跳轉到

嘉察傑教言集GJ2ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་རྣམ་བཤད་ལེགས་པར་བཤད་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བ། 1-2 ༄༅། །ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་རྣམ་བཤད་ལེགས་པར་བཤད་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བ། ༄། །ཡུལ་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་དང་པོའི་འགྲེལ་པ། ༄༅། །ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་རྣམ་བཤད་ལེགས་པར་བཤད་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ།། རྗེ་བཙུན་དམ་པ་ཐུགས་རྗེ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱི་ཞབས་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །མང་ཐོས་མཁས་པའི་ ཕ་རོལ་སོན་གྱུར་ཅིང་། །ཐུགས་རྗེའི་སྟོབས་ཀྱིས་བསྟན་པ་རྒྱས་མཛད་པ། །རྗེ་བཙུན་བླ་མ་རྣམས་དང་འཇམ་དབྱངས་ལ། །རྩེ་གཅིག་གུས་པས་བཏུད་དེ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །གང་གི་མཁྱེན་པས་གསུང་རབ་མཐའ་དག་ དོན། །རང་ལུགས་སྒྲུབ་དང་གཞན་གཞུང་འཇིག་བྱེད་པའི། །རྣམ་དག་རིགས་པའི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་པ། །མདོ་དང་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་ཞབས་ལ་འདུད། །རིགས་པ་རྒྱ་མཚོའི་གཏིང་དང་ཕ་རོལ་གཟིགས་གྱུར་ཅིང་། །མི་ ཤེས་མུན་འཇོམས་མཐའ་དག་རྫོགས་པའི་དགོངས་ལྡན་པས། །འཇིག་རྟེན་ལྷ་མི་རྣམས་ཀྱི་འདྲེན་པ་མཆོག་གྱུར་པ། །དཔལ་ལྡན་ས་སྐྱའི་པཎ་ཆེན་ཞབས་ལ་གུས་པས་འདུད། །གཞུང་འདི་འཆད་བྱེད་སྒྱུ་མ་མཁན་འགའ་ ཡིས། །རིགས་པ་ལྟར་སྣང་སྔགས་དང་རྫས་རྣམས་ཀྱིས། །དོན་གཉེར་སྐྱེ་བོའི་བློ་མིག་བསླད་མཐོང་བས། །ལེགས་བཤད་གཏེར་མཐོང་གྲུབ་པའི་མིག་སྨན་བྱ། །ལོག་རྟོག་ཐེ་ཚོམ་རྩིག་པ་སྟུག་པོ་ཡིས། །སྡེ་བདུན་གསལ་ བྱེད་སྒྲོན་མེ་འདི་བསྒྲིབས་པས། །དྲི་མེད་རིགས་པའི་རྡོ་རྗེ་ཐོ་བ་ཡིས། །སྒྲིབ་བྱེད་ལོག་རྟོག་མ་ལུས་བསལ་བར་བྱ། །ཕྱོགས་སུ་འཛིན་པས་དཀྲུགས་པའི་ཡིད་དོར་ལ། །དོན་འདི་རིགས་སམ་འོན་ཏེ་གཞན་ཡིན་ཞེས། ། 1-3 རྣམ་དཔྱོད་ལྡན་པའི་དོན་གཉེར་སྐྱེ་བོ་རྣམས། །ལེགས་པར་བཤད་ཀྱི་རྩེ་གཅིག་གུས་པས་ཉོན། ། འདིར་སྡེ་བདུན་མདོ་དང་བཅས་པའི་དགོངས་པ་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་སྒོ་ནས། གསུང་རབ་མཐའ་དག་གི་དོན་གསལ་ བར་བྱེད་པ་རིགས་པའི་གཏེར་འདི། བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་པོ་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཉིད་ཀྱིས་བློ་དམན་པས་ཀྱང་རྟོགས་པའི་ཆེད་དུ་ཆེས་གསལ་བར་མཛད་ནའང་། རིགས་པ་ཕྲ་མོ་ལ་ཞིབ་ཏུ་མ་སྦྱངས་ ཤིང་། མ་རྟོགས་ལོག་རྟོག་ཐེ་ཚོམ་གསུམ་གྱིས་བློ་གྲོས་ཀྱི་མིག་བསྒྲིབས་པ་དག་གིས་དོན་གཞན་དུ་བཤད་པ་དག་བསལ་བར་བྱ་བའི་ཆེད་དུ་འདི་བརྩམ་མོ། །དེ་ལ་གཉིས། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་མཚན་དོན་ དང་། མཚན་དེ་ལྡན་གྱི་བསྟན་བཅོས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱ་གར་ན་སྐད་རིགས་བཞི་ཡོད་པ་ལས། སཾ་ཀྲྀ་ཏའི་སྐད་དུ་ན་བསྟན་བཅོས་འདི་ལ་པྲ་མ་ན་ཡུ་ག་ཏ་ནི་དྷི་ཞེས་ པ་བོད་སྐད་དུ་བསྒྱུར་ན། ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་ཞེས་བྱའོ། །པྲ་ཞེས་པ་རབ་དང་། དང་པོ་སོགས་ལ་འཇུག་པ་ལས། འདིར་དང་པོ་དང་། མ་ན་རིང་པོ་ང་རྒྱལ་དང་། ཐུང

【現代漢語翻譯】

嘉察傑教言集GJ2《量理寶藏論釋·善說精髓》

1-2

༄༅། །《量理寶藏論釋·善說精髓》

༄། །第一品 境考察之釋

༄༅། །《量理寶藏論釋·善說精髓》已著成。頂禮至尊具大悲者之蓮足！ 廣聞博學已達彼岸， 以大悲力弘揚聖教， 至尊上師與文殊菩薩， 一心恭敬頂禮膜拜。 以其智慧通達一切經論之義， 能立自宗，能破他宗， 開創清凈理路之車軌， 頂禮造《現觀莊嚴論》與《釋量論》之足。 已見理智如海之深廣， 具足遣除無明黑暗之圓滿智慧， 成為世間人天之無上導師， 恭敬頂禮吉祥薩迦班智達之蓮足。 此論講解者，少數幻術師， 以相似理路、咒語與藥物等， 矇蔽求法者的智慧之眼， 故作此論，為見善說寶藏之眼藥。 以邪見疑惑之厚墻， 遮蔽顯明七論之明燈， 故以無垢理智之金剛錘， 摧毀一切遮蔽之邪見。 于為宗派執著所擾亂之心， 此義是理智，抑或是其他？ 1-3 具足辨別智慧之求法者們， 請一心恭敬諦聽善說。 此處，通過確定包括《釋量論》在內的七部論典之意，來闡明一切經論之義的理智寶藏。雖然本論作者大士爲了使智慧低下者也能理解，而作了非常清晰的闡述，但爲了遣除那些未精細研習理智，被未證、邪見、疑惑三者遮蔽智慧之眼的人所作的其他解釋，故撰寫此論。分為二：論名之意義，以及闡述具此論名之論典。 首先，在印度有四種語言，其中在梵語（梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）中，此論名為Pramāṇayuktatānidhi（प्रमाणयुक्ततानिधि，pramāṇayuktatānidhi，量，理，寶藏），翻譯成藏語就是「量理寶藏」。Pra（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）的意思是「極」或「第一」等，此處是「第一」的意思。Māna（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）是長、慢、我慢等，短

【English Translation】 GJ2 A Commentary on 'Treasury of Logic on Validity' by Gyaltsap Je: 'The Essence of Eloquence' 1-2 ༄༅། །A Commentary on 'Treasury of Logic on Validity': 'The Essence of Eloquence' ༄། །Commentary on the First Chapter: Examination of Objects ༄༅། །'A Commentary on 'Treasury of Logic on Validity': 'The Essence of Eloquence' is complete. I prostrate to the feet of the venerable and compassionate ones! Having reached the far shore of vast learning and wisdom, Increasing the teachings with the power of compassion, To the venerable lamas and Manjushri, I bow with one-pointed devotion and respect. Whose knowledge encompasses the meaning of all scriptures, Establishing one's own system and destroying others', Opening the path of the pure chariot of reasoning, I bow to the feet of the authors of 'Ornament for Clear Realization' and 'Commentary on Validity'. Having seen the depths and far shore of the ocean of reasoning, Possessing the complete intention to destroy the darkness of ignorance, Becoming the supreme guide for gods and humans in the world, I respectfully bow to the feet of the glorious Sakya Paṇḍita. Some illusionists who explain this text, With seemingly logical arguments, mantras, and substances, Obscure the wisdom eyes of those seeking meaning, Therefore, I will make this commentary, an eye medicine for seeing the treasure of eloquence. With thick walls of wrong views and doubts, Obscuring this lamp that illuminates the seven treatises, Therefore, with the vajra hammer of stainless reasoning, I will dispel all obscuring wrong views. To the mind disturbed by partisan clinging, Is this meaning logical, or is it something else? 1-3 Those seekers of meaning who possess discriminating wisdom, Please listen with one-pointed devotion to the excellent explanation. Here, by establishing the intention of the seven treatises, including the Root Text, this treasury of reasoning clarifies the meaning of all scriptures. Although the author, the great being himself, made it very clear so that even those of lesser intelligence could understand, this is composed in order to dispel the other explanations made by those who have not thoroughly studied subtle reasoning and whose eyes of wisdom are obscured by non-realization, wrong views, and doubts. There are two parts: the meaning of the title of the treatise, and the explanation of the treatise that possesses that title. First, in India, there are four languages. In Sanskrit (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思), this treatise is called Pramāṇayuktatānidhi (प्रमाणयुक्ततानिधि，pramāṇayuktatānidhi，Measure, Reason, Treasure), which translated into Tibetan is 'Treasury of Logic on Validity'. Pra (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) means 'excellent' or 'first', etc., and here it means 'first'. Māna (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) means long, slow, pride, etc., and short

་ངུ་ཡིད་ལ་ འཇུག་པ་ལས་འདིར་ཡིད་དང་པོ་ཞེས་པར་འགྱུར་ལ། དེའི་དོན་ཡང་བཤད་ན། དང་པོར་མི་སླུ་བ་དང་། གསར་དུ་མི་སླུ་བའི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་ཐ་སྙད་ཟོར་ཡང་བའི་ཆེད་དུ་ཚད་མ་ཞེས་སྨོས་སོ། ། 1-4 གཉིས་པ་ལ་གསུམ། སྡེ་བདུན་གྱི་དོན་བཤད་པ་ལ་འཇུག་པའི་བྱ་བ་དང་། བཤད་པ་དངོས་ཉེ་བར་དགོད་པ་དང་། བཤད་པ་མཐར་ཕྱིན་པའི་བྱ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། མཆོད་བརྗོད་དང་། བཤད་པར་ དམ་བཅའ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། བསྟན་བཅོས་འདི་མངོན་པའི་བསྟན་བཅོས་སུ་གཏོགས་པར་ཤེས་པའི་ཆེད་དུ། འཕགས་པ་འཇམ་དཔལ་ལ་ཕྱག་འཚལ་བ་དང་། བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པ་སོགས་ཀྱི་བར་ཆད་ཞི་བའི་ ཆེད་དུ་ལྷ་དང་བླ་མ་ལ་བསྟོད་པ་དང་། གང་གི་རྗེས་སུ་འབྲང་ནས་དོན་གང་གཏན་ལ་འབེབས་པ་རྟོགས་པའི་ཆེད་དུ་ཕྱོགས་གླང་ཆོས་གྲགས་ལ་བསྟོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཕགས་པ་ཞེས་པ་ སྟེ། འདི་ནི་མངོན་པའི་བསྟན་བཅོས་སུ་རྟོགས་པའི་ཆེད་དུ་འཇམ་དཔལ་ལ་བསྟོད་པ་མཛད་པ་ཡིན་ལ། འོག་མས་ཀྱང་འཇམ་དབྱངས་ལ་བསྟོད་པ་ཡང་བསྟན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། འཇམ་པའི་ མགོན་ཉིད་བླ་མ་ཡིན་པས་འཇམ་མགོན་བླ་མའམ། ཡང་ན་དེ་དང་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་པའི་བླ་མའི་ཞབས་ལ་མགོ་བོས་བཏུད་དེ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །བསྟོད་པར་འོས་པའི་དགོས་པ་དང་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་ དེ། ཤེས་བྱ་ཇི་ལྟ་བ་དང་ཇི་རྙེད་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་སུམ་དུ་གཟིགས་པའི་སྤྱན་ཡངས་པའི་མཁྱེན་པའི་ཡོན་ཏན་དང་། འགྲོ་བ་ཀུན་ལ་མངོན་མཐོ་ངེས་ལེགས་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་དགེ་བ་དང་ལེགས་པ་ཐམས་ཅད་སྒྲུབ་པའི་བརྩེ་བའི་ཐུགས་རྗེ་ཅན་དང་། 1-5 སྐྱེ་བོ་དམན་པ་གཞན་གྱི་བསམ་པ་ལས་འདས་ཤིང་མཐའ་ཡས་པའི་འཕྲིན་ལས་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པ་དང་། རྒྱུན་མི་འཆད་པ་མཛད་པའི་སྟོབས་མངའ་བ་མཁྱེན་བརྩེ་ནུས་པ་ཕུལ་དུ་ཕྱིན་པའི་ཡོན་ཏན་ དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རྩོམ་པའི་བར་ཆད་ཞི་བ་སོགས་ཀྱི་ཆེད་དུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤངས་པ་ཕུན་ཚོགས་ནི་དོན་གྱི་ཤུགས་ཀྱིས་བསྟན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། རྣམ་གྲོལ་དོན་དུ་གཉེར་བའི་བློ་གསལ་ རྒྱ་མཚོའི་རྒྱན་དུ་གྱུར་པ་ཚོགས་གཉིས་ཀྱི་དཔལ་དང་ལྡན་པ་ཀླུའི་དབང་པོ་དང་ཆོས་མཚུངས་པ་ཕྱོགས་གླང་ཆོས་གྲགས་གཉིས་འགྲོ་བ་ཀུན་གྱི་གཙུག་ན་རྒྱལ་བར་གྱུར་ཅིག ཀླུའི་དབང་པོ་དང་ཆོས་ མཚུངས་ཏེ། ཀླུའི་དབང་པོ་གཙུག་ན་ཡིད་བཞིན་གྱི་ནོར་བུས་སྤྲས་པ་བཞིན་དུ་བློ་གྲོས་ཀྱི་སྤྱི་གཙུག་གསུང་རབ་མཐའ་དག་གི་དོན་གཟིགས་པའི་ཡོན་ཏན་ནོར་བུའི་རྒྱན་གྱིས་སྤྲས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀླུའི་ དབང་པོ་ཕུད་ཕུད་ཀྱི་སྒྲ་སྒྲོགས་པ་ལྟར་བདེན་པ་གཉིས་རྟོགས་པའི་རོ་འཛིན་ཅིང་གདུལ་བྱ་རྣམས་ལ་སྟོང་ཉིད་སྟོན་པའི་ཕུད་སྒྲའི་སྒྲ་སྒྲོགས་ཤིང་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀླུའི་དབང་པོ་ལ་ལྟ་བ་ དང་། རེག་

【現代漢語翻譯】 當『入於心』時，此處便轉變為『最初的心』。解釋其含義是：首先是不欺騙，以及新近不欺騙的意思。爲了方便起見，簡稱為『量』。 1-4 第二部分分為三點：開始解釋『七論』的意義，實際陳述解釋，以及解釋圓滿結束。第一點分為兩部分：禮敬和承諾解釋。第一部分分為三點：爲了瞭解這部論著屬於現觀論著，向聖者文殊禮敬；爲了平息創作論著等的障礙，讚頌天神和上師；爲了明白遵循誰的足跡來確定意義，讚頌陳那法稱。 第一點是：『聖者』，這是爲了認識到這是現觀論著而對文殊菩薩的讚頌。要知道，下文也是對文殊菩薩的讚頌。第二點是：文殊怙主本身就是上師，因此向文殊怙主上師，或者與他本體無二無別的上師的足下，以頭頂禮。值得讚頌的原因和理由是：因為他具有廣闊的智慧，能夠如實地照見一切所知；具有慈悲心，能夠成辦一切以增上生和決定勝的因果所涵蓋的善和利益； 1-5 他的事業超出了其他低劣之人的思想，並且無邊無際，自然成就，持續不斷。因為他具有圓滿的智慧、慈悲和能力，爲了平息寫作的障礙等等。圓滿的斷證是通過含義的力量來顯示的。第三點是：愿希求解脫的聰慧之士，成為智慧之海的莊嚴，具足二資糧的榮耀，與龍王 समान (samāna，相同)和法 समान (samāna，相同)的陳那法稱二位，成為一切眾生的頂嚴。與龍王 समान (samāna，相同)和法 समान (samāna，相同)在於：如同龍王的頭頂裝飾著如意寶，他們的智慧之頂也裝飾著能夠照見一切經論意義的功德珍寶；如同龍王發出洪亮的聲音，他們也領受證悟二諦之味，並向所化眾生宣說空性的精華之聲；如同龍王被觀看和接觸……

【English Translation】 When 'entering the mind' occurs, it transforms here into 'the first mind'. Explaining its meaning is: firstly, it is not deceiving, and newly not deceiving. For the sake of convenience, it is simply called ' ಪ್ರಮಾಣ (pramāṇa，valid cognition)'. 1-4 The second part has three points: beginning to explain the meaning of the 'Seven Treatises', actually stating the explanation, and the explanation reaching completion. The first point has two parts: salutation and promising to explain. The first part has three points: in order to know that this treatise belongs to the Abhisamayālaṅkāra, paying homage to the noble Mañjuśrī; in order to pacify obstacles to composing the treatise, praising the deities and the guru; in order to understand whose footsteps to follow to ascertain the meaning, praising Dignāga and Dharmakīrti. The first point is: 'Noble', this is to praise Mañjuśrī in order to realize that this is a treatise on Abhisamayālaṅkāra. It should be known that the following is also a praise to Mañjuśrī. The second point is: Mañjughoṣa himself is the guru, so I bow my head to the feet of Mañjughoṣa guru, or the guru who is inseparable from him. There is a need and reason to praise: because he has vast wisdom that directly sees all that is knowable as it is; he has compassion that accomplishes all the good and excellence encompassed by the causes and effects of higher realms and definite goodness for all beings; 1-5 His activities transcend the thoughts of other inferior beings, and are limitless, spontaneously accomplished, and continuous. Because he possesses perfect wisdom, compassion, and ability, it is for the sake of pacifying obstacles to writing, etc. The perfection of abandonment is shown by the force of the meaning. The third point is: May Dignāga and Dharmakīrti, who are ornaments of the ocean of clear minds seeking liberation, endowed with the glory of the two accumulations, समान (samāna，same) to the king of nāgas and dharma समान (samāna，same), become victorious at the crown of all beings. समान (samāna，same) to the king of nāgas and dharma समान (samāna，same) is: just as the crown of the king of nāgas is adorned with a wish-fulfilling jewel, the crown of their intelligence is adorned with the jewel of qualities that sees the meaning of all the scriptures; just as the king of nāgas proclaims the sound of excellence, they also grasp the taste of realizing the two truths and proclaim the sound of the essence of emptiness to those to be tamed; just as the king of nāgas is viewed and touched...

པའི་དུག་གི་ཟེར་མི་བཟོད་པ་ལྟར་མཁྱེན་པ་དང་བརྩེ་བའི་ལྟ་བའི་ཟེར་ཕས་རྒོལ་སྐྱེ་བོས་མི་བཟོད་པས་ཆོས་མཚུངས་ཤིང་། ཡོན་ཏན་དེ་དག་དང་ལྡན་པའི་ཀླུའི་དབང་པོ་རྒྱ་མཚོའི་རྒྱན་དུ་གྱུར་པ་ལྟར། 1-6 བློ་གསལ་རྒྱ་མཚོའི་རྒྱན་དུ་གྱུར་པས་ཀྱང་ཆོས་མཚུངས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། བཟློས་པའི་སྐྱོན་སྤངས་ཏེ་རྩོམ་རིགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། རྩོམ་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སྣོད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ངོས་བཟུང་ནས་ བཤད་པར་དམ་བཅའ་བ་དངོས་སོ། །དང་པོ་ནི། མཁས་པ་སྔ་མ་དག་གིས་ལེགས་པར་བཤད་ཟིན་པས། ཡང་ཡང་བཤད་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། རྒྱུ་སྐར་གྱི་འོད་ཀྱིས་པདྨ་ཁ་འབྱེད་ མི་ནུས་པ་ལྟར། གངས་རིའི་ཁྲོད་འདིར་སྔོན་ཆད་རྣམ་དཔྱོད་རྒྱུ་སྐར་གྱི་འོད་དང་འདྲ་བ་མཁས་པའི་རྒྱུ་སྐར་བྱེ་བ་བརྒྱས། དཔལ་ལྡན་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་གསུང་རབ་པདྨོ་རབ་ཏུ་ཕྱེ་མོད། ཡང་ འདིར་བཤད་པ་ལ་བཟློས་པའི་སྐྱོན་མེད་པར་ཐལ། ཉི་མའི་འོད་མེད་པར་པདྨོ་ཁ་འབྱེད་མི་ནུས་པ་ལྟར། ཀུན་དགའ་རྒྱལ་མཚན་གང་གི་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་བློའི་ཉི་འོད་ཀྱི་སྣང་བས་མ་ཁྱབ་པ་ དེ་སྲིད་དུ་གཞུང་ལུགས་ཚད་མའི་མདོ་དང་སྡེ་བདུན་གྱི་དགོངས་པའི་དོན་གེ་སར་སྙིང་པོ་གསལ་མ་ནུས་པས་ངེས་པར་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་འགྲེལ་བརྩོམ་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དེས་ན་ ལེགས་བཤད་དང་ཉེས་བཤད་འབྱེད་པའི་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་ཤེས་རབ་དང་ལྡན་པ་དང་ཕྱོགས་སུ་མ་ལྷུང་བའི་གཟུ་བོར་གནས་པ་དང་། ལེགས་བཤད་ལ་དོན་གཉེར་ཆེ་བ་མཚན་ཉིད་གསུམ་དང་ལྡན་པ་གཞན་ལ་བསྟན་བཅོས་འདི་བཤད་དོ། ། 1-7 ཀུན་སློང་གང་གིས་ན་བརྩེ་བའི་བསམ་པས་སོ། །རྣམ་འགྲེལ་དུ་སྣོད་ཀྱི་སྐྱོན་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཤུགས་ལ་སྣོད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པ་དང་། བཞི་བརྒྱ་པར་དངོས་སུ་བསྟན་པ་བསྡུས་པའོ། །བཞེད་པའི་ དོན་ལེགས་པར་འཆད་ནུས་ཏེ། སྡེ་བདུན་ལས་བཤད་པའི་གཞི་དང་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ལམ་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་བཞེད་གཞུང་ཇི་ལྟ་བར། བློ་གྲོས་གསལ་བའི་མིག་གིས་ཡོངས་སུ་ རྫོགས་པ་ལེགས་པར་མཐོང་ནས་འཆད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཤེས་བྱ་སྤྱི་ལྡོག་ནས་གཏན་ལ་དབབ་པ་དང་། ཤེས་བྱེད་ཚད་མའི་རང་བཞིན་ངེས་པར་བྱ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། ཤེས་བྱའི་ཡུལ། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་བློ། བློ་དེས་ཡུལ་དེ་རྟོགས་པའི་ཚུལ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། ལེའུའི་གཞུང་བཤད་པ་དང་། ལེའུའི་མཚན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། ཡུལ་གྱི་མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཡུལ་གྱི་མཚན་ཉིད་བློས་རིག་བྱ། ཞེས་པ་སྟེ། བུམ་པ་མཚན་གཞི། ཡུལ་དུ་མཚོན་འཛིན་སྟངས་མ་འཁྲུལ་བའི་བློས་རིག་པར་བྱ་བའོ། །བློ་དེ་ཉིད་ཀྱི་རིག་བྱ་མ་ཡིན་ཡང་འཛིན་སྟངས་མ་འཁྲུལ་ བའི་བློ་གཞན་གྱིས་རིག་ན་ཡང་

【現代漢語翻譯】 就像毒藥的光芒令人難以忍受一樣，（佛陀的）智慧和慈悲的目光的光芒也令外道難以忍受，因此（佛陀的教法）是殊勝的。就像具備這些功德的龍王成爲了大海的莊嚴一樣， 成為智慧明晰之海的莊嚴，也同樣是殊勝的。第二部分分為兩點：消除重複的過失，以寫作的理由和寫作的能力來確定容器的特徵， 並承諾進行闡述。第一點是：因為先前的智者已經很好地闡述過了，所以再次闡述沒有必要。如果這樣認為，就像星光無法使蓮花開放一樣， 在這雪山之中，過去無數像星光一樣的智慧之星，已經由具吉祥名稱的佛法論著完全開啟了蓮花。然而，再次在此闡述並沒有重複的過失，因為就像沒有陽光就無法使蓮花開放一樣， 只要沒有貢噶堅贊（昆·貢噶堅贊，1182-1251，薩迦派高僧）的智慧之日的照耀，就無法清晰地理解正量部的根本論典和七部論的精髓，因此必須撰寫一部沒有顛倒的解釋。第二點是：因此， 具備辨別善說和惡說的智慧，並且不偏袒任何一方，保持公正，以及對善說有強烈的追求，具備這三種特徵的人，才能為他人講解這部論著。 以什麼樣的發心來講解呢？以慈悲之心。在《釋量論》中，通過暗示的方式展示了容器的過失，從而展示了容器的特徵；而在《四百論》中，則直接展示了容器的特徵，這裡進行了總結。能夠很好地闡述所期望的意義， 因為能夠像具吉祥名稱的佛法一樣，以清晰的智慧之眼完全看到並闡述七部論中所說的基礎、三乘道的道路和果實。第二部分分為兩點：從普遍的角度確定所知， 以及必須確定作為知識來源的量（pramana，量）的自性。第一部分分為三點：所知的對象， 作為知識來源的心，以及心如何理解對象的方式。第一部分分為兩點：解釋本章的論述，以及展示本章的名稱。第一部分分為兩點：對象的特徵，以及對象的分類。第一點是： 對象的特徵是『被心所認知』。例如，瓶子是例子。對象是指能夠被不錯誤的認知方式所認知的事物。即使不是被同一個心所認知，只要是被其他不錯誤認知方式的心所認知，也是對象。

【English Translation】 Just as the unbearable rays of poison, the rays of wisdom and compassion are unbearable to opponents, therefore (the Buddha's teachings) are excellent. Just as the dragon king with these qualities becomes the adornment of the ocean, becoming the adornment of the ocean of clear wisdom is also excellent. The second part is divided into two points: eliminating the fault of repetition, determining the characteristics of the vessel with the reason for writing and the ability to write, and promising to elaborate. The first point is: because the previous wise men have already explained it well, there is no need to explain it again. If you think so, just as the starlight cannot open the lotus, in this snow mountain, countless wise stars like the light of wisdom stars in the past have fully opened the lotus of the scriptures of the glorious Dharma. However, there is no fault of repetition in explaining it again here, because just as the lotus cannot be opened without the sunlight, as long as it is not covered by the light of the sun of wisdom of Kunga Gyaltsen (Kun Gongga Gyaltsen, 1182-1251, a high monk of the Sakya sect), the essence of the fundamental theory of Zhengliang Department and the seven theories cannot be clearly understood, so it is necessary to write an explanation without inversion. The second point is: Therefore, a person with the wisdom to distinguish between good and bad sayings, who is impartial and just, and who has a strong pursuit of good sayings, with these three characteristics, can explain this treatise to others. With what motivation to explain it? With a compassionate heart. In 'Commentary on Pramana', the characteristics of the vessel are shown by implying the faults of the vessel; while in 'Four Hundred Verses', the characteristics of the vessel are directly shown, which are summarized here. Able to explain the desired meaning well, because it can fully see and explain the basis, the path of the three vehicles, and the fruits, as said in the seven theories, like the glorious Dharma, with clear eyes of wisdom. The second part is divided into two points: determining the knowable from a general perspective, and the nature of pramana (量) as a source of knowledge must be determined. The first part is divided into three points: the object of knowledge, the mind as a source of knowledge, and the way the mind understands the object. The first part is divided into two points: explaining the discourse of this chapter, and showing the name of this chapter. The first part is divided into two points: the characteristics of the object, and the classification of the object. The first point is: The characteristic of the object is 'to be known by the mind'. For example, a bottle is an example. An object refers to something that can be known by a non-erroneous way of cognition. Even if it is not known by the same mind, it is also an object as long as it is known by other minds with non-erroneous ways of cognition.

རུང་སྟེ། ཤེས་བྱའི་མཚན་ཉིད་བློའི་ཡུལ་དུ་བྱ་རུང་ཞེས་འདོད་པ་དང་འདྲའོ། །འོ་ན་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་སྟངས་མ་འཁྲུལ་བའི་བློའི་རིག་བྱར་ཐལ། ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-8 དེར་ཐལ། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་གྱི་ཞེན་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། དེ་ཀུན་བཏགས་གཞན་དབང་ཡོངས་གྲུབ་གསུམ་པོ་གང་ཡིན། གང་ཡང་མིན་ན་ཡུལ་དུ་འགལ་ལ། ཀུན་བཏགས་ ཡིན་ན་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་རྟེན་པའི་གཞིར་ཁས་ལེན་དགོས་པས་ཤེས་བྱར་འགྱུར་ལ། འདོད་ན་འཛིན་སྟངས་མ་འཁྲུལ་བའི་བློའི་རིག་བྱ་མ་ཡིན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཤེས་བྱ་ཡིན་ན་གང་ ཟག་གི་བདག་གིས་སྟོང་པའི་མ་ཁྱབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གང་ཟག་ཉིད་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་དང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་གཉིས་ཀའི་ཞེན་ཡུལ་ཡིན་ལ། ཞེན་ སྟངས་སམ་འཛིན་སྟངས་མ་འཁྲུལ་ཞིང་། འཛིན་སྟངས་དང་མཐུན་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ་གནོད་པ་ཡོད་མེད་ཀྱིས་སྤངས་གཉེན་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ། གཞན་ལུགས་དགག་པ་དང་། རང་ལུགས་བཞག་ པ། རྩོད་པ་སྤང་པའོ། །དང་པོ་གཉིས། ཁས་བླངས་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བོད་ཁ་ཅིག་དང་། ཉན་ཐོསསྡེ་པ་ཁ་ཅིག རྟོག་པའི་གཟུང་ཡུལ་དོན་སྤྱི་དང་ནི་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་ དང་རྨི་ལམ་གསལ་སྣང་གི་ཤེས་པ་སོགས་མེད་པ་གསལ་སྣང་གི་གཟུང་ཡུལ་གཉིས་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་དངོས་པོར་གྱུར་པའི་ཡུལ་ཡིན་ཞེ་ན། བོད་སྔ་མ་ཁ་ཅིག་དེ་ལྟར་འདོད་པ་ལ་དགག་པ་མཛད་པར་ཟད་ཀྱི། 1-9 ཆ་པ་དང་། གཙང་ནག་པ་སོགས་ནི་སྒྲ་སྤྱི་དང་དོན་སྤྱི་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དུ་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། བློ་མ་འཁྲུལ་བར་ཐལ་བ་དང་། གཟུང་ཡུལ་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་རུང་ དུ་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། ཐལ་བ་དགོད་པ་དང་། ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཟུང་བྱ་དེ་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་། མེད་པ་གསལ་སྣང་གི་ཤེས་པ་གཉིས་པོ་ཆོས་ཅན། འཁྲུལ་བར་འགལ་ བར་ཐལ། དངོས་པོ་རང་མཚན་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྩོད་པ་ནི། ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་སྟེ། དངོས་པོར་གྱུར་པའི་ཡུལ་ཡོད་ན་ཡང་ ཐག་པ་ལ་སྦྲུལ་འཛིན་བཞིན་དུ་འཁྲུལ་ལོ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ཕྱེ་སྟེ་ལན་གདབ་པ་ནི། ཐག་ཁྲ་ལ་སྦྲུལ་འཛིན་གཞིར་བྱས་ནས་འཁྲུལ་ཤེས་དང་གཟུང་ཡུལ་རང་མཚན་འཛིན་པའི་གཞི་མཐུན་དུ་མི་ རུང་བར་ཐལ། ཁྲ་འཛིན་དབང་ཤེས་ལ་ཟེར་ན་གཟུང་ཡུལ་དངོས་པོར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་མ་འཁྲུལ་ལ། དངོས་པོར་ཞེན་ཡང་གཟུང་ཡུལ་དངོས་པོར་མེད་པས་ན། ཐག་ཁྲ་ལ་སྦྲུལ་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་འཁྲུལ་ བའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། གནོད་པ་དགོད་པ་དང་། དེའི་ལན་གདབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྟོག་པ་དང་མེད་པ་གསལ་སྣང་གི་ཤེས་

【現代漢語翻譯】 如果可以，這就像認為『所知』的定義可以在心中被認知一樣。那麼，對『人』（藏文：གང་ཟག，含義：補特伽羅，有情）的『我』（藏文：བདག，梵文天城體：आत्म，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：靈魂，真我）的執著，應該成為不錯誤的智慧的認知對象，因為它是一個對象。 這是必然的。如果原因是『它是對人我的執著的執著對像』，那麼這個理由是不成立的。這三者——遍計所執（藏文：ཀུན་བཏགས，含義：虛構的）、依他起（藏文：གཞན་དབང་，含義：依賴於其他事物而生起的）、圓成實（藏文：ཡོངས་གྲུབ，含義：完全成就的）——是哪一個？如果都不是，那麼作為對象就存在矛盾。如果是遍計所執，那麼就必須承認遍計所執的定義是依賴的基礎，因此會變成所知。如果這樣認為，那麼就與不是不錯誤的智慧的認知對像相矛盾。如果它是所知，那麼就會與『人我空』（藏文：གང་ཟག་གི་བདག་གིས་སྟོང་པ，含義：補特伽羅無我）不周遍相矛盾。因此，『人』本身既是對人我的執著，也是對人無我（藏文：གང་ཟག་གི་བདག་མེད，含義：補特伽羅無我）的證悟的后得智（藏文：རྗེས་དཔག，含義：推理）的執著對象。執著的方式或執著的方式沒有錯誤，並且與執著的方式相符的承認，會因為是否存在損害而成為應舍應取。 第二部分分為三點：駁斥他宗觀點、建立自宗觀點、消除爭論。首先是前兩點：陳述所承認的觀點，以及駁斥該觀點。首先，一些藏族人和一些聲聞部（藏文：ཉན་ཐོསསྡེ་པ，含義：小乘部派）認為，概念的執著對像——總相（藏文：དོན་སྤྱི，含義：共相），以及二月錯覺（藏文：ཟླ་བ་གཉིས་སྣང，含義：二月顯現）和夢境清晰顯現的意識等，不存在的清晰顯現的執著對象，不是由二者組成的，而是由行蘊（藏文：འདུ་བྱེད，含義：造作）所包含的實物。一些早期的藏族人駁斥了這種觀點， 而嘉瓦（藏文：ཆ་པ，音譯：Chawa）和藏納巴（藏文：གཙང་ནག་པ，音譯：Tsangnakpa）等人則認為聲音總相和意義總相不是由行蘊組成的。 第二部分分為兩點：推論為不錯誤的智慧，以及推論為執著對象可以顯現為現量。首先是第一點：提出推論，以及駁斥回答。首先，被執著的事物——執著的概念和不存在的清晰顯現的意識，這兩者，作為有法（藏文：ཆོས་ཅན，含義：論題），必然與錯誤相矛盾，因為它是將實物自相（藏文：དངོས་པོ་རང་མཚན，含義：事物自性）作為執著對象的意識。承認這個理由。 第二部分分為兩點：爭論是，這個周遍（藏文：ཁྱབ་པ，含義：周遍性）不成立，即使存在作為實物的對象，也會像將繩子誤認為蛇一樣產生錯誤。第二，分開回答：將花繩作為蛇的執著的基礎，不能與執著對像自相的執著的基礎相同，如果說執著花紋的根識（藏文：དབང་ཤེས，含義：感覺意識）的執著對象是實物，那麼就不會有錯誤。如果執著的是實物，但執著對像不是實物，那麼，將花繩誤認為蛇的意識就是錯誤的。 第二部分分為兩點：提出損害，以及回答該損害。首先，概念和不存在的清晰顯現的意識

【English Translation】 If so, it's like asserting that the definition of 'knowable' can be cognized in the mind. Then, the grasping of 'self' (Tibetan: གང་ཟག, meaning: person, individual) in relation to a 'person' (Tibetan: བདག, Sanskrit Devanagari: आत्म, Sanskrit Romanization: ātman, literal Chinese meaning: soul, true self) should become the cognitive object of unerring wisdom, because it is an object. That follows. If the reason is 'it is the object of clinging to the grasping of the self of a person,' then the reason is not established. Which of the three—the completely imputed (Tibetan: ཀུན་བཏགས, meaning: fabricated), the other-powered (Tibetan: གཞན་དབང་, meaning: dependent on others), the thoroughly established (Tibetan: ཡོངས་གྲུབ, meaning: perfectly accomplished)—is it? If it is none, then it contradicts being an object. If it is the completely imputed, then one must acknowledge that the definition of the completely imputed is the basis of dependence, and therefore it will become knowable. If one thinks so, then it contradicts not being the cognitive object of unerring wisdom. If it is knowable, then it will not pervade 'emptiness of self of a person' (Tibetan: གང་ཟག་གི་བདག་གིས་སྟོང་པ, meaning: emptiness of self of a person). Therefore, the 'person' itself is both the object of clinging to the grasping of the self of a person and the subsequent cognition (Tibetan: རྗེས་དཔག, meaning: inference) of realizing the selflessness of a person. The way of clinging or the way of grasping is not mistaken, and the acknowledgment that accords with the way of grasping becomes what should be abandoned or adopted depending on whether there is harm or not. The second part has three points: refuting the views of others, establishing one's own view, and eliminating disputes. First are the first two points: stating what is acknowledged, and refuting that. First, some Tibetans and some Śrāvakayāna (Tibetan: ཉན་ཐོསསྡེ་པ, meaning: Hearer Vehicle) schools assert that the object of conceptualization—the general characteristic (Tibetan: དོན་སྤྱི, meaning: universal), and the consciousness of the appearance of two moons (Tibetan: ཟླ་བ་གཉིས་སྣང, meaning: double moon illusion) and the clear appearance of dreams, etc.—the object of clinging to the clear appearance that does not exist is not composed of the two, but is a real thing included in the aggregate of formations (Tibetan: འདུ་བྱེད, meaning: formation). Some early Tibetans only refuted this view, while Chawa (Tibetan: ཆ་པ) and Tsangnakpa (Tibetan: གཙང་ནག་པ) and others assert that the general characteristic of sound and the general characteristic of meaning are not composed of formations. The second part has two points: inferring that it is unerring wisdom, and inferring that the object of clinging can appear as direct perception. First is the first point: presenting the inference, and refuting the answer. First, the object to be clung to—the clinging concept and the consciousness of the clear appearance that does not exist, these two, as the subject (Tibetan: ཆོས་ཅན, meaning: subject of debate), necessarily contradict being mistaken, because it is the consciousness that takes the self-characteristic of a real thing (Tibetan: དངོས་པོ་རང་མཚན, meaning: self-characteristic of a real thing) as the object of clinging. Acknowledge the reason. The second part has two points: the dispute is that this pervasion (Tibetan: ཁྱབ་པ, meaning: pervasion) is not established, even if there is an object that is a real thing, it will be mistaken like mistaking a rope for a snake. Second, answering separately: taking a patterned rope as the basis for clinging to a snake cannot be the same as the basis for clinging to the self-characteristic of the object of clinging. If the object of clinging of the sense consciousness (Tibetan: དབང་ཤེས, meaning: sense consciousness) that clings to the pattern is a real thing, then there will be no mistake. If what is clung to is a real thing, but the object of clinging is not a real thing, then the consciousness of mistaking a patterned rope for a snake is mistaken. The second part has two points: presenting the harm, and answering that harm. First, the concept and the consciousness of the clear appearance that does not exist

པའི་སྣང་ཡུལ་གཉིས་པོ་ཆོས་ཅན། ཡུལ་རུང་བར་གཞལ་བའི་གང་ཟག་གཞན་གྱིས་ཀྱང་ཡིད་ཉེ་བར་གཏད་ན་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བར་འགྱུར་བར་ཐལ། 1-10 ཁྱོད་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ནི་རགས། རང་སྣང་མཁན་གྱི་ཤེས་པ་ལས་རྫས་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །བུམ་པ་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པར་འདོད་པ་ནི་གྲུབ་ མཐའ་སྨྲ་བ་ཀུན་དང་འགལ་ཞིང་། ཁྱད་པར་བསྟན་བཅོས་འདིའི་བཞེད་པར་འདོད་པ་ནི་གནས་མ་ཡིན་པའི་དོགས་པ་ཡིན་པས། འདིའི་རྩ་འགྲེལ་ལ་མིག་ཕྱེ་ལ་ལྟོས་ཤིག སེལ་ངོའི་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་ པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སེལ་ངོ་ཙམ་གྱི་དངོས་པོ་སྐྱེ་བོ་དུ་མས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་སྐབས་འདིར་དཔེར་བཀོད་སྙམ་པ་ནི་བསྟན་བཅོས་འདིའི་སྣང་སེལ་ལ་བློ་ཁ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་ཕྱོགས་ པར་ཟད་དོ། །དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིག་པས་བརྟགས་པའི་ཚེ། བུམ་པའི་གཟུགས་དྲི་སོགས་ཀྱང་བུམ་པ་མ་ཡིན་ལ། དེ་དག་ལས་མ་གཏོགས་པའི་བུམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོར་མེད་པའོ་ཞེ་ ན། དེ་ནི་གཅིག་དུ་བྲལ་གྱི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ཡིན་ཏེ། བུམ་པའི་གཟུགས་ཀྱང་བུམ་པ་མ་ཡིན། བུམ་པའི་གཟུགས་མ་ཡིན་པའི་བུམ་པ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་ལྷག་མ་རྣམས་ལའང་ སྦྱར་བར་བྱ་བ་ཡིན་ན་རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། བུམ་པའི་གཟུགས་དང་དྲི་མ་ཡིན་པའི་བུམ་པ་དངོས་པོ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡང་བུམ་པའི་གཟུགས་དྲི་སོགས་བུམ་པ་མ་ཡིན། དེ་དག་ཆ་ཤས་སུ་མ་གཏོགས་པའི་བུམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། 1-11 ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ན་ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་སྟེ། དེ་དག་ཆ་ཤས་སུ་མ་གཏོགས་པའི་བུམ་པའི་དངོས་པོ་མེད་ཀྱང་། ཆ་ཤས་སུ་གཏོགས་པའི་བུམ་པ་དངོས་པོ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡང་བུམ་པའི་ རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་བུམ་པ་མ་ཡིན། རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ཀྱི་ཚོགས་པ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་བུམ་པ་མེད་པའི་དོན་ཡིན་ན། ཡང་ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་སྟེ། བུམ་པའི་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ཀྱི་ཚོགས་པ་བུམ་པར་ ཁས་བླངས་པ་ལ་གནོད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པར། རྣམ་འགྲེལ་ལས། གཟུགས་སོགས་ནུས་པའི་ཁྱད་པར་ནི། །སྤོང་བས་དེ་མཚུངས་འབྲས་བུ་ཡི། །རྒྱུ་མིན་པ་ནི་རྣམ་དཔྱོད་ལ། །བུམ་པའི་སྒྲ་ནི་འཇུག་ པར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོར་གསལ་བར་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། འདོད་པ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཉིད་ཡིན་ཡང་ལུས་ཀྱི་ནང་སྙིང་ལ་ སོགས་པ་གཞན་གྱིས་མི་མཐོང་བ་བཞིན་དུ་འཁྲུལ་སྣང་གཉིས་དངོས་པོ་ཡིན་ཡང་། སྣང་མཁན་བདག་ལ་རྟག་ཏུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་གཞན་གྱིས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་ཅེ་ན། གཉིས་པ་ ལ་གཉིས། དགག་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། འཁྲུལ་བའི་གཟུང་ཡུལ་དངོས་པོར་འདོད་པ་བླུན་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། དཔེ་དོན་མི་མཚུངས་པ་དང་། མ

【現代漢語翻譯】 兩種顯現的對境（zhōng zhǒng xiǎn xiàn de duì jìng）：如果其他能夠衡量對境的人也信任你，那麼它們應當能夠被直接看到。 1-10 你的對境的相是粗大的，因為它與顯現者的識是不同的實體。例如，如同瓶子等物一樣。認為瓶子不是實有事物，這與所有宗義論者相違背，特別是認為這是本論的觀點，這是一種不恰當的懷疑。看看本論的根本頌和註釋吧！如果承認是破除之物的實有，那麼認為在此處可以舉例說明許多人直接看到僅僅是破除之物的實有，這完全是沒有理解本論的顯現和破除。當用勝義諦的理智進行觀察時，瓶子的形狀、氣味等也不是瓶子，因為除了這些之外沒有其他的瓶子。如果認為它不是實有事物，那麼這就像一異離的理由一樣，瓶子的形狀也不是瓶子，因為沒有不是瓶子的形狀的瓶子。同樣，其餘的也應當類推，那麼理由就不成立了，因為有是瓶子的形狀和氣味的瓶子實有事物。或者，瓶子的形狀、氣味等不是瓶子，因為沒有不是這些部分的瓶子。 1-11 如果這是指沒有不是這些部分的瓶子的實有事物，那麼周遍就不成立，因為即使沒有不是這些部分的瓶子的實有事物，也有屬於部分的瓶子實有事物。或者，瓶子的八微塵不是瓶子，如果指的是沒有不是八微塵集合體的瓶子，那麼周遍也不成立，因為承認瓶子的八微塵集合體是瓶子，這沒有任何損害。《釋量論》中說：『形狀等能力差別，捨棄彼等同果之，非因者于分別境，瓶之聲即能安立。』等等，清楚地證明了是實有事物。第二部分分為兩點：陳述觀點和駁斥該觀點。第一點是：即使外境本身是存在的，但就像身體內的心等物不被他人所見一樣，兩種錯覺顯現即使是實有事物，但因為總是與顯現者自我相關聯，所以沒有被他人直接認識到的過失。第二部分分為兩點：詳細闡述駁斥和表明認為錯覺的所取對境是愚蠢的。第一部分分為兩點：例子和意義不一致，以及...

