zkb1807_四禪八定筆記.g2.0f
宗喀巴大師教言集JTs180བསམ་གཟུགས་ཟིན་བྲིས་བཞུགས་སོ།། 18-7-1a ༄༅། །བསམ་གཟུགས་ཟིན་བྲིས་བཞུགས་སོ།། ༄༅། །བསམ་གཟུགས་ཟིན་བྲིས་བཞུགས་སོ། ། 18-7-1b ༄༅། །བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་ལ་གང་གིས་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ། གང་ཐོབ་པའི་ངོ་བོ། ཐོབ་པ་པོ་རྟེན་གྱི་གང་ཟག །དེ་ལྟར་ཐོབ་པའི་རྟགས་སོ། །དང་པོ་ལ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་འཐོབ་བྱེད་བཤད། ལྷག་མ་དེ་དང་མཚུངས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་གྲངས་ངེས། སོ་སོའི་ངོས་འཛིན། ལམ་དགུ་པ་གང་དུ་གཏོགས་བསམ་པའོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་རབ་ཏུ་རིག་པའི་དང་། མོས་པ་ལས་བྱུང་བའི་དང་། རབ་ཏུ་དབེན་པའི་དང་། དགའ་བ་སྡུད་པའི་དང་། དཔྱོད་པའི་དང་། སྦྱོར་བ་མཐའི་དང་། སྦྱོར་བ་མཐའི་འབྲས་བུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་ངོ་། །ཡིད་ལ་བྱེད་པ་བདུན་དུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་རྒྱུའི་དབང་དུ་བྱས་པ་གསུམ། ངོ་བོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་གསུམ། འབྲས་བུའི་དབང་དུ་བྱས་པ་གཅིག་ཡོད་པས་བདུན་དུ་བཞག །རྒྱུའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གསུམ་དུ་འཇོག་པ་ཅི་ཡིན་ན། མ་སྐྱེས་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ལ་གཉིས། སྐྱེས་ཟིན་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ལ་གཅིག །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་རབ་རིག་དང་མོས་པ་ལས་བྱུང་བ་གཉིས་བཞག །གཉིས་པ་ལ་དཔྱོད་པའི་བཞག །ངོ་བོ་ལ་གསུམ་དུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན་ན། འོག་སའི་སྤང་བྱ་ཆེན་པོ་གསུམ་གྱི་གཉེན་པོ་རབ་ཏུ་དབེན་པ། དེ་འབྲིང་པོ་གསུམ་གྱི་གཉེན་པོ་དགའ་སྡུད། དེའི་ཆུང་ངུ་གསུམ་གྱི་གཉེན་པོ་སྦྱོར་བ་མཐའི་ཡིད་བྱེད་བཞག །ཉེར་བསྡོགས་དྲུག་ཏུ་བཞག་པའི་ཚུལ་ 18-7-2a འདིའང་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱིས། འོག་སའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་བྱེད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་དྲུག་པོ་དེར་ངེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་མི་ལྕོགས་མེད་པའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་མཐོང་ལམ་དང་། སྒོམ་ལམ་ཟག་མེད་དང་མི་སློབ་ལམ་སྲིད་པས་སོ། །སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་ལ་མཚན་ཉིད་རབ་ཏུ་རིག་པ་ནི། འདོད་པ་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་བལྟོས་ཏེ་ཉོན་མོངས་མང་སྡུག་བསྔལ་ཆེས་རྒྱས་ཤིང་། ཚེ་ཐུང་བས་རགས་ལ། བསམ་གཏན་དང་པོ་ནི་དེ་ལས་ལྡོག་སྟེ་ཞི་བའོ་ཞེས་ཐོས་བསམ་འདྲེས་མའམ་གང་རུང་གི་སྒོ་ནས་ཞི་རགས་སུ་འདྲིས་པར་བྱེད་པ་ནི། མཚན་ཉིད་རབ་ཏུ་རིག་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའོ། །སྒྲ་བཤད་པ་ནི། འདོད་པ་དང་བསམ་གཏན་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སོ་སོ་ཞི་རགས་སུ་འདྲིས་པར་བྱེད་པས་ན་ཞེས་བྱའོ། །འདི་ནི་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་སོ། །མོས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཡིད་བྱེད་ནི། མཚན་ཉིད་རབ་རིག་གིས་ཞི་རགས་སུ་འདྲིས་པར་བྱས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོས་བསམ་ལས་འདས་ནས་ཞི་ལྷག་ཏུ་སོན་པའི་ར
【現代漢語翻譯】 宗喀巴大師教言集JTs180《三摩地攝錄》 18-7-1a ༄༅། །《三摩地攝錄》 ༄༅། །《三摩地攝錄》 18-7-1b ༄༅། །關於禪定和無色定，以何為獲得之因？所獲之體性為何？獲得者所依之人又是誰？以及獲得這些定境的徵象是什麼？首先，闡述初禪的獲得之因，並說明其餘禪定與此相似。 關於初禪，需要確定作意的數量，辨識各自的體性，並思考第九道屬於何處。 關於初禪，有勝解作意、從信欲生作意、極遠離作意、攝樂作意、觀察作意、邊際作意以及邊際作意之果。為何將作意分為七種？因為有三種屬於加行之因，三種屬於體性，一種屬於果，所以分為七種。為何將因分為三種？因為有兩種是生起未生之因，一種是使已生者更殊勝之因。對於前者，安立勝解作意和從信欲生作意；對於後者，安立觀察作意。為何將體性分為三種？因為對治下地三種粗大應斷之法為極遠離作意，對治中等三種應斷之法為攝樂作意，對治微細三種應斷之法為邊際作意。 將加行分為六種的方式，也是基於世間道寂靜和粗猛的行相，從而遠離下地的貪慾。但這並非意味著初禪的加行必定是這六種，因為初禪的加行也可能生起無礙解脫道，以及無漏的修道和無學道。 關於各自的辨識，勝解作意是指，認為欲界相對於初禪，是煩惱多、痛苦劇、壽命短，故為粗猛；而初禪則與之相反，是寂靜的。通過聽聞、思惟或任何方式，對寂靜和粗猛產生熟悉，即是勝解作意。解釋為，因為對欲界和初禪的體性，各自熟悉其寂靜和粗猛，所以稱為勝解作意。這屬於欲界所攝。 從信欲生作意是指，依靠勝解作意對寂靜和粗猛的熟悉，超越聽聞和思惟，達到寂止和勝觀的境界。
【English Translation】 Collected Teachings of Je Tsongkhapa JTs180 Notes on Samādhi 18-7-1a ༄༅། །Notes on Samādhi ༄༅། །Notes on Samādhi 18-7-1b ༄༅། །Regarding dhyāna (meditative absorption) and the formless attainments, what are the causes for attaining them? What is the nature of what is attained? Who is the person who relies on to attain them? And what are the signs of having attained them? First, the causes for attaining the first dhyāna are explained, and it is shown that the remaining dhyānas are similar to it. Regarding the first dhyāna, it is necessary to determine the number of mental activities (manasikara), to identify their individual characteristics, and to consider where the ninth path belongs. Regarding the first dhyāna, there are the mental activities of fully understanding the characteristics, arising from aspiration, being completely secluded, gathering joy, examining, the limit of application, and the result of the limit of application. Why are the mental activities divided into seven? Because there are three that pertain to the cause of accumulation, three that pertain to the nature, and one that pertains to the result, so they are divided into seven. Why are the causes divided into three? Because there are two causes for generating what has not yet arisen, and one cause for making what has already arisen more special. For the former, the mental activities of fully understanding the characteristics and arising from aspiration are established; for the latter, the mental activity of examining is established. Why is the nature divided into three? Because the antidote to the three great objects to be abandoned in the lower realms is the mental activity of being completely secluded, the antidote to the three medium objects is the mental activity of gathering joy, and the antidote to the three small objects is the mental activity of the limit of application. The way of dividing the accumulation into six is also based on the aspect of peace and roughness of the worldly path, thereby abandoning attachment to the lower realms. But this does not mean that the accumulation of the first dhyāna is necessarily these six, because the first dhyāna's accumulation can also give rise to the path of seeing that is born as an invincible entity, as well as the undefiled path of meditation and the path of no more learning. Regarding the identification of each, the mental activity of fully understanding the characteristics is that, in relation to the first dhyāna, desire is considered to have many afflictions, great suffering, and short life, so it is coarse; while the first dhyāna is the opposite, it is peaceful. Through hearing, thinking, or any means, becoming familiar with peace and roughness is the mental activity of fully understanding the characteristics. The explanation is that, because the characteristics of desire and the first dhyāna are each familiarized as peace and roughness, it is called fully understanding the characteristics. This is included in the realm of desire. The mental activity arising from aspiration is that, relying on the familiarity with peace and roughness through fully understanding the characteristics, surpassing hearing and thinking, reaching the state of tranquility and insight.
