas as long as the stars, will become Tathagata མེ་ཏོག་སིལ་མ་（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，Flower Scattering）, whose lifespan is twenty thousand years. The second part is: In order for others to fully obtain the cause of Bodhi, the Bodhi of the 《Prajnaparamita Sutra》 is completely dedicated...
པ་སྟེ། ཀུན་དགའ་བོ་དེ་བས་ན་ཡུམ་ཟབ་མོ་འདི་ཁྱོད་ལ་གཏད་དེ། ཀུན་དགའ་བོ་གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་ངས་ཆོས་གང་ཇི་སྙེད་ཅིག་བཤད་པ་ལས་ཡུམ་མ་གཏོགས་པར་ངས་ཆོས་བསྟན་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་བཟུང་སྟེ་ཀུན་ཆུབ་པར་བྱས་ནས་དེའི་འོག་ཏུ་ཆུད་གསན་ཏེ་བོར་ཡང་དེ་ཙམ་གྱིས་ཀུན་དགའ་བོ་ཁྱོད་ལ་སྐྱོན་དུ་མི་རྩི་ཡི། ཀུན་དགའ་བོ། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཡུམ་ཟབ་མོ་འདི་བཟུང་སྟེ་ཀུན་ཆུབ་པར་བྱས་ནས་དེའི་འོག་ཏུ་ཚིག་གཅིག་ཙམ་ཆུད་གསན་ཏམ་བོར་བར་གྱུར་ན་དེ་ཙམ་གྱིས་ནི། ཀུན་དགའ་བོ་ཁྱོད་ལ་ངས་སྐྱོན་དུ་བཟུང་ངོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་དེ་ཐོབ་པ་ལ་བར་ཆད་མེད་པའི་རྒྱུ་མཐོང་ལམ་གྱི་ཡུམ་མཉམ་གཞག་ཏུ་བསྒོམ་ཞིང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་གཞན་ལ་སྟོན་པ་ནི་སྟོང་གསུམ་སེམས་ཅན་དགྲ་བཅོམ་པའི་བར་ལ་བཀོད་པ་ལས་ཀྱང་བསོད་ནམས་ཆེས་མང་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཏེ། ཀུན་དགའ་བོ་དེ་བས་ན་གང་ཟག་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་པ་གང་བྱང་ཆེན་ལ་ཆུང་ངུ་ན་ཉི་མ་གཅིག་ཡུམ་དང་ལྡན་པའི་ཆོས་སྟོན་ན་དེའི་བསོད་ནམས་ཆེས་མང་དུ་འཕེལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སྟོང་གསུམ་གྱི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དགྲ་བཅོམ་ཐོབ་པའི་གཞི་གསུམ་གྱི་བསོད་ནམས་ལས་མང་བར་གསུངས་སོ། །བཟད་པས་རྐང་པ་ཐ་མ་གོང་མ་གསུམ་གའི་མཐར་སྦྱོར་པ་ནི་མདོ་འགྲེལ་ཆེན་པོ་རྣམས་དང་མི་མཐུན་ནོ། །མཐོང་ལམ་གྱིས་བྱང་ཆུབ་འཐོབ་པ་ལས་དགུས་བར་ཆོད་ཀྱང་འཐོབ་པར་ངེས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་བར་ཆད་མེད་པའི་རྒྱུར་བསྟན་པར་ཤཱནྟིས་སོ། །འདིར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མི་བསྐྱོད་པའི་ཞིང་བསྟན་ནས་ 18-2-167b སླར་མི་སྣང་བར་བྱས་པ་ནི་མཐོང་ལམ་གྱི་ཚེ་རྟོག་པ་རྣམས་ནུབ་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ལ་གསུམ་ལས། འབྲས་བུ་རྟོགས་པའི་ཆོས་ལ་འགོད་པ་ནི། རབ་ཏུ་འགོད་པ་ནི་མཐོང་ལམ་གྱིས་བྱང་ཆུབ་འཐོབ་པའི་རྒྱུ་གཅིག་གམ་དང་པོ་ཡིན་ནོ། །གང་ལ་ན། འཆད་པར་འགྱུར་བའི་དྲི་མ་ཟད་སྐྱེ་མེད་པར་ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་བྱང་ཆུབ་ལའོ། །གང་ན་གདུལ་བྱ་གཞན་དག་གོ། ཐབས་གང་གིས་ན། མཐོང་བའི་ལམ་དང་སོགས་པས་སྒོམ་པའི་ལམ་ལ་སོགས་པ་སྟོན་པའམ་བསྐྱེད་པས་སོ། །རྒྱུ་ལུང་གི་ཆོས་ལ་འགོད་པ་ནི། གཏོད་པ་ནི་སྔར་ལྟར་གྱི་རྒྱུ་གཉིས་པ་ཡིན་ནོ། །གང་ལ་ན། གདུལ་བྱ་དག་ལའོ། །གང་ན་གཞུང་ཤེར་ཕྱིན་ཏོ། །གང་གི་སྒོ་ནས་ན། ཡང་དག་པ་ཡུམ་གྱི་ཚིག་དང་དོན་ཉན་ཞིང་འཛིན་པ་དང་སོགས་པས་ཚུལ་བཞིན་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་དུ་བཅུག་པའི་སྒོ་ནས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན། ཡང་དག་པར་ཚིག་དོན་སོགས་སོ་སོར་རོ། །གང་གི་ཆེད་དུ་ན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ཏེ་རྒྱུ་ཁོ་ནའི་ཆེད་དུའོ། །རང་གི་རྒྱུད་སྦྱོང་བ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་བར་ཆད་མེད་པ་སྟེ་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཐོང་ལམ་གྱི་ཤེར་ཕྱིན་རང་གིས་སྒོམ་པ་དང་སོགས་པས་ག
【現代漢語翻譯】 因此，阿難陀(Kungawo，佛陀十大弟子之一)，我將這甚深般若波羅蜜多(yum zabmo，深刻的母親)交付於你。阿難陀，如果我所宣說的所有佛法中，你掌握並完全理解了般若波羅蜜多之外的其他所有教法，即使之後你遺忘或丟失了它們，我也不會因此責怪你。阿難陀，如果你掌握並完全理解了這甚深般若波羅蜜多，但之後哪怕遺忘或丟失了一個字，我都會因此責怪你。 第二點是，爲了獲得菩提(Byangchub，覺悟)，在見道(thonglam，path of seeing)時，于等持(nyamzhak，state of meditative equipoise)中修習般若波羅蜜多，並在后得位(jesthob，post-meditation)時向他人宣講，這具有比將三千大千世界(stong gsum，a thousand million worlds)的眾生安置於阿羅漢(dgrachompa，one who has conquered the enemy)果位之上還要多的功德的特徵。因此，阿難陀，如果聲聞乘(nyenthoe，hearer vehicle)的補特伽羅(gangzak，person)在趨向大乘(byangchen，great vehicle)時，哪怕只用一天的時間來宣講與般若波羅蜜多相應的法，他的功德也會大大增長。因此，佛陀宣說了這比三千大千世界所有眾生獲得阿羅漢果位的三種基礎功德還要多。 將『忍』(bzodpa，patience)與前三者的結尾相聯繫，與偉大的經論釋疏不符。見道是獲得菩提的決定性原因，即使有九種障礙，也必定能獲得菩提，因此香提(Shanti，印度論師)將其視為無間之因。 在此，如來(Tathagata，佛陀的稱號)顯示了不動佛(Mikyopa，Akshobhya)的剎土(zhing，buddha-field)，然後又使其消失，這是爲了表明在見道時，所有的分別念(tokpa，conceptual thought)都會止息。 第三部分有三個方面：將果位的證悟安置於法中：完全安置是指見道是獲得菩提的唯一或首要原因。安置於何處呢？安置於將要宣講的、具有滅盡垢染、無生之特徵的菩提中。安置於何處呢？安置於其他所化眾生中。通過何種方法呢？通過見道以及宣講或生起修道等道。將因位的法安置於法中：安置是指如前所述的第二個原因。安置於何處呢？安置於所化眾生中。安置於何處呢？安置於般若波羅蜜多經中。通過何種方式呢？通過聽聞並受持般若波羅蜜多的正確言辭和意義，以及通過如理作意(tsulzhin du yid la jey du chukpai，appropriate mental engagement)。如何安置呢？正確地分別言辭和意義等。爲了什麼目的呢？爲了菩提的因，僅僅是爲了因。 調伏自相續：爲了獲得菩提，通過自己修習無間、決定性的見道般若波羅蜜多，以及通過...
【English Translation】 Therefore, Ananda, I entrust this profound Prajnaparamita (yum zabmo, profound mother) to you. Ananda, if you grasp and fully comprehend all the teachings I have expounded, except for the Prajnaparamita, even if you forget or lose them afterwards, I will not blame you for that. Ananda, if you grasp and fully comprehend this profound Prajnaparamita, but afterwards forget or lose even a single word, I will blame you for that. The second point is that, in order to attain Bodhi (Byangchub, enlightenment), meditating on Prajnaparamita in equanimity (nyamzhak, state of meditative equipoise) during the Path of Seeing (thonglam, path of seeing), and teaching it to others in the post-meditation state (jesthob, post-meditation), is characterized by having more merit than placing beings in three thousand great thousand worlds (stong gsum, a thousand million worlds) in the state of Arhat (dgrachompa, one who has conquered the enemy). Therefore, Ananda, if a person (gangzak, person) of the Hearer Vehicle (nyenthoe, hearer vehicle) increases towards the Great Vehicle (byangchen, great vehicle), if he teaches the Dharma in accordance with the Prajnaparamita for even one day, his merit will greatly increase. Therefore, the Buddha declared that this is more than the merit of the three bases of all beings in the three thousand great thousand worlds attaining Arhatship. Connecting 'patience' (bzodpa, patience) to the end of the previous three is inconsistent with the great commentaries. The Path of Seeing is the definitive cause for attaining Bodhi, and even if there are nine obstacles, it is certain to be attained, so Shanti (Shanti, Indian philosopher) showed it as the uninterrupted cause. Here, the Tathagata (Tathagata, title of the Buddha) showed the Buddha-field (zhing, buddha-field) of Akshobhya (Mikyopa, Akshobhya), and then made it disappear again, in order to show that at the time of the Path of Seeing, all conceptual thoughts (tokpa, conceptual thought) cease. The third part has three aspects: Placing the realization of the fruit in the Dharma: Complete placement means that the Path of Seeing is the only or primary cause for attaining Bodhi. Where is it placed? It is placed in the Bodhi that will be taught, which has the characteristics of the exhaustion of defilements and non-arising. Where is it placed? It is placed in other beings to be tamed. By what method? Through the Path of Seeing and teaching or generating the Path of Meditation, etc. Placing the Dharma of the cause in the Dharma: Placement refers to the second cause as before. Where is it placed? It is placed in the beings to be tamed. Where is it placed? It is placed in the Prajnaparamita Sutra. By what means? By listening to and holding the correct words and meanings of the Prajnaparamita, and by engaging in appropriate mental engagement (tsulzhin du yid la jey du chukpai, appropriate mental engagement). How is it placed? Correctly distinguishing words and meanings, etc. For what purpose? For the cause of Bodhi, only for the cause. Taming one's own mind-stream: In order to attain Bodhi, through one's own practice of the uninterrupted, definitive Prajnaparamita of the Path of Seeing, and through...
ཞན་ལ་སྟོན་པ་ལ་སོགས་པའི་བསོད་ནམས་ཐེག་དམན་དགྲ་བཅོམ་པའི་བསོད་ནམས་ལས་ཆེས་མང་བའི་མཚན་ཉིད་ནི་སྔར་གྱི་རྒྱུ་གསུམ་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེའི་འབྲས་བུ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དོན་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆེན་བསྟན། རྟོག་པས་བཏགས་པའི་བྱང་ཆེན་དགག་པའོ། ། ༈ དོན་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆེན་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། འབྲས་བུ་གང་གི་དོན་དུ་མཐོང་ལམ་སྔར་བཤད་པའི་རྒྱུ་དེ་ལྟ་བུ་གསུམ་དང་བཅས་པར་བཞེད་པའི་འབྲས་བུ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་དེ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། དེའི་ལན་དུ་བར་ཚིགས་ཀྱིས་བྱང་ཆེན་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། 18-2-168a སྒྲིབ་གཉིས་ཀྱི་དྲི་མ་རྣམས་ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བར་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་ནི། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཤེས་པ་དེ་གཉིས་ཀྱང་གང་ཞེ་ན། དྲི་མ་སྔར་ཡོད་ཟད་པ་མེད་པ་དང་སྔར་མེད་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པ་དེ་དག་ཤེས་པར་བྱའོ། །གོ་རིམ་བཞིན་ནི་ཟད་སྐྱེ་མེད་པ་གཉིས་དང་ཤེས་པ་གཉིས་སྦྱོར་བའོ། །དེས་ན་ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པ་ནི། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ལྟར་དངོས་པོ་འཇིག་པའི་རྣམ་པ་ཅན་མ་ཡིན་གྱི་དྲི་མ་གདོད་མ་ནས་ཟད་པ་དང་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ནོ་ཞེས་ཡུལ་གྱིས་ཡུལ་ཅན་མཚོན་ནས་བསྟན་ཏེ། ཀུན་དགའ་བོ་ཡུམ་ཟད་པར་བྱ་བར་སེམས་པ་དེ་ནི་ནམ་མཁའ་ཟད་པར་བྱ་བར་སེམས་སུ་ཟད་དེ། ཡུམ་ནི་མ་ཟད་མི་ཟད་ཟད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ལ་གསུངས་པས་ནི་ཟད་པ་ཤེས་པ་དང་། ཆོས་དེ་དེ་དག་ལ་ནི་སྐྱེ་བ་ཡང་མེད་ན་དེ་དག་ཟད་པར་འགྱུར་བ་ལྟ་ག་ལ་ཡོད་ཅེས་པས་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པ་གསུངས་ཤིང་། དེ་ལ་ཡིད་ཆེས་པར་བྱེད་པ་ལ་ཞལ་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ལྗགས་ཀྱི་དབང་པོས་བཀབ་ནས་ལྕེ་འདི་ལྟ་བུ་དང་ལྡན་པས་ལོག་པར་སྨྲའམ། ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། །གྲགས་ཆར་ཕྱེད་དང་པོས་ཉན་ཐོས་དང་ཕྱེད་ཕྱི་མས་ཐེག་ཆེན་གྱི་བྱང་ཆུབ་བསྟན་པར་བྱས་ནས་འགོག་པ་མེད་པ་སོགས་ཀྱིས་དང་པོ་འགོག་པར་འཆད་པ་ནི་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། གོ་རིམ་བཞིན་དང་མི་འགྲིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས། རྟགས་དགོད་པ་དང་། ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། དྲི་མ་རྣམས་ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བར་རྟོགས་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཤེས་པ་གཉིས་ནི། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་ཡིན་ 18-2-168b པར་བརྗོད། ཁྱད་པར་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ལུགས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རྟོགས་པའི་མཚན་ཉིད་དམ་ངོ་བོའོ། །ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་ནི། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་སོགས་པ་འཁྲུལ་པའི་དྲི་མ་མ་ལུས་པ་དང་བྲལ་བས་མ་འཁྲུལ་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་གྱི་བདག་ཉིད་དོ། །ཁ་ཅིག་འབུམ་པའི་རྒྱ་དཔེ་ལ་སོགས་སྒྲ་མེད་པས་དེ་མ་དག་པར་འདོད་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། ཚིགས་གསལ་ལས་སྐུ་ལྷག་མ་སོགས་ཁོང་ནས་བཏོན་
【現代漢語翻譯】 與聲聞乘和小乘阿羅漢的福德相比，佛陀等人的福德具有更大的特性，這與之前所說的三種原因有關。 ༈ 其果。 第二部分分為兩部分：闡述安住于實義的大菩提，駁斥由分別念施設的大菩提。 ༈ 闡述安住于實義的大菩提。 第一部分分為三部分，第一部分是：爲了何種果而修持之前所說的具有三種原因的見道？如果有人問，所證得的果，即大菩提是什麼？作為回答，中間偈頌闡述了大菩提。第二部分是： 知曉兩種智慧，即煩惱障和所知障的垢染滅盡且不復生起，這被稱為大菩提。這兩種智慧又是什麼呢？應當知曉，由於先前的垢染已經滅盡且不復存在，以及先前沒有的垢染不會生起，因此知曉滅盡和不生起。按照順序，將滅盡和不生起這兩種狀態與兩種智慧相聯繫。因此，知曉滅盡和不生起，並非如實事論者所說，是事物壞滅的相狀，而是指垢染從本初以來就是滅盡且不生起的相狀。這是通過所知境來表示能知境。如（佛告）阿難陀，認為母胎可以滅盡，就如同認為虛空可以滅盡一樣，母胎是不會滅盡的，也不會改變為滅盡。同樣，在宣說一切種智的間隙中，也宣說了知曉滅盡；並且，如果法在它們之中沒有生起，又怎麼會滅盡呢？通過這種方式宣說了知曉不生起。爲了對此產生信心，（佛）用面輪遮蓋舌根，說道：『擁有這樣的舌頭，難道會說妄語嗎？』等等。格熱恰的《第一品》中，前半部分闡述了聲聞乘的菩提，後半部分闡述了大乘的菩提，有些人解釋說首先要斷除，這並非其真實意圖，因為這與次第不符。第三部分分為兩部分：立宗和成立同品遍在。 第一部分是：通達垢染滅盡且不生起的兩種大乘智慧，被稱為大菩提。有什麼樣的差別呢？通達的差別是：如實通達一切法的實相的體性或自性。自性的差別是：與法身等一切錯謬的垢染相分離，因此是如實不顛倒的自性。有些人認為《十萬頌》的印度版本等沒有『聲』字，因此是不正確的，這是不合理的，因為在《明句論》中，『身余』等是從其中提取出來的。
【English Translation】 The characteristic of the merit of the Buddhas and others, which is greater than the merit of the Shravakas and Hinayana Arhats, is the same as the three causes mentioned earlier. ༈ Its Fruit. The second part is divided into two parts: explaining the great Bodhi that abides in the true meaning, and refuting the great Bodhi that is imputed by conceptual thought. ༈ Explaining the Great Bodhi that Abides in the True Meaning. The first part is divided into three parts. The first part is: For the sake of what fruit is the Path of Seeing, which was previously explained with three causes, practiced? If someone asks, what is the fruit attained, that is, the Great Bodhi? As an answer, the intermediate verses explain the Great Bodhi. The second part is: Knowing the two wisdoms, that is, the defilements of the two obscurations (kleshavarana and jneyavarana) are exhausted and do not arise again, is called Great Bodhi. What are these two wisdoms? It should be known that since the previous defilements have been exhausted and no longer exist, and the defilements that did not exist before do not arise, therefore knowing exhaustion and non-arising. In order, the two states of exhaustion and non-arising are related to the two wisdoms. Therefore, knowing exhaustion and non-arising is not, as the realists say, the aspect of the destruction of things, but refers to the aspect that defilements are exhausted and do not arise from the beginning. This is shown by representing the knowable object by the knowing subject. For example, (the Buddha said to) Ananda, thinking that the womb can be exhausted is like thinking that space can be exhausted, the womb will not be exhausted, nor will it change to exhaustion. Similarly, in the gap of explaining omniscience, it is also said to know exhaustion; and if the Dharma does not arise in them, how can they be exhausted? In this way, knowing non-arising is explained. In order to generate faith in this, (the Buddha) covered the root of his tongue with the wheel of his face, saying: 'With such a tongue, would I speak falsely?' and so on. In Gerchak's 'First Chapter', the first half explains the Bodhi of the Shravaka Vehicle, and the second half explains the Bodhi of the Mahayana Vehicle. Some people explain that it should be eliminated first, which is not its true intention, because it is inconsistent with the order. The third part is divided into two parts: establishing the thesis and establishing the presence in the homogeneous class. The first part is: The two Mahayana wisdoms that realize the exhaustion and non-arising of defilements are called Great Bodhi. What is the difference? The difference in realization is: the nature or essence of realizing the reality of all dharmas without distortion. The difference in essence is: being the nature of being non-deluded as it is, because it is separated from all the defilements of delusion such as the Dharmakaya. Some people think that the Indian versions of the Hundred Thousand Verses, etc., do not have the word 'sound', so they are incorrect, which is unreasonable, because in the 'Clear Words', 'body remainder' etc. are extracted from it.
ཞིང་རྟོགས་དཀར་ཡང་སོགས་སྒྲ་ཡོད་པས་སོ། །དེས་ན་རྒྱན་སྣང་ལས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་གྱི་བདག་ཉིད་ཅེས་སོགས་སྒྲ་མེད་ཀྱང་འགྲེལ་པ་འདི་ལ་ཡོད་དོ། །ནི་ཞེས་པ་གང་གི་ཕྱིར་རམ་ངེས་པར་གཟུང་བའི་དོན་དུ་ཚིག་གསལ་ལས་སོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི་དྲི་མ་རྣམས་གདོད་མ་ནས་འགག་པ་དང་སྐྱེ་བ་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་མཐར་ཕྱིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གོ་རིམས་བཞིན་ནི། ཆོས་ཅན་གྱི་དོན་གཉིས་དང་རྟགས་སུ་བཟུང་བ་གཉིས་རིམ་པ་བཞིན་སྦྱོར་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། དྲི་མ་རྣམས་སྐྱེ་འགག་མེད་པར་ཅིས་གྲུབ་ཅེ་ན། འདི་ལ་གཉིས། ལུང་དང་། རིགས་པས་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱ་གཟུང་འཛིན་དུ་རྟོག་པ་ཡང་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གེགས་བྱེད་པས་སྒྲིབ་པ་སྔར་སྐྱེས་ཟིན་པར་དངོས་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་བརྟགས་པ་རྣམས་ནི། དེ་ཁོ་ནར་འགག་པ་མེད་ཅིང་སྔར་མ་སྐྱེས་པ་ཉིད་དུ་བཏགས་པ་རྣམས་ནི་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པར་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་རྣམས་ཡིན་པས་སོ། །ནམ་མཁའ་ལ་སྐྱེ་འགག་མེད་པ་བཞིན་ནི་ཁྱབ་པའི་དཔེའོ། །རྟགས་གྲུབ་སྟེ། དབུས་མཐའ་ 18-2-169a ལས། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ནི་མ་གཏོགས་པར། །འདི་ལྟར་ཆོས་ཡོད་མ་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་ཆོས་དབྱིངས་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གྱུར་པའི་ཆོས་མེད་དོ་ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །རམ་ཞེས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་འོག་མ་འདྲེན་པའི་རྣམ་པར་བརྟག་པའི་ཚིག་གོ །གཉིས་པ་ནི། ཆོས་ཅན་དང་དམ་བཅའི་དོན་སྔར་ལྟར་སྦྱར་ནས་འཐད་པ་སྟེ་བདེན་པའི་དངོས་པོ་མེད་པས་ཞེས་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱའོ། །ནམ་མཁའི་པདྨ་བཞིན་ནི། དངོས་པོར་མེད་པ་ལ་སྐྱེ་འགག་མེད་པས་ཁྱབ་པའི་དཔེའོ། །རྒྱུ་མཚན་སྒྲུབ་པ་ནི། ངོ་བོ་ལ་དཔྱད་ནས་འགོག་པ་ཚད་མ་སྟེ་རྟགས་དང་། རྒྱུ་ལ་དཔྱད་པ་རྡོ་རྗེ་གཟགས་མ་དང་། འབྲས་བུ་ལ་དཔྱད་པ་མུ་བཞི་སྐྱེ་འགོག་དང་། སོགས་པས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་བདེན་མེད་དུ་གྲུབ་བོ་ཞེས་པའོ། །ཚིག་གསལ་ལས་ནི། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་དག་དོན་དམ་པར་ཡོད་པར་འཐད་པའི་དངོས་པོར་མེད་དེ། ཚད་མ་དང་སོགས་པས་ངེས་པའི་དོན་དང་ལྡན་པའི་ལུང་གིས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་རང་ལུགས་དང་། ཚད་མ་འཐད་པ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ལ་བྱས་ནས་སོགས་ཁོང་ནས་ལྟོས་པ་བྱ་བ་བྱེད་པ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པ་གསུམ་དང་ལུང་འདོན་པའི་གཞན་ལུགས་བཞག་པ་ནི། གཉིས་ཀ་ཡང་གཞུང་འདི་ལ་འགྲིག་པར་མ་མཐོང་ངོ་། །རིགས་པ་དེ་དག་གིས་གྲུབ་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། དོན་དམ་པར་གཅིག་དང་དུ་མ་བྲལ་བ་ནི་རང་བཞིན་མེད་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་གཟུགས་བརྙན་བཞིན། དངོས་པོ་འདི་དག་ཀྱང་གཅིག་དང་དུ་མ་བྲལ་བའོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཁྱབ་བྱེད་མི་དམིགས་པ་སྟེ
【現代漢語翻譯】 由於存在如『ཞིང་རྟོགས་དཀར་ཡང་』等詞語。 因此，在《現觀莊嚴論》中，關於法身（chos kyi sku，Dharmakāya，法身）般若波羅蜜多（shes rab kyi pha rol tu phyin pa，Prajñāpāramitā，智慧到彼岸）的自性，雖然沒有『等』字，但在此論疏中有。 『ནི་』（ni）這個詞是爲了什麼呢？《明句論》（Tshig gsal，Prasannapadā，明句論）中說是爲了確定地把握。 原因是，證悟到一切垢染從原始以來就是止息且不生的圓滿智慧。 按照順序，就是將法（chos can）的兩個含義和作為理由的兩個含義依次結合。 第二，如果問垢染如何能證明是不生不滅的呢？ 這有兩種方式：通過聖言量（lung）和通過理證（rigs pa）來證明。 第一種方式：那些實在論者認為，貪嗔等煩惱（nyon mongs pa，kleśa，煩惱）和對所知（shes bya，jñeya，所知）的能取所取（gzung 'dzin，grāhaka-grāhya，能取所取）的執著，會障礙真實的智慧，因此是先前已經產生的障礙。 這些被認為是障礙的東西，實際上並非真正地止滅，而被認為是先前未生的東西，實際上也是不生的，因為在勝義諦（don dam pa，paramārtha，勝義諦）中，諸法的自性是離戲論（spros bral，niṣprapañca，離戲）的。 如同虛空（nam mkha'，ākāśa，虛空）沒有生滅一樣，這是一個周遍的例子。 理由成立，如《中邊分別論》（dbus mtha'，Madhyāntavibhāga，中邊分別論）中說：『除了法界（chos kyi dbyings，dharmadhātu，法界）之外，沒有這樣的法存在。』 因此，沒有存在於法界之外的法。 『རམ་』（ram）這個詞是用於引導下一個論證的辨析之詞。 第二種方式：像之前一樣結合法和所立宗（dam bca'，pratijñā，誓言）的含義，理由是：沒有真實的實有存在。 如同虛空中的蓮花（nam mkha'i padma，ākāśapadma，虛空蓮花）一樣，對於不存在的事物來說，沒有生滅是周遍的例子。 證明理由是：通過對自性的分析來破斥的量（tshad ma，pramāṇa，量）是正量（rtegs），對因的分析是金剛屑（rdo rje gzugs ma，vajrakaṇa，金剛屑），對果的分析是四句生滅（mu bzhi skye 'gog），等等，通過緣起（rten 'brel，pratītyasamutpāda，緣起）的理證來成立無自性（bden med）。 《明句論》中說：『因和果在勝義諦中不是真實存在的實有，因為沒有被量和具有確定含義的聖言量所成立。』 這是自宗的觀點，而將量作為成立的理證，以及將從自身觀察的能作、所作和法性的三種理證，以及引經據典的他宗觀點，我認為這兩種觀點都不適合這部論典。 如果問：通過這些理證如何成立呢？ 第一種方式：在勝義諦中，遠離一和多的事物，一定是無自性的。例如，如同影像（gzugs brnyan，pratibimba，影像）一樣。這些事物也遠離一和多，這是不可得遍（khyab byed mi dmigs pa）。
【English Translation】 Because there are words like 'Zhing rtogs dkar yang' etc. Therefore, in the Ornament of Clear Realization (rGyan snang, Abhisamayālaṃkāra, 現觀莊嚴論), regarding the nature of the Dharmakāya (chos kyi sku, 法身) Prajñāpāramitā (shes rab kyi pha rol tu phyin pa, 般若波羅蜜多), although there is no 'etc.' in the text, it is present in this commentary. What is the purpose of the word 'ནི་' (ni)? The Prasannapadā (Tshig gsal, 明句論) says it is for definite ascertainment. The reason is that it is the perfect wisdom that realizes that all defilements (drimā, 垢染) are primordially ceased and unborn. In order, it is to combine the two meanings of the subject (chos can, 法) and the two meanings taken as reasons, respectively. Secondly, if asked how it is proven that defilements are unborn and unceasing? There are two ways to prove this: through scripture (lung, 聖言量) and through reasoning (rigs pa, 理證). The first way: Those realists (dngos smra ba, 實在論者) consider that afflictions (nyon mongs pa, kleśa, 煩惱) such as attachment and the conceptualization of knowable objects (shes bya, jñeya, 所知) as grasper and grasped (gzung 'dzin, grāhaka-grāhya, 能取所取), obstruct the correct wisdom, and are therefore obstacles that have already arisen. These things that are considered obstacles are not truly ceased, and those that are considered previously unborn are also unborn, because in the ultimate truth (don dam pa, paramārtha, 勝義諦), the nature of phenomena is free from elaboration (spros bral, niṣprapañca, 離戲). Just as space (nam mkha', ākāśa, 虛空) has no birth or cessation, this is a pervasive example. The reason is established, as the Madhyāntavibhāga (dbus mtha', 中邊分別論) says: 'Apart from the Dharmadhātu (chos kyi dbyings, 法界), there is no such phenomenon.' Therefore, there is no phenomenon that exists outside of the Dharmadhātu. The word 'རམ་' (ram) is a word of analysis used to introduce the next argument. The second way: Combine the meaning of the subject and the proposition (dam bca', pratijñā, 誓言) as before, and the reason is: because there is no real entity. Like a lotus in the sky (nam mkha'i padma, ākāśapadma, 虛空蓮花), the absence of birth and cessation is pervasive for things that do not exist. The proof of the reason is: the valid cognition (tshad ma, pramāṇa, 量) that refutes by analyzing the essence is the measure (rtegs), the analysis of the cause is the vajrakaṇa (rdo rje gzugs ma, 金剛屑), the analysis of the result is the fourfold birth and cessation (mu bzhi skye 'gog), and so on, the absence of inherent existence (bden med, 無自性) is established by the reasoning of dependent origination (rten 'brel, pratītyasamutpāda, 緣起). The Prasannapadā says: 'Causes and effects are not real entities that are valid in the ultimate truth, because they are not established by scripture that is certain by valid cognition and so on.' This is the self-view, and considering the measure as the reasoning for establishment, and the three reasonings of the agent, the object, and the nature of phenomena observed from within oneself, and the other-view of quoting scriptures, I do not see that either of these two views is suitable for this treatise. If asked: How are they established by these reasonings? The first way: In the ultimate truth, that which is separate from one and many is necessarily without inherent existence. For example, like an image (gzugs brnyan, pratibimba, 影像). These things are also separate from one and many, which is the non-apprehension of the pervader (khyab byed mi dmigs pa).
། དབུ་མའི་རྒྱན་ལས། བདག་དང་གཞན་སྨྲའི་དངོས་འདི་དག །ཡང་དག་ཏུ་ན་གཅིག་པ་དང་། །དུ་མའི་རང་བཞིན་བྲལ་བའི་ཕྱིར། །རང་བཞིན་མེད་དེ་ 18-2-169b གཟུགས་བརྙན་བཞིན། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གང་དོན་དམ་པར་བདག་དང་གཞན་དང་གཉིས་ཀ་དང་རྒྱུ་མེད་ལས་མི་སྐྱེ་བ་ལ་སྐྱེ་བ་བདེན་པ་བ་མེད་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་རི་བོང་གི་རྭ་བཞིན། དངོས་པོ་འདི་དག་ཀྱང་དོན་དམ་པར་བདག་དང་གཞན་དང་གཉིས་ཀ་དང་རྒྱུ་མེད་ལས་སྐྱེ་བ་དང་བྲལ་ལོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། ཁྱབ་བྱེད་མི་དམིགས་པ་སྟེ། དབུ་མའི་རྩ་བ་ལས། བདག་ལས་མ་ཡིན་གཞན་ལས་མིན། །གཉིས་ལས་མ་ཡིན་རྒྱུ་མེད་མིན། །དངོས་པོ་གང་དག་གང་ན་ཡང་། །སྐྱེ་བ་ནམ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་བདག་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ། དེ་ཉིད་ལས། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཅིག་ཡིན་ན། །བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་གཅིག་འགྱུར། །ཞེས་པ་ལྟར་ཕ་དང་བུ་དང་། མེ་དང་དུ་བ་དང་། ས་བོན་དང་མྱུ་གུ་སོགས་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བས་སོ། །དོན་དམ་པར་གཞན་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ། དེ་ཉིད་ལས། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཞན་ཡིན་ན། །རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མིན་མཚུངས་པར་འགྱུར། །ཞེས་བ་ལྟར་ས་བོན་མྱུ་གུའི་རྒྱུར་འདོད་པ་བཞིན་དུ་རྡོ་སོལ་ཡང་དེའི་རྒྱུར་ཧ་ཅང་ཐལ་ཏེ། གཞན་ཙམ་དུ་ཁྱད་པར་མེད་ཅིང་གཞན་ཁྱད་པར་ཅན་དཔྱད་ན་མི་འགྲུབ་པས་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པས་སོ། །གཉིས་ཀ་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ། རེ་རེ་ལ་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་ཞིང་དེ་གཉིས་འགལ་བས་དེ་ཡིན་པ་མི་སྲིད་པས་སོ། །རྒྱུ་མེད་པ་ལས་ཀྱང་མི་སྐྱེ་སྟེ། བྱ་རོག་ལ་ཡང་རྨ་བྱའི་མདོངས་བཀྲ་བ་དང་མེ་ལ་ཡང་ཆུའི་རང་བཞིན་གྲང་བ་སོགས་དམིགས་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་ལ། ཡང་ན་རྨ་བྱ་ལ་ཡང་དེའི་མདོངས་མེད་པ་དང་ཆུ་ལ་ཡང་གྲང་བ་དམིགས་པ་མི་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མེད་དུ་འབྱུང་ན་ཡུལ་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་ཡོད་པའམ་གཏན་མེད་དགོས་པས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། གང་དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་དང་གཉིས་ཀ་དང་གཉིས་མིན་མི་སྐྱེ་ན། འབྲས་བུ་ 18-2-170a བདེན་པ་མི་སྐྱེ་བས་ཁྱབ་སྟེ། དཔེར་ན་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་བཞིན། དངོས་པོ་འདི་དག་ཀྱང་དོན་དམ་པར་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་གཉིས་མིན་གང་ཡང་མི་སྐྱེའོ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ། སྟོང་ཉིད་བདུན་ཅུ་པ་ལས། ཡོད་པ་ཡོད་ཕྱིར་སྐྱེ་མ་ཡིན། །མེད་པ་མེད་ཕྱིར་སྐྱེ་མ་ཡིན། །ཆོས་མི་མཐུན་ཕྱིར་ཡོད་མེད་མིན། །སྐྱེ་བ་མེད་ཕྱིར་གནས་འགག་མེད། །ཅེས་ཏེ་འདིས་ནི་སྦྱོར་བ་དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་རྣམས་ཀྱང་བསྒྲུབས་སོ། །བཞི་པ་ནི། གང་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པ་དེ་དོན་དམ་པར་རང་བཞིན་ནི་མེད། དཔེར་ན་སྒྱུ་མ་བཞིན། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྟེན་འབྲེལ་ལོ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ། མདོ་ལས་གང་རྣམས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་། །དེ་རྣམས་རང་བཞིན་ཅུང་ཟད་མེད། །ཅེས་སོ། །གཏན་ཚིགས་འདི་དག་ལ་ཐལ་རང་སོ་སོའི་འདོད་པས་དགག་སྒྲུབ
【現代漢語翻譯】 《中觀莊嚴論》中說：『我和他人的事物，實際上，因為遠離單一和多樣的自性，所以沒有自性，就像影像一樣。』 第二，凡是勝義中不生於自、不生於他、不生於二者、不生於無因的，就遍及沒有真實的生。例如兔角。這些事物在勝義中也遠離自生、他生、二生和無因生嗎？這是不可見的遍及因。如《中觀根本慧論》中說：『非自生，非他生，非共生，亦非無因生。是故諸法無生。』 其中，不生於自，如《中觀根本慧論》中說：『若果是自生，能生及所生，是一是事。』如同父與子、火與煙、種子與苗芽等，會變成一體。 勝義中不生於他，如《中觀根本慧論》中說：『若果是它生，應不從它生，如汝亦應無。』如同認為種子是苗芽的因，那麼石頭也應該成為苗芽的因，因為僅僅是他者沒有差別，如果考察特殊的他者，則無法成立，因為它與所要證明的相同。 不生於二者，因為對每一個都會有前面所說的過失，而且二者是相違的，所以不可能。 也不生於無因，因為會過度推及到烏鴉也能生出孔雀的彩色羽毛，火也能具有水的寒冷自性。或者孔雀沒有彩色羽毛，水也沒有寒冷，因為如果是無因而生，就必須在任何時間、任何地點都存在，或者完全不存在。 第三，凡是勝義中不生於有、不生於無、不生於二者的，就遍及沒有真實的果。例如石女的兒子。這些事物在勝義中也不生於有、無、二者嗎？如《七十空性論》中說：『有不從有生，無不從無生，有無非有無，是故無生滅。』這同時也證明了該三段論的周遍。 第四，凡是緣起，在勝義中就沒有自性，例如幻象。一切法都是緣起嗎？如經中說：『諸法依緣起，無少許自性。』 對於這些理由，可以根據各自的意願進行破斥和成立。
【English Translation】 From the Ornament of the Middle Way: 'These entities of self and other, in reality, because they are devoid of the nature of one and many, are without inherent existence, like reflections.' Secondly, whatever does not arise in ultimate reality from itself, from another, from both, or from no cause, is pervaded by the absence of true arising. For example, a rabbit's horn. Are these entities also devoid of arising from self, other, both, and no cause in ultimate reality? This is an imperceptible pervasive cause. As it says in the Root Verses of the Middle Way: 'Not from itself, not from another, not from both, nor from no cause. Therefore, things never arise anywhere.' Among these, it does not arise from itself, as it says in the same text: 'If the cause and effect were one, the agent and the action would become one.' Like father and son, fire and smoke, seed and sprout, etc., they would become one. It does not arise from another in ultimate reality, as it says in the same text: 'If the cause and effect were different, the cause and non-cause would be the same.' Just as one considers the seed to be the cause of the sprout, so too would a stone be an extreme consequence of being the cause of the sprout, because there is no difference in being merely other, and if one examines a particular other, it cannot be established because it is the same as what is to be proven. It does not arise from both, because each would have the faults mentioned earlier, and since the two are contradictory, it is impossible. It also does not arise from no cause, because it would be an extreme consequence that a crow could also have the colorful plumage of a peacock, and fire could also have the cold nature of water. Or a peacock would not have colorful plumage, and water would not have coldness, because if it arises without a cause, it must either exist at all times and in all places, or not exist at all. Thirdly, whatever does not arise in ultimate reality from existence, non-existence, or both, is pervaded by the absence of a true result. For example, the son of a barren woman. Do these entities also not arise in ultimate reality from existence, non-existence, or both? As it says in the Seventy Stanzas on Emptiness: 'Existence does not arise from existence, non-existence does not arise from non-existence, existence and non-existence are not existence and non-existence, therefore there is no arising or cessation.' This also proves the pervasion of that syllogism. Fourthly, whatever is dependent origination has no inherent existence in ultimate reality, like an illusion. Are all phenomena dependent origination? As it says in the sutra: 'Those things that arise dependently have no inherent existence whatsoever.' These reasons can be refuted and established according to one's own wishes.
་བྱེད་ཚུལ་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་རང་རྒྱུད་འཕེན་མི་འཕེན་སོགས་དཔྱད་དུ་ཡོད་ཀྱང་ཡི་གེ་མངས་པས་འཇིགས་ནས་མ་བྲིས་སོ། ། ༈ རྟོག་པས་བཏགས་པའི་བྱང་ཆེན་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ལུགས་དགག སྟོང་པར་སྨྲ་བའི་ལུགས་བཞག་པའོ། ། ༈ དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ལུགས་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ་དང་། ཁས་བླངས་ནང་འགལ་གྱིས་དགག་པའོ། ། ༈ ཁས་བླངས་ནང་འགལ་གྱིས་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དེ་དག་ལ་ཤེས་པ་དེ་མ་འཁྲུལ་བའམ་བྱང་ཆེན་དུ་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བར་ཚིགས་ཀྱིས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་དེས་ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པ་དེ་གང་འདྲ་བ་ཞིག་ཏུ་འདོད་ཅེ་ན། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་གང་དག་སྐྱེས་ཟིན་གྱི་དྲི་མ་ལམ་གྱིས་ཟད་པར་བྱས་པ་ལ་དྲི་མ་དེ་དག་བདག་གི་རྒྱུད་ལ་ཟད་དོ་སྙམ་པའི་ཤེས་པ་ནི་ཟད་པ་ཤེས་པ་དང་། སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་དྲི་མ་ལམ་གྱིས་མི་སྐྱེ་བར་བྱས་པ་ལ་ཕྱིན་ཆད་བདག་གི་རྒྱུད་ལ་དྲི་མ་མི་སྐྱེའོ་སྙམ་པའི་ཤེས་པ་ནི་མི་ 18-2-170b སྐྱེ་བ་ཤེས་པ་ཡིན་པར་བརྗོད་པ་སྟེ་འདོད་ཅིང་། ཤེས་པ་གཉིས་དེ་ལ་འདོད་པར་མ་ཟད་བྱང་ཆུབ་ཀྱང་ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པ་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་པར་བརྗོད་ཅིང་འདོད་དོ། །སྐྱེས་ཟིན་དང་སྐྱེ་འགྱུར་ལམ་གྱིས་ཟད་མི་སྐྱེར་བྱས་པ་ཡང་ཇི་ལྟ་བུ་ལ་བསམས་ནས་འདོད་ཅེ་ན།དྲི་མའི་དངོས་པོ་སྔར་ཡོད་བདེན་པ་བ་ལམ་གྱིས་འཇིག་པའམ་རྒྱུན་ཆད་པར་བྱས་པའི་བསམ་པ་སྟེ་དེ་ལྟར་བསམས་ནས་སྔར་ཡོད་ལམ་གྱིས་ཟད་པ་དང་། དྲི་མའི་དངོས་པོ་སྐྱེ་འགྱུར་བདེན་པ་བ་ལམ་གྱིས་མི་སྐྱེ་བ་སྟེ་སྐྱེ་འགྲོ་བཅད་པའི་བསམ་པས་སྐྱེ་འགྱུར་ལམ་གྱིས་མི་སྐྱེ་བར་བྱས་པར་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དེ་དག་གིས་འདོད་པའི་ཤེས་པ་དེ་གཉིས་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོར་མི་རུང་བ་ཅི་ཞེ་ན། སྐྱེས་ཟིན་དང་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་དྲི་མ་བདེན་པ་བ་ལམ་གྱིས་ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བར་བྱས་པའི་ཟད་མི་སྐྱེ་མེད་པ་ཁོ་ན་ནས་ཏེ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཕྱིར་ན། དྲི་མ་རྣམས་དོན་དམ་པར་ཟད་སྐྱེ་མེད་པར་ལུང་རིགས་ཀྱིས་གྲུབ་པར་དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །གཞུང་ལུགས་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་དོན་ལ་རིང་དུ་མ་འདྲིས་པ་ཁ་ཅིག་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཕྱོགས་སྔའི་འདོད་པ་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་ཏེ། འདི་དག་ནི་སེམས་ཙམ་པ་དང་། དོན་སྨྲ་གཉིས་ཀྱིས་བྱང་ཆེན་འདི་ལྟ་བུའི་ཞེས་གྲུབ་མཐས་བཏགས་པ་འབའ་ཞིག་ཡིན་ལ། བཏགས་པ་དེ་འདོད་པ་དབང་བཙན་པར་བྱས་ན་ནི་ཐེག་པ་གསུམ་གའི་བྱང་ཆུབ་ཡིན་ཞིང་། དོན་དབང་བཙན་པར་བྱས་ན་ཇི་ལྟར་ཐེག་ཆེན་གྱི་བྱང་ཆུབ་ལ་འདི་མི་རུང་བ་དེ་བཞིན་དུ་ཐེག་དམན་གྱི་བྱང་ཆུབ་ལ་ཡང་མི་རུང་སྟེ། འདོད་པ་དེ་ནི་བདག
་དང་གཙོ་བོ་ལྟར་བཏགས་པ་འབའ་ཞིག་ཡིན་པས་གཏན་མི་སྲིད་ཅིང་། ཐེག་དམན་གྱི་དགེ་སློང་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡོད་པ་ལ་སྐུར་པ་ 18-2-171a སུས་ཀྱང་གདབ་ཏུ་མི་རུང་བས་སོ། །འདི་དག་ཀྱང་དོན་ལ་གང་ཡིན་དང་འདོད་པས་བཏགས་པའི་ཁྱད་མ་ཕྱེད་པར་དོན་སྨྲ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གིས་བྱས་ཐེག་དམན་གྱི་འཕགས་པ་ལ་གྲུབ་དགོས་སྙམ་དུ་རྨོངས་པས་ལན་ནོ། །འདི་དག་གང་འདོད་པ་ནི་ཚིག་གསལ་ལས། གང་དག་ཅེས་བྱ་བ་ནི། འཕགས་པ་ཉན་ཐོས་རྣམས་དང་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཏེ། དེ་དག་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་མ་རྟོགས་པས་ན་ཟད་པ་ལ་ཟད་དོ་སྙམ་པ་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་པ་ངེས་པར་འབྱུང་བས་སོ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་རྣམས་ཀྱིས། ཆུ་ཁམས་གསེར་དང་ནམ་མཁའ་རྣམས། །དག་པ་བཞིན་དུ་དག་པར་འདོད་ཅེས་བྱ་བས་དག་པའི་གཞི་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་དོན་དམ་པའི་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཤད་དེ། འཕགས་པ་ཉན་ཐོས་ཞེས་པ་ནི་དོན་སྨྲ་གཉིས་ལ་གཟུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། གཉེན་པོ་མཐོང་ཞེས་བྱ་བའི་ལམ་གྱིས་ནི་དངོས་སྨྲ་བ་འདོད་པ་ལྟར་མཐོང་སྤང་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་རིགས་སྔར་ཡོད་ཅི་ཞིག་ཟད་པར་བྱས་ཤིང་སྐྱེ་འགྱུར་མི་སྐྱེ་བར་བྱས་ནས་སྐྱེ་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅི་ཞིག་འཐོབ་སྟེ་དེ་ལྟ་བུའི་ཟད་ཐོབ་མེད་པར་ཐལ་ཏེ། སྐྱེས་ཟིན་དང་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་དྲི་མ་བདེན་པ་བ་འགོག་པ་མེད་པའི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་མཐོང་ལམ་ཞེས་དམིགས་ཀྱིས་གཟུང་ནས་འབྱུང་བ་ལྟར་ན། གོང་དུ་མཐོང་ལམ་གྱིས་མཐོང་སྤང་རྟོག་པ་སྤོང་བར་བསྟན་པ་དང་། བྱང་ཆེན་ངོས་འཛིན་པ་ན་དྲི་མ་ཟད་སྐྱེ་མེད་པར་བསྟན་པ་གཉིས་འགལ་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་དྲི་མ་ཟད་སྐྱེ་འགོག་པ་མེད་པའི་རང་བཞིན་དུ་འདོད་པའི་ལུགས་ལ་མཐོང་ལམ་གྱིས་རྣམ་རྟོག་བཞི་ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་ 18-2-171b བར་བྱས་པ་མེད་དེ། ཞེས་དབུ་མ་པ་ལ་རྩོད་པའི་གཞུང་དུ་བཏང་ན་ཡང་འབྲེལ་བར་མངོན་ཏེ། གང་ཟག་ལ་མི་རྟོན་པ་རྣམས་ཀྱིས་དཔྱད་དགོས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ཟད་སྐྱེ་མེད་པ་ཤེས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་འདོད་ན་ཁོ་བོ་ཅག་དབུ་མ་པའི་གཞུང་ལུགས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་སྟོན་པ་འདི་ཁོ་ན་ཁས་བླང་བར་བྱའོ་འམ་རྟེན་ཅིག་སྙམ་དུ་རྗེ་བཙུན་གྱིས་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་ལོག་པར་ཏེ་རང་བཞིན་དང་བཅས་པར་མངོན་པར་ཞེན་པ་དངོས་སྨྲ་བ་ཁྱེད་ཀྱིས་བཏགས་པ་ལྟར་གྱི་དྲི་མ་ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་གྲུབ་སྟེ། ཁྱོད་ཀྱིས་བཏགས་པ་ལྟར་གཉེན་པོ་མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་སྤང་བྱ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཤེས་སྒྲིབ་དང་སོགས་པས་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་ངོ་བོ་སྔར་སྐྱེས་ཟིན་བདེན་པ་བ་ནི་ཅི་ཞིག་
【現代漢語翻譯】 因為這僅僅是像『主要』一樣的一種假名安立，所以根本不可能。而且，對於小乘的比丘阿羅漢，任何人都不應誹謗。 這些人是因為沒有區分名言上的安立和真實的意義，愚昧地認為必須通過兩種意義的論述方式來證明小乘的聖者。關於這些觀點，《顯句論》中說：『所謂『誰』，指的是聖聲聞眾和唯識論者，他們因為沒有證悟法界的自性，所以會產生『滅盡即是滅盡』等認知。瑜伽行者們認為，水界、黃金和虛空等都是清凈的，因為他們承認清凈的基礎是勝義諦的實有。』這裡所說的聖聲聞眾指的是兩種意義的論者。 第二，通過『見對治』之道，實有論者認為，見道所斷的分別唸的種子，先前存在的東西，究竟滅盡了什麼，又將生起的東西轉為不生，從而獲得了什麼樣的不生之相？因此，不可能存在這樣的滅盡和獲得，因為生已生和將生之垢染是無有遮止的離戲自性。 這裡，如果像特別指出『見道』那樣出現，那麼，如果認為先前見道已經斷除了見道所斷的分別念，而在認識大菩提時，又說垢染滅盡不生，這二者是相違的，因此認為垢染滅盡是無有遮止的自性。那麼，即使將『見道沒有滅盡和不生四種分別念』作為與中觀宗辯論的論據，也是相關的。不依賴於個人的人們需要進行研究。 第三，如果想要獲得證悟滅盡不生的智慧，那麼我們中觀宗的宗義，即一切法皆無自性，就應該接受或者依賴它，這是至尊者的想法。原因是，對於諸法無自性，如果錯誤地執著為有自性，那麼就像實有論者你們所安立的那樣，根本不存在垢染滅盡和不生的狀態。理由成立，因為就像你們所安立的那樣，通過見對治之道的力量，所斷的分別念，無論是煩惱障還是所知障的體性，先前已經產生的實有，究竟是什麼呢？
【English Translation】 Because this is merely a designation like 'chief,' it is fundamentally impossible. Moreover, no one should slander the Shravaka Arhats of the Lesser Vehicle. These people, without distinguishing between nominal designation and actual meaning, mistakenly believe that the realization of the Arya of the Lesser Vehicle must be established through the two systems of meaning. Regarding these, the Prasannapadā states: 'Who' refers to the Arya Shravakas and the Mind-Only proponents, who, not realizing the nature of the Dharmadhatu, have the definite knowledge that 'cessation is cessation.' The Yogacharas believe that the water element, gold, and space are pure, because they accept the basis of purity as a truly existent entity in the ultimate sense.' The Arya Shravakas mentioned here refer to the two systems of meaning. Secondly, through the path of 'seeing the antidote,' what exactly has been exhausted by the seeds of conceptual thought to be abandoned by seeing, as desired by the proponents of reality, and what has been transformed from arising to non-arising, thereby obtaining what aspect of non-arising? Therefore, it would be contradictory to have such exhaustion and attainment, because the defilements of what has already arisen and what will arise are the nature of non-proliferation without obstruction. Here, if it appears as specifically pointing out the 'path of seeing,' then, if it is thought that the path of seeing has previously abandoned the conceptual thought to be abandoned by seeing, and when recognizing the Great Bodhi, it is said that defilements are exhausted and do not arise, these two are contradictory, and therefore it is thought that the exhaustion of defilements is the nature of non-obstruction. Then, even if 'the path of seeing has not exhausted and does not give rise to the four conceptual thoughts' is sent as a basis for debate with the Madhyamikas, it is still relevant. Those who do not rely on individuals need to investigate. Thirdly, if one wishes to attain the enlightenment of knowing the absence of exhaustion and arising, then we Madhyamikas' doctrine, which teaches that all phenomena are without inherent existence, should be accepted or relied upon, this is what Jetsun thought. The reason is that if one wrongly clings to phenomena as having inherent existence, then, as you proponents of reality posit, there is absolutely no state of defilements being exhausted and not arising. The reason is established, because, as you posit, by the power of the path of seeing the antidote, what exactly is the nature of the conceptual thought to be abandoned, whether it is the obscuration of knowledge or the obscuration of afflictions, that has already arisen as truly existent?
ཟད་པ་དང་། སྔར་མ་སྐྱེས་པ་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་དྲི་མ་བདེན་པ་བ་ནི་ཕྱིས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དེར་བྱས་པ་ཅི་ཞིག་སྐྱེ་བའམ་ཐོབ་སྟེ་ཟད་ཐོབ་བམ་ཟད་མི་སྐྱེར་བྱས་པ་གཉིས་ཐོབ་པ་མེད་དེ། སྐྱེས་ཟིན་གྱི་དྲི་མ་རྣམས་ཟད་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་འགོག་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་དྲི་མ་རྣམས་སྐྱེ་བའི་གེགས་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་འགོག་པ་དང་བྲལ་བ་དོན་དམ་པར་དེ་བཞིན་ཉིད་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ངོ་བོའི་རང་བཞིན་ཡིན་ན་སྟེ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །ཁ་ཅིག་སྐྱེས་ཟིན་གྱི་གེགས་བྱེད་བརྟགས་འགོག་དང་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་གེགས་བྱེད་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་ལ་འཆད་ཀྱང་བརྟགས་འགོག་མ་འོངས་པ་ལ་ཡང་ཐོབ་པ་ཡིན་པའི་འགྲིག་རྒྱུ་མེད་དེ། གང་དག་འགྲེལ་པ་འདིས་རྣམ་རིག་པ་ལ་མཐོང་ལམ་ཡོད་པར་དབུ་མ་པས་འདོད་ཅེས་པ་ནི་ལྷ་དགའ་བར་བྱེད་པ་སྟེ། འདིས་ནི་ཁྱེད་ཀྱིས་བཏགས་པ་ལྟར་ 18-2-172a མཐོང་ལམ་གྱིས་དེ་མི་སྤོང་ཞེས་པའམ་ཁྱོད་འདོད་པ་ལྟར་གྱི་མཐོང་ལམ་གྱིས་མི་སྤོང་ཞེས་ཁས་བླངས་འགོག་པ་ཡིན་གྱི། ཁོ་ལ་མཐོང་ལམ་ཡོད་པར་འདོད་པ་ནི་མིན་ཏེ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་བཞིན་ནོ། །ཚིག་གསལ་ལས་ནི།སྐྱེས་མ་སྐྱེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལ་གནོད་པའི་འགོག་པ་དང་བྲལ་ཏེ་རྣམ་རྟོག་མི་རྒྱུ་བ་ནི་ཁོ་བོ་དབུ་མ་པའི་དོན་དམ་པ་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོའི་རང་བཞིན་ཡིན་ན། ཁྱེད་ནི་རྟོག་པ་དེ་དག་དང་མ་བྲལ་བས་ཁྱེད་ལ་དོན་དམ་བདེན་པ་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་ཀྱི་མཐོང་ལམ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་དོན་དམ་བདེན་པར་ལོག་པར་ཞེན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཅི་ཞིག་ཟད་ཅིང་ཅི་ཞིག་སྐྱེ་ཞེས་འཆད་དོ། ། ༈ ཁས་བླངས་ནང་འགལ་གྱིས་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། རྩ་བའི་དོན་བླངས་ཏེ་བཤད་བྱ་དགོད། རྩ་བའི་དོན་མདོ་ཙམ་དུ་བསྟན། དེ་ཉིད་ཕྱི་འགྲེལ་གྱིས་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ རྩ་བའི་དོན་བླངས་ཏེ་བཤད་བྱ་དགོད་པ། དང་པོ་ནི། དབུ་མའི་གཞུང་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་སྟོན་པ་ཁས་ལེན་པ་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ཆོས་ཡང་དག་པར་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་སྟེ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་ངོ་མཚར་ཆེ་བའི་གནས་ཏེ་མི་སྲིད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བར་ཚིགས་ཀྱིས་གསུངས་པ་ནིའོ། ། ༈ རྩ་བའི་དོན་མདོ་ཙམ་དུ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། དབུ་མ་པ་ལས་གཞན་དངོས་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་གཟུང་འཛིན་དང་རང་རིག་གི་ཆོས་རྣམས་ཀྱང་དོན་དམ་པར་ཡོད་ལ་སྟེ་དེར་ཁས་ལེན་ཞིང་སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་ལ་ཡང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཟད་པར་བརྗོད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་ཁོ་བོ་བྱམས་མགོན་གྱིས་མཚར་དུའམ་བཞད་གད་དུ་བརྩིས་ཏེ་འགལ་བ་ཁས་བླངས་པས་སོ། ། ༈ དེ་ཉིད་ཕྱི་འགྲེལ་གྱིས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་ག
【現代漢語翻譯】 如果已滅盡，以及尚未生起、將要生起的垢染，被認為是真實的，那麼對於那不生之法，生起或獲得了什麼，從而滅盡或獲得？或者說，滅盡不生二者都無法獲得。因為已生垢染是滅盡之相的止息，未生將生垢染是阻礙生起之相的止息，遠離這些，才是勝義諦的真如，是離戲的自性。有些人解釋說，已生之垢染的止息是觀察之止息，將生之垢染的止息是非觀察之止息，但觀察之止息也可能在未來獲得，這並不合理。有些人說，根據此論，中觀宗認為有見道，這只是爲了取悅諸天。因為這就像你所假設的那樣，見道不會捨棄它，或者像你所認為的那樣，見道不會捨棄，這只是承認了止息，而不是認為他有見道，就像大菩提一樣。《明句論》中說：『遠離了對已生和未生之相的損害的止息，分別念不再生起，這就是我中觀宗的勝義諦真如的自性。』因為你沒有遠離這些分別念，所以你沒有證悟勝義諦的見解。你的見道以顛倒執著世俗諦為勝義諦的力量，會滅盡什麼，又會生起什麼呢？』 駁斥自相矛盾的承諾： 第二部分有三點：引用根本文並確定要解釋的內容；簡要展示根本文；通過外釋詳細解釋。 引用根本文並確定要解釋的內容： 第一點是：如果不是這樣，即不承認中觀宗的所有法都無自性，而是承認色等法真實存在，那麼，世尊以煩惱障和所知障的分別念，完全斷除了一切，即全部斷除，這是非常奇妙的，是不可能的。這是用間接語表達的。 簡要展示根本文： 第二點是：除了中觀宗之外，其他實事論者也承認能取、所取和自證的法在勝義諦中存在，並且宣稱佛陀也已斷盡了所知障。對於這一點，慈氏菩薩認為這是可笑的，因為這是自相矛盾的承諾。 通過外釋詳細解釋： 第三部分有三點：
【English Translation】 If what is exhausted, and the defilements that have not yet arisen but will arise, are considered to be true, then for that which is of the nature of non-arising, what arises or is obtained, so that it is exhausted or obtained? Or, there is no obtaining of both exhaustion and non-arising. Because the defilements that have already arisen are the cessation of the characteristic of exhaustion, and the defilements that have not arisen but will arise are the cessation of the characteristic of obstructing arising, being free from these is the ultimate reality, the Suchness, the nature of the essence of being free from elaboration. Some explain that the cessation of obstructing what has already arisen is the cessation of contemplation, and the cessation of obstructing what will arise is the cessation of non-contemplation, but the cessation of contemplation can also be obtained in the future, which is not reasonable. Some say that according to this treatise, the Madhyamikas believe that there is a path of seeing, which is only to please the gods. Because this, as you assume, the path of seeing does not abandon it, or as you think, the path of seeing does not abandon, this is only acknowledging cessation, not believing that he has a path of seeing, just like the Great Bodhi. The Clear Words says: 'Being free from the cessation that harms the characteristics of what has arisen and what has not arisen, the conceptual mind no longer arises, this is the nature of the essence of Suchness, the ultimate reality of my Madhyamika school.' Because you have not separated from these conceptualizations, you do not have the view of realizing the ultimate truth. What will your path of seeing, with the power of wrongly clinging to conventional truth as ultimate truth, exhaust and what will arise?' Refutation by Contradictory Commitments: The second part has three points: quoting the root text and determining what is to be explained; briefly showing the root text; explaining it in detail through external commentary. Quoting the Root Text and Determining What is to be Explained: The first point is: If it is not the case that all the dharmas of the Madhyamika school are admitted to be without inherent existence, but it is admitted that forms and other dharmas truly exist, then the Bhagavan, with the conceptualizations of the afflictive obscurations and the cognitive obscurations, has completely abandoned everything, that is, completely abandoned, which is very wonderful, it is impossible. This is expressed in indirect language. Briefly Showing the Root Text: The second point is: Apart from the Madhyamikas, other proponents of reality also admit that the dharmas of grasper, grasped, and self-awareness exist in ultimate reality, and they also proclaim that the Buddha has exhausted the cognitive obscurations. To this, Maitreya considers it ridiculous or laughable, because it is a contradictory commitment. Explaining it in Detail Through External Commentary: The third part has three points:
ཉིས། ཁས་བླངས་ 18-2-172b འགལ་བའི་རྒྱུ་མཚན། ཁས་བླངས་འགལ་བ་དངོས་སོ། ། 18-2-144a སོ། །གཉིས་པ་ནི། གང་གི་ཚེ་བྱང་ཆེན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པ་ན་མངོན་དུ་བྱའོ་སྙམ་དུ་རྟོག་པར་མི་བྱེད་ཅིང་མངོན་དུ་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་རྟོག་པར་མི་བྱེད་ཀྱི་ཡོངས་སུ་འདྲིས་པར་བྱའོ་སྙམ་དུ་སོ་སོར་རྟོག་སྟེ། ཞེས་སོ། །དོན་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་འདྲིས་པར་བྱེད་ཀྱང་སྙིང་རྗེས་དེ་དག་གི་འབྲས་བུ་རང་དོན་དུ་མི་བྱེད་པས་མཐའ་གཉིས་ལ་མི་གནས་པའི་ཉམས་ལེན་སྔར་བཤད་པ་ཡུལ་དུ་ཡོད་པ་ཅན་གྱི་སྦྱོར་བ་སྟེ། མཉམ་པར་མ་བཞག་སེམས་ཅན་ཁམས་ལ་སྙིང་རྗེ་འཇུག །བར་སྐབས་དེར་ཡང་སངས་རྒྱས་ཆོས་ལས་ཡོངས་མི་ཉམས། །ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ཐབས་ལ་མཁས་པའི་སྦྱོར་བ་འདི་ལ་ནི་རྣམ་པ་བཅུ་ཡོད་དོ། །དེ་ཡང་ཡུལ་དེ་དག་སྒྲུབ་ཚུལ་མི་འདྲ་བའི་སྒོ་ནས་བཞག་གི་ངོ་བོ་ཐ་དད་པར་ནི་མ་ངེས་སོ། །དེ་གང་ན། དགྲ་རྣམས་ལས་འདས་ཞེས་སོགས་ཏེ། ཐབས་ལ་མཁས་པའི་སྦྱོར་བ་ཞེས་རེ་རེའི་མཐར་རོ། ། ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། སོ་སོའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་བཤད། ཡུལ་དང་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དོན་བསྡུ་བའོ། ། ༈ སོ་སོའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། ལྷའི་བུ་དང་སོགས་པས་འཆི་བ་ཉོན་མོངས་པ་ཕུང་པོའི་བདུད་བཞི་དང་ས་གཉིས་ཀྱི་དགྲ་རྣམས་ལས་འདས་པའི་ཐབས་མཁས་ནི། སྦྱོར་བའི་བར་ཆད་ཀྱི་ཆོས་ལས་ཡང་དག་པར་བརྒལ་བ་སྟེ། དེ་བཞིན་དེ་ཚེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མཁས་པ་ཡང་། །སེམས་ཅན་ཁམས་རྣམས་ཀུན་ཏུ་སྙིང་རྗེ་ཆེ་སྐྱེད་ཅིང་། །བདུད་བཞི་དག་དང་ས་གཉིས་ལས་ཀྱང་རབ་འདས་ནས། །ཏིང་འཛིན་མཆོག་ལ་གནས་ཤིང་བྱང་ཆུབ་རེག་མི་བྱེད། །ཅེས་སྐྱེས་བུ་སྒྱུ་རྩལ་མ་ལུས་པ་ 18-2-144b ལ་བྱང་བ་ཞིག་འབྲོག་དགོན་པར་ཆས་པ་ན་ཕས་ཀྱི་རྒོལ་བ་ཐམས་ཅད་ལས་འདའ་བའི་དཔེས་གསུངས་སོ། །ཉི་སྣང་ལས་བྱང་སེམས་བདག་ཉིད་ཀྱིས་བཟུང་བའི་སེམས་ཅན་རྣམས་བར་ཆད་ལས་འདའ་བར་བྱེད་པ་ལ་གསུངས་སོ། །འདིར་བདུད་བཞིའི་མཐའ་ཅུང་ཟད་དཔྱད་ན། ངོ་བོ་ངོས་གཟུང་བ། བཞིར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན། གང་ནས་འཇོག་པའི་ཚུལ་གསུམ་གྱིས་རིག་པར་བྱའོ། །དང་པོ་ནི། ཉན་པ་ལས། དེ་ལ་ཕུང་པོའི་བདུད་ནི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔའོ། །ཉོན་མོངས་པའི་བདུད་ནི་ཁམས་གསུམ་ན་སྤྱོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་སོ། །འཆི་བའི་བདུད་ནི་སེམས་ཅན་དེ་དང་དེ་དག་སེམས་ཅན་གྱི་རིས་དེ་དང་དེ་དག་ནས་འཆི་བའི་དུས་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པའོ། །ལྷའི་བུའི་བདུད་ནི་ཕུང་པོ་དང་ཉོན་མོངས་པ་དང་འཆི་བདག་གི་བདུད་ལས་ཡང་དག་པར་འདའ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དགེ་བའི་ཕྱོགས་ལ་རབ་ཏུ་བརྩོན་པ་དེ་ལ་བར་ཆད་བྱ་བ་དང་རྣམ་པར་གཡེང་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་འད
【現代漢語翻譯】 ཉིས། ཁས་བླངས། (第二，承諾) 18-2-172b འགལ་བའི་རྒྱུ་མཚན། ཁས་བླངས་འགལ་བ་དངོས་སོ། །(相違的原因：承諾的真實相違。) 18-2-144a སོ། །གཉིས་པ་ནི། གང་གི་ཚེ་བྱང་ཆེན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པ་ན་མངོན་དུ་བྱའོ་སྙམ་དུ་རྟོག་པར་མི་བྱེད་ཅིང་མངོན་དུ་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་རྟོག་པར་མི་བྱེད་ཀྱི་ཡོངས་སུ་འདྲིས་པར་བྱའོ་སྙམ་དུ་སོ་སོར་རྟོག་སྟེ། ཞེས་སོ། །(第二，無論何時，當分別思擇具足一切殊勝相的大空性時，不要想『我要現證它』，也不要想『它應該被現證』，而是要想著完全熟悉它。) དོན་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་འདྲིས་པར་བྱེད་ཀྱང་སྙིང་རྗེས་དེ་དག་གི་འབྲས་བུ་རང་དོན་དུ་མི་བྱེད་པས་མཐའ་གཉིས་ལ་མི་གནས་པའི་ཉམས་ལེན་སྔར་བཤད་པ་ཡུལ་དུ་ཡོད་པ་ཅན་གྱི་སྦྱོར་བ་སྟེ། མཉམ་པར་མ་བཞག་སེམས་ཅན་ཁམས་ལ་སྙིང་རྗེ་འཇུག །བར་སྐབས་དེར་ཡང་སངས་རྒྱས་ཆོས་ལས་ཡོངས་མི་ཉམས། །ཞེས་སོ། །(意思是說，雖然智慧使人熟悉一切法，但慈悲不會將這些法的果實用於自身，因此，不落兩邊的修持是之前所說的具有所緣的瑜伽。不入于等持，而對眾生界生起慈悲。即使在那期間，也不會完全失去佛法。) གསུམ་པ་ནི། ཐབས་ལ་མཁས་པའི་སྦྱོར་བ་འདི་ལ་ནི་རྣམ་པ་བཅུ་ཡོད་དོ། །དེ་ཡང་ཡུལ་དེ་དག་སྒྲུབ་ཚུལ་མི་འདྲ་བའི་སྒོ་ནས་བཞག་གི་ངོ་བོ་ཐ་དད་པར་ནི་མ་ངེས་སོ། །དེ་གང་ན། དགྲ་རྣམས་ལས་འདས་ཞེས་སོགས་ཏེ། ཐབས་ལ་མཁས་པའི་སྦྱོར་བ་ཞེས་རེ་རེའི་མཐར་རོ། །(第三，這種善巧方便的瑜伽有十種。這些對境是從不同的修持方式的角度安立的，但其自性並不一定是不同的。有哪些呢？如『超越諸敵』等等，在每一個的結尾都加上『善巧方便的瑜伽』。) ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ། (詳細解釋) གསུམ་པ་ལ་གཉིས། སོ་སོའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་བཤད། ཡུལ་དང་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དོན་བསྡུ་བའོ། །(第三部分分為兩部分：從各自的角度詳細解釋；從對境和自性的角度總結要義。) ༈ སོ་སོའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། (從各自的角度詳細解釋) དང་པོ་ནི། ལྷའི་བུ་དང་སོགས་པས་འཆི་བ་ཉོན་མོངས་པ་ཕུང་པོའི་བདུད་བཞི་དང་ས་གཉིས་ཀྱི་དགྲ་རྣམས་ལས་འདས་པའི་ཐབས་མཁས་ནི། སྦྱོར་བའི་བར་ཆད་ཀྱི་ཆོས་ལས་ཡང་དག་པར་བརྒལ་བ་སྟེ། དེ་བཞིན་དེ་ཚེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མཁས་པ་ཡང་། །སེམས་ཅན་ཁམས་རྣམས་ཀུན་ཏུ་སྙིང་རྗེ་ཆེ་སྐྱེད་ཅིང་། །བདུད་བཞི་དག་དང་ས་གཉིས་ལས་ཀྱང་རབ་འདས་ནས། །ཏིང་འཛིན་མཆོག་ལ་གནས་ཤིང་བྱང་ཆུབ་རེག་མི་བྱེད། །ཅེས་སྐྱེས་བུ་སྒྱུ་རྩལ་མ་ལུས་པ་(第一，超越天子等所說的死亡、煩惱、蘊、四魔和二地的敵人的善巧方便，是完全超越瑜伽的障礙之法。如是，彼時，有智慧的菩薩，對一切眾生界生起大慈悲，並完全超越四魔和二地，安住于殊勝的禪定，而不觸及菩提。) 18-2-144b ལ་བྱང་བ་ཞིག་འབྲོག་དགོན་པར་ཆས་པ་ན་ཕས་ཀྱི་རྒོལ་བ་ཐམས་ཅད་ལས་འདའ་བའི་དཔེས་གསུངས་སོ། །(就像一個精通所有技藝的人前往鄉村寺廟，以超越一切外道的例證來說明。) ཉི་སྣང་ལས་བྱང་སེམས་བདག་ཉིད་ཀྱིས་བཟུང་བའི་སེམས་ཅན་རྣམས་བར་ཆད་ལས་འདའ་བར་བྱེད་པ་ལ་གསུངས་སོ། །(這是爲了說明，從日光中，菩薩親自攝受的眾生能夠超越障礙。) འདིར་བདུད་བཞིའི་མཐའ་ཅུང་ཟད་དཔྱད་ན། ངོ་བོ་ངོས་གཟུང་བ། བཞིར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན། གང་ནས་འཇོག་པའི་ཚུལ་གསུམ་གྱིས་རིག་པར་བྱའོ། །(這裡稍微分析一下四魔的邊際：通過認識自性、安立為四的原因、以及從何處安立的方式這三點來了解。) དང་པོ་ནི། ཉན་པ་ལས། དེ་ལ་ཕུང་པོའི་བདུད་ནི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔའོ། །ཉོན་མོངས་པའི་བདུད་ནི་ཁམས་གསུམ་ན་སྤྱོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་སོ། །འཆི་བའི་བདུད་ནི་སེམས་ཅན་དེ་དང་དེ་དག་སེམས་ཅན་གྱི་རིས་དེ་དང་དེ་དག་ནས་འཆི་བའི་དུས་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པའོ། །ལྷའི་བུའི་བདུད་ནི་ཕུང་པོ་དང་ཉོན་མོངས་པ་དང་འཆི་བདག་གི་བདུད་ལས་ཡང་དག་པར་འདའ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དགེ་བའི་ཕྱོགས་ལ་རབ་ཏུ་བརྩོན་པ་དེ་ལ་བར་ཆད་བྱ་བ་དང་རྣམ་པར་གཡེང་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་འད(第一，聽聞中說：其中，蘊魔是五取蘊；煩惱魔是在三界中活動的所有煩惱；死魔是眾生從這個或那個眾生種類中死亡的時間；天子魔是爲了完全超越蘊魔、煩惱魔和死魔而精進于善法，對之製造障礙和擾亂。)
【English Translation】 Second, Commitment 18-2-172b The reason for contradiction: the actual contradiction of commitment. 18-2-144a Second, whenever one individually contemplates emptiness, which is endowed with all the supreme aspects of great enlightenment, one should not think, 'I will realize it,' nor should one think, 'It should be realized,' but rather one should individually contemplate thinking, 'I will become completely familiar with it.' The meaning is that although wisdom makes one familiar with all phenomena, compassion does not use the fruits of those phenomena for oneself, so the practice of not abiding in the two extremes is the yoga with an object as previously explained. Without remaining in equanimity, compassion arises for the realm of sentient beings. Even during that time, one does not completely lose the Buddha's teachings. Third, this skillful means of yoga has ten aspects. These objects are established from the perspective of different methods of practice, but their nature is not necessarily different. What are they? Such as 'Transcending all enemies,' and so on, with 'skillful means of yoga' added at the end of each. Detailed Explanation The third part has two sections: detailed explanation from individual perspectives; summarizing the meaning from the perspective of objects and nature. Detailed Explanation from Individual Perspectives First, the skillful means of transcending the enemies of the four maras—death, afflictions, aggregates, and the two grounds—as mentioned by the son of the gods, etc., is to completely overcome the obstacles to yoga. Likewise, at that time, the wise Bodhisattva greatly increases compassion for all sentient beings, completely transcends the four maras and the two grounds, abides in supreme samadhi, and does not touch enlightenment. 18-2-144b It is said that just as someone skilled in all arts goes to a rural monastery, it is an example of transcending all external opponents. This is to explain that from the light, sentient beings personally taken by the Bodhisattva are able to overcome obstacles. Here, if we analyze the boundaries of the four maras a little, we should understand them through three points: recognizing the nature, the reason for establishing them as four, and the way of establishing them from where. First, from listening, it is said: Among them, the mara of aggregates is the five aggregates of appropriation; the mara of afflictions is all the afflictions that operate in the three realms; the mara of death is the time of death for beings from this or that class of beings; the mara of the son of the gods is to create obstacles and distractions for those who strive diligently in virtue in order to completely transcend the mara of aggregates, the mara of afflictions, and the lord of death.
ོད་པའི་ཁམས་སུ་སྐྱེས་པའི་ལྷའི་བུ་དབང་ཕྱུག་ཐོབ་པ་དག་ཉེ་བར་འོང་བ་གང་ཡིན་པ་སྟེ་དེ་ནི་ལྷའི་བུའི་བདུད་ཅེས་བྱའོ། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཅིའི་ཕྱིར་བདུད་བཞིར་བཞག་ཅེ་ན། འཆི་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དེ་བཞིར་བཞག་སྟེ། དེ་ཡང་གང་དུ། གང་གིས་འཆི་བ། འཆི་བའི་ངོ་བོ། འཆི་བ་ལས་མི་འདའ་བར་བྱེད་པ་སྟེ། ཕུང་པོ་ལྔ་སྐྱེས་ཤིང་བྱུང་བ་དག་ཏུ་དང་། ཉོན་མོངས་ཀྱིས་ཕྱི་མར་སྐྱེ་བ་ལེན་ཞིང་སྐྱེས་ནས་འཆི་བ་དང་། སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་འཚོ་བའི་དབང་པོ་འགག་པ་དང་། འཆི་བ་ལས་འདའ་བའི་ཕྱིར་བརྩོན་པ་ལ་གཏན་འདའ་མི་ནུས་པའམ་དུས་རིང་པོས་འདའ་བར་བྱེད་དེ། ཉན་ས་ལས། དེ་ལ་གང་དུ་འཆི་བ་དང་། གང་གིས་ 18-2-145a འཆི་བ་དང་། འཆི་བ་དེ་གང་ཡིན་པ་དང་། བར་ཆད་ཀྱི་དངོས་པོ་གང་གིས་འཆི་བ་ལས་ཡང་དག་པར་མི་འདའ་བར་བྱེད་པ་དེ་དག་གི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བདུད་བཞི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ཉོན་མོངས་པའི་བདུད་ས་བརྒྱད་པ་ནས་དང་། འཆི་བའི་བདུད་ལ་ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་འཆི་བ་ས་དང་པོ་ནས་མེད་ཀྱང་ཡིད་ལུས་ཀྱི་འཆི་འཕོ་བ་སངས་རྒྱས་མ་ཐོབ་བར་དུ་མི་ལྡོག་པས་འཆི་བའི་བདུད་དང་། ཕུང་པོའི་བདུད་སངས་རྒྱས་མ་ཐོབ་བར་དུ་དང་། ལྷའི་བུའི་བདུད་ཀྱང་དེ་གསུམ་ལ་བར་ཆད་བྱེད་པས་དེ་གསུམ་ཇི་སྲིད་འཇུག་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཡོད་དོ། །རྒྱུད་བླར་ཡང་། འཆི་མེད་ཞི་བའི་གནས་ཐོབ་ལ། །འཆི་བདུད་རྒྱུ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་ཐུབ་པའི་ཆོས་སྐུ་རྟག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་གསུངས་སོ། །འདི་དག་གི་བག་ལ་ཉལ་དང་བཅས་པ་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་པ་དང་དུས་མཉམ་པ་ཁོ་ནར་བདུད་བཞི་བཅོམ་པ་ལགས་སམ་ཞེས་པས་ཅིག་ཅར་དུ་བཅོམ་པར་ཤེས་པར་བྱའོ་ཞེས་ཚིག་གསལ་ལས་བཤད་པ་ལྟར་ཁས་བླང་ངོ་། །གནོད་འཇོམས་ཆེ་བར། འདོད་པའི་ཟག་པ་སྤངས་པས་ལྷའི་བུའི་བདུད་ཆོམས་སོ། །སྲིད་པའི་ཟག་པ་སྤངས་པས་འཆི་བའི་བདུད་ཆོམས་སོ། །མ་རིག་པའི་ཟག་པ་སྤངས་པས་ཉོན་མོངས་པའི་བདུད་ཆོམས་སོ། །ལྟ་བའི་ཟག་པ་སྤངས་པས་ཕུང་པོའི་བདུད་ཆོམས་ཏེ། བདུད་བཞི་ལས་རྒྱལ་བ་ལ་ཟག་པ་ཟད་པ་ཞེས་འབྱུང་བ་ནི་གཞན་རྣམས་དང་མི་མཐུན་ནོ། །འདིར་སྦྱོར་བ་ལ་བདུད་བཞི་བཅོམ་པར་བཤད་པ་ནི་རགས་པ་དང་ཕྱོགས་རེ་ལ་དགོངས་སོ། །མི་གནས་པར་གནས་པ་ནི་སྲིད་ཞིའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ 18-2-145b མཉམ་པ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བསྒོམས་པས་འཁོར་འདས་ཀྱི་མཐའ་ལ་མ་ཞེན་པའི་ཚུལ་གྱིས་གནས་པ་སྟེ། བར་སྣང་འཕུར་བའི་བྱ་ལ་གནས་ཡོད་མ་ཡིན་ཏེ། །དེ་ན་གནས་པ་མ་ཡིན་ས་ལ་ལྷུང་མི་འགྱུར། །དེ་ལྟར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམ་ཐར་སྒོར་སྤྱོད་པ། །མྱ་ངན་འདས་ལ་མི་རེག་མཚན་མར་སྤྱོད་མ་ཡིན། །ཞེས་རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་ལ་འདྲིས་པར་བྱེད་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་རྫོགས་པར
【現代漢語翻譯】 就像經文里說的：『在欲界出生的，獲得自在的天子們前來作祟，這被稱為天子魔。』 第二，為什麼安立四魔呢？這是就死亡的控制而言安立的四魔。也就是：在哪裡死亡？由什麼而死？死亡的本體是什麼？什麼使人無法超越死亡？五蘊產生和出現的地方；煩惱導致來世的投生，生后又死亡；眾生的命根斷絕；以及爲了超越死亡而努力，卻無法完全超越或只能在很長時間后超越。如《聲聞地論》所說：『就於何處死，以何而死，死為何物，以何障礙之物而不能如實超脫于死，就這些方面安立四魔。』 第三，煩惱魔從第八地開始斷除；死亡魔雖然從初地開始，由於業和煩惱的力量，沒有了死亡，但意生身的死亡和轉移在未獲得佛果之前是無法避免的，所以有死亡魔；五蘊魔在未獲得佛果之前一直存在；天子魔也對以上三者製造障礙，所以只要以上三者存在，天子魔就一直存在。《寶性論》中也說：『獲得不死寂滅處，無有死魔行故。』這說明了佛陀的法身是常恒的。這些習氣以及與它們相關聯的，正如你所問的『是否在證得菩提的同時降伏了四魔？』正如《明句論》所說，我們必須承認四魔是同時被降伏的。在《摧魔大疏》中說：『斷除欲漏，即降伏天子魔；斷除有漏，即降伏死亡魔；斷除無明漏，即降伏煩惱魔；斷除見漏，即降伏蘊魔。』戰勝四魔被稱為斷盡諸漏，這與其他說法不同。這裡說通過加行道降伏四魔，是指粗分和部分而言。 不住于住，是指通過觀修輪迴和涅槃的一切法平等性，不住著于輪迴和涅槃的邊際。就像在空中飛翔的鳥兒沒有固定的住所，但也不會因此而墜落到地面。同樣，菩薩雖然熟悉三解脫門，但在未圓滿佛法之前，仍然會繼續修行。
【English Translation】 As it is said in the scriptures: 'Those who are born in the desire realm and have attained power, the sons of gods who come near, are called the demons of the sons of gods.' Second, why are the four demons established? They are established in terms of the control of death. That is, where does death occur? By what does one die? What is the essence of death? What prevents one from transcending death? In the places where the five aggregates arise and occur; afflictions lead to rebirth in the next life, and after being born, one dies; the life force of sentient beings ceases; and striving to transcend death, one cannot completely transcend it or can only transcend it after a long time. As stated in the Śrāvakabhūmi: 'In terms of where one dies, by what one dies, what death is, and by what obstructive things one cannot truly transcend death, the four demons are established.' Third, the demon of afflictions is eliminated from the eighth bhūmi onwards; although the demon of death, due to the power of karma and afflictions, does not exist from the first bhūmi onwards, the death and transference of the mind-made body cannot be avoided until Buddhahood is attained, so there is the demon of death; the demon of the aggregates exists until Buddhahood is attained; and the demon of the sons of gods also creates obstacles for the above three, so as long as the above three exist, the demon of the sons of gods exists. In the Uttaratantra it is also said: 'Having attained the state of deathlessness and peace, there is no movement of the demon of death.' This explains that the dharmakāya of the Buddha is eternal. These habitual tendencies and those associated with them, just as you asked, 'Is it that the four demons are subdued at the same time as attaining enlightenment?' As stated in the Prasannapadā, we must acknowledge that the four demons are subdued simultaneously. In the Mahāpadānasūtra it says: 'By abandoning the outflows of desire, the demon of the sons of gods is subdued; by abandoning the outflows of existence, the demon of death is subdued; by abandoning the outflows of ignorance, the demon of afflictions is subdued; by abandoning the outflows of views, the demon of the aggregates is subdued.' Overcoming the four demons is called the exhaustion of outflows, which is different from other statements. Here, saying that the four demons are subdued through application refers to the gross and partial aspects. Dwelling without dwelling refers to dwelling in a way that does not cling to the extremes of saṃsāra and nirvāṇa by contemplating the equality of all phenomena of existence and peace. Just as a bird flying in the sky has no fixed abode, but will not fall to the ground because of it. Similarly, although a Bodhisattva is familiar with the three doors of liberation, he will continue to practice until he has perfected the Buddha's teachings.
་ཡང་དག་མཐའ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པར་གསུངས་སོ། །གདུལ་བྱ་གཞན་གྱི་དོན་སྔོན་གྱི་སྨོན་ལམ་ཇི་ལྟར་བཏབ་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་འཕངས་པ་ལྟར་བྱེད་པ་ནི། སྨོན་ལམ་གྲུབ་པ་སྟེ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་གཞན་གྱི་དོན་ལ་གོ་ཆ་བགོས་ནས་དགེ་རྩ་མ་རྫོགས་པར་ཡང་དག་མཐའ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པ་སྟེ། དཔེར་ན་འཕོངས་བསླབས་སྐྱེས་བུས་གནམ་དུ་མདའ་འཕངས་ཏེ། །མདའ་གཞན་དག་ནི་ཕྱི་བཞིན་བརྒྱུད་མར་ལྟོང་བཏགས་ནས། །སྔ་མའི་མདའ་དེ་ས་ལ་ལྟུང་བའི་སྐབས་མི་འབྱེད། །མི་དེ་འདོད་ན་མདའ་དེ་ས་ལ་ལྟུང་བར་འགྱུར། །དེ་ལྟར་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་མཆོག་སྤྱོད་པ། །ཤེས་རབ་ཐབས་སྟོབས་རྫུ་འཕྲུལ་གྱིས་ནི་རྣམ་སྤྱོད་པ། །དེ་དག་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཇི་སྲིད་མ་རྫོགས་པ། །དེ་སྲིད་སྟོང་ཉིད་དམ་པ་དེ་ནི་ཐོབ་མི་བྱེད། །ཅེས་སོ། །ཉན་རང་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ནི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་བློས་མ་བཏང་བའི་མཐུས་ཡང་དག་མཐའ་ལ་སློབ་ཀྱང་དེ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པའི་དཀའ་སྤྱད་ཐམས་ཅད་ཤིན་ཏུ་གོམས་པས་ཏེ། ཇི་སྲིད་དུ་རྣམ་མཁྱེན་ཉིད་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་བར་མ་དོར་ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །རྟོགས་དཀར་གཏོང་བ་དང་ 18-2-146a གཏོང་བ་ཆེན་པོ་དང་ཤིན་ཏུ་གཏོང་བ་གསུམ་ལ་དཀའ་སྤྱོད་དུ་མཛད་དོ། །ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་འཛིན་པ་མེད་པ་མ་ཆགས་པ་ནི། བསམ་གཏན་དང་ཕྱོགས་མཐུན་སོགས་ཀྱི་ཆོས་དཀར་པོ་རྣམས་ལ་རྣམ་པར་དག་ཅིང་རོ་མྱང་བ་མེད་པས་ཏེ། བྱང་ཆེན་དེའི་ཚེ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བར་དུ་ཡོངས་སུ་ཉམས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཞེས་སོ། །མི་ཉམས་པ་རོ་མི་མྱང་ཞིང་འཕེལ་བ་ལ་བཤད་དོ། །མི་དམིགས་པ་ནི། རྣམ་པར་ཐར་བའི་སྒོ་སྟོང་པ་ཉིད་རྫོགས་པར་སྒོམ་པ་ཉིད་ཀྱིས་སེམས་ཅན་གྱི་བདག་དང་ཆོས་སུ་དམིགས་པ་སྤོང་བ་སྟེ། སེམས་ཅན་འདི་དག་ནི་ཡུན་རིང་པོ་ནས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བཞི་ལ་སྤྱོད་སྤྱོད་པ་རྟག་པར་འདུ་ཤེས་པ་དང་བདེ་བར་འདུ་ཤེས་པ་དང་བདག་ཏུ་འདུ་ཤེས་པ་དང་། སྡུག་པར་འདུ་ཤེས་པ་ལ་སྤྱོད་སྤྱོད་པ་ཡིན་གྱིས་དེ་དག་གི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སྤྱད་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །མཚན་མ་ཟད་པའམ་མེད་པ་ནི། རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་མཚན་མ་མེད་པ་རྫོགས་པར་སྒོམ་པ་ཉིད་ཀྱིས་སེམས་ཅན་གྱི་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པ་སྤོང་བར་གནས་པ་སྟེ། སེམས་ཅན་འདི་དག་ནི་ཡུན་རིང་པོ་ནས་མཚན་མ་ལ་སྤྱོད་སྤྱོད་པ་སྟེ་ནས་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ཉེས་པ་དེ་དག་མེད་པར་བྱའོ་སྙམ་སྟེ། ཞེས་སོགས་ཀྱི་བར་དུ་གསུངས་ཏེ། སྨོན་ལམ་ཟད་པའམ་དེ་མེད་པ་ནི་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་སྨོན་པ་མེད་པ་རྫོགས་པར་སྒོམ་པ་ཉིད་ཀྱིས་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན
【現代漢語翻譯】 未顯現真實之邊際而宣說。為調伏其他有情，依循先前所發願力的推動而行事，即是願力成就。也就是說，在一切情況下，都爲了利益他人而披上鎧甲，在善根未圓滿之前，不顯現真實之邊際。例如，如同善於射箭之人向天空射箭，其他的箭則像繫繩般接連不斷地射出，不讓先前的箭落地。如果那人想要，那支箭就會落地。同樣地，修持殊勝般若波羅蜜多，以智慧、方便、力量和神通來行事，在這些善根未圓滿之前，就不會證得殊勝的空性。如是說。不與聲聞、緣覺共通之處在於，以不捨一切有情之力量，即使修習真實之邊際，也不會顯現，因為已經非常習慣於一切苦行。要知道，在未獲得一切智智之前，即使在中陰界，也不會顯現真實之邊際。如是說。行持斷除貪執、 廣大布施和極廣大布施這三種苦行。對於一切法沒有執著和貪戀，是因為對於禪定和順應禪定等清凈之法，沒有染著和品嚐。也就是說，在那菩提之時，具有菩提之道的諸法，直至證得無上圓滿正等覺，都不會退失。如是說。不退失是指不品嚐、增長。不緣是指，通過圓滿修習解脫之門——空性，從而斷除對有情之我和法之我的執著。這些有情長期以來都在行持四種顛倒，恒常執著于常樂我凈，因此應當爲了他們而修持菩提。如是說。無相或滅相是指，通過圓滿修習解脫之門——無相，從而安住于斷除對有情之色身乃至一切智智之相的執著。這些有情長期以來都在行持于相，因此要消除有情們的這些過失。如是說等等。無愿或愿儘是指，通過圓滿修習解脫之門——無愿，從而斷除有情們對色身乃至一切智智的 （藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）的
【English Translation】 It is said that the ultimate limit is not manifested. To act as if propelled by the force of previous aspirations for the sake of taming other beings is the fulfillment of aspiration. That is, in all circumstances, one dons armor for the benefit of others, and before the roots of virtue are perfected, the ultimate limit is not manifested. For example, like a skilled archer shooting an arrow into the sky, other arrows are shot in succession like a tether, not allowing the previous arrow to fall to the ground. If that person wants, that arrow will fall to the ground. Similarly, practicing the supreme Prajnaparamita, acting with wisdom, skillful means, power, and miraculous abilities, as long as these roots of virtue are not perfected, one will not attain the supreme emptiness. Thus it is said. What is not common to Hearers and Solitary Realizers is that by the power of not abandoning all sentient beings, even if one studies the ultimate limit, it will not be manifested, because one is very accustomed to all austerities. It should be known that until one attains omniscience itself, even in the intermediate state, the ultimate limit will not be manifested. Thus it is said. Practicing the three austerities of abandoning attachment, great abandonment, and extremely great abandonment. Not having attachment and clinging to all dharmas is because one does not taint and taste the pure dharmas such as meditation and conformity with meditation. That is, at that Bodhi time, one possesses the dharmas of the path to Bodhi, and until one attains unsurpassed perfect enlightenment, one will not degenerate. Thus it is said. Non-degeneration refers to not tasting and growing. Non-objectification means that by fully meditating on the door of liberation—emptiness, one abandons the objectification of the self of beings and the self of dharmas. These sentient beings have long been practicing the four inversions, constantly clinging to permanence, pleasure, self, and purity, therefore one should practice Bodhi for their sake. Thus it is said. Signlessness or cessation of signs means that by fully meditating on the door of liberation—signlessness, one abides in abandoning the clinging to signs from the form of sentient beings to omniscience. These sentient beings have long been practicing signs, therefore one should eliminate these faults of sentient beings. Thus it is said, and so on. Wishlessness or exhaustion of wishes means that by fully meditating on the door of liberation—wishlessness, one abandons the sentient beings' form to omniscience of the （Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Chinese literal meaning）
་ 18-2-146b གྱི་བར་ལ་སྲེད་པའི་དགའ་བ་སྤོང་བར་གནས་པ་སྟེ། སེམས་ཅན་འདི་དག་ནི་ཡུན་རིང་པོ་ནས་སྨོན་ལམ་ལ་སྤྱོད་སྤྱོད་པ་སྟེ། འདི་ལྟར་བརྒྱ་བྱིན་དང་། ཚངས་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་སྐྱོང་བ་དང་འཁོར་ལོས་བསྒྱུར་བ་ལ་མངོན་པར་དགའོ་ནས་ཅི་ནས་ཀྱང་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་སྨོན་ལམ་གྱི་ཉེས་པ་དེ་དག་མེད་པར་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་ཆོས་བསྟན་པར་བྱའོ་སྙམ་སྟེ། ཞེས་སོ། །སྔར་བཤད་པའི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་དེའི་རྟགས་སམ་དེ་མཚོན་པར་བྱེད་པ་ནི། སྟོང་ཉིད་དང་ཡང་དག་མཐའ་གང་རྟོགས་པས་འབྲས་བུ་ལྔ་འཐོབ་པའི་དེ་གཉིས་ཇི་ལྟར་ན་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པ་ཡིན། ཇི་ལྟར་ན་མཚན་མེད་ནས་དངོས་པོ་མེད་པའི་བར་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པར་ཡུམ་སྒོམ་ཞེས་བྱང་སེམས་གཞན་གྱིས་བྱང་སེམས་གཞན་ལ་དྲི་བ་སྔོན་དུ་བཏང་བ་ན་དེའི་ལན་ཕྱིར་མི་ལྡོག་གི་ཆོས་ཡིད་ལ་བྱ་དགོས་པར་བརྗོད་པ་ལ་མཁས་པ་སྟེ། འདི་སྐད་དུ་ཁྱེད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ན་ཡིད་ལ་བྱ། དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ནས་མཚན་མེད་སྨོན་མེད་མངོན་པར་འདུ་བྱ་བ་མེད་པ། སྐྱེ་བ་མེད་པ། འགོག་པ་མེད་པ། ཁྱེད་ཀྱིས་དངོས་པོ་མེད་པ་ལ་ཡིད་བྱ་སྟེ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཡོངས་སུ་མི་གཏོང་བར་བྱའོ། །ཞེས་ལུང་སྟོན་པར་བྱེད་ན་རབ་འབྱོར་བྱང་ཆེན་དེ་དག་གིས་བྱང་ཆེན་འདི་ནི་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་དག་གིས་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་ལུང་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རིག་པར་བྱའོ་དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ནི་འདི་ལྟར་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་ཆེན་གྱིས་ཡོངས་སུ་འདྲིས་པར་བྱ་བ་དེ་བརྗོད་དོ། །དེ་ལུང་སྟོན་ཏོ། །དེ་རབ་ཏུ་འབྱེད་དོ། །ཞེས་དང་། ཁྱེད་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་སོགས་དང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ལ་ཡོངས་སུ་འདྲིས་པར་མི་བྱ་སྟེ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཀུན་ཏུ་ 18-2-147a དམིགས་པར་ཡང་བྱའོ་ཞེས་ལུང་སྟོན་ན་ལུང་མ་བསྟན་པར་རིག་པར་བྱ་བ་དང་། སྔར་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་བཟློག་པ་སྦྱར་ནས་གསུངས་པའི་དོན་ནི་རྒྱན་སྣང་དུ་གཞན་གྱིས་དྲིས་པ་ལ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་རྟོགས་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་ལུང་བསྟན་པ་དང་། ལུང་མ་བསྟན་པ་དག་གིས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་ཡིན་པ་དང་། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པར་བཟུང་བས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་ཀྱི་ཐབས་བསྟན་པར་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །འདི་འདྲི་ས་དང་དྲི་བ་པོ་གཉིས་ཀའི་སྟེང་དུ་སྦྱར་རུལ་བ་ཙམ་སྣང་ཡང་། བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་བཞེད་པ་ལྟར་འདྲི་ས་ལ་བྱ་སྟེ། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཆོས་བརྗོད་པས་ཞེས་དང་། ཕྱིར་མི་ལྡོག་གི་རྟགས་དྲིས་པའི་ལན་འཆད་པ་ལ་མཁས་པ་སྐབས་ཡིན་པས་སོ། །ཚད་མེད་པ་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཐབས་མཁས་ཀྱི་ཡུལ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ། འདི་ལྟར་བྱང་ཆེན་གང་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སར་ལུང་བསྟན་པ་ད
【現代漢語翻譯】 處於斷除對（輪迴）之間的貪愛喜樂的狀態。這些眾生從很久以前就開始行持願望，比如對帝釋天（Śakra，佛教的護法神）、梵天（Brahmā，印度教的創造之神，在佛教中也被認為是護法神）、世間守護者（Lokapāla，守護世界的四位天王）和轉輪王（Cakravartin，以正法統治世界的理想君王）極度歡喜。因此，應當教導佛法，使得眾生所有願望的過患都得以消除。』 先前所說的『不退轉』的標誌或象徵是什麼呢？通過證悟空性（Śūnyatā，佛教的核心概念，指一切事物沒有自性）和真如（Tathātā，事物的真實本性）而獲得五種果報的這二者，如何才能不顯現呢？如何才能從無相（Animitta，沒有可以執著的相狀）到無物（Akiñcanya，一無所有）之間不顯現，而修習般若波羅蜜多（Prajñāpāramitā，智慧的完成）呢？』當其他菩薩向另一位菩薩提出問題時，爲了回答這個問題，需要思考不退轉的法，這才是智者。 就像這樣說：『你應該只專注于空性。』同樣地，你應該專注于無相、無愿（Apranihita，沒有願望）、無所作為（Anabhisaṃskāra，沒有造作）、無生（Anutpāda，沒有產生）、無滅（Anirodha，沒有止滅）。你應該專注于無物，並且不要完全捨棄一切眾生。』如果有人這樣授記，那麼善男子，你應該知道這些大菩薩已經被諸佛世尊授記為無上正等覺（Anuttarā-samyak-saṃbodhi，無上的、徹底圓滿的覺悟）。為什麼呢？因為這樣才能說出與不退轉的大菩薩完全相應的事物，才能授記，才能詳細解釋。 『你不應該完全專注于空性等等以及菩提（Bodhi，覺悟）的各個方面，而應該普遍地關注一切眾生。』如果這樣授記，就應該知道這是沒有被授記。結合先前所說的理由的反面，所說的意思是，在莊嚴顯現中，如果別人提問，回答與證悟不退轉相應，或者沒有授記，那麼就可以確定哪些是不退轉，哪些不是不退轉，從而揭示不退轉的標誌的方法。 雖然這看起來像是對提問者和被提問者雙方都適用的，但按照大德的觀點，這應該適用於被提問者，因為『通過宣說不退轉之法』，並且『擅長回答關於不退轉標誌的問題』，這才是關鍵。 無量是指菩薩以善巧方便知曉一切所知境。例如，哪位大菩薩被授記為處於不退轉的智慧之地呢？
【English Translation】 Being in a state of abandoning the joy of attachment to the intermediate state (of Saṃsāra). These sentient beings have been practicing aspirations for a long time, such as being extremely delighted with Śakra (lord of the gods), Brahmā (the creator god), Lokapāla (world protectors), and Cakravartin (wheel-turning monarch). Therefore, the Dharma should be taught in such a way that all the faults of sentient beings' aspirations are eliminated.' What is the sign or symbol of the previously mentioned 'non-retrogression'? How can these two, which attain five fruits by realizing emptiness (Śūnyatā) and Suchness (Tathātā), not manifest? How can one practice Prajñāpāramitā (perfection of wisdom) without manifesting from the signless (Animitta) to the nothingness (Akiñcanya)?' When other Bodhisattvas ask another Bodhisattva a question, in order to answer that question, one must contemplate the Dharma of non-retrogression, that is the wise one. It is said like this: 'You should only focus on emptiness.' Similarly, you should focus on the signless, the wishless (Apranihita), the unconditioned (Anabhisaṃskāra), the unborn (Anutpāda), the unceasing (Anirodha). You should focus on nothingness, and you should not completely abandon all sentient beings.' If someone prophesies in this way, then, noble son, you should know that these great Bodhisattvas have been prophesied by the Buddhas, the Bhagavat, to be unsurpassed, perfect, and complete enlightenment (Anuttarā-samyak-saṃbodhi). Why? Because in this way, one can speak of things that are completely in accordance with the non-retrogressing great Bodhisattva, one can prophesy, and one can explain in detail. 'You should not completely focus on emptiness, etc., and the aspects of Bodhi (enlightenment), but you should universally focus on all sentient beings.' If one prophesies in this way, one should know that it has not been prophesied. Combining the opposite of the previously stated reasons, the meaning of what is said is that in the ornate appearance, if someone asks a question and the answer corresponds to the realization of non-retrogression, or if there is no prophecy, then one can determine which are non-retrogressing and which are not, thereby revealing the method of the signs of non-retrogression. Although this seems to apply to both the questioner and the one being questioned, according to the view of the great ones, this should apply to the one being questioned, because 'by proclaiming the Dharma of non-retrogression,' and 'being skilled in answering questions about the signs of non-retrogression,' that is the key. Immeasurable means that the Bodhisattva knows all the objects of skillful means. For example, which great Bodhisattva has been prophesied to be in the place of the wisdom of non-retrogression?
ེ་དག་ནི་རྣམ་པ་དེ་བཞིན་དུ་ལན་ལྡོན་ཏེ་གང་རྣམ་པ་དེ་ལྟར་ལན་ལྡོན་པ་དེ་དག་ནི་དགེ་བའི་རྩ་བ་འབར་བ་སྐྱེད་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །ཤནྟིས་འདིའི་མདོར་རྟགས་ཐོབ་པ་ཉུང་བར་བཤད་པ་བསྟན་བཅོས་སུ་ཚད་མེད་པ་ཞེས་པས་བསྡུས་པས་དེ་ཡང་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཚད་ཉུང་བས་ཚད་མེད་པ་སྟེ། དཔེར་ན་བུ་མོ་ལྟོ་ཆུང་བ་ལ་ལྟོ་མེད་པར་བརྗོད་པ་བཞིན་ཞེས་འཆད་དོ། །བྱང་ཡེ་དང་བཟད་པས་རིག་པའི་གནས་ལྔ་ལ་མཁས་པར་བཞེད་དོ། ། ༈ ཡུལ་དང་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དོན་བསྡུ་བ། གཉིས་པ་ནི། ཤེར་ཕྱིན་ཐབས་མཁས་པ་བཅུ་བྱང་སེམས་ཀྱི་མཆོག་རྣམས་ཀྱིས་དམིགས་པར་བྱ་བས་ན་ཡུལ་མངོན་སུམ་དུ་བྱ་བ་སྟེ། དཀའ་ཐུབ་སྤྱད་པ་ལ་ 18-2-147b སོགས་པའི་སྒོ་གསུམ་གྱིས་ཉམས་སུ་བླང་བར་བྱ་བ་ལ་སེམས་ཅན་འདུལ་བ་ན་མངོན་དུ་བྱ་བའི་དུས་དང་། མི་འདུལ་བ་ན་མངོན་དུ་བྱ་བའི་དུས་མ་ཡིན་པ་ཤེས་ནས་མངོན་དུ་བྱ་བ་དང་མི་བྱ་བ་ལ་སྦྱོར་བ་ནི་ཐབས་མཁས་པ་ཡིན་ནོ་ནི་ངོས་བཟུང་ངོ་། །ཤེར་སྒྲོན་ཏུ་ཡང་གཞུང་འདི་ལྟར་འབྱུང་སྟེ། འདི་ལྟར་ན་ཐབས་མཁས་བཅུ་ཉིད་ཡུལ་ལོ། །ཡང་ན་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ཡུལ་མངོན་སུམ་དུ་བྱ་བ་ལ་དུས་དང་དུས་མིན་ཤེས་པ་ནི་ཐབས་མཁས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་རྣམ་པ་བཅུ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཚིག་རྣམ་པར་སྦྱར་ནས་ཡུལ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གཟུང་སྟེ། རྐང་པ་དང་པོ་དང་ཐ་མ་གཉིས་ཀྱི་འགྲེལ་བའོ། །རྟོགས་དཀར་ཤེར་ཕྱིན་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་བདག་ཉིད་གྲངས་རྣམ་པ་བཅུའི་སྤྱོད་ཡུལ་གང་བདག་ཉིད་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་བྱ་བ་དེའི་དུས་རིགས་པ་དང་དུས་མ་ཡིན་པ་མི་རིགས་པ་ཤེས་པའི་སྦྱོར་བ་སྟེ་བསམ་པའི་ཁྱད་པར་ནི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་སྟེ་ལམ་རྣམ་པ་བཅུ་ལ་བྱང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་དོ། ། ༈ སྐབས་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་ནི། ཤེར་རབ་སོགས་སོ། །ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ་ལེགས་བཤད་གསེར་གྱི་ཕྲེང་བ་ཞེས་བྱ་བ་མང་དུ་ཐོས་པ་ཤར་ཙོང་ཁ་པ་བློ་བཟང་གྲགས་པའི་དཔལ་གྱིས་སྦྱར་བ་ལས་སྐབས་བཞི་པའི་བཤད་པའོ།། །། ༈ དབང་དུ་བྱ་བའི་འབྲས་བུ་རྩེ་མོའི་ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་དབང་དུ་བྱ་བའི་འབྲས་བུ་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གསུམ། འབྲེལ་དགོད་པས་མཚམས་སྦྱར། རྩེ་སྦྱོར་གྱི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད། སྐབས་བསྡུ་བའོ། ། ༈ འབྲེལ་དགོད་པས་མཚམས་སྦྱར་བ། དང་པོ་ནི། རྣམ་ཀུན་གྱི་འོག་ཏུ་རྩེ་མོའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་འཆད་དོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། རྣམ་པ་ 18-2-148a ཐམས་ཅད་མངོན་པར་རྫོགས་པར་རྟོགས་པའི་སྦྱོར་བ་ཐོབ་པ་ལ་རྟོགས་པ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པ་རྩེ་མོའི་རྟོགས་པ་འབྱུང་བས་དོན་གྱི་རིམ་པའོ། །ཇི་ལྟར་སྟོན་ན། སྦྱོར་ལམ་རྩེ་མོ་བཞི་རྟགས་དང་སོགས་པས་རྣམ་འཕེལ་བརྟེན་པ་སེམས་ཀུན་གན
【現代漢語翻譯】 那些人也同樣地回答，凡是那樣回答的人，應當生起增長善根的火焰。這樣說。《寂靜論師》說，這部經中獲得征相的人很少，論著中用『無量』來概括，這也是因為不退轉的人很少，所以說是無量。例如，就像說小肚子的女孩沒有肚子一樣。這樣解釋。據說，持祥和賢護精通五明。 第二，從處所和自性的角度歸納要義： 第二是，殊勝智慧（梵文：Prajñāpāramitā，含義：般若波羅蜜多）的十種善巧方便，是諸菩薩的殊勝所緣，因此是應現證的處所。通過苦行等三種門徑來修持，在調伏眾生時，要知道何時應現證，何時不應現證，從而決定是否現證，這就是善巧方便的認識。在《般若燈論》中也出現了與此相同的論述。這樣說來，這十種善巧方便本身就是處所。或者說，爲了現證殊勝智慧的處所，瞭解何時是時機，何時不是時機，這就是十種善巧方便的運用。這樣通過組合詞句，可以像之前所說的那樣理解處所，這是對第一句和最後一句的解釋。《明義釋》中說，殊勝智慧是不分別的自性，是十種行境的對境，對於以自性現證的對境，何時是合理的時機，何時是不合理的時機，瞭解這些運用的思考差別，就是善巧方便，也就是精通十種道。這樣解釋。 第三，歸納本章： 第三是，殊勝智慧等。殊勝智慧的竅訣論著《現觀莊嚴論》及其註釋的廣釋，名為《善說金鬘》，是多聞者宗喀巴·洛桑扎巴之吉祥所著，是第四品之解釋。 第二，廣說獲得自在之果頂加行支分： 第二，廣說獲得自在之果頂加行支分，分為三部分：以關聯提問連線，廣說頂加行之法，歸納本章。 第一，以關聯提問連線： 第一是，在『一切相』之後，將要講解頂現觀。原因是，在獲得圓滿證悟一切相的加行之後，會出現達到證悟之極致的頂證悟，這是意義的次第。如何宣講呢？四加行道的頂，以征相和『等』字來表示增上所依，一切心
【English Translation】 Those who answer in the same way should kindle the blazing root of virtue. It is said that few have attained the signs in this sutra, which is summarized as 'immeasurable' in the treatises, because few are non-returning, hence it is said to be immeasurable. For example, it is like saying that a girl with a small stomach has no stomach. This is how it is explained. It is said that Byang Ye and Zhadpa were proficient in the five sciences. Second, summarizing the meaning in terms of place and essence: The second is that the ten skillful means of Prajñāpāramitā (Perfection of Wisdom) are the supreme objects of the Bodhisattvas, and therefore are the places to be directly realized. By practicing through the three doors of asceticism, etc., when taming sentient beings, one should know when to directly realize and when not to directly realize, and thus decide whether to directly realize or not, which is the recognition of skillful means. In the Prajñāpradīpa (Lamp of Wisdom), the same statement appears. In this way, the ten skillful means themselves are the places. Alternatively, in order to directly realize the place of Prajñāpāramitā, knowing when it is the right time and when it is not the right time is the application of the ten skillful means. Thus, by combining the words, the place can be understood as previously explained, which is the explanation of the first and last sentences. The 'Clear Meaning Explanation' says that Prajñāpāramitā is the nature of non-discrimination, the object of the ten modes of activity, and for the object directly realized by its nature, knowing when is the reasonable time and when is the unreasonable time, the difference in thinking about these applications is the skillful means, which is to be proficient in the ten paths. This is how it is explained. Third, summarizing the chapter: The third is Prajñā, etc. The extensive explanation of the instructions on Prajñāpāramitā, the Abhisamayalankara (Ornament of Clear Realization) and its commentaries, called 'The Golden Rosary of Good Sayings,' was composed by the learned Tsongkhapa Losang Drakpa, and is the explanation of the fourth chapter. Second, extensively explaining the limb of the peak application of the fruit of empowerment: Second, extensively explaining the limb of the peak application of the fruit of empowerment, divided into three parts: connecting with a related question, extensively explaining the Dharma of the peak application, and summarizing the chapter. First, connecting with a related question: The first is that after 'All Aspects,' the peak clear realization will be explained. The reason is that after obtaining the application of completely realizing all aspects, the peak realization that reaches the extreme of realization will arise, which is the order of meaning. How is it taught? The peak of the four paths of application, indicated by signs and 'etc.,' is the basis for increase, all minds
ས་བཞི་དང་མཐོང་སྒོམ་གྱི་རྩེ་མོ་གཉིས་སྤང་བྱ་རྟོག་པ་གཉིས་དང་བར་རྩེ་ལོག་སྒྲུབ་ཀྱིས་བསྙད་པ་སྟེ་མཚོན་ནས་བསྟན་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །དེའི་དགོས་པ་ནི་རྩེ་མོ་དེ་དག་གོ་སླ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཐ་མ་གསུམ་སྤང་བྱ་དང་ངོ་བོ་གཉིས་ཀས་བསྙད་དོ། །མདོ་འབྲེལ་ནི། ཐབས་མཁས་སུ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་གསུངས་པའི་རྟགས་བསྟན་པར་བཞེད་ནས་དེ་བས་རབ་འབྱོར་ལ་རྟགས་བཀའ་སྩལ་ཏོ། ། ༈ རྩེ་སྦྱོར་གྱི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་བཞི། སྦྱོར་ལམ། མཐོང་ལམ། སྒོམ་ལམ། བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་མོའོ། ། ༈ སྦྱོར་ལམ་གྱི་རྩེ་མོ། དང་པོ་ལ་གཉིས། སོ་སོའི་ངོ་བོ་དང་། དོན་བསྡུ་བའོ། ། ༈ སོ་སོའི་ངོ་བོ། དང་པོ་ལ་བཞི། དྲོད། རྩེ་མོ། བཟོད་པ། ཆོས་མཆོག་གི་རྩེ་མོའོ། ། ༈ དྲོད་ཀྱི་རྩེ་མོ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། གྲངས་རྣམ་པ་བཅུ་གཉིས་དག་ཏུ་བཞེད་དོ། །གང་ལ་ན། དྲོད་ཀྱི་རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བར་ཕྱིན་པའི་རྟགས་ལའོ། །དེ་དག་གང་ན། རྨི་ལམ་ན་ཡང་ཆོས་རྣམས་ཀུན་རྨི་ལམ་ལྟ་བུར་ལྟ་བ་དང་སོགས་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ལ་ཉེ་བའི་བར་རོ། །དེ་ལ་དང་པོ་བརྒྱད་འབྲས་རྟགས་དང་ཐ་མ་བཞི་རང་བཞིན་རྟགས་སུ་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་བཞེད་དོ། །མདོ་ནས་དང་པོ་དྲུག་ལ་རྨི་ལམ་དང་བདུན་པ་ལ་རྨི་ལམ་དང་སད་པ་གང་རུང་སྦྱར་ནས་ལྷག་མ་ལ་དེ་གཉིས་གང་གི་ཡང་ཐ་སྙད་མ་མཛད་དོ། །ཁ་ཅིག་ལྔ་པ་མ་གཏོགས་པའི་དང་པོ་ལྔ་རྨི་ལམ་དང་དེ་དང་བདུན་ 18-2-148b པ་གཉིས་གཉིས་ཀ་དང་ཐ་མ་ལྔ་སད་པའི་རྟགས་སུ་འདོད་ཅིང་། བུདྡྷ་ཤྲཱི་ནི་དང་པོ་དྲུག་དང་དེ་ནས་གཉིས་དང་ཐ་མ་བཞི་རྨི་ལམ་དང་གཉིས་ཀ་དང་སད་པའི་རྟགས་སུ་བཞེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། དྲོད་ཀྱི་རྩེ་མོའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ཐོབ་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཏེ་གསར་དུ་ཐོབ་པར་མཚོན་པའི་རྟགས་ཡིན་ནོ། །གང་ན། ཞེས་བྱ་བ་རེ་རེའི་མཐར་སྦྱར་བའི་རྟགས་རྣམ་པ་བཅུ་གཉིས་ནིའོ། །དེ་དག་གང་ན། རྟགས་དང་པོ་ནི་ཐབས་ཤེས་ཀྱིས་ཟིན་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ཆོས་དྲོད་ཀྱི་རྩེ་མོ་ཐོབ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་ཉིན་པར་དུ་མ་ཟད་རྨི་ལམ་ན་ཡང་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྨི་ལམ་དང་འདྲ་བ་དང་སོགས་པས་གཟུགས་བརྙན་ནས་དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་དང་འདྲ་བར་ལྟ་ཡང་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བློས་མི་འདོར་བས་ཡང་དག་མཐའ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པ་སྟེ། གལ་ཏེ་བྱང་ཆེན་རྨི་ལམ་ན་ཡང་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྨི་ལམ་དང་འདྲ་བ་ཉིད་དུ་ལྟ། ཆོས་ཐམས་ཅད་གཟུགས་བརྙན་དང་འདྲ་བ་དང་། སྒྱུ་མ་དང་འདྲ་བ་དང་། མིག་ཡོར་དང་འདྲ་བ་དང་། སྤྲུལ་པ་དང་འདྲ་བ་དང་། དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་དང་འདྲ་བར་ལྟ་ཡང་མངོན་དུ་མི་བྱེད་ན་རབ་འབྱོར་འདི་ནི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་ཆེན་གྱི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །ར
【現代漢語翻譯】 以四地（指資糧道、加行道、見道、修道）和見道、修道的頂峰二者，通過斷除二取分別念和中間的顛倒修持來指代，以象徵的方式先行展示。這樣做的必要性是爲了更容易理解這些頂峰。最後的三個（指見道、修道、無學道）通過斷除之物和本體二者來指代。經文關聯是：爲了展示『善巧方便不退轉』的徵象，因此世尊為善現（Subhūti）開示了徵象。 第二，詳細闡述頂加行之法，分為四部分：加行道、見道、修道、無間頂。 第一，加行道的頂峰，分為兩部分：各自的本體和意義的總結。 第一，各自的本體，分為四部分：暖位、頂位、忍位、世第一法位。 第一，暖位，分為兩部分。第一部分是：認為有十二種數量的相。在何處有呢？在進入暖位頂峰加行的徵象中。這些相是什麼呢？即使在夢中也視一切法如夢，乃至接近佛陀的菩提。其中，前八個是大自在認為的果相，后四個是自性相。經文中，前六個是夢相，第七個是夢相和醒相的結合，其餘的沒有明確說明。有些人認為，除了第五個之外，前五個是夢相，第五個和第七個是兩者的結合，最後五個是醒相。佛護（Buddhaśrī）認為，前六個、接下來的兩個和最後的四個分別是夢相、兩者的結合和醒相。 第二部分是：獲得暖位頂峰現觀的階段的特殊之處，即象徵新獲得的徵象。在何處有呢？在每個後面都加上『等』字的十二種徵象中。這些相是什麼呢？第一個相是：以方便和智慧攝持的瑜伽之法，獲得暖位頂峰的菩提心，不僅在白天，即使在夢中也視一切法如夢，乃至視如幻影、如乾闥婆城，但不會捨棄利益眾生的心，因此不會現證真如。如果大菩薩即使在夢中也視一切法如夢，視一切法如幻影、如陽焰、如變化、如乾闥婆城，但不會現證真如，那麼善現，應當了知這是不退轉菩薩的不退轉之相。』等等。
【English Translation】 The four grounds (referring to the path of accumulation, the path of preparation, the path of seeing, and the path of cultivation) and the peaks of the path of seeing and the path of cultivation are indicated by abandoning the dualistic conceptualizations and the inverted practice in between, shown in a symbolic way in advance. The necessity of doing so is to make these peaks easier to understand. The last three (referring to the path of seeing, the path of cultivation, and the path of no more learning) are indicated by both what is to be abandoned and the essence. Secondly, the Dharma of the peak of joining is explained in detail, divided into four parts: the path of joining, the path of seeing, the path of cultivation, and the peak of no interruption. First, the peak of the path of joining, divided into two parts: the respective essence and the summary of meaning. First, the respective essence, divided into four parts: the heat stage, the peak stage, the forbearance stage, and the supreme worldly Dharma stage. First, the heat stage, divided into two parts. The first part is: it is considered that there are twelve kinds of signs. Where are they? In the signs of entering the peak of the heat stage. What are these signs? Even in dreams, one sees all Dharmas as dreams, and so on, until one approaches the Bodhi of the Buddha. Among them, the first eight are considered by the Great Self to be the signs of the result, and the last four are the signs of self-nature. In the Sutra, the first six are dream signs, the seventh is a combination of dream and waking signs, and the rest are not explicitly stated. Some people think that except for the fifth, the first five are dream signs, the fifth and seventh are a combination of both, and the last five are waking signs. Buddhashri thinks that the first six, the next two, and the last four are dream signs, a combination of both, and waking signs respectively. The second part is: the special feature of the stage of attaining the manifestation of the peak of the heat stage, that is, the sign symbolizing the newly acquired. Where are they? In the twelve signs with the word 'etc.' added at the end of each. What are these signs? The first sign is: the Dharma of yoga held by skillful means and wisdom, the Bodhicitta of attaining the peak of the heat stage, not only during the day, but even in dreams, one sees all Dharmas as dreams, and so on, seeing them as illusions, as Gandharva cities, but without abandoning the mind of benefiting sentient beings, therefore not realizing the ultimate reality. If a great Bodhisattva, even in a dream, sees all Dharmas as dreams, sees all Dharmas as illusions, as mirages, as transformations, as Gandharva cities, but does not realize the ultimate reality, then Subhuti, it should be known that this is the characteristic of a non-retrogressing Bodhisattva who does not regress. ' etc.
ྨི་ལམ་དུ་དེ་ལྟར་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་ཐབས་ཤེས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་ལ་ཤིན་ཏུ་གོམས་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཏེ་འདི་རྨི་ལམ་གྱི་རྟགས་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཐབས་ཤེས་ཞེས་སོགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐོག་མར་དང་རྨི་ལམ་ན་ཡང་ཞེས་ཐ་མ་བཞི་མ་གཏོགས་པ་ཐམས་ཅད་ལའོ། །ཉན་ཐོས་དང་སོགས་པས་རང་རྒྱལ་གྱི་ས་དང་ཁམས་གསུམ་ལ་ཐོབ་པར་དགའ་བའི་སེམས་མི་བསྐྱེད་པའོ། །འདི་ 18-2-149a དང་སྔ་མ་གཉིས་ཐབས་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་རྟགས་ཀྱི་གཙོ་བོའོ། །གསུམ་པ་ནི། གཙོ་བོ་དེ་པ་དང་སོགས་པས་དེ་ལ་འཁོར་བྱེ་བ་ཁྲག་ཁྲིག་གིས་བསྐོར་ནས་ཆོས་སྟོན་པ་མཐོང་ཞིང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཆོས་ཐོབ་པའོ། །བརྒྱད་སྟོང་པར་རང་ཉིད་དེ་བཞིན་གཤེགས་པར་སྣང་ཞིང་འཁོར་གྱིས་བསྐོར་བར་མཐོང་བ་ལ་གསུངས་སོ། །བཞི་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ནམ་མཁར་འཕགས་ཏེ་དགེ་སློང་གི་དགེ་འདུན་ལ་ཆོས་སྟོན་ཞིང་སྤྲུལ་པ་འགྱེད་པའི་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྣམ་པར་འཕྲུལ་པ་དམིགས་པ་སྟེ། འདི་སྔ་ཕྱི་གཉིས་སྐྱབས་ཉིད་དང་དེའི་མཐུ་ལ་གོམས་པ་བརྟན་པའི་རྟགས་སོ། །ལྔ་པ་ནི་རྨི་ལམ་ན་ཡང་ཞིང་འཇིགས་པའི་གནས་མཐོང་བ་ན་རྨི་ལམ་དུ་ཤེས་ནས་དེ་མི་འཇིགས་པར་སད་པའི་འོག་ཏུ་ཡང་ཁམས་གསུམ་རྨི་ལམ་ལྟ་བུར་ཆོས་སྟོན་པའི་སེམས་སྐྱེ་བ་སྟེ། འདི་རྨི་ལམ་ལ་དེར་ཤེས་པའི་རྟགས་སོ། །དྲུག་པ་ནི། དམྱལ་བ་ལ་སོགས་ངན་སོང་གི་སེམས་ཅན་མཐོང་བ་ན་དེ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་སྒོ་ནས་རང་ཉིད་མ་འདས་པར་འཚང་རྒྱ་བའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་དུ་ངན་སོང་སྤོང་བ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་སྟེ། འདི་རང་གི་ཞིང་དག་པར་བྱེད་པའི་རྟགས་སོ། །བདུན་པ་ནི། རྨི་ལམ་མམ་སད་པ་གང་རུང་དུ་གྲོང་ཁྱེར་ལ་སོགས་པ་དངོས་པོ་ལ་ཚིག་པ་མཐོང་བ་ན་རྣམ་རྟགས་མཚན་མ་གང་གིས་བྱང་ཆེན་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྣམ་རྟགས་མཚན་མ་དེ་དག་བདག་ལ་ཡོད་ན་བདེན་པ་དང་བདེན་པའི་ཚིག་དེས་གྲོང་སོགས་ཚིག་པ་ཞི་བ་བསིལ་བ་མེད་པར་གྱུར་ཅིག་ཅེས་བརྗོད་པས་དེ་དག་གི་ཚིག་པ་རབ་ཏུ་ཞི་བར་བྱེད་པའི་བདེན་པའི་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་གྲུབ་ཅིང་རློམ་པ་མེད་པའོ་འདིར་མདོ་ལས་ཁྱིམ་དང་སྲང་ལ་ལ་ཚིག་ཅང་ 18-2-149b ལ་ལ་མ་ཚིག་ན་སེམས་ཅན་དེ་དག་གིས་ཆོས་སྤོ་བའི་ལས་བསགས་པའི་རྣམ་སྨིན་མཐོང་ཆོས་ལ་མྱོང་བར་གསུངས་སོ། །བརྒྱད་སྟོང་པར་གཏན་ཞི་མ་ནུས་ལ་ལུང་མ་བསྟན་པ་དང་འདྲེས་མར་བྱུང་ན་བྱང་སེམས་དེས་ཆོས་སྤོང་གི་ལས་བསགས་པའི་རྣམ་སྨིན་ལྷག་མ་མྱོང་བ་ལ་གསུངས་སོ། །བརྒྱད་པ་ནི། རྨི་ལམ་མམ་སད་པའི་ཚེ་གནོད་སྦྱིན་དང་ཤ་ཟ་ལ་སོགས་པའི་མི་མ་ཡིན་གྱིས་སེམས་ཅན་གཞན་ལ་གནོད་པར་མཐོང་བ་ན། བདག་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ལུང་བསྟན་ཅིང་ཉན་རང་གི་སེམས་དང་བྲལ་ལ། འཚང་རྒྱ་བར་འགྱུར་ན་བདེན་པ་དང་བདེན་པའི་ཚིག་དེས་མི་མ་ཡིན་གྱིས་བཟ
【現代漢語翻譯】 在夢中之所以有這樣的能力，是因為非常熟悉方便與智慧的瑜伽，這適用於所有的夢境徵兆。第二，方便與智慧等，所有這些的開頭，以及『在夢中也』等，除了最後四個之外的所有。聲聞等不會生起滿足於獲得獨覺的地位和三界的想法。這前兩條是方便與智慧的本質，是徵兆的主要部分。 第三，主要的那個人等，看到有無數的眷屬圍繞著他，宣講佛法，並獲得相應的佛法。在《八千頌般若經》中，說的是自己顯現為如來，並看到眷屬圍繞著。第四，佛陀在空中顯現，為比丘僧團宣講佛法，並示現化身的神變，這是對化身的專注。這前後兩者是皈依本身以及熟悉其力量的穩固徵兆。第五，即使在夢中，當看到恐怖的地方時，在夢中知道后，不害怕，在醒來之後，也生起將三界視為夢境般宣講佛法的心。這是在夢中認識到夢境的徵兆。第六，當看到地獄等惡道的眾生時，通過引導他們，憶念自己未證得菩提之前，在成佛的剎土中清凈惡道。這是清凈自己剎土的徵兆。第七，無論在夢中還是醒來時，當看到城市等事物燃燒時，如果自己具有任何大菩提不退轉的徵兆，就說：『以真諦和真諦之語，愿城市等的燃燒平息，變得清涼！』這樣，通過真諦的加持，使它們的燃燒完全平息，並且沒有自負。這裡，經中說，如果房屋和街道有的燃燒，有的不燃燒，那麼這些眾生會體驗到積累了轉變佛法的業的果報。 在《八千頌般若經》中說，如果不能完全平息，並且出現未被預言和混雜的情況，那麼菩薩會體驗到積累了捨棄佛法的業的剩餘果報。第八，在夢中或醒來時，當看到夜叉和食肉鬼等非人傷害其他眾生時，如果自己被如來授記，並且遠離了聲聞和獨覺的心，將證得菩提，就說：『以真諦和真諦之語，愿非人停止傷害！』
【English Translation】 The reason for having such abilities in dreams is because of being extremely familiar with the yoga of means and wisdom, which applies to all dream signs. Second, 'means and wisdom' etc., all of these at the beginning, and 'even in dreams' etc., all except the last four. The Shravakas etc. do not generate the mind of being content with attaining the status of a Pratyekabuddha and the three realms. These first two are the essence of means and wisdom, the main part of the signs. Third, the main person etc., sees countless retinues surrounding him, teaching the Dharma, and attains the corresponding Dharma. In the Ashtasahasrika Prajnaparamita Sutra, it is said that oneself appears as the Tathagata and sees retinues surrounding him. Fourth, the Buddha appears in the sky, teaching the Dharma to the Sangha of monks, and demonstrates the miraculous transformations of emanations, which is the focus on the emanations. These first and last two are signs of firm refuge itself and familiarity with its power. Fifth, even in a dream, when seeing a terrifying place, knowing it in the dream, not being afraid, and after waking up, also generating the mind of teaching the Dharma by regarding the three realms as dreamlike. This is a sign of recognizing the dream in the dream. Sixth, when seeing sentient beings in hell etc., the evil realms, by guiding them, remembering that before attaining enlightenment, one purifies the evil realms in the Buddha-field of attaining Buddhahood. This is a sign of purifying one's own Buddha-field. Seventh, whether in a dream or while awake, when seeing cities etc. burning, if one has any signs of irreversibility from great Bodhi, one says: 'By the truth and the words of truth, may the burning of the cities etc. be pacified and become cool!' Thus, through the blessing of truth, one completely pacifies their burning, and there is no arrogance. Here, the Sutra says that if houses and streets are burning, and some are not burning, then these sentient beings will experience the ripening of the karma of accumulating the act of abandoning the Dharma. In the Ashtasahasrika Prajnaparamita Sutra, it is said that if it cannot be completely pacified, and unpredicted and mixed situations arise, then the Bodhisattva experiences the remaining result of accumulating the karma of abandoning the Dharma. Eighth, in a dream or while awake, when seeing non-humans such as Yakshas and flesh-eaters harming other sentient beings, if oneself is predicted by the Tathagatas, and is free from the mind of Shravakas and Pratyekabuddhas, and will attain Buddhahood, one says: 'By the truth and the words of truth, may the non-humans stop harming!'
ུང་བ་འདི་གུད་དུ་འགྲོ་བར་གྱུར་ཅིག་ཅེས་བརྗོད་པས་མི་མ་ཡིན་དེ་དག །མེད་པར་བྱེད་པའི་བདེན་པའི་ཚིག་གྲུབ་ཅིང་དེ་ལ་རློམ་སེམས་མེད་པའོ། །འདི་དང་སྔ་མ་གཉིས་སེམས་ཅན་ཡིན་མིན་གྱི་གནོད་པ་ཞི་བར་བྱེད་པ་སྟེ་མཐུའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་རྟགས་སོ། །འདིར་མདོ་ལས་བདུད་ཀྱི་མཐུས་མི་མ་ཡིན་གུད་དུ་སོང་ནས་ཀྱང་སེམས་རློམ་པ་སྐྱེས་ན་ལུང་མ་བསྟན་པར་གསུངས་ཏེ། དེ་ལྟར་མི་མ་ཡིན་སོང་བ་ལ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཡིན་མིན་གཉིས་ཡོད་པ་ལྟར་མི་ཞི་བ་ལ་ཡང་བདུད་དང་བྱང་སེམས་ཀྱི་མཐུས་ཞི་བ་གཉིས་ཡོད་ཅིང་དེ་ལ་ཡང་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཡིན་མིན་གཉིས་སུ་དབྱེ་བར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་མུ་བཞིར་འགྱུར་ཏེ། ཕྱིར་མི་ལྡོག་ལ་མེ་མ་ལུས་པ་མ་ཞི་བ་དང་། དེ་ལས་བཟློག་པ་གཉིས་དེ་གཉིས་ཀ་དང་དེ་ལས་བཟློག་པ་གཉིས་ཏེ་བརྒྱད་པ་ལ་ཡང་མུ་བཞི་སྦྱར་རོ། །དགུ་པ་ནི། སད་པའི་ཚེ་ཞེས་བཞི་ཀ་ལ་སྦྱར་ལ། རང་ཉིས་ཀྱིས་བདུད་ལས་ཡིན་མིན་མངོན་པར་ཤེས་པས་ཕ་རོལ་བདུད་དང་སྡིག་ 18-2-150a གྲོགས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པའི་ཕྱི་ནང་གི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་བསྟེན་པའོ། །དེ་ཡང་། དེ་ལྟ་བས་ན་བྱང་ཆུབ་དམ་པ་ཚོལ་བ་ཡི། །བསམ་པ་དྲག་ལྡན་མཁས་པས་ང་རྒྱལ་ཀུན་བཅོམ་སྟེ། །ནད་པའི་ཚོགས་ཀྱིས་གསོ་ཕྱིར་སྨན་པ་བསྟེན་པ་ལྟར། །གཡེལ་བ་མེད་པར་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་བསྟེན་པར་བྱ། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །བཅུ་པ་ནི་དགེ་རྩ་ཐམས་ཅད་རྫོགས་པར་འདོད་པས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཤེར་ཕྱིན་ལ་སློབ་པའོ། །བཅུ་གཅིག་པ་ནི། ཤེས་རབ་ཆགས་པ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཀུན་བྱང་གི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དབེན་པར་ལྟ་བས་དེ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་མེད་པའོ། །བཅུ་གཉིས་པ་ནི། གཟུགས་སོགས་ལ་མི་སྤྱོད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡུམ་ལ་སྤྱད་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ལ་ཉེ་བར་གྱུར་པའོ། །འདི་བཞི་ནི་ལམ་ལ་སློབ་པའི་རྒྱུ་དང་བསླབ་པའི་ཡུལ་དང་སློབ་ཚུལ་བསླབས་པའི་ཕན་ཡོན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་རྟགས་སོ། ། ༈ རྩེ་མོའི་རྩེ་མོ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། རྟགས་ཀྱི་འོག་ཏུ་རྣམ་འཕེལ་གསུངས་ཏེ། དེ་ལྟར་རྟགས་བཅུ་གཉིས་ཀྱིས་ཐོབ་པར་མཚོན་པའི་རྩེ་མོ་དེའི་བསོད་ནམས་རྣམ་པར་འཕེལ་བ་དུ་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན་དེའི་ལན་དུ་སྟོན་དགོས་པས་སོ། །མདོ་འབྲེལ་ནི། རྟགས་གསུངས་པའི་འོག་ཏུ་བསོད་ནམས་གང་ལས་འཕེལ་ཚུལ་རབ་འབྱོར་ལ་བཀའ་སྩལ་ཏོ། །གཉིས་པ་ནི། རྣམ་འཕེལ་བཅུ་དྲུག་མདོ་ལས་གསུངས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན་དཔེར་མཛད་ནས་ནིའོ། །དཔེ་ཇི་ལྟ་བུ་ན། འཛམ་བུའི་གླིང་གི་སྐྱེ་བོ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པས་མིའི་ལུས་ཐོབ་ཅིང་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་ནས་ནམ་འཚོའི་བར་དུ་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ལ་མཆོད་པའི་དགེ་བའི་བསོད་ནམས་དང་སོགས་པས་ནོར་བུ་རྙེད་མ་ཐག་ཏུ་ 18-2-150b སྟོར་བ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སོ། །རྣམ་མང་དུ་ནི་ད
【現代漢語翻譯】 如果有人說：『愿這個非人（藏文：མི་མ་ཡིན་）消失！』那麼，這個能使非人消失的，就是真實不虛的語言，並且這個人沒有傲慢之心。這兩種情況（指前文所說的兩種情況）都能平息眾生所受的損害，這是通過加持力所顯現的徵兆。 這裡，經中說，如果因為惡魔的加持力使非人消失，但心中卻生起傲慢，這就是沒有得到授記。同樣，非人消失後，既有不再返回的情況，也有返回的情況；平息非人的損害也有通過惡魔或菩薩的加持力而平息的兩種情況，這兩種情況也可以分為不再返回和返回兩種。 這樣就形成了四種情況：不再返回且火焰完全熄滅，以及與此相反的情況兩種；這兩種情況各自又有兩種情況，總共八種情況，第八種情況也同樣可以分為四種情況。 第九種情況是，將『醒來時』這四個字分別與上述四種情況結合起來，自己通過智慧能夠辨別是惡魔還是其他原因，從而依靠內外能以威力壓制惡魔和惡友的善知識。 正如《寶積經》所說：『因此，尋求殊勝菩提的，具有強烈意願的智者，應摧毀一切我慢，就像病人爲了治療而依止醫生一樣，不懈怠地依止善知識。』 第十種情況是，爲了圓滿一切善根，在一切方面學習《般若波羅蜜多》。 第十一種情況是，以無執著的智慧，視一切成佛之法為空性，因此對空性沒有執著。 第十二種情況是，以不執著於色等現象的方式修習般若波羅蜜多，從而接近佛陀的菩提。 這四種情況分別是從學習道的因、所學的內容、學習的方式以及學習的利益的角度來闡述的徵兆。 頂之頂 第二部分分為三個方面。第一方面是：在徵兆之後講述了增長。也就是說，通過這十二個徵兆所象徵獲得的頂，它的福德增長有多少呢？爲了回答這個問題，所以需要講述。 經文關聯是：在講述徵兆之後，佛陀向善現（梵文：Subhuti，須菩提）開示了福德如何增長的方式。 第二方面是：經中講述了十六種增長的方式。那是怎樣的呢？通過比喻來說明。比喻是怎樣的呢？比如贍部洲（梵文：Jambudvipa，閻浮提）有多少眾生，他們獲得了人身，併發起了菩提心，直到生命結束都供養一切諸佛的善業福德，以及等等，比如剛得到寶珠就丟失等等。 多種多樣的是...
【English Translation】 If someone says, 'May this non-human (Tibetan: མི་མ་ཡིན་) disappear!' then what makes the non-human disappear is the truthful word, and this person has no arrogance. These two situations (referring to the two situations mentioned earlier) can pacify the harm suffered by sentient beings, which is a sign manifested through the power of blessing. Here, the sutra says that if the non-human disappears due to the blessing of a demon, but arrogance arises in the mind, then this is not a prediction. Similarly, after the non-human disappears, there are both cases of not returning and returning; pacifying the harm of the non-human also has two cases of pacifying through the blessing of a demon or a Bodhisattva, and these two cases can also be divided into not returning and returning. Thus, four situations are formed: not returning and the flame is completely extinguished, and the opposite of this are two; each of these two situations has two situations, a total of eight situations, and the eighth situation can also be divided into four situations. The ninth situation is to combine the four words 'when awake' with the above four situations respectively, and oneself can distinguish through wisdom whether it is a demon or other reasons, so relying on internal and external good knowledge that can suppress demons and evil friends with power. As the Ratnakuta Sutra says: 'Therefore, those who seek supreme Bodhi, wise people with strong intentions, should destroy all arrogance, just as sick people rely on doctors for treatment, and rely on good knowledge without懈怠.' The tenth situation is to study the Prajnaparamita in all aspects in order to perfect all good roots. The eleventh situation is to view all the dharmas of enlightenment as emptiness with unattached wisdom, so there is no attachment to emptiness. The twelfth situation is to practice Prajnaparamita in a way that does not cling to form and other phenomena, thereby approaching the Bodhi of the Buddha. These four situations are signs explained from the perspective of the cause of learning the path, the content to be learned, the way of learning, and the benefits of learning. The Top of the Top The second part is divided into three aspects. The first aspect is: After the signs, the increase is described. That is to say, how much does the merit increase of the top symbolized by obtaining through these twelve signs? In order to answer this question, it needs to be explained. The sutra connection is: After explaining the signs, the Buddha taught Subhuti (梵文：Subhuti，須菩提) how the merit increases. The second aspect is: The sutra describes sixteen ways of increasing. How is that? It is explained through metaphors. What are the metaphors? For example, how many sentient beings are there in Jambudvipa (梵文：Jambudvipa，閻浮提), they have obtained human bodies and generated Bodhicitta, and the merit of offering to all Buddhas until the end of their lives, and so on, such as losing the jewel as soon as it is obtained, and so on. The variety is...
པེ་མེད་པར་ཡང་གསུངས་པའོ། །འགྱུར་ཡང་དཔེར་མཛད་ནས་ནི་རྣམ་མང་དུ། ཞེས་སྙིང་མཆོག་གོ། རྟོགས་དཀར་འཛམ་གླིང་གིས་མཚོན་པའི་སྟོང་གསུམ་གྱི་སེམས་ཅན་གྱི་གྲངས་དང་མཉམ་པའི་སངས་རྒྱས་ལ་མེ་ཏོག་དང་སྤོས་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པ་མང་པོས་ཡང་དང་ཡང་དུ་མཆོད་པའི་དགེ་བ་ལ་སོགས་པ་སྔ་མ་སྔ་མ་ལ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མས་ཕན་ཚུན་དཔེར་མཛད་ནས་གོང་ནས་གོང་དུ་འཕེལ་བའི་རིམ་གྱིས་བསོད་ནམས་འཕེལ་བའི་བདག་ཉིད་ཅན་བཅུ་དྲུག་ཡིན་ཞེས་འཆད་པ་ནི་སློབ་དཔོན་མི་བཞེད་དེ། སོགས་ཁོང་ནས་མཆོད་པའི་དགེ་བ་བསྔོ་བ་འདོན་པ་དང་། རྣམ་མང་དཔེ་ལ་བསོད་ནམས་མང་པོ་འབྱུང་བ་ལ་བྱས་ནས་དེ་ལས་སྔ་ཕྱི་རྣམས་རིམ་པ་ལྟར་འཕེལ་བ་དགོངས་པ་ཡིན་པས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། རྣམ་པར་འཕེལ་བ་ཡིན་ནོ། །གང་ན། རྩེ་མོ་ཐོབ་པའི་བསོད་ནམས་གནས་སྐབས་བཅུ་དྲུག་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ནིའོ། །ཚུལ་ནི་མེ་ཏོག་དང་སོགས་པས་མར་མེ་དང་བདུག་པ་ལ་སོགས་པས་སངས་རྒྱས་མཆོད་པའི་དགེ་བ་དང་སོགས་པས་དེ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོས་པའི་བསོད་ནམས་རྣམ་པ་མང་པོ་འབྱུང་བ་བཅུ་དྲུག་གི་དང་པོར་དཔེར་མཛད་ནས་གསུངས་པའི་བསོད་ནམས་དེ་ལས་དང་པོ་དང་། དེ་ལས་ཕྱི་མ་རྣམས་གོང་ནས་གོང་དུ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །འདི་ལ་དོན་བསྡུས་སྒྲོན་མེར། རྣམ་འཕེལ་བཅུ་དྲུག་རྩེ་མོ་ཡི། །གྲངས་ངེས་མེད་དེ་གོ་རིམས་ཡང་། །མེད་དེ་འདིས་ཀྱང་འདིས་ཀྱང་ནི། །འཕེལ་ལོ་ཞེས་ནི་བྱ་བ་ཡིན། །བཅུ་དྲུག་གང་རུང་ཡོད་པས་སུ། །དེ་ཡི་རྒྱུད་ལ་དགེ་འཕེལ་བ། །རྩེ་མོ་ཡིན་ཞེས་ལ་ལ་ཟེར། །བཅུ་དྲུག་ཉིད་ནི་རྩེ་མོ་ཞེས། །ཁ་ཅིག་དེ་སྐད་ 18-2-151a འདོད་པའང་ཡོད། །ཅེས་བཤད་ཀྱང་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པས་སྔ་མ་རྣམས་ལས་ཕྱི་མ་རྣམས་འཕེལ་བར་བྱ་དགོས་ཏེ། གོང་ནས་གོང་དུ་ཞེས་དང་ཁྱད་པར་དུ་ཞེས་པའོ། །དེ་དག་གང་ན། འདི་ལ་གཉིས་ལས་ཕྱི་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་བསོད་ནམས་རྣམ་པ་བརྒྱད་ཀྱི་དང་པོ་ནི། འཛམ་གླིང་ལ་སོགས་པ་སྟོང་གསུམ་གྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཀྱི་སེམས་ཅན་ཇི་སྙེད་པ་དེ་སྙེད་ཀྱི་གྲངས་དང་མཉམ་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་མཆོད་ཅིང་དེའི་དགེ་བ་བསྔོས་པ་བས་ལྷག་པ་རྩེ་མོ་བས་རང་ཉིད་ཡུམ་ཡིད་ལ་བྱེད་ཅིང་གཞན་ལ་སྟོན་པ་སྟེ། རབ་འབྱོར་དེ་བས་ཀྱང་རིགས་ཀྱི་བུའམ་རིགས་ཀྱི་བུ་མོ་གང་ཡུམ་འདི་གཞན་ལ་སྟོན་པ་དང་ལྡན་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་རྣམ་པར་དཔྱོད་ན་དེའི་བསོད་ནམས་ཆེས་མང་དུ་འཕེལ་ལོ་ཞེས་འཛམ་གླིང་གི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་མིའི་ལུས་ཐོབ་སྟེ་སངས་རྒྱས་པར་གྱུར་པ་དེ་དག་ནམ་འཚོའི་བར་དུ་བཞུགས་པ་ལ་རིགས་ཀྱི་བུའམ་བུ་མོ་གང་གང་གིས་མཆོད་ཅིང་དགེ་བ་བསྔོས་པ་དཔེར་མཛད་ནས་དང་། སྟོང་གསུམ་གྱི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་མིར་གྱུར་པ་ལ་འགའ་ཞིག་གིས་དགེ་བཅུ་ནས་རྫོགས་བྱང
【現代漢語翻譯】 而且沒有譬喻可以比擬。'變化也以譬喻來做為多種方式。'這是心要。以閻浮提（Jambudvipa，南贍部洲）為代表的三千大千世界中的眾生數量相同的諸佛，以鮮花和香等多種方式反覆供養的善根等等，以前者為譬喻，後者相互譬喻，以上升的順序，是具有功德增長性質的十六種。阿阇梨（Acharya，導師）不這樣認為。從自身供養的善根迴向，以及多種譬喻產生許多功德，因此認為前後依次增長。第三是，是增長的。在哪裡增長呢？在獲得頂點的功德的十六種狀態的自性中。方式是用鮮花等，用燈和香等供養諸佛的善根，以及將此迴向菩提的功德，以多種方式產生的十六種功德中的第一種作為譬喻來說明，從該功德開始，後者比前者以越來越卓越的方式增長。關於這一點，《義類集釋燈》（Don Dus Dron Me）中說：'十六種增長的頂點，數量不確定，順序也沒有，通過這個和這個，增長啊！'這是應該做的。因為有任何十六種，所以那個傳承中的善根增長，有些人說這是頂點。有些人認為十六種本身就是頂點。雖然這樣說，但按照阿阇梨的觀點，必須使後者比前者增長，因為有'越來越'和'卓越'的說法。這些在哪裡呢？在這裡，在兩種功德中，以外在為主的八種功德中的第一種是：以閻浮提等三千世界的眾生數量相同的如來（Tathagata，如來）進行供養，並將該善根迴向，不如自己憶念並向他人展示此《般若波羅蜜多》（Prajnaparamita，般若波羅蜜多）。 善男子或善女子，如果以憶念和分別來向他人展示此《般若波羅蜜多》，那麼他的功德會大大增長。'以閻浮提的所有眾生都獲得人身併成佛，並在他們生存期間，任何善男子或善女子供養並回向善根作為譬喻，以及三千世界的眾生都變成人，其中一些人從十善到圓滿菩提 而且沒有譬喻可以比擬。'變化也以譬喻來做為多種方式。'這是心要。以閻浮提（Jambudvipa，南贍部洲）為代表的三千大千世界中的眾生數量相同的諸佛，以鮮花和香等多種方式反覆供養的善根等等，以前者為譬喻，後者相互譬喻，以上升的順序，是具有功德增長性質的十六種。阿阇梨（Acharya，導師）不這樣認為。從自身供養的善根迴向，以及多種譬喻產生許多功德，因此認為前後依次增長。第三是，是增長的。在哪裡增長呢？在獲得頂點的功德的十六種狀態的自性中。方式是用鮮花等，用燈和香等供養諸佛的善根，以及將此迴向菩提的功德，以多種方式產生的十六種功德中的第一種作為譬喻來說明，從該功德開始，後者比前者以越來越卓越的方式增長。關於這一點，《義類集釋燈》（Don Dus Dron Me）中說：'十六種增長的頂點，數量不確定，順序也沒有，通過這個和這個，增長啊！'這是應該做的。因為有任何十六種，所以那個傳承中的善根增長，有些人說這是頂點。有些人認為十六種本身就是頂點。雖然這樣說，但按照阿阇梨的觀點，必須使後者比前者增長，因為有'越來越'和'卓越'的說法。這些在哪裡呢？在這裡，在兩種功德中，以外在為主的八種功德中的第一種是：以閻浮提等三千世界的眾生數量相同的如來（Tathagata，如來）進行供養，並將該善根迴向，不如自己憶念並向他人展示此《般若波羅蜜多》（Prajnaparamita，般若波羅蜜多）。 善男子或善女子，如果以憶念和分別來向他人展示此《般若波羅蜜多》，那麼他的功德會大大增長。'以閻浮提的所有眾生都獲得人身併成佛，並在他們生存期間，任何善男子或善女子供養並回向善根作為譬喻，以及三千世界的眾生都變成人，其中一些人從十善到圓滿菩提
【English Translation】 Moreover, there is no analogy to compare. 'Changes also use analogies as various methods.' This is the heart essence. The merit of offering flowers, incense, and so on, repeatedly to Buddhas equal in number to the sentient beings in the three thousand great thousand worlds, represented by Jambudvipa (the southern continent), is used as an analogy, with the latter mutually analogous to the former, in an ascending order. These are the sixteen types that possess the nature of increasing merit. The Acharya (teacher) does not think so. Dedicating the merit of one's own offerings, and the various analogies producing much merit, thus it is thought that they increase sequentially. The third is, it is increasing. Where does it increase? In the nature of the sixteen states of attaining the peak of merit. The method is to offer the merit of offering flowers, etc., lamps and incense, etc., to the Buddhas, and the merit of dedicating this to Bodhi, using the first of the sixteen types of merit produced in various ways as an analogy to explain that from that merit onwards, the latter increases more and more excellently than the former. Regarding this, the 'Meaning Collection Commentary Lamp' (Don Dus Dron Me) says: 'The peak of the sixteen types of increase, the number is uncertain, the order is also not, through this and this, increase!' This is what should be done. Because there are any of the sixteen types, the merit increases in that lineage, some say this is the peak. Some think that the sixteen types themselves are the peak. Although it is said so, according to the Acharya's view, the latter must be made to increase more than the former, because there are the statements 'more and more' and 'excellent.' Where are these? Here, among the two types of merit, the first of the eight types of merit that are mainly external is: Offering to the Tathagatas (Thus Come Ones) equal in number to the sentient beings in the three thousand worlds such as Jambudvipa, and dedicating that merit, is not as good as oneself remembering and showing this Prajnaparamita (Perfection of Wisdom) to others. If a virtuous son or virtuous daughter shows this Prajnaparamita to others with mindfulness and discernment, then his merit will greatly increase. 'Using as an analogy that all the sentient beings of Jambudvipa obtain human bodies and become Buddhas, and during their lifetime, any virtuous son or virtuous daughter offers and dedicates merit, and that the sentient beings of the three thousand worlds all become humans, some of whom from the ten virtues to complete enlightenment Moreover, there is no analogy to compare. 'Changes also use analogies as various methods.' This is the heart essence. The merit of offering flowers, incense, and so on, repeatedly to Buddhas equal in number to the sentient beings in the three thousand great thousand worlds, represented by Jambudvipa (the southern continent), is used as an analogy, with the latter mutually analogous to the former, in an ascending order. These are the sixteen types that possess the nature of increasing merit. The Acharya (teacher) does not think so. Dedicating the merit of one's own offerings, and the various analogies producing much merit, thus it is thought that they increase sequentially. The third is, it is increasing. Where does it increase? In the nature of the sixteen states of attaining the peak of merit. The method is to offer the merit of offering flowers, etc., lamps and incense, etc., to the Buddhas, and the merit of dedicating this to Bodhi, using the first of the sixteen types of merit produced in various ways as an analogy to explain that from that merit onwards, the latter increases more and more excellently than the former. Regarding this, the 'Meaning Collection Commentary Lamp' (Don Dus Dron Me) says: 'The peak of the sixteen types of increase, the number is uncertain, the order is also not, through this and this, increase!' This is what should be done. Because there are any of the sixteen types, the merit increases in that lineage, some say this is the peak. Some think that the sixteen types themselves are the peak. Although it is said so, according to the Acharya's view, the latter must be made to increase more than the former, because there are the statements 'more and more' and 'excellent.' Where are these? Here, among the two types of merit, the first of the eight types of merit that are mainly external is: Offering to the Tathagatas (Thus Come Ones) equal in number to the sentient beings in the three thousand worlds such as Jambudvipa, and dedicating that merit, is not as good as oneself remembering and showing this Prajnaparamita (Perfection of Wisdom) to others. If a virtuous son or virtuous daughter shows this Prajnaparamita to others with mindfulness and discernment, then his merit will greatly increase. 'Using as an analogy that all the sentient beings of Jambudvipa obtain human bodies and become Buddhas, and during their lifetime, any virtuous son or virtuous daughter offers and dedicates merit, and that the sentient beings of the three thousand worlds all become humans, some of whom from the ten virtues to complete enlightenment
་ལ་བཀོད་ཅིང་དེའི་དགེ་བ་བསྔོས་པ་བས་སྔར་གྱི་དེ་འཕེལ་བར་གསུངས་སོ། །དེས་ན་ཉི་ཁྲི་དང་དེའི་འགྲེལ་པ་དག་ཏུ་འཛམ་གླིང་གི་སེམས་ཅན་གྱི་གྲངས་ནི་མཆོད་ཡུལ་དུ་མཛད་ཅིང་བརྒྱད་སྟོང་པ་དང་དེའི་འགྲེལ་པ་རྣམས་སུ་མཆོད་པ་པོར་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ནི་ཁྱད་པར་དུ་ཞེས་པ་ལྷག་མ་དྲུག་ལ་སྦྱོར་བར་གསུངས་ཀྱང་བཅུ་བཞི་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱོར་ན་ལེགས་ཏེ། སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་རྣམས་འཕེལ་བར་བཞེད་པས་སོ། ། 18-2-151b རྣམ་འཕེལ་དང་པོ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་དབུལ་པོས་ནོར་བུ་རྙེད་མ་ཐག་སྟོར་བ་ལྟར་ཉིན་མཚན་ཀུན་ཏུ་ཤེར་ཕྱིན་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་མི་འབྲལ་བའོ། །གསུམ་པ་ནི་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་སྤྲོས་བྲལ་ལ་མི་སྐྲག་པའི་བཟོད་པ་ཐོབ་པའོ། །བཞི་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་པར་བྱ་བ་འབྲས་བུའི་ཆོས་དང་བྱང་ཆུབ་པར་བྱེད་པ་རྒྱུའི་ཆོས་རྣམས་མི་དམིགས་པར་རྟོགས་པའོ། །ལྔ་པ་ནི་འཛམ་གླིང་གི་སེམས་ཅན་རྣམས་དགེ་བཅུ་དང་སོགས་པས་བསམ་གཏན་བཞི་ཚད་མེད་བཞི་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་བཞི་ཐོབ་པ་ལས་རྩེ་མོའི་ཡུམ་ལ་སྤྱད་པ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའོ། །དྲུག་པ་ནི་རྒྱལ་ཆེན་བཞི་ནས་འོག་མིན་གྱི་ལྷའི་རིས་ཐམས་ཅད་བསྲུང་བའི་ཕྱིར་ཉེ་བར་འོང་བར་སེམས་ཤིང་གཞན་གྱིས་བྱས་པའི་གནོད་པ་དང་ནད་རྣམས་མི་འབྱུང་བའོ། །རྟོགས་དཀར། ལྷའི་རིས་ཐམས་ཅད་དུ་ཉེ་བར་འགྲོ་བ་ནི་ལྷ་ལ་སོགས་པའི་འདུས་པར་གཏོགས་པར་གཞན་གྱི་དོན་གྱི་ཕྱིར་འགྲོ་བའོ་ཞེས་བྱང་སེམས་ལྷའི་དྲུང་དུ་འགྲོ་བ་ལ་བཤད་པ་ནི་གཉིས་ཀའང་ཕན་ཚུན་མཚོན་པ་སྟེ་ཉི་ཁྲིར་འགྲེལ་པ་འདི་བཞིན་བཤད་པས་སོ། །བདུན་པ་ནི་རྣམ་མཁྱེན་ཡིད་བྱེད་དང་མི་འབྲལ་བར་བྱེད་པས་བདུད་ཐམས་ཅད་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ཞིང་མྱ་ངན་གྱི་ཟུག་རྔུ་དང་ལྡན་པར་བྱེད་པའོ། །བརྒྱད་པ་ནི་སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གསུངས་པ་ཉན་ཞིང་དེས་ཇི་ལྟར་གདམས་པ་ལ་སློབ་པ་དང་འདྲ་བར་ཐེག་པ་གཅིག་ལ་ཞུགས་པའི་སྐྱེ་བོ་བྱང་སེམས་ལ་མཚུངས་པར་གནས་པ་སྟེ། དེས་གང་ལ་བསླབ་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་ལ་རང་ཉིད་ཀྱང་བསླབ་པ་མཉམ་པ་སྟེ། དཔེར་ན་སྟོན་པ་དང་ཇི་ལྟར་གནས་པ་དེ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆེན་གྱིས་གང་ཟག་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཐེག་པ་ 18-2-152a པ་དག་དང་གནས་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ནི་བདག་གི་གྲོགས་ཏེ་ཐེག་པ་གཅིག་ལ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པའོ། །འདིས་ཇི་ལྟར་བསླབ་པར་བྱ་བ་དེ་བཞིན་དུ་བདག་གིས་ཀྱང་བསླབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །སྟོན་པ་དང་འདྲ་བའི་སྐྱེ་བོ་བྱང་སེམས་དང་མཚུངས་པར་གནས་པས་དེའི་བྱ་བ་ཉམས་སུ་ལེན་པའོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི་ཡི་གེ་མ་དག་པས་འཁྲུལ་པ་སྐྱེད་པས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་རེ་རེའི་མཐར་རོ། །ཡང་ནི་བརྒྱད་ཚན་སྔ་མར་མ་ཟད་པའོ། །ཕྱི་ལས་གཞན་ནང་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་བསོད་ནམས་རྣམ་པ་བརྒྱད་ཀྱི་དང་པོ་ནི། ལམ
【現代漢語翻譯】 據說，將此功德迴向之後，比之前的功德更加增長。因此，《二萬頌》（藏文：ཉི་ཁྲི་）及其註釋中，將贍部洲（梵文：Jambudvīpa，閻浮提，意為「玫瑰蘋果樹」）的眾生作為供養的對象，而在《八千頌》（藏文：བརྒྱད་སྟོང་པ་）及其註釋中，則將供養者作為對象。 第二種殊勝之處在於，雖然據說『特別』（藏文：ཁྱད་པར་དུ་）這個詞與剩下的六種殊勝相聯繫，但如果與全部十四種殊勝相聯繫則更好，因為后一種比前一種更加殊勝。 第一種殊勝的增長，比喻為窮人剛得到寶珠就丟失一樣，日夜都憶念般若波羅蜜多（梵文：Prajñāpāramitā，智慧到彼岸）而不分離。 第三種殊勝之處是獲得不畏懼無生法（梵文：anutpāda-dharma-kṣānti，無生法忍，對諸法不生不滅的真理的證悟）的忍耐。 第四種殊勝之處是不執著地證悟成佛之因的法和成佛之果的法。 第五種殊勝之處是，相比于贍部洲的眾生通過十善等獲得四禪、四無量心、四無色定，修習至高無上的般若波羅蜜多更為殊勝。 第六種殊勝之處是，四大天王乃至色界頂端阿迦尼吒天（梵文：Akaniṣṭha，色究竟天）的所有天眾，爲了守護而前來親近，他人所造成的損害和疾病都不會發生。明證（藏文：རྟོགས་དཀར།）。所有天眾都前來親近，是指爲了利益他人而前往天等集會之處，這種說法是指菩薩前往天眾之處，這兩種說法相互印證，因為《二萬頌》的註釋中就是這樣解釋的。 第七種殊勝之處是，由於不離一切相智（梵文：sarvākāra-jñatā，一切相智，對一切事物和現象的全面認知）的作意，能夠壓倒一切魔眾，並使他們充滿憂傷的痛苦。 第八種殊勝之處是，聽聞本師佛陀所說，並像學習佛陀的教誨一樣，進入一乘（梵文：ekayāna，唯一乘，導向完全覺悟的唯一道路）的補特伽羅（梵文：pudgala，人，個體）與菩薩平等安住。因為對於他所應學習的對象，自己也同樣學習。例如，像本師一樣安住，大菩薩也應與菩薩的乘者安住。為什麼呢？因為『這是我的朋友，他已正確地進入一乘。他應如何學習，我也應如何學習。』就像這樣。說與本師相似的補特伽羅與菩薩平等安住，因此實踐他的行為，這種解釋是由於文字不正確而產生的錯誤。 『如是』（藏文：ཞེས་བྱ་བ་）這個詞用在每一句的結尾。『又』（藏文：ཡང་ནི་）這個詞不僅用在前面的八種殊勝中。從外在轉向內在，成為主要的八種福德的第一種是：道路（藏文：ལམ）
【English Translation】 It is said that after dedicating this merit, it increases even more than before. Therefore, in the Twenty Thousand Verses (Tibetan: ཉི་ཁྲི་) and its commentaries, the sentient beings of Jambudvīpa (Sanskrit: Jambudvīpa, meaning 'rose apple tree') are made the object of offering, while in the Eight Thousand Verses (Tibetan: བརྒྱད་སྟོང་པ་) and its commentaries, the offerer is explained as the object. The second distinction is that although it is said that the word 'especially' (Tibetan: ཁྱད་པར་དུ་) is related to the remaining six distinctions, it is better if it is related to all fourteen distinctions, because the latter is more increasing than the former. The first distinction of increase is like a poor person losing a jewel immediately after finding it, constantly keeping Prajñāpāramitā (Sanskrit: Prajñāpāramitā, perfection of wisdom) in mind day and night without separation. The third distinction is obtaining the forbearance of not fearing the unoriginated dharma (Sanskrit: anutpāda-dharma-kṣānti, acceptance of the non-arising of phenomena). The fourth distinction is realizing without clinging to the dharmas that cause enlightenment and the dharmas that are the result of enlightenment. The fifth distinction is that it is especially superior to practice the supreme mother, compared to the sentient beings of Jambudvīpa obtaining the four dhyānas, four immeasurables, four formless absorptions through the ten virtues, etc. The sixth distinction is that all the classes of gods from the Four Great Kings to the Akaniṣṭha (Sanskrit: Akaniṣṭha, the highest heaven in the Realm of Form) come near for the sake of protection, and harms and diseases caused by others do not occur. Clear realization (Tibetan: རྟོགས་དཀར།). Going near to all the classes of gods means going to the assemblies of gods, etc., for the sake of others. The explanation of bodhisattvas going to the presence of the gods is that both represent each other, because this is how it is explained in the commentary on the Twenty Thousand Verses. The seventh distinction is that by not being separated from the attention to all-aspects-knowing (Sanskrit: sarvākāra-jñatā, knowledge of all aspects), all demons are subdued and made to have the sting of sorrow. The eighth distinction is that listening to the teachings spoken by the teacher Buddha and learning from his instructions is similar to a person who has entered the One Vehicle (Sanskrit: ekayāna, the one vehicle) abiding equally with the bodhisattva. Because one also learns what is to be learned by the object. For example, just as the teacher abides, so should the great bodhisattva abide with the individuals of the bodhisattva's vehicle. Why? Because 'This is my friend, who has correctly entered the One Vehicle. As he should learn, so should I learn.' Like that. Saying that a person similar to the teacher abides equally with the bodhisattva, therefore practicing his actions, this explanation is a mistake caused by incorrect writing. The word 'thus' (Tibetan: ཞེས་བྱ་བ་) is at the end of each sentence. The word 'also' (Tibetan: ཡང་ནི་) is not only in the previous eight distinctions. The first of the eight kinds of merit that turns from external to internal and becomes the main one is: the path (Tibetan: ལམ)
་སྒྲུབ་པའི་རྣམ་པའམ་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་བསམ་གཏན་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ཀྱང་དེའི་དབང་གིས་མི་སྐྱེ་བའི་ཐབས་ལ་མཁས་པས་ཉན་རང་གི་ཡིད་བྱེད་ཀྱིས་བསླབ་པ་ཡོངས་སུ་དག་པའོ། །གཉིས་པ་ནི་འཛམ་བུ་ཆུ་བོའི་གསེར་འབྱུང་བའི་ས་ཉུང་བའི་དཔེས་ཉན་རང་གི་རིགས་འཇིག་པའི་སྒོ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་འགྱུར་བའི་རྩེ་མོ་ཐོབ་པ་ཉུང་བའོ། །གསུམ་པ་ནི་འཁོར་སྒྱུར་དུ་སྐྱེ་བ་ཉུང་བའི་དཔེས་འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་ཉིད་འཐོབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཏེ་རྒྱུ་སེམས་བསྐྱེད་ལ་སོགས་པའི་ནུས་པ་ལྷག་པར་གྱུར་པ་ཉུང་བའོ། །དེ་གཉིས་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་རིགས་གཉིས་ཀྱི་ནུས་པ་ལྷག་པའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བའོ། །ཡང་ན་རིགས་ཅན་དང་རིགས་ཀྱི་ནུས་པའི་དབྱེ་བའོ། །བཞི་པ་ནི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་གི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སེར་སྣ་སོགས་ཀྱི་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་སེམས་མི་སྐྱེ་བའམ་ཞི་བར་བྱེད་པའོ། །ལྔ་པ་ནི། གཟུགས་དང་སོགས་པས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་དང་ལྡན་པར་རྟོགས་པ་སྟེ་དེ་དག་ཏུ་ཞེན་པའི་སེམས་མི་སྐྱེ་ཞིང་ཞི་བར་བྱེད་པའོ། ། 18-2-152b ཡུལ་སེམས་ཀྱི་རྣམ་པར་མཐོང་བས་གཟུགས་སོགས་དང་ལྡན་པར་རྟོགས་པ་མིག་ཤེས་སོགས་མི་སྐྱེ་བར་བཤད་པ་ནི་མདོ་དང་འགལ་ལོ། །དྲུག་པ་ནི་སྲོག་དབང་འགགས་ན་དབང་པོ་ཐམས་ཅད་འགག་པ་དང་། འཇིག་ལྟར་ལྟ་བ་རེ་གཉིས་འདུས་པའི་འཇིག་རྟེན་དང་བསྟན་བཅོས་ལ་གྲགས་པའི་དཔེས་ཡུམ་དུ་ཕར་ཕྱིན་ཀུན་བསྡུས་པར་ཤེས་ནས་དེ་ལ་སློབ་པའོ། །ཕྱིན་དྲུག་རེ་རེར་ཐམས་ཅད་འདུས་པར་འཆད་པ་ནི་དོན་མིན་ནོ། །བདུན་པ་ནི། ཡུམ་ལ་བསླབས་པས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཐམས་ཅད་འཐོབ་པའོ། །བརྒྱད་པ་ནི་གཟུང་བ་ལ་སོགས་པའི་ལྟ་བ་དང་བྲལ་བས་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པ་ལ་ཐག་ཉེ་བར་གྱུར་པའོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་རེ་རེའི་མཐར་རོ། ། ༈ བཟོད་པའི་རྩེ་མོ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི་རྣམ་འཕེལ་གྱི་འོག་ཏུ་ངེས་བརྟན་གསུངས་ཏེ། སྔར་གྱི་དེ་ལྟར་བསོད་ནམས་རྣམ་པར་འཕེལ་བའི་རྩེ་མོས་རྣམ་པར་རམ་ཁྱད་པར་དུ་སྤེལ་བའི་རྟོགས་པ་ལ་རང་དབང་དུ་གྱུར་པ་མཐར་ཕྱིན་པའི་མཚན་ཉིད་རྣམས་ནི་ངེས་པར་བརྟན་པ་ཡིན་པས་སོ། །མདོ་འབྲེལ་ནི། རྣམ་འཕེལ་གསུངས་པ་དང་བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་སྦྱིན་པ་ནས་མ་འདྲེས་པའི་བར་ལ་སྤྱོད་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱིས་ཀྱང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ན་སངས་རྒྱས་པ་ན་ལྟ་ཅི་སྨོས་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་མེ་ཏོག་གཏོར་ཏེ་དགེ་རྩ་བསྔོས་པས་བསྟན་ཏོ། །གཉིས་པ་ནི། རང་དོན་རྟོགས་པ་བརྟན་པ་ཞེས་ནི་མངོན་པར་བརྗོད་དོ། །གང་ན། ཀུན་མཁྱེན་ཉིད་གསུམ་གྱི་ཆོས་སུམ་ཅུ་རྣམས་ཀྱི་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་བླ་ན་མེད་པ་སྟེ། དགེ་བའི་རྩ་བ་འདིས་གང་ཟག་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཐེག་པ་པ་གང་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་དམིགས་པ་
【現代漢語翻譯】 即使在所有修行方式或場合中都處於禪定狀態，也能精通不因此而產生的方便法門，從而使聲聞緣覺的作意得到完全清凈。 第二，就像閻浮提河中出產黃金的土地稀少一樣，能通過摧毀聲聞緣覺的種姓而轉變為殊勝的佛陀種姓的頂峰也同樣稀少。 第三，就像轉輪王出生稀少一樣，獲得佛果的因緣，即發菩提心等因的力量特別強大的情況也同樣稀少。這兩種情況是通過大乘兩種種姓的力量差異來區分的。或者說是種姓和種姓力量的差異。 第四，對於六波羅蜜多的違品，如慳吝等的煩惱障，能使之不生起或平息。 第五，通過色等法，證悟具足一切種智，即對於這些法不生起執著之心，並使之平息。 如果認為通過對境和心的顯現方式的觀察，證悟具足色等法，並說眼識等不生起，這與經文相違背。 第六，就像生命力停止時，所有根識都停止，以及像世間和論典中流傳的，將一和二合在一起看待的觀點一樣，要了知般若波羅蜜多中包含了所有波羅蜜多，並依此修學。如果說每一種波羅蜜多都包含了所有波羅蜜多，那是不正確的。 第七，通過修學般若波羅蜜多，可以獲得一切圓滿。 第八，由於遠離了能取所取等執著，因此能迅速獲得圓滿正等覺。以上是每一項的結尾。 忍辱的頂峰： 第三部分分為三點。第一點是，在勝解增長之後，宣說了決定和穩固。意思是，先前通過如此增長的福德頂峰，對於增長或特別增長的證悟，能自在地達到究竟的特徵是必然穩固的。經文關聯是：在宣說了勝解增長之後，帝釋天想到，即使行持佈施等行為，從不夾雜的菩薩也能降伏一切眾生，更何況是成佛之後呢？於是散花並回向善根，從而進行了說明。 第二點是，證悟自利是穩固的，這是明顯表達的。在哪裡穩固呢？在能圓滿三十七道品的一切種智中是無上的。憑藉此善根，凡是發願無上圓滿菩提的菩薩乘行者
【English Translation】 Even while constantly engaging in meditative concentration in all modes or occasions of practice, one is skilled in the methods of not being born due to it, thus the learning of the Hearers and Solitary Realizers is completely purified. Secondly, just as the land that produces gold from the Jambu River is rare, so too is it rare to attain the pinnacle of transforming into the special lineage of the Buddhas by destroying the lineage of the Hearers and Solitary Realizers. Thirdly, just as it is rare to be born as a Universal Monarch, the cause for attaining Buddhahood itself, namely the power of causes such as generating Bodhicitta, is particularly rare. These two are distinguished by the difference in the power of the two lineages of the Great Vehicle. Or it is the difference between lineage and the power of lineage. Fourthly, for the opposing factors of the six perfections, such as miserliness and other afflictive obscurations, the mind does not arise or is pacified. Fifthly, realizing that form and so forth are endowed with omniscience, that is, the mind that clings to them does not arise and is pacified. If it is said that realizing the possession of form and so forth by seeing the aspects of object and mind, and that eye consciousness and so forth do not arise, it contradicts the Sutra. Sixthly, when the life force ceases, all faculties cease, and like the world and treatises that combine one or two aspects, one should know that the Mother (Prajnaparamita) encompasses all perfections and learn from it. Explaining that each of the six perfections encompasses all is not meaningful. Seventhly, by learning from the Mother, all perfections are attained. Eighthly, being free from the view of grasping and so forth, one becomes closer to attaining perfect and complete enlightenment. This is the end of each point. The Pinnacle of Patience: The third part has three points. The first is that after the increase of discrimination, definiteness and stability are taught. The characteristics of the perfection that has become independent in the realization that is increased or particularly increased by the peak of the previously increased merit are definitely stable. The sutra connection is: After the increase of discrimination was taught, Indra thought that even Bodhisattvas who practice generosity and so forth without mixing it with other activities can subdue all sentient beings, what need is there to mention when they become Buddhas? So he scattered flowers and dedicated the roots of virtue, thus it was shown. The second is that realizing one's own benefit is stable, which is explicitly stated. Where is it stable? It is unsurpassed in perfecting the thirty-seven dharmas of the three knowledges. By this root of virtue, any person who is a Bodhisattva of the Mahayana path who aims for unsurpassed perfect enlightenment
དེ་དག་གི་ 18-2-153a སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་གྱུར་ཅིག དེ་བཞིན་དུ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རང་བྱུང་གི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་ལ་སྦྱར་ནས་གསུངས་པའོ། །དེ་ལ་དང་པོས་མཁྱེན་གསུམ་བསྟན་ལ་ལྷག་མ་གསུམ་གྱིས་དེ་བཤད་དོ། །གཞན་དོན་སྙིང་རྗེ་བརྟན་པ་སོགས་སོ། །གང་ན་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པ་བསམ་སྦྱོར་གྱིས་ཡོངས་སུ་མི་གཏོང་པ་སྟེ། ཅི་བདག་བརྒལ་ནས་སེམས་ཅན་མ་བརྒལ་བ་སྒྲོལ་བར་འགྱུར་རམ་ཞེས་ཚིག་དེ་ཇི་བཞིན་དུ་སྦྱར་ནས་གྲོལ་པ་དབུགས་ཕྱིན་པ་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་བཟླ་བ་ལ། ཡང་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། རྩ་བའི་རིམ་པ་ལྟར་དུ་འགྲེལ་པ་བཏོན་ན་འབྲེལ་བས་དེ་ལྟར་བཤད་དོ། །རྣམ་མཁྱེན་ལ་སོགས་པ་སྐབས་གསུམ་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་ཆོས་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་། སོགས་པས་མཐའ་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་མཐོང་ལམ་གྱི་བར་སུམ་ཅུ་གོང་དུ་སྨོས་པ་རྣམས་ཅི་རིགས་པར་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་ལ་སྨོས་པ་བླ་ན་མེད་པ་དང་། དེ་ལྟར་རམ་དེ་ལྟ་བུའི་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་ཆོས་ལས་གཞན་དུ་མི་གཡེང་བའི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་རྟོགས་པའམ་ཐོབ་པའི་གནས་སྐབས་དེ་ན་ཞི་བར་ལྟུང་བ་སྤང་བའི་དོན་དུ་ཡང་དག་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ངོ་བོས་ཏེ་མངོན་དུ་བྱས་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པ་ཡོངས་སུ་མི་གཏོང་བའི་མཚན་ཉིད་ནི་རིམ་པ་ལྟར་རང་གཞན་གྱི་དོན་གྱི་ངེས་པར་བརྟན་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལྟར་སྦྱར་དགོས་པ་ཡང་ཉི་སྣང་ལས། རང་དོན་རྟོགས་པ་བརྟན་པ་བཤད་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་དེ་ལྟ་བུའི་རྟོགས་པ་དང་ལྡན་པའི་གནས་སྐབས་སུ་ 18-2-153b མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་ལྟུང་བ་སྤང་བའི་ཕྱིར་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་བསམ་པས་སེམས་ཅན་མ་བསྒྲལ་བ་བསྒྲལ་བ་ལ་སོགས་པའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་། ཞེས་འབྱུང་ཞིང་། རྒྱན་སྣང་དུ་ཡང་མདོའི་བཤད་པའི་སྐབས་སུ་འཆད་ཚུལ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་རོ། །དེར་མདོའི་བཤད་པ་རྫོགས་པའི་སྐབས་སུ་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་རྣམ་པར་མི་རྟོག་ཅེས་སོགས་འདི་བཞིན་དུ་འབྱུང་ཡང་རྩ་བའི་རིམ་པ་བཞིན་བཤད་ན་དེ་ལྟར་གྱི་སྒྲ་འབྲེལ་ཏེ། དེ་ལྟར་གྱི་དོན་ནི་སྣང་བ་གཉིས་ཀྱི་དེ་ལྟ་བུའི་ཞེས་པ་དང་གཅིག་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ན་གང་དག་སྔར་བསོད་ནམས་ཀྱི་རིམ་པ་བཤད་པ་དེ་ལྟར་ཞེས་འཆད་པ་ལྟར་ན་གཞུང་གི་གོང་འོག་འབྲེལ་དཀའོ། །ཤེར་སྒྲོན་དུ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་འབྱུང་སྟེ་འོན་ཀྱང་དེར་ཐབས་མཁས་ཀྱི་སྟོབས་རྟོགས་པ་བརྟན་པ་ལ་སྦྱར་རོ། ། ༈ ཆོས་མཆོག་གི་རྩེ་མོ། བཞི་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ངེས་བརྟན་གྱི་འོག་ཏུ་སེམས་ཀུན་གནས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལྟར་ངེས་པར་བརྟན་པར་བྱེད་པའི་རྩེ་མོ་ངེས་པར་བརྟན་པར་གྱུ
【現代漢語翻譯】 愿這些佛法圓滿具足。同樣地，將無漏之法與如來的自生智慧相結合而宣說。其中，首先以三種智慧（三智）來展示，其餘三種則解釋它。例如，為利益他人而堅定慈悲等等。無論何時，都不會因思慮和行為而放棄利益眾生，因為如果我尚未超越自我，又怎能度化尚未被度化的眾生呢？將這句話如實地結合起來，對於解脫、呼吸停止、完全從痛苦中解脫出來，再次宣說。第三，如果按照根本的次第來解釋，那麼由於關聯性，就會這樣解釋。如經中所說，在三種場合中，對於一切智（Sarvajna， सर्वज्ञ， सर्वज्ञ，一切智者）等，三種智慧的法，即發菩提心，以及『等』字所包含的遠離二邊的見道之間的三十種，如前所述，適當地使之圓滿，稱為無上。並且，在這種或類似的三種智慧的法中，不散亂，不分別，證悟或獲得的狀態中，爲了避免墮入寂滅，以不顛倒的方便善巧之力，顯現大悲的自性，即顯現之後，不放棄利益眾生的特徵，是按照次第，對於自他利益的必定堅定。像這樣結合的原因也在於《日光論》中，在解釋了證悟自利堅定之後，在這種具有證悟的狀態中，爲了避免墮入寂滅，以顯現大悲之心的意念，發起度化未度化眾生等的菩提心。並且，在《莊嚴論釋》中，也如經的解釋一樣。在那裡，在經的解釋圓滿之際，以方便善巧之力，如是不分別等等，也像這樣出現，但如果按照根本的次第來解釋，那麼『如是』這個詞是相關的。『如是』的意義與二種光明（指《日光論》和《莊嚴論釋》）中的『如是』是相同的。因此，如果像某些人解釋的那樣，說『如是』是指先前解釋的功德次第，那麼就很難將經文的前後聯繫起來。《般若燈論》中也說『如先前所說』，然而在那裡，方便善巧的力量與證悟的堅定相結合。 第四品分為三部分。第一部分是：在確定和堅定的狀態之後，宣說了心的所有住所，因此，爲了確定和堅定，頂峰是確定和堅定。
【English Translation】 May these Buddha's teachings be completely fulfilled. Similarly, it is spoken by combining the stainless Dharma of the self-arising wisdom of the Thus-gone One (Tathagata). Among them, the first shows the three wisdoms (three kinds of knowledge), and the remaining three explain it. For example, steadfast compassion for the benefit of others, and so on. Whenever the benefit of sentient beings is not abandoned by thought and action, for if I have not transcended myself, how can I liberate sentient beings who have not been liberated? Combining these words as they are, for liberation, the cessation of breath, and complete deliverance from suffering, it is spoken again. Third, if the commentary is extracted according to the order of the root text, then it is explained in this way because of the connection. As it is said in the scriptures, in the three occasions, regarding the All-Knowing One (Sarvajna) and so on, the Dharma of the three wisdoms, that is, generating Bodhicitta, and the thirty kinds between the path of seeing that is separated from the two extremes, as mentioned above, appropriately making them complete is called unsurpassed. And, in this or similar Dharma of the three wisdoms, without distraction, without discrimination, in the state of realization or attainment, in order to avoid falling into quiescence, by the power of skillful means that are not inverted, manifesting the nature of great compassion, that is, after manifesting, the characteristic of not abandoning the benefit of sentient beings is, according to the order, the definite steadfastness of the benefit of oneself and others. The reason for combining in this way is also in the 'Sunlight Commentary', after explaining the steadfastness of realizing one's own benefit, in this state of having such realization, in order to avoid falling into quiescence, with the intention of manifesting great compassion, generating the mind of Bodhicitta to liberate those who have not been liberated, and so on. And, in the 'Ornament of Realization Commentary', it is also the same as the explanation of the sutra. There, at the time of the completion of the explanation of the sutra, by the power of skillful means, in this way, without discrimination, and so on, it also appears in this way, but if explained according to the order of the root text, then the word 'in this way' is related. The meaning of 'in this way' is the same as 'such' in the two illuminations (referring to the 'Sunlight Commentary' and the 'Ornament of Realization Commentary'). Therefore, if, as some people explain, 'in this way' refers to the order of merit explained earlier, then it is difficult to connect the preceding and following parts of the text. In the 'Lamp of Wisdom Commentary', it also says 'as previously explained', however, there the power of skillful means is combined with the steadfastness of realization. The fourth chapter is divided into three parts. The first part is: after the state of certainty and steadfastness, all the abodes of the mind are proclaimed, therefore, in order to make it certain and steadfast, the peak is certainty and steadfastness.
ར་པའམ་བྱས་པའི་མཚན་ཉིད་ནི་སེམས་ཀུན་གནས་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལྟར་བཞི་པོ་འདི་ནི་དང་པོར་ཐོབ་བར་དུ་འཕེལ་ཞིང་རང་དབང་དུ་གྱུར། ཐ་མར་དམིགས་པ་ལས་མི་གཡེང་བར་གནས་པའོ། །མདོ་འབྲེལ་ནི། བརྟེན་པ་ཕྱི་མ་ལས་འཕྲོས་ནས་བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་བྱང་སེམས་བཞིའི་སེམས་བསྐྱེད་ལ་ཡི་རང་བའི་བསོད་ནམས་ཅི་ཙམ་འཕེལ་བ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་ཞུས་པའི་ལན་དུ་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡོངས་སུ་བསྒྲགས་པ་ཡིན་ནོ། །གང་ན་སེམས་ཀུན་གནས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཏོ། །གང་ལས་ན། མདོ་ལས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན། བསོད་ནམས་མང་པོར་བསྟན་པའི་ཐབས་ཉིད་ཀྱིས་ 18-2-154a བསྟན་ཏོ། །མང་བར་ཇི་ལྟར་བསྟན་ན། གླིང་བཞི་པའི་འཇིག་རྟེན་དང་སྟོང་དང་པོ་སྟོང་གཉིས་པ་སྟོང་གསུམ་པ་བཞི་སྲང་ལ་གཞལ་བ་དང་། སྟོང་གསུམ་གྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཆུའི་ཕུང་པོ་སྐྲའི་རྩེ་མོ་བརྒྱར་གཤགས་པའི་ཆ་གཅིག་གིས་ཆུ་ཐིགས་བླངས་པ་དཔེར་མཛད་ནས་དེའི་ཚད་གཟུང་ནུས་ཀྱི་བྱང་སེམས་བཞིའི་སེམས་བསྐྱེད་ལ་ཡི་རང་བའི་དགེ་རྩ་ལ་དེ་ལྟ་མིན་པར་རོ། །ཚིག་གང་གིས་ན། མི་ལྡོག་བྱང་ཆུབ་མཆོག་ལ་རབ་ཏུ་ཞུགས་པ་ཡི། །སེམས་བསྐྱེད་པ་ལ་བསམ་པ་ཐག་པས་ཡི་རང་བ། །སྟོང་གསུམ་རི་རབ་སྲང་ལ་གཞལ་བས་ཚད་བཟུང་རུང་། །རྗེས་སུ་ཡི་རང་དགེ་བ་དེ་ནི་དེ་ལྟ་མིན། །ཞེས་པས་སོ། །འོ་ན་ཡི་རང་ཙམ་ལ་བསོད་ནམས་དེ་ཙམ་མང་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། རྗེས་སུ་ཡི་རང་བའི་བསོད་ནམས་ལས་དཔགས་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཀྱང་བསོད་ནམས་མང་བར་རྟོགས་ནུས་པས་ཉེས་པ་མེད་ལ། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་དམིགས་པ་ནི་ཡི་རང་གི་དགེ་རྩ་དང་མདོ་ནས་ཡི་རང་ནས་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་བསྔོ་བར་བགྱི་སྟེ། ཇི་ལྟར་གཉིས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་སུ་མི་འགྱུར་བ་དང་། གཉིས་སུ་མ་མཆིས་པའི་འདུ་ཤེས་སུ་མི་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་ཡོངས་སུ་བསྔོ་བར་བགྱིའོ་ཞེས་གསུངས་པའི་བསྔོ་བ་ནི་དེའི་རྣམ་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་གཉིས་སུ་མེད་པ་ལ་སེམས་ཀུན་ཏུ་གནས་པ་ནི་ངོ་བོའོ་ཞེས་སྙིང་མཆོག་གོ། རྒྱན་སྣང་ལས། དོན་གཞན་གྱི་ཐབས་ཀྱིས་བསོད་ནམས་ཚད་ལས་འདས་པའི་རང་བཞིན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི་སེམས་ཀུན་ཏུ་གནས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ནི། ཡི་རང་དང་བསོད་ནམས་གཉིས་རྫས་ཐ་དད་པས་བསོད་ནམས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བསྟན་པ་ལ་དགོངས་པས་ཡི་རང་ 18-2-154b ཉིད་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་འཐད་དོ། །ཐེག་པ་ལ་དང་པོར་ཞུགས་པ། སྤྱོད་པ་ལ་ཞུགས་པ། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ། སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པའི་བྱང་སེམས་བཞི་ཞེས་པ་ནི་རྣམ་རྟོག་བཞིའི་གཉེན་པོ་མཐོང་སྒོམ་གྱི་རྟོགས་པ་བཞི་དང་། སྦྱོར་རྩེ་བཞི་དང་། མོས་སྤྱོད་མ་དག་ས་བདུན། དག་པ་ས་གསུམ། ས་བཅུ་པ་ལ་གནས་པ་སྟེ་བཞི་ལ་འདོད་པའི་ལུགས་གསུམ་བཤད་པའི་དང་པོ་ནི་འཕགས་པའི་ཡིན་ལ།
【現代漢語翻譯】 『遍住心』的體性是心安住於一切處。如是這四者，最初獲得，中間增長，最終獲得自在，安住于不離對境的狀態。經文關聯是：從後來的『隨喜』展開，百千請問如來，隨喜四種菩薩發心的福德有多少增長，如來對此作答。第二是完全宣說。在何處宣說？在『遍住心』的等持中宣說。從何處宣說？從經中宣說。如何宣說？以顯示眾多福德的方式宣說。如何顯示眾多福德？以四大洲的世界和千、二千、三千世界用秤來衡量，以及以三千世界的巨大水團分割成頭髮尖端的百分之一，取一滴水作為比喻，都不能衡量隨喜四種菩薩發心的善根。以什麼詞句來表達呢？『不退轉無上菩提，于發心者以至誠心隨喜，三千須彌山用秤衡量尚可量，隨喜之善根則不可量。』就是這樣表達的。那麼，僅僅隨喜就有如此眾多的福德，等持就沒有嗎？從隨喜的福德來推測，等持也必定有眾多福德，因此沒有過失。等持的所緣是隨喜的善根，並且從經中將隨喜迴向于無上圓滿菩提，如何不成為二取分別，以及如何不成為二取分別的體性，如是完全迴向。』所說的迴向是它的相狀，心安住於法性無二之中是它的本體，這是心要。寶飾光明論中說：『以其他方便，福德超越限量的自性等持的體性是心安住於一切處。』這樣說是因為隨喜和福德是不同的事物，從福德的角度來顯示，所以隨喜本身就是等持。所謂最初進入大乘，進入修行，不退轉，一生補處的四種菩薩，是四種對治分別唸的見道和修道之證悟，以及四加行道，和七清凈地，三清凈地，安住於十地，對於這四種菩薩有三種不同的解釋，第一種解釋是聖者的觀點。
【English Translation】 The nature of 'Sarvatragamana Citta' (遍住心, mind abiding everywhere) is that the mind abides in all places. Thus, these four, initially attained, grow in the middle, and ultimately become free, abiding in a state of not straying from the object. The sutra connection is: starting from the later 'Anumodana' (隨喜, rejoicing), Indra (百千) asked Tathagata (如來) how much the merit of rejoicing in the four types of Bodhisattva's (菩薩) bodhicitta (發心, mind of enlightenment) increases, and Tathagata answered this. The second is complete declaration. Where is it declared? In the samadhi (等持, meditative concentration) of 'Sarvatragamana Citta'. From where is it declared? From the sutra. How is it declared? By showing the way of many merits. How to show many merits? Measuring the world of the four continents and the thousand, two thousand, and three thousand worlds with a scale, and dividing the huge water mass of the three thousand worlds into one hundredth of a hair tip, taking a drop of water as a metaphor, cannot measure the root of virtue of rejoicing in the four types of Bodhisattva's bodhicitta. With what words to express it? 'Not regressing to the supreme enlightenment, rejoicing with sincere mind in those who generate bodhicitta, the three thousand Sumeru (須彌山) mountains can be measured by a scale, but the merit of rejoicing is immeasurable.' That's how it is expressed. Then, if there is so much merit in just rejoicing, isn't there merit in samadhi? From the merit of rejoicing, it can be inferred that samadhi must also have a lot of merit, so there is no fault. The object of samadhi is the root of virtue of rejoicing, and from the sutra, rejoicing is dedicated to the supreme perfect enlightenment, how not to become dualistic perception, and how not to become the nature of dualistic perception, thus completely dedicating. ' The dedication mentioned is its aspect, and the mind abiding in the non-duality of Dharmata (法性, the nature of reality) is its essence, this is the heart essence. In the Ornament of Light, it is said: 'By other means, the nature of the samadhi of the nature of merit beyond measure is that the mind abides in all places.' This is said because rejoicing and merit are different things, and it is shown from the perspective of merit, so rejoicing itself is samadhi. The so-called four types of Bodhisattvas who initially enter the vehicle, enter practice, do not regress, and are bound by one life, are the four realizations of the path of seeing and the path of cultivation that counteract the four types of conceptual thoughts, as well as the four preparatory practices, the seven impure grounds, the three pure grounds, and abiding in the tenth ground. There are three different explanations for these four types of Bodhisattvas, and the first explanation is the view of the noble ones.
ཕྱི་མ་ནི་རང་ལུགས་སུ་མངོན་པས་དེ་ཉིད་འཐད་པར་སེམས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། སེམས་གཉིས་མེད་ཀྱི་དོན་ལ་ཀུན་ཏུ་གནས་པ་ཡིན་ནོ། །གང་ན། མདོ་ལས་བརྗོད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་མཚན་ཉིད་ནིའོ། །ཇི་ལྟར་བརྗོད་ན། ཡི་རང་གི་བསོད་ནམས་མང་བར་བསྟན་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་སོ། །གང་ལས་མང་བར་བརྗོད་ན། གླིང་བཞི་པ་ལ་སོགས་པ་སྟོང་གསུམ་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་རྣམས་ཀྱི་སའི་དཀྱིལ་འཁོར་སྲང་ལ་གཞལ་བ་དང་ཆུ་ཐིགས་སྐྲའི་རྩེ་མོས་བླངས་པ་སོ་སོར་དཔེར་མཛད་ནས་དེའི་ཚད་གཟུང་ནུས་ཀྱི། བྱང་སེམས་བཞི་ཡིས་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་ལ་སྤྱོད་པ་དང་སོགས་པས་སེམས་བསྐྱེད་པ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་དགེ་རྩ་ཐམས་ཅད་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཏེ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་ཡི་རང་བའི་བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ནི་ཚད་གཟུང་བར་མི་ནུས་སོ་ཞེས་དཔེ་དེ་དག་ལས་ངོ་བོ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་ཤིང་གྲངས་ཚད་ལས་འདས་པའི་བསོད་ནམས་མང་བར་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་སོ། །སྟོང་གསུམ་གྱི་ཆུ་རྣམས་ཇི་ལྟར་ན་གཞལ་བར་ནུས་ཤེ་ན། ལུགས་ལས་ཚད་སྲིད་པའི་དངོས་པོ་ནི་རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ཀྱི་མངོན་པར་ཤེས་པའི་སྲང་ཚད་ཀྱིས་གཞལ་བར་ནུས་སོ་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །འདིར་གཞུང་དུ་ལུགས་ 18-2-155a ལས་ཞེས་པ་མེད་པ་མ་དག་སྟེ། རྟོགས་དཀར་འབྱུང་བས་སོ། །སོ་སོར་དཔེར་མཛད་པའི་དོན་ནི་ཡང་ན་གླིང་བཞི་ལ་སོགས་པ་སྲང་ལ་གཞལ་བ་རྣམས་རེ་རེ་ནས་མདོ་ལས་དཔེར་མཛད་པ་ལ་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟགས་ལ་སོགས་པ་ཞེས་སོགས་ཏེ། ཉི་སྣང་དུ་མཛད་པ་བཀོད་པའོ། ། ༈ མཐོང་ལམ་གྱི་རྩེ་མོ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། མཚམས་སྦྱར་བ་དང་། དོན་བཤད་པའོ། ། ༈ མཚམས་སྦྱར་བ། དང་པོ་ནི། སྐྱེ་རིམ་དང་སྦྱར་ན་ངེས་ཆའི་རྩེ་མོའི་འོག་ཏུ་མཐོང་རྩེ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ་དེས་ན་དེ་འཆད་དོ། །མདོ་འབྲེལ་ནི།བསྟན་བཅོས་ལྟར་སྦྱོར་རྩེ་བཤད་ཟིན་པ་དང་རྟོག་པ་དང་པོ་མདོར་བསྟན་ཏེ་གསུངས་སོ། ། ༈ དོན་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྤང་བྱ་དང་། གཉེན་པོའོ། ། ༈ སྤང་བྱ། དང་པོ་ལ་གཉིས། མཚམས་སྦྱར་བ་དང་། དོན་བཤད་པའོ། ། ༈ མཚམས་སྦྱར་བ། དང་པོ་ནི། མཐོང་རྩེ་དེ་ལ་དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཤུགས་བསྟན་གྱི་གཉེན་པོ་དང་བཅས་པ་རྣམ་པ་བཞི་ཡོད་པས་དེ་འཆད་དོ། ། ༈ དོན་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་པར་བཤད། གཉེན་པོ་མཚོན་ཚུལ་ལོ། ། ༈ མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། གཟུང་རྟོག་དང་། འཛིན་རྟོག་མདོར་བསྟན་པའོ། ། ༈ གཟུང་རྟོག་མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས།དང་པོ་ནི་བཞི་ཡོད་པ་ལས་རེ་ཞིག་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཟུང་རྟོག་གཉིས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱིས་འཇུག་པའི་ཡུལ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་འབྲས་དང་ནི་དེས་ལྡོག་པའི་ཡུལ་ཐེག་དམན་གྱི་ལམ་འབྲས་ལ་བླང་དོར་དུ་འཛིན་པ་ནི་གཟུང
【現代漢語翻譯】 第三個方面是，（菩薩）完全安住于無二之心之義。何處安住？即經中所說的三摩地（梵文：samādhi，梵文羅馬擬音：samadhi，漢語字面意思：等持）之相。如何宣說？即通過讚歎隨喜的福德廣大來宣說。比什麼更廣大？比如，四大洲等三千大千世界的地輪，用秤來衡量；又如用頭髮尖端沾取水滴，分別作為比喻，可以衡量其量。然而，菩薩以四種方式行持六度波羅蜜（梵文：ṣaṭ-pāramitā，梵文羅馬擬音：sat-paramita，漢語字面意思：到彼岸），以及發起菩提心（梵文：bodhicitta，梵文羅馬擬音：bodhicitta，漢語字面意思：菩提心）等一切自性善根，對所有這些三摩地一心隨喜的福德和智慧資糧，是無法衡量的。通過這些比喻，顯示了其自性殊勝，以及超越數量的廣大福德。三千大千世界的諸水如何能夠衡量呢？經文中說，對於瑜伽士來說，可以通過神通的衡量來衡量可以衡量的有形之物。這裡，經文中缺少『從理』二字，是不正確的，因為《明燈論》中出現了這兩個字。分別作為比喻的意義是，或者將四大洲等用秤衡量的事物，在經文中分別作為比喻。 第二是，『相』等，即指安置日光等。 通達道之頂 第二部分分為兩部分：連線上下文和解釋意義。 連線上下文 第一部分是，如果與生起次第相聯繫，那麼在決定性的頂端之後，會生起見道之頂，因此要解釋它。經文的關聯是，如論典一樣，在解釋了加行道之頂后，簡要地宣說了第一個證悟。 解釋意義 第二部分分為兩部分：所斷和對治。 所斷 第一部分分為兩部分：連線上下文和解釋意義。 連線上下文 第一部分是，對於見道之頂，有四種與其不相順的、暗示對治的方面，因此要解釋它們。 解釋意義 第二部分分為三部分：簡要說明、詳細解釋和對治的表示方式。 簡要說明 第一部分分為兩部分：所取分別念和能取分別唸的簡要說明。 所取分別唸的簡要說明 第一部分分為三部分，這是第一部分，在四種分別念中，首先宣說了兩種不相順的所取分別念。第二部分是，菩薩進入的對境，即大乘（梵文：Mahāyāna，梵文羅馬擬音：Mahayana，漢語字面意思：大乘）道和果，以及由此而背離的對境，即小乘（梵文：Hinayana，梵文羅馬擬音：Hinayana，漢語字面意思：小乘）道和果，執著于取捨，這是所取。
【English Translation】 The third aspect is that (the Bodhisattva) completely abides in the meaning of non-duality of mind. Where does he abide? It is the characteristic of Samadhi (藏文：ཏིང་ངེ་འཛིན་，梵文：समाधि，梵文羅馬擬音：samādhi，漢語字面意思：concentration) as described in the sutras. How is it described? It is described through praising and rejoicing in the vastness of merit. What is it more vast than? For example, the earth circles of the four continents and the three thousand great thousand worlds, measured by scales; and taking water droplets with the tip of a hair, each used as a metaphor, can be measured. However, the merit and wisdom accumulations of a Bodhisattva who practices the six paramitas (藏文：ཕར་ཕྱིན་དྲུག་，梵文：षट्-पारमिता，梵文羅馬擬音：sat-paramita，漢語字面意思：six perfections) in four ways, and generates Bodhicitta (藏文：སེམས་བསྐྱེད་，梵文：बोधचित्त，梵文羅馬擬音：bodhicitta，漢語字面意思：mind of enlightenment) and all other virtuous roots of their own nature, rejoicing in all these Samadhis with one-pointedness, cannot be measured. Through these metaphors, it is shown that its nature is particularly excellent, and the vast merit exceeds quantity. How can the waters of the three thousand great thousand worlds be measured? The scriptures say that for yogis, measurable tangible objects can be measured by the scale of clairvoyance. Here, the phrase 'from reason' is missing in the text, which is incorrect, because these two words appear in the 'Lamp Illuminating the Teachings'. The meaning of using them as separate metaphors is that, or the things that are measured by scales, such as the four continents, are used as metaphors separately in the sutras. The second is, 'characteristics' etc., which refers to arranging the appearance of sunlight etc. The Peak of the Path of Seeing The second part has two sections: connecting the context and explaining the meaning. Connecting the Context The first part is, if it is connected with the generation stage, then the peak of the Path of Seeing arises after the peak of the decisive part, so it will be explained. The connection with the sutra is that, as in the treatises, after explaining the peak of application, the first realization is briefly stated. Explaining the Meaning The second part has two sections: what is to be abandoned and the antidote. What is to be Abandoned The first part has two sections: connecting the context and explaining the meaning. Connecting the Context The first part is, for the peak of the Path of Seeing, there are four aspects that are not in harmony with it, implying the antidote, so they will be explained. Explaining the Meaning The second part has three sections: brief explanation, detailed explanation, and the way of representing the antidote. Brief Explanation The first part has two sections: brief explanation of the apprehended concept and the apprehending concept. Brief Explanation of the Apprehended Concept The first part has three sections, this is the first part, among the four concepts, the two incompatible apprehended concepts are explained first. The second part is, the object that the Bodhisattva enters, which is the Mahayana (藏文：ཐེག་ཆེན་，梵文：महायान，梵文羅馬擬音：Mahayana，漢語字面意思：great vehicle) path and fruit, and the object that is turned away from it, which is the Hinayana (藏文：ཐེག་དམན་，梵文：हीनयान，梵文羅馬擬音：Hinayana，漢語字面意思：lesser vehicle) path and fruit, clinging to acceptance and rejection, this is the apprehended.
་བའི་རྣམ་རྟོག་གཉིས་སོ། །དེ་གཉིས་སོ་སོར་རེ་རེ་ལ་དགུའི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་ལ་དེ་དག་ནི་རང་ཡུལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མིན་པར་འཛིན་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པས་རྟོག་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་རྣམས་དང་སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པ་དེ་དག་གི་ 18-2-155b དགེ་བའི་རྩ་བ་ལ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་ནས་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་བསྔོ་བར་བྱ་སྟེ། ཇི་ལྟར་གཉིས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་སུ་མི་འགྱུར་བ་དང་གཉིས་སུ་མེད་པའི་འདུ་ཤེས་སུ་མི་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་ཡོངས་སུ་བསྔོ་བར་བྱའོ། །ཞེས་དང་། ཡུམ་འབའ་ཞིག་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ཡིན་ནམ། འོན་ཏེ་བསམ་གཏན་ནས་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་ཡང་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ཡིན། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། ཚེ་དང་ལྡན་པ་ཤྭ་རིའི་བུ། ཡུམ་ནི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའོ་ཞེས་སོགས་ཏེ་གཉེན་པོའི་སྒོ་ནས་བསྟན་ཏོ། །གསུམ་པ་ལ་བཞི། རྟོག་པའི་ངོ་བོ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་བསྟན་པ། དབྱེ་བ། འཁྲུལ་པར་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། དམིགས་པ་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་འཇུག་ཡུལ་མཚན་མར་མི་དམིགས་པ་དང་། དེའི་ལྡོག་ཡུལ་མཚན་མར་དམིགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སོགས་དང་། སྲིད་ཞིར་ལྟུང་བ་སོགས་དག་ལའོ། །རྣམ་པ་ནི། བྱང་སེམས་དང་སོགས་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ལེན་པར་འདོད་པའི་སྒོ་ནས་བླང་བྱའི་གཟུང་བའོ་ཞེས་ཞེན་པ་དང་། ཉན་ཐོས་དང་སོགས་པས་རང་རྒྱལ་གྱི་ཆོས་འདོར་བར་འདོད་པའི་སྒོ་ནས་དོར་བྱའི་གཟུང་བའོ་ཞེས་ཞེན་པ་ནི། རིམ་པ་ལྟར་འཇུག་པ་དང་ལྡོག་པའི་གཟུང་བར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་གཉིས་ནི་མཐོང་རྩེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། སྤང་བྱ་ཡིན་པས་སོ། །དཔེར་ན་མཐོང་སྤང་ཉོན་མོངས་པ་དང་འདྲ་བར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། རྟོག་པ་དེ་གཉིས་སོ་སོར་རེ་རེ་ལ་དགུ་ཡོད་དེ། ཡུལ་དགུ་དགུ་ཡོད་པའི་དབྱེ་བས་སོ། །བཞི་པ་ནི། དགུ་གཉིས་བཅོ་བརྒྱད་ཡོད་པ་ནི་ཡུལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མ་ཡིན་པར་འཛིན་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་དག་ཏུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། རང་ཡུལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ 18-2-156a ཏུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དྷ་དུ་ར་ཟོས་པའི་རྒྱུས་ནམ་མཁའ་ལ་གསེར་གྱི་ཁབ་ལེན་པ་ལ་འཇུག་པ་ལྟར་ཞེན་ཡུལ་གྱི་དངོས་པོ་དང་མ་འབྲེལ་བར་འཇུག་པ་སྟེ་ཞེན་པ་ལྟར་ཡུལ་མི་གནས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། ། ༈ འཛིན་རྟོག་མདོར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དངོས་ཀྱི་དོན་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། རྟོག་པའི་ངོ་བོ་ནི། འཛིན་པའི་རྣམ་རྟོག་དབྱེ་གཞི་དབྱེ་ན་སེམས་ཅན་དོན་སྟེང་དུ་རྫས་སུ་ཡོད་པ་དང་སེམས་ཅན་བློས་བཏགས་པར་ཡོད་པར་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་རྫས་འཛིན་དང་། བཏགས་འཛིན་གྱི་རྣམ་རྟོག་དག་ཏུ་དབྱེར་ཡོད་པར་འདོད་དེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་འཕགས་པའི་དབྱེ་བས་ཏེ་དེའི་འཛིན
【現代漢語翻譯】 兩種分別念。這兩種分別念各自具有九種自性，因為它們執著于與自身境界不符的事物，所以應知為分別念。對於不退轉者和一生補處者，應當隨喜他們的善根，並將之迴向于無上圓滿菩提，就像不轉變為二的觀念和不轉變為無二的觀念那樣，完全地迴向。如是等等。難道只有佛母（指般若波羅蜜多）是無分別的嗎？或者從禪定到佈施的波羅蜜多也是無分別的嗎？善現回答說：『具壽舍利子，佛母是無分別的。』等等，這是從對治的角度來闡述的。 第三部分有四個方面：分別唸的體性、在相違品中顯示、分類、確立為錯亂。在第一部分中，有兩個方面：所緣是菩薩的行境不執著于相，以及它的違品執著于相的自性等等，以及墮入輪迴和寂滅等等。相狀是：菩薩等等想要接受佛法，因此執著于應取的對境；聲聞等等想要捨棄獨覺的法，因此執著于應舍的對境。依次是趣入和退出的兩種分別念。 第二，這兩種分別念是見道位的相違品，因為它們是應斷除的。例如，類似於見道所斷的煩惱。第三，這兩種分別念各自有九種，這是由於所緣的九種境的差別。第四，這十八種（九種乘以二）應當被理解為執著于與事物本性不符的自性，因為它們顯現為顛倒的境界。就像吃了曼陀羅花的人，會認為天空中有金色的磁鐵在吸引一樣，執著于與所執著的事物無關的事物，因為執著並不安住于境上。 簡略地闡述執著分別念。 第二部分有三個方面，第一是『如是』等等。第二部分有兩個方面：真實的意義和遣除諍論。在第一部分中，有三個方面：分別唸的體性是，如果區分執著分別唸的所依和分類，可以認為有執著實有的實執和執著假立的假執，因為有凡夫和聖者的差別。
【English Translation】 There are two kinds of conceptualizations. Each of these two conceptualizations has nine aspects, and because they grasp things that are not in accordance with their own objects, they should be known as conceptualizations. For those who are irreversible and those who are one birth away from enlightenment, one should rejoice in their roots of virtue and dedicate them to unsurpassed perfect enlightenment, just as not transforming into the concept of two and not transforming into the concept of non-duality, one should completely dedicate. And so on. Is it only the Mother (referring to the Prajnaparamita) who is non-conceptual? Or are the perfections from meditation to generosity also non-conceptual? Subhuti replied: 'Venerable Shariputra, the Mother is non-conceptual.' etc., this is explained from the perspective of the antidote. The third part has four aspects: the nature of conceptualization, showing in the opposing side, classification, and establishing as delusion. In the first part, there are two aspects: the object of focus is that the bodhisattva's field of activity does not focus on characteristics, and its opposite focuses on the nature of characteristics, etc., as well as falling into samsara and nirvana, etc. The aspects are: bodhisattvas, etc., wanting to receive the Dharma of the Buddha, therefore clinging to the object to be taken; Shravakas, etc., wanting to abandon the Dharma of the Pratyekabuddha, therefore clinging to the object to be abandoned. These are the two conceptualizations of entering and withdrawing in sequence. Second, these two conceptualizations are the opposing side of the path of seeing, because they are to be abandoned. For example, similar to the afflictions to be abandoned by the path of seeing. Third, each of these two conceptualizations has nine, due to the difference of the nine objects of focus. Fourth, these eighteen (nine multiplied by two) should be understood as clinging to the nature of not being in accordance with the nature of things, because they appear as inverted realms. Just like a person who has eaten Datura flower, will think that there are golden magnets in the sky attracting, clinging to things that are not related to the things being clung to, because the clinging does not abide in the object. Briefly explain the clinging conceptualization. The second part has three aspects, the first is 'Thus' etc. The second part has two aspects: the real meaning and dispelling disputes. In the first part, there are three aspects: the nature of conceptualization is, if distinguishing the basis and classification of clinging conceptualization, it can be considered that there are clinging to real entities and clinging to imputed entities, because there is a difference between ordinary beings and noble ones.
་པ་གཉིས་ཡོད་པས་སོ། །རྟོག་པའི་དབྱེ་བ་ནི་རྟོག་པ་གཉིས་པོ་དེ་དག་སོ་སོར་རེ་རེ་ལ་དགུའི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་དོ། །འཁྲུལ་པར་བསྒྲུབ་པ་ནི། ཅིའི་ཕྱིར་འདི་དག་ལ་རྟོག་པ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། རྟོག་པ་དེ་དག་རང་གིས་ཇི་ལྟར་ཞེན་པ་དེ་ལྟར་འཛིན་པའི་ངོ་བོས་སྟོང་བའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟོག་པ་དེ་དག་ཞེན་པ་ལྟར་གྱི་ཡུལ་གང་གི་འཛིན་པར་འདོད་དེ་འཛིན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་མཚན་གལ་ཏེ་འམ་གང་གི་ཕྱིར་ན་རྟོག་པ་དེས་གཟུང་བའི་དོན་རྣམས་བཟུང་བ་དེ་བཞིན་དུ་མེད་པས་སོ། །རྒྱུ་མཚན་འདི་དག་རྟོག་པ་སྔ་མ་གཉིས་དང་ཇི་བཞིན་ཡུལ་མིན་པའི་བདག་ཉིད་ཅེས་པ་འདིར་ཡང་སྦྱོར་བ་འཐད་དོ། །རྟོག་པ་དེ་གཉིས་ནི། ཀྱེ་མ་ཚེ་དང་ལྡན་པ་རབ་འབྱོར། བྱང་ཆེན་གང་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པ་དེ་ནི་སྙིང་པོ་ལ་སྤྱོད་པའོ། །དེ་སྐད་ཅེས་སྨྲས་པ་དང་ཚེ་དང་ལྡན་པ་རབ་འབྱོར་གྱིས་ཚེ་དང་ལྡན་པ་ཤཱ་རིའི་བུ་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་སྨྲས་སོ། ། 18-2-156b ཀྱེ་མ་ཚེ་དང་ལྡན་པ་ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆེན་གང་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པ་དེ་ནི་སྙིང་པོ་མེད་པ་ལ་སྤྱོད་པའོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན་ཚེ་དང་ལྡན་པ་ཤཱ་རིའི་བུ་ཡུམ་ནི་སྙིང་པོ་མེད་པའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་སྐྱེས་བུ་རྫས་སུ་ཡོད་པ་ལ་བརྟེན་པའི་རྣམ་རྟོག་བཀག་པ་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་འདི་ལ་ནི་གང་ཡང་གནས་པར་འགྱུར་བ་མེད་དེ་དེ་ལ་གནས་ཤིང་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་འགྱུར་བ་སུ་ཡང་མེད་ན། དེ་ལ་གནས་ཤིང་ཆོས་སྟོན་པར་འགྱུར་བ་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ་དེ་ནི་གནས་མེད་དོ་ཞེས་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་བཀག་པས་གསུངས་ཏེ་གཉེན་པོའི་སྒོ་ནས་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ། རྩོད་པ། ལན། ལན་ལ་རྩོད་སྤང་ངོ་། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། རྫས་རྟོག་གི་ཡོད་ས་ལ་རྩོད་པ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཆོས་དེ་ལྟ་བུ་རྣམས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་ཀྱང་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་ནམ། དེས་ན་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་པོའི་རྣམ་པར་བཞག་པས་མ་ཁྱབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཞེས་པའོ། །བཏགས་རྟོག་གི་ཡོད་ས་ལ་རྩོད་པ་ནི། འཕགས་པ་ལ་ཡང་འདི་ལྟ་བུ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དགེ་སློང་དག་མཚན་མོ་འདས་ནས་ནང་བར་གྱི་དུས་སུ་ངས་སྲོག་ཆགས་ཅེ་སྤྱང་སྐད་འབྱིན་པའི་སྒྲ་ཐོས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ང་དེའི་ཚེ་དེའི་དུས་ན་རི་དྭགས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་སེང་གེ་ཡན་ལག་མ་སྨད་པ་ཞེས་བྱ་བར་གྱུར་ཏོ་ཞེས་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ།དེས་ན་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ་མ་ཁྱབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན་ཞེས་པའོ། །དེ་གཉིས་ཀྱི་དོན་ནི་སོ་སྐྱེའི་འཛིན་པ་ལ་རྫས་རྟོག་གིས་མ་ཁྱབ་སྟེ། དེ་ལ་ཡང་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཡོད་པས་སེམས་ 18-2-157a ཅན་གྱི་རྫས་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཡང་ཡོད་པས་ས
【現代漢語翻譯】 因為存在兩種分別念。分別唸的分類是，這兩種分別念各自具有九種自性。 關於證明其為錯覺：為什麼稱這些為分別念呢？因為這些分別唸的體性是空性的，它們自己所執著的方式與實際空無的體性相違背。因為這些分別念想要執著的對境，實際上並不存在。理由是，分別念所執著的事物，與被執著的實際情況並不相符。這個理由同樣適用於先前的兩種分別念，即它們並非如實存在的對境的自性。這兩種分別念是：『唉，具壽善現，行於母者，即是行於精要。』說完之後，具壽善現對具壽舍利子說：『唉，具壽舍利子，行於母者，即是行於無精要。』為什麼這麼說呢？具壽舍利子，因為母是無精要的。』等等，這是通過遮止凡夫執著實有補特伽羅的分別念。同樣，『於此真如之中，無有少法可得，以能安住於此，證得無上正等菩提。況能安住於此，而為說法？是無處所。』這是通過遮止一切聖者而宣說的，是通過對治的方式。 第二部分分為三點：辯論、回答，回答中又包括辯論和消除辯論。 第一點分為兩部分：對實物分別念存在之處的辯論是：『一切法皆是無我的』，難道凡夫不能理解這樣的法嗎？因此，以執著的方式安立第一種分別念是不周遍的。 對假立分別念存在之處的辯論是：『聖者也有這樣的情況，例如，比丘們，夜晚過去，在黎明時分，我聽到了豺狼發出叫聲的聲音。』同樣，『那時那刻，我變成了獸中之王獅子，肢體沒有殘缺。』難道不是這樣說的嗎？因此，以執著的方式安立第二種分別念是不周遍的。 這兩者的含義是：凡夫的執著並不完全被實物分別念所涵蓋，因為他們也能理解一切法皆是無我的，也能理解眾生之實物是不存在的。
【English Translation】 Because there are two kinds of conceptualizations. The classification of conceptualizations is that these two conceptualizations each possess nine kinds of self-nature. Regarding proving it to be an illusion: Why are these called conceptualizations? Because the nature of these conceptualizations is emptiness, contradicting the actual nature of emptiness with the way they themselves are attached. Because the objects that these conceptualizations want to grasp do not actually exist. The reason is that the things grasped by conceptualizations do not match the actual situation being grasped. This reason also applies to the previous two conceptualizations, that is, they are not the nature of objects that exist as they are. These two conceptualizations are: 'Alas, Venerable Subhuti, to engage with the mother is to engage with the essence.' After saying this, Venerable Subhuti said to Venerable Shariputra: 'Alas, Venerable Shariputra, to engage with the mother is to engage with the non-essence.' Why is that? Venerable Shariputra, because the mother is without essence.' etc., this is through preventing the conceptualizations of ordinary beings who are attached to the real existence of a person. Similarly, 'In this suchness, there is no dharma to be found, so that one can abide in it and attain the unexcelled perfect enlightenment. What to say of abiding in it and teaching the Dharma? It is without a place.' This is spoken through preventing all noble beings, and it is through the means of antidotes. The second part is divided into three points: debate, answer, and the answer includes debate and eliminating debate. The first point is divided into two parts: The debate on the existence of object conceptualization is: 'All dharmas are without self,' can't ordinary beings also understand such dharmas? Therefore, establishing the first kind of conceptualization in the manner of attachment is not all-pervasive. The debate on the existence of imputation conceptualization is: 'Noble ones also have such situations, for example, monks, after the night has passed, at dawn, I heard the sound of jackals howling.' Similarly, 'At that time, I became the king of beasts, the lion, with limbs not crippled.' Isn't it said like that? Therefore, establishing the second kind of conceptualization in the manner of attachment is not all-pervasive. The meaning of these two is: the attachment of ordinary beings is not completely covered by object conceptualization, because they can also understand that all dharmas are without self, and they can also understand that the object of sentient beings does not exist.
ོ་ཞེས་པ་དང་། འཕགས་པའི་འཛིན་པ་ལ་བཏགས་འཛིན་གྱིས་མ་ཁྱབ་སྟེ། དེ་ལ་ཡང་ང་ཞེས་འབྱུང་བས་ངར་འཛིན་ཡོད་པས་སོ་ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་དག་གི་དེ་ནི་མོས་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་བརྗོད་པར་འདོད་པ་ཡིན་པས་སྙིང་པོ་མེད་དོ་ཞེས་དང་། དེའི་ཚིག་ནི་ཐ་སྙད་པ་ཡིན་གྱི་དོན་དམ་པ་ནི་མ་ཡིན་པས་སྙིང་པོ་མེད་དོ། །ཞེས་སོ། །དེ་གཉིས་ཀྱི་དོན་ནི་རིམ་པ་ལྟར་སོ་སྐྱེས་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་དུ་ཤེས་པ་ནི་མོས་པ་ཡིད་བྱེད་ཀྱིས་བདག་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་རྟགས་པ་ཡིན་ལ། བཏགས་འཛིན་འཕགས་པ་ལ་བཤད་པ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་བྱེད་ཀྱིས་བདག་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་རྟོགས་པ་ལ་འདོད་པས་རྩོད་པ་དེ་ནི་སྙིང་པོ་མེད་དོ་ཞེས་པ་དང་། འཕགས་པས་ང་དེའི་ཚེ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཚིག་ནི་གཞན་གྱིས་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ཐབས་སུ་བསྟན་པ་ཐ་སྙད་པ་ཡིན་གྱི། ངར་འཛིན་པ་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་ནས་ནི་མིན་པས་རྩོད་པ་དེ་ནི་སྙིང་པོ་མེད་དོ་ཞེས་པའོ། །ཉི་སྣང་གི་རྩོད་ལན་འདི་དག་རྒྱན་སྣང་དུ་ཡང་འབྱུང་ངོ་། །འོ་ན་འཕགས་པས་སྦྱོར་ལམ་པའི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་བུ་བཏགས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་འདིར་ཡང་མཐོང་སྤང་ལ་རྟོག་པ་དེ་བཤད་པ་མི་འཐད་ཅིང་སྒོམ་སྤང་ལ་རྫས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་མི་འདོད་པར་འགྱུར་ཏེ། འཛིན་རྟོག་དང་པོ་སོ་ཕྱེ་དང་གཉིས་པ་འཕགས་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པས་ཤེ་ན། འདིའི་ལན་ལ་ཁ་ཅིག་དེ་ལྟར་བཤད་པ་ནི་རྫས་འཛིན་དང་བཏགས་འཛིན་ལ་ཡིན་གྱི་རྟོག་པ་གཉིས་ནི་འཛིན་པ་དེ་གཉིས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་པས་དེ་ལ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ལན་འདེབས་སོ། ། 18-2-157b དེ་ནི་ཆེས་མི་འཐད་དེ། རྩོད་པའི་སྐབས་སུ་རྟོག་པ་དང་པོ་དང་གཉིས་པའི་རྣམ་གཞག་མ་ཁྱབ་བོ་ཞེས་རྟོག་པ་གཉིས་ལ་བརྩད་ཅིང་། རྩ་བར་ཡང་རྣམ་རྟོག་གཉིས་སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ལ་སྒྲས་ཟིན་པར་ཡོད་པར་བསྟན་པ་ལ་རྩོད་པ་འདི་བྱུང་བ་དང་རྟོག་པ་ལ་མི་བྱེད་ན་སྐབས་སུ་ཡང་བབ་པར་མི་འགྱུར་བས་སོ། །གཞན་ཡང་འཕགས་པས། སྒོམ་སྤང་ལ་རྫས་འཛིན་བཤད་པ་མེད་པས་སོ། །དེས་ན་བཏགས་འཛིན་ལ་ཡིད་བྱེད་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་གཉིས་སུ་མཛད་པས་སོ་སྐྱེ་དང་། མཐོང་སྤང་ལ་རྟོག་པ་ཕྱི་མ་ཡོད་པར་བཤད་པ་ནི་མོས་པ་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ལ། རྩ་བར་འཕགས་པ་ལ་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་བྱེད་ལ་དགོངས་སོ། །སྒོམ་སྤང་ལ་ནི་རྫས་འཛིན་གྱི་ཐ་སྙད་མ་མཛད་པས་སོ། །ཤཱནྟི་པས་ནི་འདི་གཉིས་ཡོད་ས་ངེས་པ་ཅན་དུ་བཤད་དེ། ཇི་སྐད་དུ་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་སེམས་ཅན་རྫས་སུ་ཡོད་པ་ལ་བརྟེན་པ་ནི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དག་གི་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གིས་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་དང་། འཕགས་པ་དག་གི་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གིས་སྤངས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དང་། མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བའི་སྐ
【現代漢語翻譯】 關於『如是』(o zhes pa)的說法，以及執著于聖者的執取並非普遍存在，因為在聖者那裡也會出現『我』(nga)的說法，所以存在我執(ngar 'dzin)，這是原因。第二種觀點是：那些（凡夫）的『如是』是指信解作意(mos pa yid la byed pa)，而這裡（聖者）想要表達的是如實作意(de kho na nyid yid la byed pa)，所以沒有意義。並且，那些（聖者）的言辭是世俗諦(tha snyad pa)，而不是勝義諦(don dam pa)，所以沒有意義。以上兩種觀點的含義是：按照順序，凡夫(so skye)了知一切法無我(bdag med)是信解作意，僅僅將『我』視為假立(btags pa tsam du rtags pa)；而對於聖者(『phags pa)所說的假立執取(btags 'dzin)，是指如實作意，僅僅將『我』視為假立，因此這種爭論沒有意義。聖者說『我在那時』(nga de'i tshe zhes sogs)等等的言辭，是爲了讓其他人理解而示現的世俗諦，而不是因為存在自相的我執(ngar 'dzin pa mtshan nyid pa)，所以這種爭論沒有意義。這些關於日光(nyi snang)的辯論解答也出現在《莊嚴光明論》(gyan snang)中。 那麼，聖者在加行道(sbyor lam pa)的相續中生起的補特伽羅假立執(skyes bu btags 'dzin)的分別念(rtog pa)，以及這裡所說的見道所斷(mthong spang)的分別念，是不合理的，並且將會導致不承認修道所斷(sgom spang)的實執(rdzas 'dzin)的分別念。因為第一種執取分別念只存在於凡夫，第二種只存在於聖者，是這樣嗎？對此，一些人回答說，那樣說是針對實執和假立執而言的，而兩種分別念是以前兩種執取為對境的分別念，所以不是針對分別念本身。但這非常不合理，因為在辯論的時候，爭論的是第一種和第二種分別唸的體性不普遍，並且在根本頌中也表明了兩種分別念已經包含在凡夫和聖者之中，所以才產生了這種爭論，如果不針對分別念本身，那麼爭論就無法成立。此外，聖者沒有說過修道所斷有實執。因此，對於假立執，通過兩種作意(yid byed)的方式將其分為凡夫和見道所斷，是因為隨順了信解作意。根本頌中對聖者所說的意圖是針對如實作意。修道所斷沒有使用實執的術語。寂天(Shantipa)論師明確地說過這兩種執著存在於特定的地方，如他所說：『執著的分別念，以有情(sems can)和實物(rdzas su yod pa)為所緣(brten pa)的，是凡夫的，因為他們沒有斷除；而聖者不是這樣，因為他們已經斷除了；見道所斷的……』
【English Translation】 Regarding the statement 'Thus' (o zhes pa), and the fact that clinging to the concept of the holy does not encompass clinging to imputation, because the term 'I' (nga) also appears in the holy, therefore there is clinging to self (ngar 'dzin), that is the reason. The second point is: the 'Thus' of those (ordinary beings) refers to the aspiration of mental engagement (mos pa yid la byed pa), but here (in the case of the holy) it is intended to express the mental engagement with reality itself (de kho na nyid yid la byed pa), so it is meaningless. And, the words of those (holy beings) are conventional truth (tha snyad pa), not ultimate truth (don dam pa), so it is meaningless. The meaning of these two points is: in order, ordinary beings (so skye) knowing that all phenomena are without self (bdag med) is aspiration of mental engagement, merely identifying 'I' as imputed (btags pa tsam du rtags pa); and the clinging to imputation (btags 'dzin) spoken of in relation to the holy (phags pa) is understood as mental engagement with reality itself, merely realizing 'I' as imputed, so that dispute is meaningless. The words of the holy beings, such as 'I at that time' (nga de'i tshe zhes sogs), are conventional truths shown as a means for others to understand, not because there is an inherent clinging to self (ngar 'dzin pa mtshan nyid pa), so that dispute is meaningless. These answers to the debate about the appearance of the sun (nyi snang) also appear in the Ornament of Light (gyan snang). So, the conceptual thought (rtog pa) of the imputation of a person (skyes bu btags 'dzin) arising in the continuum of a holy being on the path of joining (sbyor lam pa), and the conceptual thought of what is to be abandoned by seeing (mthong spang) spoken of here, are unreasonable, and it would follow that the conceptual thought of the clinging to substance (rdzas 'dzin) to be abandoned by meditation (sgom spang) is not accepted. Because the first clinging conceptual thought exists only in ordinary beings, and the second exists only in holy beings, is that so? To this, some answer that such a statement is directed at clinging to substance and clinging to imputation, while the two conceptual thoughts are conceptual thoughts that take those two clingings as their objects, so it is not directed at the conceptual thoughts themselves. But that is very unreasonable, because in the debate, it is argued that the nature of the first and second conceptual thoughts is not all-pervasive, and in the root text it is also shown that the two conceptual thoughts are already included in ordinary and holy beings, so this debate arises, and if it is not directed at the conceptual thoughts, then the debate cannot be established. Furthermore, the holy beings have not said that there is clinging to substance to be abandoned by meditation. Therefore, the division of clinging to imputation into ordinary beings and what is to be abandoned by seeing through the means of two mental engagements (yid byed) is because it follows the aspiration of mental engagement. The intention of what is said to the holy beings in the root text is directed at mental engagement with reality itself. The term clinging to substance is not used for what is to be abandoned by meditation. Shantipa explicitly stated that these two clingings exist in specific places, as he said: 'The conceptual thought of clinging, which relies on sentient beings (sems can) and things existing as substances (rdzas su yod pa), is that of ordinary beings, because they have not abandoned it; but it is not so for holy beings, because they have abandoned it; what is to be abandoned by seeing...'
བས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པ་སེམས་ཅན་བཏགས་པར་ཡོད་པ་ལ་བརྟེན་པ་ནི་འཕགས་པ་དག་གི་སྟེ་དེ་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དག་གིས་མ་སྤངས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དང་། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དག་ལ་དང་པོ་ཉིད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོ། །འདིས་ཀྱང་སྦྱོར་ལམ་པ་དང་། སྒོམ་སྤང་ལ་རྟོག་པ་ཕྱི་མ་ཡོད་པར་གསུངས་པ་སྤང་དགོས་ཏེ། རྟོག་པ་གཉིས་པ་ཉན་རང་ཉིད་དང་སྔ་མ་ཁོ་ན་སོ་སྐྱེ་ལ་ཡོད་པར་འདོད་པས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། 18-2-158a གལ་ཏེ་འདིར་འཛིན་རྟོག་སེམས་ཅན་དུ་རྟོག་པར་བཤད་པ་འདི་གང་ཟག་དང་ཆོས་གཉིས་སུ་བྱས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ནམ། འོན་ཏེ་གང་ཟག་ཏུ་གདགས་པའི་གཞི་སེམས་རྒྱུད་ཀྱིས་ཟིན་པའི་ཆོས་ཙམ་ལ་འདོད། དང་པོ་ལྟར་ན་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་དེ་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པར་འགྱུར་ལ་དེ་འདོད་ན་ཉན་རང་གིས་ཀྱང་འདི་དག་སྤོང་དགོས་ན་དེ་ཡང་མི་འཐད་དེ། འདི་དག་བྱང་སེམས་ལམ་གྱི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་སྤང་བྱར་མི་འགྱུར་བ་དང་། འདི་གཉིས་སྤོང་ན་གཟུང་རྟོག་གཉིས་ཀྱང་སྤོང་ནུས་པས། གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་བཞི་ཀ་ཉན་རང་གིས་སྤོང་བར་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། གཞུང་ལས་སེམས་ཅན་དང་གང་ཟག་ཏུ་རྟོག་པར་བཤད་པ་དང་། ཉི་སྣང་གི་རྩོད་ལན་ལ་ངར་འཛིན་ཡོད་མེད་ཀྱིས་རྫས་འཛིན་ཡོད་མེ་དུ་བཤད་པ་མི་འཐད་ཅེ་ན། སྤྱིར་འཛིན་རྟོག་ལ་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཙམ་ལ་འཛིན་པ་པོར་ཞེན་པ་གཉིས་ཡོད་ཅིང་གཉིས་ཀའང་བྱང་སེམས་ཀྱིས་སྤང་དགོས་པའི་ཕྱིར་གཉིས་ཀའི་རྣམ་གཞག་ཁས་བླང་སྟེ། མདོར་བསྟན་ཏུ་གང་ཟག་ཏུ་རྟོག་པ་རྩ་བར་བཤད་ཅིང་རྒྱས་བཤད་དུ་ཉི་སྣང་ལས་བཤད་པ་རྣམས་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་རྟོག་པར་སྣང་བས་སོ། །དེས་ན་སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ཀས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་ཀྱང་མངོན་དུ་གྱུར་མ་གྱུར་ཡོད་པས་དེ་གཉིས་ཀྱི་འཛིན་པ་ལ་རྫས་བཏགས་ཀྱི་འཛིན་པར་འཇོག་པ་ལྟར་ཆོས་བདག་མེད་པར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་མ་རྟོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱིས་ཀྱང་སྐྱེ་འཕགས་ཀྱི་འཛིན་པ་ལ་ཆོས་ཙམ་ལ་རྫས་དང་བཏགས་པའི་ལོངས་སྤྱོད་པ་པོར་འཛིན་ 18-2-158b པའི་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་འཛིན་པ་གཉིས་ཀྱང་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་སྐྱེ་འཕགས་ཀྱི་འཛིན་པ་ལ་རྫས་བཏགས་ཀྱི་འཛིན་པ་གཉིས་སུ་བྱས་པ་ཡང་གཙོ་ཆེ་བས་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ས་བདུན་པའི་བར་དུ་ཉོན་ཡིད་མཚན་ཉིད་པ་མི་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ། ངར་འཛིན་མཚན་ཉིད་པ་ལ་རྫས་འཛིན་གྱིས་ཁྱབ་པས་སོ། །རིགས་པ་འདིས་ཆོས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་འཛིན་པ་གཉིས་ཀྱི་ཡོད་ས་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། །གསུམ་པ་ལ་བཞི། རྟོག་པའི་ངོ་བོ། སྤང་བྱར་བསྟན་པ། དབྱེ་བ། འཁྲུལ་པར་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལ་ནི་སྐྱེས་བུ་དང་དེར་གདགས་པའི་གཞི་རྫས་སུ་ཡོད་པའི་རྟེན་ཅན་ཏེ་ཡུལ་གྱི་འཛིན་པ་དང་།
【現代漢語翻譯】 因為如此。』以及，執著的相狀，第二種分別，依賴於假立為有情眾生而存在，這是聖者們的，因為聲聞和獨覺們沒有斷除它，並且凡夫們最初就存在。』如此說。這也需要斷除經部宗認為的資糧道者和修道者有後一種分別。因為他們認為第二種分別只存在於聲聞和獨覺，而只有前一種分別存在於凡夫中。第三個問題是： 如果這裡所說的執著分別是有情眾生，那麼這是將補特伽羅和法二者作為所緣境的補特伽羅嗎？還是僅僅認為是可以安立為補特伽羅的，被心相續所攝持的法？如果是前者，那麼緣境的分別將成為煩惱障，如果承認這一點，那麼聲聞和獨覺也需要斷除這些，但這也不合理。因為這些不會成為菩薩道不共的所斷之法。如果斷除這兩種分別，那麼也能斷除所取分別和能取分別，因此聲聞和獨覺將斷除所有四種能取所取分別，這將太過分了。如果是後者，那麼經論中所說的執著有情眾生和補特伽羅，以及在駁斥日影時所說的有我執則有實執，沒有我執則沒有實執的說法就不合理。一般而言，執著分別有兩種，一種是執著補特伽羅，另一種是執著法，二者都需要被菩薩斷除，因此需要承認這兩種分類。簡而言之，在總說中，執著補特伽羅是根本，而在廣說中，從日影中解釋的那些顯現為所知障的分別。因此，聲聞和聖者都證悟了人無我，但有顯現和不顯現的區別，因此他們二者的執著可以被安立為實執和假立執著。同樣，通過是否現量證悟法無我的差別，也可以知道聲聞和聖者的執著中，存在著將法僅僅執著為實有和施設為受用者的所知障的兩種執著。 這樣將聲聞和聖者的執著分為實執和假立執著，也是因為主要的原因。否則，將導致七地菩薩之前不會生起煩惱意，因為具有我執的特點就必然具有實執。通過這個道理，也可以知道以法為對境的兩種執著存在於何處。第三個問題分為四點：分別的體性、被指為所斷、分類、證明為錯亂。第一點是：對於凡夫來說，存在著對補特伽羅以及可以安立為補特伽羅的，實有的所依處，也就是有境的執著。
【English Translation】 Because of this.' And, the aspect of clinging, the second kind of conceptualization, relies on the imputation of sentient beings, which exists for the noble ones, because the Hearers and Solitary Realizers have not abandoned it, and it exists for ordinary beings from the very beginning.' Thus it is said. This also needs to refute the Sautrāntika's view that those on the path of accumulation and the path of cultivation have the latter conceptualization. Because they believe that the second conceptualization only exists in Hearers and Solitary Realizers, and only the former exists in ordinary beings. The third question is: If the clinging conceptualization of sentient beings mentioned here, is this the person who takes both the individual and the dharma as objects? Or does it merely consider the dharma that can be established as a person, which is possessed by the mind stream? If it is the former, then the conceptualization of the object will become the affliction obscuration, and if this is admitted, then Hearers and Solitary Realizers also need to abandon these, but this is also unreasonable. Because these will not become the uncommon objects to be abandoned on the Bodhisattva path. If these two conceptualizations are abandoned, then the apprehended conceptualization and the apprehender conceptualization can also be abandoned, so Hearers and Solitary Realizers will abandon all four apprehended and apprehender conceptualizations, which would be too extreme. If it is the latter, then the statements in the scriptures about clinging to sentient beings and individuals, and the statement in refuting the illusion of sunlight that if there is self-grasping, there is substantial grasping, and if there is no self-grasping, there is no substantial grasping, are unreasonable. In general, there are two types of clinging conceptualizations, one is clinging to individuals, and the other is clinging to dharmas, both of which need to be abandoned by Bodhisattvas, so these two classifications need to be admitted. In short, in the summary, clinging to individuals is the root, and in the detailed explanation, those explained from the illusion of sunlight appear as conceptualizations of the obscuration of knowledge. Therefore, both Hearers and Saints realize the selflessness of persons, but there is a difference between manifestation and non-manifestation, so their clinging can be established as substantial clinging and imputed clinging. Similarly, through the difference between whether or not the selflessness of phenomena is directly realized, it can also be known that in the clinging of Hearers and Saints, there are two types of clinging of the obscuration of knowledge that cling to phenomena merely as substantial and establish them as enjoyers. The reason for dividing the clinging of Hearers and Saints into substantial clinging and imputed clinging is also because of the main reason. Otherwise, it will lead to the non-arising of the afflicted mind before the seventh ground Bodhisattva, because having the characteristic of self-grasping necessarily has substantial grasping. Through this reasoning, it can also be known where the two clingings that take phenomena as objects exist. The third question is divided into four points: the nature of conceptualization, being indicated as what is to be abandoned, classification, and proving it to be delusion. The first point is: For ordinary beings, there exists the clinging to the object, which is the basis for the person and what can be established as the person, which is substantially existent.
འཕགས་པའི་གང་ཟག་ལ་ནི་སྐྱེས་བུ་དང་དེར་གདགས་པའི་གཞི་བཏགས་པར་ཡོད་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་འཛིན་པ་དག་ཡོད་པས་འཛིན་པར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་རྫས་འཛིན་དང་བཏགས་འཛིན་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འདིར་དཔེ་མེད་ཀྱང་སྔར་གྱི་དཔེ་དེ་འདིར་བླངས་ནས་སྔར་ལྟར་བྱའོ། །གསུམ་པ་ལ་ཡང་སྔར་ལྟར་རོ། །བཞི་པ་ནི། འཛིན་རྟོག་དགུ་ཚན་གཉིས་སུ་ཡོད་པ་ནི། རང་ཡུལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མ་ཡིན་པར་སྣང་བའི་རང་གི་ངོ་བོ་དག་ཏུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། རང་ཡུལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟོག་པ་དེ་དག་ནི་ཡུལ་བདེན་པ་འཛིན་པའི་ངོ་བོས་དབེན་པ་རྫུན་པ་འཛིན་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་སོ། །རྟགས་གྲུབ་སྟེ། ཡུལ་བདེན་པ་གང་གི་ཡང་འཛིན་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ་དེའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཚེ་སྟེ་གང་གི་ཕྱིར་ན། རྟོག་པ་དེ་དག་གི་ཡུལ་གྱི་དངོས་པོར་གྱུར་པ་གཟུང་བའི་དོན་དེ་དག་ཇི་ལྟར་གཟུང་བ་དེ་བཞིན་དུ་གཟུང་བའི་ངོ་བོར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེའི་ཚེ་སྟེ་དེའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། གཟུང་རྟོག་འཛིན་རྟོག་རྒྱས་པར་ 18-2-159a བཤད་པའོ། ། ༈ གཟུང་རྟོག་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། འཇུག་པ་དང་། ལྡོག་པ་གཟུང་རྟོག་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ འཇུག་པ་གཟུང་རྟོག་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། གཟུང་རྟོག་དང་པོ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། མཐའི་ལ་ཞེས་པ་སྔ་མ་རེ་རེའི་མཐར་སྦྱར་བ་ནི་ཡུལ་དགུ་དང་། འཇུག་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་རྟེན་ཅན་གྱི་རྣམ་རྟོག་ཅེས་པ་རྟོག་པའི་ངོ་བོ་དང་། དེ་ནི་རྣམ་པ་དགུར་འདོད་ཅེས་པ་གྲངས་སོ། །ཡུལ་དགུ་ཡང་མདོར་བསྡུ་ན་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་རོ། །ཁྱད་པར་ལ་གསུམ་སྟེ་རྒྱུ། ལམ་འབྲས་བུའོ། །ལམ་ལ་གསུམ་སྟེ། ལམ་གྱི་ངོ་བོ། ཡུལ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་སེལ་བའི་ནུས་པའོ། །འབྲས་བུ་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་དོན་དང་། གཞན་དོན་ནོ། །གཞན་དོན་ལ་གསུམ་སྟེ། བྱེད་པ་པོའི་ནུས་པ་དང་། བྱ་བའི་ལས་དང་། བྱ་བའི་འབྲས་བུ་སྟེ་དགུ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་སོགས་པའོ། །དེ་དག་ཀྱང་མདོར་གཉེན་པོ་མི་རྟོག་པ་དངོས་སུ་གསུངས་པའི་ལྡོག་ཕྱོགས་རྟོག་པའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་རྣམས་བཀོད་པ་སྟེ། བྱང་ཆུབ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱིས་དབེན་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་རྟོག་པ་ནི། ཡུམ་ནི་ཤིན་ཏུ་དབེན་པའོ་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ནི་ཤིན་ཏུ་དབེན་པའོ། །ཞེས་སོ། །ལ་རྟོག་པ་ཞེས་འོག་མ་རྣམས་སུ་ཡང་ངོ་། །ཐེག་ཆེན་གྱི་རིགས་ནི། ནམ་མཁའ་རང་ཉིད་འགའ་ཞིག་ལ་ཉེ་རིང་དུ་མི་སེམས་པ་ལྟར་རྣམ་མཁྱེན་དང་ས་གཉིས་ལ་ཉེ་རིང་དུ་མི་སེམས་སོ་ཞེས་ཏེ། ནམ་མཁའ་ནི་མི་རྟོག་པ་གཉེན་པོ་དང་རྟོག་ཡུལ་རིགས་གཉིས་ཀའི་དཔེའོ། །འོག་ཏུ་ཡང་གཉིས་གཉིས་ཀྱི་དཔེར་བལྟའོ། །ཐེག་ཆེན་གྱི་འཕགས་ལམ་ཡང་དག་པར་འགྲུ
【現代漢語翻譯】 對於聖者而言，存在著關於補特伽羅（藏文：གང་ཟག，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人）以及依附於此的所依之執著，因此執著可分為實執和假立之執兩種。第二種情況是，雖然這裡沒有例子，但可以借用之前的例子，並按照之前的方式進行。第三種情況也與之前相同。第四種情況是，存在著兩組九種執著分別，它們被理解為顯現為與各自對境不符的自性，因為對境以顛倒的方式顯現。這些分別唸的特點是缺乏對真實對境的執著，而具有對虛假對境的執著。理由成立，因為它們不是任何真實對境的執著者。原因在於，當這些分別念所執著的對境之事物，與其被執著的方式不一致時，就是因為這個原因。 詳細解釋： 分為兩部分：詳細解釋所取之分別念和能取之分別念。 詳細解釋所取之分別念： 第一部分分為兩部分：進入和返回，詳細解釋所取之分別念。 詳細解釋進入之所取分別念： 第一部分分為三部分，第一部分是：第一個所取分別念等等。第二部分是：在每個詞的末尾新增「la（藏文：ལ་）」表示九個對境，以及進入方向的所依之分別念，這意味著分別唸的自性，以及認為有九種相，這意味著數量。如果將九個對境簡要概括，可以分為兩種：一般和特殊。特殊又分為三種：因、道、果。道又分為三種：道的自性、對境、遣除非順品的能力。果又分為兩種：自利和他利。他利又分為三種：作者的能力、所作之業、所作之果，這九種是對自性等的執著。簡而言之，這些是爲了說明與直接宣說的對治——無分別念——相反的，分別唸的執著方式的對境。對與菩提（藏文：བྱང་ཆུབ，梵文天城體：बोधि，梵文羅馬擬音：bodhi，漢語字面意思：覺悟）的因果無關的自性進行分別念，如《般若經》所說：『般若（藏文：ཡུམ，梵文天城體：प्रज्ञा，梵文羅馬擬音：prajna，漢語字面意思：智慧）是極其寂靜的』，直到『一切種智（藏文：རྣམ་མཁྱེན，梵文天城體：सर्वज्ञता，梵文羅馬擬音：sarvajñatā，漢語字面意思：全知）是極其寂靜的』。在下面的內容中也新增『la（藏文：ལ་）分別念』。大乘（藏文：ཐེག་ཆེན，梵文天城體：महायान，梵文羅馬擬音：mahāyāna，漢語字面意思：大乘）的種性，就像虛空本身不會對某些事物產生親疏之別一樣，對於一切種智和二地也不會產生親疏之別。虛空是無分別念——對治和分別唸對境——兩種的例子。在下面也將其視為兩種例子的例子。大乘的聖道能夠正確地成就。
【English Translation】 For the noble ones, there are fixations on the individual (Tibetan: གང་ཟག, Sanskrit Devanagari: पुद्गल, Sanskrit Romanization: pudgala, Literal meaning: person) and the basis of imputation that depends on it. Therefore, fixations can be divided into two types: fixation on substance and fixation on imputation. The second case is that although there is no example here, the previous example can be borrowed and done as before. The third case is also the same as before. The fourth case is that there are two sets of nine fixations each, which are understood as appearing as their own nature that does not match their respective objects, because the objects appear in a reversed manner. These conceptualizations are characterized by the lack of fixation on true objects and the presence of fixation on false objects. The reason is valid because they are not fixators of any true object. The reason is that when the objects of these conceptualizations are not consistent with the way they are fixated upon, it is for this reason. Detailed explanation: Divided into two parts: detailed explanation of the apprehended conceptualizations and the apprehending conceptualizations. Detailed explanation of the apprehended conceptualizations: The first part is divided into two parts: entering and returning, detailed explanation of the apprehended conceptualizations. Detailed explanation of entering apprehended conceptualizations: The first part is divided into three parts, the first part is: the first apprehended conceptualization, etc. The second part is: adding 'la' (Tibetan: ལ་) at the end of each word indicates the nine objects, and the dependent conceptualizations in the direction of entering, which means the nature of the conceptualizations, and that there are nine aspects, which means the number. If the nine objects are briefly summarized, they can be divided into two types: general and specific. The specific is further divided into three types: cause, path, and result. The path is further divided into three types: the nature of the path, the object, and the ability to eliminate unfavorable factors. The result is further divided into two types: self-benefit and other-benefit. Other-benefit is further divided into three types: the ability of the agent, the action performed, and the result of the action. These nine are fixations on self-nature, etc. In short, these are to illustrate the objects of the ways of fixation of conceptualizations that are opposite to the antidote directly proclaimed—non-conceptualization. Conceptualizing the self-nature that is devoid of the cause and effect of Bodhi (Tibetan: བྱང་ཆུབ, Sanskrit Devanagari: बोधि, Sanskrit Romanization: bodhi, Literal meaning: enlightenment), as the Prajnaparamita Sutra says: 'Prajna (Tibetan: ཡུམ, Sanskrit Devanagari: प्रज्ञा, Sanskrit Romanization: prajna, Literal meaning: wisdom) is extremely peaceful,' until 'Omniscience (Tibetan: རྣམ་མཁྱེན, Sanskrit Devanagari: सर्वज्ञता, Sanskrit Romanization: sarvajñatā, Literal meaning: all-knowing) is extremely peaceful.' Add 'la conceptualization' in the following content as well. The lineage of the Mahayana (Tibetan: ཐེག་ཆེན, Sanskrit Devanagari: महायान, Sanskrit Romanization: mahāyāna, Literal meaning: great vehicle), just as space itself does not have closeness or distance to certain things, does not have closeness or distance to omniscience and the two grounds. Space is an example of both non-conceptualization—the antidote and the object of conceptualization. Consider it as an example of two types in the following as well. The noble path of the Mahayana can be properly accomplished.
བ་པ་ནི་སྒྱུ་མའི་སྐྱེས་བུས་སྒྱུ་མ་མཁན་དང་ལྟད་མོ་བ་ལ་ཉེ་རིང་དུ་མི་སེམས་ 18-2-159b པའི་དཔེ་སྔར་ལྟར་རོ། །ཡིན་ལུགས་ཤེས་པ་སོགས་ནི། གཟུགས་བརྙན་ནི་དམིགས་པ་གང་གིས་རང་འབྱུང་བ་དང་དེ་མིན་པ་གཉིས་ལ་ཉེ་རིང་དུ་མི་སེམས་པའི་དཔེ་དང་དོན་སྔར་བཞིན་ནོ། །སྤང་གཉེན་ལ་འདོར་ལེན་བྱེད་པའི་མི་མཐུན་སོགས་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་སྡུག་མི་སྡུག་གི་བློ་མེད་པ་ལྟར་ཡུམ་ལ་ཡང་དེ་མེད་པར་གསུངས་སོ། །ཡུལ་ལམ་ཐོབ་བྱ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་རང་སོགས་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་སྤངས་པ་ལྟར་བྱང་སེམས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་སྤངས་པར་གསུངས་སོ། །སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པ་པོ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྤྲུལ་པས་རྫོགས་བྱང་དང་རྣམ་མཁྱེན་གཉིས་ལ་ཉེ་རིང་དུ་མི་འཛིན་པ་ལྟར་བྱང་ཆེན་ཡང་དེ་ལྟར་གསུངས་སོ། །དོན་བྱེད་པ་དེའི་བྱ་བའི་ལས་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའོ་སྤྲུལ་པ་མི་རྟོག་བཞིན་དུ་དོན་སྒྲུབ་པ་ལྟར་ཡུམ་ཡང་དེ་ལྟར་བྱེད་པར་གསུངས་སོ། །དཔེ་འདི་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི་བྱེད་པ་པོ་དང་དེས་བྱ་བའི་ལས་གཉིས་ཀྱིས་དོན་མཚོན་པས་ཡིན་ནོ། །དོན་སྒྲུབ་པའི་བྱ་བའི་འབྲས་བུ་མྱང་འདས་ནི། འཁྲུལ་འཁོར་མཁན་གྱིས་བྱས་པའི་བུད་མེད་སོགས་ཀྱིས་གཟུགས་དེ་རང་གང་གི་སླད་དུ་བྱས་པ་ལ་མི་རྟོག་པ་ལྟར་ཡུམ་ཡང་དེ་ལྟར་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས། རྟོག་པའི་ངོ་བོ་དང་། གཉེན་པོའོ། །དང་པོ་ནི། གཟུང་བར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་པོ་འཇུག་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་རྟེན་ཅན་ནི་རྣམ་པ་དགུ་སྟེ། ཡུལ་དགུ་ཡོད་པས་སོ། །ཡུལ་དགུ་གང་ན། དོན་དམ་པར་རྒྱུ་ཕྱིན་དྲུག་གིས་དབེན་པས་འབྲས་བུ་བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཀྱིས་དབེན་པ་མ་རྟོགས་པའི་དོན་རྒྱུ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྲས་བུ་དེ་འཐོབ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་། ས་མི་གཡོ་བ་ལ་སོགས་ 18-2-160a པ་གསུམ་ལ་དངོས་སུ་འཇུག་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིས་སུ་ངེས་པ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་མི་བདེན་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་རྟོགས་པས་མཐོང་ལམ་སོགས་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྣང་བརྙན་ནས་གཟུགས་བརྙན་ཙམ་དུ་ཟད་པར་རྟོགས་པས་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཤེས་པའི་དམིགས་པ་མ་འཁྲུལ་བ་དང་། ཡོན་ཏན་མཐོང་བ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་སྒོ་ནས་དེ་བླང་བ་དང་། སྐྱོན་མཐོང་བ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའམ་བཏང་བའི་སྒོ་ནས་དོར་བར་བྱ་བ་སྟེ་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཉེན་པོ་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྐྱེད་པ་དང་སེལ་བ་དང་། མཁྱེན་གསུམ་ཡུལ་བཅས་ཤེས་པ་ལ་སྒྲིབ་པའི་དྲི་མ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་རང་གི་ཡུལ་ཇི་བཞིན་དུ་རྟོགས་པ་དང་། རྒྱུ་དམན་ཞིང་འབྲས་བུ་གྱ་ནོམ་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཉན་ཐོས་སོགས་ཀྱིས་ཐག་སྲིང་བར་བྱེད་པ་དང་། གདུལ་བྱའི་བསམ་པ་ཇི་ལྟ་བ་དང་མཐུན་པར་སྤྲུལ་ནས་དོན་བྱེད་པས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པའི་ལས་
【現代漢語翻譯】 譬如幻化之人，對於幻術師和觀眾不會有親疏之別。 如前例所示。瞭解實相等等：譬如影像，對於使其顯現的目標，無論是自生還是非自生，都不會有親疏之別，意義如前。 對於應斷和應取的取捨，以及不和合等等：如來對於喜不喜歡沒有分別心，經中說般若波羅蜜多（yuma）也是如此。 對於所緣境或應得之境顯現的自性等等：如來捨棄一切分別念，經中說菩薩也應如此。 作為利益有情者：如來的化身對於圓滿菩提（rdzogs byang）和一切智智（rnam mkhyen）沒有親疏之分，大菩薩也應如此。 行事者的事業：如來的化身在無分別念中成辦事業，經中說般若波羅蜜多（yuma）也是如此行事。 這兩個例子的區別在於，通過行事者和其所作的事業來表達意義。 成辦事業的果——寂滅：如同幻術師所造的女子等，不會分別其形象是為誰而造，經中說般若波羅蜜多（yuma）也是如此。 第三部分分為兩點：分別唸的體性和對治。 第一點：首先生起能取所取分別唸的所依是九種，因為有九種所緣境。 這九種所緣境是什麼呢？從勝義諦（don dam par）的角度來說，由於缺少六度（རྒྱུ་ཕྱིན་དྲུག་），因此不證得無上菩提（འབྲས་བུ་བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་），不瞭解此理，執著于因，認為可以獲得果，以及安住于不動地（ས་མི་གཡོ་བ་）等三地，真實趣入，因此必定屬於佛的種姓，並且了知一切法皆非真實，如幻如化，因此能正確成就見道等，並且了知一切法都只是如影像般的顯現，因此對於大乘的智慧所緣境不會迷惑，以及通過先見到功德而取受，或者通過先見到過失而捨棄，以能作之性生起和消除對治和不和合之品，以及遠離了知三智（mkhyen gsum）和所知境的智慧的一切垢染，因此如實了知自己的所緣境，以及因為因劣果勝，因此被聲聞等所延緩，以及爲了與所化眾生的想法相符而化現併成辦事業，因此能成辦利益有情的事業。
【English Translation】 For example, a magician does not have feelings of closeness or distance towards the illusionist and the audience. As in the previous example. Understanding the nature of reality, etc.: For example, an image does not have feelings of closeness or distance towards the object that causes it to arise, whether it arises spontaneously or not, and the meaning is the same as before. Regarding the acceptance and rejection of what should be abandoned and what should be adopted, and disharmony, etc.: Just as the Tathagata has no thoughts of like or dislike, it is said in the sutra that the Prajnaparamita (yuma) is also the same. Regarding the nature of the object of focus or the object to be attained, etc.: Just as the Tathagata has abandoned all conceptual thoughts, it is said in the sutra that Bodhisattvas should also abandon them. As one who benefits sentient beings: Just as the emanation of the Tathagata does not have feelings of closeness or distance towards perfect enlightenment (rdzogs byang) and all-knowing wisdom (rnam mkhyen), so too should great Bodhisattvas. The activity of the one who acts: Just as the emanation of the Tathagata accomplishes activities without conceptual thought, it is said in the sutra that the Prajnaparamita (yuma) also acts in this way. The difference between these two examples is that the meaning is expressed through the one who acts and the activity that is performed. The result of accomplishing activities—Nirvana: Just as the woman created by a magician, etc., does not distinguish for whom her form was created, it is said in the sutra that the Prajnaparamita (yuma) is also the same. The third part is divided into two points: the nature of conceptual thought and the antidote. The first point: The basis for the arising of the first conceptual thought of grasping at objects is ninefold, because there are nine objects of focus. What are these nine objects of focus? From the perspective of ultimate truth (don dam par), because of the lack of the six perfections (རྒྱུ་ཕྱིན་དྲུག་), one does not attain unsurpassed enlightenment (འབྲས་བུ་བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་), does not understand this principle, clings to the cause, and believes that one can obtain the result, and abiding in the immovable ground (ས་མི་གཡོ་བ་), etc., truly enters into the three grounds, therefore it is certain to belong to the lineage of the Buddha, and knows that all phenomena are unreal, like illusions, therefore one can correctly accomplish the path of seeing, etc., and knows that all phenomena are merely like reflections, therefore one is not confused about the object of focus of the wisdom of the Mahayana, and through first seeing the qualities and then accepting them, or through first seeing the faults and then abandoning them, one generates and eliminates the antidote and disharmonious qualities by the nature of being able to act, and is free from all defilements that obscure the wisdom of knowing the three wisdoms (mkhyen gsum) and the objects of knowledge, therefore one truly knows one's own object of focus, and because the cause is inferior and the result is superior, it is delayed by the Shravakas, etc., and in order to conform to the thoughts of the beings to be tamed, one emanates and accomplishes activities, therefore one can accomplish the activity of benefiting sentient beings.
དང་། ཡང་དག་པའི་ཐབས་ཤེས་རབ་དང་སྙིང་རྗེ་བསྐྱེད་པ་ལ་མཁས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་གདུལ་བྱའི་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་མྱང་འདས་ལ་འགོད་པར་བྱ་བའི་འབྲས་བུ་སྟེ། ལ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཐར་སྦྱར་བས་ཡུལ་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་དག་ལ་རྟོག་པའི་ཚུལ་ནི་དངོས་པོར་དམིགས་པ་དང་གཞན་དོན་མི་སྒྲུབ་པའི་སྐྱོན་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ་དེར་མཐོང་ནས་འདི་ནི་བདག་གི་བླང་བྱའི་གཟུང་བར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་འཇུག་པར་བྱའོ་ཞེས་བདེན་པར་ཞེན་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟོག་པ་དེ་དག་མཐོང་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བ་སྟེ། ཐོབ་ལ་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་སྤང་བྱར་སངས་རྒྱས་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །རྟོགས་དཀར་མཐོང་ལམ་གྱི་བསམ་གཏན་གྱི་ 18-2-160b ཁྱད་པར་ལ་སྦྱོར་བར་བཤད་ལ། ཚིགས་གསལ་དུ་གཟུང་རྟོག་གཉིས་རགས་པས་ཤེས་སླ་ལ། འཛིན་རྟོག་གཉིས་དེ་ལས་བཟློག་པས་རིམ་པ་ལྟར་ལམ་གཉིས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཉེར་སྡོགས་དང་དེ་གཉིས་ཀྱི་མཇུག་གི་སེམས་སེམས་བྱུང་གིས་གཅིག་ནས་ཕྱེ་སྟེ་དང་བསྡོམས་ཏེ་སྤང་ལ། དེ་གཉིས་ཀྱང་མོས་པ་དང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི། སློབ་དཔོན་གྱིས་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་པོ་གཉིས་སྦྱོར་བ་དང་ཕྱི་མ་གཉིས་མཇུག་གི་སྤང་བྱར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །དེ་ལྟར་གཉེན་པོའི་ཁྱད་པར་བསྟན་པ་ཡང་སྒོམ་སྤང་ལ་སྦྱོར་བའི་རྣམ་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན། །ཞེས་དང་། འཇུག་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་བཞེད་དེ། །ཞེས་གསུངས་པས་དེ་ལ་དཔགས་ནས་སྦྱར་བའོ། །སྦྱོར་བ་དང་མཇུག་ནི་སྔོན་གྱི་མཁས་པ་དག་ཐོབ་ལ་མ་རྫོགས་པ་དང་རྫོགས་པའི་སྐབས་ལ་བཤད་པ་ལྟར་འཐད་དེ། རྟོག་པ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་གཉིས་རིགས་ཤིང་ཕྱི་མ་གཉིས་ཕྲ་བས་རིགས་པ་སྔོན་ལ་དང་། ཕྲ་བས་མཇུག་ཏུ་སྤོང་བས་སོ། ། ༈ ལྡོག་པ་གཟུང་རྟོག་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། གཟུང་བའི་སོགས་ཏེ་སྔར་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་ལྡོག་པའི་ཕྱོགས་ཉན་ཐོས་དང་སོགས་པས་རང་རྒྱལ་གྱི་ཡི་དམ་རྒྱུད་ལས་འབྱུང་བའི་རྟེན་ཅན་གྱི་རྣམ་རྟོག་དེ་ནི་དགུའི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་དོ། །ཡུལ་དགུ་ཡོད་པས་སོ། །དེ་ཡང་རྟོགས་པ་ཡོངས་འཛིན་ལམ་དབང་པོ། ཐབས་མཁས་དམན་པ་སྟེ་ལམ་དམན་པ་ལྔ་དང་། སྤངས་པ།རྟོགས་པ། གཞན་དོན་གྱི་བྱ་བ། མྱང་འདས་དམན་པ་ནི་འབྲས་བུ་དམན་པ་བཞི་སྟེ་དགུའི་མཐར་ལ་སྦྱར་བ་ནི་ཡུལ་ལོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས། སྤང་བྱ་རྟོག་པ། སྤོང་བྱེད་གཉེན་པོའོ། །དང་པོ་ནི། གཟུང་བར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པ་ལྡོག་པའི་ཕྱོགས་ 18-2-161a ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་བླང་བར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་འབྱུང་བའི་རྟེན་ཅན་ལ་ནི་རྣམ་པ་དགུར་ཡོད་དེ། ཡུལ་དགུ་ཡོད་པས་སོ། །དེ་དག་གང་ན། རྟོགས་པ་དམན་པ་ནི། མཚན་མར་གཟུང་ཞིང་སྙིང་རྗེ་དམན་པས་འཁོར་འདས་གང་རུང་ཞིག་ཏུ་
【現代漢語翻譯】 此外，憑藉精通如實方便（藏文：ཡང་དག་པའི་ཐབས་，含義：正確的方便），智慧（藏文：ཤེས་རབ་，含義：智慧）和慈悲（藏文：སྙིང་རྗེ་，含義：慈悲）的力量，將所有可調伏的眾生安置於涅槃（藏文：མྱང་འདས་，含義：寂滅）之果。在所有『拉』（藏文：ལ་，此處指後綴）之後新增，使其成為處所。對它們的思考方式是，專注於事物（藏文：དངོས་པོར་དམིགས་པ་，含義：專注於事物）且不成就他利的過失，因為在那裡看到，『這應是我所取、所執持的』，而執著于真實。第二種是，這些思考是見道的加行（藏文：མཐོང་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བ་，含義：見道之行），佛陀認為在尚未完全成就的階段是應斷除的。 證悟（藏文：རྟོགས་，含義：證悟）的白色（藏文：དཀར་，含義：白色）見道的禪定（藏文：མཐོང་ལམ་གྱི་བསམ་གཏན་，含義：見道之禪定）被解釋為與特殊之處相結合。在《明句論》（梵文：Prasannapadā，藏文：ཚིགས་གསལ་）中，所取（藏文：གཟུང་，含義：所取）和能取（藏文：རྟོག་，含義：能取）二者粗顯易懂，而所執（藏文：འཛིན་，含義：執）和能執（藏文：རྟོག་，含義：能執）二者則相反，因此按照次第，兩種道（藏文：ལམ་གཉིས་，含義：兩種道）的加行是暖位（藏文：ཉེར་སྡོགས་，含義：近得）和頂位（藏文：དེ་གཉིས་，含義：彼二），以及二者之後的心的心所，從一處分開並總合，從而斷除。這二者也像是信解（藏文：མོས་པ་，含義：信解）和唯是（藏文：དེ་ཁོ་ན་ཉིད་，含義：唯是）作意（藏文：ཡིད་ལ་བྱེད་པ་，含義：作意）一樣。如果這樣解釋，則與論師所說最初的所取和能取二種思考是加行，而後二者是最後的斷除相矛盾。如此顯示對治的差別，也是修所斷（藏文：སྒོམ་སྤང་，含義：修所斷）的具有與相聯結之行境者。如是說『是趣入之境』，因此根據它來結合。加行和最後，如同先前智者所說，在尚未成就和成就的階段來解釋是合理的，因為兩種思考的前二者粗大，后二者微細，因此粗大的先斷除，微細的后斷除。 廣說遣除所取之對治法 第二部分分為三點。第一點是，所取等如前所述。第二點是，菩薩（藏文：བྱང་སེམས་，梵文：bodhisattva，菩薩）的遣除之方，聲聞（藏文：ཉན་ཐོས་，梵文：śrāvaka，聲聞）等和獨覺（藏文：རང་རྒྱལ་，梵文：pratyekabuddha，獨覺）的本尊（藏文：ཡི་དམ་，梵文：iṣṭadevatā，本尊）續部中出現的有依之分別念（藏文：རྣམ་རྟོག་，含義：分別念），具有九種自性。因為有九種境。也就是證悟的能遍持道（藏文：ཡོངས་འཛིན་ལམ་དབང་པོ，含義：能遍持道），方便（藏文：ཐབས་，含義：方便）低劣，即五種低劣道，以及斷除、證悟、他利之行、涅槃低劣，即四種低劣果，在九者之後新增『拉』，即是處所。第三部分分為兩點：應斷除的思考和斷除的對治法。第一點是，所取之分別念，第二點是遣除之方，聲聞和獨覺的續部中應取之有依者，具有九種相，因為有九種境。它們在哪裡呢？低劣的證悟是，執著于相（藏文：མཚན་མར་གཟུང་，含義：執著于相），慈悲（藏文：སྙིང་རྗེ་，含義：慈悲）低劣，因此無論輪迴（藏文：འཁོར་，含義：輪迴）或涅槃（藏文：འདས་，含義：涅槃）中的哪一個。
【English Translation】 Furthermore, by the power of being skilled in generating right means (Tibetan: ཡང་དག་པའི་ཐབས་, meaning: correct means), wisdom (Tibetan: ཤེས་རབ་, meaning: wisdom), and compassion (Tibetan: སྙིང་རྗེ་, meaning: compassion), all beings to be tamed are to be placed in the fruit of nirvana (Tibetan: མྱང་འདས་, meaning: cessation). Adding 'la' (Tibetan: ལ་, here referring to a suffix) after all of them makes it a place. The way of thinking about them is to focus on things (Tibetan: དངོས་པོར་དམིགས་པ་, meaning: focusing on things) and not to accomplish the fault of benefiting others, because there one sees, 'This should be what I take and hold,' and clings to it as true. The second is that these thoughts are the application of the path of seeing (Tibetan: མཐོང་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བ་, meaning: application of the path of seeing), which the Buddha considers to be abandoned in the stage where it is not yet fully accomplished. The white (Tibetan: དཀར་, meaning: white) meditation (Tibetan: མཐོང་ལམ་གྱི་བསམ་གཏན་, meaning: meditation of the path of seeing) of realization (Tibetan: རྟོགས་, meaning: realization) is explained as being combined with the distinction. In the Prasannapadā (Tibetan: ཚིགས་གསལ་), what is taken (Tibetan: གཟུང་, meaning: what is taken) and what can be taken (Tibetan: རྟོག་, meaning: what can be taken) are easy to understand because they are coarse, while what is held (Tibetan: འཛིན་, meaning: holding) and what can be held (Tibetan: རྟོག་, meaning: what can be held) are the opposite of that, so according to the order, the application of the two paths (Tibetan: ལམ་གཉིས་, meaning: two paths) are the heat stage (Tibetan: ཉེར་སྡོགས་, meaning: near attainment) and the peak stage (Tibetan: དེ་གཉིས་, meaning: those two), and the mind and mental factors after those two are separated from one place and combined, thereby abandoning them. These two are also like faith (Tibetan: མོས་པ་, meaning: faith) and only that (Tibetan: དེ་ཁོ་ན་ཉིད་, meaning: only that) attention (Tibetan: ཡིད་ལ་བྱེད་པ་, meaning: attention). If it is explained in this way, it contradicts the teacher's statement that the first two thoughts of what is taken and what can be taken are application, and the latter two are what should be abandoned at the end. Thus, showing the difference of the antidote is also the object of the behavior of the form of application to what is abandoned by meditation (Tibetan: སྒོམ་སྤང་, meaning: what is abandoned by meditation). It is said, 'It is the object of entering,' so it is combined based on that. Application and the end are reasonable as explained by previous scholars in the stages of not yet accomplished and accomplished, because the first two of the two thoughts are coarse and the latter two are subtle, so the coarse ones are abandoned first and the subtle ones are abandoned last. Extensive explanation of the antidote to eliminate what is taken The second part is divided into three points. The first point is that what is taken, etc., is as before. The second point is that the direction of elimination of the Bodhisattva (Tibetan: བྱང་སེམས་, Sanskrit: bodhisattva), the Śrāvaka (Tibetan: ཉན་ཐོས་, Sanskrit: śrāvaka) and the Pratyekabuddha (Tibetan: རང་རྒྱལ་, Sanskrit: pratyekabuddha) and so on, the dependent conceptualizations (Tibetan: རྣམ་རྟོག་, meaning: conceptualizations) arising from the tantra of the deity (Tibetan: ཡི་དམ་, Sanskrit: iṣṭadevatā), have nine natures. Because there are nine objects. That is, the all-encompassing path of realization (Tibetan: ཡོངས་འཛིན་ལམ་དབང་པོ), the skillful means (Tibetan: ཐབས་, meaning: means) are inferior, that is, the five inferior paths, and the abandonment, realization, the act of benefiting others, and the inferior nirvana, that is, the four inferior fruits, adding 'la' after the nine is the place. The third part is divided into two points: the thought to be abandoned and the antidote to abandon it. The first point is the conceptualization of what is taken, and the second point is the direction of elimination, the dependent one to be taken in the continuum of the Śrāvaka and the Pratyekabuddha, has nine aspects, because there are nine objects. Where are they? The inferior realization is that clinging to the sign (Tibetan: མཚན་མར་གཟུང་, meaning: clinging to the sign), compassion (Tibetan: སྙིང་རྗེ་, meaning: compassion) is inferior, so whichever of samsara (Tibetan: འཁོར་, meaning: samsara) or nirvana (Tibetan: འདས་, meaning: nirvana).
ལྟུང་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ། ཉི་ཟླས་གླིང་བཞིར་ལས་བྱེད་པ་དང་འཁོར་བསྒྱུར་གྱི་རིན་པོ་ཆེ་སྣ་བདུན་གྱིས་དབང་བསྒྱུར་བའི་དཔེས་རིམ་པ་ལྟར་སྙིང་རྗེ་དང་མ་བྲལ་བའི་སྦྱིན་སོགས་ལྔས་མཐའ་གཉིས་སུ་མི་ལྟུང་བ་དང་ཐོབ་བྱ་ལ་དབང་བསྒྱུར་བར་གསུངས་པའ་སྲིད་ཞིར་མི་ལྟུང་བར་བྱེད་པའི་ཁྱད་པར་ལས་བཟློག་སྟེ་བསྟན་ཏོ། །གང་རུང་གི་དོན་ནི་འཁོར་བ་ལ་མཚན་མར་འཛིན་ཞིང་ཞི་བ་འབའ་ཞིག་ལ་གཞོལ་བས་གཉིས་ཀར་ལྟུང་བ་ལ་བྱའོ། །ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་མེད་པ་ནི། སྲིད་ཞིར་ལྟུང་བ་ལས་འཛིན་པའི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་དང་ནང་གི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་དང་བྲལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ། ཁྱིམ་ཐབ་ཀྱིས་མ་བསྲུངས་པ་དང་བསྲུངས་པའི་བུད་མེད་ལ་འཕྱོན་མ་བས་གླགས་རྙེད་མི་རྙེད་ཀྱི་དཔེས་དྲུག་པ་དང་བྲལ་མ་བྲལ་གྱི་ལྔ་པོ་ཡང་བདུད་ཀྱིས་ཚུགས་མི་ཚུགས་སུ་གསུངས་སོ། །འདི་ལ་ནི་དཔེ་སྔ་མའི་དོན་གཟུང་སྟེ་ཡོངས་བཟུང་གི་ཁྱད་པར་ལས་བཟློག་པའོ། །བྱང་ཆུབ་སྒྲུབ་པའི་ལམ་གྱི་རྣམ་པའི་ཆ་མ་ཚང་པ་ནི། ཉོན་སྒྲིབ་ཙམ་དང་ཤེས་སྒྲིབ་ཕྱོགས་གཅིག་གི་གཉེན་པོ་བྱེད་ཀྱང་ཤེས་སྒྲིབ་མཐའ་དག་གི་གཉེན་པོ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ། གོ་མཚོན་ཚང་བ་དགྲས་མི་ཐུབ་ཅིང་འཇོམས་པའི་དཔེས་དྲུག་པ་དང་མ་བྲལ་བ་ལྔ་ཡང་བདུད་ཀྱིས་མི་ཚུགས་པར་གསུངས་ཏེ། སྒྲུབ་པ་ཚང་བའི་ཁྱད་པར་ལས་བཟློག་པའོ། ། 18-2-161b སྲིད་མཐའི་ཚེ་ཡང་གཞན་གྱི་རྐྱེན་གྱིས་འགྲོ་བ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དང་སོགས་པས་བྱང་སེམས་ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱི་གདམས་ངག་བསྟན་པ་ལ་ལྟོས་པ་དང་བཅས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ། འཁོར་བསྒྱུར་ལ་མཁར་གྱི་རྒྱལ་པོས་བསྙེན་བཀུར་བའི་ཕྱིར་འོང་བའི་དཔེས་དྲུག་པ་དང་མ་བྲལ་བ་ལྔ་ཡང་རྣམ་མཁྱེན་དུ་འོང་བར་གསུངས་ཏེ། རྟོགས་པ་ལ་རང་དབང་དུ་གྱུར་པ་ལས་བཟློག་པའོ། །འདི་ཉན་ཐོས་གཅིག་པུ་ལ་སྦྱར་རོ། །ཆེད་དུ་བྱ་བ་ལོག་པ་ནི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་ཉིད་ཀྱི་སེམས་ཆེན་པོ་དང་སོགས་པས་སྤངས་རྟོགས་ཆེན་པོ་ལའམ་དེའི་ཆེད་དུ་ལམ་ལ་མི་འཇུག་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ། གཾ་གས་ཆུ་ཀླུང་ཕྲ་མོ་རྣམས་དྲངས་ཏེ་རྒྱ་མཚོར་འགྲོ་བའི་དཔེས་དྲུག་པའི་མཐུས་ལྔ་ཡང་རྣམ་མཁྱེན་དུ་འདོད་པར་གསུངས་ཏེ། ཐེག་གཞན་དུ་མི་འགྲོ་བར་རྣམ་མཁྱེན་དུ་འགྲོ་བ་ལས་བཟློག་པའོ། །ལམ་གྱིས་སྤང་བྱ་སྤོང་བའི་བྱེད་པ་ཉི་ཚེ་བ་ནི། ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་དང་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱང་ཕྱོགས་རེ་བ་ཙམ་གྱི་གཉེན་པོ་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ། ལག་པ་གཡས་གཡོན་གྱིས་དགོས་པ་ཐམས་ཅད་བྱེད་མི་བྱེད་ཀྱི་དཔེས་དྲུག་པ་དང་ལྔ་པོ་ཡང་དེ་ལྟར་གསུངས་པའི་དཔེ་དོན་ཕྱི་མ་སྟེ་མ་ཐག་པའི་བྱེད་པ་ལས་བཟློག་པའོ། །འབྲས་བུ་དང་པོ་རྒྱུན་ཞུགས་དང་སོགས་པས་དགྲ་བཅོམ་གྱི་བར་རྟོགས་པ་སྣ་ཚོགས་པའམ་ཐ་དད་པ་ཉིད་ནི། ཕུང་སོགས་ལ
【現代漢語翻譯】 由於墮落本身，就像日月在四大部洲運作，以及轉輪王的七寶統治一樣，通過不離慈悲的佈施等五度，次第地不墮入兩邊，並統治所要獲得的果位，這與不墮入輪迴和寂滅的差別相反地被闡述了。任何一種情況的意義都是指執著于輪迴的相狀，並且只專注于寂滅，因此會墮入兩者之中。沒有完全攝持是指，由於遠離了從輪迴和寂滅中救護的善知識和精通內在方便的人，就像沒有被丈夫守護和被守護的婦女，蕩婦是否能找到機會一樣，遠離第六者和不遠離的五者，也被說成是否會被魔所趁。這裡取前一個例子的意義，與完全攝持的差別相反。 菩提道次第不完整是指，僅僅對治煩惱障和部分所知障，而不是對治所有的所知障。就像擁有完整武器的人不會被敵人戰勝和摧毀一樣，不離第六者的五者也不會被魔所趁，這與修持完整的差別相反。 即使是輪迴邊際的壽命，也要依靠其他的因緣才能延續，就像如來等爲了向菩薩和聲聞宣說教法而需要依靠一樣，就像輪王受到城主的禮敬而前來一樣，不離第六者的五者也會證得一切智智，這與證悟上獲得自主的差別相反。這隻適用於聲聞。 所做之事顛倒是指，不進入一切有情之最勝的大心，或者爲了斷證廣大的功德而不進入道，就像引恒河等小河流入大海一樣，憑藉第六者的力量，五者也會想要證得一切智智，這與不入其他乘而證得一切智智相反。道所斷之法，僅僅是部分地對治煩惱障和所知障，就像左右手不能做所有的事情一樣，第六者和五者也被這樣說，后一個例子的意義與緊接著的作為相反。初果乃至阿羅漢的各種證悟，是指五蘊等。
【English Translation】 Due to the fall itself, like the sun and moon operating in the four continents, and the seven treasures of a Chakravartin (wheel-turning king) ruling, through the five perfections such as generosity that are inseparable from compassion, one does not fall into either extreme and gains control over what is to be attained. This is explained in contrast to the distinction of not falling into samsara (cyclic existence) and nirvana (peace). The meaning of either case refers to clinging to the characteristics of samsara and focusing solely on nirvana, thus falling into both. Not having complete retention means that, due to being separated from the virtuous friend who protects from falling into samsara and nirvana, and from those skilled in inner methods, like a woman who is not guarded by her husband and one who is guarded, whether a prostitute can find an opportunity or not, the five who are not separated from the sixth are also said to be susceptible to being seized by Mara (demon). Here, the meaning of the previous example is taken, in contrast to the distinction of complete retention. The path to enlightenment being incomplete means that it only remedies afflictive obscurations and one aspect of cognitive obscurations, but not all cognitive obscurations. Just as someone with complete weapons cannot be defeated or destroyed by enemies, the five who are not separated from the sixth are also said not to be seized by Mara, in contrast to the distinction of complete practice. Even the lifespan at the edge of samsara depends on other conditions, just as the Tathagata (Buddha) and others need to rely on teaching the Dharma to Bodhisattvas and Shravakas (listeners), like a Chakravartin being honored by the king of the city and coming forth, the five who are not separated from the sixth will also attain omniscience, in contrast to becoming independent in realization. This only applies to Shravakas. Doing things wrongly means not entering the great mind that is the best of all sentient beings, or not entering the path for the sake of great abandonment and realization, just as drawing small rivers like the Ganges into the ocean, by the power of the sixth, the five also want to attain omniscience, in contrast to not entering other vehicles but attaining omniscience. The actions of abandoning what is to be abandoned by the path are only partially remedies for afflictive obscurations and cognitive obscurations, just as the left and right hands cannot do all things, the sixth and the five are also said to be like that, the meaning of the latter example is the opposite of the immediate action. The various or different realizations from the first fruit of Stream-enterer to Arhat (foe destroyer) refer to the aggregates, etc.
་དམིགས་པའི་མངོན་ཞེན་དང་བཅས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རྣམ་པར་རོ་གཅིག་ཏུ་མ་རྟོགས་པ་སྟེ། ཆུ་ཀླུང་ཆེ་ཆུང་རྣམས་ཀྱི་ཆུ་རྣམ་རྒྱ་མཚོར་ཕྱིན་པ་ན་རོ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བའི་དཔེས་དྲུག་པས་ཟིན་པའི་ལྔ་ཡང་རྣམ་མཁྱེན་དུ་ཕྱིན་པ་ན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་རོ་གཅིག་པར་གསུངས་ཏེ། སྤྲོས་བྲལ་རོ་ 18-2-162a གཅིག་པའི་རྣམ་པ་ལས་བཟློག་པའོ། །རྣམ་མཁྱེན་དུ་ཞུགས་ནས་རྒྱུན་དུ་གནས་པ་དང་དང་པོར་འཇུག་པའམ་འགྲོ་བ་ལ་རྨོངས་པས་མི་ཤེས་པ་ནི། ཤེས་བྱ་ལ་རྨོངས་པའི་མ་རིག་པའི་བག་ལ་ཉལ་ཐམས་ཅད་མ་སྤྱངས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ། འཁོར་ལོ་རིན་པོ་ཆེས་དཔུང་འགྲོ་ཞིང་གནས་པར་བྱེད་པའི་དཔེས་དྲུག་པས་ལྔ་པོ་རྣམ་མཁྱེན་དུ་འགྲོ་ཞིང་གནས་པར་བྱེད་པར་གསུངས་སོ། །ཡང་ན་གདུལ་བྱའི་ཡུལ་དུ་ཅི་ཙམ་གནས་པ་དང་ཅི་ཙམ་ན་འགྲོ་བ་མི་ཤེས་པ་ལ་བྱའོ། །འདི་རྣམ་མཁྱེན་དུ་འཇུག་གནས་ཤེས་པ་ལས་བཟློག་པའོ། །རྗེས་ལ་འགྲོ་བ་ནི་མཇུག་ཏུ་འགྲོ་བའོ། །འདི་ལ་བཞི། གང་གི་དང་། གང་མཇུག་ཏུ་འགྲོ་བ་དང་། གང་དུ་འགྲོ་བ་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ཐེག་དམན་གྱི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཐམས་ཅད་ཐོབ་པའི་འོ། །གཉིས་པ་ནི། ཐེག་དམན་གྱི་གང་ཟག་རྣམས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་རྣམ་མཁྱེན་དུའོ། །བཞི་པ་ནི་ཐེག་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཁོ་ན་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་སྤངས་རྟོགས་ཡོན་ཏན་གྱི་རིགས་ཐམས་ཅད་ཡར་ལྡན་དུ་སྡུད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། གྲོལ་བ་དོན་དུ་གཉེར་བས་ནི་འབྲས་བུ་མཐར་ཐུག་པ་དོན་དུ་གཉེར་ལ་རྣམ་མཁྱེན་མིན་པའི་ཐོབ་བྱ་རྣམས་ནི་ཕྱོགས་རེ་བ་ཡིན་པས་ཐོབ་བྱ་ལྷག་མ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁ་ཅིག་མཇུག་ཏུ་འགྲོ་བ་པོའམ་ལས་པ་རྣམ་མཁྱེན་ལ་བྱེད་པ་མི་འཐད་དེ། མཇུག་ཏུ་འགྲོ་བ་ནི་རྟོག་པའི་ཡུལ་དུ་བྱེད་དགོས་ལ་དེ་ཡང་ཉན་རང་གི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པར་རྩ་འགྲེལ་ལས་གསུངས་སོ། །མདོ་ལས་ནི་འཁོར་བསྒྱུར་གྱི་རིན་པོ་ཆེ་སྣ་བདུན་དེའི་དཔུང་གི་མདུན་དུ་འགྲོ་བ་ལྟར་དྲུག་པ་ལྔ་པོའི་ 18-2-162b མདུན་དུ་འགྲོ་ཞིང་ལྔ་ནི་དྲུག་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་གསུངས་ཏེ་རང་ལམ་གྱི་འབྲས་བུ་ཐོབ་རྗེས་སུ་གཞན་དུ་འགྲོ་མི་དགོས་པ་ལས་བཟློག་པའོ། །ཉི་སྣང་དང་དག་ལྡན་རྣམས་སུ་དྲུག་པའི་རྗེས་ལ་ལྔ་པོ་འགྲོ་བ་ལ་བཤད་པ་ནི་མདོའི་ཚིག་ཟིན་དང་མཐུན་ལ། སློབ་དཔོན་གྱིས་དེ་དང་མི་མཐུན་པར་བཤད་པ་ནི་མདོ་ཡི་དེ་ནི་དྲུག་པ་དང་མ་བྲལ་བ་ཡིན་ལ་དེ་ཡུལ་དུ་བཤད་ན་ཉན་རང་ལ་དེ་ཡོད་པར་འགྲོ་བས་མི་འཐད་དོ་སྙམ་དུ་དགོངས་སོ། །རྟོགས་དཀར་རྣམ་མཁྱེན་དེ་མཁྱེན་གསུམ་གྱིས་ཐེག་ཆེན་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སངས་རྒྱས་ལ་སོགས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཇུག་ཏུ་སྟེ་དོན་དུ་འགྲོ་ཞིང་རྗེས་ས
【現代漢語翻譯】 執著于目標的顯現，而沒有將無分別的狀態理解為一體。正如大小河流之水匯入大海時融為一體一樣，經由第六（般若）所攝持的五（度），當趨入遍智時，也被說成在一切智中融為一體，這與無分別一體的狀態相反。對於進入遍智后常住，以及最初進入或趨入感到困惑不解，這是因為對於所知（梵文：jñeya，意義：所應知的事物）的無明習氣尚未完全清除。正如寶輪引導軍隊前進和駐紮一樣，第六（般若）引導五（度）趨入和安住于遍智。或者，這是指不瞭解在所化眾生的境界中停留多久和前進多久。這與瞭解進入和安住于遍智相反。隨行是指在後面跟隨。對此有四點：誰隨行，誰被隨行，隨行到哪裡，以及其原因。第一，是獲得聲聞緣覺一切寂滅涅槃（梵文：nirvāṇa，意義：滅度，解脫）之後。第二，是聲聞緣覺的補特伽羅（梵文：pudgala，意義：人，個體）。第三，是趨入遍智。第四，是因為在三乘之中，只有大乘才能將三乘的斷證功德之種類全部向上集中。這是普遍適用的，因為尋求解脫者必然尋求究竟的果位，而遍智之外的可得之物都是片面的，因為還有剩餘的可得之物。有些人認為隨行者或作用者是遍智，這是不合理的，因為隨行必須是能被認識的對象，而這在聲聞緣覺的相續中是存在的，正如根本釋論中所說。經中說，如同轉輪王的七寶引導軍隊前進一樣，第六（般若）引導五（度）前進，而五（度）跟隨第六（般若），這與獲得自身道路的果位后無需再到其他地方相反。在《日光經》和《具光經》中，將五（度）跟隨第六（般若）解釋為符合經文的字面意思。而論師的解釋與之不同，是因為論師認為經中的第六（般若）與五（度）不可分離，如果將其解釋為對境，那麼聲聞緣覺也會有，這是不合理的。通達清凈的遍智，以三智（一切智，道種智，一切相智）包含一切大乘的原因，趨向于包括佛在內的一切寂滅涅槃的終點，即是隨行。 Clinging to the appearance of objects, without realizing the state of non-duality as one taste. Just as the waters of large and small rivers merge into one taste when they reach the ocean, it is said that the five (perfections) grasped by the sixth (wisdom) also become one taste in omniscience when they reach omniscience, which is the opposite of the state of non-dual one taste. Not understanding how to abide constantly after entering omniscience, or how to enter or proceed initially, is due to the fact that the latent tendencies of ignorance regarding objects of knowledge (Sanskrit: jñeya, meaning: objects to be known) have not been completely purified. Just as a precious wheel leads and establishes an army, it is said that the sixth (wisdom) leads the five (perfections) to proceed and abide in omniscience. Alternatively, this refers to not knowing how long to abide and how long to proceed in the realm of those to be tamed. This is the opposite of knowing how to enter and abide in omniscience. Following refers to going behind. There are four points regarding this: who follows, who is followed, where to follow, and the reason for it. First, it is after obtaining all the nirvana (Sanskrit: nirvāṇa, meaning: liberation, extinction) of the lesser vehicle. Second, it is the individuals (Sanskrit: pudgala, meaning: person, individual) of the lesser vehicle. Third, it is to proceed to omniscience. Fourth, it is because among the three vehicles, only the Great Vehicle can gather all the categories of qualities of abandonment and realization of the three vehicles upwards. This is universally applicable, because one who seeks liberation necessarily seeks the ultimate fruit, and what can be obtained other than omniscience is partial, because there are remaining objects to be obtained. Some people think that the follower or agent is omniscience, which is unreasonable, because following must be an object of cognition, and that exists in the continuum of hearers and self-realizers, as stated in the root commentary. In the sutra, it is said that just as the seven precious jewels of a wheel-turning king go in front of the army, the sixth (wisdom) goes in front of the five (perfections), and the five follow the sixth, which is the opposite of not needing to go elsewhere after obtaining the fruit of one's own path. In the Sunlight Sutra and the Possessing Light Sutra, the explanation of the five (perfections) following the sixth (wisdom) is in accordance with the literal meaning of the sutra. The teacher's explanation is different from that, because the teacher thinks that the sixth (wisdom) in the sutra is inseparable from the five (perfections), and if it is explained as an object, then hearers and self-realizers would also have it, which is unreasonable. The realization of pure omniscience, because the reason why the three wisdoms (omniscience, knowledge of the path, knowledge of all aspects) include all the Great Vehicle, tends towards the end of all nirvana, including the Buddha, that is, following.
【English Translation】 Clinging to the appearance of objects, without realizing the state of non-duality as one taste. Just as the waters of large and small rivers merge into one taste when they reach the ocean, it is said that the five (perfections) grasped by the sixth (wisdom) also become one taste in omniscience when they reach omniscience, which is the opposite of the state of non-dual one taste. Not understanding how to abide constantly after entering omniscience, or how to enter or proceed initially, is due to the fact that the latent tendencies of ignorance regarding objects of knowledge (Sanskrit: jñeya, meaning: objects to be known) have not been completely purified. Just as a precious wheel leads and establishes an army, it is said that the sixth (wisdom) leads the five (perfections) to proceed and abide in omniscience. Alternatively, this refers to not knowing how long to abide and how long to proceed in the realm of those to be tamed. This is the opposite of knowing how to enter and abide in omniscience. Following refers to going behind. There are four points regarding this: who follows, who is followed, where to follow, and the reason for it. First, it is after obtaining all the nirvana (Sanskrit: nirvāṇa, meaning: liberation, extinction) of the lesser vehicle. Second, it is the individuals (Sanskrit: pudgala, meaning: person, individual) of the lesser vehicle. Third, it is to proceed to omniscience. Fourth, it is because among the three vehicles, only the Great Vehicle can gather all the categories of qualities of abandonment and realization of the three vehicles upwards. This is universally applicable, because one who seeks liberation necessarily seeks the ultimate fruit, and what can be obtained other than omniscience is partial, because there are remaining objects to be obtained. Some people think that the follower or agent is omniscience, which is unreasonable, because following must be an object of cognition, and that exists in the continuum of hearers and self-realizers, as stated in the root commentary. In the sutra, it is said that just as the seven precious jewels of a wheel-turning king go in front of the army, the sixth (wisdom) goes in front of the five (perfections), and the five follow the sixth, which is the opposite of not needing to go elsewhere after obtaining the fruit of one's own path. In the Sunlight Sutra and the Possessing Light Sutra, the explanation of the five (perfections) following the sixth (wisdom) is in accordance with the literal meaning of the sutra. The teacher's explanation is different from that, because the teacher thinks that the sixth (wisdom) in the sutra is inseparable from the five (perfections), and if it is explained as an object, then hearers and self-realizers would also have it, which is unreasonable. The realization of pure omniscience, because the reason why the three wisdoms (omniscience, knowledge of the path, knowledge of all aspects) include all the Great Vehicle, tends towards the end of all nirvana, including the Buddha, that is, following.
ུ་འབྲང་ངོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི་མ་འབྲེལ་ལོ། །དེ་ལྟར་ན་མདོར་གཉིས་པ་དང་དྲུག་པའི་སྐབས་མ་གཏོགས་པར་གཉེན་པོ་འབའ་ཞིག་སྒྲས་ཟིན་པར་བསྟན་པའི་ཤུགས་ལ་འཕངས་པའི་རྟོག་པའི་ཡུལ་དགུ་བསྟན་བཅོས་སུ་གསུངས་སོ། །ཡུལ་དེ་དག་ལ་རྟོག་པའི་ཚུལ་ནི། དྲང་པོའི་ལམ་མེད་པར་ཡོན་པོས་འགྲོ་བའམ་གཞན་དོན་མི་སྒྲུབ་ཅིང་མཚན་མར་དམིགས་པའི་ཉེས་པ་དང་བཅས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ་དེར་མཐོང་ནས་འདི་ནི་བདག་གིས་གཟུང་བར་བྱ་བ་ཡིན་པར་ལྡོག་པར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་འཇུག་པར་བྱའོ་ཞེས་ལ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཐར་སྦྱར་བ་ལ་རྟོག་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟོག་པ་དེ་དག་བྱང་སེམས་རྣམས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་གྱི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་འཇུག་པ་སྟེ་རྟོགས་པ་རྒྱས་པའི་དངོས་གཞིའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་སྤང་བྱར་སངས་རྒྱས་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ འཛིན་རྟོག་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྫས་འཛིན་དང་། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་ 18-2-163a བོའི་རྒྱུད་དང་འབྲེལ་བའི་འཛིན་པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་པོ་ནི་དགུར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཡུལ་དགུ་ཡོད་པས་སོ། །དེ་ཡང་གཉིས་ཏེ་རྒྱུ་ཞེན་མེད་ཀྱི་ལམ་ལས་ཉམས་པ་དང་། འབྲས་བུ་རྣམ་མཁྱེན་མི་འཐོབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྤྱོད་པ་དང་། ཤེས་བྱ་དང་། སྤང་གཉེན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཀུན་སློང་དང་། ངོ་བོ་དང་། ཉེས་དམིགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ་དང་པོར་དང་། རྒྱུན་དུ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་ཞེན་པའོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤང་བྱ་དང་། གཉེན་པོ་ལ་ཞེན་པ་སྟེ་འཛིན་འདོར་སོགས་དང་རིམ་བཞིན་ནོ། །དེ་དག་མདོ་ནས་བསྟན་ཚུལ་ནི། ཡུམ་གྱིས་གཟུགས་སོགས་མི་འཛིན་མི་འདོར་བར་གསུངས་པ་དང་། དེ་ཇི་ལྟར་ཞེས་ཞུས་པའི་ལན་དུ་གཟུགས་སོགས་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པས་དགེ་རྩ་འཕེལ་ཕྱིན་དྲུག་རྫོགས་རྣམ་མཁྱེན་ཐོབ་སྟེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། དེའི་འཐད་པ་ཞུས་པའི་ལན་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་མི་བྱེད་གཉིས་ཁམས་གསུམ་དང་འབྲེལ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་མིན་དུ་དང་། དེ་ལྟར་སྤྱོད་པ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་མི་གནས་དང་། དེའི་འཐད་པར་ཆགས་པར་བྱ་བ་མེད་པས་མངོན་པར་ཆགས་པ་མེད་པ་དང་། ཆགས་པ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་མ་གཟུང་བ་ཉིད་དུ་སངས་རྒྱས་ནས་བཤད་དོ་སྙམ་ནའང་ཡུམ་ལས་རིང་ཞིང་ཉམས་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་ཆོས་གང་ཡང་སངས་རྒྱས་པའམ་བསྟན་ཅིང་བཏགས་པ་མེད་པ་དང་། མ་གཟུང་བ་ཉིད་དུ་ཆགས་པ་ཡང་ཡུམ་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ཏེ་དེ་ནི་མངོན་པར་ཆགས་པས་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་དང་། ཕར་ 18-2-163b ཕྱིན་སོགས་གཉེན་པོ་རྣམས་དེ་དག་དང་མ་བྲལ་བས་གཉེན་པོ་དང་དེའི་དམིགས
【現代漢語翻譯】 說『隨彼而行』是不相關的。這樣，總的來說，除了第二和第六種情況外，通過暗示的方式，顯示了僅僅通過詞語就完全把握對治法，並且在論著中闡述了九種投射對象的想法。對於這些對像產生想法的方式是：不走正直的道路而走彎曲的道路，或者不成辦他人的利益，並且伴隨著執著于相的過患，因此，在那裡看到后，就認為『這是我應該抓住的』，並且應該進入到必須扭轉的狀態，在所有這些的末尾加上『應該』，這就是產生想法的方式。第二種是：這些想法是菩薩們在見道時的心和心所進入的，即在證悟增長的實際情況下，被佛陀認為是應該斷除的。 增廣執著的想法 第二部分分為兩部分：對實物（རྫས་，dravya，實體，物質）的執著和對假立（བཏགས་，prajñapti，假名，概念）的執著進行詳細闡述。 增廣對實物的執著的想法 第一部分分為三部分。第一部分是與凡夫（སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་，pṛthagjana，異生）相續相關的執著等等。第二部分是：執著的相狀，第一種應該瞭解為九種，因為有九種對象。也就是兩種：沒有貪執的道路上的退失，以及不能獲得果位一切智智（རྣམ་མཁྱེན，sarvajña，一切智）。第一種有三種：行為、所知和對治。第一種有三種：動機、本體和過患。第二種有三種：首先、持續和名言上執著。第三種有兩種：對所斷和對治的執著，即執取和捨棄等等，依次對應。這些在經中顯示的例子是：般若波羅蜜多（ཡུམ，yum，母）說不執取也不捨棄色等，以及當被問到『如何做到』時，回答說『不對色等作意，因此善根增長，六度圓滿，獲得一切智智，是成佛之因』。當被問到其理由時，回答說『作意和不作意是與三界（ཁམས་གསུམ་，tridhātu，三界）相關的原因和不相關的原因』。因此，行為不住於一切法，以及其理由是『沒有貪著，因此沒有顯現的貪著，並且對沒有貪著本身作意，如來（དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་，tathāgata，如來）在沒有執取一切法本身的情況下成佛並宣說』，如果這樣想，那就遠離了般若波羅蜜多並且是退失的，因為般若波羅蜜多沒有成佛或顯示和安立任何法，並且沒有執取本身也是遠離般若波羅蜜多的，因為那不是通過顯現的貪著來表達的。般若波羅蜜多等對治法與那些沒有分離，因此是對治法和對治法的所緣。
【English Translation】 To say 'to follow after that' is irrelevant. Thus, in short, except for the second and sixth cases, it is shown through implication that the antidotes are completely grasped by the words alone, and the nine objects of projection are taught in the treatises. The way to conceive of these objects is: to go by crooked paths without a straight path, or not to accomplish the benefit of others, and with the fault of fixating on signs, therefore, having seen that there, one thinks, 'This is what I should grasp,' and one should enter into the state that must be reversed, adding 'should' to the end of all of these, that is the way to conceive. The second is: these thoughts are the mind and mental factors of Bodhisattvas entering the path of seeing, that is, in the actual situation of increasing realization, they are considered by the Buddha to be abandoned. Explanation of the Expansion of Grasping Thoughts The second part has two parts: explaining the expansion of grasping thoughts of substance (རྫས་，dravya，entity, substance) and grasping thoughts of imputation (བཏགས་，prajñapti，imputation, concept). Explanation of the Expansion of Grasping Thoughts of Substance The first part has three parts. The first is: grasping associated with the continuum of ordinary beings (སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་，pṛthagjana，ordinary being), etc. The second is: the aspects of grasping, the first should be understood as nine, because there are nine objects. That is, there are two: falling away from the path without attachment, and not attaining the fruit of omniscience (རྣམ་མཁྱེན，sarvajña，omniscience). The first has three: conduct, objects of knowledge, and antidotes. The first has three: motivation, essence, and faults. The second has three: attachment to the first, continuous, and conventional. The third has two: attachment to what is to be abandoned and to the antidote, i.e., grasping and abandoning, etc., respectively. The way these are shown in the sutras is: the Mother (ཡུམ，yum，Mother) said not to grasp or abandon forms, etc., and when asked, 'How is that?' the answer was, 'Because one does not attend to forms, etc., therefore the roots of virtue increase, the six perfections are completed, omniscience is attained, and it is the cause of Buddhahood.' When asked for the reason for that, the answer was, 'Attending and not attending are the cause of being related or not related to the three realms (ཁམས་གསུམ་，tridhātu，three realms).' Therefore, conduct does not abide in all dharmas, and the reason for that is 'There is no attachment, therefore there is no manifest attachment, and attending to the absence of attachment itself, the Tathagata (དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་，tathāgata，Tathagata) became enlightened and taught without grasping all dharmas,' but if you think that, it is far from the Mother and is a degeneration, because the Mother has not enlightened or taught or designated any dharma, and the absence of grasping itself is also separate from the Mother, because that is not expressed through manifest attachment. The antidotes such as the perfections are not separate from those, therefore they are the antidotes and the objects of the antidotes.
་པ་མཉམ་པ་དང་། འཁོར་བསྒྱུར་གྱི་དཔུང་ཚོགས་རྣམས་དེ་གར་འདོད་པར་འགྲོ་བའི་དཔེས་ལྔ་པོ་ཡུམ་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་དུ་འགྲོ་བར་གསུངས་པ་ནི་གཉེན་པོ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་གསུམ་པ་དང་དྲུག་བདུན་ལ་སྤང་གཉེན་གཉིས་ཀ་གསུངས་སོ། །དེའི་ཤུགས་ཀྱིས་གཉེན་པོ་དགུ་ལས་ཟློག་པའི་ཆོས་དགུ་རྫས་འཛིན་གྱི་ཡུལ་དུ་བསྟན་བཅོས་ལས་སོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས། སྤང་བྱ་རྟོག་པ། སྤང་བྱེད་གཉེན་པོའོ། །དང་པོ་ནི། འཛིན་པར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་པོ་རྫས་འཛིན་ལ་ནི་རྣམ་པ་དགུ་ཡོད་དེ། ཡུལ་དགུ་ཡོད་པས་སོ། །དེ་གང་ན། འཛིན་འདོར་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྒྱུ་མ་ཡུལ་ལ་འདོར་ལེན་བྱེད་པ་ལྟར་སྣང་བ་བཞིན་དུ་ཡོན་ཏན་འཛིན་པ་དང་སྐྱོན་འདོར་བ་དང་། ཡིད་བྱེད་ནི། ཆོས་རྣམས་ལ་ཡང་དག་པ་སྒྱུ་མ་ལྟར་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པར་བདེན་པར་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་པོ་དང་། ཁམས་གསུམ་དང་འབྲེལ་བ་ནི། མཚན་མར་ཡིད་ལ་བྱས་པའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཁམས་གསུམ་ཆར་དང་ཉེ་བར་འབྲེལ་བ་སྟེ་དེ་དག་ཏུ་དམིགས་པ་པོ་དང་། གནས་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་ཞེན་མེད་དུ་མི་གནས་པས་གཟུགས་སོགས་ལ་ཞེན་ནས་གནས་པ་པོ་དང་། མངོན་ཞེན་ནི། དངོས་པོ་ལ་བདེན་པར་མངོན་པར་མ་ཞེན་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་སྟེ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་པོ་དང་། ཆོས་ཀྱི་དངོས་པོ་བཏགས་པ་ནི། དོན་དམ་པར་རྫས་སུ་ཡོད་པའི་ཆོས་མེད་པས་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཐ་སྙད་དུ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་རྟོགས་པ་པོ་དང་། ཆགས་པ་ནི། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཤེས་པའི་འཁོར་གསུམ་དུ་མ་ཆགས་པས་མངོན་པར་མ་ཞེན་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་ 18-2-164a བའི་སྒོ་ནས་ཕྱིན་དྲུག་ལ་ཆགས་ཤིང་ནན་ཏན་དུ་བྱེད་པ་པོ་དང་། གཉེན་པོ་ནི། སྲིད་ཞི་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་སྒོམ་པའི་གཉེན་པོ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ལ་བླང་དོར་དུ་འཛིན་པའི་གཉེན་པོ་བྱེད་པ་པོ་དང་། ཇི་ལྟར་འདོད་བཞིན་འགྲོ་ཉམས་ནི། ཤེར་ཕྱིན་ཡང་དག་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་མ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྦྱིན་སོགས་ལྔས་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་དུ་འགྲོ་བ་ཐོགས་པ་པོའོ། །རེ་རེའི་མཐར་ལ་སྦྱར་བའི་ཡུལ་དེ་དག་ལ་རྟོག་ཚུལ་ནི། ཡུལ་དགུ་པོ་དེ་དག་དང་ལྡན་པའི་གང་ཟག་གམ་ཤེས་རྒྱུད་ལ་འདི་ནི་རྫས་སུ་ཡོད་པའི་བདག་གོ་སྙམ་དུ་དོན་དམ་པའི་དངོས་པོར་མངོན་པར་ཞེན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན་རྫས་འཛིན་ནོ། །སློབ་དཔོན་ལྟར་ན་ཡུལ་དེ་དག་སྤྱོད་པ་ལ་ལྟོས་པ་དང་། རྟོགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་སྤང་གཉེན་གཉིས་སུ་འདུ་ལ། དང་པོ་ལ་སྤྱོད་པའི་ངོ་བོ་སྤང་བྱའི་རང་བཞིན་ནི་དེའི་རྣམ་པ་དེའི་རྒྱུའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། གཉེན་པོ་དང་། སྤང་བྱའོ། །གཉེན་པོ་ལ་བཞི། རྟོག་པའི་ངོ་བོ། ཡུལ་རྟོགས་ཚུལ། ལམ་ལ་སློབ་ཚུལ། དེ་དག་གི་ནུས་པ་སྟེ་དགུའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟོག་པ་དེ་དག་མཐོང་ལམ་རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ་ཉེར་སྡོག
【現代漢語翻譯】 與『如是』平等，以及轉輪王的軍隊隨意前往彼處，這五種譬喻說明了跟隨『般若波羅蜜多』走向遍知，這是對治品。其中第三、第六、第七個譬喻既說明了斷除，也說明了對治。通過這些，可以推斷出九種對治法，以及九種對治所針對的『實執』對象，這些都在論典中有所闡述。第三個問題包含兩個方面：需要斷除的分別念，以及作為斷除手段的對治品。 首先，關於『執著的分別念』，最初的『實執』有九種形態，因為有九種對象。這九種對象是什麼呢？ 『執取與捨棄』：在世俗層面，就像變魔術一樣，對事物進行取捨，表面上看起來像是在執取優點、捨棄缺點。 『作意』：對於諸法，不以如幻的方式如實作意，而是以真實的方式作意。 『與三界相關』：以對相的作意，與三界緊密相連，即以三界為目標。 『安住』：不安住于空性無執的狀態，而是執著於色等而安住。 『現前執著』：不是以不執著於事物真實性的方式，而是以現前執著一切法的方式，將一切法作為目標。 『假立法的實體』：由於勝義中沒有實有的法，因此將一切色等法僅僅視為名言假立。 『貪著』：由於不貪著于了知真如的三輪，因此以現前不執著為前提，貪著於六度並努力修行。 『對治』：通過修習輪迴與涅槃平等性的對治，從而對以取捨方式執著于對治本身進行對治。 『隨心所欲的衰損』：由於沒有正確理解『般若波羅蜜多』，導致佈施等五度隨心所欲地進行，受到阻礙。 對這九種對像進行分別的方式是：對於具備這九種對象的補特伽羅或心相續，會認為『這是實有的我』，從而執著于勝義實有的事物，這就是『實執』。 按照論師的觀點，對這些對象的使用取決於觀察，並且可以歸納為斷除和對治兩種。前者，使用的本質是斷除的自性，是其形態的原因。後者包含對治和斷除兩個方面。對治又包含四個方面：分別唸的本質、認識對象的方式、修習道的方式以及這些方面的力量，總共九個方面。 第二，這些分別念是見道頂加行位的近取。
【English Translation】 The equality with 'Thusness' and the example of the Chakravartin's (wheel-turning king) army going wherever it wishes illustrate following the Prajñāpāramitā (Perfection of Wisdom) to Omniscience. This is an antidote. Among these, the third, sixth, and seventh examples explain both abandonment and antidote. From these, it can be inferred that the nine antidotes and the nine objects of 'reality-grasping' (Tib. rdzas 'dzin) that they target are explained in the treatises. The third question contains two aspects: the conceptual thoughts to be abandoned and the antidote as a means of abandonment. First, regarding 'conceptual thoughts of grasping,' the initial 'reality-grasping' has nine forms because there are nine objects. What are these nine objects? 'Grasping and Abandoning': On the conventional level, just like performing magic, taking and discarding things, seemingly grasping virtues and abandoning faults. 'Attention': Regarding phenomena, not attending to them as illusory in a real way, but attending to them as real. 'Related to the Three Realms': Being closely connected to the three realms through the nature of attending to signs, i.e., taking the three realms as objects. 'Abiding': Not abiding in emptiness without attachment, but abiding with attachment to forms, etc. 'Manifest Grasping': Not grasping all phenomena in a way that doesn't manifest as real, but grasping all phenomena manifestly, making them objects. 'Entity of Designated Phenomena': Since there are no truly existent phenomena in ultimate reality, regarding all phenomena such as forms as merely nominally designated. 'Attachment': Since not being attached to the three wheels of knowing Suchness, taking non-manifest grasping as a prerequisite, being attached to the six perfections and striving diligently. 'Antidote': By cultivating the antidote of the equality of samsara and nirvana, thereby counteracting the grasping of the antidote itself in terms of taking and discarding. 'Decline of Going as Desired': Due to not correctly understanding the Prajñāpāramitā, the five perfections such as generosity proceed as desired but are obstructed. The way to conceptualize these nine objects is: For a person or mind-stream possessing these nine objects, the very act of manifestly grasping onto the notion that 'this is a real self' as something truly existent is reality-grasping. According to the teacher, the use of these objects depends on observation and can be categorized into two: abandonment and antidote. In the former, the nature of use is the nature of abandonment, which is the cause of its form. The latter contains two aspects: antidote and abandonment. The antidote contains four aspects: the nature of conceptual thought, the way of perceiving objects, the way of learning the path, and the power of these aspects, totaling nine aspects. Second, these conceptual thoughts are the proximate application of the peak of the path of seeing.
ས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་སྤང་བར་བྱ་བ་ཡིན་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། འཛིན་པའི་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འཛིན་པའི་རྣམ་རྟོག་རྫས་འཛིན་ལས་གཞན་བཏགས་འཛིན་ལ་ནི་རྣམ་པ་དགུ་ཡོད་དེ། ཡུལ་དགུ་ཡོད་པས་སོ། །དེ་ཡང་གསུམ་དུ་འདུས་ཏེ། དོན་དུ་གཉེར་བྱ་མི་འཐོབ་པ་དང་། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་རྟོག་པས་ཟིན་པ་དང་ཡང་དག་པའི་ལམ་དང་འགལ་བའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ལམ་དང་ཤེས་བྱ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པའོ། ། 18-2-164b དེ་ལ་གསུམ་དགག་སྒྲུབ་དང་ལྡན་མི་ལྡན་དང་ངོ་བོ་ལ་དོན་དམ་དུ་ཞེན་པའོ། །ལམ་དང་འགལ་བ་ལ་བཞི་ཐེག་ཆེན་གྱི་རིགས་དང་རྫོགས་བྱང་དོན་གཉེར་དང་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྒྱུ་ཡུམ་དོར་བ་དང་དོར་བ་དེ་དག་གི་ཉེས་དམིགས་ཏེ། ཆེད་བཞིན་སོགས་དང་གྲངས་བཞིན་ནོ། །སློབ་དཔོན་ལྟར་ན་ཉན་རང་གི་ལམ་དང་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་དང་དེ་གཉིས་ཀའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་སྟེ་གཉིས་དང་དྲུག་དང་གཅིག་རྣམས་རིམ་བཞིན་ནོ། །དེ་དག་ཀྱང་མདོ་ནས་གཉེན་པོ་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཤུགས་ལ་འཕངས་པ་རྣམས་བསྟན་བཅོས་སུ་བཀོད་པ་སྟེ། ཁ་ལོ་བསྒྱུར་བ་རྟ་ཟུང་བཞི་པའི་ཤིང་རྟ་ལ་ཞོན་ཞིང་ལམ་མཉམ་པ་ནས་འགྲོ་བའི་དཔེས་ཡུམ་གྱིས་ལྔ་པོའི་ཁ་ལོ་བསྒྱུར་ཅིང་ཆེད་དུ་བྱ་བ་དང་མཐུན་པའི་ལམ་མཉམ་པ་ནས་འགྲོ་བ་དང་། བྱང་སེམས་དང་ཉན་རང་གི་ལམ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ལམ་ཡིན་མིན་དུ་དང་། ཡུམ་གྱི་ཆོས་གང་ཡང་མི་སྐྱེ་མི་འགོག་པ་དང་། གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ལྡན་མི་ལྡན་དུ་མི་རྟོག་པར་ཕྱིན་དྲུག་ལ་བརྩོན་པར་བྱ་བ་དང་། གཟུགས་སོགས་ལ་གནས་པར་བྱའོ་ཞེས་བརྩོན་པར་མི་བྱ་བ་དང་། ཨམྲའི་འབྲས་བུ་ཟ་འདོད་པས་དེའི་ས་བོན་ཆུད་མི་ཟ་བར་བྱ་བའི་དཔེས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཕྱིན་དྲུག་ལ་བསླབ་ཅིང་དེས་སེམས་ཅན་རྗེས་སུ་གཟུང་བ་དང་། གཞན་གྱི་དྲིང་མི་འཇོག་པ་ཞིང་སྦྱང་བ་སྙིང་པོ་བྱང་ཆུབ་ལ་འདུག་པ་ཆོས་འཁོར་བསྐོར་འདོད་པས་ཕྱིན་དྲུག་ལ་བསླབ་པ་དང་། དེའི་འཐད་པར་རྒྱ་མཚོ་རིན་པོ་ཆེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་དཔེས་ཡུམ་འཕགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟོགས་པའི་རྒྱུ་དང་། འཕོང་གི་སློབ་དཔོན་ལག་ཚོད་དང་འཚམ་པའི་ 18-2-165a གཞུ་ཐོགས་པ་དགྲས་མི་ཐུབ་པའི་དཔེས་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པ་བདུད་སོགས་ཀྱིས་མི་ཐུབ་པར་གསུངས་པ་ལས་བཟློག་པའོ། །འདིར་ཡང་གསུམ་པ་ནས་བརྒྱད་པའི་བར་གཉེན་པོ་ལ་བཤད་པ་ནི། རྩ་བས་གཉེན་པོ་ལས་བཟློག་སྟེ་གསུངས་པའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་ལ་མི་འགྲིག་ཀྱང་མི་འགལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། མདོར་གསུངས་པའི་གཉེན་པོའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་བཟློག་ཕྱོགས་ཀྱི་ཡུལ་ལམ་གཉེན་པོ་ཉིད་ཀྱང་རུང་སྟེ་གང་ལ་རྟོག་ཀྱང་སྤང་བྱར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རྟོག་པ་བཞི་པོ་
【現代漢語翻譯】 因此，（他們）認為這是在地的過渡階段應該避免的。 關於詳細解釋執著分別念： 第二部分分為三點。第一點是『執著』等。第二點是：執著的分別念，除了實物執著之外，還有九種執著，因為有九種對境。它們可以歸納為三類：追求目標而不可得；被顛倒的認知所束縛；以及與正確的道路相悖。 第二部分分為兩點：對道路和所知產生顛倒認知。 其中，有三種執著于否定、肯定，以及是否具備（某種性質），以及執著于實有自性。與道路相悖的有四種：捨棄大乘種姓、追求圓滿菩提、捨棄般若波羅蜜多（རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྒྱུ་ཡུམ།，सर्वज्ञताकारणं माता，sarvajñatā kāraṇaṃ mātā，一切智之因，母親），以及捨棄這些的過患，如『特意』等和『數量』等。按照論師的觀點，聲聞和獨覺的道、菩薩的道，以及兩者不相容的方面，分別對應於二、六、一。這些都是從經典中直接指出的對治力的暗示中，在論著中闡述的。例如，『調轉方向，乘坐四匹馬的雙轅馬車，在平坦的道路上前進』的比喻，意味著般若波羅蜜多調轉五蘊的方向，在與目標相符的平坦道路上前進；菩薩和聲聞獨覺的道是否為一切智之道；般若波羅蜜多的法不生不滅；對於色等諸法，不執著于具備或不具備（某種性質），而應努力修持六度；不應執著于安住於色等法中；想要吃芒果的人，不會浪費芒果的種子，而應保護它，這比喻著佛陀的種姓應修學六度，並以此來攝受眾生；不依賴他人，凈化田地，安住于菩提心，想要轉法輪的人應修學六度；以及其合理性，如海洋是所有珍寶的來源的比喻，意味著般若波羅蜜多是所有聖者證悟的來源；以及如同熟練的弓箭手，手持與技能相符的弓箭，敵人無法戰勝的比喻，意味著修持般若波羅蜜多，魔等無法戰勝，與此相反的情況。 這裡，從第三個到第八個是對治的解釋。根本頌中，與對治相反的說法，雖然字面上不完全一致，但其原因在於，經典中所說的對治的執著對象的反面，或者對治本身，無論執著于哪一個，都被指出是應斷除的。因此，這四種分別念……
【English Translation】 Therefore, it is considered that this is to be abandoned in the transitional stage of the ground. Explanation of Elaborating Attachment and Conceptualization: The second part has three points. The first is 'attachment' etc. The second is: The conceptualizations of attachment, other than the attachment to substances, have nine aspects, because there are nine objects. These can be summarized into three categories: pursuing a goal that cannot be attained; being bound by inverted cognition; and contradicting the correct path. The second part has two points: inverted cognition about the path and the knowable. Among them, there are three attachments to negation, affirmation, and whether or not possessing (a certain quality), and attachment to intrinsic existence. Contradicting the path has four aspects: abandoning the Mahayana lineage, abandoning the pursuit of perfect enlightenment, abandoning the Prajñāpāramitā (རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྒྱུ་ཡུམ།，सर्वज्ञताकारणं माता，sarvajñatā kāraṇaṃ mātā，the cause of omniscience, mother), and the faults of abandoning these, such as 'intentionally' etc. and 'number' etc. According to the teacher, the path of the Hearers and Solitary Realizers, the path of the Bodhisattvas, and the incompatible aspects of both, correspond to two, six, and one respectively. These are all elaborated in treatises from the implication of the antidotes directly indicated in the sutras. For example, the metaphor of 'turning the direction, riding a four-horse chariot, and proceeding on a level road' means that Prajñāpāramitā turns the direction of the five aggregates and proceeds on a level road that is in accordance with the goal; whether the path of Bodhisattvas and Hearers and Solitary Realizers is the path of omniscience; the Dharma of Prajñāpāramitā does not arise or cease; for all phenomena such as form, one should not be attached to possessing or not possessing (a certain quality), but should strive to practice the six perfections; one should not strive to abide in phenomena such as form; the person who wants to eat a mango should not waste the seed of the mango, but should protect it, which symbolizes that the Buddha's lineage should study the six perfections and thereby gather sentient beings; not relying on others, purifying the field, abiding in the heart of enlightenment, the person who wants to turn the wheel of Dharma should study the six perfections; and its rationality, such as the metaphor that the ocean is the source of all jewels, means that Prajñāpāramitā is the source of the realization of all noble ones; and like a skilled archer, holding a bow that matches his skill, the enemy cannot defeat him, which means that practicing Prajñāpāramitā, demons etc. cannot defeat him, the opposite of this. Here, from the third to the eighth are explanations of the antidotes. In the root verses, although the words are not exactly the same as the opposite of the antidotes, the reason is that the opposite of the object of attachment of the antidotes mentioned in the sutras, or the antidote itself, whichever is attached to, is pointed out as something to be abandoned. Therefore, these four conceptualizations...
འདི་མདོ་བསྟན་བཅོས་ནས་བཀྲལ་ཚུལ་འགྲེལ་པས་བཤད་པ་དང་མཐུན་པར་ཞིབ་པར་དཔྱད་པ་འདི་ནི་ཆོས་ཀྱི་རྗེ་རྡོག་ཆེན་པོའི་ཊཱི་ཀ་ནས་བྱུང་བ་ལ་གཞི་བླངས་ནས་བྲིས་པ་སྟེ། དེ་ཡང་བཤད་སྲོལ་བཟང་པོ་འདི་ནུབ་པར་མ་གྱུར་ཅིག་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས། སྤང་བྱ་རྣམ་རྟོག །སྤོང་བྱེད་གཉེན་པོའོ། །དང་པོ་ནི། འཛིན་པའི་རྣམ་རྟོག་གཉིས་པ་བཏགས་འཛིན་ལ་ནི་རྣམ་པ་དགུ་ཡོད་དེ། ཡུལ་དགུ་ཡོད་པས་སོ། །དེ་དག་གང་ན། ཉན་ཐོས་དང་སོགས་པས་རང་རྒྱལ་གྱི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཆེད་དུ་བྱ་བ་ཆེན་པོ་གསུམ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ངེས་པར་མི་འབྱུང་བའི་སྐྱེས་བུ་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་ལ་ཉན་རང་རང་གི་མངོན་པར་འདོད་པའི་ཉེར་ཞིའི་ཐབས་ཙམ་གྱི་ལམ་མེད་པར་མཐོང་ནས་ལམ་གཞན་ཐེག་ཆེན་ལ་ལམ་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ངེས་པར་འཛིན་པ་པོ་དང་། འདིར་རྩ་བ་དང་འགྲེལ་པ་ཁ་ཅིག་གིས་ལམ་དང་ལམ་མིན་དེས་འཛིན་ཞེས་པ་མདོའི་ཚིག་ཟིན་དང་མཐུན་ཡང་མདོ་ལས་བཟློག་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་ 18-2-165b འགྲེལ་པ་འདིའི་འགྱུར་ལྟར་ལེགས་སོ། །རྒྱུ་སྐྱེ་བ་དང་འབྲས་བུ་འགག་པ་ཀུན་རྫོབ་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་ངོ་བོས་བྱེད་པར་རྟོགས་པ་པོ་དང་། བར་ཆད་མེད་པར་སྣང་བ་སྟེ་དོན་དམ་དུ་དབྱེ་བ་མེད་པར་རྟོགས་པས་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་མཐའ་དག་ལ་ལྡན་པ་སྟེ་དབྱེ་བ་མེད་པར་ཤེས་པ་དང་། བར་ཆད་མེད་པ་དོན་དམ་དེའི་ཅིག་ཤོས་སུ་སྣང་བ་སྟེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ཡོད་པར་རྟོགས་པས་གཟུགས་སོགས་དངོས་པོ་མཐའ་དག་ལ་མི་ལྡན་པ་སྟེ། དབྱེར་མེད་པར་ཤེས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བས་དབྱེ་བ་ཡོད་པར་ཤེས་པ་པོའོ། །རྩ་བ་ལྟར་ན་གཟུགས་སོགས་གཅིག་དང་ཐ་དད་དུ་འཛིན་པའོ། །ཁ་ཅིག་ལམ་དེ་དག་གི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དེའི་རྒྱུ་འབྲས་མཐའ་དག་རྒྱུན་ལྡན་དུ་འཇུག་ཅིང་ཡོད་ན་དེ་ལས་བཟློག་པར་འཇུག་པ་ལ་འཆད་དོ། །ནམ་མཁའ་ལ་གནས་པའི་བྱ་རྟེན་མེད་པར་གནས་པ་དང་འདྲ་བར་གནས་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ལ་མ་ཞེན་པར་གནས་པ་པོ་དང་། བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་ཅིང་སོགས་པས་གདམས་ངག་གཟུང་བའི་སྒོ་ནས་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པའི་རིགས་ཏེ་ཞི་བ་ཙམ་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་འཇིག་ཅིང་ལྡོག་པ་པོ་དང་། རྩ་བ་ལྟར་ན་ཕྱིན་དྲུག་གི་རིགས་འདོར་བའོ། །དེ་ཁོ་ནར་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་དེ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་སྟེ། གཞན་པའི་ཆོས་གང་ཡང་འཚང་རྒྱ་བ་མེད་པས་སངས་རྒྱས་འདོད་ཅིང་དོན་དུ་གཉེར་བ་མེད་པར་རྟོགས་པ་པོ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཏེ་དེའི་ངོར་ཆོས་སྟོན་པ་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་མེད་པར་རྟོགས་པ་པོ་དང་། རྩ་བ་ལྟར་ན་འདི་གཉིས་ཐ་སྙད་དུ་དེ་གཉིས་འདོར་བའོ། །སེར་སྣས་མཚོན་པའི་ཕྱིན་དྲུག་གི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ 18-2-166a ཤིན་ཏུ་གོམས་པར
【現代漢語翻譯】 此乃依循經論之闡釋，並參照教法之主，大瑜伽士之註釋而詳盡考察所著。 愿此優良之教法不致衰落。 三者分為二：當斷除之分別念，及斷除之對治。 初者，執著之分別念，二取執著有九種相，因其所緣有九故。 何為九者？ 聲聞等，以其定能生起于緣覺之菩提，如是之士，於三大要事不能如實生起； 視大乘道為僅是聲聞、緣覺尋求寂滅之方便，認為大乘非真正道，而執持其他道者； 此處，某些根本論與釋論雖以道與非道之執著符合經文，然因與經義相悖，故依此釋論之譯本為佳。 認知生起之因與止滅之果僅是世俗假立之自性者； 認知無間顯現，即勝義中無差別，故於一切色等事物皆具足，即知無差別者； 認知無間顯現為勝義之另一面，即世俗中存在差別，故於一切色等事物皆不具足者； 以知無差別為先導，而知有差別者。 依根本論，即執著色等為一或異。 某些人將彼等道之無間道，解釋為彼道之因果皆恒常存在，若反之則不然。 如鳥棲於虛空般，安住于不執著色等諸法之狀態者； 發起無上菩提心，並以受持教誡等方式，使聲聞等種姓，即僅求寂滅之心，消退且退轉者； 依根本論，即捨棄六度之種姓。 僅于彼性如是，且較彼更為殊勝，因無其他法能證得圓滿菩提，故不欲求成佛，亦不尋求其意義者； 依仗勝義諦，即于彼立場，認知無有說法等之因者； 依根本論，此二者于名言中捨棄彼二者。 以慳吝為代表之六度之相違品，極度串習者。
【English Translation】 This is written based on a detailed examination that is in accordance with the explanations from the sutras and treatises, and based on the commentary of the great Dharma Lord yogi. May this excellent tradition of explanation not decline. The third has two parts: objects to be abandoned and the antidotes to be abandoned. The first is: grasping at conceptual thoughts. The grasping at imputation has nine aspects, because there are nine objects. What are those? Those who are certain to arise in the Bodhi of the Hearers and so forth, the Solitary Realizers, and thus, such persons who do not necessarily arise in the three great purposes as they are; those who see the Great Vehicle path as merely a means for the Hearers and Solitary Realizers to achieve their own desired peace, and who, seeing no other path, certainly grasp the Great Vehicle as not being the correct path; here, some root texts and commentaries say that grasping at the path and non-path is in accordance with the words of the sutra, but since it is a case of reversing the sutra, it is better to follow the translation of this commentary. Those who realize that the cause of arising and the effect of ceasing are done by the nature of mere conventional imputation; those who realize that there is no difference in ultimate truth, so they know that all phenomena such as forms are possessed, i.e., without difference; those who realize that there is no difference appearing as the other side of that ultimate truth, i.e., there is a difference in conventional truth, so they do not possess all phenomena such as forms; those who know that there is a difference because they are preceded by knowing that there is no difference. According to the root text, it is grasping forms etc. as one and different. Some explain that if all the causes and effects of the uninterrupted path of those paths exist and continue, then the opposite will occur. Those who abide without attachment to the qualities of forms etc., just as a bird abiding in the sky without support; those who generate the mind of unsurpassed enlightenment, and by means of taking instructions etc., cause the lineage of Hearers etc., i.e., the mind that seeks only peace, to perish and turn back; according to the root text, it is abandoning the lineage of the six perfections. Only in that way is it suchness and more excellent than that, because no other dharma can attain complete enlightenment, so they do not desire or seek Buddhahood; those who rely on ultimate truth, i.e., in that regard, realize that there is no cause for teaching the Dharma etc.; according to the root text, in terms of conventions, these two abandon those two. The opposing factors of the six perfections, represented by stinginess, are extremely accustomed to.
་བྱས་པའི་ཆོས་ཉིད་དམ་སྟོབས་ཀྱིས་བདུད་བཞི་དང་སོགས་པས་ས་གཉིས་ཀྱི་ཕྱིར་རྒོལ་བའི་དངོས་པོ་དམིགས་པ་སྟེ་ཡོད་པའོ། །ལ་ཞེས་རེ་རེའི་མཐར་སྦྱར་བའི་ཡུལ་དགུ་པོ་དེ་དག་ལ་རྟོག་པའི་ཚུལ་ནི། མི་མཐུན་པ་དང་གཉེན་པོའི་ཆོས་དེ་རྣམས་དང་ལྡན་པའི་ཤེས་རྒྱུད་ལ་འདི་ནི་བཏགས་པར་འདོད་པའི་བདག་ཏུ་བདེན་ནོ་སྙམ་དུ་བཏགས་པའི་དངོས་པོར་མངོན་པར་ཞེན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན་བཏགས་འཛིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟོག་པ་དེ་དག་མཐོང་ལམ་རྩེ་མོའི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་འཇུག་པ་སྟེ་དངོས་གཞིའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་སྤང་བར་བྱ་བ་ཡིན་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ གཉེན་པོ་མཚོན་ཚུལ། གསུམ་པ་ནི། ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། །གང་ན། རྟོག་པར་མ་ཟད་དེའི་གཉེན་པོ་རྣམ་པ་བཞི་ཡང་ངོ་། །ཇི་ལྟར་ན། རྟོག་པ་དེའི་དབྱེ་བས་གཉེན་པོ་དེ་ཐ་དད་དོ་ཞེས་བྱ་བར་རོ། །དེ་སྦྱོར་ཅིག་ཅེ་ན། རྟོག་པ་ལ་རྩ་བའི་དབྱེ་བ་རྣམ་པ་བཞི་ཉིད་དང་། དེ་ལ་ཡན་ལག་གིས་ཕྱེ་ན་སོ་སོར་ཏེ་རེ་རེ་ལ་མཐོང་ལམ་རྩེ་མོའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་རྣམ་པ་དགུ་ཡོད་པས་དགུ་བཞི་སོ་དྲུག་ཡིན་ལ་སྟེ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་རྟོག་པ་དེ་དག་སྤང་བ་ཉིད་དུ་སྟེ་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་ཡང་རྩ་བས་ཕྱེ་ན་བཞི་དང་ཡན་ལག་གིས་ཕྱེ་ན་སོ་དྲུག་ཡོད་པར་རོ། །གང་གིས་ན་བར་སོགས་སོ། །དེས་དེ་དག་ཇི་ལྟར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དགུ་པོ་དེས་སྤང་བྱ་དགུ་བཞི་སོ་དྲུག་དངོས་སུ་བསྟན་པ་དེ་ལྟར་ནའོ། །དེ་ལྟར་ན་བསྟན་བཅོས་སུ་རྟོག་པ་དངོས་སུ་གསུངས་པའི་ཤུགས་ལ་གཉེན་པོ་བསྟན་ཏོ། ། ༈ གཉེན་པོ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཞར་བྱུང་དང་། དཀྱུས་མའོ། ། ༈ ཞར་བྱུང་། དང་པོ་ལ་གཉིས། མཐོང་རྩེའི་གྲོགས་དེའི་འབྲས་ 18-2-166b བུའོ། ། ༈ མཐོང་རྩེའི་གྲོགས། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་མཐོང་ལམ་རྩེ་མོ་ལ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཉེན་པོ་དང་བཅས་པ་བཞི་ཡོད་པ་དེ་དངོས་ཤུགས་ཅི་རིགས་པར་བསྟན་ཟིན་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་མཐོང་ལམ་རྩེ་མོ་དེ་རྒྱུ་གང་དང་བཅས་པར་ཏེ་བཅས་ནས་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོར་འགྲུབ་པར་བྱེད་པའམ་སྐྱེད་པར་བཞེད་པའི་རྒྱུ་གང་ཡིན་པ་དེ་གསུངས་སོ། །ཉི་སྣང་གི་དགོངས་པས་རྟོག་པ་བཞིའི་ཤུགས་ལ་དེ་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་མཐོང་ལམ་བཞི་བསྟན་པ་ལ་དེས་དེ་ཅིའི་ཕྱིར་སྤོང་བར་འདོད་ཅེ་ན། བྱང་ཆེན་ཐོབ་པའི་དོན་དུའོ། །དེ་གང་གིས་འཐོབ་ན་རྒྱུ་གསུམ་གྱིས་སོ་ཞེས་མཚམས་སྦྱར་རོ། །གྲགས་ཆར་མཐོང་ལམ་ནི་དང་པོར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་ཡེ་ཚོགས་སུ་འདུས་པས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་མེད་པར་དེ་ཙམ་གྱིས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མི་འགྱུར་རོ་སྙམ་པ་ལ་བསོད་ནམས་ཀྱི་རྒྱུ་གསུམ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་གསུངས་སོ་ཞེས་འབྲེལ་བར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། གཞན་དང་། རང་གི་རྒ
【現代漢語翻譯】 以所作之法性或力量，四魔等阻礙二地之事物，即存在。於每個之後加上『拉』字的九種對象，其思維方式為：對於具備不相容與對治之法的識流，執著於顯現為安立之實體的『此為假立之我，真實存在』之安立事物，即為假立執著。第二，這些思維是見道頂點之心及心所生起之事物，是實質階段應斷除之物。 第三，應理解。於何處？不僅是思維，還有其四種對治。如何？思維之分類即是對治之不同。若問：如何連結？思維有四種根本分類，若以分支區分，則各自分別有見道頂點之九種不相容面向，故九四三十六，如同這些思維應斷除，斷除之對治亦有根本四種，分支三十六種。以何者等等？因此，如何能理解這些之理由是：九者直接顯示應斷除之九四三十六。如此，於論典中直接宣說思維，暗示對治。 第二部分有二：附帶與主要。 第一部分有二：見道頂點之友伴及其果。 第一部分有三，第一：如是，已以直接或間接方式宣說見道頂點具備不相容之面向與對治四者。其後，宣說見道頂點以何為因，成就或生起廣大菩提。以日光之意，思維四者暗示斷除彼等之見道四者，為何欲以彼等斷除？為獲得廣大菩提之故。以何獲得？以三因獲得。名聲雨，見道首先是了知真如之智慧，然聚集於耶之集合，若無福德資糧，僅僅如此無法轉為菩提，故為顯示福德之三因而宣說，如是連結。第二部分有二：其他與自之爭論。
【English Translation】 By the nature or power of what has been done, the four maras and others obstruct the objects of the two grounds, that is, they exist. The way of thinking about the nine objects to which 'la' is added after each one is: For the stream of consciousness that possesses incompatible and antidotal dharmas, clinging to the object that appears as an established entity as 'this is an imputed self, it truly exists' is clinging to imputation. Second, these thoughts are the mind and mental events of the peak of the path of seeing, which are to be abandoned in the actual stage. Third, it should be understood. Where? Not only thoughts, but also their four antidotes. How? The classification of thoughts is the difference of antidotes. If asked: How to connect? Thoughts have four fundamental classifications, and if divided by branches, each has nine incompatible aspects of the peak of the path of seeing, so nine times four is thirty-six, just as these thoughts should be abandoned, the antidotes to abandonment also have four fundamental types and thirty-six branches. By what, etc.? Therefore, the reason why one can understand these is: the nine directly show the thirty-six that should be abandoned. Thus, in the treatise, thoughts are directly stated, implying the antidotes. The second part has two: incidental and main. The first part has two: the companions of the peak of the path of seeing and their fruit. The first part has three, the first: Thus, it has been declared in a direct or indirect way that the peak of the path of seeing possesses the four incompatible aspects and antidotes. After that, it is declared what is the cause by which the peak of the path of seeing accomplishes or generates great bodhi. With the intention of sunlight, thinking of the four implies the four paths of seeing that eliminate them, why do you want to eliminate them with them? For the sake of attaining great bodhi. By what is it attained? It is attained by three causes. Fame rain, the path of seeing is first the wisdom of knowing suchness, but gathering in the collection of ye, if there is no accumulation of merit, it cannot be transformed into bodhi just like that, so it is declared for the sake of showing the three causes of merit, thus connecting. The second part has two: other and self's arguments.
ྱུད་སྦྱོང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། རྟོགས་པའི་ཆོས་དང་། རྒྱུ་ལུང་གི་ཆོས་ལ་འགོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གདུལ་བྱ་གཞན་ལ་མཐོང་ལམ་སོགས་ཀྱི་རྟོགས་པ་སྐྱེད་དེ་ལུང་སྟོན་པའི་སྒོ་ནས་བྱང་ཆུབ་ལ་འགོད་པ་སྟེ། བྱང་ཆེན་རྣམ་པར་སྤྱོད་པའི་དམ་པས་རྣམ་པར་སྤྱོད་པར་འདོད་པས་ཡུམ་འདི་ལ་སྤྱད་པར་བྱའོ། །བྱང་ཆེན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རྣམ་པར་སྤྱོད་པས་རྣམ་པར་སྤྱོད་པར་འདོད་པས་ཡུམ་ལ་སྤྱད་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །འདིར་མཐོང་ལམ་ཐོབ་པའི་དགེ་སློང་དྲུག་སྟོང་བསྐལ་པ་དཔེ་སྐར་མ་ལྟ་བུ་ལ་དེ་བཞེན་གཤེགས་པ་མེ་ཏོག་སིལ་མ་ཞེས་པ་ཚེ་ཚད་ལོ་ཉི་ཁྲི་བ་ཁོ་ན་འབྱུང་བར་ལུང་བསྟན་ཏོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞན་ལ་ 18-2-167a བྱང་ཆུབ་དེའི་རྒྱུ་ཡུམ་གྱི་བྱང་ཆུབ་ནི་ཡོངས་སུ་གཏོད་པ་སྟེ། ཀུན་དགའ་བོ་དེ་བས་ན་ཡུམ་ཟབ་མོ་འདི་ཁྱོད་ལ་གཏད་དེ། ཀུན་དགའ་བོ་གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་ངས་ཆོས་གང་ཇི་སྙེད་ཅིག་བཤད་པ་ལས་ཡུམ་མ་གཏོགས་པར་ངས་ཆོས་བསྟན་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་བཟུང་སྟེ་ཀུན་ཆུབ་པར་བྱས་ནས་དེའི་འོག་ཏུ་ཆུད་གསན་ཏེ་བོར་ཡང་དེ་ཙམ་གྱིས་ཀུན་དགའ་བོ་ཁྱོད་ལ་སྐྱོན་དུ་མི་རྩི་ཡི། ཀུན་དགའ་བོ། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཡུམ་ཟབ་མོ་འདི་བཟུང་སྟེ་ཀུན་ཆུབ་པར་བྱས་ནས་དེའི་འོག་ཏུ་ཚིག་གཅིག་ཙམ་ཆུད་གསན་ཏམ་བོར་བར་གྱུར་ན་དེ་ཙམ་གྱིས་ནི། ཀུན་དགའ་བོ་ཁྱོད་ལ་ངས་སྐྱོན་དུ་བཟུང་ངོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་དེ་ཐོབ་པ་ལ་བར་ཆད་མེད་པའི་རྒྱུ་མཐོང་ལམ་གྱི་ཡུམ་མཉམ་གཞག་ཏུ་བསྒོམ་ཞིང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་གཞན་ལ་སྟོན་པ་ནི་སྟོང་གསུམ་སེམས་ཅན་དགྲ་བཅོམ་པའི་བར་ལ་བཀོད་པ་ལས་ཀྱང་བསོད་ནམས་ཆེས་མང་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཏེ། ཀུན་དགའ་བོ་དེ་བས་ན་གང་ཟག་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་པ་གང་བྱང་ཆེན་ལ་ཆུང་ངུ་ན་ཉི་མ་གཅིག་ཡུམ་དང་ལྡན་པའི་ཆོས་སྟོན་ན་དེའི་བསོད་ནམས་ཆེས་མང་དུ་འཕེལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སྟོང་གསུམ་གྱི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དགྲ་བཅོམ་ཐོབ་པའི་གཞི་གསུམ་གྱི་བསོད་ནམས་ལས་མང་བར་གསུངས་སོ། །བཟད་པས་རྐང་པ་ཐ་མ་གོང་མ་གསུམ་གའི་མཐར་སྦྱོར་པ་ནི་མདོ་འགྲེལ་ཆེན་པོ་རྣམས་དང་མི་མཐུན་ནོ། །མཐོང་ལམ་གྱིས་བྱང་ཆུབ་འཐོབ་པ་ལས་དགུས་བར་ཆོད་ཀྱང་འཐོབ་པར་ངེས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་བར་ཆད་མེད་པའི་རྒྱུར་བསྟན་པར་ཤཱནྟིས་སོ། །འདིར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མི་བསྐྱོད་པའི་ཞིང་བསྟན་ནས་ 18-2-167b སླར་མི་སྣང་བར་བྱས་པ་ནི་མཐོང་ལམ་གྱི་ཚེ་རྟོག་པ་རྣམས་ནུབ་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ལ་གསུམ་ལས། འབྲས་བུ་རྟོགས་པའི་ཆོས་ལ་འགོད་པ་ནི། རབ་ཏུ་འགོད་པ་ནི་མཐོང་ལམ་གྱིས་བྱང་ཆུབ་འཐོབ་པའི་རྒྱུ་གཅིག་གམ་དང་པོ་ཡིན་ནོ། །གང་ལ་ན། འཆད་པར་འགྱུར་བའི་དྲི་མ་ཟད་སྐྱེ་མེད་པར་ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་བྱང་ཆུབ་
【現代漢語翻譯】 修習之法。初中有二：使之安住于證悟之法和因緣之法。初者，乃是調伏所化之眾生，使其生起見道等證悟，並通過開示教言的方式，引導他們趨向菩提。如大菩薩行持圓滿，欲行持圓滿，則應修習此《般若經》。大菩薩如來行持圓滿，欲行持圓滿，亦應修習此《般若經》。如是說。此處，獲得見道的六千比丘，于如星辰般漫長的劫數之後，將被授記為如來名號『蓮花散』，其壽命為二萬歲。 二者，乃是使他人完全通達菩提之因，即《般若經》之菩提。阿難陀，因此我將此甚深《般若經》託付於你。阿難陀，若你於我所說之諸法中，除《般若經》外，盡數受持、通達，隨後遺忘捨棄，我亦不以此責怪於你。阿難陀，若你受持、通達此甚深《般若經》，即便僅遺忘捨棄一字一句，阿難陀，我亦將以此責怪於你。如是說。二者，為獲得菩提，無有障礙之因，即于見道之《般若經》于等持中修習，於後得位為他人宣說，此乃較之三千世界眾生皆證阿羅漢果，更具無量功德之相。阿難陀，因此，無論何人，若為聲聞乘之行者，即便僅於一日之中，以《般若經》為伴而說法，其功德亦將極大增長。如是說，此功德較之三千世界一切眾生證得阿羅漢果之功德更為殊勝。然將末句與前三句相連，與諸大經釋相悖。見道能使人證得菩提，雖有九種障礙，然亦必能證得，故示其為無有障礙之因，寂天菩薩如是說。此處，如來不動佛之剎土顯現后復又隱沒，乃為顯示見道之時，分別念皆已止息之故。 三者，分三：使果安住于證悟之法，乃是殊勝之安住，見道乃是證得菩提之唯一或最初之因。於何處安住耶？即于將要宣說之，具有斷盡垢染、無生之體性的菩提中安住。
【English Translation】 The method of cultivation. The first has two parts: establishing it in the Dharma of realization and the Dharma of causes and conditions. The first is to tame those who are to be tamed, causing them to generate realizations such as the path of seeing, and guiding them towards Bodhi through the door of teaching. If a great Bodhisattva practices perfectly and wishes to practice perfectly, then they should practice this 'Prajnaparamita Sutra'. If a great Bodhisattva, a Tathagata, practices perfectly and wishes to practice perfectly, they should also practice this 'Prajnaparamita Sutra'. So it is said. Here, six thousand monks who have attained the path of seeing, after kalpas as numerous as stars, will be prophesied to become Tathagatas named 'Flower Scattering', whose lifespan will be twenty thousand years. The second is to completely entrust others with the cause of Bodhi, which is the Bodhi of the 'Prajnaparamita Sutra'. Ananda, therefore, I entrust this profound 'Prajnaparamita Sutra' to you. Ananda, if you hold and understand all the Dharmas I have spoken, except for the 'Prajnaparamita Sutra', and then forget and abandon them, I will not blame you for this. Ananda, if you hold and understand this profound 'Prajnaparamita Sutra', even if you forget and abandon just one word or phrase, Ananda, I will blame you for this. So it is said. The second is that for attaining Bodhi, the uninterrupted cause is to meditate on the 'Prajnaparamita Sutra' of the path of seeing in equanimity, and to teach it to others in the subsequent attainment, which is characterized by even more merit than arranging for the sentient beings of three thousand worlds to attain Arhatship. Ananda, therefore, whoever, a practitioner of the Hearer Vehicle, if they teach the Dharma accompanied by the 'Prajnaparamita Sutra' for even one day, their merit will greatly increase. It is said that this merit is more than the merit of all sentient beings in the three thousand worlds attaining Arhatship. Connecting the last sentence to the previous three is contrary to the great commentaries on the Sutras. Although there are nine obstacles to attaining Bodhi through the path of seeing, it is certain to be attained, so it is shown as an uninterrupted cause, as Shantideva said. Here, after the Pure Land of the Tathagata Akshobhya appeared and then disappeared again, it was to show that at the time of the path of seeing, all conceptual thoughts have ceased. The third has three parts: establishing the fruit in the Dharma of realization, which is the supreme establishment, the path of seeing is the only or first cause of attaining Bodhi. Where does it abide? It abides in the Bodhi that will be taught, which has the nature of exhausting defilements and being unborn.
ལའོ། །གང་ན་གདུལ་བྱ་གཞན་དག་གོ། ཐབས་གང་གིས་ན། མཐོང་བའི་ལམ་དང་སོགས་པས་སྒོམ་པའི་ལམ་ལ་སོགས་པ་སྟོན་པའམ་བསྐྱེད་པས་སོ། །རྒྱུ་ལུང་གི་ཆོས་ལ་འགོད་པ་ནི། གཏོད་པ་ནི་སྔར་ལྟར་གྱི་རྒྱུ་གཉིས་པ་ཡིན་ནོ། །གང་ལ་ན། གདུལ་བྱ་དག་ལའོ། །གང་ན་གཞུང་ཤེར་ཕྱིན་ཏོ། །གང་གི་སྒོ་ནས་ན། ཡང་དག་པ་ཡུམ་གྱི་ཚིག་དང་དོན་ཉན་ཞིང་འཛིན་པ་དང་སོགས་པས་ཚུལ་བཞིན་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་དུ་བཅུག་པའི་སྒོ་ནས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན། ཡང་དག་པར་ཚིག་དོན་སོགས་སོ་སོར་རོ། །གང་གི་ཆེད་དུ་ན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ཏེ་རྒྱུ་ཁོ་ནའི་ཆེད་དུའོ། །རང་གི་རྒྱུད་སྦྱོང་བ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་བར་ཆད་མེད་པ་སྟེ་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཐོང་ལམ་གྱི་ཤེར་ཕྱིན་རང་གིས་སྒོམ་པ་དང་སོགས་པས་གཞན་ལ་སྟོན་པ་ལ་སོགས་པའི་བསོད་ནམས་ཐེག་དམན་དགྲ་བཅོམ་པའི་བསོད་ནམས་ལས་ཆེས་མང་བའི་མཚན་ཉིད་ནི་སྔར་གྱི་རྒྱུ་གསུམ་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེའི་འབྲས་བུ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དོན་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆེན་བསྟན། རྟོག་པས་བཏགས་པའི་བྱང་ཆེན་དགག་པའོ། ། ༈ དོན་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆེན་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། འབྲས་བུ་གང་གི་དོན་དུ་མཐོང་ལམ་སྔར་བཤད་པའི་རྒྱུ་དེ་ལྟ་བུ་གསུམ་དང་བཅས་པར་བཞེད་པའི་འབྲས་བུ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་དེ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། དེའི་ལན་དུ་བར་ཚིགས་ཀྱིས་བྱང་ཆེན་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། 18-2-168a སྒྲིབ་གཉིས་ཀྱི་དྲི་མ་རྣམས་ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བར་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་ནི། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཤེས་པ་དེ་གཉིས་ཀྱང་གང་ཞེ་ན། དྲི་མ་སྔར་ཡོད་ཟད་པ་མེད་པ་དང་སྔར་མེད་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པ་དེ་དག་ཤེས་པར་བྱའོ། །གོ་རིམ་བཞིན་ནི་ཟད་སྐྱེ་མེད་པ་གཉིས་དང་ཤེས་པ་གཉིས་སྦྱོར་བའོ། །དེས་ན་ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པ་ནི། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ལྟར་དངོས་པོ་འཇིག་པའི་རྣམ་པ་ཅན་མ་ཡིན་གྱི་དྲི་མ་གདོད་མ་ནས་ཟད་པ་དང་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ནོ་ཞེས་ཡུལ་གྱིས་ཡུལ་ཅན་མཚོན་ནས་བསྟན་ཏེ། ཀུན་དགའ་བོ་ཡུམ་ཟད་པར་བྱ་བར་སེམས་པ་དེ་ནི་ནམ་མཁའ་ཟད་པར་བྱ་བར་སེམས་སུ་ཟད་དེ། ཡུམ་ནི་མ་ཟད་མི་ཟད་ཟད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ལ་གསུངས་པས་ནི་ཟད་པ་ཤེས་པ་དང་། ཆོས་དེ་དེ་དག་ལ་ནི་སྐྱེ་བ་ཡང་མེད་ན་དེ་དག་ཟད་པར་འགྱུར་བ་ལྟ་ག་ལ་ཡོད་ཅེས་པས་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པ་གསུངས་ཤིང་། དེ་ལ་ཡིད་ཆེས་པར་བྱེད་པ་ལ་ཞལ་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ལྗགས་ཀྱི་དབང་པོས་བཀབ་ནས་ལྕེ་འདི་ལྟ་བུ་དང་ལྡན་པས་ལོག་པར་སྨྲའམ། ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། །གྲགས་ཆར་ཕྱེད་དང་པོས་ཉན་ཐོས་དང་ཕྱེད་ཕྱི་མས་ཐེག་ཆེན་གྱི་བྱང་ཆུབ་བསྟན་པར་བྱས་ནས་འགོག་པ་མེད་པ་སོགས་ཀྱིས་དང་པོ་འགོག་
【現代漢語翻譯】 何處是其他應調伏的眾生？通過何種方法？是通過展示或生起見道等修道的方式。安置於因緣之法，安置如同之前的第二個因。於何處安置？于應調伏的眾生處。何處是般若經？通過何種方式？通過聽聞並受持正法母的詞句和意義，以及通過如理作意的方式。如何如理作意？如理作意詞句和意義等各自的內容。爲了什麼目的？爲了菩提的因緣，僅僅是爲了因緣。調伏自相續，是獲得菩提的無間之因，即決定之因，見道的般若，自己修習以及向他人展示等福德，其特徵是遠勝于小乘阿羅漢的福德，這是之前的第三個因。 其果。 第二部分分為兩部分：闡述安住于意義的'大菩提'（བྱང་ཆེན།），駁斥以分別念假立的'大菩提'。 闡述安住于意義的'大菩提'。 第一部分分為三部分，第一部分是：爲了何種果，而修持之前所說的具有三種特徵的見道之因？如果有人問，所希求的果，即'大菩提'是什麼？作為回答，中間的偈頌闡述了'大菩提'。第二部分是： 斷盡二障的垢染且不再生起，知曉此二種智慧，即被稱為'大菩提'。這兩種智慧又是什麼呢？因為垢染是先前存在而斷盡，以及先前不存在而不生起，因此要知道斷盡和不生起。按照順序，將斷盡、不生起二者與智慧二者結合。因此，知曉斷盡和不生起，並非如實事論者所說，是事物壞滅的相狀，而是垢染從本初就斷盡且不生起的相狀，這是以所知來表示能知。如世尊對阿難說：'善男子，認為般若可以窮盡，如同認為虛空可以窮盡一樣，般若不會窮盡，也不會不窮盡，不會變成窮盡。'同樣，在宣說一切智智之間也說到了知曉斷盡。如果這些法沒有生起，又怎麼會窮盡呢？'爲了使人對此產生信心，世尊用舌頭遮蓋面輪，說道：'擁有如此之舌，難道會說妄語嗎？'等等。格熱恰巴（གྲགས་ཆར་ཕྱེད་དང་པོ།）用前半部分闡述了聲聞的菩提，用後半部分闡述了大乘的菩提，並通過無有阻礙等闡述了最初的斷滅。
【English Translation】 Where are the other beings to be tamed? By what means? It is by showing or generating the path of seeing and so on, the path of meditation and so on. To place them in the Dharma of cause and reason is to establish them as the second cause as before. Where to place them? In the beings to be tamed. Where is the Prajnaparamita Sutra? By what means? By listening to and holding the words and meanings of the Perfect Mother, and by properly applying them to the mind. How to apply them properly? Properly applying the words and meanings separately. For what purpose? For the sake of the cause of Bodhi, solely for the cause. Taming one's own mindstream is the uninterrupted cause for attaining Bodhi, that is, the definite cause, the Prajnaparamita of the path of seeing, oneself meditating and showing it to others, and so on, the characteristic of which is far greater than the merit of the Hinayana Arhat, which is the third cause as before. Its Fruit. The second part has two sections: Showing the 'Great Bodhi' (Byang Chen) that abides in meaning, and refuting the 'Great Bodhi' that is imputed by conceptualization. Showing the 'Great Bodhi' that abides in meaning. The first part has three sections, the first of which is: For the sake of what fruit is the path of seeing, which was previously explained as having three such characteristics, practiced? If someone asks, what is the desired fruit, that is, the 'Great Bodhi'? As an answer, the intermediate verses explain the 'Great Bodhi'. The second part is: The two wisdoms that know that the stains of the two obscurations are exhausted and do not arise are called 'Great Bodhi'. What are these two wisdoms? Because the stains are exhausted that were previously present, and do not arise that were previously absent, therefore, one should know the exhaustion and non-arising. In order, combine the two, exhaustion and non-arising, with the two wisdoms. Therefore, knowing exhaustion and non-arising is not, as the realists say, the aspect of the destruction of things, but the aspect of stains that are exhausted and do not arise from the beginning, which is shown by representing the knowable with the knower. As the Blessed One said to Ananda: 'Good man, thinking that Prajna can be exhausted is like thinking that space can be exhausted; Prajna will not be exhausted, nor will it not be exhausted, it will not become exhausted.' Similarly, in the explanation of the All-Knowing Wisdom, it is also said to know exhaustion. If these Dharmas have not arisen, how can they be exhausted?' To make people have faith in this, the Blessed One covered the wheel of his face with his tongue, saying: 'With such a tongue, would I speak falsely?' and so on. Grakchapa (གྲགས་ཆར་ཕྱེད་དང་པོ།) explained the Bodhi of the Shravakas with the first half, and the Bodhi of the Mahayana with the second half, and explained the initial cessation through the absence of obstruction, and so on.
པར་འཆད་པ་ནི་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། གོ་རིམ་བཞིན་དང་མི་འགྲིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས། རྟགས་དགོད་པ་དང་། ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། དྲི་མ་རྣམས་ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བར་རྟོགས་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཤེས་པ་གཉིས་ནི། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་ཡིན་ 18-2-168b པར་བརྗོད། ཁྱད་པར་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ལུགས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རྟོགས་པའི་མཚན་ཉིད་དམ་ངོ་བོའོ། །ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་ནི། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་སོགས་པ་འཁྲུལ་པའི་དྲི་མ་མ་ལུས་པ་དང་བྲལ་བས་མ་འཁྲུལ་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་གྱི་བདག་ཉིད་དོ། །ཁ་ཅིག་འབུམ་པའི་རྒྱ་དཔེ་ལ་སོགས་སྒྲ་མེད་པས་དེ་མ་དག་པར་འདོད་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། ཚིགས་གསལ་ལས་སྐུ་ལྷག་མ་སོགས་ཁོང་ནས་བཏོན་ཞིང་རྟོགས་དཀར་ཡང་སོགས་སྒྲ་ཡོད་པས་སོ། །དེས་ན་རྒྱན་སྣང་ལས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་གྱི་བདག་ཉིད་ཅེས་སོགས་སྒྲ་མེད་ཀྱང་འགྲེལ་པ་འདི་ལ་ཡོད་དོ། །ནི་ཞེས་པ་གང་གི་ཕྱིར་རམ་ངེས་པར་གཟུང་བའི་དོན་དུ་ཚིག་གསལ་ལས་སོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི་དྲི་མ་རྣམས་གདོད་མ་ནས་འགག་པ་དང་སྐྱེ་བ་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་མཐར་ཕྱིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གོ་རིམས་བཞིན་ནི། ཆོས་ཅན་གྱི་དོན་གཉིས་དང་རྟགས་སུ་བཟུང་བ་གཉིས་རིམ་པ་བཞིན་སྦྱོར་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། དྲི་མ་རྣམས་སྐྱེ་འགག་མེད་པར་ཅིས་གྲུབ་ཅེ་ན། འདི་ལ་གཉིས། ལུང་དང་། རིགས་པས་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱ་གཟུང་འཛིན་དུ་རྟོག་པ་ཡང་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གེགས་བྱེད་པས་སྒྲིབ་པ་སྔར་སྐྱེས་ཟིན་པར་དངོས་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་བརྟགས་པ་རྣམས་ནི། དེ་ཁོ་ནར་འགག་པ་མེད་ཅིང་སྔར་མ་སྐྱེས་པ་ཉིད་དུ་བཏགས་པ་རྣམས་ནི་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པར་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་རྣམས་ཡིན་པས་སོ། །ནམ་མཁའ་ལ་སྐྱེ་འགག་མེད་པ་བཞིན་ནི་ཁྱབ་པའི་དཔེའོ། །རྟགས་གྲུབ་སྟེ། དབུས་མཐའ་ 18-2-169a ལས། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ནི་མ་གཏོགས་པར། །འདི་ལྟར་ཆོས་ཡོད་མ་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་ཆོས་དབྱིངས་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གྱུར་པའི་ཆོས་མེད་དོ་ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །རམ་ཞེས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་འོག་མ་འདྲེན་པའི་རྣམ་པར་བརྟག་པའི་ཚིག་གོ །གཉིས་པ་ནི། ཆོས་ཅན་དང་དམ་བཅའི་དོན་སྔར་ལྟར་སྦྱར་ནས་འཐད་པ་སྟེ་བདེན་པའི་དངོས་པོ་མེད་པས་ཞེས་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱའོ། །ནམ་མཁའི་པདྨ་བཞིན་ནི། དངོས་པོར་མེད་པ་ལ་སྐྱེ་འགག་མེད་པས་ཁྱབ་པའི་དཔེའོ། །རྒྱུ་མཚན་སྒྲུབ་པ་ནི། ངོ་བོ་ལ་དཔྱད་ནས་འགོག་པ་ཚད་མ་སྟེ་རྟགས་དང་། རྒྱུ་ལ་དཔྱད་པ་རྡོ་རྗེ་གཟགས་མ་དང་། འབྲས་བུ་ལ་དཔྱད་པ་མུ་བཞི་སྐྱེ་འགོག་དང་། སོགས་པས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གཏན་ཚིག
【現代漢語翻譯】 解釋段落並非本意，因為順序不一致。第三部分分為兩點：確立宗（rtags）和證明法（phyogs chos sgrub pa）。第一點是：了悟諸垢已盡且不再生起的，大乘的兩種智慧，被稱為大菩提（byang chub chen po）。 有什麼樣的差別呢？了悟的差別是：如實了悟一切法的實相（chos thams cad kyi gnas lugs phyin ci ma log par rtogs pa'i mtshan nyid dam ngo bo'o）。實相的差別是：與法身（chos kyi sku）等一切錯謬的垢染完全分離，如實不謬的自性（ma 'khrul pa ji lta ba bzhin gyi bdag nyid do）。 有些人認為《十萬頌般若經》（'bum pa'i rgya dpe）等沒有聲音，因此是不正確的，這是不合理的。因為在《句義明釋》（tshigs gsal）中，『身余』等是從中提取的，並且『了悟白』等是有聲音的。因此，在《現觀莊嚴論》（rgyan snang）中，雖然沒有『法身是般若波羅蜜多的如實自性』等聲音，但在這個註釋中有。 『是』（ni）這個詞是爲了什麼呢？爲了確定的目的，如《句義明釋》所說。原因是了悟諸垢從本初就沒有止息和生起的圓滿智慧。順序是：將法（chos can）的兩個意義和作為宗的兩個意義依次結合。 第二點是：如何證明諸垢沒有生滅呢？這分為兩點：通過聖言量（lung）和通過理證（rigs pa）來證明。第一點是：貪等煩惱和將所知執為能取所取的分別念，障礙了真實智慧，因此實事師（dngos smra ba）所認為的，先前已經產生的染污，實際上並沒有止息，並且被認為是先前沒有產生的染污，實際上也沒有生起。因為在勝義諦（don dam par）中，一切法的體性（chos kyi dbyings）都是離戲論的自性。如同虛空沒有生滅一樣，這是周遍的例子。宗已成立，如《中邊分別論》（dbus mtha'）所說：『除了法界（chos kyi dbyings）之外，沒有這樣的法存在。』因此，沒有存在於法界之外的法。 『然』（ram）這個詞是用於引入下一個能立（sgrub byed）的分別詞。第二點是：如前一樣結合法和立宗的意義，這是合理的，因為沒有真實的實有存在。如同虛空中的蓮花一樣，沒有實有，因此沒有生滅，這是周遍的例子。證明理由是：通過分析本體來遮破的量（tshad ma），即是宗；分析因的，是金剛屑（rdo rje gzugs ma）；分析果的，是四句生滅；等等，即是緣起的推理。
【English Translation】 Explaining the paragraphs is not the intention, because the order is inconsistent. The third part is divided into two points: establishing the thesis (rtags) and proving the property (phyogs chos sgrub pa). The first point is: the two wisdoms of the Mahayana (theg chen) that realize that all defilements are exhausted and no longer arise are called Great Bodhi (byang chub chen po). What kind of difference is there? The difference in realization is: the characteristic or essence of realizing the reality of all phenomena (chos thams cad kyi gnas lugs phyin ci ma log par rtogs pa'i mtshan nyid dam ngo bo'o) without distortion. The difference in essence is: the nature of being truly non-erroneous (ma 'khrul pa ji lta ba bzhin gyi bdag nyid do) by being completely separated from all erroneous defilements such as the Dharmakaya (chos kyi sku). Some people think that the 'Perfection of Wisdom in One Hundred Thousand Verses' ('bum pa'i rgya dpe) and others are incorrect because they have no sound, which is unreasonable. Because in the 'Clear Exposition of the Meaning' (tshigs gsal), 'body remainder' etc. are extracted from it, and 'realization white' etc. have sound. Therefore, in the 'Ornament of Clear Realization' (rgyan snang), although there is no sound such as 'the Dharmakaya is the true nature of the Perfection of Wisdom', it is in this commentary. What is the word 'is' (ni) for? For the purpose of certainty, as stated in the 'Clear Exposition of the Meaning'. The reason is the perfect wisdom that realizes that all defilements have no cessation and no arising from the beginning. The order is: combining the two meanings of the subject (chos can) and the two meanings taken as the thesis in order. The second point is: how is it proven that the defilements have no arising and ceasing? This is divided into two points: proving through scripture (lung) and through reasoning (rigs pa). The first point is: afflictions such as attachment and the conceptualization of knowable objects as grasper and grasped, which hinder true wisdom, so the defilements that the Realists (dngos smra ba) consider to have already arisen in the past, actually have no cessation, and the defilements that are considered to have not arisen in the past, actually have no arising. Because in the ultimate truth (don dam par), the nature of all phenomena (chos kyi dbyings) is the nature of being free from elaboration. Just as space has no arising and ceasing, this is a pervasive example. The thesis is established, as stated in the 'Distinguishing the Middle from the Extremes' (dbus mtha'): 'Apart from the Dharmadhatu (chos kyi dbyings), there is no such phenomenon. 'Therefore, there is no phenomenon that exists outside the Dharmadhatu. The word 'then' (ram) is a distinguishing word used to introduce the next proof (sgrub byed). The second point is: combining the meaning of the subject and the thesis as before, this is reasonable, because there is no real entity. Like a lotus in the sky, there is no real entity, so there is no arising and ceasing, this is a pervasive example. The proof of the reason is: the valid cognition (tshad ma) that refutes by analyzing the essence is the thesis; analyzing the cause is the Vajra Splinter (rdo rje gzugs ma); analyzing the result is the fourfold arising and ceasing; and so on, which is the reasoning of dependent origination.
ས་ཀྱིས་བདེན་མེད་དུ་གྲུབ་བོ་ཞེས་པའོ། །ཚིག་གསལ་ལས་ནི། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་དག་དོན་དམ་པར་ཡོད་པར་འཐད་པའི་དངོས་པོར་མེད་དེ། ཚད་མ་དང་སོགས་པས་ངེས་པའི་དོན་དང་ལྡན་པའི་ལུང་གིས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་རང་ལུགས་དང་། ཚད་མ་འཐད་པ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ལ་བྱས་ནས་སོགས་ཁོང་ནས་ལྟོས་པ་བྱ་བ་བྱེད་པ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པ་གསུམ་དང་ལུང་འདོན་པའི་གཞན་ལུགས་བཞག་པ་ནི། གཉིས་ཀ་ཡང་གཞུང་འདི་ལ་འགྲིག་པར་མ་མཐོང་ངོ་། །རིགས་པ་དེ་དག་གིས་གྲུབ་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། དོན་དམ་པར་གཅིག་དང་དུ་མ་བྲལ་བ་ནི་རང་བཞིན་མེད་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་གཟུགས་བརྙན་བཞིན། དངོས་པོ་འདི་དག་ཀྱང་གཅིག་དང་དུ་མ་བྲལ་བའོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཁྱབ་བྱེད་མི་དམིགས་པ་སྟེ། དབུ་མའི་རྒྱན་ལས། བདག་དང་གཞན་སྨྲའི་དངོས་འདི་དག །ཡང་དག་ཏུ་ན་གཅིག་པ་དང་། །དུ་མའི་རང་བཞིན་བྲལ་བའི་ཕྱིར། །རང་བཞིན་མེད་དེ་ 18-2-169b གཟུགས་བརྙན་བཞིན། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གང་དོན་དམ་པར་བདག་དང་གཞན་དང་གཉིས་ཀ་དང་རྒྱུ་མེད་ལས་མི་སྐྱེ་བ་ལ་སྐྱེ་བ་བདེན་པ་བ་མེད་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་རི་བོང་གི་རྭ་བཞིན། དངོས་པོ་འདི་དག་ཀྱང་དོན་དམ་པར་བདག་དང་གཞན་དང་གཉིས་ཀ་དང་རྒྱུ་མེད་ལས་སྐྱེ་བ་དང་བྲལ་ལོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། ཁྱབ་བྱེད་མི་དམིགས་པ་སྟེ། དབུ་མའི་རྩ་བ་ལས། བདག་ལས་མ་ཡིན་གཞན་ལས་མིན། །གཉིས་ལས་མ་ཡིན་རྒྱུ་མེད་མིན། །དངོས་པོ་གང་དག་གང་ན་ཡང་། །སྐྱེ་བ་ནམ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་བདག་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ། དེ་ཉིད་ལས། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཅིག་ཡིན་ན། །བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་གཅིག་འགྱུར། །ཞེས་པ་ལྟར་ཕ་དང་བུ་དང་། མེ་དང་དུ་བ་དང་། ས་བོན་དང་མྱུ་གུ་སོགས་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བས་སོ། །དོན་དམ་པར་གཞན་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ། དེ་ཉིད་ལས། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཞན་ཡིན་ན། །རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མིན་མཚུངས་པར་འགྱུར། །ཞེས་བ་ལྟར་ས་བོན་མྱུ་གུའི་རྒྱུར་འདོད་པ་བཞིན་དུ་རྡོ་སོལ་ཡང་དེའི་རྒྱུར་ཧ་ཅང་ཐལ་ཏེ། གཞན་ཙམ་དུ་ཁྱད་པར་མེད་ཅིང་གཞན་ཁྱད་པར་ཅན་དཔྱད་ན་མི་འགྲུབ་པས་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པས་སོ། །གཉིས་ཀ་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ། རེ་རེ་ལ་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་ཞིང་དེ་གཉིས་འགལ་བས་དེ་ཡིན་པ་མི་སྲིད་པས་སོ། །རྒྱུ་མེད་པ་ལས་ཀྱང་མི་སྐྱེ་སྟེ། བྱ་རོག་ལ་ཡང་རྨ་བྱའི་མདོངས་བཀྲ་བ་དང་མེ་ལ་ཡང་ཆུའི་རང་བཞིན་གྲང་བ་སོགས་དམིགས་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་ལ། ཡང་ན་རྨ་བྱ་ལ་ཡང་དེའི་མདོངས་མེད་པ་དང་ཆུ་ལ་ཡང་གྲང་བ་དམིགས་པ་མི་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མེད་དུ་འབྱུང་ན་ཡུལ་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་ཡོད་པའམ་གཏན་མེད་དགོས་པས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། གང་དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་དང་གཉིས་ཀ་དང་གཉིས་མིན་མི་སྐྱེ་ན། འབྲས་བུ་ 18-2-170a བདེན་པ་མི་
【現代漢語翻譯】 這是說，『地』在勝義中是無自性的。在《明句論》中說：『因和果在勝義中不是實有的，因為它們沒有被量等所證實的、具有確定意義的聖教所證實。』這是自宗的觀點。而將量和能立正理作為推理的方式，並從其中引申出三種法性推理，以及引用聖教的他宗觀點，我認為這兩種方式都不適合這部論典。 如果問：『這些推理如何成立呢？』第一種推理是：『凡在勝義中不離一和異的，都是無自性的，例如影像。這些事物也不離一和異。』這是周遍不成立。如《中觀莊嚴論》所說：『自他和合之諸法，真實之中一異離，故如影像無自性。』 第二種推理是：『凡在勝義中不從自、他、二者和無因而生的，就沒有真實的生，例如兔角。這些事物在勝義中也不從自、他、二者和無因而生。』這是周遍不成立。如《中論》所說：『非自非從他，亦非共非無因，是故知諸法，無生亦無滅。』 其中，不從自生，如《中論》所說：『若果是自生，能生及所生，是事則為一。』如同父與子、火與煙、種子與苗芽等，會成為一體。 在勝義中，不從他生，如《中論》所說：『若果是他生，生則為無因，是則為一切，何非他所生？』如同種子被認為是苗芽的因，那麼石頭也應該成為苗芽的因，因為僅僅是他者沒有差別，如果考察特殊的他者，則無法成立，因為與所要證明的相同。 不從二者生，因為對每一者所說的過失都會出現，而且二者是相違的，不可能同時成立。 也不從無因而生，否則烏鴉也應該有孔雀的彩羽，火也應該有水的寒性等，會得出非常荒謬的結論。或者孔雀也沒有彩羽，水也沒有寒性，因為如果從無因而生，那麼就必須在任何時間、任何地點都存在，或者完全不存在。 第三種推理是：『凡在勝義中不生於有、無和二者的，就沒有真實的果。』
【English Translation】 This is saying that 'earth' is without inherent existence in the ultimate sense. The Clear Words states: 'Causes and effects are not truly existent in the ultimate sense, because they are not proven by valid cognition and other scriptures that possess definite meaning.' This is the position of our own school. However, presenting valid cognition and the reasoning that establishes validity as a method of reasoning, and deriving three types of reasoning based on the nature of phenomena from them, as well as presenting the views of other schools by quoting scriptures, I do not find either of these approaches suitable for this treatise. If one asks, 'How are these reasonings established?' The first reasoning is: 'Whatever is inseparable from one and many in the ultimate sense is pervaded by the absence of inherent existence, like an illusion. These phenomena are also inseparable from one and many.' This is the non-establishment of pervasion. As the Ornament of the Middle Way states: 'These phenomena, asserted by self and others, are separate from being one or many in reality, therefore, they are without inherent existence, like an illusion.' The second reasoning is: 'Whatever does not arise from self, other, both, or without a cause in the ultimate sense is pervaded by the absence of true arising, like a rabbit's horn. These phenomena also do not arise from self, other, both, or without a cause in the ultimate sense.' This is the non-establishment of pervasion. As the Root Verses on the Middle Way states: 'Not from self, not from other, not from both, not without a cause, therefore, know that phenomena have no arising at all.' Among these, it does not arise from self, as the Root Verses state: 'If the cause and effect were the same, the agent and the action would become one.' Like father and son, fire and smoke, seed and sprout, etc., would become one. In the ultimate sense, it does not arise from other, as the Root Verses state: 'If the cause and effect were different, the cause would be like a non-cause, then everything would be born from anything.' Just as a seed is considered the cause of a sprout, then a stone should also be the cause of a sprout, because there is no difference in being merely other, and if one examines a specific other, it cannot be established, because it is the same as what is to be proven. It does not arise from both, because the faults stated for each would occur, and the two are contradictory, so it is impossible for them to be true simultaneously. It also does not arise without a cause, otherwise a crow should also have the colorful feathers of a peacock, and fire should also have the cold nature of water, etc., which would lead to very absurd conclusions. Or a peacock would not have colorful feathers, and water would not have coldness, because if it arises without a cause, then it must exist at all times and in all places, or not exist at all. The third reasoning is: 'Whatever does not arise from existence, non-existence, and both in the ultimate sense has no true result.'
སྐྱེ་བས་ཁྱབ་སྟེ། དཔེར་ན་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་བཞིན། དངོས་པོ་འདི་དག་ཀྱང་དོན་དམ་པར་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་གཉིས་མིན་གང་ཡང་མི་སྐྱེའོ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ། སྟོང་ཉིད་བདུན་ཅུ་པ་ལས། ཡོད་པ་ཡོད་ཕྱིར་སྐྱེ་མ་ཡིན། །མེད་པ་མེད་ཕྱིར་སྐྱེ་མ་ཡིན། །ཆོས་མི་མཐུན་ཕྱིར་ཡོད་མེད་མིན། །སྐྱེ་བ་མེད་ཕྱིར་གནས་འགག་མེད། །ཅེས་ཏེ་འདིས་ནི་སྦྱོར་བ་དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་རྣམས་ཀྱང་བསྒྲུབས་སོ། །བཞི་པ་ནི། གང་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པ་དེ་དོན་དམ་པར་རང་བཞིན་ནི་མེད། དཔེར་ན་སྒྱུ་མ་བཞིན། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྟེན་འབྲེལ་ལོ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ། མདོ་ལས་གང་རྣམས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་། །དེ་རྣམས་རང་བཞིན་ཅུང་ཟད་མེད། །ཅེས་སོ། །གཏན་ཚིགས་འདི་དག་ལ་ཐལ་རང་སོ་སོའི་འདོད་པས་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་ཚུལ་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་རང་རྒྱུད་འཕེན་མི་འཕེན་སོགས་དཔྱད་དུ་ཡོད་ཀྱང་ཡི་གེ་མངས་པས་འཇིགས་ནས་མ་བྲིས་སོ། ། ༈ རྟོག་པས་བཏགས་པའི་བྱང་ཆེན་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ལུགས་དགག སྟོང་པར་སྨྲ་བའི་ལུགས་བཞག་པའོ། ། ༈ དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ལུགས་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ་དང་། ཁས་བླངས་ནང་འགལ་གྱིས་དགག་པའོ། ། ༈ ཁས་བླངས་ནང་འགལ་གྱིས་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དེ་དག་ལ་ཤེས་པ་དེ་མ་འཁྲུལ་བའམ་བྱང་ཆེན་དུ་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བར་ཚིགས་ཀྱིས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་དེས་ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པ་དེ་གང་འདྲ་བ་ཞིག་ཏུ་འདོད་ཅེ་ན། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་གང་དག་སྐྱེས་ཟིན་གྱི་དྲི་མ་ལམ་གྱིས་ཟད་པར་བྱས་པ་ལ་དྲི་མ་དེ་དག་བདག་གི་རྒྱུད་ལ་ཟད་དོ་སྙམ་པའི་ཤེས་པ་ནི་ཟད་པ་ཤེས་པ་དང་། སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་དྲི་མ་ལམ་གྱིས་མི་སྐྱེ་བར་བྱས་པ་ལ་ཕྱིན་ཆད་བདག་གི་རྒྱུད་ལ་དྲི་མ་མི་སྐྱེའོ་སྙམ་པའི་ཤེས་པ་ནི་མི་ 18-2-170b སྐྱེ་བ་ཤེས་པ་ཡིན་པར་བརྗོད་པ་སྟེ་འདོད་ཅིང་། ཤེས་པ་གཉིས་དེ་ལ་འདོད་པར་མ་ཟད་བྱང་ཆུབ་ཀྱང་ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པ་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་པར་བརྗོད་ཅིང་འདོད་དོ། །སྐྱེས་ཟིན་དང་སྐྱེ་འགྱུར་ལམ་གྱིས་ཟད་མི་སྐྱེར་བྱས་པ་ཡང་ཇི་ལྟ་བུ་ལ་བསམས་ནས་འདོད་ཅེ་ན།དྲི་མའི་དངོས་པོ་སྔར་ཡོད་བདེན་པ་བ་ལམ་གྱིས་འཇིག་པའམ་རྒྱུན་ཆད་པར་བྱས་པའི་བསམ་པ་སྟེ་དེ་ལྟར་བསམས་ནས་སྔར་ཡོད་ལམ་གྱིས་ཟད་པ་དང་། དྲི་མའི་དངོས་པོ་སྐྱེ་འགྱུར་བདེན་པ་བ་ལམ་གྱིས་མི་སྐྱེ་བ་སྟེ་སྐྱེ་འགྲོ་བཅད་པའི་བསམ་པས་སྐྱེ་འགྱུར་ལམ་གྱིས་མི་སྐྱེ་བར་བྱས་པར་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དེ་དག་གིས་འདོད་པའི་ཤེས་པ་དེ་གཉིས་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོར་མི་རུང་བ་ཅི་ཞེ་ན། སྐྱེས་ཟིན་དང་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་དྲི་མ་བདེན་པ་བ་ལམ་གྱིས་ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བར་བྱས་པའི་ཟད་མི་སྐྱེ་མེད་པ
【現代漢語翻譯】 遍及於生，譬如磨坊的兒子一般。這些事物實際上既非存在，也非不存在，也不是兩者皆非。如《七十空性論》所說：『有者因有故不生，無者因無故不生，有無相違故非有非無，無生故無住滅。』這便證實了該論證的周遍等法。第四點是：凡是緣起之法，實際上都沒有自性，譬如幻術一般。一切法都是緣起。如經中所說：『凡是相互依存而生起的，都沒有絲毫自性。』對於這些論證，正反雙方如何通過各自的觀點進行破立，以及應成派是否會引發自續派的爭論等，本應進行分析，但因篇幅所限，故不贅述。 駁斥由分別念安立的大菩提： 第二部分分為兩點：駁斥主張事物實有的觀點，確立主張空性的觀點。 駁斥主張事物實有的觀點： 第一部分分為兩點：未觀察到周遍，以及通過自相矛盾的承諾進行駁斥。 通過自相矛盾的承諾進行駁斥： 第一部分分為三點，第一點是：經文中說，對於那些主張事物實有的人來說，他們的智慧既非無誤，也不能成為大菩提。那麼，他們認為的證悟滅盡和不生的智慧是怎樣的呢？那些主張事物實有的人認為，通過道消除了已生煩惱的垢染，並認為這些垢染在自己的相續中已經滅盡，這種智慧就是證悟滅盡的智慧；通過道使未來將生的垢染不再生起，並認為此後垢染不會在自己的相續中生起，這種智慧就是證悟不生的智慧。他們不僅如此認為這兩種智慧，還認為菩提就是像這樣證悟滅盡和不生的智慧。那麼，他們認為通過道使已生和將生的煩惱滅盡和不生是怎樣的呢？他們認為，通過道摧毀或斷絕了先前存在的真實的垢染之實體，從而認為先前存在的垢染通過道而滅盡；通過斷絕將生的真實的垢染之實體的生起，從而認為將生的垢染通過道而不再生起。那麼，他們所認為的這兩種智慧為何不能成為大菩提呢？因為通過道使已生和將生的真實垢染滅盡和不生，實際上並沒有滅盡和不生。
【English Translation】 It pervades existence, like the son of a mill. These things, in reality, are neither existent, nor non-existent, nor both. As the Seventy Stanzas on Emptiness states: 'That which exists does not arise because it exists; that which does not exist does not arise because it does not exist; existence and non-existence are contradictory, therefore neither; because there is no arising, there is no abiding or ceasing.' This proves the pervasion and other aspects of that reasoning. Fourthly: Whatever is dependent origination is, in reality, without inherent existence, like an illusion. All phenomena are dependent origination. As the sutra says: 'Whatever arises dependently, has no inherent existence whatsoever.' Regarding these reasons, how proponents and opponents establish or refute them according to their own tenets, and whether consequentialists provoke self-sufficient reasoners, etc., could be analyzed, but I have not written it for fear of prolixity. Refuting the Great Bodhi Established by Conceptual Thought: The second part has two points: refuting the tenets of those who assert entities, and establishing the tenets of those who assert emptiness. Refuting the Tenets of Those Who Assert Entities: The first part has two points: not observing the pervasion, and refuting by contradictory commitments. Refuting by Contradictory Commitments: The first part has three points, the first of which is: The text states that for those who assert entities, their knowledge is neither unerring nor capable of becoming great Bodhi. So, what kind of knowledge do they consider to be the knowledge of cessation and non-arising? Those who assert entities believe that the knowledge that arises when the stains of defilements that have already arisen are exhausted by the path, and they think that these stains are exhausted in their own continuum, is the knowledge of cessation. And the knowledge that arises when the stains of defilements that will arise are prevented from arising by the path, and they think that these stains will not arise in their own continuum in the future, is the knowledge of non-arising. Not only do they believe in these two types of knowledge, but they also assert and believe that enlightenment is like that knowledge of cessation and non-arising. So, how do they conceive of the exhaustion and non-arising of what has already arisen and what will arise by the path? They think that the exhaustion of what previously existed by the path is the thought that the entity of defilements, which was previously true, is destroyed or its continuity is cut off. And the non-arising of the entity of defilements that will arise, which is true, by the path, is the thought that the arising of what will arise is cut off. So, why is it that the knowledge that they believe in cannot become great enlightenment? Because the exhaustion and non-arising of the stains of defilements that have already arisen and will arise, which are true, by the path, are actually not exhausted and do not not-arise.
་ཁོ་ན་ནས་ཏེ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཕྱིར་ན། དྲི་མ་རྣམས་དོན་དམ་པར་ཟད་སྐྱེ་མེད་པར་ལུང་རིགས་ཀྱིས་གྲུབ་པར་དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །གཞུང་ལུགས་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་དོན་ལ་རིང་དུ་མ་འདྲིས་པ་ཁ་ཅིག་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཕྱོགས་སྔའི་འདོད་པ་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་ཏེ། འདི་དག་ནི་སེམས་ཙམ་པ་དང་། དོན་སྨྲ་གཉིས་ཀྱིས་བྱང་ཆེན་འདི་ལྟ་བུའི་ཞེས་གྲུབ་མཐས་བཏགས་པ་འབའ་ཞིག་ཡིན་ལ། བཏགས་པ་དེ་འདོད་པ་དབང་བཙན་པར་བྱས་ན་ནི་ཐེག་པ་གསུམ་གའི་བྱང་ཆུབ་ཡིན་ཞིང་། དོན་དབང་བཙན་པར་བྱས་ན་ཇི་ལྟར་ཐེག་ཆེན་གྱི་བྱང་ཆུབ་ལ་འདི་མི་རུང་བ་དེ་བཞིན་དུ་ཐེག་དམན་གྱི་བྱང་ཆུབ་ལ་ཡང་མི་རུང་སྟེ། འདོད་པ་དེ་ནི་བདག་དང་གཙོ་བོ་ལྟར་བཏགས་པ་འབའ་ཞིག་ཡིན་པས་གཏན་མི་སྲིད་ཅིང་། ཐེག་དམན་གྱི་དགེ་སློང་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡོད་པ་ལ་སྐུར་པ་ 18-2-171a སུས་ཀྱང་གདབ་ཏུ་མི་རུང་བས་སོ། །འདི་དག་ཀྱང་དོན་ལ་གང་ཡིན་དང་འདོད་པས་བཏགས་པའི་ཁྱད་མ་ཕྱེད་པར་དོན་སྨྲ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གིས་བྱས་ཐེག་དམན་གྱི་འཕགས་པ་ལ་གྲུབ་དགོས་སྙམ་དུ་རྨོངས་པས་ལན་ནོ། །འདི་དག་གང་འདོད་པ་ནི་ཚིག་གསལ་ལས། གང་དག་ཅེས་བྱ་བ་ནི། འཕགས་པ་ཉན་ཐོས་རྣམས་དང་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཏེ། དེ་དག་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་མ་རྟོགས་པས་ན་ཟད་པ་ལ་ཟད་དོ་སྙམ་པ་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་པ་ངེས་པར་འབྱུང་བས་སོ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་རྣམས་ཀྱིས། ཆུ་ཁམས་གསེར་དང་ནམ་མཁའ་རྣམས། །དག་པ་བཞིན་དུ་དག་པར་འདོད་ཅེས་བྱ་བས་དག་པའི་གཞི་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་དོན་དམ་པའི་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཤད་དེ། འཕགས་པ་ཉན་ཐོས་ཞེས་པ་ནི་དོན་སྨྲ་གཉིས་ལ་གཟུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། གཉེན་པོ་མཐོང་ཞེས་བྱ་བའི་ལམ་གྱིས་ནི་དངོས་སྨྲ་བ་འདོད་པ་ལྟར་མཐོང་སྤང་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་རིགས་སྔར་ཡོད་ཅི་ཞིག་ཟད་པར་བྱས་ཤིང་སྐྱེ་འགྱུར་མི་སྐྱེ་བར་བྱས་ནས་སྐྱེ་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅི་ཞིག་འཐོབ་སྟེ་དེ་ལྟ་བུའི་ཟད་ཐོབ་མེད་པར་ཐལ་ཏེ། སྐྱེས་ཟིན་དང་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་དྲི་མ་བདེན་པ་བ་འགོག་པ་མེད་པའི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་མཐོང་ལམ་ཞེས་དམིགས་ཀྱིས་གཟུང་ནས་འབྱུང་བ་ལྟར་ན། གོང་དུ་མཐོང་ལམ་གྱིས་མཐོང་སྤང་རྟོག་པ་སྤོང་བར་བསྟན་པ་དང་། བྱང་ཆེན་ངོས་འཛིན་པ་ན་དྲི་མ་ཟད་སྐྱེ་མེད་པར་བསྟན་པ་གཉིས་འགལ་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་དྲི་མ་ཟད་སྐྱེ་འགོག་པ་མེད་པའི་རང་བཞིན་དུ་འདོད་པའི་ལུགས་ལ་མཐོང་ལམ་གྱིས་རྣམ་རྟོག་བཞི་ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་ 18-2-171b བར་བྱས་པ་མེད་དེ། ཞེས་དབུ་མ་པ་ལ་རྩོད་པའི་གཞུང་དུ་བཏང་ན་ཡང་འབྲེལ་བར་མངོན་ཏེ། གང་ཟག་ལ་མི་རྟོན
【現代漢語翻譯】 因此，正是因為這個原因。為什麼呢？因為通過論證和理證，可以證明煩惱（dris ma）實際上是無生無滅的。正是因為如此。 有些人不熟悉各大論典的含義，聲稱聲聞（nyan rang）阿羅漢（dgra bcom pa）的智慧就是先前所主張的觀點，這是非常不合理的。這些觀點只是唯識宗（sems tsam pa）和有部宗（don smra gnyis）所安立的『如此大菩提』的宗派標籤而已。如果執著于這些標籤，那麼所有三乘的菩提都將如此；如果執著于實際意義，那麼就像大乘的菩提不能如此一樣，小乘的菩提也不能如此。因為這種主張就像我（bdag）和自在天（gtso bo）一樣，只是虛假的安立，根本不可能成立。而且，任何人都不應該誹謗小乘的比丘阿羅漢。 這些人沒有區分實際意義和主張的安立，被有部宗的術語所迷惑，認為小乘的聖者必須如此成就。這些人所主張的觀點，在《明句論》（tshig gsal）中說：『所謂『有些人』，指的是聲聞聖者和唯識宗的人，他們因為沒有證悟法界的自性，所以認為滅盡就是滅盡等等，從而產生確定的認識。瑜伽行者（rnal 'byor spyod pa pa）認為，水界、黃金和虛空都是清凈的，因此他們承認清凈的基礎是實有的事物。』這裡所說的聲聞聖者，指的是有部宗。' 第二，通過『見對治』（gnyen po mthong zhes bya ba）之道，就像有部宗所主張的那樣，見道所斷的分別念（rnam par rtog pa）的種子，先前存在的東西，滅盡了什麼，轉變了什麼，變成了不生，從而獲得了什麼不生的狀態呢？如果這樣，那麼就不應該有滅盡和獲得，因為已生和將生的煩惱是真實的，是不可斷滅的無戲論自性。 這裡，就像特別提到見道（mthong lam）一樣，如果認為先前已經說明見道斷除了見道所斷的分別念，而在認識大菩提時，又說明了煩惱是無生無滅的，這二者是矛盾的，從而認為煩惱是不可斷滅的自性，那麼即使把這種觀點當作與中觀宗（dbu ma pa）辯論的基礎，也是相關的。因為對於人來說，不要依賴於...
【English Translation】 Therefore, it is precisely for this reason. Why is that? Because through reasoning and logic, it can be proven that afflictions (dris ma) are actually unborn and unceasing. It is precisely because of this. Some people who are not familiar with the meanings of the great treatises claim that the wisdom of the Hearer (nyan rang) Arhat (dgra bcom pa) is the same as the previously asserted view, which is very unreasonable. These views are merely sectarian labels of 'such a great Bodhi' established by the Mind-Only School (sems tsam pa) and the Realist School (don smra gnyis). If one clings to these labels, then the Bodhi of all three vehicles will be like that; if one clings to the actual meaning, then just as the Bodhi of the Great Vehicle cannot be like that, neither can the Bodhi of the Lesser Vehicle. Because this assertion, like the self (bdag) and Ishvara (gtso bo), is merely a false establishment, it is fundamentally impossible to establish. Moreover, no one should slander the Bhikshu Arhats of the Lesser Vehicle. These people do not distinguish between the actual meaning and the establishment of assertion, and are confused by the terminology of the Realist School, thinking that the Arya of the Lesser Vehicle must be accomplished in this way. The view that these people assert is stated in the Prasannapadā (tshig gsal): 'The so-called 'some people' refers to the Hearer Aryas and those who assert only consciousness, because they have not realized the nature of the Dharmadhatu, they have a definite understanding that exhaustion is exhaustion, and so on. The Yogācārins (rnal 'byor spyod pa pa) believe that the water element, gold, and space are pure, so they acknowledge that the basis of purity is a truly existent entity.' The Hearer Arya mentioned here refers to the Realist School. Secondly, through the path of 'seeing the antidote' (gnyen po mthong zhes bya ba), as asserted by the Realist, what has been exhausted, what has been transformed, what has become unborn, and what unborn state has been attained by the seeds of conceptual thought (rnam par rtog pa) to be abandoned by the path of seeing, which previously existed? If so, then there should be no exhaustion and attainment, because the afflictions that have arisen and will arise are real and are the non-dual nature that cannot be eliminated. Here, just as the path of seeing (mthong lam) is specifically mentioned, if one thinks that it has been previously explained that the path of seeing eliminates the conceptual thoughts to be abandoned by the path of seeing, and when recognizing the Great Bodhi, it has been explained that afflictions are unborn and unceasing, and that these two are contradictory, and thus one believes that afflictions are an indestructible nature, then even if this view is used as a basis for arguing with the Madhyamaka School (dbu ma pa), it is still relevant. Because for a person, do not rely on...
་པ་རྣམས་ཀྱིས་དཔྱད་དགོས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ཟད་སྐྱེ་མེད་པ་ཤེས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་འདོད་ན་ཁོ་བོ་ཅག་དབུ་མ་པའི་གཞུང་ལུགས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་སྟོན་པ་འདི་ཁོ་ན་ཁས་བླང་བར་བྱའོ་འམ་རྟེན་ཅིག་སྙམ་དུ་རྗེ་བཙུན་གྱིས་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་ལོག་པར་ཏེ་རང་བཞིན་དང་བཅས་པར་མངོན་པར་ཞེན་པ་དངོས་སྨྲ་བ་ཁྱེད་ཀྱིས་བཏགས་པ་ལྟར་གྱི་དྲི་མ་ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་གྲུབ་སྟེ། ཁྱོད་ཀྱིས་བཏགས་པ་ལྟར་གཉེན་པོ་མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་སྤང་བྱ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཤེས་སྒྲིབ་དང་སོགས་པས་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་ངོ་བོ་སྔར་སྐྱེས་ཟིན་བདེན་པ་བ་ནི་ཅི་ཞིག་ཟད་པ་དང་། སྔར་མ་སྐྱེས་པ་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་དྲི་མ་བདེན་པ་བ་ནི་ཕྱིས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དེར་བྱས་པ་ཅི་ཞིག་སྐྱེ་བའམ་ཐོབ་སྟེ་ཟད་ཐོབ་བམ་ཟད་མི་སྐྱེར་བྱས་པ་གཉིས་ཐོབ་པ་མེད་དེ། སྐྱེས་ཟིན་གྱི་དྲི་མ་རྣམས་ཟད་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་འགོག་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་དྲི་མ་རྣམས་སྐྱེ་བའི་གེགས་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་འགོག་པ་དང་བྲལ་བ་དོན་དམ་པར་དེ་བཞིན་ཉིད་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ངོ་བོའི་རང་བཞིན་ཡིན་ན་སྟེ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །ཁ་ཅིག་སྐྱེས་ཟིན་གྱི་གེགས་བྱེད་བརྟགས་འགོག་དང་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་གེགས་བྱེད་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་ལ་འཆད་ཀྱང་བརྟགས་འགོག་མ་འོངས་པ་ལ་ཡང་ཐོབ་པ་ཡིན་པའི་འགྲིག་རྒྱུ་མེད་དེ། གང་དག་འགྲེལ་པ་འདིས་རྣམ་རིག་པ་ལ་མཐོང་ལམ་ཡོད་པར་དབུ་མ་པས་འདོད་ཅེས་པ་ནི་ལྷ་དགའ་བར་བྱེད་པ་སྟེ། འདིས་ནི་ཁྱེད་ཀྱིས་བཏགས་པ་ལྟར་ 18-2-172a མཐོང་ལམ་གྱིས་དེ་མི་སྤོང་ཞེས་པའམ་ཁྱོད་འདོད་པ་ལྟར་གྱི་མཐོང་ལམ་གྱིས་མི་སྤོང་ཞེས་ཁས་བླངས་འགོག་པ་ཡིན་གྱི། ཁོ་ལ་མཐོང་ལམ་ཡོད་པར་འདོད་པ་ནི་མིན་ཏེ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་བཞིན་ནོ། །ཚིག་གསལ་ལས་ནི།སྐྱེས་མ་སྐྱེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལ་གནོད་པའི་འགོག་པ་དང་བྲལ་ཏེ་རྣམ་རྟོག་མི་རྒྱུ་བ་ནི་ཁོ་བོ་དབུ་མ་པའི་དོན་དམ་པ་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོའི་རང་བཞིན་ཡིན་ན། ཁྱེད་ནི་རྟོག་པ་དེ་དག་དང་མ་བྲལ་བས་ཁྱེད་ལ་དོན་དམ་བདེན་པ་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་ཀྱི་མཐོང་ལམ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་དོན་དམ་བདེན་པར་ལོག་པར་ཞེན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཅི་ཞིག་ཟད་ཅིང་ཅི་ཞིག་སྐྱེ་ཞེས་འཆད་དོ། ། ༈ ཁས་བླངས་ནང་འགལ་གྱིས་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། རྩ་བའི་དོན་བླངས་ཏེ་བཤད་བྱ་དགོད། རྩ་བའི་དོན་མདོ་ཙམ་དུ་བསྟན། དེ་ཉིད་ཕྱི་འགྲེལ་གྱིས་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ རྩ་བའི་དོན་བླངས་ཏེ་བཤད་བྱ་དགོད་པ། དང་པོ་ནི། དབུ་མའི་གཞུང་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་སྟོན་པ་ཁ
【現代漢語翻譯】 第三，如果你想獲得了知無生滅的菩提，那麼我們中觀宗的宗義是，一切法皆無自性，你必須承認這一點。至尊（宗喀巴）是這樣認為的。理由是，對於諸法無自性這一點，你卻顛倒地執著為有自性，像你這種實在論者所安立的染污，根本不存在所謂的滅盡和不生。原因在於，按照你的說法，通過修道的力量，所斷的分別念，如煩惱障和所知障的體性，已經產生的實有，有什麼可以滅盡的呢？先前沒有產生的，未來將要產生的染污，如果是實有的，又有什麼會生起呢？或者說，獲得了什麼而達到滅盡和生起呢？根本不可能獲得滅盡和不生。因為已經產生的染污，其滅盡的特徵是遠離了能障礙生起的滅諦；而未產生的、將要產生的染污，其特徵是能障礙生起的滅諦。如果從勝義諦的角度來看，這就是遠離戲論的真如自性。有些人解釋說，已經產生的障礙是勝義諦的滅，而將要產生的障礙是非勝義諦的滅，但這種解釋是不合理的，因為勝義諦的滅也適用於未來。有些人認為，這部論典認為中觀宗承認見道，這純粹是爲了取悅他人。因為這部論典說，見道不能斷除，或者說，見道不能像你所認為的那樣斷除，這是否認了見道。但這並不意味著他們認為有見道，就像大菩提一樣。《明句論》中說：『遠離了生和不生的特徵的滅，即分別念不再生起，這就是我們中觀宗的勝義諦真如的自性。』而你並沒有遠離這些分別念，所以你沒有證悟勝義諦的見解。你的見道，由於顛倒地執著世俗諦為勝義諦的力量，又有什麼可以滅盡，什麼可以生起呢？ 駁斥自相矛盾的承諾 第二部分分為三個部分：首先，引用根本頌的意義，確立所要解釋的內容；其次，簡要地展示根本頌的意義；第三，通過外釋詳細地解釋它。 引用根本頌的意義，確立所要解釋的內容 首先，中觀宗的宗義是，一切法皆無自性，你...
【English Translation】 Third, if you wish to attain the Bodhi of knowing no cessation and no arising, then we, the Madhyamikas, hold that the doctrine of all dharmas being without inherent existence is the only thing to be accepted. The venerable one (Tsongkhapa) thought so. The reason is that you, the proponent of entities, cling to the absence of inherent existence of things as being with inherent existence, and there is not even a little of the nature of cessation and non-arising of the defilements as you posit them. The reason is established: according to your assertion, by the power of the path of seeing, what is to be abandoned, the conceptual thoughts, the obscurations of knowledge, and so on, the nature of the afflictive obscurations that have already arisen as true, what is there to cease? And the defilements that have not arisen before, that will arise in the future, if they are true, what will arise? Or what is attained to achieve cessation and arising? It is impossible to attain cessation and non-arising. Because the defilements that have already arisen, their characteristic of cessation is the cessation that prevents arising; and the defilements that have not arisen, that will arise, their characteristic is the cessation that prevents arising. If, from the ultimate point of view, that is the nature of Suchness, free from elaboration, then that is why. Some explain that the cessation that prevents what has already arisen is the cessation of analysis, and the cessation that prevents what will arise is the cessation of non-analysis, but this explanation is not reasonable, because the cessation of analysis also applies to the future. Some say that this commentary believes that the Madhyamikas accept the path of seeing in the Mind-Only school, which is to please the gods. Because this says that the path of seeing does not abandon it as you posit it, or that the path of seeing does not abandon it as you wish, which is a denial of cessation. But this does not mean that they believe there is a path of seeing, just like the Great Bodhi. In the Clear Words, it says: 'The cessation that harms the characteristics of arising and non-arising, that is, the non-arising of conceptual thoughts, is the nature of Suchness, the ultimate truth of us Madhyamikas.' But you have not separated from those conceptual thoughts, so you do not have the view of realizing the ultimate truth. Your path of seeing, by the power of clinging to conventional truth as ultimate truth, what ceases and what arises? Refutation by contradictory commitments The second part has three sections: first, taking the meaning of the root text, establishing what is to be explained; second, briefly showing the meaning of the root text; third, explaining it in detail with external commentary. Taking the meaning of the root text, establishing what is to be explained First, the doctrine of the Madhyamika school is that all dharmas are shown to be without inherent existence, you...