【English Translation】 The two appearing objects: If other people who can measure the object also trust you, then they should be able to be seen directly. 1-10 The aspect of your object is coarse, because it is a different entity from the consciousness that manifests it. For example, like a vase and so on. To think that a vase is not a real thing contradicts all schools of thought, and especially to think that this is the view of this treatise is a misplaced suspicion. Look at the root text and commentary of this treatise! If you admit that it is the reality of what is being refuted, then to think that in this case you can give an example of many people directly seeing the reality of just what is being refuted is completely not directing your mind even slightly towards the appearance and refutation of this treatise. When examined by the wisdom that investigates ultimate truth, the shape, smell, etc. of a vase are also not the vase, because there is no vase other than these. If you say that it is not a real thing, then this is like the reason of one and many, because the shape of the vase is also not the vase, because there is no vase that is not the shape of the vase. Likewise, the rest should also be applied, then the sign is not established, because there is a vase that is the shape and smell of the vase. 1-11 If this means that there is no real thing of a vase that is not these parts, then the pervasion is not established, because even if there is no real thing of a vase that is not these parts, there is a real thing of a vase that belongs to the parts. Or, the eight particles of the vase are not the vase, if it means that there is no vase other than the collection of eight particles, then the pervasion is also not established, because there is no harm in admitting that the collection of eight particles of the vase is the vase. The Pramanavarttika says: 'Shape, etc., are the distinctions of power; by abandoning them, the same result; that which is not the cause is in the realm of discrimination; the sound of vase is applied.' etc., clearly proving that it is a real thing. The second part has two points: stating the view and refuting that view. The first point is: even though the external object itself exists, just as the heart, etc. inside the body are not seen by others, even though the two illusions are real things, because they are always related to the manifesting self, there is no fault of being directly perceived by others. The second part has two points: explaining the refutation in detail and showing that thinking that the apprehended object of illusion is a real thing is foolish. The first part has two points: the example and the meaning do not match, and...

ཚུངས་པའི་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཁྲུལ་ཤེས་གཉིས་ཀྱི་གཟུང་ཡུལ་ཤེས་པ་ལས་རྫས་ཐ་དད་ཡིན་ཡང་། 1-12 མངོན་སུམ་གྱིས་མི་མཐོང་བའི་དཔེ་དོན་མི་མཚུངས་པར་ཐལ། ནང་གི་ལུས་ནི་ཡུལ་རུང་བ་ན་གནས་ན་མཐོང་ཡང་། ཡུལ་རུང་བ་ན་གནས་པ་མིན་པ་དེས་ན་རང་གིས་ཀྱང་མིག་ཤེས་ཀྱིས་ མི་མཐོང་བ་ལ་འཁྲུལ་སྣང་གཉིས་ཤེས་པ་ལས་རྫས་ཐ་དད་ཡིན་ན། ཡུལ་རུང་བ་ན་གནས་པའི་གང་ཟག་གཞན་གྱིས་ཀྱང་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། འདོད་པ་བརྗོད་ པ་དང་། དེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། རང་གི་ཤེས་པ་ཁོ་ན་དང་རྟག་ཏུ་འབྲེལ་བས་ན་དོན་སྤྱི་དང་སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་བ་གཉིས་པོའང་ཡུལ་རུང་བ་ན་གནས་པ་མིན་པས་གཞན་གྱིས་ མཐོང་རུང་མིན་ཅེ་ན། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཐ་སྙད་སྐྱོན་མེད་རྒྱུན་ཆད་པར་ཐལ་བ་དང་། དེའི་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་སྒྲས་བརྗོད་ཀྱང་རང་གིས་རྟོགས་པ་དེ་གཞན་ གྱིས་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་སོགས་འཆད་པ་པོ་རང་ལ་སྣང་བ་དེ་རང་གི་བློ་ཁོ་ན་དང་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན། འཆད་པ་པོས་བཤད་པ་ དེ་ཉན་པ་པོས་མ་གོ ཉན་པ་པོས་གོ་བ་དེ་འཆད་པ་པོས་མ་བཤད་པས། ཐ་སྙད་སྐྱོན་མེད་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྩོད་པ་དང་། དེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། 1-13 རང་རང་གི་ཡུལ་དེ་ཉིད་རང་རང་གི་བློ་དང་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་སྒྲས་བརྗོད་པས་དེ་ཉིད་རྟོགས་པས་ཐ་སྙད་རྒྱུན་ཆད་པར་མི་འགྱུར་ཅེ་ན། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། དོན་གཅིག་ཐུན་མོང་དུ་གོ་ བ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་དང་། དེའི་ལན་དགག་པ་དང་། ཡུལ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་ནས་འཛིན་ན་གཟུང་ཡུལ་དངོས་མེད་དུ་གྲུབ་ཟིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་གཅིག་ཐུན་མོང་དུ་གང་ཟག་གཉིས་ཀྱིས་གཅིག་ ཏུ་མཚམས་སྦྱོར་མི་ནུས་ཤིང་གོ་མི་ནུས་པར་ཐལ། གང་ཟག་གཉིས་ཀྱི་རྟོག་པ་ལ་ཤར་བའི་བརྗོད་བྱའི་དོན་འབྲེལ་མེད་སོ་སོ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། འདྲ་བ་ལ་གཅིག་ ཏུ་ཞེན་པའི་རྩོད་པ་དང་། དེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཆད་པ་པོ་ཉན་པ་པོའི་གང་ཟག་སོ་སོ་ལ་ཡོད་པའི་བུམ་པའི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་སེམས་ཀྱི་རྣམ་པ་གཉིས་ལྟོ་ལྡིར་ཞབས་ཞུམ་ པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་འདྲ་བས་འདྲ་བ་ལ་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པ་ལ་བུམ་པ་ཞེས་ཐ་སྙད་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་དོན་གཅིག་ཐུན་མོང་དུ་གོ་བ་མི་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ནི། འབྲེལ་མེད་ ཐ་དད་ཁོ་ན་གཟུང་བ་ལ་གཅིག་ཏུ་གོ་ཞིང་འཛིན་པ་ག་ལ་སྲིད་མི་སྲིད་པར་ཐལ། བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་རང་ལ་ཤར་ན་དེ་རང་ཁོ་ནའི་ཡུལ་ཡིན་ལ། རང་ལ་རྣམ་པ་མ་ཤར་ན་ནི་དེ་རང་གི་ཡུལ་མིན་པ་དེས་ནའི་ཕྱིར། 1-14 གསུམ་པ་ལ་གཉིས། རྩོད་པ་དང་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། འབྲེལ་མེད་ཐ་དད་ཡིན་ཡང་ཡུལ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པའི་སྒོ་ན

【現代漢語翻譯】 駁斥相似的回答。首先，雖然錯覺和二取的對境與意識在實體上是不同的， 但不能用現量無法見到的例子來類比，因為內在的身體在適宜的境地中存在時可以被看到，但如果不在適宜的境地中存在，那麼自己也無法用眼識看到。如果錯覺和二取在實體上與意識不同，那麼處於適宜境地的其他人也應該能夠現量見到。 對於第二點，分為兩部分：陳述觀點和駁斥觀點。首先，因為總是與自己的意識相關聯，所以顯現為總相和毛髮幻影的兩者都不在適宜的境地中存在，因此其他人不可能看到，是這樣嗎？ 第二點分為兩部分：如果名言沒有過失，就會導致相續斷絕，以及駁斥這種說法。首先，即使用聲音說出瓶子等事物，自己理解的也不會變成他人理解的，因為瓶子的總相等對講述者自己顯現，並且僅僅與自己的心識在境和有境的關係中相關聯。如果承認這一點，那麼講述者所說的話聽者就無法理解，聽者理解的講述者就沒有說過，因此，名言沒有過失就會導致相續斷絕。 第二點分為兩部分：辯論和駁斥。首先，因為各自的對境與各自的心識相關聯，所以通過聲音表達就能理解，因此名言不會導致相續斷絕，是這樣嗎？ 第二點分為三部分：會導致無法共同理解同一個事物，駁斥這種說法，以及如果錯誤地認為是一個境，那麼所取的對境就已經成立為非實有。首先，兩個人無法共同連線或理解同一個事物，因為在兩個人的分別念中出現的表達對象的意義是互不相關的，僅僅是各自獨立的。第二點分為兩部分：執著相似為同一的辯論，以及駁斥這種說法。首先，講述者和聽者各自心中出現的瓶子的形象，在心的形象上，具有腹部膨脹、底部收縮的形態，因為相似而執著為同一，因此用『瓶子』這個詞來表達，所以共同理解同一個事物並不矛盾，是這樣嗎？ 第二點是：在取互不相關、各自不同的事物時，怎麼可能理解和執著為同一呢？因為瓶子的總相在自己心中顯現時，那僅僅是自己的境，如果形象沒有在自己心中顯現，那麼那不是自己的境。第三點分為兩部分：辯論和回答。首先，即使是互不相關、各自不同的事物，也通過錯誤地認為是一個境的方式

【English Translation】 Refuting similar answers. Firstly, although the objects of illusion and dualistic perception are different in substance from consciousness, it is not appropriate to use examples that cannot be seen by direct perception, because the inner body can be seen when it exists in a suitable environment, but if it does not exist in a suitable environment, then one cannot see it with eye consciousness. If illusion and dualistic perception are different in substance from consciousness, then others who are in a suitable environment should also be able to see it directly. Regarding the second point, it is divided into two parts: stating the view and refuting the view. Firstly, because it is always related to one's own consciousness, both the general characteristic and the appearance of hair illusions that appear are not in a suitable environment, so others cannot see them, is that so? The second point is divided into two parts: if the terminology is without fault, it will lead to the cessation of continuity, and refuting this statement. Firstly, even if one speaks of a vase and other things with sound, what one understands will not become what others understand, because the general characteristic of the vase and so on appears to the speaker himself, and is only related to his own mind in the relationship of object and subject. If this is admitted, then what the speaker says cannot be understood by the listener, and what the listener understands has not been said by the speaker, therefore, if the terminology is without fault, it will lead to the cessation of continuity. The second point is divided into two parts: debate and refutation. Firstly, because each object is related to each mind, it can be understood by expressing it with sound, therefore the terminology will not lead to the cessation of continuity, is that so? The second point is divided into three parts: it will lead to the impossibility of commonly understanding the same thing, refuting this statement, and if one mistakenly thinks it is one object, then the object taken has already been established as non-existent. Firstly, two people cannot commonly connect or understand the same thing, because the meaning of the object of expression that appears in the two people's conceptual minds is unrelated and only independent of each other. The second point is divided into two parts: the debate of clinging to similarity as the same, and refuting this statement. Firstly, the image of the vase that appears in the minds of the speaker and listener, in the image of the mind, has the shape of a bulging belly and a shrinking bottom, because it is similar, it is clung to as the same, therefore the term 'vase' is used to express it, so it is not contradictory to commonly understand the same thing, is that so? The second point is: how is it possible to understand and cling to unrelated and different things as the same? Because when the general characteristic of the vase appears in one's own mind, that is only one's own object, and if the image does not appear in one's own mind, then that is not one's own object. The third point is divided into two parts: debate and answer. Firstly, even if they are unrelated and different things, they are

ས་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པའི་སྒོ་ནས་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པས་སྐྱོན་མེད་ཅེ་ན། གཉིས་ པ་ནི། འཁྲུལ་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་ཡུལ་དངོས་པོར་མེད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་སྤྱི་ཡུལ་གཅིག་ཏུ་མེད་པ་ལ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། སྐབས་འདི་དག་ཏུ་འཁྲུལ་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་ཡུལ་མེད་ པར་བཤད་པ་དངོས་པོར་མེད་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། གཞན་དུ་ན་སུན་འབྱིན་རྣམས་ལྟར་སྣང་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། དོན་སྤྱི་ཤེས་བྱར་མི་རུང་ན་འོག་ནས་སྒྲ་དོན་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གསུངས་ པ་སོགས་རང་གི་ལུགས་དུ་མ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་བས་བློ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྩིང་རི་བོ་ལ་གོམས་པ་དོར་བ་ལྟར་མི་བྱ་བར། ཞིབ་ཁབ་མིག་ཏུ་གཏུན་འཇུག་པ་ལྟར་བྱའོ། །གཉིས་ པ་ནི། འཁྲུལ་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་ཡུལ་རིགས་པས་བརྟགས་ན་དངོས་པོར་མེད་བཞིན་དུ། ད་དུང་ཕལ་ཆེར་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཡུལ་དུ་ཞེན་པ་ནི། དཔེར་ན་སོར་མོའི་རྩེ་མོས་བསྟན་པ་ ན་ནམ་མཁའ་ལ་ལྟ་བར་མི་བྱེད་ཀྱི། སོར་མོའི་རྩེ་མོ་ལ་བལྟས་ནས་ནམ་མཁའ་མཐོང་ཞེས་བླུན་པོ་འཁྲུལ་བ་དང་འདྲའོ། ། གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ནི། ཚད་མའི་སྒོ་ནས་བླངས་དོར་བྱེད་པའི་རྟོགས་ལྡན་སྐྱེས་བུས་འདོད་བྱའི་དོན་ཡོད་མེད་དུ་དཔྱོད་པའི་རྟེན་མཐར་ཐུག་པའི་གཞལ་བྱ་རང་མཚན་ཅིག་ཁོ་ནར་ཟད་དེ། 1-15 མཐར་རང་མཚན་འཇལ་བའི་མངོན་སུམ་ལ་མི་རྟེན་པ་ཚད་མར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། འདིར་བཤད་པ་ནི་ཚད་མས་བརྟག་པར་བྱ་བའི་གཞལ་བྱ་རང་མཚན་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། གཞལ་བྱ་ ཡིན་ན་རང་མཚན་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་ན། རྩོད་སྤོང་གི་སྐབས་སུ་དངོས་མེད་འཇལ་བའི་ཚད་མ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། འཇལ་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ ནས་གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་སྒྲུབ་པ་ལྟར་ན། རྗེས་དཔག་གིས་རང་མཚན་འཇལ་བའི་ཚེ་སྤྱི་མཚན་གཟུང་བ་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན་གྱི། སྤྱི་མཚན་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ལ་མ་ལྟོས་པར། རང་སྐྱ་ཐུབ་པའི་ གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་འགྲེལ་དུ། རང་གི་མཚན་ཉིད་དཔྱད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། ཡོད་མེད་ཉིད་དུ་དཔྱོད་རྣམས་ཀྱིས། །དོན་བྱ་དེ་ལ་གྲུབ་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་འགྲེལ་པར། སློབ་དཔོན་ལྷ་དབང་བློས་གསུངས་པ་རྣམས་མ་གཟིགས་པ་དང་། མ་དགོངས་པ་ག་ལ་སྲིད། ཡོད་ན་དངོས་པོ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཅིང་། སྤྱི་མཚན་མེད་པར་འདོད་པ་དག་འདི་ལ་ལན་ཐོབ་ཞིག སྤྱི་མཚན་ མེད་པ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་ཡིན་པར་ཐལ། ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཤིང་། ཆོས་ཅན་ཀྱང་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་སོ། །འདོད་ན། ཁྱོད་མེད་པ་དངོས་པོ་ཡིན་ན། ཁྱོད་གཞི་མ་གྲུབ་པ་འགལ། 1-16 རྟགས་མ་གྲུབ་ན། ཁྱོད་མེད་པ་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན་ཁྱོད་གཞི་མ་གྲུབ་པ་འགལ་ལོ། །གནོད་པ་རྒྱས་པར་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་

【現代漢語翻譯】 如果通過在一個地方產生錯覺而執著於一個事物，這沒有過錯嗎？第二點是：錯覺的對境被證實為在事物中不存在，因為將不存在於一個地方的共相執著為一個事物是錯覺。在這些情況下，說錯覺的對境不存在，指的是在事物中不存在的意思。否則，就像駁斥一樣，會變得看似合理。如果共相不能成為認知的對象，那麼下面所說的確定聲音意義的量等，就會與你自己的許多觀點相矛盾。因此，有智慧的人不應該像拋棄粗糙的山一樣，而應該像用細針刺入眼睛一樣仔細研究。第二點是：即使錯覺的對境通過理智分析在事物中不存在，但仍然執著于大多數由非相應行蘊所包含的對境，這就像用手指指著天空，卻不看天空，而是看著手指，然後愚蠢地說『我看到了天空』一樣。 第二，關於你自己的觀點：通過量來取捨的覺悟者，對於想要的事物是否存在進行分析，最終的依據只能是自相。因為不依賴於衡量自相的現量，就不能成為量。這裡所說的是，必須通過量來分析的對境，確定為只能是自相。但這並不是說，只要是對境，就一定是自相。如果是這樣，那麼在辯論反駁時，承認量衡量非事物就會產生矛盾。就像通過衡量的方式來建立兩種對境一樣，當比量衡量自相時，需要依賴於共相的顯現。如果不依賴於由分別念所設定的共相，那麼自相就不是獨立的對境。正如《釋量論》中所說：『爲了分析自己的特徵。』以及『通過分析存在與不存在。爲了在那個事物上建立。』等等的解釋中，拉旺波大師所說的話，難道你們沒有看到，沒有理解嗎？如果存在就必然是事物，並且認為沒有共相的人，請回答這個問題：沒有共相的事物，是事物。因為存在。這個前提是被承認的，並且這個事物也被量所證實。如果承認，那麼『你不存在』就是事物，那麼『你』的基礎不存在就矛盾了。如果前提不成立，那麼『你不存在』如果不是存在，那麼『你』的基礎不存在就矛盾了。關於危害的詳細闡述，請參考《釋量論》。

【English Translation】 If there is no fault in grasping as one through illusion in one place? The second is: the object of illusion is proven to be non-existent in reality, because grasping as one something that does not exist as one in a general sense is an illusion. In these instances, saying that the object of illusion is non-existent means that it is non-existent in reality. Otherwise, it would become seemingly valid like refutations. If a general sense cannot be an object of knowledge, then the measure that determines sound and meaning mentioned below, etc., would contradict many of your own tenets. Therefore, those with intelligence should not abandon careful examination like abandoning a rough mountain, but should engage in it like inserting a fine needle into the eye. The second is: even though the object of illusion is non-existent in reality when examined by reason, still clinging to an object mostly included in non-associated compositional factors is like pointing to the sky with a fingertip, but not looking at the sky, but looking at the fingertip and foolishly saying 'I see the sky'. Secondly, regarding your own view: the realized person who adopts and abandons through valid cognition, the ultimate basis for analyzing whether a desired object exists or not is only the Svasamānyalakṣaṇa (自相，自相，svalakṣaṇa，own-character). Because that which does not rely on direct perception that measures the Svasamānyalakṣaṇa (自相，自相，svalakṣaṇa，own-character) is not a valid cognition. What is said here is that the object to be examined by valid cognition is definitely only the Svasamānyalakṣaṇa (自相，自相，svalakṣaṇa，own-character), but it is not asserted that if it is an object, it is necessarily the Svasamānyalakṣaṇa (自相，自相，svalakṣaṇa，own-character). If that were the case, it would contradict the acceptance of valid cognition measuring non-entities in the context of refuting arguments. As for establishing two objects through the manner of measurement, when inference measures the Svasamānyalakṣaṇa (自相，自相，svalakṣaṇa，own-character), it depends on the appearance of the general characteristic, but without depending on the general characteristic imputed by conceptual thought, it is said that it is not an independent object. As it is said in the Pramāṇavārttika (釋量論): 'For the sake of analyzing one's own characteristics.' And in the explanation of 'Those who analyze existence and non-existence. For the sake of establishing that object.' etc., is it possible that you have not seen or understood what Master Lhawang Blo said? If existence necessarily implies being a real entity, and those who assert the absence of general characteristics, please answer this: that which lacks general characteristics is a real entity. Because it exists. This premise is accepted, and the subject is also accepted as being established by valid cognition. If you accept that, then 'you do not exist' is a real entity, then the contradiction is that the basis of 'you' is not established. If the sign is not established, then if 'you do not exist' is not existent, then the contradiction is that the basis of 'you' is not established. For a detailed explanation of the harm, please refer to the Pramāṇavārttika (釋量論).

རྣམ་བཤད་དུ་བཤད་ཟིན་པ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། །གསུམ་པ་རྩོད་ པ་སྤང་བ་ལ་གཉིས། འཁྲུལ་ཤེས་ཡུལ་མེད་ལ་རྩོད་སྤང་དང་། གཟུང་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་བཞི། གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་གསུངས་པ་དང་འགལ་བ་སྤང་བ་དང་། དོན་སྤྱི་ དང་མེད་པ་གསལ་བ་ཡུལ་དུ་མཚུངས་པའི་རྩོད་སྤང་དང་། མངོན་སུམ་དང་འགལ་བ་སྤང་བ་དང་། དགག་པ་ཚད་མས་མི་རྟོགས་པར་ཐལ་བ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་རྩོད་པ་ནི། དོན་སྤྱི་གཞལ་ བྱ་མ་ཡིན་ཞིང་། གཞལ་བྱ་ལ་རང་མཚན་གྱིས་ཁྱབ་ན། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་གིས། ཡུལ་གཞལ་བྱ་གཉིས་བཞེད་པས་གནོད་ཅེ་ན། ལན་ནི་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་གིས་རང་མཚན་ལྟར་སྤྱི་མཚན་རང་རྒྱུད་ པ་ཡོད་པའི་སྒོ་ནས་གཞལ་བྱ་ལ་རང་སྤྱི་གཉིས་གསུངས་པ་ཡིན་པར་ཐལ། རྗེས་དཔག་གིས་ལྐོག་གྱུར་རང་མཚན་དངོས་སུ་རྟོགས་པའི་ཚེ་ན་ཡང་། སྤྱི་མཚན་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་འཇལ་ བར་བྱེད་ལ། མངོན་སུམ་ཚད་མས་གཞལ་བྱ་འཇལ་བའི་ཚེ་ན་རང་མཚན་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་འཇལ་བས། འཇལ་ཚུལ་ལམ་འཇུག་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་རང་སྤྱི་གཉིས་གསུངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-17 གཞལ་བྱ་ལ་རང་མཚན་གྱིས་ཁྱབ་པ་རྩ་བའི་དགོངས་པ་ཡིན་ན། རྒྱང་ཕན་པས་དེ་ལྟར་འདོད་པ་ལ་རྣམ་འགྲེལ་དུ་གནོད་པ་བསྟན་པ་སུས་ཀྱང་སྤང་མི་ནུས་པ་དང་མཚུངས་པར་འགྱུར་བའི་ ཕྱིར་དང་། འདིར་ཡང་། གཞལ་བྱ་གཉིས་ཕྱིར་ཚད་མ་གཉིས། །དོན་བྱེད་ནུས་དང་མི་ནུས་ཕྱིར། །ཞེས་པ་དྲངས་ནས་བསྒྲུབས་པ་དང་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་ལ་རྩོད་པ་ནི། རྟོག་པའི་གཟུང་ཡུལ་སྤྱི་མཚན་གཞལ་ བྱ་ཡིན་ན། རྟོག་མེད་འཁྲུལ་བ་ལ་སྣང་བ་སྐྲ་ཤད་སོགས་མེད་པ་གསལ་བར་སྣང་བའང་གཞལ་བྱར་མཚུངས་ཤེ་ན། ལན་ལ་གཉིས། མི་མཚུངས་པའི་ལན་དང་། ཕྱེ་སྟེ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྐྲ་ ཤད་འཛག་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ལ་སྣང་བའི་སྐྲ་ཤད་སོགས་ཚད་མའི་གཞལ་བྱར་མི་འཐད་པར་ཐལ། དེ་ལ་རྒན་པོ་བརྡ་བྱང་སྣང་བ་ལྟར་ཡུལ་དུ་ཞེན་པ་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཞུགས་པ་ དང་། ཐོབ་པ་སོགས་ཡུལ་གྱི་དགོས་ནུས་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། སྤྱི་མཚན་གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་པ་རྩ་བའི་བཞེད་པ་ཡིན་ན། འཁྲུལ་ཡུལ་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་ཆེ་བ་མི་རིགས་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་ རོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་སྐྲ་ཤད་སོགས་གསལ་བར་སྣང་བ་རང་སྤྱི་གང་ཡང་མིན་ན། གཞལ་བྱ་གང་དུ་འདུ་ཞེ་ན། སྐྲ་ཤད་འཛག་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ལ་སྐྲ་སོགས་གསལ་བར་སྣང་བའི་གཟུང་རྣམ་ལ་ཟེར་ན། 1-18 གཞལ་བྱ་ཕུང་གསུམ་དུ་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་པར་ཐལ། དེ་བློ་ཉིད་ཡིན་པས་རང་མཚན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐྲར་སྣང་བའི་སྐྲ་ཤད་ལ་ཟེར་ན། སྐྱོན་དེ་མེད་པར་ཐལ། དེ་དོན་ལ་གྲུབ་པ་མེད་ པས་གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐྲར་སྣང་དེ་ནི་དངོས་པོར་ཡོད་དམ་མེད་ཅེས་རྟོག་པས་དཔྱོད་ན་རྟོག་པའི་གཟུ

【現代漢語翻譯】 這些內容在註釋中已經解釋過了。第三部分是駁斥爭論，分為兩部分：駁斥關於錯覺識無境的爭論，以及駁斥關於自相作為所取境的爭論。第一部分有四個方面：駁斥與所量二分相違的觀點，駁斥認為總義和不存在之物在境上相同的觀點，駁斥與現量相違的觀點，以及駁斥否定識無法通過量成立的觀點。第一點上的爭論是：如果總義不是所量，並且所量遍及自相，那麼陳那論師所說的『境是所量二者』就會受到妨害。回答是，陳那論師說所量有自相和總義兩種，是因為自相和總義各自具有自體。即使后得智在直接認識隱蔽的自相時，也是通過將總義作為所取境的方式來衡量；而現量在衡量所量時，也是通過將自相作為所取境的方式來衡量。因此，他是從衡量方式或進入方式的角度來說自相和總義兩種所量的。如果所量遍及自相是根本觀點，那麼彌曼差派也這樣認為，在《釋量論》中對他們的駁斥是誰也無法避免的，並且這裡也引用了『所量二者，因為量有二；能起作用和不能起作用』來證明，這與上述觀點相違。第二點上的爭論是：如果分別唸的所取境是總義，那麼在無分別錯覺中顯現的毛髮等不存在之物也同樣是所量嗎？回答分為兩部分：不同之處的回答和詳細解釋。首先，在毛髮幻覺的眼識中所顯現的毛髮等不應是量的所量，因為它們不具備像老人理解標誌那樣對境的執著，也不具備依賴於此而進入或獲得等境的作用。如果總義不是所量是根本觀點，那麼兩種錯覺境的差別就變得毫無道理。其次，如果毛髮等顯現之物既不是自相也不是總義，那麼它們屬於哪種所量呢？如果毛髮幻覺的眼識中顯現的毛髮等是指所取相，那麼就不會有成為三種所量的過失，因為它是識本身，是自相。如果毛髮幻覺是指毛髮，那麼就不會有過失，因為它不是實有，所以不是所量。如果用分別念來分析毛髮幻覺是實有還是非實有，那麼分別唸的所取 境

【English Translation】 This has already been explained in the commentary. The third part is to refute the arguments, which is divided into two parts: refuting the argument that illusion consciousness has no object, and refuting the argument that self-character is the object to be grasped. The first part has four aspects: refuting the contradiction with the statement that there are two types of objects to be measured, refuting the argument that the general meaning and non-existence are the same in terms of object, refuting the contradiction with direct perception, and refuting the consequence that negation consciousness cannot be established by valid cognition. The argument on the first point is: if the general meaning is not the object to be measured, and the object to be measured pervades the self-character, then it would be harmful to Dignāga's statement that 'the object is the two to be measured'. The answer is that Dignāga said that there are two types of objects to be measured, self-character and general meaning, because self-character and general meaning each have their own entity. Even when the subsequent cognition directly recognizes the hidden self-character, it measures it by taking the general meaning as the object to be grasped; and when direct perception measures the object to be measured, it measures it by taking the self-character as the object to be grasped. Therefore, he said that there are two types of objects to be measured, self-character and general meaning, from the perspective of measurement method or entry method. If the fundamental view is that the object to be measured pervades the self-character, then the Mīmāṃsā school also thinks so, and the refutation of them in the Pramāṇasamuccaya is inevitable, and here it also quotes 'the two to be measured, because there are two valid cognitions; able to function and unable to function' to prove, which contradicts the above view. The argument on the second point is: if the object to be grasped by conceptual thought is the general meaning, then are the hairs and other non-existent things that appear in non-conceptual illusions also the objects to be measured? The answer is divided into two parts: the answer of the difference and the detailed explanation. First, the hairs and other things that appear in the eye consciousness of hair illusion should not be the objects to be measured by valid cognition, because they do not have the attachment to the object like the old man understands the sign, nor do they have the function of entering or obtaining the object based on this. If the fundamental view is that the general meaning is not the object to be measured, then the difference between the two types of illusion objects becomes unreasonable. Secondly, if the things that appear like hairs are neither self-character nor general meaning, then to which kind of object to be measured do they belong? If the hairs and other things that appear in the eye consciousness of hair illusion refer to the grasped aspect, then there will be no fault of becoming three types of objects to be measured, because it is the consciousness itself, which is the self-character. If the hair illusion refers to hair, then there will be no fault, because it is not real, so it is not the object to be measured. If one analyzes with conceptual thought whether the hair illusion is real or unreal, then the object to be grasped by conceptual thought is

ང་ཡུལ་ལ་ཟེར་ན། གཞལ་བྱ་ཕུང་གསུམ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྤྱི་མཚན་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། རྩོད་པ་དང་། ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། དོན་སྤྱི་དང་རྟོག་མེད་འཁྲུལ་པའི་གཟུང་ཡུལ་གཉིས་དངོས་མེད་ཡིན་ན། གཉིས་པོ་རང་རིག་གི་ཤུགས་ལ་གྲུབ་པས་བསལ་ཅེ་ན། གཉིས་ པ་ནི། འཁྲུལ་ཤེས་གཉིས་ལ་གཟུང་ཡུལ་དངོས་པོར་གྲུབ་པ་མེད་ཅིང་དེ་མེད་པར་ཐལ། ཡོད་ན་ཡིད་ལ་དྲན་པ་ཙམ་གྱིས་འདོད་དོན་འབད་མེད་འགྲུབ་པ་སོགས་གནོད་པ་དུ་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འཁྲུལ་ཤེས་གཉིས་ཀྱི་གཟུང་རྣམ་ལ་ཟེར་ན། ཤེས་པ་ཉིད་ཡིན་པར་ཐལ། འཛིན་རྣམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་རང་རིག་གིས་ནི་དངོས་སུ་མྱོང་བའི་ཕྱིར། མྱོང་བས་གྲུབ་ཀྱང་སྐྱོན་མེད་ལ་འཁྲུལ་ཤེས་གཉིས་པོ་ དེ་ཡང་ནི་ཆོས་ཅན། འཁྲུལ་ཤེས་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོར་མེད་པ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བཞི་པ་ལ་གཉིས། རྩོད་པ་དང་། ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། རང་མཚན་མིན་པའི་ཡུལ་གཞལ་བྱ་དོན་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། 1-19 དུ་མེད་ལ་སོགས་པའི་དངོས་མེད་གཞལ་བྱར་འགལ་ལ་དེ་ལྟ་ན་དུ་མེད་མི་སྲིད་ན་ཡོད་ན་དུ་ཡོད་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཁས་ལེན་དགོས་པས། མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་འགལ་བ་སོགས་མི་ འདོད་པ་དུ་མ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་ཅེ་ན། གཉིས་པ་ནི། རྩོད་པ་འདིའི་ལན་འདེབས་ཚུལ་ནི། བླ་མ་ལོཙྪ་བ་ཆེན་པོས་ཀྱང་། རྣམ་འགྲེལ་ལས། སྒྲ་དོན་བསྙོན་པ་མེད་རྣམས་ཀྱིས། །ཞེས་པ་ནས། འདོད་ ལྡན་རྣམས་ཀྱིས་བརྟགས་ཅི་ཕན། །ཞེས་པའི་བར་གྱི་དོན་བཀྲལ་བ་དང་། འདིར་མཛད་པ་གཉིས་དོན་གཅིག་ཡིན་ཏེ། ལོཙྪ་བ་ཆེན་པོས་ཚད་མ་ལ་གཞལ་བྱ་སེལ་བའི་ཚད་མ་དང་། གཞལ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་ ཚད་མ་ཞེས་ཐ་སྙད་མཛད་པ་ལ། བོད་སྔ་མ་ཁ་ཅིག་གིས། སྒྲ་སོར་བཞག་དོན་དུ་བཟུང་ནས་དགག་པ་བྱེད་པ་ནི། བཞེད་པ་མ་གོ་བཞིན་དུ་འགོག་པས་མི་རིགས་པ་ཆེན་པོ་ཡིན་ ཏེ། དེའི་དོན་གྱི་གཞལ་བྱ་ནི་སྐབས་འདིར་དངོས་པོ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གཞི་འགར་དངོས་པོའི་བྱེ་བྲག་འགའ་ཞིག་འགོག་པའི་ཚད་མ་དང་། དངོས་པོའི་ཁྱད་པར་ཁ་ཅིག་སྒྲུབ་པའི་ཚད་མ་ལ་བརྗོད་ ལ། དེ་ཡང་མེ་མེད་ཀྱི་མཚོར་དུ་བའི་དངོས་པོ་མེད་ཅེས་སེལ་བར་བྱེད་ལ། བཙོ་བསྲེག་དོན་གཉེར་འགའ་ཞིག་གི་ངོར་དུ་བ་དང་ལྡན་པའི་ལ་ལ་མེའི་དངོས་པོ་ཡོད་ཅེས་སྒྲུབ་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། 1-20 གཞལ་བྱའི་རང་ལྡོག་སེལ་བའི་ཚད་མ་མཁས་པ་དེ་ལྟ་བུའི་བཞེད་པར་ག་ལ་རིགས། རྣམ་འགྲེལ་ལས་གསུངས་བའི་དཔེ་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་ཤེས་ཏེ། འཁྲིག་པ་དོན་གཉེར་གྱི་བུད་མེད་ཀྱིས་འདོད་དོན་དེ་ སྒྲུབ་པའི་ཆེད་དུ་འདོད་དོན་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་སྐྱེས་བུ་གཟུགས་བཟང་ངན་དཔྱོད་རིགས་ཀྱི། མ་ནིང་གཞིར་བཟུང་ནས་གཟུགས་བཟང་ངན་དཔྱོད་མི་རིགས་པ་བཞིན་ནོ། ། བླང་དོར་བྱེད་པའི་རྟེན་མཐར་ཐུག་པའི་གཞལ་ བྱ་རང་མཚན་ཁོ་ན་དང་། བཙོ

【現代漢語翻譯】 如果我說是所量（gzhal bya，object of cognition），那是因為它不是三相（phung gsum，three characteristics），因為它是共相（spyi mtshan，universal characteristic）。第三部分分為兩點：辯論和回答。第一點是：如果義共相（don spyi，meaning-universal）和無分別錯覺（rtog med 'khrul pa，non-conceptual illusion）的所取境（gzung yul，apprehended object）都是非實有（dngos med，non-existent），那麼這兩者都是由自證（rang rig，self-awareness）的力量所成立的，因此可以排除嗎？第二點是：對於兩種錯覺（'khrul shes gnyis，two illusions）來說，所取境並沒有成立為實物（dngos po，entity），並且沒有它是應該的，因為如果存在，僅僅在心中憶念就能毫不費力地成就所欲之事，會有很多過失。如果說是兩種錯覺的所取相（gzung rnam，apprehended aspect），那是因為它本身就是識（shes pa，consciousness），因為它被執取相（'dzin rnam，apprehending aspect）所包含的自證真實地體驗到。即使通過體驗而成立也沒有過失，並且這兩種錯覺也是有法（chos can，subject），是錯覺，因為它是執取非實有之識。第四部分分為兩點：辯論和回答。第一點是：因為不是自相（rang mtshan，own-characteristic）的境（yul，object）在事物上不存在，所以與不存在等非實有成為所量相違，如果那樣，不存在是不可能的，如果存在，就必須承認遍（khyab pa，pervasion）是存在的，因此會產生很多不希望的矛盾，例如與現量（mngon sum，direct perception）和比量（rjes dpag，inference）相矛盾等。第二點是：回答這個辯論的方式是，偉大的譯師（lo ts+sha ba，translator）也曾在《釋量論》（rnam 'grel，Pramāṇavārttika）中，從『對於不否認聲音意義的人們』（sgra don bsnyon pa med rnams kyis）到『對於有慾望的人們考察有什麼用？』（'dod ldan rnams kyis brtags ci phan）之間的意義進行了解釋，並且這裡所做的和那裡所做的是同一件事，因為偉大的譯師將量（tshad ma，valid cognition）分為排除所量的量和成立所量的量，而一些早期的藏人卻保持聲音不變，抓住意義進行反駁，這是非常不合理的，因為他們沒有理解其意圖，因為這裡的所量是實物，並且在某些基礎上，排除某些實物的差別，以及在某些實物的特徵上，成立某些實物的量，例如，排除無火之湖中沒有煙的實物，並且對於一些尋求燃燒的人來說，成立具有煙的某些事物具有火的實物，而不是排除所量的自相的量，這樣的觀點對於智者來說怎麼會合理呢？從《釋量論》中所說的例子也可以知道，就像尋求性愛（'khri pa don gnyer，sexual intercourse）的女人爲了成就所欲之事而考察能夠成就所欲之事的男人的好壞，而不是以太監為基礎來考察好壞一樣。最終進行取捨的所量只是自相，並且是燃燒。 If I say it is the object of cognition (gzhal bya), it is because it is not the three characteristics (phung gsum), because it is the universal characteristic (spyi mtshan). The third part is divided into two points: debate and answer. The first point is: if the meaning-universal (don spyi) and the apprehended object of non-conceptual illusion (rtog med 'khrul pa) are both non-existent (dngos med), then are these two excluded because they are established by the power of self-awareness (rang rig)? The second point is: for the two illusions ('khrul shes gnyis), the apprehended object is not established as an entity (dngos po), and it should not exist, because if it exists, merely remembering it in the mind can effortlessly accomplish what is desired, and there would be many faults. If it is said to be the apprehended aspect (gzung rnam) of the two illusions, it is because it is consciousness (shes pa) itself, because it is truly experienced by the self-awareness contained in the apprehending aspect ('dzin rnam). Even if it is established through experience, there is no fault, and these two illusions are also the subject (chos can), and are illusions, because it is the consciousness that apprehends what is non-existent. The fourth part is divided into two points: debate and answer. The first point is: because the object (yul) that is not the own-characteristic (rang mtshan) does not exist in things, it contradicts non-existents such as non-existence being the object of cognition, and if that is the case, non-existence is impossible, and if it exists, it must be admitted that pervasion (khyab pa) exists, so there will be many undesirable contradictions, such as contradicting direct perception (mngon sum) and inference (rjes dpag). The second point is: the way to answer this debate is that the great translator (lo ts+sha ba) also said in the Pramāṇavārttika (rnam 'grel), from 'For those who do not deny the meaning of sound' (sgra don bsnyon pa med rnams kyis) to 'What is the use of examining for those who have desires?' ('dod ldan rnams kyis brtags ci phan), and what is done here and what is done there are the same thing, because the great translator divides valid cognition (tshad ma) into the valid cognition that excludes the object of cognition and the valid cognition that establishes the object of cognition, while some early Tibetans keep the sound unchanged and grasp the meaning to refute, which is very unreasonable, because they do not understand its intention, because the object of cognition here is an entity, and on some basis, exclude some differences of entities, and on some characteristics of entities, establish the valid cognition of some entities, for example, exclude the entity of no smoke in a lake without fire, and for some who seek burning, establish that some things with smoke have the entity of fire, rather than the valid cognition that excludes the own-characteristic of the object of cognition, how can such a view be reasonable for the wise? It can also be known from the example mentioned in the Pramāṇavārttika, just as a woman seeking sexual intercourse ('khri pa don gnyer) examines the good and bad of a man who can accomplish what is desired in order to accomplish what is desired, rather than examining the good and bad based on a eunuch. The object of cognition that ultimately takes and abandons is only the own-characteristic, and it is burning.

【English Translation】 If I say it is the object of cognition (gzhal bya, object of cognition), it is because it is not the three characteristics (phung gsum, three characteristics), because it is the universal characteristic (spyi mtshan, universal characteristic). The third part is divided into two points: debate and answer. The first point is: if the meaning-universal (don spyi, meaning-universal) and the apprehended object of non-conceptual illusion (rtog med 'khrul pa, non-conceptual illusion) are both non-existent (dngos med, non-existent), then are these two excluded because they are established by the power of self-awareness (rang rig, self-awareness)? The second point is: for the two illusions ('khrul shes gnyis, two illusions), the apprehended object is not established as an entity (dngos po, entity), and it should not exist, because if it exists, merely remembering it in the mind can effortlessly accomplish what is desired, and there would be many faults. If it is said to be the apprehended aspect (gzung rnam, apprehended aspect) of the two illusions, it is because it is consciousness (shes pa, consciousness) itself, because it is truly experienced by the self-awareness contained in the apprehending aspect ('dzin rnam, apprehending aspect). Even if it is established through experience, there is no fault, and these two illusions are also the subject (chos can, subject), and are illusions, because it is the consciousness that apprehends what is non-existent. The fourth part is divided into two points: debate and answer. The first point is: because the object (yul, object) that is not the own-characteristic (rang mtshan, own-characteristic) does not exist in things, it contradicts non-existents such as non-existence being the object of cognition, and if that is the case, non-existence is impossible, and if it exists, it must be admitted that pervasion (khyab pa, pervasion) exists, so there will be many undesirable contradictions, such as contradicting direct perception (mngon sum, direct perception) and inference (rjes dpag, inference). The second point is: the way to answer this debate is that the great translator (lo ts+sha ba, translator) also said in the Pramāṇavārttika (rnam 'grel, Pramāṇavārttika), from 'For those who do not deny the meaning of sound' (sgra don bsnyon pa med rnams kyis) to 'What is the use of examining for those who have desires?' ('dod ldan rnams kyis brtags ci phan), and what is done here and what is done there are the same thing, because the great translator divides valid cognition (tshad ma, valid cognition) into the valid cognition that excludes the object of cognition and the valid cognition that establishes the object of cognition, while some early Tibetans keep the sound unchanged and grasp the meaning to refute, which is very unreasonable, because they do not understand its intention, because the object of cognition here is an entity, and on some basis, exclude some differences of entities, and on some characteristics of entities, establish the valid cognition of some entities, for example, exclude the entity of no smoke in a lake without fire, and for some who seek burning, establish that some things with smoke have the entity of fire, rather than the valid cognition that excludes the own-characteristic of the object of cognition, how can such a view be reasonable for the wise? It can also be known from the example mentioned in the Pramāṇavārttika, just as a woman seeking sexual intercourse ('khri pa don gnyer) examines the good and bad of a man who can accomplish what is desired in order to accomplish what is desired, rather than examining the good and bad based on a eunuch. The object of cognition that ultimately takes and abandons is only the own-characteristic, and it is burning.