བ་དབེན་གྱི་རྒྱུར་གྱུར་པ་ནི་དེའོ། །སྒྲ་བཤད་པ་ནི།མཚན་ཉིད་རབ་རིག་གི་སྐབས་སུ་ཐོས་བསམ་གྱིས་ཞི་རགས་སུ་མོས་པར་བྱས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱུང་བའི་ཡིད་བྱེད་ཡིན་པས་ན་དེའོ། །འདི་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་སས་བསྡུས་སོ། །རབ་ཏུ་དབེན་པ་ཡིད་བྱེད་ནི་མོས་བྱུང་ 18-7-2b ཡིད་བྱེད་ཀྱིས་ཞི་རགས་སུ་བསྒོམས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་ཆེན་པོ་གསུམ་གྱི་གཉེན་པོ་བྱེད་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཡིད་བྱེད་ནི་དེའོ། །སྒྲ་བཤད་ནི། དེས་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་ལ་སེམས་རྒྱུད་དང་པོར་དབེན་པར་བྱེད་པའི་ཡིད་བྱེད་ཡིན་པས་དེའོ། །དགའ་བ་སྡུད་པའི་ཡིད་བྱེད་ནི། རབ་དབེན་གྱིས་ཞི་རགས་སུ་གོམས་པར་བྱས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་འབྲིང་གསུམ་གྱི་གཉེན་པོ་བྱེད་པའི་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་གནས་སྐབས་ནི་དེའོ། །སྒྲ་བཤད་ནི། དེས་འདོད་ཉོན་འབྲིང་གསུམ་ལས་གྲོལ་ན། དབེན་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་སས་བསྡུས་པའི་དགའ་བདེ་ཆུང་ངུས་ལུས་སེམས་ལ་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་པ་ཡོད་པས་དེའོ། །དཔྱོད་པ་ཡིད་བྱེད་ནི། དེ་ལྟར་འདོད་ཉོན་ཕལ་ཆེར་སྤངས་པ་ནས་མ་ལུས་པར་སྤངས་སྙམ་པའི་བློ་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་འདོད་ཉོན་མ་ལུས་པར་སྤངས་མ་སྤངས་བརྟག་པའི་ཕྱིར་དུ་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་པའི་སྡུག་པའི་མཚན་མ་ཡིད་ལ་བྱས་ཏེ་ས་དེ་ལ་འདོད་ཆགས་སྐྱེ་བར་མཐོང་བ་ན་སླར་ཡང་སྤང་བྱ་ལྷག་མ་སྤང་པའི་ཕྱིར་དུ་ཞི་རགས་སུ་སྒོམ་པར་བྱེད་པ་ནི་དེའོ། །སྒྲ་བཤད་པ་ནི། འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་སྤངས་མ་སྤངས་བརྟག་པར་བྱེད་པ་ནི་དེའོ། །སྦྱོར་མཐའི་ཡིད་བྱེད་ནི་དཔྱོད་པའི་ཡིད་བྱེད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་ཞི་རགས་སུ་འདྲིས་པར་བྱས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་ཆུང་ངུ་གསུམ་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་བྱེད་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཡིད་བྱེད་ནི་དེའོ། །སྒྲ་བཤད་ནི། འདོད་ཉོན་གྱི་སྤང་གཉེན་གསུམ་ཡོད་པའི་ཡིད་བྱེད་ཐ་མ་ཡིན་པས་དེའོ། །སྦྱོར་བ་ཐ་མའི་འབྲས་བུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ནི། སྦྱོར་བ་ཐ་མའི་ཡིད་བྱེད་ཀྱིས་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་ལས་གྲོལ་བའི་སྒོམ་ལམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཡིད་བྱེད་ཡིན་པས་ 18-7-3a སྦྱོར་བ་ཐ་མའི་འབྲས་བུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའོ། །ལམ་དགུ་པ་གང་དུ་གཏོགས་བསམ་པ་ནི། འོག་སའི་ཉོན་མོངས་དགུ་པ་ལས་གྲོལ་བའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དགུ་པ་དེ་དངོས་གཞི་དང་ཉེར་བསྡོགས་གང་གི་ངོར་སྐྱེ་ན། འདི་ལ་ཀུན་བཏུས་པའི་ལུགས་ཀྱིས་འོག་སའི་ཉོན་མོངས་དགུ་པ་ལས་གྲོལ་བའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དེ་གོང་སའི་དངོས་གཞིའི་ངོ་བོར་སྐྱེ་བས་ཁྱབ། མཛོད་པའི་ལུགས་ཀྱིས་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་ལས་གྲོལ་བའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དང་། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉོན་མོངས་དགུ་པ་ལས་གྲོལ་བའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དང་། གཉིས་པ་དང་གསུམ་པའི་ཉོན་མོངས་དགུ་པ་ལས་གྲོལ་བའི
【現代漢語翻譯】 成為寂靜之因是它（指遠離作意）。解釋是：在勝解（mthan nyid rab rig）的階段，通過聞思對粗細（zhi rags）產生信解，由此產生的作意就是它。這包含在初禪地中。極度寂靜作意是指，通過信解產生的作意，通過對粗細的修習，成為對治欲界修斷的三種大煩惱的作意狀態，就是它。解釋是：它首先使心遠離欲界的煩惱，因此是作意。喜樂聚集作意是指，通過極度寂靜對粗細的串習，成為對治欲界三種中等煩惱的作意狀態，就是它。解釋是：當從欲界中等煩惱中解脫時，由於有從寂靜中產生的初禪地所包含的微小喜樂使身心感到特別，因此是它。觀察作意是指，像這樣，從幾乎斷除欲界煩惱到生起完全斷除的念頭時，爲了觀察是否完全斷除了欲界煩惱，將包含在欲界中的痛苦之相放在心中，看到對該地生起貪著，爲了再次斷除剩餘的應斷之物而修習粗細，就是它。解釋是：觀察是否斷除了欲界的煩惱，就是它。究竟作意是指，通過觀察作意像這樣對粗細的熟悉，成為對治欲界三種小煩惱的作意狀態，就是它。解釋是：它是欲界煩惱的斷除對治三種作意中的最後一個，因此是它。對最後結合的果作意是指，由於最後結合的作意，體驗到從欲界微小煩惱中解脫的修道，因此是對最後結合的果作意。思考第九道屬於何處：從下地的第九個煩惱中解脫的第九個解脫道，從本體和近取的角度來說，生於何處？根據《俱舍論》的觀點，從下地的第九個煩惱中解脫的解脫道，遍及於生於上地的本體的自性。根據《俱舍論》的觀點，從欲界第九個煩惱中解脫的解脫道，以及從初禪的第九個煩惱中解脫的解脫道，以及從二禪和三禪的第九個煩惱中解脫的解脫道
【English Translation】 That which becomes the cause of solitude is it (referring to remoteness attention). The explanation is: In the stage of ascertainment (mthan nyid rab rig), it is the attention that arises from relying on the cultivation of familiarity with the coarse and subtle (zhi rags) through hearing and thinking, thus it is it. This is included in the first dhyana ground. Extremely solitary attention refers to the state of attention that arises from ascertainment, through the practice of the coarse and subtle, becoming the antidote to the three great afflictions to be abandoned by cultivation in the desire realm, that is it. The explanation is: It first makes the mind remote from the afflictions of the desire realm, therefore it is attention. Gathering joy attention refers to the state of attention that, through the extreme solitude's habituation to the coarse and subtle, becomes the antidote to the three medium afflictions of the desire realm, that is it. The explanation is: When liberated from the three medium afflictions of the desire realm, because there is a small joy and bliss contained in the first dhyana ground arising from solitude that makes the body and mind feel special, therefore it is it. Investigating attention refers to, like this, from almost abandoning the afflictions of the desire realm to the arising of the thought of completely abandoning them, at that time, in order to investigate whether the afflictions of the desire realm have been completely abandoned, placing the characteristic of suffering contained in the desire realm in the mind, seeing that attachment arises to that ground, in order to again abandon the remaining to-be-abandoned, practicing the coarse and subtle, that is it. The explanation is: Investigating whether the afflictions of the desire realm have been abandoned, that is it. Ultimate application attention refers to the state of attention that, through the investigating attention's familiarity with the coarse and subtle in this way, becomes the antidote to abandoning the three small afflictions of the desire realm, that is it. The explanation is: It is the last of the three attentions that are the abandonment and antidote to the afflictions of the desire realm, therefore it is it. Attending to the fruit of the final combination refers to, due to the attention of the final combination, experiencing the path of cultivation that is liberated from the small afflictions of the desire realm, therefore it is attending to the fruit of the final combination. Thinking about where the ninth path belongs: The ninth liberation path that is liberated from the ninth affliction of the lower ground, from the perspective of the entity and the approximation, where does it arise? According to the Abhidharmakosha's view, the liberation path that is liberated from the ninth affliction of the lower ground pervades arising in the nature of the entity of the upper ground. According to the Abhidharmakosha's view, the liberation path that is liberated from the ninth affliction of the desire realm, and the liberation path that is liberated from the ninth affliction of the first dhyana, and the liberation path that is liberated from the ninth affliction of the second and third dhyanas
་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དགུ་པ་རྣམས་ལ་དངོས་གཞི་དང་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ངོ་བོར་སྐྱེ་བ་ཅི་རིགས་སུ་ཡོད། བསམ་གཏན་བཞི་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་སྲིད་རྩེའི་བར་རང་གི་འོག་སའི་སྒོམ་སྤང་ཉོན་མོངས་དགུ་པ་ལས་གྲོལ་བའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དགུ་པ་རྣམས་དེའི་དངོས་གཞིའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པས་ཁྱབ། མཛོད་པས་དེ་ལྟར་འདོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་སྤྱིར་ཉེར་སྡོགས་ཀྱི་ཚོར་བ་ལ་བཏང་སྙོམས་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་བཟོ། བསམ་གཏན་དང་པོ་དང་གཉིས་པ་གཉིས་ཀྱི་དངོས་གཞིའི་ཚོར་བ་ལ་ཡིད་བདེ། བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་དངོས་གཞིའི་ཚོར་བ་ལ་ཚོར་བ་སེམས་བདེ་ཡོད་ལ། དེས་ན་ཚོར་བའི་དབང་པོ་རིགས་མི་འདྲ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དབང་པོ་འཕོ་དཀའ་བས་དེ་ལྟར་བཞག །བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་དངོས་གཞིའི་ཚོར་བ་ལ་བཏང་སྙོམས་ཀྱིས་ཁྱབ་པས་དེས་ན་ཚོར་བའི་དབང་པོ་རིགས་མི་འདྲ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དབང་པོ་འཕོ་སླ་བས་དེ་ལྟར་བཞག་གོ། དེ་ལྟར་ན་འོག་སའི་སྒོམ་ 18-7-3b ཉོན་དགུ་སྤོང་བའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དགུ་དང་དེའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དང་པོ་བརྒྱད་ལ་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་ཁྱབ་བོ། །ལྷག་མ་དེ་དང་མཚུངས་པར་བསྟན་པ་ནི། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་བཤད་པ་ཇི་ལྟ་བར། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ནས་སྲིད་རྩེའི་བར་གྱི་ཉེར་སྡོགས་ལའང་དེ་བཞིན་དུ་བྱའོ། །མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ནི། ཉེར་སྡོགས་བརྒྱད་པོ་དེ་འདོད་པའི་རྟེན་ལ་སྒོམ་ན། ཡིད་བྱེད་དང་པོ་ལ་ཐོས་བསམ་འདྲེས་མར་སྒོམ་པ་ཡོད་ལ། གཟུགས་ཀྱི་རྟེན་ལ་སྒོམ་ན་བསམ་བྱུང་མེད།གཟུགས་མེད་པའི་རྟེན་ལ་ཐོས་བྱུང་ཡང་མེད་ཅིང་སྐྱེས་ཐོབ་ཡིན། བསམ་གཏན་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་དགའ་བ་སྡུད་པ་ཡིད་བྱེད་ལ་ཚོར་བ་དགའ་བདེ་ཡོད་ལ། བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་དགའ་བ་སྡུད་པ་ཡིད་བྱེད་ལ་ཚོར་བདེ་ཡོད་ཅིང་། བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་དགའ་བ་སྡུད་པ་ཡིད་བྱེད་ནི། སྤང་བྱ་སྤོང་བ་ལ་ཡོན་ཏན་དུ་མཐོང་བ་ཙམ་ལ་བཤད་ཀྱི་རང་སས་བསྡུས་པའི་ཚོར་བ་དགའ་བདེ་མེད་ཅིང་། ཉེར་བསྡོགས་གང་དང་གང་གི་ཡིད་བྱེད་དང་པོ་ནི་འོག་སར་གཏོགས་པ་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཉེར་སྡོགས་ཀྱིས་འོག་སའི་ཉོན་མོངས་སྤོང་བའི་ཚུལ་ཡང་། བྱེ་བྲག་སྨྲ་བའི་ལུགས་ཀྱིས། འོག་སའི་མཐོང་སྤང་དང་སྒོམ་སྤང་གཉིས་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་སྤོང་བས་ཁྱབ་ཅིང་། མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ཀྱིས་འོག་སའི་སྒོམ་སྤང་འབའ་ཞིག་སྤོང་བར་འདོད་དོ། །དེ་ལའང་འོག་སའི་སྒོམ་སྤང་རགས་པའང་མ་ལུས་པར་སྤོང་བས་མ་ཁྱབ་སྟེ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་འདོད་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ཉོན་ཡིད་བཞིན། དེས་ས་ལྷག་མ་རྣམས་ལའང་ཤེས་ 18-7-4a པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ཉེར་སྡོགས་བརྒྱད་ལས་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་སྡོགས་ལ་དག་པ་བ་དང་ཟག་མེད་གཉིས་ཡོད་ལ། ཁ་ཅིག་རོ་མྱང་ཅན་དང་གས
【現代漢語翻譯】 那麼，九種解脫道（rnam grol lam dgu pa）對於根本和近分（nyer bsdogs）的體性，以何種方式產生？從第四禪定（bsam gtan bzhi pa）到有頂（srid rtse）之間，能從各自下方的修斷煩惱（sgom spang nyon mongs）九品中解脫出來的九種解脫道，普遍以其根本的體性而產生。經部（mdzod）這樣認為的理由是，通常近分的感受（tshor ba）普遍是舍受（btang snyoms）。第一禪定和第二禪定的根本感受是樂受（yid bde）。第三禪定的根本感受是身樂（tshor ba sems bde）。因此，由於感受的根（dbang po）種類不同，根很難轉移，所以這樣安立。第四禪定以上的根本感受普遍是舍受，因此，由於感受的根種類沒有不同，根容易轉移，所以這樣安立。這樣一來，下方之地的修 斷九品煩惱的九種無間道（bar chad med lam dgu）及其前八種解脫道，普遍是近分。與此類似地進行解釋：如同對第一禪定的近分進行解釋一樣，對從第二禪定到有頂的近分也應如此解釋。不同的特點是：如果這八種近分以欲界（'dod pa）為所依來修習，那麼第一個作意（yid byed）有聽聞和思惟混合的修習；如果以色界（gzugs）為所依來修習，就沒有思所成（bsam byung）；如果以無色界（gzugs med pa）為所依，既沒有聽聞所成，也是生得（skyes thob）的。第一、二禪定的喜（dga' ba）所攝的作意有樂受（tshor ba dga' bde），第三禪定的喜所攝的作意有樂受，第四禪定以上的喜所攝的作意，僅僅是把捨棄所斷（spang bya）視為功德，而沒有被自地所攝的樂受。要知道，任何近分的第一個作意都屬於下方之地。以寂靜和粗猛的行相（zhi rags kyi rnam pa can）的近分來捨棄下方之地的煩惱的方式，按照 有部（bye brag smra ba）的觀點，普遍是同時捨棄下方之地的見斷（mthong spang）和修斷二者；按照經部的觀點，則認為僅僅捨棄下方之地的修斷。即使這樣，也並非完全捨棄下方之地的所有粗猛的修斷，例如，獲得第一禪定的根本，且以欲界為所依的異生（so so skye bo）的四種顛倒想（nyon yid bzhin）。其餘各地的修斷也應 該知道。這樣，在八種近分中，第一禪定的近分有清凈分（dag pa ba）和無漏（zag med）兩種。有些人認為是味相應（ro myang can）和善...