ས་ལེན་པ་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ཆོས་ཡང་དག་པར་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་སྟེ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་ངོ་མཚར་ཆེ་བའི་གནས་ཏེ་མི་སྲིད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བར་ཚིགས་ཀྱིས་གསུངས་པ་ནིའོ། ། ༈ རྩ་བའི་དོན་མདོ་ཙམ་དུ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། དབུ་མ་པ་ལས་གཞན་དངོས་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་གཟུང་འཛིན་དང་རང་རིག་གི་ཆོས་རྣམས་ཀྱང་དོན་དམ་པར་ཡོད་ལ་སྟེ་དེར་ཁས་ལེན་ཞིང་སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་ལ་ཡང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཟད་པར་བརྗོད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་ཁོ་བོ་བྱམས་མགོན་གྱིས་མཚར་དུའམ་བཞད་གད་དུ་བརྩིས་ཏེ་འགལ་བ་ཁས་བླངས་པས་སོ། ། ༈ དེ་ཉིད་ཕྱི་འགྲེལ་གྱིས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། ཁས་བླངས་ 18-2-172b འགལ་བའི་རྒྱུ་མཚན། ཁས་བླངས་འགལ་བ་དངོས་སོ། ། 18-2-173a ཐུན་མོང་བ་ཡིན་ཞིང་། ཕྱི་མ་སྤོང་ཚུལ་དབུ་མའི་ཐུན་མོང་མིན་པར་བཞེད་པས་དེ་ལྟར་བཀོད་དོ། །ཐུན་མོང་བའི་དོན་ཡང་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་རྫས་གཞན་ལ་ཞེན་པའི་ཡུལ་བཀག་ནས་ཡུལ་ཅན་འགོག་པ་ཙམ་དུ་འདྲའོ། །དེས་ན་སྐབས་འདིར་བཤད་པའི་ས་བཞི་ནི། གཙོ་བོར་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་དབུ་མ་པ་ཞིག་གིས་སྒྲིབ་གཉིས་སྤང་བའི་ཕྱིར་དུ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་ཚུལ་ཡིན་ནོ། །སྔར་བསྟན་པའི་འབྲེལ་དང་འོག་ནས་ཀྱང་གཞུང་འདི་དག་གི་དོན་བཟློག་པ་ལ་དངོས་སྨྲ་བའི་འདོད་པར་བྱས་ནས་སྒྲིབ་པ་སྤོང་མི་ནུས་པར་གསུངས་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་དང་པོའི་ཚེ་གཟུང་བ་དང་གཉིས་པའི་ཚེ་འཛིན་པ་དང་། གསུམ་པའི་ཚེ་རང་རིག་ལ་ཞེན་པ་ཡོད་པར་བསྟན་པ་ནི། དོན་སྨྲ་དང་སེམས་ཙམ་པ་ལྟར་གཟུང་འཛིན་དང་རང་རིག་དོན་ལ་ཡོད་པ་འཐད་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཞེན་པ་མིན་གྱི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ལ་མངོན་ཞེན་སྐྱེ་བ་ཙམ་ལ་གོ་བར་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ལྟ་བ་འཛིན་པའི་ཚུར་མཐོང་གི་རྒྱུད་ལ་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ཆོས་དུ་མ་ལ་བག་ཆགས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞེན་པ་སྐྱེ་ཡང་ཞེན་པ་ལྟར་དུ་ཁས་མི་ལེན་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་འདིར་དང་པོར་ཉོན་སྒྲིབ་སྤངས་ཟིན་པ་དང་གཟུང་བ་ལ་ཞེན་པ་སོགས་སྔ་མ་སྔ་མའི་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པ་དང་། ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་སྤོང་བར་བཤད་པ་ཡང་མ་ངེས་ཏེ། འོན་ཀྱང་རགས་རིམ་གྱི་དབང་དུ་མཛད་ནས་སྒྲིབ་པ་སྐྱེ་ཚུལ་མཚོན་པའོ། །གཞན་དུ་ན་དབུ་མ་པའི་རིགས་ཅན་གྱིས་དང་པོ་ནས་ཀྱང་རང་རིག་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་མེད་པར་ཐལ་ལོ། །མདོར་ན་གཞུང་འདི་དག་གིས་དབུ་མ་པའི་ལུགས་ཀྱིས་སྒྲིབ་གཉིས་སྤོང་ལུགས་བསྟན་ནས་ལུགས་དེ་མི་འདོད་ན་ཤེས་སྒྲིབ་སྤང་ནུས་པ་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་སྟོན་པའི་ 18-2-173b གནད་མ་རྟོགས་པར། ས་དང་པོ་ཉན་རང་དང་གཉིས་པ་དང་གསུམ་པ་རྣམས་སེམ
【現代漢語翻譯】 如果有人不這樣認為，而是承認色等法真實存在，那麼，世尊通過煩惱障和所知障的分別念，完全斷除了一切，這真是不可思議的境界，是不可能的。這是通過中間的語句所說的。 根本意義的簡要闡述 第二點是：除了中觀派之外，其他主張事物真實存在的人，也認為能取、所取和自證的法在勝義諦中存在，並且聲稱導師佛陀已經斷盡了所知障。對於這一點，我慈氏怙主認為是可笑的，因為這與他們所承認的相違背。 詳細解釋 第三部分分為兩點：承認相違的原因和承認的直接相違。 是共同的。后一種捨棄方式被認為是中觀派所獨有的，所以這樣安排。共同的意義在於，僅僅是遮止了執著于能取和所取是不同實體的對境，類似於遮止有境。因此，這裡所說的四地，主要是指作為所依補特伽羅的中觀派，爲了斷除二障而在相續中生起的方式。正如之前所說，以及下面也會說到，如果不理解這些論典的意義，而將它們視為實有宗的觀點，就無法斷除障礙。因此，在瑜伽行地的第一地時，執著于所取；第二地時，執著于能取；第三地時，執著于自證。這並不是像實有宗和唯識宗那樣，承認能取、所取和自證在實有中存在，而是指在補特伽羅的相續中生起顯現的執著。例如，即使是持有離戲論見解的聲聞乘行者，也會因為串習的力量而對色等法產生執著，但他們並不承認這種執著是真實的。此外，這裡先說斷除了煩惱障，然後說執著于所取等，這並不意味著先斷除先前的障礙，然後再斷除後面的障礙，而只是爲了大致說明障礙生起的方式。否則，中觀派的種姓從一開始就無法確定自證是無自性的了。總之，這些論典通過闡述中觀派斷除二障的方式，說明如果不接受這種方式，就無法斷除所知障等，但如果沒有理解 其中的關鍵，就會認為第一地是聲聞和獨覺的，第二地和第三地是唯識宗的。
【English Translation】 If it is not like that, but one asserts that phenomena such as form truly exist, then the Blessed One, through the discriminating awareness of the afflictive obscurations and the obscurations to knowledge, has completely abandoned everything, which is a wondrous state, is impossible. This is what is said through the intervening words. Brief Explanation of the Root Meaning The second point is: Those who assert things as real, other than the Madhyamikas, also assert that the phenomena of the grasper, the grasped, and self-awareness exist in ultimate reality, and they also say that the obscurations to knowledge have been exhausted in the Teacher, the Buddha. Regarding that, I, Maitreya-nātha, consider it laughable, because it contradicts what they have asserted. Detailed Explanation The third part has two points: the reason for the contradictory assertion, and the direct contradiction of the assertion. is common. The latter way of abandoning is considered unique to the Madhyamikas, so it is arranged that way. The common meaning is that merely blocking the object of attachment to the grasper and the grasped as different substances is similar to blocking the possessor of the object. Therefore, the four grounds explained here mainly refer to how a Madhyamika individual, as the basis, generates them in their continuum in order to abandon the two obscurations. As stated earlier, and as will be stated later, if one does not understand the meaning of these texts and considers them to be the views of the realists, one cannot abandon the obscurations. Therefore, it is shown that at the time of the first ground of yoga, there is attachment to the grasped; at the second, attachment to the grasper; and at the third, attachment to self-awareness. This does not mean that, like the realists and the Cittamatrins, one accepts that the grasper, the grasped, and self-awareness exist in reality, but rather that one should understand it as merely the arising of manifest attachment in the continuum of the individual. For example, even a Śrāvakayāna practitioner who holds the view of freedom from elaboration may develop attachment to various phenomena such as form due to the power of habituation, but they do not accept that attachment as real. Furthermore, here, it is said that first the afflictive obscurations are abandoned, and then there is attachment to the grasped, etc., which does not necessarily mean that the earlier obscurations are abandoned first, and then the later ones are abandoned later, but rather it is to roughly illustrate how the obscurations arise. Otherwise, it would follow that even those of the Madhyamika lineage would not be able to ascertain from the beginning that self-awareness is without inherent existence. In short, these texts explain how the Madhyamikas abandon the two obscurations, and if one does not accept that method, one cannot abandon the obscurations to knowledge, etc. But without understanding the key point, one would think that the first ground is for the Śrāvakas and Pratyekabuddhas, and the second and third are for the Cittamatrins.
ས་ཙམ་པ་དང་། བཞི་པ་དབུ་མ་པ་ལ་སྦྱོར་བ་ནི་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་སོ། །འདིར་བསྟན་པ་བཞི་དབུ་མའི་སྒོམ་རིམ་དུ་འགྲེལ་བཤད་གཉིས་ཀྱང་བཞེད་དེ། ཚིག་གསལ་ལས། དེ་ལ་སྐྱེ་བ་དང་། འཇིག་པས་སྟོང་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པས་སྙིང་པོའི་དོན་སྒོམ་པའི་རིམ་པ་ཡིད་ལ་བྱ་བ་འདི་ནི་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ལས་གསལ་བས་བདག་གིས་འདིར་མི་བསམ་མོ། །ཞེས་དང་། སྐབས་གཞན་དུ་ཡང་བྱང་སེམས་ཀྱིས་སྙིང་པོའི་དོན་སྒོམ་ཚུལ་ལ་གཞུང་འདི་དག་དྲངས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟོགས་དཀའ་ལས་ནང་གི་མུ་སྟེགས་པ་རྣམས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་པའི་ཐབས་ཐབས་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་བསྟན་པའི་སྐབས་སུ་ཐམས་ཅད་དུ་འགྲོ་བའི་བདག་མེད་པ་བསྟན་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་བླ་མའི་མན་ངག་མདོར་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པས་འཇུག་པའི་སྒོ་ནས་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ལས་མ་སྨོས་པའི་དོན་ཤུགས་ཀྱིས་འཕངས་པ་བསྟན་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལ་སྐྱེ་བ་དང་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་སྨོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སོ། ། ༈ ཚིག་གི་དོན་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དབུ་མའི་ལྟ་བས་སྒྲིབ་པ་རྫོགས་པར་སྤོང་ནུས་པ་དང་། དངོས་སྨྲའི་ལྟ་བས་སྒྲིབ་པ་རྫོགས་པར་སྤང་མི་ནུས་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ དབུ་མའི་ལྟ་བས་སྒྲིབ་པ་རྫོགས་པར་སྤོང་ནུས་པ། དང་པོ་ནི། དངོས་པོར་ལྟ་བ་ལ་སྒྲིབ་པ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པའི་བྱང་ཆེན་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ་དེ་ལ་སྟེ་དོན་དེ་ལྟར་གནས་པ་ན་རང་ལུགས་ཀྱིས་སྒྲིབ་པ་སྤོང་ཚུལ་ལ་གཉིས། ཉོན་སྒྲིབ་དང་། ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ཉོན་སྒྲིབ་སྤོང་ཚུལ། དང་པོ་ལ་གསུམ། ཆོས་རྣམས་བདག་མེད་དུ་གཏན་ལ་དབབ། དེ་སྒོམ་པའི་ཚུལ། བསྒོམས་པས་བདག་ལྟ་སྤོང་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། གང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པས་སྟོང་བ་ནི་རྟག་པ་དང་བདག་གི་དངོས་པོར་མེད་དེ། རི་བོང་གི་རྭ་ 18-2-174a བཞིན། ཕྱི་ནང་གི་མུ་སྟེགས་རྣམས་ཀྱིས་བཏགས་པའི་ཤེས་པ་དང་བེམས་པོའི་བདག་དང་དབང་ཕྱུག་རྣམས་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་སྐྱེ་འཇིག་གིས་སྟོང་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་སོ་ཞེས་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་ཕུང་སོགས་ལ་བདག་རྟག་པ་མེད་པར་གཏན་ལ་འབེབས་སོ། །དེ་ཡང་ཕྱིའི་མུ་སྟེགས་བདག་ཁས་ལེན་པ་གྲངས་ཅན་ལ་སོགས་པས་བདག་རྟག་པ་ཤེས་པའི་ངོ་བོར་སྨྲ་ལ། བྱེ་བྲག་པ་སོགས་ནི་བདག་རྟག་པ་བེམ་པོའི་ངོ་བོར་འདོད་ཅིང་རྟག་པ་ཡང་དོན་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དབེན་པས་སྐྱེ་འཇིག་གིས་སྟོང་པ་དང་། ནང་གི་མུ་སྟེགས་བདག་ཁས་ལེན་པ་གནས་མ་བུ་སོགས་ནི་རྟག་མི་རྟག་གང་དུ་ཡང་བརྗོད་བྲལ་དུ་འདོད་པས་དེ་ལ་ཡང་སྐྱེ་འཇིག་མི་རུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་དམིགས་པ་བདག་དེས་དབེན་པའི་ཕུང་སོགས་དང་སོགས་པས་ཁམས་སྐྱེ་མ་རིག་པ་ནས་རྒ་ཤིའི་བར་བཅུ་གཉིས་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རྟེ
【現代漢語翻譯】 至於將第四種觀點，即中觀派的觀點，應用於實踐，這本身就是一個笑話。這裡所說的四種觀點，在《中觀次第論》中有兩種解釋。在《明句論》中說：『因此，通過諸如「空無生滅」等語句，將要義融入修行的次第，這在《中觀論著》中已經闡明，因此我在此不再贅述。』在其他地方，也引用了這些論著來闡述菩薩如何修行要義。此外，在《難解論》中，當闡述內在的非佛教徒將開悟之道視為非道時，指出在一切事物中揭示無我是爲了簡要地通過上師的口訣來揭示開悟的本質，因此，爲了揭示通過入門而暗示的未言明之義，才提到了「空無生滅」等語句。 詞義解釋： 第二部分分為兩點：闡述中觀的觀點能夠徹底消除障礙，以及有實宗的觀點無法徹底消除障礙。 中觀的觀點能夠徹底消除障礙： 首先，闡述認為執著于實有無法使大菩薩徹底消除所有障礙是不合理的。既然事實如此，那麼根據自宗的觀點，消除障礙的方式分為兩種：消除煩惱障和消除所知障。 消除煩惱障： 第一部分分為三點：確定諸法無我，修行的次第，以及通過修行消除我執的方式。第一點是：任何在世俗層面也是空無生滅的事物，都不可能是常恒的和具有實體的我，就像兔角一樣。外道所假設的意識和物質的我，以及自在天等，你們也承認在世俗層面也是空無生滅的。因此，通過這個論證，可以確定蘊等之中沒有常恒的我。此外，外道中承認我的數論派等，認為常恒的我具有意識的性質；勝論派等則認為常恒的我具有物質的性質，並且這種常恒的事物沒有任何作用，因此是空無生滅的。而內道中承認我的住子派等，認為我既非常恒也不是無常，是不可言說的，因此對他們來說，生滅也是不可能的。第二點是：像這樣確定之後，所緣是空無我的蘊等，以及從無明到老死的十二緣起，因為它們是從因緣中產生的，所以是相互依賴的。
【English Translation】 As for applying the fourth view, the Madhyamaka view, to practice, that itself is a joke. The four views mentioned here, there are two explanations in the 'Madhyamaka Gradual Teachings'. In the 'Clear Words' it says: 'Therefore, through statements such as 'empty of arising and ceasing,' the order of integrating the essential meaning into practice, this has been clarified in the 'Madhyamaka Treatises', therefore I will not elaborate on it here.' In other places, these treatises are also quoted to elaborate on how Bodhisattvas practice the essential meaning. Furthermore, in the 'Difficult to Understand Treatise', when elaborating on how the inner non-Buddhists regard the path to enlightenment as non-paths, it points out that revealing no-self in all things is to briefly reveal the essence of enlightenment through the guru's oral instructions, therefore, in order to reveal the unstated meaning implied through the entrance, the statements such as 'empty of arising and ceasing' are mentioned. Explanation of the meaning of words: The second part is divided into two points: elaborating that the Madhyamaka view can completely eliminate obstacles, and that the view of substantialists cannot completely eliminate obstacles. The Madhyamaka view can completely eliminate obstacles: First, elaborating that it is unreasonable to think that clinging to substantiality can enable great Bodhisattvas to completely eliminate all obstacles. Since that is the case, then according to the Svātantrika view, the way to eliminate obstacles is divided into two types: eliminating afflictive obstacles and eliminating cognitive obstacles. Eliminating afflictive obstacles: The first part is divided into three points: determining that all phenomena are without self, the order of practice, and the way to eliminate self-clinging through practice. The first point is: anything that is empty of arising and ceasing even on the conventional level cannot be a permanent and substantial self, just like a rabbit's horn. The consciousness and material self, and Ishvara etc. assumed by non-Buddhists, you also admit are empty of arising and ceasing even on the conventional level. Therefore, through this argument, it can be determined that there is no permanent self in the aggregates etc. Furthermore, the Samkhya school etc. among the non-Buddhists who admit self, believe that the permanent self has the nature of consciousness; the Vaisheshika school etc. believe that the permanent self has the nature of matter, and this permanent thing is devoid of all functions, therefore it is empty of arising and ceasing. And the Sthavira Nikāya etc. among the inner non-Buddhists who admit self, believe that the self is neither permanent nor impermanent, it is inexpressible, therefore for them, arising and ceasing is also impossible. The second point is: after determining like this, the object of focus is the aggregates etc. that are devoid of self, and the twelve links of dependent origination from ignorance to old age and death, because they arise from causes and conditions, therefore they are interdependent.
ན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པའི་ཆོས་ཅན་བདག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་ཡུལ་དེ་ལ་དམིགས་ཏེ་རྣམ་བཅད་ལ་བདག་མེད་དང་ཡོངས་གཅོད་ལ་ཆོས་ཙམ་མོ་སྙམ་དུ་སྒོམ་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་བསྒོམས་པས་བདག་ཏུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་ཡོངས་སུ་བོར་བ་སྟེ་ལྡོག་པར་འགྱུར་ཏེ། བདག་ལྟ་དང་གཉིས་ཀ་དམིགས་ཡུལ་ཕུང་པོ་གཅིག་ལ་དམིགས་ཤིང་འཛིན་སྟངས་དངོས་སུ་འགལ་བའི་སྒོ་ནས་ཕུང་པོའི་གནས་ལུགས་ལ་ཞུགས་པས་སོ། །ཏེ་ནི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་འོག་མ་སྒོམ་པ་འདྲེན་པའི་ཚིག་གོ། འོག་མ་གཉིས་ཀྱི་ཡང་ཏེ་དང་ནས་ཀྱི་དོན་དེ་ལྟར་བལྟའོ། །འདི་ལ་བདག་མེད་པ་ 18-2-174b ལ་དམིགས་པ་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་ཞེས་གསུང་ངོ་། ། ༈ ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་གཟུང་བ་དང་། འཛིན་པ་དང་། གཉིས་མེད་ལ་ཞེན་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་ཚུལ་ལོ། ། ༈ གཟུང་བ་ལ་ཞེན་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་ཚུལ། དང་པོ་ལ་གསུམ། གཟུང་བ་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་དབབ། དེ་ཇི་ལྟར་ཉམས་སུ་ལེན་ཚུལ། ཉམས་སུ་བླངས་པས་གཟུང་རྟོག་སྤོང་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། གང་ལྷན་ཅིག་དམིགས་པ་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཏེ་དེ་ལ་རྫས་ཐ་དད་མིན་པས་ཁྱབ། བདེ་བ་དང་དེ་མྱོང་བའི་རིག་པ་བཞིན། སྔོན་པོར་སྣང་བ་དང་དེ་འཛིན་པའི་བློ་དག་ཀྱང་ལྷན་ཅིག་དམིགས་པ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་རྟགས་ལས་དོན་དུ་སྣང་བ་དེ་སྣང་མཁན་གྱི་བློ་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་མེད་པར་གཏན་ལ་འབེབས་སོ། །སྦྱོར་བ་འདིའི་ཆོས་ཅན་གྱི་དོན་ནི་དོན་སྣང་དང་དེ་སྣང་གི་བློ་གཉིས་སོ། །དམ་བཅའི་དོན་ནི་དེ་གཉིས་རྫས་ཐ་དད་དུ་མེད་པ་སྟེ། དེ་ཡང་རྣམ་རྫུན་པ་ལྟར་ན་ཐ་དད་བཀག་ཙམ་ཡིན་གྱི་རྣམ་བདེན་པ་ལྟར་ན་རྫས་གཅིག་ཏུ་སྒྲུབ་པར་འདོད་དེ། རྟགས་ཀྱི་དོན་ནི་དེ་གཉིས་དུས་གཅིག་པས་ན་ལྷན་ཅིག་དམིགས་པ་ནི་རྟོགས་པ། ངེས་པ་ནི་གཅིག་རྟོགས་པ་ལ་ཅིག་ཤོས་རྟོགས་པས་ཁྱབ་པའོ། །དེ་ཡང་རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། ལྷན་ཅིག་དམིགས་པ་ངེས་པའི་ཕྱིར། །སྔོ་དང་དེ་བློ་གཞན་མ་ཡིན་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །གལ་ཏེ་འདི་ཙམ་ཞིག་གཟུང་བ་བདེན་མེད་ཀྱི་དོན་ཡིན་ན་མདོ་སྡེ་པས་ཀྱང་གཟུང་བ་བདེན་མེད་དུ་འདོད་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། མདོ་སྡེ་པས་དོན་སྣང་དེ་དབང་པོའི་རྣམ་རིག་ལས་གཞན་དུ་མི་འདོད་ཀྱང་རྣམ་པ་དེ་ཕྱི་རོལ་གྱིས་གཏད་པར་འདོད་ལ། འདིར་ནི་བག་ཆགས་ཀྱི་མཐུས་ཤེས་པ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བར་འདོད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡུལ་དུ་སྣང་བ་འདི་ནི་ཡོངས་གཅོད་ལ་ནང་གི་སེམས་ཙམ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་ 18-2-175a རྣམ་བཅད་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བར་ཡིད་ལ་བྱེད་ཅིང་སྒོམ་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་གཟུང་བ་མེད་པའི་འཛིན་པ་ཙམ་ཞིག་གོ་སྙམ་དུ་བསྒོམས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་
【現代漢語翻譯】 那麼，緣起性空的世俗諦，是生滅之法，觀修時，應以俱生我執的對境為目標，通過破除二元對立來認識到無我，並通過斷除一切外在事物來認識到唯有法性存在。 第三，通過如此觀修，就能完全捨棄對我的執著，即能轉變觀念。因為我執和對境都是以蘊為目標，並且執持方式在本質上是相反的，所以能夠進入蘊的實相。這裡的『那麼』一詞，是引導修習瑜伽行地的詞語。下面的兩個『那麼』和『從』，也應作如是理解。此處所說的以無我為目標的修習，被稱為瑜伽行地。 如何斷除所知障： 第二部分分為三個方面：斷除對所取的執著，斷除對能取的執著，以及斷除對二元對立的執著所產生的所知障。 如何斷除對所取的執著所產生的所知障： 第一部分分為三個方面：確定所取非真實存在，如何進行實修，以及通過實修來斷除對所取的分別念。 首先，確定所取非真實存在：凡是同時顯現的事物，必定不是實體上的他體，例如，樂受和體驗樂受的覺知。同樣，顯現為藍色的事物和認知藍色的心識，也是同時顯現的。從這個論證可以確定，外境的顯現並非獨立於能顯現它的心識而存在。這個論證中的『有法』指的是外境的顯現和顯現外境的心識。『所立』指的是這兩者在實體上不是他體。對於隨理唯識宗來說，這僅僅是否定了他體，而對於真實唯識宗來說，這 утверждает что они являются одним и тем же. 『因』指的是兩者是同時的，因此同時顯現，『周遍』指的是認知其中一個必然認知另一個。正如《入楞伽經》所說：『由於同時顯現，藍色和認知藍色的心識不是他體。』 如果僅僅是這樣就認為所取非真實存在，那麼應成派也會認為所取非真實存在嗎？這沒有過失。雖然應成派不認為外境的顯現與根識不同，但他們認為外境是外在事物所賦予的。而在這裡，我們認為由於習氣的影響，心識會生起為具有外境的相狀。 其次，觀修時應這樣思維：『顯現為外境的事物，從遣除的角度來說，僅僅是內在的心識，而從破除的角度來說，並不存在外在的事物。』 第三，通過如此觀修，認為只有能取而沒有所取，從而斷除對外境的執著。
【English Translation】 Then, relative truth of dependent arising, is the nature of arising and ceasing, during meditation, one should aim at the object of innate ego-grasping, through breaking the dualistic opposition to realize selflessness, and through cutting off all external things to realize only the existence of Dharma nature. Third, through such meditation, one can completely abandon the attachment to the self, that is, to change the concept. Because both ego-grasping and the object are aimed at the aggregates, and the way of holding is essentially opposite, so it can enter the reality of the aggregates. The word 'then' here is a word to guide the practice of the Yoga practice ground. The following two 'then' and 'from' should also be understood in this way. The practice of aiming at selflessness here is called the Yoga practice ground. How to eliminate the cognitive obscurations: The second part is divided into three aspects: eliminating the cognitive obscurations arising from attachment to the apprehended, eliminating the attachment to the apprehender, and eliminating the attachment to duality. How to eliminate the cognitive obscurations arising from attachment to the apprehended: The first part is divided into three aspects: determining that the apprehended is not real, how to practice it, and eliminating the conceptualization of the apprehended through practice. First, determine that the apprehended is not real: Whatever appears simultaneously must not be substantially different, for example, pleasure and the awareness of experiencing pleasure. Similarly, the appearance of blue and the mind that cognizes blue also appear simultaneously. From this argument, it can be determined that the appearance of external objects does not exist independently of the mind that manifests it. The 'subject' in this argument refers to the appearance of external objects and the mind that manifests external objects. The 'thesis' refers to the fact that these two are not substantially different. For the Sautrantika school, this is merely a negation of otherness, while for the true Yogacara school, it asserts that they are the same. The 'reason' refers to the fact that the two are simultaneous, therefore appearing simultaneously, and 'pervasion' refers to the fact that cognizing one necessarily cognizes the other. As stated in the Laṅkāvatāra Sūtra: 'Because of simultaneous appearance, blue and the mind that cognizes blue are not other.' If merely thinking in this way is considered to be the non-reality of the apprehended, then would the Prasangika school also think that the apprehended is not real? There is no fault in this. Although the Prasangika school does not think that the appearance of external objects is different from the root consciousness, they think that external objects are endowed by external things. Here, we think that due to the influence of habits, consciousness arises as having the appearance of external objects. Secondly, one should think and meditate in this way: 'The things that appear as external objects are, from the perspective of elimination, merely the inner mind, and from the perspective of breaking down, there are no external things.' Thirdly, through such meditation, one eliminates the attachment to external objects by thinking that there is only the apprehender and no apprehended.
སྤངས་ཤིང་ནང་གི་སེམས་ལ་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་ཡོངས་སུ་མ་བོར་ཏེ། དེ་ཡང་དེ་ཕྱི་རོལ་མེད་ན་དེ་འཛིན་བྱེད་དོན་ལ་མི་འཐད་ཀྱང་། ཐོག་མེད་ནས་བརྒྱུད་པའི་བག་ཆགས་ལས་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སེམས་སྐྱེ་བས་དེ་ལ་འཛིན་པར་ཞེན་པ་ནི་ཡོད་པའོ། ། ༈ འཛིན་པ་ལ་ཞེན་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། འཛིན་པ་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་དབབ། དེ་རྟོགས་ཏེ་སྒོམ་ཚུལ། བསྒོམས་པས་འཛིན་རྟོག་སྤོང་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སུམ་ཅུ་པ་ལས། གཟུང་བ་མེད་པས་དེ་འཛིན་མེད། །ཅེས་པ་ལྟར་གཟུང་པ་མེད་ན་དེ་འཛིན་པ་ཡང་མེད་དེ། དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་གཏན་ལ་འབེབས་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། དེ་ལ་གཅིག་ནི་མེད་པས་ཀྱང་། །གཉིས་ཀའང་ཉམས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཆར་མེད་དོ་སྙམ་དུ་ངེས་པར་སེམས་པས་སྒོམ་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་བསྒོམས་པས་སེམས་གཉིས་སུ་མེད་པ་ལ་འཛིན་པའི་རྣམ་པའི་མཚན་ཉིད་རྣམ་པར་རིག་པའམ་འཛིན་པ་ཙམ་དུ་ཞེན་པ་དེ་ཡང་བསལ་ཏེ། འོན་ཏེ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་འདི་ཡང་དག་པར་ཡོད་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་སྙམ་དུ་ངེས་པར་བྱས་པ་སྟེ་ཞེན་པ་ནི་ཡོད་དོ། །རྟོགས་དཀར། གཟུང་བ་ལ་སོགས་པས་སྟོང་པ་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆའི་རྣམ་པའི་ཤེས་པ་ཙམ་འབའ་ཞིག་ཅེས་པའི་ངེས་འབྱེད་ནི་གཟུང་འཛིན་ངེས་པར་འབྱེད་པའམ་དེ་དང་བྲལ་བ་ལ་བྱའི་སྦྱོར་ལམ་ལ་ར་ 18-2-175b ཡིན་ནོ། །སློབ་དཔོན་འདི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་ཡིན་པས་དེ་ཡན་ཆད་སེམས་ཙམ་དང་མཚུངས་པར་བཤད་དོ། ། ༈ གཉིས་མེད་ལ་ཞེན་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་ཚུལ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། རང་རིག་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་དབབ། དེ་རྟོགས་པས་སྒོམ་ཚུལ། བསྒོམས་པས་དེ་ལ་ཞེན་པ་ལྡོག་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། གང་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཡིན་པ་ལ་བདེན་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་སྒྱུ་མའི་རྟ་གླང་གི་སྣང་བ་བཞིན་དུའོ། །གཉིས་མེད་ཀྱི་རང་རིག་དེ་ཡང་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གཏན་ལ་འབེབས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡང་དག་པར་རམ་རིགས་པས་དཔྱད་པ་ན་མཐའ་གཅིག་ཏུ་དངོས་པོ་ཡོད་པ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་དང་སོགས་པས་གཉིས་ཀ་དང་གཉིས་མ་ཡིན་པར་རྣམ་པར་བརྟག་པར་བྱ་བའི་ངོ་བོ་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་སྒོམ་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་དང་ལྡན་པའི་རྣལ་འབྱོར་པས་གཟུང་འཛིན་དང་རང་རིག་རྣམས་ལ་ཞེན་པའི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཡང་དག་པར་ཏེ་མ་ལུས་པར་སྤོང་ངོ་། །གང་གི་ཚེ་སྤོང་ན། རིགས་པས་བརྟགས་ན་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དངོས་པོར་མི་འཐད་པས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་བདག་ཉིད་དུ་སྣང་བའི་བློ་ཆགས་སོགས་ཀྱི་རྟོག་པས་སྟོང་པའི་མ
【現代漢語翻譯】 完全放棄對外境的執著，以及對內心中顯現的境相的執著。如果外境不存在，那麼執著於它就沒有意義。然而，由於無始以來的習氣，產生具有境相的心，因此仍然存在對它的執著。 如何斷除執著產生的所知障： 分為三部分：確定執著無實；認識到這一點后如何修習；通過修習如何斷除執著。 首先，如《三十頌》所說：『無所取故無能取。』如果沒有所取，那麼能取也不存在，因為二者相互依存。正如《釋量論》所說：『其中一者不存在，兩者都會消失。』 其次，通過確信所取和能取都不存在來修習。 第三，通過如此修習，斷除對二元對立之心的執著，以及對境相的執著，或者僅僅是對執著的執著。然而，要確信，超越能取和所取的智慧才是真實存在的本質。證悟之光：僅僅是區分所取等的空性的智慧，這種區分是區分能取和所取，或者說是與它們分離，這是在加行道上的修行。 這位論師是瑜伽行中觀派，因此以上所說與唯識宗相同。 如何斷除對二元對立的執著所產生的所知障： 分為三部分：確定自證無實；認識到這一點后如何修習；通過修習如何斷除對它的執著。 首先，凡是依賴於因緣而產生的，都遍及沒有真實的自性。例如，如幻的馬和牛的顯現。因此，確定二元對立的自證也是依賴於因緣的。 其次，通過如理如實地觀察，在任何情況下，都要修習遠離對事物存在、事物不存在等的二者或非二者的分別。 第三，具有證悟一切法無自性的瑜伽士，將完全斷除對能取、所取和自證的執著所產生的所知障。何時斷除呢？當通過理智分析，發現它不符合因果關係，因此如同幻象般顯現的智慧，遠離貪 attachment 等分別念時。
【English Translation】 Completely abandoning attachment to external objects and attachment to the appearances that arise in the mind. If external objects do not exist, then attachment to them is meaningless. However, due to the habitual tendencies accumulated since beginningless time, minds with object-like appearances arise, and therefore attachment to them still exists. How to abandon the cognitive obscurations arising from attachment: This is divided into three parts: establishing that attachment is without inherent existence; how to meditate upon realizing this; and how attachment is abandoned through meditation. First, as stated in the Thirty Verses: 'Because there is no object of apprehension, there is no apprehending subject.' If there is no object of apprehension, then there is no apprehending subject either, because the two are mutually dependent. As stated in the Pramāṇavārttika: 'When one of them is absent, both will disappear.' Second, meditate by being certain that both the object of apprehension and the apprehending subject do not exist. Third, by meditating in this way, eliminate the characteristic of attachment to the mind that is without duality, as well as attachment to appearances, or simply attachment to attachment. However, be certain that the wisdom that transcends the object of apprehension and the apprehending subject is the very essence of what truly exists. Light of Realization: Merely the discriminating awareness that distinguishes the emptiness of the object of apprehension, etc., this discrimination is the discrimination of the object of apprehension and the apprehending subject, or being separate from them, which is the path of application. This teacher is a Yogācāra-Madhyamaka, so what has been explained up to this point is similar to the Mind-Only school. How to abandon the cognitive obscurations arising from attachment to non-duality: This is divided into three parts: establishing that self-awareness is without inherent existence; how to meditate upon realizing this; and how attachment to it is reversed through meditation. First, whatever arises dependently is pervaded by the absence of true essence. For example, like the appearance of illusory horses and cattle. Therefore, establish that the self-awareness of non-duality is also dependent arising. Second, by thoroughly and accurately examining with reasoning, meditate by thinking that in any case, it is free from the nature of being analyzed as either existent, non-existent, or both, or neither. Third, a yogi endowed with the yoga of realizing that all phenomena are without inherent existence will completely abandon the cognitive obscurations arising from attachment to the object of apprehension, the apprehending subject, and self-awareness. When is it abandoned? When, upon analyzing with reasoning, it is found to be inconsistent with the nature of cause and effect, therefore the wisdom that appears as the nature of illusion is empty of conceptual thoughts such as attachment.
ཐོང་ལམ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་རྣལ་འབྱོར་པ་སོ་སོ་རང་གིས་བརྗོད་མེད་དུ་རིག་པར་བྱ་བ་ཅི་ཞིག་ལྟར་ཏེ་འགའ་ཞིག་ཡང་དག་པར་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་ནའོ། །གང་གི་ཚེ་སྐྱེ་ན་དེ་ལྟར་མཐའ་བཞི་དང་བྲལ་བར་བསྒོམས་པས་སྒོམ་པའི་སྟོབས་གྲུབ་པ་སྟེ་སྒོམ་པ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པ་ནའོ། །དེའི་ཚེ་སྤོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དེའི་ཚེ་སོ་སྐྱེ་ཁ་ཅིག་ལ་ནོར་བུ་དང་དངུལ་དང་སོགས་པས་མེ་ལོང་གཡའ་དག་པ་ལ་གཅིག་དང་དུ་མས་སྟོང་པའི་གཟུགས་བརྙན་གྱི་ཤེས་པ་འཁྲུལ་པ་སྣང་བ་བཞིན་དུ་གནས་ལུགས་མཐོང་ 18-2-176a པ་ལ་སྒྲིབ་པའི་འཁྲུལ་པའི་མཚན་མ་རགས་པ་མཐའ་དག་སྤངས་པ་སྟེ་བྲལ་བས་སོ། །ཚིག་གསལ་ལས། ནོར་བུ་སོགས་སྐྱེས་བུ་མིག་དག་པས་དུས་གཅིག་ཏུ་དེ་དག་མཐོང་ལ་དེའི་ཚེ་ཡང་མི་གནོད་ཅིང་ཕན་པ་ལྟར་དུ་མཐོང་བའི་ཡུལ་དུ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་པ་རྣམས་ལག་མཐིལ་དུ་ཤིང་ཐོག་བཞག་པ་ལྟར་གསལ་བར་སྣང་ཞིང་དེ་དག་གིས་མི་གནོད་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྐྱེད་པ་ལ་ཕན་པར་བྱེད་པས་དམིགས་པ་དག་ཅིང་ཡིད་དུ་འོང་བའི་དཔེ་དང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཞེས་པ་ཀུན་རྫོབ་པ་རྣམས་པད་འདབ་ལྟར་མ་འདྲེས་པར་སྣང་ཡང་དེ་ལ་མི་རྟོག་པའི་དཔེར་འཆད་པའི་ཕྱི་མ་འདི་མི་འགྲིག་པས་རྟོགས་དཀའ་ལྟར་ལེགས་སོ། །བླ་མ་རྣམས་ལང་གཤེགས་ལས། སེམས་ཙམ་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་སུ། །ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་མི་རྟོག་གོ། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་དམིགས་གནས་ནས། །སེམས་ཙམ་ལས་ནི་བཟླ་བར་བྱ། །སེམས་ཙམ་ལས་ནི་བཟླས་ནས་ཀྱང་། །སྣང་བ་མེད་ལས་བཟླ་བར་བྱ། །སྣང་མེད་གནས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ། །དེ་ཡིས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མཐོང་། །ཞེས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་སེམས་ཙམ་དང་།དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། སྣང་མེད་ལ་གནས་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་སར་མཛད་ནས་སྔ་མའི་སྐབས་སུ་ལྟ་བས་ཆོས་རྣམས་སེམས་ཙམ་དུ་གཏན་ལ་དབབ་ཅེས་གསུང་པ་འགྲིག་ཤེས་ཆུང་སྟེ། གཏན་ལ་འབེབས་མཁན་དབུ་མ་པ་ཡིན་པས་དེས་ལྟ་བས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྤྲོས་བྲལ་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་པས་སོ། ། ༈ དངོས་སྨྲའི་ལྟ་བས་སྒྲིབ་པ་རྫོགས་པར་སྤང་མི་ནུས་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། ཁས་བླངས་བརྗོད་པ་ནི། གལ་ཏེ་གཟུང་འཛིན་དང་རང་རིག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་དེ་དག་བདེན་པར་ཡོད་ན་ཞེས་པ་སྟེ། དེ་ཡང་དོན་སྨྲ་གཉིས་ཀྱིས་སེམས་སེམས་བྱུང་ 18-2-176b གི་དྲི་མ་དང་རྣམ་རིག་པས་དེ་དག་གཞན་དབང་བདེན་པ་བར་འདོད་པས་དོན་དམ་དུ་གྲུབ་པར་འདོད་དོ། །དེ་དགག་པ་ནི། ཆགས་སོགས་ཀྱི་དྲི་མ་དེ་དག་ལ་ནི་རང་རང་གི་གཉེན་པོ་བསྒོམས་པས་གནོད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་བྱེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དོན་དམ་དུ་ཡོད་པ་དེའི་ཚེ་སྟེ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །ནམ་མཁའ་ལ་གནོད་པ་བྱར་མེད་པ་བཞིན་དུ་ཞེས་པ་ནི་ཐལ་བའི་དམ་བཅའི་དཔེའོ། །སྐད་ཅིག་མའི་ཆོས་ཤེས་པའི་ངོ་འཛིན་པ་དང་ཤེས
【現代漢語翻譯】 通達無分別瑜伽士各自以不可言說的方式覺知，如同某些人心中真正生起（智慧）一樣。何時生起呢？像這樣通過觀修遠離四邊，當觀修的力量圓滿成就時，即觀修達到極致時。那時捨棄的原因是：那時，對於某些凡夫俗子來說，就像用珍寶、銀等擦拭乾凈的鏡子，其中顯現一個或多個空性的影像，產生錯覺一樣，對於證悟實相的人來說，一切粗大的、遮蔽實相的錯覺之相都被捨棄了，即遠離了。在《詞句明釋》中說：『珍寶等，有清凈眼之人能同時見到它們，並且那時它們也不會造成損害，反而有益。』如同將水果放在手掌中一樣，一切世俗顯現都清晰可見，並且它們不會造成損害，反而有助於生起佛法，因此所緣清凈且令人滿意，如幻如化。雖然一切世俗顯現如蓮花般不相混雜，但將此作為不分別的例子來解釋並不恰當，因此難以理解才是好的。上師們在《楞伽經》中說：『依靠唯識，對外境不分別。在如實性的所緣處，從唯識中返回。從唯識中返回后，從無相中返回。安住于無相的瑜伽士，他將見到大乘。』追隨這些，在唯識、如實性和安住于無相的瑜伽之位上，在前面的情況下，通過見解將一切法確定為唯識，這樣說是合適的。因為確定者是中觀派，因此他通過見解將一切法確定為遠離戲論。 如果認為以有實宗的見解不能完全斷除障礙，以下進行闡述。 第二部分分為兩點。首先是陳述宗義：如果所取、能取和自證不是自性空，而是真實存在，那麼（以下進行駁斥）。也就是說，有實宗認為心和心所的垢染以及現識是他性真實的，因此認為是勝義存在的。駁斥：如果貪慾等垢染是勝義存在的，那麼修習各自的對治法也不會對其造成絲毫損害。如同虛空無法被損害一樣，這是極端的主張的比喻。以及對剎那法執著的認知。
【English Translation】 The yogi who has realized the non-conceptual path perceives it individually in an inexpressible way, just as some people truly generate (wisdom) in their minds. When does it arise? It arises when, through meditating on being free from the four extremes, the power of meditation is perfected, that is, when meditation reaches its ultimate limit. The reason for abandoning at that time is: at that time, for some ordinary people, just as a mirror that has been cleaned with jewels, silver, etc., reflects one or more empty images, creating an illusion, for those who have realized the true nature, all the coarse aspects of illusion that obscure the true nature are abandoned, that is, separated from. In 'Clear Words', it says: 'Jewels, etc., those with pure eyes can see them simultaneously, and at that time they will not cause harm, but will be beneficial.' Just as placing fruit in the palm of one's hand, all worldly appearances are clearly visible, and they do not cause harm, but help to generate the Dharma of the Buddha, so the object of focus is pure and pleasing, like an illusion. Although all worldly appearances appear like lotus petals without being mixed, it is not appropriate to explain this as an example of non-discrimination, so it is better to be difficult to understand. The Lamas said in the Lankavatara Sutra: 'Relying on mind-only, one does not discriminate against external objects. In the object of focus of suchness, return from mind-only. After returning from mind-only, return from non-appearance. The yogi who abides in non-appearance, he will see the Great Vehicle.' Following these, in the position of yoga of mind-only, suchness, and abiding in non-appearance, in the previous case, it is appropriate to say that one establishes all dharmas as mind-only through view. Because the one who establishes is a Madhyamaka, he establishes all dharmas as free from elaboration through view. If it is thought that the view of substantialists cannot completely eliminate obstacles, the following is explained. The second part is divided into two points. The first is to state the tenet: If the apprehended, the apprehender, and self-awareness are not empty of self-nature, but are truly existent, then (the following refutation will be made). That is to say, the substantialists believe that the defilements of mind and mental factors and the present consciousness are other-dependent and true, therefore they are considered to be ultimately established. Refutation: If defilements such as greed are truly existent, then practicing their respective antidotes will not cause them any harm. Just as the sky cannot be harmed, this is an example of an extreme proposition. And the cognition that clings to momentary dharmas.
་ཙམ་གཉིས་མེད་ཀྱི་རང་རིག་དང་ཤེས་བྱའི་མཚན་ཉིད་དེ་གཟུང་བ་རྣམས་དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་གྱུར་ན་སྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་འཕེལ་བ་དང་སྤང་བའི་སྒོ་ནས་འགྲིབ་པར་བྱར་མེད་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་འཛིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ན་ཁྱབ་པ་གྲུབ་བོ། །ནམ་མཁའ་ཐོགས་པའི་རེག་བྱའི་རྫས་མེད་པ་ཙམ་གྱི་ངོ་བོ་འཛིན་པ་སྟེ། དེར་གནས་པ་ལ་འཕེལ་འགྲིབ་བྱར་མེད་པ་བཞིན་དུའོ་ཞེས་པ་ནི་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཀྱི་དཔེའོ། །གཞན་ཡང་དོན་སྨྲ་དང་རྣམ་རིག་པ་གང་དག་གཟུང་འཛིན་དང་རང་རིག་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་དེ་དག་ལ་ཞེན་པ་ལྡོག་པར་མི་འདོད་པ་རྣམས་ལ། དེ་དག་ལ་ཞེན་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་སྤང་དུ་མི་རུང་བར་ཐལ། ཡུལ་དེ་དག་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། འདི་ཡུལ་སུན་ཕྱུང་མེད་པར་ནི། །དེ་སྤོང་བར་ནི་ནུས་མ་ཡིན། །ཞེས་པ་ལྟར་གྱི་གནོད་བྱེད་ཀྱང་དགོད་པར་བྱའོ། །གཟུང་འཛིན་སོགས་དེ་དག་ལ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པ་སྐྱེད་པ་དང་བདེན་འཛིན་གྱི་བློ་སྤང་དུ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། བདེན་པར་གྲུབ་པས་སོ། །དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་རྫས་མེད་དུ་གནས་པ་ལ་རྫས་ཡོད་དུ་རྟོགས་པ་སྐྱེད་པ་དང་རྫས་མེད་དུ་འཛིན་པའི་བློ་བཟློག་པར་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །འདོད་ན། བདེན་འཛིན་དེ་ལ་གནོད་པ་ 18-2-177a མི་བྱེད་པར་ཐལ། དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན་ཞེས་ཀྱང་འཆད་དོ། ། ༈ ཁས་བླངས་འགལ་བ་དངོས། གཉིས་པ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཤེས་སྒྲིབ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་སྤངས་པ་གང་ཡིན་པ་དང་། གཟུང་འཛིན་དང་རང་རིག་གི་ཆོས་རྣམས་ཀྱང་དོན་དམ་པར་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་ནི་ཁོ་བོ་བྱམས་མགོན་གྱིས་ངོ་མཚར་དུ་བརྩིས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་དོན་ཁས་ལེན་ཞིང་དམ་བཅས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དངོས་སྨྲ་བ་གཞན་དག་གིས་བཏགས་པ་ལྟར་ན་དངོས་པོར་མངོན་པར་ཞེན་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྟོག་པ་དེ་དག་མི་ལྡོག་པ་སྤང་དུ་མི་རུང་བས་སོ། །རྟགས་གྲུབ་སྟེ། དྲི་མའི་ཆོས་དོན་དམ་དུ་གྲུབ་ན་སྤང་དུ་མི་རུང་བའམ་ཡུལ་བདེན་པར་གྲུབ་ན་བདེན་འཛིན་སྤང་དུ་མི་རུང་བ་དེའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ སྟོང་པར་སྨྲ་བའི་ལུགས་བཞག་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་གཟུང་འཛིན་སོགས་ཡོད་པར་འདོད་པའི་ཕྱོགས་བསལ་ནས་དེའི་འོག་ཏུ་ཐར་པ་རྫོགས་བྱང་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་སྟོན་པའི་ལུགས་འདི་ཁོ་ན་ཁས་བླང་བར་བྱའོ་ཞེས་བར་ཚིགས་ཀྱིས་གནས་པའི་ཕྱོགས་ཏེ་ལུང་རིགས་ཀྱིས་ངེས་པའི་གྲུབ་མཐའ་གསུངས་ཏེ། དགོས་པ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་འདོད་པའི་ཕྱོགས་བརྟན་པོར་མཛད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ། སྒྲོ་སྐུར་དང་བྲལ་བའི་ཡུལ། སྒྲོ་སྐུར་དུ་མི་འཛིན་པའི་ལམ། ལམ་དེས་ཐོབ་པའི་འབྲས་
【現代漢語翻譯】 如果二元對立的自明覺性（self-awareness）和所知（objects of knowledge）的體性，作為所取（apprehended objects）在勝義諦（ultimate truth）中真實存在，那麼由於必須保持其固有的自性，它們就不能通過生起而增長，也不能通過斷除而減少，因此周遍（pervasion）成立。如同虛空（space）保持著無礙觸（intangible touch）的非物質性，安住於此則無增無減一樣，這就是證明周遍的例子。此外，對於那些不願否定能取所取（apprehender and apprehended）和自明覺性（self-awareness）的真實性，並執著於它們的存在論者和唯識論者，由於這些境（objects）在勝義諦中真實存在，因此不能斷除對它們的知識障（cognitive obscurations）。正如《釋量論》（Pramāṇavārttika）所說：『如果此境未被駁斥，則無法斷除對它的執著。』因此，也應提出類似的妨害。如果生起對能取所取等無實性的認知，並且無法斷除對實有的執著，那是因為它們被認為是真實存在的。例如，就像無法生起對虛空非物質性的認知，也無法消除認為虛空是實有的想法一樣。如果承認這一點，那麼對實有的執著就不會受到損害，就像虛空一樣。 或者也可以這樣解釋： 第二，對於世尊（Bhagavan）已經斷除了一切知識障，並且承認能取所取和自明覺性的法（dharmas）在勝義諦中存在，我彌勒（Maitreya）對此感到驚歎。原因是，他承認並承諾了相互矛盾的觀點。正如其他實在論者所認為的那樣，由於對事物顯現的顛倒執著，這些顛倒的念頭是無法消除的。理由是成立的：如果染污的法在勝義諦中成立，那麼就無法斷除；或者如果境在勝義諦中成立，那麼就無法斷除對實有的執著。 確立空性論者的立場： 以下分三部分：第一，在駁斥了認為能取所取等存在的觀點之後，爲了那些渴望解脫（liberation）和圓滿菩提（perfect enlightenment）的人，必須承諾這種宣示一切事物皆無自性的宗派。因此，通過中間的陳述，上師闡述了通過教理和邏輯確定的宗見（philosophical view），目的是爲了堅定認為一切法皆無自性的立場。 第二部分分為三點：遠離增益和損減的境（object），不執著于增益和損減的道（path），以及通過該道獲得的果（result）。
【English Translation】 If the nature of the dualistic self-awareness and objects of knowledge, as apprehended objects, truly exists in the ultimate truth, then since they must maintain their inherent nature, they cannot increase through arising or decrease through elimination, thus the pervasion is established. Just as space maintains the non-materiality of intangible touch, and there is no increase or decrease in dwelling there, this is an example of proving the pervasion. Furthermore, for those who do not wish to negate the reality of the apprehender and apprehended and self-awareness, and who cling to their existence, since these objects truly exist in the ultimate truth, the cognitive obscurations towards them cannot be eliminated. As stated in the Pramāṇavārttika: 'If this object is not refuted, then it is not possible to abandon attachment to it.' Therefore, similar objections should also be raised. If the arising of the realization of the non-reality of the apprehender and apprehended, etc., and the abandonment of the mind clinging to reality are impossible, it is because they are considered to be truly established. For example, just as it is impossible to generate the realization of the non-materiality of space and to reverse the mind that grasps it as material. If this is admitted, then the clinging to reality will not be harmed, just like space. Or it can be explained as follows: Second, I, Maitreya, marvel at the fact that the Bhagavan has eliminated all cognitive obscurations and also acknowledges that the dharmas of the apprehender and apprehended and self-awareness exist in the ultimate truth. The reason is that he acknowledges and commits to mutually contradictory views. As assumed by other realists, these inverted thoughts are impossible to abandon due to the inverted clinging to the appearance of things. The reason is established: if defiled dharmas are established in the ultimate truth, then they cannot be eliminated; or if the object is established as true, then the clinging to truth cannot be eliminated. Establishing the position of the emptiness proponents: The following is divided into three parts: First, after refuting the view that the apprehender and apprehended, etc., exist, for those who desire liberation and perfect enlightenment, this school that proclaims all things as without inherent existence must be committed to. Therefore, through the intermediate statement, the master elucidates the philosophical view determined by scripture and logic, with the purpose of firmly establishing the position that all dharmas are without inherent nature. The second part is divided into three points: the object free from addition and subtraction, the path that does not cling to addition and subtraction, and the result obtained through that path.
བུའོ། །དང་པོ་ནི། རྟེན་འབྲེལ་འདི་ལ་བདག་གཉིས་བསལ་བར་བྱ་བ་ཅི་ཡང་མེད་དེ། དེ་གཉིས་དང་པོ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བས་སོ། །བདག་མེད་གཉིས་གཞག་པའམ་བསྣན་པར་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་ 18-2-177b མེད་དེ། དེ་གཉིས་ལ་ཐོག་མཐའ་མེད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་བདག་ཡོད་མེད་ཀྱི་བསལ་བཞག་དང་བྲལ་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡང་དག་པ་བསལ་བཞག་གཉིས་དང་བྲལ་བ་དེ་ཉིད་ལ་ཡང་དག་པ་སྟེ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ལྟ་བའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཡང་དག་པའི་དོན་བདག་མེད་གཉིས་མཐོང་ན་རིམ་པ་ལྟར་ཉོན་སྒྲིབ་དང་ཤེས་སྒྲིབ་ལས་རྣམ་པར་གྲོལ་བར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། བརྟག་པར་བྱ་སྟེའོ། །གང་ལ་ན། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་འདི་ཉིད་ལའོ། །གང་གིས་ན།རྫོགས་བྱང་དོན་གཉེར་གྱིས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་གང་ལ་ཡང་སྐུར་བ་འདེབས་པའི་ངོ་བོས་ཐ་སྙད་དུ་བསལ་བ་མ་བྱས་པར་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་དག་པར་ཡོད་པའི་ངོ་བོར་དང་། དེ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་ངོ་བོས་དོན་དམ་དུ་བཞག་པར་མ་བྱས་པར་དེ་ཁོ་ནར་རང་བཞིན་མེད་པ་དང་སོགས་པས་སྐྱེ་འགག་མེད་པའི་ངོ་བོར་རོ། །དེ་ལྟར་བརྟག་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཕྱིར་ན། སྒྲོ་སྐུར་གྱི་དངོས་པོར་མངོན་པར་ཞེན་པའི་ལྟ་བ་གོམས་པ་ལས་གྲོལ་བ་རྫོགས་བྱང་ཐོབ་པ་མི་འཐད་པར་གོང་དུ་བསྒྲུབས་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བརྟགས་པའི་དགོས་པ་ནི། སྒྲོ་སྐུར་དང་བྲལ་བ་དེ་ལྟར་བལྟས་པ་ན། ཡུལ་ལ་བདེན་ཞེན་གྱི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལྡོག་པས་ཡུལ་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་ལ་དེའི་ཚེ་ན་རྣམ་པར་གྲོལ་བར་འགྱུར་རོ། །སྤང་གཉེན་གྱི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དོན་ལ་ཕམ་རྒྱལ་མེད་ཀྱང་འཁྲུལ་ངོར་སྒྱུ་མའི་གླང་པོས་སྒྱུ་མའི་གླང་པོ་གཞན་ཞིག་ཕམ་པར་བྱས་པ་ལྟར་སྣང་བ་བཞིན་དུ་སྒྱུ་མའི་གཉེན་པོས་སྒྱུ་མའི་སྤང་བྱ་འཇོམས་པ་ལྟར་སྣང་བ་ཙམ་དུ་བས་སོ། ། ༈ དཀྱུས་མ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དངོས་དང་། ཇི་ལྟར་སྒོམ་ཚུལ་ལོ། ། ༈ དངོས། དང་པོ་ལ་ 18-2-178a གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་ལུས་རྣམ་གཞག་གི་སྡོམ་གྱིས་མ་བསྡུས་པས་ཞར་ལ་འོངས་པའི་ཚིགས་བཅད་གྲོགས་ནས་བཤད་མ་ཐག་པའི་བར་བརྗོད་ནས་རྣལ་མ་སྟེ་དཀྱུས་མ་མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་དྲུག་པོ་རེ་རེར་ནི་དྲུག་པོ་དེ་དག་ཕན་ཚུན་དུ་བསྡུས་པ་གང་ཡིན་པ་སྐད་ཅིག་གཅིག་པའི་བཟོད་པ་ཡིས་བསྡུས་པ་དེ་རྩེ་སྦྱོར་འདིར་མཐོང་ལམ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆེན་སྦྱིན་པ་ཡོངས་སུ་གཏོང་ཞིང་རྣམ་མཁྱེན་ཉིད་དུ་ཡོངས་སུ་བསྔོ་བའི་ཚེ། སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་བྱམས་པའི་ལུས་ཀྱི་ལས་དང་བྱམས་པའི་ངག་གི་ལས་དང་བྱམས་པའི་ཡིད་ཀྱི་ལས་ཉེ་བར་གནས་པར་འགྱུར་ཏེ། དགེ་བའི་རྩ་བ་དེ་ཀྱང་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་སུ་མི་བསྔོ་ཡི། སེམས་ཅན་
【現代漢語翻譯】 兒子啊！首先，對於這個緣起，沒有什麼需要去除或增加『我』（ātman）和『我所』（ātmanīya）的，因為它們從一開始就不存在。沒有什麼需要安立或增加『無我』（anātman）和『無我所』的，因為它們沒有開始和結束。因此，它遠離了『有我』和『無我』的去除和安立。 其次，遠離去除和安立的真如（tathatā）本身就是真如，即如實地、不顛倒地觀察。 第三，如果證悟了真如的意義，即『無我』和『無我所』，那麼將次第地從煩惱障（kleśāvaraṇa）和所知障（jñeyāvaraṇa）中解脫。 第三個問題是：應當觀察什麼？觀察的對象是：色（rūpa）等緣起之法。用什麼來觀察？用追求圓滿菩提（samyak-saṃbodhi）的意樂來觀察。如何觀察？對於任何緣起之法，不以否定其自性的方式，在名言上否定其存在，而是以世俗諦（saṃvṛti-satya）的方式如實存在；不以肯定其自性的方式，在勝義諦（paramārtha-satya）上安立其存在，而是僅僅以無自性（niḥsvabhāva）等方式，安立其不生不滅的自性。 為什麼要這樣觀察？因為執著于虛構和否定的實有，會導致無法獲得圓滿菩提，這在前面已經證明。這樣觀察的目的是什麼？通過這樣觀察，遠離虛構和否定，就能如實地看到對境的真相，從而從對境的實執顛倒中解脫。 斷除和對治的自性是什麼樣的呢？實際上沒有勝負，但在錯覺的顯現中，就像幻化的象擊敗另一頭幻化的像一樣，僅僅是幻化的對治似乎摧毀了幻化的所斷。 正文： 第二部分分為兩部分：正文和如何修習。 正文： 第一部分分為三部分：第一部分，由於沒有包含在身體的分類中，因此在順帶提及的偈頌中，從剛剛提到的朋友到正文，闡述了證悟實相的道路的自性。第二部分，佈施等六度中的每一度都包含了其他六度，這種包含在一剎那的忍耐中得以體現，這就是在此頂加行道（mūrdhābhiṣeka）中所見的見道（darśanamārga）。當大菩薩完全施捨並回向一切智智（sarvajñāna）時，他對眾生將安住于慈愛的身業、慈愛的語業和慈愛的意業中。這個善根也不會迴向給聲聞（śrāvaka）和獨覺（pratyekabuddha），而是迴向給一切有情。
【English Translation】 Son! Firstly, in this dependent arising, there is nothing to be removed or added in terms of 'self' (ātman) and 'what belongs to self' (ātmanīya), because they have never existed from the beginning. There is nothing to be established or added in terms of 'no-self' (anātman) and 'no-self-belonging', because they have no beginning and end. Therefore, it is free from the removal and establishment of 'self' and 'no-self'. Secondly, the very suchness (tathatā) that is free from removal and establishment is itself the suchness, that is, seeing things as they are, without inversion. Thirdly, if one sees the meaning of suchness, that is, 'no-self' and 'no-self-belonging', then one will be liberated from the obscurations of affliction (kleśāvaraṇa) and the obscurations of knowledge (jñeyāvaraṇa) in sequence. The third question is: What should be examined? The object of examination is: this very dependent arising of forms (rūpa) and so on. With what should it be examined? With the intention of seeking perfect enlightenment (samyak-saṃbodhi). How should it be examined? For any phenomenon of dependent arising, without nominally negating its existence by way of denying its nature, it exists truly in the manner of conventional truth (saṃvṛti-satya); without establishing its existence in the ultimate truth (paramārtha-satya) by way of affirming its nature, it is established merely as being without inherent existence (niḥsvabhāva), and so on, as being of the nature of non-arising and non-ceasing. Why is it necessary to examine in this way? Because clinging to the reality of fabrication and negation will lead to the impossibility of attaining perfect enlightenment, as has been proven above. What is the purpose of examining in this way? By examining in this way, being free from fabrication and negation, one can see the reality of the object as it is, and thereby be liberated from the inverted clinging to the reality of the object. What is the nature of abandonment and antidote like? In reality, there is no victory or defeat, but in the appearance of illusion, just as a magical elephant appears to defeat another magical elephant, so too, it is merely that the magical antidote appears to destroy the magical object to be abandoned. Text: The second part is divided into two parts: the main part and how to practice. Main part: The first part is divided into three parts: The first part, since it is not included in the classification of the body, in the incidentally mentioned verses, from the friend just mentioned to the main text, explains the nature of the path of seeing reality. The second part, each of the six perfections, such as generosity, includes the other six perfections, which is embodied in a moment of patience, which is the path of seeing seen here in the crowning attainment. When the Great Bodhisattva completely gives and dedicates to all-knowing wisdom (sarvajñāna), he will abide in loving bodily actions, loving speech actions, and loving mental actions towards sentient beings. That root of virtue will also not be dedicated to the Hearers (śrāvaka) and Solitary Buddhas (pratyekabuddha), but to all sentient beings.
ཐམས་ཅད་དང་ཐུན་མོང་དུ་བྱས་ནས་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་ཡོངས་སུ་བསྔོ་སྟེ། དེ་ཇི་ལྟར་གང་གིས་ཡོངས་སུ་བསྔོ་བ་དང་། གང་ཡོངས་སུ་བསྔོ་བ་དང་། གང་དུ་ཡོངས་སུ་བསྔོ་བའི་འདུ་ཤེས་གསུམ་མི་འཇུག་པ་དེ་ལྟར་ཡོངས་སུ་བསྔོའོ། །རབ་འབྱོར་དེ་ལྟར་བྱང་ཆེན་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་ལ་གནས་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཕར་ཕྱིན་རེ་རེ་ལ་གནས་པས་གཞན་ལྔ་ལྔ་འཛིན་པར་གསུངས་སོ། །སྐབས་གཞན་ཐམས་ཅད་དུ་མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་བཅུ་དྲུག་ཏུ་བཤད་ནས་འདིར་སྐད་ཅིག་གཅིག་དང་དེ་ཡང་བཟོད་པར་བཤད་པ་ནི་མི་འགལ་ཏེ། བཅུ་དྲུག་ཏུ་བཤད་པ་རྗེས་ཀྱི་ངེས་པ་འདྲེན་ཚུལ་དང་གཅིག་ཏུ་བཤད་པ་མཉམ་གཞན་ན་བདེན་བཞིའི་རང་བཞིན་མཐོང་བ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པ་ལ་དགོངས་ཤིང་། བཟོད་པ་སྤོང་ 18-2-178b གཉེན་དངོས་ཡིན་ཞིང་མཐོང་ལམ་འདི་ཡང་རྟོག་པའི་གཉེན་པོར་སྟོན་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་སོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས། མཐོང་རྩེ་དངོས་དང་། དེའི་བྱེད་པའོ། །དང་པོ་ནི། མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་རྩེ་མོ་ཡིན་ནོ། །གང་དུ་ན། རྩེ་མོའི་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་སྐབས་འདིར་རོ། །གང་ན། མཐོང་ལམ་གྱི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པ་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པས་བསྡུས་པ་འཁོར་གསུམ་རྣམ་པར་དག་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་སྟེ་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་སུམ་ཅུ་དྲུག་གི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྐྱེས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནིའོ། །སོ་དྲུག་ཏུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ན། བསྡུ་བྱ་སྦྱིན་སོགས་དྲུག་པོ་དེ་དག་སོ་སོར་སྡུད་བྱེད་སྦྱིན་སོགས་ཕྱིན་དྲུག་རེ་རེར་སྔ་མ་གོ་སྒྲུབ་ཏུ་བསྟན་པ་བཞིན་དུ་ཕན་ཚུན་དུ་དྲུག་དྲུག་བསྡུས་པས་ནའོ། །འདི་རྗེས་ཐོབ་ཡིན་པས་དེས་མཚོན་ནས་མཐོང་རྩེ་བསྟན་པར་བཞེད་ཀྱང་ཕྱིན་དྲུག་སྤྲོས་པ་མི་དམིགས་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་པས་ངོ་བོར་བྱས་པས་ཆོག་གོ། འདིར་ཞེས་པ་ནི་སྐབས་དང་པོ་རྣམས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་གྱིས་རྣམ་རྟོག་དུ་མ་བདེ་བླག་ཏུ་སྤོང་མི་ནུས་ལ། སྐབས་འོག་མ་རྣམས་སུ་དེ་དག་འབད་མི་དགོས་པར་སྤོང་བས་དེ་དགར་བའི་ཆེད་དུ་ཚིག་གསལ་ལས་འཆད་པ་ནི་འདི་དག་མཐོང་ལམ་བཏགས་པ་བར་འདོད་པའི་ལུགས་སོ། །བཟོད་པ་འདི་ལ་ཉི་སྣང་དུ་གསལ་ཁ་མེད་ལ། སློབ་དཔོན་གྱིས་འགྲེལ་པ་གཉིས་སུ་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་ལ་མཛད་ཅིང་གྲགས་ཆར་ཡང་དེ་ལ་བྱས་སོ། །ཚིགས་གསལ་ལས། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་ཤེས་ཆེ་བ་ལ་དགོངས་པར་བཞེད་དོ། །ཤེར་སྒྲོན་དུ་བདེན་པ་བཞི་ཀའི་ཆོས་བཟོད་ལ་བྱེད་ཅིང་ཤཱནྟིས་ཀྱང་བཟོད་པར་བཞེད་ཀྱང་གསལ་ཁ་མེད་དོ། ། 18-2-179a ཨ་བྷྱས་འདིར་ཕྱིན་དྲུག་མཐོང་ལམ་དུ་བསྟན་ལ་དེ་དྲུག་ཀྱང་ལམ་བདེན་གྱིས་བསྡུས་ཀྱི་སྡུག་བདེན་གྱིས་མིན་པས་ལམ་ལ་རྗེས་བཟོད་ཡིན་ཞིང་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་སྐབས་མིན་ཏེ། དེ་འདོད་ཁམས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་སྤོང་བྱེད་ཡིན་
【現代漢語翻譯】 將一切（善根）普遍迴向于無上圓滿菩提，如何迴向呢？就像不執著于誰迴向、迴向什麼、以及在哪裡迴向這三種概念一樣迴向。 妙吉祥，像這樣安住于大布施波羅蜜多，就是完全受持戒律波羅蜜多。 如是說安住於一個波羅蜜多，就能受持其他五個波羅蜜多。 在其他所有場合都說見道有十六個剎那，而這裡說一個剎那，而且是忍位，這並不矛盾。說十六個剎那是引導後續的確定，說一個剎那是考慮到在共同之處見到四諦的自性沒有差別。 忍位是真實的對治品，而且這個見道也是顯示對治分別唸的場合。 第三部分分為兩點：真實的見道頂和它的作用。 第一點是：是見道的頂峰。 在哪裡呢？ 在現證頂峰的這個場合。 哪裡呢？ 見道的一個剎那，由苦法智忍所攝持，三輪清凈所區分，也就是具有三十六種差別的生起。 如何變成三十六種呢？ 因為能攝持的佈施等六度，各自攝持所攝持的佈施等六度，就像之前顯示的前者能成辦後者一樣，互相之間六六攝持。 這（三十六種）是后得位，因此認為用它來表示見道頂就可以了，但因為六度是不緣的行相，所以作為體性就足夠了。 這裡說的是，在第一個場合，見道不能輕易地斷除眾多的分別念，而在後面的場合，不需要努力就能斷除它們，爲了區分這些，在《明句論》中解釋說，這些是假立的見道宗派。 對於這個忍位，在《日光論》中沒有明確的說明，而且論師在兩個解釋中都認為是苦法忍，而且普遍也這樣認為。 在《明句論》中，認為是指苦法忍的智慧廣大。 在《般若燈論》中，認為是四諦的法忍，寂天菩薩也認為是忍位，但沒有明確說明。 阿毗達磨在此處顯示六度為見道，而這六度也由道諦所攝持，而不是苦諦所攝持，因此是對道的后忍，而不是法忍的場合，因為那是斷除欲界煩惱的。
【English Translation】 Dedicate everything (merit) universally to unsurpassed perfect enlightenment. How to dedicate? Dedicate in such a way that there is no clinging to the three concepts of who dedicates, what is dedicated, and where it is dedicated. Auspiciousness, like this, abiding in the great giving Pāramitā is to completely uphold the discipline Pāramitā. It is said that abiding in one Pāramitā, one can uphold the other five Pāramitās. In all other instances, it is said that the path of seeing has sixteen moments, but here it is said to be one moment, and that is forbearance. This is not contradictory. Saying sixteen moments is to guide the subsequent certainty, and saying one moment is considering that there is no difference in seeing the nature of the four truths in the common ground. Forbearance is the true antidote, and this path of seeing is also the occasion to show the antidote to conceptual thoughts. The third part is divided into two points: the true peak of the path of seeing and its function. The first point is: it is the peak of the path of seeing. Where? In this occasion of realizing the peak. Where? One moment of the path of seeing, held by the forbearance of knowing the Dharma of suffering, distinguished by the purity of the three spheres, that is, the arising of thirty-six kinds of distinctions. How does it become thirty-six kinds? Because the six perfections, such as giving, which can be held, each holds the six perfections, such as giving, which are held, just as it was shown before that the former can accomplish the latter, so they hold each other six by six. This (thirty-six kinds) is the post-attainment, so it is thought that it is enough to use it to represent the peak of the path of seeing, but because the six perfections are the aspect of non-objectification, it is enough to take it as the essence. What is said here is that in the first occasion, the path of seeing cannot easily eliminate many conceptual thoughts, but in the later occasions, they can be eliminated without effort. In order to distinguish these, it is explained in the 'Clear Words' that these are the established schools of the path of seeing. For this forbearance, there is no clear explanation in the 'Sunlight Treatise', and the teacher considers it to be the forbearance of the Dharma of suffering in both explanations, and it is generally considered to be so. In the 'Clear Words', it is considered to refer to the great wisdom of the forbearance of the Dharma of suffering. In the 'Lamp of Wisdom', it is considered to be the Dharma forbearance of all four truths, and Shantideva also considers it to be forbearance, but there is no clear explanation. Abhidharma shows the six perfections as the path of seeing here, and these six perfections are also held by the truth of the path, not by the truth of suffering, so it is the subsequent forbearance of the path, not the occasion of the Dharma forbearance, because that is to eliminate the afflictions of the desire realm.
ལ། སྤང་བྱ་དེ་ཡང་སྔར་སྤངས་ཟིན་པས་སོ། །དེས་ན་སེང་གེ་བཟང་པོས་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་ལ་བཞག་པ་འཁྲུལ་པ་ཆེའོ་ཞེས་སྨྲ་སྟེ། འདིས་རྩེ་མོའི་སྐབས་ཀྱི་ལམ་རྣམས་ཁམས་གོང་གི་གཉེན་པོ་ཁོ་ནར་འདོད་པས་དེ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པའོ། །འདི་ནི་ཆེས་མི་རིགས་ཏེ། རྩ་བར་ཕྱིན་དྲུག་མཐོང་ལམ་གྱིས་རྟོགས་བྱའི་ལམ་བདེན་དུ་བཤད་ནས་བཟོད་པ་དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྐད་ཅིག་ཏུ་བཤད་ན་ལམ་བདེན་གྱི་བཟོད་པ་གཉིས་གང་རུང་གཅིག་ཏུ་རིགས་སུ་ཆུག་ཀྱང་དེ་མེད་དེ། ཕྱིན་དྲུག་མཐོང་རྩེའི་ངོ་བོར་སྟོན་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ཕྱིན་དྲུག་ལམ་བདེན་ཡིན་པས་དེའི་ངོ་བོར་བསྟན་པའི་མཐོང་ལམ་གྱི་བཟོད་པ་ཡང་ལམ་ལ་རྗེས་བཟོད་ཡིན་ན། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱང་དེར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་མཐོང་ལམ་འདིས་འདོད་པའི་སྤང་བྱ་མི་སྤོང་ན་འཕགས་པས་སྐབས་འདིར་འདིས་ཁམས་གསུམ་གའི་རྟོགས་པ་སྤོང་བར་བཤད་པ་དང་འགལ་ཞིང་། མཐོང་ལམ་འདི་གཟུགས་ཁམས་ཁོ་ནའི་རྟོག་པའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པ་ལ་ཡང་རང་ཉིད་ཀྱི་འདོད་པ་ཁོ་ན་རྒྱུ་མཚན་ཡིན་པས་གཞན་མེད་དེ། རྒྱས་པར་སྔར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །གཉིས་པ་ནི། མཐོང་ལམ་རྩེ་མོ་དེ་རྫོགས་པར་སྐྱེས་པ་ན་མཐོང་སྤང་གི་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པས་དེ་དང་དུས་མཉམ་དུ་དེ་དག་གིས་བསྡུས་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་སྐྱེད་པར་བག་ཆགས་ཀྱི་ཉོན་ 18-2-179b མོངས་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་འཐོབ་བོ། །བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་བ་ནི། རྟོག་པ་བཞི་པོ་རེ་རེ་ལ་དགུ་བཞི་སོ་དྲུག་ཡོད་པ་དེ་འདོད་པ་སོགས་ཀྱི་ཁམས་གསུམ་ལ་སྦྱར་བས་དེར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་མངོན་གྱུར་སྤངས་པས་བག་ལ་ཉལ་སྤངས་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ཞེ་ན། སྤྱི་ཙམ་ནས་དེ་བདེན་ཀྱང་འདིར་ནི་འདས་ལམ་གྱིས་སྤངས་པའི་སྐབས་ཡིན་ལ་དེས་ཀྱང་ས་བོན་དང་བཅས་པ་འཇོམས་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། །འོ་ན་རྟོག་པ་འདི་དག་གཉེན་པོ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཡིད་ལ་བྱས་པས་སྤོང་ཞེ་ན། འདི་དག་ནི་དངོས་པོ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་བློས་ཀུན་ནས་བསླང་བ་ཡིན་པས་དེའི་གཉེན་པོར་ནི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་ཏེ། གོམས་པར་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྒྱུ་དེ་བཟློག་པ་ན་འབྲས་བུ་རྟོག་པ་དེ་དག་རང་གི་ངང་གིས་ལྡོག་པར་འགྱུར་རོ། །སྒོམ་སྤང་གི་རྟོག་པ་ལ་ཡང་སྤོང་ཚུལ་འདི་བཞིན་དུ་བལྟའོ། །དེས་ན་རྟོག་པ་རྣམས་ཀྱི་དམིགས་རྣམ་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་མཐའ་ཡས་ཀྱང་འདི་དག་གི་རྩ་བ་བདེན་འཛིན་ཡིན་པས། དེའི་གཉེན་པོར་བདེན་མེད་རྟོགས་པ་ཉིད་སྒོམ་པ་ནི་གནད་ཀྱི་དོན་ནོ། ། ༈ ཇི་ལྟར་སྒོམ་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། ༈ སྤྱིར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། མཐོང་རྩེའི་ངོ་བོ་མཐོང་རྩེ་དེ་ཉིད་ཡང་དང་ཡང་དུ་སྒོམ་པར་བྱེད་དོ་
【現代漢語翻譯】 問：那麼，所要斷除的煩惱是否已經被先前斷除了呢？ 答：是的，因為它們已經被先前斷除了。 因此，僧格桑波（Sengge Sangpo，獅子賢）說將苦諦法忍（duhkha dharma-ksanti）安立於忍位是極大的錯誤。這是因為他認為頂位的道僅僅是上界的對治品，並以此作為理由。這非常不合理，因為在根本上，六度（paramita）在見道（darsanamarga）中被宣說為所證悟的道諦（marga-satya），並且忍位是其所緣境的剎那。即使可以將忍位歸類為道諦的忍或智忍之一，但事實並非如此，因為這是在展示六度見頂之自性的場合。 如果六度是道諦，那麼在展示其自性的見道之忍也應是道之隨忍（marga-anvaya-ksanti），那麼苦諦法忍也會變成那樣。 此外，如果這個見道沒有斷除欲界的所斷，那麼就與聖者（arya）在此斷除三界（tridhatu）的證悟之說相矛盾。而且，認為這個見道僅僅是色界的對治品，也僅僅是基於他自己的觀點，沒有其他理由，因為之前已經詳細解釋過了。 第二點是，當見道頂位圓滿生起時，斷除了見道所斷的能取和所取的分別念一百零八種，因此，與此同時，通過緣起（pratityasamutpada）的法性（dharmata），也獲得了斷除由這些分別念所攝持的煩惱習氣一百零八種。 如何變成一百零八種呢？四種分別念中的每一種都有九種，總共三十六種，然後將這三十六種與欲界等三界相結合，就變成了一百零八種。 如果說斷除了現行（manifest）的煩惱，也斷除了潛在（latent）的煩惱，那麼就太過分了。雖然從總體上來說是這樣，但這裡是已經由過去之道斷除的情況，並且它也摧毀了種子，所以沒有過失。 那麼，這些分別念是通過憶念什麼樣的對治品來斷除的呢？這些分別念是由對事物的實執所引發的，因此，其對治品是證悟一切事物皆無自性（svabhava-sunyata）。通過習慣於此，當逆轉其因時，果，即那些分別念，自然而然地就會止息。對於修道所斷的分別念，也應以同樣的方式看待斷除之法。 因此，雖然分別唸的目標和行相的差別是無限的，但這些的根本是實執，因此，修習證悟無實（asatya）是關鍵所在。 如何修習之法 分為二： 總的來說 第一點是：反覆修習見頂之自性，即見頂本身。
【English Translation】 Q: Then, are the afflictions to be abandoned already abandoned previously? A: Yes, because they have already been abandoned previously. Therefore, Sengge Sangpo (Lion Good) says that placing the forbearance of the dharma of suffering (duhkha dharma-ksanti) in the position of forbearance is a great mistake. This is because he thinks that the paths of the peak are only the antidotes of the upper realms, and he makes that the reason. This is very unreasonable, because in the root, the six perfections (paramita) are taught in the path of seeing (darsanamarga) as the truth of the path (marga-satya) to be realized, and the forbearance is said to be the moment of its object. Even if the forbearance can be classified as one of the two, the forbearance or the subsequent forbearance of the truth of the path, it is not so, because it is the occasion to show the nature of the six perfections as the peak of seeing. If the six perfections are the truth of the path, then the forbearance of the path of seeing, which shows its nature, is also the subsequent forbearance of the path, then the forbearance of the dharma of suffering will also become that. Furthermore, if this path of seeing does not abandon the afflictions to be abandoned in the desire realm, then it contradicts the statement that the noble ones abandon the realization of all three realms at this time. Moreover, the reason for believing that this path of seeing is only the antidote to the conceptualization of the form realm is only one's own opinion, and there is no other reason, because it has been explained in detail before. The second point is that when the peak of the path of seeing is fully born, the one hundred and eight conceptualizations of the apprehended and the apprehender of what is to be abandoned by the path of seeing are abandoned, so at the same time, by the nature of dependent origination (pratityasamutpada), the one hundred and eight afflictions of the latent tendencies collected by them are obtained. How does it become one hundred and eight? Each of the four conceptualizations has nine, totaling thirty-six, and when these are combined with the three realms of desire, etc., it becomes that. If abandoning the manifest (afflictions) also abandons the latent (afflictions), then it is too extreme. Although that is true in general, here it is the case of abandoning by the past path, and it also destroys the seeds, so there is no fault. Then, what kind of antidote is kept in mind to abandon these conceptualizations? These conceptualizations are instigated by the mind that is attached to things, so the antidote to that is to realize that all things are without inherent existence (svabhava-sunyata). By becoming accustomed to this, when the cause is reversed, the result, those conceptualizations, will naturally cease. For the conceptualizations to be abandoned by meditation, the method of abandonment should also be viewed in the same way. Therefore, although the distinctions of the objects and aspects of the conceptualizations are infinite, the root of these is the clinging to truth, so meditating on the realization of non-truth (asatya) as the antidote to that is the key point. How to Meditate Divided into two: Generally Speaking The first point is: repeatedly meditate on the nature of the peak of seeing, that is, the peak of seeing itself.
ཞེས་བར་ཚིགས་ཀྱིས་གསུངས་པའི་དགོས་པ་ནི། མཐོང་རྩེ་དེ་ལ་རྟོགས་པ་རང་དབང་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུའོ། །རྟོགས་དཀའ་དང་ཤེར་འབྱུང་གིས་རྒྱན་སྣང་ལྟར་དེ་སྐྱེས་པ་ན་ཞེས་སོགས་འདིའི་མཚམས་སྦྱོར་ལ་མཛད་ཀྱང་གཞུང་འདི་ལ་མི་འགྲིག་གོ། ༈ མདོར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། སེང་གེ་རྣམ་པར་བསྒྱིངས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་ནས་དེ་ནས་ཏེ་དེའི་འོག་ཏུ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་ 18-2-180a འབྱུང་བའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ལ་ལུགས་མཐུན་དང་ལུགས་མི་མཐུན་དུ་རྟོག་པར་བྱེད་དོ། །འདི་མདོ་ནས་བསྟན་པའི་ཚུལ་ནི། ཕྱིན་དྲུག་རེ་རེ་ལ་གནས་ནས་གཞན་ལྔ་ལྔ་འཛིན་པར་གསུངས་པའི་ཡུམ་ལ་གནས་ནས་བསམ་གཏན་འཛིན་པའི་སྐབས་སུ། དེ་རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་པོ་དེ་དག་དང་མཐར་གྱིས་གནས་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་པོ་དེ་དག་རྣམ་པར་ཕྱེ་ཞིང་སེང་གེ་རྣམ་པར་བསྒྱིངས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ། ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ལ་གནས་ནས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ལུགས་དང་མཐུན་པ་དང་ལུགས་དང་མི་མཐུན་པ་ལ་སོ་སོར་རྟོག་གོ་ཞེས་པ་འདི་ཁོ་ནས་བསྟན་པར་ཁ་ཅིག་འདོད་དོ། །འོན་ཀྱང་འཕགས་པ་དང་ལེ་བརྒྱད་མ་རྣམ་འགྲེལ་རྣམས་ཀྱི་བཞེད་པ་ནི། དྲུག་ཚན་དྲུག་གི་མདོ་མ་གཏོགས་པའི་འདི་ལ་མདོ་སྦྱར་བ་མེད་པས་དྲུག་ཚན་དྲུག་གི་མཐོང་རྩེ་དེ་ཉིད་འདིའི་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་ཡིན་ནོ། །དག་ལྡན་ལས་ནི་དྲུག་ཚན་དྲུག་གི་ཐ་མ་ལ་གནས་ནས་བསམ་གཏན་གྱི་བར་ལྔ་འཛིན་པར་མདོ་ལས་གསུངས་པ་དེ་ཚིགས་བཅད་འདིས་བསྡུས་པ་དང་། སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ནི་དྲུག་ཚན་དྲུག་གི་མདོ་རྫོགས་པའི་འོག་ཏུ་ཐོད་རྒལ་གྱི་སྦྱོར་བ་ལ་བཤད་པའི་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་དེ་ཡིན་པར་འཆད་དོ། །དེ་ནི་མི་འཐད་དེ། དྲུག་ཚན་དྲུག་པའི་སྐབས་སུ་མདོ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་སྔར་དྲངས་པ་དེ་ཉིད་ཚིགས་བཅད་འདི་དང་ཚིགས་བཅད་དང་ལྷུག་པའི་ཁྱད་པར་ཙམ་མ་གཏོགས་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་འབྱུང་ཞིང་། དྲུག་ཚན་དྲུག་རྫོགས་རྗེས་སུ་གསུངས་པའི་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ཀྱི་སྐབས་སུ་རྟེན་འབྲེལ་ 18-2-180b ལ་རྟོག་ཚུལ་མདོ་ལ་མེད་པས་སོ། །དེས་ན་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་གཉིས་གསུངས་པའི་དང་པོ་ནི་མཐོང་རྩེ་ལ་དབང་བྱ་བའི་ཕྱིར་དང་། གཉིས་པ་ནི་ཐོད་རྒལ་ལ་འཇུག་པའི་ཆེད་དུ་འཕགས་པ་དང་སློབ་དཔོན་རྣམས་བཞེད་པ་ཉིད་མདོ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དགོངས་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་འདི་དག་གི་བཞེད་པ་ནི། དེ་ཉིད་ཡང་དང་ཡང་དུ་ཞེས་འབྱུང་བས་མཐོང་རྩེ་ཉིད་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལ་སེངྒེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ལ་འཇུག་པའི་མིང་བཏགས་པར་བཞེད་དོ། །བརྒྱད་སྟོང་པར་ཡུམ་ལ་གནས་ནས་དང་པོ་ལྔའི་སྒོམ་པ་རྫོགས་པར་གསུངས་པ་དེས་གཞན་ལྔ་ལ་གནས་པ་ཡང་མཚོན་པར་བྱས་ནས་མཐོང་རྩེའི་
【現代漢語翻譯】 因此，偈頌中所說的必要性是爲了能夠自主地證悟勝觀。雖然證悟困難和智慧涌現可以像裝飾品一樣顯現，但如果像這樣將此處的連線與論典聯繫起來，則與此論典不符。 總說： 第二，進入獅子奮迅三摩地后，隨後對十二緣起支進行順觀和逆觀。這是經部所說的道理：安住於六度中的每一度，並執持其他五度。在安住于般若並執持禪定的章節中，區分了八種解脫和九次第定，並進入獅子奮迅三摩地。安住於該三摩地后，分別觀修十二緣起的順觀和逆觀。有些人認為，這僅僅是經部所說的內容。然而，聖者和《八千頌般若釋論》的觀點是，除了六組六法的經文外，沒有其他經文與此相關聯，因此六組六法的勝觀本身就是這裡的獅子奮迅三摩地。具足者認為，經中說安住於六組六法的最後一個，並執持禪定等五法，這被此偈所概括。獅子奮迅是在六組六法的經文圓滿后，對超越的瑜伽進行解釋時所說的獅子奮迅。這種說法是不合理的，因為在六組六法的章節中，正如經文所說，先前引用的內容與此偈頌完全相同，只是偈頌和散文的區別而已。在六組六法圓滿后所說的獅子奮迅的章節中，經文中沒有關於觀修緣起的方式。 因此，所說的兩種獅子奮迅，第一個是爲了能夠自主地證悟勝觀，第二個是爲了進入超越的境界，聖者和論師們的觀點才是經論的真正意圖。因此，他們的觀點是，由於經文中反覆出現『彼即是』，因此將安住于勝觀本身稱為進入獅子奮迅。 《八千頌般若經》中說，安住于般若后，完成了前五度的修習，這也意味著安住于其他五度，並證悟勝觀。
【English Translation】 Therefore, the necessity mentioned in the verse is for the sake of freely realizing Vipashyana (superior seeing). Although the difficulty of realization and the emergence of wisdom can appear like ornaments, if the connection here is linked to the treatise in this way, it does not match this treatise. Summary: Second, after entering the Lion's Play Samadhi, then contemplate the twelve links of dependent origination in forward and reverse order. This is the way taught in the Sutras: abiding in each of the six perfections and holding the other five. In the section on abiding in Prajna (wisdom) and holding Dhyana (meditation), the eight liberations and the nine successive abidings are distinguished, and one enters the Lion's Play Samadhi. After abiding in that Samadhi, one contemplates the twelve links of dependent origination separately in accordance with and contrary to the order. Some believe that this is only what is taught in the Sutras. However, the views of the Noble Ones and the commentaries on the Ashtasahasrika Prajnaparamita Sutra are that, apart from the Sutras of the Six Sets of Sixes, there are no other Sutras associated with this, so the Vipashyana of the Six Sets of Sixes itself is the Lion's Play Samadhi here. Those who are endowed with it believe that the Sutra says that one abides in the last of the Six Sets of Sixes and holds the five from Dhyana onwards, which is summarized by this verse. The Lion's Play is the Lion's Play that is spoken of when explaining the yoga of transcendence after the completion of the Sutras of the Six Sets of Sixes. This statement is unreasonable because, in the chapter on the Six Sets of Sixes, as the Sutra says, the previously quoted content is exactly the same as this verse, only with the difference between verse and prose. In the chapter on the Lion's Play spoken of after the completion of the Six Sets of Sixes, there is no way to contemplate dependent origination in the Sutra. Therefore, the two Lion's Plays that are spoken of, the first is for the sake of being able to independently realize Vipashyana, and the second is for the sake of entering transcendence, and the views of the Noble Ones and the teachers are the true intention of the Sutras and treatises. Therefore, their view is that, since 'that itself' appears again and again in the Sutras, abiding in Vipashyana itself is called entering the Lion's Play. The Ashtasahasrika Prajnaparamita Sutra says that after abiding in Prajna, the practice of the first five perfections is completed, which also implies abiding in the other five perfections and realizing Vipashyana.
མདོར་སྦྱར་ཞིང་དེའི་འོག་ཏུ་ཐབས་མཁས་པ་ཐམས་ཅད་སྒོམ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་འགྱུར་ཏེ་ཞེས་འབྱུང་བ་འདིའི་མདོ་ལ་རྒྱན་སྣང་དུ་མཛད་དོ། ། ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་ནི། སྙོམས་པར་ཞུགས་སོ། །གང་ན། མཐོང་ལམ་རྩེ་མོ་ཐོབ་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་མཐོང་ལམ་པ་དེའོ། །གང་ལ་ན། སེངྒེ་རྣམ་པར་བསྒྱིངས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལའོ། །དེའི་ངེས་ཚིག་ནི་མཐོང་སྤང་གི་ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་འཇིགས་པ་དང་བག་ཚ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེར་ན་སེངྒེ་རི་དྭགས་རྣམས་ལ་བག་མི་ཚ་བ་ལྟར་རོ། །ནས་ཞེས་པ་ལྷག་མ་ཅན་ཡིན་པས་ཡང་དག་པར་རྟོག་གོ་ཞེས་པ་འདྲེན་པའོ། །གང་ལ་ན། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ལའོ། །གང་གི་ཚེ་ན། མཉམ་གཞག་ཏུ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ལ་ཞུགས་པའི་དུས་ཕྱིས་རྗེས་ཐོབ་ཏུའོ། །འདིའི་རྗེས་ཐོབ་སྒོམ་ལམ་དུ་ཤེར་སྒྲོན་ལས་བཤད་པ་གཞུང་གཞན་རྣམས་དང་མཐུན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ན། ལུགས་དང་མཐུན་པ་དང་ལུགས་དང་མི་མཐུན་པར་རོ། །དེ་གཉིས་གང་ན། མ་རིག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་འདུ་བྱེད་རྣམས་ཞེས་བྱ་ 18-2-181a བ་དང་སོགས་པས་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་གྱིས་རྒ་ཤིའི་བར་དང་རྒ་ཤིའི་རྐྱེན་གྱིས་མྱ་ངན་སྨྲེ་སྔགས་འདོན་པ་སྡུག་བསྔལ་བ། ཡིད་མི་བདེ་བ། འཁྲུག་པ་རྣམས་འབྱུང་བ་ལ་སོ་སོར་རྟོག་ཅིང་འདི་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་འབའ་ཞིག་པ་འདི་འབྱུང་ངོ་ཞེས་རྟོག་པ་དང་། རྒ་ཤི་འགགས་པས་མྱ་ངན་སོགས་འགག་ལ་སྐྱེ་བ་འགག་པས་རྒ་ཤི་འགག་གོ། ཞེས་བྱ་བ་དང་། སོགས་པས་མ་རིག་པ་འགག་པས་འདུ་བྱེད་འགག་གོ་ཞེས་པའི་བར་ལ་སོ་སོར་རྟོག་ཅིང་དེ་ལྟར་ན་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་འབའ་ཞིག་པ་འདི་འགག་གོ་ཞེས་རྟོག་པ་གཉིས་སོ། །ཚུལ་དེས་མདོ་ལས་ཀུན་ཉོན་གྱི་ལུགས་མཐུན་དང་རྣམ་བྱང་གི་ལུགས་བཟློག་གཉིས་གསུངས་པ་ལྟར་དེ་གཉིས་ཀྱི་ལུགས་བཟློག་དང་ལུགས་མཐུན་ཡང་མཚོན་པར་བལྟའོ། །ཨ་བྷྱས།མ་རིག་པ་འགག་པས་འདུ་བྱེད་འགག་ཅེས་སོགས་ལུགས་བཟློག་ཏུ་འཆད་པ་ནི། སྐབས་འདིའི་མདོ་དང་མི་མཐུན་ཞིང་ཀུན་བྱང་གང་གི་ཡང་ལུགས་བཟློག་ཏུ་མི་རུང་བས་དོར་བར་བྱའོ། །དེས་ན་དེ་ནི་རྣམ་བྱང་ལུགས་མཐུན་ཡིན་ལ་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་གྱིས་རྒ་ཤི་ཞེས་སོགས་ནི་ཀུན་ཉོན་ལུགས་བཟློག་གོ། ཅིའི་ཕྱིར་ལུགས་བཟློག་དང་ལུགས་མཐུན་ཡིན་ཞེ་ན། དང་པོར་སྐྱེ་བ་ཕྱིས་དང་། ཕྱིས་སྐྱེ་བ་དང་པོར་དང་དེ་ལས་བཟློག་ནས་དཔྱད་པས་སོ། །ཀུན་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་པར་ནི། རྒ་ཤི་རྒ་ཤི་ཀུན་འབྱུང་རྒ་ཤི་འགོག་པ། རྒ་ཤི་འགོག་པ་དེར་འགྲོ་བའི་ལམ་ཞེས་སོགས་སུ་སྦྱར་བ་རྣམས་བདེན་པ་རྣམ་གཞག་གི་ཀུན་ཉོན་ལུགས་བཟློག་ཏུ་བཤད་དེ། སའི་དངོས་གཞིར་ཅིའི་ཕྱིར་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་རྒ་ཤི་ནས་བཟུང་སྟེ་ལུགས་ལས་ 18-2-181b བཟློག་པའི་གོ་རིམས་སུ་བ
【現代漢語翻譯】 總而言之，在此之後，所有善巧方便的修持都將圓滿完成。此經文以莊嚴的方式呈現。 詳細解釋： 第三是入定。在哪裡入定呢？在獲得見道頂點的瑜伽士，即見道者那裡。在什麼定中入定呢？在獅子奮迅三摩地中。其定義是，因為沒有見道所斷煩惱和所知障的恐懼和畏懼。例如，獅子對鹿等動物沒有畏懼一樣。『乃至』表示未完，因此要引入『如實了知』。了知什麼呢？緣起。何時了知呢？在等持中入于獅子奮迅之後，於後得位了知。此後得在修道中如《般若燈論》所說，與其他論典一致。如何了知呢？順行和逆行。這二者是什麼呢？無明緣行等等，以及由生緣老死之間，老死緣悲傷、哀號、痛苦、憂惱、騷亂等產生，分別了知『如此純粹的苦蘊產生』，以及老死滅則悲傷等滅，生滅則老死滅等等，乃至無明滅則行滅之間，分別了知『如此純粹的苦蘊滅』。以這種方式，如經中所說，順流的流轉和逆流的還滅二者，也應視為代表了二者的逆流和順流。阿毗達磨中，無明滅則行滅等逆流的解釋，與此處的經文不符，並且無論順流還是逆流都不合理，因此應該捨棄。因此，那是還滅的順流，而生緣老死等是流轉的逆流。為什麼是逆流和順流呢？因為首先是生在後，然後是先生在先，然後從相反的方向進行觀察。在《攝類學》的解釋中，老死、老死集、老死滅、老死滅道等，被解釋為真諦的流轉逆流。在《事師五十法》中，為什麼緣起要從老死開始，以逆行的順序排列呢？ （藏文：ཨ་བྷྱས，梵文天城體：अभ्यास，梵文羅馬擬音：abhyāsa，漢語字面意思：修習）
【English Translation】 In short, after that, the practice of all skillful means will be completely fulfilled. This sutra is presented in an ornate manner. Detailed explanation: Third is entering into samadhi. Where does one enter into samadhi? In the yogi who has attained the peak of the path of seeing, that is, the one on the path of seeing. In what samadhi does one enter? In the Lion's Arising Samadhi. Its definition is that there is no fear or dread of the afflictions to be abandoned by seeing and the obscurations to knowledge. For example, a lion has no fear of deer and other animals. 'Even to' indicates incompleteness, so 'knowing correctly' should be introduced. What is known? Dependent origination. When is it known? After entering the Lion's Arising in equanimity, in the subsequent attainment. This subsequent attainment is explained in the path of cultivation as in the 'Lamp of Wisdom', which is consistent with other treatises. How is it known? In accordance with and not in accordance with the order. What are these two? Ignorance conditions volitional formations, and so on, and from birth conditions aging and death, aging and death conditions sorrow, lamentation, pain, distress, and turmoil arise, separately knowing 'Thus, this pure mass of suffering arises', and aging and death cease, then sorrow, etc., cease, birth ceases, then aging and death cease, and so on, up to ignorance ceases, then volitional formations cease, separately knowing 'Thus, this pure mass of suffering ceases'. In this way, as the sutra says, the two, the flowing with samsara and the reversing of nirvana, should also be seen as representing the reverse and the flow of the two. In Abhidharma, the explanation of ignorance ceasing, then volitional formations ceasing, etc., in reverse order, does not match the sutra here, and is not reasonable for either the flow or the reverse, so it should be abandoned. Therefore, that is the flow of nirvana, and birth conditions aging and death, etc., is the reverse of samsara. Why is it reverse and flow? Because first birth is later, then birth is first, and then observing from the opposite direction. In the explanation of the Compendium of Topics, aging and death, the arising of aging and death, the cessation of aging and death, the path to the cessation of aging and death, etc., are explained as the reverse flow of the truth of suffering. In the Fifty Verses on the Guru, why does dependent origination start from aging and death, arranged in reverse order? (Tibetan: ཨ་བྷྱས，Sanskrit Devanagari: अभ्यास，Sanskrit Romanization: abhyāsa, Chinese literal meaning: practice)
སྟན་ཅེ་ན། བདེན་པའི་ཚུལ་བསྟན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་ནི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་དོན་དུ་བསམས་པར་མངོན་ནོ། །ལུང་འདིའི་དོན་ནི། སྐྱེ་རྒ་གཉིས་ལས་ཉོན་གྱི་རྣམ་སྨིན་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་པས་སྡུག་བདེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒ་ཤི་ནས་འབྱུང་བ་དང་། དེ་ནས་འགག་པར་རྟོག་པ་ནི། སྡུག་བདེན་དང་དེ་འགགས་པའི་འགོག་བདེན་ལ་མཁས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ། མ་རིག་པ་ནས་འབྱུང་བ་དང་དེ་ནས་འགོག་པར་རྟོག་པ་ནི་ཀུན་འབྱུང་དང་ལམ་ལ་མཁས་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ཏེ། མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་གཉིས་ནི་ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་ཡིན་ལ། དེ་འགོག་བྱེད་ནི་ལམ་ཡིན་པས་འགྲེལ་པའི་བཤད་པས་སའི་དངོས་གཞིའི་དགོངས་པ་མ་ལོངས་པའོ་ཞེས་ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་ལྡན་བླ་མ་གསུང་ངོ་། །འདིར་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་མཐའ་ཅུང་ཟད་དཔྱད་པ་ལ་བརྒྱད། སྤྱིའི་མཚན་ཉིད། སོ་སོའི་དབྱེ་བསྡུ། རྐྱེན་དུ་འགྱུར་ཚུལ། རང་རང་གི་བྱེད་ལས། ཚེ་དུ་ལ་རྫོགས་པ། ས་མཚུངས་པའི་རྣམ་གཞག ཇི་ལྟར་སྒོམ་པའི་ཚུལ། དེ་ལྟར་བསྒོམས་པའི་ཕན་ཡོན་ནོ། ། ༈ སྤྱིའི་མཚན་ཉིད། དང་པོ་ནི། རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་མདོ་ལས། འདི་ཡོད་པས་འདི་འབྱུང་། འདི་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་འདི་སྐྱེས་པ་སྟེ། འདི་ལྟ་སྟེ་མ་རིག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་འདུ་བྱེད་ཅེས་སོགས་བཀའ་སྩལ་པའི་དོན་ནི། ཀུན་བཏུས་ལས། མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། གཡོ་བ་མེད་པའི་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བ་དང་། མི་རྟག་པའི་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བ་དང་། ནུས་པའི་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་དེ་གསུམ་གྱིས་མདོ་ཚིག་གསུམ་བཀྲལ་ཏེ། དེ་ཡང་དང་པོ་ནི། ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་རྣམས་སྐྱེ་བ་ན། སུས་ཀྱང་ 18-2-182a བློ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་མ་བྱས་པར་སྤྱིར་རྒྱུ་རྐྱེན་ཡོད་ན་འབྲས་བུ་དེ་འབྱུང་བ་དང་། གཉིས་པ་ནི་རྒྱུ་ཡོད་ཀྱང་རྐྱེན་རྟག་པ་ལས་མི་སྐྱེའི་མི་རྟག་པ་ལས་སྐྱེ་བའོ། །གསུམ་པ་ནི་རྐྱེན་ལས་སྐྱེ་ཞིང་མི་རྟག་ཀྱང་རྒྱུ་ཐམས་ཅད་ལས་འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་མི་འབྱུང་གི་རང་རང་གི་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་དང་ལྡན་པའི་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་བའོ། །འདིས་ནི་རྒྱུད་དུ་གཏོགས་མ་གཏོགས་གཉིས་ཀའི་རྟེན་འབྲེལ་ལ་བརྩམས་ནས་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་དུ་བསྟན་ཏོ། ། ༈ སོ་སོའི་དབྱེ་བསྡུ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དབྱེ་བ་དང་། བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། མ་རིག་པ་ནས་རྒ་ཤིའི་བར་བཅུ་གཉིས་ཏེ་དེ་ཡང་ནང་གི་རྟེན་འབྲེལ་ལས་བརྩམས་པའོ། །འདི་དག་གི་རང་བཞིན་ཀྱང་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དེ་ལ་སྤྱིར་མ་རིག་པ་ལ་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་མིན་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་གཉིས་པ་ནི་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་ལ་ཡང་མངོན་གྱུར་དུ་ལྡན་པས་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྩ་བར་མི་འཐད་པས་དང་པོ་ཡིན་ལ། འདི་ལ་ཡང་ལས་རྒྱུ་འབྲས་
【現代漢語翻譯】 斯坦切那（Stan chen pa）認為，這是爲了說明真理的方式，因此，生與老死是苦諦（duhkha-satya）所完全區分的。這段經文的意思是：生老二者是煩惱的究竟成熟，因此是苦諦。從老死產生，然後從中止滅，是爲了精通苦諦和其止滅的滅諦（nirodha-satya）；從無明產生，然後從中止滅，是爲了精通集諦（samudaya-satya）和道諦（marga-satya），因為無明和行二者是集諦的真理，而止滅它們的是道諦，因此釋論的解釋沒有完全理解《瑜伽師地論》的意圖。這是具法眼的喇嘛的說法。 在此，對緣起的各個方面進行一些分析，共有八個方面：總的定義、各自的區分與歸納、成為因緣的方式、各自的作用、圓滿的時間、相同地基的分類、如何修習的方式、以及如此修習的利益。 總的定義： 第一，在《分別經》中說：『此有故彼生，此生故彼生，例如，以無明為緣則有行。』《總集論》中說：『什麼是它的定義？』因為是從不動的因緣所生，從無常的因緣所生，以及從能力的因緣所生。』這三者解釋了經文的三句話。也就是說，首先，內外諸法產生時，沒有任何人預先思考而做，一般而言，有因緣就會有果。第二，即使有因，也不會從常恒的因產生，而是從無常的因產生。第三，從因緣產生且無常，但不是所有的果都從所有的因產生，而是從各自具有產生能力的、與其相順的因產生。這針對的是屬於相續的或不屬於相續的二者的緣起，並顯示了具備三種差別。
【English Translation】 Stan chen pa thinks that this is to illustrate the way of truth, therefore, birth and aging and death are completely distinguished by the truth of suffering (duhkha-satya). The meaning of this scripture is: birth and aging are the ultimate maturation of afflictions, therefore it is the truth of suffering. To arise from aging and death, and then to realize cessation from it, is to be skilled in the truth of suffering and its cessation, the truth of cessation (nirodha-satya); to arise from ignorance, and then to realize cessation from it, is to be skilled in the truth of origin (samudaya-satya) and the path (marga-satya), because ignorance and action are the truth of origin, and what ceases them is the path, therefore the explanation of the commentary does not fully understand the intention of the Yogacarabhumi-sastra. This is the saying of a lama with the eye of Dharma. Here, there are eight aspects to analyze the aspects of dependent origination: the general definition, the individual distinctions and summaries, how it becomes a condition, the function of each, the time of completion, the classification of the same ground, how to meditate, and the benefits of meditating in this way. General definition: First, in the Vibhanga Sutra, it says: 'This being, that arises; this arising, that arises, for example, with ignorance as a condition, there is action.' The Abhidharmasamuccaya says: 'What is its definition?' Because it arises from an unmoving condition, arises from an impermanent condition, and arises from a capable condition.' These three explain the three sentences of the sutra. That is, first, when external and internal phenomena arise, no one thinks in advance and does it; in general, if there is a cause and condition, there will be a result. Second, even if there is a cause, it will not arise from a permanent cause, but from an impermanent cause. Third, it arises from conditions and is impermanent, but not all results arise from all causes, but from causes that have the ability to produce their own and are in accordance with them. This is based on the dependent origination of both belonging to the continuum and not belonging to the continuum, and shows that it has three distinctions.
དང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་རྨོངས་པ་གཉིས་ཏེ་དེ་ཡང་འདུ་བྱེད་གསུམ་ཀུན་ནས་སློང་བའི་རྒྱུར་གྱུར་པའོ། །འདི་འདུ་བྱེད་ཀུན་ནས་སློང་བའི་རྒྱུར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་བ་ནི། རྟེན་འབྲེལ་ཙམ་གྱི་ཕུང་པོ་འདིའི་རང་བཞིན་མ་ཤེས་པས་རྨོངས་པ་ན་བདག་ཏུ་འཛིན་ལ་དེ་ལས་ཀྱང་བདག་ལ་ཆགས་པར་འགྱུར་བས། གང་གི་ཚེ་བདག་ལ་ལྷག་པར་ཆགས་པ་དེའི་ཚེ་བདག་བདེ་བར་འདོད་ཅིང་སྡུག་བསྔལ་བར་མི་འདོད་དོ། །དེ་ལ་ཡང་བདག་ཚེ་འདི་ཙམ་ལ་བདེ་བར་འདོད་པས་ནི། མི་དགེ་བ་ལ་འཇུག་པས་ངན་འགྲོའི་རྒྱུ་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པ་དང་། ཚེ་ཕྱི་མ་ལ་བདེ་བར་འདོད་པས་ནི། དགེ་བ་བཅུ་ལ་འཇུག་པས་ལྷ་མིའི་རྒྱུ་བསོད་ནམས་དང་། བདེ་སྡུག་ 18-2-182b གི་འགྱུར་བའི་སྡུག་བསྔལ་དང་བྲལ་བ་གཙོ་བོར་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་བདེ་བ་ལ་སྲེད་པས་ནི། བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་པ་ལ་འཇུག་པས་ཁམས་གོང་མའི་རྒྱུ་མི་གཡོ་བའི་ལས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་དེ། དེ་ལྟར་ན་ལས་གསུམ་འདུ་བྱེད་པའི་རྩ་བ་ནི་མ་རིག་པའོ། །དེ་ལྟར་མ་རིག་པ་གང་གིས་ལས་གང་སློང་བ་ནི། ཀུན་བཏུས་ལས། རྨོངས་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། འབྲས་བུ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ལ་རྨོངས་པ་དང་། དེ་ཁོ་ནའི་དོན་ལ་རྨོངས་པའོ། །འབྲས་བུ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ལ་རྨོངས་པ་ནི་མི་དགེ་བའི་འདུ་བྱེད་རྣམས་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ཁོ་ནའི་དོན་ལ་རྨོངས་པའི་ནི་བསོད་ནམས་དང་མི་གཡོ་བའི་འདུ་བྱེད་རྣམས་སོ་ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་གསུངས་པ་ཡང་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ལ་དགོངས་ཀྱི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་རྨོངས་པ་གཅིག་པུ་སྟེ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ཡང་དེ་ཁོ་ནའོ། །འདི་ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཡིན་ཞིང་བདེན་པ་མཐོང་བ་ལ་འཕེན་བྱེད་མེད་པར་རྟེན་འབྲེལ་མདོ་འགྲེལ་ལས་གསུངས་པས་མཐོང་སྤང་གི་མ་རིག་པར་དོན་གསང་བཞེད་དོ། །འོན་ཀྱང་འཐད་པར་ནི་མི་སྣང་སྟེ། མཐོང་སྤང་ནི་གྲུབ་མཐས་བློ་བསྒྱུར་བ་ལས་བྱུང་བའི་ཀུན་བརྟགས་ལ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་བཤད་ལ། བྱ་དང་རི་དྭགས་སོགས་གྲུབ་མཐས་བློ་ཡེ་མ་བསླད་པས་ཀྱང་མ་རིག་པས་བསླད་པའི་ལས་གསོག་པ་དང་། མ་རིག་པ་འདི་ནི་སྲིད་པའི་ཉེས་པ་རྣམས་ཀྱི་རྩ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱིས་ཉོན་ཡིད་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པ་ཉིད་ལ་བཞེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྒོམ་སྤང་དུ་རིགས་སོ། །འོ་ན་འཕགས་པ་ལ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་མ་རིག་པ་ཡོད་པར་ཐལ་ཞེ་ན། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ 18-2-183a མ་རིག་པ་ཉོན་ཡིད་ཀྱི་འཁོར་ཡིན་པར་འདོད་ཀྱི་དེ་ལ་སྔ་མས་ཁྱབ་པར་མ་སྨྲས་ན་ཅིའི་ཕྱིར་ཀླན་ཀར་འགྱུར། གལ་ཏེ་སྒོམ་སྤང་ཡིན་ན་འཕགས་པ་ལ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། སྒོམ་སྤང་ཡིན་ཀྱང་འཕགས་པ་ལ་མེད་པར་ནི་དུ་མ་ཞིག་བཤད་དེ། དཔེར་ན་ཡུལ་ལ་དམིགས་པའི་ཞེ་སྡང་དྲག་པོ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ན
【現代漢語翻譯】 並且，對於真如的意義有兩種無明，它們也成為發起三種行為的根源。那麼，這如何成為發起行為的根源呢？因為不瞭解僅僅是緣起的蘊的自性而愚昧，所以會執著於我，並且由此對我產生貪戀。當對我特別貪戀時，就希望我快樂而不希望我痛苦。對此，僅僅希望我在此生快樂，就會造作不善業，成為惡趣之因，即非福德；希望我來世快樂，就會行持十善業，成為天人之因，即福德；並且，對於 變化之苦和渴望遠離痛苦，主要追求舍受之樂，就會進入禪定和無色界，從而積聚上界之因，即不動業。這樣看來，造作三種業的根本就是無明。那麼，無明如何發起各種業呢？在《攝類學》中說：『無明有兩種：對異熟果的無明和對真如義的無明。對異熟果的無明會產生不善的行為。對真如義的無明會產生福德和不動的行為。』這樣說也是考慮到時間的動機，而作為原因的動機，僅僅是對真如的無明，如前所述。因此，十二緣起的第一個也是真如。這也能投生，並且《緣起經釋》中說，證悟真理就不會投生，因此認為這是見道所斷的無明，這是密意的觀點。然而，這似乎並不合理，因為無著認為見道所斷的是由宗派改變觀念而產生的遍計所執。而鳥獸等未被宗派觀念污染的眾生也會因無明而造業，並且這無明是輪迴過患的根本。而且，無著兄弟也認為這是煩惱意的無明。因此，這應是修道所斷。如果這樣，那麼聖者也會有能投生的無明嗎？認為能投生的 無明是煩惱意的範疇，但並未說前者包含後者，為何要責難呢？如果說是修道所斷，那麼聖者也會有嗎？即使是修道所斷，也有很多聖者沒有的，例如緣于對境的強烈嗔恨。第二是...
【English Translation】 And, there are two kinds of ignorance regarding the meaning of suchness, which also become the source for arousing the three actions. How does this become the source for arousing actions? Because of being ignorant and not understanding the nature of this aggregate that is merely interdependent, one will grasp at a self, and from that, attachment to the self will arise. When one is particularly attached to the self, one will desire happiness for the self and not desire suffering. Regarding this, merely desiring happiness for the self in this life, one will engage in non-virtue, becoming the cause of bad migrations, which is non-merit; desiring happiness for the self in the next life, one will engage in the ten virtues, becoming the cause of gods and humans, which is merit; and, regarding the suffering of change and the desire to be free from suffering, mainly pursuing the happiness of equanimity, one will enter into meditative absorption and the formless realms, thereby accumulating the cause of the higher realms, which is unwavering karma. Thus, the root of performing the three karmas is ignorance. So, how does ignorance arouse various karmas? In the Compendium of Topics it says: 'Ignorance is of two types: ignorance of the ripening result and ignorance of the meaning of suchness. Ignorance of the ripening result causes non-virtuous actions to arise. Ignorance of the meaning of suchness causes meritorious and unwavering actions.' Saying this also considers the motivation of time, while the motivation as a cause is solely ignorance of suchness, as previously explained. Therefore, the first of the twelve links is also suchness. This can also project rebirth, and the Commentary on the Interdependent Origination Sutra says that realizing the truth will not project rebirth, therefore it is considered to be the ignorance abandoned by seeing, which is a secret view. However, this does not seem reasonable, because Asanga explains that what is abandoned by seeing is the imputed that arises from changing one's mind through philosophical tenets. And beings such as birds and animals, who have not been corrupted by philosophical tenets, also accumulate karma corrupted by ignorance, and this ignorance is the root of the faults of samsara. Moreover, the brothers Asanga also consider this to be the ignorance of the afflicted mind. Therefore, it should be abandoned by meditation. If so, then would noble ones also have ignorance that projects rebirth? It is believed that the ignorance that projects rebirth is within the category of the afflicted mind, but it is not said that the former includes the latter, so why should there be criticism? If it is abandoned by meditation, then would noble ones also have it? Even if it is abandoned by meditation, there are many things that noble ones do not have, such as intense hatred directed towards an object. The second is...
ི། མ་རིག་པས་བསླང་བའི་ལས་ཏེ་འདི་ལ་གསུམ་མོ། །གསུམ་པ་ནི་ལས་དེས་བསླང་བའི་སེམས་རྒྱུད་དེ་འདི་ལ་ཡང་ལས་བསགས་དུས་ཀྱི་དེ་རྒྱུ་དུས་དང་སྐྱེ་གནས་སུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བ་དེ་འབྲས་དུས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་སོ། །དེ་ཡང་ཀུན་གཞི་བཞེད་པ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་ཀྱིས་དེ་ཡིན་ལ་དེ་ལས་གཞན་པ་རྣམས་ལྟར་ན་ཡིད་ཤེས་སོ། །བཞི་པ་ནི། ཚོར་སོགས་བཞིའི་མིང་དང་ནུར་ནུར་པོ་སོགས་ཀྱི་གཟུགས་སོ། །ལྔ་པ་ནི་མིང་གཟུགས་འཕེལ་བས་མིག་ནས་ཡིད་ཀྱི་བར་རྫོགས་པ་སྟེ་མིང་གཟུགས་ཀྱི་ཚེ་དབང་པོ་དང་པོ་བཞི་མེད་དོ། །དྲུག་པ་ནི་ཡུལ་དབང་རྣམ་ཤེས་གསུམ་འདུས་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡུལ་ཡིད་དུ་འོང་བ་སོགས་གསུམ་གཅོད་པ་སྟེ་རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་དྲུག་གོ། བདུན་པ་ནི་རེག་པས་ཡུལ་གསུམ་བཅད་པ་ལས་སིམ་གདུང་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་མྱོང་བ་སྟེ་སྔར་ལྟར་དྲུག་གོ། བརྒྱད་པ་ནི་ཚོར་བ་གསུམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ན་དེའི་རྐྱེན་ཅན་གྱི་སྲེད་པ་སྟེ་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་གཟིར་བ་ན་བདེ་བ་ལ་འདུན་པ་འདོད་སྲིད།བསམ་གཏན་དང་པོ་གསུམ་ན་བདེ་བ་དང་བཞི་པ་ན་བཏང་སྙོམས་ལ་འདུན་པ་གཟུགས་སྲེད་གཟུགས་མེད་བཞིན་བཏང་སྙོམས་ལ་འདུན་པ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྲེད་པ་གསུམ་མོ། །དགུ་པ་ནི་སྲེད་པ་དེ་ཉིད་ཤས་ཆེར་འཕེལ་བའོ། །དེ་ཡང་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ 18-2-183b ནས་བཞི་སྟེ། དེ་ལ་འདོད་པ་ཉེ་བར་ལེན་པ་ནི་འདོད་ཡོན་ལྔ་དང་ལྟ་བ་ཉེ་བར་ལེན་པ་ནི་ལྟ་ངན་རེ་གཉིས་དང་། ཚུལ་ཞུགས་ཉེ་བར་ལེན་པ་ནི་འཆལ་ཁྲིམས་སྤོང་བ་དང་ཁྱི་དང་བ་ལང་སོགས་ཀྱི་བརྟུལ་ཞུགས་དང་། བདག་སྨྲ་ཡོད་པས་བདག་སྨྲ་སྟེ་ལུས་སེམས་འདིས་བདག་གོ་ཞེས་སྨྲ་བས་བདག་སྨྲ་སྟེ་བདག་ལྟ་དང་། ངའོ་སྙམ་པའི་ང་རྒྱལ་ལ་འདུན་ཞིང་ཆགས་པའོ། །བཅུ་པ་ནི་ལེན་པའི་མཐུས་ཡང་སྲིད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་ནུས་སུ་རྟས་པར་བྱས་པའི་ལས་སོ། །འདི་ལ་འགྲོ་བ་ལྔ་དང་བར་དོ་ལས་ཀྱི་སྲིད་པ་བཤད་ཀྱང་དང་པོ་དྲུག་ཞར་བྱུང་ཙམ་མོ། །བཅུ་གཅིག་པ་ནི་ལས་དེའི་མཐུས་སྐྱེ་གནས་སུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བའི་ཕུང་པོ་ལྔ་སྟེ་སྐྱེ་གནས་བཞིར་དབྱེའོ། །བཅུ་གཉིས་པ་ནི་སྐྱེས་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་ན་ཚོད་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་དང་རིས་མཐུན་འདོར་བ་སྟེ་ལུས་འགྱུར་བ་སོགས་དང་དུས་དུས་མིན་དུ་འཆི་བར་དབྱེའོ། །རྒ་ཤི་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བཞག་པ་ནི། རྒ་བ་མེད་པར་ཡང་འཆི་བ་འབྱུང་བས་ཡན་ལག་རིམ་ཅན་དུ་མ་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ལ། མྱ་ངན་དང་སྨྲེ་སྔགས་འདོན་པ་སྡུག་བསྔལ་བ་ཡིད་མི་བདེ། འཁྲུག་པ་རྣམས་ཀྱང་གོ་རིམ་མ་ངེས་ཤིང་འགའ་ཞིག་ཡིད་བདེ་བཞིན་དུ་ཡང་འཆི་བས་ཡན་ལག་ཏུ་མ་བཞག་ཅིང་ཞར་བྱུང་དུ་གསུངས་པ་ནི། གཞན་ལ་ཉེས་དམིགས་བསྟན་ནས་སྐྱོ་བ་སྐྱེད་པའི་ཆེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཡན་ལག་མདོ་དང་། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པར་བསྡུ་བའོ།
【現代漢語翻譯】 關於由無明激發的行為，有三種。 第三種是由行為激發的意識流，這又分為行為積累時的因時和連線到轉生地的果時之意識。按照唯識宗的觀點，這是阿賴耶識（kun gzhi，梵文：ālayavijñāna，梵文羅馬轉寫：ālayavijñāna，漢語字面意思：一切種識），按照其他宗派的觀點，這是意識。 第四種是感受等四蘊（蘊，梵文：skandha，梵文羅馬轉寫：skandha，漢語字面意思：蘊）的名，以及粗糙等色蘊（蘊，梵文：skandha，梵文羅馬轉寫：skandha，漢語字面意思：蘊）。 第五種是名色增長，從眼到意圓滿，名色之時，最初四根不存在。 第六種是根、境、識三者聚合而生，對悅意等三種境界進行判斷，這是從所依的角度說的六入。 第七種是觸（觸，梵文：sparśa，梵文羅馬轉寫：sparśa，漢語字面意思：觸）對三種境界進行判斷後，產生喜悅、痛苦等感受的體驗，這和之前一樣是六入。 第八種是體驗三種感受時，由感受引發的貪愛，被痛苦折磨時渴望快樂，這就是欲愛和有愛。在初禪、二禪、三禪中渴望快樂，在四禪中渴望舍受，這就是色愛和無色愛，以及對無色界的舍受的渴望，這就是三種無色愛。 第九種是貪愛本身更加強烈地增長。 從境界的角度來說，有四種：對慾望的執取是五妙欲，對見解的執取是一兩種邪見，對戒律的執取是拋棄邪戒，以及狗戒、牛戒等，因為有我執，所以執著於我，認為這個身心就是我，這就是我執，以及渴望和執著于『我』的傲慢。 第十種是在執取的力量下，能夠促成來世轉生的業。 雖然這裡講了五道和中陰的業有，但前六個只是順帶提及。 第十一種是憑藉業的力量，連線到轉生地的五蘊，分為四種轉生方式。 第十二種是從出生開始，到年齡變化，以及捨棄同類，也就是身體的變化等，以及分為非時而死。 將衰老和死亡合二為一的原因是，即使沒有衰老也會發生死亡，因此不一定是按照次第的，因為這個原因，以及哀嘆和哭泣是痛苦和不快樂，爭吵等也不一定有順序，有些人甚至在快樂中死去，因此沒有將其作為支分，只是順帶提及，這是爲了向他人展示過患，從而引發厭離心。 第二部分分為兩點：支分概要和歸納為一切煩惱。
【English Translation】 Regarding the actions instigated by ignorance, there are three. The third is the stream of consciousness instigated by actions, which is further divided into the consciousness at the time of cause when actions are accumulated, and the consciousness at the time of effect when connecting to the place of rebirth. According to the Chittamatra school, this is the Alaya-vijñana (kun gzhi, Sanskrit: ālayavijñāna, Romanized Sanskrit: ālayavijñāna, literal meaning: storehouse consciousness), and according to other schools, this is the mind consciousness. The fourth is the name of the four aggregates such as feeling, and the form of the coarse aggregates. The fifth is the growth of name and form, complete from eye to mind, at the time of name and form, the first four faculties do not exist. The sixth is the arising from the aggregation of object, faculty, and consciousness, judging the three kinds of objects such as pleasant ones, this is the six entrances from the perspective of the basis. The seventh is the experience of feeling arising from the touch judging the three kinds of objects, such as joy and sorrow, this is the six entrances as before. The eighth is the craving caused by feeling when experiencing the three kinds of feeling, craving for happiness when tormented by suffering, this is desire-craving and existence-craving. In the first, second, and third dhyanas, there is craving for happiness, and in the fourth dhyana, there is craving for equanimity, this is form-craving and formless-craving, as well as the craving for equanimity in the formless realm, these are the three formless-craving. The ninth is the intensification of craving itself. From the perspective of the object, there are four: grasping at desire is the five desirable qualities, grasping at views is one or two wrong views, grasping at discipline is abandoning immoral precepts, and dog and cow vows, etc., because there is self-grasping, therefore clinging to self, thinking that this body and mind is self, this is self-grasping, as well as craving and attachment to the pride of 'I'. The tenth is the karma that, by the power of grasping, is able to accomplish rebirth in the next life. Although the five realms and the intermediate state of karma are discussed here, the first six are only mentioned incidentally. The eleventh is the five aggregates connecting to the place of rebirth by the power of karma, divided into four ways of rebirth. The twelfth is from birth onwards, to the change of age, and the abandonment of similar kinds, that is, the changes of the body, etc., and divided into untimely death. The reason for combining aging and death into one is that death can occur even without aging, therefore it is not necessarily in order, for this reason, and lamenting and crying are painful and unhappy, quarrels, etc. are also not necessarily in order, and some even die in happiness, therefore it is not included as a limb, but only mentioned incidentally, this is to show the faults to others, thereby arousing renunciation. The second part is divided into two points: the summary of the limbs and the condensation into all afflictions.
།དང་པོ་ནི། འཕེན་བྱེད་དང་། འཕངས་པ་དང་། མངོན་པར་འགྲུབ་བྱེད་དང་། མངོན་པར་གྲུབ་པའི་ཡན་ལག་སྟེ་བཞིའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི། ཡན་ལག་དང་པོ་གསུམ་སྟེ་གང་གིས་ན་མ་རིག་པའི་རྐྱེན་ཅན་གྱི་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན། རྣམ་ཤེས་ལ་ལས་ཀྱི་ 18-2-184a བག་ཆགས་བསྒོས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གང་འཕངས་ན། མིང་གཟུགས་ནས་ཚོར་བའི་བར་བཞིའོ། ། ༈ རྐྱེན་དུ་འགྱུར་ཚུལ། གསུམ་པ་ནི། ཡན་ལག་གསུམ་སྟེ། གང་གིས་ན་སྲེད་པའི་རྐྱེན་ཅན་གྱི་ལེན་པས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན་རྣམ་ཤེས་ལ་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་ཡོད་པ་རྣམས་སྲིད་པར་བྱས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །གང་མངོན་པར་འགྲུབ་ན། སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་སྟེ། རྟེན་འབྲེལ་མདོ་འགྲེལ་ལས། གང་གིས་འཕེན་དང་ཇི་ལྟར་གང་། །དེ་སྒྲུབ་བྱེད་དང་དེ་ལ་ཡང་། །ཉེས་པ་གང་ཡིན་དེ་དག་རྣམས། །ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་རྣམས་ཀྱིས་བསྟན། །གཉིས་ཀྱི་ཡན་ལག་གཅིག་གིས་དང་། །རྣམ་པ་བཞིས་དང་གཉིས་ཀྱིས་དང་། །གཅིག་གིས་གཅིག་གིས་གཅིག་གིས་ནི། །དོན་བདུན་དག་ཏུ་རབ་ཏུ་བསྟན། །བདེན་པ་ཇི་བཞིན་མི་ཤེས་ཕྱིར། །ལས་ཀྱིས་སེམས་ལ་བསྒོས་ཕྱིར་དང་། །ཡན་ལག་བཞི་ནི་རིམ་གྱིས་འཕེན། །དེ་ཡི་ས་བོན་ཡོངས་རྟས་ཕྱིར། །འཕངས་པ་བཞིན་དུ་སྐྱེས་པ་ཡིས། །ཚོར་བས་སྐྱེད་པས་སྲེད་པ་ལས། །ལེན་པ་བྱུང་བས་དེ་ཡིས་ལས། །བསྒོས་པ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཡིན། །གྲུབ་པ་སྐྱེ་ཡིན་དེ་ལ་ཡང་། །རྒ་སོགས་ཉེས་དམིགས་གང་གི་ཕྱིར། །བདེན་པ་མཐོང་ལ་འཕེན་པ་མེད། །སྲེད་དང་བྲལ་ན་འབྱུང་བ་མེད། །ཅེས་གསུངས་ཏེ་འོན་ཀྱང་འདི་ལས་རྒ་ཤི་གྲུབ་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་མ་མཛད་པར་ཉེས་དམིགས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་བཞག་ལ། ཀུན་བཏུས་སུ་སྔར་ལྟར་རོ། །གལ་ཏེ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་རྒྱུ་འབྲས་སྐོར་གཉིས་སུ་འཆད་པ་འདི་སྐྱེ་བ་ལེན་ཚུལ་གཅིག་ལའམ་གཉིས་ལ་འཇོག །དང་པོ་ལྟར་ན། འདི་གཉིས་ཀ་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པས་གཅིག་ལ་ཇི་ལྟར་རིགས། གཉིས་ 18-2-184b པ་ལྟར་ན། བཅུ་གཉིས་པོ་ཐམས་ཅད་རྒྱུ་རྣམས་ལས་ཉོན་དང་འབྲས་བུ་རྣམས་སྡུག་བསྔལ་དུ་བསྡུས་ནས་གང་ཟག་གཅིག་འཁོར་བར་སྐྱེ་ཚུལ་དང་། སྐྱེས་ནས་མཐར་འཆི་བ་ལ་ཐུག་པའི་རྣམ་གཞག་བྱས་པ་དང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ་ཞེ་ན། རྟོག་པ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ལ་འདི་ལྟ་བུའི་དོགས་པ་སྐྱེ་བ་ནི་བདེན་མོད་ཀྱི་འོད་ཀྱང་དེ་རྣམ་དག་གི་ལམ་གྱིས་སེལ་བ་ནི་ཚུལ་འདི་ལྟར་ཤེས་དགོས་སོ། །ཇི་ལྟར་བཤད་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཕྱོགས་གཉིས་པ་ནི་ཁས་མི་ལེན་པས་དང་པོ་ལྟར་རོ། །དེ་ལ་ཡང་ཉེས་པ་མ་བརྗོད་དམ་ཞེ་ན། བརྗོད་མོད་ཀྱི་ཉེས་པ་ནི་མེད་དེ། འཕངས་པའི་དོན་སྲེད་ལེན་གྱི་གསོས་འདེབས་ཡོད་ན་མ་རིག་པས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་ལས་ཀྱིས་མིང་གཟུགས་སོགས་འགྲུབ་རུང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། གང་གི་ཚེ་ས
【現代漢語翻譯】 第一，有能引支、所引支、能成辦支和已成辦支四種。 其中第一種是前三支，即以無明為緣的行。如何引呢？就是以業的習氣薰染于識的方式。 第二種，所引的是什麼呢？是名色乃至受之間的四支。 成為緣的方式： 第三種是三支，即以愛為緣的取。如何成辦呢？就是以使識中存在的業習氣得以增長的方式。所成辦的是什麼呢？是生和老死。如《緣起經釋》中說：『何為能引及如何，彼成辦者及於彼，過患為何彼等皆，十二支分已顯示。二之支分一能引，四種相及二與一，一與一者七義中，善為開顯極明顯。如實不知真實故，業已薰染於心故，四支依次能引生，彼之種子悉成熟。如所引般生亦爾，受以增長生愛故，取由此生彼熏業，顯現成辦即是生。已成老等何之故，真實見者無能引，離貪則無有生起。』雖然如此，但此處並未將老死作為已成辦支，而是作為過患支。而在《攝類學》中則如前所述。 如果將十二支解釋為因果二轉，那麼這應安立於一種或兩種受生方式上？如果按第一種方式，既然這二者都是受生的因果，如何能安立於一種方式上？如果按第二種方式，將十二支全部歸納為因中的煩惱和果中的痛苦，從而建立一個人輪迴受生的過程，以及從出生到最終死亡的次第，這又如何不相違呢？對於具有分別唸的人來說，產生這樣的疑問是真實的，但要用清凈的道來消除這些疑問，就必須瞭解以下這種方式。由於上述解釋會產生過失，因此不承認第二種方式，而採用第一種方式。那麼，這樣說就沒有過失了嗎？並非沒有過失，而是沒有過失。因為如果存在愛取的滋養，那麼由無明所引發的業就能使名色等得以成就。當什麼時
【English Translation】 Firstly, there are four: the propelling factor, the propelled, the accomplishing factor, and the accomplished. The first of these is the first three limbs, namely, actions conditioned by ignorance. How does it propel? It is in the manner of imprinting karmic imprints on consciousness. The second is what is propelled: name and form up to feeling, the four. How it becomes a condition: The third is three limbs: grasping conditioned by craving. How does it accomplish? It is in the manner of making the karmic imprints present in consciousness become existence. What is accomplished? Birth and aging and death. As it says in the commentary on the 'Treatise on Dependent Arising': 'What propels and how, that which accomplishes and also on that, what faults are those, all those, the twelve limbs have shown. One limb of two propels, four aspects and two and one, one and one and one, in seven meanings, is well shown, extremely clear. Because the truth is not known as it is, because karma has imprinted on the mind, the four limbs propel in order. Because its seeds are fully ripe, like what is propelled, birth is also. Feeling gives rise to craving, from craving arises grasping, by that karma, imprinted becomes manifest. Accomplished is birth, and also on that, aging and so on, because of whatever faults. One who sees the truth has no propelling, if free from desire there is no arising.' However, in this text, aging and death are not made into accomplished limbs, but are placed as limbs of faults. In the 'Compendium', it is as before. If the twelve limbs are explained as two rounds of cause and effect, should this be placed on one or two ways of taking birth? If according to the first way, since both of these are the cause and effect of taking birth, how can it be suitable for one way? If according to the second way, all twelve are gathered into afflictions in the causes and suffering in the results, and then the process of a person taking birth in samsara is established, and how does it not contradict the order from birth to eventual death? It is true that doubts like this arise for those who have conceptual thoughts, but to dispel those doubts with the path of purity, it is necessary to understand in this way. Because the above explanation would lead to faults, the second way is not accepted, but the first way is adopted. Then, is there no fault in saying this? There is no fault, because if there is nourishment of craving and grasping, then the actions instigated by ignorance can make name and form etc. able to be accomplished. When what time
ྲེད་ལེན་གྱིས་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་གསོས་པས་སྔར་གྱི་ལས་དེ་ཉིད་ནུས་པ་རྟས་ཏེ་སྲིད་པར་སོང་བ་དེའི་ཚེ་ཡང་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པས་མངོན་པར་འགྲུབ་བྱེད་དང་། གང་གི་ཚེ་ཕྱི་མ་ལ་འབྲས་དུས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་སྐྱེས་པ་ནི་སྐྱེ་བ་དང་། མིང་གཟུགས་ནས་ཚོར་བའི་བར་དུ་འགྱུར་བ་ནི་རྒ་ཤི་ཡིན་ཏེ་དེའི་ཕྱིར་དེ་གཉིས་སྔར་འཕངས་པ་དེ་ཉིད་གྲུབ་པའི་སྐབས་སོ། །དཔེར་ན་དཔྱིད་ཀྱི་དུས་སུ་ས་བོན་བཏབ་པ་ན་མཐུན་རྐྱེན་ཚོགས་ཤིང་འགལ་རྐྱེན་གྱིས་གེགས་མ་བྱས་ན་མྱུ་གུ་འགྲུབ་རུང་དུ་བྱས་པ་དེ་ཉིད་ཆུ་ལུད་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པས་རྟས་པར་བྱས་པ་ན་མྱུ་གུ་དེ་ཉིད་ཇི་ལྟར་འཕངས་པ་ལྟར་འགྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་འཕངས་པ་དེ་ཉིད་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱིས་སྒྲུབ་དགོས་པ་དང་གྲུབ་པའི་འབྲས་བུ་ཡང་འཕངས་པ་དེ་ཉིད་གྲུབ་པ་ལ་འཆད་མ་ཤེས་པས་ཀུན་བཏུས་ 18-2-185a ཀྱི་ཊཱིཀ་བྱེད་དུ་མས་ཀྱང་ནོར་བ་བྱས་སྣང་ངོ་། །སློབ་དཔོན་ཐོགས་མེད་ཀྱི་བཞེད་པ་དེ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་བཟུང་ན་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་མ་རིག་པ་དང་རྣམ་ཤེས་དང་དེའི་འབྲས་བུ་ལ་མིང་གཟུགས་སོགས་དང་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་སྲེད་ལེན་དང་། དེའི་འབྲས་བུ་ལ་སྐྱེ་རྒ་མེད་དགོས་ལ། དེ་འདོད་ན་ནི། རྒྱུ་འབྲས་དེ་དག་མེད་པའི་སྐྱེ་བ་ལེན་ཚུལ་འཇོག་པ་ཁྱོད་ནི་འཁོར་བའི་རྟེན་འབྲེལ་འཇུག་རིམ་ལ་མཁས་པ་ཞིག་གོ། གལ་ཏེ་སྲེད་ལེན་སྲིད་གསུམ་མིང་གཟུགས་ཀྱི་སྔོན་ལ་འོང་ན་ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་སོགས་འཇུག་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། ཡང་སྲིད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་འདྲེན་པ་ལ་སྲེད་ལེན་སྲིད་གསུམ་མེད་པའི་འཕེན་བྱེད་གསུམ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་པས་དེ་གསུམ་རྒྱུའི་སྐབས་སུ་ཡང་བླང་དགོས་ལ། འབྲས་དུས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་དང་མིང་གཟུགས་སོགས་གྲུབ་པའི་སྐབས་དེ་ཉིད་ན་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་ཡང་ཡོད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་སླར་ཡང་མངོན་པར་འགྲུབ་བྱེད་མེད་ན་འཕངས་པ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་པས་སྲེད་ལེན་སྲིད་གསུམ་དགོས་ཤིང་དེ་ཙམ་གྱིས་སྐྱེ་བ་འདྲེན་པའི་ཕྱིར་རྒྱུ་ལ་དྲུག་ཏུ་གྲངས་ངེས་སོ། །འབྲས་བུ་ལ་ཡང་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་ཏེ་མིང་གཟུགས་གྲུབ་པ་དང་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་དོད་པ་ན། ལོངས་སྤྱོད་པ་པོའི་སེམས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་དང་རེག་པ་ཚོར་བ་གྲུབ་པ་ན་ཡུལ་དང་རྣམ་སྨིན་གྱི་ལོངས་སྤྱོད་གཉིས་རྫོགས་པས་བཞིའམ་ལྔར་ངེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་མདོ་ལས་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་སྔ་མ་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་འཇུག་པར་བསྟན་པ་ནི། སྤྱི་ཙམ་ནས་འཁོར་བར་འཇུག་པ་ན་སྔོན་གྱི་མ་རིག་པས་ལས་བསགས་པ་ལས་མིང་གཟུགས་ 18-2-185b ལ་སོགས་པའི་ལུས་གྲུབ་ཅིང་། དེ་ལས་ཡང་སྲེད་སོགས་ཀྱི་ལས་ཉོན་སྐྱེས་ནས་ཡང་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་སོགས་
【現代漢語翻譯】 貪愛和執取滋養了業的習氣，使得先前的業力增強，當它導致轉生時，也傾向於產生新的生命，這就是顯現成就。當來世的果報識產生時，就是出生；從名色到感受的變化就是衰老和死亡，因此，這兩者是先前所投射的業力成熟的時刻。例如，春天播種，如果順緣具足，沒有違緣阻礙，種子就具備了發芽的能力，再用水和肥料滋養，種子就會按照播種時的狀態生長。同樣，必須通過成就因來成就先前投射的業力，並且所成就的果也是先前投射的業力。因為不理解這一點，《俱舍論》的註釋者們也犯了錯誤。無著菩薩的觀點是正確的。否則，如果按照字面意思理解，成就因的因是無明和識，其果是名色等；投射因的因是貪愛和執取，其果應該是無生和無死。如果這樣認為，那麼你就是一位精通輪迴緣起流轉次第的大師，竟然認為沒有這些因果也能受生。如果貪愛、執取和有三者在名色之前，那麼就與經中所說的以感受為緣而生貪愛等相矛盾。這並不矛盾，因為爲了引導來世的轉生，僅僅依靠沒有貪愛、執取和有的三個投射因是不夠的，因此在因位時也需要這三者。並且，在果報識和名色等成就的時刻，也有出生和衰老死亡。這樣一來，如果沒有顯現成就因，僅僅依靠投射因是不夠的，因此需要貪愛、執取和有三者，僅僅依靠這些就能引導轉生，因此在因位上確定為六個。在果位上，識連線相續，名色成就，六處生起，體驗者的有情自性和差別產生，觸和感受成就時，就圓滿了對境和異熟的享受，因此確定為四個或五個。因此，經中說十二緣起是前前生起後後，這只是從總體上說明了如何進入輪迴，即先前的無明造業，由此產生了名色等身體，由此又產生了貪愛等的煩惱，從而再次轉生等。 That craving and grasping nourish the habits of karma, causing the previous karma to become stronger. When it leads to rebirth, it also tends towards the manifestation of a new life, which is the 'manifest accomplishment'. When the fruition consciousness of the future life arises, it is birth; the changes from name and form to feeling are aging and death. Therefore, these two are the moments when the previously projected karma matures. For example, when sowing seeds in spring, if the favorable conditions are complete and there are no obstacles from unfavorable conditions, the seed has the ability to sprout. Then, nourished by water and fertilizer, the seed will grow according to the state it was in when sown. Similarly, the previously projected karma must be accomplished through the accomplishing cause, and the fruit that is accomplished is also the previously projected karma. Because this is not understood, the commentators on the Abhidharmasamuccaya also made mistakes. The view of Master Asanga is correct. Otherwise, if taken literally, the cause of the accomplishing cause is ignorance and consciousness, and its fruit is name and form, etc.; the cause of the projecting cause is craving and grasping, and its fruit should be no birth and no death. If this is believed, then you are a master who is proficient in the order of how dependent origination flows in samsara, yet you believe that rebirth can occur without these causes and effects. If craving, grasping, and existence come before name and form, then it contradicts the teaching that craving, etc., arise from feeling. This is not contradictory, because in order to guide the rebirth of the future life, it is not enough to rely solely on the three projecting causes without craving, grasping, and existence. Therefore, these three are also needed in the causal stage. And, at the moment when the fruition consciousness and name and form, etc., are accomplished, there are also birth and aging and death. In this way, if there is no manifest accomplishing cause, it is not enough to rely solely on the projecting cause, so craving, grasping, and existence are needed. Relying solely on these can guide rebirth, so it is determined to be six in the causal stage. In the fruit stage, consciousness connects the continuum, name and form are accomplished, the six sense bases arise, the nature and distinctions of the sentient being who experiences are produced, and when contact and feeling are accomplished, the enjoyment of both the object and the ripening is complete, so it is determined to be four or five. Therefore, the sutra says that the twelve links of dependent origination arise one after the other, which only generally explains how to enter samsara, that is, the previous ignorance creates karma, from which the body of name and form, etc., arises, and from this, the afflictions of craving, etc., arise, leading to rebirth, etc.
【English Translation】 Craving and grasping nourish the habits of karma, causing the previous karma to become stronger. When it leads to rebirth, it also tends towards the manifestation of a new life, which is the 'manifest accomplishment'. When the fruition consciousness of the future life arises, it is birth; the changes from name and form to feeling are aging and death. Therefore, these two are the moments when the previously projected karma matures. For example, when sowing seeds in spring, if the favorable conditions are complete and there are no obstacles from unfavorable conditions, the seed has the ability to sprout. Then, nourished by water and fertilizer, the seed will grow according to the state it was in when sown. Similarly, the previously projected karma must be accomplished through the accomplishing cause, and the fruit that is accomplished is also the previously projected karma. Because this is not understood, the commentators on the Abhidharmasamuccaya also made mistakes. The view of Master Asanga is correct. Otherwise, if taken literally, the cause of the accomplishing cause is ignorance and consciousness, and its fruit is name and form, etc.; the cause of the projecting cause is craving and grasping, and its fruit should be no birth and no death. If this is believed, then you are a master who is proficient in the order of how dependent origination flows in samsara, yet you believe that rebirth can occur without these causes and effects. If craving, grasping, and existence come before name and form, then it contradicts the teaching that craving, etc., arise from feeling. This is not contradictory, because in order to guide the rebirth of the future life, it is not enough to rely solely on the three projecting causes without craving, grasping, and existence. Therefore, these three are also needed in the causal stage. And, at the moment when the fruition consciousness and name and form, etc., are accomplished, there are also birth and aging and death. In this way, if there is no manifest accomplishing cause, it is not enough to rely solely on the projecting cause, so craving, grasping, and existence are needed. Relying solely on these can guide rebirth, so it is determined to be six in the causal stage. In the fruit stage, consciousness connects the continuum, name and form are accomplished, the six sense bases arise, the nature and distinctions of the sentient being who experiences are produced, and when contact and feeling are accomplished, the enjoyment of both the object and the ripening is complete, so it is determined to be four or five. Therefore, the sutra says that the twelve links of dependent origination arise one after the other, which only generally explains how to enter samsara, that is, the previous ignorance creates karma, from which the body of name and form, etc., arises, and from this, the afflictions of craving, etc., arise, leading to rebirth, etc.
སུ་འགྱུར་བར་བསྟན་གྱི། སེམས་ཅན་བྱེ་བྲག་པ་གཅིག་གི་མ་རིག་པ་ནས་རྒ་ཤིའི་བར་གྱི་སྐྱེ་བ་ལེན་ཚུལ་ལ་མི་བཞེད་པས། སློབ་དཔོན་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་སེམས་ཅན་བྱེ་བྲག་པའི་སྐྱེ་བ་ལེན་ཚུལ་སྟོན་པ་ན། སྲེད་སོགས་མིང་གཟུགས་ཀྱི་གོང་དུ་དྲངས་ནས་མདོའི་དགོངས་པ་ལེན་པས་ནི་ཇི་ཞིག་འགལ། མདོའི་དགོངས་པ་སློབ་དཔོན་གྱིས་བླངས་པ་འདི་ལྟ་བུའི་གནད་མ་ཤེས་པར་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་དང་གངས་ཅན་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་བྱས་པས་མདོ་དང་དེའི་དགོངས་པ་སློབ་དཔོན་གྱིས་བཀྲལ་བ་གསལ་བར་མ་ནུས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དབུ་མ་རྟེན་འབྲེལ་སྙིང་པོ་ལས། དང་པོ་བརྒྱད་པ་དགུ་ཉོན་མོངས། །གཉིས་པ་བཅུ་པ་ལས་ཡིན་ཏེ། །ལྷག་མ་བདུན་ནི་སྡུག་བསྔལ་ཡིན། །ཞེས་པ་ལྟར་གསུམ་ཉོན་མོངས་པ་དང་གཉིས་ལས་དང་བདུན་སྐྱེ་བའི་ཀུན་ཉོན་ནོ། །ཀུན་བཏུས་ལས། རྣམ་ཤེས་ལས་ཀྱི་ཀུན་ཉོན་དུ་གསུངས་པ་ནི་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་བཟུང་བ་ཙམ་ལ་དགོངས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ཀུན་བཏུས་ལས་ཡན་ལག་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་ཕྱི་མ་ལ་ཅི་རིགས་པར་རྐྱེན་བཞི་བྱེད་པར་གསུངས་ཏེ། དེ་ཡང་རིག་པས་རིག་པ་ལ་བྱ་བ་བྱེད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི་ངེས་པ་ནི་མིན་ཏེ། དེས་གཟུགས་ཅན་སྐྱེད་ན་བདག་རྐྱེན་གཅིག་པུ་དང་གཟུགས་ཅན་གྱིས་རིག་པ་ལ་ནི་དེ་དང་དམིགས་རྐྱེན་གཉིས་དང་། གཟུགས་ཅན་ལ་ནི་རྒྱུ་དང་བདག་རྐྱེན་གཉིས་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ལ་ཡང་མ་རིག་པས་འདུ་བྱེད་སེམས་པའི་རྐྱེན་བྱེད་ཚུལ་ལ་མཚོན་ན་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ལས་འདུ་བྱེད་སྐྱེ་བ་དང་། དེའི་འཕེན་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་དེ་རྒྱུན་ཆགས་ 18-2-186a པར་འཇུག་པ་དང་། རྨོངས་དུས་ན་མཆོག་མ་ཡིན་པ་ལ་དེར་ཡིད་ལ་བྱེད་པར་དམིགས་པ་འཇུག་པ་དང་། དེའི་དབང་གིས་དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བ་རྣམས་དམིགས་པ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བྱེད་པས། རིམ་པ་ལྟར་རྒྱུའི་ནས་བདག་རྐྱེན་གྱི་བར་བྱེད་དེ་གཞན་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་སྦྱར་རོ། །ཐེག་བསྡུས་ལས་བདག་རྐྱེན་གཅིག་པུ་བྱེད་པར་གསུངས་པ་དང་མི་འགལ་ཏེ། དེ་ནི་ངེས་པ་ལ་དགོངས་ལ་ཀུན་བཏུས་ཀྱི་ནི་སྲིད་པ་ལ་དགོངས་པས་སོ། །ས་ལས་རྒྱུ་རྐྱེན་མ་གཏོགས་པ་གསུམ་བྱེད་པར་གསུངས་པ་དང་ཡང་མི་འགལ་ཏེ། དེ་ནི་དོན་དམ་པའི་རྒྱུ་རྐྱེན་ཀུན་གཞི་ཉིད་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་ལ། ཀུན་བཏུས་སུ་ཐ་སྙད་པའི་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་དབང་དུ་མཛད་པས་སོ། ། ༈ རང་རང་གི་བྱེད་ལས། བཞི་པ་ལ་འདྲ་བ་དང་མི་འདྲ་བའི་བྱེད་ལས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སྔ་མ་སྔ་མས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་སྐྱེད་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། དབུས་མཐའ་ལས། སྒྲིབ་པའི་ཕྱིར་དང་འདེབས་པའི་ཕྱིར། །འཁྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་ཀུན་འཛིན་ཕྱིར། །རྫོགས་བྱེད་ཕྱིར་དང་གསུམ་གཅོད་ཕྱིར། །ཉེ་བར་སྤྱོད་ཕྱིར་སྡུད་པའི་ཕྱིར། །སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་
【現代漢語翻譯】 解釋瞭如何轉變。由於他們不接受一個特定眾生的從無明到老死的生命過程，當導師無著解釋一個特定眾生的生命過程時，將愛慾等置於名色之前來理解經文的意圖，這有什麼矛盾呢？如果不理解導師如此理解經文意圖的關鍵，分別說者和雪域的人們就會按字面意思理解，無法清楚地闡明經文及其導師的解釋。第二點，如《中觀根本慧論》所說：『最初第八第九是煩惱，第二第十是業，其餘七個是痛苦。』因此，三個是煩惱，兩個是業，七個是輪迴的遍行。在《攝大乘論》中說，『識是業的遍行』，這僅僅是指在因位時，識持有業的習氣。第三點，在《攝大乘論》中說，之前的支分以各自的方式為之後的支分創造四種緣。也就是說，這是在意識對意識起作用的角度說的，並非是絕對的。如果意識產生色法，那麼它只作為增上緣；如果色法對意識起作用，那麼它作為所緣緣和增上緣；如果對色法起作用，那麼它作為因緣和增上緣。在第一種情況中，以無明為行（samskara）的緣起方式為例，從無明的習氣中產生行，並且其推動力使其持續不斷；在愚昧時，對非殊勝的事物產生錯誤的執著，並且在其影響下，與其相應的法也顛倒地執著于所緣。因此，依次作為因緣到增上緣起作用，其他也應如此類推。《攝大乘論》中說只作為增上緣起作用，這並不矛盾，因為那是就絕對而言，而《攝大乘論》是就存在而言。說地作為因緣之外的三種緣起作用，這也不矛盾，因為那是就勝義的因緣阿賴耶識本身而言，而《攝大乘論》是就世俗的因緣而言。 各自的作用：第四點，關於相似和不相似的作用，第一點是：前者產生後者。第二點，如《辨中邊論》所說：『爲了遮蔽和播種，爲了引導和全部執持，爲了圓滿和斷除三者，爲了親近和攝集，爲了結合。』
【English Translation】 It explains how to transform. Since they do not accept the process of life from ignorance to old age and death of a particular sentient being, when the teacher Asanga explains the process of life of a particular sentient being, what contradiction is there in taking the intention of the sutra by placing craving and so on before name and form? If one does not understand the key to the teacher's understanding of the sutra's intention in this way, the Sarvastivadins and the people of the Land of Snows will take it literally, and will not be able to clearly explain the sutra and its teacher's explanation. Second, as it says in the Madhyamaka-hrdayam: 'The first eighth and ninth are afflictions, the second tenth is karma, and the remaining seven are suffering.' Therefore, three are afflictions, two are karma, and seven are the all-pervasive of samsara. In the Samgraha it says, 'Consciousness is the all-pervasive of karma,' which merely refers to the fact that in the causal stage, consciousness holds the karmic imprints. Third, in the Samgraha it says that the previous limbs create the four conditions for the subsequent limbs in various ways. That is to say, this is in terms of consciousness acting on consciousness, but it is not absolute. If consciousness produces form, then it only acts as the adhipati-pratyaya (增上緣, dominant condition); if form acts on consciousness, then it acts as the alambana-pratyaya (所緣緣, objective condition) and the adhipati-pratyaya; if it acts on form, then it acts as the hetu-pratyaya (因緣, causal condition) and the adhipati-pratyaya. In the first case, taking the way in which ignorance is the condition for samskara (行, formation) as an example, samskara arises from the imprints of ignorance, and its momentum keeps it continuous; in a state of delusion, it wrongly clings to what is not supreme, and under its influence, the dharmas that arise in conjunction with it also cling to the object in a distorted way. Therefore, it acts as the hetu-pratyaya to the adhipati-pratyaya in sequence, and others should be applied in the same way. It does not contradict the statement in the Abhidharmasamuccaya that it only acts as the adhipati-pratyaya, because that is in terms of certainty, while the Samgraha is in terms of existence. It also does not contradict the statement that the earth acts as the three conditions other than the hetu-pratyaya, because that is in terms of the ultimate hetu-pratyaya, the alaya-vijnana itself, while the Samgraha is in terms of the conventional hetu-pratyaya. The respective functions: Fourth, regarding the similar and dissimilar functions, the first point is: the former produces the latter. The second point, as it says in the Madhyantavibhaga: 'For obscuring and sowing, for guiding and completely holding, for perfecting and cutting off the three, for drawing near and gathering, for combining.'
དང་མངོན་དུའི་ཕྱིར། །དུ་ཁ་ཕྱིར་ནི་འགྲོ་ཉོན་མོངས། །ཞེས་གསུངས་པས་དེ་དང་དེའི་ཕྱིར་འགྲོ་བ་རྣམས་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་ཅེས་ཀུན་ལ་སྦྱར་ཞིང་ཐ་མ་གཉིས་སྐྱོ་བའི་རྒྱུར་བསྡུས་ནས་གཞན་རྣམས་རེ་རེ་ཞིང་སྦྱར་རོ། ། ༈ ཚེ་དུ་ལ་རྫོགས་པ། ལྔ་པ་ནི། སྤྱིར་སྐྱེ་གནས་བཞི་ལས་རྫུས་སྐྱེས་ནི། དབང་པོ་དང་ཡན་ལག་ཉིང་ལག་རྣམས་སྐྱེ་ན་ཡང་ཅིག་ཅར་འགྲུབ་ཅིང་འཆི་བ་ན་ཡང་དབང་པོ་རྣམས་ཅིག་ཅར་འགག་ལ། གཞན་གསུམ་ནི་གཉིས་ཀ་ཡང་རིམ་གྱིས་སོ། །དེས་ན་མིང་གཟུགས་སོགས་རིམ་གྱིས་འགྲུབ་པ་རྫུས་སྐྱེས་ལ་དོར་རོ། །འདོད་གཟུགས་ན་ནི་ 18-2-186b ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཚང་བ་ཡོད་དེ། གཟུགས་ན་འདུ་བྱེད་རྙིངས་པ་དང་དེངས་པའི་རྒ་བ་ཡོད་ཅིང་གཞན་ཡང་ཡོད་པས་སོ། །གཟུགས་མེད་ན་ཡན་ལག་བཞི་པའི་ཕྱེད་དང་ལྔ་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ལྔ་མེད་ལ་གཞན་ཡོད་དུ་རུང་ངོ་། །དེ་ལ་མྱུར་ན་ཚེ་གཉིས་ལ་བཅུ་གཉིས་རྫོགས་སྲིད་དེ། དཔེར་ན་འདོད་པའི་མི་ཞིག་འདོད་ལྷར་སྐྱེ་བའི་ལས་མ་རིག་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་རྣམ་ཤེས་ལ་བསགས་ནས་འཆི་ཁ་ཚུན་ལ་སྲེད་ལེན་གྱིས་གསོས་པས་སྲིད་པ་ལས་ནུས་ལྡན་དུ་བྱས་ན་ཚེ་དེ་ལ་དྲུག་དང་། ཕྱི་མར་འབྲས་དུས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་དང་བཅས་པའི་ཡན་ལག་བདུན་འགྲུབ་པས་སོ། །བར་དོའི་ཚེ་ཟུར་དུ་མ་བརྩིས་སོ། །བུལ་ཡང་ཚེ་གསུམ་ལས་རིང་བ་མི་སྲིད་དེ། འཕེན་བྱེད་གསུམ་ཚེ་གཅིག་དང་། འགྲུབ་བྱེད་གསུམ་ཡང་ཚེ་གཅིག་ལ་ཚང་བར་འོང་ཞིང་དེ་དང་སྐྱེ་རྒ་གཉིས་བར་མ་ཆད་དུ་འོང་ལ་འཕེན་བྱེད་དང་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་བར་དུ་ཚེ་དུ་མས་ཆོད་པ་སྲིད་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་བུལ་བའི་ཚེ་མ་ངེས་ཤེ་ན། འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་བར་དུ་ཚེ་དུ་མས་ཆོད་ཀྱང་རྟེན་འབྲེལ་གཞན་གྱི་ཚེ་ཡིན་ལ། འཕེན་བྱེད་དེའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཚེ་མིན་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ། །ཀུན་བཏུས་ལས་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་རྒྱུ་གཉིས་ལ་རིང་བ་དང་ཉེ་བའི་རྒྱུར་གསུངས་པས། འཕེན་བྱེད་དང་འཕངས་པ་འགྲུབ་པའི་བར་དུ་སྐྱེ་བ་དུ་མས་ཆོད་པ་འོང་ལ་འགྲུབ་བྱེད་དང་བར་དུ་མ་ཆོད་པར་འཐད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་བུལ་བའི་གྲངས་མ་ངེས་ཏེ། ལས་འགའ་ཞིག་བསྐལ་པ་དུ་མ་ཞིག་ན་སྨིན་པར་གསུངས་པས་སོ། །ཞེས་ཟེར་བས་ནི་ལེགས་པར་མ་བརྟགས་སོ། ། ༈ ས་མཚུངས་པའི་རྣམ་གཞག། དྲུག་པ་ནི་རྒྱུ་འབྲས་ཡན་ལག་འདི་དག་ས་གཅིག་པའམ་ཐ་དད་པ་གང་ཞེ་ན། གཉིས་ཀ་མ་ངེས་སོ། །འདི་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ས་ནི་གསུམ་སྟེ་འཆི་ས་སྐྱེ་ 18-2-187a ས་དེ་ལས་གཞན་པའི་སའོ། །དེ་ལ་ས་འོག་མའི་རྟེན་ལ་ནི་ས་དེ་དང་། གོང་སར་སྐྱེ་བའི་ལས་གསོག་པ་ཡོད་ལ་གོང་སའི་རྟེན་ལ་འོག་མར་སྐྱེ་བའི་ལས་གསོག་པ་མེད་དོ། །རང་སའི་རྟེན་ལ་ས་དེར་སྐྱེ་བའི་ལས་གསོག་པ་ཡང་ཡོད་དོ། །ཡན་ལག་དང་པོ་དང་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ནི་ལས་གང་དུ་བསགས་པའི་
【現代漢語翻譯】 並且爲了顯現。（藏文：དང་མངོན་དུའི་ཕྱིར།） 『因為苦而走向煩惱』（藏文：དུ་ཁ་ཕྱིར་ནི་འགྲོ་ཉོན་མོངས།） 如是說，因此，爲了那個和那個，走向輪迴的眾生被煩惱所困擾，將這些施加於一切眾生，最後兩個被歸結為痛苦之因，其餘的則逐一施加。 五、何時圓滿一生？ 一般來說，在四種出生方式中，化生（藏文：རྫུས་སྐྱེས་）的眾生，雖然諸根和肢體生起，但會同時成就，死亡時諸根也會同時消逝。而其他三種出生方式，生起和消逝都是漸次的。因此，名色等漸次成就的說法，應排除化生。在欲界和色界中，存在十二個完整的肢體；在色界中，存在衰老，即積聚和衰退的變老過程，以及其他因素。在無色界中，缺少四肢中的一半，以及第五肢的五個感覺來源，但其他因素可能存在。在這些情況中，最快的情況下，可能在兩世中圓滿十二緣起。例如，一個欲界的人，通過無明的力量，將投生為欲界天人的業力積累在意識中，並在臨終時通過貪愛和執取來滋養它，從而使業力在來世變得強大，那麼這一世可以成就六個緣起支，下一世則可以成就包括果時意識在內的七個緣起支。這裡沒有單獨計算中陰階段的時間。最慢的情況下，也不會超過三世。因為投生之因（藏文：འཕེན་བྱེད་）在同一世中完成，成就之因（藏文：འགྲུབ་བྱེད་）也在同一世中圓滿，並且生和老之間不會中斷，但投生之因和成就之因之間可能會間隔多世。如果有人問，『因此，最慢的情況時間不確定嗎？』即使投生和成就之間間隔多世，那也是其他緣起的生命，而不是投生之因的緣起生命，因此沒有過失。《俱舍論》中說，投生和成就的兩個因是遠因和近因。因此，投生之因和所投生的成就之間可能會間隔多世，但成就之因和成就之間不應有間隔。這樣看來，最慢的情況數量是不確定的，因為有些業力據說會在多個劫后成熟。』這種說法是沒有經過仔細思考的。 六、相同地的分類 這第六個問題是，這些因果緣起支是在同一地還是不同地？這兩種情況都不確定。這是怎麼回事呢？地有三種，即死亡之地、出生之地以及不同於這兩者的地。在下地的基礎上，可以積累投生到該地的業力，而在上地的基礎上，則不能積累投生到下地的業力。在自己地的基礎上，也可以積累投生到該地的業力。第一個緣起支和因時期的意識，是在哪裡積累的業力呢？
【English Translation】 And for the sake of manifestation. (Tibetan: དང་མངོན་དུའི་ཕྱིར།) 'Because of suffering, one goes to affliction.' (Tibetan: དུ་ཁ་ཕྱིར་ནི་འགྲོ་ཉོན་མོངས།) As it is said, therefore, for the sake of that and that, beings who go are afflicted by afflictions, applying these to all beings, and the last two are summarized as the cause of sorrow, and the others are applied one by one. Fifth, when does one complete a lifetime? Generally, among the four modes of birth, spontaneous birth (Tibetan: རྫུས་སྐྱེས་) is such that although the faculties and limbs arise, they are accomplished all at once, and at death, the faculties also cease all at once. The other three are gradual in both arising and ceasing. Therefore, the gradual accomplishment of name and form, etc., should be discarded for spontaneous birth. In the desire and form realms, there are twelve complete limbs; in the form realm, there is aging, which is the aging of accumulation and decline, and there are other factors as well. In the formless realm, half of the four limbs and the five sense sources of the fifth are missing, but others may be present. In these cases, at the fastest, twelve links can be completed in two lifetimes. For example, if a person in the desire realm accumulates the karma to be born as a desire realm deity in consciousness through the power of ignorance, and nourishes it with craving and grasping until death, thereby empowering it from existence, then six links can be accomplished in that lifetime, and seven links, including the consciousness of the fruition period, can be accomplished in the next lifetime. The intermediate state is not counted separately. Even at the slowest, it is not possible to be longer than three lifetimes, because the projecting cause (Tibetan: འཕེན་བྱེད་) is completed in one lifetime, and the accomplishing cause (Tibetan: འགྲུབ་བྱེད་) is also completed in one lifetime, and there will be no interruption between birth and aging, but there may be many lifetimes between the projecting cause and the accomplishing cause. If one asks, 'Therefore, is the time of the slowest uncertain?' Even if many lifetimes intervene between projection and accomplishment, that is the life of other dependent originations, not the life of the dependent origination of the projecting cause, so there is no fault. The Compendium states that the two causes of projection and accomplishment are said to be distant and near causes. Therefore, there may be many births between the projecting cause and the projected accomplishment, but there should be no interruption with the accomplishing cause. In that case, the number of the slowest is uncertain, because some karmas are said to ripen after many eons.' This statement has not been carefully considered. Sixth, the classification of similar grounds This sixth question is, are these causes and effects, these limbs, on the same ground or different grounds? Both are uncertain. How is this so? There are three grounds: the ground of death, the ground of birth, and the ground other than these. On the basis of the lower ground, there is the accumulation of karma to be born in that ground, but on the basis of the upper ground, there is no accumulation of karma to be born in the lower ground. On the basis of one's own ground, there is also the accumulation of karma to be born in that ground. Where is the karma accumulated for the first limb and the consciousness of the causal period?
ས་དེར་གཏོགས་ཏེ། མ་རིག་པ་ནི་ཉོན་ཡིད་ཀྱི་འཁོར་དང་རྣམ་ཤེས་ཀུན་གཞི་ཡིན་ལ་རྟེན་དེའི་རྣམ་ཤེས་དེ་གཉིས་ཀྱང་ས་དེ་པ་ཡིན་པས་སོ། །གལ་ཏེ་འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་གྱི་བྱིས་པ་ཁམས་གོང་དུ་སྐྱེ་བའི་ལས་གསོག་པ་ན་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་མེད་པས་དེའི་མ་རིག་པ་འདོད་པར་མི་གཏོགས་ཤེ་ན། འདི་ལ་མཛོད་པ་རྣམས་དེའི་རྒྱུད་ལ་གོང་མའི་ཉོན་མོངས་ཡོད་པས་ས་གོང་མའི་ཉོན་མོངས་གང་ཡོད་དེས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་ལས་གསོག་པར་འདོད་ཀྱང་། འདིར་ནི་ཉོན་ཡིད་ཁས་ལེན་ལ་དེ་བྱིས་ལམ་གྱིས་གཞོམ་མི་ནུས་ཤིང་འདོད་པར་གཏོགས་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་ས་གཞན་གྱི་མ་རིག་པས་ས་གཞན་གྱི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་ན་གོང་སའི་རྟེན་ལའང་འོག་སར་སྐྱེ་བའི་ལས་ཅི་སྟེ་མི་གསོག་ཅེ་ན། རྟེན་དེ་ལས་འོག་མར་སྐྱེ་བའི་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་མེད་པ་དང་ས་ཐ་དད་ཀྱིས་བཅད་པའི་རྟེན་ཁྱད་པར་ཅན་ཐོབ་པས་འོག་སའི་དམན་ལས་གསོག་པ་ལ་མི་གུས་པས་སོ། །འདུ་བྱེད་ནི་སྐྱེ་སར་གཏོགས་ཏེ་ས་གཞན་གྱི་ལས་ཀྱིས་ས་གཞན་གྱི་ཕུང་པོ་འཕེན་མི་ནུས་པས་སོ། །འབྲས་དུས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་དང་བཅས་པ་བདུན་ཡང་སྐྱེ་ས་ཁོ་ནར་གཏོགས་སོ། །སྲེད་ལེན་ལ་དོན་གསང་ལས་སྐྱེ་བའི་ས་པ་གང་ཡིན་པ་མངོན་པར་འགྲུབ་པར་ 18-2-187b བྱེད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཡང་ངེས་པར་དེའི་ས་པའོ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི། འོག་ས་ནས་གོང་སར་སྐྱེ་བ་ལ་ས་གོང་མའི་ཉོན་མོངས་མངོན་དུ་རྒྱུ་ཡོད་པས་རིགས་སུ་ཆུག་ཀྱང་གོང་སའི་སྐྱེ་སྲིད་ཀྱི་རྟེན་ལ་འོག་སའི་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་ཡོད་པ་ཆོས་མངོན་པ་སྤྱི་ལུགས་དང་མི་མཐུན་ཞིང་རིགས་པས་མི་ཐོབ་པས་གོང་མ་ནས་འོག་མར་སྐྱེ་བ་ལ་མི་འགྲིག་གོ། འོན་ཀྱང་སྲིད་པ་ནི་ཁམས་གོང་མ་ནས་འདོད་པའི་བདེ་འགྲོ་ངན་འགྲོ་གཉིས་ཀར་སྐྱེ་ཡང་སྐྱེ་སར་གཏོགས་སོ། །ངན་འགྲོར་སྐྱེ་བ་ལ་ནི་དེའི་ཚེ་མི་དགེ་བའི་བག་ལ་ཉལ་ཙམ་མོ། །གལ་ཏེ་བདེན་པ་མཐོང་བ་ལ་འཕེན་པ་མེད་ན་ཕྱིར་མི་འོང་སྤེལ་མ་སྒོམ་པ་དེས་གནས་གཙང་མར་སྐྱེ་བ་མི་རིགས་ཏེ། དེར་སྐྱེ་བ་ལ་བསམ་གཏན་ཟག་མེད་ཀྱང་སྐྱེ་དགོས་ལ་སོ་སྐྱེའི་དུས་སུ་ཟག་མེད་མ་ཐོབ་ཅིང་འཕགས་པའི་ཚེ་ལས་མ་བསགས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ལ་འབྲས་བུ་ཆེར་སྐྱེ་བའི་ལས་ཐོག་མེད་ནས་ཡོད་ལ་དེ་སྤེལ་མས་གནས་གཙང་དུ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུར་བསྒྱུར་བས་ཉེས་པ་མེད་ཅེས་དོན་གསང་ལས་འཆད་པ་ལྟར་ཁས་བླང་ངོ་། །འཕགས་པ་ཆགས་བཅས་གཉིས་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་ལ་ཡང་ལས་བསགས་པ་ནི་སོ་སྐྱེའི་དུས་སུ་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །མཛོད་པ་ལྟར་ན་ས་དེ་དང་དེར་སྐྱེ་བའི་ཉོན་མོངས་མ་སྤངས་ན་འཕགས་པས་ཀྱང་དེས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་ལས་འཕེན་པར་འདོད་པ་འདྲའོ། །ས་མཚུངས་ཚུལ་འདི་ནི་རྒྱ་འགྲེལ་དག་ལས་ཞིབ་པར་མི་སྣང་ཞིང་སྤྱིའི་ཁོག་ན་གནས་པས་དེའི་ཕྱིར་བློས་ལེགས
【現代漢語翻譯】 屬於該地（指欲界）。無明是煩惱意（Klesha-manas）的助伴和阿賴耶識（alaya-vijñana），因為作為所依的這二者也屬於該地。如果一個對欲樂沒有貪執的孩童，積聚了投生到上界的業，那麼因為他沒有欲界的煩惱，他的無明不屬於欲界嗎？對此，俱舍論師們認為，因為他的相續中有上界的煩惱，所以是由上界的煩惱所引發而積聚業。但在此處，我們承認煩惱意，且孩童無法通過道力來摧毀它，並且它屬於欲界，所以沒有過失。如果其他地的無明引發其他地的業，那麼上界的有情為何不積聚投生到地獄的業呢？因為該有情沒有投生到地獄的所有煩惱，並且獲得了被不同地所隔斷的特殊所依，所以不尊重積聚地獄的劣業。行屬於生處（Skandha-sthāna），因為其他地的業無法投擲其他地的蘊。果時的識等七者也只屬於生處。至於貪和取，經中說：『凡是從意義隱秘處所生的屬於某地的煩惱，必定是屬於該地的。』雖然從地獄投生到上界，上界的煩惱可以作為顯現的因，可以被接受，但是上界的生有之所依，有地獄的煩惱顯現，這與總體的俱舍論義不符，且理智上無法成立，所以從上界投生到地獄是不成立的。然而，有是從上界投生到欲界中的善趣和惡趣，但仍然屬於生處。投生到惡趣時，只有不善的習氣而已。如果證悟真諦沒有投擲（業），那麼不來果的修行者不應該投生到凈居天，因為投生到那裡也需要無漏禪定，而凡夫時期沒有獲得無漏，聖者時期沒有積累業。對此，《意義隱秘》中解釋說：『從無始以來就有增長廣大果報的業，通過修行將其轉變為投生到凈居天的因，所以沒有過失。』我們接受這種說法。同樣，有染和無染的聖者投生到欲界，也應知是在凡夫時期積累的業。按照俱舍論師的觀點，如果不捨棄投生到某地的煩惱，那麼聖者也會被其引發而投擲業，似乎是這樣。這種同地之理在印度釋論中沒有詳細說明，因為它存在於總體的框架中，因此需要善加思考。 Belongs to that realm (referring to the desire realm). Ignorance (avidyā) is the companion of afflicted mind (Klesha-manas) and the alaya-vijñana (store consciousness), because these two as the basis also belong to that realm. If a child without attachment to desire accumulates karma to be born in the upper realms, then since he does not have the afflictions of the desire realm, does his ignorance not belong to the desire realm? To this, the Kosha masters argue that because there are afflictions of the upper realms in his continuum, he accumulates karma instigated by whatever afflictions of the upper realms there are. But here, we acknowledge the afflicted mind, and the child cannot destroy it through the path, and it belongs to the desire realm, so there is no fault. If the ignorance of other realms instigates the karma of other realms, then why do beings of the upper realms not accumulate karma to be born in the lower realms? Because that being does not have all the afflictions to be born in the lower realms, and has obtained a special basis separated by different realms, so there is no respect for accumulating inferior karma of the lower realms. Action (samskara) belongs to the place of birth (Skandha-sthāna), because the karma of other realms cannot throw the aggregates of other realms. The seven, including consciousness at the time of fruition, also belong only to the place of birth. As for craving and grasping, it is said in the scriptures: 'Whatever afflictions of a certain realm arise from the secret place of meaning, they must belong to that realm.' Although being born from the lower realm to the upper realm, the afflictions of the upper realm can be accepted as the cause of manifestation, it is not consistent with the general Kosha doctrine that the basis of existence of the upper realm has the manifestation of the afflictions of the lower realm, and it cannot be established intellectually, so being born from the upper realm to the lower realm is not established. However, existence (bhava) is from the upper realm to both the good and bad destinies of the desire realm, but still belongs to the place of birth. When being born into a bad destiny, there are only the latent seeds of non-virtue at that time. If seeing the truth does not throw (karma), then the practitioner of the non-returner should not be born in the Pure Abodes, because being born there also requires undefiled concentration, and the ordinary being did not obtain the undefiled, and the noble being did not accumulate karma at the time. To this, it is explained in 'The Hidden Meaning': 'From beginningless time, there has been karma that increases vast fruits, and through practice, it is transformed into the cause of being born in the Pure Abodes, so there is no fault.' We accept this statement. Similarly, it should be known that the karma accumulated by both the defiled and undefiled noble beings to be born in the desire realm was accumulated during the time of ordinary beings. According to the Kosha masters, if the afflictions of being born in a certain realm are not abandoned, then the noble being will also be instigated by them to throw karma, it seems. This principle of the same realm is not detailed in the Indian commentaries, because it exists within the general framework, therefore it needs to be well thought out.
【English Translation】 Belongs to that realm (referring to the desire realm). Ignorance (avidyā) is the companion of afflicted mind (Klesha-manas) and the alaya-vijñana (store consciousness), because these two as the basis also belong to that realm. If a child without attachment to desire accumulates karma to be born in the upper realms, then since he does not have the afflictions of the desire realm, does his ignorance not belong to the desire realm? To this, the Kosha masters argue that because there are afflictions of the upper realms in his continuum, he accumulates karma instigated by whatever afflictions of the upper realms there are. But here, we acknowledge the afflicted mind, and the child cannot destroy it through the path, and it belongs to the desire realm, so there is no fault. If the ignorance of other realms instigates the karma of other realms, then why do beings of the upper realms not accumulate karma to be born in the lower realms? Because that being does not have all the afflictions to be born in the lower realms, and has obtained a special basis separated by different realms, so there is no respect for accumulating inferior karma of the lower realms. Action (samskara) belongs to the place of birth (Skandha-sthāna), because the karma of other realms cannot throw the aggregates of other realms. The seven, including consciousness at the time of fruition, also belong only to the place of birth. As for craving and grasping, it is said in the scriptures: 'Whatever afflictions of a certain realm arise from the secret place of meaning, they must belong to that realm.' Although being born from the lower realm to the upper realm, the afflictions of the upper realm can be accepted as the cause of manifestation, it is not consistent with the general Kosha doctrine that the basis of existence of the upper realm has the manifestation of the afflictions of the lower realm, and it cannot be established intellectually, so being born from the upper realm to the lower realm is not established. However, existence (bhava) is from the upper realm to both the good and bad destinies of the desire realm, but still belongs to the place of birth. When being born into a bad destiny, there are only the latent seeds of non-virtue at that time. If seeing the truth does not throw (karma), then the practitioner of the non-returner should not be born in the Pure Abodes, because being born there also requires undefiled concentration, and the ordinary being did not obtain the undefiled, and the noble being did not accumulate karma at the time. To this, it is explained in 'The Hidden Meaning': 'From beginningless time, there has been karma that increases vast fruits, and through practice, it is transformed into the cause of being born in the Pure Abodes, so there is no fault.' We accept this statement. Similarly, it should be known that the karma accumulated by both the defiled and undefiled noble beings to be born in the desire realm was accumulated during the time of ordinary beings. According to the Kosha masters, if the afflictions of being born in a certain realm are not abandoned, then the noble being will also be instigated by them to throw karma, it seems. This principle of the same realm is not detailed in the Indian commentaries, because it exists within the general framework, therefore it needs to be well thought out.
་པར་བརྟགས་ཏེ་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱི་བཞེད་པ་མཐའ་ཆོད་པར་བཀོད་པའོ། ། ༈ ཇི་ལྟར་སྒོམ་པའི་ཚུལ། བདུན་པ་ནི་ལུགས་འབྱུང་ལུགས་ཟློག་སྒོམ་པ་སྟེ་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། ༈ དེ་ལྟར་བསྒོམས་པའི་ཕན་ཡོན། བརྒྱད་ 18-2-188a པ་ནི། འཁོར་བར་འཇུག་ལྡོག་ལ་མཁས་ཤིང་དེ་ལ་འདོར་ལེན་བྱས་པས་ལེན་པ་མེད་པར་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ནི་སྐྱེ་འགག་གི་རྫས་སུ་གྲུབ་པའི་བདག་ཉིད་དུ་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་རྣམས་འདོད་ལ། འདིའི་ངང་ཚུལ་སྤྲོས་པའི་མཐའ་བརྒྱད་ཀྱིས་དབེན་པར་འཕགས་མཆོག་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་ལས་འོངས་པ་ནི་འདིར་མ་བཀོད་དེ། མིང་ཙམ་ལས་ཀྱང་སྐྲག་པ་སྐྱེ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་ལྟ་བུ་གཞན་ཡང་འདིར་རེ་ཞིག་མ་སྨྲས་སོ། ། ༈ སྒོམ་ལམ་གྱི་རྩེ་མོ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། རྟེན་སྒོམ་ལམ། སྤང་བྱ་རྣམ་རྟོག བརྟེན་པ་ཡོན་ཏན་ནོ། ། ༈ རྟེན་སྒོམ་ལམ། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། ༈ སྤྱིར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་མཐོང་ལམ་རྩེ་མོ་བརྗོད་ཟིན་ནས་དེའི་འོག་ཏུ་རྟེན་སྒོམ་པའི་ལམ་གསུངས་ཏེ། དགོས་པ་ནི། སྒོམ་ལམ་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བ་དང་སོགས་པས་ཡོན་ཏན་སྐྱེད་པ་ནི་དེ་དག་གི་རྟེན་སྒོམ་ལམ་གྲུབ་པ་སྟེ་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་སྟེ་བཏང་བ་ཡིན་ན་གོ་སླ་བས་སོ། །མདོ་འབྲེལ་ནི། སྔར་ཡུམ་ལ་གནས་ནས་བསམ་གཏན་གྱི་ཕར་ཕྱིན་འཛིན་པར་གསུངས་པའི་སྐབས་སུ་སེངྒེ་རྣམ་བསྒྱིངས་བཤད་པས་དེ་ལ་འཕྲོས་ནས་གསུངས་ཏེ། འདིའི་མདོ་ཡང་ཡུམ་ལ་གནས་ནས་བསམ་གཏན་འཛིན་པའི་ཚུལ་གཉིས་པ་ཞིག་ཡིན་ནོ། ། ༈ མདོར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཐོད་རྒལ་དངོས་དང་། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ ཐོད་རྒལ་དངོས། དང་པོ་ལ་གསུམ། མདོ་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པ་དང་། བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཚུལ། མཐའ་བཅད་པའོ། ། ༈ མདོ་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པ། དང་པོ་ནི། བྱང་ཆེན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སེང་གེ་རྣམ་པར་བསྒྱིངས་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། 18-2-188b རབ་འབྱོར་འདི་ལ་བྱང་ཆེན་འདོད་པས་དབེན་སྡིག་ཏོ་མི་དགེ་བའི་ཆོས་ཀྱིས་དབེན་པ་རྟོག་པ་དང་བཅས་པ་དཔྱོད་པ་དང་བཅས་པ་དབེན་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་དགའ་བ་དང་བདེ་བ་ཅན་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་ཉེ་བར་བསྒྲུབས་ཏེ་གནས་སོ། །བསམ་གཏན་དང་པོ་ལས་ལངས་ནས་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ། དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ནས་འགོག་པའི་བར་དང་ལུགས་མི་མཐུན་ལ་ཡང་གསུངས། །དེ་ནས་དེ་སེངྒེ་རྣམ་པར་བསྒྱིངས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་འདི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་བྱས་ནས་ཐོད་རྒལ་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆེན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོད་རྒལ་དེ་གང་ཞེ་ན། རབ་འབྱོར་འདི་ལ་ཞེས་སྔར་ལྟར་སྦྱར་ནས་འགོག་པའི་བར་དང་། དེ་ལས་ལངས་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་བརྩམས་ཏེ་སྲིད་རྩེའི་བ
【現代漢語翻譯】 經過考察，將智者們的觀點最終確定下來。 如何修習之法： 第七是順生逆滅的修習，已經講完了。 如此修習的利益： 第八是：精通輪迴的出入，並對此進行取捨，從而無取而入于寂滅。 如此的十二緣起支，被那些認為事物是生滅之實有自性者所接受。 而此處的實相，遠離八邊戲論，是從聖者龍樹父子的論典中而來，但在此不作詳細闡述，因為僅僅是名字就足以讓人感到恐懼。 因此，類似的其他內容，在此暫且不談。 修道之頂峰： 第三分三：所依修道、所斷分別念、所依功德。 所依修道： 第一分三： 總說： 第一是：如是說完見道頂峰后，接著宣說所依修道，必要是：遣除修道之違品，以及生起功德，即是這些的所依修道成就，即是證悟先於捨棄，這樣容易理解。 經部關聯是：之前住在《般若經》中，宣說受持禪定波羅蜜多時，宣說了獅子奮迅三摩地，由此引申而說，此處的經也是住在《般若經》中，受持禪定的第二種方式。 略說： 第二分二：超越之本體，以及對此的辯駁。 超越之本體： 第一分三：經中如何宣說，論典如何歸納，以及最終的結論。 經中如何宣說： 第一是：大菩薩的獅子奮迅三摩地是什麼呢？ 『善現，此謂大菩薩欲求離，謂離諸惡不善法，有尋有伺，離生喜樂，初禪具足住。』從初禪起，入于第二禪。如是乃至滅盡定，亦說于異品。 然後，對此獅子奮迅三摩地進行分別，入于超越之三摩地。 『善現，大菩薩之超越三摩地為何？』善現，如前所說，乃至滅盡定，從滅盡定起，從初禪開始，乃至有頂。
【English Translation】 After investigation, the views of the wise are finalized and arranged. How to Meditate: The seventh is meditating on arising and ceasing, which has already been explained. The Benefits of Such Meditation: The eighth is: being skilled in entering and exiting samsara, and taking and abandoning accordingly, thereby attaining nirvana without taking anything. Such twelve links of dependent origination are accepted by those who assert that phenomena have real self-nature of arising and ceasing. The true nature here, free from the eight extremes of elaboration, comes from the treatises of the noble Nagarjuna and his spiritual sons, but it is not elaborated here, as even the mere mention of it seems to cause fear. Therefore, other similar topics are not discussed here for the time being. The Pinnacle of the Path of Meditation: The third has three parts: the basis for meditation, the conceptual thoughts to be abandoned, and the qualities to rely on. The Basis for Meditation: The first has three parts: General Explanation: The first is: Having spoken about the peak of the path of seeing, the path of meditation based on it is then taught. The purpose is: to abandon the opposing factors of the path of meditation and to generate qualities, which means that the basis for meditation is established, i.e., realization precedes abandonment, making it easier to understand. The Sutra Connection is: Previously, while dwelling in the Mother (Prajnaparamita Sutra), it was said that one should uphold the perfection of meditative concentration, and the Lion's Leap Samadhi was explained, from which this is derived. This sutra is also a second way of dwelling in the Mother and upholding meditative concentration. Brief Explanation: The second has two parts: the actual breakthrough and refuting disputes about it. The Actual Breakthrough: The first has three parts: how it is taught in the sutra, how it is summarized by the treatises, and the final conclusion. How it is Taught in the Sutra: The first is: What is the Lion's Leap Samadhi of the Great Bodhisattva? 'Subhuti, this is called the Great Bodhisattva who desires to be secluded, that is, secluded from evil and unwholesome dharmas, with investigation and analysis, born of seclusion, with joy and bliss, abiding in the first dhyana.' From the first dhyana, one enters the second dhyana. Likewise, up to the cessation, it is also said in different categories. Then, after distinguishing this Lion's Leap Samadhi, one enters the Samadhi of Transcendence. 'Subhuti, what is the Transcendental Samadhi of the Great Bodhisattva?' Subhuti, as before, up to the cessation, and from the cessation, starting from the first dhyana, up to the peak of existence.
ར་ལ་འགོག་པ་སྤེལ་ནས་མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་སེམས་ལ་གནས་པ་དང་། དེ་ལས་ལངས་ནས་འགོག་པ་ནས་བརྩམས་ཏེ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་བར་དགུ་ལ་མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་སེམས་སྤེལ་པ་གསུངས་སོ། །འདི་ལ་ལེ་བརྒྱད་མར་སྦྱོར་དངོས་དང་ཐོད་རྒལ་ཉིད་ལ་ཡང་ཡར་སོང་མར་འོང་གི་མཚམས་བཅད་པ་མེད་ལ། ཉི་སྣང་དུ་མདོ་དྲངས་པ་ལ་ནི་སྲིད་རྩེ་དང་སྤེལ་བའི་འགོག་པ་ལས་ལངས་ནས་སྲིད་རྩེ་ལ་འཇུག་པར་བཤད་པ་མ་གཏོགས་ལེ་བརྒྱད་མ་དང་ཁྱད་མེད་དོ། །འདིར་ཡང་མདོ་མཚམས་གསལ་བར་མ་བཅད་དོ། །འདི་གཉིས་ཀྱི་མདོ་མི་མཐུན་པ་ནི་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཉི་ཁྲི་དང་འཕགས་པས་ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པ་དྲངས་པར་འཆད་དོ། ། ༈ བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྦྱོར་བ་དང་། དངོས་གཞིའོ། ། ༈ སྦྱོར་བ། དང་པོ་ནི། འགོག་དང་ 18-2-189a ནས་སོང་འོངས་ཞེས་པས་ནི། སྙོམས་འཇུག་དགུ་ལ་ལུགས་མཐུན་དུ་ཡར་སོང་ཞིང་ལུགས་མི་མཐུན་དུ་མར་འོངས་པའི་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ཕྲུགས་གཉིས་བསྡུས་ཏེ། འདི་ལ་འགོག་པ་ལ་ཞུགས་ཐེབས་གཅིག་ལས་མེད་པས་གནས་བཅུ་བདུན་ནོ། །འདིར་རྣམ་པ་གཉིས་ཞེས་པ་ལུགས་དང་མཐུན་མི་མཐུན་གཉིས་ལ་ཉི་སྣང་དང་རྣམ་འགྲེལ་གྱིས་བཤད་ལ། སློབ་དཔོན་གྱིས་རྣམ་པ་དེ་གཉིས་ཀྱིས་ཞེས་བྱེད་པ་པོའི་ཚིག་ཏུ་མཛད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་རྣམ་གཉིས་ཞེས་པ་ཐོད་རྒལ་དངོས་གཞིའི་སོང་བ་གཉིས་ལ་བྱེད་པ་དང་འགོག་པ་དང་བཅས་པའི་སྙོམས་འཇུག་དགུ་ཡར་བཅད་ནས་དེས་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་བསྟན་པ་འཕགས་པ་དང་ཤཱནྟི་པའི་ལུགས་སུ་འཆད་པ་ནི་ལུགས་གཉིས་ཀ་དང་མི་མཐུན་ནོ། ། ༈ དངོས་གཞི། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སོང་བ་དང་། འོངས་པའོ། ། ༈ སོང་བ། དང་པོ་ལ་གཉིས། འགོག་པ་དང་མ་སྤེལ་བ་དང་། སྤེལ་བའི་སོང་བའོ། །དང་པོ་ནི། བསམ་གཏན་དང་པོ་ལས་ལངས་ནས་དེ་ཉིད་ལ་ཞུགས་ཏེ་འགོག་པའི་བར་དུ་མཐར་ཆགས་སུ་སོང་བ་སྟེ། འདི་རྩ་ཚིག་གིས་མ་ཟིན་ཀྱང་སྦྱོར་བ་ལུགས་མཐུན་དང་རིགས་གཅིག་པ་ལ་དགོངས་ཏེ། འདི་ལ་གནས་དགུའོ། །ཁ་ཅིག་འདི་ཐོད་རྒལ་མཚན་ཉིད་པ་མིན་ཏེ། སྤེལ་བ་དང་བོར་བ་གང་ཡང་མེད་པས་སོ་ཞེས་ཟེར་ཡང་མདོ་འགྲེལ་དུ་མ་ཞིག་གིས་ཐོད་རྒལ་དུ་བཤད་པས་མི་འཐད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། གཅིག་དང་ནས་མི་འདྲར་འགྲོ་ཞེས་པས་སྙོམས་འཇུག་བརྒྱད་དང་འགོག་པ་བརྒྱད་སྤེལ་ནས་ལུགས་མཐུན་དུ་འགྲོ་བའི་ཐོད་རྒལ་བསྡུས་ལ། འདོད་པར་ཞེས་པའི་རྐང་པ་གཉིས་ཀྱིས་འགོག་པ་ལས་ལངས་ནས་སླར་ཡང་སྲིད་རྩེ་ལ་ཞུགས་དེ་ལས་ 18-2-189b ལངས་ནས་འདོད་སེམས་ལ་གནས་པའི་ནུད་ཆུང་བསྡུས་ཏེ། འདི་ལ་ལེ་བརྒྱད་མ་ལྟར་ན་བཅུ་བདུན་དང་ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པ་ལྟར་ན་བཅོ་བརྒྱད་དོ། ། ༈ འོངས་པ། གཉིས་པ་ནི། འདོད་པར་ཞེས་པའི་རྐང་པ་གཉིས་དང་། གཅིག་དང་ཞེས་པའི་རྐང་པ་གཉིས་དང་། མི་འདྲར་འོང
【現代漢語翻譯】 所謂的『不間斷地交替進行，並且不平等住於心』，指的是安住于滅盡定（藏文：འགོག་པ，梵文天城體：निरोध，梵文羅馬擬音：nirodha，漢語字面意思：止息）的心。而『從滅盡定中起身，從滅盡定開始直到第一禪之間，不平等地交替進行』，指的是交替進行九種禪定的心。這裡講了『Leya Brgyad Ma』（一種禪定修法），實際上並沒有向上或向下超越的界限。在『Nyisnang』（一種禪定修法）中，引用了經文，說的是從與有頂（藏文：སྲིད་རྩེ，梵文天城體：भव शिखर，梵文羅馬擬音：bhava śikhara，漢語字面意思：存在之頂）交替的滅盡定中起身，然後進入有頂，這與『Leya Brgyad Ma』沒有區別。這裡也沒有明確地劃分經文的界限。這兩者的經文不一致，是因為論師引用了『Nyikhr』（二萬頌般若經），而聖者引用了『Khri Brgyad Stongpa』（八千頌般若經）。 教義的總結方式： 第二部分分為兩部分：預備和正行。 預備： 第一部分，『從滅盡定開始向上和向下』，指的是以符合規律的方式向上進入九種禪定，並以不符合規律的方式向下返回的兩種『Sengge Nam Gyings Phrugs』（獅子奮迅）。因為進入滅盡定只有一次，所以這裡有十七個住處。這裡所說的兩種方式，『Nyisnang』和『Namdrel』解釋為符合規律和不符合規律兩種。論師將『兩種方式』作為施事者的詞語。因此，『兩種方式』指的是超越實際的正行中的兩種行進方式，以及包括滅盡定在內的九種禪定向上超越，以此來展示『Sengge Nam Gyings』，這與聖者和寂天菩薩的觀點不一致。 正行： 第二部分分為兩部分：向上和向下。 向上： 第一部分分為兩部分：不交替的滅盡定和交替的向上。第一部分，『從第一禪起身，進入第一禪，直到滅盡定』，指的是次第向上行進。雖然根本文沒有涵蓋這一點，但考慮到與符合規律的預備相同，這裡有九個住處。有些人說這不是真正的超越，因為沒有交替或放棄，但經文和註釋中有很多將其解釋為超越，所以這種說法是不合理的。第二部分，『從一到不同』，指的是交替進行八種禪定和八種滅盡定，以符合規律的方式向上行進的超越。『想要』的兩句經文，指的是從滅盡定起身，再次進入有頂，然後從有頂起身，安住于欲界心的微小部分。按照『Leya Brgyad Ma』的說法，這裡有十七個，按照『Khri Brgyad Stongpa』的說法，這裡有十八個。 向下： 第二部分，『想要』的兩句經文，以及『從一』的兩句經文，以及『不同地向下』
【English Translation】 The so-called 'uninterruptedly alternating and unequally dwelling in the mind' refers to the mind dwelling in Nirodha (藏文：འགོག་པ，梵文天城體：निरोध，梵文羅馬擬音：nirodha，漢語字面意思：cessation). And 'rising from Nirodha, starting from Nirodha up to the first Dhyana, unequally alternating' refers to the mind alternating through the nine Dhyanas. Here, 'Leya Brgyad Ma' (a type of meditation practice) is discussed, but in reality, there is no boundary of going up or down. In 'Nyisnang' (a type of meditation practice), the scripture is quoted, saying that rising from Nirodha alternating with Sridtse (藏文：སྲིད་རྩེ，梵文天城體：भव शिखर，梵文羅馬擬音：bhava śikhara，漢語字面意思：peak of existence) and then entering Sridtse is no different from 'Leya Brgyad Ma'. Here, the boundaries of the scripture are not clearly defined either. The reason why these two scriptures are inconsistent is that the teacher quoted 'Nyikhr' (Twenty Thousand Verse Prajnaparamita Sutra), while the saint quoted 'Khri Brgyad Stongpa' (Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra). The way the teachings are summarized: The second part is divided into two parts: preparation and actual practice. Preparation: The first part, 'starting from Nirodha, going up and down', refers to the two types of 'Sengge Nam Gyings Phrugs' (Lion's Nimble Leaps) that go up into the nine Dhyanas in a regular manner and return down in an irregular manner. Because there is only one entry into Nirodha, there are seventeen abodes here. The two ways mentioned here, 'Nyisnang' and 'Namdrel', explain them as regular and irregular. The teacher uses 'two ways' as the word for the agent. Therefore, 'two ways' refers to the two ways of going in the actual practice of transcendence, and the nine Dhyanas including Nirodha are transcended upwards, thereby demonstrating 'Sengge Nam Gyings', which is inconsistent with the views of the saint and Shantipa. Actual Practice: The second part is divided into two parts: going up and going down. Going Up: The first part is divided into two parts: Nirodha without alternation and going up with alternation. The first part, 'rising from the first Dhyana, entering into it, up to Nirodha', refers to going up in order. Although the root text does not cover this, considering it is the same as the regular preparation, there are nine abodes here. Some say that this is not a true transcendence because there is no alternation or abandonment, but many scriptures and commentaries explain it as transcendence, so this statement is unreasonable. The second part, 'from one to different', refers to the transcendence of alternating between eight Dhyanas and eight Nirodhas, going up in a regular manner. The two lines of 'wanting' refer to rising from Nirodha, entering Sridtse again, and then rising from Sridtse, dwelling in the small part of the desire realm mind. According to 'Leya Brgyad Ma', there are seventeen here, and according to 'Khri Brgyad Stongpa', there are eighteen. Going Down: The second part, the two lines of 'wanting', and the two lines of 'from one', and 'differently going down'
ས་ཞེས་པས་སྙོམས་འཇུག་དགུ་དང་འདོད་སེམས་དགུ་སྤེལ་ནས་ལུགས་མི་མཐུན་དུ་འགྲོ་བའི་ཐོད་རྒལ་བསྡུས་ཏེ་འདི་ལ་གནས་བཅོ་བརྒྱད་དོ། །ནས་གཉིས་དང་སྟེ་ཞེས་པས་ནི་ཐོད་རྒལ་དུ་ནི་སྙོམས་འཇུག་ཅེས་འདྲེན་ལ་རྐང་པ་དང་པོ་སྦྱོར་དངོས་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱར་ན་དོན་ལ་འབྲེལ་ལོ། །དེ་ལྟར་ཡང་ཉི་སྣང་ལས་ཇི་སྐད་དུ་དེ་ནས་སེང་གེ་རྣམ་པར་བསྒྱིངས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་ཏེ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པའི་རྗེས་ལ་མཐར་གྱིས་གནས་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་དང་། མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་སེམས་ཀྱིས་ལུགས་དང་མཐུན་པ་དང་ལུགས་དང་མི་མཐུན་པར་གཅིག་དང་། གཉིས་དང་གསུམ་དང་བཞི་དང་ལྔ་དང་དྲུག་དང་བདུན་དང་བརྒྱད་དང་དགུར་ཐོད་རྒལ་དུ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་མངོན་དུ་བྱེད་པར་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་མང་དུ་དབང་ཐོབ་པར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །འདིར་རྗེས་ལ་ཡན་ནི་སྔར་མཐོང་རྩེ་སྒོམ་དུ་བསྟན་པའོ། །སྙོམས་འཇུག་དགུ་ལ་ལུགས་དང་མཐུན་མི་མཐུན་སྦྱར་བས་ནི་སྦྱོར་བ་དང་སོང་བ་དང་པོ་དང་། གཅིག་རྒལ་སོགས་ཀྱི་དོན་དེ་དག་ལ་འཇུག་པ་ལ་མཛད་ཅིང་དེ་ལ་ལུགས་དང་མཐུན་མི་མཐུན་གཉིས་སྦྱར་བས་ནི་སོང་བ་གཉིས་པ་དང་འོངས་པ་གཅིག་བསྟན་ཏོ། །མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་སེམས་ཀྱིས་ཞེས་དེ་གཉིས་ཀའི་ 18-2-190a ཐོག་མར་སྨོས་པས་ཡར་འགྲོ་ལ་མཐའི་མཚམས་དང་མར་འོང་ལ་སྙོམས་འཇུག་རེ་རེའི་མཚམས་སུ་བྱེད་པ་བསྟན་ཏོ། ། ༈ མཐའ་བཅད་པ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། གང་ལ་སྤེལ་བར་བྱ་བའི་གཞི། གང་ཞིག་སྤེལ་བར་བྱ་བའི་ཆོས། ཇི་ལྟར་སྤེལ་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ཡར་ལ་སྙོམས་འཇུག་བརྒྱད་དང་མར་ལ་དགུའོ། །གཉིས་པ་ནི། འགོག་པ་དང་འདོད་སེམས་ཏེ་ཞི་བ་དང་མ་ཞི་བའི་མཐར་ཐུག་ཡིན་པས་འདི་གཉིས་དང་སྤེལ་ནུས་ན་གཞན་དང་སྤེལ་སླ་བ་ལ་དགོངས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ཡར་ལ་འགོག་པ་དང་ཕྱིར་ལ་འདོད་སེམས་སྤེལ་ལོ། །དེའི་ཕྱིར་ཡང་གནས་ཉི་ཤུར་བྱེད་པ་མི་རིགས་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ཡར་ལ་འགོག་པ་དང་འགོག་པ་སྤེལ་བར་མི་རུང་བ་སྤེལ་བ་དང་མར་ལ་དེ་དང་འདོད་སེམས་སྤེལ་རུང་བ་ཆད་པས་སོ། །དེ་འཕགས་པའི་བཞེད་པར་འདོད་ན་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། དངོས་གཞིའི་སོང་འོང་གཉིས་ཀ་ལ་སྙོམས་འཇུག་དགུ་ལ་འཇུག་པར་གསུངས་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ཡར་ལ་མཐའི་འགོག་པ་ལ་འཇུག་དགོས་ཏེ། སྲིད་རྩེ་དང་སྤེལ་བའི་འགོག་པ་ལས་ཕྱིར་སྲིད་རྩེ་ལ་ནུད་ཆུང་བྱས་པ་དེ། འགོག་པ་ལས་འགོག་པར་ལྡང་མ་ནུས་པས་མཐའི་འགོག་པར་འཇུག་པའི་ཆེད་ཡིན་པས་ཤེ་ན། འོ་ན་སྲིད་རྩེར་ནུད་པས་ཅིས་མ་ཆོག་གང་གིས་ན་སྲིད་རྩེའི་རྗེས་སུ་ཡང་འདོད་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་དགོས། དེས་ན་བྱང་བའི་ཚེའམ་གང་ཟག་ཁ་ཅིག་ལ་ལེ་བརྒྱད་མར་དྲངས་པ་ལྟར་འགོག་པ་ལས་འདོད་སེམས་ཀྱིས་ཀྱང་ལྡང་ནུས་མོད།
【現代漢語翻譯】 『ས་ཞེས་པས་』 (ས་ཞེས་པས་，藏文，無對應梵文，無對應梵文羅馬擬音，字面意思為「通過『地』」) 通過發展九種次第止住（སྙོམས་འཇུག་དགུ་，藏文，無對應梵文，無對應梵文羅馬擬音，字面意思為「九種次第止住」）和九種貪慾心（འདོད་སེམས་དགུ་，藏文，無對應梵文，無對應梵文羅馬擬音，字面意思為「九種貪慾心」），並總結出導致不同行為方式的超越，這被稱為十八處（གནས་བཅོ་བརྒྱད་，藏文，無對應梵文，無對應梵文羅馬擬音，字面意思為「十八處」）。『ནས་』（藏文，無對應梵文，無對應梵文羅馬擬音，字面意思為「從」）和『སྟེ་ཞེས་པས་』（藏文，無對應梵文，無對應梵文羅馬擬音，字面意思為「被稱為」）這兩個詞表明，超越是指次第止住。如果將第一句與所有具體事物聯繫起來，那麼它在意義上是相關的。正如《日光經》（ཉི་སྣང་，藏文，無對應梵文，無對應梵文羅馬擬音，字面意思為「日光」）中所說：『從那以後，進入獅子奮迅三摩地（སེང་གེ་རྣམ་པར་བསྒྱིངས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་，藏文，無對應梵文，無對應梵文羅馬擬音，字面意思為「獅子奮迅三摩地」），在分別觀察緣起（རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་，藏文，無對應梵文，無對應梵文羅馬擬音，字面意思為「緣起」）之後，逐漸進入九種次第止住，以及以不專注的心（མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་སེམས་，藏文，無對應梵文，無對應梵文羅馬擬音，字面意思為「不專注的心」）超越與行為方式相符和不符的狀態，即一、二、三、四、五、六、七、八、九，從而顯現次第止住，並如所愿地獲得許多力量。』這裡，『རྗེས་ལ་ཡན་ནི་』（藏文，無對應梵文，無對應梵文羅馬擬音，字面意思為「之後是」）指的是之前在頂峰冥想中展示的內容。將九種次第止住與符合和不符合行為方式的狀態相結合，意味著參與結合、前進的初始階段以及一次超越等。將符合和不符合行為方式的兩種狀態相結合，則表示第二次前進和一次返回。『以不專注的心』，首先提到這兩種狀態，表明在向上行進時，這是終點，而在向下返回時，這是每次次第止住的終點。 總而言之： 第三部分分為三個方面：應該發展的基礎是什麼？應該發展的法是什麼？如何發展的方法是什麼？首先，向上是八種次第止住，向下是九種。其次，是止息（འགོག་པ་，藏文，無對應梵文，無對應梵文羅馬擬音，字面意思為「止息」）和貪慾心，因為這是寂靜和不寂靜的終極狀態，所以如果能夠與這兩者發展，那麼與其他發展就更容易了。第三，向上發展止息，向後發展貪慾心。因此，將狀態設定為二十個是不合理的，因為否則向上發展止息和止息是不可能的，而向下發展止息和貪慾心是可能的。如果認為這是聖者的觀點，那也是不合理的，因為據說在實際的前進和返回中，都要進入九種次第止住。如果必須向上進入終極止息，那麼從有頂（སྲིད་རྩེ་，藏文，無對應梵文，無對應梵文羅馬擬音，字面意思為「有頂」）發展而來的止息，比從有頂返回時所做的少量努力要多。因為從止息到止息不足以滿足進入終極止息的目的。那麼，為什麼僅僅通過努力達到有頂還不夠呢？為什麼在達到有頂之後還需要顯現貪慾心呢？因此，在覺醒時，或者對於某些人來說，就像將八十個『ལེ་』（藏文，無對應梵文，無對應梵文羅馬擬音，字面意思為「犁」）向下拉一樣，止息也可以滿足貪慾心。
【English Translation】 『ས་ཞེས་པས་』 (ས་ཞེས་པས་, Tibetan, No Sanskrit equivalent, No Romanized Sanskrit equivalent, literally 'through 'earth'') By developing the nine Samapattis (སྙོམས་འཇུག་དགུ་, Tibetan, No Sanskrit equivalent, No Romanized Sanskrit equivalent, literally 'nine Samapattis') and the nine desires (འདོད་སེམས་དགུ་, Tibetan, No Sanskrit equivalent, No Romanized Sanskrit equivalent, literally 'nine desires'), and summarizing the transcendence that leads to different modes of behavior, this is called the eighteen places (གནས་བཅོ་བརྒྱད་, Tibetan, No Sanskrit equivalent, No Romanized Sanskrit equivalent, literally 'eighteen places'). The words 『ནས་』 (Tibetan, No Sanskrit equivalent, No Romanized Sanskrit equivalent, literally 'from') and 『སྟེ་ཞེས་པས་』 (Tibetan, No Sanskrit equivalent, No Romanized Sanskrit equivalent, literally 'called') indicate that transcendence refers to Samapattis. If the first sentence is connected to all concrete things, then it is related in meaning. As it is said in the 『Sunlight Sutra』 (ཉི་སྣང་, Tibetan, No Sanskrit equivalent, No Romanized Sanskrit equivalent, literally 'Sunlight'): 『From then on, entering the Lion's Leap Samadhi (སེང་གེ་རྣམ་པར་བསྒྱིངས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་, Tibetan, No Sanskrit equivalent, No Romanized Sanskrit equivalent, literally 'Lion's Leap Samadhi'), after separately observing dependent origination (རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་, Tibetan, No Sanskrit equivalent, No Romanized Sanskrit equivalent, literally 'dependent origination'), gradually entering the nine Samapattis, and transcending the states that conform and do not conform to the mode of behavior with a non-attentive mind (མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་སེམས་, Tibetan, No Sanskrit equivalent, No Romanized Sanskrit equivalent, literally 'non-attentive mind'), namely one, two, three, four, five, six, seven, eight, and nine, thereby manifesting Samapattis and obtaining many powers as desired.』 Here, 『རྗེས་ལ་ཡན་ནི་』 (Tibetan, No Sanskrit equivalent, No Romanized Sanskrit equivalent, literally 'after is') refers to what was previously shown in the peak meditation. Combining the nine Samapattis with the states that conform and do not conform to the mode of behavior means engaging in the combination, the initial stage of moving forward, and one transcendence, etc. Combining the two states that conform and do not conform to the mode of behavior indicates the second move forward and one return. 『With a non-attentive mind,』 first mentioning these two states, indicates that this is the end point when moving upwards, and the end point of each Samapatti when returning downwards. In conclusion: The third part is divided into three aspects: What is the basis on which to develop? What is the Dharma to be developed? What is the method of how to develop? First, upwards are eight Samapattis, and downwards are nine. Second, it is cessation (འགོག་པ་, Tibetan, No Sanskrit equivalent, No Romanized Sanskrit equivalent, literally 'cessation') and desire, because these are the ultimate states of tranquility and non-tranquility, so if one can develop with these two, then it is easier to develop with others. Third, develop cessation upwards and desire backwards. Therefore, it is unreasonable to set the states to twenty, because otherwise it is impossible to develop cessation and cessation upwards, while it is possible to develop cessation and desire downwards. If it is thought that this is the view of the noble ones, that is also unreasonable, because it is said that in the actual forward and return, one must enter the nine Samapattis. If one must enter the ultimate cessation upwards, then the cessation developed from the peak of existence (སྲིད་རྩེ་, Tibetan, No Sanskrit equivalent, No Romanized Sanskrit equivalent, literally 'peak of existence') is more than the small amount of effort made when returning from the peak of existence. Because cessation from cessation is not enough to meet the purpose of entering the ultimate cessation. Then, why is it not enough to just make an effort to reach the peak of existence? Why is it necessary to manifest desire even after reaching the peak of existence? Therefore, at the time of awakening, or for some people, just like pulling eighty 『ལེ་』 (Tibetan, No Sanskrit equivalent, No Romanized Sanskrit equivalent, literally 'plow') downwards, cessation can also satisfy desire.
འོན་ཀྱང་གང་ཟག་གི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་གམ་སྔར་མ་སྐྱེད་པ་དང་པོར་སྐྱེད་ 18-2-190b པའི་ཚེ་འགོག་པ་ཆེས་ཞི་བ་དེ་ལས་འདོད་སེམས་ཧ་ཅང་མ་ཞི་བ་དེས་ལྡང་མ་ནུས་པས་སྲིད་རྩེ་ལ་ནུད་པར་གསལ་བས་མདོ་གཉིས་ཀྱི་དགོངས་པ་དེ་ལྟར་རོ། །འོ་ན་ཡར་ལ་འགོག་པ་དང་མར་ལ་འདོད་སེམས་ཁོ་ན་སྤེལ་བ་ཅི་ཞེ་ན། དབང་ཐོབ་པ་རྣམས་ཀྱིས་དགའ་མགུར་ཞུགས་པས་ཆོག་པའི་ཕྱིར་འདི་ནི་མཚོན་པ་ཙམ་དུ་སེམས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ཕྲུག་གཉིས་གཞུང་འདིའི་རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པར་འཕགས་པས་བཀྲལ་བ་ལྟར་རྣམ་འགྲེལ་སློབ་དཔོན་ཤེར་སྒྲོན་རྣམས་ཀྱང་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲང་ངོ་། །ཟླ་འོད་དང་ཐུབ་དགོངས་ནི་འཕགས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་འདོད་ཀྱང་དག་སྙིང་གཉིས་ལྟར་སྦྱོར་བ་ཕྲུགས་གཉིས་གཞུང་སྔ་མས་བསྡུས་པར་སྨྲ་བས་འཕགས་པའི་དགོངས་པ་མ་ལོངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་ལས་སོང་བ་དང་པོ་ལ་གནས་དགུ་སོང་བ་གཉིས་པ་ལ་བཅུ་བདུན། འོངས་པ་ལ་བཅོ་བརྒྱད་འཕགས་པའི་དགོངས་པ་དེ་ལས་གཞན་དུ་སེངྒེ་བཟང་པོས་རྣམ་པར་བཞག་པ་མི་རིགས་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི། ཉི་སྣང་དུ་དྲངས་པའི་མདོ་ཚིག་ཙམ་ཡང་མ་མཐོང་ཡང་ཕྲག་དོག་དབང་གིས་རང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྟན་པའོ་ཞེས་སྒྲོགས་པ་ལྟར་སྣང་ངོ་། །གཞན་ཡང་འདིས་རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་ཤཱནྟི་པ་དང་མཐུན་པར་བཤད་པ་ཡང་འཕགས་པའི་དགོངས་པར་མི་གནས་སོ། །ཤཱནྟིས་ནི་འགོག་པ་དང་བཅས་པའི་སྙོམས་འཇུག་དགུར་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་སོང་བ་གཉིས་དང་འོངས་པ་གཅིག་གོ། དང་པོ་ནི། འགོག་པའི་བར་དུ་ཞེས་འགོག་པ་མཐར་བྱས་པ་སྟེ་དགུ་ལ་མཐར་ཆགས་སུ་སོང་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། འགོག་པ་དང་བཅས་པའི་བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་སྲིད་ 18-2-191a རྩེའི་བར་གཅིག་ནས་བརྒྱད་ཀྱི་བར་རྒལ་ནས་འདོད་པར་གཏོགས་པའི་རྣམ་ཤེས་མཉམ་གཞག་མིན་པས་མཚམས་བཟུང་བ་སྟེ་དེས་མཐར་ཐུག་པར་འགྲོ་བའོ། །དེ་ཡང་སྲིད་རྩེ་དང་སྤེལ་བའི་འགོག་པ་ལས་ལངས་ནས་སྲིད་རྩེ་ལ་དེ་ལས་ལངས་ནས་འགོག་པ་ལ་དེ་ནས་མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་སེམས་སུ་གནས་པ་སྟེ་འདི་ལ་གནས་བཅུ་དགུའོ། །འདིར་སྲིད་རྩེ་ལ་ནུད་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཡར་འགྲོ་འདིའི་ཚེ་མཐའི་འགོག་པ་ལ་འཇུག་ནི་དགོས་ལ་སེམས་གཞན་མངོན་དུ་མ་བྱས་ན་སྙོམས་འཇུག་བརྒྱད་པོ་རེ་རེའི་རྗེས་ལ་འགོག་པ་ལ་ཞུགས་ཡོད་པས་འགོག་པ་ལས་འགོག་པ་ལ་ལྡང་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། འགོག་པའི་ངོ་བོ་སེམས་མེད་ཡིན་པས་ལྡང་སེམས་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འགོག་པ་ལ་འཇུག་མ་ནུས་པའི་ཤུགས་སམ་རྒྱུ་མཚན་དང་སྲིད་རྩེ་དེ་ཐག་ཉེ་བས་སྲིད་རྩེ་ལ་ནུད་ཆུང་བྱས་སོ། །སྙིང་མཆོག་ཏུ་ནི་ཨ་བྷྱ་དང་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། འགོག་པ་དང་བཅས་པའི་སྙོམས་འཇུག་དགུ་དང་འདོད་སེམས་དགུ་སྤེལ་ནས་འོང་བ་སྟེ། འདོད་གཏོགས་ཞེ
ས་པའི་རྐང་པ་གཉིས་དང་མི་འདྲར་འགྲོ་ཞེས་པ་གཉིས་འདི་ལ་ཡང་སྦྱར་རོ། །མི་འདྲ་བའི་དོན་མཉམ་གཞག་དང་དེ་མིན་སྤེལ་བའོ་ཞེས་འཆད་དོ། །འདི་ལྟར་ན་སྲིད་རྩེ་ལ་ནུད་པ་དང་མཐའི་འདོད་སེམས་ཀྱི་བར་དུ་འགོག་པ་ལ་ཞུགས་པའི་མདོ་ཡོད་དོ། །སྦྱོར་བ་ཕྲུགས་གཉིས་ནི་གཞུང་འདིས་མ་བསྡུས་པར་འདོད་དོ། །འདིས་འགྲོ་འོང་གཉིས་ཀ་ལ་མཐའི་འགོག་པ་ཡོད་པའི་མདོ་བྲིས་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ལ་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་ཞེས་པའི་འབྲུ་གནོན་མི་འགྲིག་པས་འཕགས་པ་དང་སློབ་དཔོན་གཉིས་ཀྱི་རྗེས་སུ་ 18-2-191b འབྲང་ངོ་། ། ༈ དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ནི། མཛོད་ལས། ས་བརྒྱད་རྣམ་གཉིས་འབྲེལ་བ་དང་། །གཅིག་རྒལ་སོང་ཞིང་འོངས་ནས་ནི། །རིས་མི་མཐུན་པ་གསུམ་པར་འགྲོ། ཐོད་རྒལ་གྱི་ནི་སྙོམས་འཇུག་ཡིན། །ཞེས་བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ས་བརྒྱད་ལ་ཟག་བཅས་བརྒྱད་ཟག་མེད་བདུན་ཏེ་གཉིས་སུ་བྱས་ནས་དེ་གཉིས་ལ་སོ་སོར་ལུགས་དང་མཐུན་མི་མཐུན་དུ་མཐར་ཆགས་སུ་འགྲོ་འོང་བྱེད་པ་གཉིས་ནི་རིང་སྦྱོར་ཏེ། འབྲེལ་བ་ནི། རིམ་བཞིན་དུ་འགྲོ་འོང་བྱེད་པའོ། །དེ་ནས་སྲིད་རྩེ་དོར་བའི་ཟག་བཅས་བདུན་དང་ཟག་མེད་བདུན་ལ་སོ་སོར་རེ་རེ་བར་དུ་བོར་བའི་སོང་འོང་གཉིས་ནི་ཉེ་སྦྱོར་རོ། །དེ་ནས་ཟག་བཅས་བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་ཟག་མེད་གསུམ་པ་དང་དེ་ནས་ཟག་བཅས་ནམ་མཁའ་དང་དེ་ནས་ཟག་མེད་ཅི་ཡང་དུ་སོང་བ་དང་། རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུས་སླར་འོང་བ་ནི་ཟག་པ་ཡོད་མེད་རིགས་མི་མཐུན་སྤེལ་ནས་གསུམ་པར་འགྲོ་བས་དངོས་གཞི་སྟེ། གླིང་གསུམ་གྱི་སྐྱེས་པ་དང་བུད་མེད་ཀྱི་རྟེན་ཅན་གྱི་དགྲ་བཅོམ་དུས་མི་སྦྱོར་གྱིས་འཇུག་པར་བྱ་བ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་ཐོད་རྒལ་དུ་བཤད་པ་མིན་ནམ་ཇི་ལྟར་ན་ཐོད་རྒལ་འདི་ལྟ་བུ་རུང་ཞེ་ན། དེ་གཉིས་ནི་ཐོད་རྒལ་གྱི་མིང་མཚུངས་ཀྱང་དོན་མི་འདྲ་སྟེ། ཝཱ་ཡ་ས་དང་པོའི་ཡ་ས་སྒྲ་མཚུངས་ཀྱང་བྱ་རོག་དང་འོ་ཐུག་གི་དོན་སོ་སོ་ལ་འཇུག་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། སྦྱོར་བ། དངོས་གཞི། དོན་བསྡུ་བའོ། ། ༈ སྦྱོར་བ། དང་པོ་ནི། སོང་ཞིང་འོངས་སོ། །གང་ལ་ན། བསམ་གཏན་བཞི་དང་གཟུགས་མེད་པ་བཞི་དང་འགོག་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུ་ལའོ། །རྟེན་གང་གིས་ན་བྱང་སེམས་སྒོམ་ལམ་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནའོ། །ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུས་ན། ལུགས་དང་མཐུན་མི་མཐུན་རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱིས་སོ། །དེ་གང་ན་བསམ་ 18-2-192a གཏན་དང་པོ་ནས་བཟུང་སྟེ་འགོག་པའི་བར་དུ་སོང་ནས་དེའི་འོག་ཏུ་འགོག་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་བར་དུ་འོངས་ཏེ་དེ་ལྟར་རོ། །འདི་རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་འགྲེལ་པའོ། ། ༈ དངོས་གཞི། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སོང་བ་དང་འོངས་པའོ། ། ༈ སོང་བ། དང་པོ་ལ་གཉིས། འགོག་པ་མ་སྤེལ་བ་དང་། སྤེལ་བའི་སོང་བའོ། དང་པོ་ན
【現代漢語翻譯】 將『與地上的兩足動物不同』和『行走方式不同』這兩種說法也適用於此。『不同』的含義是共同安住和非共同安住的交替。如此說來，存在著一種經文，其中包含了到達有頂和處於欲界邊際的心之間的止息。兩種結合方式，即『長結合』和『近結合』，被認為是此論著未包含的。有人懷疑此論著是否寫了關於往來二者都有邊際止息的經文，因為『兩種方式』的強調不合適，因此遵循聖者和論師的觀點。 對於消除爭論，第二點是：在《俱舍論》中說：『八地有兩種關聯，超越一個后往來，前往第三種不同的類別，超越的即是等持。』意思是將四禪和四無色定這八地分為有漏八種和無漏七種，然後在這兩種類別中，各自以符合或不符合規律的方式逐步進行往來，這兩種方式是『長結合』，即按照順序進行往來。然後，捨棄有頂的七種有漏和七種無漏，各自間隔一個地進行往來，這兩種方式是『近結合』。然後，從有漏初禪到無漏三禪，再從有漏空無邊處到無漏無所有處，以這樣的方式往來，這是『類別不同交替前往第三種』，是實際的正行。如果具有三洲男女之身的阿羅漢不通過『不時解脫』而入定，那麼像這樣的『超越』難道不是這樣解釋的嗎？怎麼能說這樣的『超越』是允許的呢？』這兩種『超越』只是名稱相同，但含義不同，就像『哇亞薩』和『第一哇薩』，聲音相同，但分別指烏鴉和酸奶一樣。 詳細解釋：第三部分分為三點：結合、正行、總結。 結合：第一點是：前往和返回。前往何處？前往四禪、四無色定和滅盡定這九種等持。憑藉什麼作為基礎？憑藉菩薩修道者。以什麼樣的方式？以符合和不符合規律的兩種方式。具體來說，是從初禪開始，一直到滅盡定，然後從滅盡定開始，一直到初禪，以此類推。這是對前兩句的解釋。 正行：第二部分分為兩點：前往和返回。 前往：第一部分分為兩點：未交替的『前往』和交替的『前往』。首先是未交替的『前往』。
【English Translation】 These two statements, 'different from the two-legged on earth' and 'different in the way of walking,' also apply here. 'Different' means alternating between common abiding and non-common abiding. Thus, there is a sutra that includes the cessation between reaching the peak of existence and the mind at the edge of the desire realm. The two types of union, 'long union' and 'near union,' are considered not included in this treatise. There is doubt as to whether this treatise wrote about a sutra in which both going and coming have a cessation at the edge, because the emphasis on 'two ways' is inappropriate, therefore following the views of the noble ones and the masters. Regarding the elimination of disputes, the second point is: In the Abhidharmakośa it says: 'The eight grounds have two kinds of connection, transcending one and then going and coming, going to the third different category, that which transcends is samāpatti.' This means dividing the eight grounds of the four dhyānas and the four formless absorptions into eight with outflows and seven without outflows, and then in these two categories, each gradually going and coming in a way that conforms or does not conform to the rules, these two ways are 'long union,' that is, going and coming in order. Then, abandoning the seven with outflows and the seven without outflows of the peak of existence, each going and coming with one ground in between, these two ways are 'near union.' Then, from the first dhyāna with outflows to the third dhyāna without outflows, and then from the sphere of infinite space with outflows to the sphere of nothingness without outflows, and returning in this way, this is 'alternating between different categories with and without outflows and going to the third,' which is the actual main practice. If an arhat with the basis of a male or female body from the three continents enters samādhi without 'untimely liberation,' then isn't such 'transcendence' explained in this way? How can it be said that such 'transcendence' is permissible?' These two 'transcendences' only have the same name, but the meanings are different, just like 'vāyasa' and 'first yasa,' the sounds are the same, but they refer to a crow and yogurt respectively. Detailed explanation: The third part is divided into three points: union, main practice, and summary. Union: The first point is: going and coming. Where to go? To the nine samāpattis of the four dhyānas, the four formless absorptions, and the cessation. With what as the basis? With the bodhisattvas on the path of meditation. In what way? In two ways, conforming and not conforming to the rules. Specifically, from the first dhyāna onwards, all the way to the cessation, and then from the cessation onwards, all the way to the first dhyāna, and so on. This is the explanation of the first two lines. Main practice: The second part is divided into two points: going and coming. Going: The first part is divided into two points: 'going' without alternating and 'going' with alternating. First is 'going' without alternating.
ི། སྦྱོར་བ་ལུགས་མཐུན་གྱིས་བསྟན་པས་ཟུར་དུ་མ་སྨོས་ཏེ་དེ་ལས་རིགས་གཞན་མེད་པས་སོ། །ཆེན་པོ་དག་ལུགས་དང་མཐུན་མི་མཐུན་རྣམ་གཉིས་ཀྱིས་སོང་ཞིང་འོངས་ཞེས་ཕྱིར་ལ་བཅད་ནས་འདི་བསྟན་པར་བཞེད་པ་ནི། མདོ་ལས་མ་བཤད་ཅིང་དོན་ཐོབ་ལ་མི་རུང་ལ་འགྲེལ་པའི་བཞེད་པ་ཡང་མིན་ཏེ། དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སོང་འོངས་ཕྲུགས་གཉིས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ནས་ཞེས་པ་ལྷག་མ་ཅན་ཡིན་པས་དེ་ནས་ཅི་བྱ་ཞེ་ན། སྔར་ཞུགས་པ་དེ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་སླར་ཡང་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་ཏེ་དེ་ལས་ལངས་ནས་འགོག་པ་ལ་འཇུག་གོ། དེ་བཞིན་དུ་སྙོམས་འཇུག་རེ་རེ་དང་འགོག་པ་རེ་རེ་སྤེལ་ནས་འདུ་ཤེས་མེད་འདུ་ཤེས་མེད་མིན་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་བར་ལ་འཇུག་གོ། དེ་ལས་ལངས་ནས་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་ཏེ་དེ་ལས་ལངས་ནས་སྔར་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ཞུགས་པའི་སྙོམས་འཇུག་སྲིད་རྩེ་ལ་དམིགས་ཏེ་འཇུག་གོ། དེ་ལས་ལངས་ཏེ་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པ་སྟེ་ས་དེར་གཏོགས་པའི་རྣམ་ཤེས་སོང་འོང་གཉིས་ཀྱི་མཚམས་ཀྱི་ངོ་བོར་བཞག་ནས་སྐྱོན་ལྡན་མངོན་དུ་བྱས་ཀྱང་དེའི་སྐྱོན་གྱིས་མི་རྫི་བའི་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་རྣམ་ཤེས་མཉམ་པར་མ་བཞག་པ་དེ་ལྟ་བུ་དེ་མངོན་དུ་བྱས་ཏེ་གནས་སོ། །འདི་ 18-2-192b ཡི་འདོད་སེམས་ནི་དག་སྙིང་ཟླ་ཐུབ་ཏུ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་པོ་སྙོམས་འཇུག་ལས་འཕོ་བའི་སྐབས་དང་། ཚིག་གསལ་ལས་འདོད་པ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་སེམས་ལ་བཤད་དེ། དེ་ཡང་འདོད་ཁམས་དེ་རགས་པ་ཐ་བ་ངན་པ་རྩིག་པ་སྟུག་པོ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་སྒྱུ་མ་ཙམ་དུ་ལྟ་བའམ། ཡང་ན་དམྱལ་བ་ལ་སོགས་པ་ཇི་ལྟར་གནས་པ་རྣམས་སྒྱུ་མ་ཙམ་དུ་དྲན་པའོ། །རྟོགས་དཀར་འདོད་པ་དེར་གཏོགས་པ་ནི་སྐྱེ་བས་ཐོབ་པའོ། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་མཉམ་པར་མ་བཞག་པ་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་ཤེས་པའོ་ཞེས་བཤད་པའི་སྔ་ཕྱི་གཉིས་དགོངས་པའོ། །འདི་ནི་འདོད་གཏོགས་ཞེས་པའི་རྐང་པ་གཉིས་ཀྱིས་བསྟན་ཏོ། །དོན་ཐོབ་ལ་རྐང་པ་དང་པོ་འདི་ཡང་དྲང་སྟེ་འོག་མར་ཡང་ངོ་། ། ༈ འོངས་པ། གཉིས་པ་ནི། འདོད་སེམས་མངོན་དུ་བྱས་ནས་ཅི་ཞིག་བྱེད་ན། དེ་ལས་ལངས་པའི་འོག་ཏུ་འགོག་པ་ལ་འཇུག་གོ། དེ་ནས་མཉམ་པར་མ་བཞག་པ་ལའོ། །དེ་ལས་ལངས་པའི་འོག་ཏུ་འདོད་སེམས་སླར་ཡང་སྤེལ་དགོས་ཤིང་འགོག་པ་མ་གཏོགས་པའི་སྙོམས་འཇུག་གཞན་མེད་པས་འགོག་པ་གཅིག་ཏུ་བོར་ལ། འདུ་ཤེས་མེད་འདུ་ཤེས་མེད་མིན་སྐྱེ་མཆེད་ལའོ། །དེ་ནས་མཉམ་པར་མ་བཞག་པ་ལའོ། །དེ་ནས་འགོག་པ་བོར་བའི་སྟེང་དུ་སྲིད་རྩེ་ཡང་བོར་བས་གཉིས་བོར་ལ་ཅི་ཡང་མེད་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ལའོ། །དེ་ནས་མཉམ་པར་མ་བཞག་པ་ལའོ། །དེ་བཞིན་དུ་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་དང་འདོད་སེམས་སྤེལ་བའི་འོག་ཏུ་བརྒྱད་ཀྱི་བར་དུ་བོར་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་འཇུག་གོ། དེ་ནས་མཉམ་པར་མ་
【現代漢語翻譯】 由於以符合邏輯的方式展示了結合，因此沒有單獨提及，因為沒有其他方法。那些偉人以符合邏輯和不符合邏輯兩種方式來來往往，將『返回』分開，並認為這是要展示的。因為經典中沒有說明，也不符合實際情況，也不是註釋的觀點，因為所有這些都展示了來回兩種方式。第二種是，因為『然後』一詞帶有剩餘，那麼之後該做什麼呢？不僅僅是先前進入的狀態，而是再次進入初禪的等持，然後從那裡起身進入滅盡定。同樣，交替進行每個等持和每個滅盡定，直到進入非想非非想處。從那裡起身進入滅盡定，然後從那裡起身，立即專注于先前進入的等持，即有頂。從那裡起身，在欲界中活動，即在該地的範疇內的識的來回交替的界限的自性中安住，即使顯現了過失，也憑藉精通不被其過失所染污的方法的力量，顯現並安住著不平等安住的識。這個 18-2-192b 慾念之心是清凈心，能夠忍受月亮的等持者在從等持中轉移的時候，以及在明句中解釋的以慾念為對象的心。這也是將欲界視為粗糙、低劣、惡劣、墻壁厚重等現象的幻覺，或者憶念地獄等如何存在也只是幻覺。證悟白蓮經中屬於慾念的是與生俱來的。不平等安住的識是分別的識，這是對先前和之後兩種觀點的解釋。這由『屬於慾念』的兩句詩句來表示。在實際應用中，第一句詩句也是正確的，下一句也是如此。 ༈ 來 第二種是，在顯現慾念之心后做什麼呢？從那裡起身之後進入滅盡定。然後是不平等安住。從那裡起身之後，必須再次交替慾念之心，因為除了滅盡定之外沒有其他等持，所以只捨棄一個滅盡定。進入非想非非想處。然後是不平等安住。從那裡在捨棄滅盡定的基礎上，也捨棄有頂，所以捨棄兩個，進入無所有處。然後是不平等安住。同樣，在交替二禪和慾念之心之後，在捨棄八個的基礎上，進入初禪。然後是不平等安住。
【English Translation】 Since the combination is shown in a logical manner, it is not mentioned separately, as there is no other way. Those great ones come and go in both logical and illogical ways, separating 'returning' and considering this to be shown. Because it is not explained in the sutras, nor does it conform to the actual situation, nor is it the view of the commentaries, because all of these show the two ways of coming and going. The second is, since the word 'then' has a remainder, what is to be done after that? Not only the state that was entered before, but again enter the samadhi of the first dhyana, and then rise from there and enter the cessation. Similarly, alternate each samadhi and each cessation, until entering the realm of neither perception nor non-perception. Rising from there, enter the cessation, and then rising from there, immediately focus on the samadhi that was entered immediately before, which is the peak of existence. Rising from there, act in the desire realm, that is, abide in the nature of the boundary of the alternation of consciousness belonging to that place, and even if faults are manifested, by the power of the method of being skilled in not being defiled by its faults, manifest and abide in the consciousness that is not equally abiding. This 18-2-192b desire mind is the pure heart, the one who can endure the moon's samadhi at the time of transferring from the samadhi, and the mind that takes desire as its object as explained in the Clear Words. This is also to view the desire realm as an illusion of phenomena such as being coarse, inferior, bad, thick walls, or to remember how hell and so on exist as just illusions. In the Realization White Lotus Sutra, what belongs to desire is what is obtained by birth. The consciousness that is not equally abiding is the consciousness of discrimination, which is an explanation of the two views of before and after. This is indicated by the two lines of poetry 'belonging to desire'. In practical application, this first line of poetry is also correct, and so is the next. ༈ Coming The second is, after manifesting the desire mind, what is to be done? After rising from there, enter the cessation. Then is the non-equal abiding. After rising from there, the desire mind must be alternated again, because there is no other samadhi other than cessation, so only abandon one cessation. Enter the realm of neither perception nor non-perception. Then is the non-equal abiding. From there, on the basis of abandoning the cessation, also abandon the peak of existence, so abandon two and enter the realm of nothingness. Then is the non-equal abiding. Similarly, after alternating the second dhyana and the desire mind, on the basis of abandoning eight, enter the first dhyana. Then is the non-equal abiding.
བཞག་པ་འདོད་སེམས་ལ་གནས་སོ། །འདི་ནི་གཅིག་དང་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་དང་འདོད་པར་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། 18-2-193a རྒལ་པའི་དོན་ཞུགས་ནས་བོར་བ་ལ་མཛད་དོ། ། ༈ དོན་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་ནི། ཐོད་རྒལ་སྙོམས་འཇུག་ལ་དབང་ཐོབ་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་སྙོམས་འཇུག་དེ་དག་གི་མཚན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པས་ན་སྒོམ་ལམ་རྩེ་མོ་ཡིན་ནོ། །ཐོད་རྒལ་གྱི་དོན་གང་ན། མི་འདྲ་བར་འགྲོ་བ་སྟེ་དེ་ཡང་དེ་ལྟར་གཅིག་ལ་སོགས་པ་བོར་ནས་མི་འདྲ་བའི་སྒོ་ནས་འགྲོ་བས་ན་ཞེས་སྦྱར་བས་མར་འོང་གི་དོན་བསྡུས་ལ། དེ་ལྟར་འགོག་སྙོམས་ལ་ཐུག་གི་བར་དུ་མི་འདྲ་བའི་སྒོ་ནས་འགྲོ་བས་ཞེས་སྦྲེལ་བས་ཡར་འགྲོའི་དོན་བསྡུས་ཏེ་འགོག་པའི་བར་དུ་མི་འདྲར་འགྲོ་ཞེས་དང་། ཐོད་རྒལ་དུ་ནི་སྙོམས་འཇུག་པ་ཞེས་པ་གཉིས་ཀྱི་འགྲེལ་པའོ། །དོན་འདི་ལ་དང་པོའི་བར་དུ་མི་འདྲར་འོངས་ཞེས་རིགས་པ་ལ་འགོག་པའི་བར་དུ་མི་འདྲར་འགྲོ་ཞེས་པ་མི་རིགས་ཞེས་བྱས་པ་ན། སུ་ག་ཏ་ཤྲཱི་ན་རེ་འདོད་སེམས་སྤེལ་པའི་ཡར་འགྲོ་བ་གཅིག་ཀྱང་ཡོད་པ་ཡིན་ཟེར་ལ། འབྲེས་འགྲོ་བ་སྤྱི་དང་སོག་འོང་གཉིས་བྱེ་བྲག་གི་སྒྲ་ཡིན་པས་འགོག་པའི་བར་དུ་ཞེས་པ་ནི་སྤྱིར་དེར་འགྲོ་བ་ཙམ་མོ་ཞེས་གསུངས་པར་གྲགས་ཀྱང་སྔར་ལྟར་གཞུང་སྦྲེལ་བས་རྩོད་པ་རང་གྲོལ་དུ་འགྱུར་རོ། །འདི་ས་བརྒྱད་པ་ཡན་ཆད་ལ་བཞེད་ཀྱང་དང་པོར་ཐོབ་པའི་མཚམས་ས་གཉིས་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་སྒོམ་སྤང་རྟོག་པ་སྤོང་བའི་རྟེན་དུ་གསུངས་པས་སོ། །དབང་དུ་གྱུར་པ་ནི་སྔར་ལྟར་བྱས་ཀྱང་ཆོག་གོ། ། ༈ སྤང་བྱ་རྣམ་རྟོག། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། མཚམས་སྦྱར། དོན་བཤད། གཉེན་པོ་མཚོན་ཚུལ་ལོ། ། ༈ མཚམས་སྦྱར་བ། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སྒོམ་ལམ་རྩེ་མོ་བརྗོད་ཟིན་ནས་སྒོམ་སྤང་རྟོག་པ་སྟོན་ཏེ། སྒོམ་ལམ་དེ་ལ་སྤང་བྱ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་མི་མཐུན་ཕྱོགས་རྟོག་པ་རྣམ་པ་ 18-2-193b བཞི་བརྗོད་དགོས་པས་སོ། ། ༈ དོན་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། གཟུང་རྟོག་དང་འཛིན་རྟོག་གོ། ། ༈ གཟུང་རྟོག། དང་པོ་ལ་གཉིས། འཇུག་པ་དང་། ལྡོག་པ་གཟུང་རྟོག་གོ། ། ༈ འཇུག་པ་གཟུང་རྟོག། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི་རེ་ཞིག་གཟུང་རྟོག་དང་པོ་དགུ་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ཡུལ། ངོ་བོ། གཉེན་པོའོ། །དང་པོ་ནི། མདོ། བསྡུས་ཞེས་སོགས་ཏེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཐར་ལ་ཞེས་སྦྱར་བས་ཡུལ་དུ་འགྱུར་རོ། །འདི་ཡང་གསུམ་དུ་འདུ་སྟེ། ཤེས་བྱ་ཤེས་པ་པོ་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལམ་སྟེ་གཉིས་དང་གཅིག་དང་དྲུག་དང་རིམ་བཞིན་ནོ། །རྩ་བའི་ཚིག་ཟིན་ལ་གསུམ་པ་ནས་དྲུག་པའི་བར་བཞི་ལྡོག་ཡུལ་དང་གཞན་ལྔ་འཇུག་ཡུལ་ལྟ་བུར་གསུངས་པ་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་བླང་བྱ་དང་དེ་ལས་བཟློག་པ་གང་ལ་རྟོག་ཀྱང་སྤང་བྱར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཕན་ཚུན་མཚོན་པའོ། །གཉ
【現代漢語翻譯】 安住于慾念之心。』此以『此乃唯一』等兩句和『慾念』等兩句來闡述， 從超越之義進入而捨棄。 第三，通過獲得勝觀等持（止觀雙運）的自在，從而顯現這些等持的特徵，因此是修道之頂峰。勝觀的含義是什麼呢？是走向不同，也就是捨棄如『一』等，通過不同的方式而行進，因此加上『故』字，概括了下行的含義。同樣，通過連線『像這樣，直到證得滅盡定之前，都以不同的方式行進』，概括了上行的含義，即『直到滅盡定之前都走向不同』，以及『勝觀中是等持者』，這是兩者的解釋。對於這個意義，如果說『最初直到不同而來』在理證上是『直到滅盡定之前都走向不同』是不合理的，那麼有人會說：『善逝（梵文：Sugata，如來），吉祥（梵文：Śrī，吉祥），那拉（梵文：Nara，人）想要生起慾念之心，也有一個上行者。』因為『行進』是普遍的，而『下行』和『上行』是特殊的詞語，所以『直到滅盡定之前』僅僅是普遍地走向那裡。』據說這樣講，但按照之前的說法連線經文，爭論自然會消除。雖然認為這是第八地以上（菩薩）的境界，但最初獲得的分界是從第二地開始，被認為是捨棄修道所斷煩惱的所依。 成為自在，按照之前的方式做也可以。 應斷除的分別念。 第二部分分為三點：連線、意義解釋和對治的表示方法。 連線。 第一點：像這樣，已經闡述了修道之頂峰，現在闡述修道所斷的分別念。爲了在修道中捨棄應斷除之物，必須闡述四種與修道不相順的分別念。 意義解釋。 第二部分分為兩種：所取分別念和能取分別念。 所取分別念。 第一部分分為兩種：進入的所取分別念和返回的所取分別念。 進入的所取分別念。 第一部分分為三點，第一點是暫時宣說了最初的九種所取分別念。第二部分分為三點：對境、體性和對治。第一點：經文，『總集』等等，在所有詞語的末尾加上『于』字，就變成了對境。這也可以歸納為三種：所知、能知者和能知之道，分別是二、一和六。根本頌詞的詞句中，從第三個到第六個之間的四個被認為是返回的對境，而其他五個被認為是進入的對境，這是因為無論對大乘的應取之物還是與此相反的事物進行分別，都表明了應斷除之物，因此是相互表示。
【English Translation】 Abiding in the mind of desire.』 This is shown by two lines such as 『This is one』 and two lines such as 『desire,』 From the meaning of transcendence, he enters and abandons. Third, by virtue of having power over the samadhi of thod rgal (direct crossing), the characteristics of those samadhis are made manifest, so it is the peak of the path of meditation. What is the meaning of thod rgal? It is to go differently, that is, to abandon things like 'one' and go through different means, so by adding 'therefore', the meaning of coming down is summarized. Similarly, by connecting 'In this way, until the attainment of cessation samadhi, one goes in different ways', the meaning of going up is summarized, that is, 'until cessation, one goes differently', and 'in thod rgal is the one who enters samadhi', which is an explanation of both. Regarding this meaning, if it is said that 'initially coming differently' is not reasonable in logic as 'going differently until cessation', then someone might say: 'Sugata (Buddha), Śrī (glorious), Nara (man) wants to generate the mind of desire, and there is also one who goes up.' Because 'going' is general, and 'going down' and 'going up' are specific words, so 'until cessation' is merely going there in general.' It is said that this is said, but by connecting the scriptures as before, the dispute will naturally be resolved. Although it is considered to be the state of the eighth bhumi (bodhisattva) and above, the boundary of the initial attainment is said to be from the second bhumi onwards, as a basis for abandoning the conceptualizations to be abandoned on the path of meditation. Becoming empowered, it is okay to do as before. Conceptualizations to be abandoned. The second part has three points: connection, explanation of meaning, and representation of the antidote. Connection. The first point: In this way, the peak of the path of meditation has been explained, and now the conceptualizations to be abandoned on the path of meditation are explained. In order to abandon what should be abandoned on the path of meditation, it is necessary to explain the four types of conceptualizations that are not conducive to the path of meditation. Explanation of meaning. The second part is divided into two types: grasped conceptualizations and grasping conceptualizations. Grasped conceptualizations. The first part is divided into two types: entering grasped conceptualizations and returning grasped conceptualizations. Entering grasped conceptualizations. The first part is divided into three points, the first point is that the first nine grasped conceptualizations are temporarily explained. The second part is divided into three points: object, nature, and antidote. The first point: the sutra, 'collection' etc., by adding 'to' at the end of all the words, it becomes the object. This can also be summarized into three types: knowable, knower, and the path of knowing, which are two, one, and six respectively. In the words of the root verse, the four from the third to the sixth are considered to be the returning object, and the other five are considered to be the entering object, because whether one conceptualizes what should be taken up in the Mahayana or the opposite, it shows what should be abandoned, so they are mutually representative.
ིས་པ་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་འཇུག་ལྡོག་གཉིས་ཀ་ཡུལ་དུ་བྱེད་ན་གང་ལ་བླང་བྱར་སོང་བ་དེ་དང་དེའི་འཇུག་བྱའོ། །ཞེས་དང་། བྱང་སེམས་ཀྱི་འཇུག་ཡུལ་འབའ་ཞིག་ཡིན་ན་འདི་ནི་བདག་གི་འཇུག་བྱའོ་ཞེས་གཟུང་བའི་རྣམ་རྟོག་འདི་གཅིག་གམ་དང་པོའོ། །གསུམ་པ་ནི། སྦྱོར་བ་ཞེས་ཏེ་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་ནི་དེའི་ཡུལ་དུ་སྤང་བྱར་གནས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྟོག་པའི་ངོ་བོ་དང་། གཉེན་པོའོ། །དང་པོ་ནི། གཟུང་རྟོག་དང་པོ་དབྱེ་གཞི། དབྱེ་ངོ་ནི་རྣམ་པ་དགུའོ། །འབྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་ཡུལ་དགུ་ཡོད་པས་སོ། །དེ་དག་གང་ན། ཆོས་མདོར་བསྡུས་པ་ནི། ཚིག་མདོར་བསྡུས་པ་ལ་དགའ་བའི་སེམས་ཅན་རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་དོན་དུ་གསུངས་པའོ། །ཆོས་རྒྱས་པ་ནི། ཚིག་རྒྱས་པ་ལ་དགའ་བའི་སེམས་ཅན་དབང་རྟུལ་རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་དུ་གསུངས་པ་སྟེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཆོས་དེ་དག་མདོ་ 18-2-194a དང་རྒྱས་པར་བསྟན་ན་དེ་ལ་བྱང་ཆེན་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་འཚལ་བས་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་པོ་འདི་དག་མདོ་དང་རྒྱས་པར་ཀུན་ཆུབ་པར་བགྱིའོ་ཞེས་སོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱིས་བསྟངས་ཏེ་ཡོངས་སུ་མ་བཟུང་བ་ནི་ཇི་སྐད་བཤད་པ་མདོ་རྒྱས་གཉིས་སམ་སྦྱིན་སོགས་ཀྱི་དོན་ལ་ནན་ཏན་གྱིས་སྒྲུབ་པར་མི་བྱེད་པ་སྟེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་གྲངས་མེད་པ་དག་ན་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་གང་ཇི་སྙེད་ཅིག་བཞུགས་ཤིང་། འཚོ་སྐྱོང་བ་དང་ཆོས་སྟོན་པ་དེ་དག་ཀྱང་བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པ་དེ་དག་ལ་དགོངས་པ་མཛད་དོ་ཞེས་སོ། །གཞུང་འདི་ལས་བསྟངས་ཞེས་པ་ནི་མགོན་གྱི་དོན་ཡིན་ཏེ། རྒྱན་སྣང་ལས། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་དོན་ལ་ནན་ཏན་མི་བྱེད་པས་སངས་རྒྱས་མགོན་དང་བཅས་པར་ཡོངས་སུ་མ་བཟུང་བ་དང་ཞེས་པ་དང་། རྟོགས་དཀར་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་བསྟངས་པ་ནི་མགོན་དུ་བྱ་བ་གང་ཡིན་པ་སྟེ། ཞེས་དང་། རྣམ་འགྲེལ་དུ་འབྲོ་སེང་དཀར་ཤཱཀྱ་འོད་ཀྱིས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་མགོན་དང་བཅས་པ་མེད་ཉིད་དང་ཞེས་བསྒྱུར་བས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་མགོན་མ་མཛད་ཅེས་པའི་དོན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་བསྟངས་པ་དང་བཏང་བ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བོད་རྣམས་ཀྱིས་བྱས་པ་ནི་བརྡ་མ་གོ་བ་ཡིན་ནོ། །དུས་གསུམ་ཡོན་ཏན་མེད་པ་ལ་དུས་གསུམ་ནི་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་སྟེ་འདས།ད་ལྟར་མ་འོངས་པ་གསུམ་དང་གྲངས་བཞིན་ནོ། །ཡོན་ཏན་མེད་པ་ནི་མཐོང་ལམ་གཞིར་བྱས་པའི་ཚེ་སྦྱོར་ལམ་གྱི་ཡོན་ཏན་མེད་དེ། དེའི་ཚེ་དེ་འདས་ལ་དེ་ཡང་བྱུང་ཞིང་འགགས་ནས་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ། བྱང་ཆེན་གང་དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་ཡུམ་ལ་ 18-2-194b གནས་པ་འདི་ནི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །དེའི་ཚེ་དཔྱད་ན་མཐོང་ལམ་གྱི་ཡོན་ཏན་མེད་དེ་ཡང་དག་པར་ན་གང་ཡང་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་དང་མི་ལྡན་པས་ཏེ། ཡུམ་མངོན
【現代漢語翻譯】 問：如果菩薩的進入和返回都作為對象，那麼哪個應該被接受作為進入的對象呢？答：那個被接受的就應該是進入的對象。如果菩薩僅僅以進入作為對象，那麼『這是我應該進入的對象』，這種執取的分別念是一個還是第一個呢？第三個是『結合』，即具有行為對象的，其對象是應該放棄的。第二個問題分為兩部分：分別是分別唸的自性和對治。第一部分：第一個執取分別唸的分類基礎，分類的特徵是九種。分類的原因是因為有九種對象。這些對像在哪裡呢？簡略的佛法是爲了那些喜歡簡略言辭的眾生而被宣說的，而廣大的佛法是爲了那些根器遲鈍的眾生而被宣說的。如來以簡略和廣大的方式宣說佛法，因此，爲了證得無上圓滿菩提，應該全面理解這六度，包括簡略和廣大的方面。佛陀所不攝受的，就是如前所述，不精勤于簡略和廣大的二者，或者佈施等的意義。在無數的世界中，無論有多少佛陀世尊安住、維持和教導佛法，他們都關注著那些行持廣大母法的人。這裡所說的『不攝受』，意思是『不守護』。在《現觀莊嚴論》中說：『不精勤于如前所述的意義，因此不被佛陀及其眷屬所守護。』《辨了不了義論》中說：『佛陀所守護的，就是應該守護的。』在《釋量論》中，འབྲོ་སེང་དཀར་ཤཱཀྱ་འོད（Dro seng kar shakya 'od，人名）翻譯為：『沒有佛陀的守護。』因此，這意味著佛陀沒有守護。因此，藏族人將『守護』和『拋棄』混為一談，是不理解術語。對於過去、現在、未來三時沒有功德，三時指的是加行道、見道、修道這三者，也就是過去、現在、未來這三種時間。沒有功德是指，以見道為基礎時，沒有加行道的功德，因為那時加行道已經過去，已經生起並滅盡了。任何安住于如此宣說的廣大母法的菩薩，都應該被理解為不退轉者。那時如果進行分析，就沒有見道的功德，因為實際上它不具備任何產生的因。般若波羅蜜多（Yum ngon，般若波羅蜜多）
【English Translation】 Question: If both the entering and returning of a Bodhisattva are taken as objects, then which should be accepted as the object of entering? Answer: That which is accepted should be the object of entering. If a Bodhisattva takes only entering as the object, then is this discriminating thought of 'This is what I should enter' one or the first? The third is 'conjunction,' that is, having an object of action, its object is to be abandoned. The second question has two parts: the nature of discrimination and the antidote. The first part: the basis for classifying the first grasping discrimination, the characteristic of classification is nine types. The reason for classifying is because there are nine objects. Where are these objects? The concise Dharma is taught for the sake of those beings who delight in concise words, while the extensive Dharma is taught for the sake of those dull-witted beings. If the Tathagata teaches the Dharma in concise and extensive ways, then in order to fully awaken to unsurpassed perfect enlightenment, one should fully understand these six perfections, both concise and extensive. That which is not taken care of by the Buddha is, as mentioned before, not diligently practicing the meaning of the concise and extensive, or of generosity, etc. In countless realms, however many Buddhas, Bhagavad-ones, reside, maintain, and teach the Dharma, they are mindful of those who practice the Great Mother. 'Not taken care of' here means 'not protected.' In the Ornament of Realization, it says: 'Not diligently practicing the meaning as mentioned before, therefore not protected by the Buddha and his retinue.' In the Distinguishing of the Interpretable and Definitive, it says: 'That which is protected by the Buddha is what should be protected.' In the Commentary on Valid Cognition, འབྲོ་སེང་དཀར་ཤཱཀྱ་འོད（Dro seng kar shakya 'od, a personal name）translated it as: 'Without the protection of the Buddha.' Therefore, this means that the Buddha did not protect. Therefore, Tibetans confusing 'protecting' and 'abandoning' is a misunderstanding of the terms. For the three times without merit, the three times are the three: the path of joining, the path of seeing, and the path of meditation, which are the three times: past, present, and future. Without merit means that when the path of seeing is the basis, there is no merit of the path of joining, because at that time the path of joining has passed, has arisen and ceased, and is therefore non-existent. Any Bodhisattva who abides in the Great Mother taught in this way should be understood as irreversible. At that time, if analyzed, there is no merit of the path of seeing, because in reality it does not possess any cause for arising. Prajnaparamita (Yum ngon, Perfection of Wisdom).
་པར་སྒྲུབ་པ་དང་། ཞེས་སོ། །དེའི་ཚེ་སྒོམ་ལམ་གྱི་ཡོན་ཏན་མེད་དེ། དེའི་ཚེ་དེ་མ་འོངས་པ་ཡིན་ལ་མ་འོངས་ཡང་མ་སྐྱེས་ནས་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ། ཡུམ་སྒོམ་པར་བྱེད་པ་སྟེ་དེ་ལ་ཕན་ཡོན་འདི་དག་ཡོད་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །རྟོགས་དཀར་དུས་གསུམ་སྤང་བྱ་དུས་གསུམ་པ་ལ་བྱས་ནས་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་གསུམ་སྤང་བྱ་དེ་དག་རིམ་པ་ལྟར་བྲལ་བ་ལ་བཤད་ཀྱང་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་སྔ་མའོ། །འདི་གསུམ་དང་གསུམ་པ་རྟོག་པའི་འཇུག་ཡུལ་དུ་ཇི་ལྟར་རུང་ཞེ་ན། དངོས་བསྟན་མི་རུང་ཡང་དེ་བཞི་ལས་བཟློག་པ་བཞི་ཡིན་ཞེས་འབུམ་པ་གསུང་ངོ་། །ཉི་སྣང་ལས་ནི་དུས་གསུམ་གྲགས་པའི་དུས་ལ་མ་མཛད་པར་སྤྱིར་ལམ་དེ་གསུམ་གྱི་དུས་ལ་མཛད་དོ། །ལེགས་པ་ནི་མྱང་འདས་ཡིན་ལ་དེར་བགྲོད་པར་བྱེད་པའི་ལམ་ནི་ལེགས་ལམ་སྟེ་འདི་ལ་གསུམ་ལས། མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་སྦྱོར་བའི་ལམ་ནི་ཡུལ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་དངོས་པོ་འགོག་པས་ཞི་བ་དང་སོགས་པས་རྐྱེན་དབང་ཡིན་པས་ཡ་མ་བརླ་རང་བཞིན་སྟོང་པས་གསོག་དཔྱད་མི་བཟོད་པས་སྙིང་པོ་མེད་པར་རྟོགས་པ་སྟེ། གཟུགས་ཞི་བ་དང་གཟུགས་རག་ལས་པ་དང་གཟུགས་གསོག་དང་གཟུགས་སྙིང་པོ་མེད་པས་ཡུམ་ལ་སྤྱད་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །མཐོང་ལམ་ནི། ནམ་མཁའ་ལྟར་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་ཏེ་ཡུམ་ལ་མངོན་པར་སྒྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ། ནམ་མཁའ་སྟོང་པ་ཉིད་མངོན་པར་བསྒྲུབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །སྒོམ་ལམ་ནི། རང་ 18-2-195a བཞིན་མེད་པར་མཐོང་བ་གོམས་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ། ནམ་མཁའ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་སྒོམ་པས་ཡུམ་ལ་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །ཡུལ་དགུ་པོ་དེ་ལ་རྟོག་ཚུལ་ནི་རྒྱན་སྣང་ལས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་བདག་གིས་འཇུག་པར་བྱའོ་ཞེས་དེ་ལྟར་འཇུག་པའི་ཕྱོགས་ལ་བརྟེན་པའི་གཟུང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །སྒྱུ་མ་ལྟར་འཇུག་བྱར་ཞེན་ནའང་ཐེག་ཆེན་ལ་སྐྱོན་ཡིན་པས་རྟོག་པར་འཐད་དོ། །ཉི་སྣང་དང་ལེ་བརྒྱད་མར་མདོ་རྒྱས་མི་ཤེས་པའི་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་བསྟངས་པ་མེད་པའི་དང་ལམ་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་མེད་པའི་དང་དེ་གསུམ་མི་ཤེས་པའི་རྟོག་པ་ཞེས་བཤད་དེ་མདོ་ནས་གསུངས་པ་རྣམས་ནི་འདི་དག་གི་གཉེན་པོར་ལྟའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྒོམ་ལམ་རྩེ་མོ་ཐོབ་ལ་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པ་ཉེར་སྡོགས་ཀྱི་གནས་སྐབས་འདིར་སྤང་བར་བྱ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ན་སྒོམ་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་སྤང་བྱར་ཡོད་པ་ཅན་ནོ། ། ༈ ལྡོག་པ་གཟུང་རྟོག། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་གཟུང་རྟོག་དང་པོ་བསྟན་ཟིན་ནས་གཟུང་རྟོག་གཉིས་པ་ལྡོག་པ་གཟུང་རྟོག་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། ཡུལ་ནི། སེམས་མི་སྐྱེ་སོགས་རེ་རེའི་མཐར་ལ་སྦྱར་བ་དགུའོ། །འདི་དག་ཀྱང་ཐེག་དམན་གྱི་ཚོགས་ལམ་སྦྱོར་ལམ་མཐོང་ལམ་སྒ
【現代漢語翻譯】 『成就』等等。那時沒有修道位的功德，因為那時是未來，未來也因為沒有產生而等同於不存在。觀修般若波羅蜜多，要知道這對它有這些利益。』等等。 通達空性時，應將三時（過去、現在、未來）所應斷除的，視為已在三時中完成，並依次斷除加行道、見道、修道的三種功德。雖然如此解釋，但上師的意圖是前一種。如果說這三者和第三者如何能成為概念的對境，雖然直接顯示是不允許的，但《十萬頌般若》說，它們是與那四者相反的四者。日光論中，不是在三時中建立名聲，而是在通常的三道中建立。善良是涅槃，通往涅槃的道路是善道，這有三種：將人與涅槃相連的道路，因為對境是顛倒的事物，通過止息而寂靜，等等，因為是因緣所生，所以是虛幻的，自性是空性，無法忍受積累和分析，所以要認識到它是無意義的。通過止息色蘊、色蘊粗重、色蘊積累、色蘊無意義來實踐般若波羅蜜多。』等等。 見道是像虛空一樣證悟空性，並通過成就般若波羅蜜多來實現。要成就虛空的空性。』等等。 修道是通過習慣於看到無自性來實現。通過像虛空一樣觀修空性來觀修般若波羅蜜多。』等等。 關於如何理解這九種對境，在《現觀莊嚴論》中說，『應像幻覺一樣進入』，因此，就像那樣進入，依賴於所取的形象而進行分別。即使執著于像幻覺一樣進入，對於大乘來說也是一種過失，因此應該進行分別。日光論和《八千頌般若釋》中說，不瞭解廣略儀軌，沒有佛陀的教導，沒有三道的功德，不瞭解這三者的分別，這些分別是爲了對治經中所說的內容。 第二，在獲得修道頂峰但尚未完全圓滿的近分位，應該斷除，因此，在修道加行位的對境中，存在著應該斷除的事物。 第二部分是遣除所取分別。 第二部分有三個方面。第一，如是，在講完第一個所取分別之後，講了第二個所取分別，即遣除所取分別。 第二部分有三個方面。對境是：心不生等等，分別與九個『盡頭』相連。這些也是小乘的資糧道、加行道、見道、修道。
【English Translation】 'Accomplishment,' etc. At that time, there are no qualities of the path of meditation, because that time is the future, and the future is also equivalent to non-existence because it has not arisen. Meditating on the Prajñāpāramitā, one should know that these benefits exist for it.' etc. When realizing emptiness, one should regard what is to be abandoned in the three times (past, present, future) as having been accomplished in the three times, and abandon the three qualities of the path of application, the path of seeing, and the path of meditation in sequence. Although explained in this way, the intention of the teacher is the former. If one asks how these three and the third can be objects of conception, although direct manifestation is not allowed, the Hundred Thousand Verse Prajñāpāramitā says that they are the four that are the opposite of those four. In the Sunlight Treatise, fame is not established in the three times, but is generally established in the three paths. Goodness is nirvāṇa, and the path to nirvāṇa is the good path, which has three aspects: the path that connects one to nirvāṇa, because the object is inverted things, is pacified through cessation, etc., because it is produced by conditions, it is illusory, its nature is emptiness, it cannot endure accumulation and analysis, so one must realize that it is meaningless. One should practice the Prajñāpāramitā by pacifying form, form being coarse, form accumulating, and form being meaningless.' etc. The path of seeing is realizing emptiness like space, and accomplishing the Prajñāpāramitā itself. One should accomplish the emptiness of space.' etc. The path of meditation is through habituating oneself to seeing no self-nature. One should meditate on the Prajñāpāramitā by meditating on emptiness like space.' etc. Regarding how to understand these nine objects, in the Ornament for Clear Realization, it says, 'One should enter like an illusion,' therefore, just like that, one enters, relying on the aspect of what is taken to be apprehended. Even if one clings to entering like an illusion, it is a fault for the Mahāyāna, so one should discriminate. The Sunlight Treatise and the Eight Thousand Verse Prajñāpāramitā Commentary say that not understanding the extensive and abbreviated rituals, not having the teachings of the Buddha, not having the qualities of the three paths, and not understanding the distinctions of these three, these distinctions are seen as antidotes to what is said in the sūtras. Second, in the near-perfection stage of having attained the peak of the path of meditation but not yet fully perfected, one should abandon, therefore, in the object of the application stage of the path of meditation, there exists something that should be abandoned. The second part is the elimination of what is apprehended. The second part has three aspects. First, thus, having explained the first apprehended aspect, the second apprehended aspect, the elimination of what is apprehended, is explained. The second part has three aspects. The objects are: mind not arising, etc., each connected to the nine 'ends.' These are also the paths of accumulation, paths of application, paths of seeing, and paths of meditation of the Lesser Vehicle.
ོམ་ལམ་མི་སློབ་ལམ་དེ་དག་ལས་བཟློག་པ་དང་ཡུལ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གོལ་བ་བདུན་དུ་འདུ་སྟེ་དང་པོ་གཉིས་ལ་གཉིས་གཉིས་དང་གཞན་ལ་རེ་རེའོ། །ངོ་བོ་ནི། དེ་དག་ལ་བདག་གི་ལྡོག་བྱའོ་སྙམ་དུ་ཞེན་པའི་གཟུང་རྟོག་གཉིས་པའོ། །གཉེན་པོ་ནི། སྒོམ་ལམ་ལ་ཡོད་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་འཇུག་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཡུལ་ 18-2-195b དུ་སྤང་བྱར་ཡོད་པ་ཅན་ནོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས། རྟོག་པའི་ངོ་བོ་དང་། གཉེན་པོའོ། །དང་པོ་ནི། གཟུང་རྟོག་གཉིས་པ་ལྡོག་པའི་རྟེན་ཅན་དབྱེ་གཞི་དབྱེ་ངོ་ནི་རྣམ་པ་དགུའོ། །འབྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཡུལ་དགུ་ཡོད་པས་སོ། །དེ་དག་གང་ན་བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱིར་དུ་སྐྱེད་པའི་སེམས་མི་སྐྱེ་བ་ནི། རང་ལ་ཡང་དག་པའི་གདམས་ངག་སྟོན་པའི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་དང་སོགས་པས་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་རྒྱུའི་དད་པ་སོགས་དང་བྲལ་བ་སྟེ། ཡུམ་ལ་ཡུན་རིང་པོ་ཇི་སྲིད་གཅིག་ཏུ་སྤྱད་ན་ཡུམ་ལ་སྤྱད་པར་འགྱུར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ་ནས་ཉེ་བར་བཟུང་ནས། ཞེས་སོ། །བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཐོབ་བྱར་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ལ་ཐོབ་བྱར་དམིགས་པའི་འཁོར་གསུམ་རྣམ་དག་གི་བསོད་ནམས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་མེད་པས་ཏེ། སྙིང་པོ་བྱང་ཆུབ་ལ་འདུག་གི་བར་དུ་ཡུམ་སྤྱད་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །དེ་གཉིས་ནི་ཚོགས་ལམ་རྣམ་བཅད་ཀྱིས་བསྟན་པའོ། །ཐེག་དམན་ཡིད་བྱེད་ལ་གཉིས་ལས་ཉན་ཐོས་དེའི་ཐེག་པ་ཐོབ་བྱར་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ནི། སྦྱོར་ལམ་ནས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་ཅན་དུ་ཕལ་ཆེར་ངེས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །རང་རྒྱལ་དེའི་འབྲས་བུ་ཡི་ཐེག་པ་ཐོབ་བྱར་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ནི། སྦྱོར་ལམ་ནས་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཅན་དུ་ངེས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཏེ། ཡིད་ལ་བྱ་བ་གཞན་གྱི་གོ་སྐབས་མི་དབྱེ་བས་ཡུམ་ལ་སྤྱད་པར་བྱའོ། །ཞེས་མདོ་གཅིག་པུ་འདིས་སྦྱོར་ལམ་གཉིས་ཡོངས་གཅོད་ཀྱིས་བསྟན་ཏོ། །ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་བྱར་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་ནི། གཞན་དོན་དུ་ཤེར་ཕྱིན་སྒྲུབ་པ་སྟེ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་མེད་པས་ཏེ། རྣམ་མཁྱེན་ཡིད་ལ་བྱ་བ་མི་འདོར་བས་ཇི་ལྟར་ 18-2-196a སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་ཆོས་རྣམས་མི་འཇུག་པ་དེ་ལྟར་ཡུམ་ལ་སྤྱད་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །འདིས་མཐོང་ལམ་རྣམ་བཅད་ཀྱིས་བསྟན་ཏོ། །སྒོམ་པ་ནི། ཐེག་དམན་གྱི་སྒོམ་ལམ་དུ་རང་གི་མྱང་འདས་ཐོབ་དོན་དུ་གཟུགས་སོགས་ལ་མི་རྟག་སོགས་སུ་དམིགས་པ་དང་བཅས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྒོམ་པ་སྟེ། སྒོམ་པར་བྱེད་པས་རྣམ་མཁྱེན་འཐོབ་བམ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་དེ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །སྒོམ་པ་མེད་པ་ནི། ཐེག་དམན་གྱི་མི་སློབ་ལམ་དུ་སླར་བཤད་པའི་དོན་དུ་དེ་ལྟར་དམིགས་པ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་མི་སྒོམ་པ་སྟ
【現代漢語翻譯】 從修道和無學道中，有七種顛倒，與它們相反，並且走向錯誤的方向。前兩種各有兩種，其餘各有一種。其體性是：對這些事物執著，認為『這是我所要顛倒的』，這是第二種執著。 對治方法是：修道中所具有的心和心所，是進入狀態時作為對治所要斷除的。 第三種有兩種：分別是分別唸的體性和對治。第一種是：第二種執著的所依，分類的基礎和分類的特徵是九種。分類的原因是：有九種對境。在這些對境中，哪些會導致無法生起爲了無上菩提所生的心呢？ 對自己沒有正確的教導的上師，以及缺乏生起菩提心的因——信心等。如果長期與『佛母』（指般若波羅蜜多）相處，也算是與『佛母』相處，世尊曾開示說：『從最初生起菩提心開始，就應當親近。』 心中不憶念獲得菩提的精髓，是因為沒有以證悟為目標，不具備清凈三輪的殊勝福德。因此，應當與『佛母』相處，直到安住于菩提的精髓之中。 這兩種情況是通過資糧道的決斷來顯示的。對於小乘的憶念，有兩種情況：聲聞乘，憶念獲得該乘的果位，是因為從加行道開始，幾乎可以確定是聲聞種姓。緣覺乘，憶念獲得該乘的果位，是因為從加行道開始，可以確定是緣覺種姓。不給予其他憶念的機會，應當與『佛母』相處。 僅僅這一部經就通過決斷顯示了兩種加行道。不憶念獲得圓滿正等菩提，是因為沒有爲了利益他人而修持般若波羅蜜多。不捨棄對一切種智的憶念，正如心和心所不進入一樣，應當與『佛母』相處。 這通過見道的決斷來顯示。修習是：在小乘的修道中，爲了獲得自己的寂滅，以觀修色等無常等為目標而進行修習。通過修習能夠獲得一切種智嗎？世尊曾開示說：『善現，不是這樣的。』 沒有修習是：在小乘的無學道中，爲了重複所說之義，不以那樣的方式進行觀修，因此不那樣修習。
【English Translation】 From the paths of meditation and no-more-learning, there are seven inversions, which are the opposite of those and go in the wrong direction. The first two have two each, and the others have one each. Their essence is: clinging to those things, thinking 'this is what I am going to invert,' which is the second grasping thought. The antidote is: the mind and mental factors that are present on the path of meditation, which are to be abandoned as an antidote when entering the state. The third has two: the essence of conceptual thought and the antidote. The first is: the basis of the second grasping thought, the basis of classification and the characteristics of classification are nine types. The reason for classification is: there are nine objects. Among those objects, which ones cause the mind generated for unsurpassed enlightenment not to arise? Not having a virtuous spiritual friend who shows the correct instructions to oneself, and lacking the causes of generating Bodhicitta such as faith. If one spends a long time with the 'Mother' (referring to Prajnaparamita), it is considered spending time with the 'Mother,' the Bhagavan has taught: 'From the beginning of generating Bodhicitta, one should be close.' Not thinking of obtaining the essence of enlightenment in one's mind is because there is no particularly excellent merit of the three pure circles aimed at enlightenment. Therefore, one should spend time with the 'Mother' until dwelling in the essence of enlightenment. These two situations are shown through the determination of the path of accumulation. Regarding the mindfulness of the Lesser Vehicle, there are two situations: the Hearer Vehicle, mindful of obtaining the fruit of that vehicle, is because from the path of joining, it is almost certain that one is of the Hearer lineage. The Solitary Realizer Vehicle, mindful of obtaining the fruit of that vehicle, is because from the path of joining, it can be determined that one is of the Solitary Realizer lineage. Not giving the opportunity for other mindfulness, one should spend time with the 'Mother.' This one sutra alone shows the two paths of joining through determination. Not mindful of obtaining perfect and complete enlightenment is because one does not practice Prajnaparamita for the benefit of others. Not abandoning the mindfulness of omniscience, just as the mind and mental factors do not enter, one should spend time with the 'Mother.' This is shown through the determination of the path of seeing. Practice is: on the path of meditation of the Lesser Vehicle, in order to obtain one's own Nirvana, practicing with the aim of contemplating impermanence etc. on forms etc. Can one obtain omniscience through practice? The Bhagavan has taught: 'Subhuti, it is not so.' No practice is: on the path of no-more-learning of the Lesser Vehicle, in order to repeat the meaning that has been said, not contemplating in that way, therefore not practicing in that way.
ེ། འོ་ན་ཅི་ལགས་མ་བསྒོམས་པས་རྣམ་མཁྱེན་འཐོབ་བམ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ་དེ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །སྒོམ་མི་སྒོམ་དེ་དག་ལས་བཟློག་པ་སྒོམ་པ་ཡང་མེད་མི་སྒོམ་པ་ཡང་མེད་པ་ནི་མྱང་འདས་ཐོབ་དོན་དུ་མི་རྟག་སོགས་སུ་དམིགས་པ་ཡང་མེད་དེར་མ་ཟད་དེའི་དོན་དུ་དེ་ལྟར་མི་དམིགས་པ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འོ་ན་ཅི་ལགས་བསྒོམས་ཀྱང་བསྒོམས་ལ་མ་བསྒོམས་ཀྱང་མ་བསྒོམས་པས་རྣམ་མཁྱེན་འཐོབ་བམ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ་དེ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གསོལ་པ་འོ་ན་ཅི་ལགས་བསྒོམས་པ་ཡང་མ་ལགས་མ་བསྒོམས་པ་ཡང་མ་ལགས་པས་རྣམ་མཁྱེན་འཐོབ་བམ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། དེ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །འདི་ནི་མཐའ་འགེགས་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི་ལམ་དང་སྦྱར་དུ་མེད་ཅེས་བྱང་ཡེ་འཆད་ཀྱང་བཅོམ་རལ་གྱིས་སྔ་མ་གཉིས་ཀ་ཚོགས་པ་ལ་བྱ་གསུང་བ་ལྟར་འཐད་པར་སེམས་སོ། །འདིར་རྩ་བ་དང་ 18-2-196b འགྲེལ་ཆེན་གཉིས་ཀྱི་ཚིག་ཟིན་ལ་སྒོམ་མི་སྒོམ་གཉིས་ལས་བཟློག་པ་གཉིས་མ་ཡིན་གཅིག་པུ་ལྟར་སྣང་ཡང་གཉིས་ཡིན་ཀྱང་གཟུང་སྟེ་མདོ་ལས་གསལ་ལོ། །ཡང་ན་སློབ་ལམ་དུ་མཉམ་གཞག་རྒྱུན་ཆགས་པར་སྒོམ་པ་ཁོ་ནས་རྣམ་མཁྱེན་འཐོབ་པར་འདོད་པ་དང་། མི་སློབ་ལམ་དུ་སྒོམ་པ་མེད་པ་ཁོ་ནས་དེ་ཐོབ་པར་འདོད་པ་དང་། དེ་གཉིས་ཀ་ཚོགས་པ་དང་ཚོགས་པ་དེ་བཀག་པས་རྣམ་མཁྱེན་ཐོབ་པར་འདོད་པ་གསུམ་རྟོག་པའི་ཡུལ་དུ་བྱས་ཏེ། སྐབས་འདིར་མདོ་ནས་འཐད་ཕྱོགས་སུ་མཛད་པའི་བཟློག་ཕྱོགས་རྣམས་རྟོག་པའི་ཡུལ་དུ་སྟོན་ལ། མདོ་ལས་ཀྱང་མུ་བཞི་པོ་དེས་རྣམ་མཁྱེན་འཐོབ་པ་བཀག་ནས། ཤུགས་ལ་མཉམ་རྗེས་བར་ཆད་ཡོད་མེད་འདྲེས་མར་སྒོམ་པ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྒྱུར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་ཉི་སྣང་གི་དགོངས་པར་ཡང་འགྱུར་ཞིང་འདོད་པ་གསུམ་ཡུལ་དུ་བྱས་ན་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་ལ་ཡང་མི་རུང་བ་མི་སྣང་ངོ་། །ཤེར་སྒྲོན་ལས། ཡུམ་བསྒོམས་པས་རྣམ་མཁྱེན་ཉིད་ཐོབ་པར་འདོད་པས་སྒོམ་པ་དང་དེ་ཉིད་མ་བསྒོམས་པས་ཐོབ་པར་འདོད་པས་སྒོམ་པ་མེད་པ་དང་བསྒོམས་པ་དང་མ་བསྒོམས་པ་གཉིས་ཀ་དང་། བསྒོམས་པས་མ་ཡིན་མ་བསྒོམས་ཀྱང་མ་ཡིན་པས་འཐོབ་པར་འདོད་པས་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་དང་ཞེས་དེ་དག་ལས་བཟློག་པ་ལ་གཉིས་དང་ཐེག་དམན་ཡིད་བྱེད་གཅིག་ཏུ་བྱས་པ་ནི། སྤྱིར་འཆད་ལུགས་མདོ་དང་མཐུན་ཀྱང་གྲངས་དེ་མི་ལེགས་པས་ཆེན་པོ་གཉིས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་ངོ་། །དོན་ཇི་བཞིན་མ་ཡིན་པ་ནི། ཕུང་པོ་ལ་མི་རྟག་སོགས་སུ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་མངོན་པར་ཞེན་པས་ཏེ། །འོ་ན་ཐམས་ཅད་ 18-2-197a མཁྱེན་པ་ཉིད་ཇི་ལྟར་ཐོབ་པར་བགྱི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། དེ་བཞིན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ་ཞེས་སོ། །ཉི་སྣང་ལས་གང་གིས་རྣམ་པ་གཞན་དུ་མྱ་ངན་ལས་འད
【現代漢語翻譯】 問：那麼，不修習能獲得遍智（rnam mkhyen， सर्वज्ञता，sarvajñatā，一切智）嗎？ 世尊（bcom ldan 'das）說：『不是這樣的。』 不修習和修習，與這些相反，既沒有修習也沒有不修習，爲了獲得寂滅（mya ngas 'das，निर्वाण，nirvāṇa，涅槃），既沒有以無常等為目標，而且爲了這個目的，也沒有不以這些為目標。那麼，修習也獲得遍智，不修習也獲得遍智嗎？ 世尊說：『不是這樣的。』 問：那麼，既不是修習也不是不修習，能獲得遍智嗎？ 世尊說：『不是這樣的。』 這僅僅是遮破邊見，不能與道相結合。雖然蔣揚耶協（byang ye）這樣解釋，但我認為就像覺熱（bcom ral）所說，前兩種是關於資糧道的說法，這樣更合理。 這裡，根本頌和釋論的詞句表面上看來，似乎只有與修習和不修習相反的一種情況，但實際上有兩種，經文中已經明確說明了。 或者，將以下三種情況作為思考的對象：在學道（slob lam）中，僅僅通過持續不斷地修習止觀（mnyam gzhag）就能獲得遍智；在無學道（mi slob lam）中，僅僅通過不修習就能獲得遍智；以及通過修習和不修習的結合或否定這種結合來獲得遍智。 在這種情況下，經文展示了與經文所贊同的觀點相反的各種觀點，作為思考的對象。經文通過否定這四種方式獲得遍智，從而暗示了在止觀之間有間斷或沒有間斷，混合修習是獲得遍智的原因。 這符合《日光論》（nyi snang）的觀點，如果將這三種觀點作為思考的對象，那麼似乎也不違背論師的觀點。《般若燈論》（sher sgron）中說：『有人認為修習般若（yum）能獲得遍智，有人認為不修習般若也能獲得遍智，有人認為修習和不修習都能獲得遍智，有人認為既不是修習也不是不修習也能獲得遍智。』 將這些情況與兩種情況以及小乘（theg dman）的作意（yid byed）混為一談。雖然總的解釋方式與經文一致，但數量不對，因此我遵循兩位大德的觀點。不符合事物本性的情況是，由於以真實的方式執著于蘊（phung po）的無常等，從而顛倒地執著。 問：那麼，如何才能獲得一切智（thams cad mkhyen pa nyid）呢？ 世尊說：『如實地認識真如（de bzhin nyid）即可。』 《日光論》中說：『誰以其他方式從痛苦中解脫……』
【English Translation】 Q: Then, can one attain omniscience (rnam mkhyen, सर्वज्ञता, sarvajñatā) without cultivation? The Bhagavan (bcom ldan 'das) said: 'It is not so.' Cultivating and not cultivating, and contrary to these, neither cultivating nor not cultivating, in order to attain Nirvana (mya ngas 'das, निर्वाण, nirvāṇa), there is neither aiming at impermanence, etc., nor, moreover, for that purpose, is there not aiming at them. Then, does one attain omniscience by cultivating or by not cultivating? The Bhagavan said: 'It is not so.' Q: Then, does one attain omniscience by neither cultivating nor not cultivating? The Bhagavan said: 'It is not so.' This is merely to negate extremes and cannot be combined with the path. Although Jamyang Yeshe (byang ye) explains it this way, I think it is more reasonable as Jomral (bcom ral) said, the first two are about the accumulation path. Here, in the root text and the commentary, it seems that there is only one case contrary to cultivating and not cultivating, but there are actually two, as clearly stated in the sutra. Or, taking the following three cases as objects of thought: in the path of learning (slob lam), one attains omniscience only by continuously cultivating calm abiding (mnyam gzhag); in the path of no more learning (mi slob lam), one attains it only by not cultivating; and one attains omniscience by the combination of cultivating and not cultivating, or by negating this combination. In this case, the sutra shows the opposite views of what the sutra approves as objects of thought. The sutra, by negating the attainment of omniscience by these four ways, implies that cultivating with or without interruption between calm abiding and subsequent cognition is the cause of omniscience. This is in accordance with the view of 'Sunlight' (nyi snang), and if these three views are taken as objects of thought, it does not seem to contradict the view of the master. The 'Lamp of Wisdom' (sher sgron) says: 'Some think that cultivating Prajna (yum) attains omniscience, some think that not cultivating Prajna attains omniscience, some think that both cultivating and not cultivating attain omniscience, and some think that neither cultivating nor not cultivating attains omniscience.' Confusing these cases with two cases and the attention (yid byed) of the Hinayana (theg dman). Although the general explanation is consistent with the sutra, the number is incorrect, so I follow the views of the two great masters. The case that does not conform to the nature of things is that due to clinging to the impermanence, etc., of the aggregates (phung po) as real, one clings to them in a reversed way. Q: Then, how does one attain the state of all-knowing (thams cad mkhyen pa nyid)? The Bhagavan said: 'By knowing Suchness (de bzhin nyid) as it is.' 'Sunlight' says: 'Who is liberated from suffering in another way...'
འ་བ་ལ་རྣམ་པ་གཞན་དུ་ཐོབ་པར་སེམས་པ་སྟེ་ཞེས་དམན་པའི་མྱང་འདས་ཙམ་ཐོབ་པ་ལ་མྱང་འདས་མཆོག་ཏུ་བཟུང་བ་ལ་གསུངས་སོ། །ཡུལ་དགུ་པོ་དེ་ལ་རྟོག་ཚུལ་ནི་དངོས་པོར་ཞེན་པས་མ་རུངས་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར་བདག་གི་ལྡོག་བྱའོ་སྙམ་དུ་འཁྲུལ་པའོ། །ཉི་སྣང་དང་ལེ་བརྒྱད་མར་སེམས་མི་སྐྱེ་བའི་རྣམ་རྟོག་ནས། དོན་ཇི་བཞིན་མིན་པའི་རྣམ་རྟོག་ཅེས་བརྡ་བྱས་ལ་མདོ་ནས་དངོས་སུ་གསུངས་པ་དེ་དག་ནི་འདི་དག་གི་གཉེན་པོའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྒོམ་རྩེ་ཐོབ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་གནས་སྐབས་དེ་ན་སྤང་བར་བྱ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ན་སྒོམ་ལམ་གྱིས་ཟག་མེད་ཀྱི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་འཇུག་པ་སྟེ་མཇུག་གི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་སྤང་བྱར་ཡོད་པ་ཅན་ནོ། །སྔ་མར་འདིར་ཞེས་དང་འདིར་དེ་ན་ཞེས་པ་ནི་སྔ་མའི་རྩ་ཚིག་ཏུ་གཉེན་པོ་མཇུག་ཏུ་དང་། འདིའི་རྩ་ཚིག་ཏུ་གཉེན་པོ་སྔོན་ལ་བྱུང་བས་ཕྱི་འགྲེལ་གཉེན་པོ་ལ་བསྙེགས་ས་ཉེ་རིང་གིས་ཡིན་ནམ་སྙམ་མོ། ། ༈ འཛིན་རྟོག། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྫས་འཛིན་དང་། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པའོ། ། ༈ རྫས་འཛིན་རྟོག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་གཟུང་རྟོག་གཉིས་པ་བསྟན་ཟིན་ནས་འཛིན་རྟོག་དང་པོ་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། ཡུལ་ནི་སེམས་ཅན་བཏགས་ཞེས་སོགས་དགུའི་མཐར་ལ་སྦྱར་བའོ། །སྤྱོད་ཡུལ་ཞེས་པ་ནི་རྟོག་པའི་ཡུལ་དུ་སྟོན་པ་སྟེ་ཐམས་ཅད་ལའོ། །འདི་དག་ཀྱང་ཡུལ་དང་ 18-2-197b ཡུལ་ཅན་དང་ལམ་གསུམ་དུ་འདུ་སྟེ། དང་པོ་ལ་ཇི་ལྟ་བ་བདག་མེད་གཉིས་གཉིས་པ་ལ་གཅིག་གསུམ་པ་ལ་འཕགས་ལམ་དང་བྱིས་ལམ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་ཤེས་རབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་གཉིས་ཐབས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་ལྟ་བ་དང་སྤྱོད་པ་མ་དག་པ་གཉིས་སོ། །ངོ་བོ་ནི་དེ་དག་ལ་འདི་ནི་རྫས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཀྱི་འཛིན་པར་བྱེད་པ་པོ་ཞེས་རྟོག་པ་འཛིན་རྟོག་དང་པོར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་མདོ་ནས་གཉེན་པོ་དངོས་སུ་བསྟན་པ་དེ་ལས་བཟློག་ནས་ཤུགས་ཀྱིས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །བསྟན་ཚུལ་འདི་བཞི་ཀ་ལ་འདྲའོ། །གསུམ་པ་ལ་གསུམ། རྟོག་པའི་ངོ་བོ། འཛིན་སྟངས། གཉེན་པོའོ། །དང་པོ་ནི། འཛིན་རྟོག་དང་པོ་དབྱེ་གཞི། དབྱེ་ངོ་ནི་རྣམ་པ་དགུའོ། །འབྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡུལ་དགུ་ཡོད་པས་སོ། །དེ་དག་གང་ན་ལྷ་དང་མི་ཞེས་སོགས་སེམས་ཅན་དང་གང་ཟག་ཏུ་ཐ་སྙད་བྱས་པ་རྣམས་ཕུང་པོ་ལ་བཏགས་པ་ཙམ་སྟེ་སེམས་ཅན་དང་གང་ཟག་རྫས་སུ་ཡོད་པ་འཁོར་བར་མི་སྐྱེ་བས་ཏེ། བདག་གམ་སེམས་ཅན་ནམ་སྲོག་གམ་གང་ཟག་མི་དམིགས་ན་ཇི་ལྟར་བདག་གི་ཁམས་དང་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་དང་གང་ཟག་གི་ཁམས་གདགས་པར་བྱ། ཞེས་སོ། །མིག་གཟུགས་ཞེས་སོགས་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཆོས་སུ་ཐ་སྙད་བྱས་པ་ནི་བཏགས་པ་ཙམ་སྟེ་སེམས་ལས་གཞ
【現代漢語翻譯】 認為以其他方式獲得解脫，指的是僅僅獲得低劣的涅槃，卻執著于殊勝的涅槃。對於這九種境，執著于實有而變得惡劣，錯誤地認為『這是我所要斷除的』。從不生起如日光和八風般的分別念，到不如實之分別念，這些都是從經部中直接闡述的，是這些的對治法。 第二點是，在獲得圓滿禪定頂峰的階段，因為是需要斷除的，所以通過修道，無漏的心和心所生起，即在最後階段的境中，具有需要斷除的。前面所說的『在此』和『在那裡』，是因為在前面的根本頌中，對治法在最後，而在此處的根本頌中，對治法在前面出現，所以後來的解釋是根據對治法接近或遠離來判斷的嗎？ ༈ 執著分別 分為兩種：實執和假立執著。 ༈ 實執分別 第一種分為三種。首先，在講完能取分別和所取分別之後，現在講第一種執著分別，即實執分別。 第二種分為兩種。境是『有情假立』等，加在九種境的後面。『行境』是指顯現為分別唸的境，即對一切境而言。這些也包括在境、有境和道三種之中。第一種包括如所有性和盡所有性兩種無我，第二種包括一種，第三種包括聖道和凡夫道兩種。第一種又分為大乘和小乘的智慧兩種，以及方便兩種。第二種包括不凈見和不凈行兩種。體性是，對於這些，『這是執著實有自性的』，應知此分別念為第一種執著分別。經部中直接闡述的對治法，是從反面間接闡述的。這四種闡述方式都是相似的。 第三種分為三種：分別唸的體性、執著方式和對治法。首先，第一種執著分別的分類依據和分類方式是九種。分類的原因是有九種境。在這些境中，無論稱為天或人等有情和補特伽羅，都只是在蘊上的假立，因為有情和補特伽羅如果實有存在，就不會輪迴。如果不觀察到我、有情、命或補特伽羅，又如何安立我的界、有情的界和補特伽羅的界呢？』眼、色等稱為境和有境的法，也只是假立，因為心外別無他物。
【English Translation】 Thinking of attaining liberation in a different way refers to clinging to a mere inferior nirvana as the supreme nirvana. Regarding these nine realms, clinging to them as real makes them bad, mistakenly thinking, 'This is what I need to abandon.' From not generating conceptual thoughts like sunlight and the eight winds, to non-veridical conceptual thoughts, these are directly explained in the sutras and are the antidotes to these. The second point is that in the stage of attaining the peak of complete meditation, because it needs to be abandoned, through the path of meditation, uncontaminated mind and mental factors arise, that is, in the final stage of the realm, there is something that needs to be abandoned. The previous 'here' and 'there' are because in the previous root text, the antidote is at the end, while in this root text, the antidote appears first, so is the later explanation based on the proximity or distance of the antidote? ༈ Clinging to Conceptualization Divided into two types: clinging to substance and clinging to imputation. ༈ Clinging to Substance Conceptualization The first is divided into three. First, after explaining the grasping conceptualization and the grasped conceptualization, now the first clinging conceptualization, namely the clinging to substance conceptualization, is explained. The second is divided into two. The object is 'sentient beings imputed,' etc., added to the end of the nine objects. 'Object of activity' refers to showing it as the object of conceptual thought, that is, to all objects. These are also included in the three: object, object-possessor, and path. The first includes the two types of selflessness, suchness and suchness, the second includes one, and the third includes the two paths, noble and ordinary. The first is further divided into the two wisdoms of Mahayana and Hinayana, and the two means. The second includes the two impure views and impure conduct. The nature is that for these, 'This is the one who clings to the nature of substance,' this conceptual thought should be known as the first clinging conceptualization. The antidote directly explained in the sutras is indirectly explained from the opposite side. These four ways of explaining are similar. The third is divided into three: the nature of conceptual thought, the way of clinging, and the antidote. First, the basis of division and the manner of division of the first clinging conceptualization are nine types. The reason for the division is that there are nine objects. Among these objects, whether called gods or humans, etc., sentient beings and individuals, are merely imputed on the aggregates, because if sentient beings and individuals truly existed, they would not transmigrate. If I, sentient being, life, or individual are not observed, how can the realm of I, the realm of sentient beings, and the realm of individuals be established? 'Eye, form, etc., called the dharmas of object and object-possessor, are also merely imputed, because there is nothing other than the mind.'
ན་པའི་དོན་མེད་པས་དེའི་སྣང་བ་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པས་གཟུགས་ལ་བསླབ་པར་མི་བགྱིའམ་ཞེས་ཆོས་སུ་ཉེ་བར་དམིགས་ཏེ་སློབ་པ་ཐམས་ཅད་བཀག་པས་གསུངས་སོ། །རྣམ་མཁྱེན་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཐ་སྙད་དུ་ངོ་བོས་སྟོང་པ་མ་ཡིན་པ་ནི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་ཐམས་ཅད་དུ་འགྲོ་བ་སྟེ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ 18-2-198a རྣམས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པར་མཐོང་བས་མངོན་པར་འདུ་བྱ་བ་མེད་པ་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །ཉི་སྣང་དང་ལེ་བརྒྱད་མས་ཆོས་རྣམས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མི་སྟོང་པར་རྟོགས་པའི་རྣམ་རྟོག་ཅེས་འཛིན་སྟངས་ལ་སྟོང་མིན་དུ་འཆད་དོ། །རྣམ་མཁྱེན་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ནི་རྟོགས་དཀར་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་ཆོས་སེམས་བསྐྱེད་སོགས་ལ་བཤད་ཀྱང་མདོར་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་རྣམས་སྟོང་པར་གསུངས་པས་འགྲེས་ཀྱི་མཇུག་བཟུང་བའོ། །གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ཆོས་ལ་ཆགས་པ་སྟེ་ཞེན་པ་ནི་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་ཏེ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་གཟུང་བ་སོགས་སུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་མ་སྤངས་པས་ཏེ། བྱང་ཚེ་དམིགས་པ་ལ་མི་ཆགས་མི་དམིགས་པ་ལ་ཡང་མི་ཆགས་པ་ལགས་ན། འོ་ན་ཇི་ལྟར་བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པས་ས་ནས་ས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བགྱི། ཞེས་སོ། །ཆོས་རྣམས་མི་དམིགས་པར་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ནི། གཟུགས་སོགས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་རྟོགས་པས་ཏེ། བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་གི་བར་དུ་དམིགས་པར་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་ཆོས་རྣམས་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་དབྱེ་བར་མི་བྱའོ་ཞེས་སོ། །འདི་མངོན་ཞེན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་འབྱེད་པ་དང་དང་པོ་གཉིས་ཀྱང་རྫས་ཡོད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་མདོ་ལས་བཟློག་པའི་དོན་དུ་འགྲོ་བས་འགྲིག་ཀྱང་སློབ་དཔོན་གྱིས་གཞན་དུ་བཤད་པ་ནི་སྤང་གཉེན་གང་ལ་ཞེན་ཀྱང་རྟོག་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ཏེ། ཚུལ་འདི་ནི་འདི་ལྟ་བུ་ཐམས་ཅད་ལ་རིག་པར་བྱའོ། །ཕུང་པོ་ལ་དངོས་པོར་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་ཆེད་དུ་བྱ་བ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ནི། ཆེད་དུ་བྱ་བ་ཆེན་པོ་གསུམ་གྱི་ཕྱིར་སྒྱུ་མ་ལྟར་ལམ་སྒྲུབ་པར་མི་བྱེད་པས་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ཡང་བྱང་ 18-2-198b ཆེན་ཡུམ་ལ་མི་སྤྱོད་དོ། །ཞེས་སོ། །ཐེག་པ་གསུམ་གྱིས་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་འབྱུང་ས་མཐར་ཐུག་པར་འབྱིན་ཚུལ་ནི། གཟུགས་སོགས་ལ་མཚན་མར་མི་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་ཏེ། འོ་ན་ཇི་ལྟར་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐེག་པ་དང་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དང་ཐེག་པ་གསུམ་པོ་འདི་དག་རྣམ་པར་དགོད་པར་འགྱུར། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ་རབ་འབྱོར་མ་བྱས་མངོན་པར་འདུས་མ་བྱས་པའི་ཆོས་རྣམས་ལ་ནི་རྣམ་པར་དགོད་པ་གང་ཡང་དམིགས་སུ་མེད་དེ། ཞེས་སོ། །བསོད་ནམས་ཀྱི་ཞིང་མིན་པས་ཡོན་མ་དག་པ་ནི། གཟུགས་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་མེད་པར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་སྒོ་ནས་ཡང་དག་པར་རབ་ཏུ་མ་ཞུགས་པ
【現代漢語翻譯】 因為執著于無意義的事物，一切都只是顯現而已。如果修持般若波羅蜜多而不學習色蘊，那麼所有以法為近取而進行的修學都將被禁止。一切種智（梵文：Sarvākārajñatā，含義：一切相智）等法，在名言上並非本體空性，因為它們遍及一切能取所取，即是周遍。因此，應當修學于不見任何顯現的境界中，因為諸法皆空性。如經云：『諸法自性空，無所取而修。』有些人認為，如日光和麻瘋病人所見之物，諸法並非自性空，這是一種分別唸的執著，將空與非空執為實有。一切種智等法，可以解釋為通達、斷除、證悟三者的法，以及發菩提心等。但總的來說，經典中說色蘊乃至一切種智皆是空性，這是總結性的說法。對色蘊等法的執著，是道途中的一種狀態，因為沒有捨棄對一切相的執著。如經云：『若於所緣不執著，于無所緣亦不執著。』那麼，如何修持般若波羅蜜多，從初地到十地圓滿呢？因此，不應執著諸法。徹底區分諸法，是因爲了悟色蘊等無自性。如經云：『乃至無上圓滿菩提之間，若有所執著，則不應區分諸法。』這種以實執的方式進行區分，如果將最初二者視為實有，則與經義相悖。但論師另有解釋，因為無論執著于對治還是所治，都是一種分別念。這種方式適用於一切情況。通過將蘊執為實有，來追求特定目標，是因為沒有像幻化一樣修持道，以實現三大目標。如經云：『為何不修持般若波羅蜜多？』以三乘解脫的究竟方式是，不執著於色蘊等法的相。如經云：『那麼，如何安立聲聞乘、獨覺乘和大乘這三乘呢？』世尊說：『善現，對於未造作、未積聚的法，沒有任何安立。』因為不是積累資糧的福田，所以不清凈，是因為沒有通過現證色蘊的戲論而真實地進入。
【English Translation】 Because clinging to meaningless things, everything is just an appearance. If one practices Prajñāpāramitā without studying form, then all learning that takes the Dharma as its object of focus will be prohibited. Sarvākārajñatā (all-knowingness) and other dharmas are not empty of essence in terms of convention, because they pervade all objects and subjects, i.e., they are pervasive. Therefore, one should train in the state of non-apprehension, seeing all dharmas as empty of their own characteristics. As it is said: 'All dharmas are empty of their own characteristics, train without apprehension.' Some people think that dharmas are not empty of their own characteristics, like the sunlight and what is seen by lepers, which is a conceptual clinging that grasps emptiness and non-emptiness as real. Dharmas such as Sarvākārajñatā can be explained as the dharmas of understanding, cutting off, and realization, as well as generating Bodhicitta, etc. But in general, the scriptures say that form and everything up to Sarvākārajñatā are empty, which is a concluding statement. Attachment to dharmas such as form is a state on the path, because the attachment to all aspects has not been abandoned. As it is said: 'If one is not attached to what is apprehended, one is also not attached to what is not apprehended.' Then, how does one practice Prajñāpāramitā to perfect the grounds from the first to the tenth? Therefore, one should not cling to dharmas. Thoroughly distinguishing dharmas is because of realizing that form and so on are without self-nature. As it is said: 'Until unexcelled complete enlightenment, if there is attachment, then one should not distinguish dharmas.' This kind of distinction made through clinging to reality, if the first two are regarded as real, then it goes against the meaning of the scriptures. But the teacher explains it differently, because clinging to either the antidote or what is to be treated is a conceptualization. This method applies to all such situations. Pursuing specific goals by focusing on the aggregates as real is because one does not practice the path like an illusion to achieve the three great goals. As it is said: 'Why not practice Prajñāpāramitā?' The ultimate way to bring about the emergence of the three vehicles is through not focusing on the characteristics of form and so on. As it is said: 'Then, how are the three vehicles, the Śrāvakayāna, the Pratyekabuddhayāna, and the Mahāyāna, established?' The Blessed One said: 'Subhuti, there is no establishment to be found in dharmas that are uncreated and unaccumulated.' Because it is not a field of merit for accumulating merit, it is impure, because one has not truly entered through directly realizing the elaboration of form.
་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་ཡོན་བསྟབས་པ་དང་དེའི་སྤྲུལ་པ་ལ་ཡོན་བསྟབས་པ་ནི་དེ་ལྟར་དོན་ཆེ་ཞིང་དེ་ལྟར་ཕན་ཡོན་ཆེའོ། །རབ་འབྱོར་རྣམ་གྲངས་དེ་ལྟར་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་བཙན་པར་བྱས་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྤྲུལ་པ་ལ་བྱེ་བྲག་གང་ཡང་མེད་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པ་རྣམ་པར་འཁྲུགས་པ་སྟེ་ཐ་དད་དུ་ཞེན་ནས་འབྱེད་པ་ནི། སྦྱིན་སོགས་ལ་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་སོ་སོར་དམིགས་ཏེ་བསྒྲུབས་ཏེ། འདི་ནི་ཡུམ་མོ་འདི་ནི་ཡུམ་གྱི་ཆོས་ཉིད་ཅེས་རྣམ་པར་དཀྲུག་པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་ལྷག་མ་རྣམས་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡུལ་དགུ་པོ་དེ་ལ་འཛིན་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། སྔ་མ་མཐོང་རྩེའི་སྐབས་སུ་བསྟན་པ་བཞིན་ཏེ། དེ་ཡང་ཡུལ་དེ་དག་དང་ལྡན་པའི་ཆོས་ལ་རྫས་ཡོད་ཀྱིས་འཛིན་པ་པོའི་བདག་གོ་སྙམ་དུ་ཞེན་པ་དེ་ལ་ཡང་གང་ཟག་དང་ཆོས་སུ་ཞེན་ཚུལ་གཉིས་ཤེས་དགོས་སོ། །ཉི་སྣང་ 18-2-199a དང་ལེ་བརྒྱད་མར་རྩ་ཚིག་གི་མིང་རེ་རེའི་མཐར་དེ་དང་དེའི་རྟོག་པ་ཞེས་བརྡ་མཛད་ལ་མདོ་ནས་གསུངས་པ་ནི་འདི་དག་གི་གཉེན་པོའོ། །གསུམ་པ་ནི། སྒོམ་ལམ་གྱི་སོགས་སོ། །བམ་པོ་ལྔ་པ་ནི་འཆད་འགྱུར་རོ།། །། ༈ བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། མཚམས་སྦྱར། དོན་བཤད་པའོ། ། ༈ མཚམས་སྦྱར་བ། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སོགས་སོ། ། ༈ དོན་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། མདོར་བསྟན། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དབྱེ་བ་ནི་རྫས་འཛིན་ལས་གཞན་སྒོམ་རྩེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་བརྟགས་འཛིན་རྟོག་པ་དབྱེ་གཞི། དབྱེ་ངོ་ནི། རྣམ་པ་དགུ་སྟེ་ཡུལ་དགུ་ཡོད་པས་སོ། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་བསྟན་པ་ནི། རྟོག་པ་དེ་ནི་སྒོམ་ལམ་རྩེ་མོ་དང་སྤང་གཉེན་དུ་འབྲེལ་ཏེ་སྒོམ་ལམ་རྩེ་མོ་དེ་ཡི་རྣམ་པར་འཇོམས་པས་སོ། །ཡུལ་ནི། སེམས་ཅན་དུ་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་དང་བཏགས་པ་དེར་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ནོ། །དེ་ཡང་གང་ན། དག་ལྡན་ལས། སེམས་ཅན་དུ་བཏགས་པ་ཡང་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་སོགས་པ་བཏགས་པའོ། །དེའི་རྒྱུ་ཡང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པའོ། །ཞེས་ཏེ་སོགས་སྔ་མས་ཉན་རང་དང་ཕྱི་མས་མཁྱེན་པ་གཞན་གཉིས་གདོན་ལ་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་སེམས་སུ་གདགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་རྣམ་མཁྱེན་དང་ལམ་ཤེས་དང་། ཉན་རང་དུ་གདགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གཞི་ཤེས་ལ་བྱ་སྟེ། འདི་ཡང་མཚོན་པ་ཙམ་ཡིན་པར་སེམས་ཅན་གཞན་གྱིའང་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་རྣམས་ཡུལ་ཡིན་ནོ། །ཤེར་སྒྲོན་ལས་ཀྱང་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་འཕགས་ 18-2-199b པའི་གང་ཟག་ཏུ་བཏགས་པ་དང་དེར་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་རྒྱུ་མ་རིག་པ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་ལ་མང
【現代漢語翻譯】 您（指釋迦牟尼佛）說得對。供養如來（梵文：Tathāgata，含義：如實而來者）和供養如來的化身，意義重大，利益巨大。妙吉祥（梵文：Mañjuśrī，含義：妙吉祥），正如你所說，通達諸法法性堅固，應知供養如來和供養如來化身沒有任何差別。』 對於般若波羅蜜多（梵文：Prajñāpāramitā，含義：智慧到彼岸）的行持，不應心生錯亂，執著於差別而進行區分。例如，在佈施等行為中，不應將法（梵文：Dharma，含義：宇宙的規律或真理）和法性（梵文：Dharmatā，含義：法的本性）分別看待，認為『這是般若波羅蜜多，這是般若波羅蜜多的法性』，不應如此混淆。』對於其餘的（五度），佛陀也如是說。 第二，對於這九種對境（五蘊、六處等），應如何執著呢？如前在見道頂位（梵文：Darśanamārga-mūrdhan，含義：見道之頂）時所說，即對於與這些對境相應的法，執著于實有，認為存在『我』。對此，也應瞭解執著於人（梵文：Pudgala，含義：補特伽羅，個體）和執著於法兩種方式。 如日光明和八萬四千法蘊的每個詞，都以『對該詞的分別念』來表示，經典中所說的正是這些分別唸的對治法。 第三是修道（梵文：Bhāvanāmārga，含義：培養之路）等。 第五品將在後面講解。 繫縛執著的分別念 第二部分分為兩點：連線上下文和解釋意義。 連線上下文 第一點是：如是等等。 解釋意義 第二部分分為兩點：概括說明和詳細解釋。 概括說明 第一點分為三點： 差別是：與實執（對實有存在的執著）不同，繫縛執著的分別念是修道頂位的違品，是區分的基礎。區分的特徵是：有九種相，即有九種對境。所顯示的違品是：這種分別念與修道頂位相關聯，是修道頂位的對治品，因為它能摧毀修道頂位。對境是：作為施設『有情』這一名稱以及安立該名稱之原因的對境。具體來說，在《現觀莊嚴論》（梵文：Abhisamayālaṃkāra）中說：『施設為有情，即是施設為佛陀和菩薩等。』其原因在於一切種智（梵文：Sarvākārajñatā，含義：對一切事物、一切方面、一切方式的智慧）等。』這裡，『等』字的前半部分指聲聞（梵文：Śrāvaka，含義：聽聞佛法者）和緣覺（梵文：Pratyekabuddha，含義：獨覺者），後半部分指其他兩種智慧。施設為佛陀和菩薩的原因在於一切種智和道智（梵文：Mārgajñāna，含義：對道的智慧），施設為聲聞和緣覺的原因在於基智（梵文：Vastujñāna，含義：對事物基礎的智慧）。這只是一個例子，其他有情的名稱之原因也是對境。《般若燈論》（梵文：Prajñāpradīpa）中也說：『施設為凡夫和聖者，以及安立為凡夫和聖者，是無明（梵文：Avidyā，含義：對事物真相的無知）和智慧所攝的蘊聚之流。』 （藏文：ཨཱཿ，梵文天城體：आः，梵文羅馬擬音：āḥ，漢語字面意思：啊）
【English Translation】 You (referring to Shakyamuni Buddha) are right. Offering to the Tathagata (Sanskrit: Tathāgata, meaning: the one who comes as is) and offering to the emanation of the Tathagata are of great significance and great benefit. Mañjuśrī (Sanskrit: Mañjuśrī, meaning: gentle glory), as you said, understanding the nature of all dharmas (Sanskrit: Dharma, meaning: the laws or truths of the universe) firmly, one should know that there is no difference between offering to the Tathagata and offering to the emanation of the Tathagata.' Regarding the practice of Prajñāpāramitā (Sanskrit: Prajñāpāramitā, meaning: perfection of wisdom), one should not be confused, clinging to differences and distinguishing them. For example, in acts of generosity and so on, one should not regard Dharma (Sanskrit: Dharma, meaning: the laws or truths of the universe) and Dharmatā (Sanskrit: Dharmatā, meaning: the nature of Dharma) separately, thinking 'This is Prajñāpāramitā, this is the Dharmatā of Prajñāpāramitā,' one should not confuse them in this way.' The Buddha said the same for the remaining (five perfections). Second, how should one cling to these nine objects (the five aggregates, the six sense bases, etc.)? As mentioned earlier in the context of the peak of the path of seeing (Sanskrit: Darśanamārga-mūrdhan, meaning: the peak of the path of seeing), that is, clinging to the phenomena associated with these objects as truly existent, thinking that there is a 'self'. Regarding this, one should also understand the two ways of clinging to a person (Sanskrit: Pudgala, meaning: individual) and clinging to phenomena. Like the sunlight and each word of the eighty-four thousand Dharmas, they are indicated by 'the conceptual thought of that word', and what is said in the scriptures is the antidote to these conceptual thoughts. Third is the path of meditation (Sanskrit: Bhāvanāmārga, meaning: the path of cultivation), etc. The fifth chapter will be explained later. Conceptual thoughts of attachment to imputation The second part is divided into two points: connecting the context and explaining the meaning. Connecting the context The first point is: Thus and so on. Explaining the meaning The second part is divided into two points: summarizing and explaining in detail. Summarizing The first point is divided into three points: The difference is: different from the clinging to reality (clinging to truly existent things), the conceptual thoughts of attachment to imputation are the opposite of the peak of the path of meditation, and are the basis for distinction. The characteristic of distinction is: there are nine aspects, that is, there are nine objects. The displayed opposite is: this conceptual thought is related to the peak of the path of meditation, and is the antidote to the peak of the path of meditation, because it can destroy the peak of the path of meditation. The object is: the object of applying the name 'sentient being' and the reason for establishing that name. Specifically, in the Ornament of Clear Realization (Sanskrit: Abhisamayālaṃkāra) it says: 'To impute as a sentient being is to impute as a Buddha and a Bodhisattva, etc.' The reason for this lies in the omniscient wisdom (Sanskrit: Sarvākārajñatā, meaning: the wisdom of all things, all aspects, all ways), etc.' Here, the first half of 'etc.' refers to the Śrāvaka (Sanskrit: Śrāvaka, meaning: the one who hears the Dharma) and Pratyekabuddha (Sanskrit: Pratyekabuddha, meaning: solitary realizer), and the second half refers to the other two wisdoms. The reason for imputing as a Buddha and a Bodhisattva lies in the omniscient wisdom and the path wisdom (Sanskrit: Mārgajñāna, meaning: the wisdom of the path), and the reason for imputing as a Śrāvaka and a Pratyekabuddha lies in the base wisdom (Sanskrit: Vastujñāna, meaning: the wisdom of the base of things). This is just an example, and the reasons for the names of other sentient beings are also objects. The Lamp of Wisdom (Sanskrit: Prajñāpradīpa) also says: 'To impute as an ordinary person and a noble person, and to establish as an ordinary person and a noble person, is the stream of aggregates gathered by ignorance (Sanskrit: Avidyā, meaning: ignorance of the truth of things) and wisdom.' (Tibetan: ཨཱཿ, Sanskrit Devanagari: आः, Sanskrit Romanization: āḥ, Chinese literal meaning: Ah)
ོན་པར་ཞེན་པའི་ཡུལ་ཅན་ཞེས་བཤད་དེ། མཐོང་སྤང་དང་ཟག་མེད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཕུང་རྒྱུན་ནོ། །འདི་ལ་མདོ་ཡོད་ཀྱང་མ་དྲངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྒོམ་རྩེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་འཛིན་པའི་རྣམ་རྟོག་གཉིས་པ་སྒོམ་ལམ་དེ་དང་སྤང་གཉེན་དུ་འབྲེལ་པ་དེ་ལ་ནི་རྣམ་པ་དགུའོ། །དེར་འབྲེལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། སྒོམ་ལམ་གྱིས་ཡང་དག་པར་སྤང་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིའི་ཡུལ་གང་ལ་སྐྱེ་འཕགས་ཀྱི་སེམས་ཅན་དུ་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་དང་བཏགས་པ་དེར་རྣམ་པར་བཞག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཕྱིའི་དོན་མེད་པས་སེམས་ཀྱི་སྣང་བ་ཙམ་གྱི་ཕུང་པོའི་ཡུལ་ཅན་ནོ། ། ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། རྟོག་པ་དེ་ཇི་ལྟར་རྣམ་པ་དགུ་ཡིན་ཞེ་ན། དེའི་ལན་དུ་བར་ཚིགས་གཉིས་ཀྱིས་གསུངས་པ་ནིའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། ཡུལ་ནི་ཀུན་མཁྱེན་གསུམ་ལ་སོགས་པ་དགུ་པོ་རེ་རེའི་མཐར་ལ་སྦྱར་བའོ། །བདག་ཉིད་ཇི་བཞིན་ནི་ཀུན་མཁྱེན་གསུམ་རང་རང་དང་འབྲེལ་པའི་སྒྲིབ་པ་གསུམ་སོ་སོར་སྟོན་པའོ། །ཉི་སྣང་དང་དག་ལྡན་ལས་སྒྲིབ་པ་གསུམ་པོ་འདི་ཀུན་རྨོངས་སུ་དགོངས་ཤིང་ཀུན་རྨོངས་རྟོག་པའི་ངོ་བོར་བཞེད་དོ། །ཡུལ་དགུ་པོ་དེ་ཡང་དྲུག་ཏུ་འདུ་སྟེ། བྱང་སེམས་ལམ་གྱི་སྒྲིབ་པ་དང་དེའི་ངོ་བོ་དང་དམིགས་པ་དང་ཁྱད་པར་དང་སྤང་བྱ་དང་ལམ་གྱི་རྣམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་རིམ་པ་ལྟར་དང་པོ་གསུམ་དང་བཞི་པ་དང་ལྔ་བདུན་གཉིས་དང་དྲུག་པ་དང་བརྒྱད་པ་དང་དགུ་པའོ། །ངོ་བོ་ནི། ཉི་སྣང་དང་དག་ལྡན་གྱིས་དང་པོ་གསུམ་མ་གཏོགས་པ་གཉིས་མེད་ཡན་ཡུལ་ཅན་དང་ཀུན་རྨོངས་རྟོག་པའི་ 18-2-200a ངོ་བོར་བཞེད་ལ་ལེ་བརྒྱད་མས་ཀྱང་ཀུན་རྨོངས་རྟོག་པའི་ངོ་བོར་བཤད་དོ། །འགྲེལ་པ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་ཀྱིས་ཀུན་རྨོངས་ཀྱི་མཐར་ལ་སྦྱར་ནས་དེ་ལ་རྟོག་པར་རྩ་བར་གསུངས་པ་ལ་དགོངས་ནས་ཀུན་རྨོངས་དགུ་རྟོག་པའི་ཡུལ་དུ་བཞེད་དོ། །རྨོངས་པའི་ཡུལ་ལ་དེའི་མིང་གིས་བཏགས་པར་བཞེད་པས་འཕགས་པ་དང་མཐུན་ནོ། །ཞེས་སྨྲ་བ་ལྟར་ཡང་རུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ཡུལ་དེ་དག་ལ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་ཐ་མ་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པར་བཞེད་དོ། །གསུམ་པ་ལ་གསུམ། རྟོག་པའི་ངོ་བོ། འཛིན་སྟངས། གཉེན་པོའོ། །དང་པོ་ནི། འཛིན་རྟོག་ཐ་མ་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་དབྱེ་གཞི། དབྱེ་ངོ་རྣམ་པ་དགུར་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། འབྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡུལ་དགུ་ཡོད་པས་སོ། །དེ་དག་གང་ན། རྣམ་མཁྱེན་སྐྱེད་པའི་སྒྲིབ་པ་སེལ་བའི་ཐབས་ལ་ཀུན་ཏུ་རྨོངས་པ་ནི། གཞི་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཇི་ལྟ་བར་ཡོངས་སུ་མ་ཤེས་པའོ། །དེ་བཞིན་དུ་འོག་མ་གཉིས་ལ་ཡང་ངོ་། །ལམ་ཤེས་ཀྱི་སོགས་ནི། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ལམ་ཐམས་ཅད་ཇི་ལྟ་བར་ཡོངས་སུ་མ་ཤེས་པའོ། །ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སོགས་ནི། ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་གཞི་ཐམས་ཅད་
【現代漢語翻譯】 被稱為『執著于所緣』，是指由見道所斷和無漏法所攝持的蘊流。這裡雖然有經文依據，但沒有引用。 第二種是：修道之敵對，執持的分別念，第二種修道與對治品相關聯，有九種相。與之關聯的原因是：修道是爲了正確地斷除。此處的所緣，凡是安立為聖者或非聖者的有情，以及安立之處，因為沒有外境，所以是唯心顯現的蘊之所緣。 詳細解釋： 第二部分分為三點，第一點是：這些分別念如何是九種呢？回答是，用兩個過渡句來解釋。第二部分分為兩點：所緣是指九種，即一切智三者等等，分別與『等』字相連。『自性如是』是指分別顯示與一切智三者各自相關的三種障礙。『日光』和『具凈』認為這三種障礙都是『普皆迷昧』，並認為『普皆迷昧』是分別唸的體性。這九種所緣也可以歸納為六種：菩薩道之障礙、其體性、所緣、差別、所斷、道之相，依次對應於前三者、第四者、第五和第七者、第六者、第八者和第九者。體性是：『日光』和『具凈』認為，除了前三者之外，都是無二元之所緣，而『普皆迷昧』是分別唸的體性，列衛八瑪也說『普皆迷昧』是分別唸的體性。大小釋論都將『普皆迷昧』與『等』字相連，認為這是根本中所說的分別念，因此認為『普皆迷昧』是九種分別唸的所緣。他們認為以迷昧之所緣來命名，這與聖者們的觀點一致。也可以像這樣說。像這樣，對這些所緣進行分別念，被認為是『隨名取義』的分別念。第三部分分為三點：分別唸的體性、執持方式、對治品。第一點是：執持分別念，『隨名取義』的分別念是分類的基礎。分類的特徵是分為九種，分類的原因是有九種所緣。這些在哪裡呢？對於生起一切智的障礙，完全迷昧，即對於基道的各個方面都完全不瞭解。同樣，對於下面的兩種也是如此。『道智』等等，是指對於三乘的一切道都完全不瞭解。『一切種智』等等，是指對於蘊、界、處的一切基礎
【English Translation】 It is said to be 'clinging to the object of attachment', which refers to the stream of aggregates gathered by what is abandoned by the path of seeing and the unpolluted. Although there is a sutra for this, it is not quoted. The second is: the opponent of meditation, the second conceptual thought that holds on to it, the second meditation path is related to the antidote, which has nine aspects. The reason for this connection is that the meditation path is to be abandoned correctly. The object of this is any sentient being who is designated as an Arya or non-Arya, and the reason for the designation is that there is no external object, so it is the object of the aggregates that are merely appearances of the mind. Detailed explanation: The second part has three points. The first is: how are these conceptual thoughts ninefold? The answer is given in two intermediate verses. The second part has two points: the object is the nine, such as the three omniscient ones, each connected with 'etc.'. 'The nature as it is' refers to the three obscurations related to each of the three omniscient ones, respectively. 'Sunlight' and 'Pure Possession' consider these three obscurations to be all ignorance, and consider all ignorance to be the nature of conceptual thought. These nine objects can also be grouped into six: the obscuration of the Bodhisattva path, its nature, object, difference, what is to be abandoned, and the aspect of the path, in order corresponding to the first three, the fourth, the fifth and seventh, the sixth, the eighth, and the ninth. The nature is: 'Sunlight' and 'Pure Possession' consider that, except for the first three, all are objects of non-duality, and all ignorance is the nature of conceptual thought, and Lewei Bama also said that all ignorance is the nature of conceptual thought. The large and small commentaries connect 'all ignorance' with 'etc.', considering that this is the conceptual thought mentioned in the root text, therefore they consider 'all ignorance' to be the object of the nine conceptual thoughts. They believe that naming it after the object of ignorance is in accordance with the views of the Aryas. It can also be said like this. In this way, conceptualizing these objects is considered to be conceptual thought that 'grasps meaning according to name'. The third part has three points: the nature of conceptual thought, the way of grasping, and the antidote. The first point is: grasping conceptual thought, 'grasping meaning according to name' is the basis of classification. The characteristic of classification is that it is divided into nine types, and the reason for the classification is that there are nine objects. Where are these? For the obscuration of generating all-knowing, complete ignorance is not knowing all aspects of the ground and path as they are. Similarly, it is also true for the following two. 'Path Knowledge' etc. refers to not fully understanding all the paths of the three vehicles as they are. 'All Knowledge' etc. refers to all the bases of aggregates, elements, and sense bases
ཇི་ལྟ་བར་ཡོངས་སུ་མ་ཤེས་པ་སྟེ། འདི་གསུམ་གྱི་མདོ་ནི་མཆོད་བརྗོད་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །སྒྲིབ་པ་ཐམས་ཅད་ཞི་བར་བྱེད་པའི་ལམ་ལ་ནི་ཐབས་མཁས་པ་དང་མ་བྲལ་བའི་ཤེར་ཕྱིན་ཡང་དག་པར་མ་ཤེས་པས་ཏེ། ཡུམ་འདིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་གི་ཚུལ་ཕྱེད་དེ་ཆོས་དེ་དག་འཁོར་བ་མ་དམིགས་པས་དེའི་ཕྱིར་ཡུམ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །རྟོགས་དཀར་སྲས་བཞི་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ལམ་མ་ 18-2-200b ཤེས་པ་ལ་བཤད་དོ། །གཟུགས་སོགས་དང་དེའི་རང་བཞིན་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་སོགས་པས་ཡང་དག་མཐའ་སོགས་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་སྟེ་གཅིག་དང་མི་ལྡན་པ་སྟེ་ཐ་དད་པ་ལ་ནི། ཤེས་བྱ་གཟུགས་སོགས་དང་དེའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དག་གི་རང་བཞིན་ཇི་བཞིན་དུ་ཡོངས་སུ་མ་ཤེས་པས་ཏེ། ཡུམ་འདི་ནི་ཆོས་གང་གིས་ཀྱང་ལྡན་པའམ་མི་ལྡན་པའམ་བསྟན་ཏུ་ཡོད་པའམ་བསྟན་ཏུ་མེད་པའམ་ཐོགས་པ་དང་བཅས་པའམ་ཐོགས་པ་དང་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སོ། །འདི་ནི་བདེན་པ་རྣམ་པར་མ་བཞག་པའི་དམིགས་པའོ། །ལམ་གཞན་དང་མི་མཉམ་ཞིང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ལ་ནི། བདུད་དང་སོགས་པས་མུ་སྟེགས་དང་ཉན་རང་གི་ཐེག་པ་རྣམས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་ལམ་ཟབ་མོ་ལ་བར་དུ་གཅོད་བྱེད་དུ་མ་ཤེས་པས་ཏེ། ཡུམ་འདི་ནི་བདུད་དམ་བདུད་ཀྱི་རིས་ཀྱི་ལྷ་རྣམས་གང་ཟག་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐེག་པ་ནས་མུ་སྟེགས་ཅན་གཞན་གྱི་བར་དང་སྡིག་པའི་གྲོགས་པོ་རྣམས་ཀྱིས་མི་ཆོད་མི་འཕྲོགས་པ་སྟེ། ཞེས་སོ། །སྡུག་བསྔལ་སོགས་བདེན་པ་བཞི་ལ་ནི། སྤྲོས་བྲལ་དུ་མ་ཤེས་པར་མི་རྟག་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་དོན་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་འཛིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ། བྱང་ཆེན་ཡུམ་ཟབ་མོ་འདིའི་དོན་ལ་དཔྱད་པས་མི་རྟག་པའི་དོན་ལ་སྤྱད་པར་བྱའོ་དེ་བཞིན་དུ་སྡུག་བསྔལ་དང་བདག་མེད་དང་སྡུག་བསྔལ་ཤེས་པའི་དོན་ལ་སྤྱད་པར་བྱའོ་ཞེས་པ་སྟེ་འདི་བདེན་པ་རྣམ་པར་བཞག་པའི་དམིགས་པའོ། །ཉོན་མོངས་ཀྱི་རང་བཞིན་ལ་ནི། འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མི་བདེན་པ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གིས་བསླང་བའི་གློ་བུར་བ་ཙམ་དུ་ཡོངས་སུ་ 18-2-201a མ་ཤེས་པས་ཏེ། འདོད་ཆགས་དང་ཞེ་སྡང་དང་གཏི་མུག་བདག་གི་དོན་ཞེའམ་དོན་མ་ཡིན་ཞེས་དཔྱད་པར་མི་བྱའོ་ཞེས་སོ། །གཟུགས་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པ་ལ་ནི་གཟུགས་འཛིན་གྱི་མཚན་ཉིད་བློས་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཡོངས་སུ་མ་ཤེས་པས་ཏེ། གཉིས་སུ་མ་མཆིས་པའི་ཆོས་ཐོབ་པར་བགྱིད་དམ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྔ་མ་མཐོང་རྩེར་བསྟན་པ་བཞིན་ཏེ་དེ་ཡང་ཡུལ་དགུ་པོ་དེ་སེམས་ཅན་དུ་བཏགས་པ་དང་དེར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་འདུས་པས་དེ་ལ་བཏགས་ཡོད་ཀྱི་བདག་འཛིན་པར་བྱེད་པ་པོའོ་ཞེས་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་འཁྲུལ་པ་སྟེ། འདི་ལའང་སྔར་ལྟར་གཉིས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། སྒོམ་ལམ་ཞེས
【現代漢語翻譯】 對於如何完全不瞭解，這三者的經文在讚頌中已經闡述完畢。對於平息一切障礙的道路，因為沒有正確理解不離方便的般若波羅蜜多，所以此《般若經》領會了一切法的殊勝之理，因為不執著于這些法的輪迴，所以稱為《般若經》。這是對於不瞭解四種通達之子一切道路的闡述。對於色等及其自性、真如等，以及等同於真實之際等，具有相同之處，即不具有單一性，即對於不同之處，因為沒有完全瞭解所知之色等及其真如等的自性，所以此《般若經》不具有任何法，或者不具有，或者可以指示，或者不可以指示，或者有障礙，或者沒有障礙。這是對於沒有分別安立諦實的對境。對於與其他道不相同且不共的道，因為沒有了解到魔等，以及外道和聲聞、緣覺的乘，會阻礙甚深道的自性，所以此《般若經》不會被魔或者魔類的天神、聲聞、緣覺乘的補特伽羅，乃至其他外道和惡友所斷絕或奪走。對於苦等四諦，因為沒有理解為離戲論，而只是按照無常等詞語的字面意思去執著，所以通過對此甚深般若波羅蜜多大母經的意義進行研究，應該實踐無常的意義，同樣也應該實踐痛苦、無我和知苦的意義，這是對於分別安立諦實的對境。對於煩惱的自性，因為沒有完全瞭解貪慾等的自性是不真實的，只是由顛倒引起的暫時的現象，所以不應該思考貪慾、嗔恨和愚癡是否是我的利益。對於色與執著二者無二，因為沒有完全瞭解色與執著的相狀只是由分別假立的，所以是否能夠獲得無二之法呢？世尊說：『不能。』第二種情況，就像之前在頂峰上展示的一樣，也是因為九種對境都包含在假立為有情以及安立在那裡的理由中，所以對於那裡，會執著于假立存在的我，因此會錯誤地認為只是假立的。對於這種情況，也像之前一樣有兩種。第三種情況是修道。 How to not fully understand: the sutra of these three has already been explained in the eulogy. Regarding the path that pacifies all obscurations, it is because one does not truly understand the Prajnaparamita that is inseparable from skillful means. Therefore, this 'Mother' understands the supreme nature of all dharmas, and because one does not fixate on the cycle of these dharmas, it is called 'Mother'. This is an explanation for not understanding the path of all four sons of realization. Regarding form, etc., and its nature, suchness, etc., and similarly, ultimate reality, etc., possessing similarities, i.e., not possessing singularity, i.e., in differences, it is because one does not fully understand the knowable form, etc., and the nature of their suchness. Therefore, this 'Mother' does not possess any dharma, or does not possess it, or can be indicated, or cannot be indicated, or has obstacles, or does not have obstacles. This is the object of non-conceptualization of truths. Regarding the path that is not equal to other paths and is uncommon, it is because one does not understand that demons, etc., and the vehicles of heretics, Hearers, and Solitary Realizers obstruct the profound nature of the path. Therefore, this 'Mother' will not be severed or stolen by demons or gods of the demonic class, persons of the Hearer and Solitary Realizer vehicles, even to other heretics and evil friends. Regarding the four truths of suffering, etc., it is because one does not understand them as free from elaboration, but merely grasps the literal meaning of impermanence, etc., as it is in reality. Therefore, by examining the meaning of this profound Great Mother Prajnaparamita, one should practice the meaning of impermanence, and similarly, one should practice the meaning of suffering, selflessness, and knowing suffering. This is the object of conceptualizing truths. Regarding the nature of afflictions, it is because one does not fully understand that the nature of desire, etc., is untrue, but merely a temporary phenomenon aroused by the perversion of imputing falsehood. Therefore, one should not contemplate whether desire, hatred, and delusion are for my benefit or not. Regarding the non-duality of form and grasping, it is because one does not fully understand that the characteristics of form and grasping are merely conceptual constructs. Therefore, will one obtain the non-dual dharma? The Blessed One said, 'No.' The second case is like showing the top of the previous one, because the nine objects are included in the reason for being labeled as sentient beings and being placed there, so there, one will grasp the self that is labeled as existent, thus mistakenly thinking it is merely labeled. In this case, there are two as before. The third case is the path of meditation.
【English Translation】 Regarding how to not fully understand, the sutra of these three has already been explained in the eulogy. Regarding the path that pacifies all obscurations, it is because one does not truly understand the Prajnaparamita that is inseparable from skillful means. Therefore, this 'Mother' understands the supreme nature of all dharmas, and because one does not fixate on the cycle of these dharmas, it is called 'Mother'. This is an explanation for not understanding the path of all four sons of realization. Regarding form, etc., and its nature, suchness, etc., and similarly, ultimate reality, etc., possessing similarities, i.e., not possessing singularity, i.e., in differences, it is because one does not fully understand the knowable form, etc., and the nature of their suchness. Therefore, this 'Mother' does not possess any dharma, or does not possess it, or can be indicated, or cannot be indicated, or has obstacles, or does not have obstacles. This is the object of non-conceptualization of truths. Regarding the path that is not equal to other paths and is uncommon, it is because one does not understand that demons, etc., and the vehicles of heretics, Hearers, and Solitary Realizers obstruct the profound nature of the path. Therefore, this 'Mother' will not be severed or stolen by demons or gods of the demonic class, persons of the Hearer and Solitary Realizer vehicles, even to other heretics and evil friends. Regarding the four truths of suffering, etc., it is because one does not understand them as free from elaboration, but merely grasps the literal meaning of impermanence, etc., as it is in reality. Therefore, by examining the meaning of this profound Great Mother Prajnaparamita, one should practice the meaning of impermanence, and similarly, one should practice the meaning of suffering, selflessness, and knowing suffering. This is the object of conceptualizing truths. Regarding the nature of afflictions, it is because one does not fully understand that the nature of desire, etc., is untrue, but merely a temporary phenomenon aroused by the perversion of imputing falsehood. Therefore, one should not contemplate whether desire, hatred, and delusion are for my benefit or not. Regarding the non-duality of form and grasping, it is because one does not fully understand that the characteristics of form and grasping are merely conceptual constructs. Therefore, will one obtain the non-dual dharma? The Blessed One said, 'No.' The second case is like showing the top of the previous one, because the nine objects are included in the reason for being labeled as sentient beings and being placed there, so there, one will grasp the self that is labeled as existent, thus mistakenly thinking it is merely labeled. In this case, there are two as before. The third case is the path of meditation.
་སོགས་སྔར་ལྟར་བསྙད་དོ། ། ༈ གཉེན་པོ་མཚོན་ཚུལ། གསུམ་པ་ནི། སྒོམ་ལམ་རྩེ་མོའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྒོམ་སྤང་རྣམ་པ་བཞི་པོ་དེ་དག་སྤང་བར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་དངོས་སུ་བསྟན་པས་སྤང་བྱ་དེའི་དབྱེ་བས་གཉེན་པོ་སྒོམ་རྩེ་རྣམ་པ་བཞིར་ཐ་དད་དོ་ཞེས་བྱ་བར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། ། ༈ བརྟེན་པ་ཡོན་ཏན། གསུམ་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། སྔ་མ་མཐོང་རྩེར་བསྟན་པ་བཞིན་དུ་སྒོམ་སྤང་གི་རྣམ་རྟོག་མངོན་དུ་རྒྱུ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པ་དང་དུས་མཉམ་པ་ཁོ་ནར་རྟོག་པ་དེ་དག་གིས་རྒྱུར་བསྡུས་པའི་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ལ་ཉལ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པའི་མཐུས་ཐེག་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་རིགས་ཐམས་ཅད་བྱང་སེམས་སྒོམ་ལམ་ལ་གནས་པ་ལ་བརྟེན་ཏོ་ཞེས་བྱ་བར་བར་ཚིགས་གཉིས་དག་གིས་གསུངས་པ་ནིའོ། །གཉིས་པ་ནི། འབྲས་བུ་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་ཀྱིས་གང་ལ་དང་། རྣམ་པ་ཀུན་ཞེས་སོགས་ 18-2-201b རྐང་པ་གཉིས་ཀྱིས་གང་རྟེན་པ་དང་། རྒྱ་མཚོ་ཞེས་པས་དེའི་དཔེ་དང་། རྐང་པ་དང་པོས་རྟེན་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་གཉིས་པས་རྒྱུ་མཚན་གྱི་དཔེ་བསྟན་ཏོ། །དཔེར་ན་སྐྱེས་བུ་ལ་ལ་ཞིག་ལྗང་བུ་སྐྱེད་པར་འདོད་པ་ལ་སྐྱེས་བུ་དེས་ལྗང་བུ་དེའི་རྩ་བ་མ་དམིགས་ཡལ་ག་དང་སྡོང་པོ་དང་ལོ་མ་དང་མེ་ཏོག་དང་འབྲས་བུ་མ་དམིགས་པར་ལྗང་བུ་དེའི་སྡོང་བུ་སྐྱེད་དེ་དུས་དུས་སུ་ཆུ་བྲན་ཞིང་དེའི་སྡོང་བུ་དེ་རིམ་གྱིས་ཡལ་ག་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་འགྱུར། དེ་བཞིན་དུ་ལོ་མ་མེ་ཏོག་འབྲས་བུ་ལ་སྦྱར་བ་དང་། དེ་ལྟར་བུ་དེའི་འདབ་མ་དང་མེ་ཏོག་དང་འབྲས་བུ་ལ་སྤྱོད་པ་དེ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆེན་རྣམས་ཀྱང་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ཕྱིར་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་ཡང་དག་པར་འཇུག་སྟེ། དེ་དག་རིམ་གྱིས་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་ལ་སྤྱོད་ཅིང་རྣམ་མཁྱེན་ཐོབ་པར་བྱེད་དེ་དེ་དག་ལོ་མ་དང་མེ་ཏོག་དང་འབྲས་བུ་ལྟར་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་འཚོ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ཡང་ལོ་མ་ནི་སེམས་ཅན་ངན་སོང་ལས་འགྲོལ་བ་དང་མེ་ཏོག་ནི་ལྷ་མིར་སྐྱེ་བ་དང་འབྲས་བུ་ནི་འབྲས་བུ་ལྔ་དང་རྣམ་མཁྱེན་ཐོབ་པར་འགྱུར་བ་ལ་མདོ་ལས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། རྟེན་པར་བྱེད་དོ། །གང་ལ་ན་བྱང་སེམས་སྒོམ་ལམ་ལ་གནས་པ་འབྲས་བུ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པ་ཐོབ་པ་དེ་དག་གིས་མཛེས་པར་གྱུར་པ་དེ་ལའོ། །འབྲས་བུ་དེ་གང་ན། ཤེར་སྒྲོན་ལས། སྒོམ་པའི་ལམ་རབ་ཀྱི་མཐར་སོན་པའི་འབྲས་བུ་ཡང་དག་པར་མཛེས་པར་གྱུར་པ་ཞེས་སྒོམ་ལམ་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་ལ་བཤད་དོ། །ཉི་སྣང་ལས་འབྲས་བུ་དུད་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེའི་འབྲས་བུ་མཆོག་གིས་སྤ་བ་ཉིད་དང་ཞེས་པ་ལྟར་ན་ཤིང་ལྗོན་པ་གཞན་གྱིས་སྤྱད་བྱའི་འབྲས་བུའི་ཁུར་གྱི་ནོན་པ་ལྟར་བྱང་སེམས་ 18-2-202a དེ་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ཉེར་འཚོའི་རྒྱུ་འབྲས་བུ་ལྔ་གཞན་
【現代漢語翻譯】 等等，如前所述。 第三，對治的展示方式： 第三個是，爲了真正地展示四種修道頂峰的違品，即四種修斷，需要斷除它們，因此，通過所斷除的分類，可以理解對治修道頂峰的四種差別。 第四，所依之功德： 第三個分為三部分。第一部分是，如前所示，在見道頂峰，當斷除一百零八種修斷的分別念顯現的同時，通過這些念頭所包含的一百零八種煩惱習氣也被斷除的力量，三乘的圓滿功德之種子都依賴於安住于菩薩修道之上。這兩句偈頌是這樣說的。第二部分是，『果』等兩句偈頌說明了所依，『一切相』等兩句偈頌說明了所依賴的事物，『大海』說明了比喻，第一句偈頌說明了能夠依賴的原因，第二句偈頌說明了原因的比喻。例如，如果有人想要種植樹苗，他不關注樹苗的根，不關注樹枝、樹幹、樹葉、花朵和果實，而是種植樹苗的樹幹，並時常澆水，那麼樹幹會逐漸變得枝繁葉茂。同樣，將樹葉、花朵和果實與之結合。同樣，菩薩們爲了眾生，也會正確地進入無上圓滿菩提，他們逐漸地修持六度，獲得遍智，他們像樹葉、花朵和果實一樣，滋養一切眾生。』就是這樣。其中，樹葉是將眾生從惡趣中解脫出來，花朵是轉生為天人和人，果實是獲得五果和遍智，經中是這樣說的。第三部分是，所依賴。依賴於誰呢？依賴於安住于菩薩修道，獲得最圓滿果實的人。果實在哪裡呢？《慧燈經》中說：『修道達到頂峰的果實，是真正圓滿的。』這是對大修道之大的解釋。《日光經》中說，『果實纍纍，以其殊勝的果實而自豪』，就像樹木因纍纍的果實而感到自豪一樣，菩薩 是眾生資糧的五種果實之源泉。
【English Translation】 Etc., as previously stated. Third, the way to show the antidote: The third is that, in order to truly show the four types of opponents of the peak of meditation path, that is, the four types of abandonment, it is necessary to abandon them. Therefore, through the classification of what is to be abandoned, it can be understood that the four differences of the antidote meditation peak. Fourth, the qualities of reliance: The third is divided into three parts. The first part is, as shown before, at the peak of the seeing path, when the one hundred and eight kinds of discriminating thoughts of the abandonment of meditation manifest at the same time, through the power of abandoning the one hundred and eight kinds of afflictive habitual tendencies contained in these thoughts, the seeds of the perfect qualities of the three vehicles all depend on dwelling on the Bodhisattva's path of meditation. These two verses say so. The second part is, the two verses 'Fruit' etc. explain the object of reliance, the two verses 'All aspects' etc. explain the things relied upon, 'Ocean' explains the metaphor, the first verse explains the reason for being able to rely on, and the second verse explains the metaphor of the reason. For example, if someone wants to plant seedlings, he does not pay attention to the roots of the seedlings, does not pay attention to the branches, trunks, leaves, flowers and fruits, but plants the trunk of the seedlings, and waters them from time to time, then the trunk will gradually become lush. Similarly, combine the leaves, flowers and fruits with it. Similarly, Bodhisattvas, for the sake of sentient beings, will also correctly enter into unsurpassed perfect enlightenment, they gradually practice the six perfections, obtain omniscience, and they, like leaves, flowers and fruits, nourish all sentient beings. That's how it is. Among them, the leaves are to liberate sentient beings from the evil realms, the flowers are to be reborn as gods and humans, and the fruits are to obtain the five fruits and omniscience, as it is said in the sutras. The third part is, what to rely on. Who to rely on? Rely on those who dwell on the Bodhisattva's path of meditation and obtain the most perfect fruit. Where is the fruit? The Prajna Lamp Sutra says: 'The fruit of reaching the peak of the path of meditation is truly perfect.' This is an explanation of the great of the great meditation path. The Sunlight Sutra says, 'The fruit is full of fruit, and it is proud of its excellent fruit', just as trees are proud of their full fruit, Bodhisattvas are the source of the five fruits of the resources of sentient beings.
ལ་སྟེར་བའི་མཐུས་སྤ་བ་ལ་བྱའོ། །གང་ན་དུས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་འགྲོ་བའི་བདེ་བ་མངོན་མཐོ་ངེས་ལེགས་བྱེད་པར་མཁས་པའི་ཡོན་ཏན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཐེག་པ་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པ་ཐམས་ཅད་དོ། །འགྲོ་བ་ལ་བདེ་བ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ་གང་ན་དམིགས་མེད་ཀྱི་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའི་གཞན་གྱི་དབང་དུ་གྱུར་པས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན་ཡོན་ཏན་གྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་འབད་རྩོལ་ཆེན་པོ་ལ་མ་ལྟོས་པར་མངོན་དུ་འོང་བའི་རྣམ་པས་སོ། །དཔེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། བ་ཚྭ་ཅན་གྱི་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་ལ་ཆུ་བོ་བཞི་འཁོར་བཅས་འབབ་པ་བཞིན་དུའོ། །དེ་ལྟར་རྟེན་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། སྒོམ་ལམ་རྩེ་མོ་ལ་རིང་དུ་གོམས་པར་བྱས་པས་སྒོམ་སྤང་རྣམ་རྟོག་གི་རིགས་བཞི་པོ་རྒྱུད་ལ་འཚེ་བར་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན་ཡམས་ནད་དང་འདྲ་བར་གྱུར་པ་འདི་རྣམས་ཟད་པར་སྤངས་ནས་ཡོན་ཏན་དེ་དག་རྟེན་པ་ལ་གེགས་མེད་པས་སོ། །དེའི་དཔེ་ནི་ནད་པ་ཡུན་རིངས་ནད་ཀྱིས་གཟིར་བ་དེ་ལས་གྲོལ་བ་ན་དགའ་བས་དབུགས་ཕྱིན་ཏེ་ང་ལ་སོས་པ་ཐོབ་པ་བཞིན་དུའོ། །དེ་ལྟར་རྟེན་སྒོམ་ལམ་དང་རྣམ་རྟོག་སྤང་བ་དང་ཡོན་ཏན་རྟེན་པའི་སྒོམ་ལམ་གསུམ་ལས་ཐ་མ་ནི་ས་བཅུ་པ་ལ་བཞག་སྟེ། སྒོམ་སྤང་རྟོག་པ་རྣམས་ཟད་པ་དང་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་རྟེན་པར་གསུངས་པ་དང་ས་དེར་འདའ་བྱ་ས་དགུ་ལས་འདས་པ་དང་སྒོམ་ལམ་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་ཐོབ་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ས་འདིར་སྒོམ་སྤང་གི་རྟོག་པ་བཞི་བཟོད་པར་བསྟན་པ་ནི་རགས་པ་ལ་དགོངས་སོ། ། ༈ བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་མོ། བཞི་པ་ལ་གསུམ། བར་ཆད་མེད་རྩེའི་ངོ་བོ། རྒྱུ་སྤང་ 18-2-202b བྱའོ། ། ༈ བར་ཆད་མེད་རྩེའི་ངོ་བོ། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། སྒོམ་རྩེའི་འོག་ཏུ་བར་ཆད་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གསུངས་ཏེ། སྒོམ་ལམ་རྩེ་མོའི་རྗེས་ལ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གྱི་རྩེ་མོ་སྐྱེ་བ་ཡིན་པས་སོ། །འདི་ནི་གཙོ་ཆེ་བས་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་བར་ཆད་མེད་རྩེ་སྒོམ་རྩེ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །མདོ་འབྲེལ་ནི་ཡོན་ཏན་སྟོན་པའི་སྐབས་སུ་རང་གིས་སེམས་བསྐྱེད་ཅིང་གཞན་ཡང་དེ་ལྟར་བྱེད་དུ་གཞུག་གོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལ་འཕྲོས་ནས་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པའི་བསོད་ནམས་ཇི་ཙམ་འཕེལ་དྲིས་པའི་ལན་དུ་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བར་ཆད་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་སངས་རྒྱས་ཉིད་འཐོབ་པ་ལ་ཆོས་གཞན་གྱིས་བར་ཆད་པ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེའོ། །ཏིང་ངེ་འཛིན་འདི་འབྲས་བུ་གང་གི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པའི་སངས་རྒྱས་དེ་གང་ན་སངས་རྒྱས་དེ་ནི་རྣམ་པ་ཀུན་མཁྱེན་ཉིད་དོ། །བྱང་སེམས་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པས་ཅི་ཡིད་ལ་བགྱི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། རྣམ་མཁྱེན་ཉིད་ཡིད་ལ་བྱའོ་ཞེས་སྐབས་དེར་རྣམ་མཁྱེན་ཡིད་ལ་བྱ་བར་གསུངས་སོ། །ཏིང་ངེ་འཛིན་འདི་མད
【現代漢語翻譯】 以佈施之力而行。於何處，所有時節皆能帶來眾生的安樂，精通於增上生與決定勝，圓滿具備三乘所攝的一切功德。於何處，以無緣大悲，成為利益他者的助緣，從而生起眾生的安樂。如何才能不依賴巨大的努力，自然顯現一切功德？譬如，眾河匯入鹹水大海。同樣，依靠能力的原因是，長期修習禪定之道的頂峰，斷除了四種修斷分別念，這些念頭如同瘟疫般侵害相續，從而毫無障礙地生起功德。譬如，久病纏身之人，從病痛中解脫，欣喜若狂，感到恢復了健康。如此，禪定之道、斷除分別念和生起功德這三種禪定之道中，最後一種安立於十地，因為經中說，在那裡斷除了一切修斷分別念，生起了三乘的一切功德，超越了九地，獲得了最偉大的禪定之道。此處所說的安忍四種修斷分別念，是指粗分的。 無間頂峰： 第四品分三部分：無間頂峰的體性，斷除之因。 無間頂峰的體性： 第一部分分三點，第一點是：禪定頂峰之下宣說了無間三摩地，因為在禪定道頂峰之後，會生起無間道頂峰。這是因為它是主要的，否則，無間頂峰就不是禪定頂峰了。經文關聯是，在宣說功德時，說到『自己發菩提心，也勸他人這樣做』，由此引申出提問：最初發菩提心的福德增長多少？這是對這個問題的回答。第二點是：無間三摩地是證得佛果時，沒有任何其他法能阻礙的三摩地。這個三摩地是哪個果位的近取因？那個佛陀在哪裡？那個佛陀就是一切種智。菩薩最初發菩提心時，應當作意什麼？世尊說：『應當作意一切種智』，所以在那個時候，宣說了應當作意一切種智。這個三摩地……
【English Translation】 It is done by the power of giving. Where, in all times, it brings happiness to beings, is skilled in higher rebirth and definite goodness, and is fully endowed with all the qualities encompassed by the three vehicles. Where does the cause of generating happiness for beings arise? It arises from being influenced by the great compassion without objectification. How can all qualities manifest without relying on great effort? For example, just as rivers with their tributaries flow into the great salty ocean. Similarly, the reason for relying on ability is that by long practice on the peak of the path of meditation, the four types of conceptual thoughts to be abandoned through meditation, which harm the mind like a plague, are completely abandoned, and thus there is no obstacle to relying on those qualities. For example, it is like a patient who has been afflicted by illness for a long time, and upon being freed from that illness, breathes a sigh of relief and feels that they have regained their health. Thus, among the three paths of meditation—the path of meditation, abandoning conceptual thoughts, and relying on qualities—the last is placed on the tenth ground, because it is said in the scriptures that all conceptual thoughts to be abandoned through meditation are exhausted there, all the qualities of the three vehicles are relied upon, that it transcends the nine grounds, and that the greatest of the great paths of meditation is attained. The teaching of enduring the four conceptual thoughts to be abandoned through meditation on this ground refers to the gross ones. Uninterrupted Peak: The fourth chapter has three parts: the nature of the uninterrupted peak, the cause of abandonment. The nature of the uninterrupted peak: The first part has three points, the first of which is: below the peak of meditation, the samadhi of uninterruptedness is taught, because after the peak of the path of meditation, the peak of the uninterrupted path arises. This is because it is the main one; otherwise, the uninterrupted peak would not be the peak of meditation. The sutra connection is that in the context of showing qualities, it says, 'Generate the mind of enlightenment yourself, and also cause others to do so,' and from this it is asked how much the merit of generating the mind of enlightenment increases, and this is the answer to that question. The second point is: the samadhi of uninterruptedness is the samadhi that is not interrupted by any other dharma when attaining Buddhahood. What is the immediate cause of which fruit is this samadhi? Where is that Buddha? That Buddha is omniscient. What should a Bodhisattva think of when first generating the mind of enlightenment? The Blessed One said: 'One should think of omniscience,' so at that time, it was taught that one should think of omniscience. This samadhi...
ོ་ནས་ཇི་ལྟར་གསུངས་ན་བསོད་ནམས་མང་པོ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་གསུངས་ན་སྟོང་གསུམ་གྱི་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་ཉན་ཐོས་དང་བསེ་རུ་རང་རྒྱལ་གྱི་རྟོགས་པ་ཕུན་ཚོགས་ཏེ་དེ་གཉིས་ཀྱི་ས་ལ་བཀོད་པའི་དགེ་བ་སྟེ་བསོད་ནམས་དཔེར་མཛད་ནས་དེ་ལས་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ་བསོད་ནམས་མང་ཞིང་། སྟོང་གསུམ་གྱི་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་དཀར་པོ་རྣམ་མཐོང་རིགས་བརྒྱད་པ་མཐོང་བ་བསྲབས་པ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་བྱས་པ་རྟོགས་པ་རང་རྒྱལ་གྱི་ས་དང་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྐྱོན་མེད་པ་ལ་བཀོད་པའི་དགེ་བ་དཔེར་མཛད་ 18-2-203a ནས་དེ་བས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ཞུགས་པའི་བསོད་ནམས་མང་བར་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་མཚོན་ཏེ་གསུངས་སོ། །བྱང་ཆུབ་ཏུ་ཞུགས་པ་གང་ཡིན་པ་ནི་ཉི་སྣང་ལས། དེ་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞུགས་པ་ནི་འབྲས་བུ་བཞི་པ་ལ་ཞུགས་པའི་དོད་ཡིན་གྱི་བརྒྱད་པའི་དོད་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པར་བྱ་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ཞུགས་པ་རྣམས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་བསོད་ནམས་ཆེས་མང་བ་ཉིད་དུ་སྐྱེ་བ་ཉིད། བསྡུས་པ་ཞེས་བྱ་བས་དེ་མ་ཐག་ཏུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཐེག་དམན་གྱི་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པའི་དོད་ཡིན་གྱི་རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པའི་དོད་མིན་ཞེས་ས་བཅུ་པ་ལ་དགོངས་པ་བླངས་ཤིང་དེའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་མདོ་ལས་བྱང་སེམས་ཞུགས་པ་དེ་ལས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཙམ་ཞིག་བསོད་ནམས་མང་བར་གསུངས་པ་ཤེས་བྱེད་དུ་འདྲེན་ཏེ། ས་དགུ་པ་མན་ཆད་ཡིན་ན་དེ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་སེམས་དཔའ་ཡང་ཡོད་པས་སོ་སྙམ་དུ་དགོངས་སོ། །སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ་ནི། ཚོགས་ལམ་པ་དང་སྐྱོན་མེད་པ་ས་དང་པོ་ནས་བརྒྱད་པའི་བར་ལ་བོད་རྣམས་འཆད་ཅིང་ཕྱི་མ་ནི་རྟོགས་དཀར་ས་དང་པོ་ལ་བཤད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། གང་ཟག་འགའ་ཞིག་གིས་ནས་བསོད་ནམས་མང་བ་ཉིད་དུ་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་སངས་རྒྱས་ཉིད་འཐོབ་པའི་བར་ཆད་མེད་པའི་རྒྱུར་དོན་གྱིས་བསྟན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རྩེ་མོ་འདིར་བར་ཆད་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཞེས་བྱའོ། །སངས་རྒྱས་དེ་གང་ན། རྣམ་མཁྱེན་གང་ཡིན་པ་དེ་སངས་རྒྱས་ཡིན་ 18-2-203b པས་ས་བཅུ་པ་ལ་དེར་བཏགས་པ་ལྟ་བུ་ནི་མིན་ནོ། །རྟོགས་དཀར་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཉེར་ལེན་ཡིན་པས་དེ་ལ་དེས་བཏགས་པར་འཆད་པ་ནི་འཁྲུལ་པའོ། ། ༈ རྒྱུ་སྤང་བྱ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ཏིང་ངེ་འཛིན་དེའི་དམིགས་པའི་ཡུལ་དང་སོགས་པས་བདག་པོ་དང་རྣམ་པ་རྣམས་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་ཞེ་ན་བར་ཚིགས་གཅིག་གིས་དམིགས་པ་སོགས་གསུངས་པ་ནིའོ། །གཉིས་པ་ནི། བདེན་དངོས་མེད་པའི་མ་ཡིན་དགག་རྟེན་འབྲེལ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་དེ་རྣམ་མཁྱེན་འདིའི་དམིགས་པའི་རྐྱེན་ཏེ་དེ་ལ་དམིགས་པས་འདི་སྐྱེ་པས་སོ། །གདོད་མ
【現代漢語翻譯】 如果這樣說，那麼通過大量的福德來闡述。 那麼，如何闡述呢？以三千大千世界所有眾生都具備聲聞和辟支佛的圓滿證悟，並將他們安置在這二者的果位上的善行為例，與最初生起菩提心相比，後者具有更多的福德。又以三千大千世界所有眾生都已證得白凈無見，斷除了第八識的微薄顯現，遠離了貪慾，並已證得辟支佛的果位，且安置在菩薩無過失的果位上的善行為例， 通過顯示比這更能趨入菩提的福德之多來闡述。 那麼，什麼是趨入菩提呢？在《日光經》中說：『菩薩的趨入，是指趨入第四果，而不是第八果。』 如何理解這一點呢？ 菩薩趨入菩提，實際上是生起了如來最廣大的福德。 『總集』一詞立即將如來區別開來。 因此，趨入的是小乘的阿羅漢果位，而不是預流果位。』 這是對十地菩薩的理解，其理由是經中說，菩薩的趨入，僅僅是如來就比其福德更多，這可以作為一種理解的依據。 因為如果是九地以下的菩薩，那麼還有比他們更殊勝的菩薩。 這是他們的想法。 最初生起菩提心，藏族學者解釋為資糧道，而無過失的菩薩則從初地到八地。 後者，證悟的白凈菩薩則解釋為初地。 第三，通過顯示某人獲得無間三摩地，從而獲得成佛的無障礙因，來間接表明，這個頂峰就是無間三摩地。 什麼是佛呢？ 凡是具有一切智智的，就是佛。 就像在十地菩薩那裡所安立的那樣，並非如此。 證悟的白凈三摩地是一切智智的近取因，因此說它是以它來命名的，這是一種錯誤。
【English Translation】 If it is said like that, then it is expounded through a great amount of merit. Then, how is it expounded? Taking as an example the merit of placing all beings of the three thousand great thousand worlds in the perfect realization of Shravakas and Pratyekabuddhas, and establishing them in the stage of these two, compared to generating the initial Bodhicitta, the latter has more merit. Also, taking as an example the merit of placing all beings of the three thousand great thousand worlds who have attained white purity and non-seeing, severed the subtle manifestations of the eighth consciousness, are free from desire, and have attained the stage of Pratyekabuddhas, and are established in the flawless stage of Bodhisattvas, it is expounded by showing that the merit of entering Bodhi is even greater than this. Then, what is entering Bodhi? In the 'Sunlight Sutra' it says: 'The entering of a Bodhisattva refers to entering the fourth fruit, not the eighth fruit.' How is this understood? The entering of a Bodhisattva into Bodhi is actually the arising of the Tathagata's greatest merit. The term 'collection' immediately distinguishes the Tathagata. Therefore, what is entered is the Arhat stage of the Hinayana, not the Srotapanna stage.' This is the understanding of the tenth Bhumi Bodhisattva, the reason being that the Sutra says that the entering of a Bodhisattva, only the Tathagata has more merit than that, which can be used as a basis for understanding. Because if it is a Bodhisattva below the ninth Bhumi, then there are also Bodhisattvas who are more superior than them. This is their thought. The initial generation of Bodhicitta is explained by Tibetan scholars as the accumulation path, while the flawless Bodhisattvas are from the first to the eighth Bhumi. The latter, the realized white pure Bodhisattvas, are explained as the first Bhumi. Third, by indirectly indicating that someone obtains the uninterrupted Samadhi, thereby obtaining the unobstructed cause for attaining Buddhahood, it is shown that this peak is the uninterrupted Samadhi. What is Buddha? Whoever possesses all-knowing wisdom is a Buddha. Just like what is established in the tenth Bhumi Bodhisattva, it is not like that. The realized white pure Samadhi is the proximate cause of all-knowing wisdom, therefore saying that it is named after it is a mistake.
་ནས་སྤྲོས་པ་ཉེ་བར་ཞི་བ་ཉིད་ནི་རྣམ་མཁྱེན་འདིའི་རྣམ་པ་སྟེ་དེས་ཡུལ་དེ་རྟོགས་ཚུལ་ཡིན་པས་སོ། །ས་དགུ་པ་ཕྱིན་ཆད་དུ་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་སྟོང་ཉིད་གཞན་དོན་དུ་རྣམ་མཁྱེན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་དམིགས་རྣམ་མ་བརྗེད་པར་ཡིད་ལ་བྱེས་པའི་དྲན་པའི་རྒྱུན་ནི་རྣམ་མཁྱེན་འདིའི་བདག་རྐྱེན་ཏེ། དམིགས་པ་དེ་ལ་བློའི་རྣམ་པ་དེ་ཉེ་བར་གཏོད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རབ་འབྱོར་རྣམ་མཁྱེན་ཉིད་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི་དངོས་པོ་མེད་པ་བདག་པོ་ནི་དྲན་པ་རྣམ་པ་ནི་ཞི་བ་མཚན་ཉིད་ནི་མཚན་ཉིད་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སོ། །མདོ་ཚིག་ཕྱི་མ་འདིས་ཞི་བ་ལ་རྣམ་པར་བཤད་པ་གཉེན་པོས་གསར་དུ་བཀག་པ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པ་བཟློག་ནས་གདོད་མ་ནས་ཞི་བར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཡིན་པར་ཉི་སྣང་ལས་སོ། །དེ་ལྟར་ཉི་སྣང་དང་ལེ་བརྒྱད་མ་དག་ལྡན་རྣམས་སུ་རྣམ་མཁྱེན་དང་འགྲེལ་པ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་དང་སྙིང་མཆོག་སོགས་སུ་བར་རྩེའི་དམིགས་པ་སོགས་ཡིན་པར་གསུངས་པ་ནི་མི་འགལ་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་དམིགས་རྣམ་རྗེས་སུ་མཐུན་པས་ཕན་ཚུན་མཚོན་པའི་ཆེད་དོ། །འདིར་ 18-2-204a དམིགས་རྣམ་དང་བདག་རྐྱེན་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་སྤྱིར་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་རྐྱེན་བཞི་ལས་སྐྱེ་ལ་བར་རྩེ་ཡང་དེའི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་རྐྱེན་གསུངས་སོ་ཞེས་བྱང་ཡི་འཆད་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟ་ན་ལམ་ཐམས་ཅད་ལ་དེ་ལྟར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གོང་དུ་བར་རྩེ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ཆད་མེད་པའི་རྒྱུར་བཤད་པ་ན་དེའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་བསྟན་པ་དེ་ལ་འཕྲོས་ནས་དེའི་དམིགས་རྐྱེན་སོགས་ཀྱང་བསྟན་པ་སྟེ། འདིས་ནི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་མཐུན་རྐྱེན་ཚང་བ་དང་ལོག་རྟོག་གིས་ནི་བར་རྩེའི་སྐབས་སུ་འགལ་རྐྱེན་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བར་བསྟན་པས་བར་རྩེ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ཆད་མེད་པའི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། །འདི་ནི་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་རྔོག་གི་ཡང་བཞེད་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། བར་ཆད་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་འདིའི་དམིགས་པའི་རྐྱེན་འདིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་དངོས་པོ་མེད་པར་དམིགས་པ་ཡིན་ལ་དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་མེད་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཅི་དངོས་པོ་མེད་པ་ཞེས་པ་རི་བོང་གི་རྭ་ལྟར་གཏན་མེད་དམ། འོན་ཏེ་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། མེད་པ་ནི་ནུས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་དམིགས་རྐྱེན་དུ་ཇི་ལྟར་རུང་། གཉིས་པ་ལྟར་ན། དེ་ཉིད་དངོས་པོ་མ་ཡིན་ནམ་ཇི་ལྟར་ན་དངོས་པོ་མེད་པར་དམིགས་ཤེ་ན།ཕྱོགས་གཉིས་པ་ལྟར་ཡིན་ལ་འོན་ཀྱང་དངོས་པོར་ནི་མི་འགྱུར་ཏེ། བྱིས་པ་རྣམས་ལ་ཐ་སྙད་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཙམ་དུ་བས་ཀྱི་འདིའི་རང་བཞིན་དངོས་པོ་ཡོད་མེད་སོགས་གང་དུ་ཡང་བརྗོད་པར་མི་ནུས་པས་འཕགས་ 18-2-204b པའི་རང་རིག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་ལོ་ཞེས་བསྒྲ
【現代漢語翻譯】 因此，遠離戲論寂靜的自性，就是此一切智的行相，因為它是通達彼境的方式。從第九地開始，爲了利益他人，不忘失離戲空性的行相，憶念相續不斷，就是此一切智的俱生緣，因為它是使心識趣向彼境的助緣。如《現觀莊嚴論》所說：『能仁一切智，所緣無實事，具足為憶念，寂靜為其相，體性無體性。』此經文的後半部分，是爲了避免誤解，以為寂靜是被對治新近遮止的，而是爲了顯示其本初即寂靜，正如《日光論》所說。因此，《日光論》和《八千頌釋》等，以及大小《釋論》和《心要莊嚴論》等中，所說中間定的所緣等，並不矛盾，因為二者在所緣和行相上一致，所以可以互相代表。此處 解釋所緣和俱生緣的原因是，一般來說，心和心所都由四緣而生，中間定也是如此，所以宣說了緣。但嘉曹杰的這種解釋是不合理的，因為如果這樣，一切道都應如此。因此，前面在解釋中間定是一切智的無間緣時，緊接著說明了它的俱生緣等，這表明一切智的順緣具足，而邪分別則表明在中間定的時候，遠離了一切違緣，從而證明了中間定是一切智的無間緣。這也會是法王俄的觀點。 第三，此無間三摩地的所緣緣，是以諸法無實有而緣，因此，無實有即是其所緣。什麼是『無實有』？是像兔角一樣完全不存在嗎？還是自性光明？如果是前者，因為不存在，所以遠離一切作用，怎麼能成為所緣緣？如果是後者，那它不就是實有嗎？怎麼能緣無實有呢？是屬於后一種情況，但它並不是實有，只是爲了方便兒童，才說它是自性光明，實際上它的自性是不可言說的，既不能說是實有，也不能說是非實有，是聖者自證的境界。
【English Translation】 Therefore, the very nature of pacifying the elaboration from [wrong views] is the aspect of this omniscience, because it is the way to realize that object. From the ninth ground onwards, for the sake of benefiting others, without forgetting the aspect of emptiness free from elaboration, the continuous stream of mindfulness that arises in the mind is the co-emergent condition of this omniscience, because it is what makes the mind approach that object. As stated in the Ornament for Clear Realization: 'The Victorious One's omniscience, its object is the absence of entities, its possessor is mindfulness, its aspect is peace, its characteristic is the absence of characteristics.' The latter part of this sutra text is to avoid the misunderstanding that peace is newly blocked by an opponent, but to show that it is peaceful from the beginning, as stated in the Sunlight Commentary. Therefore, the statements in the Sunlight Commentary and the Eight Thousand Verse Commentary, as well as in the major and minor commentaries and the Essence Ornament, etc., regarding the object of the intermediate concentration, etc., are not contradictory, because both are consistent in object and aspect, so they can represent each other. Here, The reason for explaining the object and co-emergent condition is that, in general, all minds and mental factors arise from four conditions, and the intermediate concentration is also of that nature, so the conditions are explained. However, Jiacaojie's explanation is not reasonable, because if that were the case, all paths would be the same. Therefore, when explaining earlier that the intermediate concentration is the uninterrupted cause of omniscience, it is in response to that that its object condition, etc., are also explained. This shows that the favorable conditions for omniscience are complete, and wrong conceptions show that in the intermediate concentration, all opposing conditions are absent, thereby proving that the intermediate concentration is the uninterrupted cause of omniscience. This will also be the view of Dharma King Ngok. Third, the object condition of this uninterrupted samadhi is to focus on all phenomena as being without entity, and therefore, the absence of entity is its object. What is 'absence of entity'? Is it completely non-existent like a rabbit's horn? Or is it naturally luminous? If the former, since it is non-existent, it is devoid of all functions, how can it be an object condition? If the latter, is it not an entity? How can it focus on the absence of entity? It belongs to the latter case, but it is not an entity, it is only for the convenience of children that it is said to be naturally luminous, but in reality its nature is inexpressible, neither can it be said to be an entity, nor can it be said to be non-entity, it is the realm of the self-awareness of the noble ones.
གས་པའོ། །འདི་ལ་དམིགས་པས་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་སྐྱེ་བས་དམིགས་རྐྱེན་དུ་བཞག་གོ། དེའི་བདག་པོའི་རྐྱེན་ནི་ས་རབ་ཏུ་དགའ་བར་བདེན་གཉིས་དབྱེར་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡང་ཡང་དུ་འདྲིས་པར་བྱས་པའི་དངོས་པོ་མ་བརྗེད་པའི་དྲན་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་དེ་ལ་ལྷག་པར་དབང་སྒྱུར་བའི་སྒོ་ནས་སྐྱེད་པས་སོ། །དེའི་རྣམ་པ་ནི་ཁ་ཅིག་ཏུ་རང་བཞིན་གཅིག་ཉིད་ཐ་དད་པར་སྣང་བ་ལ་བྱ་སྟེ་དཔེར་ན་མེའི་རྣམ་པ་གང་ཞེ་ན། ཟླུམ་པོ་དང་གྲུ་བཞི་དང་འཕྲོ་བ་དང་འཁྱིལ་བ་ལ་སོགས་པའོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཁ་ཅིག་ཏུ་ནི་རང་གི་རང་བཞིན་ལ་ཟེར་ཏེ་རྣམ་པ་དམན་པ་ལ་སོགས་པའོ། །དེ་དག་ལས་འདིར་ནི་རང་བཞིན་ལ་གཟུང་སྟེ་རང་བཞིན་གྱིས་ངོ་བོ་དང་རྗེས་སུ་དྲན་པ་དང་ངེས་རྟོག་གི་རྣམ་རྟོག་རྣམས་ཞི་བ་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཚིག་གསལ་ལས་འཆད་དོ། །རྒྱུའི་རྐྱེན་ནི་ཀུན་གཞི་ལ་ཡོད་པའི་རྣམ་བྱང་གི་ས་བོན་དང་། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ནི་སྔ་ལོགས་ཀྱི་རིག་པའོ། ། ༈ སྐབས་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། མདོར་བསྟན། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། རྒོལ་ལོ། །གང་ལ་ན། དག་སྙིང་ཟླ་འོད་རྣམས་སུ་རྣམ་མཁྱེན་འདི་ལ་ཞེས་ཟེར་ཡང་སྔར་བཤད་པའི་དམིགས་རྣམ་འདི་ལ་ནིའོ། །གང་གིས་ན། ཀླན་ཀ་རབ་ཏུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་མར་ངག་གི་བརྗོད་པའི་ལམ་མཐའ་ཐུག་པ་མེད་པར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དངོས་ཀྱི་དོན། དེས་ཟབ་པར་འཕངས་པའོ། །དང་པོ་ནི། གསལ་བར་བྱའོ། །གང་ན། རྒོལ་བ་དེ་དག་གོ། ཇི་ལྟ་བུ་ན། རྩོད་པ་རབ་ཏུ་སྨྲ་བ་བདེན་གཉིས་མི་འགལ་བའི་ཐབས་མཁས་པ་བློས་མ་རྟོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཀླན་ཀའི་རྒོལ་བའམ་ 18-2-205a རྩོད་པ་བརྒྱུད་མར་འབྱུང་བའོ། །གང་གིས་ན། བདེན་གཉིས་དབྱེར་མེད་རྟོགས་ཤིང་འཇིག་རྟེན་སྒྲོལ་བའི་ཐབས་ལ་མཁས་པས་སོ། །གང་ལ་འབྱུང་ན། བར་རྩེའི་དམིགས་རྣམ་གྱི་གནས་འདི་ལ་ནིའོ། །འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། རྒོལ་བ་དེ་དག་གིས་དམིགས་རྣམ་དེའི་གཏིང་དཔག་པར་དཀའ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་ལྟར་གལ་ཏེ་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་ཞི་ན་སྣང་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཙམ་དུ་འགྱུར་ཞིང་དེ་ལྟ་ན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་མི་འགྱུར་རོ། །འོན་ཏེ་མ་ཞི་ན་དངོས་པོར་འཛིན་པ་དང་མ་བྲལ་བས་འདིས་དེ་མ་ཐག་ཏུ་སངས་རྒྱས་ག་ལ་སྐྱེད་སྙམ་ནས་བདེན་གཉིས་བློ་ངོར་འགལ་བར་འགྱུར་བས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དམིགས་རྣམ་གྱི་ཚུལ་དེ་ལ་ཀླན་ཀ་བརྒྱུད་མར་འབྱུང་ངོ་ཞེས་བསྟན་པ་འདིས་ནི་བར་རྩེའི་དམིགས་རྣམ་འདིའི་སྐྱོན་བརྗོད་པ་མིན་གྱི་རྟོགས་དཀའ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྩོད་པ་དེ་དག་བྱུང་ངོ་ཞེས་དེའི་ཟབ་པ་ཉིད་ཟུར་གྱིས་བསྙད་པར་བྱའོ་སྙམ་དུ་རྗེ་བཙུན་གྱིས་དགོངས་པ་སྟེ་ཐུགས་ལ་བཞག་ནས་འདིས་ནི་ཞེས་སོགས་
【現代漢語翻譯】 因此，以它為目標能生起無分別的智慧，所以被認為是目標緣。它的增上緣是，在極喜地（ས་རབ་ཏུ་དགའ་བ།，the Joyful Land，初地菩薩所住之境）中，反覆熟悉證悟真俗二諦無別的智慧，並且不忘失這種體驗的念力。這是因為它通過特別控制（智慧）來產生（念力）。它的相是，在某些情況下，顯現為自性同一而差別不同的事物，例如，火的相是什麼呢？是圓形、方形、閃爍和盤旋等等。在另一些情況下，指的是它自身的自性，例如，低劣的相等等。在這些之中，這裡指的是自性，即自性寂滅了本體、隨念和決定的分別念。正如《明句論》（ཚིག་གསལ།，Prasannapadā，中觀論釋）中所解釋的那樣。俱生緣是阿賴耶識（ཀུན་གཞི།，Ālaya-vijñāna，一切種識）中存在的名言習氣種子，等無間緣是先前的意識。 總結章節： 第三部分分為兩部分：簡要說明和詳細解釋。 簡要說明： 第一部分分為兩部分。第一部分是：反駁。反駁什麼呢？雖然有人說，在《凈心月光》（དག་སྙིང་ཟླ་འོད།）等論典中，對於這種一切智智（རྣམ་མཁྱེན།，Sarvākārajñatā，一切相智）是這樣說的，但實際上是針對前面所說的目標和相。用什麼反駁呢？用那些喜歡爭論的人的反駁。如何反駁呢？通過無休止的言語表達方式，一個接一個地傳遞下去。第二部分分為兩部分：實際意義和通過它所表達的深刻含義。 第一部分是：闡明。闡明什麼呢？那些反駁者。闡明他們是什麼樣的呢？闡明那些善於辯論，卻不理解真俗二諦無別之方便的論者的反駁，或者說是辯論的延續。用什麼闡明呢？用證悟真俗二諦無別，並且精通救度世間之方便的智慧。在什麼地方闡明呢？就在中觀（བར་རྩེ།）的目標和相的這個位置。闡明的原因是：因為那些反駁者難以衡量目標和相的深度。例如，如果所有的分別念都寂滅了，那麼就會變成無所顯現的智慧，如果是那樣的話，就不會變成一切智智。但是，如果沒有寂滅，因為沒有脫離對實有的執著，那麼它怎麼能立即產生佛果呢？因此，真俗二諦在他們的心中會變得矛盾。 第二部分是：通過表明對目標和相的這種方式的持續反駁，並不是在說中觀的目標和相的過失，而是因為難以理解的原因才產生了這些爭論，因此，尊者（རྗེ་བཙུན།）認為，這實際上是在委婉地說明它的深刻性，所以說『通過這個……』等等，這是尊者的想法，他心中這樣想著。
【English Translation】 Therefore, focusing on it generates non-conceptual wisdom, so it is regarded as the objective condition. Its dominant condition is the mindfulness that does not forget the experience of repeatedly familiarizing oneself with the wisdom that realizes the inseparability of the two truths in the Joyful Land (ས་རབ་ཏུ་དགའ་བ།, the Joyful Land, the abode of the first Bhumi Bodhisattva). This is because it generates (mindfulness) by particularly controlling (wisdom). Its aspect is, in some cases, what appears as the same nature but different things, for example, what is the aspect of fire? It is round, square, flickering, and swirling, and so on. In other cases, it refers to its own nature, such as inferior aspects, and so on. Among these, here it refers to the nature, that is, the nature is the pacification of the essence, recollection, and conceptual thoughts of determination. As explained in the Prasannapadā (ཚིག་གསལ།, Prasannapadā, Commentary on the Middle Way). The causal condition is the seed of habitual patterns existing in the Alaya-vijñāna (ཀུན་གཞི།, Ālaya-vijñāna, storehouse consciousness), and the immediately preceding condition is the previous consciousness. Summary of the Chapter: The third part is divided into two parts: a brief statement and a detailed explanation. Brief Statement: The first part is divided into two parts. The first part is: Refutation. Refutation of what? Although it is said in texts such as 'Pure Heart Moonlight' (དག་སྙིང་ཟླ་འོད།) regarding this omniscient wisdom (རྣམ་མཁྱེན།, Sarvākārajñatā, all-knowing wisdom), it is actually directed at the aforementioned object and aspect. With what is it refuted? With the refutations of those who like to argue. How is it refuted? Through the endless verbal expressions passed down one after another. The second part is divided into two parts: the actual meaning and the profound meaning expressed through it. The first part is: Clarification. Clarification of what? Those who refute. What are they like? Clarifying the refutations of those debaters who do not understand the skillful means of the inseparability of the two truths, or rather, the continuation of the debate. With what is it clarified? With the wisdom that realizes the inseparability of the two truths and is skilled in the means of liberating the world. Where does it occur? It occurs in this position of the object and aspect of the Middle Way (བར་རྩེ།). The reason for its occurrence is: because those refuters find it difficult to measure the depth of the object and aspect. For example, if all conceptual thoughts are pacified, then it will become merely non-manifesting wisdom, and if that is the case, it will not become omniscient wisdom. However, if it is not pacified, because it has not separated from the clinging to reality, how can it immediately generate Buddhahood? Therefore, the two truths will become contradictory in their minds. The second part is: By showing that the continuous refutation of this way of the object and aspect is not saying the fault of the object and aspect of the Middle Way, but rather that these disputes arose because of the difficulty in understanding, therefore, the venerable one (རྗེ་བཙུན།) thought that this is actually subtly stating its profundity, so he said 'through this...' and so on, this is the venerable one's thought, he thought in his heart like this.
གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །མདོ་ལས་རབ་འབྱོར་གྱི་ཚིག་གིས་ཀླན་ཀ་དང་སྟོན་པའི་ཚིག་གིས་ལན་བསྟན་པ་འདིས་ནི་ཞེས་གསུངས་ཀྱང་མི་འབྲེལ་ལོ། །རྩ་བ་འདི་ལོག་རྟོག་མདོར་བསྟན་ཏུ་འཕགས་པ་དང་ཤཱནྟི་པས་འཆད་པ་ལྟར་སློབ་དཔོན་འདིས་ཀྱང་དགོངས་མོད་འོན་ཀྱང་ཚིག་ཚོགས་སྐྱུང་བའི་དོན་དུ་དམིགས་རྣམ་གྱི་གཞུང་དང་འཇུག་པ་གཅིག་ཏུ་མཛད་དོ། ། ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། ༈ སྤྱིར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། བར་རྩེའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་འོག་ཏུ་ལོག་པར་རྟོག་པ་གསུངས་ཏེ། བཤེས་སྤྲིངས་ལས། དད་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ཐོས་དང་གཏོང་བ་དང་། ། 18-2-205b དྲི་མེད་ངོ་ཚ་ཤེས་དང་ཁྲེལ་ཡོད་དང་། །ཤེས་རབ་ནོར་བདུན་ལགས་པར་ཐུབ་པས་གསུངས། །ནོར་གཞན་ཕལ་པ་དོན་མ་མཆིས་རྟོགས་མཛོད། །ཅེས་པ་ལྟར་བདེན་གཉིས་ཚུལ་བཞིན་འབྱེད་པའི་བློ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ནོར་ཅན་བྱང་སེམས་རྣམས་ཀྱི་ལོག་པར་རྟོག་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་བསལ་བས་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་བསྐྱེད་པར་བྱ་ཞེ་ན་དེའི་ལན་དུ་བསྟན་དགོས་པས་སོ། ། ༈ མདོར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། ཟབ་མོའི་དོན་ལ་རྩོད་པ་རབ་ཏུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་ལོག་པར་རྟོག་པ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྟེན་ཅན་ཏེ་ཡུལ་ཅན་དེ་ལ་ནི་གྲངས་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་ཏུ་མདོ་ལས་བཞེད་དོ། །དམིགས་པ་འཐད་པ་སོགས་བཅུ་དྲུག་ཡུལ་མ་ཡིན་ནམ་ཇི་ལྟར་རྣམ་མཁྱེན་ཡུལ་ཡིན་ཞེ་ན། སྙིང་མཆོག་ཏུ་དམིགས་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་དེ་དག་གི་ཡུལ་ལོ། །ཡུལ་དང་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ལ་ཡུལ་དུ་ཉེ་བར་གདགས་ཏེ། དཔེར་ན་རྒྱལ་པོའི་བུས་ཉེས་པ་བྱས་ན་རྒྱལ་པོས་ཉེས་པ་བྱས་པར་འགྱུར་བ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་པ་ལྟར་ཡིན་ནོ། །ཡུལ་གང་ལ་ལོག་པར་རྟོགས་ན་དམིགས་པ་སོགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཐར་ལ་སྦྱར་བ་བཅུ་དྲུག་ལའོ། །བཅུ་དྲུག་ཏུ་ཇི་ལྟར་བྱེད་ན་འགྲེལ་པ་གཞན་རྣམས་སུ་གྲངས་གསལ་བར་བྱས་པ་མེད་ལ་གྲགས་ཆར་བདེན་གཉིས་སོ་སོར་བྱས་ནས་བཅུ་དྲུག་བྱེད་ཀྱང་རྒྱན་སྣང་དུ་སྤང་གཉེན་གཉིས་སོ་སོར་མཛད་པ་ཉིད་རྩ་བའི་དགོངས་པའོ། ། ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། བསལ་བྱ་རྣམ་རྟོག སེལ་བྱེད་ཀྱི་ལན། བསལ་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱེད་ཚུལ་ལོ། ། ༈ བསལ་བྱ་རྣམ་རྟོག། དང་པོ་ནི། རྣམ་མཁྱེན་དངོས་སམ་དེའི་རྒྱུ་བར་རྩེའི་རྟེན་ཅན་ཏེ་ཡུལ་ཅན་གྱི་ལོག་པར་རྟོག་པ་ནི་དབྱེ་གཞི། དབྱེ་ངོ་ནི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་གོ། འབྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། སྔར་ 18-2-206a ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཡུལ་བཅུ་དྲུག་གི་ཡུལ་ཅན་ཉིད་ཀྱིས་ནིའོ། །བཅུ་དྲུག་པོ་དེ་གང་ན། དང་པོ་ལ་བཞི། ཡུལ་གང་ལ་རྟོག་པ། ཚུལ་ཇི་ལྟར་རྟོག་པ། དེ་ལྟར་རྟོག་པའི་རྒྱུ་མཚན། ལོག་པར་རྟོག་མཁན་གྱི་གང་ཟག་གོ། དང་པོ་ནི་བར་རྩེའི་དམིགས་པ་འཐད་པ་སྟེ་དེའི་རྣམ་གཞག་བྱས་པ་ལའོ། །གཉིས་པ་ནི་དམིགས་པ་
【現代漢語翻譯】 如是宣說。經中以Rabjor（具足）之語詰難，以導師之語作答，雖如此說，實則不相關聯。此根本（指《現觀莊嚴論》）中，將錯解于經中略示，如聖天（Āryadeva）和寂天（Śāntideva）所釋，本論作者亦如是理解。然為精簡文句，將觀想之論與入行合二為一。 廣釋： 分為三： 總說： 首先，于中脈三摩地之下宣說錯解。如《親友書》所云：『信戒聞舍及，無垢慚愧與，智慧七聖財，佛說余無義。』如是，能如實辨別二諦之智，具足智慧之菩薩，當消除何種錯解，方能生起彼三摩地？為答此問，故需宣說。 略說： 其次，于甚深義理上，善於辯論者之錯解，乃是遍智之所依，即有境，經中認為有十六種。若十六種對境（dmi gs pa），如理等，非為有境，則遍智如何成為有境？答：于《寶性論》中，觀想等即是彼等之有境。因與有境相關聯，故可將一切智（rnam pa thams cad mkhyen pa nyid）安立為有境。譬如，國王之子犯罪，則可說國王犯罪。於何種對境上產生錯解？即于觀想等一切之末尾加上『la』（藏文後綴，表示處所、方向）的十六種對境上。如何分為十六種？其他註釋中未明確列出數量，格熱恰（Grags pa）將二諦各自區分後分為十六種，然《莊嚴光明疏》（rgyan snang）中，將斷證二者各自區分，此乃根本之意。 廣釋： 分為三：所斷之分別念，能斷之答覆，斷除後生起三摩地之方式。 所斷之分別念： 首先，遍智之真實或其因，中脈之所依，即有境之錯解，是為分類之基礎。分類之相是十六種。分類之理由是：如前所述，以十六種對境之有境性。
【English Translation】 Thus it was said. Although it is said that in the Sutra, Rabjor's (endowed) words are used for questioning and the Teacher's words are used for answering, they are actually unrelated. In this root text (referring to the 'Ornament of Clear Realization'), the misinterpretation is briefly shown in the Sutra, as explained by Āryadeva and Śāntideva, and this author also understands it in the same way. However, in order to simplify the sentences, he combines the treatise on contemplation with the 'Entering the Bodhisattva Path'. Extensive Explanation: Divided into three: General Explanation: First, misinterpretations are explained under the Samadhi of the central channel. As stated in the 'Letter to a Friend': 'Faith, discipline, learning, and giving, Immaculate shame and modesty, Wisdom, the seven noble riches, The Buddha said other riches are meaningless.' Thus, what kind of misinterpretations should Bodhisattvas, who possess the wisdom to truly distinguish between the two truths, eliminate in order to generate that Samadhi? To answer this question, it needs to be explained. Brief Explanation: Secondly, the misinterpretations of those who are good at arguing about the profound meaning are the basis of omniscience, that is, the object-possessor, which is considered to be sixteen kinds in the Sutra. If the sixteen objects (dmi gs pa), such as appropriateness, are not object-possessors, how can omniscience be an object-possessor? Answer: In the 'Ratnagotravibhāga', contemplation and so on are the object-possessors of those. Because it is related to the object-possessor, all knowledge (rnam pa thams cad mkhyen pa nyid) can be established as an object-possessor. For example, if the son of a king commits a crime, it can be said that the king committed a crime. On what kind of object does misinterpretation arise? That is, on the sixteen objects with 'la' (Tibetan suffix, indicating place or direction) added to the end of all objects such as contemplation. How to divide it into sixteen kinds? Other commentaries do not clearly list the numbers, and Grags pa divides the two truths separately into sixteen kinds, but in the 'Ornament of Clear Realization', the two, abandonment and attainment, are separated, which is the meaning of the root text. Extensive Explanation: Divided into three: the conceptual thoughts to be abandoned, the answers that can abandon them, and the way to generate Samadhi after abandoning them. Conceptual thoughts to be abandoned: First, the real omniscience or its cause, the basis of the central channel, that is, the misinterpretation of the object-possessor, is the basis of classification. The aspect of classification is sixteen kinds. The reason for classification is: as mentioned earlier, it is due to the object-possessing nature of the sixteen objects.
རྣམ་པར་བཞག་པ་དེ་མི་འཐད་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་སེམས་པ་སྟེ་ངོ་བོ་ནི་ཐེ་ཚོམ་མོ། །འོ་ན་ལོག་ཤེས་སུ་འགལ་སྙམ་ན་གཞན་གྱི་ཁས་བླངས་འགལ་བས་མི་འཐད་སྙམ་པ་ཙམ་མ་གཏོགས་པ་རང་གིས་མཐའ་གཅིག་ཏུ་མ་ངེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན་ཐེ་ཚོམ་སྟེ་ལྟོས་ས་ཐ་དད་ལ་ལྟོས་ནས་བློ་གཉིས་སུ་འགྱུར་རོ། །ཡང་ན་ཚད་མའི་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་པ་མ་རྙེད་པས་ཕུགས་ཐེ་ཚོམ་ལས་མི་འདའ་བ་ལ་དགོངས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་ཡུལ་ཡིན་ན་དེ་གཉིས་སུ་གྲུབ་དགོས་ན་འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཁམས་ཀྱང་དངོས་པོ་མེད་པའོ་ཞེས་འདུས་བྱས་མ་བྱས་ཀྱི་ཁམས་དག་དངོས་པོ་མེད་པར་བཤད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན་དམིགས་པ་འཐད་པ་མི་རུང་ལ་དེ་འཐད་ན་ཡུལ་མེད་པ་མི་རུང་ངོ་ཞེས་ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་དོན་སྒྲུབ་པ་སྟེ་འགལ་བ་ཁས་བླངས་པ་ལྟར་བློ་ངོར་སྣང་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་སོ། །བཞི་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་བདེན་གཉིས་སུ་ཡོད་མེད་མི་འགལ་བའི་ཚུལ་མི་ཤེས་པའི་སྒོ་ནས་རྩོད་པ་རབ་ཏུ་སྨྲ་བ་ཉིད་ཀྱི་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ལོག་པར་རྟོགས་སོ། །འདི་མི་འགལ་བ་ནི། ཡུལ་གཉིས་མེད་པར་བསྟན་པ་དོན་དམ་དང་དམིགས་པ་འཐད་པ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡིན་པས་ན་དོན་དམ་དུ་ 18-2-206b དམིགས་པ་འཐད་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡུལ་མེད་པར་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་འགལ་ཚུལ་ནི། དམིགས་བསལ་མེད་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །རྟོགས་དཀར་མངོན་རྟོགས་བརྒྱད་སེམས་མི་འགོང་བ་སོགས་ཀྱི་ཐབས་མི་ཤེས་པའི་རབ་ཏུ་སྨྲ་བ་སྟེ། བསྟན་བཅོས་ཤེས་པ་དང་དེ་ལས་གཞན་པའི་རྒོལ་བ་བྱེད་འདོད་ཀྱི་མཁས་པ་ཆེན་པོ་རྣམས་དང་ལྷ་ཆེན་པོ་དང་ཁྱབ་འཇུག་ལ་སོགས་པ་དང་དེ་ལས་གཞན་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཞེས་འཆད་དེ་མི་འགྲིག་གོ། དེ་བཞིན་དུ་ཚིག་གསལ་ལས་འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཁམས་ཐ་དད་པའི་དངོས་པོ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་བདེན་པ་གཉིས་ཅིག་ཅར་དམིགས་པ་འཐད་པ་དང་ཞེས་ཚིག་རྣམ་པར་སྦྱར་ཏེ་དེ་ལ་སོགས་པས་ནི་བདེན་པ་རེ་རེ་ཞིང་གཟུང་བས་འགལ་བར་འདོད་པ་རྣམས་སེལ་ཏེ་གོ་སླའོ་ཞེས་འཆད་པ་ཡང་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པར་བཀོད་པ་འདི་དག་ལོག་རྟོག་གི་ཡུལ་བཅུ་དྲུག་དང་རྒྱུ་མཚན་བཅུ་དྲུག་ཡིན་པས་སོ། །ལོག་པར་རྟོག་མཁན་དང་རྟོག་ཚུལ་དང་རྒྱུ་མཚན་གྱི་མཇུག་ནི་སྐབས་དང་བསྟུན་ནས་འདི་ཁོ་ན་བཞིན་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གང་ལ་ན། བར་རྩེའི་དམིགས་པ་དེའི་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ངེས་པར་གཟུང་བ་སྟེ་དེ་རྟོགས་པའི་ཚུལ་ལའོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། རྟོགས་ཚུལ་ཡོད་ན་རྟོགས་བྱའི་རང་བཞིན་ཡོད་དགོས་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་ཆོས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་སྟེ་ཐམས་ཅད་ལ་རང་བཞིན་མེད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ན་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། གང་ལ་ན། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀ
【現代漢語翻譯】 認為這種觀點不合理，其本質就是懷疑。如果有人認為這與錯覺相矛盾，那是因為僅僅認為它與他人的承諾相矛盾，而自己並沒有完全確定，因此是懷疑，因為依賴的對象不同，心識會變成兩種。或者，由於沒有通過量（Tsadma， प्रमाण）的力量獲得確定，因此始終無法擺脫懷疑。這是指始終處於懷疑狀態。第三種情況是，如果存在所緣境，就必須成立這兩種情況，那麼有為法（'dus byas，Saṃskṛta：Saṃskṛta，有條件的）和無為法（'dus ma byas，Asamskrta，無條件的）的界（khams，dhātu）也就不存在了。因為已經解釋了有為法和無為法的界不存在，所以目標不可能合理，如果目標合理，就不可能沒有所緣境。這是爲了證明相互矛盾的觀點，就像承認矛盾一樣，以顯現在心識中的現象作為理由。第四種情況是，菩薩（Byang chub sems dpa'，Bodhisattva，覺悟的勇士）不瞭解善巧方便（thabs，upāya）在勝義諦（bden gnyis，satya dvaya）和世俗諦（kun rdzob，saṃvṛti）中存在與不存在並不矛盾的方式，因此，所有爭論的人都會錯誤地理解。這種不矛盾是因為，所緣境不存在的觀點是在勝義諦中提出的，而目標合理是在世俗諦中提出的。因此，在勝義諦中，目標合理，而在世俗諦中，沒有所緣境是不合理的。不矛盾的方式是，應該理解所有沒有特殊情況的事物。不瞭解證悟（rtogs，adhigama）的白色方面（dkarm，śukla）的八種現觀（mngon rtogs brgyad，abhisamaya aṣṭa）和不退轉心（sems mi 'gong ba）等方便的爭論者，以及那些想要駁斥經論知識和其他知識的大師們，以及大自在天（lha chen po，Maheśvara）、遍入天（khyab 'jug，Viṣṇu）等等，以及所有其他的人的解釋都是不正確的。同樣，《明句論》（Tshig gsal，Prasannapadā）中說，由於有為法和無為法的界是不同的，因此不存在，因此同時認為二諦（bden pa gnyis，satya dvaya）的目標是合理的。通過這種方式連線詞語，消除那些認為抓住每個真諦都會導致矛盾的人，這很容易理解，但這種解釋是沒有意義的。因為這些在註釋中列出的內容是十六種錯誤觀念的對象和十六種理由。錯誤理解的人、理解的方式和理由的結論應該根據情況應用於所有這些情況。第二點是，對於什麼？中間的頂點（bar rtse）的目標是必須確定的本質，即理解它的方式。理由是，如果存在理解的方式，就必須存在被理解的自性，因此應該認識到一切法（chos，dharma）都是無自性的本質。因為在一切法的各個方面，都解釋了一切法都是無自性的。第三點是，對於什麼？一切相智（rnam pa thams cad mkhyen pa nyid，sarvākārajñatā，一切相智）
【English Translation】 Thinking that this assertion is unreasonable, its essence is doubt. If one thinks that it contradicts illusion, it is because one merely thinks that it contradicts the commitments of others, but one's own mind is not completely certain, therefore it is doubt, because depending on different objects, the mind will become two. Or, because certainty has not been obtained through the power of valid cognition (Tsadma, प्रमाण), it never transcends doubt. This refers to always being in a state of doubt. The third case is that if there is an object of observation, then these two must be established, then the realms (khams, dhātu) of conditioned phenomena ('dus byas, Saṃskṛta: Saṃskṛta, conditioned) and unconditioned phenomena ('dus ma byas, Asamskrta, unconditioned) also do not exist. Because it has already been explained that the realms of conditioned and unconditioned phenomena do not exist, it is impossible for the target to be reasonable, and if the target is reasonable, it is impossible for there to be no object of observation. This is to prove mutually contradictory views, just as admitting contradiction, using the phenomena appearing in the mind as a reason. The fourth case is that Bodhisattvas (Byang chub sems dpa', Bodhisattva, warrior of enlightenment) do not understand the way in which skillful means (thabs, upāya) in the two truths (bden gnyis, satya dvaya) do not contradict existence and non-existence, therefore, all those who argue will misunderstand. This non-contradiction is because the view that the object of observation does not exist is presented in the ultimate truth, and the reasonableness of the target is presented in the conventional truth. Therefore, in the ultimate truth, the target is reasonable, and in the conventional truth, it is unreasonable for there to be no object of observation. The way of non-contradiction is that all things without special circumstances should be understood. Those who argue without understanding the means of the eight realizations of white aspect (dkarm, śukla) of realization (rtogs, adhigama) (mngon rtogs brgyad, abhisamaya aṣṭa) and the irreversible mind (sems mi 'gong ba), and those great masters who want to refute the knowledge of scriptures and other knowledge, and Maheśvara (lha chen po, Maheśvara), Viṣṇu (khyab 'jug, Viṣṇu), etc., and all others, their explanations are incorrect. Similarly, in the Prasannapadā (Tshig gsal, Prasannapadā), it says that because the realms of conditioned and unconditioned phenomena are different, therefore they do not exist, therefore it is reasonable to simultaneously consider the two truths (bden pa gnyis, satya dvaya) as the target. By connecting the words in this way, eliminate those who think that grasping each truth will lead to contradiction, which is easy to understand, but this explanation is meaningless. Because these things listed in the commentary are the objects of sixteen wrong conceptions and sixteen reasons. The person who misunderstands, the way of understanding, and the conclusion of the reason should be applied to all these situations according to the circumstances. The second point is, for what? The target of the middle peak (bar rtse) is the essence that must be determined, that is, the way to understand it. The reason is that if there is a way of understanding, there must be a nature to be understood, therefore it should be recognized that all dharmas (chos, dharma) are the essence of non-self-nature. Because in all aspects of all dharmas, it is explained that all are without self-nature. The third point is, for what? Omniscience (rnam pa thams cad mkhyen pa nyid, sarvākārajñatā, omniscience)
ྱི་ཡེ་ཤེས་ལའོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། ཀུན་མཁྱེན་ཡོད་ན་ 18-2-207a ཡུལ་གཉིས་ཡོད་དགོས་ན་དེས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྱན་གྱིས་སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ལ་རྣམ་པར་བལྟས་པ་ན་དངོས་པོ་མེད་པར་ཡང་མི་དམིགས་ན་དངོས་པོ་ཡོད་པ་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས་ཞེས་དངོས་པོ་དངོས་མེད་མི་དམིགས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ན་སོགས་སོ། །བཞི་པ་ནི། གང་ལ་ན། ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ལའོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། གཉིས་སུ་ཡོད་ན་དབྱེར་ཡོད་དགོས་ན། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱིས་དེ་བཞིན་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་དོན་དམ་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཡིན་ཞེས་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ངོ་བོར་དབྱེར་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན། སོགས་སོ། །འདིར་བདེན་གཉིས་ཀྱི་མཐའ་ཅུང་ཟད་དཔྱད་པ་ལ་གཉིས། བདེན་གཉིས་གཏན་ལ་དབབ་དགོས་པ་དང་། གཏན་ལ་དབབ་བྱ་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཇི་སྙེད་ཅིག་གསུངས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་བདེན་གཉིས་ལས་བརྩམས་པ་འབའ་ཞིག་ཡིན་ཏེ། ཡབ་སྲས་མཇལ་བ་ལས། འཇིག་རྟེན་མཁྱེན་པས་གཞན་ལ་མ་གསན་པར། །བདེན་པ་འདི་གཉིས་ཉིད་ཀྱིས་སྟོན་པར་མཛད། །གང་ཞིག་ཀུན་རྫོབ་དེ་བཞིན་དོན་དམ་སྟེ། །བདེན་པ་གསུམ་པ་གང་ཡང་མ་མཆིས་སོ། །ཞེས་དང་། དབུ་མའི་རྩ་བ་ལས་ཀྱང་། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་བསྟན་པ། །བདེན་པ་གཉིས་ལ་ཡང་དག་བསྟེན། །འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། །དམ་པའི་དོན་གྱི་བདེན་པའོ། །ཞེས་དང་། བདེན་གཉིས་ལས། བདེན་གཉིས་རྣམ་དབྱེ་ཤེས་པ་ནི། །ཐུབ་པའི་བཀའ་ལ་མི་རྨོངས་ཏེ། །དེ་དག་མ་ལུས་ཚོགས་བསགས་ནས། ། 18-2-207b ཕུན་ཚོགས་ཕ་རོལ་འགྲོ་བར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །གདུལ་བྱ་མྱང་འདས་དུ་བཀྲི་བའི་ཐབས་ཀྱང་འདི་ཉིད་དེ། དབུ་མའི་རྩ་བ་ལས། ཐ་སྙད་ལ་ནི་མ་བརྟེན་པར། །དམ་པའི་དོན་ནི་རྟོགས་མི་འགྱུར། །དམ་པའི་དོན་ནི་མ་རྟོགས་ན། །མྱ་ངན་འདས་པ་ཐོབ་མི་འགྱུར། །ཞེས་དང་། དབུ་མ་སྙིང་པོར། ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་རྣམས་ཀྱི་སྐས། །མེད་པར་ཡང་དག་ཁང་ཆེན་གྱི། །སྟེང་དུ་འཛེག་པར་འགྱུར་པ་ནི། །མཁས་ལ་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་རྟོགས་པ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱིས་འདི་གཉིས་ནི་བསམ་པར་བྱ་བ་ཁོ་ནའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། བདེན་གཉིས་སྤྱིར་དང་། སོ་སོར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། བདེན་གཉིས་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་བྱས་པའི་དབྱེ་བ་ནི་མེད་དེ། གཞན་དུ་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་གྲུབ་ན་དོན་དམ་པ་ཡང་རྟོག་པས་ཀུན་བཏགས་པའི་བཅོས་མ་ཙམ་དུ་དང་། དོན་དམ་པ་བཞིན་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱང་བློས་མ་བཏགས་པའི་གཤིས་མ་བཅོས་པར་འགྱུར་བ་དང་། ལུས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དོན་དམ་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་འབད་མེད་དུ་གྲོལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་དབུ་མའི་རྩ་བ་ལས། རང་བཞི
【現代漢語翻譯】 于智慧也。原因在於，如果存在全知， 如果必須存在兩種境，那麼當佛陀的眼睛觀察三千大千世界的宇宙時，如果連不存在的事物都無法辨認，更不用說存在的事物了，因為已經說明了無法辨認存在與不存在的事物等等。第四個問題是：在何處？在於區分世俗諦和勝義諦兩種真理。原因在於，如果存在兩種真理，就必須存在差異。然而，世間的世俗諦與如是性（tathātā，梵語，reality，真實性）相同，那如是性就是勝義諦的如是性，因為如是性與離戲論的本質沒有差別。等等。在這裡，對兩種真理的邊際進行一些分析，分為兩部分：必須確定兩種真理；以及要確定的兩種真理的自性。 第一部分是：諸佛所說的一切都僅僅基於兩種真理。如《父子相會經》所說：『世間知者未經他人之教誨，以這兩種真理而開示，何者是世俗，彼即是勝義，不存在第三種真理。』《中觀根本慧論》中也說：『諸佛所說法，依於二諦而施設，世俗諦與勝義諦。』《二諦經》中說：『若知二諦之差別，則不迷於佛之教言，彼等皆積聚資糧，將往圓滿彼岸。』 這也是引導所化眾生進入涅槃的方法。《中觀根本慧論》中說：『若不依賴世俗，則不能證悟勝義，若不證悟勝義，則不能獲得涅槃。』《中觀心要論》中說：『若無正確的世俗階梯，攀登正法大廈之頂，于智者而言是不可能的。』因此，具有證悟的人們應該思維這兩種真理。 第二部分分為兩部分：一般地闡述兩種真理；以及分別地闡述兩種真理。 第一部分是：兩種真理在自性上沒有差別。否則，如果自性成為一體，那麼勝義諦也僅僅是分別念所假立的虛構之物；或者像勝義諦一樣，世俗諦也會變成未經分別念虛構的、未經改造的本性。並且，一切有情也會因為證悟勝義諦而毫不費力地獲得解脫。正如《中觀根本慧論》所說：『自性』
【English Translation】 To wisdom. The reason is, if omniscience exists, If two realms must exist, then when the Buddha's eyes observe the universe of the three thousand great thousand worlds, if even non-existent things cannot be discerned, what need is there to mention existent things? Because it has been explained that neither existent nor non-existent things can be discerned, and so on. The fourth question is: Where? It is in the division into two truths, conventional truth and ultimate truth. The reason is, if two truths exist, there must be a difference. However, the conventional truth of the world is the same as suchness (tathātā, Sanskrit, reality), and that suchness is the suchness of ultimate truth, because suchness and the essence of non-proliferation are without difference. And so on. Here, to analyze the edges of the two truths somewhat, there are two parts: the two truths must be determined; and the nature of the two truths to be determined. The first part is: All that the Victorious Ones have spoken is based solely on the two truths. As it says in 'The Meeting of Father and Son': 'The Knower of the World, without hearing from others, teaches by these two truths. Whatever is conventional is also ultimate; there is no third truth.' And in the 'Root Verses on the Middle Way': 'The Buddhas teach the Dharma, relying truly on two truths: the conventional truth of the world, and the truth of the ultimate meaning.' And in 'The Two Truths': 'Knowing the distinction of the two truths, one is not confused about the Buddha's teachings; gathering all those merits, one will go to the perfection of the other shore.' This is also the method for leading disciples to nirvana. As it says in the 'Root Verses on the Middle Way': 'Without relying on convention, the ultimate meaning cannot be realized; without realizing the ultimate meaning, nirvana cannot be attained.' And in the 'Essence of the Middle Way': 'Without the ladder of correct convention, climbing to the top of the great mansion of truth is not suitable for the wise.' Therefore, those who possess realization should contemplate these two truths. The second part has two parts: generally explaining the two truths; and explaining the two truths separately. The first part is: There is no difference in the nature of the two truths. Otherwise, if the nature becomes one, then the ultimate truth would also be merely a fabricated construct of conceptual thought; or like the ultimate truth, the conventional truth would become an unconstructed, unaltered nature without conceptual thought. And all sentient beings would effortlessly attain liberation because of realizing the ultimate truth. As it says in the 'Root Verses on the Middle Way': 'Self-nature'
ན་བྱས་པ་ཅན་ཞེས་བྱར། །ཇི་ལྟ་བུར་ན་རུང་བར་འགྱུར། །རང་བཞིན་དག་ནི་བཅོས་མིན་དང་། །གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། འཕགས་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྟན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས། ཀུན་རྫོབ་དེ་ལ་དོན་དམ་དུ་སྨྲ་བ། །དེ་དག་ནོར་བའི་བློ་ལྡན་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། མིག་དང་རྣ་བ་སྣ་ཡང་ཚད་མ་མིན། །ལྕེ་དང་ལུས་དང་ཡིད་ཀྱང་ཚད་མ་མིན། །གལ་ཏེ་ 18-2-208a དབང་པོ་འདི་དག་ཚད་ཡིན་ན། །འཕགས་པའི་ལམ་གྱིས་སུ་ལ་ཅི་ཞིག་བྱ། །ཞེས་སོ། །ངོ་བོ་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་ན་སྣང་མུན་བཞིན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་པ་དང་། ཐག་པ་ལ་སྦྲུལ་དུ་འཁྲུལ་པས་སྐྲག་པ་ལ་གླང་པོ་མེད་པར་མཐོང་བ་གཉེན་པོར་འདོད་པ་ལྟར་དོན་དམ་རྟོགས་པས་ཀུན་རྫོབ་ལ་ཞེན་པའི་དྲི་མ་མི་སེལ་བར་ཐལ་བ་སོགས་མཐའ་ཡས་སོ། །རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ལས་ཀྱང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱང་གཞན་ལ་དོན་དམ་པ་ཡང་གཞན་ཞེས་བྱ་བ་ནི་མེད་ཀྱི། ཞེས་དང་ཀུན་བྱང་གི་འགྲེས་རྣམས་སུ་ཆོས་དེ་དག་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་དག་ལས་གཞན་དང་དེ་ཉིད་ལན་ཅིག་མ་ཡིན་པར་བཀའ་སྩལ་པ་རྣམས་སོ། །གལ་ཏེ་གཅིག་ཐ་དད་དུ་མ་གྲུབ་ན་བདེན་གཉིས་མེད་པར་ཐལ་ཞེ་ན། བདེན་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་གཅིག་ཐ་དད་གཉིས་མ་གྲུབ་པར་ཐལ་བ་ནི་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་གཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐ་དད་པ་ཙམ་དུ་འདོད་དེ་དངོས་པོ་དངོས་མེད་བཞིན་ནོ། །བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཐ་དད་པར་མི་བྱེད་པར་ཐལ་བ་ལ་ནི་ཁྱབ་པ་མེད་དེ། སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རྣམ་པ་ལ་དོན་དམ་དུ་བཏགས་ནས་རྣམ་གཞག་བྱེད་དེ། རྟོག་པས་སྣང་བ་དང་བརྟག་པར་བྱ་བའི་དོན་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་ནས་རང་མཚན་ལ་བརྡ་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །མདོ་ལས་ཀྱང་། ཡེ་གེ་མེད་པའི་ཆོས་རྣམས་ལ། །ཉན་པ་གང་དང་སྟོན་པ་གང་། །འགྱུར་བ་མེད་ལ་སྒྲོ་བཏགས་ནས། །དེ་ཉིད་ཉན་ཅིང་སྟོན་པར་འདོད། །ཅེས་སོ། །གཞན་ཡང་ལུང་ལས་ནི་བདེན་གཉིས་གཅིག་ཐ་དད་གང་ཡང་མ་ཡིན་པར་དུ་མ་ཞིག་གསུངས་པས་ལུང་གི་གནོད་པ་ནི་མེད་ལ། ངོ་བོ་གཅིག་ཐ་དད་གཉིས་ཀ་ལ་རིགས་ 18-2-208b པར་གནོད་པ་དང་བདེན་པ་གཉིས་ཀ་ངོ་བོ་གྲུབ་པར་ཡང་འདོད་པས་ཁྱེད་ཁོ་ན་ལ་ཁྱེད་རང་གིས་བཀོད་པའི་སྐྱོན་དེར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའོ་ཞེས་ཟེར་བ་ཡང་མི་འཐད་ཅིང་། སེམས་འགྲེལ་ལས། བྱས་པ་དང་ནི་མི་རྟག་བཞིན། །མེད་ན་མི་འབྱུང་ངེས་ཕྱིར་རོ། །སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་སྟེ། །ཀུན་རྫོབ་ཀྱང་ནི་སྟོང་པར་བཤད། །ཅེས་པ་ཡང་དེའི་ཁུངས་མ་ཡིན་ཏེ་དེས་བདེན་པ་གཅིག་མེད་པར་ཅིག་ཤོས་མེད་པའི་དཔེར་བྱས་མི་རྟག་བླངས་པས་འདི་ཡང་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་མེད་པའི་རིགས་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་བདག་ལེགས་སུ་འདོད་པ་དག་གིས་ནི་དགོངས་འགྲེལ་ལས། འདུ་བྱེད་ཁམས་དང་དོན་དམ་
【現代漢語翻譯】 被稱為『具有作為』。如何才能合適呢？自性是未經修飾的，不依賴於其他。』此外，《聖者宣說勝義諦三摩地經》中說：『那些將世俗諦說成勝義諦的人，應當知道他們具有錯誤的智慧。』此外，《三摩地王經》中說：『眼睛、耳朵、鼻子都不是量，舌頭、身體和意識也不是量。如果這些根是量，那麼聖道對誰有什麼用呢？』 如果本體成立為各異，就像光明與黑暗一樣，那就不是世俗諦的自性。就像因繩子誤認為蛇而感到恐懼，認為消除恐懼的方法是看到沒有大象一樣，認為證悟勝義諦不能消除對世俗諦的執著，這有過失等無邊的問題。此外，《佛母經》中也說：『沒有所謂的世間的世俗諦是另一種，勝義諦又是另一種。』此外，《現觀莊嚴論》的註釋中說，佛陀宣說那些法與真如既非異體也非一體。 如果不是一體也不是異體，那麼就會陷入沒有二諦的境地，如果二諦的本體不成立為一體或異體，這是我們所希望的。然而，我們認為只是遮破一體的異體，就像有事物和無事物一樣。如果二諦的體性不被認為是異體，那麼這種說法是沒有遍及性的，因為可以將離戲的體性安立為勝義諦，就像將顯現和所觀察的對境二者混合在一起，用以指稱自相一樣。經典中也說：『對於沒有文字的法，誰是聽者，誰是說者？在沒有變化的事物上加上標籤，然後認為自己正在聽和說。』 此外，經文中也多次說到二諦既非一體也非異體，因此沒有經文上的妨害。你們既認為本體一體和異體都有理證上的妨害，又認為二諦的本體是成立的，因此你們自己會陷入自己所設的過失中。因此，說『本體是一，但反體是異』也是不合理的。《心釋》中說：『就像有為和無常一樣，如果一個不存在，另一個也不會存在。空性也是世俗諦，世俗諦也被稱為空性。』這也不是它的來源，因為它以一個不存在另一個也不存在的例子來比喻無常，因此這也是非一非異的理證。因此，那些想要善待自己的人，應當知道《解深密經》中說：『行蘊和勝義諦……』
【English Translation】 It is called 'having done'. How can it be appropriate? The nature is unadorned and does not depend on others.' Moreover, in the Samadhi Sutra of the Holy One Who Teaches the Ultimate Truth, it says: 'Those who speak of the conventional truth as the ultimate truth should be known to have mistaken minds.' Moreover, in the King of Samadhi Sutra, it says: 'The eye, ear, and nose are not valid cognitions, nor are the tongue, body, and mind. If these faculties were valid, what would the noble path do for anyone?' If the essence were established as different, like light and darkness, then it would not be the nature of conventional truth. Just as fearing a rope mistaken for a snake and thinking that seeing the absence of an elephant is the antidote, thinking that realizing the ultimate truth does not eliminate the defilement of clinging to the conventional truth has endless faults. Moreover, in the Mother Sutra, it also says: 'There is no such thing as the conventional truth of the world being one thing and the ultimate truth being another.' Moreover, in the commentaries on the Ornament of Clear Realization, it is said that the Buddha taught that those dharmas are neither different from nor the same as suchness. If it is neither one nor different, then it would follow that there are no two truths. If the essence of the two truths is not established as one or different, then that is what we desire. However, we consider it merely a difference that negates oneness, like things and non-things. There is no pervasion in the statement that the nature of the two truths is not considered different, because the nature of freedom from elaboration can be designated as the ultimate truth, just as the appearance and the object to be examined are mixed together to indicate the self-character. The sutra also says: 'For dharmas without letters, who is the listener and who is the speaker? Attaching labels to that which is without change, one then thinks that one is listening and speaking.' Moreover, the scriptures have repeatedly stated that the two truths are neither one nor different, so there is no scriptural harm. Since you believe that both oneness and difference are logically harmful to the essence, and that the essence of the two truths is established, you alone will fall into the fault you have created. Therefore, it is also unreasonable to say that 'the essence is one, but the aspects are different.' The Commentary on the Mind says: 'Like conditioned and impermanent, if one does not exist, the other will not arise. Emptiness is also conventional truth, and conventional truth is also said to be emptiness.' This is not its source, because it takes impermanence as an example of one not existing without the other, so this is also the reasoning of non-one and non-other. Therefore, those who wish to treat themselves well should know that the Sandhinirmocana Sutra says: 'The aggregate of formation and the ultimate truth...'