་བསྲེག་སོགས་དོན་གཉེར་གྱི་འདོད་དོན་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་དངོས་པོ་ཡིན་ན། དངོས་མེད་ཚད་མའི་གཞལ་བྱར་འགལ་བ་མེད་པར་ཐལ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མེ་ལྟ་བུ་ རྟོགས་འདོད་པའི་ཚེ་དུ་བའི་རྟགས་ཀྱིས་དུ་ལྡན་ལའི་སྟེང་དུ་མེའི་དངོས་པོར་ཡོད་ཅེས་སྒྲུབ་ལ། དགག་བྱའི་ཆོས་དུ་བ་ལྟ་བུ་གཞི་འགར་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ན་མེ་མེད་ཀྱི་རྟགས་ ཀྱིས་མེས་དབེན་པའི་མཚོ་ལ་དུ་བའི་དངོས་པོ་མེད་ཅེས་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདི་དག་ལ་བརྟེན་པ་ཁ་ཅིག་གིས། དགག་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་གིས་དགག་བྱ་འཇལ་བར་འདོད་པ་ནི། རྗེས་དཔག་ དང་སྒྲོ་འདོགས་འཛིན་སྟངས་མཚུངས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པས་རྣམ་བཞག་ཐམས་ཅད་ཉམས་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ཁ་ཅིག མཚོ་ལ་དུ་བ་གྲུབ་པར་ཐལ། དུ་བ་མེད་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་ངོ་མཚར་བའི་གནས་སོ། ། 1-21 དེས་ན་མཚོར་དུ་མེད་སོགས་དངོས་མེད་ཚད་མའི་གཞལ་བྱར་རང་ལུགས་ལ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པས། ཡོད་དངོས་ཁྱད་མེད་པ་རྩ་བའི་དགོངས་པར་འདོད་པ་ནི་མ་གོ་བ་ཆེན་པོ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ གཟུང་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་གཉིས། རྩོད་པ་དང་། ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། གཟུང་ཡུལ་རང་མཚན་དེ་ཕྱི་ཡི་དོན་གྱིས་བསྡུས་པའི་གཟུང་ཡུལ་ཡིན་ན། རྣམ་འགྲེལ་སོགས་སུ་མཁས་པས་ བཀག་ཟིན་ལ། ཤེས་པའི་གཟུང་ཡུལ་སྟེ། ཤེས་པས་བསྡུས་པའི་གཟུང་དོན་ཡིན་ན། དོན་སེམས་ཀྱི་སྐབས་འདིར་མི་སྲིད་པ་དེས་ན་གཞལ་བྱ་རང་མཚན་གཅིག་ཉིད་ཀྱང་མི་འཐད་ཅེས་ནི་འགའ་ཞིག་སྨྲའོ། ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། གྲུབ་མཐའི་རྣམ་བཞག་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། མི་འཐད་པའི་ཕྱོགས་དགག་པ་དང་། འཐད་པའི་ཕྱོགས་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱང་ཕན་དང་། དཔྱོད་པ་བ་ཁ་ཅིག ངོ་བོ་ཉིད་རྒྱུར་སྨྲ་ བ་དང་། དབང་ཕྱུག་པ་གནས་ལུས་སོགས་དབང་ཕྱུག་གིས་བྱས་པ་དང་། གྲངས་ཅན་གཙོ་བོ་རྒྱུར་སྨྲ་བ་དང་། གཟེག་ཟན་དང་། ཉན་ཐོས་ཁ་ཅིག་རྡུལ་ཆ་མེད་རྒྱུར་སྨྲ་བ་དང་། སེམས་ཙམ་པ་རྣམ་ རིག་ཙམ་དུ་སྨྲ་བ་དང་། དབུ་མ་པ་དོན་དམ་པར་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་ཞིང་། ཐ་སྙད་དུ་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་དང་མཐུན་པར་བྱེད་དམ། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ལྟར་ཁས་ལེན་ཡང་རུང་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་ཞེས་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཐ་དད་པ་རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པ་འདོད་དོ། ། 1-22 གཉིས་པ་ནི། རྒྱུ་མེད་ལས་སྐྱེ་བ་དང་། རྟག་པ་རྒྱུར་འདོད་པ་དག་ནི་མི་འཐད་པར་རྣམ་འགྲེལ་སོགས་སུ་རྒྱས་པར་བཀག་ཟིན་པ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས། ཐུབ་པའི་དགོངས་པ་ ངོས་བཟུང་བ་དང་། སློབ་དཔོན་ཆོས་གྲགས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ཐུབ་པས་ཕྱི་དོན་གྱི་རྣམ་བཞག་མཛད་པ་ན་རྡུལ་ཕྲན་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ལ། ཐ་སྙད་ཀྱི་དེ་ ཁོ་ན་དཔྱོད་པ་ན་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་སེམས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དུ་ཞལ་གྱི

【現代漢語翻譯】 如果焚燒等行為能夠實現追求的目標，成為可被衡量的事物，那麼非事物量成為可衡量之物就沒有矛盾。當想要理解如火一般的可證實之法時，通過煙的徵象來證實有煙之處存在火的事物。當對如煙一般的可否定之法在某個基底上是否存在產生懷疑時，通過無火的徵象來證實無火之湖上不存在煙的事物。有些人依賴這些，認為依賴否定徵象的推論可以衡量可否定之物，這必須承認推論和虛構的執著方式相同，因此所有的體系都會崩潰。還有些人說：『湖上成立有煙，因為成立沒有煙。』這真是令人驚奇。 因此，你們宗派承認湖上無煙等非事物量是可衡量的，認為有和無沒有差別是根本的見解，這是非常不理解的。第二，關於所取境自相的爭論的消除分為兩部分：爭論和回答。第一部分是：所取境自相是被外部事物所包含的所取境嗎？如果是這樣，那麼在《釋量論》等中已經被智者駁斥了。還是知識的所取境，是被知識所包含的所取境？如果是這樣，那麼在心識的場合這是不可能的，因此可衡量之物自相唯一也不合理，有些人這樣說。 第二部分分為三部分：普遍展示宗派的體系、駁斥不合理的方面和建立合理的方面。第一部分是：順世論者和一些論理學家說，自性是原因；自在天派說，存在等是自在天所造；數論派說，自性是原因；耆那教徒和一些聲聞部說，無分微塵是原因；唯識宗說，只是識；中觀宗說，勝義諦遠離戲論，但在世俗諦中與宣說宗派相一致。或者隨順世間的名聲來承認，也可以說是緣起，各自宗派都承認自和他者的派別。 第二部分是：從無因中產生和認為常法是原因，這些不合理之處已經在《釋量論》等中詳細駁斥過了，應該從中瞭解。第三部分分為兩部分：確定能仁的意圖和法稱論師如何確定的方式。第一部分是：能仁在建立外部事物的體系時，承認極微，但在分析世俗諦時，認為色等是心識的自性。

【English Translation】 If activities like burning can fulfill desired goals and become measurable objects, then there is no contradiction in non-things becoming measurable by valid cognition. When one wants to understand a provable dharma like fire, one proves that where there is smoke, there is the object of fire, based on the sign of smoke. When one doubts whether a deniable dharma like smoke exists on a certain basis, one proves that there is no object of smoke on a lake devoid of fire, based on the sign of the absence of fire. Some, relying on these, claim that inference based on negative signs measures what is to be negated, which requires admitting that inference and imputation are the same, thus all systems would collapse. Others say, 'Smoke is established on the lake, because the absence of smoke is established,' which is astonishing. Therefore, since you accept that the absence of smoke on the lake, etc., is measurable by non-objective valid cognition, considering that there is no difference between existence and non-existence is a great misunderstanding of the fundamental view. Second, refuting the dispute about the object of apprehension being self-characterized is divided into two parts: the dispute and the answer. The first is: Is the self-characterized object of apprehension an object of apprehension included by external objects? If so, it has already been refuted by scholars in works like the Pramāṇavārttika. Or is it an object of apprehension of consciousness, i.e., an object of apprehension included by consciousness? If so, it is impossible in the context of mind and objects, so the single self-characterized object of measurement is also unreasonable, as some say. The second part has three sections: generally presenting the tenets of philosophical systems, refuting the untenable positions, and establishing the tenable positions. The first section is: The Lokayata (materialists) and some logicians say that nature is the cause; the Ishvaravadins (theists) say that existence and other things are created by Ishvara (God); the Samkhya (enumerators) say that the Pradhana (primordial matter) is the cause; the Jainas and some Shravakas (listeners) say that indivisible particles are the cause; the Cittamatrins (mind-only school) say that it is only consciousness; the Madhyamikas (middle way school) say that in the ultimate truth, it is free from elaboration, but in the conventional truth, they conform to those who speak of tenets. Or, they may accept it according to worldly fame, or say that it is dependent origination. Each school accepts its own and others' divisions. The second part is: Generation from no cause and considering permanence as a cause are untenable, as has been extensively refuted in works like the Pramāṇavārttika, and should be understood from there. The third part has two sections: identifying the intention of the Thubpa (Buddha) and how Acharya Dharmakirti established it. The first part is: When the Thubpa established the system of external objects, he accepted atoms, but when analyzing the conventional truth, he considered form and other things to be the nature of consciousness.

ས་བཞེས་ཤིང་། དོན་དམ་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་འཇུག་པ་ན་སྤྲོས་པའི་མཐའ་དང་བྲལ་བ་ལ་འཇུག་པར་མཛད་ཅིང་། བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་པོ་རང་ཉིད་ཀྱང་ཚུལ་དེ་ལྟར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དོན་རིག་གི་རྣམ་བཞག་དང་། རྣམ་རིག་གི་རྣམ་བཞག་གོ །དང་པོ་ལ་གསུམ། གཞན་ལུགས་དགག རང་ལུགས་ བཤད། རྩོད་པ་སྤང་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་དགག་པ་དང་། བོད་ཁ་ཅིག་གི་ལུགས་དགག་པའོ། །དང་པོ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། མིག་ཤེས་ཀྱིས་གཟུགས་མཐོང་ན། རི་ལ་སོགས་པས་བར་ དུ་ཆོད་པའི་གཟུགས་ཀྱང་མཐོང་བར་ཐལ་བས་བར་དུ་ཆོད་པ་མཐོང་བ་མིན་པའི་ཕྱིར་རྣམ་ཤེས་གཟུགས་ལ་ལྟ་བྱེད་མིན་ལ། དབང་པོ་རྟེན་བཅས་ལྟ་བྱེད་ཡིན་ལོ། གཉིས་པ་དེ་དགག་པ་ནི། 1-23 མིག་གི་དབང་པོ་ཆོས་ཅན། གཟུགས་ལ་ལྟ་བྱེད་མིན་པར་ཐལ། བེམ་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་དང་གཟུང་དོན་དང་དེ་འཛིན་པའི་གཟུང་དོན་ཅན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྫས་ཐ་དད་དུས་མཉམ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། ཁྱབ་པར་ཐལ། རྫས་ཐ་དད་དུས་མཉམ་པ་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། འདོད་པ་བརྗོད། དེ་དགག དེའི་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱེ་སྨྲ་ལྟར་མི་འཐད་ཀྱང་ཡུལ་དང་ རྣམ་ཤེས་དུས་མཉམ་ནི་གཟུང་འཛིན་ཡིན་ཞེས་གངས་ཅན་པ་སློབ་དཔོན་ཆ་པ་སོགས་བཞེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། གཟུགས་འཛིན་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། གཟུགས་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པར་ཐལ། རྫས་ཐ་དད་དུས་མཉམ་ པའི་ཕྱིར། དོན་རིག་མ་འཁྲུལ་བའི་རྣམ་ཤེས་སུ་འགལ་བར་ཐལ། རང་འདྲའི་རྣམ་པ་དངོས་སུ་གཏོད་པའི་གཟུང་དོན་གྱི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདི་དག་གིས་ཚོགས་པ་གཅིག་པའི་རོ་གཟུགས་ལ་འབྲས་རྟགས་ ཀྱིས་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་མི་བཞེད་པར་གསལ་ལོ། །གསུམ་པ་ལ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། སྐད་ཅིག་སྔ་མའི་ཡུལ་དེ་རང་གི་གཟུང་དོན་གྱི་རིགས་འདྲ་སྐད་ཅིག་སྔ་མ་རང་འདྲའི་རྣམ་པ་གཏོད་ པའི་རྒྱུ་ཡིན་ལ་དུས་མཉམ་གཟུང་ཡུལ་ཡིན་པས་ཉེས་པ་གཉིས་ཀ་མེད་དོ་ཞེ་ན། འདིར་རིགས་པ་སྨྲ་བ་ཆེན་པོ་བཞེད་པ་ཡིན་ཡང་། འོག་གི་ལན་ལོག་པ་དཀའོ། །ལན་ནི། གཟུང་འཛིན་དབང་ཤེས་དེ་ལ་དུས་མཉམ་པའི་གཟུང་དོན་ཁས་བླངས་པ་དགོས་པ་མེད་པར་ཐལ། 1-24 དེ་ཁས་མ་བླངས་ཀྱང་རྣམ་ཤེས་དེའི་དམིགས་རྐྱེན་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། རང་འདྲའི་རྣམ་པ་གཏད་པའི་སྒོ་ནས་རང་གི་སྐད་ཅིག་སྔ་མའི་གཟུང་ཡུལ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། ཐལ་རྟགས་གང་ཁས་ བླངས་པ་ནི་གོ་བར་ཟད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ། དོན་རིག་འཐད་པར་སྒྲུབ་པ་དང་། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། དེས་གྲུབ་པའི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། གཟུང་འཛིན་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། རྣམ་ཤེས་ མ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་དམིགས་རྐྱེན་དང་། དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པས་བདག་རྐྱེན་དང་། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་རང་རྒྱུ་རྐྱེན་གསུམ་པོ་དེ་ལས་སྐྱེ

【現代漢語翻譯】 接受，進入勝義諦的真如時，進入遠離戲論之邊。論著作者自己也如此承諾。第二部分分為兩部分：意義之理的建立和表象之理的建立。第一部分分為三部分：駁斥他宗觀點，闡述自宗觀點，消除爭論。第一部分分為兩部分：駁斥有部宗的觀點和駁斥某些藏人的觀點。首先是陳述觀點：如果眼識看到事物，那麼被山等阻隔的事物也應該能看到，因為沒有看到被阻隔的事物，所以識不是觀看事物的，而是依靠感官作為基礎來觀看事物。第二是駁斥它： 眼根（法），不應是觀看事物的，因為它是物質。不應與事物、所取義和執取所取義者相關聯，因為它們是不同的實體且同時存在。這可以推廣，因為不同的實體同時存在時沒有關聯。第二部分分為三部分：陳述觀點，駁斥它，駁斥對它的迴應。第一部分是：雖然像有部宗那樣不合理，但雪域智者如恰巴大師等認為，境與識同時存在即是能取與所取。第二部分是：執取事物的眼識（法），不應與事物相關聯，因為它們是不同的實體且同時存在。與不錯誤的意義之識相矛盾，因為它沒有實際產生自類相的所取義之因。這些清楚地表明，他們不承認根、色等組合爲一，以果為因來作為能立與所立。第三部分是陳述觀點：前一剎那的境是自所取義的同類，前一剎那（的識）是產生自類相之因，同時也是所取境，因此沒有兩種過失。雖然這是理智派大師的觀點，但下面的回答很難反駁。回答是：對於能取與所取的識，沒有必要承認同時存在的所取義， 因為即使不承認它，該識的所緣緣也已經成立。因為它是通過產生自類相，從自己的前一剎那的所取境中產生的。無論承認哪個推論，都只是理解而已。第二部分分為三部分：建立意義之理的合理性，消除對它的爭論，以及它所成立的意義。第一部分是：能取與所取的識（法），是不錯誤的識，因為境是所緣緣，有色根是增上緣，以及作意和自因緣這三者所生。

【English Translation】 Accepting, when entering the Suchness of ultimate truth, one enters the state of being free from the extremes of elaboration. The author of the treatise himself also makes such a commitment. The second part is divided into two: the establishment of the logic of meaning and the establishment of the logic of appearance. The first part is divided into three: refuting the views of others, explaining one's own view, and dispelling disputes. The first part is divided into two: refuting the views of the Vaibhashikas and refuting the views of some Tibetans. First is stating the view: If eye consciousness sees forms, then forms that are obstructed by mountains, etc., should also be seen, because not seeing the obstructed forms means that consciousness is not what sees forms, but rather the senses are what see forms based on a support. Second is refuting that: The eye sense faculty (dharma), should not be what sees forms, because it is matter. It should not be related to forms, the object of grasping, and the grasper of the object of grasping, because they are different substances and exist simultaneously. This can be extended, because different substances have no relation when they exist simultaneously. The second part is divided into three: stating the view, refuting it, and refuting the response to it. The first part is: Although it is not reasonable like the Vaibhashikas, scholars of the snowy land such as Master Chapa and others believe that the object and consciousness existing simultaneously is the grasper and the grasped. The second part is: The eye consciousness that grasps forms (dharma), should not be related to forms, because they are different substances and exist simultaneously. It contradicts being an unerring consciousness of meaning, because it does not have the cause of the object of grasping that actually produces its own likeness. These clearly show that they do not acknowledge the combination of roots, colors, etc., as one, using the result as the cause to establish the subject and predicate. The third part is stating the view: The object of the previous moment is the same kind as its own object of grasping, and the previous moment (of consciousness) is the cause of producing its own likeness, and at the same time it is the object of grasping, so there are no two faults. Although this is the view of great logicians, the following answer is difficult to refute. The answer is: For the consciousness of grasper and grasped, there is no need to acknowledge the object of grasping that exists simultaneously, because even if it is not acknowledged, the objective condition of that consciousness is already established. Because it is produced from its own object of grasping of the previous moment by producing its own likeness. Whichever inference is acknowledged is merely understanding. The second part is divided into three: establishing the rationality of the logic of meaning, dispelling disputes about it, and the meaning established by it. The first part is: The consciousness of grasper and grasped (dharma), is an unerring consciousness, because the object is the objective condition, the colored sense faculty is the dominant condition, and the mind and the self-cause condition are the three that arise from it.

ས་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རྐྱེན་ གསུམ་ཀ་ལས་སྐྱེས་པ་ལ། ཡུལ་དང་འདྲ་བར་སྐྱེ་བ་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། འགལ་བ་མེད་པར་ཐལ། ཟས་སོགས་བུའི་རྒྱུ་ཡིན་ཡང་། ཕ་མའི་གཟུགས་དང་འདྲ་བར་སྐྱེ་བ་བཞིན་དུ་ཡུལ་དང་འདྲ་ བར་སྐྱེ་བ་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། དེས་ན་ཡུལ་གཟུགས་ལ་འབྲས་བུ་གཉིས་ཡོད་དེ། རང་གི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་དང་དབང་པོས་གྲོགས་བྱས་ནས་དབང་ཤེས་ལ་རང་འདྲའི་ རྣམ་པ་གཏོད་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་འཛིན་གྱི་བློ་ཡང་ཚུལ་གཉིས་པ་ཅན་ཡིན་པར་འདོད་དེ། གཟུང་རྣམ་དང་འཛིན་རྣམ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་ཤེས་དང་དེ་ཤེས་པའི་བློ་གཉིས་དྲན་ཤེས་གཉིས་པས་མི་འདྲ་བར་དྲན་པ་དང་། 1-25 ཡུལ་ཤེས་དེ་དྲན་ཤེས་དང་པོས་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་དྲན་པས་བློ་ཚུལ་གཉིས་པ་ཅན་དུ་གྲུབ་སྟེ། ཚད་མ་ཀུན་བཏུས་ཀྱི་རྣམ་བཤད་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །གསུམ་པ་ནི། བོད་ཁ་ཅིག མདོ་སྡེ་པས་དོན་ལྐོག་ན་མོས་རྣམ་པ་གཏད་པར་ཁས་བླངས་བར་བསམས་ནས་ཤ་ཟ་དང་མཚུངས་པར་བྱེད་པ་ནི། འདོད་པ་མ་གོ་བའི་འབྲེལ་མེད་ཡིན་ཏེ། ཤ་ཟས་རྣམ་པ་ བཞག་ན་དེ་དང་འདྲ་བར་སྐྱེ་དགོས་ལ། བུམ་པ་ལྟ་བུ་ལ་ཤ་ཟར་འདོགས་ན་མིང་ལ་མི་རྩོད་དོ། །མདོ་སྡེ་པས་མངོན་སུམ་ད་ལྟ་བའི་ཡུལ་ཅན་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། སྡེ་བདུན་ འཆད་པའི་སྐབས་སུ་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རྣམ་བཞག་ཁས་བླངས་ནས་མདོ་སྡེ་པ་འགོག་པ་ནི། ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་དགོངས་པ་མ་གོ་བར་གསལ་ལོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ། གཞན་ལུགས་དགག རྣམ་རིག་པའི་ ལུགས་སྒྲུབ། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དགག་པ་དང་། ཚད་མའི་རྣམ་བཞག་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ཙམ་ལ་བརྟེན་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་ དོན་མེད་དེ། ཕྱི་དོན་གཅིག་དང་དུ་མ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། དོན་གྱིས་དངོས་སུ་གཏད་པའི་རྣམ་པའང་མེད་དེ། དོན་མེད་པ་དེས་ནའི་ཕྱིར། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། རགས་པའི་ཆ་མེད་དུ་མེད་དེ། 1-26 ཕྱོགས་ཆ་དུ་མ་དང་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། ཕྲ་བའི་ཆ་མེད་ཀྱང་མེད་དེ། ཆ་དྲུག་དང་མ་འབྲེལ་བའི་རྡུལ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། སྡེ་བདུན་གྱི་ལུགས་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་ཀུན་རྫོབ་འཇིག་རྟེན་ གྱི་གྲགས་པ་ཙམ་ལ་བརྟེན་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། དེ་ཙམ་ལ་བརྟེན་ན་ཚད་མ་གཉིས་དང་སྒྲུབ་པ་དང་གཞན་སེལ་སོགས་ཚད་མའི་རྣམ་བཞག་དང་འགལ་ཞིང་ཉམས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ ལ་གཉིས། རྣམ་རིག་ཙམ་དུ་ཚད་མ་གང་གིས་གྲུབ་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་གྱིས་སྟོང་པ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་སྐྱོན་མེད་པར་ཐལ། གསལ་ ཞིང་རིག་པའི་རྟགས་དང་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་པས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། རྒྱས་པར་ར

【現代漢語翻譯】 因為它是意識的對境。第二，如果說所有三種緣起都會產生，為什麼它會像對境一樣產生呢？這沒有矛盾。就像食物等是孩子的因，但會像父母的身體一樣產生，像對境一樣產生是事物的自然規律。第三，因此，對境（境，Skt: viṣaya）的色法（色，Skt: rūpa）有兩個結果：產生與其同類的後續（意識），並且在根識（根識，Skt: indriya-vijñāna）的幫助下，在根識中創造與其相似的顯現。因此，執取色法的意識也被認為是具有兩種方式，因為區分了所取相（所取相，Skt: grāhya-ākāra）和能取相（能取相，Skt: grāhaka-ākāra）。對境的意識和認識它的意識與第二種記憶意識不同，因為記憶和 1-25 對境的意識被第一種記憶意識以對境的顯現區分開來，因此記憶通過意識的兩種方式而成立，這已經在《量理總集》（Tshad ma kun btus）的釋文中解釋過了。第三， 一些藏人認為，經部宗（Sautrāntika）承認在對境隱藏時賦予顯現，因此將他們與食肉者相提並論，這是不理解意圖的無關之論，因為如果食肉者賦予顯現，就必須像他們一樣產生。如果將食肉者強加於花瓶等事物，那只是名稱上的爭論。因為經部宗承認現量（現量，Skt: pratyakṣa）是具有當下對境的。在解釋《七部論》（Sde bdun）時，在承認外境的顯現之後反駁經部宗，這清楚地表明沒有理解法稱（Dharmakīrti）的意圖。第二部分有三點：駁斥他宗觀點，確立唯識宗觀點，以及消除對該觀點的爭議。第一部分有兩點：駁斥外境，以及駁斥僅依賴世俗名言的量理（量，Skt: pramāṇa）的顯現。第一點是： 外境不存在，因為外境既非單一也非多樣。直接賦予對境的顯現也不存在，因為對境不存在。花瓶（瓶，Skt: kumbha）作為所立宗（所立宗，Skt: pakṣa），不可能沒有粗大的部分，因為它與多個方向的部分相關聯。也不可能沒有微小的部分，因為沒有不與六個部分相關的微塵（微塵，Skt: paramāṇu）。第二點是：在解釋《七部論》的觀點時，僅依賴世俗名言是不合理的，因為如果僅依賴於此，就會與兩種量、成立（成立，Skt: sādhanā）、他遮（他遮，Skt: anyāpoha）等量理的顯現相矛盾並使其失效。第二部分有兩點：通過哪種量理來成立唯識，以及解釋成立的量理。 第一點是：執取和能取（執取和能取，Skt: grāhya-grāhaka）空性（空性，Skt: śūnyatā）並非沒有通過量理成立的過失，因為它通過清晰和覺知的特徵以及明確的對境而成立。更詳細的解釋...

【English Translation】 Because it is the object of consciousness. Second, if all three conditions arise, why does it arise like an object? There is no contradiction. Just as food etc. are the cause of a child, but arise like the body of the parents, it is the nature of things to arise like an object. Third, therefore, the form (rūpa) of an object (viṣaya) has two results: it produces a subsequent (consciousness) similar to its own kind, and with the help of the sense faculty (indriya), it creates an appearance similar to itself in the sense consciousness. Therefore, the mind that grasps form is also considered to have two aspects, because the difference between the grasped aspect (grāhya-ākāra) and the grasping aspect (grāhaka-ākāra) is made. The consciousness of an object and the consciousness that knows it are different from the second memory consciousness, because memory and 1-25 the consciousness of an object is distinguished by the first memory consciousness by the appearance of the object, so memory is established through the two aspects of consciousness, which has already been explained in the commentary on the 'Compendium of Valid Cognition' (Tshad ma kun btus). Third, Some Tibetans think that the Sautrāntikas admit that when the object is hidden, they give rise to appearances, and therefore equate them with meat-eaters, which is an irrelevant argument that does not understand the intention, because if meat-eaters give rise to appearances, they must arise like them. If meat-eaters are imposed on things like vases, it is only a dispute over names. Because the Sautrāntikas admit that direct perception (pratyakṣa) has a present object. When explaining the 'Seven Treatises' (Sde bdun), refuting the Sautrāntikas after admitting the appearance of external objects clearly shows that Dharmakīrti's intention was not understood. The second part has three points: refuting the views of others, establishing the views of the Yogācāra, and eliminating the controversy over that view. The first part has two points: refuting external objects, and refuting the appearance of valid cognition (pramāṇa) relying only on worldly conventions. The first point is: External objects do not exist, because external objects are neither singular nor multiple. The appearance directly given by the object also does not exist, because the object does not exist. The vase (kumbha) as the subject (pakṣa), cannot be without coarse parts, because it is related to parts in multiple directions. It is also impossible not to have minute parts, because there is no atom (paramāṇu) that is not related to six parts. The second point is: When explaining the views of the 'Seven Treatises', it is unreasonable to rely only on worldly conventions, because if one relies only on this, it will contradict and invalidate the appearances of the two valid cognitions, establishment (sādhanā), other-exclusion (anyāpoha), etc. The second part has two points: through which valid cognition is mind-only established, and explaining the valid cognition of establishment. The first point is: The emptiness (śūnyatā) of the grasped and the grasper (grāhya-grāhaka) is not without the fault of not being established by valid cognition, because it is established by the characteristics of clarity and awareness, and by a definite object. More detailed explanation...

ྣམ་ངེས་སུ་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གང་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་པ་ལ་རྫས་གཞན་ཡིན་པ་མི་སྲིད་པས་ ཁྱབ་སྟེ། དཔེར་ན་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་བཞིན། སྔོ་འཛིན་ཤེས་པ་ཡང་སྔོན་པོ་དང་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་ནོ། །ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་པའི་སྐྱོན་མེད་པར་ཐལ། རྫས་གཞན་ཡིན་ན་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ ཀྱི་རྟགས་འཇུག་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། རྫས་གཞན་ལ་མཐའ་གཞན་བཀག་པས་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཀྱི་རྟགས་འཇུག་པ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། བཙུན་པ་དགེ་སྲུང་སོགས་ན་རེ། ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་སྟེ། 1-27 གང་ཟག་དུ་མས་སྔོན་པོ་གཅིག་ཐུན་མོང་དུ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན་སྐྱོན་མེད་དེ། བག་ཆགས་མཐུན་པར་སད་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། གཅིག་གིས་དམིགས་པ་དེ་གཅིག་ཤོས་ཀྱིས་མ་དམིགས་པས་སྐྱོན་མེད་ དོ། །ལྷན་ཅིག་པ་ལ་དོན་གཞན་གྱིས་ཁྱབ་པའི་ཁྱབ་པ་འགལ་ནས་མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། རྫས་གཞན་དུ་མེད་ཀྱང་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དང་། སྐྱེ་མཆེད་ཐ་དད་པའི་ལྷན་ཅིག་ པ་མི་འགལ་ལོ། །སྣང་གཟུགས་དང་སེམས་སེམས་བྱུང་གིས་ཀྱང་མ་ངེས་པ་མེད་དེ། གཟུགས་དམིགས་པ་སྣང་བ་ལ་ལྟོས་པའི་སྲོག་ཆགས་ཀྱི་གཟུང་ཡུལ་ལ་ལྟོས་ནས་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་ཀྱང་རྫས་ གཞན་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བར་འདོད་ལ། གཟུགས་དམིགས་པ་སྣང་བ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་གཟུང་ངོར་རྟགས་ཞུགས་པ་མེད་དོ། །གཙོ་འཁོར་གཅིག་གི་སེམས་སེམས་བྱུང་ཡང་རྫས་ཐ་དད་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བར་ འདོད་དོ། །འདིར་ཡང་རྫས་ཐ་དད་མ་ཡིན་པར་གསུངས་ལ། སྡེ་བདུན་གྱི་ལུགས་ལ་སེམས་སེམས་བྱུང་རྫས་ཐ་དད་དུ་འདོད་པ་ནི། རིགས་པ་ཕྲ་མོ་ལ་བློ་ཁ་མ་ཕྱོགས་པར་ཟད་དོ། །གསུམ་ པ་རྣམ་རིག་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་གཉིས། དངོས་དང་། སྤྱིའི་དོན་བསྡུས་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། གསལ་ཞིང་རིག་པའི་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་སྤང་བ་དང་། རྡུལ་ཕྲན་དང་མཚུངས་པ་སྤང་བ་དང་། ཕྱི་དོན་མེད་ན་ཚད་མ་དང་ཚད་མིན་གྱི་རྣམ་དབྱེ་མི་འཐད་པ་སྤང་བའོ། ། 1-28 དང་པོ་ནི། རིག་བྱ་རྟགས་སུ་བཀོད་ན་མ་ངེས། རིག་བྱེད་རྟགས་སུ་བཀོད་ན་མ་གྲུབ། དེ་གཉིས་ལས་གཞན་པའི་རིག་པ་ཙམ་མི་རྙེད་དོ་ཞེ་ན། སྔ་མ་གཉིས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་མ་ བྱས་པའི་རིག་ཙམ་འགོད་དེ། དཀར་ཟལ་ཡིན་མིན་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པའི་ལྐོག་ཤལ་ཙམ་འདུས་པ་བ་ལང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་འཇོག་པ་དང་འདྲའོ། །འདིས་ཀྱང་བེམ་རིག་གང་ཡང་མ་ཡིན་ པའི་དངོས་པོ་ཙམ་མི་འདོད་པ་བཀག་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། མཚུངས་པ་བཀོད་པ་དང་། དེ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་གཅིག་ཏུ་བདེན་པ་ཡན་ལག་ཅན་གཅིག་ཏུ་བདེན་པ་ འགོག་པ་དང་མཚུངས་ལ། སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་གཅིག་ཏུ་བདེན་པ་ཡང་རྡུལ་གྱི་ཆ་ཤས་བཞིན་དུ་ཆ་མེད་གཅིག་བདེན་པ་འགོག་ནུས་པ་དེས་ན་སེམས་ཕྲ་བ་ཡང་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་ པའི་ས

【現代漢語翻譯】 如《正理滴論》中所說。第二點是：凡是同時確定認識的事物，不可能是不同實體，這是普遍成立的，例如二月錯覺。同樣，認知藍色的意識也與藍色同時確定認識。沒有周遍不成的問題，因為如果實體不同，同時確定認識的標誌就不可能成立。原因在於，對於不同的實體，由於排除了其他方面，同時確定認識的標誌就被排除了。僧人德護等人說：『同品不成立，因為許多人共同認識一個藍色。』回答：沒有問題，這僅僅是習氣共同成熟而已，一個人認識的，另一個人不一定認識，所以沒有問題。如果同時存在的事物被其他事物所包含，那麼周遍就會矛盾而不成立。』回答：即使不是不同的實體，但本體相同而反體不同，以及不同的生處同時存在，並不矛盾。顯色和心及心所也並非不確定，因為對於依賴顯色的生物的所取境來說，認識色法依賴於顯色，所以同時確定認識，但被認為是不同實體。對於不依賴顯色的所取境來說，沒有標誌成立。主從一體的心和心所也被認為不是不同的實體。這裡也說不是不同的實體，而《七部論》的觀點認為心和心所是不同的實體，這僅僅是因為沒有專注于細微的理路。第三，對於唯識宗的辯論進行駁斥，分為兩部分：正文和總結要義。第一部分分為三點：駁斥『清晰且有知覺』的標誌不成立，駁斥與微塵相同，駁斥如果沒有外境，那麼量和非量的區分就不合理。第一點是：如果將『所知』作為標誌，則不確定；如果將『能知』作為標誌，則不成立。如果找不到這兩者之外的純粹的『知』，那麼就設立一個沒有被前兩者區分的純粹的『知』，就像將沒有被白色或不白色區分的陰影部分作為牛的特徵一樣。這也駁斥了不承認既非物質也非意識的實有存在。第二點分為兩部分：提出相似之處和駁斥它。第一點是：心相續的單一真實性類似於阻止支分單一真實性。剎那無分單一真實性也像微塵的組成部分一樣，能夠阻止無分單一真實性，因此微細的心也變成了自己的自性。 As stated in the Pramanavarttika-karika (Compendium on Valid Cognition). The second point is: Whatever is cognized definitively together cannot be a different substance, this is universally valid, like the illusion of two moons. Similarly, the consciousness that apprehends blue is also cognized definitively together with blue. There is no fault of the pervasion not being established, because if the substances were different, the sign of being cognized definitively together could not be applied. The reason for that is, for different substances, because other aspects are excluded, the application of the sign of being cognized definitively together is prevented. Bhikshu Gesung and others say: 'The subject property is not established, because many people commonly cognize one blue.' Answer: There is no fault, this is merely the common ripening of habitual tendencies. What one person cognizes, another person may not cognize, so there is no fault. If being together is pervaded by a different entity, then the pervasion is contradictory and not established.' Answer: Even if they are not different substances, there is no contradiction in the same entity having different aspects and different sense bases being together. Appearance and form, and mind and mental factors, are also not uncertain, because for the object of apprehension of sentient beings that rely on appearance, cognizing form depends on appearance, so they are cognized definitively together, but it is asserted that they are not different substances. For the object of apprehension that does not rely on appearance, the sign is not applied. The mind and mental factors of a single principal and subordinate are also asserted to be not different substances. Here also it is said that they are not different substances, and the view of the Seven Treatises that mind and mental factors are different substances is merely because they have not focused their minds on subtle reasoning. Third, refuting the arguments against the Mind-Only school, there are two parts: the actual text and a summary of the general meaning. The first part has three points: refuting the non-establishment of the sign of 'clear and cognitive', refuting the similarity to atoms, and refuting that if there is no external object, the distinction between valid and invalid cognition is not reasonable. The first point is: If 'knowable' is posited as the sign, it is uncertain; if 'cognizer' is posited as the sign, it is unestablished. If one cannot find a mere 'cognition' other than these two, then one posits a mere 'cognition' that is not differentiated by the former two, just like taking the shadowy part that is not differentiated by being white or not white as the characteristic of a cow. This also refutes the assertion of a mere entity that is neither material nor cognitive. The second point has two parts: presenting the similarity and refuting it. The first point is: The single true continuum of mind is similar to preventing the single true part with limbs. The single true indivisible moment can also prevent the single true indivisibility, just like the parts of an atom, therefore the subtle mind also becomes its own nature.

【English Translation】 As stated in the Pramanavarttika-karika (Compendium on Valid Cognition). The second point is: Whatever is cognized definitively together cannot be a different substance, this is universally valid, like the illusion of two moons. Similarly, the consciousness that apprehends blue is also cognized definitively together with blue. There is no fault of the pervasion not being established, because if the substances were different, the sign of being cognized definitively together could not be applied. The reason for that is, for different substances, because other aspects are excluded, the application of the sign of being cognized definitively together is prevented. Bhikshu Gesung and others say: 'The subject property is not established, because many people commonly cognize one blue.' Answer: There is no fault, this is merely the common ripening of habitual tendencies. What one person cognizes, another person may not cognize, so there is no fault. If being together is pervaded by a different entity, then the pervasion is contradictory and not established.' Answer: Even if they are not different substances, there is no contradiction in the same entity having different aspects and different sense bases being together. Appearance and form, and mind and mental factors, are also not uncertain, because for the object of apprehension of sentient beings that rely on appearance, cognizing form depends on appearance, so they are cognized definitively together, but it is asserted that they are not different substances. For the object of apprehension that does not rely on appearance, the sign is not applied. The mind and mental factors of a single principal and subordinate are also asserted to be not different substances. Here also it is said that they are not different substances, and the view of the Seven Treatises that mind and mental factors are different substances is merely because they have not focused their minds on subtle reasoning. Third, refuting the arguments against the Mind-Only school, there are two parts: the actual text and a summary of the general meaning. The first part has three points: refuting the non-establishment of the sign of 'clear and cognitive', refuting the similarity to atoms, and refuting that if there is no external object, the distinction between valid and invalid cognition is not reasonable. The first point is: If 'knowable' is posited as the sign, it is uncertain; if 'cognizer' is posited as the sign, it is unestablished. If one cannot find a mere 'cognition' other than these two, then one posits a mere 'cognition' that is not differentiated by the former two, just like taking the shadowy part that is not differentiated by being white or not white as the characteristic of a cow. This also refutes the assertion of a mere entity that is neither material nor cognitive. The second point has two parts: presenting the similarity and refuting it. The first point is: The single true continuum of mind is similar to preventing the single true part with limbs. The single true indivisible moment can also prevent the single true indivisibility, just like the parts of an atom, therefore the subtle mind also becomes its own nature.

ྔ་ཆ་ཕྱི་ཆ་བར་ཆ་སྐད་ཅིག་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་མ་དང་བྲལ་ཅེས་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། འགལ་བ་བསྟན་པ་དང་། རྡུལ་དང་མི་མཚུངས་ པའི་མཇུག་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྐད་ཅིག་གཅིག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། སེམས་ཡིན་ན་སྐད་ཅིག་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྐད་ཅིག་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཡིན་པ་ཉམས་པར་ཐལ། 1-29 སྐད་ཅིག་གཅིག་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རྡུལ་ཕྲན་ཆ་མེད་དང་། སེམས་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་འགོག་ནུས་སུ་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྡུལ་ཕྲན་དུས་གཅིག་ཏུ་མ་བསྐོར་ན་རགས་པ་ མི་རྩོམ་ལ། རགས་པ་གཅིག་ཆར་བསྐོར་བ་ན་དབུས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲན་ཆ་བཅས་སུ་འགྱུར་བས་རྡུལ་ཆ་མེད་མི་སྲིད་ལ། དུས་གསུམ་གཅིག་ཆར་མི་སྐྱེ་བས་ད་ལྟའི་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། དུས་གསུམ་གཅིག་ཆར་སྐྱེ་ན་འདས་མ་འོངས་གཉིས་ཀྱང་ད་ལྟ་བར་འགྱུར་རོ། །སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་འཇོག་པ་ན། དབུ་མ་པ་ལ་ལན་འདེབས་ཚུལ་མཛད་པ་ཡིན་གྱི། རང་ལུགས་ལ་རྡུལ་དང་ སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་འགོག་ནུས་སུ་མི་མཚུངས་པར་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ན་དབང་ཤེས་ལ་འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་གྱི་ཁྱད་པར་མེད་པས། ཚད་མ་དང་ཚད་མིན་ གྱི་རྣམ་དབྱེ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་སྣང་བ་བློ་ཉིད་ཡིན་གྱི། ཕྱི་རོལ་མ་ཡིན་པ་དང་། སྣང་བ་དེ་ཉིད་ཕྱི་ན་མེད་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ཀྱང་། དབང་ཤེས་ལ་ཚད་མ་དང་ཚད་མིན་གྱི་རྣམ་དབྱེ་མི་འཐད་པའི་སྐྱོན་མེད་པར་ཐལ། དུང་དཀར་འཛིན་གྱི་དབང་ཤེས་སོགས་བག་ཆགས་བརྟན་པ་ལས་བྱུང་བའི་དབང་ཤེས་ཚད་མ་དང་། དེའི་ཡུལ་བདེན་པ་དང་། 1-30 ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་སོགས་བག་ཆགས་མི་བརྟན་པ་ལས་བྱུང་བའི་དབང་ཤེས་ལ་ཚད་མིན་དང་། དེའི་ཡུལ་བརྫུན་པའི་རྣམ་བཞག་བྱེད་པ་འཐད་པའི་ཕྱིར། འོག་ནས་འབྱུང་བའི་ཚིག་ཙམ་ལ་ བརྟེན་ནས་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ལ་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་མི་བཞེད་པ་རྩ་བའི་དགོངས་པ་ཡིན་ཟེར་བ་ཡང་འདི་དག་ལ་ཞིབ་ཏུ་རྟོགས་ཤིག གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྲིད་ཕྱི་རོལ་ཁས་ལེན་པ་དེ་ སྲིད་རྣམ་པ་གཏོད་པའི་རྒྱུ་ལ་གཟུང་ཡུལ་ཟེར་ལ། ཤེས་བྱ་ནང་གིར་ཞུགས་པ་ན་དབང་ཤེས་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་རྫས་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་པ་མེད་པས་རྣམ་བཞག་གཉིས་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ ནོ། །འདིར་སྨྲས་པ། ཐོག་མར་ཡུལ་གྱི་རྣམ་བཞག་མ་ཤེས་ན། །ཚད་མ་གང་དུ་འཇུག་པ་མི་ཤེས་ཤིང་། །ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ལེགས་པར་མི་རྟོགས་པས། །གཞལ་བྱ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་ལེགས་པར་བཤད། ། བསྡུ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། །གཉིས་པ་ལེའུའི་མཚན་བསྟན་པ་ནི། ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་རྣམ་བཤད་ལེགས་པར་བཤད་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བ་ལས། ཡུ

【現代漢語翻譯】 因為前際、后際、中際是三時剎那的自性，所以說遠離了真諦的單一和眾多。第二部分分為兩點：揭示矛盾和總結與微塵的不同。第一點是：不可能僅僅是單一剎那，因為如果是心識，則必然是三時剎那的自性。如果承認，那麼三時剎那的自性就會喪失，因為不可能存在單一剎那。 第二點是：不可認為微塵無分和心識剎那無分在遮破上是相同的。因為如果微塵不同時聚集，就無法形成粗大之物；如果粗大之物同時聚集，那麼中心的微塵就會變成有分，因此不可能存在無分微塵。因為三時不同時產生，所以是現在的剎那無分。如果三時同時產生，那麼過去和未來二者也會變成現在。如果是唯識宗的觀點，那就是對中觀宗的迴應，而不是認為在自宗中，微塵和剎那無分在遮破上是不相同的。 第三點是：如果不存在外境，那麼根識就不會有錯覺和非錯覺的差別，因此就不會有量和非量的區分。如果有人這樣認為，那麼外境顯現為心識本身，而不是外境；顯現本身不在外面，因此即使沒有外境，根識也不會有不符合量和非量的過失。因為執持白螺的根識等是從穩固的習氣中產生的根識，是量，並且它的對境是真實的；而顯現二月亮的根識等是從不穩固的習氣中產生的根識，是非量，並且它的對境是虛假的，這樣安立是合理的。對於下面將要出現的僅僅依靠詞句就認為唯識宗不承認根識現量是根本意圖的說法，也應該仔細理解這些。 第二點是：只要承認外境存在，那麼產生形象的原因就被稱為所取境。當所知進入內心時，根識的對境和有境就不會成立為實體上的不同，因此這兩種安立就得到了很好的解釋。這裡說道：如果最初不瞭解對境的安立，就不知道量會應用於何處，也無法很好地理解量的定義，因此很好地解釋了能衡量和所衡量的兩種安立。 這是總結的偈頌。第二部分是標明章節的名稱：名為《量理寶藏論釋·善說心要》，其中對境...