【English Translation】 So, how do the nine paths of liberation (rnam grol lam dgu pa) arise in terms of the nature of the main and proximate (nyer bsdogs)? From the fourth dhyana (bsam gtan bzhi pa) up to the peak of existence (srid rtse), the nine paths of liberation that liberate from the nine categories of afflictions to be abandoned through meditation (sgom spang nyon mongs) of their respective lower realms, are generally produced with the nature of their main part. The Treasury (mdzod) holds this view because, in general, the feeling (tshor ba) of the proximate is generally neutral (btang snyoms). The main feeling of the first and second dhyanas is joy (yid bde). The main feeling of the third dhyana is mental happiness (tshor ba sems bde). Therefore, since the faculties (dbang po) of feeling are of different kinds, it is difficult to transfer the faculties, so it is established in this way. The main feeling of the fourth dhyana and above is generally neutral, so since the faculties of feeling are not of different kinds, it is easy to transfer the faculties, so it is established in this way. Thus, the meditation path of no interruption (bar chad med lam dgu) for abandoning the nine afflictions to be abandoned through meditation of the lower realms, and the first eight paths of liberation, are generally proximate. The explanation is shown to be similar to this: just as the proximate of the first dhyana is explained, so too should the proximate of the second dhyana up to the peak of existence be explained. The difference is that if these eight proximates are meditated upon with desire realm ('dod pa) as the basis, then the first attention (yid byed) has a meditation mixed with hearing and thinking; if meditated upon with form realm (gzugs) as the basis, then there is no arising from thought (bsam byung); if meditated upon with formless realm (gzugs med pa) as the basis, there is neither arising from hearing nor is it innate (skyes thob). The attention gathered by the joy (dga' ba) of the first and second dhyanas has the feeling of joy and happiness (tshor ba dga' bde), the attention gathered by the joy of the third dhyana has the feeling of happiness, and the attention gathered by the joy of the fourth dhyana and above is merely seeing the abandonment of what is to be abandoned (spang bya) as a quality, and there is no feeling of joy and happiness gathered by its own ground. It should be known that the first attention of any proximate belongs to the lower realm. The way in which the proximate with the aspect of peace and coarseness (zhi rags kyi rnam pa can) abandons the afflictions of the lower realms, according to the Vaibhashika (bye brag smra ba) view, generally abandons both the afflictions to be abandoned by seeing (mthong spang) and the afflictions to be abandoned by meditation of the lower realms at the same time; according to the Sautrantika view, it is held that only the afflictions to be abandoned by meditation of the lower realms are abandoned. Even so, it is not the case that all the coarse afflictions to be abandoned by meditation of the lower realms are completely abandoned, for example, the four inversions (nyon yid bzhin) of an ordinary being (so so skye bo) who has attained the main part of the first dhyana and has desire realm as the basis. The afflictions of the remaining grounds should also be known. Thus, among the eight proximates, the proximate of the first dhyana has two types: pure (dag pa ba) and unpolluted (zag med). Some consider it to be taste-related (ro myang can) and virtuous...
ུམ་ཡོད་པར་འདོད་དོ། །བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་ལྷག་མ་ལྔ་ལ་དག་པ་བས་ཁྱབ་བོ། །གང་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ངོ་བོ་ལ། ཉོན་མོངས་ཅན། དག་པ་བ་དངོས། དེ་དག་གི་རྣམ་གཞག་དཔྱད་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། གང་ཉོན་མོངས་པར་བྱ་བའི་གཞི། གང་གིས་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་པའི་ཆོས། ཇི་ལྟར་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ། བསམ་གཏན་བཞིའི་དངོས་གཞི་དག་པ་བ་བཞི། གཟུགས་མེད་བཞིའི་དངོས་གཞི་དག་པ་བ་བཞི་སྟེ་བརྒྱད། ཟག་མེད་ཉོན་མོངས་པར་བྱ་བའི་གཞི་མ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་གིས་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་དུ་བྱེད་པའི་ཆོས་ལ་བཞི། ཁམས་གོང་མའི་འདོད་ཆགས། ང་རྒྱལ། ཐེ་ཚོམ། ལྟ་བ། །ཁོང་ཁྲོ། གང་གིས་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་དུ་བྱེད་པའི་ཆོས་མ་ཡིན་ཏེ། ཁམས་གོང་གི་རྟེན་ལ་ཁོང་ཁྲོ་མེད་པའི་ཕྱིར། མ་རིག་པ་གང་གིས་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་དུ་བྱེད་པའི་ཆོས་ཡིན་ན། ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་བྱེད་ཅེ་ན། མ་རིག་པའི་དབང་གིས་ཐེ་ཚོམ་གྱི་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་བྱེད་པས། མ་རིག་པ་དང་ཐེ་ཚོམ་གཉིས་འཇུག་པ་གཅིག་ཏུ་བཤད་པའང་ཡིན། ཇི་ལྟར་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་པའི་ཚུལ་ལ། འདོད་ཆགས་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་བྱེད་ཚུལ་ལ། བསམ་གཏན་བཞི་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་དངོས་གཞི་དག་པ་བརྒྱད་གང་རུང་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ན། སྙོམས་འཇུག་དེ་དག་ལ་དམིགས་པའི་སྲེད་ 18-7-4b པ་སྐྱེ་སྟེ། སྙོམས་འཇུག་གི་རྒྱུན་སྲེད་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་སོང་བ་ན་སྲེད་པ་ཤས་ཆེ་བས་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་བྱས། ང་རྒྱལ་གྱིས་བྱེད་ཚུལ་ནི། དེ་བརྒྱད་གང་རུང་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ན་སྙོམས་འཇུག་འདི་ལྟ་བུ་བདག་གིས་ཐོབ་གཞན་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སེམས་ཁེངས་པའི་རྣམ་པར་ཅན་དུ་སྐྱེས་ཏེ། སྙོམས་འཇུག་དེ་དག་གི་རྒྱུན་ང་རྒྱལ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་སོང་བ་ན་ང་རྒྱལ་གྱིས་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་བྱས། ཐེ་ཚོམ་གྱིས་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་བྱེད་ཚུལ་ནི། དེ་བརྒྱད་གང་རུང་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ན་ལམ་དང་ལམ་མིན་ལ་རྨོངས་པའི་མཐུས་འདི་དག་ཐར་ལམ་ཡིན་མིན་སྙམ་དུ་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེས་ཏེ། སྙོམས་འཇུག་དེའི་རྒྱུན་ཐེ་ཚོམ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་སོང་བ་ན་ཐེ་ཚོམ་གྱིས་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་བྱས། ལྟ་བས་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་བྱེད་ཚུལ་ནི། ལྟ་བ་དང་པོ་གསུམ་རྒྱུད་ལ་ལྡན་བཞིན་པའི་ངང་ནས་བསམ་གཏན་བཞི་དང་གཟུགས་མེད་བཞི་དངོས་གཞི་དག་པ་བ་བརྒྱད་གང་རུང་རྒྱུད་ལ་ཐོབ་སྟེ། དེ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ན་སྙོམས་འཇུག་འདི་ལྟ་བུ་ཐོབ་པ་ལྟ་བ་མཆོག་ཏུ་འགྱུར་པ། དེའི་མཐུས་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་ལྟ་བ་དང་པོ་གསུམ་ལ་དམིགས་པའི་མཆོག་འཛིན་གྱི་ལྟ་བ་སྐྱེས་ཏེ། སྙོམས་འཇུག་དེ་དག་གི་རྒྱུན་ལྟ་བ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་སོང་བ་ན་ལྟ་བས་ཉོན་མོངས་ཅན་རྣམས་སུ་བྱས། སྙོམས་འཇུག་ཉོན་མོ
【現代漢語翻譯】 也認為是存在的。高於第二禪定的近分定剩餘的五者，被清凈所遍及。對於所要獲得的自性，有煩惱者、真實的清凈者，以及對它們的分類進行分析。首先分為三類：所要煩惱的所依、能煩惱的法、以及如何煩惱的方式。 首先，四禪定的自性是四種清凈，四無色定的自性也是四種清凈，共計八種。無漏不是所要煩惱的所依，因為它不能成為煩惱者。能成為煩惱者的法有四種：上界的貪慾、我慢、懷疑、見解。嗔恚不是能成為煩惱者的法，因為上界的所依沒有嗔恚。無明是能使一切都成為煩惱者的法嗎？如果這樣，那麼如何成為煩惱者呢？由於無明的力量，會產生懷疑的煩惱，因此無明和懷疑二者被說成是同一種作用。 如何煩惱的方式：貪慾如何使之成為煩惱者？當對四禪定和四無色定的八種清凈中的任何一種進行等持時，會對這些等持生起貪戀。當等持的相續與貪戀相應時，由於貪戀佔據主導地位，因此使之成為煩惱者。我慢如何使之成為煩惱者？當對這八種清凈中的任何一種進行等持時，會生起一種驕傲自滿的心態，認為『像這樣的等持只有我才能獲得，其他人則不能』。當這些等持的相續與我慢相應時，我慢就使之成為煩惱者。懷疑如何使之成為煩惱者？當對這八種清凈中的任何一種進行等持時，由於對道和非道感到迷惑，因此會產生懷疑，認為『這些是解脫道嗎？』當等持的相續與懷疑相應時，懷疑就使之成為煩惱者。見解如何使之成為煩惱者？當具有前三種見解的相續存在時，獲得了四禪定和四無色定的八種清凈的自性，當對它們進行等持時，會生起以這前三種見解為對境的殊勝執著的見解，認為『獲得這樣的等持是由於殊勝的見解』。當這些等持的相續與見解相應時，見解就使之成為煩惱者。等持成為煩惱
【English Translation】 It is also considered to exist. The remaining five of the proximity samadhi above the second dhyana are pervaded by purity. Regarding the nature of what is to be attained, there are the afflicted, the truly pure, and an analysis of their classifications. First, there are three categories: the basis for affliction, the dharmas that cause affliction, and the manner in which affliction occurs. First, the essence of the four dhyanas is four purities, and the essence of the four formless realms is also four purities, totaling eight. The uncontaminated is not a basis for affliction, because it cannot become afflicted. There are four dharmas that can cause affliction: desire for the higher realms, pride, doubt, and views. Anger is not a dharma that can cause affliction, because there is no anger in the basis of the higher realms. Is ignorance a dharma that causes all afflictions? If so, how does it become an affliction? Due to the power of ignorance, the affliction of doubt arises, so ignorance and doubt are said to be the same function. How affliction occurs: How does desire cause affliction? When one engages in equanimity with any of the eight purities of the four dhyanas and four formless realms, craving arises for these equanimities. When the continuum of equanimity becomes associated with craving, craving becomes dominant and thus causes affliction. How does pride cause affliction? When one engages in equanimity with any of these eight purities, a sense of pride arises, thinking, 'Only I have attained such equanimity, not others.' When the continuum of these equanimities becomes associated with pride, pride causes affliction. How does doubt cause affliction? When one engages in equanimity with any of these eight purities, due to confusion about the path and non-path, doubt arises, thinking, 'Are these the paths to liberation?' When the continuum of equanimity becomes associated with doubt, doubt causes affliction. How do views cause affliction? When the continuum of the first three views exists, one attains the nature of the eight purities of the four dhyanas and four formless realms. When one engages in equanimity with them, a view of supreme attachment arises, with these first three views as its object, thinking, 'Attaining such equanimity is due to the supreme view.' When the continuum of these equanimities becomes associated with views, views cause affliction. Equanimity becomes affliction