མཚན་ཉིད་ནི། །གཅིག་དང་ཐ་དད་བྲལ་བའི་མཚན་ཉིད་ནི། །གཅིག་དང་དུ་མ་ཉིད་དུ་གང་རྟོག་པ། །དེ་དག་ཚུལ་མིན་ལྟ་ལ་ཞུགས་པ་ཡིན། །ཞེས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཉིད་ཀྱིས་སྨད་པའི་གཅིག་ཐ་དད་ཀྱི་ལྟ་ངན་དོར་བར་བྱའོ། །འོ་ན་བདེན་པ་གཉིས་སུ་ཇི་ལྟར་འབྱེད་ན་སྐྱེ་འགག་ཀུན་བྱང་འགག་སྒྲུབ་སོགས་མཚན་ཉིད་མི་འདྲ་བ་དུ་མར་བློ་ལ་སྣང་ཞིང་ཐ་སྙད་པའི་བློ་ངོར་དེར་རིགས་པའི་གནོད་པ་མེད་པའི་སྣང་བའི་ཆ་ཇི་སྙེད་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ལ་ཀུན་རྫོབ་དེ་ཉིད་དཔྱད་ན་སྣང་མི་སྣང་སྐྱེ་མི་སྐྱེ་བདག་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པའི་སྤྲོས་པའི་དྲ་བ་མ་ལུས་པས་དབེན་པ་ལ་དོན་དམ་པ་ཞེས་གཞན་ཡང་དག་པའི་ལམ་ལ་བཀྲི་བའི་ཕྱིར་དུ་དགོས་པའི་དབང་གིས་ཁས་བླངས་པ་ཙམ་སྟེ། སྤྲོས་བྲལ་ཞེས་པའང་གཞན་ངོར་མིང་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་ཤིག་ཏུ་གྲུབ་པར་འདོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡང་བདེན་གཉིས་ལས། ཇི་ལྟར་སྣང་བ་འདི་ཁོ་ན། །ཀུན་ 18-2-209a རྫོབ་གཞན་ནི་ཅིག་ཤོས་ཡིན། །ཞེས་དང་། སྤྱོད་འཇུག་ལས། དོན་དམ་བློ་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན། །བློ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པར་འདོད། །ཅེས་སོ། །འདི་ལྟར་བསྙད་པ་ན་དོན་དམ་དེ་རྟེན་འབྲེལ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་འདི་ཉིད་མ་ཡིན་ཞིང་འདི་ལས་གཞན་དུ་ཡང་མེད་ན་འོ་ན་དེ་ཅི་ཞིག་ཡིན། དེས་ན་འདི་ལ་ནི་བློ་རྩེ་གཏད་སོ་མེད་པས་ཆད་པའི་ལྟ་བ་མི་བཟོད་པའོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་བདེན་ཏེ། དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་སྤང་བླང་དང་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐར་འཛིན་གྱི་ལྟ་བ་ལ་ཤིན་ཏུ་གོམས་པར་བྱས་པའི་བག་ཆགས་རྟས་པས་རྟོག་པས་མཐའ་གཅིག་ཏུ་འདིའོ་ཞེས་གཟུང་དུ་མ་རྙེད་པ་ན་སྟོང་པ་ཉིད་འཛིན་པ་མཐའ་དག་ལྡོག་བྱེད་ལ་མི་མོས་པ་དང་སྐྲག་པ་སྐྱེ་བ་ནི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ན་ལྟ་བ་སྙིགས་མ་བདོ་བ་དེང་སང་གི་དུས་འདིར་ནི་སེམས་ཅན་ཤིན་ཏུ་སྐལ་བ་དམན་པས་དེ་དག་ལ་འདི་ཙམ་ཞིག་ནི་ངོ་བོས་སྟོང་པས་ཅི་ཡང་མེད་པའོ། །འདི་ཙམ་ཞིག་ནི་དོན་ལ་ཡོད་པས་མི་སྟོང་པའོ་ཞེས་འགའ་ཞིག་བསལ་ཞིང་འགའ་ཞིག་འཇོག་པ་ལྟར་བྱས་པ་ན། རྟོག་པ་ཡི་རང་ནས་ད་ནི་བདག་གི་དམིགས་པའི་གནས་རྙེད་དོ་སྙམ་ནས་ཚུལ་དེ་སྨྲ་བ་དང་དེའི་ཆོས་ལ་གུས་པ་ཆེན་པོ་བཞག་ནས་སྙན་པའི་སྒྲ་སྒྲོག་རྙེད་བཀུར་གྱིས་མཆོད་པར་བྱེད་པ་ཤིན་ཏུ་མང་བར་སྣང་ན་ཡང་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་མོས་པ་རྟས་ཤིང་ལུང་ཙམ་ལ་སྐྱབས་སུ་མི་འཆལ་བར་རིགས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་བློ་ལྡན་རྣམས་ཀྱིས་མཐར་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་གང་མཉེས་སྒྲུབ་པའི་གཞུང་བཟང་པོ་དོར་ལ། ཀུན་རྫོབ་པའི་རྟེན་འབྲེལ་སྣང་དུས་རང་བཞིན་མེད་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་དེའི་ངོར་མེད་དོ་ཞེས་ 18-2-209b སྐུར་པ་མི་གདབ་ཅིང་དོན་དམ་པ་སྤྲོས་པ་ཡིན་ནོ་ཅོག་དང་བྲལ་བ་ལ་ཡོད་དོ
【現代漢語翻譯】 其體性是：若認為遠離一與異之體性是，一或多，則彼等是已趨入非理作意之見。因此，應捨棄世尊所呵責的一異之邪見。那麼，如何區分二諦呢？生滅、還滅、斷滅、成立等多種體性顯現於心，並且在名言識前，凡是道理上沒有妨害的顯現部分，都是世俗諦；而如果分析世俗諦本身，則遠離了顯現不顯現、生不生、有我無我等一切戲論之網，這被稱為勝義諦。此外，爲了引導他人走向正道，僅僅是由於需要而承認它而已。所謂『離戲』，也只是在他人面前命名而已，並非認為成立了一個離戲之法。如同二諦中所說：『此等如何顯現，僅是世俗，另一是勝義。』以及《入行論》中所說：『勝義非是識之境，識乃世俗諦。』如此宣說時，如果勝義不是如幻之緣起本身，也不是除此之外的其他，那麼它是什麼呢？因此，對於此，由於沒有心之所繫，所以不能容忍斷見，此說極為真實。為什麼呢？因為從無始以來，串習了取捨和破立的執著見解，其習氣深重，當分別念無法完全執取『就是這個』時，對於能遣除一切執著的空性，自然會不悅和恐懼。因此，在當今這個見解濁世，眾生福薄，對於他們來說，僅僅是『本體是空性的，所以什麼也沒有』，或者『僅僅是實有的，所以不是空性』，像這樣排除一些，安立一些。從分別念自身來說，現在似乎找到了我所緣的境，於是宣說那種方式，並且對那種法極為恭敬，以悅耳之聲讚歎，以利養恭敬供養，這種情況非常普遍。然而，對於空性生起信解，不只依賴於言語，而是跟隨理智的具慧者們，應捨棄隨順一切執著分別唸的良好論典，對於世俗諦的緣起顯現之時，不應誹謗其如幻無自性，並且應認為勝義諦是遠離一切戲論的。
【English Translation】 Its nature is: If one thinks that the nature of being apart from one and different is either one or many, then those are those who have entered into views of improper attention. Therefore, one should abandon the wrong view of one and other, which is condemned by the Blessed One himself. So, how to distinguish the two truths? Various natures such as arising and ceasing, cessation, annihilation, establishment, etc., appear in the mind, and in the presence of nominal consciousness, whatever part of the appearance is not logically harmful is the conventional truth; and if the conventional truth itself is analyzed, it is devoid of all the networks of proliferation such as appearing and not appearing, arising and not arising, self and no-self, which is called the ultimate truth. Furthermore, in order to guide others to the right path, it is merely acknowledged out of necessity. The so-called 'freedom from proliferation' is also merely naming it in front of others, and it is not considered to be established as a dharma of freedom from proliferation. As it is said in the Two Truths: 'Whatever appears like this is only conventional, the other is ultimate.' And as it is said in the Guide to the Bodhisattva's Way of Life: 'The ultimate is not the object of the mind, the mind is considered to be conventional.' When it is said like this, if the ultimate is not the dependent origination like an illusion itself, and there is nothing other than this, then what is it? Therefore, for this, since there is no object for the mind to fixate on, the view of annihilation cannot be tolerated, this is very true. Why is that? Because from beginningless time, the habits of clinging to the extremes of acceptance and rejection, and negation and affirmation, have become deeply ingrained, and when the discriminating mind cannot completely grasp 'this is it', then one naturally becomes displeased and afraid of emptiness, which is the antidote to all clinging. Therefore, in this degenerate age of views, beings are very unfortunate, and for them, it is merely 'the essence is emptiness, so there is nothing', or 'it is merely real, so it is not emptiness', like this, excluding some and establishing some. From the discriminating mind itself, it now seems that I have found the object of my focus, so they proclaim that way, and they place great respect on that dharma, praising it with pleasant sounds, and making offerings with gain and respect, this situation is very common. However, those who have faith in emptiness, do not rely only on words, but follow reason, should abandon the good texts that please all clinging discriminations, and at the time of the appearance of dependent origination in the conventional truth, they should not slander it as illusory and without inherent existence, and they should consider the ultimate truth to be devoid of all proliferation.
་རྟག་གོ་ཞེས་སྒྲོ་མི་འདོགས་པའི་མཐའ་བྲལ་གྱི་ཚུལ་ལ་བསླབ་པར་རིགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བདེན་གཉིས་ལས། སྣང་དུ་འདྲ་ཡང་དོན་བྱེད་དག །ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་མི་ནུས་ཕྱིར། །ཡང་དག་ཡང་དག་མ་ཡིན་པའི། །ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ནི་དབྱེ་བ་བྱས། །ཞེས་ཀུན་རྫོབ་ལ་ཡང་ལོག་གཉིས་སུ་བྱེད་དོ། །དོན་དམ་ལ་ཡང་སྤྲོས་པ་མཐའ་དང་བྲལ་བ་རྣམ་གྲངས་མ་ཡིན་པ་དང་སྤྲོས་པ་ཕྱོགས་རེ་ཙམ་བཀག་པ་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་གཉིས་སུ་བྱེད་དེ། དེ་ཉིད་ལས་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་བཀག་པ་ཡང་། །ཡང་དག་པ་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར། །དོན་དམ་ཡིན་པར་ཁོ་བོ་འདོད་ཅེས་སོ། །འདི་ནི་གཅིག་དུ་བྲལ་སོགས་ཀྱི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་གི་ཡུལ་རྣམས་ལ་བྱེད་པས་རྟོག་པའི་བཟོ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་དོན་དམ་བཏགས་པ་བའོ། །ཡང་ན་འཕགས་ཆེན་རྣམས་ཀྱི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྣང་བ་ལ་ཡང་དག་དང་། ཉན་རང་དང་ཚུར་མཐོང་རང་སྣང་ལ་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱ་སྟེ་གཟུང་འཛིན་དུ་སྣང་ལ་སྣང་བ་ལྟར་དུ་ཞེན་པ་མེད་པ་དང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱས་ན་སློབ་དཔོན་འདིའི་བཞེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ཆེ་ཡོང་ཙམ་འདི་ནི་སློབ་དཔོན་འདི་ལ་སོགས་པའི་རང་རྒྱུད་པ་རྣམས་ཀྱི་བཞེད་པ་ལྟར་བཀོད་ཅིང་དེ་ཡང་རྒྱས་པར་དང་ཐལ་འགྱུར་པའི་རྣམ་གཞག་ནི་རེ་ཞིག་མ་བྲིས་ཏེ་ཚིག་མངས་སུ་དོགས་པས་སོ། །ལྔ་པ་ནི། གང་ལ་ན། སྦྱོར་བ་སྟེ་སྦྱིན་སོགས་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ལའོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། ཡུལ་དེ་ཡོད་ན་དེ་གསུམ་ཡོད་དགོས་ན། གཟུགས་སྟོང་པ་ཞེས་བྱ་བར་སྤྱོད་དེ་ཅི་ནས་ཀྱང་བློ་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་མི་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་ 18-2-210a སྤྱོད་དོ་ཞེས་སྦྱིན་སོགས་ལ་ཡང་གསུངས་པས་སྦྱིན་པ་དང་། སོགས་པས་སྦྱིན་པ་པོ་ལེན་པ་པོ་རྣམས་སོ་སོར་མི་དམིགས་པར་བཤད་པས་ན་སོགས་སོ། །དྲུག་པ་ནི་གང་ལ་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་བློའི་ཁྱད་པར་དང་ལྡན་པས་སངས་རྒྱས་གདུལ་བྱའི་རྒྱུད་ལ་དགའ་བ་སྐྱེད་པས་དཀོན་མཆོག་ལའོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། ཡང་དག་པའི་དོན་དུ་རྟོགས་པས་དེའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་ཞེས་བྱའོ་ཞེས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྒྲ་དོན་དྲིས་པའི་ལན་དུ་གསུངས་པ་ལྟར་རྟོགས་པ་པོ་སངས་རྒྱས་ཡོད་ན་དེའི་རྟོགས་བྱ་ཡང་ཡོད་དགོས་ན་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་མེད་པར་བཤད་པས་ན་སོགས་སོ། །བདུན་པ་ནི་གང་ལ་ན་འགོག་ལམ་གྱི་ཆོས་དཀོན་མཆོག་ལའོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི་ཡུལ་དེ་ཡོད་ན་འགོག་ལམ་གྱི་དོན་ཡོད་དགོས་ན་བྱང་ཆུབ་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ནི་མིང་དང་མཚན་མ་ཙམ་སྟེ་དེའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་ཅེས་བྱའོ་ཞེས་བྱང་ཆུབ་དྲི་བྲལ་གྱི་འགོག་པ་དང་། དེས་མཚོན་པའི་ལམ་མིང་དུ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པར་བཤད་པས་ན་སོགས་སོ། །བརྒྱད་པ་ནི་གང་ལ་ན་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་ལའོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། ཡུལ་དེ་ཡོད་ན་གཟུགས་སོགས་
【現代漢語翻譯】 因此，應該學習遠離執著于『常有』的邊見的修行方式。第二點是，在二諦（satya-dvaya，二諦，梵文：satya-dvaya）中，『雖然顯現相似，但作用各異。由於有作用和無作用，區分了真實和非真實的世俗諦。』因此，世俗諦分為真實和虛假兩種。對於勝義諦（paramārtha-satya，勝義諦，梵文：paramārtha-satya），也分為遠離戲論邊際的非名相勝義諦，以及僅遮止部分戲論的名相勝義諦。如經中所說：『遮止生等，因為與真實相符，我認為是勝義諦。』這指的是依賴於一異等推理的對境，因為沒有超出分別唸的範疇，所以是假立的勝義諦。或者，對於聖者（ārya，聖者，梵文：ārya）的后得（prsthalabdha，后得，梵文：prsthalabdha）之顯現，稱為真實世俗諦；對於聲聞（śrāvaka，聲聞，梵文：śrāvaka）、獨覺（pratyekabuddha，獨覺，梵文：pratyekabuddha）和自見者的顯現，稱為虛假世俗諦，因為顯現為能取所取，而有無執著于顯現之差別。如果這樣說，就符合這位論師的觀點。總而言之，以上是按照這位論師等自續派（svātantrika，自續派，梵文：svātantrika）的觀點進行闡述的，關於應成派（prāsaṅgika，應成派，梵文：prāsaṅgika）的詳細分類，暫且不寫，因為擔心文字過多。第五點是，對於誰而言？對於修行，即修持佈施等而言。理由是，如果存在該對境，則必須存在那三者。『行於色即是空』，因此無論如何也不會變成兩種想法，就這樣修行。因為也說了佈施等，所以佈施以及佈施者和接受者都各自不執著，因此有『等』字。第六點是，對於誰而言？對於具有證悟真如（tathatā，真如，梵文：tathatā）智慧之殊勝，並在所化眾生心中生起歡喜的佛陀（buddha，佛陀，梵文：buddha）而言。理由是，因為證悟了真實義，所以稱為佛陀。如回答佛陀之語的意義時所說，如果存在證悟者佛陀，則必須存在其所證悟之境，但卻說沒有所證悟之境，因此有『等』字。第七點是，對於誰而言？對於滅道之法寶（dharma-ratna，法寶，梵文：dharma-ratna）而言。理由是，如果存在該對境，則必須存在滅道之義，但『菩提（bodhi，菩提，梵文：bodhi）』只是名稱和相而已，因此稱為菩提，只是對離垢之滅和由此象徵的道所起的名稱而已，因此有『等』字。第八點是，對於誰而言？對於修行般若（prajñā，般若，梵文：prajñā）的菩薩（bodhisattva，菩薩，梵文：bodhisattva）僧伽（saṃgha，僧伽，梵文：saṃgha）寶而言。理由是，如果存在該對境，則色等
【English Translation】 Therefore, one should train in the way of being free from extremes, without adhering to the notion of 'permanence'. Secondly, regarding the two truths (satya-dvaya): 'Although appearances are similar, their functions differ. Due to the ability or inability to function, a distinction is made between valid and invalid conventional truths.' Thus, conventional truth is divided into two types: valid and invalid. As for ultimate truth (paramārtha-satya), it is also divided into non-conceptual ultimate truth, which is free from all elaborations, and conceptual ultimate truth, which only negates some elaborations. As it is said in the text: 'The negation of arising, etc., is considered ultimate truth because it accords with reality.' This refers to objects of inference based on reasoning such as oneness or otherness, and because it does not transcend the realm of conceptual thought, it is considered a nominally designated ultimate truth. Alternatively, the post-attainment appearances of great beings (ārya) are considered valid conventional truth, while the appearances of hearers (śrāvaka), solitary realizers (pratyekabuddha), and those who see only themselves are considered invalid conventional truth, because they appear as grasper and grasped, and there is a difference in whether or not there is attachment to the appearances. If it is said in this way, it accords with the view of this teacher. In short, this much is presented according to the views of teachers such as this Svātantrika, and the detailed classifications of the Prāsaṅgika are not written for now, fearing excessive words. Fifthly, for whom? For practice, that is, for engaging in generosity, etc. The reason is that if that object exists, then those three must exist. 'Acting in form is emptiness,' so in any case, it will not become two thoughts, and one practices in this way. Because generosity, etc., are also mentioned, generosity and the giver and receiver are not perceived separately, hence the 'etc.' Sixthly, for whom? For the Buddha, who possesses the distinction of wisdom that realizes suchness (tathatā) and generates joy in the minds of those to be tamed. The reason is that because he realizes the true meaning, he is called Buddha. As it is said in response to the question of the meaning of the word Buddha, if there is a Buddha who realizes, then there must also be an object to be realized, but it is said that there is no object to be realized, hence the 'etc.' Seventhly, for whom? For the Dharma Jewel of cessation and path. The reason is that if that object exists, then the meaning of cessation and path must exist, but 'bodhi' is only a name and a sign, therefore it is called bodhi, it is only a name given to the cessation of defilements and the path symbolized by it, hence the 'etc.' Eighthly, for whom? For the Sangha Jewel of Bodhisattvas who practice the Prajñāpāramitā. The reason is that if that object exists, then form, etc.
ལ་འཕེལ་འགྲིབ་སོགས་སུ་མཐོང་དགོས་ན། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་བྱང་ཆུབ་ནི་ཆོས་གང་ཡང་ཚོགས་སུ་འགྱུར་བའམ་འགྲིབ་པར་བྱ་བའམ་འགོང་བར་བྱ་བའམ་འཕེལ་བར་བྱ་བའམ་སྐྱེ་བར་བྱ་བའམ་འགག་པར་བྱ་བའམ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པར་བྱ་བའམ་རྣམ་པར་བྱང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱི་ཉེ་བར་གནས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གཟུགས་ཕུང་ལ་སོགས་པར་དམིགས་པ་བཀག་ 18-2-210b པ་སྟེ་མཐོང་བ་མིན་པར་བཤད་པས་ན་སོགས་སོ། །དགུ་པ་ནི། གང་ལ་ན་སེམས་མི་འགོང་པ་སོགས་ཀྱི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་ལའོ། །རྩ་བར་ཐབས་བཅས་ཞེས་པས་ཡུལ་གྱི་ཡུལ་ཅན་བསྟན་ཏོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི་ཐབས་མཁས་ཡོད་ན་སྦྱིན་བྱ་སོགས་སུ་དམིགས་དགོས་ན། དེ་རྣམ་མཁྱེན་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་ཡིད་ལ་བྱ་བ་དེ་དང་ལྡན་པས་སྦྱིན་པ་ལ་ཡང་སྦྱིན་པའི་འདུ་ཤེས་སུ་མི་འགྱུར་ལེན་པ་ལ་ཡང་ལེན་པའི་འདུ་ཤེས་སུ་མི་འགྱུར་གཏོང་བ་ལའང་གཏོང་བའི་འདུ་ཤེས་སུ་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པར་འཁོར་གསུམ་དུ་མི་དམིགས་པར་གསུངས་པས་ན་སོགས་སོ། །འདི་དང་ལྔ་པའི་ཁྱད་པར་ནི་ཡུལ་མེད་པ་དང་ཡུལ་ཅན་གྱིས་དེར་མི་དམིགས་པའོ། །འདི་མི་འགལ་བ་ནི་སྦྱིན་སོགས་སུ་མི་དམིགས་པ་ཉིད་འཁོར་གསུམ་གྱི་ཞེན་མེད་ཡིན་པས་དེའི་སྒོ་ནས་སྦྱིན་སོགས་སྒྲུབ་པ་ཐབས་མཁས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཁོར་གསུམ་དུ་ཞེན་པ་ལ་ཐབས་མཁས་དང་དེ་ལ་འཁོར་གསུམ་ཞེན་པ་ཁས་མ་བླངས་པས་སོ། །འདིའི་རྩོད་ལན་གཉིས་ཀ་ཀུན་རྫོབ་སྒྲོ་ཅན་ནོ། །བཅུ་པ་ནི་གང་ལ་ན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་མངོན་རྟོགས་ལའོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། ཡུལ་དེ་ཡོད་ན་མུ་བཞིར་རྟོགས་པ་དེ་ཡོད་དགོས་ན་དངོས་པོའི་དང་དངོས་པོ་མེད་པའི་དང་གཉིས་ཀའི་དང་གཉིས་མིན་གྱི་ངོ་བོ་སྟེ་མཐའ་བཞིར་རྟོགས་པ་ཐུབ་པའི་རྟོགས་པ་ཡིན་པ་བཀག་པར་བཤད་པས་ན་སོགས་སོ། །དེ་ལྟར་དངོས་པོ་མ་མཆིས་པས་དེ་མངོན་པར་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་དངོས་པོས་ཀྱང་དེ་མངོན་པར་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་དངོས་པོས་ཀྱང་དེ་མ་མཆིས་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་དངོས་པོ་ 18-2-211a མ་མཆིས་པས་ཀྱང་དངོས་པོ་མངོན་པར་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཅིའི་སླད་དུ་ཐོབ་པ་མ་མཆིས་ཤིང་མངོན་པར་རྟོགས་པ་མ་མཆིས་པ་གཅིག་ཏུ་མི་འགྱུར་རམ་ཞེས་ཏེ་ན་ཡན་ཆད་དོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་དེ་ཕྱིན་ཆད་དོགས་པའི་ངོ་བོའོ། །འདིའི་ལན་ནི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་བཞིར་མངོན་པར་སྒྲུབ་པ་དེ་ལྟ་བུས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་སྟེ་མཐའ་བཞི་དང་བྲལ་བར་མཁྱེན་པ་དེའི་རྟོགས་པ་ཡིན་གྱི་དེ་བཞིར་དམིགས་པ་མིན་པའོ། །འདི་ཡང་རྩོད་ལན་གཉིས་ཀུན་རྫོབ་སྒོ་ཅན་ནོ། །འདི་དང་གསུམ་པའི་ཁྱད་པར་ཡང་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་སོ། །བཅུ་གཅིག་པ་ནི་གང་ལ་ན་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ
【現代漢語翻譯】 如果必須將生滅等視為實有，那麼，善現，大乘瑜伽士在修習般若波羅蜜多時，不應以任何法是會聚集、減少、衰退、增長、產生、滅亡、完全染污或完全清凈為目的而安住于觀想，即是說，觀想色蘊等是被禁止的，因為已經說明了不應如此看待。這是第九個方面：對於那些精通不執著心等方法的人。根本頌中的『具方便』一詞，指示了境與有境。理由是，如果必須執著于佈施等，那麼，由於他們具備與一切智相應的作意，因此對於佈施也不會有佈施的觀念，對於接受也不會有接受的觀念，對於給予也不會有給予的觀念。因此，已經說明了不應執著于佈施等的三輪。這與第五個方面的區別在於，一個是無境，一個是有境不執著于彼。這並不矛盾，因為不執著于佈施等本身就是沒有三輪的執著，因此通過這種方式來修習佈施等是善巧方便，因為沒有承認對三輪的執著是善巧方便，也沒有承認對三輪的執著。這兩個辯論的回答都是世俗諦的詭辯。第十個方面：對於如來（梵文：Tathāgata，含義：如實而來者）的現觀。理由是，如果存在那個境，就必須存在對四邊的證悟，即對實有、非實有、二者皆有和二者皆非的體性的證悟，但已經說明了對四邊的證悟是被佛陀所禁止的。因此，如果不是實有，就不會證悟它；如果是實有，也不會證悟它；如果不是實有，也不會證悟實有；如果不是實有，也不會證悟實有。那麼，世尊，為什麼沒有獲得和沒有證悟不會變成一體呢？這是直到『那麼』為止的懷疑的理由，以及從那以後懷疑的本質。對此的回答是：不是通過以四種方式證悟有無的相狀來進行證悟。也就是說，了知遠離四邊，那是證悟，而不是執著于那四邊。這兩個辯論的回答也都是世俗諦的詭辯。這與第三個方面的區別也在於境和有境的方面。第十一個方面：對於取蘊（梵文：Upādānaskandha，含義：執取之蘊）。 If one must see increase and decrease etc. as real, then, Rabjor, the Bodhi of a great Bodhisattva practicing the Prajñāpāramitā (Perfection of Wisdom) is not abiding near in the manner of aiming for the sake of any Dharma becoming a gathering or decreasing, or declining, or increasing, or being born, or ceasing, or becoming completely defiled, or becoming completely purified, thus the aiming at the form aggregate etc. is prohibited, that is, it is said that it is not to be seen, hence etc. The ninth is: for whom is skilled in the methods of not clinging to the mind etc. In the root text, 'with method' indicates the object and the object-possessor. The reason is, if one must aim at giving etc. if there is skillful means, then, since they possess the mind that possesses omniscience, even giving will not become the notion of giving, even taking will not become the notion of taking, even giving away will not become the notion of giving away, thus it is said that one does not aim at the three circles in giving etc., hence etc. The difference between this and the fifth is that one is without an object and the other is that the object-possessor does not aim there. This is not contradictory because not aiming at giving etc. itself is without attachment to the three circles, therefore practicing giving etc. through that door is skillful means, because attachment to the three circles is not accepted as skillful means, and attachment to the three circles is not accepted. Both answers to this debate are sophistry of conventional truth. The tenth is: for whom is the Abhisamaya (direct realization) of the Tathāgata (Thus-Gone One). The reason is: if that object exists, then the realization of the four extremes must exist, that is, the nature of existence, non-existence, both, and neither, thus it is said that the realization of the four extremes is prohibited as the realization of the Thuba (Sage). Thus, if it is not existent, it will not realize it; if it is existent, it will not realize it; if it is not existent, it will not realize the existent; if it is not existent, it will not realize the existent. Then, Bhagavan (Blessed One), why does not the non-attainment and the non-realization become one? That is, the reason for doubt up to 'then', and the nature of doubt thereafter. The answer to this is: it is not in that way that the realization is established in the four aspects of existence and non-existence. That is, knowing to be free from the four extremes is the realization of that, but it is not aiming at those four. Both answers to this debate are also sophistry of conventional truth. The difference between this and the third is also in terms of object and object-possessor. The eleventh is: for whom is the Upādānaskandha (aggregate of appropriation).
【English Translation】 If one must see increase and decrease etc. as real, then, Rabjor, the Bodhi of a great Bodhisattva practicing the Prajñāpāramitā (Perfection of Wisdom) is not abiding near in the manner of aiming for the sake of any Dharma becoming a gathering or decreasing, or declining, or increasing, or being born, or ceasing, or becoming completely defiled, or becoming completely purified, thus the aiming at the form aggregate etc. is prohibited, that is, it is said that it is not to be seen, hence etc. The ninth is: for whom is skilled in the methods of not clinging to the mind etc. In the root text, 'with method' indicates the object and the object-possessor. The reason is, if one must aim at giving etc. if there is skillful means, then, since they possess the mind that possesses omniscience, even giving will not become the notion of giving, even taking will not become the notion of taking, even giving away will not become the notion of giving away, thus it is said that one does not aim at the three circles in giving etc., hence etc. The difference between this and the fifth is that one is without an object and the other is that the object-possessor does not aim there. This is not contradictory because not aiming at giving etc. itself is without attachment to the three circles, therefore practicing giving etc. through that door is skillful means, because attachment to the three circles is not accepted as skillful means, and attachment to the three circles is not accepted. Both answers to this debate are sophistry of conventional truth. The tenth is: for whom is the Abhisamaya (direct realization) of the Tathāgata (Thus-Gone One). The reason is: if that object exists, then the realization of the four extremes must exist, that is, the nature of existence, non-existence, both, and neither, thus it is said that the realization of the four extremes is prohibited as the realization of the Thuba (Sage). Thus, if it is not existent, it will not realize it; if it is existent, it will not realize it; if it is not existent, it will not realize the existent; if it is not existent, it will not realize the existent. Then, Bhagavan (Blessed One), why does not the non-attainment and the non-realization become one? That is, the reason for doubt up to 'then', and the nature of doubt thereafter. The answer to this is: it is not in that way that the realization is established in the four aspects of existence and non-existence. That is, knowing to be free from the four extremes is the realization of that, but it is not aiming at those four. Both answers to this debate are also sophistry of conventional truth. The difference between this and the third is also in terms of object and object-possessor. The eleventh is: for whom is the Upādānaskandha (aggregate of appropriation).
་སོགས་ལ་རྟག་པ་དང་སོགས་པས་གཙང་བདེ་ལ་སོགས་པར་འཛིན་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡིན་པ་ལའོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། རྟག་སོགས་སུ་འཛིན་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡིན་ན་མི་རྟག་སོགས་དོན་ལ་གནས་དགོས་ན། གཟུགས་རྟག་ཅེས་བྱ་བའམ་མི་རྟག་ཅེས་བྱ་བ་ནི་བྱང་ཆེན་གྱི་སྤྲོས་པའོ་ཞེས་མི་རྟག་པ་དང་སོགས་པས་རྟག་པ་བདེ་སྡུག་བདག་ཡོད་མེད་ཞི་མ་ཞི་རྣམས་སྤྲོས་པ་སྟེ་བློས་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན་སོགས་སོ། །འདི་མི་འགལ་བ་ནི་སྤྲོས་བྲལ་ལ་ལྟོས་ཏེ་རྟག་མི་རྟག་དོན་ལ་མི་གནས་པར་མཚུངས་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཕུང་སོགས་མི་རྟག་སོགས་སུ་གནས་པས་རྟག་མི་རྟག་ཏུ་འཛིན་པ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡིན་མིན་འཐད་དོ། །རྟོགས་དཀར་སྤྲོས་པ་རྣམ་པར་བཞག་པ་སྟེ་གདུལ་བྱའི་ངོར་སྣ་ཚོགས་སུ་སྟོན་པ་ཉིད་ཀྱིས་མི་རྟག་སོགས་སུ་བཞག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྟག་པ་ལ་སོགས་ 18-2-211b པར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པ་སྟེ་རྟག་སོགས་ལས་གོ་བཟློག་པ་མི་རྟག་སོགས་དང་རྟག་སོགས་རྣམས་ཡང་དག་མིན་པར་འདྲ་བའི་ཕྱིར་སྔ་མ་གནོད་བྱེད་དང་ཕྱི་མ་གནོད་བྱར་ཇི་ལྟར་རུང་སྙམ་པའོ་ཞེས་བཤད་ནས། འདི་ལ་ལན་ཡང་རྟག་སོགས་ལོག་པ་དང་མི་རྟག་སོགས་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པས་དེ་འཛིན་གྱི་བློ་གཉིས་ཀྱང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡིན་མིན་དུ་འཐད་པར་འཆད་དོ། །ཡང་ན་མདོར་བཤད་པའི་སྤྲོས་པ་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གཉིས་དོན་གཅིག་ལ་མདོ་ལས་ཀྱང་རྟག་མི་རྟག་སོགས་བཟློག་ཟླ་དང་བཅས་པ་གཉིས་ཀ་སྤྲོས་པར་གསུངས་ལ། དེ་ལྟར་གསུངས་པ་ན་རྟག་མི་རྟག་སོགས་སུ་འཛིན་པ་དང་བྲལ་བ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་དོན་གྱིས་བཤད་པས་ཁྱད་པར་དེ་གཉིས་མི་འཐད་པར་ཐལ། རྟག་མི་རྟག་སོགས་བཟློག་ཟླ་དང་བཅས་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡིན་ན་རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་སྤྲོས་པར་འཛིན་པ་བཟློག་ཟླ་དང་བཅས་པ་ཡང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འགྱུར་དགོས་པས་སོ་ཞེས་བཤད་ན་མདོ་ལ་ཤིན་ཏུ་འགྲིག་ཅིང་འགྲེལ་པ་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་བཤད་པས་ཆོག་གོ། བཅུ་གཉིས་པ་ནི་གང་ལ་ན་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་གསུམ་སྒོམ་པར་བྱེད་པ་ལའོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། ལམ་སྒོམ་པའི་དགོས་པ་ནི་དེ་དང་དེའི་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ན། བྱང་ཆེན་བརྒྱད་པར་འགྱུར་ཏེ་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པའམ་ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་བའི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པའམ་ཕྱིར་མི་འོང་བའི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པའམ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཉིད་ཐོབ་པའམ་རང་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་གྱུར་ནས་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྐྱོན་མེད་པར་འཇུག་པའི་གནས་དང་སྐབས་མེད་དེ་དེ་ནི་གནས་མ་ཡིན་ནོ། ། 18-2-212a ཞེས་བྱང་སེམས་ཀྱིས་ལམ་གསུམ་རྣམ་པར་བསྒོམས་པའི་འབྲས་བུ་ཉན་རང་གི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པས་ན་སོགས་སོ། །འདི་མི་འགལ་བ་ནི་ལམ་གསུམ་བསྒོམ་པ་ནི་དེའི་རིགས་ཅན་གཞན་གདུལ་བའི་དོན་དུ་མཁས་པར་བྱེད་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་
【現代漢語翻譯】 執著于常等（藏文：རྟག་པ་དང་སོགས་པས་），以及由『等』字所包括的凈、樂等，是顛倒見。理由是：如果執著于常等是顛倒見，那麼非常等就必須是真實的。然而，『色是常』或『色是無常』，這些都是大乘的戲論。因為無常等（藏文：མི་རྟག་པ་དང་སོགས་པས་）將常、樂、苦、我、有、無、寂靜、不寂靜都視為戲論，僅僅是心識的假立。因此，『等』字包含了這些內容。這並不矛盾，因為相對於離戲論而言，常與無常在究竟意義上並不存在，是相同的。但在世俗諦中，蘊等存在於無常等之中，因此執著于常或無常，可以被認為是顛倒或非顛倒。證悟的顯現是戲論的假立，是爲了調伏眾生而示現種種不同。因此，執著于常等是顛倒，即從常等轉為無常等，常等與無常等在非真實性上是相同的。因此，無論前者是能害，後者是所害，都是可以成立的。』這樣解釋之後，對此的回答是，常等是錯誤的，而無常等是正確的世俗諦，因此執著于兩者的心識，也可以被認為是顛倒或非顛倒。或者，簡而言之，經中所說的戲論和論典中所說的顛倒見，實際上是同一件事。經中也說，常與無常等，包括其對立面，都是戲論。這樣說來，不執著于常與無常等，就是非顛倒見，這實際上已經暗示了這一點。因此，這兩種區分是不合理的。如果執著于常與無常等，包括其對立面，是顛倒見，那麼由於相同的理由，執著於戲論，包括其對立面，也必然是顛倒見。』如果這樣說，就非常符合經意，而且論典中也是這樣解釋的，這樣就可以了。 第十二個問題是：對於誰來說，菩薩的三道需要修習？理由是：修習道的需求是爲了實現相應的果位。如果菩薩轉變為第八地，獲得了入流果、一來果、不來果、阿羅漢果或獨覺菩提，那麼菩薩就沒有機會和處境進入無過失的菩薩道了，因為那不是菩薩的境界。因此，菩薩修習三道，並不會實現聲聞和獨覺的涅槃。因此，『等』字包含了這些內容。這並不矛盾，因為修習三道僅僅是爲了善巧地調伏其他同類眾生。
【English Translation】 Clinging to permanence, etc. (Tibetan: རྟག་པ་དང་སོགས་པས་), and to purity, bliss, etc., included by 'etc.,' is a reversed view. The reason is: if clinging to permanence, etc., is a reversed view, then impermanence, etc., must be real. However, 'form is permanent' or 'form is impermanent' are the elaborations of the Great Vehicle. Because impermanence, etc. (Tibetan: མི་རྟག་པ་དང་སོགས་པས་) regard permanence, bliss, suffering, self, existence, non-existence, peace, and non-peace as elaborations, merely conceptual constructs of the mind. Therefore, 'etc.' includes these contents. This is not contradictory because, relative to freedom from elaboration, permanence and impermanence are the same in that they do not exist in ultimate reality. But in conventional truth, aggregates, etc., exist in impermanence, etc., so clinging to permanence or impermanence can be considered reversed or non-reversed. The appearance of realization is the establishment of elaboration, which is shown in various ways to tame beings. Therefore, clinging to permanence, etc., is reversed, i.e., turning from permanence, etc., to impermanence, etc., and permanence, etc., and impermanence, etc., are the same in their non-reality. Therefore, whether the former is the harmer and the latter is the harmed, it can be established. After explaining this, the answer to this is that permanence, etc., are wrong, and impermanence, etc., are the correct conventional truth, so the minds that cling to the two can also be considered reversed or non-reversed. Or, in short, the elaboration mentioned in the sutra and the reversed view in the treatise are actually the same thing. The sutra also says that permanence and impermanence, etc., including their opposites, are elaborations. In saying so, not clinging to permanence and impermanence, etc., is a non-reversed view, which is actually implied. Therefore, these two distinctions are unreasonable. If clinging to permanence and impermanence, etc., including their opposites, is a reversed view, then for the same reason, clinging to elaboration, including its opposites, must also become a reversed view.' If you say so, it is very consistent with the sutra, and it is explained in the same way in the treatise, so that's fine. The twelfth question is: for whom is it that the three paths of the Bodhisattva are to be cultivated? The reason is: the need to cultivate the path is to realize the corresponding result. If the Bodhisattva transforms into the eighth ground, obtains the fruit of stream-enterer, the fruit of once-returner, the fruit of non-returner, the fruit of Arhat, or solitary enlightenment, then the Bodhisattva has no opportunity and situation to enter the faultless Bodhisattva path, because that is not the state of the Bodhisattva. Therefore, the Bodhisattva cultivates the three paths and does not realize the Nirvana of the Hearers and Solitary Realizers. Therefore, 'etc.' includes these contents. This is not contradictory because cultivating the three paths is only to become skilled in taming other similar beings.
འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར་མ་ཡིན་པས་སོ། །འདི་ཡང་རྩོད་ལན་གཉིས་ཀ་ཀུན་རྫོབ་སྒོ་ཅན་ནོ། །བཅུ་གསུམ་པ་ནི་གང་ལ་ན་གཉེན་པའི་ཕྱོགས་ལའོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། ཡུལ་དེ་ཡོད་ན་བླང་བྱ་ཡོད་དགོས་ན། ཇི་ཙམ་གྱིས་ན་འཕགས་པའི་ཆོས་དང་འདུལ་བ་ཞེས་བགྱི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་འདི་ལ་ཉན་ཐོས་རྣམས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་དང་བྱང་ཆེན་རྣམས་དང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ནི་འདོད་ཆགས་དང་ལྡན་པ་ཡང་མ་ཡིན་བྲལ་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཞེས་བླང་བྱ་མེད་པར་བཤད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན་སོགས་སོ། །བཅུ་བཞི་པ་ནི་གང་ན་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལའོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། ཡུལ་དེ་ཡོད་ན་དོར་བྱ་ཡོད་དགོས་ན་དོར་བར་བྱ་བ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན་སོགས་ཏེ་མདོ་སྔར་དྲངས་པ་དེའོ། །བཅོ་ལྔ་པ་ནི་གང་ན་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཐུན་མོང་དང་དེ་མིན་པའི་མཚན་ཉིད་ལའོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། མཚན་ཉིད་ཡོད་ན་དེ་འཇུག་པའི་རྟེན་མཚན་གཞི་ཡོད་དགོས་ན། ཆོས་འདི་དག་ནི་སྔོན་ཆད་ཀྱང་མཚན་ཉིད་མེད་ལ་ད་ལྟར་ཡང་མཚན་ཉིད་མེད་པས་ན་དེའི་ཕྱིར་བྱང་ཆེན་གྱིས་མཚན་ཉིད་ལ་ཡང་བསླབ་པར་མི་བྱ་མཚན་ཉིད་མེད་པ་ལ་ཡང་བསླབ་པར་མི་བྱའོ་ཞེས་མཚན་ཉིད་མེད་པར་གསུངས་ 18-2-212b པའི་ཕྱིར་དེ་འཇུག་པའི་ཆོས་མཚན་གཞི་ཡང་མེད་པས་ན་སོགས་སོ། །བཅུ་དྲུག་པ་ནི་གང་ལ་ན་རྣམ་མཁྱེན་ཐོབ་ཆེད་དུ་ལམ་སྒོམ་པ་ལའོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི་སྒོམ་པ་ཡོད་ན་བསྒོམ་བྱ་རང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཡོད་དགོས་ན་དེ་ལྟར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་མཚན་ཉིད་མ་མཆིས་ཤིང་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པ་ཡང་མ་ལགས་མཚན་ཉིད་གཅིག་པའང་མ་ལགས་ན་དེ་ཇི་ལྟར་བྱང་ཆེན་གྱིས་ཡུམ་སྒོམ་པ་མཆིས་པར་འགྱུར་ཞེས་དོན་བྱེད་ནུས་མི་ནུས་ཀྱི་རང་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་མི་འཐད་པས་ན་སོགས་སོ། ། ༈ སེལ་བྱེད་ཀྱི་ལན། གཉིས་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཏེ་དེ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པ་ཅན་གྱི་ཀླན་ཀ་ལ་དོན་དམ་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་སྒོ་ནས་ཏེ་དེ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པ་ཅན་གྱི་ཀླན་ཀ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྒོ་ནས་ལན་གདབ་དགོས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་སྒོ་ཅན་གྱི་ཀླན་ཀ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཚད་མར་བྱས་ནས་དོན་དམ་དང་། དོན་དམ་སྒོ་ཅན་གྱི་ཀླན་ཀ་ནི་དོན་དམ་ཚད་མར་བྱས་ནས་ཀུན་རྫོབ་སུན་འབྱིན་པ་དེ་བས་ནའོ། །འདི་དག་དཔེར་བརྗོད་ན་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། འདི་ལ་གཉིས། ཀླན་ཀ་དང་། ལན་གྱི་མཐའ་བཅད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་ཀླན་ཀ་གཉིས་ལ་ཐལ་རྟགས་རིགས་མཐུན་མི་མཐུན་གཉིས་གཉིས་ཡོད་པས་བཞིར་ངེས་སོ། །དེ་ལ་རིགས་མཐུན་ནི་ཀུན་རྫོབ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་དོན་དམ་དུ་ཐལ་བ་འཕེལ་པའོ། །རིགས་མི་མཐུན་ནི་ཀུན་རྫོབ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་དོན་དམ་དང་དོན་དམ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་ཀུན་རྫོབ་
【現代漢語翻譯】 因為不是爲了顯現果實。（這是爲了說明，顯現果實並非目的。）這兩個（問題和回答）都帶有世俗諦的性質。 第十三，在親近的方面。理由是：如果存在那個所緣境，就必須存在應取捨之物。那麼，如何稱之為聖者的法和律呢？世尊開示說：『善現，在此，聲聞眾、獨覺眾、大乘眾，乃至如來、應供、正等覺眾，既非具有貪慾，也非遠離貪慾。』因為已經說了沒有應取捨之物，所以（沒有親近的方面）。 第十四，在不和合的方面。理由是：如果存在那個所緣境，就必須存在應捨棄之物。但因為根本沒有應捨棄之物，所以（沒有不和合的方面）。如同之前引用的經文。 第十五，在諸法共同和非共同的體性方面。理由是：如果存在體性，就必須存在容納該體性的基礎。然而，這些法過去沒有體性，現在也沒有體性。因此，大乘行者不應學習體性，也不應學習無體性。』因為已經說了沒有體性，所以沒有容納體性的法的基礎。 第十六，在爲了獲得一切相智而修習道方面。理由是：如果存在修習，就必須存在所修習的自相和共相。然而，一切法都沒有體性，也沒有不同的體性，也沒有相同的體性。那麼，大乘行者如何修習般若波羅蜜多呢？』因為能起作用和不能起作用的自相和共相都不合理，所以（無法爲了獲得一切相智而修習道）。 破斥的回答： 第二，從世俗諦的角度，即以世俗諦作為理由的諍論，要用勝義諦來回答；從勝義諦的角度，即以勝義諦作為理由的諍論，要用世俗諦來回答。因為世俗諦性質的諍論，是以世俗諦作為衡量標準來駁斥勝義諦；而勝義諦性質的諍論，是以勝義諦作為衡量標準來駁斥世俗諦。 如果用例子來說明，那會是怎樣呢？這裡有兩點：諍論和回答的結論。 第一點：一般來說，兩種諍論都有相似和不相似的推論，因此確定有四種。 其中，相似的推論是：以世俗諦作為理由，推論世俗諦；以勝義諦作為理由，推論勝義諦。 不相似的推論是：以世俗諦作為理由，推論勝義諦；以勝義諦作為理由，推論世俗諦。
【English Translation】 Because it is not for the sake of manifesting the fruit. (This is to explain that manifesting the fruit is not the purpose.) Both of these (question and answer) have the nature of conventional truth. Thirteenth, in the aspect of being close. The reason is: if that object of focus exists, then there must be something to be accepted or rejected. Then, how is it called the Dharma and Vinaya of the noble ones? The Blessed One taught: 'Subhuti, here, the Shravakas, Pratyekabuddhas, Mahayanists, and even the Tathagatas, Arhats, Samyak-sambuddhas, are neither with attachment nor without attachment.' Because it has been said that there is nothing to be accepted or rejected, therefore (there is no aspect of being close). Fourteenth, in the aspect of being incompatible. The reason is: if that object of focus exists, then there must be something to be abandoned. But because there is fundamentally nothing to be abandoned, therefore (there is no aspect of being incompatible). As in the previously quoted scripture. Fifteenth, in the aspect of the common and uncommon characteristics of all phenomena. The reason is: if there is a characteristic, then there must be a basis that accommodates that characteristic. However, these phenomena have no characteristic in the past, and they have no characteristic now. Therefore, the Mahayanist should not study characteristics, nor should they study non-characteristics.' Because it has been said that there is no characteristic, therefore there is no basis of phenomena that accommodates the characteristic. Sixteenth, in the aspect of practicing the path for the sake of attaining omniscience. The reason is: if there is practice, then there must be self-characteristics and common characteristics to be practiced. However, all phenomena have no characteristic, nor do they have different characteristics, nor do they have the same characteristic. Then, how can the Mahayanist practice Prajnaparamita?' Because the self-characteristics and common characteristics of being able to function and not being able to function are unreasonable, therefore (it is impossible to practice the path for the sake of attaining omniscience). The refuting answer: Second, from the perspective of conventional truth, that is, a dispute with conventional truth as the reason, one must answer with ultimate truth; from the perspective of ultimate truth, that is, a dispute with ultimate truth as the reason, one must answer with conventional truth. Because a dispute with the nature of conventional truth uses conventional truth as the standard to refute ultimate truth; and a dispute with the nature of ultimate truth uses ultimate truth as the standard to refute conventional truth. If we use examples to illustrate, what would it be like? There are two points here: the dispute and the conclusion of the answer. First point: Generally speaking, both types of disputes have similar and dissimilar inferences, so it is certain that there are four types. Among them, similar inferences are: using conventional truth as the reason to infer conventional truth; using ultimate truth as the reason to infer ultimate truth. Dissimilar inferences are: using conventional truth as the reason to infer ultimate truth; using ultimate truth as the reason to infer conventional truth.
ཏུ་ཐལ་བ་འཕེན་པའོ། །འོ་ན་གཉིས་སུ་གསུངས་པ་ཅི་ཞེ་ན། འགལ་བ་མེད་དེ། ཀུན་རྫོབ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་གཉིས་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་གཉིས་དོན་དམ་སྒོ་ཅན་ཡིན་པས་སོ། ། 18-2-213a དེ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཐལ་རྟགས་རིགས་མཐུན་ནི་ལམ་གསུམ་སྒོམ་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་པར་ཐལ། ལམ་གཉིས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཉན་རང་གི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །དོན་དམ་གྱི་རིགས་མི་མཐུན་ནི་ལམ་སྒོམ་པ་མེད་པར་ཐལ། བསྒོམ་བྱ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་དེ་རྟགས་འདི་ནི་དོན་དམ་དུ་ཁས་བླངས་ལ་ཐལ་བ་དེས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མི་འདོད་པ་སྒྲུབ་པས་སོ། །ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རིགས་མི་མཐུན་འདིའི་ལྡོག་ཁྱབ་ཀྱི་ཐལ་བ་ལྟ་བུ་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ལམ་སྒོམ་པ་ཡོད་པས་དོན་དམ་དུ་རང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཡོད་པར་ཐལ་བའོ། །དོན་དམ་གྱི་རིགས་མཐུན་ནི་དོན་དམ་དུ་བར་རྩེའི་དམིགས་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། དོན་དམ་དུ་ཡུལ་གཉིས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་ན་འགྲེལ་པར་བཤད་པ་རྣམས་ལ་དགུ་པ་དང་བཅུ་པ་དང་བཅུ་གཉིས་པ་གསུམ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རིགས་མཐུན་ཡིན་ལ་གཞན་རྣམས་དོན་དམ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རིགས་མི་མཐུན་གཉིས་ཀ་སྟེ་ཐལ་བའི་རྗེས་འགྲོ་དང་ལྡོག་པ་གཉིས་དང་རིམ་བཞིན་ནོ། །དོན་དམ་གྱི་རིགས་མཐུན་ནི་མ་ཟིན་ཀྱང་མཐའ་འགེགས་ལ་བཀོད་པའོ། །ཚིག་གསལ་ལས། དེ་བས་ན་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་སྒོ་ཅན་གྱི་ཀླན་ཀ་ལ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་ནི་གང་དག་བདེན་པ་རེ་རེ་ཞིག་ཚད་མར་བྱས་པས་ཅིག་ཤོས་སུན་ཕྱུང་ནས་ཡང་དེའི་ཕྱིར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པས་ཀླན་ཀ་ཚོལ་བ་རྣམས་སོ་ཞེས་པ་ནི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རིགས་མི་མཐུན་གྱི་ཀླན་ཀ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟོགས་དཀོར་དགུ་ 18-2-213b པ་ལ་བདེན་པ་གཉིས་ཀ་དང་བཅུ་གཅིག་པ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ལ་ཡང་ལོག་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་དང་གཞན་ཐམས་ཅད་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ལན་འདེབས་པར་བཞེད་པ་ཡང་ལེགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དགུ་པ་ལ་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ལན་འདེབས་ཚུལ་དེ་གཞན་རྣམས་ལ་མཚུངས་པར་སྣང་བས་སོ། །བཅུ་པ་ལ་བདེན་པ་གཉིས་ཀ་དང་བཅུ་གཉིས་པ་ལ་ཡང་ལོག་གི་ཀུན་རྫོབ་དང་དང་པོ་གསུམ་པ་བཞི་པ་ལྔ་པ་དྲུག་པ་མ་གཏོགས་པ་རྣམས་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ལན་འདེབས་པ་རྟོགས་དཀའི་དགོངས་པར་འཆད་པ་ནི་དོན་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་སྒོ་ཅན་གྱི་རིགས་མི་མཐུན་གཉིས་ལ་གཞུང་ནས་འབྱུང་བ་ལྟར་དང་རིགས་མཐུན་གཉིས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ལ་དེ་ཉིད་དང་དོན་དམ་ལ་ཡང་དོན་དམ་གྱི་སྒོ་ནས་ལན་གདབ་དགོས་སོ། །འགྲེལ་པར་གསུངས་པ་དང་མི་འགལ་ཏེ། བདེན་གཉིས་ཀྱི་རིགས་མི་མཐུན་དེ་ཀླན་ཀ་ལ་གཙོ་ཆེ་བ་ལ་དགོངས་སོ། ། ༈ བསལ་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱེད་ཚུལ། གསུམ་པ་ནི། བསྐྱེད
【現代漢語翻譯】 這是將灰燼撒向天空的行為。那麼，如果說了兩種，那是什麼意思呢？這並不矛盾。將世俗諦作為理由而提出的兩種情況，以及將勝義諦作為理由而提出的兩種情況，都是通往勝義諦的門徑。 關於這一點，世俗諦的同類反駁，例如『不需要修習三種道，因為兩條道的果，即聲聞和緣覺的涅槃，不會顯現』。勝義諦的異類反駁，例如『不需要修道，因為沒有所修』。這個理由是在勝義諦中承認的，但通過反駁，證明了在世俗諦中不希望的結果。世俗諦的異類反駁，例如這種反向周遍的反駁，即在世俗諦中存在修道，因此在勝義諦中也必然存在自相和共相的特徵。勝義諦的同類反駁，例如『在勝義諦中，不應緣于中間的頂點，因為在勝義諦中沒有兩個對境』。 這樣看來，註釋中所說的第九、第十和第十二這三種是世俗諦的同類，而其他的則是勝義諦和世俗諦的異類，即反駁的后隨和反向，依次對應。勝義諦的同類即使沒有完全理解，也是爲了排除極端而提出的。在《明句論》中說：『因此，對於通往世俗諦和勝義諦的爭論』等等，是指那些將每一個真諦都視為衡量標準，從而駁倒另一個，並因此導致不是一切種類的智者等等，這些都是在尋找爭論之處，指的是兩種真諦的異類爭論。第二點是，對於《難解釋》的第九點，同時回答了兩種真諦，對於第十一點，將世俗諦分為正向和反向兩種，而對於其他所有點，都認為是回答世俗諦，這種觀點並不正確，因為第九點中回答兩種真諦的方式與其他點相似。對於第十點，回答了兩種真諦，對於第十二點，回答了反向的世俗諦，而除了第一、第三、第四、第五、第六點之外，都認為是回答世俗諦，這並不是《難解釋》的真實意圖。 因此，對於通往世俗諦和勝義諦的兩種異類，應該按照經論中所說的方式回答，而對於兩種同類，則應該在世俗諦中以世俗諦的方式，在勝義諦中以勝義諦的方式回答。這與註釋中所說的並不矛盾，因為註釋的重點在於兩種真諦的異類爭論。 接下來是，通過消除來產生三摩地的方法。 第三是，生起。
【English Translation】 This is the act of throwing ashes into the sky. Then, if two are spoken of, what does it mean? There is no contradiction. The two cases where conventional truth is used as a reason, and the two cases where ultimate truth is used as a reason, are both gateways to ultimate truth. Regarding this, a homogeneous refutation of conventional truth, such as 'There is no need to cultivate the three paths, because the fruits of the two paths, namely the Nirvana of Sravakas and Pratyekabuddhas, will not manifest.' A heterogeneous refutation of ultimate truth, such as 'There is no need to cultivate the path, because there is nothing to be cultivated.' This reason is acknowledged in ultimate truth, but through refutation, it proves the undesired result in conventional truth. A heterogeneous refutation of conventional truth, such as this reverse pervasion refutation, that since there is cultivation of the path in conventional truth, therefore there must also be characteristics of self and generalities in ultimate truth. A homogeneous refutation of ultimate truth, such as 'In ultimate truth, it is not appropriate to focus on the intermediate peak, because there are no two objects in ultimate truth.' Thus, it seems that the ninth, tenth, and twelfth mentioned in the commentary are homogeneous of conventional truth, while the others are heterogeneous of both ultimate and conventional truth, namely the subsequent and reverse of the refutation, respectively. The homogeneous of ultimate truth, even if not fully understood, is presented to eliminate extremes. In the Commentary on the Clear Words, it says: 'Therefore, regarding the disputes concerning the gateways to conventional and ultimate truth,' etc., refers to those who regard each truth as a measure, thereby refuting the other, and thus leading to not being all-knowing, etc. These are searching for points of contention, referring to the heterogeneous disputes of the two truths. The second point is that for the ninth point of the Difficult Points, both truths are answered simultaneously, for the eleventh point, conventional truth is divided into forward and reverse, and for all other points, it is considered answering conventional truth, which is not correct, because the way of answering both truths in the ninth point is similar to the other points. For the tenth point, both truths are answered, for the twelfth point, the reverse conventional truth is answered, and except for the first, third, fourth, fifth, and sixth points, it is considered answering conventional truth, which is not the true intention of the Difficult Points. Therefore, for the two heterogeneous types of gateways to conventional and ultimate truth, one should answer as stated in the scriptures, and for the two homogeneous types, one should answer in conventional truth in the way of conventional truth, and in ultimate truth in the way of ultimate truth. This does not contradict what is said in the commentary, because the commentary focuses on the heterogeneous disputes of the two truths. Next is the method of generating Samadhi through elimination. The third is, arising.
་པར་བྱའོ། །གང་ན། བར་རྩེའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནོ། །གང་གིས་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གཞན་དོན་དུ་རྫོགས་བྱང་གི་དགེ་བ་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་སོ། །ཇི་ཞིག་བྱས་ནས་ཤེ་ན། བདེན་གཉིས་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་རྣམ་པ་སྟོང་དུ་སྟེ་ཚོགས་ལམ་ནས་བཟུང་སྟེ་ཡང་དང་ཡང་དུ་བསལ་བ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་སྟེ་བཏང་བའི་སྒོ་ནས་བར་རྩེའི་དམིགས་རྣམ་གྱི་དོན་ལ་འདི་ནི་ཡིན་གྱི་གཞན་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་མ་རྟོགས་ལོག་རྟོག་ཐེ་ཚོམ་གསུམ་དང་བྲལ་བའི་ཚད་མའི་ངེས་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཡང་དག་པར་སྐྱེས་ནས་སོ། །རྣམ་པ་སྟོང་དུ་ཞེས་པ་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཐབས་དེ་ལ་བརྟེན་པ་ལས་ལན་མི་ཟད་པར་མཚོན་པར་ 18-2-214a ཚིག་གསལ་ལས་དང་། འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པས་བསལ་བྱའི་རྟོག་པ་འདི་དག་གི་རིགས་ཅན་མང་པོ་བསལ་ཞེས་དང་། རྟོགས་དཀར་ལྷ་ཆེན་པོ་དང་ཁྱབ་འཇུག་ལ་སོགས་པའི་རྒོལ་བ་དུ་མ་ཞེས་བཤད་ཀྱང་། འབྲེས་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་བཞེད་པ་ལེགས་ཏེ། དུ་ཞེས་པའི་ཡི་གེའི་དོན་ལ་ཞུགས་པས་སོ། །ལོག་རྟོག་དེ་དག་ཐབས་གང་གིས་བསལ་ན་བདེན་གཉིས་གཅིག་ཁོ་ན་འདིའི་ཡུལ་ཡིན་ནོ་ཞེས་མི་སྨྲ་བའི་བདེན་པ་གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་པའི་ཐབས་ལ་མཁས་པས་སོ། །དེས་དེ་སེལ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་དམ་པར་ཀུན་རྫོབ་སྒོ་ཅན་ལ་རིམ་པ་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་གྱི་སྒོ་ནས་ལན་གདབ་དགོས་པས་སོ། །ལོག་རྟོག་མཐའ་ཡས་ཀྱང་བཅུ་དྲུག་ཏུ་བཤད་པ་ནི་གདུལ་བྱ་ཉེ་བ་ལ་ཕན་གདགས་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། ཤེས་རབ་སོགས་སོ། །ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ་ལེགས་བཤད་གསེར་གྱི་ཕྲེང་བ་ཞེས་བྱ་བ་མང་དུ་ཐོས་པ་ཤར་ཙོང་ཁ་པ་བློ་བཟང་གྲགས་པའི་དཔལ་གྱིས་སྦྱར་བ་ལས་སྐབས་ལྔ་པའི་འགྲེལ་བཤད་དོ།། །། ༈ བརྟན་པ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་བརྟན་པ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གཉིས། བརྟན་པའི་རྒྱུ་མཐར་གྱིས་པ་དང་། བརྟན་པའི་འབྲས་བུ་སྐད་ཅིག་མའི་ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ བརྟན་པའི་རྒྱུ་མཐར་གྱིས་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། འབྲེལ་བརྗོད་པས་མཚམས་སྦྱར། མཐར་གྱིས་པའི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད། སྐབས་བསྡུ་བའོ། ། ༈ འབྲེལ་བརྗོད་པས་མཚམས་སྦྱར་བ། དང་པོ་ནི། རྩེ་མོའི་འོག་ཏུ་མཐར་གྱིས་ 18-2-214b པའི་མངོན་རྟོགས་གསུངས་ཏེ། རྩེ་མོའི་མངོན་རྟོགས་ཐོབ་པས་དེ་རྣམ་པར་སྒོམ་པར་བྱེད་དགོས་པས་སོ། །གང་སྒོམ་ན་སོ་སོ་བ་ཉིད་དང་བསྡུས་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པ་སྟེ་ཤེས་པར་བྱས་པའི་དོན་རྣམས་སོ། །འདི་ལ་ཚིག་གསལ་ལས། སྐབས་རེ་རེས་བསྟན་པ་དང་ཚོགས་ལམ་ལ་སོགས་པའི་སྐབས་རེ་རེ་ན་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་རྟོགས་བྱ་ཇི་སྙེད་པ་ནི་སོ་སོ་བ་དང་མཉམ་གཞག་གི་རྟོགས་བྱ་སྙིང་པོའི་དོན་ཆོས་དབྱིངས་ནི་བསྡུ
【現代漢語翻譯】 應如何做呢？通過對二諦的顛倒認知進行清空，從資糧道開始，反覆消除，先通過捨棄之門，對中間頂點的目標進行觀察，生起『這才是，其他的不是』的定解，遠離錯覺、疑惑和猶豫，在所有方面都正確地生起量決。 『清空』是指依靠二諦的方法，以表示無窮無盡。 《明句論》中說：『三百萬頌清除了許多此類應被清除的分別念。』還說：『（清除了）自在天和大遍入天等許多論敵。』但最好還是按照前面所說的來理解，因為這符合『許多』這個詞的含義。用什麼方法來消除這些錯覺呢？通過精通依賴二諦的方法，而不是說『只有這一個才是二諦的對境』。這樣做的理由是，對於世俗諦，必須依次通過世俗諦和勝義諦之門來回答。 雖然錯覺是無限的，但說成十六種是爲了利益那些容易教化的眾生。 第三個是智慧等。《現觀莊嚴論》及其註釋的廣釋，名為《善說金鬘》，由多聞的夏爾·宗喀巴·洛桑扎巴所著，第五品釋疏完畢。 穩固的因果支分廣說 第二，穩固的因果支分廣說，分為兩部分：穩固的因圓滿和穩固的果瞬間支分廣說。 穩固的因圓滿 第一部分分為三點：通過關聯詞進行連線，廣說圓滿之法，總結章節。 通過關聯詞進行連線 第一點是：在頂點之後宣說了圓滿的現觀，因為獲得了頂點的現觀，所以必須修習這些。 修習什麼呢？修習分別和總合所認識的意義。對此，《明句論》中說：『在每個階段所顯示的，以及在資糧道等每個階段中，后得的所證有多少，就是分別的；而等持的所證，心性的本質，法界，就是總合的。』
【English Translation】 How should it be done? By emptying the inverted cognitions of the two truths, starting from the path of accumulation, repeatedly eliminating them, first through the gate of abandonment, observing the object of the intermediate peak, generating the definitive understanding that 'this is it, and nothing else,' free from illusion, doubt, and hesitation, correctly generating valid certainty in all aspects. 'Emptying' refers to relying on the method of the two truths, to indicate endlessness. The 'Clear Words' states: 'The three hundred thousand verses eliminate many of these types of conceptualizations to be eliminated.' It also states: '(Eliminated) many opponents such as Ishvara and Vishnu.' But it is best to understand it as stated earlier, because it is in accordance with the meaning of the word 'many.' By what method are these illusions eliminated? By being skilled in the method of relying on the two truths, without saying 'only this one is the object of the two truths.' The reason for doing so is that for conventional truth, one must answer sequentially through the gates of conventional truth and ultimate truth. Although illusions are infinite, they are said to be sixteen for the benefit of those who are easily tamed. The third is wisdom, etc. The extensive explanation of the 'Ornament for Clear Realization' and its commentaries, called 'The Golden Rosary of Good Explanations,' composed by the learned Shar Tsongkhapa Lobsang Drakpa, the commentary on the fifth chapter is completed. Explanation of the Steadfast Cause and Effect Branches in Detail Secondly, the detailed explanation of the steadfast cause and effect branches is divided into two parts: the completion of the steadfast cause and the detailed explanation of the momentary branches of the steadfast result. The Completion of the Steadfast Cause The first part has three points: connecting with relational words, explaining the complete Dharma in detail, and summarizing the chapter. Connecting with Relational Words The first point is: after the peak, the complete realization is explained, because having obtained the realization of the peak, one must practice these. What should be practiced? Practicing the meanings that are understood separately and collectively. On this, the 'Clear Words' states: 'What is shown in each stage, and how much is realized in the subsequent attainment in each stage of the path of accumulation, etc., is separate; and what is realized in meditative equipoise, the essence of the mind, the Dharmadhatu, is collective.'
ས་པ་དང་། རྟོགས་དཀར་ལུགས་བཟློག་དང་ལུགས་འབྱུང་གི་རྟོགས་པ་སྟེ་བསྒོམས་པས་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་ལ་དེ་གཉིས་སུ་བཤད་པ་དང་། འབུམ་པས་མཁྱེན་གསུམ་དང་རྣམ་ཀུན་གྱི་རྣམ་པ་ལ་རིམ་པ་ལྟར་བཤད་དོ། །འོན་ཀྱང་དོན་གནས་ནི་ཉི་སྣང་ལས། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་ག་ཡང་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་སྒོ་ནས་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་ཅིང་ཡང་མངོན་པར་རྟོགས་པ་རེ་རེའི་སྒོ་ནས་སོ་སོར་བསྟན་པ་རྣམས་དེ་ལྟར་རྩེ་མོའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ལ་བསྡུས་པ་དང་སོ་སོ་བ་རྣམས་ཀྱི་ལམ་ཉེ་བར་བཀོད་པས་ཞེས་གསུངས་པས། མཁྱེན་གསུམ་མངོན་རྟོགས་གསུམ་ཙམ་དུ་བསྡུས་པ་ནི་བསྡུས་པ་དང་རྣམ་ཀུན་སོགས་སེམས་བསྐྱེད་སོགས་རེ་རེའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་བཤད་པའི་ལམ་རྣམས་ནི་སོ་སོ་བ་སྟེ། མདོར་ན་མངོན་རྟོགས་མཐའ་དག་མཁྱེན་གསུམ་དུ་འདུས་པས་དེ་གསུམ་མདོར་བསྡུས་པ་དང་རྒྱས་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དོན་རྣམས་སླར་ཡང་སྒོམ་པ་ཡིན་ཏེ། སྦྱོར་བ་འདི་མཁྱེན་གསུམ་རིམ་སྒོམ་དུ་གསུངས་པས་ཇི་ལྟར་ན་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ཡིད་ཀྱིས་བླགས་ཤིང་དེ་ལ་བཀོད་ནས་སོ། །གང་གི་དོན་དུ་ན། བརྟན་པོར་ཏེ་འབད་མི་དགོས་པར་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་འཇུག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུའོ། །རྣམ་ 18-2-215a པར་ནི་སྔར་བསྒོམ་པ་ལས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བར་དང་སྒོམ་པ་ནི་ཡིད་དེའི་སྐལ་བ་ཅན་ནམ་དེའི་དངོས་པོར་བྱེད་པའོ། །ཞེས་ཚིག་གསལ་ལས་སོ། །མདོའི་འབྲེལ་ནི། ལོག་རྟོག་བཅུ་དྲུག་པར་ཆོས་ཐམས་ཅད་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་རྟོགས་ནས་འཚང་རྒྱ་བར་གསུངས་པ་ལ་འཕྲོས་ནས་དེ་ལྟར་ཡིན་ན་བྱང་ཆེན་འཚང་རྒྱ་བའི་མཐར་གྱིས་སྤྱོད་པ་དང་སློབ་པ་དང་ནན་ཏན་བགྱི་བ་མཆིས་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་དྲིས་པའི་ལན་དུ་གསུངས་སོ། ། ༈ མཐར་གྱིས་པའི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། བསྟན་པ་དང་། བཤད་པའོ། ། ༈ མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། ལམ་གྱི་མཐར་གྱིས་པ་ནི། སྦྱིན་པ་ཤེས་རབ་བར་དག་དེ་མཐར་གྱིས་པའི་བྱ་བར་བཞེད་ཅེས་པ་སྟེ་བར་གྱི་སྒྲས་ཕར་ཕྱིན་བར་བ་བཞི་བསྡུས་པར་གཟུང་གི་ཀུ་ལན་ཏ་ལྟར་དྲན་ཉེ་སོགས་བསྡུས་པར་ནི་མི་བྱའོ། །བྱང་ཆེན་སྦྱིན་པས་མཐར་གྱིས་པའི་བྱ་བ་རབ་ཏུ་འདོགས་མཐར་གྱིས་པའི་བསླབ་པ་དང་། མཐར་གྱིས་པའི་སྒྲུབ་པ་རབ་ཏུ་འདོགས་ཏེ། དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དམིགས་སུ་མེད་དོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ནི་འདི་ལྟར་དེ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་དོ་ཞེས་གཞན་ལྔ་ལ་ཡང་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་སྦྱར་ནས་ཕྱིན་དྲུག་ལ་རང་ཉིད་གནས་ནས་གཞན་དེ་ལ་འགོད་པར་གསུངས་སོ། །ལམ་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་པའི་མཐར་གྱིས་པ་ནི་སངས་རྒྱས་དང་སོགས་པས་ཆོས་དགེ་ཚུལ་གཏོང་ལྷ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་དེ་སྔར་ལྟར་རོ། །འདིར་སངས་རྒྱས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་ལ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་གཟུགས་སོགས་སུ་དང་མཚན་དཔེ་སུ་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་
【現代漢語翻譯】 以及，證悟白色逆行和順行的證悟，即通過修習而成為對境的這二者，經文中對此有二種解說。十萬頌（《般若十萬頌》）則按照次第解說三智（sarvajñāna，一切智，道種智，一切相智）和一切種相之相。然而，就真實意義而言，在《現觀莊嚴論》（Abhisamayālaṃkāra）中，將一切智性（sarvajñatā， सर्वज्ञता）三者都通過現觀（abhisamaya）之門進行歸納並加以闡釋，並且也通過每一個現觀之門分別進行闡釋，所有這些都歸納于頂峰現觀（mūrdhābhisamaya）之中，並且對各個不同的道進行了安排。正如經文所說，將三智歸納為三種現觀，這是歸納；而將一切種相等等，從發心等等的各個方面進行詳細闡述的道，則是各個不同的道。總之，所有的現觀都包含在三智之中，因此，對這三者進行簡略和詳細的確定之後，再次進行修習。因為這種加行被認為是次第修習三智，那麼，如何才能按照順序用心去領會並將其安排好呢？爲了什麼目的呢？爲了穩固，即爲了毫不費力地自然成就。在相（rnam）方面，比以前的修習更加殊勝；而修習則是用心去成為它的有緣者或它的本體。這是《明句論》（Prasannapadā）中的解釋。經文的關聯是：在十六種邪分別（log rtog bcu drug）中，經中說證悟一切法無自性（dngos po med pa'i ngo bo nyid）之後成佛。由此引申出，如果真是這樣，那麼大菩薩（byang chen）成佛的漸次行（mthar gyis spyod pa）、學（slob pa）和精進（nan tan bgyi ba）又將如何存在呢？爲了回答這個問題，所以宣說了此經。 詳細闡述漸次之法： 第二部分分為兩個部分：教義的闡述和詳細解釋。 簡略闡述： 第一部分分為三個方面。道的漸次是：佈施（sbyin pa）到智慧（shes rab）之間的所有法，都被認為是漸次的行為。這裡的『之間』一詞包含了中間的四種波羅蜜多（pāramitā，波羅蜜，到彼岸），而不是像俱藍達（ku lan ta）那樣包含正念（dran）和近念（nye）等等。大菩薩通過佈施來完成漸次的行為，完成漸次的學習，完成漸次的修行。所有這些都沒有執著。為什麼呢？因為它是這樣的，它沒有自性。其他的五度（ཕྱིན་དྲུག་，pāramitā，波羅蜜，到彼岸）也像這樣，從自身安住而安置於其他法中。經中是這樣說的。使道成為殊勝的漸次是：佛（sangs rgyas）等等，包括法（chos）、比丘（dge tshul）、施捨（gtong）、天（lha）、隨念（rjes su dran pa），都和之前一樣。這裡，在隨唸佛陀（sangs rgyas rjes su dran pa）時，如來（de bzhin gshegs pa）的色身等等，以及相好（mtshan dpe），以及無漏的蘊（zag med kyi phung po）
【English Translation】 And, the realization of the white reversal and forward realization, that is, these two that become the object through practice, are explained in two ways in the scriptures. The Hundred Thousand Verses (Prajñāpāramitā in One Hundred Thousand Verses) explains the three wisdoms (sarvajñāna) and the aspects of all aspects in order. However, in terms of the true meaning, in the Abhisamayālaṃkāra, all three omniscient natures (sarvajñatā, सर्वज्ञता) are summarized and explained through the door of direct realization (abhisamaya), and each direct realization is also explained separately through the door, all of which are summarized in the peak direct realization (mūrdhābhisamaya), and the various different paths are arranged. As the scripture says, summarizing the three wisdoms into three direct realizations is a summary; and the paths that explain in detail all aspects, etc., from the various aspects of generating the mind, etc., are the various different paths. In short, all direct realizations are contained in the three wisdoms, so after briefly and in detail determining these three, practice again. Because this application is considered to be the gradual practice of the three wisdoms, then how can one understand and arrange it in order with the mind? For what purpose? For stability, that is, to achieve natural accomplishment without effort. In terms of aspect (rnam), it is more excellent than the previous practice; and practice is to use the mind to become its object or its essence. This is the explanation in the Prasannapadā. The connection of the scripture is: In the sixteen wrong discriminations (log rtog bcu drug), the scripture says that one attains Buddhahood after realizing that all phenomena are without self-nature (dngos po med pa'i ngo bo nyid). From this it is inferred that if this is the case, then how will the gradual conduct (mthar gyis spyod pa), learning (slob pa), and diligence (nan tan bgyi ba) of the great Bodhisattva (byang chen) exist in attaining Buddhahood? To answer this question, this scripture is spoken. Elaborating on the gradual Dharma: The second part is divided into two parts: the explanation of the doctrine and the detailed explanation. Brief explanation: The first part is divided into three aspects. The gradualness of the path is: all the dharmas from generosity (sbyin pa) to wisdom (shes rab) are considered to be gradual actions. The word 'between' here includes the four intermediate pāramitās, rather than including mindfulness (dran) and near-mindfulness (nye), etc., like Kulanda. The great Bodhisattva completes the gradual action through generosity, completes the gradual learning, and completes the gradual practice. All of these have no attachment. Why? Because it is like this, it has no self-nature. The other five perfections (ཕྱིན་དྲུག་, pāramitā) are also like this, abiding from oneself and placing oneself in other dharmas. This is what the scripture says. The gradualness that makes the path superior is: Buddha (sangs rgyas), etc., including Dharma (chos), monk (dge tshul), giving (gtong), deity (lha), mindfulness (rjes su dran pa), are all the same as before. Here, in mindfulness of the Buddha (sangs rgyas rjes su dran pa), the Tathāgata's (de bzhin gshegs pa) body, etc., as well as the marks and signs (mtshan dpe), and the uncontaminated aggregates (zag med kyi phung po)
ལྔར་དང་སྟོབས་སོགས་སུ་དང་རྟེན་འབྲེལ་དུ་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སངས་རྒྱས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་ 18-2-215b རྣམ་པ་ལྔ་ཉི་སྣང་དང་ལེ་བརྒྱད་མར་གསུངས་ཏེ། དང་པོ་ཚོགས་ལམ་དང་ལྷག་མ་བཞི་སྦྱོར་ལམ་བཞི་དང་། དེ་ནས་དྲན་ཉེ་སོགས་བྱང་ཕྱོགས་རྫོགས་པར་གསུངས་པས་མཐོང་ལམ་དང་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བར་རྫོགས་པར་གསུངས་པའི་བར་གྱིས་སྒོམ་ལམ་བསྟན་པར་ཉི་སྣང་ལས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་མ་འདས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ལ་མཚན་མར་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པས་ཆོས་དྲན་པ་དང་། སྐྱེས་བུ་ཟུང་བཞི་དངོས་པོ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་དགེ་འདུན་དྲན་པར་གསུངས་ཏེ་འདིས་ཐེག་ཆེན་གྱི་དགེ་འདུན་ཡང་མཚོན་ནོ། །མཁས་པས་བསྔགས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ཆོས་དང་ཟང་ཟིང་གི་སྦྱིན་པ་སྔར་ལྟར་ཡིད་ལ་བྱས་པས་དེ་གཉིས་དྲན་པ་དང་། འདོད་ལྷ་དྲུག་ཏུ་སྐྱེས་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་དང་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་སུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་སྔར་ལྟར་དྲན་པར་གསུངས་པས་འདོད་བར་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་འོང་དང་གོང་མར་སྐྱེས་པའི་དགྲ་བཅོམ་ཡང་མཚོན་ནོ། །འདི་དྲུག་ལའང་སྔར་ལྟར་མཐར་གྱིས་བྱ་བ་སོགས་གསུམ་གསུམ་གསུངས་སོ། །དོན་འདི་ལ་བསམས་ནས་སྔ་མ་རྣམས་བྱ་བར་བཞེད་ཅེས་པས་གཞན་གཉིས་ཀྱང་མཚོན་པར་འཆད་ཀྱང་གསུམ་ག་ཚིག་དེས་བསྡུས་པར་བཤད་ན་ལེགས་སོ། །ལམ་དག་བྱེད་ཀྱི་མཐར་གྱིས་པ་ནི། ཀུན་བྱང་གི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་དངོས་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཤེས་པར་བྱེད་པ་དེ་སྔར་ལྟར་རོ། ། ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ནི། བཞེད་དོ། །ཅི་ཞིག་ཡིན་པར་ན་མཐར་གྱིས་པའི་བྱ་བར་རོ། །གང་དུ་ན། དེའི་སྐབས་འདིར་རོ། །གང་གིས་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སོ། །གང་ན། འདི་ལ་སྔར་ལྟར་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། གང་ཟག་གི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ 18-2-216a དུ་སྟེ་ཆ་ཐམས་ཅད་ནས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པས་ས་བཅུ་ཡང་དག་པར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནིའོ། །གང་ན། སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་སོགས་དྲུག་གོ། ཁྱད་པར་ཇི་ལྟ་བུ་ན། འཁོར་གསུམ་གྱི་དྲི་མ་རྣམ་པར་དག་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་སྟེ་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའོ། །ས་བཅུ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ལ་ཕར་ཕྱིན་བཅུ་མི་དགོས་སམ་ཅིའི་ཕྱིར་དྲུག་ཅེས་སྨོས་ཤེ་ན། ཐབས་སྟོབས་སྨོན་ལམ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་བཞི་ནི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར་ན་སྐྱོན་མེད་དོ། །ཇི་ལྟར་ན་རྒྱན་སྣང་ལས། དེ་ལ་རྫས་སུ་ནི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ཡིན་ནོ། །ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་བཞི་པོ་ནི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བས་མིང་དུ་ནི་བཅུར་འགྱུར་རོ། །འདི་ལྟར་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་རིམ་གྱིས་སྒྲིབ་པ་ཐམས་ཅད་སྤོང་བར་བྱེད་པ་ནི་ཤེར་ཕྱིན་ཡིན་ལ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་ག
【現代漢語翻譯】 以不憶念五種（五力），力量等，以及緣起的方式來憶念佛陀。 18-2-215b 五種相是如日光和蓮花般被宣說的。首先是資糧道，其餘四種是加行道的四種。然後，憶念近住等菩提分法被圓滿宣說，從見道到遍智的智慧之間，通過圓滿宣說來顯示修道，這從日光中可知。同樣，對於善、不善、無記、世間、出世間等法，不以相的方式憶念，這是法隨念。憶念四雙八士為無實有，這是僧隨念，這也代表了大乘僧伽。賢者讚歎的戒律、法和衣食供養，如前憶念，這是戒和佈施隨念。憶念生於六慾天中的預流果和生於上二界中的不還果，如前憶念，這也代表了生於欲界的一來果和生於上界的阿羅漢。對於這六種，也如前宣說了次第行等三種。 思考這個意義，認為之前的那些是應做的，雖然這樣解釋也代表了另外兩種，但如果說這三個都包含在那個詞中，那就更好了。清凈道的次第行是：以一切遍凈之法皆無真實自性的方式來了解，這如前所述。 ༈ 詳細解釋： 第二是：認可。是什麼呢？是次第行。在哪裡呢？就在這裡。由誰呢？由佛陀。在哪裡呢？對於這個，如前有三種。第一是： 18-2-216a 在一切有情的一切方面，通過完全圓滿來真實成就十地，這是什麼呢？在哪裡呢？在佈施波羅蜜等六度中。有什麼區別呢？通過完全清凈三輪的垢染來區分，這就是區別。成就十地不需要十度嗎？為什麼說是六度呢？因為方便、力、愿、智四度包含在般若波羅蜜中，所以沒有過失。如何呢？如《現觀莊嚴論》所說：『其中，實體是六度，其餘四度是般若波羅蜜的差別，所以名稱是十度。』 這樣，以出世間無分別智逐漸斷除一切障礙的是般若波羅蜜，出世間的道……
【English Translation】 Remembering the Buddha by not focusing on the five (five powers), strengths, etc., and dependent origination. 18-2-215b The five aspects are said to be like sunlight and lotuses. The first is the path of accumulation, and the remaining four are the four paths of application. Then, the mindfulness of the near-abiding and other limbs of enlightenment are fully explained, and the path of meditation is shown by fully explaining the interval between the path of seeing and the wisdom of omniscience, which is known from the sunlight. Similarly, not focusing on the characteristics of phenomena such as virtue, non-virtue, indeterminate, mundane, and supramundane is the mindfulness of the Dharma. Remembering the four pairs and eight individuals as non-existent is the mindfulness of the Sangha, which also represents the Mahayana Sangha. Remembering the morality praised by the wise, the Dharma, and the material offerings as before is the mindfulness of these two. Remembering the stream-enterer who is born in the six desire realms and the non-returner who is born in the two upper realms as before also represents the once-returner who is born in the desire realm and the Arhat who is born in the upper realm. For these six, the three gradual practices, etc., are also explained as before. Thinking about this meaning, it is considered that the previous ones should be done, and although this explanation also represents the other two, it would be better to say that all three are included in that word. The gradual practice of purifying the path is: to know all the pure dharmas through the nature of non-true essence, as before. ༈ Detailed explanation: The second is: approval. What is it? It is the gradual practice. Where is it? It is in this context. By whom? By the Buddha. Where is it? For this, there are three as before. The first is: 18-2-216a In all aspects of all beings, whatever truly accomplishes the ten grounds by being completely perfect in all parts, what is it? Where is it? In the six perfections such as generosity. What is the difference? It is distinguished by completely purifying the defilements of the three circles, which is the difference. Is it not necessary to have ten perfections to accomplish the ten grounds? Why is it said to be six? Because the four perfections of skillful means, power, aspiration, and wisdom are included in the perfection of wisdom, so there is no fault. How is it? As it is said in the Ornament of Realization: 'Among them, the substance is the six perfections, and the other four perfections are the differences of the perfection of wisdom, so the name is ten.' In this way, the perfection of wisdom is what gradually abandons all obscurations with the non-conceptual wisdom of the supramundane, and the supramundane path...
ྱི་རྗེས་ལ་ཐོབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ནི་ཐབས་དང་སྨོན་ལམ་དང་སྟོབས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་མཉམ་གཞག་ཤེར་ཕྱིན་དངོས་དང་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་བཞི་དེས་དྲངས་པའི་ཤེར་ཕྱིན་ཏུ་བཞེད་དོ། །ཚིག་གསལ་ལས། སྦྱིན་སོགས་ཡོངས་སུ་བསྔོས་པའི་མཐུས་ཅུང་ཟད་ཙམ་ཡང་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་མི་ཟད་པར་བྱེད་པ་དང་། སྦྱིན་སོགས་དམན་ཞིང་ཉུང་ཡང་མང་ཞིང་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་སྤྲུལ་པ་དང་། དགེ་བ་ཅུང་ཟད་ཙམ་ཡང་ཁྱད་དུ་མི་གསོད་པར་བློས་བསྡོམས་ཏེ་སྨོན་ལམ་སྣ་ཚོགས་འདེབས་པ་དང་། དེ་ལྟར་སྨོན་པའི་འབྲས་བུ་ཡིད་འོང་སྣ་ཚོགས་ལ་སྤྱོད་པ་ན་དེ་དག་བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་འབྲས་བུར་ 18-2-216b འདོད་ཀྱི་རྒྱུ་མེད་དང་མི་མཐུན་པའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བར་མི་འདོད་པ་ནི་ཐབས་སྟོབས་སྨོན་ལམ་ཡེ་ཤེས་བཞི་ཡིན་ཞིང་དེ་བཞི་ག་ཡང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱིས་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དེར་འདུས་སོ་ཞེས་འཆད་དོ། །འདི་ལ་ཡེ་ཤེས་ཞབས་ཀྱིས་ནི་ཐབས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་རིམ་པ་ནི་མ་བཤད་དེ། དེ་དག་ནི་སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་ཁོ་ནའི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་ལ་སོགས་པས་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་ནི་ཐབས་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བསགས་པ་རྣམས་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ཡོངས་སུ་བསྔོ་བ་ནི་སྨོན་ལམ་ཡིན་ནོ། །རང་གི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱིས་ཟིལ་གྱིས་མི་ནོན་པ་ནི་སྟོབས་ཡིན་ནོ། །ཐམས་ཅད་དུ་རྣམ་པ་ལ་མཁས་པ་ནི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཕྱིན་དྲུག་རེ་རེའི་ནང་དུ་བཞི་བཞི་འདུས་པར་འཆད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་གང་ཡིན་པ་སོགས་སྔར་ལྟར་ཏེ། འོག་ཏུ་ཡང་ངོ་། །དེ་དུ་ཞེ་ན། རྣམ་པ་གསུམ་མོ། །གནས་སྐབས་གང་དུ་ཇི་ལྟར་དྲན་པར་བྱེད་ན། དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་དང་སོགས་པས་སྟོབས་ལྔའི་བར་གྱིས་ནི་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པའི་སྐབས་སུ་དོན་དམ་པར་དྲན་པ་དང་ཡིད་ལ་བྱ་བ་མེད་ཅིང་ཐ་སྙད་དུ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་མཚན་ཉིད་འདི་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་གི་རྣམ་པས་ནི་མཐོང་ལམ་དུ་སྔར་ལྟར་དང་། འཕགས་པའི་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་པས་ནི་སྒོམ་པའི་ལམ་དུ་སྔར་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་འགྲེལ་པ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་སུ་ནི་སངས་རྒྱས་རྗེས་དྲན་གསུམ་དང་དེ་ཡང་མདོ་ལས་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་ཙམ་ 18-2-217a བཤད་བྱང་དེས་ཕྱོགས་མཐུན་ལྷག་མ་མཚོན་པར་བྱས་ནས་མདོའི་ཆོས་སོ་བདུན་པོ་དེ་ཚན་པ་གསུམ་དུ་བཅད་ནས་ལམ་གསུམ་དུ་སངས་རྒྱས་དྲན་ཚུལ་དེས་བསྟན་པར་བཞེད་དོ། །ཚིག་གསལ་ལས་ནི། དྲན་ཉེ་སོགས་ཚན་པ་གསུམ་པོ་དེ་དྲན་པ་སངས་རྒྱས་རྗེས་དྲན་དུ་བཤད་ནས་ལམ་དྲན་པས་སངས་རྒྱས་དྲན་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེས་པའི་ལ
【現代漢語翻譯】 由隨之而來的智慧所包含的，即成為方便、愿、力、智波羅蜜多。因此，正觀（mnyam gzhag）和后得（rjes thob）的四者所引導的，被認為是般若波羅蜜多。《詞句明釋》（Tshig gsal）中說：『通過完全迴向佈施等的威力，即使是微不足道的善行，也能使輪迴永不窮盡；即使佈施等微小而稀少，也能將其轉化為廣大而殊勝；即使是微小的善行，也不會輕視，而是以智慧將其總攝，併發出各種願望；當享用如此發願所產生的各種如意果報時，認為這些是福德和智慧的果報，而不是無因或與不合之因所生，這就是方便、力、愿、智四者，而這四者都由智慧的殊勝所成就，因此都彙集於此。』 對此，耶謝扎（Ye shes zhabs）沒有解釋方便波羅蜜多的次第，因為它們都包含在佈施波羅蜜多等之中。對此，隨喜等使佈施等得以圓滿，這就是方便。如此積聚的善根完全迴向于圓滿菩提，這就是愿。不被自己的違品所勝伏，這就是力。通達一切行相，這就是智慧。』因此，他解釋說，六度中的每一度都包含了四者。 第二，憶念佛陀（sangs rgyas rjes su dran pa）的方式如前所述，以下也是如此。那麼，有多少種呢？有三種。在什麼情況下如何憶念呢？通過四念住（dran pa nye bar bzhag pa）等，直到五力（stobs lnga），在與抉擇分相應的階段，真實地憶念，並且沒有作意，而在名言上，如幻如化般地憶念，以此圓滿此種特徵；以菩提分的行相，在見道中如前所述；以八正道，在修道中也如前所述。如此，大小釋論中都認為，憶念佛陀有三種，並且經中只說了四念住，通過比附，其餘的也得以體現，從而將經中的三十七道品分為三組，以此顯示在三道中憶念佛陀的方式。 《詞句明釋》中說：將四念住等三組解釋為憶念是憶念佛陀，那麼通過憶念道，如何能憶念佛陀呢？
【English Translation】 That which is encompassed by the wisdom attained thereafter becomes the pāramitās of skillful means, aspiration, power, and wisdom. Therefore, the Prajñāpāramitā that is guided by the four of equipoise (mnyam gzhag) and subsequent attainment (rjes thob) is considered to be Prajñāpāramitā. In the 'Clear Words' (Tshig gsal), it says: 'Through the power of completely dedicating generosity and so forth, even a slight amount of virtue makes saṃsāra inexhaustible; even if generosity and so forth are inferior and small, they transform into vast and extraordinary; even a slight amount of virtue is not underestimated, but is gathered together with wisdom, and various aspirations are made; when enjoying the various wish-fulfilling results of such aspirations, considering these to be the results of merit and wisdom, and not considering them to arise from causelessness or from causes that are incompatible, these are the four: skillful means, power, aspiration, and wisdom, and all four are accomplished by the distinction of wisdom, therefore they are gathered there.' Regarding this, Yeshe Zhabs did not explain the order of the pāramitā of skillful means, because they are all included within the pāramitā of generosity and so forth. Regarding this, rejoicing and so forth make generosity and so forth complete, this is skillful means. Completely dedicating all that has been accumulated in this way to complete enlightenment is aspiration. Not being overcome by one's own opposing side is power. Being skilled in all aspects is wisdom.' Therefore, he explains that each of the six pāramitās includes four. Second, the way of recollecting the Buddha (sangs rgyas rjes su dran pa) is as before, and so it is below as well. So, how many kinds are there? There are three kinds. In what situation and how should one recollect? Through the four mindfulnesses (dran pa nye bar bzhag pa) and so forth, up to the five powers (stobs lnga), in the stage corresponding to the part of ascertainment, one truly recollects, and without mental fabrication, one recollects in a conventional way, like an illusion, thereby perfecting this characteristic; with the aspects of the limbs of enlightenment, in the path of seeing, as before; with the eightfold noble path, in the path of meditation, as before. Thus, in both the large and small commentaries, it is considered that there are three kinds of recollection of the Buddha, and that the sūtra only speaks of the four mindfulnesses, and that by analogy, the rest are also implied, thereby dividing the thirty-seven dharmas of the sūtra into three groups, thereby showing the way of recollecting the Buddha in the three paths. The 'Clear Words' says: Explaining the three groups of the four mindfulnesses and so forth as recollection is recollection of the Buddha, so how can one recollect the Buddha by recollecting the path?
ན་དུ། ལམ་ཐམས་ཅད་ཆོས་སྐུའི་འཕྲིན་ལས་སུ་འཆད་པས་ལས་ཀྱིས་བྱེད་པ་པོ་དྲན་པ་དང་ལམ་ཇི་ལྟ་བུ་བརྙེས་པས་སངས་རྒྱས་དེ་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་འགྱུར་བ་རྒྱུའི་ལམ་དང་བཅས་པར་དྲན་པ་ནི་གཅིག་ཏུ་དང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་སོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི་དགོངས་པར་མི་སྣང་ངོ་། །སངས་རྒྱས་དྲན་ཚུལ་ནི་རིག་པ་དང་ཞབས་སུ་ལྡན་པ་སོགས་སུ་དྲན་པ་ལ་བྱེད་དོ། །དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་དང་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་འདི་དག་ཇི་བཞིན་དུ་རྟོགས་པས་ངན་སོང་དུ་ལྟུང་བ་ལས་འཛིན་པས་སམ། རང་གི་མཚན་ཉིད་འཛིན་པས་ཆོས་དེ་དག་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་གནས་སྐབས་དང་ཚུལ་ནི་སྔར་བཤད་པ་དེ་བཞིན་དུའོ། །འདི་གསུམ་ཆོས་དཀོན་མཆོག་མིན་ཀྱང་དེ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ན་འདུས་བྱས་མ་བྱས་དང་ཟག་པ་དང་བཅས་མ་བཅས་ཀྱི་ཆོས་སུ་གྲགས་པ་རྣམས་ཞར་ལ་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་བསྟན་ཏོ། །ཚིག་གསལ་ལས་ནི་དགེ་བ་བླང་བྱ།མི་དགེ་བ་དོར་བྱ་ལུང་མ་བསྟན་ལ་མི་འཇུག་པར་དགེ་བ་ལ་འཇུག་པར་དྲན་པའམ་ཡང་ན་འདི་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བའི་བློས་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་མེད་དོ་ཞེས་དྲན་པ་ལ་འཆད་དོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ 18-2-217b འཕགས་པ་སློབ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་དགེ་འདུན་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་གནས་སྐབས་དང་ཚུལ་ཡང་སྔ་མ་སངས་རྒྱས་ལ་བཤད་པ་དེ་བཞིན་དུའོ། །ཚིག་གསལ་ལས་སྔར་ལྟར་ནི་དྲན་ཚུལ་དང་དྲན་བྱ་གཉིས་ལ་སྙེགས་ཏེ་དེ་ཡང་དགེ་འདུན་ཉི་ཤུའི་སྐབས་ལ་འཆད་པའང་དགོས་པར་མི་སྣང་ངོ་། །དྲན་ཚུལ་ལ་ཡང་ཐུན་མོང་གི་ཡོན་ཏན་ལེགས་པར་ཞུགས་སོགས་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཡོན་ཏན་ཕྱིར་མི་ལྡོག་གིས་རབ་ཏུ་བརྙེས་པ་ཞེས་སོགས་དྲན་པ་འདོད་དོ། །སྡོམ་པ་གསུམ་གྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་སེར་སྣ་སྤངས་པས་འཛིན་པ་མེད་ཅིང་རང་གི་ལུས་དང་སྲོག་སོགས་འགྱེད་པའི་གཏོང་བ་དང་། ཁམས་གསུམ་གྱི་ལྷ་འཕགས་པ་རྣམས་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་གནས་སྐབས་དང་ཚུལ་ནི་སངས་རྒྱས་ལ་བཤད་པ་དེ་བཞིན་དུ་དོན་དམ་པར་དྲན་པ་མེད་ཅིང་ཐ་སྙད་དུ་དེ་དག་གི་ཡོན་ཏན་སྒྱུ་མ་ལྟར་དྲན་པ་སྟེ། དེ་ཡང་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་འགྱོད་པ་མེད་པས་རྒྱུད་བསིལ་བར་བྱེད་པ་དང་མཐོ་རིས་ཀྱི་ལམ་དང་ཇི་ལྟར་སྨོན་པའི་འབྲས་སུ་འགྲུབ་པ་དང་འགྱོད་པ་མེད་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱེད་པ་དང་ལྷ་མིའི་ཡོན་སྦྱོང་བའོ། །གཏོང་བ་ནི་མཛའ་བཤེས་འཕེལ་བ་དང་ཚེ་རབས་རྣམས་བདེ་བའི་རྒྱུ་དང་ཕ་མ་དང་བླ་མ་ལ་མཆོད་པའི་ཡན་ལག་གོ་ཞེས་དྲན་པ་དང་། རྒྱལ་ཆེན་རིགས་བཞི་སོགས་ཀྱི་ལྷ་ཕལ་བ་ལ་ནི་འདི་དག་ཡིད་དུ་འོང་བའི་ལས་ཁྱད་པར་ཅན་ལས་གྲུབ་པའོ། །སྙམ་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་དབང་ཕྱུག་དང་རྗེ་བཙུན་མ་སྒྲོལ་མ་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དྲན་པའོ་ཞེས་ཚིག་གསལ་ལས་སོ། །སྔར་གྱི་སྦྱིན་ཚུལ་གཉིས་དང་འདི་གཉིས་མི་ཟློས་པ་ནི་འདི་ཕན་ཡོན་དྲན་པ་ཡིན་ལ་སྔར་གྱི་དེ་ཉམས་
【現代漢語翻譯】 因此，如果說所有道路都展現為法身（chos sku，Dharmakaya）的事業，那麼通過憶念行為者（las kyis byed pa po）以及如何證悟道路，憶念佛陀如何獲得菩提（byang chub，Bodhi），以及憶念具有因的道路，這會成為唯一的喜悅之因，這似乎並不符合（龍樹菩薩的）意圖。憶念佛陀的方式是憶念其具備智慧（rig pa）和足（zhabs）等功德。 對於善（dge ba，Kusala）、不善（mi dge ba，Akusala）和無記（lung du ma bstan pa，Avyakrta）這三者，如實了知它們，從而避免墮入惡趣（ngan song），或者通過執著于各自的自性（rang gi mtshan nyid），憶念這些法（chos）的場合和方式如前所述。雖然這三者不是法寶（chos dkon mchog），但在憶念它們時，也間接地憶念了所有顯現為有為（'dus byas）、無為（ma byas）以及有漏（zag pa）和無漏（ma bcas）的法，因此在此提及。 《明句論》（Tshig gsal，Prasannapada）中說，憶念的方式是：憶念善法應受持，惡法應斷除，對於無記法，不應涉入，而應涉入善法；或者憶念這三者只是分別念（blos btags pa）所假立，沒有自性（rang gi ngo bo）成立。憶念菩薩（byang chub sems dpa'，Bodhisattva）——聖者（'phags pa，Arya）、不退轉者（phyir mi ldog pa）的僧伽（dge 'dun，Sangha）的場合和方式也與前面所說的佛陀相同。《明句論》中說，如前所述，應專注于憶念的方式和憶念的對象，並且也需要在二十僧伽的場合中進行闡述，但這似乎沒有必要。對於憶念的方式，也希望憶念共同的功德，如善入等，以及不共的功德，如徹底證悟不退轉等。 通過三種律儀（sdom pa gsum）的戒律（tshul khrims）和捨棄慳吝（ser sna），從而沒有執著，並且佈施（gtong ba）自己的身體和生命等。憶念三界（khams gsum）的諸天（lha）和聖者的場合和方式與前面所說的佛陀相同，即在勝義諦（don dam pa）中沒有憶念，但在世俗諦（tha snyad du）中，憶念他們的功德如幻如化。其中，戒律能通過無悔（'gyod pa med pa）使相續（rgyud）清涼，是通往天界的道路，並且能成就如所愿的果報，無悔能生起禪定（ting nge 'dzin），並且能清凈天人的供養。佈施能增長友誼，是生生世世安樂之因，並且是供養父母和上師（bla ma）的支分。憶念四大天王（rgyal chen rigs bzhi）等普通諸天，是因為他們是由令人滿意的特殊業所成就的。以及憶念自在天（jig rten dbang phyug，Isvara）和聖救度母（rje btsun ma sgrol ma，Tara）等的功德。《明句論》如是說。 前面所說的兩種佈施方式與這兩種不同，因為這裡是憶念利益，而前面的是修持。
【English Translation】 Therefore, it does not seem to be in accordance with (Nagarjuna's) intention to say that all paths manifest as the activity of the Dharmakaya (chos sku), and that by remembering the agent (las kyis byed pa po) and how the path is attained, remembering how the Buddha attained Bodhi (byang chub), and remembering the path with its cause, this becomes the sole cause of joy. The way to remember the Buddha is to remember that he possesses qualities such as wisdom (rig pa) and feet (zhabs). Regarding the three: virtuous (dge ba), non-virtuous (mi dge ba), and neutral (lung du ma bstan pa), by truly understanding them, one avoids falling into the lower realms (ngan song), or by clinging to their respective self-natures (rang gi mtshan nyid), the occasion and manner of remembering these dharmas (chos) are as previously stated. Although these three are not the Dharma Jewel (chos dkon mchog), when remembering them, one also indirectly remembers all phenomena that appear as conditioned ( 'dus byas), unconditioned (ma byas), and defiled (zag pa) and undefiled (ma bcas), therefore they are mentioned here. The Prasannapada (Tshig gsal) says that the way to remember is: to remember that virtuous actions should be adopted, non-virtuous actions should be abandoned, and one should not engage in neutral actions, but should engage in virtuous actions; or to remember that these three are merely imputed by conceptual thought (blos btags pa) and have no self-nature (rang gi ngo bo) established. The occasion and manner of remembering the Bodhisattva (byang chub sems dpa')—the Arya ('phags pa), the irreversible (phyir mi ldog pa) Sangha (dge 'dun)—are also the same as previously stated for the Buddha. The Prasannapada says that, as before, one should focus on the way of remembering and the object of remembrance, and it is also necessary to elaborate in the context of the twenty Sanghas, but this does not seem necessary. For the way of remembering, one also wishes to remember common qualities, such as well-entered, and uncommon qualities, such as thoroughly realized irreversibility. Through the discipline (tshul khrims) of the three vows (sdom pa gsum) and abandoning miserliness (ser sna), there is no clinging, and one gives (gtong ba) one's body and life, etc. The occasion and manner of remembering the gods (lha) and the Aryas of the three realms (khams gsum) are the same as previously stated for the Buddha, that is, there is no remembrance in the ultimate truth (don dam pa), but in the conventional truth (tha snyad du), one remembers their qualities as illusory. Among them, discipline cools the mindstream (rgyud) through non-regret ('gyod pa med pa), is the path to higher realms, and accomplishes the desired result, and non-regret generates samadhi (ting nge 'dzin) and purifies the offerings of gods and humans. Giving increases friendship, is the cause of happiness in lifetimes, and is a branch of offering to parents and gurus (bla ma). Remembering the ordinary gods such as the Four Great Kings (rgyal chen rigs bzhi) is because they are accomplished by particularly pleasing actions. And remembering the qualities of Isvara (jig rten dbang phyug) and Tara (rje btsun ma sgrol ma), etc. The Prasannapada says so. The two previous ways of giving are different from these two because here one remembers the benefits, while the previous ones are practices.
ལེན་གྱི་ལྡོག་པ་ནས་བསྟན་པས་སོ། །སློབ་དཔོན་འདིས་དེ་ 18-2-218a ལྟར་དྲན་པའི་གནས་སྐབས་གསུམ་དུ་མཛད་པ་ནི། མདོ་ནས་བཅུ་གཉིས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་མཐར་གྱིས་བྱ་བ་སོགས་གསུམ་མཛད་པ་དེའི་ཚིག་དང་བསྟུན་པར་སྣང་ཡང་འཕགས་པ་དང་མི་འགལ་བར་ཚོགས་ལམ་ནས་ཀྱང་འདི་བཞག་གོ། གསུམ་པ་ནི། གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་པའི་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་རྙེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཁོང་དུ་ཆུད་པས་རྟོགས་པ་གང་སོགས་སོ། །མོས་པ་དང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་བྱེད་དམ་མངོན་རྟོགས་དང་སྙིང་པོའི་དོན་དམ་རྣམ་གྲངས་ཀྱིས་ཚིག་གཉིས་བསྟན་པར་ཚིག་གསལ་ལས་སོ། །འདི་དག་ཀྱང་མཐར་གྱིས་པར་མ་ཟད་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་ཐམས་ཅད་ལ་དགོས་ཤིང་མཐར་གྱིས་པ་ལའང་རེ་རེ་ལའང་ཚང་ཚུལ་ནི་སྔར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །གསུམ་པ་ནི། ཤེས་རབ་སོགས་སོ། །ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ་ལེགས་བཤད་གསེར་གྱི་ཕྲེང་བ་ཞེས་བྱ་བ་མང་དུ་ཐོས་པ་ཤར་ཙོང་ཁ་པ་བློ་བཟང་གྲགས་པའི་དཔལ་གྱིས་སྦྱར་བ་ལས་སྐབས་དྲུག་པའི་འགྲེལ་བཤད་དོ།། །། ༈ བརྟན་པའི་འབྲས་བུ་སྐད་ཅིག་མའི་ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། འབྲེལ་བརྗོད་པས་མཚམས་སྦྱར། སྐད་ཅིག་མའི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད། སྐབས་བསྡུ་བའོ། ། ༈ འབྲེལ་བརྗོད་པས་མཚམས་སྦྱར་བ། དང་པོ་ནི། མཐར་གྱིས་པའི་འོག་ཏུ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པའི་ཚེ་མངོན་དུ་གྱུར་པར་རྫོགས་པར་ཏེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་བྱང་ཆུབ་པ་རྟོགས་པའི་སྦྱོར་བ་གསུངས་ཏེ། མཐར་གྱིས་པའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་རྣམ་པར་བསྒོམས་པས་ནི་སྦྱིན་སོགས་དེ་དག་ཉིད་དུས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་གིས་སྒོམ་པའམ་རྟོགས་ 18-2-218b པར་བྱེད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། གྲངས་མེད་གསུམ་དུ་རིམ་སྒོམ་ཤིན་ཏུ་གོམས་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོའི་འབྲེལ་ནི། མཐར་གྱིས་པ་བཅུ་གསུམ་པར་བྱང་ཚེ་ཕྱིན་དྲུག་མི་དམིགས་པར་སྒོམ་པར་གསུངས་པ་ལ་འཕྲོས་ནས་བྱང་ཚེ་ཇི་ལྟར་སེམས་བསྐྱེད་གཅིག་གིས་ཕྱིན་དྲུག་འཛིན་པ་ལགས་ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ་གསུངས་སོ། ། ༈ སྐད་ཅིག་མའི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ནི། སྐད་ཅིག་སྦྱོར་དེ་ལ་ཡང་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ་ལྡོག་པས་ཕྱིན་རྣམ་པ་བཞི་ཡོད་པས་དེ་དག་སྟོན་པ་ལ་གཉིས། ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད་པ་དང་། ཡུམ་གྱི་རང་བཞིན་རྟོགས་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་སྐད་ཅིག་མའོ། ། ༈ ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། རྣམ་སྨིན་མ་ཡིན་པ་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་སྐད་ཅིག་མའོ། ། ༈ རྣམ་སྨིན་མ་ཡིན་པའི་སྐད་ཅིག་མ། དང་པོ་ལ་གཉིས། མཚམས་སྦྱར་བ་དང་། དོན་བཤད་པའོ། ། ༈ མཚམས་སྦྱར་བ། དང་པོ་ནི། སྐད་ཅིག་མ་བཞིའི་དང་པོ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མ་ཡིན་པ་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་ཐ
【現代漢語翻譯】 這是通過從相反的角度來展示的。這位論師將此分為三個憶念階段，似乎是爲了與經部中提到的逐步進行十二項事務的三種方式相一致，但這樣做並不與聖者相矛盾，因為即使在資糧道中也保留了這種做法。第三個是，通過確定一切色等法都沒有真實存在的自性，從而以理解的方式來領悟，即證悟等等。在《詞句明晰》中，提到通過意樂和真如作意，或者通過現觀和心要的勝義，來展示這兩個詞。這些不僅是逐步的，而且對於大乘的所有道都至關重要，並且逐步的每一個階段也都完整具備，正如之前所說。第三個是，智慧等等。這是對《般若波羅蜜多經》的教授的論著《現觀莊嚴論》及其註釋的廣釋，名為《善說金鬘》，由多聞的宗喀巴·洛桑扎巴所著，是第六品的註釋。 接下來，詳細解釋了堅固果的剎那支分。 分為三個部分：通過關聯詞進行連線，詳細解釋剎那之法，以及總結本章。 通過關聯詞進行連線： 首先，在逐步之後，當一個剎那生起時，所有法都圓滿顯現，從而宣說了證悟菩提的方便。通過修習逐步的現觀，僅在一個剎那間修習或證悟佈施等。之所以能夠如此，是因為在三大阿僧祇劫中已經非常熟悉次第修習。與經部的關聯是：在逐步的第十三項中，當證悟時，宣說了不執著地修習六度。因此，有人提問：『如何以一個發心來執持六度？』，這是對這個問題的回答。 詳細解釋剎那之法： 其次，對於剎那方便，也有通過體性和反體性的四種相，爲了展示這些，分為兩部分：顯現功德和從領悟般若自性的角度出發的剎那。 顯現功德： 首先，分為兩部分：非異熟剎那和異熟剎那。 非異熟剎那： 首先，分為兩部分：連線和解釋意義。 連線： 首先，四剎那中的第一個是非異熟的無漏法。
【English Translation】 This is shown from the opposite perspective. This master divides this into three stages of mindfulness, seemingly to align with the three ways of gradually doing all twelve tasks mentioned in the Sutra, but doing so does not contradict the noble ones, as this practice is retained even from the path of accumulation. The third is that by ascertaining that all phenomena such as form lack the nature of true existence, one comprehends through the manner of understanding, i.e., realization, etc. In the 'Clear Words,' it is mentioned that through aspiration and suchness-mindfulness, or through direct realization and the ultimate meaning of essence, these two terms are shown. These are not only gradual but are also essential for all paths of the Mahayana, and each stage of the gradual process is also fully complete, as previously stated. The third is wisdom, etc. This is a detailed explanation of the treatise on the instructions of the Prajnaparamita Sutra, the 'Ornament of Clear Realization,' along with its commentary, called 'The Golden Rosary of Good Sayings,' composed by the greatly learned Tsongkhapa Losang Drakpa, which is the commentary on the sixth chapter. Next, a detailed explanation of the branch of the momentary aspect of the steadfast fruit. Divided into three parts: connecting with related words, explaining the Dharma of the momentary aspect in detail, and summarizing the chapter. Connecting with related words: First, after the gradual process, when a single moment arises, all phenomena are fully manifested, thus explaining the means of realizing enlightenment. By meditating on the gradual direct realization, one meditates on or realizes generosity, etc., in a single moment. The reason for this ability is that one has become extremely familiar with gradual meditation over three countless eons. The connection with the Sutra is: in the thirteenth item of the gradual process, when enlightenment is attained, it is said to meditate without clinging to the six perfections. Therefore, someone asked, 'How does one hold the six perfections with a single generation of bodhicitta?', this is the answer to that question. Detailed explanation of the Dharma of the momentary aspect: Secondly, for the momentary practice, there are also four aspects through characteristics and counter-characteristics. To show these, it is divided into two parts: manifesting qualities and the momentary aspect from the perspective of realizing the nature of the Mother (Prajnaparamita). Manifesting qualities: First, divided into two parts: the non-resultant moment and the resultant moment. The non-resultant moment: First, divided into two parts: connection and explanation of meaning. Connection: First, the first of the four moments is the non-resultant, undefiled Dharma.
མས་ཅད་སྐད་ཅིག་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྟོགས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པའི་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པ་གསུངས་སོ། །འདིར་རྣམ་སྨིན་མ་ཡིན་པ་དང་ཡིན་པ་གང་ན། རྣམ་པར་སྨིན་པ་ནི་གསུམ་སྟེ། ས་དང་པོ་ལ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་དང་ས་བརྒྱད་པ་ལ་མཚན་མ་མེད་པ་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་ཅིང་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པར་རྣམ་པར་སྨིན་པའོ། །རྣམ་པར་སྨིན་པ་མ་ཡིན་པ་ནི་མཐོང་ལམ་མ་སྐྱེས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་གཟུང་འཛིན་གྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་ཇི་སྙེད་པའོ། །ཟག་མེད་ནི་དེ་དག་ཟག་མེད་མ་ཡིན་ཀྱང་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་ཟག་མེད་ཡིན་ཏེ། བྱིས་པས་བྱང་ཆུབ་མི་ཤེས་ཀྱང་། །དེ་ཉིད་དེ་ལ་རབ་ཏུ་གནས། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ་ཞེས་ཚིག་གསལ་ 18-2-219a ལས་སོ། །རྟོགས་དཀར་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་མངོན་པར་འདུ་མ་བྱས་པ་དང་པོ་དང་འཚང་རྒྱ་བའི་འབྲས་བུ་སྟེར་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་ཤིང་རབ་ཏུ་གྱུར་པ་ནི་གཉིས་པའི་དོན་དུ་འཆད་དོ། །སྔ་མ་རྣམས་ས་དང་པོ་ནས་ས་བདུན་པའི་བར་ནི་འབད་རྩོལ་ལ་ལྟོས་པས་མ་སྨིན་པ་དང་བརྒྱད་པ་ཡན་ཆད་ནི་དེ་ལ་མི་ལྟོས་པར་འབྱུང་བས་རྣམས་ནི་མི་འཐད་དེ། དང་པོ་ལྟར་ན། ཆོས་ཉིད་ལ་བྱེད་ན་ཆོས་ཉིད་ལ་དབྱེར་མེད་པས་ས་དང་པོ་བཞག་དགོས་ལ་ཆོས་ཅན་ལ་བྱེད་ན་རྣམ་པར་མ་སྨིན་པ་ལ་ཟག་མེད་མི་འཐད་དོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། དང་པོའི་ཟག་མེད་རྣམས་ལ་རྣམ་སྨིན་གྱི་དོན་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་སྨྲ་དགོས་སོ། །གསུམ་པ་ལྟར་ན། མདོ་འགྲེལ་ལས་མཚན་དཔེ་དང་སྟོབས་མ་འདྲེས་པ་རྣམས་འཆད་པས་བདུན་པ་མན་ཆད་ལ་ཇི་ལྟར་འགྲིག །དེས་ན་སྐད་ཅིག་མ་འདི་དག་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་ཙམ་ཡིན་པས། ཡུལ་ཅན་ལ་རྣམ་སྨིན་ཡིན་མིན་མི་རུང་བས་ཡུལ་ལ་བྱ་ཞིང་། དེ་ཡང་གཅིག་གི་ཡུལ་གཉིས་ཀའི་འང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མདོ་བསྟན་བཅོས་ནས་བསྟན་ཚོད་ཀྱི་ཡུལ་ལ་རྣམ་སྨིན་དང་དེ་མིན་གཉིས་སུ་དབྱེ་སྟེ། དང་པོའི་ཡུལ་ནི་རང་གི་རྒྱུད་ལ་ནུས་པ་མཐར་ཐུག་པ་མ་སྨིན་པ་དང་། ཕྱི་མ་ནི་རང་གི་རྒྱུད་ལ་དེ་ལྟར་སྐྱེས་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཞག་གོ། ། ༈ དོན་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དངོས་ཀྱི་དོན་དང་། དེ་མཚོན་པའི་དཔེའོ། ། ༈ དངོས་ཀྱི་དོན། དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཐུབ་པ་རྒྱུན་མཐའ་བའི་རྟོགས་པ་འདི་ནི་རྣམ་སྨིན་མ་ཡིན་པའི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པའི་སྦྱོར་བར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། སྦྱིན་སོགས་རེ་རེ་ཡུལ་དུ་བྱས་པས་དེ་དང་རིགས་མཐུན་གྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཀུན་ 18-2-219b ཡུལ་དུ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་དེ་ལྟར་སྤྱོད་པ་ནི་སེམས་བསྐྱེད་པ་གཅིག་གིས་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་མ་འདྲེས་པ་དང་མཚན་དཔེའི་བར་ལ་གསུངས་ཏེ། སེམས་བསྐྱེད་གཅིག་ནི་སྐད་ཅིག་སྦྱོར་ཡིན་ནོ། །གཉ
【現代漢語翻譯】 經中說，通過剎那的體性來證悟一切事物，從而在一個剎那間圓滿正等覺。那麼，這裡什麼是異熟，什麼不是異熟呢？異熟有三種：初地（菩薩初地）的超世間，八地（菩薩八地）的無相，以及佛地的不可思議和任運成就。非異熟是指未生見道（初見真諦）的相續中，由能取所取（主客二元對立）所攝的一切法。雖然這些不是無漏法，但它們的自性是無漏的。正如《明顯句論》所說：『雖然孩童不瞭解菩提，但菩提卻真實存在於他心中。』 證悟之白法（善法）是指，不依賴外在因緣而顯現的最初之法，以及趨向並完全給予成佛之果的法。前者可以解釋為最初之法，後者可以解釋為趨向于果。如果說初地到七地之間需要努力才能成熟，而八地以上則不需要努力就能自然生起，那麼這種說法是不合理的。如果按照第一種說法，對法性（事物本性）進行區分，那麼法性就無差別，因此必須設立初地；如果對有法（具有某種性質的事物）進行區分，那麼無漏法就不應屬於非異熟法。如果按照第二種說法，那麼必須說明為什麼最初的無漏法沒有異熟的意義。如果按照第三種說法，經論中解釋的是不混雜的相好和力量，那麼七地以下又如何解釋呢？因此，這些剎那僅僅是各自的所緣境不同。由於有境（具有認知的主體）不能是異熟或非異熟，所以應該從所緣境的角度來區分。而且，由於一個所緣境可以是兩者的所緣境，所以根據經論的教導，將所緣境分為異熟和非異熟兩種。第一種所緣境是指在自相續中，能力尚未達到極致成熟的狀態；后一種所緣境是指在自相續中，已經生起這種能力的狀態。 意義解釋： 第二部分分為兩部分：實際意義和象徵意義的例子。 實際意義： 第一部分分為兩部分。第一部分是：通達一切的佛陀的證悟，應被理解為非異熟的剎那之結合。因為對佈施等的每一個行為都視為所緣境，因此與此同類的所有無漏法都被包含在所緣境中。正如大乘經中說：『一次發菩提心就能圓滿六度波羅蜜。』這是在不混雜的相好之間所說的。一次發菩提心就是剎那之結合。
【English Translation】 It is said that perfect and complete enlightenment is achieved in a single moment by realizing all things through the characteristic of momentariness. Here, what is Vipāka (fruition, consequence of actions), and what is not? There are three types of Vipāka: the transcendent at the first Bhūmi (stage of a Bodhisattva), the signless at the eighth Bhūmi, and the inconceivable and spontaneously accomplished at the Buddha Bhūmi. Non-Vipāka refers to all the Dharmas (phenomena) included by the grasping and the grasped (subject-object duality) in the continuum where the path of seeing (first glimpse of truth) has not yet arisen. Although these are not Anāsrava (untainted, without outflows), their nature is Anāsrava. As stated in the Prasannapadā (Clear Words): 'Although a child does not understand Bodhi (enlightenment), Bodhi truly resides within him.' The white Dharma (virtuous qualities) of realization refers to the first Dharma that manifests without relying on external causes and conditions, and the Dharma that tends towards and fully bestows the fruit of Buddhahood. The former can be explained as the initial Dharma, and the latter can be explained as tending towards the fruit. If it is said that effort is required for maturation from the first to the seventh Bhūmi, while the eighth Bhūmi and above arise naturally without relying on effort, then this statement is unreasonable. If we differentiate based on Dharmatā (the nature of things), then Dharmatā is undifferentiated, so the first Bhūmi must be established; if we differentiate based on Dharmī (something that possesses a quality), then Anāsrava should not belong to non-Vipāka. If according to the second statement, then one must explain why the initial Anāsrava does not have the meaning of Vipāka. If according to the third statement, the Sutras and commentaries explain the unmixed signs and powers, so how can the stages below the seventh Bhūmi be explained? Therefore, these moments are merely different in their objects of focus. Since the object-possessor (the subject with cognition) cannot be Vipāka or non-Vipāka, the distinction should be made from the perspective of the object. Moreover, since one object can be the object of both, the objects are divided into Vipāka and non-Vipāka according to the teachings of the Sutras and commentaries. The first object refers to the state where the capacity in one's own continuum has not yet reached ultimate maturity; the latter object refers to the state where this capacity has already arisen in one's own continuum. Explanation of the Meaning: The second part is divided into two parts: the actual meaning and examples of symbolic meaning. Actual Meaning: The first part is divided into two parts. The first part is: The realization of the Buddha, who understands everything, should be understood as a combination of non-Vipāka moments. Because each act of giving, etc., is regarded as an object of focus, all Anāsrava Dharmas of the same kind are included in the object. As stated in the Mahāyāna Sutra: 'Generating Bodhicitta (the mind of enlightenment) once perfects the six Pāramitās (perfections).' This is said between the unmixed signs and qualities. Generating Bodhicitta once is a combination of moments.
ིས་པ་ནི། ཐུབ་པ་སྟེ་སྒོ་གསུམ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་བྱང་སེམས་རྒྱུན་མཐའ་བའི་རྟོགས་པ་ནི་རྣམ་སྨིན་མ་ཡིན་པའི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པའི་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པའོ། ཞེས་ཤེས་པར་བྱའོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཡེ་ཤེས་དམིགས་པར་བྱ་བའི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པོ་སྟེ་རེ་རེའི་ངོ་བོ་ཡུལ་དུ་བྱས་པས་ཀྱང་སྦྱིན་སོགས་ནས་དཔེ་བྱད་བཟང་པོ་བརྒྱད་ཅུའི་བར་གྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ལ་ཡུལ་དུ་བསྡུས་པའི་སྦྱོར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱི་རོ། །རྩ་བར་ཀྱང་ཞེས་པ་ནི་མང་པོ་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་བློས་གཅིག་ཡུལ་དུ་བསྡུས་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི་འོན་ཀྱང་གཅིག་ཡུལ་དུ་བསྡུས་པའི་བློས་ཀྱང་མང་པོ་ཡུལ་དུ་བསྡུས་པ་ཡོད་ཅེས་པའོ། །རྟགས་སྒྲུབ་པ་ལ་གཉིས་ལས། རིགས་པས་སྒྲུབ་པ་ནི། སྦྱིན་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་རྣམས་གཅིག་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་ན་གཞན་ཡུལ་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པའི་དངོས་པོ་སོ་སོར་ངེས་པར་འཛིན་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དང་བྲལ་བའི་ངོ་བོས་ཏེ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །འདིས་ནི་དེ་ལྟར་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པའི་འགལ་རྐྱེན་བྲལ་བར་བསྟན་ཏོ། །ལུང་གིས་སྒྲུབ་པ་ནི། དབུ་མའི་ལུགས་ལས་བློ་གང་གིས་དངོས་པོ་གཅིག་གི་དེ་བཞིན་ཉིད་མཐོང་བ་དེ་ཡིས་དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་རང་བཞིན་ཀྱང་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་མཐོང་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོར་དབྱེར་ 18-2-220a མེད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་དངོས་པོ་གཅིག་གི་རང་བཞིན་དེ་དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་རང་བཞིན་དེ་དངོས་པོ་གཅིག་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་མཚན་འདི་ལྟར་ན་ཟག་མེད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡིན་ལུགས་རྟོགས་པ་ལ་མཛད་པ་ལྟར་སྣང་ཡང་དེ་ཙམ་ནི་ས་དང་པོ་ནས་ཡོད་པས་ཆོས་ཅན་ཟག་མེད་ཀྱི་ལྡོག་པ་རྟོགས་པ་ཡང་གཟུང་ངོ་། ། ༈ དེ་མཚོན་པའི་དཔེ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ཇི་ལྟར་ན་ཟག་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་གཅིག་དམིགས་པ་ན་དེ་དང་རིས་མཐུན་པའི་ཟག་མེད་ཐམས་ཅད་ཡུལ་དུ་བསྡུས་པ་ཡིན་ཞེ་ན། དེའི་ལན་དུ་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་དཔེ་སྟོན་ནོ། །ཡང་ནི་སྔར་དོན་དེ་ལུང་རིགས་ཀྱིས་བསྒྲུབས་པར་མ་ཟད་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་ལྟར་སོགས་ཏེ་གོ་བར་ཟད་དོ། །གསུམ་པ་ནི།སྔོན་གྱི་སྨོན་ལམ་གྱི་འཕེན་པ་ནི་སྐད་ཅིག་གཅིག་དང་ལྡན་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟོགས་པར་གྱུར་ཅིག་ཅེས་པ་དང་བཟང་པོ་སྤྱོད་པའི་སྨོན་ལམ་སོགས་ཀུན་ཏུ་སྟོན་པའི་དབང་གིས་སོ། །ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་མཐུ་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་ལ་དེ་ལ་གཅིག་པ་དང་ཐ་དད་པ་མེད་པ་སྟེ་མདོར་ན་དེ་ལྟར་རྟོགས་པའི་སྨོན་ལམ་གྲུབ་ཅིང་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཆོས་དབྱིངས་སུ་ཐ་མི་དད་པས་སོ་ཞེས་པའོ། །ཚིག་གསལ་
【現代漢語翻譯】 問：『能仁』（Thubpa，釋迦牟尼佛的稱號）是指將身、語、意三門安住于平等狀態的菩薩，其證悟的究竟是，以非異熟（rnam smin ma yin pa'i，指不通過業力成熟而直接獲得的）的剎那，現證圓滿菩提。應如是理解。 理由是，以佈施等為體性的智慧，作為所緣境的唯一剎那，即以每一個的體性作為對境，也能將從佈施等直到八十隨形好（dpe byad bzang po brgyad cu'i）的功德，在唯一剎那間彙集為對境的方便之故。『根本』也指，不僅是以將眾多作為對境的心識，彙集為一個對境，而且以將一個作為對境的心識，也能彙集為眾多對境。這是它的意思。 確立宗義分二：以理證成立，即當佈施等的法，以一作為對境時，由於以無法將其他作為對境的自性，而必須分別執持各自的體性，因此是遠離顛倒的自性。因此，這表明了能夠如此現證的無違緣。 以教證成立，即由於中觀宗義中說：『任何以智慧見到一法之真如者，亦以彼見一切法之自性為真如。』因為如果就法界（chos dbyings）的自性無別而言，一法之自性即是一切法之體性，一切法之自性即是一法之體性。 以此理由，雖然看似通達了一切無漏法的實相，但僅此而已，從初地（sa dang po）就已存在，因此也應理解為所立宗的無漏法的反體。 爲了闡明這一點，舉例說明。 分為三，第一，如果問：『如何以緣無漏智慧之一，而將所有與之同類的無漏法彙集為對境？』 回答是，舉世間廣為人知的例子來說明。而且，先前不僅以理證成立了該義。 第二，『如何』等，容易理解。 第三，往昔的願力之加持，即以具足一剎那的智慧，愿能通達一切法，以及普賢行愿等普遍示現的力量。法界的威力，即一切法皆是法界的自性，對此無有單一與差別，總之，如是通達的願力成就，且一切法與法界無有差別。這就是它的意思。』詞句明晰。
【English Translation】 Question: 'Thubpa' (the capable one, a title of Shakyamuni Buddha) refers to a Bodhisattva who keeps the three doors of body, speech, and mind in a state of equanimity. The ultimate realization of such a being is the attainment of complete and perfect enlightenment in a single moment that is not a result of karmic maturation (rnam smin ma yin pa'i, referring to direct attainment without going through the process of karmic ripening). This should be understood as such. The reason is that the single moment of wisdom, which is the essence of generosity and so forth, is the object of focus. By making the essence of each of these the object, one can gather into a single moment as the object all the qualities of stainlessness, from generosity and so on up to the eighty minor marks (dpe byad bzang po brgyad cu'i). 'Root' also means that it is not only that the mind that takes many as objects gathers them into one object, but also that the mind that takes one as an object can gather many as objects. This is its meaning. Establishing the thesis is in two parts: Establishing through reasoning, which is that when the objects of generosity and so on are taken as one object, it is because they have a nature that cannot take others as objects, and one must separately grasp their individual essences. Therefore, it is a nature that is free from inversion. Thus, this shows that there are no contradictory conditions that would prevent such direct realization. Establishing through scripture, which is because it is said in the Madhyamaka system: 'Whichever wisdom sees the suchness of one phenomenon, by that also sees the nature of all phenomena as suchness.' Because if we consider the non-duality of the essence of Dharmadhatu (chos dbyings), the nature of one phenomenon is the very essence of all phenomena, and the nature of all phenomena is the very essence of one phenomenon. For this reason, although it seems to realize the reality of all uncontaminated dharmas, that alone has been present since the first bhumi (sa dang po), so one should also understand the opposite of the uncontaminated dharmas of the subject to be established. To illustrate this, an example is given. Divided into three, the first is, if one asks: 'How is it that by focusing on one uncontaminated wisdom, all uncontaminated dharmas of the same kind are gathered as the object?' The answer is to give an example that is well-known in the world. Moreover, the meaning has not only been established by reason and scripture. Second, 'How' and so on, is easy to understand. Third, the influence of past aspirations is that with the wisdom that possesses a single moment, may I realize all dharmas, and the power of universally showing the aspirations of the Samantabhadra's conduct and so on. The power of Dharmadhatu is that all dharmas are the nature of Dharmadhatu, and there is no singularity or difference in it. In short, the aspiration to realize it in this way is accomplished, and all dharmas are non-different in Dharmadhatu. That is its meaning.' The words are clear.
ལས་གོང་གི་ལུང་དེ་འོག་མ་གསུམ་ལའང་སྦྱར་བར་གསུངས་པ་ལྟར་དཔེ་འདི་ཡང་ཐམས་ཅད་ལའོ། ། ༈ རྣམ་སྨིན་གྱི་སྐད་ཅིག་མ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས་དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འགྲེལ་པ་ལྟར་ན། གང་ཚེ་རྣམ་སྤྱིན་ཆོས་ཉིད་ཀྱི། །གནས་སྐབས་ཆོས་དཀར་སྐྱེས་གྱུར་པ། །དེ་ཚེ་སྐད་ 18-2-220b ཅིག་གཅིག་ཡེ་ཤེས། །ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་རང་བཞིན། །ཞེས་འདོན་དགོས་སོ། །གང་ཚེ་རྣམ་བྱང་གི་རིགས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་སྨིན་པ་སྟེ་རང་རྒྱུད་ལ་ཐོབ་པའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གནས་སྐབས་སུ་དྲི་མ་དང་བྲལ་བས་ཆོས་དེ་དག་དཀར་བའི་བདག་ཉིད་དུ་སྐྱེས་པར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་ན་སྐད་ཅིག་གཅིག་ལ་ཟག་མེད་དེ་དག་རྟོགས་པའི་རྒྱུན་མཐའི་ཡེ་ཤེས་ནི། ཤེར་ཕྱིན་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པའི་སྦྱོར་བའི་རང་བཞིན་ཡིན་ཏེ། དེ་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་ཆོས་ཅན་ལ་གནས་པས་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་པོ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་དང་སྟོང་པ་ཉིད་ཐམས་ཅད་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སོ་བདུན་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་དང་། ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། རྒྱུན་མཐའ་བའི་རྟོགས་པ་ནི། ཤེར་ཕྱིན་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་སྐད་ཅིག་སོགས་སོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཁོ་ན་ལ་རང་རྒྱུད་ལ་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་གནས་སྐབས་སུ་གྱུར་པའི་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་རྣམས་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པས་སོ། །གང་གི་ཚེ་རྟོགས་ན། རྣམ་པར་བྱང་བའི་ཕྱོགས་སྦྱིན་སོགས་རང་རྒྱུད་ལ་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་ཆོས་ཉིད་དམ་བདག་ཉིད་ཀྱི་གནས་སྐབས་རྣམས་དཀར་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེའོ། །དཀར་བའི་དཔེ་ནི། སྟོན་ཟླའི་འོད་བཞིན་དུའོ། །དཔེ་དཀར་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཆར་གྱིས་རྡུལ་གྱི་ཚོགས་མནན་པས་ཁུག་རྣ་སོགས་ཀྱི་དྲི་མ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བས་སོ། །རྟོགས་དཀར་འདི་ལ་བཟུང་བ་ལ་སོགས་པར་ལྟ་བའི་དྲི་མ་སྤངས་པས་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མི་ལེགས་ཏེ། ཟློས་པར་འགྱུར་ཞིང་རྒྱན་སྣང་དང་འགལ་བས་སོ། །དོན་དཀར་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱིས་ 18-2-221a གཉེན་པོ་བདག་མེད་རྟོགས་པ་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་དུ་བསྒོམས་པའི་མཐུས་མཐོང་སྒོམ་གྱི་ལམ་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཕལ་ཆེ་བ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བས་ནའོ། ། ༈ ཡུམ་གྱི་རང་བཞིན་རྟོགས་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་སྐད་ཅིག་མ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། མཚན་ཉིད་མེད་པ་དང་།གཉིས་སུ་མེད་པའི་སྐད་ཅིག་མའོ། ། ༈ མཚན་ཉིད་མེད་པའི་སྐད་ཅིག་མ། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་གཉིས་པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱུན་མཐའི་རྟོགས་པ་ནི། ཀུན་བྱང་གི་ཆོས་རྣམས་མཚན་ཉིད་དམ་ངོ་བོ་མེད་པ་ཉིད་དུ་སྐད་ཅིག་མ་ནི་གཅིག་གིས་རྟོགས་པའི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ཏེ། རྨི་ལམ་དང་འདྲ་བའི་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་གནས་ནས་སྦྱིན་སོགས་ལ་ཞེན་མེད་དུ་སྤྱོད་པ་ཡིས་ཏེ། བྱང་ཚེ་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ
【現代漢語翻譯】 如前文所說，此理同樣適用於后三者，此例亦遍及一切。 殊勝的異熟剎那 第二部分分為三點，首先是：『如是』等。第二點是：按照註釋，『何時異熟法性時，生起白法之境地，彼時一剎那智，般若波羅蜜多性。』應如是念誦。何時一切清凈之法，皆成熟，即于自相續中獲得之法性境地，遠離垢染，彼等法生為清白之自性時，于彼時，一剎那間，證悟彼等無漏之究竟智慧，即是般若波羅蜜多第二剎那之加行自性。因其安住于菩薩之異熟法性，故能圓滿六度，以及圓滿一切空性與菩提之三十七道品。第三點是：究竟之證悟乃是般若波羅蜜多異熟之剎那等。理由是：僅於一剎那，于自相續中，即能證悟成熟之無漏法之智慧。何時證悟？即清凈之佈施等，于自相續中，成熟之法性或自性之境地，生為清白之體性時。清白之譬如：如秋月之光輝。譬如清白之理由是：因雨水壓制塵埃，故遠離一切角落等之垢染。若說此清白之證悟，已捨棄執著等之垢染，則不甚妥當，因其將成贅述，且與莊嚴之顯現相違。清白之意義是：菩薩以對治法無我之證悟，于無數劫中所修習之力，已遠離見道與修道之大多數違品。 以瑜伽母之自性而論之證悟方式之剎那 第二部分分為二：無相之剎那與無二之剎那。 無相之剎那 第一部分分為三點，首先是：『如是第二』等。第二點是：究竟之證悟是：以一剎那證悟一切清凈之法，皆無相或無自性之加行。安住于如夢之五蘊，以不執著于佈施等而行持。菩提心如夢境。
【English Translation】 As mentioned earlier, this principle also applies to the latter three, and this example applies to all. The Auspicious Moment of Vipaka (Result) The second part is divided into three points. The first is: 'Thus' and so on. The second point is: According to the commentary, 'When the nature of Vipaka is in a state, when white dharmas arise, at that time, one moment of wisdom is the nature of Prajnaparamita.' It should be recited as such. When all pure dharmas are matured, that is, when the state of Dharma nature obtained in one's own mind stream is free from defilements, and those dharmas are born as the nature of purity, at that time, in one moment, the ultimate wisdom of realizing those uncontaminated dharmas is the nature of the practice of the second moment of Prajnaparamita. Because it abides in the nature of the Vipaka of Bodhisattvas, it can perfect the six paramitas, as well as perfect all emptiness and the thirty-seven factors of enlightenment. The third point is: The ultimate realization is the moment of the Vipaka of Prajnaparamita and so on. The reason is: Only in one moment, in one's own mind stream, can one realize the wisdom of the uncontaminated dharmas that have matured. When is it realized? That is, when the pure giving and so on, in one's own mind stream, the state of the matured Dharma nature or self-nature, is born as the essence of purity. The metaphor for purity is: like the light of the autumn moon. The reason for the metaphor of purity is: because rainwater suppresses dust, it is free from all defilements in corners and so on. It is not appropriate to say that this pure realization has abandoned the defilements of attachment and so on, because it would be redundant and contradict the appearance of splendor. The meaning of purity is: The power of the Bodhisattva's practice of realizing the antidote of selflessness for countless eons has removed most of the opposing factors of the path of seeing and meditation. The Moment of Realization in Terms of the Nature of Yum (Mother) The second part is divided into two: the moment of no characteristics and the moment of non-duality. The Moment of No Characteristics The first part is divided into three points. The first is: 'Thus the second' and so on. The second point is: The ultimate realization is: the practice of realizing in one moment that all pure dharmas are without characteristics or self-nature. Abiding in the dream-like five aggregates, practicing without attachment to giving and so on. Bodhicitta is like a dream.
འི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་གནས་ཤིང་། སྦྱིན་པ་ཡོངས་སུ་གཏོང་ངོ་ཚུལ་ཁྲིམས་སྲུང་ངོ་། བཟོད་པ་སྒོམ་མོ་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་མོ་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྒོམ་མོ་ཤེས་རབ་སྒོམ་མོ་ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། སྦྱིན་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ངེས་པར་རྟོགས་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སློབ་ལམ་མཐར་ཕྱིན་པ་ནི། མཚན་ཉིད་མེད་པའི་སྐད་ཅིག་མ་སོགས་སོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། དུས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཁོ་ནས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་མེད་པའོ་ཞེས་ཀུན་བྱང་གི་ངོ་བོའི་ཆོས་རྣམས་དོན་དམ་པར་མཚན་ཉིད་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཤེས་པས་ནའོ། །གནས་སྐབས་གང་དུ་ཤེས་ན། སྔོན་ས་དགུ་པ་མན་ཆད་དུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་རྨི་ལམ་ལྟ་བུར་གོམས་པར་བྱས་པས་བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་གཉིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་བྱས་ནས་རྟོགས་པ་སྟེ་ཐོབ་པའི་གནས་སྐབས་ནའོ། །ཐབས་གང་གིས་ཤེས་ན། ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ 18-2-221b ལ་སོགས་པའི་བདེན་མེད་རྨི་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་མཚུངས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་དེ་ལྟར་གནས་པ་སྟེ་རྟོགས་ནས་སྦྱིན་སོགས་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་འཁོར་གསུམ་མི་དམིགས་པར་བསྒྲུབས་པས་སོ། ། ༈ གཉིས་སུ་མེད་པའི་སྐད་ཅིག་མ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་གསུམ་པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱུན་མཐའ་བའི་ཡེ་ཤེས་ནི། གཉིས་སུ་མེད་པའི་སྐད་ཅིག་སྦྱོར་ཡིན་ཏེ། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་གིས་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རྨི་ལམ་དང་དེ་མཐོང་གཉིས་སད་པ་ན་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་དུ་མི་མཐོང་བ་ལྟར་ཏེ། བྱང་ཚེ་རྨི་ལམ་མི་མཐོང་། རྨི་ལམ་མཐོང་བ་མི་མཐོང་ངོ་ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། བྱང་སེམས་རྒྱུན་མཐའ་བའི་རྟོགས་པ་ནི་གཉིས་སུ་མེད་པའི་སྐད་ཅིག་མ་སོགས་སོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། གང་གི་ཚེ་སད་དུས་སུ་གཟུང་འཛིན་ཐ་དད་པའི་ཚུལ་དུ་རྨི་ལམ་ལ་གཟུང་བ་དང་རྨི་ལམ་མཐོང་བ་ལ་འཛིན་པར་མི་མཐོང་བ་དེའི་ཚེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྨི་ལམ་གྱི་གཟུང་འཛིན་ཐ་དད་མེད་པ་དེ་ལྟ་བུའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཁོ་ནས་རྟོགས་པས་ནའོ། །དེ་གྲུབ་སྟེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་བཞིན་དུ་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་བག་ཆགས་དྲུངས་ཕྱུང་ཞིང་རྩད་ནས་སྤངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡུན་རིང་མོ་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་པ་དུ་མ་ཞིག་ནས་བར་ཆད་མེད་པར་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་སྤོང་བ་ལ་གོམས་པ་དང་དུ་གྱུར་པར་བྱས་པས་སོ། ། ༈ སྐབས་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་ནི། ཤེས་རབ་སོགས་སོ། །ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་འགྲེལ་པ་ 18-2-222a དང་བཅས་པའི་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ་ལེགས་བཤད་གསེར་གྱི་ཕྲེང་བ་ཞེས་བྱ་བ་མང་དུ་ཐོས་པ་ཤར་ཙོང་ཁ་པ་བློ་བཟང་གྲགས་པའི་དཔལ་གྱིས་
【現代漢語翻譯】 安住于近取五蘊，完全佈施，守護戒律，修持忍辱，精進努力，修習禪定，修習智慧等等。第三是：以確定證悟佈施等自性之相的圓滿學道，即無相剎那等。理由是：僅以一個剎那的時間，就能知曉一切法皆無真實自性，因為能如實知曉一切諸法，皆是空性的自性。在何種情況下知曉呢？在先前第九地以下，已經習慣於將一切法視為無實如夢，通過修持福德與智慧二資糧，從而證悟，即獲得證悟之時。通過何種方法知曉呢？通過安住並證悟與近取蘊等無實如夢的自性相同的諸法，從而不執著三輪而修持佈施等六度波羅蜜多。 二取不二的剎那。 第二部分分為三點。第一點是：如是第三等。第二點是：常邊際之智慧是二取不二的剎那之結合，因為能以一個剎那現見諸法之能取所取二取不二的真如實性。譬如，醒來時，不會以二取的方式見到夢境和見夢者，因為醒時不見夢，見夢不見醒。第三點是：菩薩常邊際之證悟是二取不二的剎那等。理由是：當醒來時，不會以能取所取的不同方式，將夢境視為所取，將見夢者視為能取，因為那時一切法也都是如夢境般無有能取所取之別，因為能以一個剎那證悟諸法之真如實性，即能取所取二取不二。此已成立，因為已從根源上拔除並斷絕了二取顯現的習氣，因為已經長期——無數劫以來——無間斷地習慣並致力於斷除二取顯現。 總結： 第三是：智慧等。般若波羅蜜多之竅訣論著《現觀莊嚴論》及其註釋的廣釋，名為《善說金鬘》，由多聞者東宗喀巴·洛桑扎巴吉祥賢所著。
【English Translation】 Abiding in the five aggregates of close acquisition, completely giving, guarding morality, practicing patience, diligently striving, cultivating samadhi, cultivating wisdom, and so forth. The third is: the complete path of learning characterized by the definite realization of the nature of giving, etc., such as the moment without characteristics. The reason is: in just one moment, one knows that all phenomena are without true characteristics, because one truly knows that all phenomena are without characteristics in the nature of complete purification. In what state does one know? In the previous ninth ground and below, one has become accustomed to regarding all phenomena as unreal like a dream, and through the practice of the two accumulations of merit and wisdom, one realizes, that is, at the time of attainment. By what means does one know? By abiding in and realizing all phenomena that are the same in nature as the unreal dream of the aggregates of close acquisition, and thus practicing the six perfections of giving, etc., without perceiving the three spheres. The moment of non-duality. The second part has three points. The first point is: thus the third, etc. The second point is: the wisdom of the constant extreme is the combination of the moment of non-duality, because in one moment one sees the suchness of non-duality of the apprehended and the apprehender of phenomena. For example, when one awakens, one does not see the dream and the dreamer in a dualistic way, because one does not see the dream when awake, and one does not see the awakening when seeing the dream. The third point is: the realization of the Bodhisattva's constant extreme is the moment of non-duality, etc. The reason is: when one is awake, one does not see the dream as the apprehended and the dreamer as the apprehender in a dualistic way, because at that time all phenomena are also like a dream, without the distinction of the apprehended and the apprehender, because in one moment one realizes the suchness of phenomena, that is, the non-duality of the apprehended and the apprehender. This is established because the habit of the appearance of duality has been uprooted and completely abandoned from its source, because one has long - for countless eons - uninterruptedly become accustomed to and committed to abandoning the appearance of duality. Summary: The third is: wisdom, etc. The extensive explanation of the treatise on the key instructions of the Prajnaparamita, the Ornament of Clear Realization, and its commentary, called 'The Golden Rosary of Good Explanations,' was written by the learned Shar Tsongkhapa, the glorious Losang Drakpa.
སྦྱར་བ་ལས། སྐབས་བདུན་པའི་འགྲེལ་བཤད་དོ།། །། ༈ འབྲས་བུ་ཆོས་སྐུའི་ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་ཞུགས་འབྲས་ཆོས་སྐུའི་ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གསུམ། འབྲེལ་བརྗོད་པས་མཚམས་སྦྱར། ཆོས་སྐུའི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད། སྐབས་བསྡུ་བའོ། ། ༈ འབྲེལ་བརྗོད་པས་མཚམས་སྦྱར་བ། དང་པོ་ནི། སྐད་ཅིག་སྦྱོར་གྱི་འོག་ཏུ་ཆོས་སྐུ་གསུངས་ཏེ། སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པའི་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་སྦྱོར་བ་རྣམ་པར་བསྒོམས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པ་ཡིན་ཏེ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །མདོའི་འབྲེལ་ནི། སྐད་ཅིག་མ་བཞི་པར་བྱང་ཆེན་གྱིས་མཚན་མེད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་ཡུམ་ལ་བསླབ་པར་བྱ་བར་གསུངས་ནས་གཞན་ཡང་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ལ་བསླབ་པར་གསུངས་པས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་གསུངས་སོ། ། ༈ ཆོས་སྐུའི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྤྱི་དང་། ཡན་ལག་གི་དོན་ནོ། ། ༈ སྤྱིའི་དོན། དང་པོ་ལ་གཉིས། བྱེད་པ་པོ་སྐུ་དང་། བྱ་བ་འཕྲིན་ལས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནོ། ། ༈ བྱེད་པ་པོ་སྐུའི་རང་བཞིན། དང་པོ་ལ་གཉིས། སྐུའི་གྲངས། ངོ་བོའོ། ། ༈ སྐུའི་གྲངས། དང་པོ་ལ་བཞི། གཉིས་སུ་དང་། གསུམ་དུ་དང་། ལྔར་དང་། བཞིར་དབྱེ་བའོ། ། ༈ གཉིས་སུ་དབྱེ་བ། དང་པོ་ནི་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བར། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་གཟུགས་སྐུ་འདིར། །བསོད་ནམས་ཚོགས་ལས་བྱུང་བ་སྟེ། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ནི་མདོར་བསྡུ་ན། །རྒྱལ་པོ་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་ལས་འཁྲུངས། །ཞེས་དང་། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པར། དགེ་བ་འདིས་ཡིས་སྐྱེ་བོ་ཀུན། །བསོད་ནམས་ཡེ་ 18-2-222b ཤེས་ཚོགས་བསགས་ཏེ། །བསོད་ནམས་ཡེ་ཤེས་ལས་བྱུང་བའི། །དམ་པ་གཉིས་ནི་ཐོབ་པར་ཤོག །ཅེས་གཟུགས་སྐུ་དང་ཆོས་སྐུ་དམ་པ་གཉིས་སུ་བསྡུས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྒྱུད་བླ་མར་ཡང་། རང་དོན་གཞན་དོན་དོན་དམ་སྐུ་དང་ནི། །དེ་ལ་བརྟེན་པ་ཀུན་རྫོབ་སྐུ་ཉིད་དེ། །ཞེས་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་རང་དོན་དོན་དམ་པའི་སྐུ་དང་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ལ་གཞན་དོན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྐུར་བསྟན་ཏོ། ། ༈ གསུམ་དུ་དབྱེ་བ། གཉིས་པ་ནི། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། སྐུ་གསུམ་དག་གིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི། །སྐུ་བསྡུས་པར་ནི་ཤེས་བྱ་སྟེ། །སྐུ་གསུམ་དག་གིས་རང་གཞན་གྱི། །དོན་འདི་རྟེན་དང་བཅས་པར་བསྟན། །ཅེས་ལོངས་སྐུ་རང་དོན་སྤྲུལ་སྐུ་གཞན་དོན་ངོ་བོ་ཉིད་དེ་གཉིས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གསུངས་པ་དང་། རྒྱུད་བླ་མར་ཡང་། དེ་དབྱེ་ཟབ་དང་རྒྱ་ཆེ་དང་། །བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་ཡོན་ཏན་གྱི། །ཆོས་ཀྱིས་རབ་ཕྱེ་རང་བཞིན་ལ། །སོགས་པའི་སྐུ་གསུམ་དག་གིས་འཇུག །ཅེས་དང་། འཕགས་པ་ཀླུས། ཆོས་ལོངས་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་གསུམ་དུ་བསྡུས་ནས་སྐུ་གསུམ་ལ་བསྟོད་པ་ལ་སོགས་པའོ། ། ༈ ལྔར་དབྱེ་བ།
【現代漢語翻譯】 連線語：第七品釋 正文：闡述果位法身的支分 第三，闡述證果法身的支分，分三部分：以關聯詞連線；闡述法身的功德；總結本品。 以關聯詞連線 第一部分：在『剎那瑜伽』之後宣說了法身。即，在修習一個剎那的圓滿正等覺瑜伽后，第二個剎那便證得法身，因此之故。經部的關聯是：在第四個剎那，大菩薩以無相之方式教導佛母，並且宣說要修習其他如夢如幻、自性空性的無漏之法，因此宣說了自性身。 闡述法身的功德 第二部分分為兩點：總義和支分義。 總義 第一部分分為兩點：作者——身，和所作——事業之自性。 作者——身之自性 第一部分分為：身的數量和本體。 身的數量 第一部分分為四種：分為二、分為三、分為五、分為四。 分為二 第一，在《寶鬘論》中說：『諸佛之色身，由福德資糧生；法身略而言，由智慧資糧生。』在《六十正理論》中說：『愿以此善行，一切眾生，積累福德智慧資糧，從福德智慧所生之二勝，愿速得成就。』此處將色身和法身歸納為二勝。同樣，在《寶性論》中也說：『為自利他利勝義諦身及，依彼之世俗諦身。』此處將自性身視為自利勝義諦身，將受用身和化身視為他利世俗諦身。 分為三 第二，在《經莊嚴論》中說：『以三身應知，佛之身已攝，以三身亦示，有依及無依，自他之義。』此處說受用身是自利，化身是他利，自性身是前二者的所依。在《寶性論》中也說：『彼等深廣及，大自體性之，功德法善分，以自性等三，身而得安立。』此外，聖龍樹將法身、受用身、化身歸納為三身，並以三身讚頌等。 分為五
【English Translation】 Colophon: Explanation of the Seventh Chapter Text: Explaining the Limbs of the Fruitional Dharmakaya Third, explaining the limbs of the resultant Dharmakaya, which has three parts: connecting with related words; explaining the qualities of the Dharmakaya; summarizing the chapter. Connecting with Related Words The first part: The Dharmakaya is spoken of after 'Kshana Yoga'. That is, after practicing the yoga of perfect complete enlightenment for one kshana, one becomes perfectly completely enlightened in the Dharmakaya in the second kshana, therefore. The connection of the Sutra is: In the fourth kshana, the Great Bodhisattva teaches the Mother in a formless manner, and also teaches to practice other uncontaminated dharmas that are like dreams and empty of characteristics, thus the Svabhavikakaya (Essence Body) is spoken of. Explaining the Qualities of the Dharmakaya The second part has two points: general meaning and the meaning of the limbs. General Meaning The first part has two points: the agent - the Body, and the nature of the action - activity. The Nature of the Agent - the Body The first part has: the number of bodies and the essence. The Number of Bodies The first part has four divisions: dividing into two, dividing into three, dividing into five, and dividing into four. Dividing into Two First, in the Ratnavali (Precious Garland) it says: 'The Rupakaya (Form Body) of the Buddhas, arises from the accumulation of merit; the Dharmakaya, in brief, arises from the accumulation of royal wisdom.' And in the Yuktisastika (Sixty Stanzas of Reasoning) it says: 'By this virtue, may all beings accumulate the accumulations of merit and wisdom, and may they quickly attain the two excellent ones arising from merit and wisdom.' Here, the Rupakaya and Dharmakaya are summarized as two excellent ones. Similarly, in the Uttaratantra (Sublime Continuum) it also says: 'For one's own benefit, for the benefit of others, the ultimate body, and the conventional body that depends on it.' Here, the Svabhavikakaya (Essence Body) is shown as the ultimate body for one's own benefit, and the Sambhogakaya (Enjoyment Body) and Nirmanakaya (Emanation Body) are shown as the conventional body for the benefit of others. Dividing into Three Second, in the Abhisamayalankara (Ornament of Clear Realization) it says: 'It should be known that the body of the Buddha is condensed by the three bodies; the three bodies also show the meaning of self and other, with and without support.' Here, the Sambhogakaya (Enjoyment Body) is said to be for one's own benefit, the Nirmanakaya (Emanation Body) is for the benefit of others, and the Svabhavikakaya (Essence Body) is the support of the two. In the Uttaratantra (Sublime Continuum) it also says: 'They are divided into profound and vast, and the qualities of the great self, are divided by the Dharma, the Svabhava (Nature), etc., enter into the three bodies.' Furthermore, the Holy Nagarjuna summarized the Dharmakaya, Sambhogakaya, and Nirmanakaya into three bodies, and praised the three bodies, etc. Dividing into Five
གསུམ་པ་ནི། ཚིག་གསལ་ལས། ཡང་ཁ་ཅིག་ནི་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་ལ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པ་ས་བཅུ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་འབའ་ཞིག་གི་སྣང་བའི་ལམ་དུ་གྱུར་པ་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པ་ཆེན་པོའི་སྐུ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཡེ་ཤེས་རྣམས་ཀྱི་གཞིར་གྱུར་པ་དང་། ས་རབ་ཏུ་དགའ་བ་ལ་སོགས་པ་ལ་གནས་པའི་སྣང་བའི་ལམ་དུ་གྱུར་པ་སྤྲུལ་སྐུ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པར་བཏགས་པ་དང་། སྤྲུལ་པའི་སྐུ་སྟེ་ལྔར་འདོད་དོ། །གཞན་དག་ནི་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ལ་ 18-2-223a རྣམ་པར་སྨིན་པ་དང་། རྣམ་པར་སྨིན་པ་མ་ཡིན་པའི་དབྱེ་བས་སྐུ་ལྔར་སྟོན་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་པ་ལྟར་དང་། རྟོགས་དཀར་ཡང་མཚན་ཡང་དག་པར་བརྗོད་པ་ལས། སངས་རྒྱས་སྐུ་ལྔའི་བདག་ཉིད་ཅན། །ཞེས་སྨོས་པ་དེ་ཡང་འཐད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། སྤྲུལ་པའི་སྐུའི་དབྱེ་བ་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་སྐུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། སློབ་དཔོན་འཇམ་དཔལ་གྲགས་པས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྟེ་སྐུའི་དབྱེ་བ་གསུམ་དང་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་དང་སྤྲུལ་སྐུའོ་ཞེས་དང་། སློབ་དཔོན་སྒེག་པའི་རྡོ་རྗེས་ངོ་བོ་ཉིད་དང་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པ་དང་རྣམ་པར་སྨིན་པ་དང་སྤྲུལ་པ་དང་ཆོས་ཀྱི་སྐུའོ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ བཞིར་དབྱེ་བ། བཞི་པ་ལ་གསུམ། བཞིར་བཞེད་པ་དང་། དེ་མི་བཞེད་པའི་ལུགས་དགོད། འཐད་པའི་ཕྱོགས་བརྟག་པའོ། ། ༈ བཞིར་བཞེད་པ། དང་པོ་ནི། རྒྱན་སྣང་དང་། འགྲེལ་པ་འདི་གཉིས་སུ་གཟུགས་སྐུ་ལ་གཉིས་དང་ངོ་བོ་ཉིད་དང་ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུ་སོ་སོར་བྱས་པས་བཞིར་མཛད་དོ། །དོན་འདི་ལ་ཚིག་གསལ་ལས་ཁ་ཅིག་ན་རེ་སློབ་དཔོན་གྱི་ཞལ་སྔ་ནས་ནི་གཞུང་གཞན་དུ་སྐུ་གསུམ་དུ་བསྟན་པས་དེ་ལྟར་བཞེད་མོད་ཀྱི་འདི་ནི་མཁན་པོ་ཡང་དག་རྣམ་སྣང་མཛད་ཀྱི་གདམས་ངག་གཙོར་མཛད་པས་ན་དེའི་བཞེད་པ་བཀོད་པའོ་ཞེས་ཟེར་ཏེ། འོག་ནས་སྐུའི་གྲངས་ངེས་པ་ཐ་དད་པ་བསྟན་པའི་ལུགས་སུན་མ་ཕྱུང་བས་དེ་ལྟར་ངེས་པ་ནི་ཅི་ཡང་མེད་དེ། སློབ་དཔོན་གྱི་ཞལ་སྔ་ནས་ནི་སྐུ་དུར་བཞག་ཀྱང་ཉེས་པ་མེད་པར་བཞེད་པར་གསལ་ལོ་ཞེས་སོ། །འདི་འགྲེལ་པ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་ཀྱི་ 18-2-223b དགོངས་པར་མི་འཐད་དེ། སྐུའི་གྲངས་ལ་བརྩོད་པའི་སྐབས་སུ་གཞན་དག་ན་རེ་ཞེས་པ་ལས་མ་བྱུང་ཡང་དེ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བས་རྣམ་པ་བཞི་ཡིན་པས་ཞེས་དང་། དེ་ལྟར་སྐུ་དང་པོ་བསྟན་ནས་གཉིས་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བཞིར་རང་ལུགས་ལ་མཛད་པས་སོ། །ཁ་ཅིག་རྒྱན་སྣང་ལས། ཡུམ་གྱི་བཤད་སྦྱར་བྱས་པ་ལས་བྱུང་བདག་གིས་ཐོབ་པའི་དགེ་བའི་ས་བོན་ལས། །རྣམ་པ་ཀུན་གྱི་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པའི་སྐུ་ནི་གསུམ་པོ་ངེས་པར་ཐོབ་པར་ཤོག །ཅེས་དང་། འདི་ཉིད་ལས་དེ་ལྟར་རབ་ཏུ་བཏགས་པའི་སྐུ་གསུམ
【現代漢語翻譯】 第三，在《詞句明釋》中說：『又有一些人認為，圓滿報身（Sambhogakāya）是隻有十地菩薩才能顯現證悟的，是如前所述的圓滿報身大樂之身，是諸般智慧的根本。化身（Nirmāṇakāya）顯現於極喜地等境界，被稱為圓滿報身。因此，他們認為有五身，即：法身、報身、化身、自性身和智慧身。』另一些人則通過化身的成熟與不成熟的區分來闡釋五身。』正如《名號贊》所說：『是五佛身之自性。』這也是合理的，因為化身是成熟之身。此外，導師妙吉祥稱宣說了自性身、法身和智慧身三種身，以及圓滿報身和化身。導師嬌慢金剛則宣說了自性身、圓滿報身、成熟身、化身和法身。 四種分類： 第四部分分為三點：確立四身的觀點，駁斥不承認四身的觀點，以及考察哪種觀點更合理。 確立四身的觀點： 首先，《現觀莊嚴論》（Abhisamayālaṅkāra）及其註釋中，將色身份為兩種，加上自性身和智慧法身，總共分為四身。關於這一點，《詞句明釋》中說：『有些人說，導師曾在其他論典中闡述過三身，因此他持有三身的觀點。但這裡主要依據的是善知識正覺勝幢的教言，所以採用了他的觀點。』因為在後面駁斥了確定身數量不同的觀點，所以並沒有確定一定是四身。導師認為即使安立四身也沒有過失。』但這並不符合大小注釋的觀點，因為在爭論身的數量時，雖然沒有出現『另一些人說』，但註釋中說：『這也是自性身等四種分類。』並且在闡述了第一身之後，接著說『第二法身』，因此四身是他們自己的觀點。有些人引用《現觀莊嚴論》中的話說：『從解釋般若波羅蜜多（Prajñāpāramitā）而產生的，我所獲得的善根，愿我能 निश्चित 獲得三種最勝之身。』並且在同一論中說，如是勝妙安立的三身。
【English Translation】 Third, in the 'Clear Exposition of Words,' it says: 'Some believe that the Sambhogakāya (Body of Perfect Enjoyment) is the manifestation of complete enlightenment only for the Bodhisattvas of the tenth Bhumi (level), and is the basis of all the wisdoms of the great Sambhogakāya as described above. The Nirmāṇakāya (Emanation Body) manifests in the realms of the Joyful Land (Pramuditā) and so forth, and is designated as the Sambhogakāya. Therefore, they consider there to be five bodies: Dharmakāya (Body of Dharma), Sambhogakāya, Nirmāṇakāya, Svābhāvikakāya (Essence Body), and Jñānakāya (Wisdom Body).' Others explain the five bodies through the distinction between the mature and immature Nirmāṇakāya.' As the 'Praise of Names' says: 'It is the nature of the five Buddha bodies.' This is also reasonable, because the Nirmāṇakāya is the mature body. Furthermore, the teacher Mañjuśrīkīrti (Glorious Gentle Voice) proclaimed the three bodies of Svābhāvikakāya, Dharmakāya, and Jñānakāya, as well as the Sambhogakāya and Nirmāṇakāya. The teacher Kukkuri Vajra (Amorous Vajra) proclaimed the Svābhāvikakāya, Sambhogakāya, mature body, Nirmāṇakāya, and Dharmakāya. Fourfold Division: The fourth part is divided into three points: establishing the view of four bodies, refuting the view that does not acknowledge four bodies, and examining which view is more reasonable. Establishing the View of Four Bodies: Firstly, in the 'Ornament of Clear Realization' (Abhisamayālaṅkāra) and its commentaries, the Rūpakāya (Form Body) is divided into two, and with the addition of the Svābhāvikakāya and Jñāna Dharmakāya, there are a total of four bodies. Regarding this, the 'Clear Exposition of Words' says: 'Some say that the teacher has explained the three bodies in other treatises, so he holds the view of three bodies. But here, he mainly relies on the instructions of the virtuous friend Samantaprabhāsa (All-Seeing Light), so he adopts his view.' Because the view of determining different numbers of bodies is refuted later, it is not certain that there are four bodies. The teacher believes that there is no fault even if four bodies are established.' But this does not accord with the views of the large and small commentaries, because when arguing about the number of bodies, although 'some say' does not appear, the commentary says: 'This is also a division of the Svābhāvikakāya and so on into four.' And after explaining the first body, it continues with 'the second Dharmakāya,' so the four bodies are their own view. Some quote the 'Ornament of Clear Realization' as saying: 'From the explanation of the Prajñāpāramitā (Perfection of Wisdom) that has arisen, from the seeds of virtue that I have obtained, may I निश्चित (Tibetan: ངེས་པར།, Devanagari: निश्चित, Romanization: niścita, meaning: certainly) obtain the three supreme bodies.' And in the same treatise, it says that the three bodies are thus excellently established.
་བསྟན་ནས་ཞེས་འབྱུང་བས་སྐུ་གསུམ་དུ་བཞེད་དོ་ཞེ་ན། སྤྱིར་སློབ་དཔོན་གྱིས་ལེ་བརྒྱད་མར་ངོ་བོ་ཉིད་ལོངས་སྤྲུལ་ཞེས་འཕགས་པ་དང་མཐུན་པར་སྐུ་གསུམ་དུ་མཛད་དོ། །འོན་ཀྱང་འགྲེལ་པ་གཉིས་སུ་ནི་དེ་མི་བཞེད་པས་རྒྱན་སྣང་དུ་གསུངས་པ་ནི། ཆོས་ལོངས་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་གསུམ་ལ་དགོངས་ལ་སྐུ་གསུམ་བསྟན་ཞེས་པ་ནི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྐུ་གསུམ་ལ་དགོངས་ཏེ་སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་ཞེས་པས་སོ། །དེས་ན་ཆོས་ལོངས་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་གསུམ་དུ་ངེས་པར་སློབ་དཔོན་བཞེད་ཀྱང་ངོ་བོ་ཉིད་ལོངས་སྤྲུལ་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་པར་མི་བཞེད་དེ། སངས་རྒྱས་སའི་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་སྐུ་དེ་མིན་པས་སོ་སྙམ་དུ་དགོངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཚིག་གསལ་དང་རྟོགས་དཀའི་བཞེད་པ་ནི་བཤད་ཟིན་ཅིང་ཤེར་འབྱུང་དང་བུད་དྷ་ཤྲཱིས་ཀྱང་བཞིར་བཤད་ལ། གཞོན་ནུ་དཔལ་གྱིས་ཀྱང་བཞིར་མི་འདོད་པ་བཀག་ནས་བཞིར་བསྒྲུབས་པ་རྣམས་ནི་འགྲེལ་པ་འདི་གཉིས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པའོ། ། ༈ དེ་མི་བཞེད་པའི་ལུགས་དགོད་པ། གཉིས་པ་ནི། 18-2-224a ཉི་སྣང་ལས། ད་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ལ་དེ་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་རིག་པར་བྱ་སྟེ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་དང་སྤྲུལ་པའི་སྐུའོ་ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཕྱོགས་འདི་ལ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཕྱོགས་མཐུན་ལ་སོགས་པ་དྲི་མ་མ་ལུས་པས་དག་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་ལ་ངོ་བོ་དེ་དང་ངོ་བོ་ཅན་ཡོན་ཏན་དེ་གཉིས་དབྱེར་མེད་པས་སོ་སྙམ་དུ་དགོངས་ཏེ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །རྣམ་འགྲེལ་ཡང་ཉི་སྣང་དང་འདྲའོ། །སྙིང་མཆོག་ལས་ཀྱང་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི། དེའི་དངོས་པོ་ཡང་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། སྐུ་གསུམ་དང་མཛད་པའོ་ཞེས་སོ། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་བསྟན་ཚུལ་ནི་དག་ལྡན་ལས། དེ་ལྟར་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ནི་ཆོས་ཀྱི་ཚོགས་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་རང་བཞིན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །ཡང་ན་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞན་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུའི་མཚན་ཉིད་དུ་བསྟན་ཅིང་ཆོས་དེ་དག་ཀྱང་བརྗོད་ནས་དེ་ལྟར་ཆོས་སྐུ་བརྗོད་པ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བ་མཇུག་སྡུད་པ་ཡིན་ནོ། །ཚིག་སྔ་མའི་དངོས་པོ་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་སྟེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །དེ་ལྟར་ན་ནི་གཅིག་མིན་དུ་མའང་མ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་བསྟོད་པ་འཐད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་སོ། །དེ་དག་གི་དོན་ནི། བྱང་ཆུབ་ཅེས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་པའི་ཆོས་ཀྱི་ཚོགས་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་ངོ་བོ་ཉིད་དོ་ཞེས་མཐའི་རྐང་པ་གཅིག་པུས་གསུངས་སོ། །ཡང་ན་ཚིགས་བཅད་དང་པོས་སྐུ་དེ་བསྟན་ནས་བྱང་ཆུབ་ཅེས་སོགས་ཀྱིས་ཆོས་ཀྱི་ཚོག
【現代漢語翻譯】 有人說，經文中提到『顯示』，因此認為有三身。一般來說，導師在《八千頌》中將自性身、報身、化身視為與聖者一致的三身。然而，在兩個註釋中，他們不這樣認為，因此在《現觀莊嚴論》中說到的三身是指法身、報身、化身，而『顯示三身』指的是有法的三身，即剩餘的三身。因此，導師肯定認為法身、報身、化身是三身，但不認為自性身、報身、化身在數量上是確定的，因為佛陀的意和意生身不是那些身。他們是這樣認為的。這樣，《明句論》和《難解釋》的觀點已經解釋完畢，而《般若發生論》和布達室利也解釋為四身。青年祥也駁斥了不希望有四身的觀點，並確立了四身，這些都是遵循這兩個註釋的。 以下是駁斥該觀點的方式： 第二點： 《日光論》中說：『現在要講述法身，它應被理解為三種，即自性身、報身和化身。』在這個方面，佛陀的同類等所有無垢的自性是自性身，並且自性和具有自性的功德二者無別，他們是這樣認為並解釋的。《入中論釋》也與《日光論》相似。《心髓論》中也說：『第八現觀是法身，它的本體有四種，即三身和事業。』顯示自性身的方式在《具足清凈論》中說：『因此，法身被稱為法的集合，其自性是諸佛之身。』或者，諸法的自性被顯示為自性身的特徵，並且在講述這些法之後，總結說這就是講述法身。』由於前一句的主要事物，法性身是法身，即自性身。這樣，讚美『既非一，亦非多』的法身才是恰當的。』這些話的意思是：以『菩提』等所顯示的法的集合的自性就是自性，這是用最後一句單獨說的。或者，第一節經文顯示了那個身，然後以『菩提』等顯示了法的集合。
【English Translation】 It is said that since it mentions 'showing', it is considered to be the three bodies. In general, the teacher in the Eight Thousand Verse Sutra considers the Svabhavikakaya (自性身，svabhāvikakāya，स्वभाविककाय，self-nature body), Sambhogakaya (報身，saṃbhogakāya，संभोगकाय，enjoyment body), and Nirmanakaya (化身，nirmāṇakāya，निर्माणकाय，emanation body) as the three bodies in accordance with the noble ones. However, in the two commentaries, they do not think so, so what is said in the Ornament of Realization refers to the Dharmakaya (法身，dharmakāya，धर्मकाय，dharma body), Sambhogakaya, and Nirmanakaya, and 'showing the three bodies' refers to the three bodies of the subject, that is, the remaining three bodies. Therefore, the teacher definitely considers the Dharmakaya, Sambhogakaya, and Nirmanakaya to be the three bodies, but does not consider the Svabhavikakaya, Sambhogakaya, and Nirmanakaya to be fixed in number, because the mind and mental events of the Buddha's realm are not those bodies. They think so. Thus, the views of the Clear Words and the Difficult to Understand have been explained, and the Genesis of Wisdom and Buddhashri also explain it as four bodies. Young Shyon also refutes the view that does not want four bodies and establishes four bodies, which all follow these two commentaries. The following is how to refute that view: Second point: The Sunlight Treatise says: 'Now the Dharmakaya is to be spoken of, and it should be understood as three types, namely the Svabhavikakaya, the Sambhogakaya, and the Nirmanakaya.' In this aspect, the self-nature of the Buddha's kind, etc., which is completely pure of all defilements, is the Svabhavikakaya, and the self-nature and the qualities that possess self-nature are inseparable, they think and explain it this way. The Commentary on Valid Cognition is also similar to the Sunlight Treatise. The Essence of the Heart also says: 'The eighth realization is the Dharmakaya, and its essence has four aspects, namely the three bodies and the activities.' The way to show the Svabhavikakaya is stated in the Treatise on Complete Purity: 'Therefore, the Dharmakaya is called the collection of dharmas, whose self-nature is the body of the Buddhas.' Or, the self-nature of the dharmas is shown as the characteristic of the Svabhavikakaya, and after speaking of these dharmas, it is concluded that this is speaking of the Dharmakaya.' Because of the main object of the previous sentence, the Dharmata body is the Dharmakaya, that is, the Svabhavikakaya. In this way, the praise of the Dharmakaya as 'neither one nor many' becomes appropriate.' The meaning of these words is: the self-nature of the collection of dharmas shown by 'Bodhi', etc., is the self-nature, which is said by the last line alone. Or, the first verse shows that body, and then 'Bodhi', etc., shows the collection of dharmas.
ས་དེ་དག་བཤད་ 18-2-224b ཅིང་མཐའི་རྐང་པས་མཇུག་བསྡུས་སོ། །དེ་ཡང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་པ་ལ་ཉིད་མི་མངོན་པར་བྱས་ནས་ཆོས་སྐུ་ཞེས་བསྟན་ཏེ། ཆོས་སྐུ་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་བྱས་ན་འཕགས་པ་ཀླུས་ཆོས་སྐུ་ལ་གཅིག་དང་ཐ་དད་མ་ཡིན་པར་བསྟོད་པའང་རིགས་ཏེ། དེ་ནི་ཆོས་ཉིད་ལ་བྱེད་དགོས་པས་སོ་སྙམ་པའོ། །དག་ལྡན་ལས། གཞན་དག་ནི་ཆོས་དེ་དག་ཉིད་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་སྟེ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་སྐུ་བཞི་པ་ཡིན་ལ་དེ་ལྟ་ཡིན་དང་ཚུལ་གཞན་ལས་སྐུ་བཞིར་གསུངས་པ་དེ་ནི་ལེགས་པར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲའོ། །དེ་ནི་བདེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་ལས་སྐུ་གསུམ་ཉིད་དུ་གཞན་ཡང་ཞེས་བྱ་བའི་ཚིག་གསུམ་དང་མདོ་གཞན་ལས་ཀྱང་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྔགས་ཀྱི་ཚུལ་ལ་བཞི་ཡང་རྣམ་པ་གཞན་ཉིད་དུ་ཡིན་ཏེ། སྐུ་དང་གསུང་དང་ཐུགས་ནི་སྐུ་གསུམ་ཡིན་ལ་བཞི་པ་ནི་དེ་ཉིད་ཀྱི་ལས་སམ་མཉམ་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ནི་ཆོས་དེ་དག་སྐུ་གང་གིས་བསྡུས་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ་དེ་དག་ནི་འཁྲུལ་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བས་གསལ་བའི་བདག་ཉིད་ཆོས་ཉིད་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བས་རྒྱུའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པས་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཏེ། མཚན་ཉིད་ཐེག་པར་སྐུ་བཞིར་མ་བསྟན་ལ་སྔགས་ལས་བཞི་གསུངས་ཀྱང་དེ་དང་ཚུལ་མི་འགྲིག་པ་དང་། ཆོས་དེ་དག་ལ་ཐ་དད་པར་ཕྱེ་བ་ཡང་སློབ་ལམ་གྱི་རྒྱུ་དུས་སུ་མཚན་ཉིད་མི་འདྲ་བར་ཡོད་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་སངས་རྒྱས་དུས་ཀྱི་དེ་ལ་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་དབྱེ་བ་བྱས་ཀྱི་དོན་ལ་དབྱེ་ 18-2-225a བ་མེད་ཅེས་པའོ། །ཐུབ་དགོངས་སུ་ཡང་མདོ་རྒྱན་དང་འཕགས་པ་ཀླུ་དང་འཕགས་གྲོལ་གྱིས་སྐུ་གསུམ་དུ་མཛད་པ་ཤེས་བྱེད་དུ་བྱས་པའི་མཐར་དེའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་སྟེ་བཞི་པའོ་ཞེས་གང་དུ་ཡང་རྣམ་པར་བཞག་པ་མེད་ཀྱི། རྣམ་པར་བཞག་པ་དེ་ནི་སེང་གེ་བཟང་པོའི་རང་དབང་ལས་ཏེ་སྤང་བར་བྱ་བའོ། །འོ་ན་སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱི་སྐུ་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ། ཆོས་དང་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པ་དང་སྤྲུལ་པའོ། །དེ་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ་འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་སོ། །དེ་ལ་གང་འདུས་མ་བྱས་པ་དེ་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་རྣམ་པར་དག་པ་ལས་བྱུང་བ་སྟེ། དེ་ཁོ་ན་དོན་དམ་པར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་རྟོགས་པར་བྱའོ། །གང་འདུས་བྱས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དེ་ནི་སངས་རྒྱས་སུ་བྱེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཏེ་གང་ཡོངས་སུ་དག་པའི་འོག་མིན་གྱི་གནས་སུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་པའོ་ཞེས་ཆོས་སྐུ་རྣམ་
【現代漢語翻譯】 這些都已闡述完畢，並以『盡邊際』一詞作結。雖然法性之身（chos nyid kyi sku）本就是法身（chos sku），但爲了不使『法性』一詞過於顯露，故而稱之為『法身』。如果法身本身就是自性身（ngo bo nyid），那麼聖者龍樹（Klu，Nāgārjuna）讚頌法身『非一非異』也是合理的，因為這必須針對法性（chos nyid）而言。這是我的想法。 《具足論》（dag ldan，Lakṣaṇānvita）中說：『其他那些法（chos）本身就是法身，是諸佛的第四身。如果這樣，那麼以其他方式宣說四身就是善說。』這是錯誤的。因為世尊母經（bcom ldan 'das ma）中說只有三身，其他經典中也這樣說過。在密咒乘（sngags）中，四身也是以另一種方式存在：身、語、意是三身，第四身是它們的業或平等性（mnyam pa nyid）。 如果這樣，那麼這些法會被哪個身所包含呢？會被自性身（ngo bo nyid）所包含，因為它們遠離一切錯亂，是光明的自性，僅僅是法性（chos nyid）而已。這些法是根據名相的差別，追隨因位（rgyu'i gnas skabs）的狀態而安立的，所以是世俗諦（kun rdzob）。』也就是說，名相乘（mtshan nyid theg pa）中沒有宣說四身，即使密咒乘中說了四身，也與名相乘的觀點不一致。而且，將這些法區分為不同，也是追隨學道位（slob lam）時因位上名相不同的狀態，然後在成佛時對它們進行假立的區分，實際上並沒有本質上的差別。 在《聖解深密經》（Thub dgongs）中，也以《現觀莊嚴論》（mDo rgyan，Abhisamayālaṃkāra）、聖者龍樹（'phags pa Klu，Nāgārjuna）和聖者解脫軍（'phags grol，Āryavimuktisena）所說的三身為依據，最終得出結論：『因此，超越世間的菩提分法（byang chub kyi phyogs）等，其如幻的無二智慧的自性就是法身，也就是第四身。』但實際上並沒有在任何地方這樣安立。這種安立是獅子賢（Seng ge bzang po，Siṃhabhadra）的個人觀點，應該捨棄。 那麼，阿僧伽（dByig gnyen，Asaṅga）論師所說：『諸佛世尊有三種身，即法身（chos），報身（longs spyod rdzogs pa）和化身（sprul pa）。其中，法身有兩種，即有為法（'dus byas）和無為法（'dus ma byas）。其中，無為法是從如是性（de bzhin nyid）的完全清凈中產生的，應該認識到只有它是勝義諦（don dam pa）中世尊的自性。有為法的法身是成佛之法的自性，即在完全清凈的色究竟天（og min）顯現證悟成佛。』這樣區分法身
【English Translation】 These have been explained, concluding with the phrase 'to the end of existence'. Although the Dharmatā-kāya (chos nyid kyi sku) is the Dharmakāya (chos sku), it is referred to as 'Dharmakāya' to avoid making 'Dharmatā' too obvious. If the Dharmakāya itself is the Svabhāvikakāya (ngo bo nyid), then it is reasonable that the noble Nāgārjuna (Klu) praised the Dharmakāya as 'neither one nor different', because this must be in reference to Dharmatā (chos nyid). This is my thought. In the Lakṣaṇānvita (dag ldan): 'Those other dharmas (chos) themselves are the Dharmakāya, the fourth body of the Buddhas. If so, then the explanation of the four bodies in another way is well-spoken.' This is not true. Because the Bhagavatī-mātṛ (bcom ldan 'das ma) says that there are only three bodies, and other sutras also say so. In the Mantrayāna (sngags), the four bodies also exist in another way: the body, speech, and mind are the three bodies, and the fourth is their karma or equality (mnyam pa nyid). If so, then which body would these dharmas be included in? They would be included in the Svabhāvikakāya (ngo bo nyid), because they are free from all confusion, are the nature of luminosity, and are merely Dharmatā (chos nyid). These dharmas are conventional (kun rdzob) because they are established according to the distinctions of characteristics, following the state of the causal stage (rgyu'i gnas skabs).' That is to say, the four bodies are not taught in the characteristic vehicle (mtshan nyid theg pa), and even if the four bodies are taught in the mantra, it does not agree with the view of the characteristic vehicle. Moreover, distinguishing these dharmas as different is also following the different characteristics in the causal stage during the learning path (slob lam), and then making a distinction that is merely imputed to them at the time of Buddhahood, but there is no essential difference. In the Sandhinirmocana Sutra (Thub dgongs), based on the three bodies as stated in the Abhisamayālaṃkāra (mDo rgyan), the noble Nāgārjuna ('phags pa Klu), and the noble Vimuktisena ('phags grol), it is ultimately concluded: 'Therefore, the supramundane aspects of enlightenment (byang chub kyi phyogs), etc., whose nature of illusory non-dual wisdom is the Dharmakāya, which is the fourth body.' But in reality, it is not established anywhere like this. This establishment is the personal view of Siṃhabhadra (Seng ge bzang po), and should be abandoned. Then, what about what the teacher Asaṅga (dByig gnyen) said: 'The Buddhas, the Blessed Ones, have three kinds of bodies, namely the Dharmakāya (chos), the Sambhogakāya (longs spyod rdzogs pa), and the Nirmāṇakāya (sprul pa). Among them, the Dharmakāya has two kinds, namely conditioned ( 'dus byas) and unconditioned ('dus ma byas). Among them, that which is unconditioned arises from the complete purification of Suchness (de bzhin nyid), and it should be recognized that only that is the nature of the Blessed One in the ultimate truth (don dam pa). The Dharmakāya of conditioned dharmas is the nature of the dharma of becoming a Buddha, that is, manifesting enlightenment in the completely pure Akaniṣṭha (og min).' Thus distinguishing the Dharmakāya
པ་གཉིས་ཉིད་ཀྱིས་ན་སྐུ་བཞི་རྣམས་སུ་རྣམ་པར་བཞག་གོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུའི་ནང་དུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་འདུས་བྱས་པ་བསྡུས་པ་ཁོ་ནར་བརྗོད་པར་འདོད་པས་ཚུལ་དཀྱོགས་པ་ཡིན་གྱི་སྐུ་བཞི་པ་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སོ། །གྲགས་ཆ་ལས་ཀྱང་། ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་སྒྲས་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བཤད་བྱ་རྗེས་སུ་བཟུང་སྟེ། དེའི་ཕྱིར་ན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་ལོངས་སྤྱོད་ 18-2-225b རྫོགས་པའི་སྐུ་དང་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་དང་སྐུ་གསུམ་གྱི་མཛད་པ་འགྲོ་བའི་དོན་བྱེད་པའི་བྱ་བ་དང་བཅས་པས་རྣམ་པ་བཞིར་ཡོངས་སུ་གཟུང་བའོ། །དཔེར་ན་བུ་དྲུག་ཏུ་དམ་བཅས་པ་ལས་གྲངས་མ་ཚང་བས་ཚ་བོ་བསྣན་ཏེ་གྲངས་ཁ་བསླང་བ་ལྟར་མདོར་བསྟན་པའི་ཚིག་དང་བཅས་པས་སྐུ་བཞིར་ཁ་བསླང་བ་དེ་ནི་རང་དགར་བྱེད་པ་སྟེ་སྙིང་རྗེའི་གནས་ཡིན་ནོ། །ཐེག་པ་གཞན་དུ་སྐུ་བཞི་དང་སྐུ་ལྔ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་ཐེག་པ་གཞན་གྱི་ཚུལ་ཡིན་ལ། འདི་ནི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་ཡིན་པས་སོ། །ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་འདིར་ཡང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་སོགས་པ་ཡོན་ཏན་གྱི་ཚོགས་རྣམས་ནི་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཡིན་པས་ན། སྐུ་གསུམ་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་གདུང་ལ་སོགས་པ་ཡང་སྐུ་ལོགས་ཤིག་པར་རྣམ་པར་བཞག་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་ན་སྐུ་གསུམ་དུ་བཤད་པ་ཉིད་ནི་རིགས་པའོ་ཞེས་འཆད་པའི་ཕྱི་མ་འདི་ཟླ་འོད་དུ་བཀག་གོ། འདིས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ཞེས་པས་ཆོས་ཀྱི་ཕུང་པོའི་ཚོགས་བརྗོད་པར་འདོད་དོ། ། ༈ འཐད་པའི་ཕྱོགས་བརྟག་པ། གསུམ་པ་ནི། ལུགས་དེ་དག་ལས་གང་གཟུང་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་འདི་ལ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རྒྱ་གར་བ་དང་བོད་ཀྱང་མང་པོ་ཞིག་གིས་མི་ལེགས་པར་སྨྲ་ཡང་ཁོ་བོ་ནི་འདི་ཉིད་འཐད་པར་སེམས་སོ། །འདི་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེ་ལ་ཤཱནྟི་དང་ཨ་བྷྱ་གཉིས་ཀྱི་གནོད་བྱེད་མཐར་ཐུག་མཚན་ཉིད་ཐེག་པ་ནས་ཕྱོགས་མཐུན་སོགས་ལ་སྐུ་བཞི་པར་མ་བཤད་པ་དང་། སྔགས་ལས་བཞིར་གསུངས་ཀྱང་འདི་དང་དེ་གཉིས་འཇོག་ཚུལ་མི་གཅིག་ཅིང་ཐེག་པའང་གཞན་ཡིན་པས་སོ་ 18-2-226a ཞེས་པ་འདི་ཙམ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་སྨྲ་བར་བྱ་སྟེ། མཚན་ཉིད་ཐེག་པ་ནས་སྣང་ཚོད་ལ་ནི་ཆོས་དེ་དག་ལ་སྐུ་བཞི་པར་དོན་གྱིས་བཤད་དེ་ཡུམ་གྱི་རྒྱན་དུ། ཐུབ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ཞེས་དང་། དེའི་འོག་ཏུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་རྗོད་པ་ཡིན་ཞེས་རྒྱས་བཤད་དུ་སྐུ་བཞིའི་མིང་གསལ་བར་མ་བྱུང་ངམ། གལ་ཏེ་དེ་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་རྒྱུ་ཡིན་པས་ཉིད་ཕྱིས་པ་ཙམ་མོ་ཞེ་ན། དགོངས་པ་བླངས་ནས་ཆོས་ཉིད་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་སྐུར་བྱེད་པ་ནི་རྩོད་གཞི་ཡིན
【現代漢語翻譯】 如果有人問，是否將二者安立為四身？並非如此，因為（經中）說『三種』。認為在法性身中包含法身，僅僅是包含而已，這是一種曲解，並非真正的四身。從名相上來說，法身之名是爲了說明對法身的證悟，因此，法性身、報身、化身以及三身的事業，都包括在利益眾生的事業中，所以總共是四種。例如，如果約定有六個兒子，但數量不足，就加上孫子來湊數。同樣，用總括性的詞語來湊成四身，這是一種隨意的做法，是慈悲的表現。在其他乘中，安立四身和五身是其他乘的觀點，而這裡是大乘波羅蜜多乘。即使在這個波羅蜜多乘中，菩提分等功德之聚也是報身的一部分，因此安立為三身。否則，世尊的遺骨等也會被安立為單獨的身，所以說安立為三身才是合理的。這段解釋被月稱論師駁斥了。他說，所謂法身，是指法蘊的集合。 第三，考察合理的觀點： 那麼，在這些觀點中應該採納哪一個呢？我認為阿阇黎（指無著）的觀點是合理的，雖然之前說過，印度和西藏的許多人認為這個觀點不好，但我認為這個觀點是合理的。這是為什麼呢？因為寂天和阿abhya（無畏稱）的究竟對治，從體性乘（指唯識宗）到隨順品等，都沒有提到四身，雖然密宗中說了四身，但二者的安立方式不同，乘也不同，僅此而已。對此需要說明的是，從體性乘來看，表面上似乎沒有直接說明四身，但在《現觀莊嚴論》中，『佛陀的體性身』，以及之後的『法身』，難道不是詳細地說明了四身的名稱嗎？如果說那是法性身，只是後來改變了說法而已，那麼將法性和有法之身作為爭論點是沒有意義的。
【English Translation】 If someone asks, are the two established as four bodies? It is not so, because (in the scriptures) it says 'three types.' To think that the Dharmakaya is included within the Svabhavikakaya, merely as an inclusion, is a distortion, and not the true four bodies. From the perspective of terminology, the name Dharmakaya is to explain the realization of the Dharmakaya. Therefore, the Svabhavikakaya, Sambhogakaya, Nirmanakaya, and the activities of the three bodies are all included in the activities of benefiting sentient beings, so in total there are four types. For example, if it is agreed that there are six sons, but the number is insufficient, then grandsons are added to make up the number. Similarly, using general terms to make up the four bodies is an arbitrary practice, a manifestation of compassion. In other vehicles, the establishment of four bodies and five bodies is the view of other vehicles, while here it is the Mahayana Paramita vehicle. Even within this Paramita vehicle, the accumulations of qualities such as the Bodhipaksa are part of the Sambhogakaya, therefore it is established as three bodies. Otherwise, the relics of the Bhagavan, etc., would also be established as separate bodies, so it is reasonable to say that it is established as three bodies. This explanation was refuted by Chandrakirti. He said that the so-called Dharmakaya refers to the collection of Dharma aggregates. Third, examining the reasonable view: Then, which of these views should be adopted? I think that the view of the Acarya (referring to Asanga) is reasonable, although it was said before that many people in India and Tibet think this view is not good, but I think this view is reasonable. Why is this so? Because the ultimate antidote of Shantideva and Abhaya, from the Svabhavikakaya (referring to the Vijnanavada) to the Anukulapaksa, etc., did not mention the four bodies, although the Tantras spoke of four bodies, but the way of establishing the two is different, and the vehicles are also different, that's all. It needs to be explained that, from the perspective of the Svabhavikakaya, it seems that the four bodies are not directly explained, but in the Abhisamayalankara, 'the Svabhavikakaya of the Buddha,' and the subsequent 'Dharmakaya,' are not the names of the four bodies explained in detail? If it is said that it is the Svabhavikakaya, and only the wording was changed later, then it is meaningless to take the Dharmata and Dharmin as the point of contention.
་ལ་ཚིག་གིས་ཟིན་ཚོད་ལ་ནི་སྐུ་ལོགས་པར་གསུངས་པས་སོ། །གཞན་དུ་ན་དགོངས་པའང་བླང་ཅི་དགོས་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ནི་བཤད་པ་ཡོད་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་འདོད་པ་འགྲུབ་སྟེ། ཁྱེད་ཅག་གིས་གཏན་མ་བཤད་པར་ཁས་བླངས་པས་སོ། །གཞན་ཡང་ཕྱོགས་མཐུན་སོགས་ལ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་ལོགས་པར་མཚན་ཉིད་ཐེག་པ་ནས་མ་བཤད་པ་དེ་བརྟག་པར་བྱ་སྟེ། ཅི་དོན་མ་བཤད་དམ་ཐ་སྙད་མེད། གཉིས་པ་ལྟར་ན་དེ་དང་དེའི་ཐ་སྙད་གསལ་བར་མ་ཟིན་པས་རྣམ་གཞག་མི་བྱེད་ན་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ཞེས་པ་ལའང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་པ་དོར་དགོས་ཏེ་འདི་ལྟ་བུ་མཐའ་ཡས་སོ། །དང་པོ་ལྟར་ན། ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་དེ་དག་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་སམ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་རང་གི་ཁས་བླངས་དང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ། གཞན་ཡང་གཟུགས་སྐུ་ཡང་སྐུ་ལོགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཟག་མེད་དེ་དག་གི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཏེ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་དེ་ཉིད་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཆོས་དེ་དག་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་ནམ་མ་ཡིན་གཉིས་པ་ལྟར་ན་དེ་མི་རིགས་ 18-2-226b ཏེ། འཕགས་པ་ཀླུ་དང་མདོ་རྒྱན་གྱི་ལུང་དྲངས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་གཉིས་ལས་སྐུ་དེ་འདུས་མ་བྱས་དང་རང་བཞིན་གྱིས་རྟག་པར་བཤད་པས་སོ་ཞེས་པ་ནི་ཤཱནྟི་པ་དཔོན་སློབ་ལ་ཐུན་མོང་གི་གནོད་པ་ཡིན་ལ། ཨ་བྷྱ་ལ་ནི་ཉི་སྣང་ལས་སུ་དེ་བཅོས་མ་མིན་པ་དང་ལམ་ཡང་དེ་སྐྱེད་པ་པོ་མིན་པར་གསུངས་པས་གནོད་དོ། །དང་པོ་ལྟར་ན་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱང་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་ཁྱད་པར་མེད་པས་སོ། །གཞན་ཡང་ཆོས་སྐུ་ལ་འདུས་བྱས་མ་བྱས་གཉིས་ཡོད་པར་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་བཤད་པ་དང་ཡང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ་བ་སྨྲ་དགོས་སོ། །གལ་ཏེ་འདོད་པ་དེ་རྒྱན་གྱི་བཞེད་པར་མི་རིགས་ཏེ། ཡིན་ན་མདོར་བསྟན་ཏུ་ཆོས་སྐུ་ཞེས་པ་དེས་སྐུ་གཅིག་མདོར་བསྟན་པར་བྱེད་དགོས་ན་དེ་ཡང་མི་འཐད་དེ། དེ་ནི་ཐུབ་པའི་རྣམ་ཀུན་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཅེས་སོགས་ཀྱིས་མངོན་རྟོགས་གཞན་བདུན་ལའང་གསུངས་པ་ལྟར་རང་རང་གི་སྐབས་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་སྤྱི་མིང་ཡིན་པས་ཤེ་ན། དོགས་པ་འདི་ནི་བདེན་པ་ལྟར་སྣང་ཡང་རྒྱས་བཤད་དུ་ཆོས་སྐུ་ལོགས་སུ་བཤད་པ་དང་སྔར་ལྟར་རིགས་པས་དཔྱད་པ་ན་འདི་སྐུར་ནི་བཞག་དགོས་ལ་སྐུ་གཞན་གསུམ་དུ་མི་རུང་བས། མདོར་བསྟན་ཏུ་ཆོས་སྐུ་ཞེས་པས་མངོན་རྟོགས་སྤྱི་ཙམ་ཞིག་དང་ཡ་གྱལ་གྱི་སྐུ་གཅིག་ཀྱང་བསྟན་པར་གཟུང་སྟེ། རིགས་པས་ཐོབ་པ་ནི་ཚིག་གིས་བཟློག་པར་མི་རུང་བ་དང་ཚིག་གཅིག་དོན་དུ་མ་ལ་འཇུག་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་རྒྱུད་འགྲེལ་དུའང་མདོར་བསྟན་གྱི་གཞུང་དེའི་དོན་བྱམས་པས་སྐུ་གསུམ་མཛད་པ་དང་བཅས་པ་བཞི་བསྟན་པ་ལ་བཞེད་པ་ཡང་མི་འགལ་ཏེ། ཆོས་སྐུ་ཞེས་པ
【現代漢語翻譯】 因此，經文中說，『以言辭所能詮釋的』是色身。否則，又何必採納您的觀點呢？我們只需按照已有的解釋就能達成目的，因為你們已經承認從未解釋過。此外，對於『同品』等，為何勝義諦中沒有單獨解釋『智慧身』，這需要考察：是沒有解釋的必要，還是沒有這個術語？如果是後者，因為沒有明確說明『這個』和『那個』的術語，如果不進行區分，那麼說『這是法身』時，也必須捨棄『法性身』，類似的情況數不勝數。如果是前者，那麼無漏之法是色身二者，還是自性身？如果是前者，如何不與您自己的承諾相矛盾？此外，色身也不會變成單獨的身，因為它是無漏之法的自性，已經承認了遍及性，就像無漏之法本身一樣。如果是後者，那麼這些法是無為法還是有為法？如果是後者，那就不合理，因為這與聖者龍樹（Nāgārjuna）和《現觀莊嚴論》（Abhisamayālaṃkāra）的引文相矛盾，因為兩者都說此身是無為法，並且自性恒常。這對於寂天（Śāntipa）師徒來說是一個共同的過失，而對於阿跋耶（Abhaya）來說，尼桑（Nīlasaṃgraha）中說它不是人為的，道路也不是它的創造者，因此也是一個過失。如果是前者，那麼色身二者也將變成無為法，因為沒有理由區分。此外，世親（Vasubandhu）說，法身既有有為法也有無為法，這又該如何解釋呢？如果這種觀點不符合《莊嚴論》（Alaṃkāra）的觀點，那麼在總說中，『法身』一詞必須表示一個身，如果這樣，那也是不合理的，因為經文中說『佛陀的一切種智』等，也適用於其他七種現觀，因此它是各自情況下現觀的總稱。如果這樣說，這個疑問似乎是真實的，但在廣說中，法身是單獨解釋的，並且像以前一樣用理智來分析，那麼這個身必須被保留，而其他三個身是不允許的。因此，在總說中，『法身』一詞既表示現觀的總稱，也表示一個單獨的身，因為通過理智獲得的不能被言辭所推翻，並且可以看到一個詞可以有多種含義。這樣，在《時輪金剛經》（Kālacakra Tantra）的註釋中，總說經文的含義是彌勒（Maitreya）所說的四種，包括三身，這也不矛盾，因為『法身』一詞...
【English Translation】 Therefore, the scriptures say that 'what can be expressed by words' is the Rūpakāya (form body). Otherwise, why would it be necessary to adopt your view? We only need to achieve the goal according to the existing explanations, because you have admitted that you have never explained it. Furthermore, regarding 'homogeneous' etc., why the Jñānakāya (wisdom body) is not separately explained in the definitive teachings needs to be examined: is it because there is no need to explain it, or is there no such term? If it is the latter, because the terms 'this' and 'that' are not clearly stated, if no distinction is made, then when saying 'this is the Dharmakāya (dharma body)', the 'Dharmatākāya (nature body)' must also be abandoned, and there are countless similar cases. If it is the former, then are the undefiled dharmas the two Rūpakāyas or the Svābhāvikakāya (essence body)? If it is the former, how does it not contradict your own promise? Furthermore, the Rūpakāya will not become a separate body either, because it is the nature of the undefiled dharmas, and its pervasiveness has been admitted, just like the undefiled dharmas themselves. If it is the latter, then are these dharmas unconditioned or conditioned? If it is the latter, then it is unreasonable, because it contradicts the quotations from the noble Nāgārjuna and the Abhisamayālaṃkāra, because both say that this body is unconditioned and eternally self-existent. This is a common fault for the Śāntipa teacher and disciples, and for Abhaya, the Nīlasaṃgraha says that it is not artificial and the path is not its creator, so it is also a fault. If it is the former, then the two Rūpakāyas will also become unconditioned, because there is no reason to distinguish them. Furthermore, how should it be explained that Vasubandhu said that the Dharmakāya has both conditioned and unconditioned aspects? If this view does not conform to the view of the Alaṃkāra, then in the summary, the term 'Dharmakāya' must denote one body, and if so, that is also unreasonable, because the scriptures say 'the omniscient knowledge of the Buddha' etc., which also applies to the other seven Abhisamayas, so it is a general term for Abhisamayas in each case. If so, this doubt seems to be true, but in the detailed explanation, the Dharmakāya is explained separately, and analyzed with reason as before, then this body must be retained, and the other three bodies are not allowed. Therefore, in the summary, the term 'Dharmakāya' denotes both the general term of Abhisamaya and a single separate body, because what is obtained through reason cannot be overturned by words, and it can be seen that one word can have multiple meanings. Thus, in the commentary on the Kālacakra Tantra, the meaning of the summary scripture is that Maitreya said the four, including the three bodies, which is not contradictory, because the term 'Dharmakāya'...
ས་ནི་གཙོ་ 18-2-227a བོར་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་སྤྱི་བསྟན་པས་གཙོ་ཆེ་བ་ལ་དགོངས་པས་སོ། །རད་ཀིར་གྱིས་ཕྱོགས་མཐུན་སོགས་སྐུ་ལོགས་པར་འདོད་པ་སྙིང་རྗེའི་གནས་སུ་བྱས་ནས་དེ་དག་ལོངས་སྐུར་བཤད་པ་ནི། སྙིང་རྗེ་བ་ལས་ཀྱང་ཆེས་སྙིང་རྗེ་བའི་གནས་སོ། །སྔགས་ལས་སྐུ་བཞིར་གསུངས་པ་དང་འདི་མི་མཐུན་པས་ཞེས་སྨྲ་བས་ཀྱང་མི་གནོད་དེ། དེ་ནི་སྤྱིར་སྐུ་བཞིར་མི་བྱེད་ན་སྔགས་ནས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ཞིང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་བཞི་པ་བཞག་པ་ལ་གནོད་པ་མེད་པས་སྐུ་བཞིར་སྔགས་ལས་གསུངས་པ་དང་ཡང་མི་འགལ་ཞེས་པ་ཙམ་ཡིན་པས་སྔགས་ནས་ཇི་ལྟར་བཤད་པ་ལྟར་འདིར་མི་སྒྲིག་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ཁྱེད་ཀྱིས་ངོ་བོ་ཉིད་ལོངས་སྤྲུལ་གསུམ་དུ་བྱས་པའི་སྐུ་གསུམ་གྱི་ངེས་པ་འདི་འཇིག་ན་དེའི་ཚེ་མི་འདོད་པ་ཆེན་པོར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར་དེ་ནི་མདོ་རྒྱན་རྒྱུད་བླ་སོགས་དུ་མ་ཞིག་ནས་གསུངས་པས་ཤེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། དེ་དག་གི་དགོངས་པ་ནི་ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་གཉིས་བསྡོམས་ནས་སྐུ་དེར་འཇོག་ལ་དེ་ཡང་སྟོབས་སོགས་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་མཚན་དཔེ་སོགས་ནི་གཟུགས་སྐུའི་གཙོ་བོའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་ཞིང་ཡོན་ཏན་དང་པོའི་རྟེན་ལ་མི་འདྲ་བ་མེད་པས་སྐུ་གཅིག་དང་། གཉིས་པ་གནས་པའི་རྟེན་ལ་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ཡོད་པས་སྐུ་གཉིས་སུ་བཞག་སྟེ། རྒྱུད་བླ་ལས། དང་པོའི་སྐུ་ནི་སྟོབས་ལ་སོགས། །བྲལ་བའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་དང་ལྡན། །གཉིས་པ་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་མཚན། །རྣམ་སྨིན་ཡོན་ཏན་རྣམས་དང་ལྡན། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །འདིར་བཞིར་བཞག་པ་ནི་སྐུ་དེ་དང་དེ་ཡིན་མིན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པས་སོ། །དེས་ན་དབྱིག་གཉེན་ 18-2-227b གྱིས་ཀྱང་སྐུ་གསུམ་དུ་བྱས་ནས་ཆོས་སྐུ་ལ་འདུས་བྱས་མ་བྱས་གཉིས་སུ་མཛད་པ་ན་དེ་གཉིས་ལོངས་སྤྲུལ་དུ་མི་བཞག་དགོས་ན་གཉིས་པོ་རང་ཡང་ཕན་ཚུན་འགལ་བས་སྐུ་རེ་རེར་ངེས་པར་བཞག་དགོས་པས་དེ་གཉིས་ཆོས་སྐུར་བསྡུས་ན་སྐུ་གསུམ་ཡིན་ཀྱང་ཕྱེ་ན་སྐུ་བཞི་པས་སློབ་དཔོན་ཀྱང་འདི་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཨ་བྷྱས་ནི་ལུང་དེའི་དགོངས་པ་བླངས་ཀྱང་དཀྱོགས་ས་ཏིལ་ཙམ་ཡང་མ་བྱུང་སྣང་ངོ་། །སྤྱིར་སངས་རྒྱས་སར་ཆོས་ཆོས་ཅན་དང་སྤངས་རྟོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སོ་སོར་རྣམ་གཞག་ཁས་མི་ལེན་ན་སྐུ་གསུམ་གྱིའང་རྣམ་གཞག་འདོར་དགོས་ལ། ཁས་ལེན་ཕྱིན་ཆད་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ན་འཐད་དོ། །ཤིན་ཏུ་སྤྲོས་པས་ཆོག་གོ། ། ༈ སྐུའི་ངོ་བོ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྐུ་དང་། ཡེ་ཤེས་སོ། ། ༈ སྐུ། དང་པོ་ལ་བཞི། ངོ་བོ་ཉིད། ཡེ་ཤེས། ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པ། སྤྲུལ་པའི་སྐུའོ། ། ༈ ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ། དང་པོ་ནི། རྒྱུད་བླར། དེ་ལ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ནི། །ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་མཚན་ཉིད་ལྔ། །མདོར་ན་ཡོན་ཏན་ལྔ་ད
【現代漢語翻譯】 認為顯現證悟的總綱最為重要。Radkir（人名）將與自己觀點相悖的那些人視為可憐憫的對象，並將他們所說的報身視為比慈悲更為慈悲的對象。有人說，這與密宗所說的四身不符，但這並無妨礙。因為如果不普遍承認四身，就與密宗所說相矛盾，並且安立第四個智慧身也沒有妨礙，所以與密宗所說的四身並不矛盾，只是因為這裡與密宗所說的並不一致。如果你們認為將自性身、報身、化身份為三身的這種觀點是錯誤的，那麼就會產生很大的過失，因為《經莊嚴論》、《寶性論》等許多經論中都這樣說過。但這並不矛盾，因為它們的觀點是將功德的所依和能依兩者結合起來安立為身，其中力量等是自性身的功德，相好等是色身的主要功德，第一個功德的所依沒有差別，所以是一個身；第二個是所依的處所有報身和化身兩種，所以安立為兩個身。《寶性論》中說：『第一身具足力量等，無有分別的功德；第二身具足大丈夫的相，以及異熟的功德。』這裡安立為四身，是因為以是否是那個身來區分的。因此，世親（Vasubandhu）也安立為三身，並將法身份為有為和無為兩種，如果這兩個不安立為報身和化身，那麼這兩個本身也相互矛盾，所以必須將每個身都確定下來，如果將這兩個歸納為法身，那麼雖然是三身，但分開就是四身，所以論師也是這樣認為的。阿毗達磨（Abhidharma）雖然採用了那個經論的觀點，但似乎連一點點偏差都沒有。總的來說，如果不承認佛陀的法和有法，以及斷證的體性各自的差別，那麼也必須放棄三身的差別。如果承認了，那麼跟隨善妙大車（Mahayana）的足跡才是合適的。說得太多了，就此打住。 第二，分為二：身和智慧。 第三，關於身，分為四種：自性身、智慧身、報身、化身。 第一，自性身。《寶性論》中說：『對於佛陀們來說，自性身具有五種體性，簡而言之，就是五種功德。』
【English Translation】 It is considered that the general outline of manifesting realization is the most important. Radkir (a name) regards those who disagree with his views as objects of pity, and considers the Sambhogakaya (enjoyment body) they speak of as an object of even greater compassion than compassion itself. Some say that this is inconsistent with the four bodies mentioned in the Tantras, but this does not hinder it. Because if the four bodies are not universally acknowledged, it contradicts what is said in the Tantras, and there is no hindrance in establishing the fourth wisdom body, so it does not contradict the four bodies mentioned in the Tantras, just because it is not consistent with what is said in the Tantras here. If you think that this view of dividing the Svabhavikakaya (essence body), Sambhogakaya, and Nirmanakaya (emanation body) into three bodies is wrong, then there will be a great fault, because it is said in many scriptures such as 'Uttaratantra Shastra'. But this is not contradictory, because their view is to combine the support and the supported of the merits and establish them as the body, in which the power and so on are the merits of the Svabhavikakaya, and the marks and so on are the main merits of the Rupakaya (form body). There is no difference in the support of the first merit, so it is one body; the second is that there are two places of support, Sambhogakaya and Nirmanakaya, so it is established as two bodies. 'Uttaratantra Shastra' says: 'The first body has powers and so on, and is endowed with merits without distinction; the second body has the marks of a great man, and is endowed with merits of Vipaka (fruition).' Here, four bodies are established because they are distinguished by whether or not they are that body. Therefore, Vasubandhu also established it as three bodies, and divided the Dharmakaya (dharma body) into two kinds, conditioned and unconditioned. If these two are not established as Sambhogakaya and Nirmanakaya, then these two themselves are also contradictory, so each body must be determined. If these two are summarized as Dharmakaya, then although it is three bodies, it is four bodies when separated, so the teacher also thinks so. Although Abhidharma adopted the view of that scripture, it seems that there is not even a slight deviation. In general, if the Dharma and Dharmata (the nature of Dharma) of the Buddha, and the characteristics of abandonment and realization are not recognized as separate differences, then the differences of the three bodies must also be abandoned. If it is recognized, then it is appropriate to follow in the footsteps of the excellent Mahayana. Enough said, let's stop here. Secondly, it is divided into two: body and wisdom. Third, regarding the body, there are four types: Svabhavikakaya, Jnanakaya (wisdom body), Sambhogakaya, and Nirmanakaya. First, Svabhavikakaya. 'Uttaratantra Shastra' says: 'For the Buddhas, the Svabhavikakaya has five characteristics, in short, it is five merits.'
ང་ནི། །ལྡན་པ་ཉིད་དུ་རིག་པར་བྱ། །ཞེས་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། འདུས་མ་བྱས་ཤིང་རྣམ་དབྱེར་མེད། །མཐའ་གཉིས་དག་ནི་རྣམ་པར་སྤངས། །ཉོན་མོངས་ཤེས་བྱ་སྙོམས་འཇུག་གི། སྒྲིབ་གསུམ་ལས་ནི་དེས་གྲོལ་ཏེ། །དྲི་མེད་རྣམ་པར་རྟོག་མེད་དང་། །རྣལ་འབྱོར་རྣམས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་ཕྱིར། །ཆོས་དབྱིངས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ནི། །དག་པའི་ཕྱིར་ན་འོད་གསལ་བའོ། །ཞེས་པ་སྟེ་སྐྱེ་འཇིག་གནས་གསུམ་དང་བྲལ་བ་དང་། ཡོན་ཏན་གྱི་ཆོས་དང་དབྱེར་མེད་པ་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་པ་དང་། གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་མ་ལུས་པས་དག་པ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་དག་པ་དང་། རྟོག་པའི་ཡུལ་ 18-2-228a མིན་པ་དང་། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ་ཕྱི་མ་གསུམ་ནི་འོད་གསལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་སྦྱར་རོ། །གཞལ་མེད་གྲངས་མེད་བསམ་མེད་པ། །མཉམ་མེད་དག་པའི་མཐར་ཐུག་པའི། །ཡོན་ཏན་རྣམས་དང་ཡང་དག་པར། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལྡན་ཏེ། །རྒྱ་ཆེའི་ཕྱིར་དང་གྲངས་མེད་ཕྱིར། །རྟོག་གེའི་ཡུལ་ནི་མིན་ཕྱིར་དང་། །འབའ་ཞིག་བག་ཆགས་བཅས་སྤངས་ཕྱིར། །ཞེས་ཏེ་འབའ་ཞིག་ནི་སངས་རྒྱས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པའོ། །ཡོན་ཏན་ཕྱི་མ་འདི་གཉིས་དང་མཚན་ཉིད་གསུམ་པས་ནི་འདི་སློབ་ལམ་དང་ལམ་མ་ཞུགས་ལ་ཡོད་པའང་བཀག་གོ། སྐུ་འདི་ནི་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་དེ་བཞིན་ཉིད་ལམ་སྒོམ་སྟོབས་ཀྱིས་གནས་མ་ལུས་པར་གྱུར་པའི་བདག་ཉིད་དུ་ལན་ཅིག་མ་ཡིན་པར་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་བཀའ་སྩལ་བས་ན། འདི་དེ་བཞིན་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་འདུས་མ་བྱས་གཞན་ཞིག་ཏུ་འདོད་པ་དེ་དག་ནི་དབུ་མ་པ་དང་སེམས་ཙམ་པ་གང་དང་ཡང་མི་མཐུན་ལ། ཁོ་བོ་ཅག་གིས་དབུ་སེམས་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་རྒྱ་མཚོ་ལྟ་བུའི་དོན་ཤེས་པ་ལྟ་ཞོག་ཚིག་ཙམ་ཡང་མཐོང་ངོ་ཞེས་མནའ་བོར་བའང་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་འདོད་ན་དེ་གདོད་མ་ནས་ཀྱང་འདོད་དགོས་པས་གཞི་དུས་སུའང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། ཉེས་པ་དེ་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་འདུས་མ་བྱས་ལའང་མཚུངས་ཏེ། དེ་བཞིན་ཉིད་གཞི་དུས་ནས་ཀྱང་མི་འདོད་ན་འདུས་མ་བྱས་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་འདི་ཙམ་དུ་ཟད་པས་སོ། ། ༈ ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ། གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ཟག་མེད་ཀྱི་སེམས་སེམས་བྱུང་གཞུང་ནས་འཆད་པར་འགྱུར་བ་རྣམས་ཏེ་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་བདག་ 18-2-228b རྐྱེན་ནོ། ། ༈ ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ། གསུམ་པ་ནི། ཁྱད་པར་ལྔ་དང་ལྡན་པ་སྟེ། སྐུ་སྟོན་པ་དང་གསུང་བརྗོད་པ་དང་ཐུགས་མཛད་པ་རྒྱུན་མི་འཆད་པ་དང་དེ་དག་ལ་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པའི་འདུ་བྱེད་མེད་པ་དང་དུ་མར་སྟོན་ཀྱང་དེ་ལྟར་མེད་པ་སྟེ། རྒྱུད་བླར། བརྗོད་སྟོན་མཛད་རྒྱུན་མི་འཆད་དང་། །མངོན་པར་འདུ་བྱེད་མེད་པ་དང་། །དེ་ཡི་ངོ་བོར་མིན་སྟོན་ལ། །འདིར་ནི་སྣ་ཚོགས་རྣམ་ལྔར་བརྗོད། །ཇ
【現代漢語翻譯】 正如『我應被認知為存在』所說，它是非複合的，無差別的，完全超越了二元對立。它從煩惱障、所知障和等持障這三重障礙中解脫出來，因此是無垢的、無分別的，並且是瑜伽士們所證悟的境界。因此，法界的自性是清凈的，是光明的。』 這意味著它遠離生、住、滅三相，與功德之法無別，沒有能取和所取二元對立，並且從所有暫時的垢染中解脫出來，是自性清凈的，不是分別唸的對象，而是諸佛的境界。後面的三個特質被認為是光明的理由。 『不可衡量，無數，不可思議，無與倫比，達到清凈的極致，與所有功德完全一致，具有自性身。』 因為它的廣大、無數和非概念性，並且完全擺脫了習氣。』 『完全』意味著它只存在於佛陀之中。後面的兩個功德和第三個特徵也排除了它存在於學道位和未入道位的情況。這部經中多次提到，這個身是心的自性，即如來藏，通過修道的力量完全轉化的結果。因此，那些認為它是與如來藏不同的非複合事物的人，既不符合中觀派，也不符合唯識派。更不用說理解中觀和唯識如海般的教義，我們甚至連它們的文字都沒有見過，我們發誓也是如此。如果你們認為它是如來藏，那麼你們也必須從一開始就這麼認為，因此在基礎階段也存在自性身。』 這種責難也適用於非如來藏的非複合事物。如果你們不認為如來藏從基礎階段就存在，那麼這僅僅意味著它不是非複合的。 耶謝色身（智慧身）： 第二種是佛陀果位的無漏心和心所，將在經文中解釋，是色身二者的根本原因。 隆珠佐貝色身（報身）： 第三種是具有五種殊勝之處：示現身相，宣說語言，恒常不斷地利益眾生，沒有分別唸的造作，以及雖然示現為多種形象但並非真實存在。如《寶性論》所說：『宣說、示現、利益眾生無間斷，沒有顯現的造作，並且示現為非其自性，在此被描述為五種多樣性。』
【English Translation】 As it says, 'I should be recognized as being,' it is uncompounded and undifferentiated, completely beyond duality. It is liberated from the three obscurations of afflictive emotions, cognitive obscurations, and meditative absorption, and is therefore immaculate, non-conceptual, and the realm realized by yogis. Therefore, the essence of Dharmadhatu is pure and luminous.' This means it is free from the three characteristics of arising, abiding, and ceasing, is inseparable from the qualities of Dharma, has no duality of grasper and grasped, and is purified of all adventitious stains, is naturally pure, is not an object of conceptual thought, but is the realm of the Buddhas. The latter three qualities are considered the reasons for luminosity. 'Immeasurable, countless, inconceivable, incomparable, reaching the ultimate of purity, perfectly endowed with all qualities, possessing the Svabhavikakaya (Essence Body).' Because of its vastness, countlessness, and non-conceptuality, and because it is completely free from habitual tendencies. 'Completely' means it exists only in the Buddhas. The latter two qualities and the third characteristic also preclude it from existing in the stages of learning and non-entry. This body is repeatedly taught in the Mahayana as being the nature of mind, the Tathagatagarbha (Buddha-nature), the very essence of which has been completely transformed by the power of the path of meditation. Therefore, those who consider it to be a non-compounded thing different from the Tathagatagarbha are in accordance with neither the Madhyamaka nor the Cittamatra schools. Let alone understanding the ocean-like doctrines of Madhyamaka and Cittamatra, we have not even seen their words, we swear. If you consider it to be the Tathagatagarbha, then you must also consider it to be so from the beginning, and therefore the Svabhavikakaya (Essence Body) also exists in the ground stage.' This accusation also applies to non-compounded things that are not the Tathagatagarbha. If you do not consider the Tathagatagarbha to exist from the ground stage, then this merely means that it is not non-compounded. Jñanakaya (Wisdom Body): The second is the uncontaminated mind and mental factors of the Buddha's level, which will be explained in the scriptures, and is the fundamental cause of the two Rupakayas (Form Bodies). Sambhogakaya (Enjoyment Body): The third is possessing five special qualities: showing the body, speaking the language, constantly benefiting beings, having no conceptual fabrication, and although showing as many forms, not being so in reality. As the Uttaratantra says: 'Speaking, showing, benefiting beings without interruption, having no manifest fabrication, and showing as not being its own nature, here it is described as five diversities.'
ི་ལྟར་ཚོན་ནི་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས། །ནོར་བུ་དེ་དངོས་མིན་སྣང་ལྟར། །དེ་བཞིན་འགྲོ་རྐྱེན་སྣ་ཚོགས་པས། །ཁྱབ་བདག་དེ་དངོས་མིན་པར་སྣང་། །ཞེས་སོ། །འདི་ལ་ངེས་པ་ལྔ་ལྡན་དུ་སྨྲ་བ་ལ་ནི་དོན་བསྡུས་སྒྲོན་མེར། ངེས་པ་བཞི་སྟེ་འཁོར་དང་ནི། །གནས་དང་སྟོན་པ་ཆོས་སུ་སྟེ། །ཞེས་པ་ཙམ་ལས་མ་མཐོང་ལ་འདིས་ནི་ཁུངས་མི་ཐུབ་ཅིང་དེར་མ་ཟད་ཐེག་བསྡུས་ལྟར་ན་དེ་ལ་གནོད་པ་ཡང་སྣང་བས་དཔྱད་པར་བྱའོ། ། ༈ སྤྲུལ་པའི་སྐུ། བཞི་པ་ནི། སེམས་ཅན་སྲིད་པ་ལ་སྐྱོ་བ་བསྐྱེད་ནས་མྱང་འདས་ལ་འདུན་པར་བྱེད་པ་དང་། ཐེག་དམན་དུ་ཞུགས་པ་བཟློག་ནས་ཐེག་ཆེན་གྱིས་སྨིན་པར་བྱེད་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་མཆོག་ཏུ་ལུང་སྟོན་པས་རྣམ་གྲོལ་ཐོབ་པར་བརྗོད་པ་སྟེ། འབྲས་བུ་གསུམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་ཅིང་ལོངས་སྐུའི་དབང་གིས་བྱུང་བ་སྟེ། རྒྱུད་བླར། མི་རྟག་སྡུག་བསྔལ་བདག་མེད་དང་། །ཞི་བའི་སྒྲ་ཡིས་ཐབས་མཁྱེན་པས། །སེམས་ཅན་སྲིད་གསུམ་སྐྱོ་བསྐྱེད་ནས། །མྱ་ངན་འདས་ལ་རབ་འཇུག་མཛད། །ཞི་བའི་ལམ་ལ་རབ་ཞུགས་པ། །མྱ་ངན་འདས་ཐོབ་འདུ་ཤེས་ཅན། །དམ་ཆོས་པདྨ་དཀར་ལ་སོགས། །ཆོས་ཀྱི་དེ་ཉིད་བསྟན་པ་ཡིས། །དེ་དག་སྔར་འཛིན་ལས་བཟློག་སྟེ། །ཐབས་དང་ཤེས་རབ་ཡོངས་བཟུང་བས། །ཐེག་པ་མཆོག་ལ་སྨིན་མཛད་དེ། །བྱང་ཆུབ་མཆོག་ཏུ་ལུང་སྟོན་ཏོ། །ཞེས་སོ། །འདི་ 18-2-229a དག་ལ་སྐུ་དང་པོས་ཤེས་བྱ་མཁྱེན་མི་མཁྱེན་དང་། གཞི་དུས་ན་ཡོད་མེད་ཀྱི་བརྒལ་ལན་དང་། སྐུ་ཕྱི་མ་གཉིས་སངས་རྒྱས་དངོས་ཡིན་མིན་དང་། དེ་དག་ལ་རང་གཞན་གྱི་སྣང་བའི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་མེད་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སྤྱིར་ཤེས་བྱ་དང་བྱེ་བྲག་ཏུ་འདས་མ་འོངས་མཁྱེན་ཚུལ་དང་། སངས་རྒྱས་སར་ཡུལ་ཅན་མཉམ་རྗེས་དང་ཡུལ་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་དང་དག་མ་དག་གང་སྣང་ལ་སོགས་དཔྱད་པར་བྱ་བའི་གཞི་དུ་མ་ཞིག་སྣང་མོད། ཆེ་ལོང་ཙམ་ཞིག་སྨྲས་པས་མཐའ་མི་ཆོད་ལ་མཐའ་ཆོད་པར་བརྒལ་ཞིང་བརྟགས་ན་ཚིག་གི་ཁུར་ཧ་ཅང་མངས་པས་འཇིགས་ནས་རེ་ཞིག་མ་བྲིས་ཏེ་ཡི་གེ་ལོགས་པར་སྤྲོ་འདོད་དོ། ། ༈ ཡེ་ཤེས། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ། དེའི་རྒྱུ། དེ་སྐུར་བསྟན་པའོ། ། ༈ ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ། དང་པོ་ནི། འཕགས་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལས། ཤིན་ཏུ་འདུས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ནི་རྣམ་པ་ལྔས་བསྡུས་ཏེ་ལྔ་གང་ཞེ་ན། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་དང་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་བྱ་བ་ནན་ཏན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་ལ་ཕྱི་མ་བཞི་ནི། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས་མི་གཡོ་སྟེ། །ཡེ་ཤེས་གསུམ་ནི་དེ་ལ་བརྟེན། །མཉམ་པ་ཉིད་དང་སོ་སོར་རྟོག །བྱ་བ་སྒྲུབ་པ་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་དང་
【現代漢語翻譯】 正如用各種顏色，使珠寶看起來不像真的一樣，同樣，由於各種因緣，遍入者（Khྱབ་བདག་，all-pervading lord）看起來不像真的一樣。就像這樣！對於說具有五種決定的觀點，《義類集經》（don bsdu sgron me）中只提到『四種決定，即眷屬、處所、導師和法』，除此之外沒有看到更多。這無法作為依據，而且按照《攝大乘論》（theg bsdu）的觀點，這似乎存在過失，因此需要加以考察。 化身（sprul pa'i sku） 第四個是：使眾生對輪迴（srid pa）生起厭離，並嚮往涅槃（myang 'das）；阻止進入小乘（theg dman），並以大乘（theg chen）使之成熟；通過對無上菩提（byang chub）的授記，宣說獲得解脫。這是三種果的因，並且由報身（longs sku）的力量所產生。《寶性論》（rgyud blar）中說：『以無常、痛苦、無我和寂靜之聲，善巧方便，使眾生對三有（srid gsum）生起厭離，並引導進入涅槃。對於進入寂靜之道，具有獲得涅槃的認知者，通過《妙法蓮華經》（dam chos padma dkar）等，宣說法的真如，從而阻止他們執著于先前的觀點，以善巧和智慧完全掌握，使他們在大乘中成熟，並對無上菩提進行授記。』就像這樣！ 對於這些，關於第一身是否知曉所知（shes bya），以及在基礎位（gzhi dus）時是否存在的辯論；關於后兩身是否是真正的佛，以及他們是否具有自他顯現的智慧；關於佛陀如何普遍知曉所知，以及如何特別知曉過去未來；關於在佛陀的境界中，有境（yul can）是同時還是先後，以及所境（yul）是世俗諦（kun rdzob）、勝義諦（don dam）還是清凈與不清凈的顯現等等，存在許多需要考察的基礎。但由於只是粗略地說了一下，無法得出結論，如果進行辯論和考察以得出結論，又害怕文字負擔過重，所以暫時沒有寫，而是想單獨寫成文字。 智慧（ye shes） 第二部分分為三點：智慧的體性、智慧的因、以及智慧顯現為身。 智慧的體性 第一點是：從聖者佛陀的境界來說，《現觀莊嚴論》（mngon rtogs rgyan）中說：『極其聚集的佛陀境界，以五種方式概括，這五種是什麼呢？即法界（chos kyi dbyings）完全清凈、如鏡智（me long lta bu'i ye shes）、平等性智（mnyam pa nyid kyi ye shes）、妙觀察智（so sor rtog pa'i ye shes）和成所作智（bya ba nan tan gyi ye shes）。』就像這樣！其中第一個是法身（ngo bo nyid kyi sku），而後四個是，《經莊嚴論》（mdo sde'i rgyan）中說：『如鏡智不動搖，三種智慧依於它，即平等性智、妙觀察智和成所作智。』
【English Translation】 Just as various colors make a jewel appear not to be what it is, similarly, due to various conditions, the all-pervading lord (Khྱབ་བདག་) appears not to be what it is. Like that! Regarding the view that speaks of having five certainties, the 'Compendium of Meanings Lamp' (don bsdu sgron me) only mentions 'four certainties, namely retinue, place, teacher, and dharma,' and nothing more is seen beyond that. This cannot be relied upon as a source, and moreover, according to the 'Compendium of Vehicles' (theg bsdu), there seems to be a fault in it, so it should be examined. Emanation Body (sprul pa'i sku) The fourth is: causing sentient beings to become weary of samsara (srid pa) and aspire to nirvana (myang 'das); preventing entry into the Lesser Vehicle (theg dman) and maturing them with the Great Vehicle (theg chen); and proclaiming the attainment of liberation through the prediction of supreme enlightenment (byang chub). This is the cause of the three fruits and arises from the power of the Sambhogakaya (longs sku). The 'Ratnagotravibhāga' (rgyud blar) says: 'With the sound of impermanence, suffering, selflessness, and peace, skillfully causing sentient beings to become weary of the three realms (srid gsum) and leading them into nirvana. For those who have entered the path of peace, possessing the understanding of attaining nirvana, through the 'Lotus Sutra' (dam chos padma dkar) and others, proclaiming the suchness of the Dharma, thereby preventing them from clinging to previous views, completely grasping skill and wisdom, maturing them in the Supreme Vehicle, and predicting supreme enlightenment.' Like that! Regarding these, debates about whether the first body knows the knowable (shes bya), and whether it exists in the ground phase (gzhi dus); about whether the latter two bodies are actual Buddhas, and whether they possess the wisdom of self and other appearances; about how the Buddha universally knows the knowable, and how he particularly knows the past and future; about whether, in the realm of the Buddha, the subject (yul can) is simultaneous or sequential, and whether the object (yul) is conventional truth (kun rdzob), ultimate truth (don dam), or pure and impure appearances, etc., there are many bases for examination. But since it has only been said roughly, it is impossible to draw a conclusion, and if one were to debate and examine in order to draw a conclusion, one would be afraid that the burden of words would be too heavy, so I have not written it for the time being, but I would like to write it separately. Wisdom (ye shes) The second part is divided into three points: the nature of wisdom, the cause of wisdom, and the manifestation of wisdom as a body. The Nature of Wisdom The first point is: from the perspective of the realm of the noble Buddhas, the 'Ornament of Clear Realization' (mngon rtogs rgyan) says: 'The extremely gathered realm of the Buddha is summarized in five ways, what are these five? Namely, the complete purity of the Dharmadhatu (chos kyi dbyings), mirror-like wisdom (me long lta bu'i ye shes), equality wisdom (mnyam pa nyid kyi ye shes), discriminating wisdom (so sor rtog pa'i ye shes), and accomplishing wisdom (bya ba nan tan gyi ye shes).' Like that! The first of these is the Dharmakaya (ngo bo nyid kyi sku), and the latter four are, the 'Ornament of the Sutras' (mdo sde'i rgyan) says: 'Mirror-like wisdom is unwavering, the three wisdoms depend on it, namely equality wisdom, discriminating wisdom, and accomplishing wisdom.'
པོ་མི་གཡོ་ཞིང་གཞན་གསུམ་གྱི་རྟེན་དང་ཕྱི་མ་གསུམ་གཡོ་བ་དང་དེ་ལ་བརྟེན་པའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི་ཁྱད་པར་ལྔ་དང་ལྡན་པ་སྟེ། ང་དང་ང་ཡིར་འཛིན་པ་དང་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ང་ཡི་བ་མེད་པ་དང་། ཤར་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་རིས་ 18-2-229b ཡོངས་སུ་མ་ཆད་པ་དང་། དུས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྟག་ཏུ་ལྡན་པ་དང་། རྟག་ཏུ་སྒྲིབ་པ་དང་བྲལ་བས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་མ་རྨོངས་པ་དང་། རྣམ་པ་མེད་པས་ཡུལ་དེ་དག་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་ཡང་མ་ཡིན་པ་སྟེ། རྒྱན་ལས། མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས་ང་ཡི་མེད། །ཡོངས་སུ་མ་ཆད་རྟག་ཏུ་ལྡན། །ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་མ་རྨོངས་པ། །རྟག་ཏུ་དེ་ལ་མངོན་ཕྱོགས་མིན། །ཞེས་སོ། །ཁྱད་པར་ཕྱི་མའི་དོན་ནི་རྣམ་པས་བར་མ་ཆོད་པར་ཡུལ་མཁྱེན་ཞེས་སམ། ཡང་ན་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་རྣམ་པ་རིས་སུ་ཆད་པ་མེད་པས་ཡུལ་ལ་རིས་སུ་ཆད་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱོགས་པའང་མ་ཡིན་ཞེས་པའོ། །འདིའི་སྒྲ་དོན་ཡང་དེ་ཉིད་ལས། ཡེ་ཤེས་ཀུན་གྱི་རྒྱུ་མཚན་ཕྱིར། །ཡེ་ཤེས་འབྱུང་གནས་ཆེན་པོ་འདྲ། །ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཉིད། །ཡེ་ཤེས་གཟུགས་བརྙན་འབྱུང་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་འདི་ལ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟུགས་བརྙན་འབྱུང་བས་མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས་སུ་བཤད་དོ། །འདི་ལོངས་སྐུར་བཤད་པ་ནི། དེའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པས་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་དུས་སུ་བདག་གཞན་མཉམ་པར་བསྒོམས་པས་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུའི་འགྲོ་བ་རྣམས་གང་ཟག་དང་ཆོས་ལ་བདག་མེད་པར་མཉམ་པར་རྟོགས་ནས་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ལ་ཞུགས་པ་བྱམས་སྙིང་རྗེ་གཉིས་དང་མཚུངས་ལྡན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། སྒོམ་པ་དག་པ་སེམས་ཅན་ལ། །མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འདོད། །མི་གནས་ཞི་བར་ཞུགས་པ་ནི། །མཉམ་ཉིད་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པར་འདོད། །དུས་རྣམས་ཀུན་ཏུ་བྱམས་པ་དང་། །ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་དག་དང་ལྡན། །ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། རྟོག་པ་མེད་བཞིན་དུ་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཐོགས་པ་ 18-2-230a མེད་པར་སོ་སོར་རྟོགས་པར་མཛད་ཅིང་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་གཟུངས་ཀྱི་སྒོ་རྣམས་ཀྱི་འབྱུང་གནས་སུ་གྱུར་པ་སྟེ་དེ་ཉིད་ལས། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི། །ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་རྟག་མི་ཐོགས། །ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་གཟུངས་རྣམས་ཀྱི། །གཏེར་དང་འདྲ་བ་ཁོ་ན་ཡིན། །ཞེས་སོ། །བཞི་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཐམས་ཅད་དུ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྤྲུལ་པས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པ་སྟེ། དེ་ཉིད་ལས། བྱ་བ་སྒྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི། །ཁམས་རྣམས་ཀུན་ཏུ་སྣ་ཚོགས་ཤིང་། །དཔག་མེད་བསམ་ཡས་སྤྲུལ་པ་ཡིས། །སེམས་ཅན་དོན་ཀུན་སྒྲུབ་པའོ། །ཞེས་སོ། ། ༈ དེའི་རྒྱུ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ཉིད་ལས། འཛིན་པའི་ཕྱིར་དང་སེམས་མཉམ་ཕྱིར། །ཡང་དག་ཆོས་རབ་སྟོན་ཕྱིར་དང་། །བྱ་བ་སྒྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། །ཡེ་ཤེས་བཞི་པོ་ཡང་དག་འབྱུང་
【現代漢語翻譯】 『不動者』是不動搖的，其他三種是所依和能依。第一種智慧（大圓鏡智，藏文：མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས།）具有五個特點：由於沒有『我』和我所的執著，沒有能取和所取，因此沒有『我』的屬性；從東方等方向來說，沒有間斷；從時間上來說，是恒常具有的；由於恒常遠離遮蔽，因此對一切所知都不會迷惑；由於沒有分別，因此也不會特別傾向於任何對境。如《寶性論》中說：『如鏡之智無我所，周遍不斷恒時有，于諸所知皆不惑，恒常不向彼諸境。』 後面特點的意義是，沒有以分別來中斷而了知對境，或者說，由於執著的相狀沒有間斷，因此也不會以間斷的方式傾向於對境。這的詞義也在《寶性論》中說：『為諸智慧因緣故，如是名為大智藏，圓滿受用之佛陀，為生智慧影像故。』因此，這種智慧被稱為『如鏡之智』，因為它能生起智慧的影像。這裡說這是報身，是因為它是報身的因，並且本體是無自性的。 第二種智慧（平等性智，藏文：མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས།）是，在菩薩階段，通過修習自他平等，像影像一樣的眾生，平等地證悟到人無我和法無我，從而進入不住涅槃，與慈悲二者相應。如《寶性論》中說：『修習清凈諸有情，欲求平等性之智，不住寂滅之涅槃，是名平等性之智，於一切時常具足，慈悲廣大之心意。』 第三種智慧（妙觀察智，藏文：སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས།）是，雖然沒有分別，但對一切所知都能無礙地個別了知，並且是禪定和陀羅尼之門的來源。如《寶性論》中說：『妙觀察智于所知，一切諸法恒無礙，如是禪定總持門，猶如寶藏之體性。』 第四種智慧（成所作智，藏文：བྱ་བ་སྒྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས།）是，在一切世界中顯現各種化身，成辦利益眾生的事業。如《寶性論》中說：『為利有情諸事業，於一切剎土現種種，無量無數之化身，成辦一切眾生利。』 二、它們的因： 《寶性論》中說：『由執持故及心等，為說真實妙法故，由成辦彼事業故，四種智慧如是生。』
【English Translation】 『The Unmoving One』 is unshakeable, and the other three are the support and the supported. The first wisdom (Mirror-like Wisdom, Tibetan: མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས།) has five characteristics: Because there is no attachment to 『I』 and 『mine,』 and there is no grasping and no being grasped, therefore there is no attribute of 『I』; from the perspective of directions such as the East, there is no interruption; from the perspective of time, it is constantly present; because it is constantly free from obscuration, therefore it is not confused about all knowable things; because there is no differentiation, therefore it does not particularly incline towards any object. As it is said in the Ratnagotravibhāga: 『Mirror-like wisdom has no 『I』 or 『mine,』 it is pervasive, continuous, and constant, it is not confused about all knowable things, and it does not constantly incline towards those objects.』 The meaning of the later characteristics is that it knows objects without interruption by differentiation, or that because the aspect of grasping is not interrupted, it does not incline towards objects in an interrupted way. The meaning of this term is also stated in the Ratnagotravibhāga: 『Because it is the cause of all wisdoms, it is called the great treasury of wisdom, the Enjoyment Body Buddha, because it produces the image of wisdom.』 Therefore, this wisdom is called 『Mirror-like Wisdom』 because it can produce the image of wisdom. Here it is said to be the Enjoyment Body because it is the cause of the Enjoyment Body and its essence is without self-nature. The second wisdom (Wisdom of Equality, Tibetan: མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས།) is that, in the stage of a Bodhisattva, through practicing the equality of self and others, beings who are like images equally realize the absence of self in persons and the absence of self in phenomena, thereby entering non-abiding Nirvana, and are in accordance with both loving-kindness and compassion. As it is said in the Ratnagotravibhāga: 『Practicing purity for all sentient beings, desiring the wisdom of equality, entering the non-abiding peace of Nirvana, this is called the wisdom of equality, constantly possessing the mind of great loving-kindness and compassion at all times.』 The third wisdom (Discriminating Wisdom, Tibetan: སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས།) is that, although there is no differentiation, it can individually know all knowable things without obstruction, and it is the source of the doors of Samadhi and Dharani. As it is said in the Ratnagotravibhāga: 『Discriminating Wisdom is always unobstructed in all knowable things, like a treasure of Samadhi and Dharani.』 The fourth wisdom (Accomplishing Wisdom, Tibetan: བྱ་བ་སྒྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས།) is that it manifests various emanations in all realms, accomplishing the benefit of sentient beings. As it is said in the Ratnagotravibhāga: 『For the benefit of sentient beings, it manifests various and immeasurable emanations in all realms, accomplishing all the benefits of sentient beings.』 2. Their causes: As it is said in the Ratnagotravibhāga: 『Because of grasping and equality of mind, because of teaching the true and excellent Dharma, because of accomplishing those activities, these four wisdoms arise in this way.』
། །ཞེས་ཏེ། འཛིན་པ་ནི་ཐོས་པར་བྱེད་པའི་ཆོས་རྣམས་དང་སེམས་མཉམ་པ་ནི་བདག་གཞན་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་སྒོམ་པའོ། ། ༈ དེ་སྐུར་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། ཙནྡྲ་གཽ་མིས། གང་ཡང་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས། །མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས་ཉིད་གྱུར་པ། །དེ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ནི། །ངོ་བོ་ཉིད་དུ་འགའ་ཞིག་འདོད། །ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་གནས་གྱུར་པ། །མཉམ་ཉིད་ཡེ་ཤེས་བརྗོད་པར་བྱ། །སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི། །ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཉིད་དེའོ། །དེ་དག་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་སྐུ་ཉིད། །ཅེས་དང་།ཁ་ཅིག་མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་། །ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་རུ་རྟོགས། །དེ་ཡང་དེ་ལ་རྒྱུ་ཉིད་ཕྱིར། །ཉེ་བར་བཏགས་པས་དེ་བཞིན་གཞན། །དབང་པོ་ལྔ་ཡི་རྣམ་ཤེས་གང་། །དེ་ནི་དོན་ཀུན་ཡོངས་འཛིན་ཕྱིར། །སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་དོན་དུ་ནི། །བྱ་ 18-2-230b བ་སྒྲུབ་པ་ཙམ་ཉིད་ཐོབ། །དེ་ཡང་རྟག་པར་ཐམས་ཅད་དུ། །དུས་ཇི་བཞིན་དང་བསམ་ཇི་བཞིན། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་སྤྲུལ་སྐུ་སྟེ། །སྤྲུལ་པ་ཀུན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཕྱིར། །ཁ་ཅིག་ཡིད་ཀྱི་ཁོ་ན་ལ། །སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ཉིད་དུ་ནི་རྟོག །དབང་པོ་ལྔ་ཡི་རྣམ་ཤེས་གང་། །དེ་ཡི་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་སྐུར་རོ། །ཞེས་དགོངས་རྒྱན་དུ་དྲངས་སོ། །དེ་ལྟར་གསུངས་ཀྱང་། འདིར་ནི་ཡེ་ཤེས་བཞི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུར་བྱས་ནས་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་དེའི་བདག་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའི་སྐུར་བྱའོ། །ཡང་ན་ཉེ་བར་བཏགས་པས་དེ་བཞིན་གཞན་ཞེས་གསུངས་པས་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཡེ་ཤེས་བཏགས་པ་བར་བཤད་དོ། ། ༈ བྱ་བ་འཕྲིན་ལས་ཀྱི་རང་བཞིན། གཉིས་པ་ནི། ཕྲིན་ལས་ཞེས་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱ་བ་ཡིན་ལ། བྱ་བ་དེ་ཉིད་ཀྱང་བྱེད་པ་པོ་ལ་ཡོད་པ་དང་གདུལ་བྱ་ལ་ཡོད་པའི་ཐར་ལམ་སོགས་ནི་བྱ་བ་ཡུལ་ལ་ཡོད་པའི་ཕྲིན་ལས་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གདུལ་བྱ་ལམ་དང་ལམ་གྱི་རྟེན་ལ་འགོད་པ་ནི་གཉིས་ཀ་ལ་ཡོད་ལ། བཀོད་པའི་ཆ་ནི་གདུལ་བྱ་ལ་ཡོད་དེ། དཔེར་ན་སྐྱེས་བུས་ཤིང་གཤགས་པའི་རྩོལ་བ་ནི་སྐྱེས་བུ་ལ་ཡོད་ཅིང་ཤིང་དུམ་བུར་གཤགས་པའི་ཆ་ཡུལ་ལ་ཡོད་པ་བཞིན་ནོ། །སྔ་མ་འདི་ཐུགས་ལ་བཞག་ནས་དག་ལྡན་ལས་ཇི་ལྟར་ན་མཛད་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་ཞེ་ན། མཛད་པ་དང་མཛད་པ་པོ་ཐ་མི་དད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་དང་འཕགས་སེང་གཉིས་འགལ་བར་བཟུང་ནས་བྱ་བ་ཡུལ་ལ་ཡོད་པའི་ཕྲིན་ལས་ལ་བཞེད་པར་འཆད་ཀྱང་འདི་ལ་འགལ་བ་མེད་དོ། །འོ་ན་གདུལ་བྱ་ལམ་གྱི་རྟེན་ནས་མྱང་འདས་ལ་བཀོད་པའི་བར་ཉེར་བདུན་ལ་ཕྲིན་ལས་སུ་གསུངས་པ་ཅི་ཞེ་ན། བཀོད་པའི་ཆ་དང་འགོད་པའི་ཐབས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱ་བ་ཉེར་བདུན་ལ་ཡིན་པས་ 18-2-231a ཀླན་ཀར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་སྐུ་དང་གསུང་དང་ཐུགས་ཀྱི་ཕྲིན་ལས་རྣམས་ཡེ་ཤེས་སྔོན་དུ་འགྲོ་ཞིང་ཞེས་གསུ
【現代漢語翻譯】 因此，『執持』是指對所聽聞的佛法進行憶持，而『心平等』是指修習自他平等。 接下來是關於如何將四身與五智聯繫起來的闡述： 第三，旃扎·果彌（Candragomin）說：『任何作為一切基礎的阿賴耶識，轉變為如明鏡般的智慧，也被一些人認為是法界（Dharmadhatu）的自性。當煩惱障被轉化時，它被稱為平等性智（Samatajnana）。分別智（Pratyavekshanajnana）實際上是意識（manovijnana）。這些是報身（Sambhogakaya）。』有些人認為明鏡般的智慧也是報身，因為它本身就是報身的因。因此，通過比喻，它與其他的智慧有所不同。五根識（pancavijnana）能夠完全地持有諸法，因此，它僅僅是爲了利益一切眾生而存在。它恒常地、在任何時候、按照眾生的意願和想法，顯現為諸佛的化身（nirmanakaya），因為它是所有化身的因。有些人認為只有意識才是化身，而五根識是報身。』這些引自《意莊嚴論》（Dhyanalankara）。雖然這樣說，但在這裡，四種智慧被視為智慧之身，而色身二者則被視為由智慧之身所產生的助緣之身。或者，正如所說的『通過比喻，它與其他的智慧有所不同』，因此，色身二者被解釋為智慧的比喻。 第二是關於事業或利他活動的自性： 『事業』是指佛陀的利他活動。這些活動既存在於能作者（佛陀）身上，也存在於所化機身上，例如解脫道等，這些是存在於對像上的事業。因此，佛陀引導所化機走向解脫道和解脫道的所依，這存在於兩者身上。引導的部分存在於所化機身上。例如，一個人劈柴的努力存在於人身上，而將木頭劈成碎片的部分存在於對像上。記住這一點，在《俱舍論》（Abhidharmakosha）中問道：『如何說佛陀的作為是法身（Dharmakaya）？』回答是：『因為作為和能作者是無二無別的。』有人認為這與聖獅子（Aryasimha）的觀點相矛盾，並解釋說這是指存在於對像上的事業，但實際上這並不矛盾。那麼，為什麼說從引導所化機走向解脫道的所依到涅槃（nirvana）之間有二十七種事業呢？因為引導的部分和引導的方法存在於佛陀的二十七種事業中，所以這不會成為詰難。如果這樣做，那麼身、語、意的事業都是以智慧為先導的。
【English Translation】 Thus, 'holding' refers to remembering the Dharmas that are heard, and 'equality of mind' refers to meditating on the equality of self and others. Next is an explanation of how to relate the four kayas to the five wisdoms: Third, Candragomin says: 'Whatever is the alaya-vijnana (store consciousness) that is the basis of everything, transformed into mirror-like wisdom, is also considered by some to be the nature of the Dharmadhatu (realm of reality). When the afflictive obscurations are transformed, it is called Samatajnana (wisdom of equality). Pratyavekshanajnana (discriminating wisdom) is actually the manovijnana (mind consciousness). These are the Sambhogakaya (enjoyment body).' Some consider mirror-like wisdom to also be the Sambhogakaya, because it is the cause of the Sambhogakaya itself. Therefore, by analogy, it is different from the other wisdoms. The pancavijnana (five sense consciousnesses) are able to completely hold all dharmas, therefore, it exists solely for the benefit of all sentient beings. It constantly, at all times, according to the wishes and thoughts of sentient beings, manifests as the nirmanakaya (emanation body) of the Buddhas, because it is the cause of all emanations. Some consider only the manovijnana to be the nirmanakaya, while the pancavijnana are the Sambhogakaya.' These are quoted from the Dhyanalankara. Although it is said in this way, here, the four wisdoms are regarded as the wisdom body, while the two rupakayas (form bodies) are regarded as the auxiliary bodies arising from the wisdom body. Or, as it is said, 'by analogy, it is different from the other wisdoms,' therefore, the two rupakayas are explained as metaphors for wisdom. The second is about the nature of activity or altruistic activity: 'Activity' refers to the altruistic activities of the Buddha. These activities exist both in the agent (the Buddha) and in the beings to be tamed, such as the path to liberation, etc., which are activities that exist in the object. Therefore, the Buddha guides beings to be tamed towards the path to liberation and the basis of the path to liberation, which exists in both. The part of guiding exists in the beings to be tamed. For example, the effort of a person chopping wood exists in the person, while the part of splitting the wood into pieces exists in the object. Remembering this, in the Abhidharmakosha, it is asked: 'How is it said that the Buddha's actions are the Dharmakaya?' The answer is: 'Because the action and the agent are non-dual.' Some consider this to contradict the view of Aryasimha and explain that it refers to the activity that exists in the object, but in reality, there is no contradiction. Then, why is it said that there are twenty-seven activities from guiding beings to be tamed towards the basis of the path to liberation to nirvana? Because the part of guiding and the method of guiding exist in the twenty-seven activities of the Buddha, so this will not become a challenge. If this is done, then the activities of body, speech, and mind are all preceded by wisdom.
ངས་པ་ཡང་ལེགས་པར་དྲངས་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ ཡན་ལག་གི་དོན། གཉིས་པ་ནི། ཆོས་སྐུ་དེ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བས་རྣམ་པ་བཞི་ཡིན་པས་དེ་དག་སྟོན་ཏོ། །འདི་ལ་གཉིས། སྐུ་དང་མཛད་པའོ། ། ༈ སྐུ། དང་པོ་ལ་བཞི། ངོ་བོ་ཉིད་དང་། ཡེ་ཤེས་དང་། ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པ་དང་། སྤྲུལ་པའི་སྐུའོ། ། ༈ ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། སྐུ་རྣམས་ཀྱི་གྲངས་ཀྱི་དང་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་སྟོན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་དྲི་མས་རྣམ་པར་དག་པ་ཐོབ་པར་གྱུར་པ་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་དང་མཚན་ཉིད་དམ་ངོ་བོ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཐུབ་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་སྟེ། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་དངོས་པོ་དང་མི་ལྡན་པ་དངོས་པོ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཡོངས་སུ་དག་པར་གྱུར་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ་མཚན་ཉིད་གཅིག་པོ་འདི་ལྟ་སྟེ་མཚན་ཉིད་མེད་པ་དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་ལ་བཞི། དོན་དངོས་དང་། ངེས་པའི་ཚིག འཐོབ་པའི་ཚུལ། ཆོས་ཅན་གསུམ་དང་ཐ་དད་ཡིན་མིན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ཐུབ་པ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ་ཞེས་ཚིག་རྣམ་པར་སྦྱར་རོ། །གང་ན། རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དེ་དེ་ཡང་སྐྱེ་བ་མེད་པ་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ནིའོ། །ཆོས་ཅན་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་གི་ངོ་བོ་གང་ཞེ་ 18-2-231b ན། འཆད་འགྱུར་གྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་ལ་སོགས་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་སྒྲིབ་གཉིས་ཀྱི་དྲི་མ་གློ་བུར་བ་རྣམས་ཀྱིས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་རྣམ་པར་དག་ཅིང་རང་བཞིན་གྱིས་དབེན་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་སྟེ། རང་བཞིན་གྱིས་ཀྱང་དག་པ་གང་ཡིན་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་དག་གིའོ། །ཟག་མེད་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཏེ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །ཚིག་གསལ་ལས། ཆོས་ཅན་ཁྱད་པར་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཁྱད་པར་ཅན་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་བཤད་ནས་ཆོས་ཅན་སངས་རྒྱས་སའི་དྲན་ཉེ་སོགས་ཆོས་ཉིད་ནི་དོན་དམ་བདེན་པ་གང་ལ་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་ཡང་མེད་ན་ཡི་གེ་རྣམས་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས། ཞེས་བཤད་པའོ། །དེས་ན་དེ་བཞིན་ཉིད་དག་མ་དག་ནི་ཆོས་ཅན་འབའ་ཞིག་གི་དབང་གིས་བཞག་གོ། དེ་ཡང་ཆོས་ཅན་ལས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པར་འཆད་དེ་སྔ་མ་དང་དོན་མཐུན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཅིའི་ཕྱིར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱ་ན། རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་གས
【現代漢語翻譯】 我也將得到很好的引導。 ༈ 分支的意義 第二，法身也因其自性身等差別而有四種形態，因此將展示這些形態。此處分為二：身和事業。 ༈ 身 第一部分有四種：自性身、智慧身、圓滿報身和化身。 ༈ 自性身 第一部分有三種，首先展示諸身之首的自性身。第二，佛陀果位的無漏法，完全清凈了一切垢染，其自性或特徵，即是如來薄伽梵的自性身。善現，此外，無漏法如夢一般，不具實體，具有非實體的自性，空性，完全清凈，所有這些的自性，即是唯一的特徵，即無相，應知那是如來、阿羅漢、正等覺。如是說。第三部分有四點：實際意義、確切的詞語、獲得的方式、法與三者（法、有法、非法）的異同。第一，佛陀、佛、薄伽梵的自性身就是這個，這樣組合詞語。在哪裡呢？在自己的自性中，那也是無生、離戲的自性。什麼樣的法的自性呢？ 將要講到的無漏的念住等智慧的自性，完全清凈了一切暫時的二障垢染，並且成爲了自性空性的特徵。自性清凈的智慧。無漏的原因是：超越世間的法界，即是無二智慧如幻的自性。詞句明晰地說：具有特殊性質的法的法性，即被稱為自性，法的念住等，法性是勝義諦，心識的活動都沒有，更不用說文字了。這樣說的。因此，如實性清凈與不清凈是僅僅根據法而安立的。它也說法與法性不可說為相同或相異，與之前的意義一致。第二，為什麼稱為自性身呢？因為不是由因緣所生。
【English Translation】 I will also be well guided. ༈ The meaning of the branches Second, the Dharmakaya also has four forms due to its division into Svabhavikakaya (essence body) etc., so it will show these. There are two here: Kaya (body) and Karma (activity). ༈ Kaya (Body) The first part has four: Svabhavikakaya (essence body), Jnanakaya (wisdom body), Sambhogakaya (enjoyment body), and Nirmanakaya (emanation body). ༈ Svabhavikakaya (Essence Body) The first part has three, first showing the Svabhavikakaya (essence body), the first of the number of Kayas (bodies). Second, the uncontaminated Dharmas of the Buddha's Bhumi (ground), having become completely purified from all stains, their Svarupa (own being) or Laksana (characteristic), that is the Svabhavikakaya (essence body) of the Thubpa Bhagavan (Buddha, Blessed One). Rabjor (Subhuti), furthermore, the uncontaminated Dharmas are like a dream, not possessing substance, having the nature of non-substance, emptiness, having become completely purified in every way, whatever the Svarupa (own being) of all those, that is the one Laksana (characteristic), namely absence of characteristics, it should be known that is the Tathagata (Thus Gone), Arhat (Foe Destroyer), Samyaksambuddha (Perfectly Awakened One). Thus it is said. The third part has four points: actual meaning, definite words, the way of obtaining, whether Dharma (phenomena) is the same or different from the three (Dharma, Dharmin, Adharma). First, the Svabhavikakaya (essence body) of the Thubpa Buddha Bhagavan (Buddha, Blessed One) is this, thus combining the words. Where is it? In its own Svarupa (own being), that is also the unborn, free from elaboration Svarupa (own being). What kind of Dharma's Svarupa (own being) is it? The nature of the uncontaminated Smrti-upasthana (mindfulness) etc. to be explained, the nature of wisdom, completely purified in every way from all temporary stains of the two obscurations, and having become the characteristic of Svabhava-sunyata (emptiness of own being). The wisdom that is pure by its own nature. The reason for being uncontaminated is: the Dharmadhatu (sphere of phenomena) that transcends the world, that is the nature of non-dual wisdom like an illusion. The clear words say: whatever the special Dharmata (nature of phenomena) of the special Dharmin (subject), that is explained as Svabhava (own being), the Dharmin (subject) is the Buddha's Bhumi (ground) Smrti-upasthana (mindfulness) etc., the Dharmata (nature of phenomena) is the Paramartha-satya (ultimate truth), where there is no activity of mind, what need is there to mention letters? Thus it is said. Therefore, Tathata (suchness) pure and impure is established only by the power of the Dharmin (subject). It is also said that Dharma (phenomena) and Dharmata (nature of phenomena) cannot be said to be the same or different, consistent with the previous meaning. Second, why is it called Svabhavikakaya (essence body)? Because it is not produced by cause and condition.
ར་དུ་བཅོས་མ་མ་ཡིན་པའི་དོན་གྱིས་ཏེ། དབུ་མའི་རྩ་བར། རང་བཞིན་དག་ནི་བཅོས་མིན་དང་། །གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །གཞུང་དེ་ནི་དེ་ལྟར་སྦྱར་ཏེ། ཉི་སྣང་ལས། བཅོས་མ་མ་ཡིན་པའི་དོན་གྱིས་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ངོ་བོ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་བཅོས་མ་མ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་ཡིན་ནོ། །འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་ནི་དེ་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི་བྱེད་པ་པོ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་འདིར་ཡང་བཀོད་པས་སོ། །ལུང་ཕྱི་མ་འདིས་ 18-2-232a ནི་རྟོགས་དཀར་མ་བྱས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མ་བཅོས་པར་བསྒྲུབས་ནས་འཇིག་རྟེན་ཞེས་སོགས་ཀྱང་ངེས་ཚིག་ཏུ་འཆད་པའང་བཀག་གོ། གསུམ་པ་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གྱིས་སྤྲོས་པ་འགའ་ཡང་མ་གཟིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པའི་སྒོ་ནས་འཐོབ་པར་བྱེད་ཀྱི་གསར་དུ་བྱས་པའམ་བྱེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་མ་ཡིན་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྟེ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་དང་བྲལ་བར་རྟོགས་པ་ཙམ་གྱིས་ཐོབ་པ་ཡིན་པར་རྣམ་པར་བཞག་སྟེ། འདི་ནི་རྒྱན་སྣང་དང་བསྟུན་པའོ། །དེ་ལ་སྔ་མས་ནི་འཐོབ་པ་དང་ཕྱི་མས་ཐོབ་པའི་ཚུལ་བསྟན་ནོ། །རྒྱན་སྣང་དུ་ཡང་གཞུང་ཕྱི་མ་འདི་འབྲས་བུའི་སྐབས་ལ་མཛད་དོ། །ཚིག་གསལ་ལས་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མ་བཅོས་པ་དང་ལྷན་སྐྱེས་ཞེས་པ་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་ན་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་ཡིན་གྱི་སུས་ཀྱང་བྱས་པ་ནི་མ་ཡིན་པས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་རབ་དགའ་ལ་སོགས་པའི་མཉམ་གཞག་གི་ཤེས་པ་སེམས་རྒྱུ་བ་ཡང་མེད་དེ་ཐོབ་པ་སྟེ་དེ་དང་དབྱེར་མེད་པར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་དེའི་རྗེས་ཐོབ་ལའང་མཉམ་གཞག་གི་འཕེན་པ་དང་མ་བྲལ་བས་ཐོབ་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཐོབ་པའི་དེ་སྟོན་པ་ནི་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དོན་དམ་པར་མེད་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་དོན་བྱེད་པ་མི་འདོར་བར་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཆོས་དབྱིངས་ལས་མི་འདའ་བས་ན་ཆོས་དབྱིངས་རྟོགས་པས་དེ་དང་དབྱེར་མེད་པར་གྱུར་པ་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་ཀྱང་སློབ་ལམ་ན་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པ་མེད་པས་མི་ 18-2-232b འཐད་དོ། །བཞི་པ་ནི། ཅི་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་པོ་འདི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལས་ཐ་དད་པའམ་མི་དད་པ་ཡིན་ཞེ་ན། སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་པོ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དེ་དང་ཐ་མི་དད་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་ཐ་དད་པར་རྣམ་པར་བཞག་གོ། ཐ་མི་དད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ལུགས་ལས་སྟོང་ཉིད་ཅེས་བྱ་ཤེས་པ་ལས། །གཞན་ནི་འགའ་ཡང་ཡོད་མིན་ཏེ། །གང་ཕྱིར་དབེན་པ་དབེན་གྱུར་ལས། །ཐ་མི་དད་པ་ཉིད་དུ་འདོད། །དེ་ལྟ་མིན་ན་གཉིས་སྟོང་པ། །རྣམ་ཤེས་མིན་པ
【現代漢語翻譯】 因為不是造作之義。如《中觀根本慧論》所說：『自性即非造作，不依賴於他。』就像那樣。將該論典如此結合：如《入中論日光疏》所說：『以非造作之義，應知薄伽梵（梵文：Bhagavān，具有者、世尊）是法身（梵文：Dharmakāya，法性身，真理之身）。所謂法性，即指非造作，此在世間廣為人知。超越世間的道是獲得它的方法，而不是製造者。』此處也引用了這段話。後面的引文以未作分別的理由，證實了非造作，並且也禁止將『世間』等解釋為詞義解釋。第三，菩薩以超越世間的道，通過不觀察任何戲論的方式，以證悟的方式獲得，而不是新造或製造。因為不是那樣，所以通達一切法如幻，以無二智慧遠離一切戲論，僅僅通過證悟而獲得。這樣安立是符合《現觀莊嚴論》的。其中，前者顯示了獲得，後者顯示了獲得的方式。《現觀莊嚴論》中，後面的論典也是在果的章節中闡述的。在《明句論》中，法性（梵文：Dharmatā，法性，真如）即非造作和俱生（梵文：Sahaja，俱生，與生俱來）是同義詞。因此，諸法的法性是如此，並非由任何人所造作，所以超越世間的道，如極喜地（梵文：Pramuditā，歡喜地，菩薩十地之第一地）等的等持（梵文：Samādhi，三摩地，禪定）之識，也沒有心之流轉，因為是獲得，即與它無別。因此，在其後得位（梵文：Prāpti，后得位，證悟后之狀態）中，也因等持的牽引而不分離，所以稱為獲得。顯示獲得的那位，雖然在名言上，聽聞、思惟、修習三者的識在勝義諦（梵文：Paramārtha-satya， परमार्थसत्य， परमार्थ，究竟真理）中不存在，但在名言中，不捨棄作用，如幻般，一切法不超出法界（梵文：Dharmadhātu，一切法的本性、本體），因此證悟法界即與它無別，是獲得。雖然如此解釋，但在有學道（梵文：Śaikṣamārga， śaikṣa-mārga，有學道，需要學習的道）中沒有獲得佛果，所以不合理。第四，如果問將要解釋的其餘三身（梵文：Kāya，身）與法身是異體還是非異體？其餘三身與法身非異體，但在名言中安立為異體。非異體的理由是：如理，從空性（梵文：Śūnyatā， शून्यत，空性）中瞭解，沒有其他任何事物存在。因為空性從空性中變得空虛，所以被認為是無二無別。如果不是那樣，則是二者皆空，不是識。
【English Translation】 Because it is not the meaning of artificiality. As stated in the 'Fundamental Wisdom of the Middle Way': 'Self-nature is neither artificial nor dependent on others.' Just like that. Combine the treatise in this way: As stated in the 'Light Rays Commentary on the Introduction to the Middle Way': 'By the meaning of non-artificiality, it should be known that the Bhagavan (Sanskrit: Bhagavān, possessor, World-Honored One) is the Dharmakaya (Sanskrit: Dharmakāya, Dharma-nature body, body of truth). What is called Dharma-nature is said to be non-artificial, which is well-known in the world. The path that transcends the world is the method of obtaining it, not the maker.' This passage is also quoted here. The latter quotation confirms non-artificiality by the reason of not making distinctions, and also prohibits interpreting 'world' etc. as lexical definitions. Third, Bodhisattvas, with the path that transcends the world, attain it through realization by not observing any elaborations, not by newly creating or making it. Because it is not so, all phenomena are understood as illusory, and with non-dual wisdom, all elaborations are abandoned, and it is attained merely through realization. This establishment is in accordance with the 'Ornament of Clear Realization'. Among them, the former shows the attainment, and the latter shows the manner of attainment. In the 'Ornament of Clear Realization', the latter treatise is also explained in the chapter on results. In the 'Clear Words Commentary', Dharma-nature (Sanskrit: Dharmatā, Dharma-nature, Suchness) is synonymous with non-artificial and co-emergent (Sanskrit: Sahaja, co-emergent, innate). Therefore, the Dharma-nature of all phenomena is such, not created by anyone, so the path that transcends the world, such as the knowledge of Samadhi (Sanskrit: Samādhi, concentration, meditation) of the Joyful Ground (Sanskrit: Pramuditā, Joyful Ground, the first of the ten Bodhisattva grounds), also has no flow of mind, because it is attainment, that is, inseparable from it. Therefore, in its subsequent attainment (Sanskrit: Prāpti, subsequent attainment, the state after realization), it is also not separated by the attraction of Samadhi, so it is called attainment. The one who shows the attainment, although in conventional truth, the knowledge of hearing, thinking, and meditating does not exist in ultimate truth (Sanskrit: Paramārtha-satya, परमार्थसत्य, परमार्थ, ultimate truth), but in conventional truth, it does not abandon its function, like an illusion, all phenomena do not go beyond the Dharmadhatu (Sanskrit: Dharmadhātu, the nature and essence of all phenomena), therefore realizing the Dharmadhatu is inseparable from it, which is attainment. Although explained in this way, it is not reasonable because there is no attainment of Buddhahood on the path of learning (Sanskrit: Śaikṣamārga, śaikṣa-mārga, path of learning, the path that needs to be learned). Fourth, if asked whether the remaining three bodies (Sanskrit: Kāya, body) to be explained are different or non-different from the Dharmakaya? The remaining three bodies are non-different from the Dharmakaya, but are established as different in conventional truth. The reason for non-difference is: As it is reasonable, from understanding emptiness (Sanskrit: Śūnyatā, शून्यत, emptiness), there is nothing else that exists. Because emptiness becomes empty from emptiness, it is considered to be non-dual. If it is not so, then both are empty, not consciousness.
ར་ཐལ་འགྱུར་ཞིང་། །གཉིས་མེད་པ་ལས་ལོག་པ་ནི། །གཉིས་ཀྱི་བདག་ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར། །དེར་གྱུར་དེ་བཞིན་ཉིད་རང་བཞིན། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཉིད་ཡིན་པར་བརྗོད། །རིག་བྱ་རིག་བྱེད་དངོས་པོ་ནི། །རྣམ་པར་ཤེས་ལ་ཡང་དག་བརྟེན། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་འདིས་དངོས་སུ་གཞན་དབང་རྣམ་ཤེས་དང་ཡོངས་གྲུབ་སྟོང་ཉིད་གཉིས་ཐ་མི་དད་པར་བསྟན་ཀྱང་སྐུ་དང་པོ་དང་ལྷག་མ་གསུམ་ཡང་དེ་དང་རིགས་མཚུངས་པས་ཤེས་བྱེད་དུ་འགྲོའོ། །དབེན་པ་དགག་པ་ཆོས་ཅན་དང་དབེན་གྱུར་དགག་གཞི་ཆོས་ཉིད་གསུང་བ་ནི་གོ་བཟློག་ན་འགྲིག་གོ། དེའི་ཁུངས་ནི་རྒྱན་སྣང་འགྱུར་རྙིང་དང་། གསེར་གླིང་པས་རིགས་པའི་བསྟན་བཅོས་ལས་ཞེས་བཤད་ལ་ཚིག་འདི་དག་བརྒྱད་སྟོང་དོན་བསྡུས་ཀྱི་འགྲེལ་པར་དྲངས་སོ། །འོ་ན་ཐ་དད་དུ་འཇོག་པའི་དགོས་པ་ཅི་ཞེ་ན། སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་པོ་རིམ་པ་ལྟར་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་སེམས་ས་ཆེན་པོ་ལ་བཞུགས་པ་དང་ཉན་ཐོས་དང་སོགས་པས་མ་ངེས་པ་འབྲས་བུ་གང་ལའང་མ་ཞུགས་པའི་སོ་སྐྱེ་ལས་དག་པ་རྣམས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུའོ། །ཁ་ཅིག་སྐུ་གསུམ་བསྟན་པའི་ 18-2-233a མདོ་ལས་དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ནི་རྒྱན་སྣང་དུ་བསྟན་པའི་དོན་དུ་ཞེས་པས་བཀག་གོ། དེ་ལྟར་སྤྱོད་ཡུལ་གསུམ་དུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྣང་བ་དེ་ཉིད་དོན་དམ་པར་ཆོས་ཉིད་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ངོ་བོ་ལ་རང་རང་གི་མོས་པ་ཇི་ལྟ་བས་ཐ་དད་པ་གསུམ་དུ་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའོ་ཞེས་རྟགས་སྒྲུབ་ཏུ་སྦྱོར་བ་ཡང་རྒྱན་སྣང་གིའོ། །ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ནི་རྟོགས་དཀར་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཡུལ་དང་། ཚིག་གསལ་ལས། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྣང་བ་ཡིན་གྱི་གཙུག་ལག་ཁ་ཅིག་ལས་བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཐུན་མོང་གི་ཐ་སྙད་ལ་དེར་བསྟན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཞེས་འཆད་དོ། ། ༈ ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། །དངོས་ཀྱི་དོན། དེའི་ཁྱད་པར་བཤད། དེ་ལ་རྩོད་སྤང་ངོ་། ། ༈ དངོས་ཀྱི་དོན། དང་པོ་ལ་གསུམ། ཡེ་ཤེས་ཐ་དད་པའི་སྐུར་བསྟན། ཐ་མི་དད་པར་འདོད་པ་དགག ཐ་དད་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ ཡེ་ཤེས་ཐ་དད་པའི་སྐུར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། ༈ སྤྱིར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སྐུ་དང་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་བསྟན་ནས་གཉིས་པ་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་གཟུང་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཟག་པ་མེད་པའི་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོ་གསུངས་སོ། །མདོའི་འབྲེལ་ནི། ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་གང་ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ་གསུངས་སོ། ། ༈ མདོར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་མཐུན་ནས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་བར་བརྒྱ་ཞེ་བཞི་མཐའི་དང་གིས་བསྡུས་པའི་མཁྱེན་པ་གཉི
【現代漢語翻譯】 如果落入極端，認為勝義諦是空性的，那就成了二元論的執著。一旦達到那種境界，真如的自性，就被稱為薄伽梵（Bhagavan，世尊）。所知和能知的對象，完全依賴於如實智（rnam par shes）。因為經文是這樣說的。這段引文直接表明，他者自在（gzhan dbang， dependent nature）的如實智和圓成實性（yong su grub pa，perfected nature）的空性是無二無別的，而且第一個身（ngowo nyi kyi sku，essence body）和其餘三個身也與此相同。 如果將寂靜（dven pa）作為所破之法，將寂靜的對立面（dven gyur）作為法性來宣說，那麼顛倒過來理解就對了。這個出處來自《現觀莊嚴論》（rgyan snang）的舊譯本，金洲大師（gser gling pa）也曾在他的理學論著中提到過，這些詞語也被引用在《八千頌般若經》（brgyad stong don bsdus）的註釋中。 那麼，將它們區分為不同的，目的是什麼呢？這是爲了表明，其餘三個身，按照次第，是佛陀和安住于大地的菩薩，以及聲聞（nyan thos）等等，他們是不確定的，沒有進入任何果位，是凡夫俗子所能體驗的境界。 有些人說，在宣說三身的經典中，是這樣宣說的，這被《現觀莊嚴論》中『在《現觀莊嚴論》中宣說的意義』所駁斥。將體驗的境界區分為三種的原因是：在真實的名言中顯現的事物，在勝義諦中，其法性是離戲的本質，根據各自的意樂，被區分為三種。這也是《現觀莊嚴論》的觀點。 真實的名言是如量智（rtogs dkar）和三摩地（ting nge 'dzin）的境界。在《明句論》（tshig gsal）中說，這是超越世間的后得智（rjes thob）的顯現，而不是某些學院中為兒童所設的共同名言。 智慧之身 第二部分分為三點：正文的意義，對它的特點進行解釋，以及對它的辯駁。 正文的意義 第一部分分為三點：將智慧宣說為不同的身，駁斥認為它們無二無別的觀點，以及消除對不同身的反駁。 將智慧宣說為不同的身 第一部分分為三點： 總的來說 第一點是：如是宣說了第一個身，自性身（ngo bo nyid kyi sku）之後，第二個身，智慧法身（ye shes chos kyi sku），是遠離能取所取戲論的智慧的自性，是無漏的憶念和近住等等的本質。經典的關聯是：這是對『什麼是無漏的一切法』這個問題的回答。 簡略的來說 第二點是：從菩提分法（byang chub phyogs mthun）到一切種智（rnam pa thams cad mkhyen pa nyid），總共一百四十四種智慧。
【English Translation】 If one falls into the extreme of considering the ultimate truth to be emptiness, it becomes an attachment to dualism. Once that state is reached, the self-nature of Suchness is said to be the Bhagavan (the Blessed One). The objects of knowledge and the knowing subject are entirely dependent on the discriminating awareness (rnam par shes). Because the scriptures say so. This quote directly shows that the discriminating awareness of other-dependence (gzhan dbang, dependent nature) and the emptiness of perfect accomplishment (yong su grub pa, perfected nature) are non-dual, and that the first body (ngowo nyi kyi sku, essence body) and the remaining three bodies are also of the same kind. If one speaks of stillness (dven pa) as the object to be negated and the opposite of stillness (dven gyur) as the nature of reality, then it is correct to understand it the other way around. This source comes from the old translation of the Ornament of Clear Realization (rgyan snang), and Master Serlingpa (gser gling pa) also mentioned it in his treatise on logic, and these words are also quoted in the commentary on the Condensed Meaning of the Eight Thousand Verses (brgyad stong don bsdus). So, what is the purpose of distinguishing them as different? This is to show that the remaining three bodies, in order, are the Buddha and the Bodhisattvas who dwell on the great earth, and the Shravakas (nyan thos) and so on, who are uncertain, have not entered any fruit, and are the realms that ordinary people can experience. Some say that in the sutra that explains the three bodies, it is explained in this way, which is refuted by the Ornament of Clear Realization, which says 'the meaning explained in the Ornament of Clear Realization'. The reason for dividing the realms of experience into three is: the things that appear in true conventional truth, in the ultimate truth, their nature is the essence of non-proliferation, and according to their respective inclinations, they are divided into three. This is also the view of the Ornament of Clear Realization. True conventional truth is the realm of pure knowledge (rtogs dkar) and samadhi (ting nge 'dzin). In the Clear Words (tshig gsal), it is said that this is the appearance of post-meditation wisdom (rjes thob) that transcends the world, and not the common terms set for children in some colleges. Wisdom Body The second part is divided into three points: the meaning of the text, an explanation of its characteristics, and a refutation of it. The meaning of the text The first part is divided into three points: declaring wisdom as different bodies, refuting the view that they are non-dual, and eliminating the refutation of different bodies. Declaring wisdom as different bodies The first part is divided into three points: In general The first point is: after explaining the first body, the Essence Body (ngo bo nyid kyi sku), the second body, the Wisdom Dharma Body (ye shes chos kyi sku), is the nature of wisdom that is free from the proliferation of the apprehended and the apprehender, and is the essence of unpolluted mindfulness and close abiding, and so on. The connection of the sutra is: this is the answer to the question 'What are all the unpolluted dharmas?' In short The second point is: from the limbs of enlightenment (byang chub phyogs mthun) to all-knowingness (rnam pa thams cad mkhyen pa nyid), there are a total of one hundred and forty-four kinds of wisdom.
ས་དང་བཅས་པ་བརྒྱ་ཞེ་དྲུག་ལ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་མདོ་ལས་དོན་གྱིས་བརྗོད་པ་སྟེ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་དང་། ཚད་མེད་པ་བཞི་དང་། རྣམ་ 18-2-233b པར་ཐར་པ་བརྒྱད་དང་མཐར་གྱིས་གནས་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་དང་། ཟད་པར་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་དང་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པའི་སྐྱེ་མཆེད་བརྒྱད་དང་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་སྨོན་གནས་མཁྱེན་པ་དང་མངོན་པར་ཤེས་པ་དྲུག་དང་སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་བཞི་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཡོངས་སུ་དག་པ་བཞི་དང་། དབང་བཅུ་དང་། སྟོབས་བཅུ་དང་། མི་འཇིགས་པ་བཞི་དང་། བསྲུང་བ་མེད་པ་གསུམ་དང་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་གསུམ་དང་བསྙེལ་བ་མི་མངའ་བའི་ཆོས་ཉིད་དང་།བག་ཆགས་ཡང་དག་པར་བཅོམ་པ་དང་། ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་དང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དང་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་ཤེས་པ་ཉིད་དང་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་དེ་རབ་འབྱོར་འདི་དག་ནི་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཅེས་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་རྒྱུད་དབང་བཙན་པར་བྱས་ན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཐུབ་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཡིན་མོད། མཚན་ཉིད་དབང་བཙན་པར་བྱས་ན་ཕྱོགས་མཐུན་ནས་སོ་སོ་རིག་བཞི་ཐེག་དམན་དང་། ཡོངས་དག་དང་དབང་བཅུ་སེམས་དཔའ་དང་ཐུན་མོང་བ་དང་། ལྷག་མ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཡོན་ཏན་ནོ། །མདོ་འདི་ལེ་བརྒྱད་མར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུའི་མདོ་ལ་དྲངས་པ་ནི་འཕགས་པ་དང་མཐུན་ནོ། ། ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། ཡོན་ཏན་སོ་སོར་བཤད་པ་དང་། བསྡོམས་ཏེ་སྐུར་བཞག་པའོ། ། ༈ ཡོན་ཏན་སོ་སོར་བཤད་པ། དང་པོ་ལ། སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་ལས། བྱང་ཕྱོགས་ལ་སོགས་བཞི་ནི་སྔར་རྣམ་ཀུན་དང་རྣམ་མཁྱེན་དུ་བཤད་པ་ལྟར་གཟུང་ཞིང་། སྔ་མ་བཞིན་ནི་བཞི་ཀ་ལ་སྦྱར་རོ། །མཐར་གྱིས་གནས་པ་ནི་ 18-2-234a སྔར་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་མ་མྱོང་བའི་ཚེ་འདི་དགུ་ལ་མཐར་ཆགས་སུ་འཇུག་དགོས་པའོ། །སྡེ་ཚན་ལྔ་པ་ཟད་པར་ལ་དགུ། ངོ་བོ། དབྱེ་བ། རྟེན། སྦྱོང་ཚུལ། མཚན་མ། དེ་ཡིད་ལ་བྱེད་ཚུལ། བྱེད་ལས། སྐྱེ་མཆེད་གཞན་ལ་ཟད་པར་མི་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན། ངེས་ཚིག་གོ། དང་པོ་ནི། ཀུན་བཏུས་སུ་ཤེས་རབ་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་གཉིས་ལ་བཤད་ལ། མཛོད་ལས། དང་པོ་བརྒྱད། མ་ཆགས་པའི་དགེ་བ་དང་ཐ་མ་གཉིས་ཟག་མེད་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་དངོས་གཞི་དག་པ་བ་ལ་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། ཟད་པར་ས་དང་ཆུ་དང་མེ་དང་རླུང་དང་སྔོན་པོ་དང་སེར་པོ་དང་དམར་པོ་དང་དཀར་པོ་དང་། ནམ་མཁའ་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྟེ་ཞེས་བྱ་བ་རེ་རེའི་མཐར་སྦྱར་བས་ཟད་པར་རྣམ་པ་བཅུའོ། །དེ་ལ་ཟད་པར་རླུང་གི་དམིགས་པ་ནི་གཟུགས་དང་རེག་བྱའི་སྐྱེ་མཆེད་གཉིས་ཀར་འགྱུར་ལ། གཞན་ཟད་པར་གཟུགས་ཅན་བདུན་གྱི་དམི
【現代漢語翻譯】 在一百四十六部經中，『以智慧之法身』一語表達了其含義。三十七道品（菩提之分法），四無量心，八解脫，九次第住，十遍處，八勝處，無煩惱之等持，愿智，六神通，四無礙解，四清凈，十自在，十力，四無畏，三守護，三念住，不忘失法性，習氣之徹底斷除，大悲心，十八不共佛法，一切智智，道相智智，一切知智，這些都是無漏之法。 如果以相續為主，那麼一切都是佛陀不共的；如果以體性為主，那麼四無礙解是小乘的，四清凈和十自在是菩薩共通的，其餘的是佛陀不共的功德。此經在八千頌般若經中被引用為自性身之經，這與聖者相符。 廣說部分： 分為兩部分：分別解釋功德和總結為法身。 分別解釋功德： 第一部分有二十一個類別。菩提分等四項，應如前在一切相和一切智中解釋那樣理解，並且如前一樣適用於所有四項。次第住是指以前從未在相續中生起時，必須依次進入這九種狀態。第五類，遍處，有九個方面：體性、分類、所依、修習方式、相、如何作意、作用、遍處不適用于其他生處的原因、定義。首先，在《集論》中，智慧和等持被解釋為二者。在《俱舍論》中，前八者被解釋為不染污的善，最後兩個被解釋為無漏之初二地的本體。 第二，遍處有十種：地遍處、水遍處、火遍處、風遍處、青遍處、黃遍處、赤遍處、白遍處、空遍處和識遍處。風遍處的所緣既可以是色處也可以是觸處。其他七種有色遍處的所緣。
【English Translation】 In one hundred and forty-six sutras, the phrase 'Dharmakāya of wisdom' expresses its meaning. The thirty-seven factors of enlightenment (Bodhipakṣa-dharmas), the four immeasurables, the eight liberations, the nine successive abidings, the ten kasinas, the eight victories, the samādhi without afflictions, the jñāna of aspiration, the six superknowledges, the four analytical knowledges, the fourfold purity, the ten powers, the ten strengths, the four fearlessnesses, the three protections, the three close mindfulnesses, the nature of not forgetting, the complete destruction of habitual tendencies, great compassion, the eighteen unshared qualities of a Buddha, the all-knowingness, the knowledge of the aspects of the path, and the knowledge of all—these, Rabjor, are called all the undefiled dharmas. If the continuum is emphasized, then everything is the unique quality of the Buddha; if the characteristics are emphasized, then the four analytical knowledges are common to the Lesser Vehicle, the fourfold purity and the ten powers are common to Bodhisattvas, and the remainder are the unique qualities of the Buddha. This sutra is quoted in the Eight Thousand Verse Prajñāpāramitā Sutra as the sutra of the Svabhāvakāya, which is in accordance with the noble ones. Extensive Explanation: Divided into two parts: explaining the qualities separately and summarizing them as the Dharmakāya. Explaining the Qualities Separately: The first part has twenty-one categories. The Bodhipakṣa-dharmas and the four others should be understood as explained earlier in the context of Sarvākāra and Sarvajñāna, and applied to all four as before. The successive abidings refer to the necessity of entering these nine states sequentially when they have never arisen in the continuum before. The fifth category, the kasinas, has nine aspects: nature, classification, basis, method of practice, sign, how to focus the mind, function, the reason why kasinas are not applied to other sources, and definition. First, in the Compendium of Topics, wisdom and samādhi are explained as two. In the Treasury of Knowledge, the first eight are explained as undefiled virtues, and the last two as the essence of the first two undefiled grounds. Second, there are ten kasinas: earth kasina, water kasina, fire kasina, wind kasina, blue kasina, yellow kasina, red kasina, white kasina, space kasina, and consciousness kasina. The object of the wind kasina can be either the form element or the touch element. The other seven have the form element as their object.
གས་པ་ནི་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་མཛོད་འགྲེལ་དང་། ཐ་མ་གཉིས་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི་རང་སའི་མིང་བཞི་ཡིན་པར་དེ་རྩ་འགྲེལ་གཉིས་ལས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། མཛོད་ལས། ཟད་པར་བཅུའོ་བརྒྱད་མ་ཆགས། །བསམ་གཏན་མཐའ་ན་སྤྱོད་ཡུལ་ནི། །འདོད་པའོ་གཉིས་ནི་གཟུགས་མེད་དག །ཅེས་པ་ལྟར་དང་པོ་བརྒྱད་བསམ་གཏན་བཞི་པ་དང་ཐ་མ་གཉིས་གཟུགས་མེད་དང་པོ་གཉིས་ལ་བརྟེན་ཞེས་པ་ལྟར་མངོན་པ་གོང་མ་པའང་འདོད་དགོས་སོ། །ཉི་སྣང་ལྟར་ན་བསམ་གཏན་བཞི་ཀ་ལ་བརྟེན་ནོ། །བཞི་པ་ལ་གཉིས། སྔར་སྦྱང་བ་བྱས་པས་འགྲུབ་ཚུལ་དང་། མ་བྱས་པས་སྦྱོང་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སྔར་གོམས་པར་བྱས་པས་ནི་སོ་སོའི་ 18-2-234b དམིགས་པ་ཅུང་ཟད་མཐོང་བ་ཙམ་ལས་དེ་དང་དེའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གསལ་བར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར་ཆུ་ཀླུང་སོགས་སུ་ཆུ་མཐོང་བ་ཙམ་ལས་འབད་པ་མ་བྱས་པར་ཟད་པར་ཆུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་འབྱུང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་ནགས་ཀྱི་མེ་འབར་ཞིང་དུ་བ་འཐུལ་བ་རྣམས་སུ་དང་། རླུང་གིས་བསྐྱོད་པའི་འོད་མ་དང་འཁྲི་ཤིང་གི་ལོ་མ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལ་རླུང་འདི་ནི་གནས་འདིར་རབ་ཏུ་རྒྱུ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཀུན་ཏུ་ལྟ་བ་ཙམ་དང་མེ་ཏོག་ནོར་བུ་གོས་ལ་སོགས་པ་སྔོན་པོ་བཏིང་བ་དང་། དེ་དག་ཉིད་སེར་པོ་དང་དམར་པོ་དང་དཀར་པོར་གྱུར་པ་དང་མཚན་མོ་སྟེང་དངུལ་ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་སོགས་དང་། དཀར་ཁུང་ནང་ན་ཤིང་གི་ལོ་མའི་གསེབ་ནས་ཟླ་བ་དང་ཉི་འོད་བྱུང་བས་ས་གཞི་ལ་སྐྱེད་པའི་འོད་ཀྱི་ཐིག་ལེ་ལ་ལྟ་བ་དང་། སྐར་ཁུང་དང་རྩིག་པའི་བུ་ག་མཐོང་བ་ན་རིམ་པ་ལྟར་ཟད་པར་མེ་ལ་སོགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་མངོན་དུ་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དམིགས་པ་རྟེན་དུ་བྱེད་པ་དང་། དེ་ལ་ཡིད་གཏོད་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སྔོ་སོགས་ཀྱི་ཁ་དོག་གི་དབྱེ་བ་དང་བྲལ་བའི་ཆུ་དྲི་མ་མེད་པ་ནམ་མཁའ་ནས་འབབ་པ་ཡོངས་སུ་དག་པའི་ཆུ་ཚགས་ལས་འཛག་པ་རྣམས་ཀྱིས་ལྷུང་བཟེད་སོགས་ཀྱི་སྣོད་གང་རུང་བཀང་བ་དང་། སྣུམ་ཞིང་སྙིང་པོ་དང་བཅས་པའི་ཤིང་དུམ་བུར་གཏུབས་ནས་ཤིང་དྲུང་ངམ་མགྲོན་ཁང་ཡང་རུང་སྟེ་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་གནས་སུ་སྤུངས་ཏེ་མཐའ་རྩིག་པས་བསྐོར་བ་ལ་མཐོ་གང་སོར་བཞི་ཙམ་གྱི་བུ་ག་བྱས་པ་སྦར་ནས་འོག་ཏུ་ཤིང་དང་སྟེང་དུ་དུ་བ་དང་དབུས་སུ་མེ་འབར་བར་བྱས་པ་དང་། ཡན་ལག་གི་ཕྱོགས་གང་དུ་རླུང་གིས་རེག་པར་འགྱུར་བའི་སྐར་ཁུང་དང་རྩིག་པའི་བུ་ག་ཡོད་དམ་མེད་ 18-2-235a ན་དེ་ལྟར་བྱས་པ་དང་། རས་སྔོན་པོ་རྔ་བོ་ཆེའི་མཐིལ་ལྟར་བརྒྱངས་པ་ལ་ནི། ལ་ཀང་ས་དང་པ་ལ་ཤ་སྔོན་པོ་དང་མིག་སྨན་སྔོན་པོ་སོགས་གང་ཡང་རུང་བའི་ཚོན་གྱིས་འཕོ་བ་དང་མི་འཕོ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་བྱས་ནས་དེའི་མཐའ་ཁ་དོག་མི་མཐུན་པས་བཅད་པ་དང་། སེར་པོ་དང་དམར་པོ་དང་དཀར་པོ་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་ཏེ
【現代漢語翻譯】 第一個是關於色的生處（gzugs kyi skye mched）的《俱舍論》的解釋，后兩個所緣是各自的四名，這在根本論和釋論中都有說明。第三個方面，《俱舍論》中說：『十遍處和八解脫，在禪定之邊際行持，欲界和二無色界。』正如前八者依賴於第四禪，後兩者依賴於第一和第二無色界一樣，也必須承認更高的現觀。按照日照的說法，它們都依賴於第四禪。第四個方面分為兩部分：先前修習過的成就方式，以及未修習過的修習方式。 首先，由於先前已經習慣，所以只能稍微看到各自的所緣，但不能清楚地顯現出相應的等持。例如，在河流等處，僅僅看到水，而不費力氣，就能產生水的遍處等持。同樣，在森林中燃燒的火焰和濃煙滾滾的地方，以及被風吹動的光芒和藤蔓的葉子等處，會想：『這風一定是在這裡猛烈地吹動。』僅僅是四處觀看，以及在藍色背景上放置鮮花、寶石、布匹等，或者將它們變成黃色、紅色和白色，或者在夜晚仰望銀色的月輪等，以及在窗戶內透過樹葉的縫隙看到月光和陽光照射在地面上形成的光點，或者看到窗戶和墻壁上的孔洞時，依次會顯現出火等遍處的等持。 第二部分分為兩部分：將所緣作為依靠，以及對它進行意念的方式。首先，用從天空中落下的無垢之水，或者用完全乾凈的濾水器滴下的水，裝滿缽等容器，然後將油潤且有芯的木頭砍成段，堆放在樹下或客房等適宜的地方，用墻壁圍起來，留出大約一指高四指寬的孔洞，從孔洞中伸入手臂，使下方有木頭，上方有煙，中間有火焰燃燒，無論哪個方向有風吹來的窗戶或墻壁上的孔洞，都按照上述方法進行。將藍色的布像大鼓的鼓面一樣繃緊，用青金石、藍色紫礦、藍色眼藥等任何顏色的顏料，繪製出可移動或不可移動的壇城，並用不同的顏色來區分邊緣。黃色、紅色和白色也同樣如此。
【English Translation】 The first is the explanation of the 'Store Commentary' on the sense-sphere of form (gzugs kyi skye mched), and the objects of the latter two are the four names of their respective realms, as stated in both the root text and the commentary. Thirdly, as stated in the 'Treasury': 'The ten exhaustive spheres and eight emancipations are practiced at the edge of meditative concentration; the desire realm and the two formless realms.' Just as the first eight depend on the fourth dhyana, and the latter two depend on the first two formless realms, it is also necessary to accept the higher manifestation. According to Nyiseng, they all depend on the fourth dhyana. The fourth aspect has two parts: how to achieve it through previous practice, and how to practice it without previous practice. Firstly, because one has become accustomed to it before, one can only see a slight glimpse of the respective objects, but the samadhi of that particular object does not become clear. For example, in rivers and so on, merely seeing the water, without effort, the samadhi of the water sphere arises. Similarly, in forests where fires are burning and smoke is billowing, and in places where light is moved by the wind and the leaves of vines, one thinks, 'This wind must be blowing strongly in this place.' Merely looking around, and placing flowers, jewels, cloths, etc. on a blue background, or turning them into yellow, red, and white, or looking up at the silver moon disc at night, and looking at the spots of light created on the ground by the moonlight and sunlight coming through the gaps in the leaves of trees inside a window, and seeing windows and holes in walls, the samadhi of the fire sphere, etc., will manifest in sequence. The second part has two aspects: using the object as a support, and the way of focusing the mind on it. Firstly, filling a container such as a bowl with pure water that is free from the distinctions of blue and other colors, falling from the sky, or dripping from a completely clean water filter, and cutting oily and pithy pieces of wood, piling them up in a suitable place such as under a tree or in a guest room, surrounding them with a wall, making a hole about one finger high and four fingers wide, reaching in with the arm, so that there is wood below, smoke above, and fire burning in the middle, and whether or not there are windows or holes in the wall where the wind touches the branches, do it in this way. On a blue cloth stretched like the surface of a large drum, make a mandala, movable or immovable, with paint of any color such as lapis lazuli, blue sappanwood, or blue collyrium, and separate the edges with different colors. The same applies to yellow, red, and white.
། སྔོན་པོའི་གནས་སུ་སེར་པོ་སོགས་བཞག་པ་ནི་ཁྱད་པར་རོ། །འདུལ་བ་མདོ་ལས་ཀྱང་། ཟད་པར་གྱི་མཚན་མ་མངོན་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར་གནས་ཁང་གི་རྩིག་པ་དག་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པ་བཞིར་བྱའོ་ཞེས་ཀྱང་གསུངས་སོ། །བུམ་ནང་དུ་མར་མེ་སྦར་ཏེ་ཁ་བཅད་ཅིང་བུ་ག་ཧ་ཅང་མི་ཆེ་བ་བཏོད་ནས་དེའི་འོད་ཀྱིས་རྩིག་ངོས་ལ་སྐྱེད་པའི་སྣང་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཡུན་རིང་དུ་གནས་པ་དང་། རྩིག་པ་རེ་ལྡེ་སྣམ་བུ་གང་རུང་གིས་གཡོགས་པའི་གནས་སུ་མཐོ་གང་སོར་བཞི་ཙམ་གྱི་བུ་ག་བཏོད་པ་མཐོང་བའི་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་རྣམས་ཟད་པར་ཆུ་ལ་སོགས་པའི་དམིགས་རྟེན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དམིགས་པ་དེ་དག་མཐོང་བའི་གནས་ཡིད་དང་མཐུན་པར་སྟན་ལ་བདེ་བར་འདུག་ནས་ས་ས་ཆུ་ཆུ་ཞེས་སོགས་བཅུ་པོའི་མིང་ཙམ་ལ་དམིགས་ནས་ཡང་དང་ཡང་གོམས་པར་བྱེད་པའོ། །ལྔ་པ་ལ་གཉིས། མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་འཛིན་པའི་མཚན་མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་སྣང་བའི་མཚན་མ་འཆར་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི་ལྦུ་བ་དང་ཆུ་བུར་འདྲེས་པའི་ཆུ་གཡོ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་དང་། མི་ཆད་ཅིང་ཆད་ཅིང་ལྟུང་བ་དང་མགལ་དུམ་དང་ཐལ་བ་སོལ་བ་རྣམས་ལ་ཅུང་ཟད་གནས་པ་དང་། འོ་མ་བསྐོལ་བ་ཕོག་མ་ཐག་པའི་རླངས་པ་འཐུལ་བ་ལྟར་གནས་པ་ 18-2-235b དང་། མེ་ཏོག་གེ་སར་དང་སྡོང་བུ་མེད་པ་ལྟ་བུ་སྟེ་དེའང་གེ་སར་སྡོང་བུ་འདབ་མ་རྣམས་མི་མཐུན་པ་ལས་བྱས་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། སེར་པོ་སོགས་གསུམ་ལའང་དེ་ལྟར་དང་། སའམ་རྩིག་པར་སྐྱེས་པའི་འོད་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དང་འདྲ་བར་དངོས་པོ་འགའ་ཞིག་ཁོ་ན་ལ་གསལ་བ་དང་། རྩིག་མཐའ་ལ་སོགས་པའི་བུ་ག་ལྟར་སྣང་ལ་བློས་སྐྱེད་ཀྱང་མི་འཕེལ་བར་སྣང་བ་རྣམས་ནི་ཆུ་ལ་སོགས་པ་དགུའི་མ་གྲུབ་པའི་མཚན་མའོ། །དེ་དག་ཀྱང་བྱས་པ་དང་མ་བྱས་པ་དགུ་ཆར་ལ་འབྱུང་བར་གསུངས་པ་ནི་སྦྱང་བ་བྱས་པ་དང་མ་བྱས་པ་གཉིས་ཀ་ལ་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ། འོན་ཀྱང་གོམས་པར་བྱས་ཟིན་ལ་ནི་སྐྱོན་མ་ཡིན་ཏེ། ཉི་སྣང་ལས་མ་བྱས་ན་ནི་ཟད་པར་གྱི་ཉེས་པར་གདགས་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ནམ་མཁའ་ལ་གནས་པའི་ནོར་བུའི་རླུང་ཡབ་དང་ནོར་བུའི་རང་བཞིན་གྱི་མེ་ལོང་གི་དཀྱིལ་འཁོར་ལྟ་བུ་མི་གཡོ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྣང་བ་དང་། ནམ་མཁའ་ལ་གནས་པའི་ལྭ་བ་དམར་པོ་ཟླུམ་པོ་དང་གསེར་གྱི་རླུང་ཡབ་དང་དེའི་ཀ་བ་ལྟ་བུར་གནས་པར་སྣང་བ་དང་། འདུག་པ་ལྟར་མི་གཡོ་བར་གནས་པར་མཐོང་བ་དང་། དམིགས་རྟེན་ཟད་པར་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ལས་འཕགས་ནས་ནོར་བུའི་རླུང་ཡབ་ལྟ་བུ་ནམ་མཁའ་ལ་སྣང་སྟེ་གཞན་གསུམ་ལའང་དེ་ལྟར་དང་། སྣང་བའི་ཚོགས་སྟུག་པོ་རབ་ཏུ་དང་བ་དང་འདྲ་བར་ཐམས་ཅད་ལ་གསལ་བ་དང་ནམ་མཁའི་དཀྱིལ་འཁོར་ལྟ་བུར་གྱུར་ནས་གནས་ཤིང་བློས་སྐྱེད་ན་ནི་འཕེལ་བར་སྣང་བ་རྣམས་ཆུ་ལ་སོགས་པ་དགུའི་གྲུབ་པའི་མཚན་མའོ། །ས་ལ་སྔར་སྦྱངས་པས
【現代漢語翻譯】 將青色的位置換成黃色等顏色，這是一種特殊的方法。在《律經》中也說：『爲了顯現衰減的相，房屋的墻壁應該做成青色等四種顏色。』將點燃的酥油燈放入瓶中，封住瓶口，開一個小孔，用燈光在墻上顯現出的景象，可以使壇城長久存在。或者用布或氈子蓋住墻壁，開一個高一拃、寬四指左右的孔，作為觀看的地方，這些都是以衰減的水等作為所緣。 第二，爲了使所緣境清晰可見，舒適地坐在墊子上，心中想著『地、地、水、水』等十種事物的名稱，反覆練習。 第五部分分為兩點：未成就的征相，以及成就的征相顯現的方式。 第一點是：像氣泡和水泡混合在一起的流動的水，時斷時續地滴落，以及燃燒的木塊、灰燼、煤炭等稍微停留的狀態，或者像剛煮沸的牛奶冒出的蒸汽一樣停留的狀態。 像沒有花蕊和樹幹的花朵一樣，這也是因為花蕊、樹幹、花瓣等是由不同的部分組成的。黃色等三種顏色也是如此。像在地上或墻上顯現的光的壇城一樣，只在某些事物上顯現，或者像墻角的孔洞一樣，雖然是想像出來的，但不會增加，這些都是水等九種事物的未成就之相。 據說這些現象會出現在已修習和未修習的九種事物上，這意味著無論是否修習都會出現這些現象。然而，對於已經習慣的人來說，這並不是過錯。因為《日藏經》中說，如果沒有修習，就會被認為是衰減的過失。 第二點是：像在空中飄動的寶珠風幡，或者像寶珠自性的鏡子壇城一樣，顯現出不動的狀態。或者像在空中飄動的紅色圓形衣服，或者像金色的風幡及其柱子一樣顯現。或者看到像坐著一樣不動。從所緣的衰減壇城中升起，像寶珠風幡一樣顯現在空中，其他三種也是如此。顯現的景象像濃密的雲朵一樣非常清晰，像天空的壇城一樣存在，如果用分別念去想，就會顯現出增長的跡象，這些都是水等九種事物的成就之相。因為之前對土地進行了修習。
【English Translation】 Placing yellow and other colors in a blue space is a special method. The 'Vinaya Sutra' also states: 'In order to manifest the signs of decay, the walls of the dwelling should be made in four colors, such as blue.' Lighting a butter lamp inside a vase, sealing the opening, and creating a small hole, the mandala of appearances created by the light on the wall can remain for a long time. Or, covering the wall with cloth or felt, creating a hole about a span high and four fingers wide as a viewing point, these are all based on decaying water and other objects of focus. Secondly, in order to clearly see these objects of focus, sit comfortably on a cushion and repeatedly practice focusing on the names of the ten elements, such as 'earth, earth, water, water'. The fifth section has two parts: the signs of non-achievement and the manner in which the signs of achievement appear. The first is: like the appearance of flowing water mixed with bubbles and blisters, intermittently dripping, and the state of burning embers, ashes, and charcoal remaining for a short time, or like the steam rising from freshly boiled milk. Like a flower without pistils and stems, this is also because the pistils, stems, and petals are made of different parts. The same applies to the three colors, such as yellow. Like a mandala of light appearing on the ground or wall, it appears clearly only on certain objects, or like a hole in the corner of a wall, although imagined, it does not increase, these are the signs of non-achievement of the nine elements, such as water. It is said that these phenomena occur in all nine elements, whether practiced or not, which means that they occur whether one has practiced or not. However, for those who are already accustomed, this is not a fault. Because the 'Sun Essence' states that if one does not practice, it will be considered a fault of decay. The second is: like a jewel banner floating in the sky, or like a mandala of a jewel's nature mirror, appearing in an unmoving state. Or like a red, round garment floating in the sky, or like a golden banner and its pillar. Or seeing it remain unmoving as if sitting. Rising from the mandala of decaying objects of focus, appearing in the sky like a jewel banner, and the same applies to the other three. The appearance is very clear like a dense cloud, existing like a mandala of the sky, and if one imagines it, it appears to increase, these are the signs of achievement of the nine elements, such as water. Because one has previously practiced on the earth.
་འགྲུབ་ཚུལ་དང་མ་སྦྱངས་པས་སྦྱོང་བའི་དམིགས་རྟེན་དང་གྲུབ་མ་གྲུབ་ཀྱི་མཚན་མ་མ་གསུངས་པའི་རྒྱུ་ 18-2-236a མཚན་ནི་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མི་ཤེས་པར་སྣང་ངོ་། །དྲུག་པ་ནི། དེ་ལྟར་མཚན་མ་དེ་དག་བྱུང་བའི་ཚེ་ཁ་དོག་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པ་དང་མཚན་མ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་སྤངས་ཏེ་དེ་དང་དེའི་མིང་ཙམ་ལ་གསལ་བར་དམིགས་ནས་གོམས་པར་བྱའོ། །བདུན་པ་ནི་གཅིག་ཏུ་གྱུར་ནས་མང་པོར་འགྱུར་བ་དང་ནམ་མཁའ་འམ་ཆུ་ལ་སར་སྤྲུལ་ནས་རྐང་པས་འགྲོ་བ་སོགས་བྱེད་པ་དང་། ས་ལ་བྱིའུ་འཛུལ་བྱེད་ཅིང་སྟེང་དུ་འབྱུང་བ་དང་། ཆུའི་ཆར་འབེབས་པ་དང་ས་དང་རི་སོགས་ཆུ་བོ་དང་རྒྱ་མཚོར་སྤྲུལ་པ་དང་།དུ་བ་འཐུལ་ཞིང་མེ་འབར་བ་དང་མེ་འདག་གི་ཆར་འབེབས་པ་དང་གང་འདོད་པ་དེ་སྲེག་པ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་ན་མེས་ལུས་སྲེག་པ་དང་ལྷའི་མིག་གི་ཡུལ་སྣང་བར་བྱེད་པ་དང་། རླུང་ལྟར་མགྱོགས་པར་འགྲོ་ཞིང་རླུང་གི་ཆར་འབེབས་པ་སོགས་དང་། གཟུགས་སྔོན་པོར་སྤྲུལ་ཞིང་མུན་པར་བྱེད་པ་སོགས་དང་། གཟུགས་སེར་པོར་སྤྲུལ་ཞིང་གསེར་དུ་འགྱུར་བར་བྱེད་པ་སོགས་དང་། གཟུགས་དམར་པོར་སྤྲུལ་སོགས་དང་། གཟུགས་དཀར་པོར་སྤྲུལ་ཞིང་རྨུགས་གཉིད་རིང་དུ་བྱེད་མུན་པ་འཇིག་པར་བྱེད། ལྷའི་མིག་གི་ཡུལ་སྣང་བར་བྱེད་པ་དང་། གཟུགས་གསལ་བ་དང་གཉིད་རྨུགས་རིང་དུ་བྱེད་པ་དང་ལྷའི་མིག་གི་ཡུལ་སྣང་བར་བྱེད་སོགས་དང་། བསྒྲིབས་པ་རྣམས་འབྱེད་ཅིང་ས་དང་རི་བོ་སོགས་ཀྱི་ནང་ནམ་མཁར་སྤྲུལ་ནས་སྤྱོད་ལམ་བྱེད་པ་དང་། རྩིག་པ་སོགས་ལ་ཐད་ཀར་འགྲོ་བར་བྱེད་པ་རྣམས་ཟད་པར་ཆུ་ལ་སོགས་པའི་བྱེད་ལས་སོ། །སའི་དངོས་གཞིར་གསེར་ལ་སོགས་པ་གང་མོས་མོས་སུ་ཟད་པར་གྱིས་བསྒྱུར་བ་རྣམས་དེ་ཁོ་ན་བཞིན་དུ་འགྱུར་ཞིང་གསེར་ལ་སོགས་པས་ཀྱང་དེ་དང་དེའི་བྱ་བ་བྱེད་ནུས་པར་བཤད་དོ། །བརྒྱད་པ་ནི། གལ་ཏེ་གཟུགས་དང་རེག་བྱ་ལ་ 18-2-236b ཟད་པར་བཞག་ནས་སྐྱེ་མཆེད་གཟུགས་ཅན་གཞན་བརྒྱད་ལ་མི་འཇོག་པ་ཅི་ཞེ་ན། གཟུགས་རེག་གཉིས་ནི་བདག་གཞན་གཉིས་ཀ་དང་གཟུགས་ཅན་གྱི་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་ཐམས་ཅད་ན་ཡོད་པ་དང་དབང་པོ་ལྔ་ནི་གཞན་རྒྱུད་ལ་མེད་པ་དང་དྲི་རོ་གཉིས་ཀྱང་གཟུགས་ཁམས་ན་མེད་པས་མ་བཞག་གོ་ཞེས་པ་ནི་སའི་དངོས་གཞིའི་དགོངས་པའོ། །སྒྲ་ལ་མི་འཇོག་པ་ནི་རྒྱུན་མེད་པས་ཟེར་རོ། །གཟུགས་མེད་པ་ན་ནི་ནམ་མཁའ་ཐམས་ཅད་དུ་འགྲོ་བ་དང་། རྣམ་ཤེས་ཀྱང་ཡུལ་ཟད་པར་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པས་ཟད་པར་བཞག་ལ་གཟུགས་ཅན་བརྒྱད་ཀྱིས་གཟུགས་ཁམས་ཕྱིན་ཆད་ལ་ཟད་པར་བྱེད་པར་སའི་དངོས་གཞི་ལས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་གཟུགས་མེད་ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་མི་བཞག་སྟེ་གསུམ་པས་ནི་དམིགས་པ་གཅོད་པ་སྟེ་བཞི་པས་ནི་སེམས་ནང་དུ་བསྡུས་པས་མི་གསལ་བས་སོ། །གཟུགས་ཅན་གྱི་ཟད་པར་ལ་རྒྱུ་གཟུགས་ཀ
【現代漢語翻譯】 如果未曾學習成就之法，那麼對於修習的所緣以及成就與否的徵象，就不會像它們本來的樣子那樣顯現。 第六，當這些徵象出現時，應捨棄對顏色的分別念和對徵象的作意，僅僅清晰地專注於它們各自的名稱，並加以練習。 第七，能夠將一化為多，或者在空中或水中變出陸地並用腳行走等；能在地上像鳥一樣鉆入，又能在空中出現；能降下雨水，能將土地和山脈等變成河流和海洋；能冒出濃煙並燃起火焰，能降下滅火之雨，能焚燒任何想要的東西；在涅槃時，能用火焚燒身體，能使天眼所見的景象顯現；能像風一樣快速行走並降下風雨等；能變現為藍色並製造黑暗等；能變現為黃色並使之變成黃金等；能變現為紅色等；能變現為白色，並使人長久昏睡，破除黑暗，使天眼所見的景象顯現；能使形色明亮，使人長久昏睡，使天眼所見的景象顯現等；能打開被遮蔽之物，能在土地和山脈等之中變現為空中並進行活動；能直接穿過墻壁等，這些都是水等元素的盡所有作用。 在地的基礎上，將黃金等隨意轉變為任何想要的東西，它們都會如實轉變，並且黃金等也能做到它們各自的事情。 第八，如果對色和觸進行盡所有轉化，而不對其他八種有色處進行轉化，這是為什麼呢？ 色和觸存在於自身和他人，以及一切有色眾生的界中，而五根在其他相續中不存在，香和味也不存在於色界，所以沒有進行轉化。這是地界的密意。不對聲音進行轉化，是因為聲音無常。在無色界中，可以去往任何地方，並且識也是以盡所有為行境，所以進行了轉化。而八種有色能對色界及以上進行盡所有轉化，這是地界所說的。這樣，就不會對後面的兩種無色界進行轉化，因為第三者會斷除所緣，而第四者會將心收攝於內，所以不明顯。有色的盡所有轉化，其因是色。
【English Translation】 If the method of accomplishment has not been studied, then the signs of the object of practice and whether or not it is accomplished will not appear as they are. Sixth, when these signs appear, one should abandon the discrimination of colors and the attention to signs, and clearly focus only on their respective names and practice them. Seventh, one can transform one into many, or transform land in the sky or water and walk on foot, etc.; one can enter the ground like a bird and appear in the sky; one can bring down rain, transform land and mountains into rivers and oceans; one can emit smoke and ignite flames, bring down rain to extinguish fire, burn anything one wants; at Nirvana, one can burn the body with fire, make the objects of the divine eye appear; one can walk as fast as the wind and bring down rain of wind, etc.; one can transform into blue and create darkness, etc.; one can transform into yellow and turn into gold, etc.; one can transform into red, etc.; one can transform into white and cause long sleep, destroy darkness, make the objects of the divine eye appear; one can make the form clear, cause long sleep, make the objects of the divine eye appear, etc.; one can open what is obscured, transform into the sky inside the earth and mountains, etc., and perform activities; one can go directly through walls, etc., these are all the functions of water, etc. In the basis of earth, transforming gold, etc., into whatever one desires, they will transform as they are, and gold, etc., can also do their respective functions. Eighth, if the exhaustive transformation is applied to form and touch, but not to the other eight sense bases with form, why is that? Form and touch are present in both self and others, and in all realms of sentient beings with form, while the five faculties are not present in other continuums, and smell and taste are not present in the form realm, so they are not transformed. This is the intention of the earth element. Sound is not transformed because it is impermanent. In the formless realm, one can go anywhere, and consciousness also has the exhaustive as its object, so it is transformed. The eight forms can exhaustively transform the form realm and above, according to the earth element. Thus, it is not applied to the latter two formless realms, because the third cuts off the object, and the fourth gathers the mind inward, so it is not clear. The cause of the exhaustive transformation of form is form.
ྱི་ཟད་པར་བཞི་བཞག་པ་ནི་འབྱུང་བ་མེད་པར་འབྱུང་འགྱུར་སྔོན་པོ་སོགས་ཀྱིས་ཡུལ་ལ་ཁྱབ་པར་བྱེད་མི་ནུས་པས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཀུན་བཏུས་ལས་སོ། །དགུ་པ་ནི་ཉི་སྣང་ལས། རྒྱུན་མི་འཆད་པར་ཁྱབ་པར་སྤྲོ་བས་ན་ཟད་པར་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་དོ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །ཚུལ་འདི་ལྟར་ཟད་པར་འཆད་པ་ནི་གསུང་རབ་རྣམས་ལ་ཉི་སྣང་འབའ་ཞིག་གི་ཁྱད་ཆོས་སུ་སྣང་བས་འདིར་ཡང་དེ་དང་མཐུན་པར་ཞིབ་པར་བཀྲལ་ཏེ། ཆེན་པོ་འགའ་ཞིག་ལའང་འདིའི་དགོངས་པ་ལ་འཁྲུལ་པ་མཐོང་བས་སོ། །སྡེ་ཚན་དྲུག་པ་ནི། ཟིལ་གྱིས་གནོན་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ནི་དབྱེ་གཞིའོ། །དབྱེ་གྲངས་ནི་རྣམ་པ་བརྒྱད་དེ་དེ་ཡང་དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པ་རྣམ་པ་བཞི་བཞི་སྟེ་དེ་ལྟར་ནའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་བཞི་ནི་ནང་རྣལ་འབྱོར་པ་རང་ལ་གཟུགས་ 18-2-237a ཅན་དུ་འདུ་ཤེས་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་ཆུང་ངུ་རྣམས་ལ་དེ་དག་གི་རྣམ་པ་དགུ་དག་ཏུ་ལྟ་ཞིང་གཟུགས་དེ་དག་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་ཤེས་ཤིང་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་མཐོང་དེ་ལྟར་འདུ་ཤེས་པར་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དང་པོའོ། །ཆུང་ངུའི་གནས་སུ་ཆེན་པོ་སྦྱར་ནས་གཞན་དེ་ཇི་བཞིན་དུ་སྦྱར་བ་ནི་གཉིས་པའོ། །ནང་རྣལ་འབྱོར་པ་རང་ལ་གཟུགས་མེད་པར་འདུ་ཤེས་པའི་སྒོ་ནས། ཞེས་སྦྱར་ནས་ཆེ་ཆུང་གཉིས་རེ་རེར་བྱས་པ་ནི་ཕྱི་མ་གཉིས་སོ། །སོ་སོར་ཞེས་པའང་དོན་དེའོ། །དེ་ལ་ཆུང་ངུ་ནི་སེམས་ཅན་གྱི་གཟུགས་ཡིན་ལ་དེའི་བཟང་ངན་ནི་ལྷ་མི་ལ་བྱ་ཞིང་། ཆེན་པོ་ནི་ཁང་པ་གཞལ་མེད་ཁང་རི་ལ་སོགས་པ་སྟེ་དེའི་ཁ་དོག་མཛེས་སྡུག་ནི་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་ལ་བྱའོ། །ཤེས་པ་ནི་ཞི་གནས་དང་མཐོང་བ་ནི་ལྷག་མཐོང་དང་དེ་ལྟར་འདུ་ཤེས་པ་ནི་ཟིལ་གྱིས་ནོན་ནམ་མནོན་ཡང་རུང་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་མེད་པར་སྟོན་པའོ། །གཉིས་ཚན་དེ་གཉིས་ནི་རིམ་པ་ལྟར་རྣམ་ཐར་དང་པོ་གཉིས་སྦྱངས་པའི་མཐུ་ལས་བྱུང་བའོ། །ཕྱི་མ་བཞི་ནི་སྔར་ལྟར་གཟུགས་ཆེ་ཆུང་ལ་ལྟ་བ་ན་གཟུགས་ཅན་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་མི་བྱེད་པར་ནང་གཟུགས་མེད་པར་འདུ་ཤེས་པ་དག་ཁོ་ན་སྔོན་པོ་ནས་དཀར་པོ་དང་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་ཤེས་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་མཐོང་དེ་ལྟར་འདུ་ཤེས་པར་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་བ་རེ་རེའི་མཐར་སྦྱར་བ་བཞིའོ། །འདི་ཡང་མདོ་ལས་ནང་གཟུགས་མེད་པར་འདུ་ཤེས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་སྔོན་པོ་ཁ་དོག་སྔོན་པོ་སྔོན་པོ་ལྟ་བུར་སྟོན་པ་འོད་སྔོན་པོ་འབྱུང་བ་རྣམས་ལ་བལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་ཟར་མའི་མེ་ཏོག་གམ་ཡུལ་ཝ་ར་ཎཱ་སེའི་རས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་སྔོན་པོ་ཁ་དོག་ 18-2-237b སྔོན་པོ་སྔོན་པོ་ལྟ་བུར་སྟོན་པ་འོད་སྔོན་པོ་འབྱུང་བ་དེ་བཞིན་དུ་ནང་གཟུགས་མེད་པར་འདུ་ཤེས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་སྔོན་པོ་ཁ་དོག་སྔོན་པོ་སྔོན་པོ་ལྟ་བུར་སྟོན་པ་འོད་སྔོན་པོ་འབྱུང་བ་ར
【現代漢語翻譯】 關於四種衰退的設定，是因為沒有生起，所以無法使將要生起的藍色等遍佈于所緣境。《集合論》如是說。第九個是《日光經》所說：『因為不斷地遍佈，所以是衰退的生處。』就像那樣。像這樣解釋衰退，在所有經典中似乎只有《日光經》的特點，所以這裡也詳細地按照它來解釋。因為在一些大人物中也看到了對這個觀點的誤解。第六個部分是：勝伏生處是分類的基礎。分類的數量是八種，也就是形狀和顏色勝伏四種，總共八種。對於這八種，前四種是，內在瑜伽士自己觀想自身為有色身，然後以外在微小色法為對象，以清凈的九種相來觀察這些色法，並且勝伏這些色法來認知，勝伏這些色法來見，像這樣觀想，這是第一種。在微小的基礎上加上大的，然後像之前一樣結合，這是第二種。內在瑜伽士自己觀想自身為無色身，像這樣結合，對大小各做一次，這是後面的兩種。『各自』的意思也是如此。其中，微小的是有情的身形，它的好壞是指天人和人；大的指房屋、無量宮、山等，它的顏色美醜是指悅意不悅意。認知是止觀，見是勝觀，像這樣觀想是指勝伏，或者即使是勝伏，也要顯示沒有增上慢。這兩組是依次修習前兩個解脫門的力量所產生的。後面的四種是，像之前一樣觀察色法大小的時候，不作有色身和無色身的觀想，只是觀想內在無色身，然後從藍色到白色，勝伏來認知，勝伏來見，像這樣在每一個後面加上，總共四種。這也是經中所說：『內在觀想自身為無色身，然後外觀藍色，顏色是藍色，顯現為藍色，觀察藍色的光芒。』例如，像亞麻花或者瓦拉納西地區完美美麗的藍色布匹，顏色是藍色，顯現為藍色，出現藍色的光芒。同樣，內在觀想自身為無色身，然後外觀藍色，顏色是藍色，顯現為藍色，出現藍色的光芒。
【English Translation】 The setting of the four declines is because there is no arising, so it is impossible to make the blue, etc., that will arise pervade the object. As stated in the Compendium of Topics. The ninth is as stated in the Sunlight Sutra: 'Because of constantly pervading, it is the birthplace of decline.' Just like that. Explaining decline in this way seems to be a characteristic only of the Sunlight Sutra in all the scriptures, so here it is also explained in detail in accordance with it. Because misunderstanding of this view is also seen in some great figures. The sixth part is: Overpowering birth is the basis of classification. The number of classifications is eight, that is, the shape and color overpower four types each, for a total of eight. For these eight, the first four are that the inner yogi himself visualizes himself as having a form, and then takes external small forms as objects, observes these forms with the pure nine aspects, and overpowers these forms to know, overpowers these forms to see, and visualizes in this way, this is the first. Adding the large to the small, and then combining as before, is the second. The inner yogi himself visualizes himself as having no form, combining in this way, doing each of the large and small once, these are the latter two. The meaning of 'separately' is also the same. Among them, the small is the form of sentient beings, and its good and bad refers to gods and humans; the large refers to houses, immeasurable palaces, mountains, etc., and the beauty of its color refers to pleasant and unpleasant. Knowing is shamatha (止觀，梵文：śamatha，梵文羅馬擬音：shamatha，meaning 'calm abiding') and seeing is vipassanā (勝觀，梵文：vipaśyanā，梵文羅馬擬音：vipaśyanā，meaning 'insight'), visualizing in this way refers to overpowering, or even if it is overpowering, it should show that there is no arrogance. These two sets are produced by the power of practicing the first two doors of liberation in order. The latter four are, when observing the size of forms as before, without making the visualization of having form and not having form, only visualizing the inner formlessness, and then from blue to white, overpowering to know, overpowering to see, adding in this way to the end of each, for a total of four. This is also what the sutra says: 'The inner visualizes himself as having no form, and then the outer sees blue, the color is blue, appearing as blue, observing the blue light.' For example, like flax flowers or the perfect and beautiful blue cloth of the Varanasi region, the color is blue, appearing as blue, the blue light appears. Similarly, the inner visualizes himself as having no form, and then the outer sees blue, the color is blue, appearing as blue, the blue light appears.
ྣམས་ལ་བལྟ་ཞིང་གཟུགས་དེ་དག་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་ཤེས་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་མཐོང་སྟེ། དེ་ལྟར་འདུ་ཤེས་པར་གྱུར་པ་འདི་ནི་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ལྔ་པའོ་ཞེས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་སེར་པོ་དོང་ཁ་དང་དམར་པོ་བན་དུ་ཛི་ཀའི་མེ་ཏོག་དང་དཀར་པོ་སྐར་མ་པ་པ་སངས་དང་སྦྱར་ནས་སྔོན་པོར་འདོན་པ་བསྒྱུར་ནས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་ནང་གཟུགས་ནས་བལྟ་སྟེའི་བར་མདོར་བསྟན་དང་དཔེར་ན་མན་ཆད་རྒྱས་བཤད་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་ཡན་དཔེ་དང་ཕྱིན་ཆད་དོན་ནོ། །དེ་ལ་སྔོན་པོ་ནི་མདོར་བསྟན་ཏོ། །ཁ་དོག་སྔོན་པོ་ནི་ལྷན་སྐྱེས་སོ། །སྔོན་པོ་ལྟ་བུར་སྟོན་པ་ནི་སྦྱར་འབྱུང་གི་སྔོན་པོའོ། །འོད་སྔོན་པོ་འབྱུང་བ་ནི་དེ་གཉིས་ཀ་ལ་འོད་གསལ་པོ་འབྱུང་བ་སྟེ་ཐུན་མོང་ངོ་། །མེ་ཏོག་ནི་ལྷན་སྐྱེས་དང་རས་སྦྱར་བྱུང་གི་དཔེའོ། །དེས་ན་ཚིག་བཞིའི་ཐོག་མཐའ་གཉིས་ནི་མེ་ཏོག་དང་རས་གཉིནཀའིའོ། །བར་པ་གཉིས་ནི་དེ་གཉིས་སོ་སོའི་འོ། །གཞན་གསུམ་ལའང་དེ་བཞིན་དུ་རིག་པར་བྱ་སྟེ་འདི་ནི་སྡུག་པའི་རྣམ་ཐར་གྱི་མཐའ་ལས་བྱུང་བའོ། །གནོད་འཇོམས་ཆུང་བར་ནང་གཟུགས་ཅན་དང་དེ་མ་ཡིན་པར་འདུ་ཤེས་ནས་རིམ་པ་ལྟར་ཆུང་ངུ་དང་ཆེན་པོ་ལ་བལྟ་བ་སྟེ་གཉིས་དང་། སྔོ་སོགས་ལ་བལྟ་བ་བཞི་སྟེ་དྲུག་ནམ་མཁའ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཟིལ་གནོན་དང་བཅས་ཏེ་བརྒྱད་དུ་བྱེད་པ་ནི་ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པ་དང་མཐུན་ནོ། །བདུན་པ་ཉོན་མོངས་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི། བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་ནས་ཕ་རོལ་ནས་ 18-2-238a འབྱིན་པར་མཛད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ཤེས་རབ་ཅེས་བྱ་བ་གང་ཡིན་པ་དེའོ། །བརྒྱད་པ་སྨོན་པ་ཙམ་བྱས་ནས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ནི། མཚན་མའི་བློ་ཐམས་ཅད་དང་ཡང་དག་པར་བྲལ་ཞིང་མངོན་ཞེན་གྱི་ཆགས་པ་བཅོམ་པ་གདུལ་བྱའི་ཐེ་ཚོམ་སེལ་བར་མཛད་པའི་སྨོན་ལམ་གྲུབ་པས་འཁོར་བ་དང་རྣམ་གྲོལ་མྱང་འདས་ཇི་སྲིད་གནས་པ་དེ་སྲིད་པའི་གནས་སྐབས་སུ་ཡུལ་ལ་འཇུག་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་རྟེན་ནི་སྔར་ལྟར་རོ། །སྔ་མ་དང་འདི་གཉིས་ཀའི་ངོ་བོ་ཞི་ལྷག་གོ། དགུ་པ་དང་བཅུ་པ་ནི་སྔར་རྣམ་མཁྱེན་དང་རྣམ་ཀུན་ཏུ་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །བཅུ་གཅིག་པ་ཡོངས་སུ་དག་པ་ལ་ནི་བཞི་སྟེ། བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་ནས་ལུས་འདོར་ལེན་ལ་དབང་ཐོབ་པའི་རྟེན་དང་། མེད་པ་སྤྲུལ་ཡོད་པ་སྒྱུར་བ་ལ་དབང་ཐོབ་པ་དམིགས་པ་དང་། སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྲངས་མེད་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཐུགས་དང་། གཟུངས་ཀྱི་སྒོ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ལ་དབང་འབྱོར་བ་ཡེ་ཤེས་ཏེ་ཡོངས་སུ་དག་པ་ཞེས་རེ་རེའི་མཐར་སྦྱར་བའི་ངོ་བོ་ནི་ཞི་ལྷག་གོ། བཅུ་གཉིས་པ་དབང་ལ་ནི་རྣམ་པ་བཅུ་སྟེ། ཚེའི་འདུ་བྱེད་འདོར་བ་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་བྱེད་པས་བསྡུས་པའི་ཚེ་ལ་དབང་བ་དང་། ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་སེམས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་འཇུག་པས་བ
【現代漢語翻譯】 觀察各種顏色，以禪定力降伏並認知它們。如此這般地領會，這就是第五種勝伏生處。同樣地，將黃色的雄黃、紅色的班度迦花、白色的星辰花混合，然後呈現藍色。以上是經過轉變后所說的。其中，從『內觀色』到『觀色』是總說，而『譬如』之後是廣說。『同樣地』是例證，『之後』是意義。其中，藍色是總說。天生的藍色是與生俱來的。呈現如藍色般的是混合產生的藍色。發出藍色的光芒，是兩者都發出明亮的光芒，這是共同的特徵。花是與生俱來和混合產生的例子。因此，這四句的開頭和結尾兩個是花和布的例子，中間兩個是它們各自的例子。其他的三個也應如此理解。這是從不凈觀的解脫之邊際產生的。對於微小的事物，以內觀色者和非內觀色者來領會，然後依次觀察微小和巨大的事物，這是兩種。觀察青色等四種顏色，這是四種。加上虛空和識的勝伏，總共是八種，這與八萬四千法門相符。第七種是無煩惱的等持（Samadhi，三摩地），這是依靠禪定，從彼岸生出的等持和智慧。第八種是僅憑願力就能知曉一切，完全脫離一切相的執著，斷除顯現的貪戀，通過成就調伏眾生的願力，只要輪迴、解脫和涅槃存在，就能在存在的狀態中進入對境，所依仍然如前。前一種和后一種的體性都是止觀。第九種和第十種如前所述，是遍知和一切種智。第十一種是完全清凈，有四種：依靠禪定，獲得捨棄和取受身體的自在，這是所依；獲得將不存在的化現為存在，將存在的轉變的能力，這是所緣；每一剎那都能進入無數等持的心；以及能夠自在地運用無量陀羅尼門（Dharani，總持）的智慧，這就是完全清凈，在每一個的結尾都加上『體性是止觀』。第十二種是自在，有十種：能夠隨意捨棄壽命的行，由此而掌握壽命的自在；能夠隨意進入心的等持，由此而掌握心的自在； Looking at various colors, subduing and knowing those forms through meditative power. Understanding in this way is the fifth overcoming source. Similarly, combining yellow arsenic, red Bandhudzika flowers, and white star flowers, and then presenting blue. The above is said after transformation. Among them, from 'looking at internal forms' to 'looking at forms' is a summary, and 'for example' onwards is an elaboration. 'Similarly' is an example, and 'afterwards' is the meaning. Among them, blue is the summary. Innate blue is inherent. Showing something like blue is the blue that arises from combination. The appearance of blue light is the common feature that both emit bright light. Flowers are examples of innate and combined origins. Therefore, the first and last two of the four sentences are examples of flowers and cloth, and the middle two are their respective examples. The other three should also be understood in the same way. This arises from the edge of the liberation of ugliness. For small things, understanding as internal form possessors and non-internal form possessors, and then observing small and large things in order, these are two. Observing blue and other four colors, these are four. Adding the overcoming of space and consciousness, making a total of eight, which is in accordance with the eighty-four thousand teachings. The seventh is the Samadhi (ཏིང་ངེ་འཛིན་, समाधि, samādhi, concentration) without afflictions, which is the Samadhi and wisdom that arises from the other shore based on meditation. The eighth is knowing everything merely through aspiration, completely free from all conceptual minds, destroying attachment to appearances, and through accomplishing the aspiration to tame beings, as long as Samsara (འཁོར་བ་, संसार, saṃsāra, cycle of existence), liberation, and Nirvana (མྱང་འདས་, निर्वाण, nirvāṇa, cessation) exist, being able to enter objects in the state of existence, the basis is still as before. The nature of both the former and the latter is quiescence and insight. The ninth and tenth are as previously explained, omniscience and all-knowing. The eleventh is complete purification, which has four aspects: relying on meditation, gaining the freedom to abandon and take bodies, this is the basis; gaining the power to transform what does not exist into existence, this is the object; the mind that enters countless Samadhis in each moment; and the wisdom that has mastery over immeasurable Dharani (གཟུངས་, धारणी, dhāraṇī, retention) gates, this is complete purification, adding 'the nature is quiescence and insight' at the end of each. The twelfth is power, which has ten aspects: being able to abandon the activities of life as one wishes, thereby having power over life; being able to enter the Samadhi of the mind as one wishes, thereby having
【English Translation】 Looking at various colors, subduing and knowing those forms through meditative power. Understanding in this way is the fifth overcoming source. Similarly, combining yellow arsenic, red Bandhudzika flowers, and white star flowers, and then presenting blue. The above is said after transformation. Among them, from 'looking at internal forms' to 'looking at forms' is a summary, and 'for example' onwards is an elaboration. 'Similarly' is an example, and 'afterwards' is the meaning. Among them, blue is the summary. Innate blue is inherent. Showing something like blue is the blue that arises from combination. The appearance of blue light is the common feature that both emit bright light. Flowers are examples of innate and combined origins. Therefore, the first and last two of the four sentences are examples of flowers and cloth, and the middle two are their respective examples. The other three should also be understood in the same way. This arises from the edge of the liberation of ugliness. For small things, understanding as internal form possessors and non-internal form possessors, and then observing small and large things in order, these are two. Observing blue and other four colors, these are four. Adding the overcoming of space and consciousness, making a total of eight, which is in accordance with the eighty-four thousand teachings. The seventh is the Samadhi without afflictions, which is the Samadhi and wisdom that arises from the other shore based on meditation. The eighth is knowing everything merely through aspiration, completely free from all conceptual minds, destroying attachment to appearances, and through accomplishing the aspiration to tame beings, as long as Samsara, liberation, and Nirvana exist, being able to enter objects in the state of existence, the basis is still as before. The nature of both the former and the latter is quiescence and insight. The ninth and tenth are as previously explained, omniscience and all-knowing. The eleventh is complete purification, which has four aspects: relying on meditation, gaining the freedom to abandon and take bodies, this is the basis; gaining the power to transform what does not exist into existence, this is the object; the mind that enters countless Samadhis in each moment; and the wisdom that has mastery over immeasurable Dharani gates, this is complete purification, adding 'the nature is quiescence and insight' at the end of each. The twelfth is power, which has ten aspects: being able to abandon the activities of life as one wishes, thereby having power over life; being able to enter the Samadhi of the mind as one wishes, thereby having power over the mind; Looking at various colors, subduing and knowing those forms through meditative power. Understanding in this way is the fifth overcoming source. Similarly, combining yellow arsenic, red Bandhudzika flowers, and white star flowers, and then presenting blue. The above is said after transformation. Among them, from 'looking at internal forms' to 'looking at forms' is a summary, and 'for example' onwards is an elaboration. 'Similarly' is an example, and 'afterwards' is the meaning. Among them, blue is the summary. Innate blue is inherent. Showing something like blue is the blue that arises from combination. The appearance of blue light is the common feature that both emit bright light. Flowers are examples of innate and combined origins. Therefore, the first and last two of the four sentences are examples of flowers and cloth, and the middle two are their respective examples. The other three should also be understood in the same way. This arises from the edge of the liberation of ugliness. For small things, understanding as internal form possessors and non-internal form possessors, and then observing small and large things in order, these are two. Observing blue and other four colors, these are four. Adding the overcoming of space and consciousness, making a total of eight, which is in accordance with the eighty-four thousand teachings. The seventh is the Samadhi (ཏིང་ངེ་འཛིན་, समाधि, samādhi, concentration) without afflictions, which is the Samadhi and wisdom that arises from the other shore based on meditation. The eighth is knowing everything merely through aspiration, completely free from all conceptual minds, destroying attachment to appearances, and through accomplishing the aspiration to tame beings, as long as Samsara (འཁོར་བ་, संसार, saṃsāra, cycle of existence), liberation, and Nirvana (མྱང་འདས་, निर्वाण, nirvāṇa, cessation) exist, being able to enter objects in the state of existence, the basis is still as before. The nature of both the former and the latter is quiescence and insight. The ninth and tenth are as previously explained, omniscience and all-knowing. The eleventh is complete purification, which has four aspects: relying on meditation, gaining the freedom to abandon and take bodies, this is the basis; gaining the power to transform what does not exist into existence, this is the object; the mind that enters countless Samadhis in each moment; and the wisdom that has mastery over immeasurable Dharani (གཟུངས་, धारणी, dhāraṇī, retention) gates, this is complete purification, adding 'the nature is quiescence and insight' at the end of each. The twelfth is power, which has ten aspects: being able to abandon the activities of life as one wishes, thereby having power over life; being able to enter the Samadhi of the mind as one wishes, thereby having
སྡུས་པའི་སེམས་ལ་དབང་བ་དང་། བསམ་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཡོ་བྱད་ཉེ་བར་གནས་པར་བྱེད་པས་བསྡུས་པའི་ཡོ་བྱད་ལ་དབང་བ་གསུམ་ནི་སྦྱིན་འབྲས་ཏེ། ལོངས་སྤྱོད་བྱིན་པས་ཚེའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་དང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་སེམས་ཅན་གྱི་བསམ་པ་བཞིན་དུ་སེམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་གཙོ་བོར་འཇུག་པ་དང་བསམ་པ་བཞིན་དུ་ཡོ་ 18-2-238b བྱད་སྦྱིན་པས་སོ། །ལུས་ངག་གི་ལས་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་ཉེ་བར་སྒྱུར་བས་བསྡུས་པའི་ལས་ལ་དབང་བ་དང་། འགྲོ་བ་གང་དུ་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་སྐྱེ་བས་བསྡུས་པའི་སྐྱེ་བ་ལ་དབང་བ་ནི། ཚུལ་འབྲས་ཏེ། སེམས་ཅན་རྣམས་ལུས་ངག་གི་ལས་སྐྱོན་མེད་པ་ལ་བསམ་པ་བཞིན་དུ་བསྐུལ་བ་དང་ཚུལ་ལྡན་གྱི་སྨོན་ལམ་འགྲུབ་པས་སོ། །ས་སོགས་གསེར་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོར་ཇི་ལྟར་མོས་པ་བཞིན་སྒྱུར་བས་བསྡུས་པའི་མོས་པ་ལ་དབང་བ་ནི། བཟོད་འབྲས་ཏེ་སེམས་ཅན་གྱི་མོས་པའི་རྗེས་སུ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་མོས་པ་བཞིན་འགྲུབ་པས་བསྡུས་པའི་སྨོན་ལམ་ལ་དབང་བ་ནི། བརྩོན་འབྲས་ཏེ། སྔོན་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་བརྩོན་པ་མ་བཏང་བས་སོ། །མངོན་ཤེས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་རྫུ་འཕྲུལ་ལ་དབང་བ་ནི། བསམ་འབྲས་ཏེ། སྔོན་སེམས་ཅན་གྱི་དགོས་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མཉམ་པར་བཞག་པས་སོ། །ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་བྱེད་པས་བསྡུས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་དབང་བ་དང་། གསུང་རབ་བཅུ་གཉིས་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་སྟོན་ནུས་པས་བསྡུས་པའི་ཆོས་ལ་དབང་བ་གཉིས་ནི།ཡུམ་འབྲས་ཏེ། སྔོན་སེམས་ཅན་གྱི་འདོད་པ་བཞིན་དུ་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་དང་འདོད་པ་དང་མཐུན་པར་མདོ་སོགས་ལ་སྦྱར་བས་སོ། །བཅུ་གསུམ་པ་དང་བཅུ་བཞི་པ་ནི་སྔར་རྣམ་ཀུན་ཏུ་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །བཅོ་ལྔ་པ་བསྲུང་བ་མེད་པ་རྣམ་པ་གསུམ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྐུ་གསུང་ཐུགས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ཉེས་སྤྱོད་མཐའ་དག་གིས་ཡོངས་སུ་དག་པ་སྟེ་དེའི་ཕྱིར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འདི་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཀུན་སྤྱོད་ངན་པ་གང་ཟག་གཞན་གྱིས་ཡོངས་སུ་ཤེས་ཀྱིས་དོགས་པའི་བསྙེངས་པའམ་འཇིགས་ 18-2-239a པས་བཅབ་པ་སྟེ་གསང་བར་བྱའོ་སྙམ་པའི་དགོངས་པ་མི་མངའ་བ་ཞེས་བྱ་བའོ། །བཅུ་དྲུག་པ་དྲན་ཉེ་རྣམ་པ་གསུམ་ནི་ཆོས་སྟོན་པ་ན་ཁ་ཅིག་གུས་པས་ཉན་འདོད་ཅིང་རྣ་བ་གཏོད་ལ་ཀུན་ཤེས་པའི་སེམས་ཉེ་བར་འཇོག་པ་ལ་རྗེས་སུ་ཆགས་པ་དང་། དེ་ལས་བཟློག་པ་ལ་ཁོང་ཁྲོ་བ་དང་། ཁ་ཅིག་སྔ་མ་དང་ཁ་ཅིག་ཕྱི་མ་ལྟར་གཉིས་ཀ་དག་ལ་ཆགས་སྡང་གཉིས་ཀས་དབེན་པ་ཁོ་ནར་བཏང་སྙོམས་སུ་དྲན་པ་དང་ལྡན་པར་གནས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་རེ་རེའི་མཐར་སྦྱར་བའོ། །བཅུ་བདུན་པ་བསྙེལ་བ་མི་མངའ་བའི་ཆོས་ཉིད་ནི། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་དགོས་པ་ན་དེའི་དུས་ལས་མི་འདའ་བའི་མཚན་ཉིད་དོ། །བཅོ་བརྒྱད་པ་བག་ཆགས་ཡང་དག་བཅོམ་པ་ནི་ཉ
ོན་མོངས་ནས་སྤངས་པས་ཏེ་དེ་ནི་ཉོན་མོངས་སྤངས་ཀྱང་མ་སྤངས་པ་ལྟར་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པ་སྟེ་ཟད་པའོ། །བཅུ་དགུ་པ་སྐྱེ་བོ་ལ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་ཉིད་ནི། ཉིན་མཚན་ལན་དྲུག་ཏུ་སུ་ནི་དགེ་རྩ་སྨིན་སུ་ནི་དེ་ལས་བཟློག །སུ་ནི་མངོན་མཐོའི་སྣོད་སུ་ནི་ངེས་ལེགས་ཀྱི་སྣོད་ཅེས་སོགས་སོ་སོར་རྟོག་པའི་སྐྱེ་བ་ནས་ཞེས་བྱ་བའོ། །ཉི་ཤུ་པ་ནི་རྣམ་ཀུན་ཏུ་བསྟན་པ་ལྟར་རོ། །ཉེར་གཅིག་པ་མཁྱེན་པའི་སྡེ་ཚན་ནི་རྣམ་མཁྱེན་དང་རྩ་བའི་དང་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲས་བསྡུས་པ་ལམ་ཤེས་དང་ལ་སོགས་པས་གཞི་ཤེས་སྔར་བཤད་པ་དེ་དག་ཀྱང་འདིའི་ཡོན་ཏན་གྱི་སྡེ་ཡིན་ནོ། ། ༈ བསྡོམས་ཏེ་སྐུར་བཞག་པ། གཉིས་པ་ནི། བྱང་ཕྱོགས་ལ་སོགས་སློབ་ལམ་གྱི་སེམས་སེམས་བྱུང་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པས་མཐར་ཕྱིན་པའི་ལམ་དུ་གྱུར་པ་གཟུང་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྐུ་ཐ་དད་པར་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་མངོན་པར་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ 18-2-239b ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་སྣང་མཛད་ལ་སོགས་པ་ཁ་ཅིག་གི་ཡིན་ལ་སློབ་དཔོན་ཡང་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲང་ངོ་། ། ༈ ཐ་མི་དད་པར་འདོད་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། འདོད་པ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པའོ། ། ༈ འདོད་པ་བརྗོད་པ། དང་པོ་ནི། སྐུ་བཞིར་འདོད་པ་ལས་གཞན་སྐུ་གསུམ་དུ་འདོད་པ་དག་གིས་ནི་ཁས་བླངས་ཞེས་ཚིག་རྣམ་པར་སྦྱར་རོ། །ཇི་ཞིག་ན། ཐུབ་པ་ནས་ཅན་ཞེས་བྱ་བའི་རྩ་ཚིག་གིས་སངས་རྒྱས་སར་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པར་བསྟན་པའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་ཉིད་དུ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཟག་པ་མེད་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་ཆོས་རྣམས་ཁོ་ན་སྟེ་ངེས་པར་ཁས་བླངས་སོ། །དེ་དག་གིས་དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ནས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་ལ་འདོད་ཅེ་ན། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེའི་མཚན་ཉིད་དམ་བདག་ཉིད་ཅན་ཡིན་པར་འདོད་དོ། །གལ་ཏེ་བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་མཐུན་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་སྐུ་ལོགས་པར་བསྟན་པར་མི་འདོད་ན་གཞུང་དེ་དག་ཇི་ལྟར་འཆད་ཅེ་ན། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའམ་ཚོགས་པ་གང་དག་གི་རང་བཞིན་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་དེ་དག་ཀྱང་གང་དག་གཅིག་ཡིན་ཞེ་ན། ཞེས་མཚམས་སྦྱར་ནས་དེའི་ལན་དུ་བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་མཐུན་ཚད་མེད་དང་། ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་འཆད་པ་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་དེ། མདོར་ན་གཞུང་སྔ་ཕྱི་དེ་གཉིས་དོན་གཅིག་པས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཁོ་ན་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་བཤད་དོ་སྙམ་པའོ། །འོ་ན་རྐང་པ་ཐ་མས་ཆོས་ཉིད་སྐུ་ཞེས་སྨོས་པར་རིགས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་ཞེས་སྨོས་པ་འགལ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། ཟག་མེད་ཀྱི་རང་བཞིན་དེ་ཉིད་ཀྱང་དྷརྨ་ཏ་ཀཱ་ཡ་ཞེས་པ་ཆོས
【現代漢語翻譯】 因此，由於斷除了煩惱，雖然斷除了煩惱，但仍然像沒有斷除一樣地行事，這就是滅盡。第十九，對於眾生的大悲心，日夜六次觀察誰的善根成熟，誰的善根不成熟；誰是增上生的法器，誰是決定勝的法器等等，從分別眾生的根器中產生。第二十，如一切種方式所示。第二十一，智慧的範疇，由一切種智和根本等詞概括，道智等則為基礎智，之前所說的那些也是此功德的範疇。 總而言之，進行誹謗： 第二，菩提道等修道之心的心和心所完全轉變，成為究竟的道，是無有能取所取戲論的智慧之自性，所有這些都可以作為不同的身，顯現為智慧法身。 第18-2-239b頁 這被認為是光明等一些人的觀點，論師也遵循他們的觀點。 駁斥認為無有差別的觀點： 第二部分分為兩點：陳述觀點和駁斥觀點。 陳述觀點： 首先，在認為有四身之外，那些認為有三身的人，以『承諾』一詞來連線。如何連線呢？從『能仁』到『者』的根本詞句，表明在佛陀果位有無漏智慧，按照字面意思，只有超越世間的無漏心和心所法，才是必須承諾的。那麼，他們承諾之後，認為自性身是什麼樣的呢？自性身被認為是那些無漏法的自性，即無生之自性的特徵或本體。如果說『菩提分』等沒有將身份開顯示，那麼如何解釋這些論典呢？自性身是無漏法的身或集合，其自性是無生的特徵，那麼這些無漏法又是什麼呢？這樣連線之後，作為回答，就開始解釋『菩提分、無量』等的偈頌。總之，前後兩部論典意義相同，所以認為只有自性身才被說為法身。那麼，如果最後一句說的是『法性身』，而不是『法身』，豈不是矛盾嗎？不矛盾，因為無漏的自性本身也被稱為Dharmata-kaya（藏文：ཆོས་ཉིད་སྐུ་，梵文天城體：धर्मताकाय，梵文羅馬擬音：dharmatākāya，漢語字面意思：法性身）。
【English Translation】 Therefore, having abandoned the afflictions, although the afflictions are abandoned, one still acts as if they were not abandoned, and that is exhaustion. Nineteenth, the great compassion for beings is that six times during the day and night, one observes who has ripening roots of virtue, and who does not; who is a vessel for higher realms, and who is a vessel for definite goodness, etc., arising from distinguishing the capacities of beings. Twentieth, as shown in all ways. Twenty-first, the category of wisdom, summarized by the words 'all-knowing' and 'root,' etc., while the path wisdom, etc., is the basis wisdom, and those previously mentioned are also in this category of qualities. In summary, making accusations: Second, the mind and mental factors of the path of learning, such as the Bodhipaksa, are completely transformed, becoming the ultimate path, which is the nature of wisdom without the elaboration of grasping and being grasped, and all of these can be manifested as different bodies, as the Wisdom Dharmakaya. Page 18-2-239b This is considered to be the view of some, such as Nyingjei Lhundrup, and the teacher also follows their view. Refuting the view that there is no difference: The second part is divided into two points: stating the view and refuting the view. Stating the view: First, in addition to those who believe in the four bodies, those who believe in the three bodies connect the word 'commitment.' How is it connected? The root words from 'Thubpa' to 'can' indicate that there is uncontaminated wisdom in the state of Buddhahood, and according to the literal meaning, only the uncontaminated mind and mental factors that transcend the world are necessarily committed to. So, after they commit to that, what kind of Svabhavikakaya (essence body) do they think it is? The Svabhavikakaya is considered to be the characteristic or essence of the nature of those uncontaminated dharmas, which is the unborn nature. If 'Bodhipaksa' etc. do not show the bodies separately, then how should these treatises be explained? The Svabhavikakaya is the body or collection of uncontaminated dharmas, whose nature is the characteristic of being unborn, so what are these uncontaminated dharmas? After connecting in this way, as an answer, the verses of 'Bodhipaksa, immeasurable' etc. are explained. In short, the two earlier and later treatises have the same meaning, so it is thought that only the Svabhavikakaya is spoken of as the Dharmakaya. Then, if the last line says 'Dharmata-kaya' instead of 'Dharmakaya', is it not contradictory? It is not contradictory, because the uncontaminated nature itself is also called Dharmata-kaya (藏文：ཆོས་ཉིད་སྐུ་，梵文天城體：धर्मताकाय，梵文羅馬擬音：dharmatākāya，漢語字面意思：法性身).
་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་པ་ལས་སྡེབ་ 18-2-240a སྦྱོར་གྱི་དབང་གིས་ངོ་བོའི་རྐྱེན་ཏ་ཕྱིས་ཏེ་མི་མངོན་པར་བྱས་ནས་དྷརྨ་ཀཱ་ཡ་ཞེས་པས་ཆོས་ཀྱི་སྐུའོ་ཞེས་རྩ་བར་བསྟན་ཏོ་ཞེས་རྣམ་པར་བཤད་ནས་གཞུང་ཕྱི་མ་འཆད་དོ། །དེ་ཡང་ཉི་སྣང་ལས་རྐྱེན་ཕྱིས་པས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱ་སྟེ། གཞན་དུ་ན་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་སྐུ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ངོ་བོ་ཉིད་བཀག་པར་འགྱུར་བ་དང་སྤྱོད་པའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འདུས་བྱས་སུ་འགྱུར་བའི་ཉེས་པ་ཡོད་དོ། །དེ་ལ་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པ་ནི་སྔོན་གྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་ཉེ་བར་བཏགས་པ་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །དོན་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་འདིའི་འགྱུར་ནི་རྣམ་འགྲེལ་བདེ་སྟེ་ཇི་སྐད་དུ། གང་ཉིད་ཀྱི་རྐྱེན་ཕྱིས་པས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱའོ། །གཞན་དུ་ན་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་སྐུ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའོ་ཞེས་བྱས་ན་ངོ་བོ་ཉིད་བཀག་པར་འགྱུར་བ་དང་། སྐུའི་དོན་བསགས་པ་ལ་ཡང་འགྲོ་བས་འདུས་བྱས་སུ་འགྱུར་བའི་ཉེས་པ་ཡང་ཡོད་དོ་ཞེས་སོ། །དེ་དག་གི་དོན་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་རྒྱུ་ཡིན་ནའང་སྡེབ་སྦྱོར་གྱི་ངོར་རྐྱེན་ཕྱིས་ནས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་ཆོས་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །གལ་ཏེ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་ཆོས་སྐུར་བཤད་པ་ལས་གཞན་དུ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཚོགས་ཙམ་གྱི་སྐུ་ནི་ཆོས་སྐུའོ་ཞེས་བསྟན་ན་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་ཅེས་པས་བསྟན་པའི་སྐུ་དེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་མ་ཡིན་ལ་གཞུང་དེ་དག་དང་ཐུབ་པའི་ཞེས་སོགས་ནི་མདོ་རྒྱས་ཡིན་པས་དོན་གཅིག་ཅིང་། དེ་ལྟ་ན་ཡོན་ཏན་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་ཡང་སྐུ་དེ་མ་ཡིན་པས་སོ་སྙམ་པའོ། །གཞན་ཡང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་ཆོས་ 18-2-240b སྐུར་མ་བྱས་པར་ཆོས་སྐུའི་དོན་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་བསགས་ཤིང་ཚོགས་པ་ལའང་འགྲོ་བས་དེ་དེའི་དོན་དུ་འདོད་ན་ཆོས་སྐུ་འདུས་བྱས་སུ་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། མདོར་བསྟན་གྱི་སྐུ་ཡང་དེ་ལྟར་ཐལ་བས་སོ། །སྙམ་པའོ། །འོ་ན་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་དེ་དག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུས་བསྡུས་ན་སྐུ་དེ་ནི་དབྱེར་མེད་པ་ཡིན་ལ་ཆོས་དེ་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པས་མི་རིགས་ཤེ་ན། སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཟག་མེད་དེ་ལ་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པར་བསྟན་པ་ནི། སྔོན་སློབ་ལམ་གྱི་རྒྱུའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་སངས་རྒྱས་ས་ན་ནི་ཡེ་ཤེས་དེ་དག་ཀྱང་དབྱེར་མེད་པའོ། །དོན་དེ་ཡང་རྣམ་འགྲེལ་ལས། དེ་བས་ན་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པ་དེ་ལ་སྔོན་གྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པའི་ཉེ་བར་གདགས་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་དང་། དགོངས་རྒྱན་ལས། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་སོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆ
【現代漢語翻譯】 如果不是您自己的身體，而是由於組合的原因，本體的因素被消除，從而變得不可見，那麼根據《法身》（Dharmakāya，梵文：Dharmakāya，梵文羅馬轉寫：Dharmakāya，漢語字面意思：法性之身）的說法，根本上所指的就是法身，這樣解釋之後，接下來將闡述後續的論典。也就是說，就像太陽的光芒消除了障礙，因此法性之身被稱為法身。否則，如果說諸法的身體是法身，那麼本體就會被否定，並且由於它是行為的意義，因此會有成為有為法的過失。因此，之所以稱之為『身』，應該理解為是追隨先前狀態的一種方便安立。就像這樣。雖然意義沒有差別，但這裡的翻譯更容易理解，正如所說：『由於消除了自身的原因，法性之身被稱為法身。否則，如果說諸法的身體是法身，那麼本體就會被否定，並且身體的意義也會指向積累，因此也會有成為有為法的過失。』這些話的意思是，雖然應該說『法性之身』，但由於組合的原因，消除了障礙，因此法性之身被稱為法身。如果不是將法性之身解釋為法身，而是僅僅將無漏的法蘊之身視為法身，那麼本體身就不可能存在了。因為被稱為法身所指的身體不是本體身，而且這些論典和『能仁』等等都是廣經，意義相同。如果是這樣，那麼這些功德的自性也不是那個身體，是這樣想的。此外，如果不將法性之身視為法身，而是將法身的意義理解為積累和聚集無漏之法，那麼法身就會成為有為法。這也是不合理的，因為簡略所指的身體也會有同樣的過失。是這樣想的。那麼，如果將這些無漏之法歸入本體身，那麼這個身體是不可分割的，而這些法的體性是不同的，這不合理嗎？之所以說被稱為『身』的無漏之法具有不同的體性，這僅僅是追隨先前學習道的狀態而安立的，在佛地，這些智慧也是不可分割的。這個意義也在《釋量論》中說：『因此，應該知道，被稱為『身』的這個，是追隨先前狀態的一種方便施設。』以及在《現觀莊嚴論》中說：『菩提分等等的佛法』 It is not your own body, but because of the combination, the factor of the essence is eliminated, thus becoming invisible. According to Dharmakāya (Sanskrit: Dharmakāya, Roman transliteration: Dharmakāya, literal meaning: Body of Dharma), the root is shown as the Body of Dharma. After explaining this, the subsequent texts will be explained. That is, just as the sun's rays eliminate obstacles, the Body of Dharma is called the Body of Dharma. Otherwise, if the body of all dharmas is called the Body of Dharma, then the essence will be negated, and because it is the meaning of action, there will be the fault of becoming a conditioned phenomenon. Therefore, the reason for calling it 'body' should be understood as a convenient establishment following the previous state. Like this. Although the meaning is not different, the translation here is easier to understand, as it is said: 'Because the cause of oneself is eliminated, the Body of Dharma is called the Body of Dharma. Otherwise, if the body of all dharmas is called the Body of Dharma, then the essence will be negated, and the meaning of the body will also point to accumulation, so there will also be the fault of becoming a conditioned phenomenon.' The meaning of these words is that although it should be said 'Body of Dharma Nature', because of the combination, the obstacles are eliminated, so the Body of Dharma Nature is called the Body of Dharma. If the Body of Dharma Nature is not explained as the Body of Dharma, but only the body of the unconditioned Dharma aggregate is regarded as the Body of Dharma, then the Body of Essence cannot exist. Because the body referred to as the Body of Dharma is not the Body of Essence, and these texts and 'Shakyamuni' etc. are extensive sutras, and the meaning is the same. If this is the case, then the nature of these qualities is not that body either, that's what I think. Furthermore, if the Body of Dharma Nature is not regarded as the Body of Dharma, but the meaning of the Body of Dharma is understood as accumulating and gathering unconditioned dharmas, then the Body of Dharma will become a conditioned phenomenon. This is also unreasonable, because the body referred to in brief will also have the same fault. That's what I think. Then, if these unconditioned dharmas are included in the Body of Essence, then this body is indivisible, and the nature of these dharmas is different, is this unreasonable? The reason why the unconditioned dharma called 'body' is said to have different natures is that this is merely established following the previous state of learning the path. In the Buddha Land, these wisdoms are also indivisible. This meaning is also stated in the Pramāṇavārttika: 'Therefore, it should be known that this, which is called 'body', is a convenient establishment following the previous state.' And in the Abhisamayalankara: 'The Dharma of the Bodhipaksa, etc., of the Buddha.'
【English Translation】 If it is not your own body, but because of the combination, the factor of the essence is eliminated, thus becoming invisible. According to Dharmakāya (藏文：ཆོས་ཀྱི་སྐུ།，梵文天城體：धर्मकाय，梵文羅馬擬音：Dharmakāya，漢語字面意思：法性之身), the root is shown as the Body of Dharma. After explaining this, the subsequent texts will be explained. That is, just as the sun's rays eliminate obstacles, the Body of Dharma Nature is called the Body of Dharma. Otherwise, if the body of all dharmas is called the Body of Dharma, then the essence will be negated, and because it is the meaning of action, there will be the fault of becoming a conditioned phenomenon. Therefore, the reason for calling it 'body' should be understood as a convenient establishment following the previous state. Like this. Although the meaning is not different, the translation here is easier to understand, as it is said: 'Because the cause of oneself is eliminated, the Body of Dharma Nature is called the Body of Dharma. Otherwise, if the body of all dharmas is called the Body of Dharma, then the essence will be negated, and the meaning of the body will also point to accumulation, so there will also be the fault of becoming a conditioned phenomenon.' The meaning of these words is that although it should be said 'Body of Dharma Nature', because of the combination, the obstacles are eliminated, so the Body of Dharma Nature is called the Body of Dharma. If the Body of Dharma Nature is not explained as the Body of Dharma, but only the body of the unconditioned Dharma aggregate is regarded as the Body of Dharma, then the Body of Essence cannot exist. Because the body referred to as the Body of Dharma is not the Body of Essence, and these texts and 'Shakyamuni' etc. are extensive sutras, and the meaning is the same. If this is the case, then the nature of these qualities is not that body either, that's what I think. Furthermore, if the Body of Dharma Nature is not regarded as the Body of Dharma, but the meaning of the Body of Dharma is understood as accumulating and gathering unconditioned dharmas, then the Body of Dharma will become a conditioned phenomenon. This is also unreasonable, because the body referred to in brief will also have the same fault. That's what I think. Then, if these unconditioned dharmas are included in the Body of Essence, then this body is indivisible, and the nature of these dharmas is different, is this unreasonable? The reason why the unconditioned dharma called 'body' is said to have different natures is that this is merely established following the previous state of learning the path. In the Buddha Land, these wisdoms are also indivisible. This meaning is also stated in the Pramāṇavārttika: 'Therefore, it should be known that this, which is called 'body', is a convenient establishment following the previous state.' And in the Abhisamayalankara: 'The Dharma of the Bodhipaksa, etc., of the Buddha.'
ོས་དེ་རྣམས་སྐུ་ཅི་ཡིས་བསྡུས་ཤེ་ན། ངོ་བོ་ཉིད་ཁོ་ན་སྟེ། བག་ཆགས་དང་བཅས་པའི་སྒྲིབ་པ་མ་ལུས་པས་དབེན་པའི་རང་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་ཆོས་ཉིད་ཙམ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ལ་དེ་རྣམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པ་ནི་དེ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པས་ཀུན་རྫོབ་པའོ། །ཞེས་དང་། སྔར་དག་ལྡན་དྲངས་པ་ལྟར་རོ། །ཉི་སྣང་གི་ཚིག་ཕྱི་མས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་སྐུ་བཏགས་པ་བར་བསྟན་པ་ཡིན་ཞེས་ལེགས་པར་མ་སྦྱངས་པ་ཁ་ཅིག་སྨྲ་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་བདེན་ཏེ། མང་དུ་ཐོས་ཤིང་མཐོང་བའི་བློ་གྲོས་ཀྱིས་འགྲེལ་ཆེན་རྣམས་གུང་སྒྲིག་པའི་ནུས་པ་དང་ནི་བྲལ། འགྲེལ་ཚིག་བརླིང་བོ་ལ་བློ་གྲོས་ཀྱི་མཐུ་ནི་བརྡུགས་པའི་ 18-2-241a ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཉི་སྣང་གི་ལུང་དེ་ནི་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བར་སྣང་བས་ཕྱོགས་སྔ་མ་དེ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བཤད་དོ། །འདིར་སློབ་དཔོན་ཆོས་བཤེས་གཞན་དག་ནི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་སྔར་སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་བཤད་པ་ཁོ་ན་ཡང་བསྡུས་ནས་བཟླས་པ་སྟེ། མཁན་པོ་ཡང་དག་རྣམ་སྣང་མཛད་ཀྱི་བཞེད་པའོ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་གཅིག་པུར་གནས་ཀྱང་གད་མོ་འབྲུག་སྒྲ་ལྟར་འོང་བའི་གཞིར་སྣང་ངོ་། ། ༈ དེ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། སྐུ་གསུམ་དུ་འདོད་པ་ལས་གཞན་སྐུ་བཞིར་འདོད་པ་དག་ན་རེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་ལོངས་སྤྲུལ་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་པའམ། ཡེ་ཤེས་སྐུ་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་གཞན་དུ་མི་འདོད་པ་དེ་དག་གི་ལྟར་ན་སངས་རྒྱས་སར་གདོན་མི་ཟ་བར་ཁས་བླང་དགོས་ཤིང་བླངས་པའི་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་གྱི་ཡོན་ཏན་རྣམས་སངས་རྒྱས་སར་ཁས་ལེན་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཇི་ལྟར་ན་སྐུ་དེ་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་ཏེ་མ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱད་པར་གསུམ་ནི་ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའོ། །སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་དྲི་བཅས་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པས་དྲི་མ་མཐའ་དག་དང་བྲལ་བར་གྱུར་པའོ། །བྱེད་ལས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཀུན་རྫོབ་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་དོན་ཁྱད་པར་ཅན་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་སུ་སྣང་བ་སྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་གདུལ་བྱ་ལ་ཆོས་སྟོན་པ་དང་སོགས་པས་འོད་འགྱེད་པའི་དོན་གྱི་བྱ་བ་མཛད་པའོ། །ཁྱད་པར་ཕྱི་མ་འདིས་ནི་དེ་དག་ཁས་བླང་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ 18-2-241b བསྟན་ཏེ་ཡོན་ཏན་དེ་དག་མེད་ན་བདག་རྐྱེན་མེད་པའི་ཕྱིར་བདག་འབྲས་ཆོས་སྟོན་པ་སོགས་མེད་པར་ཐལ་བའོ། །གལ་ཏེ་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་སྟེ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ཁྱོད་ནི་སྟོང་པར་བཞེད། །ཅེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་སྐུ་བསྟན་པ་ཉིད་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་སྐུ་བསྟན་པ་ཡིན་པས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ས
【現代漢語翻譯】 那麼，這些（佛）身是由什麼概括的呢？ 僅僅是自性身（藏文：ངོ་བོ་ཉིད་ཁོ་ན་སྟེ།），因為它是遠離一切垢染及其習氣的自性之體性的法性（藏文：ཆོས་ཉིད་ཙམ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར།）。因此，這些（佛）身的差別相，是隨順於它們各自因位的世俗顯現。正如之前引用的《入楞伽經》所說。有些人沒有好好學習，說《日光經》後面的詞句表明了自性身是假立的，這非常真實。因為他們缺乏通過廣泛聽聞和見解來協調註釋的能力，他們的智慧對於理解深刻的註釋之詞顯得遲鈍。因此，《日光經》的這段引文似乎非常難以理解，所以之前的觀點已經完整地闡述了。在這裡，其他的法友論師們開始進入偈頌（的解釋）。這段話總結並重復了之前論師自己所說的內容，也即是堪布（Khenpo，住持） 揚達·南達·作（Yangdak Namnangdze）的觀點。雖然他獨自一人，但他的話語卻像雷鳴般響亮。 駁斥上述觀點： 第二點是，那些認為有四身而不是三身的人說，諸佛的境界是否都確定為自性身、報身、化身三身？或者說，那些不認為智慧身與自性身不同的觀點，那麼他們必然要承認佛的境界，並且承認佛的境界具有三種殊勝的功德是不合理的。因為這三身是如何概括的呢？因為它們沒有被概括。這三種殊勝是：自性的殊勝，即無二取（能取和所取）的心和心所；斷除的殊勝，即通過完全轉變有垢染的處所，而遠離一切垢染；作用的殊勝，即在瑜伽行者的后得位（post-meditation）中，通過生起顯現為特殊意義的色身二身，來向所化眾生說法，以及通過放光等方式來完成利益眾生的事業。這後面的殊勝之處表明了他們必須承認這些功德的原因，因為如果沒有這些功德，那麼由於沒有近取因，說法等結果是不可能出現的。如果說這個論證不成立，因為『凡是緣起之法，你都認為是空性』，通過這種方式，所顯示的法性之身，就是顯示無二智慧之身，所以自性身……
【English Translation】 Then, by what are these (Buddha) bodies summarized? It is only the Svabhavikakaya (Tibetan: ངོ་བོ་ཉིད་ཁོ་ན་སྟེ།, Wylie: ngo bo nyid kho na ste; Sanskrit: Svabhavikakaya, Svabhavikakaya, Essence Body), because it is the Dharmata (Tibetan: ཆོས་ཉིད་ཙམ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར།, Wylie: chos nyid tsam yin pa nyid kyi phyi r; Sanskrit: Dharmata, Dharmata, Nature of Reality) of the nature of being devoid of all obscurations and their latent tendencies. Therefore, the different characteristics of these (Buddha) bodies are conventional, following the circumstances of their respective causal states. As stated in the previously cited Lankavatara Sutra. Some who have not studied well say that the later words of the Sunlight Sutra indicate that the Svabhavikakaya is nominally established, which is very true. Because they lack the ability to coordinate commentaries through extensive hearing and seeing, and their intelligence is dull in understanding profound commentary words. Therefore, that quote from the Sunlight Sutra seems very difficult, so the previous view has been fully explained. Here, other Dharma friend teachers begin to enter into the verses (of explanation). This passage summarizes and repeats what the teacher himself said earlier, which is also the view of Khenpo Yangdak Namnangdze. Although he is alone, his words appear as the basis for laughter like thunder. Refuting the above view: The second point is that those who believe in four bodies instead of three say, are all the realms of the Buddhas definitely enumerated as three bodies: Svabhavikakaya, Sambhogakaya, and Nirmanakaya? Or, according to those who do not consider the Jnanakaya (Wisdom Body) to be different from the Svabhavikakaya, then they must inevitably acknowledge the state of Buddhahood, and it is unreasonable to acknowledge the qualities of the three distinctions in the state of Buddhahood. Because how are these three bodies summarized? Because they are not summarized. These three distinctions are: the distinction of Svabhava (nature), which is the mind and mental factors without dualistic grasping (of subject and object); the distinction of abandonment, which is the complete transformation of the impure abode, thus becoming free from all impurities; the distinction of function, which is in the post-meditation state of yogis, through generating the two Rupakayas (Form Bodies) that appear as special meanings, teaching the Dharma to those to be tamed, and performing the activities of benefiting beings by emitting light, etc. This later distinction shows the reason why they must acknowledge these qualities, because without these qualities, due to the absence of the immediate cause, the results such as teaching the Dharma would be impossible. If the reasoning is not established, because 'whatever is dependently originated, you consider to be emptiness,' in this way, the Dharmata-kaya (Body of Reality) that is shown is the showing of the non-dual Jnanakaya (Wisdom Body), so the Svabhavikakaya...
ྐུས་བསྡུས་ཤེ་ན། དེ་ལྟར་ན་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་བསྟན་དགོས་པས་སྐུ་ལོགས་པར་མི་སྟོན་པར་འགྱུར་ཏེ། རིགས་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་གསུང་རབ་ལས་སྐུ་གསུམ་དུ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ལོངས་སྤྲུལ་དེ་དག་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྐུ་ལོགས་པར་བཞག་ཅེ་ན། འོ་ན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ཡང་ལོངས་སྤྲུལ་བཞིན་དུ་སྐུ་ལོགས་སུ་བཞག་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། གསུང་རབ་ལས་སྐུ་བཞིར་ཡང་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དེ་དག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་བསྡུས་པར་སྨྲ་བ་ནི་རྣལ་ལན་ཡིན་ཏེ། ཤཱནྟྀ་དང་ཨ་བྷྱའི་ལུང་སྔར་དྲངས་པ་ལྟར་རོ། །འོན་ཀྱང་མཐའ་བཅད་ནས་འགོག་ན་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པར་སྨྲ་ནའང་མི་འཐད་དེ། སེམས་སེམས་བྱུང་དེ་དག་ནི་ཐུབ་པའི་རང་སྣང་ལ་བཞག་དགོས་ལ་སྐུ་དེ་གཉིས་ནི་གཞན་སྣང་འབའ་ཞིག་ཡིན་པས་སོ། །སྔ་མ་རྣམས་གཟུགས་སུ་ཤེས་པ་བསྡུར་མི་རུང་བས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་ལ་མི་འཐད་དོ། ། ༈ ཐ་དད་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། རྩོད་པ་དང་། ལན་ནོ། ། ༈ རྩོད་པ། དང་པོ་ནི། སྐུ་གསུམ་དུ་འདོད་པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ་སྐུ་བཞིར་བསྟན་ན་ངོ་བོ་ཉིད་ནས་བརྗོད་ཅེས་བྱ་བའི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་སྒྲའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ 18-2-242a ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་འབྱུང་དགོས་ཏེ། ལུས་དང་ཡན་ལག་རིམ་པ་མཐུན་དགོས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་དགོས་པ་ལས་མི་འབྱུང་བས་སྐུ་ནི་གསུམ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་བཞི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདིའི་བསམ་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་ངོ་བོ་ཉིད་གཉིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བཞག་པར་མཚུངས་པས་གཅིག་ཉིད་དུ་རིགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ལས་ཆོས་སྐུ་ལོགས་ཤིག་ན་མེད་སྙམ་པའོ། །ཞེས་རྟོགས་དཀར་རོ། །ངོ་བོ་ཉིད་དང་ཆོས་སྐུ་གཉིས་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ལ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལྟར་ཡེ་ཤེས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་དེ་ཙམ་ཞིག་ལ་སྔོན་གྱི་སྨོན་ལམ་གྱི་མཐུས་གདུལ་བྱ་རྣམས་ལ་བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་མཐུན་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྣམས་དང་ལྡན་པར་སྣང་བ་སྐྱེད་པ་ཡིན་གྱི། རང་བཞིན་དེ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་ན་དེའི་སྣང་བ་ལོངས་སྤྲུལ་ཡང་དེ་ཉིད་སྔོན་གྱི་སྨོན་ལམ་གྱི་མཐུའི་ཤུགས་ཀྱིས་སྣང་བས་དངོས་སུ་ན་ཐུབ་པ་ཆེན་པོ་ལ་ནི་སྐུ་གཅིག་ཏུ་ཟད་པས་འཕགས་པ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལེའུ་ལས། རྒྱལ་བས་ཆོས་ཉིད་ལུས་མེད་རབ་ཞི་བ། །གཉིས་མེད་རང་བཞིན་མེད་པ་ཐུགས་ཆུད་ནས། །གཟུགས་སྐུ་བཟང་པོ་མཚན་གྱིས་བརྒྱན་པ་ཡིས། །འགྲོ་བ་མ་ལུས་བཀང་ཞིང་སྟོན་པར་མཛད། །ཅེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྐུ་གཅིག་པུ་དེ་ཉིད་བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྐུ་གསུམ་དུ་བསྟན་ཏོ་
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『既然如此，那麼報身和化身也應該這樣來展示，這樣一來，身體就不會被單獨展示了，因為道理是一樣的。』如果有人說：『因為經文中提到了三身，所以報身和化身在瑜伽士的世俗諦中被認為是單獨的身體。』那麼，二無別智慧之身也應該像報身和化身一樣被認為是單獨的身體，因為經文中也提到了四身。』他們會這樣說。如果這樣，那麼說無漏的功德是由自性身所包含的說法是正確的回答，就像之前引用的寂天和無畏的論證一樣。然而，如果斷然否定，那麼說由色身二身包含也是不合理的，因為心和心所應該被認為是佛陀的自顯現，而這兩個身體僅僅是他顯現。早期的人說將色法與所知相比是不合理的，這對瑜伽行中觀派來說是不合理的。 駁斥關於差異性的爭論 第三部分分為兩部分：爭論和回答。 爭論 第一種觀點是：一些認為有三身的人說，如果展示四身，那麼在名為『從自性中說』的偈頌中，『自性』這個詞的後面必須出現『法身』這個詞，因為身體和肢體必須順序一致。因為必須這樣，但實際上並沒有出現，所以身體只有三個，而不是四個。他們會這樣說。這個想法是，法身和自性身在佛陀的境界中是相同的，因此認為它們是相同的，認為在自性身之外沒有單獨的法身。這是如實記錄。自性身和法身是同義詞，就像佛陀的法界一樣，智慧自性光明，僅僅憑藉之前的願力，就能使調伏的對象顯現出菩提的順緣等功德。但自性不是那樣的，因此，它的顯現報身和化身也是憑藉之前願力的力量而顯現的，實際上，對於偉大的佛陀來說，只有一個身體。正如聖者《出世間品》中所說：『勝者法性無身極寂靜，無二自性無有已證悟，以妙色身相好莊嚴身，充滿一切有情而示現。』以這種方式，只有一個身體，爲了孩子們的緣故，才展示為三身。
【English Translation】 If someone asks, 'If that is the case, then the Sambhogakaya (報身) and Nirmanakaya (化身) should also be shown in that way, so that the body will not be shown separately, because the reasoning is the same.' If someone says, 'Because the scriptures mention the Trikaya (三身, three bodies of Buddha), the Sambhogakaya and Nirmanakaya are considered separate bodies in the conventional truth of yogis.' Then, the Jnana-svabhavakaya (二無別智慧之身, wisdom body of non-duality) should also be considered a separate body like the Sambhogakaya and Nirmanakaya, because the scriptures also mention the four bodies.' They would say that. If so, then saying that the uncontaminated qualities are included in the Svabhavikakaya (自性身, essence body) is the correct answer, just like the arguments of Shantideva (寂天) and Abhaya (無畏) quoted earlier. However, if definitively negated, then saying that it is included in the two Rupakayas (色身, form bodies) is also unreasonable, because the mind and mental factors should be considered the Buddha's self-manifestation, and these two bodies are merely his manifestation. The earlier ones said that comparing form to what is known is unreasonable, which is unreasonable for the Yogacara-Madhyamika (瑜伽行中觀派). Refuting Arguments About Differences The third part is divided into two parts: arguments and answers. Arguments The first view is: Some who believe in the Trikaya say that if the four bodies are shown, then in the verse called 'Speaking from Essence,' the word 'Dharmakaya (法身, dharma body)' must appear after the word 'essence,' because the body and limbs must be in sequential order. Because it must be so, but it does not actually appear, so there are only three bodies, not four. They would say that. The idea is that the Dharmakaya and Svabhavikakaya are the same in the realm of the Buddha, so they are considered the same, thinking that there is no separate Dharmakaya outside of the essence. This is a true record. The Svabhavikakaya and Dharmakaya are synonyms, just like the Dharmadhatu (法界, realm of dharma) of the Buddha, the wisdom nature is luminous, and merely by the power of previous aspirations, it can cause the objects to be tamed to manifest qualities such as the conducive conditions for enlightenment. But the nature is not like that, therefore, its manifestation, the Sambhogakaya and Nirmanakaya, also manifest by the power of previous aspirations. In reality, for the great Buddha, there is only one body. As the Arya-Atikrantaloka (聖者《出世間品》) says: 'The Victorious One's Dharmata (法性, dharma nature) is bodiless, extremely peaceful, non-dual nature, without having realized, with a beautiful form body adorned with marks, filling all beings and showing.' In this way, there is only one body, and for the sake of children, it is shown as the Trikaya.
ཞེས་འདོད་པའོ་ཞེས་ཚིག་གསལ་ལས་སོ། ། ༈ ལན། གཉིས་པ་ནི། སྐུ་བཞིར་འདོད་པ་གཞན་དག་ན་རེ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་མཇུག་ཏུ་ཆོས་སྐུའི་སྒྲ་མི་འབྱུང་བ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་རུང་སྟེ། འདི་ལྟར་དགོས་པ་རྣམ་པ་གསུམ་གྱི་ཕྱིར་ལུས་རྣམ་གཞག་ཏུ་སྐུ་གསུམ་གྱི་མཇུག་ཐོགས་ 18-2-242b སུ་ཆོས་སྐུ་སྦྱར་བ་དེ་སྐད་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་དགོས་པའི་དབང་གིས་ལུས་དང་ཡན་ལག་མི་མཐུན་པ་ཡོངས་འཛིན་དང་རྟོག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་དགོས་པ་དང་པོ་ནི། དགོས་པ་ཉེ་བར་བསྟན་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་ཞེས་པ་དེ་རྒྱན་སྣང་དུ་ཉེ་བར་བཤད་ཟིན་པའི་དགོས་པའི་དབང་གིས་དང་ཞེས་སོ། །འདི་ལ་བྱང་ཡེས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་སྐུ་གསུམ་གྱིས་མ་བསྡུས་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་ལྷག་མ་གང་ཡིན་ཆོས་སྐུར་འདུས་སོ་ཞེས་པའི་དགོས་པ་ཉེ་བར་བསྟན་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་ཞེས་དང་། འབུམ་པས་དགོས་པ་ཉེ་བར་བསྟན་ཟིན་པ་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཆོས་སྐུས་བསྡུས་སོ་ཞེས་པའི་དགོས་པའི་དབང་གིས་ཞེས་བཤད་ཀྱང་འབྱོར་བར་མི་སྣང་ངོ་། །དེས་ན་ཆོས་སྟོན་སོགས་ཀྱིས་གཞན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་སངས་རྒྱས་སར་ཁས་བླང་དགོས་པར་སྔར་ལན་གྱི་སྐབས་སུ་ཉེ་བར་བསྟན་ཟིན་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་སྐུ་གཞན་གསུམ་དུ་མི་འདུ་ཞིང་ཆོས་སྐུར་འདུ་དགོས་སོ་ཞེས་པའི་དགོས་པ་འདིའི་ཤུགས་ཀྱིས་ཏེ་ཆེད་དུ་སྐུ་གཞན་གསུམ་བཤད་པའི་འོག་ཏུ་ཆོས་སྐུ་གསུངས་པའོ། །དགོས་པ་གཉིས་པ་ནི། རྒྱན་གྱིས་སཾ་སྐྲི་ཏ་ལ་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་སྦྱར་བ་སྟེ་སྡེབ་སྦྱོར་ཉམས་པ་སྤང་བའི་ངོར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུ་ཁོ་ན་དང་མཛད་པ་གཉིས་བྱ་བ་དང་བྱེད་པ་པོར་སྦྱར་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཚིག་གསལ་ལས་དགོས་པ་དང་པོ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བྱས་ནས་གཉིས་སུ་འཆད་པ་ནི་རྒྱན་སྣང་ལས་གསུམ་དུ་ཕྲལ་བ་དང་མི་མཐུན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྟོགས་དཀར་ཡང་ཉེ་བར་བསྟན་པ་སྔར་བཤད་པའི་སྐུ་བཞི་ལ་བྱས་ནས་དེའི་དགོས་པ་གཞན་དུ་མི་འཐད་པས་ཞེས་པའང་ 18-2-243a དོན་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་རྒྱས་བཤད་དུའང་མདོར་བསྟན་བཞིན་མི་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། སྐུ་རྣམས་གཙོ་བོའི་རིམ་པས་བསྟན་པ་དང་། སྐུ་དང་པོ་གཉིས་ཆོས་ཆོས་ཅན་གྱི་འབྲེལ་བ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཡིན་པས་སོ་ཞེས་ཚིག་གསལ་ལས་སོ། །རྟོགས་དཀར་ནི། གང་ཞིག་གང་དང་འབྲེལ་བ་དེ། །རིང་ན་འདུག་ཀྱང་དེ་དང་དེར། །ཞེས་པ་ལྟར་མདོར་བསྟན་ཏུའང་ཚིག་གིས་སྐུ་དང་པོའི་འོག་ཏུ་མ་བསྟན་ཀྱང་དོན་གྱིས་འབྲེལ་བར་འཆད་དོ། །སྐུ་བཞིར་འདོད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་མེད་ཅིང་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཕྱོགས་གཞན་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པ་ནས་སྐུ་བཞིར་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་དང་མི་འགལ་ཞིང་མཐུན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། ། ༈ དེའི་ཁྱད་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཉོན་
【現代漢語翻譯】 如是想，出自《詞明》。 答： 第二種觀點認為有四身。其他觀點認為，在自性身之後不出現法身的說法，不能作為論據。因為有三種必要，所以在身體分類中，三身之後加上法身，是這樣說的。例如，由於必要，身體和肢體不一致，就像擁護者和分別念一樣。第一個必要是：『以顯示近義之勢』，這在《莊嚴經釋》中已經解釋過，是由於必要的緣故。對於這一點，有人解釋說，在菩提道上，對於未被三身所包含的無漏之法的剩餘部分，都包含在法身之中，這是『以顯示近義之勢』。而《現觀莊嚴論》則說，已經顯示了近義，即一切無漏之法都包含在法身之中，這是由於必要的緣故。但這種說法似乎不妥當。因此，爲了通過說法等來成辦他利，必須在佛位上承認，先前在回答時已經顯示過的那些心和心所，不包含在其他三身中，而必須包含在法身中，這是由於這個必要的緣故，即特意在其他三身之後宣說了法身。第二個必要是：《莊嚴經論》在梵文中加入了詞句，是爲了避免詞句組合的錯誤。第三個必要是：爲了將智慧法身本身和事業二者，作為能作和所作結合起來。《詞明》將前兩個必要合二為一進行解釋，這與《莊嚴經釋》將其分為三個的說法不一致。同樣，《明釋》中說，將先前所說的四身作為近義來解釋，認為其他的必要是不合理的，這也是沒有意義的。如果這樣，為什麼在廣釋中不按照略釋來解釋呢？《詞明》解釋說，這是因為諸身是按照主要的順序來顯示的，並且是爲了證明前二身是法與有法的關係。而《明釋》則說：『任何與任何相關聯的事物，即使相隔遙遠，也與它相關聯。』因此，即使在略釋中沒有用詞語在第一身之後顯示出來，實際上也是相關聯的。因為認為有四身，沒有損害，並且有論據，因此，與其他宗派，特別是密宗所說的四身都不矛盾，而是相符的。 宣說其差別： 第二，分二：煩惱
【English Translation】 Thus it is thought, according to the 'Clear Words'. Answer: The second view is that there are four Kayas (bodies of a Buddha). Others say that the fact that the term Dharmakaya (Body of Dharma) does not appear at the end of Svabhavikakaya (Body of Essence) is not a valid proof. This is because for three reasons, in the classification of bodies, the addition of Dharmakaya after the three Kayas is said in this way. For example, due to necessity, the body and limbs are not consistent, just like the Yongs-dzin (attendant) and the imagination. The first necessity is: 'By the force of showing the near meaning', which has already been explained in the Ornament of Realization, is due to necessity. On this point, some explain that on the Bodhi path, for the remaining part of the uncontaminated Dharma that is not included in the three Kayas, it is all included in the Dharmakaya, which is 'by the force of showing the near meaning'. And the Abhisamayalankara (Ornament of Clear Realization) says that the near meaning has been shown, that is, all uncontaminated Dharmas are included in the Dharmakaya, which is due to necessity. But this statement does not seem appropriate. Therefore, in order to accomplish the benefit of others through teaching the Dharma, etc., it must be admitted on the Buddha's position that those minds and mental factors that have been shown in the previous answer are not included in the other three Kayas, but must be included in the Dharmakaya, which is due to this necessity, that is, the Dharmakaya is specifically spoken after the other three Kayas. The second necessity is: The Ornament of Clear Realization adds words to Sanskrit in order to avoid errors in the combination of words. The third necessity is: In order to combine the wisdom Dharmakaya itself and the two activities as the doer and the object. The 'Clear Words' combines the first two necessities into one for explanation, which is inconsistent with the Ornament of Realization dividing it into three. Similarly, the 'Clear Explanation' says that it is not meaningful to explain the previously mentioned four Kayas as the near meaning, and that other necessities are unreasonable. If so, why is it not explained in the extensive commentary as in the concise commentary? The 'Clear Words' explains that this is because the Kayas are shown in the order of importance, and to prove that the first two Kayas are the relationship between Dharma and Dharmata (the nature of Dharma). And the 'Clear Explanation' says: 'Whatever is related to whatever, even if it is far away, is related to it.' Therefore, even if it is not shown in the concise commentary with words after the first Kaya, it is actually related. Because it is considered that there are four Kayas, there is no harm, and there is evidence, therefore, it is not contradictory to all the four Kayas mentioned in other sects, especially in Tantra, but is consistent. Explaining its differences: Second, divide into two: Afflictions
མོངས་མེད་པ་དང་། སྨོན་གནས་ཤེས་པའི་ཁྱད་པར་རོ། ། ༈ ཉོན་མོངས་མེད་པའི་ཁྱད་པར། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ཏིང་ངེ་འཛིན་འདི་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་ལའང་ཡོད་ན་སངས་རྒྱས་དང་ཁྱད་པར་ཅི་སྙམ་པ་ལ་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པ་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞན་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཆགས་སོགས་མི་སྐྱེད་པས་ཉོན་མོངས་མེད་པ་སྟེ་འདི་ལ་གཉིས་ལས། ཉན་ཐོས་དང་དེས་མཚོན་པའི་རང་རྒྱལ་དགྲ་བཅོམ་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་ལྟ་བ་སྟེ་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་གྲོང་སོགས་སུ་མིས་མཚོན་པའི་སེམས་ཅན་གང་དང་གང་གི་ཉོན་མོངས་པ་ཡོངས་སུ་སྤོང་བར་འདོད་པས་དེ་དང་དེ་ལ་ལྟ་བར་མི་འདོད་པའོ། །རྒྱལ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པ་ནི་སེམས་ཅན་འདི་བདག་ལ་དམིགས་ནས་ཉོན་མོངས་རྒྱུན་དུ་གནས་པར་མ་གྱུར་ཅིག་ཅེས་དེ་ལ་ལྷག་པར་གཟིགས་པར་བཞེད་ཅིང་གྲོང་སོགས་སུ་གཤེགས་ནས་སེམས་ཅན་དེའི་ཉོན་མོངས་རྣམས་རྒྱུན་གཅོད་པའོ། །དག་ལྡན་ལས། 18-2-243b ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱིས་གྲོང་སོགས་སུ་གང་དག་མཐོང་བར་གྱུར་པ་ནི་དེའི་ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བར་ཤེས་པའི་ཚེ་སེམས་ཅན་མཐོང་བ་ཉིད་ཟློག་པར་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་མངོན་དུ་གྱུར་ཟིན་ཟློག་པར་མི་བྱེད་པ་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། མཐོང་བ་མི་ཟློག་གི་མཐོང་བ་ཡོད་ཀྱང་དེ་དག་གི་ཉོན་མོངས་རྒྱུན་གཅོད་པ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཉོན་མོངས་མེད་པའོ་ཞེས་འཆད་དོ། །འདི་གཉིས་ལྟར་ན་ཉན་ཐོས་ནི་དམིགས་རྐྱེན་དུ་གྱུར་དོགས་ནས་སེམས་ཅན་དེ་དག་གི་དྲུང་དུ་མི་འགྲོ་བར་མངོན་ནོ། །ཀུན་བཏུས་འགྲེལ་པར། སེམས་ཅན་གང་དག་གི་མིག་ལམ་དུ་སྣང་བར་འདོད་པ་དེ་དག་བདག་ལ་དམིགས་ནས་ཉོན་མོངས་མི་འབྱུང་བར་བྱ་སྙམ་ནས་སྨོན་གནས་ཤེས་པས་མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང་བ་ལ་བལྟས་ཏེ་དེའི་དྲུང་དུ་འགྲོ་ཡང་རུང་མི་འགྲོ་ཡང་རུང་ཅི་ནས་སེམས་ཅན་དེ་དག་ལ་ཆགས་སྡང་སོགས་མི་སྐྱེད་དོ་སྙམ་ནས་དེའི་ཕྱིར་དུ་བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་ནས་གཞན་གྱི་སེམས་རྗེས་སུ་བསྲུང་བའི་ཞི་ལྷག་ལ་འཆད་དོ། །མཛོད་ལས། ཉོན་མོངས་མེད་པ་ཀུན་རྫོབ་ཤེས། །བསམ་གཏན་མཐའ་ན་མི་གཡོའི་ཆོས། །མིས་བསྐྱེད་ཉོན་མོངས་འདོད་གཏོགས་པ། །མ་སྐྱེས་གཞི་བཅས་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན། །ཞེས་ངོ་བོ་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་དང་ས་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་རབ་མཐའ་དང་རྒྱུད་མི་གཡོའི་དགྲ་བཅོམ་དང་རྟེན་མི་དང་དམིགས་པ་འདོད་ཉོན་ཏེ་དེ་ཡང་གཞི་བཅས་སྒོམ་སྤང་དང་གཞི་མེད་མཐོང་སྤང་གཉིས་ལས་དང་པོའོ་ཞེས་འཆད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། གོ་སླའོ། ། ༈ སྨོན་གནས་ཤེས་པའི་ཁྱད་པར། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། དོགས་པ་སྔར་ལྟར་བསུས་ནས། ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པའི་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྤྱིར་ 18-2-244a སྨོན་གནས་ཤེས་པ་ནི་བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་ནས་འདི་ཤེས་པར་ག
【現代漢語翻譯】 無染污與知所愿處之差別。 ༈ 無染污之差別： 初中有三，初者，此等持聲聞、獨覺阿羅漢亦有，何以與佛有別？答：于聲聞等（亦有）。二者，不生起他相續之染污，如貪等，故為無染污。此有二：聲聞及彼所表之獨覺阿羅漢之無染污見，即等持于村落等處，不欲見以人所表之任何有情之染污，故不欲見彼等。然佛之無染污，則欲特意垂視有情，謂『莫以緣於我而令染污恒常生起』，且於村落等處，斷除有情之染污相續。《律經》云： 『聲聞若見於村落等處，知彼等將生染污之時，則遮止見有情，然不遮止已現前之染污。』此乃聲聞之無染污等持。不遮止見，然斷除彼等之染污相續，乃如來之無染污。如是說。 此二者，若如是，則聲聞以恐成所緣之因，故顯現不往詣彼等有情之處。《集論釋》云：『謂欲令有情不於我所生染污，知所愿處，觀未來將生，故往詣其處亦可，不往詣亦可，然必不令有情生起貪嗔等，故為彼義，依于禪定，隨護他心之寂止與勝觀。』《俱舍論》云：『無染污者謂俗智，禪定邊際不動法，不生染污欲界攝，未生有本行境故。』謂體性為俗智，地為第四禪之邊際，相續為不動之阿羅漢，所依為人，所緣為欲界之染污，且彼亦為有本之修斷與無本之見斷二者中之初者。如是說。三者，易解。 ༈ 知所愿處之差別： 二中有三，初者，如前引生疑惑，答：于聲聞等（亦有）。二者，總的來說，知所愿處乃依于禪定而知此。
【English Translation】 The difference between non-affliction and knowing the place of aspiration. ༈ The difference of non-affliction: The first has three parts. The first is: If this samadhi (定，Samādhi) is also present in Shravakas (聲聞，Śrāvaka), Pratyekabuddhas (獨覺，Pratyekabuddha), and Arhats (阿羅漢，Arhat), what is the difference between them and the Buddhas? The answer is: It is also present in Shravakas, etc. The second is: It does not generate afflictions such as attachment in the minds of others, so it is non-affliction. This has two aspects: The view of non-affliction of Shravakas and the Arhats of self-realization represented by them, that is, the samadhi does not want to see the afflictions of any sentient beings represented by people in villages, etc., so they do not want to look at them. However, the non-affliction of the Buddhas is that they want to especially look at sentient beings, saying, 'May afflictions not constantly arise by focusing on me.' And in villages, etc., they cut off the continuous afflictions of sentient beings. The Vinaya Sutra (律經) says: 'When Shravakas see in villages, etc., and know that afflictions will arise, they prevent seeing sentient beings, but they do not prevent afflictions that have already manifested.' This is the samadhi of non-affliction of Shravakas. Not preventing seeing, but cutting off the continuous afflictions of those beings, is the non-affliction of the Tathagatas (如來，Tathāgata). This is how it is explained. According to these two, it is obvious that Shravakas do not go to the places of those sentient beings because they are afraid of becoming the cause of the object. The commentary on the Compendium (集論釋) says: 'Wishing that sentient beings do not generate afflictions towards me, knowing the place of aspiration, observing what will arise in the future, so it is okay to go to that place or not to go, but it is necessary not to let sentient beings generate attachment, hatred, etc., so for that meaning, relying on meditation, guarding the minds of others with tranquility and insight.' The Abhidharmakośa (俱舍論) says: 'Non-affliction is conventional wisdom, the immovable Dharma at the end of meditation, afflictions belonging to the desire realm are not born, the unarisen has a basis and is an object of practice.' It means that the essence is conventional wisdom, the ground is the extreme end of the fourth dhyana (禪那，Dhyāna), the continuum is the immovable Arhat, the basis is a person, and the object is the afflictions of the desire realm, and that is also the first of the two, those with a basis to be abandoned by cultivation and those without a basis to be abandoned by seeing. That is how it is explained. The third is easy to understand. ༈ The difference of knowing the place of aspiration: The second has three parts. The first is: As before, doubts are raised, and the answer is: It is also present in Shravakas, etc. The second is: In general, knowing the place of aspiration is knowing this by relying on meditation.