【English Translation】 Because the past, future, and present are the nature of the three moments, it is said to be free from the oneness and multiplicity of truth. The second part has two points: revealing contradictions and concluding the difference from particles. The first point is: it is impossible to be only a single moment, because if it is consciousness, it must be the nature of the three moments. If acknowledged, then the nature of the three moments will be lost, because a single moment cannot exist. The second point is: it cannot be considered that indivisible particles and indivisible moments of consciousness are the same in negation. Because if particles do not gather at the same time, they cannot form a coarse object; if coarse objects gather at the same time, then the central particle will become divisible, so indivisible particles cannot exist. Because the three times do not arise simultaneously, it is the present indivisible moment. If the three times arise simultaneously, then the past and future will also become the present. If it is the view of the Mind-Only school, it is a response to the Madhyamaka school, and it is not considered that in one's own system, particles and indivisible moments are not the same in negation. The third point is: if there is no external object, then the sense consciousness will not have the difference between illusion and non-illusion, so there will be no distinction between valid and invalid cognition. If someone thinks this way, then the appearance of the external object is the mind itself, not the external object; the appearance itself is not outside, so even if there is no external object, the sense consciousness will not have the fault of not conforming to valid and invalid cognition. Because the sense consciousness that grasps the white conch, etc., is a valid cognition arising from stable habitual tendencies, and its object is real; while the sense consciousness that perceives two moons, etc., is an invalid cognition arising from unstable habitual tendencies, and its object is false, so it is reasonable to establish this. Regarding the statement that the Mind-Only school does not acknowledge sense perception as fundamental intention based solely on the words that will appear below, one should also carefully understand these. The second point is: as long as the external object is acknowledged, the cause of generating the image is called the object of apprehension. When the object of knowledge enters the mind, the object and subject of the sense consciousness will not be established as different in substance, so these two establishments are well explained. Here it is said: If one does not first understand the establishment of the object, one will not know where the valid cognition will be applied, and one will not be able to understand the definition of valid cognition well, so the two establishments of what can be measured and what is measured are well explained. This is the concluding verse. The second part is to indicate the name of the chapter: named 'Essence of the Explanation of the Treasury of Reasoning on Valid Cognition', in which the object...

ལ་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་དང་པོའི་ འགྲེལ་པའོ།། ༈ །། ༄། །བློ་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་གཉིས་པའི་འགྲེལ་པ། གཉིས་པ་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་བློ་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ་གཉིས། ལེའུའི་གཞུང་བཤད་པ་དང་། ལེའུའི་མཚན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། བློའི་མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བསྡུ་དང་། ཚད་མིན་གྱི་བློ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། ། 1-31 དང་པོ་ནི། རིག་པ་བློའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། སྔོ་སྣང་ཤེས་པ་བློ་ཡིན་པར་མཚོན་པ་ལ། རིག་པ་མཚན་ཉིད་དུ་བཀོད་པ་མཚོན་སྦྱོར་སྐྱོན་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་རིག་པ་མཚན་ཉིད་དུ་ མི་བྱ་སྟེ། རྟོགས་པ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པའི་ཉེས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། བློ་ལ་ཡུལ་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དུ་མར་འགྱུར་ཏེ། གཟུང་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་རྟོག་བཅས་རྟོག་མེད་དང་། ངོ་ བོའི་སྒོ་ནས་འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་དང་། འཇུག་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་ཡུལ་གཅོད་པ་ལ་མ་ཞུགས་པ་དང་། འཇུག་བཞིན་པ་དང་། ཞུགས་ཟིན་པ་སོགས་ཀྱང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཤེས་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ལྟོས་ པའི་སྒོ་ནས་རང་རིག་གཅིག་ཏུ་ངེས་ཏེ། རང་ཉིད་ཉམས་སུ་མ་མྱོང་བར་ཤེས་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། སྔོན་གྱི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གཙང་ནག་ཁ་ཅིག་གིས་བློ་བདུན་དུ་དབྱེ་སྟེ། ཤེས་བྱ་ ལ་འཇུག་པ་ན་ཕྱོགས་གཅིག་ཡིན་པར་གཅོད་པ་དང་། ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་གཅོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཐེ་ཚོམ་དང་། གཉིས་པ་ལ་ཤེས་བྱ་དང་མི་མཐུན་པར་གཅོད་པ་དང་། མཐུན་པར་གཅོད་པའོ། །དང་པོ་ ནི་ལོག་ཤེས་དང་། གཉིས་པ་ལ་ལྡོག་ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲོ་འདོགས་དང་མི་འགལ་དང་། འགལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྣང་ལ་མ་ངེས་པ་དང་། གཉིས་པ་ལ་སྔར་རྟོགས་ཟིན་པ་ལ་འགལ་བ་དང་། མ་ཟིན་པ་ལ་འགལ་བའོ། ། 1-32 དང་པོ་ནི་བཅད་ཤེས་དང་། གཉིས་ལ་མངོན་གྱུར་ལ་འགལ་བ་དང་། ལྐོག་གྱུར་ལ་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ནི་མངོན་སུམ་ཚད་མ་དང་། གཉིས་པ་ལ་རྟགས་ཡང་དག་གི་རྗེས་སུ་མ་འབྲང་བ་དང་། འབྲང་བའོ། །དང་པོ་ཡིད་དཔྱོད་དང་། གཉིས་པ་རྗེས་དཔག་ཅེས་བཞེད་དོ། །ཚད་མ་འོག་ཏུ་རྒྱས་པར་འཆད་དོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས། གཞན་ལུགས་དགག་པ་དང་། རང་ལུགས་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། འདོད་ པ་བརྗོད་པ་དང་། མི་འཐད་པའི་ཆ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བོད་ཕལ་ཆེར་ཚད་མིན་གྱི་བློ་ལྔར་སྡུད་དེ། ཡིད་དཔྱོད་དང་། སྣང་ལ་མ་ངེས་པ་དང་། བཅད་ཤེས་དང་། ལོག་ཤེས་དང་། ཐེ་ཚོམ་ དང་ལྔ་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ཡིད་དཔྱོད་དང་། སྣང་ལ་མ་ངེས་པ་དང་། བཅད་ཤེས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། ཚུལ་གསུམ་ལ་མ་བརྟེན་པར་སྔར་མ་རྟོགས་པའི་ལྐོག་ གྱུར་དོན་མཐུན་ངེས་པ་མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་ན་རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་ཡིད་དཔྱོད་ཁྲོན་པ་རྙིང་པ་ན་ཆུ་ཡོད་སྙམ་པ་ལྟ་བུ་དང་། རྒྱུ་མཚན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཤ་བསྲེགས་ཀྱི་གསུར་ལ

【現代漢語翻譯】 關於智慧分析的第一章的解釋。 關於智慧分析的第二章的解釋。 第二部分是確定知識的智慧，分為兩部分：解釋章節的正文和指出章節的名稱。第一部分分為三部分：智慧的定義、分類和總結，以及對非量智慧的詳細解釋。 1-31 第一部分是：認知是智慧的定義。爲了表明認知顯現為藍色是智慧，將認知作為定義是無錯的表達。不要將對像認知作為定義，因為這會導致理解上的相互依賴的錯誤。第二部分是：智慧根據對像等因素可以有多種變化。從所認知對象的角度來看，有概念性和非概念性；從本質的角度來看，有正確和錯誤；從進入方式的角度來看，有未參與對像決斷、正在參與和已參與等。從知識的自身本質來看，自證認知是確定的，因為不親自體驗就無法瞭解。以前的一些格西（藏語，dge ba'i bshes gnyen，善知識，spiritual friend）將智慧分為七種：在瞭解事物時，確定為一個方面；確定為一個方面。第一種是不確定；第二種是確定與知識不符；確定與知識相符。第一種是邪見；第二種是不違背反面假設；違背反面假設。第一種是對顯現不確定；第二種是違背先前已理解的；違背先前未理解的。 1-32 第一種是決斷識；第二種是違背現量；違背隱蔽量。第一種是現量 प्रमाण (pramāṇa, 量)；第二種是不跟隨正確推理；跟隨正確推理。第一種是尋思，第二種是比量。量將在後面詳細解釋。第三部分分為兩部分：駁斥他宗觀點和陳述自宗觀點。第一部分分為兩部分：陳述觀點和駁斥不合理之處。第一部分是：大多數藏族人將非量智慧歸納為五種：尋思、對顯現不確定、決斷識、邪見和不確定。第二部分分為三部分：駁斥尋思、對顯現不確定和決斷識。第一部分是陳述觀點：不依賴三種方式，對先前未理解的隱蔽事物達成一致的確定是其定義。如果進行區分，有無理由的尋思，例如認為舊井裡有水；有理由顛倒的尋思，例如認為燒焦的肉的祭品是...

【English Translation】 Explanation of the First Chapter on the Analysis of Intelligence. Explanation of the Second Chapter on the Analysis of Intelligence. The second part is establishing the intelligence of knowledge, which has two parts: explaining the text of the chapter and pointing out the name of the chapter. The first part has three parts: the definition of intelligence, its classification and summary, and a detailed explanation of non-valid intelligence. 1-31 The first part is: Cognition is the definition of intelligence. To indicate that cognition appearing as blue is intelligence, stating cognition as the definition is a flawless expression. Do not make object cognition the definition, because it would lead to the fault of mutual dependence in understanding. The second part is: Intelligence can have many variations based on factors such as the object. From the perspective of the object being cognized, there are conceptual and non-conceptual; from the perspective of essence, there are correct and incorrect; from the perspective of the way of entering, there are those that have not engaged in object determination, are engaging, and have already engaged, etc. From the perspective of the self-nature of knowledge, self-awareness is definite as one, because it is impossible to know without personally experiencing it. Some former Geshes (Tibetan, dge ba'i bshes gnyen, spiritual friend) divided intelligence into seven types: when understanding things, determining as one aspect; determining as one aspect. The first is uncertainty; the second is determining as not in accordance with knowledge; determining as in accordance with knowledge. The first is wrong view; the second is not contradicting the opposite assumption; contradicting the opposite assumption. The first is uncertainty about appearance; the second is contradicting what was previously understood; contradicting what was not previously understood. 1-32 The first is decisive knowledge; the second is contradicting the manifest; contradicting the hidden. The first is direct perception प्रमाण (pramāṇa, valid cognition); the second is not following correct reasoning; following correct reasoning. The first is speculation, the second is inference. Valid cognition will be explained in detail later. The third part has two parts: refuting the views of others and stating one's own view. The first part has two parts: stating the view and refuting the unreasonable aspects. The first part is: Most Tibetans summarize non-valid intelligence into five types: speculation, uncertainty about appearance, decisive knowledge, wrong view, and uncertainty. The second part has three parts: refuting speculation, uncertainty about appearance, and decisive knowledge. The first part is stating the view: A consistent determination of a previously uncomprehended hidden phenomenon, without relying on the three modes, is its definition. If distinguished, there is reasonless speculation, such as thinking there is water in an old well; there is reversed reasoning, such as thinking that the burnt meat offering is...

་འདུས་པའི་ སྦྲང་བུའི་ཚོགས་ལ་དུ་བར་འཁྲུལ་ནས་མེ་ཡོད་སྙམ་པ་དང་། རྒྱུ་མཚན་མ་ངེས་པ་ཚུལ་གསུམ་མ་ངེས་ཀྱང་བྱས་པའི་རྟགས་ལས་སྒྲ་མི་རྟག་སྙམ་པ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་དགག་པ་ལ་གཉིས། 1-33 སྤྱིར་དགག་པ་དང་། སོ་སོར་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། བརྟགས་ན་མི་འཐད་པ་དང་། ཧ་ཅང་ཐལ་བ་དང་། ཟློག་པ་དང་མཚུངས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཡིད་དཔྱོད་རྟགས་བཀོད་པ་ལ་ལྟོས་སམ་མི་ ལྟོས། གཏན་ནས་མི་ལྟོས་ན་ཐེ་ཚོམ་ལས་གཞན་པའི་ཚད་མིན་གྱི་བློ་ལ་སོགས་པར་མི་འཐད་པར་ཐལ། རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་དམ་བཅའ་ཙམ་གྱི་བློ་ཡིན་པས་ཐེ་ཚོམ་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། རྟགས་ ལ་ལྟོས་ན་རྟགས་ཡང་དག་གམ་ལྟར་སྣང་གསུམ་གང་རུང་ལ་ལྟོས་པར་ཐལ། རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལ་ལྟོས་པ་གང་ཞིག་ཡང་དག་གམ་ལྟར་སྣང་གསུམ་ལས་འདའ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མ་ རྟོགས་ལོག་རྟོག་ཐེ་ཚོམ་གང་ཡང་ཡིན་པའི་ལྐོག་གྱུར་ངེས་པའི་ཚད་མིན་གྱི་བློ་ལ་སོགས་པ་ཡིན་པ་ཉམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་ཡིད་དཔྱོད་གཉིས་སྐྱེད་པའི་རྟགས་ལྟར་སྣང་གསུམ་ དུ་མི་འདུ་ན་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བཞི་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ལ་བརྟེན་པ་གང་ཞིག ལྟར་སྣང་གསུམ་གང་ལ་ཡང་མི་བརྟེན་པའི་ཕྱིར། ཡིད་དཔྱོད་རྟགས་ལྟར་སྣང་ལ་བརྟེན་པ་ མ་ཡིན་ན་ཚད་མ་གསུམ་པ་སྲིད་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། ཡིད་དཔྱོད་ལྐོག་གྱུར་དོན་མཐུན་གསར་དུ་ངེས་པའི་བློ་གང་ཞིག རྟགས་ཡང་དག་ལྟར་སྣང་གང་ལ་ཡང་མི་བརྟེན། མངོན་སུམ་ཚད་མ་ཡང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-34 ཚད་མ་མིན་ན་རྗེས་སུ་དཔག་པའང་ཚད་མ་མིན་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། ཡིད་དཔྱོད་ལྐོག་གྱུར་བདེན་པ་གསར་དུ་ངེས་ཀྱང་ཚད་མ་མིན་པའི་ཕྱིར། སྒྲོ་འདོགས་གསར་དུ་གཅོད་ན་ཚད་མར་འགྱུར་ལ། མི་གཅོད་ན་སྒྲོ་འདོགས་དང་ངེས་ཤེས་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་མིན་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། ཡིད་དཔྱོད་ཀྱིས་ལྐོག་གྱུར་གསར་དུ་ངེས་ཀྱང་སྒྲོ་འདོགས་མི་གཅོད་པའི་ཕྱིར། ལྐོག་གྱུར་རང་མཚན་གསར་དུ་ངེས་ཀྱང་ ཚད་མ་མིན་ན་རྒྱང་ཕན་ལྟར་རྗེས་དཔག་ལ་སྐུར་བ་འདེབས་པར་འགྱུར་རོ། །ངེས་པ་མེད་ཀྱང་ཁྲོན་པ་ན་ཆུ་ཡོད་སྙམ་པ་བདེན་པའི་ཡིད་དཔྱོད་དང་། མེད་སྙམ་པ་བརྫུན་པ་ལོག་པའི་ཡིད་ དཔྱོད་དང་། ཡོད་དམ་མེད་དམ་སྙམ་པ་སོམ་ཉིའི་བློ་གསུམ་ཡོད་པ་མི་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་ཡིད་དཔྱོད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཉམས་པར་ཐལ། ཡིད་དཔྱོད་ལ་ངེས་པ་མེད་ན་དེ་ངེས་ཤེས་མི་ དགོས་པའི་ཕྱིར། ཐེ་ཚོམ་ལོགས་སུ་རྙེད་དཀའ་བར་ཐལ། ཡིད་དཔྱོད་མཐའ་གཉིས་སུ་དོགས་པའི་བློར་འགྱུར་ན་ཡང་ཐེ་ཚོམ་མིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། ཡང་ན་ཁྱེད་འདོད་པའི་ལྐོག་གྱུར་དོན་མཐུན་ངེས་ པ་བདེན་པའི་ཡིད་དཔྱོད་ལྟར་རྟགས་ལ་མ་ལྟོས་པར་ལྐོག་གྱུར་དོན་མི་མཐུན་ངེས་པའི་ལོག་པའི་ཡིད་དཔ

【現代漢語翻譯】 就像聚集的蜜蜂錯以為是火而聚集一樣，或者不確定原因、不確定三種方式，卻認為聲音是無常的，這都是因為做了記號。爲了反駁這一點，分為兩部分： 1-33 總的駁斥和個別的駁斥。首先，總的駁斥有三種：如果考察就不合理，太過分，以及與反駁相似。第一種是：心識的推論是否依賴於記號？如果完全不依賴，那麼除了懷疑之外，對於非量的心識等就不合理，因為這是沒有原因的承諾，會變成懷疑。如果依賴於記號，那麼就依賴於正確的記號或相似的記號中的任何一種。因為依賴於記號的，不可能超出正確或相似的三種。如果承認，那麼無論是未證悟、錯悟還是懷疑，都會失去作為確定隱蔽事物的非量心識等。 第二種是：如果產生兩種有原因的心識的相似記號不包括在這三種之中，那麼就會變成第四種相似的理由。因為依賴於相似理由的，不會依賴於任何三種相似的理由。如果心識不依賴於相似的記號，那麼就會出現第三種量。因為心識是新確定的符合隱蔽事物的，不依賴於任何正確的或相似的記號，而且也是現量。 1-34 如果不是量，那麼推論也不是量，因為心識是新確定的隱蔽真理，但不是量。如果新斷除增益，那麼就會變成量，如果不斷除，那麼增益和定解就會變成非損害和損害。因為心識新確定隱蔽事物，但不斷除增益。如果新確定隱蔽事物的自相，但不是量，那麼就會像指責遠益一樣指責推論。如果即使不確定，也認為井裡有水是真實的心識，認為沒有水是虛假的心識，認為有還是沒有是猶豫的，這三種心識並不矛盾，那麼，你就會失去心識的定義。如果心識不確定，那麼就不需要定解。懷疑就很難單獨找到，因為如果心識變成對兩種極端的懷疑，也不是懷疑。第三種是：或者像你所希望的那樣，符合隱蔽事物的確定是真實的心識，就像不依賴於記號一樣，確定不符合隱蔽事物的錯誤心識

【English Translation】 It is like bees gathering, mistaking it for fire, or being unsure of the reason, unsure of the three ways, yet thinking that sound is impermanent, all because of making a mark. To refute this, there are two parts: 1-33 General refutation and individual refutation. First, the general refutation has three aspects: if examined, it is unreasonable, it is too extreme, and it is similar to refutation. The first is: does the mental inference rely on signs or not? If it does not rely at all, then it is unreasonable for non-valid minds other than doubt, because it is a mere assertion without reason, and it will become doubt. If it relies on signs, then it must rely on any of the three: correct signs or similar signs. Because whatever relies on signs cannot go beyond the three: correct or similar. If admitted, then whether it is uncomprehended, misunderstood, or doubtful, it loses being a non-valid mind that ascertains hidden things. The second is: if the similar signs that generate two reasoned mental inferences are not included in these three, then it will become a fourth similar reason. Because whatever relies on similar reasons does not rely on any of the three similar reasons. If the mental inference does not rely on similar signs, then a third valid cognition will occur. Because the mental inference is a newly ascertained mind that agrees with the hidden, it does not rely on any correct or similar signs, and it is also direct perception. 1-34 If it is not valid cognition, then inference will also not be valid cognition, because the mental inference is a newly ascertained hidden truth, but it is not valid cognition. If newly cutting off superimposition, then it will become valid cognition, and if not cutting off, then superimposition and ascertainment will become non-harmful and harmful. Because the mental inference newly ascertains hidden things, but does not cut off superimposition. If newly ascertaining the self-characteristic of hidden things, but it is not valid cognition, then it will be like accusing distant benefits, accusing inference. If even without certainty, thinking there is water in the well is a true mental inference, thinking there is no water is a false mental inference, and thinking whether there is or is not is hesitation, these three minds are not contradictory, then you will lose the definition of mental inference. If the mental inference is uncertain, then there is no need for ascertainment. Doubt will be difficult to find separately, because if the mental inference becomes a mind of doubt in two extremes, it is not doubt. The third is: or as you wish, the certainty that agrees with the hidden is a true mental inference, just like not relying on signs, the false mental inference that ascertains disagreement with the hidden

ྱོད་ཅེས་མི་འཐད། དེ་ཡང་འདོད་ན་ཡིད་དཔྱོད་ལྐོག་གྱུར་བདེན་པ་ངེས་པས་ཁྱབ་པ་ཉམས་པར་ཐལ་ལོ། ། 1-35 དེ་ཡིད་དཔྱོད་མིན་ན་ཁྱོད་འདོད་པའི་སྔ་མའང་མིན་པར་ཐལ། རྒྱུ་མཚན་ཀུན་ནས་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལོག་པའི་ཡིད་དཔྱོད་མཐའ་གཉིས་ཀར་དོགས་ན་བདེན་པའི་ཡིད་དཔྱོད་ལའང་མཚུངས་པས་ཐེ་ཚོམ་དུ་ འགྱུར་བར་ཐལ། མཐའ་གཉིས་ཀར་དོགས་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་ཀ་བདེན་པར་འདོད་ན། ཚད་མིན་གྱི་བློ་ལྔའི་གྲངས་ངེས་འཇིག་པར་ཐལ། གལ་ཏེ་འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་ ཚད་མིན་གྱི་བློ་གཞན་སྲིད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་སོ། །ལྐོག་གྱུར་དོན་མི་མཐུན་ངེས་པའི་ཡིད་དཔྱོད་ལོག་ཤེས་ཡིན་ན། ལྐོག་གྱུར་དོན་མཐུན་ངེས་པའི་ཡིད་དཔྱོད་ཀྱང་ཚད་མ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བར་ ཐལ། རྒྱུ་མཚན་ཀུན་ནས་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ། རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་ཡིད་དཔྱོད་དགག་པ་དང་། རྒྱུ་མཚན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལ་བརྟེན་པ་དགག་པ་དང་། ལུང་ལ་བརྟེན་པའི་ཐོས་བྱུང་གི་ ཤེས་རབ་ཡིད་དཔྱོད་དུ་འདོད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། རང་གི་འོག་ན་གཏེར་ཡོད་སྙམ་པ་ལ་སོགས་པའི་ཚོད་དཔག་པ་ཀུན་བདེན་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། གལ་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་མེད་པ་ཡི་ཡིད་ དཔྱོད་ལྐོག་གྱུར་བདེན་པ་ངེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ལོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་བློ་ཡིད་དཔྱོད་ཡིན་ན་དེ་མི་འཐད་པར་ཐལ། དེ་ལྟ་ན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་དང་། 1-36 དངོས་ཀྱི་མ་ངེས་པ་དང་། ཡང་དག་ལྷག་ལྡན་ལ་བརྟེན་པའི་བློ་ཡིད་དཔྱོད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་ན། སློབ་དཔོན་གྱིས་ཐེ་ཚོམ་དུ་བསྡུས་པའི་གཞུང་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་ པའི་བློ་ཡང་ཡིད་དཔྱོད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པས་གཞུང་དང་འགལ་ལོ། །གསུམ་པ་ནི། ལུང་ལ་བརྟེན་པའི་ཐོས་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ཡིད་དཔྱོད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ཡིད་དཔྱོད་དུ་ངེས་པ་མིན་པར་ ཐལ། རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པའི་ལུང་ལས་ལུང་གི་དོན་རྟོགས་པའི་ཐོས་བྱུང་གི་བློ་ཚད་མ་དང་མ་རྟོག་ལོག་རྟོག་ཐེ་ཚོམ་བཞིར་ཅི་རིགས་སུ་འདུས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་སྣང་ལ་མ་ངེས་པ་ དགག་པ་ལ་གཉིས། ཕྱོགས་སྔ་མ་དང་། དེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲོ་འདོགས་དང་མི་འགལ་བའི་རང་མཚན་སྣང་བ་མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་ན་ཡུལ་རྣམ་པ་མི་གསལ་བ་བུམ་པའི་སྐད་ཅིག་སྣང་ བ་ལྟ་བུ་དང་། ཡིད་གཞན་དུ་ཡེངས་པས་གཟུགས་མཐོང་བ་ལྟ་བུ་དང་། ཉ་ཕྱིས་ལ་དངུལ་དུ་འཁྲུལ་པའི་ཚེ་མཐོང་ཡང་མ་ངེས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྤྱིར་དགག་པ་ དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་རང་མཚན་སྣང་ཡང་མ་ངེས་པ་ཚད་མ་མིན་ན་མངོན་སུམ་ཀུན་ཚད་མ་མིན་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། སྣང་ལ་མ་ངེས་པ་ཡིན་ན་ཚད་མ་མིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། 1-37 དེར་ཐལ

【現代漢語翻譯】 如果說『是分別念』，那是不合理的。如果那樣認為，就會導致『以分別念推知隱蔽事物必定是真實的』這一說法不成立。 如果那不是分別念，那麼它也不應該是你所認為的『先前』。因為所有理由都是相同的。如果對錯誤的分別念在兩種極端情況都懷疑，那麼對真實的分別念也同樣會懷疑，因此會變成猶豫不決。因為是對兩種極端情況都懷疑的心。如果兩者都被認為是真實的，那麼就會導致非量的心識數量確定為五種的說法崩潰。因為可能存在其他不違背矛盾的、依賴於征相的非量心識。已經承認了征相。如果確定與隱蔽事物不符的分別念是顛倒識，那麼確定與隱蔽事物相符的分別念也會變成量。因為所有理由都是相同的。第二部分分為三點：駁斥無因的分別念，駁斥依賴於顛倒因的分別念，以及駁斥將依賴於聖教的聞所生慧認為是分別唸的觀點。第一點是：所有諸如『我認為我的下面有寶藏』之類的猜測都會變成真實的。因為如果無因的分別念確定是隱蔽的真實，那麼就會如此。第二點是：如果具有錯誤原因的心識是分別念，那麼那是不合理的。如果那樣，就必須承認依賴於共同不定因、 真實不定因和有餘因的心識是分別念，因此與論師歸納為懷疑的論典相矛盾。依賴於不成因的心識也必須被認為是分別念，因此與論典相矛盾。第三點是：如果依賴於聖教的聞所生慧是分別念，那麼它不一定是分別念。因為從自宗和他宗的聖教中理解聖教意義的聞所生慧，包括了量、非量、顛倒、猶豫四種情況。第二部分，駁斥顯現但不確定的情況，分為兩點：前述觀點和駁斥。第一點是：顯現不違背增益的自相是體性，如果區分，則有對境和顯現不清晰的情況，如瓶子的剎那顯現，以及心識散亂時看到事物的情況，以及將貝殼誤認為銀子時看到但不確定的情況。他們這樣說。第二部分分為兩點：一般駁斥和具體駁斥。第一點是：如果顯現自相但不確定的情況不是量，那麼所有現量都會變成非量。因為如果是不確定顯現，那麼它必定不是量。

【English Translation】 It is unreasonable to say 'it is a conceptual thought.' If you assert that, it would follow that the statement 'inferring hidden truths through conceptual thought is necessarily valid' would be undermined. If that is not a conceptual thought, then it should also not be what you consider 'prior,' because all reasons are the same. If you doubt erroneous conceptual thoughts in both extremes, then you would similarly doubt valid conceptual thoughts, thus leading to indecision, because it is a mind that doubts both extremes. If both are considered true, then it would follow that the fixed number of five non-valid cognitions would collapse, because there might be other non-valid cognitions that rely on signs without contradicting contradictions. The sign has been acknowledged. If a conceptual thought that ascertains a hidden object as dissimilar is a distorted cognition, then a conceptual thought that ascertains a hidden object as similar would also become valid, because all reasons are the same. The second part has three sections: refuting causeless conceptual thoughts, refuting those based on inverted causes, and refuting the assertion that scriptural knowledge based on scripture is a conceptual thought. The first is: all speculations, such as 'I think there is treasure beneath me,' would become true, because if a causeless conceptual thought is certain to be a hidden truth, then it would be so. The second is: if a mind with a false reason is a conceptual thought, then that is unreasonable, because then one would have to accept that minds based on inconclusive common reasons, inconclusive real reasons, and over-inclusive valid reasons are conceptual thoughts, thus contradicting the texts that the teacher has categorized as doubt. Minds based on unestablished signs must also be accepted as conceptual thoughts, thus contradicting the texts. The third is: if scriptural knowledge based on scripture is a conceptual thought, then it is not necessarily a conceptual thought, because scriptural knowledge that understands the meaning of scripture from the scriptures of one's own and others' schools includes valid, non-valid, distorted, and doubtful cognitions, as appropriate. The second part, refuting the appearance of uncertainty, has two sections: the former view and its refutation. The first is: the appearance of a self-character that does not contradict imputation is the characteristic, and if differentiated, there are cases where the object and appearance are unclear, such as the momentary appearance of a vase, and cases where one sees a form while the mind is distracted, and cases where one sees but is uncertain when mistaking a conch shell for silver. They say this. The second part has two sections: general refutation and specific refutation. The first is: if the appearance of a self-character is uncertain and not valid, then all direct perceptions would become non-valid, because if it is an uncertain appearance, then it is necessarily not valid.

། རྣམ་འགྲེལ་གྱི་འགྲེལ་པ་དང་རྣམ་ངེས་ལས་མངོན་སུམ་ལ་ངེས་པ་ཉིད་ནི་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། །བོད་སྔ་མ་མཁས་པ་དག་གི་བཞེད་པ་ནི། མངོན་སུམ་གང་ཞིག་དོན་གང་ལ་ངེས་ པ་མི་འདྲེན་པ་ལ་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡུལ་རྣམ་པ་མི་གསལ་བའི་སྣང་ལ་མ་ངེས་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། རྫས་གཅིག་ལ་རྣམ་པ་གསལ་མི་གསལ་འགལ་བའི་ཕྱིར། འདི་སློབ་དཔོན་ཆོས་ མཆོག་ཀྱང་བཞེད་པ་ཡིན་ལ། དོན་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་ལྟར་མཐོང་ཡང་། ཡིད་གཏད་ན་ངེས་ནུས་པ་དང་མི་ནུས་པའི་དོན་ཡིན་པས་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་རྣམ་པ་མི་གསལ་བའི་ཐ་ སྙད་ལ་དགག་པ་མཛད་པ་ཡིན་གྱི། དོན་ལ་དགག་པ་མཛད་པ་མིན་ནོ། །གསུམ་པ་བཅད་ཤེས་ཀྱི་ཆ་དགག་པ་ལ་གཉིས། ཕྱོགས་སྔ་མ་དང་། དེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། མཚན་ཉིད་རང་འདྲེན་ བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་སྔ་མས་རྟོགས་ཟིན་བྱེད་པ་མ་ཉམས་པའི་དོན་ལ་བཟློག་ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲོ་འདོགས་དང་འགལ་བར་འཇུག་པའི་ཤེས་པ། དབྱེ་ན་མངོན་གསུམ་གྱིས་སྔོན་པོ་ལ་ངེས་པ་དྲངས་ཟིན་པའི་ མངོན་སུམ་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་སྔོན་པོ་ལ་ངེས་པ་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་བཅད་ཤེས་དང་། མངོན་རྗེས་ཀྱི་རྗེས་སུ་སྐྱེས་པའི་དྲན་པ་རྟོག་པ་བཅད་ཤེས་གཉིས་ཞེས་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་སྤྱིར་དགག་པ་དང་། 1-38 བྱེ་བྲག་ཏུ་མངོན་སུམ་བཅད་ཤེས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཁྱོད་འདོད་པའི་བཅད་ཤེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བ་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཁྱོད་འདོད་པའི་བཅད་ཤེས་རིག་པས་མཐའ་དོན་མ་རྟོགས་པ་དང་ ལོག་རྟོག་དང་། ཡང་ན་ཚད་མ་ཉིད་དུ་འགྱུར་གྱི། དེ་ལས་གཞན་པའི་མངོན་སུམ་བཅད་ཤེས་ཀྱི་བློ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། མངོན་སུམ་སྔ་མས་རྟོགས་ཟིན་གྱི་དོན་ལ་འཇུག་པས་གྲུབ་ཟིན་སྒྲུབ་པའི་ རྟགས་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བ་བཞིན་དུ་མ་རྟོགས་པའི་བློ་དང་། སྔར་རྟོགས་པ་དེ་ཉིད་ད་ལྟར་ཡང་རྟོགས་སོ་སྙམ་ན་ལོག་ཤེས་དང་། རང་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་པ་འདྲེན་པ་ཚད་མ་ལས་མ་འདས་ སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དགག་པ་དངོས་དང་། དགག་པ་ལ་མི་འཐད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། མངོན་སུམ་དང་བཅད་ཤེས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་དགག་པ་དང་། དབང་ཤེས་རིགས་ལ་ཚད་མར་འདོད་པ་ དགག་པ་དང་། དགག་པ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། མངོན་སུམ་དང་བཅད་ཤེས་ལ་གཞི་མཐུན་པ་ནི་ག་ལ་སྲིད་དེ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། ཡུལ་དུས་འཛིན་སྟངས་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། མངོན་ སུམ་ངོ་བོ་རྟོག་བྲལ་དང་ཡུལ་རང་མཚན་ད་ལྟ་བའི་ཡུལ་ཅན་དང་། བཅད་ཤེས་ངོ་བོ་རྟོག་པ་ཡུལ་སྒྲ་དོན་དུས་འདས་པ་དྲན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འགྲེལ་བར་དུས་ད་ལྟ་བ་ཞེས་འབྱུང་བ་ནི་ད་ལྟ་བའི་ཡུལ་ཅན་དུ་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། 1-39 ངོ་བོ་ད་ལྟ་བ་དྲན་པ་ལ་ཡང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁ་ཅིག་སྔོ་འཛིན་མངོན་སུམ་སྔོ་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པའི་རིགས་ལ་ཚད་མ་ཡིན

【現代漢語翻譯】 因為在《釋量論》的註釋和《定量論》中，已經遮止了現量本身是決定的觀點。一些早期藏族學者認為，現量是指不引入對境的任何決定的認知。 第二點是，認為對境的顯現不清晰的認知是不確定的，這是不合理的，因為對同一個事物來說，顯現清晰與不清晰是矛盾的。持這種觀點的也有法稱論師。實際上，這就像世俗中通常所說的那樣，即使看到了，如果加以關注，就能確定，或者不能確定的情況。因此，通過將『不清晰的顯現』作為所取境來駁斥，但實際上並不是駁斥對境本身。 第三部分是關於破斥決斷識的各個方面，分為兩部分：前述觀點和對該觀點的駁斥。首先，決斷識的定義是：『一種認知，它與先前已由自相引導的量所證悟的、未消失的對境，在反面進行增益和矛盾。』如果進行區分，則有：現量在藍色上已經引導了決定的情況下，後續的同類現量在藍色上執取的現量決斷識；以及隨現量之後產生的記憶和分別念決斷識兩種。 接下來分為兩部分：一般性駁斥和針對現量決斷識的特殊駁斥。首先，你所認為的決斷識的定義和分類是不合理的，因為你所認為的決斷識要麼是不瞭解究竟的認知，要麼是顛倒的認知，要麼本身就是量。除此之外，不可能存在其他的現量決斷識。就像現量在先前已證悟的對境上運作，會導致已成之事的能立因不成立一樣，如果認為是不瞭解的認知，或者認為先前已瞭解的現在仍然在瞭解，那就是顛倒的認知，如果依靠自身的力量來引導決定，那就不會超出量的範圍。 接下來分為兩部分：直接駁斥和消除對駁斥的異議。直接駁斥又分為三點：駁斥現量和決斷識的共同基礎，駁斥將根識的同類認知視為量，以及總結性地展示駁斥。首先，現量和決斷識怎麼可能有共同的基礎呢？這是不可能的，因為它們的對境、時間和執取方式是矛盾的。為什麼這麼說呢？因為現量的自性是離分別的，其對境是具有自相的當下境；而決斷識的自性是分別念，其對境是聲音和意義，是過去的時間，是記憶。註釋中出現的『當下』，是指具有當下境，因為在自性上，當下也同樣適用於記憶。 第二點是，有些人認為，執取藍色的現量，與非藍色相異的同類認知是量。

【English Translation】 Because in the commentary on the 'Pramanavarttika' (Commentary on Valid Cognition) and the 'Pramananiscaya' (Ascertainment of Valid Cognition), the notion that direct perception itself is definitive has been refuted. Some early Tibetan scholars believed that direct perception refers to a cognition that does not introduce any determination about the object. The second point is that it is unreasonable to consider a perception with an unclear appearance of the object as uncertain, because clear and unclear appearances are contradictory for the same object. This view is also held by Acharya Dharmakirti. In reality, it is like the common saying in the world that even if one sees something, one can determine it if one pays attention, or one cannot determine it. Therefore, by refuting 'unclear appearance' as the object of apprehension, it is not actually refuting the object itself. The third part is about refuting the aspects of decisive cognition, which is divided into two parts: the former view and the refutation of that view. First, the definition of decisive cognition is: 'A cognition that engages with the opposite of what has already been realized by a valid cognition that guides itself to its own characteristic, without diminishing the object.' If we differentiate, there are: the direct perception decisive cognition that apprehends blue when a prior direct perception has already guided the determination on blue; and the memory and conceptual decisive cognitions that arise after direct perception. Next, it is divided into two parts: a general refutation and a specific refutation of direct perception decisive cognition. First, the definition and classification of decisive cognition that you believe in are unreasonable, because the decisive cognition that you believe in is either a cognition that does not understand the ultimate meaning, or it is a distorted cognition, or it is itself a valid cognition. Apart from that, there cannot be other direct perception decisive cognitions. Just as a direct perception operating on an object already realized previously would cause the sign of proving what is already established to be unestablished, if it is considered an unknowing cognition, or if it is thought that what was previously known is still being known now, that is a distorted cognition, and if it guides determination by its own power, it does not go beyond the scope of valid cognition. Next, it is divided into two parts: direct refutation and eliminating objections to the refutation. The direct refutation is further divided into three points: refuting the common basis of direct perception and decisive cognition, refuting the view that sense consciousness of the same type is valid cognition, and presenting the refutation in a summarized manner. First, how can direct perception and decisive cognition have a common basis? It is impossible, because their objects, times, and modes of apprehension are contradictory. Why is that? Because the nature of direct perception is free from conceptualization, and its object is the present object with its own characteristic; while the nature of decisive cognition is conceptual thought, its object is sound and meaning, it is past time, it is memory. The 'present' that appears in the commentary refers to having a present object, because in nature, the present also applies to memory. The second point is that some people believe that the direct perception that apprehends blue, the same type of cognition that is different from non-blue, is valid cognition.

་པས་རིགས་རྒྱུན་འཛིན་པ་མངོན་ སུམ་སྟེ་སྔོ་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པ་འཇལ་བའི་མངོན་སུམ་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ཚད་མ་ཡིན་ལ། དེའི་རྗེས་སུ་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་སྔོན་པོ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པའི་མངོན་སུམ་སྐད་ཅིག་ཕྱི་ མ་རྣམས་བཅད་ཤེས་ཡིན་ཞེ་ན། མངོན་སུམ་སྔ་མས་རྟོགས་ཟིན་པའི་སྔོ་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པའི་རིགས་ལ་མངོན་སུམ་སྐད་ཅིག་དང་པོ་དེ་དངོས་སུ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་དང་དེའི་རྗེས་སུ་ སྐྱེས་པའི་མངོན་སུམ་སྐད་ཅིག་ཕྱི་མ་སྔོན་པོ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ནུས་པ་རྣམས་བཅད་ཤེས་སུ་མི་འཐད་པར་ཐལ། གཞན་གྱི་སྡེ་པས་བཏགས་པ་དང་རང་གིས་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཡང་རུང་། རིགས་ ནི་མངོན་སུམ་གྱི་གཟུང་ཡུལ་མ་ཡིན་ལ་མངོན་སུམ་སྔ་མས་མཐོང་བའི་དོན་ལ་ཡང་དེ་འཛིན་པའི་རྗེས་ཤེས་ཀྱི་མངོན་སུམ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གི་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། སྔོན་པ་ལ་རང་སྟོབས་ཀྱི་ངེས་པ་འདྲེན་ནུས་པའི་མངོན་སུམ་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ཚད་མ་དང་། དེ་ལྟར་ངེས་པ་འདྲེན་པའི་སྐད་ཅིག་ཕྱི་མ་རྣམས་བཅད་ཤེས་སུ་བཞེད་པ་ཡིན་གྱི། སྐད་ཅིག་ཕྱི་མ་མཐའ་དག་བཅད་ཤེས་སུ་འདོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། ། 1-40 རྒྱས་པར་ཚད་མ་རྣམ་ངེས་ཀྱི་རྣམ་བཤད་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །གསུམ་པ་ནི། མངོན་སུམ་བཅད་ཤེས་དང་གཞི་མཐུན་རིགས་པ་ཤེས་པས་བཀག་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། མངོན་སུམ་དང་བཅད་ཤེས་ཡུལ་དུས་ འཛིན་སྟངས་འགལ་བའི་ཕྱིར་ན་གཞི་མཐུན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། བཅད་ཤེས་ལ་དྲན་པས་ཁྱབ་པས་མངོན་སུམ་ཕྱི་མ་རྣམས་ཆོས་ཅན། དྲན་པ་མིན་པར་ཐལ། མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མངོན་སུམ་རིགས་ ལ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་ཚད་མར་མི་འཐད་པར་ཐལ། རིགས་ནི་དབང་པོའི་ཤེས་པའི་གཟུང་ཡུལ་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར། སྔོན་པོ་རང་མཚན་མཐོང་པའི་མངོན་སུམ་སྔ་ཕྱི་ལ་ཚད་མ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་ མེད་པར་ཐལ། སྔོན་པོ་རང་མཚན་གཟུང་དོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་ཡང་ཁྱད་པར་མེད། སྔོན་པོ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པ་ལ་ཡང་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། མངོན་སུམ་སྐད་ཅིག་ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱིས་སྔོན་ པོ་ངེས་པ་ཡང་མི་འཐད་པར་ཐལ། འཛིན་སྟངས་ལ་ངེས་པ་ཡོད་ན་མངོན་སུམ་མིན་པའི་ཕྱིར། སྔ་ཕྱི་འདྲ་བར་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་བཅད་ཤེས་ཀྱང་མི་འཐད་པར་ཐལ། འདྲ་བར་འཛིན་པའི་བློ་ རྟོག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དེས་ནའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དངོས་དང་། དབྱེ་བསྡུ་བྱེད་ཚུལ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་མངོན་སུམ་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ཁོ་ནར་ཟད་པས་སོ་སོ་སྐྱོ་བོ་ལ་མངོན་སུམ་ཚད་མ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། 1-41 རྡུལ་ཕྲན་དང་སྐད་ཅིག་ཕྲ་བ་ལ་སོ་སྐྱེའི་མངོན་སུམ་གྱིས་ངེས་པ་མི་འདྲེན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སོ་སྐྱེ་ལ་མངོན་སུམ་ཚད་མ་མི་འཐད་པའི་སྐྱོན་མེད་པར་ཐལ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་མངོན་ སུམ་ཚད་མ་རྡུལ་ཕྲན་སོ་སོ་དང་། སྐད་

【現代漢語翻譯】 如果通過現量見到延續的種姓，那麼第一個現量剎那，是衡量與非藍色相違之法的量，隨之而生的認知，是後續的現量剎那，能確定藍色嗎？如果這樣認為，那麼第一個現量剎那，是直接認知與非藍色相違之種姓的量，隨之而生的後續現量剎那，能確定藍色，這不應理，因為無論其他宗派如何安立，或者自己如何承認，種姓都不是現量的所取境，而且對於先前現量所見之義，也沒有執持它的后得識現量。 這是法稱論師的觀點，即第一個現量剎那，能以自力確定藍色，是量，而後續的剎那，能如此確定，是決斷識。但並非認為所有後續剎那都是決斷識。詳細內容已在《釋量論》的釋文中闡述。 第三，現量決斷識與同品之理相違，這不應理，因為現量和決斷識在境、時、執持方式上相違，因此不同品。由於決斷識遍及憶念，因此後續的現量，不應是憶念，因為它們是現量。現量種姓不應是實力的量，因為種姓與根識的所取境相違。見到藍色自相的前後現量，在是否是量上沒有差別，因為在以藍色自相作為所取境上也沒有差別，在確定藍色上也沒有差別。後續的現量剎那也不能確定藍色，因為如果執持方式上有確定，那就不是現量。以相同方式執持的前後現量決斷識也不應理，因為以相同方式執持的智慧遍是分別。 第二部分分為兩點：正文和簡要說明分類方式。第一點：如果現量只有一個剎那，那麼對於普通人來說，就不可能有現量，因為普通人的現量無法確定微塵和微細剎那。如果這樣認為，那麼普通人沒有現量是不合理的，因為普通人的現量可以衡量各個微塵和剎那。

【English Translation】 If the lineage is visibly maintained, then the first moment of direct perception, which measures the opposite of non-blue, is valid, and the subsequent cognition that arises is the later moment of direct perception that can ascertain blue? If so, then the first moment of direct perception, which directly cognizes the lineage opposite to non-blue, is valid, and the subsequent later moment of direct perception that can ascertain blue is not reasonable, because regardless of how other schools establish it or how one acknowledges it oneself, the lineage is not the object of direct perception, and there is no subsequent cognition of direct perception that holds it for the meaning seen by the previous direct perception. This is the view of Master Dharmakirti, that the first moment of direct perception, which can ascertain blue by its own power, is valid, and the subsequent moments that ascertain in this way are decisive cognitions. But it is not the case that all subsequent moments are considered decisive cognitions. Details have been explained in the commentary on Pramāṇavārttika. Third, it is unreasonable for direct perception decisive cognition to be contradicted by reasoning that is consistent with the basis, because direct perception and decisive cognition contradict each other in terms of object, time, and mode of apprehension, and therefore are not consistent with the basis. Since decisive cognition is pervasive with memory, the subsequent direct perceptions are not memory, because they are direct perceptions. It is unreasonable for the lineage of direct perception to be a measure of intrinsic power, because the lineage contradicts being the object of sensory consciousness. There is no difference between the earlier and later direct perceptions that see the self-character of blue in terms of whether they are valid, because there is no difference in taking the self-character of blue as the object, and there is no difference in ascertaining blue. It is also unreasonable for the subsequent moments of direct perception to ascertain blue, because if there is certainty in the mode of apprehension, it is not direct perception. It is also unreasonable for the direct perception decisive cognition that apprehends similarly to be the same, because the mind that apprehends similarly is pervasive with conceptual thought. The second part has two points: the text and a brief explanation of the classification method. The first point: If direct perception is exhausted in only one moment, then it is unreasonable for ordinary people to not have direct perception, because the direct perception of ordinary people cannot ascertain atoms and subtle moments. If so, then it is unreasonable for ordinary people to not have valid direct perception, because the valid direct perception of ordinary people can measure each atom and moment.