ངས་ཅན་ལ་སྲེད་པ་ཤས་ཆེ་བ་ལ་སོགས་པ་བཞིར་བྱེད་པ་འདི་ལ་ཉི་འོག་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་དང་ཀུན་བཏུས་པ་གཉིས་མཐུན། ཁ་ཆེ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་དེ་ལ་སྲེད་པ་ཤས་ཆེ་བ་གཅིག་པུར་འདོད ། སྙོམས་འཇུག་གི་དངོས་གཞི་དག་པ་བ་དེ་གང་ཞེ་ན་བསམ་གཏན་དང་པོ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་དངོས་གཞི་སྙོམས་ 18-7-5a འཇུག་འཇིག་རྟེན་པའི་དགེ་བའི་ཆར་གྱུར་པ་ཞིག་ལ་ཟེར། དག་པ་བ་ཟེར་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་སེམས་བྱུང་ཆགས་པ་ལོག་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའམ་ཆགས་པ་ལོག་རང་སའི་ཀུན་དཀྲིས་མངོན་འགྱུར་བ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་དག་པའམ་རྣམ་བྱང་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན་ཉམས་པ་ཆ་མཐུན་གྱི་དག་པ་བ། གནས་པ་ཆ་མཐུན་གྱི། ཁྱད་པར་ཆ་མཐུན་གྱི། ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་གྱི་དག་པ་པའོ། །སྲིད་རྩེའི་དངོས་གཞི་མ་གཏོགས་པའི་དངོས་གཞི་བདུན་པོ་ལ་བཞི་པོ་འདི་ཚང་བར་ཡོད་ལ། སྲིད་རྩེའི་དངོས་གཞི་ལ་ཁྱད་པར་ཆ་མཐུན་མ་གཏོགས་པའི་གསུམ་ཡོད་དོ། །འོ་ན་བཞི་པོ་གང་ཡིན་ན། ཉམས་པ་ཆ་མཐུན་གྱི་དངོས་གཞི་དག་པ་བ་ནི། སྙོམས་འཇུག་གི་དངོས་གཞི་དག་པ་བ་རང་གི་མཇུག་ཐོགས་སུ་ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ། གཉིས་པ་ནི་དེ་ཡིན་པ་རང་གི་མཇུག་ཐོགས་སུ་ཉོན་མོངས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་མི་སྐྱེ་བར་རང་སའི་དག་པ་བ་སྐྱེ་བ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ། གསུམ་པ་ནི་དེ་ཡིན་པ་རང་གི་མཇུག་ཐོགས་སུ་དེ་མི་སྐྱེ་བར་གོང་སའི་དག་པ་བ་སྐྱེ་བ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ། བཞི་པ་ནི། དེ་ཡིན་པ་རང་གི་མཇུག་ཐོགས་སུ་དེ་མི་སྐྱེ་བར་སྙོམས་འཇུག་ཟག་མེད་སྐྱེ་བ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའོ། །སྙོམས་འཇུག་ཟག་མེད་གང་ཞེ་ན། བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་ཞིག་ལ་ཟེར། དེའང་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་གཟུགས་མེད་དང་པོ་གསུམ་གྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་ཡོད་ལ། སྲིད་རྩེ་དང་འདོད་པའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་མེད་དེ། སྲིད་རྩེའི་ 18-7-5b འདུ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་ཤིན་ཏུ་མི་གསལ་བའི་ཕྱིར། འདོད་པ་ནི་རྣམ་གཡེང་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་ལ་བསམ་གཏན་གྱི་ཡན་ལག །གཟུགས་མེད་ཀྱི་དམིགས་རྣམ། དེ་དག་བསྒོམས་པའི་འབྲས་བུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་རྫས་རྟགས་ཀྱི་ཁྱད་པར། ཡན་ལག་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན། གྲངས་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ལ་མིང་གི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན་བཅོ་བརྒྱད་དུ་ཡོད་དེ། བསམ་གཏན་དང་པོ་དང་གསུམ་པ་ལ་ཡན་ལག་ལྔ་ལྔ་། གཉིས་པ་དང་བཞི་པ་ལ་བཞི་བཞིར་བྱེད་དོ། །དེ་དག་ཀྱང་གང་ཞེ་ན། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཡན་ལག་ནི། རྟོག་དཔྱོད་གཉིས། དགའ་བདེ་གཉིས། ཏིང་ངེ་འཛིན་ཏེ་ལྔ། གཉིས་པའི་ཡན་ལག་བཞི་ནི། རབ་དད་དང་། དགའ་བདེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་བཞི། གསུམ་པའི་ཡན་ལག་ལྔ
【現代漢語翻譯】 關於將貪慾等四種作為『所依』，有說一切有部（Sarvāstivāda，一切有部）和集論（Abhidharmasamuccaya）兩種觀點一致。迦濕彌羅的說一切有部（Kāśmīra-Sarvāstivāda）則認為只有貪慾一種。 什麼是『清凈所依』的真實基礎？指的是屬於世間的善，即初禪和無色界的真實基礎的等持（Samāpatti，等至）。之所以稱為『清凈』，是因為它與能斷除煩惱生起的善根相應，或者因為它遠離了煩惱生起的自性纏縛的顯現。因此，它被稱為『清凈』或『遍凈』。 從分類上講，有退分清凈所依、住分清凈所依、勝分清凈所依和抉擇分清凈所依。除了有頂天（Bhavāgra，存在之頂）的所依之外，其餘七種所依都具備這四種。而有頂天的所依只有勝分之外的三種。 那麼，這四種是什麼呢？退分清凈所依是指，等持的清凈所依在自身之後，與煩惱的生起相順應。第二種是指，它在自身之後，不生起煩惱的等持，而是與自性的清凈所依的生起相順應。第三種是指，它在自身之後，不生起自身，而是與更高層次的清凈所依的生起相順應。第四種是指，它在自身之後，不生起自身，而是與無漏等持的生起相順應。 什麼是無漏等持？指的是以出世間道（Lokottara-mārga，超越世間之道）的體性而生起的禪定和無色界的等持。其中，有以六禪和前三個無色界的體性而生起的無漏道，但沒有以有頂天和欲界的體性而生起的無漏道。因為有頂天的意識活動非常不清晰，而欲界則具有散亂的體性。 第四部分講述了禪定的支分、無色界的所緣境以及修習這些所獲得的果報。 第一部分包括體性和表相的差別、各個支分的定義以及數量確定的原因這三個方面。 第一部分，從名稱的角度來區分，共有十八種。初禪和三禪各有五個支分，二禪和四禪各有四個支分。 那麼，這些支分是什麼呢？初禪的支分是：覺（Vitarka，尋）和觀（Vicāra，伺）兩種，喜（Prīti，喜）和樂（Sukha，樂）兩種，以及定（Samādhi，三摩地）。二禪的四個支分是：勝解（Adhimokṣa，勝解），喜（Prīti，喜），樂（Sukha，樂），定（Samādhi，三摩地）。三禪的五個支分是：
【English Translation】 Regarding the four factors, such as the predominance of craving, both the Sarvāstivāda (those who assert everything exists) and the Abhidharmasamuccaya (Compendium of Abhidharma) agree. However, the Kāśmīra-Sarvāstivāda believes that only craving is considered. What is the actual basis of a 'pure basis'? It refers to a worldly virtue, specifically the Samāpatti (attainment) that is the actual basis of the first Dhyāna (meditative absorption) and the Arūpadhātu (formless realm). It is called 'pure' because it corresponds to the root of virtue that reverses the arising of afflictions, or because it is free from the manifestation of the self-entanglement of the nature of arising afflictions. Therefore, it is called 'pure' or 'completely pure'. In terms of classification, there are declining-aspect pure basis, abiding-aspect pure basis, excelling-aspect pure basis, and decisive-aspect pure basis. Except for the basis of Bhavāgra (the peak of existence), the other seven bases possess all four of these. The basis of Bhavāgra has three, excluding the excelling-aspect. So, what are these four? The declining-aspect pure basis refers to the pure basis of Samāpatti that, immediately after itself, is in accordance with the arising of afflictions. The second refers to that which, immediately after itself, does not give rise to the Samāpatti of afflictions but is in accordance with the arising of the pure basis of its own realm. The third refers to that which, immediately after itself, does not give rise to itself but is in accordance with the arising of the pure basis of a higher realm. The fourth refers to that which, immediately after itself, does not give rise to itself but is in accordance with the arising of the Anāsrava-samāpatti (undefiled attainment). What is Anāsrava-samāpatti? It refers to the Dhyāna and Arūpadhātu Samāpatti that arise as the nature of the Lokottara-mārga (supramundane path). Among them, there is the Anāsrava-mārga that arises as the nature of the six Dhyānas and the first three Arūpadhātus, but there is no Anāsrava-mārga that arises as the nature of Bhavāgra and the desire realm because the activity of consciousness in Bhavāgra is extremely unclear, and the desire realm is of a distracted nature. The fourth part explains the limbs of Dhyāna, the objects of the Arūpadhātu, and the results of meditating on them. The first part includes the differences between substance and characteristics, the definitions of each limb, and the reasons for the fixed number. In the first part, distinguishing from the perspective of names, there are eighteen in total. The first and third Dhyānas have five limbs each, while the second and fourth have four each. So, what are these limbs? The limbs of the first Dhyāna are: Vitarka (conceptualization) and Vicāra (analysis), Prīti (joy) and Sukha (happiness), and Samādhi (concentration). The four limbs of the second Dhyāna are: Adhimokṣa (conviction), Prīti (joy), Sukha (happiness), and Samādhi (concentration). The five limbs of the third Dhyāna are:
་ནི། དྲན་པ་ཤེས་བཞིན། འདུ་བྱེད་བཏང་སྙོམས། ཚོར་བ་བདེ་བ། ཏིང་ངེ་འཛིན། བཞི་པའི་ཡན་ལག་བཞི་ནི། དྲན་པ་ཡོངས་དག །བཏང་སྙོམས་ཡོངས་དག །ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྣམས་སོ། །ཡན་ལག་འདི་རྣམས་རྫས་སུ་བསྡུ་ན་མཛོད་པའི་ལུགས་ཀྱིས་རྫས་བཅུ་གཅིག་ཏུ་འདུ་སྟེ། རྟོག་དཔྱོད་གཉིས། དགའ་བ། ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པའི་བདེ་བ། ཏིང་ངེ་འཛིན། རབ་དང་། དྲན་པ། ཤེས་བཞིན། འདུ་བྱེད་བཏང་སྙོམས། ཚོར་བ་སེམས་བདེ། ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་ཏེ་བཅུ་གཅིག་གོ། དེར་འདུས་པའི་ཚུལ་ནི། བསམ་གཏན་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་དགའ་བ་གཉིས་དགའ་བས་རྫས་སུ་བསྡུ། དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་བདེ་བ་གཉིས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པའི་བདེ་བའི་རྫས་སུ་བསྡུ། ཏིང་ངེ་འཛིན་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རྫས་སུ་བསྡུ། ཐ་མ་གཉིས་ཀྱི་དྲན་པ་དྲན་པའི་རྫས་སུ་བསྡུ། ཐ་མ་གཉིས་ 18-7-6a ཀྱི་འདུ་བྱེད་བཏང་སྙོམས་གཉིས་འདུ་བྱེད་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་རྫས་སུ་འདུས་སོ། །ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱི་ལུགས་ཀྱིས་རྫས་དགུར་འདོད་དོ། །རྟོག་དཔྱོད་གཉིས། ཚོར་བ་ཡིད་བདེ། ཏིང་ངེ་འཛིན། འདུ་བྱེད་བཏང་སྙོམས། དྲན་པ། ཤེས་བཞིན། ཚོར་བ་སེམས་བདེ། ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་ཏེ་དགུར་འདུས་སོ། །དེར་འདུས་པའི་ཚུལ་ནི། དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་དགའ་བདེ་ཚོར་བ་ཡིད་བདེའི་རྫས་སུ་བསྡུ། ཏིང་ངེ་འཛིན། དྲན་པ། འདུ་བྱེད་བཏང་སྙོམས་རྣམས་འདྲ། རབ་དང་ནི། དྲན། ཤེས་བཞིན། བཏང་སྙོམས་གསུམ་དུ་འདུས་པས་རྫས་ལོགས་པ་མེད་དོ། །ཡན་ལག་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་བཞི་ལས། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཡན་ལག་ནི། རྟོག་པ་ནི་དོན་གྱི་ངོ་བོ་ཙམ་ཀུན་ཏུ་འཚོལ་བར་བྱེད་པའི་ནང་གི་བརྗོད་པ་སེམས་པ་དང་ཤེས་རབ་གང་རུང་ལ་བཏགས་པ། དཔྱོད་པ་ནི་དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཞིབ་ཏུ་དཔྱོད་པར་བྱེད་པའི་ནང་གི་བརྗོད་པ་སེམས་དཔའ་དང་ཤེས་རབ་གང་རུང་གི་ཆ་ལ་བཏགས་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་གཉིས་རེས་འཇོག་ཏུ་འབྱུང་ལ། ཅིག་ཅར་དུ་མི་འབྱུང་བར་མདོ་སྡེ་པ་ཡན་ཆད་ཀྱིས་འདོད་དོ། །བྱེ་བྲག་སྨྲ་བའི་ལུགས་ཀྱིས་རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་པོ་སེམས་རྩིང་བ་དང་ཞིབ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་རྫས་ཡོད་དུ་འདོད་ཅིང་དེའང་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཙམ་པོའི་སྐབས་སུ་དེ་གཉིས་ཅིག་ཅར་དུ་འབྱུང་ཞིང་རིམ་ཅན་དུ་མི་འབྱུང་བར་འདོད་དོ། །བདེ་བ་ནི་མཛོད་པའི་ལུགས་ཀྱིས་སེམས་བྱུང་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པའི་བདེ་བ་ཡིན་པས་ཚོར་བ་མིན་ཅིང་། དགའ་བ་ནི་ཚོར་བ་ཡིད་བདེར་འདོད་དོ། །ཀུན་བཏུས་ཀྱི་ལུགས་ཀྱིས་གཙོ་བོ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་གཅིག་གི་ 18-7-6b འཁོར་དུ་སྐྱེས་པའི་སེམས་བྱུང་སིམ་པར་མྱོང་བ་གཅིག་ཉིད་ལ་དབང་པོ་རྟེན་བཅས་ཀྱི་ལུས་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ཆ་ནས་བདེ་བ། ཡིད་བདེ་འཁོར་བཅས་སིམ་པར་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་དགའ་བ། དེ་ལྟར་བྱེད་ལས་ཐ་དད་ཀྱི་ཆ་ནས་དེ་གཉིས་སུ་བཞག་གི་རྫས
【現代漢語翻譯】 念住、正知、行舍、樂受、等持。 第四禪的四個支分是：念清凈、舍清凈、受舍、等持。 如果將這些支分歸納為實體，按照《俱舍論》的觀點，可以歸納為十一個實體：尋、伺，喜，極輕安樂，等持，勝，念，正知，行舍，心樂受，舍受，共十一個。 其中歸納的方式是：初禪和二禪的兩個喜受歸納為喜受的實體；初禪和二禪的兩個樂受歸納為極輕安樂的實體；等持歸納為等持的實體；后兩個禪定的念歸納爲念的實體；后兩個禪定的行舍歸納為行舍的實體。 按照《攝類學》的觀點，認為是九個實體：尋、伺，意樂受，等持，行舍，念，正知，心樂受，舍受，共九個。 其中歸納的方式是：初禪和二禪的喜樂受歸納為意樂受的實體；等持、念、行舍相同；勝、念、正知、舍受歸納為三個，沒有單獨的實體。 從四種各自的體相來辨認，初禪的支分是：尋是對於事物的本質進行普遍尋求的內在語言，可以理解為心或智慧；伺是對於尋的理由進行詳細分析的內在語言，可以理解為心或智慧的一部分。尋和伺是交替產生的，不會同時產生，這是經部的觀點。 有部宗認為，尋和伺是粗細兩種心識狀態，是實有的。並且認為在初禪的實際狀態中，尋和伺是同時產生的，而不是依次產生的。 樂受，按照《俱舍論》的觀點，是心所中的極輕安樂，不是感受。喜受被認為是意樂受。 按照《攝類學》的觀點，主要是指一個意識（意）的伴隨生起的心所，體驗平靜，從對依身（感官所依賴的身體）有益的角度來說是樂受，從使意和伴隨者平靜的角度來說是喜受。 這樣，從作用不同的角度區分了二者，但實體是相同的。