ྱུར་ཅིག་སྙམ་པའི་སྨོན་ལམ་གྲུབ་པ་ན་ཁམས་གསུམ་ན་གནས་པའི་ཤེས་བྱ་གང་དང་གང་མཁྱེན་པར་འདོད་པ་དེ་ལ་འདི་ཤེས་པར་བྱའོ་སྙམ་དུ་ཡིད་ལ་སྨོན་ཏེ་བསམ་གཏན་ལ་ཞུགས་ནས་དེ་ལས་ལངས་པ་ན་སྨོན་པ་བྱས་པ་དེས་ཤེས་བྱ་དེ་དག་རིག་པར་འགྱུར་བའོ། །དེ་ལ་སངས་རྒྱས་ནས་ནི་ཉན་རང་གི་དེ་ལས་ཁྱད་པར་འཕགས་ཏེ་འཕགས་ཆོས་གང་ན་ལྔ་སྟེ། རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པའི་ལྷུན་གྲུབ་དང་།རྒྱུན་མི་འཆད་པས་ཆགས་སྤངས་དང་། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཞུགས་པས་ཐོགས་མེད་དང་། རྟག་ཏུ་མཉམ་པར་བཞག་པས་རྟག་གནས་དང་། ཞུས་ལན་ཐམས་ཅད་འདེབས་པར་མཛད་པས་འདྲི་བ་སོགས་སོ། །མཛོད་ནས། སྨོན་གནས་ཤེས་པའང་དེ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡི་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་དོ། །ཞེས་ཁྱད་པར་གཞན་རྣམས་འདྲ་བ་ལ་དམིགས་པ་ཁྱད་པར་དུ་མཛད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། མཚན་མ་མེད་པ་ནི་འབད་རྩོལ་གྱིས་སོ། །ཡང་དག་པའི་སོ་སོར་རིག་པ་བཞི་ནི་ཆོས་སྟོན་པའི་རྒྱུ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་ཏེ་འདྲི་བའི་ལན་འདོན་པའི་རྒྱུའོ། །ཇི་ལྟར་ལན་ལྡོན་པ་ནི་བདེན་སྨྲས་ཞུས་པ་ལས། ཇི་ལྟར་སེམས་ཅན་ཀུན་གྱིས་ངེས་པའི་ཚིག །མང་པོ་དག་གིས་དུས་གཅིག་ཞུ་ཞུས་ནས། །སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་གཅིག་ལ་ཐུགས་ཆུད་ནས། །གསུང་དབྱངས་གཅིག་གིས་སོ་སོར་ལན་ཀྱང་འདེབས། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པ་ཡི་ནི་ཁྱད་པར་ལྔ་ལྡན་དེ་ལས་བཟློག་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་ཤུགས་ལ་འཕངས་སོ། །ཡེ་ཤེས་བརྒྱ་ཞེ་དྲུག་ལས་འདི་གཉིས་ཉིད་ལས་ཁྱད་པར་འཆད་པ་ནི་གཞན་རྣམས་ལའང་ 18-2-244b མཚོན་པའི་ཆེད་དེ། དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྒྲིབ་གཉིས་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བས་སོ། ། ༈ དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། ཆོས་སྐུ་ཁྱབ་པ་དང་། རྟག་པ་གཉིས་ཀ་ལ་རྩོད་སྤང་ངོ་། ། ༈ ཆོས་སྐུ་ཁྱབ་པ་ལ་རྩོད་སྤང་། དང་པོ་ལ་གཉིས། རྩོད་པས་མཚམས་སྦྱར། ལན་གྱིས་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་དེ་དུས་རྟག་ཏུ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་བཞུགས་ན་ཡང་ཇི་ལྟར་རྟག་ཏུ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་པ་འགལ་ལ་དོན་མི་མཛད་ནའང་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་ལ་བཞུགས་པ་འགལ་ཞེས་བྱ་བའི་རྩོད་པ་དེའི་ལན་གདབ་པའི་ཕྱིར་བར་ཚིགས་ཀྱིས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དོན་དངོས་དང་། དེ་དཔེས་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་སྣང་ངོ་། །གང་ལ་ན་གདུལ་བྱ་གང་དང་གང་ལའོ། །གང་ན་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་དེའོ། །ཉི་སྣང་དང་དག་ལྡན་ལྟར་ན་སྤྲུལ་པ་དང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སངས་རྒྱས་སོ། །གང་གི་ཚེ་ན། དུས་གང་དང་གང་དུ་ཆོས་སྟོན་པ་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བས་ཕན་པར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེའོ། །ཇི་ལྟར་ན། གདུལ་བྱའི་སྣང་བ་དེ་དང་དེ་ལ་སྣང་བ་དང་འཚམ་པའོ། །རྒྱུ་གང་ལས་ན། འཚང་རྒྱ་བའི་རྒྱུ་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་གྱུར་པ་དེ་ལ
【現代漢語翻譯】 當成就『愿其如此』的祈願時，對於三界眾生所知的一切事物，想要了解什麼，就心中默唸『愿我知曉這些』，然後進入禪定，從禪定中出來后，通過所發的願力，就能證悟那些所要了解的事物。而佛陀與聲聞、緣覺不同，具有五種殊勝之處：自性任運成就、相續不斷絕的斷除貪慾、通達一切所知而無礙、恒常安住于等持、能回答一切提問等等。《俱舍論》中說：『愿境之知亦如是，彼之所緣皆為然。』意思是說，其他方面的特點是相似的，只是所緣境有所不同。第三個特點是：無相是依靠精進努力而獲得的。四種正確辨別智慧是說法之圓滿因，是回答問題的因。如何回答問題呢？《諦語請問經》中說：『眾生如何能領會，眾多同時來請問，剎那心頃皆明瞭，一音各別作答覆。』就像經文所說的那樣。聲聞等與此五種殊勝功德相反，因此不具備這些特點，這是經文的隱含之意。在一百四十六種智慧中，特別闡述這兩種智慧的差別，是爲了表明其他智慧也同樣殊勝，因為所有這些智慧都是通過斷除二障及其習氣而徹底顯現的。 接下來，駁斥爭論。 第三部分包含兩點：駁斥關於法身周遍和常有的爭論。 駁斥關於法身周遍的爭論。 第一部分包含兩點：以爭論作為引子，以回答來闡釋意義。首先是：如果佛陀恒常安住于大悲自性的法身中，那麼如何能恒常利益眾生，這豈不是矛盾嗎？如果不利益眾生，那麼安住于大悲之中也存在矛盾。爲了回答這個爭論，用過渡性的語句來闡述。第二部分包含兩點：闡述實際意義，並通過比喻來證明。第一點是顯現。顯現給誰呢？顯現給哪些應被調伏的眾生呢？在哪裡顯現呢？在佛陀薄伽梵那裡。就像日輪顯現和具足清凈者一樣，指的是化身和自性身佛陀。在什麼時候顯現呢？在任何能夠通過說法等行為而受益的時候。如何顯現呢？以適合於應被調伏者的顯現方式來顯現。從什麼原因顯現呢？從圓滿成熟的成佛之因中顯現。
【English Translation】 When the prayer 'May it be so' is fulfilled, regarding whatever knowledge of beings in the three realms one wishes to know, one silently thinks, 'May I know these,' and then enters into meditative concentration. Upon emerging from that concentration, through the power of the prayer, one will realize those things one wishes to know. Buddhas, however, are superior to Shravakas and Pratyekabuddhas, possessing five extraordinary qualities: spontaneously accomplished, continuous cessation of attachment, unimpeded access to all knowable objects, constant abiding in equanimity, and the ability to answer all questions, and so on. The Abhidharmakosha states: 'The knowledge of the desired object is also the same; all its objects are so.' This means that while other aspects are similar, the object of focus is different. The third characteristic is that being without characteristics is achieved through diligent effort. The four correct discriminating awarenesses are the perfect cause for teaching the Dharma and the cause for answering questions. How are questions answered? The True Word Request Sutra states: 'How can beings comprehend, when many ask at once? In a moment of thought, all is understood, and each is answered separately with one voice.' It is as the scripture says. Shravakas and others lack these five extraordinary qualities, and therefore do not possess these characteristics, which is the implied meaning of the text. Among the one hundred and forty-six wisdoms, the special explanation of the difference between these two is to indicate that other wisdoms are also extraordinary, because all these wisdoms are fully revealed by abandoning the two obscurations along with their habitual tendencies. Next, refuting the arguments. The third part contains two points: refuting the arguments about the pervasiveness and permanence of the Dharmakaya (chos sku). Refuting the arguments about the pervasiveness of the Dharmakaya. The first part contains two points: introducing the argument and explaining the meaning with an answer. First is: If the Buddha constantly abides in the Dharmakaya (chos sku) of the nature of great compassion, how can he constantly benefit sentient beings, which is contradictory? If he does not benefit sentient beings, then abiding in great compassion is also contradictory. To answer this argument, transitional statements are used to explain. The second part contains two points: explaining the actual meaning and proving it with an analogy. The first point is appearance. To whom does it appear? To which beings who are to be tamed? Where does it appear? In the Buddha Bhagavan. Like the appearance of the sun and those who possess purity, it refers to the Nirmanakaya (sprul sku) and Svabhavikakaya (ngo bo nyid kyi sku) Buddhas. When does it appear? At any time when one can benefit through activities such as teaching the Dharma. How does it appear? It appears in a way that is suitable for the appearance of those who are to be tamed. From what cause does it appear? It appears from the cause of complete maturation of the cause of attaining Buddhahood.
ས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྩ་བའི་དོན་དཀྲོལ། དེས་གྲུབ་པའི་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། མཛད་དོ། །གང་ན། མངོན་མཐོ་ངེས་ལེགས་ཀྱི་དོན་གྱི་བྱ་བའོ། །གང་གིས་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན།གདུལ་བྱ་དེ་དང་དེའི་ངོར་རང་རང་གི་སྣང་བ་དང་འཚམ་པར་ཏེ་རབ་དགའ་འདུལ་པ་ལ་དྲི་ཟར་སྤྲུལ་པ་ལྟ་བུའོ། །གང་གི་ཚེ་ན། གདུལ་བྱའི་སེམས་ཅན་གང་ལ་གང་གི་དུས་སུ་ཆོས་སྟོན་པ་དང་སོགས་འོད་འགྱེད་པ་སོགས་མཛད་ན་ཡུན་དུ་འཕྲོད་པ་སྐྱེ་སྟེ་སྐྱེ་བ་ 18-2-245a ཐམས་ཅད་དུ་ཕན་པར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེའོ། །རྒྱུ་གང་ལས་ན། གདུལ་བྱ་རྒྱུད་དག་པ་དང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྔོན་གྱི་སྨོན་ལམ་གྱི་མཐུ་ལས་སོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་དང་སོགས་པས་གྲོགས་དམ་པ་སོགས་དང་ཕྲད་པས་རྐྱེན་བྱས་ཏེ་སྔོན་བསྐྱེད་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བའི་ས་བོན་རྟས་ཤིང་མཐུ་ཅན་དུ་གྱུར་ནས་དོན་དུ་འགྱུར་བ་དེ་དང་གདུལ་བྱ་དེའི་དོན་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་སྔོན་བཏབ་པའི་སྨོན་ལམ་གྱི་མཐུ་གྲུབ་པས་སོ། །སྔོན་སྐྱེད་པའི་དགེ་རྩ་ནི་སངས་རྒྱས་དང་སོགས་པས་ཉན་རང་གི་བྱང་ཆུབ་དང་མངོན་མཐོ་ལ་ཐོབ་བྱར་དམིགས་པའི་རྒྱུའོ། །རྟོགས་དཀར་སྐྱིལ་ཀྲུང་བྱས་ནས་མདུན་དུ་སངས་རྒྱས་བྱང་སེམས་བློས་དམིགས་པའི་རྒྱུ་ལམ་ལ་སོགས་པ་ལ་བསླབ་པས་ཡོངས་སུ་རྟས་པ་སྟེ་འཚང་རྒྱ་བའི་འབྲས་བུ་སྦྱིན་པ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་རྒྱུ་བརྙེས་པའོ། །ལམ་ལ་སོགས་པ་བརྙེས་པ་དེའང་གང་ལས་ཡིན་ན། །སྔོན་སྐྱེད་པའི་ས་བོན་ཡོད་པ་ལས་ཞེས་འཆད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། སྔར་བཤད་པ་དེ་བས་ན་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་དགོས་པའི་དོན་སྒྲུབ་པ་ལ་ཡིད་བཞིན་གྱི་ནོར་བུ་ལྟ་བུའི་སངས་རྒྱས་དང་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་ཐག་ཉེ་བར་གནས་ཀྱང་རང་གི་ལས་ངན་གྱི་ཉེས་པས་སྐྱེད་པའི་སེམས་ཅན་ལ་ཕྲིན་ལས་དངོས་སུ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མ་ཚང་བས་འབྲས་བུ་མངོན་མཐོ་སོགས་སྨིན་པར་མཛད་པར་མི་སྣང་ངོ་སྙམ་དུ་རྗེ་བཙུན་གྱིས་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རྟག་པ་གཉིས་ཀ་ལ་རྩོད་སྤང་། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། སྔར་བཤད་པ་དེ་དཔེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་སྙམ་པ་ལ་བར་ཚིགས་ཀྱིས་དཔེ་གསུངས་སོ། །བསྟན་བཤད་གཉིས་ལ་ལྷའི་རྒྱལ་པོ་ནི་བརྒྱ་བྱིན་ལ་རྟོགས་དཀར་འཆད་ཅིང་། བཅོམ་རལ་ནི་ལུང་ལས་རྒྱལ་ཆེན་རིགས་ 18-2-245b བཞིའི་ལྷ་རྣམས་ཀྱིས་གོས་རྒྱ་མཚོར་བཅུག་སྟེ་སྤྲུགས་ནས་ཆར་འབེབས་སོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལ་འཆད་དེ་ལྷག་མ་ནི་གོ་སླའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྩོད་པས་མཚམས་སྦྱར་ལན་གྱིས་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཇི་ལྟར་ན་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ་པ་ཞེས་བརྗོད་དེ་མི་རིགས་པར་ཐལ། འོག་མིན་སོགས་ན་གནས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་སོ་སོར་ངེས་པའི་རྟེན་གྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཇི་ལྟར་
【現代漢語翻譯】 章節：第二部分分為兩個小節：根本意義的闡釋和由此得出的結論。第一小節：做了什麼？爲了增上生和決定勝的利益事業。誰做的？薄伽梵（世尊）做的。怎麼做的？爲了適應被調伏者的根器和意願，例如，爲了調伏樂意者而化現為乾闥婆（樂神）。何時做的？當調伏眾生在任何時間以適合他們的方式示法，或者放光等，從而產生長久的利益，並在一切生世中都有益處的時候。從什麼因產生的？從被調伏者相續的清凈和如來往昔的願力所產生的力量。這表明，通過善知識等的幫助，以及與殊勝的同伴相遇，往昔所種下的善根種子得以滋養並變得強大，從而實現其意義。並且，爲了調伏者利益的緣故，往昔所立下的願力也得以實現。往昔所種下的善根，是針對佛陀等聲聞、緣覺的菩提和增上生作為目標的因。通過跏趺坐，並在面前觀想佛菩薩，學習菩提道次第等，從而得到滋養，即獲得了趨向于成佛之果的佈施之因。獲得菩提道次第等，又是從何而來的呢？是從往昔種下的種子中產生的。第二小節：因為以上所說的原因，就像如意寶珠一般的佛陀，在任何時候都能成辦所需的利益，並且在任何時候都離我們很近。然而，由於我們自己的惡業所造成的過失，使得調伏眾生不具備直接接受佛陀事業的因緣，因此，我們似乎看不到增上生等果位的成熟。尊者（宗喀巴）就是這樣認為的。 駁斥關於常有的兩種觀點：第二部分分為三個小節。第一小節：對於之前所說的，如果有人心生疑問，這就像什麼呢？因此，通過中間的偈頌來闡述比喻。對於教法和證法，天王是指帝釋天，並解釋了《菩提道次第》。薄沖是指在律藏中記載，四大天王將衣服浸入大海中，抖動后降雨。其餘部分很容易理解。第二小節分為兩個部分：通過辯論來引入，並通過回答來解釋意義。第一部分：智慧自性的法身怎麼能說是周遍一切時處呢？這不合理。因為在色究竟天等處，存在著各自特定的瑜伽士所依之相續。又怎麼能……
【English Translation】 Section: The second part is divided into two subsections: the explanation of the fundamental meaning and the conclusion derived from it. First subsection: What was done? The activities for the benefit of higher rebirth and definite goodness. Who did it? The Bhagavan (World-Honored One). How was it done? In order to adapt to the faculties and wishes of those to be tamed, for example, transforming into a Gandharva (celestial musician) to tame the joyful ones. When was it done? When taming beings at any time by teaching the Dharma in a way that suits them, or emitting light, etc., thereby generating lasting benefits and being beneficial in all lifetimes. From what cause did it arise? From the purification of the continuum of those to be tamed and the power of the past aspirations of the Tathagata. This shows that through the help of virtuous friends, etc., and meeting with excellent companions, the seeds of virtue planted in the past are nourished and become powerful, thereby realizing their meaning. And, for the sake of the benefit of those to be tamed, the power of the vows made in the past is also realized. The seeds of virtue planted in the past are the causes aimed at the Bodhi of Buddhas, etc., Shravakas, Pratyekabuddhas, and higher rebirth. By sitting in the vajra posture and visualizing Buddhas and Bodhisattvas in front, learning the stages of the path to enlightenment, etc., one is nourished, that is, one obtains the cause of giving that tends towards the fruit of Buddhahood. From where does the attainment of the stages of the path to enlightenment, etc., come from? It arises from the seeds planted in the past. Second subsection: Because of the reasons mentioned above, like a wish-fulfilling jewel, the Buddha can accomplish the desired benefits at any time, and is always close to us. However, due to the faults caused by our own bad karma, the beings to be tamed do not have the causes to directly receive the Buddha's activities, therefore, we do not seem to see the maturation of the fruits of higher rebirth, etc. This is what the venerable one (Tsongkhapa) thought. Refuting the two views on permanence: The second part is divided into three subsections. First subsection: If someone has doubts about what was said before, what is it like? Therefore, the metaphor is explained through the intermediate verses. For the Dharma of teaching and realization, the king of gods refers to Indra, and explained the 'Stages of the Path to Enlightenment'. 'Bhag-ral' refers to the record in the Vinaya that the Four Great Kings immersed their clothes in the ocean, shook them, and then rained. The rest is easy to understand. The second subsection is divided into two parts: introducing through debate and explaining the meaning through answering. First part: How can the Dharmakaya, which is the nature of wisdom, be said to be pervasive at all times and places? This is unreasonable. Because in Akanishta, etc., there are continuums of specific yogis who are dependent on each other. And how can...
ན་རྟག་པ་ཞེས་ཀྱང་བརྗོད་དེ་མི་རིགས་པར་ཐལ། སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་སྐྱེ་ཞིང་འབྱུང་བས་ཤེ་ན། དེའི་ལན་དུ་བར་ཚིགས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་ནི་སོ་སོར་ངེས་པའི་རྟེན་ལ་ཡོད་ཅིང་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་འབྱུང་ཡང་ཁྱབ་པ་དང་རྟག་པ་ཞེས་ཀྱང་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། རིམ་པ་ལྟར་སྔར་རྒྱུ་ནི་སོགས་སུ་བཤད་པ་དེ་ལྟར་སྐལ་ལྡན་ཐམས་ཅད་ལ་མཛད་པ་འཇུག་པ་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཕྱིར་དང་། སངས་རྒྱས་དེ་ཉིད་རྒྱུན་ཟད་པའམ་ཆད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པ་ནི་རྒྱུ་ནི་ཞེས་སོགས་སུའོ། །ཐམས་ཅད་དུ་སྣང་བ་ནི་སྡོང་པོ་བཀོད་པ་ལས། དེ་དག་ཀུན་ཏུ་འཚོ་བའི་ཆོས་འཛིན་ཅིང་། །བླ་ན་ཡོད་དང་བླ་ན་མེད་རྣམས་དང་། །རལ་པ་རིང་དང་གཞོན་ནུའི་བརྟུལ་ཞུགས་ཅན། །དེ་དག་གི་ཡང་སློབ་དཔོན་འབྱུང་བ་ཡིན། །དེ་དག་དགོན་པར་ལྗོན་ཤིང་ཆེན་པོར་འགྱུར། །སྨན་དང་རིན་ཆེན་མི་བཟང་གཏེར་རྣམས་དང་། །ཡིད་བཞིན་ནོར་བུ་འདོད་པ་ལྗོན་ཤིང་དང་། །ལམ་གོལ་འཁྱམས་པ་རྣམས་ལ་ལམ་སྟོན་འགྱུར། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། རང་བཞིན་མདོར་བསྟན། ཡོན་ཏན་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ རང་བཞིན་མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སྐུ་ 18-2-246a གཉིས་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་བསྟན་ཟིན་ནས་གསུམ་པ་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་གསུངས་སོ། །དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ན་གཟུགས་ཀྱི་སྐུའི་ངོ་བོ་ཉིད་མཚན་དང་དཔེ་བྱད་བཟང་པོས་ལྷམ་མེར་བྱས་པའི་ཚུལ་གྱིས་འབར་བའོ། །མདོའི་འབྲེལ་ནི། ཆོས་སྐུར་བཤད་པའི་ཡོན་ཏན་དེ་དག་ཐོབ་པའི་མཐུས་ལོངས་སྐུའི་སྒོ་ནས་ཆོས་ཀྱི་ལོངས་སྤྱོད་ལ་འཇུག་པར་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། མཚན་ནི་ནས་བརྒྱད་ཅུའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་སྐུ་འདི་ཐུབ་ནས་བཞེད་དོ། །དེའི་སྒྲ་དོན་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཆོས་ལ་ཉེ་བར་ལོངས་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་ཡུམ་འདི་ལ་བསླབས་ཤིང་ཆོས་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཐོབ་ནས་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་ཏེ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ནས་ཐམས་ཅད་དུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་སྐུ་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་མཚན་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་ཀྱིས་བརྒྱན་པ། དཔེ་བྱད་བཟང་པོ་བརྒྱད་ཅུས་བརྒྱན་པ། བྱང་ཆེན་རྣམས་ལ་ཐེག་པ་མཆོག་གི་ལོངས་སྤྱོད་བླ་ན་མེད་པའི་དགའ་བ་དང་བདེ་བ་དང་ཚིམ་པ་དང་རབ་ཏུ་དགའ་བ་སྟོན་པར་མཛད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །གལ་ཏེ་མཚན་དཔེ་འདི་དག་སྤྲུལ་སྐུ་ལའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཅིའི་ཕྱིར་ལོངས་སྐུ་ཉིད་ལ་བཤད་ཅེ་ན། རྒྱུད་བླ་མར། མཐོང་ན་ཚིམ་བྱེད་ཡོན་ཏན་གང་། །སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་ཞེས་བྱ་བ། །སྤྲུལ་པ་ཆོས་ལ་རྫོགས་པར་ནི། །ལོངས་སྤྱོ
【現代漢語翻譯】 如果說它是『常』，那是不合理的，因為它每一刻都在生滅。對此，回答是中間的偈頌。第二部分分為兩部分。第一部分是：佛的法身存在於各自確定的所依中，雖然每一刻都在生滅，但也可以說是『周遍』和『常』。按照次第，如前所述的『因』等，爲了讓所有有緣者都能行持廣大事業，並且佛陀本身不會斷絕或消失。第二部分是：如前所述的『因』等。在一切處顯現，如《華嚴經·樹林莊嚴品》所說：『彼等恒時執持眾生之法，殊勝及無上者，長髮及童貞之行者，彼等亦為導師之所出。彼等於寂靜處，化為大樹，藥物珍寶善人寶藏，如意寶珠如意樹，亦為迷途者指路。』 圓滿受用身 第三部分分為兩部分：簡述自性，廣說功德。 簡述自性 第一部分分為三部分。第一部分是：如是，在宣說了兩種身——智慧身之後，宣說第三種身——圓滿受用身。它是如何的呢？是色身的自性，以具足妙相好而光輝燦爛之相顯現。經部的關聯是：通過獲得法身所說的功德，以受用身的方式進入對法的受用。 第二部分是：三十二相和八十種好的自性之色身，是諸佛所喜愛的。它的詞義是：爲了接近對大乘佛法的受用。如《大寶積經·無量壽如來會》所說：『善男子，此外，此經被稱作「受用圓滿」，因為菩薩摩訶薩於此受用大乘。』如果有人問：『這些相好不也存在於化身中嗎？為什麼只在受用身中宣說呢？』《寶性論》中說：『見則滿足之功德，名為三十二相。化身於法圓滿，受用』
【English Translation】 If it is said to be 'permanent,' that is unreasonable, because it arises and ceases in every moment. To this, the answer is the intermediate verses. The second part is divided into two parts. The first part is: The Dharmakaya (chos sku, 法身) of the Buddha exists in its respective definite bases, and although it arises and ceases in every moment, it can also be said to be 'pervasive' and 'permanent.' According to the order, as previously stated in 'cause' etc., in order to allow all fortunate ones to engage in vast activities, and because the Buddha himself will not be cut off or disappear. The second part is: As previously stated in 'cause' etc. Appearing in all places, as stated in the Avatamsaka Sutra, Tree Adornment Chapter: 'They constantly uphold the Dharma of beings, the superior and the unsurpassed, those with long hair and those who practice celibacy, they are also the source of teachers. They transform into great trees in solitary places, medicine, jewels, good people, treasures, wish-fulfilling jewels, wish-fulfilling trees, and also guide those who are lost.' Sambhogakaya (longs spyod rdzogs pa'i sku, 報身) The third part is divided into two parts: Briefly stating the nature, and extensively explaining the qualities. Briefly stating the nature The first part is divided into three parts. The first part is: Thus, after explaining the two bodies—the wisdom body, the third body—the Sambhogakaya (longs spyod rdzogs pa'i sku, 報身) is explained. What is it like? It is the nature of the Rupakaya (gzugs kyi sku, 色身), appearing in a radiant manner with excellent marks and signs. The connection of the Sutra is: Through obtaining the qualities stated in the Dharmakaya (chos sku, 法身), one enters the enjoyment of the Dharma through the Sambhogakaya (longs spyod rdzogs pa'i sku, 報身). The second part is: The Rupakaya (gzugs sku, 色身) with the nature of the thirty-two marks and eighty minor marks is pleasing to the Buddhas. Its meaning is: in order to approach the enjoyment of the Mahayana Dharma. As stated in the Large Treasure Heap Sutra, Chapter on the Infinite Life Tathagata: 'Good son, moreover, this sutra is called "Perfect Enjoyment" because the Bodhisattva Mahasattvas enjoy the Mahayana in it.' If someone asks: 'Don't these marks and signs also exist in the Nirmanakaya (sprul sku, 化身)? Why are they only explained in the Sambhogakaya (longs spyod rdzogs pa'i sku, 報身)?' The Ratnagotravibhāga states: 'The quality of satisfying upon seeing, is called the thirty-two marks. The Nirmanakaya (sprul sku, 化身) is perfect in the Dharma, the Sambhogakaya (longs spyod rdzogs pa'i sku, 報身)'
ད་རྫོགས་སྐུ་གཉིས་ལ་བརྟེན། །ཞེས་པ་ལྟར་གཉིས་ལ་ཡོད་ཀྱང་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་དངོས་ནི་ལོངས་སྐུའི་ཡིན་ལ་སྤྲུལ་སྐུའི་དེ་ནི་བདག་འབྲས་ཙམ་སྟེ་འདི་ནི་ལོངས་སྐུའི་ཡང་གཟུགས་བརྙན་དུ་གསུངས་པས་སོ། ། 18-2-246b འདི་དག་འཁོར་བསྒྱུར་ལའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཇི་ལྟར་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དུ་སྦྱར་ཞེ་ན། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བར། འཁོར་ལོས་བསྒྱུར་བ་ཐམས་ཅད་ལ། །འདི་དག་ཡོད་པར་འདོད་མོད་ཀྱི། །དག་དང་མཛེས་དང་གསལ་བ་ནི། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཆར་མི་ཕོད། །ཅེས་པ་ལྟར་ཡིན་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ནས་ཡིན་ནོ། །གང་ན། མཚན་ནས་བརྒྱད་ཅུ་དང་མཚན་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་སྐུ་འདི་ནིའོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། བྱང་ཆེན་ནས་རྫོགས་པར་ཉེ་བར་ལོངས་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིའི་འཁོར་གྱི་བྱང་སེམས་དེ་གང་ན། གཞུང་ཁ་ཅིག་ལས་ས་བཅུ་པ་ལ་གནས་པས་ཞེས་འབྱུང་ལ་དེ་དང་མཐུན་པར་ཚིག་གསལ་ལས་ཀྱང་ས་བཅུ་པ་ལ་གནས་པར་རང་ལུགས་དང་། ས་བརྒྱད་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་སྣང་བའི་ལུགས་དང་སྨོན་ལམ་དང་བསོད་ནམས་ཆེར་བསགས་པའི་མཐུ་ལས་ཐམས་ཅད་ལ་སྣང་མོད་ཀྱི་ཉན་རང་ལ་ཆ་ལུགས་ལ་ཞེན་པ་ནི་སྣང་བར་མི་འགྱུར་ཞེས་པའི་གཞན་འདོད་བཀོད་དོ། །འོན་ཀྱང་གཞུང་ཁ་ཅིག་ལས་ས་བཅུ་ལ་གནས་པ་ཞེས་འབྱུང་ཞིང་རྒྱན་སྣང་དུའང་བྱང་ཆེན་ས་བཅུ་ལ་བཞུགས་པ་རྣམས་དང་ཞེས་འབྱུང་བས་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་ཡང་ས་བཅུ་ག་ལ་གནས་པ་ཡིན་ཞིང་ཤེར་སྒྲོན་དང་གྲགས་ཆར་ཡང་དེ་ལྟར་རོ། །ཉི་སྣང་དང་རྣམ་འགྲེལ་ལས་ནི་བྱང་ཆེན་ས་ཆེན་པོ་ལ་བཞུགས་པ་རྣམས་ཞེས་པ་ཙམ་ལས་མེད་ལ། དག་ལྡན་ལས་བྱང་སེམས་ས་ཐོབ་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྫོགས་པར་ལོངས་སྤྱོད་པས་ན་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའོ་ཞེས་འབྱུང་བས་སྔ་མ་དང་མཐུན་ནོ། །དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་ཀྱང་འཁོར་དེ་དང་མཐུན་པ་དང་གང་དུ་བྱང་ཆུབ་པ་སོགས་གསུངས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་རྣམས་ 18-2-247a ཀྱི་གཟུགས་སྐུ་ནི། །མཚན་དང་དཔེ་བྱད་རབ་འབར་ཞིང་། །སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལ་སྣ་ཚོགས་གཟུགས། །རང་མོས་དབང་གིས་འཛིན་པར་བྱེད། །བསོད་ནམས་ཚོགས་ནི་དཔག་མེད་ལས། །བྱུང་བ་དེ་ནི་རྒྱལ་བའི་སྲས། །ས་བཅུ་ལ་ནི་གནས་རྣམས་ཀྱིས། །དེ་ལྟ་བུ་ཡི་སྐུར་གཟིགས་སོ། །འདི་དེ་ཆོས་རྫོགས་ལོངས་སྤྱོད་ལས། །རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་སྤྱད་བྱའོ། །ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་ཁོ་ན་ལ། །གནས་པའི་བློ་ལ་སངས་རྒྱས་བརྗོད། །འོག་མིན་གཞལ་ཡས་ཁང་དུ་ནི། །དེ་ཉིད་མངོན་སུམ་བྱ་བར་བཞེད། །རྣམ་པར་རྟོག་མེད་སངས་རྒྱས་ཀྱི། །གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་རྣམས་ཡང་དག་འབྱུང་། །སྤྲུལ་པའི་སྐུ་རྣམས་བྱང་ཆུབ་པ། །ས་ཡི་སྟེང་དུ་སྟོན་པར་བྱེད། །ཅེས་སྐྱབས་འགྲོ་བདུན་ཅུ་པར་གསུངས་སོ། ། 18-2-222a དང་བཅས་པའི་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ་ལེགས་བཤད་གསེར་གྱ
【現代漢語翻譯】 如前文『依賴於二身』所說，雖然有二身，但成熟的果報實際上是報身，而化身只是其部分結果。這是因為報身也被說成是影像。 如果這些也存在於轉輪王中，為何將其歸為佛陀的功德呢？在《寶鬘論》中說：『所有轉輪王，雖被認為具有這些，但清凈、莊嚴和明晰，不及諸佛陀。』因此沒有過失。第三，從佛陀而來。何處來？從具足八十種好和相好的自性身而來。原因是什麼？因為接近圓滿菩提而受用。此處的眷屬菩薩是誰呢？有些論典中說安住於十地，與此相符，《明句論》中也說，自宗安住於十地，而從八地開始顯現的宗派，以及憑藉願力和積累的廣大福德之力，對一切顯現，但對聲聞和獨覺，由於執著于裝束而不顯現，這是他宗的觀點。然而，有些論典中說安住於十地，在《現觀莊嚴論》中也說『與安住於十地的諸大菩薩』，因此論師的觀點也是安住於十地，謝爾頓和扎查也是如此。在《釋量論》和《集量論》中，只有『安住于大地的諸大菩薩』，而在《具足論》中說『菩薩獲得土地者圓滿受用，故為圓滿受用』，與前者一致。聖者月稱也說與此眷屬相符，以及在何處證悟等，即：諸佛之色身，具足妙相與好，于諸有情前，隨其所樂而顯現，無量福德聚所生，彼乃勝者之子，安住於十地者，見如是之身相，此乃法圓滿受用，勝者之子所享用，諸法唯住自性中，如是智慧名為佛，於色究竟天宮中，如是現證彼真如，無分別智佛之，色身如是真實生，化身示現菩提行，於此大地之上。』如《七十皈依頌》中所說。 以及對《廣大釋論·善說金鬘》的解釋
【English Translation】 As it says 'depending on the two bodies', although there are two bodies, the actual result of maturation is the Sambhogakaya (enjoyment body), while the Nirmanakaya (emanation body) is only a partial result. This is because the Sambhogakaya is also said to be an image. If these also exist in a Chakravartin (wheel-turning king), why are they attributed to the qualities of the Buddha? In the 'Ratnavali' (Precious Garland) it says: 'All Chakravartins, are thought to have these, but purity, beauty, and clarity, do not match those of the Buddhas.' Therefore, there is no fault. Third, it comes from the Buddha. From where? From the Svabhavikakaya (nature body) which possesses the eighty minor marks and major marks. What is the reason? Because it is enjoyed while approaching perfect Bodhi. Who are the Bodhisattvas in this retinue? Some texts say they abide on the tenth Bhumi (ground), and in accordance with this, the 'Prasannapada' (Clear Words) also says that according to our own system, they abide on the tenth Bhumi, while according to the system of appearance from the eighth Bhumi onwards, and through the power of vows and the accumulation of great merit, they appear to all, but they do not appear to the Shravakas (hearers) and Pratyekabuddhas (solitary realizers) because of their attachment to attire, this is the view of others. However, some texts say they abide on the tenth Bhumi, and in the 'Abhisamayalankara' (Ornament of Clear Realization) it also says 'with the great Bodhisattvas who abide on the tenth Bhumi', therefore the Acharya's (teacher's) view is also that they abide on all ten Bhumis, and the Sherchin and Drakchar are also like that. In the 'Pramanavarttika' (Commentary on Valid Cognition) and the 'Pramanasamuccaya' (Compendium of Valid Cognition), there is only 'the great Bodhisattvas who abide on the great Bhumi', while in the 'Dagl Den' it says 'Bodhisattvas who have attained the Bhumis fully enjoy, therefore it is full enjoyment', which is consistent with the former. The noble Chandrakirti also said that it is consistent with this retinue, and where enlightenment is attained, etc., that is: The Rupakaya (form body) of the Buddhas, is adorned with marks and signs, before all sentient beings, appears according to their wishes, born from a collection of immeasurable merit, that is the son of the Victorious One, those who abide on the tenth Bhumi, see such a form, this is the enjoyment of Dharma's perfection, enjoyed by the sons of the Victorious One, all Dharmas abide only in their own nature, such wisdom is called Buddha, in the Akaniṣṭha (highest) heaven palace, thus directly realizing that Suchness, the Rupakayas of the Buddhas of non-conceptual wisdom, thus truly arise, the Nirmanakayas show the path to Bodhi, upon this earth.' As it says in the 'Seventy Verses on Refuge'. And the explanation of the 'Extensive Commentary, Good Explanation Golden Garland'.
ི་ཕྲེང་བ་ཞེས་བྱ་བ་མང་དུ་ཐོས་པ་ཤར་ཙོང་ཁ་པ་བློ་བཟང་གྲགས་པའི་དཔལ་གྱིས་སྦྱར་བ་ལས། སྐབས་བདུན་པའི་འགྲེལ་བཤད་དོ།། །། ༈ འབྲས་བུ་ཆོས་སྐུའི་ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་ཞུགས་འབྲས་ཆོས་སྐུའི་ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གསུམ། འབྲེལ་བརྗོད་པས་མཚམས་སྦྱར། ཆོས་སྐུའི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད། སྐབས་བསྡུ་བའོ། ། ༈ འབྲེལ་བརྗོད་པས་མཚམས་སྦྱར་བ། དང་པོ་ནི། སྐད་ཅིག་སྦྱོར་གྱི་འོག་ཏུ་ཆོས་སྐུ་གསུངས་ཏེ། སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པའི་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་སྦྱོར་བ་རྣམ་པར་བསྒོམས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པ་ཡིན་ཏེ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །མདོའི་འབྲེལ་ནི། སྐད་ཅིག་མ་བཞི་པར་བྱང་ཆེན་གྱིས་མཚན་མེད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་ཡུམ་ལ་བསླབ་པར་བྱ་བར་གསུངས་ནས་གཞན་ཡང་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ལ་བསླབ་པར་གསུངས་པས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་གསུངས་སོ། ། ༈ ཆོས་སྐུའི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྤྱི་དང་། ཡན་ལག་གི་དོན་ནོ། ། ༈ སྤྱིའི་དོན། དང་པོ་ལ་གཉིས། བྱེད་པ་པོ་སྐུ་དང་། བྱ་བ་འཕྲིན་ལས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནོ། ། ༈ བྱེད་པ་པོ་སྐུའི་རང་བཞིན། དང་པོ་ལ་གཉིས། སྐུའི་གྲངས། ངོ་བོའོ། ། ༈ སྐུའི་གྲངས། དང་པོ་ལ་བཞི། གཉིས་སུ་དང་། གསུམ་དུ་དང་། ལྔར་དང་། བཞིར་དབྱེ་བའོ། ། ༈ གཉིས་སུ་དབྱེ་བ། དང་པོ་ནི་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བར། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་གཟུགས་སྐུ་འདིར། །བསོད་ནམས་ཚོགས་ལས་བྱུང་བ་སྟེ། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ནི་མདོར་བསྡུ་ན། །རྒྱལ་པོ་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་ལས་འཁྲུངས། །ཞེས་དང་། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པར། དགེ་བ་འདིས་ཡིས་སྐྱེ་བོ་ཀུན། །བསོད་ནམས་ཡེ་ 18-2-222b ཤེས་ཚོགས་བསགས་ཏེ། །བསོད་ནམས་ཡེ་ཤེས་ལས་བྱུང་བའི། །དམ་པ་གཉིས་ནི་ཐོབ་པར་ཤོག །ཅེས་གཟུགས་སྐུ་དང་ཆོས་སྐུ་དམ་པ་གཉིས་སུ་བསྡུས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྒྱུད་བླ་མར་ཡང་། རང་དོན་གཞན་དོན་དོན་དམ་སྐུ་དང་ནི། །དེ་ལ་བརྟེན་པ་ཀུན་རྫོབ་སྐུ་ཉིད་དེ། །ཞེས་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་རང་དོན་དོན་དམ་པའི་སྐུ་དང་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ལ་གཞན་དོན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྐུར་བསྟན་ཏོ། ། ༈ གསུམ་དུ་དབྱེ་བ། གཉིས་པ་ནི། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། སྐུ་གསུམ་དག་གིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི། །སྐུ་བསྡུས་པར་ནི་ཤེས་བྱ་སྟེ། །སྐུ་གསུམ་དག་གིས་རང་གཞན་གྱི། །དོན་འདི་རྟེན་དང་བཅས་པར་བསྟན། །ཅེས་ལོངས་སྐུ་རང་དོན་སྤྲུལ་སྐུ་གཞན་དོན་ངོ་བོ་ཉིད་དེ་གཉིས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གསུངས་པ་དང་། རྒྱུད་བླ་མར་ཡང་། དེ་དབྱེ་ཟབ་དང་རྒྱ་ཆེ་དང་། །བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་ཡོན་ཏན་གྱི། །ཆོས་ཀྱིས་རབ་ཕྱེ་རང་བཞིན་ལ། །སོགས་པའི་སྐུ་གསུམ་དག་གིས་འཇུག །ཅེས་དང་། འཕགས་པ་ཀླུས། ཆོས་ལོངས་སྤྲུལ་པའི་ས
【現代漢語翻譯】 這是由多聞的夏東卡巴·洛桑扎巴所著的名為《寶鬘論》的著作中，第七品釋論。 正文： 詳述果位法身的支分 第三，詳述證入果位法身的支分，分為三部分：以關聯詞連線、詳述法身的功德、總結本品。 以關聯詞連線 第一部分：在『剎那瑜伽』之後宣說了法身。即，在修習唯一的剎那圓滿菩提瑜伽之後，第二個剎那便證得法身。經部的關聯是：在第四個剎那，大菩薩以無相之方式教導佛母，並且還宣說了應修習無漏之法，如夢幻般，體性空性，從而宣說了自性身。 詳述法身的功德 第二部分分為兩部分：總義和支分義。 總義 第一部分分為兩部分：作者身和所作事業之自性。 作者身之自性 第一部分分為四部分：分為二、分為三、分為五、分為四。 分為二 第一部分，如《寶鬘論》所說：『諸佛之色身，由福德資糧生；法身略而言，由智慧資糧生。』又如《六十正理論》所說：『愿以此善根，一切諸眾生，積聚福德智，從福智所生，獲得二勝身。』此處將色身和法身歸納為二勝身。同樣，《寶性論》中也說：『自利利他勝義身，以及依彼世俗身。』此處將自性身視為自利勝義身，將報身和化身視為利他世俗身。 分為三 第二部分，如《經莊嚴論》所說：『以三身應知，佛陀之身已攝略，以三身示現，自他之利益，及其所依。』此處說報身是自利，化身是利他，自性身是前二者的所依。又如《寶性論》所說：『彼等之差別，深廣及自體，大種之功德，以法善分別，自性等三身。』又如聖者龍樹所說：『法報化三身』
【English Translation】 This is from the commentary on the seventh chapter of the work called 'Ratnavali' (Precious Garland), composed by the renowned Tsongkhapa Losang Drakpa, who was greatly learned. Text: Detailed Explanation of the Limbs of the Fruitional Dharmakaya Third, the detailed explanation of the limbs of the Dharmakaya as the result of attainment, which has three parts: connecting with related terms, elaborating on the qualities of the Dharmakaya, and summarizing the chapter. Connecting with Related Terms The first part: The Dharmakaya is taught after the 'Kshana Yoga' (Momentary Union). That is, after practicing the union of the complete enlightenment of a single moment, in the second moment, one becomes completely enlightened in the Dharmakaya. The connection in the Sutra is: In the fourth moment, the Great Bodhisattva teaches the Mother (Prajnaparamita) in a formless manner, and also teaches to practice the uncontaminated Dharma, which is like a dream, empty of characteristics, thus teaching the Svabhavikakaya (Essence Body). Elaborating on the Qualities of the Dharmakaya The second part has two parts: the general meaning and the meaning of the limbs. General Meaning The first part has two parts: the agent, which is the Kaya (Body), and the nature of the activity, which is the activity. The Nature of the Agent Kaya The first part has two parts: the number of Kayas and the essence. The Number of Kayas The first part has four parts: dividing into two, dividing into three, dividing into five, and dividing into four. Dividing into Two The first part, as stated in the 'Ratnavali': 'The Rupakaya (Form Body) of the Buddhas, arises from the accumulation of merit; the Dharmakaya, in brief, arises from the accumulation of wisdom.' And as stated in the 'Sixty Stanzas of Reasoning': 'May all beings, through this virtue, accumulate the collections of merit and wisdom, and may they obtain the two supreme bodies arising from merit and wisdom.' Here, the Rupakaya and Dharmakaya are summarized as the two supreme bodies. Similarly, in the 'Uttaratantra' (Treatise on the Sublime Continuum), it is also said: 'The Svarthakaya (Body for One's Own Benefit), the Paramarthakaya (Ultimate Body), and the Sambhogakaya (Enjoyment Body) and Nirmanakaya (Emanation Body) which depend on them, are the Samvritikaya (Conventional Body) for the benefit of others.' Here, the Svabhavikakaya is regarded as the Svartha Paramarthakaya, and the Sambhogakaya and Nirmanakaya are shown as the Samvriti Kayas for the benefit of others. Dividing into Three The second part, as stated in the 'Abhisamayalankara' (Ornament of Clear Realization): 'It should be known that the body of the Buddha is summarized by the three Kayas; the benefit of oneself and others is shown by the three Kayas, along with their basis.' Here, it is said that the Sambhogakaya is for one's own benefit, the Nirmanakaya is for the benefit of others, and the Svabhavikakaya is the basis of the former two. Also, as stated in the 'Uttaratantra': 'Their distinctions are the profound, the vast, and the self-nature; the qualities of the great elements are well distinguished by the Dharma, the three Kayas such as the Svabhava.' And as stated by the noble Nagarjuna: 'The Dharmakaya, Sambhogakaya, and Nirmanakaya.'
ྐུ་གསུམ་དུ་བསྡུས་ནས་སྐུ་གསུམ་ལ་བསྟོད་པ་ལ་སོགས་པའོ། ། ༈ ལྔར་དབྱེ་བ། གསུམ་པ་ནི། ཚིག་གསལ་ལས། ཡང་ཁ་ཅིག་ནི་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་ལ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པ་ས་བཅུ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་འབའ་ཞིག་གི་སྣང་བའི་ལམ་དུ་གྱུར་པ་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པ་ཆེན་པོའི་སྐུ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཡེ་ཤེས་རྣམས་ཀྱི་གཞིར་གྱུར་པ་དང་། ས་རབ་ཏུ་དགའ་བ་ལ་སོགས་པ་ལ་གནས་པའི་སྣང་བའི་ལམ་དུ་གྱུར་པ་སྤྲུལ་སྐུ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པར་བཏགས་པ་དང་། སྤྲུལ་པའི་སྐུ་སྟེ་ལྔར་འདོད་དོ། །གཞན་དག་ནི་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ལ་ 18-2-223a རྣམ་པར་སྨིན་པ་དང་། རྣམ་པར་སྨིན་པ་མ་ཡིན་པའི་དབྱེ་བས་སྐུ་ལྔར་སྟོན་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་པ་ལྟར་དང་། རྟོགས་དཀར་ཡང་མཚན་ཡང་དག་པར་བརྗོད་པ་ལས། སངས་རྒྱས་སྐུ་ལྔའི་བདག་ཉིད་ཅན། །ཞེས་སྨོས་པ་དེ་ཡང་འཐད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། སྤྲུལ་པའི་སྐུའི་དབྱེ་བ་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་སྐུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། སློབ་དཔོན་འཇམ་དཔལ་གྲགས་པས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྟེ་སྐུའི་དབྱེ་བ་གསུམ་དང་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་དང་སྤྲུལ་སྐུའོ་ཞེས་དང་། སློབ་དཔོན་སྒེག་པའི་རྡོ་རྗེས་ངོ་བོ་ཉིད་དང་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པ་དང་རྣམ་པར་སྨིན་པ་དང་སྤྲུལ་པ་དང་ཆོས་ཀྱི་སྐུའོ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ བཞིར་དབྱེ་བ། བཞི་པ་ལ་གསུམ། བཞིར་བཞེད་པ་དང་། དེ་མི་བཞེད་པའི་ལུགས་དགོད། འཐད་པའི་ཕྱོགས་བརྟག་པའོ། ། ༈ བཞིར་བཞེད་པ། དང་པོ་ནི། རྒྱན་སྣང་དང་། འགྲེལ་པ་འདི་གཉིས་སུ་གཟུགས་སྐུ་ལ་གཉིས་དང་ངོ་བོ་ཉིད་དང་ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུ་སོ་སོར་བྱས་པས་བཞིར་མཛད་དོ། །དོན་འདི་ལ་ཚིག་གསལ་ལས་ཁ་ཅིག་ན་རེ་སློབ་དཔོན་གྱི་ཞལ་སྔ་ནས་ནི་གཞུང་གཞན་དུ་སྐུ་གསུམ་དུ་བསྟན་པས་དེ་ལྟར་བཞེད་མོད་ཀྱི་འདི་ནི་མཁན་པོ་ཡང་དག་རྣམ་སྣང་མཛད་ཀྱི་གདམས་ངག་གཙོར་མཛད་པས་ན་དེའི་བཞེད་པ་བཀོད་པའོ་ཞེས་ཟེར་ཏེ། འོག་ནས་སྐུའི་གྲངས་ངེས་པ་ཐ་དད་པ་བསྟན་པའི་ལུགས་སུན་མ་ཕྱུང་བས་དེ་ལྟར་ངེས་པ་ནི་ཅི་ཡང་མེད་དེ། སློབ་དཔོན་གྱི་ཞལ་སྔ་ནས་ནི་སྐུ་དུར་བཞག་ཀྱང་ཉེས་པ་མེད་པར་བཞེད་པར་གསལ་ལོ་ཞེས་སོ། །འདི་འགྲེལ་པ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་ཀྱི་ 18-2-223b དགོངས་པར་མི་འཐད་དེ། སྐུའི་གྲངས་ལ་བརྩོད་པའི་སྐབས་སུ་གཞན་དག་ན་རེ་ཞེས་པ་ལས་མ་བྱུང་ཡང་དེ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བས་རྣམ་པ་བཞི་ཡིན་པས་ཞེས་དང་། དེ་ལྟར་སྐུ་དང་པོ་བསྟན་ནས་གཉིས་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བཞིར་རང་ལུགས་ལ་མཛད་པས་སོ། །ཁ་ཅིག་རྒྱན་སྣང་ལས། ཡུམ་གྱི་བཤད་སྦྱར་བྱས་པ་ལས་བྱུང་བདག་གིས་ཐོབ་པའི་དགེ་བའི་ས་བོན་ལས། །རྣམ་པ་ཀུན་གྱི་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པའི་སྐུ་ནི་གསུམ་པོ་ངེ
【現代漢語翻譯】 將（諸佛）歸納為三身，並讚頌三身等等。 五種分類： 第三，在《明句論》中說：『又有一些人認為，圓滿報身是現證菩提的十地菩薩們所見的唯一顯現之道，是如前所說的廣大圓滿報身，是諸般智慧的基礎。而安住于極喜地等地的（菩薩）所見的顯現之道，則被認為是報身所化現的化身。』因此，（他們認為有）化身等五身。另一些人則認為，化身可以分為異熟生和非異熟生，從而闡釋五身。正如《名稱真實贊》中所說：『具有五佛身之自性。』這樣說是合理的，因為化身是異熟生身。』 如是說。教師妙吉祥稱也說：『自性身、法身、智慧身是三種身的分類，還有報身和化身。』教師嬌慢金剛則說：『自性身、報身、異熟生身、化身和法身。』 四種分類： 第四，分為三部分：確立四身之說，駁斥不承認四身之說，以及考察合理的觀點。 確立四身之說： 首先，《現觀莊嚴論》及其註釋中，將色身份為兩種，即自性身和智慧法身，從而形成了四身之說。關於這一點，《明句論》中說：『有些人說，導師曾在其他論典中闡述了三身，因此他持有這種觀點。但此論主要依據賢護的教誨，因此採納了他的觀點。』因為在下面駁斥了關於確定身數量的不同觀點，所以並沒有確定之說。導師明確表示，即使安立四身也沒有過失。』 這與大小注釋的觀點不符，因為在爭論身的數量時，雖然沒有出現『另一些人說』，但他們也以自性身等分類為四種形式，並說：『這樣，在闡述了第一身之後，第二身是法身』，從而在自己的宗派中確立了四身之說。有些人認為，《現觀莊嚴論》中說：『從對《母經》的解釋中所產生的善的種子中，三種身是所有形式中最殊勝的。』
【English Translation】 Summarizing (the Buddhas) into the three Kayas and praising the three Kayas, etc. Dividing into Five: Third, in the 'Clear Words' it says: 'Also, some believe that the Enjoyment Body, which is the manifest complete enlightenment that appears only to the Bodhisattvas of the tenth Bhumi, is the basis of the wisdoms as described in the Great Enjoyment Body. And the Emanation Body, which appears to those abiding in the Joyful Bhumi, etc., is considered an emanation of the Enjoyment Body.' Thus, (they believe in) five Kayas including the Emanation Body. Others believe that the Emanation Body can be divided into those born from maturation and those not born from maturation, thereby explaining the five Kayas. Just as it is said in the 'True Praise of Names': 'Having the nature of the five Buddha bodies.' This is reasonable because the Emanation Body is the body born from maturation.' So it is said. Teacher Manjushrikirti also said: 'The Essence Body, the Dharma Body, and the Wisdom Body are the three divisions of the Kayas, and there are also the Enjoyment Body and the Emanation Body.' Teacher Amorous Vajra said: 'The Essence Body, the Enjoyment Body, the Body Born from Maturation, the Emanation Body, and the Dharma Body.' Dividing into Four: Fourth, divided into three parts: establishing the doctrine of four Kayas, refuting the doctrine that does not acknowledge four Kayas, and examining the reasonable view. Establishing the Doctrine of Four Kayas: First, in the 'Ornament of Clear Realization' and its commentaries, the Form Body is divided into two, namely the Essence Body and the Wisdom Dharma Body, thus forming the doctrine of four Kayas. Regarding this, the 'Clear Words' says: 'Some say that the teacher has explained the three Kayas in other treatises, so he holds this view. But this treatise mainly relies on the teachings of Haribhadra, so it adopts his view.' Because the different views on determining the number of Kayas are refuted below, there is no definitive view. The teacher clearly stated that there is no fault even if four Kayas are established.' This is not in accordance with the views of the large and small commentaries, because although 'others say' does not appear in the context of arguing about the number of Kayas, they also classify the Kayas into four forms with the divisions of the Essence Body, etc., and say: 'Thus, after explaining the first Kaya, the second Kaya is the Dharma Body,' thereby establishing the doctrine of four Kayas in their own school. Some believe that the 'Ornament of Clear Realization' says: 'From the seeds of virtue arising from the explanation of the Mother Sutra, the three Kayas are the most supreme of all forms.'
ས་པར་ཐོབ་པར་ཤོག །ཅེས་དང་། འདི་ཉིད་ལས་དེ་ལྟར་རབ་ཏུ་བཏགས་པའི་སྐུ་གསུམ་བསྟན་ནས་ཞེས་འབྱུང་བས་སྐུ་གསུམ་དུ་བཞེད་དོ་ཞེ་ན། སྤྱིར་སློབ་དཔོན་གྱིས་ལེ་བརྒྱད་མར་ངོ་བོ་ཉིད་ལོངས་སྤྲུལ་ཞེས་འཕགས་པ་དང་མཐུན་པར་སྐུ་གསུམ་དུ་མཛད་དོ། །འོན་ཀྱང་འགྲེལ་པ་གཉིས་སུ་ནི་དེ་མི་བཞེད་པས་རྒྱན་སྣང་དུ་གསུངས་པ་ནི། ཆོས་ལོངས་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་གསུམ་ལ་དགོངས་ལ་སྐུ་གསུམ་བསྟན་ཞེས་པ་ནི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྐུ་གསུམ་ལ་དགོངས་ཏེ་སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་ཞེས་པས་སོ། །དེས་ན་ཆོས་ལོངས་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་གསུམ་དུ་ངེས་པར་སློབ་དཔོན་བཞེད་ཀྱང་ངོ་བོ་ཉིད་ལོངས་སྤྲུལ་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་པར་མི་བཞེད་དེ། སངས་རྒྱས་སའི་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་སྐུ་དེ་མིན་པས་སོ་སྙམ་དུ་དགོངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཚིག་གསལ་དང་རྟོགས་དཀའི་བཞེད་པ་ནི་བཤད་ཟིན་ཅིང་ཤེར་འབྱུང་དང་བུད་དྷ་ཤྲཱིས་ཀྱང་བཞིར་བཤད་ལ། གཞོན་ནུ་དཔལ་གྱིས་ཀྱང་བཞིར་མི་འདོད་པ་བཀག་ནས་བཞིར་བསྒྲུབས་པ་རྣམས་ནི་འགྲེལ་པ་འདི་གཉིས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པའོ། ། ༈ དེ་མི་བཞེད་པའི་ལུགས་དགོད་པ། གཉིས་པ་ནི། 18-2-224a ཉི་སྣང་ལས། ད་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ལ་དེ་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་རིག་པར་བྱ་སྟེ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་དང་སྤྲུལ་པའི་སྐུའོ་ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཕྱོགས་འདི་ལ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཕྱོགས་མཐུན་ལ་སོགས་པ་དྲི་མ་མ་ལུས་པས་དག་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་ལ་ངོ་བོ་དེ་དང་ངོ་བོ་ཅན་ཡོན་ཏན་དེ་གཉིས་དབྱེར་མེད་པས་སོ་སྙམ་དུ་དགོངས་ཏེ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །རྣམ་འགྲེལ་ཡང་ཉི་སྣང་དང་འདྲའོ། །སྙིང་མཆོག་ལས་ཀྱང་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི། དེའི་དངོས་པོ་ཡང་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། སྐུ་གསུམ་དང་མཛད་པའོ་ཞེས་སོ། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་བསྟན་ཚུལ་ནི་དག་ལྡན་ལས། དེ་ལྟར་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ནི་ཆོས་ཀྱི་ཚོགས་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་རང་བཞིན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །ཡང་ན་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞན་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུའི་མཚན་ཉིད་དུ་བསྟན་ཅིང་ཆོས་དེ་དག་ཀྱང་བརྗོད་ནས་དེ་ལྟར་ཆོས་སྐུ་བརྗོད་པ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བ་མཇུག་སྡུད་པ་ཡིན་ནོ། །ཚིག་སྔ་མའི་དངོས་པོ་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་སྟེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །དེ་ལྟར་ན་ནི་གཅིག་མིན་དུ་མའང་མ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་བསྟོད་པ་འཐད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་སོ། །དེ་དག་གི་དོན་ནི། བྱང་ཆུབ་ཅེས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་པའི་ཆོས་ཀྱི་ཚོགས་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་ངོ་བོ་ཉིད་དོ་ཞེས་མཐའི་རྐང་པ་གཅིག་པུས་གསུངས་སོ། །ཡང
【現代漢語翻譯】 愿獲得此地！』如此，並且『從這之中，如此完全安立的三身被顯示』這樣說，因此認為有三身嗎？一般來說，導師在《八千頌》中說『自性身、報身、化身』，與聖者（指佛陀）一致地安立了三身。然而，在兩個註釋中並不這樣認為，因此在《現觀莊嚴論》中說的是，指的是法身、報身、化身這三身，而『顯示三身』指的是有法的三身，即剩餘的三身。因此，導師必定認為法身、報身、化身是三身，但不認為自性身、報身、化身在數量上是確定的，因為佛地的心和心所不是那個身。他是這樣想的。這樣，對《明句論》和《難解釋》的觀點已經解釋完畢，而《般若發生論》和布達室利也說了四身，而且青年祥也駁斥了不想要四身，並確立了四身，這些都是遵循這兩個註釋的。 以下是駁斥不這樣認為的宗派： 第二： 《日光論》中說：『現在要講述法身，它可被理解為三種，即自性身、報身和化身。』對於這一方面，佛陀的同品等所有無垢清凈的自性就是自性身，並且認為那個自性和具有自性的功德二者是無別的，因此將會這樣解釋。 《釋量論》也與《日光論》相似。 《心髓論》中也說：『第八現觀是法身，它的本體也有四種，即三身和事業。』顯示自性身的方式是，在《具足清凈論》中說：『如此，法身被稱為法的集合，其自性本質是諸佛的身體。』或者，諸法的自性本身被顯示為自性身的特徵，並且在說了這些法之後，總結說：『因此，法身是被講述的。』因為前一句的本體是最主要的，所以法性身就是法身，也就是自性身。這樣，『既非一，亦非多』的法身讚頌將會是恰當的。』這些話的意思是，以『菩提』等所顯示的法的集合的自性本質，僅僅用最後一句就說了。 又說：
【English Translation】 May I obtain this place!'. And it says, 'From this, the three bodies thus fully established are shown,' so does it mean that there are three bodies? Generally, the teacher in the Ashtasahasrika says 'Svabhavikakaya (自性身，ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ།，svabhāvikakāya，the body of essence), Sambhogakaya (報身，ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ།，saṃbhogakāya，the enjoyment body), Nirmanakaya (化身，སྤྲུལ་པའི་སྐུ།，nirmāṇakāya，the emanation body),' establishing the three bodies in accordance with the Noble One (Buddha). However, the two commentaries do not think so, so what is said in the Abhisamayalankara refers to the Dharmakaya (法身，ཆོས་ཀྱི་སྐུ།，dharmakāya，the body of dharma), Sambhogakaya, and Nirmanakaya, and 'showing the three bodies' refers to the three bodies of the subject, that is, the remaining three bodies. Therefore, the teacher definitely thinks that the Dharmakaya, Sambhogakaya, and Nirmanakaya are the three bodies, but does not think that the Svabhavikakaya, Sambhogakaya, and Nirmanakaya are fixed in number, because the mind and mental factors of the Buddha-land are not that body. That's what he thought. Thus, the views of the Prasannapada and the Tattvasamgraha have been explained, and the Prajnaparamita-utpāda and Buddhadasa also spoke of four bodies, and Youngnu Pal also refuted the desire not to have four bodies, and established four bodies, all of which follow these two commentaries. The following is the presentation of the school that refutes this view: Second: The Nyi Nang says: 'Now the Dharmakaya is to be spoken of, and it is to be understood in three ways, namely the Svabhavikakaya, the Sambhogakaya, and the Nirmanakaya.' For this aspect, the Svabhava (自性，རང་བཞིན།，svabhāva，nature) that is pure from all stains, such as the Buddha's homogeneous aspects, is the Svabhavikakaya, and it is thought that that Svabhava and the qualities that possess Svabhava are inseparable, so it will be explained. The Pramāṇavārttika also resembles the Nyi Nang. The Nyingchok also says: 'The eighth Abhisamaya (現觀，མངོན་པར་རྟོགས་པ།，abhisamaya，realization) is the Dharmakaya, and its entity also has four aspects, namely the three bodies and the activities.' The way to show the Svabhavikakaya is, in the Dakden it says: 'Thus, the Dharmakaya is said to be the collection of Dharmas, whose own nature is the body of the Buddhas.' Or, the very nature of the Dharmas is shown as the characteristic of the Svabhavikakaya, and after saying those Dharmas, it concludes: 'Therefore, the Dharmakaya is spoken of.' Because the entity of the previous sentence is the most important, the Dharmata-kaya (法性身，ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ།，dharmatākāya，the body of dharma-nature) is the Dharmakaya, that is, the Svabhavikakaya. In this way, the praise of the Dharmakaya, 'neither one nor many,' will be appropriate.' The meaning of these words is that the very nature of the collection of Dharmas shown by 'Bodhi (菩提，བྱང་ཆུབ།，bodhi，enlightenment)' etc., is said only in the last line. Again it says:
་ན་ཚིགས་བཅད་དང་པོས་སྐུ་དེ་བསྟན་ནས་བྱང་ཆུབ་ཅེས་སོགས་ཀྱིས་ཆོས་ཀྱི་ཚོགས་དེ་དག་བཤད་ 18-2-224b ཅིང་མཐའི་རྐང་པས་མཇུག་བསྡུས་སོ། །དེ་ཡང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་པ་ལ་ཉིད་མི་མངོན་པར་བྱས་ནས་ཆོས་སྐུ་ཞེས་བསྟན་ཏེ། ཆོས་སྐུ་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་བྱས་ན་འཕགས་པ་ཀླུས་ཆོས་སྐུ་ལ་གཅིག་དང་ཐ་དད་མ་ཡིན་པར་བསྟོད་པའང་རིགས་ཏེ། དེ་ནི་ཆོས་ཉིད་ལ་བྱེད་དགོས་པས་སོ་སྙམ་པའོ། །དག་ལྡན་ལས། གཞན་དག་ནི་ཆོས་དེ་དག་ཉིད་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་སྟེ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་སྐུ་བཞི་པ་ཡིན་ལ་དེ་ལྟ་ཡིན་དང་ཚུལ་གཞན་ལས་སྐུ་བཞིར་གསུངས་པ་དེ་ནི་ལེགས་པར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲའོ། །དེ་ནི་བདེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་ལས་སྐུ་གསུམ་ཉིད་དུ་གཞན་ཡང་ཞེས་བྱ་བའི་ཚིག་གསུམ་དང་མདོ་གཞན་ལས་ཀྱང་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྔགས་ཀྱི་ཚུལ་ལ་བཞི་ཡང་རྣམ་པ་གཞན་ཉིད་དུ་ཡིན་ཏེ། སྐུ་དང་གསུང་དང་ཐུགས་ནི་སྐུ་གསུམ་ཡིན་ལ་བཞི་པ་ནི་དེ་ཉིད་ཀྱི་ལས་སམ་མཉམ་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ནི་ཆོས་དེ་དག་སྐུ་གང་གིས་བསྡུས་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ་དེ་དག་ནི་འཁྲུལ་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བས་གསལ་བའི་བདག་ཉིད་ཆོས་ཉིད་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བས་རྒྱུའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པས་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཏེ། མཚན་ཉིད་ཐེག་པར་སྐུ་བཞིར་མ་བསྟན་ལ་སྔགས་ལས་བཞི་གསུངས་ཀྱང་དེ་དང་ཚུལ་མི་འགྲིག་པ་དང་། ཆོས་དེ་དག་ལ་ཐ་དད་པར་ཕྱེ་བ་ཡང་སློབ་ལམ་གྱི་རྒྱུ་དུས་སུ་མཚན་ཉིད་མི་འདྲ་བར་ཡོད་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་སངས་རྒྱས་དུས་ཀྱི་དེ་ལ་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་དབྱེ་བ་བྱས་ཀྱི་དོན་ལ་དབྱེ་ 18-2-225a བ་མེད་ཅེས་པའོ། །ཐུབ་དགོངས་སུ་ཡང་མདོ་རྒྱན་དང་འཕགས་པ་ཀླུ་དང་འཕགས་གྲོལ་གྱིས་སྐུ་གསུམ་དུ་མཛད་པ་ཤེས་བྱེད་དུ་བྱས་པའི་མཐར་དེའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་སྟེ་བཞི་པའོ་ཞེས་གང་དུ་ཡང་རྣམ་པར་བཞག་པ་མེད་ཀྱི། རྣམ་པར་བཞག་པ་དེ་ནི་སེང་གེ་བཟང་པོའི་རང་དབང་ལས་ཏེ་སྤང་བར་བྱ་བའོ། །འོ་ན་སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱི་སྐུ་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ། ཆོས་དང་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པ་དང་སྤྲུལ་པའོ། །དེ་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ་འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་སོ། །དེ་ལ་གང་འདུས་མ་བྱས་པ་དེ་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་རྣམ་པར་དག་པ་ལས་བྱུང་བ་སྟེ། དེ་ཁོ་ན་དོན་དམ་པར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་རྟོགས་པར་བྱའོ། །གང་འདུས་བྱས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དེ་ནི་སངས་རྒྱས་སུ་བྱེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཏེ་གང་ཡོངས་སུ་དག་པའ
【現代漢語翻譯】 第一個偈頌展示了身，'菩提'等詞語描述了法的集合，最後的詩句總結了全文。實際上，雖然法性之身本應是不可見的，但它被展示為法身。如果法身本身就是自性，那麼聖者龍樹菩薩讚美法身既非一亦非異也是合理的，因為這必須針對法性本身。在《具足清凈經》中，有人說：'其他法本身就是法身，是諸佛的第四身。如果情況如此，那麼以其他方式宣說的四身就是善說。'但這並非真理，因為在《薄伽梵母經》等經中，明明宣說了三身，並且還有其他經文也支援這一點。在密宗的傳統中，四身也是以另一種方式存在的：身、語、意是三身，而第四身是它們的事業或平等性。如果這樣，那麼這些法會被哪個身所包含呢？會被自性身所包含，因為它們遠離一切錯覺，本質上是清明的法性本身。這些法是根據特徵的區分，遵循因位的狀態，所以是世俗諦。'也就是說，在特徵乘中沒有提到四身，即使密宗中說了四身，也與特徵乘的觀點不一致。將這些法區分開來，也是因為在學道的因位時，它們的特徵不同，所以才追隨這些不同，並在成佛時對它們進行名義上的區分，實際上並沒有區分。 在《能仁密意經》中，以《寶鬘論》、龍樹菩薩和聖解脫的觀點作為依據，最終得出結論：因此，超越世間的菩提等，其如幻的無二智慧的本質是法身，是第四身，這在任何地方都沒有明確的安立。這種安立是獅子賢的自主觀點，應該被拋棄。那麼，世親論師所說的'諸佛薄伽梵的身有三種，即法身、報身和化身。其中，法身有兩種，即有為法和無為法。其中，無為法是從完全清凈的真如中產生的，應該將其理解為究竟勝義的薄伽梵的自性。有為法的法身是成佛之法的自性，即完全清凈的法。'又該如何理解呢？
【English Translation】 The first verse shows the body, and words like 'Bodhi' describe the collection of dharmas, and the last verse concludes the whole text. Actually, although the Dharmata-kaya (chos nyid kyi sku) should be invisible, it is shown as the Dharmakaya (chos sku). If the Dharmakaya itself is the Svabhavikakaya (ngo bo nyid), then it is reasonable for the Holy Nagarjuna to praise the Dharmakaya as neither one nor different, because this must be directed at the Dharmata itself. In the 'Perfectly Pure Sutra', it is said: 'Other dharmas themselves are the Dharmakaya, the fourth body of the Buddhas. If this is the case, then the four bodies spoken of in other ways are well-spoken.' But this is not true, because in the 'Bhagavati-mata Sutra' and other sutras, the three bodies are clearly stated, and there are other scriptures that support this. In the Tantric tradition, the four bodies also exist in another way: body, speech, and mind are the three bodies, and the fourth body is their activity or equality. If so, then which body would these dharmas be included in? They would be included in the Svabhavikakaya, because they are free from all illusions and are the clear nature of Dharmata itself. These dharmas are conventional truths because they follow the state of the cause according to the distinction of characteristics.' That is to say, the four bodies are not mentioned in the Characteristic Vehicle, and even if the four bodies are spoken of in Tantra, it is inconsistent with the view of the Characteristic Vehicle. The distinction of these dharmas is also because their characteristics are different at the time of the cause of the path of learning, so they follow these differences, and at the time of Buddhahood, they make only nominal distinctions, but there is no distinction in meaning. In the 'Thub Dgongs', based on the views of the 'Ornament of Sutras', Nagarjuna, and Holy Vimuktisena, it is ultimately concluded that: 'Therefore, the essence of the illusory non-dual wisdom, such as the Bodhi that transcends the world, is the Dharmakaya, the fourth body,' which is not explicitly established anywhere. This establishment is the autonomous view of Sīmhabhadra and should be abandoned. Then, how should we understand what Master Vasubandhu said: 'The bodies of the Buddhas, the Bhagavat, are of three kinds: the Dharmakaya, the Sambhogakaya, and the Nirmanakaya. Among them, the Dharmakaya is of two kinds: conditioned and unconditioned. Among them, the unconditioned arises from the perfectly pure Suchness, and it alone should be understood as the nature of the Bhagavat in the ultimate sense. The Dharmakaya of the conditioned is the nature of the dharma that makes one a Buddha, that is, the completely pure dharma.'
ི་འོག་མིན་གྱི་གནས་སུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་པའོ་ཞེས་ཆོས་སྐུ་རྣམ་པ་གཉིས་ཉིད་ཀྱིས་ན་སྐུ་བཞི་རྣམས་སུ་རྣམ་པར་བཞག་གོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུའི་ནང་དུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་འདུས་བྱས་པ་བསྡུས་པ་ཁོ་ནར་བརྗོད་པར་འདོད་པས་ཚུལ་དཀྱོགས་པ་ཡིན་གྱི་སྐུ་བཞི་པ་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སོ། །གྲགས་ཆ་ལས་ཀྱང་། ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་སྒྲས་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བཤད་བྱ་རྗེས་སུ་བཟུང་སྟེ། དེའི་ཕྱིར་ན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་ལོངས་སྤྱོད་ 18-2-225b རྫོགས་པའི་སྐུ་དང་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་དང་སྐུ་གསུམ་གྱི་མཛད་པ་འགྲོ་བའི་དོན་བྱེད་པའི་བྱ་བ་དང་བཅས་པས་རྣམ་པ་བཞིར་ཡོངས་སུ་གཟུང་བའོ། །དཔེར་ན་བུ་དྲུག་ཏུ་དམ་བཅས་པ་ལས་གྲངས་མ་ཚང་བས་ཚ་བོ་བསྣན་ཏེ་གྲངས་ཁ་བསླང་བ་ལྟར་མདོར་བསྟན་པའི་ཚིག་དང་བཅས་པས་སྐུ་བཞིར་ཁ་བསླང་བ་དེ་ནི་རང་དགར་བྱེད་པ་སྟེ་སྙིང་རྗེའི་གནས་ཡིན་ནོ། །ཐེག་པ་གཞན་དུ་སྐུ་བཞི་དང་སྐུ་ལྔ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་ཐེག་པ་གཞན་གྱི་ཚུལ་ཡིན་ལ། འདི་ནི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་ཡིན་པས་སོ། །ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་འདིར་ཡང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་སོགས་པ་ཡོན་ཏན་གྱི་ཚོགས་རྣམས་ནི་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཡིན་པས་ན། སྐུ་གསུམ་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་གདུང་ལ་སོགས་པ་ཡང་སྐུ་ལོགས་ཤིག་པར་རྣམ་པར་བཞག་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་ན་སྐུ་གསུམ་དུ་བཤད་པ་ཉིད་ནི་རིགས་པའོ་ཞེས་འཆད་པའི་ཕྱི་མ་འདི་ཟླ་འོད་དུ་བཀག་གོ། འདིས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ཞེས་པས་ཆོས་ཀྱི་ཕུང་པོའི་ཚོགས་བརྗོད་པར་འདོད་དོ། ། ༈ འཐད་པའི་ཕྱོགས་བརྟག་པ། གསུམ་པ་ནི། ལུགས་དེ་དག་ལས་གང་གཟུང་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་འདི་ལ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རྒྱ་གར་བ་དང་བོད་ཀྱང་མང་པོ་ཞིག་གིས་མི་ལེགས་པར་སྨྲ་ཡང་ཁོ་བོ་ནི་འདི་ཉིད་འཐད་པར་སེམས་སོ། །འདི་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེ་ལ་ཤཱནྟི་དང་ཨ་བྷྱ་གཉིས་ཀྱི་གནོད་བྱེད་མཐར་ཐུག་མཚན་ཉིད་ཐེག་པ་ནས་ཕྱོགས་མཐུན་སོགས་ལ་སྐུ་བཞི་པར་མ་བཤད་པ་དང་། སྔགས་ལས་བཞིར་གསུངས་ཀྱང་འདི་དང་དེ་གཉིས་འཇོག་ཚུལ་མི་གཅིག་ཅིང་ཐེག་པའང་གཞན་ཡིན་པས་སོ་ 18-2-226a ཞེས་པ་འདི་ཙམ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་སྨྲ་བར་བྱ་སྟེ། མཚན་ཉིད་ཐེག་པ་ནས་སྣང་ཚོད་ལ་ནི་ཆོས་དེ་དག་ལ་སྐུ་བཞི་པར་དོན་གྱིས་བཤད་དེ་ཡུམ་གྱི་རྒྱན་དུ། ཐུབ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ཞེས་དང་། དེའི་འོག་ཏུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་རྗོད་པ་ཡིན་ཞེས་རྒྱས་བཤད་དུ་སྐུ་བཞིའི་མིང་གསལ་བར་མ་བྱུང་ངམ། གལ་ཏེ་དེ་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་རྒྱུ་ཡིན་པས་ཉིད་ཕྱིས་པ་ཙམ་མོ་ཞེ་ན
【現代漢語翻譯】 如果說在色究竟天顯現圓滿成佛，那麼法身兩種形態本身就安立為四身嗎？並非如此，因為（經中）說『三種形態』。在法性身中，法身被包含、被攝集，僅僅是這樣說，這是一種曲解，並非是第四身。』如此說。從名聲方面來說，以法身之名，說明了法身的證悟，需要教導和攝受。因此，法性身、報身、化身，以及三身利益眾生的事業，總共以四種形態來理解。例如，如果約定有六個兒子，但數量不足，就加上孫子來補足數量。同樣，以簡略的詞語來補足四身，這是一種隨意的做法，是出於慈悲。在其他乘中，四身和五身的安立是其他乘的觀點，而這是波羅蜜多乘。即使在這個波羅蜜多乘中，菩提分等功德之聚也是報身的一部分。因此，安立為三身才是正確的。否則，世尊的遺骨等也會被認為是獨立的身體，這樣就太過分了。因此，宣說三身才是合理的。』這段解釋的後半部分被月稱論師駁斥了。『以法身之名來說明』，這意味著想要表達法蘊的集合。 第三，考察合理的方面： 如果問：這些觀點中應該採納哪一個呢？雖然過去印度和西藏有很多人認為阿底峽尊者的觀點不太好，但我認為這個觀點是合理的。這是為什麼呢？因為寂天和阿毗耶的究竟對治，從體性乘到同品等，都沒有宣說四身。雖然密法中說了四身，但這和顯宗的安立方式不同，而且乘也不同。』這只是阿底峽尊者的觀點。對此需要說明的是，從體性乘的表面上看，實際上已經以四身的方式說明了這些法。在《現觀莊嚴論》中，不是已經清楚地出現了『佛陀的自性身』，以及其後的『法身』等四身的名稱了嗎？如果說那是應該稱為法性身，只是後來才改的，那麼……
【English Translation】 If it is said that manifesting complete enlightenment in Akanishta is it that the two forms of Dharmakaya themselves are established as the four Kayas? It is not so, because it is said 'three forms'. Within the Dharmata Kaya, the Dharmakaya is included, collected, and only that is said, which is a distortion, and it is not the fourth Kaya.' Thus it is said. From the aspect of fame, by the name of Dharmakaya, the realization of Dharmakaya is explained, to be taught and taken care of. Therefore, the Svabhavikakaya (Essence Body), Sambhogakaya (Enjoyment Body), Nirmanakaya (Emanation Body), and the activities of the three Kayas benefiting beings, are all taken as four forms. For example, if it is agreed to have six sons, but the number is not enough, then a grandson is added to make up the number. Similarly, supplementing the four Kayas with brief words is an arbitrary act, out of compassion. In other vehicles, the establishment of four Kayas and five Kayas is the view of other vehicles, and this is the Paramita vehicle. Even in this Paramita vehicle, the collection of qualities such as the aspects of enlightenment is one aspect of the Sambhogakaya. Therefore, it is correct to establish it as three Kayas. Otherwise, the relics of the Bhagavan etc. would also be considered as separate bodies, which would be too much. Therefore, it is reasonable to explain the three Kayas.' The latter part of this explanation was refuted by Chandrakirti. 'To explain by the name of Dharmakaya' means wanting to express the collection of Dharma aggregates. Third, examining the reasonable aspects: If asked: Which of these views should be adopted? Although in the past many Indians and Tibetans thought that Atisha's view was not very good, I think this view is reasonable. Why is that? Because the ultimate antidote of Shantideva and Abhaya, from the Essence Vehicle to the similar categories, did not explain the four Kayas. Although the Tantras speak of four Kayas, the way of establishing this and that is different, and the vehicle is also different.' This is only Atisha's view. It needs to be explained that, from the surface of the Essence Vehicle, it has actually explained these Dharmas in the way of four Kayas. In the Ornament of Clear Realization, hasn't the name of the four Kayas clearly appeared in the detailed explanation, such as 'the Svabhavikakaya of the Buddha', and the 'Dharmakaya' after that? If it is said that it should be called Dharmata Kaya, and it was only changed later, then...
། དགོངས་པ་བླངས་ནས་ཆོས་ཉིད་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་སྐུར་བྱེད་པ་ནི་རྩོད་གཞི་ཡིན་ལ་ཚིག་གིས་ཟིན་ཚོད་ལ་ནི་སྐུ་ལོགས་པར་གསུངས་པས་སོ། །གཞན་དུ་ན་དགོངས་པའང་བླང་ཅི་དགོས་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ནི་བཤད་པ་ཡོད་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་འདོད་པ་འགྲུབ་སྟེ། ཁྱེད་ཅག་གིས་གཏན་མ་བཤད་པར་ཁས་བླངས་པས་སོ། །གཞན་ཡང་ཕྱོགས་མཐུན་སོགས་ལ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་ལོགས་པར་མཚན་ཉིད་ཐེག་པ་ནས་མ་བཤད་པ་དེ་བརྟག་པར་བྱ་སྟེ། ཅི་དོན་མ་བཤད་དམ་ཐ་སྙད་མེད། གཉིས་པ་ལྟར་ན་དེ་དང་དེའི་ཐ་སྙད་གསལ་བར་མ་ཟིན་པས་རྣམ་གཞག་མི་བྱེད་ན་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ཞེས་པ་ལའང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་པ་དོར་དགོས་ཏེ་འདི་ལྟ་བུ་མཐའ་ཡས་སོ། །དང་པོ་ལྟར་ན། ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་དེ་དག་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་སམ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་རང་གི་ཁས་བླངས་དང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ། གཞན་ཡང་གཟུགས་སྐུ་ཡང་སྐུ་ལོགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཟག་མེད་དེ་དག་གི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཏེ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་དེ་ཉིད་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཆོས་དེ་དག་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་ནམ་མ་ཡིན་གཉིས་པ་ལྟར་ན་དེ་མི་རིགས་ 18-2-226b ཏེ། འཕགས་པ་ཀླུ་དང་མདོ་རྒྱན་གྱི་ལུང་དྲངས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་གཉིས་ལས་སྐུ་དེ་འདུས་མ་བྱས་དང་རང་བཞིན་གྱིས་རྟག་པར་བཤད་པས་སོ་ཞེས་པ་ནི་ཤཱནྟི་པ་དཔོན་སློབ་ལ་ཐུན་མོང་གི་གནོད་པ་ཡིན་ལ། ཨ་བྷྱ་ལ་ནི་ཉི་སྣང་ལས་སུ་དེ་བཅོས་མ་མིན་པ་དང་ལམ་ཡང་དེ་སྐྱེད་པ་པོ་མིན་པར་གསུངས་པས་གནོད་དོ། །དང་པོ་ལྟར་ན་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱང་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་ཁྱད་པར་མེད་པས་སོ། །གཞན་ཡང་ཆོས་སྐུ་ལ་འདུས་བྱས་མ་བྱས་གཉིས་ཡོད་པར་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་བཤད་པ་དང་ཡང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ་བ་སྨྲ་དགོས་སོ། །གལ་ཏེ་འདོད་པ་དེ་རྒྱན་གྱི་བཞེད་པར་མི་རིགས་ཏེ། ཡིན་ན་མདོར་བསྟན་ཏུ་ཆོས་སྐུ་ཞེས་པ་དེས་སྐུ་གཅིག་མདོར་བསྟན་པར་བྱེད་དགོས་ན་དེ་ཡང་མི་འཐད་དེ། དེ་ནི་ཐུབ་པའི་རྣམ་ཀུན་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཅེས་སོགས་ཀྱིས་མངོན་རྟོགས་གཞན་བདུན་ལའང་གསུངས་པ་ལྟར་རང་རང་གི་སྐབས་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་སྤྱི་མིང་ཡིན་པས་ཤེ་ན། དོགས་པ་འདི་ནི་བདེན་པ་ལྟར་སྣང་ཡང་རྒྱས་བཤད་དུ་ཆོས་སྐུ་ལོགས་སུ་བཤད་པ་དང་སྔར་ལྟར་རིགས་པས་དཔྱད་པ་ན་འདི་སྐུར་ནི་བཞག་དགོས་ལ་སྐུ་གཞན་གསུམ་དུ་མི་རུང་བས། མདོར་བསྟན་ཏུ་ཆོས་སྐུ་ཞེས་པས་མངོན་རྟོགས་སྤྱི་ཙམ་ཞིག་དང་ཡ་གྱལ་གྱི་སྐུ་གཅིག་ཀྱང་བསྟན་པར་གཟུང་སྟེ། རིགས་པས་ཐོབ་པ་ནི་ཚིག་གིས་བཟློག་པར་མི་རུང་བ་དང་ཚིག་གཅིག་དོན་དུ་མ་ལ་འཇུག་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་རྒྱུད་འགྲེལ་དུའང་མདོར་བསྟན་གྱི་གཞུང་དེའི་དོན་བྱམས་པས་སྐུ་
【現代漢語翻譯】 如果認為領悟之後，將法性（Dharmata）和有法（Dharmin）作為色身（Rupakaya），這存在爭議，因為從字面上理解，色身是分開的。否則，又何必領悟呢？我們只需按照已有的解釋就能達成目的，因為你們已經承認從未解釋過。此外，對於同品等，智慧之身（Jnanakaya）是否像名相乘（Namasamgraha）中那樣被單獨定義，還需要考察。是沒有解釋，還是沒有術語？如果是後者，因為沒有明確地掌握這些術語，所以如果不進行區分，就說這是法身（Dharmakaya），那麼也應該捨棄法性之身（Dharmata-kaya）的說法，類似的情況還有很多。如果是前者，那麼無漏之法（Anasrava-dharma）是色身二者，還是自性身（Svabhavikakaya）？如果是前者，這與你自己的承諾如何不矛盾？此外，色身也不會變成單獨的身，因為它就是無漏之法的自性，普遍承認無漏之法本身就是如此。如果是後者，那麼這些法是無為法（Asamskrta-dharma）還是有為法（Samskrta-dharma）？如果是後者，那就不合理，因為這與聖龍樹（Nagarjuna）和《經莊嚴論》（Mahayanasutralamkara）的引文相矛盾，因為這兩者都說此身是無為法，並且自性常恒。這對於寂天（Shantipa）師徒來說是一個共同的過失，而對於阿跋耶（Abhaya）來說，陽光中也說它不是造作的，道路也不是它的創造者，因此也是一個過失。如果是前者，那麼色身二者也會變成無為法，因為沒有理由區分。此外，世親（Vasubandhu）說，法身有有為法和無為法兩種，這又該如何解釋呢？如果這種觀點與《莊嚴論》的觀點不符，那麼如果總說中的法身指的是總說一個身，那也是不合理的，因為經中說，這是佛陀的一切種智（Sarvakarajnata），等等，就像對其他七現觀（Abhisamaya）也這樣說一樣，因為這是各自情況下現觀的總稱。如果這樣說，這個疑問似乎是真實的，但在廣說中單獨解釋了法身，並且像以前一樣用理智進行分析，那麼這個身必須保留，而其他三個身則不行。因此，總說中的法身既表示現觀的總稱，也表示其中的一個別例，因為理智所得是不能被言辭推翻的，而且一個詞可以有多種含義。
【English Translation】 If it is argued that after realization, considering Dharmata (法性) and Dharmin (有法) as Rupakaya (色身), it is controversial because, literally, Rupakaya is separate. Otherwise, why bother with realization? We can achieve the goal simply by following the existing explanations, because you have admitted to never having explained it. Furthermore, regarding homogeneous entities, it needs to be examined whether Jnanakaya (智慧之身) is defined separately as in Namasamgraha (名相乘). Is it that it has not been explained, or that there is no term for it? If the latter, because these terms have not been clearly grasped, if no distinction is made and it is said that this is Dharmakaya (法身), then the term Dharmata-kaya (法性之身) should also be discarded, and there are many similar cases. If the former, are these Anasrava-dharmas (無漏之法) the two Rupakayas, or Svabhavikakaya (自性身)? If the former, how does this not contradict your own commitment? Moreover, Rupakaya will not become a separate body either, because it is the nature of these Anasrava-dharmas, and it is universally acknowledged that Anasrava-dharma itself is like that. If the latter, are these dharmas Asamskrta-dharma (無為法) or Samskrta-dharma (有為法)? If the latter, then it is unreasonable, because it contradicts the quotations from the holy Nagarjuna (龍樹) and the Mahayanasutralamkara (經莊嚴論), because both of them say that this body is Asamskrta-dharma and eternally self-existent. This is a common fault for the teacher and disciples of Shantipa (寂天), and for Abhaya (阿跋耶), it is also a fault because it is said in the sunlight that it is not artificial and that the path is not its creator. If the former, then the two Rupakayas will also become Asamskrta-dharma, because there is no reason to distinguish them. Furthermore, how should it be explained that Vasubandhu (世親) said that Dharmakaya has both Samskrta-dharma and Asamskrta-dharma? If this view is inconsistent with the view of the Alamkara (莊嚴論), then if the Dharmakaya in the summary refers to summarizing one body, it is also unreasonable, because it is said in the sutras that this is the Sarvakarajnata (一切種智) of the Buddha, etc., just as it is said for the other seven Abhisamayas (現觀), because it is the general term for Abhisamaya in each case. If it is said like this, this doubt seems to be true, but in the detailed explanation, Dharmakaya is explained separately, and analyzed with reason as before, then this body must be retained, and the other three bodies are not possible. Therefore, the Dharmakaya in the summary indicates both the general term of Abhisamaya and a specific example of it, because what is obtained by reason cannot be overturned by words, and it is seen that one word has multiple meanings.
གསུམ་མཛད་པ་དང་བཅས་པ་བཞི་བསྟན་པ་ལ་བཞེད་པ་ཡང་མི་འགལ་ཏེ། ཆོས་སྐུ་ཞེས་པས་ནི་གཙོ་ 18-2-227a བོར་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་སྤྱི་བསྟན་པས་གཙོ་ཆེ་བ་ལ་དགོངས་པས་སོ། །རད་ཀིར་གྱིས་ཕྱོགས་མཐུན་སོགས་སྐུ་ལོགས་པར་འདོད་པ་སྙིང་རྗེའི་གནས་སུ་བྱས་ནས་དེ་དག་ལོངས་སྐུར་བཤད་པ་ནི། སྙིང་རྗེ་བ་ལས་ཀྱང་ཆེས་སྙིང་རྗེ་བའི་གནས་སོ། །སྔགས་ལས་སྐུ་བཞིར་གསུངས་པ་དང་འདི་མི་མཐུན་པས་ཞེས་སྨྲ་བས་ཀྱང་མི་གནོད་དེ། དེ་ནི་སྤྱིར་སྐུ་བཞིར་མི་བྱེད་ན་སྔགས་ནས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ཞིང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་བཞི་པ་བཞག་པ་ལ་གནོད་པ་མེད་པས་སྐུ་བཞིར་སྔགས་ལས་གསུངས་པ་དང་ཡང་མི་འགལ་ཞེས་པ་ཙམ་ཡིན་པས་སྔགས་ནས་ཇི་ལྟར་བཤད་པ་ལྟར་འདིར་མི་སྒྲིག་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ཁྱེད་ཀྱིས་ངོ་བོ་ཉིད་ལོངས་སྤྲུལ་གསུམ་དུ་བྱས་པའི་སྐུ་གསུམ་གྱི་ངེས་པ་འདི་འཇིག་ན་དེའི་ཚེ་མི་འདོད་པ་ཆེན་པོར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར་དེ་ནི་མདོ་རྒྱན་རྒྱུད་བླ་སོགས་དུ་མ་ཞིག་ནས་གསུངས་པས་ཤེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། དེ་དག་གི་དགོངས་པ་ནི་ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་གཉིས་བསྡོམས་ནས་སྐུ་དེར་འཇོག་ལ་དེ་ཡང་སྟོབས་སོགས་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་མཚན་དཔེ་སོགས་ནི་གཟུགས་སྐུའི་གཙོ་བོའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་ཞིང་ཡོན་ཏན་དང་པོའི་རྟེན་ལ་མི་འདྲ་བ་མེད་པས་སྐུ་གཅིག་དང་། གཉིས་པ་གནས་པའི་རྟེན་ལ་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ཡོད་པས་སྐུ་གཉིས་སུ་བཞག་སྟེ། རྒྱུད་བླ་ལས། དང་པོའི་སྐུ་ནི་སྟོབས་ལ་སོགས། །བྲལ་བའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་དང་ལྡན། །གཉིས་པ་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་མཚན། །རྣམ་སྨིན་ཡོན་ཏན་རྣམས་དང་ལྡན། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །འདིར་བཞིར་བཞག་པ་ནི་སྐུ་དེ་དང་དེ་ཡིན་མིན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པས་སོ། །དེས་ན་དབྱིག་གཉེན་ 18-2-227b གྱིས་ཀྱང་སྐུ་གསུམ་དུ་བྱས་ནས་ཆོས་སྐུ་ལ་འདུས་བྱས་མ་བྱས་གཉིས་སུ་མཛད་པ་ན་དེ་གཉིས་ལོངས་སྤྲུལ་དུ་མི་བཞག་དགོས་ན་གཉིས་པོ་རང་ཡང་ཕན་ཚུན་འགལ་བས་སྐུ་རེ་རེར་ངེས་པར་བཞག་དགོས་པས་དེ་གཉིས་ཆོས་སྐུར་བསྡུས་ན་སྐུ་གསུམ་ཡིན་ཀྱང་ཕྱེ་ན་སྐུ་བཞི་པས་སློབ་དཔོན་ཀྱང་འདི་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཨ་བྷྱས་ནི་ལུང་དེའི་དགོངས་པ་བླངས་ཀྱང་དཀྱོགས་ས་ཏིལ་ཙམ་ཡང་མ་བྱུང་སྣང་ངོ་། །སྤྱིར་སངས་རྒྱས་སར་ཆོས་ཆོས་ཅན་དང་སྤངས་རྟོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སོ་སོར་རྣམ་གཞག་ཁས་མི་ལེན་ན་སྐུ་གསུམ་གྱིའང་རྣམ་གཞག་འདོར་དགོས་ལ། ཁས་ལེན་ཕྱིན་ཆད་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ན་འཐད་དོ། །ཤིན་ཏུ་སྤྲོས་པས་ཆོག་གོ། ། ༈ སྐུའི་ངོ་བོ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྐུ་དང་། ཡེ་ཤེས་སོ། ། ༈ སྐུ། དང་པོ་ལ་བཞི། ངོ་བོ་ཉིད། ཡེ་ཤེས། ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པ། སྤྲུལ་པའི་སྐུའོ། ། ༈ ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ། དང་པོ་ནི། རྒྱུད་བླར། དེ་ལ་ས
【現代漢語翻譯】 對於將三身與四身結合的觀點，並沒有矛盾。因為'法身'（chos sku）主要是指對根本的證悟的總體，所以側重於主要方面。Radkir認為，將具有共同屬性的身體視為獨立的，並將它們置於慈悲的位置，然後將它們解釋為報身（longs sku），這比僅僅是慈悲更為慈悲。如果有人說這與密宗所說的四身不一致，那也沒有問題。因為如果不普遍地接受四身，那麼就與密宗所說的相矛盾，並且設立第四個智慧身（ye shes kyi sku）也沒有損害。因此，僅僅說四身與密宗所說的並不矛盾，因為這裡並不像密宗所說的那樣安排。如果你們認為將自性身（ngo bo nyid），報身（longs sprul），化身（sprul sku）作為三身的定義會崩潰，那麼就會產生很大的不悅。因為這在《經莊嚴論》（mdo rgyan），《寶性論》（rgyud bla）等許多經論中都有闡述。這並不矛盾，因為它們的意圖是將功德的所依和能依結合起來，並將它們視為一個身體。力量等是自性身的功德，相好等是色身的主要功德。第一個功德的所依沒有不同，所以是一個身體。第二個是所依的處所有報身和化身，所以被認為是兩個身體。如《寶性論》所說：'第一個身體具有力量等不分離的功德，第二個身體具有大丈夫的相好，成熟的功德。'這裡分為四身，是根據是否是那個身體的權力來劃分的。因此，無著（dbyig gnyen）也將身體分為三身，並將法身份為有為和無為兩種。如果不需要將這兩種視為報身和化身，那麼兩者本身也會相互矛盾，所以必須將它們分別確定為每個身體。如果將兩者歸為法身，那麼雖然是三身，但分開就是四身，所以阿阇梨（slob dpon）也是這樣認為的。阿毗達磨（a bhya）雖然接受了那個論證的觀點，但似乎沒有出現絲毫的偏差。一般來說，如果不接受佛陀的法和有法，以及斷證的特徵的區分，那麼也必須放棄三身的區分。一旦接受了，那麼跟隨善妙大車的足跡是合適的。說得太多了，就到此為止吧！ 身體的自性： 第二部分分為兩部分：身體和智慧。 身體： 第一部分分為四種：自性身，智慧身，報身，化身。 自性身： 第一種是，《寶性論》中說：
【English Translation】 There is no contradiction in the view of combining the Trikaya (three bodies) with the four Kayas (four bodies). Because 'Dharmakaya' (chos sku) mainly refers to the overall realization of the fundamental, so it focuses on the main aspects. Radkir believes that treating bodies with common attributes as independent and placing them in a position of compassion, and then interpreting them as Sambhogakaya (longs sku), is more compassionate than just being compassionate. If someone says that this is inconsistent with the four Kayas mentioned in Tantra, that is not a problem. Because if the four Kayas are not universally accepted, then it contradicts what is said in Tantra, and there is no harm in establishing the fourth Jnanakaya (ye shes kyi sku). Therefore, it is merely said that the four Kayas are not contradictory to what is said in Tantra, because it is not arranged here as it is said in Tantra. If you think that the definition of the Trikaya as Svabhavikakaya (ngo bo nyid), Sambhogakaya (longs sprul), and Nirmanakaya (sprul sku) will collapse, then great displeasure will arise. Because this is explained in many scriptures such as 'Ornament of Sutras' (mdo rgyan), 'Uttaratantra' (rgyud bla), etc. This is not contradictory, because their intention is to combine the support and supported of the qualities and regard them as one body. Powers, etc. are the qualities of the Svabhavikakaya, and the major and minor marks are the main qualities of the Rupakaya. The support of the first quality is no different, so it is one body. The second is that the place of support has Sambhogakaya and Nirmanakaya, so it is considered two bodies. As the 'Uttaratantra' says: 'The first body has qualities such as powers that are inseparable, the second body has the marks of a great man, and the qualities of maturation.' Here, it is divided into four bodies according to the power of whether it is that body or not. Therefore, Asanga (dbyig gnyen) also divided the body into three bodies, and divided the Dharmakaya into conditioned and unconditioned. If these two do not need to be regarded as Sambhogakaya and Nirmanakaya, then the two themselves will also contradict each other, so they must be determined separately as each body. If the two are classified as Dharmakaya, then although it is the Trikaya, when separated it is the four Kayas, so Acharya (slob dpon) also thinks so. Abhidharma (a bhya), although accepting the view of that argument, does not seem to have the slightest deviation. In general, if one does not accept the distinction between the Dharma and Dharmata of the Buddha, and the characteristics of abandonment and realization, then one must also abandon the distinction of the Trikaya. Once accepted, then it is appropriate to follow in the footsteps of the noble great chariot. Enough said, let's stop here! The Nature of the Body: The second part is divided into two parts: Body and Wisdom. Body: The first part is divided into four types: Svabhavikakaya, Jnanakaya, Sambhogakaya, Nirmanakaya. Svabhavikakaya: The first is, as stated in the 'Uttaratantra':
ངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ནི། །ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་མཚན་ཉིད་ལྔ། །མདོར་ན་ཡོན་ཏན་ལྔ་དང་ནི། །ལྡན་པ་ཉིད་དུ་རིག་པར་བྱ། །ཞེས་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། འདུས་མ་བྱས་ཤིང་རྣམ་དབྱེར་མེད། །མཐའ་གཉིས་དག་ནི་རྣམ་པར་སྤངས། །ཉོན་མོངས་ཤེས་བྱ་སྙོམས་འཇུག་གི། སྒྲིབ་གསུམ་ལས་ནི་དེས་གྲོལ་ཏེ། །དྲི་མེད་རྣམ་པར་རྟོག་མེད་དང་། །རྣལ་འབྱོར་རྣམས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་ཕྱིར། །ཆོས་དབྱིངས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ནི། །དག་པའི་ཕྱིར་ན་འོད་གསལ་བའོ། །ཞེས་པ་སྟེ་སྐྱེ་འཇིག་གནས་གསུམ་དང་བྲལ་བ་དང་། ཡོན་ཏན་གྱི་ཆོས་དང་དབྱེར་མེད་པ་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་པ་དང་། གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་མ་ལུས་པས་དག་པ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་དག་པ་དང་། རྟོག་པའི་ཡུལ་ 18-2-228a མིན་པ་དང་། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ་ཕྱི་མ་གསུམ་ནི་འོད་གསལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་སྦྱར་རོ། །གཞལ་མེད་གྲངས་མེད་བསམ་མེད་པ། །མཉམ་མེད་དག་པའི་མཐར་ཐུག་པའི། །ཡོན་ཏན་རྣམས་དང་ཡང་དག་པར། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལྡན་ཏེ། །རྒྱ་ཆེའི་ཕྱིར་དང་གྲངས་མེད་ཕྱིར། །རྟོག་གེའི་ཡུལ་ནི་མིན་ཕྱིར་དང་། །འབའ་ཞིག་བག་ཆགས་བཅས་སྤངས་ཕྱིར། །ཞེས་ཏེ་འབའ་ཞིག་ནི་སངས་རྒྱས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པའོ། །ཡོན་ཏན་ཕྱི་མ་འདི་གཉིས་དང་མཚན་ཉིད་གསུམ་པས་ནི་འདི་སློབ་ལམ་དང་ལམ་མ་ཞུགས་ལ་ཡོད་པའང་བཀག་གོ། སྐུ་འདི་ནི་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་དེ་བཞིན་ཉིད་ལམ་སྒོམ་སྟོབས་ཀྱིས་གནས་མ་ལུས་པར་གྱུར་པའི་བདག་ཉིད་དུ་ལན་ཅིག་མ་ཡིན་པར་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་བཀའ་སྩལ་བས་ན། འདི་དེ་བཞིན་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་འདུས་མ་བྱས་གཞན་ཞིག་ཏུ་འདོད་པ་དེ་དག་ནི་དབུ་མ་པ་དང་སེམས་ཙམ་པ་གང་དང་ཡང་མི་མཐུན་ལ། ཁོ་བོ་ཅག་གིས་དབུ་སེམས་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་རྒྱ་མཚོ་ལྟ་བུའི་དོན་ཤེས་པ་ལྟ་ཞོག་ཚིག་ཙམ་ཡང་མཐོང་ངོ་ཞེས་མནའ་བོར་བའང་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་འདོད་ན་དེ་གདོད་མ་ནས་ཀྱང་འདོད་དགོས་པས་གཞི་དུས་སུའང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། ཉེས་པ་དེ་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་འདུས་མ་བྱས་ལའང་མཚུངས་ཏེ། དེ་བཞིན་ཉིད་གཞི་དུས་ནས་ཀྱང་མི་འདོད་ན་འདུས་མ་བྱས་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་འདི་ཙམ་དུ་ཟད་པས་སོ། ། ༈ ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ། གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ཟག་མེད་ཀྱི་སེམས་སེམས་བྱུང་གཞུང་ནས་འཆད་པར་འགྱུར་བ་རྣམས་ཏེ་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་བདག་ 18-2-228b རྐྱེན་ནོ། ། ༈ ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ། གསུམ་པ་ནི། ཁྱད་པར་ལྔ་དང་ལྡན་པ་སྟེ། སྐུ་སྟོན་པ་དང་གསུང་བརྗོད་པ་དང་ཐུགས་མཛད་པ་རྒྱུན་མི་འཆད་པ་དང་དེ་དག་ལ་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པའི་འདུ་བྱེད་མེད་པ་དང་དུ་མར་སྟོན་ཀྱང་དེ་ལྟར་མེད་པ་སྟེ། རྒྱུད་བླར། བརྗོད་སྟོན་མཛད་རྒྱུན་མི་འཆད་དང་། །མངོན་པར་འདུ་བྱེད་མེད་
【現代漢語翻譯】 正如經文所說：'諸佛之本體，自性身具五種特徵，簡而言之，應知其具備五種功德。' 這是指它既非因緣和合而成，也無差別可言，遠離了有無二邊。它已從煩惱障、所知障和等持障這三重障礙中解脫出來。因此，它是無垢的、無分別的，並且是瑜伽士們所證悟的境界。由於法界自性清凈，故而光明澄澈。' 這意味著它遠離生、住、滅三相，與功德之法無有分別，無有能取所取二元對立，並且已從所有突發性的染污中解脫，本性清凈，非分別念所能及，是諸佛所證悟的境界。后三者可被認為是光明澄澈的原因。 它與無量、無數、不可思議、無與倫比、清凈至極的功德完全相應。自性身具備這些功德，因為它廣大無邊、數量眾多、非思辨所能及，並且完全擺脫了習氣。' 這裡的'完全'指的是唯有佛陀才具備的特質。后兩種功德和第三種特徵也排除了它存在於學道位和未入道位的情況。此身是心之自性，即如來藏，通過修道的力量，它已轉變為無餘涅槃的自性。大乘經典中曾多次如此宣說。因此，那些認為它不是如來藏，而是另一種非因緣和合之法的人，既不符合中觀宗的觀點，也不符合唯識宗的觀點。更不用說我們理解如海洋般深廣的中觀和唯識宗的教義，我們甚至連它們的隻言片語都未曾見過，我們可以為此發誓。 如果有人認為它是如來藏，那麼就必須承認它從本初就存在，因此在基礎位時也存在自性身。' 這種責難同樣適用於那些認為它不是如來藏的非因緣和合之法。如果他們不認為如來藏從基礎位就存在，那麼它就僅僅是一種非因緣和合之法而已。 耶謝色身（藏文：ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ།，智慧身）： 第二種是佛地的無漏之心和心所，這些將在經文中詳細闡述，它們是色身二者的根本原因。 隆欽卻貝吉色身（藏文：ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ།，報身）： 第三種是具備五種殊勝功德的身：示現身相、宣說妙法、恒常利益眾生、無有分別唸的造作，以及雖示現多種形象卻無有真實自性。正如《寶性論》所說：'宣說、示現、利生無間斷，無有分別唸的造作。'
【English Translation】 As it says, 'The essence of the Buddhas, the Svabhavikakaya (藏文：ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ།，自性身，essence body) has five characteristics. In short, it should be known as possessing five qualities.' This means that it is unconditioned and without distinctions, and it is completely separated from the two extremes of existence and non-existence. It is liberated from the three obscurations of afflictions, knowable objects, and meditative absorption. Therefore, it is stainless, non-conceptual, and the object of yogis. Because the Dharmadhatu (藏文：ཆོས་དབྱིངས་，法界，Dharmadhatu) is pure by its very nature, it is luminous. This means that it is free from the three characteristics of arising, abiding, and ceasing, is inseparable from the qualities of virtue, is free from the duality of grasping and being grasped, and is purified by all adventitious defilements, is pure by its very nature, is not an object of thought, and is the object of the Buddhas. The latter three are to be combined as the reason for luminosity. It is perfectly endowed with immeasurable, countless, inconceivable, incomparable, and utterly pure qualities. The Svabhavikakaya (藏文：ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ།，自性身，essence body) possesses these qualities because it is vast, countless, not an object of speculation, and because it has completely abandoned even habitual tendencies. 'Even' here means that it is only possessed by the Buddhas. These latter two qualities and the third characteristic also preclude it from being present in the path of learning and those who have not entered the path. This kaya (藏文：སྐུ།，身，body) is the nature of mind, the Tathagatagarbha (藏文：དེ་བཞིན་ཉིད།，如來藏，Tathagatagarbha), which has been transformed into the nature of complete cessation through the power of the path of meditation. This has been stated many times in the Mahayana (藏文：ཐེག་པ་ཆེན་པོ།，大乘，Great Vehicle) scriptures. Therefore, those who think that it is not the Tathagatagarbha (藏文：དེ་བཞིན་ཉིད།，如來藏，Tathagatagarbha), but another unconditioned phenomenon, are not in accordance with either the Madhyamaka (藏文：དབུ་མ།，中觀，Middle Way) or the Cittamatra (藏文：སེམས་ཙམ།，唯識，Mind-Only) views. Not to mention that we understand the meaning of the Madhyamaka (藏文：དབུ་མ།，中觀，Middle Way) and Cittamatra (藏文：སེམས་ཙམ།，唯識，Mind-Only) doctrines, which are like an ocean, we have not even seen a single word of them, and we can swear to that. If one thinks that it is the Tathagatagarbha (藏文：དེ་བཞིན་ཉིད།，如來藏，Tathagatagarbha), then one must also think that it has been there from the beginning, so the Svabhavikakaya (藏文：ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ།，自性身，essence body) also exists in the base state.' This accusation also applies to the unconditioned phenomenon that is not the Tathagatagarbha (藏文：དེ་བཞིན་ཉིད།，如來藏，Tathagatagarbha). If they do not think that the Tathagatagarbha (藏文：དེ་བཞིན་ཉིད།，如來藏，Tathagatagarbha) has been there from the base state, then it is only an unconditioned phenomenon. The Jnanakaya (藏文：ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ།，智慧身，Wisdom Body): The second is the uncontaminated mind and mental factors of the Buddha ground, which will be explained in detail in the scriptures, and they are the root cause of the two Rupakayas (藏文：གཟུགས་སྐུ།，色身，Form Bodies). The Sambhogakaya (藏文：ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ།，報身，Enjoyment Body): The third is the kaya (藏文：སྐུ།，身，body) that possesses five special qualities: showing the kaya (藏文：སྐུ།，身，body), speaking the Dharma, constantly benefiting beings, without conceptual fabrication, and although showing many forms, there is no true essence. As the Uttaratantra (藏文：རྒྱུད་བླ།，寶性論，Sublime Continuum) says, 'Speaking, showing, benefiting beings without interruption, without conceptual fabrication.'
པ་དང་། །དེ་ཡི་ངོ་བོར་མིན་སྟོན་ལ། །འདིར་ནི་སྣ་ཚོགས་རྣམ་ལྔར་བརྗོད། །ཇི་ལྟར་ཚོན་ནི་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས། །ནོར་བུ་དེ་དངོས་མིན་སྣང་ལྟར། །དེ་བཞིན་འགྲོ་རྐྱེན་སྣ་ཚོགས་པས། །ཁྱབ་བདག་དེ་དངོས་མིན་པར་སྣང་། །ཞེས་སོ། །འདི་ལ་ངེས་པ་ལྔ་ལྡན་དུ་སྨྲ་བ་ལ་ནི་དོན་བསྡུས་སྒྲོན་མེར། ངེས་པ་བཞི་སྟེ་འཁོར་དང་ནི། །གནས་དང་སྟོན་པ་ཆོས་སུ་སྟེ། །ཞེས་པ་ཙམ་ལས་མ་མཐོང་ལ་འདིས་ནི་ཁུངས་མི་ཐུབ་ཅིང་དེར་མ་ཟད་ཐེག་བསྡུས་ལྟར་ན་དེ་ལ་གནོད་པ་ཡང་སྣང་བས་དཔྱད་པར་བྱའོ། ། ༈ སྤྲུལ་པའི་སྐུ། བཞི་པ་ནི། སེམས་ཅན་སྲིད་པ་ལ་སྐྱོ་བ་བསྐྱེད་ནས་མྱང་འདས་ལ་འདུན་པར་བྱེད་པ་དང་། ཐེག་དམན་དུ་ཞུགས་པ་བཟློག་ནས་ཐེག་ཆེན་གྱིས་སྨིན་པར་བྱེད་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་མཆོག་ཏུ་ལུང་སྟོན་པས་རྣམ་གྲོལ་ཐོབ་པར་བརྗོད་པ་སྟེ། འབྲས་བུ་གསུམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་ཅིང་ལོངས་སྐུའི་དབང་གིས་བྱུང་བ་སྟེ། རྒྱུད་བླར། མི་རྟག་སྡུག་བསྔལ་བདག་མེད་དང་། །ཞི་བའི་སྒྲ་ཡིས་ཐབས་མཁྱེན་པས། །སེམས་ཅན་སྲིད་གསུམ་སྐྱོ་བསྐྱེད་ནས། །མྱ་ངན་འདས་ལ་རབ་འཇུག་མཛད། །ཞི་བའི་ལམ་ལ་རབ་ཞུགས་པ། །མྱ་ངན་འདས་ཐོབ་འདུ་ཤེས་ཅན། །དམ་ཆོས་པདྨ་དཀར་ལ་སོགས། །ཆོས་ཀྱི་དེ་ཉིད་བསྟན་པ་ཡིས། །དེ་དག་སྔར་འཛིན་ལས་བཟློག་སྟེ། །ཐབས་དང་ཤེས་རབ་ཡོངས་བཟུང་བས། །ཐེག་པ་མཆོག་ལ་སྨིན་མཛད་དེ། །བྱང་ཆུབ་མཆོག་ཏུ་ལུང་སྟོན་ཏོ། །ཞེས་སོ། །འདི་ 18-2-229a དག་ལ་སྐུ་དང་པོས་ཤེས་བྱ་མཁྱེན་མི་མཁྱེན་དང་། གཞི་དུས་ན་ཡོད་མེད་ཀྱི་བརྒལ་ལན་དང་། སྐུ་ཕྱི་མ་གཉིས་སངས་རྒྱས་དངོས་ཡིན་མིན་དང་། དེ་དག་ལ་རང་གཞན་གྱི་སྣང་བའི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་མེད་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སྤྱིར་ཤེས་བྱ་དང་བྱེ་བྲག་ཏུ་འདས་མ་འོངས་མཁྱེན་ཚུལ་དང་། སངས་རྒྱས་སར་ཡུལ་ཅན་མཉམ་རྗེས་དང་ཡུལ་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་དང་དག་མ་དག་གང་སྣང་ལ་སོགས་དཔྱད་པར་བྱ་བའི་གཞི་དུ་མ་ཞིག་སྣང་མོད། ཆེ་ལོང་ཙམ་ཞིག་སྨྲས་པས་མཐའ་མི་ཆོད་ལ་མཐའ་ཆོད་པར་བརྒལ་ཞིང་བརྟགས་ན་ཚིག་གི་ཁུར་ཧ་ཅང་མངས་པས་འཇིགས་ནས་རེ་ཞིག་མ་བྲིས་ཏེ་ཡི་གེ་ལོགས་པར་སྤྲོ་འདོད་དོ། ། ༈ ཡེ་ཤེས། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ། དེའི་རྒྱུ། དེ་སྐུར་བསྟན་པའོ། ། ༈ ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ། དང་པོ་ནི། འཕགས་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལས། ཤིན་ཏུ་འདུས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ནི་རྣམ་པ་ལྔས་བསྡུས་ཏེ་ལྔ་གང་ཞེ་ན། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་དང་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་བྱ་བ་ནན་ཏན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་ལ་ཕྱི་མ་བཞི་ནི། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས་མི་གཡོ་སྟེ། །ཡེ་ཤེས་གསུམ་ནི་ད
【現代漢語翻譯】 如是說。對於此，若說具有五種決定，則在《義攝燈論》中，只有『四種決定，即眷屬、處所、導師、法』，除此之外未見其他，以此無法作為依據，而且按照《攝大乘論》，這似乎也有過失，故應加以考察。 第四是：爲了使眾生對輪迴生起厭離，對涅槃生起嚮往；爲了使趣入小乘者回轉，以大乘使之成熟；爲了以菩提之授記而宣說獲得解脫，即是作為三種果之因，並且由報身之力量所生起。如《寶性論》云：『以無常、痛苦、無我，以及寂靜之音聲，以方便善巧，使眾生於三有生厭離，令入于寂滅。對於趣入寂靜道，具有獲得寂滅之想者，以《正法白蓮經》等，開示正法之實性，使彼等從先前之執著中迴轉，以方便與智慧完全攝持，使于殊勝大乘中成熟，並授與菩提之記。』 對於這些，第一身是否了知所知，以及在基礎時是否存在之辯論；以及后二身是否為真實佛陀；以及彼等是否具有自他顯現之智慧；以及佛陀如何普遍了知所知，以及特別了知過去未來；以及在佛陀之境，有境、俱生、后得，以及境、世俗諦、勝義諦、清凈與不清凈顯現等等，有諸多應考察之處。然僅略說，無法窮盡，若要窮盡，則辯論與考察之詞句負擔過重，故畏懼而暫且不寫，而希望另以文字來闡述。 第二，分為三：智慧之自性、其因、以及其顯現為身。 第一是：從聖者佛陀之地上，《大般涅槃經》云：『極度濃縮之佛陀之地，以五種方式概括，何為五？即法界清凈、鏡子般的智慧、平等性智慧、區分性智慧、以及行動的智慧。』其中，第一是自性身，后四者，如《經莊嚴論》云：『鏡智無動搖，三種智慧…』
【English Translation】 Thus it is said. Regarding this, if one says it possesses five certainties, then in the 'Compendium of Meanings Lamp,' only 'four certainties, namely retinue, place, teacher, and dharma,' are seen, and nothing else. This cannot be taken as a basis, and moreover, according to the 'Compendium of the Great Vehicle,' this seems to have faults, so it should be examined. The fourth is: to generate weariness towards samsara (existence) and longing for nirvana (cessation of suffering) in sentient beings; to revert those who have entered the Lesser Vehicle (Hinayana) and ripen them with the Great Vehicle (Mahayana); and to declare the attainment of liberation by bestowing predictions of perfect enlightenment (Bodhi), which are the causes of the three fruits and arise from the power of the Sambhogakaya (Enjoyment Body). As the 'Ratnagotravibhāga' (Treatise on the Buddha-Nature) says: 'With impermanence, suffering, selflessness, and the sound of peace, with skillful means, causing sentient beings to become weary of the three realms, causing them to enter into cessation. For those who have entered the path of peace, having the thought of attaining cessation, with the 'Saddharma-Pundarika Sutra' (Lotus Sutra) and others, revealing the true nature of the Dharma, causing them to revert from their previous attachments, completely grasping skillful means and wisdom, causing them to ripen in the supreme Great Vehicle, and bestowing predictions of perfect enlightenment.' Regarding these, whether the first body knows the knowable or not, and the debate of whether it exists at the base time or not; and whether the latter two bodies are actual Buddhas or not; and whether they have the wisdom of self and other appearances; and how the Buddha universally knows the knowable and particularly knows the past and future; and in the Buddha's realm, the object-possessor, coemergent, subsequent, and the object, conventional truth, ultimate truth, pure and impure appearances, etc., there are many things to be examined. However, only a brief explanation cannot exhaust it, and if one wants to exhaust it, the burden of debate and examination will be too heavy, so I am afraid and will not write it for now, but I hope to elaborate it in another text. Second, it is divided into three: the nature of wisdom, its cause, and its manifestation as a body. The first is: From the ground of the noble Buddhas, the 'Mahaparinirvana Sutra' says: 'The extremely condensed ground of the Buddha is summarized in five ways, what are the five? Namely, the purity of the Dharmadhatu (the realm of phenomena), mirror-like wisdom, equality wisdom, discriminating wisdom, and the wisdom of diligent action.' Among them, the first is the Svabhavikakaya (Essence Body), and the latter four, as the 'Ornament of the Sutras' says: 'Mirror wisdom is unwavering, three wisdoms are...'
ེ་ལ་བརྟེན། །མཉམ་པ་ཉིད་དང་སོ་སོར་རྟོག །བྱ་བ་སྒྲུབ་པ་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་དང་པོ་མི་གཡོ་ཞིང་གཞན་གསུམ་གྱི་རྟེན་དང་ཕྱི་མ་གསུམ་གཡོ་བ་དང་དེ་ལ་བརྟེན་པའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི་ཁྱད་པར་ལྔ་དང་ལྡན་པ་སྟེ། ང་དང་ང་ཡིར་འཛིན་པ་དང་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ང་ཡི་བ་མེད་པ་དང་། ཤར་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་རིས་ 18-2-229b ཡོངས་སུ་མ་ཆད་པ་དང་། དུས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྟག་ཏུ་ལྡན་པ་དང་། རྟག་ཏུ་སྒྲིབ་པ་དང་བྲལ་བས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་མ་རྨོངས་པ་དང་། རྣམ་པ་མེད་པས་ཡུལ་དེ་དག་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་ཡང་མ་ཡིན་པ་སྟེ། རྒྱན་ལས། མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས་ང་ཡི་མེད། །ཡོངས་སུ་མ་ཆད་རྟག་ཏུ་ལྡན། །ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་མ་རྨོངས་པ། །རྟག་ཏུ་དེ་ལ་མངོན་ཕྱོགས་མིན། །ཞེས་སོ། །ཁྱད་པར་ཕྱི་མའི་དོན་ནི་རྣམ་པས་བར་མ་ཆོད་པར་ཡུལ་མཁྱེན་ཞེས་སམ། ཡང་ན་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་རྣམ་པ་རིས་སུ་ཆད་པ་མེད་པས་ཡུལ་ལ་རིས་སུ་ཆད་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱོགས་པའང་མ་ཡིན་ཞེས་པའོ། །འདིའི་སྒྲ་དོན་ཡང་དེ་ཉིད་ལས། ཡེ་ཤེས་ཀུན་གྱི་རྒྱུ་མཚན་ཕྱིར། །ཡེ་ཤེས་འབྱུང་གནས་ཆེན་པོ་འདྲ། །ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཉིད། །ཡེ་ཤེས་གཟུགས་བརྙན་འབྱུང་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་འདི་ལ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟུགས་བརྙན་འབྱུང་བས་མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས་སུ་བཤད་དོ། །འདི་ལོངས་སྐུར་བཤད་པ་ནི། དེའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པས་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་དུས་སུ་བདག་གཞན་མཉམ་པར་བསྒོམས་པས་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུའི་འགྲོ་བ་རྣམས་གང་ཟག་དང་ཆོས་ལ་བདག་མེད་པར་མཉམ་པར་རྟོགས་ནས་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ལ་ཞུགས་པ་བྱམས་སྙིང་རྗེ་གཉིས་དང་མཚུངས་ལྡན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། སྒོམ་པ་དག་པ་སེམས་ཅན་ལ། །མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འདོད། །མི་གནས་ཞི་བར་ཞུགས་པ་ནི། །མཉམ་ཉིད་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པར་འདོད། །དུས་རྣམས་ཀུན་ཏུ་བྱམས་པ་དང་། །ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་དག་དང་ལྡན། །ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། རྟོག་པ་མེད་བཞིན་དུ་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཐོགས་པ་ 18-2-230a མེད་པར་སོ་སོར་རྟོགས་པར་མཛད་ཅིང་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་གཟུངས་ཀྱི་སྒོ་རྣམས་ཀྱི་འབྱུང་གནས་སུ་གྱུར་པ་སྟེ་དེ་ཉིད་ལས། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི། །ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་རྟག་མི་ཐོགས། །ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་གཟུངས་རྣམས་ཀྱི། །གཏེར་དང་འདྲ་བ་ཁོ་ན་ཡིན། །ཞེས་སོ། །བཞི་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཐམས་ཅད་དུ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྤྲུལ་པས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པ་སྟེ། དེ་ཉིད་ལས། བྱ་བ་སྒྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི། །ཁམས་རྣམས་ཀུན་ཏུ་སྣ་ཚོགས་ཤིང་། །དཔག་མེད་བསམ་ཡས་སྤྲུལ་པ་ཡིས། །སེམས་ཅན་དོན་ཀུན་སྒྲུབ་པའོ། །ཞེས་སོ། ། ༈ དེའི་རྒྱུ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ཉིད་ལས། འཛིན་པའི་ཕྱིར་དང་སེམས་མཉམ་ཕྱིར། །ཡང་དག་ཆོས་རབ་སྟོ
【現代漢語翻譯】 依賴於此。平等性與個別覺知，僅僅是成辦事業。（藏文：མཉམ་པ་ཉིད་དང་སོ་སོར་རྟོག 梵文天城體：समताज्ञान，梵文羅馬擬音：samatā-jñāna，漢語字面意思：平等智；藏文：སོ་སོར་རྟོག 梵文天城體：प्रत्यवेक्षणाज्ञान，梵文羅馬擬音：pratyavekṣaṇā-jñāna，漢語字面意思：妙觀察智）』意思是，第一個（法身）是不動搖的，是其餘三個（報身、化身和法身）的基礎；後面的三個是動搖的，並且依賴於它（法身）。 其中，第一個（法身）具有五個特點：因為沒有『我』和『我所』的執著，沒有能取和所取，所以沒有『我所』；從東方等方向的角度來說，沒有完全中斷；從時間的角度來說，總是存在；因為總是遠離遮蔽，所以對一切所知都不愚昧；因為沒有相狀，所以也不是顯現地趨向于那些對境。如《寶性論》中說：『如鏡智無我，周遍恒時有，于諸所知境，無昧恒時向。』 後面特點的意義是，沒有相狀的間隔而了知對境，或者說，因為執著的相狀沒有間斷，所以也不是從對境的角度顯現地趨向于對境。這的詞義也在《寶性論》中說：『為諸智之因，如大智之源，圓滿受用身，為生智影像。』因此，這被稱為鏡智，因為從中產生智慧的影像。說這是報身，是因為它是其原因，並且沒有自性。 第二個（平等性智）是，在菩薩的階段，通過修習自他平等，像影像一樣的眾生，對人與法都證悟無我，平等地證悟，從而進入不住涅槃，與慈悲二者相應。如《寶性論》中說：『修習清凈有情界，欲求平等性之智，不住寂滅之涅槃，是為平等性智。於一切時常具足，慈悲廣大之悲心。』 第三個（妙觀察智）是，雖然沒有分別念，卻能無礙地個別覺知一切所知，並且成為禪定和陀羅尼之門的來源。如《寶性論》中說：『妙觀察智者，於一切所知，恒常無障礙，如定與總持，是彼之寶藏。』 第四個（成所作智）是，在一切世界中顯現各種各樣的化身，成辦有情的事情。如《寶性論》中說：『成所作智者，於一切世界，種種無量化，成辦有情利。』 二、彼之因 《寶性論》中說：『以執著故及心平等故，真實正法善宣說。』
【English Translation】 Depending on this. Equality and individual awareness, are solely for accomplishing activities. It means that the first (Dharmakaya) is unwavering and the basis of the other three (Sambhogakaya, Nirmanakaya, and Svabhavikakaya); the latter three are wavering and depend on it (Dharmakaya). Among them, the first (Dharmakaya) has five characteristics: because there is no clinging to 'I' and 'mine,' and there is no grasper and grasped, there is no 'mine'; from the perspective of directions such as the East, there is no complete interruption; from the perspective of time, it is always present; because it is always free from obscurations, it is not ignorant of all knowable objects; because it has no characteristics, it does not manifestly tend towards those objects. As stated in the Ratnagotravibhāga: 'Like the mirror wisdom without self, it is pervasive and always present, towards all knowable objects, it is not ignorant and always tends.' The meaning of the latter characteristics is that it knows objects without interruption of characteristics, or rather, because the characteristics of clinging are not interrupted, it does not manifestly tend towards objects from the perspective of objects. The meaning of this is also stated in the Ratnagotravibhāga: 'For the cause of all wisdoms, like the great source of wisdom, the body of perfect enjoyment, is for the arising of wisdom images.' Therefore, this is called mirror wisdom because the image of wisdom arises from it. It is said to be the Sambhogakaya because it is its cause and has no self-nature. The second (Equality Wisdom) is that, in the stage of a Bodhisattva, through practicing self-other equality, beings who are like images, realize the absence of self in both persons and phenomena, equally realize it, and thus enter non-abiding Nirvana, corresponding with both love and compassion. As stated in the Ratnagotravibhāga: 'Practicing purity in the realm of sentient beings, desiring the wisdom of equality, not abiding in the peace of Nirvana, is considered the wisdom of equality. At all times, it is always endowed with love and great compassion.' The third (Discriminating Wisdom) is that, although there is no conceptual thought, it individually knows all knowable objects without obstruction, and becomes the source of the doors of Samadhi and Dharani. As stated in the Ratnagotravibhāga: 'The discriminating wisdom, towards all knowable objects, is constantly unobstructed, like a treasure of Samadhi and Dharani.' The fourth (Accomplishing Activity Wisdom) is that, in all realms of the world, it manifests various kinds of emanations, accomplishing the affairs of sentient beings. As stated in the Ratnagotravibhāga: 'The accomplishing activity wisdom, in all realms, with various immeasurable emanations, accomplishes all the benefits of sentient beings.' Two, its cause It is said in the Ratnagotravibhāga: 'Because of clinging and because of the equality of mind, the true and correct Dharma is well proclaimed.'
ན་ཕྱིར་དང་། །བྱ་བ་སྒྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། །ཡེ་ཤེས་བཞི་པོ་ཡང་དག་འབྱུང་། །ཞེས་ཏེ། འཛིན་པ་ནི་ཐོས་པར་བྱེད་པའི་ཆོས་རྣམས་དང་སེམས་མཉམ་པ་ནི་བདག་གཞན་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་སྒོམ་པའོ། ། ༈ དེ་སྐུར་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། ཙནྡྲ་གཽ་མིས། གང་ཡང་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས། །མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས་ཉིད་གྱུར་པ། །དེ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ནི། །ངོ་བོ་ཉིད་དུ་འགའ་ཞིག་འདོད། །ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་གནས་གྱུར་པ། །མཉམ་ཉིད་ཡེ་ཤེས་བརྗོད་པར་བྱ། །སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི། །ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཉིད་དེའོ། །དེ་དག་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་སྐུ་ཉིད། །ཅེས་དང་།ཁ་ཅིག་མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་། །ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་རུ་རྟོགས། །དེ་ཡང་དེ་ལ་རྒྱུ་ཉིད་ཕྱིར། །ཉེ་བར་བཏགས་པས་དེ་བཞིན་གཞན། །དབང་པོ་ལྔ་ཡི་རྣམ་ཤེས་གང་། །དེ་ནི་དོན་ཀུན་ཡོངས་འཛིན་ཕྱིར། །སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་དོན་དུ་ནི། །བྱ་ 18-2-230b བ་སྒྲུབ་པ་ཙམ་ཉིད་ཐོབ། །དེ་ཡང་རྟག་པར་ཐམས་ཅད་དུ། །དུས་ཇི་བཞིན་དང་བསམ་ཇི་བཞིན། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་སྤྲུལ་སྐུ་སྟེ། །སྤྲུལ་པ་ཀུན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཕྱིར། །ཁ་ཅིག་ཡིད་ཀྱི་ཁོ་ན་ལ། །སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ཉིད་དུ་ནི་རྟོག །དབང་པོ་ལྔ་ཡི་རྣམ་ཤེས་གང་། །དེ་ཡི་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་སྐུར་རོ། །ཞེས་དགོངས་རྒྱན་དུ་དྲངས་སོ། །དེ་ལྟར་གསུངས་ཀྱང་། འདིར་ནི་ཡེ་ཤེས་བཞི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུར་བྱས་ནས་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་དེའི་བདག་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའི་སྐུར་བྱའོ། །ཡང་ན་ཉེ་བར་བཏགས་པས་དེ་བཞིན་གཞན་ཞེས་གསུངས་པས་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཡེ་ཤེས་བཏགས་པ་བར་བཤད་དོ། ། ༈ བྱ་བ་འཕྲིན་ལས་ཀྱི་རང་བཞིན། གཉིས་པ་ནི། ཕྲིན་ལས་ཞེས་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱ་བ་ཡིན་ལ། བྱ་བ་དེ་ཉིད་ཀྱང་བྱེད་པ་པོ་ལ་ཡོད་པ་དང་གདུལ་བྱ་ལ་ཡོད་པའི་ཐར་ལམ་སོགས་ནི་བྱ་བ་ཡུལ་ལ་ཡོད་པའི་ཕྲིན་ལས་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གདུལ་བྱ་ལམ་དང་ལམ་གྱི་རྟེན་ལ་འགོད་པ་ནི་གཉིས་ཀ་ལ་ཡོད་ལ། བཀོད་པའི་ཆ་ནི་གདུལ་བྱ་ལ་ཡོད་དེ། དཔེར་ན་སྐྱེས་བུས་ཤིང་གཤགས་པའི་རྩོལ་བ་ནི་སྐྱེས་བུ་ལ་ཡོད་ཅིང་ཤིང་དུམ་བུར་གཤགས་པའི་ཆ་ཡུལ་ལ་ཡོད་པ་བཞིན་ནོ། །སྔ་མ་འདི་ཐུགས་ལ་བཞག་ནས་དག་ལྡན་ལས་ཇི་ལྟར་ན་མཛད་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་ཞེ་ན། མཛད་པ་དང་མཛད་པ་པོ་ཐ་མི་དད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་དང་འཕགས་སེང་གཉིས་འགལ་བར་བཟུང་ནས་བྱ་བ་ཡུལ་ལ་ཡོད་པའི་ཕྲིན་ལས་ལ་བཞེད་པར་འཆད་ཀྱང་འདི་ལ་འགལ་བ་མེད་དོ། །འོ་ན་གདུལ་བྱ་ལམ་གྱི་རྟེན་ནས་མྱང་འདས་ལ་བཀོད་པའི་བར་ཉེར་བདུན་ལ་ཕྲིན་ལས་སུ་གསུངས་པ་ཅི་ཞེ་ན། བཀོད་པའི་ཆ་དང་འགོད་པའི་ཐབས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱ་བ་ཉེར་བདུན་ལ་ཡིན་པས་ 18-2-231a ཀླན་ཀར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་ས
【現代漢語翻譯】 那是因為，爲了成辦事業，四種智慧才能如實生起。執持是指對於所聽聞的法，心與法相應，而心平等則是將自他觀為平等。 第三，闡釋其為身： 旃扎果彌（Candragomin，印度佛教論師）說：『凡是阿賴耶識（kun gzhi rnam par shes，梵文：ālayavijñāna，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：一切種識）轉變為，如鏡智慧（me long ye shes，梵文：ādarśa-jñāna，梵文羅馬擬音：ādarśa-jñāna，漢語字面意思：大圓鏡智）的，那也是法界（chos kyi dbyings）的，自性（ngo bo nyid）中有人認為。煩惱（nyon mongs）之處轉變為，平等性智（mnyam nyid ye shes，梵文：samatā-jñāna，梵文羅馬擬音：samatā-jñāna，漢語字面意思：平等性智）應宣說，個別觀察的智慧是，意識（yid kyi rnam shes）的自性。那些是報身（longs spyod rdzogs sku）本身。』有些人也認為，如鏡智慧也是報身。那也是因為那是因，所以用比喻來說明。五根的識，爲了完全執持一切意義，爲了所有眾生的利益，僅僅是成辦事業。那也是恒常在一切時，如其時和如其所想，是諸佛的化身（sprul sku），因為是所有化身的因。有些人認為僅僅是意識才是化身。五根的識是報身。』這是引自《功德莊嚴經》。雖然如此說，但這裡是將四種智慧作為智慧身，而色身二者是從其主因產生的身。或者，如經中所說『用比喻來說明』，所以說色身二者是智慧的比喻。 第二，事業（phrin las）的自性： 事業是指佛的事業，而事業本身也存在於能作者（佛）和所調伏者（眾生）身上，解脫道等是事業存在於對境上的事業。因此，佛將所調伏者安置於道和道的所依上，是存在於二者身上的，而安置的部分則存在於所調伏者身上。例如，人劈柴的努力存在於人身上，而將木頭劈成兩半的部分則存在於對境上。如果將前者銘記於心，那麼《大圓滿光明藏論》中說：『如何說事業是法身呢？』因為能作者和所作者無二無別。』雖然有人認為這與《聖獅子吼經》相違背，並解釋為事業存在於對境上的事業，但這裡並沒有矛盾。那麼，將所調伏者從道的所依安置到涅槃之間，有二十七種事業，這是什麼意思呢？因為安置的部分和安置的方法是佛的二十七種事業，所以不會成為責難。如果這樣做的話……
【English Translation】 That is because, in order to accomplish activities, the four wisdoms arise correctly. Grasping refers to the mind being in accordance with the Dharma that is heard, and mental equanimity is to meditate on oneself and others as being equal. Third, demonstrating it as the body: Candragomin said: 'Whatever the ālaya-vijñāna transforms into, the mirror-like wisdom, that is also the essence of the Dharmadhātu, some consider it to be. The afflicted place transforms into, the wisdom of equality should be spoken of, the wisdom of individual observation is, the nature of consciousness itself. Those are the Sambhogakāya itself.' Some also think that mirror-like wisdom is also the Sambhogakāya. That is also because that is the cause, so it is explained by analogy. The consciousness of the five senses, in order to fully grasp all meanings, for the benefit of all sentient beings, it only obtains the accomplishment of activities. That is also constantly at all times, as the time and as the thought, is the Nirmāṇakāya of the Buddhas, because it is the cause of all Nirmāṇakāyas. Some think that only consciousness is the Nirmāṇakāya. The consciousness of the five senses is the Sambhogakāya.' This is quoted from the Ornament of Realization. Although it is said so, here the four wisdoms are made into the wisdom body, and the two form bodies are made into the bodies arising from their main cause. Or, as it is said 'explained by analogy', so it is said that the two form bodies are metaphors for wisdom. Second, the nature of activity: Activity refers to the activity of the Buddha, and the activity itself also exists in the agent (Buddha) and the object to be tamed (sentient beings), the path to liberation etc. are the activities existing in the object. Therefore, the Buddha placing the object to be tamed on the path and the basis of the path exists in both, and the part of placement exists in the object to be tamed. For example, the effort of a person splitting wood exists in the person, and the part of splitting the wood into two pieces exists in the object. If the former is kept in mind, then in the Kunzang Lama'i Shelung it is said: 'How is it said that activity is the Dharmakāya?' Because the agent and the object are inseparable.' Although some consider this to contradict the Sengge Ngaro and explain it as the activity existing in the object, there is no contradiction here. Then, what does it mean that there are twenty-seven activities from placing the object to be tamed on the basis of the path to placing them in Nirvana? Because the part of placement and the method of placement are the twenty-seven activities of the Buddha, so it will not become a fault. If it is done like that...
ྐུ་དང་གསུང་དང་ཐུགས་ཀྱི་ཕྲིན་ལས་རྣམས་ཡེ་ཤེས་སྔོན་དུ་འགྲོ་ཞིང་ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་ལེགས་པར་དྲངས་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ ཡན་ལག་གི་དོན། གཉིས་པ་ནི། ཆོས་སྐུ་དེ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བས་རྣམ་པ་བཞི་ཡིན་པས་དེ་དག་སྟོན་ཏོ། །འདི་ལ་གཉིས། སྐུ་དང་མཛད་པའོ། ། ༈ སྐུ། དང་པོ་ལ་བཞི། ངོ་བོ་ཉིད་དང་། ཡེ་ཤེས་དང་། ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པ་དང་། སྤྲུལ་པའི་སྐུའོ། ། ༈ ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། སྐུ་རྣམས་ཀྱི་གྲངས་ཀྱི་དང་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་སྟོན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་དྲི་མས་རྣམ་པར་དག་པ་ཐོབ་པར་གྱུར་པ་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་དང་མཚན་ཉིད་དམ་ངོ་བོ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཐུབ་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་སྟེ། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་དངོས་པོ་དང་མི་ལྡན་པ་དངོས་པོ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཡོངས་སུ་དག་པར་གྱུར་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ་མཚན་ཉིད་གཅིག་པོ་འདི་ལྟ་སྟེ་མཚན་ཉིད་མེད་པ་དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་ལ་བཞི། དོན་དངོས་དང་། ངེས་པའི་ཚིག འཐོབ་པའི་ཚུལ། ཆོས་ཅན་གསུམ་དང་ཐ་དད་ཡིན་མིན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ཐུབ་པ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ་ཞེས་ཚིག་རྣམ་པར་སྦྱར་རོ། །གང་ན། རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དེ་དེ་ཡང་སྐྱེ་བ་མེད་པ་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ནིའོ། །ཆོས་ཅན་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་གི་ངོ་བོ་གང་ཞེ་ 18-2-231b ན། འཆད་འགྱུར་གྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་ལ་སོགས་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་སྒྲིབ་གཉིས་ཀྱི་དྲི་མ་གློ་བུར་བ་རྣམས་ཀྱིས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་རྣམ་པར་དག་ཅིང་རང་བཞིན་གྱིས་དབེན་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་སྟེ། རང་བཞིན་གྱིས་ཀྱང་དག་པ་གང་ཡིན་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་དག་གིའོ། །ཟག་མེད་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཏེ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །ཚིག་གསལ་ལས། ཆོས་ཅན་ཁྱད་པར་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཁྱད་པར་ཅན་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་བཤད་ནས་ཆོས་ཅན་སངས་རྒྱས་སའི་དྲན་ཉེ་སོགས་ཆོས་ཉིད་ནི་དོན་དམ་བདེན་པ་གང་ལ་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་ཡང་མེད་ན་ཡི་གེ་རྣམས་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས། ཞེས་བཤད་པའོ། །དེས་ན་དེ་བཞིན་ཉིད་དག་མ་དག་ནི་ཆོས་ཅན་འབའ་ཞིག་གི་དབང་གིས་བཞག་གོ། དེ་ཡང་ཆོས་ཅན་ལས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པར་འཆད་དེ་སྔ་མ་དང་དོན་མཐུན་ནོ། །
【現代漢語翻譯】 而且，如經文所說，『身語意之事業皆以智慧為先導』，這也將被很好地引用。 分支的意義： 第二，法身（chos sku）也因其自性身（ngo bo nyid kyi sku）等差別而有四種形態，因此將闡述這些。 此處分二：身與事業。 身： 第一部分有四：自性身、智慧身、圓滿報身和化身。 自性身： 第一部分有三，首先是：闡述諸身之首——自性身。 第二是：佛陀果位的無漏之法，從一切垢染中完全清凈，獲得這些法之自性與特徵，或者說自性本身，即是薄伽梵（bcom ldan 'das）佛陀的自性身。 善現（rab 'byor），此外，無漏之法如夢一般，不具實體，具有非實體之自性，以空性為特徵，完全清凈，所有這些法之自性，即此單一特徵，即無相，應知此乃如來（de bzhin gshegs pa）、阿羅漢（dgra bcom pa）、正等覺佛陀。』 第三部分有四：實際意義、決定詞、獲得方式、法與三者異同。 首先是：薄伽梵佛陀的自性身即是此，如此組織語句。 在哪裡呢？ 在其自身之自性中，那也是無生、離戲論之自性。 什麼樣的法之自性呢？ 即將闡述的無漏之正念等智慧之自性，從二障（sgrib gnyis）的暫時性垢染中完全清凈，成為自性空性之特徵，即自性亦清凈之智慧。 無漏之理由是：超越世間之法界（chos kyi dbyings），即無二智慧，如幻之自性。 釋文中說：具有特殊性質之法之特殊法性即被稱為自性，法是佛陀果位的正念等，法性是勝義諦，若心之執行亦不存在，文字等更不必說。 因此，如實性之清凈與不清凈是僅從法之角度而安立的。 並且，將闡述法與法性不可說為相同或相異，與前文意義一致。
【English Translation】 Moreover, as it is said, 'The activities of body, speech, and mind are all preceded by wisdom,' this will also be well quoted. Meaning of the Branches: Second, the Dharmakaya (chos sku) also has four forms due to its distinctions such as the Svabhavikakaya (ngo bo nyid kyi sku), so these will be explained. Here there are two: Body and Activity. Body: The first part has four: Svabhavikakaya, Jnanakaya, Sambhogakaya, and Nirmanakaya. Svabhavikakaya: The first part has three, first: Explaining the first of the bodies—the Svabhavikakaya. The second is: The stainless Dharmas of the Buddha's ground, completely purified from all defilements, the nature and characteristics of those obtained, or the very nature itself, is the Svabhavikakaya of the Thubpa Bhagavan (bcom ldan 'das). Subhuti (rab 'byor), moreover, the stainless Dharmas are like a dream, without substance, having the nature of non-substance, characterized by emptiness, completely purified in every way, the nature of all those Dharmas, that single characteristic, namely, the absence of characteristics, should be known as the Tathagata (de bzhin gshegs pa), Arhat (dgra bcom pa), Samyaksambuddha. The third part has four: Actual meaning, definitive word, the way of attainment, whether the Dharma and the three are different or not. First: The Svabhavikakaya of the Thubpa Buddha Bhagavan is this, thus arranging the words. Where? In its own nature, which is also the nature of unborn, free from elaboration. What kind of Dharma's nature? The nature of wisdom such as the stainless mindfulness to be explained, completely purified from the temporary defilements of the two obscurations (sgrib gnyis), becoming the characteristic of selflessness, that is, the wisdom that is also pure by nature. The reason for being stainless is: the Dharmadhatu (chos kyi dbyings) that transcends the world, that is, the non-dual wisdom, the nature of illusion. The commentary says: The special Dharmata of the special Dharmas is said to be Svabhava, the Dharma is the mindfulness of the Buddha's ground, etc., the Dharmata is the ultimate truth, if there is no movement of the mind, what need is there to mention letters? Therefore, the purity and impurity of Suchness are established only from the perspective of the Dharma. And, it will be explained that Dharma and Dharmata cannot be said to be the same or different, which is consistent with the previous meaning.
གཉིས་པ་ནི། ཅིའི་ཕྱིར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱ་ན། རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་གསར་དུ་བཅོས་མ་མ་ཡིན་པའི་དོན་གྱིས་ཏེ། དབུ་མའི་རྩ་བར། རང་བཞིན་དག་ནི་བཅོས་མིན་དང་། །གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །གཞུང་དེ་ནི་དེ་ལྟར་སྦྱར་ཏེ། ཉི་སྣང་ལས། བཅོས་མ་མ་ཡིན་པའི་དོན་གྱིས་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ངོ་བོ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་བཅོས་མ་མ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་ཡིན་ནོ། །འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་ནི་དེ་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི་བྱེད་པ་པོ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་འདིར་ཡང་བཀོད་པས་སོ། །ལུང་ཕྱི་མ་འདིས་ 18-2-232a ནི་རྟོགས་དཀར་མ་བྱས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མ་བཅོས་པར་བསྒྲུབས་ནས་འཇིག་རྟེན་ཞེས་སོགས་ཀྱང་ངེས་ཚིག་ཏུ་འཆད་པའང་བཀག་གོ། གསུམ་པ་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གྱིས་སྤྲོས་པ་འགའ་ཡང་མ་གཟིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པའི་སྒོ་ནས་འཐོབ་པར་བྱེད་ཀྱི་གསར་དུ་བྱས་པའམ་བྱེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་མ་ཡིན་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྟེ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་དང་བྲལ་བར་རྟོགས་པ་ཙམ་གྱིས་ཐོབ་པ་ཡིན་པར་རྣམ་པར་བཞག་སྟེ། འདི་ནི་རྒྱན་སྣང་དང་བསྟུན་པའོ། །དེ་ལ་སྔ་མས་ནི་འཐོབ་པ་དང་ཕྱི་མས་ཐོབ་པའི་ཚུལ་བསྟན་ནོ། །རྒྱན་སྣང་དུ་ཡང་གཞུང་ཕྱི་མ་འདི་འབྲས་བུའི་སྐབས་ལ་མཛད་དོ། །ཚིག་གསལ་ལས་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མ་བཅོས་པ་དང་ལྷན་སྐྱེས་ཞེས་པ་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་ན་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་ཡིན་གྱི་སུས་ཀྱང་བྱས་པ་ནི་མ་ཡིན་པས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་རབ་དགའ་ལ་སོགས་པའི་མཉམ་གཞག་གི་ཤེས་པ་སེམས་རྒྱུ་བ་ཡང་མེད་དེ་ཐོབ་པ་སྟེ་དེ་དང་དབྱེར་མེད་པར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་དེའི་རྗེས་ཐོབ་ལའང་མཉམ་གཞག་གི་འཕེན་པ་དང་མ་བྲལ་བས་ཐོབ་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཐོབ་པའི་དེ་སྟོན་པ་ནི་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དོན་དམ་པར་མེད་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་དོན་བྱེད་པ་མི་འདོར་བར་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཆོས་དབྱིངས་ལས་མི་འདའ་བས་ན་ཆོས་དབྱིངས་རྟོགས་པས་དེ་དང་དབྱེར་མེད་པར་གྱུར་པ་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་ཀྱང་སློབ་ལམ་ན་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པ་མེད་པས་མི་ 18-2-232b འཐད་དོ། །བཞི་པ་ནི། ཅི་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་པོ་འདི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལས་ཐ་དད་པའམ་མི་དད་པ་ཡིན་ཞེ་ན། སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་པོ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དེ་དང་ཐ་མི་དད་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་ཐ་དད་པར་རྣམ་པར་བཞག་གོ། ཐ་མི་དད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ལུགས་ལས་སྟོང་ཉིད་ཅེས་བྱ་ཤེས་པ་ལས། །གཞན་ནི་འགའ་ཡང་ཡོད་མིན་ཏེ། །གང་ཕྱིར་དབེན་པ་དབེན་གྱུར་ལ
【現代漢語翻譯】 第二，為什麼稱為法性身（ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་，本質之身）呢？因為它是非由因緣新造作之義。《中觀根本慧論》中說：『自性是無造作的，不依賴於他者。』就像這樣。將該論典如此結合：如《日光論》所說：『以非造作之義，應知薄伽梵（བཅོམ་ལྡན་འདས་，Bhagavan，世尊）之法性身。所謂法性，即非造作，此在世間廣為人知。』超越世間的道是獲得它的方法，而不是製造者。』這裡也引用了這段話。後面的這段引文，以未作區分的理由，通過未造作來證實，並且也禁止將『世間』等解釋為定義。 第三，菩薩（བྱང་སེམས་，bodhisattva）以超越世間的道，通過不觀察任何戲論的方式來證悟而獲得，而不是新造作或製造。因為它不是新造作的，所以通達一切法如幻，以無二智慧遠離一切戲論，僅僅通過證悟而獲得。這樣安立是符合《現觀莊嚴論》的。其中，前者顯示了獲得的方式，後者顯示了獲得的狀態。《現觀莊嚴論》中，後面的論典也是在果位時所作。在《明句論》中，法性（ངོ་བོ་ཉིད་，本質）的非造作和俱生是同義詞。因此，諸法的法性（ཆོས་ཉིད་，dharmata）是如此，並非由任何人所造作，因此超越世間的道，如極喜地（རབ་དགའ་，pramudita）等的等持（མཉམ་གཞག་，samahita）之識，心無所緣，是獲得，即與它無別。因此，在其後得位（རྗེས་ཐོབ་，prsthalabdha）中，也未曾遠離等持的引發，故稱為獲得。顯示獲得的那位，雖然在勝義諦（དོན་དམ་པར་，paramarthata）中，聞、思、修三種識不存在，但在名言（ཐ་སྙད་དུ་，samvrti）中，不捨棄作用，如幻般，一切法不超出法界（ཆོས་དབྱིངས་，dharmadhatu），因此證悟法界即與它無別，是獲得。雖然如此解釋，但在有學道（སློབ་ལམ་，saiksa-marga）上沒有獲得佛果，所以不合理。 第四，如果說將要解釋的其餘三身與法性身（ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་，本質之身）是異體還是非異體呢？其餘三身與法性身（ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་，本質之身）並非異體，但在名言中安立為異體。非異體的理由是：從理應知空性，除此之外別無他物，因為空性即是空性。
【English Translation】 Secondly, why is it called the Svabhavikakaya (ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་, essence-body)? Because it is in the sense of not being newly created by causes and conditions. As it says in the Root Verses on the Middle Way: 'Self-nature is uncreated and does not depend on others.' Like that. Combine that text like this: As the Sunlight says: 'By the meaning of being uncreated, one should know that the Svabhavikakaya of the Bhagavan (བཅོམ་ལྡན་འདས་, Bhagavan, Blessed One) is. What is called Svabhava is what is called uncreated, which is well-known in the world.' The path that transcends the world is what makes it obtainable, but is not the maker. This is also quoted here. This latter quote, by the reason of not making distinctions, proves it to be uncreated, and also prohibits explaining 'world' etc. as a definition. Thirdly, a Bodhisattva (བྱང་སེམས་, bodhisattva) obtains it through realizing by way of not seeing any elaborations with the path that transcends the world, but is not newly made or making. Because it is not newly made, all dharmas are known to be like illusions, and it is obtained merely through realizing that the non-dual wisdom is separated from all elaborations. This establishment is in accordance with the Ornament of Realization. Among them, the former shows the way of obtaining, and the latter shows the state of obtaining. In the Ornament of Realization, the latter text is also made at the time of the fruit. In the Clear Words, the uncreated and innate nature of Svabhava (ངོ་བོ་ཉིད་, essence) are synonyms. Therefore, the dharmata (ཆོས་ཉིད་, dharmata) of all dharmas is so, and it is not made by anyone, so the path that transcends the world, such as the knowledge of Samahita (མཉམ་གཞག་, samahita) of the Very Joyful (རབ་དགའ་, pramudita) etc., the mind has no object, it is obtained, that is, it is inseparable from it. Therefore, in its subsequent attainment (རྗེས་ཐོབ་, prsthalabdha), it is also not separated from the projection of Samahita, so it is called obtained. The one who shows that obtaining, although in the ultimate truth (དོན་དམ་པར་, paramarthata), the three kinds of knowledge of hearing, thinking, and meditation do not exist, but in conventional truth (ཐ་སྙད་དུ་, samvrti), it does not abandon the function, like an illusion, all dharmas do not go beyond the Dharmadhatu (ཆོས་དབྱིངས་, dharmadhatu), therefore realizing the Dharmadhatu is inseparable from it, it is obtained. Although it is explained like this, there is no obtaining of Buddhahood on the path of learning (སློབ་ལམ་, saiksa-marga), so it is unreasonable. Fourthly, if the remaining three Kayas that will be explained are different or non-different from the Svabhavikakaya (ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་, essence-body)? The remaining three Kayas are not different from that Svabhavikakaya (ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་, essence-body), but are established as different in conventional truth. The reason for being non-different is: From the system, one should know emptiness, there is nothing else besides that, because emptiness is emptiness.
ས། །ཐ་མི་དད་པ་ཉིད་དུ་འདོད། །དེ་ལྟ་མིན་ན་གཉིས་སྟོང་པ། །རྣམ་ཤེས་མིན་པར་ཐལ་འགྱུར་ཞིང་། །གཉིས་མེད་པ་ལས་ལོག་པ་ནི། །གཉིས་ཀྱི་བདག་ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར། །དེར་གྱུར་དེ་བཞིན་ཉིད་རང་བཞིན། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཉིད་ཡིན་པར་བརྗོད། །རིག་བྱ་རིག་བྱེད་དངོས་པོ་ནི། །རྣམ་པར་ཤེས་ལ་ཡང་དག་བརྟེན། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་འདིས་དངོས་སུ་གཞན་དབང་རྣམ་ཤེས་དང་ཡོངས་གྲུབ་སྟོང་ཉིད་གཉིས་ཐ་མི་དད་པར་བསྟན་ཀྱང་སྐུ་དང་པོ་དང་ལྷག་མ་གསུམ་ཡང་དེ་དང་རིགས་མཚུངས་པས་ཤེས་བྱེད་དུ་འགྲོའོ། །དབེན་པ་དགག་པ་ཆོས་ཅན་དང་དབེན་གྱུར་དགག་གཞི་ཆོས་ཉིད་གསུང་བ་ནི་གོ་བཟློག་ན་འགྲིག་གོ། དེའི་ཁུངས་ནི་རྒྱན་སྣང་འགྱུར་རྙིང་དང་། གསེར་གླིང་པས་རིགས་པའི་བསྟན་བཅོས་ལས་ཞེས་བཤད་ལ་ཚིག་འདི་དག་བརྒྱད་སྟོང་དོན་བསྡུས་ཀྱི་འགྲེལ་པར་དྲངས་སོ། །འོ་ན་ཐ་དད་དུ་འཇོག་པའི་དགོས་པ་ཅི་ཞེ་ན། སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་པོ་རིམ་པ་ལྟར་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་སེམས་ས་ཆེན་པོ་ལ་བཞུགས་པ་དང་ཉན་ཐོས་དང་སོགས་པས་མ་ངེས་པ་འབྲས་བུ་གང་ལའང་མ་ཞུགས་པའི་སོ་སྐྱེ་ལས་དག་པ་རྣམས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུའོ། །ཁ་ཅིག་སྐུ་གསུམ་བསྟན་པའི་ 18-2-233a མདོ་ལས་དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ནི་རྒྱན་སྣང་དུ་བསྟན་པའི་དོན་དུ་ཞེས་པས་བཀག་གོ། དེ་ལྟར་སྤྱོད་ཡུལ་གསུམ་དུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྣང་བ་དེ་ཉིད་དོན་དམ་པར་ཆོས་ཉིད་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ངོ་བོ་ལ་རང་རང་གི་མོས་པ་ཇི་ལྟ་བས་ཐ་དད་པ་གསུམ་དུ་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའོ་ཞེས་རྟགས་སྒྲུབ་ཏུ་སྦྱོར་བ་ཡང་རྒྱན་སྣང་གིའོ། །ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ནི་རྟོགས་དཀར་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཡུལ་དང་། ཚིག་གསལ་ལས། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྣང་བ་ཡིན་གྱི་གཙུག་ལག་ཁ་ཅིག་ལས་བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཐུན་མོང་གི་ཐ་སྙད་ལ་དེར་བསྟན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཞེས་འཆད་དོ། ། ༈ ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། །དངོས་ཀྱི་དོན། དེའི་ཁྱད་པར་བཤད། དེ་ལ་རྩོད་སྤང་ངོ་། ། ༈ དངོས་ཀྱི་དོན། དང་པོ་ལ་གསུམ། ཡེ་ཤེས་ཐ་དད་པའི་སྐུར་བསྟན། ཐ་མི་དད་པར་འདོད་པ་དགག ཐ་དད་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ ཡེ་ཤེས་ཐ་དད་པའི་སྐུར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། ༈ སྤྱིར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སྐུ་དང་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་བསྟན་ནས་གཉིས་པ་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་གཟུང་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཟག་པ་མེད་པའི་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོ་གསུངས་སོ། །མདོའི་འབྲེལ་ནི། ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་གང་ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ་གསུངས་སོ། ། ༈ མདོར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་མཐུན་ནས་རྣམ་པ་ཐམས་
【現代漢語翻譯】 認為是不相違背的。如果不是這樣，就會變成二諦相空。如果不是如來藏的自性清凈光明，就會陷入斷滅論的過失。如果偏離了無二的境界，就會墮入二元對立的執著。一旦達到那種境界，法性（藏文：དེ་བཞིན་ཉིད།），自性（藏文：རང་བཞིན།），薄伽梵（藏文：བཅོམ་ལྡན་འདས།）本身就被稱為如來藏。因為經中說：『所知（藏文：རིག་བྱ།），能知（藏文：རིག་བྱེད།），事物（藏文：དངོས་པོ།）完全依賴於識（藏文：རྣམ་པར་ཤེས།）。』 這段引文直接表明了依他起識和圓成實性空性二者是不相違背的，而且第一個身（法身）和其餘三個身（報身、化身、自性身）也與此相同，可以作為理解的依據。將『遠離』作為遮遣的對境，將『遠離的』作為遮遣的基礎法性來宣說，如果顛倒過來理解也是可以的。這個出處是《現觀莊嚴論》的舊譯本，金洲大師（藏文：གསེར་གླིང་པ།）在《理智論典》中也這樣說過，這些詞句也被引用在《八千頌般若經義集》的註釋中。 那麼，將它們視為不同的必要性是什麼呢？這是爲了表明，其餘三個身（報身、化身、自性身）依次是佛陀和安住于大地的菩薩，以及聲聞等不確定是否證果，尚未進入果位的凡夫俗子的行境。因此，爲了顯示這些差別而作此區分。有些人引用顯說三身的經典來說明這一點，但《現觀莊嚴論》中已經否定了這種說法，認為其含義與《現觀莊嚴論》所表達的意義不同。因此，將這三種行境區分開來的理由是：在真實的名言中顯現的，在勝義諦中是法性離戲的自性，根據各自的意樂，可以分為三種差別。這也是《現觀莊嚴論》的觀點。 真實的名言是證悟的清凈禪定之境。如《明句論》所說：『這是超越世間的后得之相，而不是某些經院學者所說的凡夫俗子的共同概念。』 智慧之身 第二部分分為三個部分：正文的意義，對它的區分進行解釋，以及對它的辯論進行駁斥。 正文的意義 第一部分分為三個部分：將智慧顯示為不同的身，否定它們是不相違背的觀點，以及駁斥對它們相異的辯論。 將智慧顯示為不同的身 第一部分分為三個部分： 總的來說 第一部分是：如是，在宣說了第一個自性身之後，第二個智慧法身，是遠離能取所取的戲論的智慧自性，是無漏的憶念安住等自性。經典的關聯是：這是對『什麼是無漏的一切法』這個問題的回答。 簡略地顯示 第二部分是：從菩提分法到一切相
【English Translation】 It is considered non-contradictory. If it were not so, it would become emptiness of two truths. If it were not the self-nature of luminosity of the Tathāgatagarbha, it would fall into the fault of annihilationism. If it deviates from the non-dual state, it would fall into the attachment of duality. Once that state is reached, Dharmatā (Tibetan: དེ་བཞིན་ཉིད།), Svabhāva (Tibetan: རང་བཞིན།), and Bhagavan (Tibetan: བཅོམ་ལྡན་འདས།) itself is called the Tathāgatagarbha. Because it is said in the scripture: 'What is knowable (Tibetan: རིག་བྱ།), what knows (Tibetan: རིག་བྱེད།), and things (Tibetan: དངོས་པོ།) completely rely on consciousness (Tibetan: རྣམ་པར་ཤེས།).' This quote directly shows that the other-dependent consciousness and the perfectly established emptiness are not contradictory. Moreover, the first body (Dharmakāya) and the remaining three bodies (Sambhogakāya, Nirmāṇakāya, Svābhāvikakāya) are also the same as this and can be used as a basis for understanding. To say that 'separation' is the object of negation and that 'separated' is the basis of negation, Dharmatā, it is okay to understand it in reverse. The source of this is the old translation of the Abhisamayālaṅkāra, and the master Serlingpa (Tibetan: གསེར་གླིང་པ།) also said this in the Treatise on Reasoning, and these words are also quoted in the commentary on the Condensed Meaning of the Eight Thousand Verses of the Prajñāpāramitā Sūtra. So, what is the necessity of considering them different? This is to show that the remaining three bodies (Sambhogakāya, Nirmāṇakāya, Svābhāvikakāya) are, in order, the realm of activity for the Buddhas and Bodhisattvas who reside on the great earth, and for the Śrāvakas and so on, who are uncertain whether they have attained the fruit, and for ordinary beings who have not yet entered the path of fruition. Therefore, this distinction is made to show these differences. Some people quote the scriptures that explicitly explain the three bodies to illustrate this point, but the Abhisamayālaṅkāra has already denied this view, considering that its meaning is different from the meaning expressed in the Abhisamayālaṅkāra. Therefore, the reason for distinguishing these three realms of activity is that what appears in the true conventional truth is the nature of Dharmatā, free from elaboration, in the ultimate truth, and can be divided into three differences according to their respective inclinations. This is also the view of the Abhisamayālaṅkāra. The true conventional truth is the realm of pure Samādhi of realization. As the Prasannapadā says: 'This is the post-attainment appearance that transcends the world, and it is not what some scholastic scholars say is the common concept of ordinary people.' The Body of Wisdom The second part is divided into three parts: the meaning of the main text, explaining its distinctions, and refuting the debates about it. The Meaning of the Main Text The first part is divided into three parts: showing wisdom as different bodies, denying the view that they are non-contradictory, and refuting the debates about their differences. Showing Wisdom as Different Bodies The first part is divided into three parts: Generally Speaking The first part is: Thus, after explaining the first Svābhāvikakāya, the second Jñāna Dharmakāya is the nature of wisdom free from the elaboration of grasper and grasped, and is the nature of uncontaminated mindfulness and so on. The connection of the scripture is: This is the answer to the question 'What are all the uncontaminated dharmas?' Briefly Showing The second part is: From the factors of enlightenment to all aspects
ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་བར་བརྒྱ་ཞེ་བཞི་མཐའི་དང་གིས་བསྡུས་པའི་མཁྱེན་པ་གཉིས་དང་བཅས་པ་བརྒྱ་ཞེ་དྲུག་ལ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་མདོ་ལས་དོན་གྱིས་བརྗོད་པ་སྟེ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་དང་། ཚད་མེད་པ་བཞི་དང་། རྣམ་ 18-2-233b པར་ཐར་པ་བརྒྱད་དང་མཐར་གྱིས་གནས་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་དང་། ཟད་པར་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་དང་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པའི་སྐྱེ་མཆེད་བརྒྱད་དང་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་སྨོན་གནས་མཁྱེན་པ་དང་མངོན་པར་ཤེས་པ་དྲུག་དང་སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་བཞི་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཡོངས་སུ་དག་པ་བཞི་དང་། དབང་བཅུ་དང་། སྟོབས་བཅུ་དང་། མི་འཇིགས་པ་བཞི་དང་། བསྲུང་བ་མེད་པ་གསུམ་དང་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་གསུམ་དང་བསྙེལ་བ་མི་མངའ་བའི་ཆོས་ཉིད་དང་།བག་ཆགས་ཡང་དག་པར་བཅོམ་པ་དང་། ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་དང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དང་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་ཤེས་པ་ཉིད་དང་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་དེ་རབ་འབྱོར་འདི་དག་ནི་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཅེས་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་རྒྱུད་དབང་བཙན་པར་བྱས་ན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཐུབ་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཡིན་མོད། མཚན་ཉིད་དབང་བཙན་པར་བྱས་ན་ཕྱོགས་མཐུན་ནས་སོ་སོ་རིག་བཞི་ཐེག་དམན་དང་། ཡོངས་དག་དང་དབང་བཅུ་སེམས་དཔའ་དང་ཐུན་མོང་བ་དང་། ལྷག་མ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཡོན་ཏན་ནོ། །མདོ་འདི་ལེ་བརྒྱད་མར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུའི་མདོ་ལ་དྲངས་པ་ནི་འཕགས་པ་དང་མཐུན་ནོ། ། ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། ཡོན་ཏན་སོ་སོར་བཤད་པ་དང་། བསྡོམས་ཏེ་སྐུར་བཞག་པའོ། ། ༈ ཡོན་ཏན་སོ་སོར་བཤད་པ། དང་པོ་ལ། སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་ལས། བྱང་ཕྱོགས་ལ་སོགས་བཞི་ནི་སྔར་རྣམ་ཀུན་དང་རྣམ་མཁྱེན་དུ་བཤད་པ་ལྟར་གཟུང་ཞིང་། སྔ་མ་བཞིན་ནི་བཞི་ཀ་ལ་སྦྱར་རོ། །མཐར་གྱིས་གནས་པ་ནི་ 18-2-234a སྔར་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་མ་མྱོང་བའི་ཚེ་འདི་དགུ་ལ་མཐར་ཆགས་སུ་འཇུག་དགོས་པའོ། །སྡེ་ཚན་ལྔ་པ་ཟད་པར་ལ་དགུ། ངོ་བོ། དབྱེ་བ། རྟེན། སྦྱོང་ཚུལ། མཚན་མ། དེ་ཡིད་ལ་བྱེད་ཚུལ། བྱེད་ལས། སྐྱེ་མཆེད་གཞན་ལ་ཟད་པར་མི་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན། ངེས་ཚིག་གོ། དང་པོ་ནི། ཀུན་བཏུས་སུ་ཤེས་རབ་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་གཉིས་ལ་བཤད་ལ། མཛོད་ལས། དང་པོ་བརྒྱད། མ་ཆགས་པའི་དགེ་བ་དང་ཐ་མ་གཉིས་ཟག་མེད་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་དངོས་གཞི་དག་པ་བ་ལ་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། ཟད་པར་ས་དང་ཆུ་དང་མེ་དང་རླུང་དང་སྔོན་པོ་དང་སེར་པོ་དང་དམར་པོ་དང་དཀར་པོ་དང་། ནམ་མཁའ་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྟེ་ཞེས་བྱ་བ་རེ་རེའི་མཐར་སྦྱར་བས་ཟད་པར་རྣམ་པ་བཅུའོ། །དེ་ལ་ཟད་པར་རླུང་གི་དམིགས་པ་ནི་གཟུགས་དང་
【現代漢語翻譯】 一切智（Jñānakāya）本身，由一百四十四種無盡的智慧，加上兩種智慧，總共一百四十六種，經中以智慧法身（ye shes kyi chos kyi sku）來表達。三十七道品（byang chub kyi phyogs kyi chos sum cu rtsa bdun），四無量心（tshad med pa bzhi），八解脫（rnam par thar pa brgyad），九次第定（mthar gyis gnas pa'i snyoms par 'jug pa dgu），十遍處（zad par gyi skye mched bcu），八勝處（zil gyis gnon pa'i skye mched brgyad），無煩惱三摩地（nyon mongs pa med pa'i ting nge 'dzin），愿智（smon gnas mkhyen pa），六神通（mngon par shes pa drug），四無礙解（so so yang dag par rig pa bzhi），四清凈（rnam pa thams cad du yongs su dag pa bzhi），十自在（dbang bcu），十力（stobs bcu），四無畏（mi 'jigs pa bzhi），三不護（bsrung ba med pa gsum），三念住（dran pa nye bar bzhag pa gsum），無忘失法性（bsnyel ba mi mnga' ba'i chos nyid），習氣永斷（bag chags yang dag par bcom pa），大悲（thugs rje chen po），十八不共佛法（sangs rgyas kyi chos ma 'dres pa bco brgyad），一切種智（rnam pa thams cad mkhyen pa nyid），道相智（lam gyi rnam pa shes pa nyid），一切智智（thams cad shes pa nyid）。 善現（Rab-'byor），這些都稱為無漏法（zag pa med pa'i chos thams cad）。如果以傳承（rgyud）為主，那麼一切都是佛陀（thub pa）不共的；如果以體性（mtshan nyid）為主，那麼四無礙解（so so rig bzhi）是與小乘（theg dman）共通的，四清凈（yongs dag）和十自在（dbang bcu）是與菩薩（sems dpa'）共通的，其餘是不共的佛陀功德。此經（mdo 'di）在《八千頌般若經》（le brgyad mar）中被引用為自性身（ngo bo nyid kyi sku）的經典，這與聖者（'phags pa）的觀點一致。 總說 第三部分分為兩部分：分別解釋功德和總結為法身。 分別解釋功德 第一部分有二十一個類別。四念住等四項，應如前在一切相智（rnam kun）和一切智智（rnam mkhyen）中解釋的那樣理解，'如前'適用於所有四項。九次第定（mthar gyis gnas pa）是指以前從未在相續中生起時，必須依次進入這九種禪定。第五類十遍處（zad par）有九個方面：體性、分類、所依、修習方式、相狀、作意方式、作用、不將其他生處視為遍處的原因、詞義。首先，在《集論》（Kun btus）中，解釋為智慧（shes rab）和三摩地（ting nge 'dzin）兩種。在《俱舍論》（mdzod）中，前八種是無貪（ma chags pa'i dge ba），后兩種是無漏（zag med）初禪和二禪的正行。其次，遍處的分類是：地遍處、水遍處、火遍處、風遍處、青遍處、黃遍處、赤遍處、白遍處、空遍處和識遍處。在每一個的末尾加上'遍處'，所以有十種遍處。其中，風遍處的所緣是色法（gzugs dang）。
【English Translation】 All-knowingness (Jñānakāya) itself, with one hundred and forty-four kinds of endless wisdom, plus two kinds of wisdom, totaling one hundred and forty-six, is expressed in the sutras as the Dharmakāya of wisdom (ye shes kyi chos kyi sku). The thirty-seven factors of enlightenment (byang chub kyi phyogs kyi chos sum cu rtsa bdun), the four immeasurables (tshad med pa bzhi), the eight liberations (rnam par thar pa brgyad), the nine sequential abidings (mthar gyis gnas pa'i snyoms par 'jug pa dgu), the ten kasinas (zad par gyi skye mched bcu), the eight victories (zil gyis gnon pa'i skye mched brgyad), the samādhi without afflictions (nyon mongs pa med pa'i ting nge 'dzin), the wisdom of aspiration (smon gnas mkhyen pa), the six superknowledges (mngon par shes pa drug), the four analytical knowledges (so so yang dag par rig pa bzhi), the four purities (rnam pa thams cad du yongs su dag pa bzhi), the ten powers (dbang bcu), the ten strengths (stobs bcu), the four fearlessnesses (mi 'jigs pa bzhi), the three protections (bsrung ba med pa gsum), the three mindfulnesses (dran pa nye bar bzhag pa gsum), the nature of non-forgetfulness (bsnyel ba mi mnga' ba'i chos nyid), the complete destruction of habitual tendencies (bag chags yang dag par bcom pa), great compassion (thugs rje chen po), the eighteen unshared qualities of a Buddha (sangs rgyas kyi chos ma 'dres pa bco brgyad), all-knowingness (rnam pa thams cad mkhyen pa nyid), knowledge of the aspects of the path (lam gyi rnam pa shes pa nyid), and knowledge of all things (thams cad shes pa nyid). Subhuti (Rab-'byor), these are all called uncontaminated dharmas (zag pa med pa'i chos thams cad). If the emphasis is on lineage (rgyud), then everything is unique to the Buddha (thub pa); if the emphasis is on characteristics (mtshan nyid), then the four analytical knowledges (so so rig bzhi) are common with the Hinayana (theg dman), the four purities (yongs dag) and the ten powers (dbang bcu) are common with Bodhisattvas (sems dpa'), and the rest are unique qualities of the Buddha. This sutra (mdo 'di) is quoted in the Eight Thousand Verse Prajñāpāramitā Sutra (le brgyad mar) as a sutra of the Svabhāvakāya (ngo bo nyid kyi sku), which is consistent with the view of the noble ones ('phags pa). Detailed Explanation The third part is divided into two parts: explaining the qualities separately and summarizing them as the Dharmakāya. Explaining the Qualities Separately The first part has twenty-one categories. The four mindfulnesses, etc., should be understood as explained earlier in all-aspects-wisdom (rnam kun) and all-knowing-wisdom (rnam mkhyen), and 'as before' applies to all four items. The nine sequential abidings (mthar gyis gnas pa) refer to the fact that when they have never arisen in the continuum before, one must enter these nine dhyānas sequentially. The fifth category, the ten kasinas (zad par), has nine aspects: nature, classification, basis, method of practice, characteristics, method of attention, function, reason for not considering other birthplaces as kasinas, and etymology. First, in the Compendium (Kun btus), it is explained as two: wisdom (shes rab) and samādhi (ting nge 'dzin). In the Treasury (mdzod), the first eight are non-attachment (ma chags pa'i dge ba), and the last two are the actual practice of the first and second dhyānas of the uncontaminated (zag med). Second, the classification of kasinas is: earth kasina, water kasina, fire kasina, wind kasina, blue kasina, yellow kasina, red kasina, white kasina, space kasina, and consciousness kasina. Adding 'kasina' to the end of each, so there are ten kasinas. Among them, the object of the wind kasina is form (gzugs dang).
རེག་བྱའི་སྐྱེ་མཆེད་གཉིས་ཀར་འགྱུར་ལ། གཞན་ཟད་པར་གཟུགས་ཅན་བདུན་གྱི་དམིགས་པ་ནི་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་མཛོད་འགྲེལ་དང་། ཐ་མ་གཉིས་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི་རང་སའི་མིང་བཞི་ཡིན་པར་དེ་རྩ་འགྲེལ་གཉིས་ལས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། མཛོད་ལས། ཟད་པར་བཅུའོ་བརྒྱད་མ་ཆགས། །བསམ་གཏན་མཐའ་ན་སྤྱོད་ཡུལ་ནི། །འདོད་པའོ་གཉིས་ནི་གཟུགས་མེད་དག །ཅེས་པ་ལྟར་དང་པོ་བརྒྱད་བསམ་གཏན་བཞི་པ་དང་ཐ་མ་གཉིས་གཟུགས་མེད་དང་པོ་གཉིས་ལ་བརྟེན་ཞེས་པ་ལྟར་མངོན་པ་གོང་མ་པའང་འདོད་དགོས་སོ། །ཉི་སྣང་ལྟར་ན་བསམ་གཏན་བཞི་ཀ་ལ་བརྟེན་ནོ། །བཞི་པ་ལ་གཉིས། སྔར་སྦྱང་བ་བྱས་པས་འགྲུབ་ཚུལ་དང་། མ་བྱས་པས་སྦྱོང་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སྔར་གོམས་པར་བྱས་པས་ནི་སོ་སོའི་ 18-2-234b དམིགས་པ་ཅུང་ཟད་མཐོང་བ་ཙམ་ལས་དེ་དང་དེའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གསལ་བར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར་ཆུ་ཀླུང་སོགས་སུ་ཆུ་མཐོང་བ་ཙམ་ལས་འབད་པ་མ་བྱས་པར་ཟད་པར་ཆུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་འབྱུང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་ནགས་ཀྱི་མེ་འབར་ཞིང་དུ་བ་འཐུལ་བ་རྣམས་སུ་དང་། རླུང་གིས་བསྐྱོད་པའི་འོད་མ་དང་འཁྲི་ཤིང་གི་ལོ་མ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལ་རླུང་འདི་ནི་གནས་འདིར་རབ་ཏུ་རྒྱུ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཀུན་ཏུ་ལྟ་བ་ཙམ་དང་མེ་ཏོག་ནོར་བུ་གོས་ལ་སོགས་པ་སྔོན་པོ་བཏིང་བ་དང་། དེ་དག་ཉིད་སེར་པོ་དང་དམར་པོ་དང་དཀར་པོར་གྱུར་པ་དང་མཚན་མོ་སྟེང་དངུལ་ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་སོགས་དང་། དཀར་ཁུང་ནང་ན་ཤིང་གི་ལོ་མའི་གསེབ་ནས་ཟླ་བ་དང་ཉི་འོད་བྱུང་བས་ས་གཞི་ལ་སྐྱེད་པའི་འོད་ཀྱི་ཐིག་ལེ་ལ་ལྟ་བ་དང་། སྐར་ཁུང་དང་རྩིག་པའི་བུ་ག་མཐོང་བ་ན་རིམ་པ་ལྟར་ཟད་པར་མེ་ལ་སོགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་མངོན་དུ་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དམིགས་པ་རྟེན་དུ་བྱེད་པ་དང་། དེ་ལ་ཡིད་གཏོད་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སྔོ་སོགས་ཀྱི་ཁ་དོག་གི་དབྱེ་བ་དང་བྲལ་བའི་ཆུ་དྲི་མ་མེད་པ་ནམ་མཁའ་ནས་འབབ་པ་ཡོངས་སུ་དག་པའི་ཆུ་ཚགས་ལས་འཛག་པ་རྣམས་ཀྱིས་ལྷུང་བཟེད་སོགས་ཀྱི་སྣོད་གང་རུང་བཀང་བ་དང་། སྣུམ་ཞིང་སྙིང་པོ་དང་བཅས་པའི་ཤིང་དུམ་བུར་གཏུབས་ནས་ཤིང་དྲུང་ངམ་མགྲོན་ཁང་ཡང་རུང་སྟེ་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་གནས་སུ་སྤུངས་ཏེ་མཐའ་རྩིག་པས་བསྐོར་བ་ལ་མཐོ་གང་སོར་བཞི་ཙམ་གྱི་བུ་ག་བྱས་པ་སྦར་ནས་འོག་ཏུ་ཤིང་དང་སྟེང་དུ་དུ་བ་དང་དབུས་སུ་མེ་འབར་བར་བྱས་པ་དང་། ཡན་ལག་གི་ཕྱོགས་གང་དུ་རླུང་གིས་རེག་པར་འགྱུར་བའི་སྐར་ཁུང་དང་རྩིག་པའི་བུ་ག་ཡོད་དམ་མེད་ 18-2-235a ན་དེ་ལྟར་བྱས་པ་དང་། རས་སྔོན་པོ་རྔ་བོ་ཆེའི་མཐིལ་ལྟར་བརྒྱངས་པ་ལ་ནི། ལ་ཀང་ས་དང་པ་ལ་ཤ་སྔོན་པོ་དང་མིག་སྨན་སྔོན་པོ་སོགས་གང་ཡང་རུང་བའི་ཚོན་གྱིས་འཕོ་བ་དང་མི་འཕོ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་བྱས་ནས་དེའི་མཐའ་ཁ་ད
【現代漢語翻譯】 對於觸覺的生處二者都會變化，而其他滅盡定的七種所緣境，在《俱舍論釋》中說是色處。最後兩種所緣境是各自地界的四種名稱，這在《俱舍論》的根本論和註釋中都有說明。第三種是，如《俱舍論》所說：『十遍處及八解脫，於四禪及無色定。』就像前八種是第四禪，后兩種是依靠第一、二無色定一樣，也必須承認上部的《阿毗達磨論》。按照日照的說法，是依靠四種禪定。第四種分為兩種：先前修習過的成就方式，以及未修習過的修習方式。第一種是，由於先前已經習慣，所以對於各自的所緣境稍微見到一點，就能使相應的等持變得清晰。例如，在河流等處，僅僅看到水，不用費力就能生起水的滅盡定。同樣，在森林中燃燒的火焰和瀰漫的煙霧中，以及被風吹動的光芒和藤蔓的葉子等處，會想：『這風是在這裡猛烈地吹動啊！』僅僅是四處觀看，以及在藍色背景上放置鮮花、珠寶、布匹等，或者它們變成黃色、紅色和白色，或者在夜晚仰望銀色的月輪等，或者在窗戶內透過樹葉的縫隙看到月光和陽光照射在地面上形成的光點，或者看到窗戶和墻壁上的孔洞，依次就能顯現出火等滅盡定。第二種分為兩種：將所緣境作為依靠，以及對它產生信賴的方式。第一種是，將與青色等顏色區分開來的無垢凈水，從空中降下，或者從完全乾凈的濾水器中滴落，用其充滿缽等容器。將油潤且有芯的木頭砍成段，堆放在樹下或客房等適宜的地方，用墻壁圍起來，留出大約一拃或四指高的孔洞，從孔洞中伸入手臂，下面放木頭，上面冒煙，中間燃燒火焰。無論哪個方向的枝條會被風吹到，無論是否有窗戶或墻壁上的孔洞，都這樣做。將藍色的布像大鼓的鼓面一樣繃緊，用紫膠、藍色番瀉樹、藍色眼藥等任何顏色的顏料，在上面畫出可移動或不可移動的壇城，然後將它的邊緣縫合起來。
【English Translation】 For both sense-spheres of tangibility, there is change, while the seven objects of focus for the other Cessation Attainments are said to be the sense-sphere of form in the commentary to the Treasury of Knowledge. The objects of focus for the last two are the four names of their respective realms, as stated in both the root text and commentary. The third is, as stated in the Treasury of Knowledge: 'Ten pervasions and eight emancipations, are the sphere of practice in the fourth concentration and the formless realms.' Just as the first eight depend on the fourth concentration and the last two depend on the first two formless realms, it is also necessary to accept the higher Abhidharma. According to Nyisnang, it depends on all four concentrations. The fourth has two aspects: how accomplishment is achieved through prior training, and how training is done without prior training. The first is: because of prior habituation, one sees a little of each object of focus, and the samadhi of that object becomes clear. For example, in rivers etc., just seeing water, without effort, the samadhi of the exhaustion of water arises. Similarly, in forests where fire is burning and smoke is billowing, and in light moved by the wind and the leaves of vines etc., one thinks, 'This wind is moving very strongly in this place!' Just by looking around, and placing flowers, jewels, cloths etc. on a blue background, or when they turn yellow, red, and white, or at night looking at the silver moon disc etc., or seeing the light spots created on the ground by moonlight and sunlight coming through the gaps in the leaves of trees inside a window, or seeing windows and holes in walls, the samadhi of the exhaustion of fire etc. will manifest in sequence. The second has two aspects: taking the object of focus as a support, and the way of placing trust in it. The first is: filling a bowl or other container with pure water, free from distinctions of blue etc. color, falling from the sky, or dripping from a completely clean water filter. Cutting oily and pithy pieces of wood, piling them up under a tree or in a guest room or other suitable place, surrounding them with a wall, making a hole about a span or four fingers high, reaching in with one's arm, placing wood below, smoke above, and fire burning in the middle. Whether or not there is a window or hole in the wall where the wind will touch the branches, do it like that. On a blue cloth stretched like the bottom of a large drum, make a mandala, movable or immovable, with any color such as lac, blue cassia, blue collyrium etc., and then sew its edge.
ོག་མི་མཐུན་པས་བཅད་པ་དང་། སེར་པོ་དང་དམར་པོ་དང་དཀར་པོ་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་ཏེ། སྔོན་པོའི་གནས་སུ་སེར་པོ་སོགས་བཞག་པ་ནི་ཁྱད་པར་རོ། །འདུལ་བ་མདོ་ལས་ཀྱང་། ཟད་པར་གྱི་མཚན་མ་མངོན་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར་གནས་ཁང་གི་རྩིག་པ་དག་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པ་བཞིར་བྱའོ་ཞེས་ཀྱང་གསུངས་སོ། །བུམ་ནང་དུ་མར་མེ་སྦར་ཏེ་ཁ་བཅད་ཅིང་བུ་ག་ཧ་ཅང་མི་ཆེ་བ་བཏོད་ནས་དེའི་འོད་ཀྱིས་རྩིག་ངོས་ལ་སྐྱེད་པའི་སྣང་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཡུན་རིང་དུ་གནས་པ་དང་། རྩིག་པ་རེ་ལྡེ་སྣམ་བུ་གང་རུང་གིས་གཡོགས་པའི་གནས་སུ་མཐོ་གང་སོར་བཞི་ཙམ་གྱི་བུ་ག་བཏོད་པ་མཐོང་བའི་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་རྣམས་ཟད་པར་ཆུ་ལ་སོགས་པའི་དམིགས་རྟེན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དམིགས་པ་དེ་དག་མཐོང་བའི་གནས་ཡིད་དང་མཐུན་པར་སྟན་ལ་བདེ་བར་འདུག་ནས་ས་ས་ཆུ་ཆུ་ཞེས་སོགས་བཅུ་པོའི་མིང་ཙམ་ལ་དམིགས་ནས་ཡང་དང་ཡང་གོམས་པར་བྱེད་པའོ། །ལྔ་པ་ལ་གཉིས། མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་འཛིན་པའི་མཚན་མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་སྣང་བའི་མཚན་མ་འཆར་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི་ལྦུ་བ་དང་ཆུ་བུར་འདྲེས་པའི་ཆུ་གཡོ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་དང་། མི་ཆད་ཅིང་ཆད་ཅིང་ལྟུང་བ་དང་མགལ་དུམ་དང་ཐལ་བ་སོལ་བ་རྣམས་ལ་ཅུང་ཟད་གནས་པ་དང་། འོ་མ་བསྐོལ་བ་ཕོག་མ་ཐག་པའི་རླངས་པ་འཐུལ་བ་ལྟར་གནས་པ་ 18-2-235b དང་། མེ་ཏོག་གེ་སར་དང་སྡོང་བུ་མེད་པ་ལྟ་བུ་སྟེ་དེའང་གེ་སར་སྡོང་བུ་འདབ་མ་རྣམས་མི་མཐུན་པ་ལས་བྱས་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། སེར་པོ་སོགས་གསུམ་ལའང་དེ་ལྟར་དང་། སའམ་རྩིག་པར་སྐྱེས་པའི་འོད་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དང་འདྲ་བར་དངོས་པོ་འགའ་ཞིག་ཁོ་ན་ལ་གསལ་བ་དང་། རྩིག་མཐའ་ལ་སོགས་པའི་བུ་ག་ལྟར་སྣང་ལ་བློས་སྐྱེད་ཀྱང་མི་འཕེལ་བར་སྣང་བ་རྣམས་ནི་ཆུ་ལ་སོགས་པ་དགུའི་མ་གྲུབ་པའི་མཚན་མའོ། །དེ་དག་ཀྱང་བྱས་པ་དང་མ་བྱས་པ་དགུ་ཆར་ལ་འབྱུང་བར་གསུངས་པ་ནི་སྦྱང་བ་བྱས་པ་དང་མ་བྱས་པ་གཉིས་ཀ་ལ་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ། འོན་ཀྱང་གོམས་པར་བྱས་ཟིན་ལ་ནི་སྐྱོན་མ་ཡིན་ཏེ། ཉི་སྣང་ལས་མ་བྱས་ན་ནི་ཟད་པར་གྱི་ཉེས་པར་གདགས་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ནམ་མཁའ་ལ་གནས་པའི་ནོར་བུའི་རླུང་ཡབ་དང་ནོར་བུའི་རང་བཞིན་གྱི་མེ་ལོང་གི་དཀྱིལ་འཁོར་ལྟ་བུ་མི་གཡོ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྣང་བ་དང་། ནམ་མཁའ་ལ་གནས་པའི་ལྭ་བ་དམར་པོ་ཟླུམ་པོ་དང་གསེར་གྱི་རླུང་ཡབ་དང་དེའི་ཀ་བ་ལྟ་བུར་གནས་པར་སྣང་བ་དང་། འདུག་པ་ལྟར་མི་གཡོ་བར་གནས་པར་མཐོང་བ་དང་། དམིགས་རྟེན་ཟད་པར་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ལས་འཕགས་ནས་ནོར་བུའི་རླུང་ཡབ་ལྟ་བུ་ནམ་མཁའ་ལ་སྣང་སྟེ་གཞན་གསུམ་ལའང་དེ་ལྟར་དང་། སྣང་བའི་ཚོགས་སྟུག་པོ་རབ་ཏུ་དང་བ་དང་འདྲ་བར་ཐམས་ཅད་ལ་གསལ་བ་དང་ནམ་མཁའི་དཀྱིལ་འཁོར་ལྟ་བུར་གྱུར་ནས་གནས་ཤིང་བློས་སྐྱེད་ན་ནི་འཕེལ་
【現代漢語翻譯】 就像用不同的顏色來區分一樣，黃色、紅色和白色也是如此。將黃色等顏色放在藍色位置上是一種區分。在《律經》中也說：『爲了顯現衰減的跡象，房屋的墻壁應該做成藍色等四種顏色。』在罐子里點燃蠟燭，封住口，開一個小孔，不要太大，用它的光在墻上創造的景象壇城可以長時間存在。用布或氈子覆蓋的墻壁上開一個高一拃、寬四指左右的孔，作為觀看的對象，這些都是衰減水等的所緣。 第二種是：舒適地坐在墊子上，在能看到這些所緣的地方，心中想著『地、地，水、水』等十種名稱，反覆練習。 第五個方面分為兩點：未成就的徵象和成就的徵象顯現的方式。 第一種是：像泡沫和水泡混合在一起的流動的水，斷斷續續地墜落，像燃燒的木塊、灰燼和煤炭一樣稍微停留，像剛煮沸的牛奶冒出的蒸汽一樣停留，像沒有花蕊和樹幹的花朵一樣，因為花蕊、樹幹和花瓣是由不同的部分組成的。黃色等三種顏色也是如此。像在地面或墻壁上生長的光之壇城一樣，只在某些物體上顯現，像墻角等處的孔洞一樣顯現，但即使通過思維創造也不會增加，這些都是水等九種未成就的徵象。據說這些現象會出現在已練習和未練習的九種情況中，也就是說，會出現在練習過和未練習過的兩種情況中。然而，對於已經習慣的人來說，這不是缺點。正如《日藏經》所說：『如果沒有練習，就會被認為是衰減的過失。』 第二種是：像停留在空中的寶珠風幡和寶珠自性的鏡子壇城一樣，顯現出不動的狀態；像停留在空中的紅色圓形衣服、金色的風幡及其柱子一樣；像坐著一樣不動地停留；從所緣衰減的壇城中升起，像寶珠風幡一樣顯現在空中，其他三種也是如此；顯現的景象像濃密而清澈的雲彩一樣，在一切事物上都顯現出來，變成像天空的壇城一樣停留，如果通過思維創造，就會增加。
【English Translation】 Just as different colors are used to distinguish, so are yellow, red, and white. Placing colors like yellow in the place of blue is a distinction. It is also said in the 'Vinaya Sutra': 'In order to manifest the signs of decay, the walls of the houses should be made in four colors such as blue.' Lighting a candle in a jar, sealing the mouth, and making a small hole, not too big, the mandala of appearances created by its light on the wall can exist for a long time. Making a hole about a span high and four fingers wide in a wall covered with cloth or felt, making it an object of viewing, these are the supports for decay, such as water. The second is: sitting comfortably on a cushion in a place where these objects can be seen, focusing on the names of the ten elements such as 'earth, earth, water, water,' and practicing repeatedly. The fifth aspect is divided into two points: the signs of non-achievement and the way the signs of achievement appear. The first is: like flowing water mixed with foam and bubbles, falling intermittently, staying slightly like burning logs, ashes, and charcoal, staying like the steam rising from freshly boiled milk, like flowers without stamens and trunks, because the stamens, trunks, and petals are made of different parts. The same is true for the three colors such as yellow. Like a mandala of light growing on the ground or wall, appearing clearly only on certain objects, appearing like holes in the corners of walls, etc., but not increasing even when created through thought, these are the signs of non-achievement of the nine elements such as water. It is said that these phenomena occur in all nine situations, both practiced and unpracticed, that is, they occur in both practiced and unpracticed situations. However, for those who are already accustomed, this is not a fault. As the 'Sun Essence' says: 'If it is not practiced, it will be considered a fault of decay.' The second is: like a jewel banner staying in the sky and a mandala of a jewel-natured mirror, appearing in an unmoving state; like a red round garment, a golden wind banner and its pillars staying in the sky; seeing it staying still as if sitting; rising from the mandala of the object of decay, appearing in the sky like a jewel wind banner, and the same for the other three; the appearing scene is like a dense and clear cloud, appearing clearly on all things, turning into a mandala like the sky and staying, and if created through thought, it will increase.
བར་སྣང་བ་རྣམས་ཆུ་ལ་སོགས་པ་དགུའི་གྲུབ་པའི་མཚན་མའོ། །ས་ལ་སྔར་སྦྱངས་པས་འགྲུབ་ཚུལ་དང་མ་སྦྱངས་པས་སྦྱོང་བའི་དམིགས་རྟེན་དང་གྲུབ་མ་གྲུབ་ཀྱི་མཚན་མ་མ་གསུངས་པའི་རྒྱུ་ 18-2-236a མཚན་ནི་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མི་ཤེས་པར་སྣང་ངོ་། །དྲུག་པ་ནི། དེ་ལྟར་མཚན་མ་དེ་དག་བྱུང་བའི་ཚེ་ཁ་དོག་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པ་དང་མཚན་མ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་སྤངས་ཏེ་དེ་དང་དེའི་མིང་ཙམ་ལ་གསལ་བར་དམིགས་ནས་གོམས་པར་བྱའོ། །བདུན་པ་ནི་གཅིག་ཏུ་གྱུར་ནས་མང་པོར་འགྱུར་བ་དང་ནམ་མཁའ་འམ་ཆུ་ལ་སར་སྤྲུལ་ནས་རྐང་པས་འགྲོ་བ་སོགས་བྱེད་པ་དང་། ས་ལ་བྱིའུ་འཛུལ་བྱེད་ཅིང་སྟེང་དུ་འབྱུང་བ་དང་། ཆུའི་ཆར་འབེབས་པ་དང་ས་དང་རི་སོགས་ཆུ་བོ་དང་རྒྱ་མཚོར་སྤྲུལ་པ་དང་།དུ་བ་འཐུལ་ཞིང་མེ་འབར་བ་དང་མེ་འདག་གི་ཆར་འབེབས་པ་དང་གང་འདོད་པ་དེ་སྲེག་པ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་ན་མེས་ལུས་སྲེག་པ་དང་ལྷའི་མིག་གི་ཡུལ་སྣང་བར་བྱེད་པ་དང་། རླུང་ལྟར་མགྱོགས་པར་འགྲོ་ཞིང་རླུང་གི་ཆར་འབེབས་པ་སོགས་དང་། གཟུགས་སྔོན་པོར་སྤྲུལ་ཞིང་མུན་པར་བྱེད་པ་སོགས་དང་། གཟུགས་སེར་པོར་སྤྲུལ་ཞིང་གསེར་དུ་འགྱུར་བར་བྱེད་པ་སོགས་དང་། གཟུགས་དམར་པོར་སྤྲུལ་སོགས་དང་། གཟུགས་དཀར་པོར་སྤྲུལ་ཞིང་རྨུགས་གཉིད་རིང་དུ་བྱེད་མུན་པ་འཇིག་པར་བྱེད། ལྷའི་མིག་གི་ཡུལ་སྣང་བར་བྱེད་པ་དང་། གཟུགས་གསལ་བ་དང་གཉིད་རྨུགས་རིང་དུ་བྱེད་པ་དང་ལྷའི་མིག་གི་ཡུལ་སྣང་བར་བྱེད་སོགས་དང་། བསྒྲིབས་པ་རྣམས་འབྱེད་ཅིང་ས་དང་རི་བོ་སོགས་ཀྱི་ནང་ནམ་མཁར་སྤྲུལ་ནས་སྤྱོད་ལམ་བྱེད་པ་དང་། རྩིག་པ་སོགས་ལ་ཐད་ཀར་འགྲོ་བར་བྱེད་པ་རྣམས་ཟད་པར་ཆུ་ལ་སོགས་པའི་བྱེད་ལས་སོ། །སའི་དངོས་གཞིར་གསེར་ལ་སོགས་པ་གང་མོས་མོས་སུ་ཟད་པར་གྱིས་བསྒྱུར་བ་རྣམས་དེ་ཁོ་ན་བཞིན་དུ་འགྱུར་ཞིང་གསེར་ལ་སོགས་པས་ཀྱང་དེ་དང་དེའི་བྱ་བ་བྱེད་ནུས་པར་བཤད་དོ། །བརྒྱད་པ་ནི། གལ་ཏེ་གཟུགས་དང་རེག་བྱ་ལ་ 18-2-236b ཟད་པར་བཞག་ནས་སྐྱེ་མཆེད་གཟུགས་ཅན་གཞན་བརྒྱད་ལ་མི་འཇོག་པ་ཅི་ཞེ་ན། གཟུགས་རེག་གཉིས་ནི་བདག་གཞན་གཉིས་ཀ་དང་གཟུགས་ཅན་གྱི་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་ཐམས་ཅད་ན་ཡོད་པ་དང་དབང་པོ་ལྔ་ནི་གཞན་རྒྱུད་ལ་མེད་པ་དང་དྲི་རོ་གཉིས་ཀྱང་གཟུགས་ཁམས་ན་མེད་པས་མ་བཞག་གོ་ཞེས་པ་ནི་སའི་དངོས་གཞིའི་དགོངས་པའོ། །སྒྲ་ལ་མི་འཇོག་པ་ནི་རྒྱུན་མེད་པས་ཟེར་རོ། །གཟུགས་མེད་པ་ན་ནི་ནམ་མཁའ་ཐམས་ཅད་དུ་འགྲོ་བ་དང་། རྣམ་ཤེས་ཀྱང་ཡུལ་ཟད་པར་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པས་ཟད་པར་བཞག་ལ་གཟུགས་ཅན་བརྒྱད་ཀྱིས་གཟུགས་ཁམས་ཕྱིན་ཆད་ལ་ཟད་པར་བྱེད་པར་སའི་དངོས་གཞི་ལས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་གཟུགས་མེད་ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་མི་བཞག་སྟེ་གསུམ་པས་ནི་དམིགས་པ་གཅོད་པ་སྟེ་བཞི་པས་ནི་ས
【現代漢語翻譯】 虛空是水等九種元素的顯現。關於土地，之前修習過的成就方式，以及未修習過的修習所依，以及成就與未成就的徵兆，經中未曾宣說，原因是， 徵兆不能如實知曉而顯現。第六，當這些徵兆出現時，應捨棄對顏色的分別念和對徵兆的作意，僅清晰地專注於它們的名稱並加以習慣。第七，能夠一變為多，或將天空或水變為土地，並用腳行走等；在土地上，能像鳥一樣鉆入地下並從上方出現；降下雨水，將土地和山等變為河流和海洋；冒出濃煙並燃起火焰，降下滅火之雨，焚燒任何想要的東西；在涅槃時，用火焚燒身體，使天眼所見顯現；像風一樣快速行走並降下風雨等；化現為藍色並製造黑暗等；化現為黃色並使之變為黃金等；化現為紅色等；化現為白色並使人長久昏睡，摧毀黑暗，使天眼所見顯現；化現為光明，使人長久昏睡，使天眼所見顯現等；打開被遮蔽之物，在土地和山等之中化為天空並進行行為，以及直接穿過墻壁等，這些都是水等元素的功用。將土地的本體轉化為黃金等任何想要的東西，它們會如實轉變，並且黃金等也能做到它們各自的事情。 第八，如果對色和觸進行『窮盡』的安立，為何不對其他八種有色處進行安立呢？色和觸是自他雙方以及所有有色眾生界都存在的，而五根在其他相續中不存在，並且香和味在色界中也不存在，所以沒有安立，這是土地本體的密意。不對聲音進行安立，是因為聲音無常。在無色界中，可以遍行於所有虛空，並且識也是以『窮盡』為行境，所以安立了『窮盡』，而八種有色處能對色界及以上進行『窮盡』，這是出自土地本體。如此一來，不對後面的兩種無色界進行安立，第三者是斷除所緣，第四者是...
【English Translation】 The appearances in space are the manifestation of the nine elements such as water. Regarding earth, the methods of accomplishment through previous practice, the support for practice for those without previous practice, and the signs of accomplishment or non-accomplishment have not been spoken of in the sutras, because, the signs cannot be known as they are but appear otherwise. Sixth, when these signs appear, one should abandon the discrimination of colors and the fixation on signs, and only clearly focus on their names and become accustomed to them. Seventh, being able to transform from one into many, or transform the sky or water into earth and walk with feet, etc.; on earth, being able to burrow into the ground like a bird and emerge from above; causing rain to fall, transforming earth and mountains, etc., into rivers and oceans; emitting thick smoke and igniting flames, causing rain to extinguish the fire, burning whatever one desires; at the time of nirvana, burning the body with fire, making the objects of the divine eye appear; walking swiftly like the wind and causing rain of wind to fall, etc.; transforming into a blue form and creating darkness, etc.; transforming into a yellow form and causing it to turn into gold, etc.; transforming into a red form, etc.; transforming into a white form and causing prolonged sleepiness, destroying darkness, making the objects of the divine eye appear; transforming into a clear form, causing prolonged sleepiness, making the objects of the divine eye appear, etc.; opening up what is obscured, transforming into the sky within earth and mountains, etc., and engaging in activities, and directly passing through walls, etc., these are the functions of the elements such as water. Transforming the substance of earth into gold, etc., whatever one desires, they will transform accordingly, and gold, etc., can also perform their respective functions. Eighth, if the 'exhaustion' is established for form and touch, why is it not established for the other eight colored sense bases? Form and touch are present in both oneself and others, and in all realms of sentient beings with form, while the five faculties are not present in other continuums, and smell and taste are also not present in the form realm, so they are not established, this is the intention of the substance of earth. Sound is not established because it is impermanent. In the formless realm, one can travel throughout all of space, and consciousness also has 'exhaustion' as its object, so 'exhaustion' is established, while the eight colored sense bases can perform 'exhaustion' on the form realm and above, this is from the substance of earth. Thus, it is not established for the latter two formless realms, the third is to cut off the object, the fourth is...
ེམས་ནང་དུ་བསྡུས་པས་མི་གསལ་བས་སོ། །གཟུགས་ཅན་གྱི་ཟད་པར་ལ་རྒྱུ་གཟུགས་ཀྱི་ཟད་པར་བཞི་བཞག་པ་ནི་འབྱུང་བ་མེད་པར་འབྱུང་འགྱུར་སྔོན་པོ་སོགས་ཀྱིས་ཡུལ་ལ་ཁྱབ་པར་བྱེད་མི་ནུས་པས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཀུན་བཏུས་ལས་སོ། །དགུ་པ་ནི་ཉི་སྣང་ལས། རྒྱུན་མི་འཆད་པར་ཁྱབ་པར་སྤྲོ་བས་ན་ཟད་པར་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་དོ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །ཚུལ་འདི་ལྟར་ཟད་པར་འཆད་པ་ནི་གསུང་རབ་རྣམས་ལ་ཉི་སྣང་འབའ་ཞིག་གི་ཁྱད་ཆོས་སུ་སྣང་བས་འདིར་ཡང་དེ་དང་མཐུན་པར་ཞིབ་པར་བཀྲལ་ཏེ། ཆེན་པོ་འགའ་ཞིག་ལའང་འདིའི་དགོངས་པ་ལ་འཁྲུལ་པ་མཐོང་བས་སོ། །སྡེ་ཚན་དྲུག་པ་ནི། ཟིལ་གྱིས་གནོན་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ནི་དབྱེ་གཞིའོ། །དབྱེ་གྲངས་ནི་རྣམ་པ་བརྒྱད་དེ་དེ་ཡང་དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པ་རྣམ་པ་བཞི་བཞི་སྟེ་དེ་ལྟར་ནའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་བཞི་ནི་ནང་རྣལ་འབྱོར་པ་རང་ལ་གཟུགས་ 18-2-237a ཅན་དུ་འདུ་ཤེས་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་ཆུང་ངུ་རྣམས་ལ་དེ་དག་གི་རྣམ་པ་དགུ་དག་ཏུ་ལྟ་ཞིང་གཟུགས་དེ་དག་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་ཤེས་ཤིང་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་མཐོང་དེ་ལྟར་འདུ་ཤེས་པར་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དང་པོའོ། །ཆུང་ངུའི་གནས་སུ་ཆེན་པོ་སྦྱར་ནས་གཞན་དེ་ཇི་བཞིན་དུ་སྦྱར་བ་ནི་གཉིས་པའོ། །ནང་རྣལ་འབྱོར་པ་རང་ལ་གཟུགས་མེད་པར་འདུ་ཤེས་པའི་སྒོ་ནས། ཞེས་སྦྱར་ནས་ཆེ་ཆུང་གཉིས་རེ་རེར་བྱས་པ་ནི་ཕྱི་མ་གཉིས་སོ། །སོ་སོར་ཞེས་པའང་དོན་དེའོ། །དེ་ལ་ཆུང་ངུ་ནི་སེམས་ཅན་གྱི་གཟུགས་ཡིན་ལ་དེའི་བཟང་ངན་ནི་ལྷ་མི་ལ་བྱ་ཞིང་། ཆེན་པོ་ནི་ཁང་པ་གཞལ་མེད་ཁང་རི་ལ་སོགས་པ་སྟེ་དེའི་ཁ་དོག་མཛེས་སྡུག་ནི་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་ལ་བྱའོ། །ཤེས་པ་ནི་ཞི་གནས་དང་མཐོང་བ་ནི་ལྷག་མཐོང་དང་དེ་ལྟར་འདུ་ཤེས་པ་ནི་ཟིལ་གྱིས་ནོན་ནམ་མནོན་ཡང་རུང་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་མེད་པར་སྟོན་པའོ། །གཉིས་ཚན་དེ་གཉིས་ནི་རིམ་པ་ལྟར་རྣམ་ཐར་དང་པོ་གཉིས་སྦྱངས་པའི་མཐུ་ལས་བྱུང་བའོ། །ཕྱི་མ་བཞི་ནི་སྔར་ལྟར་གཟུགས་ཆེ་ཆུང་ལ་ལྟ་བ་ན་གཟུགས་ཅན་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་མི་བྱེད་པར་ནང་གཟུགས་མེད་པར་འདུ་ཤེས་པ་དག་ཁོ་ན་སྔོན་པོ་ནས་དཀར་པོ་དང་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་ཤེས་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་མཐོང་དེ་ལྟར་འདུ་ཤེས་པར་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་བ་རེ་རེའི་མཐར་སྦྱར་བ་བཞིའོ། །འདི་ཡང་མདོ་ལས་ནང་གཟུགས་མེད་པར་འདུ་ཤེས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་སྔོན་པོ་ཁ་དོག་སྔོན་པོ་སྔོན་པོ་ལྟ་བུར་སྟོན་པ་འོད་སྔོན་པོ་འབྱུང་བ་རྣམས་ལ་བལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་ཟར་མའི་མེ་ཏོག་གམ་ཡུལ་ཝ་ར་ཎཱ་སེའི་རས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་སྔོན་པོ་ཁ་དོག་ 18-2-237b སྔོན་པོ་སྔོན་པོ་ལྟ་བུར་སྟོན་པ་འོད་སྔོན་པོ་འབྱུང་བ་དེ་བཞིན་དུ་ནང་གཟུགས་མེད་པར་འདུ་ཤེས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུག
【現代漢語翻譯】 因為（這些概念）被包含在心中，所以不明顯。對於有色法的耗盡，設立四種原因，即有色法的耗盡，是因為如果沒有生起，就不會有青色等（顏色）遍佈于所緣境。如《攝類學》所說。第九種是如《日光經》所說：『因為不斷地擴充套件和散佈，所以是耗盡的生處。』按照這種方式解釋耗盡，似乎是經部（ཉི་སྣང་）獨有的特點，因此在這裡也詳細地按照它來解釋。因為我看到一些大人物也誤解了它的含義。第六組是：勝伏一切處是分類的基礎。分類的數量是八種，也就是對形狀和顏色進行勝伏的四種，總共八種。對此，前四種是：內在的瑜伽士自己觀想自身為有色法，然後觀察外在的微小色法，以九種清凈的方式觀察它們，並且勝伏這些色法來認知，勝伏它們來觀看，像這樣觀想，這被稱為第一種。將大的（色法）加在小的位置上，然後像之前一樣結合，這是第二種。內在的瑜伽士自己觀想自身為無色法，像這樣結合，對大小兩種（色法）分別進行觀想，這是后兩種。『分別』的意思也是如此。其中，小的（色法）是眾生的色法，它的好壞是指天和人。大的（色法）是房屋、無量宮、山等，它的顏色美觀與否是指令人愉快與否。認知是止觀，觀看是勝觀，像這樣觀想是爲了顯示沒有勝伏或被勝伏的傲慢。這兩組（勝伏一切處）是依次修習前兩種解脫門的力量所產生的。后四種是：像之前一樣，在觀看大小色法時，不產生對有色法和無色法的概念，而是僅僅觀想內在的無色法，從青色到白色，勝伏它們來認知，勝伏它們來觀看，像這樣觀想，在每一種的結尾都加上這四句話。這也是經中所說：『通過觀想內在的無色法，外觀外在的青色，顏色是青色的，顯現為青色的樣子，觀看青色的光芒。例如，像亞麻花或瓦拉納西的精美絲綢，青色，顏色是青色的，顯現為青色的樣子，青色的光芒。』同樣，通過觀想內在的無色法，外觀外在的色法。
【English Translation】 Because (these concepts) are contained in the mind, they are not clear. Regarding the exhaustion of form, four causes are established, namely the exhaustion of form, because if there is no arising, there will be no blue color, etc., pervading the object. As stated in the Compendium of Topics. The ninth is as stated in the Sunlight Sutra: 'Because of constantly expanding and spreading, it is the birthplace of exhaustion.' Explaining exhaustion in this way seems to be a unique characteristic of the Sutra school (ཉི་སྣང་), so it is explained in detail here in accordance with it. Because I have seen some great figures also misunderstand its meaning. The sixth group is: Overcoming all realms is the basis of classification. The number of classifications is eight, which is four types of overcoming shapes and colors, totaling eight. Regarding this, the first four are: The inner yogi himself visualizes himself as having form, and then observes the external small forms, observing them in nine pure ways, and overcoming these forms to recognize them, overcoming them to see them, visualizing like this, this is called the first. Adding the large (form) to the small position, and then combining as before, this is the second. The inner yogi himself visualizes himself as being without form, combining like this, visualizing the two (forms) of large and small separately, these are the latter two. The meaning of 'separately' is also like this. Among them, the small (form) is the form of sentient beings, and its goodness or badness refers to gods and humans. The large (form) is houses, immeasurable palaces, mountains, etc., and whether its color is beautiful or not refers to whether it is pleasant or not. Cognition is shamatha (止觀), and seeing is vipassanā (勝觀), visualizing like this is to show that there is no arrogance of overcoming or being overcome. These two groups (overcoming all realms) are produced by the power of practicing the first two doors of liberation in order. The latter four are: As before, when viewing large and small forms, without generating the concept of form and formlessness, but only visualizing the inner formlessness, from blue to white, overcoming them to recognize, overcoming them to see, visualizing like this, adding these four sentences at the end of each. This is also what the sutra says: 'By visualizing the inner formlessness, looking at the external blue color, the color is blue, appearing as blue, looking at the blue light. For example, like flax flowers or fine silk from Varanasi, blue, the color is blue, appearing as blue, the blue light.' Similarly, by visualizing the inner formlessness, looking at the external form.
ས་སྔོན་པོ་ཁ་དོག་སྔོན་པོ་སྔོན་པོ་ལྟ་བུར་སྟོན་པ་འོད་སྔོན་པོ་འབྱུང་བ་རྣམས་ལ་བལྟ་ཞིང་གཟུགས་དེ་དག་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་ཤེས་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་མཐོང་སྟེ། དེ་ལྟར་འདུ་ཤེས་པར་གྱུར་པ་འདི་ནི་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ལྔ་པའོ་ཞེས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་སེར་པོ་དོང་ཁ་དང་དམར་པོ་བན་དུ་ཛི་ཀའི་མེ་ཏོག་དང་དཀར་པོ་སྐར་མ་པ་པ་སངས་དང་སྦྱར་ནས་སྔོན་པོར་འདོན་པ་བསྒྱུར་ནས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་ནང་གཟུགས་ནས་བལྟ་སྟེའི་བར་མདོར་བསྟན་དང་དཔེར་ན་མན་ཆད་རྒྱས་བཤད་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་ཡན་དཔེ་དང་ཕྱིན་ཆད་དོན་ནོ། །དེ་ལ་སྔོན་པོ་ནི་མདོར་བསྟན་ཏོ། །ཁ་དོག་སྔོན་པོ་ནི་ལྷན་སྐྱེས་སོ། །སྔོན་པོ་ལྟ་བུར་སྟོན་པ་ནི་སྦྱར་འབྱུང་གི་སྔོན་པོའོ། །འོད་སྔོན་པོ་འབྱུང་བ་ནི་དེ་གཉིས་ཀ་ལ་འོད་གསལ་པོ་འབྱུང་བ་སྟེ་ཐུན་མོང་ངོ་། །མེ་ཏོག་ནི་ལྷན་སྐྱེས་དང་རས་སྦྱར་བྱུང་གི་དཔེའོ། །དེས་ན་ཚིག་བཞིའི་ཐོག་མཐའ་གཉིས་ནི་མེ་ཏོག་དང་རས་གཉིནཀའིའོ། །བར་པ་གཉིས་ནི་དེ་གཉིས་སོ་སོའི་འོ། །གཞན་གསུམ་ལའང་དེ་བཞིན་དུ་རིག་པར་བྱ་སྟེ་འདི་ནི་སྡུག་པའི་རྣམ་ཐར་གྱི་མཐའ་ལས་བྱུང་བའོ། །གནོད་འཇོམས་ཆུང་བར་ནང་གཟུགས་ཅན་དང་དེ་མ་ཡིན་པར་འདུ་ཤེས་ནས་རིམ་པ་ལྟར་ཆུང་ངུ་དང་ཆེན་པོ་ལ་བལྟ་བ་སྟེ་གཉིས་དང་། སྔོ་སོགས་ལ་བལྟ་བ་བཞི་སྟེ་དྲུག་ནམ་མཁའ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཟིལ་གནོན་དང་བཅས་ཏེ་བརྒྱད་དུ་བྱེད་པ་ནི་ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པ་དང་མཐུན་ནོ། །བདུན་པ་ཉོན་མོངས་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི། བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་ནས་ཕ་རོལ་ནས་ 18-2-238a འབྱིན་པར་མཛད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ཤེས་རབ་ཅེས་བྱ་བ་གང་ཡིན་པ་དེའོ། །བརྒྱད་པ་སྨོན་པ་ཙམ་བྱས་ནས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ནི། མཚན་མའི་བློ་ཐམས་ཅད་དང་ཡང་དག་པར་བྲལ་ཞིང་མངོན་ཞེན་གྱི་ཆགས་པ་བཅོམ་པ་གདུལ་བྱའི་ཐེ་ཚོམ་སེལ་བར་མཛད་པའི་སྨོན་ལམ་གྲུབ་པས་འཁོར་བ་དང་རྣམ་གྲོལ་མྱང་འདས་ཇི་སྲིད་གནས་པ་དེ་སྲིད་པའི་གནས་སྐབས་སུ་ཡུལ་ལ་འཇུག་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་རྟེན་ནི་སྔར་ལྟར་རོ། །སྔ་མ་དང་འདི་གཉིས་ཀའི་ངོ་བོ་ཞི་ལྷག་གོ། དགུ་པ་དང་བཅུ་པ་ནི་སྔར་རྣམ་མཁྱེན་དང་རྣམ་ཀུན་ཏུ་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །བཅུ་གཅིག་པ་ཡོངས་སུ་དག་པ་ལ་ནི་བཞི་སྟེ། བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་ནས་ལུས་འདོར་ལེན་ལ་དབང་ཐོབ་པའི་རྟེན་དང་། མེད་པ་སྤྲུལ་ཡོད་པ་སྒྱུར་བ་ལ་དབང་ཐོབ་པ་དམིགས་པ་དང་། སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྲངས་མེད་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཐུགས་དང་། གཟུངས་ཀྱི་སྒོ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ལ་དབང་འབྱོར་བ་ཡེ་ཤེས་ཏེ་ཡོངས་སུ་དག་པ་ཞེས་རེ་རེའི་མཐར་སྦྱར་བའི་ངོ་བོ་ནི་ཞི་ལྷག་གོ། བཅུ་གཉིས་པ་དབང་ལ་ནི་རྣམ་པ་བཅུ་སྟེ། ཚེའི་འདུ་བྱེད་འདོར་བ་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་བྱེད་པས་བསྡུས་
【現代漢語翻譯】 觀察呈現藍色、顯現藍色、宛如藍色的景象，以及散發藍光的物體，以勝解力制伏並了知，以勝解力制伏並觀見。如此這般地領會，這便是第五勝解生處。同樣地，將黃色與土坑、紅色與班度吉迦花、白色與星辰般的光芒結合，並轉化為藍色來闡述。其中，從『內在形色而觀』到『簡略指示』是總說，從『譬如』開始是詳細解釋。而且，『同樣地』是例子的比喻，『之後』是意義。其中，『藍色』是總說，『顏色藍色』是與生俱來的，『呈現宛如藍色』是結合產生的藍色，『散發藍色光芒』是指兩者都散發出明亮的光芒，是共同的。花是與生俱來和結合產生的例子。因此，四個詞的開頭和結尾兩個是花和布，中間兩個是它們各自的。對於其他三個也應如此理解，這是從不凈觀的解脫之門中產生的。通過觀想內在形色之物和非內在形色之物，並依次觀想微小之物和巨大之物，這兩種以及觀想青色等四種，這六種加上虛空和識的勝解制伏，總共八種，與八萬四千法門相符。第七種，無煩惱的等持（Samadhi，三摩地，專注），是指依靠禪定而從彼方生起的等持和智慧。第八種，僅憑祈願便能知曉一切，是指完全脫離一切相的分別念，斷除實執的貪著，通過成就息滅所化眾生疑惑的祈願，在輪迴、解脫和涅槃存在期間，處於恒常的狀態，進入對境，所依仍然如前。前一種和后一種的體性都是止觀。第九種和第十種如前所述，是遍知和一切種智。第十一種，完全清凈，有四種：依靠禪定，獲得捨身和取身的自在的所依；獲得將無轉化為有、將有轉化為無的自在的所緣；每一剎那進入無數等持的心；以及獲得無量陀羅尼門的自在的智慧，即是完全清凈，在每一個之後加上『的體性』，都是止觀。第十二種，自在，有十種相：能夠隨心所欲地捨棄壽命的行。 Observing blue, manifesting blue, appearing like blue, and objects emitting blue light, subduing and knowing with mastery, subduing and seeing with mastery. Comprehending in this way, this is the fifth mastery birth place. Similarly, combining yellow with pits, red with Bandhujika flowers, white with starlight, and transforming them into blue to explain. Among them, from 'observing inner form' to 'brief instruction' is the summary, from 'for example' onwards is the detailed explanation. Moreover, 'similarly' is the analogy of the example, 'afterwards' is the meaning. Among them, 'blue' is the summary, 'color blue' is innate, 'appearing like blue' is the blue produced by combination, 'emitting blue light' refers to both emitting bright light, which is common. Flowers are examples of innate and combined production. Therefore, the first and last two of the four words are flowers and cloth, and the middle two are their respective ones. The other three should also be understood in the same way, which arises from the door of liberation from the contemplation of impurity. By contemplating inner form objects and non-inner form objects, and sequentially contemplating small objects and large objects, these two, as well as contemplating blue and other four, these six, plus the mastery subjugation of space and consciousness, a total of eight, which corresponds to the eighty-four thousand Dharmas. The seventh, the Samadhi (Tibetan: ting nge 'dzin, concentration) without afflictions, refers to the Samadhi and wisdom that arise from the other side based on meditation. The eighth, knowing everything merely by aspiration, refers to being completely free from all conceptualizations of characteristics, cutting off the attachment of substantialism, and through the accomplishment of aspirations that dispel the doubts of those to be tamed, remaining in a constant state during the existence of Samsara, liberation, and Nirvana, entering the object, the basis remains as before. The nature of both the former and the latter is Shamatha-Vipassana (zhi lhag, calm and insight). The ninth and tenth are as previously explained, omniscience and all-knowing. The eleventh, complete purification, has four aspects: the basis of relying on meditation to obtain freedom in abandoning and taking bodies; the object of obtaining freedom in transforming non-existence into existence and existence into non-existence; the mind that enters countless Samadhis in each moment; and the wisdom that obtains freedom in immeasurable Dharani doors, which is complete purification, adding 'of nature' after each, which is Shamatha-Vipassana. The twelfth, freedom, has ten aspects: the ability to abandon the activities of life as one wishes, which is summarized by...
【English Translation】 Observing blue, manifesting blue, appearing like blue, and objects emitting blue light, subduing and knowing with mastery, subduing and seeing with mastery. Comprehending in this way, this is the fifth mastery birth place. Similarly, combining yellow with pits, red with Bandhujika flowers, white with starlight, and transforming them into blue to explain. Among them, from 'observing inner form' to 'brief instruction' is the summary, from 'for example' onwards is the detailed explanation. Moreover, 'similarly' is the analogy of the example, 'afterwards' is the meaning. Among them, 'blue' is the summary, 'color blue' is innate, 'appearing like blue' is the blue produced by combination, 'emitting blue light' refers to both emitting bright light, which is common. Flowers are examples of innate and combined production. Therefore, the first and last two of the four words are flowers and cloth, and the middle two are their respective ones. The other three should also be understood in the same way, which arises from the door of liberation from the contemplation of impurity. By contemplating inner form objects and non-inner form objects, and sequentially contemplating small objects and large objects, these two, as well as contemplating blue and other four, these six, plus the mastery subjugation of space and consciousness, a total of eight, which corresponds to the eighty-four thousand Dharmas. The seventh, the Samadhi (定,專注) without afflictions, refers to the Samadhi and wisdom that arise from the other side based on meditation. The eighth, knowing everything merely by aspiration, refers to being completely free from all conceptualizations of characteristics, cutting off the attachment of substantialism, and through the accomplishment of aspirations that dispel the doubts of those to be tamed, remaining in a constant state during the existence of Samsara, liberation, and Nirvana, entering the object, the basis remains as before. The nature of both the former and the latter is Shamatha-Vipassana (止觀, calm and insight). The ninth and tenth are as previously explained, omniscience and all-knowing. The eleventh, complete purification, has four aspects: the basis of relying on meditation to obtain freedom in abandoning and taking bodies; the object of obtaining freedom in transforming non-existence into existence and existence into non-existence; the mind that enters countless Samadhis in each moment; and the wisdom that obtains freedom in immeasurable Dharani doors, which is complete purification, adding 'of nature' after each, which is Shamatha-Vipassana. The twelfth, freedom, has ten aspects: the ability to abandon the activities of life as one wishes, which is summarized by...
པའི་ཚེ་ལ་དབང་བ་དང་། ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་སེམས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་འཇུག་པས་བསྡུས་པའི་སེམས་ལ་དབང་བ་དང་། བསམ་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཡོ་བྱད་ཉེ་བར་གནས་པར་བྱེད་པས་བསྡུས་པའི་ཡོ་བྱད་ལ་དབང་བ་གསུམ་ནི་སྦྱིན་འབྲས་ཏེ། ལོངས་སྤྱོད་བྱིན་པས་ཚེའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་དང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་སེམས་ཅན་གྱི་བསམ་པ་བཞིན་དུ་སེམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་གཙོ་བོར་འཇུག་པ་དང་བསམ་པ་བཞིན་དུ་ཡོ་ 18-2-238b བྱད་སྦྱིན་པས་སོ། །ལུས་ངག་གི་ལས་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་ཉེ་བར་སྒྱུར་བས་བསྡུས་པའི་ལས་ལ་དབང་བ་དང་། འགྲོ་བ་གང་དུ་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་སྐྱེ་བས་བསྡུས་པའི་སྐྱེ་བ་ལ་དབང་བ་ནི། ཚུལ་འབྲས་ཏེ། སེམས་ཅན་རྣམས་ལུས་ངག་གི་ལས་སྐྱོན་མེད་པ་ལ་བསམ་པ་བཞིན་དུ་བསྐུལ་བ་དང་ཚུལ་ལྡན་གྱི་སྨོན་ལམ་འགྲུབ་པས་སོ། །ས་སོགས་གསེར་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོར་ཇི་ལྟར་མོས་པ་བཞིན་སྒྱུར་བས་བསྡུས་པའི་མོས་པ་ལ་དབང་བ་ནི། བཟོད་འབྲས་ཏེ་སེམས་ཅན་གྱི་མོས་པའི་རྗེས་སུ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་མོས་པ་བཞིན་འགྲུབ་པས་བསྡུས་པའི་སྨོན་ལམ་ལ་དབང་བ་ནི། བརྩོན་འབྲས་ཏེ། སྔོན་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་བརྩོན་པ་མ་བཏང་བས་སོ། །མངོན་ཤེས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་རྫུ་འཕྲུལ་ལ་དབང་བ་ནི། བསམ་འབྲས་ཏེ། སྔོན་སེམས་ཅན་གྱི་དགོས་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མཉམ་པར་བཞག་པས་སོ། །ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་བྱེད་པས་བསྡུས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་དབང་བ་དང་། གསུང་རབ་བཅུ་གཉིས་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་སྟོན་ནུས་པས་བསྡུས་པའི་ཆོས་ལ་དབང་བ་གཉིས་ནི།ཡུམ་འབྲས་ཏེ། སྔོན་སེམས་ཅན་གྱི་འདོད་པ་བཞིན་དུ་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་དང་འདོད་པ་དང་མཐུན་པར་མདོ་སོགས་ལ་སྦྱར་བས་སོ། །བཅུ་གསུམ་པ་དང་བཅུ་བཞི་པ་ནི་སྔར་རྣམ་ཀུན་ཏུ་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །བཅོ་ལྔ་པ་བསྲུང་བ་མེད་པ་རྣམ་པ་གསུམ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྐུ་གསུང་ཐུགས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ཉེས་སྤྱོད་མཐའ་དག་གིས་ཡོངས་སུ་དག་པ་སྟེ་དེའི་ཕྱིར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འདི་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཀུན་སྤྱོད་ངན་པ་གང་ཟག་གཞན་གྱིས་ཡོངས་སུ་ཤེས་ཀྱིས་དོགས་པའི་བསྙེངས་པའམ་འཇིགས་ 18-2-239a པས་བཅབ་པ་སྟེ་གསང་བར་བྱའོ་སྙམ་པའི་དགོངས་པ་མི་མངའ་བ་ཞེས་བྱ་བའོ། །བཅུ་དྲུག་པ་དྲན་ཉེ་རྣམ་པ་གསུམ་ནི་ཆོས་སྟོན་པ་ན་ཁ་ཅིག་གུས་པས་ཉན་འདོད་ཅིང་རྣ་བ་གཏོད་ལ་ཀུན་ཤེས་པའི་སེམས་ཉེ་བར་འཇོག་པ་ལ་རྗེས་སུ་ཆགས་པ་དང་། དེ་ལས་བཟློག་པ་ལ་ཁོང་ཁྲོ་བ་དང་། ཁ་ཅིག་སྔ་མ་དང་ཁ་ཅིག་ཕྱི་མ་ལྟར་གཉིས་ཀ་དག་ལ་ཆགས་སྡང་གཉིས་ཀས་དབེན་པ་ཁོ་ནར་བཏང་སྙོམས་སུ་དྲན་པ་དང་ལྡན་པར་གནས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་རེ་རེའི་མཐར་སྦྱར་བའོ། །བཅུ་བདུན་པ་བསྙེལ་བ་མི་མངའ་བའི་ཆོས་ཉིད་ནི། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་དགོས་པ་ན་དེའི་
【現代漢語翻譯】 于壽命自在，以及如何隨欲入於三摩地所攝之心自在，以及如何隨所思念資具現前所攝之資具自在，此三者是佈施之果。謂由佈施受用，成為壽命之因，如來隨應有情之心而轉，並隨其所思而佈施資具。 于身語業如何隨欲轉變所攝之業自在，以及於所往之處如何隨欲受生所攝之生自在，此二者是持戒之果。謂策勵有情于身語無罪之業，併成就具戒之愿。 于地等、金等事物如何隨欲轉變所攝之信解自在，是忍辱之果。謂隨順有情之信解。 于如何隨欲成就所攝之愿自在，是精進之果。謂往昔未舍有情之義利。 于神通所攝之神變自在，是靜慮之果。謂往昔如其所應安立有情之所需。 于如何隨欲現證之智慧自在，以及於如何隨欲宣說十二部經所攝之法自在，此二者是般若之果。謂往昔隨有情之所欲而現證智慧，並隨順其所欲而結合經等。 第十三和第十四如前已詳細說明。 第十五，無守護之三種功德，是指如來之身語意行完全清凈一切過失，因此，如來沒有因害怕他人知曉顛倒惡行，而隱藏或保密的想法。 第十六，三種正念是，說法時，有些人恭敬地想聽，專注傾聽，並以全神貫注的心來接受，對此感到歡喜；有些人則相反，對此感到憤怒；有些人則既不執著於前者，也不厭惡後者，只是以平等心保持正念。這些分別附加在每一種情況的結尾。 第十七，不忘失之法性是，當需要利益有情時，不會忘失。
【English Translation】 Mastery over life, and mastery over the mind, which is gathered by entering into samadhi as desired, and mastery over resources, which is gathered by causing resources to be present as desired, these three are the fruits of giving. That is, by giving enjoyment, it becomes the cause of life, and the Thus-Gone follows the minds of sentient beings as they think, and gives resources as they think. Mastery over actions, which is gathered by transforming body and speech actions as desired, and mastery over birth, which is gathered by being born as desired in whatever place one goes, these two are the fruits of discipline. That is, encouraging sentient beings in faultless actions of body and speech, and fulfilling the aspirations of those who possess discipline. Mastery over aspiration, which is gathered by transforming earth and gold and other objects as desired, is the fruit of patience. That is, following the aspirations of sentient beings. Mastery over aspirations, which is gathered by accomplishing as desired, is the fruit of diligence. That is, in the past, not abandoning the benefit of sentient beings. Mastery over magical powers, which is gathered by clairvoyance, is the fruit of contemplation. That is, in the past, equally establishing the needs of sentient beings as they should be. Mastery over wisdom, which is gathered by manifesting wisdom as desired, and mastery over the Dharma, which is gathered by being able to teach the twelve scriptures as desired, these two are the fruits of the Mother. That is, in the past, manifesting wisdom as desired by sentient beings, and combining sutras and so on in accordance with their desires. The thirteenth and fourteenth are as explained in detail before. The fifteenth, the three qualities of being unguarded, means that the body, speech, and mind conduct of the Thus-Gone are completely purified of all misconduct, therefore, the Thus-Gone does not have the thought of hiding or concealing out of fear or apprehension that others might know of perverse misdeeds. The sixteenth, the three kinds of mindfulness are that when teaching the Dharma, some respectfully want to listen, pay attention, and closely place their minds in complete understanding, and are attached to this; others are the opposite, and are angry about it; and some are indifferent, neither attached to the former nor averse to the latter, but remain mindful with equanimity. These are added to the end of each case. The seventeenth, the nature of not forgetting is that when it is necessary to benefit sentient beings, one does not forget it.
དུས་ལས་མི་འདའ་བའི་མཚན་ཉིད་དོ། །བཅོ་བརྒྱད་པ་བག་ཆགས་ཡང་དག་བཅོམ་པ་ནི་ཉོན་མོངས་ནས་སྤངས་པས་ཏེ་དེ་ནི་ཉོན་མོངས་སྤངས་ཀྱང་མ་སྤངས་པ་ལྟར་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པ་སྟེ་ཟད་པའོ། །བཅུ་དགུ་པ་སྐྱེ་བོ་ལ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་ཉིད་ནི། ཉིན་མཚན་ལན་དྲུག་ཏུ་སུ་ནི་དགེ་རྩ་སྨིན་སུ་ནི་དེ་ལས་བཟློག །སུ་ནི་མངོན་མཐོའི་སྣོད་སུ་ནི་ངེས་ལེགས་ཀྱི་སྣོད་ཅེས་སོགས་སོ་སོར་རྟོག་པའི་སྐྱེ་བ་ནས་ཞེས་བྱ་བའོ། །ཉི་ཤུ་པ་ནི་རྣམ་ཀུན་ཏུ་བསྟན་པ་ལྟར་རོ། །ཉེར་གཅིག་པ་མཁྱེན་པའི་སྡེ་ཚན་ནི་རྣམ་མཁྱེན་དང་རྩ་བའི་དང་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲས་བསྡུས་པ་ལམ་ཤེས་དང་ལ་སོགས་པས་གཞི་ཤེས་སྔར་བཤད་པ་དེ་དག་ཀྱང་འདིའི་ཡོན་ཏན་གྱི་སྡེ་ཡིན་ནོ། ། ༈ བསྡོམས་ཏེ་སྐུར་བཞག་པ། གཉིས་པ་ནི། བྱང་ཕྱོགས་ལ་སོགས་སློབ་ལམ་གྱི་སེམས་སེམས་བྱུང་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པས་མཐར་ཕྱིན་པའི་ལམ་དུ་གྱུར་པ་གཟུང་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྐུ་ཐ་དད་པར་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་མངོན་པར་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ 18-2-239b ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་སྣང་མཛད་ལ་སོགས་པ་ཁ་ཅིག་གི་ཡིན་ལ་སློབ་དཔོན་ཡང་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲང་ངོ་། ། ༈ ཐ་མི་དད་པར་འདོད་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། འདོད་པ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པའོ། ། ༈ འདོད་པ་བརྗོད་པ། དང་པོ་ནི། སྐུ་བཞིར་འདོད་པ་ལས་གཞན་སྐུ་གསུམ་དུ་འདོད་པ་དག་གིས་ནི་ཁས་བླངས་ཞེས་ཚིག་རྣམ་པར་སྦྱར་རོ། །ཇི་ཞིག་ན། ཐུབ་པ་ནས་ཅན་ཞེས་བྱ་བའི་རྩ་ཚིག་གིས་སངས་རྒྱས་སར་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པར་བསྟན་པའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་ཉིད་དུ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཟག་པ་མེད་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་ཆོས་རྣམས་ཁོ་ན་སྟེ་ངེས་པར་ཁས་བླངས་སོ། །དེ་དག་གིས་དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ནས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་ལ་འདོད་ཅེ་ན། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེའི་མཚན་ཉིད་དམ་བདག་ཉིད་ཅན་ཡིན་པར་འདོད་དོ། །གལ་ཏེ་བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་མཐུན་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་སྐུ་ལོགས་པར་བསྟན་པར་མི་འདོད་ན་གཞུང་དེ་དག་ཇི་ལྟར་འཆད་ཅེ་ན། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའམ་ཚོགས་པ་གང་དག་གི་རང་བཞིན་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་དེ་དག་ཀྱང་གང་དག་གཅིག་ཡིན་ཞེ་ན། ཞེས་མཚམས་སྦྱར་ནས་དེའི་ལན་དུ་བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་མཐུན་ཚད་མེད་དང་། ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་འཆད་པ་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་དེ། མདོར་ན་གཞུང་སྔ་ཕྱི་དེ་གཉིས་དོན་གཅིག་པས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཁོ་ན་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་བཤད་དོ་སྙམ་པའོ། །འོ་ན་རྐང་པ་ཐ་མས་ཆོས་ཉིད་སྐུ་ཞེས་སྨོས་པར་རིགས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་ཞེས་སྨོས་པ་འགལ་ཞ
【現代漢語翻譯】 第十八個是習氣完全斷除，即從煩惱中解脫，雖然斷除了煩惱，但行為上似乎沒有斷除，這是指滅盡。第十九個是對眾生的大悲心，日夜六時觀察：誰的善根成熟？誰的善根背離？誰是增上生的器皿？誰是決定勝的器皿？等等，從分別眾生而生起。第二十個是如各種方式所開示的那樣。第二十一個，智慧的範疇，由『一切種智』和『根本』等詞概括，道智等等，以及之前所說的基智，也都是此功德的範疇。 總而言之，進行歸納： 第二，菩提分等修道之心的心和心所完全轉變，成為究竟的道，成為無有能取所取戲論的智慧之體性，所有這些都可以作為不同的身，顯現為智慧法身。 這是顯現光明等一些人的觀點，論師也隨順他們的觀點。 駁斥不異體之觀點： 第二部分分為兩點：陳述觀點和駁斥觀點。 陳述觀點： 首先，在四身觀點之外，持三身觀點的人，以『從能仁』等根本文句，如實地表明在佛果位有無漏智慧，他們必定承認，只有超越世間的無漏之心和心所之法。那麼，他們認為自性身是什麼樣的呢？他們認為，自性身就是這些無漏之法的自性，即無生之體性。如果他們不認為『菩提分』等是分開的身，那麼如何解釋這些論典呢？自性身是無漏之法的身或集合，其自性是無生的體性，那麼這些無漏之法又是什麼呢？這樣承接上下文，然後以『菩提分、無量』等偈頌來解釋，總之，他們認為前後論典意義相同，因此只將自性身說為法身。那麼，為什麼最後一句說『法性身』，而不是說『法身』呢？這是否矛盾呢？
【English Translation】 The eighteenth is the complete eradication of habitual tendencies (bag chags, བག་ཆགས་), which means liberation from afflictions. Although afflictions are eliminated, behaviorally it seems as if they are not, which refers to cessation. The nineteenth is the great compassion for beings, observing six times day and night: Who's roots of virtue are ripening? Who's roots of virtue are turning away? Who is a vessel for higher realms? Who is a vessel for definite goodness? And so on, arising from distinguishing beings. The twentieth is as taught in various ways. The twenty-first, the category of wisdom, is summarized by the terms 'all-knowing wisdom' (rnam mkhyen, རྣམ་མཁྱེན) and 'root' (rtsa ba, རྩ་བ). Path wisdom (lam shes, ལམ་ཤེས) and so on, as well as the ground wisdom (gzhi shes, གཞི་ཤེས) previously explained, are also categories of this quality. In summary, making an induction: Second, the mind and mental factors of the path of learning, such as the Bodhipaksa (byang phyogs, བྱང་ཕྱོགས), are completely transformed, becoming the ultimate path, becoming the nature of wisdom without the elaboration of grasper and grasped, all of these can also be expressed as different bodies, manifesting as the Wisdom Dharmakaya. This is the view of some, such as Nangana (snang mdzad, སྣང་མཛད), and the teacher also follows their view. Refuting the view of non-distinctness: The second part is divided into two points: stating the view and refuting the view. Stating the view: First, those who hold the view of three bodies, other than the view of four bodies, affirm, using the root verses 'From the Able One' (thub pa nas can, ཐུབ་པ་ནས) and so on, that there is uncontaminated wisdom in the state of Buddhahood, they must necessarily acknowledge that only the uncontaminated mind and mental phenomena that transcend the world exist. So, what kind of Svabhavikakaya (ngo bo nyid kyi sku, ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་) do they consider it to be? They consider the Svabhavikakaya to be the nature of these uncontaminated dharmas, that is, the nature of non-arising. If they do not consider 'Bodhipaksa' and so on to be separate bodies, then how do they explain these treatises? The Svabhavikakaya is the body or collection of uncontaminated dharmas, whose nature is the nature of non-arising, then what are these uncontaminated dharmas? Thus connecting the context, and then explaining with verses such as 'Bodhipaksa, immeasurable' and so on, in short, they think that the meaning of the previous and subsequent treatises is the same, therefore they only explain the Svabhavikakaya as the Dharmakaya. Then, why does the last line say 'Dharmata body' (chos nyid sku, ཆོས་ཉིད་སྐུ་) instead of 'Dharmakaya'? Is this contradictory?
ེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། ཟག་མེད་ཀྱི་རང་བཞིན་དེ་ཉིད་ཀྱང་དྷརྨ་ཏ་ཀཱ་ཡ་ཞེས་པ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་པ་ལས་སྡེབ་ 18-2-240a སྦྱོར་གྱི་དབང་གིས་ངོ་བོའི་རྐྱེན་ཏ་ཕྱིས་ཏེ་མི་མངོན་པར་བྱས་ནས་དྷརྨ་ཀཱ་ཡ་ཞེས་པས་ཆོས་ཀྱི་སྐུའོ་ཞེས་རྩ་བར་བསྟན་ཏོ་ཞེས་རྣམ་པར་བཤད་ནས་གཞུང་ཕྱི་མ་འཆད་དོ། །དེ་ཡང་ཉི་སྣང་ལས་རྐྱེན་ཕྱིས་པས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱ་སྟེ། གཞན་དུ་ན་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་སྐུ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ངོ་བོ་ཉིད་བཀག་པར་འགྱུར་བ་དང་སྤྱོད་པའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འདུས་བྱས་སུ་འགྱུར་བའི་ཉེས་པ་ཡོད་དོ། །དེ་ལ་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པ་ནི་སྔོན་གྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་ཉེ་བར་བཏགས་པ་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །དོན་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་འདིའི་འགྱུར་ནི་རྣམ་འགྲེལ་བདེ་སྟེ་ཇི་སྐད་དུ། གང་ཉིད་ཀྱི་རྐྱེན་ཕྱིས་པས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱའོ། །གཞན་དུ་ན་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་སྐུ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའོ་ཞེས་བྱས་ན་ངོ་བོ་ཉིད་བཀག་པར་འགྱུར་བ་དང་། སྐུའི་དོན་བསགས་པ་ལ་ཡང་འགྲོ་བས་འདུས་བྱས་སུ་འགྱུར་བའི་ཉེས་པ་ཡང་ཡོད་དོ་ཞེས་སོ། །དེ་དག་གི་དོན་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་རྒྱུ་ཡིན་ནའང་སྡེབ་སྦྱོར་གྱི་ངོར་རྐྱེན་ཕྱིས་ནས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་ཆོས་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །གལ་ཏེ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་ཆོས་སྐུར་བཤད་པ་ལས་གཞན་དུ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཚོགས་ཙམ་གྱི་སྐུ་ནི་ཆོས་སྐུའོ་ཞེས་བསྟན་ན་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་ཅེས་པས་བསྟན་པའི་སྐུ་དེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་མ་ཡིན་ལ་གཞུང་དེ་དག་དང་ཐུབ་པའི་ཞེས་སོགས་ནི་མདོ་རྒྱས་ཡིན་པས་དོན་གཅིག་ཅིང་། དེ་ལྟ་ན་ཡོན་ཏན་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་ཡང་སྐུ་དེ་མ་ཡིན་པས་སོ་སྙམ་པའོ། །གཞན་ཡང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་ཆོས་ 18-2-240b སྐུར་མ་བྱས་པར་ཆོས་སྐུའི་དོན་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་བསགས་ཤིང་ཚོགས་པ་ལའང་འགྲོ་བས་དེ་དེའི་དོན་དུ་འདོད་ན་ཆོས་སྐུ་འདུས་བྱས་སུ་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། མདོར་བསྟན་གྱི་སྐུ་ཡང་དེ་ལྟར་ཐལ་བས་སོ། །སྙམ་པའོ། །འོ་ན་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་དེ་དག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུས་བསྡུས་ན་སྐུ་དེ་ནི་དབྱེར་མེད་པ་ཡིན་ལ་ཆོས་དེ་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པས་མི་རིགས་ཤེ་ན། སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཟག་མེད་དེ་ལ་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པར་བསྟན་པ་ནི། སྔོན་སློབ་ལམ་གྱི་རྒྱུའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་སངས་རྒྱས་ས་ན་ནི་ཡེ་ཤེས་དེ་དག་ཀྱང་དབྱེར་མེད་པའོ། །དོན་དེ་ཡང་རྣམ་འགྲེལ་ལས། དེ་བས་ན་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པ་དེ་ལ་སྔོན་གྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པའི་ཉེ་བར་གདགས་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །
【現代漢語翻譯】 好的，沒有矛盾。無漏的自性本身也被稱為Dharmata-kaya（藏文：ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་，梵文天城體：धर्मताकाय，梵文羅馬擬音：dharmatā-kāya，漢語字面意思：法性身），因為組合的原因，本質的因素被去除，變得不明顯，因此Dharmakaya（藏文：ཆོས་ཀྱི་སྐུ་，梵文天城體：धर्मकाय，梵文羅馬擬音：dharma-kāya，漢語字面意思：法身）被稱為根本。這樣解釋后，將講解後續的論典。也就是說，就像太陽的光芒一樣，因為去除了遮蔽，法性身被稱為法身。否則，諸法的身就是法身，這樣就會否定自性，並且因為是行為的意義，會有成為有為法的過失。因此，稱之為『身』，應該理解為是追隨先前狀態的假名安立。』 雖然意義沒有差別，但這裡的翻譯在《釋量論》中更容易理解，正如所說：『因為去除了遮蔽，法性身被稱為法身。否則，如果諸法的身被稱為法身，就會否定自性，並且身的意義也會變成積累，因此會有成為有為法的過失。』 這些話的意思是，雖然應該說『法性身』，但因為組合的緣故，去除了遮蔽，所以法性身被稱為法身。如果說法性身被稱為法身之外，僅僅是無漏的法蘊的身被稱為法身，那麼就會導致自性身不存在。因為『被稱為法身』所表示的身不是自性身，並且這些論典和『如來』等是廣說，意義相同。如果是這樣，那些功德的自性也不是那個身，是這樣認為的。 此外，如果不將法性身稱為法身，而是將法身的意義理解為無漏的法積累和集合，那麼法身就會變成有為法。這也是不合理的，因為簡略所說的身也會變成那樣，是這樣認為的。那麼，如果無漏的法被自性身所包含，那麼身是無分別的，而法的體相是不同的，這樣不合理嗎？對於被稱為『身』的無漏法，顯示其體相不同，這僅僅是追隨先前學習道時的因的狀態而安立的假名，在佛地，那些智慧也是無分別的。這個意義也在《釋量論》中說：『因此，對於被稱為身的事物，應該知道這是追隨先前狀態的假名安立。』
【English Translation】 Yes, there is no contradiction. The very nature of the uncontaminated is also called Dharmata-kaya (Tibetan: ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་, Sanskrit Devanagari: धर्मताकाय, Sanskrit Romanization: dharmatā-kāya, Literal meaning: Body of Dharma-nature), because due to combination, the element of essence is removed and becomes invisible, so Dharmakaya (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་སྐུ་, Sanskrit Devanagari: धर्मकाय, Sanskrit Romanization: dharma-kāya, Literal meaning: Dharma Body) is taught as the root. After explaining this, the subsequent treatises will be explained. That is, just like the light of the sun, because the obscuration is removed, the Dharmata-kaya is called Dharmakaya. Otherwise, the body of all dharmas is called Dharmakaya, which would negate the essence, and because it is the meaning of action, there would be the fault of becoming conditioned. Therefore, calling it 'body' should be understood as a mere imputation following the previous state.' Although there is no difference in meaning, this translation is easier to understand in the Pramāṇavārttika, as it says: 'Because the obscuration is removed, the Dharmata-kaya is called Dharmakaya. Otherwise, if the body of all dharmas is called Dharmakaya, it would negate the essence, and the meaning of body would also become accumulation, so there would be the fault of becoming conditioned.' The meaning of these words is that although 'Dharmata-kaya' should be said, because of the combination, the obscuration is removed, so Dharmata-kaya is called Dharmakaya. If, other than saying that Dharmata-kaya is called Dharmakaya, merely the body of the uncontaminated aggregates of dharma is taught as Dharmakaya, then it would lead to the non-existence of the essence body. Because the body indicated by 'called Dharmakaya' is not the essence body, and these treatises and 'Tathagata' etc. are extensive explanations, the meaning is the same. If so, the nature of those qualities is also not that body, so it is thought. Furthermore, if the Dharmata-kaya is not called Dharmakaya, but the meaning of Dharmakaya is understood as the accumulation and collection of uncontaminated dharmas, then Dharmakaya would become conditioned. This is also unreasonable, because the body mentioned in brief would also become like that, so it is thought. Then, if the uncontaminated dharmas are included in the essence body, then the body is undifferentiated, and the characteristics of the dharmas are different, is this unreasonable? For the uncontaminated dharma called 'body', showing its characteristics as different is merely a nominal establishment following the state of the cause during the previous path of learning, and in the Buddha-ground, those wisdoms are also undifferentiated. This meaning is also stated in the Pramāṇavārttika: 'Therefore, for the thing called body, it should be known that this is an imputation following the previous state.'
ཞེས་དང་། དགོངས་རྒྱན་ལས། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་སོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་དེ་རྣམས་སྐུ་ཅི་ཡིས་བསྡུས་ཤེ་ན། ངོ་བོ་ཉིད་ཁོ་ན་སྟེ། བག་ཆགས་དང་བཅས་པའི་སྒྲིབ་པ་མ་ལུས་པས་དབེན་པའི་རང་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་ཆོས་ཉིད་ཙམ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ལ་དེ་རྣམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པ་ནི་དེ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པས་ཀུན་རྫོབ་པའོ། །ཞེས་དང་། སྔར་དག་ལྡན་དྲངས་པ་ལྟར་རོ། །ཉི་སྣང་གི་ཚིག་ཕྱི་མས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་སྐུ་བཏགས་པ་བར་བསྟན་པ་ཡིན་ཞེས་ལེགས་པར་མ་སྦྱངས་པ་ཁ་ཅིག་སྨྲ་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་བདེན་ཏེ། མང་དུ་ཐོས་ཤིང་མཐོང་བའི་བློ་གྲོས་ཀྱིས་འགྲེལ་ཆེན་རྣམས་གུང་སྒྲིག་པའི་ནུས་པ་དང་ནི་བྲལ། འགྲེལ་ཚིག་བརླིང་བོ་ལ་བློ་གྲོས་ཀྱི་མཐུ་ནི་བརྡུགས་པའི་ 18-2-241a ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཉི་སྣང་གི་ལུང་དེ་ནི་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བར་སྣང་བས་ཕྱོགས་སྔ་མ་དེ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བཤད་དོ། །འདིར་སློབ་དཔོན་ཆོས་བཤེས་གཞན་དག་ནི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་སྔར་སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་བཤད་པ་ཁོ་ན་ཡང་བསྡུས་ནས་བཟླས་པ་སྟེ། མཁན་པོ་ཡང་དག་རྣམ་སྣང་མཛད་ཀྱི་བཞེད་པའོ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་གཅིག་པུར་གནས་ཀྱང་གད་མོ་འབྲུག་སྒྲ་ལྟར་འོང་བའི་གཞིར་སྣང་ངོ་། ། ༈ དེ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། སྐུ་གསུམ་དུ་འདོད་པ་ལས་གཞན་སྐུ་བཞིར་འདོད་པ་དག་ན་རེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་ལོངས་སྤྲུལ་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་པའམ། ཡེ་ཤེས་སྐུ་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་གཞན་དུ་མི་འདོད་པ་དེ་དག་གི་ལྟར་ན་སངས་རྒྱས་སར་གདོན་མི་ཟ་བར་ཁས་བླང་དགོས་ཤིང་བླངས་པའི་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་གྱི་ཡོན་ཏན་རྣམས་སངས་རྒྱས་སར་ཁས་ལེན་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཇི་ལྟར་ན་སྐུ་དེ་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་ཏེ་མ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱད་པར་གསུམ་ནི་ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའོ། །སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་དྲི་བཅས་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པས་དྲི་མ་མཐའ་དག་དང་བྲལ་བར་གྱུར་པའོ། །བྱེད་ལས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཀུན་རྫོབ་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་དོན་ཁྱད་པར་ཅན་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་སུ་སྣང་བ་སྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་གདུལ་བྱ་ལ་ཆོས་སྟོན་པ་དང་སོགས་པས་འོད་འགྱེད་པའི་དོན་གྱི་བྱ་བ་མཛད་པའོ། །ཁྱད་པར་ཕྱི་མ་འདིས་ནི་དེ་དག་ཁས་བླང་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ 18-2-241b བསྟན་ཏེ་ཡོན་ཏན་དེ་དག་མེད་ན་བདག་རྐྱེན་མེད་པའི་ཕྱིར་བདག་འབྲས་ཆོས་སྟོན་པ་སོགས་མེད་པར་ཐལ་བའོ། །གལ་ཏེ་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་སྟེ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ཁྱོད་ནི་སྟོང་པར་བཞེད། །ཅེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་སྐུ་བསྟན་པ་ཉིད་གཉིས་སུ་
【現代漢語翻譯】 此外，在《Dgongs rgyan》中提到：『菩提之分等諸佛之法，以何身攝？』答：『唯自性。』因其為遠離一切習氣之障的自性之體性的法性，故彼等之相各異，乃隨彼等之因位而生的世俗諦。正如之前引用的《Dag ldan》所說。有些人不善於學習，說《Nyisnang》的后一句表明了自性身是假立的，這非常真實，因為他們缺乏博聞強識的智慧來協調偉大的註釋，他們的智慧對於深刻的註釋之詞來說過於遲鈍。 如此看來，《Nyisnang》的這段引文非常難以理解，因此之前的觀點已經完整地闡述了。此處，其他的法友論師則致力於詞句的分析。』這句話總結並重復了之前論師自己的解釋，即這是堪布Yangdag Namnangmdzad的觀點，雖然他獨自一人，但他的話語卻如雷鳴般響亮。 駁斥上述觀點： 第二點，在主張三身之外，還有主張四身的人說，諸佛之地是否都確定為自性身、報身、化身三身？或者說，那些不認為智慧身與自性身有別的觀點，必然要承認佛地，並且承認佛地具有三種殊勝的功德是不合理的。因為如何能用三身來涵蓋或不涵蓋呢？三種殊勝是指：自性的殊勝，即無二取的心與心所；斷除的殊勝，即由垢染之所依完全轉變，從而遠離一切垢染；作用的殊勝，即通過生起瑜伽士在後得位所見的特殊形象的二身，來為所化眾生說法，以及通過放光等方式來利益眾生。后一種殊勝表明了他們必須承認這些功德的原因，因為如果沒有這些功德，就沒有近取因，因此也就沒有說法等結果。如果說這個論證不成立，因為『凡是緣起之法，你都認為是空性』，以此來表明法性之身是二元的……
【English Translation】 Furthermore, in 'Dgongs rgyan' it is mentioned: 'By what body are all the Buddha's teachings, such as the aspects of Bodhi, gathered?' Answer: 'Only by the nature itself.' Because it is the nature of being devoid of all obscurations including habitual tendencies, the characteristics of those (teachings) are different, being conventional truths that follow the causal states of those (teachings). It is just as stated in the previously cited 'Dag ldan'. Some who are not well-versed say that the latter sentence of 'Nyisnang' indicates that the nature body is nominally established, which is very true, because they lack the wisdom of extensive learning and seeing to reconcile the great commentaries, and their wisdom is too dull for the profound words of the commentaries. Thus, the quote from 'Nyisnang' seems very difficult, so the previous view has been fully explained. Here, other Dharma friends and teachers engage in the analysis of words and phrases.' This statement summarizes and repeats what the teacher himself explained earlier, that this is the view of Khenpo Yangdag Namnangmdzad, who, although he dwells alone, his words appear as the basis for laughter like the sound of thunder. Refuting the above view: Secondly, among those who assert four bodies in addition to the three bodies, do they assert that all Buddha-lands are definitely the three bodies of nature body, enjoyment body, and emanation body? Or, according to those who do not consider the wisdom body to be different from the nature body, they must undoubtedly acknowledge the Buddha-land, and it is unreasonable to acknowledge the qualities of the three distinctions in the Buddha-land. How can it be encompassed or not encompassed by the three bodies? The three distinctions are: the distinction of nature, which is the mind and mental factors that are non-dualistic; the distinction of abandonment, which is the complete transformation of the basis of defilements, thus becoming free from all defilements; the distinction of function, which is through generating the two bodies of special form seen by yogis in the subsequent attainment, teaching the Dharma to those to be tamed, and performing the activities of radiating light, etc. This latter distinction shows the reason why they must acknowledge those qualities, because without those qualities, there is no immediate cause, and therefore there would be no teaching of the Dharma, etc., as a result. If the reasoning is not established, because 'Whatever is dependently originated, you consider to be emptiness,' thereby indicating that the nature of reality is dual...
མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་སྐུ་བསྟན་པ་ཡིན་པས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུས་བསྡུས་ཤེ་ན། དེ་ལྟར་ན་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་བསྟན་དགོས་པས་སྐུ་ལོགས་པར་མི་སྟོན་པར་འགྱུར་ཏེ། རིགས་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་གསུང་རབ་ལས་སྐུ་གསུམ་དུ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ལོངས་སྤྲུལ་དེ་དག་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྐུ་ལོགས་པར་བཞག་ཅེ་ན། འོ་ན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ཡང་ལོངས་སྤྲུལ་བཞིན་དུ་སྐུ་ལོགས་སུ་བཞག་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། གསུང་རབ་ལས་སྐུ་བཞིར་ཡང་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དེ་དག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་བསྡུས་པར་སྨྲ་བ་ནི་རྣལ་ལན་ཡིན་ཏེ། ཤཱནྟྀ་དང་ཨ་བྷྱའི་ལུང་སྔར་དྲངས་པ་ལྟར་རོ། །འོན་ཀྱང་མཐའ་བཅད་ནས་འགོག་ན་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པར་སྨྲ་ནའང་མི་འཐད་དེ། སེམས་སེམས་བྱུང་དེ་དག་ནི་ཐུབ་པའི་རང་སྣང་ལ་བཞག་དགོས་ལ་སྐུ་དེ་གཉིས་ནི་གཞན་སྣང་འབའ་ཞིག་ཡིན་པས་སོ། །སྔ་མ་རྣམས་གཟུགས་སུ་ཤེས་པ་བསྡུར་མི་རུང་བས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་ལ་མི་འཐད་དོ། ། ༈ ཐ་དད་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། རྩོད་པ་དང་། ལན་ནོ། ། ༈ རྩོད་པ། དང་པོ་ནི། སྐུ་གསུམ་དུ་འདོད་པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ་སྐུ་བཞིར་བསྟན་ན་ངོ་བོ་ཉིད་ནས་བརྗོད་ཅེས་བྱ་བའི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་སྒྲའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ 18-2-242a ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་འབྱུང་དགོས་ཏེ། ལུས་དང་ཡན་ལག་རིམ་པ་མཐུན་དགོས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་དགོས་པ་ལས་མི་འབྱུང་བས་སྐུ་ནི་གསུམ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་བཞི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདིའི་བསམ་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་ངོ་བོ་ཉིད་གཉིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བཞག་པར་མཚུངས་པས་གཅིག་ཉིད་དུ་རིགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ལས་ཆོས་སྐུ་ལོགས་ཤིག་ན་མེད་སྙམ་པའོ། །ཞེས་རྟོགས་དཀར་རོ། །ངོ་བོ་ཉིད་དང་ཆོས་སྐུ་གཉིས་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ལ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལྟར་ཡེ་ཤེས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་དེ་ཙམ་ཞིག་ལ་སྔོན་གྱི་སྨོན་ལམ་གྱི་མཐུས་གདུལ་བྱ་རྣམས་ལ་བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་མཐུན་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྣམས་དང་ལྡན་པར་སྣང་བ་སྐྱེད་པ་ཡིན་གྱི། རང་བཞིན་དེ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་ན་དེའི་སྣང་བ་ལོངས་སྤྲུལ་ཡང་དེ་ཉིད་སྔོན་གྱི་སྨོན་ལམ་གྱི་མཐུའི་ཤུགས་ཀྱིས་སྣང་བས་དངོས་སུ་ན་ཐུབ་པ་ཆེན་པོ་ལ་ནི་སྐུ་གཅིག་ཏུ་ཟད་པས་འཕགས་པ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལེའུ་ལས། རྒྱལ་བས་ཆོས་ཉིད་ལུས་མེད་རབ་ཞི་བ། །གཉིས་མེད་རང་བཞིན་མེད་པ་ཐུགས་ཆུད་ནས། །གཟུགས་སྐུ་བཟང་པོ་མཚན་གྱིས་བརྒྱན་པ་ཡིས། །འགྲོ་བ་མ་ལུས་བཀང་ཞིང་སྟོན་པར་མཛད། །ཅེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྐ
【現代漢語翻譯】 如果說，因為顯現了無有之智慧自性的身，所以歸攝於法性身，那麼化身和報身也應該那樣顯現，這樣一來，就不會單獨顯現身了，因為道理相同。如果說，因為經中說了三身，所以化身和報身在瑜伽行者的世俗諦中被單獨安立為身，那麼，無二智慧之身也應該像化身和報身一樣被單獨安立為身，因為經中也說了四身。他們這樣說。 這樣一來，說無漏功德歸攝於法性身是正確的回答，就像之前引用的寂天和無畏的教證一樣。然而，如果斷然否定，說歸攝於色身二身也不合理，因為心和心所應該安立在能仁的自顯現上，而這兩個身僅僅是他顯現。前者不能與所知的色相比較，所以這樣說對於瑜伽行中觀派來說是不合理的。 駁斥對差異的爭論。 第三部分分為兩點：爭論和回答。 爭論。 第一點是：一些主張三身的人說，如果宣說四身，那麼在名為『從法性中宣說』的偈頌中，『法性』一詞的結尾必須出現『法身』一詞，因為身體和肢體的順序必須一致。因為沒有出現這種情況，所以身只有三身，而不是四身。他們這樣說。他們的想法是，法身和法性在佛的境界中是相同的，所以認為二者是一體的，法性之外沒有單獨的法身。這是如實解釋。法性和法身是名稱的不同說法，佛陀以法界的方式，以智慧自性光明的方式，僅僅憑藉之前的願力，對所化眾生顯現出菩提順緣等功德。並非自性就是如此，因此，其顯現的報身和化身也是憑藉之前願力的力量而顯現的。實際上，對於大能仁來說，只有一個身。如《聖者超世間品》所說：『諸佛法性無身極寂滅，無二自性無有已證悟，以具相好莊嚴之色身，充滿一切有情而示現。』以這種方式顯現。
【English Translation】 If it is said that because the body of the nature of non-existent wisdom is shown, it is included in the Dharmakaya (法身，chos kyi sku, dharmakāya, Dharma body), then the Nirmanakaya (化身，sprul sku, nirmāṇakāya, emanation body) and Sambhogakaya (報身，longs sku, sambhogakāya, enjoyment body) should also be shown in the same way, so that the body will not be shown separately, because the reasoning is the same. If it is said that because the scriptures speak of the Trikaya (三身，sku gsum, trikāya, three bodies), the Nirmanakaya and Sambhogakaya are separately established as bodies in the conventional truth of the yogis, then the non-dual wisdom body should also be separately established as a body like the Nirmanakaya and Sambhogakaya, because the scriptures also speak of the four bodies. They say so. In this way, saying that the stainless qualities are included in the Svabhavikakaya (法性身，ngo bo nyid kyi sku, svābhāvikakāya, nature body) is the correct answer, as in the quotations from Shantideva (寂天，zhí tiān) and Abhaya (無畏，wú wèi) cited earlier. However, if it is definitively denied, it is not appropriate to say that it is included in the two Rupakayas (色身，gzugs sku, rūpakāya, form body), because the mind and mental events must be placed in the self-appearance of the Thubpa (能仁，thub pa, thubpa, the capable one), and these two bodies are only other-appearances. The former cannot be compared to the known forms, so saying this is not appropriate for the Yogacara-Madhyamika (瑜伽行中觀派，rnal 'byor spyod pa'i dbu ma pa, yogācāra-mādhyamika, Yoga practice Madhyamaka). Refuting the argument about differences. The third part has two points: the argument and the answer. The argument. The first point is: Some who assert the Trikaya say that if the four bodies are taught, then in the verse called 'Speaking from the Essence', the word 'Essence' must be followed by the word Dharmakaya, because the order of body and limbs must be consistent. Because this does not happen, there are only three bodies, not four. They say so. Their idea is that the Dharmakaya and the Essence are the same in the realm of the Buddha, so they think that they are one, and that there is no separate Dharmakaya from the Essence. This is a clear explanation. Essence and Dharmakaya are different names, and the Buddha, in the manner of the Dharmadhatu (法界，chos kyi dbyings, dharmadhātu, Dharma realm), illuminates the qualities such as the Bodhipaksadharma (菩提順緣，byang chub phyogs mthun, bodhipakṣadharma, wings to awakening) to those who are to be tamed by the power of previous prayers. It is not that the nature is like that, therefore, the appearance of the Sambhogakaya and Nirmanakaya is also due to the power of previous prayers. In reality, for the Great Thubpa, there is only one body. As it says in the chapter 'Arya Atita Lokadhatu (聖者超世間品，'phags pa 'jig rten las 'das pa'i le'u, ārya atīta lokadhātu, Noble Transcendent World Realm)': 'The Buddhas' Dharmata (法性，chos nyid, dharmatā, Dharma nature) is without body, completely peaceful, non-dual, without self-nature, having understood, with the beautiful Rupakaya adorned with marks, filling all beings and showing.'
ུ་གཅིག་པུ་དེ་ཉིད་བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྐུ་གསུམ་དུ་བསྟན་ཏོ་ཞེས་འདོད་པའོ་ཞེས་ཚིག་གསལ་ལས་སོ། ། ༈ ལན། གཉིས་པ་ནི། སྐུ་བཞིར་འདོད་པ་གཞན་དག་ན་རེ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་མཇུག་ཏུ་ཆོས་སྐུའི་སྒྲ་མི་འབྱུང་བ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་རུང་སྟེ། འདི་ལྟར་དགོས་པ་རྣམ་པ་གསུམ་གྱི་ཕྱིར་ལུས་རྣམ་གཞག་ཏུ་སྐུ་གསུམ་གྱི་མཇུག་ཐོགས་ 18-2-242b སུ་ཆོས་སྐུ་སྦྱར་བ་དེ་སྐད་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་དགོས་པའི་དབང་གིས་ལུས་དང་ཡན་ལག་མི་མཐུན་པ་ཡོངས་འཛིན་དང་རྟོག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་དགོས་པ་དང་པོ་ནི། དགོས་པ་ཉེ་བར་བསྟན་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་ཞེས་པ་དེ་རྒྱན་སྣང་དུ་ཉེ་བར་བཤད་ཟིན་པའི་དགོས་པའི་དབང་གིས་དང་ཞེས་སོ། །འདི་ལ་བྱང་ཡེས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་སྐུ་གསུམ་གྱིས་མ་བསྡུས་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་ལྷག་མ་གང་ཡིན་ཆོས་སྐུར་འདུས་སོ་ཞེས་པའི་དགོས་པ་ཉེ་བར་བསྟན་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་ཞེས་དང་། འབུམ་པས་དགོས་པ་ཉེ་བར་བསྟན་ཟིན་པ་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཆོས་སྐུས་བསྡུས་སོ་ཞེས་པའི་དགོས་པའི་དབང་གིས་ཞེས་བཤད་ཀྱང་འབྱོར་བར་མི་སྣང་ངོ་། །དེས་ན་ཆོས་སྟོན་སོགས་ཀྱིས་གཞན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་སངས་རྒྱས་སར་ཁས་བླང་དགོས་པར་སྔར་ལན་གྱི་སྐབས་སུ་ཉེ་བར་བསྟན་ཟིན་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་སྐུ་གཞན་གསུམ་དུ་མི་འདུ་ཞིང་ཆོས་སྐུར་འདུ་དགོས་སོ་ཞེས་པའི་དགོས་པ་འདིའི་ཤུགས་ཀྱིས་ཏེ་ཆེད་དུ་སྐུ་གཞན་གསུམ་བཤད་པའི་འོག་ཏུ་ཆོས་སྐུ་གསུངས་པའོ། །དགོས་པ་གཉིས་པ་ནི། རྒྱན་གྱིས་སཾ་སྐྲི་ཏ་ལ་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་སྦྱར་བ་སྟེ་སྡེབ་སྦྱོར་ཉམས་པ་སྤང་བའི་ངོར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུ་ཁོ་ན་དང་མཛད་པ་གཉིས་བྱ་བ་དང་བྱེད་པ་པོར་སྦྱར་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཚིག་གསལ་ལས་དགོས་པ་དང་པོ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བྱས་ནས་གཉིས་སུ་འཆད་པ་ནི་རྒྱན་སྣང་ལས་གསུམ་དུ་ཕྲལ་བ་དང་མི་མཐུན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྟོགས་དཀར་ཡང་ཉེ་བར་བསྟན་པ་སྔར་བཤད་པའི་སྐུ་བཞི་ལ་བྱས་ནས་དེའི་དགོས་པ་གཞན་དུ་མི་འཐད་པས་ཞེས་པའང་ 18-2-243a དོན་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་རྒྱས་བཤད་དུའང་མདོར་བསྟན་བཞིན་མི་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། སྐུ་རྣམས་གཙོ་བོའི་རིམ་པས་བསྟན་པ་དང་། སྐུ་དང་པོ་གཉིས་ཆོས་ཆོས་ཅན་གྱི་འབྲེལ་བ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཡིན་པས་སོ་ཞེས་ཚིག་གསལ་ལས་སོ། །རྟོགས་དཀར་ནི། གང་ཞིག་གང་དང་འབྲེལ་བ་དེ། །རིང་ན་འདུག་ཀྱང་དེ་དང་དེར། །ཞེས་པ་ལྟར་མདོར་བསྟན་ཏུའང་ཚིག་གིས་སྐུ་དང་པོའི་འོག་ཏུ་མ་བསྟན་ཀྱང་དོན་གྱིས་འབྲེལ་བར་འཆད་དོ། །སྐུ་བཞིར་འདོད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་མེད་ཅིང་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཕྱོགས་གཞན་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པ་ནས་སྐུ་བཞིར་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་དང་མི་འགལ་ཞིང་མཐུན
【現代漢語翻譯】 詞句明示中說，有人認為，唯一的法身爲了孩童們的利益而示現為三身。 答： 第二種觀點認為四身，其他一些人說，不能以法身之名不出現在自性身之後作為論據，因為有三種必要。因此，在身體分類中，在三身之後加上法身，是因為這樣說的。例如，由於必要，身體和肢體不一致，就像永嘉仁波切和分別念一樣。第一個必要是，通過暗示接近的必要性，這在《莊嚴經釋》中已經解釋過了，是由於接近的必要性。對於這一點，有人說，在菩提道上，佛陀的境界中，任何未被三身所包含的無漏之法都包含在法身中，這是通過暗示接近的必要性。而《現觀莊嚴論》則說，已經暗示了接近的必要性，即所有無漏之法都包含在法身中，這是由於必要的緣故。但這種說法似乎不合適。因此，爲了通過教法等來實現他人的利益，必須在佛陀的境界中承認，先前在回答時已經暗示過的那些心和心所，不包含在其他三身中，而必須包含在法身中。這是這個必要的暗示，即特意在其他三身之後說出法身。 第二個必要是，《莊嚴經》將梵文的偈頌加入其中，是爲了避免韻律的缺陷。 第三個必要是，智慧法身本身和事業兩者，應該被結合爲行為和行動者。 詞句明示將前兩個必要合二為一進行解釋，這與《莊嚴經釋》中分為三個必要不一致。同樣，《證悟白蓮花》中說，接近的必要性是針對先前所說的四身，因此其他的必要性是不合理的，這也是沒有意義的。 如果這樣，為什麼在廣釋中不按照略釋來解釋呢？詞句明示中說，這是因為諸身是按照主要的順序來顯示的，並且前兩個身是爲了證明法和有法之間的關係。證悟白蓮花說，就像『任何與任何事物相關聯，即使相隔遙遠，也與它相關聯』一樣，即使在略釋中沒有用語言在第一個身之後顯示出來，但實際上是解釋了它們之間的關聯。因此，認為有四身，沒有障礙，並且有論據支援，因此與其他宗派，尤其是密宗所說的四身並不矛盾，而是相符的。
【English Translation】 It is said in the Clear Words that some believe that the sole Dharmakaya manifests as the three kayas for the sake of children. Answer: The second view is that of the four kayas. Others say that the absence of the term 'Dharmakaya' after 'Svabhavikakaya' cannot be used as an argument, because there are three necessities. Therefore, in the classification of bodies, the Dharmakaya is added after the three kayas because it is said that way. For example, due to necessity, the body and limbs are inconsistent, like Yongdzin and Taktok. The first necessity is that by implying the necessity of proximity, it has already been explained in the Ornament of Realization, due to the necessity of proximity. To this, some say that on the path to enlightenment, in the realm of the Buddha, any uncontaminated dharma that is not included in the three kayas is included in the Dharmakaya, which is through implying the necessity of proximity. And the Perfection of Wisdom Sutra says that the necessity of proximity has already been implied, that all uncontaminated dharmas are included in the Dharmakaya, due to necessity. But this statement does not seem appropriate. Therefore, in order to accomplish the benefit of others through teachings etc., it must be acknowledged in the realm of the Buddha that those minds and mental factors that have already been implied in the previous answer are not included in the other three kayas, but must be included in the Dharmakaya. This is the implication of this necessity, that the Dharmakaya is spoken of specifically after the other three kayas. The second necessity is that the Ornament adds Sanskrit verses to avoid defects in meter. The third necessity is that the Wisdom Dharmakaya itself and the two activities should be combined as action and actor. The Clear Words combines the first two necessities into one for explanation, which is inconsistent with the Ornament of Realization's division into three necessities. Similarly, the White Lotus of Realization says that the necessity of proximity is directed towards the four kayas mentioned earlier, and therefore other necessities are unreasonable, which is also meaningless. If so, why is it not explained in the detailed commentary as in the concise commentary? The Clear Words says that this is because the kayas are shown in the order of importance, and the first two kayas are to prove the relationship between dharma and the possessor of dharma. The White Lotus of Realization says that just as 'whatever is related to anything, even if far away, is related to it,' even if it is not shown in words after the first kaya in the concise commentary, it actually explains their relationship. Therefore, believing in the four kayas is not contradictory but consistent with what other sects, especially the Tantric tradition, say about the four kayas, as there is no obstacle and there are arguments to support it.
་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། ། ༈ དེའི་ཁྱད་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཉོན་མོངས་མེད་པ་དང་། སྨོན་གནས་ཤེས་པའི་ཁྱད་པར་རོ། ། ༈ ཉོན་མོངས་མེད་པའི་ཁྱད་པར། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ཏིང་ངེ་འཛིན་འདི་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་ལའང་ཡོད་ན་སངས་རྒྱས་དང་ཁྱད་པར་ཅི་སྙམ་པ་ལ་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པ་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞན་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཆགས་སོགས་མི་སྐྱེད་པས་ཉོན་མོངས་མེད་པ་སྟེ་འདི་ལ་གཉིས་ལས། ཉན་ཐོས་དང་དེས་མཚོན་པའི་རང་རྒྱལ་དགྲ་བཅོམ་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་ལྟ་བ་སྟེ་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་གྲོང་སོགས་སུ་མིས་མཚོན་པའི་སེམས་ཅན་གང་དང་གང་གི་ཉོན་མོངས་པ་ཡོངས་སུ་སྤོང་བར་འདོད་པས་དེ་དང་དེ་ལ་ལྟ་བར་མི་འདོད་པའོ། །རྒྱལ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པ་ནི་སེམས་ཅན་འདི་བདག་ལ་དམིགས་ནས་ཉོན་མོངས་རྒྱུན་དུ་གནས་པར་མ་གྱུར་ཅིག་ཅེས་དེ་ལ་ལྷག་པར་གཟིགས་པར་བཞེད་ཅིང་གྲོང་སོགས་སུ་གཤེགས་ནས་སེམས་ཅན་དེའི་ཉོན་མོངས་རྣམས་རྒྱུན་གཅོད་པའོ། །དག་ལྡན་ལས། 18-2-243b ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱིས་གྲོང་སོགས་སུ་གང་དག་མཐོང་བར་གྱུར་པ་ནི་དེའི་ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བར་ཤེས་པའི་ཚེ་སེམས་ཅན་མཐོང་བ་ཉིད་ཟློག་པར་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་མངོན་དུ་གྱུར་ཟིན་ཟློག་པར་མི་བྱེད་པ་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། མཐོང་བ་མི་ཟློག་གི་མཐོང་བ་ཡོད་ཀྱང་དེ་དག་གི་ཉོན་མོངས་རྒྱུན་གཅོད་པ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཉོན་མོངས་མེད་པའོ་ཞེས་འཆད་དོ། །འདི་གཉིས་ལྟར་ན་ཉན་ཐོས་ནི་དམིགས་རྐྱེན་དུ་གྱུར་དོགས་ནས་སེམས་ཅན་དེ་དག་གི་དྲུང་དུ་མི་འགྲོ་བར་མངོན་ནོ། །ཀུན་བཏུས་འགྲེལ་པར། སེམས་ཅན་གང་དག་གི་མིག་ལམ་དུ་སྣང་བར་འདོད་པ་དེ་དག་བདག་ལ་དམིགས་ནས་ཉོན་མོངས་མི་འབྱུང་བར་བྱ་སྙམ་ནས་སྨོན་གནས་ཤེས་པས་མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང་བ་ལ་བལྟས་ཏེ་དེའི་དྲུང་དུ་འགྲོ་ཡང་རུང་མི་འགྲོ་ཡང་རུང་ཅི་ནས་སེམས་ཅན་དེ་དག་ལ་ཆགས་སྡང་སོགས་མི་སྐྱེད་དོ་སྙམ་ནས་དེའི་ཕྱིར་དུ་བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་ནས་གཞན་གྱི་སེམས་རྗེས་སུ་བསྲུང་བའི་ཞི་ལྷག་ལ་འཆད་དོ། །མཛོད་ལས། ཉོན་མོངས་མེད་པ་ཀུན་རྫོབ་ཤེས། །བསམ་གཏན་མཐའ་ན་མི་གཡོའི་ཆོས། །མིས་བསྐྱེད་ཉོན་མོངས་འདོད་གཏོགས་པ། །མ་སྐྱེས་གཞི་བཅས་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན། །ཞེས་ངོ་བོ་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་དང་ས་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་རབ་མཐའ་དང་རྒྱུད་མི་གཡོའི་དགྲ་བཅོམ་དང་རྟེན་མི་དང་དམིགས་པ་འདོད་ཉོན་ཏེ་དེ་ཡང་གཞི་བཅས་སྒོམ་སྤང་དང་གཞི་མེད་མཐོང་སྤང་གཉིས་ལས་དང་པོའོ་ཞེས་འཆད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། གོ་སླའོ། ། ༈ སྨོན་གནས་ཤེས་པའི་ཁྱད་པར། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། དོགས་པ་སྔར་ལྟར་བསུས་ནས། ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པའི་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི།
【現代漢語翻譯】 被稱為『轉變』。 對差異的解釋 第二部分分為兩點：無煩惱的差異和了解發愿對象的差異。 無煩惱的差異 第一點分為三部分。第一部分是：如果這種禪定在聲聞（Nyan Thös， श्रवक，śrāvaka，聽聞佛法者）和獨覺阿羅漢（Rang Gyal Dgra Chom， प्रत्येकबुद्ध，pratyekabuddha，獨覺佛）中也存在，那麼與佛陀的差異是什麼呢？這裡所說的『聲聞等』就是指這個意思。第二部分是：由於不會生起存在於他人相續中的煩惱，如貪慾等，所以是無煩惱。這又分為兩點：聲聞以及由此代表的獨覺阿羅漢的無煩惱見，即禪定是不願意見到任何眾生在城市等地被他人代表而生起煩惱。而勝者的無煩惱是希望眾生不要以自我為目標而使煩惱持續不斷，因此特別關注他們，並在前往城市等地后斷除眾生的煩惱。在《具足清凈經》中說： 『聲聞們在城市等地所見到的眾生，如果知道他們會生起煩惱，就會避免見到這些眾生，但不會阻止已經顯現的煩惱。』這是聲聞的無煩惱禪定。雖然見到眾生，但不阻止見，卻能斷除他們的煩惱，這就是如來（Dezhin Shegpa， तथागत，tathāgata，如來）的無煩惱。按照這兩種說法，聲聞顯然是因為害怕成為目標和因緣，所以不接近那些眾生。《攝類學釋》中說：『如果希望某些眾生不要出現在自己的視線中，認為不要以自我為目標而生起煩惱，那麼通過了解發愿對象，即使預見到未來會生起煩惱，也可以去或不去他們那裡，但無論如何都要通過禪定來守護他人的心，從而不讓這些眾生生起貪嗔等煩惱。』《俱舍論》中說：『無煩惱是世俗智，在禪定之巔是不動法，由人所生的煩惱屬於欲界，未生的煩惱包括根本和行境。』意思是說，本體是世俗智，地是第四禪的頂端，相續是不動阿羅漢，所依是人，對境是欲界煩惱，其中又分為有根本的修斷和無根本的見斷兩種，這裡指的是前者。第三部分很容易理解。 瞭解發願對象的差異 第二部分分為三點。第一點是：像之前一樣提出疑問，即『聲聞等』。
【English Translation】 It is called 'transformation'. Explanation of Differences The second part is divided into two points: the difference of being without afflictions and the difference of knowing the object of aspiration. The Difference of Being Without Afflictions The first point is divided into three parts. The first part is: If this samadhi (Ting Ngé 'dzin, समाधि，samādhi，三摩地) also exists in Śrāvakas (Nyan Thös, श्रवक，śrāvaka, Hearers) and Pratyekabuddhas (Rang Gyal Dgra Chom, प्रत्येकबुद्ध，pratyekabuddha, Solitary Buddhas) Arhats, then what is the difference with the Buddhas? The 'Śrāvakas, etc.' mentioned here refer to this meaning. The second part is: Because it does not generate afflictions such as attachment that exist in the continuums of others, it is without afflictions. This is further divided into two points: the view of the Śrāvakas and the Pratyekabuddha Arhats represented by them, which is that the samadhi does not wish to see any sentient beings in cities, etc., being represented by others and generating afflictions. The absence of afflictions of the Victorious Ones is the wish that sentient beings do not take themselves as the object and cause afflictions to continue, therefore they pay special attention to them and, after going to cities, etc., cut off the afflictions of sentient beings. In the Pure Perfection it says: 'When Śrāvakas see beings in cities, etc., if they know that afflictions will arise in them, they will avoid seeing those beings, but they will not prevent the afflictions that have already manifested.' This is the samadhi without afflictions of the Śrāvakas. Although they see beings, they do not prevent the seeing, but they can cut off their afflictions, which is the absence of afflictions of the Tathāgata (Dezhin Shegpa, तथागत，tathāgata, Thus-Gone One). According to these two statements, it is clear that Śrāvakas do not approach those beings because they are afraid of becoming the object and cause. The Collected Topics Commentary says: 'If one wishes that certain sentient beings do not appear in one's sight, thinking that afflictions should not arise by taking oneself as the object, then by knowing the object of aspiration, even if one foresees that afflictions will arise in the future, one can go or not go to them, but in any case, one must guard the minds of others through meditation, so that these sentient beings do not generate afflictions such as attachment and aversion.' The Treasury of Knowledge says: 'Absence of afflictions is conventional wisdom, at the peak of meditation is the immovable dharma, afflictions born of humans belong to the desire realm, and unarisen afflictions include both the root and the object.' This means that the essence is conventional wisdom, the ground is the peak of the fourth dhyana, the continuum is the immovable Arhat, the basis is humans, and the object is desire realm afflictions, which are divided into the two types of afflictions to be abandoned by cultivation with a root and afflictions to be abandoned by seeing without a root, and here it refers to the former. The third part is easy to understand. The Difference of Knowing the Object of Aspiration The second part is divided into three points. The first point is: raise the question as before, i.e., 'Śrāvakas, etc.'
སྤྱིར་ 18-2-244a སྨོན་གནས་ཤེས་པ་ནི་བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་ནས་འདི་ཤེས་པར་གྱུར་ཅིག་སྙམ་པའི་སྨོན་ལམ་གྲུབ་པ་ན་ཁམས་གསུམ་ན་གནས་པའི་ཤེས་བྱ་གང་དང་གང་མཁྱེན་པར་འདོད་པ་དེ་ལ་འདི་ཤེས་པར་བྱའོ་སྙམ་དུ་ཡིད་ལ་སྨོན་ཏེ་བསམ་གཏན་ལ་ཞུགས་ནས་དེ་ལས་ལངས་པ་ན་སྨོན་པ་བྱས་པ་དེས་ཤེས་བྱ་དེ་དག་རིག་པར་འགྱུར་བའོ། །དེ་ལ་སངས་རྒྱས་ནས་ནི་ཉན་རང་གི་དེ་ལས་ཁྱད་པར་འཕགས་ཏེ་འཕགས་ཆོས་གང་ན་ལྔ་སྟེ། རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པའི་ལྷུན་གྲུབ་དང་།རྒྱུན་མི་འཆད་པས་ཆགས་སྤངས་དང་། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཞུགས་པས་ཐོགས་མེད་དང་། རྟག་ཏུ་མཉམ་པར་བཞག་པས་རྟག་གནས་དང་། ཞུས་ལན་ཐམས་ཅད་འདེབས་པར་མཛད་པས་འདྲི་བ་སོགས་སོ། །མཛོད་ནས། སྨོན་གནས་ཤེས་པའང་དེ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡི་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་དོ། །ཞེས་ཁྱད་པར་གཞན་རྣམས་འདྲ་བ་ལ་དམིགས་པ་ཁྱད་པར་དུ་མཛད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། མཚན་མ་མེད་པ་ནི་འབད་རྩོལ་གྱིས་སོ། །ཡང་དག་པའི་སོ་སོར་རིག་པ་བཞི་ནི་ཆོས་སྟོན་པའི་རྒྱུ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་ཏེ་འདྲི་བའི་ལན་འདོན་པའི་རྒྱུའོ། །ཇི་ལྟར་ལན་ལྡོན་པ་ནི་བདེན་སྨྲས་ཞུས་པ་ལས། ཇི་ལྟར་སེམས་ཅན་ཀུན་གྱིས་ངེས་པའི་ཚིག །མང་པོ་དག་གིས་དུས་གཅིག་ཞུ་ཞུས་ནས། །སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་གཅིག་ལ་ཐུགས་ཆུད་ནས། །གསུང་དབྱངས་གཅིག་གིས་སོ་སོར་ལན་ཀྱང་འདེབས། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པ་ཡི་ནི་ཁྱད་པར་ལྔ་ལྡན་དེ་ལས་བཟློག་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་ཤུགས་ལ་འཕངས་སོ། །ཡེ་ཤེས་བརྒྱ་ཞེ་དྲུག་ལས་འདི་གཉིས་ཉིད་ལས་ཁྱད་པར་འཆད་པ་ནི་གཞན་རྣམས་ལའང་ 18-2-244b མཚོན་པའི་ཆེད་དེ། དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྒྲིབ་གཉིས་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བས་སོ། ། ༈ དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། ཆོས་སྐུ་ཁྱབ་པ་དང་། རྟག་པ་གཉིས་ཀ་ལ་རྩོད་སྤང་ངོ་། ། ༈ ཆོས་སྐུ་ཁྱབ་པ་ལ་རྩོད་སྤང་། དང་པོ་ལ་གཉིས། རྩོད་པས་མཚམས་སྦྱར། ལན་གྱིས་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་དེ་དུས་རྟག་ཏུ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་བཞུགས་ན་ཡང་ཇི་ལྟར་རྟག་ཏུ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་པ་འགལ་ལ་དོན་མི་མཛད་ནའང་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་ལ་བཞུགས་པ་འགལ་ཞེས་བྱ་བའི་རྩོད་པ་དེའི་ལན་གདབ་པའི་ཕྱིར་བར་ཚིགས་ཀྱིས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དོན་དངོས་དང་། དེ་དཔེས་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་སྣང་ངོ་། །གང་ལ་ན་གདུལ་བྱ་གང་དང་གང་ལའོ། །གང་ན་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་དེའོ། །ཉི་སྣང་དང་དག་ལྡན་ལྟར་ན་སྤྲུལ་པ་དང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སངས་རྒྱས་སོ། །གང་གི་ཚེ་ན། དུས་གང་དང་གང་དུ་ཆོས་སྟོན་པ་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བས་ཕན་པར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེའོ། །ཇི་ལྟར་ན། གདུལ་བྱའི་སྣང་བ་དེ་དང་དེ་ལ་སྣང་བ་དང་འ
【現代漢語翻譯】 總的來說， 18-2-244a 神通是指通過禪定，發願『愿我能知曉此事』，當願力成就時，對於三界中任何想要了解的事物，心中默唸『愿我能知曉此事』，然後進入禪定，從禪定中出來后，通過之前的願力，就能了知那些事物。而佛陀的神通，相比于聲聞和緣覺，更為殊勝，體現在五個方面：自發進入的任運成就；永不間斷的斷除貪慾；了知一切事物的無礙；恒常安住的常住；以及能夠回答一切問題的應答等等。《俱舍論》中說：『神通的知曉也是如此，它的一切所緣都是。』意思是說，其他的差別是相似的，只是所緣有所不同。第三個是無相，即通過努力而得。四種正妙觀察智是說法之因的圓滿，是回答問題的因。如何回答問題呢？如《諦者請問經》所說：『眾生如何以共同的語言，同時提出眾多問題？佛陀能在剎那間了知所有問題，並以一個聲音分別回答。』與聲聞等相比，佛陀具有五種殊勝之處，而聲聞等則不具備這些特點。在一百四十六種智慧中，特別闡述這兩種智慧的差別，是爲了表明其他智慧也同樣是通過斷除二障及其習氣而獲得的殊勝品質。 接下來是破除諍論。 第三部分分為兩點：法身周遍和常恒。這兩者都需要破除諍論。 破除關於法身周遍的諍論。 第一部分分為兩點：以諍論作為引子，以及用回答來解釋意義。首先，如果佛陀恒常安住在具有大悲自性的法身中，那麼如何能恒常利益眾生呢？如果不能利益眾生，又如何能安住于大悲之中呢？爲了回答這個諍論，用中間的偈頌來闡述。第二部分分為兩點：實際意義和用比喻來證明。實際意義又分為兩點，首先是顯現。顯現給誰呢？顯現給任何需要調伏的眾生。在哪裡顯現呢？在佛陀薄伽梵那裡。如同日輪顯現和清凈的（水）一樣，顯現為化身和自性身佛。在什麼時候顯現呢？在任何能夠通過說法等行為而受益的時候。如何顯現呢？在需要調伏的眾生面前顯現相應的形象和...
【English Translation】 Generally, 18-2-244a Abhijñā (神通, supernormal knowledge) is achieved through meditation, by making the aspiration 'May I know this.' When the aspiration is fulfilled, for any subject matter in the three realms that one wishes to know, one mentally wishes 'May I know this,' then enters meditation. Upon emerging from meditation, through the power of the previous aspiration, one becomes aware of those subjects. The Buddha's abhijñā, compared to that of Śrāvakas (聲聞, Hearers) and Pratyekabuddhas (緣覺, Solitary Realizers), is far more excellent, characterized by five aspects: spontaneously arising effortless accomplishment; ceaseless abandonment of attachment; unobstructed knowledge of all subjects; constant abiding in equanimity; and the ability to answer all questions. The Abhidharmakośa states: 'The knowledge of abhijñā is similar, its objects are all.' This means that other differences are similar, but the objects of focus are different. The third is the absence of characteristics, achieved through effort. The four perfect discriminations are the complete cause for teaching the Dharma, the cause for answering questions. How are questions answered? As the Satyavādin Praśna Sūtra states: 'How do beings simultaneously ask many questions in a common language? The Buddha comprehends all questions in a single moment of thought and answers each separately with a single voice.' Compared to Śrāvakas and others, the Buddha possesses five superior qualities, while Śrāvakas and others do not. Among the one hundred and forty-six wisdoms, the special explanation of the difference between these two is to indicate that all others are also distinguished by the complete abandonment of the two obscurations along with their latent tendencies. Next is refuting disputes. The third part is divided into two points: the pervasiveness of the Dharmakāya (法身, Body of Dharma) and its permanence. Both of these require refuting disputes. Refuting disputes about the pervasiveness of the Dharmakāya. The first part is divided into two points: introducing the dispute and explaining the meaning with an answer. First, if the Buddha constantly abides in the Dharmakāya, which is the essence of great compassion, how can he constantly benefit beings? If he does not benefit beings, how can he abide in great compassion? To answer this dispute, it is explained with an intermediate verse. The second part is divided into two points: the actual meaning and proving it with an analogy. The actual meaning is divided into two points, the first is appearance. To whom does it appear? It appears to any being that needs to be tamed. Where does it appear? In the Buddha, the Bhagavan. Like the appearance of the sun and pure (water), it appears as Nirmāṇakāya (化身, Emanation Body) and Svābhāvikakāya (自性身, Essence Body) Buddhas. When does it appear? At any time when it can benefit through activities such as teaching the Dharma. How does it appear? It appears in the corresponding form to the beings to be tamed and...
ཚམ་པའོ། །རྒྱུ་གང་ལས་ན། འཚང་རྒྱ་བའི་རྒྱུ་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་གྱུར་པ་དེ་ལས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྩ་བའི་དོན་དཀྲོལ། དེས་གྲུབ་པའི་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། མཛད་དོ། །གང་ན། མངོན་མཐོ་ངེས་ལེགས་ཀྱི་དོན་གྱི་བྱ་བའོ། །གང་གིས་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན།གདུལ་བྱ་དེ་དང་དེའི་ངོར་རང་རང་གི་སྣང་བ་དང་འཚམ་པར་ཏེ་རབ་དགའ་འདུལ་པ་ལ་དྲི་ཟར་སྤྲུལ་པ་ལྟ་བུའོ། །གང་གི་ཚེ་ན། གདུལ་བྱའི་སེམས་ཅན་གང་ལ་གང་གི་དུས་སུ་ཆོས་སྟོན་པ་དང་སོགས་འོད་འགྱེད་པ་སོགས་མཛད་ན་ཡུན་དུ་འཕྲོད་པ་སྐྱེ་སྟེ་སྐྱེ་བ་ 18-2-245a ཐམས་ཅད་དུ་ཕན་པར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེའོ། །རྒྱུ་གང་ལས་ན། གདུལ་བྱ་རྒྱུད་དག་པ་དང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྔོན་གྱི་སྨོན་ལམ་གྱི་མཐུ་ལས་སོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་དང་སོགས་པས་གྲོགས་དམ་པ་སོགས་དང་ཕྲད་པས་རྐྱེན་བྱས་ཏེ་སྔོན་བསྐྱེད་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བའི་ས་བོན་རྟས་ཤིང་མཐུ་ཅན་དུ་གྱུར་ནས་དོན་དུ་འགྱུར་བ་དེ་དང་གདུལ་བྱ་དེའི་དོན་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་སྔོན་བཏབ་པའི་སྨོན་ལམ་གྱི་མཐུ་གྲུབ་པས་སོ། །སྔོན་སྐྱེད་པའི་དགེ་རྩ་ནི་སངས་རྒྱས་དང་སོགས་པས་ཉན་རང་གི་བྱང་ཆུབ་དང་མངོན་མཐོ་ལ་ཐོབ་བྱར་དམིགས་པའི་རྒྱུའོ། །རྟོགས་དཀར་སྐྱིལ་ཀྲུང་བྱས་ནས་མདུན་དུ་སངས་རྒྱས་བྱང་སེམས་བློས་དམིགས་པའི་རྒྱུ་ལམ་ལ་སོགས་པ་ལ་བསླབ་པས་ཡོངས་སུ་རྟས་པ་སྟེ་འཚང་རྒྱ་བའི་འབྲས་བུ་སྦྱིན་པ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་རྒྱུ་བརྙེས་པའོ། །ལམ་ལ་སོགས་པ་བརྙེས་པ་དེའང་གང་ལས་ཡིན་ན། །སྔོན་སྐྱེད་པའི་ས་བོན་ཡོད་པ་ལས་ཞེས་འཆད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། སྔར་བཤད་པ་དེ་བས་ན་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་དགོས་པའི་དོན་སྒྲུབ་པ་ལ་ཡིད་བཞིན་གྱི་ནོར་བུ་ལྟ་བུའི་སངས་རྒྱས་དང་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་ཐག་ཉེ་བར་གནས་ཀྱང་རང་གི་ལས་ངན་གྱི་ཉེས་པས་སྐྱེད་པའི་སེམས་ཅན་ལ་ཕྲིན་ལས་དངོས་སུ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མ་ཚང་བས་འབྲས་བུ་མངོན་མཐོ་སོགས་སྨིན་པར་མཛད་པར་མི་སྣང་ངོ་སྙམ་དུ་རྗེ་བཙུན་གྱིས་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རྟག་པ་གཉིས་ཀ་ལ་རྩོད་སྤང་། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། སྔར་བཤད་པ་དེ་དཔེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་སྙམ་པ་ལ་བར་ཚིགས་ཀྱིས་དཔེ་གསུངས་སོ། །བསྟན་བཤད་གཉིས་ལ་ལྷའི་རྒྱལ་པོ་ནི་བརྒྱ་བྱིན་ལ་རྟོགས་དཀར་འཆད་ཅིང་། བཅོམ་རལ་ནི་ལུང་ལས་རྒྱལ་ཆེན་རིགས་ 18-2-245b བཞིའི་ལྷ་རྣམས་ཀྱིས་གོས་རྒྱ་མཚོར་བཅུག་སྟེ་སྤྲུགས་ནས་ཆར་འབེབས་སོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལ་འཆད་དེ་ལྷག་མ་ནི་གོ་སླའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྩོད་པས་མཚམས་སྦྱར་ལན་གྱིས་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཇི་ལྟར་ན་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ་པ་ཞེས་བརྗོད་དེ་མི་རིགས་པར་ཐལ། འོག་མིན་སོགས་ན་གནས་པའི་ར
【現代漢語翻譯】 什麼原因呢？因為成佛的因完全成熟了。第二部分分為兩點：解釋根本意義，以及由此產生的答案。第一點：他做了什麼？爲了增上生和決定勝的利益而行動。誰做的？薄伽梵（Bhagavan，世尊）做的。如何做的？爲了與被調伏者的根器和各自的顯現相符，例如，爲了調伏樂意者而化現為乾闥婆（Gandharva，香神）。何時做的？當爲應調伏的眾生在適當的時機說法，或者放光等，從而產生長久的利益，並在一切生世中都有益處的時候。什麼原因呢？因為被調伏者的相續清凈，以及如來（Tathagata，如來）往昔願力的力量。導師等善知識作為助緣，與殊勝的同伴相遇，使先前種下的善根種子得以滋養並變得強大，從而實現其意義。並且，爲了被調伏者利益的緣故，先前所立下的願力得以成就。先前種下的善根，是諸佛等以聲聞、緣覺的菩提和增上生為目標的因。通過跏趺坐，在面前觀想諸佛菩薩，修習道等，從而得到滋養，即獲得了趨向于佈施成佛之果的因。獲得道等，又是從何而來呢？是從先前種下的種子而來。第二點：如前所述，因此，對於任何時候都需要成就的利益，如同如意寶珠般的佛陀，雖然在任何時候都近在咫尺，但由於自身的惡業所產生的過失，導致調伏眾生事業的因緣不具足，因此，增上生等果實無法成熟，尊者（Jetsun，至尊）是這樣認為的。 駁斥關於常有的兩種觀點 第二部分分為三點。第一點：對於先前所說的，如果想知道是什麼樣的例子，那麼用中間的詞句來講述例子。對於教法和論述，天王（Deva Raja，天王）是指帝釋天（Indra，因陀羅），解釋了「了悟白色」。薄伽梵是指在經文中，四大天王（Four Great Kings，四大天王）將衣服浸入大海中抖動，然後降雨。其餘部分很容易理解。第二部分分為兩點：用辯論來連線，用答案來解釋意義。第一點：智慧自性的法身（Dharmakaya，法身）怎麼能說是遍及一切時處呢？這是不合理的。因為在色究竟天（Akanistha，阿迦尼吒天）等處存在...
【English Translation】 What is the cause? It is because the cause for attaining Buddhahood has fully matured. The second part has two points: explaining the root meaning, and the answer that arises from it. First point: What did he do? He acted for the benefit of higher realms and definite goodness. Who did it? The Bhagavan (世尊) did it. How did he do it? In order to match the capacity of those to be tamed and their respective appearances, for example, transforming into a Gandharva (香神) to tame the joyful ones. When did he do it? When teaching the Dharma to sentient beings who should be tamed at the appropriate time, or emitting light, etc., thereby producing lasting benefits and being beneficial in all lifetimes. What is the cause? It is because the continuum of those to be tamed is pure, and the power of the past aspirations of the Tathagata (如來). The spiritual friend and other virtuous companions act as supporting conditions, encountering excellent companions, so that the seeds of virtue previously planted are nourished and become powerful, thereby realizing their meaning. And, for the sake of benefiting those to be tamed, the power of the aspirations previously made is accomplished. The virtuous roots previously planted are the causes aimed at the Bodhi of Sravakas (聲聞), Pratyekabuddhas (緣覺), and higher realms by the Buddhas, etc. Through sitting in Vajra posture, visualizing Buddhas and Bodhisattvas in front, practicing the path, etc., thereby being nourished, that is, obtaining the cause that tends towards giving the fruit of attaining Buddhahood. Where does obtaining the path, etc., come from? It is said that it comes from the seeds previously planted. Second point: As mentioned before, therefore, for the benefit that needs to be accomplished at any time, the Buddha, like a wish-fulfilling jewel, although always close at hand, due to the faults caused by one's own bad karma, the causes for engaging in the activities of taming beings are not complete, therefore, the fruits of higher realms, etc., cannot mature, so Jetsun (至尊) thinks. Refuting the two views on permanence The second part has three points. First point: If you want to know what kind of example the previously mentioned one is, then use the intermediate phrases to tell the example. For the teachings and discourses, the Deva Raja (天王) refers to Indra (帝釋天), explaining 'realizing white'. Bhagavan refers to the Sutra where the Four Great Kings (四大天王) dipped their clothes into the ocean and shook them, and then it rained. The rest is easy to understand. The second part has two points: connecting with debate and explaining the meaning with answers. First point: How can the Dharmakaya (法身) of the nature of wisdom be said to be pervasive at all times? This is unreasonable. Because it exists in Akanistha (阿迦尼吒天), etc...
ྣལ་འབྱོར་པ་སོ་སོར་ངེས་པའི་རྟེན་གྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཇི་ལྟར་ན་རྟག་པ་ཞེས་ཀྱང་བརྗོད་དེ་མི་རིགས་པར་ཐལ། སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་སྐྱེ་ཞིང་འབྱུང་བས་ཤེ་ན། དེའི་ལན་དུ་བར་ཚིགས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་ནི་སོ་སོར་ངེས་པའི་རྟེན་ལ་ཡོད་ཅིང་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་འབྱུང་ཡང་ཁྱབ་པ་དང་རྟག་པ་ཞེས་ཀྱང་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། རིམ་པ་ལྟར་སྔར་རྒྱུ་ནི་སོགས་སུ་བཤད་པ་དེ་ལྟར་སྐལ་ལྡན་ཐམས་ཅད་ལ་མཛད་པ་འཇུག་པ་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཕྱིར་དང་། སངས་རྒྱས་དེ་ཉིད་རྒྱུན་ཟད་པའམ་ཆད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པ་ནི་རྒྱུ་ནི་ཞེས་སོགས་སུའོ། །ཐམས་ཅད་དུ་སྣང་བ་ནི་སྡོང་པོ་བཀོད་པ་ལས། དེ་དག་ཀུན་ཏུ་འཚོ་བའི་ཆོས་འཛིན་ཅིང་། །བླ་ན་ཡོད་དང་བླ་ན་མེད་རྣམས་དང་། །རལ་པ་རིང་དང་གཞོན་ནུའི་བརྟུལ་ཞུགས་ཅན། །དེ་དག་གི་ཡང་སློབ་དཔོན་འབྱུང་བ་ཡིན། །དེ་དག་དགོན་པར་ལྗོན་ཤིང་ཆེན་པོར་འགྱུར། །སྨན་དང་རིན་ཆེན་མི་བཟང་གཏེར་རྣམས་དང་། །ཡིད་བཞིན་ནོར་བུ་འདོད་པ་ལྗོན་ཤིང་དང་། །ལམ་གོལ་འཁྱམས་པ་རྣམས་ལ་ལམ་སྟོན་འགྱུར། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། རང་བཞིན་མདོར་བསྟན། ཡོན་ཏན་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ རང་བཞིན་མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སྐུ་ 18-2-246a གཉིས་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་བསྟན་ཟིན་ནས་གསུམ་པ་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་གསུངས་སོ། །དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ན་གཟུགས་ཀྱི་སྐུའི་ངོ་བོ་ཉིད་མཚན་དང་དཔེ་བྱད་བཟང་པོས་ལྷམ་མེར་བྱས་པའི་ཚུལ་གྱིས་འབར་བའོ། །མདོའི་འབྲེལ་ནི། ཆོས་སྐུར་བཤད་པའི་ཡོན་ཏན་དེ་དག་ཐོབ་པའི་མཐུས་ལོངས་སྐུའི་སྒོ་ནས་ཆོས་ཀྱི་ལོངས་སྤྱོད་ལ་འཇུག་པར་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། མཚན་ནི་ནས་བརྒྱད་ཅུའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་སྐུ་འདི་ཐུབ་ནས་བཞེད་དོ། །དེའི་སྒྲ་དོན་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཆོས་ལ་ཉེ་བར་ལོངས་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་ཡུམ་འདི་ལ་བསླབས་ཤིང་ཆོས་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཐོབ་ནས་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་ཏེ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ནས་ཐམས་ཅད་དུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་སྐུ་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་མཚན་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་ཀྱིས་བརྒྱན་པ། དཔེ་བྱད་བཟང་པོ་བརྒྱད་ཅུས་བརྒྱན་པ། བྱང་ཆེན་རྣམས་ལ་ཐེག་པ་མཆོག་གི་ལོངས་སྤྱོད་བླ་ན་མེད་པའི་དགའ་བ་དང་བདེ་བ་དང་ཚིམ་པ་དང་རབ་ཏུ་དགའ་བ་སྟོན་པར་མཛད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །གལ་ཏེ་མཚན་དཔེ་འདི་དག་སྤྲུལ་སྐུ་ལའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཅིའི་ཕྱིར་ལོངས་སྐུ་ཉིད་ལ་བཤད་ཅེ་ན། རྒྱུད་བླ་མར། མཐོང་ན་ཚིམ་བྱེད་ཡོན་ཏན་གང
【現代漢語翻譯】 因為瑜伽士各自都有確定的所依之故。又，如果說是常恒，那就不合理，為什麼呢？因為每一剎那都在生滅之故。對此，回答是中間的詞句。第二部分分為兩點。第一點是：佛的法身存在於各自確定的所依之中，並且每一剎那都在生滅，但也可以說是周遍和常恒，這是因為，按照次第，如先前所說的『因為是因』等等那樣，對所有具緣者都廣大地示現事業，並且佛陀本身沒有斷絕或終止之故。第二點是：如所說的那樣，就是『因為是因』等等。在一切處顯現，如《華嚴經·樹林莊嚴品》中所說：『彼等恒時執持饒益之法，具有殊勝與無上者，以及長髮與童子的苦行者，彼等亦是導師之源。彼等在寂靜處變為大樹，成為藥物、珍寶、美好之人與寶藏，以及如意寶珠、滿足願望之樹，併爲迷途徘徊者指引道路。』就像這樣。 殊勝圓滿報身 第三部分分為兩點：簡要說明自性，以及詳細闡述功德。 簡要說明自性 第一部分分為三點。第一點是：如是二身（智慧之身）已經闡述完畢，現在宣說第三身，也就是殊勝圓滿報身。那是怎樣的呢？是色身的自性，以具足妙相好而光輝燦爛的形態顯現。經典的關聯是：通過獲得所說的法身功德的力量，通過報身而進入佛法的受用。 第二點是：具足三十二相和八十隨好之色身，是諸佛所喜愛的。其語意是：因為接近受用大乘佛法之故。如《大般若經》中說：『善現，複次此般若波羅蜜多，是諸如來應正等覺之所生母。何以故？是般若波羅蜜多能生諸佛，能與諸佛作所依處，能令諸佛入大涅槃。善現，若菩薩摩訶薩於此般若波羅蜜多，精勤修學方便善巧，便能證得一切如來應正等覺所證無上正等菩提。』如果這些相好在化身中也有，為什麼只在報身中宣說呢？如《寶性論》中說：『見則生喜悅，功德』
【English Translation】 Because each yogi has a definite basis. Also, if it is said to be permanent, it is not reasonable, why? Because it arises and ceases in every moment. In response to this, the intermediate phrases are spoken. The second part is divided into two points. The first point is: The Dharmakaya (法身，Dharmakāya，Dharmakāya，Body of Dharma) of the Buddha exists in a definite basis for each individual, and although it arises in every moment, it can also be said to be pervasive and permanent, because, in order, as previously stated, 'because it is the cause' and so on, it extensively engages in activities for all fortunate ones, and because the Buddha himself is without cessation or termination. The second point is: As it is said, it is 'because it is the cause' and so on. Appearing everywhere, as it is said in the Avatamsaka Sutra (Huayan Jing): 'They constantly hold the Dharma that benefits all, those with the supreme and the unsurpassed, as well as those with long hair and the ascetic practices of youth, they are also the source of teachers. They become great trees in solitary places, becoming medicine, jewels, good people, and treasures, as well as wish-fulfilling jewels, wish-fulfilling trees, and guiding the lost who wander on the path.' Like this. The Sambhogakaya (報身，Saṃbhogakāya，Sambhogakāya，Body of Enjoyment) The third part has two sections: a brief explanation of the nature and a detailed explanation of the qualities. Brief Explanation of the Nature The first part has three sections. The first is: Thus, the two bodies (the wisdom body) have been explained, and now the third body, the Sambhogakaya (報身，Saṃbhogakāya，Sambhogakāya，Body of Enjoyment), is spoken of. What is it like? It is the nature of the Rupakaya (色身，Rūpakāya，Rūpakāya，Form Body), appearing in a radiant form with excellent marks and signs. The connection of the sutra is: Through the power of obtaining the qualities of the Dharmakaya (法身，Dharmakāya，Dharmakāya，Body of Dharma) that has been spoken of, one enters into the enjoyment of the Dharma through the Sambhogakaya (報身，Saṃbhogakāya，Sambhogakāya，Body of Enjoyment). The second point is: The Rupakaya (色身，Rūpakāya，Rūpakāya，Form Body) with the marks and signs is beloved by the Buddhas. Its meaning is: because it closely enjoys the Mahayana (大乘，Mahāyāna，Mahāyāna，Great Vehicle) Dharma. As it is said in the Perfection of Wisdom Sutra: 'Subhuti, moreover, this Prajnaparamita (般若波羅蜜多，Prajñāpāramitā，Prajñāpāramitā，Perfection of Wisdom) is the mother of all Tathagatas (如來，Tathāgata，Tathāgata，Thus Come One), Arhats (阿羅漢，Arhat，Arhat，Worthy One), perfectly enlightened ones. Why? Because this Prajnaparamita (般若波羅蜜多，Prajñāpāramitā，Prajñāpāramitā，Perfection of Wisdom) can give birth to all Buddhas, can be the basis for all Buddhas, and can lead all Buddhas into great Nirvana (涅槃，Nirvāṇa，Nirvāṇa，Cessation). Subhuti, if a Bodhisattva Mahasattva (菩薩摩訶薩，Bodhisattva Mahāsattva，Bodhisattva Mahāsattva，Great Being Bodhisattva) diligently studies and practices skillful means in this Prajnaparamita (般若波羅蜜多，Prajñāpāramitā，Prajñāpāramitā，Perfection of Wisdom), he will be able to attain the unsurpassed perfect enlightenment attained by all Tathagatas (如來，Tathāgata，Tathāgata，Thus Come One), Arhats (阿羅漢，Arhat，Arhat，Worthy One), perfectly enlightened ones.' If these marks and signs are also present in the Nirmanakaya (化身，Nirmāṇakāya，Nirmāṇakāya，Emanation Body), why are they only spoken of in the Sambhogakaya (報身，Saṃbhogakāya，Saṃbhogakāya，Body of Enjoyment)? As it is said in the Uttaratantra: 'Seeing it brings joy, qualities'
་། །སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་ཞེས་བྱ་བ། །སྤྲུལ་པ་ཆོས་ལ་རྫོགས་པར་ནི། །ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་སྐུ་གཉིས་ལ་བརྟེན། །ཞེས་པ་ལྟར་གཉིས་ལ་ཡོད་ཀྱང་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་དངོས་ནི་ལོངས་སྐུའི་ཡིན་ལ་སྤྲུལ་སྐུའི་དེ་ནི་བདག་འབྲས་ཙམ་སྟེ་འདི་ནི་ལོངས་སྐུའི་ཡང་གཟུགས་བརྙན་དུ་གསུངས་པས་སོ། ། 18-2-246b འདི་དག་འཁོར་བསྒྱུར་ལའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཇི་ལྟར་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དུ་སྦྱར་ཞེ་ན། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བར། འཁོར་ལོས་བསྒྱུར་བ་ཐམས་ཅད་ལ། །འདི་དག་ཡོད་པར་འདོད་མོད་ཀྱི། །དག་དང་མཛེས་དང་གསལ་བ་ནི། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཆར་མི་ཕོད། །ཅེས་པ་ལྟར་ཡིན་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ནས་ཡིན་ནོ། །གང་ན། མཚན་ནས་བརྒྱད་ཅུ་དང་མཚན་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་སྐུ་འདི་ནིའོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། བྱང་ཆེན་ནས་རྫོགས་པར་ཉེ་བར་ལོངས་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིའི་འཁོར་གྱི་བྱང་སེམས་དེ་གང་ན། གཞུང་ཁ་ཅིག་ལས་ས་བཅུ་པ་ལ་གནས་པས་ཞེས་འབྱུང་ལ་དེ་དང་མཐུན་པར་ཚིག་གསལ་ལས་ཀྱང་ས་བཅུ་པ་ལ་གནས་པར་རང་ལུགས་དང་། ས་བརྒྱད་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་སྣང་བའི་ལུགས་དང་སྨོན་ལམ་དང་བསོད་ནམས་ཆེར་བསགས་པའི་མཐུ་ལས་ཐམས་ཅད་ལ་སྣང་མོད་ཀྱི་ཉན་རང་ལ་ཆ་ལུགས་ལ་ཞེན་པ་ནི་སྣང་བར་མི་འགྱུར་ཞེས་པའི་གཞན་འདོད་བཀོད་དོ། །འོན་ཀྱང་གཞུང་ཁ་ཅིག་ལས་ས་བཅུ་ལ་གནས་པ་ཞེས་འབྱུང་ཞིང་རྒྱན་སྣང་དུའང་བྱང་ཆེན་ས་བཅུ་ལ་བཞུགས་པ་རྣམས་དང་ཞེས་འབྱུང་བས་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་ཡང་ས་བཅུ་ག་ལ་གནས་པ་ཡིན་ཞིང་ཤེར་སྒྲོན་དང་གྲགས་ཆར་ཡང་དེ་ལྟར་རོ། །ཉི་སྣང་དང་རྣམ་འགྲེལ་ལས་ནི་བྱང་ཆེན་ས་ཆེན་པོ་ལ་བཞུགས་པ་རྣམས་ཞེས་པ་ཙམ་ལས་མེད་ལ། དག་ལྡན་ལས་བྱང་སེམས་ས་ཐོབ་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྫོགས་པར་ལོངས་སྤྱོད་པས་ན་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའོ་ཞེས་འབྱུང་བས་སྔ་མ་དང་མཐུན་ནོ། །དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་ཀྱང་འཁོར་དེ་དང་མཐུན་པ་དང་གང་དུ་བྱང་ཆུབ་པ་སོགས་གསུངས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་རྣམས་ 18-2-247a ཀྱི་གཟུགས་སྐུ་ནི། །མཚན་དང་དཔེ་བྱད་རབ་འབར་ཞིང་། །སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལ་སྣ་ཚོགས་གཟུགས། །རང་མོས་དབང་གིས་འཛིན་པར་བྱེད། །བསོད་ནམས་ཚོགས་ནི་དཔག་མེད་ལས། །བྱུང་བ་དེ་ནི་རྒྱལ་བའི་སྲས། །ས་བཅུ་ལ་ནི་གནས་རྣམས་ཀྱིས། །དེ་ལྟ་བུ་ཡི་སྐུར་གཟིགས་སོ། །འདི་དེ་ཆོས་རྫོགས་ལོངས་སྤྱོད་ལས། །རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་སྤྱད་བྱའོ། །ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་ཁོ་ན་ལ། །གནས་པའི་བློ་ལ་སངས་རྒྱས་བརྗོད། །འོག་མིན་གཞལ་ཡས་ཁང་དུ་ནི། །དེ་ཉིད་མངོན་སུམ་བྱ་བར་བཞེད། །རྣམ་པར་རྟོག་མེད་སངས་རྒྱས་ཀྱི། །གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་རྣམས་ཡང་དག་འབྱུང་། །སྤྲུལ་པའི་སྐུ་རྣམས་བྱང་ཆུབ་པ། །ས་ཡི་སྟེང་དུ་སྟོན་པར་བྱེད། །ཅེས་སྐྱབས་འགྲོ་བདུན་ཅུ
【現代漢語翻譯】 如經文『三十二』所說，爲了在幻化之法上達到圓滿，需要依賴報身（Sambhogakāya）二身。雖然二身都有三十二相，但成熟之果主要屬於報身，而化身（Nirmāṇakāya）的果只是其部分顯現，因為報身也被認為是影像。 如果這些相好在轉輪王身上也有，那怎麼能說是佛陀的功德呢？《寶鬘論》中說：『雖然人們認為轉輪王也具有這些相好，但他們的清凈、莊嚴和明亮程度，是佛陀所無法比擬的。』因此，將這些相好歸於佛陀並沒有過失。第三個問題是：從何處顯現佛陀？答：從具有八十種好和三十二相的自性身顯現。原因：因為菩薩們爲了接近圓滿正覺而享用。這裡的菩薩眷屬在哪裡呢？有些論典說他們安住於十地，與此相符的是，《明句論》也認為他們安住於十地是自宗觀點，也有觀點認為從八地開始顯現，這是由於願力和積累大量功德的力量，他們會向一切眾生顯現，但對於執著于聲聞和獨覺裝束的人則不會顯現。然而，有些論典說他們安住於十地，在《現觀莊嚴論》中也說『與安住於十地的大菩薩們』，因此，論師的觀點也是安住於十地，謝爾頓和扎嘉也是如此。在《釋量論》和《集量論》中，只提到『安住于大地的菩薩們』。在《具足論》中說：『菩薩們享用已獲得之地的圓滿，因此是報身』，這與之前的觀點一致。尊貴的月稱也說與此眷屬相應，以及在哪裡證得菩提等：佛陀的色身，具有熾盛的相好，能讓眾生以各自的意願接受各種形象，從無量功德聚中產生，是諸佛之子，安住於十地者所見之身。這是法圓滿報身，是佛子們所享用的。對於安住於法之自性的心識，稱為佛陀。在奧明凈土（Akaniṣṭha）的宮殿中，他們被認為是可以親見的。無分別的佛陀之色身真實顯現，化身則在地上示現菩提。』《皈依七十頌》
【English Translation】 As the text 'Thirty-two' states, to perfect the emanation of Dharma, one relies on the two bodies of the Sambhogakāya (Enjoyment Body). Although both bodies have the thirty-two marks, the actual fruit of maturation belongs mainly to the Sambhogakāya, while that of the Nirmāṇakāya (Emanation Body) is only a partial manifestation, as the Sambhogakāya is also considered an image. If these marks and signs are also present in a Chakravartin (Wheel-Turning King), how can they be attributed to the qualities of the Buddha? The 'Garland of Jewels' states: 'Although it is thought that all Chakravartins possess these, their purity, splendor, and clarity cannot compare to those of the Buddhas.' Therefore, there is no fault in attributing these marks to the Buddha. The third question is: From where does the Buddha manifest? Answer: From the Svabhavikakaya (Essence Body) with eighty minor marks and thirty-two major marks. Reason: Because Bodhisattvas enjoy it to approach perfect enlightenment. Where are the Bodhisattva retinues of this body? Some texts say they reside on the tenth Bhumi (level), which is consistent with the 'Clear Words' commentary, which also considers their residence on the tenth Bhumi as the self-view. There are also views that they appear from the eighth Bhumi onwards, due to the power of vows and the accumulation of great merit, they appear to all beings, but they do not appear to those who are attached to the appearance of Sravakas and Pratyekabuddhas. However, some texts say they reside on the tenth Bhumi, and in the 'Ornament of Realization', it also says 'with the great Bodhisattvas residing on the tenth Bhumi', therefore, the teacher's view is also that they reside on all ten Bhumis, as are Sherdron and Drakchar. In the 'Pramāṇavārttika' and 'Pramāṇasamuccaya', it only mentions 'the Bodhisattvas residing on the great earth'. In the 'Perfected', it says: 'Bodhisattvas fully enjoy the obtained Bhumi, therefore it is the Sambhogakāya', which is consistent with the previous view. The venerable Chandrakirti also speaks of being in accordance with this retinue and where enlightenment is attained, etc.: The Rupakaya (Form Body) of the Buddhas, with blazing marks and signs, allows beings to perceive various forms according to their own inclinations, arising from immeasurable accumulations of merit, is the son of the Buddhas, seen by those residing on the tenth Bhumi. This is the Dharma-perfected Sambhogakāya, to be enjoyed by the sons of the Buddhas. For the mind abiding in the nature of Dharma, it is called Buddha. In the Akaniṣṭha (Highest Pure Land) palace, they are considered to be directly visible. The non-conceptual Rupakaya of the Buddhas truly appears, while the Nirmāṇakāya demonstrates enlightenment on earth.' Seventy Verses on Refuge
་པར་གསུངས་སོ། ། 18-2-222a དང་བཅས་པའི་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ་ལེགས་བཤད་གསེར་གྱི་ཕྲེང་བ་ཞེས་བྱ་བ་མང་དུ་ཐོས་པ་ཤར་ཙོང་ཁ་པ་བློ་བཟང་གྲགས་པའི་དཔལ་གྱིས་སྦྱར་བ་ལས། སྐབས་བདུན་པའི་འགྲེལ་བཤད་དོ།། །། ༈ འབྲས་བུ་ཆོས་སྐུའི་ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་ཞུགས་འབྲས་ཆོས་སྐུའི་ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གསུམ། འབྲེལ་བརྗོད་པས་མཚམས་སྦྱར། ཆོས་སྐུའི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད། སྐབས་བསྡུ་བའོ། ། ༈ འབྲེལ་བརྗོད་པས་མཚམས་སྦྱར་བ། དང་པོ་ནི། སྐད་ཅིག་སྦྱོར་གྱི་འོག་ཏུ་ཆོས་སྐུ་གསུངས་ཏེ། སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པའི་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་སྦྱོར་བ་རྣམ་པར་བསྒོམས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པ་ཡིན་ཏེ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །མདོའི་འབྲེལ་ནི། སྐད་ཅིག་མ་བཞི་པར་བྱང་ཆེན་གྱིས་མཚན་མེད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་ཡུམ་ལ་བསླབ་པར་བྱ་བར་གསུངས་ནས་གཞན་ཡང་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ལ་བསླབ་པར་གསུངས་པས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་གསུངས་སོ། ། ༈ ཆོས་སྐུའི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྤྱི་དང་། ཡན་ལག་གི་དོན་ནོ། ། ༈ སྤྱིའི་དོན། དང་པོ་ལ་གཉིས། བྱེད་པ་པོ་སྐུ་དང་། བྱ་བ་འཕྲིན་ལས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནོ། ། ༈ བྱེད་པ་པོ་སྐུའི་རང་བཞིན། དང་པོ་ལ་གཉིས། སྐུའི་གྲངས། ངོ་བོའོ། ། ༈ སྐུའི་གྲངས། དང་པོ་ལ་བཞི། གཉིས་སུ་དང་། གསུམ་དུ་དང་། ལྔར་དང་། བཞིར་དབྱེ་བའོ། ། ༈ གཉིས་སུ་དབྱེ་བ། དང་པོ་ནི་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བར། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་གཟུགས་སྐུ་འདིར། །བསོད་ནམས་ཚོགས་ལས་བྱུང་བ་སྟེ། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ནི་མདོར་བསྡུ་ན། །རྒྱལ་པོ་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་ལས་འཁྲུངས། །ཞེས་དང་། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པར། དགེ་བ་འདིས་ཡིས་སྐྱེ་བོ་ཀུན། །བསོད་ནམས་ཡེ་ 18-2-222b ཤེས་ཚོགས་བསགས་ཏེ། །བསོད་ནམས་ཡེ་ཤེས་ལས་བྱུང་བའི། །དམ་པ་གཉིས་ནི་ཐོབ་པར་ཤོག །ཅེས་གཟུགས་སྐུ་དང་ཆོས་སྐུ་དམ་པ་གཉིས་སུ་བསྡུས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྒྱུད་བླ་མར་ཡང་། རང་དོན་གཞན་དོན་དོན་དམ་སྐུ་དང་ནི། །དེ་ལ་བརྟེན་པ་ཀུན་རྫོབ་སྐུ་ཉིད་དེ། །ཞེས་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་རང་དོན་དོན་དམ་པའི་སྐུ་དང་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ལ་གཞན་དོན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྐུར་བསྟན་ཏོ། ། ༈ གསུམ་དུ་དབྱེ་བ། གཉིས་པ་ནི། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། སྐུ་གསུམ་དག་གིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི། །སྐུ་བསྡུས་པར་ནི་ཤེས་བྱ་སྟེ། །སྐུ་གསུམ་དག་གིས་རང་གཞན་གྱི། །དོན་འདི་རྟེན་དང་བཅས་པར་བསྟན། །ཅེས་ལོངས་སྐུ་རང་དོན་སྤྲུལ་སྐུ་གཞན་དོན་ངོ་བོ་ཉིད་དེ་གཉིས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གསུངས་པ་དང་། རྒྱུད་བླ་མར་ཡང་། དེ་དབྱེ་ཟབ་དང་རྒྱ་ཆེ་དང་། །བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་ཡོན་ཏན་གྱི། །ཆོས་ཀྱིས་རབ་ཕྱེ་རང་བཞིན་ལ། །སོགས་པ
【現代漢語翻譯】 བར་གསུངས་སོ། །(藏文) 被說了。 དང་བཅས་པའི་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ་ལེགས་བཤད་གསེར་གྱི་ཕྲེང་བ་ཞེས་བྱ་བ་མང་དུ་ཐོས་པ་ཤར་ཙོང་ཁ་པ་བློ་བཟང་གྲགས་པའི་དཔལ་གྱིས་སྦྱར་བ་ལས། སྐབས་བདུན་པའི་འགྲེལ་བཤད་དོ།། །།(藏文) 這部名為《善說金鬘》的廣釋，由多聞的東方宗喀巴·洛桑扎巴所著，是第七品之釋。 ༈ འབྲས་བུ་ཆོས་སྐུའི་ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པ།(藏文) 詳述果位法身的支分。 གསུམ་པ་ཞུགས་འབྲས་ཆོས་སྐུའི་ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གསུམ། འབྲེལ་བརྗོད་པས་མཚམས་སྦྱར། ཆོས་སྐུའི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད། སྐབས་བསྡུ་བའོ། །(藏文) 第三，詳述趨入果位法身的支分，分三：以關聯詞連線；詳說法身的法；總結本品。 ༈ འབྲེལ་བརྗོད་པས་མཚམས་སྦྱར་བ།(藏文) 以關聯詞連線。 དང་པོ་ནི། སྐད་ཅིག་སྦྱོར་གྱི་འོག་ཏུ་ཆོས་སྐུ་གསུངས་ཏེ། སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པའི་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་སྦྱོར་བ་རྣམ་པར་བསྒོམས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པ་ཡིན་ཏེ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །མདོའི་འབྲེལ་ནི། སྐད་ཅིག་མ་བཞི་པར་བྱང་ཆེན་གྱིས་མཚན་མེད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་ཡུམ་ལ་བསླབ་པར་བྱ་བར་གསུངས་ནས་གཞན་ཡང་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ལ་བསླབ་པར་གསུངས་པས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་གསུངས་སོ། །(藏文) 首先，在剎那瑜伽之後宣說了法身。因為在修習一個剎那的現證菩提之瑜伽后，第二個剎那便現證菩提成為法身。經典的關聯是：在第四個剎那，大菩薩以無相之方式被教導修習般若波羅蜜多，並且還被教導修習如夢一般、自性空性的無漏之法，因此宣說了自性身。 ༈ ཆོས་སྐུའི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད་པ།(藏文) 詳說法身的法。 གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྤྱི་དང་། ཡན་ལག་གི་དོན་ནོ། །(藏文) 第二，分二：總義和支分之義。 ༈ སྤྱིའི་དོན།(藏文) 總義。 དང་པོ་ལ་གཉིས། བྱེད་པ་པོ་སྐུ་དང་། བྱ་བ་འཕྲིན་ལས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནོ། །(藏文) 首先，分二：作者身和所作事業之自性。 ༈ བྱེད་པ་པོ་སྐུའི་རང་བཞིན།(藏文) 作者身之自性。 དང་པོ་ལ་གཉིས། སྐུའི་གྲངས། ངོ་བོའོ། །(藏文) 首先，分二：身的數量和體性。 ༈ སྐུའི་གྲངས།(藏文) 身的數量。 དང་པོ་ལ་བཞི། གཉིས་སུ་དང་། གསུམ་དུ་དང་། ལྔར་དང་། བཞིར་དབྱེ་བའོ། །(藏文) 首先，分四：分為二、分為三、分為五、分為四。 ༈ གཉིས་སུ་དབྱེ་བ།(藏文) 分為二。 དང་པོ་ནི་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བར། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་གཟུགས་སྐུ་འདིར། །བསོད་ནམས་ཚོགས་ལས་བྱུང་བ་སྟེ། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ནི་མདོར་བསྡུ་ན། །རྒྱལ་པོ་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་ལས་འཁྲུངས། །ཞེས་དང་། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པར། དགེ་བ་འདིས་ཡིས་སྐྱེ་བོ་ཀུན། །བསོད་ནམས་ཡེ་(藏文) 首先，《寶鬘論》中說：『諸佛之色身，由福德資糧生；法身若略說，生於智慧資糧。』《六十正理論》中說：『以此善根愿一切，眾生積聚福智資，由福德與智慧生，獲得二種勝妙身。』將色身和法身歸納為二種勝妙身。 18-2-222b ཤེས་ཚོགས་བསགས་ཏེ། །བསོད་ནམས་ཡེ་ཤེས་ལས་བྱུང་བའི། །དམ་པ་གཉིས་ནི་ཐོབ་པར་ཤོག །ཅེས་གཟུགས་སྐུ་དང་ཆོས་སྐུ་དམ་པ་གཉིས་སུ་བསྡུས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྒྱུད་བླ་མར་ཡང་། རང་དོན་གཞན་དོན་དོན་དམ་སྐུ་དང་ནི། །དེ་ལ་བརྟེན་པ་ཀུན་རྫོབ་སྐུ་ཉིད་དེ། །ཞེས་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་རང་དོན་དོན་དམ་པའི་སྐུ་དང་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ལ་གཞན་དོན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྐུར་བསྟན་ཏོ། །(藏文) 同樣，《寶性論》中也說：『自利利他勝義身，依彼而立世俗身。』將自性身視為自利勝義身，將報身和化身視為利他世俗身。 ༈ གསུམ་དུ་དབྱེ་བ།(藏文) 分為三。 གཉིས་པ་ནི། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། སྐུ་གསུམ་དག་གིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི། །སྐུ་བསྡུས་པར་ནི་ཤེས་བྱ་སྟེ། །སྐུ་གསུམ་དག་གིས་རང་གཞན་གྱི། །དོན་འདི་རྟེན་དང་བཅས་པར་བསྟན། །ཅེས་ལོངས་སྐུ་རང་དོན་སྤྲུལ་སྐུ་གཞན་དོན་ངོ་བོ་ཉིད་དེ་གཉིས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གསུངས་པ་དང་། རྒྱུད་བླ་མར་ཡང་། དེ་དབྱེ་ཟབ་དང་རྒྱ་ཆེ་དང་། །བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་ཡོན་ཏན་གྱི། །ཆོས་ཀྱིས་རབ་ཕྱེ་རང་བཞིན་ལ། །སོགས་པ(藏文) 第二，《經莊嚴論》中說：『應知以三身，攝略佛之身，以三身示現，自體與他體，及其所依。』 報身是自利，化身是利他，自性身是前二者的所依。《寶性論》中也說：『彼等之差別，以深廣及大自體，功德之法而善分，自性等』
【English Translation】 ་པར་གསུངས་སོ། །(Tibetan) It was said. དང་བཅས་པའི་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ་ལེགས་བཤད་གསེར་གྱི་ཕྲེང་བ་ཞེས་བྱ་བ་མང་དུ་ཐོས་པ་ཤར་ཙོང་ཁ་པ་བློ་བཟང་གྲགས་པའི་དཔལ་གྱིས་སྦྱར་བ་ལས། སྐབས་བདུན་པའི་འགྲེལ་བཤད་དོ།། །།(Tibetan) This extensive commentary called 'The Golden Garland of Eloquence,' composed by the greatly learned Shar Tsongkhapa Losang Drakpa, is the explanation of the seventh chapter. ༈ འབྲས་བུ་ཆོས་སྐུའི་ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པ།(Tibetan) Detailed Explanation of the Limbs of the Fruitional Dharmakaya. གསུམ་པ་ཞུགས་འབྲས་ཆོས་སྐུའི་ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གསུམ། འབྲེལ་བརྗོད་པས་མཚམས་སྦྱར། ཆོས་སྐུའི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད། སྐབས་བསྡུ་བའོ། །(Tibetan) Third, the detailed explanation of the limbs of the resultant Dharmakaya, which has three parts: connecting with related terms; detailed explanation of the Dharmas of the Dharmakaya; and summarizing the chapter. ༈ འབྲེལ་བརྗོད་པས་མཚམས་སྦྱར་བ།(Tibetan) Connecting with related terms. དང་པོ་ནི། སྐད་ཅིག་སྦྱོར་གྱི་འོག་ཏུ་ཆོས་སྐུ་གསུངས་ཏེ། སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པའི་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་སྦྱོར་བ་རྣམ་པར་བསྒོམས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པ་ཡིན་ཏེ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །མདོའི་འབྲེལ་ནི། སྐད་ཅིག་མ་བཞི་པར་བྱང་ཆེན་གྱིས་མཚན་མེད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་ཡུམ་ལ་བསླབ་པར་བྱ་བར་གསུངས་ནས་གཞན་ཡང་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ལ་བསླབ་པར་གསུངས་པས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་གསུངས་སོ། །(Tibetan) Firstly, the Dharmakaya is spoken of after the Yoga of a Moment. Because in the second moment after cultivating the yoga of perfect enlightenment in a single moment, one becomes perfectly enlightened as the Dharmakaya. The connection with the Sutra is that in the fourth moment, the Great Bodhisattva is taught to practice the Prajnaparamita in a signless manner, and is also taught to practice the undefiled Dharma, which is like a dream and empty of characteristics, thus the Svabhavikakaya (Essence Body) is spoken of. ༈ ཆོས་སྐུའི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད་པ།(Tibetan) Detailed Explanation of the Dharmas of the Dharmakaya. གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྤྱི་དང་། ཡན་ལག་གི་དོན་ནོ། །(Tibetan) Secondly, there are two parts: the general meaning and the meaning of the limbs. ༈ སྤྱིའི་དོན།(Tibetan) General Meaning. དང་པོ་ལ་གཉིས། བྱེད་པ་པོ་སྐུ་དང་། བྱ་བ་འཕྲིན་ལས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནོ། །(Tibetan) Firstly, there are two parts: the nature of the agent Kaya and the nature of the action activity. ༈ བྱེད་པ་པོ་སྐུའི་རང་བཞིན།(Tibetan) The Nature of the Agent Kaya. དང་པོ་ལ་གཉིས། སྐུའི་གྲངས། ངོ་བོའོ། །(Tibetan) Firstly, there are two parts: the number of Kayas and the essence. ༈ སྐུའི་གྲངས།(Tibetan) The Number of Kayas. དང་པོ་ལ་བཞི། གཉིས་སུ་དང་། གསུམ་དུ་དང་། ལྔར་དང་། བཞིར་དབྱེ་བའོ། །(Tibetan) Firstly, there are four parts: dividing into two, dividing into three, dividing into five, and dividing into four. ༈ གཉིས་སུ་དབྱེ་བ།(Tibetan) Dividing into Two. དང་པོ་ནི་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བར། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་གཟུགས་སྐུ་འདིར། །བསོད་ནམས་ཚོགས་ལས་བྱུང་བ་སྟེ། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ནི་མདོར་བསྡུ་ན། །རྒྱལ་པོ་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་ལས་འཁྲུངས། །ཞེས་དང་། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པར། དགེ་བ་འདིས་ཡིས་སྐྱེ་བོ་ཀུན། །བསོད་ནམས་ཡེ་(Tibetan) Firstly, in the 'Ratnavali' (Precious Garland) it says: 'The Rupakaya (Form Body) of the Buddhas, arises from the accumulation of merit; the Dharmakaya, in brief, arises from the accumulation of wisdom.' And in the 'Yukti-shashtika' (Sixty Stanzas on Reasoning) it says: 'By this virtue, may all beings accumulate the collections of merit and wisdom, and may they obtain the two excellent bodies arising from merit and wisdom.' Thus, the Rupakaya and Dharmakaya are condensed into two excellent bodies. 18-2-222b ཤེས་ཚོགས་བསགས་ཏེ། །བསོད་ནམས་ཡེ་ཤེས་ལས་བྱུང་བའི། །དམ་པ་གཉིས་ནི་ཐོབ་པར་ཤོག །ཅེས་གཟུགས་སྐུ་དང་ཆོས་སྐུ་དམ་པ་གཉིས་སུ་བསྡུས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྒྱུད་བླ་མར་ཡང་། རང་དོན་གཞན་དོན་དོན་དམ་སྐུ་དང་ནི། །དེ་ལ་བརྟེན་པ་ཀུན་རྫོབ་སྐུ་ཉིད་དེ། །ཞེས་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་རང་དོན་དོན་དམ་པའི་སྐུ་དང་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ལ་གཞན་དོན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྐུར་བསྟན་ཏོ། །(Tibetan) Similarly, in the 'Uttaratantra' (Sublime Continuum) it also says: 'The Svadharma (own benefit), the Paradharma (other benefit), the Paramarthakaya (ultimate meaning body), and the one that depends on it, the Samvriti-kaya (conventional body).' Thus, the Svabhavikakaya (Essence Body) is shown as the Svadharma Paramarthakaya, and the Sambhogakaya (Enjoyment Body) and Nirmanakaya (Emanation Body) are shown as the Paradharma Samvriti-kaya. ༈ གསུམ་དུ་དབྱེ་བ།(Tibetan) Dividing into Three. གཉིས་པ་ནི། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། སྐུ་གསུམ་དག་གིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི། །སྐུ་བསྡུས་པར་ནི་ཤེས་བྱ་སྟེ། །སྐུ་གསུམ་དག་གིས་རང་གཞན་གྱི། །དོན་འདི་རྟེན་དང་བཅས་པར་བསྟན། །ཅེས་ལོངས་སྐུ་རང་དོན་སྤྲུལ་སྐུ་གཞན་དོན་ངོ་བོ་ཉིད་དེ་གཉིས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གསུངས་པ་དང་། རྒྱུད་བླ་མར་ཡང་། དེ་དབྱེ་ཟབ་དང་རྒྱ་ཆེ་དང་། །བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་ཡོན་ཏན་གྱི། །ཆོས་ཀྱིས་རབ་ཕྱེ་རང་བཞིན་ལ། །སོགས་པ(Tibetan) Secondly, in the 'Mahayanasutralamkara' (Ornament of the Mahayana Sutras) it says: 'It should be known that the Kayas of the Buddha are condensed by the three Kayas; these three Kayas show the benefit of self and others, along with their basis.' Thus, the Sambhogakaya is for one's own benefit, the Nirmanakaya is for the benefit of others, and the Svabhavikakaya is said to be the basis of the two. Also, in the 'Uttaratantra' (Sublime Continuum) it says: 'Their distinctions, the profound, the vast, and the qualities of the great self, are well distinguished by the Dharma, the Svabhava, etc.'
འི་སྐུ་གསུམ་དག་གིས་འཇུག །ཅེས་དང་། འཕགས་པ་ཀླུས། ཆོས་ལོངས་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་གསུམ་དུ་བསྡུས་ནས་སྐུ་གསུམ་ལ་བསྟོད་པ་ལ་སོགས་པའོ། ། ༈ ལྔར་དབྱེ་བ། གསུམ་པ་ནི། ཚིག་གསལ་ལས། ཡང་ཁ་ཅིག་ནི་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་ལ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པ་ས་བཅུ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་འབའ་ཞིག་གི་སྣང་བའི་ལམ་དུ་གྱུར་པ་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པ་ཆེན་པོའི་སྐུ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཡེ་ཤེས་རྣམས་ཀྱི་གཞིར་གྱུར་པ་དང་། ས་རབ་ཏུ་དགའ་བ་ལ་སོགས་པ་ལ་གནས་པའི་སྣང་བའི་ལམ་དུ་གྱུར་པ་སྤྲུལ་སྐུ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པར་བཏགས་པ་དང་། སྤྲུལ་པའི་སྐུ་སྟེ་ལྔར་འདོད་དོ། །གཞན་དག་ནི་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ལ་ 18-2-223a རྣམ་པར་སྨིན་པ་དང་། རྣམ་པར་སྨིན་པ་མ་ཡིན་པའི་དབྱེ་བས་སྐུ་ལྔར་སྟོན་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་པ་ལྟར་དང་། རྟོགས་དཀར་ཡང་མཚན་ཡང་དག་པར་བརྗོད་པ་ལས། སངས་རྒྱས་སྐུ་ལྔའི་བདག་ཉིད་ཅན། །ཞེས་སྨོས་པ་དེ་ཡང་འཐད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། སྤྲུལ་པའི་སྐུའི་དབྱེ་བ་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་སྐུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། སློབ་དཔོན་འཇམ་དཔལ་གྲགས་པས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྟེ་སྐུའི་དབྱེ་བ་གསུམ་དང་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་དང་སྤྲུལ་སྐུའོ་ཞེས་དང་། སློབ་དཔོན་སྒེག་པའི་རྡོ་རྗེས་ངོ་བོ་ཉིད་དང་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པ་དང་རྣམ་པར་སྨིན་པ་དང་སྤྲུལ་པ་དང་ཆོས་ཀྱི་སྐུའོ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ བཞིར་དབྱེ་བ། བཞི་པ་ལ་གསུམ། བཞིར་བཞེད་པ་དང་། དེ་མི་བཞེད་པའི་ལུགས་དགོད། འཐད་པའི་ཕྱོགས་བརྟག་པའོ། ། ༈ བཞིར་བཞེད་པ། དང་པོ་ནི། རྒྱན་སྣང་དང་། འགྲེལ་པ་འདི་གཉིས་སུ་གཟུགས་སྐུ་ལ་གཉིས་དང་ངོ་བོ་ཉིད་དང་ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུ་སོ་སོར་བྱས་པས་བཞིར་མཛད་དོ། །དོན་འདི་ལ་ཚིག་གསལ་ལས་ཁ་ཅིག་ན་རེ་སློབ་དཔོན་གྱི་ཞལ་སྔ་ནས་ནི་གཞུང་གཞན་དུ་སྐུ་གསུམ་དུ་བསྟན་པས་དེ་ལྟར་བཞེད་མོད་ཀྱི་འདི་ནི་མཁན་པོ་ཡང་དག་རྣམ་སྣང་མཛད་ཀྱི་གདམས་ངག་གཙོར་མཛད་པས་ན་དེའི་བཞེད་པ་བཀོད་པའོ་ཞེས་ཟེར་ཏེ། འོག་ནས་སྐུའི་གྲངས་ངེས་པ་ཐ་དད་པ་བསྟན་པའི་ལུགས་སུན་མ་ཕྱུང་བས་དེ་ལྟར་ངེས་པ་ནི་ཅི་ཡང་མེད་དེ། སློབ་དཔོན་གྱི་ཞལ་སྔ་ནས་ནི་སྐུ་དུར་བཞག་ཀྱང་ཉེས་པ་མེད་པར་བཞེད་པར་གསལ་ལོ་ཞེས་སོ། །འདི་འགྲེལ་པ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་ཀྱི་ 18-2-223b དགོངས་པར་མི་འཐད་དེ། སྐུའི་གྲངས་ལ་བརྩོད་པའི་སྐབས་སུ་གཞན་དག་ན་རེ་ཞེས་པ་ལས་མ་བྱུང་ཡང་དེ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བས་རྣམ་པ་བཞི་ཡིན་པས་ཞེས་དང་། དེ་ལྟར་སྐུ་དང་པོ་བསྟན་ནས་གཉིས་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བཞིར་རང་ལུགས་ལ་མཛད་པས་སོ། །ཁ་ཅིག་རྒྱན་སྣང་ལས། ཡུམ་གྱི་བཤད་སྦྱར་བྱས་པ་ལས་བྱུང་བདག་གིས་ཐོབ་པའི་
【現代漢語翻譯】 『三身融入。』如是說。聖者龍樹（梵文：Nāgārjuna，約公元150-250年）將法身（梵文：Dharmakāya）、報身（梵文：Saṃbhogakāya）、化身（梵文：Nirmāṇakāya）歸納為三身，並讚頌三身等。 五種分類： 第三種是，在《釋論》（梵文：Vimalaprabhā，時輪金剛經的註釋）中說：『又有些人認為，圓滿報身是隻有十地菩薩才能顯現的證悟之道，是圓滿報身大樂之身，是如前所說的智慧之基。化身是安住于極喜地等地的顯現之道，被認為是報身。』以及化身，共計五種。另一些人則認為，化身可以分為異熟生和非異熟生，從而顯示五身。正如《名號贊》（梵文：Nāmasaṃgīti）中所說：『是為五佛身自性。』這樣說是合理的，因為化身是異熟生身。 如是說。導師妙吉祥稱（梵文：Mañjuśrīkīrti）認為，自性身（梵文：Svābhāvikakāya）、法身、智慧身是三種身，加上報身和化身。導師嬌金剛（梵文：Śṛṅgāravajra）則認為是自性身、報身、異熟生身、化身和法身。 四種分類： 第四種分為三部分：確立四種分類的觀點，駁斥不接受四種分類的觀點，以及考察合理的方面。 確立四種分類： 首先，《現觀莊嚴論》（梵文：Abhisamayālaṃkāra）及其註釋中，將色身份為兩種，自性身和智慧法身各自為一種，從而形成四種分類。關於這個觀點，《釋論》中說：『有些人說，導師曾在其他論典中闡述了三身，因此他持有這種觀點。但這裡主要採用了賢護（梵文：Bhadanta）的教誨，因此闡述了他的觀點。』因為在下面駁斥了關於身數量確定的不同觀點，所以並沒有什麼可以確定的。導師認為即使放置四身也沒有過失，這一點很清楚。』 這與大小注釋的觀點不符，因為即使在爭論身的數量時，也沒有出現『另一些人說』，而且『這也是因為自性身等分為四種』，以及『如是顯示第一身，然後是第二法身』，因此這是他們自己的觀點。有些人認為《現觀莊嚴論》是根據《母經》（梵文：Prajñāpāramitā Sūtra）的解釋而產生的，我從中獲得了它。
【English Translation】 'The three bodies merge.' Thus it is said. The noble Nāgārjuna (c. 150–250 CE) condensed the Dharmakāya (法身), Saṃbhogakāya (報身), and Nirmāṇakāya (化身) into the three bodies, and praised the three bodies, etc. Fivefold Division: The third is, in the Vimalaprabhā (a commentary on the Kālacakra Tantra): 'Some say that the Saṃbhogakāya is the path of enlightenment that only the bodhisattvas of the tenth bhūmi can perceive, the great bliss body of the Saṃbhogakāya, the basis of the wisdoms as described above. The Nirmāṇakāya is the path of manifestation that abides in the Pramuditā-bhūmi (地) etc., and is considered the Saṃbhogakāya.' And the Nirmāṇakāya, making five in total. Others say that the Nirmāṇakāya can be divided into Vipāka (異熟生) and non-Vipāka, thus showing the five bodies. As it says in the Nāmasaṃgīti (名號贊): 'It is the nature of the five Buddha bodies.' This is reasonable, because the Nirmāṇakāya is the Vipākakāya. Thus it is said. The teacher Mañjuśrīkīrti (妙吉祥稱) considers the Svābhāvikakāya (自性身), Dharmakāya, and Jñānakāya to be the three bodies, plus the Saṃbhogakāya and Nirmāṇakāya. The teacher Śṛṅgāravajra (嬌金剛) considers them to be the Svābhāvikakāya, Saṃbhogakāya, Vipākakāya, Nirmāṇakāya, and Dharmakāya. Fourfold Division: The fourth is divided into three parts: establishing the view of fourfold division, refuting the view that does not accept fourfold division, and examining the reasonable aspects. Establishing the Fourfold Division: First, the Abhisamayālaṃkāra (現觀莊嚴論) and its commentaries divide the Rūpakāya (色身) into two, and the Svābhāvikakāya and Jñāna Dharmakāya each as one, thus forming a fourfold division. Regarding this view, the Vimalaprabhā says: 'Some say that the teacher has explained the three bodies in other treatises, so he holds this view. But here, the teachings of Bhadanta (賢護) are mainly adopted, so his view is explained.' Because the different views on the determination of the number of bodies are refuted below, there is nothing to be determined. The teacher clearly believes that there is no fault even if four bodies are placed.' This is inconsistent with the views of the large and small commentaries, because even when arguing about the number of bodies, 'others say' does not appear, and 'this is also because the Svābhāvikakāya etc. are divided into four', and 'thus the first body is shown, then the second Dharmakāya', so this is their own view. Some believe that the Abhisamayālaṃkāra arose from the explanation of the Prajñāpāramitā Sūtra (母經), and I obtained it from it.
དགེ་བའི་ས་བོན་ལས། །རྣམ་པ་ཀུན་གྱི་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པའི་སྐུ་ནི་གསུམ་པོ་ངེས་པར་ཐོབ་པར་ཤོག །ཅེས་དང་། འདི་ཉིད་ལས་དེ་ལྟར་རབ་ཏུ་བཏགས་པའི་སྐུ་གསུམ་བསྟན་ནས་ཞེས་འབྱུང་བས་སྐུ་གསུམ་དུ་བཞེད་དོ་ཞེ་ན། སྤྱིར་སློབ་དཔོན་གྱིས་ལེ་བརྒྱད་མར་ངོ་བོ་ཉིད་ལོངས་སྤྲུལ་ཞེས་འཕགས་པ་དང་མཐུན་པར་སྐུ་གསུམ་དུ་མཛད་དོ། །འོན་ཀྱང་འགྲེལ་པ་གཉིས་སུ་ནི་དེ་མི་བཞེད་པས་རྒྱན་སྣང་དུ་གསུངས་པ་ནི། ཆོས་ལོངས་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་གསུམ་ལ་དགོངས་ལ་སྐུ་གསུམ་བསྟན་ཞེས་པ་ནི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྐུ་གསུམ་ལ་དགོངས་ཏེ་སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་ཞེས་པས་སོ། །དེས་ན་ཆོས་ལོངས་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་གསུམ་དུ་ངེས་པར་སློབ་དཔོན་བཞེད་ཀྱང་ངོ་བོ་ཉིད་ལོངས་སྤྲུལ་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་པར་མི་བཞེད་དེ། སངས་རྒྱས་སའི་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་སྐུ་དེ་མིན་པས་སོ་སྙམ་དུ་དགོངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཚིག་གསལ་དང་རྟོགས་དཀའི་བཞེད་པ་ནི་བཤད་ཟིན་ཅིང་ཤེར་འབྱུང་དང་བུད་དྷ་ཤྲཱིས་ཀྱང་བཞིར་བཤད་ལ། གཞོན་ནུ་དཔལ་གྱིས་ཀྱང་བཞིར་མི་འདོད་པ་བཀག་ནས་བཞིར་བསྒྲུབས་པ་རྣམས་ནི་འགྲེལ་པ་འདི་གཉིས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པའོ། ། ༈ དེ་མི་བཞེད་པའི་ལུགས་དགོད་པ། གཉིས་པ་ནི། 18-2-224a ཉི་སྣང་ལས། ད་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ལ་དེ་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་རིག་པར་བྱ་སྟེ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་དང་སྤྲུལ་པའི་སྐུའོ་ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཕྱོགས་འདི་ལ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཕྱོགས་མཐུན་ལ་སོགས་པ་དྲི་མ་མ་ལུས་པས་དག་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་ལ་ངོ་བོ་དེ་དང་ངོ་བོ་ཅན་ཡོན་ཏན་དེ་གཉིས་དབྱེར་མེད་པས་སོ་སྙམ་དུ་དགོངས་ཏེ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །རྣམ་འགྲེལ་ཡང་ཉི་སྣང་དང་འདྲའོ། །སྙིང་མཆོག་ལས་ཀྱང་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི། དེའི་དངོས་པོ་ཡང་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། སྐུ་གསུམ་དང་མཛད་པའོ་ཞེས་སོ། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་བསྟན་ཚུལ་ནི་དག་ལྡན་ལས། དེ་ལྟར་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ནི་ཆོས་ཀྱི་ཚོགས་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་རང་བཞིན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །ཡང་ན་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞན་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུའི་མཚན་ཉིད་དུ་བསྟན་ཅིང་ཆོས་དེ་དག་ཀྱང་བརྗོད་ནས་དེ་ལྟར་ཆོས་སྐུ་བརྗོད་པ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བ་མཇུག་སྡུད་པ་ཡིན་ནོ། །ཚིག་སྔ་མའི་དངོས་པོ་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་སྟེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །དེ་ལྟར་ན་ནི་གཅིག་མིན་དུ་མའང་མ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་བསྟོད་པ་འཐད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་སོ། །དེ་དག་གི་དོན་ནི། བྱང་ཆུབ་ཅེས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་པའི་ཆོས་ཀྱི་ཚོགས་
【現代漢語翻譯】 愿憑藉善的種子，必定獲得一切種類中最殊勝的三身（梵文：Trikāya，藏文：སྐུ་གསུམ་，含義：法身、報身、化身）。』並且，從這當中顯示瞭如此安立的三身。』如果這樣認為，那麼三身是如何確立的呢？一般來說，阿阇黎（梵文：Ācārya，藏文：སློབ་དཔོན་，含義：導師）在《八千頌般若經》（梵文：Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra，藏文：ལེ་བརྒྱད་མ）中將自性身、報身、化身與聖者（梵文：Ārya，藏文：འཕགས་པ་，含義：聖人）相一致地確立為三身。然而，在兩個註釋中並不這樣認為，因此在《現觀莊嚴論》（梵文：Abhisamayālaṃkāra，藏文：རྒྱན་སྣང་）中所說的，是指法身、報身、化身這三身，而『顯示三身』是指有法的三身，即剩餘的三身。因此，雖然阿阇黎必定認為法身、報身、化身是三身，但不認為自性身、報身、化身在數量上是確定的，因為佛地的意和心所不是那樣的身，他是這樣認為的。這樣，對《明句論》（梵文：Prasannapadā，藏文：ཚིག་གསལ་）和《難解》（梵文：Duravabodha，藏文：རྟོགས་དཀའ）的觀點已經闡述完畢，而且《般若釋》（梵文：Prajñāpradīpa，藏文：ཤེར་འབྱུང་）和布達師利（梵文：Buddhaśrī，藏文：བུད་དྷ་ཤྲཱིས་）也說了四身，而且青年祥（梵文：Kumārabhadra，藏文：གཞོན་ནུ་དཔལ་）也駁斥了不想要四身，而確立了四身，這些都是遵循這兩個註釋的觀點。 以下是駁斥不這樣認為的觀點： 第二種觀點： 《日光論》（梵文：Ālokā，藏文：ཉི་སྣང་）中說：『現在要講述法身，它可以通過三種方式來理解，即自性身、報身和化身。』在這個方面，佛陀的同品等所有無垢的自性是自性身，並且認為自性和具有自性的功德二者是無別的，所以會這樣解釋。而且《釋量論》（梵文：Pramāṇavārttika，藏文：རྣམ་འགྲེལ་）也與《日光論》相似。《心要》（梵文：Hṛdayasūtra，藏文：སྙིང་མཆོག་）中也說：『第八現觀是法身，它的本體有四種，即三身和事業。』顯示自性身的方式在《具足清凈論》（梵文：Viśuddhimārga，藏文：དག་ལྡན་）中說：『因此，法身被稱為法的集合，它的自性本質是諸佛的身。或者，諸法的自性本身被認為是自性身的特徵，並且在陳述這些法之後，總結說這就是法身的陳述。』因為前一句的主要內容是法性身，所以法身就是自性身。因此，對『既非一，亦非多』的法身的讚頌是恰當的。』這些話的意思是，通過『菩提』等所顯示的法的集合。
【English Translation】 May I, through the seeds of virtue, surely attain the three bodies (Skt: Trikāya, Tib: སྐུ་གསུམ་, meaning: Dharmakāya, Sambhogakāya, Nirmāṇakāya) that are supreme in every way!' And, 'From this, the three bodies thus established are shown.' If one thinks this way, how are the three bodies established? Generally, the Acharya (Skt: Ācārya, Tib: སློབ་དཔོན་, meaning: teacher) in the Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra (Tib: ལེ་བརྒྱད་མ) establishes the Svābhāvikakāya, Sambhogakāya, and Nirmāṇakāya as the three bodies in accordance with the Ārya (Tib: འཕགས་པ་, meaning: noble one). However, in the two commentaries, this is not considered, so what is said in the Abhisamayālaṃkāra (Tib: རྒྱན་སྣང་) refers to the three bodies of Dharmakāya, Sambhogakāya, and Nirmāṇakāya, and 'showing the three bodies' refers to the three bodies of the subject, that is, the remaining three bodies. Therefore, although the Acharya definitely considers the Dharmakāya, Sambhogakāya, and Nirmāṇakāya to be the three bodies, he does not consider the Svābhāvikakāya, Sambhogakāya, and Nirmāṇakāya to be fixed in number, because the mind and mental factors of the Buddha-field are not such bodies, so he thinks. Thus, the views of the Prasannapadā (Tib: ཚིག་གསལ་) and Duravabodha (Tib: རྟོགས་དཀའ) have been explained, and the Prajñāpradīpa (Tib: ཤེར་འབྱུང་) and Buddhaśrī (Tib: བུད་དྷ་ཤྲཱིས་) have also spoken of four bodies, and Kumārabhadra (Tib: གཞོན་ནུ་དཔལ་) also refutes the desire not to have four bodies, and establishes four bodies, all of which follow the views of these two commentaries. The following refutes the view that does not think this way: The second view: In the Ālokā (Tib: ཉི་སྣང་) it is said: 'Now the Dharmakāya is to be spoken of, and it can be understood in three ways, namely, the Svābhāvikakāya, the Sambhogakāya, and the Nirmāṇakāya.' In this aspect, the nature of the Buddha's homogeneous and all immaculate nature is the Svābhāvikakāya, and it is thought that the nature and the qualities that possess the nature are inseparable, so it will be explained. And the Pramāṇavārttika (Tib: རྣམ་འགྲེལ་) is also similar to the Ālokā. In the Hṛdayasūtra (Tib: སྙིང་མཆོག་) it is also said: 'The eighth Abhisamaya is the Dharmakāya, and its essence is fourfold, namely, the three bodies and the activities.' The way of showing the Svābhāvikakāya is said in the Viśuddhimārga (Tib: དག་ལྡན་): 'Therefore, the Dharmakāya is called the collection of Dharmas, and its essential nature is the body of the Buddhas. Or, the very nature of the Dharmas is considered to be the characteristic of the Svābhāvikakāya, and after stating these Dharmas, it is concluded that this is the statement of the Dharmakāya.' Because the main content of the previous sentence is the Dharmatākāya, the Dharmakāya is the Svābhāvikakāya. Therefore, the praise of the Dharmakāya as 'neither one nor many' is appropriate.' The meaning of these words is the collection of Dharmas shown by 'Bodhi' and so on.
དེ་དག་གི་རང་བཞིན་ངོ་བོ་ཉིད་དོ་ཞེས་མཐའི་རྐང་པ་གཅིག་པུས་གསུངས་སོ། །ཡང་ན་ཚིགས་བཅད་དང་པོས་སྐུ་དེ་བསྟན་ནས་བྱང་ཆུབ་ཅེས་སོགས་ཀྱིས་ཆོས་ཀྱི་ཚོགས་དེ་དག་བཤད་ 18-2-224b ཅིང་མཐའི་རྐང་པས་མཇུག་བསྡུས་སོ། །དེ་ཡང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་པ་ལ་ཉིད་མི་མངོན་པར་བྱས་ནས་ཆོས་སྐུ་ཞེས་བསྟན་ཏེ། ཆོས་སྐུ་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་བྱས་ན་འཕགས་པ་ཀླུས་ཆོས་སྐུ་ལ་གཅིག་དང་ཐ་དད་མ་ཡིན་པར་བསྟོད་པའང་རིགས་ཏེ། དེ་ནི་ཆོས་ཉིད་ལ་བྱེད་དགོས་པས་སོ་སྙམ་པའོ། །དག་ལྡན་ལས། གཞན་དག་ནི་ཆོས་དེ་དག་ཉིད་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་སྟེ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་སྐུ་བཞི་པ་ཡིན་ལ་དེ་ལྟ་ཡིན་དང་ཚུལ་གཞན་ལས་སྐུ་བཞིར་གསུངས་པ་དེ་ནི་ལེགས་པར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲའོ། །དེ་ནི་བདེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་ལས་སྐུ་གསུམ་ཉིད་དུ་གཞན་ཡང་ཞེས་བྱ་བའི་ཚིག་གསུམ་དང་མདོ་གཞན་ལས་ཀྱང་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྔགས་ཀྱི་ཚུལ་ལ་བཞི་ཡང་རྣམ་པ་གཞན་ཉིད་དུ་ཡིན་ཏེ། སྐུ་དང་གསུང་དང་ཐུགས་ནི་སྐུ་གསུམ་ཡིན་ལ་བཞི་པ་ནི་དེ་ཉིད་ཀྱི་ལས་སམ་མཉམ་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ནི་ཆོས་དེ་དག་སྐུ་གང་གིས་བསྡུས་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ་དེ་དག་ནི་འཁྲུལ་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བས་གསལ་བའི་བདག་ཉིད་ཆོས་ཉིད་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བས་རྒྱུའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པས་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཏེ། མཚན་ཉིད་ཐེག་པར་སྐུ་བཞིར་མ་བསྟན་ལ་སྔགས་ལས་བཞི་གསུངས་ཀྱང་དེ་དང་ཚུལ་མི་འགྲིག་པ་དང་། ཆོས་དེ་དག་ལ་ཐ་དད་པར་ཕྱེ་བ་ཡང་སློབ་ལམ་གྱི་རྒྱུ་དུས་སུ་མཚན་ཉིད་མི་འདྲ་བར་ཡོད་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་སངས་རྒྱས་དུས་ཀྱི་དེ་ལ་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་དབྱེ་བ་བྱས་ཀྱི་དོན་ལ་དབྱེ་ 18-2-225a བ་མེད་ཅེས་པའོ། །ཐུབ་དགོངས་སུ་ཡང་མདོ་རྒྱན་དང་འཕགས་པ་ཀླུ་དང་འཕགས་གྲོལ་གྱིས་སྐུ་གསུམ་དུ་མཛད་པ་ཤེས་བྱེད་དུ་བྱས་པའི་མཐར་དེའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་སྟེ་བཞི་པའོ་ཞེས་གང་དུ་ཡང་རྣམ་པར་བཞག་པ་མེད་ཀྱི། རྣམ་པར་བཞག་པ་དེ་ནི་སེང་གེ་བཟང་པོའི་རང་དབང་ལས་ཏེ་སྤང་བར་བྱ་བའོ། །འོ་ན་སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱི་སྐུ་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ། ཆོས་དང་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པ་དང་སྤྲུལ་པའོ། །དེ་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ་འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་སོ། །དེ་ལ་གང་འདུས་མ་བྱས་པ་དེ་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་རྣམ་པར་དག་པ་ལས་བྱུང་བ་སྟེ། དེ་ཁོ་ན་དོན་དམ་པར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་རྟོགས་པར་བྱའོ། །གང་འདུས་བྱས་པའི་ཆོས་ཀྱི
【現代漢語翻譯】 因此，僅以結尾一句『彼等之自性即是法性』來闡述。或者，第一頌展示了『身』，然後以『菩提』等闡述了『法』之集合，最後一句總結。這實際上是將法性之身顯示為法身，而未顯現『性』。如果法身本身就是自性，那麼聖者龍樹菩薩讚歎法身『非一非異』也是合理的，因為這必須針對法性而言。有人認為：在《具足清凈經》中，『其他法即是法身，是諸佛之第四身，如果這樣，那麼以其他方式宣說四身是善說。』這是不真實的，因為在《薄伽梵母經》等其他經典中也宣說了三身。密宗的觀點中，第四身也是另一種形式，即身、語、意是三身，而第四身是彼等之事業或平等性。如果這樣，那麼這些法將被歸納于哪個身呢？歸納于自性身，因為彼等遠離一切錯亂，僅僅是光明的自性，即法性。彼等以特徵之差別，追隨因位之狀態，因此是世俗諦。』也就是說，顯宗未宣說四身，即使密宗宣說了四身，但與顯宗的觀點不一致。對這些法進行區分，也是追隨學道之因位時，特徵不同而存在，因此在成佛時，只是對彼等進行假立的區分，實際上沒有區分。 在《聖解深密經》中，以《寶鬘論》、龍樹菩薩和聖解脫作爲了解三身的依據，最終得出結論：因此，超世間的菩提分等，如幻如夢的無二智慧之自性是法身，即第四身，在任何地方都沒有如此安立。這種安立是獅子賢的自主之見，應該拋棄。那麼，世親論師說：『諸佛薄伽梵之身有三種，即法身、報身和化身。其中，法身有兩種，即有為法和無為法。其中，無為法是從如是性清凈中產生的，必須將其理解為究竟勝義中薄伽梵之自性。』有為法的法身
【English Translation】 Therefore, it is explained only with the final line 'Their nature is the Dharmata'. Or, the first verse shows the 'body', and then 'Bodhi' etc. explain the collection of 'Dharma', and the last line concludes. This is actually showing the Dharmata-kaya as Dharmakaya, without revealing 'nature'. If Dharmakaya itself is the self-nature, then it is reasonable for the noble Nagarjuna to praise Dharmakaya as 'neither one nor different', because this must be directed towards Dharmata. Some believe that: In the 'Perfectly Pure Sutra', 'Other Dharmas are the Dharmakaya, the fourth body of the Buddhas, and if so, then it is well said that the four bodies are spoken of in other ways.' This is not true, because the three bodies are also spoken of in other scriptures such as the 'Bhagavati-mata Sutra'. In the view of Tantra, the fourth body is also another form, that is, body, speech, and mind are the three bodies, and the fourth body is their activity or equality. If so, then which body will these Dharmas be summarized into? Summarized into the Svabhavikakaya, because they are free from all confusion, and are merely the nature of luminosity, that is, Dharmata. They follow the state of the cause with the difference of characteristics, therefore they are conventional truth.' That is to say, the Exoteric tradition does not explain the four bodies, and even if the Tantric tradition explains the four bodies, it is inconsistent with the view of the Exoteric tradition. The distinction of these Dharmas is also followed by the different characteristics that exist when the cause of the path of learning is, so at the time of Buddhahood, it is only a distinction made by imputation to them, and there is actually no distinction. In the 'Tathagatagarbha Sutra', using the 'Ratnavali', Nagarjuna, and Asanga as the basis for understanding the three bodies, it is finally concluded that: Therefore, the nature of the transcendental Bodhipaksa etc., the non-dual wisdom like illusion, is the Dharmakaya, that is, the fourth body, which is not established anywhere. This establishment is the autonomous view of Simhabhadra, which should be discarded. Then, Vasubandhu said: 'The bodies of the Buddhas, the Bhagavat, are of three kinds, namely Dharmakaya, Sambhogakaya, and Nirmanakaya. Among them, the Dharmakaya has two kinds, namely conditioned and unconditioned. Among them, the unconditioned is produced from such purity of nature, and it must be understood as the nature of the Bhagavat in the ultimate truth.' The Dharmakaya of the conditioned Dharma
་སྐུ་དེ་ནི་སངས་རྒྱས་སུ་བྱེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཏེ་གང་ཡོངས་སུ་དག་པའི་འོག་མིན་གྱི་གནས་སུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་པའོ་ཞེས་ཆོས་སྐུ་རྣམ་པ་གཉིས་ཉིད་ཀྱིས་ན་སྐུ་བཞི་རྣམས་སུ་རྣམ་པར་བཞག་གོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུའི་ནང་དུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་འདུས་བྱས་པ་བསྡུས་པ་ཁོ་ནར་བརྗོད་པར་འདོད་པས་ཚུལ་དཀྱོགས་པ་ཡིན་གྱི་སྐུ་བཞི་པ་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སོ། །གྲགས་ཆ་ལས་ཀྱང་། ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་སྒྲས་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བཤད་བྱ་རྗེས་སུ་བཟུང་སྟེ། དེའི་ཕྱིར་ན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་ལོངས་སྤྱོད་ 18-2-225b རྫོགས་པའི་སྐུ་དང་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་དང་སྐུ་གསུམ་གྱི་མཛད་པ་འགྲོ་བའི་དོན་བྱེད་པའི་བྱ་བ་དང་བཅས་པས་རྣམ་པ་བཞིར་ཡོངས་སུ་གཟུང་བའོ། །དཔེར་ན་བུ་དྲུག་ཏུ་དམ་བཅས་པ་ལས་གྲངས་མ་ཚང་བས་ཚ་བོ་བསྣན་ཏེ་གྲངས་ཁ་བསླང་བ་ལྟར་མདོར་བསྟན་པའི་ཚིག་དང་བཅས་པས་སྐུ་བཞིར་ཁ་བསླང་བ་དེ་ནི་རང་དགར་བྱེད་པ་སྟེ་སྙིང་རྗེའི་གནས་ཡིན་ནོ། །ཐེག་པ་གཞན་དུ་སྐུ་བཞི་དང་སྐུ་ལྔ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་ཐེག་པ་གཞན་གྱི་ཚུལ་ཡིན་ལ། འདི་ནི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་ཡིན་པས་སོ། །ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་འདིར་ཡང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་སོགས་པ་ཡོན་ཏན་གྱི་ཚོགས་རྣམས་ནི་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཡིན་པས་ན། སྐུ་གསུམ་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་གདུང་ལ་སོགས་པ་ཡང་སྐུ་ལོགས་ཤིག་པར་རྣམ་པར་བཞག་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་ན་སྐུ་གསུམ་དུ་བཤད་པ་ཉིད་ནི་རིགས་པའོ་ཞེས་འཆད་པའི་ཕྱི་མ་འདི་ཟླ་འོད་དུ་བཀག་གོ། འདིས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ཞེས་པས་ཆོས་ཀྱི་ཕུང་པོའི་ཚོགས་བརྗོད་པར་འདོད་དོ། ། ༈ འཐད་པའི་ཕྱོགས་བརྟག་པ། གསུམ་པ་ནི། ལུགས་དེ་དག་ལས་གང་གཟུང་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་འདི་ལ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རྒྱ་གར་བ་དང་བོད་ཀྱང་མང་པོ་ཞིག་གིས་མི་ལེགས་པར་སྨྲ་ཡང་ཁོ་བོ་ནི་འདི་ཉིད་འཐད་པར་སེམས་སོ། །འདི་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེ་ལ་ཤཱནྟི་དང་ཨ་བྷྱ་གཉིས་ཀྱི་གནོད་བྱེད་མཐར་ཐུག་མཚན་ཉིད་ཐེག་པ་ནས་ཕྱོགས་མཐུན་སོགས་ལ་སྐུ་བཞི་པར་མ་བཤད་པ་དང་། སྔགས་ལས་བཞིར་གསུངས་ཀྱང་འདི་དང་དེ་གཉིས་འཇོག་ཚུལ་མི་གཅིག་ཅིང་ཐེག་པའང་གཞན་ཡིན་པས་སོ་ 18-2-226a ཞེས་པ་འདི་ཙམ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་སྨྲ་བར་བྱ་སྟེ། མཚན་ཉིད་ཐེག་པ་ནས་སྣང་ཚོད་ལ་ནི་ཆོས་དེ་དག་ལ་སྐུ་བཞི་པར་དོན་གྱིས་བཤད་དེ་ཡུམ་གྱི་རྒྱན་དུ། ཐུབ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ཞེས་དང་། དེའི་འོག་ཏུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་རྗོད་པ་ཡིན་ཞེས་རྒྱས་བཤད་དུ་སྐུ་བཞིའི་མིང་གསལ་བར་མ་བྱུང་ངམ། གལ་ཏ
【現代漢語翻譯】 那個身是成佛之法的自性，即在完全清凈的色究竟天（梵文：Akaniṣṭha，意為最高處）處現證圓滿正等覺。如果說僅以法身兩種來安立四身，那是不對的，因為經中說『三種』。 將法性身包含在法身之中，僅僅說是包含，這種說法是歪曲的，四身的說法是不對的。從名聲上來說，以法身之名來解釋法身的證悟，因此，本體身（梵文：Svābhāvikakāya，指佛的自性身）、報身（梵文：Saṃbhogakāya，指佛的受用身）、化身（梵文：Nirmāṇakāya，指佛的應化身）以及三身的事業，即利益眾生的事業，總共以四種方式來理解。 例如，如果承諾有六個兒子，但數量不足，就加上孫子來湊數。同樣，用概括性的詞語來湊成四身，這是一種隨意的做法，是出於慈悲。其他乘中安立四身和五身，那是其他乘的觀點，而這是波羅蜜多乘（梵文：Pāramitāyāna，意為度到彼岸的乘）。 即使在這個波羅蜜多乘中，菩提分等功德之聚也是報身的一部分，因此安立為三身。否則，世尊的舍利等也會被認為是單獨的身，所以說三身才是合理的。』這段對後文的解釋被月稱論師駁斥了。他說，『以法身之名來說』，是指說法蘊的集合。 第三，考察合理的方面：那麼，這些觀點中應該採納哪一個呢？雖然以前說過，阿阇黎（梵文：Ācārya，意為導師）的觀點，印度和西藏的許多人認為不好，但我認為這個觀點是合理的。這是為什麼呢？因為寂天（梵文：Śāntideva）和無畏稱（梵文：Abhayākaragupta）的究竟對治，從體性乘（指般若乘）到同品等，都沒有說四身，雖然密法中說了四身，但這和這裡的安立方式不同，乘也不同。 只能說到這裡了。對此要說的是，從體性乘來看，表面上似乎沒有明確地說四身，但在《現觀莊嚴論》（梵文：Abhisamayālaṃkāra）中，『佛陀的本體身』，以及其後的『法身』，難道沒有詳細解釋四身的名稱嗎？如果……
【English Translation】 That body is the nature of the Dharma that makes one a Buddha, that is, manifestly and completely enlightened in the Akaniṣṭha (Sanskrit: Akaniṣṭha, meaning 'the highest place') realm, which is completely pure. If it is said that the four bodies are established only by the two Dharmakāya, that is not correct, because it is said in the scriptures 'three kinds'. Including the Svābhāvikakāya (Sanskrit: Svābhāvikakāya, referring to the self-existent body of the Buddha) within the Dharmakāya, merely saying that it is included, this statement is a distortion, and the statement of the four bodies is not correct. From the perspective of fame, the realization of the Dharmakāya is explained by the name of the Dharmakāya, therefore, the Svābhāvikakāya, the Saṃbhogakāya (Sanskrit: Saṃbhogakāya, referring to the enjoyment body of the Buddha), the Nirmāṇakāya (Sanskrit: Nirmāṇakāya, referring to the emanation body of the Buddha), and the activities of the three bodies, that is, the activities of benefiting sentient beings, are understood in four ways in total. For example, if it is promised that there are six sons, but the number is insufficient, then a grandson is added to make up the number. Similarly, using general words to make up the four bodies is an arbitrary practice, which is out of compassion. In other vehicles, the establishment of the four bodies and the five bodies is the view of other vehicles, while this is the Pāramitāyāna (Sanskrit: Pāramitāyāna, meaning 'the vehicle of crossing to the other shore'). Even in this Pāramitāyāna, the collection of qualities such as the Bodhipakṣa is also a part of the Saṃbhogakāya, so it is established as the three bodies. Otherwise, the relics of the Bhagavan (Sanskrit: Bhagavan, meaning 'Blessed One') and so on would also be considered separate bodies, so it is reasonable to say the three bodies.』 This explanation of the latter was refuted by Candrakīrti. He said, 『To say by the name of Dharmakāya』 means to speak of the collection of Dharma aggregates. Third, examining the reasonable aspects: So, which of these views should be adopted? Although it has been said before that the view of the Ācārya (Sanskrit: Ācārya, meaning 'teacher'), many people in India and Tibet think is not good, but I think this view is reasonable. Why is this? Because the ultimate antidote of Śāntideva (Sanskrit: Śāntideva) and Abhayākaragupta, from the Svabhāva-yāna (referring to the Prajñā-yāna) to the homogeneous, etc., did not say the four bodies, although the Tantra said the four bodies, but the way of establishing this and that is different, and the vehicles are also different. It can only be said this far. What needs to be said about this is that, from the perspective of the Svabhāva-yāna, it does not seem to explicitly say the four bodies, but in the Abhisamayālaṃkāra (Sanskrit: Abhisamayālaṃkāra), 'the Svābhāvikakāya of the Buddha', and the 'Dharmakāya' after that, haven't the names of the four bodies been explained in detail? If...
ེ་དེ་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་རྒྱུ་ཡིན་པས་ཉིད་ཕྱིས་པ་ཙམ་མོ་ཞེ་ན། དགོངས་པ་བླངས་ནས་ཆོས་ཉིད་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་སྐུར་བྱེད་པ་ནི་རྩོད་གཞི་ཡིན་ལ་ཚིག་གིས་ཟིན་ཚོད་ལ་ནི་སྐུ་ལོགས་པར་གསུངས་པས་སོ། །གཞན་དུ་ན་དགོངས་པའང་བླང་ཅི་དགོས་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ནི་བཤད་པ་ཡོད་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་འདོད་པ་འགྲུབ་སྟེ། ཁྱེད་ཅག་གིས་གཏན་མ་བཤད་པར་ཁས་བླངས་པས་སོ། །གཞན་ཡང་ཕྱོགས་མཐུན་སོགས་ལ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་ལོགས་པར་མཚན་ཉིད་ཐེག་པ་ནས་མ་བཤད་པ་དེ་བརྟག་པར་བྱ་སྟེ། ཅི་དོན་མ་བཤད་དམ་ཐ་སྙད་མེད། གཉིས་པ་ལྟར་ན་དེ་དང་དེའི་ཐ་སྙད་གསལ་བར་མ་ཟིན་པས་རྣམ་གཞག་མི་བྱེད་ན་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ཞེས་པ་ལའང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་པ་དོར་དགོས་ཏེ་འདི་ལྟ་བུ་མཐའ་ཡས་སོ། །དང་པོ་ལྟར་ན། ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་དེ་དག་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་སམ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་རང་གི་ཁས་བླངས་དང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ། གཞན་ཡང་གཟུགས་སྐུ་ཡང་སྐུ་ལོགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཟག་མེད་དེ་དག་གི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཏེ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་དེ་ཉིད་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཆོས་དེ་དག་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་ནམ་མ་ཡིན་གཉིས་པ་ལྟར་ན་དེ་མི་རིགས་ 18-2-226b ཏེ། འཕགས་པ་ཀླུ་དང་མདོ་རྒྱན་གྱི་ལུང་དྲངས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་གཉིས་ལས་སྐུ་དེ་འདུས་མ་བྱས་དང་རང་བཞིན་གྱིས་རྟག་པར་བཤད་པས་སོ་ཞེས་པ་ནི་ཤཱནྟི་པ་དཔོན་སློབ་ལ་ཐུན་མོང་གི་གནོད་པ་ཡིན་ལ། ཨ་བྷྱ་ལ་ནི་ཉི་སྣང་ལས་སུ་དེ་བཅོས་མ་མིན་པ་དང་ལམ་ཡང་དེ་སྐྱེད་པ་པོ་མིན་པར་གསུངས་པས་གནོད་དོ། །དང་པོ་ལྟར་ན་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱང་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་ཁྱད་པར་མེད་པས་སོ། །གཞན་ཡང་ཆོས་སྐུ་ལ་འདུས་བྱས་མ་བྱས་གཉིས་ཡོད་པར་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་བཤད་པ་དང་ཡང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ་བ་སྨྲ་དགོས་སོ། །གལ་ཏེ་འདོད་པ་དེ་རྒྱན་གྱི་བཞེད་པར་མི་རིགས་ཏེ། ཡིན་ན་མདོར་བསྟན་ཏུ་ཆོས་སྐུ་ཞེས་པ་དེས་སྐུ་གཅིག་མདོར་བསྟན་པར་བྱེད་དགོས་ན་དེ་ཡང་མི་འཐད་དེ། དེ་ནི་ཐུབ་པའི་རྣམ་ཀུན་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཅེས་སོགས་ཀྱིས་མངོན་རྟོགས་གཞན་བདུན་ལའང་གསུངས་པ་ལྟར་རང་རང་གི་སྐབས་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་སྤྱི་མིང་ཡིན་པས་ཤེ་ན། དོགས་པ་འདི་ནི་བདེན་པ་ལྟར་སྣང་ཡང་རྒྱས་བཤད་དུ་ཆོས་སྐུ་ལོགས་སུ་བཤད་པ་དང་སྔར་ལྟར་རིགས་པས་དཔྱད་པ་ན་འདི་སྐུར་ནི་བཞག་དགོས་ལ་སྐུ་གཞན་གསུམ་དུ་མི་རུང་བས། མདོར་བསྟན་ཏུ་ཆོས་སྐུ་ཞེས་པས་མངོན་རྟོགས་སྤྱི་ཙམ་ཞིག་དང་ཡ་གྱལ་གྱི་སྐུ་གཅིག་ཀྱང་བསྟན་པར་གཟུང་སྟེ། རིགས་པས་ཐོབ་པ་ནི་ཚིག་གིས་བཟློག་པར་མི་རུང་བ་དང་ཚིག་གཅིག་དོན་དུ་མ་ལ་འཇུག་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་དུས་ཀྱི་
【現代漢語翻譯】 問：那麼，法性身（chos nyid kyi sku）是否僅僅是『如是』的另一種說法？ 答：並非如此。將法性與具有法性之事物視為『身』是一種爭論點，因為從字面上看，它們被認為是不同的『身』。否則，又何必理解其深意呢？對我們來說，僅憑已有的解釋就足以滿足，因為你們已經承認從未解釋過它。此外，有必要考察為什麼在『同品』等概念中，『智慧身』（ye shes kyi sku）從未在相乘（mtshan nyid theg pa）中被明確定義。是沒有解釋其含義，還是沒有相應的術語？如果是後者，那麼因為沒有明確的術語，所以不進行區分；如果是前者，那麼『被稱為法身』的說法也必須放棄『法性身』的說法，這樣的例子不勝枚舉。如果是前者，那麼無漏之法是色身二者，還是自性身（ngo bo nyid kyi sku）？如果是前者，這與你自己的承諾有何矛盾？此外，色身也不會變成不同的『身』，因為它與無漏之法的自性相同，這是普遍承認的，就像無漏之法本身一樣。如果是後者，那麼這些法是無為法還是有為法？如果是後者，那是不合理的，因為這與聖龍樹（Arya Nagarjuna）和《經莊嚴論》（mDo rgyan）的引述相矛盾，因為兩者都說『身』是無為且自性常恒的。這對於寂天（Shantipa）師徒來說是一個共同的缺陷。對於阿跋耶（Abhaya）來說，在《日光論》（nyisnang）中說它不是人為的，道路也不是它的創造者，因此這也是一個缺陷。如果是前者，那麼色身二者也將變成無為法，因為沒有理由區分它們。此外，世親（Vasubandhu）說『法身』既有有為法也有無為法，這又該如何解釋呢？如果這種觀點與《莊嚴論》的觀點不符，那麼在概要中，『法身』一詞應該表示一個『身』的概要，但這也不合理，因為正如『佛陀的一切遍知』等說法也適用於其他七種現觀（mngon rtogs）一樣，它也是各自情況下現觀的通用名稱。如果這是真的，那麼這種懷疑似乎是合理的，但在詳細解釋中，『法身』被單獨解釋，並且像以前一樣進行邏輯分析，那麼這個『身』必須保留，而不能歸入其他三個『身』。因此，在概要中，『法身』一詞既表示一般的現觀，也表示一個特定的『身』，因為邏輯推理的結果是無法用言語推翻的，而且一個詞可以有多種含義。
【English Translation】 Question: Is the Dharmata Body (chos nyid kyi sku) merely another way of saying 'suchness'? Answer: Not so. To consider Dharmata and things possessing Dharmata as 'body' is a point of contention, as they are considered separate 'bodies' in the literal sense. Otherwise, why bother understanding its deeper meaning? For us, the existing explanations suffice, as you have admitted to never having explained it. Furthermore, it is necessary to examine why 'Wisdom Body' (ye shes kyi sku) has never been explicitly defined in the Characteristic Vehicle (mtshan nyid theg pa) in concepts like 'homogeneous class'. Is it because its meaning has not been explained, or because there is no corresponding term? If the latter, then no distinction is made because there is no clear terminology; if the former, then the statement 'it is called Dharmakaya' must also abandon the term 'Dharmata Body', and such examples are endless. If the former, are those undefiled dharmas the two Rupakayas or the Svabhavikakaya (ngo bo nyid kyi sku)? If the former, how does this not contradict your own commitment? Furthermore, the Rupakayas will not become different 'bodies' either, as they share the same nature as those undefiled dharmas, which is universally acknowledged, just like the undefiled dharmas themselves. If the latter, are those dharmas unconditioned or conditioned? If the latter, that is unreasonable, as it contradicts the quotations from Arya Nagarjuna and the Ornament of Sutras (MDo rgyan), as both state that the 'body' is unconditioned and eternally self-existent. This is a common flaw for Shantipa and his disciples. For Abhaya, it is also a flaw because the Sunlight Treatise (nyisnang) states that it is not artificial and the path is not its creator. If the former, then the two Rupakayas will also become unconditioned, as there is no reason to distinguish them. Furthermore, how can it be explained that Vasubandhu said that the Dharmakaya has both conditioned and unconditioned dharmas? If this view does not align with the Ornament, then in the summary, the term 'Dharmakaya' should indicate a summary of one 'body', but this is also unreasonable, as it is also applied to the other seven Abhisamayas (mngon rtogs), as in 'the Omniscience of the Buddha', and is thus a general name for Abhisamayas in their respective contexts. If this is true, then this doubt seems reasonable, but in the detailed explanation, 'Dharmakaya' is explained separately, and upon logical analysis as before, this 'body' must be retained and cannot be categorized into the other three 'bodies'. Therefore, in the summary, the term 'Dharmakaya' indicates both a general Abhisamaya and a specific 'body', as the result of logical reasoning cannot be overturned by words, and one word can have multiple meanings.
འཁོར་ལོའི་རྒྱུད་འགྲེལ་དུའང་མདོར་བསྟན་གྱི་གཞུང་དེའི་དོན་བྱམས་པས་སྐུ་གསུམ་མཛད་པ་དང་བཅས་པ་བཞི་བསྟན་པ་ལ་བཞེད་པ་ཡང་མི་འགལ་ཏེ། ཆོས་སྐུ་ཞེས་པས་ནི་གཙོ་ 18-2-227a བོར་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་སྤྱི་བསྟན་པས་གཙོ་ཆེ་བ་ལ་དགོངས་པས་སོ། །རད་ཀིར་གྱིས་ཕྱོགས་མཐུན་སོགས་སྐུ་ལོགས་པར་འདོད་པ་སྙིང་རྗེའི་གནས་སུ་བྱས་ནས་དེ་དག་ལོངས་སྐུར་བཤད་པ་ནི། སྙིང་རྗེ་བ་ལས་ཀྱང་ཆེས་སྙིང་རྗེ་བའི་གནས་སོ། །སྔགས་ལས་སྐུ་བཞིར་གསུངས་པ་དང་འདི་མི་མཐུན་པས་ཞེས་སྨྲ་བས་ཀྱང་མི་གནོད་དེ། དེ་ནི་སྤྱིར་སྐུ་བཞིར་མི་བྱེད་ན་སྔགས་ནས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ཞིང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་བཞི་པ་བཞག་པ་ལ་གནོད་པ་མེད་པས་སྐུ་བཞིར་སྔགས་ལས་གསུངས་པ་དང་ཡང་མི་འགལ་ཞེས་པ་ཙམ་ཡིན་པས་སྔགས་ནས་ཇི་ལྟར་བཤད་པ་ལྟར་འདིར་མི་སྒྲིག་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ཁྱེད་ཀྱིས་ངོ་བོ་ཉིད་ལོངས་སྤྲུལ་གསུམ་དུ་བྱས་པའི་སྐུ་གསུམ་གྱི་ངེས་པ་འདི་འཇིག་ན་དེའི་ཚེ་མི་འདོད་པ་ཆེན་པོར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར་དེ་ནི་མདོ་རྒྱན་རྒྱུད་བླ་སོགས་དུ་མ་ཞིག་ནས་གསུངས་པས་ཤེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། དེ་དག་གི་དགོངས་པ་ནི་ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་གཉིས་བསྡོམས་ནས་སྐུ་དེར་འཇོག་ལ་དེ་ཡང་སྟོབས་སོགས་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་མཚན་དཔེ་སོགས་ནི་གཟུགས་སྐུའི་གཙོ་བོའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་ཞིང་ཡོན་ཏན་དང་པོའི་རྟེན་ལ་མི་འདྲ་བ་མེད་པས་སྐུ་གཅིག་དང་། གཉིས་པ་གནས་པའི་རྟེན་ལ་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ཡོད་པས་སྐུ་གཉིས་སུ་བཞག་སྟེ། རྒྱུད་བླ་ལས། དང་པོའི་སྐུ་ནི་སྟོབས་ལ་སོགས། །བྲལ་བའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་དང་ལྡན། །གཉིས་པ་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་མཚན། །རྣམ་སྨིན་ཡོན་ཏན་རྣམས་དང་ལྡན། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །འདིར་བཞིར་བཞག་པ་ནི་སྐུ་དེ་དང་དེ་ཡིན་མིན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པས་སོ། །དེས་ན་དབྱིག་གཉེན་ 18-2-227b གྱིས་ཀྱང་སྐུ་གསུམ་དུ་བྱས་ནས་ཆོས་སྐུ་ལ་འདུས་བྱས་མ་བྱས་གཉིས་སུ་མཛད་པ་ན་དེ་གཉིས་ལོངས་སྤྲུལ་དུ་མི་བཞག་དགོས་ན་གཉིས་པོ་རང་ཡང་ཕན་ཚུན་འགལ་བས་སྐུ་རེ་རེར་ངེས་པར་བཞག་དགོས་པས་དེ་གཉིས་ཆོས་སྐུར་བསྡུས་ན་སྐུ་གསུམ་ཡིན་ཀྱང་ཕྱེ་ན་སྐུ་བཞི་པས་སློབ་དཔོན་ཀྱང་འདི་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཨ་བྷྱས་ནི་ལུང་དེའི་དགོངས་པ་བླངས་ཀྱང་དཀྱོགས་ས་ཏིལ་ཙམ་ཡང་མ་བྱུང་སྣང་ངོ་། །སྤྱིར་སངས་རྒྱས་སར་ཆོས་ཆོས་ཅན་དང་སྤངས་རྟོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སོ་སོར་རྣམ་གཞག་ཁས་མི་ལེན་ན་སྐུ་གསུམ་གྱིའང་རྣམ་གཞག་འདོར་དགོས་ལ། ཁས་ལེན་ཕྱིན་ཆད་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ན་འཐད་དོ། །ཤིན་ཏུ་སྤྲོས་པས་ཆོག་གོ། ། ༈ སྐུའི་ངོ་བོ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྐུ་དང་། ཡེ་ཤེས་སོ། ། ༈ སྐུ། དང་པོ་ལ་བཞི། ངོ་བོ་ཉིད། ཡེ་ཤེས། ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པ།
【現代漢語翻譯】 在《法輪經釋》中，慈氏（彌勒菩薩的別名）將根本經文的含義解釋為包含四種內容，即三身（梵文：Trikāya）的成就，這並不矛盾。因為提到法身（梵文：Dharmakāya）時，主要是指對現觀（梵文：Abhisamaya）的總體闡述，所以重點在於此。拉特納格爾提（Ratnakīrti）認為，與慈悲心相關的各個方面都應被視為獨立的化身，並將它們解釋為報身（梵文：Saṃbhogakāya），這比僅僅具有慈悲心更為重要。如果有人說這與密宗（梵文：Tantra）中提到的四身相矛盾，那也無妨。因為如果不普遍接受四身的概念，就會與密宗的說法相悖，並且建立第四種智慧身（梵文：Jñānakāya）也不會有任何問題。這僅僅意味著四身的概念與密宗的說法並不矛盾，因為這裡並不像密宗那樣進行組織。如果你們摧毀了將自性身、報身和化身（梵文：Nirmāṇakāya）視為三身的這種確定性，那麼就會產生巨大的不悅，因為許多經論，如《現觀莊嚴論》（梵文：Abhisamayālaṃkāra）、《寶性論》（梵文：Ratnagotravibhāga）等都對此有所闡述。但這並不矛盾，因為它們的意圖是將功德的所依和能依結合起來視為一個身。其中，力量等是自性身的功德，相好等是色身（梵文：Rūpakāya）的主要功德。由於第一種功德的所依沒有不同，所以是一個身；第二種功德的所依有報身和化身兩種，所以是兩個身。如《寶性論》所說：『第一身具足，離諸力功德。第二具大人，相好圓滿德。』這裡分為四種，是根據是否為那個身而劃分的。因此，世親（梵文：Vasubandhu）也將身份為三身，並將法身份為有為法（梵文：Saṃskṛta）和無為法（梵文：Asaṃskṛta）兩種。如果不需要將這兩種法身視為報身和化身，那麼這兩種法身本身也會相互矛盾，因此必須將它們確定為各自獨立的身。如果將它們歸為法身，那麼雖然總共有三身，但分開來看就是四身，所以阿阇梨（梵文：Ācārya，意為導師）也是這樣認為的。阿瓦達提帕（Avadhūtipāda）雖然接受了該經的觀點，但似乎沒有出現絲毫偏差。一般來說，如果不接受佛陀果位中法與有法、斷證功德的各自特徵，那麼也必須放棄三身的區分。一旦接受了這些區分，那麼追隨聖妙吉祥（梵文：Mañjuśrī）的足跡才是合適的。無需過多贅述。 身的體性 第二部分分為兩部分：身和智慧。 身 第一部分分為四種：自性身、智慧身、報身和……
【English Translation】 In the commentary on the 'Wheel of Dharma Sutra,' Maitreya (another name for the Bodhisattva Maitreya) explains the meaning of the root text as encompassing four aspects, including the accomplishment of the Trikāya (three bodies), which is not contradictory. This is because when referring to the Dharmakāya (Body of Truth), the primary focus is on the overall exposition of Abhisamaya (Realization), so the emphasis is on this. Ratnakīrti believes that various aspects related to compassion should be regarded as independent embodiments and explains them as Saṃbhogakāya (Body of Enjoyment), which is more important than merely having compassion. If someone says that this contradicts the four bodies mentioned in Tantra, that is also fine. Because if the concept of four bodies is not universally accepted, it will contradict the statements in Tantra, and there will be no problem in establishing the fourth Jñānakāya (Body of Wisdom). This merely means that the concept of four bodies does not contradict the statements in Tantra, because it is not organized here as in Tantra. If you destroy this certainty of considering Svābhāvikakāya (Body of Essence), Saṃbhogakāya, and Nirmāṇakāya (Body of Manifestation) as the three bodies, then great displeasure will arise, because many scriptures, such as the Abhisamayālaṃkāra (Ornament of Clear Realization), the Ratnagotravibhāga (Treatise on the Jewel Nature), etc., have elaborated on this. But this is not contradictory, because their intention is to combine the support and the supported of the qualities and regard them as one body. Among them, powers, etc., are the qualities of the Svābhāvikakāya, and marks and signs, etc., are the main qualities of the Rūpakāya (Form Body). Since the support of the first quality is not different, it is one body; the support of the second quality has two, Saṃbhogakāya and Nirmāṇakāya, so there are two bodies. As the Ratnagotravibhāga says: 'The first body is complete, devoid of qualities of power. The second possesses the marks of a great person, complete with qualities of fruition.' Here, it is divided into four based on whether it is that body or not. Therefore, Vasubandhu also divides the body into three and divides the Dharmakāya into two types: Saṃskṛta (conditioned) and Asaṃskṛta (unconditioned). If it is not necessary to regard these two Dharmakāyas as Saṃbhogakāya and Nirmāṇakāya, then these two Dharmakāyas themselves will also contradict each other, so they must be determined as independent bodies. If they are classified as Dharmakāya, then although there are three bodies in total, when separated, there are four bodies, so the Ācārya (teacher) also thinks this way. Avadhūtipāda, although accepting the view of that scripture, does not seem to have deviated even slightly. Generally, if one does not accept the respective characteristics of Dharma and Dharmatā (the nature of Dharma), and the qualities of abandonment and realization in the state of Buddhahood, then one must also abandon the distinction of the three bodies. Once these distinctions are accepted, then following in the footsteps of the noble Mañjuśrī is appropriate. No need to elaborate further. The Nature of the Body The second part is divided into two parts: the body and wisdom. The Body The first part is divided into four: Svābhāvikakāya, Jñānakāya, Saṃbhogakāya, and...
སྤྲུལ་པའི་སྐུའོ། ། ༈ ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ། དང་པོ་ནི། རྒྱུད་བླར། དེ་ལ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ནི། །ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་མཚན་ཉིད་ལྔ། །མདོར་ན་ཡོན་ཏན་ལྔ་དང་ནི། །ལྡན་པ་ཉིད་དུ་རིག་པར་བྱ། །ཞེས་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། འདུས་མ་བྱས་ཤིང་རྣམ་དབྱེར་མེད། །མཐའ་གཉིས་དག་ནི་རྣམ་པར་སྤངས། །ཉོན་མོངས་ཤེས་བྱ་སྙོམས་འཇུག་གི། སྒྲིབ་གསུམ་ལས་ནི་དེས་གྲོལ་ཏེ། །དྲི་མེད་རྣམ་པར་རྟོག་མེད་དང་། །རྣལ་འབྱོར་རྣམས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་ཕྱིར། །ཆོས་དབྱིངས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ནི། །དག་པའི་ཕྱིར་ན་འོད་གསལ་བའོ། །ཞེས་པ་སྟེ་སྐྱེ་འཇིག་གནས་གསུམ་དང་བྲལ་བ་དང་། ཡོན་ཏན་གྱི་ཆོས་དང་དབྱེར་མེད་པ་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་པ་དང་། གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་མ་ལུས་པས་དག་པ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་དག་པ་དང་། རྟོག་པའི་ཡུལ་ 18-2-228a མིན་པ་དང་། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ་ཕྱི་མ་གསུམ་ནི་འོད་གསལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་སྦྱར་རོ། །གཞལ་མེད་གྲངས་མེད་བསམ་མེད་པ། །མཉམ་མེད་དག་པའི་མཐར་ཐུག་པའི། །ཡོན་ཏན་རྣམས་དང་ཡང་དག་པར། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལྡན་ཏེ། །རྒྱ་ཆེའི་ཕྱིར་དང་གྲངས་མེད་ཕྱིར། །རྟོག་གེའི་ཡུལ་ནི་མིན་ཕྱིར་དང་། །འབའ་ཞིག་བག་ཆགས་བཅས་སྤངས་ཕྱིར། །ཞེས་ཏེ་འབའ་ཞིག་ནི་སངས་རྒྱས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པའོ། །ཡོན་ཏན་ཕྱི་མ་འདི་གཉིས་དང་མཚན་ཉིད་གསུམ་པས་ནི་འདི་སློབ་ལམ་དང་ལམ་མ་ཞུགས་ལ་ཡོད་པའང་བཀག་གོ། སྐུ་འདི་ནི་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་དེ་བཞིན་ཉིད་ལམ་སྒོམ་སྟོབས་ཀྱིས་གནས་མ་ལུས་པར་གྱུར་པའི་བདག་ཉིད་དུ་ལན་ཅིག་མ་ཡིན་པར་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་བཀའ་སྩལ་བས་ན། འདི་དེ་བཞིན་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་འདུས་མ་བྱས་གཞན་ཞིག་ཏུ་འདོད་པ་དེ་དག་ནི་དབུ་མ་པ་དང་སེམས་ཙམ་པ་གང་དང་ཡང་མི་མཐུན་ལ། ཁོ་བོ་ཅག་གིས་དབུ་སེམས་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་རྒྱ་མཚོ་ལྟ་བུའི་དོན་ཤེས་པ་ལྟ་ཞོག་ཚིག་ཙམ་ཡང་མཐོང་ངོ་ཞེས་མནའ་བོར་བའང་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་འདོད་ན་དེ་གདོད་མ་ནས་ཀྱང་འདོད་དགོས་པས་གཞི་དུས་སུའང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། ཉེས་པ་དེ་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་འདུས་མ་བྱས་ལའང་མཚུངས་ཏེ། དེ་བཞིན་ཉིད་གཞི་དུས་ནས་ཀྱང་མི་འདོད་ན་འདུས་མ་བྱས་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་འདི་ཙམ་དུ་ཟད་པས་སོ། ། ༈ ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ། གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ཟག་མེད་ཀྱི་སེམས་སེམས་བྱུང་གཞུང་ནས་འཆད་པར་འགྱུར་བ་རྣམས་ཏེ་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་བདག་ 18-2-228b རྐྱེན་ནོ། ། ༈ ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ། གསུམ་པ་ནི། ཁྱད་པར་ལྔ་དང་ལྡན་པ་སྟེ། སྐུ་སྟོན་པ་དང་གསུང་བརྗོད་པ་དང་ཐུགས་མཛད་པ་རྒྱུན་མི་འཆད་པ་དང་དེ་དག་ལ་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པའི་འདུ་བྱེད་མེད་པ་དང་དུ་མར་སྟོན་ཀྱང་དེ་ལྟར་མེད་པ་སྟེ།
【現代漢語翻譯】 化身。 法性身。 首先，如《寶性論》所說：『諸佛法性身，具有五種特徵，簡言之，應知具足五種功德。』 也就是說，它是不生不滅、無有分別、遠離二邊、解脫煩惱所知和等持三障、無垢無分別、是瑜伽士的境界。因此，法界自性清凈，故為光明。』 也就是說，它遠離生、住、滅三相，與功德之法無別，無有能取所取二執，遠離一切客塵垢染，自性清凈，非是分別念之境，是諸佛之境。后三者可作為光明的理由。 『不可量、無數、不可思議、無與倫比、清凈至極的功德，與法性身圓滿相應。』 『因其廣大、無數、非分別念之境、唯一斷除習氣。』 唯一是指唯有佛才具有的。 這后兩種功德和第三種特徵，也遮止了此身存在於學道位和未入道者。此身是心之自性，如是，以道和修習之力，轉變為無餘清凈之體性，大乘經典中曾多次宣說。因此，那些認為此身並非如來藏，而是其他的無為法的人，既不符合中觀宗，也不符合唯識宗。我們且不說通達如大海般深廣的中觀和唯識宗的教義，恐怕連他們的文字也未曾見過吧！ 如果認為它是如來藏，那麼就必須承認它本來就存在，因此在基礎位時也存在法性身，如果這樣認為，會有過失嗎？這種過失對於那些認為如來藏不是無為法的人來說也是一樣的。如果他們不承認如來藏在基礎位時就存在，那麼就僅僅是墮入非無為法的境地而已。 智慧身。 第二，是佛地的無漏心和心所，將在經論中詳細闡述，是色身二身的增上緣。 報身。 第三，具有五種殊勝之處：示現身相、宣說妙法、恒常不斷地利益眾生、於此等事業中無有分別唸的造作、雖示現多種形象卻無有真實的多體性。
【English Translation】 Emanation Body. Essence Body. Firstly, as stated in the Ratnagotravibhāga: 'The Essence Body of the Buddhas has five characteristics, in short, it should be known to possess five qualities.' That is, it is unconditioned and undifferentiated, free from the two extremes, liberated from the three obscurations of affliction, knowledge, and meditative absorption, immaculate, non-conceptual, and is the object of yogis. Therefore, the Essence Body is luminous because of the purity of the Dharmadhātu. That is, it is free from the three phases of arising, abiding, and ceasing, inseparable from the qualities, without the duality of grasping and being grasped, purified of all adventitious stains, naturally pure, not an object of thought, and is the object of the Buddhas. The latter three are to be connected as reasons for luminosity. 'Immeasurable, countless, inconceivable, incomparable, and perfectly pure qualities are truly possessed by the Essence Body.' 'Because of its vastness, countlessness, not being an object of thought, and solely abandoning habitual tendencies.' 'Solely' means that it exists only in the Buddhas. These latter two qualities and the third characteristic also preclude this body from existing in those on the path of learning and those who have not entered the path. This body is the nature of mind, and thus, it is taught many times in the Great Vehicle that it is the nature of having been completely transformed by the power of the path and meditation. Therefore, those who consider this body to be something other than Suchness, an unconditioned entity, are not in accordance with either the Madhyamaka or the Cittamatra schools. We are not even sure if they have seen the words, let alone understood the meaning of the ocean-like doctrines of Madhyamaka and Cittamatra! If it is considered to be Suchness, then it must be considered as such from the beginning, so the Essence Body would also exist at the ground stage. If that is the case, is there any fault? That fault is also the same for the unconditioned that is not Suchness. If they do not consider Suchness to exist from the ground stage, then they are merely falling into the state of not being unconditioned. Wisdom Body. Secondly, it is the stainless mind and mental factors of the Buddha ground, which will be explained in detail in the scriptures, and is the primary condition for the two Form Bodies. Enjoyment Body. Thirdly, it possesses five special qualities: showing the body, speaking the Dharma, constantly benefiting beings, having no conceptual activity in these activities, and although showing many forms, not truly existing as many.