ཅིག་ཆ་མེད་སོ་སོ་ལ་འཇལ་བྱེད་དུ་མི་འཇུག་གི ཡུལ་དང་དབང་པོའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཚོགས་པའི་སྐད་ཅིག་ཇི་སྙད་ཀྱིས་རང་མཚན་གཟུང་ཡུལ་དུ་ བྱས་ནས་མྱོང་བའི་སོ་སྐྱེའི་རྣམ་ཤེས་གང་སྐྱེད་པའི་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་པའི་ཤེས་པ་དེ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོའི་མངོན་སུམ་ཡིན་ལ་དེ་ཉིད་ཚད་མའི་མཚན་གཞིར་ཡང་གཟུང་དུ་རུང་བའི་ཕྱིར། རྒྱས་ པར་འོག་ཏུ་བཤད་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། ལྡོག་པའི་ཆ་ཅུང་ཟད་ཙམ་ངེས་མ་ངེས་སོགས་ལ་ལྟོས་ནས་བློ་རིགས་མི་འདྲ་བ་དུ་མར་འབྱེད་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། གྲངས་ཀྱི་དབྱེ་བསྡུ་ཇི་ སྙེད་པ་རིགས་གཅིག་མི་གཅིག་སོགས་རིགས་ཀྱི་དབྱེ་བའི་སྒོ་ནས་བྱས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ནང་གི་གསལ་བའི་དབྱེ་བསྡུ་ཇི་སྙེད་པ་རིགས་ཀྱི་དབྱེ་བསྡུ་དེའི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་རང་ལུགས་ལ་གསུམ། ཚད་མིན་གྱི་བློའི་མཚན་ཉིད་དང་། གྲངས་ཀྱི་དབྱེ་བསྡུ་དང་། སོ་སོའི་རྣམ་བཞག་གོ །དང་པོ་ནི། སྒྲ་རྟག་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་མཚན་གཞི། ཚད་མ་མིན་པའི་བློར་མཚོན། 1-42 ཤེས་པ་གང་ཞིག་གསར་དུ་མི་སླུ་བར་མ་གྲུབ་པ་མཚན་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། ཚད་མའི་འགལ་ཟླ་ཚད་མིན་གྱི་བློ་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་ངེས་སྟེ། མ་རྟོགས་ལོག་རྟོག་ཐེ་ཚོམ་རྣམས་སུ་ ངེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཡུལ་ལ་འཇུག་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་ཕྱེ་བ་ཡིན་གྱི། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་ཕྱེ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་བསྡུ་ན་ལོག་རྟོག་དང་ཐེ་ཚོམ་གཉིས་ཀྱང་མ་ རྟོགས་པར་འདུ་ལ། ཚད་མ་གཉིས་ཀྱང་རང་རིག་མངོན་སུམ་གཅིག་པུ་ཁོ་ནར་འདུས་པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་ན་ལོག་པར་གོ་བ་དང་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་གོ་བར་འདུག་ཅེས་གྲགས་ པ་ལྟར། ལོག་རྟོག་དང་ཐེ་ཚོམ་ཀྱང་མ་རྟོགས་པར་འདུ་བ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས། སོ་སོར་བཤད་པ་དང་། སྤྱིའི་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་མ་རྟོགས་པའི་མཚན་ཉིད་ དང་དབྱེ་བ་ནི། ཡུལ་དེ་དང་དེ་མིན་མཐའ་གཅིག་ཏུ་གནས་དོན་རྟོགས་ཤིང་འཛིན་པས་སྟོང་པའི་ཤེས་པ་མ་རྟོགས་པའི་བློ་ཡིན་ལ། དབྱེ་ན་གསུམ་ཡོད་དེ། ཚིག་ཙམ་ཐོས་ཀྱང་དེའི་དོན་ལ་ བློ་ཁ་མ་ཕྱོགས་པ་མ་ཞུགས་པ་དང་། ཞུགས་ཀྱང་དཔྱད་པ་མ་རྫོགས་པ་དང་། རྫོགས་པར་གྱུར་ཀྱང་གནས་དོན་མ་རྙེད་པ་རྣམས་སུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་ལོག་རྟོག་གི་མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བ་ནི། 1-43 ཞེན་པའམ་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་དེར་འཛིན་པ་ལ་དེ་མིན་གྱི་ཤེས་པས་གནོད་པའི་རིག་པ་ལོག་ཤེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ལ། དབྱེ་ན་གཉིས་ཡོད་དེ། རྟོག་པ་དང་ནི་རྟོག་མེད་ལོག་ཤེས་གཉིས་ སུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་སོ་སོར་ཕྱེ་ན་རྣམ་པ་ལྔ་ཡོད་དེ། རྟོག་མེད་ལོག་ཤེས་ལ་དབང་ཤེས་བསླད་པ་དང་། ཡིད་ཤེས་བསླད་པ་གཉིས་དང་། རྟོག་པ་ལོག་ཤེས་ལ་རྣམ་པ་ལ་འཁྲུལ་བ་ དང་། དུས་ལ་འཁ

【現代漢語翻譯】 不允許將每個事物都視為獨立的實體。由於感官和客體的微小粒子集合的每個瞬間都將自身的特徵作為被認知對像來體驗，因此，產生這種體驗的、無分別且無錯誤的意識，就是每個個體的顯現，因此，它也可以被視為衡量事物的標準。詳細內容將在下文討論。第二點是，根據對立面的細微差別（例如確定或不確定）來區分多種型別的意識是不合理的。無論有多少數字分類，都是通過種類劃分（例如相同或不同種類）來進行的。因此，無論有多少清晰的分類，都被認為是種類劃分的一部分。 第二，關於自宗的觀點，有三點：非量識的特徵、數字分類和個別區分。第一點是：執持聲音為常的意識是例子，它代表了非量識。任何新產生的、不欺騙的意識都是其特徵。第二點是：量識的對立面，即非量識，可以確定為三種類型：未證悟、顛倒和懷疑。這是因為它們可以被確定為這三種類型。這是從客體參與方式的角度來區分的，而不是從本質的角度來區分。如果從本質上進行歸納，那麼顛倒和懷疑都可以歸入未證悟，而兩種量識也可以歸入唯一的自證現量。正如世俗所說，顛倒理解和懷疑意味著根本沒有理解。因此，顛倒和懷疑也屬於未證悟。 第三點分為兩部分：分別解釋和總結共同點。第一部分分為三點，首先是未證悟的特徵和分類：未證悟的意識是指，對於某個客體，沒有以明確的方式理解和執持其真實狀態的意識。它可以分為三種：僅僅聽到詞語但沒有將注意力轉向其含義的未參與；參與了但沒有完成分析；完成了分析但沒有找到真實狀態。第二點是關於顛倒的特徵和分類：由於執著或顯現而執持為彼，但被非彼的意識所妨礙的認知，就是顛倒識的特徵。它可以分為兩種：有概念的和無概念的顛倒識。如果分別區分，則有五種：無概念的顛倒識包括受染污的根識和受染污的意識，有概念的顛倒識包括對相的錯誤認知和對時間的錯誤認知。

【English Translation】 It is not permissible to treat each thing as a separate entity. Because each moment of the collection of minute particles of sense and object takes its own characteristics as the object to be cognized and experiences it, therefore, the non-conceptual and non-erroneous consciousness that arises from that experience is the manifestation of each individual, and therefore, it can also be taken as the basis for measuring things. The details will be discussed below. The second point is that it is unreasonable to divide many types of consciousness based on slight differences in opposites, such as certainty or uncertainty. No matter how many numerical classifications there are, they are done through kind divisions (such as same or different kinds). Therefore, no matter how many clear classifications there are, they are considered part of the kind division. Second, regarding the self-view, there are three points: the characteristics of non-valid cognition, numerical classification, and individual distinction. The first point is: the consciousness that holds sound as permanent is an example, and it represents non-valid cognition. Any newly produced, non-deceptive consciousness is its characteristic. The second point is: the opposite of valid cognition, namely non-valid cognition, can be determined as three types: non-apprehension, misapprehension, and doubt. This is because they can be determined as these three types. This is distinguished from the perspective of how the object participates, not from the perspective of essence. If it is induced from the essence, then misapprehension and doubt can be included in non-apprehension, and the two valid cognitions can also be included in the only self-cognizant direct perception. Just as the world says that misunderstanding and doubting mean that there is no understanding at all. Therefore, misapprehension and doubt also belong to non-apprehension. The third point is divided into two parts: separate explanation and summarizing common points. The first part is divided into three points, first is the characteristics and classification of non-apprehension: Non-apprehension consciousness refers to the consciousness that, for a certain object, does not understand and hold its true state in a clear way. It can be divided into three types: non-participation that only hears the words but does not turn attention to its meaning; participation but incomplete analysis; completed analysis but did not find the true state. The second point is about the characteristics and classification of misapprehension: The cognition that holds to be that due to attachment or manifestation, but is hindered by the consciousness of non-that, is the characteristic of misapprehension. It can be divided into two types: conceptual and non-conceptual misapprehension. If distinguished separately, there are five types: non-conceptual misapprehension includes contaminated root consciousness and contaminated mind consciousness, conceptual misapprehension includes errors in appearance and errors in time.

ྲུལ་བ་དང་། ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བ་གསུམ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ཐེ་ཚོམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བ་ནི། དེར་འཛིན་ན་ཡང་འཛིན་སྟངས་ལ་དེ་མི་འཛིན་པ་སྲིད་པའི་ཤེས་པ་ ཐེ་ཚོམ་མཚན་ཉིད་ཡིན་ལ། དབྱེ་ན་གཉིས་ཡོད་དེ། ཐེ་ཚོམ་དངོས་སུ་ཞུགས་པ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དང་། ཁྲོན་པ་རྙིང་པ་ན་ཆུ་ཡོད་སྙམ་པ་ལྟ་བུ་དངོས་སུ་མ་ཞུགས་ཀྱང་བག་ལ་ ཉལ་དུ་གནས་པ་མཚན་གཞིའི་སྒོ་ནས་དང་། ཆ་མཉམ་པ་དང་། ཡོད་པའམ་མེད་པ་ལ་ཤས་ཆེར་འཛིན་པ་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཀྱང་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། མདོར་ན་ཤེས་པ་ཀུན་ བསྡུ་ན་གཉིས་སུ་འདུས་ཏེ། ཚད་མའི་ཤེས་པ་གཉིས་པོ་ཡང་རང་ལ་ངེས་པ་དྲངས་པའི་སྒོ་ནས་གཞལ་བྱ་འཇལ་བས་རང་རིག་གི་ཚད་མ་ཁོ་ནར་འདུས་ལ། ཚད་མ་མིན་པ་གསུམ་པོ་ཡང་མ་རྟོགས་པ་ལས་དོན་གཞན་མིན་པའི་ཕྱིར། 1-44 རྒྱས་པར་གཞན་དུ་བཤད་པར་བྱའོ། །འདིར་སྨྲས་པ། ཚད་མིན་བློ་ཡི་རྣམ་བཞག་མ་ཤེས་ན། །སྒྲོ་འདོགས་མ་ཆོད་པ་ལ་ཆོད་སྙམ་དུ། །ཚད་མའི་གོལ་ས་ལེགས་པར་མི་རྟོགས་པས། །མཚན་ཉིད་དབྱེ་ བ་གོ་སླའི་ངག་གིས་བཤད། །བསྡུ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། །གཉིས་པ་ལེའུའི་མཚན་བསྟན་པ་ནི། ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་རྣམ་བཤད་ལེགས་པར་བཤད་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བ་ལས། བློ་བརྟག་པའི་ རབ་ཏུ་བྱེད་པ་གཉིས་པའི་འགྲེལ་པའོ།། ༈ །། ༄། །སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་གསུམ་པའི་འགྲེལ་པ། གསུམ་པ་བློ་དེས་ཡུལ་རྟོགས་པའི་ཚུལ་ལ་བཞི། སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་རྟོགས་པའི་ཚུལ་དང་། སྣང་བ་དང་སེལ་བ་རྟོགས་པའི་ཚུལ་དང་། བརྗོད་བྱ་དང་རྗོད་ བྱེད་རྟོགས་པའི་ཚུལ་དང་། འབྲེལ་བ་དང་འགལ་བ་རྟོགས་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། ལེའུའི་གཞུང་བཤད་པ་དང་། ལེའུའི་མཚན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣམ་བཞག་སྤྱིར་བསྟན་པ་ དང་། རྫས་ལྡོག་དོན་ལ་གྲུབ་པ་དགག་པ་དང་། སྤྱི་བྱེ་བྲག་ཁྱད་པར་དུ་འབྱེད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་བཤད་པ་དང་། དེ་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སྔོ་འཛིན་ དབང་ཤེས་དེ་ཆོས་ཅན། རྟོག་མེད་ཡིན་ཏེ། སྔོན་པོ་རང་མཚན་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྗེས་དཔག་ནི་ཆོས་ཅན། རྟོག་པ་ཡིན་ཏེ། སྤྱི་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-45 དེ་ལ་རང་མཚན་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་ཡིན་སྟེ། དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྤྱི་ནི་ཆོས་ཅན། དངོས་པོར་གྲུབ་པ་མེད་དེ། དོན་བྱེད་ནུས་པས་སྟོང་པའི་ཕྱིར། རང་ལྡོག་དང་གཞི་ལྡོག་ལེགས་ པར་འབྱེད་མི་ཤེས་ཤིང་། ཚིག་ཙམ་ལ་ཞེན་པ་དག་གིས་བསྟན་བཅོས་འདི་ལོག་པར་བཤད་དེ། འདིའི་འགྲེལ་བར་རང་མཚན་དང་གསལ་བ་དངོས་པོའི་དོན་དུ་གཅིག་པར་མཛད་ཀྱང་། གསལ་བ་ཡིན་ན། རང་ མཚན་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་

【現代漢語翻譯】 因為有對境迷亂、有識迷亂、有處迷亂這三種迷亂。 第三，猶豫的定義和分類是：即使執著，但執著的方式並非確定，這種知識就是猶豫的定義。分類有兩種：一種是實際產生的猶豫，顯現出來；另一種是雖然沒有實際產生，但潛伏在心中，比如認為舊井裡有水。從所依的角度來說，有等同的猶豫，也有對存在或不存在傾向較大的猶豫，這是從執著方式的角度來分的，因此也有兩種。 第二，總而言之，如果將所有知識歸納起來，可以歸為兩種：兩種量識也是通過自身獲得確定，從而衡量所量，因此歸根結底只有自證的量。而三種非量識，也無非是不瞭解，並非其他。 詳細內容將在其他地方闡述。這裡說：如果不瞭解非量識的分類，就會誤以為沒有斷除增益，實際上已經斷除了。因為不能很好地理解量識的錯誤之處，所以用容易理解的語言來解釋定義和分類。這是總結的偈頌。 第二章的題目是：『量理寶藏論』中，關於心識分析的第二品釋。 第三品釋：總相與別相分析。 第三，心識認識對象的方式有四種：認識總相和別相的方式，認識顯現和遮遣的方式，認識能詮和所詮的方式，認識關聯和矛盾的方式。第一種又分為兩部分：解釋本章的內容和標明本章的題目。第一部分又分為三部分：總體展示境與有境的分類，駁斥實事以自相成立的觀點，區分總相和別相的差別。第一部分又分為兩部分：解釋事物的存在方式和確定事物存在的方式。第一部分是：緣取藍色的根識，是無分別的，因為它是以藍色自相作為所取境而進行執取的識。比量是有分別的，因為它是執取總相的識。 對於自相來說，它是實事，因為它具有作用。而總相則不以實事成立，因為它不具有作用。那些不能很好地區分自相和反體，只執著于文字的人，錯誤地解釋這部論典。雖然這部論典的註釋中將自相和顯現視為同一實事，但如果說是顯現，那麼一定是自相。

【English Translation】 Because there are three kinds of confusion: confusion about the object, confusion about the consciousness, and confusion about the place. Third, the definition and classification of doubt are: even if there is apprehension, the way of apprehension is not definite, this kind of knowledge is the definition of doubt. There are two types of classification: one is the doubt that actually arises and manifests; the other is the doubt that, although not actually arising, lies dormant in the mind, such as thinking that there is water in an old well. From the perspective of the basis, there are equal doubts, and there are also doubts that tend more towards existence or non-existence, which is divided from the perspective of the way of apprehension, so there are also two types. Second, in short, if all knowledge is summarized, it can be classified into two types: the two kinds of valid cognition also measure the measurable by obtaining certainty through themselves, so ultimately there is only self-cognizing valid cognition. And the three kinds of non-valid cognition are nothing more than not understanding, not something else. Detailed content will be explained elsewhere. Here it says: If you do not understand the classification of non-valid cognition, you will mistakenly think that you have eliminated the superimposition when you have not actually eliminated it. Because you cannot understand the errors of valid cognition well, the definition and classification are explained in easy-to-understand language. This is the summarizing verse. The title of the second chapter is: 'In the Treasury of Logic,' the second chapter commentary on the analysis of consciousness. Commentary on the Third Chapter: Analysis of Generalities and Particulars. Third, there are four ways in which consciousness cognizes objects: the way of cognizing generalities and particulars, the way of cognizing appearances and negations, the way of cognizing signifiers and signifieds, and the way of cognizing relations and contradictions. The first is divided into two parts: explaining the content of this chapter and indicating the title of this chapter. The first part is divided into three parts: generally presenting the classification of objects and subjects, refuting the view that entities are established by their own characteristics, and distinguishing the differences between generalities and particulars. The first part is divided into two parts: explaining the way things exist and determining the way things exist. The first part is: the root consciousness that apprehends blue is non-conceptual, because it is the consciousness that apprehends the self-characteristic of blue as its object. Inference is conceptual, because it is the consciousness that apprehends generalities. For self-characteristics, it is an entity, because it has function. But generalities are not established as entities, because they are devoid of function. Those who cannot distinguish between self-negation and other-negation and only cling to words, wrongly interpret this treatise. Although the commentary to this treatise considers self-characteristics and appearances to be the same entity, if it is said to be an appearance, then it must be a self-characteristic.

བཞེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་གོང་མའི་བྱེ་བྲག་གཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐ་དད་ཡིན་གྱི། དངོས་པོ་ཐ་དད་མ་ཡིན་པར་འོག་ནས་བཤད་པ་སོགས་དུ་མ་དང་འགལ་ བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྫས་དང་ལྡོག་པ་སོགས་ལ་ཡང་དོན་ལ་གནས་པ་དང་སེལ་བའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་དུ་མ་ཡོད་པ་ཕྱེད་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། བོད་གཞན་དག་རྫས་ལྡོག་སོགས་ཀྱི་ རྣམ་བཞག་གཞུང་གི་དགོངས་པ་ལས་གཞན་དུ་འཆད་པ་མཐོང་སྟེ། རྫས་དང་བྱེ་བྲག་དང་སྒྲུབ་པ་རྣམས་རེས་འགའ་མཚུངས་པ་ལྟར་འཆད། རེས་འགའ་མི་མཚུངས་པ་ལྟར་འཆད། ལྡོག་པ་དང་སྤྱི་དང་གཞན་ སེལ་རྣམས་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་འཆད། རྟོག་མི་རྟོག་སོགས་ཀྱང་གཞན་དུ་འཆད་ལ། ཁོ་བོས་གཞུང་བཞིན་འཆད་པར་འདོད་དེ། རྫས་དང་སྤྱི་གཟུང་ཡུལ་རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་བློ་སྣང་བ་དང་སེལ་བ་འཛིན་སྟངས་སུ་འཆད་དོ། ། 1-46 གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྫས་ལྡོག་གི་མཚན་ཉིད་དགག་པ་དང་། རྫས་ཆོས་དང་ལྡོག་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ལྡོག་པ་དུ་མ་འབྲལ་མི་ཤེས་པར་འདུས་པ་རྫས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། འདུས་ པ་ཅན་གྱི་ཆོས་ཁ་ཡར་བ་ལྡོག་པ་ཡིན་ཏེ། གཞི་སོ་སོར་ངེས་པ་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་རྫས་ཁྱབ་ཆེ་སྟེ། ཁྲབ་ཀྱིས་རང་གི་བྱང་བུ་མཐའ་དག་ལ་ཁྱབ་པ་བཞིན། དེ་ལས་གཞན་དུ་ ལྡོག་པ་ཁྱབ་ཆེ་ཟེར་རོ། །དེ་མི་འཐད་པར་ཐལ། རྫས་གཅིག་གི་སྟེང་གི་ལྡོག་པ་དུ་མ་རྟོག་པས་བརྟགས་ནས་སྦྲེལ་བར་ཟད་ཀྱི། རྫས་ཀྱི་ངོས་ནས་ལྡོག་པ་དུ་མ་འབྲལ་མི་ཤེས་པར་ འདུ་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དངོས་འགལ་རྫས་གཅིག་ལ་མི་འདུ་བ་རྟག་མི་རྟག་རྫས་བུམ་པ་ལ་མི་འདུ་བ་ལྟ་བུ་རྫས་ཆོས་དང་། མེད་དགག་མ་ཡིན་དགག་ཤེས་བྱ་ཙམ་ ལྡོག་པའི་སྟེང་དུ་མི་འདུ་ཡང་། བུམ་པའི་རྫས་ཀྱི་སྟེང་དུ་འདུ་བ་མི་འགལ་བ་ལྡོག་ཆོས་ཡིན་ཞེས་ཟེར་རོ། །སྒྲ་བྱས་མི་རྟག་པ་གསུམ་པོ་ཆོས་ཅན། རྫས་ཆོས་སུ་ཐལ། དངོས་འགལ་རྫས་ གཅིག་ལ་འདུ་རྒྱུ་མི་རུང་བ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་རྣམས་རྫས་ཀྱི་ངོས་ནས་གཅིག་གམ་ཐ་དད། དང་པོ་ལྟར་ན། རྗེས་དཔག་གིས་སྒྲའི་བྱས་པའི་རྫས་ཀྱི་ངོས་ནས་རྟོགས་ན་མི་རྟག་པའི་རྫས་ཀྱི་ངོས་ནས་ཀྱང་རྟོགས་པར་ཐལ། 1-47 དེ་གཉིས་གཅིག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། རྫས་ཐ་དད་པས་སྒྲའི་བྱས་པ་རྟག་པར་ཐལ་བ་དང་། མི་རྟག་པ་མ་བྱས་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་རྗེས་དཔག་དེ་ལ་ཆོས་ཅན། རྫས་ ཆོས་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་འཐད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དངོས་པོ་གཟུང་ཡུལ་དུ་མི་འཛིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། རྫས་གཅིག་ཀྱང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པས་བྱས་པ་རྟོགས་ཀྱང་མི་རྟག་པ་མ་རྟོགས་ པ་མི་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། རྗེས་དཔག་ནི་ཆོས་ཅན། དེ་མ་ཡིན་བཅད་པའི་ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་གཞལ་བྱ་སྒྲུབ་པར་བཞེད་དེ། རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་གཞལ་བྱ་འཇལ་བའི་གཞན་སེལ་བ་ཡིན་པའི་ཕ

【現代漢語翻譯】 這種觀點是不正確的。因為，雖然它承認了對上位概念中某個相同部分的否定，但它實際上是指不同的方面，而不是不同的實體。如果認為它們是不同的實體，那麼就會與下文的許多論述相矛盾。對於實體（rzas）和區分（ldog pa）等方面，我們必須理解，在意義上，存在著許多作為存在的基礎和排除的對象。 第二點是，我看到其他藏族學者對實體和區分等概念的解釋與經文的本意不同。他們有時將實體、屬性和肯定視為相同，有時又視為不同。他們對區分、共相和排除其他事物也採取類似的解釋。對於概念性和非概念性等概念，他們的解釋也不同。但我希望按照經文的本意來解釋，即實體和共相是認知的對象，概念性和非概念性是心識的顯現，而排除則是把握的方式。 第二部分分為兩點：一是駁斥實體和區分的定義，二是駁斥實體法和區分法的定義。 第一點是，他們認為，許多無法分離的區分聚集在一起是實體的定義，而具有聚集性質的法則是區分。在每個確定的基礎上，實體具有更廣泛的範圍，就像盔甲覆蓋其所有部件一樣。他們說，除此之外，區分具有更廣泛的範圍。這種說法是不合理的，因為一個實體上的許多區分只是通過概念的考察而被聯繫起來，而從實體的角度來看，區分不可能以無法分離的方式聚集在一起。 第二點是，他們說，不相容的事物不會在一個實體上聚集，例如常和無常不會在瓶子上聚集，這就是實體法。而排除性否定和非否定（med dgag ma yin dgag）僅僅是作為所知（shes bya tsam）的區分，即使它們不聚集在區分之上，但它們聚集在瓶子的實體之上，這是不矛盾的，這就是區分法。 聲音、所作和無常這三者，作為有法，是實體法，因為不相容的事物不能在一個實體上聚集。如果承認這一點，那麼這些事物從實體的角度來看是相同還是不同？如果相同，那麼通過推理認識到聲音的所作，也應該從實體的角度認識到無常，因為它們是相同的。如果不同，那麼由於實體不同，聲音的所作就會變成常，而無常就會變成非所作。 因此，那個推理，作為有法，將實體法作為認知對象是不合理的，因為它不將事物作為認知對象。如果有人說，即使一個實體有不同的區分，認識到所作但沒有認識到無常，這並不矛盾。那麼，這個推理，作為有法，被認為是通過排除非此（de ma yin bcad pa）的區分來衡量和證明的，因為它是依賴於原因來衡量可衡量之物的排除其他事物。

【English Translation】 This view is incorrect. Because, although it admits the negation of a single part of the higher category, it actually refers to different aspects, not different entities. If they were considered different entities, it would contradict many of the discussions below. Regarding entities (rzas) and distinctions (ldog pa), we must understand that, in meaning, there are many that serve as the basis of existence and the object of exclusion. The second point is that I see other Tibetan scholars explaining concepts such as entity and distinction differently from the intent of the scriptures. They sometimes treat entity, attribute, and affirmation as the same, and sometimes as different. They also take similar approaches to distinction, generality, and exclusion of other things. They also explain conceptual and non-conceptual differently. But I want to explain according to the scriptures, that is, entity and generality are the objects of cognition, conceptual and non-conceptual are the appearances of mind, and exclusion is the way of grasping. The second part is divided into two points: first, refuting the definitions of entity and distinction; second, refuting the definitions of entity-dharma and distinction-dharma. The first point is that they believe that many inseparable distinctions gathered together are the definition of entity, and that a dharma with the nature of gathering is a distinction. On each determined basis, the entity has a wider scope, just as armor covers all its parts. They say that, apart from that, distinction has a wider scope. This statement is unreasonable, because many distinctions on one entity are only linked together through conceptual examination, and from the perspective of the entity, distinctions cannot gather together in an inseparable way. The second point is that they say that incompatible things do not gather on one entity, such as permanence and impermanence do not gather on a vase, which is entity-dharma. And exclusive negation and non-negation (med dgag ma yin dgag) are merely distinctions as knowable (shes bya tsam), even if they do not gather on the distinction, but they gather on the entity of the vase, which is not contradictory, and this is distinction-dharma. Sound, created, and impermanent, as subjects, are entity-dharma, because incompatible things cannot gather on one entity. If you admit this, are these things the same or different from the perspective of the entity? If they are the same, then recognizing the createdness of sound through inference should also recognize impermanence from the perspective of the entity, because they are the same. If they are different, then because the entities are different, the createdness of sound will become permanent, and impermanence will become uncreated. Therefore, that inference, as a subject, is unreasonable to take entity-dharma as the object of cognition, because it does not take things as the object of cognition. If someone says that even if an entity has different distinctions, it is not contradictory to recognize the createdness but not recognize impermanence. Then, this inference, as a subject, is considered to be measured and proven through the distinction of excluding non-this (de ma yin bcad pa), because it is the exclusion of other things that relies on the reason to measure the measurable.

ྱིར། འདི་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། སྒྲའི་བྱས་མི་རྟག་རྫས་གཅིག་ཡིན་ལ། སྒྲའི་བྱས་པའི་རྫས་དང་མི་རྟག་པའི་རྫས་ཐ་དད་ཡིན་ནོ། །སྒྲའི་བྱས་མི་རྟག་རྫས་ཀྱི་ངོས་ནས་གཅིག་གམ་ཐ་དད་གང་ ཡིན་ཞེ་ན། གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དང་པོ་ལྟར་ན། སྒྲའི་བྱས་པའི་རྫས་ཀྱི་ངོས་ནས་གྲུབ་པར་རྟོགས་ན། མི་རྟག་པའི་རྫས་ཀྱི་ངོས་ནས་ཀྱང་གྲུབ་པར་རྟོགས་པར་ཐལ་ བར་འགྱུར་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་རྫས་ཐ་དད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་རྫས་ཀྱི་ངོས་ནས་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། རྫས་ཀྱི་ངོས་ནས་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། 1-48 ཁྱབ་པ་མེད་དེ། སྒྲའི་བྱས་མི་རྟག་སྒྲ་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱི་གཟུང་ངོར་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། གཟུང་ངོར་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཤིང་། རྟགས་མ་གྲུབ་ ན། བློ་མ་འཁྲུལ་བའི་གཟུང་ངོར་ཐ་དད་ཡིན་ན་རྫས་ཐ་དད་ཡིན་དགོས་ལ། དེའི་ངོར་གཅིག་ཡིན་ན་ཡང་གཅིག་ཡིན་དགོས་སོ། །དོན་བསྡུ་ན། རྫས་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ན། རྗེས་དཔག་རྫས་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་པར་ཁས་བླངས་དགོས་པས། སྒྲུབ་འཇུག་ཏུ་ཐལ་བའི་གནོད་པ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ལ་གསུམ། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བ་དང་། དེའི་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པའོ། །དང་ པོ་ནི། བྱས་པ་སྒྲའི་སྤྱི་དང་། སྒྲ་བྱས་པའི་བྱེ་བྲག་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་དེ་གཞན་རིགས་མི་མཐུན་མ་བྱས་པ་ལས་ལོག་པའི་སྒོ་ནས་བྱས་པ་དེ་སྒྲ་བུམ་སོགས་དུ་མ་ལ་རྗེས་འགྲོ་བྱེད་ པའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲ་དེ་རིགས་མཐུན་རང་གི་དངོས་པོ་སྒྲ་མ་ཡིན་པ་ལས་ལྡོག་པར་བྱེད་པ་སྟེ་དེ་ལས་ལོག་པ་བྱས་པ་ལ་ལྟོས་པའི་ལྡོག་པ་གཉིས་ཚོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཤ་པ་དང་ཙན་དན་སོགས་ལ་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གཉིས་གཉིས་ཡོད་དེ། ཤ་པ་དང་ཙན་དན་རྫས་ཐ་དད་དུས་མཉམ་ཐད་ཀའི་བྱེ་བྲག་དང་། དེ་གཉིས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཤིང་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པ་ཐད་ཀའི་སྤྱི་བྱེ་བྲག་དང་། 1-49 ཤ་པ་སོགས་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་དང་། དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་གོང་མ་ཡི་སྤྱི་བྱེ་བྲག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཐད་ཀའི་བྱེ་བྲག་ཕྱོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཤ་པ་དང་ཤུག་པ་ཆོས་ཅན། རྫས་ ཐ་དད་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་མངོན་སུམ་ཚད་མས་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཤ་པ་ད་ལྟ་བ་དང་། གོང་མའི་བྱེ་བྲག་ཤ་པ་ཞིག་པ་དང་། ཤ་པ་མ་འོངས་པ་གཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐ་དད་ཡིན་ ཏེ། ཐ་དད་གང་ཞིག ཡ་གྱལ་ཤ་པ་འདས་མ་འོངས་དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར། ཤིང་ཞིག་གོ །མེས་བསྲེགས་སོ་ཞེས་འཇིག་རྟེན་ན་ཤིང་འདས་པ་ལ་ཡང་ཤིང་གི་བརྗོད་པ་ཐ་དད་པ་ཙམ་ ཡོད་པས་གོང་མའི་བྱེ་བྲག་ཅེས་དང་། གཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐ་དད་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡིན་གྱི། སྔ་དྲོའི་ཤིང་དང་ཕྱི་དྲོའི་ཤིང་གཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐ་དད་ཙམ་དུ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ ཏེ། རྫ

【現代漢語翻譯】 那麼，我們應該這樣理解：『所作』（བྱས་པ་，made）之聲是無常的，並且是一個實體（རྫས་，substance）；『所作』之聲的實體與無常的實體是不同的。如果問：『所作』之聲的無常，從實體的角度來看，是一體還是異體呢？答：既非一體，也非異體。如果像第一種情況那樣，從『所作』之聲的實體的角度來理解，那麼就會推導出從無常的實體的角度也能理解；如果像第二種情況那樣，就會推導出實體是不同的。那麼，從實體的角度來說，就不能成立嗎？因為從實體的角度來說，一體和異體都不能成立。答：並非如此。因為『所作』之聲的無常，在聲音的顯現中不能成立。因為在顯現中，一體和異體都不能成立。如果承認這種普遍性，並且前提不成立，那麼，在不錯誤的意識顯現中，如果是異體，那麼實體一定是異體；如果在那顯現中是一體，那麼也一定是一體。總而言之，如果承認實法（རྫས་ཆོས་，dharma of substance）的定義是那樣的，那麼就必須承認后比量（རྗེས་དཔག་，inference）只適用於實體，因此就顯示了會陷入『成立』（སྒྲུབ་འཇུག་，sgrub 'jug）的過失。第三部分分為三點：定義、分類和確定其意義。第一點：『所作』是聲音的共相（སྤྱི་，universal），而聲音的『所作』是聲音的自相（བྱེ་བྲག་，particular），因為聲音是通過與不同於其他種類的非『所作』之物相區別的方式，使得『所作』能夠普遍適用於聲音、瓶子等多種事物；並且聲音能夠使同類的自身事物與非聲音的事物相區別，也就是說，與『所作』相關的兩種區別的集合。 第二點：紫檀木（ཤ་པ་，shapa）和檀香木（ཙན་དན་，tsandan）等都有共相和自相兩種。紫檀木和檀香木是實體不同、同時存在的直接自相；並且能夠普遍適用於這兩者的『非木』（ཤིང་མ་ཡིན་པ་，shing ma yin pa）的區別是直接的共相和自相；紫檀木等有前後剎那，並且能夠普遍適用於前者的共相是更高的共相和自相。以直接的自相所包含的紫檀木和松樹（ཤུག་པ་，shugpa）為例，實體是不同的，因為這是由現量（མངོན་སུམ་ཚད་མ་，mngon sum tshad ma）所證實的。現在的紫檀木，以及之前的自相，即已經損壞的紫檀木，和未來的紫檀木，是排除了同一性的差異，因為任何差異，即過去和未來的紫檀木都不存在。『木頭被火燒了』，在世間，對於過去的木頭也有不同的『木頭』的說法，所以說是之前的自相，並且被認為是排除了同一性的差異，而不是僅僅將早上的木頭和下午的木頭視為排除了同一性的差異，因為實體...

【English Translation】 Thus, it should be understood: 'Made' (བྱས་པ་, made) sound is impermanent and is a single entity (རྫས་, substance); the entity of 'made' sound and the entity of impermanence are different. If asked: 'Made' sound's impermanence, from the perspective of substance, is it one or different? Answer: Neither one nor different. If, as in the first case, it is understood from the perspective of the entity of 'made' sound, then it would follow that it could also be understood from the perspective of the entity of impermanence; if, as in the second case, it would follow that the entities are different. Then, from the perspective of substance, it cannot be established? Because from the perspective of substance, neither one nor different can be established. Answer: That is not the case. Because the impermanence of 'made' sound cannot be established in the appearance of sound. Because in appearance, neither one nor different can be established. If this universality is acknowledged, and the premise is not established, then in the non-erroneous appearance of consciousness, if it is different, then the entity must be different; if in that appearance it is one, then it must also be one. In summary, if the definition of dharma of substance (རྫས་ཆོས་, dharma of substance) is acknowledged as such, then it must be acknowledged that subsequent inference (རྗེས་དཔག་, inference) only applies to substance, thus showing the fault of falling into 'establishment' (སྒྲུབ་འཇུག་, sgrub 'jug). The third part is divided into three points: definition, classification, and determining its meaning. The first point: 'Made' is the universal (སྤྱི་, universal) of sound, and the 'made' of sound is the particular (བྱེ་བྲག་, particular) of sound, because sound, through distinguishing itself from non-'made' things of other kinds, enables 'made' to be universally applied to sound, bottles, and other things; and sound can distinguish its own things of the same kind from non-sound things, that is, the collection of two distinctions related to 'made'. The second point: Shapa wood (ཤ་པ་, shapa) and sandalwood (ཙན་དན་, tsandan) etc. both have universal and particular aspects. Shapa wood and sandalwood are directly different particulars that exist simultaneously; and the distinction of 'non-wood' (ཤིང་མ་ཡིན་པ་, shing ma yin pa) that can be universally applied to both is a direct universal and particular; Shapa wood etc. have previous and subsequent moments, and the universal that can be universally applied to the former is a higher universal and particular. Taking Shapa wood and pine (ཤུག་པ་, shugpa) included in the direct particular as an example, the entities are different, because this is confirmed by direct perception (མངོན་སུམ་ཚད་མ་, mngon sum tshad ma). The current Shapa wood, and the previous particular, that is, the damaged Shapa wood, and the future Shapa wood, are differences that exclude identity, because any difference, that is, the past and future Shapa wood, does not exist. 'The wood was burned by fire', in the world, there are also different statements of 'wood' for the past wood, so it is said to be the previous particular, and it is considered a difference that excludes identity, rather than merely considering the morning wood and the afternoon wood as differences that exclude identity, because the entity...

ས་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་སྡེ་བདུན་གྱི་དགོངས་པ་དངོས་པོ་ཡིན་ན། ད་ལྟ་བ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཅིང་། འདས་མ་འོངས་དང་དངོས་པོའི་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པར་བཞེད་པ་མ་གོ་ བར་བློ་གྲོས་ཀྱི་འཇུག་པ་རྩིང་པོ་དག་གིས་དངོས་པོ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་གང་རུང་གཅིག་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པར་བསམས་ནས་གཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐ་དད་ཙམ་དུ་འདོད་པ་ནི་རིགས་པའི་ལམ་ནས་འདས་པ་ཡིན་ཏེ། 1-50 མེ་དུ་གཉིས་གང་རུང་གཅིག་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དངོས་པོ་སྔ་ཕྱི་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མེ་དངོས་པོ་མ་ཡིན་ན་དུ་བ་མི་སྐྱེད་པར་ཐལ། དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། དུ་བ་དངོས་པོ་མ་ཡིན་ན་སྐྱེད་འབྲས་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །འོ་ན་ཁྱོད་ལྟར་ན་ཡང་མེ་དུ་དུས་མཉམ་དུ་ཐལ། ད་ལྟ་བར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་བུམ་པ་ དང་རི་བོ་ཆོས་ཅན། ཡུལ་མཉམ་པར་ཐལ། ཤར་ཕྱོགས་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། བསྐལ་པར་མཚུངས་སོ། །སྔ་དྲོའི་ཤ་པ་དང་ཕྱི་དྲོའི་ཤ་པ་རྫས་ཐ་དད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གཅིག་གི་དུས་ན་གཅིག་ ཤོས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཕྱོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཤ་པ་དང་། ཙན་དན་ཆོས་ཅན། རྫས་ཐ་དད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གཅིག་གི་གོ་ས་ན་གཅིག་ཤོས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཀུན་ནས་མཚུངས་སོ། །ཁྱོད་ལྟར་ ན། དུ་བ་ཡོད་ན་མེ་མེད་པས་ཁྱབ་པ་ཁས་ལེན་དགོས་པས། དུ་བ་དུ་ལྡན་ལའི་སྟེང་དུ་མེ་སྒྲུབ་པའི་འགལ་རྟགས་སུ་ཁས་བླངས་དགོས་སོ། །དེས་ན་བསྟན་བཅོས་འདིའི་དགོངས་པ་ཤ་པ་ དང་། གོང་མའི་བྱེ་བྲག་ཤ་པ་འདས་པ་གཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐ་དད་དུ་བཞེད་པ་ཡིན་གྱི། ཤ་པ་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་དང་སྔ་དྲོ་དང་ཕྱི་དྲོའི་དངོས་པོ་རྫས་ཐ་དད་ཁོ་ནར་བཞེད་པ་ཡིན་པས། 1-51 འདི་ལེགས་པར་མ་རྟོགས་ན་དངོས་པོ་སྐད་ཅིག་གིས་སྐྱེ་འགག་བྱེད་པ་དང་། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་ལེགས་པར་མི་ཤེས་པར་སྐུར་པ་འདེབས་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་དཔག་ནས་ཁ་སང་གི་ དུས་དང་དེ་རིང་དང་སང་གི་དུས་གསུམ་ཀ་ད་ལྟ་བ་དང་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ལ་མཁས་པར་བྱའོ། །གསུམ་པ་ལ་གསུམ། གཞན་ལུགས་དགག རང་ལུགས་བཞག རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ ལ་གཉིས། རིགས་པས་དགག་པ་དང་། ལུང་གིས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། རྫས་ཐ་དད་དགག་པ་དང་། གཅིག་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། བྱེ་བྲག་པ་ཁ་ཅིག་སྤྱི་ཆེན་པོ་ དང་ཉི་ཚེ་བ་རང་གི་གསལ་བ་རྣམས་དང་རྫས་ཐ་དད་ཡིན་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་དགག་པ་ནི། སྤྱི་གསལ་རྫས་ཐ་དད་མ་ཡིན་པ་ཐལ། རྫས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་ན་སྣང་དུ་རུང་བ་ ལས་དེ་མེད་པས་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། སྤྱི་གཅིག་བྱེ་བྲག་དུ་མ་དང་གཅིག་པ་དགག་པ་དང་། སྤྱི་དུ་མ་བྱེ་བྲག་དུ་མ་དང་གཅིག་པ་དགག་པ་དང་། མཚུངས་པའི་སྤྱི་དགག་ པའོ། །དང་པོ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། གྲངས་ཅན་པ་སོགས་ལ

【現代漢語翻譯】 因為它們是不同的實體。如果在這裡將世親（Vasubandhu）的《俱舍論》的觀點理解為事物（dravya），那麼它必然是現在的。那些不理解過去、未來和事物本體不可能相同的人，以粗糙的智慧認為，過去和未來的事物中必有一個不是事物，從而僅僅認為它們是不同的，這已經背離了理性的道路。 如果火和煙中必有一個不是事物，那是因為它們是過去和未來的事物。如果承認這一點，那麼如果火不是事物，它就不會產生煙，因為它沒有作用。如果煙不是事物，它就不是產生的結果。如果按照你的觀點，火和煙會同時存在，因為它們都是現在的。那麼，東方的一個瓶子和一座山，它們會是同一個地方，因為它們都在東方。它們會在同一個劫（kalpa）中。早上的肉和下午的肉不會是不同的實體，因為一個存在時另一個不存在。如果這樣說，那麼被方向包含的肉和檀香，它們不會是不同的實體，因為一個存在的地方另一個不存在。一切都是一樣的。按照你的觀點，如果存在煙，就必然沒有火，所以你必須承認在有煙的地方證明火是矛盾的。 因此，這部論著的觀點是，肉和之前的肉的差別在於它們是不同的，而不是說過去和未來的肉是不同的實體。如果不理解這一點，就會錯誤地認為事物會瞬間生滅，並且不理解因果關係。因此，我們應該精通昨天、今天和明天的三種時間如何成為現在和因果關係。第三部分分為三個部分：駁斥他宗觀點、確立自宗觀點、消除爭論。第一部分分為兩個部分：用理證駁斥、用經文駁斥。第一部分分為兩個部分：駁斥實體不同、駁斥本體相同。第一部分：一些勝論派（Vaisheshika）說，大總（mahāsāmānya）和小總（aparasāmānya）與它們各自的顯現是不同的實體。駁斥這種觀點：總和顯現不是不同的實體，因為如果它們是不同的實體，它們應該是可以被感知的，但事實並非如此。 第二部分分為三個部分：駁斥總一差別多、駁斥總多差別多、駁斥相似的總。第一部分：一些數論派（Samkhya）等...