【English Translation】 Mindfulness, vigilance, equanimity of formation, pleasant feeling, concentration. The four branches of the fourth dhyana are: pure mindfulness, pure equanimity, equanimity of feeling, and concentration. If these branches are collected into substances, according to the Abhidharmakośa, they can be collected into eleven substances: initial application (vitarka), sustained application (vicāra), joy (prīti), exceedingly pliant bliss, concentration (samādhi), excellence, mindfulness (smṛti), vigilance (samprajanya), equanimity of formation, mental pleasant feeling, and equanimity of feeling, totaling eleven. The way they are collected is: the two joys of the first and second dhyanas are collected into the substance of joy; the two pleasures of the first and second dhyanas are collected into the substance of exceedingly pliant bliss; concentration is collected into the substance of concentration; the mindfulness of the last two dhyanas is collected into the substance of mindfulness; the equanimity of formation of the last two dhyanas is collected into the substance of equanimity of formation. According to the Abhidharmasamuccaya, it is considered to be nine substances: initial application, sustained application, mental pleasant feeling, concentration, equanimity of formation, mindfulness, vigilance, mental pleasant feeling, and equanimity of feeling, totaling nine. The way they are collected is: the joy and pleasure of the first and second dhyanas are collected into the substance of mental pleasant feeling; concentration, mindfulness, and equanimity of formation are the same; excellence, mindfulness, vigilance, and equanimity are collected into three, without separate substances. From the identification of each branch, the branch of the first dhyana is: initial application is the inner expression that universally seeks the mere essence of a thing, and is attributed to either thought or wisdom; sustained application is the part of the inner expression, either thought or wisdom, that examines its reasons in detail. These two occur alternately and not simultaneously, according to the Sautrāntika school and above. The Vaibhāṣika school considers initial application and sustained application to be real substances with the characteristics of coarse and subtle consciousness. They also believe that in the actual state of the first dhyana, these two occur simultaneously and not sequentially. Pleasant feeling, according to the Abhidharmakośa, is the exceedingly pliant bliss of mental events and is not a sensation. Joy is considered to be mental pleasant feeling. According to the Abhidharmasamuccaya, it mainly refers to a mental event that arises as an accompaniment to one consciousness (mind), experiencing tranquility. From the aspect of benefiting the body that depends on the senses, it is pleasant feeling; from the aspect of making the mind and its accompaniments tranquil, it is joy. Thus, the two are distinguished from the perspective of different functions, but the substance is the same.
་ཐ་དད་པ་མེད་དོ་ཞེས་ཀུན་ལས་བཏུས་གྱི་འགྲེལ་པར་བཤད་དོ། །ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་རང་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་སེམས་བྱུང་དམིགས་པ་ལ་སྡུད་པར་བྱེད་པའི་སེམས་བྱུང་རྩེ་གཅིག་པའོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་ཀུན་ལས་བཏུས་པའི་ལུགས་ཀྱིས་རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་ཏིང་ངེ་འཛིན་གསུམ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོར་འདུ། དགའ་བདེ་གཉིས་ཚོར་བའི་ཕུང་པོར་འདུ། མཛོད་པའི་ལུགས་ཀྱིས་རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་བདེ་བ་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྣམས་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོར་འདུ། དགའ་བ་ཚོར་བའི་ཕུང་པོར་འདུ། འོ་ན་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཁྱད་པར་ཅན་ཞེས་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། བསམ་གཏན་དང་པོའི་སྙོམས་འཇུག་གཞིར་བྱས་ལ། རྟོག་པ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ཙམ་ལ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཁྱད་པར་ཅན་ཞེས་བྱ་ལ། དེའང་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཡན་ལག་ལྔའི་ནང་ནས་རྟོག་པ་རགས་ཤོས་ཡིན་པས་ཡན་ལག་གཞན་རྣམས་ལས་ཆགས་པ་དང་མ་བྲལ་བར་རྟོག་པ་ལས་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་སྲིད་པས། དང་པོ་ལ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཁྱད་པར་ཅན་བཞག་ལ། བསམ་གཏན་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱི་ཡན་ལག་ལ་དེ་ལྟ་བུའི་ཁྱད་པར་ཅན་མེད་པས་དངོས་གཞི་ཁྱད་པར་ཅན་མ་བཞག་གོ། གཉིས་པའི་དངོས་གཞི་ལ་ནང་རབ་དང་ནི་མཛོད་ལུགས་ཀྱིས་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ལ་ཡིད་ཆེས་པར་བྱེད་པའི་དད་པ་ཡིན་ཞེས་མཛོད་ལས་བཤད་དོ། །གཏན་ལ་ 18-7-7a དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་སས་བསྡུས་པའི་དྲན་པ་ཤེས་བཞིན་འདུ་བྱེད་བཏང་སྙོམས་གསུམ་ལ་བཤད་དོ། །ནང་རབ་དང་གི་དོན་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་རྟོག་དཔྱོད་ཀྱིས་རྒྱུད་འཁྲུགས་པར་བྱེད་པའི་རྣམ་གཡེང་ཉེ་བར་ཞི་བའི་ཕྱིར་ན་དེའི་དགའ་བདེ་གཉིས་ཏིང་ངེ་འཛིན་གསུམ་མཛོད་པ་དང་ཀུན་ལས་བཏུས་པའི་ལུགས་སོ་སོར་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཡན་ལག་ཏུ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པའི་ཡན་ལག་ལ་ལྔ་ལས། དྲན་པ་ནི་གསུམ་པའི་གདམས་ངག་གི་དམིགས་རྣམ་མི་བརྗེད་པར་འཛིན་པའི་བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་ས་བསྡུས་པའི་སེམས་བྱུང་། ཤེས་བཞིན་ནི་བྱིང་རྒོད་ཀྱི་བྱར་བྱེད་པའི་བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་སས་བསྡུས་པའི་སེམས་བྱུང་། འདུ་བྱེད་བཏང་སྙོམས་ནི་བྱིང་རྒོད་ཀྱི་སྐྱོན་གྱིས་མི་མཉམ་པ་མེད་པའི་བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་སས་བསྡུས་པའི་སེམས་བྱུང་། ཚོར་བ་བདེ་བ་ནི་གཙོ་བོ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གཅིག་གི་འཁོར་དུ་སྐྱེས་པའི་སེམས་བྱུང་སིམ་པ་མྱོང་བ། ཏིང་ངེ་འཛིན་སྔར་བཞིན། འོ་ན་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་དགའ་བ་དང་། གསུམ་པའི་བདེ་བ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། གཙོ་བོ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གཅིག་གི་འཁོར་དུ་སྐྱེས་པའི་སེམས་བྱུང་སིམ་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་འདྲའང་། ཡུལ་ལ་ཧ་ཅང་གཡོ་བའི་སྐྱོན་ཉེ་བར་ཞི་བའི་དུས་ན་དགའ་བ།དེ་ཉེ་བར་ཞི་བའི་བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་དུས་ན་བདེ་བ་ཞེས་ཟེར་གྱི་དགའ་
【現代漢語翻譯】 在《攝大乘論》的註釋中說，『沒有差別』。專注（梵文：samādhi）是指一心一意，將自身和相應的心理活動集中於目標之上的心所。這樣一來，按照《攝大乘論》的體系，尋和伺、專注三者都屬於行蘊。喜和樂二者屬於受蘊。按照《俱舍論》的體系，尋和伺、樂、專注都屬於行蘊，喜屬於受蘊。那麼，什麼是『初禪的特殊本體』呢？以初禪的等持為基礎，僅僅是與尋的貪慾分離，就稱為『初禪的特殊本體』。這是因為在初禪的五支中，尋是最粗大的，因此有可能在其他支尚未與貪慾分離的情況下，先與尋的貪慾分離。所以，最初設立了『初禪的特殊本體』。而其餘的禪定之支沒有這樣的特殊性，所以沒有設立『特殊本體』。對於二禪的本體，根據《俱舍論》，『內凈』是指對從初禪中解脫生起信心的信心。《俱舍論》中這樣說到。 關於決斷和攝集，是指由二禪所攝集的念、正知、行和舍這三者。『內凈』的含義是，爲了平息初禪的尋伺擾亂心緒的散亂，所以初禪的喜樂和專注，分別按照《俱舍論》和《攝大乘論》的體系，被認為是初禪的支分。 三禪有五支：念是指不忘失三禪的教授和目標的正念，是三禪所攝集的心理活動。正知是指對沉沒和掉舉進行觀察的正知，是三禪所攝集的心理活動。行舍是指沒有沉沒和掉舉過失的不動搖，是三禪所攝集的心理活動。樂受主要是指在一個意識的範圍內產生的，體驗平靜的心理活動。專注如前所述。那麼，初禪和二禪的喜，與三禪的樂有什麼區別呢？雖然都是在一個意識的範圍內產生的，體驗平靜的心理活動，但當對境的劇烈動搖平息時，稱為喜；當這種動搖進一步平息，達到三禪的境界時，稱為樂。
【English Translation】 It is said in the commentary of 'Compendium of Determinations', 'there is no difference'. Samadhi (梵文：samādhi) is the mental factor of one-pointedness, which gathers the mind and its associated mental activities onto the object. In this way, according to the system of 'Compendium of Determinations', both seeking and examining, and samadhi are included in the aggregate of formation. Joy and happiness are included in the aggregate of feeling. According to the system of 'Abhidharmakośa', both seeking and examining, happiness, and samadhi are included in the aggregate of formation, and joy is included in the aggregate of feeling. So, what is the 'special entity of the first dhyana'? Based on the samapatti of the first dhyana, merely being separated from the attachment to seeking is called the 'special entity of the first dhyana'. This is because among the five branches of the first dhyana, seeking is the coarsest, so it is possible to be separated from the attachment to seeking without the other branches being separated from attachment. Therefore, the 'special entity of the first dhyana' is established at the beginning. And the remaining branches of dhyana do not have such a special characteristic, so the 'special entity' is not established. For the entity of the second dhyana, according to 'Abhidharmakośa', 'inner purity' is the faith that arises from the liberation from the first dhyana. This is what is said in 'Abhidharmakośa'. Regarding determination and collection, it refers to the three: mindfulness, vigilance, formation, and equanimity, which are collected by the second dhyana. The meaning of 'inner purity' is that in order to pacify the distraction that disturbs the mind with the seeking and examining of the first dhyana, the joy and happiness and samadhi of the first dhyana are considered as branches of the first dhyana according to the systems of 'Abhidharmakośa' and 'Compendium of Determinations' respectively. The third dhyana has five branches: Mindfulness is the mental factor collected by the third dhyana that holds the instructions and objects of the third dhyana without forgetting. Vigilance is the mental factor collected by the third dhyana that observes sinking and agitation. Formation equanimity is the mental factor collected by the third dhyana that is without imbalance due to the faults of sinking and agitation. The feeling of happiness is mainly the experience of peace, a mental factor that arises within the sphere of a single consciousness. Samadhi is as before. So, what is the difference between the joy of the first and second dhyanas, and the happiness of the third dhyana? Although both are the experience of peace, mental factors that arise within the sphere of a single consciousness, when the intense agitation of the object is pacified, it is called joy; when this agitation is further pacified, reaching the state of the third dhyana, it is called happiness.