རྒྱུད་བླར། བརྗོད་སྟོན་མཛད་རྒྱུན་མི་འཆད་དང་། །མངོན་པར་འདུ་བྱེད་མེད་པ་དང་། །དེ་ཡི་ངོ་བོར་མིན་སྟོན་ལ། །འདིར་ནི་སྣ་ཚོགས་རྣམ་ལྔར་བརྗོད། །ཇི་ལྟར་ཚོན་ནི་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས། །ནོར་བུ་དེ་དངོས་མིན་སྣང་ལྟར། །དེ་བཞིན་འགྲོ་རྐྱེན་སྣ་ཚོགས་པས། །ཁྱབ་བདག་དེ་དངོས་མིན་པར་སྣང་། །ཞེས་སོ། །འདི་ལ་ངེས་པ་ལྔ་ལྡན་དུ་སྨྲ་བ་ལ་ནི་དོན་བསྡུས་སྒྲོན་མེར། ངེས་པ་བཞི་སྟེ་འཁོར་དང་ནི། །གནས་དང་སྟོན་པ་ཆོས་སུ་སྟེ། །ཞེས་པ་ཙམ་ལས་མ་མཐོང་ལ་འདིས་ནི་ཁུངས་མི་ཐུབ་ཅིང་དེར་མ་ཟད་ཐེག་བསྡུས་ལྟར་ན་དེ་ལ་གནོད་པ་ཡང་སྣང་བས་དཔྱད་པར་བྱའོ། ། ༈ སྤྲུལ་པའི་སྐུ། བཞི་པ་ནི། སེམས་ཅན་སྲིད་པ་ལ་སྐྱོ་བ་བསྐྱེད་ནས་མྱང་འདས་ལ་འདུན་པར་བྱེད་པ་དང་། ཐེག་དམན་དུ་ཞུགས་པ་བཟློག་ནས་ཐེག་ཆེན་གྱིས་སྨིན་པར་བྱེད་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་མཆོག་ཏུ་ལུང་སྟོན་པས་རྣམ་གྲོལ་ཐོབ་པར་བརྗོད་པ་སྟེ། འབྲས་བུ་གསུམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་ཅིང་ལོངས་སྐུའི་དབང་གིས་བྱུང་བ་སྟེ། རྒྱུད་བླར། མི་རྟག་སྡུག་བསྔལ་བདག་མེད་དང་། །ཞི་བའི་སྒྲ་ཡིས་ཐབས་མཁྱེན་པས། །སེམས་ཅན་སྲིད་གསུམ་སྐྱོ་བསྐྱེད་ནས། །མྱ་ངན་འདས་ལ་རབ་འཇུག་མཛད། །ཞི་བའི་ལམ་ལ་རབ་ཞུགས་པ། །མྱ་ངན་འདས་ཐོབ་འདུ་ཤེས་ཅན། །དམ་ཆོས་པདྨ་དཀར་ལ་སོགས། །ཆོས་ཀྱི་དེ་ཉིད་བསྟན་པ་ཡིས། །དེ་དག་སྔར་འཛིན་ལས་བཟློག་སྟེ། །ཐབས་དང་ཤེས་རབ་ཡོངས་བཟུང་བས། །ཐེག་པ་མཆོག་ལ་སྨིན་མཛད་དེ། །བྱང་ཆུབ་མཆོག་ཏུ་ལུང་སྟོན་ཏོ། །ཞེས་སོ། །འདི་ 18-2-229a དག་ལ་སྐུ་དང་པོས་ཤེས་བྱ་མཁྱེན་མི་མཁྱེན་དང་། གཞི་དུས་ན་ཡོད་མེད་ཀྱི་བརྒལ་ལན་དང་། སྐུ་ཕྱི་མ་གཉིས་སངས་རྒྱས་དངོས་ཡིན་མིན་དང་། དེ་དག་ལ་རང་གཞན་གྱི་སྣང་བའི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་མེད་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སྤྱིར་ཤེས་བྱ་དང་བྱེ་བྲག་ཏུ་འདས་མ་འོངས་མཁྱེན་ཚུལ་དང་། སངས་རྒྱས་སར་ཡུལ་ཅན་མཉམ་རྗེས་དང་ཡུལ་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་དང་དག་མ་དག་གང་སྣང་ལ་སོགས་དཔྱད་པར་བྱ་བའི་གཞི་དུ་མ་ཞིག་སྣང་མོད། ཆེ་ལོང་ཙམ་ཞིག་སྨྲས་པས་མཐའ་མི་ཆོད་ལ་མཐའ་ཆོད་པར་བརྒལ་ཞིང་བརྟགས་ན་ཚིག་གི་ཁུར་ཧ་ཅང་མངས་པས་འཇིགས་ནས་རེ་ཞིག་མ་བྲིས་ཏེ་ཡི་གེ་ལོགས་པར་སྤྲོ་འདོད་དོ། ། ༈ ཡེ་ཤེས། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ། དེའི་རྒྱུ། དེ་སྐུར་བསྟན་པའོ། ། ༈ ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ། དང་པོ་ནི། འཕགས་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལས། ཤིན་ཏུ་འདུས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ནི་རྣམ་པ་ལྔས་བསྡུས་ཏེ་ལྔ་གང་ཞེ་ན། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་དང་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་བྱ་བ་ནན་ཏན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་ལ་ཕྱི་མ་བཞི
【現代漢語翻譯】 《寶性論》中說：『宣說教義的傳統不間斷，沒有明顯的造作，並且顯示其自性非實有，在此處被描述為五種多樣性。』正如各種顏色，顯現出珠寶並非真實存在一樣，同樣，由於各種行境的緣故，遍在的主宰顯現為非真實存在。』這裡說的是具有五種確定性。而在《義集燈論》中，只看到了『四種確定性，即眷屬、處所、導師和法』，這無法作為依據，而且按照《攝大乘論》，這似乎存在過失，因此需要加以考察。 第四是：使眾生對輪迴生起厭離，並嚮往涅槃；阻止進入小乘，並以大乘使之成熟；通過對無上菩提的授記，宣說獲得解脫。這是三種果的因，並且由報身的加持而產生。《寶性論》中說：『以無常、痛苦、無我和寂靜之聲，以善巧方便，使眾生對三有生起厭離，並引導他們進入涅槃。』對於那些進入寂靜之道，並認為獲得涅槃的人，通過宣說《妙法蓮華經》等正法，使他們從先前的執著中解脫出來，通過完全掌握方便和智慧，使他們在殊勝的大乘中成熟，並對無上菩提進行授記。』 對於這些，第一個身是否了知所知，以及在基礎位時存在與否的辯論；以及后兩個身是否是真正的佛；以及他們是否具有自他顯現的智慧；以及佛陀如何普遍了知所知，以及如何特別了知過去未來；以及在佛陀的境界中，有境的俱生智和后得智，以及所見的世俗、勝義、清凈和不清凈等等，有許多需要考察的基礎。但由於僅僅說一些大概，無法得出結論，而且如果進行辯論和考察以得出結論，又害怕文字的負擔太重，所以暫時沒有寫，而是希望單獨寫成文字。 第二，智慧，分為三部分：智慧的自性、智慧的因、以及智慧顯現為身。 第一，智慧的自性。在聖者佛陀的境界中：『在極其寂靜的佛陀境界中，以五種方式進行概括，這五種方式是什麼呢？即法界完全清凈、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智和成所作智。』其中，第一個是法身的自性，后四個...
【English Translation】 In the Uttaratantra, it says: 'The tradition of expressing and teaching is uninterrupted, there is no manifest contrivance, and it shows that its essence is not real; here, it is described as five diversities.' Just as various colors make it appear that the jewel is not real, similarly, due to various conditions of existence, the pervasive lord appears to be not real.' This speaks of having five certainties. In the Don Dus Dron Me, only 'four certainties, namely retinue, place, teacher, and dharma' are seen, which cannot be relied upon, and moreover, according to the Thegpa Dus, there seems to be harm in that, so it should be examined. The fourth is: causing sentient beings to develop weariness of existence and aspire to nirvana; preventing entry into the Lesser Vehicle and maturing them with the Great Vehicle; and proclaiming the attainment of liberation by predicting supreme enlightenment. This is the cause of the three fruits and arises from the power of the Sambhogakaya. In the Uttaratantra, it says: 'With the sounds of impermanence, suffering, selflessness, and peace, with skillful means, causing sentient beings to develop weariness of the three realms and leading them to enter nirvana.' For those who have entered the path of peace and have the perception of attaining nirvana, by teaching the very nature of the Dharma, such as the Lotus Sutra, reversing them from their previous attachments, by fully grasping skillful means and wisdom, maturing them in the supreme vehicle, and predicting supreme enlightenment.' Regarding these, whether the first kaya knows the knowable or not, and the debate about its existence or non-existence at the base stage; and whether the latter two kayas are actual Buddhas or not; and whether they have the wisdom of self-other appearance; and how the Buddhas generally know the knowable and particularly know the past and future; and in the Buddha's realm, the coemergent and subsequent cognitions with objects, and whether mundane, ultimate, pure, or impure appearances are seen, and so on, there seem to be many bases for examination. But since only a rough outline is spoken, a conclusion cannot be reached, and if one were to debate and examine to reach a conclusion, I fear that the burden of words would be too heavy, so I have not written it for the time being, but I desire to write it separately. Second, wisdom, which has three aspects: the nature of wisdom, its cause, and its manifestation as kaya. First, the nature of wisdom. In the realm of the noble Buddhas: 'In the extremely serene realm of the Buddhas, it is summarized in five ways; what are the five? Namely, the completely pure Dharmadhatu, the Mirror-like Wisdom, the Wisdom of Equality, the Discriminating Wisdom, and the Accomplishing Wisdom.' Among these, the first is the nature of the Dharmakaya, and the latter four...
་ནི། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས་མི་གཡོ་སྟེ། །ཡེ་ཤེས་གསུམ་ནི་དེ་ལ་བརྟེན། །མཉམ་པ་ཉིད་དང་སོ་སོར་རྟོག །བྱ་བ་སྒྲུབ་པ་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་དང་པོ་མི་གཡོ་ཞིང་གཞན་གསུམ་གྱི་རྟེན་དང་ཕྱི་མ་གསུམ་གཡོ་བ་དང་དེ་ལ་བརྟེན་པའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི་ཁྱད་པར་ལྔ་དང་ལྡན་པ་སྟེ། ང་དང་ང་ཡིར་འཛིན་པ་དང་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ང་ཡི་བ་མེད་པ་དང་། ཤར་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་རིས་ 18-2-229b ཡོངས་སུ་མ་ཆད་པ་དང་། དུས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྟག་ཏུ་ལྡན་པ་དང་། རྟག་ཏུ་སྒྲིབ་པ་དང་བྲལ་བས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་མ་རྨོངས་པ་དང་། རྣམ་པ་མེད་པས་ཡུལ་དེ་དག་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་ཡང་མ་ཡིན་པ་སྟེ། རྒྱན་ལས། མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས་ང་ཡི་མེད། །ཡོངས་སུ་མ་ཆད་རྟག་ཏུ་ལྡན། །ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་མ་རྨོངས་པ། །རྟག་ཏུ་དེ་ལ་མངོན་ཕྱོགས་མིན། །ཞེས་སོ། །ཁྱད་པར་ཕྱི་མའི་དོན་ནི་རྣམ་པས་བར་མ་ཆོད་པར་ཡུལ་མཁྱེན་ཞེས་སམ། ཡང་ན་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་རྣམ་པ་རིས་སུ་ཆད་པ་མེད་པས་ཡུལ་ལ་རིས་སུ་ཆད་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱོགས་པའང་མ་ཡིན་ཞེས་པའོ། །འདིའི་སྒྲ་དོན་ཡང་དེ་ཉིད་ལས། ཡེ་ཤེས་ཀུན་གྱི་རྒྱུ་མཚན་ཕྱིར། །ཡེ་ཤེས་འབྱུང་གནས་ཆེན་པོ་འདྲ། །ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཉིད། །ཡེ་ཤེས་གཟུགས་བརྙན་འབྱུང་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་འདི་ལ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟུགས་བརྙན་འབྱུང་བས་མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས་སུ་བཤད་དོ། །འདི་ལོངས་སྐུར་བཤད་པ་ནི། དེའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པས་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་དུས་སུ་བདག་གཞན་མཉམ་པར་བསྒོམས་པས་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུའི་འགྲོ་བ་རྣམས་གང་ཟག་དང་ཆོས་ལ་བདག་མེད་པར་མཉམ་པར་རྟོགས་ནས་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ལ་ཞུགས་པ་བྱམས་སྙིང་རྗེ་གཉིས་དང་མཚུངས་ལྡན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། སྒོམ་པ་དག་པ་སེམས་ཅན་ལ། །མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འདོད། །མི་གནས་ཞི་བར་ཞུགས་པ་ནི། །མཉམ་ཉིད་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པར་འདོད། །དུས་རྣམས་ཀུན་ཏུ་བྱམས་པ་དང་། །ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་དག་དང་ལྡན། །ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། རྟོག་པ་མེད་བཞིན་དུ་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཐོགས་པ་ 18-2-230a མེད་པར་སོ་སོར་རྟོགས་པར་མཛད་ཅིང་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་གཟུངས་ཀྱི་སྒོ་རྣམས་ཀྱི་འབྱུང་གནས་སུ་གྱུར་པ་སྟེ་དེ་ཉིད་ལས། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི། །ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་རྟག་མི་ཐོགས། །ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་གཟུངས་རྣམས་ཀྱི། །གཏེར་དང་འདྲ་བ་ཁོ་ན་ཡིན། །ཞེས་སོ། །བཞི་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཐམས་ཅད་དུ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྤྲུལ་པས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པ་སྟེ། དེ་ཉིད་ལས། བྱ་བ་སྒྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི། །ཁམས་རྣམས་ཀུན་ཏུ་སྣ་ཚོགས་ཤིང་། །དཔག་མེད་བསམ་ཡས་སྤྲུལ་པ་ཡིས། །སེམས་ཅན་དོན་ཀུན་སྒྲུབ་པའོ། །ཞེས་སོ། ། ༈ དེའི་རྒྱུ། གཉིས
【現代漢語翻譯】 在《經莊嚴論》中說：『如鏡智不動搖，三種智慧依于彼，平等性與個別智，成辦事業唯此也。』意思是說，第一種智慧不動搖，是其餘三種智慧的所依；后三種智慧是動搖的，並且依賴於第一種智慧。第一種智慧具有五個特點：由於沒有『我』和『我所』的執著，因此沒有『我所』；從東方等方位的角度來看，不會完全中斷；從時間的角度來看，總是存在；由於總是遠離遮蔽，因此對一切所知都不會迷惑；由於沒有形象，因此也不會顯現出趨向于那些對境。如《莊嚴論》所說：『如鏡智無我所，不會中斷恒時有，對於所知皆不惑，恒時不對彼顯現。』 後面特點的意義是，不會因形象而中斷，從而了知對境，或者說，由於執著的形象不會中斷，因此也不會從中斷的角度趨向于對境。這其中的含義也在《經莊嚴論》中提到：『爲了一切智慧之因，猶如智慧大寶藏，圓滿受用之佛陀，乃是智慧之影像。』因為這種智慧能生出智慧的影像，所以被稱為如鏡智。之所以說這是報身，是因為它是其因，並且本體是無自性的。 第二種智慧是，在菩薩階段，通過修習自他平等，像影像一樣的眾生，在人與法上證悟無我，從而進入無住涅槃，與慈悲二者相應。如《經莊嚴論》所說：『修習清凈諸有情，欲求平等性之智慧，不住寂滅而入者，是為平等智所欲求，一切時中常具足，慈愛以及大悲心。』 第三種智慧是，雖然沒有分別念，但對於一切所知都能無礙地個別了知，並且是禪定和總持之門的來源。如《經莊嚴論》所說：『個別觀察之智慧，對於一切所知皆無礙，如禪定與總持之，寶藏一般唯此有。』 第四種智慧是，在一切世間界中顯現各種各樣的化身，從而成辦利益眾生的事業。如《經莊嚴論》所說：『成辦事業之智慧，于諸世間界中現，無量無邊之化身，成辦一切有情利。』 其原因是什麼？ 第二。
【English Translation】 In the Ornament of the Sutras it says: 'The mirror wisdom is unwavering, the three wisdoms rely on it, equality and individual discernment, accomplishing activities is only this.' This means that the first wisdom is unwavering and is the basis for the other three; the latter three are wavering and rely on the first. The first wisdom has five characteristics: because there is no grasping at 'I' and 'mine', there is no 'mine'; from the perspective of directions such as east, it is not completely interrupted; from the perspective of time, it is always present; because it is always free from obscurations, it is not confused about all knowable things; because it has no form, it does not appear to be directed towards those objects. As the Ornament says: 'The mirror wisdom has no 'mine', it is not interrupted, it is always present, it is not confused about all knowable things, it is not always directed towards them.' The meaning of the latter characteristics is that it knows objects without interruption by form, or that because the form of grasping is not interrupted, it is not directed towards objects from the perspective of interruption. The meaning of this is also mentioned in the Ornament of the Sutras: 'For the sake of the cause of all wisdoms, like a great treasure of wisdom, the Buddha of perfect enjoyment, is the image of wisdom.' Because this wisdom can produce the image of wisdom, it is called mirror wisdom. The reason for saying that this is the Sambhogakaya (enjoyment body) is that it is its cause, and its essence is without self-nature. The second wisdom is that, in the Bodhisattva stage, through practicing equality of self and others, beings like images realize the absence of self in persons and phenomena, thereby entering non-abiding Nirvana, and are in accordance with both love and compassion. As the Ornament of the Sutras says: 'Practicing purity for all sentient beings, desiring the wisdom of equality, entering non-abiding peace, is desired by the wisdom of equality, at all times always possessing, love and great compassion.' The third wisdom is that, although there is no conceptual thought, it individually knows all knowable things without obstruction, and is the source of the doors of samadhi and dharani. As the Ornament of the Sutras says: 'The wisdom of individual discernment, is unobstructed to all knowable things, like a treasure of samadhi and dharani, only this exists.' The fourth wisdom is that, in all world realms, it manifests various emanations, thereby accomplishing the activities of benefiting sentient beings. As the Ornament of the Sutras says: 'The wisdom of accomplishing activities, manifests in all world realms, immeasurable and inconceivable emanations, accomplishing all the benefits of sentient beings.' What is its cause? Second.
་པ་ནི། དེ་ཉིད་ལས། འཛིན་པའི་ཕྱིར་དང་སེམས་མཉམ་ཕྱིར། །ཡང་དག་ཆོས་རབ་སྟོན་ཕྱིར་དང་། །བྱ་བ་སྒྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། །ཡེ་ཤེས་བཞི་པོ་ཡང་དག་འབྱུང་། །ཞེས་ཏེ། འཛིན་པ་ནི་ཐོས་པར་བྱེད་པའི་ཆོས་རྣམས་དང་སེམས་མཉམ་པ་ནི་བདག་གཞན་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་སྒོམ་པའོ། ། ༈ དེ་སྐུར་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། ཙནྡྲ་གཽ་མིས། གང་ཡང་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས། །མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས་ཉིད་གྱུར་པ། །དེ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ནི། །ངོ་བོ་ཉིད་དུ་འགའ་ཞིག་འདོད། །ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་གནས་གྱུར་པ། །མཉམ་ཉིད་ཡེ་ཤེས་བརྗོད་པར་བྱ། །སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི། །ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཉིད་དེའོ། །དེ་དག་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་སྐུ་ཉིད། །ཅེས་དང་།ཁ་ཅིག་མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་། །ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་རུ་རྟོགས། །དེ་ཡང་དེ་ལ་རྒྱུ་ཉིད་ཕྱིར། །ཉེ་བར་བཏགས་པས་དེ་བཞིན་གཞན། །དབང་པོ་ལྔ་ཡི་རྣམ་ཤེས་གང་། །དེ་ནི་དོན་ཀུན་ཡོངས་འཛིན་ཕྱིར། །སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་དོན་དུ་ནི། །བྱ་ 18-2-230b བ་སྒྲུབ་པ་ཙམ་ཉིད་ཐོབ། །དེ་ཡང་རྟག་པར་ཐམས་ཅད་དུ། །དུས་ཇི་བཞིན་དང་བསམ་ཇི་བཞིན། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་སྤྲུལ་སྐུ་སྟེ། །སྤྲུལ་པ་ཀུན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཕྱིར། །ཁ་ཅིག་ཡིད་ཀྱི་ཁོ་ན་ལ། །སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ཉིད་དུ་ནི་རྟོག །དབང་པོ་ལྔ་ཡི་རྣམ་ཤེས་གང་། །དེ་ཡི་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་སྐུར་རོ། །ཞེས་དགོངས་རྒྱན་དུ་དྲངས་སོ། །དེ་ལྟར་གསུངས་ཀྱང་། འདིར་ནི་ཡེ་ཤེས་བཞི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུར་བྱས་ནས་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་དེའི་བདག་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའི་སྐུར་བྱའོ། །ཡང་ན་ཉེ་བར་བཏགས་པས་དེ་བཞིན་གཞན་ཞེས་གསུངས་པས་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཡེ་ཤེས་བཏགས་པ་བར་བཤད་དོ། ། ༈ བྱ་བ་འཕྲིན་ལས་ཀྱི་རང་བཞིན། གཉིས་པ་ནི། ཕྲིན་ལས་ཞེས་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱ་བ་ཡིན་ལ། བྱ་བ་དེ་ཉིད་ཀྱང་བྱེད་པ་པོ་ལ་ཡོད་པ་དང་གདུལ་བྱ་ལ་ཡོད་པའི་ཐར་ལམ་སོགས་ནི་བྱ་བ་ཡུལ་ལ་ཡོད་པའི་ཕྲིན་ལས་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གདུལ་བྱ་ལམ་དང་ལམ་གྱི་རྟེན་ལ་འགོད་པ་ནི་གཉིས་ཀ་ལ་ཡོད་ལ། བཀོད་པའི་ཆ་ནི་གདུལ་བྱ་ལ་ཡོད་དེ། དཔེར་ན་སྐྱེས་བུས་ཤིང་གཤགས་པའི་རྩོལ་བ་ནི་སྐྱེས་བུ་ལ་ཡོད་ཅིང་ཤིང་དུམ་བུར་གཤགས་པའི་ཆ་ཡུལ་ལ་ཡོད་པ་བཞིན་ནོ། །སྔ་མ་འདི་ཐུགས་ལ་བཞག་ནས་དག་ལྡན་ལས་ཇི་ལྟར་ན་མཛད་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་ཞེ་ན། མཛད་པ་དང་མཛད་པ་པོ་ཐ་མི་དད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་དང་འཕགས་སེང་གཉིས་འགལ་བར་བཟུང་ནས་བྱ་བ་ཡུལ་ལ་ཡོད་པའི་ཕྲིན་ལས་ལ་བཞེད་པར་འཆད་ཀྱང་འདི་ལ་འགལ་བ་མེད་དོ། །འོ་ན་གདུལ་བྱ་ལམ་གྱི་རྟེན་ནས་མྱང་འདས་ལ་བཀོད་པའི་བར་ཉེར་བདུན་ལ་ཕྲིན་ལས་སུ་གསུངས་པ་ཅི་ཞེ་ན། བཀོད་པའི་ཆ་དང་འགོད་པའི་ཐབས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱ
【現代漢語翻譯】 此外，如《彼經》所說：『因執持故，因心平等故，因如實宣說正法故，因成辦事業之故，四種智慧如實生起。』執持，即是對所聽聞之法進行修持；心平等，即是修持自他平等。 第三，關於如何將四身（梵文：Trikāya）與四智聯繫起來進行闡釋： 旃扎·果彌（Chandragomin）說：『所有阿賴耶識（梵文：Ālayavijñāna），轉變為如鏡之智。彼亦法界體性身（梵文：Dharmakāyakāya），自性之中有此想。煩惱障凈轉成者，是為平等性智（梵文：Samatājñāna）當宣說。妙觀察智（梵文：Pratyavekṣaṇājñāna）即是，意識之自性。彼等乃是報身（梵文：Saṃbhogakāya）自性。』又說：『有些認為如鏡之智，也是報身。彼亦是彼之因，因是近取而如是說。五根之識是，爲了成辦一切義，爲了一切有情之義，唯成辦事業。彼亦恒常於一切時，如其時及如其思。諸佛之化身（梵文：Nirmāṇakāya）也，因是化身之因。』有些認為唯有意識，才是化身。五根之識是，彼之報身。』此引自《勝天寶藏論釋》（dGongs rgyan）。雖然如此說，但此處是將四智作為智慧之身，並將色身二者作為由其自主因所生的身。 或者，如經中所說『因是近取而如是說』，因此色身二者可說是智慧的假名。 第二，關於事業（藏文：phrin las）的自性： 事業，即是佛的事業。此事業本身，存在於能作者（即佛）身上，以及存在於所化機身上，如解脫道等，是事業存在於對境上的事業。因此，佛將所化機安置於道和道的所依上，是存在於二者身上。而安置的部分，則存在於所化機身上。例如，人劈柴的努力存在於人身上，而木頭被劈成兩半的部分則存在於對境上。記住前面所說的，如果有人問：『為什麼說上師的行為是法身？』答：『因為行為和能作者無二無別。』這裡引用了《俱舍論》（梵文：Abhidharmakośa）。有人認為這與《聖獅子吼經》（』Phags seng ge）相矛盾，並解釋為事業存在於對境上，但實際上這並不矛盾。那麼，從將所化機安置於道的所依，直到涅槃（梵文：Nirvāṇa），這二十七種事業是什麼呢？安置的部分和安置的方法，是佛的事業。
【English Translation】 Furthermore, as stated in 'That Very Sutra': 'Because of holding, because of equality of mind, because of truly teaching the right Dharma, and because of accomplishing activities, the four wisdoms arise truly.' Holding means practicing the Dharma that is heard; equality of mind means meditating on the equality of self and others. Third, regarding how to explain the connection between the four bodies (Sanskrit: Trikāya) and the four wisdoms: Chandragomin said: 'All Alaya consciousness (Sanskrit: Ālayavijñāna), transforms into mirror-like wisdom. That also is the Dharmakaya (Sanskrit: Dharmakāyakāya), in its essence, some think so. Those who have purified the afflictive obscurations, should speak of equality wisdom (Sanskrit: Samatājñāna). Discriminating wisdom (Sanskrit: Pratyavekṣaṇājñāna) is, the nature of consciousness. These are the nature of the Sambhogakaya (Sanskrit: Saṃbhogakāya).' It also says: 'Some think that mirror-like wisdom, is also the Sambhogakaya. That is also its cause, because it is closely related, it is said so. The consciousness of the five senses is, in order to accomplish all meanings, for the sake of all sentient beings, only accomplishing activities. That is also always at all times, as it is in time and as it is in thought. The Nirmāṇakāya (Sanskrit: Nirmāṇakāya) of the Buddhas also, because it is the cause of the Nirmāṇakāya.' Some think that only consciousness, is the Nirmāṇakāya. The consciousness of the five senses is, its Sambhogakaya.' This is quoted from 'Ornament of Thought' (dGongs rgyan). Although it is said so, here the four wisdoms are taken as the wisdom body, and the two form bodies are taken as bodies arising from their own independent cause. Or, as it is said in the sutra 'because it is closely related, it is said so,' therefore the two form bodies can be said to be the names of wisdom. Second, regarding the nature of activity (Tibetan: phrin las): Activity is the activity of the Buddha. This activity itself exists in the agent (i.e., the Buddha) and in the beings to be tamed, such as the path to liberation, etc., which is the activity existing in the object. Therefore, the Buddha placing the beings to be tamed on the path and the basis of the path exists in both. And the part of placing exists in the beings to be tamed. For example, the effort of a person chopping wood exists in the person, and the part of the wood being split in two exists in the object. Remembering what was said earlier, if someone asks, 'Why is the master's action the Dharmakaya?' The answer is, 'Because the action and the agent are inseparable.' Here, the Abhidharmakośa (Sanskrit: Abhidharmakośa) is quoted. Some consider this to contradict the 'Lion's Roar Sutra' ('Phags seng ge) and explain it as activity existing in the object, but in reality, there is no contradiction. So, what are the twenty-seven activities from placing the beings to be tamed on the basis of the path until Nirvana (Sanskrit: Nirvāṇa)? The part of placing and the method of placing are the activities of the Buddha.
་བ་ཉེར་བདུན་ལ་ཡིན་པས་ 18-2-231a ཀླན་ཀར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་སྐུ་དང་གསུང་དང་ཐུགས་ཀྱི་ཕྲིན་ལས་རྣམས་ཡེ་ཤེས་སྔོན་དུ་འགྲོ་ཞིང་ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་ལེགས་པར་དྲངས་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ ཡན་ལག་གི་དོན། གཉིས་པ་ནི། ཆོས་སྐུ་དེ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བས་རྣམ་པ་བཞི་ཡིན་པས་དེ་དག་སྟོན་ཏོ། །འདི་ལ་གཉིས། སྐུ་དང་མཛད་པའོ། ། ༈ སྐུ། དང་པོ་ལ་བཞི། ངོ་བོ་ཉིད་དང་། ཡེ་ཤེས་དང་། ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པ་དང་། སྤྲུལ་པའི་སྐུའོ། ། ༈ ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། སྐུ་རྣམས་ཀྱི་གྲངས་ཀྱི་དང་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་སྟོན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་དྲི་མས་རྣམ་པར་དག་པ་ཐོབ་པར་གྱུར་པ་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་དང་མཚན་ཉིད་དམ་ངོ་བོ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཐུབ་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་སྟེ། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་དངོས་པོ་དང་མི་ལྡན་པ་དངོས་པོ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཡོངས་སུ་དག་པར་གྱུར་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ་མཚན་ཉིད་གཅིག་པོ་འདི་ལྟ་སྟེ་མཚན་ཉིད་མེད་པ་དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་ལ་བཞི། དོན་དངོས་དང་། ངེས་པའི་ཚིག འཐོབ་པའི་ཚུལ། ཆོས་ཅན་གསུམ་དང་ཐ་དད་ཡིན་མིན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ཐུབ་པ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ་ཞེས་ཚིག་རྣམ་པར་སྦྱར་རོ། །གང་ན། རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དེ་དེ་ཡང་སྐྱེ་བ་མེད་པ་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ནིའོ། །ཆོས་ཅན་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་གི་ངོ་བོ་གང་ཞེ་ 18-2-231b ན། འཆད་འགྱུར་གྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་ལ་སོགས་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་སྒྲིབ་གཉིས་ཀྱི་དྲི་མ་གློ་བུར་བ་རྣམས་ཀྱིས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་རྣམ་པར་དག་ཅིང་རང་བཞིན་གྱིས་དབེན་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་སྟེ། རང་བཞིན་གྱིས་ཀྱང་དག་པ་གང་ཡིན་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་དག་གིའོ། །ཟག་མེད་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཏེ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །ཚིག་གསལ་ལས། ཆོས་ཅན་ཁྱད་པར་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཁྱད་པར་ཅན་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་བཤད་ནས་ཆོས་ཅན་སངས་རྒྱས་སའི་དྲན་ཉེ་སོགས་ཆོས་ཉིད་ནི་དོན་དམ་བདེན་པ་གང་ལ་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་ཡང་མེད་ན་ཡི་གེ་རྣམས་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས། ཞེས་བཤད་པའོ། །དེས་ན་དེ་བཞིན་ཉིད་དག་མ་དག་ནི་ཆོས་ཅན་འབའ་ཞིག་གི་དབང་གིས་བཞག་གོ། དེ་ཡང་ཆོས་ཅ
【現代漢語翻譯】 因此，這樣做，就能很好地引導身、語、意的利他事業以智慧為先導。』 ༈ 分支的意義 第二，法身也因自性身等差別而有四種，現在就來闡述這些。 這裡分二：身和事業。 ༈ 身 第一部分有四種：自性身、智慧身、圓滿報身和化身。 ༈ 自性身 第一部分有三種，首先闡述諸身之首——自性身。第二，如來地的無漏法，以各種方式從垢染中完全清凈，獲得這些法的自性和特徵，或者說自性本身，就是如來薄伽梵的自性身。善現，此外，無漏法如夢一般，不具實體，具有非實體的自性，以空性為特徵，完全清凈，所有這些法的自性，即唯一的特徵，也就是無特徵，應當了知，這就是如來、應供、正等覺。』 第三部分有四點：實際意義、確切的詞語、獲得的方式、法與三者是否相同。第一，如來佛薄伽梵的自性身就是這個，這樣組合詞語。在哪裡呢？在自己的自性中，也就是無生、離戲的自性中。什麼樣的法的自性呢？ 將要闡述的無漏的念住等智慧的自性，從二障的暫時性垢染中完全清凈，成為自性本空的特徵，也就是自性清凈的智慧。無漏的原因是，超越世間的法界，是無二智慧如幻的自性。詞句明釋中說：『具有特殊性質的法的自性，被稱為自性，如來地的念住等法，其自性是勝義諦，心識的活動尚且沒有，何況文字呢？』因此，如是清凈與不清凈，是僅僅從法的角度安立的。那法又是什麼呢？
【English Translation】 Therefore, by doing so, one can well guide the altruistic activities of body, speech, and mind with wisdom as the guide.' ༈ Meaning of Branches Second, the Dharmakaya also has four types due to differences such as the Svabhavikakaya (Essence Body), and now these will be explained. Here are two: Body and Activity. ༈ Body The first part has four: Svabhavikakaya (Essence Body), Jnanakaya (Wisdom Body), Sambhogakaya (Enjoyment Body), and Nirmanakaya (Emanation Body). ༈ Svabhavikakaya (Essence Body) The first part has three, first explaining the first of all bodies - the Svabhavikakaya (Essence Body). Second, the stainless Dharmas of the Buddha- ভূমি (Bhumi), purified in every way from defilements, the nature and characteristics of those attained, or the very essence, is the Svabhavikakaya (Essence Body) of the Tathagata Bhagavan. Subhuti, moreover, the stainless Dharmas are like dreams, without substance, having the nature of non-existence, characterized by emptiness, completely pure in every way, the nature of all those Dharmas, that single characteristic, which is no characteristic, should be known as the Tathagata, Arhat, Samyaksambuddha.' The third part has four points: actual meaning, exact words, the way of attainment, whether Dharma is the same or different from the three. First, the Svabhavikakaya (Essence Body) of the Tathagata Buddha Bhagavan is this, thus combining the words. Where is it? In its own nature, which is the unborn, free from elaboration. What kind of Dharma's nature? The nature of the stainless mindfulness to be explained, etc., the nature of wisdom, completely purified from the temporary defilements of the two obscurations, becoming the characteristic of self-emptiness, that is, the wisdom that is pure by nature. The reason for being stainless is that it transcends the world of Dharmadhatu, being the nature of non-dual wisdom like illusion. The Clear Words say: 'The nature of the special Dharmas with special characteristics is called Svabhava (Essence), the mindfulness etc. of the Buddha- ভূমি (Bhumi) are the Dharmas, their nature is the ultimate truth, even the activity of mind is absent, what need is there to mention letters?' Therefore, such purity and impurity are established solely from the perspective of Dharma. And what is that Dharma?
ན་ལས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པར་འཆད་དེ་སྔ་མ་དང་དོན་མཐུན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཅིའི་ཕྱིར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱ་ན། རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་གསར་དུ་བཅོས་མ་མ་ཡིན་པའི་དོན་གྱིས་ཏེ། དབུ་མའི་རྩ་བར། རང་བཞིན་དག་ནི་བཅོས་མིན་དང་། །གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །གཞུང་དེ་ནི་དེ་ལྟར་སྦྱར་ཏེ། ཉི་སྣང་ལས། བཅོས་མ་མ་ཡིན་པའི་དོན་གྱིས་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ངོ་བོ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་བཅོས་མ་མ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་ཡིན་ནོ། །འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་ནི་དེ་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི་བྱེད་པ་པོ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་འདིར་ཡང་བཀོད་པས་སོ། །ལུང་ཕྱི་མ་འདིས་ 18-2-232a ནི་རྟོགས་དཀར་མ་བྱས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མ་བཅོས་པར་བསྒྲུབས་ནས་འཇིག་རྟེན་ཞེས་སོགས་ཀྱང་ངེས་ཚིག་ཏུ་འཆད་པའང་བཀག་གོ། གསུམ་པ་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གྱིས་སྤྲོས་པ་འགའ་ཡང་མ་གཟིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པའི་སྒོ་ནས་འཐོབ་པར་བྱེད་ཀྱི་གསར་དུ་བྱས་པའམ་བྱེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་མ་ཡིན་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྟེ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་དང་བྲལ་བར་རྟོགས་པ་ཙམ་གྱིས་ཐོབ་པ་ཡིན་པར་རྣམ་པར་བཞག་སྟེ། འདི་ནི་རྒྱན་སྣང་དང་བསྟུན་པའོ། །དེ་ལ་སྔ་མས་ནི་འཐོབ་པ་དང་ཕྱི་མས་ཐོབ་པའི་ཚུལ་བསྟན་ནོ། །རྒྱན་སྣང་དུ་ཡང་གཞུང་ཕྱི་མ་འདི་འབྲས་བུའི་སྐབས་ལ་མཛད་དོ། །ཚིག་གསལ་ལས་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མ་བཅོས་པ་དང་ལྷན་སྐྱེས་ཞེས་པ་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་ན་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་ཡིན་གྱི་སུས་ཀྱང་བྱས་པ་ནི་མ་ཡིན་པས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་རབ་དགའ་ལ་སོགས་པའི་མཉམ་གཞག་གི་ཤེས་པ་སེམས་རྒྱུ་བ་ཡང་མེད་དེ་ཐོབ་པ་སྟེ་དེ་དང་དབྱེར་མེད་པར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་དེའི་རྗེས་ཐོབ་ལའང་མཉམ་གཞག་གི་འཕེན་པ་དང་མ་བྲལ་བས་ཐོབ་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཐོབ་པའི་དེ་སྟོན་པ་ནི་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དོན་དམ་པར་མེད་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་དོན་བྱེད་པ་མི་འདོར་བར་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཆོས་དབྱིངས་ལས་མི་འདའ་བས་ན་ཆོས་དབྱིངས་རྟོགས་པས་དེ་དང་དབྱེར་མེད་པར་གྱུར་པ་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་ཀྱང་སློབ་ལམ་ན་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པ་མེད་པས་མི་ 18-2-232b འཐད་དོ། །བཞི་པ་ནི། ཅི་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་པོ་འདི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལས་ཐ་དད་པའམ་མི་དད་པ་ཡིན་ཞེ་ན། སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་པོ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དེ་དང་ཐ་མི་དད་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་ཐ་དད་པར་རྣམ་པར་བཞག་གོ། ཐ་མི་དད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ལུགས་ལས་སྟོང་ཉིད་ཅེས་
【現代漢語翻譯】 因此，它被解釋為不可言說，既非相同也非相異，與之前的意義一致。第二，為什麼稱為自性身（Svabhavikakaya）？因為它不是由因緣新造的，正如《中觀根本慧論》所說：『自性是無造作的，不依賴於他者。』經文應如此解釋。如《日光論》所說：『以非造作之義，應知薄伽梵（Bhagavan，世尊）之自性身為非造作，此『自性』之名，於世間廣為人知。』此處也引用了這段話：『超越世間的道是獲得它的方法，而不是製造者。』這段引文也阻止了通過未作區分的理由來證明非造作，並阻止了將『世間』等解釋為詞源。 第三，菩薩（Bodhisattva）通過超越世間的道，以不執著任何戲論的方式證悟，從而獲得它，而不是新造或製造。因為不是新造的，所以一切法都如幻象般被認識，通過無二的智慧，僅僅是證悟遠離一切戲論，從而被安立為獲得。這與《現觀莊嚴論》（Abhisamayalankara）的解釋一致。前者顯示了獲得的方式，後者顯示了獲得的狀態。《現觀莊嚴論》中，這段經文也用於果位的解釋。《明句論》（Prasannapada）中，自性被解釋為非造作和俱生，是同義詞。因此，諸法的法性（Dharmata）本是如此，並非由任何人所造，因此超越世間的道，如極喜地（Pramudita）等三摩地（Samadhi）的智慧，心識的流動也不存在，因為已經獲得，與它無別。因此，在後得位（Prsthalabdha）中，也因為與三摩地的力量不分離，所以稱為獲得。顯示獲得的方法是，雖然在勝義諦（Paramartha）中，聽聞、思惟、修習這三種識不存在，但在世俗諦（Samvrti）中，它們的作用不被捨棄，如幻象般，一切法都不超出法界（Dharmadhatu），因此證悟法界就與它無別，這就是獲得。雖然如此解釋，但在學道位（Siksa-marga）上沒有獲得佛果，所以不合理。 第四，如果問，將要解釋的其餘三身與自性身是相同還是相異？其餘三身與自性身並非相異，但在名言上被安立為相異。不相異的理由是，根據宗義，空性（Sunyata）被稱為……
【English Translation】 Therefore, it is explained as inexpressible, neither the same nor different, consistent with the previous meaning. Second, why is it called Svabhavikakaya (Essence Body)? Because it is not newly created by causes and conditions, as the Mulamadhyamakakarika says: 'Svabhava is uncreated and does not depend on others.' The scripture should be interpreted in this way. As the Nyayanusarinisastra says: 'By the meaning of being uncreated, it should be known that the Svabhavikakaya of the Bhagavan (Blessed One) is uncreated, and this name 'Svabhava' is widely known in the world.' Here, it also quotes this passage: 'The path that transcends the world is the method of obtaining it, not the maker.' This quotation also prevents proving non-fabrication by reasons that have not been distinguished, and prevents interpreting 'world' etc. as etymologies. Third, Bodhisattvas obtain it through the path that transcends the world, realizing it in a way that does not cling to any elaboration, not newly creating or making it. Because it is not newly created, all dharmas are recognized as illusions, and through non-dual wisdom, merely realizing the separation from all elaborations is established as attainment. This is consistent with the explanation of the Abhisamayalankara. The former shows the way of obtaining, and the latter shows the state of obtaining. In the Abhisamayalankara, this passage is also used for the explanation of the fruition. In the Prasannapada, Svabhava is explained as uncreated and co-emergent, which are synonyms. Therefore, the Dharmata (nature of phenomena) of all dharmas is inherently so, not created by anyone, so the path that transcends the world, such as the wisdom of Samadhi (meditative absorption) like Pramudita (Joyful Ground), the flow of consciousness does not exist, because it has been obtained and is inseparable from it. Therefore, in the Prsthalabdha (post-meditation state), it is also called attainment because it is not separated from the power of Samadhi. The method of showing attainment is that although the three types of consciousness of hearing, thinking, and meditating do not exist in Paramartha (ultimate truth), in Samvrti (conventional truth), their function is not abandoned, and like illusions, all dharmas do not go beyond Dharmadhatu (the realm of phenomena), so realizing Dharmadhatu is inseparable from it, and this is attainment. Although explained in this way, there is no attainment of Buddhahood on the Siksa-marga (path of learning), so it is unreasonable. Fourth, if asked, are the remaining three Kayas (bodies) that will be explained the same as or different from the Svabhavikakaya? The remaining three Kayas are not different from the Svabhavikakaya, but they are established as different in name. The reason for not being different is that, according to the tenets, Sunyata (emptiness) is called...
བྱ་ཤེས་པ་ལས། །གཞན་ནི་འགའ་ཡང་ཡོད་མིན་ཏེ། །གང་ཕྱིར་དབེན་པ་དབེན་གྱུར་ལས། །ཐ་མི་དད་པ་ཉིད་དུ་འདོད། །དེ་ལྟ་མིན་ན་གཉིས་སྟོང་པ། །རྣམ་ཤེས་མིན་པར་ཐལ་འགྱུར་ཞིང་། །གཉིས་མེད་པ་ལས་ལོག་པ་ནི། །གཉིས་ཀྱི་བདག་ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར། །དེར་གྱུར་དེ་བཞིན་ཉིད་རང་བཞིན། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཉིད་ཡིན་པར་བརྗོད། །རིག་བྱ་རིག་བྱེད་དངོས་པོ་ནི། །རྣམ་པར་ཤེས་ལ་ཡང་དག་བརྟེན། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་འདིས་དངོས་སུ་གཞན་དབང་རྣམ་ཤེས་དང་ཡོངས་གྲུབ་སྟོང་ཉིད་གཉིས་ཐ་མི་དད་པར་བསྟན་ཀྱང་སྐུ་དང་པོ་དང་ལྷག་མ་གསུམ་ཡང་དེ་དང་རིགས་མཚུངས་པས་ཤེས་བྱེད་དུ་འགྲོའོ། །དབེན་པ་དགག་པ་ཆོས་ཅན་དང་དབེན་གྱུར་དགག་གཞི་ཆོས་ཉིད་གསུང་བ་ནི་གོ་བཟློག་ན་འགྲིག་གོ། དེའི་ཁུངས་ནི་རྒྱན་སྣང་འགྱུར་རྙིང་དང་། གསེར་གླིང་པས་རིགས་པའི་བསྟན་བཅོས་ལས་ཞེས་བཤད་ལ་ཚིག་འདི་དག་བརྒྱད་སྟོང་དོན་བསྡུས་ཀྱི་འགྲེལ་པར་དྲངས་སོ། །འོ་ན་ཐ་དད་དུ་འཇོག་པའི་དགོས་པ་ཅི་ཞེ་ན། སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་པོ་རིམ་པ་ལྟར་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་སེམས་ས་ཆེན་པོ་ལ་བཞུགས་པ་དང་ཉན་ཐོས་དང་སོགས་པས་མ་ངེས་པ་འབྲས་བུ་གང་ལའང་མ་ཞུགས་པའི་སོ་སྐྱེ་ལས་དག་པ་རྣམས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུའོ། །ཁ་ཅིག་སྐུ་གསུམ་བསྟན་པའི་ 18-2-233a མདོ་ལས་དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ནི་རྒྱན་སྣང་དུ་བསྟན་པའི་དོན་དུ་ཞེས་པས་བཀག་གོ། དེ་ལྟར་སྤྱོད་ཡུལ་གསུམ་དུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྣང་བ་དེ་ཉིད་དོན་དམ་པར་ཆོས་ཉིད་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ངོ་བོ་ལ་རང་རང་གི་མོས་པ་ཇི་ལྟ་བས་ཐ་དད་པ་གསུམ་དུ་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའོ་ཞེས་རྟགས་སྒྲུབ་ཏུ་སྦྱོར་བ་ཡང་རྒྱན་སྣང་གིའོ། །ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ནི་རྟོགས་དཀར་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཡུལ་དང་། ཚིག་གསལ་ལས། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྣང་བ་ཡིན་གྱི་གཙུག་ལག་ཁ་ཅིག་ལས་བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཐུན་མོང་གི་ཐ་སྙད་ལ་དེར་བསྟན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཞེས་འཆད་དོ། ། ༈ ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། །དངོས་ཀྱི་དོན། དེའི་ཁྱད་པར་བཤད། དེ་ལ་རྩོད་སྤང་ངོ་། ། ༈ དངོས་ཀྱི་དོན། དང་པོ་ལ་གསུམ། ཡེ་ཤེས་ཐ་དད་པའི་སྐུར་བསྟན། ཐ་མི་དད་པར་འདོད་པ་དགག ཐ་དད་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ ཡེ་ཤེས་ཐ་དད་པའི་སྐུར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། ༈ སྤྱིར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སྐུ་དང་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་བསྟན་ནས་གཉིས་པ་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་གཟུང་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཟག་པ་མེད་པའི་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོ་གསུངས་སོ། །མདོའི་འབྲེལ་ནི། ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་གང་ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ་གསུ
【現代漢語翻譯】 如經中所說：『除了覺知之外，別無他物存在。』因為空性本即是空性，所以被認為是無二無別的。如果不是這樣，就會陷入二元對立的空性，並且會成為非識。如果背離了無二，就會成為二元的執著。因此，真如自性被認為是薄伽梵（Bhagavan，世尊）。能知、所知之事物，完全依賴於識。因此，經文如此說。 這段引文直接表明了依他起識（gzhan dbang rnam shes）和圓成實空性（yongs grub stong nyid）二者無二無別，同時也暗示了法身（sku dang po）和其餘三身也與此相同。 將空性作為所破之法，而將空性之體性作為破除之基礎，這種說法是可以互換的。 此處的依據是《現觀莊嚴論》（རྒྱན，rgyan）的舊譯本，以及金洲大師（gser gling pa）所著的理學論著，這些詞句也被引用在《八千頌般若經》（brgyad stong don bsdus）的註釋中。 那麼，將它們視為不同的必要性是什麼呢？這是爲了表明，其餘三身依次是佛陀和安住于大地的菩薩，以及聲聞等未確定果位、未入果位的凡夫所能體驗的境界。因此，爲了顯示這些境界的差別，才將它們區分為不同的身。 有些人認為，三身（sku gsum）的教義是經文中如此闡述的，但這種觀點被《現觀莊嚴論》中『在《現觀莊嚴論》中闡述的意義』所否定。 將體驗劃分爲三種境界的原因是：在如實的世俗諦中顯現的事物，在勝義諦中，其法性（chos nyid）是離戲論的。由於各自的意樂不同，所以將它們劃分爲三種不同的境界。這種以理由來成立的觀點也出自《現觀莊嚴論》。 如實的世俗諦是證悟的對境，如《明句論》（tshig gsal）所說：『這是超越世間的后得智之顯現，而不是某些經院學者所說的凡夫俗子的共同概念。』 二、智慧身（ye shes kyi sku） 分為三部分：正文的意義、對它的區分解釋、以及對它的辯論和駁斥。 （一）正文的意義 分為三個部分：闡述智慧的差別身、駁斥無差別的主張、以及駁斥對差別的辯論。 （一）闡述智慧的差別身 分為三個部分： （一）總的闡述 首先，在闡述了法身（ngo bo nyid kyi sku）之後，接下來闡述智慧法身（ye shes chos kyi sku），它是無有能取所取戲論的智慧之體性，是無漏的憶念和近住等之本體。經文的關聯是：在回答『什麼是無漏之法』的提問時，闡述了智慧法身。
【English Translation】 As it is said in the scripture: 'There is nothing other than awareness.' Because emptiness is inherently empty, it is considered to be non-dual and undifferentiated. If it were not so, it would fall into a dualistic emptiness and would become non-consciousness. If it deviates from non-duality, it would become an attachment to duality. Therefore, Suchness-nature is said to be the Bhagavan (Lord). Knowable and knowing things are completely dependent on consciousness. Therefore, the scripture says so. This quote directly shows that the other-dependent consciousness (gzhan dbang rnam shes) and the perfectly established emptiness (yongs grub stong nyid) are non-dual and undifferentiated, and also implies that the Dharmakaya (sku dang po) and the remaining three bodies are the same. The statement that emptiness is the object to be refuted, and that the nature of emptiness is the basis for refutation, can be interchanged. The basis here is the old translation of the Ornament of Clear Realization (རྒྱན, rgyan), and the treatise on reasoning by Serlingpa (gser gling pa), and these words are also quoted in the commentary on the Condensed Meaning of the Eight Thousand Verses Prajnaparamita Sutra (brgyad stong don bsdus). So, what is the necessity of considering them as different? This is to show that the remaining three bodies are, in order, the Buddha and the Bodhisattvas who dwell on the great earth, and the Shravakas and other ordinary beings who have not determined their fruit and have not entered the fruit. Therefore, in order to show the differences of these realms, they are divided into different bodies. Some people think that the doctrine of the three bodies (sku gsum) is explained in this way in the scriptures, but this view is denied by 'the meaning explained in the Ornament of Clear Realization' in the Ornament of Clear Realization. The reason for dividing the experience into three realms is that what appears in the real conventional truth, in the ultimate truth, its Dharma-nature (chos nyid) is free from elaboration. Because of their different inclinations, they are divided into three different realms. This view, which is established by reason, also comes from the Ornament of Clear Realization. The real conventional truth is the object of realization, as the Clear Words (tshig gsal) says: 'This is the appearance of the post-attainment wisdom that transcends the world, not the common concept of ordinary people as some scholars say.' 2. The Body of Wisdom (ye shes kyi sku) Divided into three parts: the meaning of the main text, the explanation of its distinctions, and the debate and refutation of it. (1) The meaning of the main text Divided into three parts: explaining the different bodies of wisdom, refuting the claim of non-difference, and refuting the debate on difference. (1) Explaining the different bodies of wisdom Divided into three parts: (1) General explanation First, after explaining the Dharmakaya (ngo bo nyid kyi sku), next explains the Wisdom Dharmakaya (ye shes chos kyi sku), which is the nature of wisdom without the elaboration of grasper and grasped, and is the essence of the unpolluted mindfulness and close abiding, etc. The connection of the scripture is: in answering the question 'What is the unpolluted Dharma?', the Wisdom Dharmakaya is explained.
ངས་སོ། ། ༈ མདོར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་མཐུན་ནས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་བར་བརྒྱ་ཞེ་བཞི་མཐའི་དང་གིས་བསྡུས་པའི་མཁྱེན་པ་གཉིས་དང་བཅས་པ་བརྒྱ་ཞེ་དྲུག་ལ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་མདོ་ལས་དོན་གྱིས་བརྗོད་པ་སྟེ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་དང་། ཚད་མེད་པ་བཞི་དང་། རྣམ་ 18-2-233b པར་ཐར་པ་བརྒྱད་དང་མཐར་གྱིས་གནས་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་དང་། ཟད་པར་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་དང་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པའི་སྐྱེ་མཆེད་བརྒྱད་དང་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་སྨོན་གནས་མཁྱེན་པ་དང་མངོན་པར་ཤེས་པ་དྲུག་དང་སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་བཞི་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཡོངས་སུ་དག་པ་བཞི་དང་། དབང་བཅུ་དང་། སྟོབས་བཅུ་དང་། མི་འཇིགས་པ་བཞི་དང་། བསྲུང་བ་མེད་པ་གསུམ་དང་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་གསུམ་དང་བསྙེལ་བ་མི་མངའ་བའི་ཆོས་ཉིད་དང་།བག་ཆགས་ཡང་དག་པར་བཅོམ་པ་དང་། ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་དང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དང་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་ཤེས་པ་ཉིད་དང་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་དེ་རབ་འབྱོར་འདི་དག་ནི་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཅེས་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་རྒྱུད་དབང་བཙན་པར་བྱས་ན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཐུབ་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཡིན་མོད། མཚན་ཉིད་དབང་བཙན་པར་བྱས་ན་ཕྱོགས་མཐུན་ནས་སོ་སོ་རིག་བཞི་ཐེག་དམན་དང་། ཡོངས་དག་དང་དབང་བཅུ་སེམས་དཔའ་དང་ཐུན་མོང་བ་དང་། ལྷག་མ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཡོན་ཏན་ནོ། །མདོ་འདི་ལེ་བརྒྱད་མར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུའི་མདོ་ལ་དྲངས་པ་ནི་འཕགས་པ་དང་མཐུན་ནོ། ། ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། ཡོན་ཏན་སོ་སོར་བཤད་པ་དང་། བསྡོམས་ཏེ་སྐུར་བཞག་པའོ། ། ༈ ཡོན་ཏན་སོ་སོར་བཤད་པ། དང་པོ་ལ། སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་ལས། བྱང་ཕྱོགས་ལ་སོགས་བཞི་ནི་སྔར་རྣམ་ཀུན་དང་རྣམ་མཁྱེན་དུ་བཤད་པ་ལྟར་གཟུང་ཞིང་། སྔ་མ་བཞིན་ནི་བཞི་ཀ་ལ་སྦྱར་རོ། །མཐར་གྱིས་གནས་པ་ནི་ 18-2-234a སྔར་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་མ་མྱོང་བའི་ཚེ་འདི་དགུ་ལ་མཐར་ཆགས་སུ་འཇུག་དགོས་པའོ། །སྡེ་ཚན་ལྔ་པ་ཟད་པར་ལ་དགུ། ངོ་བོ། དབྱེ་བ། རྟེན། སྦྱོང་ཚུལ། མཚན་མ། དེ་ཡིད་ལ་བྱེད་ཚུལ། བྱེད་ལས། སྐྱེ་མཆེད་གཞན་ལ་ཟད་པར་མི་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན། ངེས་ཚིག་གོ། དང་པོ་ནི། ཀུན་བཏུས་སུ་ཤེས་རབ་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་གཉིས་ལ་བཤད་ལ། མཛོད་ལས། དང་པོ་བརྒྱད། མ་ཆགས་པའི་དགེ་བ་དང་ཐ་མ་གཉིས་ཟག་མེད་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་དངོས་གཞི་དག་པ་བ་ལ་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། ཟད་པར་ས་དང་ཆུ་དང་མེ་དང་རླུང་དང་སྔོན་པོ་དང་སེར་པོ་དང་དམར་པོ་དང་དཀར་པོ་དང་། ནམ་མཁའ་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྟེ་ཞེས་བྱ་བ་རེ་རེའི་མཐར་
【現代漢語翻譯】 如是我聞。 總義： 其次，從菩提分法到一切種智之間，有一百四十四種，加上以『和』字連線的兩種智慧，共一百四十六種，經中以『智慧法身』來表達。即三十七菩提分法、四無量心、八解脫、九次第住、十遍處、八勝處、無煩惱三摩地、愿智、六神通、四無礙解、四一切種清凈、十自在、十力、四無畏、三不護、三念住、無忘失法性、永斷習氣、大悲、十八不共佛法、一切種智、道相智、一切智。 善現，這些都稱為無漏法。』 如果以相續為主，則一切都是佛陀不共的功德。如果以體性為主，則從菩提分法到四無礙解是小乘和菩薩的共同之處，其餘則是佛陀不共的功德。此經在《八千頌般若經》中被引用為自性身之經，與聖者之意相符。 廣說： 第三部分分為兩部分：分別解釋功德和總結為法身。 分別解釋功德： 第一部分有二十一個部分。四菩提分法等，如前所述，應理解為一切種和種智。如前所述，適用於所有四個。次第住是指以前未在相續中生起時，必須次第進入這九種狀態。第五部分，遍處有九種：體性、分類、所依、修習方式、相、作意方式、作用、不將遍處安立於其他生處的原因、詞義。首先，在《集論》中，解釋為智慧和三摩地兩種。在《俱舍論》中，解釋為最初的八種，以及不染著的善法，最後兩種是無漏最初兩種的正行。 第二，遍處是：地遍處、水遍處、火遍處、風遍處、青遍處、黃遍處、赤遍處、白遍處、虛空遍處和識遍處。在每一個的結尾
【English Translation】 Thus I have heard. Summary: Secondly, from the auxiliaries of enlightenment to the omniscience, there are one hundred and forty-four, plus two knowledges connected by 'and', totaling one hundred and forty-six, which the sutra expresses as 'Dharmakaya of Wisdom'. That is, the thirty-seven auxiliaries of enlightenment, the four immeasurables, the eight liberations, the nine successive abidings, the ten totalities, the eight transcendences, the Samadhi without afflictions, the knowledge of aspirations, the six superknowledges, the four discriminations, the four kinds of perfect purity, the ten powers, the ten strengths, the four fearlessnesses, the three protections, the three close mindfulnesses, the nature of non-forgetfulness, the thorough destruction of predispositions, great compassion, the eighteen unshared qualities of the Buddha, the omniscience, the knowledge of aspects of the path, and the knowledge of all things. Subhuti, these are all called uncontaminated dharmas.' If the continuum is emphasized, then everything is the unique quality of the Buddha. If the characteristic is emphasized, then from the auxiliaries of enlightenment to the four analytical knowledges are common to the Lesser Vehicle and Bodhisattvas, and the rest are the unique qualities of the Buddha. This sutra is quoted in the Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra as the sutra of the Essence Body, which is in accordance with the intention of the Noble Ones. Extensive Explanation: The third part is divided into two parts: explaining the qualities separately and summarizing them into the Dharmakaya. Explaining the qualities separately: The first part has twenty-one sections. The four auxiliaries of enlightenment, etc., should be understood as all kinds and omniscience as explained earlier. As before, it applies to all four. Successive abiding refers to the fact that when one has not previously generated them in the continuum, one must enter these nine states successively. The fifth section, the totalities, has nine: nature, classification, basis, method of practice, sign, method of attention, function, reason for not establishing the totality in other places of birth, and etymology. First, in the Compendium, it is explained as two: wisdom and samadhi. In the Treasury, it is explained as the first eight, and the undefiled virtue, the actual basis of the first two uncontaminated ones. Second, the totalities are: earth totality, water totality, fire totality, wind totality, blue totality, yellow totality, red totality, white totality, space totality, and consciousness totality. At the end of each
སྦྱར་བས་ཟད་པར་རྣམ་པ་བཅུའོ། །དེ་ལ་ཟད་པར་རླུང་གི་དམིགས་པ་ནི་གཟུགས་དང་རེག་བྱའི་སྐྱེ་མཆེད་གཉིས་ཀར་འགྱུར་ལ། གཞན་ཟད་པར་གཟུགས་ཅན་བདུན་གྱི་དམིགས་པ་ནི་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་མཛོད་འགྲེལ་དང་། ཐ་མ་གཉིས་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི་རང་སའི་མིང་བཞི་ཡིན་པར་དེ་རྩ་འགྲེལ་གཉིས་ལས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། མཛོད་ལས། ཟད་པར་བཅུའོ་བརྒྱད་མ་ཆགས། །བསམ་གཏན་མཐའ་ན་སྤྱོད་ཡུལ་ནི། །འདོད་པའོ་གཉིས་ནི་གཟུགས་མེད་དག །ཅེས་པ་ལྟར་དང་པོ་བརྒྱད་བསམ་གཏན་བཞི་པ་དང་ཐ་མ་གཉིས་གཟུགས་མེད་དང་པོ་གཉིས་ལ་བརྟེན་ཞེས་པ་ལྟར་མངོན་པ་གོང་མ་པའང་འདོད་དགོས་སོ། །ཉི་སྣང་ལྟར་ན་བསམ་གཏན་བཞི་ཀ་ལ་བརྟེན་ནོ། །བཞི་པ་ལ་གཉིས། སྔར་སྦྱང་བ་བྱས་པས་འགྲུབ་ཚུལ་དང་། མ་བྱས་པས་སྦྱོང་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སྔར་གོམས་པར་བྱས་པས་ནི་སོ་སོའི་ 18-2-234b དམིགས་པ་ཅུང་ཟད་མཐོང་བ་ཙམ་ལས་དེ་དང་དེའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གསལ་བར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར་ཆུ་ཀླུང་སོགས་སུ་ཆུ་མཐོང་བ་ཙམ་ལས་འབད་པ་མ་བྱས་པར་ཟད་པར་ཆུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་འབྱུང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་ནགས་ཀྱི་མེ་འབར་ཞིང་དུ་བ་འཐུལ་བ་རྣམས་སུ་དང་། རླུང་གིས་བསྐྱོད་པའི་འོད་མ་དང་འཁྲི་ཤིང་གི་ལོ་མ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལ་རླུང་འདི་ནི་གནས་འདིར་རབ་ཏུ་རྒྱུ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཀུན་ཏུ་ལྟ་བ་ཙམ་དང་མེ་ཏོག་ནོར་བུ་གོས་ལ་སོགས་པ་སྔོན་པོ་བཏིང་བ་དང་། དེ་དག་ཉིད་སེར་པོ་དང་དམར་པོ་དང་དཀར་པོར་གྱུར་པ་དང་མཚན་མོ་སྟེང་དངུལ་ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་སོགས་དང་། དཀར་ཁུང་ནང་ན་ཤིང་གི་ལོ་མའི་གསེབ་ནས་ཟླ་བ་དང་ཉི་འོད་བྱུང་བས་ས་གཞི་ལ་སྐྱེད་པའི་འོད་ཀྱི་ཐིག་ལེ་ལ་ལྟ་བ་དང་། སྐར་ཁུང་དང་རྩིག་པའི་བུ་ག་མཐོང་བ་ན་རིམ་པ་ལྟར་ཟད་པར་མེ་ལ་སོགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་མངོན་དུ་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དམིགས་པ་རྟེན་དུ་བྱེད་པ་དང་། དེ་ལ་ཡིད་གཏོད་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སྔོ་སོགས་ཀྱི་ཁ་དོག་གི་དབྱེ་བ་དང་བྲལ་བའི་ཆུ་དྲི་མ་མེད་པ་ནམ་མཁའ་ནས་འབབ་པ་ཡོངས་སུ་དག་པའི་ཆུ་ཚགས་ལས་འཛག་པ་རྣམས་ཀྱིས་ལྷུང་བཟེད་སོགས་ཀྱི་སྣོད་གང་རུང་བཀང་བ་དང་། སྣུམ་ཞིང་སྙིང་པོ་དང་བཅས་པའི་ཤིང་དུམ་བུར་གཏུབས་ནས་ཤིང་དྲུང་ངམ་མགྲོན་ཁང་ཡང་རུང་སྟེ་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་གནས་སུ་སྤུངས་ཏེ་མཐའ་རྩིག་པས་བསྐོར་བ་ལ་མཐོ་གང་སོར་བཞི་ཙམ་གྱི་བུ་ག་བྱས་པ་སྦར་ནས་འོག་ཏུ་ཤིང་དང་སྟེང་དུ་དུ་བ་དང་དབུས་སུ་མེ་འབར་བར་བྱས་པ་དང་། ཡན་ལག་གི་ཕྱོགས་གང་དུ་རླུང་གིས་རེག་པར་འགྱུར་བའི་སྐར་ཁུང་དང་རྩིག་པའི་བུ་ག་ཡོད་དམ་མེད་ 18-2-235a ན་དེ་ལྟར་བྱས་པ་དང་། རས་སྔོན་པོ་རྔ་བོ་ཆེའི་མཐིལ་ལྟར་བརྒྱངས་པ་ལ་ནི། ལ་ཀང་ས་དང་པ་ལ་ཤ་སྔོན་པོ་དང་མིག་སྨན་སྔོན་པོ་སོགས་གང་ཡང་
【現代漢語翻譯】 十種遍處的所緣：風遍處的所緣是色處和觸處二者；其餘七種有色遍處的所緣是色處，見於《俱舍論》及其註釋；最後兩種遍處的所緣是各自的四種名稱，見於根本論及其註釋。 第三，如《俱舍論》所說：『十遍處及八解脫，于第四禪及無色定。』前八種遍處依于第四禪，后兩種依於前兩種無色定，因此也必須承認上界定。但如日照派所說，則依於四禪。 第四，分為兩種：先前修習而成就的方式，以及未修習而修習的方式。第一種：由於先前已經習慣，所以對於各自的所緣稍微見到，就能使相應的等持清晰顯現。例如，在河流等處，僅僅見到水，無需努力就能生起水遍處的等持。同樣，在森林中燃燒的火焰和瀰漫的煙霧中，以及被風吹動的光線和藤蔓的葉子等處，認為『這風在此處廣泛流動』，僅僅是普遍觀看，以及在藍色背景上放置鮮花、寶石、布匹等，以及這些變成黃色、紅色和白色，以及夜晚在上方觀看銀色的月輪等，以及在窗戶內透過樹葉的縫隙看到月光和陽光照射在地面上形成的光點，以及看到窗戶和墻壁的孔洞時，依次會顯現火遍處等的等持。 第二種分為兩種：以所緣作為依靠，以及對所緣專注的方式。第一種：將與藍色等顏色區分開來的無垢之水，從天空降下，或者從完全乾凈的濾水器中滴落，用其裝滿缽等容器；或者將油潤且有精華的木頭切成段，堆放在樹旁或客房等適宜的地方，用墻壁圍起來，留出高一拃或四指左右的孔洞，點燃，使其下方是木頭，上方是煙，中間是火焰；或者在樹枝的任何方向，無論是否有風吹過的窗戶或墻壁的孔洞，都這樣做；或者在繃緊的藍色布匹上，像大鼓的鼓面一樣，塗上青藍、藍色紫礦、藍色眼藥等任何一種藍色顏料。
【English Translation】 The objects of the ten Kasinas (Totality): The object of the wind Kasina is both the form and the tangible element; the objects of the other seven form Kasinas are the form element, according to the Abhidharmakosa and its commentaries; the objects of the last two are their own four names, according to the root text and its commentary. Third, as the Abhidharmakosa says: 'Ten Kasinas and eight liberations, are in the fourth Dhyana and formless Samadhi.' The first eight Kasinas rely on the fourth Dhyana, and the last two rely on the first two formless Samadhis, so it is necessary to acknowledge the higher realms of Samadhi as well. But according to the Nyisnang school, they rely on all four Dhyanas. Fourth, divided into two: the way to achieve through previous practice, and the way to practice without previous practice. The first: Because of previous habituation, just seeing a little of each object will make the corresponding Samadhi clear. For example, in rivers etc., just seeing water, without effort, the Samadhi of the water Kasina will arise. Similarly, in forests where fire is burning and smoke is billowing, and in the light moved by the wind and the leaves of vines etc., thinking 'this wind is widely moving here,' just by generally looking, and placing flowers, jewels, cloths etc. on a blue background, and these turning yellow, red and white, and at night looking at the silver moon disc above, and seeing the spots of light created on the ground by the moonlight and sunlight coming through the gaps in the leaves of trees inside the window, and seeing the windows and holes in the walls, the Samadhi of the fire Kasina etc. will manifest in sequence. The second is divided into two: relying on the object, and the way to focus on it. The first: Filling a bowl etc. with pure water that is separated from the distinctions of blue etc. colors, falling from the sky, or dripping from a completely clean water filter; or cutting oily and essential wood into pieces, piling them near a tree or in a guest room etc. suitable place, surrounding it with a wall, making a hole about a span or four fingers high, lighting it so that there is wood below, smoke above, and fire in the middle; or in any direction of the branches, whether there are windows or holes in the wall where the wind touches, do it like this; or on a stretched blue cloth, like the surface of a large drum, apply any blue pigment such as indigo, blue vitriol, blue orpiment, blue eye medicine, etc.
རུང་བའི་ཚོན་གྱིས་འཕོ་བ་དང་མི་འཕོ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་བྱས་ནས་དེའི་མཐའ་ཁ་དོག་མི་མཐུན་པས་བཅད་པ་དང་། སེར་པོ་དང་དམར་པོ་དང་དཀར་པོ་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་ཏེ། སྔོན་པོའི་གནས་སུ་སེར་པོ་སོགས་བཞག་པ་ནི་ཁྱད་པར་རོ། །འདུལ་བ་མདོ་ལས་ཀྱང་། ཟད་པར་གྱི་མཚན་མ་མངོན་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར་གནས་ཁང་གི་རྩིག་པ་དག་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པ་བཞིར་བྱའོ་ཞེས་ཀྱང་གསུངས་སོ། །བུམ་ནང་དུ་མར་མེ་སྦར་ཏེ་ཁ་བཅད་ཅིང་བུ་ག་ཧ་ཅང་མི་ཆེ་བ་བཏོད་ནས་དེའི་འོད་ཀྱིས་རྩིག་ངོས་ལ་སྐྱེད་པའི་སྣང་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཡུན་རིང་དུ་གནས་པ་དང་། རྩིག་པ་རེ་ལྡེ་སྣམ་བུ་གང་རུང་གིས་གཡོགས་པའི་གནས་སུ་མཐོ་གང་སོར་བཞི་ཙམ་གྱི་བུ་ག་བཏོད་པ་མཐོང་བའི་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་རྣམས་ཟད་པར་ཆུ་ལ་སོགས་པའི་དམིགས་རྟེན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དམིགས་པ་དེ་དག་མཐོང་བའི་གནས་ཡིད་དང་མཐུན་པར་སྟན་ལ་བདེ་བར་འདུག་ནས་ས་ས་ཆུ་ཆུ་ཞེས་སོགས་བཅུ་པོའི་མིང་ཙམ་ལ་དམིགས་ནས་ཡང་དང་ཡང་གོམས་པར་བྱེད་པའོ། །ལྔ་པ་ལ་གཉིས། མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་འཛིན་པའི་མཚན་མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་སྣང་བའི་མཚན་མ་འཆར་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི་ལྦུ་བ་དང་ཆུ་བུར་འདྲེས་པའི་ཆུ་གཡོ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་དང་། མི་ཆད་ཅིང་ཆད་ཅིང་ལྟུང་བ་དང་མགལ་དུམ་དང་ཐལ་བ་སོལ་བ་རྣམས་ལ་ཅུང་ཟད་གནས་པ་དང་། འོ་མ་བསྐོལ་བ་ཕོག་མ་ཐག་པའི་རླངས་པ་འཐུལ་བ་ལྟར་གནས་པ་ 18-2-235b དང་། མེ་ཏོག་གེ་སར་དང་སྡོང་བུ་མེད་པ་ལྟ་བུ་སྟེ་དེའང་གེ་སར་སྡོང་བུ་འདབ་མ་རྣམས་མི་མཐུན་པ་ལས་བྱས་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། སེར་པོ་སོགས་གསུམ་ལའང་དེ་ལྟར་དང་། སའམ་རྩིག་པར་སྐྱེས་པའི་འོད་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དང་འདྲ་བར་དངོས་པོ་འགའ་ཞིག་ཁོ་ན་ལ་གསལ་བ་དང་། རྩིག་མཐའ་ལ་སོགས་པའི་བུ་ག་ལྟར་སྣང་ལ་བློས་སྐྱེད་ཀྱང་མི་འཕེལ་བར་སྣང་བ་རྣམས་ནི་ཆུ་ལ་སོགས་པ་དགུའི་མ་གྲུབ་པའི་མཚན་མའོ། །དེ་དག་ཀྱང་བྱས་པ་དང་མ་བྱས་པ་དགུ་ཆར་ལ་འབྱུང་བར་གསུངས་པ་ནི་སྦྱང་བ་བྱས་པ་དང་མ་བྱས་པ་གཉིས་ཀ་ལ་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ། འོན་ཀྱང་གོམས་པར་བྱས་ཟིན་ལ་ནི་སྐྱོན་མ་ཡིན་ཏེ། ཉི་སྣང་ལས་མ་བྱས་ན་ནི་ཟད་པར་གྱི་ཉེས་པར་གདགས་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ནམ་མཁའ་ལ་གནས་པའི་ནོར་བུའི་རླུང་ཡབ་དང་ནོར་བུའི་རང་བཞིན་གྱི་མེ་ལོང་གི་དཀྱིལ་འཁོར་ལྟ་བུ་མི་གཡོ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྣང་བ་དང་། ནམ་མཁའ་ལ་གནས་པའི་ལྭ་བ་དམར་པོ་ཟླུམ་པོ་དང་གསེར་གྱི་རླུང་ཡབ་དང་དེའི་ཀ་བ་ལྟ་བུར་གནས་པར་སྣང་བ་དང་། འདུག་པ་ལྟར་མི་གཡོ་བར་གནས་པར་མཐོང་བ་དང་། དམིགས་རྟེན་ཟད་པར་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ལས་འཕགས་ནས་ནོར་བུའི་རླུང་ཡབ་ལྟ་བུ་ནམ་མཁའ་ལ་སྣང་སྟེ་གཞན་གསུམ་ལའང་དེ་ལྟར་དང་། སྣང་བའི་ཚོགས་སྟུག་པོ་རབ་ཏུ་དང་བ་དང་འདྲ་བར་ཐམས་ཅད་ལ་གསལ་བ
【現代漢語翻譯】 用合適的顏料繪製出可移動和不可移動的壇城，並用不同的顏色來區分邊緣。黃色、紅色和白色也是如此。在藍色的位置放置黃色等顏色，這是一個特點。《律經》中也說：『爲了顯現衰減的徵兆，房屋的墻壁應該做成藍色等四種顏色。』在瓶子里點燃酥油燈，封住瓶口，開一個小孔，不要太大，用它的光在墻上形成的景象壇城可以長時間存在。用布或氈子覆蓋的墻壁上，開一個高一拃、寬四指左右的孔，作為觀察的對象，這些都是衰減水等的所緣。 第二，在與心意相符的地方舒適地坐在墊子上，觀想這些景象，反覆熟悉『地、地、水、水』等十種名稱。 第五，分為兩部分：未成就的徵兆，執持未成就的相；成就的徵兆，顯現成就的相的方式。 第一種是：像氣泡和水泡混合在一起的波浪，時斷時續地墜落，木炭塊、灰燼、煤炭等稍微停留，像剛煮沸的牛奶冒出的蒸汽一樣停留，像沒有花蕊和樹幹的花朵，這也是因為花蕊、樹幹、花瓣等不同而形成的。黃色等三種顏色也是如此。像在地面或墻壁上生長的光之壇城一樣，只在某些物體上顯現，像墻角等孔洞一樣顯現，但即使通過思維產生也不會增長，這些都是水等九種未成就的徵兆。據說這些徵兆在已修和未修的九種情況下都會出現，這意味著在已修和未修兩種情況下都會出現。然而，對於已經熟悉的人來說，這不是過錯。因為《日藏經》中說：『如果沒有修習，就會被認為是衰減的過失。』 第二種是：像在空中飄動的寶珠風幡和寶珠自性的鏡子壇城一樣，顯現出不動的狀態；像在空中飄動的紅色圓形衣服、金色的風幡及其柱子一樣顯現；像坐著一樣不動地停留；從所緣衰減的壇城中升起，像寶珠風幡一樣在空中顯現，其他三種也是如此；顯現的景象像濃密的雲朵一樣，在一切事物上都清晰顯現。
【English Translation】 Having made the mandala of movable and immovable with suitable colors, and having separated its edges with different colors; and so also with yellow, red, and white; placing yellow etc. in the place of blue is a distinction. Also in the Vinaya Sutra it is said: 'In order to manifest the signs of decay, the walls of the dwelling should be made of four kinds, such as blue.' Having lit a butter lamp inside a vase, sealing the mouth and making a hole that is not too large, the mandala of appearances created by its light on the wall remains for a long time; and having made a hole of about a span high and four fingers wide in a place where the wall is covered with cloth or felt, making it an object of sight, these are the supports for the object of decay, such as water. Secondly, having sat comfortably on a cushion in a place where seeing those objects is pleasing to the mind, focusing only on the names of the ten, such as 'earth, earth, water, water,' repeatedly practice getting used to it. Fifth, there are two: the way of holding the signs of non-accomplishment, the signs of non-accomplishment appearing; the way of the signs of accomplishment appearing. The first is: like the appearance of water moving with bubbles and blisters mixed together, and falling intermittently and continuously, and charcoal pieces and ashes and coal staying slightly, and like the steam rising from milk that has just been boiled, and like a flower without stamens and stems, that is also like it is made from different stamens, stems, and petals; and so also with the three, yellow etc.; and like a mandala of light growing on the ground or wall, being clear only on some objects; and like appearing as holes in the edge of a wall etc., but appearing without increasing even when created by the mind, these are the signs of non-accomplishment of the nine, such as water. It is said that these also occur in all nine cases of done and not done, which means that they occur in both cases of practice done and not done. However, it is not a fault for one who has already become accustomed to it, because it is said in the Sun Essence: 'If it is not done, it will be considered a fault of decay.' The second is: like the jewel wind banner abiding in the sky and the mandala of the jewel's own nature mirror, appearing in an unmoving state; and like the red round garment abiding in the sky and the golden wind banner and its pillar; and seeing it abiding without moving as if sitting; and rising from the mandala of the object of decay, appearing in the sky like a jewel wind banner, and so also with the other three; and the collection of appearances is like a dense and very clear cloud, being clear on everything.
་དང་ནམ་མཁའི་དཀྱིལ་འཁོར་ལྟ་བུར་གྱུར་ནས་གནས་ཤིང་བློས་སྐྱེད་ན་ནི་འཕེལ་བར་སྣང་བ་རྣམས་ཆུ་ལ་སོགས་པ་དགུའི་གྲུབ་པའི་མཚན་མའོ། །ས་ལ་སྔར་སྦྱངས་པས་འགྲུབ་ཚུལ་དང་མ་སྦྱངས་པས་སྦྱོང་བའི་དམིགས་རྟེན་དང་གྲུབ་མ་གྲུབ་ཀྱི་མཚན་མ་མ་གསུངས་པའི་རྒྱུ་ 18-2-236a མཚན་ནི་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མི་ཤེས་པར་སྣང་ངོ་། །དྲུག་པ་ནི། དེ་ལྟར་མཚན་མ་དེ་དག་བྱུང་བའི་ཚེ་ཁ་དོག་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པ་དང་མཚན་མ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་སྤངས་ཏེ་དེ་དང་དེའི་མིང་ཙམ་ལ་གསལ་བར་དམིགས་ནས་གོམས་པར་བྱའོ། །བདུན་པ་ནི་གཅིག་ཏུ་གྱུར་ནས་མང་པོར་འགྱུར་བ་དང་ནམ་མཁའ་འམ་ཆུ་ལ་སར་སྤྲུལ་ནས་རྐང་པས་འགྲོ་བ་སོགས་བྱེད་པ་དང་། ས་ལ་བྱིའུ་འཛུལ་བྱེད་ཅིང་སྟེང་དུ་འབྱུང་བ་དང་། ཆུའི་ཆར་འབེབས་པ་དང་ས་དང་རི་སོགས་ཆུ་བོ་དང་རྒྱ་མཚོར་སྤྲུལ་པ་དང་།དུ་བ་འཐུལ་ཞིང་མེ་འབར་བ་དང་མེ་འདག་གི་ཆར་འབེབས་པ་དང་གང་འདོད་པ་དེ་སྲེག་པ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་ན་མེས་ལུས་སྲེག་པ་དང་ལྷའི་མིག་གི་ཡུལ་སྣང་བར་བྱེད་པ་དང་། རླུང་ལྟར་མགྱོགས་པར་འགྲོ་ཞིང་རླུང་གི་ཆར་འབེབས་པ་སོགས་དང་། གཟུགས་སྔོན་པོར་སྤྲུལ་ཞིང་མུན་པར་བྱེད་པ་སོགས་དང་། གཟུགས་སེར་པོར་སྤྲུལ་ཞིང་གསེར་དུ་འགྱུར་བར་བྱེད་པ་སོགས་དང་། གཟུགས་དམར་པོར་སྤྲུལ་སོགས་དང་། གཟུགས་དཀར་པོར་སྤྲུལ་ཞིང་རྨུགས་གཉིད་རིང་དུ་བྱེད་མུན་པ་འཇིག་པར་བྱེད། ལྷའི་མིག་གི་ཡུལ་སྣང་བར་བྱེད་པ་དང་། གཟུགས་གསལ་བ་དང་གཉིད་རྨུགས་རིང་དུ་བྱེད་པ་དང་ལྷའི་མིག་གི་ཡུལ་སྣང་བར་བྱེད་སོགས་དང་། བསྒྲིབས་པ་རྣམས་འབྱེད་ཅིང་ས་དང་རི་བོ་སོགས་ཀྱི་ནང་ནམ་མཁར་སྤྲུལ་ནས་སྤྱོད་ལམ་བྱེད་པ་དང་། རྩིག་པ་སོགས་ལ་ཐད་ཀར་འགྲོ་བར་བྱེད་པ་རྣམས་ཟད་པར་ཆུ་ལ་སོགས་པའི་བྱེད་ལས་སོ། །སའི་དངོས་གཞིར་གསེར་ལ་སོགས་པ་གང་མོས་མོས་སུ་ཟད་པར་གྱིས་བསྒྱུར་བ་རྣམས་དེ་ཁོ་ན་བཞིན་དུ་འགྱུར་ཞིང་གསེར་ལ་སོགས་པས་ཀྱང་དེ་དང་དེའི་བྱ་བ་བྱེད་ནུས་པར་བཤད་དོ། །བརྒྱད་པ་ནི། གལ་ཏེ་གཟུགས་དང་རེག་བྱ་ལ་ 18-2-236b ཟད་པར་བཞག་ནས་སྐྱེ་མཆེད་གཟུགས་ཅན་གཞན་བརྒྱད་ལ་མི་འཇོག་པ་ཅི་ཞེ་ན། གཟུགས་རེག་གཉིས་ནི་བདག་གཞན་གཉིས་ཀ་དང་གཟུགས་ཅན་གྱི་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་ཐམས་ཅད་ན་ཡོད་པ་དང་དབང་པོ་ལྔ་ནི་གཞན་རྒྱུད་ལ་མེད་པ་དང་དྲི་རོ་གཉིས་ཀྱང་གཟུགས་ཁམས་ན་མེད་པས་མ་བཞག་གོ་ཞེས་པ་ནི་སའི་དངོས་གཞིའི་དགོངས་པའོ། །སྒྲ་ལ་མི་འཇོག་པ་ནི་རྒྱུན་མེད་པས་ཟེར་རོ། །གཟུགས་མེད་པ་ན་ནི་ནམ་མཁའ་ཐམས་ཅད་དུ་འགྲོ་བ་དང་། རྣམ་ཤེས་ཀྱང་ཡུལ་ཟད་པར་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པས་ཟད་པར་བཞག་ལ་གཟུགས་ཅན་བརྒྱད་ཀྱིས་གཟུགས་ཁམས་ཕྱིན་ཆད་ལ་ཟད་པར་བྱེད་པར་སའི་དངོས་གཞི་ལས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་གཟུགས་མེ
ད་ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་མི་བཞག་སྟེ་གསུམ་པས་ནི་དམིགས་པ་གཅོད་པ་སྟེ་བཞི་པས་ནི་སེམས་ནང་དུ་བསྡུས་པས་མི་གསལ་བས་སོ། །གཟུགས་ཅན་གྱི་ཟད་པར་ལ་རྒྱུ་གཟུགས་ཀྱི་ཟད་པར་བཞི་བཞག་པ་ནི་འབྱུང་བ་མེད་པར་འབྱུང་འགྱུར་སྔོན་པོ་སོགས་ཀྱིས་ཡུལ་ལ་ཁྱབ་པར་བྱེད་མི་ནུས་པས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཀུན་བཏུས་ལས་སོ། །དགུ་པ་ནི་ཉི་སྣང་ལས། རྒྱུན་མི་འཆད་པར་ཁྱབ་པར་སྤྲོ་བས་ན་ཟད་པར་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་དོ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །ཚུལ་འདི་ལྟར་ཟད་པར་འཆད་པ་ནི་གསུང་རབ་རྣམས་ལ་ཉི་སྣང་འབའ་ཞིག་གི་ཁྱད་ཆོས་སུ་སྣང་བས་འདིར་ཡང་དེ་དང་མཐུན་པར་ཞིབ་པར་བཀྲལ་ཏེ། ཆེན་པོ་འགའ་ཞིག་ལའང་འདིའི་དགོངས་པ་ལ་འཁྲུལ་པ་མཐོང་བས་སོ། །སྡེ་ཚན་དྲུག་པ་ནི། ཟིལ་གྱིས་གནོན་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ནི་དབྱེ་གཞིའོ། །དབྱེ་གྲངས་ནི་རྣམ་པ་བརྒྱད་དེ་དེ་ཡང་དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པ་རྣམ་པ་བཞི་བཞི་སྟེ་དེ་ལྟར་ནའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་བཞི་ནི་ནང་རྣལ་འབྱོར་པ་རང་ལ་གཟུགས་ 18-2-237a ཅན་དུ་འདུ་ཤེས་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་ཆུང་ངུ་རྣམས་ལ་དེ་དག་གི་རྣམ་པ་དགུ་དག་ཏུ་ལྟ་ཞིང་གཟུགས་དེ་དག་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་ཤེས་ཤིང་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་མཐོང་དེ་ལྟར་འདུ་ཤེས་པར་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དང་པོའོ། །ཆུང་ངུའི་གནས་སུ་ཆེན་པོ་སྦྱར་ནས་གཞན་དེ་ཇི་བཞིན་དུ་སྦྱར་བ་ནི་གཉིས་པའོ། །ནང་རྣལ་འབྱོར་པ་རང་ལ་གཟུགས་མེད་པར་འདུ་ཤེས་པའི་སྒོ་ནས། ཞེས་སྦྱར་ནས་ཆེ་ཆུང་གཉིས་རེ་རེར་བྱས་པ་ནི་ཕྱི་མ་གཉིས་སོ། །སོ་སོར་ཞེས་པའང་དོན་དེའོ། །དེ་ལ་ཆུང་ངུ་ནི་སེམས་ཅན་གྱི་གཟུགས་ཡིན་ལ་དེའི་བཟང་ངན་ནི་ལྷ་མི་ལ་བྱ་ཞིང་། ཆེན་པོ་ནི་ཁང་པ་གཞལ་མེད་ཁང་རི་ལ་སོགས་པ་སྟེ་དེའི་ཁ་དོག་མཛེས་སྡུག་ནི་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་ལ་བྱའོ། །ཤེས་པ་ནི་ཞི་གནས་དང་མཐོང་བ་ནི་ལྷག་མཐོང་དང་དེ་ལྟར་འདུ་ཤེས་པ་ནི་ཟིལ་གྱིས་ནོན་ནམ་མནོན་ཡང་རུང་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་མེད་པར་སྟོན་པའོ། །གཉིས་ཚན་དེ་གཉིས་ནི་རིམ་པ་ལྟར་རྣམ་ཐར་དང་པོ་གཉིས་སྦྱངས་པའི་མཐུ་ལས་བྱུང་བའོ། །ཕྱི་མ་བཞི་ནི་སྔར་ལྟར་གཟུགས་ཆེ་ཆུང་ལ་ལྟ་བ་ན་གཟུགས་ཅན་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་མི་བྱེད་པར་ནང་གཟུགས་མེད་པར་འདུ་ཤེས་པ་དག་ཁོ་ན་སྔོན་པོ་ནས་དཀར་པོ་དང་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་ཤེས་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་མཐོང་དེ་ལྟར་འདུ་ཤེས་པར་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་བ་རེ་རེའི་མཐར་སྦྱར་བ་བཞིའོ། །འདི་ཡང་མདོ་ལས་ནང་གཟུགས་མེད་པར་འདུ་ཤེས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་སྔོན་པོ་ཁ་དོག་སྔོན་པོ་སྔོན་པོ་ལྟ་བུར་སྟོན་པ་འོད་སྔོན་པོ་འབྱུང་བ་རྣམས་ལ་བལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་ཟར་མའི་མེ་ཏོག་གམ་ཡུལ་ཝ་ར་ཎཱ་སེའི་རས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་སྔོན་པོ་ཁ་དོག་ 18-2-237b སྔོན་པོ་སྔོན་པོ་ལྟ་བུར་སྟོན་པ་འོད་སྔོ
【現代漢語翻譯】 現在，如果將後兩者（指第三和第四種遍處勝處）擱置，第三種是通過斷除對境而修習，第四種是內心收攝而變得不清晰。之所以在有色法的滅盡上安立四種有色法的滅盡，是因為沒有『生』，就無法使將要產生的青色等遍滿所緣境。 如《集論》所說。第九種（指無所有處）如《日藏經》所說：『以不間斷地廣大散佈，故為滅盡的生處。』 如此解釋滅盡，似乎是諸部經中唯有《日藏經》的特點，因此這裡也詳細地按照它來解釋。因為在一些大德中也見到對這個觀點有誤解。 第六組是勝伏處，這是分類的依據。分類的數量是八種，也就是對形狀和顏色的勝伏各有四種，如此等等。 其中前四種是，內在的瑜伽士自己觀想自身為有色法，對外在微小的色法，以九種相來觀察，勝伏這些色法而了知，勝伏這些色法而見，如此作意，這是第一種。將微小處與廣大處結合，其餘也如是結合，這是第二種。內在的瑜伽士自己觀想自身為無色法，如此結合，對大小各做一次，這是后兩種。『各自』也是這個意思。 其中，微小的是有情之色，其好壞是指天人；廣大的是房屋、無量宮、山等，其顏色美醜是指悅意與不悅意。了知是止觀，見是勝觀，如此作意是勝伏，或者說即使勝伏，也不顯示勝慢。 這兩組（指前兩組勝伏處）是依次修習前兩個解脫門的力量所產生的。后四種是，如前一樣觀察色法的大小，不對是否為有色法作意，而是內心作意自身為無色法，僅僅是青色乃至白色，勝伏而知，勝伏而見，如此作意，每一種後面都加上這四句。 這在經中也說，內心作意自身為無色法，外觀外在的青色，顏色是青色，顯現為青色之類，觀察青色的光芒。例如，亞麻花或者瓦拉納西地區精美的青色布匹，顏色是青色，顯現為青色之類，觀察青色的光芒。
【English Translation】 Now, if the latter two (referring to the third and fourth all-encompassing abodes) are set aside, the third is practiced by severing the object, and the fourth becomes unclear due to the mind being gathered inward. The reason why four kinds of cessation of form are established on the exhaustion of form is that without 'birth,' it is impossible to make the blue color, etc., that will arise pervade the object. As stated in the Abhidharmasamuccaya. The ninth (referring to the realm of nothingness) is as stated in the Adityagarbha Sutra: 'Because of the uninterrupted and vast spreading, it is the birthplace of exhaustion.' Explaining exhaustion in this way seems to be a characteristic unique to the Adityagarbha Sutra among the scriptures, so here it is also explained in detail according to it. Because misunderstanding of this view is also seen among some great masters. The sixth group is the overcoming abodes, which is the basis of classification. The number of classifications is eight, that is, there are four kinds of overcoming for shape and four kinds for color, and so on. Among them, the first four are that the inner yogi himself visualizes himself as having form, and observes the external small forms with nine aspects, overcomes these forms and knows them, overcomes these forms and sees them, and contemplates in this way, this is the first kind. Combining the small with the large, and combining the rest in the same way, this is the second kind. The inner yogi himself visualizes himself as being without form, combining in this way, doing it once for each of the large and small, these are the latter two. 'Each' also means this. Among them, the small is the form of sentient beings, and its good or bad refers to gods and humans; the large is houses, immeasurable palaces, mountains, etc., and the beauty of its color refers to pleasant and unpleasant. Knowing is shamatha and vipassana, seeing is vipassana, and contemplating in this way is overcoming, or even if overcoming, it does not show arrogance. These two groups (referring to the first two overcoming abodes) are produced by the power of practicing the first two doors of liberation in order. The latter four are, as before, observing the size of the form, without contemplating whether it is form or not, but inwardly contemplating oneself as being without form, only blue to white, overcoming and knowing, overcoming and seeing, and adding these four sentences to the end of each. This is also said in the sutra, inwardly contemplating oneself as being without form, outwardly observing the external blue color, the color is blue, appearing as blue, observing the blue light. For example, flax flowers or exquisite blue fabrics from the Varanasi region, the color is blue, appearing as blue, observing the blue light.
ན་པོ་འབྱུང་བ་དེ་བཞིན་དུ་ནང་གཟུགས་མེད་པར་འདུ་ཤེས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་སྔོན་པོ་ཁ་དོག་སྔོན་པོ་སྔོན་པོ་ལྟ་བུར་སྟོན་པ་འོད་སྔོན་པོ་འབྱུང་བ་རྣམས་ལ་བལྟ་ཞིང་གཟུགས་དེ་དག་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་ཤེས་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་མཐོང་སྟེ། དེ་ལྟར་འདུ་ཤེས་པར་གྱུར་པ་འདི་ནི་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ལྔ་པའོ་ཞེས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་སེར་པོ་དོང་ཁ་དང་དམར་པོ་བན་དུ་ཛི་ཀའི་མེ་ཏོག་དང་དཀར་པོ་སྐར་མ་པ་པ་སངས་དང་སྦྱར་ནས་སྔོན་པོར་འདོན་པ་བསྒྱུར་ནས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་ནང་གཟུགས་ནས་བལྟ་སྟེའི་བར་མདོར་བསྟན་དང་དཔེར་ན་མན་ཆད་རྒྱས་བཤད་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་ཡན་དཔེ་དང་ཕྱིན་ཆད་དོན་ནོ། །དེ་ལ་སྔོན་པོ་ནི་མདོར་བསྟན་ཏོ། །ཁ་དོག་སྔོན་པོ་ནི་ལྷན་སྐྱེས་སོ། །སྔོན་པོ་ལྟ་བུར་སྟོན་པ་ནི་སྦྱར་འབྱུང་གི་སྔོན་པོའོ། །འོད་སྔོན་པོ་འབྱུང་བ་ནི་དེ་གཉིས་ཀ་ལ་འོད་གསལ་པོ་འབྱུང་བ་སྟེ་ཐུན་མོང་ངོ་། །མེ་ཏོག་ནི་ལྷན་སྐྱེས་དང་རས་སྦྱར་བྱུང་གི་དཔེའོ། །དེས་ན་ཚིག་བཞིའི་ཐོག་མཐའ་གཉིས་ནི་མེ་ཏོག་དང་རས་གཉིནཀའིའོ། །བར་པ་གཉིས་ནི་དེ་གཉིས་སོ་སོའི་འོ། །གཞན་གསུམ་ལའང་དེ་བཞིན་དུ་རིག་པར་བྱ་སྟེ་འདི་ནི་སྡུག་པའི་རྣམ་ཐར་གྱི་མཐའ་ལས་བྱུང་བའོ། །གནོད་འཇོམས་ཆུང་བར་ནང་གཟུགས་ཅན་དང་དེ་མ་ཡིན་པར་འདུ་ཤེས་ནས་རིམ་པ་ལྟར་ཆུང་ངུ་དང་ཆེན་པོ་ལ་བལྟ་བ་སྟེ་གཉིས་དང་། སྔོ་སོགས་ལ་བལྟ་བ་བཞི་སྟེ་དྲུག་ནམ་མཁའ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཟིལ་གནོན་དང་བཅས་ཏེ་བརྒྱད་དུ་བྱེད་པ་ནི་ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པ་དང་མཐུན་ནོ། །བདུན་པ་ཉོན་མོངས་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི། བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་ནས་ཕ་རོལ་ནས་ 18-2-238a འབྱིན་པར་མཛད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ཤེས་རབ་ཅེས་བྱ་བ་གང་ཡིན་པ་དེའོ། །བརྒྱད་པ་སྨོན་པ་ཙམ་བྱས་ནས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ནི། མཚན་མའི་བློ་ཐམས་ཅད་དང་ཡང་དག་པར་བྲལ་ཞིང་མངོན་ཞེན་གྱི་ཆགས་པ་བཅོམ་པ་གདུལ་བྱའི་ཐེ་ཚོམ་སེལ་བར་མཛད་པའི་སྨོན་ལམ་གྲུབ་པས་འཁོར་བ་དང་རྣམ་གྲོལ་མྱང་འདས་ཇི་སྲིད་གནས་པ་དེ་སྲིད་པའི་གནས་སྐབས་སུ་ཡུལ་ལ་འཇུག་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་རྟེན་ནི་སྔར་ལྟར་རོ། །སྔ་མ་དང་འདི་གཉིས་ཀའི་ངོ་བོ་ཞི་ལྷག་གོ། དགུ་པ་དང་བཅུ་པ་ནི་སྔར་རྣམ་མཁྱེན་དང་རྣམ་ཀུན་ཏུ་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །བཅུ་གཅིག་པ་ཡོངས་སུ་དག་པ་ལ་ནི་བཞི་སྟེ། བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་ནས་ལུས་འདོར་ལེན་ལ་དབང་ཐོབ་པའི་རྟེན་དང་། མེད་པ་སྤྲུལ་ཡོད་པ་སྒྱུར་བ་ལ་དབང་ཐོབ་པ་དམིགས་པ་དང་། སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྲངས་མེད་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཐུགས་དང་། གཟུངས་ཀྱི་སྒོ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ལ་དབང་འབྱོར་བ་ཡེ་ཤེས་ཏེ་ཡོངས་སུ་དག་པ་ཞེས་རེ་རེའི་མཐར་སྦྱར་བའི་ངོ་བོ་ནི་ཞི་ལྷག་གོ། བཅུ་གཉིས་པ་དབང་ལ་ནི་རྣ
【現代漢語翻譯】 同樣地，通過觀想內在沒有形色，外觀的藍色，如藍色之色，顯現為藍色，觀想藍色之光，以知降伏、以見降伏這些形色。像這樣觀想，這就是第五勝處。同樣地，黃色如東嘎（藏文：དོང་ཁ་，漢語字面意思：一種黃色植物），紅色如班度孜嘎（藏文：བན་དུ་ཛི་ཀའི་མེ་ཏོག་，漢語字面意思：龍船花）之花，白色如嘎瑪巴巴桑（藏文：སྐར་མ་པ་པ་སངས་，漢語字面意思：星星）之星，與藍色結合，改變並宣說。其中，從觀想內在形色到之間的內容是總說，從例如開始是詳細解釋。其中，同樣地等同於例子，之後是意義。其中，藍色是總說。藍色之色是與生俱來的。顯現為藍色之色，是結合產生的藍色。藍色之光，是兩者都顯現出明亮的光芒，是共同的。花是與生俱來和結合產生的例子。因此，四個詞的開頭和結尾兩個是花和布。中間兩個是它們各自的。其他三個也應如此理解，這是從不凈觀的解脫之邊產生的。通過觀想內在有形色和沒有形色，逐漸觀想小和大，這是兩種。觀想藍色等四種顏色，這是四種，加上虛空識的勝處，共有八種，與八萬四千法門相符。 第七，無煩惱之三摩地，是指依靠禪定，從彼岸生起的三摩地和智慧。 第八，僅憑發願而知一切，是指完全脫離一切相的執著，斷除實執的貪戀，通過成就調伏所化眾生的疑惑的發願，輪迴和解脫、涅槃存在多久，就存在多久的狀態中，進入對境，所依如前。前一個和這一個的體性都是止觀。 第九和第十，如前所說，是遍知和一切種智。 第十一，完全清凈有四種：依靠禪定，獲得捨身和取身自在的所依；獲得將無變為有、將有轉變的自在的所緣；剎那剎那進入無數三摩地的意；以及獲得無量陀羅尼門的自在的智慧，在每一個完全清凈之後加上體性是止觀。第十二，自在有...
【English Translation】 Similarly, by contemplating the inner formlessness, the outer blue, such as the color blue, appears as blue, contemplating the blue light, subduing these forms with knowledge and seeing. Contemplating in this way, this is the fifth transcendence. Similarly, yellow like Dongkha (Tibetan: དོང་ཁ་, literally: a kind of yellow plant), red like Bandudzika (Tibetan: བན་དུ་ཛི་ཀའི་མེ་ཏོག་, literally: Ixora chinensis) flower, white like Karma Papasang (Tibetan: སྐར་མ་པ་པ་སངས་, literally: star) star, combined with blue, changed and declared. Among them, from contemplating the inner form to between is the summary, from example onwards is the detailed explanation. Among them, similarly is equivalent to the example, and afterwards is the meaning. Among them, blue is the summary. The color blue is innate. Appearing as the color blue is the blue produced by combination. The blue light is the bright light that appears in both, which is common. The flower is an example of innate and combined production. Therefore, the first and last two of the four words are flower and cloth. The middle two are each of them. The other three should also be understood in this way, which is produced from the edge of the liberation of ugliness. By contemplating the inner form and formlessness, gradually contemplating small and large, these are two kinds. Contemplating blue and other four colors, these are four kinds, plus the transcendence of space consciousness, there are eight kinds in total, which are in accordance with the eighty-four thousand dharmas. The seventh, the Samadhi without afflictions, refers to the Samadhi and wisdom that arise from the other shore by relying on meditation. The eighth, knowing everything only by making aspirations, refers to completely detaching from all clinging to characteristics, cutting off the attachment of substantialism, and through the aspiration to accomplish the doubts of those who are to be tamed, as long as samsara and liberation, nirvana exist, in the state of existence, entering the object, the basis is as before. The nature of the previous one and this one are both shamatha and vipassana. The ninth and tenth, as mentioned before, are omniscience and all-knowingness. The eleventh, complete purification has four kinds: relying on meditation, obtaining the basis of freedom to abandon and take the body; obtaining the freedom to transform non-existence into existence and to transform existence; the mind that enters countless samadhis in every moment; and the wisdom that obtains the freedom of immeasurable dharani gates, adding the nature of shamatha and vipassana after each complete purification. The twelfth, freedom has...
མ་པ་བཅུ་སྟེ། ཚེའི་འདུ་བྱེད་འདོར་བ་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་བྱེད་པས་བསྡུས་པའི་ཚེ་ལ་དབང་བ་དང་། ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་སེམས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་འཇུག་པས་བསྡུས་པའི་སེམས་ལ་དབང་བ་དང་། བསམ་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཡོ་བྱད་ཉེ་བར་གནས་པར་བྱེད་པས་བསྡུས་པའི་ཡོ་བྱད་ལ་དབང་བ་གསུམ་ནི་སྦྱིན་འབྲས་ཏེ། ལོངས་སྤྱོད་བྱིན་པས་ཚེའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་དང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་སེམས་ཅན་གྱི་བསམ་པ་བཞིན་དུ་སེམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་གཙོ་བོར་འཇུག་པ་དང་བསམ་པ་བཞིན་དུ་ཡོ་ 18-2-238b བྱད་སྦྱིན་པས་སོ། །ལུས་ངག་གི་ལས་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་ཉེ་བར་སྒྱུར་བས་བསྡུས་པའི་ལས་ལ་དབང་བ་དང་། འགྲོ་བ་གང་དུ་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་སྐྱེ་བས་བསྡུས་པའི་སྐྱེ་བ་ལ་དབང་བ་ནི། ཚུལ་འབྲས་ཏེ། སེམས་ཅན་རྣམས་ལུས་ངག་གི་ལས་སྐྱོན་མེད་པ་ལ་བསམ་པ་བཞིན་དུ་བསྐུལ་བ་དང་ཚུལ་ལྡན་གྱི་སྨོན་ལམ་འགྲུབ་པས་སོ། །ས་སོགས་གསེར་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོར་ཇི་ལྟར་མོས་པ་བཞིན་སྒྱུར་བས་བསྡུས་པའི་མོས་པ་ལ་དབང་བ་ནི། བཟོད་འབྲས་ཏེ་སེམས་ཅན་གྱི་མོས་པའི་རྗེས་སུ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་མོས་པ་བཞིན་འགྲུབ་པས་བསྡུས་པའི་སྨོན་ལམ་ལ་དབང་བ་ནི། བརྩོན་འབྲས་ཏེ། སྔོན་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་བརྩོན་པ་མ་བཏང་བས་སོ། །མངོན་ཤེས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་རྫུ་འཕྲུལ་ལ་དབང་བ་ནི། བསམ་འབྲས་ཏེ། སྔོན་སེམས་ཅན་གྱི་དགོས་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མཉམ་པར་བཞག་པས་སོ། །ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་བྱེད་པས་བསྡུས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་དབང་བ་དང་། གསུང་རབ་བཅུ་གཉིས་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་སྟོན་ནུས་པས་བསྡུས་པའི་ཆོས་ལ་དབང་བ་གཉིས་ནི།ཡུམ་འབྲས་ཏེ། སྔོན་སེམས་ཅན་གྱི་འདོད་པ་བཞིན་དུ་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་དང་འདོད་པ་དང་མཐུན་པར་མདོ་སོགས་ལ་སྦྱར་བས་སོ། །བཅུ་གསུམ་པ་དང་བཅུ་བཞི་པ་ནི་སྔར་རྣམ་ཀུན་ཏུ་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །བཅོ་ལྔ་པ་བསྲུང་བ་མེད་པ་རྣམ་པ་གསུམ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྐུ་གསུང་ཐུགས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ཉེས་སྤྱོད་མཐའ་དག་གིས་ཡོངས་སུ་དག་པ་སྟེ་དེའི་ཕྱིར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འདི་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཀུན་སྤྱོད་ངན་པ་གང་ཟག་གཞན་གྱིས་ཡོངས་སུ་ཤེས་ཀྱིས་དོགས་པའི་བསྙེངས་པའམ་འཇིགས་ 18-2-239a པས་བཅབ་པ་སྟེ་གསང་བར་བྱའོ་སྙམ་པའི་དགོངས་པ་མི་མངའ་བ་ཞེས་བྱ་བའོ། །བཅུ་དྲུག་པ་དྲན་ཉེ་རྣམ་པ་གསུམ་ནི་ཆོས་སྟོན་པ་ན་ཁ་ཅིག་གུས་པས་ཉན་འདོད་ཅིང་རྣ་བ་གཏོད་ལ་ཀུན་ཤེས་པའི་སེམས་ཉེ་བར་འཇོག་པ་ལ་རྗེས་སུ་ཆགས་པ་དང་། དེ་ལས་བཟློག་པ་ལ་ཁོང་ཁྲོ་བ་དང་། ཁ་ཅིག་སྔ་མ་དང་ཁ་ཅིག་ཕྱི་མ་ལྟར་གཉིས་ཀ་དག་ལ་ཆགས་སྡང་གཉིས་ཀས་དབེན་པ་ཁོ་ནར་བཏང་སྙོམས་སུ་དྲན་པ་དང་ལྡན་པར་གནས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་རེ་རེའི་མཐར་སྦྱར་བའོ། །བཅུ་བདུན་
【現代漢語翻譯】 十種自在：壽命自在，即能隨心所欲地捨棄壽命的意願；心自在，即能隨心所欲地入於三摩地（梵文，Samādhi，梵文羅馬擬音，Samadhi，禪定）的意願；資具自在，即能如所愿般使受用資具現前的意願。這三種是佈施的果報，因為佈施能成為壽命之因，如來（梵文，Tathāgata，梵文羅馬擬音，Tathāgata，如來）能隨眾生心意而主要地隨順其心，並能如所愿般佈施資具。 身語自在，即能隨心所欲地轉變身語之業的意願；生自在，即能隨心所欲地投生的意願。這兩種是持戒的果報，因為能如所愿般策勵眾生行無過失的身語之業，並能成就具戒者的願望。 于地等物及金等物，能隨所好而轉變的意願，是勝解自在，這是忍辱的果報，因為能隨順眾生的勝解。 能隨所好而成就的意願，是愿自在，這是精進的果報，因為過去未曾捨棄為眾生利益而精進。 以神通所攝持的神通自在，是禪定果報，因為過去能如眾生所需而平等安住。 能隨心所欲地現證智慧的意願，以及能隨心所欲地宣說十二部經的意願，這兩種是般若（梵文，Prajñā，梵文羅馬擬音，Prajna，智慧）的果報，因為過去能隨眾生心意而現證智慧，並能隨順其意願而將經文等結合起來。 第十三和第十四種自在，如前已詳述。 第十五種無守護之三種：如來（梵文，Tathāgata，梵文羅馬擬音，Tathāgata，如來）的身語意之行，已完全清凈了一切過失之行，因此，如來（梵文，Tathāgata，梵文羅馬擬音，Tathāgata，如來）不會因他人可能知曉其顛倒惡行而感到羞愧或恐懼，也不會有隱藏的念頭。 第十六種正念之三種：說法時，有些人恭敬地想聽聞，專注傾聽，並以全知之心安住于正念；有些人則相反，對此感到憤怒；有些人則對前者和後者都無有貪嗔，只是以平等之心安住于正念。這是在每一種情況之後都要附加說明的。 第十七……
【English Translation】 The ten powers: The power over life, which is gathered by the ability to abandon the aggregates of life as one wishes; the power over mind, which is gathered by the ability to enter into Samadhi (梵文，Samādhi，梵文羅馬擬音，Samadhi，concentration) as one wishes; and the power over resources, which is gathered by the ability to make resources readily available as one thinks. These three are the fruits of giving, because giving becomes the cause of life, and the Tathāgata (梵文，Tathāgata，梵文羅馬擬音，Tathāgata，Thus Come One) mainly follows the minds of sentient beings according to their thoughts, and gives resources as they think. The power over actions, which is gathered by the ability to transform the actions of body and speech as one wishes; and the power over birth, which is gathered by the ability to be born wherever one wishes. These two are the fruits of discipline, because one encourages sentient beings to engage in faultless actions of body and speech as they think, and because the aspirations of those who are disciplined are fulfilled. The power over aspiration, which is gathered by the ability to transform earth and gold into objects as one desires. This is the fruit of patience, because one follows the aspirations of sentient beings. The power over aspirations, which is gathered by the ability to accomplish things as one desires. This is the fruit of diligence, because one has not abandoned diligence for the sake of sentient beings in the past. The power over miraculous abilities, which is gathered by clairvoyance. This is the fruit of meditation, because one has remained equally for the needs of sentient beings in the past. The power over wisdom, which is gathered by the ability to manifest wisdom as one wishes, and the power over Dharma, which is gathered by the ability to teach the twelve scriptures as one wishes. These two are the fruits of Prajñā (梵文，Prajñā，梵文羅馬擬音，Prajna，wisdom), because one manifests wisdom as sentient beings desire in the past, and because one applies the sutras and so on in accordance with their desires. The thirteenth and fourteenth are as previously explained in all aspects. The fifteenth, the three kinds of non-guarding: The actions of the Tathāgata's (梵文，Tathāgata，梵文羅馬擬音，Tathāgata，Thus Come One) body, speech, and mind are completely purified of all misconduct. Therefore, the Tathāgata (梵文，Tathāgata，梵文羅馬擬音，Tathāgata，Thus Come One) does not have the thought of concealing or hiding out of shame or fear that others might know of his perverted and evil conduct. The sixteenth, the three kinds of mindfulness: When teaching the Dharma, some respectfully wish to listen, pay attention, and abide in mindfulness with an all-knowing mind; others are angry at the opposite; and some are free from both attachment and aversion to both the former and the latter, and abide in mindfulness with equanimity. This is to be added at the end of each case. The seventeenth...
པ་བསྙེལ་བ་མི་མངའ་བའི་ཆོས་ཉིད་ནི། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་དགོས་པ་ན་དེའི་དུས་ལས་མི་འདའ་བའི་མཚན་ཉིད་དོ། །བཅོ་བརྒྱད་པ་བག་ཆགས་ཡང་དག་བཅོམ་པ་ནི་ཉོན་མོངས་ནས་སྤངས་པས་ཏེ་དེ་ནི་ཉོན་མོངས་སྤངས་ཀྱང་མ་སྤངས་པ་ལྟར་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པ་སྟེ་ཟད་པའོ། །བཅུ་དགུ་པ་སྐྱེ་བོ་ལ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་ཉིད་ནི། ཉིན་མཚན་ལན་དྲུག་ཏུ་སུ་ནི་དགེ་རྩ་སྨིན་སུ་ནི་དེ་ལས་བཟློག །སུ་ནི་མངོན་མཐོའི་སྣོད་སུ་ནི་ངེས་ལེགས་ཀྱི་སྣོད་ཅེས་སོགས་སོ་སོར་རྟོག་པའི་སྐྱེ་བ་ནས་ཞེས་བྱ་བའོ། །ཉི་ཤུ་པ་ནི་རྣམ་ཀུན་ཏུ་བསྟན་པ་ལྟར་རོ། །ཉེར་གཅིག་པ་མཁྱེན་པའི་སྡེ་ཚན་ནི་རྣམ་མཁྱེན་དང་རྩ་བའི་དང་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲས་བསྡུས་པ་ལམ་ཤེས་དང་ལ་སོགས་པས་གཞི་ཤེས་སྔར་བཤད་པ་དེ་དག་ཀྱང་འདིའི་ཡོན་ཏན་གྱི་སྡེ་ཡིན་ནོ། ། ༈ བསྡོམས་ཏེ་སྐུར་བཞག་པ། གཉིས་པ་ནི། བྱང་ཕྱོགས་ལ་སོགས་སློབ་ལམ་གྱི་སེམས་སེམས་བྱུང་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པས་མཐར་ཕྱིན་པའི་ལམ་དུ་གྱུར་པ་གཟུང་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྐུ་ཐ་དད་པར་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་མངོན་པར་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ 18-2-239b ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་སྣང་མཛད་ལ་སོགས་པ་ཁ་ཅིག་གི་ཡིན་ལ་སློབ་དཔོན་ཡང་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲང་ངོ་། ། ༈ ཐ་མི་དད་པར་འདོད་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། འདོད་པ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པའོ། ། ༈ འདོད་པ་བརྗོད་པ། དང་པོ་ནི། སྐུ་བཞིར་འདོད་པ་ལས་གཞན་སྐུ་གསུམ་དུ་འདོད་པ་དག་གིས་ནི་ཁས་བླངས་ཞེས་ཚིག་རྣམ་པར་སྦྱར་རོ། །ཇི་ཞིག་ན། ཐུབ་པ་ནས་ཅན་ཞེས་བྱ་བའི་རྩ་ཚིག་གིས་སངས་རྒྱས་སར་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པར་བསྟན་པའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་ཉིད་དུ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཟག་པ་མེད་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་ཆོས་རྣམས་ཁོ་ན་སྟེ་ངེས་པར་ཁས་བླངས་སོ། །དེ་དག་གིས་དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ནས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་ལ་འདོད་ཅེ་ན། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེའི་མཚན་ཉིད་དམ་བདག་ཉིད་ཅན་ཡིན་པར་འདོད་དོ། །གལ་ཏེ་བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་མཐུན་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་སྐུ་ལོགས་པར་བསྟན་པར་མི་འདོད་ན་གཞུང་དེ་དག་ཇི་ལྟར་འཆད་ཅེ་ན། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའམ་ཚོགས་པ་གང་དག་གི་རང་བཞིན་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་དེ་དག་ཀྱང་གང་དག་གཅིག་ཡིན་ཞེ་ན། ཞེས་མཚམས་སྦྱར་ནས་དེའི་ལན་དུ་བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་མཐུན་ཚད་མེད་དང་། ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་འཆད་པ་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་དེ། མདོར་ན་གཞུང་སྔ་ཕྱི་དེ་གཉིས་དོན་གཅིག་པས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཁོ་ན་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་བཤད་དོ་སྙམ་པའོ། །འོ་ན་ར
【現代漢語翻譯】 第十七，不忘失法（藏文：པ་བསྙེལ་བ་མི་མངའ་བའི་ཆོས་ཉིད་ནི།）：當利益眾生之時，不超越其時節的特性。 第十八，習氣完全斷除（藏文：བག་ཆགས་ཡང་དག་བཅོམ་པ་ནི།）：從煩惱中解脫，雖然斷除了煩惱，但如未斷除般地行持，即是滅盡。 第十九，對眾生的大悲（藏文：སྐྱེ་བོ་ལ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་ཉིད་ནི།）：日夜六時觀察，誰的善根成熟，誰的善根背道而馳；誰是增上生的法器，誰是決定勝的法器等等，從分別這些眾生而生起大悲。 第二十，如全面教導一般。 第二十一，智慧的分類（藏文：མཁྱེན་པའི་སྡེ་ཚན་ནི།）：以『一切種智』和『根本』等詞語概括，道智等等是基礎智，之前所說的那些也是此功德的範疇。 總而言之，安立如下： 第二，如菩提分等修道之心的心和心所完全轉變，成為究竟之道，無有能取所取戲論的智慧自性，所有這些都可顯現為異體的法身智慧。 這是顯現光明等一些人的觀點，論師也隨同他們的觀點。 駁斥不異體的觀點： 第二部分分為兩點：闡述觀點和駁斥觀點。 闡述觀點： 第一點：在四身之外，認為有三身的人，以『承諾』來組織語句。如何組織呢？從『能仁』到『者』的根本詞句，如實地表明在佛陀果位有無漏智慧，因此，他們必定承諾，只有超越世間的無漏之心和心所之法。 他們如此承諾后，會認為自性身是什麼樣的呢？他們認為，自性身是無漏之法的自性，即無生之自性的體性或自性。 如果他們不認為菩提分等是獨立的色身，那麼如何解釋這些論典呢？可以這樣解釋：自性身是無漏之法的色身或集合，其自性是無生之自性的體性。那麼，這些無漏之法是什麼呢？通過建立聯繫，以『菩提分、無量』等偈頌來解釋。總之，他們認為前後論典意義相同，因此只有自性身才被說成是法身。 那麼...
【English Translation】 Seventeenth, the nature of not forgetting (Tibetan: པ་བསྙེལ་བ་མི་མངའ་བའི་ཆོས་ཉིད་ནི།): When benefiting sentient beings, the characteristic of not exceeding its time. Eighteenth, completely destroying habitual tendencies (Tibetan: བག་ཆགས་ཡང་དག་བཅོམ་པ་ནི།): Liberated from afflictions, although afflictions are eliminated, acting as if they have not been eliminated, is exhaustion. Nineteenth, great compassion for beings (Tibetan: སྐྱེ་བོ་ལ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་ཉིད་ནི།): Observing six times day and night, who's roots of virtue are ripening, who's roots of virtue are going against it; who is a vessel for higher realms, who is a vessel for definite goodness, etc., arising from distinguishing these beings. Twentieth, like teaching in every way. Twenty-first, the category of wisdom (Tibetan: མཁྱེན་པའི་སྡེ་ཚན་ནི།): Summarized by the words 'all-knowing' and 'root', the path wisdom and so on are the basis wisdom, those previously mentioned are also in the category of this merit. In summary, establish as follows: Second, like the mind and mental factors of the path of learning such as the Bodhipaksa, completely transformed, becoming the ultimate path, the wisdom nature without the elaboration of grasper and grasped, all of these can be manifested as the wisdom of the Dharmakaya of different bodies. This is the view of some such as Nangdze (Enlightener), and the teacher follows their view. Refuting the assertion of non-difference: The second part is divided into two points: stating the assertion and refuting it. Stating the assertion: The first point: Those who assert three bodies other than the four bodies, organize the words with 'promise'. How to organize it? The root words from 'Thubpa' (Capable One) to 'can' (possessing) clearly show that there is uncontaminated wisdom in the Buddha's state, therefore, they must promise that only the uncontaminated mind and mental phenomena that transcend the world. After they promise in this way, what kind of Svabhavikakaya (Essence Body) do they think it is? They think that the Svabhavikakaya is the nature of the uncontaminated dharmas, that is, the nature or essence of unborn nature. If they do not think that the Bodhipaksa, etc., are separate Rupakayas (Form Bodies), then how to explain these treatises? It can be explained in this way: the Svabhavikakaya is the Rupakaya or collection of uncontaminated dharmas, whose nature is the nature of unborn nature. So, what are these uncontaminated dharmas? By establishing a connection, explain with verses such as 'Bodhipaksa, immeasurable'. In short, they think that the meaning of the previous and subsequent treatises is the same, so only the Svabhavikakaya is said to be the Dharmakaya. Then...
ྐང་པ་ཐ་མས་ཆོས་ཉིད་སྐུ་ཞེས་སྨོས་པར་རིགས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་ཞེས་སྨོས་པ་འགལ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། ཟག་མེད་ཀྱི་རང་བཞིན་དེ་ཉིད་ཀྱང་དྷརྨ་ཏ་ཀཱ་ཡ་ཞེས་པ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་པ་ལས་སྡེབ་ 18-2-240a སྦྱོར་གྱི་དབང་གིས་ངོ་བོའི་རྐྱེན་ཏ་ཕྱིས་ཏེ་མི་མངོན་པར་བྱས་ནས་དྷརྨ་ཀཱ་ཡ་ཞེས་པས་ཆོས་ཀྱི་སྐུའོ་ཞེས་རྩ་བར་བསྟན་ཏོ་ཞེས་རྣམ་པར་བཤད་ནས་གཞུང་ཕྱི་མ་འཆད་དོ། །དེ་ཡང་ཉི་སྣང་ལས་རྐྱེན་ཕྱིས་པས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱ་སྟེ། གཞན་དུ་ན་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་སྐུ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ངོ་བོ་ཉིད་བཀག་པར་འགྱུར་བ་དང་སྤྱོད་པའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འདུས་བྱས་སུ་འགྱུར་བའི་ཉེས་པ་ཡོད་དོ། །དེ་ལ་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པ་ནི་སྔོན་གྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་ཉེ་བར་བཏགས་པ་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །དོན་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་འདིའི་འགྱུར་ནི་རྣམ་འགྲེལ་བདེ་སྟེ་ཇི་སྐད་དུ། གང་ཉིད་ཀྱི་རྐྱེན་ཕྱིས་པས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱའོ། །གཞན་དུ་ན་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་སྐུ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའོ་ཞེས་བྱས་ན་ངོ་བོ་ཉིད་བཀག་པར་འགྱུར་བ་དང་། སྐུའི་དོན་བསགས་པ་ལ་ཡང་འགྲོ་བས་འདུས་བྱས་སུ་འགྱུར་བའི་ཉེས་པ་ཡང་ཡོད་དོ་ཞེས་སོ། །དེ་དག་གི་དོན་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་རྒྱུ་ཡིན་ནའང་སྡེབ་སྦྱོར་གྱི་ངོར་རྐྱེན་ཕྱིས་ནས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་ཆོས་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །གལ་ཏེ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་ཆོས་སྐུར་བཤད་པ་ལས་གཞན་དུ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཚོགས་ཙམ་གྱི་སྐུ་ནི་ཆོས་སྐུའོ་ཞེས་བསྟན་ན་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་ཅེས་པས་བསྟན་པའི་སྐུ་དེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་མ་ཡིན་ལ་གཞུང་དེ་དག་དང་ཐུབ་པའི་ཞེས་སོགས་ནི་མདོ་རྒྱས་ཡིན་པས་དོན་གཅིག་ཅིང་། དེ་ལྟ་ན་ཡོན་ཏན་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་ཡང་སྐུ་དེ་མ་ཡིན་པས་སོ་སྙམ་པའོ། །གཞན་ཡང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་ཆོས་ 18-2-240b སྐུར་མ་བྱས་པར་ཆོས་སྐུའི་དོན་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་བསགས་ཤིང་ཚོགས་པ་ལའང་འགྲོ་བས་དེ་དེའི་དོན་དུ་འདོད་ན་ཆོས་སྐུ་འདུས་བྱས་སུ་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། མདོར་བསྟན་གྱི་སྐུ་ཡང་དེ་ལྟར་ཐལ་བས་སོ། །སྙམ་པའོ། །འོ་ན་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་དེ་དག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུས་བསྡུས་ན་སྐུ་དེ་ནི་དབྱེར་མེད་པ་ཡིན་ལ་ཆོས་དེ་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པས་མི་རིགས་ཤེ་ན། སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཟག་མེད་དེ་ལ་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པར་བསྟན་པ་ནི། སྔོན་སློབ་ལམ་གྱི་རྒྱུའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་སངས་རྒྱས་ས་ན་ནི་ཡེ་ཤེས་དེ་དག་ཀྱང་དབྱེར་མེད་པའོ། །དོན་དེ་ཡང་རྣམ་འགྲེལ་ལས། དེ་བས་ན་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པ་དེ་ལ་སྔོན་གྱ
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『經文中說，究竟的「足」是法性身，那麼說種姓的法身是否矛盾呢？』 答：不矛盾。因為無漏的自性本身也是Dharmata-kaya（藏文：ཆོས་ཉིད་སྐུ་，梵文天城體：धर्मताकाय，梵文羅馬擬音：Dharmatā-kāya，漢語字面意思：法性身），由於組合的原因，遮蔽了本質的因，使其不顯現，然後在根本上用Dharma-kaya（藏文：ཆོས་ཀྱི་སྐུ་，梵文天城體：धर्मकाय，梵文羅馬擬音：Dharma-kāya，漢語字面意思：法身）來表示法身。』這樣解釋后，繼續講解後面的經文。 就像太陽的光芒，遮蔽了因，所以法性身被稱為法身。否則，諸法的身就是法身，這樣就會否定自性，並且因為是行為的意義，就會有成為有為法的過失。 所以，要知道，說『身』，是追隨之前的狀態而進行的假立。 意義上沒有差別，但這裡的翻譯《釋量論》很容易理解，就像經文所說：『遮蔽了因，所以法性身被稱為法身。否則，諸法的身就是法身，這樣就會否定自性，並且身的意義也變成了積累，所以會有成為有為法的過失。』 這些話的意思是，雖然應該說『法性身』，但由於組合的原因，遮蔽了因，所以法性身被稱為法身。 如果說，除了將法性身解釋為法身之外，僅僅將無漏的法蘊之身稱為法身，那麼就會導致自性身不存在。因為說『法身』所表示的身不是自性身，而且這些經文和『能仁』等是廣大的經部，意義相同。如果是這樣，那麼那些功德的自性也不是那個身，是這樣想的。 此外，如果不將法性身稱為法身，而是將法身的意義理解為積累和聚集無漏之法，如果認為這就是法身的意義，那麼法身就會變成有為法。這也是不合理的，因為這樣一來，所要表示的身也會變成有為法。 如果有人問：『如果無漏的法蘊被自性身所包含，那麼身是無分別的，而這些法的體性是各不相同的，這不合理吧？』 答：之所以說被稱為『身』的無漏法具有不同的體性，這只是追隨之前學習道的因的狀態而進行的假立，在佛的果位上，那些智慧也是無分別的。 這個意義在《釋量論》中也有說明：『因此，對於被稱為「身」的那個，追隨之前的狀態……』
【English Translation】 If someone asks: 'The scriptures say that the ultimate 'foot' is Dharmata-kaya (藏文：ཆོས་ཉིད་སྐུ་，梵文天城體：धर्मताकाय，梵文羅馬擬音：Dharmatā-kāya，漢語字面意思：法性身), does it contradict to say that it is the Dharmakaya (藏文：ཆོས་ཀྱི་སྐུ་，梵文天城體：धर्मकाय，梵文羅馬擬音：Dharma-kāya，漢語字面意思：法身) of lineage?' Answer: It does not contradict. Because the very nature of the uncontaminated is also Dharmata-kaya (藏文：ཆོས་ཉིད་སྐུ་，梵文天城體：धर्मताकाय，梵文羅馬擬音：Dharmatā-kāya，漢語字面意思：法性身), but due to the combination, the cause of the essence is obscured, making it invisible, and then in the root, Dharma-kaya (藏文：ཆོས་ཀྱི་སྐུ་，梵文天城體：धर्मकाय，梵文羅馬擬音：Dharma-kāya，漢語字面意思：法身) is used to indicate the Dharmakaya (藏文：ཆོས་ཀྱི་སྐུ་，梵文天城體：धर्मकाय，梵文羅馬擬音：Dharma-kāya，漢語字面意思：法身).' After explaining this, the following scriptures will be explained. Just like the light of the sun, the cause is obscured, so Dharmata-kaya (藏文：ཆོས་ཉིད་སྐུ་，梵文天城體：धर्मताकाय，梵文羅馬擬音：Dharmatā-kāya，漢語字面意思：法性身) is called Dharmakaya (藏文：ཆོས་ཀྱི་སྐུ་，梵文天城體：धर्मकाय，梵文羅馬擬音：Dharma-kāya，漢語字面意思：法身). Otherwise, the body of all dharmas is called Dharmakaya (藏文：ཆོས་ཀྱི་སྐུ་，梵文天城體：धर्मकाय，梵文羅馬擬音：Dharma-kāya，漢語字面意思：法身), which would negate the essence, and because it is the meaning of action, there would be the fault of becoming a conditioned phenomenon. Therefore, it should be known that saying 'body' is merely a designation following the previous state. There is no difference in meaning, but the translation here in 'Commentary on Valid Cognition' is easy to understand, just as the scripture says: 'Obscuring the cause, so Dharmata-kaya (藏文：ཆོས་ཉིད་སྐུ་，梵文天城體：धर्मताकाय，梵文羅馬擬音：Dharmatā-kāya，漢語字面意思：法性身) is called Dharmakaya (藏文：ཆོས་ཀྱི་སྐུ་，梵文天城體：धर्मकाय，梵文羅馬擬音：Dharma-kāya，漢語字面意思：法身). Otherwise, if the body of all dharmas is called Dharmakaya (藏文：ཆོས་ཀྱི་སྐུ་，梵文天城體：धर्मकाय，梵文羅馬擬音：Dharma-kāya，漢語字面意思：法身), it would negate the essence, and the meaning of the body would also become accumulation, so there would be the fault of becoming a conditioned phenomenon.' The meaning of these words is that although it should be said 'Dharmata-kaya (藏文：ཆོས་ཉིད་སྐུ་，梵文天城體：धर्मताकाय，梵文羅馬擬音：Dharmatā-kāya，漢語字面意思：法性身)', due to the combination, the cause is obscured, so Dharmata-kaya (藏文：ཆོས་ཉིད་སྐུ་，梵文天城體：धर्मताकाय，梵文羅馬擬音：Dharmatā-kāya，漢語字面意思：法性身) is called Dharmakaya (藏文：ཆོས་ཀྱི་སྐུ་，梵文天城體：धर्मकाय，梵文羅馬擬音：Dharma-kāya，漢語字面意思：法身). If it is said that, apart from explaining Dharmata-kaya (藏文：ཆོས་ཉིད་སྐུ་，梵文天城體：धर्मताकाय，梵文羅馬擬音：Dharmatā-kāya，漢語字面意思：法性身) as Dharmakaya (藏文：ཆོས་ཀྱི་སྐུ་，梵文天城體：धर्मकाय，梵文羅馬擬音：Dharma-kāya，漢語字面意思：法身), merely calling the body of the uncontaminated Dharma aggregate as Dharmakaya (藏文：ཆོས་ཀྱི་སྐུ་，梵文天城體：धर्मकाय，梵文羅馬擬音：Dharma-kāya，漢語字面意思：法身), then it would lead to the non-existence of the Svabhavikakaya (藏文：ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་，梵文天城體：स्वभाविककाय，梵文羅馬擬音：Svābhāvikakāya，漢語字面意思：自性身). Because the body indicated by saying 'Dharmakaya (藏文：ཆོས་ཀྱི་སྐུ་，梵文天城體：धर्मकाय，梵文羅馬擬音：Dharma-kāya，漢語字面意思：法身)' is not the Svabhavikakaya (藏文：ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་，梵文天城體：स्वभाविककाय，梵文羅馬擬音：Svābhāvikakāya，漢語字面意思：自性身), and these scriptures and 'Tathagata (藏文：ཐུབ་པ，梵文天城體：तथागत，梵文羅馬擬音：Tathāgata，漢語字面意思：如來)' etc. are extensive sutras, with the same meaning. If this is the case, then the nature of those qualities is also not that body, so it is thought. Furthermore, if Dharmata-kaya (藏文：ཆོས་ཉིད་སྐུ་，梵文天城體：धर्मताकाय，梵文羅馬擬音：Dharmatā-kāya，漢語字面意思：法性身) is not called Dharmakaya (藏文：ཆོས་ཀྱི་སྐུ་，梵文天城體：धर्मकाय，梵文羅馬擬音：Dharma-kāya，漢語字面意思：法身), but the meaning of Dharmakaya (藏文：ཆོས་ཀྱི་སྐུ་，梵文天城體：धर्मकाय，梵文羅馬擬音：Dharma-kāya，漢語字面意思：法身) is understood as accumulating and gathering uncontaminated dharmas, if it is considered as the meaning of that, then Dharmakaya (藏文：ཆོས་ཀྱི་སྐུ་，梵文天城體：धर्मकाय，梵文羅馬擬音：Dharma-kāya，漢語字面意思：法身) would become a conditioned phenomenon. This is also unreasonable, because the body to be indicated would also become so. If someone asks: 'If the uncontaminated Dharma aggregate is included in the Svabhavikakaya (藏文：ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་，梵文天城體：स्वभाविककाय，梵文羅馬擬音：Svābhāvikakāya，漢語字面意思：自性身), then the body is undifferentiated, but the characteristics of these dharmas are different, isn't that unreasonable?' Answer: The reason why the uncontaminated dharma called 'body' is shown to have different characteristics is merely a designation following the previous state of the cause of learning the path. In the state of Buddhahood, those wisdoms are also undifferentiated. This meaning is also explained in 'Commentary on Valid Cognition': 'Therefore, for that which is called 'body', following the previous state...'
ི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པའི་ཉེ་བར་གདགས་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་དང་། དགོངས་རྒྱན་ལས། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་སོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་དེ་རྣམས་སྐུ་ཅི་ཡིས་བསྡུས་ཤེ་ན། ངོ་བོ་ཉིད་ཁོ་ན་སྟེ། བག་ཆགས་དང་བཅས་པའི་སྒྲིབ་པ་མ་ལུས་པས་དབེན་པའི་རང་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་ཆོས་ཉིད་ཙམ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ལ་དེ་རྣམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པ་ནི་དེ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པས་ཀུན་རྫོབ་པའོ། །ཞེས་དང་། སྔར་དག་ལྡན་དྲངས་པ་ལྟར་རོ། །ཉི་སྣང་གི་ཚིག་ཕྱི་མས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་སྐུ་བཏགས་པ་བར་བསྟན་པ་ཡིན་ཞེས་ལེགས་པར་མ་སྦྱངས་པ་ཁ་ཅིག་སྨྲ་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་བདེན་ཏེ། མང་དུ་ཐོས་ཤིང་མཐོང་བའི་བློ་གྲོས་ཀྱིས་འགྲེལ་ཆེན་རྣམས་གུང་སྒྲིག་པའི་ནུས་པ་དང་ནི་བྲལ། འགྲེལ་ཚིག་བརླིང་བོ་ལ་བློ་གྲོས་ཀྱི་མཐུ་ནི་བརྡུགས་པའི་ 18-2-241a ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཉི་སྣང་གི་ལུང་དེ་ནི་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བར་སྣང་བས་ཕྱོགས་སྔ་མ་དེ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བཤད་དོ། །འདིར་སློབ་དཔོན་ཆོས་བཤེས་གཞན་དག་ནི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་སྔར་སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་བཤད་པ་ཁོ་ན་ཡང་བསྡུས་ནས་བཟླས་པ་སྟེ། མཁན་པོ་ཡང་དག་རྣམ་སྣང་མཛད་ཀྱི་བཞེད་པའོ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་གཅིག་པུར་གནས་ཀྱང་གད་མོ་འབྲུག་སྒྲ་ལྟར་འོང་བའི་གཞིར་སྣང་ངོ་། ། ༈ དེ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། སྐུ་གསུམ་དུ་འདོད་པ་ལས་གཞན་སྐུ་བཞིར་འདོད་པ་དག་ན་རེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་ལོངས་སྤྲུལ་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་པའམ། ཡེ་ཤེས་སྐུ་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་གཞན་དུ་མི་འདོད་པ་དེ་དག་གི་ལྟར་ན་སངས་རྒྱས་སར་གདོན་མི་ཟ་བར་ཁས་བླང་དགོས་ཤིང་བླངས་པའི་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་གྱི་ཡོན་ཏན་རྣམས་སངས་རྒྱས་སར་ཁས་ལེན་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཇི་ལྟར་ན་སྐུ་དེ་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་ཏེ་མ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱད་པར་གསུམ་ནི་ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའོ། །སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་དྲི་བཅས་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པས་དྲི་མ་མཐའ་དག་དང་བྲལ་བར་གྱུར་པའོ། །བྱེད་ལས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཀུན་རྫོབ་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་དོན་ཁྱད་པར་ཅན་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་སུ་སྣང་བ་སྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་གདུལ་བྱ་ལ་ཆོས་སྟོན་པ་དང་སོགས་པས་འོད་འགྱེད་པའི་དོན་གྱི་བྱ་བ་མཛད་པའོ། །ཁྱད་པར་ཕྱི་མ་འདིས་ནི་དེ་དག་ཁས་བླང་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ 18-2-241b བསྟན་ཏེ་ཡོན་ཏན་དེ་དག་མེད་ན་བདག་རྐྱེན་མེད་པའི་ཕྱིར་བདག་འབྲས་ཆོས་སྟོན་པ་སོགས་མེད་པར་ཐལ་བའོ། །གལ་ཏེ་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་སྟེ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ཁྱོད་ནི་སྟོང་པར་བཞེད། །
【現代漢語翻譯】 並且，要知道這是追隨暫時狀態的近取。正如《意旨莊嚴》中所說：『菩提分等諸佛之法，以何身攝？唯自性身。以遠離一切習氣及障礙的自性之體性，僅僅是法性之故，它們的差別相是追隨它們之因的狀態而產生的世俗諦。』如前所引用的已凈化之論述。有些沒有好好學習的人說，『《日光經》的后一句表明了自性身是假名安立的身』，這非常真實，因為他們缺乏博聞強識的智慧來協調偉大的註釋，他們的智慧對於理解深刻的註釋之詞顯得遲鈍。 如此看來，《日光經》的這段引文似乎非常難以理解，因此，先前的觀點得到了完整的闡述。在此，其他導師Choshes試圖進入詞句之中。』這段話總結並重復了導師本人先前所說的話，這正是堪布Yangdak Namsnangmdzad的觀點，即使獨自存在，也像是雷鳴般響亮的笑聲的根源。 駁斥上述觀點： 第二點是，在主張三身之外，那些主張四身的人說，『諸佛之地是否都確定為自性身、報身、化身三身？』或者，『那些不認為智慧身與自性身相異的人』，按照他們的觀點，必須毫無疑問地承認佛地，並且承認佛地所具有的三種殊勝功德是不合理的。因為如何能用三身來涵蓋未被涵蓋的事物呢？三種殊勝是指：自性的殊勝，即無二取之心的心和心所；斷除的殊勝，即由具垢之所完全轉變，從而遠離一切垢染；作用的殊勝，即通過生起瑜伽士在後得位所見的特殊形象的二身，以向所化眾生說法等方式，以及通過放光等方式來利益眾生。 這后一種殊勝之處表明了他們必須承認這些功德的原因，因為如果缺乏這些功德，則由於缺乏近取因，說法等利生事業也會不成立。如果有人說這個理由不成立，因為『凡是緣起之法，你都認為是空性。』
【English Translation】 And, it should be known that this is the imputation that follows the temporary state. As it says in 'Ornament of Intention': 'Which body gathers all the Buddha's dharmas such as the wings of enlightenment? Only the essence itself. Because it is merely the nature of reality, the very nature of being devoid of all obscurations along with their imprints, the different characteristics of those are conventional, following the state of their cause.' As quoted before from the purified statement. Some who have not studied well say, 'The latter sentence of the 'Sunlight Sutra' indicates that the essence body is a nominally established body,' which is very true, because they lack the wisdom of extensive learning and seeing to reconcile the great commentaries, and their wisdom is dull to the power of understanding the profound words of the commentaries. Thus, that quote from the 'Sunlight Sutra' seems very difficult, so the previous view is fully explained. Here, other teachers, Choshes, try to enter into the words. 'This is a summary and repetition of what the teacher himself said before, which is the view of Khenpo Yangdak Namsnangmdzad, which, even when alone, seems to be the source of a laughter that comes like thunder.' Refuting the above: The second point is that, apart from those who assert the three bodies, those who assert the four bodies say, 'Are all the Buddha-lands definitely numbered as the three bodies of essence, enjoyment, and emanation?' Or, 'Those who do not consider the wisdom body to be different from the essence body,' according to their view, it must be undoubtedly admitted in the Buddha-land, and it is unreasonable to admit the three special qualities of the Buddha-land. Because how can the three bodies encompass what is not encompassed? The three special qualities are: the special quality of essence, which is the mind and mental factors without dualistic grasping; the special quality of abandonment, which is the complete transformation of the defiled state, thereby becoming free from all defilements; the special quality of function, which is through generating the two bodies of special form seen by the yogi in the post-attainment state, teaching the Dharma to those to be tamed, and performing the activities of benefiting beings by emitting light, etc. This latter special quality shows the reason why they must admit these qualities, because if these qualities are lacking, then due to the lack of the immediate cause, the activities of teaching the Dharma, etc., would not be established. If someone says that this reason is not established, because 'Whatever is dependently originated, you consider to be emptiness.'
ཅེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་སྐུ་བསྟན་པ་ཉིད་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་སྐུ་བསྟན་པ་ཡིན་པས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུས་བསྡུས་ཤེ་ན། དེ་ལྟར་ན་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་བསྟན་དགོས་པས་སྐུ་ལོགས་པར་མི་སྟོན་པར་འགྱུར་ཏེ། རིགས་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་གསུང་རབ་ལས་སྐུ་གསུམ་དུ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ལོངས་སྤྲུལ་དེ་དག་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྐུ་ལོགས་པར་བཞག་ཅེ་ན། འོ་ན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ཡང་ལོངས་སྤྲུལ་བཞིན་དུ་སྐུ་ལོགས་སུ་བཞག་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། གསུང་རབ་ལས་སྐུ་བཞིར་ཡང་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དེ་དག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་བསྡུས་པར་སྨྲ་བ་ནི་རྣལ་ལན་ཡིན་ཏེ། ཤཱནྟྀ་དང་ཨ་བྷྱའི་ལུང་སྔར་དྲངས་པ་ལྟར་རོ། །འོན་ཀྱང་མཐའ་བཅད་ནས་འགོག་ན་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པར་སྨྲ་ནའང་མི་འཐད་དེ། སེམས་སེམས་བྱུང་དེ་དག་ནི་ཐུབ་པའི་རང་སྣང་ལ་བཞག་དགོས་ལ་སྐུ་དེ་གཉིས་ནི་གཞན་སྣང་འབའ་ཞིག་ཡིན་པས་སོ། །སྔ་མ་རྣམས་གཟུགས་སུ་ཤེས་པ་བསྡུར་མི་རུང་བས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་ལ་མི་འཐད་དོ། ། ༈ ཐ་དད་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། རྩོད་པ་དང་། ལན་ནོ། ། ༈ རྩོད་པ། དང་པོ་ནི། སྐུ་གསུམ་དུ་འདོད་པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ་སྐུ་བཞིར་བསྟན་ན་ངོ་བོ་ཉིད་ནས་བརྗོད་ཅེས་བྱ་བའི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་སྒྲའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ 18-2-242a ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་འབྱུང་དགོས་ཏེ། ལུས་དང་ཡན་ལག་རིམ་པ་མཐུན་དགོས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་དགོས་པ་ལས་མི་འབྱུང་བས་སྐུ་ནི་གསུམ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་བཞི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདིའི་བསམ་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་ངོ་བོ་ཉིད་གཉིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བཞག་པར་མཚུངས་པས་གཅིག་ཉིད་དུ་རིགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ལས་ཆོས་སྐུ་ལོགས་ཤིག་ན་མེད་སྙམ་པའོ། །ཞེས་རྟོགས་དཀར་རོ། །ངོ་བོ་ཉིད་དང་ཆོས་སྐུ་གཉིས་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ལ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལྟར་ཡེ་ཤེས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་དེ་ཙམ་ཞིག་ལ་སྔོན་གྱི་སྨོན་ལམ་གྱི་མཐུས་གདུལ་བྱ་རྣམས་ལ་བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་མཐུན་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྣམས་དང་ལྡན་པར་སྣང་བ་སྐྱེད་པ་ཡིན་གྱི། རང་བཞིན་དེ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་ན་དེའི་སྣང་བ་ལོངས་སྤྲུལ་ཡང་དེ་ཉིད་སྔོན་གྱི་སྨོན་ལམ་གྱི་མཐུའི་ཤུགས་ཀྱིས་སྣང་བས་དངོས་སུ་ན་ཐུབ་པ་ཆེན་པོ་ལ་ནི་སྐུ་གཅིག་ཏུ་ཟད་པས་འཕགས་པ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལེའུ་ལས། རྒྱལ་བས་ཆོས་ཉིད་ལུས་མེད་རབ་ཞི་བ། །གཉིས་མེད་རང་བཞིན་མེད་པ་ཐུགས་ཆུད་ནས། །གཟུགས་སྐུ་བཟང་པོ་མཚན་གྱིས་བ
【現代漢語翻譯】 如果以這種方式展示法性的自性身，那麼展示的就是無二智慧的自性身，因此可以歸納為自性身嗎？如果這樣，那麼報身和化身也應該以這種方式展示，這樣就不會單獨展示身，因為道理相同。如果說因為經文中提到了三身，所以報身和化身在瑜伽士的世俗諦中被單獨安立為身，那麼無二智慧的身也應該像報身和化身一樣被單獨安立為身，因為經文中也提到了四身。他們這樣說。如果這樣，那麼說無漏的功德被自性所涵蓋是正確的回答，就像之前引用的寂天和無畏的論證一樣。然而，如果斷然否定，那麼說被色身二者所涵蓋也是不合理的，因為這些心和心所應該安立在能仁的自顯現上，而這兩個身僅僅是他顯現。前者與所知的色法無法相比，這樣說對於瑜伽行中觀派來說是不合理的。 第三，遣除對差別的諍論。 第三部分分為兩部分：諍論和回答。 第一，諍論： 一些主張三身的人說，如果展示四身，那麼在『從自性而說』的偈頌中，『自性』一詞的後面必須出現『法身』一詞，因為身體和肢體的順序必須一致。因為沒有出現這種情況，所以身只有三身，而不是四身。他們這樣說。他們的想法是，法身和自性在佛的境界中是相同的，因此認為自性中沒有單獨的法身。如是理解。自性和法身是名稱的不同說法，因此佛陀像法界一樣，智慧自性光明，僅僅憑藉之前的願力，為所化眾生顯現具有菩提分等功德，而不是自性就是如此。因此，他的顯現報身和化身也是憑藉之前願力的力量而顯現，實際上對於大能仁來說，只有一個身。如《聖者超世間品》所說：『諸佛以法性無身而寂滅，無二自性無有已證悟，以妙色身及相好』
【English Translation】 If in this way the Svabhavikakaya (自性身，svabhāvikakāya，自性身，essence body) which is the nature of Dharmata (法性，dharmatā，法性，the nature of reality) is shown, then it is showing the Jñanakaya (智慧身，jñānakāya，智慧身，wisdom body) which is the nature of non-duality, therefore, can it be summarized as Svabhavikakaya (自性身，svabhāvikakāya，自性身，essence body)? If so, then the Sambhogakaya (報身，saṃbhogakāya，桑布扎嘎雅，enjoyment body) and Nirmanakaya (化身，nirmāṇakāya，尼爾瑪納嘎雅，emanation body) should also be shown in this way, so the body will not be shown separately, because the reasoning is the same. If it is said that because the scriptures mention the Trikaya (三身，trikāya，特里嘎雅，three bodies), the Sambhogakaya (報身，saṃbhogakāya，桑布扎嘎雅，enjoyment body) and Nirmanakaya (化身，nirmāṇakāya，尼爾瑪納嘎雅，emanation body) are separately established as bodies in the conventional truth of the yogis, then the non-dual Jñanakaya (智慧身，jñānakāya，智慧身，wisdom body) should also be separately established as a body like the Sambhogakaya (報身，saṃbhogakāya，桑布扎嘎雅，enjoyment body) and Nirmanakaya (化身，nirmāṇakāya，尼爾瑪納嘎雅，emanation body), because the scriptures also mention the four bodies. They say so. If so, then saying that those uncontaminated qualities are summarized by Svabhava (自性，svabhāva，斯瓦巴瓦，own being) is a correct answer, as in the arguments of Shantideva (寂天，Śāntideva，香提提婆，God of Peace) and Abhaya (無畏，Abhaya，阿巴亞，fearless) quoted earlier. However, if definitively denying, then saying that it is summarized by the two Rupakayas (色身，rūpakāya，如巴嘎雅，form body) is also not appropriate, because those minds and mental factors should be placed on the self-appearance of the Thubpa (能仁，thubpa，圖巴，the capable one), and those two bodies are merely other-appearance. The former cannot be compared to the Rupas (色法，rūpa，如巴，form) that are known, so saying this is not appropriate for the Yogacara-Madhyamika (瑜伽行中觀派，yogācāra-madhyamika，瑜伽行中觀派，Yoga practice Madhyamaka). Third, refuting disputes about differences. The third part has two parts: dispute and answer. First, the dispute: Some who assert the Trikaya (三身，trikāya，特里嘎雅，three bodies) say that if the four bodies are shown, then in the verse 'speaking from Svabhava (自性，svabhāva，斯瓦巴瓦，own being)', the word 'Dharmakaya (法身，dharmakāya，達瑪嘎雅，dharma body)' must appear after the word 'Svabhava (自性，svabhāva，斯瓦巴瓦，own being)', because the order of body and limbs must be consistent. Because it does not appear in this way, there are only three bodies, not four. They say so. Their idea is that Dharmakaya (法身，dharmakāya，達瑪嘎雅，dharma body) and Svabhava (自性，svabhāva，斯瓦巴瓦，own being) are the same in the realm of the Buddha, so they think that there is no separate Dharmakaya (法身，dharmakāya，達瑪嘎雅，dharma body) from the nature of Svabhava (自性，svabhāva，斯瓦巴瓦，own being). Thus understood. Svabhava (自性，svabhāva，斯瓦巴瓦，own being) and Dharmakaya (法身，dharmakāya，達瑪嘎雅，dharma body) are different names, so the Buddha, like Dharmadhatu (法界，dharmadhātu，達瑪達圖，dharma realm), is luminous by nature of wisdom, and only by the power of previous aspirations, he generates the appearance of possessing qualities such as Bodhipaksa (菩提分，bodhipakṣa，菩提帕克沙，wings of enlightenment) that are in accordance with the direction of enlightenment for those to be tamed, but the nature is not like that. Therefore, the appearance of Sambhogakaya (報身，saṃbhogakāya，桑布扎嘎雅，enjoyment body) and Nirmanakaya (化身，nirmāṇakāya，尼爾瑪納嘎雅，emanation body) is also manifested by the power of previous aspirations, so in reality, for the great Thubpa (能仁，thubpa，圖巴，the capable one), there is only one body. As it says in the chapter of the Arya Lokottara (聖者超世間品，ārya lokottara，阿雅 洛科塔拉，noble transcendent world): 'The Victorious Ones have comprehended that Dharmata (法性，dharmatā，法性，the nature of reality) is without body and completely peaceful, non-dual and without nature, with beautiful Rupakaya (色身，rūpakāya，如巴嘎雅，form body) and signs.'
རྒྱན་པ་ཡིས། །འགྲོ་བ་མ་ལུས་བཀང་ཞིང་སྟོན་པར་མཛད། །ཅེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྐུ་གཅིག་པུ་དེ་ཉིད་བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྐུ་གསུམ་དུ་བསྟན་ཏོ་ཞེས་འདོད་པའོ་ཞེས་ཚིག་གསལ་ལས་སོ། ། ༈ ལན། གཉིས་པ་ནི། སྐུ་བཞིར་འདོད་པ་གཞན་དག་ན་རེ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་མཇུག་ཏུ་ཆོས་སྐུའི་སྒྲ་མི་འབྱུང་བ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་རུང་སྟེ། འདི་ལྟར་དགོས་པ་རྣམ་པ་གསུམ་གྱི་ཕྱིར་ལུས་རྣམ་གཞག་ཏུ་སྐུ་གསུམ་གྱི་མཇུག་ཐོགས་ 18-2-242b སུ་ཆོས་སྐུ་སྦྱར་བ་དེ་སྐད་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་དགོས་པའི་དབང་གིས་ལུས་དང་ཡན་ལག་མི་མཐུན་པ་ཡོངས་འཛིན་དང་རྟོག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་དགོས་པ་དང་པོ་ནི། དགོས་པ་ཉེ་བར་བསྟན་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་ཞེས་པ་དེ་རྒྱན་སྣང་དུ་ཉེ་བར་བཤད་ཟིན་པའི་དགོས་པའི་དབང་གིས་དང་ཞེས་སོ། །འདི་ལ་བྱང་ཡེས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་སྐུ་གསུམ་གྱིས་མ་བསྡུས་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་ལྷག་མ་གང་ཡིན་ཆོས་སྐུར་འདུས་སོ་ཞེས་པའི་དགོས་པ་ཉེ་བར་བསྟན་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་ཞེས་དང་། འབུམ་པས་དགོས་པ་ཉེ་བར་བསྟན་ཟིན་པ་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཆོས་སྐུས་བསྡུས་སོ་ཞེས་པའི་དགོས་པའི་དབང་གིས་ཞེས་བཤད་ཀྱང་འབྱོར་བར་མི་སྣང་ངོ་། །དེས་ན་ཆོས་སྟོན་སོགས་ཀྱིས་གཞན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་སངས་རྒྱས་སར་ཁས་བླང་དགོས་པར་སྔར་ལན་གྱི་སྐབས་སུ་ཉེ་བར་བསྟན་ཟིན་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་སྐུ་གཞན་གསུམ་དུ་མི་འདུ་ཞིང་ཆོས་སྐུར་འདུ་དགོས་སོ་ཞེས་པའི་དགོས་པ་འདིའི་ཤུགས་ཀྱིས་ཏེ་ཆེད་དུ་སྐུ་གཞན་གསུམ་བཤད་པའི་འོག་ཏུ་ཆོས་སྐུ་གསུངས་པའོ། །དགོས་པ་གཉིས་པ་ནི། རྒྱན་གྱིས་སཾ་སྐྲི་ཏ་ལ་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་སྦྱར་བ་སྟེ་སྡེབ་སྦྱོར་ཉམས་པ་སྤང་བའི་ངོར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུ་ཁོ་ན་དང་མཛད་པ་གཉིས་བྱ་བ་དང་བྱེད་པ་པོར་སྦྱར་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཚིག་གསལ་ལས་དགོས་པ་དང་པོ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བྱས་ནས་གཉིས་སུ་འཆད་པ་ནི་རྒྱན་སྣང་ལས་གསུམ་དུ་ཕྲལ་བ་དང་མི་མཐུན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྟོགས་དཀར་ཡང་ཉེ་བར་བསྟན་པ་སྔར་བཤད་པའི་སྐུ་བཞི་ལ་བྱས་ནས་དེའི་དགོས་པ་གཞན་དུ་མི་འཐད་པས་ཞེས་པའང་ 18-2-243a དོན་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་རྒྱས་བཤད་དུའང་མདོར་བསྟན་བཞིན་མི་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། སྐུ་རྣམས་གཙོ་བོའི་རིམ་པས་བསྟན་པ་དང་། སྐུ་དང་པོ་གཉིས་ཆོས་ཆོས་ཅན་གྱི་འབྲེལ་བ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཡིན་པས་སོ་ཞེས་ཚིག་གསལ་ལས་སོ། །རྟོགས་དཀར་ནི། གང་ཞིག་གང་དང་འབྲེལ་བ་དེ། །རིང་ན་འདུག་ཀྱང་དེ་དང་དེར། །ཞེས་པ་ལྟར་མདོར་བསྟན་ཏུའང་ཚིག་གིས་སྐུ་དང་པོའི་འོག་ཏུ་མ་བསྟན་ཀྱང་དོན་གྱིས་འབྲེལ་བར་འཆད་དོ། །སྐུ་བཞིར་འདོད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་མེད་ཅིང་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཕྱོ
【現代漢語翻譯】 རྒྱན་པ་ཡིས། །འགྲོ་བ་མ་ལུས་བཀང་ཞིང་སྟོན་པར་མཛད། །ཅེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྐུ་གཅིག་པུ་དེ་ཉིད་བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྐུ་གསུམ་དུ་བསྟན་ཏོ་ཞེས་འདོད་པའོ་ཞེས་ཚིག་གསལ་ལས་སོ། །——《釋量論》的註釋者認為，如經文所說『以充滿和教導一切眾生的方式』，唯一的法身爲了適應不同根器的眾生，可以示現為化身、報身和法身三種。 ༈ ལན།——回答： གཉིས་པ་ནི། སྐུ་བཞིར་འདོད་པ་གཞན་དག་ན་རེ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་མཇུག་ཏུ་ཆོས་སྐུའི་སྒྲ་མི་འབྱུང་བ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་རུང་སྟེ། འདི་ལྟར་དགོས་པ་རྣམ་པ་གསུམ་གྱི་ཕྱིར་ལུས་རྣམ་གཞག་ཏུ་སྐུ་གསུམ་གྱི་མཇུག་ཐོགས་——第二種觀點，即主張四身的人認為，不能因為自性身之後沒有出現法身這個詞就作為論據。因為有三種必要，所以在身相分類中，於三身之後 18-2-242b སུ་ཆོས་སྐུ་སྦྱར་བ་དེ་སྐད་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་དགོས་པའི་དབང་གིས་ལུས་དང་ཡན་ལག་མི་མཐུན་པ་ཡོངས་འཛིན་དང་རྟོག་པ་བཞིན་ནོ། །——才加上法身，這是有原因的。例如，就像由於需要，身體和肢體有所不同，如總持（記憶）和分別（思維）一樣。 དེ་ལ་དགོས་པ་དང་པོ་ནི། དགོས་པ་ཉེ་བར་བསྟན་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་ཞེས་པ་དེ་རྒྱན་སྣང་དུ་ཉེ་བར་བཤད་ཟིན་པའི་དགོས་པའི་དབང་གིས་དང་ཞེས་སོ། །——其中，第一個必要是，『由於需要而接近顯示』，這在《現觀莊嚴論》的解釋中已經接近說明，即由於需要。 འདི་ལ་བྱང་ཡེས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་སྐུ་གསུམ་གྱིས་མ་བསྡུས་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་ལྷག་མ་གང་ཡིན་ཆོས་སྐུར་འདུས་སོ་ཞེས་པའི་དགོས་པ་ཉེ་བར་བསྟན་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་ཞེས་དང་། འབུམ་པས་དགོས་པ་ཉེ་བར་བསྟན་ཟིན་པ་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཆོས་སྐུས་བསྡུས་སོ་ཞེས་པའི་དགོས་པའི་དབང་གིས་ཞེས་བཤད་ཀྱང་འབྱོར་བར་མི་སྣང་ངོ་། །——對此，有人說，『由於需要而接近顯示』是指在佛的境界中，未被三身所包含的無漏之法的剩餘部分都包含在法身中；《大品般若經》說，已經接近顯示的必要是，所有的無漏之法都由法身所包含，這是由於需要。但這種說法似乎不太恰當。 དེས་ན་ཆོས་སྟོན་སོགས་ཀྱིས་གཞན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་སངས་རྒྱས་སར་ཁས་བླང་དགོས་པར་སྔར་ལན་གྱི་སྐབས་སུ་ཉེ་བར་བསྟན་ཟིན་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་སྐུ་གཞན་གསུམ་དུ་མི་འདུ་ཞིང་ཆོས་སྐུར་འདུ་དགོས་སོ་ཞེས་པའི་དགོས་པ་འདིའི་ཤུགས་ཀྱིས་ཏེ་ཆེད་དུ་སྐུ་གཞན་གསུམ་བཤད་པའི་འོག་ཏུ་ཆོས་སྐུ་གསུངས་པའོ། །——因此，爲了使講法者等能夠成辦他利，必須在佛的境界中承認，先前在回答時已經接近顯示的那些心和心所，不包含在其他三身中，而必須包含在法身中。這是由於這種需要的推動，所以在專門講述其他三身之後才講述法身。 དགོས་པ་གཉིས་པ་ནི། རྒྱན་གྱིས་སཾ་སྐྲི་ཏ་ལ་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་སྦྱར་བ་སྟེ་སྡེབ་སྦྱོར་ཉམས་པ་སྤང་བའི་ངོར་རོ། །——第二個必要是，《現觀莊嚴論》將梵文的偈頌組合在一起，是爲了避免詩歌韻律的缺失。 གསུམ་པ་ནི། ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུ་ཁོ་ན་དང་མཛད་པ་གཉིས་བྱ་བ་དང་བྱེད་པ་པོར་སྦྱར་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རོ། །——第三個必要是，爲了將智慧法身本身和事業二者結合爲作用和作用者。 ཚིག་གསལ་ལས་དགོས་པ་དང་པོ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བྱས་ནས་གཉིས་སུ་འཆད་པ་ནི་རྒྱན་སྣང་ལས་གསུམ་དུ་ཕྲལ་བ་དང་མི་མཐུན་ནོ། །——《詞句明釋》將第一和第二個必要合二為一進行解釋，這與《現觀莊嚴論釋》中分為三個必要是不一致的。 དེ་བཞིན་དུ་རྟོགས་དཀར་ཡང་ཉེ་བར་བསྟན་པ་སྔར་བཤད་པའི་སྐུ་བཞི་ལ་བྱས་ནས་དེའི་དགོས་པ་གཞན་དུ་མི་འཐད་པས་ཞེས་པའང་——同樣，《現觀莊嚴論釋·白蓮花》也將接近顯示歸於先前所說的四身，認為其他的必要是不合理的， 18-2-243a དོན་མ་ཡིན་ནོ། །——這也是沒有道理的。 འོ་ན་རྒྱས་བཤད་དུའང་མདོར་བསྟན་བཞིན་མི་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། སྐུ་རྣམས་གཙོ་བོའི་རིམ་པས་བསྟན་པ་དང་། སྐུ་དང་པོ་གཉིས་ཆོས་ཆོས་ཅན་གྱི་འབྲེལ་བ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཡིན་པས་སོ་ཞེས་ཚིག་གསལ་ལས་སོ། །——那麼，為什麼在詳細解釋中不按照簡略說明那樣進行解釋呢？《詞句明釋》中說，這是因為諸身是按照主要性的順序來顯示的，並且最初的兩個身是爲了確立法與有法之間的關係。 རྟོགས་དཀར་ནི། གང་ཞིག་གང་དང་འབྲེལ་བ་དེ། །རིང་ན་འདུག་ཀྱང་དེ་དང་དེར། །ཞེས་པ་ལྟར་མདོར་བསྟན་ཏུའང་ཚིག་གིས་སྐུ་དང་པོའི་འོག་ཏུ་མ་བསྟན་ཀྱང་དོན་གྱིས་འབྲེལ་བར་འཆད་དོ། །——《現觀莊嚴論釋·白蓮花》說：『何者與何者相關聯，即使相隔遙遠，也與之相關聯。』因此，即使在簡略說明中，文字上沒有在第一個身之後顯示，但實際上是解釋為相關的。 སྐུ་བཞིར་འདོད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་མེད་ཅིང་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཕྱོ——因此，主張四身沒有相違之處，並且有成立的理由。
【English Translation】 རྒྱན་པ་ཡིས། །འགྲོ་བ་མ་ལུས་བཀང་ཞིང་སྟོན་པར་མཛད། །ཅེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྐུ་གཅིག་པུ་དེ་ཉིད་བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྐུ་གསུམ་དུ་བསྟན་ཏོ་ཞེས་འདོད་པའོ་ཞེས་ཚིག་གསལ་ལས་སོ། །——The commentator of 'Pramanavarttika' believes that, as the scripture says, 'in the way of filling and teaching all beings,' the only Dharmakaya can manifest as the three Kayas (Nirmanakaya, Sambhogakaya, and Dharmakaya) to suit the capacities of different beings. ༈ ལན།——Answer: གཉིས་པ་ནི། སྐུ་བཞིར་འདོད་པ་གཞན་དག་ན་རེ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་མཇུག་ཏུ་ཆོས་སྐུའི་སྒྲ་མི་འབྱུང་བ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་རུང་སྟེ། འདི་ལྟར་དགོས་པ་རྣམ་པ་གསུམ་གྱི་ཕྱིར་ལུས་རྣམ་གཞག་ཏུ་སྐུ་གསུམ་གྱི་མཇུག་ཐོགས་——The second view, those who advocate the four Kayas, argue that the absence of the term 'Dharmakaya' after Svabhavikakaya cannot be used as an argument. Because there are three necessities, in the classification of Kayas, after the three Kayas 18-2-242b སུ་ཆོས་སྐུ་སྦྱར་བ་དེ་སྐད་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་དགོས་པའི་དབང་གིས་ལུས་དང་ཡན་ལག་མི་མཐུན་པ་ཡོངས་འཛིན་དང་རྟོག་པ་བཞིན་ནོ། །——the Dharmakaya is added, and this is for a reason. For example, just as the body and limbs are different due to necessity, like retention (memory) and discrimination (thought). དེ་ལ་དགོས་པ་དང་པོ་ནི། དགོས་པ་ཉེ་བར་བསྟན་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་ཞེས་པ་དེ་རྒྱན་སྣང་དུ་ཉེ་བར་བཤད་ཟིན་པའི་དགོས་པའི་དབང་གིས་དང་ཞེས་སོ། །——Among them, the first necessity is, 'due to the force of closely showing the necessity,' which has been closely explained in the commentary of 'Abhisamayalankara', that is, due to necessity. འདི་ལ་བྱང་ཡེས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་སྐུ་གསུམ་གྱིས་མ་བསྡུས་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་ལྷག་མ་གང་ཡིན་ཆོས་སྐུར་འདུས་སོ་ཞེས་པའི་དགོས་པ་ཉེ་བར་བསྟན་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་ཞེས་དང་། འབུམ་པས་དགོས་པ་ཉེ་བར་བསྟན་ཟིན་པ་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཆོས་སྐུས་བསྡུས་སོ་ཞེས་པའི་དགོས་པའི་དབང་གིས་ཞེས་བཤད་ཀྱང་འབྱོར་བར་མི་སྣང་ངོ་། །——Regarding this, some say that 'due to the force of closely showing the necessity' means that in the realm of Buddha, whatever remains of the uncontaminated Dharmas that are not included in the three Kayas are included in the Dharmakaya; 'Prajnaparamita Sutra' says that the necessity that has been closely shown is that all uncontaminated Dharmas are included by the Dharmakaya, which is due to necessity. But this statement does not seem appropriate. དེས་ན་ཆོས་སྟོན་སོགས་ཀྱིས་གཞན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་སངས་རྒྱས་སར་ཁས་བླང་དགོས་པར་སྔར་ལན་གྱི་སྐབས་སུ་ཉེ་བར་བསྟན་ཟིན་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་སྐུ་གཞན་གསུམ་དུ་མི་འདུ་ཞིང་ཆོས་སྐུར་འདུ་དགོས་སོ་ཞེས་པའི་དགོས་པ་འདིའི་ཤུགས་ཀྱིས་ཏེ་ཆེད་དུ་སྐུ་གཞན་གསུམ་བཤད་པའི་འོག་ཏུ་ཆོས་སྐུ་གསུངས་པའོ། །——Therefore, in order for the Dharma teachers and others to accomplish the benefit of others, it must be acknowledged in the realm of Buddha that those minds and mental factors that have been closely shown in the previous answer are not included in the other three Kayas, but must be included in the Dharmakaya. It is due to the force of this necessity that the Dharmakaya is mentioned after specifically explaining the other three Kayas. དགོས་པ་གཉིས་པ་ནི། རྒྱན་གྱིས་སཾ་སྐྲི་ཏ་ལ་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་སྦྱར་བ་སྟེ་སྡེབ་སྦྱོར་ཉམས་པ་སྤང་བའི་ངོར་རོ། །——The second necessity is that 'Abhisamayalankara' combines the Sanskrit verses to avoid the loss of poetic rhythm. གསུམ་པ་ནི། ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུ་ཁོ་ན་དང་མཛད་པ་གཉིས་བྱ་བ་དང་བྱེད་པ་པོར་སྦྱར་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རོ། །——The third necessity is to combine the wisdom Dharmakaya itself and the activity as action and agent. ཚིག་གསལ་ལས་དགོས་པ་དང་པོ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བྱས་ནས་གཉིས་སུ་འཆད་པ་ནི་རྒྱན་སྣང་ལས་གསུམ་དུ་ཕྲལ་བ་དང་མི་མཐུན་ནོ། །——'Clear Words' combines the first two necessities into one and explains them as two, which is inconsistent with the separation into three necessities in 'Abhisamayalankara'. དེ་བཞིན་དུ་རྟོགས་དཀར་ཡང་ཉེ་བར་བསྟན་པ་སྔར་བཤད་པའི་སྐུ་བཞི་ལ་བྱས་ནས་དེའི་དགོས་པ་གཞན་དུ་མི་འཐད་པས་ཞེས་པའང་——Similarly, 'White Lotus' also attributes the close showing to the previously mentioned four Kayas, considering other necessities to be unreasonable, 18-2-243a དོན་མ་ཡིན་ནོ། །——which is also unreasonable. འོ་ན་རྒྱས་བཤད་དུའང་མདོར་བསྟན་བཞིན་མི་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། སྐུ་རྣམས་གཙོ་བོའི་རིམ་པས་བསྟན་པ་དང་། སྐུ་དང་པོ་གཉིས་ཆོས་ཆོས་ཅན་གྱི་འབྲེལ་བ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཡིན་པས་སོ་ཞེས་ཚིག་གསལ་ལས་སོ། །——Then, why is the detailed explanation not explained in the same way as the concise explanation? 'Clear Words' says that this is because the Kayas are shown in the order of importance, and the first two Kayas are to establish the relationship between Dharma and Dharmata. རྟོགས་དཀར་ནི། གང་ཞིག་གང་དང་འབྲེལ་བ་དེ། །རིང་ན་འདུག་ཀྱང་དེ་དང་དེར། །ཞེས་པ་ལྟར་མདོར་བསྟན་ཏུའང་ཚིག་གིས་སྐུ་དང་པོའི་འོག་ཏུ་མ་བསྟན་ཀྱང་དོན་གྱིས་འབྲེལ་བར་འཆད་དོ། །——'White Lotus' says: 'Whatever is related to whatever, even if it is far away, is related to it.' Therefore, even in the concise explanation, although it is not shown in words after the first Kaya, it is actually explained as related. སྐུ་བཞིར་འདོད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་མེད་ཅིང་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཕྱོ——Therefore, there is no contradiction in advocating the four Kayas, and there are reasons to establish it.
གས་གཞན་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པ་ནས་སྐུ་བཞིར་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་དང་མི་འགལ་ཞིང་མཐུན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། ། ༈ དེའི་ཁྱད་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཉོན་མོངས་མེད་པ་དང་། སྨོན་གནས་ཤེས་པའི་ཁྱད་པར་རོ། ། ༈ ཉོན་མོངས་མེད་པའི་ཁྱད་པར། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ཏིང་ངེ་འཛིན་འདི་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་ལའང་ཡོད་ན་སངས་རྒྱས་དང་ཁྱད་པར་ཅི་སྙམ་པ་ལ་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པ་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞན་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཆགས་སོགས་མི་སྐྱེད་པས་ཉོན་མོངས་མེད་པ་སྟེ་འདི་ལ་གཉིས་ལས། ཉན་ཐོས་དང་དེས་མཚོན་པའི་རང་རྒྱལ་དགྲ་བཅོམ་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་ལྟ་བ་སྟེ་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་གྲོང་སོགས་སུ་མིས་མཚོན་པའི་སེམས་ཅན་གང་དང་གང་གི་ཉོན་མོངས་པ་ཡོངས་སུ་སྤོང་བར་འདོད་པས་དེ་དང་དེ་ལ་ལྟ་བར་མི་འདོད་པའོ། །རྒྱལ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པ་ནི་སེམས་ཅན་འདི་བདག་ལ་དམིགས་ནས་ཉོན་མོངས་རྒྱུན་དུ་གནས་པར་མ་གྱུར་ཅིག་ཅེས་དེ་ལ་ལྷག་པར་གཟིགས་པར་བཞེད་ཅིང་གྲོང་སོགས་སུ་གཤེགས་ནས་སེམས་ཅན་དེའི་ཉོན་མོངས་རྣམས་རྒྱུན་གཅོད་པའོ། །དག་ལྡན་ལས། 18-2-243b ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱིས་གྲོང་སོགས་སུ་གང་དག་མཐོང་བར་གྱུར་པ་ནི་དེའི་ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བར་ཤེས་པའི་ཚེ་སེམས་ཅན་མཐོང་བ་ཉིད་ཟློག་པར་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་མངོན་དུ་གྱུར་ཟིན་ཟློག་པར་མི་བྱེད་པ་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། མཐོང་བ་མི་ཟློག་གི་མཐོང་བ་ཡོད་ཀྱང་དེ་དག་གི་ཉོན་མོངས་རྒྱུན་གཅོད་པ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཉོན་མོངས་མེད་པའོ་ཞེས་འཆད་དོ། །འདི་གཉིས་ལྟར་ན་ཉན་ཐོས་ནི་དམིགས་རྐྱེན་དུ་གྱུར་དོགས་ནས་སེམས་ཅན་དེ་དག་གི་དྲུང་དུ་མི་འགྲོ་བར་མངོན་ནོ། །ཀུན་བཏུས་འགྲེལ་པར། སེམས་ཅན་གང་དག་གི་མིག་ལམ་དུ་སྣང་བར་འདོད་པ་དེ་དག་བདག་ལ་དམིགས་ནས་ཉོན་མོངས་མི་འབྱུང་བར་བྱ་སྙམ་ནས་སྨོན་གནས་ཤེས་པས་མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང་བ་ལ་བལྟས་ཏེ་དེའི་དྲུང་དུ་འགྲོ་ཡང་རུང་མི་འགྲོ་ཡང་རུང་ཅི་ནས་སེམས་ཅན་དེ་དག་ལ་ཆགས་སྡང་སོགས་མི་སྐྱེད་དོ་སྙམ་ནས་དེའི་ཕྱིར་དུ་བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་ནས་གཞན་གྱི་སེམས་རྗེས་སུ་བསྲུང་བའི་ཞི་ལྷག་ལ་འཆད་དོ། །མཛོད་ལས། ཉོན་མོངས་མེད་པ་ཀུན་རྫོབ་ཤེས། །བསམ་གཏན་མཐའ་ན་མི་གཡོའི་ཆོས། །མིས་བསྐྱེད་ཉོན་མོངས་འདོད་གཏོགས་པ། །མ་སྐྱེས་གཞི་བཅས་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན། །ཞེས་ངོ་བོ་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་དང་ས་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་རབ་མཐའ་དང་རྒྱུད་མི་གཡོའི་དགྲ་བཅོམ་དང་རྟེན་མི་དང་དམིགས་པ་འདོད་ཉོན་ཏེ་དེ་ཡང་གཞི་བཅས་སྒོམ་སྤང་དང་གཞི་མེད་མཐོང་སྤང་གཉིས་ལས་དང་པོའོ་ཞེས་འཆད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། གོ་སླའོ། ། ༈ སྨོན་གནས་ཤེས་པའི་ཁྱད་པར། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ
【現代漢語翻譯】 他們說，從其他密咒乘所說的四身（梵文：Trikaya，含義：法身、報身、化身和自性身）來看，所有這些都不會矛盾，而是和諧一致的。 接下來解釋它們的區別。 區別分為兩種：無煩惱的區別和知曉祈願之所的區別。 首先是無煩惱的區別。 第一點分為三部分。第一點是：如果這種禪定連聲聞、緣覺、阿羅漢都有，那麼與佛有什麼區別呢？對於聲聞等，是這樣說的。第二點是：由於不會生起存在於他人相續中的煩惱，如貪慾等，所以是無煩惱。這又分為兩方面：聲聞及其所代表的緣覺阿羅漢的無煩惱見解，即禪定不願意見到城鎮等地被人們所代表的任何眾生的煩惱完全捨棄。而佛的無煩惱是，爲了不讓這些眾生執著於我而使煩惱持續存在，所以特別關注他們，並前往城鎮等地斷除這些眾生的煩惱。在《具足清凈經》中說： 『聲聞們在城鎮等地所見到的眾生，如果知道會生起煩惱，就會避免見到這些眾生，但不會阻止已經顯現的煩惱。這是聲聞的無煩惱禪定。不避免見到，但斷除他們的煩惱，這是如來的無煩惱。』 根據這兩種觀點，聲聞顯然是因為擔心成為對境的因緣，所以不接近那些眾生。《攝類學釋》中說：『如果想要某些眾生出現在自己的視線中，就希望他們不要執著於我而生起煩惱，因此通過知曉祈願之所，觀察未來可能發生的情況，即使去或不去他們那裡，也會通過禪定來守護他人的心，從而不讓這些眾生生起貪嗔等煩惱。』《俱舍論》中說：『無煩惱是世俗智，在禪定邊際是不動法，由人所生煩惱屬於欲界，未生煩惱具有根本是行境。』 解釋說，本體是世俗智，地是第四禪的邊際，相續是不動阿羅漢，所依是人，對境是欲界煩惱，其中又分為有根本的修斷和無根本的見斷兩種，這裡指的是前者。第三點很容易理解。 接下來是知曉祈願之所的區別。 第二點分為三部分。第一點是：
【English Translation】 They say that from the perspective of the four Kayas (Sanskrit: Trikaya, meaning: Dharmakaya, Sambhogakaya, Nirmanakaya, and Svabhavikakaya) as taught in other Mantra vehicles, all of these are not contradictory but harmonious. Next, the differences between them are explained. The differences are divided into two: the difference of being without afflictions and the difference of knowing the place of aspiration. First is the difference of being without afflictions. The first point is divided into three parts. The first point is: If this Samadhi (state of meditative consciousness) is also present in Sravakas (hearers), Pratyekabuddhas (solitary realizers), and Arhats (worthy ones), then what is the difference with the Buddha? For Sravakas, etc., it is said like this. The second point is: Because it does not generate afflictions such as attachment that exist in the continuum of others, it is without afflictions. This is further divided into two aspects: the view of Sravakas and the Pratyekabuddha Arhats represented by them, which is without afflictions, meaning that Samadhi does not wish to see the afflictions of any sentient beings represented by people in towns, etc., being completely abandoned. The Buddha's lack of afflictions is that in order to prevent these sentient beings from being attached to me and causing afflictions to persist, they pay special attention to them and go to towns, etc., to cut off the afflictions of these sentient beings. In the 'Perfectly Pure Sutra' it says: 'When Sravakas see beings in towns, etc., if they know that afflictions will arise, they will avoid seeing those beings, but they will not prevent afflictions that have already manifested. This is the Samadhi without afflictions of the Sravakas. Not avoiding seeing, but cutting off their afflictions, this is the Tathagata's lack of afflictions.' According to these two views, it is clear that Sravakas do not approach those beings because they are afraid of becoming the cause of the object. The 'Collected Topics Commentary' says: 'If one wants certain beings to appear in one's sight, one hopes that they will not be attached to me and generate afflictions. Therefore, by knowing the place of aspiration, observing what may happen in the future, even if one goes or does not go to them, one will protect the minds of others through meditation, so as not to let these beings generate afflictions such as attachment and aversion.' The 'Abhidharmakosha' says: 'Lack of afflictions is conventional wisdom, at the edge of Samadhi is the immovable Dharma, afflictions born of humans belong to the desire realm, unborn afflictions have a root and are objects of experience.' It is explained that the essence is conventional wisdom, the ground is the edge of the fourth Dhyana (meditative state), the continuum is the immovable Arhat, the basis is humans, and the object is desire realm afflictions, which are further divided into two types: those with a root to be abandoned by cultivation and those without a root to be abandoned by seeing, and here it refers to the former. The third point is easy to understand. Next is the difference of knowing the place of aspiration. The second point is divided into three parts. The first point is:
་ནི། དོགས་པ་སྔར་ལྟར་བསུས་ནས། ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པའི་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྤྱིར་ 18-2-244a སྨོན་གནས་ཤེས་པ་ནི་བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་ནས་འདི་ཤེས་པར་གྱུར་ཅིག་སྙམ་པའི་སྨོན་ལམ་གྲུབ་པ་ན་ཁམས་གསུམ་ན་གནས་པའི་ཤེས་བྱ་གང་དང་གང་མཁྱེན་པར་འདོད་པ་དེ་ལ་འདི་ཤེས་པར་བྱའོ་སྙམ་དུ་ཡིད་ལ་སྨོན་ཏེ་བསམ་གཏན་ལ་ཞུགས་ནས་དེ་ལས་ལངས་པ་ན་སྨོན་པ་བྱས་པ་དེས་ཤེས་བྱ་དེ་དག་རིག་པར་འགྱུར་བའོ། །དེ་ལ་སངས་རྒྱས་ནས་ནི་ཉན་རང་གི་དེ་ལས་ཁྱད་པར་འཕགས་ཏེ་འཕགས་ཆོས་གང་ན་ལྔ་སྟེ། རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པའི་ལྷུན་གྲུབ་དང་།རྒྱུན་མི་འཆད་པས་ཆགས་སྤངས་དང་། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཞུགས་པས་ཐོགས་མེད་དང་། རྟག་ཏུ་མཉམ་པར་བཞག་པས་རྟག་གནས་དང་། ཞུས་ལན་ཐམས་ཅད་འདེབས་པར་མཛད་པས་འདྲི་བ་སོགས་སོ། །མཛོད་ནས། སྨོན་གནས་ཤེས་པའང་དེ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡི་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་དོ། །ཞེས་ཁྱད་པར་གཞན་རྣམས་འདྲ་བ་ལ་དམིགས་པ་ཁྱད་པར་དུ་མཛད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། མཚན་མ་མེད་པ་ནི་འབད་རྩོལ་གྱིས་སོ། །ཡང་དག་པའི་སོ་སོར་རིག་པ་བཞི་ནི་ཆོས་སྟོན་པའི་རྒྱུ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་ཏེ་འདྲི་བའི་ལན་འདོན་པའི་རྒྱུའོ། །ཇི་ལྟར་ལན་ལྡོན་པ་ནི་བདེན་སྨྲས་ཞུས་པ་ལས། ཇི་ལྟར་སེམས་ཅན་ཀུན་གྱིས་ངེས་པའི་ཚིག །མང་པོ་དག་གིས་དུས་གཅིག་ཞུ་ཞུས་ནས། །སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་གཅིག་ལ་ཐུགས་ཆུད་ནས། །གསུང་དབྱངས་གཅིག་གིས་སོ་སོར་ལན་ཀྱང་འདེབས། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པ་ཡི་ནི་ཁྱད་པར་ལྔ་ལྡན་དེ་ལས་བཟློག་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་ཤུགས་ལ་འཕངས་སོ། །ཡེ་ཤེས་བརྒྱ་ཞེ་དྲུག་ལས་འདི་གཉིས་ཉིད་ལས་ཁྱད་པར་འཆད་པ་ནི་གཞན་རྣམས་ལའང་ 18-2-244b མཚོན་པའི་ཆེད་དེ། དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྒྲིབ་གཉིས་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བས་སོ། ། ༈ དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། ཆོས་སྐུ་ཁྱབ་པ་དང་། རྟག་པ་གཉིས་ཀ་ལ་རྩོད་སྤང་ངོ་། ། ༈ ཆོས་སྐུ་ཁྱབ་པ་ལ་རྩོད་སྤང་། དང་པོ་ལ་གཉིས། རྩོད་པས་མཚམས་སྦྱར། ལན་གྱིས་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་དེ་དུས་རྟག་ཏུ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་བཞུགས་ན་ཡང་ཇི་ལྟར་རྟག་ཏུ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་པ་འགལ་ལ་དོན་མི་མཛད་ནའང་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་ལ་བཞུགས་པ་འགལ་ཞེས་བྱ་བའི་རྩོད་པ་དེའི་ལན་གདབ་པའི་ཕྱིར་བར་ཚིགས་ཀྱིས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དོན་དངོས་དང་། དེ་དཔེས་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་སྣང་ངོ་། །གང་ལ་ན་གདུལ་བྱ་གང་དང་གང་ལའོ། །གང་ན་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་དེའོ། །ཉི་སྣང་དང་དག་ལྡན་ལྟར་ན་སྤྲུལ་པ་དང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སངས་རྒྱས་སོ། །གང་གི་ཚེ་ན། དུས་གང་དང་གང་དུ་ཆོས་སྟོན་པ་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བས་ཕན་པར
【現代漢語翻譯】 關於疑惑，如前所述，即聲聞等『等』字所包含的內容。 第二種是普遍的祈願知。這是指依靠禪定，發願『愿我因此而知曉』。當願望實現時，對於三界中任何想要了解的事物，心中默唸『愿我知曉此事』，然後進入禪定。從禪定中出來后，通過之前的願力，就能瞭解那些事物。然而，佛陀與聲聞、緣覺不同，具有五種殊勝的功德：自發進入的任運成就，永不間斷的離欲，通達一切所知的無礙，恒常安住的常住，以及回答一切問題的應答如流。正如《俱舍論》所說：『祈願知也是如此，其所緣皆是。』強調了其他方面相似，唯有所緣不同。 第三種是無相，即通過努力。四種正妙觀察智是宣說佛法的圓滿因緣，是回答問題的根本。如何回答呢？如《諦語請問經》所說：『眾生如何以確定的語言，多人同時提問，佛陀在一念之間全部領會，並以一個聲音分別回答？』聲聞等與此五種功德相反，因此不具備這些特質。在一百四十六種智慧中，只解釋這兩種智慧的差別，是爲了表明其他智慧也同樣殊勝，因為它們都已徹底清凈，斷除了二障及其習氣。 以下是關於破除諍論。 分為三部分，這裡討論的是法身周遍和常恒兩個方面所產生的諍論。 首先是關於法身周遍的諍論。 分為兩部分：以諍論作為引子，以及用解答來闡述意義。首先，如果佛陀恒常安住于大悲自性的法身中，那麼如何能恒常利益眾生，這豈不是矛盾？如果不利益眾生，又如何能安住于大悲之中？爲了回答這個諍論，用偈頌來闡述。 分為兩部分：實際意義和用比喻來論證。第一部分又分為兩點，首先是顯現。顯現給誰呢？顯現給所化度的眾生。在哪裡顯現呢？在佛陀薄伽梵那裡。如同太陽的顯現與清凈的結合，指的是化身和自性身佛陀。在什麼時候顯現呢？在任何能夠通過說法等行為帶來利益的時候。
【English Translation】 Regarding doubts, as before, including what is implied by 'etc.' for Shravakas (Hearers). The second is the general knowledge of aspiration. This refers to relying on Dhyana (meditative concentration), and making the aspiration 'May I come to know this through this.' When the aspiration is fulfilled, for whatever phenomena in the three realms one wishes to know, one mentally aspires 'May I know this,' and then enters Dhyana. Upon arising from Dhyana, through the power of the previous aspiration, one becomes aware of those phenomena. However, Buddhas differ from Shravakas and Pratyekabuddhas (Solitary Realizers) in that they possess five superior qualities: spontaneously entering effortless accomplishment, ceaseless abandonment of attachment, unimpeded access to all knowable objects, constant abiding in equanimity, and answering all questions responsively. As the Abhidharmakosha states: 'Knowledge of aspiration is also the same, its objects are all.' It emphasizes that while other aspects are similar, the object of focus is distinct. The third is the absence of characteristics, which is achieved through effort. The four perfect discriminations are the complete cause for teaching the Dharma, the basis for answering questions. How does one answer? As the Sutra of Truthful Inquiry states: 'How do sentient beings, with definite words, ask many questions simultaneously, and the Buddha comprehends them all in a single moment of mind, and answers each separately with a single voice?' The Shravakas, etc., lack these five qualities, and thus do not possess these characteristics. Explaining the difference between these two among the one hundred and forty-six wisdoms is to indicate that the others are also superior, because they are all thoroughly purified, having abandoned the two obscurations along with their habitual tendencies. The following is about refuting disputes. Divided into three parts, here we discuss the disputes arising from the pervasive and constant nature of the Dharmakaya (Body of Truth). First is the dispute regarding the pervasiveness of the Dharmakaya. Divided into two parts: introducing the dispute and explaining the meaning with answers. First, if the Buddha constantly abides in the Dharmakaya, which is the nature of great compassion, how can he constantly benefit sentient beings, isn't this contradictory? If he doesn't benefit sentient beings, how can he abide in great compassion? To answer this dispute, it is explained with verses. Divided into two parts: the actual meaning and proving it with examples. The first part is further divided into two points, first is appearance. To whom does it appear? It appears to the beings to be tamed. Where does it appear? In the presence of the Buddha Bhagavan. Like the combination of the sun's appearance and purity, it refers to the Nirmanakaya (Emanation Body) and Svabhavikakaya (Essence Body) Buddhas. When does it appear? At any time when benefit can be brought about through activities such as teaching the Dharma.
་གྱུར་པ་དེའི་ཚེའོ། །ཇི་ལྟར་ན། གདུལ་བྱའི་སྣང་བ་དེ་དང་དེ་ལ་སྣང་བ་དང་འཚམ་པའོ། །རྒྱུ་གང་ལས་ན། འཚང་རྒྱ་བའི་རྒྱུ་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་གྱུར་པ་དེ་ལས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྩ་བའི་དོན་དཀྲོལ། དེས་གྲུབ་པའི་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། མཛད་དོ། །གང་ན། མངོན་མཐོ་ངེས་ལེགས་ཀྱི་དོན་གྱི་བྱ་བའོ། །གང་གིས་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན།གདུལ་བྱ་དེ་དང་དེའི་ངོར་རང་རང་གི་སྣང་བ་དང་འཚམ་པར་ཏེ་རབ་དགའ་འདུལ་པ་ལ་དྲི་ཟར་སྤྲུལ་པ་ལྟ་བུའོ། །གང་གི་ཚེ་ན། གདུལ་བྱའི་སེམས་ཅན་གང་ལ་གང་གི་དུས་སུ་ཆོས་སྟོན་པ་དང་སོགས་འོད་འགྱེད་པ་སོགས་མཛད་ན་ཡུན་དུ་འཕྲོད་པ་སྐྱེ་སྟེ་སྐྱེ་བ་ 18-2-245a ཐམས་ཅད་དུ་ཕན་པར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེའོ། །རྒྱུ་གང་ལས་ན། གདུལ་བྱ་རྒྱུད་དག་པ་དང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྔོན་གྱི་སྨོན་ལམ་གྱི་མཐུ་ལས་སོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་དང་སོགས་པས་གྲོགས་དམ་པ་སོགས་དང་ཕྲད་པས་རྐྱེན་བྱས་ཏེ་སྔོན་བསྐྱེད་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བའི་ས་བོན་རྟས་ཤིང་མཐུ་ཅན་དུ་གྱུར་ནས་དོན་དུ་འགྱུར་བ་དེ་དང་གདུལ་བྱ་དེའི་དོན་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་སྔོན་བཏབ་པའི་སྨོན་ལམ་གྱི་མཐུ་གྲུབ་པས་སོ། །སྔོན་སྐྱེད་པའི་དགེ་རྩ་ནི་སངས་རྒྱས་དང་སོགས་པས་ཉན་རང་གི་བྱང་ཆུབ་དང་མངོན་མཐོ་ལ་ཐོབ་བྱར་དམིགས་པའི་རྒྱུའོ། །རྟོགས་དཀར་སྐྱིལ་ཀྲུང་བྱས་ནས་མདུན་དུ་སངས་རྒྱས་བྱང་སེམས་བློས་དམིགས་པའི་རྒྱུ་ལམ་ལ་སོགས་པ་ལ་བསླབ་པས་ཡོངས་སུ་རྟས་པ་སྟེ་འཚང་རྒྱ་བའི་འབྲས་བུ་སྦྱིན་པ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་རྒྱུ་བརྙེས་པའོ། །ལམ་ལ་སོགས་པ་བརྙེས་པ་དེའང་གང་ལས་ཡིན་ན། །སྔོན་སྐྱེད་པའི་ས་བོན་ཡོད་པ་ལས་ཞེས་འཆད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། སྔར་བཤད་པ་དེ་བས་ན་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་དགོས་པའི་དོན་སྒྲུབ་པ་ལ་ཡིད་བཞིན་གྱི་ནོར་བུ་ལྟ་བུའི་སངས་རྒྱས་དང་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་ཐག་ཉེ་བར་གནས་ཀྱང་རང་གི་ལས་ངན་གྱི་ཉེས་པས་སྐྱེད་པའི་སེམས་ཅན་ལ་ཕྲིན་ལས་དངོས་སུ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མ་ཚང་བས་འབྲས་བུ་མངོན་མཐོ་སོགས་སྨིན་པར་མཛད་པར་མི་སྣང་ངོ་སྙམ་དུ་རྗེ་བཙུན་གྱིས་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རྟག་པ་གཉིས་ཀ་ལ་རྩོད་སྤང་། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། སྔར་བཤད་པ་དེ་དཔེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་སྙམ་པ་ལ་བར་ཚིགས་ཀྱིས་དཔེ་གསུངས་སོ། །བསྟན་བཤད་གཉིས་ལ་ལྷའི་རྒྱལ་པོ་ནི་བརྒྱ་བྱིན་ལ་རྟོགས་དཀར་འཆད་ཅིང་། བཅོམ་རལ་ནི་ལུང་ལས་རྒྱལ་ཆེན་རིགས་ 18-2-245b བཞིའི་ལྷ་རྣམས་ཀྱིས་གོས་རྒྱ་མཚོར་བཅུག་སྟེ་སྤྲུགས་ནས་ཆར་འབེབས་སོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལ་འཆད་དེ་ལྷག་མ་ནི་གོ་སླའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྩོད་པས་མཚམས་སྦྱར་ལན་གྱིས་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཇི་ལྟར་ན་དུས་ཐ
【現代漢語翻譯】 當（佛陀）的行為轉變時。如何轉變呢？（佛陀的行為）與所化眾生的顯現相符。從什麼原因轉變呢？從成佛之因完全成熟的原因轉變。第二部分分為兩點：解釋根本意義和由此得出的答案。第一點：佛陀的行為。在何處行事？在增上生和決定勝的利益之事上。由誰行事？由薄伽梵（Bhagavan，世尊）行事。如何行事？在所化眾生的面前，以各自的顯現相符的方式行事，例如，在極喜調伏者面前化現為樂神。在何時行事？當所化眾生在任何時間需要佛陀以說法、放光等方式調伏時，佛陀的行為能帶來長久的利益，利益一切生世。從什麼原因行事？從所化眾生的相續清凈和如來（Tathagata，如來）往昔的願力所致。這表明，通過善知識等的幫助，以及與殊勝的同伴相遇，往昔所種下的善根種子得以滋養並變得強大，從而實現利益。爲了利益所化眾生，往昔所立下的願力得以實現。往昔所種下的善根是佛陀等以聲聞、獨覺的菩提和增上生為目標的因。通過觀想面前的佛菩薩，學習菩提道次第等，從而得到滋養，即獲得了趨向于佈施成佛之果的因。獲得菩提道次第等，又是從何而來呢？是從往昔種下的種子而來。第二點：因此，往昔所說的是，在任何時候，佛陀都像如意寶珠一樣，能成辦一切所需的利益。雖然佛陀在任何時候都離我們很近，但由於我們自己的惡業所產生的過失，導致沒有具足佛陀直接利益眾生的因緣，因此我們覺得佛陀沒有顯現出成熟增上生等果報的行為。尊者（Jetsun，至尊）就是這樣認為的。 對於常法和斷法二者的辯論進行駁斥。 第二部分分為三點。第一點：對於之前所說的，如果有人想知道那是什麼樣的例子，那麼這裡通過中間的詞句來說明例子。對於教法和證法二者，天王是指帝釋天（Indra，帝釋天），並解釋菩提道次第。薄伽梵是指在經文中，四大天王（Four Great Kings）將衣服浸入大海中，抖動后降雨。其餘部分很容易理解。第二部分分為兩點：通過辯論來連線，並通過答案來解釋意義。第一點：具有智慧自性的法身（Dharmakaya，法身）如何能一直...
【English Translation】 When the actions (of the Buddha) transform. How do they transform? (The Buddha's actions) are in accordance with the appearances of the beings to be tamed. From what cause do they transform? From the cause of the complete maturation of the cause of attaining Buddhahood. The second part has two points: explaining the root meaning and the answer derived from it. The first point: the actions of the Buddha. Where does he act? In the affairs of higher realms and definite goodness. By whom does he act? By the Bhagavan (Bhagavan, Blessed One). How does he act? In the presence of the beings to be tamed, in accordance with their respective appearances, such as transforming into a Gandharva (Gandharva, celestial musician) in front of the delighted tamer. When does he act? When the beings to be tamed need the Buddha to tame them by teaching the Dharma, emitting light, etc., at any time, the Buddha's actions can bring lasting benefits, benefiting all lifetimes. From what cause does he act? From the purification of the continuum of the beings to be tamed and the power of the past aspirations of the Tathagata (Tathagata, Thus Gone One). This shows that through the help of virtuous friends, etc., and meeting with excellent companions, the seeds of virtue planted in the past are nourished and become powerful, thereby realizing benefits. In order to benefit the beings to be tamed, the power of the aspirations made in the past is realized. The seeds of virtue planted in the past are the causes aimed at the Bodhi (Bodhi, enlightenment) of the Shravakas (Shravakas, hearers), Pratyekabuddhas (Pratyekabuddhas, solitary realizers), and higher realms by the Buddhas, etc. By visualizing the Buddhas and Bodhisattvas in front of oneself, learning the stages of the path to enlightenment, etc., one is nourished, that is, one obtains the cause that tends towards giving the fruit of attaining Buddhahood. Where does obtaining the stages of the path to enlightenment, etc., come from? It comes from the seeds planted in the past. The second point: Therefore, what was said in the past is that at any time, the Buddha is like a wish-fulfilling jewel, able to accomplish all the benefits needed. Although the Buddha is very close to us at any time, due to the faults caused by our own bad karma, we do not have the causes to directly benefit beings, so we feel that the Buddha has not manifested the actions of maturing higher realms, etc. Jetsun (Jetsun, Venerable One) thinks so. Refuting the arguments for both permanence and impermanence. The second part has three points. The first point: For what was said before, if someone wants to know what kind of example it is, then here the example is explained through the intermediate phrases. For both the teachings and the realizations, the king of the gods refers to Indra (Indra, Lord of Gods), and explains the stages of the path to enlightenment. Bhagavan refers to the Sutra where the Four Great Kings (Four Great Kings) immerse their clothes in the ocean, shake them, and then rain falls. The rest is easy to understand. The second part has two points: connecting through debate and explaining the meaning through answers. The first point: How can the Dharmakaya (Dharmakaya, Body of Truth) with the nature of wisdom always...
མས་ཅད་དུ་ཁྱབ་པ་ཞེས་བརྗོད་དེ་མི་རིགས་པར་ཐལ། འོག་མིན་སོགས་ན་གནས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་སོ་སོར་ངེས་པའི་རྟེན་གྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཇི་ལྟར་ན་རྟག་པ་ཞེས་ཀྱང་བརྗོད་དེ་མི་རིགས་པར་ཐལ། སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་སྐྱེ་ཞིང་འབྱུང་བས་ཤེ་ན། དེའི་ལན་དུ་བར་ཚིགས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་ནི་སོ་སོར་ངེས་པའི་རྟེན་ལ་ཡོད་ཅིང་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་འབྱུང་ཡང་ཁྱབ་པ་དང་རྟག་པ་ཞེས་ཀྱང་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། རིམ་པ་ལྟར་སྔར་རྒྱུ་ནི་སོགས་སུ་བཤད་པ་དེ་ལྟར་སྐལ་ལྡན་ཐམས་ཅད་ལ་མཛད་པ་འཇུག་པ་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཕྱིར་དང་། སངས་རྒྱས་དེ་ཉིད་རྒྱུན་ཟད་པའམ་ཆད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པ་ནི་རྒྱུ་ནི་ཞེས་སོགས་སུའོ། །ཐམས་ཅད་དུ་སྣང་བ་ནི་སྡོང་པོ་བཀོད་པ་ལས། དེ་དག་ཀུན་ཏུ་འཚོ་བའི་ཆོས་འཛིན་ཅིང་། །བླ་ན་ཡོད་དང་བླ་ན་མེད་རྣམས་དང་། །རལ་པ་རིང་དང་གཞོན་ནུའི་བརྟུལ་ཞུགས་ཅན། །དེ་དག་གི་ཡང་སློབ་དཔོན་འབྱུང་བ་ཡིན། །དེ་དག་དགོན་པར་ལྗོན་ཤིང་ཆེན་པོར་འགྱུར། །སྨན་དང་རིན་ཆེན་མི་བཟང་གཏེར་རྣམས་དང་། །ཡིད་བཞིན་ནོར་བུ་འདོད་པ་ལྗོན་ཤིང་དང་། །ལམ་གོལ་འཁྱམས་པ་རྣམས་ལ་ལམ་སྟོན་འགྱུར། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། རང་བཞིན་མདོར་བསྟན། ཡོན་ཏན་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ རང་བཞིན་མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སྐུ་ 18-2-246a གཉིས་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་བསྟན་ཟིན་ནས་གསུམ་པ་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་གསུངས་སོ། །དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ན་གཟུགས་ཀྱི་སྐུའི་ངོ་བོ་ཉིད་མཚན་དང་དཔེ་བྱད་བཟང་པོས་ལྷམ་མེར་བྱས་པའི་ཚུལ་གྱིས་འབར་བའོ། །མདོའི་འབྲེལ་ནི། ཆོས་སྐུར་བཤད་པའི་ཡོན་ཏན་དེ་དག་ཐོབ་པའི་མཐུས་ལོངས་སྐུའི་སྒོ་ནས་ཆོས་ཀྱི་ལོངས་སྤྱོད་ལ་འཇུག་པར་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། མཚན་ནི་ནས་བརྒྱད་ཅུའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་སྐུ་འདི་ཐུབ་ནས་བཞེད་དོ། །དེའི་སྒྲ་དོན་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཆོས་ལ་ཉེ་བར་ལོངས་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་ཡུམ་འདི་ལ་བསླབས་ཤིང་ཆོས་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཐོབ་ནས་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་ཏེ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ནས་ཐམས་ཅད་དུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་སྐུ་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་མཚན་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་ཀྱིས་བརྒྱན་པ། དཔེ་བྱད་བཟང་པོ་བརྒྱད་ཅུས་བརྒྱན་པ། བྱང་ཆེན་རྣམས་ལ་ཐེག་པ་མཆོག་གི་ལོངས་སྤྱོད་བླ་ན་མེད་པའི་དགའ་བ་དང་བདེ་བ་དང་ཚིམ་པ་དང་རབ་ཏུ་དགའ་བ་སྟོན་པར་མཛད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །གལ་ཏེ་མཚན་དཔེ་འདི་དག་སྤྲུལ་སྐུ་ལའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཅིའི་ཕ
【現代漢語翻譯】 如果說它遍及一切，那是不合理的，因為它存在於地獄等處，存在於每個瑜伽士各自確定的所依之續流中。如果又說它是常恒的，那也是不合理的，因為它每一剎那都在生滅。對此，經文給出了過渡性的回答。在第二部分中，又分為兩部分。第一部分是：佛的法身存在於每個個體確定的所依中，並且每一剎那都在生滅，但仍然可以被稱為遍及一切和常恒，這是因為，如前所述，它能以次第的方式利益所有有緣眾生，並且佛陀本身不會中斷或斷滅。第二部分是：正如所說，『因為是因』等等。一切顯現於《華嚴經·樹莊嚴品》中：『彼等恒時執持饒益之法，至上與無上者，長髮與童子之行者，彼等亦為導師之源。彼等於寂靜處化為大樹，藥與珍寶，善人之寶藏，如意寶珠，如意樹，亦為迷途者指路。』 圓滿受用身 第三部分分為兩部分：簡要地揭示自性，以及詳細地解釋功德。 簡要地揭示自性 第一部分分為三部分。第一部分是：如是，在揭示了二身（法身和智慧身）之後，現在宣說第三身，即圓滿受用身。它是如何的呢？它是以具足妙相和隨好之相的色身，閃耀而光輝的形式顯現。經文的關聯是：通過獲得法身所說的功德，通過受用身進入佛法的受用。 第二部分是：具足三十二相和八十隨好的色身，是能仁所喜悅的。它的字面意思是：因為它接近於受用大乘佛法。如《勝樂根本續》所說：『善哉！善哉！複次，此母（般若波羅蜜多）被學習，獲得一切諸法，現證無上圓滿菩提，以一切方式，於一切處，如來、應供、正遍知諸佛之身，以大丈夫三十二相莊嚴，八十隨好莊嚴，為大菩薩們示現殊勝大乘之受用，無上之喜樂、安樂、滿足與極喜。』如果這些妙相和隨好也存在於化身中，那又如何呢？'
【English Translation】 It is illogical to say that it pervades everything, because it exists in places like Aumin (lower realms), and exists in the continuum of support determined separately for each yogi. It is also illogical to say that it is permanent, because it arises and ceases in each moment. In response to this, the text gives transitional answers. In the second part, there are two parts. The first part is: The Dharmakaya (Body of Truth) of the Buddha exists in the support determined separately for each individual, and arises and ceases in each moment, but it can still be called pervasive and permanent, because, as mentioned before, it engages in activities that benefit all fortunate beings in a sequential manner, and the Buddha himself does not cease or discontinue. The second part is: As it is said, 'Because it is the cause,' and so on. Everything appears in the Gandavyuha Sutra (Flower Ornament Sutra), 'Those who constantly uphold the Dharma that nourishes all, the supreme and the unsurpassed, those with long hair and those who practice the conduct of youth, they are also the source of teachers. They transform into great trees in solitary places, medicine and jewels, treasures of good people, wish-fulfilling jewels, wish-fulfilling trees, and guide those who have lost their way.' The Sambhogakaya (Body of Perfect Enjoyment) The third part has two sections: briefly revealing the nature, and elaborately explaining the qualities. Briefly Revealing the Nature The first part has three sections. The first part is: Thus, after revealing the two bodies (Dharmakaya and Jnanakaya), now the third body, the Sambhogakaya, is spoken of. What is it like? It is the Rupakaya (Form Body) with the essence of the major and minor marks, appearing in a shining and radiant form. The connection of the sutra is: Through obtaining the qualities spoken of in the Dharmakaya, one enters the enjoyment of the Dharma through the Sambhogakaya. The second part is: The Rupakaya with the thirty-two major marks and eighty minor marks is pleasing to the Thubpa (Buddha). Its literal meaning is: because it is close to enjoying the Mahayana Dharma. As the Root Tantra of Chakrasamvara says: 'Well done! Well done! Furthermore, this mother (Prajnaparamita) is learned, obtains all dharmas, and manifests complete enlightenment into unsurpassed perfect enlightenment. In every way, in every place, the bodies of the Tathagatas, Arhats, perfectly enlightened Buddhas, adorned with the thirty-two major marks of a great person, adorned with the eighty minor marks, show the supreme Mahayana enjoyment, unsurpassed joy, happiness, contentment, and great delight to the great Bodhisattvas.' If these major and minor marks also exist in the Nirmanakaya (Emanation Body), then how is it?
ྱིར་ལོངས་སྐུ་ཉིད་ལ་བཤད་ཅེ་ན། རྒྱུད་བླ་མར། མཐོང་ན་ཚིམ་བྱེད་ཡོན་ཏན་གང་། །སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་ཞེས་བྱ་བ། །སྤྲུལ་པ་ཆོས་ལ་རྫོགས་པར་ནི། །ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་སྐུ་གཉིས་ལ་བརྟེན། །ཞེས་པ་ལྟར་གཉིས་ལ་ཡོད་ཀྱང་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་དངོས་ནི་ལོངས་སྐུའི་ཡིན་ལ་སྤྲུལ་སྐུའི་དེ་ནི་བདག་འབྲས་ཙམ་སྟེ་འདི་ནི་ལོངས་སྐུའི་ཡང་གཟུགས་བརྙན་དུ་གསུངས་པས་སོ། ། 18-2-246b འདི་དག་འཁོར་བསྒྱུར་ལའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཇི་ལྟར་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དུ་སྦྱར་ཞེ་ན། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བར། འཁོར་ལོས་བསྒྱུར་བ་ཐམས་ཅད་ལ། །འདི་དག་ཡོད་པར་འདོད་མོད་ཀྱི། །དག་དང་མཛེས་དང་གསལ་བ་ནི། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཆར་མི་ཕོད། །ཅེས་པ་ལྟར་ཡིན་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ནས་ཡིན་ནོ། །གང་ན། མཚན་ནས་བརྒྱད་ཅུ་དང་མཚན་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་སྐུ་འདི་ནིའོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། བྱང་ཆེན་ནས་རྫོགས་པར་ཉེ་བར་ལོངས་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིའི་འཁོར་གྱི་བྱང་སེམས་དེ་གང་ན། གཞུང་ཁ་ཅིག་ལས་ས་བཅུ་པ་ལ་གནས་པས་ཞེས་འབྱུང་ལ་དེ་དང་མཐུན་པར་ཚིག་གསལ་ལས་ཀྱང་ས་བཅུ་པ་ལ་གནས་པར་རང་ལུགས་དང་། ས་བརྒྱད་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་སྣང་བའི་ལུགས་དང་སྨོན་ལམ་དང་བསོད་ནམས་ཆེར་བསགས་པའི་མཐུ་ལས་ཐམས་ཅད་ལ་སྣང་མོད་ཀྱི་ཉན་རང་ལ་ཆ་ལུགས་ལ་ཞེན་པ་ནི་སྣང་བར་མི་འགྱུར་ཞེས་པའི་གཞན་འདོད་བཀོད་དོ། །འོན་ཀྱང་གཞུང་ཁ་ཅིག་ལས་ས་བཅུ་ལ་གནས་པ་ཞེས་འབྱུང་ཞིང་རྒྱན་སྣང་དུའང་བྱང་ཆེན་ས་བཅུ་ལ་བཞུགས་པ་རྣམས་དང་ཞེས་འབྱུང་བས་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་ཡང་ས་བཅུ་ག་ལ་གནས་པ་ཡིན་ཞིང་ཤེར་སྒྲོན་དང་གྲགས་ཆར་ཡང་དེ་ལྟར་རོ། །ཉི་སྣང་དང་རྣམ་འགྲེལ་ལས་ནི་བྱང་ཆེན་ས་ཆེན་པོ་ལ་བཞུགས་པ་རྣམས་ཞེས་པ་ཙམ་ལས་མེད་ལ། དག་ལྡན་ལས་བྱང་སེམས་ས་ཐོབ་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྫོགས་པར་ལོངས་སྤྱོད་པས་ན་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའོ་ཞེས་འབྱུང་བས་སྔ་མ་དང་མཐུན་ནོ། །དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་ཀྱང་འཁོར་དེ་དང་མཐུན་པ་དང་གང་དུ་བྱང་ཆུབ་པ་སོགས་གསུངས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་རྣམས་ 18-2-247a ཀྱི་གཟུགས་སྐུ་ནི། །མཚན་དང་དཔེ་བྱད་རབ་འབར་ཞིང་། །སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལ་སྣ་ཚོགས་གཟུགས། །རང་མོས་དབང་གིས་འཛིན་པར་བྱེད། །བསོད་ནམས་ཚོགས་ནི་དཔག་མེད་ལས། །བྱུང་བ་དེ་ནི་རྒྱལ་བའི་སྲས། །ས་བཅུ་ལ་ནི་གནས་རྣམས་ཀྱིས། །དེ་ལྟ་བུ་ཡི་སྐུར་གཟིགས་སོ། །འདི་དེ་ཆོས་རྫོགས་ལོངས་སྤྱོད་ལས། །རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་སྤྱད་བྱའོ། །ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་ཁོ་ན་ལ། །གནས་པའི་བློ་ལ་སངས་རྒྱས་བརྗོད། །འོག་མིན་གཞལ་ཡས་ཁང་དུ་ནི། །དེ་ཉིད་མངོན་སུམ་བྱ་བར་བཞེད། །རྣམ་པར་རྟོག་མེད་སངས་རྒྱས་ཀྱི། །གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་རྣམས་ཡང་དག་འབྱུང་། །སྤྲུལ་པའི་སྐུ་
【現代漢語翻譯】 如果有人問，報身（Sambhogakāya）是什麼？在《寶性論》（Uttaratantra）中說：『見到即滿足的功德，稱為三十二相。化身圓滿於法，依賴於報身二者。』雖然二者都有，但成熟的果實實際上是報身的，而化身的果實只是自果。這指的是報身也只是影像。 如果有人問，這些相好難道轉輪王沒有嗎？為什麼說這是佛的功德呢？在《寶鬘論》（Ratnavali）中說：『所有轉輪王，都被認為具有這些相好，但清凈、莊嚴和光明，不及諸佛。』因此沒有過失。第三，從佛而來。在哪裡？從八十隨形好和相好的自性之色身而來。原因是什麼？因為接近圓滿大菩提而受用。這裡的眷屬菩薩在哪裡？有些論典說安住於十地，與此相符，《明句論》（Prasannapadā）中也說，自宗安住於十地，從八地開始顯現的宗派，以及憑藉願力和積累的廣大福德之力，對一切顯現，但對聲聞和獨覺，由於執著于裝束，所以不會顯現。然而，有些論典說安住於十地，在《現觀莊嚴論》（Abhisamayalankara）中也說，大菩薩安住於十地等等，因此論師的觀點也是安住於十地，而且《般若燈論》（Prajnapradipa）和《顯句論》（Sphutartha）也是如此。在《入中論日光疏》（Madhyamakavatara-bhasya）和《釋量論》（Pramanavarttika）中，只有大菩薩安住于大地上等等。在《具足論》（Yuktisastika）中說，菩薩獲得土地者圓滿受用，因此是報身，與前者一致。聖者月稱（Chandrakirti）也說與眷屬相應，以及在哪裡成佛等等：諸佛的色身，具有相好，光芒四射，使眾生以各自的意願接受各種形象，從無量福德聚中產生，那是勝者的兒子，安住於十地者，看到那樣的身體。這是法圓滿受用，是王子們所享用的。諸法唯獨安住于自性，對具有這種智慧者稱為佛。在那樣的密嚴剎土（Akanistha），認為那是現量。無分別的佛，其色身真實顯現，是化身。
【English Translation】 If someone asks, what is the Sambhogakāya (Enjoyment Body)? In the Uttaratantra (Sublime Continuum), it says: 'The qualities that satisfy upon seeing, are called the thirty-two marks. The Nirmanakaya (Emanation Body) is perfected in Dharma, relying on the two, the Sambhogakāya.' Although both have them, the actual fruit of maturation is that of the Sambhogakāya, while that of the Nirmanakaya is merely a self-fruit. This refers to the Sambhogakāya as also being an image. If someone asks, don't Chakravartins (Wheel-Turning Kings) also have these marks and qualities? Why say that this is a quality of the Buddha? In the Ratnavali (Precious Garland), it says: 'All Chakravartins, are thought to have these marks, but the purity, splendor, and clarity, do not match those of the Buddhas.' Therefore, there is no fault. Third, it comes from the Buddha. Where? From the eighty minor marks and the nature of the major marks of the Rupakaya (Form Body). What is the reason? Because it enjoys approaching the perfection of great Bodhi. Where are the attendant Bodhisattvas here? Some treatises say they abide on the tenth Bhumi (level), and in accordance with this, the Prasannapadā (Clear Words) also says that the self-school abides on the tenth Bhumi, the school that appears from the eighth Bhumi onwards, and through the power of vows and the accumulation of vast merit, it appears to all, but to Sravakas (Hearers) and Pratyekabuddhas (Solitary Realizers), it does not appear due to attachment to attire. However, some treatises say they abide on the tenth Bhumi, and in the Abhisamayalankara (Ornament of Clear Realization) it also says that great Bodhisattvas abide on the tenth Bhumi, etc., therefore the Acharya's (teacher) view is also that they abide on all ten Bhumis, and the Prajnapradipa (Lamp of Wisdom) and Sphutartha (Clear Meaning) are also like that. In the Madhyamakavatara-bhasya (Commentary on Entering the Middle Way) and the Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition), there are only great Bodhisattvas abiding on the great Bhumis, etc. In the Yuktisastika (Sixty Stanzas on Reasoning), it says that Bodhisattvas who have attained the Bhumis fully enjoy, therefore it is the Sambhogakāya, which is consistent with the former. The noble Chandrakirti (Glorious Moon) also said that it corresponds to the retinue, and where enlightenment occurs, etc.: The Rupakaya of the Buddhas, has marks and qualities, radiates brilliantly, and causes beings to perceive various forms according to their own wishes, arising from immeasurable accumulations of merit, that is the son of the Victorious One, those abiding on the ten Bhumis, see such a body. This is the enjoyment of the Dharma, the enjoyment of the princes. Dharmas abide solely in their own nature, those with such wisdom are called Buddhas. In that Akanistha (Highest Pure Land), it is considered to be directly perceived. The non-conceptual Buddha, whose Rupakaya truly appears, is the Nirmanakaya.
རྣམས་བྱང་ཆུབ་པ། །ས་ཡི་སྟེང་དུ་སྟོན་པར་བྱེད། །ཅེས་སྐྱབས་འགྲོ་བདུན་ཅུ་པར་གསུངས་སོ། ། 18-2-222a དང་བཅས་པའི་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ་ལེགས་བཤད་གསེར་གྱི་ཕྲེང་བ་ཞེས་བྱ་བ་མང་དུ་ཐོས་པ་ཤར་ཙོང་ཁ་པ་བློ་བཟང་གྲགས་པའི་དཔལ་གྱིས་སྦྱར་བ་ལས། སྐབས་བདུན་པའི་འགྲེལ་བཤད་དོ།། །། ༈ འབྲས་བུ་ཆོས་སྐུའི་ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་ཞུགས་འབྲས་ཆོས་སྐུའི་ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གསུམ། འབྲེལ་བརྗོད་པས་མཚམས་སྦྱར། ཆོས་སྐུའི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད། སྐབས་བསྡུ་བའོ། ། ༈ འབྲེལ་བརྗོད་པས་མཚམས་སྦྱར་བ། དང་པོ་ནི། སྐད་ཅིག་སྦྱོར་གྱི་འོག་ཏུ་ཆོས་སྐུ་གསུངས་ཏེ། སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པའི་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་སྦྱོར་བ་རྣམ་པར་བསྒོམས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པ་ཡིན་ཏེ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །མདོའི་འབྲེལ་ནི། སྐད་ཅིག་མ་བཞི་པར་བྱང་ཆེན་གྱིས་མཚན་མེད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་ཡུམ་ལ་བསླབ་པར་བྱ་བར་གསུངས་ནས་གཞན་ཡང་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ལ་བསླབ་པར་གསུངས་པས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་གསུངས་སོ། ། ༈ ཆོས་སྐུའི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྤྱི་དང་། ཡན་ལག་གི་དོན་ནོ། ། ༈ སྤྱིའི་དོན། དང་པོ་ལ་གཉིས། བྱེད་པ་པོ་སྐུ་དང་། བྱ་བ་འཕྲིན་ལས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནོ། ། ༈ བྱེད་པ་པོ་སྐུའི་རང་བཞིན། དང་པོ་ལ་གཉིས། སྐུའི་གྲངས། ངོ་བོའོ། ། ༈ སྐུའི་གྲངས། དང་པོ་ལ་བཞི། གཉིས་སུ་དང་། གསུམ་དུ་དང་། ལྔར་དང་། བཞིར་དབྱེ་བའོ། ། ༈ གཉིས་སུ་དབྱེ་བ། དང་པོ་ནི་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བར། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་གཟུགས་སྐུ་འདིར། །བསོད་ནམས་ཚོགས་ལས་བྱུང་བ་སྟེ། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ནི་མདོར་བསྡུ་ན། །རྒྱལ་པོ་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་ལས་འཁྲུངས། །ཞེས་དང་། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པར། དགེ་བ་འདིས་ཡིས་སྐྱེ་བོ་ཀུན། །བསོད་ནམས་ཡེ་ 18-2-222b ཤེས་ཚོགས་བསགས་ཏེ། །བསོད་ནམས་ཡེ་ཤེས་ལས་བྱུང་བའི། །དམ་པ་གཉིས་ནི་ཐོབ་པར་ཤོག །ཅེས་གཟུགས་སྐུ་དང་ཆོས་སྐུ་དམ་པ་གཉིས་སུ་བསྡུས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྒྱུད་བླ་མར་ཡང་། རང་དོན་གཞན་དོན་དོན་དམ་སྐུ་དང་ནི། །དེ་ལ་བརྟེན་པ་ཀུན་རྫོབ་སྐུ་ཉིད་དེ། །ཞེས་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་རང་དོན་དོན་དམ་པའི་སྐུ་དང་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ལ་གཞན་དོན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྐུར་བསྟན་ཏོ། ། ༈ གསུམ་དུ་དབྱེ་བ། གཉིས་པ་ནི། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། སྐུ་གསུམ་དག་གིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི། །སྐུ་བསྡུས་པར་ནི་ཤེས་བྱ་སྟེ། །སྐུ་གསུམ་དག་གིས་རང་གཞན་གྱི། །དོན་འདི་རྟེན་དང་བཅས་པར་བསྟན། །ཅེས་ལོངས་སྐུ་རང་དོན་སྤྲུལ་སྐུ་གཞན་དོན་ངོ་བོ་ཉིད་དེ་གཉིས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གསུངས་པ་དང་། རྒྱུད་བླ་མར་ཡང་། དེ་དབྱེ་ཟབ་དང་རྒྱ་ཆེ་དང་
【現代漢語翻譯】 『使一切眾生證得菩提，于大地上示現』。如《七十皈依頌》中所說。 《結合廣釋之善說金鬘論》，由多聞之夏東喀巴·洛桑扎巴吉祥賢所著，第七品釋竟。 正文：闡述果法身之支分 第三，闡述所證果位法身之支分，分三：以關聯詞連線；闡述法身之功德；總結本品。 正文：以關聯詞連線 第一，在『剎那結合』之後宣說了法身，即在修習唯一剎那圓滿菩提之結合后，第二個剎那便證得法身，因此之故。經部的關聯是：第四剎那，大菩提以無相之方式教導佛母，此外，還教導于無漏之法，如夢幻般，體性空性，因此宣說了自性身。 正文：闡述法身之功德 第二，分二：總義和支分義。 正文：總義 第一，分二：作者身和所作事業之自性。 正文：作者身之自性 第一，分二：身之數量和本體。 正文：身之數量 第一，分四：分為二、三、五、四種。 正文：分為二 第一，如《寶鬘論》所說：『諸佛之色身，由福德資糧生；法身略而言，乃由智慧資糧生。』又如《六十正理論》所說：『愿以此善根，一切諸眾生，積累福德智資糧，獲得福智所生之，二種勝妙身。』此處將色身和法身歸納為二種勝妙身。同樣，《寶性論》中也說：『自利他利勝義身，以及依彼世俗身。』此處將自性身視為自利勝義身，將受用身和化身視為他利世俗身。 正文：分為三 第二，如《經莊嚴論》所說：『應知三身攝佛身，三身亦示自他利，及與所依。』此處說受用身是自利，化身是他利，自性身是二者之所依。同樣，《寶性論》中也說：『彼等之差別，深廣及...
【English Translation】 'May all beings attain enlightenment and be shown on the earth.' As stated in the 'Seventy Verses on Refuge'. The Extensive Explanation with Combination, called 'The Golden Garland of Good Sayings', composed by the greatly learned Shar Tsongkhapa Lobsang Drakpa, the glorious one. Explanation of the Seventh Section is complete. Text: Elaborating on the Limbs of the Resultant Dharmakaya Third, elaborating on the limbs of the resultant Dharmakaya, divided into three: connecting with related words; elaborating on the qualities of the Dharmakaya; summarizing the section. Text: Connecting with Related Words First, the Dharmakaya is spoken of after 'Momentary Union', that is, after practicing the union of single moment perfect enlightenment, in the second moment, one attains perfect enlightenment as the Dharmakaya, therefore. The connection in the Sutra is: in the fourth moment, the Great Bodhi teaches the Mother in a formless manner, and furthermore, teaches the uncontaminated Dharma, like a dream, empty of characteristics, therefore the Svabhavikakaya (自性身，梵文：Svabhāvikakāya，梵文羅馬音：Svabhāvikakāya，字面意思：自性身) is spoken of. Text: Elaborating on the Qualities of the Dharmakaya Second, divided into two: general meaning and meaning of the limbs. Text: General Meaning First, divided into two: the nature of the agent Kaya (身) and the action activity. Text: The Nature of the Agent Kaya First, divided into two: the number of Kayas and the essence. Text: The Number of Kayas First, divided into four: divided into two, three, five, and four. Text: Divided into Two First, as stated in the 'Ratnavali': 'The Rupakaya (色身) of the Buddhas, arises from the accumulation of merit; the Dharmakaya (法身), in brief, arises from the accumulation of wisdom.' And as stated in the 'Sixty Stanzas of Reasoning': 'May all beings, through this virtue, accumulate the accumulations of merit and wisdom, and attain the two supreme Kayas arising from merit and wisdom.' Here, the Rupakaya and Dharmakaya are summarized as two supreme Kayas. Similarly, in the 'Uttaratantra', it is also said: 'The Svabhavikakaya (自性身，梵文：Svabhāvikakāya，梵文羅馬音：Svabhāvikakāya，字面意思：自性身) for one's own benefit, the Dharmakaya (法身) of ultimate meaning, and the Nirmanakaya (化身) and Sambhogakaya (受用身) for the benefit of others, the conventional Kaya.' Here, the Svabhavikakaya is shown as the Kaya of ultimate meaning for one's own benefit, and the Nirmanakaya and Sambhogakaya as the Kayas of conventional truth for the benefit of others. Text: Divided into Three Second, as stated in the 'Ornament of the Sutras': 'It should be known that the three Kayas encompass the Buddha's Kaya; the three Kayas also show the benefit of oneself and others, and the basis.' Here, the Sambhogakaya is said to be for one's own benefit, the Nirmanakaya for the benefit of others, and the Svabhavikakaya as the basis of the two. Similarly, in the 'Uttaratantra', it is also said: 'Their differences, profound and vast, and...
། །བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་ཡོན་ཏན་གྱི། །ཆོས་ཀྱིས་རབ་ཕྱེ་རང་བཞིན་ལ། །སོགས་པའི་སྐུ་གསུམ་དག་གིས་འཇུག །ཅེས་དང་། འཕགས་པ་ཀླུས། ཆོས་ལོངས་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་གསུམ་དུ་བསྡུས་ནས་སྐུ་གསུམ་ལ་བསྟོད་པ་ལ་སོགས་པའོ། ། ༈ ལྔར་དབྱེ་བ། གསུམ་པ་ནི། ཚིག་གསལ་ལས། ཡང་ཁ་ཅིག་ནི་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་ལ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པ་ས་བཅུ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་འབའ་ཞིག་གི་སྣང་བའི་ལམ་དུ་གྱུར་པ་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པ་ཆེན་པོའི་སྐུ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཡེ་ཤེས་རྣམས་ཀྱི་གཞིར་གྱུར་པ་དང་། ས་རབ་ཏུ་དགའ་བ་ལ་སོགས་པ་ལ་གནས་པའི་སྣང་བའི་ལམ་དུ་གྱུར་པ་སྤྲུལ་སྐུ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པར་བཏགས་པ་དང་། སྤྲུལ་པའི་སྐུ་སྟེ་ལྔར་འདོད་དོ། །གཞན་དག་ནི་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ལ་ 18-2-223a རྣམ་པར་སྨིན་པ་དང་། རྣམ་པར་སྨིན་པ་མ་ཡིན་པའི་དབྱེ་བས་སྐུ་ལྔར་སྟོན་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་པ་ལྟར་དང་། རྟོགས་དཀར་ཡང་མཚན་ཡང་དག་པར་བརྗོད་པ་ལས། སངས་རྒྱས་སྐུ་ལྔའི་བདག་ཉིད་ཅན། །ཞེས་སྨོས་པ་དེ་ཡང་འཐད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། སྤྲུལ་པའི་སྐུའི་དབྱེ་བ་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་སྐུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། སློབ་དཔོན་འཇམ་དཔལ་གྲགས་པས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྟེ་སྐུའི་དབྱེ་བ་གསུམ་དང་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་དང་སྤྲུལ་སྐུའོ་ཞེས་དང་། སློབ་དཔོན་སྒེག་པའི་རྡོ་རྗེས་ངོ་བོ་ཉིད་དང་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པ་དང་རྣམ་པར་སྨིན་པ་དང་སྤྲུལ་པ་དང་ཆོས་ཀྱི་སྐུའོ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ བཞིར་དབྱེ་བ། བཞི་པ་ལ་གསུམ། བཞིར་བཞེད་པ་དང་། དེ་མི་བཞེད་པའི་ལུགས་དགོད། འཐད་པའི་ཕྱོགས་བརྟག་པའོ། ། ༈ བཞིར་བཞེད་པ། དང་པོ་ནི། རྒྱན་སྣང་དང་། འགྲེལ་པ་འདི་གཉིས་སུ་གཟུགས་སྐུ་ལ་གཉིས་དང་ངོ་བོ་ཉིད་དང་ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུ་སོ་སོར་བྱས་པས་བཞིར་མཛད་དོ། །དོན་འདི་ལ་ཚིག་གསལ་ལས་ཁ་ཅིག་ན་རེ་སློབ་དཔོན་གྱི་ཞལ་སྔ་ནས་ནི་གཞུང་གཞན་དུ་སྐུ་གསུམ་དུ་བསྟན་པས་དེ་ལྟར་བཞེད་མོད་ཀྱི་འདི་ནི་མཁན་པོ་ཡང་དག་རྣམ་སྣང་མཛད་ཀྱི་གདམས་ངག་གཙོར་མཛད་པས་ན་དེའི་བཞེད་པ་བཀོད་པའོ་ཞེས་ཟེར་ཏེ། འོག་ནས་སྐུའི་གྲངས་ངེས་པ་ཐ་དད་པ་བསྟན་པའི་ལུགས་སུན་མ་ཕྱུང་བས་དེ་ལྟར་ངེས་པ་ནི་ཅི་ཡང་མེད་དེ། སློབ་དཔོན་གྱི་ཞལ་སྔ་ནས་ནི་སྐུ་དུར་བཞག་ཀྱང་ཉེས་པ་མེད་པར་བཞེད་པར་གསལ་ལོ་ཞེས་སོ། །འདི་འགྲེལ་པ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་ཀྱི་ 18-2-223b དགོངས་པར་མི་འཐད་དེ། སྐུའི་གྲངས་ལ་བརྩོད་པའི་སྐབས་སུ་གཞན་དག་ན་རེ་ཞེས་པ་ལས་མ་བྱུང་ཡང་དེ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བས་རྣམ་པ་བཞི་ཡིན་པས་ཞེས་དང་། དེ་ལྟར་སྐུ་དང་པོ་བསྟན་ནས་གཉིས་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བཞིར་རང་ལུགས་ལ་མཛད་པས་སོ།
【現代漢語翻譯】 又如《大自在功德》中說：『以法開顯自性，三身融入。』阿阇黎龍樹也將諸佛歸納為法身、報身、化身三身，並對三身進行讚頌等。 五種分類： 第三種是，在《明句論》中說：『又有一些人認為，圓滿報身是唯有十地菩薩才能顯現的證悟之道，是如前所述的廣大圓滿報身，是諸般智慧的基礎。而對於安住于極喜地等地的菩薩來說，化身被認為是報身。因此，報身和化身共有五種。』另一些人則認為，化身可以通過異熟和非異熟的區分來展現五身。』正如《贊名經》中所說：『具有五種佛身。』這種說法也是合理的，因為化身是異熟果報之身。 寂護論師認為，自性身、法身、智慧身是三種身，再加上報身和化身。而蓮花金剛論師則認為是自性身、報身、異熟身、化身和法身。 四種分類： 第四部分分為三點：確立四身之說，駁斥不承認四身之說，以及考察合理的觀點。 確立四身之說： 首先，《現觀莊嚴論》及其註釋中，將色身份為兩種，自性身和智慧法身各自分為一種，從而形成了四身之說。對於這個觀點，《明句論》中有人說：『論師曾在其他論典中闡述了三身之說，因此他持有這種觀點。但這裡主要採用的是正覺智藏的教誨，因此闡述了他的觀點。』因為在後面駁斥了確定佛身數量不同的觀點，所以並沒有什麼可以確定的。論師認為，即使安立四身也沒有過失。』 這與大小注釋的觀點不符，因為在爭論佛身數量時，雖然沒有出現『其他人認為』的說法，但他們也說：『通過自性身等區分，有四種形態。』並且在闡述了第一身之後，又說『第二是法身』，因此他們自己的觀點就是四身。
【English Translation】 Furthermore, in 'The Great Self-Nature Qualities,' it states: 'Through the Dharma, the inherent nature is revealed, and the three Kayas merge.' Acharya Nagarjuna also summarizes the Buddhas into the three Kayas—Dharmakaya, Sambhogakaya, and Nirmanakaya—and offers praises to the three Kayas, and so on. Fivefold Division: The third is, as stated in the 'Clear Words': 'Some also consider the Sambhogakaya, which is the manifest perfect enlightenment, to be the path of appearance solely for the Bodhisattvas of the tenth Bhumi, the great Sambhogakaya as described, the basis of all the wisdoms. And for those abiding in the Joyful Land and so forth, the Nirmanakaya is designated as the Sambhogakaya. Thus, there are five Kayas.' Others believe that the Nirmanakaya can be shown as five Kayas through the distinction of Vipaka (resultant) and non-Vipaka. As stated in the 'Praise of Names': 'Possessing the nature of the five Buddha bodies.' This statement is also reasonable because the Nirmanakaya is the body of resultant fruition. Acharya Jampal Drakpa considers the Svabhavikakaya (Essence Body), Dharmakaya (Dharma Body), and Jnanakaya (Wisdom Body) as three Kayas, along with the Sambhogakaya and Nirmanakaya. While Acharya Gekpai Dorje considers it as Svabhavikakaya, Sambhogakaya, Vipakakaya (Resultant Body), Nirmanakaya, and Dharmakaya. Fourfold Division: The fourth part is divided into three points: establishing the theory of four Kayas, refuting the theory that does not acknowledge four Kayas, and examining reasonable viewpoints. Establishing the Theory of Four Kayas: Firstly, in the 'Ornament of Clear Realization' and its commentaries, the Rupakaya (Form Body) is divided into two, and the Svabhavikakaya (Essence Body) and Jnanadharmakaya (Wisdom Dharma Body) are each considered as one, thus forming the theory of four Kayas. Regarding this view, some in the 'Clear Words' say: 'The teacher has explained the three Kayas in other treatises, so he holds this view. But here, he mainly adopts the teachings of Yangdak Namsang, so he explains his view.' Because the different views on the fixed number of Kayas are refuted later, there is nothing certain. The teacher believes that even establishing four Kayas is without fault.' This is inconsistent with the views of the large and small commentaries, because when arguing about the number of Kayas, although the statement 'Others believe' does not appear, they also say: 'Through the distinction of Svabhavikakaya and so on, there are four forms.' And after explaining the first Kaya, they say 'The second is the Dharmakaya,' so their own view is the four Kayas.
།ཁ་ཅིག་རྒྱན་སྣང་ལས། ཡུམ་གྱི་བཤད་སྦྱར་བྱས་པ་ལས་བྱུང་བདག་གིས་ཐོབ་པའི་དགེ་བའི་ས་བོན་ལས། །རྣམ་པ་ཀུན་གྱི་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པའི་སྐུ་ནི་གསུམ་པོ་ངེས་པར་ཐོབ་པར་ཤོག །ཅེས་དང་། འདི་ཉིད་ལས་དེ་ལྟར་རབ་ཏུ་བཏགས་པའི་སྐུ་གསུམ་བསྟན་ནས་ཞེས་འབྱུང་བས་སྐུ་གསུམ་དུ་བཞེད་དོ་ཞེ་ན། སྤྱིར་སློབ་དཔོན་གྱིས་ལེ་བརྒྱད་མར་ངོ་བོ་ཉིད་ལོངས་སྤྲུལ་ཞེས་འཕགས་པ་དང་མཐུན་པར་སྐུ་གསུམ་དུ་མཛད་དོ། །འོན་ཀྱང་འགྲེལ་པ་གཉིས་སུ་ནི་དེ་མི་བཞེད་པས་རྒྱན་སྣང་དུ་གསུངས་པ་ནི། ཆོས་ལོངས་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་གསུམ་ལ་དགོངས་ལ་སྐུ་གསུམ་བསྟན་ཞེས་པ་ནི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྐུ་གསུམ་ལ་དགོངས་ཏེ་སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་ཞེས་པས་སོ། །དེས་ན་ཆོས་ལོངས་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་གསུམ་དུ་ངེས་པར་སློབ་དཔོན་བཞེད་ཀྱང་ངོ་བོ་ཉིད་ལོངས་སྤྲུལ་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་པར་མི་བཞེད་དེ། སངས་རྒྱས་སའི་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་སྐུ་དེ་མིན་པས་སོ་སྙམ་དུ་དགོངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཚིག་གསལ་དང་རྟོགས་དཀའི་བཞེད་པ་ནི་བཤད་ཟིན་ཅིང་ཤེར་འབྱུང་དང་བུད་དྷ་ཤྲཱིས་ཀྱང་བཞིར་བཤད་ལ། གཞོན་ནུ་དཔལ་གྱིས་ཀྱང་བཞིར་མི་འདོད་པ་བཀག་ནས་བཞིར་བསྒྲུབས་པ་རྣམས་ནི་འགྲེལ་པ་འདི་གཉིས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པའོ། ། ༈ དེ་མི་བཞེད་པའི་ལུགས་དགོད་པ། གཉིས་པ་ནི། 18-2-224a ཉི་སྣང་ལས། ད་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ལ་དེ་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་རིག་པར་བྱ་སྟེ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་དང་སྤྲུལ་པའི་སྐུའོ་ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཕྱོགས་འདི་ལ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཕྱོགས་མཐུན་ལ་སོགས་པ་དྲི་མ་མ་ལུས་པས་དག་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་ལ་ངོ་བོ་དེ་དང་ངོ་བོ་ཅན་ཡོན་ཏན་དེ་གཉིས་དབྱེར་མེད་པས་སོ་སྙམ་དུ་དགོངས་ཏེ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །རྣམ་འགྲེལ་ཡང་ཉི་སྣང་དང་འདྲའོ། །སྙིང་མཆོག་ལས་ཀྱང་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི། དེའི་དངོས་པོ་ཡང་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། སྐུ་གསུམ་དང་མཛད་པའོ་ཞེས་སོ། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་བསྟན་ཚུལ་ནི་དག་ལྡན་ལས། དེ་ལྟར་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ནི་ཆོས་ཀྱི་ཚོགས་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་རང་བཞིན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །ཡང་ན་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞན་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུའི་མཚན་ཉིད་དུ་བསྟན་ཅིང་ཆོས་དེ་དག་ཀྱང་བརྗོད་ནས་དེ་ལྟར་ཆོས་སྐུ་བརྗོད་པ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བ་མཇུག་སྡུད་པ་ཡིན་ནོ། །ཚིག་སྔ་མའི་དངོས་པོ་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་སྟེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །དེ་ལྟར་ན་ནི་གཅིག་མིན་དུ་མའང་མ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་བསྟོད་པ་འཐད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས
【現代漢語翻譯】 《རྒྱན་སྣང་ (rgyan snang)》 (Ornament of Clear Realization) 中說，從我通過對《母經》的解釋和修習而獲得的善的種子中，愿我必定獲得一切形態中最殊勝的三身！並且，這部經中說，如此這般詳細闡述了三身。因此，有人認為（經中）所指的是三身。對此，通常來說，導師（指無著）在《le brgyad ma》中，將自性身、報身、化身說成與聖者（指佛陀）一致的三身。然而，兩種註釋中並不這樣認為，因此《རྒྱན་སྣང་ (rgyan snang)》 (Ornament of Clear Realization) 中所說的，指的是法身、報身、化身這三身，而經中所說的『三身』，指的是有法的三身，即剩餘的三身。因此，導師（指無著）必定認為法身、報身、化身是三身，但他並不認為自性身、報身、化身在數量上是確定的，因為成佛地的心的心所並非這些身。他是這樣認為的。 如此說來，《詞句明晰 (tshig gsal)》和《難解 (rtogs dka')》的觀點已經闡述完畢，而《現觀莊嚴論釋 (sher 'byung)》和《बुद्धश्री (buddha shrI)》 (Buddhashri) 也說了四身，而且《gzhon nu dpal》也駁斥了不想要四身的觀點，並確立了四身，這些都是遵循這兩種註釋的觀點。 以下是駁斥不這樣認為的觀點： 第二種觀點： 《ཉི་སྣང་ (nyi snang)》 (Sunlight) 中說：『現在要講述法身，它可以通過三種方式來理解，即自性身、報身和化身。』在這一方面，與佛陀的方面相一致，並且所有污垢都已清除的自性，就是自性身，自性與具有自性的功德二者不可分割。他是這樣認為並解釋的。《rnam 'grel》也與《ཉི་སྣང་ (nyi snang)》 (Sunlight) 相似。《snying mchog》中也說：『第八現觀是法身，它的本體有四種，即三身和事業。』關於如何闡述自性身，《dag ldan》中說：『如此，法身被稱為法的集合，其自性本質是諸佛之身的意思。或者，諸法的自性本身就是自性身的特徵，並且在闡述這些法之後，總結說這就是法身的闡述。』由於前一句的主要本體是法性之身，即法身，也就是自性身的意思。這樣一來，對法身的讚頌，即『既非一，亦非多』，就變得合理了。
【English Translation】 It is said in 《རྒྱན་སྣང་ (rgyan snang)》 (Ornament of Clear Realization) that from the seeds of virtue that I have obtained through the explanation and practice of the 《母經》 (Mother Sutra), may I surely obtain the three bodies that are the most supreme of all forms! Moreover, it is said in this scripture that the three bodies are explained in such detail. Therefore, some believe that it refers to the three bodies. In general, the teacher (referring to Asanga) in 《le brgyad ma》 describes the Svabhavikakaya (self-nature body), Sambhogakaya (enjoyment body), and Nirmanakaya (emanation body) as the three bodies that are consistent with the Holy One (referring to the Buddha). However, the two commentaries do not think so. Therefore, what is said in 《རྒྱན་སྣང་ (rgyan snang)》 (Ornament of Clear Realization) refers to the Dharmakaya (dharma body), Sambhogakaya (enjoyment body), and Nirmanakaya (emanation body), and the 'three bodies' mentioned in the scripture refer to the three bodies that have dharma, that is, the remaining three bodies. Therefore, the teacher (referring to Asanga) certainly believes that the Dharmakaya (dharma body), Sambhogakaya (enjoyment body), and Nirmanakaya (emanation body) are the three bodies, but he does not believe that the Svabhavikakaya (self-nature body), Sambhogakaya (enjoyment body), and Nirmanakaya (emanation body) are fixed in number, because the mind and mental factors of the Buddha-land are not these bodies. This is what he thinks. In this way, the views of 《詞句明晰 (tshig gsal)》 (Clear Words) and 《難解 (rtogs dka')》 (Difficult to Understand) have been explained, and 《現觀莊嚴論釋 (sher 'byung)》 (Commentary on the Ornament of Clear Realization) and 《बुद्धश्री (buddha shrI)》 (Buddhashri) have also spoken of the four bodies, and 《gzhon nu dpal》 has also refuted the view of not wanting the four bodies and established the four bodies, all of which follow the views of these two commentaries. The following is a refutation of the view that does not think so: The second view: It is said in 《ཉི་སྣང་ (nyi snang)》 (Sunlight): 'Now I will talk about the Dharmakaya (dharma body), which can be understood in three ways, namely, the Svabhavikakaya (self-nature body), the Sambhogakaya (enjoyment body), and the Nirmanakaya (emanation body).' In this respect, it is consistent with the aspect of the Buddha, and the self-nature that has been purified by all the defilements is the Svabhavikakaya (self-nature body), and the self-nature and the merits with self-nature are inseparable. He thinks and explains it this way. 《rnam 'grel》 is also similar to 《ཉི་སྣང་ (nyi snang)》 (Sunlight). It is also said in 《snying mchog》: 'The eighth Abhisamaya (realization) is the Dharmakaya (dharma body), and its essence has four aspects, namely, the three bodies and the activities.' Regarding how to explain the Svabhavikakaya (self-nature body), it is said in 《dag ldan》: 'Thus, the Dharmakaya (dharma body) is called the collection of dharmas, and its essential nature is the meaning of the body of the Buddhas. Or, the nature of the dharmas themselves is the characteristic of the Svabhavikakaya (self-nature body), and after explaining these dharmas, it is concluded that this is the explanation of the Dharmakaya (dharma body).' Because the main entity of the previous sentence is the nature of dharma, that is, the Dharmakaya (dharma body), which is the meaning of the Svabhavikakaya (self-nature body). In this way, the praise of the Dharmakaya (dharma body), that is, 'neither one nor many', becomes reasonable.
་སོ། །དེ་དག་གི་དོན་ནི། བྱང་ཆུབ་ཅེས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་པའི་ཆོས་ཀྱི་ཚོགས་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་ངོ་བོ་ཉིད་དོ་ཞེས་མཐའི་རྐང་པ་གཅིག་པུས་གསུངས་སོ། །ཡང་ན་ཚིགས་བཅད་དང་པོས་སྐུ་དེ་བསྟན་ནས་བྱང་ཆུབ་ཅེས་སོགས་ཀྱིས་ཆོས་ཀྱི་ཚོགས་དེ་དག་བཤད་ 18-2-224b ཅིང་མཐའི་རྐང་པས་མཇུག་བསྡུས་སོ། །དེ་ཡང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་པ་ལ་ཉིད་མི་མངོན་པར་བྱས་ནས་ཆོས་སྐུ་ཞེས་བསྟན་ཏེ། ཆོས་སྐུ་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་བྱས་ན་འཕགས་པ་ཀླུས་ཆོས་སྐུ་ལ་གཅིག་དང་ཐ་དད་མ་ཡིན་པར་བསྟོད་པའང་རིགས་ཏེ། དེ་ནི་ཆོས་ཉིད་ལ་བྱེད་དགོས་པས་སོ་སྙམ་པའོ། །དག་ལྡན་ལས། གཞན་དག་ནི་ཆོས་དེ་དག་ཉིད་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་སྟེ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་སྐུ་བཞི་པ་ཡིན་ལ་དེ་ལྟ་ཡིན་དང་ཚུལ་གཞན་ལས་སྐུ་བཞིར་གསུངས་པ་དེ་ནི་ལེགས་པར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲའོ། །དེ་ནི་བདེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་ལས་སྐུ་གསུམ་ཉིད་དུ་གཞན་ཡང་ཞེས་བྱ་བའི་ཚིག་གསུམ་དང་མདོ་གཞན་ལས་ཀྱང་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྔགས་ཀྱི་ཚུལ་ལ་བཞི་ཡང་རྣམ་པ་གཞན་ཉིད་དུ་ཡིན་ཏེ། སྐུ་དང་གསུང་དང་ཐུགས་ནི་སྐུ་གསུམ་ཡིན་ལ་བཞི་པ་ནི་དེ་ཉིད་ཀྱི་ལས་སམ་མཉམ་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ནི་ཆོས་དེ་དག་སྐུ་གང་གིས་བསྡུས་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ་དེ་དག་ནི་འཁྲུལ་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བས་གསལ་བའི་བདག་ཉིད་ཆོས་ཉིད་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བས་རྒྱུའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པས་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཏེ། མཚན་ཉིད་ཐེག་པར་སྐུ་བཞིར་མ་བསྟན་ལ་སྔགས་ལས་བཞི་གསུངས་ཀྱང་དེ་དང་ཚུལ་མི་འགྲིག་པ་དང་། ཆོས་དེ་དག་ལ་ཐ་དད་པར་ཕྱེ་བ་ཡང་སློབ་ལམ་གྱི་རྒྱུ་དུས་སུ་མཚན་ཉིད་མི་འདྲ་བར་ཡོད་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་སངས་རྒྱས་དུས་ཀྱི་དེ་ལ་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་དབྱེ་བ་བྱས་ཀྱི་དོན་ལ་དབྱེ་ 18-2-225a བ་མེད་ཅེས་པའོ། །ཐུབ་དགོངས་སུ་ཡང་མདོ་རྒྱན་དང་འཕགས་པ་ཀླུ་དང་འཕགས་གྲོལ་གྱིས་སྐུ་གསུམ་དུ་མཛད་པ་ཤེས་བྱེད་དུ་བྱས་པའི་མཐར་དེའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་སྟེ་བཞི་པའོ་ཞེས་གང་དུ་ཡང་རྣམ་པར་བཞག་པ་མེད་ཀྱི། རྣམ་པར་བཞག་པ་དེ་ནི་སེང་གེ་བཟང་པོའི་རང་དབང་ལས་ཏེ་སྤང་བར་བྱ་བའོ། །འོ་ན་སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱི་སྐུ་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ། ཆོས་དང་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པ་དང་སྤྲུལ་པའོ། །དེ་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ་འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་སོ། །དེ་ལ་གང་འདུས་མ་བྱས་པ་དེ་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་རྣམ་པར་དག་པ་ལས་བྱུང་བ་སྟེ། དེ་ཁོ་ན་དོན་དམ་པར་
【現代漢語翻譯】 這些的意義是：以『菩提』等所指示的法之集合，其自性即是本體，僅以最後一句說明。或者，第一頌指示身，以『菩提』等說明法之集合，最後一句作總結。這也就是法性之身，爲了不顯現『即是』，而顯示為法身。如果法身即是本體，那麼聖者龍樹讚歎法身不一不異也是合理的，因為這必須針對法性。其他論師說：『這些法本身就是法身，是諸佛的第四身，如果是這樣，那麼其他方式所說的四身就是善說。』但這不是真實的，因為《薄伽梵母經》等經典中也說了三身。密宗的觀點中，四身也是另一種形式，身、語、意是三身，第四身是其事業或平等性。這樣的話，這些法會被歸入哪個身呢？會被歸入本體，因為它們遠離一切錯亂，是光明的自性，僅僅是法性。這些是根據特徵的差別，追隨因位階段的世俗諦。』也就是說，在特徵乘中沒有提到四身，即使密宗說了四身，其方式也不一致。對這些法進行區分，也是追隨學道之因時，特徵不同的情況，對成佛時的情況進行假設性的區分，實際上並沒有區分。 在《聖解深密經》中，以《寶性論》和聖者龍樹、聖者無著以三身為依據，最後得出結論：因此，超越世間的菩提等方面，如幻如化的無二智慧的本體是法身，也就是第四身，這在任何地方都沒有明確的安立。這種安立是獅子賢的自主觀點，應該捨棄。那麼，阿僧伽論師說：『諸佛薄伽梵的身有三種，即法身、報身和化身。其中，法身有兩種，即有為法和無為法。其中，無為法是從如是性清凈中產生的，這才是究竟的。』
【English Translation】 The meaning of these is: The collection of dharmas indicated by 'Bodhi' etc., its own nature is the essence, explained only by the last line. Or, the first verse indicates the body, and the collection of dharmas is explained by 'Bodhi' etc., and the last line concludes. This is also the Dharmata body, and in order not to reveal 'is', it is shown as Dharmakaya. If Dharmakaya is the essence, then it is reasonable for the noble Nagarjuna to praise Dharmakaya as neither one nor different, because this must be directed at Dharmata. Other teachers say: 'These dharmas themselves are the Dharmakaya, the fourth body of the Buddhas, and if so, then the four bodies spoken of in other ways are well spoken.' But this is not true, because the three bodies are also mentioned in the Bhagavatimata Sutra and other sutras. In the view of Tantra, the four bodies are also another form, body, speech, and mind are the three bodies, and the fourth body is its activity or equality. In that case, which body will these dharmas be included in? It will be included in the essence, because they are free from all confusion, are the nature of clarity, and are merely Dharmata. These are conventional truths that follow the stage of the cause according to the distinction of characteristics.' That is to say, the four bodies are not mentioned in the Characteristic Vehicle, and even if Tantra speaks of the four bodies, its method is inconsistent. The distinction of these dharmas is also based on the different characteristics at the time of the cause of the path of learning, and the distinction is made only by the assumption of that at the time of Buddhahood, and there is no distinction in meaning. In the Thub dgongs, based on the Ratnagotravibhāga, the noble Nagarjuna, and the noble Asanga as the basis for the three bodies, the conclusion is: Therefore, the essence of the non-dual wisdom, which is like an illusion, such as the Bodhi that transcends the world, is the Dharmakaya, which is the fourth body, and there is no clear establishment anywhere. This establishment is the autonomous view of Sīhabhadra, and should be abandoned. So, the teacher Asanga said: 'The bodies of the Buddhas, the Bhagavat, are of three kinds, namely Dharmakaya, Sambhogakaya, and Nirmanakaya. Among them, the Dharmakaya is of two kinds, namely conditioned and unconditioned. Among them, the unconditioned arises from the purity of Suchness, and that alone is ultimate.'
བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་རྟོགས་པར་བྱའོ། །གང་འདུས་བྱས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དེ་ནི་སངས་རྒྱས་སུ་བྱེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཏེ་གང་ཡོངས་སུ་དག་པའི་འོག་མིན་གྱི་གནས་སུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་པའོ་ཞེས་ཆོས་སྐུ་རྣམ་པ་གཉིས་ཉིད་ཀྱིས་ན་སྐུ་བཞི་རྣམས་སུ་རྣམ་པར་བཞག་གོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུའི་ནང་དུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་འདུས་བྱས་པ་བསྡུས་པ་ཁོ་ནར་བརྗོད་པར་འདོད་པས་ཚུལ་དཀྱོགས་པ་ཡིན་གྱི་སྐུ་བཞི་པ་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སོ། །གྲགས་ཆ་ལས་ཀྱང་། ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་སྒྲས་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བཤད་བྱ་རྗེས་སུ་བཟུང་སྟེ། དེའི་ཕྱིར་ན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་ལོངས་སྤྱོད་ 18-2-225b རྫོགས་པའི་སྐུ་དང་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་དང་སྐུ་གསུམ་གྱི་མཛད་པ་འགྲོ་བའི་དོན་བྱེད་པའི་བྱ་བ་དང་བཅས་པས་རྣམ་པ་བཞིར་ཡོངས་སུ་གཟུང་བའོ། །དཔེར་ན་བུ་དྲུག་ཏུ་དམ་བཅས་པ་ལས་གྲངས་མ་ཚང་བས་ཚ་བོ་བསྣན་ཏེ་གྲངས་ཁ་བསླང་བ་ལྟར་མདོར་བསྟན་པའི་ཚིག་དང་བཅས་པས་སྐུ་བཞིར་ཁ་བསླང་བ་དེ་ནི་རང་དགར་བྱེད་པ་སྟེ་སྙིང་རྗེའི་གནས་ཡིན་ནོ། །ཐེག་པ་གཞན་དུ་སྐུ་བཞི་དང་སྐུ་ལྔ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་ཐེག་པ་གཞན་གྱི་ཚུལ་ཡིན་ལ། འདི་ནི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་ཡིན་པས་སོ། །ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་འདིར་ཡང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་སོགས་པ་ཡོན་ཏན་གྱི་ཚོགས་རྣམས་ནི་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཡིན་པས་ན། སྐུ་གསུམ་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་གདུང་ལ་སོགས་པ་ཡང་སྐུ་ལོགས་ཤིག་པར་རྣམ་པར་བཞག་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་ན་སྐུ་གསུམ་དུ་བཤད་པ་ཉིད་ནི་རིགས་པའོ་ཞེས་འཆད་པའི་ཕྱི་མ་འདི་ཟླ་འོད་དུ་བཀག་གོ། འདིས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ཞེས་པས་ཆོས་ཀྱི་ཕུང་པོའི་ཚོགས་བརྗོད་པར་འདོད་དོ། ། ༈ འཐད་པའི་ཕྱོགས་བརྟག་པ། གསུམ་པ་ནི། ལུགས་དེ་དག་ལས་གང་གཟུང་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་འདི་ལ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རྒྱ་གར་བ་དང་བོད་ཀྱང་མང་པོ་ཞིག་གིས་མི་ལེགས་པར་སྨྲ་ཡང་ཁོ་བོ་ནི་འདི་ཉིད་འཐད་པར་སེམས་སོ། །འདི་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེ་ལ་ཤཱནྟི་དང་ཨ་བྷྱ་གཉིས་ཀྱི་གནོད་བྱེད་མཐར་ཐུག་མཚན་ཉིད་ཐེག་པ་ནས་ཕྱོགས་མཐུན་སོགས་ལ་སྐུ་བཞི་པར་མ་བཤད་པ་དང་། སྔགས་ལས་བཞིར་གསུངས་ཀྱང་འདི་དང་དེ་གཉིས་འཇོག་ཚུལ་མི་གཅིག་ཅིང་ཐེག་པའང་གཞན་ཡིན་པས་སོ་ 18-2-226a ཞེས་པ་འདི་ཙམ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་སྨྲ་བར་བྱ་སྟེ། མཚན་ཉིད་ཐེག་པ་ནས་སྣང་ཚོད་ལ་ནི་ཆོས་དེ་དག་ལ་སྐུ་བཞི་པར་དོན་གྱིས་བཤད་དེ་ཡུམ་གྱི་རྒྱན་དུ། ཐུབ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ཞེས་དང་། དེའི་འོག་ཏུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་
【現代漢語翻譯】 應當證悟到如來（梵文：Tathāgata，如來）的自性。如果將有為法的法身（梵文：Dharmakāya，法身）作為成佛的法的自性，即在完全清凈的色究竟天（梵文：Akaniṣṭha，色究竟天）顯現圓滿正等覺，那麼以法身兩種形態就能安立為四身嗎？並非如此，因為經中說有三種形態。在法性身（梵文：Dharmatākāya，法性身）中，如果認為法身只是有為法的集合，那就是不正確的，因為並非是第四身。從名聲的角度來看，以法身之名來解釋法身的證悟，因此，應將自性身（梵文：Svābhāvikakāya，自性身）、報身（梵文：Saṃbhogakāya，報身）和化身（梵文：Nirmāṇakāya，化身）以及三身的利生事業視為四種形態。例如，如果承諾有六個兒子，但數量不足，就加上孫子來湊數，同樣，以簡要的詞語來湊成四身，那是隨心所欲的，是慈悲的體現。在其他乘（梵文：Yāna，乘）中安立四身和五身是其他乘的觀點，而這是波羅蜜多乘（梵文：Pāramitāyāna，波羅蜜多乘）。即使在這個波羅蜜多乘中，菩提（梵文：Bodhi，菩提）的支分等功德之聚也是報身的一部分。因此，安立為三身是合理的。否則，如來的遺骨等也將被視為獨立的身體，因此，宣說三身才是正確的。這段最後的解釋被月稱（梵文：Candrakīrti，月稱）駁斥了。因為他說『這被稱為法身』，所以他想表達的是法蘊（梵文：Dharma-skandha，法蘊）的集合。 第三，如果問：在這些觀點中應該採納哪一個？雖然以前說過，印度的和西藏的許多人認為阿底峽尊者（梵文：Atiśa，阿底峽）的觀點不好，但我認為這個觀點是合理的。這是為什麼呢？因為寂天（梵文：Śānti，寂天）和無畏稱（梵文：Abhaya，無畏稱）的究竟對治，從體性乘（梵文：Lakṣaṇayāna，體性乘）到順應宗等，都沒有宣說四身。雖然密宗（梵文：Tantra，密宗）中說了四身，但這和體性乘的安立方式不同，而且乘本身也不同。這就是全部內容。對此需要說明的是，從體性乘的角度來看，實際上已經以四身的方式解釋了這些法，如《現觀莊嚴論》（梵文：Abhisamayālaṃkāra，現觀莊嚴論）中說：『佛陀的自性身』，以及其後的法身。
【English Translation】 One should realize the nature of the Bhagavan (Tathāgata). If the Dharmakāya of conditioned dharmas is the nature of the Dharma that causes Buddhahood, that is, manifesting complete and perfect enlightenment in the Akaniṣṭha realm of complete purity, then can the two forms of Dharmakāya be established as the four bodies? It is not so, because it is said that there are three forms. Within the Dharmatākāya, if it is intended to say that the Dharmakāya is only a collection of conditioned dharmas, then that is incorrect, because it is not the fourth body. From the perspective of fame, the realization of the Dharmakāya is explained by the term Dharmakāya. Therefore, the Svābhāvikakāya, the Saṃbhogakāya, and the Nirmāṇakāya, along with the activities of the three bodies that benefit beings, should be regarded as four forms. For example, if one promises to have six sons, but the number is insufficient, one adds a grandson to make up the number. Similarly, using concise words to make up the four bodies is arbitrary and is an expression of compassion. The establishment of four bodies and five bodies in other Yānas is the view of other Yānas, and this is the Pāramitāyāna. Even in this Pāramitāyāna, the collections of qualities such as the limbs of Bodhi are one aspect of the Saṃbhogakāya. Therefore, it is reasonable to establish the three bodies. Otherwise, the relics of the Tathāgata, etc., would also be considered separate bodies. Therefore, it is reasonable to explain the three bodies. This last explanation is refuted by Candrakīrti. Because he said, 'This is called the Dharmakāya,' he intended to express the collection of Dharma-skandhas. Third, if asked: Which of these views should be adopted? Although it has been said before that many Indians and Tibetans consider Atiśa's view to be not good, I think this view is reasonable. Why is that? Because the ultimate antidotes of Śānti and Abhaya, from the Lakṣaṇayāna to the Samanvayavāda, etc., do not explain the four bodies. Although the four bodies are mentioned in the Tantra, this is different from the way they are established in the Lakṣaṇayāna, and the Yāna itself is also different. That is all. It should be stated that, from the perspective of the Lakṣaṇayāna, these dharmas have actually been explained in terms of the four bodies, as it says in the Abhisamayālaṃkāra: 'The Svābhāvikakāya of the Buddha,' and the Dharmakāya that follows.
ཞེས་རྗོད་པ་ཡིན་ཞེས་རྒྱས་བཤད་དུ་སྐུ་བཞིའི་མིང་གསལ་བར་མ་བྱུང་ངམ། གལ་ཏེ་དེ་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་རྒྱུ་ཡིན་པས་ཉིད་ཕྱིས་པ་ཙམ་མོ་ཞེ་ན། དགོངས་པ་བླངས་ནས་ཆོས་ཉིད་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་སྐུར་བྱེད་པ་ནི་རྩོད་གཞི་ཡིན་ལ་ཚིག་གིས་ཟིན་ཚོད་ལ་ནི་སྐུ་ལོགས་པར་གསུངས་པས་སོ། །གཞན་དུ་ན་དགོངས་པའང་བླང་ཅི་དགོས་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ནི་བཤད་པ་ཡོད་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་འདོད་པ་འགྲུབ་སྟེ། ཁྱེད་ཅག་གིས་གཏན་མ་བཤད་པར་ཁས་བླངས་པས་སོ། །གཞན་ཡང་ཕྱོགས་མཐུན་སོགས་ལ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་ལོགས་པར་མཚན་ཉིད་ཐེག་པ་ནས་མ་བཤད་པ་དེ་བརྟག་པར་བྱ་སྟེ། ཅི་དོན་མ་བཤད་དམ་ཐ་སྙད་མེད། གཉིས་པ་ལྟར་ན་དེ་དང་དེའི་ཐ་སྙད་གསལ་བར་མ་ཟིན་པས་རྣམ་གཞག་མི་བྱེད་ན་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ཞེས་པ་ལའང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་པ་དོར་དགོས་ཏེ་འདི་ལྟ་བུ་མཐའ་ཡས་སོ། །དང་པོ་ལྟར་ན། ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་དེ་དག་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་སམ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་རང་གི་ཁས་བླངས་དང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ། གཞན་ཡང་གཟུགས་སྐུ་ཡང་སྐུ་ལོགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཟག་མེད་དེ་དག་གི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཏེ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་དེ་ཉིད་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཆོས་དེ་དག་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་ནམ་མ་ཡིན་གཉིས་པ་ལྟར་ན་དེ་མི་རིགས་ 18-2-226b ཏེ། འཕགས་པ་ཀླུ་དང་མདོ་རྒྱན་གྱི་ལུང་དྲངས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་གཉིས་ལས་སྐུ་དེ་འདུས་མ་བྱས་དང་རང་བཞིན་གྱིས་རྟག་པར་བཤད་པས་སོ་ཞེས་པ་ནི་ཤཱནྟི་པ་དཔོན་སློབ་ལ་ཐུན་མོང་གི་གནོད་པ་ཡིན་ལ། ཨ་བྷྱ་ལ་ནི་ཉི་སྣང་ལས་སུ་དེ་བཅོས་མ་མིན་པ་དང་ལམ་ཡང་དེ་སྐྱེད་པ་པོ་མིན་པར་གསུངས་པས་གནོད་དོ། །དང་པོ་ལྟར་ན་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱང་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་ཁྱད་པར་མེད་པས་སོ། །གཞན་ཡང་ཆོས་སྐུ་ལ་འདུས་བྱས་མ་བྱས་གཉིས་ཡོད་པར་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་བཤད་པ་དང་ཡང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ་བ་སྨྲ་དགོས་སོ། །གལ་ཏེ་འདོད་པ་དེ་རྒྱན་གྱི་བཞེད་པར་མི་རིགས་ཏེ། ཡིན་ན་མདོར་བསྟན་ཏུ་ཆོས་སྐུ་ཞེས་པ་དེས་སྐུ་གཅིག་མདོར་བསྟན་པར་བྱེད་དགོས་ན་དེ་ཡང་མི་འཐད་དེ། དེ་ནི་ཐུབ་པའི་རྣམ་ཀུན་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཅེས་སོགས་ཀྱིས་མངོན་རྟོགས་གཞན་བདུན་ལའང་གསུངས་པ་ལྟར་རང་རང་གི་སྐབས་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་སྤྱི་མིང་ཡིན་པས་ཤེ་ན། དོགས་པ་འདི་ནི་བདེན་པ་ལྟར་སྣང་ཡང་རྒྱས་བཤད་དུ་ཆོས་སྐུ་ལོགས་སུ་བཤད་པ་དང་སྔར་ལྟར་རིགས་པས་དཔྱད་པ་ན་འདི་སྐུར་ནི་བཞག་དགོས་ལ་སྐུ་གཞན་གསུམ་དུ་མི་རུང་བས། མདོར་བསྟན་ཏུ་ཆོས་སྐུ་ཞེས་པས་མངོན་རྟོགས་སྤྱི་ཙམ་ཞིག་དང་ཡ་གྱལ་གྱི་སྐུ་གཅིག་ཀྱང་བསྟན་པར་གཟུང་སྟེ། རིགས་པས་ཐོབ་པ་ནི་ཚིག་གིས་བཟློག་པར་མི་རུང་བ
【現代漢語翻譯】 在註釋中沒有明確提到四身（梵文：Caturkaya，含義：佛陀所具有的四種身），這是否意味著它只是被簡單地稱為法性身（梵文：Dharmata-kaya，含義：法性的身體）？如果有人認為，通過推斷法性（梵文：Dharmata，含義：事物的真實性質）和有法（梵文：Dharmin，含義：具有該性質的事物）的身，這仍然是一個爭論點，因為經文中明確提到了不同的身。否則，為什麼需要推斷呢？我們只需要按照已有的解釋來理解即可，因為你們已經承認沒有明確解釋。此外，對於『同品』（梵文：Samanajatiya，含義：具有相同性質的事物）等，為什麼《現觀莊嚴論》（梵文：Abhisamayalankara，含義：般若波羅蜜多的論著）沒有單獨提到智慧身（梵文：Jnana-kaya，含義：智慧的身體）的定義？這需要考察：是沒有提到，還是沒有這個術語？如果是後者，因為沒有明確的術語，所以不進行分類，那麼對於『被稱為法身』，也應該刪除『法性身』，這樣的例子不勝枚舉。如果是前者，那麼這些無漏之法（梵文：Anasrava-dharma，含義：沒有煩惱的法）是色身（梵文：Rupa-kaya，含義：佛陀的色相之身）或自性身（梵文：Svabhavika-kaya，含義：自性之身）嗎？如果是前者，這與你自己的承諾如何不矛盾？此外，色身也不會變成不同的身，因為它與無漏之法具有相同的自性，這是普遍承認的，就像無漏之法本身一樣。如果是後者，那麼這些法是『有為』（梵文：Samskrta，含義：由因緣產生的）還是『無為』（梵文：Asamskrta，含義：不依賴因緣的）？如果是後者，這是不合理的，因為它與聖龍樹（梵文：Nagarjuna，含義：中觀學派的創始人）和《經莊嚴論》（梵文：Sutralamkara，含義：裝飾經的論著）的引文相矛盾，因為兩者都說這個身是『無為』和『自性常』。這對於寂天（梵文：Shantideva，含義：印度佛教大師）師徒來說是一個共同的難題。對於阿跋耶（梵文：Abhaya，含義：無畏），《日光論》（梵文：Nyisnang，含義：阿跋耶所著的論書）中說它不是人為的，道路也不是它的創造者，這對他來說是一個難題。如果是前者，那麼兩個色身也會變成『無為』，因為沒有理由區分它們。此外，世親（梵文：Vasubandhu，含義：印度佛教大師）說，法身既有『有為』也有『無為』，這又該如何解釋呢？ 如果這種觀點與《莊嚴論》的觀點不符，那麼在總結中，『法身』這個詞應該只指一個身，但這也不合理，因為『如佛陀的 सर्वज्ञता (sarvajñatā，梵文天城體，sarvajñata，梵文羅馬擬音，一切智)』等也適用於其他七種現觀（梵文：Abhisamaya，含義：對般若波羅蜜多的不同方面的理解），因此它只是各自情況下現觀的總稱。雖然這種懷疑看起來是正確的，但在註釋中單獨解釋了法身，並且像以前一樣進行邏輯分析，這個身必須保留，而其他三個身則不適用。因此，在總結中，『法身』這個詞既指現觀的總稱，也指其中的一個方面，因為邏輯上得到的結果不能被文字所推翻。
【English Translation】 Wasn't it clearly stated in the commentary that the names of the four bodies (Sanskrit: Caturkaya, meaning: the four bodies of the Buddha) were not explicitly mentioned? If it is argued that it should simply be referred to as the Dharmata-kaya (Sanskrit: Dharmata-kaya, meaning: the body of the nature of reality), then is it merely a later addition? If one argues that by inferring the Dharmata (Sanskrit: Dharmata, meaning: the true nature of things) and Dharmin (Sanskrit: Dharmin, meaning: that which possesses that nature) bodies, it is still a point of contention, as the texts explicitly mention separate bodies. Otherwise, why would inference be necessary? We can simply understand it according to the existing explanations, as you have admitted that there is no explicit explanation. Furthermore, regarding 'homogeneous' (Sanskrit: Samanajatiya, meaning: things of the same kind), why doesn't the Abhisamayalankara (Sanskrit: Abhisamayalankara, meaning: a treatise on the Prajnaparamita) separately define the Jnana-kaya (Sanskrit: Jnana-kaya, meaning: the body of wisdom)? This needs to be examined: is it that it wasn't mentioned, or that the term doesn't exist? If the latter, because there is no explicit term, it is not classified, then for 'being called the Dharmakaya,' the term 'Dharmata-kaya' should also be removed, and such examples are endless. If the former, then are these Anasrava-dharmas (Sanskrit: Anasrava-dharma, meaning: undefiled dharmas) the Rupa-kaya (Sanskrit: Rupa-kaya, meaning: the form body of the Buddha) or the Svabhavika-kaya (Sanskrit: Svabhavika-kaya, meaning: the self-existent body)? If the former, how does this not contradict your own commitment? Moreover, the Rupa-kaya will not become a separate body, as it has the same nature as these undefiled dharmas, which is universally acknowledged, just like the undefiled dharmas themselves. If the latter, are these dharmas 'Samskrta' (Sanskrit: Samskrta, meaning: conditioned) or 'Asamskrta' (Sanskrit: Asamskrta, meaning: unconditioned)? If the latter, this is unreasonable, as it contradicts the quotations from the holy Nagarjuna (Sanskrit: Nagarjuna, meaning: founder of the Madhyamaka school) and the Sutralamkara (Sanskrit: Sutralamkara, meaning: a treatise decorating the sutras), as both state that this body is 'unconditioned' and 'eternally self-existent.' This is a common problem for Shantideva (Sanskrit: Shantideva, meaning: Indian Buddhist master) and his disciples. For Abhaya (Sanskrit: Abhaya, meaning: fearless), the Nyisnang (Sanskrit: Nyisnang, meaning: a treatise by Abhaya) states that it is not artificial and that the path is not its creator, which is a problem for him. If the former, then the two Rupa-kayas will also become 'unconditioned,' as there is no reason to distinguish them. Furthermore, how should it be explained that Vasubandhu (Sanskrit: Vasubandhu, meaning: Indian Buddhist master) states that the Dharmakaya has both 'conditioned' and 'unconditioned' aspects? If this view is not consistent with the view of the Alamkara, then in the summary, the term 'Dharmakaya' should only refer to one body, but this is also unreasonable, as 'like the Buddha's सर्वज्ञता (sarvajñatā, Devanagari, sarvajñata, Romanization, omniscience)' etc. also applies to the other seven Abhisamayas (Sanskrit: Abhisamaya, meaning: realizations of different aspects of the Prajnaparamita), so it is merely a general term for the Abhisamayas in each case. Although this doubt seems valid, the Dharmakaya is explained separately in the commentary, and through logical analysis as before, this body must be retained, while the other three bodies are not applicable. Therefore, in the summary, the term 'Dharmakaya' refers both to the general term for Abhisamaya and to one of its aspects, as the result obtained through logic cannot be overturned by words.
་དང་ཚིག་གཅིག་དོན་དུ་མ་ལ་འཇུག་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་རྒྱུད་འགྲེལ་དུའང་མདོར་བསྟན་གྱི་གཞུང་དེའི་དོན་བྱམས་པས་སྐུ་གསུམ་མཛད་པ་དང་བཅས་པ་བཞི་བསྟན་པ་ལ་བཞེད་པ་ཡང་མི་འགལ་ཏེ། ཆོས་སྐུ་ཞེས་པས་ནི་གཙོ་ 18-2-227a བོར་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་སྤྱི་བསྟན་པས་གཙོ་ཆེ་བ་ལ་དགོངས་པས་སོ། །རད་ཀིར་གྱིས་ཕྱོགས་མཐུན་སོགས་སྐུ་ལོགས་པར་འདོད་པ་སྙིང་རྗེའི་གནས་སུ་བྱས་ནས་དེ་དག་ལོངས་སྐུར་བཤད་པ་ནི། སྙིང་རྗེ་བ་ལས་ཀྱང་ཆེས་སྙིང་རྗེ་བའི་གནས་སོ། །སྔགས་ལས་སྐུ་བཞིར་གསུངས་པ་དང་འདི་མི་མཐུན་པས་ཞེས་སྨྲ་བས་ཀྱང་མི་གནོད་དེ། དེ་ནི་སྤྱིར་སྐུ་བཞིར་མི་བྱེད་ན་སྔགས་ནས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ཞིང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་བཞི་པ་བཞག་པ་ལ་གནོད་པ་མེད་པས་སྐུ་བཞིར་སྔགས་ལས་གསུངས་པ་དང་ཡང་མི་འགལ་ཞེས་པ་ཙམ་ཡིན་པས་སྔགས་ནས་ཇི་ལྟར་བཤད་པ་ལྟར་འདིར་མི་སྒྲིག་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ཁྱེད་ཀྱིས་ངོ་བོ་ཉིད་ལོངས་སྤྲུལ་གསུམ་དུ་བྱས་པའི་སྐུ་གསུམ་གྱི་ངེས་པ་འདི་འཇིག་ན་དེའི་ཚེ་མི་འདོད་པ་ཆེན་པོར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར་དེ་ནི་མདོ་རྒྱན་རྒྱུད་བླ་སོགས་དུ་མ་ཞིག་ནས་གསུངས་པས་ཤེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། དེ་དག་གི་དགོངས་པ་ནི་ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་གཉིས་བསྡོམས་ནས་སྐུ་དེར་འཇོག་ལ་དེ་ཡང་སྟོབས་སོགས་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་མཚན་དཔེ་སོགས་ནི་གཟུགས་སྐུའི་གཙོ་བོའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་ཞིང་ཡོན་ཏན་དང་པོའི་རྟེན་ལ་མི་འདྲ་བ་མེད་པས་སྐུ་གཅིག་དང་། གཉིས་པ་གནས་པའི་རྟེན་ལ་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ཡོད་པས་སྐུ་གཉིས་སུ་བཞག་སྟེ། རྒྱུད་བླ་ལས། དང་པོའི་སྐུ་ནི་སྟོབས་ལ་སོགས། །བྲལ་བའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་དང་ལྡན། །གཉིས་པ་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་མཚན། །རྣམ་སྨིན་ཡོན་ཏན་རྣམས་དང་ལྡན། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །འདིར་བཞིར་བཞག་པ་ནི་སྐུ་དེ་དང་དེ་ཡིན་མིན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པས་སོ། །དེས་ན་དབྱིག་གཉེན་ 18-2-227b གྱིས་ཀྱང་སྐུ་གསུམ་དུ་བྱས་ནས་ཆོས་སྐུ་ལ་འདུས་བྱས་མ་བྱས་གཉིས་སུ་མཛད་པ་ན་དེ་གཉིས་ལོངས་སྤྲུལ་དུ་མི་བཞག་དགོས་ན་གཉིས་པོ་རང་ཡང་ཕན་ཚུན་འགལ་བས་སྐུ་རེ་རེར་ངེས་པར་བཞག་དགོས་པས་དེ་གཉིས་ཆོས་སྐུར་བསྡུས་ན་སྐུ་གསུམ་ཡིན་ཀྱང་ཕྱེ་ན་སྐུ་བཞི་པས་སློབ་དཔོན་ཀྱང་འདི་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཨ་བྷྱས་ནི་ལུང་དེའི་དགོངས་པ་བླངས་ཀྱང་དཀྱོགས་ས་ཏིལ་ཙམ་ཡང་མ་བྱུང་སྣང་ངོ་། །སྤྱིར་སངས་རྒྱས་སར་ཆོས་ཆོས་ཅན་དང་སྤངས་རྟོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སོ་སོར་རྣམ་གཞག་ཁས་མི་ལེན་ན་སྐུ་གསུམ་གྱིའང་རྣམ་གཞག་འདོར་དགོས་ལ། ཁས་ལེན་ཕྱིན་ཆད་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ན་འཐད་དོ། །ཤིན་ཏུ་སྤྲོས་པས་ཆོག་གོ། ། ༈ སྐུའི་ངོ་བོ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྐུ་དང་། ཡེ་ཤེ
【現代漢語翻譯】 因為看到一個詞有多種含義。 這樣一來，在時輪金剛的續釋中，對於簡述的法本的含義，慈氏（彌勒菩薩）認為包含了四種，即身三身和事業，這並不矛盾。因為『法身』一詞主要是指對主要內容的證悟的總體指示，所以側重於主要內容。 拉特納格爾底（Ratnakirti）將與自己觀點相同的人視為同道，並將那些被認為是不同身的人視為可憐憫的對象，並將他們解釋為報身，這比僅僅是慈悲更為慈悲。 如果有人說這與密宗所說的四身不一致，那也沒有妨礙，因為如果一般不認為是四身，就與密宗所說的相違背，並且安立第四個智慧身也沒有妨礙，所以僅僅是說與密宗所說的四身不矛盾，因為這裡不按照密宗所說的那樣安排。 如果你們認為將自性身、報身、化身作為三身的定義會崩潰，那麼就會產生很大的不 желаемое（不希望的結果），因為很多經論，如《現觀莊嚴論》、《寶性論》等都這樣說。 這並不矛盾，因為它們的觀點是將功德的所依和能依兩者結合起來安立為身，其中力量等是自性身的功德，相好等是色身的主要功德，並且第一個功德的所依沒有不同，所以是一個身；第二個是所依的處所有報身和化身兩種，所以安立為兩個身。如《寶性論》所說：『第一身是力量等，不離功德皆具足，第二是大丈夫相，異熟功德皆具足。』 這裡安立為四身，是根據是否是那個身而決定的。 因此，無著（Vasubandhu）也安立為三身，並將法身份為有為和無為兩種，如果那兩者不需要安立為報身和化身，那麼兩者本身也相互矛盾，所以每個身都必須確定地安立，如果將兩者歸納為法身，那麼雖然是三身，但分開就是四身，所以論師也是這樣認為的。 阿毗亞薩（Abhyasa）雖然採用了那個經文的觀點，但似乎連像芝麻一樣小的偏差都沒有出現。 總的來說，如果不承認佛陀果位上法與有法以及斷證的體性各自的分別，那麼也必須放棄三身的分別。如果承認了，那麼跟隨聖者無著的足跡是合適的。 說得太多了，就此打住。 身的體性 第二部分分為兩個方面：身和智慧。
【English Translation】 Because it is seen that one word has multiple meanings. Thus, in the commentary on the Kalachakra Tantra, it is not contradictory that Maitreya (the future Buddha) considers the meaning of the summarized text to indicate four aspects, including the three kayas (bodies) and activities. This is because the term 'Dharmakaya' mainly refers to the general indication of the realization of the main content, thus focusing on the main content. Ratnakirti, considering those who share his views as like-minded and those who are considered different kayas as objects of compassion, and explaining them as Sambhogakaya, is even more compassionate than just being compassionate. It is not harmful for someone to say that this is inconsistent with the four kayas mentioned in the Tantras, because if it is not generally considered as four kayas, it contradicts what is said in the Tantras, and there is no harm in establishing the fourth Jnanakaya (wisdom body). Therefore, it is merely saying that it does not contradict the four kayas mentioned in the Tantras, because it is not arranged here as explained in the Tantras. If you think that the definition of the three kayas, which are Svabhavikakaya (nature body), Sambhogakaya (enjoyment body), and Nirmanakaya (emanation body), will collapse, then a great undesirable consequence will occur, because many scriptures such as the 'Abhisamayalankara,' 'Uttaratantra,' etc., say so. This is not contradictory, because their view is to combine the support and the supported of qualities and establish them as a kaya, where powers, etc., are qualities of the Svabhavikakaya, and marks and signs, etc., are the main qualities of the Rupakaya (form body), and there is no difference in the support of the first quality, so it is one kaya; the second is that there are two places of support, Sambhogakaya and Nirmanakaya, so they are established as two kayas. As the 'Uttaratantra' says: 'The first kaya is endowed with qualities inseparable from powers, etc., the second is the marks of a great person, endowed with qualities of maturation.' Here, it is established as four kayas based on whether it is that kaya or not. Therefore, Vasubandhu also established it as three kayas, and when he made the Dharmakaya into two, conditioned and unconditioned, if those two do not need to be established as Sambhogakaya and Nirmanakaya, then the two themselves also contradict each other, so each kaya must be definitely established. If the two are summarized as Dharmakaya, then although it is three kayas, when separated it is four kayas, so the teacher also thinks this way. Although Abhyasa adopted the view of that scripture, it seems that not even a sesame seed-sized deviation occurred. In general, if one does not acknowledge the separate distinctions of Dharma and Dharmata (the nature of Dharma) and the characteristics of abandonment and realization in the state of Buddhahood, then one must also abandon the distinctions of the three kayas. If one acknowledges them, then it is appropriate to follow in the footsteps of the great chariot, the noble Asanga. Enough with the extensive explanations. Stop here. The Nature of Kaya The second part is divided into two aspects: Kaya and Wisdom.
ས་སོ། ། ༈ སྐུ། དང་པོ་ལ་བཞི། ངོ་བོ་ཉིད། ཡེ་ཤེས། ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པ། སྤྲུལ་པའི་སྐུའོ། ། ༈ ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ། དང་པོ་ནི། རྒྱུད་བླར། དེ་ལ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ནི། །ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་མཚན་ཉིད་ལྔ། །མདོར་ན་ཡོན་ཏན་ལྔ་དང་ནི། །ལྡན་པ་ཉིད་དུ་རིག་པར་བྱ། །ཞེས་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། འདུས་མ་བྱས་ཤིང་རྣམ་དབྱེར་མེད། །མཐའ་གཉིས་དག་ནི་རྣམ་པར་སྤངས། །ཉོན་མོངས་ཤེས་བྱ་སྙོམས་འཇུག་གི། སྒྲིབ་གསུམ་ལས་ནི་དེས་གྲོལ་ཏེ། །དྲི་མེད་རྣམ་པར་རྟོག་མེད་དང་། །རྣལ་འབྱོར་རྣམས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་ཕྱིར། །ཆོས་དབྱིངས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ནི། །དག་པའི་ཕྱིར་ན་འོད་གསལ་བའོ། །ཞེས་པ་སྟེ་སྐྱེ་འཇིག་གནས་གསུམ་དང་བྲལ་བ་དང་། ཡོན་ཏན་གྱི་ཆོས་དང་དབྱེར་མེད་པ་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་པ་དང་། གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་མ་ལུས་པས་དག་པ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་དག་པ་དང་། རྟོག་པའི་ཡུལ་ 18-2-228a མིན་པ་དང་། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ་ཕྱི་མ་གསུམ་ནི་འོད་གསལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་སྦྱར་རོ། །གཞལ་མེད་གྲངས་མེད་བསམ་མེད་པ། །མཉམ་མེད་དག་པའི་མཐར་ཐུག་པའི། །ཡོན་ཏན་རྣམས་དང་ཡང་དག་པར། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལྡན་ཏེ། །རྒྱ་ཆེའི་ཕྱིར་དང་གྲངས་མེད་ཕྱིར། །རྟོག་གེའི་ཡུལ་ནི་མིན་ཕྱིར་དང་། །འབའ་ཞིག་བག་ཆགས་བཅས་སྤངས་ཕྱིར། །ཞེས་ཏེ་འབའ་ཞིག་ནི་སངས་རྒྱས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པའོ། །ཡོན་ཏན་ཕྱི་མ་འདི་གཉིས་དང་མཚན་ཉིད་གསུམ་པས་ནི་འདི་སློབ་ལམ་དང་ལམ་མ་ཞུགས་ལ་ཡོད་པའང་བཀག་གོ། སྐུ་འདི་ནི་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་དེ་བཞིན་ཉིད་ལམ་སྒོམ་སྟོབས་ཀྱིས་གནས་མ་ལུས་པར་གྱུར་པའི་བདག་ཉིད་དུ་ལན་ཅིག་མ་ཡིན་པར་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་བཀའ་སྩལ་བས་ན། འདི་དེ་བཞིན་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་འདུས་མ་བྱས་གཞན་ཞིག་ཏུ་འདོད་པ་དེ་དག་ནི་དབུ་མ་པ་དང་སེམས་ཙམ་པ་གང་དང་ཡང་མི་མཐུན་ལ། ཁོ་བོ་ཅག་གིས་དབུ་སེམས་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་རྒྱ་མཚོ་ལྟ་བུའི་དོན་ཤེས་པ་ལྟ་ཞོག་ཚིག་ཙམ་ཡང་མཐོང་ངོ་ཞེས་མནའ་བོར་བའང་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་འདོད་ན་དེ་གདོད་མ་ནས་ཀྱང་འདོད་དགོས་པས་གཞི་དུས་སུའང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། ཉེས་པ་དེ་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་འདུས་མ་བྱས་ལའང་མཚུངས་ཏེ། དེ་བཞིན་ཉིད་གཞི་དུས་ནས་ཀྱང་མི་འདོད་ན་འདུས་མ་བྱས་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་འདི་ཙམ་དུ་ཟད་པས་སོ། ། ༈ ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ། གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ཟག་མེད་ཀྱི་སེམས་སེམས་བྱུང་གཞུང་ནས་འཆད་པར་འགྱུར་བ་རྣམས་ཏེ་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་བདག་ 18-2-228b རྐྱེན་ནོ། ། ༈ ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ། གསུམ་པ་ནི། ཁྱད་པར་ལྔ་དང་ལྡན་པ་སྟེ། སྐུ་སྟོན་པ་དང་གསུང་བརྗོད་པ་དང་ཐུགས་མཛད་པ་རྒྱུན་མི་འཆད་པ་དང་དེ་དག་ལ
【現代漢語翻譯】 ས་སོ། །（音） ༈ སྐུ།（身） 第一，有四種：自性身、智慧身、圓滿報身、化身。 ༈ ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ།（自性身） 第一是：如《寶性論》所說：『彼佛之法身，具有五種相，略言五功德，當知即具足。』 如是。不生不滅且無分別，遠離二邊，解脫煩惱所知及等持之三障，無垢無分別，是瑜伽士之境界。以法界自性清凈故，是光明。』 即遠離生、住、滅三相，與功德之法無別，無能取所取二執，從一切客塵垢染中解脫，自性清凈，非分別念之境。 是諸佛之境界，后三者是光明之因。『無量無數不可思，無等清凈至究竟，與諸功德皆相應，自性之身即具有。廣大無數非思議，非是尋思之境界，亦離獨一習氣故。』 獨一，唯佛獨有。后二功德及第三相，遮止此身存在於學道及未入道者。此身是心之自性，如是，以道及修力，轉為無餘之體性，此非僅一次於大乘中宣說。故若認為此是不同於真如之無為法，則與中觀及唯識皆不符順。我等且莫說通曉如海之中觀唯識宗義，恐怕連其詞句亦未曾見聞。若謂是真如，則須許其本初即是，故於地道時亦有法身耶？此過失於非真如之無為法亦同，若不許真如於地道時即有，則僅成非無為法耳。 ༈ ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ།（智慧身） 第二是：佛地之無漏心及心所，將於經論中宣說，是二色身之增上緣。 ༈ ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ།（圓滿報身） 第三是：具有五種殊勝：示現身相、宣說語、恒常不斷地行持事業，以及彼等... First, there are four: Svabhavikakaya (essence body), Jnanakaya (wisdom body), Sambhogakaya (enjoyment body), and Nirmanakaya (emanation body). First is: As stated in the Ratnagotravibhāga (Uttaratantra): 'The Dharmakaya of the Buddhas has five characteristics; in brief, it is known to possess five qualities.' Thus, it is unborn and undifferentiated, free from the two extremes, liberated from the three obscurations of affliction, knowledge, and meditative absorption, immaculate and non-conceptual, and is the realm of yogis. Because it is pure in the nature of the Dharmadhatu, it is luminous. That is, it is free from the three characteristics of arising, abiding, and ceasing, is inseparable from the qualities of merit, is without the duality of grasper and grasped, is purified from all adventitious stains, is naturally pure, and is not an object of thought. It is the realm of the Buddhas; the latter three are the reasons for luminosity. 'Immeasurable, countless, inconceivable, unequaled, perfectly pure, and endowed with all qualities, the Svabhavikakaya possesses them. Because it is vast, countless, and inconceivable, it is not an object of speculation, and it is free from the sole habitual tendencies.' Solely, only the Buddhas possess it. The latter two qualities and the third characteristic prevent this body from existing in those on the path of learning and those who have not entered the path. This body is the nature of mind; thus, through the power of the path and meditation, it is transformed into a state of completeness, which is declared more than once in the Mahayana. Therefore, those who consider this to be a non-composite other than Suchness are not in accordance with either Madhyamaka or Cittamatra. Let alone understanding the meaning of the ocean-like tenets of Madhyamaka and Cittamatra, I swear that they have not even seen or heard its words. If it is considered Suchness, then it must be accepted from the beginning, so the Dharmakaya exists even at the ground stage? This fault is the same for the non-composite other than Suchness; if Suchness is not accepted from the ground stage, then it is merely a non-composite. Second is: The uncontaminated mind and mental factors of the Buddha-ground, which will be explained in the scriptures, are the primary cause of the two Rupakayas (form bodies). Third is: Possessing five excellences: showing the body, speaking the speech, constantly performing activities, and those...
【English Translation】 ས་སོ། །(Pronunciation) ༈ སྐུ།(Body) First, there are four: Svabhavikakaya, Jnanakaya, Sambhogakaya, and Nirmanakaya. ༈ ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ།(Svabhavikakaya) First is: As stated in the Ratnagotravibhāga: 'The Dharmakaya of the Buddhas has five characteristics; in brief, it is known to possess five qualities.' Thus, it is unborn and undifferentiated, free from the two extremes, liberated from the three obscurations of affliction, knowledge, and meditative absorption, immaculate and non-conceptual, and is the realm of yogis. Because it is pure in the nature of the Dharmadhatu, it is luminous. That is, it is free from the three characteristics of arising, abiding, and ceasing, is inseparable from the qualities of merit, is without the duality of grasper and grasped, is purified from all adventitious stains, is naturally pure, and is not an object of thought. It is the realm of the Buddhas; the latter three are the reasons for luminosity. 'Immeasurable, countless, inconceivable, unequaled, perfectly pure, and endowed with all qualities, the Svabhavikakaya possesses them. Because it is vast, countless, and inconceivable, it is not an object of speculation, and it is free from the sole habitual tendencies.' Solely, only the Buddhas possess it. The latter two qualities and the third characteristic prevent this body from existing in those on the path of learning and those who have not entered the path. This body is the nature of mind; thus, through the power of the path and meditation, it is transformed into a state of completeness, which is declared more than once in the Mahayana. Therefore, those who consider this to be a non-composite other than Suchness are not in accordance with either Madhyamaka or Cittamatra. Let alone understanding the meaning of the ocean-like tenets of Madhyamaka and Cittamatra, I swear that they have not even seen or heard its words. If it is considered Suchness, then it must be accepted from the beginning, so the Dharmakaya exists even at the ground stage? This fault is the same for the non-composite other than Suchness; if Suchness is not accepted from the ground stage, then it is merely a non-composite. Second is: The uncontaminated mind and mental factors of the Buddha-ground, which will be explained in the scriptures, are the primary cause of the two Rupakayas. Third is: Possessing five excellences: showing the body, speaking the speech, constantly performing activities, and those...
་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པའི་འདུ་བྱེད་མེད་པ་དང་དུ་མར་སྟོན་ཀྱང་དེ་ལྟར་མེད་པ་སྟེ། རྒྱུད་བླར། བརྗོད་སྟོན་མཛད་རྒྱུན་མི་འཆད་དང་། །མངོན་པར་འདུ་བྱེད་མེད་པ་དང་། །དེ་ཡི་ངོ་བོར་མིན་སྟོན་ལ། །འདིར་ནི་སྣ་ཚོགས་རྣམ་ལྔར་བརྗོད། །ཇི་ལྟར་ཚོན་ནི་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས། །ནོར་བུ་དེ་དངོས་མིན་སྣང་ལྟར། །དེ་བཞིན་འགྲོ་རྐྱེན་སྣ་ཚོགས་པས། །ཁྱབ་བདག་དེ་དངོས་མིན་པར་སྣང་། །ཞེས་སོ། །འདི་ལ་ངེས་པ་ལྔ་ལྡན་དུ་སྨྲ་བ་ལ་ནི་དོན་བསྡུས་སྒྲོན་མེར། ངེས་པ་བཞི་སྟེ་འཁོར་དང་ནི། །གནས་དང་སྟོན་པ་ཆོས་སུ་སྟེ། །ཞེས་པ་ཙམ་ལས་མ་མཐོང་ལ་འདིས་ནི་ཁུངས་མི་ཐུབ་ཅིང་དེར་མ་ཟད་ཐེག་བསྡུས་ལྟར་ན་དེ་ལ་གནོད་པ་ཡང་སྣང་བས་དཔྱད་པར་བྱའོ། ། ༈ སྤྲུལ་པའི་སྐུ། བཞི་པ་ནི། སེམས་ཅན་སྲིད་པ་ལ་སྐྱོ་བ་བསྐྱེད་ནས་མྱང་འདས་ལ་འདུན་པར་བྱེད་པ་དང་། ཐེག་དམན་དུ་ཞུགས་པ་བཟློག་ནས་ཐེག་ཆེན་གྱིས་སྨིན་པར་བྱེད་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་མཆོག་ཏུ་ལུང་སྟོན་པས་རྣམ་གྲོལ་ཐོབ་པར་བརྗོད་པ་སྟེ། འབྲས་བུ་གསུམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་ཅིང་ལོངས་སྐུའི་དབང་གིས་བྱུང་བ་སྟེ། རྒྱུད་བླར། མི་རྟག་སྡུག་བསྔལ་བདག་མེད་དང་། །ཞི་བའི་སྒྲ་ཡིས་ཐབས་མཁྱེན་པས། །སེམས་ཅན་སྲིད་གསུམ་སྐྱོ་བསྐྱེད་ནས། །མྱ་ངན་འདས་ལ་རབ་འཇུག་མཛད། །ཞི་བའི་ལམ་ལ་རབ་ཞུགས་པ། །མྱ་ངན་འདས་ཐོབ་འདུ་ཤེས་ཅན། །དམ་ཆོས་པདྨ་དཀར་ལ་སོགས། །ཆོས་ཀྱི་དེ་ཉིད་བསྟན་པ་ཡིས། །དེ་དག་སྔར་འཛིན་ལས་བཟློག་སྟེ། །ཐབས་དང་ཤེས་རབ་ཡོངས་བཟུང་བས། །ཐེག་པ་མཆོག་ལ་སྨིན་མཛད་དེ། །བྱང་ཆུབ་མཆོག་ཏུ་ལུང་སྟོན་ཏོ། །ཞེས་སོ། །འདི་ 18-2-229a དག་ལ་སྐུ་དང་པོས་ཤེས་བྱ་མཁྱེན་མི་མཁྱེན་དང་། གཞི་དུས་ན་ཡོད་མེད་ཀྱི་བརྒལ་ལན་དང་། སྐུ་ཕྱི་མ་གཉིས་སངས་རྒྱས་དངོས་ཡིན་མིན་དང་། དེ་དག་ལ་རང་གཞན་གྱི་སྣང་བའི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་མེད་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སྤྱིར་ཤེས་བྱ་དང་བྱེ་བྲག་ཏུ་འདས་མ་འོངས་མཁྱེན་ཚུལ་དང་། སངས་རྒྱས་སར་ཡུལ་ཅན་མཉམ་རྗེས་དང་ཡུལ་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་དང་དག་མ་དག་གང་སྣང་ལ་སོགས་དཔྱད་པར་བྱ་བའི་གཞི་དུ་མ་ཞིག་སྣང་མོད། ཆེ་ལོང་ཙམ་ཞིག་སྨྲས་པས་མཐའ་མི་ཆོད་ལ་མཐའ་ཆོད་པར་བརྒལ་ཞིང་བརྟགས་ན་ཚིག་གི་ཁུར་ཧ་ཅང་མངས་པས་འཇིགས་ནས་རེ་ཞིག་མ་བྲིས་ཏེ་ཡི་གེ་ལོགས་པར་སྤྲོ་འདོད་དོ། ། ༈ ཡེ་ཤེས། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ། དེའི་རྒྱུ། དེ་སྐུར་བསྟན་པའོ། ། ༈ ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ། དང་པོ་ནི། འཕགས་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལས། ཤིན་ཏུ་འདུས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ནི་རྣམ་པ་ལྔས་བསྡུས་ཏེ་ལྔ་གང་ཞེ་ན། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་དང་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་བྱ་བ་ནན་ཏན་གྱི་ཡེ་ཤ
【現代漢語翻譯】 雖然它顯示為沒有普遍概念的活動，並且顯示為多種多樣，但事實並非如此。《寶性論》中說：『言語顯示永不停止，沒有明顯的活動，它顯示為非其本質，在此被稱為五種多樣性。』正如各種顏色，使寶石看起來不像它本身一樣。同樣，各種移動的條件，使遍在者看起來不像它本身。』對於那些說它具有五種確定性的人，《義類集論》中只看到了『四種確定性，即眷屬、處所、導師和法』，但這並不可靠，而且根據《攝大乘論》，這似乎是有害的，因此應該進行研究。 第四個是：使眾生厭倦輪迴，渴望涅槃；阻止進入小乘，使之成熟于大乘；通過對無上菩提的預言，宣稱獲得解脫。這是三種果的原因，並且由報身的加持而產生。《寶性論》中說：『以無常、痛苦、無我和寂靜之聲，以善巧方便，使眾生厭倦三有，引導他們進入涅槃。』進入寂靜之道，具有獲得涅槃的觀念。通過宣說《妙法蓮華經》等正法，阻止他們堅持先前的觀念，通過完全掌握方便和智慧，使他們成熟于至高無上的大乘，並預言無上菩提。』 關於這些，第一個身是否知曉所知，以及在基礎時期是否存在的問題，以及后兩個身是否是真正的佛，以及他們是否具有自他顯現的智慧，以及佛陀如何普遍知曉所知，以及如何特別知曉過去和未來，以及在佛陀的境界中，顯現的是有境的俱生智和后得智，還是顯現的是世俗諦、勝義諦、清凈或不清凈等等，有許多需要研究的基礎。但由於只說了一個大概，無法得出結論，而且如果進行辯論和考察以得出結論，恐怕文字負擔太重，所以暫時沒有寫，而是想單獨寫成文字。 第二，關於智慧，分為三部分：智慧的本質、智慧的因、智慧顯現為身。 第一，關於智慧的本質：從聖者佛陀的境界來看，佛陀的境界被歸納為五種，這五種是什麼呢？法界完全清凈，如鏡般的智慧，平等性智，妙觀察智，成所作智。
【English Translation】 Although it appears as an activity without universal concepts and is shown to be diverse, it is not so. The Ratnagotravibhāga states: 'Speech display never ceases, there is no manifest activity, it shows as not its essence, here it is called five kinds of diversity.' Just as various colors make a jewel appear not as it is. Similarly, various moving conditions make the pervasive one appear not as it is.' For those who say it has five certainties, in the Don Dus Dron Me (義類集論), only 'four certainties, namely retinue, place, teacher, and Dharma' are seen, but this is not reliable, and according to the Thegpa Duspa (攝大乘論), it seems to be harmful, so it should be investigated. The fourth is: causing sentient beings to be weary of samsara and aspire to nirvana; preventing entry into the Hinayana and maturing them in the Mahayana; proclaiming the attainment of liberation by prophesying supreme Bodhi. This is the cause of the three fruits and arises from the power of the Sambhogakaya. The Ratnagotravibhāga states: 'With the sounds of impermanence, suffering, selflessness, and peace, with skillful means, causing sentient beings to be weary of the three realms and leading them into nirvana.' Entering the path of peace, having the notion of attaining nirvana. By proclaiming the Dharma such as the Lotus Sutra, preventing them from adhering to previous notions, by fully grasping skillful means and wisdom, maturing them in the supreme Mahayana, and prophesying supreme Bodhi.' Regarding these, whether the first kaya knows the knowable or not, and the question of whether it exists or not in the base period, and whether the latter two kayas are actual Buddhas or not, and whether they have the wisdom of self-other appearance, and how the Buddha generally knows the knowable and specifically knows the past and future, and in the Buddha's realm, whether the object-possessing coemergent wisdom and subsequent wisdom appear, or whether the conventional truth, ultimate truth, pure or impure appear, etc., there are many bases for investigation. But since only a rough outline has been given, a conclusion cannot be reached, and if debates and investigations are conducted to reach a conclusion, I fear the burden of words would be too heavy, so I have not written it for the time being, but I would like to write it separately as a text. Second, regarding wisdom, there are three parts: the essence of wisdom, the cause of wisdom, and the manifestation of wisdom as kaya. First, regarding the essence of wisdom: From the perspective of the realm of the noble Buddhas, the realm of the Buddhas is summarized into five aspects. What are these five? The completely pure Dharmadhatu, mirror-like wisdom, equality wisdom, discriminating wisdom, and accomplishing wisdom.
ེས་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་ལ་ཕྱི་མ་བཞི་ནི། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས་མི་གཡོ་སྟེ། །ཡེ་ཤེས་གསུམ་ནི་དེ་ལ་བརྟེན། །མཉམ་པ་ཉིད་དང་སོ་སོར་རྟོག །བྱ་བ་སྒྲུབ་པ་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་དང་པོ་མི་གཡོ་ཞིང་གཞན་གསུམ་གྱི་རྟེན་དང་ཕྱི་མ་གསུམ་གཡོ་བ་དང་དེ་ལ་བརྟེན་པའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི་ཁྱད་པར་ལྔ་དང་ལྡན་པ་སྟེ། ང་དང་ང་ཡིར་འཛིན་པ་དང་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ང་ཡི་བ་མེད་པ་དང་། ཤར་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་རིས་ 18-2-229b ཡོངས་སུ་མ་ཆད་པ་དང་། དུས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྟག་ཏུ་ལྡན་པ་དང་། རྟག་ཏུ་སྒྲིབ་པ་དང་བྲལ་བས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་མ་རྨོངས་པ་དང་། རྣམ་པ་མེད་པས་ཡུལ་དེ་དག་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་ཡང་མ་ཡིན་པ་སྟེ། རྒྱན་ལས། མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས་ང་ཡི་མེད། །ཡོངས་སུ་མ་ཆད་རྟག་ཏུ་ལྡན། །ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་མ་རྨོངས་པ། །རྟག་ཏུ་དེ་ལ་མངོན་ཕྱོགས་མིན། །ཞེས་སོ། །ཁྱད་པར་ཕྱི་མའི་དོན་ནི་རྣམ་པས་བར་མ་ཆོད་པར་ཡུལ་མཁྱེན་ཞེས་སམ། ཡང་ན་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་རྣམ་པ་རིས་སུ་ཆད་པ་མེད་པས་ཡུལ་ལ་རིས་སུ་ཆད་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱོགས་པའང་མ་ཡིན་ཞེས་པའོ། །འདིའི་སྒྲ་དོན་ཡང་དེ་ཉིད་ལས། ཡེ་ཤེས་ཀུན་གྱི་རྒྱུ་མཚན་ཕྱིར། །ཡེ་ཤེས་འབྱུང་གནས་ཆེན་པོ་འདྲ། །ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཉིད། །ཡེ་ཤེས་གཟུགས་བརྙན་འབྱུང་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་འདི་ལ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟུགས་བརྙན་འབྱུང་བས་མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས་སུ་བཤད་དོ། །འདི་ལོངས་སྐུར་བཤད་པ་ནི། དེའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པས་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་དུས་སུ་བདག་གཞན་མཉམ་པར་བསྒོམས་པས་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུའི་འགྲོ་བ་རྣམས་གང་ཟག་དང་ཆོས་ལ་བདག་མེད་པར་མཉམ་པར་རྟོགས་ནས་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ལ་ཞུགས་པ་བྱམས་སྙིང་རྗེ་གཉིས་དང་མཚུངས་ལྡན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། སྒོམ་པ་དག་པ་སེམས་ཅན་ལ། །མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འདོད། །མི་གནས་ཞི་བར་ཞུགས་པ་ནི། །མཉམ་ཉིད་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པར་འདོད། །དུས་རྣམས་ཀུན་ཏུ་བྱམས་པ་དང་། །ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་དག་དང་ལྡན། །ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། རྟོག་པ་མེད་བཞིན་དུ་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཐོགས་པ་ 18-2-230a མེད་པར་སོ་སོར་རྟོགས་པར་མཛད་ཅིང་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་གཟུངས་ཀྱི་སྒོ་རྣམས་ཀྱི་འབྱུང་གནས་སུ་གྱུར་པ་སྟེ་དེ་ཉིད་ལས། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི། །ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་རྟག་མི་ཐོགས། །ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་གཟུངས་རྣམས་ཀྱི། །གཏེར་དང་འདྲ་བ་ཁོ་ན་ཡིན། །ཞེས་སོ། །བཞི་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཐམས་ཅད་དུ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྤྲུལ་པས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པ་སྟེ། དེ་ཉིད་ལས། བྱ་བ་སྒྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི། །ཁམས་རྣམས་ཀུན་ཏུ་སྣ་ཚོགས་ཤིང་། །དཔག་མེད་བསམ་ཡས་སྤ
【現代漢語翻譯】 是這樣說的。其中，第一個是法身，後面的四個，《經莊嚴論》中說：『如鏡智不動搖，三種智慧依于彼，平等性與妙觀察，成所作智唯成辦。』第一個不動搖，是後面三個的基礎，後面三個是動搖的，並且依賴於它。其中，第一個具有五個特點：因為沒有我與我所的執著，沒有能取和所取，所以沒有我的存在；從東方等方向來說，沒有完全中斷；從時間上來說，總是存在；總是遠離遮蔽，所以對一切所知都不迷惑；沒有形象，所以也不會顯現出趨向于那些對境。如《莊嚴論》中說：『如鏡智無我所，完全不斷恒時有，對於所知皆不惑，恒時不對彼顯現。』 後面特點的含義是，不會因為形象而中斷，從而了知對境，或者說，因為執著的形象沒有間斷，所以也不會從對境的角度顯現。這其中的含義，《彼論》中說：『為諸智慧之因故，如是智慧大寶藏，圓滿受用之佛陀，是諸智慧影像因。』因為從此產生智慧的影像，所以稱為如鏡智。這裡說這是受用身，因為這是其原因，並且沒有自性。 第二個，在菩薩階段，通過修習自他平等，像影像一樣，證悟到眾生在人與法上都是無我的，從而進入不住涅槃，與慈悲二者相應。《彼論》中說：『修習清凈諸有情，欲求平等性之智慧，不住寂滅之涅槃，是為平等性之智慧。一切時中常具足，慈愛以及大悲心。』 第三個，雖然沒有分別念，卻能毫無阻礙地如實了知一切所知，並且是禪定和陀羅尼之門的來源。《彼論》中說：『妙觀察智即于彼，一切所知恒無礙，禪定總持諸門等，猶如寶藏無盡藏。』 第四個，在一切世間界中，以各種各樣的化身來成辦有情的事情。《彼論》中說：『成所作智于諸界，種種化現無量數，不可思議難思議，'
【English Translation】 It is said so. Among them, the first is the Dharmakaya (Tibetan: ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་, Wylie: ngo bo nyid kyi sku, meaning: Body of Essence), and the latter four, as stated in the Ornament of the Sutras: 'The Mirror Wisdom is unwavering, the three wisdoms rely on it, Equality and Discriminating Wisdom, Accomplishing Activity only accomplishes.' The first is unwavering and is the basis of the latter three, and the latter three are wavering and rely on it. Among them, the first has five characteristics: because there is no clinging to 'I' and 'mine,' and there is no grasper and grasped, therefore there is no 'mine'; from the perspective of directions such as the East, there is no complete cessation; from the perspective of time, it is always present; it is always free from obscurations, so it is not confused about all knowable things; it has no form, so it does not appear to be directed towards those objects. As stated in the Ornament: 'The Mirror Wisdom has no 'mine,' it is completely unceasing and always present, it is not confused about all knowable things, it is not always manifest towards them.' The meaning of the latter characteristics is that it knows objects without interruption by form, or rather, because the form of clinging is uninterrupted, it does not appear from the perspective of objects. The meaning of this, as stated in That Treatise: 'Because it is the cause of all wisdoms, this wisdom is like a great treasure, the Buddha of perfect enjoyment, is the cause of the images of all wisdoms.' Because the image of wisdom arises from this, it is called Mirror Wisdom. Here it is said to be the Sambhogakaya (Tibetan: ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་, Wylie: longs spyod rdzogs pa'i sku, meaning: Body of Perfect Enjoyment), because it is the cause of it and has no self-nature. The second, in the stage of Bodhisattva, through practicing equality of self and others, like an image, realizes that beings are selfless in person and phenomena, thereby entering non-abiding Nirvana, corresponding with both loving-kindness and compassion. That Treatise states: 'Practicing purity for all sentient beings, desiring the wisdom of equality, the Nirvana of non-abiding quiescence, is the wisdom of equality. At all times always possessing, loving-kindness and great compassion.' The third, although without conceptual thought, knows all knowable things without obstruction, and is the source of the doors of Samadhi (Tibetan: ཏིང་ངེ་འཛིན་, Wylie: ting nge 'dzin, meaning: concentration) and Dharani (Tibetan: གཟུངས་, Wylie: gzungs, meaning: retention). That Treatise states: 'Discriminating Wisdom is always unhindered to all knowable things, the doors of Samadhi and Dharani, are like an inexhaustible treasure.' The fourth, in all realms of the world, accomplishes the affairs of sentient beings with various manifestations. That Treatise states: 'Accomplishing Activity Wisdom in all realms, various manifestations are immeasurable, inconceivable, difficult to conceive,'
ྲུལ་པ་ཡིས། །སེམས་ཅན་དོན་ཀུན་སྒྲུབ་པའོ། །ཞེས་སོ། ། ༈ དེའི་རྒྱུ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ཉིད་ལས། འཛིན་པའི་ཕྱིར་དང་སེམས་མཉམ་ཕྱིར། །ཡང་དག་ཆོས་རབ་སྟོན་ཕྱིར་དང་། །བྱ་བ་སྒྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། །ཡེ་ཤེས་བཞི་པོ་ཡང་དག་འབྱུང་། །ཞེས་ཏེ། འཛིན་པ་ནི་ཐོས་པར་བྱེད་པའི་ཆོས་རྣམས་དང་སེམས་མཉམ་པ་ནི་བདག་གཞན་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་སྒོམ་པའོ། ། ༈ དེ་སྐུར་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། ཙནྡྲ་གཽ་མིས། གང་ཡང་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས། །མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས་ཉིད་གྱུར་པ། །དེ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ནི། །ངོ་བོ་ཉིད་དུ་འགའ་ཞིག་འདོད། །ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་གནས་གྱུར་པ། །མཉམ་ཉིད་ཡེ་ཤེས་བརྗོད་པར་བྱ། །སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི། །ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཉིད་དེའོ། །དེ་དག་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་སྐུ་ཉིད། །ཅེས་དང་།ཁ་ཅིག་མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་། །ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་རུ་རྟོགས། །དེ་ཡང་དེ་ལ་རྒྱུ་ཉིད་ཕྱིར། །ཉེ་བར་བཏགས་པས་དེ་བཞིན་གཞན། །དབང་པོ་ལྔ་ཡི་རྣམ་ཤེས་གང་། །དེ་ནི་དོན་ཀུན་ཡོངས་འཛིན་ཕྱིར། །སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་དོན་དུ་ནི། །བྱ་ 18-2-230b བ་སྒྲུབ་པ་ཙམ་ཉིད་ཐོབ། །དེ་ཡང་རྟག་པར་ཐམས་ཅད་དུ། །དུས་ཇི་བཞིན་དང་བསམ་ཇི་བཞིན། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་སྤྲུལ་སྐུ་སྟེ། །སྤྲུལ་པ་ཀུན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཕྱིར། །ཁ་ཅིག་ཡིད་ཀྱི་ཁོ་ན་ལ། །སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ཉིད་དུ་ནི་རྟོག །དབང་པོ་ལྔ་ཡི་རྣམ་ཤེས་གང་། །དེ་ཡི་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་སྐུར་རོ། །ཞེས་དགོངས་རྒྱན་དུ་དྲངས་སོ། །དེ་ལྟར་གསུངས་ཀྱང་། འདིར་ནི་ཡེ་ཤེས་བཞི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུར་བྱས་ནས་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་དེའི་བདག་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའི་སྐུར་བྱའོ། །ཡང་ན་ཉེ་བར་བཏགས་པས་དེ་བཞིན་གཞན་ཞེས་གསུངས་པས་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཡེ་ཤེས་བཏགས་པ་བར་བཤད་དོ། ། ༈ བྱ་བ་འཕྲིན་ལས་ཀྱི་རང་བཞིན། གཉིས་པ་ནི། ཕྲིན་ལས་ཞེས་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱ་བ་ཡིན་ལ། བྱ་བ་དེ་ཉིད་ཀྱང་བྱེད་པ་པོ་ལ་ཡོད་པ་དང་གདུལ་བྱ་ལ་ཡོད་པའི་ཐར་ལམ་སོགས་ནི་བྱ་བ་ཡུལ་ལ་ཡོད་པའི་ཕྲིན་ལས་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གདུལ་བྱ་ལམ་དང་ལམ་གྱི་རྟེན་ལ་འགོད་པ་ནི་གཉིས་ཀ་ལ་ཡོད་ལ། བཀོད་པའི་ཆ་ནི་གདུལ་བྱ་ལ་ཡོད་དེ། དཔེར་ན་སྐྱེས་བུས་ཤིང་གཤགས་པའི་རྩོལ་བ་ནི་སྐྱེས་བུ་ལ་ཡོད་ཅིང་ཤིང་དུམ་བུར་གཤགས་པའི་ཆ་ཡུལ་ལ་ཡོད་པ་བཞིན་ནོ། །སྔ་མ་འདི་ཐུགས་ལ་བཞག་ནས་དག་ལྡན་ལས་ཇི་ལྟར་ན་མཛད་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་ཞེ་ན། མཛད་པ་དང་མཛད་པ་པོ་ཐ་མི་དད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་དང་འཕགས་སེང་གཉིས་འགལ་བར་བཟུང་ནས་བྱ་བ་ཡུལ་ལ་ཡོད་པའི་ཕྲིན་ལས་ལ་བཞེད་པར་འཆད་ཀྱང་འདི་ལ་འགལ་བ་མེད་དོ། །འོ་ན་གདུལ་བྱ་ལམ་གྱི་རྟེན་ནས་མྱང་འདས་ལ་བཀོད་པའི་བར་ཉེར་བདུན་ལ་ཕྲི
【現代漢語翻譯】 如是化身，成辦有情一切義利。』 二、彼之因： 如《彼經》所云：『以執持故，以心平等故，以正妙宣說正法故，以成辦事業之故，四種智慧亦得正生。』執持，謂聽聞之諸法；心平等，謂修習自他平等性。 三、彼之顯現： 旃扎果彌云：『何者為一切之基，即為轉識，乃如明鏡之智。彼亦為法界之自性，乃是某種程度上的存在。煩惱者，乃是轉依，應被稱為平等性智。分別智，乃是意識之轉識。彼等乃是圓滿受用身。』又云：『某些人認為明鏡智，也是圓滿受用身。彼亦是彼之因，故以近取而如是安立。五根之轉識，以其能圓滿執持諸義，故為一切有情之義利，僅能成辦事業。彼亦恒常於一切時，如其所愿，如其所想，乃諸佛之化身，是諸化身之因。』某些人認為唯有意識，才是化身。五根之轉識，乃是彼之圓滿受用身。』如是于《功德莊嚴論》中引述。 如是宣說，然於此處，四智乃為智慧之身，二色身乃從彼之助緣所生之身。或如經中所云『以近取而如是安立』，故二色身乃是智慧之假立。 二、事業利他之自性： 事業，乃是佛之作為。彼事業本身，于能調伏者有，于所調伏者有解脫道等，乃是事業于對境而有之利他。故佛陀將所調伏者安置於道與道之所依，乃是二者皆有。安置之分，乃在於所調伏者。譬如，士夫劈柴之努力在於士夫，而木頭被劈成兩半之分則在於對境。先前之理應銘記於心，于《具光經》中雲：『如何能說事業是法身？』答：『以事業與作者無二無別之故。』如是宣說。若執持此與《聖獅子經》相違，而解釋為事業在於對境之利他，則於此並無相違之處。如是，從所調伏者于道之所依至安置於涅槃之間，二十七者之上，事業利他之自性又當如何安立呢？
【English Translation】 'Such emanation accomplishes all the benefits of sentient beings.' 2. The Cause of That: As it says in 'That Very Sutra': 'Because of holding, because of equality of mind, because of truly and wonderfully teaching the true Dharma, and because of accomplishing activities, the four wisdoms also arise correctly.' Holding means the Dharmas that are heard, and equality of mind means meditating on the equality of self and others. 3. The Manifestation of That: Candra Gomi said: 'Whatever is the basis of all, that is the transformed consciousness, which is the wisdom like a mirror. That is also the nature of the Dharmadhatu, which is a certain kind of existence. The afflicted one is the transformed basis, which should be called the wisdom of equality. The discriminating wisdom is the transformed consciousness of the mind. These are the complete enjoyment body.' It also says: 'Some people think that mirror-like wisdom is also the complete enjoyment body. That is also the cause of that, so it is established in this way by approximation. The transformed consciousness of the five senses, because it can completely hold all meanings, is for the benefit of all sentient beings, and can only accomplish activities. That is also always at all times, as desired, as thought, the emanation body of the Buddhas, which is the cause of all emanations.' Some people think that only consciousness is the emanation body. The transformed consciousness of the five senses is the complete enjoyment body of that.' Thus, it is quoted in 'Ornament of Accomplishments'. As it is said, but here, the four wisdoms are the body of wisdom, and the two form bodies are the bodies that arise from the supporting conditions of that. Or, as it says in the sutra, 'It is established in this way by approximation,' so the two form bodies are the imputed wisdom. 2. The Nature of Activity for the Benefit of Others: Activity is the action of the Buddha. That activity itself is present in the one who can tame, and in the one who is to be tamed, there is the path of liberation, etc., which is the benefit of others that is present in the object. Therefore, when the Buddha places the one to be tamed on the path and the basis of the path, both are present. The part of placing is present in the one to be tamed. For example, the effort of a man splitting wood is in the man, and the part of the wood being split in two is in the object. The previous reason should be kept in mind, and in the 'Sutra of Light' it says: 'How can it be said that activity is the Dharmakaya?' Answer: 'Because activity and the actor are non-dual.' Thus it is said. If this is held to be contradictory to the 'Lion Sutra', and it is explained as the benefit of others that is present in the object, then there is no contradiction here. Thus, from the one to be tamed on the basis of the path to being placed in Nirvana, on the twenty-seven, how should the nature of activity for the benefit of others be established?
ན་ལས་སུ་གསུངས་པ་ཅི་ཞེ་ན། བཀོད་པའི་ཆ་དང་འགོད་པའི་ཐབས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱ་བ་ཉེར་བདུན་ལ་ཡིན་པས་ 18-2-231a ཀླན་ཀར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་སྐུ་དང་གསུང་དང་ཐུགས་ཀྱི་ཕྲིན་ལས་རྣམས་ཡེ་ཤེས་སྔོན་དུ་འགྲོ་ཞིང་ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་ལེགས་པར་དྲངས་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ ཡན་ལག་གི་དོན། གཉིས་པ་ནི། ཆོས་སྐུ་དེ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བས་རྣམ་པ་བཞི་ཡིན་པས་དེ་དག་སྟོན་ཏོ། །འདི་ལ་གཉིས། སྐུ་དང་མཛད་པའོ། ། ༈ སྐུ། དང་པོ་ལ་བཞི། ངོ་བོ་ཉིད་དང་། ཡེ་ཤེས་དང་། ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པ་དང་། སྤྲུལ་པའི་སྐུའོ། ། ༈ ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། སྐུ་རྣམས་ཀྱི་གྲངས་ཀྱི་དང་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་སྟོན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་དྲི་མས་རྣམ་པར་དག་པ་ཐོབ་པར་གྱུར་པ་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་དང་མཚན་ཉིད་དམ་ངོ་བོ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཐུབ་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་སྟེ། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་དངོས་པོ་དང་མི་ལྡན་པ་དངོས་པོ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཡོངས་སུ་དག་པར་གྱུར་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ་མཚན་ཉིད་གཅིག་པོ་འདི་ལྟ་སྟེ་མཚན་ཉིད་མེད་པ་དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་ལ་བཞི། དོན་དངོས་དང་། ངེས་པའི་ཚིག འཐོབ་པའི་ཚུལ། ཆོས་ཅན་གསུམ་དང་ཐ་དད་ཡིན་མིན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ཐུབ་པ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ་ཞེས་ཚིག་རྣམ་པར་སྦྱར་རོ། །གང་ན། རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དེ་དེ་ཡང་སྐྱེ་བ་མེད་པ་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ནིའོ། །ཆོས་ཅན་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་གི་ངོ་བོ་གང་ཞེ་ 18-2-231b ན། འཆད་འགྱུར་གྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་ལ་སོགས་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་སྒྲིབ་གཉིས་ཀྱི་དྲི་མ་གློ་བུར་བ་རྣམས་ཀྱིས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་རྣམ་པར་དག་ཅིང་རང་བཞིན་གྱིས་དབེན་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་སྟེ། རང་བཞིན་གྱིས་ཀྱང་དག་པ་གང་ཡིན་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་དག་གིའོ། །ཟག་མེད་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཏེ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །ཚིག་གསལ་ལས། ཆོས་ཅན་ཁྱད་པར་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཁྱད་པར་ཅན་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་བཤད་ནས་ཆོས་ཅན་སངས་རྒྱས་སའི་དྲན་ཉེ་སོགས་ཆོས་ཉིད་ནི་དོན་དམ་བདེན་པ་གང་ལ་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་ཡང་མེད་ན་ཡི་གེ་རྣམས་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས། ཞེས་བཤད་པའོ། །དེས་ན་ད
【現代漢語翻譯】 那麼（那）從中說了什麼呢？答：因為安置的方面和安置的方法是二十七種佛的事業，所以不會有爭論。如果這樣做，那麼身語意的利生事業都是智慧先導，這樣說也是很好地引用了。 第二部分是：法身也以自性身等差別分為四種，因此要闡述這些。這部分分為兩部分：身和事業。 第一部分分為四種：自性身、智慧身、圓滿報身和化身。 第一部分分為三點，第一點是：首先闡述諸身之首——自性身。第二點是：如來地的無漏法，以各種方式從垢染中完全清凈，所獲得的那些法的自性或特徵，或者說自性本身，就是如來薄伽梵的自性身。善現，此外，無漏法如夢一般，不具實體，具有無實體的自性，空性，以各種方式完全清凈，所有這些法的自性是什麼，唯一的特徵，即無相，應當了知，這就是如來、應供、正等覺。第三部分分為四點：真實意義、決定詞、獲得的方式、法與三者異同。 第一點是：如來佛薄伽梵的自性身就是這個，這樣組合語句。在哪裡呢？在自己的自性中，也就是無生、離戲的自性中。什麼樣的法的自性呢？即將要講的無漏的念住等智慧的自性，從兩種障礙的暫時垢染中完全清凈，成為自性空性的特徵。也就是說，自性清凈的那些智慧。無漏的原因是：超越世間的法界，是無二智慧如幻的自性。釋文中說：具有特殊性質的法的特殊法性，被稱為自性。法是如來地的念住等，法性是勝義諦，如果連心識的活動都沒有，那還用說什麼文字呢？這樣說的。因此，
【English Translation】 Then what is said therein? Answer: Because the aspect of arrangement and the method of arrangement are the twenty-seven activities of the Buddha, there will be no dispute. If done in this way, then the activities of body, speech, and mind will be preceded by wisdom, and it will be well quoted. The second part is: The Dharmakaya (ཆོས་སྐུ་，法身) is also divided into four types by distinctions such as Svabhavikakaya (ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་，自性身), therefore, these should be explained. This is divided into two parts: Kaya (སྐུ་，身) and Karma (མཛད་པ་，事業). The first part is divided into four: Svabhavikakaya (ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་，自性身), Jnanakaya (ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་，智慧身), Sambhogakaya (ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་，圓滿報身), and Nirmanakaya (སྤྲུལ་པའི་སྐུ་，化身). The first part is divided into three points. The first point is: First, explain the Svabhavikakaya (ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་，自性身), the first of the number of Kayas (སྐུ་，身). The second point is: The Anasrava Dharmas (ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་，無漏法) of the Tathagata Bhumi (སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་，如來地), completely purified from defilements in various ways, the nature or characteristics of those Dharmas (ཆོས་，法) that have been attained, or the Svabhava (ངོ་བོ་ཉིད་，自性) itself, is the Svabhavikakaya (ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་，自性身) of the Thubpa Bhagavan (ཐུབ་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་，如來薄伽梵). Subhuti (རབ་འབྱོར་，善現), moreover, the Anasrava Dharmas (ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་，無漏法) are like dreams, without substance, having the nature of non-substance, emptiness, completely purified in all ways, whatever the nature of all these Dharmas (ཆོས་，法) is, the single characteristic, that is, without characteristics, should be known as the Tathagata (དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་，如來), Arhat (དགྲ་བཅོམ་པ་，應供), Samyaksambuddha (ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་，正等覺). The third part is divided into four points: Real meaning, definitive word, the way of attainment, and whether Dharma (ཆོས་，法) is different or not from the three. The first point is: The Svabhavikakaya (ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་，自性身) of the Tathagata Buddha Bhagavan (ཐུབ་པ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་，如來佛薄伽梵) is this, thus combining the sentences. Where is it? In one's own Svabhava (ངོ་བོ་ཉིད་，自性), that is, the unborn, free from elaboration Svabhava (ངོ་བོ་ཉིད་，自性). What kind of Dharma's (ཆོས་，法) Svabhava (ངོ་བོ་ཉིད་，自性) is it? The nature of the upcoming Anasrava Smrti (ཟག་མེད་ཀྱི་དྲན་པ་，無漏的念住) etc., the nature of wisdom, completely purified in all ways from the temporary defilements of the two obscurations, becoming the characteristic of self-nature emptiness. That is to say, those wisdoms that are pure by nature. The reason for being Anasrava (ཟག་མེད་，無漏) is: the Dharmadhatu (ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་，法界) that transcends the world, is the nature of non-dual wisdom like illusion. The commentary says: The special Dharmata (ཆོས་ཉིད་，法性) of the special Dharmas (ཆོས་，法) is called Svabhava (ངོ་བོ་ཉིད་，自性). Dharma (ཆོས་，法) is the Smrti (དྲན་པ་，念住) etc. of the Tathagata Bhumi (如來地), Dharmata (ཆོས་ཉིད་，法性) is the Paramarthasatya (དོན་དམ་བདེན་པ་，勝義諦), if there is no activity of even the mind, then what need is there to mention letters? Thus it is said. Therefore,
ེ་བཞིན་ཉིད་དག་མ་དག་ནི་ཆོས་ཅན་འབའ་ཞིག་གི་དབང་གིས་བཞག་གོ། དེ་ཡང་ཆོས་ཅན་ལས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པར་འཆད་དེ་སྔ་མ་དང་དོན་མཐུན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཅིའི་ཕྱིར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱ་ན། རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་གསར་དུ་བཅོས་མ་མ་ཡིན་པའི་དོན་གྱིས་ཏེ། དབུ་མའི་རྩ་བར། རང་བཞིན་དག་ནི་བཅོས་མིན་དང་། །གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །གཞུང་དེ་ནི་དེ་ལྟར་སྦྱར་ཏེ། ཉི་སྣང་ལས། བཅོས་མ་མ་ཡིན་པའི་དོན་གྱིས་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ངོ་བོ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་བཅོས་མ་མ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་ཡིན་ནོ། །འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་ནི་དེ་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི་བྱེད་པ་པོ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་འདིར་ཡང་བཀོད་པས་སོ། །ལུང་ཕྱི་མ་འདིས་ 18-2-232a ནི་རྟོགས་དཀར་མ་བྱས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མ་བཅོས་པར་བསྒྲུབས་ནས་འཇིག་རྟེན་ཞེས་སོགས་ཀྱང་ངེས་ཚིག་ཏུ་འཆད་པའང་བཀག་གོ། གསུམ་པ་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གྱིས་སྤྲོས་པ་འགའ་ཡང་མ་གཟིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པའི་སྒོ་ནས་འཐོབ་པར་བྱེད་ཀྱི་གསར་དུ་བྱས་པའམ་བྱེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་མ་ཡིན་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྟེ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་དང་བྲལ་བར་རྟོགས་པ་ཙམ་གྱིས་ཐོབ་པ་ཡིན་པར་རྣམ་པར་བཞག་སྟེ། འདི་ནི་རྒྱན་སྣང་དང་བསྟུན་པའོ། །དེ་ལ་སྔ་མས་ནི་འཐོབ་པ་དང་ཕྱི་མས་ཐོབ་པའི་ཚུལ་བསྟན་ནོ། །རྒྱན་སྣང་དུ་ཡང་གཞུང་ཕྱི་མ་འདི་འབྲས་བུའི་སྐབས་ལ་མཛད་དོ། །ཚིག་གསལ་ལས་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མ་བཅོས་པ་དང་ལྷན་སྐྱེས་ཞེས་པ་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་ན་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་ཡིན་གྱི་སུས་ཀྱང་བྱས་པ་ནི་མ་ཡིན་པས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་རབ་དགའ་ལ་སོགས་པའི་མཉམ་གཞག་གི་ཤེས་པ་སེམས་རྒྱུ་བ་ཡང་མེད་དེ་ཐོབ་པ་སྟེ་དེ་དང་དབྱེར་མེད་པར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་དེའི་རྗེས་ཐོབ་ལའང་མཉམ་གཞག་གི་འཕེན་པ་དང་མ་བྲལ་བས་ཐོབ་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཐོབ་པའི་དེ་སྟོན་པ་ནི་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དོན་དམ་པར་མེད་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་དོན་བྱེད་པ་མི་འདོར་བར་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཆོས་དབྱིངས་ལས་མི་འདའ་བས་ན་ཆོས་དབྱིངས་རྟོགས་པས་དེ་དང་དབྱེར་མེད་པར་གྱུར་པ་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་ཀྱང་སློབ་ལམ་ན་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པ་མེད་པས་མི་ 18-2-232b འཐད་དོ། །བཞི་པ་ནི། ཅི་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་པོ་འདི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལས་ཐ་དད་པའམ་མི་དད་པ་ཡིན་ཞེ་ན། སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་པོ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དེ་དང་ཐ་མི་དད་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་ཐ་
【現代漢語翻譯】 如是真如自性清凈與不清凈，乃是依于所依有法而安立。並且，就所依有法而言，真如自性是不可說為『即此』或『異於此』，這與前述的意義相符。 第二，為何稱為『自性身』？因為它是非由因緣新造之義。《中觀根本慧論》云：『自性乃是不造作，不觀待於他者。』應如是引用該論典。《日光論》中說：『以非造作之義，應知薄伽梵之自性身為非造作，此『自性』之名，於世間廣為人知。超越世間之道乃是獲得它，而非造作者。』此處亦引用此論。此後來的論典，以未作增益之理由，成立了『非造作』，並且也遮止了將『世間』等解釋為詞義解釋。 第三，菩薩以超越世間的道，以未見任何戲論之方式證悟，從而獲得自性身，而非新造或造作。因為不是新造或造作，所以通達一切法如幻，以無二智慧遠離一切戲論，僅以證悟而獲得。此乃隨順《現觀莊嚴論》。其中，前者顯示了獲得，後者顯示了獲得的方式。《現觀莊嚴論》中，此後來的論典也是在果位的章節中闡述的。在《明句論》中，自性、非造作和俱生是同義詞。因此，諸法的法性本如是，非由任何作者所造，故超越世間的道，如極喜地等之等持智慧，心識亦無所緣，即是獲得，即與彼無別之故，于其後得位，亦不離等持之加持，故稱為獲得。顯示此獲得，即是說于勝義中，聞思修之識雖無，然于名言中，不捨其作用，如幻化般，一切法不離法界，故證悟法界即與彼無別，是為獲得。然于學道位無有成佛，故不應理。 第四，將要闡述的其餘三身，與自性身是他體還是非他體呢？其餘三身與自性身並非他體，但在名言上是不同的。
【English Translation】 Suchness, whether pure or impure in its essence, is established solely based on the dependent phenomenon. Furthermore, regarding the dependent phenomenon, suchness is explained as being neither 'identical to this' nor 'different from this,' which aligns with the previous meaning. Second, why is it called 'Svabhavikakaya' (自性身，ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ，rang bzhin nyid kyi sku, Essence Body)? Because it signifies that it is not newly created by causes and conditions. As stated in the Root Verses of the Middle Way: 'Svabhava (自性，རང་བཞིན，rang bzhin, Self-nature) is uncreated and does not depend on others.' This verse should be quoted accordingly. The Sunlight Commentary states: 'Because of the meaning of being uncreated, it should be understood that the Svabhavikakaya (自性身，ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ，rang bzhin nyid kyi sku, Essence Body) of the Bhagavan (薄伽梵，བཅོམ་ལྡན་འདས，bcom ldan 'das, Blessed One) is uncreated. The term 'Svabhava (自性，རང་བཞིན，rang bzhin, Self-nature)' is known in the world as meaning 'uncreated.' The path that transcends the world is what attains it, not the creator.' This passage is also quoted here. This later commentary establishes 'uncreated' based on the reason of not making additions, and it also prevents interpreting 'world' etc., as lexical definitions. Third, Bodhisattvas attain the Svabhavikakaya (自性身，ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ，rang bzhin nyid kyi sku, Essence Body) through the path that transcends the world, realizing it without perceiving any elaborations, not through newly creating or fabricating it. Because it is not newly created or fabricated, all phenomena are understood as being like illusions, and it is attained merely through realizing that it is free from all elaborations with non-dual wisdom. This aligns with the Ornament of Clear Realization. Among these, the former shows the attainment, and the latter shows the manner of attainment. In the Ornament of Clear Realization, this later commentary is also made in the context of the result. In the Clear Words Commentary, Svabhava (自性，རང་བཞིན，rang bzhin, Self-nature), uncreated, and co-emergent are synonyms. Therefore, the Dharmata (法性，ཆོས་ཉིད，chos nyid, Nature of phenomena) of phenomena is such by itself, not created by anyone. Thus, the path that transcends the world, such as the Samadhi (三摩地，མཉམ་བཞག，mnyam bzhag, Meditative absorption) wisdom of Joyful Land, etc., also has no object of mind, it is attainment, because it has become inseparable from it. Therefore, even in its subsequent attainment, it is not separated from the influence of Samadhi (三摩地，མཉམ་བཞག，mnyam bzhag, Meditative absorption), so it is called attainment. Showing this attainment means that although the consciousness of hearing, thinking, and meditating does not exist ultimately, in conventional terms, it does not abandon its function, and like an illusion, all phenomena do not go beyond Dharmadhatu (法界，ཆོས་དབྱིངས，chos dbyings, Realm of phenomena), so realizing Dharmadhatu (法界，ཆོས་དབྱིངས，chos dbyings, Realm of phenomena) is inseparable from it, which is attainment. However, there is no attainment of Buddhahood on the path of learning, so it is not reasonable. Fourth, are the remaining three Kayas (身，སྐུ，sku, Body) that will be explained different from or not different from the Svabhavikakaya (自性身，ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ，rang bzhin nyid kyi sku, Essence Body)? The remaining three Kayas (身，སྐུ，sku, Body) are not different from the Svabhavikakaya (自性身，ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ，rang bzhin nyid kyi sku, Essence Body), but they are different in conventional terms.
དད་པར་རྣམ་པར་བཞག་གོ། ཐ་མི་དད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ལུགས་ལས་སྟོང་ཉིད་ཅེས་བྱ་ཤེས་པ་ལས། །གཞན་ནི་འགའ་ཡང་ཡོད་མིན་ཏེ། །གང་ཕྱིར་དབེན་པ་དབེན་གྱུར་ལས། །ཐ་མི་དད་པ་ཉིད་དུ་འདོད། །དེ་ལྟ་མིན་ན་གཉིས་སྟོང་པ། །རྣམ་ཤེས་མིན་པར་ཐལ་འགྱུར་ཞིང་། །གཉིས་མེད་པ་ལས་ལོག་པ་ནི། །གཉིས་ཀྱི་བདག་ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར། །དེར་གྱུར་དེ་བཞིན་ཉིད་རང་བཞིན། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཉིད་ཡིན་པར་བརྗོད། །རིག་བྱ་རིག་བྱེད་དངོས་པོ་ནི། །རྣམ་པར་ཤེས་ལ་ཡང་དག་བརྟེན། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་འདིས་དངོས་སུ་གཞན་དབང་རྣམ་ཤེས་དང་ཡོངས་གྲུབ་སྟོང་ཉིད་གཉིས་ཐ་མི་དད་པར་བསྟན་ཀྱང་སྐུ་དང་པོ་དང་ལྷག་མ་གསུམ་ཡང་དེ་དང་རིགས་མཚུངས་པས་ཤེས་བྱེད་དུ་འགྲོའོ། །དབེན་པ་དགག་པ་ཆོས་ཅན་དང་དབེན་གྱུར་དགག་གཞི་ཆོས་ཉིད་གསུང་བ་ནི་གོ་བཟློག་ན་འགྲིག་གོ། དེའི་ཁུངས་ནི་རྒྱན་སྣང་འགྱུར་རྙིང་དང་། གསེར་གླིང་པས་རིགས་པའི་བསྟན་བཅོས་ལས་ཞེས་བཤད་ལ་ཚིག་འདི་དག་བརྒྱད་སྟོང་དོན་བསྡུས་ཀྱི་འགྲེལ་པར་དྲངས་སོ། །འོ་ན་ཐ་དད་དུ་འཇོག་པའི་དགོས་པ་ཅི་ཞེ་ན། སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་པོ་རིམ་པ་ལྟར་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་སེམས་ས་ཆེན་པོ་ལ་བཞུགས་པ་དང་ཉན་ཐོས་དང་སོགས་པས་མ་ངེས་པ་འབྲས་བུ་གང་ལའང་མ་ཞུགས་པའི་སོ་སྐྱེ་ལས་དག་པ་རྣམས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུའོ། །ཁ་ཅིག་སྐུ་གསུམ་བསྟན་པའི་ 18-2-233a མདོ་ལས་དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ནི་རྒྱན་སྣང་དུ་བསྟན་པའི་དོན་དུ་ཞེས་པས་བཀག་གོ། དེ་ལྟར་སྤྱོད་ཡུལ་གསུམ་དུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྣང་བ་དེ་ཉིད་དོན་དམ་པར་ཆོས་ཉིད་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ངོ་བོ་ལ་རང་རང་གི་མོས་པ་ཇི་ལྟ་བས་ཐ་དད་པ་གསུམ་དུ་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའོ་ཞེས་རྟགས་སྒྲུབ་ཏུ་སྦྱོར་བ་ཡང་རྒྱན་སྣང་གིའོ། །ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ནི་རྟོགས་དཀར་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཡུལ་དང་། ཚིག་གསལ་ལས། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྣང་བ་ཡིན་གྱི་གཙུག་ལག་ཁ་ཅིག་ལས་བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཐུན་མོང་གི་ཐ་སྙད་ལ་དེར་བསྟན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཞེས་འཆད་དོ། ། ༈ ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། །དངོས་ཀྱི་དོན། དེའི་ཁྱད་པར་བཤད། དེ་ལ་རྩོད་སྤང་ངོ་། ། ༈ དངོས་ཀྱི་དོན། དང་པོ་ལ་གསུམ། ཡེ་ཤེས་ཐ་དད་པའི་སྐུར་བསྟན། ཐ་མི་དད་པར་འདོད་པ་དགག ཐ་དད་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ ཡེ་ཤེས་ཐ་དད་པའི་སྐུར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། ༈ སྤྱིར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སྐུ་དང་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་བསྟན་ནས་གཉིས་པ་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་གཟུང་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཟག་པ་མེད་པའི་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོ་གསུངས་ས
【現代漢語翻譯】 確立為差別之相。不異之理由是：從知曉『法性為空性』之外，再無其他。因為從空性中顯現空性，所以被認為是無有差別的。如果不是這樣，就會陷入二者皆空，成為非識之過失。從無二中返回，則會陷入具有二者之自性之過失。成為那樣，就被稱為真如自性，即是薄伽梵（Bhagavan，世尊）。因為有『所知、能知之事物，真實依存於識』之說。此經文直接顯示了他自在識（Paratantra-vijnana，梵語，依賴於他者的識）與圓成實空性（Parinispanna-sunyata，梵語，完全成就的空性）二者無有差別，而最初之身（指法身）與剩餘三身也與之同類，因此可以作為認知之依據。所說之空性是應破之法，空性之顯現是應破之基礎法性，如果顛倒過來理解也是可以的。其出處是《現觀莊嚴論》（Abhisamayalankara，梵語）的舊譯本，以及金洲大師（Serlingpa）所說的理學論著，這些詞句也被引用在《八千頌般若經》（Ashtasahasrika Prajnaparamita Sutra，梵語）的簡略釋文中。那麼，確立為差別之相的必要是什麼呢？是爲了顯示其餘三身依次是佛陀和安住于大地之菩薩，以及聲聞等不確定是否證果，尚未進入果位的凡夫俗子所行持之境界。某些人說，在宣說三身之經典中如此宣說，這被『在《現觀莊嚴論》中宣說之義』所否定。如此將行持之境界確立為三種之理由是：在真實之世俗諦中顯現，那本身在勝義諦中是法性離戲之自性，由於各自之意樂不同，而分為三種差別，這也是《現觀莊嚴論》中的論證方式。真實之世俗諦是證悟之白色三摩地之境，如《明句論》（Prasannapada，梵語）所說：『是超越世間之後得之顯現，並非某些學院中所說的凡夫俗子共同之名言。』 智慧之身 第二部分分為三：正文之義、彼之差別之闡述、以及對此之辯駁。 正文之義 第一部分分為三：宣說智慧為差別之身、破斥認為無差別之觀點、以及駁斥對差別之辯論。 宣說智慧為差別之身 第一部分分為三： 總說 第一部分是：如是宣說了第一身，即自性身（Svabhavikakaya，梵語）之後，第二身是智慧法身（Jnana-dharmakaya，梵語），是無有能取所取之戲論的智慧之自性，是無漏之正念等之體性。
【English Translation】 It is established as a distinct aspect. The reason for non-difference is: apart from knowing 'Dharmata is emptiness,' there is nothing else. Because emptiness arises from emptiness, it is considered non-different. If it were not so, it would fall into the fault of both being empty, becoming non-consciousness. Returning from non-duality would lead to the fault of possessing the nature of duality. Becoming so, it is called Suchness-Svabhava (true nature), which is Bhagavan (the Blessed One). Because it is said, 'Objects of knowledge and the act of knowing truly depend on consciousness.' This scripture directly shows that the Other-powered Consciousness (Paratantra-vijnana) and the Perfectly Accomplished Emptiness (Parinispanna-sunyata) are non-different, and the first Kaya (Dharmakaya) and the remaining three Kayas are of the same kind, so they can be used as a basis for cognition. The emptiness that is spoken of is the object to be refuted, and the appearance of emptiness is the basis of the Dharma to be refuted; it is okay to understand it in reverse. Its source is the old translation of the 'Ornament of Clear Realization' (Abhisamayalankara), and the treatises on reasoning spoken by Serlingpa, and these words are also quoted in the concise commentary on the 'Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra' (Ashtasahasrika Prajnaparamita Sutra). So, what is the necessity of establishing it as a distinct aspect? It is to show that the remaining three Kayas are, in order, the Buddha and Bodhisattvas who dwell on the great earth, and the Shravakas and others who are uncertain whether they have attained the fruit, and the ordinary beings who have not yet entered the fruit, are the realms of practice. Some say that it is so stated in the sutras that explain the three Kayas, which is negated by 'the meaning stated in the Ornament of Clear Realization.' The reason for establishing the realm of practice as three is: what appears in the true conventional truth is itself the nature of Dharmata, free from elaboration in the ultimate truth. Because of the different inclinations of each, it is divided into three distinctions, which is also the method of argumentation in the Ornament of Clear Realization. The true conventional truth is the object of the white Samadhi of realization, as the 'Clear Words' (Prasannapada) says: 'It is the appearance of post-attainment beyond the world, and it is not the common term of ordinary people mentioned in some academies.' The Kaya of Wisdom The second part is divided into three: the meaning of the main text, the explanation of its distinctions, and the refutation of arguments against it. The Meaning of the Main Text The first part is divided into three: declaring wisdom as a distinct Kaya, refuting the view that it is non-different, and refuting arguments against the distinction. Declaring Wisdom as a Distinct Kaya The first part is divided into three: General Statement The first part is: Thus, after explaining the first Kaya, the Svabhavikakaya, the second Kaya is the Jnana-dharmakaya, which is the nature of wisdom without the elaboration of grasper and grasped, and the essence of uncontaminated mindfulness, etc.
ོ། །མདོའི་འབྲེལ་ནི། ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་གང་ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ་གསུངས་སོ། ། ༈ མདོར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་མཐུན་ནས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་བར་བརྒྱ་ཞེ་བཞི་མཐའི་དང་གིས་བསྡུས་པའི་མཁྱེན་པ་གཉིས་དང་བཅས་པ་བརྒྱ་ཞེ་དྲུག་ལ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་མདོ་ལས་དོན་གྱིས་བརྗོད་པ་སྟེ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་དང་། ཚད་མེད་པ་བཞི་དང་། རྣམ་ 18-2-233b པར་ཐར་པ་བརྒྱད་དང་མཐར་གྱིས་གནས་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་དང་། ཟད་པར་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་དང་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པའི་སྐྱེ་མཆེད་བརྒྱད་དང་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་སྨོན་གནས་མཁྱེན་པ་དང་མངོན་པར་ཤེས་པ་དྲུག་དང་སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་བཞི་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཡོངས་སུ་དག་པ་བཞི་དང་། དབང་བཅུ་དང་། སྟོབས་བཅུ་དང་། མི་འཇིགས་པ་བཞི་དང་། བསྲུང་བ་མེད་པ་གསུམ་དང་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་གསུམ་དང་བསྙེལ་བ་མི་མངའ་བའི་ཆོས་ཉིད་དང་།བག་ཆགས་ཡང་དག་པར་བཅོམ་པ་དང་། ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་དང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དང་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་ཤེས་པ་ཉིད་དང་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་དེ་རབ་འབྱོར་འདི་དག་ནི་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཅེས་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་རྒྱུད་དབང་བཙན་པར་བྱས་ན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཐུབ་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཡིན་མོད། མཚན་ཉིད་དབང་བཙན་པར་བྱས་ན་ཕྱོགས་མཐུན་ནས་སོ་སོ་རིག་བཞི་ཐེག་དམན་དང་། ཡོངས་དག་དང་དབང་བཅུ་སེམས་དཔའ་དང་ཐུན་མོང་བ་དང་། ལྷག་མ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཡོན་ཏན་ནོ། །མདོ་འདི་ལེ་བརྒྱད་མར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུའི་མདོ་ལ་དྲངས་པ་ནི་འཕགས་པ་དང་མཐུན་ནོ། ། ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། ཡོན་ཏན་སོ་སོར་བཤད་པ་དང་། བསྡོམས་ཏེ་སྐུར་བཞག་པའོ། ། ༈ ཡོན་ཏན་སོ་སོར་བཤད་པ། དང་པོ་ལ། སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་ལས། བྱང་ཕྱོགས་ལ་སོགས་བཞི་ནི་སྔར་རྣམ་ཀུན་དང་རྣམ་མཁྱེན་དུ་བཤད་པ་ལྟར་གཟུང་ཞིང་། སྔ་མ་བཞིན་ནི་བཞི་ཀ་ལ་སྦྱར་རོ། །མཐར་གྱིས་གནས་པ་ནི་ 18-2-234a སྔར་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་མ་མྱོང་བའི་ཚེ་འདི་དགུ་ལ་མཐར་ཆགས་སུ་འཇུག་དགོས་པའོ། །སྡེ་ཚན་ལྔ་པ་ཟད་པར་ལ་དགུ། ངོ་བོ། དབྱེ་བ། རྟེན། སྦྱོང་ཚུལ། མཚན་མ། དེ་ཡིད་ལ་བྱེད་ཚུལ། བྱེད་ལས། སྐྱེ་མཆེད་གཞན་ལ་ཟད་པར་མི་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན། ངེས་ཚིག་གོ། དང་པོ་ནི། ཀུན་བཏུས་སུ་ཤེས་རབ་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་གཉིས་ལ་བཤད་ལ། མཛོད་ལས། དང་པོ་བརྒྱད། མ་ཆགས་པའི་དགེ་བ་དང་ཐ་མ་གཉིས་ཟག་མེད་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་དངོས་གཞི་དག་པ་བ་ལ་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། ཟད་པར་ས་དང་ཆུ་དང་མེ་དང་རླུང་དང་སྔོན་པོ་དང་སེར་པོ་དང་དམར
【現代漢語翻譯】 關聯經文：這是在回答『什麼是所有無漏之法』的提問時所說的。 總說： 第二部分是，從菩提分法到一切種智之間，有一百四十四種以『和』字連線的法，加上兩種智慧，總共一百四十六種法，經文中以『智慧之法身』來表達。這包括三十七道品，四無量心，八解脫，九次第定，十遍處，八勝處，無煩惱三摩地，愿智，六神通，四無礙解，四清凈，十自在，十力，四無畏，三不護，三念住，永不遺忘之法性，習氣徹底斷除，大悲心，十八不共佛法，一切種智，道相智，一切智。善現，這些被稱為所有無漏之法。 如果從補特伽羅的角度來看，所有這些都是佛陀不共的功德。如果從法相的角度來看，從菩提分法到四無礙解是聲聞乘的，四清凈和十自在是菩薩的共同功德，其餘的是佛陀不共的功德。這部經文被引用為八千頌般若經的自性身之經，這與聖者的觀點一致。 廣說： 第三部分分為兩部分：分別解釋功德和總結為法身。 分別解釋功德： 第一部分有二十一個部分。四菩提分法等，如前在一切種智和道相智中所述那樣理解。如前所述，適用於所有四種。九次第定是指以前沒有在相續中生起時，必須依次進入這九種禪定。第五部分是十遍處，分為九個方面：體性、分類、所依、修習方式、相、作意方式、作用、不將遍處安立於其他生處的原因、定義。首先是體性，《集論》中解釋為智慧和三摩地兩種。《俱舍論》中說，最初的八種是無染的善法，最後兩種是最初兩種無漏法的本體。 第二是分類：十遍處是地遍處、水遍處、火遍處、風遍處、青遍處、黃遍處、紅
【English Translation】 The connection of the Sutra: This is said in response to the question, 'What are all the uncontaminated dharmas?' Summary: The second part is that from the auxiliaries of enlightenment to the omniscience, there are one hundred and forty-four kinds of dharmas connected by 'and', plus two kinds of wisdom, a total of one hundred and forty-six kinds of dharmas, which are expressed in the Sutra as 'the Dharmakaya of Wisdom'. This includes the thirty-seven factors of enlightenment, the four immeasurables, the eight liberations, the nine successive abidings, the ten all-pervading spheres, the eight spheres of mastery, the Samadhi without afflictions, the Wisdom of Aspiration, the six supernormal cognitions, the four analytical knowledges, the fourfold purity, the ten powers, the ten strengths, the four fearlessnesses, the three protections, the three close placements of mindfulness, the nature of never forgetting, the thorough destruction of habitual tendencies, great compassion, the eighteen unshared dharmas of the Buddha, the omniscience, the knowledge of the aspects of the path, and the knowledge of all things. Subhuti, these are called all uncontaminated dharmas. If viewed from the perspective of the individual, all of these are the unique qualities of the Buddha. If viewed from the perspective of the characteristics, from the auxiliaries of enlightenment to the four analytical knowledges are common to the Hearer Vehicle, the fourfold purity and the ten powers are common qualities of Bodhisattvas, and the rest are the unique qualities of the Buddha. This Sutra is quoted as the Sutra of the Essence Body of the Eight Thousand Verse Prajnaparamita, which is consistent with the view of the Noble Ones. Extensive Explanation: The third part is divided into two parts: explaining the qualities separately and summarizing them as the Dharmakaya. Explaining the qualities separately: The first part has twenty-one sections. The four auxiliaries of enlightenment, etc., are understood as described earlier in the omniscience and the knowledge of all aspects. As mentioned earlier, it applies to all four. The nine successive abidings refer to the fact that when these have not previously arisen in the continuum, one must enter these nine meditations in succession. The fifth section is the ten all-pervading spheres, divided into nine aspects: nature, classification, basis, method of practice, sign, method of attention, function, reason for not establishing the all-pervading sphere in other realms of existence, and definition. First is the nature, which is explained in the Compendium of Topics as two: wisdom and Samadhi. The Treasury of Knowledge says that the first eight are uncontaminated virtuous dharmas, and the last two are the essence of the first two uncontaminated dharmas. Second is the classification: the ten all-pervading spheres are the earth all-pervading sphere, the water all-pervading sphere, the fire all-pervading sphere, the wind all-pervading sphere, the blue all-pervading sphere, the yellow all-pervading sphere, the red
་པོ་དང་དཀར་པོ་དང་། ནམ་མཁའ་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྟེ་ཞེས་བྱ་བ་རེ་རེའི་མཐར་སྦྱར་བས་ཟད་པར་རྣམ་པ་བཅུའོ། །དེ་ལ་ཟད་པར་རླུང་གི་དམིགས་པ་ནི་གཟུགས་དང་རེག་བྱའི་སྐྱེ་མཆེད་གཉིས་ཀར་འགྱུར་ལ། གཞན་ཟད་པར་གཟུགས་ཅན་བདུན་གྱི་དམིགས་པ་ནི་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་མཛོད་འགྲེལ་དང་། ཐ་མ་གཉིས་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི་རང་སའི་མིང་བཞི་ཡིན་པར་དེ་རྩ་འགྲེལ་གཉིས་ལས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། མཛོད་ལས། ཟད་པར་བཅུའོ་བརྒྱད་མ་ཆགས། །བསམ་གཏན་མཐའ་ན་སྤྱོད་ཡུལ་ནི། །འདོད་པའོ་གཉིས་ནི་གཟུགས་མེད་དག །ཅེས་པ་ལྟར་དང་པོ་བརྒྱད་བསམ་གཏན་བཞི་པ་དང་ཐ་མ་གཉིས་གཟུགས་མེད་དང་པོ་གཉིས་ལ་བརྟེན་ཞེས་པ་ལྟར་མངོན་པ་གོང་མ་པའང་འདོད་དགོས་སོ། །ཉི་སྣང་ལྟར་ན་བསམ་གཏན་བཞི་ཀ་ལ་བརྟེན་ནོ། །བཞི་པ་ལ་གཉིས། སྔར་སྦྱང་བ་བྱས་པས་འགྲུབ་ཚུལ་དང་། མ་བྱས་པས་སྦྱོང་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སྔར་གོམས་པར་བྱས་པས་ནི་སོ་སོའི་ 18-2-234b དམིགས་པ་ཅུང་ཟད་མཐོང་བ་ཙམ་ལས་དེ་དང་དེའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གསལ་བར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར་ཆུ་ཀླུང་སོགས་སུ་ཆུ་མཐོང་བ་ཙམ་ལས་འབད་པ་མ་བྱས་པར་ཟད་པར་ཆུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་འབྱུང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་ནགས་ཀྱི་མེ་འབར་ཞིང་དུ་བ་འཐུལ་བ་རྣམས་སུ་དང་། རླུང་གིས་བསྐྱོད་པའི་འོད་མ་དང་འཁྲི་ཤིང་གི་ལོ་མ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལ་རླུང་འདི་ནི་གནས་འདིར་རབ་ཏུ་རྒྱུ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཀུན་ཏུ་ལྟ་བ་ཙམ་དང་མེ་ཏོག་ནོར་བུ་གོས་ལ་སོགས་པ་སྔོན་པོ་བཏིང་བ་དང་། དེ་དག་ཉིད་སེར་པོ་དང་དམར་པོ་དང་དཀར་པོར་གྱུར་པ་དང་མཚན་མོ་སྟེང་དངུལ་ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་སོགས་དང་། དཀར་ཁུང་ནང་ན་ཤིང་གི་ལོ་མའི་གསེབ་ནས་ཟླ་བ་དང་ཉི་འོད་བྱུང་བས་ས་གཞི་ལ་སྐྱེད་པའི་འོད་ཀྱི་ཐིག་ལེ་ལ་ལྟ་བ་དང་། སྐར་ཁུང་དང་རྩིག་པའི་བུ་ག་མཐོང་བ་ན་རིམ་པ་ལྟར་ཟད་པར་མེ་ལ་སོགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་མངོན་དུ་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དམིགས་པ་རྟེན་དུ་བྱེད་པ་དང་། དེ་ལ་ཡིད་གཏོད་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སྔོ་སོགས་ཀྱི་ཁ་དོག་གི་དབྱེ་བ་དང་བྲལ་བའི་ཆུ་དྲི་མ་མེད་པ་ནམ་མཁའ་ནས་འབབ་པ་ཡོངས་སུ་དག་པའི་ཆུ་ཚགས་ལས་འཛག་པ་རྣམས་ཀྱིས་ལྷུང་བཟེད་སོགས་ཀྱི་སྣོད་གང་རུང་བཀང་བ་དང་། སྣུམ་ཞིང་སྙིང་པོ་དང་བཅས་པའི་ཤིང་དུམ་བུར་གཏུབས་ནས་ཤིང་དྲུང་ངམ་མགྲོན་ཁང་ཡང་རུང་སྟེ་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་གནས་སུ་སྤུངས་ཏེ་མཐའ་རྩིག་པས་བསྐོར་བ་ལ་མཐོ་གང་སོར་བཞི་ཙམ་གྱི་བུ་ག་བྱས་པ་སྦར་ནས་འོག་ཏུ་ཤིང་དང་སྟེང་དུ་དུ་བ་དང་དབུས་སུ་མེ་འབར་བར་བྱས་པ་དང་། ཡན་ལག་གི་ཕྱོགས་གང་དུ་རླུང་གིས་རེག་པར་འགྱུར་བའི་སྐར་ཁུང་དང་རྩིག་པའི་བུ་ག་ཡོད་དམ་མེད་ 18-2-235a ན་དེ་ལྟར་བྱས་པ་དང་། རས་སྔོན་པོ་རྔ་བོ་ཆེའི་མཐིལ་ལྟར་བར
【現代漢語翻譯】 藍色、白色，以及虛空和意識，在每一個詞後加上『窮盡』，就有了十種窮盡。 其中，窮盡風的所緣是色和觸的生處二者。其他的七種有色的窮盡的所緣是色的生處，這是《俱舍論》及其註釋所說。最後的兩種窮盡的所緣是各自地界的四種名稱，這也是《俱舍論》根本頌和註釋中所說的。 第三，如《俱舍論》所說：『十窮盡於八禪不退，禪定之邊是行境，欲界二者是無色。』正如前八者依賴於第四禪，最後二者依賴於最初的兩個無色界一樣，也必須承認更高的現觀。按照日光論的說法，是依賴於所有四個禪定。 第四部分分為兩點：一是通過先前修習而成就的方式，二是沒有修習而修習的方式。 第一點是：通過先前的串習，僅僅是稍微見到各自的所緣，就能使相應的等持變得清晰。例如，在河流等處，僅僅是看到水，不用費力就能生起窮盡水的等持。同樣，在森林中燃燒的火焰和濃煙滾滾的地方，以及被風吹動的光芒和藤蔓的葉子等處，會想：『這風是在這裡猛烈地吹動啊。』僅僅是四處觀看，或者在藍色的背景上放置鮮花、珠寶、布匹等，或者它們變成黃色、紅色和白色，或者在夜晚仰望銀色的月輪等，或者在窗戶內觀看樹葉縫隙中透出的月光和陽光，在地面上形成的光點，或者看到窗戶和墻壁上的孔洞，依次就能顯現窮盡火等定。 第二部分分為兩點：一是將所緣作為依靠，二是對其專注的方式。 第一點是：將沒有青色等顏色差別的清澈的水，從空中落下的完全乾凈的水，或者從濾水器中滴下的水，裝滿缽等容器；或者將油潤且有芯的木頭砍成段，堆放在樹旁或客房等適宜的地方，用墻壁圍起來，留一個一指或四指寬的孔洞，點燃后，下面是木頭，上面是煙，中間是火焰；或者在樹枝的任何方向，無論是否有風吹過的窗戶或墻壁上的孔洞，都這樣做；或者將藍色的布像大鼓的鼓面一樣繃緊。
【English Translation】 Blue, white, and space and consciousness, by adding 'exhaustion' after each word, there are ten exhaustions. Among them, the object of the exhaustion of wind is both the sense base of form and touch. The object of the other seven material exhaustions is the sense base of form, as stated in the Abhidharmakośa and its commentary. The object of the last two exhaustions is the four names of their respective realms, as stated in the root text and commentary of the Abhidharmakośa. Third, as the Abhidharmakośa says: 'The ten exhaustions do not regress in the eight dhyānas, the edge of samādhi is the realm of practice, the two desire realms are formless.' Just as the first eight rely on the fourth dhyāna, and the last two rely on the first two formless realms, it is also necessary to accept the higher Abhisamaya. According to the Nyisnang, it relies on all four dhyānas. The fourth part is divided into two points: first, the way to achieve through previous practice, and second, the way to practice without practice. The first point is: through previous habituation, merely seeing a little of the respective object can make the corresponding samādhi clear. For example, in rivers and so on, merely seeing water, without effort, can generate the samādhi of exhausting water. Similarly, in forests where fires are burning and smoke is billowing, and in places where light is moved by the wind and the leaves of vines, one will think: 'This wind is blowing fiercely here.' Merely looking around, or placing flowers, jewels, cloths, etc. on a blue background, or they turn yellow, red, and white, or looking up at the silver moon wheel at night, or looking at the spots of light that appear on the ground from the moonlight and sunlight shining through the gaps in the leaves of trees inside a window, or seeing holes in windows and walls, the samādhi of exhausting fire and so on will manifest in sequence. The second part is divided into two points: first, taking the object as a support, and second, the way to focus on it. The first point is: filling containers such as bowls with clear water that is free from color differences such as blue, pure water falling from the sky, or water dripping from a water filter; or cutting oily and pithy wood into pieces, piling them up next to a tree or in a guest room or other suitable place, surrounding them with a wall, leaving a hole one finger or four fingers wide, lighting it so that there is wood below, smoke above, and fire in the middle; or in any direction of the branches, whether there are windows or holes in the walls where the wind will touch, do it like this; or stretch a blue cloth like the surface of a large drum.
ྒྱངས་པ་ལ་ནི། ལ་ཀང་ས་དང་པ་ལ་ཤ་སྔོན་པོ་དང་མིག་སྨན་སྔོན་པོ་སོགས་གང་ཡང་རུང་བའི་ཚོན་གྱིས་འཕོ་བ་དང་མི་འཕོ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་བྱས་ནས་དེའི་མཐའ་ཁ་དོག་མི་མཐུན་པས་བཅད་པ་དང་། སེར་པོ་དང་དམར་པོ་དང་དཀར་པོ་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་ཏེ། སྔོན་པོའི་གནས་སུ་སེར་པོ་སོགས་བཞག་པ་ནི་ཁྱད་པར་རོ། །འདུལ་བ་མདོ་ལས་ཀྱང་། ཟད་པར་གྱི་མཚན་མ་མངོན་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར་གནས་ཁང་གི་རྩིག་པ་དག་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པ་བཞིར་བྱའོ་ཞེས་ཀྱང་གསུངས་སོ། །བུམ་ནང་དུ་མར་མེ་སྦར་ཏེ་ཁ་བཅད་ཅིང་བུ་ག་ཧ་ཅང་མི་ཆེ་བ་བཏོད་ནས་དེའི་འོད་ཀྱིས་རྩིག་ངོས་ལ་སྐྱེད་པའི་སྣང་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཡུན་རིང་དུ་གནས་པ་དང་། རྩིག་པ་རེ་ལྡེ་སྣམ་བུ་གང་རུང་གིས་གཡོགས་པའི་གནས་སུ་མཐོ་གང་སོར་བཞི་ཙམ་གྱི་བུ་ག་བཏོད་པ་མཐོང་བའི་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་རྣམས་ཟད་པར་ཆུ་ལ་སོགས་པའི་དམིགས་རྟེན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དམིགས་པ་དེ་དག་མཐོང་བའི་གནས་ཡིད་དང་མཐུན་པར་སྟན་ལ་བདེ་བར་འདུག་ནས་ས་ས་ཆུ་ཆུ་ཞེས་སོགས་བཅུ་པོའི་མིང་ཙམ་ལ་དམིགས་ནས་ཡང་དང་ཡང་གོམས་པར་བྱེད་པའོ། །ལྔ་པ་ལ་གཉིས། མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་འཛིན་པའི་མཚན་མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་སྣང་བའི་མཚན་མ་འཆར་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི་ལྦུ་བ་དང་ཆུ་བུར་འདྲེས་པའི་ཆུ་གཡོ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་དང་། མི་ཆད་ཅིང་ཆད་ཅིང་ལྟུང་བ་དང་མགལ་དུམ་དང་ཐལ་བ་སོལ་བ་རྣམས་ལ་ཅུང་ཟད་གནས་པ་དང་། འོ་མ་བསྐོལ་བ་ཕོག་མ་ཐག་པའི་རླངས་པ་འཐུལ་བ་ལྟར་གནས་པ་ 18-2-235b དང་། མེ་ཏོག་གེ་སར་དང་སྡོང་བུ་མེད་པ་ལྟ་བུ་སྟེ་དེའང་གེ་སར་སྡོང་བུ་འདབ་མ་རྣམས་མི་མཐུན་པ་ལས་བྱས་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། སེར་པོ་སོགས་གསུམ་ལའང་དེ་ལྟར་དང་། སའམ་རྩིག་པར་སྐྱེས་པའི་འོད་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དང་འདྲ་བར་དངོས་པོ་འགའ་ཞིག་ཁོ་ན་ལ་གསལ་བ་དང་། རྩིག་མཐའ་ལ་སོགས་པའི་བུ་ག་ལྟར་སྣང་ལ་བློས་སྐྱེད་ཀྱང་མི་འཕེལ་བར་སྣང་བ་རྣམས་ནི་ཆུ་ལ་སོགས་པ་དགུའི་མ་གྲུབ་པའི་མཚན་མའོ། །དེ་དག་ཀྱང་བྱས་པ་དང་མ་བྱས་པ་དགུ་ཆར་ལ་འབྱུང་བར་གསུངས་པ་ནི་སྦྱང་བ་བྱས་པ་དང་མ་བྱས་པ་གཉིས་ཀ་ལ་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ། འོན་ཀྱང་གོམས་པར་བྱས་ཟིན་ལ་ནི་སྐྱོན་མ་ཡིན་ཏེ། ཉི་སྣང་ལས་མ་བྱས་ན་ནི་ཟད་པར་གྱི་ཉེས་པར་གདགས་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ནམ་མཁའ་ལ་གནས་པའི་ནོར་བུའི་རླུང་ཡབ་དང་ནོར་བུའི་རང་བཞིན་གྱི་མེ་ལོང་གི་དཀྱིལ་འཁོར་ལྟ་བུ་མི་གཡོ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྣང་བ་དང་། ནམ་མཁའ་ལ་གནས་པའི་ལྭ་བ་དམར་པོ་ཟླུམ་པོ་དང་གསེར་གྱི་རླུང་ཡབ་དང་དེའི་ཀ་བ་ལྟ་བུར་གནས་པར་སྣང་བ་དང་། འདུག་པ་ལྟར་མི་གཡོ་བར་གནས་པར་མཐོང་བ་དང་། དམིགས་རྟེན་ཟད་པར་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ལས་འཕགས་ནས་ནོར་བུའི་རླུང་ཡབ་ལྟ་བུ་ནམ་མཁའ་ལ་སྣང་སྟེ་གཞན་གསུམ་ལའང་ད
【現代漢語翻譯】 關於顏色，可以使用任何顏色的顏料，如青色、靛藍色或深藍色，來繪製一個可移動或不可移動的壇城，並用不同的顏色來區分其邊緣。黃色、紅色和白色也可以這樣做，只需將青色替換為黃色等顏色即可。在《律經》中也說：『爲了顯現衰減的跡象，房屋的墻壁應塗成青色等四種顏色。』在罐子里點燃酥油燈，封住口，留一個小孔，不要太大，這樣燈光就能在墻上投射出一個持久的光環。或者，在用粗布或氈子覆蓋的墻上開一個高四指寬的孔，將其作為觀察的對象，這些都是衰減（種子字，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）水等專注的目標。 第二，在舒適的墊子上以舒適的姿勢坐好，在能看到這些目標的地方，反覆專注于『地、地、水、水』等十個詞語的名稱。 第五部分分為兩點：未成就的跡象和成就的跡象的顯現方式。 第一點是：水面上漂浮著氣泡和水泡的景象；斷斷續續地掉落的物體，以及燃燒的木塊、灰燼和煤炭等稍微停留的物體；以及剛煮沸的牛奶冒出的蒸汽。類似於沒有花蕊和樹幹的花朵，因為花蕊、樹幹和花瓣是由不同的部分組成的。黃色等其他三種顏色也是如此。類似於在地面或墻壁上出現的光環，只在某些物體上清晰可見。類似於墻壁邊緣的孔洞，雖然是想像出來的，但似乎不會擴大。這些都是水等九種元素的未成就的跡象。據說這些跡象會出現在已練習和未練習的九種元素中，這意味著它們會出現在練習和未練習的狀態中。然而，對於已經習慣的人來說，這並不是一個缺陷，因為《日藏經》中說：『如果沒有練習，就會被認為是衰減的過失。』 第二點是：類似於懸掛在空中的珠寶風幡和珠寶自性的鏡子，呈現出一種靜止不動的狀態。類似於懸掛在空中的圓形紅色衣服、金色的風幡及其柱子。看到它們靜止不動，類似於專注目標的衰減壇城，在空中顯現出珠寶風幡，其他三種元素也是如此。
【English Translation】 Regarding colors, one can use any color pigment, such as cyan, indigo, or dark blue, to draw a movable or immovable mandala, and distinguish its edges with different colors. Yellow, red, and white can also be done in the same way, simply replacing cyan with yellow, etc. It is also said in the Vinaya Sutra: 'In order to manifest the signs of decay, the walls of the house should be painted in four colors such as cyan.' Light a butter lamp inside a pot, seal the mouth, and leave a small hole, not too big, so that the light can project a lasting aura on the wall. Or, make a hole about four finger-widths high in a wall covered with coarse cloth or felt, and use it as an object of observation; these are the objects of focus for decay (（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）water, etc. Second, sit comfortably on a comfortable cushion in a place where you can see these objects, and repeatedly focus on the names of the ten words such as 'earth, earth, water, water'. The fifth part is divided into two points: the signs of non-achievement and the manner in which the signs of achievement appear. The first point is: the sight of bubbles and blisters floating on the water; objects falling intermittently, and objects such as burning blocks of wood, ashes, and coal that stay for a while; and the steam rising from freshly boiled milk. Similar to flowers without stamens and trunks, because the stamens, trunks, and petals are made of different parts. The same is true for the other three colors such as yellow. Similar to the aura of light appearing on the ground or wall, which is clearly visible only on certain objects. Similar to the holes in the edges of walls, which, although imagined, do not seem to expand. These are the signs of non-achievement of the nine elements such as water. It is said that these signs appear in the practiced and unpracticed nine elements, which means that they appear in both practiced and unpracticed states. However, for those who are already accustomed to it, this is not a defect, because the Sun Essence Sutra says: 'If there is no practice, it will be considered a fault of decay.' The second point is: similar to the jewel wind banner hanging in the sky and the mirror of the jewel's own nature, presenting a state of stillness. Similar to the round red clothes, the golden wind banner and its pillars hanging in the sky. Seeing them standing still, similar to the decaying mandala of the object of focus, the jewel wind banner appears in the sky, and the same is true for the other three elements.
ེ་ལྟར་དང་། སྣང་བའི་ཚོགས་སྟུག་པོ་རབ་ཏུ་དང་བ་དང་འདྲ་བར་ཐམས་ཅད་ལ་གསལ་བ་དང་ནམ་མཁའི་དཀྱིལ་འཁོར་ལྟ་བུར་གྱུར་ནས་གནས་ཤིང་བློས་སྐྱེད་ན་ནི་འཕེལ་བར་སྣང་བ་རྣམས་ཆུ་ལ་སོགས་པ་དགུའི་གྲུབ་པའི་མཚན་མའོ། །ས་ལ་སྔར་སྦྱངས་པས་འགྲུབ་ཚུལ་དང་མ་སྦྱངས་པས་སྦྱོང་བའི་དམིགས་རྟེན་དང་གྲུབ་མ་གྲུབ་ཀྱི་མཚན་མ་མ་གསུངས་པའི་རྒྱུ་ 18-2-236a མཚན་ནི་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མི་ཤེས་པར་སྣང་ངོ་། །དྲུག་པ་ནི། དེ་ལྟར་མཚན་མ་དེ་དག་བྱུང་བའི་ཚེ་ཁ་དོག་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པ་དང་མཚན་མ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་སྤངས་ཏེ་དེ་དང་དེའི་མིང་ཙམ་ལ་གསལ་བར་དམིགས་ནས་གོམས་པར་བྱའོ། །བདུན་པ་ནི་གཅིག་ཏུ་གྱུར་ནས་མང་པོར་འགྱུར་བ་དང་ནམ་མཁའ་འམ་ཆུ་ལ་སར་སྤྲུལ་ནས་རྐང་པས་འགྲོ་བ་སོགས་བྱེད་པ་དང་། ས་ལ་བྱིའུ་འཛུལ་བྱེད་ཅིང་སྟེང་དུ་འབྱུང་བ་དང་། ཆུའི་ཆར་འབེབས་པ་དང་ས་དང་རི་སོགས་ཆུ་བོ་དང་རྒྱ་མཚོར་སྤྲུལ་པ་དང་།དུ་བ་འཐུལ་ཞིང་མེ་འབར་བ་དང་མེ་འདག་གི་ཆར་འབེབས་པ་དང་གང་འདོད་པ་དེ་སྲེག་པ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་ན་མེས་ལུས་སྲེག་པ་དང་ལྷའི་མིག་གི་ཡུལ་སྣང་བར་བྱེད་པ་དང་། རླུང་ལྟར་མགྱོགས་པར་འགྲོ་ཞིང་རླུང་གི་ཆར་འབེབས་པ་སོགས་དང་། གཟུགས་སྔོན་པོར་སྤྲུལ་ཞིང་མུན་པར་བྱེད་པ་སོགས་དང་། གཟུགས་སེར་པོར་སྤྲུལ་ཞིང་གསེར་དུ་འགྱུར་བར་བྱེད་པ་སོགས་དང་། གཟུགས་དམར་པོར་སྤྲུལ་སོགས་དང་། གཟུགས་དཀར་པོར་སྤྲུལ་ཞིང་རྨུགས་གཉིད་རིང་དུ་བྱེད་མུན་པ་འཇིག་པར་བྱེད། ལྷའི་མིག་གི་ཡུལ་སྣང་བར་བྱེད་པ་དང་། གཟུགས་གསལ་བ་དང་གཉིད་རྨུགས་རིང་དུ་བྱེད་པ་དང་ལྷའི་མིག་གི་ཡུལ་སྣང་བར་བྱེད་སོགས་དང་། བསྒྲིབས་པ་རྣམས་འབྱེད་ཅིང་ས་དང་རི་བོ་སོགས་ཀྱི་ནང་ནམ་མཁར་སྤྲུལ་ནས་སྤྱོད་ལམ་བྱེད་པ་དང་། རྩིག་པ་སོགས་ལ་ཐད་ཀར་འགྲོ་བར་བྱེད་པ་རྣམས་ཟད་པར་ཆུ་ལ་སོགས་པའི་བྱེད་ལས་སོ། །སའི་དངོས་གཞིར་གསེར་ལ་སོགས་པ་གང་མོས་མོས་སུ་ཟད་པར་གྱིས་བསྒྱུར་བ་རྣམས་དེ་ཁོ་ན་བཞིན་དུ་འགྱུར་ཞིང་གསེར་ལ་སོགས་པས་ཀྱང་དེ་དང་དེའི་བྱ་བ་བྱེད་ནུས་པར་བཤད་དོ། །བརྒྱད་པ་ནི། གལ་ཏེ་གཟུགས་དང་རེག་བྱ་ལ་ 18-2-236b ཟད་པར་བཞག་ནས་སྐྱེ་མཆེད་གཟུགས་ཅན་གཞན་བརྒྱད་ལ་མི་འཇོག་པ་ཅི་ཞེ་ན། གཟུགས་རེག་གཉིས་ནི་བདག་གཞན་གཉིས་ཀ་དང་གཟུགས་ཅན་གྱི་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་ཐམས་ཅད་ན་ཡོད་པ་དང་དབང་པོ་ལྔ་ནི་གཞན་རྒྱུད་ལ་མེད་པ་དང་དྲི་རོ་གཉིས་ཀྱང་གཟུགས་ཁམས་ན་མེད་པས་མ་བཞག་གོ་ཞེས་པ་ནི་སའི་དངོས་གཞིའི་དགོངས་པའོ། །སྒྲ་ལ་མི་འཇོག་པ་ནི་རྒྱུན་མེད་པས་ཟེར་རོ། །གཟུགས་མེད་པ་ན་ནི་ནམ་མཁའ་ཐམས་ཅད་དུ་འགྲོ་བ་དང་། རྣམ་ཤེས་ཀྱང་ཡུལ་ཟད་པར་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པས་ཟད་པར་བཞག་ལ་གཟུགས་ཅན་བརྒྱད་ཀྱིས་གཟུགས
【現代漢語翻譯】 那麼，當顯現的稠密之相變得非常清晰，如同天空的虛空一般，並且通過意念生起時，那些看似增長的事物，就是由水等九種元素構成的徵兆。如果在土地上事先進行了訓練，那麼就能成就；如果沒有訓練，那麼就需要依賴所緣境進行訓練；關於成就與未成就的徵兆，因為沒有說明原因，所以就像事物本來的樣子一樣，無法知曉。 第六，當這些徵兆出現時，要捨棄對顏色的分別念和對徵兆的作意，僅僅清晰地專注于那個名稱，並加以練習。 第七，變成一體后又變成多種，或者將天空或水變成土地，然後用腳行走等等；或者像小鳥一樣鉆入土中，然後出現在上方；或者降下雨水；或者將土地和山脈等變成河流和海洋；或者冒出濃煙，燃起火焰；或者降下滅火的雨；或者焚燒任何想要的東西；或者在涅槃時用火焚燒身體；或者使天眼所見之境顯現；或者像風一樣快速行走，降下風的雨等等；或者變成藍色，製造黑暗等等；或者變成黃色，使之變成黃金等等；或者變成紅色等等；或者變成白色，使人長久昏睡，摧毀黑暗，使天眼所見之境顯現；或者使形象清晰，使人長久昏睡，使天眼所見之境顯現等等；或者打開被遮蔽之物，在土地和山脈等之中變成天空，然後進行行為；或者直接穿過墻壁等等，這些都是水等元素的盡所有作用。 在土地的本體上，隨意將黃金等轉變成任何想要的東西，它們就會如實轉變，並且黃金等也能像那樣執行各自的功能。 第八，如果對色和觸進行了盡所有加行，為什麼不對其他八種有色處進行呢？因為色和觸是自他雙方以及所有有色眾生界都存在的，而五根在其他相續中不存在，並且香和味也不存在於色界，所以沒有安立。這是土地本體的密意。不對聲音進行安立，是因為聲音是無常的。在無色界中，可以到達所有虛空，並且識也是以盡所有境為行境的，所以安立了盡所有加行，而八種有色...
【English Translation】 So, when the dense appearance of phenomena becomes very clear, like the expanse of the sky, and arises through mental generation, those things that appear to increase are signs of being composed of nine elements such as water. If one has trained on the earth beforehand, then one can accomplish it; if one has not trained, then one needs to rely on the object of focus for training; regarding the signs of accomplishment and non-accomplishment, because the reasons have not been explained, it appears as if one does not know them as they truly are. Sixth, when these signs appear, one should abandon the discrimination of colors and the mental engagement with the signs, and simply focus clearly on that name and practice it. Seventh, becoming one and then becoming many, or transforming the sky or water into earth, and then walking with feet, etc.; or like a bird, burrowing into the earth and then appearing above; or causing rain to fall; or transforming land and mountains, etc., into rivers and oceans; or smoke billowing and fire blazing; or causing rain to extinguish fire; or burning whatever one desires; or burning the body with fire at the time of nirvana; or making the realm seen by the divine eye appear; or walking swiftly like the wind and causing rain of wind to fall, etc.; or transforming into a blue form and creating darkness, etc.; or transforming into a yellow form and causing it to turn into gold, etc.; or transforming into a red form, etc.; or transforming into a white form and causing prolonged sleep, destroying darkness, and making the realm seen by the divine eye appear; or making the form clear, causing prolonged sleep, and making the realm seen by the divine eye appear, etc.; or opening what is obscured, and transforming into the sky within the earth and mountains, etc., and then engaging in activities; or passing directly through walls, etc., these are all the exhaustive functions of the water element, etc. On the essence of earth, transforming gold, etc., into whatever one desires at will, they will transform accordingly, and gold, etc., can also perform their respective functions in that way. Eighth, if exhaustive application has been placed on form and touch, why is it not placed on the other eight form-related sources? Because form and touch exist in both oneself and others, and in all realms of sentient beings with form, while the five faculties do not exist in other continuums, and smell and taste also do not exist in the form realm, so they are not established. This is the intention of the essence of earth. Sound is not established because it is impermanent. In the formless realm, one can go to all of space, and consciousness is also an object of exhaustive application, so exhaustive application is established, while the eight form-related...
་ཁམས་ཕྱིན་ཆད་ལ་ཟད་པར་བྱེད་པར་སའི་དངོས་གཞི་ལས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་གཟུགས་མེད་ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་མི་བཞག་སྟེ་གསུམ་པས་ནི་དམིགས་པ་གཅོད་པ་སྟེ་བཞི་པས་ནི་སེམས་ནང་དུ་བསྡུས་པས་མི་གསལ་བས་སོ། །གཟུགས་ཅན་གྱི་ཟད་པར་ལ་རྒྱུ་གཟུགས་ཀྱི་ཟད་པར་བཞི་བཞག་པ་ནི་འབྱུང་བ་མེད་པར་འབྱུང་འགྱུར་སྔོན་པོ་སོགས་ཀྱིས་ཡུལ་ལ་ཁྱབ་པར་བྱེད་མི་ནུས་པས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཀུན་བཏུས་ལས་སོ། །དགུ་པ་ནི་ཉི་སྣང་ལས། རྒྱུན་མི་འཆད་པར་ཁྱབ་པར་སྤྲོ་བས་ན་ཟད་པར་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་དོ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །ཚུལ་འདི་ལྟར་ཟད་པར་འཆད་པ་ནི་གསུང་རབ་རྣམས་ལ་ཉི་སྣང་འབའ་ཞིག་གི་ཁྱད་ཆོས་སུ་སྣང་བས་འདིར་ཡང་དེ་དང་མཐུན་པར་ཞིབ་པར་བཀྲལ་ཏེ། ཆེན་པོ་འགའ་ཞིག་ལའང་འདིའི་དགོངས་པ་ལ་འཁྲུལ་པ་མཐོང་བས་སོ། །སྡེ་ཚན་དྲུག་པ་ནི། ཟིལ་གྱིས་གནོན་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ནི་དབྱེ་གཞིའོ། །དབྱེ་གྲངས་ནི་རྣམ་པ་བརྒྱད་དེ་དེ་ཡང་དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པ་རྣམ་པ་བཞི་བཞི་སྟེ་དེ་ལྟར་ནའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་བཞི་ནི་ནང་རྣལ་འབྱོར་པ་རང་ལ་གཟུགས་ 18-2-237a ཅན་དུ་འདུ་ཤེས་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་ཆུང་ངུ་རྣམས་ལ་དེ་དག་གི་རྣམ་པ་དགུ་དག་ཏུ་ལྟ་ཞིང་གཟུགས་དེ་དག་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་ཤེས་ཤིང་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་མཐོང་དེ་ལྟར་འདུ་ཤེས་པར་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དང་པོའོ། །ཆུང་ངུའི་གནས་སུ་ཆེན་པོ་སྦྱར་ནས་གཞན་དེ་ཇི་བཞིན་དུ་སྦྱར་བ་ནི་གཉིས་པའོ། །ནང་རྣལ་འབྱོར་པ་རང་ལ་གཟུགས་མེད་པར་འདུ་ཤེས་པའི་སྒོ་ནས། ཞེས་སྦྱར་ནས་ཆེ་ཆུང་གཉིས་རེ་རེར་བྱས་པ་ནི་ཕྱི་མ་གཉིས་སོ། །སོ་སོར་ཞེས་པའང་དོན་དེའོ། །དེ་ལ་ཆུང་ངུ་ནི་སེམས་ཅན་གྱི་གཟུགས་ཡིན་ལ་དེའི་བཟང་ངན་ནི་ལྷ་མི་ལ་བྱ་ཞིང་། ཆེན་པོ་ནི་ཁང་པ་གཞལ་མེད་ཁང་རི་ལ་སོགས་པ་སྟེ་དེའི་ཁ་དོག་མཛེས་སྡུག་ནི་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་ལ་བྱའོ། །ཤེས་པ་ནི་ཞི་གནས་དང་མཐོང་བ་ནི་ལྷག་མཐོང་དང་དེ་ལྟར་འདུ་ཤེས་པ་ནི་ཟིལ་གྱིས་ནོན་ནམ་མནོན་ཡང་རུང་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་མེད་པར་སྟོན་པའོ། །གཉིས་ཚན་དེ་གཉིས་ནི་རིམ་པ་ལྟར་རྣམ་ཐར་དང་པོ་གཉིས་སྦྱངས་པའི་མཐུ་ལས་བྱུང་བའོ། །ཕྱི་མ་བཞི་ནི་སྔར་ལྟར་གཟུགས་ཆེ་ཆུང་ལ་ལྟ་བ་ན་གཟུགས་ཅན་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་མི་བྱེད་པར་ནང་གཟུགས་མེད་པར་འདུ་ཤེས་པ་དག་ཁོ་ན་སྔོན་པོ་ནས་དཀར་པོ་དང་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་ཤེས་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་མཐོང་དེ་ལྟར་འདུ་ཤེས་པར་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་བ་རེ་རེའི་མཐར་སྦྱར་བ་བཞིའོ། །འདི་ཡང་མདོ་ལས་ནང་གཟུགས་མེད་པར་འདུ་ཤེས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་སྔོན་པོ་ཁ་དོག་སྔོན་པོ་སྔོན་པོ་ལྟ་བུར་སྟོན་པ་འོད་སྔོན་པོ་འབྱུང་བ་རྣམས་ལ་བལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་ཟར་མའི་མེ་ཏོག་གམ་ཡུལ་ཝ་ར་ཎཱ་སེའི་རས་ཕུན་སུམ་ཚོ
【現代漢語翻譯】 從色界以上，滅盡定的所依是地界。這樣，無色界的后兩個（空無邊處定和識無邊處定）不住留，第三個（無所有處定）斷絕所緣，第四個（非想非非想處定）心收攝於內而不明顯。對於色界的滅盡定，安立四種色法的滅盡，是因為沒有色法，就不能以青色等遍滿所緣境。《攝類學》中這樣說。第九個是《日藏經》中說的：『以不間斷地遍滿而歡喜，所以是滅盡的生處。』就像這樣。像這樣解釋滅盡定，在所有經論中，似乎只有《日藏經》有這樣的特點，所以這裡也詳細地按照它來解釋。因為見到一些大德也誤解了這裡的意圖。第六組是勝處，是分類的依據。分類的數量是八種，也就是形狀和顏色勝處各有四種。因此，有八種。 其中前四種是，內在的瑜伽士自己觀想自身為有色，對外在微小的色法，以九種清凈的相來觀察，並且勝伏這些色法而了知，勝伏這些色法而見到，像這樣生起勝解，這是第一種。將微小的處所與大的處所結合，其餘的也像這樣結合，這是第二種。內在的瑜伽士自己觀想自身為無色，像這樣結合，將大小各自分開，這是后兩種。『各自』也是這個意思。其中，微小的是有情眾生的色法，它的好壞是指天人和人；大的指房屋、無量宮、山等，它的顏色美醜是指悅意和不悅意。了知是止觀，見到是勝觀，像這樣生起勝解，是指勝伏，或者即使是勝伏，也沒有增上慢。這兩組是依次修習前兩個解脫門的力量所產生的。后四種是像之前一樣，在觀察色法大小的時候，不作有色和無色的分別，只是觀想內在無色，從青色到白色，勝伏而了知，勝伏而見到，像這樣在每一種的結尾處加上，共有四種。這也是經中說的，內在觀想無色，外觀青色，顯現青色，就像青色一樣，觀察青色的光芒。例如，像亞麻花或者瓦拉納西的完美布料一樣。
【English Translation】 The basis for the cessation from the Realm of Form onwards is the element of earth. Thus, the latter two of the Formless Realms (the sphere of infinite space and the sphere of infinite consciousness) do not remain, the third (the sphere of nothingness) cuts off the object of focus, and the fourth (the sphere of neither perception nor non-perception) gathers the mind inward and is not clear. For the cessation in the Realm of Form, the cessation of four types of form is established because without form, one cannot pervade the object of focus with blue, etc. This is stated in the Compendium of Topics. The ninth is as stated in the Sun Essence Sutra: 'Because of spreading pervasively without ceasing, it is the birthplace of cessation.' It is like that. Explaining cessation in this way seems to be a unique characteristic of the Sun Essence Sutra among all the scriptures, so here too, it is explained in detail in accordance with it. Because I have seen some great ones misunderstand the intention here. The sixth section is the spheres of mastery, which are the basis for classification. The number of classifications is eight, that is, four each for the mastery of shape and color. Thus, there are eight. Among them, the first four are that the inner yogi himself visualizes himself as having form, and towards the external small forms, observes them with nine pure aspects, and overcomes these forms and knows them, overcomes these forms and sees them, and thus arises understanding. This is the first. Combining the small place with the large place, and combining the rest in the same way, this is the second. The inner yogi himself visualizes himself as formless, combining in this way, separating the large and small each, these are the latter two. 'Each' also means this. Among them, the small is the form of sentient beings, and its goodness or badness refers to gods and humans; the large refers to houses, immeasurable palaces, mountains, etc., and its color beauty refers to pleasant and unpleasant. Knowing is calm abiding, and seeing is insight, and thus arising understanding refers to overcoming, or even if it is overcoming, there is no pride. These two sets arise from the power of practicing the first two liberations in order. The latter four are like before, when observing the size of forms, without distinguishing between having form and not having form, only visualizing the inner formlessness, from blue to white, overcoming and knowing, overcoming and seeing, and thus adding at the end of each, there are four. This is also what the sutra says, internally visualizing formlessness, externally seeing blue, appearing blue, just like blue, observing the blue light. For example, like a flax flower or a perfect cloth from Varanasi.
གས་པ་སྔོན་པོ་ཁ་དོག་ 18-2-237b སྔོན་པོ་སྔོན་པོ་ལྟ་བུར་སྟོན་པ་འོད་སྔོན་པོ་འབྱུང་བ་དེ་བཞིན་དུ་ནང་གཟུགས་མེད་པར་འདུ་ཤེས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་སྔོན་པོ་ཁ་དོག་སྔོན་པོ་སྔོན་པོ་ལྟ་བུར་སྟོན་པ་འོད་སྔོན་པོ་འབྱུང་བ་རྣམས་ལ་བལྟ་ཞིང་གཟུགས་དེ་དག་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་ཤེས་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་མཐོང་སྟེ། དེ་ལྟར་འདུ་ཤེས་པར་གྱུར་པ་འདི་ནི་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ལྔ་པའོ་ཞེས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་སེར་པོ་དོང་ཁ་དང་དམར་པོ་བན་དུ་ཛི་ཀའི་མེ་ཏོག་དང་དཀར་པོ་སྐར་མ་པ་པ་སངས་དང་སྦྱར་ནས་སྔོན་པོར་འདོན་པ་བསྒྱུར་ནས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་ནང་གཟུགས་ནས་བལྟ་སྟེའི་བར་མདོར་བསྟན་དང་དཔེར་ན་མན་ཆད་རྒྱས་བཤད་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་ཡན་དཔེ་དང་ཕྱིན་ཆད་དོན་ནོ། །དེ་ལ་སྔོན་པོ་ནི་མདོར་བསྟན་ཏོ། །ཁ་དོག་སྔོན་པོ་ནི་ལྷན་སྐྱེས་སོ། །སྔོན་པོ་ལྟ་བུར་སྟོན་པ་ནི་སྦྱར་འབྱུང་གི་སྔོན་པོའོ། །འོད་སྔོན་པོ་འབྱུང་བ་ནི་དེ་གཉིས་ཀ་ལ་འོད་གསལ་པོ་འབྱུང་བ་སྟེ་ཐུན་མོང་ངོ་། །མེ་ཏོག་ནི་ལྷན་སྐྱེས་དང་རས་སྦྱར་བྱུང་གི་དཔེའོ། །དེས་ན་ཚིག་བཞིའི་ཐོག་མཐའ་གཉིས་ནི་མེ་ཏོག་དང་རས་གཉིནཀའིའོ། །བར་པ་གཉིས་ནི་དེ་གཉིས་སོ་སོའི་འོ། །གཞན་གསུམ་ལའང་དེ་བཞིན་དུ་རིག་པར་བྱ་སྟེ་འདི་ནི་སྡུག་པའི་རྣམ་ཐར་གྱི་མཐའ་ལས་བྱུང་བའོ། །གནོད་འཇོམས་ཆུང་བར་ནང་གཟུགས་ཅན་དང་དེ་མ་ཡིན་པར་འདུ་ཤེས་ནས་རིམ་པ་ལྟར་ཆུང་ངུ་དང་ཆེན་པོ་ལ་བལྟ་བ་སྟེ་གཉིས་དང་། སྔོ་སོགས་ལ་བལྟ་བ་བཞི་སྟེ་དྲུག་ནམ་མཁའ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཟིལ་གནོན་དང་བཅས་ཏེ་བརྒྱད་དུ་བྱེད་པ་ནི་ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པ་དང་མཐུན་ནོ། །བདུན་པ་ཉོན་མོངས་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི། བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་ནས་ཕ་རོལ་ནས་ 18-2-238a འབྱིན་པར་མཛད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ཤེས་རབ་ཅེས་བྱ་བ་གང་ཡིན་པ་དེའོ། །བརྒྱད་པ་སྨོན་པ་ཙམ་བྱས་ནས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ནི། མཚན་མའི་བློ་ཐམས་ཅད་དང་ཡང་དག་པར་བྲལ་ཞིང་མངོན་ཞེན་གྱི་ཆགས་པ་བཅོམ་པ་གདུལ་བྱའི་ཐེ་ཚོམ་སེལ་བར་མཛད་པའི་སྨོན་ལམ་གྲུབ་པས་འཁོར་བ་དང་རྣམ་གྲོལ་མྱང་འདས་ཇི་སྲིད་གནས་པ་དེ་སྲིད་པའི་གནས་སྐབས་སུ་ཡུལ་ལ་འཇུག་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་རྟེན་ནི་སྔར་ལྟར་རོ། །སྔ་མ་དང་འདི་གཉིས་ཀའི་ངོ་བོ་ཞི་ལྷག་གོ། དགུ་པ་དང་བཅུ་པ་ནི་སྔར་རྣམ་མཁྱེན་དང་རྣམ་ཀུན་ཏུ་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །བཅུ་གཅིག་པ་ཡོངས་སུ་དག་པ་ལ་ནི་བཞི་སྟེ། བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་ནས་ལུས་འདོར་ལེན་ལ་དབང་ཐོབ་པའི་རྟེན་དང་། མེད་པ་སྤྲུལ་ཡོད་པ་སྒྱུར་བ་ལ་དབང་ཐོབ་པ་དམིགས་པ་དང་། སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྲངས་མེད་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཐུགས་དང་། གཟུངས་ཀྱི་སྒོ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ལ་དབང་འབྱོར་བ་ཡེ་ཤེས་ཏེ་ཡོངས་སུ་དག་པ་
【現代漢語翻譯】 藍色事物 18-2-237b 如同藍色般顯現藍色，產生藍色光芒。同樣地，通過認知內在無形，觀察外在藍色事物，藍色，如同藍色般顯現，產生藍色光芒，通過征服這些事物來認知，通過征服來觀察。如此認知，這就是第五種征服一切的出生處。同樣地，將黃色與雄蕊，紅色與班度迦花，白色與星星聯繫起來，並轉化為藍色。從觀察內在事物開始，直到簡要說明為止，例如，以下是詳細解釋。同樣地，'同樣地'是例子，'從那以後'是意義。 其中，'藍色'是簡要說明。'藍色事物'是與生俱來的。'如同藍色般顯現'是結合產生的藍色。'產生藍色光芒'是指兩者都產生明亮的光芒，是共同的。花是與生俱來和結合產生的例子。因此，四個詞的開頭和結尾是花和布料。中間兩個是它們各自的。其他三個也應如此理解，這是從醜陋的解脫中產生的。通過認知內在有形和無形，逐漸觀察小和大，這是兩種。觀察藍色等是四種，總共六種，與虛空意識的征服相結合，共有八種，這與八萬頌相符。第七種無煩惱的禪定是：依賴於禪定，從彼岸 18-2-238a 產生禪定和智慧。第八種僅通過祈禱而知曉一切是：所有相的智慧完全分離，摧毀了顯現的執著，通過成就祈願來消除被教化者的疑惑，輪迴和解脫，涅槃存在多久，就在那段時間內進入境界，所依如前。前兩者（寂止和勝觀）的自性是寂止和勝觀。第九種和第十種如前所述，是遍知和一切種類的遍知。第十一種完全清凈有四種：依賴於禪定，獲得捨身和取身之力的所依；獲得將無轉化為有，將有轉化為無之力的所緣；每一剎那進入無數禪定的意；以及獲得無量陀羅尼之門的自在的智慧，即完全清凈。
【English Translation】 Blue things 18-2-237b Showing as blue like blue, producing blue light. Similarly, by perceiving the inner as formless, observing the outer blue things, blue, showing as blue like blue, producing blue light, conquering those forms to know, conquering to see. Thus perceiving, this is the fifth birthplace of conquering all. Similarly, yellow with stamens, red with Bandhudjika flowers, white with stars, and combined to produce blue. Starting from observing the inner form, up to the brief explanation, for example, the following is a detailed explanation. Similarly, 'similarly' is the example, 'from then on' is the meaning. Among them, 'blue' is a brief explanation. 'Blue things' are innate. 'Showing as blue like blue' is the blue produced by combination. 'Producing blue light' means that both produce bright light, which is common. Flowers are examples of innate and combined production. Therefore, the beginning and end of the four words are flowers and cloth. The middle two are their respective. The other three should also be understood in the same way, which arises from the end of the contemplation of ugliness. By perceiving the inner as having form and not having form, gradually observing the small and the large, these are two. Observing blue etc. are four, totaling six, combined with the conquering of space consciousness, there are eight, which corresponds to the eighty thousand verses. The seventh taintless samadhi is: relying on meditation, from the other shore 18-2-238a producing samadhi and wisdom. The eighth knowing all only through prayer is: all characteristics of mind are completely separated, destroying the attachment of manifestation, eliminating the doubts of those to be taught by accomplishing the prayer, as long as samsara and liberation, nirvana exist, during that time entering the realm, the basis is as before. The nature of both the former and the latter (shamatha and vipassana) is shamatha and vipassana. The ninth and tenth are as previously explained, omniscience and all kinds of omniscience. The eleventh completely pure has four: relying on meditation, the basis of obtaining the power of abandoning and taking the body; the object of obtaining the power to transform non-existence into existence, and existence into non-existence; the mind that enters countless samadhis in each moment; and the wisdom that attains freedom over immeasurable doors of dharani, which is completely pure.