【English Translation】 Because they are different entities. If the view of Vasubandhu's Abhidharmakośa is understood here as things (dravya), then it must be the present. Those who do not understand that the past, future, and the basis of things cannot be the same, with coarse intelligence, think that one of the past and future things must not be a thing, and thus merely consider them to be different, which has deviated from the path of reason. If one of fire and smoke is not a thing, it is because they are past and future things. If you admit this, then if fire is not a thing, it will not produce smoke, because it has no function. If smoke is not a thing, it is not the result produced. If according to your view, fire and smoke will exist simultaneously, because they are both present. Then, a pot in the east and a mountain, they will be in the same place, because they are both in the east. They will be in the same kalpa. The meat in the morning and the meat in the afternoon will not be different entities, because when one exists, the other does not. If you say so, then the meat and sandalwood contained by the direction will not be different entities, because where one exists, the other does not. Everything is the same. According to your view, if there is smoke, there must be no fire, so you must admit that proving fire where there is smoke is contradictory. Therefore, the view of this treatise is that the difference between meat and the previous meat is that they are different, not that the past and future meat are different entities. If you do not understand this, you will wrongly think that things arise and cease in an instant, and you will not understand the relationship between cause and effect. Therefore, we should be proficient in how the three times of yesterday, today, and tomorrow become the present and cause and effect. The third part is divided into three parts: refuting other views, establishing one's own view, and eliminating disputes. The first part is divided into two parts: refuting with reason, refuting with scripture. The first part is divided into two parts: refuting different entities, refuting the same entity. The first part: Some Vaisheshikas say that the mahāsāmānya and aparasāmānya are different entities from their respective manifestations. Refuting this view: the general and the manifest are not different entities, because if they were different entities, they should be perceptible, but they are not. The second part is divided into three parts: refuting the one general and many particulars, refuting the many generals and many particulars, and refuting the similar general. The first part: Some Samkhyas, etc...

་ལ་ཆ་ཤས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སྟོང་པའི་གཙོ་བོ་དེ་ཉིད་རྣམ་འགྱུར་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྤྱི་དང་། དེ་ཡང་རྫས་གཅིག་ཡིན་ཞེས་ཟེར་རོ། ། 1-52 ལྡོག་པ་དབྱེར་མེད་ཀྱི་ཤིང་ཙམ་ཞེས་བྱ་བའི་སྤྱི་གསལ་བ་རྣམས་དང་རྫས་གཅིག་དུ་འདོད་པ་ཡང་དེ་དང་འདྲ་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་དགག་པ་ལ་གསུམ། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པས་དགག་པ་ དང་། རྟགས་ལ་དགག་པ་དང་། ཧ་ཅང་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྔོན་པོའི་རང་བཞིན་དང་། སེར་པོའི་རང་བཞིན་གཅིག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་གཉིས་རྫས་ཏེ་རང་བཞིན་གཅིག་ནའང་སྔོན་པོའི་རང་བཞིན་སྣང་ ན་སེར་པོའི་རང་བཞིན་ཡང་ངེས་པར་སྣང་དགོས་ན་དེ་སྣང་རུང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བྱེ་བྲག་སྣང་བ་ན་སྤྱི་སྣང་དགོས་པ་ལས་མ་དམིགས་པའི་དོན་ཡང་དེ་ལྟར་ཡིན་གྱི། ཤ་པ་སྣང་ བའི་ཚེ་དངོས་པོ་ཙམ་སྣང་དགོས་པ་ནི་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །གྲངས་ཅན་པས་སྔོན་པོའི་རང་བཞིན་དང་སེར་པོའི་རང་བཞིན་གཅིག་ཡིན་པ་དང་། དེ་ཡང་སྤྱིར་ཁས་བླངས་པ་ལ་གནོད་པ་སྟོན་པ་ ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡུལ་དུས་རྣམ་པ་འགལ་བ་ཡི་བྱེ་བྲག་སྔོ་སེར་སོགས་སྐྱེ་འཇིག་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བར་ཐལ། ཆ་མེད་ཀྱི་སྤྱི་གཅིག་དང་རང་བཞིན་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། སྐྱེ་ འཇིག་གནས་གསུམ་དང་གཅིག་པ་མིན་ན་རང་བཞིན་གཅིག་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་པར་ཐལ། ཆ་མེད་ཀྱི་རང་བཞིན་གཅིག་ལ་སྐྱེ་འཇིག་སོ་སོར་བྱེད་པའི་ཆ་གཉིས་འགལ་བའི་ཕྱིར། སློབ་དཔོན་ཤཱཀྱ་བློའི་འགྲེལ་བཤད་དུ། 1-53 གྲངས་ཅན་གྱིས་ཡོན་ཏན་གསུམ་གྱིས་རང་བཞིན་དུ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་འདོད་དོ་ཞེ་ན། ཞེས་པའི་ལན་དུ་གནོད་པ་འདི་སྟོན་པར་གསུངས་པས། སྔོན་པོའི་རང་བཞིན་དང་སེར་པོའི་རང་བཞིན་གཅིག་ ཏུ་ཁས་བླངས་པ་ལ་གནོད་པ་འདིར་འགྱུར་བ་ཡིན་གྱི། བ་གླང་ཁྲ་བོ་དང་རྫས་གཅིག་ན། སེར་སྐྱ་དང་རྫས་གཅིག་པ་འགལ་ལོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི། བསྟན་བཅོས་འདིའི་དོན་ཡང་ལོག་པར་གོ་ ཞིང་། རྣམ་འགྲེལ་ལས། ཁྲ་བོ་ཡི་ནི་ངོ་བོ་གང་། །དེ་ནི་སེར་སྐྱ་ལ་ཡོད་མིན། །དེ་འབྲས་ཅན་མིན་ལས་བཟློག་པ། །གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་ཡོད་པ་ཡིན། །ཞེས་པ་ལ་ཅོ་འདྲི་བྱེད་པར་ཟད་ དོ། །གསུམ་པ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ཡན་ལག་ཅན་མི་ཁེགས་པར་ཐལ་བ་ནི། བྱེ་བྲག་པས་ཡན་ལག་ཅན་ཆ་མེད་གཅིག་ཏུ་ཁས་བླངས་ནས་ལག་པ་ལ་འདུ་འབྲེལ་གྲུབ་པའི་ཆ་དེ་ལུས་ གཞན་ལ་འདུ་འབྲེལ་གྲུབ་པར་འདོད་པ་ལ། ལག་པ་གཡོ་བ་ན་ལུས་གཞན་ཡང་ངེས་པར་གཡོ་བར་ཐལ་བའི་གནོད་པ་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་ཡན་ལག་ཅན་ཡང་ཇི་ལྟར་དགག་སྟེ་དགག་མི་ནུས་ པར་ཐལ། སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་རྫས་གཅིག་ན་སྟེ་བུམ་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ཞིང་རྫས་གཅིག་པའི་དངོས་པོའི་ཆ་དེ་སྣམ་བུ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ། སྣམ་བུ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་དངོས་པོའི་ཆ་དེ་བུམ་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ཞིང་རྫས་གཅིག

【現代漢語翻譯】 他們說，那個空無所有部分的至尊者，是所有變化的共同體，而且也是唯一的實體。 1-52 那些被稱為『不可分割的樹木』的清晰共同體，以及那些被認為是單一實體的，也應該以同樣的方式理解。爲了反駁它，有三點：通過不可見的顯現來反駁，通過理由來反駁，以及過度的後果。第一點是：藍色的自性和黃色的自性不是同一個，因為如果兩者是實體，即自性相同，那麼當藍色的自性顯現時，黃色的自性也必須顯現，因為它不是可見的。當個別顯現時，共同體必須顯現，不可見的原因也是如此。當身體顯現時，事物本身必須顯現，這是他們所希望的。數論派認為藍色和黃色的自性是同一個，這表明對普遍承諾的損害。 第二點是：由於地點、時間和形式相反，藍黃等個別事物的生滅會變成一個本質。因為它們與不可分割的單一共同體和單一自性相關聯。如果生、滅、住三者不是同一個，那麼它們就不是同一個自性。普遍存在是必然的，因為在不可分割的單一自性中，存在著兩個相反的部分，分別產生生和滅。夏迦布羅（釋迦慧）論師的註釋中說： 1-53 數論派認為，由於三種 गुण (梵文天城體，guṇa，梵文羅馬擬音，guna，功德) 沒有本質上的區別，所以他們這樣認為。作為對此的迴應，他說要指出這種損害。因此，對藍色和黃色的自性是同一個的承諾的損害會變成這樣。如果花牛和實體是同一個，那麼黃色和灰色與實體是同一個就是矛盾的。這表明他們錯誤地理解了這部論著的含義。在《釋量論》中：花牛的本質是什麼？它不存在於黃色和灰色中。它不是結果的原因，反之亦然。兩者都存在。這只是在吹毛求疵。第三點有三點，第一點是不能排除有肢體的事物，因為勝論派認為有肢體的事物是不可分割的單一整體，並且認為手與身體的連線部分也與其他身體相連。因此，當手移動時，其他身體也必須移動，通過展示這種損害，有肢體的事物如何被反駁？它不能被反駁。如果共同體和個體是同一個實體，那麼與瓶子相隨且是同一個實體的部分也與布匹相隨。與布匹相隨的事物的部分也與瓶子相隨，並且是同一個實體。

【English Translation】 They say that the supreme being, devoid of all parts, is the generality of all transformations, and that it is also a single substance. 1-52 Those clear generalities called 'indistinguishable trees,' and those that are considered to be a single substance, should also be understood in the same way. To refute it, there are three points: refutation by non-perception of the perceptible, refutation by reason, and excessive consequences. The first point is: the nature of blue and the nature of yellow are not the same, because if the two are substances, i.e., the nature is the same, then when the nature of blue appears, the nature of yellow must also appear, because it is not perceptible. When the particular appears, the general must appear, and the reason for non-perception is also the same. When the body appears, the thing itself must appear, which is what they desire. The Samkhya school believes that the nature of blue and the nature of yellow are the same, which shows damage to the universal commitment. The second point is: because the place, time, and form are contradictory, the birth and death of individual things such as blue and yellow will become one essence. Because they are related to the indivisible single generality and single nature. If the three of birth, death, and dwelling are not the same, then they are not the same nature. Universal existence is inevitable, because in the indivisible single nature, there are two contradictory parts that separately produce birth and death. In the commentary of Master Shakya Blo (Śākyamati): 1-53 The Samkhya school believes that because the three गुण (Tibetan, गुण; Devanagari, guṇa; Romanized Sanskrit, guna; meaning 'quality' or 'attribute') have no essential difference, they think so. As a response to this, he said to point out this damage. Therefore, the damage to the commitment that the nature of blue and the nature of yellow are the same will become like this. If the brindle cow and the substance are the same, then the yellow and gray being the same substance is contradictory. This shows that they misunderstood the meaning of this treatise. In the Pramāṇavārttika: What is the essence of the brindle cow? It does not exist in yellow and gray. It is not the cause of the result, and vice versa. Both exist. This is just nitpicking. There are three points in the third point, the first point is that the thing with limbs cannot be excluded, because the Vaiśeṣika school believes that the thing with limbs is an indivisible single whole, and believes that the connecting part of the hand to the body is also connected to other bodies. Therefore, when the hand moves, other bodies must also move. By showing this damage, how is the thing with limbs refuted? It cannot be refuted. If the generality and the individual are the same substance, then the part of the thing that accompanies the pot and is the same substance also accompanies the cloth. The part of the thing that accompanies the cloth also accompanies the pot, and is the same substance.

་པའི་ 1-54 ཕྱིར། ཚད་མ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུའང་གནོན་པ་དེ་ལྟར་བསྟན་ཞིང་། བསྟན་བཅོས་འདིའི་དོན་ཡང་དེ་ལྟར་གནས་པ་ཡིན་གྱི། དངོས་པོ་བུམ་སྣམ་དང་རྫས་གཅིག་ཏུ་ཁས་བླངས་པ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་ འགོག་པ་དང་མཚུངས་པ་ག་ལ་སྲིད། གཞན་དུ་ན་བུམ་པ་དངོས་པོར་བསྟན་བཅོས་འདིར་གསལ་བར་གསུངས་པས། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། གསེར་བུམ་དང་རྫས་ཐ་དད་དུ་ཐལ། གཉིས་ཀ་རྫས་སུ་གྲུབ། རྫས་ གཅིག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཕྱི་མ་ཁས་བླངས་ཀྱང་མ་གྲུབ་ན། གནོད་པ་གཞན་ཡང་ཟངས་བུམ་དང་རྫས་གཅིག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གསེར་བུམ་དང་རྫས་གཅིག་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡང་ཁས་བླངས་པས་ རིགས་པ་ལ་ཞིབ་ཏུ་མ་སྦྱངས་པའི་བློ་ངན་རྣམས་ཀྱིས་བསྟན་བཅོས་འདིའི་དོན་ལོག་པར་འཆད་པ་ནི་རྒྱང་རིང་དུ་དོར་བར་བྱའོ། །གཉིས་པ་དབང་ཤེས་རྟོག་བཅས་སུ་ཐལ་བ་ནི། དབང་པོའི་ཤེས་ པའང་རྟོག་བཅས་ཉིད་དུ་ཐལ། སྤྱི་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་ན། བུམ་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་དངོས་པོ་དེ། སྣམ་བུ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་རྗེས་ སུ་འགྲོ་བ་འགལ་ལོ། །གསུམ་པ་འགལ་བ་རྫས་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བ་ནི། དཀར་སྔོན་སོགས་རྣམས་དང་སྣང་མུན་སོགས་འགལ་བ་ཀུན་ཀྱང་རྫས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བར་ཐལ། སྣང་བའི་རང་བཞིན་དང་མུན་པའི་རང་བཞིན་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། 1-55 དངོས་པོ་དེའི་སྣང་བ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཆ་དེ་མུན་པ་ལ་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་རྗེས་སུ་འགྲོ། མུན་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཆ་དེ་སྣང་བ་ལ་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་རྗེས་སུ་ འགྲོ་བའི་ཕྱིར། རྟགས་སྔ་མ་གྲངས་ཅན་གྱི་ཁས་བླངས་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་བོད་ཁ་ཅིག་གི་འདོད་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་ཕྱོགས་པ་སྔ་མ་ནི། ཁ་ ཅིག་ན་རེ། ཆ་མེད་ཀྱི་སྤྱི་གཅིག་མེད་ཀྱང་བྱེ་བྲག་རེ་རེ་དང་འབྲེལ་བའི་སྤྱི་ཡང་དེ་སྙེད་ཀྱི་གྲངས་དུ་མ་ཡོད་ཅེ་ན། དེ་དགག་པ་ནི། འདི་ནི་བྱེ་བྲག་ཡིན་ལ་འདི་ནི་ སྤྱིའོ་ཞེས་པའི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་མི་འགྲུབ་པར་ཐལ། བྱེ་བྲག་བཞིན་དུ་སྤྱི་ཡང་རིགས་མཐུན་མི་མཐུན་ལས་ལོག་པའི་ལྡོག་པ་གཉིས་ཚོགས་ཀྱིས་བཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར། དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པའང་འཇིག་ པར་འགྱུར་བར་ཐལ། ཤ་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཤུག་པ་ལའང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཤིང་ཙམ་མི་འགྲུབ། དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་ཁས་བླངས་པས་ཤིང་ཙམ་བཀག་པས། ཤ་པ་དང་ཤུག་པ་སོགས་མི་ཁེགས་ པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་སོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས། དོན་ལ་མཚུངས་པའི་སྤྱི་བྱེ་བྲག་རྫས་གཅིག་པ་དགག་པ་དང་། བློ་ངོར་མཚུངས་པའི་སྤྱི་བྱེ་བྲག་དང་རྫས་གཅིག་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། 1-56 ཤ་པ་དང་ཙན་དན་སོགས་མཚན་ཉིད་མཚུངས་པའི་སྤྱི་གཅིག་དང་བྱེ་བྲག་རྫས་གཅིག་ཡིན་ནོ་ལོ། །དེ་དགག་པ་

【現代漢語翻譯】 因此，《集量論》中也如此說明了這種壓制。這部論著的意義也同樣在於此。如果承認瓶子和布匹是同一實體，又怎麼可能阻止具有分支的實體呢？否則，既然這部論著中明確說明了瓶子是實體，那麼，瓶子，作為所立宗，應是與金瓶實體不同的，因為兩者都是實體，且不是同一實體。如果后一個理由不成立，那麼還會產生其他危害：銅瓶也應不是同一實體，因為它與金瓶是同一實體。由於也承認了這種遍及性，所以那些沒有深入研究理性的愚蠢之人，對這部論著的錯誤解釋應該遠遠拋棄。第二，權力意識也應是有概念的，因為權力意識也應是有概念的，因為它所把握的共相是作為對象的。如果理由不成立，那麼，瓶子所隨順的共相實體，與布匹在本質上隨順是矛盾的。第三，矛盾應成為同一實體：白色和藍色等，以及光明和黑暗等所有矛盾，都應變成同一實體，因為光明的自性和黑暗的自性是相同的；並且，該實體的顯現所隨順的部分，與黑暗在本質上是相同的；黑暗所隨順的部分，與光明在本質上是相同的。前一個理由是數論派所承認的理由，后一個理由是某些藏族人所認可的理由。第二部分，前一種觀點是：有些人說，即使沒有無分的部分的單一共相，但與每個別相聯繫的共相也有許多個。對此的反駁是：『這是別相，這是共相』，這種共相的定義無法成立，因為像別相一樣，共相也必須通過聚集兩種區分——與同類相似和與異類相異——來確立。確立肯定和否定的方式也將崩潰，因為用『樹』的特徵無法確立也隨順於冷杉的『僅僅是樹』。由於承認隨順於它，因此阻止了『僅僅是樹』，所以冷杉等無法被排除。理由是被承認的。第三部分分為兩部分：駁斥在意義上相同的共相和別相是同一實體，以及駁斥在意識上相同的共相和別相是同一實體。第一部分，前一種觀點是：冷杉和檀香等，在定義上相同的單一共相和別相是同一實體。對此的反駁是：

【English Translation】 Therefore, it is also stated in the Compendium on Valid Cognition that such suppression is shown. The meaning of this treatise also lies in this. How could it be possible to prevent a substance with branches if one acknowledges that a pot and cloth are the same substance? Otherwise, since it is clearly stated in this treatise that a pot is a substance, then a pot, as the subject of the proposition, should be different in substance from a golden pot, because both are substances and are not the same substance. If the latter reason is not established, then other harms will arise: a copper pot should also not be the same substance, because it is the same substance as a golden pot. Since this pervasion is also acknowledged, the erroneous interpretations of this treatise by those foolish people who have not thoroughly studied reasoning should be discarded far away. Second, sense consciousness should also be conceptual, because the consciousness of the senses should also be conceptual, since the universal it grasps is taken as an object. If the reason is not established, then the universal substance that follows the pot is contradictory to following the cloth in essence. Third, contradictions should become the same substance: white and blue, etc., as well as light and darkness, etc., all contradictions should become the same substance, because the nature of light and the nature of darkness are the same; and the part that the appearance of that substance follows is the same in essence as darkness; the part that darkness follows is the same in essence as light. The former reason is the reason acknowledged by the Samkhya school, and the latter reason is the view accepted by some Tibetans. The second part, the former view is: Some say that even if there is no single universal of indivisible parts, there are still many universals, as many as there are particulars, that are related to each individual particular. The refutation of this is: 'This is a particular, this is a universal,' the definition of this universal cannot be established, because like particulars, a universal must also be established by gathering two distinctions—similarity with the same kind and dissimilarity with a different kind. The way of establishing affirmation and negation will also collapse, because the characteristic of 'tree' cannot establish 'merely tree' that also follows the fir tree. Since it is acknowledged to follow it, 'merely tree' is prevented, so fir trees, etc., cannot be excluded. The reason is acknowledged. The third part is divided into two parts: refuting that universals and particulars that are the same in meaning are the same substance, and refuting that universals and particulars that are the same in consciousness are the same substance. The first part, the former view is: Fir and sandalwood, etc., the single universal and particular that are the same in definition are the same substance. The refutation of this is:

ནི། སྔོན་མཐོང་བ་མེད་པའི་པདྨ་རཱ་ག་ལྟ་བུ་གཅིག་མཐོང་ནའང་པདྨ་རཱ་ག་ གཞན་དང་འདྲ་བར་བློ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བར་ཐལ། འདྲ་བ་ཡིད་གཏད་ན་ངེས་རུང་ཡིན་པ་གང་ཞིག དོན་ལ་འདྲ་བ་ཡོད་ན་ནི་སྟེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མཚུངས་པ་དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་པར་ ཐལ། རྟོག་པས་སྦྱར་བ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པར་ཐལ། རྟོག་པས་བཏགས་པའི་བློ་ཆོས་དོན་རང་མཚན་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རྟོག་པས་མཚུངས་པར་བཟུང་བའི་སྤྱི་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ ལྟ་ན་སྤྱི་གཅིག་བྱེ་བྲག་དང་རྫས་མི་གཅིག་པར་ཐལ། མཚུངས་པ་ལ་དངོས་པོ་གཅིག་ལས་མེད་པ་མི་སྲིད་ལ་གཅིག་མ་ཡིན་པ་ལ་སྤྱིའི་སྒྲ་དོན་མཐུན་འཇུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཅིག་ཏུ་ མ་ཤར་ཡང་མཚུངས་པར་འཛིན་པ་སྤྱི་ཡིན་ཞེ་ན། གཅིག་གི་རྣམ་པ་མ་ཤར་བའི་མཚུངས་པའི་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། བློ་ལ་སྤྱི་གཅིག་གི་རྣམ་པ་མ་ཤར་ན་བློས་མཚུངས་ པར་རྟོགས་ཀྱང་སྤྱིར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཤིང་འོན་ཅིག་བྱས་པའི་སྤྱི་སྒྲ་མི་འཇུག་པར་ཤ་པ་དང་འདྲ་བ་འོན་ཅིག་ཙན་དན་དང་འདྲ་བ་འོན་ཅིག་ཅེས་བརྗོད་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། 1-57 དེས་འདོད་པའི་དོན་མི་འགྲུབ་པར་ཐལ། ཕྱོགས་རེ་འདྲ་བ་ཀུན་ལ་ཡོད། །ཐམས་ཅད་འདྲ་བ་གང་ནའང་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལུང་དང་འགལ་བ་ནི། སྤྱི་རྫས་སུ་གྲུབ་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། རིགས་པའི་རྒྱལ་པོས་གསུངས་པ་ཡི་རྟོག་པས་བཏགས་པའི་བློ་ཆོས་གསུངས་པའི་རྣམ་བཞག་དང་ཡང་འགལ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ནི། ཁྱོད་འདོད་པའི་སྤྱི་གང་ཡིན། དགག་སྒྲུབ་ཇི་ ལྟར་བྱེད་ཅེ་ན། གཞན་གྱི་བཏགས་པའི་སྤྱི་དོན་ལ་མེད་ན་སྤྱི་མེད་པ་དང་དགག་སྒྲུབ་མི་འཐད་པའི་སྐྱོན་མེད་པར་ཐལ། ཤིང་དེ་མིན་པའི་རང་བཞིན་ཤིང་མ་ཡིན་པ་ལས་ལྡོག་པ་ཤིང་ གསལ་གྱི་དངོས་པོ་ཀུན་ལ་རྗེས་འགྲོ་གྲུབ་པ་དེ་གཞན་སེལ་བའི་སྤྱི་ཡིན་ལ། དེ་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བ་ན་རྟོག་པའི་གཟུང་བྱ་རང་མཚན་མིན་པ་ལ་རང་མཚན་དུ་འཁྲུལ་པ་དེ་ལ་ དགག་སྒྲུབ་བྱེད་ཅིང་བྱས་པ་ལྟར་འདོད་དོན་ཐོབ་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཤིང་མིན་པ་ལས་ལོག་པ་དོན་གྱི་གཞན་སེལ་དང་། རྟོག་པ་ལ་ཤིང་མིན་པ་ལས་ལོག་པར་སྣང་བ་བློའི་གཞན་སེལ་ཡིན་ཞིང་། གཉིས་ཀ་ཤིང་གསལ་ཀུན་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་རྩོད་སྤོང་ལ་རྩོད་པ་ནི། གལ་ཏེ་རྟོག་པ་ལ་ཤིང་མིན་པ་ལས་ལོག་པར་སྣང་བ་དོན་ལ་མེད་ན་སྤྱི་རྫས་གྲུབ་པ་གཞན་ཡང་མེད་པས། 1-58 དོན་ལ་སྤྱི་མེད་ན་གཞན་སེལ་སྒྲོ་བཏགས་དངོས་མེད་ལ་སྤྱི་གྲུབ་ཀྱང་དོན་དང་མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་འཇིག་ཅེ་ན། དེ་དགག་པ་ནི་གཞན་སེལ་བའི་སྤྱི་དངོས་ མེད་ཡིན་ཡང་། དོན་རང་མཚན་ཐོབ་པ་ལ་སོགས་པ་ཐ་སྙད་འཐད་པ་ཡིན་པར་ཐལ། མྱོང་བ་དང་ཚུལ་གསུམ་

【現代漢語翻譯】 如果先前從未見過紅蓮花，即使只見到一朵，也會認為它和其他紅蓮花一樣，因為相似之處是可以確定的。如果事物在本質上確實相似，那是因為它們確實存在相似之處。如果相似之處不是真實存在的，那是因為它只是概念上的疊加。這是普遍的，因為概念所附加的屬性在事物本身的自性中並不存在。 第二點是：如果存在概念上認定的共相，那麼這個共相就是一個個體，與各個別事物和實體並不相同。因為在一個相似之處中不可能只有一個事物，而且如果不是一個單一的事物，那麼共相的概念就無法適用。如果不是以單一的形式顯現，那麼所認定的相似之處就是一個非實體的共相。如果共相的單一形式沒有在心中顯現，那麼即使心識認為它們相似，也不能算是共相。如果是這樣，那麼就只能說『這棵樹像那棵樹一樣是彎曲的』，或者『這棵檀香樹像那棵樹一樣是彎曲的』，而不能說『這是一棵彎曲的樹』。這樣就無法實現你想要表達的意思，因為每個事物都有其相似之處，但沒有兩個事物是完全相同的。 第二點是與經文相悖：共相不可能作為實體存在，因為這與理智之王（指龍樹菩薩）所說的『概念所附加的屬性』的觀點相矛盾。 第二，關於我們自己的觀點：你所認為的共相是什麼？你如何進行否定和肯定？如果他人所附加的共相在事物本身中不存在，那麼就沒有共相，否定和肯定也是不合理的。一棵樹與非樹的本質不同，從非樹中區分出來的就是樹。這種區分存在於所有清晰的樹木實體中，這就是排除其他事物的共相。當它顯現在概念中時，概念的客體錯誤地將非自性視為自性，這就是進行否定和肯定的方式，並且可以像期望的那樣獲得結果。從非樹中區分出來的就是事物的排除，而在概念中顯現為從非樹中區分出來的就是心識的排除。兩者都是存在於所有清晰的樹木中的共相。 第三，關於辯論和反駁：如果概念中顯現的從非樹中區分出來的東西在事物本身中不存在，那麼就沒有其他作為實體的共相。如果在事物本身中沒有共相，那麼對不存在的事物進行虛構的排除，即使建立了共相，也與事物無關。那麼，所有的否定和肯定的術語都將崩潰。對這一點的反駁是：即使排除其他事物的共相不是實體，但獲得事物的自性等術語仍然是合理的，因為這是經驗和三相推理的結果。

【English Translation】 If one has never seen a red lotus before, even seeing just one, one would think it is similar to other red lotuses, because similarity can be determined. If things are indeed similar in essence, it is because there is indeed similarity. If the similarity is not truly established, it is because it is merely a conceptual overlay. This is universal, because the attributes attached by concepts do not exist in the self-nature of things themselves. The second point is: if there is a commonality that is conceptually apprehended, then this commonality is a single entity, not the same as the various individual things and entities. Because it is impossible to have only one thing in a similarity, and if it is not a single thing, then the concept of commonality cannot apply. If it does not appear in a single form, then the similarity that is apprehended is a non-entity commonality. If the single form of the commonality does not appear in the mind, then even if the mind thinks they are similar, it cannot be considered a commonality. If this is the case, then one can only say 'this tree is bent like that tree', or 'this sandalwood tree is bent like that tree', and cannot say 'this is a bent tree'. In this way, it is impossible to achieve what you want to express, because every thing has its similarities, but no two things are exactly the same. The second point is contradictory to the scriptures: it is not reasonable for the commonality to be established as an entity, because this contradicts the view of the King of Reasoning (referring to Nagarjuna) who said 'attributes attached by concepts'. Second, regarding our own view: what is the commonality that you think exists? How do you perform negation and affirmation? If the commonality attached by others does not exist in the thing itself, then there is no commonality, and negation and affirmation are not reasonable. A tree is different in nature from a non-tree, and what is distinguished from a non-tree is a tree. This distinction exists in all clear tree entities, and this is the commonality of excluding other things. When it appears in the concept, the object of the concept mistakenly regards non-self-nature as self-nature, and this is the way to perform negation and affirmation, and one can obtain the desired result as expected. What is distinguished from a non-tree is the exclusion of things, and what appears in the concept as distinguished from a non-tree is the exclusion of mind. Both are commonalities that exist in all clear trees. Third, regarding debate and refutation: if what appears in the concept as distinguished from a non-tree does not exist in the thing itself, then there is no other commonality as an entity. If there is no commonality in the thing itself, then fabricating the exclusion of non-existent things, even if a commonality is established, is irrelevant to the thing. Then, all terms of negation and affirmation will collapse. The refutation to this is: even if the commonality of excluding other things is not an entity, the terms of obtaining the self-nature of things, etc., are still reasonable, because this is the result of experience and the three-aspect reasoning.

ལ་བརྟེན་པའི་གཞན་སེལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་རྟོག་པས་དོན་དང་སེལ་བ་གཅིག་ ཉིད་དུ་འཁྲུལ་ནས་ཡུལ་ལ་འཇུག་པ་ན་དོན་རང་མཚན་ཐོབ་ནུས་ཤིང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཐོབ་པ་ཙམ་བྱེད་པའི་གསར་དུ་མི་སླུ་པའི་ཤེས་པ་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། གསལ་བ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་སྤྱི་འདོད་པ་འུག་ཕྲུག་པ་དང་། གསལ་པ་གཅིག་གི་རང་བཞིན་དེ་གཅིག་ཤོས་ཀྱི་རང་བཞིན་གཅིག་ཏུ་འདོད་པའི་སྤྱི་གསལ་རྫས་གཅིག་ཡིན་ཞེས་གྲངས་ཅན་པ་དང་། གངས་ཅན་པ་རིགས་པ་ལ་ཞིབ་ཏུ་མ་སྦྱངས་པ་ཤ་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཆ་ཤུག་པ་ལ་འགྲོ། ཤུག་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཆ་ཤ་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་འདོད་པ་ རྣམས་གྲངས་ཅན་པ་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་ཡིན་པས་བཀག་ཟིན་ལ། སྤྱི་གཞན་སེལ་བར་འདོད་པ་མཁས་པའི་ལུགས་ཡིན་པས་དེ་ལ་མཁས་པར་བྱའོ། །ལྡོག་པ་ཆིག་རྐྱང་སྤྱི་དང་ལྡོག་པ་གཉིས་ཚོགས་གསལ་བར་བཤད་པ་ནི། 1-59 བོད་སྔ་མ་ཁ་ཅིག ཤིང་མིན་པ་ལས་ལོག་པ་ཤིང་གསལ་ཀུན་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱིར་ཁས་ལེན་པ་དང་ཁྱད་པར་མེད་ལ། ཡང་ཁ་ཅིག རང་མཚན་གསལ་བ་དུ་མ་ལ་རྗེས་འགྲོ་ བྱེད་པས་རང་མཚན་མིན་པར་འདོད་པ་ནི་ཞིབ་ཏུ་མ་བརྟགས་པ་ཡིན་ཏེ། གསལ་བ་དུ་མ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་དོན་གང་ཡིན། རྡུལ་དུ་མ་དང་། ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་དུ་མ་ ལ་རྗེས་འགྲོ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། འོ་ན་སྔོ་རྡུལ་ལྟ་བུ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་གཅིག་ཆོས་ཅན། རང་མཚན་མིན་པར་ཐལ། རང་གི་གསལ་བ་དུ་མ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ་ཀ་ ཁས་བླངས་སོ། །ཁྱོད་ལྟར་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཡིན་ན་གཅིག་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཐལ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཡིན་པ་གྲུབ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་དུ་མ་ཡིན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་ན། གསལ་བ་ དུ་མ་ལ་རྗེས་འགྲོ་བྱེད་ན་རང་མཚན་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཉམས་སོ། །འདོད་ན། སྔོན་པོའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་། སེར་པོའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཆོས་ཅན། གཅིག་ཏུ་ཐལ་ལོ། །འདིར་སྨྲས་པ། ཁྱབ་བྱེད་ བཀག་པས་ཁྱབ་བྱ་ཁེགས་པ་དང་། །ཁྱབ་བྱའི་སྒོ་ནས་ཁྱབ་བྱེད་འགྲུབ་པ་སོགས། །སྤྱི་གསལ་ལེགས་པར་ཤེས་ལ་རག་ལས་པས། །དེ་ཡི་རྣམ་བཞག་མཁས་པའི་གཞུང་བཞིན་བཤད། །བསྡུ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། ། 1-60 གཉིས་པ་ལེའུའི་མཚན་བསྟན་པ་ནི། ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་རྣམ་བཤད་ལེགས་པར་བཤད་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བ་ལས། སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་གསུམ་པའི་འགྲེལ་པའོ།། ༈ །། ༄། །སྒྲུབ་པ་དང་གཞན་སེལ་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཞི་པའི་འགྲེལ་པ། གཉིས་པ་སྣང་བ་དང་སེལ་བ་བརྟག་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས། ལེའུའི་གཞུང་བཤད་པ་དང་། ལེའུའི་མཚན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། འཇུག་ཚུལ་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། སོ་སོའི་རྣམ་བཞག་ངེས་པར་བྱ་བའོ། །དང་ པོ་ནི། རྟོག་པ་རྟོག་མེད་འཇུག་ཚུལ་མི་འདྲ་

【現代漢語翻譯】 依賴於非遮遣的無倒錯覺，將意義和遮遣誤認為一體，當進入對境時，能獲得自相意義，並且僅僅是獲得自相的新的不欺騙的意識是量。總結如下： 認為光明與實體是不同的，這是愚者（烏鴉之子）的觀點。數論派認為，光明的一個自性與另一個自性相同，因此光明和實體是一體的。 那些沒有深入研究理則學，追隨夏巴（Śāpa）的人，會追隨夏古巴（Śākupa）。那些認為追隨夏古巴的人也會追隨夏巴的人，都是數論派的追隨者，這些觀點已經被駁斥了。認為共相是遮遣的觀點是智者的觀點，我們應該精通它。下面將清楚地解釋單一定返共相和雙重集合定返： 一些早期的藏族學者認為，從非樹木中返回的樹木，普遍存在於所有顯現的樹木中，這與沒有差別。還有一些人認為，自相顯現存在於許多事物中，因此它不是自相，這種觀點沒有經過仔細研究。存在於許多事物中的意義是什麼？因為它可以存在於許多微塵和無分剎那的意識中。如果有人問：那麼，比如藍色微塵，一個微塵，法，不是自相，因為它存在於許多自身的顯現中。這三個輪涅槃都承認了。按照你的觀點，如果存在微塵，那麼它必然是單一的。因為存在微塵是成立的，不可能存在許多微塵。如果理由不成立，那麼，如果存在於許多顯現中，那麼它就不是自相的說法就站不住腳了。如果承認，那麼藍色微塵和黃色微塵，法，應該是一體的。這裡說：因為遮擋了周遍，所以周遍對象也被遮擋；通過周遍對象，可以成立周遍等等。因為很好地理解共相顯現非常重要，所以應該像智者的論典一樣解釋它的體性。這是總結的偈頌。 第二章的題目是：《量理寶藏論釋·善說心髓》中，關於共相和差別分析的第三品的解釋。༈ །། ༄། །關於成立和遮遣分析的第四品的解釋。 第二，關於分析顯現和遮遣的方式，分為兩部分：解釋本章的正文和標明本章的題目。第一部分分為兩部分：總的介紹進入的方式和確定各自的體性。第一部分是：念和無念進入的方式不同。

【English Translation】 Depending on the non-eliminative, non-erroneous conceptualization, mistaking the meaning and elimination as one, when entering the object, one can obtain the self-characterized meaning, and merely obtaining the self-character is a new, non-deceptive consciousness that is valid. The conclusion is: Considering clarity and substance as different is the view of the fool (crow's offspring). The Samkhya school believes that one's own nature of clarity is the same as the other's own nature, therefore clarity and substance are one. Those who have not deeply studied logic, following Śāpa, will follow Śākupa. Those who believe that following Śākupa also follow Śāpa are followers of the Samkhya school, and these views have been refuted. The view that the universal is elimination is the view of the wise, and we should master it. The following will clearly explain the single-return universal and the double-aggregate return: Some early Tibetan scholars believed that the tree that returns from non-trees is universally present in all manifested trees, which is no different. Others believe that self-characterized appearances exist in many things, therefore it is not self-characterized, which has not been carefully studied. What is the meaning of existing in many things? Because it can exist in many dust particles and indivisible moments of consciousness. If someone asks: Then, for example, a blue dust particle, a single dust particle, a dharma, is not self-characterized because it exists in many of its own appearances. All three wheels of Nirvana acknowledge this. According to your view, if there is a dust particle, then it must be singular. Because the existence of a dust particle is established, it is impossible for there to be many dust particles. If the reason is not established, then the statement that if it exists in many appearances, then it is not self-characterized is untenable. If acknowledged, then the blue dust particle and the yellow dust particle, dharma, should be one. Here it is said: Because the pervader is blocked, the pervaded object is also blocked; through the pervaded object, the pervader can be established, and so on. Because it is very important to understand the appearance of the universal well, its nature should be explained like the treatises of the wise. This is the concluding verse. The title of the second chapter is: In 'The Treasury of Logic and Valid Cognition: A Commentary, The Essence of Eloquence,' the explanation of the third chapter on the analysis of universals and particulars. ༈ །། ༄། །The explanation of the fourth chapter on the analysis of establishment and elimination. Second, regarding the way to analyze appearance and elimination, there are two parts: explaining the text of the chapter and indicating the title of the chapter. The first part is divided into two parts: a general introduction to the way of entering and determining the respective natures. The first part is: the ways in which conceptual and non-conceptual minds enter are different.