བ་མི་ཟེར་རོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་བདེ་བ་སེམས་བྱུང་ཤིན་སྦྱངས་ཀྱི་བདེ་བར་འདོད་ལ། མདོ་སྡེ་པས་གསུམ་པ་དང་བཞི་པ་ན་དང་པོ་གཉིས་ལས་ཕུལ་དུ་བྱུང་ 18-7-7b བའི་ཤིན་སྦྱངས་ཡོད་བཞིན་དུ། ཅིའི་ཕྱིར་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པའི་བདེ་བ་ཡང་དག་ཏུ་མ་སྨོས་ཞེས་བཀག་ནས་རང་ལུགས་ཀྱིས་དང་པོའི་བསམ་གཏན་གྱི་བདེ་བ་གཙོ་བོ་ལུས་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གཅིག་གི་འཁོར་དུ་སྐྱེས་པའི་སེམས་བྱུང་སིམ་པ་མྱོང་བ་དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡིན་པར་འདོད་དོ། །བཞི་པའི་ཡན་ལག་བཞི་ལས་དྲན་པ་ཡོངས་དག་ནི་བཞི་པའི་གདམས་ངག་གི་དམིགས་རྣམ་མ་བརྗེད་པར་འཛིན་པའི་བསམ་གཏན་སྐྱོན་བརྒྱད་ལས་གྲོལ་བའི་སེམས་བྱུང་། འདུ་བྱེད་བཏང་སྙོམས་ཡོངས་དག་ནི། བྱིང་རྒོད་ཀྱི་སྐྱོན་གྱིས་མི་མཉམ་པ་མེད་པའི་སྐྱོན་བརྒྱད་ལས་གྲོལ་བའི་སེམས་བྱུང་། ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་ནི་གཙོ་བོ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གཅིག་གི་འཁོར་དུ་སྐྱེས་པའི་སེམས་བྱུང་ཚོར་བ་སིམ་གདུང་གང་ཡང་མིན་ཞིང་བར་མ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་བསམ་གཏན་གྱི་སྐྱོན་བརྒྱད་ལས་གྲོལ་བའོ། །ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་སྔར་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་གསུམ་པར་ཤེས་བཞིན་ཡན་ལག་ཏུ་སྨོས། བཞི་པར་མི་སྨོས་པ་ཅི་ཞེ་ན། བཞི་པར་བསམ་གཏན་གྱི་སྐྱོན་བརྒྱད་ལས་གྲོལ་བས་བྱིང་རྒོད་ཀྱི་བྱ་ར་བྱེད་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དེ་ཡན་ལག་ཏུ་མ་བཞག་གོ། སྐྱོན་བརྒྱད་ནི་རྟོག་དཔྱོད་གཉིས། དགའ་བདེ་གཉིས། སྡུག་བསྔལ་ཡིད་མི་བདེ་གཉིས། དབུགས་འབྱུང་རྔུབ་གཉིས་ཏེ་བརྒྱད་དོ། །རྟོག་དཔྱོད་དགའ་བདེ་བསམ་གཏན་གྱི་སྐྱོན་དུ་བཤད་པ་དེའང་གཞན་གྱི་ས་ལ་བལྟོས་ཏེ་སྐྱོན་ཡིན་གྱི། རང་གི་ས་པ་ལ་བལྟོས་ཏེ་སྐྱོན་མིན་ནོ། །གྲངས་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། བསམ་གཏན་བཞིའི་ཡན་ལག་ལ་བཞི་དང་ལྔར་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞིའི་ཡན་ལག་རྣམས་དེར་ངེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཡན་ལག་དེ་དག་གང་ཡང་མིན་པའི་ 18-7-8a བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་དུ་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཡན་ལག་ལྔ་དང་བཞིར་འཇོག་པའི་དོན་དེ་གང་གི་དབང་དུ་བྱས་ན། གཙོ་བོ་བསྡུས་པའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །གང་གི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གཙོ་བོ་བསྡུས་ཤེ་ན། གཉེན་པོ། ཕན་ཡོན། གནས་ཀྱི་ཡན་ལག་གི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་གཙོ་བོ་བསྡུས་སོ། །བསམ་གཏན་དང་པོའི་རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་པོ་དེ་གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་ཡིན་ཏེ། འོག་སའི་ཉོན་མོངས་ལས་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་གཉེན་པོར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ཡང་ཉེར་སྡོགས་ཀྱི་རྟོག་དཔྱོད་ཀྱི་རྒྱུན་ལ་བསམ་པ་ཡིན་གྱི། དངོས་གཞིའི་རྟོག་དཔྱོད་ནི་འོག་སའི་ཐག་སྲིང་བར་བྱེད་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་སྤོང་གཉེན་དངོས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དགའ་བདེ་གཉིས་ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་ཡིན་ཏེ། རྟོག་དཔྱོད་
【現代漢語翻譯】 稱為『巴米』（藏語人名）。分別而言，有部宗認為初禪和二禪的快樂是心所中的輕安所帶來的快樂。經部宗則反駁說，既然三禪和四禪比初禪和二禪有更殊勝的輕安，為什麼沒有明確提到『極度輕安的快樂』呢？他們根據自己的觀點認為，初禪的快樂主要是由與一個識——身體的識——相應的俱生心所『喜』所體驗到的，這是根識的範疇。四禪的四個支分中，正念清凈是指不忘失四禪的教授和所緣境，從八種禪定過失中解脫的心所。行舍清凈是指沒有沉掉和掉舉的過失，從八種過失中解脫的心所。感受舍是指主要與一個識——意的識——相應的俱生心所，既非喜受也非憂受，而是體驗到一種中間狀態，從八種禪定過失中解脫。等持與之前相同。 那麼，為什麼在三禪中提到正知作為支分，而在四禪中卻沒有提到呢？因為在四禪中，由於從八種禪定過失中解脫，不需要防範沉掉和掉舉，所以沒有將其列為支分。八種過失是：尋和伺兩種，喜和樂兩種，苦和憂兩種，呼氣和吸氣兩種，總共八種。尋和伺、喜和樂被稱為禪定的過失，這是相對於更高的境界而言的，對於它們自身所處的境界來說，並非過失。 數量確定的原因是什麼呢？為什麼四禪的支分確定為四個或五個呢？禪定正行的支分並非確定如此，因為存在許多不屬於這些支分的禪定正行。那麼，安立五個或四個支分的意義是什麼呢？這是根據主要內容進行歸納的。根據什麼進行歸納主要內容呢？是根據對治、利益和處所的支分來進行歸納主要內容的。初禪的尋和伺是屬於對治的支分，因為它們能使人從地獄的煩惱中解脫出來。尋和伺成為對治的方式是，專注于近分的尋和伺的相續，而不是專注于正行的尋和伺，因為正行的尋和伺僅僅是延長地獄，並非真正的對治。喜和樂是屬於利益的支分，因為尋和伺……
【English Translation】 It is called 'Ba Mi' (a Tibetan name). Specifically, the Vaibhashika school believes that the happiness of the first and second dhyanas is the happiness of pliancy (shin sbyangs) arising from mental factors. The Sautrantika school refutes this, saying that since the third and fourth dhyanas have more excellent pliancy than the first and second, why is 'the happiness of extreme pliancy' not explicitly mentioned? According to their own view, the happiness of the first dhyana is mainly experienced by the mental factor 'joy' (simpa) that arises in the retinue of one consciousness—the consciousness of the body—and this belongs to the category of sense consciousness. Among the four limbs of the fourth dhyana, perfect mindfulness (dran pa yongs dag) refers to the mental factor that does not forget the instructions and objects of the fourth dhyana, and is liberated from the eight faults of meditation. Perfect equanimity of action (hdu byed btang snyoms yongs dag) refers to the mental factor that is free from the faults of sinking and excitement, and is liberated from the eight faults. Equanimity of feeling (tshor ba btang snyoms) refers to the mental factor that mainly arises in the retinue of one consciousness—the consciousness of mind—and experiences neither joy nor sorrow, but an intermediate state, and is liberated from the eight faults of meditation. Samadhi (ting nge 'dzin) is the same as before. Then, why is perfect knowledge (shes bzhin) mentioned as a limb in the third dhyana, but not in the fourth? Because in the fourth dhyana, having been liberated from the eight faults of meditation, there is no need to guard against sinking and excitement, so it is not listed as a limb. The eight faults are: two of investigation and analysis (rtog dpyod), two of joy and happiness (dgah bde), two of suffering and displeasure (sdug bsngal yid mi bde), and two of exhalation and inhalation (dbugs hbyung rngub), making a total of eight. The explanation that investigation and analysis, joy and happiness are faults of meditation is in relation to higher states; they are not faults in relation to their own state. What is the reason for the fixed number? Why are the limbs of the four dhyanas fixed at four or five? The actual limbs of meditation are not fixed in this way, because there are many actual meditations that do not belong to these limbs. Then, what is the meaning of establishing five or four limbs? It is based on the condensation of the main content. Based on what is the main content condensed? It is condensed based on the limbs of antidote, benefit, and place. The investigation and analysis of the first dhyana belong to the limb of antidote, because they liberate one from attachment to the lower realms. The way in which investigation and analysis become antidotes is by focusing on the continuum of investigation and analysis of the near-attainment, not on the actual investigation and analysis, because the actual investigation and analysis only prolong the lower realms and are not actual antidotes. Joy and happiness belong to the limb of benefit, because investigation and analysis...