ཞེས་རེ་རེའི་མཐར་སྦྱར་བའི་ངོ་བོ་ནི་ཞི་ལྷག་གོ། བཅུ་གཉིས་པ་དབང་ལ་ནི་རྣམ་པ་བཅུ་སྟེ། ཚེའི་འདུ་བྱེད་འདོར་བ་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་བྱེད་པས་བསྡུས་པའི་ཚེ་ལ་དབང་བ་དང་། ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་སེམས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་འཇུག་པས་བསྡུས་པའི་སེམས་ལ་དབང་བ་དང་། བསམ་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཡོ་བྱད་ཉེ་བར་གནས་པར་བྱེད་པས་བསྡུས་པའི་ཡོ་བྱད་ལ་དབང་བ་གསུམ་ནི་སྦྱིན་འབྲས་ཏེ། ལོངས་སྤྱོད་བྱིན་པས་ཚེའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་དང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་སེམས་ཅན་གྱི་བསམ་པ་བཞིན་དུ་སེམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་གཙོ་བོར་འཇུག་པ་དང་བསམ་པ་བཞིན་དུ་ཡོ་ 18-2-238b བྱད་སྦྱིན་པས་སོ། །ལུས་ངག་གི་ལས་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་ཉེ་བར་སྒྱུར་བས་བསྡུས་པའི་ལས་ལ་དབང་བ་དང་། འགྲོ་བ་གང་དུ་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་སྐྱེ་བས་བསྡུས་པའི་སྐྱེ་བ་ལ་དབང་བ་ནི། ཚུལ་འབྲས་ཏེ། སེམས་ཅན་རྣམས་ལུས་ངག་གི་ལས་སྐྱོན་མེད་པ་ལ་བསམ་པ་བཞིན་དུ་བསྐུལ་བ་དང་ཚུལ་ལྡན་གྱི་སྨོན་ལམ་འགྲུབ་པས་སོ། །ས་སོགས་གསེར་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོར་ཇི་ལྟར་མོས་པ་བཞིན་སྒྱུར་བས་བསྡུས་པའི་མོས་པ་ལ་དབང་བ་ནི། བཟོད་འབྲས་ཏེ་སེམས་ཅན་གྱི་མོས་པའི་རྗེས་སུ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་མོས་པ་བཞིན་འགྲུབ་པས་བསྡུས་པའི་སྨོན་ལམ་ལ་དབང་བ་ནི། བརྩོན་འབྲས་ཏེ། སྔོན་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་བརྩོན་པ་མ་བཏང་བས་སོ། །མངོན་ཤེས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་རྫུ་འཕྲུལ་ལ་དབང་བ་ནི། བསམ་འབྲས་ཏེ། སྔོན་སེམས་ཅན་གྱི་དགོས་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མཉམ་པར་བཞག་པས་སོ། །ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་བྱེད་པས་བསྡུས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་དབང་བ་དང་། གསུང་རབ་བཅུ་གཉིས་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་སྟོན་ནུས་པས་བསྡུས་པའི་ཆོས་ལ་དབང་བ་གཉིས་ནི།ཡུམ་འབྲས་ཏེ། སྔོན་སེམས་ཅན་གྱི་འདོད་པ་བཞིན་དུ་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་དང་འདོད་པ་དང་མཐུན་པར་མདོ་སོགས་ལ་སྦྱར་བས་སོ། །བཅུ་གསུམ་པ་དང་བཅུ་བཞི་པ་ནི་སྔར་རྣམ་ཀུན་ཏུ་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །བཅོ་ལྔ་པ་བསྲུང་བ་མེད་པ་རྣམ་པ་གསུམ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྐུ་གསུང་ཐུགས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ཉེས་སྤྱོད་མཐའ་དག་གིས་ཡོངས་སུ་དག་པ་སྟེ་དེའི་ཕྱིར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འདི་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཀུན་སྤྱོད་ངན་པ་གང་ཟག་གཞན་གྱིས་ཡོངས་སུ་ཤེས་ཀྱིས་དོགས་པའི་བསྙེངས་པའམ་འཇིགས་ 18-2-239a པས་བཅབ་པ་སྟེ་གསང་བར་བྱའོ་སྙམ་པའི་དགོངས་པ་མི་མངའ་བ་ཞེས་བྱ་བའོ། །བཅུ་དྲུག་པ་དྲན་ཉེ་རྣམ་པ་གསུམ་ནི་ཆོས་སྟོན་པ་ན་ཁ་ཅིག་གུས་པས་ཉན་འདོད་ཅིང་རྣ་བ་གཏོད་ལ་ཀུན་ཤེས་པའི་སེམས་ཉེ་བར་འཇོག་པ་ལ་རྗེས་སུ་ཆགས་པ་དང་། དེ་ལས་བཟློག་པ་ལ་ཁོང་ཁྲོ་བ་དང་། ཁ་ཅིག་སྔ་མ་དང་ཁ་ཅིག་ཕྱི་མ་ལྟར་གཉིས་ཀ་དག་ལ་ཆགས་སྡང་གཉིས་ཀས་དབེན་པ་ཁོ་ནར་བཏང་སྙོམས་
【現代漢語翻譯】 因此，將每個（功德）附加的本質是寂止和勝觀（止觀）。第十二個是自在，有十種相：隨欲捨棄壽命行，由此所攝的壽命自在；隨欲入於三摩地，由此所攝的心自在；如所思惟，資具現前，由此所攝的資具自在，這三種是佈施的果報。如來以佈施使之成為壽命之因，如來主要隨順眾生的心意，並隨其所思而佈施資具。身語之業隨欲轉變，由此所攝的業自在；隨欲往生之處而生，由此所攝的生自在，這是持戒的果報。眾生身語之業無有缺失，隨其所思而勸勉，併成就具戒之愿。如隨其所欲將地等轉變為金等物，由此所攝的欲樂自在，這是忍辱的果報，因為隨順眾生的欲樂。如隨其所欲而成就，由此所攝的愿自在，這是精進的果報，因為過去未曾捨棄為眾生之利益而精進。以神通所攝的神變自在，這是禪定的果報，因為過去如眾生所需而安住。如隨欲顯現智慧，由此所攝的智慧自在；如隨欲宣說十二部經，由此所攝的法自在，這兩種是般若的果報，因為過去隨眾生之慾而顯現智慧，並隨順其欲而附加於經等。第十三和第十四如前所說。第十五個是無守護的三種相：如來的身語意行完全清凈一切惡行，因此，如來沒有因害怕他人知曉顛倒惡行而隱藏的意念，即沒有隱藏或保密的想法。第十六個是三種近念：說法時，有些人恭敬地想聽，傾聽並專注於一切智之心，對此隨喜；有些人則相反，對此嗔恨；有些人則既不隨喜也不嗔恨，只是保持中舍。
【English Translation】 Therefore, the essence of attaching each (merit) is quiescence and insight (shamatha-vipassana). The twelfth is mastery, which has ten aspects: abandoning the activities of life as desired, thus encompassing mastery over life; entering samadhi as desired, thus encompassing mastery over mind; as thought, resources appear, thus encompassing mastery over resources, these three are the result of generosity. The Tathagata makes it the cause of life through generosity, and the Tathagata mainly follows the minds of sentient beings and bestows resources according to their thoughts. Transforming the actions of body and speech as desired, thus encompassing mastery over action; being born wherever desired, thus encompassing mastery over birth, this is the result of discipline. Sentient beings' actions of body and speech are without fault, exhorting them according to their thoughts, and fulfilling the vows of discipline. As desired, transforming earth etc. into gold etc., thus encompassing mastery over desire, this is the result of patience, because it follows the desires of sentient beings. As it is accomplished as desired, thus encompassing mastery over aspiration, this is the result of diligence, because in the past, diligence for the benefit of sentient beings was never abandoned. Mastery over magical powers encompassed by clairvoyance, this is the result of meditation, because in the past, one remained in accordance with the needs of sentient beings. As desired, manifesting wisdom, thus encompassing mastery over wisdom; as desired, being able to expound the twelve categories of scriptures, thus encompassing mastery over the Dharma, these two are the result of prajna, because in the past, wisdom was manifested according to the desires of sentient beings, and it was added to the sutras etc. according to their desires. The thirteenth and fourteenth are as previously explained. The fifteenth is the three aspects of un-guardedness: the Tathagata's actions of body, speech, and mind are completely purified of all evil deeds, therefore, the Tathagata has no intention of hiding due to fear that others will know of inverted evil deeds, that is, there is no thought of hiding or keeping secret. The sixteenth is the three kinds of mindfulness: when teaching the Dharma, some people respectfully want to listen, listen attentively, and focus on the mind of omniscience, rejoicing in this; some people are the opposite, hating this; some people are neither rejoicing nor hating, but just remain neutral.
སུ་དྲན་པ་དང་ལྡན་པར་གནས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་རེ་རེའི་མཐར་སྦྱར་བའོ། །བཅུ་བདུན་པ་བསྙེལ་བ་མི་མངའ་བའི་ཆོས་ཉིད་ནི། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་དགོས་པ་ན་དེའི་དུས་ལས་མི་འདའ་བའི་མཚན་ཉིད་དོ། །བཅོ་བརྒྱད་པ་བག་ཆགས་ཡང་དག་བཅོམ་པ་ནི་ཉོན་མོངས་ནས་སྤངས་པས་ཏེ་དེ་ནི་ཉོན་མོངས་སྤངས་ཀྱང་མ་སྤངས་པ་ལྟར་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པ་སྟེ་ཟད་པའོ། །བཅུ་དགུ་པ་སྐྱེ་བོ་ལ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་ཉིད་ནི། ཉིན་མཚན་ལན་དྲུག་ཏུ་སུ་ནི་དགེ་རྩ་སྨིན་སུ་ནི་དེ་ལས་བཟློག །སུ་ནི་མངོན་མཐོའི་སྣོད་སུ་ནི་ངེས་ལེགས་ཀྱི་སྣོད་ཅེས་སོགས་སོ་སོར་རྟོག་པའི་སྐྱེ་བ་ནས་ཞེས་བྱ་བའོ། །ཉི་ཤུ་པ་ནི་རྣམ་ཀུན་ཏུ་བསྟན་པ་ལྟར་རོ། །ཉེར་གཅིག་པ་མཁྱེན་པའི་སྡེ་ཚན་ནི་རྣམ་མཁྱེན་དང་རྩ་བའི་དང་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲས་བསྡུས་པ་ལམ་ཤེས་དང་ལ་སོགས་པས་གཞི་ཤེས་སྔར་བཤད་པ་དེ་དག་ཀྱང་འདིའི་ཡོན་ཏན་གྱི་སྡེ་ཡིན་ནོ། ། ༈ བསྡོམས་ཏེ་སྐུར་བཞག་པ། གཉིས་པ་ནི། བྱང་ཕྱོགས་ལ་སོགས་སློབ་ལམ་གྱི་སེམས་སེམས་བྱུང་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པས་མཐར་ཕྱིན་པའི་ལམ་དུ་གྱུར་པ་གཟུང་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྐུ་ཐ་དད་པར་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་མངོན་པར་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ 18-2-239b ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་སྣང་མཛད་ལ་སོགས་པ་ཁ་ཅིག་གི་ཡིན་ལ་སློབ་དཔོན་ཡང་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲང་ངོ་། ། ༈ ཐ་མི་དད་པར་འདོད་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། འདོད་པ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པའོ། ། ༈ འདོད་པ་བརྗོད་པ། དང་པོ་ནི། སྐུ་བཞིར་འདོད་པ་ལས་གཞན་སྐུ་གསུམ་དུ་འདོད་པ་དག་གིས་ནི་ཁས་བླངས་ཞེས་ཚིག་རྣམ་པར་སྦྱར་རོ། །ཇི་ཞིག་ན། ཐུབ་པ་ནས་ཅན་ཞེས་བྱ་བའི་རྩ་ཚིག་གིས་སངས་རྒྱས་སར་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པར་བསྟན་པའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་ཉིད་དུ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཟག་པ་མེད་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་ཆོས་རྣམས་ཁོ་ན་སྟེ་ངེས་པར་ཁས་བླངས་སོ། །དེ་དག་གིས་དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ནས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་ལ་འདོད་ཅེ་ན། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེའི་མཚན་ཉིད་དམ་བདག་ཉིད་ཅན་ཡིན་པར་འདོད་དོ། །གལ་ཏེ་བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་མཐུན་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་སྐུ་ལོགས་པར་བསྟན་པར་མི་འདོད་ན་གཞུང་དེ་དག་ཇི་ལྟར་འཆད་ཅེ་ན། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའམ་ཚོགས་པ་གང་དག་གི་རང་བཞིན་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་དེ་དག་ཀྱང་གང་དག་གཅིག་ཡིན་ཞེ་ན། ཞེས་མཚམས་སྦྱར་ནས་དེའི་ལན་དུ་བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་མཐུན་ཚད་མེད་དང་། ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་འཆད་པ་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་དེ། མདོར་ན་གཞུང་སྔ་ཕྱི་དེ་གཉིས་དོན་
【現代漢語翻譯】 應在每個詞後加上『安住于正念』。第十七個是不忘失的自性，即當需要利益眾生時，不超越那個時機的特徵。第十八個是徹底摧毀習氣，即從煩惱中解脫，雖然已經解脫煩惱，但仍然像未解脫一樣行事，即耗盡。第十九個是對眾生的大慈悲，即日夜六次思維：誰的善根成熟？誰的善根背道而馳？誰是增上生的器皿？誰是決定勝的器皿？等等，從分別的生起中產生。第二十個是如實地完全開示。第二十一個智慧的範疇，即由『一切智』和『根本』等詞所涵蓋的道智等，以及之前所說的基智，也都是此功德的範疇。 總而言之，進行安立： 第二點是，菩提分等修道之心的心和心所完全轉變，最終成為圓滿的道，所有無有能取所取的戲論的智慧自性，也應被明顯地稱為異體的法身智慧。這是顯現光明者等一些人的觀點，論師也遵循他們的觀點。 駁斥不異體的觀點： 第二點分為兩部分：陳述觀點和駁斥觀點。 陳述觀點： 首先，在主張四身之外，主張三身的人們，以『承諾』一詞來連線。如何連線呢？從『能仁』到『者』的根本詞句，表明在佛陀果位存在無漏智慧，按照字面意思，他們必定承諾只有超越世間的無漏心和心所之法。如果他們這樣承諾，那麼本體身是什麼樣的呢？本體身被認為是那些無漏法的自性，即無生自性的特徵或本體。如果他們不認為菩提分等是獨立的身體，那麼如何解釋那些論典呢？本體身是無漏法的身體或集合，其自性是無生的特徵，那麼這些無漏法是什麼呢？這樣連線后，爲了回答這個問題，他們開始解釋『菩提分順品』等偈頌。總之，前後兩部論典的意義
【English Translation】 It should be added after each word, 'abiding in mindfulness.' The seventeenth is the nature of not forgetting, which is the characteristic of not exceeding the time when it is necessary to benefit sentient beings. The eighteenth is the complete destruction of habitual patterns, which is liberation from afflictions. Although afflictions have been liberated, it is still practiced as if not liberated, that is, exhausted. The nineteenth is the great compassion for beings, that is, thinking six times day and night: Whose roots of virtue are ripening? Whose roots of virtue are contrary to that? Who is a vessel of higher realms? Who is a vessel of definite goodness? And so on, arising from the arising of distinctions. The twentieth is to fully reveal as it is in all aspects. The twenty-first category of wisdom, that is, the wisdom of the path, etc., covered by the words 'all-knowing' and 'root,' and the ground wisdom previously described, are also categories of this quality. In summary, establishing: The second point is that the mind and mental factors of the path of learning, such as the Bodhipaksa, are completely transformed, and ultimately become the perfect path. All the wisdom nature without the elaboration of grasping and being grasped should also be clearly expressed as the Dharmakaya wisdom of different bodies. This is the view of some, such as Manifest Light, and the teacher also follows their view. Refuting the view of non-difference: The second point is divided into two parts: stating the view and refuting the view. Stating the view: First, among those who assert the three bodies other than asserting the four bodies, the word 'promise' is used to connect. How to connect? The root words from 'Tathagata' to 'one' indicate that there is uncontaminated wisdom in the Buddha's state. According to the literal meaning, they must promise that only the uncontaminated mind and mental phenomena that transcend the world. If they promise in this way, then what is the nature of the Essence Body? The Essence Body is considered to be the nature of those uncontaminated dharmas, that is, the characteristic or essence of unborn nature. If they do not consider the Bodhipaksa, etc., to be separate bodies, then how should those treatises be explained? The Essence Body is the body or collection of uncontaminated dharmas, whose nature is the characteristic of unborn nature. Then what are these uncontaminated dharmas? After connecting in this way, in order to answer this question, they begin to explain the verses such as 'Bodhipaksa-anukula.' In short, the meaning of the two earlier and later treatises
གཅིག་པས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཁོ་ན་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་བཤད་དོ་སྙམ་པའོ། །འོ་ན་རྐང་པ་ཐ་མས་ཆོས་ཉིད་སྐུ་ཞེས་སྨོས་པར་རིགས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་ཞེས་སྨོས་པ་འགལ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། ཟག་མེད་ཀྱི་རང་བཞིན་དེ་ཉིད་ཀྱང་དྷརྨ་ཏ་ཀཱ་ཡ་ཞེས་པ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་པ་ལས་སྡེབ་ 18-2-240a སྦྱོར་གྱི་དབང་གིས་ངོ་བོའི་རྐྱེན་ཏ་ཕྱིས་ཏེ་མི་མངོན་པར་བྱས་ནས་དྷརྨ་ཀཱ་ཡ་ཞེས་པས་ཆོས་ཀྱི་སྐུའོ་ཞེས་རྩ་བར་བསྟན་ཏོ་ཞེས་རྣམ་པར་བཤད་ནས་གཞུང་ཕྱི་མ་འཆད་དོ། །དེ་ཡང་ཉི་སྣང་ལས་རྐྱེན་ཕྱིས་པས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱ་སྟེ། གཞན་དུ་ན་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་སྐུ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ངོ་བོ་ཉིད་བཀག་པར་འགྱུར་བ་དང་སྤྱོད་པའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འདུས་བྱས་སུ་འགྱུར་བའི་ཉེས་པ་ཡོད་དོ། །དེ་ལ་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པ་ནི་སྔོན་གྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་ཉེ་བར་བཏགས་པ་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །དོན་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་འདིའི་འགྱུར་ནི་རྣམ་འགྲེལ་བདེ་སྟེ་ཇི་སྐད་དུ། གང་ཉིད་ཀྱི་རྐྱེན་ཕྱིས་པས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱའོ། །གཞན་དུ་ན་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་སྐུ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའོ་ཞེས་བྱས་ན་ངོ་བོ་ཉིད་བཀག་པར་འགྱུར་བ་དང་། སྐུའི་དོན་བསགས་པ་ལ་ཡང་འགྲོ་བས་འདུས་བྱས་སུ་འགྱུར་བའི་ཉེས་པ་ཡང་ཡོད་དོ་ཞེས་སོ། །དེ་དག་གི་དོན་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་རྒྱུ་ཡིན་ནའང་སྡེབ་སྦྱོར་གྱི་ངོར་རྐྱེན་ཕྱིས་ནས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་ཆོས་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །གལ་ཏེ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་ཆོས་སྐུར་བཤད་པ་ལས་གཞན་དུ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཚོགས་ཙམ་གྱི་སྐུ་ནི་ཆོས་སྐུའོ་ཞེས་བསྟན་ན་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་ཅེས་པས་བསྟན་པའི་སྐུ་དེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་མ་ཡིན་ལ་གཞུང་དེ་དག་དང་ཐུབ་པའི་ཞེས་སོགས་ནི་མདོ་རྒྱས་ཡིན་པས་དོན་གཅིག་ཅིང་། དེ་ལྟ་ན་ཡོན་ཏན་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་ཡང་སྐུ་དེ་མ་ཡིན་པས་སོ་སྙམ་པའོ། །གཞན་ཡང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་ཆོས་ 18-2-240b སྐུར་མ་བྱས་པར་ཆོས་སྐུའི་དོན་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་བསགས་ཤིང་ཚོགས་པ་ལའང་འགྲོ་བས་དེ་དེའི་དོན་དུ་འདོད་ན་ཆོས་སྐུ་འདུས་བྱས་སུ་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། མདོར་བསྟན་གྱི་སྐུ་ཡང་དེ་ལྟར་ཐལ་བས་སོ། །སྙམ་པའོ། །འོ་ན་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་དེ་དག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུས་བསྡུས་ན་སྐུ་དེ་ནི་དབྱེར་མེད་པ་ཡིན་ལ་ཆོས་དེ་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པས་མི་རིགས་ཤེ་ན། སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཟག་མེད་དེ་ལ་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པར་བསྟན་པ་ནི། སྔོན་སློབ་ལམ་གྱི་རྒྱུའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་སངས་རྒྱས་ས་ན་ནི་ཡེ་ཤེས་དེ་དག་ཀྱང་དབྱེར་མེད
【現代漢語翻譯】 有人認為，僅僅是自性身才被稱為法身。那麼，如果最後一句話說的是法性身，那麼說種姓法身是否矛盾呢？不矛盾，因為無漏的自性本身也被稱為達摩達卡亞（藏文：དྷརྨ་ཏ་ཀཱ་ཡ་，梵文天城體：धर्मताकाय，梵文羅馬擬音：dharmatākāya，漢語字面意思：法性身），由於組合的原因，自性的因被去除而變得不明顯，因此在根本上用達摩卡亞（藏文：དྷརྨ་ཀཱ་ཡ་，梵文天城體：धर्मकाय，梵文羅馬擬音：dharmakāya，漢語字面意思：法身）來表示法身，這樣解釋后，就可以講解後面的經文了。就像從太陽的光芒中去除雜質后，法性身被稱為法身一樣。否則，如果說諸法的身是法身，那麼就會否定自性身，並且因為是行為的意義，就會有變成有為法的過失。因此，要知道，說『身』是爲了追隨之前的狀態而進行的假立。就像《釋量論》中說的那樣：『去除雜質后，法性身被稱為法身。否則，如果說諸法的身是法身，那麼就會否定自性身，並且身的意義也會變成積累，因此會有變成有為法的過失。』這些話的意思是，本來應該說的是法性身，但由於組合的原因，去除了雜質，所以法性身被稱為法身。如果說法性身被稱為法身，除此之外，僅僅是無漏的法蘊的身被稱為法身，那麼自性身就不可能存在了。因為被稱為法身的身不是自性身，而且這些經文和『能仁』等是廣經，意義相同。如果那樣，那些功德的自性也不是身，是這樣想的。另外，如果不把法性身稱為法身，而是把法身的意義理解為無漏的法積累和集合，那麼法身就會變成有為法。那樣也是不合理的，因為簡略地指示的身也會變成那樣。是這樣想的。那麼，如果無漏的法被自性身所包含，那麼身是無分別的，而那些法的體性是不同的，這樣合理嗎？說『身』的無漏法被顯示為體性不同，這只是追隨之前學習道的因的狀態而進行的假立，在佛地，那些智慧也是無分別的。
【English Translation】 Some think that only the Svabhavikakaya (藏文：ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་，梵文天城體：स्वभाविककाय，梵文羅馬擬音：svabhāvikakāya，漢語字面意思：自性身) is said to be the Dharmakaya (藏文：ཆོས་ཀྱི་སྐུ་，梵文天城體：धर्मकाय，梵文羅馬擬音：dharmakāya，漢語字面意思：法身). Then, if the last line mentions Dharmatakaya (藏文：ཆོས་ཉིད་སྐུ་，梵文天城體：धर्मताकाय，梵文羅馬擬音：dharmatākāya，漢語字面意思：法性身), is it contradictory to say Gotradharmakaya (藏文：རིགས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་，梵文天城體：गोत्रधर्मकाय，梵文羅馬擬音：gotradharmakāya，漢語字面意思：種姓法身)? It is not contradictory, because the stainless nature itself is also called Dharmatakaya (藏文：དྷརྨ་ཏ་ཀཱ་ཡ་，梵文天城體：धर्मताकाय，梵文羅馬擬音：dharmatākāya，漢語字面意思：法性身), and due to the combination, the cause of nature is removed and becomes invisible, so in the root, Dharmakaya (藏文：དྷརྨ་ཀཱ་ཡ་，梵文天城體：धर्मकाय，梵文羅馬擬音：dharmakāya，漢語字面意思：法身) is used to indicate Dharmakaya (藏文：ཆོས་ཀྱི་སྐུ་，梵文天城體：धर्मकाय，梵文羅馬擬音：dharmakāya，漢語字面意思：法身), and after explaining this, the later texts will be explained. Just as removing impurities from the sunlight, Dharmatakaya (藏文：ཆོས་ཉིད་སྐུ་，梵文天城體：धर्मताकाय，梵文羅馬擬音：dharmatākāya，漢語字面意思：法性身) is called Dharmakaya (藏文：ཆོས་ཀྱི་སྐུ་，梵文天城體：धर्मकाय，梵文羅馬擬音：dharmakāya，漢語字面意思：法身). Otherwise, if the body of dharmas is called Dharmakaya (藏文：ཆོས་ཀྱི་སྐུ་，梵文天城體：धर्मकाय，梵文羅馬擬音：dharmakāya，漢語字面意思：法身), then the Svabhavikakaya (藏文：ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་，梵文天城體：स्वभाविककाय，梵文羅馬擬音：svabhāvikakāya，漢語字面意思：自性身) will be negated, and because it is the meaning of action, there will be the fault of becoming a conditioned phenomenon. Therefore, it should be understood that saying 'body' is a mere imputation following the previous state. As it is said in Pramanavarttika (釋量論): 'Removing impurities, Dharmatakaya (藏文：ཆོས་ཉིད་སྐུ་，梵文天城體：धर्मताकाय，梵文羅馬擬音：dharmatākāya，漢語字面意思：法性身) is called Dharmakaya (藏文：ཆོས་ཀྱི་སྐུ་，梵文天城體：धर्मकाय，梵文羅馬擬音：dharmakāya，漢語字面意思：法身). Otherwise, if the body of dharmas is called Dharmakaya (藏文：ཆོས་ཀྱི་སྐུ་，梵文天城體：धर्मकाय，梵文羅馬擬音：dharmakāya，漢語字面意思：法身), then the Svabhavikakaya (藏文：ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་，梵文天城體：स्वभाविककाय，梵文羅馬擬音：svabhāvikakāya，漢語字面意思：自性身) will be negated, and the meaning of the body will also become accumulation, so there will be the fault of becoming a conditioned phenomenon.' The meaning of these words is that although it should be said Dharmatakaya (藏文：ཆོས་ཉིད་སྐུ་，梵文天城體：धर्मताकाय，梵文羅馬擬音：dharmatākāya，漢語字面意思：法性身), due to the combination, impurities are removed, so Dharmatakaya (藏文：ཆོས་ཉིད་སྐུ་，梵文天城體：धर्मताकाय，梵文羅馬擬音：dharmatākāya，漢語字面意思：法性身) is called Dharmakaya (藏文：ཆོས་ཀྱི་སྐུ་，梵文天城體：धर्मकाय，梵文羅馬擬音：dharmakāya，漢語字面意思：法身). If Dharmatakaya (藏文：ཆོས་ཉིད་སྐུ་，梵文天城體：धर्मताकाय，梵文羅馬擬音：dharmatākāya，漢語字面意思：法性身) is said to be Dharmakaya (藏文：ཆོས་ཀྱི་སྐུ་，梵文天城體：धर्मकाय，梵文羅馬擬音：dharmakāya，漢語字面意思：法身), and other than that, only the body of the stainless dharma aggregate is called Dharmakaya (藏文：ཆོས་ཀྱི་སྐུ་，梵文天城體：धर्मकाय，梵文羅馬擬音：dharmakāya，漢語字面意思：法身), then Svabhavikakaya (藏文：ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་，梵文天城體：स्वभाविककाय，梵文羅馬擬音：svabhāvikakāya，漢語字面意思：自性身) will not be possible. Because the body that is called Dharmakaya (藏文：ཆོས་ཀྱི་སྐུ་，梵文天城體：धर्मकाय，梵文羅馬擬音：dharmakāya，漢語字面意思：法身) is not Svabhavikakaya (藏文：ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་，梵文天城體：स्वभाविककाय，梵文羅馬擬音：svabhāvikakāya，漢語字面意思：自性身), and these texts and 'Thubpa' (能仁) etc. are extensive sutras, and the meaning is the same. If so, the nature of those qualities is also not the body, that's what I think. Furthermore, if Dharmatakaya (藏文：ཆོས་ཉིད་སྐུ་，梵文天城體：धर्मताकाय，梵文羅馬擬音：dharmatākāya，漢語字面意思：法性身) is not called Dharmakaya (藏文：ཆོས་ཀྱི་སྐུ་，梵文天城體：धर्मकाय，梵文羅馬擬音：dharmakāya，漢語字面意思：法身), but the meaning of Dharmakaya (藏文：ཆོས་ཀྱི་སྐུ་，梵文天城體：धर्मकाय，梵文羅馬擬音：dharmakāya，漢語字面意思：法身) is understood as the accumulation and collection of stainless dharmas, then Dharmakaya (藏文：ཆོས་ཀྱི་སྐུ་，梵文天城體：धर्मकाय，梵文羅馬擬音：dharmakāya，漢語字面意思：法身) will become a conditioned phenomenon. That is also not reasonable, because the briefly indicated body will also become like that. That's what I think. Then, if those stainless dharmas are included in Svabhavikakaya (藏文：ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་，梵文天城體：स्वभाविककाय，梵文羅馬擬音：svabhāvikakāya，漢語字面意思：自性身), then the body is undifferentiated, and the characteristics of those dharmas are different, is that reasonable? Showing that the stainless dharma called 'body' has different characteristics is merely an imputation following the previous state of the cause of the learning path, but in the Buddha-land, those wisdoms are also undifferentiated.
་པའོ། །དོན་དེ་ཡང་རྣམ་འགྲེལ་ལས། དེ་བས་ན་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པ་དེ་ལ་སྔོན་གྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པའི་ཉེ་བར་གདགས་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་དང་། དགོངས་རྒྱན་ལས། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་སོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་དེ་རྣམས་སྐུ་ཅི་ཡིས་བསྡུས་ཤེ་ན། ངོ་བོ་ཉིད་ཁོ་ན་སྟེ། བག་ཆགས་དང་བཅས་པའི་སྒྲིབ་པ་མ་ལུས་པས་དབེན་པའི་རང་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་ཆོས་ཉིད་ཙམ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ལ་དེ་རྣམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པ་ནི་དེ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པས་ཀུན་རྫོབ་པའོ། །ཞེས་དང་། སྔར་དག་ལྡན་དྲངས་པ་ལྟར་རོ། །ཉི་སྣང་གི་ཚིག་ཕྱི་མས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་སྐུ་བཏགས་པ་བར་བསྟན་པ་ཡིན་ཞེས་ལེགས་པར་མ་སྦྱངས་པ་ཁ་ཅིག་སྨྲ་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་བདེན་ཏེ། མང་དུ་ཐོས་ཤིང་མཐོང་བའི་བློ་གྲོས་ཀྱིས་འགྲེལ་ཆེན་རྣམས་གུང་སྒྲིག་པའི་ནུས་པ་དང་ནི་བྲལ། འགྲེལ་ཚིག་བརླིང་བོ་ལ་བློ་གྲོས་ཀྱི་མཐུ་ནི་བརྡུགས་པའི་ 18-2-241a ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཉི་སྣང་གི་ལུང་དེ་ནི་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བར་སྣང་བས་ཕྱོགས་སྔ་མ་དེ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བཤད་དོ། །འདིར་སློབ་དཔོན་ཆོས་བཤེས་གཞན་དག་ནི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་སྔར་སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་བཤད་པ་ཁོ་ན་ཡང་བསྡུས་ནས་བཟླས་པ་སྟེ། མཁན་པོ་ཡང་དག་རྣམ་སྣང་མཛད་ཀྱི་བཞེད་པའོ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་གཅིག་པུར་གནས་ཀྱང་གད་མོ་འབྲུག་སྒྲ་ལྟར་འོང་བའི་གཞིར་སྣང་ངོ་། ། ༈ དེ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། སྐུ་གསུམ་དུ་འདོད་པ་ལས་གཞན་སྐུ་བཞིར་འདོད་པ་དག་ན་རེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་ལོངས་སྤྲུལ་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་པའམ། ཡེ་ཤེས་སྐུ་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་གཞན་དུ་མི་འདོད་པ་དེ་དག་གི་ལྟར་ན་སངས་རྒྱས་སར་གདོན་མི་ཟ་བར་ཁས་བླང་དགོས་ཤིང་བླངས་པའི་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་གྱི་ཡོན་ཏན་རྣམས་སངས་རྒྱས་སར་ཁས་ལེན་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཇི་ལྟར་ན་སྐུ་དེ་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་ཏེ་མ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱད་པར་གསུམ་ནི་ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའོ། །སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་དྲི་བཅས་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པས་དྲི་མ་མཐའ་དག་དང་བྲལ་བར་གྱུར་པའོ། །བྱེད་ལས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཀུན་རྫོབ་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་དོན་ཁྱད་པར་ཅན་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་སུ་སྣང་བ་སྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་གདུལ་བྱ་ལ་ཆོས་སྟོན་པ་དང་སོགས་པས་འོད་འགྱེད་པའི་དོན་གྱི་བྱ་བ་མཛད་པའོ། །ཁྱད་པར་ཕྱི་མ་འདིས་ནི་དེ་དག་ཁས་བླང་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ 18-2-241b བསྟན་ཏེ་ཡོན་ཏན་དེ་དག་མེད་ན་བདག་རྐྱེན་མེད་པའི་ཕྱིར་བདག་འབྲས་ཆོས་སྟོན་པ་སོགས་མེད་པར་ཐལ་བའོ། །གལ་ཏེ་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུ
【現代漢語翻譯】 此外，《釋量論》中說：『因此，要知道，所謂的身（སྐུ་，kaya），是對先前狀態的追隨而進行的假立。』《功德藏》中說：『菩提分等佛法，以何身攝？唯自性身（ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་，Svabhavikakaya），以遠離一切垢染及其習氣之自性，僅是法性之體故，彼等之差別相，乃隨彼等因位之世俗諦。』如前引用的《正理滴論》。有些沒有好好學習的人說，日稱（ཉི་སྣང་，Nyi-snang）的后一句經文表明瞭自性身是假立的身，這非常正確，因為他們缺乏博聞強識的智慧，無法協調諸大論典，他們的智慧對於理解精深的解釋性詞語來說過於遲鈍。 因此，日稱的這段引文似乎非常難以理解，因此對之前的觀點進行了完整的闡述。此處，其他法友論師則致力於《句義明釋論》。這段話總結並重復了先前論師自己的解釋，並說堪布（Khenpo）揚達·南桑澤（Yangdag Namsangdze）的觀點是獨一無二的，但卻像雷鳴般響亮。 駁斥上述觀點： 第二點是，那些認為有四身而不是三身的人說，諸佛的境界是否都確定為自性身、報身、化身三身？或者，那些不認為智慧身（ཡེ་ཤེས་སྐུ་，jn̄anakāya）與自性身不同的人，必然要承認佛的境界，並且承認具備三種特點的功德在佛的境界中是不合理的，因為如何能用三身來概括這些功德呢？這三種特點是：自性的特點，即無二取（gzung 'dzin gnyis su med pa）的心和心所；斷除的特點，即通過清凈一切客塵垢染而遠離一切垢染；作用的特點，即在瑜伽士的后得位（rjes thob）中，通過生起顯現為二種色身（gzugs sku gnyis）的特殊意義，來為所化眾生說法，以及通過放光等方式來利益眾生。后一個特點表明了他們必須承認這些功德的原因，因為如果沒有這些功德，就沒有近取因（bdag rkyen），因此就沒有作為果的說法等。如果前提不成立……
【English Translation】 Furthermore, it says in the Pramanavarttika: 'Therefore, it should be known that the so-called Kaya (སྐུ་, kaya) is an imputation that follows the previous state.' It says in the Gonggyan: 'Which Kaya encompasses the Buddha's teachings such as the wings of enlightenment? Only the Svabhavikakaya (ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་, Svabhavikakaya), because it is the nature of being devoid of all obscurations and their habitual tendencies, and is merely the nature of Dharmata. The different characteristics of these are conventional truths that follow the causal state of these.' As quoted earlier in the Nyayi Bindu. Some who have not studied well say that the latter sentence of Nyisnang (ཉི་སྣང་, Nyi-snang) indicates that the Svabhavikakaya is an imputed Kaya, which is very true, because they lack the wisdom of extensive learning and seeing, and the ability to reconcile the great commentaries. Their wisdom is too dull to understand the profound explanatory words. Therefore, this quote from Nyisnang seems very difficult, so the previous view is fully explained. Here, other Dharma friends and teachers are engaged in the Karika. This summarizes and repeats only what the teacher himself explained earlier, and says that the view of Khenpo Yangdag Namsangdze is unique, but it appears as the basis for laughter coming like thunder. Refuting the above view: The second point is that those who believe in four Kayas instead of three ask whether all Buddha realms are definitely numbered as three Kayas: Svabhavikakaya, Sambhogakaya, and Nirmanakaya? Or, according to those who do not consider the Jnanakaya (ཡེ་ཤེས་སྐུ་, jn̄anakāya) to be different from the Svabhavikakaya, it is inevitable to acknowledge the Buddha realm, and it is unreasonable to acknowledge the qualities with three distinct characteristics in the Buddha realm, because how can these qualities be encompassed by the three Kayas? The three characteristics are: the characteristic of nature, which is the mind and mental factors without dualistic grasping; the characteristic of abandonment, which is the complete transformation of defiled states, becoming free from all defilements; and the characteristic of function, which is the teaching of Dharma to sentient beings by generating the appearance of two Rupakayas (གཟུགས་སྐུ་གཉིས་) with special meaning in the post-meditation state of yogis, and performing the activities of radiating light, etc. This latter characteristic shows the reason why they must acknowledge these qualities, because without these qualities, there is no immediate cause, and therefore there is no teaching of Dharma, etc., as a result. If the premise is not established...
བ་སྟེ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ཁྱོད་ནི་སྟོང་པར་བཞེད། །ཅེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་སྐུ་བསྟན་པ་ཉིད་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་སྐུ་བསྟན་པ་ཡིན་པས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུས་བསྡུས་ཤེ་ན། དེ་ལྟར་ན་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་བསྟན་དགོས་པས་སྐུ་ལོགས་པར་མི་སྟོན་པར་འགྱུར་ཏེ། རིགས་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་གསུང་རབ་ལས་སྐུ་གསུམ་དུ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ལོངས་སྤྲུལ་དེ་དག་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྐུ་ལོགས་པར་བཞག་ཅེ་ན། འོ་ན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ཡང་ལོངས་སྤྲུལ་བཞིན་དུ་སྐུ་ལོགས་སུ་བཞག་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། གསུང་རབ་ལས་སྐུ་བཞིར་ཡང་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དེ་དག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་བསྡུས་པར་སྨྲ་བ་ནི་རྣལ་ལན་ཡིན་ཏེ། ཤཱནྟྀ་དང་ཨ་བྷྱའི་ལུང་སྔར་དྲངས་པ་ལྟར་རོ། །འོན་ཀྱང་མཐའ་བཅད་ནས་འགོག་ན་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པར་སྨྲ་ནའང་མི་འཐད་དེ། སེམས་སེམས་བྱུང་དེ་དག་ནི་ཐུབ་པའི་རང་སྣང་ལ་བཞག་དགོས་ལ་སྐུ་དེ་གཉིས་ནི་གཞན་སྣང་འབའ་ཞིག་ཡིན་པས་སོ། །སྔ་མ་རྣམས་གཟུགས་སུ་ཤེས་པ་བསྡུར་མི་རུང་བས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་ལ་མི་འཐད་དོ། ། ༈ ཐ་དད་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། རྩོད་པ་དང་། ལན་ནོ། ། ༈ རྩོད་པ། དང་པོ་ནི། སྐུ་གསུམ་དུ་འདོད་པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ་སྐུ་བཞིར་བསྟན་ན་ངོ་བོ་ཉིད་ནས་བརྗོད་ཅེས་བྱ་བའི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་སྒྲའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ 18-2-242a ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་འབྱུང་དགོས་ཏེ། ལུས་དང་ཡན་ལག་རིམ་པ་མཐུན་དགོས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་དགོས་པ་ལས་མི་འབྱུང་བས་སྐུ་ནི་གསུམ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་བཞི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདིའི་བསམ་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་ངོ་བོ་ཉིད་གཉིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བཞག་པར་མཚུངས་པས་གཅིག་ཉིད་དུ་རིགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ལས་ཆོས་སྐུ་ལོགས་ཤིག་ན་མེད་སྙམ་པའོ། །ཞེས་རྟོགས་དཀར་རོ། །ངོ་བོ་ཉིད་དང་ཆོས་སྐུ་གཉིས་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ལ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལྟར་ཡེ་ཤེས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་དེ་ཙམ་ཞིག་ལ་སྔོན་གྱི་སྨོན་ལམ་གྱི་མཐུས་གདུལ་བྱ་རྣམས་ལ་བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་མཐུན་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྣམས་དང་ལྡན་པར་སྣང་བ་སྐྱེད་པ་ཡིན་གྱི། རང་བཞིན་དེ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་ན་དེའི་སྣང་བ་ལོངས་སྤྲུལ་ཡང་དེ་ཉིད་སྔོན་གྱི་སྨོན་ལམ་གྱི་མཐུའི་ཤུགས་ཀྱིས་སྣང་བས་དངོས་སུ་ན་ཐུབ་པ་ཆེན་པོ་ལ་ནི་སྐུ་གཅིག་ཏུ་ཟད་པས་འཕགས་པ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལེའུ་ལས། རྒྱལ་བས་ཆོས་ཉིད་ལུས་མེད་རབ་ཞི་བ
【現代漢語翻譯】 如果有人說：『您認為緣起就是空性。』 這樣以法性之自性的身來顯示，實際上是以無二智慧之自性的身來顯示，因此可以歸攝於自性身嗎？ 如果這樣，那麼報身和化身也應該以同樣的方式來顯示，這樣就不會單獨顯示身了，因為道理相同。 如果說，因為經文中提到了三身，所以報身和化身是瑜伽士在世俗諦中單獨安立的身，那麼無二智慧之身也應該像報身和化身一樣單獨安立，因為經文中也提到了四身。』 他們會這樣說。 如果這樣，那麼說無漏的功德可以歸攝於自性身，這是正確的回答，就像之前引用的寂天菩薩和無畏論師的論證一樣。 然而，如果斷然否定，說可以歸攝於色身二者，也是不合理的，因為心和心所應該安立在佛陀的自顯現上，而這兩個身僅僅是他顯現。 前者（心和心所）與色法相比是不可比擬的，所以說不應該將它們歸為色法，這對瑜伽行中觀派來說是不合理的。 駁斥關於不同的爭論 第三部分分為兩部分：爭論和回答。 爭論 第一種觀點：一些主張三身的人說，如果宣說四身，那麼在『從自性宣說』的偈頌中，『自性』一詞的後面必須出現『法身』一詞，因為身體和肢體必須順序一致。 如果必須這樣，但卻沒有出現，那麼身只有三身，而不是四身。』 他們會這樣說。 他們的想法是，法身和自性在佛陀的境界中是相同的，因此認為自性中沒有單獨的法身。 這是如實解釋。 自性和法身是名稱不同的兩種說法，就像佛陀在法界中一樣，僅僅是智慧自性光明，憑藉往昔的願力，為所化眾生顯現出菩提順緣等功德。 並非自性就是如此，因此，它的顯現——報身和化身，也是憑藉往昔願力的力量而顯現的。 實際上，對於大雄來說，只有一個身。正如聖《出世間品》所說：『勝者以法性之身，無身而寂靜。』
【English Translation】 If someone says, 'You consider dependent arising to be emptiness.' In this way, showing the body of the nature of Dharmata (ཆོས་ཉིད་, nature of reality), is actually showing the body of the nature of non-dual wisdom, therefore, can it be included in the Svabhavikakaya (ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ, essence body)? If so, then the Sambhogakaya (ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ, enjoyment body) and Nirmanakaya (སྤྲུལ་པའི་སྐུ, emanation body) should also be shown in the same way, so the bodies will not be shown separately, because the reasoning is the same. If it is said that because the scriptures mention the Trikaya (སྐུ་གསུམ་, three bodies), the Sambhogakaya and Nirmanakaya are separately established bodies in the relative truth of yogis, then the non-dual wisdom body should also be separately established like the Sambhogakaya and Nirmanakaya, because the scriptures also mention the four bodies.' They would say that. If so, then saying that the uncontaminated qualities can be included in the Svabhavikakaya is the correct answer, as in the arguments of Shantideva (ཞི་བ་ལྷ་, Śāntideva) and Abhaya (མི་འཇིགས་པ་, Abhaya) cited earlier. However, if definitively denying, saying that it can be included in the two Rupakayas (གཟུགས་སྐུ་, form bodies) is also unreasonable, because mind and mental factors should be established in the Buddha's self-appearance, and these two bodies are merely other-appearances. The former (mind and mental factors) cannot be compared to form, so saying that they should not be classified as form is unreasonable for the Yogacara-Madhyamika (རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་, Mind-Only Madhyamaka). Refuting Arguments About Differences The third part has two sections: arguments and answers. Arguments The first view: Some who assert the Trikaya say that if the four bodies are taught, then in the verse 'Speaking from the Svabhava (ངོ་བོ་ཉིད་, essence),' the word 'Dharmakaya (ཆོས་ཀྱི་སྐུ, dharma body)' must appear after the word 'Svabhava,' because the body and limbs must be in the same order. If it must be so, but it does not appear, then there are only three bodies, not four.' They would say that. Their idea is that the Dharmakaya and Svabhava are the same in the realm of the Buddha, so they think that there is no separate Dharmakaya from the Svabhava. This is a clear explanation. Svabhava and Dharmakaya are different names for the same thing, just as the Buddha is in the Dharmadhatu (ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་, sphere of dharma), merely the luminosity of the nature of wisdom, which, through the power of past aspirations, causes the appearance of qualities such as conformity with enlightenment for those to be tamed. It is not that the nature is like that, therefore, its appearance—the Sambhogakaya and Nirmanakaya—also appear through the force of past aspirations. In reality, for the Great Sage (ཐུབ་པ་ཆེན་པོ་, Great Sage), there is only one body. As the holy 'Transcendent Chapter' says: 'Victors with the body of Dharmata, without body and completely peaceful.'
། །གཉིས་མེད་རང་བཞིན་མེད་པ་ཐུགས་ཆུད་ནས། །གཟུགས་སྐུ་བཟང་པོ་མཚན་གྱིས་བརྒྱན་པ་ཡིས། །འགྲོ་བ་མ་ལུས་བཀང་ཞིང་སྟོན་པར་མཛད། །ཅེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྐུ་གཅིག་པུ་དེ་ཉིད་བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྐུ་གསུམ་དུ་བསྟན་ཏོ་ཞེས་འདོད་པའོ་ཞེས་ཚིག་གསལ་ལས་སོ། ། ༈ ལན། གཉིས་པ་ནི། སྐུ་བཞིར་འདོད་པ་གཞན་དག་ན་རེ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་མཇུག་ཏུ་ཆོས་སྐུའི་སྒྲ་མི་འབྱུང་བ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་རུང་སྟེ། འདི་ལྟར་དགོས་པ་རྣམ་པ་གསུམ་གྱི་ཕྱིར་ལུས་རྣམ་གཞག་ཏུ་སྐུ་གསུམ་གྱི་མཇུག་ཐོགས་ 18-2-242b སུ་ཆོས་སྐུ་སྦྱར་བ་དེ་སྐད་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་དགོས་པའི་དབང་གིས་ལུས་དང་ཡན་ལག་མི་མཐུན་པ་ཡོངས་འཛིན་དང་རྟོག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་དགོས་པ་དང་པོ་ནི། དགོས་པ་ཉེ་བར་བསྟན་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་ཞེས་པ་དེ་རྒྱན་སྣང་དུ་ཉེ་བར་བཤད་ཟིན་པའི་དགོས་པའི་དབང་གིས་དང་ཞེས་སོ། །འདི་ལ་བྱང་ཡེས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་སྐུ་གསུམ་གྱིས་མ་བསྡུས་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་ལྷག་མ་གང་ཡིན་ཆོས་སྐུར་འདུས་སོ་ཞེས་པའི་དགོས་པ་ཉེ་བར་བསྟན་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་ཞེས་དང་། འབུམ་པས་དགོས་པ་ཉེ་བར་བསྟན་ཟིན་པ་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཆོས་སྐུས་བསྡུས་སོ་ཞེས་པའི་དགོས་པའི་དབང་གིས་ཞེས་བཤད་ཀྱང་འབྱོར་བར་མི་སྣང་ངོ་། །དེས་ན་ཆོས་སྟོན་སོགས་ཀྱིས་གཞན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་སངས་རྒྱས་སར་ཁས་བླང་དགོས་པར་སྔར་ལན་གྱི་སྐབས་སུ་ཉེ་བར་བསྟན་ཟིན་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་སྐུ་གཞན་གསུམ་དུ་མི་འདུ་ཞིང་ཆོས་སྐུར་འདུ་དགོས་སོ་ཞེས་པའི་དགོས་པ་འདིའི་ཤུགས་ཀྱིས་ཏེ་ཆེད་དུ་སྐུ་གཞན་གསུམ་བཤད་པའི་འོག་ཏུ་ཆོས་སྐུ་གསུངས་པའོ། །དགོས་པ་གཉིས་པ་ནི། རྒྱན་གྱིས་སཾ་སྐྲི་ཏ་ལ་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་སྦྱར་བ་སྟེ་སྡེབ་སྦྱོར་ཉམས་པ་སྤང་བའི་ངོར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུ་ཁོ་ན་དང་མཛད་པ་གཉིས་བྱ་བ་དང་བྱེད་པ་པོར་སྦྱར་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཚིག་གསལ་ལས་དགོས་པ་དང་པོ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བྱས་ནས་གཉིས་སུ་འཆད་པ་ནི་རྒྱན་སྣང་ལས་གསུམ་དུ་ཕྲལ་བ་དང་མི་མཐུན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྟོགས་དཀར་ཡང་ཉེ་བར་བསྟན་པ་སྔར་བཤད་པའི་སྐུ་བཞི་ལ་བྱས་ནས་དེའི་དགོས་པ་གཞན་དུ་མི་འཐད་པས་ཞེས་པའང་ 18-2-243a དོན་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་རྒྱས་བཤད་དུའང་མདོར་བསྟན་བཞིན་མི་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། སྐུ་རྣམས་གཙོ་བོའི་རིམ་པས་བསྟན་པ་དང་། སྐུ་དང་པོ་གཉིས་ཆོས་ཆོས་ཅན་གྱི་འབྲེལ་བ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཡིན་པས་སོ་ཞེས་ཚིག་གསལ་ལས་སོ། །རྟོགས་དཀར་ནི། གང་ཞིག་གང་དང་འབྲེལ་བ་དེ། །རིང་ན་འདུག་ཀྱང་དེ་དང་དེར། །ཞེས་པ་ལྟར་མདོར་བསྟན་ཏུའང་ཚིག་གིས་སྐུ་དང་པོའི་འོག་ཏུ་མ་བསྟན་ཀྱང་དོན་གྱིས་འབྲེལ་བར་འཆད་དོ།
【現代漢語翻譯】 如實通達無二自性后，以妙好色身及殊勝相好莊嚴，周遍充滿一切眾生並作示現。』如是，唯一之身亦可應孩童之機，示現為三身，此為彼等之觀點，出自《明句論》。 答： 第二種觀點認為有四身。其他宗派認為，不能以本體之後未出現法身之名作為論據，因為有三種必要。在論述身之分類時，於三身之後附加法身之名，是基於以下原因：譬如，由於需要，身體與肢體有所不同，如上師（yongs 'dzin，總持）和分別念（rtog pa，分別）一般。第一個必要是，『以顯示近義之勢』，即在《現觀莊嚴論》中已近於闡述之必要。在此，『菩提處之無漏法，未被三身所攝，皆歸於法身』，此為顯示近義之勢。然《攝類學》中，『已顯示近義之必要，即一切無漏法皆被法身所攝』之說，似不合理。 因此，為使說法者等能成辦利他之事，必須于佛地承認，先前于回答時已近於闡述之心與心所等，不攝於其他三身，而必須歸於法身，此乃此必要之勢，即特意于宣說其他三身之後，宣說法身。第二個必要是，《現觀莊嚴論》于梵語中附加詞句，是爲了避免詞句組合不佳。第三個必要是，爲了將智慧法身本身及其事業，與能作和所作結合起來。《明句論》將前兩個必要合二為一進行解釋，這與《現觀莊嚴論釋》中分為三個必要之說不符。同樣，認為《辨析》中『已近於闡述』是指先前所說的四身，因此其他必要不合理，也是不正確的。 若問：『為何廣說時，不似略說般闡述？』答：這是因為諸身是按主要順序進行闡述的，並且前二身是爲了確立法與有法之間的關係，出自《明句論》。《辨析》中說：『任何與任何事物相關聯，即使相隔遙遠，也與之相關。』因此，即使在略說中，詞句未于第一身之後顯示，但實際上是闡述了其關聯。
【English Translation】 Having truly understood the nature of non-duality and emptiness, the excellent form body adorned with auspicious marks fills and manifests to all beings.' Thus, it is believed that the single body can be shown as the three bodies according to the capacity of children, according to the 'Clear Words'. Answer: The second view is that there are four bodies. Other schools say that the absence of the term Dharmakaya (chos sku, 法身) after Svabhavikakaya (ngo bo nyid kyi sku, 自性身) cannot be used as an argument, because there are three necessities. In the explanation of the classification of bodies, the Dharmakaya (chos sku, 法身) is added after the three bodies because it is said that there are three reasons: For example, due to necessity, the body and limbs are different, like the Yongs 'dzin (總持) and the rtog pa (分別). The first necessity is, 'by the force of showing the near meaning', that is, the necessity that has been nearly explained in the Ornament. Here, 'the remaining uncontaminated dharmas (chos, 法) that are not included in the three bodies at the Buddha's place are all included in the Dharmakaya (chos sku, 法身)', this is the force of showing the near meaning. However, in the Compendium of Topics, it does not seem reasonable to say that 'the necessity of showing the near meaning has already been shown, that is, all uncontaminated dharmas (chos, 法) are included in the Dharmakaya (chos sku, 法身)'. Therefore, in order for the teachers of Dharma (chos, 法) and others to accomplish the benefit of others, it must be admitted at the Buddha's place that the mind and mental factors that have been nearly explained in the previous answer are not included in the other three bodies, but must be included in the Dharmakaya (chos sku, 法身), this is the force of this necessity, that is, the Dharmakaya (chos sku, 法身) is spoken after the other three bodies are specifically explained. The second necessity is that the Ornament adds words to Sanskrit in order to avoid poor word combinations. The third necessity is that the wisdom Dharmakaya (chos sku, 法身) itself and its activities should be combined as the agent and the object. The 'Clear Words' combines the first two necessities into one and explains them as two, which is inconsistent with the explanation of the Ornament as three separate necessities. Similarly, it is also incorrect to think that 'nearly explained' in the Analysis refers to the four bodies mentioned earlier, and therefore other necessities are unreasonable. If asked, 'Why is it not explained in detail as in the summary?' The answer is that the bodies are explained in the order of importance, and the first two bodies are for establishing the relationship between Dharma (chos, 法) and Dharmata (chos nyid, 法性), according to the 'Clear Words'. The Analysis says, 'Whatever is related to whatever, even if it is far away, is related to it.' Therefore, even if the words are not shown after the first body in the summary, the relationship is actually explained.
།སྐུ་བཞིར་འདོད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་མེད་ཅིང་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཕྱོགས་གཞན་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པ་ནས་སྐུ་བཞིར་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་དང་མི་འགལ་ཞིང་མཐུན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། ། ༈ དེའི་ཁྱད་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཉོན་མོངས་མེད་པ་དང་། སྨོན་གནས་ཤེས་པའི་ཁྱད་པར་རོ། ། ༈ ཉོན་མོངས་མེད་པའི་ཁྱད་པར། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ཏིང་ངེ་འཛིན་འདི་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་ལའང་ཡོད་ན་སངས་རྒྱས་དང་ཁྱད་པར་ཅི་སྙམ་པ་ལ་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པ་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞན་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཆགས་སོགས་མི་སྐྱེད་པས་ཉོན་མོངས་མེད་པ་སྟེ་འདི་ལ་གཉིས་ལས། ཉན་ཐོས་དང་དེས་མཚོན་པའི་རང་རྒྱལ་དགྲ་བཅོམ་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་ལྟ་བ་སྟེ་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་གྲོང་སོགས་སུ་མིས་མཚོན་པའི་སེམས་ཅན་གང་དང་གང་གི་ཉོན་མོངས་པ་ཡོངས་སུ་སྤོང་བར་འདོད་པས་དེ་དང་དེ་ལ་ལྟ་བར་མི་འདོད་པའོ། །རྒྱལ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པ་ནི་སེམས་ཅན་འདི་བདག་ལ་དམིགས་ནས་ཉོན་མོངས་རྒྱུན་དུ་གནས་པར་མ་གྱུར་ཅིག་ཅེས་དེ་ལ་ལྷག་པར་གཟིགས་པར་བཞེད་ཅིང་གྲོང་སོགས་སུ་གཤེགས་ནས་སེམས་ཅན་དེའི་ཉོན་མོངས་རྣམས་རྒྱུན་གཅོད་པའོ། །དག་ལྡན་ལས། 18-2-243b ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱིས་གྲོང་སོགས་སུ་གང་དག་མཐོང་བར་གྱུར་པ་ནི་དེའི་ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བར་ཤེས་པའི་ཚེ་སེམས་ཅན་མཐོང་བ་ཉིད་ཟློག་པར་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་མངོན་དུ་གྱུར་ཟིན་ཟློག་པར་མི་བྱེད་པ་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། མཐོང་བ་མི་ཟློག་གི་མཐོང་བ་ཡོད་ཀྱང་དེ་དག་གི་ཉོན་མོངས་རྒྱུན་གཅོད་པ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཉོན་མོངས་མེད་པའོ་ཞེས་འཆད་དོ། །འདི་གཉིས་ལྟར་ན་ཉན་ཐོས་ནི་དམིགས་རྐྱེན་དུ་གྱུར་དོགས་ནས་སེམས་ཅན་དེ་དག་གི་དྲུང་དུ་མི་འགྲོ་བར་མངོན་ནོ། །ཀུན་བཏུས་འགྲེལ་པར། སེམས་ཅན་གང་དག་གི་མིག་ལམ་དུ་སྣང་བར་འདོད་པ་དེ་དག་བདག་ལ་དམིགས་ནས་ཉོན་མོངས་མི་འབྱུང་བར་བྱ་སྙམ་ནས་སྨོན་གནས་ཤེས་པས་མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང་བ་ལ་བལྟས་ཏེ་དེའི་དྲུང་དུ་འགྲོ་ཡང་རུང་མི་འགྲོ་ཡང་རུང་ཅི་ནས་སེམས་ཅན་དེ་དག་ལ་ཆགས་སྡང་སོགས་མི་སྐྱེད་དོ་སྙམ་ནས་དེའི་ཕྱིར་དུ་བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་ནས་གཞན་གྱི་སེམས་རྗེས་སུ་བསྲུང་བའི་ཞི་ལྷག་ལ་འཆད་དོ། །མཛོད་ལས། ཉོན་མོངས་མེད་པ་ཀུན་རྫོབ་ཤེས། །བསམ་གཏན་མཐའ་ན་མི་གཡོའི་ཆོས། །མིས་བསྐྱེད་ཉོན་མོངས་འདོད་གཏོགས་པ། །མ་སྐྱེས་གཞི་བཅས་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན། །ཞེས་ངོ་བོ་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་དང་ས་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་རབ་མཐའ་དང་རྒྱུད་མི་གཡོའི་དགྲ་བཅོམ་དང་རྟེན་མི་དང་དམིགས་པ་འདོད་ཉོན་ཏེ་དེ་ཡང་གཞི་བཅས་སྒོམ་སྤང་དང་གཞི་མེད་མཐོང་སྤང་གཉིས་ལས་དང་པོའོ་ཞེས་འཆད་དོ། །གསུམ་
【現代漢語翻譯】 因此，認為具有支援四身（梵文：Caturkaya）的理由且沒有妨礙，所以與其他宗派的密教經典中所說的四身並不矛盾，而是相符的。 以下解釋其差別： 第二部分分為兩點：無煩惱的差別和知曉祈願對象的差別。 以下解釋無煩惱的差別： 第一點分為三部分。第一部分是：如果這種等持（梵文：Samadhi）連聲聞（梵文：Sravaka）、獨覺（梵文：Pratyekabuddha）、阿羅漢（梵文：Arhat）都有，那麼與佛陀的差別是什麼呢？以下解釋『聲聞等』。 第二部分是：因為不生起存在於他人相續中的煩惱，如貪慾等，所以是無煩惱。這又分為兩點：聲聞及其所代表的獨覺阿羅漢的無煩惱見解，即等持是不願意見到在城鎮等地被人們代表的任何眾生的煩惱完全斷除；而佛陀的無煩惱則是希望眾生不要因為執著於我而使煩惱持續不斷，因此特別關注他們，並前往城鎮等地斷除眾生的煩惱。《律藏》中說： 『聲聞們在城鎮等地見到眾生時，如果知道會生起煩惱，就會避免見到該眾生，但不會阻止已經生起的煩惱。這是聲聞的無煩惱等持。佛陀則不會避免見到眾生，即使見到眾生，也能斷除他們的煩惱，這就是如來的無煩惱。』 根據這兩種觀點，聲聞顯然是因為擔心成為對境和因緣，所以不接近那些眾生。《集論》的註釋中說：『如果希望某些眾生不要出現在自己的視線中，認為他們會因為執著於我而生起煩惱，那麼通過知曉祈願對象，即使預見到未來會生起煩惱，也可以去或不去他們那裡，無論如何都不會讓這些眾生生起貪嗔等煩惱。』因此，爲了這個目的，依靠禪定來守護他人的心，這就是寂止和勝觀。』 《俱舍論》中說：『無煩惱是世俗智，禪定邊際是不動法，由人所生煩惱屬欲界，未生有根行境。』解釋為本體是世俗智，地是第四禪的邊際，相續是不動阿羅漢，所依是人，對境是欲界煩惱，其中又分為有根本的修斷和無根本的見斷兩種，這裡指的是前者。 第三
【English Translation】 Therefore, it is said that because there are reasons to support the four Kayas (Caturkaya) and no hindrances, it does not contradict but rather agrees with all the teachings of the four Kayas from other Mantrayana traditions. The following explains the distinctions: The second part is divided into two points: the distinction of being without afflictions and the distinction of knowing the objects of aspiration. The following explains the distinction of being without afflictions: The first point is divided into three parts. The first part is: If this Samadhi is also present in Sravakas, Pratyekabuddhas, and Arhats, then what is the difference with the Buddhas? The following explains 'Sravakas, etc.' The second part is: Because it does not generate afflictions such as attachment that exist in the continuum of others, it is without afflictions. This is further divided into two points: The view of non-affliction of the Sravakas and the Pratyekabuddhas and Arhats represented by them, that is, the Samadhi is unwilling to see the afflictions of any sentient beings represented by people in towns, etc., being completely abandoned; while the non-affliction of the Buddhas is the wish that sentient beings do not continuously abide in afflictions by clinging to the self, therefore they pay special attention to them and go to towns, etc., to cut off the afflictions of sentient beings. The Vinaya states: 'When Sravakas see beings in towns, etc., if they know that afflictions will arise, they will avoid seeing those beings, but they will not prevent afflictions that have already arisen. This is the Samadhi of non-affliction of the Sravakas. The Buddhas do not avoid seeing beings, and even if they see beings, they can cut off their afflictions, which is the non-affliction of the Tathagatas.' According to these two views, it is clear that Sravakas do not approach those beings because they are afraid of becoming objects and conditions. The commentary on the Compendium states: 'If one wishes that certain sentient beings do not appear in one's sight, thinking that they will generate afflictions by clinging to the self, then by knowing the objects of aspiration, even if one foresees that afflictions will arise in the future, one can go or not go to them, and in any case, one will not allow those sentient beings to generate afflictions such as attachment and aversion.' Therefore, for this purpose, relying on meditation to protect the minds of others, this is Samatha and Vipassana.' The Abhidharmakosa states: 'Non-affliction is conventional wisdom, the limit of meditation is the immovable Dharma, afflictions born of humans belong to the desire realm, unarisen with root, object of activity.' It is explained that the essence is conventional wisdom, the ground is the limit of the fourth Dhyana, the continuum is the immovable Arhat, the basis is humans, and the object is desire realm afflictions, which are divided into the first of the two types: those with a root to be abandoned by cultivation and those without a root to be abandoned by seeing. Third
པ་ནི། གོ་སླའོ། ། ༈ སྨོན་གནས་ཤེས་པའི་ཁྱད་པར། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། དོགས་པ་སྔར་ལྟར་བསུས་ནས། ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པའི་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྤྱིར་ 18-2-244a སྨོན་གནས་ཤེས་པ་ནི་བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་ནས་འདི་ཤེས་པར་གྱུར་ཅིག་སྙམ་པའི་སྨོན་ལམ་གྲུབ་པ་ན་ཁམས་གསུམ་ན་གནས་པའི་ཤེས་བྱ་གང་དང་གང་མཁྱེན་པར་འདོད་པ་དེ་ལ་འདི་ཤེས་པར་བྱའོ་སྙམ་དུ་ཡིད་ལ་སྨོན་ཏེ་བསམ་གཏན་ལ་ཞུགས་ནས་དེ་ལས་ལངས་པ་ན་སྨོན་པ་བྱས་པ་དེས་ཤེས་བྱ་དེ་དག་རིག་པར་འགྱུར་བའོ། །དེ་ལ་སངས་རྒྱས་ནས་ནི་ཉན་རང་གི་དེ་ལས་ཁྱད་པར་འཕགས་ཏེ་འཕགས་ཆོས་གང་ན་ལྔ་སྟེ། རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པའི་ལྷུན་གྲུབ་དང་།རྒྱུན་མི་འཆད་པས་ཆགས་སྤངས་དང་། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཞུགས་པས་ཐོགས་མེད་དང་། རྟག་ཏུ་མཉམ་པར་བཞག་པས་རྟག་གནས་དང་། ཞུས་ལན་ཐམས་ཅད་འདེབས་པར་མཛད་པས་འདྲི་བ་སོགས་སོ། །མཛོད་ནས། སྨོན་གནས་ཤེས་པའང་དེ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡི་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་དོ། །ཞེས་ཁྱད་པར་གཞན་རྣམས་འདྲ་བ་ལ་དམིགས་པ་ཁྱད་པར་དུ་མཛད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། མཚན་མ་མེད་པ་ནི་འབད་རྩོལ་གྱིས་སོ། །ཡང་དག་པའི་སོ་སོར་རིག་པ་བཞི་ནི་ཆོས་སྟོན་པའི་རྒྱུ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་ཏེ་འདྲི་བའི་ལན་འདོན་པའི་རྒྱུའོ། །ཇི་ལྟར་ལན་ལྡོན་པ་ནི་བདེན་སྨྲས་ཞུས་པ་ལས། ཇི་ལྟར་སེམས་ཅན་ཀུན་གྱིས་ངེས་པའི་ཚིག །མང་པོ་དག་གིས་དུས་གཅིག་ཞུ་ཞུས་ནས། །སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་གཅིག་ལ་ཐུགས་ཆུད་ནས། །གསུང་དབྱངས་གཅིག་གིས་སོ་སོར་ལན་ཀྱང་འདེབས། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པ་ཡི་ནི་ཁྱད་པར་ལྔ་ལྡན་དེ་ལས་བཟློག་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་ཤུགས་ལ་འཕངས་སོ། །ཡེ་ཤེས་བརྒྱ་ཞེ་དྲུག་ལས་འདི་གཉིས་ཉིད་ལས་ཁྱད་པར་འཆད་པ་ནི་གཞན་རྣམས་ལའང་ 18-2-244b མཚོན་པའི་ཆེད་དེ། དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྒྲིབ་གཉིས་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བས་སོ། ། ༈ དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། ཆོས་སྐུ་ཁྱབ་པ་དང་། རྟག་པ་གཉིས་ཀ་ལ་རྩོད་སྤང་ངོ་། ། ༈ ཆོས་སྐུ་ཁྱབ་པ་ལ་རྩོད་སྤང་། དང་པོ་ལ་གཉིས། རྩོད་པས་མཚམས་སྦྱར། ལན་གྱིས་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་དེ་དུས་རྟག་ཏུ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་བཞུགས་ན་ཡང་ཇི་ལྟར་རྟག་ཏུ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་པ་འགལ་ལ་དོན་མི་མཛད་ནའང་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་ལ་བཞུགས་པ་འགལ་ཞེས་བྱ་བའི་རྩོད་པ་དེའི་ལན་གདབ་པའི་ཕྱིར་བར་ཚིགས་ཀྱིས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དོན་དངོས་དང་། དེ་དཔེས་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་སྣང་ངོ་། །གང་ལ་ན་གདུལ་བྱ་གང་དང་གང་ལའོ། །གང་ན་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་དེའོ། །ཉི་སྣང་དང་དག་ལྡན་ལྟར་ན་སྤྲུལ་པ་དང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སངས་རྒྱས
【現代漢語翻譯】 པ་ནི། གོ་སླའོ། །(panis, go sla'o) 這很容易理解。 ༈ སྨོན་གནས་ཤེས་པའི་ཁྱད་པར། (smon gnas shes pa'i khyad par) 祈願處知之差別 གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། དོགས་པ་སྔར་ལྟར་བསུས་ནས། ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པའི་སོགས་སོ། །(gnyis pa la gsum las, dang po ni, dogs pa sngar ltar bsus nas, nyan thos la sogs pa'i sogs so) 第二部分有三點。第一點是，像之前一樣提出疑問，例如聲聞等。 གཉིས་པ་ནི། སྤྱིར་(gnyis pa ni, spyir) 第二點是，一般來說， སྨོན་གནས་ཤེས་པ་ནི་བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་ནས་འདི་ཤེས་པར་གྱུར་ཅིག་སྙམ་པའི་སྨོན་ལམ་གྲུབ་པ་ན་ཁམས་གསུམ་ན་གནས་པའི་ཤེས་བྱ་གང་དང་གང་མཁྱེན་པར་འདོད་པ་དེ་ལ་འདི་ཤེས་པར་བྱའོ་སྙམ་དུ་ཡིད་ལ་སྨོན་ཏེ་བསམ་གཏན་ལ་ཞུགས་ནས་དེ་ལས་ལངས་པ་ན་སྨོན་པ་བྱས་པ་དེས་ཤེས་བྱ་དེ་དག་རིག་པར་འགྱུར་བའོ། །(smon gnas shes pa ni bsam gtan la brten nas 'di shes par gyur cig snyam pa'i smon lam grub pa na khams gsum na gnas pa'i shes bya gang dang gang mkhyen par 'dod pa de la 'di shes par bya'o snyam du yid la smon te bsam gtan la zhugs nas de las langs pa na smon pa byas pa des shes bya de dag rig par 'gyur ba'o) 祈願處知，是指依靠禪定，當成就『愿我知曉此事』的祈願時，對於想要知曉的三界中的任何事物，心中祈願『愿我知曉此事』，然後進入禪定，從禪定中出來后，通過所做的祈願，就能了知那些事物。 དེ་ལ་སངས་རྒྱས་ནས་ནི་ཉན་རང་གི་དེ་ལས་ཁྱད་པར་འཕགས་ཏེ་འཕགས་ཆོས་གང་ན་ལྔ་སྟེ། རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པའི་ལྷུན་གྲུབ་དང་།རྒྱུན་མི་འཆད་པས་ཆགས་སྤངས་དང་། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཞུགས་པས་ཐོགས་མེད་དང་། རྟག་ཏུ་མཉམ་པར་བཞག་པས་རྟག་གནས་དང་། ཞུས་ལན་ཐམས་ཅད་འདེབས་པར་མཛད་པས་འདྲི་བ་སོགས་སོ། །(de la sangs rgyas nas ni nyan rang gi de las khyad par 'phags te 'phags chos gang na lnga ste, rang gi ngang gis 'jug pa'i lhun grub dang, rgyun mi 'chad pas chags spangs dang, shes bya thams cad la zhugs pas thogs med dang, rtag tu mnyam par bzhag pas rtag gnas dang, zhus lan thams cad 'debs par mdzad pas 'dri ba sogs so) 其中，佛陀比聲聞和獨覺更殊勝，殊勝之處有五點：自發進入的任運成就；持續不斷地斷除貪執；進入一切所知而無礙；恒常處於等持而常住；能夠回答所有問題。 མཛོད་ནས། སྨོན་གནས་ཤེས་པའང་དེ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡི་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་དོ། །(mdzod nas, smon gnas shes pa'ang de bzhin no, de yi dmigs pa thams cad do) 《俱舍論》中說：『祈願處知也是如此，它的一切所緣都是。』 ཞེས་ཁྱད་པར་གཞན་རྣམས་འདྲ་བ་ལ་དམིགས་པ་ཁྱད་པར་དུ་མཛད་དོ། །(zhes khyad par gzhan rnams 'dra ba la dmigs pa khyad par du mdzad do) 這表明，其他差別是相似的，只是所緣不同。 གསུམ་པ་ནི། མཚན་མ་མེད་པ་ནི་འབད་རྩོལ་གྱིས་སོ། །(gsum pa ni, mtshan ma med pa ni 'bad rtsol gyis so) 第三點是，無相是指通過努力。 ཡང་དག་པའི་སོ་སོར་རིག་པ་བཞི་ནི་ཆོས་སྟོན་པའི་རྒྱུ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་ཏེ་འདྲི་བའི་ལན་འདོན་པའི་རྒྱུའོ། །(yang dag pa'i so sor rig pa bzhi ni chos ston pa'i rgyu phun sum tshogs te 'dri ba'i lan 'don pa'i rgyu'o) 四種正等覺是圓滿的說法之因，是回答問題的因。 ཇི་ལྟར་ལན་ལྡོན་པ་ནི་བདེན་སྨྲས་ཞུས་པ་ལས། ཇི་ལྟར་སེམས་ཅན་ཀུན་གྱིས་ངེས་པའི་ཚིག །མང་པོ་དག་གིས་དུས་གཅིག་ཞུ་ཞུས་ནས། །སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་གཅིག་ལ་ཐུགས་ཆུད་ནས། །གསུང་དབྱངས་གཅིག་གིས་སོ་སོར་ལན་ཀྱང་འདེབས། །(ji ltar lan ldon pa ni bden smras zhus pa las, ji ltar sems can kun gyis nges pa'i tshig, mang po dag gis dus gcig zhu zhus nas, sems kyi skad cig gcig la thugs chud nas, gsung dbyangs gcig gis so sor lan kyang 'debs) 如何回答呢？如實說中提到：『如何眾生皆能懂，眾多同時來請問，心念一瞬皆明瞭，一聲之中各別答。』 ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །(zhes pa ltar ro) 就像這樣。 ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པ་ཡི་ནི་ཁྱད་པར་ལྔ་ལྡན་དེ་ལས་བཟློག་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་ཤུགས་ལ་འཕངས་སོ། །(nyan thos la sogs pa yi ni khyad par lnga ldan de las bzlog pa nyid kyis de lta ma yin par shugs la 'phangs so) 聲聞等與這五種殊勝之處相反，因此並非如此。 ཡེ་ཤེས་བརྒྱ་ཞེ་དྲུག་ལས་འདི་གཉིས་ཉིད་ལས་ཁྱད་པར་འཆད་པ་ནི་གཞན་རྣམས་ལའང་(ye shes brgya zhe drug las 'di gnyis nyid las khyad par 'chad pa ni gzhan rnams la'ang) 在一百四十六種智慧中，只解釋這兩種的差別，也是爲了說明其他的智慧， མཚོན་པའི་ཆེད་དེ། དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྒྲིབ་གཉིས་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བས་སོ། །(mtshon pa'i ched de, de thams cad kyang sgrib gnyis bag chags dang bcas pa spangs pas rab tu phye bas so) 因為所有這些都是通過斷除二障及其習氣來區分的。 ༈ དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། (de la rtsod pa spang ba) 駁斥對此的辯論 གསུམ་པ་ལ་གཉིས། ཆོས་སྐུ་ཁྱབ་པ་དང་། རྟག་པ་གཉིས་ཀ་ལ་རྩོད་སྤང་ངོ་། །(gsum pa la gnyis, chos sku khyab pa dang, rtag pa gnyis ka la rtsod spang ngo) 第三部分有兩點：駁斥法身遍在和常恒的辯論。 ༈ ཆོས་སྐུ་ཁྱབ་པ་ལ་རྩོད་སྤང་། (chos sku khyab pa la rtsod spang) 駁斥法身遍在的辯論 དང་པོ་ལ་གཉིས། རྩོད་པས་མཚམས་སྦྱར། ལན་གྱིས་དོན་བཤད་པའོ། །(dang po la gnyis, rtsod pas mtshams sbyar, lan gyis don bshad pa'o) 第一部分有兩點：通過辯論來引入，通過回答來解釋意義。 དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་དེ་དུས་རྟག་ཏུ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་བཞུགས་ན་ཡང་ཇི་ལྟར་རྟག་ཏུ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་པ་འགལ་ལ་དོན་མི་མཛད་ནའང་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་ལ་བཞུགས་པ་འགལ་ཞེས་བྱ་བའི་རྩོད་པ་དེའི་ལན་གདབ་པའི་ཕྱིར་བར་ཚིགས་ཀྱིས་གསུངས་སོ། །(dang po ni, sangs rgyas de dus rtag tu thugs rje chen po'i ngo bo nyid kyi chos kyi sku la bzhugs na yang ji ltar rtag tu sems can gyi don mdzad pa 'gal la don mi mdzad na'ang thugs rje chen po la bzhugs pa 'gal zhes bya ba'i rtsod pa de'i lan gdab pa'i phyir bar tshigs kyis gsungs so) 第一點是，爲了回答『如果佛陀總是安住于大悲自性的法身中，那麼如何能恒常利益眾生，如果不能利益眾生，那麼安住于大悲中也是矛盾的』這一辯論，因此用過渡語來闡述。 གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དོན་དངོས་དང་། དེ་དཔེས་སྒྲུབ་པའོ། །(gnyis pa la gnyis, don dngos dang, de dpes sgrub pa'o) 第二部分有兩點：實際意義，以及用比喻來證明。 དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་སྣང་ངོ་། །གང་ལ་ན་གདུལ་བྱ་གང་དང་གང་ལའོ། །གང་ན་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་དེའོ། །ཉི་སྣང་དང་དག་ལྡན་ལྟར་ན་སྤྲུལ་པ་དང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སངས་རྒྱས(dang po la gnyis las, dang po ni snang ngo, gang la na gdul bya gang dang gang la'o, gang na sangs rgyas bcom ldan 'das de'o, nyi snang dang dag ldan ltar na sprul pa dang ngo bo nyid kyi sangs rgyas) 第一部分有兩點，第一點是顯現。顯現給誰呢？給任何應調伏的眾生。顯現者是誰呢？是佛陀薄伽梵。就像陽光和清凈一樣，是化身和自性身佛陀。
【English Translation】 པ་ནི། གོ་སླའོ། །(panis, go sla'o) This is easy to understand. ༈ སྨོན་གནས་ཤེས་པའི་ཁྱད་པར། (smon gnas shes pa'i khyad par) The Distinction of Knowing the Place of Aspiration གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། དོགས་པ་སྔར་ལྟར་བསུས་ནས། ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པའི་སོགས་སོ། །(gnyis pa la gsum las, dang po ni, dogs pa sngar ltar bsus nas, nyan thos la sogs pa'i sogs so) The second has three parts. The first is, raising the doubt as before, such as the Shravakas, etc. གཉིས་པ་ནི། སྤྱིར་(gnyis pa ni, spyir) The second is, in general, སྨོན་གནས་ཤེས་པ་ནི་བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་ནས་འདི་ཤེས་པར་གྱུར་ཅིག་སྙམ་པའི་སྨོན་ལམ་གྲུབ་པ་ན་ཁམས་གསུམ་ན་གནས་པའི་ཤེས་བྱ་གང་དང་གང་མཁྱེན་པར་འདོད་པ་དེ་ལ་འདི་ཤེས་པར་བྱའོ་སྙམ་དུ་ཡིད་ལ་སྨོན་ཏེ་བསམ་གཏན་ལ་ཞུགས་ནས་དེ་ལས་ལངས་པ་ན་སྨོན་པ་བྱས་པ་དེས་ཤེས་བྱ་དེ་དག་རིག་པར་འགྱུར་བའོ། །(smon gnas shes pa ni bsam gtan la brten nas 'di shes par gyur cig snyam pa'i smon lam grub pa na khams gsum na gnas pa'i shes bya gang dang gang mkhyen par 'dod pa de la 'di shes par bya'o snyam du yid la smon te bsam gtan la zhugs nas de las langs pa na smon pa byas pa des shes bya de dag rig par 'gyur ba'o) Knowing the place of aspiration is when, relying on meditation, when the aspiration 'May I know this' is accomplished, for whatever phenomena one wishes to know in the three realms, one aspires in one's mind 'May I know this,' then enters meditation, and when one arises from that, through the aspiration one has made, one will come to know those phenomena. དེ་ལ་སངས་རྒྱས་ནས་ནི་ཉན་རང་གི་དེ་ལས་ཁྱད་པར་འཕགས་ཏེ་འཕགས་ཆོས་གང་ན་ལྔ་སྟེ། རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པའི་ལྷུན་གྲུབ་དང་།རྒྱུན་མི་འཆད་པས་ཆགས་སྤངས་དང་། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཞུགས་པས་ཐོགས་མེད་དང་། རྟག་ཏུ་མཉམ་པར་བཞག་པས་རྟག་གནས་དང་། ཞུས་ལན་ཐམས་ཅད་འདེབས་པར་མཛད་པས་འདྲི་བ་སོགས་སོ། །(de la sangs rgyas nas ni nyan rang gi de las khyad par 'phags te 'phags chos gang na lnga ste, rang gi ngang gis 'jug pa'i lhun grub dang, rgyun mi 'chad pas chags spangs dang, shes bya thams cad la zhugs pas thogs med dang, rtag tu mnyam par bzhag pas rtag gnas dang, zhus lan thams cad 'debs par mdzad pas 'dri ba sogs so) Among these, the Buddhas are superior to the Shravakas and Pratyekabuddhas in that they possess five superior qualities: spontaneously entering into effortless accomplishment; continuously abandoning attachment without interruption; unimpededly entering into all knowable objects; constantly abiding in equanimity; and being able to answer all questions. མཛོད་ནས། སྨོན་གནས་ཤེས་པའང་དེ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡི་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་དོ། །(mdzod nas, smon gnas shes pa'ang de bzhin no, de yi dmigs pa thams cad do) From the Treasury [Abhidharmakosha]: 'Knowing the place of aspiration is also the same. All of its objects are...' ཞེས་ཁྱད་པར་གཞན་རྣམས་འདྲ་བ་ལ་དམིགས་པ་ཁྱད་པར་དུ་མཛད་དོ། །(zhes khyad par gzhan rnams 'dra ba la dmigs pa khyad par du mdzad do) This indicates that the other distinctions are similar, but the object is made distinct. གསུམ་པ་ནི། མཚན་མ་མེད་པ་ནི་འབད་རྩོལ་གྱིས་སོ། །(gsum pa ni, mtshan ma med pa ni 'bad rtsol gyis so) The third is, the absence of signs is through effort. ཡང་དག་པའི་སོ་སོར་རིག་པ་བཞི་ནི་ཆོས་སྟོན་པའི་རྒྱུ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་ཏེ་འདྲི་བའི་ལན་འདོན་པའི་རྒྱུའོ། །(yang dag pa'i so sor rig pa bzhi ni chos ston pa'i rgyu phun sum tshogs te 'dri ba'i lan 'don pa'i rgyu'o) The four perfect discriminations are the perfect cause for teaching the Dharma, the cause for giving answers to questions. ཇི་ལྟར་ལན་ལྡོན་པ་ནི་བདེན་སྨྲས་ཞུས་པ་ལས། ཇི་ལྟར་སེམས་ཅན་ཀུན་གྱིས་ངེས་པའི་ཚིག །མང་པོ་དག་གིས་དུས་གཅིག་ཞུ་ཞུས་ནས། །སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་གཅིག་ལ་ཐུགས་ཆུད་ནས། །གསུང་དབྱངས་གཅིག་གིས་སོ་སོར་ལན་ཀྱང་འདེབས། །(ji ltar lan ldon pa ni bden smras zhus pa las, ji ltar sems can kun gyis nges pa'i tshig, mang po dag gis dus gcig zhu zhus nas, sems kyi skad cig gcig la thugs chud nas, gsung dbyangs gcig gis so sor lan kyang 'debs) How does one answer? As it is asked in 'Speaking the Truth': 'How can all sentient beings understand the words? When many ask at once, understanding in a single moment of mind, answering each individually with a single voice.' ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །(zhes pa ltar ro) Like that. ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པ་ཡི་ནི་ཁྱད་པར་ལྔ་ལྡན་དེ་ལས་བཟློག་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་ཤུགས་ལ་འཕངས་སོ། །(nyan thos la sogs pa yi ni khyad par lnga ldan de las bzlog pa nyid kyis de lta ma yin par shugs la 'phangs so) The Shravakas, etc., are the opposite of these five distinctions, and therefore are not like that. ཡེ་ཤེས་བརྒྱ་ཞེ་དྲུག་ལས་འདི་གཉིས་ཉིད་ལས་ཁྱད་པར་འཆད་པ་ནི་གཞན་རྣམས་ལའང་(ye shes brgya zhe drug las 'di gnyis nyid las khyad par 'chad pa ni gzhan rnams la'ang) Among the one hundred and forty-six wisdoms, explaining the distinction only between these two is also for the sake of indicating the others, མཚོན་པའི་ཆེད་དེ། དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྒྲིབ་གཉིས་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བས་སོ། །(mtshon pa'i ched de, de thams cad kyang sgrib gnyis bag chags dang bcas pa spangs pas rab tu phye bas so) because all of these are distinguished by completely abandoning the two obscurations together with their predispositions. ༈ དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། (de la rtsod pa spang ba) Refuting the Argument Against This གསུམ་པ་ལ་གཉིས། ཆོས་སྐུ་ཁྱབ་པ་དང་། རྟག་པ་གཉིས་ཀ་ལ་རྩོད་སྤང་ངོ་། །(gsum pa la gnyis, chos sku khyab pa dang, rtag pa gnyis ka la rtsod spang ngo) The third has two parts: refuting the arguments against both the pervasiveness and the permanence of the Dharmakaya. ༈ ཆོས་སྐུ་ཁྱབ་པ་ལ་རྩོད་སྤང་། (chos sku khyab pa la rtsod spang) Refuting the Argument Against the Pervasiveness of the Dharmakaya དང་པོ་ལ་གཉིས། རྩོད་པས་མཚམས་སྦྱར། ལན་གྱིས་དོན་བཤད་པའོ། །(dang po la gnyis, rtsod pas mtshams sbyar, lan gyis don bshad pa'o) The first has two parts: introducing with the argument, and explaining the meaning with the answer. དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་དེ་དུས་རྟག་ཏུ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་བཞུགས་ན་ཡང་ཇི་ལྟར་རྟག་ཏུ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་པ་འགལ་ལ་དོན་མི་མཛད་ནའང་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་ལ་བཞུགས་པ་འགལ་ཞེས་བྱ་བའི་རྩོད་པ་དེའི་ལན་གདབ་པའི་ཕྱིར་བར་ཚིགས་ཀྱིས་གསུངས་སོ། །(dang po ni, sangs rgyas de dus rtag tu thugs rje chen po'i ngo bo nyid kyi chos kyi sku la bzhugs na yang ji ltar rtag tu sems can gyi don mdzad pa 'gal la don mi mdzad na'ang thugs rje chen po la bzhugs pa 'gal zhes bya ba'i rtsod pa de'i lan gdab pa'i phyir bar tshigs kyis gsungs so) The first is, in order to answer the argument that 'if the Buddha always abides in the Dharmakaya, which is the essence of great compassion, then how can he constantly benefit sentient beings? And if he does not benefit sentient beings, then it is contradictory to abide in great compassion,' therefore, it is stated with an intermediate phrase. གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དོན་དངོས་དང་། དེ་དཔེས་སྒྲུབ་པའོ། །(gnyis pa la gnyis, don dngos dang, de dpes sgrub pa'o) The second has two parts: the actual meaning, and proving it with an example. དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་སྣང་ངོ་། །གང་ལ་ན་གདུལ་བྱ་གང་དང་གང་ལའོ། །གང་ན་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་དེའོ། །ཉི་སྣང་དང་དག་ལྡན་ལྟར་ན་སྤྲུལ་པ་དང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སངས་རྒྱས(dang po la gnyis las, dang po ni snang ngo, gang la na gdul bya gang dang gang la'o, gang na sangs rgyas bcom ldan 'das de'o, nyi snang dang dag ldan ltar na sprul pa dang ngo bo nyid kyi sangs rgyas) The first has two parts, the first is appearance. To whom does it appear? To whichever beings are to be tamed. Who appears? The Buddha, the Bhagavan. Like the appearance of the sun and purity, the Nirmanakaya and Svabhavikakaya Buddha.
་སོ། །གང་གི་ཚེ་ན། དུས་གང་དང་གང་དུ་ཆོས་སྟོན་པ་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བས་ཕན་པར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེའོ། །ཇི་ལྟར་ན། གདུལ་བྱའི་སྣང་བ་དེ་དང་དེ་ལ་སྣང་བ་དང་འཚམ་པའོ། །རྒྱུ་གང་ལས་ན། འཚང་རྒྱ་བའི་རྒྱུ་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་གྱུར་པ་དེ་ལས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྩ་བའི་དོན་དཀྲོལ། དེས་གྲུབ་པའི་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། མཛད་དོ། །གང་ན། མངོན་མཐོ་ངེས་ལེགས་ཀྱི་དོན་གྱི་བྱ་བའོ། །གང་གིས་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན།གདུལ་བྱ་དེ་དང་དེའི་ངོར་རང་རང་གི་སྣང་བ་དང་འཚམ་པར་ཏེ་རབ་དགའ་འདུལ་པ་ལ་དྲི་ཟར་སྤྲུལ་པ་ལྟ་བུའོ། །གང་གི་ཚེ་ན། གདུལ་བྱའི་སེམས་ཅན་གང་ལ་གང་གི་དུས་སུ་ཆོས་སྟོན་པ་དང་སོགས་འོད་འགྱེད་པ་སོགས་མཛད་ན་ཡུན་དུ་འཕྲོད་པ་སྐྱེ་སྟེ་སྐྱེ་བ་ 18-2-245a ཐམས་ཅད་དུ་ཕན་པར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེའོ། །རྒྱུ་གང་ལས་ན། གདུལ་བྱ་རྒྱུད་དག་པ་དང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྔོན་གྱི་སྨོན་ལམ་གྱི་མཐུ་ལས་སོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་དང་སོགས་པས་གྲོགས་དམ་པ་སོགས་དང་ཕྲད་པས་རྐྱེན་བྱས་ཏེ་སྔོན་བསྐྱེད་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བའི་ས་བོན་རྟས་ཤིང་མཐུ་ཅན་དུ་གྱུར་ནས་དོན་དུ་འགྱུར་བ་དེ་དང་གདུལ་བྱ་དེའི་དོན་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་སྔོན་བཏབ་པའི་སྨོན་ལམ་གྱི་མཐུ་གྲུབ་པས་སོ། །སྔོན་སྐྱེད་པའི་དགེ་རྩ་ནི་སངས་རྒྱས་དང་སོགས་པས་ཉན་རང་གི་བྱང་ཆུབ་དང་མངོན་མཐོ་ལ་ཐོབ་བྱར་དམིགས་པའི་རྒྱུའོ། །རྟོགས་དཀར་སྐྱིལ་ཀྲུང་བྱས་ནས་མདུན་དུ་སངས་རྒྱས་བྱང་སེམས་བློས་དམིགས་པའི་རྒྱུ་ལམ་ལ་སོགས་པ་ལ་བསླབ་པས་ཡོངས་སུ་རྟས་པ་སྟེ་འཚང་རྒྱ་བའི་འབྲས་བུ་སྦྱིན་པ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་རྒྱུ་བརྙེས་པའོ། །ལམ་ལ་སོགས་པ་བརྙེས་པ་དེའང་གང་ལས་ཡིན་ན། །སྔོན་སྐྱེད་པའི་ས་བོན་ཡོད་པ་ལས་ཞེས་འཆད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། སྔར་བཤད་པ་དེ་བས་ན་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་དགོས་པའི་དོན་སྒྲུབ་པ་ལ་ཡིད་བཞིན་གྱི་ནོར་བུ་ལྟ་བུའི་སངས་རྒྱས་དང་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་ཐག་ཉེ་བར་གནས་ཀྱང་རང་གི་ལས་ངན་གྱི་ཉེས་པས་སྐྱེད་པའི་སེམས་ཅན་ལ་ཕྲིན་ལས་དངོས་སུ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མ་ཚང་བས་འབྲས་བུ་མངོན་མཐོ་སོགས་སྨིན་པར་མཛད་པར་མི་སྣང་ངོ་སྙམ་དུ་རྗེ་བཙུན་གྱིས་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རྟག་པ་གཉིས་ཀ་ལ་རྩོད་སྤང་། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། སྔར་བཤད་པ་དེ་དཔེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་སྙམ་པ་ལ་བར་ཚིགས་ཀྱིས་དཔེ་གསུངས་སོ། །བསྟན་བཤད་གཉིས་ལ་ལྷའི་རྒྱལ་པོ་ནི་བརྒྱ་བྱིན་ལ་རྟོགས་དཀར་འཆད་ཅིང་། བཅོམ་རལ་ནི་ལུང་ལས་རྒྱལ་ཆེན་རིགས་ 18-2-245b བཞིའི་ལྷ་རྣམས་ཀྱིས་གོས་རྒྱ་མཚོར་བཅུག་སྟེ་སྤྲུགས་ནས་ཆར་འབེབས་སོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལ་འཆད་དེ་ལྷག་མ་ནི་གོ་སླའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྩོད་པས་མཚམས་སྦྱར་ལན་གྱིས་དོན་བཤ
【現代漢語翻譯】 什麼時候呢？在任何時間，當以講法等行為利益眾生的時候。如何利益呢？以適合被調伏者的顯現的方式。從什麼原因產生的呢？從成佛之因完全成熟的原因產生的。第二部分分為兩點：闡釋根本意義和由此得出的答案。第一點：行持。在哪裡行持呢？在增上生和決定勝的利益之事中。由誰行持呢？由薄伽梵（Bhagavan，世尊）行持。如何行持呢？以適合每個被調伏者的顯現的方式，例如，讓樂意被調伏者化現為乾闥婆（Gandharva，香神）。在什麼時候呢？在任何時候，當爲任何應被調伏的眾生講法、放光等行為，能使其長久受益，並在一切生世中都有利益的時候。從什麼原因產生的呢？從被調伏者的相續清凈，以及如來（Tathagata，如來）往昔願力的力量產生的。善知識等以殊勝友誼等為緣，使先前種下的善根種子得以滋養並具有力量，從而實現其意義，以及爲了被調伏者利益而發起的願力得以成就。先前種下的善根是指以佛等為對境，希求聲聞、獨覺的菩提和增上生。通過明觀（rtogs dkar）結跏趺坐，並在面前觀想佛菩薩，修習道等，從而得到滋養，即獲得了趨向于佈施成佛之果的因。獲得道等的原因又是什麼呢？是從先前種下的種子中產生的。第二點：因此，正如如意寶般的佛，在任何時候都與我們親近，但由於自身惡業的過失，缺乏使事業直接利益眾生的因緣，因此無法顯現增上生等果報的成熟，尊者（rje btsun）是這樣認為的。 駁斥兩種常恒的觀點。第二部分分為三點。第一點：先前所說的，就像什麼例子呢？用中間的偈頌來說明例子。對於教法和證法，天王是指帝釋天（Indra，帝釋天），解釋明觀；薄伽梵是指經中所說的四大天王，他們將衣服浸入大海中抖動，然後降雨，其餘部分很容易理解。第二部分分為兩點：以辯論作為過渡，用回答來解釋意義。
【English Translation】 When is it? At any time, when benefiting beings through activities such as teaching the Dharma. How does it benefit? In a way that suits the appearance of those to be tamed. From what cause does it arise? From the cause of the complete maturation of the cause of attaining Buddhahood. The second part has two points: explaining the fundamental meaning and the answer derived from it. First point: acting. Where does it act? In the affairs of higher realms and definite goodness. By whom does it act? By the Bhagavan (Blessed One). How does it act? In a way that suits the appearance of each being to be tamed, for example, transforming into a Gandharva (celestial musician) for those who are happy to be tamed. When is it? At any time, when teaching the Dharma, emitting light, etc., to any sentient being to be tamed, so that it brings lasting benefit and benefits in all lifetimes. From what cause does it arise? From the purification of the continuum of the being to be tamed, and from the power of the past aspirations of the Tathagata (Thus-Gone One). The virtuous friend, etc., with excellent friendship, etc., as conditions, causes the seeds of virtue previously planted to be nourished and become powerful, thereby realizing their meaning, and the power of the aspirations made for the benefit of that being to be tamed is accomplished. The previously planted roots of virtue are the causes aimed at attaining the enlightenment of Shravakas (Hearers), Pratyekabuddhas (Solitary Realizers), and higher realms by the Buddhas, etc. Through clear realization (rtogs dkar), sitting in vajra posture, and visualizing Buddhas and Bodhisattvas in front, practicing the path, etc., one is fully nourished, that is, one has found the cause that is directed towards the manifestation of giving the fruit of attaining Buddhahood. What is the cause of finding the path, etc.? It is explained that it arises from the seeds previously planted. Second point: Therefore, just as the Buddha, like a wish-fulfilling jewel, is close to us at all times, but due to the faults of our own bad karma, we lack the causes for the activity to directly benefit sentient beings, so the maturation of the fruits of higher realms, etc., does not appear to be manifested, so the venerable one (rje btsun) thinks. Refuting the two views of permanence. The second part has three points. First point: What kind of example is the previously mentioned one? The example is explained by the intermediate verses. For the doctrine and realization, the king of gods refers to Indra (Lord of Gods), explaining clear realization; Bhagavan refers to the Four Great Kings mentioned in the sutras, who immerse their clothes in the ocean and shake them, then cause rain to fall, and the rest is easy to understand. The second part has two points: using debate as a transition, explaining the meaning with answers.
ད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཇི་ལྟར་ན་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ་པ་ཞེས་བརྗོད་དེ་མི་རིགས་པར་ཐལ། འོག་མིན་སོགས་ན་གནས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་སོ་སོར་ངེས་པའི་རྟེན་གྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཇི་ལྟར་ན་རྟག་པ་ཞེས་ཀྱང་བརྗོད་དེ་མི་རིགས་པར་ཐལ། སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་སྐྱེ་ཞིང་འབྱུང་བས་ཤེ་ན། དེའི་ལན་དུ་བར་ཚིགས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་ནི་སོ་སོར་ངེས་པའི་རྟེན་ལ་ཡོད་ཅིང་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་འབྱུང་ཡང་ཁྱབ་པ་དང་རྟག་པ་ཞེས་ཀྱང་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། རིམ་པ་ལྟར་སྔར་རྒྱུ་ནི་སོགས་སུ་བཤད་པ་དེ་ལྟར་སྐལ་ལྡན་ཐམས་ཅད་ལ་མཛད་པ་འཇུག་པ་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཕྱིར་དང་། སངས་རྒྱས་དེ་ཉིད་རྒྱུན་ཟད་པའམ་ཆད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པ་ནི་རྒྱུ་ནི་ཞེས་སོགས་སུའོ། །ཐམས་ཅད་དུ་སྣང་བ་ནི་སྡོང་པོ་བཀོད་པ་ལས། དེ་དག་ཀུན་ཏུ་འཚོ་བའི་ཆོས་འཛིན་ཅིང་། །བླ་ན་ཡོད་དང་བླ་ན་མེད་རྣམས་དང་། །རལ་པ་རིང་དང་གཞོན་ནུའི་བརྟུལ་ཞུགས་ཅན། །དེ་དག་གི་ཡང་སློབ་དཔོན་འབྱུང་བ་ཡིན། །དེ་དག་དགོན་པར་ལྗོན་ཤིང་ཆེན་པོར་འགྱུར། །སྨན་དང་རིན་ཆེན་མི་བཟང་གཏེར་རྣམས་དང་། །ཡིད་བཞིན་ནོར་བུ་འདོད་པ་ལྗོན་ཤིང་དང་། །ལམ་གོལ་འཁྱམས་པ་རྣམས་ལ་ལམ་སྟོན་འགྱུར། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། རང་བཞིན་མདོར་བསྟན། ཡོན་ཏན་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ རང་བཞིན་མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སྐུ་ 18-2-246a གཉིས་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་བསྟན་ཟིན་ནས་གསུམ་པ་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་གསུངས་སོ། །དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ན་གཟུགས་ཀྱི་སྐུའི་ངོ་བོ་ཉིད་མཚན་དང་དཔེ་བྱད་བཟང་པོས་ལྷམ་མེར་བྱས་པའི་ཚུལ་གྱིས་འབར་བའོ། །མདོའི་འབྲེལ་ནི། ཆོས་སྐུར་བཤད་པའི་ཡོན་ཏན་དེ་དག་ཐོབ་པའི་མཐུས་ལོངས་སྐུའི་སྒོ་ནས་ཆོས་ཀྱི་ལོངས་སྤྱོད་ལ་འཇུག་པར་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། མཚན་ནི་ནས་བརྒྱད་ཅུའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་སྐུ་འདི་ཐུབ་ནས་བཞེད་དོ། །དེའི་སྒྲ་དོན་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཆོས་ལ་ཉེ་བར་ལོངས་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་ཡུམ་འདི་ལ་བསླབས་ཤིང་ཆོས་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཐོབ་ནས་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་ཏེ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ནས་ཐམས་ཅད་དུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་སྐུ་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་མཚན་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་ཀྱིས་བརྒྱན་པ། དཔེ་བྱད་བཟང་པོ་བརྒྱད་ཅུས་བརྒྱན་པ། བྱང་ཆེན་རྣམས་ལ་ཐེག་པ་མཆོག་གི་ལོངས་སྤྱོད་བླ་ན་མེད་པའི་དགའ་བ་དང་བདེ་བ་དང་ཚིམ་པ་དང་རབ་ཏུ་དགའ་བ་སྟོན་པར་མཛད་པར་འགྱུར་རོ།
【現代漢語翻譯】 首先：如果說智慧之自性的法身遍及一切時，這是否不合理？因為其存在於地獄等處，存在於瑜伽士各自確定的所依之相續中。還有，如果說它是常恒的，這是否也不合理？因為其每一剎那都在生滅。對此，經文中作了回答。 其次分為兩部分。第一部分：佛陀的法身存在於各自確定的所依中，並且每一剎那都在生滅，但也可以說是周遍的和常恒的。按照順序，如之前所說，因為其為一切有緣者示現廣大事業，並且佛陀本身不會斷絕或終止。第二部分：如上所說是『因為是因』等等。於一切處顯現，如《華嚴經》所說：『彼等恒時執持饒益之法，殊勝與無上，長髮與持童行者，彼等亦是導師之所生。彼等於寂靜處化為大樹，化為藥、珍寶、妙人、寶藏，如意寶、如意樹，亦為迷途者指路。』 圓滿受用身 第三部分分為兩部分：簡述自性，廣述功德。 簡述自性 第一部分分為三部分。第一部分：如是，在宣說了兩種身——智慧之身後，宣說第三種身，即圓滿受用身。它是如何的呢？是具有相好莊嚴的色身，以光輝燦爛的方式顯現。經典的關聯是：通過獲得所說法身的功德，通過受用身而進入佛法的受用。 第二部分：相好是八十種好的自性之色身，是能仁所喜愛的。其字面意思是接近受用大乘佛法。如《賢劫經》所說：『善哉！複次，若有於此經學習，獲得一切諸法已，現證無上圓滿菩提，於一切處，如來、應供、正遍知等之身，以三十二大丈夫相莊嚴，八十隨形好莊嚴，為諸大菩薩示現殊勝大乘之受用，無上之喜樂、安樂、滿足與極喜。』
【English Translation】 Firstly: How can it be said that the Dharmakaya (chos sku, Body of Truth) which is the nature of wisdom, pervades all times? It is unreasonable because it exists in the continuum of the basis that is determined separately for each yogi residing in Ogmin (og min, Akanishta) and so on. Also, how can it be said to be permanent? It is unreasonable because it arises and ceases in each moment. In response to that, the intermediate verses were spoken. Secondly, there are two parts. The first part: The Dharmakaya of the Buddha exists in the basis that is determined separately and arises in each moment, but it is also said to be pervasive and permanent. In order, as explained earlier, it is because it engages in vast activities for all fortunate ones, and the Buddha himself is without cessation or termination. The second part: As it was said, it is 'because it is the cause' and so on. Appearing everywhere is like in the Gandavyuha Sutra: 'They always hold the Dharma that benefits, the superior and the unsurpassed, those with long hair and those who practice celibacy. They are also the origin of teachers. They transform into great trees in solitary places, into medicine, jewels, good people, treasures, wish-fulfilling jewels, wish-fulfilling trees, and they guide those who have lost their way.' Sambhogakaya (longs spyod rdzogs pa'i sku, Body of Complete Enjoyment) The third part has two sections: briefly stating the nature and extensively explaining the qualities. Briefly stating the nature The first part has three sections. The first part: Thus, after explaining the two Kayas (sku, bodies), the Body of Wisdom, the third, the Sambhogakaya, is spoken. What is it like? It is the Rupakaya (gzugs kyi sku, Form Body), the essence of which is blazing with the manner of being adorned with excellent marks and signs. The connection of the Sutra is: through the power of obtaining the qualities of the Dharmakaya that was explained, one enters the enjoyment of the Dharma through the Sambhogakaya. The second part: The marks are the Rupakaya (gzugs sku, Form Body) that is the nature of the eighty signs, which is pleasing to the Thubpa (thub pa, Buddha). Its literal meaning is to closely enjoy the Mahayana Dharma. As it says in the Sutra: 'Furthermore, if one studies this Sutra, and having obtained all those Dharmas, attains complete and perfect enlightenment, in all ways, the body of the Tathagatas (de bzhin gshegs pa, Thus Gone), Arhats (dgra bcom pa, Foe Destroyer), Samyaksambuddhas (yang dag par rdzogs pa'i sangs rgyas, Perfectly Awakened Buddhas) is adorned with the thirty-two major marks of a great being, adorned with the eighty minor marks, showing the supreme enjoyment of the supreme vehicle, unsurpassed joy, bliss, contentment, and great joy to the great Bodhisattvas.'
།ཞེས་སོ། །གལ་ཏེ་མཚན་དཔེ་འདི་དག་སྤྲུལ་སྐུ་ལའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཅིའི་ཕྱིར་ལོངས་སྐུ་ཉིད་ལ་བཤད་ཅེ་ན། རྒྱུད་བླ་མར། མཐོང་ན་ཚིམ་བྱེད་ཡོན་ཏན་གང་། །སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་ཞེས་བྱ་བ། །སྤྲུལ་པ་ཆོས་ལ་རྫོགས་པར་ནི། །ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་སྐུ་གཉིས་ལ་བརྟེན། །ཞེས་པ་ལྟར་གཉིས་ལ་ཡོད་ཀྱང་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་དངོས་ནི་ལོངས་སྐུའི་ཡིན་ལ་སྤྲུལ་སྐུའི་དེ་ནི་བདག་འབྲས་ཙམ་སྟེ་འདི་ནི་ལོངས་སྐུའི་ཡང་གཟུགས་བརྙན་དུ་གསུངས་པས་སོ། ། 18-2-246b འདི་དག་འཁོར་བསྒྱུར་ལའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཇི་ལྟར་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དུ་སྦྱར་ཞེ་ན། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བར། འཁོར་ལོས་བསྒྱུར་བ་ཐམས་ཅད་ལ། །འདི་དག་ཡོད་པར་འདོད་མོད་ཀྱི། །དག་དང་མཛེས་དང་གསལ་བ་ནི། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཆར་མི་ཕོད། །ཅེས་པ་ལྟར་ཡིན་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ནས་ཡིན་ནོ། །གང་ན། མཚན་ནས་བརྒྱད་ཅུ་དང་མཚན་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་སྐུ་འདི་ནིའོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། བྱང་ཆེན་ནས་རྫོགས་པར་ཉེ་བར་ལོངས་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིའི་འཁོར་གྱི་བྱང་སེམས་དེ་གང་ན། གཞུང་ཁ་ཅིག་ལས་ས་བཅུ་པ་ལ་གནས་པས་ཞེས་འབྱུང་ལ་དེ་དང་མཐུན་པར་ཚིག་གསལ་ལས་ཀྱང་ས་བཅུ་པ་ལ་གནས་པར་རང་ལུགས་དང་། ས་བརྒྱད་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་སྣང་བའི་ལུགས་དང་སྨོན་ལམ་དང་བསོད་ནམས་ཆེར་བསགས་པའི་མཐུ་ལས་ཐམས་ཅད་ལ་སྣང་མོད་ཀྱི་ཉན་རང་ལ་ཆ་ལུགས་ལ་ཞེན་པ་ནི་སྣང་བར་མི་འགྱུར་ཞེས་པའི་གཞན་འདོད་བཀོད་དོ། །འོན་ཀྱང་གཞུང་ཁ་ཅིག་ལས་ས་བཅུ་ལ་གནས་པ་ཞེས་འབྱུང་ཞིང་རྒྱན་སྣང་དུའང་བྱང་ཆེན་ས་བཅུ་ལ་བཞུགས་པ་རྣམས་དང་ཞེས་འབྱུང་བས་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་ཡང་ས་བཅུ་ག་ལ་གནས་པ་ཡིན་ཞིང་ཤེར་སྒྲོན་དང་གྲགས་ཆར་ཡང་དེ་ལྟར་རོ། །ཉི་སྣང་དང་རྣམ་འགྲེལ་ལས་ནི་བྱང་ཆེན་ས་ཆེན་པོ་ལ་བཞུགས་པ་རྣམས་ཞེས་པ་ཙམ་ལས་མེད་ལ། དག་ལྡན་ལས་བྱང་སེམས་ས་ཐོབ་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྫོགས་པར་ལོངས་སྤྱོད་པས་ན་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའོ་ཞེས་འབྱུང་བས་སྔ་མ་དང་མཐུན་ནོ། །དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་ཀྱང་འཁོར་དེ་དང་མཐུན་པ་དང་གང་དུ་བྱང་ཆུབ་པ་སོགས་གསུངས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་རྣམས་ 18-2-247a ཀྱི་གཟུགས་སྐུ་ནི། །མཚན་དང་དཔེ་བྱད་རབ་འབར་ཞིང་། །སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལ་སྣ་ཚོགས་གཟུགས། །རང་མོས་དབང་གིས་འཛིན་པར་བྱེད། །བསོད་ནམས་ཚོགས་ནི་དཔག་མེད་ལས། །བྱུང་བ་དེ་ནི་རྒྱལ་བའི་སྲས། །ས་བཅུ་ལ་ནི་གནས་རྣམས་ཀྱིས། །དེ་ལྟ་བུ་ཡི་སྐུར་གཟིགས་སོ། །འདི་དེ་ཆོས་རྫོགས་ལོངས་སྤྱོད་ལས། །རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་སྤྱད་བྱའོ། །ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་ཁོ་ན་ལ། །གནས་པའི་བློ་ལ་སངས་རྒྱས་བརྗོད། །འོག་མིན་གཞལ་ཡས་ཁང་དུ་ནི། །དེ་ཉིད་མངོན་སུམ་བྱ་བར་བཞེད། །རྣམ་པར་རྟོག་
【現代漢語翻譯】 如是。如果這些妙相併非化身佛所具有，為何要對報身佛宣說呢？在《寶性論》中說：『見到即滿足的功德，稱為三十二相，化身圓滿於法，依賴報身和化身二者。』如是，雖然二者皆有，但成熟的果實實際上是報身佛的，而化身佛的只是自主之果。此處所說的報身佛，也說是影像。 如果這些妙相不是轉輪王所具有，又怎能說是佛陀的功德呢？在《寶鬘論》中說：『雖然認為一切轉輪王都具有這些妙相，但清凈、莊嚴和明亮程度，是諸佛所不及的。』如是，沒有過失。第三是：從佛陀而來。何處來？從八十種好和妙相的自性之色身而來。原因：爲了大菩提而近於享用。此處的眷屬菩薩在哪裡呢？有些論典中說安住於十地，與此相符，《明句論》中也說安住於十地是自宗觀點，也有從八地開始顯現的觀點，以及憑藉願力和積累的廣大福德之力而向一切顯現，但對於聲聞和獨覺，由於執著于裝束，則不會顯現的他人觀點。然而，有些論典中說安住於十地，在《現觀莊嚴論》中也說『大菩薩安住於十地』，因此論師的觀點也是安住於十地，而且《般若燈論》和《名句論》也是如此。在《釋量論》和《集量論》中，只是說『大菩薩安住于大地』而已。在《具足論》中說『菩薩安住于地上，圓滿享用，故為報身』，與前者相符。聖者月稱也宣說了與此眷屬相符，以及在哪裡成佛等內容：諸佛之色身，妙相光輝耀，眾生各異相，隨欲而得見。無量福德聚，所生彼佛子，安住十地者，見如是之身。此乃法圓滿，勝樂之受用，佛子所享用。諸法唯自性，安住于彼慧，是說名為佛。於色究竟天，彼處現證悟。分別念……
【English Translation】 Thus it is. If these marks and signs are not also present in the Nirmanakaya (Emanation Body), then why are they explained in relation to the Sambhogakaya (Enjoyment Body)? In the Uttaratantra (Sublime Continuum), it says: 'Whatever qualities are satisfying to see, are called the thirty-two, the Emanation Body is complete in Dharma, relying on both the Enjoyment Body and the Emanation Body.' As such, although both have them, the actual result of maturation is that of the Sambhogakaya, while that of the Nirmanakaya is merely a self-result. This, which is the Sambhogakaya, is also said to be an image. If these marks and signs are not also present in a Chakravartin (Wheel-Turning King), then how can they be attributed to the qualities of a Buddha? In the Ratnavali (Precious Garland), it says: 'Although it is thought that all Chakravartins have these, the purity, beauty, and clarity are not comparable to those of the Buddhas.' As such, there is no fault. The third is: from the Buddha. From where? From the eighty minor marks and the Rupakaya (Form Body) which is the essence of the major marks. The reason is: because of fully enjoying being close to great Bodhi (Enlightenment). Where are the Bodhisattvas of this retinue? Some texts say that they abide on the tenth Bhumi (Ground), and in accordance with that, the Prasannapada (Clear Words) also says that abiding on the tenth Bhumi is their own system, and others say that they appear from the eighth Bhumi onwards, and through the power of aspiration and accumulating great merit, they appear to all, but to the Shravakas (Hearers) and Pratyekabuddhas (Solitary Realizers), they do not appear because of their attachment to appearances. However, some texts say that they abide on the tenth Bhumi, and in the Abhisamayalankara (Ornament of Clear Realization) it also says 'the great Bodhisattvas abide on the tenth Bhumi', therefore the Acharya's (Teacher's) view is also that they abide on all ten Bhumis, and the Prajnapradipa (Lamp of Wisdom) and the Namasangiti (Collection of Names) are also like that. In the Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition) and the Pramanasamuccaya (Compendium of Valid Cognition), it only says 'the great Bodhisattvas abide on the great Bhumi'. In the Dagteng (Complete Possession), it says 'because the Bodhisattvas who have attained the Bhumis fully enjoy it, it is the Sambhogakaya', which is in accordance with the former. The glorious Chandrakirti (Moon Fame) also proclaimed that which is in accordance with that retinue, and where enlightenment occurs, etc.: The Rupakaya of the Buddhas, Radiantly blazing with marks and signs, To beings in various forms, They cause to be perceived according to their own wishes. Born from immeasurable accumulations of merit, Those sons of the Victorious Ones, Those abiding on the tenth Bhumi, See such a body. This is the perfection of Dharma, The enjoyment of supreme bliss, To be enjoyed by the sons of the Victorious Ones. In the wisdom that abides, In the nature of all Dharmas alone, The Buddhas are spoken of. In the Akaniṣṭha (Highest) Palace, It is accepted that this is directly realized. Conceptual thought...
མེད་སངས་རྒྱས་ཀྱི། །གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་རྣམས་ཡང་དག་འབྱུང་། །སྤྲུལ་པའི་སྐུ་རྣམས་བྱང་ཆུབ་པ། །ས་ཡི་སྟེང་དུ་སྟོན་པར་བྱེད། །ཅེས་སྐྱབས་འགྲོ་བདུན་ཅུ་པར་གསུངས་སོ། ། 18-2-222a དང་བཅས་པའི་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ་ལེགས་བཤད་གསེར་གྱི་ཕྲེང་བ་ཞེས་བྱ་བ་མང་དུ་ཐོས་པ་ཤར་ཙོང་ཁ་པ་བློ་བཟང་གྲགས་པའི་དཔལ་གྱིས་སྦྱར་བ་ལས། སྐབས་བདུན་པའི་འགྲེལ་བཤད་དོ།། །། ༈ འབྲས་བུ་ཆོས་སྐུའི་ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་ཞུགས་འབྲས་ཆོས་སྐུའི་ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གསུམ། འབྲེལ་བརྗོད་པས་མཚམས་སྦྱར། ཆོས་སྐུའི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད། སྐབས་བསྡུ་བའོ། ། ༈ འབྲེལ་བརྗོད་པས་མཚམས་སྦྱར་བ། དང་པོ་ནི། སྐད་ཅིག་སྦྱོར་གྱི་འོག་ཏུ་ཆོས་སྐུ་གསུངས་ཏེ། སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པའི་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་སྦྱོར་བ་རྣམ་པར་བསྒོམས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པ་ཡིན་ཏེ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །མདོའི་འབྲེལ་ནི། སྐད་ཅིག་མ་བཞི་པར་བྱང་ཆེན་གྱིས་མཚན་མེད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་ཡུམ་ལ་བསླབ་པར་བྱ་བར་གསུངས་ནས་གཞན་ཡང་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ལ་བསླབ་པར་གསུངས་པས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་གསུངས་སོ། ། ༈ ཆོས་སྐུའི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྤྱི་དང་། ཡན་ལག་གི་དོན་ནོ། ། ༈ སྤྱིའི་དོན། དང་པོ་ལ་གཉིས། བྱེད་པ་པོ་སྐུ་དང་། བྱ་བ་འཕྲིན་ལས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནོ། ། ༈ བྱེད་པ་པོ་སྐུའི་རང་བཞིན། དང་པོ་ལ་གཉིས། སྐུའི་གྲངས། ངོ་བོའོ། ། ༈ སྐུའི་གྲངས། དང་པོ་ལ་བཞི། གཉིས་སུ་དང་། གསུམ་དུ་དང་། ལྔར་དང་། བཞིར་དབྱེ་བའོ། ། ༈ གཉིས་སུ་དབྱེ་བ། དང་པོ་ནི་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བར། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་གཟུགས་སྐུ་འདིར། །བསོད་ནམས་ཚོགས་ལས་བྱུང་བ་སྟེ། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ནི་མདོར་བསྡུ་ན། །རྒྱལ་པོ་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་ལས་འཁྲུངས། །ཞེས་དང་། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པར། དགེ་བ་འདིས་ཡིས་སྐྱེ་བོ་ཀུན། །བསོད་ནམས་ཡེ་ 18-2-222b ཤེས་ཚོགས་བསགས་ཏེ། །བསོད་ནམས་ཡེ་ཤེས་ལས་བྱུང་བའི། །དམ་པ་གཉིས་ནི་ཐོབ་པར་ཤོག །ཅེས་གཟུགས་སྐུ་དང་ཆོས་སྐུ་དམ་པ་གཉིས་སུ་བསྡུས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྒྱུད་བླ་མར་ཡང་། རང་དོན་གཞན་དོན་དོན་དམ་སྐུ་དང་ནི། །དེ་ལ་བརྟེན་པ་ཀུན་རྫོབ་སྐུ་ཉིད་དེ། །ཞེས་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་རང་དོན་དོན་དམ་པའི་སྐུ་དང་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ལ་གཞན་དོན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྐུར་བསྟན་ཏོ། ། ༈ གསུམ་དུ་དབྱེ་བ། གཉིས་པ་ནི། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། སྐུ་གསུམ་དག་གིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི། །སྐུ་བསྡུས་པར་ནི་ཤེས་བྱ་སྟེ། །སྐུ་གསུམ་དག་གིས་རང་གཞན་གྱི། །དོན་འདི་རྟེན་དང་བཅས་པར་བསྟན། །ཅེས་ལོངས་སྐུ་རང་དོན་སྤྲུལ་སྐུ་གཞན་དོན་ངོ་བོ་ཉིད་དེ་གཉིས
【現代漢語翻譯】 『無有佛陀，色身諸相皆得正生，化身諸相皆得菩提，于大地之上示現。』如《七十皈依頌》中所說。 《廣大釋論·善說金鬘》是由多聞的宗喀巴·洛桑扎巴所著，這是第七品的解釋。 正文：果位法身的支分廣說 第三，宣說證果法身的支分，分為三部分：以關聯詞連線，廣說法身的法，總結章節。 正文：以關聯詞連線 第一，在『剎那瑜伽』之後宣說了法身，即在修習一剎那圓滿菩提的瑜伽之後的第二剎那，便能證得法身，因此之故。經部的關聯是：在第四剎那，大菩提以無相之方式教導佛母，並且宣說了其他無漏之法，如夢幻般，體性空性，因此宣說了自性身。 正文：廣說法身的法 第二，分為兩部分：總義和支分義。 正文：總義 第一，分為兩部分：作者身和所作事業之自性。 正文：作者身之自性 第一，分為兩部分：身的數量和本體。 正文：身的數量 第一，分為四種：分為二、分為三、分為五、分為四。 正文：分為二 第一，如《寶鬘論》所說：『佛陀之色身，由福德資糧所生；法身若略說，由智慧資糧所生。』又如《六十正理論》所說：『愿以此善根，一切眾生，積聚福德智慧資糧，從福德智慧所生之二勝，愿皆能獲得。』此處將色身和法身歸納為二勝。同樣，在《寶性論》中也說：『自利是他利，勝義身與依彼之世俗身。』此處將自性身視為自利勝義身，將報身和化身視為他利世俗身。 正文：分為三 第二，如《經莊嚴論》所說：『以三身應知佛陀之身被攝略，以三身應知自體與他體之義與所依被開示。』此處將報身視為自利，化身視為他利，自性身則為二者。
【English Translation】 『Without Buddhas, the forms of the Rupakaya (form body) arise correctly, the forms of the Nirmanakaya (emanation body) attain enlightenment, and are shown on the earth.』 As stated in the 『Seventy Verses on Refuge』. The 『Extensive Commentary: The Golden Rosary of Good Explanations』 was composed by the greatly learned Tsongkhapa Lobsang Drakpa. This is the explanation of the seventh chapter. Text: Extensive Explanation of the Limbs of the Fruition Dharmakaya (body of dharma) Third, explaining the limbs of the Fruition Dharmakaya, which is divided into three parts: connecting with related words, extensively explaining the Dharma of the Dharmakaya, and summarizing the chapter. Text: Connecting with Related Words First, the Dharmakaya is taught after the 『Kshana Yoga (Momentary Yoga)』, that is, in the second moment after practicing the yoga of attaining complete enlightenment in one moment, one attains the Dharmakaya, and therefore. The connection of the Sutra is: in the fourth moment, the Great Bodhi teaches the Mother in a formless manner, and also teaches other uncontaminated dharmas, such as dreams, which are empty in nature, thus teaching the Svabhavikakaya (nature body). Text: Extensive Explanation of the Dharma of the Dharmakaya Second, divided into two parts: general meaning and the meaning of the limbs. Text: General Meaning First, divided into two parts: the agent body and the nature of the action of activity. Text: The Nature of the Agent Body First, divided into two parts: the number of bodies and the essence. Text: The Number of Bodies First, divided into four: divided into two, divided into three, divided into five, divided into four. Text: Divided into Two First, as stated in the 『Ratnavali (Precious Garland)』: 『The Rupakaya (form body) of the Buddhas, arises from the accumulation of merit; the Dharmakaya (body of dharma), in brief, arises from the accumulation of wisdom.』 Also, as stated in the 『Sixty Stanzas of Reasoning』: 『May all beings, through this virtue, accumulate the accumulations of merit and wisdom, and may they attain the two supreme ones arising from merit and wisdom.』 Here, the Rupakaya and Dharmakaya are summarized as the two supreme ones. Similarly, in the 『Uttaratantra (Sublime Continuum)』 it is also said: 『For one's own benefit and for the benefit of others, the ultimate body and the conventional body that depends on it.』 Here, the Svabhavikakaya is regarded as the ultimate body for one's own benefit, and the Sambhogakaya (enjoyment body) and Nirmanakaya are regarded as the conventional body for the benefit of others. Text: Divided into Three Second, as stated in the 『Abhisamayalankara (Ornament of Clear Realization)』: 『It should be known that the body of the Buddha is summarized by the three bodies, and it should be known that the meaning of oneself and others and the basis are shown by the three bodies.』 Here, the Sambhogakaya is regarded as for one's own benefit, the Nirmanakaya is regarded as for the benefit of others, and the Svabhavikakaya is both.
་ཀྱི་རྟེན་དུ་གསུངས་པ་དང་། རྒྱུད་བླ་མར་ཡང་། དེ་དབྱེ་ཟབ་དང་རྒྱ་ཆེ་དང་། །བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་ཡོན་ཏན་གྱི། །ཆོས་ཀྱིས་རབ་ཕྱེ་རང་བཞིན་ལ། །སོགས་པའི་སྐུ་གསུམ་དག་གིས་འཇུག །ཅེས་དང་། འཕགས་པ་ཀླུས། ཆོས་ལོངས་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་གསུམ་དུ་བསྡུས་ནས་སྐུ་གསུམ་ལ་བསྟོད་པ་ལ་སོགས་པའོ། ། ༈ ལྔར་དབྱེ་བ། གསུམ་པ་ནི། ཚིག་གསལ་ལས། ཡང་ཁ་ཅིག་ནི་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་ལ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པ་ས་བཅུ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་འབའ་ཞིག་གི་སྣང་བའི་ལམ་དུ་གྱུར་པ་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པ་ཆེན་པོའི་སྐུ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཡེ་ཤེས་རྣམས་ཀྱི་གཞིར་གྱུར་པ་དང་། ས་རབ་ཏུ་དགའ་བ་ལ་སོགས་པ་ལ་གནས་པའི་སྣང་བའི་ལམ་དུ་གྱུར་པ་སྤྲུལ་སྐུ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པར་བཏགས་པ་དང་། སྤྲུལ་པའི་སྐུ་སྟེ་ལྔར་འདོད་དོ། །གཞན་དག་ནི་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ལ་ 18-2-223a རྣམ་པར་སྨིན་པ་དང་། རྣམ་པར་སྨིན་པ་མ་ཡིན་པའི་དབྱེ་བས་སྐུ་ལྔར་སྟོན་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་པ་ལྟར་དང་། རྟོགས་དཀར་ཡང་མཚན་ཡང་དག་པར་བརྗོད་པ་ལས། སངས་རྒྱས་སྐུ་ལྔའི་བདག་ཉིད་ཅན། །ཞེས་སྨོས་པ་དེ་ཡང་འཐད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། སྤྲུལ་པའི་སྐུའི་དབྱེ་བ་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་སྐུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། སློབ་དཔོན་འཇམ་དཔལ་གྲགས་པས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྟེ་སྐུའི་དབྱེ་བ་གསུམ་དང་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་དང་སྤྲུལ་སྐུའོ་ཞེས་དང་། སློབ་དཔོན་སྒེག་པའི་རྡོ་རྗེས་ངོ་བོ་ཉིད་དང་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པ་དང་རྣམ་པར་སྨིན་པ་དང་སྤྲུལ་པ་དང་ཆོས་ཀྱི་སྐུའོ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ བཞིར་དབྱེ་བ། བཞི་པ་ལ་གསུམ། བཞིར་བཞེད་པ་དང་། དེ་མི་བཞེད་པའི་ལུགས་དགོད། འཐད་པའི་ཕྱོགས་བརྟག་པའོ། ། ༈ བཞིར་བཞེད་པ། དང་པོ་ནི། རྒྱན་སྣང་དང་། འགྲེལ་པ་འདི་གཉིས་སུ་གཟུགས་སྐུ་ལ་གཉིས་དང་ངོ་བོ་ཉིད་དང་ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུ་སོ་སོར་བྱས་པས་བཞིར་མཛད་དོ། །དོན་འདི་ལ་ཚིག་གསལ་ལས་ཁ་ཅིག་ན་རེ་སློབ་དཔོན་གྱི་ཞལ་སྔ་ནས་ནི་གཞུང་གཞན་དུ་སྐུ་གསུམ་དུ་བསྟན་པས་དེ་ལྟར་བཞེད་མོད་ཀྱི་འདི་ནི་མཁན་པོ་ཡང་དག་རྣམ་སྣང་མཛད་ཀྱི་གདམས་ངག་གཙོར་མཛད་པས་ན་དེའི་བཞེད་པ་བཀོད་པའོ་ཞེས་ཟེར་ཏེ། འོག་ནས་སྐུའི་གྲངས་ངེས་པ་ཐ་དད་པ་བསྟན་པའི་ལུགས་སུན་མ་ཕྱུང་བས་དེ་ལྟར་ངེས་པ་ནི་ཅི་ཡང་མེད་དེ། སློབ་དཔོན་གྱི་ཞལ་སྔ་ནས་ནི་སྐུ་དུར་བཞག་ཀྱང་ཉེས་པ་མེད་པར་བཞེད་པར་གསལ་ལོ་ཞེས་སོ། །འདི་འགྲེལ་པ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་ཀྱི་ 18-2-223b དགོངས་པར་མི་འཐད་དེ། སྐུའི་གྲངས་ལ་བརྩོད་པའི་སྐབས་སུ་གཞན་དག་ན་རེ་ཞེས་པ་ལས་མ་བྱུང་ཡང་དེ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བས་རྣམ་པ་བཞི་ཡིན་པས་ཞེས་དང་། དེ་ལྟར་
【現代漢語翻譯】 如經中所說，以及《寶性論》中：『彼等之差別深且廣，具大自性之功德，以法善分自性身，三身融入其中。』此外，聖者龍樹菩薩將法身、報身、化身歸納為三身，並讚頌三身等等。 五種分類： 第三種分類方式，如《明句論》所說：『又有一些人認為，圓滿報身是唯有十地菩薩才能顯現的證悟之境，是如前所述一切智慧的基礎，是偉大的圓滿報身；而安住于極喜地等地的菩薩所見的化身，則被認為是報身；以及化身，總共五種。』另一些人則通過將化身份為異熟生和非異熟生來闡釋五身。』正如《稱揚名號經》所說：『具有五種佛身之自性。』這種說法是合理的，因為化身是異熟生身。』此外，寂猛怙主（靜命論師）將自性身、法身、智慧身（即智慧法身）分為三身，再加上報身和化身。而蓮花金剛（蓮花戒論師）則認為有自性身、報身、異熟生身、化身和法身五種。 四種分類： 第四種分類有三種情況：主張四身的觀點，駁斥四身觀點的論述，以及對合理性的考察。 主張四身： 首先，在《現觀莊嚴論》及其註釋中，將色身份為兩種，再加上自性身和智慧法身，從而形成四身。關於這一點，《明句論》中有人說：『論師曾在其他論典中闡述三身，因此持有三身之觀點，但此處是依止正覺勝者（彌勒菩薩）的教誨，所以採用了他的觀點。』因為在後面駁斥了確定佛身數量不同的觀點，所以並沒有什麼可以確定的。論師認為即使安立四身也沒有過失。』這與大小注釋的觀點不符，因為在爭論佛身數量時，雖然沒有出現『另一些人說』，但也通過自性身等四種分類方式來闡述四身，並且如此認為。
【English Translation】 As stated in the scriptures, and in the Uttaratantra: 'Their distinctions are profound and vast, possessing the qualities of great self-nature, well-divided by the Dharma of the Svabhavikakaya (自性身，自性身，svabhavikakaya, Essence Body), the Trikaya (三身，三身，trikaya, Three Bodies) merges into them.' Furthermore, Arya Nagarjuna summarized the Dharmakaya (法身，法身，dharmakaya, Dharma Body), Sambhogakaya (報身，報身，sambhogakaya, Enjoyment Body), and Nirmanakaya (化身，化身，nirmanakaya, Emanation Body) into the Trikaya and praised the Trikaya, and so on. Fivefold Division: The third classification method, as stated in the Prasannapada: 'Again, some believe that the Sambhogakaya (報身，報身，sambhogakaya, Enjoyment Body) is the state of complete enlightenment that only the Bodhisattvas of the Tenth Bhumi (十地，十地，dashabhumi, Ten Grounds) can perceive, the basis of all the wisdoms described earlier, the great Sambhogakaya; and the Nirmanakaya (化身，化身，nirmanakaya, Emanation Body) seen by Bodhisattvas abiding in the Pramudita (極喜地，極喜地，pramudita, Joyful Ground) and other Bhumis is considered the Sambhogakaya; and the Nirmanakaya, totaling five.' Others explain the five Kayas by dividing the Nirmanakaya into Vipaka (異熟，異熟，vipaka, Resultant) and non-Vipaka. As the Namasamgiti states: 'Possessing the nature of the five Buddha bodies.' This statement is reasonable because the Nirmanakaya is a Vipaka-born body.' Furthermore, Acharya Shantarakshita divided the Svabhavikakaya (自性身，自性身，svabhavikakaya, Essence Body), Dharmakaya (法身，法身，dharmakaya, Dharma Body), and Jnanakaya (智慧身，智慧身，jnanakaya, Wisdom Body) (i.e., Jnana-dharmakaya) into the Trikaya, adding the Sambhogakaya and Nirmanakaya. While Acharya Lilavajra considered there to be five: Svabhavikakaya, Sambhogakaya, Vipakakaya, Nirmanakaya, and Dharmakaya. Fourfold Division: The fourth classification has three aspects: the view that asserts four Kayas, the refutation of the four Kaya view, and an examination of its rationality. Assertion of Four Kayas: Firstly, in the Abhisamayalankara and its commentaries, the Rupakaya (色身，色身，rupakaya, Form Body) is divided into two, along with the Svabhavikakaya (自性身，自性身，svabhavikakaya, Essence Body) and Jnanadharmakaya (智慧法身，智慧法身，jnanadharmakaya, Wisdom Dharma Body), thus forming the four Kayas. Regarding this, some say in the Prasannapada: 'The teacher has explained the Trikaya in other treatises, so he holds the view of the Trikaya, but here he relies on the teachings of the Samyaksambuddha (正覺勝者，正覺勝者，samyaksambuddha, Perfectly Awakened Victorious One) (Maitreya), so he adopted his view.' Because the different ways of determining the number of Kayas are refuted later, there is nothing definite. The teacher clearly believes that there is no fault even if four Kayas are established.' This is inconsistent with the views of the large and small commentaries, because in the context of arguing about the number of Kayas, although 'some say' does not appear, it also explains the four Kayas through the division of the Svabhavikakaya and so on, and believes so.
སྐུ་དང་པོ་བསྟན་ནས་གཉིས་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བཞིར་རང་ལུགས་ལ་མཛད་པས་སོ། །ཁ་ཅིག་རྒྱན་སྣང་ལས། ཡུམ་གྱི་བཤད་སྦྱར་བྱས་པ་ལས་བྱུང་བདག་གིས་ཐོབ་པའི་དགེ་བའི་ས་བོན་ལས། །རྣམ་པ་ཀུན་གྱི་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པའི་སྐུ་ནི་གསུམ་པོ་ངེས་པར་ཐོབ་པར་ཤོག །ཅེས་དང་། འདི་ཉིད་ལས་དེ་ལྟར་རབ་ཏུ་བཏགས་པའི་སྐུ་གསུམ་བསྟན་ནས་ཞེས་འབྱུང་བས་སྐུ་གསུམ་དུ་བཞེད་དོ་ཞེ་ན། སྤྱིར་སློབ་དཔོན་གྱིས་ལེ་བརྒྱད་མར་ངོ་བོ་ཉིད་ལོངས་སྤྲུལ་ཞེས་འཕགས་པ་དང་མཐུན་པར་སྐུ་གསུམ་དུ་མཛད་དོ། །འོན་ཀྱང་འགྲེལ་པ་གཉིས་སུ་ནི་དེ་མི་བཞེད་པས་རྒྱན་སྣང་དུ་གསུངས་པ་ནི། ཆོས་ལོངས་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་གསུམ་ལ་དགོངས་ལ་སྐུ་གསུམ་བསྟན་ཞེས་པ་ནི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྐུ་གསུམ་ལ་དགོངས་ཏེ་སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་ཞེས་པས་སོ། །དེས་ན་ཆོས་ལོངས་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་གསུམ་དུ་ངེས་པར་སློབ་དཔོན་བཞེད་ཀྱང་ངོ་བོ་ཉིད་ལོངས་སྤྲུལ་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་པར་མི་བཞེད་དེ། སངས་རྒྱས་སའི་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་སྐུ་དེ་མིན་པས་སོ་སྙམ་དུ་དགོངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཚིག་གསལ་དང་རྟོགས་དཀའི་བཞེད་པ་ནི་བཤད་ཟིན་ཅིང་ཤེར་འབྱུང་དང་བུད་དྷ་ཤྲཱིས་ཀྱང་བཞིར་བཤད་ལ། གཞོན་ནུ་དཔལ་གྱིས་ཀྱང་བཞིར་མི་འདོད་པ་བཀག་ནས་བཞིར་བསྒྲུབས་པ་རྣམས་ནི་འགྲེལ་པ་འདི་གཉིས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པའོ། ། ༈ དེ་མི་བཞེད་པའི་ལུགས་དགོད་པ། གཉིས་པ་ནི། 18-2-224a ཉི་སྣང་ལས། ད་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ལ་དེ་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་རིག་པར་བྱ་སྟེ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་དང་སྤྲུལ་པའི་སྐུའོ་ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཕྱོགས་འདི་ལ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཕྱོགས་མཐུན་ལ་སོགས་པ་དྲི་མ་མ་ལུས་པས་དག་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་ལ་ངོ་བོ་དེ་དང་ངོ་བོ་ཅན་ཡོན་ཏན་དེ་གཉིས་དབྱེར་མེད་པས་སོ་སྙམ་དུ་དགོངས་ཏེ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །རྣམ་འགྲེལ་ཡང་ཉི་སྣང་དང་འདྲའོ། །སྙིང་མཆོག་ལས་ཀྱང་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི། དེའི་དངོས་པོ་ཡང་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། སྐུ་གསུམ་དང་མཛད་པའོ་ཞེས་སོ། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་བསྟན་ཚུལ་ནི་དག་ལྡན་ལས། དེ་ལྟར་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ནི་ཆོས་ཀྱི་ཚོགས་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་རང་བཞིན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །ཡང་ན་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞན་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུའི་མཚན་ཉིད་དུ་བསྟན་ཅིང་ཆོས་དེ་དག་ཀྱང་བརྗོད་ནས་དེ་ལྟར་ཆོས་སྐུ་བརྗོད་པ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བ་མཇུག་སྡུད་པ་ཡིན་ནོ། །ཚིག་སྔ་མའི་དངོས་པོ་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་སྟེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །དེ་ལྟར་ན་ནི་གཅིག་མི
【現代漢語翻譯】 因此，自宗將佛身份為顯現身、法身等四種。 有些人引用《現觀莊嚴論釋》中的話：『從對般若波羅蜜多經的解釋和結合中所產生的、我所獲得的善的種子，愿我必定獲得一切種類中最殊勝的三身！』 並且，在同一論典中，有『如此詳細地闡述了三身』的說法，因此認為有三身。如果有人這樣認為，那麼，總的來說，導師在《八千頌釋》中將自性身、報身、化身視為與聖者一致的三身。 然而，在兩個註釋中，並不這樣認為。因此，《現觀莊嚴論釋》中所說的，是指法身、報身、化身這三身，而『闡述了三身』是指法性的三身，即剩餘的三身。 因此，導師雖然必定認為有法身、報身、化身這三身，但不認為自性身、報身、化身在數量上是確定的，因為成佛之地的心和心所不是那些身，他是這樣想的。 這樣，對《明句論》和《難解釋》的觀點已經闡述完畢。而且，《般若波羅蜜多經釋》和布達室利也說了四身，青年祥也駁斥了不想要四身的觀點，並確立了四身，這些都是遵循這兩個註釋的觀點。 以下是駁斥不接受三身觀點的論述： 第二種觀點： 《日光論》中說：『現在要講述法身，它可以通過三種方式來理解：自性身、報身和化身。』 在這個體系中，佛陀的同品等一切無垢的自性是自性身，並且認為自性與具有自性的功德二者是無別的，所以會這樣解釋。 《釋量論》也與《日光論》相似。 《精華論》中也說：『第八現觀是法身，它的本體有四種：三身和事業。』 關於如何闡述自性身，《具足清凈論》中說：『因此，法身被稱為法的集合，其自性本質是諸佛之身的意思。』 或者，諸法的自性本身被認為是自性身的特徵，並且在闡述了這些法之後，總結說這就是法身的闡述。 由於前一句的主要本體是法性之身，所以法性之身就是法身，也就是自性身的意思。因此，這是一種觀點。
【English Translation】 Therefore, according to our own system, the Buddha's body is divided into four types: manifestation body, dharma body, etc. Some people quote from the 'Ornament of Clear Realization Commentary': 'From the explanation and combination of the Prajnaparamita Sutra, from the seeds of virtue that I have obtained, may I surely obtain the three bodies that are the most supreme of all kinds!' Moreover, in the same treatise, there is the statement 'Thus, the three bodies are explained in detail,' so it is considered that there are three bodies. If someone thinks this way, then, in general, the teacher in the 'Eight Thousand Verse Commentary' considers the self-nature body, enjoyment body, and emanation body as the three bodies that are consistent with the noble ones. However, in the two commentaries, this is not considered to be the case. Therefore, what is said in the 'Ornament of Clear Realization Commentary' refers to the three bodies of the Dharma body, enjoyment body, and emanation body, and 'explained the three bodies' refers to the three bodies of Dharma nature, that is, the remaining three bodies. Therefore, although the teacher definitely believes that there are the three bodies of Dharma body, enjoyment body, and emanation body, he does not consider the self-nature body, enjoyment body, and emanation body to be fixed in number, because the mind and mental factors of the place of enlightenment are not those bodies, that is what he thinks. Thus, the views of the 'Clear Words' and the 'Difficult to Understand Commentary' have been explained. Moreover, the 'Prajnaparamita Sutra Commentary' and Buddhashri also spoke of the four bodies, and Youthful Glory also refuted the view of not wanting the four bodies and established the four bodies, all of which follow the views of these two commentaries. The following is a discussion of refuting the view of not accepting the three bodies: The second view: The 'Sunlight Commentary' says: 'Now the Dharma body is to be discussed, and it can be understood in three ways: the self-nature body, the enjoyment body, and the emanation body.' In this system, the self-nature of the Buddha's sameness, etc., which is free from all defilements, is the self-nature body, and it is considered that the self-nature and the qualities that possess the self-nature are inseparable, so it will be explained in this way. The 'Commentary on Valid Cognition' is also similar to the 'Sunlight Commentary'. The 'Essence Commentary' also says: 'The eighth clear realization is the Dharma body, and its essence has four aspects: the three bodies and the activities.' Regarding how to explain the self-nature body, the 'Complete Purity Commentary' says: 'Therefore, the Dharma body is called the collection of dharmas, and its essential nature is the meaning of the bodies of the Buddhas.' Or, the self-nature of the dharmas themselves is considered to be the characteristic of the self-nature body, and after explaining these dharmas, it is concluded that this is the explanation of the Dharma body. Because the main entity of the previous sentence is the Dharma nature body, the Dharma nature body is the Dharma body, which is the meaning of the self-nature body. Therefore, this is one view.
ན་དུ་མའང་མ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་བསྟོད་པ་འཐད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་སོ། །དེ་དག་གི་དོན་ནི། བྱང་ཆུབ་ཅེས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་པའི་ཆོས་ཀྱི་ཚོགས་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་ངོ་བོ་ཉིད་དོ་ཞེས་མཐའི་རྐང་པ་གཅིག་པུས་གསུངས་སོ། །ཡང་ན་ཚིགས་བཅད་དང་པོས་སྐུ་དེ་བསྟན་ནས་བྱང་ཆུབ་ཅེས་སོགས་ཀྱིས་ཆོས་ཀྱི་ཚོགས་དེ་དག་བཤད་ 18-2-224b ཅིང་མཐའི་རྐང་པས་མཇུག་བསྡུས་སོ། །དེ་ཡང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་པ་ལ་ཉིད་མི་མངོན་པར་བྱས་ནས་ཆོས་སྐུ་ཞེས་བསྟན་ཏེ། ཆོས་སྐུ་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་བྱས་ན་འཕགས་པ་ཀླུས་ཆོས་སྐུ་ལ་གཅིག་དང་ཐ་དད་མ་ཡིན་པར་བསྟོད་པའང་རིགས་ཏེ། དེ་ནི་ཆོས་ཉིད་ལ་བྱེད་དགོས་པས་སོ་སྙམ་པའོ། །དག་ལྡན་ལས། གཞན་དག་ནི་ཆོས་དེ་དག་ཉིད་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་སྟེ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་སྐུ་བཞི་པ་ཡིན་ལ་དེ་ལྟ་ཡིན་དང་ཚུལ་གཞན་ལས་སྐུ་བཞིར་གསུངས་པ་དེ་ནི་ལེགས་པར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲའོ། །དེ་ནི་བདེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་ལས་སྐུ་གསུམ་ཉིད་དུ་གཞན་ཡང་ཞེས་བྱ་བའི་ཚིག་གསུམ་དང་མདོ་གཞན་ལས་ཀྱང་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྔགས་ཀྱི་ཚུལ་ལ་བཞི་ཡང་རྣམ་པ་གཞན་ཉིད་དུ་ཡིན་ཏེ། སྐུ་དང་གསུང་དང་ཐུགས་ནི་སྐུ་གསུམ་ཡིན་ལ་བཞི་པ་ནི་དེ་ཉིད་ཀྱི་ལས་སམ་མཉམ་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ནི་ཆོས་དེ་དག་སྐུ་གང་གིས་བསྡུས་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ་དེ་དག་ནི་འཁྲུལ་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བས་གསལ་བའི་བདག་ཉིད་ཆོས་ཉིད་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བས་རྒྱུའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པས་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཏེ། མཚན་ཉིད་ཐེག་པར་སྐུ་བཞིར་མ་བསྟན་ལ་སྔགས་ལས་བཞི་གསུངས་ཀྱང་དེ་དང་ཚུལ་མི་འགྲིག་པ་དང་། ཆོས་དེ་དག་ལ་ཐ་དད་པར་ཕྱེ་བ་ཡང་སློབ་ལམ་གྱི་རྒྱུ་དུས་སུ་མཚན་ཉིད་མི་འདྲ་བར་ཡོད་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་སངས་རྒྱས་དུས་ཀྱི་དེ་ལ་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་དབྱེ་བ་བྱས་ཀྱི་དོན་ལ་དབྱེ་ 18-2-225a བ་མེད་ཅེས་པའོ། །ཐུབ་དགོངས་སུ་ཡང་མདོ་རྒྱན་དང་འཕགས་པ་ཀླུ་དང་འཕགས་གྲོལ་གྱིས་སྐུ་གསུམ་དུ་མཛད་པ་ཤེས་བྱེད་དུ་བྱས་པའི་མཐར་དེའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་སྟེ་བཞི་པའོ་ཞེས་གང་དུ་ཡང་རྣམ་པར་བཞག་པ་མེད་ཀྱི། རྣམ་པར་བཞག་པ་དེ་ནི་སེང་གེ་བཟང་པོའི་རང་དབང་ལས་ཏེ་སྤང་བར་བྱ་བའོ། །འོ་ན་སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱི་སྐུ་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ། ཆོས་དང་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པ་དང་སྤྲུལ་པའོ། །དེ་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ་འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་སོ། །དེ་ལ་གང་འདུས་མ་བྱ
【現代漢語翻譯】 那麼，稱頌『非眾多』的法身是否合理呢？ 這些話的意思是：通過『菩提』等所揭示的法之集合，其自性即是本體，僅僅用最後一句就說明了。 或者，第一節詩揭示了那個身，然後通過『菩提』等闡述了法的集合，最後一句總結。 也就是說，雖然是法性之身，但爲了不顯現『性』，而示現為『法身』。如果法身本身就是本體，那麼聖者龍樹菩薩讚頌法身『非一非異』也是合理的，因為這必須針對法性而言。 《具足論》中說：『其他宗派認為，那些法本身就是法身，是諸佛的第四身。如果這樣認為，那麼從其他角度所說的四身就是善說。』 這並非真實，因為在《薄伽梵母經》等經典中也說了只有三身。 密宗的觀點中，四身也是以另一種方式存在：身、語、意是三身，第四身就是它們的作用或平等性。 如果這樣，那麼這些法被哪個身所包含呢？被本體所包含，因為它們遠離一切錯亂，僅僅是光明的自性，即法性。 這些法是根據名相的差別，追隨因位階段而產生的世俗諦。也就是說，顯宗沒有提到四身，即使密宗說了四身，也與顯宗的觀點不一致。對這些法進行區分，也是追隨學道之路上因位時存在的不同名相，在成佛時對它們進行假立的區分，實際上並沒有本質上的區別。 《入中論》中也以《現觀莊嚴論》、聖者龍樹菩薩和聖解脫菩薩所作的三身為依據，最終得出結論：因此，超世間的菩提分等，如幻如化的無二智慧的本體就是法身，即第四身，在任何地方都沒有這樣安立。這種安立是獅子賢的自宗觀點，應該捨棄。 那麼，世親論師所說的諸佛薄伽梵有三種身：法身、報身和化身。其中，法身有兩種：有為法和無為法。那麼，什麼是無為法身呢？
【English Translation】 Is it reasonable to praise the Dharmakāya (法身, Dharma Body) as 'non-numerous'? The meaning of these words is: the collection of dharmas (法, Dharma) revealed by 'Bodhi (菩提, Enlightenment)' etc., its nature is the very essence, which is stated by the last line alone. Or, the first verse reveals that body, and then the collection of dharmas is explained through 'Bodhi' etc., and the last line concludes. That is to say, although it is the Dharmatā-kāya (法性之身, Body of Dharma-nature), in order not to reveal 'nature', it is shown as 'Dharmakāya'. If the Dharmakāya itself is the essence, then it is reasonable for the noble Nāgārjuna (龍樹菩薩) to praise the Dharmakāya as 'neither one nor different', because this must be directed at Dharmatā. The Dagl Den says: 'Other schools believe that those dharmas themselves are the Dharmakāya, the fourth body of the Buddhas. If this is the case, then the four bodies spoken of from other perspectives are well-spoken.' This is not true, because in the Bhagavati-mata Sutra and other sutras, it is said that there are only three bodies. In the view of Tantra, the four bodies also exist in another way: body, speech, and mind are the three bodies, and the fourth body is their function or equality. If so, then which body do these dharmas belong to? They are included in the essence, because they are free from all confusion and are merely the nature of clarity, that is, Dharmatā. These dharmas are conventional truths that follow the stage of the cause according to the distinctions of characteristics. That is to say, the four bodies are not mentioned in the Sutra system, and even if the Tantra system speaks of four bodies, it does not agree with the Sutra system. The distinction of these dharmas also follows the different characteristics that exist in the stage of the cause on the path of learning, and the distinction is made only by imputation to that at the time of Buddhahood, and there is no distinction in essence. The Thub Dgong also uses the three bodies made by the Abhisamayalankara, the noble Nāgārjuna, and the noble Vimuktisena as the basis for understanding, and finally concludes: Therefore, the supramundane aspects of Bodhi, etc., the essence of non-dual wisdom like illusion is the Dharmakāya, the fourth body, which is not established anywhere. This establishment is from the autonomy of Simhabhadra and should be abandoned. Then, what are the three bodies of the Buddhas, the Blessed Ones, according to Master Vasubandhu? They are the Dharmakāya, the Sambhogakāya (報身, Enjoyment Body), and the Nirmāṇakāya (化身, Emanation Body). Among them, the Dharmakāya has two aspects: conditioned and unconditioned. Then, what is the unconditioned Dharmakāya?
ས་པ་དེ་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་རྣམ་པར་དག་པ་ལས་བྱུང་བ་སྟེ། དེ་ཁོ་ན་དོན་དམ་པར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་རྟོགས་པར་བྱའོ། །གང་འདུས་བྱས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དེ་ནི་སངས་རྒྱས་སུ་བྱེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཏེ་གང་ཡོངས་སུ་དག་པའི་འོག་མིན་གྱི་གནས་སུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་པའོ་ཞེས་ཆོས་སྐུ་རྣམ་པ་གཉིས་ཉིད་ཀྱིས་ན་སྐུ་བཞི་རྣམས་སུ་རྣམ་པར་བཞག་གོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུའི་ནང་དུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་འདུས་བྱས་པ་བསྡུས་པ་ཁོ་ནར་བརྗོད་པར་འདོད་པས་ཚུལ་དཀྱོགས་པ་ཡིན་གྱི་སྐུ་བཞི་པ་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སོ། །གྲགས་ཆ་ལས་ཀྱང་། ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་སྒྲས་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བཤད་བྱ་རྗེས་སུ་བཟུང་སྟེ། དེའི་ཕྱིར་ན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་ལོངས་སྤྱོད་ 18-2-225b རྫོགས་པའི་སྐུ་དང་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་དང་སྐུ་གསུམ་གྱི་མཛད་པ་འགྲོ་བའི་དོན་བྱེད་པའི་བྱ་བ་དང་བཅས་པས་རྣམ་པ་བཞིར་ཡོངས་སུ་གཟུང་བའོ། །དཔེར་ན་བུ་དྲུག་ཏུ་དམ་བཅས་པ་ལས་གྲངས་མ་ཚང་བས་ཚ་བོ་བསྣན་ཏེ་གྲངས་ཁ་བསླང་བ་ལྟར་མདོར་བསྟན་པའི་ཚིག་དང་བཅས་པས་སྐུ་བཞིར་ཁ་བསླང་བ་དེ་ནི་རང་དགར་བྱེད་པ་སྟེ་སྙིང་རྗེའི་གནས་ཡིན་ནོ། །ཐེག་པ་གཞན་དུ་སྐུ་བཞི་དང་སྐུ་ལྔ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་ཐེག་པ་གཞན་གྱི་ཚུལ་ཡིན་ལ། འདི་ནི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་ཡིན་པས་སོ། །ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་འདིར་ཡང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་སོགས་པ་ཡོན་ཏན་གྱི་ཚོགས་རྣམས་ནི་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཡིན་པས་ན། སྐུ་གསུམ་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་གདུང་ལ་སོགས་པ་ཡང་སྐུ་ལོགས་ཤིག་པར་རྣམ་པར་བཞག་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་ན་སྐུ་གསུམ་དུ་བཤད་པ་ཉིད་ནི་རིགས་པའོ་ཞེས་འཆད་པའི་ཕྱི་མ་འདི་ཟླ་འོད་དུ་བཀག་གོ། འདིས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ཞེས་པས་ཆོས་ཀྱི་ཕུང་པོའི་ཚོགས་བརྗོད་པར་འདོད་དོ། ། ༈ འཐད་པའི་ཕྱོགས་བརྟག་པ། གསུམ་པ་ནི། ལུགས་དེ་དག་ལས་གང་གཟུང་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་འདི་ལ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རྒྱ་གར་བ་དང་བོད་ཀྱང་མང་པོ་ཞིག་གིས་མི་ལེགས་པར་སྨྲ་ཡང་ཁོ་བོ་ནི་འདི་ཉིད་འཐད་པར་སེམས་སོ། །འདི་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེ་ལ་ཤཱནྟི་དང་ཨ་བྷྱ་གཉིས་ཀྱི་གནོད་བྱེད་མཐར་ཐུག་མཚན་ཉིད་ཐེག་པ་ནས་ཕྱོགས་མཐུན་སོགས་ལ་སྐུ་བཞི་པར་མ་བཤད་པ་དང་། སྔགས་ལས་བཞིར་གསུངས་ཀྱང་འདི་དང་དེ་གཉིས་འཇོག་ཚུལ་མི་གཅིག་ཅིང་ཐེག་པའང་གཞན་ཡིན་པས་སོ་ 18-2-226a ཞེས་པ་འདི་ཙམ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་སྨྲ་བར་བྱ་སྟེ། མཚན་ཉིད་ཐེག་པ་ནས་སྣང་ཚོད་ལ་ནི་ཆོས་དེ་དག་ལ་སྐུ་བཞི་པར་དོན་གྱིས་བཤད་དེ་ཡུམ་ག
【現代漢語翻譯】 此地乃是清凈真如所生，唯有如實了知，方能證得世尊之自性。若說由積聚而成的法身，乃是成就佛陀之法的自性，于究竟清凈之色究竟天證得圓滿正覺，以二種法身而安立四身，實則不然，因經中雲：『有三種』。若謂法性身中僅攝集積聚之法身，此乃曲解，實非四身之義。如是等。又如《名句釋》云：『以法身之名詮釋法身之證悟，故當受持。因此，連同化身與三身之事業，即為利益有情之行，總攝為四種。』譬如，若立誓有六子，然數目不足，故加入孫子以補足之，如是為補足文句而強立四身，乃是隨心所欲，實乃慈悲之舉。于其他乘中，安立四身與五身，乃是其他乘之宗義。此乃波羅蜜多乘。於此波羅蜜多乘中，菩提分等功德之聚，乃是圓滿報身之一分。故安立為三身。否則，世尊之舍利等亦將成為獨立之身，故說三身方為合理。』此後之解釋，于《月光疏》中已遮止。以『是名法身』之語，意欲詮釋法蘊之集合。 第三，當考察何者應取。對於尊者（指無著）之觀點，如前所述，雖有眾多印度與藏地之人認為不妥，然我（指勝友）則認為此說合理。何以故？因寂天（Śānti）與無畏稱（Abhaya）二者之究竟破斥，于名相乘中，未曾宣說與隨順品等為四身。雖密咒中宣說四身，然二者之安立方式不同，乘亦有別。僅此而已。對此當略作闡釋：名相乘中，表面上雖未直接宣說四身，然實際上已通過般若經等間接宣說。
【English Translation】 This ground arises from the complete purification of Suchness; only by truly understanding it can one realize the Svabhāva (nature) of the Bhagavan (Blessed One). If it is said that the Dharmakāya (Body of Dharma) which is compounded is the nature of the Dharma that makes one a Buddha, and that it is manifestly and completely enlightened in the Akaniṣṭha (highest) pure realm, and that the four bodies are established by the two Dharmakāyas, then it is not so, because it is said that 'there are three.' If it is desired to say that only the compounded Dharmakāya is included within the Svabhāvikakāya (Body of Essence), then this is a distorted view, and it is not the meaning of the four bodies. And also from the Grags cha: 'The term Dharmakāya explains the Abhisamaya (realization) of the Dharmakāya, and should be upheld. Therefore, the Svabhāvikakāya (Body of Essence), the Sambhogakāya (Body of Enjoyment), and the Nirmāṇakāya (Body of Emanation), together with the deeds of the three bodies, which are the activities of benefiting beings, are completely grasped as four aspects.' For example, just as if one vows to have six sons, but the number is not complete, so a grandson is added to make up the number, so too, to make up the number of four bodies by adding a word of summary is to act arbitrarily, and is a place of compassion. In other vehicles, the establishment of four bodies and five bodies is the way of other vehicles. This is the Pāramitāyāna (Perfection Vehicle). Even in this Pāramitāyāna, the collections of qualities such as the limbs of enlightenment are one aspect of the Sambhogakāya (Body of Enjoyment). Therefore, it is only established as three bodies. Otherwise, the relics of the Bhagavan (Blessed One) and so forth would also be considered as separate bodies, and therefore it is reasonable to explain it as three bodies. This latter explanation is refuted in the Zla 'od. By saying 'this is called Dharmakāya,' it is intended to explain the collection of aggregates of Dharma. Third, examining which of those systems to adopt: Although many Indians and Tibetans, as mentioned earlier, speak unfavorably of the Acharya's (Asanga) view, I (Śrīgupta) think that this is reasonable. How is this so? Because the ultimate refutations of Śānti (Śāntideva) and Abhaya (Abhayākaragupta) do not explain the four bodies in the characteristic vehicle from the perspective of concordant aspects, etc. Although the four are spoken of in the Mantras, the way of establishing these two is not the same, and the vehicle is also different. This is all. Something should be said about this: In the characteristic vehicle, the four bodies are implicitly explained in those Dharmas, such as the Prajñāpāramitā (Perfection of Wisdom).
ྱི་རྒྱན་དུ། ཐུབ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ཞེས་དང་། དེའི་འོག་ཏུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་རྗོད་པ་ཡིན་ཞེས་རྒྱས་བཤད་དུ་སྐུ་བཞིའི་མིང་གསལ་བར་མ་བྱུང་ངམ། གལ་ཏེ་དེ་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་རྒྱུ་ཡིན་པས་ཉིད་ཕྱིས་པ་ཙམ་མོ་ཞེ་ན། དགོངས་པ་བླངས་ནས་ཆོས་ཉིད་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་སྐུར་བྱེད་པ་ནི་རྩོད་གཞི་ཡིན་ལ་ཚིག་གིས་ཟིན་ཚོད་ལ་ནི་སྐུ་ལོགས་པར་གསུངས་པས་སོ། །གཞན་དུ་ན་དགོངས་པའང་བླང་ཅི་དགོས་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ནི་བཤད་པ་ཡོད་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་འདོད་པ་འགྲུབ་སྟེ། ཁྱེད་ཅག་གིས་གཏན་མ་བཤད་པར་ཁས་བླངས་པས་སོ། །གཞན་ཡང་ཕྱོགས་མཐུན་སོགས་ལ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་ལོགས་པར་མཚན་ཉིད་ཐེག་པ་ནས་མ་བཤད་པ་དེ་བརྟག་པར་བྱ་སྟེ། ཅི་དོན་མ་བཤད་དམ་ཐ་སྙད་མེད། གཉིས་པ་ལྟར་ན་དེ་དང་དེའི་ཐ་སྙད་གསལ་བར་མ་ཟིན་པས་རྣམ་གཞག་མི་བྱེད་ན་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ཞེས་པ་ལའང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་པ་དོར་དགོས་ཏེ་འདི་ལྟ་བུ་མཐའ་ཡས་སོ། །དང་པོ་ལྟར་ན། ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་དེ་དག་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་སམ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་རང་གི་ཁས་བླངས་དང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ། གཞན་ཡང་གཟུགས་སྐུ་ཡང་སྐུ་ལོགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཟག་མེད་དེ་དག་གི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཏེ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་དེ་ཉིད་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཆོས་དེ་དག་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་ནམ་མ་ཡིན་གཉིས་པ་ལྟར་ན་དེ་མི་རིགས་ 18-2-226b ཏེ། འཕགས་པ་ཀླུ་དང་མདོ་རྒྱན་གྱི་ལུང་དྲངས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་གཉིས་ལས་སྐུ་དེ་འདུས་མ་བྱས་དང་རང་བཞིན་གྱིས་རྟག་པར་བཤད་པས་སོ་ཞེས་པ་ནི་ཤཱནྟི་པ་དཔོན་སློབ་ལ་ཐུན་མོང་གི་གནོད་པ་ཡིན་ལ། ཨ་བྷྱ་ལ་ནི་ཉི་སྣང་ལས་སུ་དེ་བཅོས་མ་མིན་པ་དང་ལམ་ཡང་དེ་སྐྱེད་པ་པོ་མིན་པར་གསུངས་པས་གནོད་དོ། །དང་པོ་ལྟར་ན་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱང་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་ཁྱད་པར་མེད་པས་སོ། །གཞན་ཡང་ཆོས་སྐུ་ལ་འདུས་བྱས་མ་བྱས་གཉིས་ཡོད་པར་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་བཤད་པ་དང་ཡང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ་བ་སྨྲ་དགོས་སོ། །གལ་ཏེ་འདོད་པ་དེ་རྒྱན་གྱི་བཞེད་པར་མི་རིགས་ཏེ། ཡིན་ན་མདོར་བསྟན་ཏུ་ཆོས་སྐུ་ཞེས་པ་དེས་སྐུ་གཅིག་མདོར་བསྟན་པར་བྱེད་དགོས་ན་དེ་ཡང་མི་འཐད་དེ། དེ་ནི་ཐུབ་པའི་རྣམ་ཀུན་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཅེས་སོགས་ཀྱིས་མངོན་རྟོགས་གཞན་བདུན་ལའང་གསུངས་པ་ལྟར་རང་རང་གི་སྐབས་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་སྤྱི་མིང་ཡིན་པས་ཤེ་ན། དོགས་པ་འདི་ནི་བདེན་པ་ལྟར་སྣང་ཡང་རྒྱས་བཤད་དུ་ཆོས་སྐུ་ལོགས་སུ་བཤད་པ་དང་སྔར་ལྟར་རིགས་པས་དཔྱད་པ་ན་འདི་སྐུར་ནི་བཞག་དགོས་ལ་སྐུ་གཞན་གསུམ་དུ་མི་རུང་བས། མདོར་བསྟན་ཏུ་ཆོས་སྐུ་ཞེས་པས་མངོན་རྟོགས་སྤྱི་ཙམ་ཞིག་དང་ཡ་གྱལ་གྱི་སྐུ་གཅ
【現代漢語翻譯】 此外，在《現觀莊嚴論》的註釋中，不是明確提到『佛陀的自性身』，並在其下說是『法身』嗎？難道沒有詳細說明四身的名詞嗎？如果說那是『法性身』，只是後來才改的。那麼，如果接受（這種說法），將法性和有法分為二身是有爭議的，而且從字面上看，（經文）已經明確說明了不同的身。否則，又何必接受（這種說法）呢？我們只要有現成的解釋就足夠了，因為你們已經承認沒有明確說明。此外，對於『同品』等，為什麼《現觀莊嚴論》中沒有單獨說明『智慧身』的定義呢？這需要考察，是沒有說明，還是沒有這個術語？如果是後者，因為沒有明確說明這個術語，所以如果不進行分類，那麼在說『是法身』時，也應該刪除『法性身』，類似的情況還有很多。如果是前者，那麼無漏的法是色身二者，還是自性身？如果是前者，那麼如何與你自己的承諾不矛盾呢？此外，色身也不會變成不同的身，因為它是無漏的自性，已經承認了普遍性，就像無漏的法一樣。如果是後者，那麼這些法是無為法還是有為法？如果是後者，那就不合理，因為這與聖龍樹和《經莊嚴論》的引文相矛盾，因為這兩者都說這個身是無為法，並且自性常恒。這對於寂天論師師徒來說是一個共同的過失，而對於阿毗跋陀來說，由於《日光論》中說它不是造作的，而且道也不是它的創造者，所以也是一個過失。如果是前者，那麼色身二者也會變成無為法，因為沒有理由區分。此外，對於法身有有為法和無為法兩種，彌勒菩薩的解釋又該如何解釋呢？如果這種觀點不符合《現觀莊嚴論》的觀點，那麼如果總義中提到的『法身』指的是總義中提到的一個身，那也是不合理的，因為它也被稱為『佛陀的一切相智』等等，就像在其他七現觀中一樣，是各自情況下的現觀的總稱。如果這種懷疑看起來是真實的，但在詳細解釋中單獨解釋了法身，並且像以前一樣用理智進行分析，那麼這個身必須保留，而其他三個身則不合適。因此，總義中提到的『法身』只是一個現觀的總稱，以及一個單獨的身。 此外，在《現觀莊嚴論》的註釋中，不是明確提到『佛陀的自性身』，並在其下說是『法身』嗎？難道沒有詳細說明四身的名詞嗎？如果說那是『法性身』，只是後來才改的。那麼，如果接受（這種說法），將法性和有法分為二身是有爭議的，而且從字面上看，（經文）已經明確說明了不同的身。否則，又何必接受（這種說法）呢？我們只要有現成的解釋就足夠了，因為你們已經承認沒有明確說明。此外，對於『同品』等，為什麼《現觀莊嚴論》中沒有單獨說明『智慧身』的定義呢？這需要考察，是沒有說明，還是沒有這個術語？如果是後者，因為沒有明確說明這個術語，所以如果不進行分類，那麼在說『是法身』時，也應該刪除『法性身』，類似的情況還有很多。如果是前者，那麼無漏的法是色身二者，還是自性身？如果是前者，那麼如何與你自己的承諾不矛盾呢？此外，色身也不會變成不同的身，因為它是無漏的自性，已經承認了普遍性，就像無漏的法一樣。如果是後者，那麼這些法是無為法還是有為法？如果是後者，那就不合理，因為這與聖龍樹和《經莊嚴論》的引文相矛盾，因為這兩者都說這個身是無為法，並且自性常恒。這對於寂天論師師徒來說是一個共同的過失，而對於阿毗跋陀來說，由於《日光論》中說它不是造作的，而且道也不是它的創造者，所以也是一個過失。如果是前者，那麼色身二者也會變成無為法，因為沒有理由區分。此外，對於法身有有為法和無為法兩種，彌勒菩薩的解釋又該如何解釋呢？如果這種觀點不符合《現觀莊嚴論》的觀點，那麼如果總義中提到的『法身』指的是總義中提到的一個身，那也是不合理的，因為它也被稱為『佛陀的一切相智』等等，就像在其他七現觀中一樣，是各自情況下的現觀的總稱。如果這種懷疑看起來是真實的，但在詳細解釋中單獨解釋了法身，並且像以前一樣用理智進行分析，那麼這個身必須保留，而其他三個身則不合適。因此，總義中提到的『法身』只是一個現觀的總稱，以及一個單獨的身。
【English Translation】 Furthermore, in the commentary on the 'Ornament of Clear Realization', isn't it explicitly mentioned 'the Svabhavikakaya (自性身，nature body) of the Buddha', and below that it is said to be the 'Dharmakaya (法身，Dharma body)'? Aren't the names of the four bodies clearly explained in detail? If it is said that it is the 'Dharmata-kaya (法性身，Dharma-nature body)', and it was only changed later, then if (this statement) is accepted, dividing Dharmata (法性，Dharma-nature) and Dharmata-can (有法，possessor of Dharma) into two bodies is controversial, and literally, (the text) has clearly stated different bodies. Otherwise, why accept (this statement)? We only need the existing explanation, because you have admitted that it is not explicitly stated. Furthermore, regarding 'homogeneous' etc., why isn't the definition of 'Jnana-kaya (智慧身，wisdom body)' separately explained in the 'Ornament of Clear Realization'? This needs to be examined, is it not explained, or is there no such term? If it is the latter, because the term is not clearly explained, if no classification is made, then when saying 'is the Dharmakaya', 'Dharmata-kaya' should also be deleted, and there are many similar cases. If it is the former, then are the uncontaminated Dharmas the two Rupakayas (色身，form body), or the Svabhavikakaya? If it is the former, then how does it not contradict your own commitment? Furthermore, the Rupakaya will not become a different body, because it is the nature of the uncontaminated, and universality has been admitted, just like the uncontaminated Dharma. If it is the latter, then are these Dharmas unconditioned or conditioned? If it is the latter, then it is unreasonable, because it contradicts the quotations of the Holy Nagarjuna and the 'Sutra Ornament', because both of them say that this body is unconditioned and eternally constant in nature. This is a common fault for Shantipa and his disciples, and for Abhyabhadra, it is also a fault because the 'Sunlight Treatise' says that it is not artificial, and the path is not its creator. If it is the former, then the two Rupakayas will also become unconditioned, because there is no reason to distinguish. Furthermore, how should Maitreya Bodhisattva's explanation that the Dharmakaya has both conditioned and unconditioned aspects be explained? If this view does not conform to the view of the 'Ornament of Clear Realization', then if the 'Dharmakaya' mentioned in the summary refers to one body mentioned in the summary, it is also unreasonable, because it is also called 'the Omniscience of the Buddha' etc., just like in the other seven clear realizations, it is the general term for the clear realizations in their respective situations. If this doubt seems to be true, but the Dharmakaya is explained separately in the detailed explanation, and analyzed with reason as before, then this body must be retained, and the other three bodies are not suitable. Therefore, the 'Dharmakaya' mentioned in the summary is only a general term for a clear realization, and a separate body. Furthermore, in the commentary on the 'Ornament of Clear Realization', isn't it explicitly mentioned 'the Svabhavikakaya (自性身，nature body) of the Buddha', and below that it is said to be the 'Dharmakaya (法身，Dharma body)'? Aren't the names of the four bodies clearly explained in detail? If it is said that it is the 'Dharmata-kaya (法性身，Dharma-nature body)', and it was only changed later, then if (this statement) is accepted, dividing Dharmata (法性，Dharma-nature) and Dharmata-can (有法，possessor of Dharma) into two bodies is controversial, and literally, (the text) has clearly stated different bodies. Otherwise, why accept (this statement)? We only need the existing explanation, because you have admitted that it is not explicitly stated. Furthermore, regarding 'homogeneous' etc., why isn't the definition of 'Jnana-kaya (智慧身，wisdom body)' separately explained in the 'Ornament of Clear Realization'? This needs to be examined, is it not explained, or is there no such term? If it is the latter, because the term is not clearly explained, if no classification is made, then when saying 'is the Dharmakaya', 'Dharmata-kaya' should also be deleted, and there are many similar cases. If it is the former, then are the uncontaminated Dharmas the two Rupakayas (色身，form body), or the Svabhavikakaya? If it is the former, then how does it not contradict your own commitment? Furthermore, the Rupakaya will not become a different body, because it is the nature of the uncontaminated, and universality has been admitted, just like the uncontaminated Dharma. If it is the latter, then are these Dharmas unconditioned or conditioned? If it is the latter, then it is unreasonable, because it contradicts the quotations of the Holy Nagarjuna and the 'Sutra Ornament', because both of them say that this body is unconditioned and eternally constant in nature. This is a common fault for Shantipa and his disciples, and for Abhyabhadra, it is also a fault because the 'Sunlight Treatise' says that it is not artificial, and the path is not its creator. If it is the former, then the two Rupakayas will also become unconditioned, because there is no reason to distinguish. Furthermore, how should Maitreya Bodhisattva's explanation that the Dharmakaya has both conditioned and unconditioned aspects be explained? If this view does not conform to the view of the 'Ornament of Clear Realization', then if the 'Dharmakaya' mentioned in the summary refers to one body mentioned in the summary, it is also unreasonable, because it is also called 'the Omniscience of the Buddha' etc., just like in the other seven clear realizations, it is the general term for the clear realizations in their respective situations. If this doubt seems to be true, but the Dharmakaya is explained separately in the detailed explanation, and analyzed with reason as before, then this body must be retained, and the other three bodies are not suitable. Therefore, the 'Dharmakaya' mentioned in the summary is only a general term for a clear realization, and a separate body.
ིག་ཀྱང་བསྟན་པར་གཟུང་སྟེ། རིགས་པས་ཐོབ་པ་ནི་ཚིག་གིས་བཟློག་པར་མི་རུང་བ་དང་ཚིག་གཅིག་དོན་དུ་མ་ལ་འཇུག་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་རྒྱུད་འགྲེལ་དུའང་མདོར་བསྟན་གྱི་གཞུང་དེའི་དོན་བྱམས་པས་སྐུ་གསུམ་མཛད་པ་དང་བཅས་པ་བཞི་བསྟན་པ་ལ་བཞེད་པ་ཡང་མི་འགལ་ཏེ། ཆོས་སྐུ་ཞེས་པས་ནི་གཙོ་ 18-2-227a བོར་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་སྤྱི་བསྟན་པས་གཙོ་ཆེ་བ་ལ་དགོངས་པས་སོ། །རད་ཀིར་གྱིས་ཕྱོགས་མཐུན་སོགས་སྐུ་ལོགས་པར་འདོད་པ་སྙིང་རྗེའི་གནས་སུ་བྱས་ནས་དེ་དག་ལོངས་སྐུར་བཤད་པ་ནི། སྙིང་རྗེ་བ་ལས་ཀྱང་ཆེས་སྙིང་རྗེ་བའི་གནས་སོ། །སྔགས་ལས་སྐུ་བཞིར་གསུངས་པ་དང་འདི་མི་མཐུན་པས་ཞེས་སྨྲ་བས་ཀྱང་མི་གནོད་དེ། དེ་ནི་སྤྱིར་སྐུ་བཞིར་མི་བྱེད་ན་སྔགས་ནས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ཞིང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་བཞི་པ་བཞག་པ་ལ་གནོད་པ་མེད་པས་སྐུ་བཞིར་སྔགས་ལས་གསུངས་པ་དང་ཡང་མི་འགལ་ཞེས་པ་ཙམ་ཡིན་པས་སྔགས་ནས་ཇི་ལྟར་བཤད་པ་ལྟར་འདིར་མི་སྒྲིག་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ཁྱེད་ཀྱིས་ངོ་བོ་ཉིད་ལོངས་སྤྲུལ་གསུམ་དུ་བྱས་པའི་སྐུ་གསུམ་གྱི་ངེས་པ་འདི་འཇིག་ན་དེའི་ཚེ་མི་འདོད་པ་ཆེན་པོར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར་དེ་ནི་མདོ་རྒྱན་རྒྱུད་བླ་སོགས་དུ་མ་ཞིག་ནས་གསུངས་པས་ཤེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། དེ་དག་གི་དགོངས་པ་ནི་ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་གཉིས་བསྡོམས་ནས་སྐུ་དེར་འཇོག་ལ་དེ་ཡང་སྟོབས་སོགས་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་མཚན་དཔེ་སོགས་ནི་གཟུགས་སྐུའི་གཙོ་བོའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་ཞིང་ཡོན་ཏན་དང་པོའི་རྟེན་ལ་མི་འདྲ་བ་མེད་པས་སྐུ་གཅིག་དང་། གཉིས་པ་གནས་པའི་རྟེན་ལ་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ཡོད་པས་སྐུ་གཉིས་སུ་བཞག་སྟེ། རྒྱུད་བླ་ལས། དང་པོའི་སྐུ་ནི་སྟོབས་ལ་སོགས། །བྲལ་བའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་དང་ལྡན། །གཉིས་པ་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་མཚན། །རྣམ་སྨིན་ཡོན་ཏན་རྣམས་དང་ལྡན། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །འདིར་བཞིར་བཞག་པ་ནི་སྐུ་དེ་དང་དེ་ཡིན་མིན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པས་སོ། །དེས་ན་དབྱིག་གཉེན་ 18-2-227b གྱིས་ཀྱང་སྐུ་གསུམ་དུ་བྱས་ནས་ཆོས་སྐུ་ལ་འདུས་བྱས་མ་བྱས་གཉིས་སུ་མཛད་པ་ན་དེ་གཉིས་ལོངས་སྤྲུལ་དུ་མི་བཞག་དགོས་ན་གཉིས་པོ་རང་ཡང་ཕན་ཚུན་འགལ་བས་སྐུ་རེ་རེར་ངེས་པར་བཞག་དགོས་པས་དེ་གཉིས་ཆོས་སྐུར་བསྡུས་ན་སྐུ་གསུམ་ཡིན་ཀྱང་ཕྱེ་ན་སྐུ་བཞི་པས་སློབ་དཔོན་ཀྱང་འདི་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཨ་བྷྱས་ནི་ལུང་དེའི་དགོངས་པ་བླངས་ཀྱང་དཀྱོགས་ས་ཏིལ་ཙམ་ཡང་མ་བྱུང་སྣང་ངོ་། །སྤྱིར་སངས་རྒྱས་སར་ཆོས་ཆོས་ཅན་དང་སྤངས་རྟོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སོ་སོར་རྣམ་གཞག་ཁས་མི་ལེན་ན་སྐུ་གསུམ་གྱིའང་རྣམ་གཞག་འདོར་དགོས་ལ། ཁས་ལེན་ཕྱིན་ཆད་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ན་འཐད་དོ། །ཤིན
【現代漢語翻譯】 然而，教義的掌握應以經文為準，因為通過理性獲得的知識不能被文字所推翻，並且一個詞可以有多種含義。因此，《時輪經》的釋論中，對於簡要教義的解釋，認為慈氏（彌勒菩薩）示現四種身（法身、報身、化身、自性身）並沒有矛盾，因為『法身』一詞主要是指對主要內容的總體證悟。瑞吉（Radkir）將與自己觀點相符的觀點視為獨立的『身』，並將其解釋為報身，這是出於極大的慈悲。如果有人說這與密宗所說的四身相矛盾，那也無妨，因為如果不是普遍承認四身，那麼就與密宗的說法相矛盾，並且設立第四個智慧身也沒有任何妨礙，所以與密宗所說的四身並不矛盾，只是因為這裡與密宗的說法不一致。如果你們認為將自性身、報身、化身歸為三身的定義是錯誤的，那麼就會產生很大的問題，因為許多經論，如《現觀莊嚴論》、《寶性論》等都這樣說。但這並不矛盾，因為它們的意圖是將功德的所依和能依結合起來，共同構成一個『身』。例如，力量等是自性身的功德，相好等是色身的主要功德，第一種功德的所依沒有區別，所以是一個『身』；第二種功德的能依有報身和化身兩種，所以是兩個『身』。正如《寶性論》所說：『第一身具足無離力等功德，第二身具足大丈夫相，異熟功德。』這裡分為四身，是根據是否是那個『身』的範疇來決定的。因此，世親（Dignaga）也將『身』分為三身，並將法身份為有為法和無為法兩種，如果這兩種不能被視為報身和化身，那麼兩者之間也會相互矛盾，因此必須將它們分別視為一個『身』。如果將它們歸為法身，那麼雖然總共有三身，但分開來看就是四身，所以世親也是這樣認為的。阿毗跋陀羅（Abhaya）雖然採用了那個經文的觀點，但似乎沒有出現絲毫的偏差。總的來說，如果不承認佛陀的法與有法，以及斷證的特徵，那麼也必須放棄三身的分類。一旦承認了這些，那麼最好遵循善逝（釋迦牟尼佛）的足跡。 However, the mastery of doctrine should be based on the scriptures, because knowledge obtained through reason cannot be overturned by words, and because one word can have multiple meanings. Therefore, in the commentary on the Kalachakra Tantra, the explanation of the concise doctrine, which considers Maitreya (the future Buddha) to manifest four kayas (Dharmakaya, Sambhogakaya, Nirmanakaya, Svabhavikakaya), is not contradictory, because the term 'Dharmakaya' mainly refers to the overall realization of the main content. Radkir, regarding views that align with his own as independent 'kayas' and explaining them as Sambhogakaya, does so out of great compassion. If someone says this contradicts the four kayas mentioned in the Tantras, it doesn't matter, because if the four kayas are not universally acknowledged, then it contradicts the Tantric teachings, and establishing the fourth Jnanakaya (wisdom body) does not pose any obstacle, so it does not contradict the four kayas mentioned in the Tantras, simply because it does not align with the Tantric teachings here. If you believe that the definition of grouping Svabhavikakaya, Sambhogakaya, and Nirmanakaya into three kayas is incorrect, then a big problem arises, because many scriptures, such as the Abhisamayalankara, the Ratnagotravibhaga, etc., say so. But this is not contradictory, because their intention is to combine the support and the supported of the qualities to form a 'kaya' together. For example, powers, etc., are the qualities of the Svabhavikakaya, and the major and minor marks are the main qualities of the Rupakaya (form body), and there is no difference in the support of the first quality, so it is one 'kaya'; the support of the second quality has two, Sambhogakaya and Nirmanakaya, so there are two 'kayas'. As the Ratnagotravibhaga says: 'The first kaya is endowed with qualities devoid of powers, etc., the second is endowed with the marks of a great man, and the qualities of Vipaka (fruition).' The reason for dividing into four here is based on whether it belongs to that 'kaya' or not. Therefore, Dignaga also divided the 'kaya' into three, and divided the Dharmakaya into two types, conditioned and unconditioned. If these two cannot be regarded as Sambhogakaya and Nirmanakaya, then there will be contradictions between the two, so they must be regarded as one 'kaya' respectively. If they are grouped into Dharmakaya, then although there are three kayas in total, when separated, there are four kayas, so Dignaga also thinks so. Abhaya, although adopting the view of that scripture, seems to have not made the slightest deviation. In general, if one does not acknowledge the Dharma and Dharmata (nature of Dharma) of the Buddha, and the characteristics of abandonment and realization, then one must also abandon the classification of the three kayas. Once these are acknowledged, then it is best to follow in the footsteps of the Sugata (Buddha Shakyamuni).
【English Translation】 However, the mastery of doctrine should be based on the scriptures, because knowledge obtained through reason cannot be overturned by words, and because one word can have multiple meanings. Therefore, in the commentary on the Kalachakra Tantra, the explanation of the concise doctrine, which considers Maitreya (the future Buddha) to manifest four kayas (Dharmakaya, Sambhogakaya, Nirmanakaya, Svabhavikakaya), is not contradictory, because the term 'Dharmakaya' mainly refers to the overall realization of the main content. Radkir, regarding views that align with his own as independent 'kayas' and explaining them as Sambhogakaya, does so out of great compassion. If someone says this contradicts the four kayas mentioned in the Tantras, it doesn't matter, because if the four kayas are not universally acknowledged, then it contradicts the Tantric teachings, and establishing the fourth Jnanakaya (wisdom body) does not pose any obstacle, so it does not contradict the four kayas mentioned in the Tantras, simply because it does not align with the Tantric teachings here. If you believe that the definition of grouping Svabhavikakaya, Sambhogakaya, and Nirmanakaya into three kayas is incorrect, then a big problem arises, because many scriptures, such as the Abhisamayalankara, the Ratnagotravibhaga, etc., say so. But this is not contradictory, because their intention is to combine the support and the supported of the qualities to form a 'kaya' together. For example, powers, etc., are the qualities of the Svabhavikakaya, and the major and minor marks are the main qualities of the Rupakaya (form body), and there is no difference in the support of the first quality, so it is one 'kaya'; the support of the second quality has two, Sambhogakaya and Nirmanakaya, so there are two 'kayas'. As the Ratnagotravibhaga says: 'The first kaya is endowed with qualities devoid of powers, etc., the second is endowed with the marks of a great man, and the qualities of Vipaka (fruition).' The reason for dividing into four here is based on whether it belongs to that 'kaya' or not. Therefore, Dignaga also divided the 'kaya' into three, and divided the Dharmakaya into two types, conditioned and unconditioned. If these two cannot be regarded as Sambhogakaya and Nirmanakaya, then there will be contradictions between the two, so they must be regarded as one 'kaya' respectively. If they are grouped into Dharmakaya, then although there are three kayas in total, when separated, there are four kayas, so Dignaga also thinks so. Abhaya, although adopting the view of that scripture, seems to have not made the slightest deviation. In general, if one does not acknowledge the Dharma and Dharmata (nature of Dharma) of the Buddha, and the characteristics of abandonment and realization, then one must also abandon the classification of the three kayas. Once these are acknowledged, then it is best to follow in the footsteps of the Sugata (Buddha Shakyamuni).
་ཏུ་སྤྲོས་པས་ཆོག་གོ། ། ༈ སྐུའི་ངོ་བོ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྐུ་དང་། ཡེ་ཤེས་སོ། ། ༈ སྐུ། དང་པོ་ལ་བཞི། ངོ་བོ་ཉིད། ཡེ་ཤེས། ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པ། སྤྲུལ་པའི་སྐུའོ། ། ༈ ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ། དང་པོ་ནི། རྒྱུད་བླར། དེ་ལ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ནི། །ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་མཚན་ཉིད་ལྔ། །མདོར་ན་ཡོན་ཏན་ལྔ་དང་ནི། །ལྡན་པ་ཉིད་དུ་རིག་པར་བྱ། །ཞེས་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། འདུས་མ་བྱས་ཤིང་རྣམ་དབྱེར་མེད། །མཐའ་གཉིས་དག་ནི་རྣམ་པར་སྤངས། །ཉོན་མོངས་ཤེས་བྱ་སྙོམས་འཇུག་གི། སྒྲིབ་གསུམ་ལས་ནི་དེས་གྲོལ་ཏེ། །དྲི་མེད་རྣམ་པར་རྟོག་མེད་དང་། །རྣལ་འབྱོར་རྣམས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་ཕྱིར། །ཆོས་དབྱིངས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ནི། །དག་པའི་ཕྱིར་ན་འོད་གསལ་བའོ། །ཞེས་པ་སྟེ་སྐྱེ་འཇིག་གནས་གསུམ་དང་བྲལ་བ་དང་། ཡོན་ཏན་གྱི་ཆོས་དང་དབྱེར་མེད་པ་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་པ་དང་། གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་མ་ལུས་པས་དག་པ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་དག་པ་དང་། རྟོག་པའི་ཡུལ་ 18-2-228a མིན་པ་དང་། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ་ཕྱི་མ་གསུམ་ནི་འོད་གསལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་སྦྱར་རོ། །གཞལ་མེད་གྲངས་མེད་བསམ་མེད་པ། །མཉམ་མེད་དག་པའི་མཐར་ཐུག་པའི། །ཡོན་ཏན་རྣམས་དང་ཡང་དག་པར། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལྡན་ཏེ། །རྒྱ་ཆེའི་ཕྱིར་དང་གྲངས་མེད་ཕྱིར། །རྟོག་གེའི་ཡུལ་ནི་མིན་ཕྱིར་དང་། །འབའ་ཞིག་བག་ཆགས་བཅས་སྤངས་ཕྱིར། །ཞེས་ཏེ་འབའ་ཞིག་ནི་སངས་རྒྱས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པའོ། །ཡོན་ཏན་ཕྱི་མ་འདི་གཉིས་དང་མཚན་ཉིད་གསུམ་པས་ནི་འདི་སློབ་ལམ་དང་ལམ་མ་ཞུགས་ལ་ཡོད་པའང་བཀག་གོ། སྐུ་འདི་ནི་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་དེ་བཞིན་ཉིད་ལམ་སྒོམ་སྟོབས་ཀྱིས་གནས་མ་ལུས་པར་གྱུར་པའི་བདག་ཉིད་དུ་ལན་ཅིག་མ་ཡིན་པར་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་བཀའ་སྩལ་བས་ན། འདི་དེ་བཞིན་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་འདུས་མ་བྱས་གཞན་ཞིག་ཏུ་འདོད་པ་དེ་དག་ནི་དབུ་མ་པ་དང་སེམས་ཙམ་པ་གང་དང་ཡང་མི་མཐུན་ལ། ཁོ་བོ་ཅག་གིས་དབུ་སེམས་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་རྒྱ་མཚོ་ལྟ་བུའི་དོན་ཤེས་པ་ལྟ་ཞོག་ཚིག་ཙམ་ཡང་མཐོང་ངོ་ཞེས་མནའ་བོར་བའང་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་འདོད་ན་དེ་གདོད་མ་ནས་ཀྱང་འདོད་དགོས་པས་གཞི་དུས་སུའང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། ཉེས་པ་དེ་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་འདུས་མ་བྱས་ལའང་མཚུངས་ཏེ། དེ་བཞིན་ཉིད་གཞི་དུས་ནས་ཀྱང་མི་འདོད་ན་འདུས་མ་བྱས་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་འདི་ཙམ་དུ་ཟད་པས་སོ། ། ༈ ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ། གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ཟག་མེད་ཀྱི་སེམས་སེམས་བྱུང་གཞུང་ནས་འཆད་པར་འགྱུར་བ་རྣམས་ཏེ་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་བདག་ 18-2-228b རྐྱེན་ནོ། ། ༈ ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ། གསུམ་པ་ནི། ཁྱད་པར་ལྔ་དང་ལྡན་པ་སྟེ།
【現代漢語翻譯】 到此為止就足夠了。 佛身之體性 第二部分分為二：佛身和智慧。 佛身 第一部分分為四：法性身、智慧身、報身和化身。 法性身 第一部分是：如《寶性論》所說：『諸佛之法身，具有五種體性。簡言之，應知其具足五種功德。』正如其所說，它是非造作、無分別，遠離二邊，從煩惱障、所知障、等持障這三重障礙中解脫，是無垢、無分別，是瑜伽士的境界。因此，因法界自性清凈之故，是光明。』也就是說，它遠離生、住、滅三相，與功德之法無別，無能取所取二元對立，因所有暫時的垢染完全清凈，且自性清凈，不是分別唸的境界，是諸佛的境界。後面的三個（無垢、自性清凈、非分別唸的境界）可以解釋為光明的理由。『不可量、無數、不可思議，無等倫、達清凈之究竟的功德，與法性身完全相應。』『因其廣大、無數，不是思辨的境界，且唯一斷除了習氣。』這裡，『唯一』是指唯有佛才具有的。後面的兩種功德和第三種體性也遮止了此身存在於學道和未入道者身上。此身是心的自性，即如來藏，通過道、禪定之力，轉變為無餘清凈的自性。大乘經典中曾多次如此宣說。因此，那些認為此為非如來藏的另一種非造作之法的人，與中觀派和唯識派的觀點都不相符。我們且不說是否通曉如海洋般深廣的中觀和唯識宗義，甚至連聽都沒聽說過，我可以發誓。如果認為它是如來藏，那就必須從本初就這麼認為，那麼在基礎位時也應有法性身存在。』如果這樣說，那麼這個過失對於非如來藏的非造作法也同樣存在。如果從基礎位開始就不認為是如來藏，那麼就僅僅是變成了非造作而已。 智慧身 第二部分是：佛地的無漏之心和心所，將在經論中進行闡述，是二種色身的俱生緣。 報身 第三部分是：具足五種殊勝之處：
【English Translation】 That's enough for now. The Essence of the Buddha's Body The second part is divided into two: the Body and Wisdom. The Body The first part is divided into four: Dharmakaya (Essence Body), Jñanakaya (Wisdom Body), Sambhogakaya (Enjoyment Body), and Nirmanakaya (Emanation Body). Dharmakaya (Essence Body) The first part is: As stated in the 'Ratnagotravibhāga' (Treatise on the Buddha-nature): 'The Dharmakaya of the Buddhas has five characteristics. In short, it should be known to possess five qualities.' As it says, it is unconditioned and undifferentiated, free from the two extremes, liberated from the three obscurations of afflictive emotions, knowable objects, and meditative absorption, is immaculate, non-conceptual, and is the realm of yogis. Therefore, because of the purity of the Dharmadhatu (sphere of reality), it is luminous.' That is to say, it is free from the three characteristics of arising, abiding, and ceasing, is inseparable from the qualities of merit, is without the duality of grasper and grasped, is purified by the complete removal of all temporary stains, and is naturally pure, is not an object of conceptual thought, and is the realm of the Buddhas. The latter three (immaculate, naturally pure, and not an object of conceptual thought) can be explained as the reasons for luminosity. 'Immeasurable, countless, inconceivable, unequaled, possessing the ultimate of purity, the qualities are in complete accordance with the Dharmakaya.' 'Because it is vast, countless, not an object of speculation, and uniquely abandons habitual tendencies.' Here, 'uniquely' refers to what only the Buddhas possess. The latter two qualities and the third characteristic also preclude this body from existing in those on the path of learning and those who have not entered the path. This body is the nature of mind, that is, the Tathagatagarbha (Buddha-nature), which, through the power of the path and meditation, is transformed into a nature that is completely purified without remainder. This has been repeatedly declared in the Mahayana scriptures. Therefore, those who consider this to be another unconditioned phenomenon that is not the Tathagatagarbha are not in accordance with the views of either the Madhyamaka (Middle Way) or the Cittamatra (Mind-Only) schools. Let alone understanding the meaning of the ocean-like doctrines of Madhyamaka and Cittamatra, I can swear that I have not even heard of the words. If it is considered to be the Tathagatagarbha, then it must be considered so from the beginning, so the Dharmakaya should also exist at the ground stage.' If you say so, then this fault is also present in the unconditioned phenomenon that is not the Tathagatagarbha. If it is not considered to be the Tathagatagarbha from the ground stage, then it merely becomes unconditioned. Jñanakaya (Wisdom Body) The second part is: the uncontaminated mind and mental factors of the Buddha's level, which will be explained in the scriptures, are the co-emergent cause of the two Rupakayas (form bodies). Sambhogakaya (Enjoyment Body) The third part is: possessing five special characteristics:
སྐུ་སྟོན་པ་དང་གསུང་བརྗོད་པ་དང་ཐུགས་མཛད་པ་རྒྱུན་མི་འཆད་པ་དང་དེ་དག་ལ་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པའི་འདུ་བྱེད་མེད་པ་དང་དུ་མར་སྟོན་ཀྱང་དེ་ལྟར་མེད་པ་སྟེ། རྒྱུད་བླར། བརྗོད་སྟོན་མཛད་རྒྱུན་མི་འཆད་དང་། །མངོན་པར་འདུ་བྱེད་མེད་པ་དང་། །དེ་ཡི་ངོ་བོར་མིན་སྟོན་ལ། །འདིར་ནི་སྣ་ཚོགས་རྣམ་ལྔར་བརྗོད། །ཇི་ལྟར་ཚོན་ནི་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས། །ནོར་བུ་དེ་དངོས་མིན་སྣང་ལྟར། །དེ་བཞིན་འགྲོ་རྐྱེན་སྣ་ཚོགས་པས། །ཁྱབ་བདག་དེ་དངོས་མིན་པར་སྣང་། །ཞེས་སོ། །འདི་ལ་ངེས་པ་ལྔ་ལྡན་དུ་སྨྲ་བ་ལ་ནི་དོན་བསྡུས་སྒྲོན་མེར། ངེས་པ་བཞི་སྟེ་འཁོར་དང་ནི། །གནས་དང་སྟོན་པ་ཆོས་སུ་སྟེ། །ཞེས་པ་ཙམ་ལས་མ་མཐོང་ལ་འདིས་ནི་ཁུངས་མི་ཐུབ་ཅིང་དེར་མ་ཟད་ཐེག་བསྡུས་ལྟར་ན་དེ་ལ་གནོད་པ་ཡང་སྣང་བས་དཔྱད་པར་བྱའོ། ། ༈ སྤྲུལ་པའི་སྐུ། བཞི་པ་ནི། སེམས་ཅན་སྲིད་པ་ལ་སྐྱོ་བ་བསྐྱེད་ནས་མྱང་འདས་ལ་འདུན་པར་བྱེད་པ་དང་། ཐེག་དམན་དུ་ཞུགས་པ་བཟློག་ནས་ཐེག་ཆེན་གྱིས་སྨིན་པར་བྱེད་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་མཆོག་ཏུ་ལུང་སྟོན་པས་རྣམ་གྲོལ་ཐོབ་པར་བརྗོད་པ་སྟེ། འབྲས་བུ་གསུམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་ཅིང་ལོངས་སྐུའི་དབང་གིས་བྱུང་བ་སྟེ། རྒྱུད་བླར། མི་རྟག་སྡུག་བསྔལ་བདག་མེད་དང་། །ཞི་བའི་སྒྲ་ཡིས་ཐབས་མཁྱེན་པས། །སེམས་ཅན་སྲིད་གསུམ་སྐྱོ་བསྐྱེད་ནས། །མྱ་ངན་འདས་ལ་རབ་འཇུག་མཛད། །ཞི་བའི་ལམ་ལ་རབ་ཞུགས་པ། །མྱ་ངན་འདས་ཐོབ་འདུ་ཤེས་ཅན། །དམ་ཆོས་པདྨ་དཀར་ལ་སོགས། །ཆོས་ཀྱི་དེ་ཉིད་བསྟན་པ་ཡིས། །དེ་དག་སྔར་འཛིན་ལས་བཟློག་སྟེ། །ཐབས་དང་ཤེས་རབ་ཡོངས་བཟུང་བས། །ཐེག་པ་མཆོག་ལ་སྨིན་མཛད་དེ། །བྱང་ཆུབ་མཆོག་ཏུ་ལུང་སྟོན་ཏོ། །ཞེས་སོ། །འདི་ 18-2-229a དག་ལ་སྐུ་དང་པོས་ཤེས་བྱ་མཁྱེན་མི་མཁྱེན་དང་། གཞི་དུས་ན་ཡོད་མེད་ཀྱི་བརྒལ་ལན་དང་། སྐུ་ཕྱི་མ་གཉིས་སངས་རྒྱས་དངོས་ཡིན་མིན་དང་། དེ་དག་ལ་རང་གཞན་གྱི་སྣང་བའི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་མེད་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སྤྱིར་ཤེས་བྱ་དང་བྱེ་བྲག་ཏུ་འདས་མ་འོངས་མཁྱེན་ཚུལ་དང་། སངས་རྒྱས་སར་ཡུལ་ཅན་མཉམ་རྗེས་དང་ཡུལ་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་དང་དག་མ་དག་གང་སྣང་ལ་སོགས་དཔྱད་པར་བྱ་བའི་གཞི་དུ་མ་ཞིག་སྣང་མོད། ཆེ་ལོང་ཙམ་ཞིག་སྨྲས་པས་མཐའ་མི་ཆོད་ལ་མཐའ་ཆོད་པར་བརྒལ་ཞིང་བརྟགས་ན་ཚིག་གི་ཁུར་ཧ་ཅང་མངས་པས་འཇིགས་ནས་རེ་ཞིག་མ་བྲིས་ཏེ་ཡི་གེ་ལོགས་པར་སྤྲོ་འདོད་དོ། ། ༈ ཡེ་ཤེས། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ། དེའི་རྒྱུ། དེ་སྐུར་བསྟན་པའོ། ། ༈ ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ། དང་པོ་ནི། འཕགས་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལས། ཤིན་ཏུ་འདུས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ནི་རྣམ་པ་ལྔས་བསྡུས་ཏེ་ལྔ་གང་ཞེ་ན། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་དང་མཉ
【現代漢語翻譯】 佛身示現、佛語宣說、佛意行持，此三者相續不斷，並且對於這些沒有分別唸的造作，雖然示現為多種，但實際上並非如此。《寶性論》中說：『宣說、示現、行持相續不斷，沒有明顯的造作，雖然示現為他的體性，但在這裡說是五種多樣性。』就像多種顏色，顯現出並非寶珠本身的樣子一樣。同樣，由於各種不同的因緣，遍及一切的自性顯現出並非它本身的樣子。這裡說具有五種確定性，而在《義聚燈論》中，只看到了『四種確定，即眷屬、處所、示現者、法』，這無法作為依據，而且按照《攝大乘論》，這似乎也有過失，所以需要考察。 化身：第四種是，使眾生對輪迴生起厭離，從而嚮往涅槃；阻止進入小乘，而以大乘使之成熟；通過對無上菩提的授記，宣說獲得解脫。這是三種果的因，並且是由報身的威力所產生的。《寶性論》中說：『以無常、痛苦、無我和寂靜的聲音，以善巧方便，使眾生對三有生起厭離，從而進入涅槃。進入寂靜之道，具有獲得涅槃的認知。通過宣說《妙法蓮華經》等正法，使他們從先前的執著中解脫出來，以方便和智慧完全攝持，從而使他們在大乘中成熟，並對無上菩提進行授記。』 對於這些，關於第一身是否知曉所知，以及在基礎位時存在與否的辯論；關於后兩身是否是真正的佛；以及他們是否具有自他顯現的智慧；佛陀如何普遍地知曉所知，以及如何特別地知曉過去未來；在佛陀的境界中，有境的俱生智和后得智，以及所境的世俗諦、勝義諦、清凈與不清凈的顯現等等，似乎有很多需要考察的基礎。但因為只是粗略地說一下，無法得出結論，如果深入辯論和考察，又怕文字負擔太重，所以暫時沒有寫，而是想另外寫一篇文章。 智慧：第二部分分為三點：智慧的體性、智慧的因、智慧顯現為身。 智慧的體性：第一點是，在聖者佛陀的境界中，《現觀莊嚴論》中說，『極其寂靜的佛陀境界，以五種方式概括，這五種是什麼呢？法界完全清凈，以及如鏡智和』
【English Translation】 The continuous activity of the Buddha's body demonstrating, speech proclaiming, and mind acting, without any conceptual fabrication regarding these, and although appearing in many forms, it is not actually so. In the 'Ratnagotravibhāga' it says: 'Proclaiming, demonstrating, and acting continuously, without manifest fabrication, and although appearing as its essence, here it is spoken of as five diversities.' Just as various colors make the jewel appear not as it is, similarly, due to various causes and conditions, the all-pervading essence appears not as it is. Here, it is said to possess five certainties, but in the 'Compendium of Meanings Lamp,' only 'four certainties, namely retinue, place, demonstrator, and dharma' are seen, which is not a sufficient source, and moreover, according to the 'Mahāyānasaṃgraha,' there seems to be fault in that, so it should be examined. Emanation Body: The fourth is, generating weariness towards sentient beings' existence in saṃsāra, and causing them to aspire to nirvāṇa; averting those who have entered the Lesser Vehicle and maturing them through the Great Vehicle; and proclaiming the attainment of liberation through predicting supreme enlightenment. This causes the three fruits and arises from the power of the Saṃbhogakāya. The 'Ratnagotravibhāga' says: 'With the sounds of impermanence, suffering, selflessness, and peace, through skillful means, causing sentient beings to become weary of the three realms and thus enter nirvāṇa. Those who have entered the path of peace, possessing the understanding of attaining nirvāṇa. By teaching the very nature of the Dharma, such as the 'Lotus Sutra' and others, averting them from their former attachments, and by fully grasping skillful means and wisdom, maturing them in the Supreme Vehicle, and predicting supreme enlightenment.' Regarding these, there are debates about whether the first body knows the knowable or not, and whether it exists at the base stage or not; whether the latter two bodies are actual Buddhas or not; and whether they possess the wisdom of self and other appearances; how the Buddha generally knows the knowable and specifically knows the past and future; and in the Buddha's realm, the coemergent and subsequent cognitions with objects, and whether the objects are conventional truth, ultimate truth, pure or impure appearances, and so on. There seem to be many bases for examination. However, since only a rough outline is given, a conclusion cannot be reached, and if debated and examined in depth, there is fear that the burden of words will be too heavy, so it has not been written for the time being, but there is a desire to write a separate article. Wisdom: The second part has three points: the nature of wisdom, its cause, and its manifestation as a body. The Nature of Wisdom: The first point is, in the realm of the noble Buddhas, the 'Abhisamayālaṅkāra' says, 'The extremely serene realm of the Buddhas is summarized in five ways, what are these five? The complete purification of the Dharmadhātu, and the Mirror-like Wisdom and'
མ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་བྱ་བ་ནན་ཏན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་ལ་ཕྱི་མ་བཞི་ནི། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས་མི་གཡོ་སྟེ། །ཡེ་ཤེས་གསུམ་ནི་དེ་ལ་བརྟེན། །མཉམ་པ་ཉིད་དང་སོ་སོར་རྟོག །བྱ་བ་སྒྲུབ་པ་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་དང་པོ་མི་གཡོ་ཞིང་གཞན་གསུམ་གྱི་རྟེན་དང་ཕྱི་མ་གསུམ་གཡོ་བ་དང་དེ་ལ་བརྟེན་པའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི་ཁྱད་པར་ལྔ་དང་ལྡན་པ་སྟེ། ང་དང་ང་ཡིར་འཛིན་པ་དང་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ང་ཡི་བ་མེད་པ་དང་། ཤར་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་རིས་ 18-2-229b ཡོངས་སུ་མ་ཆད་པ་དང་། དུས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྟག་ཏུ་ལྡན་པ་དང་། རྟག་ཏུ་སྒྲིབ་པ་དང་བྲལ་བས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་མ་རྨོངས་པ་དང་། རྣམ་པ་མེད་པས་ཡུལ་དེ་དག་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་ཡང་མ་ཡིན་པ་སྟེ། རྒྱན་ལས། མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས་ང་ཡི་མེད། །ཡོངས་སུ་མ་ཆད་རྟག་ཏུ་ལྡན། །ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་མ་རྨོངས་པ། །རྟག་ཏུ་དེ་ལ་མངོན་ཕྱོགས་མིན། །ཞེས་སོ། །ཁྱད་པར་ཕྱི་མའི་དོན་ནི་རྣམ་པས་བར་མ་ཆོད་པར་ཡུལ་མཁྱེན་ཞེས་སམ། ཡང་ན་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་རྣམ་པ་རིས་སུ་ཆད་པ་མེད་པས་ཡུལ་ལ་རིས་སུ་ཆད་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱོགས་པའང་མ་ཡིན་ཞེས་པའོ། །འདིའི་སྒྲ་དོན་ཡང་དེ་ཉིད་ལས། ཡེ་ཤེས་ཀུན་གྱི་རྒྱུ་མཚན་ཕྱིར། །ཡེ་ཤེས་འབྱུང་གནས་ཆེན་པོ་འདྲ། །ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཉིད། །ཡེ་ཤེས་གཟུགས་བརྙན་འབྱུང་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་འདི་ལ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟུགས་བརྙན་འབྱུང་བས་མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས་སུ་བཤད་དོ། །འདི་ལོངས་སྐུར་བཤད་པ་ནི། དེའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པས་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་དུས་སུ་བདག་གཞན་མཉམ་པར་བསྒོམས་པས་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུའི་འགྲོ་བ་རྣམས་གང་ཟག་དང་ཆོས་ལ་བདག་མེད་པར་མཉམ་པར་རྟོགས་ནས་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ལ་ཞུགས་པ་བྱམས་སྙིང་རྗེ་གཉིས་དང་མཚུངས་ལྡན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། སྒོམ་པ་དག་པ་སེམས་ཅན་ལ། །མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འདོད། །མི་གནས་ཞི་བར་ཞུགས་པ་ནི། །མཉམ་ཉིད་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པར་འདོད། །དུས་རྣམས་ཀུན་ཏུ་བྱམས་པ་དང་། །ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་དག་དང་ལྡན། །ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། རྟོག་པ་མེད་བཞིན་དུ་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཐོགས་པ་ 18-2-230a མེད་པར་སོ་སོར་རྟོགས་པར་མཛད་ཅིང་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་གཟུངས་ཀྱི་སྒོ་རྣམས་ཀྱི་འབྱུང་གནས་སུ་གྱུར་པ་སྟེ་དེ་ཉིད་ལས། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི། །ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་རྟག་མི་ཐོགས། །ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་གཟུངས་རྣམས་ཀྱི། །གཏེར་དང་འདྲ་བ་ཁོ་ན་ཡིན། །ཞེས་སོ། །བཞི་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཐམས་ཅད་དུ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྤྲུལ་པས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པ་སྟེ། དེ་ཉིད་ལས། བྱ་བ་སྒྲ
【現代漢語翻譯】 它們是法性智、妙觀察智和成所作智。其中，第一個是法身，后四個在《經莊嚴論》中說：『如鏡智不動搖，三種智慧依于彼，平等性和妙觀察，唯有成辦諸事業。』第一個不動搖，是其餘三個的基礎，其餘三個是動搖的，並依賴於它。第一個具有五個特點：因為沒有『我』和我所的執著，沒有能取和所取，所以沒有『我』的屬性；從東方等方向來說，不會完全中斷；從時間上來說，總是存在；總是遠離障礙，因此對一切所知都不會迷惑；沒有分別，因此也不會顯現地趨向于那些對境。《莊嚴論》中說：『如鏡智無我所，不會完全中斷，總是存在，對一切所知不迷惑，恒常不會趨向彼。』 後面特點的含義是，不會被分別所中斷而了知對境嗎？或者說，因為執著的分別沒有中斷，所以也不會從對境的分別方面趨向于對境嗎？這的詞義也在《莊嚴論》中說：『爲了所有智慧的原因，如同智慧的大源泉，圓滿受用報身佛，因為生起智慧的影像。』因此，這被稱為如鏡智，因為從中生起智慧的影像。說這是報身，是因為它是報身的原因，而自性是空性的。第二種智慧是，在菩薩階段，通過修習自他平等，像影像一樣的一切眾生，證悟到人無我和法無我，從而進入無住涅槃，與慈悲二者相應。《經莊嚴論》中說：『修習清凈于有情，希求平等性之智慧，進入無住寂滅者，希求平等性之智慧，一切時中與慈愛，以及大悲相應。』 第三種智慧是，雖然沒有分別，但對一切所知都沒有障礙，能夠分別，並且是禪定和陀羅尼之門的來源。《經莊嚴論》中說：『妙觀察智，對一切所知恒常無礙，如同禪定和陀羅尼的寶藏。』第四種智慧是，在一切世界中顯現各種化身，成辦有情的事情。《經莊嚴論》中說：『成所作』
【English Translation】 They are the wisdom of suchness, the wisdom of discernment, and the wisdom of accomplishing activities. Among these, the first is the Dharmakaya (法身，Dharmakāya, dharmakāya, Body of Truth), and the latter four are described in the Ornament of the Sutras (mDo sDe'i rGyan, Sūtrālaṃkāra): 'Like a mirror, wisdom is unwavering; three wisdoms rely on it: equality, discernment, and solely accomplishing activities.' The first is unwavering and is the basis for the other three, while the latter three are wavering and rely on it. The first has five characteristics: because there is no clinging to 'I' and 'mine,' and no grasper and grasped, there is no attribute of 'I'; from the perspective of directions such as east, it is not completely interrupted; from the perspective of time, it is always present; it is always free from obscurations, and therefore is not confused about all knowable things; without distinctions, it does not manifestly incline towards those objects. The Ornament says: 'Like a mirror, wisdom has no 'I' or 'mine,' it is not completely interrupted, it is always present, it is not confused about all knowable things, and it never inclines towards them.' The meaning of the latter characteristics is, does it know objects without being interrupted by distinctions? Or, because the distinctions of clinging are not interrupted, does it not incline towards objects from the perspective of the distinctions of objects? The meaning of this term is also stated in the Ornament: 'For the cause of all wisdoms, like a great source of wisdom, the Enjoyment Body Buddha (lOngs sPyod rDzogs Pa'i Sangs rGyas, Sambhogakāya, saṃbhogakāya, Body of Complete Enjoyment) himself, because the image of wisdom arises.' Therefore, this is called mirror-like wisdom because the image of wisdom arises from it. Saying that this is the Enjoyment Body is because it is the cause of the Enjoyment Body, while its nature is emptiness. The second wisdom is that, during the Bodhisattva stage, by practicing equality between self and others, all beings who are like reflections realize the lack of self in persons and the lack of self in phenomena, thereby entering non-abiding Nirvana, endowed with both loving-kindness and compassion. The Ornament of the Sutras says: 'Practicing purity towards sentient beings, desiring the wisdom of equality; entering non-abiding peace, desiring the wisdom of equality; at all times endowed with loving-kindness and great compassion.' The third wisdom is that, although there are no distinctions, it is unobstructed in all knowable things, able to discern, and is the source of the doors of samadhi (ཏིང་ངེ་འཛིན་, samādhi, samādhi, concentration) and dharani (གཟུངས་, dhāraṇī, dhāraṇī, mantra). The Ornament of the Sutras says: 'Discriminating wisdom is always unobstructed in all knowable things, like a treasure of samadhi and dharani.' The fourth wisdom is that, in all realms of the world, it manifests various emanations, accomplishing the benefit of sentient beings. The Ornament of the Sutras says: 'Accomplishing'
ུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི། །ཁམས་རྣམས་ཀུན་ཏུ་སྣ་ཚོགས་ཤིང་། །དཔག་མེད་བསམ་ཡས་སྤྲུལ་པ་ཡིས། །སེམས་ཅན་དོན་ཀུན་སྒྲུབ་པའོ། །ཞེས་སོ། ། ༈ དེའི་རྒྱུ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ཉིད་ལས། འཛིན་པའི་ཕྱིར་དང་སེམས་མཉམ་ཕྱིར། །ཡང་དག་ཆོས་རབ་སྟོན་ཕྱིར་དང་། །བྱ་བ་སྒྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། །ཡེ་ཤེས་བཞི་པོ་ཡང་དག་འབྱུང་། །ཞེས་ཏེ། འཛིན་པ་ནི་ཐོས་པར་བྱེད་པའི་ཆོས་རྣམས་དང་སེམས་མཉམ་པ་ནི་བདག་གཞན་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་སྒོམ་པའོ། ། ༈ དེ་སྐུར་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། ཙནྡྲ་གཽ་མིས། གང་ཡང་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས། །མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས་ཉིད་གྱུར་པ། །དེ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ནི། །ངོ་བོ་ཉིད་དུ་འགའ་ཞིག་འདོད། །ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་གནས་གྱུར་པ། །མཉམ་ཉིད་ཡེ་ཤེས་བརྗོད་པར་བྱ། །སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི། །ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཉིད་དེའོ། །དེ་དག་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་སྐུ་ཉིད། །ཅེས་དང་།ཁ་ཅིག་མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་། །ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་རུ་རྟོགས། །དེ་ཡང་དེ་ལ་རྒྱུ་ཉིད་ཕྱིར། །ཉེ་བར་བཏགས་པས་དེ་བཞིན་གཞན། །དབང་པོ་ལྔ་ཡི་རྣམ་ཤེས་གང་། །དེ་ནི་དོན་ཀུན་ཡོངས་འཛིན་ཕྱིར། །སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་དོན་དུ་ནི། །བྱ་ 18-2-230b བ་སྒྲུབ་པ་ཙམ་ཉིད་ཐོབ། །དེ་ཡང་རྟག་པར་ཐམས་ཅད་དུ། །དུས་ཇི་བཞིན་དང་བསམ་ཇི་བཞིན། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་སྤྲུལ་སྐུ་སྟེ། །སྤྲུལ་པ་ཀུན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཕྱིར། །ཁ་ཅིག་ཡིད་ཀྱི་ཁོ་ན་ལ། །སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ཉིད་དུ་ནི་རྟོག །དབང་པོ་ལྔ་ཡི་རྣམ་ཤེས་གང་། །དེ་ཡི་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་སྐུར་རོ། །ཞེས་དགོངས་རྒྱན་དུ་དྲངས་སོ། །དེ་ལྟར་གསུངས་ཀྱང་། འདིར་ནི་ཡེ་ཤེས་བཞི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུར་བྱས་ནས་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་དེའི་བདག་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའི་སྐུར་བྱའོ། །ཡང་ན་ཉེ་བར་བཏགས་པས་དེ་བཞིན་གཞན་ཞེས་གསུངས་པས་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཡེ་ཤེས་བཏགས་པ་བར་བཤད་དོ། ། ༈ བྱ་བ་འཕྲིན་ལས་ཀྱི་རང་བཞིན། གཉིས་པ་ནི། ཕྲིན་ལས་ཞེས་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱ་བ་ཡིན་ལ། བྱ་བ་དེ་ཉིད་ཀྱང་བྱེད་པ་པོ་ལ་ཡོད་པ་དང་གདུལ་བྱ་ལ་ཡོད་པའི་ཐར་ལམ་སོགས་ནི་བྱ་བ་ཡུལ་ལ་ཡོད་པའི་ཕྲིན་ལས་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གདུལ་བྱ་ལམ་དང་ལམ་གྱི་རྟེན་ལ་འགོད་པ་ནི་གཉིས་ཀ་ལ་ཡོད་ལ། བཀོད་པའི་ཆ་ནི་གདུལ་བྱ་ལ་ཡོད་དེ། དཔེར་ན་སྐྱེས་བུས་ཤིང་གཤགས་པའི་རྩོལ་བ་ནི་སྐྱེས་བུ་ལ་ཡོད་ཅིང་ཤིང་དུམ་བུར་གཤགས་པའི་ཆ་ཡུལ་ལ་ཡོད་པ་བཞིན་ནོ། །སྔ་མ་འདི་ཐུགས་ལ་བཞག་ནས་དག་ལྡན་ལས་ཇི་ལྟར་ན་མཛད་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་ཞེ་ན། མཛད་པ་དང་མཛད་པ་པོ་ཐ་མི་དད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་དང་འཕགས་སེང་གཉིས་འགལ་བར་བཟུང་ནས་བྱ་བ་ཡུལ་ལ་ཡོད་པའི་ཕྲིན་ལས་ལ་བཞེད་པར་འཆད་ཀྱང་འདི་ལ་འགལ་བ་མེད་དོ
【現代漢語翻譯】 證悟之智慧即是：于諸界中，顯現種種化身，以無量無邊之化現，成辦一切有情之利益。 二、其因： 如彼經所云：『以執持故，以心平等故，以真實宣說妙法故，以成辦事業之故，四種智慧得以真實生起。』執持，即是聽聞之諸法；心平等，即是修持自他平等之性。 三、彼顯現為身： 旃扎果彌云：『何者為一切之根本識，轉變為如鏡之智慧，彼亦為法界之自性，乃是某種程度之存在。煩惱者，乃是轉變為平等性之智慧，應如是宣說。個別觀察之智慧，即是意識之自性。彼等乃是圓滿受用身。』又，某些人認為，鏡之智慧亦是圓滿受用身，彼亦是彼之因，故以近取之方式而如是安立。五根之識，爲了完全執持意義，爲了所有有情之利益，僅僅獲得成辦事業。彼亦恒常於一切時，如其時機與意念，乃是諸佛之化身，是所有化身之因。某些人認為，唯有意識才是化身，五根之識，乃是彼之圓滿受用身。』如是于《意莊嚴》中引用。 如是宣說，然於此處，四種智慧成為智慧之身，而色身二者，則成為由彼之增上緣所生之身。或者，如經所云『以近取之方式而如是安立』，故色身二者，乃是智慧之假立。 二、事業之自性： 事業，即是佛之作為。而彼作為本身，存在於能作者之上，以及存在於所化之解脫道等，乃是事業存在於對境之事業。因此，佛陀將所化眾生安置於道與道之所依，乃是存在於二者之上。而安置之部分，則存在於所化眾生之上。譬如，士夫劈柴之努力存在於士夫之上，而將木頭劈成兩半之部分則存在於對境之上。若能將前者銘記於心，則于《具光經》中雲：『如何說作為是法身？』答：『因為作為與能作者無有差別之故。』如是宣說。若執持此與聖獅子二者相違，而解釋為事業存在於對境之事業，則於此並無相違之處。
【English Translation】 The wisdom of realization is: In all realms, manifesting various forms, with immeasurable and inconceivable emanations, accomplishing the benefit of all sentient beings. 2. Its cause: As it says in that very text: 'Because of holding, because of equality of mind, because of truly proclaiming the excellent Dharma, because of accomplishing activities, the four wisdoms truly arise.' Holding means the Dharmas that are heard, and equality of mind means meditating on the equality of self and others. 3. Its manifestation as form: Chandra Gomi says: 'Whatever is the basis of all consciousness, transformed into mirror-like wisdom, that is also the nature of the Dharmadhatu, it is a certain kind of existence. The afflicted one is said to be the wisdom of equality, which should be spoken of as such. The wisdom of individual discrimination is the very nature of consciousness. These are the enjoyment body.' Also, some people think that mirror-like wisdom is also the enjoyment body, and it is also the cause of that, so it is established in this way by approximation. The consciousness of the five senses, in order to fully grasp the meaning, for the benefit of all sentient beings, only obtains the accomplishment of activities. That is also always at all times, as the time and intention are, it is the emanation body of the Buddhas, it is the cause of all emanations.' Some people think that only consciousness is the emanation body, and the consciousness of the five senses is its enjoyment body.' As quoted in Ornament of Intention. As it is said, but here, the four wisdoms become the wisdom body, and the two form bodies become the bodies arising from that empowering condition. Or, as it says, 'It is established in this way by approximation,' so the two form bodies are the imputed wisdom. 2. The nature of activity: Activity is the action of the Buddha. And that action itself exists in the agent, and the path to liberation, etc., which exists in the object to be tamed, is the activity that exists in the object. Therefore, the Buddha placing the beings to be tamed on the path and the basis of the path exists in both. And the part of placing exists in the beings to be tamed. For example, the effort of a man splitting wood exists in the man, and the part of splitting the wood into two pieces exists in the object. If you keep the former in mind, then in the Sutra of Pure Light it says: 'How is it said that action is the Dharmakaya?' Answer: 'Because there is no difference between action and the agent.' As it is said. If you hold that this contradicts the two, the Noble Lion, and explain it as the activity that exists in the object, then there is no contradiction here.
། །འོ་ན་གདུལ་བྱ་ལམ་གྱི་རྟེན་ནས་མྱང་འདས་ལ་བཀོད་པའི་བར་ཉེར་བདུན་ལ་ཕྲིན་ལས་སུ་གསུངས་པ་ཅི་ཞེ་ན། བཀོད་པའི་ཆ་དང་འགོད་པའི་ཐབས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱ་བ་ཉེར་བདུན་ལ་ཡིན་པས་ 18-2-231a ཀླན་ཀར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་སྐུ་དང་གསུང་དང་ཐུགས་ཀྱི་ཕྲིན་ལས་རྣམས་ཡེ་ཤེས་སྔོན་དུ་འགྲོ་ཞིང་ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་ལེགས་པར་དྲངས་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ ཡན་ལག་གི་དོན། གཉིས་པ་ནི། ཆོས་སྐུ་དེ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བས་རྣམ་པ་བཞི་ཡིན་པས་དེ་དག་སྟོན་ཏོ། །འདི་ལ་གཉིས། སྐུ་དང་མཛད་པའོ། ། ༈ སྐུ། དང་པོ་ལ་བཞི། ངོ་བོ་ཉིད་དང་། ཡེ་ཤེས་དང་། ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པ་དང་། སྤྲུལ་པའི་སྐུའོ། ། ༈ ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། སྐུ་རྣམས་ཀྱི་གྲངས་ཀྱི་དང་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་སྟོན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་དྲི་མས་རྣམ་པར་དག་པ་ཐོབ་པར་གྱུར་པ་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་དང་མཚན་ཉིད་དམ་ངོ་བོ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཐུབ་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་སྟེ། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་དངོས་པོ་དང་མི་ལྡན་པ་དངོས་པོ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཡོངས་སུ་དག་པར་གྱུར་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ་མཚན་ཉིད་གཅིག་པོ་འདི་ལྟ་སྟེ་མཚན་ཉིད་མེད་པ་དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་ལ་བཞི། དོན་དངོས་དང་། ངེས་པའི་ཚིག འཐོབ་པའི་ཚུལ། ཆོས་ཅན་གསུམ་དང་ཐ་དད་ཡིན་མིན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ཐུབ་པ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ་ཞེས་ཚིག་རྣམ་པར་སྦྱར་རོ། །གང་ན། རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དེ་དེ་ཡང་སྐྱེ་བ་མེད་པ་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ནིའོ། །ཆོས་ཅན་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་གི་ངོ་བོ་གང་ཞེ་ 18-2-231b ན། འཆད་འགྱུར་གྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་ལ་སོགས་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་སྒྲིབ་གཉིས་ཀྱི་དྲི་མ་གློ་བུར་བ་རྣམས་ཀྱིས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་རྣམ་པར་དག་ཅིང་རང་བཞིན་གྱིས་དབེན་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་སྟེ། རང་བཞིན་གྱིས་ཀྱང་དག་པ་གང་ཡིན་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་དག་གིའོ། །ཟག་མེད་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཏེ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །ཚིག་གསལ་ལས། ཆོས་ཅན་ཁྱད་པར་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཁྱད་པར་ཅན་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་བཤད་ནས་ཆོས་ཅན་སངས་རྒྱས་སའི་དྲན་ཉེ་སོགས་ཆོས་ཉིད་ནི་དོན་དམ་བདེན་པ་གང་ལ་སེམས་ཀྱི་རྒ
【現代漢語翻譯】 那麼，如果說從引導所化眾生進入正道到安置於涅槃之間有二十七種事業，那是什麼呢？安置的方面和安置的方法是佛陀的二十七種事業，因此不會有爭論。如果這樣做，那麼所說的身、語、意的所有事業都以智慧為先導，也就得到了很好的理解。 分支的意義 第二，法身也因其自性身等差別而有四種，因此要闡述這些。這有兩方面：身和事業。 身 第一方面有四種：自性身、智慧身、圓滿報身和化身。 自性身 第一方面有三種，首先是闡述諸身之首的自性身。第二，佛陀果位的無漏法，在各方面都清凈無垢，已經獲得，它們的自性或特徵，或者說自性本身，就是如來薄伽梵的自性身。善現，此外，無漏法如夢一般，不具實體，具有非實體的自性，空性，在各方面都完全清凈，所有這些的自性是什麼呢？唯一的特徵是無相，應當了知，這就是如來、阿羅漢、正等覺。如是說。 第三方面有四種：實際意義、決定性的詞語、獲得的方式、法與三者相同或不同。首先，如來佛薄伽梵的自性身就是這個，這樣組合詞語。在哪裡呢？在自己的自性中，也就是無生、離戲論的自性中。什麼樣的法的自性呢？將要闡述的無漏正念等智慧的自性，從一切方面都完全清凈，並且自性空性，也就是自性清凈的智慧。無漏的原因是：超越世間的法界，也就是無二智慧如幻的自性。明句論中說：具有特殊性質的法的特殊性質被稱為自性，法是佛陀果位的正念等，法性是勝義諦，是心... 那麼，如果說從引導所化眾生進入正道到安置於涅槃之間有二十七種事業，那是什麼呢？安置的方面和安置的方法是佛陀的二十七種事業，因此不會有爭論。如果這樣做，那麼所說的身、語、意的所有事業都以智慧為先導，也就得到了很好的理解。 分支的意義 第二，法身也因其自性身等差別而有四種，因此要闡述這些。這有兩方面：身和事業。 身 第一方面有四種：自性身、智慧身、圓滿報身和化身。 自性身 第一方面有三種，首先是闡述諸身之首的自性身。第二，佛陀果位的無漏法，在各方面都清凈無垢，已經獲得，它們的自性或特徵，或者說自性本身，就是如來薄伽梵的自性身。善現，此外，無漏法如夢一般，不具實體，具有非實體的自性，空性，在各方面都完全清凈，所有這些的自性是什麼呢？唯一的特徵是無相，應當了知，這就是如來、阿羅漢、正等覺。如是說。 第三方面有四種：實際意義、決定性的詞語、獲得的方式、法與三者相同或不同。首先，如來佛薄伽梵的自性身就是這個，這樣組合詞語。在哪裡呢？在自己的自性中，也就是無生、離戲論的自性中。什麼樣的法的自性呢？將要闡述的無漏正念等智慧的自性，從一切方面都完全清凈，並且自性空性，也就是自性清凈的智慧。無漏的原因是：超越世間的法界，也就是無二智慧如幻的自性。明句論中說：具有特殊性質的法的特殊性質被稱為自性，法是佛陀果位的正念等，法性是勝義諦，是心...
【English Translation】 Then, what are the twenty-seven activities said to be from guiding disciples onto the path to placing them in Nirvana? The aspect of placing and the method of placing are the twenty-seven activities of the Buddha, so there will be no dispute. If done in this way, then it will be well understood that all the activities of body, speech, and mind are preceded by wisdom. Meaning of the Branches Second, the Dharmakaya (法身, Dharma-kāya, Dharmakāya, Body of Dharma) also has four types due to its distinctions such as Svabhavikakaya (自性身, Svābhāvikakāya, Svābhāvikakāya, Essence Body), so these will be explained. This has two aspects: body and activity. Body The first aspect has four: Svabhavikakaya (自性身, Svābhāvikakāya, Svābhāvikakāya, Essence Body), Jnanakaya (智慧身, Jñānakāya, Jñānakāya, Wisdom Body), Sambhogakaya (圓滿報身, Saṃbhogakāya, Sambhogakāya, Enjoyment Body), and Nirmanakaya (化身, Nirmāṇakāya, Nirmāṇakāya, Emanation Body). Svabhavikakaya The first aspect has three, first is explaining the Svabhavikakaya (自性身, Svābhāvikakāya, Svābhāvikakāya, Essence Body), the first of the number of bodies. Second, the uncontaminated Dharmas (法, Dharma, Dharma, Dharma) of the Buddha's ground, which are completely purified of defilements in all aspects, have been attained, their nature or characteristics, or the Svabhava (自性, Svabhāva, Svabhāva, Essence) itself, is the Svabhavikakaya (自性身, Svābhāvikakāya, Svābhāvikakāya, Essence Body) of the Thubpa (能仁, Thubpa, Thubpa, Sage), the Bhagavan (薄伽梵, Bhagavān, Bhagavān, Blessed One). Subhuti (善現, Subhuti, Subhuti, Good Existence), furthermore, the uncontaminated Dharmas (法, Dharma, Dharma, Dharma) are like a dream, without substance, having the nature of non-substance, emptiness, completely pure in all aspects, what is the nature of all these? The only characteristic is no characteristic, it should be known that this is the Tathagata (如來, Tathāgata, Tathāgata, Thus Come One), Arhat (阿羅漢, Arhat, Arhat, Worthy One), Samyaksambuddha (正等覺, Samyaksaṃbuddha, Samyaksaṃbuddha, Perfectly Enlightened One). Thus it is said. The third aspect has four: actual meaning, definitive words, the way of attainment, whether the Dharma (法, Dharma, Dharma, Dharma) is the same or different from the three. First, the Svabhavikakaya (自性身, Svābhāvikakāya, Svābhāvikakāya, Essence Body) of the Tathagata (如來, Tathāgata, Tathāgata, Thus Come One) Buddha (佛, Buddha, Buddha, Buddha) Bhagavan (薄伽梵, Bhagavān, Bhagavān, Blessed One) is this, thus combining the words. Where is it? In its own Svabhava (自性, Svabhāva, Svabhāva, Essence), which is also the unborn, free from elaboration Svabhava (自性, Svabhāva, Svabhāva, Essence). What kind of Dharma's (法, Dharma, Dharma, Dharma) Svabhava (自性, Svabhāva, Svabhāva, Essence) is it? The nature of the uncontaminated mindfulness and so on that will be explained, the nature of wisdom, completely purified in all aspects from the adventitious stains of the two obscurations, and having the characteristic of being Svabhava (自性, Svabhāva, Svabhāva, Essence) empty, that is, the wisdom that is pure by its own nature. The reason for being uncontaminated is: the Dharmadhatu (法界, Dharmadhātu, Dharmadhātu, Realm of Dharma) that transcends the world, that is, the nature of non-dual wisdom like an illusion. The Clear Words says: The special nature of the Dharmas (法, Dharma, Dharma, Dharma) with special characteristics is called Svabhava (自性, Svabhāva, Svabhāva, Essence), the Dharma (法, Dharma, Dharma, Dharma) is the mindfulness of the Buddha's ground, etc., the Dharma (法, Dharma, Dharma, Dharma) nature is the ultimate truth, which is the mind...
ྱུ་བ་ཡང་མེད་ན་ཡི་གེ་རྣམས་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས། ཞེས་བཤད་པའོ། །དེས་ན་དེ་བཞིན་ཉིད་དག་མ་དག་ནི་ཆོས་ཅན་འབའ་ཞིག་གི་དབང་གིས་བཞག་གོ། དེ་ཡང་ཆོས་ཅན་ལས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པར་འཆད་དེ་སྔ་མ་དང་དོན་མཐུན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཅིའི་ཕྱིར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱ་ན། རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་གསར་དུ་བཅོས་མ་མ་ཡིན་པའི་དོན་གྱིས་ཏེ། དབུ་མའི་རྩ་བར། རང་བཞིན་དག་ནི་བཅོས་མིན་དང་། །གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །གཞུང་དེ་ནི་དེ་ལྟར་སྦྱར་ཏེ། ཉི་སྣང་ལས། བཅོས་མ་མ་ཡིན་པའི་དོན་གྱིས་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ངོ་བོ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་བཅོས་མ་མ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་ཡིན་ནོ། །འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་ནི་དེ་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི་བྱེད་པ་པོ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་འདིར་ཡང་བཀོད་པས་སོ། །ལུང་ཕྱི་མ་འདིས་ 18-2-232a ནི་རྟོགས་དཀར་མ་བྱས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མ་བཅོས་པར་བསྒྲུབས་ནས་འཇིག་རྟེན་ཞེས་སོགས་ཀྱང་ངེས་ཚིག་ཏུ་འཆད་པའང་བཀག་གོ། གསུམ་པ་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གྱིས་སྤྲོས་པ་འགའ་ཡང་མ་གཟིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པའི་སྒོ་ནས་འཐོབ་པར་བྱེད་ཀྱི་གསར་དུ་བྱས་པའམ་བྱེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་མ་ཡིན་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྟེ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་དང་བྲལ་བར་རྟོགས་པ་ཙམ་གྱིས་ཐོབ་པ་ཡིན་པར་རྣམ་པར་བཞག་སྟེ། འདི་ནི་རྒྱན་སྣང་དང་བསྟུན་པའོ། །དེ་ལ་སྔ་མས་ནི་འཐོབ་པ་དང་ཕྱི་མས་ཐོབ་པའི་ཚུལ་བསྟན་ནོ། །རྒྱན་སྣང་དུ་ཡང་གཞུང་ཕྱི་མ་འདི་འབྲས་བུའི་སྐབས་ལ་མཛད་དོ། །ཚིག་གསལ་ལས་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མ་བཅོས་པ་དང་ལྷན་སྐྱེས་ཞེས་པ་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་ན་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་ཡིན་གྱི་སུས་ཀྱང་བྱས་པ་ནི་མ་ཡིན་པས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་རབ་དགའ་ལ་སོགས་པའི་མཉམ་གཞག་གི་ཤེས་པ་སེམས་རྒྱུ་བ་ཡང་མེད་དེ་ཐོབ་པ་སྟེ་དེ་དང་དབྱེར་མེད་པར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་དེའི་རྗེས་ཐོབ་ལའང་མཉམ་གཞག་གི་འཕེན་པ་དང་མ་བྲལ་བས་ཐོབ་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཐོབ་པའི་དེ་སྟོན་པ་ནི་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དོན་དམ་པར་མེད་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་དོན་བྱེད་པ་མི་འདོར་བར་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཆོས་དབྱིངས་ལས་མི་འདའ་བས་ན་ཆོས་དབྱིངས་རྟོགས་པས་དེ་དང་དབྱེར་མེད་པར་གྱུར་པ་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་ཀྱང་སློབ་ལམ་ན་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པ་མེད་པས་མི་ 18-2-232b འཐད་དོ། །བཞི་པ་ནི། ཅི་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་པོ་འདི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལས་ཐ་དད་པའམ་མི་དད་པ་ཡིན་ཞེ་ན། ས
【現代漢語翻譯】 如果連『由』（yu）都沒有，又何必談論文字呢？』這是所說的意思。因此，真如的清凈與不清凈，完全取決於所依之法。而且，它被解釋為與所依之法既非同一也非他異，這與之前的意義相符。第二，為什麼稱為『自性身』（ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་）呢？因為它是非因緣所造作的，如《中觀根本慧論》所說：『自性是無造作的，不依賴於他者。』經文就是這樣引用的。如《日光論》所說：『以非造作之義，應知薄伽梵（Bhagavan，世尊）的自性身。所謂自性，即指非造作，這是世間所共知的。超越世間的道是獲得它的方法，而不是製造者。』這裡也引用了這段話。後面的這段引文，通過未作『區分』的理由，證實了『非造作』，並且也阻止了將『世間』等解釋為詞源。 第三，菩薩以超越世間的道，不觀任何戲論的方式來證悟，從而獲得它，而不是新造或製造它。因為它不是新造的，所以一切法都如幻象般被認識，即以無二的智慧證悟遠離一切戲論，僅僅通過證悟來獲得它。這與《現觀莊嚴論》的解釋相符。其中，前者顯示了獲得的方式，後者顯示了獲得的狀態。《現觀莊嚴論》中，這段引文也被用於果位的解釋。在《明句論》中，自性、非造作和俱生是同義詞。因此，諸法的法性本是如此，並非任何人所造作，所以超越世間的道，如極喜地（pramudita，初地）等的等持智慧，甚至沒有心識的流動，而是獲得，即與它無別。因此，在後得位（prsthalabdha，證悟后的狀態）中，也未曾遠離等持的加持，所以稱為『獲得』。雖然在名言上，聞、思、修三種識不存在，但在世俗諦中，它們的作用並未消失，如幻象般，一切法不離法界，因此證悟法界即與它無別，這就是獲得。』雖然這樣解釋，但在有學道（saiksa-marga，還在學習的道）上沒有獲得佛果，所以不合理。 第四，如果要解釋的其餘三身（色身、報身、化身），與自性身是相同還是不同呢？
【English Translation】 If there is not even 'byu', what need is there to talk about letters?' This is what is said. Therefore, the purity and impurity of Suchness (tathata) depend entirely on the basis of phenomena. Moreover, it is explained as being neither the same as nor different from the basis of phenomena, which is consistent with the previous meaning. Second, why is it called 'Svabhavikakaya' (ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་, the Body of Essence)? Because it is not newly created by causes and conditions, as the Mulamadhyamakakarika (Fundamental Verses on the Middle Way) says: 'Nature is uncreated, and does not depend on others.' The scripture is quoted in this way. As the Nyi Snang (Sunlight Commentary) says: 'By the meaning of being uncreated, it should be known that the Svabhavikakaya of the Bhagavan (Blessed One) is. What is called Svabhava (Essence) is known in the world as being uncreated. The path that transcends the world is what causes it to be attained, but it is not the maker.' This is also quoted here. This latter quote, by the reason of not making 'distinctions', proves 'uncreatedness', and also prevents interpreting 'world' etc. as etymologies. Third, Bodhisattvas attain it through the path that transcends the world, realizing it in a way that does not perceive any elaborations, and it is not newly made or created. Because it is not newly created, all phenomena are known as being like illusions, that is, attaining it through realizing the absence of all elaborations with non-dual wisdom. This is in accordance with the Ornament of Realization (Abhisamayalankara). Among these, the former shows the way of attaining, and the latter shows the state of attaining. In the Ornament of Realization, this quote is also used for the explanation of the fruition. In the Prasannapada (Clear Words), Svabhava, uncreated, and co-emergent are synonyms. Therefore, the nature of phenomena is such by its very nature, and it is not made by anyone. So, the path that transcends the world, such as the samadhi-jnana (wisdom of meditative equipoise) of Pramudita (the first bhumi), does not even have the flow of consciousness, but is attained, that is, it becomes inseparable from it. Therefore, in the post-attainment state (prsthalabdha), it is not separated from the influence of meditative equipoise, so it is called 'attainment'. Although the three consciousnesses of hearing, thinking, and meditating do not exist ultimately, in conventional truth, their function is not abandoned, and like illusions, all phenomena do not go beyond the Dharmadhatu (the realm of phenomena), so realizing the Dharmadhatu is inseparable from it, and this is attainment.' Although it is explained this way, there is no attainment of Buddhahood on the path of learning (saiksa-marga), so it is not reasonable. Fourth, are the remaining three Kayas (Rupakaya, Sambhogakaya, Nirmanakaya) that are to be explained the same as or different from the Svabhavikakaya?
ྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་པོ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དེ་དང་ཐ་མི་དད་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་ཐ་དད་པར་རྣམ་པར་བཞག་གོ། ཐ་མི་དད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ལུགས་ལས་སྟོང་ཉིད་ཅེས་བྱ་ཤེས་པ་ལས། །གཞན་ནི་འགའ་ཡང་ཡོད་མིན་ཏེ། །གང་ཕྱིར་དབེན་པ་དབེན་གྱུར་ལས། །ཐ་མི་དད་པ་ཉིད་དུ་འདོད། །དེ་ལྟ་མིན་ན་གཉིས་སྟོང་པ། །རྣམ་ཤེས་མིན་པར་ཐལ་འགྱུར་ཞིང་། །གཉིས་མེད་པ་ལས་ལོག་པ་ནི། །གཉིས་ཀྱི་བདག་ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར། །དེར་གྱུར་དེ་བཞིན་ཉིད་རང་བཞིན། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཉིད་ཡིན་པར་བརྗོད། །རིག་བྱ་རིག་བྱེད་དངོས་པོ་ནི། །རྣམ་པར་ཤེས་ལ་ཡང་དག་བརྟེན། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་འདིས་དངོས་སུ་གཞན་དབང་རྣམ་ཤེས་དང་ཡོངས་གྲུབ་སྟོང་ཉིད་གཉིས་ཐ་མི་དད་པར་བསྟན་ཀྱང་སྐུ་དང་པོ་དང་ལྷག་མ་གསུམ་ཡང་དེ་དང་རིགས་མཚུངས་པས་ཤེས་བྱེད་དུ་འགྲོའོ། །དབེན་པ་དགག་པ་ཆོས་ཅན་དང་དབེན་གྱུར་དགག་གཞི་ཆོས་ཉིད་གསུང་བ་ནི་གོ་བཟློག་ན་འགྲིག་གོ། དེའི་ཁུངས་ནི་རྒྱན་སྣང་འགྱུར་རྙིང་དང་། གསེར་གླིང་པས་རིགས་པའི་བསྟན་བཅོས་ལས་ཞེས་བཤད་ལ་ཚིག་འདི་དག་བརྒྱད་སྟོང་དོན་བསྡུས་ཀྱི་འགྲེལ་པར་དྲངས་སོ། །འོ་ན་ཐ་དད་དུ་འཇོག་པའི་དགོས་པ་ཅི་ཞེ་ན། སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་པོ་རིམ་པ་ལྟར་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་སེམས་ས་ཆེན་པོ་ལ་བཞུགས་པ་དང་ཉན་ཐོས་དང་སོགས་པས་མ་ངེས་པ་འབྲས་བུ་གང་ལའང་མ་ཞུགས་པའི་སོ་སྐྱེ་ལས་དག་པ་རྣམས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུའོ། །ཁ་ཅིག་སྐུ་གསུམ་བསྟན་པའི་ 18-2-233a མདོ་ལས་དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ནི་རྒྱན་སྣང་དུ་བསྟན་པའི་དོན་དུ་ཞེས་པས་བཀག་གོ། དེ་ལྟར་སྤྱོད་ཡུལ་གསུམ་དུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྣང་བ་དེ་ཉིད་དོན་དམ་པར་ཆོས་ཉིད་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ངོ་བོ་ལ་རང་རང་གི་མོས་པ་ཇི་ལྟ་བས་ཐ་དད་པ་གསུམ་དུ་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའོ་ཞེས་རྟགས་སྒྲུབ་ཏུ་སྦྱོར་བ་ཡང་རྒྱན་སྣང་གིའོ། །ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ནི་རྟོགས་དཀར་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཡུལ་དང་། ཚིག་གསལ་ལས། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྣང་བ་ཡིན་གྱི་གཙུག་ལག་ཁ་ཅིག་ལས་བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཐུན་མོང་གི་ཐ་སྙད་ལ་དེར་བསྟན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཞེས་འཆད་དོ། ། ༈ ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། །དངོས་ཀྱི་དོན། དེའི་ཁྱད་པར་བཤད། དེ་ལ་རྩོད་སྤང་ངོ་། ། ༈ དངོས་ཀྱི་དོན། དང་པོ་ལ་གསུམ། ཡེ་ཤེས་ཐ་དད་པའི་སྐུར་བསྟན། ཐ་མི་དད་པར་འདོད་པ་དགག ཐ་དད་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ ཡེ་ཤེས་ཐ་དད་པའི་སྐུར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། ༈ སྤྱིར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སྐུ་དང་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་བསྟན་ནས་གཉིས་པ་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་གཟུང་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་
【現代漢語翻譯】 剩下的三個身（指報身、化身、法身），雖然在本質上與法性身無二無別，但在名相上則被區分為不同的身。 無二無別的原因是：'從法性中認識到空性，除此之外，沒有任何其他存在。因為遠離（二元對立）的緣故，被認為是無二無別的。如果不是這樣，就會陷入二元對立的空性，成為非識（無知），並且從無二中分離出來，就會陷入具有二元對立的自性。' 成為那樣，就被稱為真如自性，即是薄伽梵（Bhagavan，世尊）。因為有'所知、能知的事物，完全依賴於識'的說法。 這段引文直接表明了他空（gzhan dbang，其他自在）的識和圓成實（yongs grub，完全成就）的空性二者無二無別，而第一個身（法性身）和其餘三個身也與此相同，因此可以作為理解的依據。所說的遠離是作為遮遣的法，而遠離的處所是作為遮遣的基礎法性，如果顛倒理解也是可以的。這個出處在《現觀莊嚴論》的舊譯本和金洲大師的理智論著中都有提到，並且這些詞語也被引用在《八千頌般若經》的簡略釋論中。 那麼，設立差別的原因是什麼呢？是爲了表明其餘三個身依次是佛和安住于大地的菩薩，以及聲聞等不確定者，對於尚未進入任何果位的凡夫俗子來說，是清凈者的行境。某些人說，在宣說三身的經典中是如此宣說的，這被《現觀莊嚴論》中'在《現觀莊嚴論》中宣說的意義'所否定。像這樣將行境分為三種的原因是：在真實的名言中顯現的，在勝義中是法性離戲的自性，根據各自的意樂，被劃分爲三種差別，這也是《現觀莊嚴論》的觀點。真實的名言是證悟的白色三摩地（ting nge 'dzin，禪定）的境界。如《明句論》所說：'是超越世間的后得位的顯現，而不是某些經院學者所說的凡夫俗子的共同名言。' 第二、智慧身 分為三部分：正文的意義、解釋其差別、以及對此的辯駁。 第一、正文的意義 分為三部分：將智慧顯示為不同的身、否定無差別、以及消除對差別的爭論。 第一、將智慧顯示為不同的身 分為三部分： 第一、總的顯示 第一部分是：如是宣說了第一個身，法性身之後，第二個是智慧法身，是遠離能取所取戲論的智慧。
【English Translation】 The remaining three Kayas (Nirmanakaya, Sambhogakaya, and Dharmakaya), although in essence inseparable from the Svabhavikakaya (Essence Body), are nominally distinguished as different Kayas. The reason for inseparability is: 'From the nature of reality, one knows emptiness; other than that, there is nothing else. Because of being devoid (of duality), it is considered inseparable.' If it were not so, it would fall into a dualistic emptiness, becoming non-consciousness (ignorance), and separating from non-duality would lead to having a dualistic self-nature. Becoming that, it is called Suchness (tathata) and Self-nature, which is the Bhagavan (Blessed One). Because there is the saying, 'Objects of knowledge and the act of knowing completely rely on consciousness.' This quote directly shows that the other-powered (gzhan dbang) consciousness and the perfectly established (yongs grub) emptiness are inseparable, and the first Kaya (Svabhavikakaya) and the remaining three Kayas are similar to this, so it can be used as a basis for understanding. The mentioned 'devoid' is the Dharma as negation, and the place of being devoid is the Dharma-nature as the basis of negation; it is also acceptable to understand it in reverse. This source is mentioned in the old translation of the Ornament of Clear Realization and in the treatises of reasoning by Serlingpa, and these words are also quoted in the concise commentary on the Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra. So, what is the purpose of establishing distinctions? It is to show that the remaining three Kayas are, in order, the Buddha and Bodhisattvas abiding on the great Bhumis (levels), and for those who are uncertain, such as Shravakas (listeners), it is the realm of experience for purified ordinary beings who have not yet entered any fruit. Some say that it is taught that way in the sutras that explain the three Kayas, which is negated by 'the meaning taught in the Ornament of Clear Realization' in the Ornament of Clear Realization. The reason for dividing the realm of experience into three like this is: what appears in true conventional truth is the nature of reality, free from elaboration in ultimate truth, divided into three distinctions according to each person's aspirations, which is also the view of the Ornament of Clear Realization. True conventional truth is the object of the white Samadhi (ting nge 'dzin) of realization. As the Clear Words commentary says: 'It is the appearance of post-attainment beyond the world, not what is taught there in the common terms of ordinary people by some scholars.' Second, the Wisdom Kaya Divided into three parts: the meaning of the actual text, explaining its distinctions, and refuting arguments against it. First, the meaning of the actual text Divided into three parts: showing wisdom as different Kayas, negating non-distinction, and eliminating disputes about distinction. First, showing wisdom as different Kayas Divided into three parts: First, general display The first part is: Having explained the first Kaya, the Svabhavikakaya, the second is the Wisdom Dharmakaya, which is wisdom free from the elaboration of grasping and being grasped.
ཀྱི་བདག་ཉིད་ཟག་པ་མེད་པའི་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོ་གསུངས་སོ། །མདོའི་འབྲེལ་ནི། ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་གང་ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ་གསུངས་སོ། ། ༈ མདོར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་མཐུན་ནས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་བར་བརྒྱ་ཞེ་བཞི་མཐའི་དང་གིས་བསྡུས་པའི་མཁྱེན་པ་གཉིས་དང་བཅས་པ་བརྒྱ་ཞེ་དྲུག་ལ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་མདོ་ལས་དོན་གྱིས་བརྗོད་པ་སྟེ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་དང་། ཚད་མེད་པ་བཞི་དང་། རྣམ་ 18-2-233b པར་ཐར་པ་བརྒྱད་དང་མཐར་གྱིས་གནས་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་དང་། ཟད་པར་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་དང་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པའི་སྐྱེ་མཆེད་བརྒྱད་དང་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་སྨོན་གནས་མཁྱེན་པ་དང་མངོན་པར་ཤེས་པ་དྲུག་དང་སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་བཞི་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཡོངས་སུ་དག་པ་བཞི་དང་། དབང་བཅུ་དང་། སྟོབས་བཅུ་དང་། མི་འཇིགས་པ་བཞི་དང་། བསྲུང་བ་མེད་པ་གསུམ་དང་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་གསུམ་དང་བསྙེལ་བ་མི་མངའ་བའི་ཆོས་ཉིད་དང་།བག་ཆགས་ཡང་དག་པར་བཅོམ་པ་དང་། ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་དང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དང་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་ཤེས་པ་ཉིད་དང་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་དེ་རབ་འབྱོར་འདི་དག་ནི་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཅེས་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་རྒྱུད་དབང་བཙན་པར་བྱས་ན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཐུབ་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཡིན་མོད། མཚན་ཉིད་དབང་བཙན་པར་བྱས་ན་ཕྱོགས་མཐུན་ནས་སོ་སོ་རིག་བཞི་ཐེག་དམན་དང་། ཡོངས་དག་དང་དབང་བཅུ་སེམས་དཔའ་དང་ཐུན་མོང་བ་དང་། ལྷག་མ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཡོན་ཏན་ནོ། །མདོ་འདི་ལེ་བརྒྱད་མར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུའི་མདོ་ལ་དྲངས་པ་ནི་འཕགས་པ་དང་མཐུན་ནོ། ། ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། ཡོན་ཏན་སོ་སོར་བཤད་པ་དང་། བསྡོམས་ཏེ་སྐུར་བཞག་པའོ། ། ༈ ཡོན་ཏན་སོ་སོར་བཤད་པ། དང་པོ་ལ། སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་ལས། བྱང་ཕྱོགས་ལ་སོགས་བཞི་ནི་སྔར་རྣམ་ཀུན་དང་རྣམ་མཁྱེན་དུ་བཤད་པ་ལྟར་གཟུང་ཞིང་། སྔ་མ་བཞིན་ནི་བཞི་ཀ་ལ་སྦྱར་རོ། །མཐར་གྱིས་གནས་པ་ནི་ 18-2-234a སྔར་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་མ་མྱོང་བའི་ཚེ་འདི་དགུ་ལ་མཐར་ཆགས་སུ་འཇུག་དགོས་པའོ། །སྡེ་ཚན་ལྔ་པ་ཟད་པར་ལ་དགུ། ངོ་བོ། དབྱེ་བ། རྟེན། སྦྱོང་ཚུལ། མཚན་མ། དེ་ཡིད་ལ་བྱེད་ཚུལ། བྱེད་ལས། སྐྱེ་མཆེད་གཞན་ལ་ཟད་པར་མི་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན། ངེས་ཚིག་གོ། དང་པོ་ནི། ཀུན་བཏུས་སུ་ཤེས་རབ་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་གཉིས་ལ་བཤད་ལ། མཛོད་ལས། དང་པོ་བརྒྱད། མ་ཆགས་པའི་དགེ་བ་དང་ཐ་མ་གཉིས་ཟག་མེད་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་དངོས་གཞི་དག་པ་བ་ལ་བཤད་དོ།
【現代漢語翻譯】 其自性被描述為無漏的念住等。（藏文：ཀྱི་བདག་ཉིད་ཟག་པ་མེད་པའི་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོ་གསུངས་སོ།） 經的關聯是：爲了回答『所有無漏法是什麼』這個問題而宣說的。（藏文：མདོའི་འབྲེལ་ནི། ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་གང་ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ་གསུངས་སོ།） 總說： 第二部分是，從菩提分法到一切種智之間的一百四十四種，加上以『和』字連線的兩種智慧，總共一百四十六種，經中以意義表達為智慧之法身。即三十七菩提分法，四無量心，八解脫，九次第住，十遍處，八勝處，無煩惱禪定，愿智，六神通，四無礙解，四清凈，十自在，十力，四無畏，三不護，三念住，無忘失法性，永斷習氣，大悲心，十八不共佛法，一切種智，道相智，一切智。文殊，這些被稱為一切無漏法。（藏文：གཉིས་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་མཐུན་ནས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་བར་བརྒྱ་ཞེ་བཞི་མཐའི་དང་གིས་བསྡུས་པའི་མཁྱེན་པ་གཉིས་དང་བཅས་པ་བརྒྱ་ཞེ་དྲུག་ལ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་མདོ་ལས་དོན་གྱིས་བརྗོད་པ་སྟེ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་དང་། ཚད་མེད་པ་བཞི་དང་། རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་དང་མཐར་གྱིས་གནས་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་དང་། ཟད་པར་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་དང་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པའི་སྐྱེ་མཆེད་བརྒྱད་དང་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་སྨོན་གནས་མཁྱེན་པ་དང་མངོན་པར་ཤེས་པ་དྲུག་དང་སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་བཞི་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཡོངས་སུ་དག་པ་བཞི་དང་། དབང་བཅུ་དང་། སྟོབས་བཅུ་དང་། མི་འཇིགས་པ་བཞི་དང་། བསྲུང་བ་མེད་པ་གསུམ་དང་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་གསུམ་དང་བསྙེལ་བ་མི་མངའ་བའི་ཆོས་ཉིད་དང་།བག་ཆགས་ཡང་དག་པར་བཅོམ་པ་དང་། ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་དང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དང་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་ཤེས་པ་ཉིད་དང་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་དེ་རབ་འབྱོར་འདི་དག་ནི་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཅེས་བྱའོ།） 如果以相續為主，則一切都是佛陀不共的；如果以體性為主，則菩提分法到四無礙解是小乘和菩薩共通的，四清凈和十自在是共通的，其餘是不共的佛陀功德。（藏文：དེ་ལ་རྒྱུད་དབང་བཙན་པར་བྱས་ན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཐུབ་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཡིན་མོད། མཚན་ཉིད་དབང་བཙན་པར་བྱས་ན་ཕྱོགས་མཐུན་ནས་སོ་སོ་རིག་བཞི་ཐེག་དམན་དང་། ཡོངས་དག་དང་དབང་བཅུ་སེམས་དཔའ་དང་ཐུན་མོང་བ་དང་། ལྷག་མ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཡོན་ཏན་ནོ།） 這部經被引用為八千頌般若經的自性身之經，這與聖者相符。（藏文：མདོ་འདི་ལེ་བརྒྱད་མར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུའི་མདོ་ལ་དྲངས་པ་ནི་འཕགས་པ་དང་མཐུན་ནོ།） 廣說： 第三部分分為兩點：分別解釋功德和總結為身。 分別解釋功德： 第一部分有二十一個類別。菩提分法等四種，如前在一切種智和一切智中解釋的那樣理解，並且像前面一樣應用於所有四種。次第住是指以前未在相續中生起時，必須次第進入這九種。（藏文：གསུམ་པ་ལ་གཉིས། ཡོན་ཏན་སོ་སོར་བཤད་པ་དང་། བསྡོམས་ཏེ་སྐུར་བཞག་པའོ། དང་པོ་ལ། སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་ལས། བྱང་ཕྱོགས་ལ་སོགས་བཞི་ནི་སྔར་རྣམ་ཀུན་དང་རྣམ་མཁྱེན་དུ་བཤད་པ་ལྟར་གཟུང་ཞིང་། སྔ་མ་བཞིན་ནི་བཞི་ཀ་ལ་སྦྱར་རོ། མཐར་གྱིས་གནས་པ་ནི་སྔར་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་མ་མྱོང་བའི་ཚེ་འདི་དགུ་ལ་མཐར་ཆགས་སུ་འཇུག་དགོས་པའོ།） 第五類是遍處，有九種：體性、分類、所依、修習方式、相狀、作意方式、作用、不在其他生處安立遍處的原因、詞義。第一點是，在《集論》中解釋為智慧和禪定兩種。在《俱舍論》中，前八種是不染污的善，最後兩種是最初兩種無漏法的正行清凈。（藏文：སྡེ་ཚན་ལྔ་པ་ཟད་པར་ལ་དགུ། ངོ་བོ། དབྱེ་བ། རྟེན། སྦྱོང་ཚུལ། མཚན་མ། དེ་ཡིད་ལ་བྱེད་ཚུལ། བྱེད་ལས། སྐྱེ་མཆེད་གཞན་ལ་ཟད་པར་མི་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན། ངེས་ཚིག དང་པོ་ནི། ཀུན་བཏུས་སུ་ཤེས་རབ་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་གཉིས་ལ་བཤད་ལ། མཛོད་ལས། དང་པོ་བརྒྱད། མ་ཆགས་པའི་དགེ་བ་དང་ཐ་མ་གཉིས་ཟག་མེད་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་དངོས་གཞི་དག་པ་བ་ལ་བཤད་དོ།）
【English Translation】 Its nature is described as the essence of the unpolluted mindfulness and so on. The connection of the sutra is: it is spoken in response to the question 'What are all the unpolluted dharmas?' Summary: The second is that from the thirty-seven factors of enlightenment to the all-knowing, there are one hundred and forty-four, plus two knowledges combined with 'and', a total of one hundred and forty-six, which are expressed in the sutra as the Dharma body of wisdom. That is, the thirty-seven factors of enlightenment, the four immeasurables, the eight liberations, the nine successive abidings, the ten kasinas, the eight overcoming bases, the samadhi without afflictions, the knowledge of aspirations, the six superknowledges, the four analytical knowledges, the four complete purifications, the ten powers, the ten strengths, the four fearlessnesses, the three protections, the three mindfulnesses, the nature of non-forgetfulness, the complete destruction of habitual tendencies, great compassion, the eighteen unshared dharmas of the Buddha, the all-knowingness, the knowledge of the aspects of the path, and the all-knowingness. Manjushri, these are called all unpolluted dharmas. If the continuum is emphasized, then everything is unique to the Buddha; if the characteristic is emphasized, then the factors of enlightenment to the four analytical knowledges are common to the Hinayana and Bodhisattvas, the four purifications and the ten powers are common, and the rest are the unique qualities of the Buddha. This sutra is quoted as the sutra of the self-nature body in the Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra, which is in accordance with the noble ones. Extensive explanation: The third part is divided into two points: explaining the qualities separately and summarizing them as the body. Explaining the qualities separately: The first part has twenty-one categories. The four, such as the factors of enlightenment, are understood as explained earlier in the all-knowing and all-knowingness, and applied to all four as before. Successive abiding refers to the fact that when they have not been generated in the continuum before, one must enter these nine in succession. The fifth category is the kasina, which has nine aspects: nature, classification, basis, method of practice, characteristics, method of attention, function, reason for not establishing kasina in other births, and etymology. The first point is explained in the Compendium of Topics as two: wisdom and samadhi. In the Treasury of Knowledge, the first eight are undefiled virtues, and the last two are the actual purity of the first two unpolluted dharmas.
།གཉིས་པ་ནི། ཟད་པར་ས་དང་ཆུ་དང་མེ་དང་རླུང་དང་སྔོན་པོ་དང་སེར་པོ་དང་དམར་པོ་དང་དཀར་པོ་དང་། ནམ་མཁའ་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྟེ་ཞེས་བྱ་བ་རེ་རེའི་མཐར་སྦྱར་བས་ཟད་པར་རྣམ་པ་བཅུའོ། །དེ་ལ་ཟད་པར་རླུང་གི་དམིགས་པ་ནི་གཟུགས་དང་རེག་བྱའི་སྐྱེ་མཆེད་གཉིས་ཀར་འགྱུར་ལ། གཞན་ཟད་པར་གཟུགས་ཅན་བདུན་གྱི་དམིགས་པ་ནི་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་མཛོད་འགྲེལ་དང་། ཐ་མ་གཉིས་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི་རང་སའི་མིང་བཞི་ཡིན་པར་དེ་རྩ་འགྲེལ་གཉིས་ལས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། མཛོད་ལས། ཟད་པར་བཅུའོ་བརྒྱད་མ་ཆགས། །བསམ་གཏན་མཐའ་ན་སྤྱོད་ཡུལ་ནི། །འདོད་པའོ་གཉིས་ནི་གཟུགས་མེད་དག །ཅེས་པ་ལྟར་དང་པོ་བརྒྱད་བསམ་གཏན་བཞི་པ་དང་ཐ་མ་གཉིས་གཟུགས་མེད་དང་པོ་གཉིས་ལ་བརྟེན་ཞེས་པ་ལྟར་མངོན་པ་གོང་མ་པའང་འདོད་དགོས་སོ། །ཉི་སྣང་ལྟར་ན་བསམ་གཏན་བཞི་ཀ་ལ་བརྟེན་ནོ། །བཞི་པ་ལ་གཉིས། སྔར་སྦྱང་བ་བྱས་པས་འགྲུབ་ཚུལ་དང་། མ་བྱས་པས་སྦྱོང་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སྔར་གོམས་པར་བྱས་པས་ནི་སོ་སོའི་ 18-2-234b དམིགས་པ་ཅུང་ཟད་མཐོང་བ་ཙམ་ལས་དེ་དང་དེའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གསལ་བར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར་ཆུ་ཀླུང་སོགས་སུ་ཆུ་མཐོང་བ་ཙམ་ལས་འབད་པ་མ་བྱས་པར་ཟད་པར་ཆུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་འབྱུང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་ནགས་ཀྱི་མེ་འབར་ཞིང་དུ་བ་འཐུལ་བ་རྣམས་སུ་དང་། རླུང་གིས་བསྐྱོད་པའི་འོད་མ་དང་འཁྲི་ཤིང་གི་ལོ་མ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལ་རླུང་འདི་ནི་གནས་འདིར་རབ་ཏུ་རྒྱུ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཀུན་ཏུ་ལྟ་བ་ཙམ་དང་མེ་ཏོག་ནོར་བུ་གོས་ལ་སོགས་པ་སྔོན་པོ་བཏིང་བ་དང་། དེ་དག་ཉིད་སེར་པོ་དང་དམར་པོ་དང་དཀར་པོར་གྱུར་པ་དང་མཚན་མོ་སྟེང་དངུལ་ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་སོགས་དང་། དཀར་ཁུང་ནང་ན་ཤིང་གི་ལོ་མའི་གསེབ་ནས་ཟླ་བ་དང་ཉི་འོད་བྱུང་བས་ས་གཞི་ལ་སྐྱེད་པའི་འོད་ཀྱི་ཐིག་ལེ་ལ་ལྟ་བ་དང་། སྐར་ཁུང་དང་རྩིག་པའི་བུ་ག་མཐོང་བ་ན་རིམ་པ་ལྟར་ཟད་པར་མེ་ལ་སོགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་མངོན་དུ་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དམིགས་པ་རྟེན་དུ་བྱེད་པ་དང་། དེ་ལ་ཡིད་གཏོད་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སྔོ་སོགས་ཀྱི་ཁ་དོག་གི་དབྱེ་བ་དང་བྲལ་བའི་ཆུ་དྲི་མ་མེད་པ་ནམ་མཁའ་ནས་འབབ་པ་ཡོངས་སུ་དག་པའི་ཆུ་ཚགས་ལས་འཛག་པ་རྣམས་ཀྱིས་ལྷུང་བཟེད་སོགས་ཀྱི་སྣོད་གང་རུང་བཀང་བ་དང་། སྣུམ་ཞིང་སྙིང་པོ་དང་བཅས་པའི་ཤིང་དུམ་བུར་གཏུབས་ནས་ཤིང་དྲུང་ངམ་མགྲོན་ཁང་ཡང་རུང་སྟེ་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་གནས་སུ་སྤུངས་ཏེ་མཐའ་རྩིག་པས་བསྐོར་བ་ལ་མཐོ་གང་སོར་བཞི་ཙམ་གྱི་བུ་ག་བྱས་པ་སྦར་ནས་འོག་ཏུ་ཤིང་དང་སྟེང་དུ་དུ་བ་དང་དབུས་སུ་མེ་འབར་བར་བྱས་པ་དང་། ཡན་ལག་གི་ཕྱོགས་གང་དུ་རླུང་གིས་རེག་པར་འགྱུར་བའི་སྐར་ཁུང་དང་རྩིག་པའི་བུ་ག་ཡོད་དམ་མ
【現代漢語翻譯】 第二，關於『盡』（Zadpar，禪定的一種）的分類，通過將『地、水、火、風、藍、黃、紅、白、虛空、識』依次附加到『盡』之後，就有了十種『盡』。其中，以『盡風』為目標，可以轉化為色處（Gzugs kyi skye mched）和觸處（Reg bya'i skye mched）兩種生處（Skye mched）。其他的七種有色『盡』的目標是色處，這是《俱舍論釋》（Mdzod 'grel）中的觀點。最後的兩種『盡』的目標是各自領域的四種名稱，這在《俱舍論》（Mdzod）及其註釋中都有說明。 第三，如《俱舍論》所說：『十盡八不退，禪定邊際行，欲界二無色。』意思是說，前八種『盡』依賴於第四禪，后兩種『盡』依賴於前兩個無色界。因此，也必須承認更高的現觀（Mngon pa）。按照尼桑（Nyi Snang）的觀點，所有的四禪都可以作為基礎。 第四，分為兩部分：一是先前修習過的成就方式，二是未修習過的修習方式。 首先，對於先前已經習慣的，僅僅是稍微看到各自的目標，就能使相應的等持（Ting nge 'dzin）變得清晰。例如，在河流等處，僅僅看到水，無需努力就能生起『盡水』的等持。同樣地，在森林中燃燒的火焰和瀰漫的煙霧中，以及被風吹動的光芒和藤蔓的葉子上，會想：『這風就在這裡流動。』僅僅是四處觀看，或者看到藍色的花朵、珠寶、布匹等，以及它們變成黃色、紅色和白色，或者在夜晚看到銀色的月輪等，或者在窗戶內看到樹葉縫隙中透出的月光和陽光，在地面上形成的光點，或者看到窗戶和墻壁上的孔洞，就能依次顯現『盡火』等的等持。 第二部分分為兩點：一是將目標作為所依，二是如何專注于目標。 首先，用沒有顏色區分的藍色等，沒有雜質的從天空落下的水，或者用完全乾凈的濾水器滴下的水，裝滿缽等容器。將油潤且有髓心的木頭砍成段，堆放在樹旁或客房等適宜的地方，用墻壁圍起來，留出大約一指高四指寬的孔洞，點燃孔洞內的木頭，使其下方有木頭，上方有煙，中間有火焰。或者在任何有風吹過的窗戶或墻壁孔洞的地方。
【English Translation】 Secondly, regarding the classification of 'Cessation' (Zadpar, a type of Samadhi), by attaching 'earth, water, fire, wind, blue, yellow, red, white, space, consciousness' sequentially after 'Cessation', there are ten types of 'Cessation'. Among them, taking 'Cessation of Wind' as the object can transform into both the sense-sphere of form (Gzugs kyi skye mched) and the sense-sphere of touch (Reg bya'i skye mched). The other seven material 'Cessations' have the sense-sphere of form as their object, which is the view in the 'Treasury of Knowledge Commentary' (Mdzod 'grel). The last two 'Cessations' have the four names of their respective realms as their object, as explained in both the 'Treasury of Knowledge' (Mdzod) and its commentary. Thirdly, as the 'Treasury of Knowledge' says: 'Ten Cessations eight non-regression, meditation border conduct, desire two formless.' This means that the first eight 'Cessations' rely on the fourth Dhyana, and the last two 'Cessations' rely on the first two formless realms. Therefore, it is also necessary to acknowledge the higher Abhidharma (Mngon pa). According to Nyisang (Nyi Snang), all four Dhyanas can be the basis. Fourthly, it is divided into two parts: one is the method of accomplishment for those who have practiced before, and the other is the method of practice for those who have not practiced. Firstly, for those who have been accustomed to it before, merely seeing the respective objects slightly can make the corresponding Samadhi (Ting nge 'dzin) clear. For example, in rivers and other places, merely seeing water can give rise to the Samadhi of 'Cessation of Water' without effort. Similarly, in forests with burning flames and billowing smoke, and on the light and vine leaves moved by the wind, one will think: 'This wind is flowing here.' Just by looking around, or seeing blue flowers, jewels, cloths, etc., and they turn yellow, red, and white, or seeing the silver moon disc at night, etc., or seeing the moonlight and sunlight coming through the gaps in the leaves of trees inside the window, looking at the spots of light that grow on the ground, or seeing windows and holes in the walls, the Samadhi of 'Cessation of Fire' etc. will manifest in sequence. The second part is divided into two points: one is to take the object as the support, and the other is how to focus on the object. Firstly, fill containers such as begging bowls with water that is free from color distinctions such as blue, etc., water that is pure and falling from the sky, or water dripping from a completely clean water filter. Cut oily and pithy wood into sections, pile them up in a suitable place such as near a tree or in a guest room, surround it with a wall, make a hole about one finger high and four fingers wide, light the wood inside the hole, so that there is wood below, smoke above, and fire burning in the middle. Or in any place where there is a window or hole in the wall where the wind touches the branches.
ེད་ 18-2-235a ན་དེ་ལྟར་བྱས་པ་དང་། རས་སྔོན་པོ་རྔ་བོ་ཆེའི་མཐིལ་ལྟར་བརྒྱངས་པ་ལ་ནི། ལ་ཀང་ས་དང་པ་ལ་ཤ་སྔོན་པོ་དང་མིག་སྨན་སྔོན་པོ་སོགས་གང་ཡང་རུང་བའི་ཚོན་གྱིས་འཕོ་བ་དང་མི་འཕོ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་བྱས་ནས་དེའི་མཐའ་ཁ་དོག་མི་མཐུན་པས་བཅད་པ་དང་། སེར་པོ་དང་དམར་པོ་དང་དཀར་པོ་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་ཏེ། སྔོན་པོའི་གནས་སུ་སེར་པོ་སོགས་བཞག་པ་ནི་ཁྱད་པར་རོ། །འདུལ་བ་མདོ་ལས་ཀྱང་། ཟད་པར་གྱི་མཚན་མ་མངོན་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར་གནས་ཁང་གི་རྩིག་པ་དག་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པ་བཞིར་བྱའོ་ཞེས་ཀྱང་གསུངས་སོ། །བུམ་ནང་དུ་མར་མེ་སྦར་ཏེ་ཁ་བཅད་ཅིང་བུ་ག་ཧ་ཅང་མི་ཆེ་བ་བཏོད་ནས་དེའི་འོད་ཀྱིས་རྩིག་ངོས་ལ་སྐྱེད་པའི་སྣང་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཡུན་རིང་དུ་གནས་པ་དང་། རྩིག་པ་རེ་ལྡེ་སྣམ་བུ་གང་རུང་གིས་གཡོགས་པའི་གནས་སུ་མཐོ་གང་སོར་བཞི་ཙམ་གྱི་བུ་ག་བཏོད་པ་མཐོང་བའི་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་རྣམས་ཟད་པར་ཆུ་ལ་སོགས་པའི་དམིགས་རྟེན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དམིགས་པ་དེ་དག་མཐོང་བའི་གནས་ཡིད་དང་མཐུན་པར་སྟན་ལ་བདེ་བར་འདུག་ནས་ས་ས་ཆུ་ཆུ་ཞེས་སོགས་བཅུ་པོའི་མིང་ཙམ་ལ་དམིགས་ནས་ཡང་དང་ཡང་གོམས་པར་བྱེད་པའོ། །ལྔ་པ་ལ་གཉིས། མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་འཛིན་པའི་མཚན་མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་སྣང་བའི་མཚན་མ་འཆར་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི་ལྦུ་བ་དང་ཆུ་བུར་འདྲེས་པའི་ཆུ་གཡོ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་དང་། མི་ཆད་ཅིང་ཆད་ཅིང་ལྟུང་བ་དང་མགལ་དུམ་དང་ཐལ་བ་སོལ་བ་རྣམས་ལ་ཅུང་ཟད་གནས་པ་དང་། འོ་མ་བསྐོལ་བ་ཕོག་མ་ཐག་པའི་རླངས་པ་འཐུལ་བ་ལྟར་གནས་པ་ 18-2-235b དང་། མེ་ཏོག་གེ་སར་དང་སྡོང་བུ་མེད་པ་ལྟ་བུ་སྟེ་དེའང་གེ་སར་སྡོང་བུ་འདབ་མ་རྣམས་མི་མཐུན་པ་ལས་བྱས་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། སེར་པོ་སོགས་གསུམ་ལའང་དེ་ལྟར་དང་། སའམ་རྩིག་པར་སྐྱེས་པའི་འོད་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དང་འདྲ་བར་དངོས་པོ་འགའ་ཞིག་ཁོ་ན་ལ་གསལ་བ་དང་། རྩིག་མཐའ་ལ་སོགས་པའི་བུ་ག་ལྟར་སྣང་ལ་བློས་སྐྱེད་ཀྱང་མི་འཕེལ་བར་སྣང་བ་རྣམས་ནི་ཆུ་ལ་སོགས་པ་དགུའི་མ་གྲུབ་པའི་མཚན་མའོ། །དེ་དག་ཀྱང་བྱས་པ་དང་མ་བྱས་པ་དགུ་ཆར་ལ་འབྱུང་བར་གསུངས་པ་ནི་སྦྱང་བ་བྱས་པ་དང་མ་བྱས་པ་གཉིས་ཀ་ལ་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ། འོན་ཀྱང་གོམས་པར་བྱས་ཟིན་ལ་ནི་སྐྱོན་མ་ཡིན་ཏེ། ཉི་སྣང་ལས་མ་བྱས་ན་ནི་ཟད་པར་གྱི་ཉེས་པར་གདགས་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ནམ་མཁའ་ལ་གནས་པའི་ནོར་བུའི་རླུང་ཡབ་དང་ནོར་བུའི་རང་བཞིན་གྱི་མེ་ལོང་གི་དཀྱིལ་འཁོར་ལྟ་བུ་མི་གཡོ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྣང་བ་དང་། ནམ་མཁའ་ལ་གནས་པའི་ལྭ་བ་དམར་པོ་ཟླུམ་པོ་དང་གསེར་གྱི་རླུང་ཡབ་དང་དེའི་ཀ་བ་ལྟ་བུར་གནས་པར་སྣང་བ་དང་། འདུག་པ་ལྟར་མི་གཡོ་བར་གནས་པར་མཐོང་བ་དང་། དམིགས་རྟེན་ཟད་པར་གྱི་དཀྱིལ་འཁོ
【現代漢語翻譯】 如果這樣做，將藍色布料像大鼓的鼓面一樣繃緊，然後用青金石、藍色 PALAŚA（梵：Palaśa，一種植物）和藍色眼藥等任何顏色的顏料，製作一個可移動或不可移動的壇城，並用不同的顏色來區分它的邊緣。黃色、紅色和白色也一樣，只是將黃色等顏色放在藍色的位置上，這是一個區別。《律經》中也說：『爲了顯現衰減的征相，房屋的墻壁應該做成藍色等四種顏色。』在瓶子里點燃酥油燈，封住瓶口，開一個小孔，不要太大，然後用它的光在墻上創造一個顯現的壇城，使其長時間存在。或者，在用粗布或任何其他東西覆蓋的墻壁上，開一個高一拃、寬四指左右的孔，將其作為觀察的對象，這些都是衰減水等的所緣。 第二，在與心意相符的地方舒適地坐在墊子上，觀想這些所緣，反覆熟悉『地、地、水、水』等十種名稱。 第五部分分為兩部分：未成就的征相和成就的征相的顯現方式。 第一，是像氣泡和水泡混合在一起的波浪起伏的水，以及斷斷續續地滴落的東西，還有木炭塊、灰燼和煤炭等稍微停留的東西，以及剛煮沸的牛奶冒出的蒸汽一樣的東西，還有像沒有花蕊和樹幹的花朵，因為花蕊、樹幹和花瓣是由不同的東西製成的。黃色等三種顏色也是如此。還有像長在地上或墻上的光之壇城一樣，只在某些物體上清晰顯現，以及像墻角等處的孔洞一樣，雖然是虛構的，但不會增多。這些都是水等九種未成就的征相。據說這些征相會出現在已修和未修的九種情況中，這意味著它們會出現在已修和未修兩種情況中。然而，對於已經熟悉的人來說，這不是過錯。正如《日藏經》中所說：『如果沒有修習，就會被認為是衰減的過患。』 第二，是像位於天空中的寶珠風幡和寶珠自性的鏡子壇城一樣，顯現出不動的狀態，以及像位於天空中的紅色圓形外套、金色的風幡及其柱子一樣，顯現出靜止的狀態，以及像坐著一樣，看到不動地存在，以及所緣衰減的壇城。
【English Translation】 If done in that way, stretch the blue cloth like the surface of a large drum, and then with any color of pigment such as lapis lazuli, blue Palaśa (Sanskrit: Palaśa, a plant), and blue eye medicine, make a mandala that is either movable or immovable, and distinguish its edges with different colors. The same goes for yellow, red, and white, except that yellow etc. are placed in the place of blue, which is a distinction. The Vinaya Sutra also says: 'In order to manifest the signs of decay, the walls of the dwelling should be made of four colors such as blue.' Light a butter lamp inside a bottle, seal the opening, and create a small hole that is not too large, and then with its light create a manifested mandala on the wall that lasts for a long time. Or, on a wall covered with coarse cloth or anything else, create a hole about a span high and four fingers wide, and make it the object of observation, these are the supports for decay, water, etc. Second, in a place that is pleasing to the mind, sit comfortably on a cushion and contemplate these objects, repeatedly familiarizing yourself with the mere names of the ten, such as 'earth, earth, water, water'. The fifth part has two parts: the signs of non-accomplishment and the manner in which the signs of accomplishment appear. First, it is like water with waves that are mixed with bubbles and blisters, and things that drip intermittently, and things that stay for a short time such as lumps of charcoal, ashes, and coal, and things that are like the steam that rises from milk that has just been boiled, and like flowers without stamens and stems, because the stamens, stems, and petals are made of different things. The same goes for the three colors such as yellow. And like a mandala of light that grows on the ground or on a wall, it appears clearly only on certain objects, and like holes in the corners of walls etc., although they are imaginary, they do not increase. These are the signs of non-accomplishment of the nine, such as water. It is said that these signs appear in all nine cases, both done and not done, which means that they appear in both cases, practiced and not practiced. However, for those who are already familiar, this is not a fault. As it is said in the Sun Essence Sutra: 'If it is not practiced, it will be considered a fault of decay.' Second, it is like a jewel wind banner located in the sky and a mandala of the nature of a jewel mirror, appearing in an immovable state, and like a red round cloak located in the sky, a golden wind banner and its pillar, appearing to be stationary, and like sitting, seeing it exist without moving, and the mandala of the object of decay.
ར་ལས་འཕགས་ནས་ནོར་བུའི་རླུང་ཡབ་ལྟ་བུ་ནམ་མཁའ་ལ་སྣང་སྟེ་གཞན་གསུམ་ལའང་དེ་ལྟར་དང་། སྣང་བའི་ཚོགས་སྟུག་པོ་རབ་ཏུ་དང་བ་དང་འདྲ་བར་ཐམས་ཅད་ལ་གསལ་བ་དང་ནམ་མཁའི་དཀྱིལ་འཁོར་ལྟ་བུར་གྱུར་ནས་གནས་ཤིང་བློས་སྐྱེད་ན་ནི་འཕེལ་བར་སྣང་བ་རྣམས་ཆུ་ལ་སོགས་པ་དགུའི་གྲུབ་པའི་མཚན་མའོ། །ས་ལ་སྔར་སྦྱངས་པས་འགྲུབ་ཚུལ་དང་མ་སྦྱངས་པས་སྦྱོང་བའི་དམིགས་རྟེན་དང་གྲུབ་མ་གྲུབ་ཀྱི་མཚན་མ་མ་གསུངས་པའི་རྒྱུ་ 18-2-236a མཚན་ནི་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མི་ཤེས་པར་སྣང་ངོ་། །དྲུག་པ་ནི། དེ་ལྟར་མཚན་མ་དེ་དག་བྱུང་བའི་ཚེ་ཁ་དོག་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པ་དང་མཚན་མ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་སྤངས་ཏེ་དེ་དང་དེའི་མིང་ཙམ་ལ་གསལ་བར་དམིགས་ནས་གོམས་པར་བྱའོ། །བདུན་པ་ནི་གཅིག་ཏུ་གྱུར་ནས་མང་པོར་འགྱུར་བ་དང་ནམ་མཁའ་འམ་ཆུ་ལ་སར་སྤྲུལ་ནས་རྐང་པས་འགྲོ་བ་སོགས་བྱེད་པ་དང་། ས་ལ་བྱིའུ་འཛུལ་བྱེད་ཅིང་སྟེང་དུ་འབྱུང་བ་དང་། ཆུའི་ཆར་འབེབས་པ་དང་ས་དང་རི་སོགས་ཆུ་བོ་དང་རྒྱ་མཚོར་སྤྲུལ་པ་དང་།དུ་བ་འཐུལ་ཞིང་མེ་འབར་བ་དང་མེ་འདག་གི་ཆར་འབེབས་པ་དང་གང་འདོད་པ་དེ་སྲེག་པ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་ན་མེས་ལུས་སྲེག་པ་དང་ལྷའི་མིག་གི་ཡུལ་སྣང་བར་བྱེད་པ་དང་། རླུང་ལྟར་མགྱོགས་པར་འགྲོ་ཞིང་རླུང་གི་ཆར་འབེབས་པ་སོགས་དང་། གཟུགས་སྔོན་པོར་སྤྲུལ་ཞིང་མུན་པར་བྱེད་པ་སོགས་དང་། གཟུགས་སེར་པོར་སྤྲུལ་ཞིང་གསེར་དུ་འགྱུར་བར་བྱེད་པ་སོགས་དང་། གཟུགས་དམར་པོར་སྤྲུལ་སོགས་དང་། གཟུགས་དཀར་པོར་སྤྲུལ་ཞིང་རྨུགས་གཉིད་རིང་དུ་བྱེད་མུན་པ་འཇིག་པར་བྱེད། ལྷའི་མིག་གི་ཡུལ་སྣང་བར་བྱེད་པ་དང་། གཟུགས་གསལ་བ་དང་གཉིད་རྨུགས་རིང་དུ་བྱེད་པ་དང་ལྷའི་མིག་གི་ཡུལ་སྣང་བར་བྱེད་སོགས་དང་། བསྒྲིབས་པ་རྣམས་འབྱེད་ཅིང་ས་དང་རི་བོ་སོགས་ཀྱི་ནང་ནམ་མཁར་སྤྲུལ་ནས་སྤྱོད་ལམ་བྱེད་པ་དང་། རྩིག་པ་སོགས་ལ་ཐད་ཀར་འགྲོ་བར་བྱེད་པ་རྣམས་ཟད་པར་ཆུ་ལ་སོགས་པའི་བྱེད་ལས་སོ། །སའི་དངོས་གཞིར་གསེར་ལ་སོགས་པ་གང་མོས་མོས་སུ་ཟད་པར་གྱིས་བསྒྱུར་བ་རྣམས་དེ་ཁོ་ན་བཞིན་དུ་འགྱུར་ཞིང་གསེར་ལ་སོགས་པས་ཀྱང་དེ་དང་དེའི་བྱ་བ་བྱེད་ནུས་པར་བཤད་དོ། །བརྒྱད་པ་ནི། གལ་ཏེ་གཟུགས་དང་རེག་བྱ་ལ་ 18-2-236b ཟད་པར་བཞག་ནས་སྐྱེ་མཆེད་གཟུགས་ཅན་གཞན་བརྒྱད་ལ་མི་འཇོག་པ་ཅི་ཞེ་ན། གཟུགས་རེག་གཉིས་ནི་བདག་གཞན་གཉིས་ཀ་དང་གཟུགས་ཅན་གྱི་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་ཐམས་ཅད་ན་ཡོད་པ་དང་དབང་པོ་ལྔ་ནི་གཞན་རྒྱུད་ལ་མེད་པ་དང་དྲི་རོ་གཉིས་ཀྱང་གཟུགས་ཁམས་ན་མེད་པས་མ་བཞག་གོ་ཞེས་པ་ནི་སའི་དངོས་གཞིའི་དགོངས་པའོ། །སྒྲ་ལ་མི་འཇོག་པ་ནི་རྒྱུན་མེད་པས་ཟེར་རོ། །གཟུགས་མེད་པ་ན་ནི་ནམ་མཁའ་ཐམས་ཅད་དུ་འགྲོ་བ་དང་། རྣམ་ཤེས་ཀྱང་ཡུལ་
【現代漢語翻譯】 從『ར་』（藏文，種子字，rā，火大種）中生起，如珍寶之風幡般顯現在空中，其他三者也同樣如此。顯現的景象稠密，如同完全澄清一般，一切都清晰可見，如同虛空的壇城般存在，如果用心培養，則會顯現增長，這些都是由水等九種元素構成的特徵。關於在土地上先前修習而成就的方法，以及未修習時修習的所緣，以及是否成就的徵兆，經中沒有明確說明， 因此，這些徵兆無法如實知曉。第六，當這些徵兆出現時，應捨棄對顏色的分別念和對徵兆的執著，僅僅清晰地專注於它們的名稱，並加以練習。第七，能夠一變為多，或者在空中或水中化現為土地，並用腳行走等；在土地上，能像鳥兒般鉆入，並從上方出現；能降下雨水，能將土地和山脈等化為河流和海洋；能冒出濃煙，燃起火焰，降下滅火之雨，焚燒任何想要焚燒之物；在涅槃時，能用火焚燒身體，能使天眼所見之境顯現；能像風一樣快速行走，降下風之雨等；能化現為藍色，製造黑暗等；能化現為黃色，使之變為黃金等；能化現為紅色等；能化現為白色，使人長久昏睡，驅散黑暗，使天眼所見之境顯現；能化現為光明，使人長久昏睡，使天眼所見之境顯現等；能打開被遮蔽之物，能在土地和山脈等之中化現為空中並進行活動；能直接穿過墻壁等，這些都是水等元素的功用。在土地的本體上，能隨意將黃金等轉化為任何想要之物，並且能夠如實轉變，黃金等也能執行相應的功用。第八，如果對色和觸進行轉變，而不對其他八種有色處進行轉變，這是為什麼呢？因為色和觸存在於自他雙方以及所有有色眾生的界中，而五根在其他相續中不存在，香和味也不存在於色界中，所以沒有進行轉變，這是土地本體的密意。不對聲音進行轉變，是因為聲音是無常的。在無色界中，能到達所有虛空之處，並且意識也能到達所有境。
【English Translation】 Arising from 『ར་』 (Tibetan, seed syllable, rā, element of fire), it appears in the sky like a jeweled wind banner, and the same is true for the other three. The appearance is dense, like being completely clear, everything is clearly visible, existing like a mandala in the sky, and if cultivated with the mind, it will appear to increase, these are the characteristics of being composed of nine elements such as water. Regarding the method of accomplishing through previous practice on the earth, and the object of practice when not practiced, and the signs of whether or not it is accomplished, the sutra does not clearly state, Therefore, these signs cannot be known as they are. Sixth, when these signs appear, one should abandon the discrimination of colors and the attachment to signs, and simply focus clearly on their names and practice them. Seventh, one can transform from one to many, or manifest as earth in the sky or water, and walk with feet, etc.; on the earth, one can burrow like a bird and appear from above; one can rain down rain, one can transform land and mountains, etc., into rivers and oceans; one can emit thick smoke, ignite flames, rain down fire-extinguishing rain, burn anything one wants to burn; at the time of Nirvana, one can burn the body with fire, one can make the realm seen by the divine eye appear; one can walk as fast as the wind, rain down wind, etc.; one can transform into blue, create darkness, etc.; one can transform into yellow, turn it into gold, etc.; one can transform into red, etc.; one can transform into white, make people sleep for a long time, dispel darkness, make the realm seen by the divine eye appear; one can transform into light, make people sleep for a long time, make the realm seen by the divine eye appear, etc.; one can open what is obscured, one can transform into the sky within the earth and mountains, etc., and carry out activities; one can go directly through walls, etc., these are the functions of the elements such as water. On the essence of the earth, one can transform gold, etc., into anything one wants at will, and it can be transformed as it is, and gold, etc., can also perform the corresponding functions. Eighth, if color and touch are transformed, but not the other eight colored sources, why is that? Because color and touch exist in both oneself and others and in all realms of colored beings, while the five senses do not exist in other continuums, and smell and taste do not exist in the form realm, so they are not transformed, this is the intention of the essence of the earth. Sound is not transformed because sound is impermanent. In the formless realm, one can reach all places in the sky, and consciousness can also reach all objects.
ཟད་པར་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པས་ཟད་པར་བཞག་ལ་གཟུགས་ཅན་བརྒྱད་ཀྱིས་གཟུགས་ཁམས་ཕྱིན་ཆད་ལ་ཟད་པར་བྱེད་པར་སའི་དངོས་གཞི་ལས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་གཟུགས་མེད་ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་མི་བཞག་སྟེ་གསུམ་པས་ནི་དམིགས་པ་གཅོད་པ་སྟེ་བཞི་པས་ནི་སེམས་ནང་དུ་བསྡུས་པས་མི་གསལ་བས་སོ། །གཟུགས་ཅན་གྱི་ཟད་པར་ལ་རྒྱུ་གཟུགས་ཀྱི་ཟད་པར་བཞི་བཞག་པ་ནི་འབྱུང་བ་མེད་པར་འབྱུང་འགྱུར་སྔོན་པོ་སོགས་ཀྱིས་ཡུལ་ལ་ཁྱབ་པར་བྱེད་མི་ནུས་པས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཀུན་བཏུས་ལས་སོ། །དགུ་པ་ནི་ཉི་སྣང་ལས། རྒྱུན་མི་འཆད་པར་ཁྱབ་པར་སྤྲོ་བས་ན་ཟད་པར་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་དོ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །ཚུལ་འདི་ལྟར་ཟད་པར་འཆད་པ་ནི་གསུང་རབ་རྣམས་ལ་ཉི་སྣང་འབའ་ཞིག་གི་ཁྱད་ཆོས་སུ་སྣང་བས་འདིར་ཡང་དེ་དང་མཐུན་པར་ཞིབ་པར་བཀྲལ་ཏེ། ཆེན་པོ་འགའ་ཞིག་ལའང་འདིའི་དགོངས་པ་ལ་འཁྲུལ་པ་མཐོང་བས་སོ། །སྡེ་ཚན་དྲུག་པ་ནི། ཟིལ་གྱིས་གནོན་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ནི་དབྱེ་གཞིའོ། །དབྱེ་གྲངས་ནི་རྣམ་པ་བརྒྱད་དེ་དེ་ཡང་དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པ་རྣམ་པ་བཞི་བཞི་སྟེ་དེ་ལྟར་ནའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་བཞི་ནི་ནང་རྣལ་འབྱོར་པ་རང་ལ་གཟུགས་ 18-2-237a ཅན་དུ་འདུ་ཤེས་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་ཆུང་ངུ་རྣམས་ལ་དེ་དག་གི་རྣམ་པ་དགུ་དག་ཏུ་ལྟ་ཞིང་གཟུགས་དེ་དག་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་ཤེས་ཤིང་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་མཐོང་དེ་ལྟར་འདུ་ཤེས་པར་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དང་པོའོ། །ཆུང་ངུའི་གནས་སུ་ཆེན་པོ་སྦྱར་ནས་གཞན་དེ་ཇི་བཞིན་དུ་སྦྱར་བ་ནི་གཉིས་པའོ། །ནང་རྣལ་འབྱོར་པ་རང་ལ་གཟུགས་མེད་པར་འདུ་ཤེས་པའི་སྒོ་ནས། ཞེས་སྦྱར་ནས་ཆེ་ཆུང་གཉིས་རེ་རེར་བྱས་པ་ནི་ཕྱི་མ་གཉིས་སོ། །སོ་སོར་ཞེས་པའང་དོན་དེའོ། །དེ་ལ་ཆུང་ངུ་ནི་སེམས་ཅན་གྱི་གཟུགས་ཡིན་ལ་དེའི་བཟང་ངན་ནི་ལྷ་མི་ལ་བྱ་ཞིང་། ཆེན་པོ་ནི་ཁང་པ་གཞལ་མེད་ཁང་རི་ལ་སོགས་པ་སྟེ་དེའི་ཁ་དོག་མཛེས་སྡུག་ནི་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་ལ་བྱའོ། །ཤེས་པ་ནི་ཞི་གནས་དང་མཐོང་བ་ནི་ལྷག་མཐོང་དང་དེ་ལྟར་འདུ་ཤེས་པ་ནི་ཟིལ་གྱིས་ནོན་ནམ་མནོན་ཡང་རུང་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་མེད་པར་སྟོན་པའོ། །གཉིས་ཚན་དེ་གཉིས་ནི་རིམ་པ་ལྟར་རྣམ་ཐར་དང་པོ་གཉིས་སྦྱངས་པའི་མཐུ་ལས་བྱུང་བའོ། །ཕྱི་མ་བཞི་ནི་སྔར་ལྟར་གཟུགས་ཆེ་ཆུང་ལ་ལྟ་བ་ན་གཟུགས་ཅན་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་མི་བྱེད་པར་ནང་གཟུགས་མེད་པར་འདུ་ཤེས་པ་དག་ཁོ་ན་སྔོན་པོ་ནས་དཀར་པོ་དང་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་ཤེས་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་མཐོང་དེ་ལྟར་འདུ་ཤེས་པར་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་བ་རེ་རེའི་མཐར་སྦྱར་བ་བཞིའོ། །འདི་ཡང་མདོ་ལས་ནང་གཟུགས་མེད་པར་འདུ་ཤེས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་སྔོན་པོ་ཁ་དོག་སྔོན་པོ་སྔོན་པོ་ལྟ་བུར་སྟོན་པ་འོད་སྔོན་པོ་འབྱུང་བ་རྣ
【現代漢語翻譯】 由於具有遍一切處之行境，故安立為遍一切處。以八有色對色界及以上進行遍一切處，出自於地之實事。如此，則后二無色不住立，第三者斷絕所緣，第四者心攝於內，故不明顯。于有色之遍一切處安立四種所緣之遍一切處，乃因無有生起，不能以將生之青色等遍佈于境。如《攝類學》所說。第九者如《日光經》所說：『以恒常不斷地遍佈散佈，故為遍一切處之生處。』如是。如此解釋遍一切處，于諸經論中，唯見《日光經》之特點，故此處亦詳盡闡釋與之相應。因見某些大德亦對此義有所誤解。第六組：勝伏處是分類之基礎。分類之數量為八種，即形狀與顏色之勝伏各有四種，如是。其中前四者，是內部瑜伽士于自身觀想為有色之方式，對外部微小之色，觀其九種相，勝伏而知，勝伏而見，如是作意，此為第一。于微小處加入廣大，其餘如前，此為第二。內部瑜伽士于自身觀想為無色之方式，如是加入，大小各一，此為后二。『各自』亦為此意。其中，微小者為有情之色，其好壞則指天人；廣大者為樓閣、無量宮、山等，其顏色美醜則指悅意與不悅意。知是止觀，見是勝觀，如是作意，是勝伏，或雖勝伏，然無勝慢。此二組次第為修習前二解脫之力量所生。后四者，如前觀色之大小，不作有色與無色之想，唯內部觀想為無色者，從青色至白色，勝伏而知，勝伏而見，如是作意，于每一之後加入此句，共四句。此亦如經中所說：『內部觀想為無色，外部之色，青色，顏色青色，顯現如青色，青色之光出現。』 由於具有遍一切處之行境，故安立為遍一切處。以八有色對色界及以上進行遍一切處，出自於地之實事。如此，則后二無色不住立，第三者斷絕所緣，第四者心攝於內，故不明顯。于有色之遍一切處安立四種所緣之遍一切處，乃因無有生起，不能以將生之青色等遍佈于境。如《攝類學》所說。第九者如《日光經》所說：『以恒常不斷地遍佈散佈，故為遍一切處之生處。』如是。如此解釋遍一切處，于諸經論中，唯見《日光經》之特點，故此處亦詳盡闡釋與之相應。因見某些大德亦對此義有所誤解。第六組：勝伏處是分類之基礎。分類之數量為八種，即形狀與顏色之勝伏各有四種，如是。其中前四者，是內部瑜伽士于自身觀想為有色之方式，對外部微小之色，觀其九種相，勝伏而知，勝伏而見，如是作意，此為第一。于微小處加入廣大，其餘如前，此為第二。內部瑜伽士于自身觀想為無色之方式，如是加入，大小各一，此為后二。『各自』亦為此意。其中，微小者為有情之色，其好壞則指天人；廣大者為樓閣、無量宮、山等，其顏色美醜則指悅意與不悅意。知是止觀，見是勝觀，如是作意，是勝伏，或雖勝伏，然無勝慢。此二組次第為修習前二解脫之力量所生。后四者，如前觀色之大小，不作有色與無色之想，唯內部觀想為無色者，從青色至白色，勝伏而知，勝伏而見，如是作意，于每一之後加入此句，共四句。此亦如經中所說：『內部觀想為無色，外部之色，青色，顏色青色，顯現如青色，青色之光出現。』
【English Translation】 Because it has the sphere of activity of pervasiveness, it is established as pervasiveness. With the eight forms, the form realm and above are made pervasive, from the basis of the earth. Thus, the latter two formless realms are not established, the third cuts off the object, and the fourth gathers the mind inward, so it is not clear. In the pervasiveness of form, the four pervasivenesses of object are established, because there is no arising, and the future blue, etc., cannot pervade the object. As it is said in the 'Collection'. The ninth is from the 'Sunlight Sutra': 'Because it spreads pervasively without ceasing, it is a source of pervasiveness.' Like that. Explaining pervasiveness in this way, in the scriptures, it seems to be a characteristic only of the 'Sunlight Sutra', so here too, it is explained in detail in accordance with it. Because I have seen some great ones also confused about this meaning. The sixth group: The overcoming birth is the basis of classification. The number of classifications is eight, that is, there are four types of overcoming shape and color, like that. Among them, the first four are that the inner yogi, through the way of perceiving himself as having form, looks at the small external forms in their nine aspects, overcomes and knows those forms, overcomes and sees, and thus becomes aware, this is the first. Adding the great to the place of the small, and applying the rest as before, this is the second. The inner yogi, through the way of perceiving himself as formless. Adding in this way, making each of the large and small one, these are the latter two. 'Separately' also means that. Among them, the small is the form of sentient beings, and its good and bad refer to gods and humans; the great is a mansion, an immeasurable palace, a mountain, etc., and the beauty of its color refers to pleasant and unpleasant. Knowing is calm abiding, seeing is insight, and thus perceiving is overcoming, or even if overcoming, there is no pride of overcoming. These two groups arise from the power of practicing the first two liberations in order. The latter four are, as before, looking at the size of the form, without making the perception of whether it has form or not, only those who perceive the inner form as formless, from blue to white, overcome and know, overcome and see, and thus become aware, adding this phrase to the end of each, there are four phrases. This is also as it is said in the sutra: 'Perceiving the inner form as formless, the external form, blue, the color blue, appearing like blue, the light of blue arises.'
མས་ལ་བལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་ཟར་མའི་མེ་ཏོག་གམ་ཡུལ་ཝ་ར་ཎཱ་སེའི་རས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་སྔོན་པོ་ཁ་དོག་ 18-2-237b སྔོན་པོ་སྔོན་པོ་ལྟ་བུར་སྟོན་པ་འོད་སྔོན་པོ་འབྱུང་བ་དེ་བཞིན་དུ་ནང་གཟུགས་མེད་པར་འདུ་ཤེས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་སྔོན་པོ་ཁ་དོག་སྔོན་པོ་སྔོན་པོ་ལྟ་བུར་སྟོན་པ་འོད་སྔོན་པོ་འབྱུང་བ་རྣམས་ལ་བལྟ་ཞིང་གཟུགས་དེ་དག་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་ཤེས་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་མཐོང་སྟེ། དེ་ལྟར་འདུ་ཤེས་པར་གྱུར་པ་འདི་ནི་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ལྔ་པའོ་ཞེས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་སེར་པོ་དོང་ཁ་དང་དམར་པོ་བན་དུ་ཛི་ཀའི་མེ་ཏོག་དང་དཀར་པོ་སྐར་མ་པ་པ་སངས་དང་སྦྱར་ནས་སྔོན་པོར་འདོན་པ་བསྒྱུར་ནས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་ནང་གཟུགས་ནས་བལྟ་སྟེའི་བར་མདོར་བསྟན་དང་དཔེར་ན་མན་ཆད་རྒྱས་བཤད་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་ཡན་དཔེ་དང་ཕྱིན་ཆད་དོན་ནོ། །དེ་ལ་སྔོན་པོ་ནི་མདོར་བསྟན་ཏོ། །ཁ་དོག་སྔོན་པོ་ནི་ལྷན་སྐྱེས་སོ། །སྔོན་པོ་ལྟ་བུར་སྟོན་པ་ནི་སྦྱར་འབྱུང་གི་སྔོན་པོའོ། །འོད་སྔོན་པོ་འབྱུང་བ་ནི་དེ་གཉིས་ཀ་ལ་འོད་གསལ་པོ་འབྱུང་བ་སྟེ་ཐུན་མོང་ངོ་། །མེ་ཏོག་ནི་ལྷན་སྐྱེས་དང་རས་སྦྱར་བྱུང་གི་དཔེའོ། །དེས་ན་ཚིག་བཞིའི་ཐོག་མཐའ་གཉིས་ནི་མེ་ཏོག་དང་རས་གཉིནཀའིའོ། །བར་པ་གཉིས་ནི་དེ་གཉིས་སོ་སོའི་འོ། །གཞན་གསུམ་ལའང་དེ་བཞིན་དུ་རིག་པར་བྱ་སྟེ་འདི་ནི་སྡུག་པའི་རྣམ་ཐར་གྱི་མཐའ་ལས་བྱུང་བའོ། །གནོད་འཇོམས་ཆུང་བར་ནང་གཟུགས་ཅན་དང་དེ་མ་ཡིན་པར་འདུ་ཤེས་ནས་རིམ་པ་ལྟར་ཆུང་ངུ་དང་ཆེན་པོ་ལ་བལྟ་བ་སྟེ་གཉིས་དང་། སྔོ་སོགས་ལ་བལྟ་བ་བཞི་སྟེ་དྲུག་ནམ་མཁའ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཟིལ་གནོན་དང་བཅས་ཏེ་བརྒྱད་དུ་བྱེད་པ་ནི་ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པ་དང་མཐུན་ནོ། །བདུན་པ་ཉོན་མོངས་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི། བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་ནས་ཕ་རོལ་ནས་ 18-2-238a འབྱིན་པར་མཛད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ཤེས་རབ་ཅེས་བྱ་བ་གང་ཡིན་པ་དེའོ། །བརྒྱད་པ་སྨོན་པ་ཙམ་བྱས་ནས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ནི། མཚན་མའི་བློ་ཐམས་ཅད་དང་ཡང་དག་པར་བྲལ་ཞིང་མངོན་ཞེན་གྱི་ཆགས་པ་བཅོམ་པ་གདུལ་བྱའི་ཐེ་ཚོམ་སེལ་བར་མཛད་པའི་སྨོན་ལམ་གྲུབ་པས་འཁོར་བ་དང་རྣམ་གྲོལ་མྱང་འདས་ཇི་སྲིད་གནས་པ་དེ་སྲིད་པའི་གནས་སྐབས་སུ་ཡུལ་ལ་འཇུག་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་རྟེན་ནི་སྔར་ལྟར་རོ། །སྔ་མ་དང་འདི་གཉིས་ཀའི་ངོ་བོ་ཞི་ལྷག་གོ། དགུ་པ་དང་བཅུ་པ་ནི་སྔར་རྣམ་མཁྱེན་དང་རྣམ་ཀུན་ཏུ་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །བཅུ་གཅིག་པ་ཡོངས་སུ་དག་པ་ལ་ནི་བཞི་སྟེ། བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་ནས་ལུས་འདོར་ལེན་ལ་དབང་ཐོབ་པའི་རྟེན་དང་། མེད་པ་སྤྲུལ་ཡོད་པ་སྒྱུར་བ་ལ་དབང་ཐོབ་པ་དམིགས་པ་དང་། སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྲངས་མེད་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཐུགས་དང
【現代漢語翻譯】 觀察藍色，例如觀察藍蓮花或瓦拉納西（Varanasi，印度城市）出產的精美藍色布匹，呈現出藍色、藍色、純藍色的樣子，散發出藍色的光芒。同樣地，在內心觀想無形之物，外觀想藍色的物體，呈現出藍色、藍色、純藍色的樣子，散發出藍色的光芒。觀察這些藍色之物，以『知』降伏它們，以『見』降伏它們。像這樣觀想，這就是第五種降伏一切處。同樣地，對於黃色、紅色（班度迦花）和白色（太白星）也應如此觀想，並結合藍色進行闡述。以上是從內心觀想物體到結束的簡要說明，而『例如』之後則是詳細解釋。『同樣地』等同於『例如』，『之後』則表示意義。其中，『藍色』是簡要說明，『藍色的顏色』是與生俱來的藍色，『呈現出藍色』是結合產生的藍色，『散發出藍色的光芒』是指兩者都散發出明亮的光芒，是共同的特徵。蓮花是與生俱來的例子，布匹是結合產生的例子。因此，這四句話的首尾兩句分別指蓮花和布匹，中間兩句則分別指它們各自的特徵。對於其他三種顏色也應如此理解，這源於不凈觀的極致。爲了減少危害，首先觀想內心有形之物和無形之物，然後依次觀想小物體和大物體，這是兩種觀想方式。再加上觀想藍色等四種顏色，總共是六種。再加上虛空和識的降伏一切處，總共是八種，這與八萬四千法門相一致。第七種無煩惱三摩地（Samadhi，禪定）：是指依靠禪定，從他處引出的三摩地和智慧。第八種僅憑發願就能成為一切智者：是指完全脫離一切相的執著，斷除實執的貪戀，通過成就利益眾生的願望，只要輪迴、解脫和涅槃（Nirvana，寂滅）存在，就能一直利益眾生，這就是所謂的『進入境界』，所依仍然如前。前一種和后一種的本質是寂止和勝觀。第九種和第十種如前所述，分別是遍知和一切種智。第十一種完全清凈有四種：依靠禪定，獲得捨身和取身自在的所依；獲得將無變為有、將有轉變的自在的所緣；每個剎那都能進入無數三摩地的意；
【English Translation】 Observe blue, for example, observe blue lotuses or exquisite blue cloths from Varanasi (a city in India), appearing blue, blue, purely blue, emitting blue light. Similarly, visualize formlessness internally, and externally visualize blue objects, appearing blue, blue, purely blue, emitting blue light. Observe these blue objects, subdue them with 'knowing,' subdue them with 'seeing.' Contemplate in this way, and this is the fifth overcoming-all-sense-spheres. Similarly, one should contemplate yellow, red (Bandhuka flower), and white (Venus star), and explain them in conjunction with blue. The above is a brief explanation from internally visualizing objects to the end, while 'for example' onwards is a detailed explanation. 'Similarly' is equivalent to 'for example,' and 'afterwards' indicates the meaning. Among them, 'blue' is a brief explanation, 'blue color' is the innate blue, 'appearing blue' is the combined blue, and 'emitting blue light' means that both emit bright light, which is a common characteristic. The lotus is an example of the innate, and the cloth is an example of the combined. Therefore, the first and last two sentences of these four sentences refer to the lotus and the cloth respectively, and the middle two sentences refer to their respective characteristics. The other three colors should also be understood in the same way, which originates from the extreme of the impure contemplation. In order to reduce harm, first contemplate internal form and formlessness, and then successively contemplate small and large objects, which are two types of contemplation. In addition, contemplate the four colors such as blue, which makes a total of six. Adding the overcoming-all-sense-spheres of space and consciousness, there are a total of eight, which is consistent with the eighty-four thousand Dharmas. The seventh affliction-free Samadhi (meditative absorption): refers to the Samadhi and wisdom that are drawn from elsewhere by relying on meditation. The eighth, becoming omniscient merely by making aspirations: refers to being completely free from attachment to all characteristics, cutting off the clinging of substantialism, and by accomplishing the aspiration to benefit sentient beings, as long as Samsara (cyclic existence), liberation, and Nirvana (cessation) exist, one can continue to benefit sentient beings. This is called 'entering the realm,' and the basis remains as before. The essence of the former and the latter is quiescence and insight. The ninth and tenth are as previously explained, namely omniscience and knowledge of all aspects. The eleventh, complete purification, has four aspects: relying on meditation, the basis of obtaining freedom in abandoning and taking bodies; the object of obtaining freedom in transforming non-existence into existence and transforming existence; the mind that can enter countless Samadhis in each moment;
་། གཟུངས་ཀྱི་སྒོ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ལ་དབང་འབྱོར་བ་ཡེ་ཤེས་ཏེ་ཡོངས་སུ་དག་པ་ཞེས་རེ་རེའི་མཐར་སྦྱར་བའི་ངོ་བོ་ནི་ཞི་ལྷག་གོ། བཅུ་གཉིས་པ་དབང་ལ་ནི་རྣམ་པ་བཅུ་སྟེ། ཚེའི་འདུ་བྱེད་འདོར་བ་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་བྱེད་པས་བསྡུས་པའི་ཚེ་ལ་དབང་བ་དང་། ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་སེམས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་འཇུག་པས་བསྡུས་པའི་སེམས་ལ་དབང་བ་དང་། བསམ་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཡོ་བྱད་ཉེ་བར་གནས་པར་བྱེད་པས་བསྡུས་པའི་ཡོ་བྱད་ལ་དབང་བ་གསུམ་ནི་སྦྱིན་འབྲས་ཏེ། ལོངས་སྤྱོད་བྱིན་པས་ཚེའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་དང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་སེམས་ཅན་གྱི་བསམ་པ་བཞིན་དུ་སེམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་གཙོ་བོར་འཇུག་པ་དང་བསམ་པ་བཞིན་དུ་ཡོ་ 18-2-238b བྱད་སྦྱིན་པས་སོ། །ལུས་ངག་གི་ལས་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་ཉེ་བར་སྒྱུར་བས་བསྡུས་པའི་ལས་ལ་དབང་བ་དང་། འགྲོ་བ་གང་དུ་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་སྐྱེ་བས་བསྡུས་པའི་སྐྱེ་བ་ལ་དབང་བ་ནི། ཚུལ་འབྲས་ཏེ། སེམས་ཅན་རྣམས་ལུས་ངག་གི་ལས་སྐྱོན་མེད་པ་ལ་བསམ་པ་བཞིན་དུ་བསྐུལ་བ་དང་ཚུལ་ལྡན་གྱི་སྨོན་ལམ་འགྲུབ་པས་སོ། །ས་སོགས་གསེར་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོར་ཇི་ལྟར་མོས་པ་བཞིན་སྒྱུར་བས་བསྡུས་པའི་མོས་པ་ལ་དབང་བ་ནི། བཟོད་འབྲས་ཏེ་སེམས་ཅན་གྱི་མོས་པའི་རྗེས་སུ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་མོས་པ་བཞིན་འགྲུབ་པས་བསྡུས་པའི་སྨོན་ལམ་ལ་དབང་བ་ནི། བརྩོན་འབྲས་ཏེ། སྔོན་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་བརྩོན་པ་མ་བཏང་བས་སོ། །མངོན་ཤེས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་རྫུ་འཕྲུལ་ལ་དབང་བ་ནི། བསམ་འབྲས་ཏེ། སྔོན་སེམས་ཅན་གྱི་དགོས་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མཉམ་པར་བཞག་པས་སོ། །ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་བྱེད་པས་བསྡུས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་དབང་བ་དང་། གསུང་རབ་བཅུ་གཉིས་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་སྟོན་ནུས་པས་བསྡུས་པའི་ཆོས་ལ་དབང་བ་གཉིས་ནི།ཡུམ་འབྲས་ཏེ། སྔོན་སེམས་ཅན་གྱི་འདོད་པ་བཞིན་དུ་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་དང་འདོད་པ་དང་མཐུན་པར་མདོ་སོགས་ལ་སྦྱར་བས་སོ། །བཅུ་གསུམ་པ་དང་བཅུ་བཞི་པ་ནི་སྔར་རྣམ་ཀུན་ཏུ་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །བཅོ་ལྔ་པ་བསྲུང་བ་མེད་པ་རྣམ་པ་གསུམ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྐུ་གསུང་ཐུགས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ཉེས་སྤྱོད་མཐའ་དག་གིས་ཡོངས་སུ་དག་པ་སྟེ་དེའི་ཕྱིར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འདི་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཀུན་སྤྱོད་ངན་པ་གང་ཟག་གཞན་གྱིས་ཡོངས་སུ་ཤེས་ཀྱིས་དོགས་པའི་བསྙེངས་པའམ་འཇིགས་ 18-2-239a པས་བཅབ་པ་སྟེ་གསང་བར་བྱའོ་སྙམ་པའི་དགོངས་པ་མི་མངའ་བ་ཞེས་བྱ་བའོ། །བཅུ་དྲུག་པ་དྲན་ཉེ་རྣམ་པ་གསུམ་ནི་ཆོས་སྟོན་པ་ན་ཁ་ཅིག་གུས་པས་ཉན་འདོད་ཅིང་རྣ་བ་གཏོད་ལ་ཀུན་ཤེས་པའི་སེམས་ཉེ་བར་འཇོག་པ་ལ་རྗེས་སུ་ཆགས་པ་དང་། དེ་ལས་བཟློག་པ་ལ་ཁོང་ཁྲོ་བ་དང་། ཁ་ཅིག་སྔ་མ་དང་
【現代漢語翻譯】 對於無量陀羅尼門獲得自在的智慧，在每一個詞後加上『完全清凈』，其體性即是寂止和勝觀。 第十二，自在具有十種相：以隨欲捨棄壽命行蘊而攝的壽命自在；以隨欲入於三摩地而攝的心自在；以如所思而使資具現前而攝的資具自在，這三種是佈施的果報。因為佈施受用成為壽命之因，如來隨順眾生的心意而主要隨心而行，並隨心佈施資具。 以隨欲轉變身語之業而攝的業自在；以隨欲往生之處而攝的生自在，這是戒律的果報。因為能隨眾生心意而策勵無過失的身語之業，併成就具戒者的願望。 以隨所欲將土地等轉變為黃金等事物而攝的意樂自在，這是安忍的果報。因為隨順眾生的意樂。 以隨所欲成就而攝的愿自在，這是精進的果報。因為過去不捨為眾生利益而精進。 以神通所攝的神變自在，這是靜慮的果報。因為過去如眾生所需而安住。 以隨欲顯現智慧而攝的智慧自在；以隨欲宣說十二部經而攝的法自在，這兩種是般若的果報。因為過去隨眾生之所欲而顯現智慧，並隨順意願而結合經等。 第十三和第十四如前所說。 第十五，無守護的三種相：如來的身語意行完全清凈一切惡行，因此，如來沒有因害怕他人知曉顛倒的惡劣行為，而隱藏或隱瞞的意念，即是所謂的無守護。 第十六，三種近念是：說法時，有些人恭敬地想聽聞，專注傾聽，並以全知之心安住，對此隨喜；對與此相反的人則生嗔恨；有些人則不如前者。
【English Translation】 The essence of adding 'completely pure' after each word for the wisdom that has power over countless Dharani gates is quiescence and superior insight. Twelfth, power has ten aspects: the power over life, which is gathered by abandoning the formations of life as desired; the power over mind, which is gathered by entering into Samadhi as desired; and the power over resources, which is gathered by having the necessary items readily available as desired. These three are the result of giving, because giving enjoyment becomes the cause of life, and the Thus-Gone-One primarily follows the minds of sentient beings, and gives resources as desired. The power over actions, which is gathered by transforming the actions of body and speech as desired; and the power over birth, which is gathered by being born wherever desired, are the results of discipline. Because one can encourage sentient beings to perform faultless actions of body and speech according to their wishes, and because the aspirations of those who possess discipline are fulfilled. The power over aspiration, which is gathered by transforming earth and other things into gold and other objects as desired, is the result of patience, because it follows the aspirations of sentient beings. The power over vows, which is gathered by accomplishing as desired, is the result of diligence, because in the past, diligence was not abandoned for the benefit of sentient beings. The power over miraculous abilities, which is gathered by clairvoyance, is the result of contemplation, because in the past, one remained equanimous according to the needs of sentient beings. The power over wisdom, which is gathered by manifesting wisdom as desired; and the power over Dharma, which is gathered by being able to teach the twelve scriptures as desired, are both the result of the Mother (Prajnaparamita). Because in the past, wisdom was manifested according to the wishes of sentient beings, and the Sutras and other texts were combined in accordance with their wishes. The thirteenth and fourteenth are as previously explained in all aspects. Fifteenth, the three aspects of non-protection are: the actions of body, speech, and mind of the Thus-Gone-One are completely pure of all misdeeds. Therefore, the Thus-Gone-One does not have the thought of hiding or concealing out of fear or apprehension that others might know of perverse and evil conduct. Sixteenth, the three kinds of mindfulness are: when teaching the Dharma, some respectfully wish to listen, pay close attention, and abide with an all-knowing mind, and rejoice in this; others become angry at the opposite; and some are not like the former.
ཁ་ཅིག་ཕྱི་མ་ལྟར་གཉིས་ཀ་དག་ལ་ཆགས་སྡང་གཉིས་ཀས་དབེན་པ་ཁོ་ནར་བཏང་སྙོམས་སུ་དྲན་པ་དང་ལྡན་པར་གནས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་རེ་རེའི་མཐར་སྦྱར་བའོ། །བཅུ་བདུན་པ་བསྙེལ་བ་མི་མངའ་བའི་ཆོས་ཉིད་ནི། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་དགོས་པ་ན་དེའི་དུས་ལས་མི་འདའ་བའི་མཚན་ཉིད་དོ། །བཅོ་བརྒྱད་པ་བག་ཆགས་ཡང་དག་བཅོམ་པ་ནི་ཉོན་མོངས་ནས་སྤངས་པས་ཏེ་དེ་ནི་ཉོན་མོངས་སྤངས་ཀྱང་མ་སྤངས་པ་ལྟར་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པ་སྟེ་ཟད་པའོ། །བཅུ་དགུ་པ་སྐྱེ་བོ་ལ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་ཉིད་ནི། ཉིན་མཚན་ལན་དྲུག་ཏུ་སུ་ནི་དགེ་རྩ་སྨིན་སུ་ནི་དེ་ལས་བཟློག །སུ་ནི་མངོན་མཐོའི་སྣོད་སུ་ནི་ངེས་ལེགས་ཀྱི་སྣོད་ཅེས་སོགས་སོ་སོར་རྟོག་པའི་སྐྱེ་བ་ནས་ཞེས་བྱ་བའོ། །ཉི་ཤུ་པ་ནི་རྣམ་ཀུན་ཏུ་བསྟན་པ་ལྟར་རོ། །ཉེར་གཅིག་པ་མཁྱེན་པའི་སྡེ་ཚན་ནི་རྣམ་མཁྱེན་དང་རྩ་བའི་དང་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲས་བསྡུས་པ་ལམ་ཤེས་དང་ལ་སོགས་པས་གཞི་ཤེས་སྔར་བཤད་པ་དེ་དག་ཀྱང་འདིའི་ཡོན་ཏན་གྱི་སྡེ་ཡིན་ནོ། ། ༈ བསྡོམས་ཏེ་སྐུར་བཞག་པ། གཉིས་པ་ནི། བྱང་ཕྱོགས་ལ་སོགས་སློབ་ལམ་གྱི་སེམས་སེམས་བྱུང་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པས་མཐར་ཕྱིན་པའི་ལམ་དུ་གྱུར་པ་གཟུང་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྐུ་ཐ་དད་པར་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་མངོན་པར་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ 18-2-239b ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་སྣང་མཛད་ལ་སོགས་པ་ཁ་ཅིག་གི་ཡིན་ལ་སློབ་དཔོན་ཡང་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲང་ངོ་། ། ༈ ཐ་མི་དད་པར་འདོད་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། འདོད་པ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པའོ། ། ༈ འདོད་པ་བརྗོད་པ། དང་པོ་ནི། སྐུ་བཞིར་འདོད་པ་ལས་གཞན་སྐུ་གསུམ་དུ་འདོད་པ་དག་གིས་ནི་ཁས་བླངས་ཞེས་ཚིག་རྣམ་པར་སྦྱར་རོ། །ཇི་ཞིག་ན། ཐུབ་པ་ནས་ཅན་ཞེས་བྱ་བའི་རྩ་ཚིག་གིས་སངས་རྒྱས་སར་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པར་བསྟན་པའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་ཉིད་དུ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཟག་པ་མེད་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་ཆོས་རྣམས་ཁོ་ན་སྟེ་ངེས་པར་ཁས་བླངས་སོ། །དེ་དག་གིས་དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ནས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་ལ་འདོད་ཅེ་ན། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེའི་མཚན་ཉིད་དམ་བདག་ཉིད་ཅན་ཡིན་པར་འདོད་དོ། །གལ་ཏེ་བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་མཐུན་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་སྐུ་ལོགས་པར་བསྟན་པར་མི་འདོད་ན་གཞུང་དེ་དག་ཇི་ལྟར་འཆད་ཅེ་ན། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའམ་ཚོགས་པ་གང་དག་གི་རང་བཞིན་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་དེ་དག་ཀྱང་གང་དག་གཅིག་ཡིན་ཞེ་ན། ཞེས་མཚམས་སྦྱར་ནས་དེའི་ལན་དུ་བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་མཐུན་ཚད་མེད་དང་། ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཚིག་ལ
【現代漢語翻譯】 有些人認為，對於未來，他們只是以平等之心安住于正念，遠離執著和嗔恨。這是對每一項的補充說明。第十七個不忘失的法性是：當需要利益眾生時，其特性是不超越那個時間。第十八個徹底摧毀習氣是：從煩惱中解脫，即使已經解脫煩惱，也像未解脫一樣地行事，即是滅盡。第十九個是對眾生的大慈悲：日夜六次觀察，誰的善根成熟？誰又與之相反？誰是增上生的器皿？誰是決定勝的器皿？等等，從各自的覺悟中產生。第二十個如一切相智所示。第二十一個智慧的範疇是：以一切相智和根本等詞概括，道智等是基礎，之前所說的那些也是此功德的範疇。 總而言之，進行歸納： 第二點是：菩提道等學習道的心的心所完全轉變，成為究竟的道，所有無有能取所取的戲論的智慧自性，也應被明顯地稱為異體的法身。這是某些如顯現者等的觀點，論師也追隨他們的觀點。 駁斥不異體的觀點： 第二點分為兩部分：陳述觀點和駁斥觀點。 陳述觀點： 第一點是：在四身觀點之外，持有三身觀點的人，以『承諾』一詞來連線。如何連線呢？以『能仁』等根本詞語，表明在佛果位有無漏智慧，按照字面意思，他們必定承諾，只有超越世間的無漏心和心所之法。如果他們如此承諾，那麼本體身是什麼樣的呢？本體身是那些無漏之法的自性，是無生之自性的特性或本體。如果他們不認為菩提分等是不同的身，那麼如何解釋那些論典呢？本體身是無漏之法的身或集合，其自性是無生的特性，那麼這些無漏之法是什麼呢？』這樣連線，然後以『菩提分、無量』等詞語來回答。
【English Translation】 Some consider that, regarding the future, they merely abide in mindfulness with equanimity, free from attachment and hatred. This is an additional note to each item. The seventeenth, the nature of not forgetting, is: when it is necessary to benefit sentient beings, its characteristic is not exceeding that time. The eighteenth, completely destroying habitual tendencies, is: liberation from afflictions, even having been liberated from afflictions, acting as if not liberated, which is exhaustion. The nineteenth is great compassion for beings: observing six times day and night, whose roots of virtue are ripening? And who is the opposite of that? Who is a vessel for higher realms? Who is a vessel for definite goodness? And so on, arising from individual realizations. The twentieth is as shown in all aspects. The twenty-first, the category of knowledge, is: summarized by the terms 'all-aspect knowledge' and 'root,' etc., path knowledge, etc., is the basis, and those previously mentioned are also in this category of qualities. In summary, making an imputation: The second point is: the minds and mental factors of the learning path, such as the Bodhisattva path, being completely transformed, becoming the ultimate path, all the nature of wisdom without the elaboration of grasper and grasped, should also be manifestly expressed as different bodies, as the Dharmakaya of wisdom. This is the view of some, such as Illuminator, and the teacher also follows their view. Refuting the assertion of non-difference: The second point has two parts: stating the assertion and refuting it. Stating the assertion: The first point is: those who hold the view of three bodies, other than the view of four bodies, connect with the word 'commitment.' How is it connected? With the root words 'Thubpa' etc., indicating that there is uncontaminated wisdom in the Buddha's state, according to the literal meaning, they necessarily commit to only the uncontaminated mind and mental phenomena that transcend the world. If they commit in that way, then what kind of nature does the Essence Body have? The Essence Body is the nature of those uncontaminated phenomena, the characteristic or essence of being unborn. If they do not consider the aspects of enlightenment etc. as separate bodies, then how should those texts be explained? The Essence Body is the body or collection of uncontaminated phenomena, whose nature is the characteristic of being unborn, then what are those uncontaminated phenomena?' Connecting in this way, and then answering with the words 'aspects of enlightenment, immeasurable,' etc.
ེའུར་བྱས་པ་འཆད་པ་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་དེ། མདོར་ན་གཞུང་སྔ་ཕྱི་དེ་གཉིས་དོན་གཅིག་པས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཁོ་ན་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་བཤད་དོ་སྙམ་པའོ། །འོ་ན་རྐང་པ་ཐ་མས་ཆོས་ཉིད་སྐུ་ཞེས་སྨོས་པར་རིགས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་ཞེས་སྨོས་པ་འགལ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། ཟག་མེད་ཀྱི་རང་བཞིན་དེ་ཉིད་ཀྱང་དྷརྨ་ཏ་ཀཱ་ཡ་ཞེས་པ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་པ་ལས་སྡེབ་ 18-2-240a སྦྱོར་གྱི་དབང་གིས་ངོ་བོའི་རྐྱེན་ཏ་ཕྱིས་ཏེ་མི་མངོན་པར་བྱས་ནས་དྷརྨ་ཀཱ་ཡ་ཞེས་པས་ཆོས་ཀྱི་སྐུའོ་ཞེས་རྩ་བར་བསྟན་ཏོ་ཞེས་རྣམ་པར་བཤད་ནས་གཞུང་ཕྱི་མ་འཆད་དོ། །དེ་ཡང་ཉི་སྣང་ལས་རྐྱེན་ཕྱིས་པས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱ་སྟེ། གཞན་དུ་ན་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་སྐུ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ངོ་བོ་ཉིད་བཀག་པར་འགྱུར་བ་དང་སྤྱོད་པའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འདུས་བྱས་སུ་འགྱུར་བའི་ཉེས་པ་ཡོད་དོ། །དེ་ལ་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པ་ནི་སྔོན་གྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་ཉེ་བར་བཏགས་པ་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །དོན་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་འདིའི་འགྱུར་ནི་རྣམ་འགྲེལ་བདེ་སྟེ་ཇི་སྐད་དུ། གང་ཉིད་ཀྱི་རྐྱེན་ཕྱིས་པས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱའོ། །གཞན་དུ་ན་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་སྐུ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའོ་ཞེས་བྱས་ན་ངོ་བོ་ཉིད་བཀག་པར་འགྱུར་བ་དང་། སྐུའི་དོན་བསགས་པ་ལ་ཡང་འགྲོ་བས་འདུས་བྱས་སུ་འགྱུར་བའི་ཉེས་པ་ཡང་ཡོད་དོ་ཞེས་སོ། །དེ་དག་གི་དོན་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་རྒྱུ་ཡིན་ནའང་སྡེབ་སྦྱོར་གྱི་ངོར་རྐྱེན་ཕྱིས་ནས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་ཆོས་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །གལ་ཏེ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་ཆོས་སྐུར་བཤད་པ་ལས་གཞན་དུ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཚོགས་ཙམ་གྱི་སྐུ་ནི་ཆོས་སྐུའོ་ཞེས་བསྟན་ན་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་ཅེས་པས་བསྟན་པའི་སྐུ་དེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་མ་ཡིན་ལ་གཞུང་དེ་དག་དང་ཐུབ་པའི་ཞེས་སོགས་ནི་མདོ་རྒྱས་ཡིན་པས་དོན་གཅིག་ཅིང་། དེ་ལྟ་ན་ཡོན་ཏན་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་ཡང་སྐུ་དེ་མ་ཡིན་པས་སོ་སྙམ་པའོ། །གཞན་ཡང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་ཆོས་ 18-2-240b སྐུར་མ་བྱས་པར་ཆོས་སྐུའི་དོན་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་བསགས་ཤིང་ཚོགས་པ་ལའང་འགྲོ་བས་དེ་དེའི་དོན་དུ་འདོད་ན་ཆོས་སྐུ་འདུས་བྱས་སུ་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། མདོར་བསྟན་གྱི་སྐུ་ཡང་དེ་ལྟར་ཐལ་བས་སོ། །སྙམ་པའོ། །འོ་ན་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་དེ་དག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུས་བསྡུས་ན་སྐུ་དེ་ནི་དབྱེར་མེད་པ་ཡིན་ལ་ཆོས་དེ་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པས་མི་རིགས་ཤེ་ན། སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཟག་མེད་དེ་ལ་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པར་བསྟན་པ་ནི། སྔོན་སློབ་ལམ་གྱི་རྒྱུའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབ
【現代漢語翻譯】 現在開始解釋『已作』（藏文：ེའུར་བྱས་པ་）的部分。總的來說，前後兩部論典的意義是一致的，似乎認為自性身（Skt. Svabhavikakaya）本身就被稱為法身（Skt. Dharmakaya）。 如果有人問，那麼最後一偈中提到『法性身』（藏文：ཆོས་ཉིད་སྐུ་）是否與『種姓法身』（藏文：རིགས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་）的說法相矛盾？ 答：不矛盾。因為無漏的自性本身也被稱為Dharmata-kaya，即法性身。由於組合的原因，自性的『因』（藏文：རྐྱེན་ཏ་）被去除，變得不明顯，因此在根本上用Dharmakaya，即法身來表示。這是通過解釋后一部論典來闡述的。 同樣，就像從太陽的光芒中去除『因』一樣，法性身被稱為法身。否則，如果『諸法的身』被稱為法身，那麼自性身就會被否定，並且由於它是行為的意義，因此會有成為有為法的過失。 要知道，之所以稱之為『身』，是因為它遵循了先前狀態的軌跡，是一種近似的指稱。』 意義上沒有差別，但這個翻譯更容易理解。正如所說：『去除因之後，法性身被稱為法身。否則，如果諸法的身被稱為法身，那麼自性身就會被否定，並且身的意義也會變成積累，因此會有成為有為法的過失。』 這些話的意思是，雖然應該說『法性身』，但由於組合的原因，去除了『因』，因此法性身被稱為法身。 如果除了將法性身解釋為法身之外，僅僅將無漏的法蘊（Skt. Dharma-skandha）之身稱為法身，那麼自性身就不可能存在了。因為被稱為法身的身不是自性身，並且這些論典和『能仁』（藏文：ཐུབ་པའི་）等是廣說，意義是一致的。如果是這樣，那麼這些功德的自性也不是那個身，是這樣認為的。 此外，如果不將法性身稱為法身，而是將法身的意義理解為無漏的法積累和集合，那麼法身就會變成有為法。這也是不合理的，因為簡略的『身』也會變成這樣。 如果有人問，如果無漏的法被自性身所包含，那麼身是不可分割的，而這些法的體性是不同的，這不合理吧？ 答：之所以將被稱為『身』的無漏法顯示為具有不同的體性，是因為它遵循了先前學習道的因的狀態的軌跡。
【English Translation】 Now begins the explanation of 'having been done' (Tibetan: ེའུར་བྱས་པ་). In short, the meaning of the two earlier and later treatises is the same, seemingly holding that the Svabhavikakaya (Skt., self-existent body) itself is referred to as the Dharmakaya (Skt., body of dharma). If one asks, then does the mention of 'Dharmata-kaya' (Tibetan: ཆོས་ཉིད་སྐུ་, body of the nature of dharma) in the last verse contradict the mention of 'family Dharmakaya' (Tibetan: རིགས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་)? Answer: It does not contradict. Because the stainless nature itself is also called Dharmata-kaya, the body of the nature of dharma. Due to the combination, the 'cause' (Tibetan: རྐྱེན་ཏ་) of the nature is removed, becoming invisible, and thus the root is indicated by Dharmakaya, the body of dharma. This is explained by elucidating the later treatise. Similarly, just as removing the cause from the sun's rays, the Dharmata-kaya is called Dharmakaya. Otherwise, if 'the body of dharmas' is called Dharmakaya, then the Svabhavikakaya would be negated, and since it is the meaning of action, there would be the fault of becoming a conditioned phenomenon. It should be understood that the term 'body' is used because it follows the trace of the previous state, it is an approximate designation.' There is no difference in meaning, but this translation is easier to understand. As it is said: 'Removing the cause, the Dharmata-kaya is called Dharmakaya. Otherwise, if the body of dharmas is called Dharmakaya, then the Svabhavikakaya would be negated, and the meaning of body would also become accumulation, so there would be the fault of becoming a conditioned phenomenon.' The meaning of these words is that although 'Dharmata-kaya' should be said, due to the combination, the cause is removed, so the Dharmata-kaya is called Dharmakaya. If, other than explaining the Dharmata-kaya as Dharmakaya, merely the body of the stainless Dharma-skandha (Skt., aggregate of dharma) is called Dharmakaya, then the Svabhavikakaya would be impossible. Because the body called Dharmakaya is not the Svabhavikakaya, and these treatises and 'Thubpa' (Tibetan: ཐུབ་པའི་, the capable one) etc. are extensive explanations, the meaning is the same. If so, then the nature of these qualities is also not that body, so it seems. Furthermore, if the Dharmata-kaya is not called Dharmakaya, but the meaning of Dharmakaya is understood as the accumulation and collection of stainless dharmas, then the Dharmakaya would become a conditioned phenomenon. This is also unreasonable, because the abbreviated 'body' would also become like that. If one asks, if the stainless dharmas are included in the Svabhavikakaya, then the body is indivisible, but the characteristics of these dharmas are different, is this not reasonable? Answer: The reason why the stainless dharma called 'body' is shown to have different characteristics is because it follows the trace of the state of the cause of the previous path of learning.
ྲངས་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་སངས་རྒྱས་ས་ན་ནི་ཡེ་ཤེས་དེ་དག་ཀྱང་དབྱེར་མེད་པའོ། །དོན་དེ་ཡང་རྣམ་འགྲེལ་ལས། དེ་བས་ན་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པ་དེ་ལ་སྔོན་གྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པའི་ཉེ་བར་གདགས་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་དང་། དགོངས་རྒྱན་ལས། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་སོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་དེ་རྣམས་སྐུ་ཅི་ཡིས་བསྡུས་ཤེ་ན། ངོ་བོ་ཉིད་ཁོ་ན་སྟེ། བག་ཆགས་དང་བཅས་པའི་སྒྲིབ་པ་མ་ལུས་པས་དབེན་པའི་རང་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་ཆོས་ཉིད་ཙམ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ལ་དེ་རྣམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པ་ནི་དེ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པས་ཀུན་རྫོབ་པའོ། །ཞེས་དང་། སྔར་དག་ལྡན་དྲངས་པ་ལྟར་རོ། །ཉི་སྣང་གི་ཚིག་ཕྱི་མས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་སྐུ་བཏགས་པ་བར་བསྟན་པ་ཡིན་ཞེས་ལེགས་པར་མ་སྦྱངས་པ་ཁ་ཅིག་སྨྲ་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་བདེན་ཏེ། མང་དུ་ཐོས་ཤིང་མཐོང་བའི་བློ་གྲོས་ཀྱིས་འགྲེལ་ཆེན་རྣམས་གུང་སྒྲིག་པའི་ནུས་པ་དང་ནི་བྲལ། འགྲེལ་ཚིག་བརླིང་བོ་ལ་བློ་གྲོས་ཀྱི་མཐུ་ནི་བརྡུགས་པའི་ 18-2-241a ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཉི་སྣང་གི་ལུང་དེ་ནི་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བར་སྣང་བས་ཕྱོགས་སྔ་མ་དེ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བཤད་དོ། །འདིར་སློབ་དཔོན་ཆོས་བཤེས་གཞན་དག་ནི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་སྔར་སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་བཤད་པ་ཁོ་ན་ཡང་བསྡུས་ནས་བཟླས་པ་སྟེ། མཁན་པོ་ཡང་དག་རྣམ་སྣང་མཛད་ཀྱི་བཞེད་པའོ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་གཅིག་པུར་གནས་ཀྱང་གད་མོ་འབྲུག་སྒྲ་ལྟར་འོང་བའི་གཞིར་སྣང་ངོ་། ། ༈ དེ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། སྐུ་གསུམ་དུ་འདོད་པ་ལས་གཞན་སྐུ་བཞིར་འདོད་པ་དག་ན་རེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་ལོངས་སྤྲུལ་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་པའམ། ཡེ་ཤེས་སྐུ་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་གཞན་དུ་མི་འདོད་པ་དེ་དག་གི་ལྟར་ན་སངས་རྒྱས་སར་གདོན་མི་ཟ་བར་ཁས་བླང་དགོས་ཤིང་བླངས་པའི་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་གྱི་ཡོན་ཏན་རྣམས་སངས་རྒྱས་སར་ཁས་ལེན་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཇི་ལྟར་ན་སྐུ་དེ་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་ཏེ་མ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱད་པར་གསུམ་ནི་ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའོ། །སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་དྲི་བཅས་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པས་དྲི་མ་མཐའ་དག་དང་བྲལ་བར་གྱུར་པའོ། །བྱེད་ལས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཀུན་རྫོབ་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་དོན་ཁྱད་པར་ཅན་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་སུ་སྣང་བ་སྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་གདུལ་བྱ་ལ་ཆོས་སྟོན་པ་དང་སོགས་པས་འོད་འགྱེད་པའི་དོན་གྱི་བྱ་བ་མཛད་པའོ། །ཁྱད་པར་ཕྱི་མ་འདིས་ནི་དེ་དག་ཁས་བླང་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ 18-2-241b བསྟན་ཏེ་ཡོན་ཏན་དེ་དག་མེད་ན་བདག་རྐྱེན་མེད་པའི
【現代漢語翻譯】 僅僅是假立安名而已，在佛地，這些智慧也是無別的。正如《釋量論》中所說：『因此，應知所謂「身」，是對先前狀態的隨順假立。』又如《寶性論》中所說：『菩提分等佛法，以何身攝？唯自性身。以遠離一切垢染及其習氣之自性，僅是法性之體性。』因此，這些法相的差別，是隨順其因位狀態的世俗諦。』如前引《俱舍論》所說。有些人沒有好好學習，說《日光論》後面的話是說自性身是假立的。這是非常真實的，因為他們缺乏廣聞博見的智慧，無法整理大論典，對於精深的解釋，智慧也難以理解。 這樣看來，《日光論》的這段引文非常難以理解，因此對之前的觀點進行了完整的闡述。這裡，其他的法友論師則要進入《詞句論》。』這只是對之前論師所說內容的總結和重複，是堪布正覺所贊同的觀點。』雖然只是孤身一人，卻像是雷鳴般的聲音，是爭論的根源。 駁斥： 第二，在主張三身之外，還有主張四身的人說，佛地的一切是自性身、受用身、化身三身，數量是確定的嗎？或者說，智慧身與自性身無別，按照他們的觀點，必須承認佛地有三種功德差別，但承認佛地有這三種功德差別是不合理的。為什麼呢？因為身已經由三身所攝，沒有未攝的。三種差別是：自性的差別，即無二取的心和心所；斷除的差別，即由有垢轉為清凈，遠離一切垢染；作用的差別，即通過生起瑜伽士后得位所見的特殊形象的二身，以向所化眾生說法等方式，行使放光等事業。後面的這個差別，說明了必須承認這些功德的理由，因為如果沒有這些功德，就沒有近取因。
【English Translation】 It is merely a nominal designation; in the Buddha-land, these wisdoms are also non-different. As stated in the Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition): 'Therefore, it should be known that what is called 'body' is a proximate designation that follows the previous state.' And as stated in the Uttaratantra (Treatise on the Sublime Continuum): 'Which body encompasses the Buddha's qualities such as the aspects of enlightenment? Only the essence itself. Because of the nature of being devoid of all obscurations and their imprints, it is merely the nature of reality itself.' Therefore, the differences in these characteristics are conventional truths that follow the state of their causes. As quoted earlier from the Abhidharmakosha. Some, without proper study, say that the latter part of the Nyi Nang (Sunlight Commentary) states that the essence body is a designation. This is very true, because they lack the wisdom of extensive hearing and seeing, and the ability to organize the great commentaries, and their wisdom is dull regarding profound explanations. Thus, this quote from the Nyi Nang seems very difficult, so the previous position is fully explained. Here, other Dharma friend teachers enter into the Compendium of Words. 'This is merely a summary and repetition of what the teacher himself previously stated, and it is the view of Khenpo Yangdak Namsangdze.' Although it exists alone, it appears as the basis for laughter coming like the sound of thunder. Refutation: Secondly, among those who assert four bodies in addition to the three bodies, do they assert that the Buddha-land is definitely limited to the three bodies of essence, enjoyment, and emanation? Or, according to those who do not consider the wisdom body to be different from the essence body, must they inevitably acknowledge three distinct qualities in the Buddha-land? If they do, it is unreasonable to accept these three qualities in the Buddha-land. Why? Because the body is encompassed by the three bodies, and there is nothing not encompassed. The three distinctions are: the distinction of essence, which is the mind and mental factors free from the duality of grasping and being grasped; the distinction of abandonment, which is the complete transformation from defiled to purified, being free from all defilements; and the distinction of activity, which is the activity of teaching the Dharma to those to be tamed by generating the two form bodies with special appearances in the subsequent attainment of yogis, and emitting light, etc. This latter distinction shows the reason why they must accept these qualities, because without these qualities, there would be no immediate cause.
་ཕྱིར་བདག་འབྲས་ཆོས་སྟོན་པ་སོགས་མེད་པར་ཐལ་བའོ། །གལ་ཏེ་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་སྟེ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ཁྱོད་ནི་སྟོང་པར་བཞེད། །ཅེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་སྐུ་བསྟན་པ་ཉིད་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་སྐུ་བསྟན་པ་ཡིན་པས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུས་བསྡུས་ཤེ་ན། དེ་ལྟར་ན་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་བསྟན་དགོས་པས་སྐུ་ལོགས་པར་མི་སྟོན་པར་འགྱུར་ཏེ། རིགས་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་གསུང་རབ་ལས་སྐུ་གསུམ་དུ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ལོངས་སྤྲུལ་དེ་དག་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྐུ་ལོགས་པར་བཞག་ཅེ་ན། འོ་ན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ཡང་ལོངས་སྤྲུལ་བཞིན་དུ་སྐུ་ལོགས་སུ་བཞག་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། གསུང་རབ་ལས་སྐུ་བཞིར་ཡང་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དེ་དག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་བསྡུས་པར་སྨྲ་བ་ནི་རྣལ་ལན་ཡིན་ཏེ། ཤཱནྟྀ་དང་ཨ་བྷྱའི་ལུང་སྔར་དྲངས་པ་ལྟར་རོ། །འོན་ཀྱང་མཐའ་བཅད་ནས་འགོག་ན་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པར་སྨྲ་ནའང་མི་འཐད་དེ། སེམས་སེམས་བྱུང་དེ་དག་ནི་ཐུབ་པའི་རང་སྣང་ལ་བཞག་དགོས་ལ་སྐུ་དེ་གཉིས་ནི་གཞན་སྣང་འབའ་ཞིག་ཡིན་པས་སོ། །སྔ་མ་རྣམས་གཟུགས་སུ་ཤེས་པ་བསྡུར་མི་རུང་བས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་ལ་མི་འཐད་དོ། ། ༈ ཐ་དད་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། རྩོད་པ་དང་། ལན་ནོ། ། ༈ རྩོད་པ། དང་པོ་ནི། སྐུ་གསུམ་དུ་འདོད་པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ་སྐུ་བཞིར་བསྟན་ན་ངོ་བོ་ཉིད་ནས་བརྗོད་ཅེས་བྱ་བའི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་སྒྲའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ 18-2-242a ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་འབྱུང་དགོས་ཏེ། ལུས་དང་ཡན་ལག་རིམ་པ་མཐུན་དགོས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་དགོས་པ་ལས་མི་འབྱུང་བས་སྐུ་ནི་གསུམ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་བཞི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདིའི་བསམ་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་ངོ་བོ་ཉིད་གཉིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བཞག་པར་མཚུངས་པས་གཅིག་ཉིད་དུ་རིགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ལས་ཆོས་སྐུ་ལོགས་ཤིག་ན་མེད་སྙམ་པའོ། །ཞེས་རྟོགས་དཀར་རོ། །ངོ་བོ་ཉིད་དང་ཆོས་སྐུ་གཉིས་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ལ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལྟར་ཡེ་ཤེས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་དེ་ཙམ་ཞིག་ལ་སྔོན་གྱི་སྨོན་ལམ་གྱི་མཐུས་གདུལ་བྱ་རྣམས་ལ་བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་མཐུན་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྣམས་དང་ལྡན་པར་སྣང་བ་སྐྱེད་པ་ཡིན་གྱི། རང་བཞིན་དེ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་ན་དེའི་སྣང་བ་ལོངས་སྤྲུལ་ཡང་དེ་ཉིད་སྔོན་གྱི་སྨོན་ལམ་གྱི་མཐུའི་ཤུགས་ཀྱིས་སྣང་བས་དངོས་སུ་ན་ཐུབ་པ་ཆེན་པོ་ལ་ནི་སྐུ་གཅིག་ཏུ་ཟད་པས་འ
【現代漢語翻譯】 否則，我等將無法宣說正法之果報。（如果）如果立論不成立，因為凡是緣起之法，你都認為是空性。以這種方式，顯現法性之自性身，即是顯現無二智慧之自性身，因此歸攝於自性身嗎？如果這樣，報身和化身也必須以同樣的方式顯現，因此不會單獨顯現身，因為道理相同。如果經藏中提到三身，因此報身和化身在瑜伽士的世俗諦中被認為是單獨的身嗎？那麼，無二智慧之身也必須像報身和化身一樣被認為是單獨的身，因為經藏中也提到了四身。他們這樣說。如此一來，說無漏功德歸攝於自性身是正確的回答，如之前引用的寂天菩薩和無畏論師的教證。然而，如果斷然否定，說歸攝於色身二身也不合理，因為心和心所必須安立於佛陀的自顯現中，而這兩個身僅僅是他顯現。前者與色蘊不可比擬，如此說對於瑜伽行中觀派是不合理的。 駁斥關於不同的爭論 第三部分分為兩部分：爭論和回答。 爭論 第一種觀點是，一些主張三身的人說，如果顯現四身，那麼在詞句的結尾必須出現『法身』一詞，因為身體和肢體必須順序一致。如果必須如此，但卻沒有出現，那麼身只有三身，而不是四身。他們這樣說。此處的想法是，法身和自性身在佛陀的境界中是相同的，因此認為在自性身之外沒有單獨的法身。如是理解。自性身和法身是名稱的不同，因此佛陀以法界的方式，以智慧自性光明，僅僅憑藉往昔的願力，為所化眾生顯現菩提順緣等功德，但自性並非如此。因此，其顯現報身和化身也是憑藉往昔願力的力量而顯現，實際上對於大能仁來說，身只有一個，因此……
【English Translation】 Otherwise, we would be unable to teach the Dharma's fruition. (If) If the reasoning is not established, because whatever is dependently originated, you consider it to be emptiness. In this way, manifesting the self-nature body of Dharmata is manifesting the self-nature body of non-dual wisdom, therefore is it included in the self-nature body? If so, the Sambhogakaya and Nirmanakaya must also be manifested in the same way, therefore the body will not be manifested separately, because the reasoning is the same. If the sutras mention the three bodies, therefore the Sambhogakaya and Nirmanakaya are considered separate bodies in the yogi's conventional truth? Then, the non-dual wisdom body must also be considered a separate body like the Sambhogakaya and Nirmanakaya, because the sutras also mention the four bodies. They say so. In this way, saying that the stainless qualities are included in the self-nature body is the correct answer, as in the previously cited teachings of Shantideva and Abhaya. However, if definitively denying, saying that it is included in the two Rupakayas is also unreasonable, because the mind and mental factors must be established in the Buddha's self-manifestation, and these two bodies are merely other-manifestations. The former cannot be compared to the form aggregate, so saying this is unreasonable for the Yogacara Madhyamaka. Refuting Arguments About Differences The third part is divided into two parts: arguments and answers. Arguments The first view is that some who assert the three bodies say that if the four bodies are manifested, then the word 'Dharmakaya' must appear at the end of the phrase, because the body and limbs must be in sequential order. If it must be so, but it does not appear, then there are only three bodies, not four. They say so. The idea here is that the Dharmakaya and Svabhavikakaya are the same in the realm of the Buddha, therefore it is thought that there is no separate Dharmakaya from the Svabhavikakaya. Thus it is understood. The Svabhavikakaya and Dharmakaya are different names, therefore the Buddha, in the manner of the Dharmadhatu, with the self-nature of wisdom being luminous, merely through the power of past aspirations, manifests qualities such as being conducive to enlightenment for those to be tamed, but the self-nature is not like that. Therefore, its manifestation, the Sambhogakaya and Nirmanakaya, also manifests through the power of past aspirations, in reality, for the Great Sage, there is only one body, therefore...
ཕགས་པ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལེའུ་ལས། རྒྱལ་བས་ཆོས་ཉིད་ལུས་མེད་རབ་ཞི་བ། །གཉིས་མེད་རང་བཞིན་མེད་པ་ཐུགས་ཆུད་ནས། །གཟུགས་སྐུ་བཟང་པོ་མཚན་གྱིས་བརྒྱན་པ་ཡིས། །འགྲོ་བ་མ་ལུས་བཀང་ཞིང་སྟོན་པར་མཛད། །ཅེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྐུ་གཅིག་པུ་དེ་ཉིད་བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྐུ་གསུམ་དུ་བསྟན་ཏོ་ཞེས་འདོད་པའོ་ཞེས་ཚིག་གསལ་ལས་སོ། ། ༈ ལན། གཉིས་པ་ནི། སྐུ་བཞིར་འདོད་པ་གཞན་དག་ན་རེ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་མཇུག་ཏུ་ཆོས་སྐུའི་སྒྲ་མི་འབྱུང་བ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་རུང་སྟེ། འདི་ལྟར་དགོས་པ་རྣམ་པ་གསུམ་གྱི་ཕྱིར་ལུས་རྣམ་གཞག་ཏུ་སྐུ་གསུམ་གྱི་མཇུག་ཐོགས་ 18-2-242b སུ་ཆོས་སྐུ་སྦྱར་བ་དེ་སྐད་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་དགོས་པའི་དབང་གིས་ལུས་དང་ཡན་ལག་མི་མཐུན་པ་ཡོངས་འཛིན་དང་རྟོག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་དགོས་པ་དང་པོ་ནི། དགོས་པ་ཉེ་བར་བསྟན་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་ཞེས་པ་དེ་རྒྱན་སྣང་དུ་ཉེ་བར་བཤད་ཟིན་པའི་དགོས་པའི་དབང་གིས་དང་ཞེས་སོ། །འདི་ལ་བྱང་ཡེས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་སྐུ་གསུམ་གྱིས་མ་བསྡུས་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་ལྷག་མ་གང་ཡིན་ཆོས་སྐུར་འདུས་སོ་ཞེས་པའི་དགོས་པ་ཉེ་བར་བསྟན་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་ཞེས་དང་། འབུམ་པས་དགོས་པ་ཉེ་བར་བསྟན་ཟིན་པ་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཆོས་སྐུས་བསྡུས་སོ་ཞེས་པའི་དགོས་པའི་དབང་གིས་ཞེས་བཤད་ཀྱང་འབྱོར་བར་མི་སྣང་ངོ་། །དེས་ན་ཆོས་སྟོན་སོགས་ཀྱིས་གཞན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་སངས་རྒྱས་སར་ཁས་བླང་དགོས་པར་སྔར་ལན་གྱི་སྐབས་སུ་ཉེ་བར་བསྟན་ཟིན་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་སྐུ་གཞན་གསུམ་དུ་མི་འདུ་ཞིང་ཆོས་སྐུར་འདུ་དགོས་སོ་ཞེས་པའི་དགོས་པ་འདིའི་ཤུགས་ཀྱིས་ཏེ་ཆེད་དུ་སྐུ་གཞན་གསུམ་བཤད་པའི་འོག་ཏུ་ཆོས་སྐུ་གསུངས་པའོ། །དགོས་པ་གཉིས་པ་ནི། རྒྱན་གྱིས་སཾ་སྐྲི་ཏ་ལ་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་སྦྱར་བ་སྟེ་སྡེབ་སྦྱོར་ཉམས་པ་སྤང་བའི་ངོར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུ་ཁོ་ན་དང་མཛད་པ་གཉིས་བྱ་བ་དང་བྱེད་པ་པོར་སྦྱར་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཚིག་གསལ་ལས་དགོས་པ་དང་པོ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བྱས་ནས་གཉིས་སུ་འཆད་པ་ནི་རྒྱན་སྣང་ལས་གསུམ་དུ་ཕྲལ་བ་དང་མི་མཐུན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྟོགས་དཀར་ཡང་ཉེ་བར་བསྟན་པ་སྔར་བཤད་པའི་སྐུ་བཞི་ལ་བྱས་ནས་དེའི་དགོས་པ་གཞན་དུ་མི་འཐད་པས་ཞེས་པའང་ 18-2-243a དོན་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་རྒྱས་བཤད་དུའང་མདོར་བསྟན་བཞིན་མི་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། སྐུ་རྣམས་གཙོ་བོའི་རིམ་པས་བསྟན་པ་དང་། སྐུ་དང་པོ་གཉིས་ཆོས་ཆོས་ཅན་གྱི་འབྲེལ་བ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཡིན་པས་སོ་ཞེས་ཚིག་གསལ་ལས་སོ། །རྟོགས་དཀར་ནི། གང་ཞིག་གང་དང་འབྲེལ་བ་དེ། །རིང་ན་འདུག་ཀྱང་དེ་དང་དེར། །ཞེས་པ་ལྟར་མདོར་བསྟན་ཏུ
【現代漢語翻譯】 《聖妙離世品》中說：『佛陀徹悟法性寂滅身，無二自性空性之後，以具足妙相的莊嚴色身，充滿並教化一切眾生。』正如經文所示，唯一的法身爲了適應不同根器的眾生，示現為三身。 答： 第二種觀點認為有四身。其他宗派認為，不能因為在『自性』之後沒有出現『法身』的字眼就作為論證的理由。這是因為有三種必要，所以在論述身體的分類時，在三身之後加上法身。例如，由於必要性的緣故，身體和肢體會有不同，就像上師（Yongs dzin，字面意思：持有者）和分別念（rtog pa，字面意思：概念）一樣。第一個必要是，通過強調必要性，就像在《現觀莊嚴論》中已經解釋過的那樣，由於必要性的緣故。對此，有人解釋說，在佛陀的果位上，菩提耶舍（Byang yes）認為，所有未被三身所包含的無漏功德都包含在法身中，這是強調必要性的結果。也有人認為，《現觀莊嚴論》中已經強調了必要性，即所有無漏功德都包含在法身中，這是由於必要性的緣故。但這些說法似乎都不太恰當。因此，爲了通過教法等方式利益他人，必須在佛陀的果位上承認，先前在回答中已經強調過的那些心和心所，不包含在其他三身中，而必須包含在法身中。這是因為這個必要性的緣故，所以在專門解釋其他三身之後，才宣說了法身。 第二個必要是，《現觀莊嚴論》在梵語（Sanskrit）中加入了偈頌，是爲了避免韻律上的缺陷。第三個必要是，智慧法身本身和事業應該被結合爲行為和行動者。在《詞句明晰論》中，將前兩個必要合二為一進行解釋，這與《現觀莊嚴論釋》中將它們分為三個的說法不一致。同樣，《證悟白蓮花》中說，強調先前所說的四身，認為其他的必要性是不合理的，這也是沒有道理的。 如果有人問，為什麼在廣釋中沒有像略釋那樣解釋呢？《詞句明晰論》中說，這是因為諸身是按照主要性的順序來闡述的，並且前兩個身是爲了證明法和法性之間的關係。正如《證悟白蓮花》所說：『任何事物與任何事物相關聯，即使相隔遙遠，也仍然與它相關聯。』就像略釋一樣。
【English Translation】 In the chapter 'Transcending the World' it says: 'The Victorious One, having comprehended the nature of reality, the formless, utterly peaceful, non-dual, and devoid of inherent existence, fills and teaches all beings with the beautiful form body adorned with marks.' As the text indicates, the sole Dharmakaya manifests as the three bodies to accommodate the capacities of different beings. Answer: The second view holds that there are four bodies. Other schools argue that the absence of the term 'Dharmakaya' after 'Svabhava' cannot be used as a reason for argumentation. This is because there are three necessities, so in discussing the classification of bodies, the Dharmakaya is added after the three bodies. For example, due to necessity, the body and limbs may differ, just like the Yongs dzin (literally: holder) and rtog pa (literally: concept). The first necessity is that by emphasizing the necessity, just as it has been explained in the Ornament of Clear Realization, due to the necessity. To this, some explain that in the state of Buddhahood, Byang yes believes that all the uncontaminated qualities not included in the three bodies are included in the Dharmakaya, which is the result of emphasizing the necessity. Others believe that the necessity has been emphasized in the Abhisamayalankara, that all uncontaminated qualities are included in the Dharmakaya, which is due to the necessity. But these statements do not seem appropriate. Therefore, in order to benefit others through teachings and other means, it must be acknowledged in the state of Buddhahood that those minds and mental factors that have been previously emphasized in the answer are not included in the other three bodies, but must be included in the Dharmakaya. It is because of this necessity that the Dharmakaya is spoken of after specifically explaining the other three bodies. The second necessity is that the Ornament of Clear Realization adds verses in Sanskrit to avoid metrical defects. The third necessity is that the wisdom Dharmakaya itself and the activities should be combined as action and actor. In the Clear Words, the first two necessities are combined into one for explanation, which is inconsistent with the explanation in the Ornament of Clear Realization, which divides them into three. Similarly, the Realization White Lotus says that emphasizing the previously mentioned four bodies and considering other necessities unreasonable is also not reasonable. If someone asks why the detailed explanation does not explain as the concise explanation does, the Clear Words says that this is because the bodies are explained in the order of importance, and the first two bodies are to prove the relationship between dharma and dharmata. As the Realization White Lotus says: 'Whatever is related to whatever, even if far apart, is still related to it.' Just like the concise explanation.
འང་ཚིག་གིས་སྐུ་དང་པོའི་འོག་ཏུ་མ་བསྟན་ཀྱང་དོན་གྱིས་འབྲེལ་བར་འཆད་དོ། །སྐུ་བཞིར་འདོད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་མེད་ཅིང་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཕྱོགས་གཞན་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པ་ནས་སྐུ་བཞིར་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་དང་མི་འགལ་ཞིང་མཐུན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། ། ༈ དེའི་ཁྱད་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཉོན་མོངས་མེད་པ་དང་། སྨོན་གནས་ཤེས་པའི་ཁྱད་པར་རོ། ། ༈ ཉོན་མོངས་མེད་པའི་ཁྱད་པར། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ཏིང་ངེ་འཛིན་འདི་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་ལའང་ཡོད་ན་སངས་རྒྱས་དང་ཁྱད་པར་ཅི་སྙམ་པ་ལ་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པ་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞན་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཆགས་སོགས་མི་སྐྱེད་པས་ཉོན་མོངས་མེད་པ་སྟེ་འདི་ལ་གཉིས་ལས། ཉན་ཐོས་དང་དེས་མཚོན་པའི་རང་རྒྱལ་དགྲ་བཅོམ་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་ལྟ་བ་སྟེ་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་གྲོང་སོགས་སུ་མིས་མཚོན་པའི་སེམས་ཅན་གང་དང་གང་གི་ཉོན་མོངས་པ་ཡོངས་སུ་སྤོང་བར་འདོད་པས་དེ་དང་དེ་ལ་ལྟ་བར་མི་འདོད་པའོ། །རྒྱལ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པ་ནི་སེམས་ཅན་འདི་བདག་ལ་དམིགས་ནས་ཉོན་མོངས་རྒྱུན་དུ་གནས་པར་མ་གྱུར་ཅིག་ཅེས་དེ་ལ་ལྷག་པར་གཟིགས་པར་བཞེད་ཅིང་གྲོང་སོགས་སུ་གཤེགས་ནས་སེམས་ཅན་དེའི་ཉོན་མོངས་རྣམས་རྒྱུན་གཅོད་པའོ། །དག་ལྡན་ལས། 18-2-243b ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱིས་གྲོང་སོགས་སུ་གང་དག་མཐོང་བར་གྱུར་པ་ནི་དེའི་ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བར་ཤེས་པའི་ཚེ་སེམས་ཅན་མཐོང་བ་ཉིད་ཟློག་པར་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་མངོན་དུ་གྱུར་ཟིན་ཟློག་པར་མི་བྱེད་པ་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། མཐོང་བ་མི་ཟློག་གི་མཐོང་བ་ཡོད་ཀྱང་དེ་དག་གི་ཉོན་མོངས་རྒྱུན་གཅོད་པ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཉོན་མོངས་མེད་པའོ་ཞེས་འཆད་དོ། །འདི་གཉིས་ལྟར་ན་ཉན་ཐོས་ནི་དམིགས་རྐྱེན་དུ་གྱུར་དོགས་ནས་སེམས་ཅན་དེ་དག་གི་དྲུང་དུ་མི་འགྲོ་བར་མངོན་ནོ། །ཀུན་བཏུས་འགྲེལ་པར། སེམས་ཅན་གང་དག་གི་མིག་ལམ་དུ་སྣང་བར་འདོད་པ་དེ་དག་བདག་ལ་དམིགས་ནས་ཉོན་མོངས་མི་འབྱུང་བར་བྱ་སྙམ་ནས་སྨོན་གནས་ཤེས་པས་མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང་བ་ལ་བལྟས་ཏེ་དེའི་དྲུང་དུ་འགྲོ་ཡང་རུང་མི་འགྲོ་ཡང་རུང་ཅི་ནས་སེམས་ཅན་དེ་དག་ལ་ཆགས་སྡང་སོགས་མི་སྐྱེད་དོ་སྙམ་ནས་དེའི་ཕྱིར་དུ་བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་ནས་གཞན་གྱི་སེམས་རྗེས་སུ་བསྲུང་བའི་ཞི་ལྷག་ལ་འཆད་དོ། །མཛོད་ལས། ཉོན་མོངས་མེད་པ་ཀུན་རྫོབ་ཤེས། །བསམ་གཏན་མཐའ་ན་མི་གཡོའི་ཆོས། །མིས་བསྐྱེད་ཉོན་མོངས་འདོད་གཏོགས་པ། །མ་སྐྱེས་གཞི་བཅས་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན། །ཞེས་ངོ་བོ་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་དང་ས་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་རབ་མཐའ་དང་རྒྱུད་མི་གཡོའི་དགྲ་བཅོམ་དང་རྟེན་མི་དང་དམིགས་པ་འདོད་ཉོན་ཏེ་དེ་ཡང་གཞི་
【現代漢語翻譯】 即使沒有用詞語直接指出，也通過意義來解釋其關聯性。既然認為有四身（Skt: Caturkaya），既沒有妨礙，又有論證，因此與其他宗派，特別是密宗所說的四身完全一致，不會有任何衝突。他們是這麼說的。 接下來解釋它們的區別： 分為兩個方面：一是無煩惱的差別，二是知曉祈願對象的差別。 關於無煩惱的差別： 首先分為三個方面。第一，如果這種禪定（Skt: Dhyana）連聲聞（Skt: Shravaka）、緣覺（Skt: Pratyekabuddha）、阿羅漢（Skt: Arhat）都有，那和佛有什麼區別呢？（答：）聲聞等是這樣的。 第二，因為不生起存在於他人相續中的煩惱，如貪慾等，所以是無煩惱。這又分為兩個方面：聲聞及其所代表的緣覺阿羅漢的無煩惱見，即禪定，不願意見到村莊等地被人們視為煩惱的眾生。而佛的無煩惱，則是爲了不讓眾生執著於我而使煩惱持續不斷，所以特別關注他們，前往村莊等地斷除眾生的煩惱。《律經》中說： 『聲聞們在村莊等地見到眾生，如果知道會生起煩惱，就會避免見到眾生，但不會阻止已經生起的煩惱。這是聲聞的無煩惱禪定。不避免見，即使見到也能斷除他們的煩惱，這是如來（Skt: Tathagata）的無煩惱。』 按照這兩種說法，聲聞顯然是擔心成為對境的因緣，所以不去那些眾生面前。《攝類學釋》中說：『爲了不讓那些想要出現在眾生眼前的人執著於我而生起煩惱，通過知曉祈願對象，觀察未來可能生起的情況，無論去或不去他們面前，都要讓他們不生起貪嗔等，為此依靠禪定來守護他人的心。』 《俱舍論》中說：『無煩惱是世俗智，禪定邊際是不動法，由人所生煩惱屬欲界，未生起者有根本及行境。』 意思是說，本體是世俗智，地是第四禪的邊際，相續是不動阿羅漢，所依是人，對境是欲界煩惱，而且是對未生起的煩惱有根本和行境。
【English Translation】 Even if not explicitly stated in words, it is explained through meaning that they are related. Since there is no harm in asserting the Four Kayas (Skt: Caturkaya), and there is proof, it becomes entirely consistent and without any conflict with all the teachings of the Four Kayas from other schools, especially the Tantric tradition. That's what they say. Next, explaining their differences: It is divided into two aspects: first, the difference of being without afflictions; second, the difference of knowing the objects of aspiration. Regarding the difference of being without afflictions: First, it is divided into three aspects. First, if this Samadhi (Skt: Dhyana) is also present in Shravakas (Skt: Shravaka), Pratyekabuddhas (Skt: Pratyekabuddha), and Arhats (Skt: Arhat), then what is the difference with the Buddha? (Answer:) Shravakas, etc., are like this. Second, because it does not generate afflictions such as attachment that exist in the minds of others, it is without afflictions. This is further divided into two aspects: the view of non-affliction of Shravakas and the Pratyekabuddhas and Arhats represented by them, that is, Samadhi, is unwilling to see beings in villages, etc., who are regarded by people as afflictions. The non-affliction of the Buddhas, on the other hand, is to prevent beings from being attached to themselves and causing afflictions to persist continuously, so they pay special attention to them, go to villages, etc., and cut off the afflictions of beings. It is said in the Vinaya Sutra: 'Shravakas, when they see beings in villages, etc., if they know that afflictions will arise, they will avoid seeing beings, but they will not prevent afflictions that have already arisen. This is the Samadhi of non-affliction of Shravakas. Not avoiding seeing, even if they see, they can cut off their afflictions, this is the non-affliction of the Tathagatas (Skt: Tathagata).' According to these two statements, it is clear that Shravakas are afraid of becoming the cause of the object, so they do not go before those beings. It is said in the Commentary on the Compendium of Topics: 'In order not to let those who want to appear in the eyes of beings be attached to themselves and generate afflictions, by knowing the objects of aspiration, observing the future possible situations, whether they go or do not go before them, they must ensure that they do not generate attachment, hatred, etc., and for this purpose, they rely on Samadhi to protect the minds of others.' The Abhidharmakosha says: 'Non-affliction is conventional wisdom, the limit of Samadhi is the immovable Dharma, afflictions born of humans belong to the desire realm, those not yet born have roots and objects.' It means that the essence is conventional wisdom, the ground is the limit of the fourth Dhyana, the continuum is the immovable Arhat, the basis is humans, and the object is desire realm afflictions, and it also has roots and objects for afflictions that have not yet arisen.
བཅས་སྒོམ་སྤང་དང་གཞི་མེད་མཐོང་སྤང་གཉིས་ལས་དང་པོའོ་ཞེས་འཆད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། གོ་སླའོ། ། ༈ སྨོན་གནས་ཤེས་པའི་ཁྱད་པར། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། དོགས་པ་སྔར་ལྟར་བསུས་ནས། ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པའི་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྤྱིར་ 18-2-244a སྨོན་གནས་ཤེས་པ་ནི་བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་ནས་འདི་ཤེས་པར་གྱུར་ཅིག་སྙམ་པའི་སྨོན་ལམ་གྲུབ་པ་ན་ཁམས་གསུམ་ན་གནས་པའི་ཤེས་བྱ་གང་དང་གང་མཁྱེན་པར་འདོད་པ་དེ་ལ་འདི་ཤེས་པར་བྱའོ་སྙམ་དུ་ཡིད་ལ་སྨོན་ཏེ་བསམ་གཏན་ལ་ཞུགས་ནས་དེ་ལས་ལངས་པ་ན་སྨོན་པ་བྱས་པ་དེས་ཤེས་བྱ་དེ་དག་རིག་པར་འགྱུར་བའོ། །དེ་ལ་སངས་རྒྱས་ནས་ནི་ཉན་རང་གི་དེ་ལས་ཁྱད་པར་འཕགས་ཏེ་འཕགས་ཆོས་གང་ན་ལྔ་སྟེ། རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པའི་ལྷུན་གྲུབ་དང་།རྒྱུན་མི་འཆད་པས་ཆགས་སྤངས་དང་། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཞུགས་པས་ཐོགས་མེད་དང་། རྟག་ཏུ་མཉམ་པར་བཞག་པས་རྟག་གནས་དང་། ཞུས་ལན་ཐམས་ཅད་འདེབས་པར་མཛད་པས་འདྲི་བ་སོགས་སོ། །མཛོད་ནས། སྨོན་གནས་ཤེས་པའང་དེ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡི་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་དོ། །ཞེས་ཁྱད་པར་གཞན་རྣམས་འདྲ་བ་ལ་དམིགས་པ་ཁྱད་པར་དུ་མཛད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། མཚན་མ་མེད་པ་ནི་འབད་རྩོལ་གྱིས་སོ། །ཡང་དག་པའི་སོ་སོར་རིག་པ་བཞི་ནི་ཆོས་སྟོན་པའི་རྒྱུ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་ཏེ་འདྲི་བའི་ལན་འདོན་པའི་རྒྱུའོ། །ཇི་ལྟར་ལན་ལྡོན་པ་ནི་བདེན་སྨྲས་ཞུས་པ་ལས། ཇི་ལྟར་སེམས་ཅན་ཀུན་གྱིས་ངེས་པའི་ཚིག །མང་པོ་དག་གིས་དུས་གཅིག་ཞུ་ཞུས་ནས། །སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་གཅིག་ལ་ཐུགས་ཆུད་ནས། །གསུང་དབྱངས་གཅིག་གིས་སོ་སོར་ལན་ཀྱང་འདེབས། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པ་ཡི་ནི་ཁྱད་པར་ལྔ་ལྡན་དེ་ལས་བཟློག་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་ཤུགས་ལ་འཕངས་སོ། །ཡེ་ཤེས་བརྒྱ་ཞེ་དྲུག་ལས་འདི་གཉིས་ཉིད་ལས་ཁྱད་པར་འཆད་པ་ནི་གཞན་རྣམས་ལའང་ 18-2-244b མཚོན་པའི་ཆེད་དེ། དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྒྲིབ་གཉིས་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བས་སོ། ། ༈ དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། ཆོས་སྐུ་ཁྱབ་པ་དང་། རྟག་པ་གཉིས་ཀ་ལ་རྩོད་སྤང་ངོ་། ། ༈ ཆོས་སྐུ་ཁྱབ་པ་ལ་རྩོད་སྤང་། དང་པོ་ལ་གཉིས། རྩོད་པས་མཚམས་སྦྱར། ལན་གྱིས་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་དེ་དུས་རྟག་ཏུ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་བཞུགས་ན་ཡང་ཇི་ལྟར་རྟག་ཏུ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་པ་འགལ་ལ་དོན་མི་མཛད་ནའང་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་ལ་བཞུགས་པ་འགལ་ཞེས་བྱ་བའི་རྩོད་པ་དེའི་ལན་གདབ་པའི་ཕྱིར་བར་ཚིགས་ཀྱིས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དོན་དངོས་དང་། དེ་དཔེས་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་སྣང་ངོ་། །གང་ལ་ན་གདུལ་བྱ་གང་དང་གང་ལའོ། །གང་ན་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་
【現代漢語翻譯】 因此，（修行者）首先闡述了修斷（བཅས་སྒོམ་སྤང་）和無基見斷（གཞི་མེད་མཐོང་སྤང་）二者中的前者。第三部分很容易理解。 殊勝的愿智（སྨོན་གནས་ཤེས་པའི་ཁྱད་པར།） 第二部分分為三個方面。首先，像之前一樣提出疑問，包括聲聞（ཉན་ཐོས་）等等。其次， 一般來說，愿智是指通過禪定，發願『愿我瞭解這個』，當願望實現時，對於三界（ཁམས་གསུམ་）中存在的任何想要了解的事物，心中默唸『愿我瞭解這個』，然後進入禪定，從禪定中出來后，通過所發的願力，就能理解那些事物。與聲聞、緣覺（ཉན་རང་）相比，佛陀（སངས་རྒྱས་）的愿智更為殊勝，體現在五個方面：自發進入的任運成就（ལྷུན་གྲུབ་），永不間斷的離欲（ཆགས་སྤངས་），通達一切所知的無礙（ཐོགས་མེད་），恒常處於等持的常住（རྟག་གནས་），以及對所有問題都能解答的應答（འདྲི་བ་）等等。《俱舍論》（མཛོད་）中說：『愿智也是如此，其所緣皆是。』強調了其他方面相同，而所緣是不同的。第三，無相（མཚན་མ་མེད་པ་）是指通過努力。四種正確的辨別智慧（ཡང་དག་པའི་སོ་སོར་རིག་པ་བཞི་）是說法（ཆོས་སྟོན་པའི་རྒྱུ་）圓滿的因，是回答問題的因。如何回答問題呢？如《諦語請問經》（བདེན་སྨྲས་ཞུས་པ་ལས།）所說：『眾生如何能領會，眾多同時來請問，剎那之間皆領悟，以一妙音作解答。』與聲聞等相比，佛陀具有五種殊勝功德，反之，聲聞等則不具備這些功德。在一百四十六種智慧（ཡེ་ཤེས་བརྒྱ་ཞེ་དྲུག་）中，特別闡述這兩種智慧的殊勝之處，是爲了表明其他智慧也同樣是通過斷除二障（སྒྲིབ་གཉིས་）及其習氣（བག་ཆགས་）而徹底顯現的。 破除對它的爭論（དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ།） 第三部分分為兩個方面：破除對法身（ཆོས་སྐུ་）周遍和常恒（རྟག་པ་）的爭論。 破除對法身周遍的爭論（ཆོས་སྐུ་ཁྱབ་པ་ལ་རྩོད་སྤང་།） 第一部分分為兩個方面：以爭論作為引子，以回答來解釋意義。首先，如果佛陀（སངས་རྒྱས་）恒常安住于大悲（ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོའི་）自性的法身中，那麼如何能恒常利益眾生呢？如果不能利益眾生，那麼安住于大悲之中也存在矛盾。爲了回答這個爭論，用過渡性的語句來闡述。第二部分分為兩個方面：闡述實際意義，並通過比喻來證明。第一部分分為兩個方面：首先是顯現。顯現給哪些眾生呢？顯現給應該被調伏的眾生。在哪裡顯現呢？在佛陀薄伽梵（སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་）
【English Translation】 Therefore, (the practitioner) first explains the former of the two: the to-be-abandoned-through-meditation (བཅས་སྒོམ་སྤང་) and the to-be-abandoned-through-seeing-without-a-basis (གཞི་མེད་མཐོང་སྤང་). The third part is easy to understand. The Distinction of Knowing the Place of Aspiration (སྨོན་གནས་ཤེས་པའི་ཁྱད་པར།) The second part has three aspects. First, raise the doubt as before, including the Hearers (ཉན་ཐོས་) and so on. Secondly, Generally, knowing the place of aspiration refers to, through relying on meditation, making the aspiration 'May I understand this,' and when the aspiration is fulfilled, for whatever phenomena one wishes to know that exist in the three realms (ཁམས་གསུམ་), one mentally recites 'May I understand this,' then enters into meditation, and upon arising from that meditation, through the aspiration made, one will come to know those phenomena. Compared to the Hearers and Solitary Realizers (ཉན་རང་), the Buddha's (སངས་རྒྱས་) knowing the place of aspiration is more excellent, manifested in five aspects: the spontaneously accomplished (ལྷུན་གྲུབ་) that enters on its own, the renunciation of attachment (ཆགས་སྤངས་) that never ceases, the unobstructedness (ཐོགས་མེད་) that enters into all knowable things, the permanence (རྟག་གནས་) that always remains in equanimity, and the answering (འདྲི་བ་) that makes all replies. From the Treasury (མཛོད་): 'Knowing the place of aspiration is also the same; all its objects are.' It emphasizes that while other aspects are the same, the object is distinct. Third, the signless (མཚན་མ་མེད་པ་) is through effort. The four correct discriminations (ཡང་དག་པའི་སོ་སོར་རིག་པ་བཞི་) are the complete cause for teaching the Dharma (ཆོས་སྟོན་པའི་རྒྱུ་), the cause for giving answers to questions. How does one give answers? As it says in the Sutra Requested by Truthful Speech (བདེན་སྨྲས་ཞུས་པ་ལས།): 'How do sentient beings comprehend, when many ask at once, in a single instant they understand, and with a single voice they answer individually.' Compared to the Hearers and so on, the Buddha possesses these five excellent qualities; conversely, the Hearers and so on do not possess these qualities. Among the one hundred and forty-six wisdoms (ཡེ་ཤེས་བརྒྱ་ཞེ་དྲུག་), the special explanation of the distinction of these two wisdoms is to indicate that all others are also thoroughly revealed by abandoning the two obscurations (སྒྲིབ་གཉིས་) together with their imprints (བག་ཆགས་). Refuting Disputes Against It (དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ།) The third part has two aspects: refuting disputes against the pervasiveness and permanence (རྟག་པ་) of the Dharmakaya (ཆོས་སྐུ་). Refuting Disputes Against the Pervasiveness of the Dharmakaya (ཆོས་སྐུ་ཁྱབ་པ་ལ་རྩོད་སྤང་།) The first part has two aspects: introducing with a dispute, and explaining the meaning with an answer. First, if the Buddha (སངས་རྒྱས་) always abides in the Dharmakaya, which is the nature of great compassion (ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོའི་), then how can he always benefit sentient beings? If he does not benefit sentient beings, then abiding in great compassion is contradictory. To answer this dispute, it is explained with transitional words. The second part has two aspects: explaining the actual meaning, and proving it with an example. The first part has two aspects: first is the appearance. To whom does it appear? It appears to those who are to be tamed. Where does it appear? In the Buddha Bhagavan (སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་)
འདས་དེའོ། །ཉི་སྣང་དང་དག་ལྡན་ལྟར་ན་སྤྲུལ་པ་དང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སངས་རྒྱས་སོ། །གང་གི་ཚེ་ན། དུས་གང་དང་གང་དུ་ཆོས་སྟོན་པ་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བས་ཕན་པར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེའོ། །ཇི་ལྟར་ན། གདུལ་བྱའི་སྣང་བ་དེ་དང་དེ་ལ་སྣང་བ་དང་འཚམ་པའོ། །རྒྱུ་གང་ལས་ན། འཚང་རྒྱ་བའི་རྒྱུ་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་གྱུར་པ་དེ་ལས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྩ་བའི་དོན་དཀྲོལ། དེས་གྲུབ་པའི་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། མཛད་དོ། །གང་ན། མངོན་མཐོ་ངེས་ལེགས་ཀྱི་དོན་གྱི་བྱ་བའོ། །གང་གིས་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན།གདུལ་བྱ་དེ་དང་དེའི་ངོར་རང་རང་གི་སྣང་བ་དང་འཚམ་པར་ཏེ་རབ་དགའ་འདུལ་པ་ལ་དྲི་ཟར་སྤྲུལ་པ་ལྟ་བུའོ། །གང་གི་ཚེ་ན། གདུལ་བྱའི་སེམས་ཅན་གང་ལ་གང་གི་དུས་སུ་ཆོས་སྟོན་པ་དང་སོགས་འོད་འགྱེད་པ་སོགས་མཛད་ན་ཡུན་དུ་འཕྲོད་པ་སྐྱེ་སྟེ་སྐྱེ་བ་ 18-2-245a ཐམས་ཅད་དུ་ཕན་པར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེའོ། །རྒྱུ་གང་ལས་ན། གདུལ་བྱ་རྒྱུད་དག་པ་དང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྔོན་གྱི་སྨོན་ལམ་གྱི་མཐུ་ལས་སོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་དང་སོགས་པས་གྲོགས་དམ་པ་སོགས་དང་ཕྲད་པས་རྐྱེན་བྱས་ཏེ་སྔོན་བསྐྱེད་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བའི་ས་བོན་རྟས་ཤིང་མཐུ་ཅན་དུ་གྱུར་ནས་དོན་དུ་འགྱུར་བ་དེ་དང་གདུལ་བྱ་དེའི་དོན་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་སྔོན་བཏབ་པའི་སྨོན་ལམ་གྱི་མཐུ་གྲུབ་པས་སོ། །སྔོན་སྐྱེད་པའི་དགེ་རྩ་ནི་སངས་རྒྱས་དང་སོགས་པས་ཉན་རང་གི་བྱང་ཆུབ་དང་མངོན་མཐོ་ལ་ཐོབ་བྱར་དམིགས་པའི་རྒྱུའོ། །རྟོགས་དཀར་སྐྱིལ་ཀྲུང་བྱས་ནས་མདུན་དུ་སངས་རྒྱས་བྱང་སེམས་བློས་དམིགས་པའི་རྒྱུ་ལམ་ལ་སོགས་པ་ལ་བསླབ་པས་ཡོངས་སུ་རྟས་པ་སྟེ་འཚང་རྒྱ་བའི་འབྲས་བུ་སྦྱིན་པ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་རྒྱུ་བརྙེས་པའོ། །ལམ་ལ་སོགས་པ་བརྙེས་པ་དེའང་གང་ལས་ཡིན་ན། །སྔོན་སྐྱེད་པའི་ས་བོན་ཡོད་པ་ལས་ཞེས་འཆད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། སྔར་བཤད་པ་དེ་བས་ན་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་དགོས་པའི་དོན་སྒྲུབ་པ་ལ་ཡིད་བཞིན་གྱི་ནོར་བུ་ལྟ་བུའི་སངས་རྒྱས་དང་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་ཐག་ཉེ་བར་གནས་ཀྱང་རང་གི་ལས་ངན་གྱི་ཉེས་པས་སྐྱེད་པའི་སེམས་ཅན་ལ་ཕྲིན་ལས་དངོས་སུ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མ་ཚང་བས་འབྲས་བུ་མངོན་མཐོ་སོགས་སྨིན་པར་མཛད་པར་མི་སྣང་ངོ་སྙམ་དུ་རྗེ་བཙུན་གྱིས་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རྟག་པ་གཉིས་ཀ་ལ་རྩོད་སྤང་། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། སྔར་བཤད་པ་དེ་དཔེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་སྙམ་པ་ལ་བར་ཚིགས་ཀྱིས་དཔེ་གསུངས་སོ། །བསྟན་བཤད་གཉིས་ལ་ལྷའི་རྒྱལ་པོ་ནི་བརྒྱ་བྱིན་ལ་རྟོགས་དཀར་འཆད་ཅིང་། བཅོམ་རལ་ནི་ལུང་ལས་རྒྱལ་ཆེན་རིགས་ 18-2-245b བཞིའི་ལྷ་རྣམས་ཀྱིས་གོས་རྒྱ་མཚོར་བཅུག་སྟེ་སྤྲུགས་ནས་ཆར་འབེབས་སོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལ་འཆད་དེ
【現代漢語翻譯】 過去就是這樣。如果像太陽的光明和清凈一樣，那就是化身和法性身（藏語：ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་，梵語：svabhāva-kāya，梵文羅馬擬音：svabhava-kaya，漢語字面意思：自性身）的佛。在什麼時候呢？就是在任何時間，通過講經說法等行為利益眾生的時候。怎麼樣呢？就是顯現與所化眾生的顯現相符。從什麼因緣產生的呢？就是從成佛的因緣完全成熟而產生的。 第二部分分為兩點：闡釋根本意義和由此得出的結論。首先是：行事業。在哪裡行事業呢？在增上生和決定勝的利益之事上。由誰來行事業呢？由薄伽梵（藏語：བཅོམ་ལྡན་འདས་，梵語：bhagavat，梵文羅馬擬音：bhagavat，漢語字面意思：世尊）來行事業。怎麼樣行事業呢？就是對於不同的所化眾生，顯現各自相應的形象，比如爲了調伏樂歡，化現為乾闥婆（樂神）。在什麼時候呢？就是在任何時候，對任何應調伏的眾生，進行講經說法、放光等事業，從而使其長久獲得利益，生生世世都受益的時候。從什麼因緣產生的呢？就是從所化眾生的相續清凈，以及如來往昔的願力所產生的。也就是說，通過善知識等的殊勝助緣，使先前種下的善根種子得以滋養壯大，變得強大有力，從而實現利益；並且爲了利益所化眾生，往昔所發的願力也得以實現。先前種下的善根，是指以佛等聲聞緣覺的菩提和增上生為目標之因。通過跏趺坐，在面前觀想佛菩薩，學習道等，從而得到滋養，也就是獲得了趨向于佈施成佛之果的因。那麼，獲得道等，又是從哪裡來的呢？是從先前種下的種子中產生的。 第二點是：正如之前所說，因此，對於成辦一切時所需之義，就像如意寶珠般的佛，雖然在任何時候都離我們很近，但由於自身惡業的過失，導致沒有直接進入所化眾生事業的因緣，因此尊者認為，（佛）並沒有顯現出成熟增上生等果報。
【English Translation】 That's how it was in the past. If it is like the light and purity of the sun, then it is the Buddha of Nirmāṇakāya (emanation body) and Svabhāvakāya (essence body). When is it? It is at any time when benefiting beings through activities such as teaching the Dharma. How is it? It is appearing in accordance with the appearances of the beings to be tamed. From what cause does it arise? It arises from the complete maturation of the cause of attaining Buddhahood. The second part is divided into two points: elucidating the fundamental meaning and the conclusion derived from it. First: performing activities. Where are activities performed? In matters of benefit for higher realms and definite goodness. By whom are activities performed? By the Bhagavan (Blessed One). How are activities performed? That is, for different beings to be tamed, manifesting respective appearances, such as transforming into a Gandharva (celestial musician) to tame Rāga-harṣa (Joyful Attachment). When is it? It is at any time when teaching the Dharma, emitting light, etc., to any being to be tamed, thereby bringing lasting benefit, benefiting them in all lifetimes. From what cause does it arise? It arises from the purity of the beings to be tamed and the power of the past aspirations of the Tathāgata. That is, through the excellent assistance of spiritual friends, etc., the seeds of virtue previously planted are nourished and strengthened, becoming powerful and effective, thereby realizing benefit; and for the sake of benefiting those to be tamed, the power of the aspirations made in the past is also fulfilled. The virtue previously planted is the cause aimed at the enlightenment of Buddhas, Pratyekabuddhas, and Arhats, as well as higher realms. By sitting in the vajra posture, visualizing Buddhas and Bodhisattvas in front, and learning the path, etc., one is nourished, that is, one has found the cause that leads to the fruition of giving the fruit of Buddhahood. Where does the attainment of the path, etc., come from? It is explained that it comes from the seeds previously planted. The second point is: As mentioned earlier, therefore, for accomplishing the meaning needed at all times, the Buddha is like a wish-fulfilling jewel. Although he is always near, due to the faults of one's own bad karma, there is no cause for directly entering the activities of beings to be tamed. Therefore, the venerable one thinks that (the Buddha) does not appear to mature the fruits of higher realms, etc.
་ལྷག་མ་ནི་གོ་སླའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྩོད་པས་མཚམས་སྦྱར་ལན་གྱིས་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཇི་ལྟར་ན་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ་པ་ཞེས་བརྗོད་དེ་མི་རིགས་པར་ཐལ། འོག་མིན་སོགས་ན་གནས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་སོ་སོར་ངེས་པའི་རྟེན་གྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཇི་ལྟར་ན་རྟག་པ་ཞེས་ཀྱང་བརྗོད་དེ་མི་རིགས་པར་ཐལ། སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་སྐྱེ་ཞིང་འབྱུང་བས་ཤེ་ན། དེའི་ལན་དུ་བར་ཚིགས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་ནི་སོ་སོར་ངེས་པའི་རྟེན་ལ་ཡོད་ཅིང་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་འབྱུང་ཡང་ཁྱབ་པ་དང་རྟག་པ་ཞེས་ཀྱང་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། རིམ་པ་ལྟར་སྔར་རྒྱུ་ནི་སོགས་སུ་བཤད་པ་དེ་ལྟར་སྐལ་ལྡན་ཐམས་ཅད་ལ་མཛད་པ་འཇུག་པ་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཕྱིར་དང་། སངས་རྒྱས་དེ་ཉིད་རྒྱུན་ཟད་པའམ་ཆད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པ་ནི་རྒྱུ་ནི་ཞེས་སོགས་སུའོ། །ཐམས་ཅད་དུ་སྣང་བ་ནི་སྡོང་པོ་བཀོད་པ་ལས། དེ་དག་ཀུན་ཏུ་འཚོ་བའི་ཆོས་འཛིན་ཅིང་། །བླ་ན་ཡོད་དང་བླ་ན་མེད་རྣམས་དང་། །རལ་པ་རིང་དང་གཞོན་ནུའི་བརྟུལ་ཞུགས་ཅན། །དེ་དག་གི་ཡང་སློབ་དཔོན་འབྱུང་བ་ཡིན། །དེ་དག་དགོན་པར་ལྗོན་ཤིང་ཆེན་པོར་འགྱུར། །སྨན་དང་རིན་ཆེན་མི་བཟང་གཏེར་རྣམས་དང་། །ཡིད་བཞིན་ནོར་བུ་འདོད་པ་ལྗོན་ཤིང་དང་། །ལམ་གོལ་འཁྱམས་པ་རྣམས་ལ་ལམ་སྟོན་འགྱུར། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། རང་བཞིན་མདོར་བསྟན། ཡོན་ཏན་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ རང་བཞིན་མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སྐུ་ 18-2-246a གཉིས་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་བསྟན་ཟིན་ནས་གསུམ་པ་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་གསུངས་སོ། །དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ན་གཟུགས་ཀྱི་སྐུའི་ངོ་བོ་ཉིད་མཚན་དང་དཔེ་བྱད་བཟང་པོས་ལྷམ་མེར་བྱས་པའི་ཚུལ་གྱིས་འབར་བའོ། །མདོའི་འབྲེལ་ནི། ཆོས་སྐུར་བཤད་པའི་ཡོན་ཏན་དེ་དག་ཐོབ་པའི་མཐུས་ལོངས་སྐུའི་སྒོ་ནས་ཆོས་ཀྱི་ལོངས་སྤྱོད་ལ་འཇུག་པར་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། མཚན་ནི་ནས་བརྒྱད་ཅུའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་སྐུ་འདི་ཐུབ་ནས་བཞེད་དོ། །དེའི་སྒྲ་དོན་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཆོས་ལ་ཉེ་བར་ལོངས་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་ཡུམ་འདི་ལ་བསླབས་ཤིང་ཆོས་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཐོབ་ནས་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་ཏེ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ནས་ཐམས་ཅད་དུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་སྐུ་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་མཚན་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་ཀྱིས་བརྒྱན་པ། དཔེ་བྱད་བཟང་པོ་བརྒྱད་ཅུས་བརྒྱན་པ། བྱང་ཆེན་རྣམས་ལ་ཐེག་པ་མཆོག་གི་ལོངས་སྤྱོད་བླ་ན་མེད་
【現代漢語翻譯】 其餘部分很容易理解。第二部分分為兩部分：通過辯論引入，並通過回答來解釋意義。第一部分是：智慧的自性，法身如何能被稱為在所有時間中普遍存在？這不合理，因為在色究竟天（藏文：འོག་མིན་，含義：最高處）等地居住的瑜伽士各自都有確定的所依，存在於他們的相續中。同樣，如何能被稱為常恒？這也不合理，因為每一剎那都在生滅。爲了回答這些問題，佛陀說了過渡性的偈頌。第二部分分為兩部分。第一部分是：佛的法身存在於各自確定的所依中，並且每一剎那都在生滅，但仍然可以被稱為普遍存在和常恒。這是因為，如先前所說，爲了所有有緣眾生而示現廣大事業，並且佛陀本身沒有窮盡或斷絕。第二部分是：如所說，『因為是因』等等。在一切處顯現，如《華嚴經·樹莊嚴品》中所說：『他們持有能使一切眾生充滿生機的法，對於至上和無上的存在，對於長髮者和年輕的禁行者，他們是導師。他們變成森林中的大樹，變成藥物、珍寶、美好的礦藏，如意寶珠、願望樹，併爲迷路者指路。』 圓滿受用身 第三部分分為兩部分：簡要說明自性，詳細解釋功德。 簡要說明自性 第一部分分為三部分。第一部分是：如是，在宣說了兩種身——智慧之身後，現在宣說第三種身，圓滿受用身。它是如何的呢？它是以具有相好莊嚴的色身光輝照耀的。與經的關聯是：通過獲得法身所說的功德，通過受用身進入對法的受用。 第二部分是：三十二相和八十隨好的自性，這個色身是佛陀所喜愛的。它的字面意思是：因為接近於對大乘之法的受用。如《般若經》所說：『善現，此外，通過學習此經，獲得所有這些法，並證得無上圓滿正等覺，如來、阿羅漢、正等覺的身體，以三十二大丈夫相和八十隨好莊嚴，為大菩薩們提供無上大乘的受用。』
【English Translation】 The rest is easy to understand. The second part is divided into two: introducing through debate and explaining the meaning through answering. The first part is: How can the Dharmakaya (藏文：ཆོས་ཀྱི་སྐུ་，meaning: Body of Dharma) of the nature of wisdom be said to be pervasive at all times? It is unreasonable because the yogis residing in Akanishta (藏文：འོག་མིན་，meaning: the highest) and other places each have a definite basis, existing in their continuums. Also, how can it be said to be permanent? It is unreasonable because it arises and ceases in every instant. In response to these questions, the Buddha spoke the intervening verses. The second part is divided into two parts. The first part is: The Dharmakaya of the Buddha exists in each definite basis and arises in every instant, but it can still be called pervasive and permanent. This is because, as previously stated, it performs vast deeds for all fortunate beings, and the Buddha himself is without exhaustion or cessation. The second part is: As it is said, 'Because it is the cause,' and so on. Appearing everywhere, as stated in the Gandavyuha Sutra: 'They hold the Dharma that sustains all beings, they are teachers to the supreme and the unsurpassed, to those with long hair and young ascetics. They become great trees in the forests, becoming medicine, jewels, good mines, wish-fulfilling jewels, wish-granting trees, and guides for those who have lost their way.' The Sambhogakaya (圓滿受用身) The third part is divided into two parts: briefly stating the nature and explaining the qualities in detail. Briefly stating the nature The first part is divided into three parts. The first part is: Thus, after explaining the two bodies—the Body of Wisdom—now the third body, the Sambhogakaya, is explained. What is it like? It shines with a Rupakaya (色身，meaning: Form body) that is adorned with excellent marks and signs. The connection with the Sutra is: By the power of obtaining the qualities spoken of in the Dharmakaya, one enters the enjoyment of the Dharma through the Sambhogakaya. The second part is: The nature of the thirty-two marks and eighty minor marks, this Rupakaya is beloved by the Buddhas. Its literal meaning is: because it is close to the enjoyment of the Great Vehicle Dharma. As the Perfection of Wisdom Sutra says: 'Subhuti, moreover, by learning this Prajnaparamita, obtaining all these Dharmas, and attaining the unsurpassed perfect enlightenment, the body of the Tathagatas, Arhats, Perfectly Enlightened Ones, adorned with the thirty-two major marks and eighty minor marks of a great person, provides unsurpassed Great Vehicle enjoyment for the great Bodhisattvas.'