བ་སོ་སོར་ངེས་ཏེ། འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་གང་ཡིན་ཡང་རྟོག་མེད་དེ་མ་ཡིན་རྣམ་པར་བཅད་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་འཇུག་ལ། སྒྲ་རྟོག་ཐམས་ཅད་གཞན་སེལ་བའི་སྒོ་ནས་འཇུག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟོག་པ་རྟོག་མེད་དེ་དག་རྣམ་པ་བཞི་ཡོད་དེ། སྣང་བ་ལ་འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་དང་། སེལ་བ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མ་ལོག་ སྟེ། འཁྲུལ་བ་དང་མ་འཁྲུལ་བའི་དབྱེ་བས་གཉིས་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྣང་བ་བཤད་པ་དང་། སེལ་བ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། མཚན་ཉིད་དང་། སོ་སོའི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ ནི། སྣང་བ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད། རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པས་མཐོང་བའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཆར་གྱུར་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྣང་བ་འཁྲུལ་བ་དང་། མ་འཁྲུལ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། མཚན་ཉིན་དང་དབྱེ་བའོ། ། 1-61 དང་པོ་ནི། རྟོག་མེད་ཤེས་པའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཆ་གང་། རང་མཚན་མེད་པ་སྣང་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། དབང་ཤེས་འཁྲུལ་བ་དང་། ཡིད་ཤེས་འཁྲུལ་བའི་སྣང་བ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ། མཚན་ཉིད་ དང་། དབྱེ་བ་དང་། མཚན་གཞི་ལ་མཚན་ཉིད་ངེས་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི། རྟོག་མེད་ཤེས་པའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཆ་གང་། རང་མཚན་ཡོད་པ་གསལ་བར་སྣང་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། རང་རིག་དང་། དོན་རིག་ མ་འཁྲུལ་བ་གཉིས་སོ། །གསུམ་པ་ལ་གསུམ། ཡུལ་གྱི་གནས་ལུགས་དང་། བློའི་འཛིན་སྟངས་དང་། བློ་དོན་མཐུན་པར་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྔོན་པོ་དང་དེའི་བྱས་མི་རྟག་སོགས་དོན་རང་མཚན་གྱི་ངོས་ ནས་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་ཀྱང་། རྫས་ཀྱི་ངོས་ནས་གཅིག་ཐ་དད་གང་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། དོན་ལ་གནས་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་གཅིག་ལ་དུ་མ་ཡིན་པ་མི་སྲིད་ཅིང་། དུ་མ་གཅིག་ཏུ་ གནས་མི་སྲིད་པ་དང་། བློ་མ་འཁྲུལ་བའི་གཟུང་ངོར་ཁྱབ་མཉམ་གྲུབ་པ་དེ་རྫས་གཅིག་ལ་གསལ་བ་དང་མི་གསལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། མངོན་སུམ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། དོན་གྱི་གནས་ ཚོད་བཞིན་དུ་སྣང་བར་ཐལ། རང་མཚན་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་གང་ཞིག གཅིག་ལ་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་མེད་ཅིང་། ཐ་དད་གཅིག་ཏུ་སྣང་བ་མི་སྲིད། སྔོན་པོ་སྣང་བ་ན་མི་རྟག་པ་མི་སྣང་བའི་རེས་འཇོག་མེད་པའི་ཕྱིར། 1-62 རྟགས་ཕྱི་མ་དེར་ཐལ། མ་འཁྲུལ་བའི་སྣང་བས་འཇུག་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། བློ་དོན་ཇི་ལྟར་མཐུན་པའི་ཚུལ་དང་། དེ་སྒྲུབ་པ་དང་། མངོན་སུམ་མ་ངེས་པར་སྒྲུབ་པའོ། ། དང་པོ་ནི། དབང་ཤེས་མ་འཁྲུལ་པའི་བློ་དོན་ཕན་ཚུན་འཆོལ་བ་མེད་པར་ཐལ། དོན་གྱི་སྟེང་ན་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་ཏུ་མེད་ན་དེ་སྣང་གི་བློ་མ་འཁྲུལ་བ་མི་འབྱུང་བར་ངེས་པའི་ ཕྱིར། དེར་ཐལ། ཡུལ་ཇི་ལྟར་གནས་པ་ཡི་སྟོབས་ཀྱིས་དབང་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་སྐྱེས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་རྟགས་དགོད་པ་ནི། ཁྱབ་མཉམ་གྲ

【現代漢語翻譯】 各自確定，無論是錯誤還是非錯誤，都通過顯現的方式進入，不依賴於對非此非彼的區分。 因為所有的聲音概念都通過排除他者的途徑進入。有四種概念，即概念和非概念：顯現上的錯誤與非錯誤，以及排除上的顛倒與非顛倒。 因為錯誤和非錯誤的區分各有兩種。第二種有兩種：解釋顯現和解釋排除。第一種有兩種：定義和各自的意義。第一種是顯現的總體定義：成為非概念知識所見之執持方式的一部分。 第二種有兩種：錯誤的顯現和非錯誤的顯現。第一種有兩種：定義和區分。第一種是：任何非概念知識的執持方式的一部分，顯現為無自相。 第二種是：錯誤的根識和錯誤的意識的兩種顯現。第二種有三種：定義、區分和確定例子的定義。第一種是：任何非概念知識的執持方式的一部分，清晰地顯現為有自相。 第二種是：自證和證他，兩種非錯誤。第三種有三種：境的實相、心的執持方式以及證明心與境相符。第一種是：藍色及其所作無常等，從境的自相的角度來說，是成立的、易於理解的、一體性的事物。 然而，從事物的角度來說，既不是一體也不是他體，因為存在於境上的事物不可能既是一體又是多體，也不可能多體存在於一體之中。並且，非錯誤之識的對境是周遍成立的，因為對於一體性的事物來說，不存在清晰與不清晰。 第二種是：所有現量（pratyakṣa， प्रत्यक्ष，pratyakṣa，現量）都是有法，它們都如實顯現境的實相，因為凡是以自相為所取境的知識，都不可能將一體顯現為他體，也不可能將他體顯現為一體。當顯現藍色時，不可能沒有無常的顯現。 后一個理由是：因為它是通過非錯誤的顯現而進入的知識。第三種有三種：心與境如何相符的方式、證明這一點以及證明現量不是不確定的。 第一種是：非錯誤的根識之心與境之間沒有混淆，因為如果境上沒有成立的、易於理解的一體性事物，那麼就不可能產生非錯誤的顯現之心。因為，由境的如實存在的力量所產生的根識必然是非錯誤的。 第二種是建立理由：周遍成立

【English Translation】 Each is determined separately, and whether it is erroneous or non-erroneous, it enters through the mode of appearance, without relying on the distinction of neither this nor that. Because all sound concepts enter through the mode of excluding others. There are four types of concepts, namely conceptual and non-conceptual: error and non-error in appearance, and inversion and non-inversion in exclusion. Because the distinction between error and non-error each has two types. The second has two: explaining appearance and explaining exclusion. The first has two: definition and their respective meanings. The first is the general definition of appearance: that which becomes part of the mode of apprehension seen by non-conceptual knowledge. The second has two: erroneous appearance and non-erroneous appearance. The first has two: definition and distinction. The first is: any part of the mode of apprehension of non-conceptual knowledge that appears as without self-characteristic. The second is: the two appearances of erroneous sense consciousness and erroneous mental consciousness. The second has three: definition, distinction, and defining the definition of the example. The first is: any part of the mode of apprehension of non-conceptual knowledge that clearly appears as having self-characteristic. The second is: self-awareness and other-awareness, two non-errors. The third has three: the reality of the object, the mode of apprehension of the mind, and proving that the mind and object are in accordance. The first is: blue and its being made impermanent, etc., from the perspective of the self-characteristic of the object, are established, easy to understand, and unitary things. However, from the perspective of the thing, it is neither one nor other, because it is impossible for things existing on the object to be both one and many, nor is it possible for many to exist in one. And, the object of non-erroneous consciousness is pervasively established, because for a unitary thing, there is no clarity or non-clarity. The second is: all direct perception (pratyakṣa) are subjects, they all appear as the reality of the object, because any knowledge that takes self-characteristic as its object cannot manifest one as other, nor can it manifest other as one. When blue appears, it is impossible not to have the appearance of impermanence. The latter reason is: because it is the knowledge that enters through non-erroneous appearance. The third has three: the way in which the mind and object are in accordance, proving this, and proving that direct perception is not uncertain. The first is: there is no confusion between the non-erroneous sense consciousness mind and the object, because if there is no established, easy-to-understand unitary thing on the object, then it is certain that a non-erroneous appearance mind will not arise. Because, the sense consciousness produced by the power of the object's existence as it is, is necessarily non-erroneous. The second is to establish the reason: pervasively established

ུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་པ་ཡིན་ན། བློ་མ་འཁྲུལ་ བ་ལ་སྣང་མི་སྣང་ཆ་གཉིས་མེད་པས་ཁྱབ་སྟེ། བཻ་ཌཱུཪྻ་མཐོང་བ་ན་སྔོན་པོ་མཐོང་བ་བཞིན། བུམ་པའི་བྱས་མི་རྟག་ཀྱང་ཁྱབ་མཉམ་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་པ་ཡིན་ནོ། །ཕྱོགས་ཁྱབ་སྒྲུབ་པ་ དང་། མི་འཐད་པ་སྤང་བ་ཁ་ཅིག་འོག་ཏུ་ཤེས་པར་བྱ་ཞིང་། གཞན་རྣམས་འགྲེལ་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། །གསུམ་པ་ལ་གསུམ། མངོན་སུམ་ངེས་ཤེས་མ་ཡིན་པའི་འཐད་པ་དང་། དེ་ལ་འགལ་བ་ སྤང་བ་དང་། སྣང་ཡུལ་ལ་སྒྲ་རྟོག་དངོས་སུ་མི་འཇུག་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། རྫས་གཅིག་ལ་སྣང་མི་སྣང་ཆ་གཉིས་མེད་ན། ངེས་མ་ངེས་ཆ་གཉིས་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མངོན་སུམ་ཚད་མ་ཡང་ཆོས་ཅན། 1-63 རང་ཡུལ་ངེས་མི་དགོས་ཏེ། རྟོག་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། སྒྲུབ་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པ་དེས་ནའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཡོད་མེད་ངེས་པའི་འབྲས་ཅན་མིན། །ཕྱིར་ན་ཚད་མ་ཉིད་ མ་ཡིན། །ཞེས་པ་དང་མི་འགལ་ཏེ། དེ་ནི་ངེས་ཤེས་འདྲེན་ནུས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །ངེས་ཤེས་མ་ཡིན་ན་ཚད་མར་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། ཁ་ཅིག་རྟོག་མེད་ཀྱི་ངེས་ཤེས་འདོད་ པ་ནི་མི་འཐད་པར་རྟོགས་སླ་ལ། རང་གི་ལན་ལ་གཉིས། མངོན་སུམ་གྱི་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་ཚུལ་དང་། ངེས་ཤེས་ཡིན་ན་མངོན་སུམ་དུ་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། མངོན་སུམ་ངེས་ཤེས་མིན་ན་ཚད་ མ་དང་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པ་འགལ་བ་མིན་པར་ཐལ། མངོན་སུམ་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བ་ཙམ་མཚན་གཞིར་བཞག་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཚད་མར་མཚོན་ནུས་སུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། རང་ལས་ངེས་ཀྱི་མངོན་སུམ་ ཡིན་ན་དེའམ་གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཡིན་ན་ཚད་མ་གཞན་གྱི་སྟོབས་ཉིད་ལས་ངེས་པའི་དབང་གིས་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འདིའི་དོན་ཁ་ཅིག་གིས། དེ་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན་ན་དེ་ལ་ ཚད་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་བསྟན་པར་འདོད་པ་ནི་མི་རིགས་པ་ཆེན་པོ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མ་ཡིན་ན་གང་ཚད་མར་སོང་བ་དེ་ལ་ངེས་ཤེས་འདྲེན་པར་གོང་འོག་ཏུ་བསྒྲུབས་ཤིང་། སོ་སྐྱེའི་མངོན་སུམ་གཅིག་རང་གི་གཟུང་ཡུལ་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་པའི་ཆ་ཐམས་ཅད་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པ་བཀག་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། 1-64 དེས་ན་འདིའི་དོན་ནི། ཚད་མར་མཚོན་པ་སྒྲ་རྟག་པས་སྟོང་པར་མཚོན་པ་ལྟ་བུ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་མཚོན་པའི་ཚུལ་མིན་པར་ཐལ། བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་མཚོན་ པ་ལྟ་བུ་རྟེན་ཙམ་དུ་ཡོད་པར་མཚོན་ཚུལ་སྟོན་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་ན་བློ་ཞན་པ་ཁ་ཅིག་ཚད་མར་མཚོན་པ་ལ་མངོན་སུམ་ཚད་མ་མཚན་གཞིར་འཛིན་པ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་ཏེ། སྔོ་ འཛིན་མངོན་སུམ་མཚན་གཞི་ཚད་མར་མཚོན་ཞེས་པ་འཐད་པའི་དོན་དུ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་བཞི། སྔོ་ལྡོག་ངེས་པ་རྟོག་པར་སྒྲུབ་པ་དང་། ངེས་པས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་ཚུལ་དང་། རྗེས་སུ་ སྐྱེས་པའི་ངེས་ཤེས་སེལ་བར་སྒྲུབ

【現代漢語翻譯】 如果成立，即『安樂』(བདེ་，sukha， सुख，快樂)和『實體』(རྫས，dravya， द्रव्य，物質)是同一事物，那麼，由於沒有顯現和不顯現這兩個方面，就不會有認知上的混淆，就像看到吉祥草(བཻ་ཌཱུཪྻ，vaiḍūrya， वैडूर्य，音譯為吠琉璃)時會看到藍色一樣。雖然瓶子的『所作性』(བྱས，kṛta， कृत，行為)是無常的，但如果『周遍』(ཁྱབ，vyāpti， व्याप्ति，周遍性)相等，『成就』(གྲུབ，siddha， सिद्ध，成就)和『安樂』是同一實體。 關於『確立周遍』(ཕྱོགས་ཁྱབ་སྒྲུབ་པ，pakṣavyāpti-sādhana， पक्षव्याप्ति-साधन，部分周遍之因)和『排除不合理』(མི་འཐད་པ་སྤང་བ，anupapatti-parihāra， अनुपपत्ति-परिहार，不成立之排除)的一些內容將在下文解釋，其餘的應按照註釋來理解。 第三部分有三個方面：非現量(མངོན་སུམ，pratyakṣa， प्रत्यक्ष，現量)的『決定識』(ངེས་ཤེས，niścaya， निश्चय，決定)的合理性，排除對它的反駁，以及聲音和概念實際上不屬於顯現的範疇。 第一點是：如果一個實體沒有顯現和不顯現這兩個方面，那麼，『決定』和『不決定』這兩個方面是矛盾的。如果有人問：『現量也應作為所立宗(ཆོས་ཅན，dharmin， धर्मिन्，有法)，不需要決定其自境，因為它沒有概念。』這是因為，它是進入論證的知識。 第二點是：『沒有對存在與否的決定的結果，因此它本身不是量。』這並不矛盾，因為這是就能夠引導『決定識』而言的。如果有人問：『如果不是『決定識』，那就與『量』相矛盾。』有些人認為無概念的『決定識』是不合理的，這很容易理解。對於自己的回答，有兩個方面：現量的『破立』(དགག་སྒྲུབ，pratiṣedha-vidhi， प्रतिषेध-विधि，遮立)方式，以及如果是『決定識』，則與現量相矛盾。 第一點是：如果現量不是『決定識』，那麼現量與『破立』不矛盾，因為僅僅將現量作為無分別(རྟོག་བྲལ，nirvikalpa， निर्विकल्प，無分別)和無錯亂(མ་འཁྲུལ་བ，abhrānta， अभ्रान्त，無錯亂)的特徵，就足以證明它是『量』。如果從自身決定的現量，或者從他者決定的現量，那麼，由於『量』的力量，『破立』是由他者決定的。有些人認為，這表明凡是現量，都是『量』，這是非常不合理的，因為凡是『量』，都必然會引導『決定識』，這在上下文中都已證明。而且，這與阻止凡夫的現量在其所取境的『成就』和『安樂』的同一實體的所有方面都引導『決定』相矛盾。 因此，這裡的含義是：將『量』作為『聲音是常』的空性來表示，這並不是表示『周遍因』(ཁྱབ་བྱེད，vyāpaka， व्यापक，周遍)的方式，而是表示僅僅作為基礎而存在的方式，就像『所作性』證明『聲音是無常』的正確『因』(རྟགས，hetu， हेतु，因)一樣。因此，一些智力低下的人並不認為將現量作為『量』的特徵，就像認為『藍色』的現量是『量』的特徵一樣，這證明了『藍色』的現量是合理的。 第二部分有四個方面：證明對『藍色』的否定(སྔོ་ལྡོག，nīla-vyāvṛtti， नील-व्यावृत्ति，藍色之否定)的決定是概念，通過『決定』來消除『增益』(སྒྲོ་འདོགས，samāropa， समारोप，增益)，消除後生的『決定識』。

【English Translation】 If it is established that 'Sukha' (བདེ་，sukha， सुख，happiness) and 'Dravya' (རྫས，dravya， द्रव्य，substance) are the same entity, then, since there are no two aspects of appearance and non-appearance, there will be no confusion in cognition, just as seeing blue when seeing beryl (བཻ་ཌཱུཪྻ，vaiḍūrya， वैडूर्य，beryl). Although the 'kṛta' (བྱས，kṛta， कृत，action) of a pot is impermanent, if 'vyāpti' (ཁྱབ，vyāpti， व्याप्ति，pervasion) is equal, 'siddha' (གྲུབ，siddha， सिद्ध，accomplishment) and 'sukha' are the same entity. Some of the 'pakṣavyāpti-sādhana' (ཕྱོགས་ཁྱབ་སྒྲུབ་པ，pakṣavyāpti-sādhana， पक्षव्याप्ति-साधन，establishing pervasion of the subject) and 'anupapatti-parihāra' (མི་འཐད་པ་སྤང་བ，anupapatti-parihāra， अनुपपत्ति-परिहार，refuting the unreasonable) will be explained below, and the rest should be understood according to the commentary. The third part has three aspects: the rationality of 'niścaya' (ངེས་ཤེས，niścaya， निश्चय，determination) that is not 'pratyakṣa' (མངོན་སུམ，pratyakṣa， प्रत्यक्ष，perception), refuting the objections to it, and the way in which sound and concepts do not actually belong to the category of appearance. The first point is: if an entity does not have two aspects of appearance and non-appearance, then the two aspects of 'determination' and 'non-determination' are contradictory. If someone asks: 'Pratyakṣa should also be the dharmin (ཆོས་ཅན，dharmin， धर्मिन्，subject of the argument), it does not need to determine its own object, because it has no concept.' This is because it is the knowledge that enters into the argument. The second point is: 'It does not have the result of determining existence or non-existence, therefore it is not a valid means of knowledge itself.' This is not contradictory, because it is in terms of being able to lead to 'niścaya'. If someone asks: 'If it is not 'niścaya', then it contradicts 'pramāṇa' (量， ಪ್ರಮಾಣ，valid means of knowledge).' Some people think that the conceptless 'niścaya' is unreasonable, which is easy to understand. For one's own answer, there are two aspects: the way of 'pratiṣedha-vidhi' (དགག་སྒྲུབ，pratiṣedha-vidhi， प्रतिषेध-विधि，refutation and establishment) of pratyakṣa, and if it is 'niścaya', it contradicts pratyakṣa. The first point is: if pratyakṣa is not 'niścaya', then pratyakṣa does not contradict 'pratiṣedha-vidhi', because merely taking pratyakṣa as the characteristic of 'nirvikalpa' (རྟོག་བྲལ，nirvikalpa， निर्विकल्प，non-conceptual) and 'abhrānta' (མ་འཁྲུལ་བ，abhrānta， अभ्रान्त，non-erroneous) is enough to prove that it is 'pramāṇa'. If the pratyakṣa is determined from itself, or if the pratyakṣa is determined from others, then, due to the power of 'pramāṇa', 'pratiṣedha-vidhi' is determined by others. Some people think that this shows that whatever is pratyakṣa is 'pramāṇa', which is very unreasonable, because whatever is 'pramāṇa' will necessarily lead to 'niścaya', which has been proven in the context above and below. Moreover, this contradicts preventing the pratyakṣa of ordinary people from leading to 'determination' in all aspects of the same entity of 'siddha' and 'sukha' of its object. Therefore, the meaning here is: taking 'pramāṇa' as the emptiness of 'sound is permanent' is not the way to express 'vyāpaka' (ཁྱབ་བྱེད，vyāpaka， व्यापक，pervader), but to express it as merely existing as a basis, just as 'kṛta' proves the correct 'hetu' (རྟགས，hetu， हेतु，reason) that 'sound is impermanent'. Therefore, some people with low intelligence do not think that taking pratyakṣa as the characteristic of 'pramāṇa', just as thinking that the pratyakṣa of 'blue' is the characteristic of 'pramāṇa', proves that the pratyakṣa of 'blue' is reasonable. The second part has four aspects: proving that the determination of 'nīla-vyāvṛtti' (སྔོ་ལྡོག，nīla-vyāvṛtti， नील-व्यावृत्ति，negation of blue) is a concept, eliminating 'samāropa' (སྒྲོ་འདོགས，samāropa， समारोप，superimposition) through 'determination', and eliminating the subsequent 'niścaya'.

་པ་དང་། དེ་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྐད་ཅིག་གི་ལྡོག་པ་ལ་གཞན་སེལ་མི་འཇུག་མོད། སྔོན་པོའི་ལྡོག་པ་ངེས་པ་རྟོག་པ་ཡིན་ པས་མངོན་སུམ་དུ་མི་རུང་ལ། རྗེས་དཔག་ཀྱང་མ་ཡིན་ལ། གཞན་སེལ་དུ་ཡང་མི་རུང་ངོ་ཞེ་ན། སྔོན་པོའི་ལྡོག་པ་ངེས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། གཞན་སེལ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་ཡུལ་དོན་མཐུན་ ངེས་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཇུག་ཡུལ་ཐོབ་པ་འཐད་པར་ཐལ། ཕྱི་ལྟ་ལ་འཁྲུལ་ནས་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ཐོབ་ལ་ནང་དུ་ཕྱོགས་ན་རང་རིག་ཚད་མར་འདོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཡུལ་གང་ངེས་པ་ཡོད་པ་དེས་དེ་མ་ཡིན་དུ་འཛིན་པའི་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། 1-65 ངེས་ཤེས་དང་དེ་མ་ཡིན་དུ་འཛིན་པའི་སྒྲོ་འདོགས་གཉིས་བློ་ལ་ལྟོས་པའི་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་དངོས་འགལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། མངོན་སུམ་གྱི་རྗེས་སུ་སྐྱེས་པའི་ངེས་ ཤེས་ཀྱང་ཡུལ་ལ་ཆ་ཤས་སུ་ཕྱེ་ནས་འཇུག་པས་སེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ནོ། ། བཞི་པ་ནི། ངེས་ཤེས་དང་སྒྲོ་འདོགས་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་ཞེས་རིགས་པ་མཁྱེན་པས་གསུངས་པ་རྒྱུ་མཚན་དང་བཅས་ པ་ཡིན་ཏེ་མངོན་སུམ་སྒྲུབ་པས་འཇུག་ལ། ངེས་པ་དང་ནི་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་ཡིད་གཉིས་ཀ་སེལ་བས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། སྒྲ་རྟོག་སྒྲུབ་འཇུག་ཡིན་ན་དགག་སྒྲུབ་གཅིག་ཆར་རྟོགས་པར་ ཐལ་བ་དང་། གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་ལ་འཇུག་པའི་སྒྲ་རྟོག་ཐམས་ཅད་རྣམ་གྲངས་པར་ཐལ་བ་དང་། ལྡོག་པས་འབྱེད་ན་སེལ་བར་འགྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྔོན་པོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དང་། སྔོན་པོ་ ངེས་པའི་རྟོག་པས་སྔོན་པོའི་སྟེང་གི་དགག་སྒྲུབ་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཆར་རྟོགས་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། སྒྲ་རྟོག་ཡུལ་ལ་སྣང་བས་འཇལ་ན་ནི་དེ་སྒྲུབ་འཇུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། སྒྲའི་སྟེང་གི་ བྱས་མི་རྟག་སོགས་ངེས་པའི་བློ་དང་། དེ་ལྟར་བརྗོད་པའི་སྒྲ་རྣམས་མིང་དུ་མར་བཏགས་ནའང་སྒྲ་བློ་རྣམ་གྲངས་པ་ཡིན་གྱི། དོན་ཐ་དད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྒྲའི་དོན་གཅིག་ལ་སྒྲུབ་པས་འཇུག་པའི་ངེས་ཤེས་དང་སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-66 གསུམ་པ་ནི། དོན་གཅིག་ཡིན་ཡང་དེ་དག་གི་ཡུལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་ཡིན་པས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། སྒྲ་རྟོག་ཡུལ་ལ་འཇུག་པ་དེ་ལ་སྣང་བར་རློམ་པ་འཁྲུལ་པར་ཐལ། ཡུལ་ལ་ཆ་ ཤས་སུ་ཕྱེ་ནས་འཇུག་པར་ཁས་བླངས་པ་གང་ཞིག ལྡོག་པས་འཇུག་ན་སེལ་བ་ལ་དངོས་པོའི་མིང་གིས་བཏགས་པར་ཟད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་གཞན་སེལ་ལ་གསུམ། མཚན་ཉིད་དང་། དེའི་རང་བཞིན་ངེས་ པར་བྱ་བ་དང་། སེལ་བ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྔོན་པོ་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་ཆོས་ཅན། གཞན་སེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པར་བཞེད་དེ། རང་ཡུལ་གྱི་དངོས་འགལ་བཅད་ནས་འཇུག་པའི་ ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ནི་སེལ་བའི་ཡུལ་ཅ

【現代漢語翻譯】 並且，這是Slob-dpon（教師，上師）的意圖。第一點是：雖然Gzhan-sel（他者排除）不適用于瞬間的變動，但由於對藍色的變動的確定是分別念，因此不可能是現量，也不是比量，也不可能是他者排除。如果有人說：『藍色的變動的確定是具有法相的，因為它必然是他者排除。』那麼，進入對象是合理的，因為從外部觀察時，會錯誤地認為進入對象是自相，但如果向內觀察，則會認為自證是量。第二點是：應當知道，任何確定存在的對象，都會切斷認為它不是那樣的增益，因為確定和認為它不是那樣的增益，這兩者依賴於對心的觀察，是基於不共存相違的實體相違。第三點是：即使是現量之後產生的確定，也是通過將對像分解為部分來進入的，因此是具有排除的對象的。第四點是：智者們說，確定和增益不是現量，這是有原因的，因為現量是通過成立來進入的，而確定和增益的猶豫，都是通過排除來進入的。第三部分有三點：如果聲音分別念是成立進入，那麼就會導致同時認識肯定和否定；所有進入已成立的易知事物同一實體的聲音分別念，都會導致是多種名稱；如果通過變動來區分，那麼就會成立排除。第一點是：如果用表達『藍色』的聲音和確定藍色的分別念來衡量對像上的顯現，那麼就會導致同時認識藍色之上的所有肯定和否定，因為聲音分別念是通過成立進入對象的。第二點是：即使將確定聲音之上的『所作』、『無常』等的心識，以及如此表達的聲音，命名為名稱，聲音和心識也是多種名稱，而不是不同的意義，因為它們是通過成立進入聲音的同一意義的確定和聲音。第三點是：如果有人說：『雖然意義相同，但由於這些對象的變動不同，所以沒有過失。』那麼，認為聲音分別念進入對像時所顯現的是錯誤的，因為已經承諾將對像分解為部分來進入，如果通過變動來進入，那麼就只是用事物的名稱來命名排除。第二部分關於他者排除有三點：定義、確定其自性，以及消除對排除的爭論。第一點是：確定藍色的確定識是具有法相的，因為它被認為是具有他者排除的對象的，因為它是通過切斷其對象的實體相違來進入的知識，那就是排除的對象。 And, this is the intention of Slob-dpon (teacher, guru). The first point is: although Gzhan-sel (other-exclusion) does not apply to momentary changes, since the determination of the change of blue is a conceptual thought, it cannot be a direct perception, nor an inference, nor an other-exclusion. If someone says: 'The determination of the change of blue is characterized by having a dharma, because it is necessarily other-exclusion.' Then, entering the object is reasonable, because when observing from the outside, it is mistakenly thought that entering the object is self-characterized, but if observing inwardly, it is thought that self-awareness is valid. The second point is: it should be known that any object that is determined to exist will cut off the imputation of thinking that it is not so, because determination and the imputation of thinking that it is not so, both rely on observing the mind, and are substantial contradictories based on non-coexistence contradiction. The third point is: even the determination that arises after direct perception enters by dividing the object into parts, therefore it has an object of exclusion. The fourth point is: the wise ones say that determination and imputation are not direct perception, and this is for a reason, because direct perception enters through establishment, while both determination and the hesitation of imputation enter through exclusion. The third part has three points: if sound conceptual thought is establishment-entry, then it would lead to simultaneously recognizing affirmation and negation; all sound conceptual thoughts that enter the same entity of established easy-to-know things would lead to being multiple names; if distinguishing by change, then exclusion would be established. The first point is: if measuring the appearance on the object with the sound of saying 'blue' and the conceptual thought of determining blue, then it would lead to simultaneously recognizing all affirmations and negations above blue, because sound conceptual thought enters the object through establishment. The second point is: even if naming the consciousness that determines 'made', 'impermanent', etc. above sound, and the sounds that express it in this way, as names, sound and consciousness are multiple names, but not different meanings, because they are the determination and sound of entering the same meaning of sound through establishment. The third point is: if someone says: 'Although the meanings are the same, there is no fault because the changes of these objects are different.' Then, thinking that what appears when sound conceptual thought enters the object is mistaken, because it has been promised to enter by dividing the object into parts, and if entering through change, then it is merely naming exclusion with the name of things. The second part about other-exclusion has three points: definition, determining its nature, and eliminating disputes about exclusion. The first point is: the determination consciousness that determines blue is characterized by being considered to have an object of other-exclusion, because it is the knowledge that enters by cutting off the substantial contradiction of its object, that is, the object of exclusion.

【English Translation】 And, this is the intention of Slob-dpon (teacher, guru). The first point is: although Gzhan-sel (other-exclusion) does not apply to momentary changes, since the determination of the change of blue is a conceptual thought, it cannot be a direct perception, nor an inference, nor an other-exclusion. If someone says: 'The determination of the change of blue is characterized by having a dharma, because it is necessarily other-exclusion.' Then, entering the object is reasonable, because when observing from the outside, it is mistakenly thought that entering the object is self-characterized, but if observing inwardly, it is thought that self-awareness is valid. The second point is: it should be known that any object that is determined to exist will cut off the imputation of thinking that it is not so, because determination and the imputation of thinking that it is not so, both rely on observing the mind, and are substantial contradictories based on non-coexistence contradiction. The third point is: even the determination that arises after direct perception enters by dividing the object into parts, therefore it has an object of exclusion. The fourth point is: the wise ones say that determination and imputation are not direct perception, and this is for a reason, because direct perception enters through establishment, while both determination and the hesitation of imputation enter through exclusion. The third part has three points: if sound conceptual thought is establishment-entry, then it would lead to simultaneously recognizing affirmation and negation; all sound conceptual thoughts that enter the same entity of established easy-to-know things would lead to being multiple names; if distinguishing by change, then exclusion would be established. The first point is: if measuring the appearance on the object with the sound of saying 'blue' and the conceptual thought of determining blue, then it would lead to simultaneously recognizing all affirmations and negations above blue, because sound conceptual thought enters the object through establishment. The second point is: even if naming the consciousness that determines 'made', 'impermanent', etc. above sound, and the sounds that express it in this way, as names, sound and consciousness are multiple names, but not different meanings, because they are the determination and sound of entering the same meaning of sound through establishment. The third point is: if someone says: 'Although the meanings are the same, there is no fault because the changes of these objects are different.' Then, thinking that what appears when sound conceptual thought enters the object is mistaken, because it has been promised to enter by dividing the object into parts, and if entering through change, then it is merely naming exclusion with the name of things. The second part about other-exclusion has three points: definition, determining its nature, and eliminating disputes about exclusion. The first point is: the determination consciousness that determines blue is characterized by being considered to have an object of other-exclusion, because it is the knowledge that enters by cutting off the substantial contradiction of its object, that is, the object of exclusion.

ན་གྱི་དོན་ཡིན་ལ། གཞན་སེལ་བའི་མཚན་ཉིད་ནི། བསལ་བྱ་ཚིག་གིས་ཟིན་པར་བཅད་པའི་སྒོ་ནས་རྟོགས་པར་བྱ་བའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སེལ་ བའི་རྣམ་བཞག་དང་། དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། ཡུལ་གྱི་གནས་ལུགས་དང་། བློའི་འཛིན་སྟངས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདིས་སེལ་བར་བྱེད་པས་སེལ་བ་སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། དངོས་ ཡུལ་སྟེ་གཟུང་ཡུལ་རང་མཚན་འཛིན་བྱེད་དུ་མེད་དེ། རྟོག་པས་བཏགས་པ་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཁྲུལ་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་ཡང་འཇུག་ཡུལ་མི་ཐོབ་པའི་སྐྱོན་མེད་པར་ཐལ། 1-67 འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ཐོབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། སོ་སོར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་དམ་བཅའི་ཕྱོགས་གཅིག་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་དེ་མེད་པར་ཐལ། སྒྲ་རྟོག་སེལ་བས་འཇུག་ཅིང་རང་མཚན་གཅིག་དང་ཐ་དད་ལ་སེལ་བའི་འཛིན་སྟངས་མུ་བཞི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གཅིག་ལ་གཅིག་ཏུ་ཞེན་ པ་དང་། ཐ་དད་ལ་ཐ་དད་དུ་ཞེན་པ་ནི་གོ་སླ་ལ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཐ་དད་ལ་གཅིག་ཏུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་དང་། གཅིག་ལ་ཐ་དད་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་ གསུམ་གྱི་དང་པོ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། མེའི་གསལ་བ་དུ་མ་ལ་མེ་ཞེས་གཅིག་ཏུ་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། བསྲེག་པ་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བ་དང་ཚ་ཞིང་བསྲེག་པའི་མཚན་ཉིད་ གཅིག་པ་ལ་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྣམ་པ་ལ་གཉིས། ཐ་དད་ལ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་ཚུལ་དང་། མི་འཐད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པ་ནི། བ་གླང་གི་གསལ་བ་དུ་མ་ ལ་བ་གླང་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པའི་སྤྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་བ་གླང་སྙམ་དུ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། བག་ཆགས་སྟོབས་ཀྱིས་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། 1-68 བ་ལང་དཀར་ཟལ་དང་ནག་རྒུར་དང་རྟ་རྣམས་སྤྱི་དོན་གཞན་མེད་པའི་ཐ་དད་དུ་མཚུངས་པ་ལ་སྔ་མ་གཉིས་ལ་འབྲས་བུའི་བློ་གཅིག་དང་རྟ་དང་ཐ་དད་དུ་སྐྱེ་བ་འགལ་ཞེ་ན། འགལ་བ་མེད་པར་ཐལ། རྐྱེན་གསུམ་གྱིས་བསྐྱེད་པའི་རྣམ་ཤེས་དང་ནི་སྨན་བཞིན་དུ་སྤྱི་དོན་གཞན་མེད་པའི་ཐ་དད་ཡིན་ཡང་འབྲས་བུ་མི་འདྲ་བ་སྐྱེད་པའི་ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ དགོས་པ་ནི། བ་གླང་གི་གསལ་བ་ཐ་དད་རྣམས་ལ་བ་གླང་ཞེས་པའི་སྤྱིའི་སྒྲ་གཅིག་བཏགས་པ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་བྱ་བ་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་རྟོགས་པར་ འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། སྒྲ་བྱས་མི་རྟག་པ་གསུམ་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་ལའང་དོན་དམ་པར་ཐ་དད་དུ་མེད་ཀྱང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་རུང་ སྟེ། དེ་གསུམ་འཇལ་བའི་གཞན་སེལ

【現代漢語翻譯】 'ན་'（藏文，無，na，否定）的意義是排除，其特徵是：通過詞語截斷需要排除的對象來理解。第二部分分為兩點：排除的結構和分類。第一部分分為兩點：客體的存在方式和意識的執持方式。第一點是：憑藉此排除作用而排除，排除是聲音無常的推論，所立宗法（佛教術語，指作為推理基礎的事物）是聲音。作為對象，即所取境（佛教術語，指被意識所認識的對象）的自相（佛教術語，指事物獨特的、不可分割的性質）無法被執持，因為它是通過分別念（佛教術語，指通過概念和語言進行的思維）假立為所取境的意識。即使是錯亂的意識，也不會有無法獲得進入之境的過失，因為進入之境是獲得自相。 第二部分分為兩點： общей представление и подробное описание. Первая часть: Если установление сделанности звука непостоянным является одной из сторон обещания, то это станет недостатком. Однако, этого недостатка нет, потому что существует четыре способа понимания исключения, когда звук входит в исключение и когда самохарактер един и различен. Легко понять, когда одно принимается за одно, а разное принимается за разное. Вторая часть состоит из двух частей: приписывание одного к разному и приписывание разного к одному. Первая часть состоит из трех частей, первая из которых - причина приписывания: есть причина для того, чтобы называть множество проявлений огня 'огонь', потому что термины приписываются, когда действие, такое как сжигание, и характеристика жара и сжигания одинаковы. Вторая часть - способ приписывания, который состоит из двух частей: как ошибочно принимать разное за одно и как избегать несоответствий. Первая часть: есть причина для того, чтобы ошибочно принимать множество проявлений коровы за одну корову на основании общего, которое отличается от некоровы, потому что из-за силы привычки ошибочно принимается за одно. Вторая часть: Если белая корова, черная корова и лошадь одинаковы в том, что нет другого общего значения, то противоречит ли то, что первые две порождают одно и то же сознание результата, а лошадь отличается? Нет противоречия, потому что, подобно лекарству, сознание, порожденное тремя причинами, отличается, хотя и отличается тем, что нет другого общего значения, но порождает разные результаты. Третья часть - необходимость: есть необходимость в том, чтобы приписывать одно общее слово 'корова' различным проявлениям коровы, потому что на основании этого можно понять действие утверждения и отрицания в одном направлении. Вторая часть состоит из трех частей, первая из которых - причина приписывания: звук,所作（藏文，梵文天城體，kṛta，梵文羅馬擬音，krita，漢語字面意思，造作）和無常這三者，即使在同一個實體中，在勝義諦（佛教術語，指最高的、真實的諦理）上也沒有差別，但可以有不同的反體（佛教術語，指從不同角度對同一事物進行區分）。這三者是通過排除異體來衡量的。

【English Translation】 The meaning of 'na' (Tibetan, no, na, negation) is exclusion, and its characteristic is: to be understood by cutting off the object to be excluded with words. The second part is divided into two points: the structure and classification of exclusion. The first part is divided into two points: the way the object exists and the way the mind holds it. The first point is: exclusion is done by this exclusion, and exclusion is the inference that sound is impermanent. The subject of the proposition (Buddhist term, referring to the thing that serves as the basis of reasoning) is sound. As an object, that is, the self-character (Buddhist term, referring to the unique and indivisible nature of things) of the object to be taken (Buddhist term, referring to the object recognized by consciousness) cannot be held, because it is an consciousness that is falsely established as the object to be taken through conceptualization (Buddhist term, referring to thinking through concepts and language). Even if it is a confused consciousness, there will be no fault of not being able to obtain the realm of entry, because the realm of entry is to obtain the self-character. The second part is divided into two points: general presentation and detailed description. The first part: If establishing the made-ness of sound as impermanent is one of the sides of the promise, then this will become a defect. However, there is no such defect, because there are four ways of understanding exclusion, when sound enters into exclusion and when the self-character is one and different. It is easy to understand when one is taken for one and different is taken for different. The second part consists of two parts: attributing one to different and attributing different to one. The first part consists of three parts, the first of which is the reason for attribution: there is a reason for calling the many manifestations of fire 'fire', because terms are attributed when the action, such as burning, and the characteristic of heat and burning are the same. The second part is the way of attribution, which consists of two parts: how to mistakenly take different for one and how to avoid inconsistencies. The first part: there is a reason for mistakenly taking the many manifestations of a cow for one cow on the basis of the general that is different from non-cow, because it is mistakenly taken for one due to the power of habit. The second part: If a white cow, a black cow, and a horse are the same in that there is no other general meaning, then does it contradict that the first two generate the same consciousness of result, and the horse is different? There is no contradiction, because, like medicine, the consciousness generated by the three causes is different, although it is different in that there is no other general meaning, but it generates different results. The third part is necessity: there is a necessity in attributing one general word 'cow' to the various manifestations of a cow, because on the basis of this, one can understand the action of affirmation and negation in one direction. The second part consists of three parts, the first of which is the reason for attribution: sound, kṛta (Sanskrit, made) and impermanence, even in the same entity, there is no difference in the ultimate truth (Buddhist term, referring to the highest and true truth), but there can be different opposites (Buddhist term, referring to distinguishing the same thing from different angles). These three are measured by excluding others.

་སྤྱོད་ཡུལ་ཐ་དད་པས་དེ་གསུམ་ཐ་དད་པའི་ཆ་ཚད་མས་གྲུབ་ཅིང་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་བློའི་རྣམ་པ་ནི། རྟོག་པ་ འགའ་ཞིག་གིས་སོ་སོ་ཐ་དད་པའི་སྒྲ་དང་རྟོག་པའི་འཇུག་ཚུལ་ལྟར་ཞེན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་བཏགས་པའི་དགོས་པ་ནི། སྒྲ་བྱས་མི་རྟག་གསུམ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དུ་རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། 1-69 དེ་གསུམ་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་མ་རྟོགས་པ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་སྒྲ་ངེས། དེ་ནས་བྱས་པར་ངེས། དེ་ནས་མི་རྟག་པར་ངེས་པའི་ཆེད་དུ་ཡིན་ ནོ། །སྔར་བཤད་པ་དེ་དག་གི་དོན་བསྡུས་ན། ཤིང་གསལ་དུ་མ་ལ་ཤིང་སྙམ་པའི་བློ་སྐྱེས་པའི་ཚེ། ཤིང་གི་སྤྱི་འཛིན་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ལ་ཤིང་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པར་སྣང་བའི་ ཚེ། ཤིང་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པར་སྣང་བའི་མཚན་གཞིར་ཤིང་རང་མཚན་པ་ཡང་ཡོད། དངོས་མེད་འགའ་ཞིག་ཀྱང་ཡོད་ལ། བློ་དེའི་ངོར་དེ་གཉིས་ཀ་སྣང་ཞིང་། སྣང་ཚུལ་མཚུངས་ཀྱང་ཐ་དད་དུ་ མི་སྣང་བ་ལ་གཅིག་ཏུ་སྣང་བ་ཞེས་བྱ་ཡི། རྟོག་པ་དེས་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །སྒྲ་བྱས་མི་རྟག་པ་གསུམ་རྟོག་པའི་གཟུང་ངོར་རྫས་ཐ་དད་ལྟར་སྣང་བ་ལ་ཐ་ དད་དུ་ཞེན་པ་ཞེས་བྱ་ཡི། དེ་གསུམ་གྱི་རྫས་ཐ་དད་དུ་ཞེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན། ཆོས་གསུམ་པོ་དེ་རྫས་སུ་ཡོད་པ་དང་། དེ་གསུམ་ཐ་དད་པའི་ཆ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ ཡོད་པ་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཚུལ་ལ་མཁས་པར་བྱས་ནས་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པ་སོགས་ལ་བརྟེན་ནས་ཐར་པའི་ལམ་ལ་འཇུག་པའི་དགོས་པ་ཅན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་གསུམ། 1-70 དངོས་དང་། གཞན་སེལ་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པ་དགག་པ་དང་། སོ་སོའི་རྣམ་གཞག་གོ །དང་པོ་ནི། གཞན་སེལ་ལ་དུ་མ་ཡོད་དེ། སྒྲུབ་པ་དང་དགག་པ་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་ཡོད་ པ་དང་མེད་པར་འཛིན་པ་ཡི་སྒོ་ནས་གཞན་སེལ་རྣམ་པ་གཉིས་དང་། སྒྲ་དང་བློའི་དབྱེ་བ་ཡིས་དངོས་པོ་ཡོད་མེད་དུ་འཛིན་པ་དེ་ཡང་རེ་རེ་ལ་གཉིས་གཉིས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ ལ་གཉིས། དོན་ལ་གཞན་སེལ་མི་འཐད་པའི་ཚུལ་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲ་ལ་སོགས་པ་བེམ་པོའི་དོན་ལ་སྒྲ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པ་ལ་སོགས་པའི་གཞན་སེལ་གྲུབ་པ་དེ་ རྫས་གཅིག་ཏུ་མེད་པར་ཐལ། གཞན་སེལ་རྟོག་པའི་བློ་ཡི་འཇུག་ཚུལ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་དོན་ནི། སྒྲ་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པ་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པ་དང་སྒྲ་མ་ཡིན་པའི་དོན་མ་ ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་དང་། གོང་འོག་དུ་མ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཁ་ཅིག་གིས། འདི་ལ་བོད་རྣམས་ཕལ་ཆེར་ནི། །ཞེས་པའི་གཞུང་གི་དོན་ལེགས་པར་འཆད་ མ་ཤེས་པས་དེ་ལྟར་འདོད་པར་སྣང་ངོ་། །དོན་ནི་སྒྲ་མ་ཡིན་རྣམ་པར་བཅད་པ་དེ་

【現代漢語翻譯】 因為三者用途不同，這三者的差別由量成立，並且是由分別念安立的。第二，增益的心的行相是：因為有些分別念按照各自不同的聲音和分別唸的行相而執著。第三，安立的必要是：聲音、有為、無常三者，爲了區分它們不同的反體，所以有必要。因為是爲了了知這三者本體相同，卻未了知為本體相同。首先，確定是聲音，然後確定是有為，然後確定是無常。總結以上所說的內容：當對許多不同的樹木生起『這是樹』的念頭時，當執持樹的共相的分別念，顯現為從非樹木中返回時，作為從非樹木中返回的所依，也有樹的自相。也有一些非事物，並且在那唸的面前，這兩者都顯現，雖然顯現的方式相同，但不顯現為不同，這被稱為顯現為一，但那分別念並非執著為一。聲音、有為、無常三者，在分別唸的執持境中，顯現為實體不同，這被稱為執著為不同，但並非執著這三者的實體不同。總之，要精通這三種法作為實體存在，以及這三者的差別在世俗中由量成立的方式，然後要知道依靠了知一切有為法皆為無常等，對於進入解脫道是有必要的。第二，分類有三種：事物、遮遣、勝義諦成立的破斥，以及各自的體相。第一，遮遣有很多種，因為有將成立和破斥作為對境的事物存在和不存在的執著，所以有事物和非事物兩種遮遣，並且聲音和心的差別，對於執著事物存在與否，也是各自有兩種。第二，分為兩種：在意義上，遮遣不合理的道理，以及其原因。第一，聲音等外物的意義上，成立從非聲音等返回的遮遣，是不可能成為一個實體的，因為遮遣僅僅是分別唸的行相。其意義是：從非聲音返回的，並非非事物，也並非非聲音的意義，如果那樣，就會與理相違，並且會與上下眾多相違。有些人因為沒有很好地解釋『此處大多數藏人』的論典意義，所以似乎這樣認為。意義是，對非聲音的決斷。 Because the three have different usages, the differences between these three are established by valid cognition, and are imputed by conceptual thought. Second, the aspect of the mind that exaggerates is: because some conceptual thoughts cling according to the different sounds and the ways in which conceptual thoughts engage. Third, the necessity of imputation is: sound, conditioned phenomena, and impermanence, it is necessary to distinguish their different negations. Because it is in order to understand that these three are the same entity, but have not been understood as the same entity. First, determine that it is sound, then determine that it is conditioned, and then determine that it is impermanent. To summarize what was said above: when the thought 'this is a tree' arises towards many different trees, when the conceptual thought that grasps the generality of the tree appears as returning from non-trees, as the basis for appearing as returning from non-trees, there is also the self-character of the tree. There are also some non-things, and in the face of that mind, both of these appear, and although the way they appear is the same, they do not appear as different, which is called appearing as one, but that conceptual thought does not cling to it as one. The three, sound, conditioned phenomena, and impermanence, appear as different substances in the object of conceptual thought, which is called clinging to them as different, but it is not clinging to the substances of these three as different. In short, one should become skilled in how these three dharmas exist as entities, and how the differences between these three are established by valid cognition in the conventional sense, and then one should know that relying on understanding that all conditioned phenomena are impermanent, etc., is necessary for entering the path to liberation. Second, the classification has three parts: things, negation, refutation of establishment in the ultimate truth, and their respective characteristics. First, there are many negations, because there are apprehensions of things existing and not existing that take establishment and refutation as their objects, so there are two types of negation, things and non-things, and the difference between sound and mind, for apprehending whether things exist or not, there are also two of each. Second, it is divided into two: in terms of meaning, the reasons why negation is unreasonable, and the reasons for it. First, in the meaning of external objects such as sound, the establishment of negation returning from non-sound, etc., is impossible to become a single entity, because negation is merely the way in which conceptual thought engages. Its meaning is: that which returns from non-sound is not a non-thing, nor is it the meaning of non-sound, if that were the case, it would contradict reason, and it would contradict many things above and below. Some people seem to think so because they have not well explained the meaning of the treatise 'Here, most Tibetans'. The meaning is, the determination of non-sound.