ཀྱིས་འོག་སའི་ཉོན་མོངས་སྤངས་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཏིང་ངེ་འཛིན་གནས་གྱི་ཡན་ལག་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་རྟོག་དཔྱོད་གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་དང་དགའ་བདེ་ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པའི་ནང་རབ་ཏུ་དང་བ་ནི་གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་ཡིན་ཏེ། དང་པོའི་རྟོག་དཔྱོད་སྤོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འགྱུར་ཚུལ་སྔར་དང་འདྲ། དགའ་བདེ་ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་ཏུ་འགྱུར་ཚུལ་ཡང་སྔར་བཞིན། ཏིང་འཛིན་ཡང་སྔར་བཞིན། གསུམ་པའི་དྲན་ཤེས་བཞིན། འདུ་བྱེད་བཏང་སྙོམས་གསུམ་གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་ཡིན་ཏེ། གཉིས་པའི་དགའ་བ་སྤོང་བའོ། །གཞན་རྣམས་སྔར་བཞིན། བཞི་པའི་དྲན་པ་ཡོངས་དག །འདུ་བྱེད་བཏང་སྙོམས་ཡོངས་དག་ནི། གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་སྟེ། གསུམ་པའི་བདེ་བ་སྤོང་བ་ཡིན་པས་ 18-7-8b སོ། །ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་གོ། ཏིང་ངེ་འཛིན་གནས་ཀྱི་ཡན་ལག་གོ། བསམ་གཏན་གྱི་ཡན་ལག་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་ཡན་ལག་ལ། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྫོགས་མ་རྫོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ། །ཐ་མ་གཉིས་ཀྱི་ཡན་ལག་ལ། ཕན་འདོགས་རྫོགས་མ་རྫོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་ཅེས་སོ། །བསམ་གཏན་བཞི་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། ཚོར་བའི་དབང་པོ་ལ་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་བཞིར་འཇོག་སྟེ། ཚོར་བ་ཡིད་མི་བདེའི་དབང་པོ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དང་པོ་བཞག །ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་དབང་པོ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གཉིས་པ་བཞག །ཚོར་བ་ཡིད་བདེའི་དབང་པོ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གསུམ་པ་བཞག །ཚོར་བ་བདེ་བའི་དབང་པོ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བསམ་གཏན་བཞི་པ་བཞག་པར། རྣམ་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བར་བཤད། དེ་ལྟར་བྱས་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དགའ་བདེ་ལ་དབེན་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་དགའ་བ་དང་བདེ་བ་ཞེས་ཟེར། གཉིས་པའི་དགའ་བ་དང་བདེ་བ་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་སྐྱེས་པའི་དགའ་བདེ་ཞེས་ཟེར། གསུམ་པའི་བདེ་བ་ལ་དགའ་བ་མེད་པའི་བདེ་བ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་བསམ་གཏན་དང་པོའི་རྟོག་དཔྱོད་དོར་བས་བསམ་གཏན་གཉིས་པ། གཉིས་པའི་དགའ་བ་དོར་བས་བསམ་གཏན་གསུམ་པ། གསུམ་པའི་བདེ་བ་དོར་བས་བཞི་པར་བཞག་པའི་ཕྱིར། བསམ་གཏན་རྣམས་ནི་ཡན་ལག་གི་སྒོ་ནས་འོག་ས་ལས་འདའ་བ་ཞེས་བཤད། །གཟུགས་མེད་ཀྱི་དམིགས་རྣམ་དཔྱད་པ་ལ་བཞི་ལས། ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་ཀྱི་དམིགས་ 18-7-9a རྣམ་ནི། བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་དེས་གཟུགས་ལ་རགས་པར་མཐོང་ནས་དེ་བཟློག་པའི་ཆེད་དུ་བསམ་གཏན་བཞི་པ་དེ་རགས་པ་དང་ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་དེ་ཞི་བ་དང་། འདི་དག་ནི་ནམ་མཁའ་ཙམ་མོ་ཞེས། ཞི་རགས་སུ་ཡུན་རིང་དུ་འདྲིས་པར་བྱས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སྔོ་སེར་སོགས་སུ་སྣང་བ་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས། གྱང་དང་རྩི
【現代漢語翻譯】 因為（禪定）生於捨棄地獄的煩惱。專注是禪定的一個分支，因為依賴於它，尋伺的對治支、喜樂利益支才能產生。第二禪中的歡喜是（尋伺）對治支，因為它捨棄了第一禪的尋伺。轉變的方式與之前相同。喜樂轉變為利益支的方式也與之前相同。專注也與之前相同。第三禪中的正念和正知，以及行舍是（歡喜）對治支，因為它捨棄了第二禪的歡喜。其他的與之前相同。第四禪中的清凈的正念和清凈的行舍是（安樂）對治支，因為它捨棄了第三禪的安樂。 感受舍是利益支。專注是禪定的一個分支。如果問禪定的分支有什麼區別？前兩個禪定的分支，有專注圓滿與不圓滿的區別。后兩個禪定的分支，有利益圓滿與不圓滿的區別。設立四禪的原因是什麼呢？是基於對感受的根源必然產生的厭離而設立的。從對不適意的感受根源產生厭離的角度設立第一禪。從對痛苦的感受根源產生厭離的角度設立第二禪。從對適意的感受根源產生厭離的角度設立第三禪。從對安樂的感受根源產生厭離的角度設立第四禪。《辨了義論》中有這樣的解釋。這樣做了之後，第一禪的喜樂被稱為由遠離（五欲）而生的喜樂。第二禪的喜樂被稱為由專注而生的喜樂。第三禪的安樂被稱為沒有歡喜的安樂。這樣，因為捨棄了第一禪的尋伺而有第二禪，捨棄了第二禪的歡喜而有第三禪，捨棄了第三禪的安樂而有第四禪。因此，禪定被說成是通過分支的方式超越地獄。 對於無色界的所緣境的分析有四種，首先是空無邊處的所緣境。獲得第四禪的人，因為看到色是粗大的，爲了對治它，認為第四禪是粗大的，空無邊處是寂靜的，並且認為『這些僅僅是虛空』。通過長時間地熟悉這種寂靜和粗大的概念，依賴於此，（行者可以去除）顯現為藍色、黃色等顏色的色蘊的認知，以及墻壁和房屋等。
【English Translation】 Because (meditation) arises from abandoning the afflictions of the lower realms. Concentration is a branch of meditation, because relying on it, the antidote branch of investigation and analysis, and the benefit branch of joy and happiness can arise. The joy in the second dhyana is the (investigation and analysis) antidote branch, because it abandons the investigation and analysis of the first dhyana. The way of transformation is the same as before. The way joy and happiness transform into the benefit branch is also the same as before. Concentration is also the same as before. The mindfulness and awareness in the third dhyana, as well as equanimity, are the (joy) antidote branch, because it abandons the joy of the second dhyana. The others are the same as before. The pure mindfulness and pure equanimity in the fourth dhyana are the (happiness) antidote branch, because it abandons the happiness of the third dhyana. Feeling equanimity is the benefit branch. Concentration is a branch of meditation. If you ask what is the difference between the branches of meditation? In the branches of the first two dhyanas, there is a difference between complete and incomplete concentration. In the branches of the last two dhyanas, there is a difference between complete and incomplete benefit. What is the reason for establishing the four dhyanas? It is established based on the inevitable arising of aversion to the root of feeling. The first dhyana is established from the perspective of generating aversion to the root of unpleasant feeling. The second dhyana is established from the perspective of generating aversion to the root of suffering feeling. The third dhyana is established from the perspective of generating aversion to the root of pleasant feeling. The fourth dhyana is established from the perspective of generating aversion to the root of happy feeling. This is explained in the Distinguishing the Meaning. After doing this, the joy and happiness of the first dhyana are called the joy and happiness arising from detachment (from the five desires). The joy and happiness of the second dhyana are called the joy and happiness arising from concentration. The happiness of the third dhyana is called the happiness without joy. Thus, because the investigation and analysis of the first dhyana are abandoned, there is the second dhyana; because the joy of the second dhyana is abandoned, there is the third dhyana; because the happiness of the third dhyana is abandoned, there is the fourth dhyana. Therefore, meditation is said to transcend the lower realms through the branches. There are four analyses of the objects of the formless realms, the first of which is the object of the infinity of space. A person who has attained the fourth dhyana, because they see form as coarse, in order to counteract it, they consider the fourth dhyana to be coarse and the infinity of space to be peaceful, and think, 'These are merely space.' Through long-term familiarity with this concept of peace and coarseness, relying on this, (the practitioner can remove) the perception of form aggregates appearing as blue, yellow, etc., as well as walls and houses, etc.
ག་པ་ལ་སོགས་པར་སྣང་བ་ཐོགས་པའི་འདུ་ཤེས། སྐྱེད་མོས་ཚལ་དང་ཆུ་ཀླུང་སོགས་སུ་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་པའི་འདུ་ཤེས་རྣམས་ནུབ་སྟེ་རགས་པའི་མིང་བཞིའི་ཕུང་པོ་དང་ནམ་མཁའ་ཙམ་མོ་ཞེས་དམིགས་པའི་སྙོམས་འཇུག་ནི་ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གོ། ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་དམིགས་རྣམ་ནི། ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་གིས་ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་འདུ་ཤེས་རགས་པར་མཐོང་ནས་དེ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་དུ། ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་ལ་རགས་པ་དང་རྣམ་ཤེས་མཐའ་ཡས་སྐྱེ་མཆེད་ལ་ཞི་བའོ་ཞེས་ཞི་རགས་སུ་ཡུན་རིང་དུ་འདྲིས་པར་བྱས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་བཟློག་སྟེ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མཐའ་ཡས་སོ་ཞེས་རང་སའི་མིང་བཞིའི་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་པའི་འདུ་ཤེས་ནི་རྣམ་ཤེས་མཐའ་ཡས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གོ། ཅི་ཡང་མེད་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་དམིགས་རྣམ་ནི། རྣམ་ཤེས་མཐའ་ཡས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་གིས་རྣམ་ཤེས་མཐའ་ཡས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་འདུ་ཤེས་དེ་རགས་པར་མཐོང་ནས་དེ་བཟློག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ། རྣམ་ཤེས་མཐའ་ཡས་སྐྱེ་མཆེད་ལ་རགས་པ་དང་ 18-7-9b ཅི་ཡང་མེད་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ལ་ཞི་བའོ་ཞེས་ཞི་རགས་སུ་ཡུན་རིང་དུ་འདྲིས་པར་བྱས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་རྣམ་ཤེས་མཐའ་ཡས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་འདུ་ཤེས་བཟློག་སྟེ་གཟུགས་ཅན་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་དམིགས་པ་ཅིའང་མེད་དོ། །ཞེས་རགས་པའི་མིང་བཞིའི་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་པའི་སྙོམས་འཇུག་ནི་ཅི་ཡང་མེད་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གོ། འདུ་ཤེས་མེད་འདུ་ཤེས་མེད་མིན་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་དམིགས་རྣམ་ནི། ཅི་ཡང་མེད་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་དེས་ཅི་ཡང་མེད་དོ་སྙམ་པའི་འདུ་ཤེས་རགས་པར་མཐོང་ནས་དེ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་དུ། འདུ་ཤེས་གཏན་མེད་པ་ནི་ཀུན་ཏུ་རྨོངས་པའོ། །འདུ་ཤེས་རགས་པ་ནི་ནད་འབྲས་ཟུག་རྔུའོ་འདུ་ཤེས་རགས་པ་ཡོད་པའང་མ་ཡིན་ཕྲ་བ་མེད་པའང་མ་ཡིན་པ་ནི་ཞི་བའོ་གྱ་ནོམ་པའོ་ངེས་པར་འབྱུང་བའོ་ཞེས་ཞི་རགས་སུ་ཡུན་རིང་དུ་འདྲིས་པར་བྱས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འདུ་ཤེས་རགས་པ་ཡོད་པའང་མ་ཡིན་ཕྲ་བ་མེད་པའང་མ་ཡིན་ཞེས་རང་སའི་མིང་བཞིའི་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་པའི་སྙོམས་འཇུག་ནི། འདུ་ཤེས་མེད་འདུ་ཤེས་མེད་མིན་གྱི་སྙོམས་འཇུག་གོ། དེ་ལྟར་ན་ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་སྐྱེ་མཆེད་དོར་བས་རྣམ་ཤེས་མཐའ་ཡས་སྐྱེ་མཆེད། དེ་དོར་བ་ལ་བརྟེན་ནས་ཅི་ཡང་མེད་པའི་སྐྱེ་མཆེད། དེ་དོར་བ་ལ་བརྟེན་ནས་འདུ་ཤེས་མེད་འདུ་ཤེས་མེད་མིན་སྐྱེ་མཆེད་དུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར་གཟུགས་མེད་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་འོག་ས་ལས་འདའ་བ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་དག་བསྒོམས་པའི་འབྲས་བུ་བཤད་པ་ནི། 18-7-10a