པའི་དགའ་བ་དང་བདེ་བ་དང་ཚིམ་པ་དང་རབ་ཏུ་དགའ་བ་སྟོན་པར་མཛད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །གལ་ཏེ་མཚན་དཔེ་འདི་དག་སྤྲུལ་སྐུ་ལའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཅིའི་ཕྱིར་ལོངས་སྐུ་ཉིད་ལ་བཤད་ཅེ་ན། རྒྱུད་བླ་མར། མཐོང་ན་ཚིམ་བྱེད་ཡོན་ཏན་གང་། །སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་ཞེས་བྱ་བ། །སྤྲུལ་པ་ཆོས་ལ་རྫོགས་པར་ནི། །ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་སྐུ་གཉིས་ལ་བརྟེན། །ཞེས་པ་ལྟར་གཉིས་ལ་ཡོད་ཀྱང་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་དངོས་ནི་ལོངས་སྐུའི་ཡིན་ལ་སྤྲུལ་སྐུའི་དེ་ནི་བདག་འབྲས་ཙམ་སྟེ་འདི་ནི་ལོངས་སྐུའི་ཡང་གཟུགས་བརྙན་དུ་གསུངས་པས་སོ། ། 18-2-246b འདི་དག་འཁོར་བསྒྱུར་ལའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཇི་ལྟར་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དུ་སྦྱར་ཞེ་ན། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བར། འཁོར་ལོས་བསྒྱུར་བ་ཐམས་ཅད་ལ། །འདི་དག་ཡོད་པར་འདོད་མོད་ཀྱི། །དག་དང་མཛེས་དང་གསལ་བ་ནི། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཆར་མི་ཕོད། །ཅེས་པ་ལྟར་ཡིན་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ནས་ཡིན་ནོ། །གང་ན། མཚན་ནས་བརྒྱད་ཅུ་དང་མཚན་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་སྐུ་འདི་ནིའོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། བྱང་ཆེན་ནས་རྫོགས་པར་ཉེ་བར་ལོངས་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིའི་འཁོར་གྱི་བྱང་སེམས་དེ་གང་ན། གཞུང་ཁ་ཅིག་ལས་ས་བཅུ་པ་ལ་གནས་པས་ཞེས་འབྱུང་ལ་དེ་དང་མཐུན་པར་ཚིག་གསལ་ལས་ཀྱང་ས་བཅུ་པ་ལ་གནས་པར་རང་ལུགས་དང་། ས་བརྒྱད་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་སྣང་བའི་ལུགས་དང་སྨོན་ལམ་དང་བསོད་ནམས་ཆེར་བསགས་པའི་མཐུ་ལས་ཐམས་ཅད་ལ་སྣང་མོད་ཀྱི་ཉན་རང་ལ་ཆ་ལུགས་ལ་ཞེན་པ་ནི་སྣང་བར་མི་འགྱུར་ཞེས་པའི་གཞན་འདོད་བཀོད་དོ། །འོན་ཀྱང་གཞུང་ཁ་ཅིག་ལས་ས་བཅུ་ལ་གནས་པ་ཞེས་འབྱུང་ཞིང་རྒྱན་སྣང་དུའང་བྱང་ཆེན་ས་བཅུ་ལ་བཞུགས་པ་རྣམས་དང་ཞེས་འབྱུང་བས་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་ཡང་ས་བཅུ་ག་ལ་གནས་པ་ཡིན་ཞིང་ཤེར་སྒྲོན་དང་གྲགས་ཆར་ཡང་དེ་ལྟར་རོ། །ཉི་སྣང་དང་རྣམ་འགྲེལ་ལས་ནི་བྱང་ཆེན་ས་ཆེན་པོ་ལ་བཞུགས་པ་རྣམས་ཞེས་པ་ཙམ་ལས་མེད་ལ། དག་ལྡན་ལས་བྱང་སེམས་ས་ཐོབ་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྫོགས་པར་ལོངས་སྤྱོད་པས་ན་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའོ་ཞེས་འབྱུང་བས་སྔ་མ་དང་མཐུན་ནོ། །དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་ཀྱང་འཁོར་དེ་དང་མཐུན་པ་དང་གང་དུ་བྱང་ཆུབ་པ་སོགས་གསུངས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་རྣམས་ 18-2-247a ཀྱི་གཟུགས་སྐུ་ནི། །མཚན་དང་དཔེ་བྱད་རབ་འབར་ཞིང་། །སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལ་སྣ་ཚོགས་གཟུགས། །རང་མོས་དབང་གིས་འཛིན་པར་བྱེད། །བསོད་ནམས་ཚོགས་ནི་དཔག་མེད་ལས། །བྱུང་བ་དེ་ནི་རྒྱལ་བའི་སྲས། །ས་བཅུ་ལ་ནི་གནས་རྣམས་ཀྱིས། །དེ་ལྟ་བུ་ཡི་སྐུར་གཟིགས་སོ། །འདི་དེ་ཆོས་རྫོགས་ལོངས་སྤྱོད་ལས། །རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་སྤྱད་བྱའོ། །ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་ཁོ་ན་ལ། །གནས་པའི་བློ་ལ་སངས་རྒྱས་བརྗོད། །
【現代漢語翻譯】 將示現喜悅、快樂、滿足和極大的歡喜。』如此說。如果這些妙相和好相在化身佛（Nirmanakaya）身上也有，為何只對報身佛（Sambhogakaya）宣說呢？《寶性論》中說：『見到即滿足的功德，稱為三十二相。化身佛圓滿佛法，依賴於報身佛和化身佛。』如是說，雖然二者都有，但成熟的果實實際上是報身佛的，而化身佛的只是自果而已。而且這裡說的是報身佛的影像。 難道這些（妙相和好相）在轉輪王身上沒有嗎？為何將之歸為佛陀的功德呢？《寶鬘論》中說：『雖然認為轉輪王都有這些（妙相和好相），但清凈、莊嚴和明亮程度，是佛陀們所不及的。』如是說，所以沒有過失。第三（問）：從何處來的佛？（答：）從佛陀那裡來的。在哪裡？（答：）具有八十種隨形好和妙相本質的色身。原因是什麼？（答：）因為接近圓滿大菩提而受用。此佛的眷屬菩薩是誰？有些經論中說安住於十地，與此相符，《明句論》中也說，自宗認為安住於十地，也有觀點認為從八地開始顯現，憑藉願力和積累的廣大福德之力，對一切眾生顯現，但對聲聞和獨覺，由於執著于裝束，所以不會顯現。然而，有些經論中說安住於十地，《現觀莊嚴論》中也說『大菩薩安住於十地』，因此，論師的觀點也是安住於十地，而且《般若燈論》和《名句釋》也是如此。在《釋量論》和《集量論》中，只有『大菩薩安住于大地』這樣的說法。在《具足論》中說『菩薩獲得（初）地，圓滿受用，故為報身佛』，與前者一致。聖者月稱也說與此眷屬相應，以及在哪裡成佛等：佛陀們的色身，具有妙相和好相，光芒四射，使眾生以各自的意願接受各種形象，從無量福德聚中產生，他是勝者的兒子，安住於十地者，見到如是之身，這是佛子們在圓滿受用中享用的，對於安住於法之自性的智慧，稱為佛陀。
【English Translation】 Will demonstrate joy, happiness, contentment, and great delight.' Thus it is said. If these marks and signs are also present in the Nirmanakaya (emanation body), why are they taught only to the Sambhogakaya (enjoyment body)? The Uttaratantra states: 'The qualities that satisfy upon seeing, called the thirty-two marks, the Nirmanakaya perfects the Dharma, relying on the Sambhogakaya and Nirmanakaya.' As it is said, although both have them, the actual fruit of maturation is the Sambhogakaya, while that of the Nirmanakaya is merely its own fruit. Moreover, this is said to be an image of the Sambhogakaya. Are these (marks and signs) not also present in a Chakravartin (wheel-turning king)? How can they be attributed to the qualities of the Buddha? The Ratnavali states: 'Although it is thought that all Chakravartins have these (marks and signs), their purity, beauty, and clarity cannot match those of the Buddhas.' As it is said, there is no fault. Third (question): From where does the Buddha come? (Answer:) From the Buddhas. Where? (Answer:) This Rupakaya (form body) with the essence of eighty minor marks and major marks. What is the reason? (Answer:) Because it enjoys nearing the completion of great Bodhi. Who are the Bodhisattvas in this Buddha's retinue? Some texts say they abide on the tenth Bhumi (level), and in accordance with this, the Prasannapada also states that its own system holds that they abide on the tenth Bhumi, and others hold that they appear from the eighth Bhumi onwards, and through the power of aspiration and the accumulation of great merit, they appear to all, but they do not appear to Sravakas (hearers) and Pratyekabuddhas (solitary realizers) because of their attachment to attire. However, some texts say they abide on the tenth Bhumi, and the Abhisamayalankara also says 'the great Bodhisattvas abide on the tenth Bhumi,' so the Acharya's view is also that they abide on all ten Bhumis, and the Prajnapradipa and the Namasangiti are also like that. In the Tika and the Pramanavarttika, there is only the statement 'the great Bodhisattvas abide on the great earth.' The Daglham states 'because the Bodhisattvas who have attained the (first) Bhumi fully enjoy, it is the Sambhogakaya,' which is consistent with the former. The venerable Chandrakirti also spoke of being in harmony with that retinue and where enlightenment is attained, etc.: The Rupakaya of the Buddhas, with blazing marks and signs, causes beings to perceive various forms according to their own inclinations, arising from immeasurable accumulations of merit, he is the son of the Victorious One, those abiding on the tenth Bhumi, see such a body, this is what the sons of the Victorious One enjoy in perfect enjoyment, for the wisdom abiding in the very nature of Dharmas, is called Buddha.
འོག་མིན་གཞལ་ཡས་ཁང་དུ་ནི། །དེ་ཉིད་མངོན་སུམ་བྱ་བར་བཞེད། །རྣམ་པར་རྟོག་མེད་སངས་རྒྱས་ཀྱི། །གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་རྣམས་ཡང་དག་འབྱུང་། །སྤྲུལ་པའི་སྐུ་རྣམས་བྱང་ཆུབ་པ། །ས་ཡི་སྟེང་དུ་སྟོན་པར་བྱེད། །ཅེས་སྐྱབས་འགྲོ་བདུན་ཅུ་པར་གསུངས་སོ། ། 18-2-247b སོར་མོ་དང་སེན་མོའི་དཔེ་བྱད་དྲུག་ནི་ཕྱག་སོར་རིང་བའི་འཁོར་རོ། །དབུ་རྒྱས་པ་དང་དབུ་སྐྲ་དྲུག་སྟེ་བདུན་ནི་གཙུག་ཏོར་དང་སྤུ་གཡས་སུ་འཁྱིལ་པའི་འོ། །དཔྲལ་བ་གཉིས་དང་སྨིན་མའི་བཞི་དང་ཤངས་ཀྱི་གཉིས་ཏེ་བརྒྱད་ནི་མཛོད་སྤུ་ཡིའོ། །སྤྱན་གྱི་བཞི་རྫི་མ་སྟེ་ལྔ་ནི་སྤྱན་མཐོན་མཐིང་དང་རྫི་མ་བའི་རྫི་མ་ལྟ་བུ་ཡིའོ། །གཟིགས་པ་སྒྲིབ་མེད་དག་པ་ལ་སྤྱན་མཛེས་པར་འཛུམ་པ་ཞེས་ཟེར་རོ། །སྙན་གྱི་གཉིས་ནི་འགྲམ་པ་སེང་གེ་འདྲ་བ་ཡིའོ། །ཞལ་གྱི་གཉིས་དང་ལྗགས་ཀྱི་གསུམ་དང་གསུང་གི་གསུམ་དང་མཆེ་བའི་ལྔ་སྟེ་བཅུ་གསུམ་ནི་ལྗགས་ཡངས་པ་དང་ཚངས་དབྱངས་དང་ཚེམས་ཀྱི་མཚན་བཞི་དང་། རོ་བྲོ་བའི་མཆོག་མཁྱེན་པའི་སྟེ་ཇི་ལྟར་རིགས་པར་སྦྱར་རོ། །རྩའི་གཉིས་དང་ལོང་བུ་མི་མངོན་པ་སྐུ་གཞོན་མདོག་ཅན་ཕྱག་འཇམ་པ་དང་ཕྱག་རིས་ཀྱི་གསུམ་སྟེ་བརྒྱད་ནི་ཕྱག་ཞབས་འཇམ་ཞིང་གཞོན་ཤ་ཆགས་པ་དང་ཞབས་ལོང་མི་མངོན་པ་ཡིའོ། །ཞབས་མཉམ་ནི་རུས་སྦལ་ཞབས་ཀྱིའོ། །གཤེགས་སྟབས་བདུན་དང་གོམ་སྙོམས་དང་བརྒྱད་ནི་སོར་མོ་དྲ་བས་འབྲེལ་བ་དང་རྟིང་པ་ཡངས་པ་རྣམས་ཀྱིའོ། །སྐུ་འཁྲིལ་བག་ཆགས་པ་ནས་དག་པའི་བར་དྲུག་དང་ཁོ་ལག་ཡངས་པ་དང་སྐུ་མ་ཞུམ་པ་ནས་གྲིམས་པའི་བར་གསུམ་དང་ཡན་ལག་རྣམ་འབྱེས་དང་དཀུ་ཟླུམ་པ་ནས་ཕྱལ་ཕྱང་ངེ་བའི་བར་བཞི་དང་ཀུན་ནས་བལྟ་ན་སྡུག་པ་ནས་སྨེ་བ་མེད་པའི་བར་གསུམ་སྟེ་བཅོ་བརྒྱད་ནི་སྐུ་ཆེ་ཞིང་དྲང་བ་བདུན་མཐོ་བ་གསེར་མདོག་འདྲ་བ་པགས་པ་སྲབ་པ་དཔུང་མགོ་ཟླུམ་པ་ཐལ་གོང་རྒྱས་པ་རོ་སྟོད་སེང་གེ་འདྲ་བ་ཤིང་ནྱ་གྲོ་ཏ་ལྟར་ཆུ་ཞེང་གབ་པ་ཡིའོ། །ཕྱལ་ཕྱང་ངེ་བ་ཕྱལ་མ་རྙོམས་པ་དཀུ་ཟླུམ་ 18-2-248a པ་ལྟེ་བ་ཟབ་པ་ལྟེ་བ་གཡས་ཕྱོགས་སུ་འཁྱིལ་བ་ལྔ་ནི་གསང་གནས་སྦུབས་སུ་ནུབ་པ་ཡིའོ། །དཔལ་བེའུ་བཀྲ་ཤིས་ཉ་གཡུང་དྲུང་འཁྱིལ་བ་སོགས་ནི་འཁོར་ལོའི་མཚན་དང་དྲ་བས་འབྲེལ་བའི་འཁོར་ལོ་ཞེས་སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་གསུང་ངོ་། །འདི་ནི་སྤྱིར་ལེགས་ཀྱང་ཞིབ་ཏུ་བརྟགས་ན་མཚན་རྫོགས་པ་དང་ཕྱག་རིང་ཞིང་རྒྱས་པ་གཉིས་སྦྱར་དགོས་པ་ཆད་པ་དང་ཕྱལ་ཕྱང་ངེ་བ་དང་ཕྱལ་མ་རྙོངས་པ་དཀུ་ཟླུམ་པ་གསུམ་སྦྱར་ཟིན་པ་སླར་ཡང་སྦྱར་བ་དང་གསུང་ལ་གསུམ་བྱས་པ་ལྷག་ལ་མ་རྙོངས་པ་ལ་ཕྱལ་དང་དཀུ་གཉིས་སུ་བྱེད་པ་ནི་མདོ་འགྲེལ་ཚད་མ་གང་དང་ཡང་མི་མཐུན་ནོ། །དེས་ན་སྦུབས་སུ་ནུབ་པའི་འཁོར་ལ་ལྔ་ཡོད་པའི་དང་པོ་གསུམ་དོར་ནས་མ
【現代漢語翻譯】 在奧明凈土（藏文：འོག་མིན་གཞལ་ཡས་ཁང་，含義：色究竟天），爲了直接顯現那（法身），他（佛陀）發願駐留。 從無分別的佛陀那裡，色身（藏文：གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་）真實顯現。 化身（藏文：སྤྲུལ་པའི་སྐུ་）在菩提樹下，于大地上示現證悟。 正如《七十皈依頌》中所說。 六種與手指和指甲相關的妙相是：手指修長。 七種與頭部和頭髮相關的妙相是：頂髻和毛髮向右旋。 八種與前額、眉毛和鼻樑相關的妙相是：眉間白毫。 五種與眼睛和睫毛相關的妙相是：眼睛如青蓮般湛藍，睫毛如母牛的睫毛般濃密。 視線無礙清澈，被稱為眼睛美麗而微笑。 兩種與耳朵相關的妙相是：面頰如獅子般豐滿。 十三種與嘴、舌、聲音和牙齒相關的妙相是：舌頭寬廣，聲音如梵天般美妙，牙齒有四種特徵（整齊、潔白、緊密、銳利），以及能夠辨別各種味道。 八種與脈絡、腳踝、年輕的身體、柔軟的手和手紋相關的妙相是：手腳柔軟且充滿青春活力，腳踝不外露。 雙足平整如龜背。 八種與行走姿態相關的妙相是：行走七步穩健，步伐平穩，腳趾間有蹼相連，腳後跟寬大。 十八種與身體的纏縛、習氣、寬廣的肢體、不萎縮的身體、勻稱的四肢、圓潤的腰部以及從各方面看都令人愉悅相關的妙相是：身體高大端正，七處隆滿，膚色如金，面板細膩，肩膀圓潤，胸部豐滿，上半身如獅子般雄偉，身量與伸開的雙臂長度相等。 五種與隱秘處相關的妙相是：隱秘處收縮。 吉祥結、吉祥魚、卍字元等是法輪的標誌，法友導師開示說，這是與網相連的法輪。 總的來說，這些描述是好的，但如果仔細研究，會發現有些地方不盡合理：例如，缺少了『相好圓滿』和『手臂修長』這兩種妙相，而將『收縮』、『不伸展』和『腰圓』這三種妙相重複描述，將聲音描述為三種，這都是多餘的。將『不伸展』分為『不伸展』和『腰』兩種，這與經文和論釋的標準都不符。 因此，在隱秘處收縮的五種特徵中，應該捨棄前三種。
【English Translation】 In the Akaniṣṭha（藏文：འོག་མིན་གཞལ་ཡས་ཁང་，meaning: the highest pure land）, he（Buddha）vows to directly manifest that (Dharmakāya). From the non-conceptual Buddha, the Rūpakāya（藏文：གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་，meaning: Form Body） truly appears. The Nirmāṇakāya（藏文：སྤྲུལ་པའི་སྐུ་，meaning: Emanation Body） under the Bodhi tree, demonstrates enlightenment on the earth. As it is said in the 'Seventy Verses on Refuge'. The six minor marks related to fingers and nails are: long fingers. The seven related to the head and hair are: uṣṇīṣa and hair curling to the right. The eight related to the forehead, eyebrows, and nose are: ūrṇā. The five related to the eyes and eyelashes are: eyes like blue lotuses and eyelashes like those of a cow. Unobstructed and clear vision is called beautiful and smiling eyes. The two related to the ears are: cheeks like a lion. The thirteen related to the mouth, tongue, voice, and teeth are: broad tongue, voice like Brahma, teeth with four qualities (even, white, close, sharp), and knowing the best of tastes. The eight related to veins, invisible ankles, youthful body, soft hands, and hand lines are: soft hands and feet with youthful flesh, and invisible ankles. Flat feet like a tortoise shell. The eight related to walking posture are: walking seven steps steadily, even pace, webbed fingers, and wide heels. The eighteen related to the body's binding, habits, wide limbs, non-shrinking body, distinct limbs, round waist, and being pleasing to look at from all aspects are: tall and upright body, seven prominences, golden color, thin skin, round shoulders, full chest, upper body like a lion, body length equal to the span of outstretched arms. The five related to the secret place are: retracted genitals. The auspicious knot, auspicious fish, swastika, etc., are the marks of the Dharma wheel, and the teacher Dharma Friend said that this is the wheel connected by a net. In general, these descriptions are good, but if examined carefully, some places are not reasonable: for example, the lack of 'perfect marks' and 'long arms', while repeating the description of 'retracted', 'not stretched', and 'round waist', describing the voice as three, which is redundant. Dividing 'not stretched' into 'not stretched' and 'waist' is not consistent with the standards of sutras and commentaries. Therefore, among the five characteristics of the retracted secret place, the first three should be discarded.
ཚན་རྫོགས་པ་བཅོ་བརྒྱད་པའི་ཟླ་ལ་བགྲང་ཞིང་ཕྱག་རིང་ཞིང་རྒྱས་པ་ཕྱག་རིང་ཞིང་མཛེས་པའི་འཁོར་དུ་བྱའོ། །གཞན་ཡང་གཙོ་བོ་མཚན་སྤུ་གྱེན་དུ་ཕྱོགས་པ་བྱིན་པ་ཨེ་ན་ཡའི་འདྲ་བ་ཕྱག་རིང་ཞིང་མཛེས་པ་གསུམ་འཁོར་དང་མ་སྦྱར་ཡང་ཕྱི་མ་ནི་སྔར་ལྟར་བྱ་ལ་དང་པོ་ནི་སྤུ་གཡས་སུ་འཁྱིལ་བའི་ཟླ་དང་བར་པ་ནི་ཕྱག་ཞབས་འཇམ་པའམ་རུས་སྦལ་ཞབས་ཀྱི་ཟླ་ལ་བགྲང་ངོ་། །མཛོད་སྤུའི་འཁོར་དུ་བཤད་པའི་སྨིན་མ་བཞི་ཡང་སྤྱན་གྱི་མཚན་གཉིས་ཀྱི་འཁོར་དུ་འགྲིག་གོ། ། ༈ མཚན་དཔེ་དངོས། གཉིས་པ་ལ་གཉིས།མཚན་དང་དཔེ་བྱད་དོ། ། ༈ མཚན། དང་པོ་ལ་གཉིས། དངོས་དང་། དེ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུའོ། ། ༈ དངོས། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས་དང་པོ་ནི། མཚན་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འགྲེལ་པར་འཆད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། འགྲེལ་ཚིག་སྔ་མ་སོ་གཉིས་ཀྱིས་རྒྱུ་དང་ཕྱི་མ་སོ་གཉིས་ཀྱིས་ 18-2-248b ངོ་བོ་བསྟན་ཏོ། །དེ་ལ་བསུ་བའི་སོགས་པས་ཆོས་མཉན་པ་ལ་བསྟོད་པ་གཙུག་ལག་ཁང་དང་མཆོད་རྟེན་ལ་མེ་ཏོག་ཕྲེང་བ་དང་བཤོས་འབུལ་བ་གཡོག་འཁོར་སྦྱིན་པའོ། །འཁོར་ལོའི་མཚན་ནི་རུས་པའམ་བ་སོ་ལ་བརྐོས་པ་དང་འདྲ་བར་རྩིབས་སྟོང་ལྟེ་བ་མུ་ཁྱུད་རྣམས་རྫོགས་པའོ། །སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་བླངས་པ་བརྟན་པ་ནི། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བར། རྒྱལ་པོ་ཆོས་ལ་རྟག་པར་ནི། །ཡང་དག་བླངས་པ་བརྟན་པོར་མཛོད། །ཅེས་པ་ལྟར་ལུང་རྟོགས་ཀྱི་ཆོས་ལ་གནས་པའི་དམ་བཅའ་བརྟན་པའོ། །ཞབས་ཤིན་ཏུ་མཉམ་པ་ནི་ཞབས་མཐིལ་གཉིས་མ་རྙོངས་པར་ས་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པའོ། །ཕྱག་ཞབས་ཀྱི་སོར་མོ་དྲ་བར་འབྲེལ་བ་ནི་སོར་ཚིགས་དང་པོ་ནས་བརྩམས་པའི་སོར་མོའི་བར་ལ་སེང་སེང་པོའང་མེད་ལ་སོར་གདུབ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱན་ཡང་གཞུག་རུང་བ་ཞེས་དགོངས་རྒྱན་ལས་སོ། །བཟའ་བཅའ་གཉིས་ཀྱི་སོགས་པས་བཏུང་བ་དང་ལྡག་པའོ། །འཇམ་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་གཞོན་པ་དང་གཞོན་ཤ་ཆགས་པ་ནི་ཁ་དོག་ཕུན་སུམ་ཚོགས་སོ་ཞེས་དགོངས་རྒྱན་ལས་ཏེ་ཤིང་བལ་གྱི་འདབ་མ་ལྟར་རོ། །ལྡག་པའི་སོགས་ནི་སྔར་ལྟར་རོ། །བདུན་མཐོ་བ་ནི་ཕྱག་ཞབས་ཀྱི་རྒྱབ་བཞི་དང་ཕྲག་གོང་གཉིས་དང་ལྟག་པ་རྣམས་ཤས་ཁེངས་པ་ལ་དགོངས་རྒྱན་ལས་སོ། །རྣམ་འགྲེལ་ལས་དཔུང་མགོ་གཉིས་ཞེས་སོ། །གསད་པར་བྱ་བ་ནི་བཅིངས་པ་སྟེ་དེ་ལས་ཐར་བར་བྱས་པས་ཕྱག་ཞབས་ཀྱི་སོར་མོ་རིང་བའོ། །འཚོ་བ་ལ་ཕན་བཏགས་པ་ནི་སྲོག་བསྲུངས་པའོ། །རྟིང་པ་ཡངས་པ་ནི་ཞབས་མཐིལ་གྱི་བཞི་ཆ་ཕྱིར་འཕགས་པ་ལ་ཐུབ་དགོངས་ལས་སོ། །ཉི་སྣང་དང་རྣམ་འགྲེལ་ལས་རྟིང་པ་རིང་བ་ཞེས་སོ། །སྐུ་ཆེ་བ་ཁྲུ་བདུན་ཙམ་དུ་འཕགས་པ་དང་། དྲང་བ་ནི་ཡ་ 18-2-249a ཡོ་མེད་པ་ལ་ཉི་སྣང་ལས་སོ། །དགེ་ཆོས་རང་གིས་ཡང་དག་པར་བླངས་པས་པུས་མོའི་ལྷ་ང་དང་། ཞབས་ལོང་མི་མངོན་པའོ། །དགེ་བ་བླངས་པ་གཞན་ལ་སྤེལ་བས་སྐུའི་ས
【現代漢語翻譯】 十八圓滿之月，應以長而廣之手，長而美之手來做。此外，主尊（指佛）的毛髮向上生長，如同被加持的艾那（Ena）一樣，手長而美，這三者即使不與圓滿之月結合，後面的做法也如前，第一個是毛髮向右旋轉之月，中間的是手腳柔軟或如龜足之月。在眉間白毫相的圓滿中，所說的四道眉毛也應與雙眼的特徵相協調。 真實的特徵和範例。 分為兩種：特徵和範例。 特徵。 首先分為兩種：真實的和產生它的原因。 真實。 首先分為三種，第一種是特徵等。第二種將在註釋中解釋。第三，註釋的前三十二個詞語表明原因，后三十二個詞語表明本質。其中，『迎接』等詞語讚美聽聞佛法，向寺廟和佛塔獻花和食物，佈施僕人和隨從。法輪的特徵是，如同在骨頭或象牙上雕刻一樣，輪輻、輪轂、輪輞都完整。如法受持戒律的堅定性，如《寶鬘論》所說：『國王應恒常致力於佛法，堅定地受持戒律。』如同安住于經教和證悟之法的誓言般堅定。雙足非常平整，是指雙腳腳底不傾斜，平穩地放在地上。手腳的指間有蹼相連，是指從第一個指節開始，手指之間沒有空隙，甚至可以戴戒指等裝飾品，這是《功德莊嚴經》所說。『食物』等詞語包括飲料和咀嚼物。『柔軟』是指非常年輕，『青春煥發』是指顏色非常完美，這是《功德莊嚴經》所說，如同木棉花的瓣。『咀嚼』等詞語如前所述。『七處隆滿』是指手背、腳背各兩個，雙肩和後頸都豐滿，這是《功德莊嚴經》所說。《釋量論》中說雙肩。『應被釋放』是指被束縛，從束縛中解脫出來，因此手腳的指頭修長。『幫助生命』是指保護生命。『腳跟寬廣』是指腳底的四分之一向外突出，這是《現觀莊嚴論》所說。《日光論》和《釋量論》中說腳跟長。身軀高大，約七肘高。『正直』是指沒有彎曲，這是《日光論》所說。格西秋吉自己如法受持，因此膝蓋和腳踝不顯露。受持善法並將其傳播給他人，因此身體的...
【English Translation】 In the eighteenth complete month, it should be done with long and broad hands, and long and beautiful hands. Furthermore, the main deity's (referring to the Buddha) hair grows upwards, like the blessed Ena, with long and beautiful hands. Even if these three are not combined with the complete month, the subsequent practices remain the same. The first is the month of hair swirling to the right, the middle is the month of soft hands and feet or like a turtle's foot. In the completeness of the white hair between the eyebrows, the four eyebrows mentioned should also be coordinated with the characteristics of the two eyes. The actual characteristics and examples. Divided into two: characteristics and examples. Characteristics. First divided into two: the real and the cause that produces it. Real. First divided into three, the first is characteristics, etc. The second will be explained in the commentary. Third, the first thirty-two words of the commentary indicate the cause, and the last thirty-two words indicate the essence. Among them, words like 'welcoming' praise listening to the Dharma, offering flowers and food to temples and stupas, and giving servants and attendants. The characteristic of the Dharma wheel is that, like carving on bone or ivory, the spokes, hub, and rim are complete. The steadfastness of properly upholding the precepts, as stated in the 'Garland of Jewels': 'The king should always be devoted to the Dharma, and steadfastly uphold the precepts.' It is as steadfast as the vow to abide in the teachings and realizations of the scriptures. The feet are very even, meaning that the soles of the feet are not tilted, but placed evenly on the ground. The fingers of the hands and feet are connected by webs, meaning that from the first joint, there are no gaps between the fingers, and even rings and other ornaments can be worn, as stated in the 'Ornament of Merit'. Words like 'food' include drinks and chewables. 'Soft' means very young, and 'youthful' means the color is very perfect, as stated in the 'Ornament of Merit', like the petals of a cotton flower. Words like 'chewing' are as before. 'Seven places full' means that the backs of the hands and feet are two each, and the shoulders and back of the neck are full, as stated in the 'Ornament of Merit'. The 'Pramāṇavārttika' says the shoulders. 'To be released' means to be bound, and to be freed from bondage, therefore the fingers of the hands and feet are long. 'Helping life' means protecting life. 'Wide heels' means that a quarter of the sole of the foot protrudes outwards, as stated in the 'Abhisamayalankara'. The 'Sunlight Treatise' and the 'Pramāṇavārttika' say the heels are long. The body is tall, about seven cubits high. 'Upright' means without bending, as stated in the 'Sunlight Treatise'. Geshe Chökyi himself properly upheld, therefore the knees and ankles are not visible. Upholding virtue and spreading it to others, therefore the body...
ྤུ་རེ་རེ་ནས་གྱེན་དུ་ཕྱོགས་པ་སྟེ་བཅུ་ཚན་དང་པོའོ། །གསོ་བ་རིག་པ་དང་བཟོ་དང་སོགས་པས་ལྷམ་མོ། །རི་དྭགས་ཤ་ར་ན་དང་ཨེ་ན་ཡའི་བྱིན་པ་ལྟ་བུ་ནི་ཡོངས་སུ་མ་ཉམས་ཤིང་རིམ་པར་འཚམ་ལ་རྒྱས་ཤིང་ཟླུམ་པའོ། །ཨེ་ནྱ་ནི་བསེ་ཁ་སྒོ་ལ་ཚིག་གསལ་གྱིས་སོ། །རང་ལ་བདོག་པའི་ནོར་སློང་བ་ན་སློང་བ་པོ་སོགས་སོ། །ཕྱག་རིང་བ་ནི་བརླ་བྲང་པོར་བཞག་སྟེ་མ་བཏུད་ཀྱང་ཕྱག་གིས་པུས་མོའི་ལྷ་ངར་སླེབ་པའོ། །གྲོགས་དང་མཛའ་བཤེས་རྣམས་ལ་ཕྱེ་བ་དང་བྱེ་བ་བསྡུམས་པ་ནས་གསང་ཚིག་བསྲུངས་པས་གླང་པོ་ཆེ་དང་རྟ་ཅང་ཤེས་ལྟར་འདོམས་ཀྱི་སྦ་བ་སྦུབས་སུ་མཛེས་པར་ནུབ་པའོ། །གསེར་འདྲ་ནི་ཤིན་ཏུ་དག་པའི་གསེར་ལྟར་གསལ་བ་ལ་བྱའི་སེར་བ་ལ་མི་བྱའོ། །ཁང་བཟང་གི་སོགས་གཞལ་ཡས་ཁང་གྱ་ནོམ་པའོ། །པགས་པ་འཇམ་པ་ནི་གསེར་དངུལ་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ལྟར་འཇམ་ཞིང་སྙོམས་ལ་རྡུལ་གྱིས་མ་གོས་པའོ། །འདུ་འཛིའི་སོགས་པས་རྣམ་གཡེང་ངོ་། །སྤུ་རེ་རེ་ནས་གཡས་སུ་འཁྱིལ་བ་ནི་བ་སྤུའི་ཁུང་བུ་རེ་རེར་སྤུ་གཉིས་གཉིས་མེད་པར་འཁྱིལ་བའོ། །སྐྱེ་བོ་མཁན་སློབ་ཕ་མ་སློབ་དཔོན་བླ་མ་སྟེ་གོང་མ་ཐམས་ཅད་བསྙེན་བཀུར་གྱིས་གནས་ཇི་བཞིན་དུ་བཀོད་ཅིང་རིམ་གྲོ་བསྒྲུབས་པས་ཞལ་མཛོད་སྤུས་བརྒྱན་པ་སྟེ། དེ་ཡང་སྨིན་མཚམས་ཀྱི་བར་ཐིག་ལེའི་གནས་ན་འཇམ་པ་དཀར་བ་མཉེན་པ་དྲངས་ན་ཁྲུ་གང་དང་ཁྲུ་གཉིས་དང་ཁྲུ་གསུམ་ལ་སོགས་པའི་ཚད་འབྱུང་བ་བཏང་ 18-2-249b ན་གཡས་སུ་འཁྱིལ་བ་རྩེ་མོ་གྱེན་དུ་ཕྱོགས་པ་སྐྱུ་རུ་རའི་འབྲུའི་ཚད་ཙམ་པ་དངུལ་འབུར་གྱི་རྣམ་པའོ། །ཞེས་དགོངས་རྒྱན་ལས་སོ། །རོ་སྟོད་སེང་གེ་འདྲ་བ་ནི་རོ་སྟོད་འཕེལ་ཀ་ཆེ་བའོ། །སྙན་སྨྲ་སོགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་བྱས་པ་ནི་དེའི་རྗེས་སུ་བསླབས་པའོ། །དཔུང་མགོ་ཟླུམ་པ་ནི་གསེར་གྱི་བུམ་པའི་མགྲིན་པ་བཞིན་དུ་ཡོངས་སུ་ཟླུམ་པའི་མགྲིན་པ་ལེགས་པར་འབྲེལ་བ་རྩའི་དྲ་བ་མི་མངོན་པ་ལ་ཐུབ་དགོངས་ལས་སོ། །སྨན་གྱི་སོགས་པས་སྨན་པ་དང་ཕན་པའི་ཟས་བྱིན་པའོ། །ཐལ་གོང་རྒྱས་པ་ནི་དཔུང་མགོ་ཕན་ཚུན་གྱི་བར་རྒྱས་པ་ལ་དགོངས་རྒྱན་དང་ཐལ་གོང་བྲང་ལ་དག་ལྡན་ལས་ཏེ། མདོར་ན་གསེར་གྱི་གཏན་པ་ཕྱིས་པ་ལྟར་བྲང་མི་མཉམ་པ་མེད་པ་སྟེ་བཅུ་ཚན་གཉིས་པའོ། །རོ་མི་ཞིམ་པ་ལའང་རོ་མཆོག་བྲོ་བར་མཁྱེན་པ་སྟེ་སྣང་བ་ནི་རླུང་མཁྲིས་བད་ཀན་གྱིས་ལྗགས་མ་ཉམས་པར་རོ་བྲོ་བ་སོ་སོར་མྱང་བ་དང་མཐུན་པའི་རྣམ་ཤེས་སྐྱེ་བའོ། །ཀུན་རའི་སོགས་པས་བསིལ་ཁང་ཁྲོན་པ་བགྲོད་དཀའ་བར་ཟམ་པ་བརྒྱ་པ་སོགས་སོ། །ཤིང་ནྱ་གྲོ་ད་ལྟར་ཆུ་ཞེང་གབ་པ་ནི་འདོམ་གྱི་ཕན་ཚུན་གྱི་རྩེ་མོ་ནས་གཅལ་པ་ཇི་ཙམ་པ་ཞབས་ནས་སྤྱི་བོའི་བར་ལའང་དེ་ཙམ་པའོ། །དགོངས་རྒྱན་དུ་ནྱ་གྲོ་ཏ་ནི་དམའ་བ་སྟེ་སྐུ་སྨད་རོད་ནི
【現代漢語翻譯】 從每一根毛髮向上生長，這是第一個十項特徵。 精通醫術、工藝等。 如同鹿王夏惹納（Śaraṇa，庇護）和鸂鶒王誒納雅（Eṇeya，鸂鶒）的恩澤一般，完全沒有衰退，次第相宜，豐滿圓潤。 誒納雅（Eṇeya，鸂鶒）是指用清晰的詞語來解釋貝卡（bse kha，一種樹名）和郭拉（sgo la，門環）。 當向擁有自己財產的人乞討時，乞討者等等。 手臂修長是指將手放在大腿上，即使不彎腰，手也能觸及膝蓋的脛骨。 對於朋友和親密夥伴，從分配和調解，到保守秘密，像大象和良馬一樣，陰藏隱沒在鞘中顯得莊嚴。 如同黃金一般是指像非常純凈的黃金一樣明亮，而不是像鳥類的黃色。 豪宅等是指富麗堂皇的宮殿。 面板柔滑是指像精煉的黃金和白銀一樣柔滑平整，沒有沾染灰塵。 喧囂等是指分心。 每一根毛髮都向右旋繞是指每一個毛孔里都有兩根毛髮旋繞。 對於眾生，如堪布（mkhan po，軌範師）、阿阇黎（slob dpon，教師）、父母、上師等一切上級，恭敬侍奉，按照應有的位置安排，進行供養，以美好的儀容莊嚴自己。也就是在眉間之間的位置，柔軟、潔白、細膩，伸展開來有一肘、兩肘、三肘等長度，放開時向右旋繞，頂端向上，像余甘子（སྐྱུ་རུ་ར།，梵文：āmalaka，梵文羅馬擬音：āmalaka，漢語字面意思：余甘子）的果實般大小，呈現出銀色凸起的樣子。這是出自《功德莊嚴》中所說。 上半身像獅子一樣是指上半身寬大。 隨順善語等是指學習追隨他們。 臂膀圓潤是指像金瓶的頸部一樣完全圓潤，頸部連線良好，看不到血管網路，這是出自《能仁密意》中所說。 醫藥等是指給予藥物和有益的食物。 胸膛寬廣是指臂膀之間寬廣，這是出自《功德莊嚴》和《胸膛與身體相稱》中所說。總之，像擦拭過的金板一樣，胸部沒有不平整的地方，這是第二個十項特徵。 即使對於不美味的東西，也能品嚐到最佳的味道，也就是說，顯現是因為風、膽、涎沒有損害舌頭，能夠品嚐到各種味道，並且產生與之相應的意識。 水池等是指涼亭、水井、難以通行的橋樑等。 榕樹的樹冠與高度相等是指從樹冠的頂端到另一端，以及從腳到頭頂的高度相等。 《功德莊嚴》中說，榕樹是低矮的，也就是下半身……
【English Translation】 Growing upwards from each and every hair, this is the first set of ten characteristics. Proficient in medicine, crafts, and so on. Like the grace of the deer king Śaraṇa (Shelter) and the ruddy shelduck king Eṇeya (Ruddy Shelduck), without any decline, appropriately sequential, full, and round. Eṇeya (Ruddy Shelduck) refers to explaining bse kha (a type of tree) and sgo la (door ring) with clear words. When begging from someone who owns their own wealth, the beggar and so on. Long arms refer to placing the hands on the thighs, and even without bending over, the hands can reach the shin of the knees. For friends and close companions, from distributing and reconciling, to keeping secrets, like elephants and intelligent horses, the concealed genitals are beautifully hidden in the sheath. 'Like gold' refers to being as bright as very pure gold, not like the yellow of birds. 'Mansions' and so on refer to magnificent palaces. 'Smooth skin' refers to being as smooth and even as refined gold and silver, without being stained by dust. 'Distractions' and so on refer to being distracted. 'Each and every hair swirling to the right' refers to each pore having two hairs swirling without exception. For beings, such as the Khenpo (mkhan po, Abbot), Acharya (slob dpon, Teacher), parents, lamas, i.e., all superiors, respectfully serving, arranging according to their proper positions, making offerings, and adorning oneself with a beautiful countenance. That is, in the space between the eyebrows, being soft, white, and supple, extending to a cubit, two cubits, three cubits, etc., and when released, swirling to the right, the tip pointing upwards, the size of an āmalaka (སྐྱུ་རུ་ར།，梵文：āmalaka，梵文羅馬擬音：āmalaka，漢語字面意思：余甘子) fruit, appearing like a silver embossed form. This is from the Ornament of Accomplishment. 'Upper body like a lion' refers to the upper body being broad. Following good speech and so on refers to learning to follow them. 'Round shoulders' refers to being completely round like the neck of a golden vase, the neck being well connected, the network of veins not being visible, this is from the Intent of the Sage. 'Medicine' and so on refers to giving medicine and beneficial food. 'Broad chest' refers to the space between the arms being broad, this is from the Ornament of Accomplishment and 'Chest and body being proportionate'. In short, like a wiped golden plate, the chest having no unevenness, this is the second set of ten characteristics. Even for things that are not delicious, being able to taste the best flavor, that is, the appearance is because wind, bile, and phlegm have not damaged the tongue, being able to taste various flavors, and generating consciousness corresponding to them. 'Ponds' and so on refers to pavilions, wells, bridges that are difficult to cross, and so on. 'The canopy of the nyagrodha tree being equal to the height' refers to the distance from one end of the canopy to the other, and the height from the feet to the crown of the head being equal. In the Ornament of Accomplishment, it says that the nyagrodha tree is low, that is, the lower body...
་མཉམ་པ་སྟེ་ལྟེ་བ་ནས་བཟུང་ནས་སྐུ་སྨད་དང་སྐུ་སྟོད་ཚད་མཉམ་པའོ་ཞེས་དང་། ཡང་ན་འདོམ་ནི་ནྱ་གྲོ་ད་སྟེ་ཞེས་སྔར་ལྟར་ཡང་བཤད་དོ། །འོན་ཀྱང་མདོ་དང་ཉི་སྣང་གི་དགོངས་པ་སྔ་མའོ། །གཙུག་ལག་ཁང་དང་སོགས་པས་འདུག་གནས་བྱེད་པ་སོགས་སོ། །གཙུག་ཏོར་དང་ལྡན་པ་ནི་ཟླུམ་ཞིང་ཀུན་ནས་མཉམ་པ་གཡས་སུ་འཁྱིལ་བའི་གཙུག་ཏོར་དང་ལྡན་པའོ། །ཡུན་རིང་པོ་ནས་འཇམ་པ་དང་ 18-2-250a སོགས་པས་སྙན་ལ་མཉེན་པ་གསུངས་པས་སྟོང་གསུམ་གྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཇི་ཙམ་བཞེད་ཁེབས་པར་མཛད་པ་དང་། ངག་གཅིག་བརྗོད་པ་རྣམ་རིག་དུ་མའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་འགྱུར་བས་ཨུད་པ་ལ་དམར་པོའི་མདོག་འདྲ་བའི་ལྗགས་རིང་བའོ། །སྙན་གྱི་བུག་པ་དང་དཔྲལ་བའི་སྐྲ་མཚམས་ཀྱི་བར་ལྗགས་ཀྱིས་རེག་པ་ལ་དགོངས་རྒྱན་ལས་སོ། །དབྱིག་གི་སྙིང་པོ་དང་བྱ་ཀ་ལ་པིང་ཀ་ལྟ་བུའི་གསུང་མངའ་བས་ན་ཡོངས་སུ་ཤེས་ཤིང་རྣམ་པར་ཤེས་པར་འགྱུར་བ་དང་། མཉན་ན་དགའ་ཞིང་མི་མཐུན་པ་མེད་པ་དང་། ཟབ་ཅིང་དབྱངས་ཤིན་ཏུ་འབྱུང་བ་དང་། བཏང་མི་བྲ་ཞིང་རྣར་སྙན་པ་དང་། མ་འཁྲུགས་ཤིང་གསལ་བའི་ཡན་ལག་ལྔ་ལྡན་པའི་ཚངས་དབྱངས་སོ། །ཚིག་བཀྱལ་སྤངས་ཤིང་དུས་སུ་སྨྲ་བས་འགྲམ་པ་མེ་ལོང་གི་དཀྱིལ་འཁོར་ལྟར་མཐར་ཟླུམ་ལ་རྒྱས་ཤིང་བལྟ་ན་སྡུག་པས་འགྲམ་པ་སེང་གེའི་འདྲ་བའོ། །བཀུར་བའི་སོགས་པས་མི་བརྙས་པའོ། །ལོག་འཚོ་མེད་པས་འཚོ་བ་དག་པའོ། །མཉམ་པ་ནི་མཐོ་དམའ་མེད་པའོ། །བར་མཚམས་མ་དོད་པས་ཐགས་བཟང་བའོ། །མི་ཕལ་པ་ལྟར་ཉེར་བརྒྱད་དང་སོ་གཉིས་མ་ཡིན་པར་ཡན་མན་ལ་ཉི་ཤུ་ཉི་ཤུ་ཡོད་པས་བཞི་བཅུ་མངའ་བ་སྟེ་བཅུ་ཚན་གསུམ་པའོ། །དཀར་ནག་གི་ཆ་མ་འདྲེས་ཤིང་ཤིན་ཏུ་དག་པས་དམར་པོའི་ར་རི་དང་མ་འབྲེལ་བས་སྤྱན་མཐོན་མཐིང་ངོ་། །སྤྱན་ནི་ཟླུམ་པའི་དབུས་སྣུམ་ཞིང་གནག་པ་དང་ནག་པོ་ཟླུམ་པོའི་ལོགས་གཉིས་དཀར་བ་དང་རྫི་མ་གནས་པའི་གོ་སྐབས་སྣུམ་ལ་མཐིང་ཀར་འདུག་པ་དང་། མཐའ་གཉིས་ཤིང་པི་པྤ་ལའི་ཤུན་པ་ལྟར་དམར་བ་ 18-2-250b དང་རྫི་མ་དང་སྤྱན་གྱི་བར་གསེར་གྱི་ཁ་དོག་གོ་ཞེས་པ་འདི་ལྟར་ལྔ་རྣམས་དང་ལྡན་ཀྱང་སྤྱན་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་གཙོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། སྤྱན་མཐོན་མཐིང་ངོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །ཞེས་དགོངས་རྒྱན་ལས་སོ། །ཁྲོ་བའི་སོགས་པས་ཆགས་པ་མེད་པ་རྨོངས་མེད་ཀྱིས་བལྟས་པས་སྟེང་འོག་གི་རྫི་མ་རྣམས་ལེགས་པར་གཞོལ་ཞིང་མ་འདྲེས་པར་གནས་པས་རྫི་མ་བའི་རྫི་མ་ལྟ་བུ་ཉིད་དོ། །བ་མཆོག་ནི་བ་དང་གླང་པོ་ཡང་ན་ཁྱུ་མཆོག་ལ་བྱ་བར་དག་ལྡན་དང་། བེའུ་གཞོན་ནུའི་ལྟ་བུར་སྙིང་མཆོག་དང་དགོངས་རྒྱན་ལས་སོ། ། ༈ དེ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། མདོར་བསྟན། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། རྒྱུ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ
【現代漢語翻譯】 『等同』是指從肚臍開始，下半身和上半身尺寸相等。或者，『跨度』是指『榕樹』，如前所述。然而，《經》和《日藏》的觀點是前者。『寺廟』等指的是作為住所等。『具有頂髻』是指具有圓形、完全相等、向右旋轉的頂髻。 『從很久以前就柔軟』等指的是耳朵柔軟，據說能覆蓋三千世界。說出的一句話能成為多種不同理解的原因，因此舌頭細長，顏色像紅色的烏巴拉花。關於舌頭接觸耳朵的孔和前額的髮際線之間的距離，見《功德莊嚴經》。 因為具有如梵天和迦陵頻伽鳥般的聲音，所以能夠完全理解和區分，聽起來令人愉快且沒有不和諧，深沉且能發出美妙的音調，清晰悅耳，不混亂且清晰，具有五種特徵的梵音。因為避免了無意義的言語並在適當的時候說話，所以臉頰像鏡子的中心一樣圓潤豐滿，看起來很美，所以臉頰像獅子一樣。『尊敬』等指的是不輕蔑。因為沒有邪命，所以生活是清凈的。『相等』是指沒有高低。因為沒有間隔，所以編織得很好。不像普通人那樣是二十八或三十二顆牙齒，而是上下各有二十顆，所以總共有四十顆牙齒，這是第三個十。因為白色和黑色的部分沒有混合，非常純凈，沒有與紅色的拉日混合，所以眼睛是深藍色的。眼睛是圓形的，中心油亮且黑，黑色的圓形兩側是白色的，睫毛所在的位置油亮且呈深藍色，兩端像畢缽羅樹的樹皮一樣是紅色的，睫毛和眼睛之間是金色的，像這樣具有五種特徵，但因為眼睛的中心是最重要的，所以說『眼睛是深藍色的』。見《功德莊嚴經》。 『憤怒』等指的是沒有貪戀，以無癡的目光注視，所以上下睫毛都很好地傾斜且不混合地排列著，所以睫毛就像牛王的睫毛一樣。『牛王』指的是牛和象，或者是指牛群中的佼佼者，『幼牛』指的是最好的心，見《功德莊嚴經》。 因此，產生它的原因。 第二部分分為兩部分：簡要說明和詳細解釋。 簡要說明： 第一部分分為三部分，第一部分是：原因等。第二部分是
【English Translation】 'Equal' means that from the navel, the lower and upper body are equal in size. Or, 'span' refers to 'banyan tree,' as mentioned before. However, the view of the Sutra and 'Nyi Snang' is the former. 'Monastery' etc. refers to serving as a dwelling etc. 'Having a crown protuberance' means having a round, completely equal, right-spiraling crown protuberance. 'Soft from a long time ago' etc. refers to the ears being soft, said to cover the three thousand worlds. A single word spoken becomes the reason for many different understandings, therefore the tongue is long and thin, the color of a red Utpala flower. Regarding the distance between the ear hole and the hairline on the forehead that the tongue touches, see the 'Gunagya Gyen'. Because it has a voice like Brahma and the Kalaviṅka bird, it is able to fully understand and distinguish, sounds pleasant and without discord, deep and able to produce beautiful tones, clear and pleasant to the ear, not confused and clear, the Brahma voice with five characteristics. Because it avoids meaningless speech and speaks at the appropriate time, the cheeks are round and full like the center of a mirror, look beautiful, so the cheeks are like a lion. 'Respect' etc. refers to not being despised. Because there is no wrong livelihood, life is pure. 'Equal' means there is no high or low. Because there is no gap, it is woven well. Unlike ordinary people who have twenty-eight or thirty-two teeth, there are twenty on the top and bottom, so there are forty teeth in total, this is the third ten. Because the white and black parts are not mixed, very pure, not mixed with the red Ra Ri, so the eyes are dark blue. The eyes are round, the center is oily and black, the two sides of the black circle are white, the place where the eyelashes are is oily and dark blue, the two ends are red like the bark of the Pippala tree, and the space between the eyelashes and the eyes is golden, like this having five characteristics, but because the center of the eye is the most important, it is said 'the eyes are dark blue'. See 'Gunagya Gyen'. 'Anger' etc. refers to not having attachment, looking with a non-deluded gaze, so the upper and lower eyelashes are well inclined and arranged without mixing, so the eyelashes are like the eyelashes of the king of cows. 'King of cows' refers to cows and elephants, or refers to the best in the herd, 'young calf' refers to the best heart, see 'Gunagya Gyen'. Therefore, the cause of producing it. The second part is divided into two parts: a brief explanation and a detailed explanation. Brief explanation: The first part is divided into three parts, the first part is: cause etc. The second part is
་ནི། འདི་ལ་གང་ལའམ་ལོངས་སྐུའོ། །གསུམ་པ་ནི། མཚན་སོགས་སོ། ། ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། རྒྱུ་དེ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བླ་མ་སོགས་ཏེ་མཚན་བདུན་གྱི་རྒྱུ་སྨོས་ནས་ལྷག་མ་སོགས་ཀྱིས་བསྡུས་སོ། །མདོ་ནི་ཡུམ་མདོའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཚིག་ལེའུར་སོགས་ཏེ་མཚན་གྱི་ངོ་བོ་བཤད་པའི་སྐབས་སུ་རྒྱུ་བཤད་ཟིན་པར་སྟོན་པའོ། །དེར་འཆད་པའང་བཤད་པ་ཟོར་ཡང་བ་དང་གཞན་གྱིས་རྒྱུ་འབྲས་རྟོགས་སླ་བས་སོ། ། ༈ དཔེ་བྱད། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཐུབ་པའི་ཞེས་པ་འོག་མ་ཐམས་ཅད་དང་མཐའི་རྐང་པ་དང་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཐར་སྦྱར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། སྔ་མ་ཕལ་མོ་ཆེ་ནང་གི་ཡོན་ཏན་དང་ཕྱི་མ་རྣམས་དེ་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཕྱིའི་ཡོན་ཏན་དང་ཁ་ཅིག་རྒྱུ་འབྲས་སུའང་སྦྱར་རོ། །འདི་ལ་བརྒྱད་ལས། བཅུ་ཚན་དང་པོ་ནི། རྒྱལ་རིགས་སོགས་ལས་བལྟམས་པས་རིགས་སོགས་དང་། 18-2-251a ཤང་ཤོང་མེད་པས་སེན་མོ་མཐོ་བ་དང་སྤྱོད་ཚུལ་དང་དགེ་རྩ་རྒྱ་ཆེན་དང་། དགེ་རྩ་རིམ་གྱིས་བསགས་པའི་ཡང་དག་པར་མཐར་གྱིས་དང་། ལུས་དང་སོགས་པས་ངག་ཡིད་དང་། ཤིན་ཏུ་སྦས་པའི་གསང་བའི་གནས་ཟབ་མོ་རྟོགས་པའི་བློ་གྲོས་ཏེ་འདིའི་ལོང་བུ་ནི་ལོང་བུ་ཆུང་ངུ་དང་མཚན་གྱི་ནི་ཆེ་བའོ། །ཁ་ཅིག་ནི་མཚན་གྱི་ནི་ཕྱིའི་དང་འདིའི་ནི་ནང་གི་ལོང་བུའོ་ཞེས་འདོད་དོ་ཞེས་ཚིག་གསལ་ལས་སོ། །ཞབས་རིང་ཐུང་མེད་པས་མི་མཉམ་པ་མེད་པའོ། །བཅུ་ཚན་གཉིས་པ་ནི། སྟབས་གཤེགས་དང་པོ་བཞི་ལ་མདོ་དང་ཉི་སྣང་རྣམ་འགྲེལ་དུ་མིའི་སེང་གེ་དང་མིའི་གླང་པོ་ཆེ་དང་། ངང་པའི་རྒྱལ་པོ་ལྟར་དང་མིའི་ཁྱུ་མཆོག་ཡིན་པས་དེ་དང་དེའི་སྟབས་སུ་གཤེགས་པར་འཆད་ལ་སློབ་དཔོན་གྱིས་དང་པོ་གཉིས་ལ་མི་དང་ཀླུ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པ་ལ་མཁས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་སེམས་ཅན་གྱི་ལས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པས་མདོ་གཞན་ཞིག་ནས་སྟབས་དེ་གཉིས་ཀྱིས་གཤེགས་པས་འགྲོ་བ་དེ་གཉིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པར་གསུངས་པ་ཞིག་གི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པར་གསལ་ལོ། །མཛེས་པར་མཁས་པ་ནི་ལྟ་ན་སྡུག་པ་དང་། འཁྲིལ་བག་ཆགས་པ་ནི་འགྱིང་ལེགས་པ་དང་། རིང་ཐུང་དང་སྦོམ་ཕྲ་རྣམས་ཐད་ཀར་འཆོལ་བས་རིམ་པར་འཚམ་པའོ། །བཅུ་ཚན་གསུམ་པ་ནི། སྐུའི་སོགས་པས་གསུང་དང་ཐུགས་དང་ཆོས་འདུལ་བ་ནི་དྲི་མ་འཇོམས་བྱེད་དེ་ཆ་ཤས་རྫོགས་པས་མཚན་རྫོགས་པ་དང་། སྐུ་ཁྱོན་ཆེ་བས་ཁོ་ལག་ཡངས་ཤིང་ཁྱད་པར་བཟང་བ་དང་། གོམ་པ་ཆེ་ཆུང་སྙོམས་པ་དང་། སྐུ་ཤ་ཞུམ་པ་མེད་པ་དང་། སྐུ་ཤ་རྒྱས་པའོ། ། 18-2-251b བཅུ་ཚན་བཞི་པ་ནི། ཤ་མི་ལྷོད་པས་གྲིམས་པ་དང་ལག་རྐང་གི་ཡན་ལག་དང་སོར་ཚིགས་སོགས་ཀྱི་ཉིང་ལག་རྣམ་པར་འབྱེས་པ་སྟེ་ལྷུ་ཚིགས་སོགས་ཀྱི་རིང་ཐུང་སོགས
【現代漢語翻譯】 關於這些是什麼？是報身。第三個是，名稱等等。 詳細解釋： 在第二部分中有三個方面。第一是，原因等等。第二是，上師等等，提到七個名稱的原因，並用'剩餘的'等詞語概括。'經'指的是《母經》。第三是，'詞句'等等，在解釋名稱的本質時，表明已經解釋了原因。在那裡解釋的原因是，解釋更容易理解，並且其他人更容易理解因果關係。 相好： 在第二部分中有三個方面。第一是，'如此'等等。第二是，'佛陀的'這個詞要加在下面所有的詞語的末尾，以及所有末尾句子的第一個詞的末尾。第三是，大多數前面的詞語是內在的功德，後面的詞語是使之顯現的外在功德，有些也與因果相關聯。這裡有八個方面。十個一組的第一個是，從王族等出生，因此具有種姓等等； 沒有香雄（一種缺陷），因此指甲高；行為舉止和善根廣大；逐漸積累善根，最終達到圓滿；身體等同於語言和意念；極其隱秘，能夠理解秘密之處的深刻智慧——這裡的陰莖是小陰莖，而陰（藏文：མཚན，梵文天城體：लक्षण，梵文羅馬擬音：lakṣaṇa，漢語字面意思：相）是大的。有些人認為陰（藏文：མཚན，梵文天城體：लक्षण，梵文羅馬擬音：lakṣaṇa，漢語字面意思：相）是外在的，而這裡的是內在的陰莖，如《詞句明釋》中所說。腳沒有長短，因此沒有不平等。 十個一組的第二個是，行走的方式。在最初的四種行走方式中，《經》和《日光論釋》中解釋為像人獅、人像、天鵝之王和人類領袖一樣行走，因此以那些方式行走。而導師說，最初兩種行走方式是精通於壓制人與龍，這表明眾生的行為差異是不可思議的，因此遵循了另一部經的說法，即以這兩種方式行走可以壓制那兩種眾生。精通於美麗是指悅意，纏繞的習氣是指優雅，長度、粗細等直接協調，因此是依次合適的。 十個一組的第三個是，身體等等，包括語言和意念，以及戒律，是消除污垢的，因為各部分是完整的，所以名稱是圓滿的；身體廣大，因此肢體寬廣且特別好；步伐大小均勻；身體沒有萎縮；身體豐滿。 十個一組的第四個是，肌肉不鬆弛，因此是緊實的；手腳的肢體和手指關節等部分是分開的，即關節等的長短等等。
【English Translation】 What are these? They are the Saṃbhogakāya (enjoyment body). The third is, names, etc. Detailed Explanation: In the second part, there are three aspects. The first is, the cause, etc. The second is, the guru, etc., mentioning the cause of the seven names, and summarizing with 'the remaining' etc. 'Sūtra' refers to the Mother Sūtra. The third is, 'phrases' etc., when explaining the essence of the name, it shows that the cause has already been explained. The reason for explaining it there is that the explanation is easier to understand, and others can easily understand the cause and effect. Auspicious Signs: In the second part, there are three aspects. The first is, 'thus' etc. The second is, 'of the Buddha' is to be added to the end of all the words below, and to the first word of all the ending sentences. The third is, most of the preceding words are inner qualities, and the following words are outer qualities that make them manifest, and some are also related to cause and effect. Here there are eight aspects. The first of the ten groups is, being born from a royal family etc., therefore having lineage etc.; Without Shangshong (a defect), therefore the nails are high; the behavior and roots of virtue are vast; gradually accumulating roots of virtue, finally reaching perfection; the body is equal to speech and mind; extremely hidden, able to understand the profound wisdom of secret places - here the penis is a small penis, and the mark (藏文：མཚན，梵文天城體：लक्षण，梵文羅馬擬音：lakṣaṇa，漢語字面意思：sign) is large. Some think that the mark (藏文：མཚན，梵文天城體：लक्षण，梵文羅馬擬音：lakṣaṇa，漢語字面意思：sign) is external, and this is the internal penis, as stated in the Clear Explanation of Words. The feet have no length, so there is no inequality. The second of the ten groups is, the manner of walking. In the first four ways of walking, the Sūtra and the Commentary on the Sun's Rays explain that walking like a human lion, a human elephant, the king of swans, and the best of humans, therefore walking in those ways. And the teacher said that the first two ways of walking are skilled in suppressing humans and nāgas, which shows that the differences in the actions of sentient beings are inconceivable, so it follows another sūtra that says that walking in these two ways can suppress those two beings. Being skilled in beauty means being pleasing, the habit of entanglement means being elegant, and the length, thickness, etc. are directly coordinated, so they are sequentially appropriate. The third of the ten groups is, the body etc., including speech and mind, and the Vinaya, which eliminates defilements, because the parts are complete, so the name is complete; the body is vast, so the limbs are wide and particularly good; the steps are even in size; the body has no shrinkage; the body is full. The fourth of the ten groups is, the muscles are not loose, so they are firm; the limbs of the hands and feet and the parts of the finger joints etc. are separated, that is, the length of the joints etc.
་ཀྱི་ཆ་ཕྱེད་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ཕུན་ཚོགས་ཀྱི་སློབ་མ་དང་ལྡན་ཞེས་སྦྱར་ལ།མདོ་ནས་ཕྱལ་ཟླུམ་པ་ཕྱལ་བྱང་བ་དང་ལྡན་པ་ཕྱལ་མ་ཞོམ་པ་ཞེས་ཕྱལ་ལ་སྦྱར་ཡང་བསྟན་བཅོས་དང་འགྲེལ་ཆེན་རྣམས་ལས། དཀུ་ལ་སྦྱར་བས་དཀུ་ནི་རྐེད་སྐབས་འཚམས་ལ་བྱས་ནས་དེ་ཟླུམ་པ་སོགས་ལ་བཤད་དོ། །ཆོས་སྟོན་པ་ཟབ་ཅིང་གཏུགས་པ་སོགས་དང་། ཕྱལ་ནི་ལྟོ་བ་སྟེ་དེ་ཕྱམ་མེ་བ་ནི་མཐོ་དམའ་མེད་པའོ། །ལྟེ་བའི་གཏིང་ཟབ་པ་དང་། མཐུན་པར་འཛིན་པའི་སློབ་མ་མངའ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཞེས་མདོ་དང་ཉི་སྣང་ལས་ཏེ་རང་དང་མཐུན་པར་གདམས་ངག་འཛིན་པའོ། །གཡས་སུ་འཁྱིལ་བ་ནི་ལྟེ་བའི་རི་མོའོ། །ཀུན་ནས་ནི་སྤྱོད་ལམ་སྟེ་དེ་འདྲ་བའི་འཁོར་མངའ་བའོ། །བཅུ་ཚན་ལྔ་པ་ནི་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པ་ནི་སྤྱོད་ལམ་དང་། དུས་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་འདུལ་བ་ནི་དུས་མིན་དུ་གདུལ་བྱ་འདུལ་བའམ་ཡང་ན་ནག་པོའི་ཆོས་སྟོན་པའོ། །མདངས་ཡོད་པའི་དགེ་སྦྱོར་ཆེན་པོ་ནི་རང་གི་སྐྱེ་བོ་དང་སྐྱེ་བོ་གཞན་སྙོམས་པར་བྱས་པའོ། །ཆོས་ཟབ་མོ་རྟོགས་པ་ལ་གནས་པ་དང་། ཕྱི་རྗེས་སུ་ནི་ཡང་ཡང་ཆོས་སྟོན་པའོ། །ཤིན་ཏུ་རླབས་ཆེ་བ་མ་ཡིན་པའི་བསླབ་པ་རབ་ཏུ་མང་པོའི་གཞི་འཆའ་བ་དང་།མཆུ་བིམ་པ་ལྟར་དམར་ལ་མདོ་དང་ཉི་སྣང་ལས་ཞལ་ལ་གཟུགས་ཀྱི་གཟུགས་བརྙན་སྣང་བ་ཞེས་པ་དང་མཐུན་པར་དག་ལྡན་ལས་ཞལ་གཟུགས་བརྙན་སྣང་བ་དང་ཞེས་འདོན་ནོ། །ཡོན་ཏན་འཐད་པ་ནི་རིགས་པའོ། །ཉི་སྣང་ལས་ཡོན་ཏན་ཕྲ་ 18-2-252a མོའི་ཚོགས་དང་ལྡན་པས་ཞེས་སོ། །བཅུ་ཚན་དྲུག་པ་ནི། བྱིས་པའི་སྐྱེ་བོ་ཆགས་པ་ཅན་གཏིང་དཔག་དཀའ་བའི་ཆོས་ཀྱིས་འདུལ་བས་ཞེས་སྦྱར་རོ། །གླང་པོ་དང་འབྲུག་སྒྲ་ལ་བསྙིངས་པ་འཇིགས་པ་མི་མངའ་བའོ། །སྙན་པའི་སོགས་པས་མཉེན་ལ་འཇམ་པར་སྨྲ་བའི་སློབ་མ་མངའ་བ་དང་། སྲིད་པར་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་ནི་དགུ་སྟེ་ཆགས་པ་ཁོང་ཁྲོ་ང་རྒྱལ་མ་རིག་པ་ལྟ་བ་ཐེ་ཚོམ་མཆོག་འཛིན་ཕྲག་དོག་སེར་སྣའི་ཀུན་སྦྱོར་དགུ་སྟེ་འདི་དག་གིས་སྲིད་པར་འཆིང་བས་སོ། །ཆོས་འདུལ་བ་ཤིན་ཏུ་དཀར་པོས་འདུལ་བའོ། །མཉམ་པའི་ས་ནི་སེམས་ཅན་ལ་ཉེ་རིང་དུ་འཛིན་པ་ཟད་པའི་སའོ། །བཅུ་ཚན་བདུན་པ་ནི། སྐྱེ་བོ་གཙང་མ་ཕུན་ཚོགས་ནི་གདུལ་བྱ་གཙང་ལ་ཡིད་ཆེས་པའི་གནས་སོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་དང་ལྡན་པ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་ཚོགས་བསགས་པ་ཞེས་ཀྱང་འབྱུང་ངོ་། །ལྷ་ལྷ་མིན་དང་མིའི་འགྲོ་བ་གཞོན་ནུ་མ་མིག་དཀར་ནག་འབྱེས་ཤིང་པད་འདབ་རངས་པ་ལྟ་བུ་དང་ལྡན་པ་མཆོག་རྣམས་མགུ་བ་སྟེ་དེ་དག་གིས་བསྟོད་པ་དང་། ཕྱི་རྗེས་སུ་གཟིགས་པ་ནི་མོངས་པ་ན་ཅིར་འགྱུར་ལྟ་བའོ། །འཇམ་པའི་ཆོས་ཀྱིས་འདུལ་བ་ལ་མཁས་ཞེས་སྦྱར་རོ། །སྐྱོན་ཀུན་ཏུ་གཟིགས་པ་དང་། མཆོག་ཏུ་གནོད་པ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་སྟེ། དེ་ལྟར་ཡུན་རིང་རྒྱུན་ཆ
【現代漢語翻譯】 『ཀྱི་ཆ་ཕྱེད་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ཕུན་ཚོགས་ཀྱི་སློབ་མ་དང་ལྡན་ཞེས་སྦྱར་ལ།』 應理解為'具備一半的'ཀྱི་，以及具備圓滿戒律的弟子。 『མདོ་ནས་ཕྱལ་ཟླུམ་པ་ཕྱལ་བྱང་བ་དང་ལྡན་པ་ཕྱལ་མ་ཞོམ་པ་ཞེས་ཕྱལ་ལ་སྦྱར་ཡང་བསྟན་བཅོས་དང་འགྲེལ་ཆེན་རྣམས་ལས། དཀུ་ལ་སྦྱར་བས་དཀུ་ནི་རྐེད་སྐབས་འཚམས་ལ་བྱས་ནས་དེ་ཟླུམ་པ་སོགས་ལ་བཤད་དོ། །』 經部中，『ཕྱལ་』與圓潤、清凈、不消瘦相連，但論典和註釋中，『དཀུ་』指腰部，並解釋為圓潤等。『ཆོས་སྟོན་པ་ཟབ་ཅིང་གཏུགས་པ་སོགས་དང་། ཕྱལ་ནི་ལྟོ་བ་སྟེ་དེ་ཕྱམ་མེ་བ་ནི་མཐོ་དམའ་མེད་པའོ། །』 說法深刻而有依據，『ཕྱལ་』指腹部，平坦無高低。『ལྟེ་བའི་གཏིང་ཟབ་པ་དང་། མཐུན་པར་འཛིན་པའི་སློབ་མ་མངའ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཞེས་མདོ་དང་ཉི་སྣང་ལས་ཏེ་རང་དང་མཐུན་པར་གདམས་ངག་འཛིན་པའོ། །』 臍深，擁有與自己觀點一致的弟子，如經部和《ཉི་སྣང་》所說，即擁有與自己觀點一致的弟子。『གཡས་སུ་འཁྱིལ་བ་ནི་ལྟེ་བའི་རི་མོའོ། །』 右旋指臍部的紋路。『ཀུན་ནས་ནི་སྤྱོད་ལམ་སྟེ་དེ་འདྲ་བའི་འཁོར་མངའ་བའོ། །』 『ཀུན་ནས་』指行為，擁有如是的眷屬。『བཅུ་ཚན་ལྔ་པ་ནི་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པ་ནི་སྤྱོད་ལམ་དང་། དུས་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་འདུལ་བ་ནི་དུས་མིན་དུ་གདུལ་བྱ་འདུལ་བའམ་ཡང་ན་ནག་པོའི་ཆོས་སྟོན་པའོ། །』 第五組是，『ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པ་』指行為，『དུས་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་འདུལ་བ་』指非時調伏所化，或宣講黑法。『མདངས་ཡོད་པའི་དགེ་སྦྱོར་ཆེན་པོ་ནི་རང་གི་སྐྱེ་བོ་དང་སྐྱེ་བོ་གཞན་སྙོམས་པར་བྱས་པའོ། །』 具有光彩的大精進指自身與他人平等。『ཆོས་ཟབ་མོ་རྟོགས་པ་ལ་གནས་པ་དང་། ཕྱི་རྗེས་སུ་ནི་ཡང་ཡང་ཆོས་སྟོན་པའོ། །』 安住于證悟深奧之法，之後反覆說法。『ཤིན་ཏུ་རླབས་ཆེ་བ་མ་ཡིན་པའི་བསླབ་པ་རབ་ཏུ་མང་པོའི་གཞི་འཆའ་བ་དང་།』 具備極其殊勝且眾多的學處之基礎。『མཆུ་བིམ་པ་ལྟར་དམར་ལ་མདོ་དང་ཉི་སྣང་ལས་ཞལ་ལ་གཟུགས་ཀྱི་གཟུགས་བརྙན་སྣང་བ་ཞེས་པ་དང་མཐུན་པར་དག་ལྡན་ལས་ཞལ་གཟུགས་བརྙན་སྣང་བ་དང་ཞེས་འདོན་ནོ། །』 嘴唇紅如ᱵིམ་པ་（Bimba fruit），與經部和《ཉི་སྣང་》中『面容顯現身影』一致，『དག་ལྡན་』中也引用『面容顯現身影』。『ཡོན་ཏན་འཐད་པ་ནི་རིགས་པའོ། །』 『ཡོན་ཏན་འཐད་པ་』指道理。『ཉི་སྣང་ལས་ཡོན་ཏན་ཕྲ་ མོའི་ཚོགས་དང་ལྡན་པས་ཞེས་སོ། །』 《ཉི་སྣང་》中說，具備細微功德之集合。『བཅུ་ཚན་དྲུག་པ་ནི། བྱིས་པའི་སྐྱེ་བོ་ཆགས་པ་ཅན་གཏིང་དཔག་དཀའ་བའི་ཆོས་ཀྱིས་འདུལ་བས་ཞེས་སྦྱར་རོ། །』 第六組是，應理解為以深奧難測之法調伏具有貪慾的凡夫。『གླང་པོ་དང་འབྲུག་སྒྲ་ལ་བསྙིངས་པ་འཇིགས་པ་མི་མངའ་བའོ། །』 不畏懼雷聲。『སྙན་པའི་སོགས་པས་མཉེན་ལ་འཇམ་པར་སྨྲ་བའི་སློབ་མ་མངའ་བ་དང་།』 擁有言語柔和溫順的弟子。『སྲིད་པར་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་ནི་དགུ་སྟེ་ཆགས་པ་ཁོང་ཁྲོ་ང་རྒྱལ་མ་རིག་པ་ལྟ་བ་ཐེ་ཚོམ་མཆོག་འཛིན་ཕྲག་དོག་སེར་སྣའི་ཀུན་སྦྱོར་དགུ་སྟེ་འདི་དག་གིས་སྲིད་པར་འཆིང་བས་སོ། །』 『སྲིད་པར་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་』指九種，即貪慾、嗔恨、傲慢、無明、邪見、懷疑、執著、嫉妒、吝嗇這九種系縛，它們將眾生束縛于輪迴。『ཆོས་འདུལ་བ་ཤིན་ཏུ་དཀར་པོས་འདུལ་བའོ། །』 以極其清凈之法調伏。『མཉམ་པའི་ས་ནི་སེམས་ཅན་ལ་ཉེ་རིང་དུ་འཛིན་པ་ཟད་པའི་སའོ། །』 『མཉམ་པའི་ས་』指對眾生無有親疏之別的境界。『བཅུ་ཚན་བདུན་པ་ནི། སྐྱེ་བོ་གཙང་མ་ཕུན་ཚོགས་ནི་གདུལ་བྱ་གཙང་ལ་ཡིད་ཆེས་པའི་གནས་སོ། །』 第七組是，『སྐྱེ་བོ་གཙང་མ་ཕུན་ཚོགས་』指清凈且值得信賴的所化。『སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་དང་ལྡན་པ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་ཚོགས་བསགས་པ་ཞེས་ཀྱང་འབྱུང་ངོ་། །』 具備極其廣大的佛法，也有說是積累眾生之集合。『ལྷ་ལྷ་མིན་དང་མིའི་འགྲོ་བ་གཞོན་ནུ་མ་མིག་དཀར་ནག་འབྱེས་ཤིང་པད་འདབ་རངས་པ་ལྟ་བུ་དང་ལྡན་པ་མཆོག་རྣམས་མགུ་བ་སྟེ་དེ་དག་གིས་བསྟོད་པ་དང་།』 天人、非天和人類，尤其是那些眼眸黑白分明、如蓮花瓣般美麗的年輕女子，都感到歡喜，並讚歎他。『ཕྱི་རྗེས་སུ་གཟིགས་པ་ནི་མོངས་པ་ན་ཅིར་འགྱུར་ལྟ་བའོ། །』 『ཕྱི་རྗེས་སུ་གཟིགས་པ་』指觀察煩惱會如何變化。『འཇམ་པའི་ཆོས་ཀྱིས་འདུལ་བ་ལ་མཁས་ཞེས་སྦྱར་རོ། །』 應理解為擅長以柔和之法調伏。『སྐྱོན་ཀུན་ཏུ་གཟིགས་པ་དང་། མཆོག་ཏུ་གནོད་པ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་སྟེ། དེ་ལྟར་ཡུན་རིང་རྒྱུན་ཆ
【English Translation】 It should be understood as 'having half of 'ཀྱི་', and having disciples with perfect discipline. In the Sutra, 'ཕྱལ་' is connected with roundness, purity, and non-thinness, but in treatises and commentaries, 'དཀུ་' refers to the waist and is explained as roundness, etc. Saying that the teaching is profound and based on evidence, 'ཕྱལ་' refers to the abdomen, which is flat without high or low points. 'Deep navel, possessing disciples who hold the same view as oneself,' as stated in the Sutra and 'ཉི་སྣང་', means possessing disciples who hold the same view as oneself. 'Rightward swirl' refers to the lines of the navel. 'ཀུན་ནས་' refers to behavior, possessing such a retinue. The fifth group is, 'ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པ་' refers to behavior, 'དུས་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་འདུལ་བ་' refers to taming those who are to be tamed at inappropriate times, or teaching black dharma. 'Great diligence with radiance' refers to making oneself and others equal. 'Abiding in the realization of profound dharma, and then repeatedly teaching the dharma.' Possessing the foundation of extremely excellent and numerous trainings. 'Lips red like Bimba fruit,' consistent with the statement in the Sutra and 'ཉི་སྣང་' that 'the face shows a reflection,' and 'དག་ལྡན་' also quotes 'the face shows a reflection.' 'ཡོན་ཏན་འཐད་པ་' refers to reason. In 'ཉི་སྣང་', it is said to possess a collection of subtle qualities. The sixth group is, it should be understood as taming ordinary people with attachment with profound and difficult-to-measure dharma. 'Not fearing the sound of thunder.' Possessing disciples who speak softly and gently. 'སྲིད་པར་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་' refers to the nine bonds, namely, attachment, anger, pride, ignorance, wrong views, doubt, clinging to views, jealousy, and stinginess, which bind beings to samsara. Taming with extremely pure dharma. 'མཉམ་པའི་ས་' refers to the state of having exhausted the distinction between close and distant beings. The seventh group is, 'སྐྱེ་བོ་གཙང་མ་ཕུན་ཚོགས་' refers to a pure and trustworthy object of taming. Possessing extremely vast Buddha dharma, and it is also said to be accumulating a collection of beings. Gods, non-gods, and humans, especially young women with clear black and white eyes, like lotus petals, are delighted and praise him. 'ཕྱི་རྗེས་སུ་གཟིགས་པ་' refers to observing how afflictions will change. It should be understood as being skilled in taming with gentle dharma. 'Always seeing faults, and the ultimate harm is affliction, thus long-term continuity.'
གས་དགྲར་གྱུར་པ། །གནོད་པའི་ཚོགས་རབ་འཕེལ་བའི་རྒྱུ་གཅིག་པོ། །བདག་གི་སྙིང་ལ་ངེས་པར་གནས་འཆའ་ན། །འཁོར་བར་འཇིགས་མེད་དགའ་བར་ག་ལ་འགྱུར། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །མི་མཉམ་པའི་ཆགས་སོགས་ལས་རྒྱལ་བའོ། །བཅུ་ཚན་བརྒྱད་པ་ནི། ལྟ་བས་བྱས་པ་ནི་ལྟ་ 18-2-252b དྲན་རེ་གཉིས་སོགས་སོ། །དཔྲལ་བ་འབྱེས་པ་ནི་སྐྲ་མཚམས་ལེགས་པར་དོད་པའོ། །སྨྲ་བ་ཐམས་ཅད་ནི་རྒོལ་བ་ངན་པ་རྣམས་སོ། །དབྱེས་ཆེ་བ་ནི་དཔྲལ་བའི་ཁྱོན་ཆེ་བའོ། །སྨོན་ལམ་གྱི་མཆོག་ནི་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པར་གྱུར་ཅིག་པའོ། །དབུ་རྒྱས་པ་ནི་གདུགས་ལྟར་གྱུར་པའོ། །བུང་བ་ལྟར་ཡུལ་ལ་དགའ་བའི་སྲེད་པ་བཟློག་པ་དང་། བློ་འཇམ་པོ་རྟོག་མེད་ཀྱིས་བསྟན་པའི་སྙིང་པོ་ཤེས་པ་དང་། དབུ་སྐྲ་མི་བཤོར་བ་ནི་གྱེན་དུ་མ་བརྫེས་པའོ། །ཕྱག་ཞབས་ལ་དཔལ་གྱི་བེའུ་དང་བཀྲ་ཤིས་དང་གཡུང་དྲུང་འཁྱིལ་བས་བརྒྱན་པ་སྟེ་དེ་དག་གི་རི་མོ་ཡོད་པའོ། །མཚན་དཔེ་དེ་རྣམས་ཀྱི་འགྲུབ་ཚུལ་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། རང་སངས་རྒྱས་ཀུན་ལས་འབྱུང་དང་། །སློབ་དང་མི་སློབ་ལས་འབྱུང་དང་། །འཇིག་རྟེན་མ་ལུས་ཀུན་བསོད་ནམས། །འཇིག་རྟེན་བཞིན་དུ་དཔག་མེད་གང་། །དེ་བཅུར་བསྒྲེས་པར་གྱུར་པ་ཡིས། །བ་སྤུའི་བུ་ག་གཅིག་འགྲུབ་སྟེ། །སངས་རྒྱས་བ་སྤུའི་བུ་ག་ནི། །ཐམས་ཅད་དེ་དང་འདྲ་བར་འགྱུར་། །བ་སྤུའི་བུ་ག་ཐམས་ཅད་ནི། །སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་བསོད་ནམས་གང་། །དེ་དག་བརྒྱར་ནི་བསྒྱུར་བ་ཡིས། །དཔེ་བྱད་བཟང་པོ་གཅིག་ཏུ་བཞེད། །བསོད་ནམས་དེ་སྙེད་དེ་སྙེད་ཀྱིས། །རྒྱལ་པོ་དཔེ་བྱད་བཟང་པོ་ནི། །རེ་རེ་མཐར་ཕྱིན་དེ་ལྟ་བུར། །བརྒྱད་ཅུའི་བར་དུ་འབྱུང་བར་འགྱུར། །དཔེ་བྱད་བཟང་པོ་བརྒྱད་ཅུ་དག །འགྲུབ་པའི་བསོད་ནམས་ཚོགས་གང་ཡིན། །དེ་དག་བརྒྱར་ནི་བསྒྱུར་བ་ཡིས། །སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་མཚན་གཅིག་གོ། མཚན་ནི་སུམ་ཅུ་འགྲུབ་པའི་རྒྱུ། །བསོད་ནམས་རྒྱ་ཆེན་གང་ཡིན་པ། །དེ་དག་སྟོང་དུ་བསྒྱུར་བ་ཡིས། །ཟླ་བ་ཉ་འདྲའི་མཛོད་ 18-2-253a སྤུའོ། །མཛོད་སྤུ་ཡི་ནི་བསོད་ནམས་དག །སྟོང་ཕྲག་བརྒྱ་ནི་བསྡོམས་པ་ཡིས། །སྤྱི་གཙུག་ལྟར་ནི་མི་སྣང་བ། །སྐྱོབ་པའི་གཙུག་ཏོར་སྐྱེད་པར་བྱེད། །གཙུག་ཏོར་བསོད་ནམས་བྱེ་བ་ནི། །གྲངས་མེད་རྒྱ་ཆེན་བཅུ་པོ་དག །སངས་རྒྱས་གསུང་གི་སྒྲ་དབྱངས་ནི། །ཡན་ལག་དྲུག་ཅུ་སྐྱེད་པའི་མཆོག །ཅེས་སོ། ། ༈ སྤྲུལ་པའི་སྐུ། བཞི་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སྐུ་གསུམ་པ་ལོངས་སྐུ་བསྟན་ནས་བཞི་པ་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་བྱིས་པའི་སྐྱེ་བོ་ལས་དག་པ་ཐམས་ཅད་དང་ཉན་ཐོས་དང་ཐུན་མོང་དུ་སྣང་བ་གསུངས་སོ། །མདོའི་འབྲེལ་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཐོབ་པར་བྱས་ནས་སངས་རྒྱས་ཏེ་སྤྲུལ་པ་བྱེད་པར་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་གཟུགས་སྐུ་གང་གི
【現代漢語翻譯】 如頌云：『視敵如寇仇，唯是增損惱，若實住我心，豈能安樂乎？』。是為勝彼不平等之貪等。第八品完。以眼所作，如觀視、憶念一二等。『額廣』謂髮際線齊整。『一切語』謂諸惡論者。『廣額』謂額頭寬闊。『最勝愿』謂愿成佛。『頂髻隆起』謂如傘狀。如蜂貪戀于境，能遮止此貪慾；以無分別之智慧開示柔和之心要；發不散亂，謂不向上豎立；手足有吉祥海螺、吉祥結、雍仲符號等莊嚴，謂有彼等紋樣。彼等妙相之成就方式，如《寶鬘論》云：『由諸佛及獨覺，有學無學所生福，以及一切世間福，如世間量無有盡，以此十倍之功德，能成一毛孔之福，佛之毛孔皆如是，一切皆與其相同。所有毛孔之功德，若以百倍而回向，能成一隨好之相好，如是功德復功德，能令勝者之相好，一一圓滿至究竟，如是能至八十種。八十隨好之功德，若以百倍而回向之，能成丈夫之大相。三十二相成就因，廣大福德若有者，若以千倍而回向之，能成月亮般之眉間毫。眉間毫之諸功德，若以十萬俱胝數，不能顯現如頂髻，能生救護之頂髻。頂髻功德百千俱胝，無量廣大之十力，能生如來語妙音，六十支分最殊勝。』 化身 第四（化身）分三，初者，如是于宣說三身之第四化身，乃是與孩童之士夫等一切清凈者及聲聞所共通顯現者。經之關聯是，于獲得無漏之法后成佛，而作化現。二者，何者為色身？
【English Translation】 As it is sung: 'Regarding enemies as foes, only increases harm and annoyance. If it truly dwells in my heart, how can there be peace and joy?' This is to overcome unequal greed and so on. The eighth chapter is complete. What is done with the eyes, such as viewing, remembering one or two, etc. 'Broad forehead' means the hairline is neat. 'All speech' means all evil debaters. 'Wide forehead' means the forehead is broad. 'Supreme aspiration' means wishing to become a Buddha. 'Raised crown of the head' means like an umbrella. Like a bee being attached to objects, it can prevent this greed; with non-discriminating wisdom, it reveals the essence of gentleness; hair not scattered, meaning not standing upright; hands and feet adorned with auspicious conch shells, auspicious knots, Yungdrung symbols, etc., meaning having those patterns. The way these marks are accomplished, as in the 'Garland of Jewels': 'From all Buddhas and Solitary Realizers, from learners and non-learners, and from all worldly merits, as immeasurable as the world, with ten times this merit, one pore of hair can be accomplished, all pores of hair of the Buddha are like that, all are the same as that. All the merits of the pores of hair, if turned towards a hundredfold, can accomplish one minor mark of excellence, such merit upon merit, can cause the Victor's marks of excellence, each to be perfectly complete to the end, thus it can reach eighty kinds. The merit of accomplishing eighty minor marks, if turned towards a hundredfold, can accomplish one major mark of a great person. The cause of accomplishing thirty-two marks, if there is vast merit, if turned towards a thousandfold, can accomplish the moon-like hair between the eyebrows. The merits of the hair between the eyebrows, if with a hundred thousand kotis, cannot manifest like the crown of the head, can generate the protecting crown of the head. The merit of the crown of the head, a hundred thousand kotis, the ten immeasurable great powers, can generate the melodious voice of the Buddha, the most excellent of sixty branches.' Emanation Body The fourth (Emanation Body) is divided into three, the first is, thus, in explaining the fourth Emanation Body of the Three Bodies, it is what is commonly manifested to all pure ones such as children and Sravakas. The connection of the Sutra is, after attaining the undefiled Dharma, becoming a Buddha, and making emanations. The second is, what is the Form Body?
ས་སྲིད་པ་དང་ནམ་མཁའ་ཇི་སྲིད་བར་གདུལ་བྱའི་འགྲོ་བ་དག་མ་དག་རྣམས་ལ་འཕྲལ་དང་ཡུན་དུ་ཕན་པ་སྣ་ཚོགས་མཉམ་དུ་མཛད་པའི་སྐུ་དེ་ནི་ཐུབ་པའི་སྤྲུལ་སྐུ་སྟེ་དེའང་རྒྱུན་མི་འཆད་པའོ། །འདིས་ནི་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ཚེ་མར་མེ་ཤི་བ་ལྟར་རྒྱུན་ཆད་པར་འདོད་པ་བཀག་གོ། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་ཡུམ་འདི་ལ་སློབ་པ་ནི་ཆོས་དེ་དག་རྟོགས་པར་བྱས་ནས་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་ནས། ཕྱོགས་བཅུའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་དཔག་ཏུ་མེད་པ་མཐའ་མེད་པར་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྲུལ་པ་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་སྤྲིན་གྱིས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་མཛད་པ་དེ་ལྟར་བྱང་ཆེན་གྱིས་ཡུམ་ལ་བསླབ་ 18-2-253b པར་བྱའོ་ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། བཟོ་དང་སྐྱེ་དང་བྱང་ཆུབ་ཆེ། །མྱ་ངན་འདས་པར་རྟག་སྟོན་པ། །སངས་རྒྱས་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་འདི་ནི། །རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ཐབས་ཆེན་པོ། །ཞེས་པ་ལྟར་བྱང་ཆུབ་མཆོག་གི་སྤྲུལ་པ་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་དང་སོགས་པས་བཟོ་པར་སྤྲུལ་པ་རབ་དགའ་འདུལ་བའི་དོན་དུ་དྲི་ཟར་སྤྲུལ་པ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པའི་གཟུགས་གང་གང་གིས་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་གནས་ཀྱི་བར་དུ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཐམས་ཅད་དུ་སེམས་ཅན་དག་མ་དག་རྣམས་ཀྱི་འདོད་པའི་དོན་མངོན་མཐོ་དང་ངེས་ལེགས་ཉེ་རིང་མེད་པར་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་མཛད་པའི་སྐུ་དེ་ནི། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་རྒྱུན་མི་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་བར་རྒྱུན་ཆགས་པར་འཇུག་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། ། ༈ མཛད་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། མཚམས་སྦྱར་བ་ལ་གཉིས། བཤད་ཟིན་དང་འཆད་འགྱུར་གྱིའོ། ། ༈ མཚམས་སྦྱར་བ། དང་པོ་ནི། རབ་ཏུ་བཏགས་པ་སྟེ་བློས་ཇི་ལྟར་མོས་པ་བཞིན་ཕྱེ་བའི་སྐུ་གསུམ་བསྟན་ཏོ། །ཇི་ལྟར་ཕྱེ་ན་སྔར་བྱང་ཆུབ་ཅེས་སོགས་གསུམ་དུ་བཤད་པ་དེ་ལྟར་རོ། །དེར་ཇི་ལྟར་བསྟན་ན་འདི་ལ་གསུམ་ལས། ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུའི་བདག་ཉིད་དེ་འདིས་སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་དང་སྐུ་དང་པོ་གཉིས་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་འབྱེར་མེད་པར་བསྟན་ཏོ། །རྒྱུའི་ཁྱད་པར་ནི་གྲངས་མེད་གསུམ་དུ་སྦྱོར་བཞི་བསྒོམས་པའི་སྟོབས་ལས་བྱུང་བའོ། །འདིས་མུ་སྟེགས་རྟག་པ་རང་བྱུང་གི་ཚད་མ་འདོད་པ་ལྟར་རྒྱུ་མེད་པ་དང་མི་མཐུན་པའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་བཀག་གོ། ཡུལ་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་ནི་སངས་རྒྱས་དང་སོགས་པས་བྱང་འཕགས་ཉན་ཐོས་སོ་སྐྱེ་རྒྱུད་དག་པའི་ཡུལ་དུ་རིམ་པ་ལྟར་སྣང་བའོ། །གང་ལ་ལྟོས་ནས་དེ་དག་གི་ཡུལ་དུ་སྣང་ན། ཟག་མེད་ 18-2-254a ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བརྒྱ་ཞེ་དྲུག་ལ་ལྟོས་པ་སྟེ་དེ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་ཡེ་
{ "translations": [ "如同大地和天空存在的時間一樣長久，爲了那些可調伏的眾生，無論是清凈的還是不清凈的，同時給予他們暫時和長遠的利益。這樣的身是佛陀的化身，而且是永不間斷的。這駁斥了小乘部派認為如來涅槃時，就像燈火熄滅一樣，傳承斷絕的觀點。", "善現，此外，學習此《般若經》，即是通達這些法，從而現證無上圓滿菩提，成佛之後，在十方無量無邊的世界中，時時刻刻都有如來、阿羅漢、正等覺的各種化身云，利益一切有情。因此，大菩薩應當如此學習《般若經》。", "第三點，如《經莊嚴論》所說：『工巧與生及大菩提，常示寂滅佛化身，乃解脫之大方便。』如同爲了調伏樂喜工匠而化現的釋迦牟尼佛等，以及爲了調伏眾生而化現為乾闥婆等。無論以何種形象，只要輪迴存在，就在一切世界中，平等地滿足清凈和不清凈眾生的一切願望，無論是增上生還是決定勝，無論是近的還是遠的。這樣的身，是佛陀薄伽梵永不間斷的化身，因為只要輪迴存在，它就會持續不斷地利益眾生。", "第二，關於『事業』，分為三部分，包括連線上下文，分為已講的和將要講的。", "第一，連線上下文。", "首先，是假立，即按照自己的意願來區分的三身。如何區分呢？就像之前所說的菩提等三身那樣。在那裡是如何闡述的呢？這裡分為三點：本體的差別是法身自性，這表明其餘三身與前兩身在本體上是不可分割的。因的差別是三大阿僧祇劫修持四種結合的力量所產生的。這駁斥了外道認為常恒、自生的量，否定了無因或與自身不相符的原因所產生的結果。所緣的差別是佛陀等依次顯現為清凈的聖者、聲聞、異生之境。依賴於什麼而顯現為他們的境界呢？依賴於一百四十六種無漏智慧，以其為因，顯現為佛陀的境界。" ], "english_translations": [ "As long as the earth and sky exist, for those sentient beings who can be tamed, whether they are pure or impure, simultaneously granting them temporary and long-term benefits. Such a body is an emanation of the Buddha, and it is never interrupted. This refutes the view of the Hīnayāna schools that when the Tathāgata enters Parinirvana, it is like a lamp being extinguished, and the lineage is cut off.", \"Furthermore, Subhūti, studying this 'Perfection of Wisdom' means realizing these dharmas, thereby manifesting the unsurpassed perfect enlightenment. After becoming a Buddha, in the immeasurable and boundless worlds of the ten directions, at all times, there are various clouds of emanations of the Tathāgata, Arhat, Samyaksaṃbuddha, benefiting all sentient beings. Therefore, great Bodhisattvas should study the 'Perfection of Wisdom' in this way.\"", "Thirdly, as the 'Ornament of the Sūtras' says: 'Skill and birth and great Bodhi, constantly showing Nirvana, the Buddha's emanation body, is the great means of liberation.' Like Śākyamuni Buddha who emanated to tame Rāhula, and the emanation as a Gandharva to tame beings. No matter what form is taken, as long as samsara exists, in all worlds, it equally fulfills all the wishes of pure and impure beings, whether it is higher rebirth or definite goodness, whether it is near or far. Such a body is the uninterrupted emanation body of the Buddha Bhagavan, because as long as samsara exists, it will continuously benefit beings.", "Second, regarding 'Activity', it is divided into three parts, including connecting the context, divided into what has been said and what will be said.", "First, connecting the context.", "Firstly, it is imputation, that is, the three bodies distinguished according to one's own inclination. How to distinguish them? Like the three bodies of Bodhi, etc., mentioned earlier. How are they explained there? Here it is divided into three points: The difference in essence is the nature of the Dharmakāya, which shows that the remaining three bodies and the first two bodies are inseparable in essence. The difference in cause is what arises from the power of practicing the four combinations in three great asamkhyeya kalpas. This refutes the Tirthikas who believe in the measure of permanence and self-arising, denying the result produced from a cause that is without cause or inconsistent with itself. The difference in object is that the Buddhas, etc., appear in order as the objects of pure Aryas, Śrāvakas, and ordinary beings. Relying on what do they appear as their realms? Relying on one hundred and forty-six uncontaminated wisdoms, taking them as the cause, they appear as the realm of the Buddhas." ] }
ཤེས་ཆོས་སྐུར་བཏགས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ནས་སོགས་པས་མཆོག་ཏུ་དག་པའི་འགྲོ་བ་འབའ་ཞིག་ལ་མཚན་དཔེ་རང་མཚན་པར་སྣང་བའི་གཟུགས་སྐུ་ལ་ལྟོས་ནས་ལོངས་སྐུ་དང་། དག་མ་དག་གཉིས་ཀའི་གདུལ་བྱ་ལ་མཚན་དཔེའི་གཟུགས་བརྙན་དུ་སྣང་བའི་གཟུགས་སྐུ་ལ་ལྟོས་ནས་སྤྲུལ་པའི་སྐུར་བཏགས་སོ། །ཁ་ཅིག་ཡེ་ཤེས་མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས་ལ་བྱས་ནས་སོགས་ཁོང་ནས་ཡེ་ཤེས་ལྷག་མ་གསུམ་འདོན་པ་ནི་མི་འཐད་དེ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སོགས་ཁོང་ནས་དེ་ཉིད་བཏོན་པས་སོ། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུའི་བདག་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པ་བསྒོམས་སྟོབས་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡུལ་ཡེ་ཤེས་ལ་ལྟོས་ནས་ཆོས་སྐུ་དང་། དེ་བསྒོམས་སྟོབས་ཀྱིས་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མཚན་དཔེར་སྣང་བ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ལོངས་སྐུ་དང་དེ་ལ་མོས་པ་ཙམ་དང་ཅུང་ཟད་བསྒོམས་པས་ཉན་ཐོས་དང་སོགས་པས་སོ་སྐྱེའི་ཡུལ་དུ་སྤྲུལ་པ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་སྤྲུལ་སྐུར་བཏགས་པ་སྟེ་ཐ་དད་པར་བསྟན་ཅེས་བྱང་ཡེ་འཆད་ལ། བསྒོམ་བྱ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་ན་སློབ་ལམ་ན་བསྒོམ་བྱ་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། སྐུ་བཞི་བཤད་ནས་སྐུ་གསུམ་ཙམ་ཞིག་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་མཚམས་སྦྱོར་དུ་བྱེད་པ་མི་འཐད་པས་ལུགས་སྔ་མ་མི་འཐད་པར་བྱས་ནས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་དེའི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་སྒོམ་པ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པའི་སྟོབས་ལས་བྱུང་བ་སྐུ་གསུམ་དུ་བསྟན་ནས་ཞེས་བྱང་ཡེ་འཆད་དོ། །སྔ་མ་ལ་ཕྱི་མས་བཀོད་པའི་ཉེས་པ་མེད་དེ། ཕྲིན་ལས་སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་ 18-2-254b དང་ལས་ལས་ཅན་དུ་འབྲེལ་གྱི་སྐུ་དང་པོ་དང་མ་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་ནས་སྐུ་གསུམ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །རིགས་སྦྱིན་ནི་སྐུ་བཞིའི་མཛད་པར་འདོད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། སྐུ་དེ་གསུམ་བསྟན་ཟིན་ནས་དེའི་འོག་ཏུ་སྐལ་བ་དང་ལྡན་པའི་གདུལ་བྱའི་སྐྱེ་བོའི་དག་པའི་སྣང་བ་ལ་བརྟེན་པ་སྟེ་དེའི་ངོ་བོར་དོན་བྱེད་པའི་ཕྲིན་ལས་གསུངས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན་ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུ་དེ་ཡིས་བདག་པོའི་རྐྱེན་བྱས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱུང་བ་རྣམས་ནི་ཆོས་སྐུ་དེའི་ཕྲིན་ལས་ཡིན་ཞེས་སྟོན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཀུན་རྫོབ་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ཁོ་ན་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་དང་སོགས་པས་སྤྲུལ་སྐུར་སྣང་བ་གདུལ་བྱ་ལ་སྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་དེ་དག་གི་དོན་བྱ་བ་མཛད་པས་ནའོ། །མདོ་འབྲེལ་ནི། །སྐད་ཅིག་མ་བཞི་པའི་སྐབས་སུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྨི་ལམ་ལྟ་བུར་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པར་གསུངས་པ་ལ་དེ་ལྟ་དགེ་སོགས་གསུམ་ལ་སོགས་པ་ཇི་ལྟར་བཞག་པ་དྲིས་པའི་ལན་དུ་གསུངས་སོ། ། ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། དུས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མདོར་བསྟན། དབྱེ་བའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་བཤད། གྲངས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། ། ༈ དུས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མདོར་བསྟན་པ།
【現代漢語翻譯】 被稱為法身（chos sku）。同樣，通過與完全清凈的眾生所見的、具有相好特徵的色身（gzugs sku）相關聯，稱為報身（longs sku）；通過與清凈與不清凈兩種眾生所見的、作為相好特徵之影像的色身相關聯，稱為化身（sprul pa'i sku）。有些人認為智慧鏡（ye shes me long）是智慧，並由此推導出其餘三種智慧，這是不合理的，因為這是從智慧中提取智慧本身。 法性身（ngo bo nyid kyi sku）的自性，通過修習勝義諦（don dam bden pa）的力量，相對於佛的境界——智慧，稱為法身；通過修習此力，相對於菩薩的境界，生起相好的能力，稱為報身；僅僅對此生起信心，稍微修習，相對於聲聞等凡夫的境界，生起化身的能力，稱為化身，即顯示為不同。嘉樣耶（Byang Ye）如此解釋。如果所修習的是法性身，那麼在學道位就沒有所修習的，這太過分了。在解釋四身之後，僅僅將三身作為圓滿的連線是不合理的。因此，之前的觀點是不合理的。嘉樣耶解釋說，法性身以及成為其自性的修習，從達到究竟圓滿的力量中產生，從而顯示為三身。 前一種觀點並沒有被后一種觀點所否定，因為事業（phrin las）是其餘三種身，並且與『業』和『有業者』相關聯。之所以說三身，是因為考慮了第一種身和非第一種身。瑞金（Rigs sbyin）認為這是四身的事業。第二點是，在顯示了這三種身之後，緊接著就說了依賴於具有福報的眾生的清凈顯現，即作為其本質而起作用的事業。例如，智慧法身（ye shes chos sku）通過作為主因，表明所有由此產生的都是法身的事業。原因是，瑜伽士在後得位（rjes thob）中，僅僅通過將智慧之身顯現為報身以及化身，來利益眾生。關於經文的關聯：在第四剎那（skad cig ma bzhi pa'i），當所有法都被說成如夢一般，以空性為特徵時，如何安立善等三種？這是在回答這個問題時說的。 廣說 分為三部分：從時間角度簡要說明，從分類角度詳細解釋，從數量角度總結。 從時間角度簡要說明
【English Translation】 It is called Dharmakaya (chos sku). Similarly, by associating with the Rupakaya (gzugs sku) that appears to the perfectly pure beings, possessing the characteristics of marks and signs, it is called Sambhogakaya (longs sku); by associating with the Rupakaya that appears as an image of marks and signs to both pure and impure beings, it is called Nirmanakaya (sprul pa'i sku). Some people consider the Wisdom Mirror (ye shes me long) as wisdom and derive the remaining three wisdoms from it, which is unreasonable because it is extracting wisdom from wisdom itself. The nature of Svabhavikakaya (ngo bo nyid kyi sku), through the power of cultivating the ultimate truth (don dam bden pa), relative to the realm of the Buddha—wisdom, is called Dharmakaya; through cultivating this power, relative to the realm of the Bodhisattva, the ability to generate marks and signs, is called Sambhogakaya; merely having faith in this, and cultivating it slightly, relative to the realm of the Shravakas and other ordinary beings, the ability to generate Nirmanakaya, is called Nirmanakaya, which is shown as different. Byang Ye explains it this way. If what is cultivated is Svabhavikakaya, then there is nothing to be cultivated on the path of learning, which is too extreme. After explaining the four Kayas, it is unreasonable to merely connect the three Kayas as complete. Therefore, the previous view is unreasonable. Byang Ye explains that the Svabhavikakaya and the cultivation that becomes its nature, arising from the power of reaching ultimate perfection, are shown as the three Kayas. The former view is not negated by the latter, because the activity (phrin las) is the remaining three Kayas, and is related to 'action' and 'the one with action'. The reason for saying three Kayas is because it considers the first Kaya and the non-first Kaya. Rigs sbyin believes this is the activity of the four Kayas. The second point is that after showing these three Kayas, it immediately speaks of relying on the pure appearance of fortunate beings, that is, the activity that functions as its essence. For example, the Wisdom Dharmakaya (ye shes chos sku), by acting as the main cause, shows that all that arises from it is the activity of the Dharmakaya. The reason is that Yogis, in the post-meditation state (rjes thob), benefit beings merely by manifesting the Wisdom Body as the Sambhogakaya and the Nirmanakaya. Regarding the connection of the sutra: In the fourth moment (skad cig ma bzhi pa'i), when all dharmas are said to be like a dream, characterized by emptiness, how are the three virtues, such as goodness, established? This is said in response to that question. Extensive Explanation Divided into three parts: briefly explaining from the perspective of time, explaining in detail from the perspective of categories, and concluding from the perspective of numbers. Briefly explaining from the perspective of time
དང་པོ་ནི། དེ་བཞིན་ནི་སློབ་དཔོན་ལྟར་ན་ཆོས་སྐུ་ཡིན་ལ་འཕགས་པ་ལྟར་ན་སྤྲུལ་སྐུ་ཡིན་པར་འཆད་པ་ནི་འགྲེལ་པ་དེར་གསལ་ཁ་མི་སྣང་ཡང་དགོངས་པར་མངོན་ཏེ། ཉི་སྣང་ལས་ཚིགས་བཅད་འདི་སྤྲུལ་སྐུ་དང་འཇུག་པ་གཅིག་ཏུ་མཛད་པའི་འོག་ཏུ་འཕྲིན་ལས་ལ་མཚམས་སྦྱར་བས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྣམ་འགྲེལ་དང་དག་ལྡན་དུའང་འབྱུང་ཞིང་དེ་གསུམ་གས་སྐུ་གསུམ་ག་ལ་ཆོས་སྐུར་བྱས་ནས་དེའི་འཕྲིན་ལས་སུ་འདོད་དོ། ། ༈ དབྱེ་བའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། 18-2-255a ལམ་གྱི་རྟེན་དང་། ལམ་དང་། ལམ་གྱི་འབྲས་བུ་ལ་འགོད་པའོ། ། ༈ ལམ་གྱི་རྟེན། དང་པོ་ནི། རྐང་པ་གཉིས་པའི་འགོད་ཀྱི་སྒྲ་འདིར་ཡང་སྦྱར་ནས་གང་གིས་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་སོ། །གང་ན་གདུལ་བྱའོ། །གང་ལ་ན་ཐར་ལམ་སྐྱེ་བའི་དངོས་ཀྱི་གདུལ་བྱ་ལའོ། །ཇི་ལྟར་ན་ངན་སོང་གསུམ་དང་ལྷ་མིའི་འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་རབ་ཏུ་ཞི་བ་སྒྲུབ་པའི་ལས་མཛད་པའོ། །དེ་ཡང་ངན་འགྲོ་ལ་ནི་རྫུ་འཕྲུལ་བསྟན་ཏེ་མོས་པའི་ཚེ་ཆོས་བསྟན་པས་སྐྱེ་གནས་དེ་དག་ལས་ཐར་པར་བྱས་ནས་ལྷ་མིའི་རྟེན་ལ་འགོད་ཅིང་། བདེ་འགྲོ་ལ་ནི་འདོད་ལྷ་ཡུལ་ལ་སྲེད་པས་མྱོས་པ་རྣམས་ལ་གཞལ་ཡས་ཁང་མེ་འབར་བར་སྣང་བར་བྱས་ནས་འདུ་བྱེད་མི་རྟག་སོགས་སུ་སྟོན་པ་དང་། ཁམས་གོང་གི་ལྷ་ཚངས་པའི་ལྟ་བས་བཅིངས་པ་རྣམས་ལ་ཆོས་རྣམས་སྟོང་པར་བསྟན་པས་ལྟ་ངན་དང་བྲལ་བར་བྱེད་པ་དང་། མི་རྣམས་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་དང་། བསླབ་གཞི་གཟུང་བ་ལ་སྦྱར་ནས་རྒྱུད་སྣོད་རུང་དུ་བྱེད་པ་སྟེ། རབ་འབྱོར་ངས་འདི་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྱན་གྱིས་འཇིག་རྟེན་ལ་རྣམ་པར་གཟིགས་ན་ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་ན་བྱང་ཆེན་དག་ཆེད་དུ་བསམས་ཏེ་སེམས་ཅན་དམྱལ་བ་རྣམས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཞི་བར་བྱས་ནས་ཞེས་སོ། །གང་གིས་དང་། གང་ལ་འགོད་པ་ནི་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱར་རོ། །དག་ལྡན་དུ་མི་ལས་གཞན་པའི་འགྲོ་བ་ཞི་བ་ལ་བྱས་ནས་མིའི་འགྲོ་བ་ལ་སྦྱར་བའི་མདོ་གཉིས་པ་ལ་སྦྱོར་རོ། །འདིར་ལས་ཞེས་པ་ཉེར་དྲུག་ལའོ། ། ༈ ལམ། གཉིས་པ་ལ་བཞི། ཚོགས་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་ལ་འགོད་པའོ། ། ༈ ཚོགས་ལམ་ལ་འགོད་པ། དང་ 18-2-255b པོ་ལ་ལྔ་ལས། དང་པོ་སྦྱིན་པ་སྙན་སྨྲ་དོན་སྤྱོད་པ་དོན་མཐུན་པའི་བསྡུ་རྣམ་བཞི་ནི། སློབ་དཔོན་རྟ་དབྱངས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྒོམ་པ་ལས། སྦྱིན་པའི་གཡབ་མོས་ལེགས་བོས་ནས། །སྙན་པར་སྨྲ་བའི་གཏམ་བྱས་ཏེ། །དོན་སྤྱོད་པ་ཡི་བག་ཕབ་ནས། །དོན་མཐུན་གྲོས་ཆེན་ངེས་པར་གདབ། །ཅེས་དང་། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། དང་པོས་སྣོད་གྱུར་དངོས་པོ་སྟེ། །གཉིས་པ་ཡིས་ནི་མོས་པར་བྱེད། །གསུམ་པ་ཡིས་ནི་སྒྲུབ་པ་སྟེ། །བཞི་པས་རྣམ་པར་སྤྱོད་པའོ། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ
【現代漢語翻譯】 首先，就像導師（Slob-dpon，指佛教學者）所說，'如來'（de-bzhin）是法身（chos-sku），而聖者（'phags-pa）則解釋為化身（sprul-sku），雖然在註釋中並不明顯，但其意圖是顯而易見的。在《日光經》（nyi-snang）中，這句偈頌與化身和'進入'（'jug-pa）被視為一體，並與事業（'phrin-las）聯繫起來。同樣，《釋量論》（rnam-'grel）和《具足經》（dag-ldan）中也有記載，這三者都將三身（sku-gsum）視為法身，並認為這是法身的事業。 詳細解釋區分的方法： 分為三部分： 安立於道的所依、道和道的果實。 道的所依： 首先，將'安立'（'god）這個詞與第二個'足'（rkang-pa）結合起來，即如來（de-bzhin-gshegs-pa）以何種方式？在何處？安立於直接引導眾生獲得解脫道的對象。如何安立？通過實現平息三惡道（ngan-song-gsum）和人天（lha-mi）眾生的痛苦的事業。對於惡道眾生，通過展示神變（rdzu-'phrul），在他們生起信心時宣說佛法，使他們從那些輪迴中解脫出來，並將他們安立於人天的所依處。對於善道眾生，對於那些因貪戀欲界天（'dod-lha-yul）而陶醉的人，讓他們看到燃燒的宮殿，從而揭示諸行無常（'du-byed-mi-rtag）等真理；對於那些被上界天（khams-gong）的梵天（tshangs-pa）之見束縛的人，通過宣說諸法空性（chos-rnams-stong-pa），使他們遠離邪見；引導人們皈依（skyabs-su-'gro-ba）和受持戒律（bslab-gzhi-gzung-ba），從而使他們的相續（rgyud）堪能。如《賢劫經》（rab-'byongs）中說：'如果我以佛眼觀察世界，在東方恒河沙數的世界中，大菩薩們爲了平息地獄眾生的痛苦而特意思慮'。'以何種方式'和'安立於何處'適用於所有情況。在《具足經》中，'事業'（las）指的是二十六種情況。 道： 分為四部分：安立於資糧道（tshogs-lam）、加行道（sbyor-lam）、見道（mthong-lam）和修道（sgom-lam）。 安立於資糧道： 首先，分為五個方面。首先是佈施（sbyin-pa）、愛語（snyan-smra）、利行（don-spyod-pa）和同事（don-mthun-pa）四種攝事（bsdu-rnam-bzhi）。正如導師馬鳴（rta-dbyangs）在修持世俗菩提心（kun-rdzob-byang-chub-kyi-sems-sgom-pa）時所說：'以佈施的招手來善意地呼喚，以悅耳的言語來交談，以利他的行為來調伏，並堅定地確立有意義的偉大計劃。'正如《經莊嚴論》（mdo-sde'i-rgyan）中所說：'首先使之成為堪能的對境，其次使之生起信心，第三使其修行，第四使其完全實踐。'
【English Translation】 Firstly, according to the teacher, 'Tathagata' (de-bzhin) is the Dharmakaya (chos-sku), while the noble ones explain it as the Nirmanakaya (sprul-sku). Although it is not clear in the commentary, the intention is obvious. In the 'Sunlight Sutra' (nyi-snang), this verse is treated as one with the Nirmanakaya and 'entering' ('jug-pa), and it is connected with activity ('phrin-las). Similarly, it also appears in the 'Commentary on Valid Cognition' (rnam-'grel) and the 'Perfect Sutra' (dag-ldan), and all three consider the Trikaya (sku-gsum) as the Dharmakaya and regard it as its activity. Detailed explanation of the method of differentiation: Divided into three parts: Establishing it on the basis of the path, the path, and the fruit of the path. The basis of the path: Firstly, combine the word 'establishing' ('god) with the second 'foot' (rkang-pa), that is, in what way does the Tathagata (de-bzhin-gshegs-pa)? Where? Establishing it on the object of direct guidance for the arising of the path to liberation. How to establish? By accomplishing the activity of pacifying the suffering of the three lower realms (ngan-song-gsum) and human and divine beings (lha-mi). For beings in the lower realms, by showing miracles (rdzu-'phrul), teaching the Dharma when they generate faith, liberating them from those cycles of existence, and establishing them on the basis of human and divine beings. For beings in the higher realms, for those intoxicated by craving for the desire realm gods ('dod-lha-yul), making them see burning palaces, thereby revealing the impermanence of conditioned phenomena ('du-byed-mi-rtag), etc.; for those bound by the views of the Brahma (tshangs-pa) of the upper realms (khams-gong), by teaching the emptiness of all phenomena (chos-rnams-stong-pa), freeing them from wrong views; guiding people to take refuge (skyabs-su-'gro-ba) and uphold the precepts (bslab-gzhi-gzung-ba), thereby making their continuum (rgyud) suitable. As it says in the 'Fortunate Aeon Sutra' (rab-'byongs): 'If I were to observe the world with the eye of a Buddha, in the eastern world systems as numerous as the sands of the Ganges, great Bodhisattvas deliberately contemplate pacifying the suffering of hell beings.' 'In what way' and 'where to establish' apply to all situations. In the 'Perfect Sutra', 'activity' (las) refers to twenty-six situations. The Path: Divided into four parts: establishing it on the path of accumulation (tshogs-lam), the path of preparation (sbyor-lam), the path of seeing (mthong-lam), and the path of meditation (sgom-lam). Establishing it on the path of accumulation: Firstly, divided into five aspects. The first is the four ways of gathering disciples (bsdu-rnam-bzhi): generosity (sbyin-pa), kind speech (snyan-smra), beneficial action (don-spyod-pa), and consistency (don-mthun-pa). As the teacher Ashvaghosa (rta-dbyangs) said when practicing relative Bodhicitta (kun-rdzob-byang-chub-kyi-sems-sgom-pa): 'With the beckoning of generosity, kindly call them; speak with pleasant words; subdue them with altruistic actions; and firmly establish meaningful great plans.' As it says in the 'Ornament of the Sutras' (mdo-sde'i-rgyan): 'First, make it a suitable object; second, make it generate faith; third, make it practice; fourth, make it fully implement.'
། །མདོ་ལས་སྦྱིན་པ་ལ་ཆོས་ཟང་ཟིང་གཉིས་སུ་ཡོད་པའི་ཕྱི་མ་དང་དང་པོའི་འཇིག་རྟེན་པའི་ཆོས་སྦྱིན་མིའི་འགྲོ་བ་ཞི་བ་ལ་སྦྱར་ནས་འཇིག་འདས་ཀྱི་ཆོས་བསྡུ་བཞི་ལ་མཛད་དོ། །གཉིས་པ་ཀུན་ཉོན་དང་བཅས་པའི་རྣམ་བྱང་ཐོས་བསམ་གྱིས་བླང་དོར་དུ་རྟོགས་པ་ནི། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པར་འགྱུར་བའམ་རྣམ་པར་བྱང་བར་འགྱུར་བའམ་འགྲོ་བ་ལྔའི་འཁོར་བ་ན་གདའ་བར་འགྱུར་བའི་དངོས་པོ་དེ་ལྟ་བུ་གང་ཡང་མ་མཆིས་སོ། །ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ཚད་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་སྒྲུབ་པ་ནི། ཐབས་མཁས་པས་སེམས་ཅན་རྣམས་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་བྱེད་ཀྱང་སེམས་ཅན་དུ་མི་དམིགས་སེམས་ཅན་དུ་གདགས་པའང་མི་དམིགས་སོ། །ཞེས་སོ། །བཞི་པ་གཙོ་བོར་དོན་ཕྱིན་དྲུག་ནི་བདག་ཀྱང་སྦྱིན་པ་གཏོང་བ་ཡིན་གཞན་ཡང་སྦྱིན་པ་ལ་ཡང་དག་པར་བསྐུལ་བ་ཡིན། ཞེས་སོ། །ལྔ་པ་གཉིས་ཀའི་དོན་སངས་རྒྱས་སུ་བགྲོད་པའི་ལམ་དགེ་བཅུ་ནི། བདག་ཀྱང་དགེ་བ་བཅུའི་ལས་ཀྱི་ལམ་ལ་ཡང་དག་པར་འཛིན་པ་ཡིན། གཞན་ཡང་དགེ་བ་བཅུའི་ལས་ཀྱི་ 18-2-256a ལམ་ལ་ཡང་དག་པར་བསྐུལ་བ་ཡིན། ཞེས་སོ། ། ༈ སྦྱོར་ལམ་ལ་འགོད་པ། གཉིས་པ་འཇིག་རྟེན་པའི་སྒོམ་བྱུང་གཙོ་བོར་གྱུར་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་ཉིད་དུ་རྟོགས་ཤིང་གོམས་པ་ནི། བྱང་ཆེན་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་མཐོང་ནས་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་གོ། ཞེས་སོ། ། ༈ ཐོང་ལམ་ལ་འགོད་པ། གསུམ་པ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཟད་པའི་ཆོས་ཉིད་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བའི་དོན་དུ་རྟོགས་པའི་ས་དང་པོ་ནི། བྱང་ཆེན་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་རྣམས་ལ་སྤྱོད་ཅིང་གཟུགས་སྟོང་པའམ་འོན་ཏེ་མི་སྟོང་པ་ཞེས་བྱ་བར་རྣམ་པར་འཁྲུག་པར་མི་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོ། ། ༈ སྒོམ་ལམ་ལ་འགོད་པ། བཞི་པ་ལ་དྲུག །ས་ལྔ་པའི་བར། དྲུག་པ། བདུན་པ། བརྒྱད་པ། དགུ་པ། བཅུ་པ་ལ་འགོད་པའོ། །དང་པོ་ཆོས་ཐམས་ཅད་བརྡ་ཙམ་དུ་རྟོགས་པའི་ས་གཉིས་པ་ནས་ལྔ་པའི་བར་ནི། ཆོས་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཉེ་བར་བཟུང་སྟེ་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི་དོན་དམ་པར་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་ཆོས་རྣམས་དམིགས་སུ་མེད་པ། ས་དྲུག་པ་ནི། བྱང་ཚེ་ཐབས་ལ་མཁས་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་དངོས་པོ་མེད་པར་མཐོང་བས་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་ཡང་དག་པར་འཇུག་གོ། ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་ལུས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་སྒྲིབ་པ་སྤང་རུང་དང་གཉེན་པོ་སྐྱེ་རུང་དུ་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་བྱེད་པ་ས་བདུན་པ་ནི། སེམས་ཅན་རྣམས་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་བྱེད་དེ་སེམས་ཅན་ལ་ལ་ཞིག་དམིགས་པར་བྱས་ཤིང་གདུལ་བར་བྱ་བ་དེ་ལྟ་བུའི་སེམས་ཅན་གང་ཡང་མི་དམིགས་སོ། །ཞེས་སོ། །བཞི་པ་ལ་གཉིས། རྟོགས་པ་དང་། སྤངས་པའོ། །དང་པོ་ཉན་ར
【現代漢語翻譯】 在經文中，佈施分為物質佈施和精神佈施兩種，前者是世俗的佈施，與人類的安寧相關聯，後者則包括四種超越世俗的法。第二，通過聽聞和思考來理解一切煩惱和清凈的取捨，即：沒有任何事物是完全受煩惱染污、完全清凈，或是在五道輪迴中存在的。第三，如實地成就利益無量眾生的事業，即：雖然以善巧方便使眾生得以成熟，卻不執著于有眾生存在，也不執著于對眾生的概念。第四，最重要的是六度，即：我自己也在行佈施，並且勸請他人行佈施。第五，爲了雙方的利益，通往成佛之路的十善業是：我自己也在奉行十善業道，並且勸請他人奉行十善業道。 將以上內容歸入加行道。 第二，主要通過世俗的禪修生起的智慧，證悟並習慣於一切法自性為空性，即：大菩薩見到一切法自性為空性，便不會從無上圓滿菩提中退轉。 將以上內容歸入見道。 第三，證悟能取和所取二者皆已止息，一切法性普遍存在的意義，即初地菩薩：大菩薩行持自性空性的波羅蜜多，不會執著於色是空性或非空性。 將以上內容歸入修道。 第四部分分為六個方面：從二地到五地，第六地，第七地，第八地，第九地，以及第十地。第一，從二地到五地，證悟一切法僅是名言概念，即：所有這些法都是依據世間的名言概念而安立的，並非究竟真實。第二，在能取和所取的二取分別中，對諸法沒有執著，即第六地菩薩：菩薩以善巧方便見到一切法無有自性，從而真正地趨入無上圓滿菩提。第三，使有情相續得以成熟，能夠斷除障礙並生起對治，即第七地菩薩：使眾生得以成熟，卻不執著于任何特定的眾生，也不執著于任何需要調伏的眾生。第四部分分為兩個方面：證悟和斷除。首先是證悟，即聲聞和獨覺的道。
【English Translation】 In the sutras, giving is divided into two types: material giving and Dharma giving. The former is worldly giving, associated with the peace of human beings, while the latter includes the four transcendent Dharmas. Second, understanding what to adopt and abandon regarding all afflictions and purification through hearing and thinking means that there is no such thing that is completely afflicted, completely purified, or existing in the cycle of the five realms. Third, accomplishing the benefit of limitless sentient beings as it is, means that although sentient beings are brought to maturity through skillful means, there is no clinging to the existence of sentient beings, nor clinging to the concept of sentient beings. Fourth, the most important of the six perfections is that I myself am giving, and I also encourage others to give. Fifth, for the benefit of both, the ten virtues that lead to Buddhahood are that I myself am upholding the path of the ten virtuous actions, and I also encourage others to uphold the path of the ten virtuous actions. Placing the above in the path of preparation. Second, mainly through the wisdom arising from worldly meditation, realizing and becoming accustomed to the emptiness of all phenomena, which is that the great Bodhisattva, seeing all phenomena as empty in nature, will not turn back from the unexcelled perfect enlightenment. Placing the above in the path of seeing. Third, realizing the meaning of the all-pervading nature of Dharma where both the apprehended and the apprehender are exhausted, which is the first ground Bodhisattva: The great Bodhisattva practices the paramitas of emptiness of nature and does not become confused by saying that form is empty or not empty. Placing the above in the path of meditation. The fourth part is divided into six aspects: from the second to the fifth grounds, the sixth ground, the seventh ground, the eighth ground, the ninth ground, and the tenth ground. First, from the second to the fifth grounds, realizing that all phenomena are merely nominal concepts, which is that all those phenomena are established based on worldly terms and concepts, but are not ultimately real. Second, in the distinctions of the apprehended and the apprehender, there is no clinging to phenomena, which is the sixth ground Bodhisattva: The Bodhisattva, skilled in means, sees all phenomena as without substance, and thus truly enters into unexcelled perfect enlightenment. Third, maturing the continuum of sentient beings so that they can abandon obscurations and generate antidotes, which is the seventh ground Bodhisattva: Bringing sentient beings to maturity, but not clinging to any particular sentient being, nor clinging to any sentient being that needs to be tamed. The fourth part is divided into two aspects: realization and abandonment. First is realization, which is the path of the Shravakas and Pratyekabuddhas.
ང་ 18-2-256b དུ་མི་ལྟུང་བར་ངེས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་ནི་རབ་འབྱོར་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་ནི་བྱང་ཆེན་གྱི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ལམ་མོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ཆོས་རྣམས་ལ་གཟུང་འཛིན་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་བཟློག་པ་ནི། བྱང་ཆེན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ལམ་ལ་སྤྱོད་པས་ཐོག་མ་ཉིད་དུ་འདི་ལྟར་ཡོངས་སུ་བརྟག་པར་བྱ་སྟེ་མངོན་པར་འདུ་བྱ་བ་མ་གཏོགས་པར་འདི་ལ་ཆོས་གང་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་དམིགས་སུ་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བར་ཡོངས་སུ་བརྟག་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །ལྔ་པ་འདིའི་ཡོངས་སྦྱོང་དུ་གསུངས་པ་ལྟར་བྱང་ཆུབ་མ་ཐོབ་ཀྱང་དེ་ཐོབ་པ་དང་འདྲ་བའི་སྤྲུལ་སྐུའི་མཛད་པ་ནུས་པས་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་ནི་ལམ་གྱིས་འཐོབ་པའང་མ་ཡིན། ལམ་མ་ཡིན་པས་འཐོབ་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་ཉིད་ཀྱང་ལམ་མོ་ལམ་ཉིད་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་བོ། །ཞེས་སོ། །དྲུག་པ་ལ་གསུམ། བཅུ་པ་ཐོབ་མ་ཐག་པ་དང་། སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པ་དང་། སྲིད་པ་ཐ་མ་ལ་འགོད་པའོ། །དང་པོ་རང་ཉིད་སངས་རྒྱས་པའི་སྣོད་བཅུད་ཀྱི་ཞིང་དག་པ་ནི། དགེ་བའི་རྩ་བ་དེ་དག་ཀྱང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དང་ཐུན་མོང་དུ་བྱས་ཤིང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་ཡོངས་སུ་དག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཡོངས་སུ་བསྔོ་སྟེ། ཞེས་སོ། །ས་བཅུ་པ་ཐོབ་མ་ཐག་ཏུ་དབང་བསྐུར་བས་ཞིང་དག་པར་འགྱུར་བ་ལ་གཉིས། སྣང་བས་ཕྲིན་ལས་སྒྲུབ་པ་དང་། མཆོད་པས་དབང་བསྐུར་ཐོབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་སྣོད་དང་། བཅུད་དག་པའི་སྣང་བ། ཕྲིན་ལས་སྒྲུབ་པ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ས་བཅུ་པ་ཐོབ་མ་ཐག་གི་ཚེ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྲངས་མེད་པ་འབུམ་ཕྲག་བཅུའི་རྗེས་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་ཁྱད་པར་མེད་པར་དབང་བསྐུར་བ་དང་ལྡན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཐོབ་མ་ 18-2-257a ཐག་ཏུ་སྟོང་གསུམ་འབུམ་ཕྲག་བཅུའི་རྒྱ་དང་མཉམ་པའི་པདྨ་རིན་པོ་ཆེ་དུ་མས་སྤྲས་པའི་གདན་དང་། དེའི་འཁོར་དུ་སྟོང་གསུམ་འབུམ་ཕྲག་བཅུའི་རྡུལ་གྱི་གྲངས་དང་མཉམ་པའི་པདྨས་གང་བར་སྣང་བའོ། །གཉིས་པ་ནི་རང་ཉིད་གདན་དེ་ལ་འཚམ་ཞིང་རྐྱེན་དུ་འབབ་པར་འདུག་ལ་འཁོར་གྱི་པདྨ་ལ་ས་དགུ་པ་མན་ཆད་ཀྱི་བྱང་སེམས་བཞུགས་པས་བསྐོར་ཏེ་འདུག་པར་སྣང་ངོ་། །གསུམ་པ་ནི། བྱང་སེམས་དེའི་ཞབས་མཐིལ་གཉིས་དང་པུས་མོའི་ལྷ་ང་གཉིས་དང་ལྟེ་བ་དང་རྩིབ་ལོགས་གཉིས་ཕྱག་མཐིལ་གཉིས་ལས་འོད་ཟེར་གྲངས་མེད་པ་འབུམ་ཕྲག་བཅུ་བཅུ་སྤྲོས་པས་རིམ་པ་བཞིན་དུ་ཕྱོགས་བཅུའི་ཡི་དྭགས་དང་དམྱལ་བ་དང་དུད་འགྲོ་མི་དང་ལྷ་ལྷ་མ་ཡིན་གྱི་གནས་ཐམས་ཅད་སྣང་བར་བྱས་ནས་དུཿཁ་རྣམས་ཞི་བར་བྱེད་དོ། །ཕྲག་པ་གཉིས་དང་རྒྱབ་མགུལ་གཉིས་དང་ཞལ་ནས་འོད་ཟེར་གྲངས་མེད་པ་འབུམ་ཕྲག་བཅུ་བཅུ་སྤྲོས་པས་རིམ་པ་བཞིན་ཕྱོགས་བཅུའི་ཉན་ཐོས་དང་རང་རྒྱལ་དང་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ་ནས་ས་དགུ་པའི་བར་གྱི་གནས་གསུམ་པ་རྣ
【現代漢語翻譯】 不墮惡趣的菩薩道，如理善（藏文：རབ་འབྱོར，含義：具足，梵文天城體：सुभूती，梵文羅馬擬音：Subhūti，漢語字面意思：善現）！六度是成佛（藏文：བྱང་ཆེན，含義：大菩提，梵文天城體：महाबोधिसत्त्व，梵文羅馬擬音：Mahābodhisattva，漢語字面意思：摩訶菩提薩埵）的菩提道。』 第二，遣除對諸法之執著：行菩薩道之初，應如是觀察：除了顯現之外，此中任何法皆無自性。』 第五，如經中所說，雖未得菩提，然能如獲菩提般行持化身之事業，故得菩提：菩提非由道可得，亦非不由道可得。菩提即是道，道即是菩提。』 第六，分三：初得十地，一生補處，最後有者。 第一，自身成佛之器，清凈國土：彼等善根亦與一切眾生共有，為令佛土清凈而回向。』 初得十地，受灌頂而凈土，分二：以顯現作利生事業，以供養得灌頂。 第一，分國土與有情清凈之顯現，作利生事業三者。第一：初得十地之時，于無數百千俱胝定之後，得與一切智智無別之灌頂，獲得名為『具灌頂』之位， 初得十地之時，顯現與百千俱胝三千大千世界等量之蓮花寶座，其周圍顯現與百千俱胝三千大千世界微塵數等量之蓮花充滿。』 第二，自身安坐于彼座上，成為因緣，周圍之蓮花上，顯現安坐著九地以下之菩薩圍繞。』 第三，彼菩薩之雙足心、雙膝、臍、雙脅、雙手心，各放出無數百千俱胝之光芒，次第照亮十方之餓鬼、地獄、旁生、人、天、非天等一切處所，息滅諸苦。』 雙肩、雙背頸、面部，各放出無數百千俱胝之光芒，次第照亮十方之聲聞、緣覺、初發心至九地之三處。
【English Translation】 'The path of a Bodhisattva who is certain not to fall into evil destinies, O Subhuti! The six perfections are the path to the Great Enlightenment (Mahabodhisattva).' 'Secondly, to avert attachment to the perception of phenomena: When practicing the path of the Great Enlightenment, one should first examine this: Apart from what appears, there is no phenomenon here that exists by its own nature.' 'Fifth, as stated in this practice, even without attaining enlightenment, one can perform the deeds of an emanation body as if one had attained it, thus attaining enlightenment: Enlightenment is not attained by the path, nor is it attained by not being the path. Enlightenment itself is the path, and the path itself is enlightenment.' 'Sixth, in three parts: immediately after attaining the tenth bhumi, those who are obstructed by one lifetime, and those who are placed in the last existence.' 'First, the vessel and essence of one's own Buddhahood, pure lands: May those roots of virtue also be shared with all sentient beings, and dedicated to the purification of the Buddha-fields.' 'Immediately upon attaining the tenth bhumi, the land is purified by empowerment, in two parts: accomplishing activities through appearance, and obtaining empowerment through offerings.' 'First, in three parts: the appearance of the purity of the vessel and essence, and the accomplishment of activities. First: At the moment of attaining the tenth bhumi, after countless hundreds of thousands of kotis of samadhis, one obtains the empowerment that is inseparable from the wisdom of all-knowingness, and attains the state called 'endowed with empowerment.' At the moment of attaining the tenth bhumi, a lotus throne adorned with countless hundreds of thousands of kotis of three-thousand great-thousand worlds appears, and its surroundings appear filled with lotuses equal to the number of dust particles in hundreds of thousands of kotis of three-thousand great-thousand worlds.' 'Secondly, one sits comfortably on that throne, becoming the cause, and on the surrounding lotuses, Bodhisattvas from the ninth bhumi and below appear seated, surrounding him.' 'Thirdly, from the soles of the feet, the two knees, the navel, the two sides, and the palms of the hands of that Bodhisattva, countless hundreds of thousands of kotis of rays of light emanate, illuminating all places of pretas, hells, animals, humans, gods, and asuras in the ten directions, pacifying all sufferings.' 'From the two shoulders, the two back necks, and the face, countless hundreds of thousands of kotis of rays of light emanate, illuminating the three places of the Shravakas, Pratyekabuddhas, and those who have generated the mind of enlightenment up to the ninth bhumi in the ten directions in order.'
མས་སྣང་བར་བྱས་ཤིང་ཆོས་སྣང་བའི་སྒོ་དང་ཞི་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྒོའི་ཚུལ་དང་ཤེས་རབ་དང་ཐབས་མཁས་པའི་ཚུལ་ཡང་རིམ་པ་བཞིན་ཉེ་བར་སྒྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། མཆོད་པ་དང་། དབང་བསྐུར་བའོ། །དང་པོ་ནི། བྱང་སེམས་དེའི་མཛོད་སྤུ་ནས་འོད་ཟེར་གྲངས་མེད་པ་འབུམ་ཕྲག་བཅུ་སྤྲོས་པས་ཕྱོགས་བཅུའི་བདུད་ཐམས་ཅད་ཟིལ་གྱིས་མནན་ཏེ་དབང་བསྐུར་ཐོབ་པའི་བྱང་སེམས་རྣམས་སྣང་བར་བྱས་ཏེ་དེ་དག་གི་ལུས་སུ་ནུབ་པར་བྱེད་དོ། །སྤྱི་གཙུག་ནས་འོད་ཟེར་ 18-2-257b སྟོང་གསུམ་གྲངས་མེད་པ་འབུམ་ཕྲག་བཅུའི་རྡུལ་དང་མཉམ་པ་འཕྲོས་ནས་ཕྱོགས་བཅུའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཐམས་ཅད་སྣང་བར་བྱས། འཇིག་རྟེན་ལན་བཅུར་བསྐོར་ནས་སྟེང་གི་ནམ་མཁའ་ལ་འོད་ཟེར་གྱི་དྲ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་བྱས་ཏེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མཆོད་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱས་ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཞབས་མཐིལ་དུ་ནུབ་པར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱལ་བ་སྲས་བཅས་དེ་དག་གིས་བྱང་སེམས་དེ་དབང་བསྐུར་བའི་དུས་ལ་བབ་པར་གཟིགས་ནས་ཕྱོགས་བཅུ་ནས་ས་དགུ་པ་མན་ཆད་ཀྱི་བྱང་སེམས་མཐའ་ཡས་པ་འོངས་ཏེ། བྱང་སེམས་དེ་ལ་ལྟ་ཞིང་མཆོད་དེ་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྟོང་ཕྲག་བཅུ་བཅུ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ། བྱང་སེམས་དབང་བསྐུར་བ་ཐོབ་པ་རྣམས་ཀྱིས་དཔལ་བེའུ་དང་རྡོ་རྗེ་དང་བཀྲ་ཤིས་ལས་བདུད་ཀྱི་དགྲ་ལས་རྣམ་པར་རྒྱལ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་འོད་ཟེར་འཁོར་འོད་ཟེར་གྲངས་མེད་པ་འབུམ་ཕྲག་བཅུ་དང་བཅས་པ་བྱུང་སྟེ་ཕྱོགས་བཅུ་སྣང་བར་བྱས་ཆོ་འཕྲུལ་མུ་མེད་པ་བསྟན་ཏེ། བྱང་སེམས་དེའི་དཔལ་བེའུ་དང་རྡོ་རྗེ་དང་བཀྲ་ཤིས་སུ་ནུབ་པས་མཐུ་སྟོབས་ལྷག་པར་འཕེལ་ལོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱི་མཛོད་སྤུ་ནས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་མངོན་ཤེས་དང་ལྡན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་འོད་ཟེར་ཞིག་འཁོར་འོད་ཟེར་གྲངས་མེད་པ་འབུམ་ཕྲག་དང་བཅས་པ་བྱུང་སྟེ་ཕྱོགས་བཅུ་ཐམས་ཅད་སྣང་བར་བྱས། འཇིག་རྟེན་ལན་བཅུར་བསྐོར་ངན་སོང་ཞི་ཞིང་བདུད་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་བྱང་སེམས་དེའི་སྤྱི་བོར་ནུབ་ལ་འཁོར་གྱི་འོད་ཟེར་རྣམས་ནི་འཁོར་རྣམས་ཀྱི་སྤྱི་བོར་ནུབ་བོ། །འོད་ཟེར་དེ་དག་གིས་ཕོག་མ་ཐག་ཏུ་བྱང་སེམས་ 18-2-258a དེ་དག་གིས་སྔོན་མ་ཐོབ་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྟོང་ཕྲག་བཅུ་བཅུ་འཐོབ་ཅིང་འོད་ཟེར་དེ་དག་ཀྱང་བྱང་སེམས་དེའི་མགོ་ལ་དུས་གཅིག་ཏུ་འབབ་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་དེ་ཉིད་ལ་ཞིང་འདིར་དུས་འདིའི་ཚེ་སངས་རྒྱས་འདི་ཞེས་བྱ་བར་འགྱུར་བར་ངེས་པའི་ནུས་པ་ནི། བྱང་ཆེན་ནི་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཕུང་པོར་ངེས་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཕུང་པོར་ངེས་པའོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ཕྱོགས་བཅུ་ལ་སོགས་འབོ་ལ་དོན་ཚད་མེད་པ་སྒྲུབ་པ་ན
【現代漢語翻譯】 隨後顯現出法光明之門和寂靜三摩地之門，以及智慧和方便之法，依次逐步修持。第二部分分為兩部分：供養和灌頂。第一部分是：菩薩從其眉間白毫放無數億光芒，壓伏十方一切魔眾，顯現獲得灌頂的菩薩們，融入他們的身體。從頂輪放出等同於十個三千大千世界微塵數的光芒，顯現十方一切如來壇城，繞世界十匝，在上方的虛空中形成光網壇城。爲了供養如來和利益眾生，融入如來們的足下。第二部分是：諸佛及菩薩眾見菩薩灌頂時機已到，十方從十地以下來了無量菩薩，瞻仰、供養此菩薩，安住于萬千三摩地中。獲得灌頂的菩薩們，從吉祥結、金剛杵和吉祥物中發出名為『勝伏魔軍』的光芒，伴隨無數億光芒，照亮十方，示現無盡神變。融入菩薩的吉祥結、金剛杵和吉祥物中，使其威力更加強大。如來們從眉間白毫中放出名為『具一切智智』的光芒，伴隨無數億光芒，照亮十方。繞世界十匝，平息惡趣，壓伏魔眾，融入菩薩的頂輪，其隨從的光芒則融入隨從們的頂輪。這些光芒一觸及菩薩，菩薩們便獲得之前未得的萬千三摩地，這些光芒也同時降臨到菩薩的頭上。第二部分分為三部分。第一部分是：來世必定在此剎土，於此時成佛，名為某某佛的決定性力量是：大菩薩必定是佛陀之身，而不是聲聞或獨覺之身。第二部分是在十方等處成辦無量利益。 隨後顯現法光明之門，寂靜定門次第開， 智巧方便亦漸修，二者供養與灌頂。 菩薩眉間放光芒，無數億道耀十方， 降伏十方諸魔眾，灌頂菩薩身顯現， 融入彼身增威力，頂輪放光無盡藏， 三千世界微塵數，十方如來壇城現， 繞世十匝光網結，供養如來利有情， 融入佛足增福慧，諸佛菩薩觀時至， 十方菩薩來雲集，瞻仰供養入定深， 吉祥勝結金剛杵，吉祥之物放光明， 勝伏魔軍名遠揚，無數光芒照十方， 神變無盡威力顯，融入三物增威神， 如來眉間放光明，具足一切智智名， 無數光芒照十方，繞世十匝息惡趣， 降伏魔眾入頂輪，隨從光芒入頂門， 光芒觸體獲定力，萬千三摩地頓生， 光明齊聚菩薩頂，來世成佛此剎土， 佛號某某力決定，大菩薩身是佛身， 非是聲聞緣覺身，十方利益無盡藏。
【English Translation】 Then, the door of Dharma light and the door of peaceful Samadhi, as well as the methods of wisdom and skillful means, are gradually cultivated in sequence. The second part is divided into two parts: offering and empowerment. The first part is: The Bodhisattva emits countless billions of rays from the white hair between his eyebrows, subduing all the demons in the ten directions, manifesting the Bodhisattvas who have received empowerment, and merging into their bodies. From the crown chakra, countless rays equal to the dust of ten three-thousand great thousand worlds are emitted, manifesting all the Tathagata mandalas in the ten directions, circling the world ten times, and forming a mandala of light nets in the sky above. In order to offer to the Tathagatas and benefit sentient beings, they merge into the feet of the Tathagatas. The second part is: The Buddhas and Bodhisattvas see that the time for the Bodhisattva's empowerment has come, and countless Bodhisattvas from the ten directions below the tenth ground come, gazing at and offering to this Bodhisattva, and dwelling in ten thousand Samadhis. The Bodhisattvas who have received empowerment emit rays called 'Victorious Over the Army of Demons' from the auspicious knot, vajra, and auspicious objects, accompanied by countless billions of rays, illuminating the ten directions, and showing endless miraculous transformations. Merging into the Bodhisattva's auspicious knot, vajra, and auspicious objects, making their power even stronger. The Tathagatas emit rays called 'Possessing All-Knowing Wisdom' from the white hair between their eyebrows, accompanied by countless billions of rays, illuminating all ten directions. Circling the world ten times, pacifying the evil realms, subduing the demons, and merging into the Bodhisattva's crown chakra, while the rays of their entourage merge into the crown chakras of the entourage. As soon as these rays touch the Bodhisattva, the Bodhisattvas obtain ten thousand Samadhis that they had not obtained before, and these rays also descend on the Bodhisattva's head at the same time. The second part is divided into three parts. The first part is: The decisive power that in the next life, in this very land, at this time, one will certainly become a Buddha named so-and-so is: the great Bodhisattva is certainly the body of a Buddha, not the body of a Shravaka or Pratyekabuddha. The second part is to accomplish immeasurable benefits in the ten directions and so on.
ི། ཐབས་མཁས་པ་དེ་དག་གིས་ཕྱོགས་བཅུའི་ཕྱོགས་རེ་རེའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་དག་ཏུ་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་དོན་བྱེད་ཀྱང་དེས་དེ་ལ་གང་ཡང་རིག་པར་འགྱུར་བ་མེད་དོ། །ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་དུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་དྲུང་དུ་ཉེ་བར་འགྲོ་ཞིང་སངས་རྒྱས་བསྟེན་པ་དང་སོགས་པས་དེ་ལ་ཆོས་ཉན་བསྙེན་བཀུར་བའི་ཡོན་ཏན་ནི། ཕྱོགས་བཅུའི་ཕྱོགས་རེ་རེའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་དག་ཏུ་མཆིས་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་དེ་དག་ན་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་གང་ཇི་སྙེད་ཅིག་བཞུགས་ཤིང་འཚོ་སྐྱོང་བ་དང་ཆོས་སྟོན་པ་དེ་དག་ལ་བསྙེན་བཀུར་བགྱིད་པ་དང་ཆོས་ཉན་ཞིང་སངས་རྒྱས་དེ་དག་ལ་དགེ་བའི་རྩ་བ་སྐྱེད་པའི་མངོན་པར་ཤེས་པའི་ཕར་ཕྱིན་མངོན་པར་སྒྲུབ་པ་ལགས། ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་ལ་བཞི། ནུས་པ། རྟོགས་པ། སྤངས་པ། དག་པའི་རྒྱུ་ཚོགས་སོ། །དང་པོའི་གཉིས་ནི། བྱང་ཆེན་གྱི་ཚོགས་མཐའ་དག་སྐྱེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་ནི། དགེ་ 18-2-258b བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་བྱང་ཆེན་གྱི་ལམ་གྱི་ཡན་ལག་གོ། ཞེས་སོ། །རྒྱུ་ཚོགས་གཉིས་ཀྱི་ལས་ཀྱིས་འབྲས་བུ་རྫོགས་བྱང་དངོས་སུ་འབྱིན་པས་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ཆུད་མི་ཟ་བ་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་སྤྱོད་ཅིང་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱའོ། །མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་ནས་རྒྱུད་ལྔའི་འཁོར་བ་ལས་སེམས་ཅན་རྣམས་ཡོངས་སུ་འགྲོལ་ཏོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པའི་གཉིས་ནི། བདེན་བཞི་མཐོང་བའི་ཇི་སྙེད་པ་རྟོགས་པ་ནི་བྱང་ཆེན་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་དང་སྡུག་བསྔལ་ཀུན་འབྱུང་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་འགོག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་འགོག་པར་འགྲོ་བའི་ལམ་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་ཆོས་སྟོན་ཏོ། །ཞེས་སོ། །འདུས་བྱས་འཁོར་བ་དང་འདུས་མ་བྱས་མྱང་འདས་ལ་བླང་དོར་ཐ་དད་དུ་ཡོངས་སུ་མི་ཤེས་པ་སྟེ་མི་འཛིན་པར་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་མཐོང་བའི་ཇི་ལྟ་བ་རྟོགས་པ་ནི། འདུས་བྱས་ལས་གུད་ནའང་འདུས་མ་བྱས་དམིགས་སུ་མེད་དོ། །འདུས་མ་བྱས་ལས་གུད་ནའང་འདུས་བྱས་དམིགས་སུ་མེད་དོ། །འདི་འདིར་བཤད་པ་ནི་དོན་འབྲེལ་དབང་བཙན་པར་བྱས་པའོ། །གསུམ་པའི་གཉིས་ནི་གཙང་བདེ་རྟག་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བཞི་སྤངས་པ་ནི། བྱང་ཚེ་ཐབས་མཁས་པས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བཞིས་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་ནས་མི་རྟག་པ་ལ་རྟག་པའི་འདུ་ཤེས་སུ་གྱུར་པ་སྡུག་བསྔལ་བ་ལ་བདེ་བའི་འདུ་ཤེས་སུ་གྱུར་པ། བདག་མེད་པ་ལ་བདག་གི་འདུ་ཤེས་སུ་གྱུར་པ་མི་སྡུག་པ་ལ་སྡུག་པའི་འདུ་ཤེས་སུ་གྱུར་པ་དངོས་པོ་ལ་ 18-2-259a མངོན་པར་ཞེན་པ་རྣམས་དངོས་པོ་ལས་རྣམ་པར་འགྲོལ་ཏོ། །ཞེས་སོ། །ཕྱིན་ཅི་
【現代漢語翻譯】 那些善巧方便者，即使在十方每一方的如恆河沙數世界中利益眾生，他們對此也一無所知。』 第三，在所有世界中接近如來，侍奉佛陀等，由此聽聞佛法、承事供養的功德是：在十方每一方的如恆河沙數世界中存在，並且在那些世界中有多少佛陀、薄伽梵住世、護持並說法，就承事供養他們，聽聞佛法，並在那些佛陀面前積累善根，成就殊勝的智慧波羅蜜多。 第三部分有四個方面：能力、證悟、斷除、清淨的因緣。 首先，前兩個方面是：生起一切大菩提眷屬的菩提支分是：一切善法都是大菩提道的支分。 因緣二者的作用是實際產生圓滿菩提的果實，因此業果的關係不會落空：菩薩行持菩薩行，現證無上菩提。現證成佛後，從五趣輪迴中完全解脫眾生。 第二，前兩個方面是：證悟如實的四諦有多少呢？大菩提現證圓滿成佛，為眾生宣說苦、苦之集、苦之滅、以及滅苦之道。 對於有為的輪迴和無為的涅槃，不能清楚地辨別取捨，即不執著，視為平等性的證悟是：有為之外沒有單獨的無為，無為之外也沒有單獨的有為。這裡的闡述是基於意義關聯的強大力量。 第三，前兩個方面是：斷除執著清淨、快樂、常恆、自我的四種顛倒：菩薩以善巧方便，從四顛倒中，對五蘊產生執著，將無常視為常，將痛苦視為樂，將無我視為我，將不淨視為淨，對事物產生執著的眾生，從事物中解脫。
【English Translation】 Those skillful means, even if they benefit sentient beings in each of the ten directions in worlds as numerous as the sands of the Ganges, they have no awareness of it. Third, the merit of approaching the Tathagata in all worlds, serving the Buddhas, etc., thereby hearing the Dharma and attending with reverence, is: existing in each of the ten directions in worlds as numerous as the sands of the Ganges, and in those worlds, however many Buddhas, Bhagavan, reside, maintain, and teach the Dharma, to attend with reverence to them, to hear the Dharma, and to accumulate roots of virtue before those Buddhas, accomplishing the transcendent wisdom. The third part has four aspects: ability, realization, abandonment, and the causes of purification. First, the first two are: the limbs of enlightenment that generate all the great Bodhi retinues are: all virtuous dharmas are limbs of the great Bodhi path. The function of the two causes is to actually produce the fruit of perfect enlightenment, so the relationship of karma and result will not be in vain: Bodhisattvas practice the conduct of Bodhisattvas, and manifestly awaken to unsurpassed Bodhi. Having manifestly awakened to Buddhahood, they completely liberate sentient beings from the cycle of the five realms. Second, the first two are: how much is the realization of seeing the Four Noble Truths? Great Bodhi manifestly awakens to perfect Buddhahood, and teaches sentient beings about suffering, the origin of suffering, the cessation of suffering, and the path to the cessation of suffering. Not clearly distinguishing between what to accept and reject in conditioned samsara and unconditioned nirvana, that is, not clinging, seeing equality is: there is no separate unconditioned apart from the conditioned, and there is no separate conditioned apart from the unconditioned. The explanation here is based on the powerful force of meaningful connection. Third, the first two are: abandoning the four inversions of clinging to purity, happiness, permanence, and self: Bodhisattvas, through skillful means, from the four inversions, become attached to the five aggregates, regarding impermanence as permanence, regarding suffering as happiness, regarding selflessness as self, regarding impurity as purity, those who are attached to things are liberated from things.
ལོག་དེའི་གཞི་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་མ་གཏོགས་པར་དོན་ལ་མེད་པའི་ཚུལ་དུ་རྟོགས་པ་ནི། ཕྱིན་ཅི་ལོག་མ་གཏོགས་པར་གང་ལ་གནས་ཏེ་བྱིས་པ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་ནི་ཆུང་ངུ་སྐྲའི་རྩེ་མོའི་ཆ་ཤས་བཞག་པ་ཙམ་ཡང་མེད་དོ། །ཞེས་སོ། །བཞི་པའི་གཉིས་ནི་སྲིད་མཐའི་སྐབས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུ་ཚོགས་དྲི་མས་རྣམ་པར་བྱང་བ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཉམ་པ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ངས་རྣམ་པར་བྱང་བར་གསུངས་སོ། །ཞེས་སོ། །རྣམ་པར་བྱང་བའི་ཡོན་ཏན་དེ་དག་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུའི་ཚོགས་པར་གནས་པ་ནི། ཆོས་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ལམ་སྒྲུབ་པ་དང་ལམ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་བ་སྟེ་འབྲས་བུ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། ། ༈ ལམ་གྱི་འབྲས་བུ་ལ་འགོད་པ། གསུམ་པ་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ས་ནི། ཆོས་གང་ལ་སྐྱེ་བ་ཡང་མེད་འགག་པ་ཡང་མེད་པ་དེ་ནི་མ་སྤྲུལ་པའོ། །གསོལ་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་གང་ལགས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ་མི་མཉམ་པ་རྨོངས་པ་མེད་པའི་ཆོས་ཅན་གྱི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་སྟེ་ཆོས་དེ་མ་སྤྲུལ་པའོ། །ཞེས་སོ། །མཐའི་འགོད་ཀྱི་སྒྲ་གོང་མ་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱར་རོ། ། ༈ གྲངས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་ནི། ཆོས་སྐུ་སོགས་ནི་འཇུག་པའི་ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བས་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་དུ་བཞེད་དོ། ། ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། ཕྲིན་ལས་ཀྱི་དབྱེ་བ། དེའི་དུས། རིམ་པ་དེས་གཞན་ཡང་མཚོན་པའོ། ། ༈ ཕྲིན་ལས་ཀྱི་དབྱེ་བ། དང་པོ་ལ་སྔར་ལྟར་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ལམ་ལ་འགོད་པའི་དང་པོར་འགྲོ་བ་ 18-2-259b བཟང་པོ་ལྷ་མི་དང་བཟང་པོ་མ་ཡིན་པ་ངན་འགྲོའི་མངོན་ཞེན་ཉོན་མོངས་ཞི་བ་ཞེས་ཚིག་སྦྱར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་ཡང་བཞི་ལས། ཚོགས་ལམ་ལ་འགོད་པ་ནི། ལྔ་པའི་བར་རྩ་བ་ལྟར་ཡིན་ལ་ནས་ཞེས་པ་ནི་དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་མཛད་ན་དེའི་རྗེས་ནས་མཛད་ཅེས་སྦྱར་ཏེ་ཐམས་ཅད་ལའོ། །རང་དོན་ནི་དེ་ལ་ཞེན་པ་དང་མ་བྲལ་བ་དང་རང་གཞན་གྱི་དོན་ནི་ངག་འཁྱལ་བརྣབ་སེམས་ལོག་ལྟ་སྤོང་བ་རང་དོན་དང་ལྷག་མ་རྣམས་སྤོང་བ་གཞན་དོན་དུ་ཡིན་པའམ། ཡང་ན་དགེ་བཅུ་ཡང་སངས་རྒྱས་སུ་བསྔོས་པས་གཉིས་ཀའི་དོན་ཡིན་གྱི་ཉན་ཐོས་ལྟར་རང་དོན་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཚིག་གསལ་ལས་སོ། །དང་པོ་བཞི་ཚོགས་ལམ་ཕལ་པ་དང་ལྔ་པར་ཐར་ཆ་དང་དེ་ནས་གཉིས་སྦྱོར་ལམ་ཡིན་ཞེས་དེ་ཉིད་ལས་སོ། །བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་དང་པོ་གསུམ་བསམ་སྦྱོར་ལྟ་བ་དག་པའི་ཚོགས་ལམ་དང་དེ་ནས་བཞི་བསམ་པ་དག་པ་དང་རང་དོན་དང་གཉིས་དོན་གྱི་སྤྱོད་པ་དག་པ་དང་ལྟ་བ་དག་པའི་སྦྱོར་ལམ་དུ་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྔར་ལྟར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། སྦྱིན་པ་ལ་བརྟེན་པ་ནི། དེ་གདུལ་བྱའི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ས་དང་པོ་ལ་འགོད་པ་ས
【現代漢語翻譯】 認識到錯誤的根本在於虛構，實際上並不存在，這被稱為顛倒。除了顛倒之外，它存在於何處呢？在所有凡夫俗子中，甚至連一根頭髮尖端那樣微小的實有之物也找不到。這是以上所述。 第四個二是指，在有邊際的輪迴盡頭，佛陀的因之積聚已完全清凈，即所有法的平等性，我已宣說其完全清凈。這是以上所述。 那些完全清凈的功德安住于佛陀的因之積聚中，即所有這些法都成為修道和生道的因，而不是爲了獲得果位。這是以上所述。 將道之果位安立於何處： 第三個是不住涅槃，即如來地，也就是沒有任何生滅之法，那是不變的。祈問世尊，那是什麼？世尊開示說：是不平等、無迷亂之法性的涅槃，即那不變之法。這是以上所述。 將『盡頭』的安立之語加於以上所有。這是以上所述。 以數字的方式總結： 第三個是，法身等以進入之境的差別而分為二十七種。 詳細解釋： 第三個分為三部分：事業的差別、事業的時間、以及次第所象徵的其他含義。 事業的差別： 第一個如前一樣分為三部分，第一部分是：將道安立於何處，首先是善趣，即天人和善良之人，以及非善趣，即惡趣，平息其顯現的煩惱，如此組合語句。 第二個又分為四部分，將資糧道安立於何處：直到第五個都如根本頌一樣，『從』字是指無論何時做，都是在那之後做，如此組合語句，適用於所有情況。自利是指不執著於此，利他和自利是指捨棄妄語、貪婪、邪見是自利，捨棄其餘的是利他。或者，將十善也迴向于成佛，因此是二者的利益，不像聲聞那樣只是自利，這是詞句的解釋。前四個是普通的資糧道，第五個是解脫分，之後兩個是加行道，這是詞句的解釋。大自在者說，前三個是清凈意樂、行為、見解的資糧道，之後四個是清凈意樂，以及自利和他利的清凈行為，以及清凈見解的加行道。 第二個如前一樣。 第三個是，依賴佈施：依賴於在所化眾生的相續中生起，從而將他們安立於初地。
【English Translation】 Recognizing that the basis of error is fabrication and does not actually exist is called reversal. Apart from reversal, where does it reside? Among all ordinary beings, not even a tiny particle of real existence, like the tip of a hair, can be found. This is as stated above. The second of the fourth refers to the fact that at the end of conditioned existence, the accumulation of causes of the Buddha has been completely purified, which is the equality of all dharmas, and I have declared it to be completely purified. This is as stated above. Those completely purified qualities reside in the accumulation of causes of the Buddha, that is, all those dharmas become the cause of practicing the path and generating the path, not for obtaining the result. This is as stated above. Where to establish the fruit of the path: The third is the non-abiding nirvana, which is the tathagata ground, that is, there is no arising or ceasing of any dharma, that is unchanging. Asked the Blessed One, what is that? The Blessed One said: It is the nirvana of unequal, non-deluded dharma nature, that is, the unchanging dharma. This is as stated above. Add the word 'end' of establishment to all of the above. This is as stated above. Concluding with numbers: The third is that the Dharmakaya, etc., are divided into twenty-seven kinds according to the difference of the object of entry. Detailed explanation: The third is divided into three parts: the difference of activities, the time of activities, and the other meanings symbolized by the order. The difference of activities: The first is divided into three parts as before, the first part is: where to establish the path, first is the good realm, that is, gods and good people, and the non-good realm, that is, the evil realms, pacifying their manifested afflictions, thus combining the sentences. The second is divided into four parts, where to establish the path of accumulation: until the fifth is like the root verse, the word 'from' means that whenever it is done, it is done after that, thus combining the sentences, applicable to all situations. Self-benefit means not being attached to this, benefiting others and self-benefit means abandoning lying, greed, and wrong views is self-benefit, abandoning the rest is benefiting others. Or, dedicating the ten virtues to becoming a Buddha is therefore the benefit of both, unlike the Shravakas who only benefit themselves, this is the explanation of the words. The first four are ordinary paths of accumulation, the fifth is the part of liberation, and the next two are the paths of preparation, this is the explanation of the words. The Great Self said that the first three are the paths of accumulation of pure intention, action, and view, and the next four are the pure intention, and the pure action of self-benefit and benefiting others, and the path of preparation of pure view. The second is as before. The third is, relying on generosity: relying on arising in the mindstream of those to be tamed, thereby establishing them on the first bhumi.
ྟེ་འོག་རྣམས་སུ་ཡང་དེ་ལྟར་རོ། །བཞི་པ་ལ་ཡང་དྲུག་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་ནས་སོགས་ཏེ་ཚོགས་རྫོགས་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་སོགས་ཀྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་བརྡར་བཏགས་པར་ཤེས་པ་ལ་འགོད་ཅེས་སྦྱར་རོ། །ཚིག་གསལ་ལས། ཚོགས་ནི་ས་དང་པོའི་ཚོགས་གཉིས་པོ་ས་དེར་ཚོགས་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་གནས་ཀྱང་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པས་དེ་རྫོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ས་གཉིས་པ་སོགས་ 18-2-260a ལ་ཚུལ་ཁྲིམས་སོགས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྫོགས་པར་བྱེད་ཅིང་དེ་དག་བརྡར་བཏགས་པར་ཤེས་པས་དཔྱོད་ཀྱི་དངོས་པོར་འཛིན་པའི་ཚུལ་གྱིས་མ་ཡིན་པ་ལ་འགོད་དོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་བཞིན་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོགས་ལ་བརྟེན་ནས་བརྡ་ཙམ་དུ་ཤེས་པ་བཞིན་ཞེས་པའོ། །གསུམ་པ་བཞི་པ་ལྔ་པ་རྣམས་ཀྱང་སྔར་ལྟར་ཏེ་སེམས་ཅན་སྨིན་པ་ནི་དྲོད་སོགས་ཐོབ་པ་སྟེ་ཤིང་ཏོག་དང་རྨ་སྨིན་པ་བཞིན་ནོ། །ཉན་རང་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ནི། མཚན་མེད་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་ཡང་ཞུགས་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བསྐུལ་བའི་མཐུས་ཡང་དག་མཐའ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པའོ། །ཞེན་པ་སྤངས་པ་ནི། རྒྱལ་ལ་སོགས་ལ་ཆགས་པ་ཕྲ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཆགས་པའོ། །གཞན་དག་ནི་ཆགས་པ་དེ་ས་བཅུ་པའི་བར་དུ་ལྡན་པས་ས་འོག་མ་ལ་ལྟོས་ནས་ཞེན་པ་སྤངས་པར་འདོད་དོ། །བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པ་ནི་ཚོགས་མ་རྫོགས་པས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་མ་ཡིན་ཡང་གདུལ་བྱའི་དབང་གིས་སྨོན་ལམ་གྱི་མཐུས་གཟུགས་ཀྱི་སྐུར་འཚང་རྒྱ་བའོ་ཞེས་ཚིགས་གསལ་ལས་སོ། །འདི་དང་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྟོབས་དང་སྨོན་ལམ་གཉིས་མི་མཐུན་པ་ནི་གཉིས་ཀའང་གཉིས་ཀར་ཡོད་པ་ཕལ་པ་དང་མེད་པ་གཙོ་བོ་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་སོ། །དྲུག་པ་ལ་ཚིག་གསལ་ལས། འགྲོ་བ་ཞི་བར་མཛད་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་གྱི་བར་དུ་ནི་གོང་མ་གོང་མ་ལས་འོག་མ་ཐ་དད་ལ་ཡེ་ཤེས་ཞིང་དག་ཁོ་ན་དང་སྦྱར་ཞིང་དེ་ནས་གསུམ་སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པ་དང་ཐ་མ་བརྒྱད་སྒོམ་ལམ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་བཞག་ཅིང་རང་ 18-2-260b རང་གི་ཆོས་ཅན་གཅིག་གི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་འདོད་དོ། །འདིར་རྩ་བ་ལྟར་གསུམ་ལས་དང་པོ་ནི་སྔར་ལྟར་ཏེ། ཡེ་ཤེས་ནས་སྟོབས་ཀྱིས་ནི་འོག་མ་བཅུ་གཅིག་ལའང་སྦྱར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡང་ནི་སྔ་མར་མ་ཟད་པ་དང་དེ་ཉིད་ནི་ས་བཅུ་པའོ། །གསུམ་པ་ལ་བཞི་ལས། དང་པོའི་གཉིས་ནི་དེ་ལྟ་བུའི་རིམ་པ་ཞེས་པ་ནི་བཅུ་པ་ཐོབ་མ་ཐག་པ་ལ་བཀོད་རྗེས་སུ་སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པ་ལ་བཀོད་པ་བཞིན་དུ་དེ་ལ་བཀོད་རྗེས་སུ་སྲིད་པ་ཐ་མ་པ་ལ་འགོད་པའོ། །ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ནི་ཚེ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་ཞུགས་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་མཐའ་དག་འདྲེན་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་གྱི་རིགས་མཐའ་དག་སྐྱེད་པའོ། །བྱང་ལག་བདུན་ལ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་ཚིག་གསལ་ལས། འཆད་ཀྱང་ར
【現代漢語翻譯】 在下面的其他階段也是如此。第四個階段也有六個方面。第一個方面是：從『此後』開始，將所有佛法歸於圓滿積累的因，即戒律等，並知道它們只是名言安立。正如《明句論》所說：『積累是指第一地的兩種積累，即使安住在該地的特殊積累中，也沒有完全圓滿。爲了使之圓滿，在第二地等，所有戒律等的波羅蜜多之法都得到圓滿，並且知道它們只是名言安立，因此不是以分別的對境方式來執取，而是安立。』第二個方面是：『同樣』是指依靠戒律等，像知道它們只是名言一樣。第三、第四、第五個方面也與之前相同，即成熟有情是指獲得暖位等，就像果實和傷口成熟一樣。不共聲聞、緣覺是指：即使進入無相之界，由於如來們的加持，也不會現證真實的邊際。捨棄執著是指：對國王等產生微細的貪著。其他一些人認為：這種貪著一直存在到第十地，因此相對於較低的階段來說，可以認為是捨棄了執著。獲得菩提是指：由於積累沒有圓滿，雖然不是法身，但由於所化眾生的緣故，憑藉願力的力量，以色身成佛。』《明句論》如是說。這與發心的力量和願力兩者之間的不同之處在於，兩者都存在於兩者之中，但前者是次要的，後者是主要的。第六個方面，《明句論》中說：『從使眾生寂靜開始，直到智慧波羅蜜多，都是上上層比下下層更殊勝，智慧只與清凈剎土相關聯。然後，三個階段被認為是間隔一生，最後的八個階段被認為是特殊的修道，並且各自被認為是其法的一種功德差別。』這裡，按照根本論典，有三個方面，第一個方面與之前相同，即從智慧到力量，也適用於下面的十一個階段。第二個方面是：『又』是指沒有在前一個階段中完成的，『彼』是指第十地。第三個方面有四個方面：第一個方面的兩個方面是，『如是次第』是指在獲得第十地之後立即安立，就像安立間隔一生一樣，然後安立在最後有者上。特殊的道是指從一生所繫中進入特殊之道，『引導一切菩提』是指產生一切菩提的功德之種類。關於七菩提分，《明句論》中說，即使解釋為菩提的支分，也…… Similarly, it is the same in the stages below. The fourth has six aspects. The first is: From 'then', it is applied to knowing that all dharmas are labeled by discipline etc., which have become the cause of completing the accumulations. As it is stated in the Clear Words: 'Accumulation is the first ground, the two accumulations of the first ground, although residing in a special accumulation there, are not completely perfected, so in order to perfect it, in the second ground etc., all the perfections of discipline etc. are perfected, and knowing that they are labeled, they are not apprehended as objects of judgment, but are applied.' The second is: 'Likewise' means knowing that discipline etc. are merely labels. The third, fourth, and fifth are the same as before, that is, ripening sentient beings is obtaining warmth etc., like ripening fruit and wounds. Not common to Hearers and Solitary Realizers is: even entering the realm of signlessness, they do not manifest the ultimate reality due to the power of the Buddhas' encouragement. Abandoning attachment is: attachment to kings etc. is shown as subtle attachment. Others think that attachment remains until the tenth ground, so they consider it abandoning attachment in relation to the lower grounds. Obtaining enlightenment is: because the accumulations are not complete, although not the Dharmakaya, due to the power of aspiration for the sake of those to be tamed, they attain Buddhahood in the Form body, as stated in the Clear Words. The difference between this and the power of generating the mind and aspiration is that both are present in both, but the former is secondary and the latter is primary. In the sixth, the Clear Words state: 'From pacifying beings to the perfection of wisdom, the higher is different from the lower, and wisdom is only associated with pure lands, and then the three are separated by one birth, and the last eight are placed in special paths of meditation, and each is considered a difference in the qualities of one's own dharma.' Here, according to the root text, there are three, the first is the same as before, from wisdom to power, it also applies to the eleven below. The second is: 'Also' means not completed in the previous one, and 'that' is the tenth ground. The third has four aspects: the first two are that 'such a sequence' means placing it immediately after obtaining the tenth ground, just as placing it after being separated by one birth, and then placing it on the last existence. The special path is entering a special path from being separated by one life, and 'leading all enlightenments' is generating all kinds of qualities of the three enlightenments. Regarding the seven branches of enlightenment, the Clear Words state that even if explained as branches of enlightenment...
【English Translation】 It is the same in the stages below. The fourth also has six aspects. The first aspect is: Starting from 'then', all dharmas are attributed to the cause of complete accumulation, i.e., discipline, etc., and knowing that they are merely nominal designations. As stated in the Clear Words: 'Accumulation refers to the two accumulations of the first ground. Even though residing in the special accumulation of that ground, it is not completely perfected. In order to perfect it, in the second ground, etc., all the perfections of discipline, etc., are perfected, and knowing that they are merely nominal designations, they are not apprehended as objects of judgment, but are established.' The second aspect is: 'Similarly' refers to relying on discipline, etc., like knowing that they are merely nominal. The third, fourth, and fifth aspects are the same as before, i.e., maturing sentient beings refers to obtaining warmth, etc., like ripening fruit and wounds. Not common to Hearers and Solitary Realizers is: even entering the realm of signlessness, they do not manifest the ultimate reality due to the blessings of the Tathagatas. Abandoning attachment refers to: generating subtle attachment to kings, etc. Some others think that this attachment remains until the tenth ground, so it can be considered abandoning attachment in relation to the lower stages. Obtaining enlightenment refers to: because the accumulation is not complete, although not the Dharmakaya, due to the sake of those to be tamed, by the power of aspiration, attaining Buddhahood in the Form body. The Clear Words say so. The difference between this and the power of generating the mind and aspiration is that both are present in both, but the former is secondary and the latter is primary. In the sixth aspect, the Clear Words state: 'From pacifying beings onwards, up to the perfection of wisdom, the higher is more excellent than the lower, and wisdom is only associated with pure lands. Then, the three stages are considered to be separated by one lifetime, and the last eight stages are considered to be special paths of meditation, and each is considered a difference in the qualities of one's own dharma.' Here, according to the root text, there are three aspects. The first aspect is the same as before, i.e., from wisdom to power, it also applies to the eleven stages below. The second aspect is: 'Also' refers to not being completed in the previous one, and 'that' refers to the tenth ground. The third aspect has four aspects: the first two aspects are that 'such a sequence' refers to establishing it immediately after obtaining the tenth ground, just as establishing it after being separated by one lifetime, and then establishing it on the last existence. The special path refers to entering a special path from being bound by one lifetime, and 'leading all enlightenments' refers to generating all kinds of qualities of the three enlightenments. Regarding the seven branches of enlightenment, the Clear Words state that even if explained as branches of enlightenment...
ྒྱུ་སྤྱི་ལ་གཟུང་ངོ་། །ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ལ་དེ་ཆུད་མི་ཟ་བ་ནི་སྐད་ཅིག་སྦྱོར་གྱིས་ཡེ་ཤེས་རྣམ་དག་སྐྱེད་ཀྱི། བསྐལ་པ་མང་པོ་གཅིག་ཏུ་དཀའ་བ་བྱས་ནས་རང་གི་ཡེ་ཤེས་རྒྱུན་གཅོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཚིག་གསལ་ལས་སོ། །གཉིས་པའི་གཉིས་ནི། དངོས་པོ་ནི་བདེན་བཞིའོ། །ཚིག་གསལ་ལས་དངོས་པོ་ཀུན་རྫོབ་དང་། ཡང་དག་ཇི་བཞིན་དུ་རྟོགས་པ་དེ་དོན་དམ་ལས་ཐ་དད་པར་མི་འཛིན་པ་ལ་བཤད་དོ། །གསུམ་པའི་གཉིས་པ་ནི། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ནི་བདེན་གཉིས་ལོག་པར་རྟོགས་པ་སྟེ་དེ་བདེན་པ་ཐ་དད་དུ་མི་འཛིན་པའི་མཐུས་སྤོང་བས་འདི་སྔ་མའི་འབྲས་བུ་དང་ཕྱིན་ལོག་སྤོང་བ་དེ་ཡང་རྫས་ཡོད་བོར་བ་ནི་མ་ཡིན་གྱི་གཟོད་མ་ནས་དངོས་པོ་ཕྱིན་ལོག་ཕྲ་བ་ཡང་མེད་པས་དངོས་པོ་རྣམས་ 18-2-261a ཀྱི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟར་གནས་པ་བཞིན་མཁྱེན་པ་ཙམ་མོ། །བཞི་པའི་གཉིས་ལས་དང་པོ་ནི། རྒྱུ་མཚན་སྔ་མ་གཉིས་ལ་བརྟེན་ནས་རྒྱལ་སྲས་དེའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་རབ་ཏུ་དག་ཅིང་འོད་གསལ་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྣམ་པར་དག་པའི་ཡོན་ཏན་དེ་དག་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུར་གནས་པའི་ཕྱིར། དྲི་མ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་རྣམ་བྱང་གི་རྒྱུ་ཚོགས་སོ་ཞེས་ཚིག་གསལ་ལས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། སྔར་ལྟར་རོ། ། ༈ དེའི་དུས། གཉིས་པ་ནི། ལམ་རྟེན་ལ་འགོད་པ་ནས་འབྲས་བུ་ལ་འགོད་པའི་བར་དུ་ཕྱེ་བ་དེ་ལྟར་ན་ཆོས་སྐུ་རྒྱུན་མི་འཆད་པ་བཞིན་དུ་ཆོས་སྐུ་འདིའི་ཕྲིན་ལས་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་ཡང་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་བར་འཇུག་པར་བཞེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྔར་བཤད་པ་ཉེར་བདུན་ནི། ཆོས་སྐུ་ཕྲིན་ལས་ཞེས་སྨོས་པའི་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །རྒྱལ་བའི་མཛད་པ་རྣམས་བཞེད་ཙམ་གྱིས་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་འབྱུང་བས་བཞེད་པ་མཛད་པ་ཡིན་ཞེས་སྨོས་པར་ཚིག་གསལ་ལས་འཆད་དོ། ། ༈ རིམ་པ་དེས་གཞན་ཡང་མཚོན་པ། གསུམ་པ་ནི། འགྲེལ་པ་འདིར་དང་པོར་སེམས་བསྐྱེད་དམ་མཐར་ཕྱིན་ལས་ལས་མཚམས་ཀྱི་སྐྱེ་རིམ་བརྗོད་ནས་བར་པ་རྣམས་ལ་མི་སྨོས་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་ཀྱི་དང་པོར་སེམས་བསྐྱེད་དང་ཐ་མར་ཕྲིན་ལས་ཉེར་བདུན་ལ་ས་མཚམས་བསྟན་པའི་རིམ་པ་དེས་ཤུགས་ལ་མ་བརྗོད་པའི་ལྷག་མ་བར་གྱི་ཚིག་གི་དོན་རེ་དགུ་པོ་རྣམས་ཀྱི་ས་མཚམས་ཀྱི་གོ་རིམ་ཀྱང་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ་སྟེ། འདིར་དངོས་སུ་མ་སྨོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཚིག་མངས་སུ་དོགས་པས་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཚིག་གསལ་ལས། སེམས་བསྐྱེད་དང་ཕྲིན་ 18-2-261b ལས་རང་གི་ངོ་བོ་བསྟན་པ་དང་དེ་གཉིས་ཀྱི་ལས་བསྟན་པ་ནི་རང་རང་གི་སྐབས་ཀྱི་བྱ་བ་ཡོན་ཏན་རང་བཞིན་བསྟན་པ་དང་གོ་རིམ་བསྟན་པ་ལས་དང་ནས་སངས་རྒྱས་སའི་བར་དུ་མ་འཁྲུགས་པར་བསྟན་པ་ལ་འཆད་དེ་འགྲིག་རྒྱུ་མེད་དོ། །དེས་ན་རྟོགས་དཀར་དང་པོ་དང་ཐ་མར་ཞེས་འདོན་པ་ལྟར་རམ་ཡང་ན་ཐ་མའི་ལ
【現代漢語翻譯】 執持于幻化之中。業果之關聯是世俗諦，不虛耗此關聯，能以剎那之勤奮生起清凈之智慧。經無數劫辛勤努力，卻斷絕自身之智慧傳承，則不可取。』此乃《明句論》所言。 第二之二：事物即四聖諦。《明句論》中說，如實通達世俗和勝義諦，不執著二者有別。 第三之二：顛倒是指顛倒地理解二諦，通過不執著二諦有別而斷除顛倒。斷除顛倒並非捨棄實有，而是自始至終不存在微細的顛倒，僅僅是如實了知事物本性。 第四之二之初：依靠前述二因，菩薩之功德得以清凈、光明。 第二：這些清凈之功德亦是成佛之因，故為遠離一切垢染之清凈解脫之因。《明句論》如是說。 第三：如前所述。 于彼時。 第二：從安立道于所依處直至安立果於所依處之間的區分。如是，如同法身永不斷絕一般，此法身之事業二十七種亦將持續至輪迴終盡。』前述之二十七種，即是所謂法身事業。諸佛之事業，僅以意願即可自然成就，故稱意願即事業。《明句論》如是解釋。 次第亦象徵其他。 第三：此論中，為何先說發心或究竟之次第，而未提及中間者？因在支分廣釋之初，發心與最終之二十七種事業已標明界限，故通過此次第，亦可領會未明言之其餘四十九種詞義之界限次第。此處未直接說明之原因，乃因恐贅述。《明句論》如是說。發心與事業，各自顯示其體性，並顯示二者之作用，即顯示各自場合之行為、功德、自性，並顯示次第，從而闡明從開始至成佛之間不紊亂。因此，如『最初與最後皆明』般宣說，或如最後之……
【English Translation】 Grasping onto illusion. The connection of karma and its results is the conventional truth, and not wasting this connection generates pure wisdom through momentary effort. Severing one's own wisdom lineage after making difficult efforts for many eons is not right.' This is from the 'Clear Words'. The second of the second: Things are the four noble truths. The 'Clear Words' explains that not perceiving the difference between understanding conventional and ultimate reality as they are is the ultimate truth. The second of the third: Inversion is understanding the two truths in a reversed manner, and it is abandoned through the power of not perceiving those truths as different. Abandoning inversion is not abandoning something real, but rather, from the beginning, there is not even a subtle inversion of things, so it is merely knowing how the nature of things abides. The first of the second of the fourth: Relying on the previous two reasons, the qualities of that bodhisattva are utterly pure and radiant. The second: Those completely pure qualities also abide as the cause of buddhahood. Therefore, it is a collection of causes for complete liberation, free from all defilements, as stated in the 'Clear Words'. The third: As before. At that time. The second: The distinction from establishing the path on the basis to establishing the result on the basis. Thus, just as the Dharmakaya is continuous, it is asserted that these twenty-seven activities of the Dharmakaya will continue as long as samsara exists.' The previously mentioned twenty-seven are the activities referred to as Dharmakaya activities. The activities of the Victorious Ones arise spontaneously merely through their intention, so intention is referred to as activity. This is explained in the 'Clear Words'. The order also symbolizes others. The third: In this commentary, why is the order of generation from the initial generation of bodhicitta or the final completion stated first, while the intermediate ones are not mentioned? Because in the first of the detailed explanations of the branches, the boundaries of the initial generation of bodhicitta and the final twenty-seven activities are shown, so through that order, the order of the boundaries of the remaining forty-nine meanings of the words that are not explicitly stated should also be understood. The reason for not explicitly mentioning them here is because it is feared that it would be too verbose, according to the 'Clear Words'. Showing the nature of the generation of bodhicitta and the activities, and showing the function of those two, that is, showing the actions, qualities, and nature of their respective occasions, and showing the order, thereby explaining that there is no confusion from the beginning to the attainment of buddhahood. Therefore, it is spoken of as 'the first and the last are clear', or like the last...
ས་ཞེས་པའི་དྲུག་སྒྲ་གཞི་མཐུན་པའི་བསྡུ་བ་བྱས་ན་ལེགས་སོ། ། ༈ སྐབས་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་ནི། ཤེས་རབ་སོགས་སོ། །ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ་ལེགས་བཤད་གསེར་གྱི་ཕྲེང་བ་ཞེས་བྱ་བ་མང་དུ་ཐོས་པ་ཤར་ཙོང་ཁ་པ་བློ་བཟང་པའི་དཔལ་གྱིས་སྦྱར་བ་ལས་སྐབས་བརྒྱད་པའི་འགྲེལ་བཤད་དོ།། །། ༈ འབྲིང་ལ་དད་པ་ལ་དྲུག་ཏུ་དབྱེ་བ། གཉིས་པ་བར་མ་ལ་དད་པ་ལ་དྲུག་ཏུ་དབྱེ་བ་ལ་གསུམ་ལས་དང་པོ་ནི། རྒྱས་པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། མཚན་ཉིད་ཀྱི་དང་དེའི་སྦྱོར་བ་སོགས་ནས་དེའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་སྐབས་ཞེས་སྦྱར་བས་དོན་ནས་སྐབས་དྲུག་ཏུ་འགྱུར་བ་དག་ལྡན་དུ་དེའི་ཞེས་པ་དང་པོ་མཁྱེན་གསུམ་དང་། ཕྱི་མ་བཞི་སྦྱོར་བ་ལ་མཛད་དོ། །འདི་དང་འོག་མ་གཉིས་ལ། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ནི། །དངོས་པོ་དྲུག་གིས་ཡང་དག་བཤད། །ཅེས་དང་། དངོས་པོ་གསུམ་གྱིས་ཡང་དག་བཤད་ཅེས་འཇམ་གསར་གྱིས་སྦྱར་བ་ལྟར་ནི་འཐད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། མངོན་རྟོགས་དྲུག་གི་དང་པོར་བཤད་པའི་རྣམ་མཁྱེན་ལ་སོགས་པ་གསུམ་ནི། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཆོས་སུམ་ཅུས་མངོན་པར་མཚོན་པར་བྱ་བའི་ 18-2-262a གནས་ཡིན་པས་སོ། །འདི་ནི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒྲས་བྱ་བྱེད་གཉིས་ཀ་འཛིན་པས་བྱ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །མཁྱེན་གསུམ་གྱི་ཡུལ་གཞི་ལམ་རྣམ་གསུམ་མཚོན་པར་བྱེད་པས་མཚན་ཉིད་ཅེས་འཆད་པ་ནི་དོན་མ་ཡིན་ནོ། །སང་ཡེས་ཀྱིས་བླང་དོར་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་འདོད་དོ། །དེ་ནས་ཞེས་པ་རྣམས་དེའི་འོག་ནས་བཤད་པ་འདི་དང་འདི་ཞེས་སྦྱར་རོ། །རྣམ་པ་ནས་རྟོགས་པ་ནི་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་མེད་གསུམ་ཤེས་པའི་མཁྱེན་གསུམ་ལ་དབང་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར་རྣམ་ཀུན་འདིས་ནས་པས་ནའོ། །རྩེ་ནས་ནི་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་རབ་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཡིན་ཏེ། མཁྱེན་གསུམ་ལ་ཤིན་ཏུ་ནས་ཕྱིར་རོ། །མཐར་ནས་ནི་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་གོ་རིམས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཡིན་ཏེ། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་རྟོགས་པའི་དངོས་པོ་ནས་ཕྱིར་དུ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་སོ་སོ་བ་དང་མཐའ་དག་ཏུ་རྣམ་པར་བསྒོམས་པའི་དོན་གཞུང་སྲོང་བ་སྟེ་མ་ཉམས་པར་རྒྱུན་ལྡན་དུ་སྐྱོང་བར་བྱེད་པས་སོ། །སྐད་ཅིག་ནས་ནི། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་མཐར་ཐུག་པའི་གནས་སྐབས་ཡིན་ཏེ། སློབ་པའི་སྐབས་སུ་དེ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འགྲོར་མེད་པས་སོ། །ཆོས་ནས་ནི་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་རྣམ་སྨིན་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་ཏེ། མཁྱེན་གསུམ་དེའི་འབྲས་བུ་མཐར་ཐུག་ཡིན་པས་སོ། །འདིའི་མཁྱེན་གསུམ་ནི་སྐྱེ་མེད་གསུམ་མཁྱེན་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་ལ་བྱའོ། །མཚན་ཉིད་ནས་རྣམ་སྨིན་གྱི་བར་ན་ཡོད་པ་དེ་ལྟ་ན་ཡུམ་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་བསྡུས་པ་བརྒྱད་དུ་ཕྱེ་བ་ལས། གཞན་རྣམ་པ་དྲུག་སྟེ་ཚ
【現代漢語翻譯】 如果將『地』這個詞的六個詞根進行統一歸納，那就太好了。 章節歸納： 第三個是關於智慧等的歸納。般若波羅蜜多的訣竅論著《現觀莊嚴論》及其註釋的廣釋，名為《善說金鬘》，是多聞的宗喀巴·洛桑扎巴所著，這是第八品的註釋。 對於中等根器者的信心，可以分為六個方面： 第二個是對於中等根器者的信心，可以分為六個方面，分為三個部分，第一個是關於廣大的信心等。第二個是關於體性的信心，從體性的信心及其結合等，到體性的信心的成熟階段，這樣結合起來，實際上就變成了六個階段。在這些階段中，『其』字第一個指的是三智，後面的四個指的是結合。這和下面的兩個部分，《般若波羅蜜多》是通過六種事物來如實宣說的，以及通過三種事物來如實宣說的，按照嘉木樣·協巴的結合方式是合理的。第三個是關於六現觀中首先宣說的遍智等三種智慧，是三智的體性，因為是三十法所要明顯表示的處所。這用體性的詞語同時包含了能動和所動兩個方面，所以是從能動的角度來說的。如果解釋說三智的對境、基礎、道、相三種是體性，那是不對的。桑杰耶認為這是取捨的體性。『從那以後』等，是指從那以後所宣說的這個和那個結合起來。從相到證悟是三智的結合，因為是爲了使了知三種無生之智的三智慧夠自在，所以用『以諸』等。『頂』是指三智的極頂階段，因為對於三智來說是極其殊勝的。『終』是指三智的次第階段，因為是從三智的證悟之事物開始，所以像之前所說的那樣，對於各自和全部進行如理如實地修習的意義，就是保持根本不退轉地持續修行。『剎那』是指三智的最終階段，因為在學習的階段，沒有比這更殊勝的了。『法』是指三智的成熟，是三智的最終果位。這裡的『三智』指的是了知三種無生的菩薩的瑜伽。從體性到成熟之間，如果這樣，那麼所有三部經的意義可以歸納為分為八個部分，其他的六個方面是……
【English Translation】 It would be excellent if the six root sounds of the word 'sa' (earth) could be unified and summarized. Chapter Summary: The third is the summary of wisdom and so on. The extensive explanation of the treatise on the key instructions of the Prajnaparamita, the 'Abhisamayalankara' (Ornament of Clear Realization) and its commentaries, called 'Legshed Sergyi Trengwa' (The Golden Garland of Eloquence), composed by the greatly learned Tsongkhapa Losang Drakpa, is the commentary on the eighth chapter. For the faith of those with intermediate faculties, it can be divided into six aspects: The second is the division of faith for those with intermediate faculties into six aspects, divided into three parts. The first is about expansive faith, and so on. The second is from the faith of characteristics and its combination, and from there to the stage of its fruition, so by combining it, it actually becomes six stages. In these stages, the first 'its' refers to the Three Wisdoms, and the latter four refer to the combination. This and the following two parts, 'The Prajnaparamita is truly explained by six things,' and 'It is truly explained by three things,' are reasonable according to Jamyang Shaypa's combination. The third is that the three wisdoms, such as the Omniscience, which are first explained in the six Abhisamayas, are the characteristics of the Three Wisdoms, because they are the place to be clearly represented by the thirty dharmas. This holds both the active and passive aspects with the term 'characteristic,' so it is from the perspective of the active. It is not correct to explain that the object, basis, path, and aspects of the Three Wisdoms are the characteristics. Sangye Yeshe considers it to be the characteristic of acceptance and rejection. 'From then on,' etc., refers to combining this and that explained from then on. From aspect to realization is the combination of the Three Wisdoms, because it is for the sake of empowering the Three Wisdoms that know the three unborn wisdoms, so it is with 'by all.' 'Peak' is the peak stage of the Three Wisdoms, because it is extremely excellent for the Three Wisdoms. 'End' is the sequential stage of the Three Wisdoms, because it starts from the object of realization of the Three Wisdoms, so, as previously explained, the meaning of practicing individually and completely as it is, is to maintain the root without degeneration and to cultivate it continuously. 'Moment' is the final stage of the Three Wisdoms, because there is no distinction from it in the learning stage. 'Dharma' is the ultimate fruition of the Three Wisdoms, because it is the ultimate result of the Three Wisdoms. The 'Three Wisdoms' here refer to the yoga of the Bodhisattva who knows the three unborn. From characteristic to fruition, if so, then the meaning of all three Yums can be summarized into eight parts, the other six aspects are...
ིག་གི་དོན་ནི་སྔ་མ་བརྒྱད་དུ་ཕྱེ་ 18-2-262b བའི་སྐབས་ཁོ་ན་བཞིན་དུ་བཤད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ བསྡུས་པ་ལ་དད་པ་ལ་གསུམ་དུ་དབྱེ་བ། གསུམ་པ་བསྡུས་པ་ལ་དད་པ་ལ་མངོན་རྟོགས་གསུམ་དུ་དབྱེ་བ་ལ་གསུམ་ལ། དང་པོ་ནི། བར་མ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྐབས་གསུམ་དུ་འགྱུར་ཏེ། མཁྱེན་པ་རྣམ་པ་གསུམ་ནི་ཡུལ་དང་སྦྱོར་བཞིའི་བདག་ཉིད་ནི་རྒྱུ་དང་ཆོས་སྐུ་ཕྲིན་ལས་དང་བཅས་པ་ནི་འབྲས་བུ་སྟེ་དོན་གསུམ་དུ་བསྡུས་པ་དྲུག་ལས་གཞན་རྣམ་པ་གསུམ་མོ། །གསུམ་པ་ནི། དང་པོར་བཤད་པའི་རྣམ་མཁྱེན་སོགས་གསུམ་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་འཇུག་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་དང་རྒྱུ་གཞི་མཐུན་པ་སྟེ་དེ་ཡང་མཁྱེན་གསུམ་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ལས་ཆོས་སྐུ་འཐོབ་པ་ཙམ་ལ་བྱའོ། །དག་ལྡན་ལས་ཀྱང་ཡུལ་དང་རྒྱུ་གཞི་མཐུན་པར་བཤད་དོ། །འོན་ཀྱང་འགྱུར་འདི་མི་ལེགས་པས་རྒྱན་སྣང་གི་འགྱུར་ལྟར་རྒྱུ་དང་སྦྱོར་བ་གཞི་མཐུན་དུ་མཛད་པ་ལྟར་རིགས་སོ། །ཡུལ་དེ་ལ་ཚུལ་ཇི་ལྟར་རབ་ཏུ་སྦྱོར་ཞེ་ན། དེའི་འོག་ཏུ་བཤད་པའི་རྣམ་ཀུན་སོགས་བཞི་ནི་སྦྱོར་བའོ། །སྦྱོར་བ་དེ་ལྟ་བུ་དང་ལྡན་པའི་རྒྱུ་མཁྱེན་གསུམ་དེའི་ནས་ཞེ་ན། དེའི་འོག་ཏུ་སོགས་ཏེ་གོ་སླའི། འདི་ལའང་འགྱུར་སྔར་ལྟར་བཅོས་ནས་ཡུལ་དེ་དང་ལྡན་པའི་སྦྱོར་བ་ཞེས་སྦྱར་དགོས་སོ། །གལ་ཏེ་མངོན་རྟོགས་བསྡུ་ཚུལ་གསུམ་ག་ལ་ཚིག་དོན་བརྒྱད་ཀྱི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་བཞིན་དུ་བཤད་དགོས་ན་དབང་པོ་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་ཆེ་བ་དོན་མེད་ཅེ་ན། འདི་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་ལ་བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་བརྒྱད་དུ་བཤད་པ་མངོན་རྟོགས་རང་རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་དྲུག་ཏུ་བཞག་པ་དེ་དག་གི་གོ་རིམ་ངེས་པ་དང་གསུམ་དུ་བཞག་པ་གྲངས་ངེས་དང་ཟློས་པའི་སྐྱོན་སྤོང་གཙོ་བོར་བྱས་ནས་བསྟན་པའོ་ཞེས་གསུངས་པར་བྱང་གཡེ་འཆད་དེ་ 18-2-263a བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དགོངས་པ་མཐར་ཐུག་པའོ། །དེས་ན་དངོས་པོ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་ངེས་པར་འབྱེད་པ་ནི་ཚིག་ལྷུར་ལེན་དགོས་ལ་དེ་དག་གི་གོ་རིམ་ངེས་པ་གཙོ་བོར་བྱེད་པ་ན་ཚིག་དེ་ཙམ་དུ་མི་རྒྱས་པ་དང་ཡུལ་དང་རྒྱུ་འབྲས་གསུམ་དུ་བསྡུས་ནས་གྲངས་ངེས་དང་ཟློས་སྤོང་གཙོ་བོར་བྱེད་པ་ན་ཚིག་བསྡུས་པ་ཙམ་ཡོད་པ་སྟེ། མདོར་ན་ཚིག་དོན་རེ་རེ་ནས་འཆད་པ་ན་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་མངོན་རྟོག་སྤྱིའི་ངོ་བོ་ཤེས་པར་བྱེད་པ་ལ་རྒྱས་བསྡུས་ཡོད་པའོ། ། ༈ བརྩམས་པ་མཐར་ཕྱིན་པའི་ཚུལ། གསུམ་པ་ལ་བཞི། གཞུང་གཟུགས་པ། དགེ་བ་བསྔོ་བ། ཁེངས་བསྐྱུང་བ། རྟོགས་པའི་དུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ གཞུང་གཟུགས་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། ཀུན་གྱི་རྒྱན་དུ་གྱུར་པ་དང་། དགོས་པ་དང་། བརྩམ་པར་དམ་བཅའི་གཞུང་གཟུགས་པའོ། ། ༈ ཀུན་གྱི་རྒྱན་དུ་གྱུར་པ། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་རྒྱན་འདི་ཡུམ་གསུམ་པོ་ཀུན་གྱི
【現代漢語翻譯】 དེ་ཡི་དོན་ནི་སྔ་མ་བརྒྱད་དུ་ཕྱེ་བའི་སྐབས་ཁོ་ན་བཞིན་དུ་བཤད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །——它的意義應當像前面分為八個部分時一樣進行解釋。 ༈ བསྡུས་པ་ལ་དད་པ་ལ་གསུམ་དུ་དབྱེ་བ།——將信解歸納為三類。 གསུམ་པ་བསྡུས་པ་ལ་དད་པ་ལ་མངོན་རྟོགས་གསུམ་དུ་དབྱེ་བ་ལ་གསུམ་ལ། དང་པོ་ནི། བར་མ་སོགས་སོ། །——第三，將信解歸納為現觀（mngon rtogs，Abhisamaya）三種，分為三類。第一類是中間等。 གཉིས་པ་ནི། སྐབས་གསུམ་དུ་འགྱུར་ཏེ། མཁྱེན་པ་རྣམ་པ་གསུམ་ནི་ཡུལ་དང་སྦྱོར་བཞིའི་བདག་ཉིད་ནི་རྒྱུ་དང་ཆོས་སྐུ་ཕྲིན་ལས་དང་བཅས་པ་ནི་འབྲས་བུ་སྟེ་དོན་གསུམ་དུ་བསྡུས་པ་དྲུག་ལས་གཞན་རྣམ་པ་གསུམ་མོ། །——第二類，分為三種情況：三種智慧的自性是境和四種加行是因，法身和事業是果，這六種從意義上歸納為三種，其他還有三種。 གསུམ་པ་ནི། དང་པོར་བཤད་པའི་རྣམ་མཁྱེན་སོགས་གསུམ་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་འཇུག་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་དང་རྒྱུ་གཞི་མཐུན་པ་སྟེ་དེ་ཡང་མཁྱེན་གསུམ་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ལས་ཆོས་སྐུ་འཐོབ་པ་ཙམ་ལ་བྱའོ། །——第三類，首先所說的三種智，是菩薩加行所入之境和因，基礎相同，也就是通過確定三種智而獲得法身。 དག་ལྡན་ལས་ཀྱང་ཡུལ་དང་རྒྱུ་གཞི་མཐུན་པར་བཤད་དོ། །——《具足論》中也說境和因基礎相同。 འོན་ཀྱང་འགྱུར་འདི་མི་ལེགས་པས་རྒྱན་སྣང་གི་འགྱུར་ལྟར་རྒྱུ་དང་སྦྱོར་བ་གཞི་མཐུན་དུ་མཛད་པ་ལྟར་རིགས་སོ། །——然而，這個翻譯不好，應該像《現觀莊嚴論》的翻譯一樣，將因和加行作為基礎相同。 ཡུལ་དེ་ལ་ཚུལ་ཇི་ལྟར་རབ་ཏུ་སྦྱོར་ཞེ་ན། དེའི་འོག་ཏུ་བཤད་པའི་རྣམ་ཀུན་སོགས་བཞི་ནི་སྦྱོར་བའོ། །——如果問：對於那個境，如何才能很好地進行加行呢？下面所說的四種圓滿等就是加行。 སྦྱོར་བ་དེ་ལྟ་བུ་དང་ལྡན་པའི་རྒྱུ་མཁྱེན་གསུམ་དེའི་ནས་ཞེ་ན། དེའི་འོག་ཏུ་སོགས་ཏེ་གོ་སླའི། །——如果問：具有這種加行的因，即三種智，又是什麼呢？下面很容易理解。 འདི་ལའང་འགྱུར་སྔར་ལྟར་བཅོས་ནས་ཡུལ་དེ་དང་ལྡན་པའི་སྦྱོར་བ་ཞེས་སྦྱར་དགོས་སོ། །——這裡也應該像之前的翻譯一樣修改，加上『與那個境相應的加行』。 གལ་ཏེ་མངོན་རྟོགས་བསྡུ་ཚུལ་གསུམ་ག་ལ་ཚིག་དོན་བརྒྱད་ཀྱི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་བཞིན་དུ་བཤད་དགོས་ན་དབང་པོ་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་ཆེ་བ་དོན་མེད་ཅེ་ན། འདི་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་ལ་བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་བརྒྱད་དུ་བཤད་པ་མངོན་རྟོགས་རང་རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་དྲུག་ཏུ་བཞག་པ་དེ་དག་གི་གོ་རིམ་ངེས་པ་དང་གསུམ་དུ་བཞག་པ་གྲངས་ངེས་དང་ཟློས་པའི་སྐྱོན་སྤོང་གཙོ་བོར་བྱས་ནས་བསྟན་པའོ་ཞེས་གསུངས་པར་བྱང་གཡེ་འཆད་དེ་ བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དགོངས་པ་མཐར་ཐུག་པའོ། །——如果問：如果三種現觀的歸納方法都要像八個詞義那樣解釋，那麼三種根基的差別很大，豈不是沒有意義嗎？對於這三種差別，大自在者（bdag nyid chen pos）解釋說，分為八種是現觀各自的特徵，分為六種是爲了確定它們的順序，分為三種是爲了確定數量，避免重複的過失，這是主要的，這是《辨析光明論》（byang g.ye 'chad de）所說的，是論典的究竟意。 དེས་ན་དངོས་པོ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་ངེས་པར་འབྱེད་པ་ནི་ཚིག་ལྷུར་ལེན་དགོས་ལ་དེ་དག་གི་གོ་རིམ་ངེས་པ་གཙོ་བོར་བྱེད་པ་ན་ཚིག་དེ་ཙམ་དུ་མི་རྒྱས་པ་དང་ཡུལ་དང་རྒྱུ་འབྲས་གསུམ་དུ་བསྡུས་ནས་གྲངས་ངེས་དང་ཟློས་སྤོང་གཙོ་བོར་བྱེད་པ་ན་ཚིག་བསྡུས་པ་ཙམ་ཡོད་པ་སྟེ།——因此，要確定各個事物的特徵，就必須詳細解釋詞語；要確定它們的順序，就不能過於繁瑣；要歸納為境、因、果三種，並確定數量，避免重複，就只能簡化詞語。 མདོར་ན་ཚིག་དོན་རེ་རེ་ནས་འཆད་པ་ན་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་མངོན་རྟོག་སྤྱིའི་ངོ་བོ་ཤེས་པར་བྱེད་པ་ལ་རྒྱས་བསྡུས་ཡོད་པའོ། །——總之，如果逐一解釋詞義，就沒有差別，但要了解現觀的總體性質，就有繁簡之分。 ༈ བརྩམས་པ་མཐར་ཕྱིན་པའི་ཚུལ།——著作圓滿完成的方式。 གསུམ་པ་ལ་བཞི། གཞུང་གཟུགས་པ། དགེ་བ་བསྔོ་བ། ཁེངས་བསྐྱུང་བ། རྟོགས་པའི་དུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བསྟན་པའོ། །——第三部分分為四點：樹立論典，迴向善根，謙虛，顯示證悟時期的差別。 ༈ གཞུང་གཟུགས་པ།——樹立論典。 དང་པོ་ལ་གསུམ། ཀུན་གྱི་རྒྱན་དུ་གྱུར་པ་དང་། དགོས་པ་དང་། བརྩམ་པར་དམ་བཅའི་གཞུང་གཟུགས་པའོ། །——第一部分分為三點：成為一切的莊嚴，必要性，立誓著作的論典。 ༈ ཀུན་གྱི་རྒྱན་དུ་གྱུར་པ།——成為一切的莊嚴。 དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་རྒྱན་འདི་ཡུམ་གསུམ་པོ་ཀུན་གྱི——第一，如果你們用這個莊嚴一切三部般若母經
【English Translation】 Its meaning should be explained in the same way as when it was divided into eight parts earlier. Furthermore, faith in the condensed is divided into three. Third, faith in the condensed is divided into three aspects of realization (mngon rtogs, Abhisamaya), which are divided into three categories. The first is the intermediate, etc. The second is divided into three situations: the nature of the three wisdoms is the object and the four applications are the cause, the Dharmakaya and the activities are the result, these six are condensed into three meanings, and there are three other aspects. The third is that the three wisdoms mentioned earlier are the object and cause of the Bodhisattva's application, and the basis is the same, which is only to obtain the Dharmakaya by determining the three wisdoms. The 'Perfected' also explains that the object and cause have the same basis. However, this translation is not good, so it should be like the translation of 'Ornament of Clear Realization', where the cause and application are made to have the same basis. If you ask how to apply well to that object, the four perfections mentioned below are the application. If you ask what is the cause of the three wisdoms that possess such an application, it is easy to understand below. Here, too, the translation should be corrected as before, and the phrase 'application associated with that object' should be added. If all three methods of condensing realization need to be explained as in the case of the eight words, is the great difference between the three faculties meaningless? Regarding the difference between these three, the Great Self explained that dividing into eight is the characteristic of each realization, and dividing into six is to determine their order, and dividing into three is to determine the number and avoid the fault of repetition, which is the main point, as explained in the 'Explanation of the Bright One', which is the ultimate intention of the treatise. Therefore, it is necessary to take the words literally to determine the characteristics of each object, and it is important to determine the order of these, so the words are not so extensive, and it is important to condense into three objects, causes, and results to determine the number and avoid repetition, so there are only condensed words. In short, there is no difference in explaining each word and meaning, but there is expansion and contraction in understanding the general nature of realization. The way to complete the composition. The third part has four points: establishing the text, dedicating the merit, being humble, and showing the difference in the time of realization. Establishing the text. The first part has three points: becoming an ornament for all, the necessity, and establishing the text of the vow to compose. Becoming an ornament for all. First, if you use this ornament for all three Prajnaparamita mothers
་རྒྱན་དུ་དབྱེ་ཞེས་པ་མ་གྲུབ་སྟེ། རྒྱན་འདི་ལ་རྒྱས་འབྲིང་གི་དོན་ཚང་བར་སྣང་ཡང་བསྡུས་པའི་དོན་མ་ཚང་སྟེ་དེ་ལ་ནི་སེམས་བསྐྱེད་ཉེར་གཉིས་དང་གདམས་ངག་དང་པོ་དྲུག་གི་མདོ་ལ་སོགས་པ་མི་སྣང་བས་ཤེ་ན། འདིའི་ལན་ལ་གསུམ། དོན་ཁྱད་མང་བ་རྗེས་འགྲོ་དང་། ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་བསྟན། དེ་ལ་ཟློས་སྐྱོན་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ལ་ལ་ཡུམ་བརྒྱད་སྟོང་པ་ལས་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་དོན་ཙམ་དང་དེ་ལས་གཞན་ཉི་ཁྲི་ལས་ཚིག་རྐྱང་ཚང་བ་དང་དེ་གཉིས་ལས་གཞན་རྒྱས་པ་ལས་དོན་རེ་རེ་ལ་ཡང་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཀྱིས་གསུམ་པོ་ཀུན་ལ་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་མདོར་བསྡུས་ནས་བསྟན་པ་དེ་ཙམ་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །འདིས་ནི་ཡུམ་རྒྱས་འབྲིང་བསྡུས་གསུམ་དུ་འཇོག་པ་བརྗོད་བྱའི་དོན་གྱིས་མི་འཇོག་གི་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་གིས་འཇོག་ 18-2-263b པར་བསྟན་ཏོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡུམ་གསུམ་དོན་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཅིང་ཚིག་གིས་ཕྱེ་བ་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་ཡུམ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བརྗོད་བྱའི་དོན་གྱི་རིམ་པ་མདོ་བརྒྱད་སྟོང་པས་ལེགས་པར་བསྡུས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། ཕྱོགས་གླང་གིས། དེ་ལྟར་ཇི་སྐད་བཤད་དོན་གྱིས། །བརྒྱད་སྟོང་དོན་འདིར་མ་ཚང་མེད། །འདིར་གཞུང་བསྡུས་པ་ཡིན་པར་འདོད། །ཅེས་ལུང་འདི་དྲངས་ནས་རྒྱན་སྣང་དུ་རྒྱན་དང་བརྒྱད་སྟོང་པ་སྦྱོར་བ་རིགས་པར་བསྒྲུབས་པས་སོ། །ཁ་ཅིག་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་ཡུམ་གསུམ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རིམ་པ་མ་བསྡུས་པར་སྦྱོར་བ་ནི་མ་འབྲེལ་ལོ། །གསུམ་པ་ནི། ཡུམ་གསུམ་ལ་དོན་ཁྱད་མེད་ན་ཟློས་པར་ཐལ་ཞེ་ན། ཡུམ་གསུམ་དེ་ལ་ཚིག་བསྡུས་པ་དང་སོགས་པས་རྒྱས་འབྲིང་གི་དབྱེ་བ་ཡོད་པས་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ། །ཁོ་ནར་ཟད་པས་ནི་དོན་ཁྱད་མེད་པར་བསྟན་ཏོ། །འདི་དག་གིས་ནི་ཡུམ་གསུམ་ལ་དོན་ཁྱད་མེད་པར་འགྲུབ་ལ། དེ་གྲུབ་པ་ན་བསྟན་བཅོས་ཡུམ་ཀུན་གྱི་རྒྱན་དུ་གྲུབ་སྟེ་འབྲིང་གི་རྒྱན་དུ་གྲུབ་པར་མཐུན་ལ་དེ་དང་གཞན་གཉིས་དོན་ཁྱད་མེད་པས་སོ། ། ༈ དགོས་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་བསྟན་བཅོས་ཡུམ་ཀུན་གྱི་རྒྱན་དུ་གྲུབ་ཀྱང་ཁྱོད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་དེར་རྟོགས་མི་ནུས་ཏེ་མདོ་གསུམ་པོ་དེ་འདིར་མ་སྦྱར་བས་ཤེ་ན། འཕགས་པ་རྣམ་གྲོལ་སྡེ་མཛད་པའི་འགྲེལ་པ་ལ་འདྲིས་པར་བྱས་པའི་མཐུ་ཡིས་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་མཐོང་བའི་སྒོ་ནས་ཏེ་རྒྱུ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཚུལ་ནི་མདོའི་ཚིག་དང་ངག་དོན་དང་སོགས་པས་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་དང་བསྟན་བཅོས་སྦྱོར་བ་མ་བྱས་པར་ཚིག་ནས་འདི་ནི་བྱས་ཞེས་རྣམ་པར་སྦྱར་རོ། །དགོས་པ་ནི། 18-2-264a གཞུང་དོན་གོ་བར་སླ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། སྐབས་ཀྱི་དོན་ངེས་པར་བྱེད་པ་ན་རྒྱ་ཆེན་པོའི་བཤད་པ་ནི་གེགས་སུ་འགྱུར་བས་སོ། །ཚིག་གསལ་ལས། ཚིག་ནི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྟོན
【現代漢語翻譯】 如果說『作為莊嚴』不成立，因為這個莊嚴似乎包含了廣、中等的意義，但沒有包含簡略的意義，因為其中沒有二十二種發心、最初六種訣竅的經文等等，對此有三個回答：意義差別大是隨順，從反面顯示，由此避免重複的過失。第一，有些《八千頌般若經》（Yum），只有現觀的意義，有些《二萬頌般若經》詞句完整，有些比這兩者更廣，對於每一個意義，都用名稱的不同方面，將三者所有的意義差別簡略地顯示出來，應該這樣理解。這表明，將《般若經》分為廣、中、略三類，不是用所表達的意義來劃分，而是用能表達的詞句來劃分。 第二，如果說《般若經》三者在意義上沒有差別，只是用詞句來區分，那麼所有《般若經》所表達的意義次第，就不應該被《八千頌般若經》很好地概括。這是不可能接受的，因為陳那（Phyogs glang）說：『如是所說之義，八千頌中無不具，此處欲為略義故。』引用這個教證，是爲了證明《現觀莊嚴論》與《八千頌般若經》結合是合理的。有些人認為論典沒有概括所有《般若經》三者的次第，這種結合是不相關的。 第三，如果說《般若經》三者在意義上沒有差別，那麼就會有重複的過失。因為《般若經》三者有詞句簡略等差別，所以是有差別的。僅僅是詞句的多少，表明意義上沒有差別。這些說明了《般若經》三者在意義上沒有差別，如果成立，那麼論典就成為所有《般若經》的莊嚴，與作為中等莊嚴相符，因為它與其他二者在意義上沒有差別。 必要： 第二，如果說論典成爲了所有《般若經》的莊嚴，但你無法依靠這個解釋來理解它，因為沒有將這三部經結合在這裡，那麼憑藉著與聖解脫軍（Phags pa rnam grol sde）所著的註釋熟悉的力量，通過不顛倒地看到論典的意義，也就是依靠這個原因，方式是經文的詞句和語意等等，以及名稱的不同方面，在沒有結合論典的情況下，從詞句上說『這是做了』這樣來結合。必要是： 爲了容易理解論典的意義，因為在確定某個章節的意義時，廣大的解釋會成為障礙。《釋詞》（Tshig gsal las）中說：『詞句顯示了法的特點。』
【English Translation】 If it is said that 'as an ornament' is not established, because this ornament seems to contain the meanings of extensive, intermediate, but does not contain the meaning of concise, because it does not contain the twenty-two types of mind generation, the sutra of the first six instructions, etc., there are three answers to this: The great difference in meaning is following, shown from the opposite side, thereby avoiding the fault of repetition. First, some 'Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra' (Yum) only have the meaning of realization, others, the 'Twenty Thousand Verse Prajnaparamita Sutra', have complete sentences, and others are more extensive than these two. For each meaning, using different aspects of names, all three briefly show the difference in meaning, which should be understood as such. This shows that dividing the 'Prajnaparamita Sutra' into extensive, intermediate, and concise is not based on the meaning expressed, but on the words that can express it. Second, if the three 'Prajnaparamita Sutras' have no difference in meaning, but are distinguished by words, then the order of meanings expressed by all 'Prajnaparamita Sutras' should not be well summarized by the 'Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra'. This is unacceptable, because Dignaga (Phyogs glang) said: 'As the meaning is spoken, nothing is missing in the Eight Thousand, here it is intended to be concise.' Quoting this scripture is to prove that combining the 'Ornament of Clear Realization' with the 'Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra' is reasonable. Some people think that the treatise does not summarize the order of all three 'Prajnaparamita Sutras', and this combination is irrelevant. Third, if the three 'Prajnaparamita Sutras' have no difference in meaning, then there would be a fault of repetition. Because the three 'Prajnaparamita Sutras' have differences such as concise sentences, there are differences. Merely the number of words shows that there is no difference in meaning. These explain that the three 'Prajnaparamita Sutras' have no difference in meaning, and if established, then the treatise becomes the ornament of all 'Prajnaparamita Sutras', which is consistent with being an intermediate ornament, because it has no difference in meaning from the other two. Necessity: Second, if the treatise becomes the ornament of all 'Prajnaparamita Sutras', but you cannot understand it by relying on this explanation, because these three sutras are not combined here, then by the power of being familiar with the commentary written by Arya Vimuktisena (Phags pa rnam grol sde), through seeing the meaning of the treatise without inversion, that is, relying on this reason, the method is the words and meanings of the sutra, etc., and the different aspects of names, without combining the treatise, from the words saying 'this is done' to combine. The necessity is: To make it easier to understand the meaning of the treatise, because when determining the meaning of a chapter, extensive explanations become obstacles. 'Words Clearly Explained' (Tshig gsal las) says: 'Words show the characteristics of the Dharma.'
་པ་དང་ངག་ནི་ཚིག་ཇི་སྙེད་པས་བརྗོད་བྱ་གཅིག་སྟོན་པ་སྟེ་ཀ་བ་ནི་བྱས་པའི་ཕྱིར་མི་རྟག་ལ་དེའི་ཕྱིར་དེ་ལ་རང་བཞིན་མེད་ཅེས་པ་ལྟ་བུའོ། །སོགས་པས་སྡེབ་སྦྱོར་གྱི་བསྟན་བཅོས་ལྷུར་བླངས་ཏེ་དོན་སྟོན་པར་མཚུངས་ཀྱང་ཚིག་ཡིད་དུ་འོང་བའི་སྙན་དངགས་མ་བྱས་པར་ཞེས་འཆད་དོ། །འདིས་ཀུན་གྱི་རྒྱན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲས་པའི་དགོས་པ་དེ་གྲུབ་པར་བསྟན་ཏོ། ། ༈ བརྩམ་པར་དམ་བཅའི་གཞུང་གཟུགས་པ། གསུམ་པ་ནི། ཅི་འདི་གཞན་གྱིས་མ་གནང་བར་བྱས་སམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཉེ་བར་ལུང་འབོགས་པས་མཁན་པོ་ཡང་དག་པ་མཚན་རྣམ་སྣང་མཛད་ཅེས་པའི་བླ་མ་བཟང་པོ་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ཏེ་མན་ངག་གི་གནང་བ་མནོས་ནས་བདག་སེང་གེ་བཟང་པོས་ཚིག་ནས་འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་བ་འདི་ནི་བྱས་སོ། །ཁ་ཅིག་ནི་བླ་མ་བཟང་པོ་འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེ་ལ། འདོད་པར་ཚིག་གསལ་ལས་སོ། །འདིས་རྣམ་པར་དབྱེ་ཞེས་པའི་དམ་བཅའ་དེ་གྲུབ་པར་བསྟན་ཏོ། ། ༈ དགེ་བ་བསྔོ་བ། གཉིས་པ་ནི། རྒྱན་འགྲེལ་དེ་བསྡེབས་པ་ལས་བྱུང་བའི་དགེ་བ་བདག་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱིས་གང་འཐོབ་པ་དེ་ཡིས་ཆེད་དུ་བྱ་བ་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་ནི་ཐོབ་བྱ་བདེ་གཤེགས་ཤེས་རབ་ཆོས་སྐུའམ་ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་པར་ཤོག་ཅིག་ཅེས་འདོད་བྱ་ལ་སྨོན་པའོ། ། ༈ ཁེངས་བསྐྱུང་བ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། ནོངས་པ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ། དེ་ལ་བཟོད་པར་གསོལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། བསྟན་བཅོས་རྒྱན་གྱི་དོན་ཀུན་ནི་བདག་གིས་གང་ན་ 18-2-264b རྟོགས་པ་ཞིག་ཡིན་ཏེ་ཇི་བཞིན་མི་རྟོགས་ཏེ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཀུན་བདག་གི་བློ་ལས་ཕྱི་རོལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་ཏེ་དོན་དེ་ལ་ཤེས་རབ་མི་གསལ་བ་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་འཇུག་པས་སོ། །འོ་ན་སུའི་ཡུལ། སྙམ་ན། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་སངས་རྒྱས་དང་བྱམས་པ་དང་འཕགས་གྲོལ་སོགས་ཀྱི་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་བློའི་སྤྱོད་ཡུལ་ལོ། །དེས་ན་འཕགས་ཆེན་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་གྱི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་དེ་ནི་ཚུར་མཐོང་བདག་གི་ཡུལ་གང་ན་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། སྤྱོད་ཡུལ་མིན་ན་ལོག་པར་འཆད་པས་འགྲེལ་པ་བྱེད་མི་རིགས་ཤེ་ན། སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་པ་འོན་ཀྱང་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ལ་འགྲེལ་པ་རྩོམ་པའི་འབད་པ་བགྱིས་པའི་ནོངས་པ་ལ་མཁས་པར་བློ་སྦྱངས་པའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱིས་བཟོད་པར་མཛོད་ཅིག་སྟེ་རང་གི་རྟོགས་པ་མི་བརྗེད་པའི་དོན་དང་གཞན་ཡུམ་ཟབ་མོ་ལ་ཞུགས་ན་ཅི་མ་རུང་སྙམ་ནས་དེའི་བློ་འཕེལ་བའི་དོན་གྱི་ངོ་བོར་བརྩམས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྙིང་བརྩེར་ལྡན་ཞིང་བྱམས་ཕྱིར་དང་། །སེམས་དགེ་བ་ལ་ཉེས་པ་མེད། །ཅེས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ རྟོགས་པའི་དུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བསྟན་པ། བཞི་པ་ནི། ཀྱེ་མ་ཞེས་པ་དོན་དུ་མ་ལ་འཇུག་ཀྱང་འདིར་ནི་ངོ་མཚར་བའོ།
【現代漢語翻譯】 如同語言和言辭，無論用多少詞語表達，都指向同一個對象，例如『柱子是造作的，所以是無常的，因此它沒有自性』。『等等』表示雖然詩歌的組合和論著一樣旨在闡釋意義，但並沒有創作出悅耳動聽的詩歌。這表明了『因為它成為一切的裝飾』的目的已經實現。 第三部分是關於承諾撰寫正文的形式：是否是他人未曾做過的事情？並非如此。通過引用，我向堪布（Khenpo，住持）揚達瓦（Yangdagpa，真實的）南南澤（Namnangdze，遍照）頂禮，接受了口訣的傳授，我，僧給桑布（Senge Sangpo，獅子賢），撰寫了這部闡明詞句含義的註釋。有些人認為上師是帕巴卓德（'Phags pa Grol sde，聖解脫軍）。這實現了『區分』的承諾。 第二部分是功德迴向：撰寫這部裝飾論所產生的功德，愿我僧給桑布（Senge Sangpo，獅子賢）所獲得的功德，能使一切眾生獲得成就，證得善逝的智慧法身，或證得如所有智和盡所有智的智慧。 第三部分分為兩點：產生過失的原因和請求寬恕。第一點是：我對論著的意義理解有多少呢？我並沒有完全理解，因為論著的意義對我來說是隱藏的，我的智慧無法完全洞察。那麼，這是誰的境界呢？是偉大的聖者，如佛陀、彌勒菩薩和聖解脫軍等的境界。因此，聖者的境界的論著的意義，又怎麼會是像我這樣見識淺薄的人所能理解的呢？第二點是：如果不是你的境界，那麼錯誤地解釋，就不應該寫註釋嗎？即使不是我的境界，但我仍然努力為不是我境界的論著撰寫註釋，希望那些精通智慧的人能夠寬恕我的過失，因為我撰寫此論的目的是爲了不忘記自己的理解，以及如果他人深入般若波羅蜜多，可能會有所助益，爲了增長他們的智慧。正如所說：『心中充滿慈悲，因為愛，善良的心沒有過錯。』 第四部分是關於證悟時期的特殊性：『杰瑪（kye ma）』這個詞有很多含義，但在這裡表示驚歎。
【English Translation】 Like speech and words, no matter how many words are used, they all point to the same object, such as 'the pillar is made, so it is impermanent, therefore it has no self-nature.' 'Etc.' indicates that although the combination of poetry and treatises aims to explain meaning, it does not create pleasing poetry. This shows that the purpose of 'because it becomes the ornament of everything' has been achieved. The third part is about the form of committing to writing the text: Is it something that others have not done? Not so. By quoting, I prostrate to Khenpo (Khenpo, Abbot) Yangdagpa (Yangdagpa, the real) Namnangdze (Namnangdze, Illuminating All), received the transmission of the oral instructions, and I, Senge Sangpo (Senge Sangpo, Lion Good), wrote this commentary that clarifies the meaning of the words. Some think that the master is 'Phags pa Grol sde (Arya Vimuktisena). This fulfills the promise of 'differentiation'. The second part is the dedication of merit: May the merit gained from compiling this Ornament Treatise, which I, Senge Sangpo (Senge Sangpo, Lion Good), have obtained, enable all beings to attain the state of enlightenment, realize the wisdom Dharmakaya of the Sugata, or realize the wisdom of knowing all that is and knowing as it is. The third part is divided into two points: the cause of generating faults and asking for forgiveness. The first point is: How much do I understand the meaning of the treatise? I do not fully understand, because the meaning of the treatise is hidden from me, and my wisdom cannot fully penetrate it. So, whose realm is this? It is the realm of great saints, such as the Buddha, Maitreya, and Arya Vimuktisena, etc. Therefore, how can the meaning of the treatise, which is the realm of the great saints, be understood by someone as shallow as me? The second point is: If it is not your realm, then should you not write a commentary because you are interpreting it incorrectly? Even if it is not my realm, I still strive to write a commentary on the meaning of the treatise that is not my realm, hoping that those who are proficient in wisdom can forgive my faults, because the purpose of writing this treatise is to not forget my own understanding, and if others delve into the Prajnaparamita, it may be helpful, in order to increase their wisdom. As it is said: 'A heart full of compassion, because of love, a good heart has no fault.' The fourth part is about the particularity of the time of realization: 'Kye ma' has many meanings, but here it means amazement.
།གྲུབ་མཐའི་གོང་འོག་གི་གཞུང་ལུགས་ཏེ་འདོད་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་སྣ་ཚོགས་ལ་སྦྱངས་པའི་དཀའ་སྤྱད་ཀྱིས་ཡུན་རིང་དུ་ཡིད་ངལ་ཞིང་དུབ་པར་གྱུར་པ་བདག་གི་ངལ་བསོ་ཞིང་དབུགས་འབྱིན་པའི་གནས་སུ་གྱུར་པ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཚུལ་ལུགས་ངེས་པའི་དོན་ནི། །ཕྱི་དུས་ཡུན་རིང་མོ་ཞིག་ནས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མཐོང་ཞིང་མཐོང་བ་ལྟར་གཞན་ལ་བསྟན་པས་ཡུམ་ཟབ་མོ་འདིའི་བསྟན་པ་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་དུ་རྒྱས་ 18-2-265a པར་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ཅེས་བྱ་བའི་འགྲེལ་པ། དོན་གསལ་བ་འདི་ནི་རིག་པའི་གནས་མཐའ་དག་ལ་ཐོགས་པ་མེད་པའི་མཁྱེན་པ་རྒྱས་པས་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱི་གཙུག་གི་ནོར་བུར་གྱུར་ཅིང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཐུགས་གཉིས་ལེགས་པར་འབྱོངས་པས་རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་རླབས་པོ་ཆེའི་ཕ་རོལ་ཏུ་སོན་པ། ཡུམ་ཟབ་མོ་འདི་འདོམས་པའི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ལོ་བཅུ་བདུན་དུ་ཚུལ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མཉེས་པར་བྱས་པའི་མཐར་བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་ཕམ་པ་ཉིད་ཀྱིས་མདོ་དང་རྒྱན་སྦྱར་ཏེ་བཤད་ནས་ཐེ་ཚོམ་གྱི་དྲ་བ་མཐའ་དག་བསལ་བ། མཚན་བརྗོད་པར་དཀའ་བའི་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་སེང་གེ་བཟང་པོ་ཞེས་ཉི་མ་དང་ཟླ་བ་ལྟར་གྲགས་པ་དེས་མཛད་པ་རྫོགས་པར་གྲུབ་པའོ། ། ༄། །གང་གིས་བསྒྱུར་བའི་འགྱུར་བྱང་བཤད་པ། གསུམ་པ་ནི། བིདྱ་ཀ་ར་པྲ་བྷ་ནི་རིག་པའི་འབྱུང་གནས་འོད་ཟེར་རམ་རིག་བྱེད་འོད་ཟེར་དང་། བདག་ཅག་གངས་རིའི་ཁྲོད་པ་རྣམས་ཀྱི་མིག་གཅིག་པུ་ཚིག་དོན་གཉིས་ཀའི་ཞུ་ཆེན་གྱི་ལོ་ཙྪ་བ་བན་དྷེ་དཔལ་བརྩེགས་རཀྵི་ཏ་ཞེས་མཚན་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་དེས་རྒྱ་སྐད་ལས་བོད་སྐད་དུ་བསྒྱུར་ཅིང་ཚིག་དོན་གཉིས་ཀ་དག་པར་ཞུས་ཏེ་འཆད་ཉན་གྱིས་ཀྱང་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། །སླད་ཀྱིས་ནི་དུས་ཕྱིས་སོ། །གོ་མི་ནི་བཙུན་པའམ་དགེ་བསྙེན་ནོ། །ལོ་ཙྪ་བ་ནི་བདེ་བར་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐུགས་རྗེ་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་པའི་བདག་ཉིད་ཁམས་གསུམ་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་ཆོས་རྗེ་རྔོག་བློ་ལྡན་ཤེས་རབ་སྟེ་དེས་ཀྱང་སྔར་ལྟར་བསྒྱུར་པ་སོགས་ཀྱིས་ལེགས་ 18-2-265b པར་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་གངས་ཅན་གྱི་ལྗོངས་སུ་རྒྱལ་བ་སྲས་བཅས་ཀྱི་ལམ་གཅིག་པུ་འདི་ཕྱོགས་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་ཡར་ངོའི་ཟླ་བ་ལྟར་རྒྱས་པར་མཛད་དོ།། །།སྣ་ཚོགས་དགོངས་པའི་སྐད་ཀྱི་རླབས་ཀྱི་ཕྲེང་བ་གྱ་གྱུར་གཡོ། །མི་མཁས་སྙིང་ལ་འཇིགས་སྐྱེད་ཟབ་མོའི་ཚུལ་ནི་དམ་གནག་ཅིང་། །གཏིང་མཐའ་མཚོན་པའི་དཔེ་དང་བྲལ་བ་རྒྱལ་ཡུམ་ཆུ་གཏེར་ཆེར། །ཡུན་རིང་དུས་ནས་གབ་པར་གྱུར་པ་ཡུམ་དོན་ཡིད་བཞིན་ནོར། །གཞུང་ལུགས་རྒྱ་མཚོའི་འཇིང་ལ་གནས་བཅས་ཤིང་། །ལེགས་བཤད་རིན་ཆེན་ནོར་ལ་དབང་འབྱོར་བ། །མང་ཐོས་ལག་འགྲོའི་དབ
【現代漢語翻譯】 我長久以來，因研習各宗派高低不同的理論，為各種不同的觀點所困擾，身心疲憊。如今，般若波羅蜜多甚深廣大的法理，成爲了我休憩和放鬆的處所。從過去漫長的時間裡，我如實地證悟，並如我所見地向他人展示，從而使這部甚深般若經的教義在各個方向傳播開來。 《般若波羅蜜多教授論著·現觀莊嚴論》的註釋，此《顯義論》以其通達一切知識領域的無礙智慧，成爲了智者們頭頂的珍寶。憑藉對兩種菩提心的精通，他超越了菩薩們偉大的行持。爲了使這部甚深般若經得以傳授，我以各種方式取悅了我的善知識十七年。最終，世尊彌勒親自將經和論結合起來講解，消除了所有的疑惑之網。這部論著由尊名難以言表的大學者獅子賢（Sengge Sangpo）所著，他如日月般光芒四射，最終圓滿完成。 以下是關於翻譯者的題記： 第三位是 Vidyākaraprabha（知識之源光芒，或知識行為光芒），以及我們雪域藏地唯一的明眼人，即在文字和意義兩個方面都經過詳細校對的譯師，班智達 Pal Tsek Rakshita（吉祥守護）尊者，他將此論從梵文翻譯成藏文，並在文字和意義兩個方面都進行了修正，並通過講授和研習最終確定。後來，又由彙集了所有逝者的慈悲化身，三界之法王，法王 Ngok Loden Sherab（語自在慧）尊者，如前所述進行了翻譯等工作，並完善確定，從而使雪域藏地中諸佛菩薩的唯一道路，如上弦月般在各個方向上得以弘揚。 各種觀點如波浪般翻滾， 令不智者心生恐懼，甚深之理晦澀難懂。 猶如無邊無際的母海， 長期隱藏的般若之義，如今如意寶般顯現。 深入經論之海， 掌握善說之珍寶， 廣聞博學的智者們啊！
【English Translation】 Having long been wearied and exhausted by the arduous task of studying the various differing tenets of the higher and lower philosophical systems, the profound and vast principles of the Prajñāpāramitā have become a place of rest and respite for me. From a long time in the past, I have seen it as it is, and shown it to others as I have seen it, thus causing the teachings of this profound Mother to spread in all directions. The commentary on the Prajñāpāramitā Upadeśa Śāstra Abhisamayālaṅkāra, this Don-gsal-ba (The Meaning Clarified), with its vast knowledge unimpeded in all fields of learning, has become a jewel in the crown of the learned ones. Having perfected the two bodhicittas, he has reached the far shore of the great conduct of the bodhisattvas. In order to impart this profound Mother, I pleased the virtuous friend in every way for seventeen years. Finally, the Bhagavat Maitreya himself explained the sūtra and the ornament together, and dispelled all the nets of doubt. This was composed by the great teacher Sengge Sangpo (Lion Good), whose name is difficult to pronounce, and who is as famous as the sun and the moon, and was completely accomplished. The colophon of the translation by whom it was translated: The third is Vidyākaraprabha (Source of Knowledge Light, or Knowledge Action Light), and the only eye of us, the people of the snowy mountains, the translator who thoroughly checked both the words and the meaning, the venerable Pal Tsek Rakshita (Glorious Protector), who is fully renowned by name, translated it from Sanskrit into Tibetan and corrected both the words and the meaning, and also established it through teaching and learning. Later, the embodiment of the compassion of all the Sugatas, the Dharma King of the three realms, Dharma King Ngok Loden Sherab (Free Intellect Wisdom), also translated it as before and perfected it, thus causing this single path of the Buddhas and Bodhisattvas in the land of snows to flourish in all directions like the waxing moon. The waves of various conceptual languages swirl, Causing fear in the hearts of the unwise, the profound principles are obscure and difficult to understand. Like the great ocean of the Victorious Mother, without beginning or end, The meaning of the Mother, long hidden, now appears like a wish-fulfilling jewel. Dwelling in the depths of the ocean of scriptures, Possessing the power over the precious jewels of good explanations, O learned and erudite scholars!
ང་པོ་བདག་གིས་ནི། །རྣམ་དཔྱོད་བརྩོན་པའི་མཐུ་ཡིས་རིང་ནས་རྙེད། །ཉུང་ངུའི་ཡི་གེས་ཤིན་ཏུ་རྒྱ་ཆེའི་གནས། །གནས་ལུགས་ཇི་བཞིན་གསལ་བྱེད་ཡུམ་གྱི་རྒྱན། །རྒྱན་གྱི་རྣམ་བཤད་མཆོག་གྱུར་བཟང་པོའི་གཞུང་། །གཞུང་བརྒྱའི་དགོངས་པ་ཇི་བཞིན་ཁོ་བོས་བཤད། །ཉིན་མཚན་ཀུན་ཏུ་བརྩོན་འགྲུས་དྲི་ཡི་བཞོན་པས་བསྐྱོད། །རྣམ་དཔྱོད་མི་མཉམ་རྟ་ལྗང་ཤིང་རྟས་དྲངས་པ་ཡིས། །འབུམ་ཕྲག་གཞུང་གི་རི་གླིང་གསལ་བའི་ཉིན་བྱེད་གཅིག །མ་ཕམ་གཞུང་འགྲེལ་ཤར་རིའི་རྩེ་ལ་དེང་ནས་ཤར། གང་དེ་མཐའ་མེད་གསུང་རབ་དགོངས་འགྲེལ་དང་། །ཁྱད་པར་རྒྱན་འགྲེལ་བཅུ་ཕྲག་གཉིས་དང་གཅིག །གངས་རིའི་ལྗོངས་ཀྱི་སྔ་ཕྱིའི་མཁས་རྣམས་ཀྱི། །ལེགས་བཤད་རྣ་བའི་རྒྱན་དུ་བྱས་པ་དང་། །མཁྱེན་པས་ཤེས་བྱའི་གནས་ལ་དབང་བསྒྱུར་ཅིང་། །བརྩེ་བས་གཞན་ཕན་སྒྲུབ་ལ་མི་སྐྱོ་བ། །ཐོག་མཐའ་བར་གྱི་ཡོངས་འཛིན་རྣམ་ 18-2-266a པ་བཞི། །སྤྱི་གཙུག་རྒྱན་དུ་བསྟེན་པའི་མཐུ་ལས་སོ། །སྤྱི་དོན་རིགས་པས་ལེགས་པར་མཐའ་བཅད་ཅིང་། །ཚིག་དོན་རྣོ་ཞིང་གསལ་ལ་རབ་ཏུ་འདྲིལ། །དེ་ཡང་ཡིད་ཆོས་གཞུང་དང་མི་འགལ་བར། །གྲུབ་པ་འདི་ནི་འདི་ཡི་ཁྱད་པར་རོ། །བརྗོད་བྱ་ལུང་རིགས་སྟོབས་ལས་འོངས་པའི་ཕྱིར། །རང་བཟོའི་འཁྲུལ་པས་ཅུང་ཟད་གོས་པ་མེད། །རྗོད་བྱེད་ཚིག་རྒྱན་གཞུང་དང་མི་འགལ་ཕྱིར། །རྨོངས་ཚིག་གྲོང་བའི་སྐྱོན་གྱིས་རིང་དུ་དོར། །དེ་ལྟར་རྗོད་བྱེད་སྒྲིག་ལེགས་བརྗོད་བྱའི་དོན། །འཕགས་དང་མཁས་པའི་གཞུང་མང་དུ་མ་དང་། །འབྲེལ་བར་བཤད་པས་བློ་གསལ་ཡིད་འཕྲོག་འདི། །ཁོ་བོའི་བློ་གྲོས་མིན་པ་གཞན་སུ་ཞིག །དེ་ཕྱིར་འདི་ལ་ནོངས་པ་མེད་སེམས་མོད། །གཟིགས་པ་སྒྲིབ་མེད་རྣམས་ཀྱི་མཁྱེན་པ་ལ། །ཉམ་ཆུང་བྱིས་པའི་རྟོག་པས་དཔྱད་པའི་ཕྱིར། །འཁྲུལ་གང་འཕགས་དང་རང་ལས་མཁས་ལ་བཤགས། །བློ་གྲོས་རྩོལ་བའི་གྲོགས་ཀྱིས་དོར་བ་དང་། །རྩོལ་ལྡན་བློ་གྲོས་ནོར་གྱིས་དབུལ་བ་དང་། །རང་གཞན་གྲུབ་མཐའི་རྒྱ་མཚོ་མ་མཐོང་བའི། །མཁས་རློམ་དེ་ཡིས་སྨོད་ན་སྡང་ཤུགས་ཙམ། །འཇིག་རྟེན་མེས་པོས་འཇིག་རྟེན་མ་ལུས་པ། །རང་གི་འདོད་པས་རང་དགར་བྱེད་པ་བརྫུན། །འདི་ཉིད་བདེན་ན་འདི་ལ་འགྲན་བཟོད་པའི། །རྣམ་བཤད་འདི་འདྲའི་རྣམ་འགྲེལ་མེད་པ་ཅི། །གང་དག་རྣམ་དཔྱོད་ནུས་པ་མི་དམན་ལ། །རྩོལ་པས་ལེ་ལོའི་གོ་སྐབས་བཅོམ་གྱུར་པའི། །སྙིང་ནས་རྒྱལ་ཡུམ་མཁས་པའི་གཞུང་བཞིན་དུ། །ཤེས་འདོད་དེ་ཡིས་རྣམ་བཤད་འདིར་ 18-2-266b འཇུག་རིགས། །ཚུལ་འདིར་འབད་ལས་བདག་གི་བསོད་ནམས་གང་། །ཟླ་ཟེར་ལྷུང་བའི་གངས་རིའི་ཏོག་འདྲ་དེས། །ལམ་གོལ་འཁྱམས་པའི་ལུས་ཅན་འདི་དག་ཀུན། །རྒྱལ་བའི་ལམ་བཟང་དམ་པ་འདིར་འཇུག་ཤོག །བདག་ཀྱང་ལམ་བཟང་འདི་དང་མི་འབྲལ་ཞིང
【現代漢語翻譯】 我，以智慧和精進的力量，長久以來尋覓， 以少許文字，闡明極其廣大的境地， 如實地闡明實相之《母經》的莊嚴。 此乃殊勝的《現觀莊嚴論》之釋論， 我如實地解釋了百部論典的意旨。 日夜精進，以聞思之車乘前行， 以不共的智慧，如駿馬般駕馭， 如照亮十萬論典山林的旭日。 《現觀莊嚴論》之釋，今于東方山頂升起。 此乃無邊經論之意旨闡釋， 尤其是二十一部《現觀莊嚴論》之釋。 雪域智者先賢們的 善說，我將其作為耳飾， 以智慧掌控所知之境， 以慈悲不厭倦地成辦利他之事， 依仗著始終如一的四位上師， 將其奉為頂髻之莊嚴。 以理智善巧地確定總義， 詞句精煉清晰且圓融。 此與意趣之論典不相違背， 此乃此論之殊勝之處。 所詮釋的內容源於經論之力量， 因此絲毫沒有自造的謬誤。 能詮釋的詞句莊嚴，與經論不相違背， 因此遠離了愚昧粗俗的過失。 如是，能詮釋的詞句組織精妙，所詮釋的意義， 與聖者和智者的眾多論典， 相關聯地進行闡釋，如此引人入勝， 若非我的智慧，又有誰能做到呢？ 因此，我確信此論沒有過失， 但在無礙觀察者們的智慧面前， 以我這弱小如孩童般的思維進行衡量， 如有任何錯誤，我向聖者和勝過我者懺悔。 捨棄了智慧勤奮的助伴， 勤奮者卻又貧乏智慧的財富， 對於自他宗派的汪洋大海未曾得見， 那自詡的智者若加以詆譭，也只不過是徒增嗔恨罷了。 世間造物主以自己的意願， 隨意擺佈整個世界，這純屬虛妄。 如果此論為真，為何沒有能與之匹敵的， 如此釋論的解釋呢？ 那些智慧能力不弱， 且以精進戰勝懈怠之人， 真心渴望如《般若波羅蜜多》般智者論典的人， 才應研讀此釋論。 依此精進，我所獲得的任何福德， 如同月光灑落的雪山之頂， 愿所有迷途的眾生， 皆能進入這殊勝的勝者之道。 愿我亦不離此殊勝之道。
【English Translation】 I, through the power of intellect and diligence, have long sought, With few words, to illuminate the vast expanse, To clearly reveal the adornment of the 'Mother,' the suchness. This is the supreme commentary on the 'Ornament of Clear Realization,' I have explained the intent of hundreds of treatises as they are. Day and night, diligently advancing on the chariot of inquiry, With uncommon wisdom, like a steed well-driven, Like the sun illuminating the mountain range of a hundred thousand treatises. The commentary on 'Ornament of Clear Realization' now rises on the eastern peak. This is the explanation of the intent of endless scriptures, Especially the twenty-one commentaries on the 'Ornament of Clear Realization.' The good sayings of the wise men of the snowy land, I have taken as ornaments for my ears, With wisdom mastering the objects of knowledge, With compassion tirelessly accomplishing the benefit of others, Relying on the four masters who are consistent from beginning to end, Adorning them as the crown of my head. With reason, skillfully determining the general meaning, The words are concise, clear, and perfectly integrated. This does not contradict the treatises of intent, This is the distinction of this treatise. The content to be explained comes from the power of scriptures, Therefore, there is no self-created error. The words of expression are adorned and do not contradict the scriptures, Therefore, the faults of ignorant and vulgar language are far removed. Thus, the words of expression are well-organized, and the meaning to be explained, Is explained in relation to many treatises of saints and wise men, This is captivating to the intelligent mind, If not for my wisdom, who else could do this? Therefore, I am confident that this treatise has no faults, But before the wisdom of those who see without obstruction, Measuring with my small, child-like mind, If there are any errors, I confess to the saints and those wiser than me. Having abandoned the companions of diligent wisdom, And the diligent being impoverished of the wealth of wisdom, Not having seen the vast ocean of self and other doctrines, If the self-proclaimed wise one reviles, it is merely increasing hatred. The worldly creator arbitrarily, Manipulates the entire world according to his own desires, this is purely false. If this treatise is true, why is there no commentary, Of such explanation that can compete with it? Those whose intellectual capacity is not weak, And who have conquered laziness with diligence, Those who sincerely desire the treatises of the wise, like the 'Prajnaparamita,' Should study this commentary. Through this effort, whatever merit I have gained, Like the peak of a snow mountain where moonlight falls, May all sentient beings who have strayed from the path, Enter this excellent path of the Victorious Ones. May I also never be separated from this excellent path.
་། །ཡུན་རིང་འགྲོགས་པའི་གྲོགས་བཟང་ལུས་སེམས་གཉིས། །མ་རུངས་འཆི་བདག་ཕྲ་མས་ཕྱེ་བའི་ཚེ། །དེ་ལ་མི་འདོད་མེད་པར་དགའ་བཞིན་དུ། །དེ་ཡི་མོད་ལ་སེམས་ཀྱི་གཞོན་ནུ་ཡིས། །སྨོན་ལམ་ཚུལ་ཁྲིམས་གཞོན་པ་ལ་རོལ་ཏེ། །མི་ཕམ་རྒྱལ་བའི་དྲུང་དུ་སོན་གྱུར་ནས། །གསུང་གི་བདུད་རྩིས་རྣ་བ་ཚིམ་བྱེད་ཤོག །མདོ་འགྲེལ་རྒྱ་མཚོ་མང་ཐོས་ཁྱབ་འཇུག་མཐུས་བསྲུབས་པས། །ལེགས་བཤད་ཆ་ཤས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་འཁྲུངས་གྱུར་ཅིང་། །བརྒྱ་ཕྲག་དཀའ་གནས་ཀུན་དའི་ཟེའུ་འབྲུ་གསལ་བྱེད་འདི། །གྲངས་མེད་གདུལ་བྱ་བདེ་འབྱུང་གཙུག་ན་གསལ་གྱུར་ཅིག །ལྷ་ཡི་ལམ་ནས་ཉི་ཟླ་འཛིན་མར་མ་ལྷུང་ཞིང་། །རི་ཡི་དབང་པོ་ཆུ་གཏེར་སྨད་གཡོགས་མ་གྲོལ་བ། །དེ་སྲིད་འདི་ན་ཡུམ་དོན་དོན་གཉེར་སྐལ་ལྡན་གྱི། །རེ་བ་སྐོང་བའི་དབང་གི་རྒྱལ་པོར་འདིར་གནས་ཤོག །ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ་ལེགས་བཤད་གསེར་གྱི་ཕྲེང་བ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་མཐའ་ཡས་པའི་ལུང་དང་རྟོགས་པའི་ཡོན་ཏན་ལ་དབང་འབྱོར་པས་འགྲོ་བ་དུ་མའི་ཐར་པའི་ལམ་གསལ་བར་མཛད་པ་དོན་གྱི་སླད་དུ་མཚན་ནས་སྨོས་ཏེ་ཆོས་ཀྱི་རྗེ་དོན་གྲུབ་རིན་ཆེན་མཚན་གཞན་ཤར་ཕྱོགས་པ་རིགས་པའི་དཔའ་བོའི་ཞབས་ཀྱི་རྡུལ་སྤྱི་བོས་གུས་པར་བླངས་ཤིང་། གཏིང་ 18-2-267a ཟབ་ལ་མཐའ་མེད་པའི་མཁྱེན་པ་དྲི་མ་མེད་པ་མངའ་བས། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་གསུང་རབ་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པ་ཇི་བཞིན་དུ་འབྱེད་པ་ལ་གཞན་དྲིང་མི་འཇོག་པའི་བློ་གྲོས་ཀྱི་སྤོབས་པ་དང་། དམིགས་པ་མེད་པའི་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པ། དཔལ་ལྡན་ས་སྐྱའི་པཎྜི་ཏ་ཆེན་པོ་ཀུ་མཱ་ར་མ་ཏིའི་གསུང་གི་བདུད་རྩིས་བློ་གྲོས་ཀྱི་ལུས་སྟོབས་རྒྱས་པར་བྱས་པས། བདག་དང་གཞན་གྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་རྒྱ་མཚོའི་ཕ་རོལ་ཏུ་སོན་ཀྱང་ཁེངས་པ་དང་བྲལ་ཞིང་ཐུབ་པའི་དབང་པོའི་བརྟུལ་ཞུགས་ལ་ལེགས་པར་གནས་པ། ཡུལ་གངས་ཅན་གྱི་མཐར་སྐྱེས་པའི། མང་དུ་ཐོས་པ་ཤར་ཙོང་ཁ་པ་བློ་བཟང་གྲགས་པའི་དཔལ་གྱིས། བློ་གསལ་ཞིང་དོན་དུ་གཉེར་བའི་འདུན་པ་དང་ལྡན་པའི་བཤེས་གཉེན་མང་པོས་ཡུན་རིང་མོ་ནས་གསོལ་བ་བཏབ་པའི་དོན་དུ། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་གསུང་རབ་འགྱུར་རོ་འཚལ་བཞུགས་པའི་གཙུག་ལག་ཁང་ཆེན་པོ། ཚལ་ཡང་དགོན་དུ་ཕལ་ཆེར་གྲུབ་པར་བྱས་ཤིང་། མཁས་གྲུབ་བར་མ་ཆད་དུ་བྱོན་པའི་ཆོས་གྲྭ་ཆེན་པོ་བདེ་བ་ཅན་དུ་རབ་བྱུང་གི་ལོ་སྣོན་གྱི་ཟླ་བ་ལ་འཇུག་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་སྦྱར་བའི་ཡི་གེ་པ་ནི། ལམ་བཟང་པོ་འདི་ལ་ཤེས་ནས་མོས་པ་ཐོབ་པ་ཤར་མདོ་སྨད་པ་ལྡོང་སྟོན་ཛྙཱ་ན་ཤྲཱིའོ།། །།འདིས་ཀྱང་བསྟན་པ་རིན་པོ་ཆེ་ལ་ཕན་ཐོགས་པར་གྱུར་ཅིག །མངྒ་ལཾ།། 18-2-267b empty
【現代漢語翻譯】 長久相伴的益友，身心合一， 不幸被死神離間之時， 對此不情願卻也欣然接受， 在那時刻，年輕的心靈， 沉浸於祈願和戒律之中， 最終抵達彌勒佛（Maitreya）前， 愿以佛語甘露滋潤耳根。 廣聞經論如海，以遍入天的力量攪動， 愿圓滿具足善說之精華， 愿這闡明無數難題，如蓮花般清澈， 于無量有情眾生的頭頂閃耀。 愿如日月般不從天道隕落， 愿如山王般不與水澤分離， 直至彼時，愿此論成為尋求佛母真義者的， 如意寶珠，恒久住世。 《現觀莊嚴論》（Abhisamayalankara）（般若波羅蜜多教授論）及其註釋的廣釋，名為《善說金鬘》，此論由通達無邊經論及證悟功德，為無數眾生開示解脫道的法主敦珠仁欽（Dondrup Rinchen），又名東方智者（Sharphyokpa），以恭敬之心頂戴理智勇士之足塵而著。 他擁有深邃無垠的清凈智慧，對於如來佛陀（Tathagata）的經文及其註釋，能夠毫無依賴地如實解釋，具備無畏的智慧和無緣大慈。他以薩迦班智達（Sakya Pandita） 鳩摩羅什（Kumarajiva）的妙語甘露滋養智慧，即使已到達自他宗派的彼岸，仍然謙遜有禮，謹遵釋迦牟尼佛（Shakyamuni）的教誨。出生于雪域邊陲的大學者，宗喀巴·洛桑扎巴（Tsongkhapa Losang Drakpa），應眾多具足智慧和求知慾的善知識的長期祈請，在如來佛陀經文翻譯之地——大寺院策揚寺（Tselyang Gompa）大致完成此論的寫作。于賢哲輩出的德瓦堅（Dewachen）大經院，在增加年份的月份里，此論最終完成。書寫者是對此善道具有信心的東方多麥巴·堅贊扎西（Dongton Jñanaśrī）。 愿此論也能利益佛法！吉祥圓滿！
【English Translation】 A good friend who has been with us for a long time, body and mind as one, When the relentless Lord of Death separates them, Unwillingly, yet accepting with joy, At that moment, the youthful mind, Engages in aspirations and discipline, Finally reaching Maitreya (the future Buddha), May the nectar of the Buddha's speech satiate the ears. Having heard extensively the ocean of scriptures and commentaries, stirred by the power of Vishnu, May the essence of excellent teachings be completely and perfectly born, May this elucidation of hundreds of difficult points, clear as a lotus stamen, Shine brightly on the crown of countless beings to be tamed. May it not fall from the path of the gods like the sun and moon, May it not be separated from the ocean like the king of mountains, Until then, may this treatise, for those fortunate enough to seek the meaning of the Mother (Prajnaparamita), Remain here as the king of power, fulfilling hopes. This extensive explanation of the 'Abhisamayalankara' (Ornament of Clear Realization), a treatise on the instructions of the Prajnaparamita (Perfection of Wisdom), along with its commentaries, is called 'The Golden Rosary of Excellent Sayings.' It was written by Dondrup Rinchen (Dön-grub Rin-chen) (meaning: precious accomplishment), also known as Sharphyokpa (Shar phyogs pa) (meaning: the easterner), the Lord of Dharma who, possessing mastery over limitless scriptures and realized qualities, illuminates the path of liberation for numerous beings, having respectfully taken the dust of the feet of the warrior of reason upon his head. He possesses immaculate wisdom, profound and boundless, and the fearless intelligence to explain the scriptures of the Sugata (Buddha) and their commentaries as they are, without reliance on others, and is endowed with great compassion without objectification. Having nourished the strength of his intellect with the nectar of the speech of the glorious Sakya Pandita Kunga Gyaltsen (Sa-skya Pandita Kun-dga' rgyal-mtshan) (meaning: Sakya Pandit, Victorious Banner of Joy), he remains humble and well-versed in the conduct of the Sage, even after reaching the other shore of the ocean of his own and others' tenets. The greatly learned Shar Tsongkhapa Losang Drakpa (Tsong-kha-pa Blo-bzang Grags-pa) (meaning: Tsongkhapa, of good intellect, fame), born at the edge of the snowy land, completed the writing of this treatise mostly at the great monastery of Tsel Yang Gonpa (Tshal yang dgon pa) (meaning: Tsel Yang Monastery), the place where the scriptures of the Sugata are translated, at the long-standing request of many virtuous friends endowed with intelligence and a desire to learn. It was fully completed in the month of adding years at the great Dharma college of Dewachen (Bde ba can) (meaning: realm of bliss), where many wise and accomplished beings have appeared without interruption. The scribe was Dongton Jñanaśrī (Ldong ston dznyA na shrI) (meaning: Dongton, glorious wisdom), an eastern Domépa (mdo smad pa) (meaning: from Domé), who gained faith through understanding this good path. May this also benefit the precious Dharma! May there be auspiciousness!
page 18-2-222a དང་བཅས་པའི་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ་ལེགས་བཤད་གསེར་གྱི་ཕྲེང་བ་ཞེས་བྱ་བ་མང་དུ་ཐོས་པ་ཤར་ཙོང་ཁ་པ་བློ་བཟང་གྲགས་པའི་དཔལ་གྱིས་སྦྱར་བ་ལས། སྐབས་བདུན་པའི་འགྲེལ་བཤད་དོ།། །། ༈ འབྲས་བུ་ཆོས་སྐུའི་ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་ཞུགས་འབྲས་ཆོས་སྐུའི་ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གསུམ། འབྲེལ་བརྗོད་པས་མཚམས་སྦྱར། ཆོས་སྐུའི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད། སྐབས་བསྡུ་བའོ། ། ༈ འབྲེལ་བརྗོད་པས་མཚམས་སྦྱར་བ། དང་པོ་ནི། སྐད་ཅིག་སྦྱོར་གྱི་འོག་ཏུ་ཆོས་སྐུ་གསུངས་ཏེ། སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པའི་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་སྦྱོར་བ་རྣམ་པར་བསྒོམས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པ་ཡིན་ཏེ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །མདོའི་འབྲེལ་ནི། སྐད་ཅིག་མ་བཞི་པར་བྱང་ཆེན་གྱིས་མཚན་མེད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་ཡུམ་ལ་བསླབ་པར་བྱ་བར་གསུངས་ནས་གཞན་ཡང་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ལ་བསླབ་པར་གསུངས་པས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་གསུངས་སོ། ། ༈ ཆོས་སྐུའི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྤྱི་དང་། ཡན་ལག་གི་དོན་ནོ། ། ༈ སྤྱིའི་དོན། དང་པོ་ལ་གཉིས། བྱེད་པ་པོ་སྐུ་དང་། བྱ་བ་འཕྲིན་ལས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནོ། ། ༈ བྱེད་པ་པོ་སྐུའི་རང་བཞིན། དང་པོ་ལ་གཉིས། སྐུའི་གྲངས། ངོ་བོའོ། ། ༈ སྐུའི་གྲངས། དང་པོ་ལ་བཞི། གཉིས་སུ་དང་། གསུམ་དུ་དང་། ལྔར་དང་། བཞིར་དབྱེ་བའོ། ། ༈ གཉིས་སུ་དབྱེ་བ། དང་པོ་ནི་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བར། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་གཟུགས་སྐུ་འདིར། །བསོད་ནམས་ཚོགས་ལས་བྱུང་བ་སྟེ། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ནི་མདོར་བསྡུ་ན། །རྒྱལ་པོ་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་ལས་འཁྲུངས། །ཞེས་དང་། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པར། དགེ་བ་འདིས་ཡིས་སྐྱེ་བོ་ཀུན། །བསོད་ནམས་ཡེ་ 18-2-222b ཤེས་ཚོགས་བསགས་ཏེ། །བསོད་ནམས་ཡེ་ཤེས་ལས་བྱུང་བའི། །དམ་པ་གཉིས་ནི་ཐོབ་པར་ཤོག །ཅེས་གཟུགས་སྐུ་དང་ཆོས་སྐུ་དམ་པ་གཉིས་སུ་བསྡུས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྒྱུད་བླ་མར་ཡང་། རང་དོན་གཞན་དོན་དོན་དམ་སྐུ་དང་ནི། །དེ་ལ་བརྟེན་པ་ཀུན་རྫོབ་སྐུ་ཉིད་དེ། །ཞེས་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་རང་དོན་དོན་དམ་པའི་སྐུ་དང་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ལ་གཞན་དོན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྐུར་བསྟན་ཏོ། ། ༈ གསུམ་དུ་དབྱེ་བ། གཉིས་པ་ནི། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། སྐུ་གསུམ་དག་གིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི། །སྐུ་བསྡུས་པར་ནི་ཤེས་བྱ་སྟེ། །སྐུ་གསུམ་དག་གིས་རང་གཞན་གྱི། །དོན་འདི་རྟེན་དང་བཅས་པར་བསྟན། །ཅེས་ལོངས་སྐུ་རང་དོན་སྤྲུལ་སྐུ་གཞན་དོན་ངོ་བོ་ཉིད་དེ་གཉིས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གསུངས་པ་དང་། རྒྱུད་བླ་མར་ཡང་། དེ་དབྱེ་ཟབ་དང་རྒྱ་ཆེ་དང་། །བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་ཡོན་ཏན་གྱི། །ཆོས་ཀྱིས་རབ་ཕྱེ་རང་བཞིན་ལ། །སོགས་པའི་སྐུ་གསུ
【現代漢語翻譯】 第18-2-222a頁 名為《善說金鬘》的廣大解釋，由多聞的東方宗喀巴·洛桑扎巴吉祥賢造，第七品之釋。 正文：果法身之支分廣說 第三，入果法身之支分廣說，分三：以關聯詞連線；廣說法身之法；總結本品。 正文：以關聯詞連線 第一，在『剎那瑜伽』之後宣說了法身，即在修習一個剎那的圓滿菩提瑜伽后的第二個剎那，便圓滿證得法身，因此之故。經部的關聯是：在第四個剎那，大菩薩以無相之方式教導般若波羅蜜多，並且還宣說了無漏之法如夢幻般，體性為空性，因此宣說了自性身。 正文：廣說法身之法 第二，分二：總義和支分之義。 正文：總義 第一，分二：作者身和所作事業之自性。 正文：作者身之自性 第一，分二：身的數量和本體。 正文：身的數量 第一，分四：分為二、三、五、四。 正文：分為二 第一，在《寶鬘論》中說：『諸佛之色身，由福德資糧生；法身略而言，由智慧資糧王生。』在《六十正理論》中說：『愿以此善根，一切眾生，積聚福德與智慧資糧，獲得從福德與智慧所生的，二種勝妙身。』此處將色身和法身歸納為二種勝妙身。同樣，在《寶性論》中也說：『自利、利他、真實身，以及依于彼之化現身。』此處將自性身視為自利真實身，將報身和化身視為利他化現身。 第18-2-222b頁 正文：分為三 第二，在《經莊嚴論》中說：『應知以三身，總攝佛陀之身；以三身示現，自身與他身，連同所依。』此處說報身是自利，化身是利他，自性身是二者之所依。同樣，在《寶性論》中也說：『彼等之差別，在於甚深與廣大，以及大自在之功德，以法善加區分自性。』等的三身。
【English Translation】 page 18-2-222a The extensive explanation called 'The Golden Garland of Good Sayings,' composed by the greatly learned Shar Tsongkhapa Losang Drakpa Pal, is the commentary on the seventh section. Text: Extensive Explanation of the Limbs of the Fruition Dharmakaya Third, the extensive explanation of the limbs of the resultant Dharmakaya is in three parts: connecting with related words; extensively explaining the dharmas of the Dharmakaya; and summarizing the section. Text: Connecting with Related Words First, the Dharmakaya is spoken of after 'instantaneous yoga,' that is, in the second instant after meditating on the yoga of complete perfect enlightenment in a single instant, one becomes completely perfectly enlightened in the Dharmakaya, and that is why. The connection in the Sutra is: in the fourth instant, the Great Bodhisattva teaches the Prajnaparamita in a formless manner, and also teaches the uncontaminated dharmas as dreamlike, empty of characteristics, thus the Svabhavikakaya (Essence Body) is spoken of. Text: Extensive Explanation of the Dharmas of the Dharmakaya Second, there are two parts: the general meaning and the meaning of the limbs. Text: General Meaning First, there are two parts: the agent Kaya (Body) and the nature of the action activity. Text: The Nature of the Agent Kaya First, there are two parts: the number of Kayas and the essence. Text: The Number of Kayas First, there are four parts: divided into two, three, five, and four. Text: Divided into Two First, in the Ratnavali (Precious Garland) it says: 'The Rupakaya (Form Body) of the Buddhas, arises from the accumulation of merit; the Dharmakaya, in brief, arises from the accumulation of wisdom.' And in the Yuktisastika (Sixty Stanzas of Reasoning) it says: 'May all beings, through this virtue, accumulate the accumulations of merit and wisdom, and attain the two excellent bodies arising from merit and wisdom.' Here, the Rupakaya and Dharmakaya are summarized into two excellent bodies. Similarly, in the Uttaratantra (Sublime Continuum) it also says: 'The Svabhavikakaya (Essence Body) is for one's own benefit and the Dharmakaya is the ultimate body, and the Sambhogakaya (Enjoyment Body) and Nirmanakaya (Emanation Body) which rely on it are the conventional bodies for the benefit of others.' Here, the Svabhavikakaya is shown as the ultimate body for one's own benefit, and the Sambhogakaya and Nirmanakaya are shown as the conventional bodies for the benefit of others. page 18-2-222b Text: Divided into Three Second, in the Abhisamayalankara (Ornament of Clear Realization) it says: 'It should be known that the body of the Buddha is summarized by the three bodies; with the three bodies, one's own and others' benefit are shown together with their basis.' Here, the Sambhogakaya is said to be for one's own benefit, the Nirmanakaya for the benefit of others, and the Svabhavikakaya as the basis of the two. Similarly, in the Uttaratantra it also says: 'Their distinction lies in the profound and vast, and the qualities of the great self, with the Dharma well distinguishing the nature.' etc. the three bodies.
མ་དག་གིས་འཇུག །ཅེས་དང་། འཕགས་པ་ཀླུས། ཆོས་ལོངས་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་གསུམ་དུ་བསྡུས་ནས་སྐུ་གསུམ་ལ་བསྟོད་པ་ལ་སོགས་པའོ། ། ༈ ལྔར་དབྱེ་བ། གསུམ་པ་ནི། ཚིག་གསལ་ལས། ཡང་ཁ་ཅིག་ནི་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་ལ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པ་ས་བཅུ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་འབའ་ཞིག་གི་སྣང་བའི་ལམ་དུ་གྱུར་པ་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པ་ཆེན་པོའི་སྐུ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཡེ་ཤེས་རྣམས་ཀྱི་གཞིར་གྱུར་པ་དང་། ས་རབ་ཏུ་དགའ་བ་ལ་སོགས་པ་ལ་གནས་པའི་སྣང་བའི་ལམ་དུ་གྱུར་པ་སྤྲུལ་སྐུ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པར་བཏགས་པ་དང་། སྤྲུལ་པའི་སྐུ་སྟེ་ལྔར་འདོད་དོ། །གཞན་དག་ནི་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ལ་ 18-2-223a རྣམ་པར་སྨིན་པ་དང་། རྣམ་པར་སྨིན་པ་མ་ཡིན་པའི་དབྱེ་བས་སྐུ་ལྔར་སྟོན་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་པ་ལྟར་དང་། རྟོགས་དཀར་ཡང་མཚན་ཡང་དག་པར་བརྗོད་པ་ལས། སངས་རྒྱས་སྐུ་ལྔའི་བདག་ཉིད་ཅན། །ཞེས་སྨོས་པ་དེ་ཡང་འཐད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། སྤྲུལ་པའི་སྐུའི་དབྱེ་བ་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་སྐུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། སློབ་དཔོན་འཇམ་དཔལ་གྲགས་པས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྟེ་སྐུའི་དབྱེ་བ་གསུམ་དང་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་དང་སྤྲུལ་སྐུའོ་ཞེས་དང་། སློབ་དཔོན་སྒེག་པའི་རྡོ་རྗེས་ངོ་བོ་ཉིད་དང་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པ་དང་རྣམ་པར་སྨིན་པ་དང་སྤྲུལ་པ་དང་ཆོས་ཀྱི་སྐུའོ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ བཞིར་དབྱེ་བ། བཞི་པ་ལ་གསུམ། བཞིར་བཞེད་པ་དང་། དེ་མི་བཞེད་པའི་ལུགས་དགོད། འཐད་པའི་ཕྱོགས་བརྟག་པའོ། ། ༈ བཞིར་བཞེད་པ། དང་པོ་ནི། རྒྱན་སྣང་དང་། འགྲེལ་པ་འདི་གཉིས་སུ་གཟུགས་སྐུ་ལ་གཉིས་དང་ངོ་བོ་ཉིད་དང་ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུ་སོ་སོར་བྱས་པས་བཞིར་མཛད་དོ། །དོན་འདི་ལ་ཚིག་གསལ་ལས་ཁ་ཅིག་ན་རེ་སློབ་དཔོན་གྱི་ཞལ་སྔ་ནས་ནི་གཞུང་གཞན་དུ་སྐུ་གསུམ་དུ་བསྟན་པས་དེ་ལྟར་བཞེད་མོད་ཀྱི་འདི་ནི་མཁན་པོ་ཡང་དག་རྣམ་སྣང་མཛད་ཀྱི་གདམས་ངག་གཙོར་མཛད་པས་ན་དེའི་བཞེད་པ་བཀོད་པའོ་ཞེས་ཟེར་ཏེ། འོག་ནས་སྐུའི་གྲངས་ངེས་པ་ཐ་དད་པ་བསྟན་པའི་ལུགས་སུན་མ་ཕྱུང་བས་དེ་ལྟར་ངེས་པ་ནི་ཅི་ཡང་མེད་དེ། སློབ་དཔོན་གྱི་ཞལ་སྔ་ནས་ནི་སྐུ་དུར་བཞག་ཀྱང་ཉེས་པ་མེད་པར་བཞེད་པར་གསལ་ལོ་ཞེས་སོ། །འདི་འགྲེལ་པ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་ཀྱི་ 18-2-223b དགོངས་པར་མི་འཐད་དེ། སྐུའི་གྲངས་ལ་བརྩོད་པའི་སྐབས་སུ་གཞན་དག་ན་རེ་ཞེས་པ་ལས་མ་བྱུང་ཡང་དེ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བས་རྣམ་པ་བཞི་ཡིན་པས་ཞེས་དང་། དེ་ལྟར་སྐུ་དང་པོ་བསྟན་ནས་གཉིས་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བཞིར་རང་ལུགས་ལ་མཛད་པས་སོ། །ཁ་ཅིག་རྒྱན་སྣང་ལས། ཡུམ་གྱི་བཤད་སྦྱར་བྱས་པ་ལས་བྱུང་བདག་གིས་ཐོབ་པའི་དགེ་བའི་ས་
【現代漢語翻譯】 མ་དག་གིས་འཇུག །（藏文）意思是『不凈之入』。འཕགས་པ་ཀླུས།（藏文）意思是『聖者龍樹』。 ཆོས་ལོངས་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་གསུམ་དུ་བསྡུས་ནས་སྐུ་གསུམ་ལ་བསྟོད་པ་ལ་སོགས་པའོ། །意思是將法身、報身、化身三身合一，並讚頌三身等。 五種分類： 第三種是，在《釋論》中說：『又有一些人認為，圓滿報身是隻有十地菩薩才能現見的圓滿菩提，是如前所說的廣大圓滿報身，是諸般智慧的基礎；而安住于極喜地等地的菩薩所能見到的，則稱為報身化身；以及化身，總共五種。』 還有一些人認為，化身可以分為異熟生和非異熟生，從而顯現五身。正如《名號贊》中所說：『具有五種佛身。』這種說法也是合理的，因為化身是異熟生身。 寂猛尊名稱者（Vidyādhara Jampal Drakpa）認為，有自性身、法身、智慧身三種分類，以及報身和化身。蓮花金剛（Ācārya Guhyavajra）則認為有自性身、報身、異熟生身、化身和法身。 四種分類： 第四種分為三部分：確立四種分類的觀點，駁斥不接受這種觀點的論述，以及考察哪種觀點更合理。 確立四種分類： 首先，《現觀莊嚴論》（Abhisamayālaṃkāra）及其註釋中，將色身份為兩種，自性身和智慧法身各自分開，從而形成了四種分類。 關於這一點，《釋論》中有人說：『導師曾在其他論典中闡述了三身，因此持有這種觀點。但這裡主要採用了彌勒菩薩的教誨，因此闡述了他的觀點。』 在下面駁斥了對佛身數量的不同觀點的論述，因此佛身的數量並非是確定的，導師認為即使安立四身也沒有過失。這與大小注釋的觀點不符，在爭論佛身數量時，雖然沒有出現『其他人認為』的說法，但其中也包含了自性身等四種分類。 正如在闡述第一身之後，又闡述了第二身法身，因此四身是其自身的觀點。有些人認為，《現觀莊嚴論》中，從對《般若經》的解釋中產生了自己所獲得的善根。
【English Translation】 མ་དག་གིས་འཇུག །(Tibetan) means 'Impure Entry'. འཕགས་པ་ཀླུས། (Tibetan) means 'Holy Nāgārjuna'. ཆོས་ལོངས་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་གསུམ་དུ་བསྡུས་ནས་སྐུ་གསུམ་ལ་བསྟོད་པ་ལ་སོགས་པའོ། །It means combining the three bodies of Dharmakāya, Sambhogakāya, and Nirmāṇakāya, and praising the three bodies, etc. Fivefold Division: Thirdly, as stated in the Commentary: 'Some also consider the Saṃbhogakāya (Enjoyment Body) to be the perfect enlightenment that only the Bodhisattvas of the tenth Bhūmi can perceive, the great Saṃbhogakāya as described above, which is the basis of all wisdoms; and the Nirmāṇakāya (Emanation Body) that is perceived by those abiding in the Joyful Ground (Pramuditā) and so forth, as the Saṃbhogakāya-Nirmāṇakāya; and the Nirmāṇakāya, thus totaling five.' Others assert that the Nirmāṇakāya can be divided into Vipāka (Resultant) and non-Vipāka, thus revealing five bodies. As stated in the 'Perfect Praise of Names': 'Possessing the nature of the five Buddha bodies.' This statement is also reasonable because the Nirmāṇakāya is a Vipāka body. Vidyādhara Jampal Drakpa considers there to be three divisions of bodies: Svābhāvikakāya (Essence Body), Dharmakāya (Dharma Body), and Jñānakāya (Wisdom Body), as well as the Saṃbhogakāya and Nirmāṇakāya. Ācārya Guhyavajra considers there to be Svābhāvikakāya, Saṃbhogakāya, Vipākakāya, Nirmāṇakāya, and Dharmakāya. Fourfold Division: The fourth is divided into three parts: establishing the view of fourfold division, refuting the arguments against this view, and examining which view is more reasonable. Establishing the Fourfold Division: Firstly, in the Abhisamayālaṃkāra and its commentaries, the Rūpakāya (Form Body) is divided into two, and the Svābhāvikakāya and Jñāna-Dharmakāya are separated, thus forming a fourfold division. Regarding this, some say in the Commentary: 'The teacher has explained the three bodies in other treatises, and therefore holds this view. However, here the teachings of Maitreya are mainly adopted, and therefore his view is explained.' Below, the arguments against the different views on the number of Buddha bodies are refuted, so the number of Buddha bodies is not fixed. The teacher clearly believes that there is no fault even if four bodies are established. This is inconsistent with the views of the large and small commentaries. When arguing about the number of bodies, although the statement 'others think' does not appear, it includes the four divisions of Svābhāvikakāya, etc. Just as after explaining the first body, the second body Dharmakāya is explained, so the four bodies are its own view. Some believe that in the Abhisamayālaṃkāra, the roots of virtue obtained from the explanation of the Prajñāpāramitā.
བོན་ལས། །རྣམ་པ་ཀུན་གྱི་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པའི་སྐུ་ནི་གསུམ་པོ་ངེས་པར་ཐོབ་པར་ཤོག །ཅེས་དང་། འདི་ཉིད་ལས་དེ་ལྟར་རབ་ཏུ་བཏགས་པའི་སྐུ་གསུམ་བསྟན་ནས་ཞེས་འབྱུང་བས་སྐུ་གསུམ་དུ་བཞེད་དོ་ཞེ་ན། སྤྱིར་སློབ་དཔོན་གྱིས་ལེ་བརྒྱད་མར་ངོ་བོ་ཉིད་ལོངས་སྤྲུལ་ཞེས་འཕགས་པ་དང་མཐུན་པར་སྐུ་གསུམ་དུ་མཛད་དོ། །འོན་ཀྱང་འགྲེལ་པ་གཉིས་སུ་ནི་དེ་མི་བཞེད་པས་རྒྱན་སྣང་དུ་གསུངས་པ་ནི། ཆོས་ལོངས་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་གསུམ་ལ་དགོངས་ལ་སྐུ་གསུམ་བསྟན་ཞེས་པ་ནི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྐུ་གསུམ་ལ་དགོངས་ཏེ་སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་ཞེས་པས་སོ། །དེས་ན་ཆོས་ལོངས་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་གསུམ་དུ་ངེས་པར་སློབ་དཔོན་བཞེད་ཀྱང་ངོ་བོ་ཉིད་ལོངས་སྤྲུལ་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་པར་མི་བཞེད་དེ། སངས་རྒྱས་སའི་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་སྐུ་དེ་མིན་པས་སོ་སྙམ་དུ་དགོངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཚིག་གསལ་དང་རྟོགས་དཀའི་བཞེད་པ་ནི་བཤད་ཟིན་ཅིང་ཤེར་འབྱུང་དང་བུད་དྷ་ཤྲཱིས་ཀྱང་བཞིར་བཤད་ལ། གཞོན་ནུ་དཔལ་གྱིས་ཀྱང་བཞིར་མི་འདོད་པ་བཀག་ནས་བཞིར་བསྒྲུབས་པ་རྣམས་ནི་འགྲེལ་པ་འདི་གཉིས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པའོ། ། ༈ དེ་མི་བཞེད་པའི་ལུགས་དགོད་པ། གཉིས་པ་ནི། 18-2-224a ཉི་སྣང་ལས། ད་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ལ་དེ་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་རིག་པར་བྱ་སྟེ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་དང་སྤྲུལ་པའི་སྐུའོ་ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཕྱོགས་འདི་ལ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཕྱོགས་མཐུན་ལ་སོགས་པ་དྲི་མ་མ་ལུས་པས་དག་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་ལ་ངོ་བོ་དེ་དང་ངོ་བོ་ཅན་ཡོན་ཏན་དེ་གཉིས་དབྱེར་མེད་པས་སོ་སྙམ་དུ་དགོངས་ཏེ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །རྣམ་འགྲེལ་ཡང་ཉི་སྣང་དང་འདྲའོ། །སྙིང་མཆོག་ལས་ཀྱང་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི། དེའི་དངོས་པོ་ཡང་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། སྐུ་གསུམ་དང་མཛད་པའོ་ཞེས་སོ། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་བསྟན་ཚུལ་ནི་དག་ལྡན་ལས། དེ་ལྟར་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ནི་ཆོས་ཀྱི་ཚོགས་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་རང་བཞིན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །ཡང་ན་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞན་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུའི་མཚན་ཉིད་དུ་བསྟན་ཅིང་ཆོས་དེ་དག་ཀྱང་བརྗོད་ནས་དེ་ལྟར་ཆོས་སྐུ་བརྗོད་པ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བ་མཇུག་སྡུད་པ་ཡིན་ནོ། །ཚིག་སྔ་མའི་དངོས་པོ་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་སྟེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །དེ་ལྟར་ན་ནི་གཅིག་མིན་དུ་མའང་མ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་བསྟོད་པ་འཐད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་སོ། །དེ་དག་གི་དོན་ནི། བྱང་ཆུབ་ཅེས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་པའི་ཆོས་ཀྱི་ཚོགས་དེ་དག་གི་ར
【現代漢語翻譯】 在苯教（Bon）經典中說：『愿我必定獲得一切種類中最殊勝的三身（Trikaya）。』並且，在同一部經典中，在如此詳細地闡述了三身之後，』三身被展示』。那麼，你認為這裡的三身是什麼呢？一般來說，阿阇黎（Acharya，教師）在《八千頌般若經》（Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra）的註釋中，將自性身（Svabhavikakaya）、報身（Sambhogakaya）和化身（Nirmanakaya）視為與聖者（Arya）一致的三身。然而，在兩個註釋中，他們並不這樣認為。在《莊嚴經論》（Abhisamayalankara）的註釋中說，所指的是法身（Dharmakaya）、報身和化身這三身，而『三身被展示』指的是有法（Dharmin）的三身，即剩餘的三身。因此，阿阇黎必定認為法身、報身和化身是三身，但他並不認為自性身、報身和化身在數量上是確定的，因為佛陀的意和意生身（Manomayakaya）不是那些身。他是這樣認為的。如此說來，《明句論》（Prasannapadā）和《難解釋》（Duravabodha）的觀點已經解釋完畢，而《般若發生論》（Prajñākaramati）和佛智（Buddhaśrī）也解釋了四身。青年祥（Kumārarupa）也駁斥了不想要四身的觀點，並確立了四身，這些都遵循了這兩個註釋的觀點。 以下是駁斥這種觀點的方式： 第二種觀點： 在《日光論》（Nyisnang）中說：『現在要講述法身，它可以通過三種方式來理解：自性身、報身和化身。』在這個方面，佛陀的同類等所有無垢的自性是自性身，自性與具有自性的功德二者無別。他是這樣認為並解釋的。《入中論釋》（Madhyamakavatara）也與《日光論》相似。《心要論》（Nyingchok）中也說：『第八現觀（Abhisamaya）是法身，它的本體有四種，即三身和事業。』關於如何展示自性身，《具足清凈論》（Dakden）中說：『如此，法身被稱為法的集合，其自性的本體是諸佛的身。』或者，諸法的自性本身被展示為自性身的特徵，並且在陳述了這些法之後，總結說：『如此，法身被陳述。』因為前一句的主要本體是法性身，即法身，也就是自性身。如此，對法身的讚頌，即『非一非異』，才是恰當的。』這些話的意思是，通過『菩提』等所展示的法的集合的本質。
【English Translation】 In the Bon scriptures, it says, 'May I surely attain the three bodies (Trikaya) that are the most supreme of all kinds.' And, in the same scripture, after having explained the three bodies in such detail, 'the three bodies are shown.' So, what do you think the three bodies here are? Generally, the Acharya (teacher) in the commentary on the Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra considers the Svabhavikakaya (essence body), Sambhogakaya (enjoyment body), and Nirmanakaya (emanation body) as the three bodies in accordance with the Arya (noble ones). However, in the two commentaries, they do not think so. In the commentary on the Abhisamayalankara, it is said that what is referred to is the Dharmakaya (truth body), Sambhogakaya, and Nirmanakaya, and 'the three bodies are shown' refers to the three bodies of the Dharmin (subject), which are the remaining three bodies. Therefore, the Acharya must think that the Dharmakaya, Sambhogakaya, and Nirmanakaya are the three bodies, but he does not think that the Svabhavikakaya, Sambhogakaya, and Nirmanakaya are definite in number, because the mind and Manomayakaya (mind-made body) of the Buddhas are not those bodies. That is how he thinks. Thus, the views of the Prasannapadā and Duravabodha have been explained, and Prajñākaramati and Buddhaśrī have also explained the four bodies. Kumārarupa also refuted the view of not wanting the four bodies and established the four bodies, all of which follow the views of these two commentaries. The following is the way to refute this view: The second view: In the Nyisnang, it says, 'Now, the Dharmakaya is to be spoken of, and it is to be understood in three ways: the Svabhavikakaya, the Sambhogakaya, and the Nirmanakaya.' In this aspect, the Svabhava (nature) that is pure from all defilements, such as the Buddha's counterparts, is the Svabhavikakaya, and the nature and the qualities that possess the nature are inseparable. That is how he thinks and explains it. The Madhyamakavatara is also similar to the Nyisnang. In the Nyingchok, it also says, 'The eighth Abhisamaya (realization) is the Dharmakaya, and its essence has four aspects, namely the three bodies and the activities.' Regarding how to show the Svabhavikakaya, in the Dakden, it says, 'Thus, the Dharmakaya is said to be the collection of Dharmas, and the essence of its own nature is the body of the Buddhas.' Or, the very nature of the Dharmas is shown as the characteristic of the Svabhavikakaya, and after stating those Dharmas, it concludes, 'Thus, the Dharmakaya is stated.' Because the main essence of the previous sentence is the Dharmata body, which is the Dharmakaya, that is, the Svabhavikakaya. Thus, the praise of the Dharmakaya, which is 'neither one nor many,' becomes appropriate.' The meaning of these words is the essence of the collection of Dharmas shown by 'Bodhi,' etc.
ང་བཞིན་ངོ་བོ་ཉིད་དོ་ཞེས་མཐའི་རྐང་པ་གཅིག་པུས་གསུངས་སོ། །ཡང་ན་ཚིགས་བཅད་དང་པོས་སྐུ་དེ་བསྟན་ནས་བྱང་ཆུབ་ཅེས་སོགས་ཀྱིས་ཆོས་ཀྱི་ཚོགས་དེ་དག་བཤད་ 18-2-224b ཅིང་མཐའི་རྐང་པས་མཇུག་བསྡུས་སོ། །དེ་ཡང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་པ་ལ་ཉིད་མི་མངོན་པར་བྱས་ནས་ཆོས་སྐུ་ཞེས་བསྟན་ཏེ། ཆོས་སྐུ་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་བྱས་ན་འཕགས་པ་ཀླུས་ཆོས་སྐུ་ལ་གཅིག་དང་ཐ་དད་མ་ཡིན་པར་བསྟོད་པའང་རིགས་ཏེ། དེ་ནི་ཆོས་ཉིད་ལ་བྱེད་དགོས་པས་སོ་སྙམ་པའོ། །དག་ལྡན་ལས། གཞན་དག་ནི་ཆོས་དེ་དག་ཉིད་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་སྟེ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་སྐུ་བཞི་པ་ཡིན་ལ་དེ་ལྟ་ཡིན་དང་ཚུལ་གཞན་ལས་སྐུ་བཞིར་གསུངས་པ་དེ་ནི་ལེགས་པར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲའོ། །དེ་ནི་བདེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་ལས་སྐུ་གསུམ་ཉིད་དུ་གཞན་ཡང་ཞེས་བྱ་བའི་ཚིག་གསུམ་དང་མདོ་གཞན་ལས་ཀྱང་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྔགས་ཀྱི་ཚུལ་ལ་བཞི་ཡང་རྣམ་པ་གཞན་ཉིད་དུ་ཡིན་ཏེ། སྐུ་དང་གསུང་དང་ཐུགས་ནི་སྐུ་གསུམ་ཡིན་ལ་བཞི་པ་ནི་དེ་ཉིད་ཀྱི་ལས་སམ་མཉམ་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ནི་ཆོས་དེ་དག་སྐུ་གང་གིས་བསྡུས་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ་དེ་དག་ནི་འཁྲུལ་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བས་གསལ་བའི་བདག་ཉིད་ཆོས་ཉིད་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བས་རྒྱུའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པས་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཏེ། མཚན་ཉིད་ཐེག་པར་སྐུ་བཞིར་མ་བསྟན་ལ་སྔགས་ལས་བཞི་གསུངས་ཀྱང་དེ་དང་ཚུལ་མི་འགྲིག་པ་དང་། ཆོས་དེ་དག་ལ་ཐ་དད་པར་ཕྱེ་བ་ཡང་སློབ་ལམ་གྱི་རྒྱུ་དུས་སུ་མཚན་ཉིད་མི་འདྲ་བར་ཡོད་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་སངས་རྒྱས་དུས་ཀྱི་དེ་ལ་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་དབྱེ་བ་བྱས་ཀྱི་དོན་ལ་དབྱེ་ 18-2-225a བ་མེད་ཅེས་པའོ། །ཐུབ་དགོངས་སུ་ཡང་མདོ་རྒྱན་དང་འཕགས་པ་ཀླུ་དང་འཕགས་གྲོལ་གྱིས་སྐུ་གསུམ་དུ་མཛད་པ་ཤེས་བྱེད་དུ་བྱས་པའི་མཐར་དེའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་སྟེ་བཞི་པའོ་ཞེས་གང་དུ་ཡང་རྣམ་པར་བཞག་པ་མེད་ཀྱི། རྣམ་པར་བཞག་པ་དེ་ནི་སེང་གེ་བཟང་པོའི་རང་དབང་ལས་ཏེ་སྤང་བར་བྱ་བའོ། །འོ་ན་སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱི་སྐུ་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ། ཆོས་དང་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པ་དང་སྤྲུལ་པའོ། །དེ་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ་འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་སོ། །དེ་ལ་གང་འདུས་མ་བྱས་པ་དེ་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་རྣམ་པར་དག་པ་ལས་བྱུང་བ་སྟེ། དེ་ཁོ་ན་དོན་དམ་པར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་རྟོགས་པར་བྱའོ། །གང་འདུས་བྱས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དེ་ནི
【現代漢語翻譯】 他僅用最後一句『如我之自性』來表達。或者，第一段經文展示了『身』，然後用『菩提』等詞語解釋了法的集合，最後一句總結。這實際上是將法性身顯示為法身，而沒有隱藏『性』。如果法身本身就是自性，那麼聖者龍樹菩薩讚美法身既非一亦非異也是合理的，因為這必須針對法性。有些人說，『其他法本身就是法身，是諸佛的第四身，如果是這樣，那麼以其他方式所說的四身就是善說。』但這不是真的，因為《薄伽梵母經》和其他經文中也說了三身。密宗的觀點是，第四身也是另一種形式，即身、語、意是三身，第四身是其事業或平等性。如果是這樣，那麼這些法會被哪個身所包含呢？會被自性身所包含，因為它們遠離一切錯覺，本質上是清晰的法性。這些是根據特徵的區分，遵循因位階段，是世俗諦。』也就是說，顯宗沒有提到四身，即使密宗說了四身，其方式也不一致。對這些法進行區分，也是因為在學道的因位階段，特徵不同，所以對成佛時期的法進行了人為的區分，實際上並沒有區分。 在《聖解深密經》中，以《寶性論》、聖者龍樹菩薩和聖者無著菩薩以三身為知識來源的結尾，因此，超越世間的菩提等方面，如幻象般的無二智慧的自性是法身，即第四身，在任何地方都沒有這樣的安置。這種安置是獅子賢的自主，應該拋棄。那麼，導師世親菩薩說，『諸佛薄伽梵有三種身，即法身、報身和化身。其中，法身有兩種，即有為法和無為法。其中，無為法是從完全清凈的真如中產生的，應該將其理解為究竟勝義中薄伽梵的自性。』那麼，什麼是有為法的法身呢？
【English Translation】 He only expressed it with the last sentence, 'Like my own nature.' Alternatively, the first verse shows the 'body,' and then explains the collection of dharmas with 'bodhi,' etc., and the last sentence concludes. This is actually showing the Dharmata body as the Dharma body without concealing the 'nature.' If the Dharma body itself is the self-nature, then it is reasonable that the noble Nāgārjuna praises the Dharma body as neither one nor different, because this must be directed at the Dharmata. Some say, 'Those other dharmas themselves are the Dharma body, the fourth body of the Buddhas, and if so, then the four bodies spoken of in other ways are well-spoken.' But this is not true, because the Three Bodies are also spoken of in the Bhagavatimata Sutra and other sutras. The view of the Tantras is that the fourth is also another form, that is, body, speech, and mind are the three bodies, and the fourth is its activity or equality. If so, then which body would these dharmas be included in? They would be included in the Svabhavikakaya, because they are free from all illusions and are essentially the clear Dharmata. These are according to the distinction of characteristics, following the causal stage, and are conventional truth.' That is, the Sutras do not mention the four bodies, and even if the Tantras speak of the four bodies, the manner is inconsistent. Distinguishing these dharmas is also because the characteristics are different in the causal stage of the path of learning, so an artificial distinction is made for the Dharma at the time of enlightenment, but there is no distinction in reality. In the Uttaratantra, ending with the Mahayanasutralamkara, the noble Nāgārjuna, and the noble Asanga as sources of knowledge for the Three Bodies, therefore, the nature of the illusion-like non-dual wisdom, such as the transcendent bodhi, is the Dharma body, the fourth body, and there is no such placement anywhere. This placement is the autonomy of Simhabhadra and should be abandoned. Then, the teacher Vasubandhu said, 'The Buddhas, the Bhagavat, have three kinds of bodies, namely the Dharma body, the Sambhogakaya, and the Nirmanakaya. Among them, the Dharma body has two kinds, namely conditioned and unconditioned. Among them, the unconditioned arises from the completely pure Suchness, and it should be understood as the nature of the Bhagavat in the ultimate sense.' Then, what is the Dharma body of the conditioned Dharma?
་སངས་རྒྱས་སུ་བྱེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཏེ་གང་ཡོངས་སུ་དག་པའི་འོག་མིན་གྱི་གནས་སུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་པའོ་ཞེས་ཆོས་སྐུ་རྣམ་པ་གཉིས་ཉིད་ཀྱིས་ན་སྐུ་བཞི་རྣམས་སུ་རྣམ་པར་བཞག་གོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུའི་ནང་དུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་འདུས་བྱས་པ་བསྡུས་པ་ཁོ་ནར་བརྗོད་པར་འདོད་པས་ཚུལ་དཀྱོགས་པ་ཡིན་གྱི་སྐུ་བཞི་པ་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སོ། །གྲགས་ཆ་ལས་ཀྱང་། ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་སྒྲས་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བཤད་བྱ་རྗེས་སུ་བཟུང་སྟེ། དེའི་ཕྱིར་ན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་ལོངས་སྤྱོད་ 18-2-225b རྫོགས་པའི་སྐུ་དང་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་དང་སྐུ་གསུམ་གྱི་མཛད་པ་འགྲོ་བའི་དོན་བྱེད་པའི་བྱ་བ་དང་བཅས་པས་རྣམ་པ་བཞིར་ཡོངས་སུ་གཟུང་བའོ། །དཔེར་ན་བུ་དྲུག་ཏུ་དམ་བཅས་པ་ལས་གྲངས་མ་ཚང་བས་ཚ་བོ་བསྣན་ཏེ་གྲངས་ཁ་བསླང་བ་ལྟར་མདོར་བསྟན་པའི་ཚིག་དང་བཅས་པས་སྐུ་བཞིར་ཁ་བསླང་བ་དེ་ནི་རང་དགར་བྱེད་པ་སྟེ་སྙིང་རྗེའི་གནས་ཡིན་ནོ། །ཐེག་པ་གཞན་དུ་སྐུ་བཞི་དང་སྐུ་ལྔ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་ཐེག་པ་གཞན་གྱི་ཚུལ་ཡིན་ལ། འདི་ནི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་ཡིན་པས་སོ། །ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་འདིར་ཡང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་སོགས་པ་ཡོན་ཏན་གྱི་ཚོགས་རྣམས་ནི་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཡིན་པས་ན། སྐུ་གསུམ་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་གདུང་ལ་སོགས་པ་ཡང་སྐུ་ལོགས་ཤིག་པར་རྣམ་པར་བཞག་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་ན་སྐུ་གསུམ་དུ་བཤད་པ་ཉིད་ནི་རིགས་པའོ་ཞེས་འཆད་པའི་ཕྱི་མ་འདི་ཟླ་འོད་དུ་བཀག་གོ། འདིས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ཞེས་པས་ཆོས་ཀྱི་ཕུང་པོའི་ཚོགས་བརྗོད་པར་འདོད་དོ། ། ༈ འཐད་པའི་ཕྱོགས་བརྟག་པ། གསུམ་པ་ནི། ལུགས་དེ་དག་ལས་གང་གཟུང་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་འདི་ལ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རྒྱ་གར་བ་དང་བོད་ཀྱང་མང་པོ་ཞིག་གིས་མི་ལེགས་པར་སྨྲ་ཡང་ཁོ་བོ་ནི་འདི་ཉིད་འཐད་པར་སེམས་སོ། །འདི་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེ་ལ་ཤཱནྟི་དང་ཨ་བྷྱ་གཉིས་ཀྱི་གནོད་བྱེད་མཐར་ཐུག་མཚན་ཉིད་ཐེག་པ་ནས་ཕྱོགས་མཐུན་སོགས་ལ་སྐུ་བཞི་པར་མ་བཤད་པ་དང་། སྔགས་ལས་བཞིར་གསུངས་ཀྱང་འདི་དང་དེ་གཉིས་འཇོག་ཚུལ་མི་གཅིག་ཅིང་ཐེག་པའང་གཞན་ཡིན་པས་སོ་ 18-2-226a ཞེས་པ་འདི་ཙམ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་སྨྲ་བར་བྱ་སྟེ། མཚན་ཉིད་ཐེག་པ་ནས་སྣང་ཚོད་ལ་ནི་ཆོས་དེ་དག་ལ་སྐུ་བཞི་པར་དོན་གྱིས་བཤད་དེ་ཡུམ་གྱི་རྒྱན་དུ། ཐུབ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ཞེས་དང་། དེའི་འོག་ཏུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་རྗོད་པ་ཡིན་ཞེས་རྒྱས་བཤད་དུ་སྐུ་བཞིའི་མིང་གསལ་བར་མ་བྱུང་ངམ། གལ་ཏེ་དེ་ནི་ཆོ
【現代漢語翻譯】 如果將使成佛的法性，即完全清凈的色究竟天處顯現圓滿成佛稱為法身兩種，那麼四身是如何安立的呢？並非如此，因為經中說有三種。 認為法性身中包含法身，僅僅是包含的說法是錯誤的，並非是第四身。 從名聲方面來說，以法身之名來解釋法身的證悟，因此，自性身、報身和化身，以及三身的利生事業，總共以四種方式來理解。 例如，如果承諾有六個兒子，但數量不足，就加上孫子來湊數。同樣，用簡要的詞語來湊成四身，這是隨心所欲的做法，是慈悲的體現。 在其他乘中安立四身和五身，那是其他乘的觀點。而這是波羅蜜多乘。 即使在這個波羅蜜多乘中，菩提分等功德之聚也是報身的一部分。因此，安立為三身是合理的。否則，世尊的遺骨等也會被認為是獨立的身體。因此，宣說三身才是正確的觀點。』 這段解釋的後半部分被月稱論師駁斥了。』以『這是法身』來表達，意在表達法蘊的集合。 第三，考察合理的方面： 如果從這些觀點中選擇哪一個呢？雖然以前說過，很多印度人和藏人都認為這個論師的觀點不太好，但我認為這個觀點是合理的。 這是為什麼呢？因為寂天和無畏稱這兩位論師，從體性乘到同類等，都沒有明確宣說四身，而且密宗中雖然說了四身，但安立的方式不同，乘也不同。 這僅僅是這些內容。對此需要說明的是，從體性乘來看，表面上似乎沒有明確宣說四身，但在《現觀莊嚴論》中，『佛陀的自性身』，以及其後的『法身』，難道沒有詳細解釋四身的名稱嗎？如果那是法
【English Translation】 If the Dharma nature that causes Buddhahood, that is, manifesting complete enlightenment in the Akanishta (Wylie: 'og min) realm of complete purity, is called the two aspects of Dharmakaya (chos sku), then how are the four Kayas (sku) established? It is not so, because it is said in the scriptures that there are three. To consider that the Dharmakaya (chos sku) is contained within the Dharmata Kaya (chos nyid kyi sku), merely as a contained aspect, is a mistaken view; it is not the fourth Kaya. From the perspective of fame, the realization of Dharmakaya (chos kyi sku) is explained by the name of Dharmakaya (chos kyi sku). Therefore, the Svabhavikakaya (ngo bo nyid kyi sku), Sambhogakaya (longs spyod rdzogs pa'i sku), and Nirmanakaya (sprul pa'i sku), along with the activities of the three Kayas (sku gsum) that benefit beings, are understood in four ways. For example, if one promises to have six sons but the number is insufficient, one adds a grandson to make up the number. Similarly, using concise words to make up the four Kayas (sku bzhi) is an arbitrary act, an expression of compassion. The establishment of four Kayas (sku bzhi) and five Kayas (sku lnga) in other vehicles is the view of those other vehicles. This, however, is the Paramita (pha rol tu phyin pa) Vehicle. Even in this Paramita (pha rol tu phyin pa) Vehicle, the collections of qualities such as the aspects of enlightenment are part of the Sambhogakaya (longs spyod rdzogs pa'i sku). Therefore, it is reasonable to establish the three Kayas (sku gsum). Otherwise, the relics of the Bhagavan (bcom ldan 'das) and so forth would also be considered separate bodies. Therefore, it is the correct view to explain the three Kayas (sku gsum).' The latter part of this explanation was refuted by Chandrakirti (zla 'od). 'By expressing 'this is the Dharmakaya (chos kyi sku),' it is intended to express the collection of Dharma aggregates. Third, examining the reasonable aspects: If one were to choose from these views, which one should be adopted? Although, as mentioned earlier, many Indians and Tibetans consider this teacher's view to be not very good, I think this view is reasonable. Why is this so? Because Shantideva (zhi nas ti) and Abhayakara (a bhya) did not explicitly explain the four Kayas (sku bzhi) from the characteristic vehicle to similar categories, and although the Tantras (sngags) speak of four, the way of establishing them is different, and the vehicle is also different. This is merely this much. What needs to be explained here is that, from the perspective of the characteristic vehicle, it may seem that the four Kayas (sku bzhi) are not explicitly explained, but in the Ornament for Clear Realization (yum gyi rgyan), 'the Svabhavikakaya (ngo bo nyid sku) of the Buddha,' and the subsequent 'Dharmakaya (chos kyi sku),' were the names of the four Kayas (sku bzhi) not clearly explained in detail? If that is the Dharma
ས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་རྒྱུ་ཡིན་པས་ཉིད་ཕྱིས་པ་ཙམ་མོ་ཞེ་ན། དགོངས་པ་བླངས་ནས་ཆོས་ཉིད་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་སྐུར་བྱེད་པ་ནི་རྩོད་གཞི་ཡིན་ལ་ཚིག་གིས་ཟིན་ཚོད་ལ་ནི་སྐུ་ལོགས་པར་གསུངས་པས་སོ། །གཞན་དུ་ན་དགོངས་པའང་བླང་ཅི་དགོས་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ནི་བཤད་པ་ཡོད་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་འདོད་པ་འགྲུབ་སྟེ། ཁྱེད་ཅག་གིས་གཏན་མ་བཤད་པར་ཁས་བླངས་པས་སོ། །གཞན་ཡང་ཕྱོགས་མཐུན་སོགས་ལ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་ལོགས་པར་མཚན་ཉིད་ཐེག་པ་ནས་མ་བཤད་པ་དེ་བརྟག་པར་བྱ་སྟེ། ཅི་དོན་མ་བཤད་དམ་ཐ་སྙད་མེད། གཉིས་པ་ལྟར་ན་དེ་དང་དེའི་ཐ་སྙད་གསལ་བར་མ་ཟིན་པས་རྣམ་གཞག་མི་བྱེད་ན་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ཞེས་པ་ལའང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་པ་དོར་དགོས་ཏེ་འདི་ལྟ་བུ་མཐའ་ཡས་སོ། །དང་པོ་ལྟར་ན། ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་དེ་དག་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་སམ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་རང་གི་ཁས་བླངས་དང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ། གཞན་ཡང་གཟུགས་སྐུ་ཡང་སྐུ་ལོགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཟག་མེད་དེ་དག་གི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཏེ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་དེ་ཉིད་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཆོས་དེ་དག་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་ནམ་མ་ཡིན་གཉིས་པ་ལྟར་ན་དེ་མི་རིགས་ 18-2-226b ཏེ། འཕགས་པ་ཀླུ་དང་མདོ་རྒྱན་གྱི་ལུང་དྲངས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་གཉིས་ལས་སྐུ་དེ་འདུས་མ་བྱས་དང་རང་བཞིན་གྱིས་རྟག་པར་བཤད་པས་སོ་ཞེས་པ་ནི་ཤཱནྟི་པ་དཔོན་སློབ་ལ་ཐུན་མོང་གི་གནོད་པ་ཡིན་ལ། ཨ་བྷྱ་ལ་ནི་ཉི་སྣང་ལས་སུ་དེ་བཅོས་མ་མིན་པ་དང་ལམ་ཡང་དེ་སྐྱེད་པ་པོ་མིན་པར་གསུངས་པས་གནོད་དོ། །དང་པོ་ལྟར་ན་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱང་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་ཁྱད་པར་མེད་པས་སོ། །གཞན་ཡང་ཆོས་སྐུ་ལ་འདུས་བྱས་མ་བྱས་གཉིས་ཡོད་པར་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་བཤད་པ་དང་ཡང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ་བ་སྨྲ་དགོས་སོ། །གལ་ཏེ་འདོད་པ་དེ་རྒྱན་གྱི་བཞེད་པར་མི་རིགས་ཏེ། ཡིན་ན་མདོར་བསྟན་ཏུ་ཆོས་སྐུ་ཞེས་པ་དེས་སྐུ་གཅིག་མདོར་བསྟན་པར་བྱེད་དགོས་ན་དེ་ཡང་མི་འཐད་དེ། དེ་ནི་ཐུབ་པའི་རྣམ་ཀུན་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཅེས་སོགས་ཀྱིས་མངོན་རྟོགས་གཞན་བདུན་ལའང་གསུངས་པ་ལྟར་རང་རང་གི་སྐབས་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་སྤྱི་མིང་ཡིན་པས་ཤེ་ན། དོགས་པ་འདི་ནི་བདེན་པ་ལྟར་སྣང་ཡང་རྒྱས་བཤད་དུ་ཆོས་སྐུ་ལོགས་སུ་བཤད་པ་དང་སྔར་ལྟར་རིགས་པས་དཔྱད་པ་ན་འདི་སྐུར་ནི་བཞག་དགོས་ལ་སྐུ་གཞན་གསུམ་དུ་མི་རུང་བས། མདོར་བསྟན་ཏུ་ཆོས་སྐུ་ཞེས་པས་མངོན་རྟོགས་སྤྱི་ཙམ་ཞིག་དང་ཡ་གྱལ་གྱི་སྐུ་གཅིག་ཀྱང་བསྟན་པར་གཟུང་སྟེ། རིགས་པས་ཐོབ་པ་ནི་ཚིག་གིས་བཟློག་པར་མི་རུང་བ་དང་ཚིག་གཅིག་དོན་དུ་མ་ལ་འཇུག་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་
【現代漢語翻譯】 如果說『自性身』，僅僅是去掉了『自』字嗎？答：需要領會其意，將法性與有法之身作為討論的焦點，從字面意義上理解，身是分開說的。否則，又何必領會其意呢？我們只要按照已有的解釋就能達到目的，因為你們已經承認沒有徹底解釋。此外，對於同品等，為什麼《現觀莊嚴論》中沒有單獨闡述智慧身，這需要考察：是沒有闡述其含義，還是沒有這個術語？如果是後者，因為沒有明確地掌握它和它的術語，所以如果不進行分類，那麼在說『是法身』時，也必須去掉『法性之身』，類似的情況數不勝數。如果是前者，那麼無漏之法是色身二者，還是自性身呢？如果是前者，那麼與你自己的承諾如何不矛盾呢？此外，色身也不會變成單獨的身，因為它是無漏之法的自性，已經承認了遍及性，就像無漏之法本身一樣。如果是後者，那麼這些法是無為法還是有為法？如果是後者，那就不合理，因為這與聖者龍樹（Nāgārjuna）和《經莊嚴論》（Sūtrālaṃkāra）的引證相矛盾，因為這兩者都說身是無為法和自性常有的。這對於寂天論師（Śāntipa）師徒來說是一個共同的過失，而對於阿跋耶（Abhaya）來說，尼桑（Nyisang）說它不是人為的，道也不是它的創造者，因此也是一個過失。如果是前者，那麼色身二者也會變成無為法，因為沒有理由區分。此外，世親（Vasubandhu）說在法身中既有有為法也有無為法，這又該如何解釋，需要說明。 如果認為這種觀點不符合《莊嚴論》的觀點，因為如果是這樣，那麼在總說中，『法身』一詞必須總括一個身，這也是不合理的，因為正如『佛陀的一切種智』等也適用於其他七種現觀一樣，它也是各自情況下現觀的總稱。如果這樣認為，這個疑問似乎是真實的，但在廣說中單獨闡述了法身，並且像以前一樣用理智進行分析，那麼這個身必須保留，而其他三個身則不行。因此，在總說中，『法身』一詞既表示現觀的總稱，也表示其中的一個別類，因為理智上獲得的不能被言辭所推翻，並且一個詞可以有多種含義。這樣，時輪金剛（Kālacakra）的…
【English Translation】 If it is said 'Svābhāvikakāya' (自性身，梵文天城體：स्वाभाविककाय，梵文羅馬擬音：svābhāvikakāya，漢語字面意思：自性身), is it just removing the word 'Sva' (自，梵文天城體：स्व，梵文羅馬擬音：sva，漢語字面意思：自)？ Answer: It is necessary to understand its meaning, and to make the Dharmatā (法性) and Dharmī (有法) of the body the focus of discussion. Literally, the body is spoken of separately. Otherwise, why bother to understand its meaning? We can achieve our goal by simply following the existing explanations, because you have admitted that you have not thoroughly explained it. Furthermore, why isn't the Jñānakāya (智慧身) separately described in the Abhisamayālaṃkāra (現觀莊嚴論) for similar categories? This needs to be examined: Is it that the meaning has not been explained, or is there no such term? If the latter, because it and its terminology have not been clearly grasped, if no classification is made, then when saying 'It is Dharmakāya (法身)', the term 'Dharmatākāya (法性之身)' must also be removed. There are countless similar cases. If the former, then are the undefiled Dharmas (法) both Rūpakāya (色身) or Svābhāvikakāya (自性身)? If the former, then how does it not contradict your own commitment? Furthermore, the Rūpakāya (色身) will not become a separate body, because it is the nature of the undefiled Dharmas (法). The pervasiveness has been admitted, just like the undefiled Dharmas (法) themselves. If the latter, are these Dharmas (法) Asaṃskṛta (無為法) or Saṃskṛta (有為法)? If the latter, then it is unreasonable, because it contradicts the citations of the Holy Nāgārjuna (龍樹) and the Sūtrālaṃkāra (經莊嚴論), because both of these say that the body is Asaṃskṛta (無為法) and Svabhāva (自性) is eternal. This is a common fault for the teacher and disciples of Śāntipa (寂天論師), and for Abhaya, Nyisang says that it is not artificial, and the path is not its creator, so it is also a fault. If the former, then both Rūpakāyas (色身) will also become Asaṃskṛta (無為法), because there is no reason to distinguish them. Furthermore, how should it be explained that Vasubandhu (世親) said that there are both Saṃskṛta (有為法) and Asaṃskṛta (無為法) in the Dharmakāya (法身)? This needs to be explained. If it is thought that this view does not conform to the view of the Alaṃkāra (莊嚴論), because if so, then in the summary, the term 'Dharmakāya (法身)' must summarize one body. This is also unreasonable, because just as 'the omniscient knowledge of the Buddha' etc. also apply to the other seven Abhisamayas (現觀), it is also the general term for Abhisamayas (現觀) in their respective situations. If this is thought, this doubt seems to be true, but in the detailed explanation, the Dharmakāya (法身) is explained separately, and analyzed with reason as before, then this body must be retained, and the other three bodies are not possible. Therefore, in the summary, the term 'Dharmakāya (法身)' indicates both the general term of Abhisamaya (現觀) and one of its specific categories, because what is obtained by reason cannot be overturned by words, and it is seen that one word can have multiple meanings. Thus, the Kālacakra (時輪金剛) of...
རྒྱུད་འགྲེལ་དུའང་མདོར་བསྟན་གྱི་གཞུང་དེའི་དོན་བྱམས་པས་སྐུ་གསུམ་མཛད་པ་དང་བཅས་པ་བཞི་བསྟན་པ་ལ་བཞེད་པ་ཡང་མི་འགལ་ཏེ། ཆོས་སྐུ་ཞེས་པས་ནི་གཙོ་ 18-2-227a བོར་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་སྤྱི་བསྟན་པས་གཙོ་ཆེ་བ་ལ་དགོངས་པས་སོ། །རད་ཀིར་གྱིས་ཕྱོགས་མཐུན་སོགས་སྐུ་ལོགས་པར་འདོད་པ་སྙིང་རྗེའི་གནས་སུ་བྱས་ནས་དེ་དག་ལོངས་སྐུར་བཤད་པ་ནི། སྙིང་རྗེ་བ་ལས་ཀྱང་ཆེས་སྙིང་རྗེ་བའི་གནས་སོ། །སྔགས་ལས་སྐུ་བཞིར་གསུངས་པ་དང་འདི་མི་མཐུན་པས་ཞེས་སྨྲ་བས་ཀྱང་མི་གནོད་དེ། དེ་ནི་སྤྱིར་སྐུ་བཞིར་མི་བྱེད་ན་སྔགས་ནས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ཞིང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་བཞི་པ་བཞག་པ་ལ་གནོད་པ་མེད་པས་སྐུ་བཞིར་སྔགས་ལས་གསུངས་པ་དང་ཡང་མི་འགལ་ཞེས་པ་ཙམ་ཡིན་པས་སྔགས་ནས་ཇི་ལྟར་བཤད་པ་ལྟར་འདིར་མི་སྒྲིག་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ཁྱེད་ཀྱིས་ངོ་བོ་ཉིད་ལོངས་སྤྲུལ་གསུམ་དུ་བྱས་པའི་སྐུ་གསུམ་གྱི་ངེས་པ་འདི་འཇིག་ན་དེའི་ཚེ་མི་འདོད་པ་ཆེན་པོར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར་དེ་ནི་མདོ་རྒྱན་རྒྱུད་བླ་སོགས་དུ་མ་ཞིག་ནས་གསུངས་པས་ཤེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། དེ་དག་གི་དགོངས་པ་ནི་ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་གཉིས་བསྡོམས་ནས་སྐུ་དེར་འཇོག་ལ་དེ་ཡང་སྟོབས་སོགས་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་མཚན་དཔེ་སོགས་ནི་གཟུགས་སྐུའི་གཙོ་བོའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་ཞིང་ཡོན་ཏན་དང་པོའི་རྟེན་ལ་མི་འདྲ་བ་མེད་པས་སྐུ་གཅིག་དང་། གཉིས་པ་གནས་པའི་རྟེན་ལ་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ཡོད་པས་སྐུ་གཉིས་སུ་བཞག་སྟེ། རྒྱུད་བླ་ལས། དང་པོའི་སྐུ་ནི་སྟོབས་ལ་སོགས། །བྲལ་བའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་དང་ལྡན། །གཉིས་པ་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་མཚན། །རྣམ་སྨིན་ཡོན་ཏན་རྣམས་དང་ལྡན། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །འདིར་བཞིར་བཞག་པ་ནི་སྐུ་དེ་དང་དེ་ཡིན་མིན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པས་སོ། །དེས་ན་དབྱིག་གཉེན་ 18-2-227b གྱིས་ཀྱང་སྐུ་གསུམ་དུ་བྱས་ནས་ཆོས་སྐུ་ལ་འདུས་བྱས་མ་བྱས་གཉིས་སུ་མཛད་པ་ན་དེ་གཉིས་ལོངས་སྤྲུལ་དུ་མི་བཞག་དགོས་ན་གཉིས་པོ་རང་ཡང་ཕན་ཚུན་འགལ་བས་སྐུ་རེ་རེར་ངེས་པར་བཞག་དགོས་པས་དེ་གཉིས་ཆོས་སྐུར་བསྡུས་ན་སྐུ་གསུམ་ཡིན་ཀྱང་ཕྱེ་ན་སྐུ་བཞི་པས་སློབ་དཔོན་ཀྱང་འདི་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཨ་བྷྱས་ནི་ལུང་དེའི་དགོངས་པ་བླངས་ཀྱང་དཀྱོགས་ས་ཏིལ་ཙམ་ཡང་མ་བྱུང་སྣང་ངོ་། །སྤྱིར་སངས་རྒྱས་སར་ཆོས་ཆོས་ཅན་དང་སྤངས་རྟོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སོ་སོར་རྣམ་གཞག་ཁས་མི་ལེན་ན་སྐུ་གསུམ་གྱིའང་རྣམ་གཞག་འདོར་དགོས་ལ། ཁས་ལེན་ཕྱིན་ཆད་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ན་འཐད་དོ། །ཤིན་ཏུ་སྤྲོས་པས་ཆོག་གོ། ། ༈ སྐུའི་ངོ་བོ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྐུ་དང་། ཡེ་ཤེས་སོ། ། ༈ སྐུ། དང་པོ་ལ་བཞི། ངོ་བོ་ཉིད། ཡེ་ཤེས། ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པ། སྤྲུལ་པའི་
【現代漢語翻譯】 在密續釋中，對於總說之論的意義，慈氏（彌勒菩薩的別稱）以身三（法身、報身、化身）及四事（四種事業或功德）來闡述，這並不矛盾。因為『法身』一詞主要是指對現觀的總括性闡述，所以側重於此。拉吉爾認為，將隨順方等（指與某種觀點相符的論點）等同於獨立的『身』，並將其視為慈悲的對象，然後將這些解釋為報身，這比慈悲本身更為慈悲。如果有人說這與密宗所說的四身不一致，那也沒有妨礙，因為如果不普遍承認四身，就與密宗所說的相矛盾，並且安立第四個智慧身也沒有妨礙。因此，僅僅是說密宗所說的四身與此不符，因為這裡沒有按照密宗的說法來安排。如果你們認為將自性身、報身、化身作為身三的定義會崩潰，那麼就會產生很大的不 желаемое（不希望的結果），因為這在《現觀莊嚴論》、《寶性論》等許多經論中都有闡述。這並不矛盾，因為它們的觀點是將功德的所依和能依兩者結合起來安立為『身』，其中力量等是自性身的功德，相好等是色身的主要功德，並且第一個功德的所依沒有不同，所以是一個身；第二個是所依的處所有報身和化身兩種，所以安立為兩個身。如《寶性論》所說：『第一之身具眾力，離諸功德及過失，第二具足大丈夫，圓滿功德異熟果。』這裡安立為四身，是根據是否為那個『身』的自性來決定的。因此，世親（वासुबन्धु，Vasubandhu）也安立了身三，並將法身份為有為和無為兩種。如果這兩個不被安立為報身和化身，那麼兩者本身也會相互矛盾，因此每個身都必須單獨安立。如果將兩者歸為法身，那麼雖然是身三，但分開來說就是身四，所以世親論師也是這樣認為的。阿毗達磨（अभिधर्म，Abhidharma）雖然採用了那個論典的觀點，但似乎沒有絲毫的偏差。一般來說，如果不承認佛陀的法與有法、斷證的體性各自的差別，那麼也必須放棄身三的差別。一旦承認了這些差別，那麼追隨善妙大車（指龍樹菩薩）的足跡才是合適的。說得太多了，就此打住。 ༈ 身之體性 第二部分分為二：身和智慧。 ༈ 身 第一部分分為四：自性身、智慧身、報身、化身。
【English Translation】 In the commentary on the tantras, there is no contradiction in Maitreya (another name for Maitreya Bodhisattva) explaining the meaning of the general statement of the treatise with the three bodies (Dharmakaya, Sambhogakaya, Nirmanakaya) and the four activities (four kinds of activities or merits). Because the term 'Dharmakaya' mainly refers to the general explanation of Abhisamaya (realization), it focuses on this. Radkir believes that equating the conforming aspects (referring to arguments that conform to a certain viewpoint) with independent 'bodies' and regarding them as objects of compassion, and then explaining these as Sambhogakaya, is more compassionate than compassion itself. If someone says that this is inconsistent with the four bodies mentioned in the tantras, that does not hinder it, because if the four bodies are not universally acknowledged, it contradicts what is said in the tantras, and there is no hindrance in establishing the fourth wisdom body. Therefore, it is merely saying that the four bodies mentioned in the tantras do not conform to this, because it is not arranged here according to the tantric teachings. If you think that the definition of the three bodies, which are the Svabhavikakaya, Sambhogakaya, and Nirmanakaya, will collapse, then a great undesirable (unwanted result) will occur, because this is explained in many scriptures such as the Ornament of Clear Realization, the Uttaratantra, and so on. This is not contradictory, because their view is to combine the support and the supported of the qualities and establish them as 'bodies', where strength and so on are the qualities of the Svabhavikakaya, and the marks and signs are the main qualities of the Rupakaya, and the support of the first quality is no different, so it is one body; the second is that the place of support has two, Sambhogakaya and Nirmanakaya, so it is established as two bodies. As the Uttaratantra says: 'The first body has all powers, devoid of all qualities and faults, the second has the marks of a great man, complete with qualities and Vipaka (result of karma).' Here, the four bodies are established based on whether or not they are the nature of that 'body'. Therefore, Vasubandhu also established the three bodies and divided the Dharmakaya into conditioned and unconditioned. If these two are not established as Sambhogakaya and Nirmanakaya, then the two themselves will contradict each other, so each body must be established separately. If the two are classified as Dharmakaya, then although it is the three bodies, when separated it is the four bodies, so Acharya (teacher) also thinks so. Abhidharma, although adopting the viewpoint of that treatise, seems to have no deviation at all. In general, if one does not acknowledge the differences between the Dharma and Dharmata (nature of Dharma), and the characteristics of abandonment and realization in the Buddha, then one must also abandon the differences of the three bodies. Once these differences are acknowledged, then following in the footsteps of the excellent great chariot (referring to Nagarjuna) is appropriate. Enough said, let's stop here. ༈ The Nature of the Body The second part is divided into two: Body and Wisdom. ༈ Body The first part is divided into four: Svabhavikakaya (Essence Body), Jnanakaya (Wisdom Body), Sambhogakaya (Enjoyment Body), Nirmanakaya (Emanation Body).
སྐུའོ། ། ༈ ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ། དང་པོ་ནི། རྒྱུད་བླར། དེ་ལ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ནི། །ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་མཚན་ཉིད་ལྔ། །མདོར་ན་ཡོན་ཏན་ལྔ་དང་ནི། །ལྡན་པ་ཉིད་དུ་རིག་པར་བྱ། །ཞེས་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། འདུས་མ་བྱས་ཤིང་རྣམ་དབྱེར་མེད། །མཐའ་གཉིས་དག་ནི་རྣམ་པར་སྤངས། །ཉོན་མོངས་ཤེས་བྱ་སྙོམས་འཇུག་གི། སྒྲིབ་གསུམ་ལས་ནི་དེས་གྲོལ་ཏེ། །དྲི་མེད་རྣམ་པར་རྟོག་མེད་དང་། །རྣལ་འབྱོར་རྣམས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་ཕྱིར། །ཆོས་དབྱིངས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ནི། །དག་པའི་ཕྱིར་ན་འོད་གསལ་བའོ། །ཞེས་པ་སྟེ་སྐྱེ་འཇིག་གནས་གསུམ་དང་བྲལ་བ་དང་། ཡོན་ཏན་གྱི་ཆོས་དང་དབྱེར་མེད་པ་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་པ་དང་། གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་མ་ལུས་པས་དག་པ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་དག་པ་དང་། རྟོག་པའི་ཡུལ་ 18-2-228a མིན་པ་དང་། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ་ཕྱི་མ་གསུམ་ནི་འོད་གསལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་སྦྱར་རོ། །གཞལ་མེད་གྲངས་མེད་བསམ་མེད་པ། །མཉམ་མེད་དག་པའི་མཐར་ཐུག་པའི། །ཡོན་ཏན་རྣམས་དང་ཡང་དག་པར། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལྡན་ཏེ། །རྒྱ་ཆེའི་ཕྱིར་དང་གྲངས་མེད་ཕྱིར། །རྟོག་གེའི་ཡུལ་ནི་མིན་ཕྱིར་དང་། །འབའ་ཞིག་བག་ཆགས་བཅས་སྤངས་ཕྱིར། །ཞེས་ཏེ་འབའ་ཞིག་ནི་སངས་རྒྱས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པའོ། །ཡོན་ཏན་ཕྱི་མ་འདི་གཉིས་དང་མཚན་ཉིད་གསུམ་པས་ནི་འདི་སློབ་ལམ་དང་ལམ་མ་ཞུགས་ལ་ཡོད་པའང་བཀག་གོ། སྐུ་འདི་ནི་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་དེ་བཞིན་ཉིད་ལམ་སྒོམ་སྟོབས་ཀྱིས་གནས་མ་ལུས་པར་གྱུར་པའི་བདག་ཉིད་དུ་ལན་ཅིག་མ་ཡིན་པར་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་བཀའ་སྩལ་བས་ན། འདི་དེ་བཞིན་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་འདུས་མ་བྱས་གཞན་ཞིག་ཏུ་འདོད་པ་དེ་དག་ནི་དབུ་མ་པ་དང་སེམས་ཙམ་པ་གང་དང་ཡང་མི་མཐུན་ལ། ཁོ་བོ་ཅག་གིས་དབུ་སེམས་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་རྒྱ་མཚོ་ལྟ་བུའི་དོན་ཤེས་པ་ལྟ་ཞོག་ཚིག་ཙམ་ཡང་མཐོང་ངོ་ཞེས་མནའ་བོར་བའང་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་འདོད་ན་དེ་གདོད་མ་ནས་ཀྱང་འདོད་དགོས་པས་གཞི་དུས་སུའང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། ཉེས་པ་དེ་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་འདུས་མ་བྱས་ལའང་མཚུངས་ཏེ། དེ་བཞིན་ཉིད་གཞི་དུས་ནས་ཀྱང་མི་འདོད་ན་འདུས་མ་བྱས་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་འདི་ཙམ་དུ་ཟད་པས་སོ། ། ༈ ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ། གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ཟག་མེད་ཀྱི་སེམས་སེམས་བྱུང་གཞུང་ནས་འཆད་པར་འགྱུར་བ་རྣམས་ཏེ་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་བདག་ 18-2-228b རྐྱེན་ནོ། ། ༈ ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ། གསུམ་པ་ནི། ཁྱད་པར་ལྔ་དང་ལྡན་པ་སྟེ། སྐུ་སྟོན་པ་དང་གསུང་བརྗོད་པ་དང་ཐུགས་མཛད་པ་རྒྱུན་མི་འཆད་པ་དང་དེ་དག་ལ་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པའི་འདུ་བྱེད་མེད་པ་དང་དུ་མར་སྟོན་ཀྱང་དེ་ལྟར་མེད་པ་སྟེ། རྒྱུད་བླར
【現代漢語翻譯】 色身啊！ 法性身： 首先，如《寶性論》所說：『諸佛之法性身，具五種特徵，簡言之，應知其具足五種功德。』正如經文所說，它是非造作、無分別的，完全遠離二邊。它從煩惱障、所知障、等持障這三重障礙中解脫出來，因此是無垢、無分別，是瑜伽士的境界。由於法界自性清凈，故而光明。』也就是說，它遠離生、住、滅三相，與功德之法無別，無能取所取二元對立，從所有暫時的垢染中解脫，是自性清凈，非分別念之境，是諸佛之境界。后三者可被認為是光明的理由。 『不可衡量、無數、不可思議，無與倫比、達到清凈之極致的功德，與法性身完全相應。』由於其廣大、無數，非思辨之境，且完全斷絕習氣。』所謂『唯獨』，是指唯有佛才具有的。 后兩種功德和第三種特徵，也遮止了此身存在於學道和未入道者身上。此身是心的自性，是如來藏，通過修道的力量，轉變為無餘涅槃之自性。大乘經典中曾多次開示，因此，那些認為此身並非如來藏，而是另一種非造作之物的人，既不符合中觀宗，也不符合唯識宗。我們尚且不敢說自己通曉如大海般深廣的中觀和唯識宗的教義，甚至連其中的隻言片語都未曾見過，我們在此立誓！ 如果認為它是如來藏，那麼就必須承認它從本初就存在，因此在基礎位時也存在法性身，是這樣嗎？這種責難同樣適用於那些認為它並非如來藏的非造作之物。如果他們不認為如來藏從基礎位就存在，那麼就僅僅是墮入非造作的境地而已。 智慧身： 第二，是佛地的無漏之心和心所，這些將在經文中闡述，是色身二者的增上緣。 報身： 第三，具足五種殊勝之處：示現身相、宣說妙法、恒常不斷地行持事業，並且在這些活動中沒有分別唸的造作，雖然示現為多種形象，但實際上並非如此。如《寶性論》所說：
【English Translation】 Kāya! The Svabhāvikakāya (Essence Body): Firstly, as stated in the Uttaratantra: 'The Svabhāvikakāya of the Buddhas has five characteristics; in brief, it should be known as possessing five qualities.' As the text says, it is unconditioned and without distinctions, completely free from the two extremes. It is liberated from the three obscurations of afflictive emotions, knowable objects, and meditative absorption. Therefore, it is immaculate, non-conceptual, and the object of yogis. Because the Dharmadhātu (the sphere of reality) is pure in its essence, it is luminous.' That is to say, it is free from the three characteristics of arising, abiding, and ceasing, inseparable from the qualities of Dharma, without the duality of grasper and grasped, purified from all adventitious stains, is naturally pure, not an object of conceptual thought, and is the realm of the Buddhas. The latter three can be considered as reasons for luminosity. 'Immeasurable, countless, inconceivable, incomparable, the ultimate of purity, the qualities are perfectly in accordance with the Svabhāvikakāya.' Because of its vastness, countlessness, not being an object of speculation, and completely abandoning habitual tendencies. 'Solely' means that it is possessed only by the Buddhas. The latter two qualities and the third characteristic also preclude this body from existing in those on the path of learning and those who have not entered the path. This body is the nature of mind, the Tathāgatagarbha (Buddha-nature), transformed into the nature of complete cessation through the power of the path of meditation. Since it has been taught many times in the Mahāyāna scriptures, those who consider this body not to be the Tathāgatagarbha but another unconditioned entity are not in accordance with either the Madhyamaka or the Cittamatra schools. We dare not say that we understand the meaning of the Madhyamaka and Cittamatra doctrines, which are as vast as the ocean, but we have not even seen a single word of them, we swear here! If it is considered to be the Tathāgatagarbha, then it must be admitted that it exists from the beginning, so the Svabhāvikakāya also exists at the base stage, is that so? This accusation also applies to those unconditioned entities that are not considered to be the Tathāgatagarbha. If they do not consider the Tathāgatagarbha to exist from the base stage, then they are merely falling into the state of being unconditioned. Jñānakāya (Wisdom Body): Secondly, it is the uncontaminated mind and mental factors of the Buddha-ground, which will be explained in the scriptures, and is the primary condition for the two Rūpakāyas (Form Bodies). Sambhogakāya (Enjoyment Body): Thirdly, it possesses five special characteristics: showing the body, proclaiming the Dharma, constantly performing activities, and in these activities there is no conceptual fabrication, although it appears in many forms, it is not actually so. As stated in the Uttaratantra:
། བརྗོད་སྟོན་མཛད་རྒྱུན་མི་འཆད་དང་། །མངོན་པར་འདུ་བྱེད་མེད་པ་དང་། །དེ་ཡི་ངོ་བོར་མིན་སྟོན་ལ། །འདིར་ནི་སྣ་ཚོགས་རྣམ་ལྔར་བརྗོད། །ཇི་ལྟར་ཚོན་ནི་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས། །ནོར་བུ་དེ་དངོས་མིན་སྣང་ལྟར། །དེ་བཞིན་འགྲོ་རྐྱེན་སྣ་ཚོགས་པས། །ཁྱབ་བདག་དེ་དངོས་མིན་པར་སྣང་། །ཞེས་སོ། །འདི་ལ་ངེས་པ་ལྔ་ལྡན་དུ་སྨྲ་བ་ལ་ནི་དོན་བསྡུས་སྒྲོན་མེར། ངེས་པ་བཞི་སྟེ་འཁོར་དང་ནི། །གནས་དང་སྟོན་པ་ཆོས་སུ་སྟེ། །ཞེས་པ་ཙམ་ལས་མ་མཐོང་ལ་འདིས་ནི་ཁུངས་མི་ཐུབ་ཅིང་དེར་མ་ཟད་ཐེག་བསྡུས་ལྟར་ན་དེ་ལ་གནོད་པ་ཡང་སྣང་བས་དཔྱད་པར་བྱའོ། ། ༈ སྤྲུལ་པའི་སྐུ། བཞི་པ་ནི། སེམས་ཅན་སྲིད་པ་ལ་སྐྱོ་བ་བསྐྱེད་ནས་མྱང་འདས་ལ་འདུན་པར་བྱེད་པ་དང་། ཐེག་དམན་དུ་ཞུགས་པ་བཟློག་ནས་ཐེག་ཆེན་གྱིས་སྨིན་པར་བྱེད་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་མཆོག་ཏུ་ལུང་སྟོན་པས་རྣམ་གྲོལ་ཐོབ་པར་བརྗོད་པ་སྟེ། འབྲས་བུ་གསུམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་ཅིང་ལོངས་སྐུའི་དབང་གིས་བྱུང་བ་སྟེ། རྒྱུད་བླར། མི་རྟག་སྡུག་བསྔལ་བདག་མེད་དང་། །ཞི་བའི་སྒྲ་ཡིས་ཐབས་མཁྱེན་པས། །སེམས་ཅན་སྲིད་གསུམ་སྐྱོ་བསྐྱེད་ནས། །མྱ་ངན་འདས་ལ་རབ་འཇུག་མཛད། །ཞི་བའི་ལམ་ལ་རབ་ཞུགས་པ། །མྱ་ངན་འདས་ཐོབ་འདུ་ཤེས་ཅན། །དམ་ཆོས་པདྨ་དཀར་ལ་སོགས། །ཆོས་ཀྱི་དེ་ཉིད་བསྟན་པ་ཡིས། །དེ་དག་སྔར་འཛིན་ལས་བཟློག་སྟེ། །ཐབས་དང་ཤེས་རབ་ཡོངས་བཟུང་བས། །ཐེག་པ་མཆོག་ལ་སྨིན་མཛད་དེ། །བྱང་ཆུབ་མཆོག་ཏུ་ལུང་སྟོན་ཏོ། །ཞེས་སོ། །འདི་ 18-2-229a དག་ལ་སྐུ་དང་པོས་ཤེས་བྱ་མཁྱེན་མི་མཁྱེན་དང་། གཞི་དུས་ན་ཡོད་མེད་ཀྱི་བརྒལ་ལན་དང་། སྐུ་ཕྱི་མ་གཉིས་སངས་རྒྱས་དངོས་ཡིན་མིན་དང་། དེ་དག་ལ་རང་གཞན་གྱི་སྣང་བའི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་མེད་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སྤྱིར་ཤེས་བྱ་དང་བྱེ་བྲག་ཏུ་འདས་མ་འོངས་མཁྱེན་ཚུལ་དང་། སངས་རྒྱས་སར་ཡུལ་ཅན་མཉམ་རྗེས་དང་ཡུལ་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་དང་དག་མ་དག་གང་སྣང་ལ་སོགས་དཔྱད་པར་བྱ་བའི་གཞི་དུ་མ་ཞིག་སྣང་མོད། ཆེ་ལོང་ཙམ་ཞིག་སྨྲས་པས་མཐའ་མི་ཆོད་ལ་མཐའ་ཆོད་པར་བརྒལ་ཞིང་བརྟགས་ན་ཚིག་གི་ཁུར་ཧ་ཅང་མངས་པས་འཇིགས་ནས་རེ་ཞིག་མ་བྲིས་ཏེ་ཡི་གེ་ལོགས་པར་སྤྲོ་འདོད་དོ། ། ༈ ཡེ་ཤེས། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ། དེའི་རྒྱུ། དེ་སྐུར་བསྟན་པའོ། ། ༈ ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ། དང་པོ་ནི། འཕགས་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལས། ཤིན་ཏུ་འདུས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ནི་རྣམ་པ་ལྔས་བསྡུས་ཏེ་ལྔ་གང་ཞེ་ན། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་དང་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་བྱ་བ་ནན་ཏན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་ལ་ཕྱི་མ་བཞི་ནི། མདོ་ས
【現代漢語翻譯】 ། བརྗོད་སྟོན་མཛད་རྒྱུན་མི་འཆད་དང་། །（持續不斷地宣說教義）， མངོན་པར་འདུ་བྱེད་མེད་པ་དང་། །（沒有明顯的造作）， དེ་ཡི་ངོ་བོར་མིན་སྟོན་ལ། །（並且不將此顯現為其本質）， འདིར་ནི་སྣ་ཚོགས་རྣམ་ལྔར་བརྗོད། །（在此處被描述為五種不同方面）。 ཇི་ལྟར་ཚོན་ནི་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས། །（正如各種顏色）， ནོར་བུ་དེ་དངོས་མིན་སྣང་ལྟར། །（使寶石顯現出並非其真實面貌一樣）， དེ་བཞིན་འགྲོ་རྐྱེན་སྣ་ཚོགས་པས། །（同樣，由於各種因緣）， ཁྱབ་བདག་དེ་དངོས་མིན་པར་སྣང་། །（遍在的主宰顯現出並非其真實面貌）。 ཞེས་སོ། །（如是說）。 འདི་ལ་ངེས་པ་ལྔ་ལྡན་དུ་སྨྲ་བ་ལ་ནི་དོན་བསྡུས་སྒྲོན་མེར། （關於此，認為具有五種決定的說法，在《義聚燈論》中）， ངེས་པ་བཞི་སྟེ་འཁོར་དང་ནི། །（只有四種決定，即眷屬、）， གནས་དང་སྟོན་པ་ཆོས་སུ་སྟེ། །（處所、導師和法）， ཞེས་པ་ཙམ་ལས་མ་མཐོང་ལ་འདིས་ནི་ཁུངས་མི་ཐུབ་ཅིང་དེར་མ་ཟད་ཐེག་བསྡུས་ལྟར་ན་དེ་ལ་གནོད་པ་ཡང་སྣང་བས་དཔྱད་པར་བྱའོ། །（除此之外沒有見到，並且這無法作為依據，而且按照《攝大乘論》來看，這似乎也有過失，因此需要考察）。 ༈ སྤྲུལ་པའི་སྐུ།（化身）。 བཞི་པ་ནི། སེམས་ཅན་སྲིད་པ་ལ་སྐྱོ་བ་བསྐྱེད་ནས་མྱང་འདས་ལ་འདུན་པར་བྱེད་པ་དང་། （第四，使眾生對輪迴生起厭離，並嚮往涅槃）， ཐེག་དམན་དུ་ཞུགས་པ་བཟློག་ནས་ཐེག་ཆེན་གྱིས་སྨིན་པར་བྱེད་པ་དང་། （阻止進入小乘，並以大乘使之成熟）， བྱང་ཆུབ་མཆོག་ཏུ་ལུང་སྟོན་པས་རྣམ་གྲོལ་ཐོབ་པར་བརྗོད་པ་སྟེ། （通過對無上菩提的授記，宣說獲得解脫）， འབྲས་བུ་གསུམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་ཅིང་ལོངས་སྐུའི་དབང་གིས་བྱུང་བ་སྟེ། （這是三種果的因，並且是由於報身的力量而產生的）。 རྒྱུད་བླར། （《寶性論》中說）， མི་རྟག་སྡུག་བསྔལ་བདག་མེད་དང་། །（無常、痛苦、無我）， ཞི་བའི་སྒྲ་ཡིས་ཐབས་མཁྱེན་པས། །（以寂靜之聲，善巧方便）， སེམས་ཅན་སྲིད་གསུམ་སྐྱོ་བསྐྱེད་ནས། །（使眾生對三有生起厭離）， མྱ་ངན་འདས་ལ་རབ་འཇུག་མཛད། །（並讓他們進入涅槃）。 ཞི་བའི་ལམ་ལ་རབ་ཞུགས་པ། །（完全進入寂靜之道的人）， མྱ་ངན་འདས་ཐོབ་འདུ་ཤེས་ཅན། །（具有獲得涅槃的認知）。 དམ་ཆོས་པདྨ་དཀར་ལ་སོགས། །（如《妙法蓮華經》等）， ཆོས་ཀྱི་དེ་ཉིད་བསྟན་པ་ཡིས། །（通過開示法的真如）， དེ་དག་སྔར་འཛིན་ལས་བཟློག་སྟེ། །（使他們從之前的執著中解脫出來）， ཐབས་དང་ཤེས་རབ་ཡོངས་བཟུང་བས། །（通過完全掌握方便和智慧）， ཐེག་པ་མཆོག་ལ་སྨིན་མཛད་དེ། །（使他們在殊勝的大乘中成熟）， བྱང་ཆུབ་མཆོག་ཏུ་ལུང་སྟོན་ཏོ། །（並對無上菩提進行授記）。 ཞེས་སོ། །（如是說）。 འདི་（關於這些）， 18-2-229a དག་ལ་སྐུ་དང་པོས་ཤེས་བྱ་མཁྱེན་མི་མཁྱེན་དང་། （關於第一身是否知曉所知，）， གཞི་དུས་ན་ཡོད་མེད་ཀྱི་བརྒལ་ལན་དང་། （以及在基礎階段是否存在等的辯論和解答，）， སྐུ་ཕྱི་མ་གཉིས་སངས་རྒྱས་དངོས་ཡིན་མིན་དང་། （以及后兩身是否是真正的佛，）， དེ་དག་ལ་རང་གཞན་གྱི་སྣང་བའི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་མེད་དང་། （以及他們是否具有自他顯現的智慧，）， སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སྤྱིར་ཤེས་བྱ་དང་བྱེ་བྲག་ཏུ་འདས་མ་འོངས་མཁྱེན་ཚུལ་དང་། （以及佛如何普遍地知曉所知，以及如何特別地知曉過去和未來，）， སངས་རྒྱས་སར་ཡུལ་ཅན་མཉམ་རྗེས་དང་ཡུལ་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་དང་དག་མ་དག་གང་སྣང་ལ་སོགས་དཔྱད་པར་བྱ་བའི་གཞི་དུ་མ་ཞིག་སྣང་མོད། （以及在佛的境界中，有境、俱生、后得，以及所境是世俗、勝義、清凈、不清凈等顯現，有許多需要考察的基礎）。 ཆེ་ལོང་ཙམ་ཞིག་སྨྲས་པས་མཐའ་མི་ཆོད་ལ་མཐའ་ཆོད་པར་བརྒལ་ཞིང་བརྟགས་ན་ཚིག་གི་ཁུར་ཧ་ཅང་མངས་པས་འཇིགས་ནས་རེ་ཞིག་མ་བྲིས་ཏེ་ཡི་གེ་ལོགས་པར་སྤྲོ་འདོད་དོ། །（僅僅簡略地說一下無法窮盡，如果想要窮盡地辯論和考察，又害怕文字的負擔太重，所以暫時沒有寫，而是想單獨寫成文章）。 ༈ ཡེ་ཤེས།（智慧）。 གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ། དེའི་རྒྱུ། དེ་སྐུར་བསྟན་པའོ། །（第二部分有三點：智慧的體性、智慧的因、智慧顯現為身）。 ༈ ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ།（智慧的體性）。 དང་པོ་ནི། འཕགས་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལས། （第一，在《聖佛境界經》中說）， ཤིན་ཏུ་འདུས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ནི་རྣམ་པ་ལྔས་བསྡུས་ཏེ་ལྔ་གང་ཞེ་ན། （非常簡略地說，佛的境界可以歸納為五種，這五種是什麼呢？）， ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། （法界完全清凈，）， མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་དང་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་བྱ་བ་ནན་ཏན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །（如鏡智、平等性智、妙觀察智和成所作智）。 དེ་ལ་དང་པོ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་ལ་ཕྱི་མ་བཞི་ནི། མདོ་ས（其中，第一個是法身，后四個是……）。
【English Translation】 ། བརྗོད་སྟོན་མཛད་རྒྱུན་མི་འཆད་དང་། །(Continuously and incessantly teaching the doctrine), མངོན་པར་འདུ་བྱེད་མེད་པ་དང་། །(Without obvious fabrication), དེ་ཡི་ངོ་བོར་མིན་སྟོན་ལ། །(And not showing this as its essence), འདིར་ནི་སྣ་ཚོགས་རྣམ་ལྔར་བརྗོད། །(Here it is described as five different aspects). ཇི་ལྟར་ཚོན་ནི་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས། །(Just as various colors), ནོར་བུ་དེ་དངོས་མིན་སྣང་ལྟར། །(Make a gem appear not as its true form), དེ་བཞིན་འགྲོ་རྐྱེན་སྣ་ཚོགས་པས། །(Similarly, due to various causes and conditions), ཁྱབ་བདག་དེ་དངོས་མིན་པར་སྣང་། །(The pervasive lord appears not as its true form). ཞེས་སོ། །(Thus it is said). འདི་ལ་ངེས་པ་ལྔ་ལྡན་དུ་སྨྲ་བ་ལ་ནི་དོན་བསྡུས་སྒྲོན་མེར། (Regarding this, the statement that it possesses five certainties, in the 'Compendium of Meanings Lamp'), ངེས་པ་བཞི་སྟེ་འཁོར་དང་ནི། །(There are only four certainties: retinue,), གནས་དང་སྟོན་པ་ཆོས་སུ་སྟེ། །(place, teacher, and dharma), ཞེས་པ་ཙམ་ལས་མ་མཐོང་ལ་འདིས་ནི་ཁུངས་མི་ཐུབ་ཅིང་དེར་མ་ཟད་ཐེག་བསྡུས་ལྟར་ན་དེ་ལ་གནོད་པ་ཡང་སྣང་བས་དཔྱད་པར་བྱའོ། །(Apart from this, nothing else is seen, and this cannot be taken as a basis, and moreover, according to the 'Compendium of Vehicles', this seems to have faults, so it needs to be examined). ༈ སྤྲུལ་པའི་སྐུ།(Emanation Body). བཞི་པ་ནི། སེམས་ཅན་སྲིད་པ་ལ་སྐྱོ་བ་བསྐྱེད་ནས་མྱང་འདས་ལ་འདུན་པར་བྱེད་པ་དང་། (Fourth, causing sentient beings to become weary of samsara and aspire to nirvana), ཐེག་དམན་དུ་ཞུགས་པ་བཟློག་ནས་ཐེག་ཆེན་གྱིས་སྨིན་པར་བྱེད་པ་དང་། (Preventing entry into the Lesser Vehicle and maturing them with the Great Vehicle), བྱང་ཆུབ་མཆོག་ཏུ་ལུང་སྟོན་པས་རྣམ་གྲོལ་ཐོབ་པར་བརྗོད་པ་སྟེ། (Through the prophecy of supreme enlightenment, proclaiming the attainment of liberation), འབྲས་བུ་གསུམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་ཅིང་ལོངས་སྐུའི་དབང་གིས་བྱུང་བ་སྟེ། (This is the cause of the three fruits and arises due to the power of the Enjoyment Body). རྒྱུད་བླར། (In the 'Uttaratantra'), མི་རྟག་སྡུག་བསྔལ་བདག་མེད་དང་། །(Impermanence, suffering, selflessness), ཞི་བའི་སྒྲ་ཡིས་ཐབས་མཁྱེན་པས། །(With the sound of peace, skillful means), སེམས་ཅན་སྲིད་གསུམ་སྐྱོ་བསྐྱེད་ནས། །(Causing sentient beings to become weary of the three realms), མྱ་ངན་འདས་ལ་རབ་འཇུག་མཛད། །(And making them fully enter nirvana). ཞི་བའི་ལམ་ལ་རབ་ཞུགས་པ། །(Those who have fully entered the path of peace), མྱ་ངན་འདས་ཐོབ་འདུ་ཤེས་ཅན། །(Possessing the understanding of attaining nirvana). དམ་ཆོས་པདྨ་དཀར་ལ་སོགས། །(Such as the 'White Lotus of the Good Dharma'), ཆོས་ཀྱི་དེ་ཉིད་བསྟན་པ་ཡིས། །(Through revealing the suchness of the Dharma), དེ་དག་སྔར་འཛིན་ལས་བཟློག་སྟེ། །(Turning them away from their previous attachments), ཐབས་དང་ཤེས་རབ་ཡོངས་བཟུང་བས། །(Through fully grasping skillful means and wisdom), ཐེག་པ་མཆོག་ལ་སྨིན་མཛད་དེ། །(Maturing them in the supreme vehicle), བྱང་ཆུབ་མཆོག་ཏུ་ལུང་སྟོན་ཏོ། །(And prophesying supreme enlightenment). ཞེས་སོ། །(Thus it is said). འདི་(About these), 18-2-229a དག་ལ་སྐུ་དང་པོས་ཤེས་བྱ་མཁྱེན་མི་མཁྱེན་དང་། (Regarding whether the first body knows the knowable or not,), གཞི་དུས་ན་ཡོད་མེད་ཀྱི་བརྒལ་ལན་དང་། (And the debates and answers about whether it exists in the ground stage or not,), སྐུ་ཕྱི་མ་གཉིས་སངས་རྒྱས་དངོས་ཡིན་མིན་དང་། (And whether the latter two bodies are actual Buddhas or not,), དེ་དག་ལ་རང་གཞན་གྱི་སྣང་བའི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་མེད་དང་། (And whether they possess the wisdom of self and other appearances,), སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སྤྱིར་ཤེས་བྱ་དང་བྱེ་བྲག་ཏུ་འདས་མ་འོངས་མཁྱེན་ཚུལ་དང་། (And how the Buddha generally knows the knowable and specifically knows the past and future,), སངས་རྒྱས་སར་ཡུལ་ཅན་མཉམ་རྗེས་དང་ཡུལ་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་དང་དག་མ་དག་གང་སྣང་ལ་སོགས་དཔྱད་པར་བྱ་བའི་གཞི་དུ་མ་ཞིག་སྣང་མོད། (And in the Buddha's realm, the object-possessor, co-emergent, subsequent, and the object, whether it is conventional, ultimate, pure, or impure, and so on, there are many bases for examination). ཆེ་ལོང་ཙམ་ཞིག་སྨྲས་པས་མཐའ་མི་ཆོད་ལ་མཐའ་ཆོད་པར་བརྒལ་ཞིང་བརྟགས་ན་ཚིག་གི་ཁུར་ཧ་ཅང་མངས་པས་འཇིགས་ནས་རེ་ཞིག་མ་བྲིས་ཏེ་ཡི་གེ་ལོགས་པར་སྤྲོ་འདོད་དོ། །(Merely speaking briefly cannot exhaust it, and if one wants to exhaustively debate and examine it, one is afraid that the burden of words will be too heavy, so one has not written it for the time being, but wants to write it separately as an article). ༈ ཡེ་ཤེས།(Wisdom). གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ། དེའི་རྒྱུ། དེ་སྐུར་བསྟན་པའོ། །(The second part has three points: the nature of wisdom, the cause of wisdom, and the manifestation of wisdom as body). ༈ ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ།(The nature of wisdom). དང་པོ་ནི། འཕགས་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལས། (First, in the 'Noble Buddha Realm Sutra'), ཤིན་ཏུ་འདུས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ནི་རྣམ་པ་ལྔས་བསྡུས་ཏེ་ལྔ་གང་ཞེ་ན། (Very briefly, the Buddha's realm can be summarized into five aspects, what are these five?), ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། (The Dharma realm is completely pure,), མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་དང་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་བྱ་བ་ནན་ཏན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །(Mirror-like wisdom, equality wisdom, discriminating wisdom, and accomplishing wisdom). དེ་ལ་དང་པོ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་ལ་ཕྱི་མ་བཞི་ནི། མདོ་ས(Among them, the first is the Dharmakaya, and the latter four are...).
ྡེའི་རྒྱན་ལས། མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས་མི་གཡོ་སྟེ། །ཡེ་ཤེས་གསུམ་ནི་དེ་ལ་བརྟེན། །མཉམ་པ་ཉིད་དང་སོ་སོར་རྟོག །བྱ་བ་སྒྲུབ་པ་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་དང་པོ་མི་གཡོ་ཞིང་གཞན་གསུམ་གྱི་རྟེན་དང་ཕྱི་མ་གསུམ་གཡོ་བ་དང་དེ་ལ་བརྟེན་པའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི་ཁྱད་པར་ལྔ་དང་ལྡན་པ་སྟེ། ང་དང་ང་ཡིར་འཛིན་པ་དང་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ང་ཡི་བ་མེད་པ་དང་། ཤར་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་རིས་ 18-2-229b ཡོངས་སུ་མ་ཆད་པ་དང་། དུས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྟག་ཏུ་ལྡན་པ་དང་། རྟག་ཏུ་སྒྲིབ་པ་དང་བྲལ་བས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་མ་རྨོངས་པ་དང་། རྣམ་པ་མེད་པས་ཡུལ་དེ་དག་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་ཡང་མ་ཡིན་པ་སྟེ། རྒྱན་ལས། མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས་ང་ཡི་མེད། །ཡོངས་སུ་མ་ཆད་རྟག་ཏུ་ལྡན། །ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་མ་རྨོངས་པ། །རྟག་ཏུ་དེ་ལ་མངོན་ཕྱོགས་མིན། །ཞེས་སོ། །ཁྱད་པར་ཕྱི་མའི་དོན་ནི་རྣམ་པས་བར་མ་ཆོད་པར་ཡུལ་མཁྱེན་ཞེས་སམ། ཡང་ན་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་རྣམ་པ་རིས་སུ་ཆད་པ་མེད་པས་ཡུལ་ལ་རིས་སུ་ཆད་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱོགས་པའང་མ་ཡིན་ཞེས་པའོ། །འདིའི་སྒྲ་དོན་ཡང་དེ་ཉིད་ལས། ཡེ་ཤེས་ཀུན་གྱི་རྒྱུ་མཚན་ཕྱིར། །ཡེ་ཤེས་འབྱུང་གནས་ཆེན་པོ་འདྲ། །ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཉིད། །ཡེ་ཤེས་གཟུགས་བརྙན་འབྱུང་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་འདི་ལ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟུགས་བརྙན་འབྱུང་བས་མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས་སུ་བཤད་དོ། །འདི་ལོངས་སྐུར་བཤད་པ་ནི། དེའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པས་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་དུས་སུ་བདག་གཞན་མཉམ་པར་བསྒོམས་པས་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུའི་འགྲོ་བ་རྣམས་གང་ཟག་དང་ཆོས་ལ་བདག་མེད་པར་མཉམ་པར་རྟོགས་ནས་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ལ་ཞུགས་པ་བྱམས་སྙིང་རྗེ་གཉིས་དང་མཚུངས་ལྡན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། སྒོམ་པ་དག་པ་སེམས་ཅན་ལ། །མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འདོད། །མི་གནས་ཞི་བར་ཞུགས་པ་ནི། །མཉམ་ཉིད་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པར་འདོད། །དུས་རྣམས་ཀུན་ཏུ་བྱམས་པ་དང་། །ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་དག་དང་ལྡན། །ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། རྟོག་པ་མེད་བཞིན་དུ་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཐོགས་པ་ 18-2-230a མེད་པར་སོ་སོར་རྟོགས་པར་མཛད་ཅིང་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་གཟུངས་ཀྱི་སྒོ་རྣམས་ཀྱི་འབྱུང་གནས་སུ་གྱུར་པ་སྟེ་དེ་ཉིད་ལས། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི། །ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་རྟག་མི་ཐོགས། །ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་གཟུངས་རྣམས་ཀྱི། །གཏེར་དང་འདྲ་བ་ཁོ་ན་ཡིན། །ཞེས་སོ། །བཞི་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཐམས་ཅད་དུ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྤྲུལ་པས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པ་སྟེ། དེ་ཉིད་ལས། བྱ་བ་སྒྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི། །ཁམས་རྣམས་ཀུན་ཏུ་སྣ་ཚོགས་ཤིང་། །དཔག་མེད་བསམ་ཡས་སྤྲུལ་པ་ཡིས། །སེམས་ཅན་དོན་ཀུན་སྒྲུབ་པའོ། །ཞེས་སོ། ། ༈ དེའི་རྒྱུ། གཉིས་པ་ནི། དེ་
【現代漢語翻譯】 如《寶性論》中所說：『明鏡般智慧恒常不動搖，三種智慧皆依此而生。平等性智、妙觀察智，以及成所作智。』 這說明，第一種智慧不動搖，是后三種智慧的所依；而後三種智慧是變動的，並且依賴於第一種智慧。第一種智慧具有五個特點：由於沒有『我』和『我所』的執著，沒有能取和所取，因此沒有『我』的屬性；從東方等方向來說，沒有間斷；從時間上來說，恒常存在；由於恒常遠離遮蔽，因此對一切所知不愚昧；由於沒有形象，因此也不是顯現地趨向于那些對境。《寶性論》中說：『明鏡般智慧無我性，周遍不斷恒時有，對於所知皆不昧，恒時亦不顯現趨。』 所謂後者的特點，是指以形象無間斷地了知對境，或者說，由於執著的形象沒有間斷，因此也不是以間斷的形象趨向于對境。關於此智慧的意義，《寶性論》中說：『為諸智慧因緣故，如是名為大寶藏，圓滿受用之佛陀，是諸智慧影像因。』 這說明，因為此智慧能生出智慧的影像，所以被稱為明鏡般智慧。之所以說這是報身，是因為它是報身的因，並且本體是無自性的。第二種智慧是，在菩薩階段，通過修習自他平等，像影像一樣了知眾生在人與法上都是無我的，從而進入無住涅槃，與慈悲二者相應。《寶性論》中說：『修習清凈諸有情，欲求平等性智慧，不住寂滅之涅槃，是名平等性智慧，一切時中常具足，慈愛以及大悲心。』 第三種智慧是，雖然沒有分別念，卻能無礙地如實了知一切所知，並且是禪定和陀羅尼之門的來源。《寶性論》中說：『妙觀察智于所知，一切常時無有礙，禪定總持諸法門，猶如寶藏之根本。』 第四種智慧是，在一切世間界中顯現種種化身，成辦利益眾生的事業。《寶性論》中說：『成所作智于諸界，種種無量不可測，以諸變化之身相，成辦一切有情利。』 第二，它的原因。
【English Translation】 As stated in the Ornament of the Essence (De'i rgyan): 'Mirror-like wisdom is unwavering; the three wisdoms depend on it. Equality, discrimination, and accomplishing activities.' This indicates that the first wisdom is unwavering and the basis for the other three, while the latter three are mutable and dependent on it. The first wisdom has five characteristics: because there is no grasping at 'I' and 'mine,' and no grasper or grasped, there is no 'I'-ness; from the perspective of directions such as east, it is continuous; from the perspective of time, it is always present; because it is always free from obscurations, it is not ignorant of all knowable things; and because it has no form, it does not manifestly incline towards those objects. The Ornament states: 'Mirror-like wisdom has no 'I'; it is continuous and always present; it is not ignorant of all knowable things; it does not always manifestly incline towards them.' The meaning of the latter characteristics is that it knows objects without interruption by forms, or that because the form of grasping is uninterrupted, it does not incline towards objects with interrupted forms. Regarding the meaning of this wisdom, the Ornament states: 'Because it is the cause of all wisdoms, it is like a great treasure; the Enjoyment Body Buddha is the cause of the appearance of wisdoms.' This indicates that because this wisdom gives rise to the appearance of wisdoms, it is called mirror-like wisdom. It is said to be the Enjoyment Body because it is the cause of it and its essence is without inherent existence. The second wisdom is that, during the Bodhisattva stage, by meditating on equality between self and others, one realizes that beings, like reflections, are without self in person and phenomena, thereby entering non-abiding Nirvana, and is in accordance with both love and compassion. The Ornament states: 'The pure meditation on sentient beings desires the wisdom of equality; entering the non-abiding peace is considered the wisdom of equality; at all times, it is endowed with love and great compassion.' The third wisdom is that, although without conceptual thought, it realizes all knowable things without obstruction and is the source of the doors of samadhi and dharani. The Ornament states: 'Discriminating wisdom is always unobstructed with respect to all knowable things; it is like a treasure of samadhi and dharani.' The fourth wisdom is that it accomplishes the benefit of sentient beings by manifesting various emanations in all realms of the world. The Ornament states: 'Accomplishing wisdom is various and immeasurable in all realms; it accomplishes all the benefits of sentient beings through countless emanations.' Second, its cause.
ཉིད་ལས། འཛིན་པའི་ཕྱིར་དང་སེམས་མཉམ་ཕྱིར། །ཡང་དག་ཆོས་རབ་སྟོན་ཕྱིར་དང་། །བྱ་བ་སྒྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། །ཡེ་ཤེས་བཞི་པོ་ཡང་དག་འབྱུང་། །ཞེས་ཏེ། འཛིན་པ་ནི་ཐོས་པར་བྱེད་པའི་ཆོས་རྣམས་དང་སེམས་མཉམ་པ་ནི་བདག་གཞན་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་སྒོམ་པའོ། ། ༈ དེ་སྐུར་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། ཙནྡྲ་གཽ་མིས། གང་ཡང་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས། །མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས་ཉིད་གྱུར་པ། །དེ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ནི། །ངོ་བོ་ཉིད་དུ་འགའ་ཞིག་འདོད། །ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་གནས་གྱུར་པ། །མཉམ་ཉིད་ཡེ་ཤེས་བརྗོད་པར་བྱ། །སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི། །ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཉིད་དེའོ། །དེ་དག་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་སྐུ་ཉིད། །ཅེས་དང་།ཁ་ཅིག་མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་། །ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་རུ་རྟོགས། །དེ་ཡང་དེ་ལ་རྒྱུ་ཉིད་ཕྱིར། །ཉེ་བར་བཏགས་པས་དེ་བཞིན་གཞན། །དབང་པོ་ལྔ་ཡི་རྣམ་ཤེས་གང་། །དེ་ནི་དོན་ཀུན་ཡོངས་འཛིན་ཕྱིར། །སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་དོན་དུ་ནི། །བྱ་ 18-2-230b བ་སྒྲུབ་པ་ཙམ་ཉིད་ཐོབ། །དེ་ཡང་རྟག་པར་ཐམས་ཅད་དུ། །དུས་ཇི་བཞིན་དང་བསམ་ཇི་བཞིན། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་སྤྲུལ་སྐུ་སྟེ། །སྤྲུལ་པ་ཀུན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཕྱིར། །ཁ་ཅིག་ཡིད་ཀྱི་ཁོ་ན་ལ། །སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ཉིད་དུ་ནི་རྟོག །དབང་པོ་ལྔ་ཡི་རྣམ་ཤེས་གང་། །དེ་ཡི་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་སྐུར་རོ། །ཞེས་དགོངས་རྒྱན་དུ་དྲངས་སོ། །དེ་ལྟར་གསུངས་ཀྱང་། འདིར་ནི་ཡེ་ཤེས་བཞི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུར་བྱས་ནས་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་དེའི་བདག་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའི་སྐུར་བྱའོ། །ཡང་ན་ཉེ་བར་བཏགས་པས་དེ་བཞིན་གཞན་ཞེས་གསུངས་པས་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཡེ་ཤེས་བཏགས་པ་བར་བཤད་དོ། ། ༈ བྱ་བ་འཕྲིན་ལས་ཀྱི་རང་བཞིན། གཉིས་པ་ནི། ཕྲིན་ལས་ཞེས་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱ་བ་ཡིན་ལ། བྱ་བ་དེ་ཉིད་ཀྱང་བྱེད་པ་པོ་ལ་ཡོད་པ་དང་གདུལ་བྱ་ལ་ཡོད་པའི་ཐར་ལམ་སོགས་ནི་བྱ་བ་ཡུལ་ལ་ཡོད་པའི་ཕྲིན་ལས་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གདུལ་བྱ་ལམ་དང་ལམ་གྱི་རྟེན་ལ་འགོད་པ་ནི་གཉིས་ཀ་ལ་ཡོད་ལ། བཀོད་པའི་ཆ་ནི་གདུལ་བྱ་ལ་ཡོད་དེ། དཔེར་ན་སྐྱེས་བུས་ཤིང་གཤགས་པའི་རྩོལ་བ་ནི་སྐྱེས་བུ་ལ་ཡོད་ཅིང་ཤིང་དུམ་བུར་གཤགས་པའི་ཆ་ཡུལ་ལ་ཡོད་པ་བཞིན་ནོ། །སྔ་མ་འདི་ཐུགས་ལ་བཞག་ནས་དག་ལྡན་ལས་ཇི་ལྟར་ན་མཛད་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་ཞེ་ན། མཛད་པ་དང་མཛད་པ་པོ་ཐ་མི་དད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་དང་འཕགས་སེང་གཉིས་འགལ་བར་བཟུང་ནས་བྱ་བ་ཡུལ་ལ་ཡོད་པའི་ཕྲིན་ལས་ལ་བཞེད་པར་འཆད་ཀྱང་འདི་ལ་འགལ་བ་མེད་དོ། །འོ་ན་གདུལ་བྱ་ལམ་གྱི་རྟེན་ནས་མྱང་འདས་ལ་བཀོད་པའི་བར་ཉེར་བདུན་ལ་ཕྲིན་ལས་སུ་གསུངས་པ་ཅི་ཞེ་ན། བཀོད་པའི་ཆ་དང་འགོད་པའི་ཐབས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱ་བ་ཉེར་བདུ
【現代漢語翻譯】 因此，爲了執持，爲了心平等，爲了如實宣說殊勝之法，爲了成辦事業，四種智慧得以如實生起。執持是指聽聞之法，心平等是指修持自他平等。 第三是顯現為身。旃扎·果彌（Candragomin，印度佛教論師）說：『無論何者，皆是阿賴耶識（kun gzhi rnam par shes，梵文：ālayavijñāna，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語意思：一切種識），轉為如鏡之智（me long ye shes），彼亦為法界（chos kyi dbyings）之自性（ngo bo nyid），有人如是認為。煩惱者轉依（nyon mongs can yin gnas gyur pa），當說為平等性智（mnyam nyid ye shes）。妙觀察智（so sor rtog pa'i ye shes）即是意識（yid kyi rnam shes）。彼等乃是報身（longs spyod rdzogs sku）。』又說：『有些人認為鏡智也是報身，因為它是報身的因，所以是近取。五根識（dbang po lnga yi rnam shes）能成辦一切眾生之利益，僅僅獲得為眾生服務，恒時如其所愿，如其所想，乃是諸佛之化身（sprul sku），因為是化身之因。』有些人認為唯有意識才是化身，五根識是報身。』如是引用《意莊嚴經》（dgongs rgyan du drangs so）。雖然如此說，但此處是將四智作為智慧之身，將二色身作為從其助緣所生的身。或者，如『近取』所說，二色身是智慧的假名。 第二是事業（phrin las）的自性。事業是指佛的事業，事業本身存在於能作者（佛）身上，而調伏眾生所證得的解脫道等，是事業存在於所調伏境上的事業。因此，佛將所調伏的眾生安置於道和道的所依上，是存在於二者身上的。安置的部分存在於所調伏的眾生身上，例如，人劈柴的努力存在於人身上，而將木頭劈成兩半的部分存在於所對境的木頭上。先前這一點要銘記於心，如《具圓經》（dag ldan las）中說：『如何說事業是法身呢？因為事業和作者無二無別。』如是說。將此與《聖獅子經》（'phags seng）視為相違，而解釋為事業存在於所調伏境上的事業，但此並無相違之處。那麼，從將所調伏的眾生安置於道的所依處，直到涅槃（myang 'das）之間，所說的二十七種事業是什麼呢？安置的部分和安置的方法，是佛的二十七種事業。
【English Translation】 Therefore, for the sake of upholding, for the sake of equality of mind, for the sake of truly teaching the excellent Dharma, and for the sake of accomplishing activities, the four wisdoms arise truly. Upholding refers to the Dharmas that are heard, and equality of mind refers to meditating on the equality of self and others. Third is appearing as form. Candragomin said: 'Whatever is the ālaya-vijñāna, transformed into mirror-like wisdom, that is also considered by some to be the nature of the Dharmadhātu. The afflicted one, having transformed, should be spoken of as equality wisdom. Discriminating wisdom is indeed the consciousness of mind. These are the Sambhogakāya.' It is also said: 'Some consider mirror-like wisdom to be the Sambhogakāya, because it is the cause of the Sambhogakāya, so it is a close approximation. The five sense consciousnesses accomplish the benefit of all sentient beings, merely obtaining service for sentient beings, constantly as they wish, as they think, are the Nirmāṇakāya of the Buddhas, because they are the cause of the Nirmāṇakāya.' Some consider only consciousness to be the Nirmāṇakāya, and the five sense consciousnesses to be the Sambhogakāya.' Thus, it is quoted in the Ornament of Intention. Although it is said in this way, here the four wisdoms are made into the body of wisdom, and the two form bodies are made into bodies arising from their supporting conditions. Or, as said in 'close approximation,' the two form bodies are said to be names for wisdom. Second is the nature of activity (phrin las). Activity refers to the activity of the Buddha, and the activity itself exists in the agent (Buddha), while the path of liberation, etc., attained by taming beings, is the activity existing in the object to be tamed. Therefore, the Buddha placing the beings to be tamed on the path and the basis of the path exists in both. The part of placing exists in the beings to be tamed, for example, the effort of a person splitting wood exists in the person, while the part of splitting the wood into two pieces exists in the object, the wood. This earlier point should be kept in mind, as it is said in the Perfectly Endowed Sutra: 'How is activity the Dharmakāya? Because activity and the agent are inseparable.' Thus it is said. Taking this as contradictory to the Holy Lion Sutra, and explaining it as activity existing in the object to be tamed, but there is no contradiction here. Then, what are the twenty-seven activities spoken of from placing the beings to be tamed on the basis of the path until Nirvana? The part of placing and the method of placing are the twenty-seven activities of the Buddha.
ན་ལ་ཡིན་པས་ 18-2-231a ཀླན་ཀར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་སྐུ་དང་གསུང་དང་ཐུགས་ཀྱི་ཕྲིན་ལས་རྣམས་ཡེ་ཤེས་སྔོན་དུ་འགྲོ་ཞིང་ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་ལེགས་པར་དྲངས་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ ཡན་ལག་གི་དོན། གཉིས་པ་ནི། ཆོས་སྐུ་དེ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བས་རྣམ་པ་བཞི་ཡིན་པས་དེ་དག་སྟོན་ཏོ། །འདི་ལ་གཉིས། སྐུ་དང་མཛད་པའོ། ། ༈ སྐུ། དང་པོ་ལ་བཞི། ངོ་བོ་ཉིད་དང་། ཡེ་ཤེས་དང་། ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པ་དང་། སྤྲུལ་པའི་སྐུའོ། ། ༈ ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། སྐུ་རྣམས་ཀྱི་གྲངས་ཀྱི་དང་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་སྟོན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་དྲི་མས་རྣམ་པར་དག་པ་ཐོབ་པར་གྱུར་པ་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་དང་མཚན་ཉིད་དམ་ངོ་བོ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཐུབ་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་སྟེ། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་དངོས་པོ་དང་མི་ལྡན་པ་དངོས་པོ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཡོངས་སུ་དག་པར་གྱུར་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ་མཚན་ཉིད་གཅིག་པོ་འདི་ལྟ་སྟེ་མཚན་ཉིད་མེད་པ་དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་ལ་བཞི། དོན་དངོས་དང་། ངེས་པའི་ཚིག འཐོབ་པའི་ཚུལ། ཆོས་ཅན་གསུམ་དང་ཐ་དད་ཡིན་མིན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ཐུབ་པ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ་ཞེས་ཚིག་རྣམ་པར་སྦྱར་རོ། །གང་ན། རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དེ་དེ་ཡང་སྐྱེ་བ་མེད་པ་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ནིའོ། །ཆོས་ཅན་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་གི་ངོ་བོ་གང་ཞེ་ 18-2-231b ན། འཆད་འགྱུར་གྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་ལ་སོགས་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་སྒྲིབ་གཉིས་ཀྱི་དྲི་མ་གློ་བུར་བ་རྣམས་ཀྱིས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་རྣམ་པར་དག་ཅིང་རང་བཞིན་གྱིས་དབེན་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་སྟེ། རང་བཞིན་གྱིས་ཀྱང་དག་པ་གང་ཡིན་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་དག་གིའོ། །ཟག་མེད་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཏེ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །ཚིག་གསལ་ལས། ཆོས་ཅན་ཁྱད་པར་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཁྱད་པར་ཅན་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་བཤད་ནས་ཆོས་ཅན་སངས་རྒྱས་སའི་དྲན་ཉེ་སོགས་ཆོས་ཉིད་ནི་དོན་དམ་བདེན་པ་གང་ལ་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་ཡང་མེད་ན་ཡི་གེ་རྣམས་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས། ཞེས་བཤད་པའོ། །དེས་ན་དེ་བཞིན་ཉིད་དག་མ་དག་ནི་ཆོས་ཅན་འབའ་ཞིག་གི་དབང་གིས་བཞག་གོ། དེ་ཡང་ཆོས་ཅན་ལས་དེ་ཉི
【現代漢語翻譯】 那麼就不會有爭論了。如果這樣做，那麼（經文中）所說的身、語、意的利他事業都以智慧為先導，也就被很好地引用了。 分支的意義 第二，法身也因其自性身等差別而有四種，因此要闡述這些。 這裡分二：身和事業。 身 第一部分有四種：自性身、智慧身、圓滿報身和化身。 自性身 第一部分有三點，首先是闡述諸身之首——自性身。第二，佛陀果位的無漏法，完全清凈了一切垢染，獲得了這些（功德）的自性和特徵，或者說自性，那就是薄伽梵佛陀的自性身。善現，此外，無漏法如夢一般，不具實體，是無實性的自性，以空性為特徵，完全清凈，所有這些的自性，即唯一的特徵，也就是無相，應當了知，這就是如來、阿羅漢、正等覺。第三部分有四點：實際意義、確定的詞語、獲得的方式、法與三者異同。第一，佛陀、佛、薄伽梵的自性身就是這個，這樣組合詞語。在哪裡呢？在自己的自性中，也就是無生、離戲的自性中。什麼樣的法的自性呢？ 將要解釋的無漏的念住等智慧的自性，完全清凈了一切暫時的二障垢染，並且成爲了自性空性的特徵，也就是自性清凈的智慧。成為無漏的原因是，超越世間的法界，是無二智慧如幻的自性。明句論中說：『具有特殊性質的法的自性，被稱為自性，法是佛陀果位的念住等，法的自性是勝義諦，如果連心識的活動都沒有，那麼文字就更不用說了。』因此，如是清凈與不清凈，是僅僅從法的基礎上安立的。而且，它與法本身是無二無別的。
【English Translation】 Then there will be no dispute. If done in this way, then the statement that the activities of body, speech, and mind all proceed with wisdom as a guide will also be well quoted. Meaning of the Branches Second, the Dharmakaya (chos sku, body of the Dharma), also has four aspects due to its divisions such as the Svabhavikakaya (ngo bo nyid kyi sku, body of essence), and these are to be shown. Here there are two: the body and the activity. The Body The first part has four: Svabhavikakaya (ngo bo nyid kyi sku, body of essence), Jnanakaya (ye shes kyi sku, body of wisdom), Sambhogakaya (longs spyod rdzogs pa'i sku, body of perfect enjoyment), and Nirmanakaya (sprul pa'i sku, body of emanation). Svabhavikakaya The first part has three points, the first is to show the first of the number of bodies, the Svabhavikakaya (ngo bo nyid kyi sku, body of essence). Second, the stainless Dharmas (chos, phenomena) of the Buddha's (sangs rgyas, awakened one) ground, completely purified of all stains, having attained the nature and characteristics, or essence, of those (qualities), that is the Svabhavikakaya (ngo bo nyid kyi sku, body of essence) of the Thubpa (thub pa, the capable one), the Bhagavan (bcom ldan 'das, blessed one). Subhuti (rab 'byor, excellent wealth), furthermore, the stainless Dharmas (chos, phenomena) are like a dream, not possessing substance, are of the nature of non-existence, empty of characteristics, completely purified in every way, whatever is the nature of all those, the single characteristic, that is, the characteristic of non-characteristic, should be known to be the Tathagata (de bzhin gshegs pa, thus-gone one), Arhat (dgra bcom pa, foe destroyer), Samyaksambuddha (yang dag par rdzogs pa'i sangs rgyas, perfectly and completely awakened one). The third part has four points: the actual meaning, the definitive words, the manner of attainment, whether the Dharmas (chos, phenomena) are the same or different from the three. First, the Svabhavikakaya (ngo bo nyid kyi sku, body of essence) of the Thubpa (thub pa, the capable one), Buddha (sangs rgyas, awakened one), Bhagavan (bcom ldan 'das, blessed one) is this, thus combining the words. Where is it? In its own essence, which is also the essence of unborn, free from elaboration. What kind of Dharma's (chos, phenomena) essence is it? The nature of the stainless mindfulnesses, etc., that will be explained, the nature of wisdom, completely purified in every way of all temporary stains of the two obscurations, and having become the characteristic of self-nature emptiness, that is, the wisdom that is also self-nature pure. The reason for being stainless is that it is the realm of Dharma (chos, phenomena) that transcends the world, the nature of non-dual wisdom like an illusion. The Clear Word says: 'Whatever is the special nature of the special Dharmas (chos, phenomena) is explained as the Svabhava (ngo bo nyid, essence), the Dharmas (chos, phenomena) are the mindfulnesses, etc., of the Buddha's (sangs rgyas, awakened one) ground, the nature of the Dharmas (chos, phenomena) is the ultimate truth, if there is not even the activity of mind, then what need is there to mention letters?' Therefore, suchness (de bzhin nyid, tathata) pure and impure is established solely on the basis of Dharmas (chos, phenomena). Moreover, it is non-dual from the Dharma (chos, phenomena) itself.
ད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པར་འཆད་དེ་སྔ་མ་དང་དོན་མཐུན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཅིའི་ཕྱིར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱ་ན། རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་གསར་དུ་བཅོས་མ་མ་ཡིན་པའི་དོན་གྱིས་ཏེ། དབུ་མའི་རྩ་བར། རང་བཞིན་དག་ནི་བཅོས་མིན་དང་། །གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །གཞུང་དེ་ནི་དེ་ལྟར་སྦྱར་ཏེ། ཉི་སྣང་ལས། བཅོས་མ་མ་ཡིན་པའི་དོན་གྱིས་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ངོ་བོ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་བཅོས་མ་མ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་ཡིན་ནོ། །འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་ནི་དེ་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི་བྱེད་པ་པོ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་འདིར་ཡང་བཀོད་པས་སོ། །ལུང་ཕྱི་མ་འདིས་ 18-2-232a ནི་རྟོགས་དཀར་མ་བྱས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མ་བཅོས་པར་བསྒྲུབས་ནས་འཇིག་རྟེན་ཞེས་སོགས་ཀྱང་ངེས་ཚིག་ཏུ་འཆད་པའང་བཀག་གོ། གསུམ་པ་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གྱིས་སྤྲོས་པ་འགའ་ཡང་མ་གཟིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པའི་སྒོ་ནས་འཐོབ་པར་བྱེད་ཀྱི་གསར་དུ་བྱས་པའམ་བྱེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་མ་ཡིན་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྟེ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་དང་བྲལ་བར་རྟོགས་པ་ཙམ་གྱིས་ཐོབ་པ་ཡིན་པར་རྣམ་པར་བཞག་སྟེ། འདི་ནི་རྒྱན་སྣང་དང་བསྟུན་པའོ། །དེ་ལ་སྔ་མས་ནི་འཐོབ་པ་དང་ཕྱི་མས་ཐོབ་པའི་ཚུལ་བསྟན་ནོ། །རྒྱན་སྣང་དུ་ཡང་གཞུང་ཕྱི་མ་འདི་འབྲས་བུའི་སྐབས་ལ་མཛད་དོ། །ཚིག་གསལ་ལས་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མ་བཅོས་པ་དང་ལྷན་སྐྱེས་ཞེས་པ་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་ན་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་ཡིན་གྱི་སུས་ཀྱང་བྱས་པ་ནི་མ་ཡིན་པས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་རབ་དགའ་ལ་སོགས་པའི་མཉམ་གཞག་གི་ཤེས་པ་སེམས་རྒྱུ་བ་ཡང་མེད་དེ་ཐོབ་པ་སྟེ་དེ་དང་དབྱེར་མེད་པར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་དེའི་རྗེས་ཐོབ་ལའང་མཉམ་གཞག་གི་འཕེན་པ་དང་མ་བྲལ་བས་ཐོབ་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཐོབ་པའི་དེ་སྟོན་པ་ནི་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དོན་དམ་པར་མེད་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་དོན་བྱེད་པ་མི་འདོར་བར་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཆོས་དབྱིངས་ལས་མི་འདའ་བས་ན་ཆོས་དབྱིངས་རྟོགས་པས་དེ་དང་དབྱེར་མེད་པར་གྱུར་པ་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་ཀྱང་སློབ་ལམ་ན་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པ་མེད་པས་མི་ 18-2-232b འཐད་དོ། །བཞི་པ་ནི། ཅི་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་པོ་འདི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལས་ཐ་དད་པའམ་མི་དད་པ་ཡིན་ཞེ་ན། སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་པོ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དེ་དང་ཐ་མི་དད་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་ཐ་དད་པར་རྣམ་པར་བཞག་གོ། ཐ་མི་དད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ལུགས་ལས་སྟོང་ཉིད་ཅེས་བྱ་ཤེས་པ་ལ
【現代漢語翻譯】 此外，它以不可言說的方式解釋，並且與先前的內容一致。第二點是：為什麼稱之為法身（藏文：ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་，含義：自性身）？因為它不是由因緣新造的，正如《中觀根本慧論》所說：『自性是無造作的，不依賴於他者。』就像那樣。該論典也如此結合：如《日光經》所說：『因為不是造作的，所以應當知道薄伽梵（梵文：Bhagavan，含義：世尊）的自性身（藏文：ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་，含義：自性身）是真實的。自性（藏文：ངོ་བོ་ཉིད་，含義：自性）的意思就是非造作，這在世間是廣為人知的。』超越世間的道是獲得它的方法，而不是製造者。』這裡也引用了這段話。後面的引文通過未作分別的理由來證實非造作，並且也阻止了將『世間』等解釋為詞義解釋。第三點是：菩薩（梵文：Bodhisattva）通過超越世間的道，以不觀察任何戲論的方式來證悟而獲得它，而不是新造或製造。因為它不是新造的，所以通達一切法如幻，以無二的智慧證悟遠離一切戲論，僅僅是證悟而獲得。這與《現觀莊嚴論》的解釋相符。其中，前者顯示了獲得的方式，後者顯示了獲得的狀態。《現觀莊嚴論》中，後面的論典也是在果位時使用的。《明句論》中，自性（藏文：ངོ་བོ་ཉིད་，含義：自性）的非造作和俱生是同義詞。因此，諸法的法性（藏文：ཆོས་ཉིད་，含義：法性）就是如此，不是任何人所造作的，所以超越世間的道，如極喜地（梵文：Pramudita，含義：歡喜地）等的等持（梵文：Samadhi）之識，心識的流動也沒有，因為是獲得，即與它無別。因此，在其後得位（梵文：Prsthalabdha）中，也因為與等持（梵文：Samadhi）的牽引沒有分離，所以稱為獲得。顯示獲得的方式是，雖然在名言上，聽聞、思惟、修習這三種識在勝義諦中不存在，但在名言中，作用不被捨棄，如幻般地，一切法不超出法界（藏文：ཆོས་དབྱིངས་，含義：法界），因此證悟法界（藏文：ཆོས་དབྱིངས་，含義：法界）就與它無別，即是獲得。雖然這樣解釋，但在有學道上沒有獲得佛果，所以不合理。第四點是：將要解釋的其餘三身（藏文：སྐུ་，含義：身），與法身（藏文：ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་，含義：自性身）是異體還是非異體呢？其餘三身（藏文：སྐུ་，含義：身）與法身（藏文：ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་，含義：自性身）並非異體，但在名言上安立為異體。非異體的理由是：從理上來說，空性（梵文：Sunyata）被稱為智慧（梵文：Prajna）。
【English Translation】 Furthermore, it explains in an inexpressible way, and it is consistent with the previous content. The second point is: Why is it called Dharmakaya (Tibetan: ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་, meaning: Essence Body)? Because it is not newly created by causes and conditions, as the Root Verses of the Middle Way state: 'Self-nature is uncreated and does not depend on others.' Just like that. That treatise is also combined in this way: As the Sunlight Sutra says: 'Because it is not artificial, one should know that the Bhagavan's (Sanskrit: Bhagavan, meaning: World Honored One) Dharmakaya (Tibetan: ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་, meaning: Essence Body) is real. The meaning of Essence (Tibetan: ངོ་བོ་ཉིད་, meaning: Essence) is non-artificial, which is widely known in the world.' The path beyond the world is the method to obtain it, not the maker.' This passage is also quoted here. The latter quotation confirms non-artificiality through the reason of not making distinctions, and also prevents interpreting 'world' etc. as lexical definitions. The third point is: Bodhisattvas (Sanskrit: Bodhisattva) obtain it through enlightenment by the path beyond the world, in a way that does not observe any elaborations, rather than newly creating or making it. Because it is not newly created, all phenomena are understood as illusory, and it is attained by realizing the absence of all elaborations through non-dual wisdom, merely through realization. This is in accordance with the explanation of the Ornament of Clear Realization. Among them, the former shows the way of obtaining, and the latter shows the state of obtaining. In the Ornament of Clear Realization, the latter treatise is also used at the time of the result. In the Clear Words, the non-artificial and co-emergent nature of Essence (Tibetan: ངོ་བོ་ཉིད་, meaning: Essence) are synonymous. Therefore, the Dharmata (Tibetan: ཆོས་ཉིད་, meaning: Dharma-nature) of all phenomena is just like that, not created by anyone. Therefore, the path beyond the world, such as the Samadhi (Sanskrit: Samadhi) consciousness of Joyful Land (Sanskrit: Pramudita, meaning: Joyful Land) etc., also has no flow of mind, because it is attainment, that is, inseparable from it. Therefore, in its subsequent attainment (Sanskrit: Prsthalabdha), it is also called attainment because it is not separated from the attraction of Samadhi (Sanskrit: Samadhi). The way to show attainment is that, although the three consciousnesses of hearing, thinking, and meditating do not exist in ultimate truth, in conventional truth, the function is not abandoned. Like an illusion, all phenomena do not go beyond the Dharmadhatu (Tibetan: ཆོས་དབྱིངས་, meaning: Dharma-realm), therefore realizing the Dharmadhatu (Tibetan: ཆོས་དབྱིངས་, meaning: Dharma-realm) is inseparable from it, which is attainment. Although this is explained, it is unreasonable because there is no attainment of Buddhahood on the path of learning. The fourth point is: Are the remaining three Kayas (Tibetan: སྐུ་, meaning: Bodies) that will be explained different or non-different from the Dharmakaya (Tibetan: ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་, meaning: Essence Body)? The remaining three Kayas (Tibetan: སྐུ་, meaning: Bodies) are not different from that Dharmakaya (Tibetan: ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་, meaning: Essence Body), but are established as different in conventional truth. The reason for non-difference is: logically, emptiness (Sanskrit: Sunyata) is called wisdom (Sanskrit: Prajna).
ས། །གཞན་ནི་འགའ་ཡང་ཡོད་མིན་ཏེ། །གང་ཕྱིར་དབེན་པ་དབེན་གྱུར་ལས། །ཐ་མི་དད་པ་ཉིད་དུ་འདོད། །དེ་ལྟ་མིན་ན་གཉིས་སྟོང་པ། །རྣམ་ཤེས་མིན་པར་ཐལ་འགྱུར་ཞིང་། །གཉིས་མེད་པ་ལས་ལོག་པ་ནི། །གཉིས་ཀྱི་བདག་ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར། །དེར་གྱུར་དེ་བཞིན་ཉིད་རང་བཞིན། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཉིད་ཡིན་པར་བརྗོད། །རིག་བྱ་རིག་བྱེད་དངོས་པོ་ནི། །རྣམ་པར་ཤེས་ལ་ཡང་དག་བརྟེན། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་འདིས་དངོས་སུ་གཞན་དབང་རྣམ་ཤེས་དང་ཡོངས་གྲུབ་སྟོང་ཉིད་གཉིས་ཐ་མི་དད་པར་བསྟན་ཀྱང་སྐུ་དང་པོ་དང་ལྷག་མ་གསུམ་ཡང་དེ་དང་རིགས་མཚུངས་པས་ཤེས་བྱེད་དུ་འགྲོའོ། །དབེན་པ་དགག་པ་ཆོས་ཅན་དང་དབེན་གྱུར་དགག་གཞི་ཆོས་ཉིད་གསུང་བ་ནི་གོ་བཟློག་ན་འགྲིག་གོ། དེའི་ཁུངས་ནི་རྒྱན་སྣང་འགྱུར་རྙིང་དང་། གསེར་གླིང་པས་རིགས་པའི་བསྟན་བཅོས་ལས་ཞེས་བཤད་ལ་ཚིག་འདི་དག་བརྒྱད་སྟོང་དོན་བསྡུས་ཀྱི་འགྲེལ་པར་དྲངས་སོ། །འོ་ན་ཐ་དད་དུ་འཇོག་པའི་དགོས་པ་ཅི་ཞེ་ན། སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་པོ་རིམ་པ་ལྟར་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་སེམས་ས་ཆེན་པོ་ལ་བཞུགས་པ་དང་ཉན་ཐོས་དང་སོགས་པས་མ་ངེས་པ་འབྲས་བུ་གང་ལའང་མ་ཞུགས་པའི་སོ་སྐྱེ་ལས་དག་པ་རྣམས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུའོ། །ཁ་ཅིག་སྐུ་གསུམ་བསྟན་པའི་ 18-2-233a མདོ་ལས་དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ནི་རྒྱན་སྣང་དུ་བསྟན་པའི་དོན་དུ་ཞེས་པས་བཀག་གོ། དེ་ལྟར་སྤྱོད་ཡུལ་གསུམ་དུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྣང་བ་དེ་ཉིད་དོན་དམ་པར་ཆོས་ཉིད་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ངོ་བོ་ལ་རང་རང་གི་མོས་པ་ཇི་ལྟ་བས་ཐ་དད་པ་གསུམ་དུ་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའོ་ཞེས་རྟགས་སྒྲུབ་ཏུ་སྦྱོར་བ་ཡང་རྒྱན་སྣང་གིའོ། །ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ནི་རྟོགས་དཀར་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཡུལ་དང་། ཚིག་གསལ་ལས། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྣང་བ་ཡིན་གྱི་གཙུག་ལག་ཁ་ཅིག་ལས་བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཐུན་མོང་གི་ཐ་སྙད་ལ་དེར་བསྟན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཞེས་འཆད་དོ། ། ༈ ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། །དངོས་ཀྱི་དོན། དེའི་ཁྱད་པར་བཤད། དེ་ལ་རྩོད་སྤང་ངོ་། ། ༈ དངོས་ཀྱི་དོན། དང་པོ་ལ་གསུམ། ཡེ་ཤེས་ཐ་དད་པའི་སྐུར་བསྟན། ཐ་མི་དད་པར་འདོད་པ་དགག ཐ་དད་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ ཡེ་ཤེས་ཐ་དད་པའི་སྐུར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། ༈ སྤྱིར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སྐུ་དང་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་བསྟན་ནས་གཉིས་པ་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་གཟུང་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཟག་པ་མེད་པའི་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོ་གསུངས་སོ། །མདོའི་འབྲེལ་ནི། ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་གང་ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ་གསུངས་སོ། ། ༈
【現代漢語翻譯】 此外別無他物，因為空性即是空性本身，被認為是無二無別的。如果不是這樣，就會陷入二元對立的空無，並且會變成非識。如果偏離了無二，就會變成二元的擁有者。一旦成為那樣，真如自性就被稱為薄伽梵（Bhagavan，世尊）。因為有經文說：『所知、能知之事物，完全依賴於識。』 這段經文直接表明了依他起識和圓成實空性二者無二無別，而且第一個身（指法身）和其餘三個身也與此相同，可以作為理解的依據。將空性作為遮破的對象，而將空性本身作為遮破的基礎，這種說法如果顛倒過來也是可以的。其依據是《現觀莊嚴論》的舊譯本，以及金洲大師（Serlingpa）在理學論著中所說，這些詞句也被引用在《八千頌般若經》的釋論中。 那麼，將它們視為不同的必要性是什麼呢？這是爲了表明，其餘三個身（指報身、化身、法身）依次是佛陀和安住于大地的菩薩，以及聲聞等不確定是否證果、未入聖位的凡夫俗子所能體驗的境界。某些人認為，在宣說三身的經典中這樣宣說，是爲了表明《現觀莊嚴論》的含義，這是不對的。 如此將體驗劃分爲三種境界的原因是：在真實的世俗顯現中，根據各自的意願，將法性離戲的本質區分為三種差別，這也可以作為《現觀莊嚴論》的論證方式。真實世俗是指證悟后的禪定境界。如《明句論》所說：『這是超越世間的后得之顯現，而不是某些經院學者所說的凡夫俗子的共同概念。』 智慧之身 第二部分分為三點：正文的意義、對它的區分解釋、以及對它的辯駁。 正文的意義 第一部分分為三點：將智慧宣說為不同的身、遮破認為無二無別的觀點、以及消除對不同身之說的辯駁。 將智慧宣說為不同的身 第一部分分為三點： 總的來說 第一點是：如上宣說了第一個身，即自性身之後，接下來宣說第二個身，即智慧法身，它是無有能取所取戲論的智慧之本體，是無漏念住等的本體。經典的關聯是：這是對『什麼是無漏之法』這一問題的回答。
【English Translation】 Furthermore, there is nothing else, because emptiness is emptiness itself, and is considered non-dual. If it were not so, it would fall into the emptiness of duality and would become non-consciousness. If it deviates from non-duality, it would become the possessor of duality. Once it becomes that, Suchness itself is called Bhagavan (the Blessed One). Because there is a scripture that says: 'Objects of knowledge and the act of knowing, completely rely on consciousness.' This scripture directly shows that the other-dependent consciousness and the perfectly established emptiness are non-dual, and the first body (Dharmakaya) and the remaining three bodies are also similar to this, and can be used as a basis for understanding. To regard emptiness as the object of negation, and emptiness itself as the basis of negation, this statement can be reversed. The basis for this is the old translation of the Ornament of Clear Realization, and what Serlingpa said in his treatise on logic, these words are also quoted in the commentary on the Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra. Then, what is the necessity of considering them as different? This is to show that the remaining three bodies (Sambhogakaya, Nirmanakaya, Dharmakaya) are, in order, the Buddha and the Bodhisattvas who reside on the great earth, and the Shravakas and other ordinary people who are uncertain whether they have attained the fruit or have not entered the path of holiness, and are the realms that can be experienced by ordinary people. Some people think that this is stated in the scriptures that explain the three bodies, in order to show the meaning of the Ornament of Clear Realization, which is incorrect. The reason for dividing the experience into three realms is: in the true conventional appearance, according to their respective wishes, the essence of the nature of reality, free from elaboration, is divided into three differences, which can also be used as a proof of the Ornament of Clear Realization. True conventional is the state of meditation after enlightenment. As the Clear Words Commentary says: 'This is the post-attainment appearance that transcends the world, and not the common concept of ordinary people as stated in some scholastic texts.' The Body of Wisdom The second part is divided into three points: the meaning of the text, the explanation of its distinctions, and the refutation of its arguments. The Meaning of the Text The first part is divided into three points: declaring wisdom as different bodies, refuting the view that they are non-dual, and eliminating the refutation of the doctrine of different bodies. Declaring Wisdom as Different Bodies The first part is divided into three points: In General The first point is: after explaining the first body, the Svabhavikakaya, then explaining the second body, the Jnanadharmakaya, which is the essence of wisdom without the elaboration of the grasper and the grasped, and is the essence of the faultless mindfulness and so on. The connection of the sutra is: this is the answer to the question 'What is the faultless dharma?'
མདོར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་མཐུན་ནས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་བར་བརྒྱ་ཞེ་བཞི་མཐའི་དང་གིས་བསྡུས་པའི་མཁྱེན་པ་གཉིས་དང་བཅས་པ་བརྒྱ་ཞེ་དྲུག་ལ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་མདོ་ལས་དོན་གྱིས་བརྗོད་པ་སྟེ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་དང་། ཚད་མེད་པ་བཞི་དང་། རྣམ་ 18-2-233b པར་ཐར་པ་བརྒྱད་དང་མཐར་གྱིས་གནས་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་དང་། ཟད་པར་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་དང་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པའི་སྐྱེ་མཆེད་བརྒྱད་དང་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་སྨོན་གནས་མཁྱེན་པ་དང་མངོན་པར་ཤེས་པ་དྲུག་དང་སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་བཞི་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཡོངས་སུ་དག་པ་བཞི་དང་། དབང་བཅུ་དང་། སྟོབས་བཅུ་དང་། མི་འཇིགས་པ་བཞི་དང་། བསྲུང་བ་མེད་པ་གསུམ་དང་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་གསུམ་དང་བསྙེལ་བ་མི་མངའ་བའི་ཆོས་ཉིད་དང་།བག་ཆགས་ཡང་དག་པར་བཅོམ་པ་དང་། ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་དང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དང་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་ཤེས་པ་ཉིད་དང་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་དེ་རབ་འབྱོར་འདི་དག་ནི་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཅེས་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་རྒྱུད་དབང་བཙན་པར་བྱས་ན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཐུབ་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཡིན་མོད། མཚན་ཉིད་དབང་བཙན་པར་བྱས་ན་ཕྱོགས་མཐུན་ནས་སོ་སོ་རིག་བཞི་ཐེག་དམན་དང་། ཡོངས་དག་དང་དབང་བཅུ་སེམས་དཔའ་དང་ཐུན་མོང་བ་དང་། ལྷག་མ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཡོན་ཏན་ནོ། །མདོ་འདི་ལེ་བརྒྱད་མར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུའི་མདོ་ལ་དྲངས་པ་ནི་འཕགས་པ་དང་མཐུན་ནོ། ། ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། ཡོན་ཏན་སོ་སོར་བཤད་པ་དང་། བསྡོམས་ཏེ་སྐུར་བཞག་པའོ། ། ༈ ཡོན་ཏན་སོ་སོར་བཤད་པ། དང་པོ་ལ། སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་ལས། བྱང་ཕྱོགས་ལ་སོགས་བཞི་ནི་སྔར་རྣམ་ཀུན་དང་རྣམ་མཁྱེན་དུ་བཤད་པ་ལྟར་གཟུང་ཞིང་། སྔ་མ་བཞིན་ནི་བཞི་ཀ་ལ་སྦྱར་རོ། །མཐར་གྱིས་གནས་པ་ནི་ 18-2-234a སྔར་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་མ་མྱོང་བའི་ཚེ་འདི་དགུ་ལ་མཐར་ཆགས་སུ་འཇུག་དགོས་པའོ། །སྡེ་ཚན་ལྔ་པ་ཟད་པར་ལ་དགུ། ངོ་བོ། དབྱེ་བ། རྟེན། སྦྱོང་ཚུལ། མཚན་མ། དེ་ཡིད་ལ་བྱེད་ཚུལ། བྱེད་ལས། སྐྱེ་མཆེད་གཞན་ལ་ཟད་པར་མི་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན། ངེས་ཚིག་གོ། དང་པོ་ནི། ཀུན་བཏུས་སུ་ཤེས་རབ་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་གཉིས་ལ་བཤད་ལ། མཛོད་ལས། དང་པོ་བརྒྱད། མ་ཆགས་པའི་དགེ་བ་དང་ཐ་མ་གཉིས་ཟག་མེད་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་དངོས་གཞི་དག་པ་བ་ལ་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། ཟད་པར་ས་དང་ཆུ་དང་མེ་དང་རླུང་དང་སྔོན་པོ་དང་སེར་པོ་དང་དམར་པོ་དང་དཀར་པོ་དང་། ནམ་མཁའ་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྟེ་ཞེས་བྱ་བ་རེ་རེའི་མཐར་སྦྱར་བས་ཟད
【現代漢語翻譯】 簡述： 第二部分是，從菩提分法到一切種智之間，有一百四十四種（功德），加上以『和』字連線的兩種智慧，共一百四十六種，經典中以『智慧法身』來表達。這包括三十七道品、四無量心、八解脫、九次第定、十遍處、八勝處、無煩惱三摩地、愿智、六神通、四無礙解、四清凈、十自在、十力、四無畏、三不護、三念住、不忘失法性、斷除習氣、大悲心、十八不共佛法、一切種智、道相智、一切智。 善現，這些被稱為一切無漏法。 如果以相續為主，那麼所有這些都是佛陀不共的功德。如果以體性為主，那麼（三十七道品）等菩提分法到四無礙解是小乘的功德，四清凈和十自在是菩薩的共同功德，其餘的是佛陀不共的功德。這部經在《八千頌般若經》中被引用為自性身之經，這與聖者們的觀點相符。 詳細解釋： 第三部分分為兩部分：分別解釋功德和總結為法身。 分別解釋功德： 第一部分有二十一個類別。四種菩提分法等，應如前在一切種智和道相智中解釋的那樣理解。『如前』也適用於這四種情況。次第住是指以前從未在相續中生起過，現在必須次第進入這九種禪定。 第五類是十遍處，有九個方面：體性、分類、所依、修習方式、相、如何作意、作用、不將其他生處視為遍處的原因、詞義。首先，在《集論》中，智慧和三摩地被解釋為兩種。在《俱舍論》中，前八種（遍處）是不染污的善法，后兩種是最初兩個無漏道的正行。 第二，分類是：地遍處、水遍處、火遍處、風遍處、青遍處、黃遍處、赤遍處、白遍處、空遍處和識遍處。在每一種的結尾都加上『遍』字。
【English Translation】 Summary: The second is, from the auxiliaries of enlightenment to the omniscience, there are one hundred and forty-four (qualities), plus two knowledges connected by 'and', totaling one hundred and forty-six, which the sutra expresses as the 'Dharmakaya of Wisdom'. This includes the thirty-seven factors of enlightenment, the four immeasurables, the eight liberations, the nine successive abidings, the ten totalities, the eight transcendences, the samadhi without afflictions, the knowledge of aspirations, the six superknowledges, the four analytical knowledges, the fourfold purity, the ten powers, the ten strengths, the four fearlessnesses, the three protections, the three mindfulnesses, the nature of non-forgetfulness, the eradication of habitual tendencies, great compassion, the eighteen unshared qualities of a Buddha, omniscience, knowledge of the aspects of the path, and knowledge of all things. Subhuti, these are called all uncontaminated dharmas. If the continuum is emphasized, then all of these are unshared qualities of the Buddha. If the essence is emphasized, then the auxiliaries of enlightenment to the four analytical knowledges are the qualities of the Lesser Vehicle, the fourfold purity and the ten powers are shared by Bodhisattvas, and the remainder are the unshared qualities of a Buddha. This sutra is quoted in the Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra as the Sutra of the Essence Body, which is in accordance with the views of the noble ones. Detailed Explanation: The third part is divided into two parts: explaining the qualities separately and summarizing them as the Dharmakaya. Explaining the Qualities Separately: The first part has twenty-one categories. The four auxiliaries of enlightenment, etc., should be understood as explained earlier in omniscience and knowledge of all aspects. 'As before' also applies to all four cases. Successive abiding refers to the fact that these nine dhyanas have never arisen in the continuum before, and now one must enter these nine concentrations in succession. The fifth category is the ten totalities, which have nine aspects: essence, classification, basis, method of practice, sign, how to contemplate, function, reason for not considering other birthplaces as totalities, and etymology. First, in the Compendium, wisdom and samadhi are explained as two. In the Treasury of Knowledge, the first eight (totalities) are uncontaminated virtues, and the last two are the actual practices of the first two uncontaminated paths. Second, the classifications are: earth totality, water totality, fire totality, wind totality, blue totality, yellow totality, red totality, white totality, space totality, and consciousness totality. The word 'totality' is added to the end of each one.
་པར་རྣམ་པ་བཅུའོ། །དེ་ལ་ཟད་པར་རླུང་གི་དམིགས་པ་ནི་གཟུགས་དང་རེག་བྱའི་སྐྱེ་མཆེད་གཉིས་ཀར་འགྱུར་ལ། གཞན་ཟད་པར་གཟུགས་ཅན་བདུན་གྱི་དམིགས་པ་ནི་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་མཛོད་འགྲེལ་དང་། ཐ་མ་གཉིས་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི་རང་སའི་མིང་བཞི་ཡིན་པར་དེ་རྩ་འགྲེལ་གཉིས་ལས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། མཛོད་ལས། ཟད་པར་བཅུའོ་བརྒྱད་མ་ཆགས། །བསམ་གཏན་མཐའ་ན་སྤྱོད་ཡུལ་ནི། །འདོད་པའོ་གཉིས་ནི་གཟུགས་མེད་དག །ཅེས་པ་ལྟར་དང་པོ་བརྒྱད་བསམ་གཏན་བཞི་པ་དང་ཐ་མ་གཉིས་གཟུགས་མེད་དང་པོ་གཉིས་ལ་བརྟེན་ཞེས་པ་ལྟར་མངོན་པ་གོང་མ་པའང་འདོད་དགོས་སོ། །ཉི་སྣང་ལྟར་ན་བསམ་གཏན་བཞི་ཀ་ལ་བརྟེན་ནོ། །བཞི་པ་ལ་གཉིས། སྔར་སྦྱང་བ་བྱས་པས་འགྲུབ་ཚུལ་དང་། མ་བྱས་པས་སྦྱོང་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སྔར་གོམས་པར་བྱས་པས་ནི་སོ་སོའི་ 18-2-234b དམིགས་པ་ཅུང་ཟད་མཐོང་བ་ཙམ་ལས་དེ་དང་དེའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གསལ་བར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར་ཆུ་ཀླུང་སོགས་སུ་ཆུ་མཐོང་བ་ཙམ་ལས་འབད་པ་མ་བྱས་པར་ཟད་པར་ཆུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་འབྱུང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་ནགས་ཀྱི་མེ་འབར་ཞིང་དུ་བ་འཐུལ་བ་རྣམས་སུ་དང་། རླུང་གིས་བསྐྱོད་པའི་འོད་མ་དང་འཁྲི་ཤིང་གི་ལོ་མ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལ་རླུང་འདི་ནི་གནས་འདིར་རབ་ཏུ་རྒྱུ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཀུན་ཏུ་ལྟ་བ་ཙམ་དང་མེ་ཏོག་ནོར་བུ་གོས་ལ་སོགས་པ་སྔོན་པོ་བཏིང་བ་དང་། དེ་དག་ཉིད་སེར་པོ་དང་དམར་པོ་དང་དཀར་པོར་གྱུར་པ་དང་མཚན་མོ་སྟེང་དངུལ་ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་སོགས་དང་། དཀར་ཁུང་ནང་ན་ཤིང་གི་ལོ་མའི་གསེབ་ནས་ཟླ་བ་དང་ཉི་འོད་བྱུང་བས་ས་གཞི་ལ་སྐྱེད་པའི་འོད་ཀྱི་ཐིག་ལེ་ལ་ལྟ་བ་དང་། སྐར་ཁུང་དང་རྩིག་པའི་བུ་ག་མཐོང་བ་ན་རིམ་པ་ལྟར་ཟད་པར་མེ་ལ་སོགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་མངོན་དུ་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དམིགས་པ་རྟེན་དུ་བྱེད་པ་དང་། དེ་ལ་ཡིད་གཏོད་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སྔོ་སོགས་ཀྱི་ཁ་དོག་གི་དབྱེ་བ་དང་བྲལ་བའི་ཆུ་དྲི་མ་མེད་པ་ནམ་མཁའ་ནས་འབབ་པ་ཡོངས་སུ་དག་པའི་ཆུ་ཚགས་ལས་འཛག་པ་རྣམས་ཀྱིས་ལྷུང་བཟེད་སོགས་ཀྱི་སྣོད་གང་རུང་བཀང་བ་དང་། སྣུམ་ཞིང་སྙིང་པོ་དང་བཅས་པའི་ཤིང་དུམ་བུར་གཏུབས་ནས་ཤིང་དྲུང་ངམ་མགྲོན་ཁང་ཡང་རུང་སྟེ་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་གནས་སུ་སྤུངས་ཏེ་མཐའ་རྩིག་པས་བསྐོར་བ་ལ་མཐོ་གང་སོར་བཞི་ཙམ་གྱི་བུ་ག་བྱས་པ་སྦར་ནས་འོག་ཏུ་ཤིང་དང་སྟེང་དུ་དུ་བ་དང་དབུས་སུ་མེ་འབར་བར་བྱས་པ་དང་། ཡན་ལག་གི་ཕྱོགས་གང་དུ་རླུང་གིས་རེག་པར་འགྱུར་བའི་སྐར་ཁུང་དང་རྩིག་པའི་བུ་ག་ཡོད་དམ་མེད་ 18-2-235a ན་དེ་ལྟར་བྱས་པ་དང་། རས་སྔོན་པོ་རྔ་བོ་ཆེའི་མཐིལ་ལྟར་བརྒྱངས་པ་ལ་ནི། ལ་ཀང་ས་དང་པ་ལ་ཤ་སྔོན་པོ་དང་མིག་སྨན་སྔོན་པོ་སོགས་གང་ཡང་རུང་བའི་ཚོ
【現代漢語翻譯】 總共有十種遍處。其中，對於滅盡風的所緣，會轉變為色處和觸處兩種；其他七種有色遍處的所緣是色處，如《俱舍論釋》所說；最後兩種遍處的所緣是各自地界的四種名稱，這在《俱舍論》的根本論和註釋中都有說明。第三點，《俱舍論》中說：『十遍處和八解脫，在禪定邊際是行境。』意思是最初的八種遍處依賴於第四禪，最後的兩種遍處依賴於最初的兩種無色定，因此也必須承認更高的現觀。按照日藏的說法，是依賴於所有四種禪定。第四點分為兩部分：之前修習過的成就方式，以及未修習過的修習方式。第一部分：因為之前已經習慣，所以對於各自的所緣稍微見到一點，就能使相應的等持變得清晰。例如，在河流等處，僅僅看到水，不用費力就能生起滅盡水的等持。同樣地，在森林中燃燒的火焰和瀰漫的煙霧中，以及被風吹動的光芒和藤蔓的葉子等處，會想：『這風是在這裡到處流動的。』僅僅是到處觀看，以及在藍色背景上放置鮮花、珠寶、布匹等，以及這些變成黃色、紅色和白色，以及夜晚在上方看到銀色的月輪等，以及在窗戶內透過樹葉的縫隙看到月光和陽光照射在地面上形成的光點，以及看到窗戶和墻壁的孔洞時，依次會顯現滅盡火等定。第二部分分為兩部分：將所緣作為依靠，以及對它進行意念專注的方式。第一部分：將沒有青色等顏色差別的清澈的水，從天空降下，或者從完全乾凈的濾水器中滴落的水，裝滿缽等容器；將油潤且有精華的木頭砍成段，堆放在樹旁或客房等合適的地方，用墻壁圍起來，留出大約一指或四指高的孔洞，點燃後下面是木頭，上面是煙，中間是火焰；無論哪個方向有風吹來，如果有窗戶或墻壁的孔洞，或者沒有，都這樣做；在像大鼓鼓面一樣繃緊的藍色布上，可以使用拉克沙（藏文，梵文लाक्षा，laksha，紅色染料），藍色巴拉夏（藏文，梵文पलाश，palasha，一種樹），藍色眼藥等任何顏色的顏料。
【English Translation】 There are ten kinds of all-encompassing (遍處, khril khor). Among them, the object of exhaustion for wind transforms into both the form aggregate and the touch aggregate. The object of the other seven form-based exhaustions is the form aggregate, as stated in the Treasury of Knowledge Commentary. The object of the last two is the four names of their respective realms, as stated in both the root text and commentary of that text. Thirdly, as stated in the Treasury of Knowledge: 'The ten exhaustions and eight liberations are the realm of practice at the limit of meditative concentration.' This means that the first eight depend on the fourth dhyana, and the last two depend on the first two formless concentrations. Therefore, it is necessary to accept the higher manifestations as well. According to Nyisung, they depend on all four dhyanas. The fourth point has two aspects: how to achieve it through prior practice, and how to practice it without prior practice. The first aspect: because of prior habituation, merely seeing a slight glimpse of the respective object will make the samadhi of that object clear. For example, in rivers and so on, merely seeing water will cause the samadhi of exhaustion of water to arise without effort. Similarly, in forests where fires are burning and smoke is billowing, and in the light moved by the wind and the leaves of vines, one will think, 'This wind is thoroughly moving in this place.' Merely looking around, and placing flowers, jewels, cloths, and so on on a blue background, and those same things turning yellow, red, and white, and at night seeing the silver disc of the moon above, and seeing the specks of light created on the ground by the moonlight and sunlight coming through the gaps in the leaves of trees inside a window, and seeing windows and holes in walls, the samadhi of exhaustion of fire and so on will manifest in sequence. The second part has two aspects: using the object as a support, and the way of focusing the mind on it. The first part: filling a bowl or other container with pure water that is free from distinctions of blue and other colors, falling from the sky, or dripping from a completely clean water filter; cutting oily and essential wood into pieces and piling them up near a tree or in a guest room, or any suitable place, surrounding it with a wall, making a hole about one finger or four fingers high, igniting it so that there is wood below, smoke above, and fire burning in the middle; whether there is a window or a hole in the wall where the wind will touch any direction of the branch, or not, do it like that; on a blue cloth stretched like the bottom of a large drum, use any color such as laksha (藏文，梵文लाक्षा，laksha，lac dye), blue palasha (藏文，梵文पलाश，palasha，Butea monosperma), or blue eye medicine.
ན་གྱིས་འཕོ་བ་དང་མི་འཕོ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་བྱས་ནས་དེའི་མཐའ་ཁ་དོག་མི་མཐུན་པས་བཅད་པ་དང་། སེར་པོ་དང་དམར་པོ་དང་དཀར་པོ་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་ཏེ། སྔོན་པོའི་གནས་སུ་སེར་པོ་སོགས་བཞག་པ་ནི་ཁྱད་པར་རོ། །འདུལ་བ་མདོ་ལས་ཀྱང་། ཟད་པར་གྱི་མཚན་མ་མངོན་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར་གནས་ཁང་གི་རྩིག་པ་དག་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པ་བཞིར་བྱའོ་ཞེས་ཀྱང་གསུངས་སོ། །བུམ་ནང་དུ་མར་མེ་སྦར་ཏེ་ཁ་བཅད་ཅིང་བུ་ག་ཧ་ཅང་མི་ཆེ་བ་བཏོད་ནས་དེའི་འོད་ཀྱིས་རྩིག་ངོས་ལ་སྐྱེད་པའི་སྣང་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཡུན་རིང་དུ་གནས་པ་དང་། རྩིག་པ་རེ་ལྡེ་སྣམ་བུ་གང་རུང་གིས་གཡོགས་པའི་གནས་སུ་མཐོ་གང་སོར་བཞི་ཙམ་གྱི་བུ་ག་བཏོད་པ་མཐོང་བའི་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་རྣམས་ཟད་པར་ཆུ་ལ་སོགས་པའི་དམིགས་རྟེན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དམིགས་པ་དེ་དག་མཐོང་བའི་གནས་ཡིད་དང་མཐུན་པར་སྟན་ལ་བདེ་བར་འདུག་ནས་ས་ས་ཆུ་ཆུ་ཞེས་སོགས་བཅུ་པོའི་མིང་ཙམ་ལ་དམིགས་ནས་ཡང་དང་ཡང་གོམས་པར་བྱེད་པའོ། །ལྔ་པ་ལ་གཉིས། མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་འཛིན་པའི་མཚན་མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་སྣང་བའི་མཚན་མ་འཆར་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི་ལྦུ་བ་དང་ཆུ་བུར་འདྲེས་པའི་ཆུ་གཡོ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་དང་། མི་ཆད་ཅིང་ཆད་ཅིང་ལྟུང་བ་དང་མགལ་དུམ་དང་ཐལ་བ་སོལ་བ་རྣམས་ལ་ཅུང་ཟད་གནས་པ་དང་། འོ་མ་བསྐོལ་བ་ཕོག་མ་ཐག་པའི་རླངས་པ་འཐུལ་བ་ལྟར་གནས་པ་ 18-2-235b དང་། མེ་ཏོག་གེ་སར་དང་སྡོང་བུ་མེད་པ་ལྟ་བུ་སྟེ་དེའང་གེ་སར་སྡོང་བུ་འདབ་མ་རྣམས་མི་མཐུན་པ་ལས་བྱས་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། སེར་པོ་སོགས་གསུམ་ལའང་དེ་ལྟར་དང་། སའམ་རྩིག་པར་སྐྱེས་པའི་འོད་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དང་འདྲ་བར་དངོས་པོ་འགའ་ཞིག་ཁོ་ན་ལ་གསལ་བ་དང་། རྩིག་མཐའ་ལ་སོགས་པའི་བུ་ག་ལྟར་སྣང་ལ་བློས་སྐྱེད་ཀྱང་མི་འཕེལ་བར་སྣང་བ་རྣམས་ནི་ཆུ་ལ་སོགས་པ་དགུའི་མ་གྲུབ་པའི་མཚན་མའོ། །དེ་དག་ཀྱང་བྱས་པ་དང་མ་བྱས་པ་དགུ་ཆར་ལ་འབྱུང་བར་གསུངས་པ་ནི་སྦྱང་བ་བྱས་པ་དང་མ་བྱས་པ་གཉིས་ཀ་ལ་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ། འོན་ཀྱང་གོམས་པར་བྱས་ཟིན་ལ་ནི་སྐྱོན་མ་ཡིན་ཏེ། ཉི་སྣང་ལས་མ་བྱས་ན་ནི་ཟད་པར་གྱི་ཉེས་པར་གདགས་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ནམ་མཁའ་ལ་གནས་པའི་ནོར་བུའི་རླུང་ཡབ་དང་ནོར་བུའི་རང་བཞིན་གྱི་མེ་ལོང་གི་དཀྱིལ་འཁོར་ལྟ་བུ་མི་གཡོ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྣང་བ་དང་། ནམ་མཁའ་ལ་གནས་པའི་ལྭ་བ་དམར་པོ་ཟླུམ་པོ་དང་གསེར་གྱི་རླུང་ཡབ་དང་དེའི་ཀ་བ་ལྟ་བུར་གནས་པར་སྣང་བ་དང་། འདུག་པ་ལྟར་མི་གཡོ་བར་གནས་པར་མཐོང་བ་དང་། དམིགས་རྟེན་ཟད་པར་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ལས་འཕགས་ནས་ནོར་བུའི་རླུང་ཡབ་ལྟ་བུ་ནམ་མཁའ་ལ་སྣང་སྟེ་གཞན་གསུམ་ལའང་དེ་ལྟར་དང་། སྣང་བའི་ཚོགས་སྟུག་པོ་རབ་ཏུ་དང་བ་དང་འདྲ་བར་ཐམས་ཅད་ལ་གསལ་བ་དང་ནམ་མཁའ
【現代漢語翻譯】 然後，通過製作可移動和不可移動的壇城，並用不同的顏色來劃分它的邊緣，黃色、紅色和白色也是如此。在藍色的位置放置黃色等顏色是不同的。在《律經》中也說：'爲了顯現耗盡的相，住所的墻壁應該做成藍色等四種顏色。'在瓶子里點燃蠟燭，封住瓶口，開一個小孔，不要太大，通過它的光在墻上產生的顯現壇城可以長時間存在。在用布或氈子覆蓋的墻壁上，開一個高四指左右的孔，作為觀察的對象，這些都是耗盡水等的所緣。 第二，在與心意相符的地方舒適地坐在墊子上，專注于'地、地、水、水'等十個名稱，並反覆練習。第五個分為兩部分：未成就的相，抓住未成就的徵兆；成就的相，顯現成就的徵兆的方式。 第一，是氣泡和水泡混合在一起的波浪起伏的狀態；斷斷續續地墜落；煤塊、灰燼和木炭稍微停留的狀態；像剛煮沸的牛奶冒出的蒸汽一樣停留的狀態；像沒有花蕊和樹幹的花朵一樣，這也是因為花蕊、樹幹和花瓣等不同而形成的。黃色等三種顏色也是如此。像在地面或墻壁上生長的光之壇城一樣，只在某些事物上顯現；像墻角等處的孔洞一樣，雖然由心產生，但不會增長。這些都是水等九種元素的未成就之相。據說這些相會出現在已練習和未練習的九種元素上，這意味著它們會出現在已練習和未練習的兩種情況下。然而，對於已經習慣的人來說，這不是缺點。正如《日藏經》所說：'如果沒有練習，就會被認為是耗盡的過失。' 第二，顯現出像在空中飄動的寶珠風幡和寶珠自性的鏡子壇城一樣，呈現出不動的狀態；顯現出像在空中飄動的紅色圓形衣服、金色的風幡及其柱子一樣；看到像坐著一樣不動地停留；從所緣耗盡的壇城中升起，像寶珠風幡一樣顯現在空中，其他三種也是如此；顯現的景象像濃密的雲彩一樣，在一切事物上都清晰可見，並且在空中...
【English Translation】 Then, by making movable and immovable mandalas, and dividing its edges with different colors, yellow, red, and white are also the same. Placing yellow and other colors in the blue position is different. In the 'Vinaya Sutra' it is also said: 'In order to manifest the signs of exhaustion, the walls of the dwelling should be made into four colors such as blue.' Light a candle inside a bottle, seal the mouth of the bottle, and make a small hole, not too big. The manifestation mandala produced by its light on the wall can last for a long time. On a wall covered with cloth or felt, make a hole about four fingers high as an object of observation. These are the objects of exhaustion for water and so on. Second, in a place that is in accordance with one's mind, sit comfortably on a cushion, focus on the names of the ten elements such as 'earth, earth, water, water,' and practice repeatedly. The fifth is divided into two parts: the unaccomplished signs, grasping the signs of unaccomplishment; the accomplished signs, the way the signs of accomplishment appear. First, it is the state of rippling waves mixed with bubbles and blisters; falling intermittently; the state of embers, ashes, and charcoal staying slightly; the state of staying like the steam rising from freshly boiled milk; like flowers without stamens and trunks, this is also formed from the differences in stamens, trunks, and petals. The same is true for the three colors such as yellow. Like a mandala of light growing on the ground or wall, it only appears on certain things; like holes in the corners of walls, etc., although produced by the mind, they do not grow. These are the unaccomplished signs of the nine elements such as water. It is said that these signs appear on the nine elements that have been practiced and not practiced, which means that they appear in both practiced and unpracticed situations. However, for those who are already accustomed, this is not a fault. As the 'Sun Essence Sutra' says: 'If there is no practice, it will be considered a fault of exhaustion.' Second, it appears like a jewel wind banner in the sky and a mirror mandala of the nature of a jewel, appearing in an immovable state; it appears like a red round garment, a golden wind banner and its pillars in the sky; seeing it staying still as if sitting; rising from the mandala of exhausted objects, appearing in the sky like a jewel wind banner, and the same for the other three; the appearing scene is like a dense cloud, clear in everything, and in the sky...
ི་དཀྱིལ་འཁོར་ལྟ་བུར་གྱུར་ནས་གནས་ཤིང་བློས་སྐྱེད་ན་ནི་འཕེལ་བར་སྣང་བ་རྣམས་ཆུ་ལ་སོགས་པ་དགུའི་གྲུབ་པའི་མཚན་མའོ། །ས་ལ་སྔར་སྦྱངས་པས་འགྲུབ་ཚུལ་དང་མ་སྦྱངས་པས་སྦྱོང་བའི་དམིགས་རྟེན་དང་གྲུབ་མ་གྲུབ་ཀྱི་མཚན་མ་མ་གསུངས་པའི་རྒྱུ་ 18-2-236a མཚན་ནི་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མི་ཤེས་པར་སྣང་ངོ་། །དྲུག་པ་ནི། དེ་ལྟར་མཚན་མ་དེ་དག་བྱུང་བའི་ཚེ་ཁ་དོག་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པ་དང་མཚན་མ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་སྤངས་ཏེ་དེ་དང་དེའི་མིང་ཙམ་ལ་གསལ་བར་དམིགས་ནས་གོམས་པར་བྱའོ། །བདུན་པ་ནི་གཅིག་ཏུ་གྱུར་ནས་མང་པོར་འགྱུར་བ་དང་ནམ་མཁའ་འམ་ཆུ་ལ་སར་སྤྲུལ་ནས་རྐང་པས་འགྲོ་བ་སོགས་བྱེད་པ་དང་། ས་ལ་བྱིའུ་འཛུལ་བྱེད་ཅིང་སྟེང་དུ་འབྱུང་བ་དང་། ཆུའི་ཆར་འབེབས་པ་དང་ས་དང་རི་སོགས་ཆུ་བོ་དང་རྒྱ་མཚོར་སྤྲུལ་པ་དང་།དུ་བ་འཐུལ་ཞིང་མེ་འབར་བ་དང་མེ་འདག་གི་ཆར་འབེབས་པ་དང་གང་འདོད་པ་དེ་སྲེག་པ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་ན་མེས་ལུས་སྲེག་པ་དང་ལྷའི་མིག་གི་ཡུལ་སྣང་བར་བྱེད་པ་དང་། རླུང་ལྟར་མགྱོགས་པར་འགྲོ་ཞིང་རླུང་གི་ཆར་འབེབས་པ་སོགས་དང་། གཟུགས་སྔོན་པོར་སྤྲུལ་ཞིང་མུན་པར་བྱེད་པ་སོགས་དང་། གཟུགས་སེར་པོར་སྤྲུལ་ཞིང་གསེར་དུ་འགྱུར་བར་བྱེད་པ་སོགས་དང་། གཟུགས་དམར་པོར་སྤྲུལ་སོགས་དང་། གཟུགས་དཀར་པོར་སྤྲུལ་ཞིང་རྨུགས་གཉིད་རིང་དུ་བྱེད་མུན་པ་འཇིག་པར་བྱེད། ལྷའི་མིག་གི་ཡུལ་སྣང་བར་བྱེད་པ་དང་། གཟུགས་གསལ་བ་དང་གཉིད་རྨུགས་རིང་དུ་བྱེད་པ་དང་ལྷའི་མིག་གི་ཡུལ་སྣང་བར་བྱེད་སོགས་དང་། བསྒྲིབས་པ་རྣམས་འབྱེད་ཅིང་ས་དང་རི་བོ་སོགས་ཀྱི་ནང་ནམ་མཁར་སྤྲུལ་ནས་སྤྱོད་ལམ་བྱེད་པ་དང་། རྩིག་པ་སོགས་ལ་ཐད་ཀར་འགྲོ་བར་བྱེད་པ་རྣམས་ཟད་པར་ཆུ་ལ་སོགས་པའི་བྱེད་ལས་སོ། །སའི་དངོས་གཞིར་གསེར་ལ་སོགས་པ་གང་མོས་མོས་སུ་ཟད་པར་གྱིས་བསྒྱུར་བ་རྣམས་དེ་ཁོ་ན་བཞིན་དུ་འགྱུར་ཞིང་གསེར་ལ་སོགས་པས་ཀྱང་དེ་དང་དེའི་བྱ་བ་བྱེད་ནུས་པར་བཤད་དོ། །བརྒྱད་པ་ནི། གལ་ཏེ་གཟུགས་དང་རེག་བྱ་ལ་ 18-2-236b ཟད་པར་བཞག་ནས་སྐྱེ་མཆེད་གཟུགས་ཅན་གཞན་བརྒྱད་ལ་མི་འཇོག་པ་ཅི་ཞེ་ན། གཟུགས་རེག་གཉིས་ནི་བདག་གཞན་གཉིས་ཀ་དང་གཟུགས་ཅན་གྱི་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་ཐམས་ཅད་ན་ཡོད་པ་དང་དབང་པོ་ལྔ་ནི་གཞན་རྒྱུད་ལ་མེད་པ་དང་དྲི་རོ་གཉིས་ཀྱང་གཟུགས་ཁམས་ན་མེད་པས་མ་བཞག་གོ་ཞེས་པ་ནི་སའི་དངོས་གཞིའི་དགོངས་པའོ། །སྒྲ་ལ་མི་འཇོག་པ་ནི་རྒྱུན་མེད་པས་ཟེར་རོ། །གཟུགས་མེད་པ་ན་ནི་ནམ་མཁའ་ཐམས་ཅད་དུ་འགྲོ་བ་དང་། རྣམ་ཤེས་ཀྱང་ཡུལ་ཟད་པར་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པས་ཟད་པར་བཞག་ལ་གཟུགས་ཅན་བརྒྱད་ཀྱིས་གཟུགས་ཁམས་ཕྱིན་ཆད་ལ་ཟད་པར་བྱེད་པར་སའི་དངོས་གཞི་ལས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་གཟུགས་མེད་ཕྱི་མ་གཉ
【現代漢語翻譯】 如果觀想成壇城並生起歡喜心，那麼所顯現的增長之相，就是水等九種物質所成的徵兆。對於土地，之前修習過的成就方式，以及未修習過的修習所依之對境，還有成就與未成就的徵兆，因為沒有宣說，所以不瞭解這些徵兆的真實情況。 第六，當這些徵兆出現時，要捨棄對顏色的分別念和對徵兆的作意，僅僅清晰地專注於它們的名稱，並加以習慣。 第七，能夠將一化為多，或者在空中或水中化現為土地，並用腳行走等；或者在土地上像鳥一樣鉆入，然後又出現于上方；或者降下雨水，或者將土地和山等化為河流和海洋；或者冒出濃煙並燃起火焰，或者降下滅火之雨，或者焚燒任何想要焚燒之物；或者在涅槃時用火焚燒身體，或者使天眼所見的景象顯現；或者像風一樣快速行走並降下風雨等；或者化現為藍色並製造黑暗等；或者化現為黃色並使之變成黃金等；或者化現為紅色等；或者化現為白色並使人長久昏睡，驅散黑暗，使天眼所見的景象顯現；或者使景象清晰，使人長久昏睡，使天眼所見的景象顯現等；或者打開被遮蔽之物，或者在土地和山等之中化為天空並進行行為，或者直接穿過墻壁等，這些都是水等物質的盡所有作用。 對於土地的本體，可以將黃金等任何想要的東西轉化為盡所有，並且能夠像黃金等一樣做到那些事情。 第八，如果對於色和觸設立了盡所有，為什麼不對其他八種有色處設立呢？因為色和觸既存在於自身也存在於他人，並且存在於一切有色眾生的界中，而五根在其他相續中不存在，香和味也不存在於色界中，所以沒有設立。這是土地本體的密意。不對聲音設立，是因為聲音無常。在無色界中，可以到達所有虛空，並且識也是以盡所有為行境的，所以設立了盡所有，而八種有色處可以對色界及以上進行盡所有，這是從土地本體中所說的。這樣，那麼無色界后二
【English Translation】 If one visualizes it as a mandala and generates joy, then the signs of increase that appear are the characteristics of the formation of water and other nine substances. Regarding the earth, the methods of accomplishment through previous practice, as well as the object of focus for practicing without previous practice, and the signs of accomplishment and non-accomplishment, because they are not explained, one does not understand the true nature of these signs. Sixth, when these signs appear, one should abandon the discrimination of colors and the conceptualization of signs, and simply focus clearly on their names and become accustomed to them. Seventh, being able to transform one into many, or to manifest earth in the sky or water and walk with feet, etc.; or to enter the earth like a bird and then appear above; or to cause rain to fall, or to transform earth and mountains, etc., into rivers and oceans; or to emit smoke and ignite flames, or to cause rain to extinguish fire, or to burn whatever one wants to burn; or to burn the body with fire at the time of nirvana, or to make the objects of the divine eye appear; or to walk as fast as the wind and cause rain of wind to fall, etc.; or to transform into blue color and create darkness, etc.; or to transform into yellow color and turn it into gold, etc.; or to transform into red color, etc.; or to transform into white color and cause prolonged sleep, dispel darkness, and make the objects of the divine eye appear; or to make the appearance clear, cause prolonged sleep, and make the objects of the divine eye appear, etc.; or to open what is obscured, or to transform into the sky within the earth and mountains, etc., and perform actions, or to go directly through walls, etc., these are all the exhaustive functions of water and other substances. Regarding the essence of earth, one can transform gold, etc., into whatever one desires exhaustively, and they will transform in the same way, and gold, etc., can also perform those actions. Eighth, if exhaustive possession is established for form and touch, why is it not established for the other eight sense bases that have form? Because form and touch exist in both oneself and others, and in all realms of sentient beings that have form, while the five faculties do not exist in other continuums, and smell and taste also do not exist in the form realm, so they are not established. This is the intention of the essence of earth. Sound is not established because it is impermanent. In the formless realm, one can go everywhere in space, and consciousness also has exhaustive possession as its sphere of activity, so exhaustive possession is established, while the eight forms can exhaustively possess the form realm and above, as stated in the essence of earth. In that case, the latter two formless realms
ིས་ལ་མི་བཞག་སྟེ་གསུམ་པས་ནི་དམིགས་པ་གཅོད་པ་སྟེ་བཞི་པས་ནི་སེམས་ནང་དུ་བསྡུས་པས་མི་གསལ་བས་སོ། །གཟུགས་ཅན་གྱི་ཟད་པར་ལ་རྒྱུ་གཟུགས་ཀྱི་ཟད་པར་བཞི་བཞག་པ་ནི་འབྱུང་བ་མེད་པར་འབྱུང་འགྱུར་སྔོན་པོ་སོགས་ཀྱིས་ཡུལ་ལ་ཁྱབ་པར་བྱེད་མི་ནུས་པས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཀུན་བཏུས་ལས་སོ། །དགུ་པ་ནི་ཉི་སྣང་ལས། རྒྱུན་མི་འཆད་པར་ཁྱབ་པར་སྤྲོ་བས་ན་ཟད་པར་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་དོ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །ཚུལ་འདི་ལྟར་ཟད་པར་འཆད་པ་ནི་གསུང་རབ་རྣམས་ལ་ཉི་སྣང་འབའ་ཞིག་གི་ཁྱད་ཆོས་སུ་སྣང་བས་འདིར་ཡང་དེ་དང་མཐུན་པར་ཞིབ་པར་བཀྲལ་ཏེ། ཆེན་པོ་འགའ་ཞིག་ལའང་འདིའི་དགོངས་པ་ལ་འཁྲུལ་པ་མཐོང་བས་སོ། །སྡེ་ཚན་དྲུག་པ་ནི། ཟིལ་གྱིས་གནོན་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ནི་དབྱེ་གཞིའོ། །དབྱེ་གྲངས་ནི་རྣམ་པ་བརྒྱད་དེ་དེ་ཡང་དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པ་རྣམ་པ་བཞི་བཞི་སྟེ་དེ་ལྟར་ནའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་བཞི་ནི་ནང་རྣལ་འབྱོར་པ་རང་ལ་གཟུགས་ 18-2-237a ཅན་དུ་འདུ་ཤེས་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་ཆུང་ངུ་རྣམས་ལ་དེ་དག་གི་རྣམ་པ་དགུ་དག་ཏུ་ལྟ་ཞིང་གཟུགས་དེ་དག་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་ཤེས་ཤིང་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་མཐོང་དེ་ལྟར་འདུ་ཤེས་པར་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དང་པོའོ། །ཆུང་ངུའི་གནས་སུ་ཆེན་པོ་སྦྱར་ནས་གཞན་དེ་ཇི་བཞིན་དུ་སྦྱར་བ་ནི་གཉིས་པའོ། །ནང་རྣལ་འབྱོར་པ་རང་ལ་གཟུགས་མེད་པར་འདུ་ཤེས་པའི་སྒོ་ནས། ཞེས་སྦྱར་ནས་ཆེ་ཆུང་གཉིས་རེ་རེར་བྱས་པ་ནི་ཕྱི་མ་གཉིས་སོ། །སོ་སོར་ཞེས་པའང་དོན་དེའོ། །དེ་ལ་ཆུང་ངུ་ནི་སེམས་ཅན་གྱི་གཟུགས་ཡིན་ལ་དེའི་བཟང་ངན་ནི་ལྷ་མི་ལ་བྱ་ཞིང་། ཆེན་པོ་ནི་ཁང་པ་གཞལ་མེད་ཁང་རི་ལ་སོགས་པ་སྟེ་དེའི་ཁ་དོག་མཛེས་སྡུག་ནི་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་ལ་བྱའོ། །ཤེས་པ་ནི་ཞི་གནས་དང་མཐོང་བ་ནི་ལྷག་མཐོང་དང་དེ་ལྟར་འདུ་ཤེས་པ་ནི་ཟིལ་གྱིས་ནོན་ནམ་མནོན་ཡང་རུང་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་མེད་པར་སྟོན་པའོ། །གཉིས་ཚན་དེ་གཉིས་ནི་རིམ་པ་ལྟར་རྣམ་ཐར་དང་པོ་གཉིས་སྦྱངས་པའི་མཐུ་ལས་བྱུང་བའོ། །ཕྱི་མ་བཞི་ནི་སྔར་ལྟར་གཟུགས་ཆེ་ཆུང་ལ་ལྟ་བ་ན་གཟུགས་ཅན་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་མི་བྱེད་པར་ནང་གཟུགས་མེད་པར་འདུ་ཤེས་པ་དག་ཁོ་ན་སྔོན་པོ་ནས་དཀར་པོ་དང་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་ཤེས་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་མཐོང་དེ་ལྟར་འདུ་ཤེས་པར་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་བ་རེ་རེའི་མཐར་སྦྱར་བ་བཞིའོ། །འདི་ཡང་མདོ་ལས་ནང་གཟུགས་མེད་པར་འདུ་ཤེས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་སྔོན་པོ་ཁ་དོག་སྔོན་པོ་སྔོན་པོ་ལྟ་བུར་སྟོན་པ་འོད་སྔོན་པོ་འབྱུང་བ་རྣམས་ལ་བལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་ཟར་མའི་མེ་ཏོག་གམ་ཡུལ་ཝ་ར་ཎཱ་སེའི་རས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་སྔོན་པོ་ཁ་དོག་ 18-2-237b སྔོན་པོ་སྔོན་པོ་ལྟ་བུར་སྟོན་པ་འོད་སྔོན་པོ་འབྱུང
【現代漢語翻譯】 第三種是不專注于目標，第四種是心收攝於內，因此不清晰。對於有色法的耗盡，設立四種原因，即物質的耗盡，因為沒有生起，未來可能生起的藍色等無法遍及所緣境。《集論》中如是說。第九種見於《日藏經》，如經中所說：『因為不間斷地擴充套件和散佈，所以是耗盡的生處。』如此解釋耗盡，似乎是《日藏經》獨有的特點，因此在這裡也詳細地按照它來解釋。因為我看到一些大德對這個觀點也有誤解。第六組是勝伏一切處，是分類的基礎。分類的數量是八種，也就是對形狀和顏色進行勝伏的四種，總共八種。其中前四種是，內在的瑜伽士自己觀想自身為有色法，然後觀察外在微小的色法，以九種清凈的方式觀察它們，勝伏並了知這些色法，勝伏並見到，像這樣觀想，這是第一種。將微小的狀態與偉大的狀態結合起來，然後像之前一樣結合，這是第二種。內在的瑜伽士自己觀想自身為無色法，像這樣結合，對大小各做一次，這是後面的兩種。『各自』也是這個意思。其中，微小的是有情的身形，它的好壞是指天人和人類。偉大的是房屋、無量宮、山等，它的顏色美醜是指悅意和不悅意。了知是止觀，見到是勝觀，像這樣觀想，是指勝伏，或者說即使勝伏了，也不要有傲慢。這兩組是依次修習前兩個解脫門的力量所產生的。後面的四種是，像之前一樣觀察大小色法時，不作有色法和無色法的觀想，只是觀想內在的無色法，從藍色到白色，勝伏並了知，勝伏並見到，像這樣在每一種的結尾處加上，總共四種。這也是經中所說，內在觀想自身為無色法，然後觀察外在的藍色，顏色是藍色，顯現為藍色，觀察藍色的光芒。例如，像藍色亞麻花，或者瓦拉納西出產的優質藍色布料，顏色是藍色，顯現為藍色，藍色的光芒生起。 The third is not focusing on the object, and the fourth is that the mind is gathered inward, so it is not clear. Regarding the exhaustion of form, four causes are established, namely the exhaustion of matter, because there is no arising, and the blue, etc., that may arise in the future cannot pervade the object. As stated in the Compendium of Topics. The ninth is found in the Sun Essence Sutra, as the sutra says: 'Because of continuously expanding and spreading, it is the birth place of exhaustion.' Explaining exhaustion in this way seems to be a unique characteristic of the Sun Essence Sutra, so here it is also explained in detail according to it. Because I have seen that some great ones also have misunderstandings about this view. The sixth group is the all-conquering places, which is the basis of classification. The number of classifications is eight, that is, four each for conquering shapes and colors, making a total of eight. Among them, the first four are that the inner yogi himself visualizes himself as having form, and then observes the external tiny forms, observing them in nine pure ways, conquering and knowing these forms, conquering and seeing, visualizing like this, this is the first. Combining the small state with the great state, and then combining as before, this is the second. The inner yogi himself visualizes himself as being without form, combining like this, doing it once for each of the large and small, these are the latter two. 'Each' also means this. Among them, the small is the form of sentient beings, and its good and bad refers to gods and humans. The great is houses, immeasurable palaces, mountains, etc., and its beautiful and ugly colors refer to pleasant and unpleasant. Knowing is shamatha (calm abiding), and seeing is vipassanā (insight), visualizing like this refers to conquering, or even if conquered, there should be no arrogance. These two groups are produced by the power of practicing the first two doors of liberation in order. The latter four are, when observing large and small forms as before, without making the visualization of having form and not having form, only visualizing the inner formlessness, from blue to white, conquering and knowing, conquering and seeing, adding like this at the end of each, making a total of four. This is also what the sutra says, the inner visualization of oneself as formless, and then observing the external blue, the color is blue, appearing as blue, observing the blue light. For example, like blue flax flowers, or high-quality blue cloth produced in Varanasi, the color is blue, appearing as blue, blue light arises.
【English Translation】 The third is not focusing on the object, and the fourth is that the mind is gathered inward, so it is not clear. Regarding the exhaustion of form, four causes are established, namely the exhaustion of matter, because there is no arising, and the blue, etc., that may arise in the future cannot pervade the object. As stated in the Compendium of Topics. The ninth is found in the Sun Essence Sutra, as the sutra says: 'Because of continuously expanding and spreading, it is the birth place of exhaustion.' Explaining exhaustion in this way seems to be a unique characteristic of the Sun Essence Sutra, so here it is also explained in detail according to it. Because I have seen that some great ones also have misunderstandings about this view. The sixth group is the all-conquering places, which is the basis of classification. The number of classifications is eight, that is, four each for conquering shapes and colors, making a total of eight. Among them, the first four are that the inner yogi himself visualizes himself as having form, and then observes the external tiny forms, observing them in nine pure ways, conquering and knowing these forms, conquering and seeing, visualizing like this, this is the first. Combining the small state with the great state, and then combining as before, this is the second. The inner yogi himself visualizes himself as being without form, combining like this, doing it once for each of the large and small, these are the latter two. 'Each' also means this. Among them, the small is the form of sentient beings, and its good and bad refers to gods and humans. The great is houses, immeasurable palaces, mountains, etc., and its beautiful and ugly colors refer to pleasant and unpleasant. Knowing is shamatha (calm abiding), and seeing is vipassanā (insight), visualizing like this refers to conquering, or even if conquered, there should be no arrogance. These two groups are produced by the power of practicing the first two doors of liberation in order. The latter four are, when observing large and small forms as before, without making the visualization of having form and not having form, only visualizing the inner formlessness, from blue to white, conquering and knowing, conquering and seeing, adding like this at the end of each, making a total of four. This is also what the sutra says, the inner visualization of oneself as formless, and then observing the external blue, the color is blue, appearing as blue, observing the blue light. For example, like blue flax flowers, or high-quality blue cloth produced in Varanasi, the color is blue, appearing as blue, blue light arises.
་བ་དེ་བཞིན་དུ་ནང་གཟུགས་མེད་པར་འདུ་ཤེས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་སྔོན་པོ་ཁ་དོག་སྔོན་པོ་སྔོན་པོ་ལྟ་བུར་སྟོན་པ་འོད་སྔོན་པོ་འབྱུང་བ་རྣམས་ལ་བལྟ་ཞིང་གཟུགས་དེ་དག་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་ཤེས་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་མཐོང་སྟེ། དེ་ལྟར་འདུ་ཤེས་པར་གྱུར་པ་འདི་ནི་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ལྔ་པའོ་ཞེས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་སེར་པོ་དོང་ཁ་དང་དམར་པོ་བན་དུ་ཛི་ཀའི་མེ་ཏོག་དང་དཀར་པོ་སྐར་མ་པ་པ་སངས་དང་སྦྱར་ནས་སྔོན་པོར་འདོན་པ་བསྒྱུར་ནས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་ནང་གཟུགས་ནས་བལྟ་སྟེའི་བར་མདོར་བསྟན་དང་དཔེར་ན་མན་ཆད་རྒྱས་བཤད་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་ཡན་དཔེ་དང་ཕྱིན་ཆད་དོན་ནོ། །དེ་ལ་སྔོན་པོ་ནི་མདོར་བསྟན་ཏོ། །ཁ་དོག་སྔོན་པོ་ནི་ལྷན་སྐྱེས་སོ། །སྔོན་པོ་ལྟ་བུར་སྟོན་པ་ནི་སྦྱར་འབྱུང་གི་སྔོན་པོའོ། །འོད་སྔོན་པོ་འབྱུང་བ་ནི་དེ་གཉིས་ཀ་ལ་འོད་གསལ་པོ་འབྱུང་བ་སྟེ་ཐུན་མོང་ངོ་། །མེ་ཏོག་ནི་ལྷན་སྐྱེས་དང་རས་སྦྱར་བྱུང་གི་དཔེའོ། །དེས་ན་ཚིག་བཞིའི་ཐོག་མཐའ་གཉིས་ནི་མེ་ཏོག་དང་རས་གཉིནཀའིའོ། །བར་པ་གཉིས་ནི་དེ་གཉིས་སོ་སོའི་འོ། །གཞན་གསུམ་ལའང་དེ་བཞིན་དུ་རིག་པར་བྱ་སྟེ་འདི་ནི་སྡུག་པའི་རྣམ་ཐར་གྱི་མཐའ་ལས་བྱུང་བའོ། །གནོད་འཇོམས་ཆུང་བར་ནང་གཟུགས་ཅན་དང་དེ་མ་ཡིན་པར་འདུ་ཤེས་ནས་རིམ་པ་ལྟར་ཆུང་ངུ་དང་ཆེན་པོ་ལ་བལྟ་བ་སྟེ་གཉིས་དང་། སྔོ་སོགས་ལ་བལྟ་བ་བཞི་སྟེ་དྲུག་ནམ་མཁའ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཟིལ་གནོན་དང་བཅས་ཏེ་བརྒྱད་དུ་བྱེད་པ་ནི་ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པ་དང་མཐུན་ནོ། །བདུན་པ་ཉོན་མོངས་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི། བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་ནས་ཕ་རོལ་ནས་ 18-2-238a འབྱིན་པར་མཛད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ཤེས་རབ་ཅེས་བྱ་བ་གང་ཡིན་པ་དེའོ། །བརྒྱད་པ་སྨོན་པ་ཙམ་བྱས་ནས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ནི། མཚན་མའི་བློ་ཐམས་ཅད་དང་ཡང་དག་པར་བྲལ་ཞིང་མངོན་ཞེན་གྱི་ཆགས་པ་བཅོམ་པ་གདུལ་བྱའི་ཐེ་ཚོམ་སེལ་བར་མཛད་པའི་སྨོན་ལམ་གྲུབ་པས་འཁོར་བ་དང་རྣམ་གྲོལ་མྱང་འདས་ཇི་སྲིད་གནས་པ་དེ་སྲིད་པའི་གནས་སྐབས་སུ་ཡུལ་ལ་འཇུག་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་རྟེན་ནི་སྔར་ལྟར་རོ། །སྔ་མ་དང་འདི་གཉིས་ཀའི་ངོ་བོ་ཞི་ལྷག་གོ། དགུ་པ་དང་བཅུ་པ་ནི་སྔར་རྣམ་མཁྱེན་དང་རྣམ་ཀུན་ཏུ་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །བཅུ་གཅིག་པ་ཡོངས་སུ་དག་པ་ལ་ནི་བཞི་སྟེ། བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་ནས་ལུས་འདོར་ལེན་ལ་དབང་ཐོབ་པའི་རྟེན་དང་། མེད་པ་སྤྲུལ་ཡོད་པ་སྒྱུར་བ་ལ་དབང་ཐོབ་པ་དམིགས་པ་དང་། སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྲངས་མེད་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཐུགས་དང་། གཟུངས་ཀྱི་སྒོ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ལ་དབང་འབྱོར་བ་ཡེ་ཤེས་ཏེ་ཡོངས་སུ་དག་པ་ཞེས་རེ་རེའི་མཐར་སྦྱར་བའི་ངོ་བོ་ནི་ཞི་ལྷག་གོ། བཅུ་གཉིས་པ་དབང་ལ་ནི་རྣམ་པ་བཅུ་སྟ
【現代漢語翻譯】 同樣地，通過觀想內在沒有形色，外觀想青色，如青色、青色、顯現青色之光等，並以智慧和禪定力降伏這些形色。如此觀想，即是第五種勝處生處。同樣地，對於黃色、赭色、紅色如班度吉花、白色如帕巴桑星等，也與青色一樣進行觀想。從『內在形色』到『觀想』之間是總說，從『例如』開始是詳細解釋。其中，『同樣地』是比喻，之後是意義。『青色』是總說，『顏色青色』是與生俱來的，『顯現如青色』是結合產生的青色，『顯現青色之光』是指兩者都顯現明亮的光芒，是共同的特徵。花是與生俱來和結合產生的比喻。因此，四個詞的開頭和結尾兩個是花和布，中間兩個是它們各自的特徵。其他三種顏色也應如此理解，這是從不凈觀的解脫之門中產生的。通過觀想內在有形色和無形色，依次觀想小和大，這是兩種；觀想青色等四種顏色，這是四種；加上虛空和識的勝處，共有八種，與八萬四千法門相符。 第七種無煩惱三摩地（梵文：Samādhi，三昧，等持）：是指依靠禪定而獲得的，被稱為三摩地和智慧。第八種僅憑發願即可知一切：是指完全脫離一切相的執著，斷除實執的貪戀，通過成就度化眾生的願力，消除所化眾生的疑惑，在輪迴、解脫和涅槃存在期間，都能在相應的境界中示現，其所依仍然如前。前一種和后一種的體性都是止觀。第九種和第十種如前所述，分別是遍知和一切種智。第十一種完全清凈有四種：依靠禪定，獲得自在地捨身和受生的所依；獲得自在地將無變為有，將有變為無的所緣；每個剎那都能進入無數三摩地的意；以及自在地掌握無數陀羅尼（梵文：Dhāraṇī，總持，憶持）之門的智慧。在每一種的結尾都加上『完全清凈』，其體性是止觀。第十二種自在有十種相。
【English Translation】 Similarly, by perceiving the inner as formless, one contemplates the outer form as blue, such as blue color, blue, appearing as blue, and the arising of blue light, subduing those forms with knowledge and meditation. Thus contemplating, this is the fifth overcoming source. Similarly, for yellow, ochre, red like Bandhudjiva flowers, and white like the Papa Sang star, one contemplates them in the same way as blue. From 'inner form' to 'contemplates' is the summary, and from 'for example' onwards is the detailed explanation. Among them, 'similarly' is a metaphor, and afterwards is the meaning. 'Blue' is the summary, 'blue color' is innate, 'appearing as blue' is the blue that arises from combination, and 'arising of blue light' refers to the bright light that arises from both, which is a common characteristic. Flowers are metaphors for the innate and the combined. Therefore, the first and last two of the four words are flowers and cloth, and the middle two are their respective characteristics. The other three colors should also be understood in the same way, which arises from the gate of liberation from the contemplation of impurity. By contemplating the inner as having form and formless, one contemplates small and large in sequence, which are two; contemplating the four colors such as blue, which are four; adding the overcoming sources of space and consciousness, there are eight in total, which correspond to the eighty-four thousand Dharmas. The seventh undefiled Samadhi: refers to what is obtained through meditation, which is called Samadhi and wisdom. The eighth, knowing all merely by aspiration: refers to completely detaching from all clinging to characteristics, cutting off the attachment of substantialism, eliminating the doubts of those to be tamed by accomplishing the aspiration to tame beings, and manifesting in the corresponding realms as long as samsara, liberation, and nirvana exist, its basis remains as before. The nature of both the former and the latter is quiescence and insight. The ninth and tenth are as previously explained, namely omniscience and all-knowing wisdom, respectively. The eleventh, completely pure, has four aspects: relying on meditation, the basis of obtaining the power to freely abandon and take birth; the object of focus of obtaining the power to freely transform non-existence into existence and existence into non-existence; the mind that can enter countless Samadhis in each moment; and the wisdom of freely mastering countless Dharani gates. Adding 'completely pure' to the end of each, its nature is quiescence and insight. The twelfth, power, has ten aspects.
ེ། ཚེའི་འདུ་བྱེད་འདོར་བ་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་བྱེད་པས་བསྡུས་པའི་ཚེ་ལ་དབང་བ་དང་། ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་སེམས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་འཇུག་པས་བསྡུས་པའི་སེམས་ལ་དབང་བ་དང་། བསམ་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཡོ་བྱད་ཉེ་བར་གནས་པར་བྱེད་པས་བསྡུས་པའི་ཡོ་བྱད་ལ་དབང་བ་གསུམ་ནི་སྦྱིན་འབྲས་ཏེ། ལོངས་སྤྱོད་བྱིན་པས་ཚེའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་དང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་སེམས་ཅན་གྱི་བསམ་པ་བཞིན་དུ་སེམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་གཙོ་བོར་འཇུག་པ་དང་བསམ་པ་བཞིན་དུ་ཡོ་ 18-2-238b བྱད་སྦྱིན་པས་སོ། །ལུས་ངག་གི་ལས་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་ཉེ་བར་སྒྱུར་བས་བསྡུས་པའི་ལས་ལ་དབང་བ་དང་། འགྲོ་བ་གང་དུ་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་སྐྱེ་བས་བསྡུས་པའི་སྐྱེ་བ་ལ་དབང་བ་ནི། ཚུལ་འབྲས་ཏེ། སེམས་ཅན་རྣམས་ལུས་ངག་གི་ལས་སྐྱོན་མེད་པ་ལ་བསམ་པ་བཞིན་དུ་བསྐུལ་བ་དང་ཚུལ་ལྡན་གྱི་སྨོན་ལམ་འགྲུབ་པས་སོ། །ས་སོགས་གསེར་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོར་ཇི་ལྟར་མོས་པ་བཞིན་སྒྱུར་བས་བསྡུས་པའི་མོས་པ་ལ་དབང་བ་ནི། བཟོད་འབྲས་ཏེ་སེམས་ཅན་གྱི་མོས་པའི་རྗེས་སུ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་མོས་པ་བཞིན་འགྲུབ་པས་བསྡུས་པའི་སྨོན་ལམ་ལ་དབང་བ་ནི། བརྩོན་འབྲས་ཏེ། སྔོན་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་བརྩོན་པ་མ་བཏང་བས་སོ། །མངོན་ཤེས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་རྫུ་འཕྲུལ་ལ་དབང་བ་ནི། བསམ་འབྲས་ཏེ། སྔོན་སེམས་ཅན་གྱི་དགོས་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མཉམ་པར་བཞག་པས་སོ། །ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་བྱེད་པས་བསྡུས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་དབང་བ་དང་། གསུང་རབ་བཅུ་གཉིས་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་སྟོན་ནུས་པས་བསྡུས་པའི་ཆོས་ལ་དབང་བ་གཉིས་ནི།ཡུམ་འབྲས་ཏེ། སྔོན་སེམས་ཅན་གྱི་འདོད་པ་བཞིན་དུ་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་དང་འདོད་པ་དང་མཐུན་པར་མདོ་སོགས་ལ་སྦྱར་བས་སོ། །བཅུ་གསུམ་པ་དང་བཅུ་བཞི་པ་ནི་སྔར་རྣམ་ཀུན་ཏུ་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །བཅོ་ལྔ་པ་བསྲུང་བ་མེད་པ་རྣམ་པ་གསུམ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྐུ་གསུང་ཐུགས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ཉེས་སྤྱོད་མཐའ་དག་གིས་ཡོངས་སུ་དག་པ་སྟེ་དེའི་ཕྱིར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འདི་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཀུན་སྤྱོད་ངན་པ་གང་ཟག་གཞན་གྱིས་ཡོངས་སུ་ཤེས་ཀྱིས་དོགས་པའི་བསྙེངས་པའམ་འཇིགས་ 18-2-239a པས་བཅབ་པ་སྟེ་གསང་བར་བྱའོ་སྙམ་པའི་དགོངས་པ་མི་མངའ་བ་ཞེས་བྱ་བའོ། །བཅུ་དྲུག་པ་དྲན་ཉེ་རྣམ་པ་གསུམ་ནི་ཆོས་སྟོན་པ་ན་ཁ་ཅིག་གུས་པས་ཉན་འདོད་ཅིང་རྣ་བ་གཏོད་ལ་ཀུན་ཤེས་པའི་སེམས་ཉེ་བར་འཇོག་པ་ལ་རྗེས་སུ་ཆགས་པ་དང་། དེ་ལས་བཟློག་པ་ལ་ཁོང་ཁྲོ་བ་དང་། ཁ་ཅིག་སྔ་མ་དང་ཁ་ཅིག་ཕྱི་མ་ལྟར་གཉིས་ཀ་དག་ལ་ཆགས་སྡང་གཉིས་ཀས་དབེན་པ་ཁོ་ནར་བཏང་སྙོམས་སུ་དྲན་པ་དང་ལྡན་པར་གནས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་རེ་རེའི་མཐར་སྦྱར་བའོ། །བཅུ་བདུན་པ་བསྙེལ་བ་
【現代漢語翻譯】 複次，隨欲舍壽所攝之壽命自在，隨欲入三摩地所攝之心自在，如其所應資具現前所攝之資具自在，此三者是佈施之果，謂由佈施受用成為壽命之因，如是如來隨諸有情之所思而為主入於心，隨所思而佈施資具故。 隨欲轉變身語業所攝之業自在，隨欲生於諸趣所攝之生自在，是尸羅之果，謂勸勉有情于身語業無罪，及如其所愿而成就具戒之愿故。 隨其所樂轉變地等為金等物所攝之慾樂自在，是忍辱之果，謂隨順有情之慾樂故。 隨其所樂成就所攝之愿自在，是精進之果，謂昔為有情義利未曾舍離精進故。 以神通所攝之神變自在，是靜慮之果，謂昔如其所應平等安住有情之所需故。 隨其所欲現證智慧所攝之智慧自在，及隨其所欲能示十二分教所攝之法自在，此二者是般若之果，謂昔隨有情之所欲而現證智慧，及隨欲而配合經等故。 第十三及第十四如前一切種所說。 第十五無守護之三種者，謂如來身語意之行，一切皆已清凈諸惡行故，是故如來於此顛倒之行，由他人了知諸惡行之疑慮，或由怖畏而隱藏，謂當秘密之意樂皆不具有。 第十六近念之三種者，謂說法時，于某些以恭敬心欲聽聞，傾耳而聽，以一切了知之心而安住于近念，隨彼而生喜，及於違彼者而生嗔，及於某些如前者，某些如後者，於二者皆離貪嗔，唯捨棄而具念安住。 第十七忘失
【English Translation】 Furthermore, the freedom over life, which is encompassed by the ability to abandon the aggregates of life as one wishes; the freedom over mind, which is encompassed by the ability to enter into samadhi as one wishes; and the freedom over resources, which is encompassed by the ability to have resources readily available as one thinks, these three are the fruits of generosity, because giving enjoyment becomes the cause of life, and thus the Tathagata primarily engages in following the minds of sentient beings according to their thoughts, and by giving resources according to their thoughts. The freedom over actions, which is encompassed by transforming the actions of body and speech as one wishes; and the freedom over birth, which is encompassed by being born in any realm as one wishes, are the fruits of ethical conduct, because sentient beings are encouraged to engage in faultless actions of body and speech, and because the aspirations of those who are ethical are fulfilled as they wish. The freedom over desires, which is encompassed by transforming earth and other things into gold and other objects as one pleases, is the fruit of patience, because it follows the desires of sentient beings. The freedom over aspirations, which is encompassed by fulfilling them as one pleases, is the fruit of diligence, because in the past, diligence was never abandoned for the sake of sentient beings. The freedom over miraculous powers, which is encompassed by clairvoyance, is the fruit of contemplation, because in the past, the needs of sentient beings were equally attended to as they should be. The freedom over wisdom, which is encompassed by manifesting wisdom as one wishes, and the freedom over the Dharma, which is encompassed by being able to teach the twelve scriptures as one wishes, these two are the fruits of wisdom, because in the past, wisdom was manifested according to the wishes of sentient beings, and because the sutras and other texts were applied in accordance with their wishes. The thirteenth and fourteenth are as explained in all aspects previously. The fifteenth, the three kinds of non-protection, means that the body, speech, and mind activities of the Tathagata are completely purified of all misconduct. Therefore, the Tathagata does not have the intention to conceal or keep secret any perverse conduct due to fear or apprehension that others might know of his evil deeds. The sixteenth, the three kinds of mindfulness, means that when teaching the Dharma, some listen with reverence, paying attention and keeping their minds closely attentive, taking delight in this; others become angry at the opposite; and still others, like the former or the latter, remain neutral, free from both attachment and aversion, abiding in mindfulness with equanimity. Each of these is to be applied at the end. The seventeenth, forgetfulness
མི་མངའ་བའི་ཆོས་ཉིད་ནི། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་དགོས་པ་ན་དེའི་དུས་ལས་མི་འདའ་བའི་མཚན་ཉིད་དོ། །བཅོ་བརྒྱད་པ་བག་ཆགས་ཡང་དག་བཅོམ་པ་ནི་ཉོན་མོངས་ནས་སྤངས་པས་ཏེ་དེ་ནི་ཉོན་མོངས་སྤངས་ཀྱང་མ་སྤངས་པ་ལྟར་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པ་སྟེ་ཟད་པའོ། །བཅུ་དགུ་པ་སྐྱེ་བོ་ལ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་ཉིད་ནི། ཉིན་མཚན་ལན་དྲུག་ཏུ་སུ་ནི་དགེ་རྩ་སྨིན་སུ་ནི་དེ་ལས་བཟློག །སུ་ནི་མངོན་མཐོའི་སྣོད་སུ་ནི་ངེས་ལེགས་ཀྱི་སྣོད་ཅེས་སོགས་སོ་སོར་རྟོག་པའི་སྐྱེ་བ་ནས་ཞེས་བྱ་བའོ། །ཉི་ཤུ་པ་ནི་རྣམ་ཀུན་ཏུ་བསྟན་པ་ལྟར་རོ། །ཉེར་གཅིག་པ་མཁྱེན་པའི་སྡེ་ཚན་ནི་རྣམ་མཁྱེན་དང་རྩ་བའི་དང་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲས་བསྡུས་པ་ལམ་ཤེས་དང་ལ་སོགས་པས་གཞི་ཤེས་སྔར་བཤད་པ་དེ་དག་ཀྱང་འདིའི་ཡོན་ཏན་གྱི་སྡེ་ཡིན་ནོ། ། ༈ བསྡོམས་ཏེ་སྐུར་བཞག་པ། གཉིས་པ་ནི། བྱང་ཕྱོགས་ལ་སོགས་སློབ་ལམ་གྱི་སེམས་སེམས་བྱུང་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པས་མཐར་ཕྱིན་པའི་ལམ་དུ་གྱུར་པ་གཟུང་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྐུ་ཐ་དད་པར་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་མངོན་པར་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ 18-2-239b ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་སྣང་མཛད་ལ་སོགས་པ་ཁ་ཅིག་གི་ཡིན་ལ་སློབ་དཔོན་ཡང་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲང་ངོ་། ། ༈ ཐ་མི་དད་པར་འདོད་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། འདོད་པ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པའོ། ། ༈ འདོད་པ་བརྗོད་པ། དང་པོ་ནི། སྐུ་བཞིར་འདོད་པ་ལས་གཞན་སྐུ་གསུམ་དུ་འདོད་པ་དག་གིས་ནི་ཁས་བླངས་ཞེས་ཚིག་རྣམ་པར་སྦྱར་རོ། །ཇི་ཞིག་ན། ཐུབ་པ་ནས་ཅན་ཞེས་བྱ་བའི་རྩ་ཚིག་གིས་སངས་རྒྱས་སར་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པར་བསྟན་པའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་ཉིད་དུ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཟག་པ་མེད་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་ཆོས་རྣམས་ཁོ་ན་སྟེ་ངེས་པར་ཁས་བླངས་སོ། །དེ་དག་གིས་དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ནས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་ལ་འདོད་ཅེ་ན། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེའི་མཚན་ཉིད་དམ་བདག་ཉིད་ཅན་ཡིན་པར་འདོད་དོ། །གལ་ཏེ་བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་མཐུན་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་སྐུ་ལོགས་པར་བསྟན་པར་མི་འདོད་ན་གཞུང་དེ་དག་ཇི་ལྟར་འཆད་ཅེ་ན། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའམ་ཚོགས་པ་གང་དག་གི་རང་བཞིན་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་དེ་དག་ཀྱང་གང་དག་གཅིག་ཡིན་ཞེ་ན། ཞེས་མཚམས་སྦྱར་ནས་དེའི་ལན་དུ་བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་མཐུན་ཚད་མེད་དང་། ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་འཆད་པ་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་དེ། མདོར་ན་གཞུང་སྔ་ཕྱི་དེ་གཉིས་དོན་གཅིག་པས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཁོ་ན་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་བཤད་དོ་སྙམ་པའོ། །འོ་ན་རྐང་པ་ཐ་མས་
【現代漢語翻譯】 不具之法性：當利益有情眾生時，具有不超越彼時之相。 第十八，習氣完全斷除：從煩惱中解脫，雖已斷除煩惱，卻如未斷除般行事，即是滅盡。 第十九，對眾生的大悲心：晝夜六時中，誰是善根成熟者，誰又是與之相反者？誰是增上生之器，誰又是決定勝之器？如是分別觀察，即是從生起之意。 第二十，如一切種方式所示現。 第二十一，智慧之範疇：以一切種智與根本等詞概括，道智等則為基礎，先前所說之彼等亦為此之功德範疇。 總而言之，立宗： 第二，菩提分等學道的心的心所完全轉變，成為究竟之道，無有能取所取之戲論的智慧之自性，一切皆可稱為異體，智慧法身可如是顯現。 此乃顯現等一些人的觀點，論師亦隨之。 駁斥不異體之觀點： 第二，分二：闡述觀點與駁斥。 闡述觀點： 第一，於四身之外，持三身觀點者，如是承諾，如是組織語句。 如何承諾？如經中所說，從『能仁』至『者』之根本詞句，已顯示于佛陀果位有無漏智慧，如其字面所示，僅是超越世間的無漏之心與心所之法，必定如是承諾。彼等如是承諾后，本體身又作何理解？本體身即是彼等無漏法之自性，是無生之體性。若不欲以菩提分等顯示異體，又當如何解釋彼等經文？本體身是無漏法之身或集合，何者是無生自性之體性？如是承接，並以菩提分、無量等詞句之偈頌來解釋，總之，前後經文意義相同，故認為唯有本體身方可稱為法身。如是，末句又當如何解釋？
【English Translation】 The nature of non-possession: When it is necessary to benefit sentient beings, it has the characteristic of not exceeding that time. Eighteenth, completely destroying habitual tendencies: Having abandoned from afflictions, although afflictions have been abandoned, it acts as if they have not been abandoned, which is exhaustion. Nineteenth, great compassion for beings: Six times during the day and night, who is the one whose roots of virtue are ripening, and who is the one who is the opposite of that? Who is the vessel of higher realms, and who is the vessel of definite goodness? Thus, separately contemplating is from the meaning of arising. Twentieth, as shown in all ways. Twenty-first, the category of knowledge: Summarized by the terms all-knowing and root, etc., the path knowledge and so on are the basis, and those previously mentioned are also in this category of qualities. In summary, establishing the position: Second, the mind and mental factors of the path of learning, such as the Bodhipaksa, are completely transformed, becoming the ultimate path, the self-nature of wisdom without the elaboration of grasping and being grasped, all can be expressed as different bodies, and the Dharmakaya of wisdom can be manifested in this way. This is the view of some, such as Nangdze, and the teacher also follows it. Refuting the view of non-difference: Second, divided into two: stating the view and refuting it. Stating the view: First, those who hold the view of three bodies other than the four bodies, thus promise and organize the sentences. How to promise? As stated in the sutras, from the root words 'Thubpa' to 'chen', it has been shown that there is uncontaminated wisdom in the state of Buddhahood, and as the words themselves show, only the uncontaminated mind and mental factors of the transcendent world are necessarily promised. After they have promised in this way, what kind of understanding do they have of the Svabhavikakaya? The Svabhavikakaya is the nature of those uncontaminated dharmas, which is the nature of non-arising. If one does not want to show the different bodies with the Bodhipaksa, etc., how should those texts be explained? The Svabhavikakaya is the body or collection of uncontaminated dharmas, which is the nature of non-arising? Thus, connecting and explaining with verses of words such as Bodhipaksa, immeasurable, etc. In short, the meaning of the previous and subsequent texts is the same, so it is thought that only the Svabhavikakaya can be called the Dharmakaya. If so, how should the last sentence be explained?
ཆོས་ཉིད་སྐུ་ཞེས་སྨོས་པར་རིགས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་ཞེས་སྨོས་པ་འགལ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། ཟག་མེད་ཀྱི་རང་བཞིན་དེ་ཉིད་ཀྱང་དྷརྨ་ཏ་ཀཱ་ཡ་ཞེས་པ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་པ་ལས་སྡེབ་ 18-2-240a སྦྱོར་གྱི་དབང་གིས་ངོ་བོའི་རྐྱེན་ཏ་ཕྱིས་ཏེ་མི་མངོན་པར་བྱས་ནས་དྷརྨ་ཀཱ་ཡ་ཞེས་པས་ཆོས་ཀྱི་སྐུའོ་ཞེས་རྩ་བར་བསྟན་ཏོ་ཞེས་རྣམ་པར་བཤད་ནས་གཞུང་ཕྱི་མ་འཆད་དོ། །དེ་ཡང་ཉི་སྣང་ལས་རྐྱེན་ཕྱིས་པས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱ་སྟེ། གཞན་དུ་ན་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་སྐུ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ངོ་བོ་ཉིད་བཀག་པར་འགྱུར་བ་དང་སྤྱོད་པའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འདུས་བྱས་སུ་འགྱུར་བའི་ཉེས་པ་ཡོད་དོ། །དེ་ལ་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པ་ནི་སྔོན་གྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་ཉེ་བར་བཏགས་པ་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །དོན་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་འདིའི་འགྱུར་ནི་རྣམ་འགྲེལ་བདེ་སྟེ་ཇི་སྐད་དུ། གང་ཉིད་ཀྱི་རྐྱེན་ཕྱིས་པས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱའོ། །གཞན་དུ་ན་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་སྐུ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའོ་ཞེས་བྱས་ན་ངོ་བོ་ཉིད་བཀག་པར་འགྱུར་བ་དང་། སྐུའི་དོན་བསགས་པ་ལ་ཡང་འགྲོ་བས་འདུས་བྱས་སུ་འགྱུར་བའི་ཉེས་པ་ཡང་ཡོད་དོ་ཞེས་སོ། །དེ་དག་གི་དོན་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་རྒྱུ་ཡིན་ནའང་སྡེབ་སྦྱོར་གྱི་ངོར་རྐྱེན་ཕྱིས་ནས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་ཆོས་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །གལ་ཏེ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་ཆོས་སྐུར་བཤད་པ་ལས་གཞན་དུ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཚོགས་ཙམ་གྱི་སྐུ་ནི་ཆོས་སྐུའོ་ཞེས་བསྟན་ན་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་ཅེས་པས་བསྟན་པའི་སྐུ་དེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་མ་ཡིན་ལ་གཞུང་དེ་དག་དང་ཐུབ་པའི་ཞེས་སོགས་ནི་མདོ་རྒྱས་ཡིན་པས་དོན་གཅིག་ཅིང་། དེ་ལྟ་ན་ཡོན་ཏན་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་ཡང་སྐུ་དེ་མ་ཡིན་པས་སོ་སྙམ་པའོ། །གཞན་ཡང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་ཆོས་ 18-2-240b སྐུར་མ་བྱས་པར་ཆོས་སྐུའི་དོན་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་བསགས་ཤིང་ཚོགས་པ་ལའང་འགྲོ་བས་དེ་དེའི་དོན་དུ་འདོད་ན་ཆོས་སྐུ་འདུས་བྱས་སུ་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། མདོར་བསྟན་གྱི་སྐུ་ཡང་དེ་ལྟར་ཐལ་བས་སོ། །སྙམ་པའོ། །འོ་ན་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་དེ་དག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུས་བསྡུས་ན་སྐུ་དེ་ནི་དབྱེར་མེད་པ་ཡིན་ལ་ཆོས་དེ་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པས་མི་རིགས་ཤེ་ན། སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཟག་མེད་དེ་ལ་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པར་བསྟན་པ་ནི། སྔོན་སློབ་ལམ་གྱི་རྒྱུའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་སངས་རྒྱས་ས་ན་ནི་ཡེ་ཤེས་དེ་དག་ཀྱང་དབྱེར་མེད་པའོ། །དོན་དེ་ཡང་རྣམ་འགྲེལ་ལས། དེ་བས་ན་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པ་དེ་ལ་སྔོན་གྱི་གནས་སྐབས
【現代漢語翻譯】 如果有人問，稱之為『法性身』（chos nyid sku，Dharmata-kaya，法性之身）是否與稱之為『種姓法身』相違背？ 答：不相違背。因為無漏的自性本身也被稱為Dharmata-kaya，即法性身。由於組合的原因，遮蔽了本體的因，使其不顯現，所以在根本上用Dharma-kaya，即法身來表示。這是通過解釋來闡述後續的文字。 就像太陽的光芒，遮蔽了因，所以法性身被稱為法身。否則，諸法的身就是法身，這樣就會導致本體被否定，並且因為是行為的意義，所以會有成為有為法的過失。 因此，要知道，之所以稱之為『身』，是追隨之前的狀態而進行的假立。』 即使意義沒有差別，但這裡的翻譯更容易理解，正如《釋量論》中所說：『因為遮蔽了因，所以法性身被稱為法身。否則，如果說諸法的身是法身，就會導致本體被否定，並且身的意義也會變成積累，從而產生有為法的過失。』 這些話的意思是，雖然應該說『法性身』，但由於組合的原因，遮蔽了因，所以將法性身稱為法身。 如果除了將法性身解釋為法身之外，僅僅將無漏的法蘊之身稱為法身，那麼本體身就不可能存在了。因為被稱為法身所表示的身不是本體身，並且這些文字和『能仁』等是廣經，意義相同。如果是這樣，那麼那些功德的自性也不是那個身，是這樣認為的。 此外，如果不將法性身稱為法身，而是將法身的意義理解為積累和聚集無漏之法，那麼法身就會變成有為法。這不合理，因為簡要指示的身也會變成那樣。 如果將那些無漏之法包含在本體身中，那麼身是無別的，而那些法的體性是不同的，這不合理嗎？ 對於被稱為『身』的無漏法，之所以顯示出體性的不同，是因為追隨之前學習道的因的狀態而進行的假立，在成佛時，那些智慧也是無別的。』 這個意義也在《釋量論》中說：『因此，對於被稱為「身」的那個，是追隨之前的狀態。』
【English Translation】 If someone asks, is it contradictory to call it 'Dharmata-kaya' (chos nyid sku, Dharmata-kaya, Body of Reality) versus calling it 'Lineage Dharmakaya'? Answer: It is not contradictory. Because the very nature of the uncontaminated is also called Dharmata-kaya, the Body of Reality. Due to the combination, the cause of the essence is obscured, making it invisible, so fundamentally it is expressed as Dharma-kaya, the Body of Dharma. This is to explain and elaborate on the subsequent text. Just like the sun's rays, obscuring the cause, so the Dharmata-kaya is called the Dharma-kaya. Otherwise, the body of all dharmas is the Dharma-kaya, which would lead to the negation of the essence, and because it is the meaning of action, there would be the fault of becoming conditioned. Therefore, it should be known that the reason for calling it 'body' is merely a designation following the previous state.' Even if the meaning is not different, the translation here is easier to understand, as it says in the Pramanavarttika: 'Because the cause is obscured, the Dharmata-kaya is called the Dharma-kaya. Otherwise, if the body of all dharmas is called the Dharma-kaya, it would lead to the negation of the essence, and the meaning of body would also become accumulation, thus producing the fault of becoming conditioned.' The meaning of these words is that although it should be said 'Dharmata-kaya', due to the combination, the cause is obscured, so the Dharmata-kaya is called the Dharma-kaya. If, other than explaining the Dharmata-kaya as the Dharma-kaya, merely calling the body of the uncontaminated Dharma aggregate the Dharma-kaya, then the essence body would be impossible to exist. Because the body expressed by being called the Dharma-kaya is not the essence body, and these texts and 'Thubpa' etc. are extensive sutras, with the same meaning. If so, then the nature of those qualities is also not that body, so it is thought. Furthermore, if the Dharmata-kaya is not called the Dharma-kaya, but the meaning of the Dharma-kaya is understood as accumulating and gathering uncontaminated dharmas, then the Dharma-kaya would become conditioned. This is unreasonable, because the briefly indicated body would also become like that. If those uncontaminated dharmas are included in the essence body, then the body is undifferentiated, and the characteristics of those dharmas are different, is this not reasonable? For the uncontaminated Dharma called 'body', the reason for showing the difference in characteristics is merely a designation following the previous state of learning the path, and at the time of enlightenment, those wisdoms are also undifferentiated.' This meaning is also stated in the Pramanavarttika: 'Therefore, for that which is called "body", it follows the previous state.'
་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པའི་ཉེ་བར་གདགས་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་དང་། དགོངས་རྒྱན་ལས། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་སོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་དེ་རྣམས་སྐུ་ཅི་ཡིས་བསྡུས་ཤེ་ན། ངོ་བོ་ཉིད་ཁོ་ན་སྟེ། བག་ཆགས་དང་བཅས་པའི་སྒྲིབ་པ་མ་ལུས་པས་དབེན་པའི་རང་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་ཆོས་ཉིད་ཙམ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ལ་དེ་རྣམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པ་ནི་དེ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པས་ཀུན་རྫོབ་པའོ། །ཞེས་དང་། སྔར་དག་ལྡན་དྲངས་པ་ལྟར་རོ། །ཉི་སྣང་གི་ཚིག་ཕྱི་མས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་སྐུ་བཏགས་པ་བར་བསྟན་པ་ཡིན་ཞེས་ལེགས་པར་མ་སྦྱངས་པ་ཁ་ཅིག་སྨྲ་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་བདེན་ཏེ། མང་དུ་ཐོས་ཤིང་མཐོང་བའི་བློ་གྲོས་ཀྱིས་འགྲེལ་ཆེན་རྣམས་གུང་སྒྲིག་པའི་ནུས་པ་དང་ནི་བྲལ། འགྲེལ་ཚིག་བརླིང་བོ་ལ་བློ་གྲོས་ཀྱི་མཐུ་ནི་བརྡུགས་པའི་ 18-2-241a ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཉི་སྣང་གི་ལུང་དེ་ནི་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བར་སྣང་བས་ཕྱོགས་སྔ་མ་དེ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བཤད་དོ། །འདིར་སློབ་དཔོན་ཆོས་བཤེས་གཞན་དག་ནི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་སྔར་སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་བཤད་པ་ཁོ་ན་ཡང་བསྡུས་ནས་བཟླས་པ་སྟེ། མཁན་པོ་ཡང་དག་རྣམ་སྣང་མཛད་ཀྱི་བཞེད་པའོ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་གཅིག་པུར་གནས་ཀྱང་གད་མོ་འབྲུག་སྒྲ་ལྟར་འོང་བའི་གཞིར་སྣང་ངོ་། ། ༈ དེ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། སྐུ་གསུམ་དུ་འདོད་པ་ལས་གཞན་སྐུ་བཞིར་འདོད་པ་དག་ན་རེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་ལོངས་སྤྲུལ་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་པའམ། ཡེ་ཤེས་སྐུ་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་གཞན་དུ་མི་འདོད་པ་དེ་དག་གི་ལྟར་ན་སངས་རྒྱས་སར་གདོན་མི་ཟ་བར་ཁས་བླང་དགོས་ཤིང་བླངས་པའི་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་གྱི་ཡོན་ཏན་རྣམས་སངས་རྒྱས་སར་ཁས་ལེན་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཇི་ལྟར་ན་སྐུ་དེ་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་ཏེ་མ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱད་པར་གསུམ་ནི་ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའོ། །སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་དྲི་བཅས་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པས་དྲི་མ་མཐའ་དག་དང་བྲལ་བར་གྱུར་པའོ། །བྱེད་ལས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཀུན་རྫོབ་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་དོན་ཁྱད་པར་ཅན་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་སུ་སྣང་བ་སྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་གདུལ་བྱ་ལ་ཆོས་སྟོན་པ་དང་སོགས་པས་འོད་འགྱེད་པའི་དོན་གྱི་བྱ་བ་མཛད་པའོ། །ཁྱད་པར་ཕྱི་མ་འདིས་ནི་དེ་དག་ཁས་བླང་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ 18-2-241b བསྟན་ཏེ་ཡོན་ཏན་དེ་དག་མེད་ན་བདག་རྐྱེན་མེད་པའི་ཕྱིར་བདག་འབྲས་ཆོས་སྟོན་པ་སོགས་མེད་པར་ཐལ་བའོ། །གལ་ཏེ་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་སྟེ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ཁྱོད་ནི་སྟོང་པར་བཞེད། །ཅེས་པའི་ཚུ
【現代漢語翻譯】 並且應當知道，這是隨順於因的近取（རྒྱུའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པའི་ཉེ་བར་གདགས་པ་）。正如《究竟一乘寶性論釋》（Dgongs rgyan）中所說：『菩提分等諸佛之法，以何身攝？唯自性身（ངོ་བོ་ཉིད་ཁོ་ན་）。以遠離一切垢染及其習氣之自性，僅是法性之體性。因此，彼等之差別相，乃是隨順於彼等之因位而為世俗諦。』如前引《清凈光明經》（dag ldan）所說。有些人沒有好好學習，說《日光經》（nyisnang）的后一句表明了自性身是假立的，這非常真實，因為他們缺乏廣聞博見的智慧，無法協調諸大釋論，他們的智慧對於深刻的解釋性詞語來說過於遲鈍。 如此看來，《日光經》的這段引文非常難以理解，因此對之前的觀點進行了完整的闡述。此處，其他法友論師則致力於詞句的理解。這段話總結並重復了之前論師自己的說法，即這是堪布（mkhan po）揚達南桑澤（Yangdag rnam snang mdzad）的觀點。雖然他獨自一人，但他的話語卻像雷鳴般響亮。 駁斥上述觀點： 第二點是，在認為有三身之外，那些認為有四身的人說，諸佛的境界是否都確定為自性身、報身、化身三身？或者說，那些不認為智慧身（ye shes sku）與自性身不同的人，必然要承認佛的境界，並且承認具備三種特點的功德在佛的境界中是不合理的。因為如何能說這三身既包含又未包含這些功德呢？這三種特點是：自性的特點，即無二取（gzung 'dzin gnyis su med pa）的心與心所；斷除的特點，即通過清凈一切垢染而完全轉依（gnas yongs su gyurpa）；作用的特點，即通過生起瑜伽士在後得位（rjes thob）所見的特殊形象的二身（報身和化身），來教導眾生，並通過放光等方式來利益眾生。后一個特點表明了他們必須承認這些功德的原因，因為如果沒有這些功德，就沒有俱生緣（bdag rkyen），因此也就沒有教法等結果。如果認為這個理由不成立，因為『凡是緣起之法，你都認為是空性』。
【English Translation】 And it should be known that this is the imputation that follows the cause (རྒྱུའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པའི་ཉེ་བར་གདགས་པ་). As stated in the Ornament of Realization (Dgongs rgyan): 'Which body encompasses the Buddha's teachings such as the aspects of enlightenment? Only the Essence Body (ངོ་བོ་ཉིད་ཁོ་ན་). Because of the nature of being devoid of all obscurations and their habitual tendencies, it is merely the nature of reality itself. Therefore, their distinct characteristics are conventional truths that follow their causal states.' As previously quoted from the Pure Light Sutra (dag ldan). Some, without proper study, say that the latter sentence of the Sunlight Sutra (nyisnang) indicates that the Essence Body is nominally established, which is very true, because they lack the wisdom of extensive hearing and seeing, and the ability to reconcile the great commentaries, and their wisdom is too dull for profound explanatory words. Thus, the quote from the Sunlight Sutra appears very difficult, so the previous view has been fully explained. Here, other Dharma friends and teachers engage in the understanding of the words. This passage summarizes and repeats what the teacher himself said earlier, that this is the view of Khenpo Yangdak Namsnangdzad. Although he stands alone, his words appear as the basis for laughter, like the sound of thunder. Refuting the above view: Secondly, among those who posit four bodies in addition to the three bodies, do all Buddha realms definitively consist of the three bodies—Essence Body, Enjoyment Body, and Emanation Body? Or, according to those who do not consider the Wisdom Body (ye shes sku) to be different from the Essence Body, they must undoubtedly acknowledge the Buddha realm, and it is unreasonable to accept the qualities with three distinctions in the Buddha realm. How can it be said that these three bodies both include and do not include these qualities? The three distinctions are: the distinction of essence, which is the mind and mental factors without dualistic grasping (gzung 'dzin gnyis su med pa); the distinction of abandonment, which is the complete transformation of the impure state, resulting in being free from all defilements; and the distinction of function, which is to teach beings by generating the two bodies (Enjoyment Body and Emanation Body) with special forms seen by yogis in the subsequent attainment (rjes thob), and to benefit beings by emitting light, etc. The latter distinction shows the reason why they must acknowledge these qualities, because without these qualities, there would be no co-emergent condition (bdag rkyen), and therefore there would be no teaching, etc. If it is argued that this reason is not established, because 'Whatever is dependently originated, you consider to be empty.'
ལ་གྱིས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་སྐུ་བསྟན་པ་ཉིད་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་སྐུ་བསྟན་པ་ཡིན་པས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུས་བསྡུས་ཤེ་ན། དེ་ལྟར་ན་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་བསྟན་དགོས་པས་སྐུ་ལོགས་པར་མི་སྟོན་པར་འགྱུར་ཏེ། རིགས་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་གསུང་རབ་ལས་སྐུ་གསུམ་དུ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ལོངས་སྤྲུལ་དེ་དག་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྐུ་ལོགས་པར་བཞག་ཅེ་ན། འོ་ན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ཡང་ལོངས་སྤྲུལ་བཞིན་དུ་སྐུ་ལོགས་སུ་བཞག་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། གསུང་རབ་ལས་སྐུ་བཞིར་ཡང་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དེ་དག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་བསྡུས་པར་སྨྲ་བ་ནི་རྣལ་ལན་ཡིན་ཏེ། ཤཱནྟྀ་དང་ཨ་བྷྱའི་ལུང་སྔར་དྲངས་པ་ལྟར་རོ། །འོན་ཀྱང་མཐའ་བཅད་ནས་འགོག་ན་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པར་སྨྲ་ནའང་མི་འཐད་དེ། སེམས་སེམས་བྱུང་དེ་དག་ནི་ཐུབ་པའི་རང་སྣང་ལ་བཞག་དགོས་ལ་སྐུ་དེ་གཉིས་ནི་གཞན་སྣང་འབའ་ཞིག་ཡིན་པས་སོ། །སྔ་མ་རྣམས་གཟུགས་སུ་ཤེས་པ་བསྡུར་མི་རུང་བས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་ལ་མི་འཐད་དོ། ། ༈ ཐ་དད་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། རྩོད་པ་དང་། ལན་ནོ། ། ༈ རྩོད་པ། དང་པོ་ནི། སྐུ་གསུམ་དུ་འདོད་པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ་སྐུ་བཞིར་བསྟན་ན་ངོ་བོ་ཉིད་ནས་བརྗོད་ཅེས་བྱ་བའི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་སྒྲའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ 18-2-242a ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་འབྱུང་དགོས་ཏེ། ལུས་དང་ཡན་ལག་རིམ་པ་མཐུན་དགོས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་དགོས་པ་ལས་མི་འབྱུང་བས་སྐུ་ནི་གསུམ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་བཞི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདིའི་བསམ་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་ངོ་བོ་ཉིད་གཉིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བཞག་པར་མཚུངས་པས་གཅིག་ཉིད་དུ་རིགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ལས་ཆོས་སྐུ་ལོགས་ཤིག་ན་མེད་སྙམ་པའོ། །ཞེས་རྟོགས་དཀར་རོ། །ངོ་བོ་ཉིད་དང་ཆོས་སྐུ་གཉིས་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ལ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལྟར་ཡེ་ཤེས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་དེ་ཙམ་ཞིག་ལ་སྔོན་གྱི་སྨོན་ལམ་གྱི་མཐུས་གདུལ་བྱ་རྣམས་ལ་བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་མཐུན་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྣམས་དང་ལྡན་པར་སྣང་བ་སྐྱེད་པ་ཡིན་གྱི། རང་བཞིན་དེ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་ན་དེའི་སྣང་བ་ལོངས་སྤྲུལ་ཡང་དེ་ཉིད་སྔོན་གྱི་སྨོན་ལམ་གྱི་མཐུའི་ཤུགས་ཀྱིས་སྣང་བས་དངོས་སུ་ན་ཐུབ་པ་ཆེན་པོ་ལ་ནི་སྐུ་གཅིག་ཏུ་ཟད་པས་འཕགས་པ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལེའུ་ལས། རྒྱལ་བས་ཆོས་ཉིད་ལུས་མེད་རབ་ཞི་བ། །གཉིས་མེད་རང་བཞིན་མེད་པ་ཐུགས་ཆུད་ནས། །གཟུགས་སྐུ་བཟང་པོ་མཚན་གྱིས་བརྒྱན་པ་ཡིས
【現代漢語翻譯】 如果有人說，法性身（藏文：ཆོས་ཉིད་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་སྐུ་，含義：本質自性之身）所顯示的乃是無二智慧身（藏文：གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་སྐུ་，含義：無二智慧自性之身），因此可以歸攝於自性身（藏文：ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ，含義：本體自性身）中，那麼，按照這種說法，報身（藏文：ལོངས་སྤྲུལ，含義：報身和化身）也應如此顯示，這樣一來，就不會單獨顯示身，因為推理相同。如果有人說，因為經典中提到了三身，所以報身和化身是瑜伽士在世俗諦中單獨安立的身，那麼，無二智慧身也應該像報身和化身一樣單獨安立，因為經典中也提到了四身。』他們這樣說。如果這樣，那麼說無漏功德可以歸攝於自性身中是正確的回答，正如之前引用的寂天（梵文天城體：Śānti，梵文羅馬擬音：Śānti，漢語字面意思：寂）和無畏（梵文天城體：Abhaya，梵文羅馬擬音：Abhaya，漢語字面意思：無畏）的教證一樣。然而，如果斷然否定，說可以歸攝於色身二者，也是不合理的，因為心和心所應該安立在能仁（釋迦牟尼佛）的自顯現中，而這兩個身僅僅是他顯現。如果說前者與可以比擬的色法不同，那麼對於瑜伽行中觀派來說是不合理的。 駁斥對差異的爭論 第三部分分為兩點：爭論和回答。 爭論 第一種觀點是，一些主張三身的人說，如果顯示四身，那麼在名為『從自性宣說』的偈頌中，『自性』一詞的後面必須出現『法身』一詞，因為身體和肢體的順序必須一致。因為沒有出現這種情況，所以只有三身而不是四身。』他們這樣說。他們的想法是，法身和自性在佛的境界中是相同的，因此認為二者是一體的，除了自性之外沒有單獨的法身。這是《明晰之光》中的觀點。自性身和法身是名稱不同的兩種說法，佛陀以法界（藏文：ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས，含義：法界）的方式，以智慧自性光明，通過往昔的願力，為所化眾生顯現菩提順緣等功德，但自性並非如此。因此，他的顯現報身和化身也是通過往昔願力的力量顯現的，實際上，對於大能仁來說，只有一個身。正如聖者《出世間品》中所說：『勝者以法性無身寂滅，通達無二自性無有之後，以具足妙相之色身』
【English Translation】 If someone says that the Dharmakaya (Tibetan: ཆོས་ཉིད་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་སྐུ་, meaning: the body of the nature of reality) manifests as the non-dual wisdom body (Tibetan: གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་སྐུ་, meaning: the body of non-dual wisdom), therefore it can be included in the Svabhavikakaya (Tibetan: ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ, meaning: the body of essence), then, according to this statement, the Sambhogakaya (Tibetan: ལོངས་སྤྲུལ, meaning: Sambhogakaya and Nirmanakaya) should also be shown in this way, so that the body will not be shown separately, because the reasoning is the same. If someone says that because the scriptures mention the Trikaya, the Sambhogakaya and Nirmanakaya are separately established as bodies in the conventional truth of the yogis, then the non-dual wisdom body should also be established separately like the Sambhogakaya and Nirmanakaya, because the scriptures also mention the four bodies.' They say so. If so, then it is correct to say that the uncontaminated qualities can be included in the Svabhavikakaya, as in the quotations from Śānti (Sanskrit Devanagari: Śānti, Sanskrit Romanization: Śānti, Chinese literal meaning: Peace) and Abhaya (Sanskrit Devanagari: Abhaya, Sanskrit Romanization: Abhaya, Chinese literal meaning: Fearless) cited earlier. However, if it is definitely denied, it is also unreasonable to say that it can be included in the two Rupakayas, because the mind and mental factors should be established in the self-manifestation of the Thubpa (Shakyamuni Buddha), and these two bodies are only other-manifestations. If it is said that the former is not comparable to the Rupakaya, then it is unreasonable for the Yogacara Madhyamaka. Refuting Disputes on Differences The third part is divided into two points: dispute and answer. Dispute The first view is that some who advocate the Trikaya say that if the four bodies are shown, then in the verse called 'Speaking from the Essence', the word 'Dharmakaya' must appear after the word 'Essence', because the order of body and limbs must be consistent. Because this does not happen, there are only three bodies and not four.' They say so. Their idea is that the Dharmakaya and Svabhava are the same in the realm of the Buddha, so they think that the two are one, and that there is no separate Dharmakaya from the Svabhava. This is the view in 'Clear Light'. The Svabhavikakaya and Dharmakaya are two different names, and the Buddha, in the manner of the Dharmadhatu (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས, meaning: the realm of Dharma), with the light of wisdom nature, through the power of past aspirations, manifests to sentient beings the qualities of Bodhi-alignment, etc., but the nature is not so. Therefore, his manifestation, the Sambhogakaya and Nirmanakaya, also manifests through the power of past aspirations. In reality, for the Great Thubpa, there is only one body. As the Arya chapter 'Transcending the World' says: 'The Victorious One, with the Dharmakaya without body and perfectly peaceful, having understood the non-dual nature without existence, with the Rupakaya adorned with excellent marks'
། །འགྲོ་བ་མ་ལུས་བཀང་ཞིང་སྟོན་པར་མཛད། །ཅེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྐུ་གཅིག་པུ་དེ་ཉིད་བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྐུ་གསུམ་དུ་བསྟན་ཏོ་ཞེས་འདོད་པའོ་ཞེས་ཚིག་གསལ་ལས་སོ། ། ༈ ལན། གཉིས་པ་ནི། སྐུ་བཞིར་འདོད་པ་གཞན་དག་ན་རེ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་མཇུག་ཏུ་ཆོས་སྐུའི་སྒྲ་མི་འབྱུང་བ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་རུང་སྟེ། འདི་ལྟར་དགོས་པ་རྣམ་པ་གསུམ་གྱི་ཕྱིར་ལུས་རྣམ་གཞག་ཏུ་སྐུ་གསུམ་གྱི་མཇུག་ཐོགས་ 18-2-242b སུ་ཆོས་སྐུ་སྦྱར་བ་དེ་སྐད་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་དགོས་པའི་དབང་གིས་ལུས་དང་ཡན་ལག་མི་མཐུན་པ་ཡོངས་འཛིན་དང་རྟོག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་དགོས་པ་དང་པོ་ནི། དགོས་པ་ཉེ་བར་བསྟན་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་ཞེས་པ་དེ་རྒྱན་སྣང་དུ་ཉེ་བར་བཤད་ཟིན་པའི་དགོས་པའི་དབང་གིས་དང་ཞེས་སོ། །འདི་ལ་བྱང་ཡེས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་སྐུ་གསུམ་གྱིས་མ་བསྡུས་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་ལྷག་མ་གང་ཡིན་ཆོས་སྐུར་འདུས་སོ་ཞེས་པའི་དགོས་པ་ཉེ་བར་བསྟན་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་ཞེས་དང་། འབུམ་པས་དགོས་པ་ཉེ་བར་བསྟན་ཟིན་པ་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཆོས་སྐུས་བསྡུས་སོ་ཞེས་པའི་དགོས་པའི་དབང་གིས་ཞེས་བཤད་ཀྱང་འབྱོར་བར་མི་སྣང་ངོ་། །དེས་ན་ཆོས་སྟོན་སོགས་ཀྱིས་གཞན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་སངས་རྒྱས་སར་ཁས་བླང་དགོས་པར་སྔར་ལན་གྱི་སྐབས་སུ་ཉེ་བར་བསྟན་ཟིན་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་སྐུ་གཞན་གསུམ་དུ་མི་འདུ་ཞིང་ཆོས་སྐུར་འདུ་དགོས་སོ་ཞེས་པའི་དགོས་པ་འདིའི་ཤུགས་ཀྱིས་ཏེ་ཆེད་དུ་སྐུ་གཞན་གསུམ་བཤད་པའི་འོག་ཏུ་ཆོས་སྐུ་གསུངས་པའོ། །དགོས་པ་གཉིས་པ་ནི། རྒྱན་གྱིས་སཾ་སྐྲི་ཏ་ལ་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་སྦྱར་བ་སྟེ་སྡེབ་སྦྱོར་ཉམས་པ་སྤང་བའི་ངོར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུ་ཁོ་ན་དང་མཛད་པ་གཉིས་བྱ་བ་དང་བྱེད་པ་པོར་སྦྱར་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཚིག་གསལ་ལས་དགོས་པ་དང་པོ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བྱས་ནས་གཉིས་སུ་འཆད་པ་ནི་རྒྱན་སྣང་ལས་གསུམ་དུ་ཕྲལ་བ་དང་མི་མཐུན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྟོགས་དཀར་ཡང་ཉེ་བར་བསྟན་པ་སྔར་བཤད་པའི་སྐུ་བཞི་ལ་བྱས་ནས་དེའི་དགོས་པ་གཞན་དུ་མི་འཐད་པས་ཞེས་པའང་ 18-2-243a དོན་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་རྒྱས་བཤད་དུའང་མདོར་བསྟན་བཞིན་མི་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། སྐུ་རྣམས་གཙོ་བོའི་རིམ་པས་བསྟན་པ་དང་། སྐུ་དང་པོ་གཉིས་ཆོས་ཆོས་ཅན་གྱི་འབྲེལ་བ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཡིན་པས་སོ་ཞེས་ཚིག་གསལ་ལས་སོ། །རྟོགས་དཀར་ནི། གང་ཞིག་གང་དང་འབྲེལ་བ་དེ། །རིང་ན་འདུག་ཀྱང་དེ་དང་དེར། །ཞེས་པ་ལྟར་མདོར་བསྟན་ཏུའང་ཚིག་གིས་སྐུ་དང་པོའི་འོག་ཏུ་མ་བསྟན་ཀྱང་དོན་གྱིས་འབྲེལ་བར་འཆད་དོ། །སྐུ་བཞིར་འདོད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་མེད་ཅིང་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཕྱོགས་གཞན་སྔག
【現代漢語翻譯】 『充滿一切眾生並示現』。如是，唯一之身爲了孩童們的緣故，示現為三身，如是宣稱，出自《詞明釋》。 答： 第二種觀點是，主張四身的其他論師說：在自性身之後不出現法身的說法不能作為論據。因為有三種必要，所以在形相分類中，三身之後附加法身是這樣說的。例如，由於必要，身體和肢體不一致，就像永嘉巴和分別念一樣。其中，第一個必要是：『以示現近必要之勢』，這在《莊嚴經釋》中已經解釋過，是由於必要的緣故。對此，嘉葉說，在佛陀的果位上，未被三身所包含的無漏之法剩餘部分都包含在法身中，這是『以示現近必要之勢』。而《現觀莊嚴論》說，已經示現的近必要是無漏之法全部包含在法身中，這是由於必要的緣故，但似乎並不恰當。 因此，爲了通過說法等來成辦他利，必須在佛陀果位上承認，先前在回答時已經示現過的，心和心所等不包含在其他三身中，而必須包含在法身中，這是這個必要的勢，即特意在宣說其他三身之後宣說法身。第二個必要是：《莊嚴經》將梵文的偈頌附加在後面，是爲了避免詩歌韻律的缺失。第三個必要是：爲了將智慧法身本身和事業二者作為能作和所作結合起來。《詞明釋》將第一個和第二個必要合二為一進行解釋，這與《莊嚴經釋》中分為三個必要不一致。同樣，認為《現觀光明釋》中，『示現近必要』是對先前所說的四身而言，因此其他的必要是不合理的，這也是沒有道理的。 如果問，為什麼在廣釋中不像略釋那樣解釋呢？《詞明釋》回答說：因為是按照諸身主次的順序來示現的，並且是爲了證明前二身是法和有法之間的關係。如《現觀光明釋》所說：『任何與任何相關聯，即使相隔遙遠，也與之相關聯。』因此，即使在略釋中，文字上沒有在第一身之後示現，但實際上是解釋為相關的。因為主張四身沒有妨害，並且有論據，所以應該駁斥其他觀點。
【English Translation】 'Filling all beings and showing.' Thus, the only body, for the sake of children, manifests as the three bodies, so it is declared, according to the 'Clear Words'. Answer: The second view is that other teachers who assert the four bodies say: The statement that the Dharmakaya does not appear after the Svabhavikakaya cannot be used as an argument. Because there are three necessities, in the classification of forms, the addition of the Dharmakaya after the three bodies is said in this way. For example, due to necessity, the body and limbs are inconsistent, like Yongga Ba and conceptual thought. Among them, the first necessity is: 'By the force of showing near necessity', which has been explained in the 'Ornament of Realization', is due to necessity. On this, Jayananda says that in the state of Buddhahood, the remaining part of the uncontaminated Dharma that is not included in the three bodies is included in the Dharmakaya, which is 'by the force of showing near necessity'. And the 'Abhisamayalankara' says that the near necessity that has been shown is that all the uncontaminated Dharmas are included in the Dharmakaya, which is due to necessity, but it does not seem appropriate. Therefore, in order to accomplish the benefit of others through teaching, etc., it must be admitted in the state of Buddhahood that the mind and mental factors, etc., which have been shown in the previous answer, are not included in the other three bodies, but must be included in the Dharmakaya, which is the force of this necessity, that is, the Dharmakaya is specifically spoken after the other three bodies are spoken. The second necessity is: The 'Ornament' adds Sanskrit verses at the end, in order to avoid the lack of poetic rhythm. The third necessity is: In order to combine the wisdom Dharmakaya itself and the two activities as the agent and the object. The 'Clear Words' combines the first and second necessities into one for explanation, which is inconsistent with the division into three necessities in the 'Ornament of Realization'. Similarly, the view that in the 'Light on the Ornament of Realization', 'showing near necessity' refers to the four bodies mentioned earlier, and therefore other necessities are unreasonable, is also unreasonable. If asked, why is it not explained in the extensive commentary as in the concise commentary? The 'Clear Words' answers: Because the bodies are shown in the order of importance, and it is to prove that the first two bodies are the relationship between Dharma and Dharmata. As the 'Light on the Ornament of Realization' says: 'Whatever is related to whatever, even if it is far away, is related to it.' Therefore, even in the concise commentary, although it is not shown in the text after the first body, it is actually explained as related. Because there is no harm in asserting the four bodies, and there is evidence, other views should be refuted.
ས་ཀྱི་ཐེག་པ་ནས་སྐུ་བཞིར་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་དང་མི་འགལ་ཞིང་མཐུན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། ། ༈ དེའི་ཁྱད་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཉོན་མོངས་མེད་པ་དང་། སྨོན་གནས་ཤེས་པའི་ཁྱད་པར་རོ། ། ༈ ཉོན་མོངས་མེད་པའི་ཁྱད་པར། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ཏིང་ངེ་འཛིན་འདི་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་ལའང་ཡོད་ན་སངས་རྒྱས་དང་ཁྱད་པར་ཅི་སྙམ་པ་ལ་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པ་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞན་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཆགས་སོགས་མི་སྐྱེད་པས་ཉོན་མོངས་མེད་པ་སྟེ་འདི་ལ་གཉིས་ལས། ཉན་ཐོས་དང་དེས་མཚོན་པའི་རང་རྒྱལ་དགྲ་བཅོམ་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་ལྟ་བ་སྟེ་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་གྲོང་སོགས་སུ་མིས་མཚོན་པའི་སེམས་ཅན་གང་དང་གང་གི་ཉོན་མོངས་པ་ཡོངས་སུ་སྤོང་བར་འདོད་པས་དེ་དང་དེ་ལ་ལྟ་བར་མི་འདོད་པའོ། །རྒྱལ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པ་ནི་སེམས་ཅན་འདི་བདག་ལ་དམིགས་ནས་ཉོན་མོངས་རྒྱུན་དུ་གནས་པར་མ་གྱུར་ཅིག་ཅེས་དེ་ལ་ལྷག་པར་གཟིགས་པར་བཞེད་ཅིང་གྲོང་སོགས་སུ་གཤེགས་ནས་སེམས་ཅན་དེའི་ཉོན་མོངས་རྣམས་རྒྱུན་གཅོད་པའོ། །དག་ལྡན་ལས། 18-2-243b ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱིས་གྲོང་སོགས་སུ་གང་དག་མཐོང་བར་གྱུར་པ་ནི་དེའི་ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བར་ཤེས་པའི་ཚེ་སེམས་ཅན་མཐོང་བ་ཉིད་ཟློག་པར་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་མངོན་དུ་གྱུར་ཟིན་ཟློག་པར་མི་བྱེད་པ་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། མཐོང་བ་མི་ཟློག་གི་མཐོང་བ་ཡོད་ཀྱང་དེ་དག་གི་ཉོན་མོངས་རྒྱུན་གཅོད་པ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཉོན་མོངས་མེད་པའོ་ཞེས་འཆད་དོ། །འདི་གཉིས་ལྟར་ན་ཉན་ཐོས་ནི་དམིགས་རྐྱེན་དུ་གྱུར་དོགས་ནས་སེམས་ཅན་དེ་དག་གི་དྲུང་དུ་མི་འགྲོ་བར་མངོན་ནོ། །ཀུན་བཏུས་འགྲེལ་པར། སེམས་ཅན་གང་དག་གི་མིག་ལམ་དུ་སྣང་བར་འདོད་པ་དེ་དག་བདག་ལ་དམིགས་ནས་ཉོན་མོངས་མི་འབྱུང་བར་བྱ་སྙམ་ནས་སྨོན་གནས་ཤེས་པས་མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང་བ་ལ་བལྟས་ཏེ་དེའི་དྲུང་དུ་འགྲོ་ཡང་རུང་མི་འགྲོ་ཡང་རུང་ཅི་ནས་སེམས་ཅན་དེ་དག་ལ་ཆགས་སྡང་སོགས་མི་སྐྱེད་དོ་སྙམ་ནས་དེའི་ཕྱིར་དུ་བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་ནས་གཞན་གྱི་སེམས་རྗེས་སུ་བསྲུང་བའི་ཞི་ལྷག་ལ་འཆད་དོ། །མཛོད་ལས། ཉོན་མོངས་མེད་པ་ཀུན་རྫོབ་ཤེས། །བསམ་གཏན་མཐའ་ན་མི་གཡོའི་ཆོས། །མིས་བསྐྱེད་ཉོན་མོངས་འདོད་གཏོགས་པ། །མ་སྐྱེས་གཞི་བཅས་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན། །ཞེས་ངོ་བོ་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་དང་ས་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་རབ་མཐའ་དང་རྒྱུད་མི་གཡོའི་དགྲ་བཅོམ་དང་རྟེན་མི་དང་དམིགས་པ་འདོད་ཉོན་ཏེ་དེ་ཡང་གཞི་བཅས་སྒོམ་སྤང་དང་གཞི་མེད་མཐོང་སྤང་གཉིས་ལས་དང་པོའོ་ཞེས་འཆད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། གོ་སླའོ། ། ༈ སྨོན་གནས་ཤེས་པའི་ཁྱད་པར། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། དོགས་
【現代漢語翻譯】 據說，從地的乘（ས་ཀྱི་ཐེག་པ་，Śākyaputra，釋迦之子）到所說的四身（སྐུ་བཞིར་，four kāyas），一切都不會相互矛盾，而是和諧一致。 接下來，解釋它們的區別。 第二部分分為兩點：無煩惱的區別和知曉愿處（སྨོན་གནས་ཤེས་པའི་，knowing the place of aspiration）的區別。 接下來，是無煩惱的區別。 第一部分分為三點。第一點是：如果這種禪定（ཏིང་ངེ་འཛིན་，samādhi）連聲聞（ཉན་རང་，Śrāvaka）和阿羅漢（དགྲ་བཅོམ་，Arhat）都有，那麼與佛（སངས་རྒྱས་，Buddha）的區別是什麼呢？以下解釋了『聲聞等等』。 第二點是：由於不會生起存在於他人相續中的煩惱，如貪慾等，所以是無煩惱。這又分為兩點：聲聞及其所代表的獨覺（རང་རྒྱལ་，Pratyekabuddha）阿羅漢的無煩惱之見，即禪定是不願意見到城鎮等地被人們視為煩惱完全斷除的對象。 而佛的無煩惱是希望眾生不要以自我為目標而使煩惱持續不斷，因此特別關注他們，並前往城鎮等地斷除眾生的煩惱。如《具足清凈經》（དག་ལྡན་，Dagl Den）中說： 『聲聞們在城鎮等地見到眾生時，如果知道會生起煩惱，就會避免見到這些眾生，但不會阻止已經生起的煩惱。這是聲聞的無煩惱禪定。不避免見到眾生，即使見到，也能斷除他們的煩惱，這就是如來（དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་，Tathāgata）的無煩惱。』這樣解釋道。 根據這兩種情況，聲聞顯然是因為擔心成為目標和因緣，所以不接近那些眾生。 《攝類學釋》（ཀུན་བཏུས་འགྲེལ་པ་，Kunbtus Drelpa）中說：『希望哪些眾生不要以自我為目標而生起煩惱，從而知曉愿處，即使預見到未來會生起煩惱，也無論去或不去他們那裡，都希望不要讓這些眾生生起貪嗔等煩惱，因此依靠禪定來守護他人的心。』這裡解釋了寂止和勝觀（ཞི་ལྷག་，śamatha-vipassanā）。 《俱舍論》（མཛོད་，Abhidharmakośa）中說：『無煩惱是世俗智，禪定邊際是不動法，由人所生煩惱屬欲界，未生者具基及行境。』這裡解釋了本體是世俗智，地是第四禪的邊際，相續是不動阿羅漢，所依是人，對境是欲界煩惱，其中又分為有基的修斷和無基的見斷兩種，這裡指的是前者。 第三點是：很容易理解。 接下來，是知曉愿處的區別。 第二部分分為三點。第一點是：疑問
【English Translation】 It is said that everything from the Vehicle of Earth (ས་ཀྱི་ཐེག་པ་, Śākyaputra) to the Four Kāyas (སྐུ་བཞིར་) that are spoken of will not contradict each other but will be in harmony. Next, explaining their differences. The second part has two aspects: the difference of being without afflictions and the difference of knowing the place of aspiration (སྨོན་གནས་ཤེས་པའི་). Next, the difference of being without afflictions. The first part has three points. The first point is: If this samādhi (ཏིང་ངེ་འཛིན་) is also present in Śrāvakas (ཉན་རང་) and Arhats (དགྲ་བཅོམ་), then what is the difference with the Buddha (སངས་རྒྱས་)? The following explains 'Śrāvakas, etc.' The second point is: Since afflictions such as attachment, etc., that exist in the continuum of others do not arise, it is being without afflictions. This has two aspects: the view of being without afflictions of the Śrāvakas and the Pratyekabuddhas (རང་རྒྱལ་) Arhats represented by them, that is, the samādhi is unwilling to see towns, etc., as objects that people regard as completely abandoning afflictions. The Buddha's being without afflictions is wishing that sentient beings do not take themselves as objects and that afflictions do not continuously remain, therefore paying particular attention to them and going to towns, etc., to cut off the afflictions of those sentient beings. As it says in the Dagl Den (དག་ལྡན་): 'When Śrāvakas see beings in towns, etc., if they know that afflictions will arise, they will avoid seeing those beings, but they will not prevent afflictions that have already arisen. This is the samādhi of the Śrāvakas being without afflictions. Not avoiding seeing beings, and even if they see them, cutting off their afflictions, this is the Tathāgata's (དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་) being without afflictions.' This is how it is explained. According to these two situations, it is evident that Śrāvakas do not approach those sentient beings because they are worried about becoming the object and condition. The Kunbtus Drelpa (ཀུན་བཏུས་འགྲེལ་པ་) says: 'Wishing that those sentient beings who appear in the sight of others do not generate afflictions by focusing on themselves, thereby knowing the place of aspiration, even if foreseeing that afflictions will arise in the future, whether going or not going to them, wishing that those sentient beings do not generate attachment, hatred, etc., therefore relying on meditation to protect the minds of others.' Here it explains śamatha-vipassanā (ཞི་ལྷག་). The Abhidharmakośa (མཛོད་) says: 'Being without afflictions is conventional wisdom, the limit of meditation is the immovable dharma, afflictions born of humans belong to the desire realm, the unborn have a basis and a sphere of activity.' Here it explains that the essence is conventional wisdom, the ground is the limit of the fourth dhyāna, the continuum is the immovable Arhat, the basis is humans, and the object is desire realm afflictions, which are divided into those with a basis to be abandoned by cultivation and those without a basis to be abandoned by seeing, and here it refers to the former. The third point is: It is easy to understand. Next, the difference of knowing the place of aspiration. The second part has three points. The first point is: Doubt
པ་སྔར་ལྟར་བསུས་ནས། ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པའི་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྤྱིར་ 18-2-244a སྨོན་གནས་ཤེས་པ་ནི་བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་ནས་འདི་ཤེས་པར་གྱུར་ཅིག་སྙམ་པའི་སྨོན་ལམ་གྲུབ་པ་ན་ཁམས་གསུམ་ན་གནས་པའི་ཤེས་བྱ་གང་དང་གང་མཁྱེན་པར་འདོད་པ་དེ་ལ་འདི་ཤེས་པར་བྱའོ་སྙམ་དུ་ཡིད་ལ་སྨོན་ཏེ་བསམ་གཏན་ལ་ཞུགས་ནས་དེ་ལས་ལངས་པ་ན་སྨོན་པ་བྱས་པ་དེས་ཤེས་བྱ་དེ་དག་རིག་པར་འགྱུར་བའོ། །དེ་ལ་སངས་རྒྱས་ནས་ནི་ཉན་རང་གི་དེ་ལས་ཁྱད་པར་འཕགས་ཏེ་འཕགས་ཆོས་གང་ན་ལྔ་སྟེ། རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པའི་ལྷུན་གྲུབ་དང་།རྒྱུན་མི་འཆད་པས་ཆགས་སྤངས་དང་། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཞུགས་པས་ཐོགས་མེད་དང་། རྟག་ཏུ་མཉམ་པར་བཞག་པས་རྟག་གནས་དང་། ཞུས་ལན་ཐམས་ཅད་འདེབས་པར་མཛད་པས་འདྲི་བ་སོགས་སོ། །མཛོད་ནས། སྨོན་གནས་ཤེས་པའང་དེ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡི་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་དོ། །ཞེས་ཁྱད་པར་གཞན་རྣམས་འདྲ་བ་ལ་དམིགས་པ་ཁྱད་པར་དུ་མཛད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། མཚན་མ་མེད་པ་ནི་འབད་རྩོལ་གྱིས་སོ། །ཡང་དག་པའི་སོ་སོར་རིག་པ་བཞི་ནི་ཆོས་སྟོན་པའི་རྒྱུ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་ཏེ་འདྲི་བའི་ལན་འདོན་པའི་རྒྱུའོ། །ཇི་ལྟར་ལན་ལྡོན་པ་ནི་བདེན་སྨྲས་ཞུས་པ་ལས། ཇི་ལྟར་སེམས་ཅན་ཀུན་གྱིས་ངེས་པའི་ཚིག །མང་པོ་དག་གིས་དུས་གཅིག་ཞུ་ཞུས་ནས། །སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་གཅིག་ལ་ཐུགས་ཆུད་ནས། །གསུང་དབྱངས་གཅིག་གིས་སོ་སོར་ལན་ཀྱང་འདེབས། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པ་ཡི་ནི་ཁྱད་པར་ལྔ་ལྡན་དེ་ལས་བཟློག་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་ཤུགས་ལ་འཕངས་སོ། །ཡེ་ཤེས་བརྒྱ་ཞེ་དྲུག་ལས་འདི་གཉིས་ཉིད་ལས་ཁྱད་པར་འཆད་པ་ནི་གཞན་རྣམས་ལའང་ 18-2-244b མཚོན་པའི་ཆེད་དེ། དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྒྲིབ་གཉིས་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བས་སོ། ། ༈ དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། ཆོས་སྐུ་ཁྱབ་པ་དང་། རྟག་པ་གཉིས་ཀ་ལ་རྩོད་སྤང་ངོ་། ། ༈ ཆོས་སྐུ་ཁྱབ་པ་ལ་རྩོད་སྤང་། དང་པོ་ལ་གཉིས། རྩོད་པས་མཚམས་སྦྱར། ལན་གྱིས་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་དེ་དུས་རྟག་ཏུ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་བཞུགས་ན་ཡང་ཇི་ལྟར་རྟག་ཏུ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་པ་འགལ་ལ་དོན་མི་མཛད་ནའང་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་ལ་བཞུགས་པ་འགལ་ཞེས་བྱ་བའི་རྩོད་པ་དེའི་ལན་གདབ་པའི་ཕྱིར་བར་ཚིགས་ཀྱིས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དོན་དངོས་དང་། དེ་དཔེས་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་སྣང་ངོ་། །གང་ལ་ན་གདུལ་བྱ་གང་དང་གང་ལའོ། །གང་ན་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་དེའོ། །ཉི་སྣང་དང་དག་ལྡན་ལྟར་ན་སྤྲུལ་པ་དང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སངས་རྒྱས་སོ། །གང་གི་ཚེ་ན། དུས་གང་དང་གང་དུ་ཆོས་སྟོན་པ་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བས་ཕན་པར་གྱུར་པ་དེ
【現代漢語翻譯】 像之前一樣迎接。聲聞等，等等。第二點是：一般來說，知道祈願處是通過禪定，希望通過禪定知道這件事，當願望實現時，三界中的任何知識，想要知道什麼，就想通過禪定知道什麼，進入禪定，從禪定中出來后，通過祈願就能理解那些知識。對於佛來說，比聲聞緣覺更殊勝，殊勝之處在於五個方面：自發進入的任運成就，持續不斷地斷除貪慾，進入一切知識的無礙，恒常安住的常住，以及回答所有問題的提問等。《俱舍論》中說：『知道祈願處也是如此，它的一切目標都是。』意思是說，其他的特點都一樣，只是目標不同。第三點是：無相是通過努力。四種正確的辨別智慧是宣講佛法的圓滿因緣，是回答問題的因緣。如何回答呢？如實陳述所問：『眾生如何理解的語言？許多人同時提問，在一瞬間理解他們的心，用一個聲音分別回答。』就像這樣。聲聞等與具備五種特點的佛相反，因此不是那樣，這是暗示。在一百四十六種智慧中，只解釋這兩種的特點，是爲了代表其他的智慧，因為所有這些智慧都是通過斷除二障及其習氣而徹底區分的。 ༈ 遣除爭論 第三部分分為兩點：法身遍佈和常恒不變，這兩者都需要遣除爭論。 ༈ 遣除關於法身遍佈的爭論 第一部分分為兩點：以爭論作為引子，用回答來解釋意義。第一點是：如果佛陀總是安住在具有大悲本性的法身中，那麼如何能恒常利益眾生，如果不能利益眾生，那麼安住于大悲之中也是矛盾的。爲了回答這個爭論，用過渡語來闡述。第二部分分為兩點：實際意義和用比喻來證明。第一部分分為兩點，第一點是顯現。顯現給誰呢？給任何需要調伏的眾生。在哪裡顯現呢？在佛陀薄伽梵那裡。像日光顯現一樣，與清凈相應，是化身和自性身佛。在什麼時候顯現呢？在任何時候，通過講法等行為利益眾生的時候。
【English Translation】 Receiving as before. Śrāvakas (Hearers) etc., and so on. The second point is: Generally, knowing the place of aspiration is through meditation, hoping to know this through meditation. When the wish is fulfilled, whatever knowledge exists in the three realms, wanting to know what, one thinks of knowing this through meditation, enters meditation, and after emerging from meditation, through the aspiration, one becomes aware of those knowledges. For the Buddha, it is more excellent than the Śrāvakas and Pratyekabuddhas (Solitary Realizers), the excellence being in five aspects: spontaneously entering effortless accomplishment, continuously abandoning attachment, unimpeded entering into all knowledge, constantly abiding permanence, and answering all questions, such as inquiry. The Abhidharmakośa says: 'Knowing the place of aspiration is also the same, all its objects are.' It means that other characteristics are the same, only the object is different. The third point is: Absence of characteristics is through effort. The four correct discriminating wisdoms are the perfect cause for teaching the Dharma, the cause for answering questions. How to answer? Truly stating what is asked: 'How do sentient beings understand the words? Many ask at once, understanding their minds in an instant, answering separately with one voice.' Like this. Śrāvakas etc. are the opposite of the Buddha who possesses five characteristics, therefore it is not so, this is implied. Among the one hundred and forty-six wisdoms, explaining the characteristics of only these two is to represent the others, because all these wisdoms are thoroughly distinguished by abandoning the two obscurations together with their habitual tendencies. ༈ Refuting Disputes The third part is divided into two points: the pervasiveness of the Dharmakāya and its permanence, both of which need to refute disputes. ༈ Refuting Disputes about the Pervasiveness of the Dharmakāya The first part is divided into two points: introducing with a dispute, and explaining the meaning with an answer. The first point is: If the Buddha always abides in the Dharmakāya which is the nature of great compassion, then how can he constantly benefit sentient beings, and if he cannot benefit sentient beings, then abiding in great compassion is also contradictory. To answer this dispute, it is elaborated with transitional words. The second part is divided into two points: the actual meaning and proving it with an analogy. The first part is divided into two points, the first point is appearance. To whom does it appear? To any sentient beings who need to be tamed. Where does it appear? At the Bhagavan Buddha. Like the appearance of sunlight, corresponding with purity, it is the Nirmāṇakāya (Emanation Body) and Svābhāvikakāya (Nature Body) Buddha. When does it appear? At any time when benefiting sentient beings through activities such as teaching the Dharma.
འི་ཚེའོ། །ཇི་ལྟར་ན། གདུལ་བྱའི་སྣང་བ་དེ་དང་དེ་ལ་སྣང་བ་དང་འཚམ་པའོ། །རྒྱུ་གང་ལས་ན། འཚང་རྒྱ་བའི་རྒྱུ་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་གྱུར་པ་དེ་ལས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྩ་བའི་དོན་དཀྲོལ། དེས་གྲུབ་པའི་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། མཛད་དོ། །གང་ན། མངོན་མཐོ་ངེས་ལེགས་ཀྱི་དོན་གྱི་བྱ་བའོ། །གང་གིས་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན།གདུལ་བྱ་དེ་དང་དེའི་ངོར་རང་རང་གི་སྣང་བ་དང་འཚམ་པར་ཏེ་རབ་དགའ་འདུལ་པ་ལ་དྲི་ཟར་སྤྲུལ་པ་ལྟ་བུའོ། །གང་གི་ཚེ་ན། གདུལ་བྱའི་སེམས་ཅན་གང་ལ་གང་གི་དུས་སུ་ཆོས་སྟོན་པ་དང་སོགས་འོད་འགྱེད་པ་སོགས་མཛད་ན་ཡུན་དུ་འཕྲོད་པ་སྐྱེ་སྟེ་སྐྱེ་བ་ 18-2-245a ཐམས་ཅད་དུ་ཕན་པར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེའོ། །རྒྱུ་གང་ལས་ན། གདུལ་བྱ་རྒྱུད་དག་པ་དང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྔོན་གྱི་སྨོན་ལམ་གྱི་མཐུ་ལས་སོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་དང་སོགས་པས་གྲོགས་དམ་པ་སོགས་དང་ཕྲད་པས་རྐྱེན་བྱས་ཏེ་སྔོན་བསྐྱེད་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བའི་ས་བོན་རྟས་ཤིང་མཐུ་ཅན་དུ་གྱུར་ནས་དོན་དུ་འགྱུར་བ་དེ་དང་གདུལ་བྱ་དེའི་དོན་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་སྔོན་བཏབ་པའི་སྨོན་ལམ་གྱི་མཐུ་གྲུབ་པས་སོ། །སྔོན་སྐྱེད་པའི་དགེ་རྩ་ནི་སངས་རྒྱས་དང་སོགས་པས་ཉན་རང་གི་བྱང་ཆུབ་དང་མངོན་མཐོ་ལ་ཐོབ་བྱར་དམིགས་པའི་རྒྱུའོ། །རྟོགས་དཀར་སྐྱིལ་ཀྲུང་བྱས་ནས་མདུན་དུ་སངས་རྒྱས་བྱང་སེམས་བློས་དམིགས་པའི་རྒྱུ་ལམ་ལ་སོགས་པ་ལ་བསླབ་པས་ཡོངས་སུ་རྟས་པ་སྟེ་འཚང་རྒྱ་བའི་འབྲས་བུ་སྦྱིན་པ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་རྒྱུ་བརྙེས་པའོ། །ལམ་ལ་སོགས་པ་བརྙེས་པ་དེའང་གང་ལས་ཡིན་ན། །སྔོན་སྐྱེད་པའི་ས་བོན་ཡོད་པ་ལས་ཞེས་འཆད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། སྔར་བཤད་པ་དེ་བས་ན་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་དགོས་པའི་དོན་སྒྲུབ་པ་ལ་ཡིད་བཞིན་གྱི་ནོར་བུ་ལྟ་བུའི་སངས་རྒྱས་དང་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་ཐག་ཉེ་བར་གནས་ཀྱང་རང་གི་ལས་ངན་གྱི་ཉེས་པས་སྐྱེད་པའི་སེམས་ཅན་ལ་ཕྲིན་ལས་དངོས་སུ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མ་ཚང་བས་འབྲས་བུ་མངོན་མཐོ་སོགས་སྨིན་པར་མཛད་པར་མི་སྣང་ངོ་སྙམ་དུ་རྗེ་བཙུན་གྱིས་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རྟག་པ་གཉིས་ཀ་ལ་རྩོད་སྤང་། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། སྔར་བཤད་པ་དེ་དཔེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་སྙམ་པ་ལ་བར་ཚིགས་ཀྱིས་དཔེ་གསུངས་སོ། །བསྟན་བཤད་གཉིས་ལ་ལྷའི་རྒྱལ་པོ་ནི་བརྒྱ་བྱིན་ལ་རྟོགས་དཀར་འཆད་ཅིང་། བཅོམ་རལ་ནི་ལུང་ལས་རྒྱལ་ཆེན་རིགས་ 18-2-245b བཞིའི་ལྷ་རྣམས་ཀྱིས་གོས་རྒྱ་མཚོར་བཅུག་སྟེ་སྤྲུགས་ནས་ཆར་འབེབས་སོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལ་འཆད་དེ་ལྷག་མ་ནི་གོ་སླའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྩོད་པས་མཚམས་སྦྱར་ལན་གྱིས་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཇི་ལྟར་ན་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་ཁ
【現代漢語翻譯】 之時。如何呢？與所化眾生的顯現相符。從何因緣呢？從成佛之因完全成熟而來。第二部分分為兩點：闡釋根本意義，以及由此得出的結論。第一點是：行事業。在何處行呢？在增上生和決定勝的利益之事中。由誰行呢？由薄伽梵（Bhagavan，世尊）行。如何行呢？在所化眾生的面前，各自顯現與其相應的形象，例如，在極喜調伏者面前化現為樂神。何時行呢？當爲所化眾生在任何時間以任何方式示法，或放光等，能使其長久受益，乃至生生世世都有利益之時。從何因緣呢？因為所化眾生的根器清凈，以及如來（Tathagata，如來）往昔願力的加持。如經中所示：通過善知識等的幫助，以及與殊勝友等的相遇，以此為緣，使先前種下的善根種子得以滋養壯大，並具有力量，從而實現其意義；以及爲了成辦所化眾生的利益，往昔所發之願力得以成就。先前種下的善根，是諸佛等以聲聞、緣覺的菩提和增上生為目標之因。通過觀修明觀，結跏趺坐，並在面前觀想諸佛菩薩等，修習道等，從而得到滋養，即獲得了趨向于佈施成佛之果的因。獲得道等，又是從何而來呢？是從先前種下的種子而來。第二點是：如前所述，因此，對於成辦一切時所需之利益，如同如意寶般的佛陀，雖然在一切時都離我們很近，但由於自身惡業的過失，導致缺乏使事業真實利益眾生的因緣，因此，尊者認為，我們似乎看不到增上生等果位的成熟。 對於常法二者之諍論的辯駁 第二部分分為三點，第一點是：對於先前所說的，如果有人想知道它像什麼，那麼中間的偈頌就講述了一個比喻。對於教法和證法二者，天王是指帝釋天（Indra，帝釋天），他闡釋明觀；薄伽梵是指經中所說的四大天王，他們將衣服浸入大海中，抖動后降雨，其餘部分很容易理解。第二部分分為兩點：以辯論作為引子，並以回答來闡述意義。第一點是：智慧自性的法身，如何能在一切時都存在呢？
【English Translation】 At that time. How is it done? It is in accordance with the appearance of the beings to be tamed. From what cause? From the complete maturation of the cause of attaining Buddhahood. The second part has two points: elucidating the fundamental meaning, and the conclusion derived from it. The first point is: He acts. Where does he act? In the affairs of higher realms and definite goodness. By whom? By the Bhagavan (The Blessed One). How does he act? In the presence of the beings to be tamed, each appearing in accordance with their own perceptions, such as transforming into a Gandharva (celestial musician) for those who delight in taming. When does he act? When teaching the Dharma to the beings to be tamed at any time and in any way, or emitting light, etc., so that they may benefit for a long time, even in all lifetimes. From what cause? Because the beings to be tamed have pure minds, and through the power of the Tathagata's (Thus Gone One) past aspirations. As it is shown in the scriptures: through the help of virtuous friends, etc., and the encounter with excellent companions, etc., these become the conditions that nourish and strengthen the seeds of virtue previously planted, and they become powerful, thereby realizing their meaning; and for the sake of accomplishing the benefit of the beings to be tamed, the power of the aspirations made in the past is fulfilled. The seeds of virtue planted in the past are the causes aimed at attaining the Bodhi (enlightenment) of the Buddhas, etc., and the Shravakas (hearers) and Pratyekabuddhas (solitary realizers), and higher realms. By practicing contemplation, sitting in the vajra posture, and visualizing the Buddhas and Bodhisattvas in front, and training in the path, etc., one is nourished, that is, one has found the cause that inclines towards giving the fruit of attaining Buddhahood. Where does the attainment of the path, etc., come from? It is said that it comes from the seeds planted in the past. The second point is: As mentioned before, therefore, for accomplishing the benefits needed at all times, the Buddha, like a wish-fulfilling jewel, although always close to us, due to the faults of our own bad karma, lacks the causes to truly benefit sentient beings, therefore, the venerable one thinks that we do not seem to see the maturation of the fruits of higher realms, etc. Refutation of the Argument on the Two Permanents The second part has three points, the first of which is: If someone wonders what the previously mentioned is like, then the intermediate verses speak of a metaphor. For the Doctrine and Realization, the King of Gods refers to Indra (Lord of Gods), who explains clear understanding; Bhagavan refers to the Four Great Kings mentioned in the scriptures, who immerse clothes in the ocean, shake them, and then cause rain to fall, the rest is easy to understand. The second part has two points: introducing the argument and explaining the meaning with an answer. The first point is: How can the Dharmakaya (Body of Truth) which is the nature of wisdom, exist at all times?
ྱབ་པ་ཞེས་བརྗོད་དེ་མི་རིགས་པར་ཐལ། འོག་མིན་སོགས་ན་གནས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་སོ་སོར་ངེས་པའི་རྟེན་གྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཇི་ལྟར་ན་རྟག་པ་ཞེས་ཀྱང་བརྗོད་དེ་མི་རིགས་པར་ཐལ། སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་སྐྱེ་ཞིང་འབྱུང་བས་ཤེ་ན། དེའི་ལན་དུ་བར་ཚིགས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་ནི་སོ་སོར་ངེས་པའི་རྟེན་ལ་ཡོད་ཅིང་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་འབྱུང་ཡང་ཁྱབ་པ་དང་རྟག་པ་ཞེས་ཀྱང་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། རིམ་པ་ལྟར་སྔར་རྒྱུ་ནི་སོགས་སུ་བཤད་པ་དེ་ལྟར་སྐལ་ལྡན་ཐམས་ཅད་ལ་མཛད་པ་འཇུག་པ་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཕྱིར་དང་། སངས་རྒྱས་དེ་ཉིད་རྒྱུན་ཟད་པའམ་ཆད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པ་ནི་རྒྱུ་ནི་ཞེས་སོགས་སུའོ། །ཐམས་ཅད་དུ་སྣང་བ་ནི་སྡོང་པོ་བཀོད་པ་ལས། དེ་དག་ཀུན་ཏུ་འཚོ་བའི་ཆོས་འཛིན་ཅིང་། །བླ་ན་ཡོད་དང་བླ་ན་མེད་རྣམས་དང་། །རལ་པ་རིང་དང་གཞོན་ནུའི་བརྟུལ་ཞུགས་ཅན། །དེ་དག་གི་ཡང་སློབ་དཔོན་འབྱུང་བ་ཡིན། །དེ་དག་དགོན་པར་ལྗོན་ཤིང་ཆེན་པོར་འགྱུར། །སྨན་དང་རིན་ཆེན་མི་བཟང་གཏེར་རྣམས་དང་། །ཡིད་བཞིན་ནོར་བུ་འདོད་པ་ལྗོན་ཤིང་དང་། །ལམ་གོལ་འཁྱམས་པ་རྣམས་ལ་ལམ་སྟོན་འགྱུར། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། རང་བཞིན་མདོར་བསྟན། ཡོན་ཏན་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ རང་བཞིན་མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སྐུ་ 18-2-246a གཉིས་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་བསྟན་ཟིན་ནས་གསུམ་པ་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་གསུངས་སོ། །དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ན་གཟུགས་ཀྱི་སྐུའི་ངོ་བོ་ཉིད་མཚན་དང་དཔེ་བྱད་བཟང་པོས་ལྷམ་མེར་བྱས་པའི་ཚུལ་གྱིས་འབར་བའོ། །མདོའི་འབྲེལ་ནི། ཆོས་སྐུར་བཤད་པའི་ཡོན་ཏན་དེ་དག་ཐོབ་པའི་མཐུས་ལོངས་སྐུའི་སྒོ་ནས་ཆོས་ཀྱི་ལོངས་སྤྱོད་ལ་འཇུག་པར་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། མཚན་ནི་ནས་བརྒྱད་ཅུའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་སྐུ་འདི་ཐུབ་ནས་བཞེད་དོ། །དེའི་སྒྲ་དོན་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཆོས་ལ་ཉེ་བར་ལོངས་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་ཡུམ་འདི་ལ་བསླབས་ཤིང་ཆོས་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཐོབ་ནས་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་ཏེ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ནས་ཐམས་ཅད་དུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་སྐུ་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་མཚན་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་ཀྱིས་བརྒྱན་པ། དཔེ་བྱད་བཟང་པོ་བརྒྱད་ཅུས་བརྒྱན་པ། བྱང་ཆེན་རྣམས་ལ་ཐེག་པ་མཆོག་གི་ལོངས་སྤྱོད་བླ་ན་མེད་པའི་དགའ་བ་དང་བདེ་བ་དང་ཚིམ་པ་དང་རབ་ཏུ་དགའ་བ་སྟོན་པར་མཛད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །གལ་ཏེ་མཚན་དཔེ་འདི་དག་སྤྲུལ་སྐུ་ལའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཅིའི་ཕྱིར་ལོངས་ས
【現代漢語翻譯】 如果說『遍及』是不合理的，那是因為在色究竟天（藏文：འོག་མིན་，含義：最高凈土）等處，每個瑜伽士都擁有各自特定的所依之故。如果又說『常恒』是不合理的，那是因為它剎那生滅之故嗎？對此，經文中作了回答。 第二部分分為兩點。第一點是：佛的法身雖然存在於各自特定的所依之中，並且剎那生滅，但也可以說是『遍及』和『常恒』。這是因為，如前所述，它能以次第的方式，對所有具緣者行廣大事業；並且佛陀本身不會斷滅。 第二點是：如前所說，『因為是因』等等。於一切處顯現，如《華嚴經·樹林莊嚴品》所說：『彼等恒時執持饒益之法，殊勝及無上者，長髮者與持童子行者，彼等亦為導師之源。彼等於寂靜處化為大樹，化為藥、珍寶、妙人之寶藏，如意寶、滿愿樹，亦為迷途者指路。』 圓滿報身 第三部分分為兩點：簡述自性，廣說功德。 簡述自性 第一部分分為三點。第一點是：如是，在開示了二身——智慧身之後，宣說了第三身，即圓滿報身。它是如何的呢？它是以具足相好莊嚴的色身之自性，閃耀發光之形態而存在的。經的關聯是：通過獲得法身所說的功德，經由報身而進入對法的受用。 第二點是：具足三十二相和八十隨形好的色身，是如來所喜愛的。其含義是：爲了親近受用大乘之法。如《聖妙吉祥真實名經》所說：『善哉！善哉！曼殊室利童子。汝善能問如是之義。諦聽諦聽！極善作意！如來應正等覺，為令諸菩薩受用大乘法故，宣說三十二大丈夫相，八十隨形好。』如果說化身也具有這些相好，為何只說是報身呢？
【English Translation】 If it is said that 'pervading' is unreasonable, it is because each yogi in Akanishta (Tibetan: འོག་མིན་, meaning: the highest pure land) and other places has their own specific support. If it is also said that 'constant' is unreasonable, is it because it arises and ceases in every instant? In response to this, the sutra gives an answer. The second part is divided into two points. The first point is: Although the Dharmakaya of the Buddha exists in its own specific support and arises and ceases in every instant, it can also be said to be 'pervading' and 'constant'. This is because, as mentioned before, it can engage in vast activities for all fortunate ones in a sequential manner; and the Buddha himself will not be cut off. The second point is: As mentioned before, 'because it is the cause' and so on. Appearing in all places, as stated in the 'Tree Ornament' chapter of the Avatamsaka Sutra: 'They constantly uphold the beneficial Dharma, the superior and the unsurpassed, those with long hair and those who practice the conduct of a youth, they are also the source of guides. They transform into great trees in quiet places, transforming into treasures of medicine, jewels, and excellent people, wish-fulfilling jewels, wish-granting trees, and also guide those who are lost.' Sambhogakaya (Enjoyment Body) The third part is divided into two points: briefly describing the nature and extensively explaining the qualities. Briefly Describing the Nature The first part is divided into three points. The first point is: Thus, after explaining the two bodies—the wisdom body, the third body, the Sambhogakaya, is proclaimed. What is it like? It exists in the nature of a Rupakaya (form body) with the characteristics of the marks and signs, shining brightly. The connection of the sutra is: Through obtaining the qualities mentioned in the Dharmakaya, one enters the enjoyment of the Dharma through the Sambhogakaya. The second point is: The Rupakaya with the thirty-two marks and eighty minor marks is what the Tathagata delights in. Its meaning is: in order to be close to enjoying the Mahayana Dharma. As the Arya Manjushri Real Name Sutra says: 'Well done! Well done! Manjushri, the youth. You are good at asking such questions. Listen! Listen! Pay close attention! The Tathagata, the Arhat, the perfectly enlightened one, in order to enable the Bodhisattvas to enjoy the Mahayana Dharma, proclaims the thirty-two major marks and eighty minor marks of a great person.' If the Nirmanakaya (emanation body) also has these marks and signs, why is it only said to be the Sambhogakaya?
ྐུ་ཉིད་ལ་བཤད་ཅེ་ན། རྒྱུད་བླ་མར། མཐོང་ན་ཚིམ་བྱེད་ཡོན་ཏན་གང་། །སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་ཞེས་བྱ་བ། །སྤྲུལ་པ་ཆོས་ལ་རྫོགས་པར་ནི། །ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་སྐུ་གཉིས་ལ་བརྟེན། །ཞེས་པ་ལྟར་གཉིས་ལ་ཡོད་ཀྱང་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་དངོས་ནི་ལོངས་སྐུའི་ཡིན་ལ་སྤྲུལ་སྐུའི་དེ་ནི་བདག་འབྲས་ཙམ་སྟེ་འདི་ནི་ལོངས་སྐུའི་ཡང་གཟུགས་བརྙན་དུ་གསུངས་པས་སོ། ། 18-2-246b འདི་དག་འཁོར་བསྒྱུར་ལའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཇི་ལྟར་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དུ་སྦྱར་ཞེ་ན། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བར། འཁོར་ལོས་བསྒྱུར་བ་ཐམས་ཅད་ལ། །འདི་དག་ཡོད་པར་འདོད་མོད་ཀྱི། །དག་དང་མཛེས་དང་གསལ་བ་ནི། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཆར་མི་ཕོད། །ཅེས་པ་ལྟར་ཡིན་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ནས་ཡིན་ནོ། །གང་ན། མཚན་ནས་བརྒྱད་ཅུ་དང་མཚན་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་སྐུ་འདི་ནིའོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། བྱང་ཆེན་ནས་རྫོགས་པར་ཉེ་བར་ལོངས་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིའི་འཁོར་གྱི་བྱང་སེམས་དེ་གང་ན། གཞུང་ཁ་ཅིག་ལས་ས་བཅུ་པ་ལ་གནས་པས་ཞེས་འབྱུང་ལ་དེ་དང་མཐུན་པར་ཚིག་གསལ་ལས་ཀྱང་ས་བཅུ་པ་ལ་གནས་པར་རང་ལུགས་དང་། ས་བརྒྱད་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་སྣང་བའི་ལུགས་དང་སྨོན་ལམ་དང་བསོད་ནམས་ཆེར་བསགས་པའི་མཐུ་ལས་ཐམས་ཅད་ལ་སྣང་མོད་ཀྱི་ཉན་རང་ལ་ཆ་ལུགས་ལ་ཞེན་པ་ནི་སྣང་བར་མི་འགྱུར་ཞེས་པའི་གཞན་འདོད་བཀོད་དོ། །འོན་ཀྱང་གཞུང་ཁ་ཅིག་ལས་ས་བཅུ་ལ་གནས་པ་ཞེས་འབྱུང་ཞིང་རྒྱན་སྣང་དུའང་བྱང་ཆེན་ས་བཅུ་ལ་བཞུགས་པ་རྣམས་དང་ཞེས་འབྱུང་བས་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་ཡང་ས་བཅུ་ག་ལ་གནས་པ་ཡིན་ཞིང་ཤེར་སྒྲོན་དང་གྲགས་ཆར་ཡང་དེ་ལྟར་རོ། །ཉི་སྣང་དང་རྣམ་འགྲེལ་ལས་ནི་བྱང་ཆེན་ས་ཆེན་པོ་ལ་བཞུགས་པ་རྣམས་ཞེས་པ་ཙམ་ལས་མེད་ལ། དག་ལྡན་ལས་བྱང་སེམས་ས་ཐོབ་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྫོགས་པར་ལོངས་སྤྱོད་པས་ན་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའོ་ཞེས་འབྱུང་བས་སྔ་མ་དང་མཐུན་ནོ། །དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་ཀྱང་འཁོར་དེ་དང་མཐུན་པ་དང་གང་དུ་བྱང་ཆུབ་པ་སོགས་གསུངས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་རྣམས་ 18-2-247a ཀྱི་གཟུགས་སྐུ་ནི། །མཚན་དང་དཔེ་བྱད་རབ་འབར་ཞིང་། །སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལ་སྣ་ཚོགས་གཟུགས། །རང་མོས་དབང་གིས་འཛིན་པར་བྱེད། །བསོད་ནམས་ཚོགས་ནི་དཔག་མེད་ལས། །བྱུང་བ་དེ་ནི་རྒྱལ་བའི་སྲས། །ས་བཅུ་ལ་ནི་གནས་རྣམས་ཀྱིས། །དེ་ལྟ་བུ་ཡི་སྐུར་གཟིགས་སོ། །འདི་དེ་ཆོས་རྫོགས་ལོངས་སྤྱོད་ལས། །རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་སྤྱད་བྱའོ། །ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་ཁོ་ན་ལ། །གནས་པའི་བློ་ལ་སངས་རྒྱས་བརྗོད། །འོག་མིན་གཞལ་ཡས་ཁང་དུ་ནི། །དེ་ཉིད་མངོན་སུམ་བྱ་བར་བཞེད། །རྣམ་པར་རྟོག་མེད་སངས་རྒྱས་ཀྱི། །གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་རྣམས་ཡང་དག་འབྱུང་། །སྤྲུལ་པའི་སྐུ་རྣམས་བྱང་ཆ
【現代漢語翻譯】 如果有人問你，在《寶性論》中，『見到就心滿意足的功德是什麼？』，答案是『三十二相』。爲了使化身圓滿於法，需要依靠報身。雖然兩者都有三十二相，但成熟的果實實際上是報身的，而化身的只是自主的果實。這裡說報身也是影像。 如果有人問，這些（三十二相）轉輪王也有，為什麼說是佛的功德？《寶鬘論》中說：『雖然有人認為轉輪王也有這些，但清凈、美麗和光明，都無法與佛相比。』所以沒有過失。第三個問題是：從哪裡顯現？答：從佛顯現。顯現的是什麼？答：具有八十隨形好和相的自性的色身。原因是什麼？答：因為接近圓滿大菩提而受用。這裡的眷屬菩薩在哪裡？有些論典說住在十地，與此相符，《顯句論》也說，自宗認為住在十地，其他宗派認為從八地開始顯現，憑藉願力和積累的廣大福德力而對一切眾生顯現，但對執著于聲聞和獨覺形象的人則不顯現。然而，有些論典說住在十地，《現觀莊嚴論》中也說『與住在十地的大菩薩們』，所以論師的觀點也是住在十地，而且《般若燈論》和《名句論》也是如此。在《釋量論》和《集量論》中，只有『住在廣大地的菩薩們』這樣的說法。在《具足論》中說『菩薩們受用圓滿，所以是報身』，與前面的說法一致。聖者月稱也說與眷屬相應，以及在哪裡成佛等：佛的色身，具有熾盛的相好，能使眾生以各自的意願接受各種形象，從無量福德聚中產生，是佛子，住在十地，見到這樣的身。這是法圓滿受用，是佛子們所享用的。諸法安住于自性，對具有這種智慧的人稱為佛。在奧明凈土，認為可以現量見到。無分別佛的色身真實顯現，化身是菩
【English Translation】 If someone asks you, 'What is the merit that satisfies upon seeing?' in the Uttaratantra, the answer is 'the thirty-two marks.' To perfect the emanation body in Dharma, it is necessary to rely on the enjoyment body. Although both have the thirty-two marks, the actual fruit of maturation is the enjoyment body, while that of the emanation body is merely autonomous. Here, it is said that the enjoyment body is also an image. If someone asks, 'These (thirty-two marks) are also possessed by a Chakravartin king, why are they attributed to the Buddha's merits?' The Ratnavali states, 'Although some believe that a Chakravartin king also possesses these, purity, beauty, and clarity cannot compare to those of the Buddhas.' Therefore, there is no fault. The third question is: From where does it appear? Answer: It appears from the Buddha. What appears? Answer: The form body with the nature of eighty minor marks and major marks. What is the reason? Answer: Because it is enjoyed near the completion of great Bodhi. Where are the retinue Bodhisattvas here? Some treatises say they reside on the tenth Bhumi, and in accordance with this, the Prasannapada also says that the self-view is that they reside on the tenth Bhumi, while other schools believe that they appear from the eighth Bhumi onwards, appearing to all beings by the power of aspiration and accumulated vast merit, but they do not appear to those who are attached to the appearance of Sravakas and Pratyekabuddhas. However, some treatises say they reside on the tenth Bhumi, and the Abhisamayalankara also says 'with the great Bodhisattvas residing on the tenth Bhumi,' so the teacher's view is also that they reside on all ten Bhumis, and the Prajnapradipa and Namasangiti are also like that. In the Pramanavarttika and Pramanasamuccaya, there is only the statement 'the Bodhisattvas residing on the great Bhumi.' In the Dagl Den, it says 'Bodhisattvas who have attained the Bhumis fully enjoy, therefore it is the enjoyment body,' which is consistent with the previous statement. The noble Chandrakirti also speaks of being in harmony with the retinue and where enlightenment is attained, etc.: The form body of the Buddhas, with blazing marks and signs, causes beings to perceive various forms according to their own desires, arising from immeasurable accumulations of merit, is the son of the Buddhas, residing on the tenth Bhumi, seeing such a body. This is the enjoyment of Dharma perfection, which is enjoyed by the sons of the Buddhas. The Dharma abides in its own nature, and the mind that abides in this is called Buddha. In the Akaniṣṭha heaven, it is believed that it can be directly seen. The form bodies of the non-conceptual Buddhas truly appear, and the emanation body is the
ུབ་པ། །ས་ཡི་སྟེང་དུ་སྟོན་པར་བྱེད། །ཅེས་སྐྱབས་འགྲོ་བདུན་ཅུ་པར་གསུངས་སོ། ། 18-2-247b སོར་མོ་དང་སེན་མོའི་དཔེ་བྱད་དྲུག་ནི་ཕྱག་སོར་རིང་བའི་འཁོར་རོ། །དབུ་རྒྱས་པ་དང་དབུ་སྐྲ་དྲུག་སྟེ་བདུན་ནི་གཙུག་ཏོར་དང་སྤུ་གཡས་སུ་འཁྱིལ་པའི་འོ། །དཔྲལ་བ་གཉིས་དང་སྨིན་མའི་བཞི་དང་ཤངས་ཀྱི་གཉིས་ཏེ་བརྒྱད་ནི་མཛོད་སྤུ་ཡིའོ། །སྤྱན་གྱི་བཞི་རྫི་མ་སྟེ་ལྔ་ནི་སྤྱན་མཐོན་མཐིང་དང་རྫི་མ་བའི་རྫི་མ་ལྟ་བུ་ཡིའོ། །གཟིགས་པ་སྒྲིབ་མེད་དག་པ་ལ་སྤྱན་མཛེས་པར་འཛུམ་པ་ཞེས་ཟེར་རོ། །སྙན་གྱི་གཉིས་ནི་འགྲམ་པ་སེང་གེ་འདྲ་བ་ཡིའོ། །ཞལ་གྱི་གཉིས་དང་ལྗགས་ཀྱི་གསུམ་དང་གསུང་གི་གསུམ་དང་མཆེ་བའི་ལྔ་སྟེ་བཅུ་གསུམ་ནི་ལྗགས་ཡངས་པ་དང་ཚངས་དབྱངས་དང་ཚེམས་ཀྱི་མཚན་བཞི་དང་། རོ་བྲོ་བའི་མཆོག་མཁྱེན་པའི་སྟེ་ཇི་ལྟར་རིགས་པར་སྦྱར་རོ། །རྩའི་གཉིས་དང་ལོང་བུ་མི་མངོན་པ་སྐུ་གཞོན་མདོག་ཅན་ཕྱག་འཇམ་པ་དང་ཕྱག་རིས་ཀྱི་གསུམ་སྟེ་བརྒྱད་ནི་ཕྱག་ཞབས་འཇམ་ཞིང་གཞོན་ཤ་ཆགས་པ་དང་ཞབས་ལོང་མི་མངོན་པ་ཡིའོ། །ཞབས་མཉམ་ནི་རུས་སྦལ་ཞབས་ཀྱིའོ། །གཤེགས་སྟབས་བདུན་དང་གོམ་སྙོམས་དང་བརྒྱད་ནི་སོར་མོ་དྲ་བས་འབྲེལ་བ་དང་རྟིང་པ་ཡངས་པ་རྣམས་ཀྱིའོ། །སྐུ་འཁྲིལ་བག་ཆགས་པ་ནས་དག་པའི་བར་དྲུག་དང་ཁོ་ལག་ཡངས་པ་དང་སྐུ་མ་ཞུམ་པ་ནས་གྲིམས་པའི་བར་གསུམ་དང་ཡན་ལག་རྣམ་འབྱེས་དང་དཀུ་ཟླུམ་པ་ནས་ཕྱལ་ཕྱང་ངེ་བའི་བར་བཞི་དང་ཀུན་ནས་བལྟ་ན་སྡུག་པ་ནས་སྨེ་བ་མེད་པའི་བར་གསུམ་སྟེ་བཅོ་བརྒྱད་ནི་སྐུ་ཆེ་ཞིང་དྲང་བ་བདུན་མཐོ་བ་གསེར་མདོག་འདྲ་བ་པགས་པ་སྲབ་པ་དཔུང་མགོ་ཟླུམ་པ་ཐལ་གོང་རྒྱས་པ་རོ་སྟོད་སེང་གེ་འདྲ་བ་ཤིང་ནྱ་གྲོ་ཏ་ལྟར་ཆུ་ཞེང་གབ་པ་ཡིའོ། །ཕྱལ་ཕྱང་ངེ་བ་ཕྱལ་མ་རྙོམས་པ་དཀུ་ཟླུམ་ 18-2-248a པ་ལྟེ་བ་ཟབ་པ་ལྟེ་བ་གཡས་ཕྱོགས་སུ་འཁྱིལ་བ་ལྔ་ནི་གསང་གནས་སྦུབས་སུ་ནུབ་པ་ཡིའོ། །དཔལ་བེའུ་བཀྲ་ཤིས་ཉ་གཡུང་དྲུང་འཁྱིལ་བ་སོགས་ནི་འཁོར་ལོའི་མཚན་དང་དྲ་བས་འབྲེལ་བའི་འཁོར་ལོ་ཞེས་སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་གསུང་ངོ་། །འདི་ནི་སྤྱིར་ལེགས་ཀྱང་ཞིབ་ཏུ་བརྟགས་ན་མཚན་རྫོགས་པ་དང་ཕྱག་རིང་ཞིང་རྒྱས་པ་གཉིས་སྦྱར་དགོས་པ་ཆད་པ་དང་ཕྱལ་ཕྱང་ངེ་བ་དང་ཕྱལ་མ་རྙོངས་པ་དཀུ་ཟླུམ་པ་གསུམ་སྦྱར་ཟིན་པ་སླར་ཡང་སྦྱར་བ་དང་གསུང་ལ་གསུམ་བྱས་པ་ལྷག་ལ་མ་རྙོངས་པ་ལ་ཕྱལ་དང་དཀུ་གཉིས་སུ་བྱེད་པ་ནི་མདོ་འགྲེལ་ཚད་མ་གང་དང་ཡང་མི་མཐུན་ནོ། །དེས་ན་སྦུབས་སུ་ནུབ་པའི་འཁོར་ལ་ལྔ་ཡོད་པའི་དང་པོ་གསུམ་དོར་ནས་མཚན་རྫོགས་པ་བཅོ་བརྒྱད་པའི་ཟླ་ལ་བགྲང་ཞིང་ཕྱག་རིང་ཞིང་རྒྱས་པ་ཕྱག་རིང་ཞིང་མཛེས་པའི་འཁོར་དུ་བྱའོ། །གཞན་ཡང་གཙོ་བོ་མཚན་སྤུ་གྱེན་དུ་ཕྱོགས་པ་བྱིན་པ་ཨེ་ན་
【現代漢語翻譯】 『在地上顯現。』正如《七十皈依頌》中所說。 六種手指和指甲的妙相是手指修長。 七種頭頂豐滿和頭髮，是頂髻和毛髮向右旋。 八種額頭兩個、眉毛四個、鼻樑兩個，是白毫相。 五種眼睛四個（眼白），加上睫毛，是眼睛紺青色和像母牛睫毛一樣。 視線無礙清凈稱為眼睛美麗含笑。 兩種耳朵是面頰如獅子。 十三種嘴唇兩個、舌頭三個、聲音三個、牙齒五個，是舌廣長相、梵音相、牙齒的四種相，以及知味覺勝妙，應根據情況組合。 八種脈絡兩個、踝骨不現、身軀年輕膚色好、手柔軟和手紋三個，是手足柔軟且具童相，以及足踝不現。 足平是如龜腹。 八種行走七步、步伐穩健，是手指間有網相和腳跟寬廣。 十八種從身軀纏裹成結到清凈，加上四肢寬廣和身軀不萎縮到緊緻，以及肢體分明和腰圓潤到搖擺不定，以及從各方面看都悅意到無痣，是身軀高大端正、七處隆滿、金色、面板薄、臂膀圓潤、肩部豐滿、上半身如獅子、如榕樹般身量周匝。 搖擺不定是腰不穩，腰圓潤、肚臍深陷、肚臍向右旋，五種是馬陰藏相。 吉祥結、吉祥魚、卐字等是輪相，具網相之輪是法友導師所說。 總的來說這些都很好，但仔細考察，具足諸相和手長且豐滿兩種應合併，有缺失，搖擺不定和腰不穩、腰圓潤三種已經合併，又再次合併，聲音分為三種是多餘的，不穩分為搖擺和腰兩種，這與經論的衡量標準都不符。 因此，應捨棄馬陰藏相輪中的前三種，將具足諸相計入十八相中，手長且豐滿應作為手長且美麗的輪相。此外，主要的是毛髮向上生長，賜予...
【English Translation】 'Manifesting on the earth.' As stated in the 'Seventy Verses on Refuge'. The six auspicious signs of fingers and nails are long fingers. The seven of a full crown of the head and hair are the crown protuberance and hair curling to the right. The eight of two foreheads, four eyebrows, and two nasal bridges are the white hair mark. The five of four eyes (whites of the eyes), plus eyelashes, are eyes of dark blue color and like the eyelashes of a cow. Unobstructed and pure vision is called beautiful smiling eyes. The two of the ears are cheeks like a lion. The thirteen of two lips, three tongues, three voices, and five teeth are the broad and long tongue, the Brahma voice, the four signs of teeth, and knowing the best of taste, which should be combined according to the situation. The eight of two veins, invisible ankles, a young body with good complexion, soft hands, and three hand lines are soft hands and feet with a youthful appearance, and invisible ankles. Flat feet are like a turtle's belly. The eight of walking seven steps, steady steps, are fingers connected by a web and wide heels. The eighteen from the body being wrapped into a knot to purity, plus wide limbs and the body not shrinking to being tight, as well as distinct limbs and a round waist to swaying, and from being pleasing to look at from all aspects to being without moles, are a tall and upright body, seven places full, golden color, thin skin, round arms, full shoulders, the upper body like a lion, and the body circumference like a banyan tree. Swaying is an unstable waist, a round waist, a deep navel, and a navel curling to the right, the five are a hidden genital organ. The auspicious knot, auspicious fish, swastika, etc., are wheel signs, and the wheel connected by a web is what the teacher Dharma Friend said. In general, these are all good, but upon careful examination, the two of being complete with signs and having long and full hands should be combined, there is a lack, the three of swaying and unstable waist, and round waist have already been combined, and are combined again, dividing the voice into three is superfluous, and dividing instability into swaying and waist is not in accordance with the standards of scriptures and commentaries. Therefore, the first three of the hidden genital organ wheel should be abandoned, and being complete with signs should be counted among the eighteen signs, and long and full hands should be taken as the wheel sign of long and beautiful hands. In addition, the main thing is that the hair grows upwards, bestowing...
ཡའི་འདྲ་བ་ཕྱག་རིང་ཞིང་མཛེས་པ་གསུམ་འཁོར་དང་མ་སྦྱར་ཡང་ཕྱི་མ་ནི་སྔར་ལྟར་བྱ་ལ་དང་པོ་ནི་སྤུ་གཡས་སུ་འཁྱིལ་བའི་ཟླ་དང་བར་པ་ནི་ཕྱག་ཞབས་འཇམ་པའམ་རུས་སྦལ་ཞབས་ཀྱི་ཟླ་ལ་བགྲང་ངོ་། །མཛོད་སྤུའི་འཁོར་དུ་བཤད་པའི་སྨིན་མ་བཞི་ཡང་སྤྱན་གྱི་མཚན་གཉིས་ཀྱི་འཁོར་དུ་འགྲིག་གོ། ། ༈ མཚན་དཔེ་དངོས། གཉིས་པ་ལ་གཉིས།མཚན་དང་དཔེ་བྱད་དོ། ། ༈ མཚན། དང་པོ་ལ་གཉིས། དངོས་དང་། དེ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུའོ། ། ༈ དངོས། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས་དང་པོ་ནི། མཚན་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འགྲེལ་པར་འཆད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། འགྲེལ་ཚིག་སྔ་མ་སོ་གཉིས་ཀྱིས་རྒྱུ་དང་ཕྱི་མ་སོ་གཉིས་ཀྱིས་ 18-2-248b ངོ་བོ་བསྟན་ཏོ། །དེ་ལ་བསུ་བའི་སོགས་པས་ཆོས་མཉན་པ་ལ་བསྟོད་པ་གཙུག་ལག་ཁང་དང་མཆོད་རྟེན་ལ་མེ་ཏོག་ཕྲེང་བ་དང་བཤོས་འབུལ་བ་གཡོག་འཁོར་སྦྱིན་པའོ། །འཁོར་ལོའི་མཚན་ནི་རུས་པའམ་བ་སོ་ལ་བརྐོས་པ་དང་འདྲ་བར་རྩིབས་སྟོང་ལྟེ་བ་མུ་ཁྱུད་རྣམས་རྫོགས་པའོ། །སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་བླངས་པ་བརྟན་པ་ནི། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བར། རྒྱལ་པོ་ཆོས་ལ་རྟག་པར་ནི། །ཡང་དག་བླངས་པ་བརྟན་པོར་མཛོད། །ཅེས་པ་ལྟར་ལུང་རྟོགས་ཀྱི་ཆོས་ལ་གནས་པའི་དམ་བཅའ་བརྟན་པའོ། །ཞབས་ཤིན་ཏུ་མཉམ་པ་ནི་ཞབས་མཐིལ་གཉིས་མ་རྙོངས་པར་ས་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པའོ། །ཕྱག་ཞབས་ཀྱི་སོར་མོ་དྲ་བར་འབྲེལ་བ་ནི་སོར་ཚིགས་དང་པོ་ནས་བརྩམས་པའི་སོར་མོའི་བར་ལ་སེང་སེང་པོའང་མེད་ལ་སོར་གདུབ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱན་ཡང་གཞུག་རུང་བ་ཞེས་དགོངས་རྒྱན་ལས་སོ། །བཟའ་བཅའ་གཉིས་ཀྱི་སོགས་པས་བཏུང་བ་དང་ལྡག་པའོ། །འཇམ་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་གཞོན་པ་དང་གཞོན་ཤ་ཆགས་པ་ནི་ཁ་དོག་ཕུན་སུམ་ཚོགས་སོ་ཞེས་དགོངས་རྒྱན་ལས་ཏེ་ཤིང་བལ་གྱི་འདབ་མ་ལྟར་རོ། །ལྡག་པའི་སོགས་ནི་སྔར་ལྟར་རོ། །བདུན་མཐོ་བ་ནི་ཕྱག་ཞབས་ཀྱི་རྒྱབ་བཞི་དང་ཕྲག་གོང་གཉིས་དང་ལྟག་པ་རྣམས་ཤས་ཁེངས་པ་ལ་དགོངས་རྒྱན་ལས་སོ། །རྣམ་འགྲེལ་ལས་དཔུང་མགོ་གཉིས་ཞེས་སོ། །གསད་པར་བྱ་བ་ནི་བཅིངས་པ་སྟེ་དེ་ལས་ཐར་བར་བྱས་པས་ཕྱག་ཞབས་ཀྱི་སོར་མོ་རིང་བའོ། །འཚོ་བ་ལ་ཕན་བཏགས་པ་ནི་སྲོག་བསྲུངས་པའོ། །རྟིང་པ་ཡངས་པ་ནི་ཞབས་མཐིལ་གྱི་བཞི་ཆ་ཕྱིར་འཕགས་པ་ལ་ཐུབ་དགོངས་ལས་སོ། །ཉི་སྣང་དང་རྣམ་འགྲེལ་ལས་རྟིང་པ་རིང་བ་ཞེས་སོ། །སྐུ་ཆེ་བ་ཁྲུ་བདུན་ཙམ་དུ་འཕགས་པ་དང་། དྲང་བ་ནི་ཡ་ 18-2-249a ཡོ་མེད་པ་ལ་ཉི་སྣང་ལས་སོ། །དགེ་ཆོས་རང་གིས་ཡང་དག་པར་བླངས་པས་པུས་མོའི་ལྷ་ང་དང་། ཞབས་ལོང་མི་མངོན་པའོ། །དགེ་བ་བླངས་པ་གཞན་ལ་སྤེལ་བས་སྐུའི་སྤུ་རེ་རེ་ནས་གྱེན་དུ་ཕྱོགས་པ་སྟེ་བཅུ་ཚན་དང་པོའོ། །གསོ་བ་རིག་པ་དང་བཟོ་དང་སོགས་པས་ལྷམ་མོ། །རི་དྭགས་ཤ་ར་ན་དང་ཨེ་ན་ཡའི་བྱིན་པ་ལྟ་བུ་ནི་ཡོངས་སུ་མ་ཉམས་
【現代漢語翻譯】 『ཡའི་འདྲ་བ་ཕྱག་རིང་ཞིང་མཛེས་པ་གསུམ་འཁོར་དང་མ་སྦྱར་ཡང་ཕྱི་མ་ནི་སྔར་ལྟར་བྱ་ལ་དང་པོ་ནི་སྤུ་གཡས་སུ་འཁྱིལ་བའི་ཟླ་དང་བར་པ་ནི་ཕྱག་ཞབས་འཇམ་པའམ་རུས་སྦལ་ཞབས་ཀྱི་ཟླ་ལ་བགྲང་ངོ་། །』——類似於『ཡའི་』的，手長而美觀，雖然沒有與三相合，但後面的做法與之前一樣，第一個是毛髮向右旋轉的月亮，中間是手腳柔軟或像烏龜腳的月亮來計算。 『མཛོད་སྤུའི་འཁོར་དུ་བཤད་པའི་སྨིན་མ་བཞི་ཡང་སྤྱན་གྱི་མཚན་གཉིས་ཀྱི་འཁོར་དུ་འགྲིག་གོ། །』——在解釋眉間毫毛的旋轉時，提到的四種眉毛也適用於眼睛的兩種相。 『༈ མཚན་དཔེ་དངོས།』——相和例子（真實）。 『གཉིས་པ་ལ་གཉིས། མཚན་དང་དཔེ་བྱད་དོ། །』——第二部分分為兩類：相和隨形好。 『༈ མཚན།』——相。 『དང་པོ་ལ་གཉིས། དངོས་དང་། དེ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུའོ། །』——第一部分分為兩類：真實（的相）和產生它的原因。 『༈ དངོས།』——真實（的相）。 『དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས་དང་པོ་ནི། མཚན་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འགྲེལ་པར་འཆད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། འགྲེལ་ཚིག་སྔ་མ་སོ་གཉིས་ཀྱིས་རྒྱུ་དང་ཕྱི་མ་སོ་གཉིས་ཀྱིས་ངོ་བོ་བསྟན་ཏོ། །』——第一部分分為三類，第一類是相等等。第二類將在註釋中解釋。第三類是，前三十二個解釋詞語說明原因，后三十二個說明本質。 『དེ་ལ་བསུ་བའི་སོགས་པས་ཆོས་མཉན་པ་ལ་བསྟོད་པ་གཙུག་ལག་ཁང་དང་མཆོད་རྟེན་ལ་མེ་ཏོག་ཕྲེང་བ་དང་བཤོས་འབུལ་བ་གཡོག་འཁོར་སྦྱིན་པའོ། །』——其中，『迎接』等詞語讚美聽聞佛法，向寺廟和佛塔供奉鮮花和食物，佈施僕人和隨從。 『འཁོར་ལོའི་མཚན་ནི་རུས་པའམ་བ་སོ་ལ་བརྐོས་པ་དང་འདྲ་བར་རྩིབས་སྟོང་ལྟེ་བ་མུ་ཁྱུད་རྣམས་རྫོགས་པའོ། །』——輪相是指，像在骨頭或象牙上雕刻的一樣，輪輻、輪轂和輪輞都完整。 『སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་བླངས་པ་བརྟན་པ་ནི། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བར། རྒྱལ་པོ་ཆོས་ལ་རྟག་པར་ནི། །ཡང་དག་བླངས་པ་བརྟན་པོར་མཛོད། །ཅེས་པ་ལྟར་ལུང་རྟོགས་ཀྱི་ཆོས་ལ་གནས་པའི་དམ་བཅའ་བརྟན་པའོ། །』——如《寶鬘論》所說：『國王應恒常于佛法，堅定受持之誓言。』，如是安住于教證之法的誓言堅定。 『ཞབས་ཤིན་ཏུ་མཉམ་པ་ནི་ཞབས་མཐིལ་གཉིས་མ་རྙོངས་པར་ས་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པའོ། །』——雙足平正是指，兩個腳底不傾斜，平穩地放在地上。 『ཕྱག་ཞབས་ཀྱི་སོར་མོ་དྲ་བར་འབྲེལ་བ་ནི་སོར་ཚིགས་དང་པོ་ནས་བརྩམས་པའི་སོར་མོའི་བར་ལ་སེང་སེང་པོའང་མེད་ལ་སོར་གདུབ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱན་ཡང་གཞུག་རུང་བ་ཞེས་དགོངས་རྒྱན་ལས་སོ། །』——手腳的指間有蹼相連是指，從第一個指節開始，手指之間沒有空隙，甚至可以戴上戒指等裝飾品，這是《勝天王因緣經》中所說。 『བཟའ་བཅའ་གཉིས་ཀྱི་སོགས་པས་བཏུང་བ་དང་ལྡག་པའོ། །』——『食物』等詞語包括飲料和咀嚼物。 『འཇམ་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་གཞོན་པ་དང་གཞོན་ཤ་ཆགས་པ་ནི་ཁ་དོག་ཕུན་སུམ་ཚོགས་སོ་ཞེས་དགོངས་རྒྱན་ལས་ཏེ་ཤིང་བལ་གྱི་འདབ་མ་ལྟར་རོ། །』——柔軟是指非常年輕，面板呈現出年輕的質感，顏色非常完美，如《勝天王因緣經》所說，像木棉花的瓣一樣。 『ལྡག་པའི་སོགས་ནི་སྔར་ལྟར་རོ། །』——『咀嚼』等詞語與之前相同。 『བདུན་མཐོ་བ་ནི་ཕྱག་ཞབས་ཀྱི་རྒྱབ་བཞི་དང་ཕྲག་གོང་གཉིས་དང་ལྟག་པ་རྣམས་ཤས་ཁེངས་པ་ལ་དགོངས་རྒྱན་ལས་སོ། །རྣམ་འགྲེལ་ལས་དཔུང་མགོ་གཉིས་ཞེས་སོ། །』——七處隆滿是指，手腳的四個腳背、兩個肩膀和後頸都豐滿，這是《勝天王因緣經》中所說。《釋量論》中說的是兩個肩頭。 『གསད་པར་བྱ་བ་ནི་བཅིངས་པ་སྟེ་དེ་ལས་ཐར་བར་བྱས་པས་ཕྱག་ཞབས་ཀྱི་སོར་མོ་རིང་བའོ། །』——應該被殺害的是束縛，從那裡面解脫出來，所以手腳的指頭修長。 『འཚོ་བ་ལ་ཕན་བཏགས་པ་ནི་སྲོག་བསྲུངས་པའོ། །』——對生命有益是指保護生命。 『རྟིང་པ་ཡངས་པ་ནི་ཞབས་མཐིལ་གྱི་བཞི་ཆ་ཕྱིར་འཕགས་པ་ལ་ཐུབ་དགོངས་ལས་སོ། །ཉི་སྣང་དང་རྣམ་འགྲེལ་ལས་རྟིང་པ་རིང་བ་ཞེས་སོ། །』——腳跟寬大是指腳底的四分之一向外突出，這是《賢愚經》中所說。《日光經》和《釋量論》中說的是腳跟長。 『སྐུ་ཆེ་བ་ཁྲུ་བདུན་ཙམ་དུ་འཕགས་པ་དང་། དྲང་བ་ནི་ཡ་ཡོ་མེད་པ་ལ་ཉི་སྣང་ལས་སོ། །』——身軀高大，身高七肘左右，端正筆直，沒有彎曲，這是《日光經》中所說。 『དགེ་ཆོས་རང་གིས་ཡང་དག་པར་བླངས་པས་པུས་མོའི་ལྷ་ང་དང་། ཞབས་ལོང་མི་མངོན་པའོ། །』——善法自己正確受持，所以膝蓋和腳踝不顯露。 『དགེ་བ་བླངས་པ་གཞན་ལ་སྤེལ་བས་སྐུའི་སྤུ་རེ་རེ་ནས་གྱེན་དུ་ཕྱོགས་པ་སྟེ་བཅུ་ཚན་དང་པོའོ། །』——受持善法並傳播給他人，所以身上的每根毛都向上生長，這是第一個十。 『གསོ་བ་རིག་པ་དང་བཟོ་དང་སོགས་པས་ལྷམ་མོ། །』——醫學、工藝等包括鞋子。 『རི་དྭགས་ཤ་ར་ན་དང་ཨེ་ན་ཡའི་བྱིན་པ་ལྟ་བུ་ནི་ཡོངས་སུ་མ་ཉམས་』——像鹿王和香獐的腿一樣，是完全沒有損傷的。
【English Translation】 『ཡའི་འདྲ་བ་ཕྱག་རིང་ཞིང་མཛེས་པ་གསུམ་འཁོར་དང་མ་སྦྱར་ཡང་ཕྱི་མ་ནི་སྔར་ལྟར་བྱ་ལ་དང་པོ་ནི་སྤུ་གཡས་སུ་འཁྱིལ་བའི་ཟླ་དང་བར་པ་ནི་ཕྱག་ཞབས་འཇམ་པའམ་རུས་སྦལ་ཞབས་ཀྱི་ཟླ་ལ་བགྲང་ངོ་། །』—Similar to 『ཡའི་』, the hands are long and beautiful. Although not combined with the three aspects, the latter practice is the same as before. The first is the moon with hair swirling to the right, and the middle is calculated as the moon with smooth hands and feet or like a turtle's foot. 『མཛོད་སྤུའི་འཁོར་དུ་བཤད་པའི་སྨིན་མ་བཞི་ཡང་སྤྱན་གྱི་མཚན་གཉིས་ཀྱི་འཁོར་དུ་འགྲིག་གོ། །』—The four eyebrows mentioned in explaining the rotation of the urna hair also apply to the two marks of the eyes. 『༈ མཚན་དཔེ་དངོས།』—Marks and Examples (Reality). 『གཉིས་པ་ལ་གཉིས། མཚན་དང་དཔེ་བྱད་དོ། །』—The second part is divided into two categories: marks and minor marks. 『༈ མཚན།』—Marks. 『དང་པོ་ལ་གཉིས། དངོས་དང་། དེ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུའོ། །』—The first part is divided into two categories: the reality (of the marks) and the cause that produces it. 『༈ དངོས།』—Reality (of the marks). 『དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས་དང་པོ་ནི། མཚན་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འགྲེལ་པར་འཆད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། འགྲེལ་ཚིག་སྔ་མ་སོ་གཉིས་ཀྱིས་རྒྱུ་དང་ཕྱི་མ་སོ་གཉིས་ཀྱིས་ངོ་བོ་བསྟན་ཏོ། །』—The first part is divided into three categories. The first category is marks, etc. The second category will be explained in the commentary. The third category is that the first thirty-two explanatory words explain the cause, and the latter thirty-two explain the essence. 『དེ་ལ་བསུ་བའི་སོགས་པས་ཆོས་མཉན་པ་ལ་བསྟོད་པ་གཙུག་ལག་ཁང་དང་མཆོད་རྟེན་ལ་མེ་ཏོག་ཕྲེང་བ་དང་བཤོས་འབུལ་བ་གཡོག་འཁོར་སྦྱིན་པའོ། །』—Among them, words such as 'welcoming' praise listening to the Dharma, offering flowers and food to temples and stupas, and giving servants and attendants. 『འཁོར་ལོའི་མཚན་ནི་རུས་པའམ་བ་སོ་ལ་བརྐོས་པ་དང་འདྲ་བར་རྩིབས་སྟོང་ལྟེ་བ་མུ་ཁྱུད་རྣམས་རྫོགས་པའོ། །』—The wheel mark refers to the spokes, hub, and rim being complete, like being carved on bone or ivory. 『སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་བླངས་པ་བརྟན་པ་ནི། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བར། རྒྱལ་པོ་ཆོས་ལ་རྟག་པར་ནི། །ཡང་དག་བླངས་པ་བརྟན་པོར་མཛོད། །ཅེས་པ་ལྟར་ལུང་རྟོགས་ཀྱི་ཆོས་ལ་གནས་པའི་དམ་བཅའ་བརྟན་པའོ། །』—As the Ratnavali says: 'The king should always be in the Dharma, and firmly uphold the vow.' Thus, the vow to abide in the Dharma of scripture and realization is firm. 『ཞབས་ཤིན་ཏུ་མཉམ་པ་ནི་ཞབས་མཐིལ་གཉིས་མ་རྙོངས་པར་ས་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པའོ། །』—The feet being very level means that the two soles of the feet are not inclined and are placed flat on the ground. 『ཕྱག་ཞབས་ཀྱི་སོར་མོ་དྲ་བར་འབྲེལ་བ་ནི་སོར་ཚིགས་དང་པོ་ནས་བརྩམས་པའི་སོར་མོའི་བར་ལ་སེང་སེང་པོའང་མེད་ལ་སོར་གདུབ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱན་ཡང་གཞུག་རུང་བ་ཞེས་དགོངས་རྒྱན་ལས་སོ། །』—The fingers and toes being webbed means that there are no gaps between the fingers starting from the first joint, and even ornaments such as rings can be worn, as stated in the Dhvajaagrakeyura. 『བཟའ་བཅའ་གཉིས་ཀྱི་སོགས་པས་བཏུང་བ་དང་ལྡག་པའོ། །』—Words such as 'food' include drinks and chewables. 『འཇམ་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་གཞོན་པ་དང་གཞོན་ཤ་ཆགས་པ་ནི་ཁ་དོག་ཕུན་སུམ་ཚོགས་སོ་ཞེས་དགོངས་རྒྱན་ལས་ཏེ་ཤིང་བལ་གྱི་འདབ་མ་ལྟར་རོ། །』—Smooth means very young, and the skin has a youthful texture, and the color is very perfect, as stated in the Dhvajaagrakeyura, like a petal of a cotton tree. 『ལྡག་པའི་སོགས་ནི་སྔར་ལྟར་རོ། །』—Words such as 'chewing' are the same as before. 『བདུན་མཐོ་བ་ནི་ཕྱག་ཞབས་ཀྱི་རྒྱབ་བཞི་དང་ཕྲག་གོང་གཉིས་དང་ལྟག་པ་རྣམས་ཤས་ཁེངས་པ་ལ་དགོངས་རྒྱན་ལས་སོ། །རྣམ་འགྲེལ་ལས་དཔུང་མགོ་གཉིས་ཞེས་སོ། །』—The seven being raised means that the four backs of the hands and feet, the two shoulders, and the back of the neck are full, as stated in the Dhvajaagrakeyura. The Pramanaviniscaya says the two shoulder heads. 『གསད་པར་བྱ་བ་ནི་བཅིངས་པ་སྟེ་དེ་ལས་ཐར་བར་བྱས་པས་ཕྱག་ཞབས་ཀྱི་སོར་མོ་རིང་བའོ། །』—What should be killed is bondage, and being liberated from that, the fingers and toes are long. 『འཚོ་བ་ལ་ཕན་བཏགས་པ་ནི་སྲོག་བསྲུངས་པའོ། །』—Benefiting life means protecting life. 『རྟིང་པ་ཡངས་པ་ནི་ཞབས་མཐིལ་གྱི་བཞི་ཆ་ཕྱིར་འཕགས་པ་ལ་ཐུབ་དགོངས་ལས་སོ། །ཉི་སྣང་དང་རྣམ་འགྲེལ་ལས་རྟིང་པ་རིང་བ་ཞེས་སོ། །』—The heels being wide means that a quarter of the sole of the foot protrudes outward, as stated in the Buddhabhavana. The Suryagarbha Sutra and the Pramanaviniscaya say the heels are long. 『སྐུ་ཆེ་བ་ཁྲུ་བདུན་ཙམ་དུ་འཕགས་པ་དང་། དྲང་བ་ནི་ཡ་ཡོ་མེད་པ་ལ་ཉི་སྣང་ལས་སོ། །』—The body is tall, about seven cubits in height, and upright, without being crooked, as stated in the Suryagarbha Sutra. 『དགེ་ཆོས་རང་གིས་ཡང་དག་པར་བླངས་པས་པུས་མོའི་ལྷ་ང་དང་། ཞབས་ལོང་མི་མངོན་པའོ། །』—Having correctly taken up virtue oneself, the kneecaps and ankles are not visible. 『དགེ་བ་བླངས་པ་གཞན་ལ་སྤེལ་བས་སྐུའི་སྤུ་རེ་རེ་ནས་གྱེན་དུ་ཕྱོགས་པ་སྟེ་བཅུ་ཚན་དང་པོའོ། །』—Having taken up virtue and spread it to others, each hair on the body grows upwards, this is the first ten. 『གསོ་བ་རིག་པ་དང་བཟོ་དང་སོགས་པས་ལྷམ་མོ། །』—Medicine, crafts, etc. include shoes. 『རི་དྭགས་ཤ་ར་ན་དང་ཨེ་ན་ཡའི་བྱིན་པ་ལྟ་བུ་ནི་ཡོངས་སུ་མ་ཉམས་』—Like the legs of a deer king and an antelope, they are completely undamaged.
ཤིང་རིམ་པར་འཚམ་ལ་རྒྱས་ཤིང་ཟླུམ་པའོ། །ཨེ་ནྱ་ནི་བསེ་ཁ་སྒོ་ལ་ཚིག་གསལ་གྱིས་སོ། །རང་ལ་བདོག་པའི་ནོར་སློང་བ་ན་སློང་བ་པོ་སོགས་སོ། །ཕྱག་རིང་བ་ནི་བརླ་བྲང་པོར་བཞག་སྟེ་མ་བཏུད་ཀྱང་ཕྱག་གིས་པུས་མོའི་ལྷ་ངར་སླེབ་པའོ། །གྲོགས་དང་མཛའ་བཤེས་རྣམས་ལ་ཕྱེ་བ་དང་བྱེ་བ་བསྡུམས་པ་ནས་གསང་ཚིག་བསྲུངས་པས་གླང་པོ་ཆེ་དང་རྟ་ཅང་ཤེས་ལྟར་འདོམས་ཀྱི་སྦ་བ་སྦུབས་སུ་མཛེས་པར་ནུབ་པའོ། །གསེར་འདྲ་ནི་ཤིན་ཏུ་དག་པའི་གསེར་ལྟར་གསལ་བ་ལ་བྱའི་སེར་བ་ལ་མི་བྱའོ། །ཁང་བཟང་གི་སོགས་གཞལ་ཡས་ཁང་གྱ་ནོམ་པའོ། །པགས་པ་འཇམ་པ་ནི་གསེར་དངུལ་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ལྟར་འཇམ་ཞིང་སྙོམས་ལ་རྡུལ་གྱིས་མ་གོས་པའོ། །འདུ་འཛིའི་སོགས་པས་རྣམ་གཡེང་ངོ་། །སྤུ་རེ་རེ་ནས་གཡས་སུ་འཁྱིལ་བ་ནི་བ་སྤུའི་ཁུང་བུ་རེ་རེར་སྤུ་གཉིས་གཉིས་མེད་པར་འཁྱིལ་བའོ། །སྐྱེ་བོ་མཁན་སློབ་ཕ་མ་སློབ་དཔོན་བླ་མ་སྟེ་གོང་མ་ཐམས་ཅད་བསྙེན་བཀུར་གྱིས་གནས་ཇི་བཞིན་དུ་བཀོད་ཅིང་རིམ་གྲོ་བསྒྲུབས་པས་ཞལ་མཛོད་སྤུས་བརྒྱན་པ་སྟེ། དེ་ཡང་སྨིན་མཚམས་ཀྱི་བར་ཐིག་ལེའི་གནས་ན་འཇམ་པ་དཀར་བ་མཉེན་པ་དྲངས་ན་ཁྲུ་གང་དང་ཁྲུ་གཉིས་དང་ཁྲུ་གསུམ་ལ་སོགས་པའི་ཚད་འབྱུང་བ་བཏང་ 18-2-249b ན་གཡས་སུ་འཁྱིལ་བ་རྩེ་མོ་གྱེན་དུ་ཕྱོགས་པ་སྐྱུ་རུ་རའི་འབྲུའི་ཚད་ཙམ་པ་དངུལ་འབུར་གྱི་རྣམ་པའོ། །ཞེས་དགོངས་རྒྱན་ལས་སོ། །རོ་སྟོད་སེང་གེ་འདྲ་བ་ནི་རོ་སྟོད་འཕེལ་ཀ་ཆེ་བའོ། །སྙན་སྨྲ་སོགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་བྱས་པ་ནི་དེའི་རྗེས་སུ་བསླབས་པའོ། །དཔུང་མགོ་ཟླུམ་པ་ནི་གསེར་གྱི་བུམ་པའི་མགྲིན་པ་བཞིན་དུ་ཡོངས་སུ་ཟླུམ་པའི་མགྲིན་པ་ལེགས་པར་འབྲེལ་བ་རྩའི་དྲ་བ་མི་མངོན་པ་ལ་ཐུབ་དགོངས་ལས་སོ། །སྨན་གྱི་སོགས་པས་སྨན་པ་དང་ཕན་པའི་ཟས་བྱིན་པའོ། །ཐལ་གོང་རྒྱས་པ་ནི་དཔུང་མགོ་ཕན་ཚུན་གྱི་བར་རྒྱས་པ་ལ་དགོངས་རྒྱན་དང་ཐལ་གོང་བྲང་ལ་དག་ལྡན་ལས་ཏེ། མདོར་ན་གསེར་གྱི་གཏན་པ་ཕྱིས་པ་ལྟར་བྲང་མི་མཉམ་པ་མེད་པ་སྟེ་བཅུ་ཚན་གཉིས་པའོ། །རོ་མི་ཞིམ་པ་ལའང་རོ་མཆོག་བྲོ་བར་མཁྱེན་པ་སྟེ་སྣང་བ་ནི་རླུང་མཁྲིས་བད་ཀན་གྱིས་ལྗགས་མ་ཉམས་པར་རོ་བྲོ་བ་སོ་སོར་མྱང་བ་དང་མཐུན་པའི་རྣམ་ཤེས་སྐྱེ་བའོ། །ཀུན་རའི་སོགས་པས་བསིལ་ཁང་ཁྲོན་པ་བགྲོད་དཀའ་བར་ཟམ་པ་བརྒྱ་པ་སོགས་སོ། །ཤིང་ནྱ་གྲོ་ད་ལྟར་ཆུ་ཞེང་གབ་པ་ནི་འདོམ་གྱི་ཕན་ཚུན་གྱི་རྩེ་མོ་ནས་གཅལ་པ་ཇི་ཙམ་པ་ཞབས་ནས་སྤྱི་བོའི་བར་ལའང་དེ་ཙམ་པའོ། །དགོངས་རྒྱན་དུ་ནྱ་གྲོ་ཏ་ནི་དམའ་བ་སྟེ་སྐུ་སྨད་རོད་ནི་མཉམ་པ་སྟེ་ལྟེ་བ་ནས་བཟུང་ནས་སྐུ་སྨད་དང་སྐུ་སྟོད་ཚད་མཉམ་པའོ་ཞེས་དང་། ཡང་ན་འདོམ་ནི་ནྱ་གྲོ་ད་སྟེ་ཞེས་སྔར་ལྟར་ཡང་བཤད་དོ། །འོན་ཀྱང་མདོ་དང་ཉི་སྣང་གི་ད
【現代漢語翻譯】 身體勻稱且豐滿圓潤。 『ཨེ་ནྱ』（藏文，梵文天城體待查，梵文羅馬擬音待查，漢語字面意思待查）指的是用清晰的語言解釋『བསེ་ཁ་སྒོ་ལ་』（藏文，梵文天城體待查，梵文羅馬擬音待查，漢語字面意思待查）。 當向自己索要財物時，會想到索要者等等。 手臂修長指的是將手放在大腿上，即使不彎腰，手也能觸及膝蓋。 對於朋友和親密夥伴，從分離和聚集到保守秘密，就像大象和良馬一樣，陰莖隱藏在鞘中顯得美麗。 金色般指的是像非常純凈的黃金一樣明亮，而不是像鳥類的黃色。 豪宅等指的是裝飾華麗的宮殿。 面板光滑指的是像精煉的金銀一樣光滑均勻，不沾染灰塵。 喧囂等指的是精神渙散。 每根毛髮都向右旋指的是每個毛孔里沒有兩根毛髮，而是旋轉的。 對於眾生，如堪布（Khenpo，住持）、阿阇黎（Acharya，導師）、父母、上師等所有上級，都以恭敬的態度安置在適當的位置，並提供服務，因此以面部的光彩來莊嚴。也就是在眉間之間的位置，光滑、白色、柔軟，拉伸時會達到一肘、兩肘、三肘等長度，放開時會向右旋轉，頂端朝上，像毛酸果的種子一樣大小，呈現出銀色凸起的樣子。這是出自《功德莊嚴經》的說法。 上半身像獅子一樣指的是上半身寬大。 隨順善語等指的是學習他們的言行。 肩膀圓潤指的是像金瓶的頸部一樣完全圓潤，頸部連線良好，看不到血管網路。這是出自《能仁密意經》的說法。 藥物等指的是給予藥物和有益的食物。 胸膛豐滿指的是肩膀之間的距離寬闊。這是出自《功德莊嚴經》和《胸膛與身體相稱經》的說法。總之，像擦拭過的金板一樣，胸部沒有不平整的地方，這是三十二相中的第二組。 即使對於沒有味道的東西，也能品嚐到最佳的味道，也就是說，由於風、膽、涎液沒有損害舌頭，因此能夠品嚐到各種味道，併產生相應的意識。 園林等指的是涼亭、水井、難以通行的橋樑等等。 樹木『ནྱ་གྲོ་ད་』（藏文，梵文天城體待查，梵文羅馬擬音待查，漢語字面意思待查）現在的高度與張開雙臂的長度相同，也就是說，從指尖到指尖的距離與從腳底到頭頂的距離相同。 《功德莊嚴經》中說，『ནྱ་གྲོ་ཏ་』（藏文，梵文天城體待查，梵文羅馬擬音待查，漢語字面意思待查）指的是低矮，也就是說下半身；『རོད་』（藏文，梵文天城體待查，梵文羅馬擬音待查，漢語字面意思待查）指的是相等，也就是說從肚臍開始，下半身和上半身的尺寸相等。或者，張開雙臂的長度就是『ནྱ་གྲོ་ད་』（藏文，梵文天城體待查，梵文羅馬擬音待查，漢語字面意思待查），如前所述。然而，在經文和《日光經》的解釋中
【English Translation】 The body is well-proportioned, full, and round. 'ཨེ་ནྱ' (Tibetan, Sanskrit Devanagari to be checked, Sanskrit Roman transliteration to be checked, Chinese literal meaning to be checked) refers to explaining 'བསེ་ཁ་སྒོ་ལ་' (Tibetan, Sanskrit Devanagari to be checked, Sanskrit Roman transliteration to be checked, Chinese literal meaning to be checked) with clear language. When asking for possessions from oneself, one thinks of the asker, etc. Long arms refer to placing the hands on the thighs, and even without bending over, the hands can reach the knees. For friends and close companions, from separation and gathering to keeping secrets, like elephants and good horses, the penis is beautifully hidden in the sheath. Golden-like refers to being as bright as very pure gold, not like the yellow of birds. Mansions, etc., refer to ornately decorated palaces. Smooth skin refers to being as smooth and even as refined gold and silver, without being stained by dust. Distractions, etc., refer to mental wandering. Each hair curls to the right, meaning that there are no two hairs in each pore, but rather they are curled. For beings, such as Khenpos (abbots), Acharyas (teachers), parents, gurus, etc., all superiors are respectfully placed in their proper positions and provided with services, thus adorning the face with radiance. That is, in the space between the eyebrows, it is smooth, white, soft, and when stretched, it reaches a cubit, two cubits, three cubits, etc. When released, it curls to the right, with the tip facing upwards, about the size of an Emblica fruit seed, appearing like a silver bump. This is according to the 'Ornament of Accomplishments Sutra'. The upper body is like a lion, referring to a broad upper body. Following good speech, etc., refers to learning their words and deeds. Round shoulders refer to being completely round like the neck of a golden vase, with the neck well connected and the network of veins invisible. This is according to the 'Tathagata Intent Sutra'. Medicines, etc., refer to giving medicine and beneficial food. Full chest refers to the distance between the shoulders being wide. This is according to the 'Ornament of Accomplishments Sutra' and the 'Chest and Body Proportion Sutra'. In short, like a polished gold plate, there are no uneven areas on the chest, which is the second group of the thirty-two major marks. Even for things that have no taste, one can taste the best taste, that is, because wind, bile, and phlegm have not damaged the tongue, one can taste various tastes and generate corresponding consciousness. Gardens, etc., refer to pavilions, wells, bridges that are difficult to cross, etc. The tree 'ནྱ་གྲོ་ད་' (Tibetan, Sanskrit Devanagari to be checked, Sanskrit Roman transliteration to be checked, Chinese literal meaning to be checked) now has a height equal to the length of outstretched arms, that is, the distance from fingertip to fingertip is the same as the distance from the sole of the foot to the crown of the head. In the 'Ornament of Accomplishments Sutra', it says that 'ནྱ་གྲོ་ཏ་' (Tibetan, Sanskrit Devanagari to be checked, Sanskrit Roman transliteration to be checked, Chinese literal meaning to be checked) refers to being low, that is, the lower body; 'རོད་' (Tibetan, Sanskrit Devanagari to be checked, Sanskrit Roman transliteration to be checked, Chinese literal meaning to be checked) refers to being equal, that is, from the navel, the lower body and the upper body are equal in size. Or, the length of outstretched arms is 'ནྱ་གྲོ་ད་' (Tibetan, Sanskrit Devanagari to be checked, Sanskrit Roman transliteration to be checked, Chinese literal meaning to be checked), as mentioned before. However, in the sutras and the explanation of the 'Sunlight Sutra',
གོངས་པ་སྔ་མའོ། །གཙུག་ལག་ཁང་དང་སོགས་པས་འདུག་གནས་བྱེད་པ་སོགས་སོ། །གཙུག་ཏོར་དང་ལྡན་པ་ནི་ཟླུམ་ཞིང་ཀུན་ནས་མཉམ་པ་གཡས་སུ་འཁྱིལ་བའི་གཙུག་ཏོར་དང་ལྡན་པའོ། །ཡུན་རིང་པོ་ནས་འཇམ་པ་དང་ 18-2-250a སོགས་པས་སྙན་ལ་མཉེན་པ་གསུངས་པས་སྟོང་གསུམ་གྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཇི་ཙམ་བཞེད་ཁེབས་པར་མཛད་པ་དང་། ངག་གཅིག་བརྗོད་པ་རྣམ་རིག་དུ་མའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་འགྱུར་བས་ཨུད་པ་ལ་དམར་པོའི་མདོག་འདྲ་བའི་ལྗགས་རིང་བའོ། །སྙན་གྱི་བུག་པ་དང་དཔྲལ་བའི་སྐྲ་མཚམས་ཀྱི་བར་ལྗགས་ཀྱིས་རེག་པ་ལ་དགོངས་རྒྱན་ལས་སོ། །དབྱིག་གི་སྙིང་པོ་དང་བྱ་ཀ་ལ་པིང་ཀ་ལྟ་བུའི་གསུང་མངའ་བས་ན་ཡོངས་སུ་ཤེས་ཤིང་རྣམ་པར་ཤེས་པར་འགྱུར་བ་དང་། མཉན་ན་དགའ་ཞིང་མི་མཐུན་པ་མེད་པ་དང་། ཟབ་ཅིང་དབྱངས་ཤིན་ཏུ་འབྱུང་བ་དང་། བཏང་མི་བྲ་ཞིང་རྣར་སྙན་པ་དང་། མ་འཁྲུགས་ཤིང་གསལ་བའི་ཡན་ལག་ལྔ་ལྡན་པའི་ཚངས་དབྱངས་སོ། །ཚིག་བཀྱལ་སྤངས་ཤིང་དུས་སུ་སྨྲ་བས་འགྲམ་པ་མེ་ལོང་གི་དཀྱིལ་འཁོར་ལྟར་མཐར་ཟླུམ་ལ་རྒྱས་ཤིང་བལྟ་ན་སྡུག་པས་འགྲམ་པ་སེང་གེའི་འདྲ་བའོ། །བཀུར་བའི་སོགས་པས་མི་བརྙས་པའོ། །ལོག་འཚོ་མེད་པས་འཚོ་བ་དག་པའོ། །མཉམ་པ་ནི་མཐོ་དམའ་མེད་པའོ། །བར་མཚམས་མ་དོད་པས་ཐགས་བཟང་བའོ། །མི་ཕལ་པ་ལྟར་ཉེར་བརྒྱད་དང་སོ་གཉིས་མ་ཡིན་པར་ཡན་མན་ལ་ཉི་ཤུ་ཉི་ཤུ་ཡོད་པས་བཞི་བཅུ་མངའ་བ་སྟེ་བཅུ་ཚན་གསུམ་པའོ། །དཀར་ནག་གི་ཆ་མ་འདྲེས་ཤིང་ཤིན་ཏུ་དག་པས་དམར་པོའི་ར་རི་དང་མ་འབྲེལ་བས་སྤྱན་མཐོན་མཐིང་ངོ་། །སྤྱན་ནི་ཟླུམ་པའི་དབུས་སྣུམ་ཞིང་གནག་པ་དང་ནག་པོ་ཟླུམ་པོའི་ལོགས་གཉིས་དཀར་བ་དང་རྫི་མ་གནས་པའི་གོ་སྐབས་སྣུམ་ལ་མཐིང་ཀར་འདུག་པ་དང་། མཐའ་གཉིས་ཤིང་པི་པྤ་ལའི་ཤུན་པ་ལྟར་དམར་བ་ 18-2-250b དང་རྫི་མ་དང་སྤྱན་གྱི་བར་གསེར་གྱི་ཁ་དོག་གོ་ཞེས་པ་འདི་ལྟར་ལྔ་རྣམས་དང་ལྡན་ཀྱང་སྤྱན་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་གཙོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། སྤྱན་མཐོན་མཐིང་ངོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །ཞེས་དགོངས་རྒྱན་ལས་སོ། །ཁྲོ་བའི་སོགས་པས་ཆགས་པ་མེད་པ་རྨོངས་མེད་ཀྱིས་བལྟས་པས་སྟེང་འོག་གི་རྫི་མ་རྣམས་ལེགས་པར་གཞོལ་ཞིང་མ་འདྲེས་པར་གནས་པས་རྫི་མ་བའི་རྫི་མ་ལྟ་བུ་ཉིད་དོ། །བ་མཆོག་ནི་བ་དང་གླང་པོ་ཡང་ན་ཁྱུ་མཆོག་ལ་བྱ་བར་དག་ལྡན་དང་། བེའུ་གཞོན་ནུའི་ལྟ་བུར་སྙིང་མཆོག་དང་དགོངས་རྒྱན་ལས་སོ། ། ༈ དེ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། མདོར་བསྟན། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། རྒྱུ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འདི་ལ་གང་ལའམ་ལོངས་སྐུའོ། །གསུམ་པ་ནི། མཚན་སོགས་སོ། ། ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། རྒྱུ་དེ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བླ་མ་སོགས་ཏེ་
【現代漢語翻譯】 前一種理解（གོངས་པ་སྔ་མའོ།）。如寺廟等作為居住之處（གཙུག་ལག་ཁང་དང་སོགས་པས་འདུག་གནས་བྱེད་པ་སོགས་སོ།）。具有頂髻者，指的是具有圓形且各處平整，向右旋轉的頂髻（གཙུག་ཏོར་དང་ལྡན་པ་ནི་ཟླུམ་ཞིང་ཀུན་ནས་མཉམ་པ་གཡས་སུ་འཁྱིལ་བའི་གཙུག་ཏོར་དང་ལྡན་པའོ།）。 由於長久以來的柔和等原因，所說之舌柔軟而悅耳，能夠覆蓋三千世界，一語道破多種道理，故舌頭細長，如紅色烏 উৎপল花（ཨུད་པ་ལ་དམར་པོའི་མདོག་འདྲ་བའི་ལྗགས་རིང་བའོ།）。根據《功德莊嚴經》所說，舌頭能夠觸及耳孔和額頭的髮際線（སྙན་གྱི་བུག་པ་དང་དཔྲལ་བའི་སྐྲ་མཚམས་ཀྱི་བར་ལྗགས་ཀྱིས་རེག་པ་ལ་དགོངས་རྒྱན་ལས་སོ།）。 具有如精華之語和迦陵頻伽鳥般的聲音，因此能夠完全理解和分辨，聽起來令人愉悅且和諧，深沉且音調優美，清晰悅耳，具備不雜亂、清晰等五種特點的梵音（དབྱིག་གི་སྙིང་པོ་དང་བྱ་ཀ་ལ་པིང་ཀ་ལྟ་བུའི་གསུང་མངའ་བས་ན་ཡོངས་སུ་ཤེས་ཤིང་རྣམ་པར་ཤེས་པར་འགྱུར་བ་དང་། མཉན་ན་དགའ་ཞིང་མི་མཐུན་པ་མེད་པ་དང་། ཟབ་ཅིང་དབྱངས་ཤིན་ཏུ་འབྱུང་བ་དང་། བཏང་མི་བྲ་ཞིང་རྣར་སྙན་པ་དང་། མ་འཁྲུགས་ཤིང་གསལ་བའི་ཡན་ལག་ལྔ་ལྡན་པའི་ཚངས་དབྱངས་སོ།）。由於避免了無意義的言辭，並且適時發言，面頰如鏡面般圓潤飽滿，令人賞心悅目，故面頰如獅子（ཚིག་བཀྱལ་སྤངས་ཤིང་དུས་སུ་སྨྲ་བས་འགྲམ་པ་མེ་ལོང་གི་དཀྱིལ་འཁོར་ལྟར་མཐར་ཟླུམ་ལ་རྒྱས་ཤིང་བལྟ་ན་སྡུག་པས་འགྲམ་པ་སེང་གེའི་འདྲ་བའོ།）。 受到尊敬等，故不被輕視（བཀུར་བའི་སོགས་པས་མི་བརྙས་པའོ།）。沒有不正當的謀生手段，故生活清凈（ལོག་འཚོ་མེད་པས་འཚོ་བ་དག་པའོ།）。平整，即沒有高低不平（མཉམ་པ་ནི་མཐོ་དམའ་མེད་པའོ།）。沒有明顯的間隔，故牙齒排列整齊（བར་མཚམས་མ་དོད་པས་ཐགས་བཟང་བའོ།）。不像普通人那樣有二十八或三十二顆牙齒，而是上下各有二十顆，總共有四十顆牙齒，這是第三個十相（མི་ཕལ་པ་ལྟར་ཉེར་བརྒྱད་དང་སོ་གཉིས་མ་ཡིན་པར་ཡན་མན་ལ་ཉི་ཤུ་ཉི་ཤུ་ཡོད་པས་བཞི་བཅུ་མངའ་བ་སྟེ་བཅུ་ཚན་གསུམ་པའོ།）。 黑白分明，非常純凈，沒有與紅色血絲相混雜，故眼睛呈深藍色（དཀར་ནག་གི་ཆ་མ་འདྲེས་ཤིང་ཤིན་ཏུ་དག་པས་དམར་པོའི་ར་རི་དང་མ་འབྲེལ་བས་སྤྱན་མཐོན་མཐིང་ངོ་།）。眼睛的構造是：圓形的中央部分油亮且呈黑色，黑色圓形的兩側是白色，睫毛生長的位置油亮且呈深藍色，兩端如畢缽羅樹皮般呈紅色，睫毛和眼睛之間呈金色。雖然具備這五種特徵，但由於眼睛的中央部分最為重要，所以說眼睛呈深藍色（སྤྱན་ནི་ཟླུམ་པའི་དབུས་སྣུམ་ཞིང་གནག་པ་དང་ནག་པོ་ཟླུམ་པོའི་ལོགས་གཉིས་དཀར་བ་དང་རྫི་མ་གནས་པའི་གོ་སྐབས་སྣུམ་ལ་མཐིང་ཀར་འདུག་པ་དང་། མཐའ་གཉིས་ཤིང་པི་པྤ་ལའི་ཤུན་པ་ལྟར་དམར་བ་དང་རྫི་མ་དང་སྤྱན་གྱི་བར་གསེར་གྱི་ཁ་དོག་གོ་ཞེས་པ་འདི་ལྟར་ལྔ་རྣམས་དང་ལྡན་ཀྱང་སྤྱན་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་གཙོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། སྤྱན་མཐོན་མཐིང་ངོ་ཞེས་གསུངས་སོ།）。這是《功德莊嚴經》中的說法（ཞེས་དགོངས་རྒྱན་ལས་སོ།）。 由於沒有憤怒等情緒，以無染的智慧觀看，上下睫毛排列整齊且不混雜，故睫毛如牛王般（ཁྲོ་བའི་སོགས་པས་ཆགས་པ་མེད་པ་རྨོངས་མེད་ཀྱིས་བལྟས་པས་སྟེང་འོག་གི་རྫི་མ་རྣམས་ལེགས་པར་གཞོལ་ཞིང་མ་འདྲེས་པར་གནས་པས་རྫི་མ་བའི་རྫི་མ་ལྟ་བུ་ཉིད་དོ།）。牛王指的是牛和象，或者說是牛群中的佼佼者，如同幼牛般珍貴，這是《功德莊嚴經》中的說法（བ་མཆོག་ནི་བ་དང་གླང་པོ་ཡང་ན་ཁྱུ་མཆོག་ལ་བྱ་བར་དག་ལྡན་དང་། བེའུ་གཞོན་ནུའི་ལྟ་བུར་སྙིང་མཆོག་དང་དགོངས་རྒྱན་ལས་སོ།）。 生起這些相好的原因（དེ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ།）。 分為兩部分：簡略說明和詳細解釋（གཉིས་པ་ལ་གཉིས། མདོར་བསྟན། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ།）。 簡略說明（མདོར་བསྟན་པ།）。 分為三個部分，第一部分是原因等（དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། རྒྱུ་སོགས་སོ།）。第二部分是指對於何者而言，是報身（གཉིས་པ་ནི། འདི་ལ་གང་ལའམ་ལོངས་སྐུའོ།）。第三部分是相好等（གསུམ་པ་ནི། མཚན་སོགས་སོ།）。 詳細解釋（རྒྱས་པར་བཤད་པ།）。 分為三個部分，第一部分是原因等（གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། རྒྱུ་དེ་སོགས་སོ།）。第二部分是上師等（གཉིས་པ་ནི། བླ་མ་སོགས་ཏེ་）。
【English Translation】 The previous understanding (གོངས་པ་སྔ་མའོ།). Such as monasteries and other places serving as residences (གཙུག་ལག་ཁང་དང་སོགས་པས་འདུག་གནས་བྱེད་པ་སོགས་སོ།). The one with a crown protuberance refers to having a round and even crown protuberance that swirls to the right (གཙུག་ཏོར་དང་ལྡན་པ་ནི་ཟླུམ་ཞིང་ཀུན་ནས་མཉམ་པ་གཡས་སུ་འཁྱིལ་བའི་གཙུག་ཏོར་དང་ལྡན་པའོ།). Because of the gentleness from a long time ago, the tongue is said to be soft and pleasing to the ear, able to cover the three thousand worlds, and one word can reveal many reasons, therefore the tongue is long, resembling the color of a red Utpala flower (ཨུད་པ་ལ་དམར་པོའི་མདོག་འདྲ་བའི་ལྗགས་རིང་བའོ།). According to the 'Ornament of Accomplishments', the tongue can touch the ear hole and the hairline of the forehead (སྙན་གྱི་བུག་པ་དང་དཔྲལ་བའི་སྐྲ་མཚམས་ཀྱི་བར་ལྗགས་ཀྱིས་རེག་པ་ལ་དགོངས་རྒྱན་ལས་སོ།). Having a voice like the essence of speech and the Kalavinka bird, therefore one can fully understand and discern, it is pleasing to hear and harmonious, deep and with excellent tones, clear and pleasant to the ear, possessing the five qualities of being unconfused and clear, it is the Brahma voice (དབྱིག་གི་སྙིང་པོ་དང་བྱ་ཀ་ལ་པིང་ཀ་ལྟ་བུའི་གསུང་མངའ་བས་ན་ཡོངས་སུ་ཤེས་ཤིང་རྣམ་པར་ཤེས་པར་འགྱུར་བ་དང་། མཉན་ན་དགའ་ཞིང་མི་མཐུན་པ་མེད་པ་དང་། ཟབ་ཅིང་དབྱངས་ཤིན་ཏུ་འབྱུང་བ་དང་། བཏང་མི་བྲ་ཞིང་རྣར་སྙན་པ་དང་། མ་འཁྲུགས་ཤིང་གསལ་བའི་ཡན་ལག་ལྔ་ལྡན་པའི་ཚངས་དབྱངས་སོ།). Because one avoids meaningless words and speaks at the right time, the cheeks are like a mirror-like circle, round and full, pleasing to look at, therefore the cheeks are like a lion's (ཚིག་བཀྱལ་སྤངས་ཤིང་དུས་སུ་སྨྲ་བས་འགྲམ་པ་མེ་ལོང་གི་དཀྱིལ་འཁོར་ལྟར་མཐར་ཟླུམ་ལ་རྒྱས་ཤིང་བལྟ་ན་སྡུག་པས་འགྲམ་པ་སེང་གེའི་འདྲ་བའོ།). Being respected and so on, one is not despised (བཀུར་བའི་སོགས་པས་མི་བརྙས་པའོ།). Without wrong livelihood, the life is pure (ལོག་འཚོ་མེད་པས་འཚོ་བ་དག་པའོ།). Even means without high or low (མཉམ་པ་ནི་མཐོ་དམའ་མེད་པའོ།). Without obvious gaps, the teeth are well-aligned (བར་མཚམས་མ་དོད་པས་ཐགས་བཟང་བའོ།). Unlike ordinary people who have twenty-eight or thirty-two teeth, there are twenty on each side, totaling forty teeth, this is the third set of ten (མི་ཕལ་པ་ལྟར་ཉེར་བརྒྱད་དང་སོ་གཉིས་མ་ཡིན་པར་ཡན་མན་ལ་ཉི་ཤུ་ཉི་ཤུ་ཡོད་པས་བཞི་བཅུ་མངའ་བ་སྟེ་བཅུ་ཚན་གསུམ་པའོ།). The black and white are distinct and very pure, without mixing with red veins, therefore the eyes are dark blue (དཀར་ནག་གི་ཆ་མ་འདྲེས་ཤིང་ཤིན་ཏུ་དག་པས་དམར་པོའི་ར་རི་དང་མ་འབྲེལ་བས་སྤྱན་མཐོན་མཐིང་ངོ་།). The structure of the eye is: the center of the round eye is oily and black, the two sides of the black round are white, the place where the eyelashes grow is oily and dark blue, and the two ends are red like the bark of the Pippala tree, and the space between the eyelashes and the eye is golden. Although it has these five characteristics, because the center of the eye is the most important, it is said that the eyes are dark blue (སྤྱན་ནི་ཟླུམ་པའི་དབུས་སྣུམ་ཞིང་གནག་པ་དང་ནག་པོ་ཟླུམ་པོའི་ལོགས་གཉིས་དཀར་བ་དང་རྫི་མ་གནས་པའི་གོ་སྐབས་སྣུམ་ལ་མཐིང་ཀར་འདུག་པ་དང་། མཐའ་གཉིས་ཤིང་པི་པྤ་ལའི་ཤུན་པ་ལྟར་དམར་བ་དང་རྫི་མ་དང་སྤྱན་གྱི་བར་གསེར་གྱི་ཁ་དོག་གོ་ཞེས་པ་འདི་ལྟར་ལྔ་རྣམས་དང་ལྡན་ཀྱང་སྤྱན་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་གཙོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། སྤྱན་མཐོན་མཐིང་ངོ་ཞེས་གསུངས་སོ།). This is according to the 'Ornament of Accomplishments' (ཞེས་དགོངས་རྒྱན་ལས་སོ།). Because there is no anger and so on, looking with undefiled wisdom, the upper and lower eyelashes are well-aligned and do not mix, therefore the eyelashes are like those of a bull king (ཁྲོ་བའི་སོགས་པས་ཆགས་པ་མེད་པ་རྨོངས་མེད་ཀྱིས་བལྟས་པས་སྟེང་འོག་གི་རྫི་མ་རྣམས་ལེགས་པར་གཞོལ་ཞིང་མ་འདྲེས་པར་གནས་པས་རྫི་མ་བའི་རྫི་མ་ལྟ་བུ་ཉིད་དོ།). Bull king refers to the bull and elephant, or the best of the herd, like a young calf, it is the best of hearts, this is according to the 'Ornament of Accomplishments' (བ་མཆོག་ནི་བ་དང་གླང་པོ་ཡང་ན་ཁྱུ་མཆོག་ལ་བྱ་བར་དག་ལྡན་དང་། བེའུ་གཞོན་ནུའི་ལྟ་བུར་སྙིང་མཆོག་དང་དགོངས་རྒྱན་ལས་སོ།). The causes for generating these marks (དེ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ།). Divided into two parts: brief explanation and detailed explanation (གཉིས་པ་ལ་གཉིས། མདོར་བསྟན། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ།). Brief explanation (མདོར་བསྟན་པ།). Divided into three parts, the first part is causes and so on (དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། རྒྱུ་སོགས་སོ།). The second part refers to for whom, it is the Sambhogakaya (གཉིས་པ་ནི། འདི་ལ་གང་ལའམ་ལོངས་སྐུའོ།). The third part is marks and so on (གསུམ་པ་ནི། མཚན་སོགས་སོ།). Detailed explanation (རྒྱས་པར་བཤད་པ།). Divided into three parts, the first part is that cause and so on (གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། རྒྱུ་དེ་སོགས་སོ།). The second part is the lama and so on (གཉིས་པ་ནི། བླ་མ་སོགས་ཏེ་).
མཚན་བདུན་གྱི་རྒྱུ་སྨོས་ནས་ལྷག་མ་སོགས་ཀྱིས་བསྡུས་སོ། །མདོ་ནི་ཡུམ་མདོའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཚིག་ལེའུར་སོགས་ཏེ་མཚན་གྱི་ངོ་བོ་བཤད་པའི་སྐབས་སུ་རྒྱུ་བཤད་ཟིན་པར་སྟོན་པའོ། །དེར་འཆད་པའང་བཤད་པ་ཟོར་ཡང་བ་དང་གཞན་གྱིས་རྒྱུ་འབྲས་རྟོགས་སླ་བས་སོ། ། ༈ དཔེ་བྱད། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཐུབ་པའི་ཞེས་པ་འོག་མ་ཐམས་ཅད་དང་མཐའི་རྐང་པ་དང་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཐར་སྦྱར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། སྔ་མ་ཕལ་མོ་ཆེ་ནང་གི་ཡོན་ཏན་དང་ཕྱི་མ་རྣམས་དེ་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཕྱིའི་ཡོན་ཏན་དང་ཁ་ཅིག་རྒྱུ་འབྲས་སུའང་སྦྱར་རོ། །འདི་ལ་བརྒྱད་ལས། བཅུ་ཚན་དང་པོ་ནི། རྒྱལ་རིགས་སོགས་ལས་བལྟམས་པས་རིགས་སོགས་དང་། 18-2-251a ཤང་ཤོང་མེད་པས་སེན་མོ་མཐོ་བ་དང་སྤྱོད་ཚུལ་དང་དགེ་རྩ་རྒྱ་ཆེན་དང་། དགེ་རྩ་རིམ་གྱིས་བསགས་པའི་ཡང་དག་པར་མཐར་གྱིས་དང་། ལུས་དང་སོགས་པས་ངག་ཡིད་དང་། ཤིན་ཏུ་སྦས་པའི་གསང་བའི་གནས་ཟབ་མོ་རྟོགས་པའི་བློ་གྲོས་ཏེ་འདིའི་ལོང་བུ་ནི་ལོང་བུ་ཆུང་ངུ་དང་མཚན་གྱི་ནི་ཆེ་བའོ། །ཁ་ཅིག་ནི་མཚན་གྱི་ནི་ཕྱིའི་དང་འདིའི་ནི་ནང་གི་ལོང་བུའོ་ཞེས་འདོད་དོ་ཞེས་ཚིག་གསལ་ལས་སོ། །ཞབས་རིང་ཐུང་མེད་པས་མི་མཉམ་པ་མེད་པའོ། །བཅུ་ཚན་གཉིས་པ་ནི། སྟབས་གཤེགས་དང་པོ་བཞི་ལ་མདོ་དང་ཉི་སྣང་རྣམ་འགྲེལ་དུ་མིའི་སེང་གེ་དང་མིའི་གླང་པོ་ཆེ་དང་། ངང་པའི་རྒྱལ་པོ་ལྟར་དང་མིའི་ཁྱུ་མཆོག་ཡིན་པས་དེ་དང་དེའི་སྟབས་སུ་གཤེགས་པར་འཆད་ལ་སློབ་དཔོན་གྱིས་དང་པོ་གཉིས་ལ་མི་དང་ཀླུ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པ་ལ་མཁས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་སེམས་ཅན་གྱི་ལས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པས་མདོ་གཞན་ཞིག་ནས་སྟབས་དེ་གཉིས་ཀྱིས་གཤེགས་པས་འགྲོ་བ་དེ་གཉིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པར་གསུངས་པ་ཞིག་གི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པར་གསལ་ལོ། །མཛེས་པར་མཁས་པ་ནི་ལྟ་ན་སྡུག་པ་དང་། འཁྲིལ་བག་ཆགས་པ་ནི་འགྱིང་ལེགས་པ་དང་། རིང་ཐུང་དང་སྦོམ་ཕྲ་རྣམས་ཐད་ཀར་འཆོལ་བས་རིམ་པར་འཚམ་པའོ། །བཅུ་ཚན་གསུམ་པ་ནི། སྐུའི་སོགས་པས་གསུང་དང་ཐུགས་དང་ཆོས་འདུལ་བ་ནི་དྲི་མ་འཇོམས་བྱེད་དེ་ཆ་ཤས་རྫོགས་པས་མཚན་རྫོགས་པ་དང་། སྐུ་ཁྱོན་ཆེ་བས་ཁོ་ལག་ཡངས་ཤིང་ཁྱད་པར་བཟང་བ་དང་། གོམ་པ་ཆེ་ཆུང་སྙོམས་པ་དང་། སྐུ་ཤ་ཞུམ་པ་མེད་པ་དང་། སྐུ་ཤ་རྒྱས་པའོ། ། 18-2-251b བཅུ་ཚན་བཞི་པ་ནི། ཤ་མི་ལྷོད་པས་གྲིམས་པ་དང་ལག་རྐང་གི་ཡན་ལག་དང་སོར་ཚིགས་སོགས་ཀྱི་ཉིང་ལག་རྣམ་པར་འབྱེས་པ་སྟེ་ལྷུ་ཚིགས་སོགས་ཀྱི་རིང་ཐུང་སོགས་ཀྱི་ཆ་ཕྱེད་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ཕུན་ཚོགས་ཀྱི་སློབ་མ་དང་ལྡན་ཞེས་སྦྱར་ལ།མདོ་ནས་ཕྱལ་ཟླུམ་པ་ཕྱལ་བྱང་བ་དང་ལྡན་པ་ཕྱལ་མ་ཞོམ་པ་ཞེས་ཕྱལ་ལ་སྦྱར་ཡང་བསྟན་བཅོས་
【現代漢語翻譯】 關於七種原因的討論，以及其餘部分的內容總結。這裡的『經』指的是《母經》。第三點，『詞句』等，表明在討論相的本質時，已經完成了對原因的討論。之所以在這裡闡述，是因為解釋起來更加簡潔明瞭，並且其他人更容易理解因果關係。 相好 第二部分分為三個小部分。第一部分是『如此』等。第二部分是『能仁』，這個詞要加在後面所有的句子，以及每段的最後一個句子的第一個詞之後。第三部分是，大多數前面的相好是內在的功德，而後面的相好是彰顯這些功德的外在功德，有些也可以歸為因果關係。這裡有八十種好，首先是十個一組：由於出生于王族等，所以具有王族等特徵； 由於沒有粗糙之處，所以指甲高隆，行為舉止和善根廣大；善根逐漸積累，最終達到圓滿；身體等，包括語言和意念；極其隱秘的秘密之處，能夠領悟深奧的智慧，這裡的『隆布』指的是小隆布，而『相』指的是大隆布。有些人認為，『相』指的是外在的隆布，而這裡指的是內在的隆布，這是《詞句明釋》中的觀點。由於腳沒有長短之分，所以是平等無異的。 第二個十個一組：行走的第一步，在經文和《日光論釋》中，被解釋為像人獅、人像、天鵝之王和人類領袖一樣行走，因此具有這些姿態。而論師則說，前兩種姿態是精通於以威勢壓服人與龍。這是因為眾生的業力不可思議，所以遵循了另一部經的說法，即以這兩種姿態行走可以壓服人與龍。精通於美觀，指的是令人愉悅；纏繞盤旋，指的是姿態優美；長短和粗細都筆直協調，指的是次第相稱。 第三個十個一組：身體等，包括語言和意念，以及戒律，能夠摧毀污垢，因為各個部分都圓滿，所以相好圓滿；身體寬大，所以肢體舒展，尤其美好；步伐大小均勻；身體肌肉沒有萎縮；身體肌肉豐滿。 第四個十個一組：肌肉不鬆弛，所以緊緻；手腳的肢體和手指關節等都清晰分明，也就是關節等部分的長度等都恰到好處；與具足戒律的弟子相應。經文中說，『平坦圓潤』與『平坦清凈』相應，『平坦不萎縮』與『平坦』相應，但在論著中...
【English Translation】 A discussion of the seven causes, summarized by the remainder. The 'Sutra' here refers to the 'Mother Sutra'. The third point, 'words and phrases' etc., indicates that the discussion of the causes has been completed when discussing the essence of the marks. The reason for explaining it here is that the explanation is more concise and clear, and others can more easily understand the relationship between cause and effect. The Minor Marks The second part is divided into three sub-parts. The first part is 'Thus' etc. The second part is 'Thubpa (The capable one)', this word should be added after all the following sentences, and after the first word of the last sentence of each paragraph. The third part is that most of the former marks are internal qualities, while the latter marks are external qualities that manifest these qualities, and some can also be classified as cause and effect. Here there are eighty marks, first ten in a group: Because of being born into a royal family etc., therefore having the characteristics of a royal family etc.; Because there is no roughness, the nails are high and prominent, the behavior is virtuous and the roots of virtue are vast; the roots of virtue are gradually accumulated, and finally reach perfection; the body etc., includes speech and mind; the extremely hidden secret place, able to comprehend profound wisdom, the 'longbu' here refers to the small longbu, and 'marks' refers to the large longbu. Some people think that 'marks' refers to the external longbu, and this refers to the internal longbu, which is the view in 'Clear Explanation of Words'. Because the feet have no difference in length, they are equal and undifferentiated. The second ten in a group: The first step of walking, in the sutras and 'Commentary on Sunlight', is explained as walking like a lion, an elephant, the king of swans, and the leader of humans, therefore having these postures. The teacher said that the first two postures are proficient in subduing humans and nagas with power. This is because the karma of sentient beings is inconceivable, so it follows another sutra, which says that walking in these two postures can subdue humans and nagas. Proficient in beauty, refers to being pleasing to the eye; winding and coiling, refers to being graceful; the length and thickness are straight and coordinated, refers to being orderly and appropriate. The third ten in a group: The body etc., includes speech and mind, and the discipline, able to destroy defilements, because all parts are complete, so the marks are complete; the body is wide, so the limbs are relaxed, especially beautiful; the steps are even in size; the body muscles are not shrunken; the body muscles are full. The fourth ten in a group: The muscles are not loose, so they are tight; the limbs of the hands and feet and the joints of the fingers etc. are clearly distinct, that is, the length etc. of the joints etc. are just right; corresponding to disciples who are complete in discipline. The sutras say that 'flat and round' corresponds to 'flat and pure', 'flat and not shrunken' corresponds to 'flat', but in the treatises...
དང་འགྲེལ་ཆེན་རྣམས་ལས། དཀུ་ལ་སྦྱར་བས་དཀུ་ནི་རྐེད་སྐབས་འཚམས་ལ་བྱས་ནས་དེ་ཟླུམ་པ་སོགས་ལ་བཤད་དོ། །ཆོས་སྟོན་པ་ཟབ་ཅིང་གཏུགས་པ་སོགས་དང་། ཕྱལ་ནི་ལྟོ་བ་སྟེ་དེ་ཕྱམ་མེ་བ་ནི་མཐོ་དམའ་མེད་པའོ། །ལྟེ་བའི་གཏིང་ཟབ་པ་དང་། མཐུན་པར་འཛིན་པའི་སློབ་མ་མངའ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཞེས་མདོ་དང་ཉི་སྣང་ལས་ཏེ་རང་དང་མཐུན་པར་གདམས་ངག་འཛིན་པའོ། །གཡས་སུ་འཁྱིལ་བ་ནི་ལྟེ་བའི་རི་མོའོ། །ཀུན་ནས་ནི་སྤྱོད་ལམ་སྟེ་དེ་འདྲ་བའི་འཁོར་མངའ་བའོ། །བཅུ་ཚན་ལྔ་པ་ནི་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པ་ནི་སྤྱོད་ལམ་དང་། དུས་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་འདུལ་བ་ནི་དུས་མིན་དུ་གདུལ་བྱ་འདུལ་བའམ་ཡང་ན་ནག་པོའི་ཆོས་སྟོན་པའོ། །མདངས་ཡོད་པའི་དགེ་སྦྱོར་ཆེན་པོ་ནི་རང་གི་སྐྱེ་བོ་དང་སྐྱེ་བོ་གཞན་སྙོམས་པར་བྱས་པའོ། །ཆོས་ཟབ་མོ་རྟོགས་པ་ལ་གནས་པ་དང་། ཕྱི་རྗེས་སུ་ནི་ཡང་ཡང་ཆོས་སྟོན་པའོ། །ཤིན་ཏུ་རླབས་ཆེ་བ་མ་ཡིན་པའི་བསླབ་པ་རབ་ཏུ་མང་པོའི་གཞི་འཆའ་བ་དང་།མཆུ་བིམ་པ་ལྟར་དམར་ལ་མདོ་དང་ཉི་སྣང་ལས་ཞལ་ལ་གཟུགས་ཀྱི་གཟུགས་བརྙན་སྣང་བ་ཞེས་པ་དང་མཐུན་པར་དག་ལྡན་ལས་ཞལ་གཟུགས་བརྙན་སྣང་བ་དང་ཞེས་འདོན་ནོ། །ཡོན་ཏན་འཐད་པ་ནི་རིགས་པའོ། །ཉི་སྣང་ལས་ཡོན་ཏན་ཕྲ་ 18-2-252a མོའི་ཚོགས་དང་ལྡན་པས་ཞེས་སོ། །བཅུ་ཚན་དྲུག་པ་ནི། བྱིས་པའི་སྐྱེ་བོ་ཆགས་པ་ཅན་གཏིང་དཔག་དཀའ་བའི་ཆོས་ཀྱིས་འདུལ་བས་ཞེས་སྦྱར་རོ། །གླང་པོ་དང་འབྲུག་སྒྲ་ལ་བསྙིངས་པ་འཇིགས་པ་མི་མངའ་བའོ། །སྙན་པའི་སོགས་པས་མཉེན་ལ་འཇམ་པར་སྨྲ་བའི་སློབ་མ་མངའ་བ་དང་། སྲིད་པར་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་ནི་དགུ་སྟེ་ཆགས་པ་ཁོང་ཁྲོ་ང་རྒྱལ་མ་རིག་པ་ལྟ་བ་ཐེ་ཚོམ་མཆོག་འཛིན་ཕྲག་དོག་སེར་སྣའི་ཀུན་སྦྱོར་དགུ་སྟེ་འདི་དག་གིས་སྲིད་པར་འཆིང་བས་སོ། །ཆོས་འདུལ་བ་ཤིན་ཏུ་དཀར་པོས་འདུལ་བའོ། །མཉམ་པའི་ས་ནི་སེམས་ཅན་ལ་ཉེ་རིང་དུ་འཛིན་པ་ཟད་པའི་སའོ། །བཅུ་ཚན་བདུན་པ་ནི། སྐྱེ་བོ་གཙང་མ་ཕུན་ཚོགས་ནི་གདུལ་བྱ་གཙང་ལ་ཡིད་ཆེས་པའི་གནས་སོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་དང་ལྡན་པ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་ཚོགས་བསགས་པ་ཞེས་ཀྱང་འབྱུང་ངོ་། །ལྷ་ལྷ་མིན་དང་མིའི་འགྲོ་བ་གཞོན་ནུ་མ་མིག་དཀར་ནག་འབྱེས་ཤིང་པད་འདབ་རངས་པ་ལྟ་བུ་དང་ལྡན་པ་མཆོག་རྣམས་མགུ་བ་སྟེ་དེ་དག་གིས་བསྟོད་པ་དང་། ཕྱི་རྗེས་སུ་གཟིགས་པ་ནི་མོངས་པ་ན་ཅིར་འགྱུར་ལྟ་བའོ། །འཇམ་པའི་ཆོས་ཀྱིས་འདུལ་བ་ལ་མཁས་ཞེས་སྦྱར་རོ། །སྐྱོན་ཀུན་ཏུ་གཟིགས་པ་དང་། མཆོག་ཏུ་གནོད་པ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་སྟེ། དེ་ལྟར་ཡུན་རིང་རྒྱུན་ཆགས་དགྲར་གྱུར་པ། །གནོད་པའི་ཚོགས་རབ་འཕེལ་བའི་རྒྱུ་གཅིག་པོ། །བདག་གི་སྙིང་ལ་ངེས་པར་གནས་འཆའ་ན། །འཁོར་བར་འཇིགས་མེད་དགའ་བར་ག་ལ་འགྱུར། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །མ
【現代漢語翻譯】 在註釋書中，'དཀུ་ལ་སྦྱར་བས་དཀུ་'（藏文），指的是腰部合適的位置，並解釋為圓形等。說法深刻且有依據。'ཕྱལ་'（藏文）指的是腹部，平坦無高低。肚臍深陷。擁有與自己觀點一致的弟子，如經文《ཉི་སྣང་》所說，即擁有與自己持有相同教義的弟子。向右旋轉指的是肚臍的紋路。'ཀུན་ནས་'（藏文）指的是行為舉止，擁有如此行為的眷屬。第五組的十個特徵是：總是行為端正，在不適當的時間調伏，即在不適當的時間調伏應調伏之人，或者宣講黑法。擁有光彩的大善行，即平等對待自己和他人。安住于證悟深奧的佛法，並且反覆說法。不以極大的辛勞為基礎，而是建立在許多教導之上。嘴唇像紅色的Bimba果，如經文《ཉི་སྣང་》所說，面容上顯現出身形的影像，與《དག་ལྡན་》中面容顯現影像的說法一致。具備合理的功德，即符合邏輯。如《ཉི་སྣང་》所說，具備微細功德的集合。 第六組的十個特徵是：以難以衡量的方式調伏充滿慾望的孩童。不畏懼大象和雷聲。擁有說話柔和悅耳的弟子。完全與存在相連，即九種煩惱：貪婪、憤怒、驕傲、無明、邪見、懷疑、錯誤的執著、嫉妒和吝嗇，這九種煩惱將眾生束縛于輪迴。以極其純凈的佛法來調伏。平等的境界指的是對眾生沒有親疏之分的境界。 第七組的十個特徵是：純潔圓滿的眾生，即值得調伏且令人信服的對象。擁有極其偉大的佛法。也說是積累眾生。天神、非天和人類，年輕的女子，眼睛黑白分明，像蓮花花瓣一樣美麗，讓這些最殊勝者感到滿意，即受到他們的讚揚。反覆觀察，即觀察煩惱會變成什麼。擅長用柔和的佛法來調伏。總是能看到過失。最大的危害是煩惱，就像這樣：長期以來，持續不斷地成為敵人，增長危害的唯一原因，如果它確實存在於我的心中，又怎能在輪迴中獲得無畏的喜悅呢？
【English Translation】 In the commentaries, 'དཀུ་ལ་སྦྱར་བས་དཀུ་' (Tibetan) refers to the appropriate position of the waist and is explained as roundness, etc. The teaching is profound and well-founded. 'ཕྱལ་' (Tibetan) refers to the abdomen, which is flat without high or low points. The navel is deeply set. Having disciples who agree with one's views, as stated in the scripture 'ཉི་སྣང་', means having disciples who hold the same teachings as oneself. Turning to the right refers to the lines of the navel. 'ཀུན་ནས་' (Tibetan) refers to conduct, having a retinue with such conduct. The fifth set of ten characteristics is: always behaving correctly, subduing at inappropriate times, i.e., subduing those who should be subdued at inappropriate times, or teaching black Dharma. Having great virtuous conduct with radiance, i.e., treating oneself and others equally. Abiding in the realization of profound Dharma, and repeatedly teaching the Dharma. Not based on great effort, but based on many teachings. Lips like red Bimba fruit, as stated in the scripture 'ཉི་སྣང་', the image of the form appears on the face, consistent with the statement in 'དག་ལྡན་' that the image appears on the face. Possessing reasonable merits, i.e., being logical. As stated in 'ཉི་སྣང་', possessing a collection of subtle merits. The sixth set of ten characteristics is: subduing children full of desire in an immeasurable way. Not fearing elephants and thunder. Having disciples who speak softly and pleasantly. Completely connected to existence, i.e., the nine afflictions: greed, anger, pride, ignorance, wrong views, doubt, wrong attachment, jealousy, and stinginess, these nine afflictions bind beings to samsara. Subduing with extremely pure Dharma. The state of equality refers to the state where there is no distinction between close and distant beings. The seventh set of ten characteristics is: pure and perfect beings, i.e., objects worthy of being subdued and convincing. Possessing extremely great Buddha Dharma. It is also said to be accumulating beings. Gods, Asuras, and humans, young women with clear black and white eyes, beautiful like lotus petals, pleasing these most excellent ones, i.e., being praised by them. Repeatedly observing, i.e., observing what will happen when afflicted. Skilled in subduing with gentle Dharma. Always seeing faults. The greatest harm is affliction, like this: For a long time, constantly being an enemy, the only cause of increasing harm, if it truly resides in my heart, how can I have fearless joy in samsara?
ི་མཉམ་པའི་ཆགས་སོགས་ལས་རྒྱལ་བའོ། །བཅུ་ཚན་བརྒྱད་པ་ནི། ལྟ་བས་བྱས་པ་ནི་ལྟ་ 18-2-252b དྲན་རེ་གཉིས་སོགས་སོ། །དཔྲལ་བ་འབྱེས་པ་ནི་སྐྲ་མཚམས་ལེགས་པར་དོད་པའོ། །སྨྲ་བ་ཐམས་ཅད་ནི་རྒོལ་བ་ངན་པ་རྣམས་སོ། །དབྱེས་ཆེ་བ་ནི་དཔྲལ་བའི་ཁྱོན་ཆེ་བའོ། །སྨོན་ལམ་གྱི་མཆོག་ནི་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པར་གྱུར་ཅིག་པའོ། །དབུ་རྒྱས་པ་ནི་གདུགས་ལྟར་གྱུར་པའོ། །བུང་བ་ལྟར་ཡུལ་ལ་དགའ་བའི་སྲེད་པ་བཟློག་པ་དང་། བློ་འཇམ་པོ་རྟོག་མེད་ཀྱིས་བསྟན་པའི་སྙིང་པོ་ཤེས་པ་དང་། དབུ་སྐྲ་མི་བཤོར་བ་ནི་གྱེན་དུ་མ་བརྫེས་པའོ། །ཕྱག་ཞབས་ལ་དཔལ་གྱི་བེའུ་དང་བཀྲ་ཤིས་དང་གཡུང་དྲུང་འཁྱིལ་བས་བརྒྱན་པ་སྟེ་དེ་དག་གི་རི་མོ་ཡོད་པའོ། །མཚན་དཔེ་དེ་རྣམས་ཀྱི་འགྲུབ་ཚུལ་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། རང་སངས་རྒྱས་ཀུན་ལས་འབྱུང་དང་། །སློབ་དང་མི་སློབ་ལས་འབྱུང་དང་། །འཇིག་རྟེན་མ་ལུས་ཀུན་བསོད་ནམས། །འཇིག་རྟེན་བཞིན་དུ་དཔག་མེད་གང་། །དེ་བཅུར་བསྒྲེས་པར་གྱུར་པ་ཡིས། །བ་སྤུའི་བུ་ག་གཅིག་འགྲུབ་སྟེ། །སངས་རྒྱས་བ་སྤུའི་བུ་ག་ནི། །ཐམས་ཅད་དེ་དང་འདྲ་བར་འགྱུར་། །བ་སྤུའི་བུ་ག་ཐམས་ཅད་ནི། །སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་བསོད་ནམས་གང་། །དེ་དག་བརྒྱར་ནི་བསྒྱུར་བ་ཡིས། །དཔེ་བྱད་བཟང་པོ་གཅིག་ཏུ་བཞེད། །བསོད་ནམས་དེ་སྙེད་དེ་སྙེད་ཀྱིས། །རྒྱལ་པོ་དཔེ་བྱད་བཟང་པོ་ནི། །རེ་རེ་མཐར་ཕྱིན་དེ་ལྟ་བུར། །བརྒྱད་ཅུའི་བར་དུ་འབྱུང་བར་འགྱུར། །དཔེ་བྱད་བཟང་པོ་བརྒྱད་ཅུ་དག །འགྲུབ་པའི་བསོད་ནམས་ཚོགས་གང་ཡིན། །དེ་དག་བརྒྱར་ནི་བསྒྱུར་བ་ཡིས། །སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་མཚན་གཅིག་གོ། མཚན་ནི་སུམ་ཅུ་འགྲུབ་པའི་རྒྱུ། །བསོད་ནམས་རྒྱ་ཆེན་གང་ཡིན་པ། །དེ་དག་སྟོང་དུ་བསྒྱུར་བ་ཡིས། །ཟླ་བ་ཉ་འདྲའི་མཛོད་ 18-2-253a སྤུའོ། །མཛོད་སྤུ་ཡི་ནི་བསོད་ནམས་དག །སྟོང་ཕྲག་བརྒྱ་ནི་བསྡོམས་པ་ཡིས། །སྤྱི་གཙུག་ལྟར་ནི་མི་སྣང་བ། །སྐྱོབ་པའི་གཙུག་ཏོར་སྐྱེད་པར་བྱེད། །གཙུག་ཏོར་བསོད་ནམས་བྱེ་བ་ནི། །གྲངས་མེད་རྒྱ་ཆེན་བཅུ་པོ་དག །སངས་རྒྱས་གསུང་གི་སྒྲ་དབྱངས་ནི། །ཡན་ལག་དྲུག་ཅུ་སྐྱེད་པའི་མཆོག །ཅེས་སོ། ། ༈ སྤྲུལ་པའི་སྐུ། བཞི་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སྐུ་གསུམ་པ་ལོངས་སྐུ་བསྟན་ནས་བཞི་པ་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་བྱིས་པའི་སྐྱེ་བོ་ལས་དག་པ་ཐམས་ཅད་དང་ཉན་ཐོས་དང་ཐུན་མོང་དུ་སྣང་བ་གསུངས་སོ། །མདོའི་འབྲེལ་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཐོབ་པར་བྱས་ནས་སངས་རྒྱས་ཏེ་སྤྲུལ་པ་བྱེད་པར་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་གཟུགས་སྐུ་གང་གིས་སྲིད་པ་དང་ནམ་མཁའ་ཇི་སྲིད་བར་གདུལ་བྱའི་འགྲོ་བ་དག་མ་དག་རྣམས་ལ་འཕྲལ་དང་ཡུན་དུ་ཕན་པ་སྣ་ཚོགས་མཉམ་དུ་མཛད་པའི་སྐུ་དེ་ནི་ཐུབ་པའི་སྤྲུལ་སྐུ་སྟེ་དེའང་རྒ
【現代漢語翻譯】 超越了與平靜相關的貪慾等。第八個十個是：由觀看所產生的，是觀看和回憶等等。額頭豐滿是指髮際線完美呈現。所有言語指的是惡劣的辯論者。寬闊是指額頭的面積大。最佳願望是指愿證得佛果。頭頂豐滿是指像傘一樣。阻止像蜜蜂一樣貪戀享樂，通過無分別的智慧來理解柔和之心的本質，頭髮不向後退是指不向上豎起。手掌和腳底裝飾有吉祥結、吉祥符號和卍字元號，即有這些符號的圖案。 這些相好如何成就呢？在《寶鬘論》中說：『從所有自生佛，以及有學和無學中產生，世間所有功德，如世間一樣無量充滿。將其乘以十倍，就能成就一個毛孔。佛陀的毛孔，一切都與之相同。所有毛孔，所產生的功德，將其乘以一百倍，就能成就一個好相。以如此多的功德，國王的好相，每一個都圓滿，如此這般，達到八十個。八十種好相，成就的功德集合，將其乘以一百倍，就是一個大丈夫相。三十二相成就的原因，是廣大的功德，將其乘以一千倍，就是如滿月的白毫相。白毫相的功德，成千上萬的集合，就像頭頂一樣不明顯，產生救護的頂髻。頂髻的功德百千萬，無量廣大十種，佛陀言語的聲音，是產生六十支分之最。』 化身 第四個方面有三個部分。第一部分是：如此宣說了三身中的報身後，第四個是化身，它與孩童、清凈者、聲聞者共同顯現。經部的關聯是：在獲得無漏法后成佛，然後進行化現。 第二部分是：以何種色身，在有情存在和虛空存在期間，同時利益未調伏和已調伏的眾生，這種種利益的色身，就是能仁的化身，也就是衰老。
【English Translation】 Transcends greed, etc., associated with calmness. The eighth ten is: that which is done by viewing, is viewing and remembering, etc. A full forehead means that the hairline is perfectly presented. All speech refers to bad debaters. Wide means that the area of the forehead is large. The best wish is to become a Buddha. A full head means that it is like an umbrella. Preventing the craving to enjoy pleasures like a bee, understanding the essence of a gentle heart through non-conceptual wisdom, and not receding hair means not standing upright. The palms and soles are adorned with auspicious knots, auspicious symbols, and swastikas, i.e., there are patterns of these symbols. How are these marks and signs accomplished? In the Ratnavali it says: 'From all self-born Buddhas, and from learners and non-learners, all the merits of the world, immeasurable and full like the world. Multiplying it by ten times, one pore is accomplished. The Buddha's pores, all are the same as that. All the pores, the merits that produce, multiplying it by a hundred times, one good sign is accomplished. With so much merit, the king's good signs, each one is perfect, and so on, up to eighty. Eighty good signs, the collection of merits that accomplish, multiplying it by a hundred times, is one major man's sign. The cause of accomplishing the thirty-two signs, is the vast merit, multiplying it by a thousand times, is the urna hair like the full moon. The merit of the urna hair, a collection of hundreds of thousands, is not obvious like the crown of the head, producing the protecting crown. The merit of the crown is hundreds of millions, immeasurable and vast ten, the sound of the Buddha's speech, is the best of producing sixty branches.' Emanation Body The fourth aspect has three parts. The first part is: Thus, after explaining the Sambhogakaya of the three bodies, the fourth is the Nirmanakaya, which appears in common with children, the pure, and the Shravakas. The connection of the Sutra is: after attaining the uncontaminated dharmas and becoming a Buddha, then emanations are made. The second part is: With what form, for as long as existence and space exist, simultaneously benefiting both untamed and tamed beings, that variety of beneficial forms is the Nirmanakaya of the Muni, which is aging.
ྱུན་མི་འཆད་པའོ། །འདིས་ནི་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ཚེ་མར་མེ་ཤི་བ་ལྟར་རྒྱུན་ཆད་པར་འདོད་པ་བཀག་གོ། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་ཡུམ་འདི་ལ་སློབ་པ་ནི་ཆོས་དེ་དག་རྟོགས་པར་བྱས་ནས་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་ནས། ཕྱོགས་བཅུའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་དཔག་ཏུ་མེད་པ་མཐའ་མེད་པར་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྲུལ་པ་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་སྤྲིན་གྱིས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་མཛད་པ་དེ་ལྟར་བྱང་ཆེན་གྱིས་ཡུམ་ལ་བསླབ་ 18-2-253b པར་བྱའོ་ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། བཟོ་དང་སྐྱེ་དང་བྱང་ཆུབ་ཆེ། །མྱ་ངན་འདས་པར་རྟག་སྟོན་པ། །སངས་རྒྱས་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་འདི་ནི། །རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ཐབས་ཆེན་པོ། །ཞེས་པ་ལྟར་བྱང་ཆུབ་མཆོག་གི་སྤྲུལ་པ་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་དང་སོགས་པས་བཟོ་པར་སྤྲུལ་པ་རབ་དགའ་འདུལ་བའི་དོན་དུ་དྲི་ཟར་སྤྲུལ་པ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པའི་གཟུགས་གང་གང་གིས་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་གནས་ཀྱི་བར་དུ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཐམས་ཅད་དུ་སེམས་ཅན་དག་མ་དག་རྣམས་ཀྱི་འདོད་པའི་དོན་མངོན་མཐོ་དང་ངེས་ལེགས་ཉེ་རིང་མེད་པར་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་མཛད་པའི་སྐུ་དེ་ནི། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་རྒྱུན་མི་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་བར་རྒྱུན་ཆགས་པར་འཇུག་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། ། ༈ མཛད་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། མཚམས་སྦྱར་བ་ལ་གཉིས། བཤད་ཟིན་དང་འཆད་འགྱུར་གྱིའོ། ། ༈ མཚམས་སྦྱར་བ། དང་པོ་ནི། རབ་ཏུ་བཏགས་པ་སྟེ་བློས་ཇི་ལྟར་མོས་པ་བཞིན་ཕྱེ་བའི་སྐུ་གསུམ་བསྟན་ཏོ། །ཇི་ལྟར་ཕྱེ་ན་སྔར་བྱང་ཆུབ་ཅེས་སོགས་གསུམ་དུ་བཤད་པ་དེ་ལྟར་རོ། །དེར་ཇི་ལྟར་བསྟན་ན་འདི་ལ་གསུམ་ལས། ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུའི་བདག་ཉིད་དེ་འདིས་སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་དང་སྐུ་དང་པོ་གཉིས་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་འབྱེར་མེད་པར་བསྟན་ཏོ། །རྒྱུའི་ཁྱད་པར་ནི་གྲངས་མེད་གསུམ་དུ་སྦྱོར་བཞི་བསྒོམས་པའི་སྟོབས་ལས་བྱུང་བའོ། །འདིས་མུ་སྟེགས་རྟག་པ་རང་བྱུང་གི་ཚད་མ་འདོད་པ་ལྟར་རྒྱུ་མེད་པ་དང་མི་མཐུན་པའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་བཀག་གོ། ཡུལ་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་ནི་སངས་རྒྱས་དང་སོགས་པས་བྱང་འཕགས་ཉན་ཐོས་སོ་སྐྱེ་རྒྱུད་དག་པའི་ཡུལ་དུ་རིམ་པ་ལྟར་སྣང་བའོ། །གང་ལ་ལྟོས་ནས་དེ་དག་གི་ཡུལ་དུ་སྣང་ན། ཟག་མེད་ 18-2-254a ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བརྒྱ་ཞེ་དྲུག་ལ་ལྟོས་པ་སྟེ་དེ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུར་བཏགས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ནས་སོགས་པས་མཆོག་ཏུ་དག་པའི་འགྲོ་བ་འབའ་ཞིག་ལ་མཚན་དཔེ་རང་མཚན་པར་སྣང་བའི་གཟུགས་སྐུ་ལ་ལྟོས་ནས་ལོངས་སྐུ་དང་། དག
【現代漢語翻譯】 རྒྱུན་མི་འཆད་པའོ། །འདིས་ནི་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ཚེ་མར་མེ་ཤི་བ་ལྟར་རྒྱུན་ཆད་པར་འདོད་པ་བཀག་གོ། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་ཡུམ་འདི་ལ་སློབ་པ་ནི་ཆོས་དེ་དག་རྟོགས་པར་བྱས་ནས་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་ནས། ཕྱོགས་བཅུའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་དཔག་ཏུ་མེད་པ་མཐའ་མེད་པར་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྲུལ་པ་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་སྤྲིན་གྱིས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་མཛད་པ་དེ་ལྟར་བྱང་ཆེན་གྱིས་ཡུམ་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ་ཞེས་སོ། ། 是永不間斷的。這阻止了聲聞部認為如來（梵文：Tathāgata，含義：如來）涅槃時就像蠟燭熄滅一樣，是斷滅的。 善現（梵文：Subhūti，含義：善現），此外，學習此《般若波羅蜜多》（藏文：yum，含義：佛母）是通過證悟這些法，從而現證無上正等覺，成佛之後，在十方無量無邊的世界中，於一切時，如來、阿羅漢、正等覺以各種化身云利益一切有情，因此，大菩薩應如此學習佛母。 གསུམ་པ་ནི། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། བཟོ་དང་སྐྱེ་དང་བྱང་ཆུབ་ཆེ། །མྱ་ངན་འདས་པར་རྟག་སྟོན་པ། །སངས་རྒྱས་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་འདི་ནི། །རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ཐབས་ཆེན་པོ། །ཞེས་པ་ལྟར་བྱང་ཆུབ་མཆོག་གི་སྤྲུལ་པ་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་དང་སོགས་པས་བཟོ་པར་སྤྲུལ་པ་རབ་དགའ་འདུལ་བའི་དོན་དུ་དྲི་ཟར་སྤྲུལ་པ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པའི་གཟུགས་གང་གང་གིས་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་གནས་ཀྱི་བར་དུ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཐམས་ཅད་དུ་སེམས་ཅན་དག་མ་དག་རྣམས་ཀྱི་འདོད་པའི་དོན་མངོན་མཐོ་དང་ངེས་ལེགས་ཉེ་རིང་མེད་པར་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་མཛད་པའི་སྐུ་དེ་ནི། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་རྒྱུན་མི་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་བར་རྒྱུན་ཆགས་པར་འཇུག་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། ། 第三，如《經莊嚴論》所說：『工巧、生、大菩提，恒時示現入涅槃，佛陀化身之身，乃是解脫之大方便。』 如至高菩提之化身釋迦牟尼佛等，化現為工匠，為調伏樂喜而化現為乾闥婆等，無論以何種形象，只要輪迴存在，就在一切世界中，平等地成辦清凈與不清凈有情眾生所希求的增上生與決定勝之義利，沒有遠近之別。此身乃是佛陀薄伽梵（梵文：Bhagavān，含義：薄伽梵）之化身，永不間斷，因為其在輪迴存在期間持續不斷地示現。 ༈ མཛད་པ། 造者。 གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། མཚམས་སྦྱར་བ་ལ་གཉིས། བཤད་ཟིན་དང་འཆད་འགྱུར་གྱིའོ། ། 第二部分有三點，其中，連線部分有兩點：已解釋的和將要解釋的。 ༈ མཚམས་སྦྱར་བ། 連線部分。 དང་པོ་ནི། རབ་ཏུ་བཏགས་པ་སྟེ་བློས་ཇི་ལྟར་མོས་པ་བཞིན་ཕྱེ་བའི་སྐུ་གསུམ་བསྟན་ཏོ། །ཇི་ལྟར་ཕྱེ་ན་སྔར་བྱང་ཆུབ་ཅེས་སོགས་གསུམ་དུ་བཤད་པ་དེ་ལྟར་རོ། །དེར་ཇི་ལྟར་བསྟན་ན་འདི་ལ་གསུམ་ལས། ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུའི་བདག་ཉིད་དེ་འདིས་སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་དང་སྐུ་དང་པོ་གཉིས་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་འབྱེར་མེད་པར་བསྟན་ཏོ། །རྒྱུའི་ཁྱད་པར་ནི་གྲངས་མེད་གསུམ་དུ་སྦྱོར་བཞི་བསྒོམས་པའི་སྟོབས་ལས་བྱུང་བའོ། །འདིས་མུ་སྟེགས་རྟག་པ་རང་བྱུང་གི་ཚད་མ་འདོད་པ་ལྟར་རྒྱུ་མེད་པ་དང་མི་མཐུན་པའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་བཀག་གོ། ཡུལ་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་ནི་སངས་རྒྱས་དང་སོགས་པས་བྱང་འཕགས་ཉན་ཐོས་སོ་སྐྱེ་རྒྱུད་དག་པའི་ཡུལ་དུ་རིམ་པ་ལྟར་སྣང་བའོ། །གང་ལ་ལྟོས་ནས་དེ་དག་གི་ཡུལ་དུ་སྣང་ན། ཟག་མེད་ 第一，是假立，即按照意樂來區分的三身。如何區分呢？如前文所說的菩提等三者。在那裡如何闡述呢？此處有三點：本體的差別是法身（藏文：ngo bo nyid kyi sku）的自性，這表明其餘三身與前二身在本體上是無別的。因的差別是於三大阿僧祇劫修持四種結合之力的結果。這阻止了外道認為常、自在是 प्रमाण（梵文天城體：pramāṇa，梵文羅馬音：pramana，漢語字面意思：量）一樣，是無因的，而是由不相違背的因而生。所緣的差別是佛陀等依次顯現為菩薩、聖者、聲聞、異生各自清凈之境。依賴於何者而顯現為彼等之境呢？依賴於無漏 18-2-254a 18-2-254a ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བརྒྱ་ཞེ་དྲུག་ལ་ལྟོས་པ་སྟེ་དེ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུར་བཏགས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ནས་སོགས་པས་མཆོག་ཏུ་དག་པའི་འགྲོ་བ་འབའ་ཞིག་ལ་མཚན་དཔེ་རང་མཚན་པར་སྣང་བའི་གཟུགས་སྐུ་ལ་ལྟོས་ནས་ལོངས་སྐུ་དང་། དག 的一百四十六種智慧，即以此為因，在佛陀的境界中，智慧被命名為法身。同樣，結合之後，等等，依賴於唯對極清凈的眾生顯現具足相好的色身，而有報身（藏文：longs sku），以及...
【English Translation】 རྒྱུན་མི་འཆད་པའོ། །འདིས་ནི་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ཚེ་མར་མེ་ཤི་བ་ལྟར་རྒྱུན་ཆད་པར་འདོད་པ་བཀག་གོ། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་ཡུམ་འདི་ལ་སློབ་པ་ནི་ཆོས་དེ་དག་རྟོགས་པར་བྱས་ནས་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་ནས། ཕྱོགས་བཅུའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་དཔག་ཏུ་མེད་པ་མཐའ་མེད་པར་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྲུལ་པ་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་སྤྲིན་གྱིས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་མཛད་པ་དེ་ལྟར་བྱང་ཆེན་གྱིས་ཡུམ་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ་ཞེས་སོ། ། It is never-ending. This prevents the Śrāvakayāna school from thinking that when the Tathāgata (meaning: Thus-Gone) passes into Nirvāṇa, it is like a candle being extinguished, that it is annihilation. Subhūti (meaning: Well-Born), furthermore, learning this 'Yum' (Tibetan: yum, meaning: Mother) is through realizing those dharmas, thereby actually realizing the Unsurpassed Perfect Complete Enlightenment, and after becoming a Buddha, in the ten directions of immeasurable and limitless realms, at all times, the Tathāgata, Arhat, Perfect Complete Buddha benefits all sentient beings with clouds of various emanations, therefore, great Bodhisattvas should learn the Mother in this way. གསུམ་པ་ནི། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། བཟོ་དང་སྐྱེ་དང་བྱང་ཆུབ་ཆེ། །མྱ་ངན་འདས་པར་རྟག་སྟོན་པ། །སངས་རྒྱས་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་འདི་ནི། །རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ཐབས་ཆེན་པོ། །ཞེས་པ་ལྟར་བྱང་ཆུབ་མཆོག་གི་སྤྲུལ་པ་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་དང་སོགས་པས་བཟོ་པར་སྤྲུལ་པ་རབ་དགའ་འདུལ་བའི་དོན་དུ་དྲི་ཟར་སྤྲུལ་པ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པའི་གཟུགས་གང་གང་གིས་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་གནས་ཀྱི་བར་དུ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཐམས་ཅད་དུ་སེམས་ཅན་དག་མ་དག་རྣམས་ཀྱི་འདོད་པའི་དོན་མངོན་མཐོ་དང་ངེས་ལེགས་ཉེ་རིང་མེད་པར་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་མཛད་པའི་སྐུ་དེ་ནི། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་རྒྱུན་མི་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་བར་རྒྱུན་ཆགས་པར་འཇུག་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། ། Third, as the Ornament of the Sūtras says: 'Crafts, birth, great Bodhi, Constantly showing passing into Nirvāṇa, This body of the Buddha's emanation, Is the great means of liberation.' Like the emanation of the supreme Bodhi, Śākyamuni Buddha and others, emanating as craftsmen, emanating as Gandharvas to tame Rāga (meaning: Attachment), etc., in whatever form, as long as Saṃsāra exists, in all realms, equally accomplishing the desired meaning of higher realms and definite goodness for pure and impure sentient beings, without near or far distinctions. This body is the emanation body of the Buddha Bhagavān (meaning: Blessed One), which is never-ending, because it continuously manifests as long as Saṃsāra exists. ༈ མཛད་པ། Author. གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། མཚམས་སྦྱར་བ་ལ་གཉིས། བཤད་ཟིན་དང་འཆད་འགྱུར་གྱིའོ། ། The second part has three points, among which, the connecting part has two points: the explained and the to-be-explained. ༈ མཚམས་སྦྱར་བ། Connecting part. དང་པོ་ནི། རབ་ཏུ་བཏགས་པ་སྟེ་བློས་ཇི་ལྟར་མོས་པ་བཞིན་ཕྱེ་བའི་སྐུ་གསུམ་བསྟན་ཏོ། །ཇི་ལྟར་ཕྱེ་ན་སྔར་བྱང་ཆུབ་ཅེས་སོགས་གསུམ་དུ་བཤད་པ་དེ་ལྟར་རོ། །དེར་ཇི་ལྟར་བསྟན་ན་འདི་ལ་གསུམ་ལས། ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུའི་བདག་ཉིད་དེ་འདིས་སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་དང་སྐུ་དང་པོ་གཉིས་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་འབྱེར་མེད་པར་བསྟན་ཏོ། །རྒྱུའི་ཁྱད་པར་ནི་གྲངས་མེད་གསུམ་དུ་སྦྱོར་བཞི་བསྒོམས་པའི་སྟོབས་ལས་བྱུང་བའོ། །འདིས་མུ་སྟེགས་རྟག་པ་རང་བྱུང་གི་ཚད་མ་འདོད་པ་ལྟར་རྒྱུ་མེད་པ་དང་མི་མཐུན་པའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་བཀག་གོ། ཡུལ་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་ནི་སངས་རྒྱས་དང་སོགས་པས་བྱང་འཕགས་ཉན་ཐོས་སོ་སྐྱེ་རྒྱུད་དག་པའི་ཡུལ་དུ་རིམ་པ་ལྟར་སྣང་བའོ། །གང་ལ་ལྟོས་ནས་དེ་དག་གི་ཡུལ་དུ་སྣང་ན། ཟག་མེད་ First, it is imputation, that is, the three bodies distinguished according to intention. How are they distinguished? As the three mentioned earlier, such as Bodhi. How are they explained there? Here there are three points: The difference in essence is the nature of the Dharmakāya (Tibetan: ngo bo nyid kyi sku), which shows that the remaining three bodies and the first two bodies are inseparable in essence. The difference in cause is the result of cultivating the power of the four combinations in three countless eons. This prevents the heretics from thinking that permanence and self-origination are प्रमाण (Sanskrit Devanagari: pramāṇa, Sanskrit Romanization: pramana, Chinese literal meaning: measure) as they wish, but it arises from a non-contradictory cause. The difference in object is that the Buddhas and others appear in order as the pure realms of Bodhisattvas, noble ones, Śrāvakas, and ordinary beings. Depending on what do they appear as their realms? Depending on the unpolluted 18-2-254a 18-2-254a ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བརྒྱ་ཞེ་དྲུག་ལ་ལྟོས་པ་སྟེ་དེ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུར་བཏགས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ནས་སོགས་པས་མཆོག་ཏུ་དག་པའི་འགྲོ་བ་འབའ་ཞིག་ལ་མཚན་དཔེ་རང་མཚན་པར་སྣང་བའི་གཟུགས་སྐུ་ལ་ལྟོས་ནས་ལོངས་སྐུ་དང་། དག one hundred and forty-six wisdoms, that is, taking this as the cause, in the realm of the Buddhas, wisdom is named Dharmakāya. Similarly, after combining, etc., depending on the Rūpakāya that appears with its own characteristics only to the supremely pure beings, there is the Sambhogakāya (Tibetan: longs sku), and...
་མ་དག་གཉིས་ཀའི་གདུལ་བྱ་ལ་མཚན་དཔེའི་གཟུགས་བརྙན་དུ་སྣང་བའི་གཟུགས་སྐུ་ལ་ལྟོས་ནས་སྤྲུལ་པའི་སྐུར་བཏགས་སོ། །ཁ་ཅིག་ཡེ་ཤེས་མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས་ལ་བྱས་ནས་སོགས་ཁོང་ནས་ཡེ་ཤེས་ལྷག་མ་གསུམ་འདོན་པ་ནི་མི་འཐད་དེ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སོགས་ཁོང་ནས་དེ་ཉིད་བཏོན་པས་སོ། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུའི་བདག་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པ་བསྒོམས་སྟོབས་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡུལ་ཡེ་ཤེས་ལ་ལྟོས་ནས་ཆོས་སྐུ་དང་། དེ་བསྒོམས་སྟོབས་ཀྱིས་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མཚན་དཔེར་སྣང་བ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ལོངས་སྐུ་དང་དེ་ལ་མོས་པ་ཙམ་དང་ཅུང་ཟད་བསྒོམས་པས་ཉན་ཐོས་དང་སོགས་པས་སོ་སྐྱེའི་ཡུལ་དུ་སྤྲུལ་པ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་སྤྲུལ་སྐུར་བཏགས་པ་སྟེ་ཐ་དད་པར་བསྟན་ཅེས་བྱང་ཡེ་འཆད་ལ། བསྒོམ་བྱ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་ན་སློབ་ལམ་ན་བསྒོམ་བྱ་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། སྐུ་བཞི་བཤད་ནས་སྐུ་གསུམ་ཙམ་ཞིག་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་མཚམས་སྦྱོར་དུ་བྱེད་པ་མི་འཐད་པས་ལུགས་སྔ་མ་མི་འཐད་པར་བྱས་ནས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་དེའི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་སྒོམ་པ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པའི་སྟོབས་ལས་བྱུང་བ་སྐུ་གསུམ་དུ་བསྟན་ནས་ཞེས་བྱང་ཡེ་འཆད་དོ། །སྔ་མ་ལ་ཕྱི་མས་བཀོད་པའི་ཉེས་པ་མེད་དེ། ཕྲིན་ལས་སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་ 18-2-254b དང་ལས་ལས་ཅན་དུ་འབྲེལ་གྱི་སྐུ་དང་པོ་དང་མ་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་ནས་སྐུ་གསུམ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །རིགས་སྦྱིན་ནི་སྐུ་བཞིའི་མཛད་པར་འདོད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། སྐུ་དེ་གསུམ་བསྟན་ཟིན་ནས་དེའི་འོག་ཏུ་སྐལ་བ་དང་ལྡན་པའི་གདུལ་བྱའི་སྐྱེ་བོའི་དག་པའི་སྣང་བ་ལ་བརྟེན་པ་སྟེ་དེའི་ངོ་བོར་དོན་བྱེད་པའི་ཕྲིན་ལས་གསུངས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན་ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུ་དེ་ཡིས་བདག་པོའི་རྐྱེན་བྱས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱུང་བ་རྣམས་ནི་ཆོས་སྐུ་དེའི་ཕྲིན་ལས་ཡིན་ཞེས་སྟོན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཀུན་རྫོབ་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ཁོ་ན་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་དང་སོགས་པས་སྤྲུལ་སྐུར་སྣང་བ་གདུལ་བྱ་ལ་སྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་དེ་དག་གི་དོན་བྱ་བ་མཛད་པས་ནའོ། །མདོ་འབྲེལ་ནི། །སྐད་ཅིག་མ་བཞི་པའི་སྐབས་སུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྨི་ལམ་ལྟ་བུར་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པར་གསུངས་པ་ལ་དེ་ལྟ་དགེ་སོགས་གསུམ་ལ་སོགས་པ་ཇི་ལྟར་བཞག་པ་དྲིས་པའི་ལན་དུ་གསུངས་སོ། ། ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། དུས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མདོར་བསྟན། དབྱེ་བའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་བཤད། གྲངས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། ། ༈ དུས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། དེ་བཞིན་ནི་སློབ་དཔོན་ལྟར་ན་ཆོས་སྐུ་ཡིན་ལ་འཕགས་པ་ལྟར་ན་སྤྲུལ་སྐུ་ཡིན་པར་འཆད་པ་ནི་འགྲེལ་པ་དེར་གསལ་ཁ་མི་སྣང་ཡང་དགོངས་པར་མངོན་ཏེ། ཉི་སྣང་
【現代漢語翻譯】 對於未凈與已凈二者的所化眾生，顯現具足相好的色身形象，依此而安立為化身。 有些人將『明鏡般智慧』視為智慧本身，並從中引出其餘三種智慧，這是不合理的，因為智慧的『等』中已經包含了它自身。 就法身而言，是依靠證悟本體性之身的真實諦，從而證得佛陀的境界和智慧；就報身而言，是依靠證悟的力量，在菩薩的境界中顯現相好，並具有生起相好的能力；而就化身而言，僅僅是對此生起信心，或者稍微修習，就能使聲聞等凡夫俗子在境界中生起化身的能力。因此，三身是各自不同的。這是嘉言釋中的觀點。如果所修的對象是本體性之身，那麼在修道位上就不應該存在所修之物，並且在講解四身之後，只將三身作為圓滿的連線，這是不合理的。因此，嘉言釋認為前一種觀點是不合理的，並闡述道：本體性之身以及成為其自性的修習，是從達到修習究竟的力量中產生的，並由此顯現三身。 前一種觀點並沒有被后一種觀點所否定，因為事業是其餘三種身，並且與『業』和『有業者』相關聯。之所以說三身，是因為考慮到了第一身和非第一身。 種姓佈施被認為是四身的事業。 第二點是，在闡述了這三身之後，緊接著就宣說了依存於具有緣分的所化眾生的清凈顯現，也就是作為其自性的事業。 例如，智慧法身作為主因，由此產生的都是法身的事業。 其原因是，瑜伽士在後得位的世俗諦中，唯有智慧之身顯現為報身等化身，並通過這種方式利益所化眾生。 關於經文的關聯性：在第四剎那的章節中，當宣說一切法如夢如幻，其自性為空性時，有人提問：『那麼，善等三種是如何安立的呢？』這是對此問題的回答。
【English Translation】 For sentient beings to be tamed, both the untamed and the tamed, the form body appears as an image of signs and examples, and is therefore named the Emanation Body. Some consider 'mirror-like wisdom' as wisdom itself, and derive the other three wisdoms from it, which is unreasonable, because the 'etc.' of wisdom already includes itself. As for the Dharmakaya (法身，梵文：Dharmakāya，梵文羅馬音：Dharmakāya，字面意思：法之身), it relies on the power of meditating on the ultimate truth of the nature of the Essence Body, thereby attaining the realm of the Buddha and wisdom. As for the Sambhogakaya (報身，梵文：Sambhoga-kāya，梵文羅馬音：Sambhoga-kāya，字面意思：享受身), it relies on the power of meditation to manifest signs and examples in the realm of Bodhisattvas, and has the ability to generate signs and examples. As for the Nirmanakaya (化身，梵文：Nirmāṇakāya，梵文羅馬音：Nirmāṇakāya，字面意思：化現身), merely having faith in it, or practicing it slightly, enables the Shravakas (聲聞) and other ordinary beings to generate the ability to emanate in their realms. Therefore, the three bodies are distinct. This is the view in the 'Garland of Jewels' commentary. If the object of meditation is the Essence Body, then there should be nothing to meditate on in the path of learning, and it is unreasonable to explain the four bodies and then connect only the three bodies as a complete union. Therefore, the 'Garland of Jewels' commentary considers the former view unreasonable and explains that the Essence Body and the meditation that becomes its nature arise from the power of reaching the ultimate end of meditation, and from this the three bodies are manifested. The former view is not negated by the latter, because the activities are the remaining three bodies, and are related to 'karma' and 'the one with karma'. The reason for saying three bodies is because it takes into account the first body and the non-first body. Lineage donation is considered to be the activity of the four bodies. The second point is that after explaining these three bodies, immediately afterwards, the activities that rely on the pure appearance of sentient beings with fortune, that is, the activities that function as their essence, are proclaimed. For example, the wisdom Dharmakaya, as the main cause, whatever arises from it is the activity of the Dharmakaya. The reason is that in the relative truth of the post-meditation state of a yogi, only the wisdom body appears as the Sambhogakaya and other Nirmanakayas, and through this means, the work of benefiting sentient beings is accomplished. Regarding the connection of the sutra: In the chapter on the fourth moment, when it is proclaimed that all phenomena are like dreams, empty of characteristics, someone asked, 'Then how are the three virtues, etc., established?' This is the answer to that question.
ལས་ཚིགས་བཅད་འདི་སྤྲུལ་སྐུ་དང་འཇུག་པ་གཅིག་ཏུ་མཛད་པའི་འོག་ཏུ་འཕྲིན་ལས་ལ་མཚམས་སྦྱར་བས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྣམ་འགྲེལ་དང་དག་ལྡན་དུའང་འབྱུང་ཞིང་དེ་གསུམ་གས་སྐུ་གསུམ་ག་ལ་ཆོས་སྐུར་བྱས་ནས་དེའི་འཕྲིན་ལས་སུ་འདོད་དོ། ། ༈ དབྱེ་བའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། 18-2-255a ལམ་གྱི་རྟེན་དང་། ལམ་དང་། ལམ་གྱི་འབྲས་བུ་ལ་འགོད་པའོ། ། ༈ ལམ་གྱི་རྟེན། དང་པོ་ནི། རྐང་པ་གཉིས་པའི་འགོད་ཀྱི་སྒྲ་འདིར་ཡང་སྦྱར་ནས་གང་གིས་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་སོ། །གང་ན་གདུལ་བྱའོ། །གང་ལ་ན་ཐར་ལམ་སྐྱེ་བའི་དངོས་ཀྱི་གདུལ་བྱ་ལའོ། །ཇི་ལྟར་ན་ངན་སོང་གསུམ་དང་ལྷ་མིའི་འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་རབ་ཏུ་ཞི་བ་སྒྲུབ་པའི་ལས་མཛད་པའོ། །དེ་ཡང་ངན་འགྲོ་ལ་ནི་རྫུ་འཕྲུལ་བསྟན་ཏེ་མོས་པའི་ཚེ་ཆོས་བསྟན་པས་སྐྱེ་གནས་དེ་དག་ལས་ཐར་པར་བྱས་ནས་ལྷ་མིའི་རྟེན་ལ་འགོད་ཅིང་། བདེ་འགྲོ་ལ་ནི་འདོད་ལྷ་ཡུལ་ལ་སྲེད་པས་མྱོས་པ་རྣམས་ལ་གཞལ་ཡས་ཁང་མེ་འབར་བར་སྣང་བར་བྱས་ནས་འདུ་བྱེད་མི་རྟག་སོགས་སུ་སྟོན་པ་དང་། ཁམས་གོང་གི་ལྷ་ཚངས་པའི་ལྟ་བས་བཅིངས་པ་རྣམས་ལ་ཆོས་རྣམས་སྟོང་པར་བསྟན་པས་ལྟ་ངན་དང་བྲལ་བར་བྱེད་པ་དང་། མི་རྣམས་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་དང་། བསླབ་གཞི་གཟུང་བ་ལ་སྦྱར་ནས་རྒྱུད་སྣོད་རུང་དུ་བྱེད་པ་སྟེ། རབ་འབྱོར་ངས་འདི་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྱན་གྱིས་འཇིག་རྟེན་ལ་རྣམ་པར་གཟིགས་ན་ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་ན་བྱང་ཆེན་དག་ཆེད་དུ་བསམས་ཏེ་སེམས་ཅན་དམྱལ་བ་རྣམས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཞི་བར་བྱས་ནས་ཞེས་སོ། །གང་གིས་དང་། གང་ལ་འགོད་པ་ནི་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱར་རོ། །དག་ལྡན་དུ་མི་ལས་གཞན་པའི་འགྲོ་བ་ཞི་བ་ལ་བྱས་ནས་མིའི་འགྲོ་བ་ལ་སྦྱར་བའི་མདོ་གཉིས་པ་ལ་སྦྱོར་རོ། །འདིར་ལས་ཞེས་པ་ཉེར་དྲུག་ལའོ། ། ༈ ལམ། གཉིས་པ་ལ་བཞི། ཚོགས་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་ལ་འགོད་པའོ། ། ༈ ཚོགས་ལམ་ལ་འགོད་པ། དང་ 18-2-255b པོ་ལ་ལྔ་ལས། དང་པོ་སྦྱིན་པ་སྙན་སྨྲ་དོན་སྤྱོད་པ་དོན་མཐུན་པའི་བསྡུ་རྣམ་བཞི་ནི། སློབ་དཔོན་རྟ་དབྱངས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྒོམ་པ་ལས། སྦྱིན་པའི་གཡབ་མོས་ལེགས་བོས་ནས། །སྙན་པར་སྨྲ་བའི་གཏམ་བྱས་ཏེ། །དོན་སྤྱོད་པ་ཡི་བག་ཕབ་ནས། །དོན་མཐུན་གྲོས་ཆེན་ངེས་པར་གདབ། །ཅེས་དང་། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། དང་པོས་སྣོད་གྱུར་དངོས་པོ་སྟེ། །གཉིས་པ་ཡིས་ནི་མོས་པར་བྱེད། །གསུམ་པ་ཡིས་ནི་སྒྲུབ་པ་སྟེ། །བཞི་པས་རྣམ་པར་སྤྱོད་པའོ། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །མདོ་ལས་སྦྱིན་པ་ལ་ཆོས་ཟང་ཟིང་གཉིས་སུ་ཡོད་པའི་ཕྱི་མ་དང་དང་པོའི་འཇིག་རྟེན་པའི་ཆོས་སྦྱིན་མིའི་འགྲོ་བ་ཞི་བ་ལ་སྦྱར་ནས་འཇིག་འདས་ཀྱི་ཆོས་བསྡུ་བཞི་ལ་མ
【現代漢語翻譯】 此段落是通過將化身（sprul sku）和進入（'jug pa）合二為一的方式，與事業（'phrin las）聯繫起來的。同樣，在《Rnam 'grel》和《Dag ldan》中也有記載，這三者都將三身（sku gsum）視為法身（chos sku），並認為這是法身的事業。 ༈ 從分類的角度詳細解釋： 第二部分分為三點： 18-2-255a 安置於道的所依、道和道的果實上。 ༈ 道的所依： 第一點是，將『安置』這個詞也用於此處，即如來（de bzhin gshegs pa）以何種方式？在何處？對誰？如何？如來以神通示現，在眾生有信仰時宣說佛法，使他們從惡趣中解脫，並將他們安置於天人和人的境界。對於天人，對於那些沉迷於欲界天樂的人，如來示現燃燒的宮殿，以此揭示諸行無常等真理；對於那些被上界梵天之見束縛的人，如來宣說諸法皆空的道理，使他們遠離邪見；對於人類，如來通過皈依和受戒，使他們的心相續堪能。如《賢愚經》所說：『如果我以佛眼觀察世界，東方世界的恒河沙數眾生，爲了利益他們，我發起了菩提心，平息了地獄眾生的痛苦。』以何種方式？安置於何處？這些都適用於一切眾生。《Dag ldan》中，將『寂靜』用於人類以外的眾生，並將『安置』用於人類。這裡所說的『事業』指的是二十六種事業。 ༈ 道： 第二部分分為四點：安置於資糧道、加行道、見道和修道。 ༈ 安置於資糧道： 第一點分為五部分。首先，佈施、愛語、利行、同事四攝，如馬鳴菩薩在《世俗菩提心修法》中所說：『以佈施的扇子善加招引，以悅耳的語言進行交談，以利他的行為來調伏，必定要建立一致的偉大目標。』又如《經莊嚴論》所說：『首先使之成為法器，其次使之生起信心，第三使之修行，第四使之如法行持。』經中說，佈施分為財佈施和法佈施兩種，後者和前者中的世間法佈施，用於平息人類的痛苦，並將世間和出世間的四攝法用於引導他們。
【English Translation】 This paragraph connects to the activities ( 'phrin las) by combining the incarnation (sprul sku) and entering ('jug pa) into one. Similarly, it is also mentioned in 'Rnam 'grel' and 'Dag ldan', all three of which regard the three bodies (sku gsum) as the Dharmakaya (chos sku) and consider it as the activity of the Dharmakaya. ༈ Detailed explanation from the perspective of classification: The second part is divided into three points: 18-2-255a Placement on the basis of the path, the path, and the fruit of the path. ༈ Basis of the path: The first point is that the word 'placement' is also applied here, meaning in what way does the Tathagata (de bzhin gshegs pa) do it? Where? To whom? How? The Tathagata shows miracles and teaches the Dharma when beings have faith, liberating them from the three lower realms and placing them in the realms of gods and humans. For gods, for those intoxicated by the desire for the pleasures of the desire realm, the Tathagata shows burning palaces, thereby revealing the impermanence of conditioned phenomena, etc.; for those bound by the views of the higher realm Brahma, the Tathagata teaches that all phenomena are empty, freeing them from wrong views; for humans, the Tathagata makes their mindstreams suitable by engaging them in taking refuge and observing precepts. As the Sutra says, 'If I were to observe the world with the eyes of a Buddha, the beings in the world of the eastern direction, as numerous as the sands of the Ganges, for the sake of benefiting them, I would generate Bodhicitta and pacify the suffering of the hell beings.' In what way? Where to place? These apply to all beings. In 'Dag ldan', 'peace' is used for beings other than humans, and 'placement' is used for humans. The 'activities' here refer to the twenty-six activities. ༈ The Path: The second part is divided into four points: placement on the path of accumulation, the path of preparation, the path of seeing, and the path of meditation. ༈ Placement on the Path of Accumulation: The first point is divided into five parts. First, the four ways of gathering disciples: giving, kind speech, beneficial action, and consistency, as the teacher Ashvaghosa said in 'Cultivating Relative Bodhicitta': 'With the fan of generosity, skillfully invite, speak pleasant words, subdue with beneficial actions, and surely establish a consistent great goal.' Also, as the 'Ornament of the Sutras' says: 'First, make them vessels; second, make them have faith; third, make them practice; fourth, make them act accordingly.' The Sutra says that giving is divided into two types: material giving and Dharma giving. The latter and the worldly Dharma giving of the former are used to pacify the suffering of humans, and the worldly and transcendental four ways of gathering disciples are used to guide them.
ཛད་དོ། །གཉིས་པ་ཀུན་ཉོན་དང་བཅས་པའི་རྣམ་བྱང་ཐོས་བསམ་གྱིས་བླང་དོར་དུ་རྟོགས་པ་ནི། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པར་འགྱུར་བའམ་རྣམ་པར་བྱང་བར་འགྱུར་བའམ་འགྲོ་བ་ལྔའི་འཁོར་བ་ན་གདའ་བར་འགྱུར་བའི་དངོས་པོ་དེ་ལྟ་བུ་གང་ཡང་མ་མཆིས་སོ། །ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ཚད་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་སྒྲུབ་པ་ནི། ཐབས་མཁས་པས་སེམས་ཅན་རྣམས་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་བྱེད་ཀྱང་སེམས་ཅན་དུ་མི་དམིགས་སེམས་ཅན་དུ་གདགས་པའང་མི་དམིགས་སོ། །ཞེས་སོ། །བཞི་པ་གཙོ་བོར་དོན་ཕྱིན་དྲུག་ནི་བདག་ཀྱང་སྦྱིན་པ་གཏོང་བ་ཡིན་གཞན་ཡང་སྦྱིན་པ་ལ་ཡང་དག་པར་བསྐུལ་བ་ཡིན། ཞེས་སོ། །ལྔ་པ་གཉིས་ཀའི་དོན་སངས་རྒྱས་སུ་བགྲོད་པའི་ལམ་དགེ་བཅུ་ནི། བདག་ཀྱང་དགེ་བ་བཅུའི་ལས་ཀྱི་ལམ་ལ་ཡང་དག་པར་འཛིན་པ་ཡིན། གཞན་ཡང་དགེ་བ་བཅུའི་ལས་ཀྱི་ 18-2-256a ལམ་ལ་ཡང་དག་པར་བསྐུལ་བ་ཡིན། ཞེས་སོ། ། ༈ སྦྱོར་ལམ་ལ་འགོད་པ། གཉིས་པ་འཇིག་རྟེན་པའི་སྒོམ་བྱུང་གཙོ་བོར་གྱུར་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་ཉིད་དུ་རྟོགས་ཤིང་གོམས་པ་ནི། བྱང་ཆེན་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་མཐོང་ནས་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་གོ། ཞེས་སོ། ། ༈ ཐོང་ལམ་ལ་འགོད་པ། གསུམ་པ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཟད་པའི་ཆོས་ཉིད་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བའི་དོན་དུ་རྟོགས་པའི་ས་དང་པོ་ནི། བྱང་ཆེན་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་རྣམས་ལ་སྤྱོད་ཅིང་གཟུགས་སྟོང་པའམ་འོན་ཏེ་མི་སྟོང་པ་ཞེས་བྱ་བར་རྣམ་པར་འཁྲུག་པར་མི་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོ། ། ༈ སྒོམ་ལམ་ལ་འགོད་པ། བཞི་པ་ལ་དྲུག །ས་ལྔ་པའི་བར། དྲུག་པ། བདུན་པ། བརྒྱད་པ། དགུ་པ། བཅུ་པ་ལ་འགོད་པའོ། །དང་པོ་ཆོས་ཐམས་ཅད་བརྡ་ཙམ་དུ་རྟོགས་པའི་ས་གཉིས་པ་ནས་ལྔ་པའི་བར་ནི། ཆོས་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཉེ་བར་བཟུང་སྟེ་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི་དོན་དམ་པར་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་ཆོས་རྣམས་དམིགས་སུ་མེད་པ། ས་དྲུག་པ་ནི། བྱང་ཚེ་ཐབས་ལ་མཁས་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་དངོས་པོ་མེད་པར་མཐོང་བས་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་ཡང་དག་པར་འཇུག་གོ། ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་ལུས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་སྒྲིབ་པ་སྤང་རུང་དང་གཉེན་པོ་སྐྱེ་རུང་དུ་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་བྱེད་པ་ས་བདུན་པ་ནི། སེམས་ཅན་རྣམས་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་བྱེད་དེ་སེམས་ཅན་ལ་ལ་ཞིག་དམིགས་པར་བྱས་ཤིང་གདུལ་བར་བྱ་བ་དེ་ལྟ་བུའི་སེམས་ཅན་གང་ཡང་མི་དམིགས་སོ། །ཞེས་སོ། །བཞི་པ་ལ་གཉིས། རྟོགས་པ་དང་། སྤངས་པའོ། །དང་པོ་ཉན་རང་ 18-2-256b དུ་མི་ལྟུང་བར་ངེས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་ནི་རབ་འབྱོར་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་ནི་བྱང་ཆེན་གྱི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ལམ་མོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ཆོས་རྣམས་ལ་གཟུང་འ
【現代漢語翻譯】 如是行持。 第二，以聞思通達包含一切煩惱的清凈之取捨：沒有任何事物會導致完全的煩惱、完全的清凈，或存在於五道輪迴之中。如是說。 第三，如實成就無量眾生之利益：以善巧方便使眾生完全成熟，卻不執著于眾生，也不認為有眾生可立。如是說。 第四，主要行持六度：我亦佈施，亦勸他人行佈施。如是說。 第五，二利（自利和他利）皆趨向成佛之道，即十善業：我亦如實奉行十善業道，亦勸他人奉行十善業道。如是說。 安置於加行道： 第二，以世間修所生慧為主，通達並習慣一切法自性為空性：大菩薩見一切法自性為空性，故不退轉于無上圓滿菩提。如是說。 安置於見道： 第三，于證悟能取所取二者皆滅盡之法性普遍道理之初地：大菩薩行於自性空性之波羅蜜多，不分別色為空或不空。如是說。 安置於修道： 第四，分為六：安置於五地之間，第六地，第七地，第八地，第九地，第十地。 第一，於二地至五地之間，通達一切法唯是假名安立：彼等一切法，皆是依於世間俗諦而安立，非是勝義諦。如是說。 第二，於六地，于能取所取二者之相，不執著諸法：大菩薩以善巧方便見一切法無實，故能真實趣入無上圓滿菩提。如是說。 第三，於七地，使有情相續成熟至可斷除障礙且能生起對治：使眾生完全成熟，不執著于任何特定眾生，也不執著于任何需要調伏之眾生。如是說。 第四，分為二：證悟和斷除。 第一，不墮入聲聞、緣覺之道的菩薩道：善現，六波羅蜜多乃是大菩薩之菩提道。如是說。 第二，不執著諸法之能取
【English Translation】 Thus he acts. Second, understanding the acceptance and rejection of purification, including all defilements, through hearing and thinking: There is no such thing that leads to complete defilement, complete purification, or existence in the cycle of the five realms. Thus it is said. Third, accomplishing the benefit of limitless sentient beings as it is: Although skillfully causing sentient beings to fully mature, one does not fixate on sentient beings, nor does one fixate on establishing them as sentient beings. Thus it is said. Fourth, primarily practicing the six perfections: I also give charity, and I also encourage others to give charity. Thus it is said. Fifth, both benefits (self and others) lead to the path of Buddhahood, which is the ten virtues: I also truly uphold the path of the ten virtuous actions, and I also encourage others to uphold the path of the ten virtuous actions. Thus it is said. Placing on the path of preparation: Second, mainly through mundane meditation-born wisdom, realizing and becoming accustomed to all phenomena being empty of inherent existence: Great Bodhisattva, seeing all phenomena as empty of inherent existence, does not turn back from the unsurpassed perfect enlightenment. Thus it is said. Placing on the path of seeing: Third, the first ground, realizing the meaning of the nature of reality that pervades all, where the two objects of grasping and the grasped are exhausted: Great Bodhisattva, practicing the perfections of emptiness of inherent existence, does not become confused by saying that form is empty or not empty. Thus it is said. Placing on the path of meditation: Fourth, divided into six: Placing on the grounds between the fifth ground, the sixth, the seventh, the eighth, the ninth, and the tenth. First, between the second and fifth grounds, realizing that all phenomena are merely designations: All those phenomena are designated by taking up worldly conventions, but they are not ultimately real. Thus it is said. Second, on the sixth ground, not fixating on phenomena in the aspect of the two objects of grasping and the grasped: Great Bodhisattva, skilled in means, seeing all phenomena as without substance, truly enters into unsurpassed perfect enlightenment. Thus it is said. Third, on the seventh ground, fully maturing the continuum of beings so that obscurations can be abandoned and antidotes can arise: Causing sentient beings to fully mature, one does not fixate on any particular sentient being, nor does one fixate on any sentient being that needs to be tamed. Thus it is said. Fourth, divided into two: Realization and abandonment. First, the path of a Bodhisattva who is certain not to fall into the path of Hearers or Solitary Realizers: Subhuti, the six perfections are the path to enlightenment for a Great Bodhisattva. Thus it is said. Second, not fixating on the objects of grasping of phenomena
ཛིན་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་བཟློག་པ་ནི། བྱང་ཆེན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ལམ་ལ་སྤྱོད་པས་ཐོག་མ་ཉིད་དུ་འདི་ལྟར་ཡོངས་སུ་བརྟག་པར་བྱ་སྟེ་མངོན་པར་འདུ་བྱ་བ་མ་གཏོགས་པར་འདི་ལ་ཆོས་གང་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་དམིགས་སུ་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བར་ཡོངས་སུ་བརྟག་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །ལྔ་པ་འདིའི་ཡོངས་སྦྱོང་དུ་གསུངས་པ་ལྟར་བྱང་ཆུབ་མ་ཐོབ་ཀྱང་དེ་ཐོབ་པ་དང་འདྲ་བའི་སྤྲུལ་སྐུའི་མཛད་པ་ནུས་པས་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་ནི་ལམ་གྱིས་འཐོབ་པའང་མ་ཡིན། ལམ་མ་ཡིན་པས་འཐོབ་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་ཉིད་ཀྱང་ལམ་མོ་ལམ་ཉིད་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་བོ། །ཞེས་སོ། །དྲུག་པ་ལ་གསུམ། བཅུ་པ་ཐོབ་མ་ཐག་པ་དང་། སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པ་དང་། སྲིད་པ་ཐ་མ་ལ་འགོད་པའོ། །དང་པོ་རང་ཉིད་སངས་རྒྱས་པའི་སྣོད་བཅུད་ཀྱི་ཞིང་དག་པ་ནི། དགེ་བའི་རྩ་བ་དེ་དག་ཀྱང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དང་ཐུན་མོང་དུ་བྱས་ཤིང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་ཡོངས་སུ་དག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཡོངས་སུ་བསྔོ་སྟེ། ཞེས་སོ། །ས་བཅུ་པ་ཐོབ་མ་ཐག་ཏུ་དབང་བསྐུར་བས་ཞིང་དག་པར་འགྱུར་བ་ལ་གཉིས། སྣང་བས་ཕྲིན་ལས་སྒྲུབ་པ་དང་། མཆོད་པས་དབང་བསྐུར་ཐོབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་སྣོད་དང་། བཅུད་དག་པའི་སྣང་བ། ཕྲིན་ལས་སྒྲུབ་པ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ས་བཅུ་པ་ཐོབ་མ་ཐག་གི་ཚེ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྲངས་མེད་པ་འབུམ་ཕྲག་བཅུའི་རྗེས་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་ཁྱད་པར་མེད་པར་དབང་བསྐུར་བ་དང་ལྡན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཐོབ་མ་ 18-2-257a ཐག་ཏུ་སྟོང་གསུམ་འབུམ་ཕྲག་བཅུའི་རྒྱ་དང་མཉམ་པའི་པདྨ་རིན་པོ་ཆེ་དུ་མས་སྤྲས་པའི་གདན་དང་། དེའི་འཁོར་དུ་སྟོང་གསུམ་འབུམ་ཕྲག་བཅུའི་རྡུལ་གྱི་གྲངས་དང་མཉམ་པའི་པདྨས་གང་བར་སྣང་བའོ། །གཉིས་པ་ནི་རང་ཉིད་གདན་དེ་ལ་འཚམ་ཞིང་རྐྱེན་དུ་འབབ་པར་འདུག་ལ་འཁོར་གྱི་པདྨ་ལ་ས་དགུ་པ་མན་ཆད་ཀྱི་བྱང་སེམས་བཞུགས་པས་བསྐོར་ཏེ་འདུག་པར་སྣང་ངོ་། །གསུམ་པ་ནི། བྱང་སེམས་དེའི་ཞབས་མཐིལ་གཉིས་དང་པུས་མོའི་ལྷ་ང་གཉིས་དང་ལྟེ་བ་དང་རྩིབ་ལོགས་གཉིས་ཕྱག་མཐིལ་གཉིས་ལས་འོད་ཟེར་གྲངས་མེད་པ་འབུམ་ཕྲག་བཅུ་བཅུ་སྤྲོས་པས་རིམ་པ་བཞིན་དུ་ཕྱོགས་བཅུའི་ཡི་དྭགས་དང་དམྱལ་བ་དང་དུད་འགྲོ་མི་དང་ལྷ་ལྷ་མ་ཡིན་གྱི་གནས་ཐམས་ཅད་སྣང་བར་བྱས་ནས་དུཿཁ་རྣམས་ཞི་བར་བྱེད་དོ། །ཕྲག་པ་གཉིས་དང་རྒྱབ་མགུལ་གཉིས་དང་ཞལ་ནས་འོད་ཟེར་གྲངས་མེད་པ་འབུམ་ཕྲག་བཅུ་བཅུ་སྤྲོས་པས་རིམ་པ་བཞིན་ཕྱོགས་བཅུའི་ཉན་ཐོས་དང་རང་རྒྱལ་དང་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ་ནས་ས་དགུ་པའི་བར་གྱི་གནས་གསུམ་པ་རྣམས་སྣང་བར་བྱས་ཤིང་ཆོས་སྣང་བའི་སྒོ་དང་ཞི་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྒོའི་ཚུལ་དང་ཤེས་རབ་དང་ཐབས་མཁས་པའི་ཚུལ་ཡང་རིམ་པ་བཞིན་ཉེ་བར་སྒྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས།
【現代漢語翻譯】 爲了遣除對自我的執著，大乘行者在菩提道上修行之初，就應當這樣全面地觀察：除了名言安立之外，沒有任何法是自性成立的。如是全面觀察。 如第五地所說，即使未證得菩提，也能像獲得菩提一樣，以化身的力量利益眾生，而獲得菩提的途徑是：菩提既不是通過道獲得，也不是通過非道獲得。因為菩提本身就是道，道本身就是菩提。 第六（清凈地）分三：剛獲得第十地時；一生補處；安置於最後有者。 首先，自身成佛的器情世界清凈：將這些善根與一切眾生共同迴向，爲了清凈佛土而回向。 剛獲得第十地時，通過灌頂使佛土清凈，這又分為二：以顯現成辦事業；以供養獲得灌頂。 初者又分三：器世界和有情世界清凈的顯現；成辦事業。首先：剛獲得第十地時，在獲得名為『與無量百千俱胝等持之後，獲得與一切智智無別且具足灌頂』的等持之後，立即顯現出與百千俱胝三千大千世界等量的蓮花寶座，以及圍繞此寶座，充滿著與百千俱胝三千大千世界微塵數等量的蓮花。 其次，自身安坐于適合的寶座上，併成為因緣，周圍的蓮花上，安坐著從第九地及以下的菩薩。 第三，從菩薩的雙足底、雙膝、肚臍、雙肋、雙手掌中，依次放射出無量百千俱胝的光芒，照亮十方世界的餓鬼、地獄、旁生、人、天、非天等一切處所，平息眾生的痛苦。從雙肩、後頸、面容中，依次放射出無量百千俱胝的光芒，照亮十方世界的聲聞、緣覺、從初發心到第九地菩薩的處所，依次成就顯現正法的門徑、寂止等持的門徑、智慧和方便的修行。 其次分二。
【English Translation】 To counteract clinging to self, a Mahayana practitioner, at the very beginning of practicing the path to Bodhi, should thoroughly examine in this way: apart from conceptual designation, no phenomenon exists inherently. Thus, one should thoroughly examine. As stated in the fifth ground, even without attaining Bodhi, one can, like one who has attained Bodhi, benefit beings through the power of emanations. The way to attain Bodhi is: Bodhi is neither attained through the path nor through non-path. Because Bodhi itself is the path, and the path itself is Bodhi. The sixth (Pure Land) is divided into three: immediately upon attaining the tenth ground; Ekajatipratibaddha (one birth away from Buddhahood); and being placed in the last existence. First, the vessel and sentient realms of one's own Buddhahood are purified: these roots of virtue are shared with all sentient beings and dedicated for the purpose of purifying the Buddha-field. Immediately upon attaining the tenth ground, the Buddha-field is purified through empowerment, which is divided into two: accomplishing activities through manifestation; obtaining empowerment through offerings. The first is further divided into three: the manifestation of the purification of the vessel and sentient realms; accomplishing activities. First: immediately upon attaining the tenth ground, after obtaining the samadhi called 'endowed with empowerment, inseparable from the omniscient wisdom, after countless hundreds of thousands of kotis of samadhis,' there immediately appears a lotus throne equal in size to hundreds of thousands of kotis of three-thousand great-thousand worlds, and surrounding it, lotuses filling the space equal to the number of dust particles in hundreds of thousands of kotis of three-thousand great-thousand worlds. Secondly, one's own self sits comfortably on the appropriate throne and becomes the cause, and on the surrounding lotuses sit Bodhisattvas from the ninth ground and below. Thirdly, from the soles of the feet, the knees, the navel, the ribs, and the palms of the Bodhisattva, countless hundreds of thousands of kotis of rays of light emanate, illuminating all places of pretas, hells, animals, humans, gods, and asuras in the ten directions, pacifying the sufferings of beings. From the shoulders, the back of the neck, and the face, countless hundreds of thousands of kotis of rays of light emanate, illuminating the places of shravakas, pratyekabuddhas, and Bodhisattvas from the first generation of bodhicitta to the ninth ground in the ten directions, gradually accomplishing the means of manifesting the Dharma, the means of the samadhi of quiescence, and the practice of wisdom and skillful means. Secondly, there are two.
མཆོད་པ་དང་། དབང་བསྐུར་བའོ། །དང་པོ་ནི། བྱང་སེམས་དེའི་མཛོད་སྤུ་ནས་འོད་ཟེར་གྲངས་མེད་པ་འབུམ་ཕྲག་བཅུ་སྤྲོས་པས་ཕྱོགས་བཅུའི་བདུད་ཐམས་ཅད་ཟིལ་གྱིས་མནན་ཏེ་དབང་བསྐུར་ཐོབ་པའི་བྱང་སེམས་རྣམས་སྣང་བར་བྱས་ཏེ་དེ་དག་གི་ལུས་སུ་ནུབ་པར་བྱེད་དོ། །སྤྱི་གཙུག་ནས་འོད་ཟེར་ 18-2-257b སྟོང་གསུམ་གྲངས་མེད་པ་འབུམ་ཕྲག་བཅུའི་རྡུལ་དང་མཉམ་པ་འཕྲོས་ནས་ཕྱོགས་བཅུའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཐམས་ཅད་སྣང་བར་བྱས། འཇིག་རྟེན་ལན་བཅུར་བསྐོར་ནས་སྟེང་གི་ནམ་མཁའ་ལ་འོད་ཟེར་གྱི་དྲ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་བྱས་ཏེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མཆོད་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱས་ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཞབས་མཐིལ་དུ་ནུབ་པར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱལ་བ་སྲས་བཅས་དེ་དག་གིས་བྱང་སེམས་དེ་དབང་བསྐུར་བའི་དུས་ལ་བབ་པར་གཟིགས་ནས་ཕྱོགས་བཅུ་ནས་ས་དགུ་པ་མན་ཆད་ཀྱི་བྱང་སེམས་མཐའ་ཡས་པ་འོངས་ཏེ། བྱང་སེམས་དེ་ལ་ལྟ་ཞིང་མཆོད་དེ་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྟོང་ཕྲག་བཅུ་བཅུ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ། བྱང་སེམས་དབང་བསྐུར་བ་ཐོབ་པ་རྣམས་ཀྱིས་དཔལ་བེའུ་དང་རྡོ་རྗེ་དང་བཀྲ་ཤིས་ལས་བདུད་ཀྱི་དགྲ་ལས་རྣམ་པར་རྒྱལ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་འོད་ཟེར་འཁོར་འོད་ཟེར་གྲངས་མེད་པ་འབུམ་ཕྲག་བཅུ་དང་བཅས་པ་བྱུང་སྟེ་ཕྱོགས་བཅུ་སྣང་བར་བྱས་ཆོ་འཕྲུལ་མུ་མེད་པ་བསྟན་ཏེ། བྱང་སེམས་དེའི་དཔལ་བེའུ་དང་རྡོ་རྗེ་དང་བཀྲ་ཤིས་སུ་ནུབ་པས་མཐུ་སྟོབས་ལྷག་པར་འཕེལ་ལོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱི་མཛོད་སྤུ་ནས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་མངོན་ཤེས་དང་ལྡན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་འོད་ཟེར་ཞིག་འཁོར་འོད་ཟེར་གྲངས་མེད་པ་འབུམ་ཕྲག་དང་བཅས་པ་བྱུང་སྟེ་ཕྱོགས་བཅུ་ཐམས་ཅད་སྣང་བར་བྱས། འཇིག་རྟེན་ལན་བཅུར་བསྐོར་ངན་སོང་ཞི་ཞིང་བདུད་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་བྱང་སེམས་དེའི་སྤྱི་བོར་ནུབ་ལ་འཁོར་གྱི་འོད་ཟེར་རྣམས་ནི་འཁོར་རྣམས་ཀྱི་སྤྱི་བོར་ནུབ་བོ། །འོད་ཟེར་དེ་དག་གིས་ཕོག་མ་ཐག་ཏུ་བྱང་སེམས་ 18-2-258a དེ་དག་གིས་སྔོན་མ་ཐོབ་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྟོང་ཕྲག་བཅུ་བཅུ་འཐོབ་ཅིང་འོད་ཟེར་དེ་དག་ཀྱང་བྱང་སེམས་དེའི་མགོ་ལ་དུས་གཅིག་ཏུ་འབབ་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་དེ་ཉིད་ལ་ཞིང་འདིར་དུས་འདིའི་ཚེ་སངས་རྒྱས་འདི་ཞེས་བྱ་བར་འགྱུར་བར་ངེས་པའི་ནུས་པ་ནི། བྱང་ཆེན་ནི་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཕུང་པོར་ངེས་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཕུང་པོར་ངེས་པའོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ཕྱོགས་བཅུ་ལ་སོགས་འབོ་ལ་དོན་ཚད་མེད་པ་སྒྲུབ་པ་ནི། ཐབས་མཁས་པ་དེ་དག་གིས་ཕྱོགས་བཅུའི་ཕྱོགས་རེ་རེའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་དག་ཏུ་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་དོན་བྱེད་ཀྱང་དེས་དེ་ལ་གང་ཡང་
【現代漢語翻譯】 供養和灌頂。首先，該菩薩的眉間白毫放無數億光芒，壓伏十方一切魔眾，使獲得灌頂的菩薩們顯現，並融入他們的身體。從頂輪放出無量無數，如三千世界微塵數的光芒，照亮十方諸佛的壇城。環繞世界十圈，在上方的虛空中形成光網壇城。諸佛爲了供養和利益眾生，融入諸佛的足下。 其次，諸佛及眷屬看到該菩薩灌頂時機已到，十方從第九地以下的無量菩薩前來，瞻仰和供養該菩薩，進入萬千禪定。獲得灌頂的菩薩們，手持吉祥結、金剛杵和吉祥物，發出名為『戰勝魔軍』的光芒，伴隨無數億光芒，照亮十方，示現無盡神變。融入該菩薩的吉祥結、金剛杵和吉祥物中，使其威力更加強大。諸佛的眉間白毫放出一道名為『具一切智現觀』的光芒，伴隨無數億光芒，照亮十方。環繞世界十圈，平息惡道，壓伏魔眾，融入該菩薩的頂輪，其眷屬的光芒則融入眷屬的頂輪。光芒觸及的瞬間，這些菩薩們獲得過去未曾獲得的萬千禪定，這些光芒也同時降臨在該菩薩的頭上。 第二部分分為三點。第一點是關於來世必定在此剎土，於此時成佛，名為某某佛的決定性力量：大菩薩必定證得佛果，而非聲聞或緣覺的果位。 第二點是關於在十方等處成辦無量利益：那些善巧方便者，在十方每一方的如恒河沙數世界中利益眾生，但他們對此並無任何執著。
【English Translation】 Offerings and empowerments. Firstly, from the urna hair of that Bodhisattva emanate countless billions of rays, subduing all the maras of the ten directions, causing the empowered Bodhisattvas to appear, and dissolving into their bodies. From the crown of the head emanate countless billions of rays, equal to the dust of three thousand worlds, illuminating all the mandalas of the Tathagatas of the ten directions. Circling the world ten times, it forms a mandala of light nets in the sky above. The Tathagatas, for the sake of offering and benefiting sentient beings, dissolve into the soles of the feet of the Tathagatas. Secondly, the Buddhas and their retinues, seeing that the time has come for that Bodhisattva to be empowered, countless Bodhisattvas from the tenth bhumi downwards from the ten directions come, gazing upon and making offerings to that Bodhisattva, entering into ten thousand samadhis. The empowered Bodhisattvas, holding palbeu (a type of ritual implement), vajra, and auspicious objects, emit a light called 'Victorious over the Enemy of Mara', accompanied by countless billions of rays, illuminating the ten directions, displaying endless miracles. Dissolving into the palbeu, vajra, and auspicious objects of that Bodhisattva, their power increases even more. From the urna hair of the Tathagatas emanates a light called 'Possessing Omniscient Abhisamaya', accompanied by countless billions of rays, illuminating all the ten directions. Circling the world ten times, pacifying the evil realms, subduing the maras, and dissolving into the crown of the head of that Bodhisattva, while the rays of the retinue dissolve into the crowns of the heads of the retinue. As soon as those rays touch them, those Bodhisattvas obtain ten thousand samadhis that they had not obtained before, and those rays also descend upon the head of that Bodhisattva at the same time. The second part has three points. The first point is about the definitive power that in the future life, in this very field, at this time, one will definitely become a Buddha named so-and-so: The great Bodhisattva is certain to attain Buddhahood, not the state of a Shravaka or Pratyekabuddha. The second point is about accomplishing immeasurable benefits in the ten directions and so on: Those skillful means practitioners, in each of the ten directions, in worlds as numerous as the sands of the Ganges River, benefit sentient beings, but they have no attachment to it.
རིག་པར་འགྱུར་བ་མེད་དོ། །ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་དུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་དྲུང་དུ་ཉེ་བར་འགྲོ་ཞིང་སངས་རྒྱས་བསྟེན་པ་དང་སོགས་པས་དེ་ལ་ཆོས་ཉན་བསྙེན་བཀུར་བའི་ཡོན་ཏན་ནི། ཕྱོགས་བཅུའི་ཕྱོགས་རེ་རེའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་དག་ཏུ་མཆིས་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་དེ་དག་ན་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་གང་ཇི་སྙེད་ཅིག་བཞུགས་ཤིང་འཚོ་སྐྱོང་བ་དང་ཆོས་སྟོན་པ་དེ་དག་ལ་བསྙེན་བཀུར་བགྱིད་པ་དང་ཆོས་ཉན་ཞིང་སངས་རྒྱས་དེ་དག་ལ་དགེ་བའི་རྩ་བ་སྐྱེད་པའི་མངོན་པར་ཤེས་པའི་ཕར་ཕྱིན་མངོན་པར་སྒྲུབ་པ་ལགས། ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་ལ་བཞི། ནུས་པ། རྟོགས་པ། སྤངས་པ། དག་པའི་རྒྱུ་ཚོགས་སོ། །དང་པོའི་གཉིས་ནི། བྱང་ཆེན་གྱི་ཚོགས་མཐའ་དག་སྐྱེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་ནི། དགེ་ 18-2-258b བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་བྱང་ཆེན་གྱི་ལམ་གྱི་ཡན་ལག་གོ། ཞེས་སོ། །རྒྱུ་ཚོགས་གཉིས་ཀྱི་ལས་ཀྱིས་འབྲས་བུ་རྫོགས་བྱང་དངོས་སུ་འབྱིན་པས་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ཆུད་མི་ཟ་བ་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་སྤྱོད་ཅིང་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱའོ། །མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་ནས་རྒྱུད་ལྔའི་འཁོར་བ་ལས་སེམས་ཅན་རྣམས་ཡོངས་སུ་འགྲོལ་ཏོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པའི་གཉིས་ནི། བདེན་བཞི་མཐོང་བའི་ཇི་སྙེད་པ་རྟོགས་པ་ནི་བྱང་ཆེན་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་དང་སྡུག་བསྔལ་ཀུན་འབྱུང་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་འགོག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་འགོག་པར་འགྲོ་བའི་ལམ་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་ཆོས་སྟོན་ཏོ། །ཞེས་སོ། །འདུས་བྱས་འཁོར་བ་དང་འདུས་མ་བྱས་མྱང་འདས་ལ་བླང་དོར་ཐ་དད་དུ་ཡོངས་སུ་མི་ཤེས་པ་སྟེ་མི་འཛིན་པར་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་མཐོང་བའི་ཇི་ལྟ་བ་རྟོགས་པ་ནི། འདུས་བྱས་ལས་གུད་ནའང་འདུས་མ་བྱས་དམིགས་སུ་མེད་དོ། །འདུས་མ་བྱས་ལས་གུད་ནའང་འདུས་བྱས་དམིགས་སུ་མེད་དོ། །འདི་འདིར་བཤད་པ་ནི་དོན་འབྲེལ་དབང་བཙན་པར་བྱས་པའོ། །གསུམ་པའི་གཉིས་ནི་གཙང་བདེ་རྟག་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བཞི་སྤངས་པ་ནི། བྱང་ཚེ་ཐབས་མཁས་པས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བཞིས་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་ནས་མི་རྟག་པ་ལ་རྟག་པའི་འདུ་ཤེས་སུ་གྱུར་པ་སྡུག་བསྔལ་བ་ལ་བདེ་བའི་འདུ་ཤེས་སུ་གྱུར་པ། བདག་མེད་པ་ལ་བདག་གི་འདུ་ཤེས་སུ་གྱུར་པ་མི་སྡུག་པ་ལ་སྡུག་པའི་འདུ་ཤེས་སུ་གྱུར་པ་དངོས་པོ་ལ་ 18-2-259a མངོན་པར་ཞེན་པ་རྣམས་དངོས་པོ་ལས་རྣམ་པར་འགྲོལ་ཏོ། །ཞེས་སོ། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་དེའི་གཞི་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་མ་གཏོགས་པར་དོན་ལ་མེད་པའི་ཚུལ་དུ་རྟོགས་པ་ནི། ཕྱིན་ཅི་ལོག་མ་གཏོགས་པར་གང་ལ་གནས་ཏེ་བྱིས་པ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལས་མངོན་པ
【現代漢語翻譯】 『沒有改變。』這是第三點，關於在所有世界中接近如來，侍奉佛陀等等，以及聽聞佛法、尊敬供養的功德：在十方世界的每一方，都有恒河沙數的世界；在那些世界中，有多少佛陀世尊安住、維持生命和說法，就去尊敬供養他們，聽聞佛法，並在那些佛陀那裡積累善根，成就殊勝的智慧波羅蜜多。 這是第三部分，分為四個方面：能力、證悟、斷除、清凈的因緣。 第一部分分為兩點：生起一切大菩提資糧的菩提支分是：一切善法都是大菩提道的支分。 因緣二者以業力真實產生圓滿菩提的果實，因此業果關係不會落空：菩薩行持菩薩行，並在無上菩提中現證圓滿正覺。現證圓滿成佛后，從五趣輪迴中完全解脫眾生。 第二部分分為兩點：證悟如實見四諦的有多少是：大菩提現證無上圓滿正覺，為眾生宣說苦、苦之集、苦之滅、以及通往苦滅之道。 對於有為輪迴和無為涅槃，不能區分取捨，而是視其為平等性，證悟如是：有為之外沒有無為，無為之外也沒有有為。這裡所說的，是基於意義關聯的強大力量。 第三部分分為兩點：斷除執著清凈、快樂、常恒、自我的四種顛倒見是：菩薩以方便善巧，從四種顛倒見中，對五蘊產生執著，將無常視為常，將痛苦視為樂，將無我視為我，將不凈視為凈，從對事物的執著中解脫出來。 證悟到顛倒見僅僅是虛構，實際上並不存在：除了顛倒見之外，還存在於何處？從凡夫俗子中顯現。
【English Translation】 'There is no change.' This is the third point, concerning approaching the Tathagata in all worlds, serving the Buddhas, etc., and the merits of listening to the Dharma and offering veneration: In each of the ten directions, there are worlds as numerous as the sands of the Ganges River; in those worlds, however many Buddhas, Bhagavat, abide, maintain life, and teach the Dharma, one venerates and makes offerings to them, listens to the Dharma, and accumulates roots of virtue in those Buddhas, accomplishing the supreme wisdom paramita. This is the third part, divided into four aspects: ability, realization, abandonment, and the causes and conditions for purification. The first part is divided into two points: The limbs of enlightenment that generate all the great Bodhi accumulations are: all virtuous dharmas are limbs of the great Bodhi path. The two, cause and condition, actually produce the fruit of perfect Bodhi through the power of karma, therefore the connection of karma and result will not be in vain: Bodhisattvas practice the conduct of Bodhisattvas, and manifestly awaken to perfect enlightenment in unsurpassed Bodhi. Having manifestly awakened to perfect Buddhahood, they completely liberate beings from the cycle of the five realms. The second part is divided into two points: Realizing how many see the Four Noble Truths is: Great Bodhi manifestly awakens to unsurpassed perfect enlightenment, and teaches beings the Dharma of suffering, the origin of suffering, the cessation of suffering, and the path leading to the cessation of suffering. Not distinguishing between acceptance and rejection of conditioned samsara and unconditioned nirvana, but seeing them as equality, realizing thus: Apart from the conditioned, there is no unconditioned, and apart from the unconditioned, there is no conditioned. What is said here is based on the powerful force of meaningful connection. The third part is divided into two points: Abandoning the four inverted views of clinging to purity, happiness, permanence, and self is: Bodhisattvas, with skillful means, become attached to the five aggregates through the four inverted views, regarding impermanence as permanence, regarding suffering as happiness, regarding selflessness as self, regarding impurity as purity, and are liberated from attachment to things. Realizing that inverted views are merely fabrications and do not exist in reality: Apart from inverted views, where does it reside? Manifesting from ordinary people.
ར་འདུ་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་ནི་ཆུང་ངུ་སྐྲའི་རྩེ་མོའི་ཆ་ཤས་བཞག་པ་ཙམ་ཡང་མེད་དོ། །ཞེས་སོ། །བཞི་པའི་གཉིས་ནི་སྲིད་མཐའི་སྐབས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུ་ཚོགས་དྲི་མས་རྣམ་པར་བྱང་བ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཉམ་པ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ངས་རྣམ་པར་བྱང་བར་གསུངས་སོ། །ཞེས་སོ། །རྣམ་པར་བྱང་བའི་ཡོན་ཏན་དེ་དག་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུའི་ཚོགས་པར་གནས་པ་ནི། ཆོས་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ལམ་སྒྲུབ་པ་དང་ལམ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་བ་སྟེ་འབྲས་བུ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། ། ༈ ལམ་གྱི་འབྲས་བུ་ལ་འགོད་པ། གསུམ་པ་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ས་ནི། ཆོས་གང་ལ་སྐྱེ་བ་ཡང་མེད་འགག་པ་ཡང་མེད་པ་དེ་ནི་མ་སྤྲུལ་པའོ། །གསོལ་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་གང་ལགས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ་མི་མཉམ་པ་རྨོངས་པ་མེད་པའི་ཆོས་ཅན་གྱི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་སྟེ་ཆོས་དེ་མ་སྤྲུལ་པའོ། །ཞེས་སོ། །མཐའི་འགོད་ཀྱི་སྒྲ་གོང་མ་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱར་རོ། ། ༈ གྲངས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་ནི། ཆོས་སྐུ་སོགས་ནི་འཇུག་པའི་ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བས་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་དུ་བཞེད་དོ། ། ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། ཕྲིན་ལས་ཀྱི་དབྱེ་བ། དེའི་དུས། རིམ་པ་དེས་གཞན་ཡང་མཚོན་པའོ། ། ༈ ཕྲིན་ལས་ཀྱི་དབྱེ་བ། དང་པོ་ལ་སྔར་ལྟར་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ལམ་ལ་འགོད་པའི་དང་པོར་འགྲོ་བ་ 18-2-259b བཟང་པོ་ལྷ་མི་དང་བཟང་པོ་མ་ཡིན་པ་ངན་འགྲོའི་མངོན་ཞེན་ཉོན་མོངས་ཞི་བ་ཞེས་ཚིག་སྦྱར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་ཡང་བཞི་ལས། ཚོགས་ལམ་ལ་འགོད་པ་ནི། ལྔ་པའི་བར་རྩ་བ་ལྟར་ཡིན་ལ་ནས་ཞེས་པ་ནི་དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་མཛད་ན་དེའི་རྗེས་ནས་མཛད་ཅེས་སྦྱར་ཏེ་ཐམས་ཅད་ལའོ། །རང་དོན་ནི་དེ་ལ་ཞེན་པ་དང་མ་བྲལ་བ་དང་རང་གཞན་གྱི་དོན་ནི་ངག་འཁྱལ་བརྣབ་སེམས་ལོག་ལྟ་སྤོང་བ་རང་དོན་དང་ལྷག་མ་རྣམས་སྤོང་བ་གཞན་དོན་དུ་ཡིན་པའམ། ཡང་ན་དགེ་བཅུ་ཡང་སངས་རྒྱས་སུ་བསྔོས་པས་གཉིས་ཀའི་དོན་ཡིན་གྱི་ཉན་ཐོས་ལྟར་རང་དོན་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཚིག་གསལ་ལས་སོ། །དང་པོ་བཞི་ཚོགས་ལམ་ཕལ་པ་དང་ལྔ་པར་ཐར་ཆ་དང་དེ་ནས་གཉིས་སྦྱོར་ལམ་ཡིན་ཞེས་དེ་ཉིད་ལས་སོ། །བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་དང་པོ་གསུམ་བསམ་སྦྱོར་ལྟ་བ་དག་པའི་ཚོགས་ལམ་དང་དེ་ནས་བཞི་བསམ་པ་དག་པ་དང་རང་དོན་དང་གཉིས་དོན་གྱི་སྤྱོད་པ་དག་པ་དང་ལྟ་བ་དག་པའི་སྦྱོར་ལམ་དུ་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྔར་ལྟར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། སྦྱིན་པ་ལ་བརྟེན་པ་ནི། དེ་གདུལ་བྱའི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ས་དང་པོ་ལ་འགོད་པ་སྟེ་འོག་རྣམས་སུ་ཡང་དེ་ལྟར་རོ། །བཞི་པ་ལ་ཡང་དྲུག་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་ནས་སོགས་ཏེ་ཚོགས་རྫོགས་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་སོགས་ཀྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་བརྡར་བཏགས་པ
【現代漢語翻譯】 此外，造作者的實體，即使是像毛髮尖端那樣微小的部分也不存在。』 第四部分的第二點是，關於有邊際的佛陀的清凈因緣：『無論諸法的平等性是什麼，我都已經完全清凈了。』 這些清凈的功德安住在佛陀的因緣集合中：『所有這些法都成為修道和生道的因緣，但不是爲了獲得果位。』 將道的果位安立於何處： 第三，不住涅槃是如來地：『沒有任何法生起或滅盡，那就是不造作。』 祈請：『世尊，那是什麼？』 世尊開示：『不平等、無迷亂之法性的涅槃，即是不造作。』 將『邊際』的詞語加在前面所有詞語之後。 以數字的方式總結： 第三，法身等以進入之境的差別而有二十七種。 詳細解釋： 第三部分分為三點：事業的差別、事業的時間、以及通過次第所象徵的其他含義。 事業的差別： 第一部分如前所述分為三點，第一點是：將道安立於何處，首先是善趣，即天人和非天人，以及惡趣的顯現執著煩惱寂滅，這樣組合詞語。 第二部分分為四點：將資糧道安立於何處：直到第五個（階段）都如根本頌一樣，『從……開始』的意思是無論何時做，都在那之後做，所有情況都是如此。 自利是指不執著於此，利他則是指捨棄綺語、貪婪、邪見，捨棄自利和其餘部分就是利他，或者將十善迴向于成佛，這樣就是自利和他利，而不是像聲聞那樣只是自利，這是詞語的清晰解釋。 前四個是普通的資糧道，第五個是解脫分，之後兩個是加行道，這是同樣的解釋。 大自在者說，前三個是思想、行為、見解清凈的資糧道，之後四個是思想清凈，自利和他利的行持清凈，以及見解清凈的加行道。 第二點如前所述。 第三點是：依賴佈施，依賴於在所化眾生的相續中生起（佈施），從而安立於初地，下面的情況也是如此。 第四部分分為六點，第一點是：從那之後等等，成為圓滿資糧之因的戒律等，將一切法都施加於名言。
【English Translation】 Furthermore, the entity of the maker, not even a tiny part like the tip of a hair, exists.' The second of the fourth is, regarding the pure causes of the Buddha at the limit of existence: 'Whatever the equality of all phenomena is, that I have completely purified.' Those pure qualities abide in the collection of the Buddha's causes: 'All those phenomena become the cause for practicing the path and generating the path, but not for obtaining the fruit.' To establish the fruit of the path: Third, the non-abiding nirvana is the ground of the Thus-Gone One: 'Whatever dharma has neither arising nor ceasing, that is unconditioned.' Supplication: 'Bhagavan, what is that?' The Bhagavan replied: 'The nirvana of unequal, non-deluded dharmata, that is unconditioned.' Add the word 'limit' to all the preceding words. Concluding with numbers: Third, Dharmakaya (ཆོས་སྐུ།，法身) etc. are considered to be twenty-seven in terms of the divisions of the object of entry. Explaining in detail: The third part has three points: the divisions of activity, the time of that, and what else is symbolized by the order. The divisions of activity: The first part, as before, has three points. The first is: establishing the path, first the good migrations, gods and non-gods, and the pacification of the afflictions of manifest attachment of the bad migrations, thus combining the words. The second part has four points: establishing the path of accumulation: up to the fifth (stage) it is like the root text, and 'from' means whenever it is done, it is done after that, and this applies to all cases. Self-benefit is not being attached to that, and benefiting others is abandoning idle talk, covetousness, and wrong views. Abandoning self-benefit and the remaining parts is for the benefit of others, or dedicating the ten virtues to Buddhahood, thus it is for both self and others, not just for self like the Hearers, this is a clear explanation of the words. The first four are ordinary paths of accumulation, the fifth is the part of liberation, and then the two are paths of preparation, this is the same explanation. The Great Self said that the first three are the paths of accumulation of pure thought, action, and view, and then the four are the paths of preparation of pure thought, pure conduct of self-benefit and benefiting others, and pure view. The second point is as before. The third point is: relying on generosity, relying on generating (generosity) in the continuum of the trainees, thereby establishing it on the first ground, and the same is true in the following cases. The fourth part has six points, the first is: from then on, etc., the discipline etc., which become the cause of completing the accumulation, applying all phenomena to conventions.
ར་ཤེས་པ་ལ་འགོད་ཅེས་སྦྱར་རོ། །ཚིག་གསལ་ལས། ཚོགས་ནི་ས་དང་པོའི་ཚོགས་གཉིས་པོ་ས་དེར་ཚོགས་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་གནས་ཀྱང་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པས་དེ་རྫོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ས་གཉིས་པ་སོགས་ 18-2-260a ལ་ཚུལ་ཁྲིམས་སོགས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྫོགས་པར་བྱེད་ཅིང་དེ་དག་བརྡར་བཏགས་པར་ཤེས་པས་དཔྱོད་ཀྱི་དངོས་པོར་འཛིན་པའི་ཚུལ་གྱིས་མ་ཡིན་པ་ལ་འགོད་དོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་བཞིན་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོགས་ལ་བརྟེན་ནས་བརྡ་ཙམ་དུ་ཤེས་པ་བཞིན་ཞེས་པའོ། །གསུམ་པ་བཞི་པ་ལྔ་པ་རྣམས་ཀྱང་སྔར་ལྟར་ཏེ་སེམས་ཅན་སྨིན་པ་ནི་དྲོད་སོགས་ཐོབ་པ་སྟེ་ཤིང་ཏོག་དང་རྨ་སྨིན་པ་བཞིན་ནོ། །ཉན་རང་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ནི། མཚན་མེད་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་ཡང་ཞུགས་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བསྐུལ་བའི་མཐུས་ཡང་དག་མཐའ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པའོ། །ཞེན་པ་སྤངས་པ་ནི། རྒྱལ་ལ་སོགས་ལ་ཆགས་པ་ཕྲ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཆགས་པའོ། །གཞན་དག་ནི་ཆགས་པ་དེ་ས་བཅུ་པའི་བར་དུ་ལྡན་པས་ས་འོག་མ་ལ་ལྟོས་ནས་ཞེན་པ་སྤངས་པར་འདོད་དོ། །བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པ་ནི་ཚོགས་མ་རྫོགས་པས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་མ་ཡིན་ཡང་གདུལ་བྱའི་དབང་གིས་སྨོན་ལམ་གྱི་མཐུས་གཟུགས་ཀྱི་སྐུར་འཚང་རྒྱ་བའོ་ཞེས་ཚིགས་གསལ་ལས་སོ། །འདི་དང་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྟོབས་དང་སྨོན་ལམ་གཉིས་མི་མཐུན་པ་ནི་གཉིས་ཀའང་གཉིས་ཀར་ཡོད་པ་ཕལ་པ་དང་མེད་པ་གཙོ་བོ་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་སོ། །དྲུག་པ་ལ་ཚིག་གསལ་ལས། འགྲོ་བ་ཞི་བར་མཛད་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་གྱི་བར་དུ་ནི་གོང་མ་གོང་མ་ལས་འོག་མ་ཐ་དད་ལ་ཡེ་ཤེས་ཞིང་དག་ཁོ་ན་དང་སྦྱར་ཞིང་དེ་ནས་གསུམ་སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པ་དང་ཐ་མ་བརྒྱད་སྒོམ་ལམ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་བཞག་ཅིང་རང་ 18-2-260b རང་གི་ཆོས་ཅན་གཅིག་གི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་འདོད་དོ། །འདིར་རྩ་བ་ལྟར་གསུམ་ལས་དང་པོ་ནི་སྔར་ལྟར་ཏེ། ཡེ་ཤེས་ནས་སྟོབས་ཀྱིས་ནི་འོག་མ་བཅུ་གཅིག་ལའང་སྦྱར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡང་ནི་སྔ་མར་མ་ཟད་པ་དང་དེ་ཉིད་ནི་ས་བཅུ་པའོ། །གསུམ་པ་ལ་བཞི་ལས། དང་པོའི་གཉིས་ནི་དེ་ལྟ་བུའི་རིམ་པ་ཞེས་པ་ནི་བཅུ་པ་ཐོབ་མ་ཐག་པ་ལ་བཀོད་རྗེས་སུ་སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པ་ལ་བཀོད་པ་བཞིན་དུ་དེ་ལ་བཀོད་རྗེས་སུ་སྲིད་པ་ཐ་མ་པ་ལ་འགོད་པའོ། །ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ནི་ཚེ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་ཞུགས་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་མཐའ་དག་འདྲེན་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་གྱི་རིགས་མཐའ་དག་སྐྱེད་པའོ། །བྱང་ལག་བདུན་ལ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་ཚིག་གསལ་ལས། འཆད་ཀྱང་རྒྱུ་སྤྱི་ལ་གཟུང་ངོ་། །ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ལ་དེ་ཆུད་མི་ཟ་བ་ནི་སྐད་ཅིག་སྦྱོར་གྱིས་ཡེ་ཤེས་རྣམ་དག་སྐྱེད་ཀྱི། བསྐལ་པ་མང་པོ་གཅ
{ "translations": [ "ར་ཤེས་པ་ལ་འགོད་ཅེས་སྦྱར་རོ། (ra shes pa la 'god ces sbyar ro)應與『了知而安立』結合。詞句明釋中說：『資糧是第一地的兩種資糧，雖然安住在該地特殊的資糧中，但尚未圓滿，爲了使其圓滿，在第二地等地上，圓滿佈施等的波羅蜜多之法，並且了知這些是假名安立，不以作為所緣的實事的方式來安立。』第二是，『如是』是指依靠戒律等，如了知僅是假名一般。第三、第四、第五也如前一樣，眾產生熟是指獲得暖相等，如水果和瘡成熟一般。不共聲聞和緣覺是指，也進入無相之界，如來們以加持力，不現證真實邊際。捨棄執著是指，顯示對國王等的微細貪執。其他是指，該貪執與十地相連，因此相對於下地而言，認為是捨棄了執著。獲得菩提是指，因為資糧未圓滿，雖然不是法身，但以所化之緣，以願力的加持，以色身成佛，這是詞句明釋中所說。這與發心的力量和願力二者不相符，是因為考慮到二者都有，庸常和沒有，是主要的原因。第六，詞句明釋中說：『從使有情寂靜開始，到智慧波羅蜜多之間，是上上比下下殊勝，只與智慧凈土結合，從那以後，三者是一生所繫，最後八者安立為特殊的修道，並且認為是各自法性的一種功德差別。』這裡按照根本，三者中的第一個如前一樣，從智慧到力量也與下面的十一個結合。第二是，『又』是指以前沒有窮盡，『彼』是指第十地。第三個有四點，第一點的兩個是，『如是次第』是指在獲得第十地之後立即安立，如一生所繫安立一樣，安立之後安立在最後有者上。特殊的道是指從一生所繫中進入特殊，『引導一切菩提』是指生起一切菩提的功德之類。菩提七支中，在菩提的支分中，詞句明釋中說：『宣說也是總的因。』業果的關係是世俗諦，不虛耗是指剎那勤奮生起清凈智慧，多劫", "english_translations": [ "ར་ཤེས་པ་ལ་འགོད་ཅེས་སྦྱར་རོ། (ra shes pa la 'god ces sbyar ro) should be combined with 'understanding and establishing'. The commentary Tsiksal says: 'The accumulations are the two accumulations of the first ground, although they abide in the special accumulations of that ground, they are not yet complete, in order to complete them, on the second ground etc., they perfect all the Dharma of the perfections such as giving, and knowing that these are nominally established, they are not established in the manner of grasping at objects of focus.' The second is, 'Thus' refers to relying on discipline etc., just as knowing that it is only a nominal term. The third, fourth, and fifth are also the same as before, the maturation of sentient beings refers to obtaining warmth etc., just like the maturation of fruit and sores. Not common to Hearers and Solitary Realizers means that they also enter the realm of the signless, and the Tathagatas, by the power of their blessings, do not directly realize the ultimate limit. Abandoning attachment means showing subtle attachment to kings etc. Others mean that this attachment is connected to the ten grounds, so relative to the lower grounds, it is considered to have abandoned attachment. Obtaining enlightenment means that because the accumulations are not complete, although it is not the Dharmakaya, it is due to the connection with those to be tamed, and by the power of aspiration, Buddhahood is attained in the form of the Rupakaya, as stated in Tsiksal. This is inconsistent with the power of aspiration and aspiration, because it is considered that both exist, the ordinary and the non-existent, are the main reasons. Sixth, Tsiksal says: 'From the beginning of pacifying sentient beings to the Prajnaparamita, the higher is more excellent than the lower, and it is only combined with the pure land of wisdom, and from then on, the three are bound by one lifetime, and the last eight are established as special paths of cultivation, and it is considered that each Dharma nature is a difference in merit.' Here, according to the root, the first of the three is the same as before, and from wisdom to power is also combined with the eleven below. The second is, 'Also' means that it has not been exhausted before, and 'That' refers to the tenth ground. The third has four points, the first two are, 'Such a sequence' refers to the immediate establishment after obtaining the tenth ground, just like the establishment of one lifetime, and after the establishment, it is established on the last existence. The special path refers to entering the special from the one lifetime, and 'Guiding all enlightenment' refers to generating all kinds of merits of enlightenment. Among the seven branches of enlightenment, in the branches of enlightenment, Tsiksal says: 'Explaining is also a general cause.' The relationship between cause and effect is the conventional truth, and not wasting it means that momentary diligence generates pure wisdom, many eons." ] }
ིག་ཏུ་དཀའ་བ་བྱས་ནས་རང་གི་ཡེ་ཤེས་རྒྱུན་གཅོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཚིག་གསལ་ལས་སོ། །གཉིས་པའི་གཉིས་ནི། དངོས་པོ་ནི་བདེན་བཞིའོ། །ཚིག་གསལ་ལས་དངོས་པོ་ཀུན་རྫོབ་དང་། ཡང་དག་ཇི་བཞིན་དུ་རྟོགས་པ་དེ་དོན་དམ་ལས་ཐ་དད་པར་མི་འཛིན་པ་ལ་བཤད་དོ། །གསུམ་པའི་གཉིས་པ་ནི། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ནི་བདེན་གཉིས་ལོག་པར་རྟོགས་པ་སྟེ་དེ་བདེན་པ་ཐ་དད་དུ་མི་འཛིན་པའི་མཐུས་སྤོང་བས་འདི་སྔ་མའི་འབྲས་བུ་དང་ཕྱིན་ལོག་སྤོང་བ་དེ་ཡང་རྫས་ཡོད་བོར་བ་ནི་མ་ཡིན་གྱི་གཟོད་མ་ནས་དངོས་པོ་ཕྱིན་ལོག་ཕྲ་བ་ཡང་མེད་པས་དངོས་པོ་རྣམས་ 18-2-261a ཀྱི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟར་གནས་པ་བཞིན་མཁྱེན་པ་ཙམ་མོ། །བཞི་པའི་གཉིས་ལས་དང་པོ་ནི། རྒྱུ་མཚན་སྔ་མ་གཉིས་ལ་བརྟེན་ནས་རྒྱལ་སྲས་དེའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་རབ་ཏུ་དག་ཅིང་འོད་གསལ་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྣམ་པར་དག་པའི་ཡོན་ཏན་དེ་དག་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུར་གནས་པའི་ཕྱིར། དྲི་མ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་རྣམ་བྱང་གི་རྒྱུ་ཚོགས་སོ་ཞེས་ཚིག་གསལ་ལས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། སྔར་ལྟར་རོ། ། ༈ དེའི་དུས། གཉིས་པ་ནི། ལམ་རྟེན་ལ་འགོད་པ་ནས་འབྲས་བུ་ལ་འགོད་པའི་བར་དུ་ཕྱེ་བ་དེ་ལྟར་ན་ཆོས་སྐུ་རྒྱུན་མི་འཆད་པ་བཞིན་དུ་ཆོས་སྐུ་འདིའི་ཕྲིན་ལས་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་ཡང་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་བར་འཇུག་པར་བཞེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྔར་བཤད་པ་ཉེར་བདུན་ནི། ཆོས་སྐུ་ཕྲིན་ལས་ཞེས་སྨོས་པའི་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །རྒྱལ་བའི་མཛད་པ་རྣམས་བཞེད་ཙམ་གྱིས་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་འབྱུང་བས་བཞེད་པ་མཛད་པ་ཡིན་ཞེས་སྨོས་པར་ཚིག་གསལ་ལས་འཆད་དོ། ། ༈ རིམ་པ་དེས་གཞན་ཡང་མཚོན་པ། གསུམ་པ་ནི། འགྲེལ་པ་འདིར་དང་པོར་སེམས་བསྐྱེད་དམ་མཐར་ཕྱིན་ལས་ལས་མཚམས་ཀྱི་སྐྱེ་རིམ་བརྗོད་ནས་བར་པ་རྣམས་ལ་མི་སྨོས་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་ཀྱི་དང་པོར་སེམས་བསྐྱེད་དང་ཐ་མར་ཕྲིན་ལས་ཉེར་བདུན་ལ་ས་མཚམས་བསྟན་པའི་རིམ་པ་དེས་ཤུགས་ལ་མ་བརྗོད་པའི་ལྷག་མ་བར་གྱི་ཚིག་གི་དོན་རེ་དགུ་པོ་རྣམས་ཀྱི་ས་མཚམས་ཀྱི་གོ་རིམ་ཀྱང་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ་སྟེ། འདིར་དངོས་སུ་མ་སྨོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཚིག་མངས་སུ་དོགས་པས་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཚིག་གསལ་ལས། སེམས་བསྐྱེད་དང་ཕྲིན་ 18-2-261b ལས་རང་གི་ངོ་བོ་བསྟན་པ་དང་དེ་གཉིས་ཀྱི་ལས་བསྟན་པ་ནི་རང་རང་གི་སྐབས་ཀྱི་བྱ་བ་ཡོན་ཏན་རང་བཞིན་བསྟན་པ་དང་གོ་རིམ་བསྟན་པ་ལས་དང་ནས་སངས་རྒྱས་སའི་བར་དུ་མ་འཁྲུགས་པར་བསྟན་པ་ལ་འཆད་དེ་འགྲིག་རྒྱུ་མེད་དོ། །དེས་ན་རྟོགས་དཀར་དང་པོ་དང་ཐ་མར་ཞེས་འདོན་པ་ལྟར་རམ་ཡང་ན་ཐ་མའི་ལས་ཞེས་པའི་དྲུག་སྒྲ་གཞི་མཐུན་པའི་བསྡུ་བ་བྱས་ན་ལེགས་སོ། ། ༈ སྐབས་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་ནི། ཤེས་རབ་སོགས་སོ། །ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་མངོན་རྟོགས་རྒ
【現代漢語翻譯】 通過苦行來斷絕自己的智慧之流並非如此。《明句論》中如是說。 第二之二：事物指的是四聖諦。《明句論》中說，對世俗諦和勝義諦如實地證悟，不認為它們與實相有差別。 第三之二：顛倒是指錯誤地理解二諦，由於不認為它們與真理有差別而捨棄。這（捨棄顛倒）是前者的結果，捨棄顛倒也不是拋棄實有，而是因為從一開始就沒有微細的顛倒，只是如實地了知事物本來的狀態。 第四之二，第一：依靠前兩個原因，菩薩的功德得以完全清凈和光明。 第二：這些清凈的功德也因為安住于成佛之因，所以是遠離一切垢染的清凈之因的集合。《明句論》中如是說。 第三：如前所述。 彼時。 第二：從將道安立於所依處到將果安立於果位之間進行區分。這樣，如同法身永不斷絕一樣，此法身的二十七種事業也將持續到輪迴結束。《二十七種事業》是指前面所說的，被稱為法身的事業。佛的事業僅僅通過發願就能自然成就，因此說發願即是事業。《明句論》中如此解釋。 次第也象徵著其他。 第三：此論中，首先講述了從發心到究竟之間的次第，而沒有提及中間的部分，這是為什麼呢？在支分廣釋的開頭，通過發心和最後的二十七種事業來標示界限，通過這種次第，也應該理解沒有明確提及的其餘四十九個詞語的含義的界限順序。這裡沒有直接說明的原因是，因為害怕文字繁多。《明句論》中說，發心和事業各自顯示自己的體性和作用，顯示二者的作用，是從開始到成佛之間不混淆地顯示其作用和次第。 因此，就像唸誦『最初和最後的證悟』一樣，或者將『最後的業』中的六個語法成分進行統一歸納，這樣會更好。 總結章節。 第三：智慧等。般若波羅蜜多的竅訣論著《現觀莊嚴論》
【English Translation】 It is not the case that one severs one's own stream of wisdom by engaging in asceticism. So says the Clear Words. The second of the second: The objects are the Four Noble Truths. The Clear Words says that realizing conventional truth and ultimate truth as they are, without considering them to be different from the ultimate, is what is explained. The second of the third: Inversion is understanding the two truths incorrectly, and abandoning them by virtue of not considering them to be different from the truth. This (abandoning inversion) is the result of the former, and abandoning inversion is not abandoning substance, but because from the very beginning there is no subtle inversion, it is merely knowing the nature of things as they are. The first of the fourth of the second: Relying on the previous two reasons, the qualities of the bodhisattva are completely purified and luminous. The second: These pure qualities are also the collection of causes for complete purification, free from all defilements, because they abide as the cause of buddhahood. So says the Clear Words. The third: As before. At that time. The second: Differentiating from establishing the path on the basis to establishing the fruit on the fruition. Thus, just as the Dharmakaya is never interrupted, these twenty-seven activities of the Dharmakaya will continue as long as samsara exists. The twenty-seven activities mentioned earlier are the activities called Dharmakaya. The activities of the Victorious Ones arise spontaneously merely by aspiration, therefore it is said that aspiration is activity. The Clear Words explains it this way. The order also symbolizes others. The third: In this commentary, why is it that the order of arising from the initial generation of bodhicitta to the final completion is mentioned, but the intermediate ones are not mentioned? In the beginning of the detailed explanation of the branches, the order of demarcation is shown by the generation of bodhicitta and the final twenty-seven activities, and by this order, the order of demarcation of the remaining forty-nine meanings of the words that are not explicitly mentioned should also be understood. The reason why it is not explicitly mentioned here is because it is feared that the words will be too many. The Clear Words says that the generation of bodhicitta and the activities show their own nature, and showing the function of the two is to show the function, qualities, and nature of their respective occasions, and to show the order without confusion from the beginning to the place of buddhahood. Therefore, it would be better to recite 'the first and the last realization', or to make a unified collection of the six grammatical components of 'the last activity'. Concluding the chapter. The third: Wisdom and so on. The treatise on the key instructions of the Perfection of Wisdom, the Ornament of Clear Realization.
ྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ་ལེགས་བཤད་གསེར་གྱི་ཕྲེང་བ་ཞེས་བྱ་བ་མང་དུ་ཐོས་པ་ཤར་ཙོང་ཁ་པ་བློ་བཟང་པའི་དཔལ་གྱིས་སྦྱར་བ་ལས་སྐབས་བརྒྱད་པའི་འགྲེལ་བཤད་དོ།། །། ༈ འབྲིང་ལ་དད་པ་ལ་དྲུག་ཏུ་དབྱེ་བ། གཉིས་པ་བར་མ་ལ་དད་པ་ལ་དྲུག་ཏུ་དབྱེ་བ་ལ་གསུམ་ལས་དང་པོ་ནི། རྒྱས་པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། མཚན་ཉིད་ཀྱི་དང་དེའི་སྦྱོར་བ་སོགས་ནས་དེའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་སྐབས་ཞེས་སྦྱར་བས་དོན་ནས་སྐབས་དྲུག་ཏུ་འགྱུར་བ་དག་ལྡན་དུ་དེའི་ཞེས་པ་དང་པོ་མཁྱེན་གསུམ་དང་། ཕྱི་མ་བཞི་སྦྱོར་བ་ལ་མཛད་དོ། །འདི་དང་འོག་མ་གཉིས་ལ། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ནི། །དངོས་པོ་དྲུག་གིས་ཡང་དག་བཤད། །ཅེས་དང་། དངོས་པོ་གསུམ་གྱིས་ཡང་དག་བཤད་ཅེས་འཇམ་གསར་གྱིས་སྦྱར་བ་ལྟར་ནི་འཐད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། མངོན་རྟོགས་དྲུག་གི་དང་པོར་བཤད་པའི་རྣམ་མཁྱེན་ལ་སོགས་པ་གསུམ་ནི། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཆོས་སུམ་ཅུས་མངོན་པར་མཚོན་པར་བྱ་བའི་ 18-2-262a གནས་ཡིན་པས་སོ། །འདི་ནི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒྲས་བྱ་བྱེད་གཉིས་ཀ་འཛིན་པས་བྱ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །མཁྱེན་གསུམ་གྱི་ཡུལ་གཞི་ལམ་རྣམ་གསུམ་མཚོན་པར་བྱེད་པས་མཚན་ཉིད་ཅེས་འཆད་པ་ནི་དོན་མ་ཡིན་ནོ། །སང་ཡེས་ཀྱིས་བླང་དོར་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་འདོད་དོ། །དེ་ནས་ཞེས་པ་རྣམས་དེའི་འོག་ནས་བཤད་པ་འདི་དང་འདི་ཞེས་སྦྱར་རོ། །རྣམ་པ་ནས་རྟོགས་པ་ནི་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་མེད་གསུམ་ཤེས་པའི་མཁྱེན་གསུམ་ལ་དབང་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར་རྣམ་ཀུན་འདིས་ནས་པས་ནའོ། །རྩེ་ནས་ནི་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་རབ་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཡིན་ཏེ། མཁྱེན་གསུམ་ལ་ཤིན་ཏུ་ནས་ཕྱིར་རོ། །མཐར་ནས་ནི་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་གོ་རིམས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཡིན་ཏེ། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་རྟོགས་པའི་དངོས་པོ་ནས་ཕྱིར་དུ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་སོ་སོ་བ་དང་མཐའ་དག་ཏུ་རྣམ་པར་བསྒོམས་པའི་དོན་གཞུང་སྲོང་བ་སྟེ་མ་ཉམས་པར་རྒྱུན་ལྡན་དུ་སྐྱོང་བར་བྱེད་པས་སོ། །སྐད་ཅིག་ནས་ནི། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་མཐར་ཐུག་པའི་གནས་སྐབས་ཡིན་ཏེ། སློབ་པའི་སྐབས་སུ་དེ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འགྲོར་མེད་པས་སོ། །ཆོས་ནས་ནི་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་རྣམ་སྨིན་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་ཏེ། མཁྱེན་གསུམ་དེའི་འབྲས་བུ་མཐར་ཐུག་ཡིན་པས་སོ། །འདིའི་མཁྱེན་གསུམ་ནི་སྐྱེ་མེད་གསུམ་མཁྱེན་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་ལ་བྱའོ། །མཚན་ཉིད་ནས་རྣམ་སྨིན་གྱི་བར་ན་ཡོད་པ་དེ་ལྟ་ན་ཡུམ་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་བསྡུས་པ་བརྒྱད་དུ་ཕྱེ་བ་ལས། གཞན་རྣམ་པ་དྲུག་སྟེ་ཚིག་གི་དོན་ནི་སྔ་མ་བརྒྱད་དུ་ཕྱེ་ 18-2-262b བའི་སྐབས་ཁོ་ན་བཞིན་དུ་བཤད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ བསྡུས་པ་ལ་དད་པ་ལ་གསུམ་དུ་དབྱེ་བ། གསུམ་པ་བསྡུས་པ་ལ་དད་པ་ལ
【現代漢語翻譯】 《結合釋文的廣大論著——善說金鬘》是多聞的東方宗喀巴·洛桑扎巴（Tsongkhapa Losang Drakpa）（對《現觀莊嚴論》）的著作，這是第八品（智慧品）的釋文。 將中等信解分為六類： 第二，將中等信解分為六類，分為三部分，第一部分是廣說等。 第二部分是：從體性的和合到成熟的階段，這樣結合起來實際上就變成了六個階段。其中，『其』字第一個指三智，後面的四個指和合。這和下面的兩個部分，如寂天（Shantideva）所著：『般若波羅蜜多，以六事而正說』，以及革薩熱（Gyelsar）所著：『以三事而正說』一樣，是合理的。 第三部分是：在六現觀中首先宣說的遍智等三種智慧，是三智的體性，因為是三十法所顯現的處所。這裡，『體性』一詞兼具能作和所作，所以是從所作的角度來說的。認為三智的境、基、道三種相來解釋體性是不對的。桑杰（Sangye）認為是取捨的體性。『從那以後』等詞語，是指在那之後所說的這個和這個。『相』到『證悟』是三智的和合，因為是爲了使通達三無生（anutpāda）的三智成為自在的，所以用『以諸相』等詞語。『頂』是指三智的頂位，因為是對三智極其精通。『次第』是指三智的次第位，因為是從三智的證悟之物中，如前所說的那樣，分別和全部修習的意義，是保持根本不失，持續不斷地修持。『剎那』是指三智的究竟位，因為在有學道中沒有比這更殊勝的了。『法』是指三智的究竟成熟，因為三智是其究竟的果。這裡的『三智』是指通達三無生的菩薩瑜伽。從體性到成熟之間存在著這樣的關係，那麼，如果將所有三部《般若經》的意義歸納為八類，那麼其餘六類的內容，就像之前分為八類的情況一樣進行解釋。 將略義信解分為三類： 第三，將略義信解分為三類。
【English Translation】 The extensive commentary 'The Golden Garland of Good Explanations,' along with its annotations, is a work by the widely learned Shar Tsongkhapa Losang Drakpa (Tsongkhapa Losang Drakpa) (on the 'Ornament of Clear Realization'). This is the commentary on the eighth chapter (the Wisdom Chapter). Dividing the intermediate faith into six categories: Second, dividing the intermediate faith into six categories, divided into three parts, the first part is the extensive explanation, etc. The second part is: from the nature of combination to the stage of maturation, combining in this way actually becomes six stages. Among them, the first 'its' refers to the three wisdoms, and the latter four refer to combination. This and the following two parts, such as Shantideva's 'Perfection of Wisdom, is rightly explained by six things,' and Gyelsar's 'is rightly explained by three things,' are reasonable. The third part is: the omniscient and other three wisdoms first proclaimed in the six clear realizations are the nature of the three wisdoms, because they are the place manifested by the thirty dharmas. Here, the term 'nature' encompasses both the agent and the object, so it is from the perspective of the object. It is incorrect to explain the nature as the three aspects of the object, basis, and path of the three wisdoms. Sangye considers it to be the nature of acceptance and rejection. The words 'from then on,' etc., refer to this and that said after that. 'Aspect' to 'realization' is the combination of the three wisdoms, because it is to make the three wisdoms that understand the three non-arisings (anutpāda) free, so the words 'with all aspects' etc. are used. 'Top' refers to the top position of the three wisdoms, because it is extremely proficient in the three wisdoms. 'Sequence' refers to the sequential position of the three wisdoms, because from the object of realization of the three wisdoms, as previously stated, the meaning of practicing separately and completely is to maintain the root without loss and to continuously cultivate it. 'Moment' refers to the ultimate position of the three wisdoms, because there is nothing more excellent than this in the path of learning. 'Dharma' refers to the ultimate maturation of the three wisdoms, because the three wisdoms are its ultimate fruit. The 'three wisdoms' here refer to the bodhisattva yoga that understands the three non-arisings. There is such a relationship between nature and maturation, then, if the meaning of all three Prajñāpāramitā Sutras is summarized into eight categories, then the content of the remaining six categories should be explained in the same way as the previous division into eight categories. Dividing the condensed faith into three categories: Third, dividing the condensed faith into three categories.
་མངོན་རྟོགས་གསུམ་དུ་དབྱེ་བ་ལ་གསུམ་ལ། དང་པོ་ནི། བར་མ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྐབས་གསུམ་དུ་འགྱུར་ཏེ། མཁྱེན་པ་རྣམ་པ་གསུམ་ནི་ཡུལ་དང་སྦྱོར་བཞིའི་བདག་ཉིད་ནི་རྒྱུ་དང་ཆོས་སྐུ་ཕྲིན་ལས་དང་བཅས་པ་ནི་འབྲས་བུ་སྟེ་དོན་གསུམ་དུ་བསྡུས་པ་དྲུག་ལས་གཞན་རྣམ་པ་གསུམ་མོ། །གསུམ་པ་ནི། དང་པོར་བཤད་པའི་རྣམ་མཁྱེན་སོགས་གསུམ་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་འཇུག་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་དང་རྒྱུ་གཞི་མཐུན་པ་སྟེ་དེ་ཡང་མཁྱེན་གསུམ་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ལས་ཆོས་སྐུ་འཐོབ་པ་ཙམ་ལ་བྱའོ། །དག་ལྡན་ལས་ཀྱང་ཡུལ་དང་རྒྱུ་གཞི་མཐུན་པར་བཤད་དོ། །འོན་ཀྱང་འགྱུར་འདི་མི་ལེགས་པས་རྒྱན་སྣང་གི་འགྱུར་ལྟར་རྒྱུ་དང་སྦྱོར་བ་གཞི་མཐུན་དུ་མཛད་པ་ལྟར་རིགས་སོ། །ཡུལ་དེ་ལ་ཚུལ་ཇི་ལྟར་རབ་ཏུ་སྦྱོར་ཞེ་ན། དེའི་འོག་ཏུ་བཤད་པའི་རྣམ་ཀུན་སོགས་བཞི་ནི་སྦྱོར་བའོ། །སྦྱོར་བ་དེ་ལྟ་བུ་དང་ལྡན་པའི་རྒྱུ་མཁྱེན་གསུམ་དེའི་ནས་ཞེ་ན། དེའི་འོག་ཏུ་སོགས་ཏེ་གོ་སླའི། འདི་ལའང་འགྱུར་སྔར་ལྟར་བཅོས་ནས་ཡུལ་དེ་དང་ལྡན་པའི་སྦྱོར་བ་ཞེས་སྦྱར་དགོས་སོ། །གལ་ཏེ་མངོན་རྟོགས་བསྡུ་ཚུལ་གསུམ་ག་ལ་ཚིག་དོན་བརྒྱད་ཀྱི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་བཞིན་དུ་བཤད་དགོས་ན་དབང་པོ་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་ཆེ་བ་དོན་མེད་ཅེ་ན། འདི་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་ལ་བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་བརྒྱད་དུ་བཤད་པ་མངོན་རྟོགས་རང་རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་དྲུག་ཏུ་བཞག་པ་དེ་དག་གི་གོ་རིམ་ངེས་པ་དང་གསུམ་དུ་བཞག་པ་གྲངས་ངེས་དང་ཟློས་པའི་སྐྱོན་སྤོང་གཙོ་བོར་བྱས་ནས་བསྟན་པའོ་ཞེས་གསུངས་པར་བྱང་གཡེ་འཆད་དེ་ 18-2-263a བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དགོངས་པ་མཐར་ཐུག་པའོ། །དེས་ན་དངོས་པོ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་ངེས་པར་འབྱེད་པ་ནི་ཚིག་ལྷུར་ལེན་དགོས་ལ་དེ་དག་གི་གོ་རིམ་ངེས་པ་གཙོ་བོར་བྱེད་པ་ན་ཚིག་དེ་ཙམ་དུ་མི་རྒྱས་པ་དང་ཡུལ་དང་རྒྱུ་འབྲས་གསུམ་དུ་བསྡུས་ནས་གྲངས་ངེས་དང་ཟློས་སྤོང་གཙོ་བོར་བྱེད་པ་ན་ཚིག་བསྡུས་པ་ཙམ་ཡོད་པ་སྟེ། མདོར་ན་ཚིག་དོན་རེ་རེ་ནས་འཆད་པ་ན་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་མངོན་རྟོག་སྤྱིའི་ངོ་བོ་ཤེས་པར་བྱེད་པ་ལ་རྒྱས་བསྡུས་ཡོད་པའོ། ། ༈ བརྩམས་པ་མཐར་ཕྱིན་པའི་ཚུལ། གསུམ་པ་ལ་བཞི། གཞུང་གཟུགས་པ། དགེ་བ་བསྔོ་བ། ཁེངས་བསྐྱུང་བ། རྟོགས་པའི་དུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ གཞུང་གཟུགས་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། ཀུན་གྱི་རྒྱན་དུ་གྱུར་པ་དང་། དགོས་པ་དང་། བརྩམ་པར་དམ་བཅའི་གཞུང་གཟུགས་པའོ། ། ༈ ཀུན་གྱི་རྒྱན་དུ་གྱུར་པ། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་རྒྱན་འདི་ཡུམ་གསུམ་པོ་ཀུན་གྱི་རྒྱན་དུ་དབྱེ་ཞེས་པ་མ་གྲུབ་སྟེ། རྒྱན་འདི་ལ་རྒྱས་འབྲིང་གི་དོན་ཚང་བར་སྣང་ཡང་བསྡུས་པའི་དོན་མ་ཚང་སྟེ་དེ་ལ་ནི་སེམས་བསྐྱེད་ཉེར་གཉིས་དང་གདམས་ངག་དང་པོ་ད
【現代漢語翻譯】 將現觀分為三種，第一種是中間等；第二種分為三個階段：三智（mkhyen pa rnam pa gsum）的自性是境（yul）、加行（sbyor）和四種功德，因（rgyu）和法身（chos sku）是果（'bras bu），事業（phrin las）等同於果，六種事物可以歸納為三種意義，其餘三種不同於此；第三種是最初所說的遍智（rnam mkhyen）等三種，是菩薩加行所應進入的境和因，具有共同的基礎，也就是說，從確定三種智慧到獲得法身。在《具足論》中也說境和因具有共同的基礎。然而，這個翻譯不太好，應該像《現觀莊嚴論》的翻譯那樣，將因和加行視為具有共同的基礎。如果想知道如何將境與之結合，那麼接下來所說的四種，即一切相智（rnam kun）等，就是加行。如果想知道與這種加行相應的因，即三種智慧是什麼，那麼接下來會很容易理解。這裡也應該像之前的翻譯一樣修改，將『與境相應的加行』連線起來。如果必須像八句意義那樣解釋三種現觀的總結方式，那麼三種根（dbang po gsum）的差異很大，這有什麼意義呢？對於這三種現觀的差異，大自在（bdag nyid chen po）解釋為八種，即現觀各自的特徵；確定六種現觀的順序；確定三種現觀的數量，以及避免重複的錯誤，這些都是主要的。蔣揚耶巴（Byang g.ye 'chad）解釋說，這是論典的最終意圖。因此，明確區分每個事物的特徵是必須詳細解釋的，而主要在於確定它們的順序時，則不必過於詳細，而當歸納為境、因、果三種，並主要在於確定數量和避免重複時，則只需簡要說明即可。總之，如果逐一解釋每個詞的意義，就沒有區別，但是要了解現觀的總體性質，則有詳細和簡略之分。 已完成著作的方式：分為四種：論的形成、功德迴向、謙遜、證悟時期的特點。 論的形成：分為三種：成為一切的莊嚴、必要性、立誓寫作的論的形成。 成為一切的莊嚴：第一種是，如果說你將這部論典區分為三部般若母經的莊嚴，這是不成立的，因為這部論典似乎包含了廣、中兩種意義，但不包含略的意義，因為略的意義包含了二十二種發心和第一種教授。
【English Translation】 The division into three types of Abhisamaya, the first is the intermediate, etc.; the second is divided into three stages: the nature of the three wisdoms (mkhyen pa rnam pa gsum) is the object (yul), the application (sbyor), and the four qualities, the cause (rgyu) and the Dharmakaya (chos sku) are the result ('bras bu), and the activities (phrin las) are the same as the result. The six things can be summarized into three meanings, and the remaining three are different from this; the third is the three types of omniscience (rnam mkhyen) mentioned at the beginning, which are the object and cause that the Bodhisattva's application should enter, and have a common basis, that is, from determining the three wisdoms to obtaining the Dharmakaya. In the 'Complete Possession' it is also said that the object and cause have a common basis. However, this translation is not very good, and it should be like the translation of the 'Ornament of Clear Realization', where the cause and application are regarded as having a common basis. If you want to know how to combine the object with it, then the four things mentioned next, namely the Sarvakarajnata (rnam kun), etc., are the application. If you want to know what the cause corresponding to this application, namely the three wisdoms, is, then it will be easy to understand next. Here, it should also be modified like the previous translation, connecting 'the application corresponding to the object'. If it is necessary to explain the summary method of the three Abhisamayas like the eight sentences of meaning, then the difference between the three faculties (dbang po gsum) is very large, what is the meaning of this? Regarding the difference between these three Abhisamayas, the Great Self (bdag nyid chen po) explained it as eight types, namely the characteristics of each Abhisamaya; determining the order of the six Abhisamayas; determining the number of the three Abhisamayas, and avoiding the error of repetition, these are the main ones. Jamyang Yepa (Byang g.ye 'chad) explained that this is the ultimate intention of the treatise. Therefore, clearly distinguishing the characteristics of each thing is a must to explain in detail, and when the main thing is to determine their order, it is not necessary to be too detailed, and when it is summarized into the three types of object, cause, and result, and the main thing is to determine the number and avoid repetition, then there is only a brief explanation. In short, if each word is explained one by one, there is no difference, but to understand the overall nature of Abhisamaya, there is detailed and brief. The way to complete the work: divided into four types: the formation of the treatise, the dedication of merit, humility, and the characteristics of the time of realization. The formation of the treatise: divided into three types: becoming the ornament of all, the necessity, and the formation of the treatise vowed to write. Becoming the ornament of all: The first is, if you say that you distinguish this treatise as the ornament of the three Prajnaparamita Mothers, this is not established, because this treatise seems to contain the meaning of the extensive and the medium, but does not contain the meaning of the concise, because the concise meaning contains the twenty-two types of generation of Bodhicitta and the first instruction.
ྲུག་གི་མདོ་ལ་སོགས་པ་མི་སྣང་བས་ཤེ་ན། འདིའི་ལན་ལ་གསུམ། དོན་ཁྱད་མང་བ་རྗེས་འགྲོ་དང་། ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་བསྟན། དེ་ལ་ཟློས་སྐྱོན་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ལ་ལ་ཡུམ་བརྒྱད་སྟོང་པ་ལས་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་དོན་ཙམ་དང་དེ་ལས་གཞན་ཉི་ཁྲི་ལས་ཚིག་རྐྱང་ཚང་བ་དང་དེ་གཉིས་ལས་གཞན་རྒྱས་པ་ལས་དོན་རེ་རེ་ལ་ཡང་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཀྱིས་གསུམ་པོ་ཀུན་ལ་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་མདོར་བསྡུས་ནས་བསྟན་པ་དེ་ཙམ་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །འདིས་ནི་ཡུམ་རྒྱས་འབྲིང་བསྡུས་གསུམ་དུ་འཇོག་པ་བརྗོད་བྱའི་དོན་གྱིས་མི་འཇོག་གི་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་གིས་འཇོག་ 18-2-263b པར་བསྟན་ཏོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡུམ་གསུམ་དོན་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཅིང་ཚིག་གིས་ཕྱེ་བ་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་ཡུམ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བརྗོད་བྱའི་དོན་གྱི་རིམ་པ་མདོ་བརྒྱད་སྟོང་པས་ལེགས་པར་བསྡུས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། ཕྱོགས་གླང་གིས། དེ་ལྟར་ཇི་སྐད་བཤད་དོན་གྱིས། །བརྒྱད་སྟོང་དོན་འདིར་མ་ཚང་མེད། །འདིར་གཞུང་བསྡུས་པ་ཡིན་པར་འདོད། །ཅེས་ལུང་འདི་དྲངས་ནས་རྒྱན་སྣང་དུ་རྒྱན་དང་བརྒྱད་སྟོང་པ་སྦྱོར་བ་རིགས་པར་བསྒྲུབས་པས་སོ། །ཁ་ཅིག་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་ཡུམ་གསུམ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རིམ་པ་མ་བསྡུས་པར་སྦྱོར་བ་ནི་མ་འབྲེལ་ལོ། །གསུམ་པ་ནི། ཡུམ་གསུམ་ལ་དོན་ཁྱད་མེད་ན་ཟློས་པར་ཐལ་ཞེ་ན། ཡུམ་གསུམ་དེ་ལ་ཚིག་བསྡུས་པ་དང་སོགས་པས་རྒྱས་འབྲིང་གི་དབྱེ་བ་ཡོད་པས་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ། །ཁོ་ནར་ཟད་པས་ནི་དོན་ཁྱད་མེད་པར་བསྟན་ཏོ། །འདི་དག་གིས་ནི་ཡུམ་གསུམ་ལ་དོན་ཁྱད་མེད་པར་འགྲུབ་ལ། དེ་གྲུབ་པ་ན་བསྟན་བཅོས་ཡུམ་ཀུན་གྱི་རྒྱན་དུ་གྲུབ་སྟེ་འབྲིང་གི་རྒྱན་དུ་གྲུབ་པར་མཐུན་ལ་དེ་དང་གཞན་གཉིས་དོན་ཁྱད་མེད་པས་སོ། ། ༈ དགོས་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་བསྟན་བཅོས་ཡུམ་ཀུན་གྱི་རྒྱན་དུ་གྲུབ་ཀྱང་ཁྱོད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་དེར་རྟོགས་མི་ནུས་ཏེ་མདོ་གསུམ་པོ་དེ་འདིར་མ་སྦྱར་བས་ཤེ་ན། འཕགས་པ་རྣམ་གྲོལ་སྡེ་མཛད་པའི་འགྲེལ་པ་ལ་འདྲིས་པར་བྱས་པའི་མཐུ་ཡིས་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་མཐོང་བའི་སྒོ་ནས་ཏེ་རྒྱུ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཚུལ་ནི་མདོའི་ཚིག་དང་ངག་དོན་དང་སོགས་པས་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་དང་བསྟན་བཅོས་སྦྱོར་བ་མ་བྱས་པར་ཚིག་ནས་འདི་ནི་བྱས་ཞེས་རྣམ་པར་སྦྱར་རོ། །དགོས་པ་ནི། 18-2-264a གཞུང་དོན་གོ་བར་སླ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། སྐབས་ཀྱི་དོན་ངེས་པར་བྱེད་པ་ན་རྒྱ་ཆེན་པོའི་བཤད་པ་ནི་གེགས་སུ་འགྱུར་བས་སོ། །ཚིག་གསལ་ལས། ཚིག་ནི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྟོན་པ་དང་ངག་ནི་ཚིག་ཇི་སྙེད་པས་བརྗོད་བྱ་གཅིག་སྟོན་པ་སྟེ་ཀ་བ་ནི་བྱས་པའི་ཕྱིར་མི་རྟག་ལ་དེའི་ཕྱིར་དེ་ལ་རང་བཞིན་མེད་ཅེས་པ་ལྟ་བུའོ། །སོགས་པས་སྡེབ་སྦྱོར་ག
【現代漢語翻譯】 如果有人問，為什麼《八千頌般若經》等經典沒有被引用？對此有三個回答：一、因為內容上的細微差別需要後續補充說明；二、通過反向的方式進行闡述；三、避免重複的錯誤。首先，有些內容在《八千頌般若經》中只提到了證悟的意義，而《二萬頌般若經》則包含了完整的詞句。相比之下，更廣大的經典則對每一個意義都用不同的名稱進行了詳細闡述，從而在三者之間對意義的差別進行了概括性的展示。我們應該明白這一點。這表明，將般若經分為廣、中、略三類，是根據表達方式的詞語來劃分的，而不是根據所表達的內容來劃分的。 其次，如果這三部般若經在意義上沒有差別，只是在詞語上有所區分，那麼所有般若經所要表達的內容次第，不就應該由《八千頌般若經》來完美地概括了嗎？這是不可能的。正理論師陳那（Dignāga）曾引用以下論證：『正如所說，從意義上講，《八千頌般若經》已經完整包含了所有內容。』他認為這裡是對經文的概括。因此，《現觀莊嚴論》將莊嚴和《八千頌般若經》結合起來是合理的。有些人認為論典沒有概括所有三部般若經的內容次第，因此將它們結合起來是不相關的。 第三，如果這三部般若經在意義上沒有差別，那麼不就陷入重複的錯誤了嗎？這三部般若經之所以有差別，是因為有詞語的簡略和廣略之分。僅僅從這一點來看，就表明它們在意義上沒有差別。這些論述證明了三部般若經在意義上沒有差別。一旦這個觀點成立，那麼論典就成爲了所有般若經的莊嚴，與作為中等般若經的莊嚴相一致，因為它與其他兩部經在意義上沒有差別。 必要性： 其次，如果論典確實成爲了所有般若經的莊嚴，但你卻無法通過你的註釋來理解這一點，因為你沒有將這三部般若經與論典結合起來，那麼該怎麼辦呢？通過熟悉聖解脫軍（Āryavimuktisena）所著的註釋，我能夠以一種不顛倒的方式看待論典的意義。也就是說，基於這個原因，我並沒有將經文的詞語、字面意義以及名稱與論典結合起來，而是從詞語上將它們區分開來。這樣做的必要性是： 爲了更容易理解經文的意義。因為在確定特定主題的意義時，廣大的解釋可能會成為障礙。正如《明句論》（Prasphuṭapadā）所說：『詞語是用來展示法（dharma）的特徵的，而字面意義則是用盡可能多的詞語來表達同一個對象。』例如，柱子是無常的，因為它是由造作而產生的，因此它沒有自性。等等，通過組合詞語……
【English Translation】 If someone asks, why are sūtras like the Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra not cited? There are three answers to this: 1. Because the subtle differences in content require subsequent explanation; 2. It is explained through a reverse approach; 3. To avoid the error of repetition. Firstly, some content in the Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra only mentions the meaning of enlightenment, while the Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra contains complete phrases. In contrast, the more extensive scriptures elaborate on each meaning with different names, thus summarizing the differences in meaning among the three. We should understand this much. This indicates that the division of Prajñāpāramitā Sūtras into extensive, intermediate, and concise is based on the words of expression, not on the content being expressed. Secondly, if these three Prajñāpāramitā Sūtras have no difference in meaning but are only distinguished by words, then shouldn't the order of content to be expressed by all Prajñāpāramitā Sūtras be perfectly summarized by the Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra? This is impossible. Dignāga once quoted the following argument: 'As said, in terms of meaning, the Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra completely contains all content.' He believes this is a summary of the scripture. Therefore, it is reasonable for the Abhisamayālaṅkāra to combine the ornament and the Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra. Some people think that the treatise does not summarize the order of content of all three Prajñāpāramitā Sūtras, so combining them is irrelevant. Thirdly, if these three Prajñāpāramitā Sūtras have no difference in meaning, then wouldn't it fall into the error of repetition? The reason why these three Prajñāpāramitā Sūtras are different is because there is a distinction between the brevity and extensiveness of words. From this point alone, it shows that they have no difference in meaning. These statements prove that the three Prajñāpāramitā Sūtras have no difference in meaning. Once this view is established, then the treatise becomes the ornament of all Prajñāpāramitā Sūtras, consistent with being the ornament of the intermediate Prajñāpāramitā Sūtra, because it has no difference in meaning from the other two. Necessity: Secondly, if the treatise does indeed become the ornament of all Prajñāpāramitā Sūtras, but you cannot understand this through your commentary because you have not combined these three Prajñāpāramitā Sūtras with the treatise, then what should be done? By being familiar with the commentary written by Āryavimuktisena, I am able to see the meaning of the treatise in a non-inverted way. That is, based on this reason, I have not combined the words of the scripture, the literal meaning, and the names with the treatise, but have distinguished them from the words. The necessity of doing this is: To make it easier to understand the meaning of the scripture. Because when determining the meaning of a particular topic, extensive explanations may become an obstacle. As the Prasphuṭapadā says: 'Words are used to show the characteristics of dharma, and literal meanings are used to express the same object with as many words as possible.' For example, a pillar is impermanent because it is produced by fabrication, therefore it has no self-nature. And so on, by combining words...
ྱི་བསྟན་བཅོས་ལྷུར་བླངས་ཏེ་དོན་སྟོན་པར་མཚུངས་ཀྱང་ཚིག་ཡིད་དུ་འོང་བའི་སྙན་དངགས་མ་བྱས་པར་ཞེས་འཆད་དོ། །འདིས་ཀུན་གྱི་རྒྱན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲས་པའི་དགོས་པ་དེ་གྲུབ་པར་བསྟན་ཏོ། ། ༈ བརྩམ་པར་དམ་བཅའི་གཞུང་གཟུགས་པ། གསུམ་པ་ནི། ཅི་འདི་གཞན་གྱིས་མ་གནང་བར་བྱས་སམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཉེ་བར་ལུང་འབོགས་པས་མཁན་པོ་ཡང་དག་པ་མཚན་རྣམ་སྣང་མཛད་ཅེས་པའི་བླ་མ་བཟང་པོ་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ཏེ་མན་ངག་གི་གནང་བ་མནོས་ནས་བདག་སེང་གེ་བཟང་པོས་ཚིག་ནས་འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་བ་འདི་ནི་བྱས་སོ། །ཁ་ཅིག་ནི་བླ་མ་བཟང་པོ་འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེ་ལ། འདོད་པར་ཚིག་གསལ་ལས་སོ། །འདིས་རྣམ་པར་དབྱེ་ཞེས་པའི་དམ་བཅའ་དེ་གྲུབ་པར་བསྟན་ཏོ། ། ༈ དགེ་བ་བསྔོ་བ། གཉིས་པ་ནི། རྒྱན་འགྲེལ་དེ་བསྡེབས་པ་ལས་བྱུང་བའི་དགེ་བ་བདག་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱིས་གང་འཐོབ་པ་དེ་ཡིས་ཆེད་དུ་བྱ་བ་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་ནི་ཐོབ་བྱ་བདེ་གཤེགས་ཤེས་རབ་ཆོས་སྐུའམ་ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་པར་ཤོག་ཅིག་ཅེས་འདོད་བྱ་ལ་སྨོན་པའོ། ། ༈ ཁེངས་བསྐྱུང་བ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། ནོངས་པ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ། དེ་ལ་བཟོད་པར་གསོལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། བསྟན་བཅོས་རྒྱན་གྱི་དོན་ཀུན་ནི་བདག་གིས་གང་ན་ 18-2-264b རྟོགས་པ་ཞིག་ཡིན་ཏེ་ཇི་བཞིན་མི་རྟོགས་ཏེ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཀུན་བདག་གི་བློ་ལས་ཕྱི་རོལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་ཏེ་དོན་དེ་ལ་ཤེས་རབ་མི་གསལ་བ་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་འཇུག་པས་སོ། །འོ་ན་སུའི་ཡུལ། སྙམ་ན། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་སངས་རྒྱས་དང་བྱམས་པ་དང་འཕགས་གྲོལ་སོགས་ཀྱི་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་བློའི་སྤྱོད་ཡུལ་ལོ། །དེས་ན་འཕགས་ཆེན་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་གྱི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་དེ་ནི་ཚུར་མཐོང་བདག་གི་ཡུལ་གང་ན་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། སྤྱོད་ཡུལ་མིན་ན་ལོག་པར་འཆད་པས་འགྲེལ་པ་བྱེད་མི་རིགས་ཤེ་ན། སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་པ་འོན་ཀྱང་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ལ་འགྲེལ་པ་རྩོམ་པའི་འབད་པ་བགྱིས་པའི་ནོངས་པ་ལ་མཁས་པར་བློ་སྦྱངས་པའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱིས་བཟོད་པར་མཛོད་ཅིག་སྟེ་རང་གི་རྟོགས་པ་མི་བརྗེད་པའི་དོན་དང་གཞན་ཡུམ་ཟབ་མོ་ལ་ཞུགས་ན་ཅི་མ་རུང་སྙམ་ནས་དེའི་བློ་འཕེལ་བའི་དོན་གྱི་ངོ་བོར་བརྩམས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྙིང་བརྩེར་ལྡན་ཞིང་བྱམས་ཕྱིར་དང་། །སེམས་དགེ་བ་ལ་ཉེས་པ་མེད། །ཅེས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ རྟོགས་པའི་དུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བསྟན་པ། བཞི་པ་ནི། ཀྱེ་མ་ཞེས་པ་དོན་དུ་མ་ལ་འཇུག་ཀྱང་འདིར་ནི་ངོ་མཚར་བའོ། །གྲུབ་མཐའི་གོང་འོག་གི་གཞུང་ལུགས་ཏེ་འདོད་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་སྣ་ཚོགས་ལ་སྦྱངས་པའི་དཀའ་སྤྱད་ཀྱིས་ཡུན་རིང་དུ་ཡིད་ངལ་ཞིང་དུབ་པར་གྱུར་པ་བདག་གི་ངལ་བསོ་ཞིང་དབ
【現代漢語翻譯】 雖然這部論著致力於闡明教義，但它並沒有採用悅耳的詩歌形式。這表明，作者已經實現了他所說的『成為一切的裝飾』的目的。 第三部分是關於承諾寫作的論著的形式：是否有人在他人未允許的情況下做了這件事？並非如此。通過近距離的接受，我向堪布（Khenpo，住持）——真正的導師，名為南囊匝（Namnangdze，遍照）——頂禮，並接受了口訣的許可。然後，我，僧給桑布（Senge Sangpo，獅子賢），創作了這部從詞語上解釋意義的清晰論著。有些人認為，這位善良的上師是帕巴卓德（'Phags pa grol sde，聖解脫軍）。作者通過『區分』一詞，表明他已經實現了他的承諾。 第二部分是關於功德迴向：通過彙集這部裝飾論著所產生的功德，愿我，賢者的足跡所能獲得的任何利益，都能使一切眾生獲得證悟，獲得善逝的智慧法身，或獲得如所有智和盡所有智的智慧。 第三部分分為兩點：產生錯誤的根源，以及請求寬恕。第一點是：我所理解的這部論著的意義，並非完全正確，因為這部論著的意義超出了我的理解範圍，我的智慧無法完全理解它。那麼，這是誰的領域呢？是偉大的聖者，如佛陀、彌勒菩薩和聖解脫軍等聖者的智慧領域。因此，聖者們所理解的論著的意義，並非我等凡夫所能企及的。第二點是：如果不是理解的領域，那麼錯誤的解釋是否意味著不應該進行解釋呢？即使不是理解的領域，我也懇請那些精通智慧的人們寬恕我嘗試解釋這部非我所能完全理解的論著的努力，因為我創作這部論著的目的是爲了不忘記自己的理解，併爲了讓他人能夠進入深奧的般若波羅蜜多，從而增長智慧。正如所說：『心中充滿慈悲，心懷善意，就不會有罪過。』 第四部分是關於展示證悟時刻的特殊性：『杰瑪（Kye ma）』這個詞雖然有很多含義，但在這裡表示驚歎。通過對上下部派的宗義，即各種不同觀點的學習，我長期以來在辛勤的努力中感到疲憊。我的疲憊得以緩解，我的心得以安寧。
【English Translation】 Although this treatise is dedicated to elucidating the doctrine, it does not employ a pleasing poetic form. This indicates that the author has achieved the purpose of what he said, 'to become the ornament of all'. The third part is about the form of the treatise of the commitment to write: Did someone do this without being allowed by others? It is not so. Through close reception, I prostrate to the Khenpo (abbot)—the true teacher, named Namnangdze (Vairochana)—and received the permission of the oral instructions. Then, I, Senge Sangpo (Lion Good), have made this clear treatise that explains the meaning from the words. Some think that this good lama is 'Phags pa grol sde (Aryavimukti). The author, through the word 'distinguish', shows that he has achieved his commitment. The second part is about the dedication of merit: Through the merit arising from compiling this ornament treatise, may whatever benefit I, the foot of the good one, may obtain, may it enable all beings to attain enlightenment, to attain the wisdom Dharmakaya of the Sugata, or to attain the wisdom of knowing suchness and knowing all phenomena. The third part is divided into two points: the source of errors, and requesting forgiveness. The first point is: Whatever I understand of the meaning of this treatise is not entirely correct, because the meaning of this treatise is beyond my comprehension, and my wisdom cannot fully understand it. Then, whose field is it? It is the field of wisdom of the great saints, such as the Buddha, Maitreya, and Aryavimukti. Therefore, the meaning of the treatise understood by the great saints is not within the reach of us ordinary beings. The second point is: If it is not the field of understanding, does the wrong explanation mean that one should not explain it? Even if it is not the field of understanding, I implore those who are skilled in wisdom to forgive my efforts to explain this treatise that is not fully understood by me, because I composed this treatise for the purpose of not forgetting my own understanding and for others to be able to enter the profound Prajnaparamita, thereby increasing wisdom. As it is said: 'With a heart full of compassion and with good intentions, there is no fault.' The fourth part is about showing the particularity of the moment of realization: The word 'Kye ma' (Alas) has many meanings, but here it means amazement. Through the study of the tenets of the upper and lower schools, that is, various different views, I have long been tired and exhausted in diligent effort. My fatigue has been relieved, and my mind has been at peace.
ུགས་འབྱིན་པའི་གནས་སུ་གྱུར་པ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཚུལ་ལུགས་ངེས་པའི་དོན་ནི། །ཕྱི་དུས་ཡུན་རིང་མོ་ཞིག་ནས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མཐོང་ཞིང་མཐོང་བ་ལྟར་གཞན་ལ་བསྟན་པས་ཡུམ་ཟབ་མོ་འདིའི་བསྟན་པ་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་དུ་རྒྱས་ 18-2-265a པར་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ཅེས་བྱ་བའི་འགྲེལ་པ། དོན་གསལ་བ་འདི་ནི་རིག་པའི་གནས་མཐའ་དག་ལ་ཐོགས་པ་མེད་པའི་མཁྱེན་པ་རྒྱས་པས་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱི་གཙུག་གི་ནོར་བུར་གྱུར་ཅིང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཐུགས་གཉིས་ལེགས་པར་འབྱོངས་པས་རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་རླབས་པོ་ཆེའི་ཕ་རོལ་ཏུ་སོན་པ། ཡུམ་ཟབ་མོ་འདི་འདོམས་པའི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ལོ་བཅུ་བདུན་དུ་ཚུལ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མཉེས་པར་བྱས་པའི་མཐར་བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་ཕམ་པ་ཉིད་ཀྱིས་མདོ་དང་རྒྱན་སྦྱར་ཏེ་བཤད་ནས་ཐེ་ཚོམ་གྱི་དྲ་བ་མཐའ་དག་བསལ་བ། མཚན་བརྗོད་པར་དཀའ་བའི་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་སེང་གེ་བཟང་པོ་ཞེས་ཉི་མ་དང་ཟླ་བ་ལྟར་གྲགས་པ་དེས་མཛད་པ་རྫོགས་པར་གྲུབ་པའོ། ། ༄། །གང་གིས་བསྒྱུར་བའི་འགྱུར་བྱང་བཤད་པ། གསུམ་པ་ནི། བིདྱ་ཀ་ར་པྲ་བྷ་ནི་རིག་པའི་འབྱུང་གནས་འོད་ཟེར་རམ་རིག་བྱེད་འོད་ཟེར་དང་། བདག་ཅག་གངས་རིའི་ཁྲོད་པ་རྣམས་ཀྱི་མིག་གཅིག་པུ་ཚིག་དོན་གཉིས་ཀའི་ཞུ་ཆེན་གྱི་ལོ་ཙྪ་བ་བན་དྷེ་དཔལ་བརྩེགས་རཀྵི་ཏ་ཞེས་མཚན་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་དེས་རྒྱ་སྐད་ལས་བོད་སྐད་དུ་བསྒྱུར་ཅིང་ཚིག་དོན་གཉིས་ཀ་དག་པར་ཞུས་ཏེ་འཆད་ཉན་གྱིས་ཀྱང་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། །སླད་ཀྱིས་ནི་དུས་ཕྱིས་སོ། །གོ་མི་ནི་བཙུན་པའམ་དགེ་བསྙེན་ནོ། །ལོ་ཙྪ་བ་ནི་བདེ་བར་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐུགས་རྗེ་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་པའི་བདག་ཉིད་ཁམས་གསུམ་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་ཆོས་རྗེ་རྔོག་བློ་ལྡན་ཤེས་རབ་སྟེ་དེས་ཀྱང་སྔར་ལྟར་བསྒྱུར་པ་སོགས་ཀྱིས་ལེགས་ 18-2-265b པར་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་གངས་ཅན་གྱི་ལྗོངས་སུ་རྒྱལ་བ་སྲས་བཅས་ཀྱི་ལམ་གཅིག་པུ་འདི་ཕྱོགས་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་ཡར་ངོའི་ཟླ་བ་ལྟར་རྒྱས་པར་མཛད་དོ།། །།སྣ་ཚོགས་དགོངས་པའི་སྐད་ཀྱི་རླབས་ཀྱི་ཕྲེང་བ་གྱ་གྱུར་གཡོ། །མི་མཁས་སྙིང་ལ་འཇིགས་སྐྱེད་ཟབ་མོའི་ཚུལ་ནི་དམ་གནག་ཅིང་། །གཏིང་མཐའ་མཚོན་པའི་དཔེ་དང་བྲལ་བ་རྒྱལ་ཡུམ་ཆུ་གཏེར་ཆེར། །ཡུན་རིང་དུས་ནས་གབ་པར་གྱུར་པ་ཡུམ་དོན་ཡིད་བཞིན་ནོར། །གཞུང་ལུགས་རྒྱ་མཚོའི་འཇིང་ལ་གནས་བཅས་ཤིང་། །ལེགས་བཤད་རིན་ཆེན་ནོར་ལ་དབང་འབྱོར་བ། །མང་ཐོས་ལག་འགྲོའི་དབང་པོ་བདག་གིས་ནི། །རྣམ་དཔྱོད་བརྩོན་པའི་མཐུ་ཡིས་རིང་ནས་རྙེད། །ཉུང་ངུའི་ཡི་གེས་ཤིན་ཏུ་རྒྱ་ཆེའི་གནས། །གནས་ལུགས་ཇི་བཞིན་གསལ་བྱེད་ཡུམ་གྱི་རྒྱན། །རྒྱན་
【現代漢語翻譯】 成為產生智慧的處所，對般若波羅蜜多甚深廣大的行相，以決定的意義，從過去長久的時間裡如實地照見，並且如所見一樣地向他人展示，因此這部甚深般若經的教法在一切方向都得到弘揚。 般若波羅蜜多竅訣論著《現觀莊嚴論》的註釋，這部闡明意義的論著，以對一切知識領域毫無阻礙的廣博智慧，成為智者們頭頂的珍寶；以對兩種菩提心的精通，到達菩薩們偉大行為的彼岸；通過以一切方式令講授這部甚深般若經的善知識滿意十七年之後，世尊（Bhagavān）不敗尊親自結合經和論進行講解，從而消除了一切疑惑之網。 難以稱頌名號的大導師獅子賢（Siṃhabhadra），如日月般著名，他所著的這部論著圓滿完成。 以下講述翻譯者的譯後記： 第三位是智藏光（Vidyākara-prabha），或者說是明作光（Vidya-kāra-prabha），以及我們雪域眾生的唯一明眼人，即詞義二者的校對翻譯者，班智達吉祥護（Bandhe Dpal brtsegs Rakṣita）尊者，他從梵文翻譯成藏文，並對詞義二者進行了精確的校對，並通過講授和研習加以確定。後來，是後來的時期。 果彌（Go-mi）是比丘或居士。譯師是將一切善逝的慈悲凝聚為一體的自在者，三界法王法尊額·羅丹謝饒（Chos rje Ngog Blo ldan Shes rab），他也如先前一樣進行翻譯等工作，並完善地確定下來，從而使雪域成為唯一道路，即諸佛菩薩之道，像上弦月一樣在一切方向和時間得到弘揚。 各種見解的語言波浪，連綿不斷地盪漾。 令不智者內心生畏的甚深之理，是如此的幽暗。 無法用比喻來衡量其深度和廣度的，是如王母般的巨大水藏。 從久遠的時間裡隱藏起來的，是如意寶般的般若經義。 安住于經論的海洋深處， 擁有善說珍寶的自在權。 我，廣聞博學的智者， 憑藉智慧和精進的力量，長久以來尋覓到它。 以少量的文字，闡明極其廣大的境地， 如實地揭示實相的般若經莊嚴。 莊嚴
【English Translation】 Having become the place of producing wisdom, the profound and vast aspects of Prajñāpāramitā (Perfection of Wisdom) are seen as they are in their definitive meaning from a long time in the past, and having shown them to others as they are seen, this teaching of the profound Mother has thus been made to flourish in all directions. The commentary on the Prajñāpāramitā (Perfection of Wisdom) key instruction treatise, the Abhisamayālaṅkāra (Ornament of Clear Realization), this commentary that clarifies the meaning, with its vast knowledge that is unobstructed in all fields of knowledge, has become the jewel on the crown of the wise; having perfected the two bodhicittas (mind of enlightenment), it has reached the other shore of the great conduct of the Bodhisattvas; after pleasing the virtuous friend who expounds this profound Mother for seventeen years in every way, the Bhagavan (Blessed One) himself, the invincible one, explained it by combining the Sutra and the treatise, thereby eliminating all nets of doubt. The great teacher Siṃhabhadra (Excellent Lion), whose name is difficult to pronounce, is famous like the sun and the moon, and the work he composed is completely finished. The colophon of the translation by whom it was translated: The third is Vidyākara-prabha (Source of Knowledge Light), or Vidya-kāra-prabha (Light Maker of Knowledge), and the only eye for us, the people of the snowy mountains, the translator who proofread both the words and the meaning, the venerable Dpal brtsegs Rakṣita (Glorious Protected Glory), who is fully renowned by name, translated it from Sanskrit into Tibetan and accurately proofread both the words and the meaning, and also established it through teaching and learning. Later, it was in later times. Go-mi is a monk or a layperson. The translator is the master who embodies the compassion of all the Sugatas (gone to bliss) in one, the Dharma King of the three realms, Chos rje Ngog Blo ldan Shes rab (Ngok Loden Sherab), who also translated it as before and perfected it, thereby making the land of snows the only path, the path of the Buddhas and Bodhisattvas, flourish in all directions and times like the waxing moon. The waves of language with various thoughts, continuously ripple and sway. The profound truth that frightens the hearts of the unwise, is so dark and obscure. Unable to measure its depth and breadth with metaphors, is the great water treasury like the Queen Mother. Hidden for a long time, is the meaning of the Mother Sutra like a wish-fulfilling jewel. Residing in the depths of the ocean of scriptures and treatises, Having the power over the treasure of well-spoken words. I, the wise one with vast learning, Through the power of wisdom and diligence, have sought it for a long time. With few words, clarifying the extremely vast realm, Revealing the reality as it is, the Ornament of the Mother Sutra. Ornament
གྱི་རྣམ་བཤད་མཆོག་གྱུར་བཟང་པོའི་གཞུང་། །གཞུང་བརྒྱའི་དགོངས་པ་ཇི་བཞིན་ཁོ་བོས་བཤད། །ཉིན་མཚན་ཀུན་ཏུ་བརྩོན་འགྲུས་དྲི་ཡི་བཞོན་པས་བསྐྱོད། །རྣམ་དཔྱོད་མི་མཉམ་རྟ་ལྗང་ཤིང་རྟས་དྲངས་པ་ཡིས། །འབུམ་ཕྲག་གཞུང་གི་རི་གླིང་གསལ་བའི་ཉིན་བྱེད་གཅིག །མ་ཕམ་གཞུང་འགྲེལ་ཤར་རིའི་རྩེ་ལ་དེང་ནས་ཤར། གང་དེ་མཐའ་མེད་གསུང་རབ་དགོངས་འགྲེལ་དང་། །ཁྱད་པར་རྒྱན་འགྲེལ་བཅུ་ཕྲག་གཉིས་དང་གཅིག །གངས་རིའི་ལྗོངས་ཀྱི་སྔ་ཕྱིའི་མཁས་རྣམས་ཀྱི། །ལེགས་བཤད་རྣ་བའི་རྒྱན་དུ་བྱས་པ་དང་། །མཁྱེན་པས་ཤེས་བྱའི་གནས་ལ་དབང་བསྒྱུར་ཅིང་། །བརྩེ་བས་གཞན་ཕན་སྒྲུབ་ལ་མི་སྐྱོ་བ། །ཐོག་མཐའ་བར་གྱི་ཡོངས་འཛིན་རྣམ་ 18-2-266a པ་བཞི། །སྤྱི་གཙུག་རྒྱན་དུ་བསྟེན་པའི་མཐུ་ལས་སོ། །སྤྱི་དོན་རིགས་པས་ལེགས་པར་མཐའ་བཅད་ཅིང་། །ཚིག་དོན་རྣོ་ཞིང་གསལ་ལ་རབ་ཏུ་འདྲིལ། །དེ་ཡང་ཡིད་ཆོས་གཞུང་དང་མི་འགལ་བར། །གྲུབ་པ་འདི་ནི་འདི་ཡི་ཁྱད་པར་རོ། །བརྗོད་བྱ་ལུང་རིགས་སྟོབས་ལས་འོངས་པའི་ཕྱིར། །རང་བཟོའི་འཁྲུལ་པས་ཅུང་ཟད་གོས་པ་མེད། །རྗོད་བྱེད་ཚིག་རྒྱན་གཞུང་དང་མི་འགལ་ཕྱིར། །རྨོངས་ཚིག་གྲོང་བའི་སྐྱོན་གྱིས་རིང་དུ་དོར། །དེ་ལྟར་རྗོད་བྱེད་སྒྲིག་ལེགས་བརྗོད་བྱའི་དོན། །འཕགས་དང་མཁས་པའི་གཞུང་མང་དུ་མ་དང་། །འབྲེལ་བར་བཤད་པས་བློ་གསལ་ཡིད་འཕྲོག་འདི། །ཁོ་བོའི་བློ་གྲོས་མིན་པ་གཞན་སུ་ཞིག །དེ་ཕྱིར་འདི་ལ་ནོངས་པ་མེད་སེམས་མོད། །གཟིགས་པ་སྒྲིབ་མེད་རྣམས་ཀྱི་མཁྱེན་པ་ལ། །ཉམ་ཆུང་བྱིས་པའི་རྟོག་པས་དཔྱད་པའི་ཕྱིར། །འཁྲུལ་གང་འཕགས་དང་རང་ལས་མཁས་ལ་བཤགས། །བློ་གྲོས་རྩོལ་བའི་གྲོགས་ཀྱིས་དོར་བ་དང་། །རྩོལ་ལྡན་བློ་གྲོས་ནོར་གྱིས་དབུལ་བ་དང་། །རང་གཞན་གྲུབ་མཐའི་རྒྱ་མཚོ་མ་མཐོང་བའི། །མཁས་རློམ་དེ་ཡིས་སྨོད་ན་སྡང་ཤུགས་ཙམ། །འཇིག་རྟེན་མེས་པོས་འཇིག་རྟེན་མ་ལུས་པ། །རང་གི་འདོད་པས་རང་དགར་བྱེད་པ་བརྫུན། །འདི་ཉིད་བདེན་ན་འདི་ལ་འགྲན་བཟོད་པའི། །རྣམ་བཤད་འདི་འདྲའི་རྣམ་འགྲེལ་མེད་པ་ཅི། །གང་དག་རྣམ་དཔྱོད་ནུས་པ་མི་དམན་ལ། །རྩོལ་པས་ལེ་ལོའི་གོ་སྐབས་བཅོམ་གྱུར་པའི། །སྙིང་ནས་རྒྱལ་ཡུམ་མཁས་པའི་གཞུང་བཞིན་དུ། །ཤེས་འདོད་དེ་ཡིས་རྣམ་བཤད་འདིར་ 18-2-266b འཇུག་རིགས། །ཚུལ་འདིར་འབད་ལས་བདག་གི་བསོད་ནམས་གང་། །ཟླ་ཟེར་ལྷུང་བའི་གངས་རིའི་ཏོག་འདྲ་དེས། །ལམ་གོལ་འཁྱམས་པའི་ལུས་ཅན་འདི་དག་ཀུན། །རྒྱལ་བའི་ལམ་བཟང་དམ་པ་འདིར་འཇུག་ཤོག །བདག་ཀྱང་ལམ་བཟང་འདི་དང་མི་འབྲལ་ཞིང་། །ཡུན་རིང་འགྲོགས་པའི་གྲོགས་བཟང་ལུས་སེམས་གཉིས། །མ་རུངས་འཆི་བདག་ཕྲ་མས་ཕྱེ་བའི་ཚེ། །དེ་ལ་མི་འདོད་མེད་པར་དགའ་བཞིན་དུ། །དེ་ཡི་མོད་ལ་སེམས་ཀྱི་གཞོན་ན
【現代漢語翻譯】 此乃殊勝妙善之釋論，我如實宣說百部論典之意旨。日夜精進，以聞之車乘策勵前行，以不相匹敵之智慧，如綠駒木車般駕馭。 如百千論典之山巒顯現之旭日，此《母論》之釋疏，今于東方山巔升起。此乃無邊經論之釋義，特別是二十一部《現觀莊嚴論》之釋疏。 我將雪域諸位先賢之善說，作為耳飾珍藏，以智慧駕馭所知之境，以慈悲不倦地利益他人。以始終如一的依止上師之加持。 以理智善巧地總結要義，言辭精煉清晰且圓融。此論與意法之論典不相違背，此乃其殊勝之處。 所詮之義，源於經論之力量，故無絲毫自造之謬誤。能詮之語，與經論不相違背，故遠離愚昧之過失。 如是，能詮之語組織嚴謹，所詮之義，與眾多聖者和智者之論典相關聯，此令智者心悅誠服，此非我之智慧，又是何人？ 因此，我深信此論無有錯謬，然以稚嫩之思辨，衡量無礙之智者，若有錯謬，我向聖者及勝於我者懺悔。 若有因智慧之友懈怠而捨棄，或雖有精進卻缺乏智慧資糧，或未見自他宗派之汪洋大海，而自詡為智者之人誹謗，我亦只當其為憎恨之語。 若世間造物主能隨心所欲地創造一切，此乃虛妄之言。若此論為真，為何無人能與之匹敵，為何沒有如此殊勝之釋論？ 凡具足智慧能力，且以精進戰勝懈怠之人，若真心渴望如《般若經》般之智者之論典，則應研習此釋論。 以此精勤之善業，愿我之福德，如明月灑落之雪山之巔，引領所有迷途眾生，步入此殊勝之成佛之道！ 愿我亦不離此成佛之道，與長久相伴之善友——身心二者，當無常死主以奸計離間之時，我亦無有不悅，歡喜迎接。 愿于臨終之際，心之少年……
【English Translation】 This is the supreme and excellent commentary, I explain the meaning of hundreds of scriptures as they are. Day and night, I strive diligently, propelled by the chariot of inquiry, driven by unequal wisdom, like a green horse-drawn wooden cart. Like the sun illuminating the mountain ranges of hundreds of thousands of scriptures, this commentary on the 'Mother Scripture' now rises on the eastern peak. This is an interpretation of the endless scriptures, especially the twenty-one commentaries on the 'Ornament of Clear Realization'. I cherish the excellent explanations of the wise men of the snowy land as ornaments for my ears, I control the objects of knowledge with wisdom, and I am tirelessly dedicated to benefiting others with compassion. Through the blessings of relying on the spiritual guides who are consistent from beginning to end. The main points are well concluded with reason, and the words and meanings are sharp, clear, and very coherent. Moreover, this does not contradict the scriptures of the Mind Only school, and this is its distinction. Because the subject matter comes from the power of scripture and reason, it is not tainted by any self-made errors. Because the expression does not contradict the scriptures, it is far removed from the fault of ignorant words. Thus, the expression is well-organized, and the meaning of the subject matter is related to many scriptures of noble beings and scholars, which captivates the minds of the wise. If this is not my wisdom, then whose is it? Therefore, I believe that there are no errors in this, but because I am examining the unobstructed knowledge of those who see with the discernment of a small child, I confess any errors to the noble ones and those who are wiser than myself. If someone abandons it because of the laziness of a wise friend, or if they are diligent but lack the resources of wisdom, or if they have not seen the ocean of their own and others' tenets, and they slander it as a self-proclaimed scholar, I will only take it as a hateful word. It is false to say that the creator of the world creates everything according to his own desires. If this is true, why is there no commentary that can compete with this, why is there no such excellent explanation? Those who have the ability of wisdom and have overcome the opportunity for laziness with diligence, if they sincerely desire to know the scriptures of the wise, like the 'Prajnaparamita Sutra', should engage in this commentary. By the merit of this effort, may my virtue, like the peak of a snow mountain where the moonlight falls, lead all sentient beings who are wandering astray to enter this excellent path to enlightenment! May I also not be separated from this excellent path to enlightenment, and when the impermanent Lord of Death separates the good friends who have been with me for a long time—body and mind—may I not be unhappy about it, but joyfully welcome it. May the youth of my mind at the moment of death...
ུ་ཡིས། །སྨོན་ལམ་ཚུལ་ཁྲིམས་གཞོན་པ་ལ་རོལ་ཏེ། །མི་ཕམ་རྒྱལ་བའི་དྲུང་དུ་སོན་གྱུར་ནས། །གསུང་གི་བདུད་རྩིས་རྣ་བ་ཚིམ་བྱེད་ཤོག །མདོ་འགྲེལ་རྒྱ་མཚོ་མང་ཐོས་ཁྱབ་འཇུག་མཐུས་བསྲུབས་པས། །ལེགས་བཤད་ཆ་ཤས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་འཁྲུངས་གྱུར་ཅིང་། །བརྒྱ་ཕྲག་དཀའ་གནས་ཀུན་དའི་ཟེའུ་འབྲུ་གསལ་བྱེད་འདི། །གྲངས་མེད་གདུལ་བྱ་བདེ་འབྱུང་གཙུག་ན་གསལ་གྱུར་ཅིག །ལྷ་ཡི་ལམ་ནས་ཉི་ཟླ་འཛིན་མར་མ་ལྷུང་ཞིང་། །རི་ཡི་དབང་པོ་ཆུ་གཏེར་སྨད་གཡོགས་མ་གྲོལ་བ། །དེ་སྲིད་འདི་ན་ཡུམ་དོན་དོན་གཉེར་སྐལ་ལྡན་གྱི། །རེ་བ་སྐོང་བའི་དབང་གི་རྒྱལ་པོར་འདིར་གནས་ཤོག །ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ་ལེགས་བཤད་གསེར་གྱི་ཕྲེང་བ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་མཐའ་ཡས་པའི་ལུང་དང་རྟོགས་པའི་ཡོན་ཏན་ལ་དབང་འབྱོར་པས་འགྲོ་བ་དུ་མའི་ཐར་པའི་ལམ་གསལ་བར་མཛད་པ་དོན་གྱི་སླད་དུ་མཚན་ནས་སྨོས་ཏེ་ཆོས་ཀྱི་རྗེ་དོན་གྲུབ་རིན་ཆེན་མཚན་གཞན་ཤར་ཕྱོགས་པ་རིགས་པའི་དཔའ་བོའི་ཞབས་ཀྱི་རྡུལ་སྤྱི་བོས་གུས་པར་བླངས་ཤིང་། གཏིང་ 18-2-267a ཟབ་ལ་མཐའ་མེད་པའི་མཁྱེན་པ་དྲི་མ་མེད་པ་མངའ་བས། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་གསུང་རབ་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པ་ཇི་བཞིན་དུ་འབྱེད་པ་ལ་གཞན་དྲིང་མི་འཇོག་པའི་བློ་གྲོས་ཀྱི་སྤོབས་པ་དང་། དམིགས་པ་མེད་པའི་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པ། དཔལ་ལྡན་ས་སྐྱའི་པཎྜི་ཏ་ཆེན་པོ་ཀུ་མཱ་ར་མ་ཏིའི་གསུང་གི་བདུད་རྩིས་བློ་གྲོས་ཀྱི་ལུས་སྟོབས་རྒྱས་པར་བྱས་པས། བདག་དང་གཞན་གྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་རྒྱ་མཚོའི་ཕ་རོལ་ཏུ་སོན་ཀྱང་ཁེངས་པ་དང་བྲལ་ཞིང་ཐུབ་པའི་དབང་པོའི་བརྟུལ་ཞུགས་ལ་ལེགས་པར་གནས་པ། ཡུལ་གངས་ཅན་གྱི་མཐར་སྐྱེས་པའི། མང་དུ་ཐོས་པ་ཤར་ཙོང་ཁ་པ་བློ་བཟང་གྲགས་པའི་དཔལ་གྱིས། བློ་གསལ་ཞིང་དོན་དུ་གཉེར་བའི་འདུན་པ་དང་ལྡན་པའི་བཤེས་གཉེན་མང་པོས་ཡུན་རིང་མོ་ནས་གསོལ་བ་བཏབ་པའི་དོན་དུ། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་གསུང་རབ་འགྱུར་རོ་འཚལ་བཞུགས་པའི་གཙུག་ལག་ཁང་ཆེན་པོ། ཚལ་ཡང་དགོན་དུ་ཕལ་ཆེར་གྲུབ་པར་བྱས་ཤིང་། མཁས་གྲུབ་བར་མ་ཆད་དུ་བྱོན་པའི་ཆོས་གྲྭ་ཆེན་པོ་བདེ་བ་ཅན་དུ་རབ་བྱུང་གི་ལོ་སྣོན་གྱི་ཟླ་བ་ལ་འཇུག་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་སྦྱར་བའི་ཡི་གེ་པ་ནི། ལམ་བཟང་པོ་འདི་ལ་ཤེས་ནས་མོས་པ་ཐོབ་པ་ཤར་མདོ་སྨད་པ་ལྡོང་སྟོན་ཛྙཱ་ན་ཤྲཱིའོ།། །།འདིས་ཀྱང་བསྟན་པ་རིན་པོ་ཆེ་ལ་ཕན་ཐོགས་པར་གྱུར་ཅིག །མངྒ་ལཾ།།
【現代漢語翻譯】 以祈願和戒律之青春嬉戲， 愿能抵達彌龐嘉瓦（Mipham Gyalwai，無畏勝者）尊前， 以妙語甘露令耳根得以滿足。 廣聞如海般的《現觀莊嚴論》及其註釋，以遍入天的力量攪動， 愿能圓滿生出善說之精華， 愿這闡明百千難點，如蓮花蕊般的論著， 在無數調伏眾生的頭頂閃耀。 愿它不從天道墜落至日月之下， 愿它不從山王處滑落至水藏之下。 愿它如是長存，為有緣探求般若波羅蜜多深義者， 如願以償地安住於此，成為自在之王。 此《般若波羅蜜多教授論——現觀莊嚴論》及其註釋之廣釋《善說金鬘》，乃是具足無邊之教證功德，能清晰開顯眾多有情解脫道的，為利樂故而敬named的法主頓珠仁欽（Dondrup Rinchen），又名夏東巴（Shartongpa）理智勇士，我以頭頂恭敬承接其足塵。 他擁有深邃無垠、清凈無染的智慧，對於如來之言及其註釋，能如實剖析，具備無與倫比的智慧勇氣，且具足無緣大悲。 以具德薩迦班智達（Sakya Pandita）貢噶嘉燦（Kunga Gyaltsen，慶喜幢）之妙語甘露滋養智慧，身心強健。 雖已通達自他宗派之汪洋大海，卻毫無驕矜之態，善於安住于能仁的行儀之中。 于雪域邊陲誕生的多聞者，夏東宗喀巴（Tsongkhapa）洛桑扎巴（Lobsang Drakpa，善慧稱吉祥）尊者，應眾多具足明辨與求知熱忱的善知識之長久祈請， 于如來聖言翻譯校對之處——大寺院策林寺（Tsel Yang Gon），大致完成了此論的寫作。于賢哲輩出，傳承不絕的德瓦堅（Dewachen）大法座，在具足出家戒律之年的增補月，圓滿完成了此論的編纂。書寫者為通達此善道並生起信心的夏多麥巴（Shartömeba）東敦嘉納西日（Döngton Jñānaśrī）。 愿此亦能利益珍貴的教法！吉祥圓滿！
【English Translation】 Playing in the youth of aspiration and discipline, May I reach the presence of Mipham Gyalwai (Fearless Victorious One), And satisfy my ears with the nectar of speech. Having churned the ocean of 'Abhisamayalankara' and its commentaries with the power of Khyabjuk (all-pervading one), May it completely give rise to the essence of good speech, May this elucidating the hundreds of difficult points, like the stamen of a lotus, Shine at the crown of the head of countless beings to be tamed. May it not fall from the path of the gods to the sun and moon, May it not slip from the king of mountains to the water reservoir. May it remain here as such, for those fortunate enough to seek the meaning of the Mother (Prajnaparamita), Fulfilling their hopes, abiding here as the king of power. This extensive explanation of the 'Treatise on the Profound Meaning of the Prajnaparamita, the Abhisamayalankara,' along with its commentaries, called 'The Golden Rosary of Good Sayings,' is composed by the Dharma Lord Dondrup Rinchen, also named Shartongpa Rigpai Pawo (Easterner, Hero of Reasoning), who possesses boundless qualities of scripture and realization, and clearly illuminates the path of liberation for many beings. I respectfully take the dust of his feet upon my head. He possesses profound and limitless, immaculate wisdom, and has the courage of intelligence that independently elucidates the words of the Sugata and their commentaries, as they are. He is endowed with great compassion without objectification. Having strengthened the body of intelligence with the nectar of speech of the glorious Sakya Pandita Kunga Gyaltsen (Kunga Gyaltsen, Victorious Banner of Joy), Although he has reached the other shore of the ocean of his own and others' tenets, he is free from arrogance and well-established in the conduct of the Sage. The greatly learned Shartong Tsongkhapa Lobsang Drakpa (Eastern Tsongkhapa, Good Intellect Fame), born at the edge of the snowy land, At the great monastery of Tsel Yang Gon, where the translated words of the Sugata reside, at the request of many virtuous friends who possess clear intelligence and the desire to seek the meaning, this was mostly completed. At the great Dharma seat of Dewachen, where the wise and accomplished ones have continuously appeared, in the supplementary month of the year of ordination, the writing was completely finished. The scribe was Shartöme Döngton Jñānaśrī (Eastern Lower Region Jñānaśrī), who, knowing this good path, has gained faith. May this also benefit the precious teachings! Mangalam!