【現代漢語翻譯】 將所見顯現為房屋等障礙的感知，以及在花園、河流等處所見各種顯現的感知全部消失，專注于『僅是粗大的名色蘊（nāmarūpa-skandha）和虛空』，這種等持就是空無邊處（ākāśānantyāyatana）的等持。空無邊處等持的所緣行相是：獲得空無邊處等持的補特伽羅，將空無邊處的感知視為粗大，爲了遣除它，通過長久串習『空無邊處是粗大的，識無邊處（vijñānānantyāyatana）是寂靜的』這種寂靜與粗大的對治，從而遣除空無邊處的感知，專注于『識是無邊的』，即專注于自地的名色蘊，這種感知就是識無邊處的等持。無所有處（ākiṃcanyāyatana）等持的所緣行相是：獲得識無邊處等持的補特伽羅，將識無邊處的感知視為粗大，爲了遣除它，通過長久串習『識無邊處是粗大的，無所有處是寂靜的』這種寂靜與粗大的對治，從而遣除識無邊處的感知，專注于『沒有任何有色和無色的所緣』，即專注于粗大的名色蘊，這種等持就是無所有處的等持。非想非非想處（naivasaṃjñānāsaṃjñāyatana）等持的所緣行相是：獲得無所有處等持的補特伽羅，將『一無所有』的感知視為粗大，爲了遣除它，『完全沒有感知是愚昧的，粗大的感知是疾病、腫瘤、痛苦，存在粗大的感知也不是，不存在微細的感知也不是，這是寂靜的、殊勝的、必將出離的』，通過長久串習這種寂靜與粗大的對治，從而專注于『不存在粗大的感知，也不存在微細的感知』，即專注于自地的名色蘊，這種等持就是非想非非想處的等持。因此，捨棄空無邊處而安住于識無邊處，依靠捨棄識無邊處而安住于無所有處，依靠捨棄無所有處而安住于非想非非想處，因此稱為通過無色所緣而超越地獄。下面講述修習這些禪定的果報： The perception of seeing appearances as obstacles, such as houses, and the perception of various appearances in gardens, rivers, etc., all disappear. Focusing on 'only the coarse aggregates of name and form (nāmarūpa-skandha) and space,' this meditative absorption is the meditative absorption of the sphere of infinite space (ākāśānantyāyatana). The object and aspect of the sphere of infinite space are: a person who has attained the meditative absorption of the sphere of infinite space sees the perception of the sphere of infinite space as coarse. In order to eliminate it, through long-term familiarization with the antidote of 'the sphere of infinite space is coarse, and the sphere of infinite consciousness (vijñānānantyāyatana) is peaceful,' the perception of the sphere of infinite space is eliminated. Focusing on 'consciousness is infinite,' that is, focusing on the aggregates of name and form of one's own realm, this perception is the meditative absorption of the sphere of infinite consciousness. The object and aspect of the sphere of nothingness (ākiṃcanyāyatana) are: a person who has attained the meditative absorption of the sphere of infinite consciousness sees the perception of the sphere of infinite consciousness as coarse. In order to eliminate it, through long-term familiarization with the antidote of 'the sphere of infinite consciousness is coarse, and the sphere of nothingness is peaceful,' the perception of the sphere of infinite consciousness is eliminated. Focusing on 'there is no object of form or formlessness,' that is, focusing on the coarse aggregates of name and form, this meditative absorption is the meditative absorption of the sphere of nothingness. The object and aspect of the meditative absorption of the sphere of neither perception nor non-perception (naivasaṃjñānāsaṃjñāyatana) are: a person who has attained the meditative absorption of the sphere of nothingness sees the perception of 'there is nothing' as coarse. In order to eliminate it, 'complete absence of perception is ignorance, coarse perception is disease, tumor, pain; neither the existence of coarse perception nor the absence of subtle perception is peaceful, excellent, and will surely lead to liberation.' Through long-term familiarization with this antidote of peace and coarseness, focusing on 'neither the existence of coarse perception nor the absence of subtle perception,' that is, focusing on the aggregates of name and form of one's own realm, this meditative absorption is the meditative absorption of the sphere of neither perception nor non-perception. Therefore, abandoning the sphere of infinite space and abiding in the sphere of infinite consciousness, relying on abandoning the sphere of infinite consciousness and abiding in the sphere of nothingness, relying on abandoning the sphere of nothingness and abiding in the sphere of neither perception nor non-perception, therefore it is called transcending the lower realms through the object of formlessness. The following explains the result of practicing these samadhis:
【English Translation】 The perception of seeing appearances as obstacles, such as houses, and the perception of various appearances in gardens, rivers, etc., all disappear. Focusing on 'only the coarse aggregates of name and form (nāmarūpa-skandha) and space,' this meditative absorption is the meditative absorption of the sphere of infinite space (ākāśānantyāyatana). The object and aspect of the sphere of infinite space are: a person who has attained the meditative absorption of the sphere of infinite space sees the perception of the sphere of infinite space as coarse. In order to eliminate it, through long-term familiarization with the antidote of 'the sphere of infinite space is coarse, and the sphere of infinite consciousness (vijñānānantyāyatana) is peaceful,' the perception of the sphere of infinite space is eliminated. Focusing on 'consciousness is infinite,' that is, focusing on the aggregates of name and form of one's own realm, this perception is the meditative absorption of the sphere of infinite consciousness. The object and aspect of the sphere of nothingness (ākiṃcanyāyatana) are: a person who has attained the meditative absorption of the sphere of infinite consciousness sees the perception of the sphere of infinite consciousness as coarse. In order to eliminate it, through long-term familiarization with the antidote of 'the sphere of infinite consciousness is coarse, and the sphere of nothingness is peaceful,' the perception of the sphere of infinite consciousness is eliminated. Focusing on 'there is no object of form or formlessness,' that is, focusing on the coarse aggregates of name and form, this meditative absorption is the meditative absorption of the sphere of nothingness. The object and aspect of the meditative absorption of the sphere of neither perception nor non-perception (naivasaṃjñānāsaṃjñāyatana) are: a person who has attained the meditative absorption of the sphere of nothingness sees the perception of 'there is nothing' as coarse. In order to eliminate it, 'complete absence of perception is ignorance, coarse perception is disease, tumor, pain; neither the existence of coarse perception nor the absence of subtle perception is peaceful, excellent, and will surely lead to liberation.' Through long-term familiarization with this antidote of peace and coarseness, focusing on 'neither the existence of coarse perception nor the absence of subtle perception,' that is, focusing on the aggregates of name and form of one's own realm, this meditative absorption is the meditative absorption of the sphere of neither perception nor non-perception. Therefore, abandoning the sphere of infinite space and abiding in the sphere of infinite consciousness, relying on abandoning the sphere of infinite consciousness and abiding in the sphere of nothingness, relying on abandoning the sphere of nothingness and abiding in the sphere of neither perception nor non-perception, therefore it is called transcending the lower realms through the object of formlessness. The following explains the result of practicing these samadhis:
སྐྱེ་བའི་བསམ་གཏན་དང་། སྐྱེ་བའི་གཟུགས་མེད་གང་ཡིན་པ། བསམ་གཏན་གྱི་སྙོམས་འཇུག་ལ་ཆུང་ངུ་དང་འབྲིང་དང་ཆེན་པོ་གསུམ་གསུམ་དུ་བསྒོམས་པས་བསམ་གཏན་བཞིའི་སྐྱེ་བ་གསུམ་གསུམ་འགྲུབ་བོ། །དེའང་བསམ་གཏན་རྣམས་ཀྱི་བཅུད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱི་ཆ་ཕལ་ཆེ་བ་སྙོམས་འཇུག་གི་བསམ་གཏན་གྱི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་དང་། དེ་རྣམས་ཀྱི་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་རྣམས་དེའི་བདག་འབྲས་ཡིན་པས། སྐྱེ་བའི་བསམ་གཏན་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་ཏུ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་རྣམས་ལ། ཆུང་ངུ་དང་འབྲིང་དང་ཆེན་པོ་གསུམ་གསུམ་བསྒོམས་པས་གཟུགས་མེད་པའི་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་བོ། །དེར་སྐྱེས་པའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱི་ཆ་ཕལ་ཆེ་བ་རྣམས་ནི་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པས། སྐྱེ་བའི་གཟུགས་མེད་དོ། །ཆུང་ངུ་འབྲིང་ཆེན་པོའི་དོན་ནི་གུས་སྦྱོར་དང་རྟག་སྦྱོར་གཉིས་ཀ་དང་མི་ལྡན་ན་ཆུང་ངུ་། གང་རུང་དང་ལྡན་ན་འབྲིང་། གཉིས་ཀ་དང་ལྡན་ན་ཆེན་པོའོ། །ཐོབ་པ་པོའི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ནི། ཅི་ཡང་གི་སྐྱེ་མཆེད་མ་གཏོགས་པའི་གཞན་བདུན་ནི་རང་ས་དང་འོག་ས་གཉིས་ཀའི་རྟེན་ཅན་ཡིན་ལ། ཅི་ཡང་གི་སྐྱེ་མཆེད་ལ་རང་ས་དང་འོག་ས་དང་གོང་ས་གསུམ་གྱི་རྟེན་ཅན་ཡོད་དོ། །ཐོབ་པའི་རྟགས་བཤད་པ་ནི། བསམ་གཏན་རྣམས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་ཐོབ་པའི་རྟགས་ནི། ལུས་ས་ལ་བྱིང་བར་སྣང་བ་ལྟ་བུའི་རྟགས། གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་ཐོབ་པའི་རྟགས་ལ། ལུས་ནམ་མཁའ་ལ་འཕུར་བར་སྣང་བ་ལྟ་བུའི་རྟགས་འབྱུང་བར་ཉན་སར་བཤད་དོ།། །།བློ་བཟང་གྲགས་པའི་དཔལ་གྱིས་སྦྱར་བའོ།། མངྒ་ལཾ །།
【現代漢語翻譯】 什麼是輪迴的禪定和輪迴的無色定？通過對禪定的等持進行小、中、大三種修習，可以成就四禪的三種輪迴。這些禪定的本質是，眾生所獲得的世間果報，大部分是等持禪定的異熟果，而這些禪定的器世間則是其增上果，因此是輪迴的禪定。同樣，對於無色定的等持，通過修習小、中、大三種，可以成就無色界的輪迴。在那裡出生的眾生，他們所獲得的果報，大部分是無色定等持的異熟果，因此是輪迴的無色定。小、中、大的含義是：不具備恭敬和恒常修習兩者，是小；具備其中之一，是中；具備兩者，是大。獲得者的所依補特伽羅：除了無所有處之外，其餘七者都是自地和下地兩者的所依；而無所有處則具有自地、下地和上地三者的所依。關於獲得的徵象的解釋：獲得禪定等持的徵象是，身體似乎沉入地面的徵象；獲得無色定等持的徵象是，身體似乎在空中飛翔的徵象，在聽聞處這樣宣說。 宗喀巴著。吉祥！
【English Translation】 What are the meditative absorptions of rebirth and the formless absorptions of rebirth? By cultivating the meditative equipoise with small, medium, and large intensities, one accomplishes the three rebirths of the four dhyanas. The essence of these dhyanas is that the worldly endowments acquired by beings are mostly the maturation results of meditative equipoise, and the realms of those dhyanas are their dominant results; therefore, they are the meditative absorptions of rebirth. Similarly, for the formless meditative equipoises, by cultivating small, medium, and large intensities, one accomplishes the rebirths in the formless realm. The endowments acquired by beings born there are mostly the maturation results of formless meditative equipoise; therefore, they are the formless absorptions of rebirth. The meaning of small, medium, and large is: if one lacks both respectful effort and constant effort, it is small; if one possesses either one, it is medium; if one possesses both, it is large. The individual who is the basis of attainment: except for the sphere of nothingness, the other seven are the basis for both their own realm and the lower realm; and the sphere of nothingness has the basis for its own realm, the lower realm, and the higher realm. Explanation of the signs of attainment: the sign of attaining the meditative equipoise of the dhyanas is the sign of the body appearing to sink into the ground; the sign of attaining the meditative equipoise of the formless realms is the sign of the body appearing to fly into the sky, as explained in the place of hearing. Composed by the glorious Losang Drakpa. Mangalam!