【English Translation】 Because the three have different usages, the differences between these three are established by valid cognition, and are imputed by conceptual thought. Second, the aspect of the mind that exaggerates is: because some conceptual thoughts cling according to the different sounds and the ways in which conceptual thoughts engage. Third, the necessity of imputation is: sound, conditioned phenomena, and impermanence, it is necessary to distinguish their different negations. Because it is in order to understand that these three are the same entity, but have not been understood as the same entity. First, determine that it is sound, then determine that it is conditioned, and then determine that it is impermanent. To summarize what was said above: when the thought 'this is a tree' arises towards many different trees, when the conceptual thought that grasps the generality of the tree appears as returning from non-trees, as the basis for appearing as returning from non-trees, there is also the self-character of the tree. There are also some non-things, and in the face of that mind, both of these appear, and although the way they appear is the same, they do not appear as different, which is called appearing as one, but that conceptual thought does not cling to it as one. The three, sound, conditioned phenomena, and impermanence, appear as different substances in the object of conceptual thought, which is called clinging to them as different, but it is not clinging to the substances of these three as different. In short, one should become skilled in how these three dharmas exist as entities, and how the differences between these three are established by valid cognition in the conventional sense, and then one should know that relying on understanding that all conditioned phenomena are impermanent, etc., is necessary for entering the path to liberation. Second, the classification has three parts: things, negation, refutation of establishment in the ultimate truth, and their respective characteristics. First, there are many negations, because there are apprehensions of things existing and not existing that take establishment and refutation as their objects, so there are two types of negation, things and non-things, and the difference between sound and mind, for apprehending whether things exist or not, there are also two of each. Second, it is divided into two: in terms of meaning, the reasons why negation is unreasonable, and the reasons for it. First, in the meaning of external objects such as sound, the establishment of negation returning from non-sound, etc., is impossible to become a single entity, because negation is merely the way in which conceptual thought engages. Its meaning is: that which returns from non-sound is not a non-thing, nor is it the meaning of non-sound, if that were the case, it would contradict reason, and it would contradict many things above and below. Some people seem to think so because they have not well explained the meaning of the treatise 'Here, most Tibetans'. The meaning is, the determination of non-sound.

སྒྲུབ་པ་རང་དབང་བའི་ཚུལ་དུ་སྒྲ་དང་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་ཏུ་ཡོད་ན། རྟོག་མེད་མ་འཁྲུལ་བ་ལ་དེ་ལྟར་སྣང་དགོས་ལས་མི་སྣང་བའི་དོན་ཡིན་ཏེ་ཤིན་ཏུ་ཞིབ་པས་རྟོགས་པར་བྱའོ། ། 1-71 གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས་སེལ་བ་སྣང་བར་འགྱུར་བ་ནི། དོན་གྱི་གཞན་སེལ་སྒྲ་མ་ཡིན་པར་བཅད་པ་ཆོས་ཅན། སྣང་ཡུལ་དུ་འགྱུར་གྱི་སེལ་བ་ཡིན་པ་ཉམས་པར་ཐལ། ཁྱོད་སྒྲ་དང་གྲུབ་ བདེ་རྫས་གཅིག་པའི་སྒྲུབ་པ་རང་དབང་བའི་རང་མཚན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་སོ། །སྒྲ་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པའི་ལྡོག་པ་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བ་ལྟར་རྫས་ཀྱི་གནས་ཚོད་ལ་དེ་ལྟར་ ཡོད་པ་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་སྣང་བ་ལ་མཚུངས་པ་ནི། སྣང་བའང་གཟུགས་ཀྱི་དོན་ལ་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་ཏུ་ཡོད་པར་མཚུངས་པར་ཐལ། སེལ་བ་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ལོང་བ་རྒྱུན་འཆད་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། གཟུགས་གང་ཡོད་པ་དེ་ན་གཟུགས་གསལ་བར་སྣང་བ་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་ཏུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་རྟོག་མེད་མ་འཁྲུལ་བ་ལ་གསལ་བར་སྣང་བ་ཡིན། དེ་ ལ་གསལ་བར་སྣང་བ་རང་མཚན་ཡིན་ཡང་། གཟུགས་གང་ཡོད་ན་དེ་གསལ་བར་སྣང་བ་ཡོད་མི་དགོས་པ་ལྟར། གཟུགས་དང་གཟུགས་ཀྱི་དོན་གྱི་གཞན་སེལ་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། བློ་ གྲོས་ཀྱི་མིག་དང་མི་ལྡན་པས་རྟོགས་པར་དཀའོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས། སྒྲུབ་པའི་སྒྲ་རྟོག་གི་འཇུག་ཚུལ་དང་། དགག་པའི་སྒྲ་རྟོག་གི་འཇུག་ཚུལ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བའོ། ། 1-72 དང་པོ་ནི། དངོས་པོའི་གཞན་སེལ་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། དངོས་མེད་ཚིག་གིས་ཟིན་པར་གཅོད་པའི་སྒོ་ནས་རྟོགས་པར་བྱ་བ། དཔེར་ན་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པ་དང་། སྒྲ་མ་ཡིན་པ་ ལས་ལོག་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། སྒྲ་དང་རྟོག་པས་ཀྱང་ཚུལ་དེའི་སྒོ་ནས་ཡུལ་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྤྱིའི་དབྱེ་བ་དང་། སོ་སོའི་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་གཉིས་ཡོད་དེ། དངོས་པོ་དང་སྒྲུབ་པ་སྣང་བ་དང་ནི་མི་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྒྲུབ་པའི་གཞན་སེལ་དང་། དགག་པའི་གཞན་སེལ་ ལོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་མངོན་གྱུར་ལ་ངེས་པ་དང་། ལྐོག་གྱུར་ལ་ངེས་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདིས་དེ་མ་ཡིན་སེལ་བར་བྱེད་པས་ན་སེལ་བ། རྗོད་བྱེད་སྒྲ་དང་རྟོག་པ་རྣམས་ཆ་ཡི་ཡུལ་ ཅན་དུ་འགྱུར་ཏེ། མངོན་སུམ་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་སྣང་བ་ལ་ལྡོག་པ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་ཐམས་ཅད་རྗེས་ཀྱི་ངེས་ཤེས་ཇི་སྙེད་པ་དེ་སྙེད་ཀྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་ཕྱེ་ནས་འཇུག་པས་ ན་ཆ་སོ་སོ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། རང་གི་མཚན་ཉིད་གཟུང་ཡུལ་དུ་མི་སྣང་བ་ལྐོག་གྱུར་ལ་འཇུག་པའི་ངེས་པ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན།

【現代漢語翻譯】 如果以證悟自性的方式，聲音和顯現為一，那麼在無分別的、不虛妄的覺知中，它們必須如此顯現，否則就沒有意義。這一點非常精微，需要仔細理解。 1-71 第二部分分為兩個方面：從二元對立中顯現的排除。將『對境的排除不是聲音』作為論題，那麼，它會成為顯現的對境，並且排除的性質會喪失。因為你是聲音和顯現為一的證悟自性的自相。這個理由是被承認的。就像從非聲音中返回的否定在概念中顯現一樣，對境的實相也同樣被否定。第二，顯現的相似之處：顯現也與色法的對境在顯現為一上相似，因為排除在勝義諦中成立。如果承認這一點，那麼就會導致盲人持續談論色法。因為凡是有色法的地方，色法的顯現都必然是顯現為一。色法在無分別、不虛妄的覺知中顯現。雖然顯現的自相是顯現，但就像有色法的地方不一定有顯現一樣，對於色法和色法的對境的排除也應該這樣理解。因為缺乏智慧之眼，所以很難理解。 第三部分分為兩個方面：證成之聲在概念中的運用方式，以及破斥之聲在概念中的運用方式。第一部分分為兩個方面：定義和分類。 1-72 第一，對境排除的定義是：通過否定非實有之詞來理解。例如，從非實有中返回，以及從非聲音中返回等等。聲音和概念也以這種方式運用到對境上。第二部分分為兩個方面：總的分類和個別的分類。第一，概念作為論題，從對境的角度可以分為兩種：實有和證成，顯現和不顯現。第二部分分為兩個方面：證成的排除和破斥的排除。第一部分分為兩個方面：在顯現中確定，以及在隱蔽中確定。第一，因為此者排除彼者，所以稱為排除。能詮之聲和概念都成為部分之境，因為在現量中，自相顯現時，有多少否定，就有多少隨後的確定，聲音和概念就通過區分這些部分來運用，因此它們運用到各個部分。第二部分分為兩個方面：定義和分類。第一，自相不顯現為所取之境，這就是在隱蔽中運用的確定。

【English Translation】 If, in the manner of realizing self-nature, sound and appearance are one, then in non-conceptual, non-erroneous awareness, they must appear as such, otherwise it is meaningless. This is very subtle and needs to be understood carefully. 1-71 The second part is divided into two aspects: the exclusion that appears from duality. Taking 'the exclusion of the object is not sound' as the subject, then it will become the object of appearance, and the nature of exclusion will be lost. Because you are the self-characteristic of the self-nature of sound and appearance being one. This reason is admitted. Just as the negation returning from non-sound appears in the concept, the reality of the object is also denied in the same way. Second, the similarity of appearance: appearance is also similar to the object of form in appearing as one, because exclusion is established in ultimate truth. If this is admitted, then it will lead to the blind continuously talking about form. Because wherever there is form, the appearance of form must be appearing as one. Form appears in non-conceptual, non-erroneous awareness. Although the self-characteristic of appearance is appearance, just as where there is form there is not necessarily appearance, so too should it be understood for the exclusion of form and the object of form. Because of the lack of the eye of wisdom, it is difficult to understand. The third part is divided into two aspects: the way in which the sound of proof is used in concepts, and the way in which the sound of refutation is used in concepts. The first part is divided into two aspects: definition and classification. 1-72 First, the definition of object exclusion is: to be understood by negating non-existent words. For example, returning from non-existent, and returning from non-sound, and so on. Sound and concepts are also used in this way on objects. The second part is divided into two aspects: general classification and individual classification. First, the concept as the subject, from the perspective of the object, can be divided into two types: existent and proof, appearance and non-appearance. The second part is divided into two aspects: the exclusion of proof and the exclusion of refutation. The first part is divided into two aspects: determining in the manifest, and determining in the hidden. First, because this excludes that, it is called exclusion. The expressive sound and concepts all become the objects of parts, because in direct perception, when the self-characteristic appears, however many negations there are, there are that many subsequent determinations, and sound and concepts are used by distinguishing these parts, so they are used on each part. The second part is divided into two aspects: definition and classification. First, the self-characteristic does not appear as the object to be grasped, and this is the determination used in the hidden.

1-73 གཞན་སེལ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་ལ་ལྟོས་སམ་མ་ལྟོས་ཀྱང་སྒྲ་དང་རྟོག་པའི་ཡུལ་གཞན་སེལ་བ་ཡིན་པས་དེ་ལ་འཇུག་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། སེལ་བས་འཇུག་པའི་རྟོག་པའི་འཇུག་ པ་རྣམ་པ་གསུམ་ཡོད་དེ། བདེན་པ་ལ་འཇུག་པ་དང་། མི་བདེན་པ་ལ་འཇུག་པ་དང་། མཐའ་གཉིས་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཐེ་ཚོམ་གྱི་གཞན་སེལ་རྣམས་སུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཁ་ཅིག སྒྲ་བྱས་མི་ རྟག་པ་གསུམ་གྱི་རྫས་ཀྱི་ངོས་ནས་རྟགས་སྦྱོར་དོན་གསུམ་དུ་འཇོག་པ་མི་འཐད་དེ། རྫས་ཀྱི་ངོས་ནས་དེ་གསུམ་ཐ་དད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་དོན་མ་རྟོགས་པར་ཆོས་ཅན་དུ་གཟུང་བའི་ སྒྲ་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པར་འདོད་པ་ནི། རྗེས་དཔག་གིས་ལྐོག་གྱུར་རང་མཚན་འཇལ་བར་སྔར་སྒྲུབས་པ་དང་འགལ་ཞིང་། རྣམ་ངེས་ལས། དེ་དག་གིས་བཏགས་པའི་ཡུལ་གྱི་དོན་གོ་ན་ནི་དོན་མི་ འཐོབ་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་རོ་ཞེས་སོགས་དུ་མ་དང་འགལ་བས། རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་རྣམས་ཀྱི་བཞེད་པ་ནན་གྱིས་ནུབ་པའི་རྐྱེན་མི་བྱའོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བ་དང་། དངོས་མེད་ སྣང་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། དངོས་པོར་མེད་པ་གཞན་སེལ་གྱི་མཚན་ཉིད་དངོས་པོར་ཡོད་པའི་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་ཚིག་གིས་ཟིན་པར་དཔྱོད་པའི་སྒོ་ནས་རྟོགས་པར་བྱའོ། །དེའི་ཡུལ་ཅན་རྟོག་པ་ཡང་བློ་ངོར་དེ་ལྟར་གཅོད་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའོ། ། 1-74 གཉིས་པ་ནི། གཞན་སེལ་བ་ལ་རྣམ་པ་གཉིས་ཡོད་དེ། བུམ་མེད་སོགས་དགག་བྱའི་ཆོས་ཤེས་བྱ་ལ་ཡོད་པ་དང་། རི་བོང་གི་རྭ་མེད་སོགས་དགག་བྱའི་ཆོས་ཤེས་བྱ་ལ་མེད་པ་ཡི་སྒོ་ ནས་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡོད་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་རྩ་བའི་དགོངས་པར་འདོད་པ་དག་ཞིབ་ཏུ་མ་བརྟག་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་སེལ་དངོས་མེད་དང་། དེས་བསལ་བྱ་སེལ་བར་གསུངས་ཤིང་། ཤེས་བྱ་ ལ་མེད་པའི་དགག་བྱ་འགོག་པ་མཁས་པ་སུ་གང་གི་ལུགས་ཀྱང་མ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས། སྣང་ཡུལ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། དེ་ལ་མི་འཐད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། དངོས་མེད་ ཆོས་ཅན། རྟོག་མེད་མ་འཁྲུལ་བའི་སྣང་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དངོས་པོའི་ངོ་བོརཾ་ཡོད་པ་མིན་པས་སོ། །ཁྱབ་པར་ཐལ། དངོས་པོའི་ངོ་བོར་མེད་པ་རྟོག་མེད་མ་འཁྲུལ་བ་ལ་སྣང་བའི་སྒོ་ ནས་ཤེས་བྱ་མིན་པས་ཁྱབ་པ་དེས་ནའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་མ་ཡིན་ན་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་སྐྱོན་མེད་པར་ཐལ། དངོས་པོ་བསལ་བ་ལ་དངོས་མེད་ཅེས་ནི་བཏགས་པར་ཟད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ ལ་བཞི། དངོས་པོ་དང་མཚུངས་པ་སྤང་བ་དང་། ཚད་མ་དང་འགལ་བ་སྤང་བ་དང་། གྲགས་པ་དང་འགལ་བ་སྤང་བ་དང་། ལུང་དང་འགལ་བ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། དངོས་མེད་དངོས་པོའི་ངོ་བོར་མ་གྲུབ་པས་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་ན། 1-75 དངོས་པོ་ལའང་དངོས་མེད་ཀྱི་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པས་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ར

【現代漢語翻譯】 它是一種排除（gZhan sel），因為無論是否依賴於表象（rTags），它都排除了聲音和概念的對象，因此是進入其中的意識。第二點是，通過排除而進入的概念有三種方式：進入真理，進入非真理，以及進入兩種極端之間的懷疑的排除。有些人認為，從聲音所做的無常三者的實體角度來看，將表象、結合和意義分為三部分是不合理的，因為從實體的角度來看，這三者並沒有區別。如果不理解其意義，就認為作為有法（chos can）所接受的聲音不是事物，這與先前通過後設推理來衡量隱蔽的自相矛盾，並且與《量決定論》（rNam nges）中的『如果通過它們理解了所詮釋的對象，那麼就只會得不到意義』等許多說法相矛盾。因此，不應成為那些理性大師們堅定主張的毀滅原因。第二部分有三點：定義、分類，以及證明非事物不是顯現的對象。第一點是：非事物（dngos med）的定義是通過審查存在的事物的共相和自相，用語言來把握它。它的對象概念也因在心中如此決斷而有所區別。 第二點是：排除有兩種型別：一種是瓶子不存在等，可否定的法（chos）存在於所知（shes bya）中；另一種是兔子角不存在等，可否定的法不存在於所知中。認為『如果存在，則必然是無常的』是根本的觀點，這是沒有仔細研究的，因為已經說了非事物是排除，並且它所排除的是被排除的。阻止所知中不存在的可否定法，不是任何一位智者的觀點。第三部分有兩點：作為顯現對象的理由，以及消除對此的不合理之處。第一點是：非事物，作為有法，不是無分別、無錯誤的顯現對象，因為不是事物的自性。普遍有效是因為，不是事物自性的東西，不是通過顯現的方式在無分別、無錯誤中被知曉的。如果不是事物，那麼就不會有不被量（tshad ma）所證實的過失，因為將事物排除僅僅是給它貼上非事物的標籤。第二部分有四點：消除與事物的相似之處，消除與量相矛盾之處，消除與名聲相矛盾之處，以及消除與聖教相矛盾之處。第一點是：非事物不是作為事物的自性而成立的，因此如果自性不成立， 事物也不會成立非事物的自性，因此自性將不會成立。

【English Translation】 It is an exclusion (gZhan sel), because whether or not it relies on signs (rTags), it excludes the objects of sound and concept, therefore it is the consciousness that enters into it. The second point is that the concepts that enter through exclusion have three ways: entering into truth, entering into untruth, and the exclusion of doubt that enters into the two extremes. Some people think that from the perspective of the substance of the three impermanent things done by sound, it is unreasonable to divide the sign, combination, and meaning into three parts, because from the perspective of the substance, these three are not different. If one does not understand its meaning and considers the sound accepted as the subject (chos can) not to be a thing, this contradicts the previous measurement of the hidden self-character by inference, and contradicts many statements in the 'Definitive Treatise on Valid Cognition' (rNam nges), such as 'If the object interpreted by them is understood, then only meaning will not be obtained.' Therefore, one should not become the cause of the destruction of the firm assertions of those masters of reason. The second part has three points: definition, classification, and proving that non-things are not objects of manifestation. The first point is: the definition of non-things (dngos med) is to understand it by examining the commonalities and particulars of existing things, grasping it with language. Its object concept is also distinguished by deciding it in this way in the mind. The second point is: there are two types of exclusion: one is that the Dharma (chos) to be negated, such as the absence of a vase, exists in the knowable (shes bya); the other is that the Dharma to be negated, such as the absence of rabbit horns, does not exist in the knowable. To think that 'if it exists, it must be impermanent' is the fundamental view is not carefully studied, because it has been said that non-things are exclusion, and what it excludes is what is excluded. Preventing the Dharma to be negated that does not exist in the knowable is not the view of any wise person. The third part has two points: the reason for being an object of manifestation, and eliminating the unreasonableness of this. The first point is: non-things, as the subject, are not objects of non-conceptual, non-erroneous manifestation, because they are not the nature of things. It is universally valid because what is not the nature of things is not known in a non-conceptual, non-erroneous way through manifestation. If it is not a thing, then there will be no fault of not being proven by valid cognition (tshad ma), because excluding things is merely labeling it as non-things. The second part has four points: eliminating similarities with things, eliminating contradictions with valid cognition, eliminating contradictions with fame, and eliminating contradictions with scripture. The first point is: non-things are not established as the nature of things, so if the nature is not established, things will also not establish the nature of non-things, therefore the nature will not be established.

ོ་ཞེ་ན། དེ་གཉིས་མི་མཚུངས་པར་ཐལ། དངོས་པོ་རང་གི་རྒྱུ་ལས་གྲུབ་པ་ནི་དངོས་པོ་མེད་པ་བློ་ ངོར་བཀག་པ་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་པར་རྟོག་མེད་མ་འཁྲུལ་བའི་གཟུང་ངོར་གྲུབ་ལ་དངོས་མེད་རྒྱུ་ཡིས་མ་བསྐྱེད་པས་རང་དབང་བའི་ཚུལ་དུ་མ་གྲུབ་པར་དངོས་པོ་བཀག་ནས་བློ་ངོར་སྒྲུབ་དགོས་ པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བུམ་མེད་ཚད་མས་གྲུབ་ཀྱང་། བུམ་པའི་དངོས་པོ་བསལ་བ་ལ་གདགས་དགོས་ཀྱི་རང་དབང་དུ་མ་གྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་རྩོད་པ་ནི། རི་བོང་གི་རྭ་སོགས་མེད་ མོད་ཀྱི་འདུས་མ་བྱས་དང་རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་འཁྲུལ་བའི་འཁྲུལ་ཡུལ་གཉིས་འཁྲུལ་ཤེས་དེར་སྣང་བའི་སྟོབས་ཉིད་ལས་དེའི་ཡུལ་གཉིས་དངོས་པོར་ཡོད་པར་གྲུབ་ཅེ་ན། དེ་དགག་པ་ནི། འདུས་མ་ བྱས་གསུམ་དང་། འཁྲུལ་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་ཡུལ་གཉིས་དངོས་པོར་ཡོད་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མ་མེད་པར་ཐལ། འདུས་མ་བྱས་གསུམ་འདུས་བྱས་བཀག་པ་ལ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི་དངོས་པོར་མེད་ལ། རྟོག་མེད་འཁྲུལ་བ་དེར་གསལ་བར་སྣང་བའི་གཟུང་རྣམ་དེ་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟོག་པ་ལ་ཕྱིར་འདོད་དེ། ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་སྣང་བ་སྣང་བ་ལྟར་གྲུབ་པར་ཚད་མས་གཞལ་མི་ནུས་ཤིང་ཁེགས་པ་དེས་ནའི་ཕྱིར། 1-76 གསུམ་པ་ལ་རྩོད་པ་ནི། ནམ་མཁའ་དངོས་པོར་མེད་ན་ནམ་མཁའ་མཐོང་ངོ་ཞེས་འཇིག་རྟེན་པ་དང་བསྟན་བཅོས་ལས་ཀྱང་བཤད་པ་གཉིས་དང་འགལ་ཞེ་ན། དེ་དགག་པ་ནི། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ ནམ་མཁའ་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་གྱི་གཟུང་ཡུལ་མིན་པར་ཐལ། རང་མཚན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་དངོས་པོ་བ་འཇལ་བའི་རྗེས་དཔག་མེད་པར་ཐལ། དེ་ཆོས་གང་དང་ཡང་འབྲེལ་ བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་དངོས་པོར་ཡོད་དོ་ཞེས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ལ་ཚད་མ་མེད་པར་ཐལ། ཚད་མ་གཉིས་གང་གིས་ཀྱང་མ་གྲུབ་པར་མ་ཟད་ཚད་མས་ ཁེགས་པའི་ཕྱིར། རྒྱན་དང་བུ་ག་ཡི་ནམ་མཁའ་དངོས་པོ་བ་ཡོད་པ་དངོས་པོར་གྱུར་པའི་འདུས་མ་བྱས་པའི་ནམ་མཁའི་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་པར་ཐལ། རྒྱན་ནམ་མཁའ་སྔོན་པོར་སྣང་བ་ཁ་དོག་ཡིན་ ལ། བུ་ག་ཐོགས་བཅས་ཀྱི་གཟུགས་རགས་པ་མ་མཐོང་བ་ཡིན་པ་དེས་ན་དེ་དག་འདུས་བྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདུས་མ་བྱས་གསུམ་ནི་ཐོགས་བཅས་ཀྱི་གཟུགས་རགས་པ་བཀག་པ་དང་། གློ་བུར་གྱི་ དྲི་མ་དང་བྲལ་བ་དང་། རྐྱེན་གཞན་ཡོད་ཀྱང་རྐྱེན་ཁ་ཅིག་མ་ཚང་བས་མ་སྐྱེས་པ་ལ་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པས་དངོས་པོར་མེད་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། 1-77 ཐར་པ་ལ་སྐུར་བ་འདེབས་དགོས་པ་སོགས་མི་འདོད་པ་དུ་མ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་རྩ་བའི་དགོངས་པར་འདོད་པ་ཁྱོད་འདི་ཉོན་ཅིག ཡོད་ ན་ཐོགས་བཅས་ཀྱི་གཟུགས་རགས་པ་ཡོད་པས་ཁྱབ་པར་ཐལ། ཐོགས་བཅས་ཀྱི་གཟུགས

【現代漢語翻譯】 如果這樣，那麼這兩者是不相同的。因為，事物由其自身的因緣所產生，不需要依賴於對不存在的事物的概念上的否定，就能在無分別、不錯誤的認知中成立；而無事物不是由因緣所產生的，因此不能以獨立自主的方式成立，而必須通過否定事物並在概念上進行肯定。例如，雖然『無瓶』可以通過量成立，但必須依賴於對瓶子的存在的否定，而不能獨立自主地成立。第二種觀點的辯論是：即使像兔角等不存在，但未生、分別念以及分別念和無分別唸的錯誤對象，這兩者僅僅憑藉在錯誤意識中顯現的力量，就能證明其對象是真實存在的嗎？對此的反駁是：未生三者和錯誤意識的認知對象，這兩者沒有能證明它們真實存在的量。未生三者僅僅是對有為法的否定的假名安立，而不是真實存在的。在無分別的錯誤認知中清晰顯現的認知相，是識，因此是分別唸的範疇。因為外境顯現為存在，但量無法衡量其是否如顯現般真實存在，並且已經被量所否定。1-76 第三種觀點的辯論是：如果虛空不是真實存在的，那麼『見到虛空』的說法與世俗和經論相違背。對此的反駁是：作為未生法的虛空，不是現量所能認知的對象，因為它不是自相。沒有能衡量作為未生法的虛空是否存在的比量，因為它與任何法都沒有關聯。因此，沒有能證明作為未生法的虛空存在的量，不僅因為任何量都無法證明它，而且還因為已經被量所否定。裝飾品和孔隙中的虛空的存在，不能證明作為真實存在的未生法的虛空的存在，因為裝飾品中顯現的藍色是顏色，而孔隙是沒有見到阻礙的有色物的粗大形體，因此它們都是有為法。未生三者僅僅是對阻礙的有色物的粗大形體的否定，以及對暫時性的污垢的遠離，以及雖然存在其他因緣但由於某些因緣不具足而沒有產生的事物的假名安立，因此它們不是真實存在的，但這並不意味著量無法證明它們。1-77 否則，就會導致必須誹謗解脫等諸多不 желаемые 結果。你聽著，你認為未生法的虛空不存在是根本的觀點，如果它存在，那麼它必然與阻礙的有色物的粗大形體同時存在，因為阻礙的有色物

【English Translation】 If so, then these two are not the same. Because, an entity that arises from its own causes does not need to rely on the conceptual negation of a non-existent thing; it is established in the perception of non-conceptual, non-erroneous cognition. However, a non-entity is not produced by causes, so it cannot be established in an independent manner; it must be established conceptually by negating the entity. For example, although 'absence of a pot' can be established by valid cognition, it must rely on the negation of the existence of the pot and cannot be established independently. The argument against the second point is: Even though things like rabbit horns do not exist, do the unconditioned, conceptual thought, and the two objects of error of conceptual and non-conceptual erroneous cognition, prove that their two objects exist as entities merely by the power of appearing in that erroneous consciousness? The refutation of that is: There is no valid cognition to prove that the three unconditioned things and the two objects of perception of erroneous consciousness exist as entities. The three unconditioned things are merely imputed designations for the negation of conditioned things and do not exist as entities. The perceived aspect that appears clearly in non-conceptual error is consciousness, therefore it belongs to the category of conceptual thought. Because the external object appears to exist, but valid cognition cannot measure whether it exists as it appears, and it is negated by that. The argument against the third point is: If space is not an entity, then isn't the statement 'seeing space' contradictory to both worldly people and scriptures? The refutation of that is: The space of the unconditioned is not an object of direct perception, because it is not a self-characterised entity. There is no inference to measure whether the space of the unconditioned exists as an entity, because it is not related to any phenomenon. Therefore, there is no valid cognition to prove that the space of the unconditioned exists as an entity, not only because neither of the two valid cognitions establishes it, but also because it is negated by valid cognition. The existence of space in ornaments and holes is not proof of the existence of the unconditioned space that has become an entity, because the blue that appears in ornaments is color, and the holes are the gross forms of tangible objects that are not seen, therefore they are all conditioned things. The three unconditioned things are merely imputed designations for the negation of the gross form of tangible objects, the absence of adventitious stains, and the non-arising of things because some conditions are not complete, even though other conditions exist, therefore they are not entities, but this does not mean that valid cognition cannot prove them. Otherwise, it would lead to many undesirable consequences such as having to slander liberation. Listen to this, you who think that the non-existence of the space of the unconditioned is the fundamental view, if it exists, then it must be pervaded by the existence of the gross form of tangible objects, because the tangible objects

་རགས་པ་མེད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཐོགས་བཅས་ཀྱི་གཟུགས་རགས་པ་མེད་པའི་མངོན་པར་སྐབས་ཡོད་ཀྱི་གཟུགས་ མེད་པས། མིག་ཤེས་ཀྱིས་རྒྱང་རིང་པོའི་རི་ལ་སོགས་པ་མི་མཐོང་བར་ཐལ་བས་རིགས་པ་དུ་མ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཐོགས་བཅས་ཀྱི་གཟུགས་མེད་པ་དེ་ཉིད་དངོས་པོ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཁྱོད་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་དེ་ཡང་ཁྱོད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མཁས་པའི་གཞུང་ལོག་པར་འཆད་པ་མཆིལ་མའི་ཐལ་བ་བཞིན་དུ་དོར་བར་བྱའོ། །བཞི་པ་ལ་རྩོད་པ་ནི། འདུས་ མ་བྱས་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་ན། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས། གང་གི་རང་བཞིན་འཇིག་མེད་པ། །དེ་ལ་མཁས་རྣམས་རྟག་ཅེས་ཟེར། །ཞེས་རྟག་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ཞེ་ན། དེ་དགག་པ་ ནི། དངོས་པོར་གྱུར་པའི་འདུས་མ་བྱས་མ་གྲུབ་ན། རྟག་པ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་སྐྱོན་མེད་པར་ཐལ། མུ་སྟེགས་བྱེད་དང་། ཁ་ཆེ་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་སོགས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྟག་སྨྲ་གཉིས་པོ་ནམ་མཁའ་སོགས་རྫས་གྲུབ་ཀྱི་རྟག་པར་འདོད་ལ། 1-78 ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་མི་རྟག་པ་ལོག་པ་ལ་རྟག་པའི་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཕྱིར། མི་རྟག་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། བུམ་མེད་དང་། དུ་མེད་སོགས་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱ་མཐའ་དག་རྟག་ པ་ཡིན་པར་བཞེད་དེ། རྟག་མི་རྟག་ཕན་ཚུན་སྤང་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་དངོས་འགལ་དང་། སྒྲ་དོན་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དང་། རྟག་པ་བྱས་སྟོང་དུ་ངེས་པའི་ཚད་མ་སོགས་དུ་མ་གསུངས་པས། རྟག་པ་ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པར་འདོད་པ་ནི། རྩ་བའི་བཞེད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་གོ་བར་གསལ་ལོ། །འབྲེལ་བར། མི་རྟག་པ་ལོག་པ་ཙམ་ལ་རྟག་པར་སྒྲོ་བཏགས་ནས་གསུངས་ཀྱི། རྟག་པ་ ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་རྟག་པ་ལ་བཏགས་ཡོད་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཀྱི། བཏགས་ཡོད་མིན་པའི་རྟག་པ་ཡོད་པ་བཀག་པའི་དོན་དུ་གསུང་མ་གསུང་ཞིབ་ཏུ་རྟོགས་ཤིག དངོས་མེད་དུ་སྒྲོ་ བཏགས་པ་རྣམས་ཀྱང་གཞན་སེལ་གྱི་སྒོ་ནས་ཤེས་བྱར་བྱེད་ཀྱི་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་ཤེས་བྱར་བྱེད་མི་སྲིད་ཅེས་སོགས་དོགས་པའི་གནས་མཐའ་དག་བཀག་ནས་གསུངས་ཀྱང་། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ཁྱད་པར་ཅན་ མཉེས་པར་མ་བྱས་ཤིང་། ཚོགས་ཀྱི་བསགས་རྒྱབ་ཆུང་བ་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་མིག་དང་བྲལ་བ་དག་གིས་བསྟན་བཅོས་དྲི་མ་མེད་པ་འདི་ལོག་པར་འཆད་པ་དག་རྒྱང་རིང་དུ་དོར་བར་བྱའོ། །རྣམ་བཞག་སྤྱིའི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། 1-79 དབང་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་ལྐུག་པ་མིག་ཅན་དང་འདྲ་སྟེ། དོན་རང་མཚན་གསལ་བར་མཐོང་ཡང་ཐ་སྙད་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཀྲ་བར་བྱེད་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར། རྟོག་པ་ལོང་བ་སྨྲ་མཁས་པ་དང་འདྲ་ སྟེ། དོན་རང་མཚན་གསལ་བར་མ་མཐོང་ཡང་ཐ་སྙད་མཐའ་དག་བྱེད་པའི་ཕྱིར། རང་རིག་མངོན་སུམ་དབང་པོ་ཚང་བ་དང་འདྲ་སྟེ། དེ་ཡིས་གཉིས་པོ་དེ་ཡི་བརྡ་སྤྲོད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ པ་གཞན་ས

【現代漢語翻譯】 因為沒有粗大是不可能的。如果承認，那麼有礙觸的色法沒有粗大，因此沒有顯現的色法，眼識就不可能看到遠處的山等，這與許多道理相違背。如果說沒有礙觸的色法本身就是事物，那麼，你就不應是事物，因為石女的兒子也是你。對於智者之論典的錯誤解釋，應像唾沫灰塵一樣丟棄。第四個辯論是：如果非組合之法不是以自性成立，那麼《釋量論》的作者說：『何者自性無壞滅，智者稱彼為常』，這與說常相違背。對此反駁是：如果成為事物之非組合之法不成立，那麼常法不被量成立的過失是沒有的。因為外道和克什米爾分別部等小乘的常法論者，認為虛空等是實有的常法，而法稱論師只是將非恒常的事物錯誤地貼上恒常的標籤。他們認為，一切非事物，如非恒常、無瓶、無煙等，都是恒常的。因為恒常與非恒常是相互排斥的對立，以及確定聲音意義的量，和確定恒常是空無造作的量等，已經說了許多。因此，認為恒常不是所知，這清楚地表明，根本的觀點一點也沒有理解。關於關聯，只是將非恒常的事物錯誤地貼上恒常的標籤而說，但並不是恒常本身。這樣說，也普遍地認為有被貼標籤的恒常，但並沒有說要否定沒有被貼標籤的恒常，請仔細理解。對於被貼上非事物標籤的事物，也只能通過排除其他的方式來了解，不可能通過顯現的方式來了解，等等，雖然已經駁斥了所有疑惑之處，但是，沒有使殊勝的善知識高興，並且積累資糧不足，缺乏智慧之眼的人們，對於這部無垢的論典的錯誤解釋，應該遠遠地丟棄。總結一般分類的意義是： 無錯亂的根識就像盲人一樣，雖然清楚地看到自相，但不知道如何通過名言來表達。分別念就像瞎子一樣，雖然不清楚地看到自相，但能說出所有的名言。自證現量就像肢體健全的人一樣，因為它能夠溝通這兩者。第三，其他...

【English Translation】 Because it is impossible to not have grossness. If admitted, then the tangible form does not have grossness, therefore there is no manifest form, and the eye consciousness cannot see distant mountains, etc., which contradicts many reasons. If it is said that the intangible form itself is a thing, then you should not be a thing, because the son of a barren woman is also you. The wrong interpretation of the treatises of the wise should be discarded like the ashes of spit. The fourth debate is: If unconditioned phenomena are not established by their own nature, then the author of the Pramanavarttika says, 'That whose nature is indestructible, the wise call it permanent,' which contradicts the statement of permanence. The refutation of this is: If the unconditioned phenomena that have become things are not established, then there is no fault that permanence is not established by valid cognition. Because the non-Buddhists and the Kashmir Vaibhashikas, etc., the two Shravaka proponents of permanence, consider space, etc., to be substantially established permanence, while Dharmakirti only mistakenly labels impermanent things as permanent. They believe that all non-things, such as impermanence, absence of a pot, absence of smoke, etc., are permanent. Because permanence and impermanence are mutually exclusive opposites, and the valid cognition that determines the meaning of sound, and the valid cognition that determines that permanence is empty of fabrication, etc., have been said many times. Therefore, the view that permanence is not knowable clearly shows that the fundamental view has not been understood at all. Regarding the connection, it is said that only impermanent things are mistakenly labeled as permanent, but it is not permanence itself. Saying this also generally assumes that there is labeled permanence, but it does not say that it denies the existence of unlabeled permanence, please understand carefully. For those things that are labeled as non-things, they can only be known through the exclusion of others, and it is impossible to know them through manifestation, etc., although all doubts have been refuted, but those who have not pleased the excellent spiritual friend, and whose accumulation of merit is small, and who lack the eye of wisdom, should discard the wrong interpretations of this immaculate treatise far away. The summary of the general meaning of the classification is: Unmistaken sense consciousness is like a mute person with eyes, because although it clearly sees the self-character, it does not know how to express it through terminology. Conceptual thought is like a blind person who is eloquent, because although it does not clearly see the self-character, it can speak all the terminology. Self-awareness is like a person with complete faculties, because it can communicate between the two. Third, other...

ེལ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་ལྔ། སྤྱི་མེད་ན་བརྡ་སྦྱོར་བ་མི་སྲིད་པ་སྤང་བ་དང་། གཞན་སེལ་ཡིན་ན་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པར་ཐལ་བ་སྤང་བ་དང་། བཅད་བྱ་མེད་པ་ལ་ གཞན་སེལ་མི་འཇུག་པ་སྤང་བ་དང་། སེལ་བ་དངོས་པོར་གྲུབ་མ་གྲུབ་བརྟགས་ན་མི་འཐད་པ་སྤང་བ་དང་། སེལ་བ་ལ་སྤྱི་མེད་ན་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ ལ་རྩོད་པ་ནི། བྱེ་བྲག་པ་ན་རེ། གསལ་བ་ཀུན་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་རྫས་ཡོད་ཀྱི་སྤྱི་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་བ་ལང་ཞེས་སོགས་སྤྱི་དེ་ཡི་སྒྲ་འཇུག་པ་རྒྱུ་མེད་པ་ཅན་དུ་ གྱུར་ཅེ་ན། སྒྲ་དོན་འབྲེལ་བ་དངོས་པོ་བ་ཡོད་པར་བསམས་ནས་རྩོད་པའོ། །དེ་དགག་པ་ནི། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་ཡུལ་དངོས་པོར་གྲུབ་པ་ལ་ངེས་པར་ལྟོས་པ་མེད་པར་ཐལ། བརྗོད་བྱ་དངོས་པོར་མེད་ཀྱང་བརྗོད་འདོད་དབང་གིས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། 1-80 སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་དངོས་པོར་མེད་པ་དེ་ལྟ་ཡིན་ན་བརྡ་སྤྲོད་པས་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་གཉིས་དངོས་པོ་བརྗོད་པ་དང་རྫས་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་སྦྱོར་བ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ ན། བ་ལང་ཉིད་ཅེས་པ་ཆོས་བརྗོད་པས་ཏེ་དངོས་པོ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དང་བ་ལང་ཞེས་པ་རྫས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཐ་དད་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཞེས་པའོ། །མི་འགལ་ཏེ་གཞི་གཅིག་ལ་ལྟོས་པའི་ ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་དང་། ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་བརྗོད་བྱ་ཆོས་ཆོས་ཅན་རྫས་ཐ་དད་པའི་དབང་གིས་སྦྱོར་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ནོག་སོགས་འདུས་པའི་གོང་བུ་ལྟ་བུ་དོན་གྱི་ངོ་བོ་གཅིག་ ཉིད་ལ་ཆོས་ཆོས་ཅན་རྫས་ཐ་དད་མེད་ཀྱང་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་སྒྲ་གཉིས་སྦྱར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བརྗོད་འདོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་མི་སྤོང་གིས་སྒྲ་གཉིས་སྦྱར་བ་སྟེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་ སྒྲ་རྣམས་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་དབང་གིས་འཇུག་པ་ཡིན་གྱི། དངོས་པོའི་དབང་གིས་འཇུག་པ་ཡིན་ན་གཅིག་ལ་མང་ཚིག་དང་མང་པོ་ལ་གཅིག་ཚིག་མི་རུང་བ་སོགས་རྒྱས་པར་འགྲེལ་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། གཉིས་པ་ལ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། རྒྱལ་དཔོག་པ་ན་རེ། སྒྲ་རྟོག་ཡུལ་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ་དངོས་འགལ་གཅོད་པ་གཞན་སེལ་གྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པ་དེ་ནི་ཤིང་གོ་བ་ཤིང་མ་ཡིན་བཅད་པ་ལ་ལྟོས་ན་བཅད་བྱ་ཤིང་མ་ཡིན་མ་གོ་བར་ཤིང་མ་ཡིན་གཅོད་མི་ནུས་པས་མི་གོ 1-81 དེ་གོ་བ་ལ་ཤིང་གཅོད་པ་དང་གོ་བ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པས་རྟོགས་པ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པའི་ཕྱིར། ཤིང་དང་ཤིང་མ་ཡིན་དུས་མཉམ་དུ་མི་གོ་ཞིང་གཅིག་སྔར་མ་གྲུབ་པས་གཉིས་ཀ་ གོ་བ་མེད་པ་དེས་ན་གཞན་སེལ་མི་སྲིད་ལོ། །དེ་དགག་པ་ལ་གསུམ། འགོ་མཚུངས་ཀྱིས་དགག་པ་དང་། སྒྲུབ་འཇུག་ཏུ་འདོད་པ་དགག་པ་དང་། རྣལ་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ཁྱོད་ཀྱང་ཤིང་ལ་ བརྡ་སྦྱོར་བའི་ཚེ་དངོས་འགལ་གཅོད་དམ་མི་གཅོད། མི་གཅོད་ན་ཤ་པ

【現代漢語翻譯】 駁斥遮遣的五種方式：駁斥若無共相則不可能進行概念組合；駁斥若為他遮則會陷入相互依賴的困境；駁斥若無所遮則不能成立他遮；駁斥若考察遮遣是否成立實有則不合理；駁斥若遮遣無共相則不可能存在共同基礎。第一種方式的辯論是：勝論派認為，對於所有顯現的事物，若無普遍存在的實體共相，那麼『牛』等共相的語音運用將變得毫無緣由。這是因為他們認為語音與意義的關聯是實有的。對此進行駁斥：能表達的語音不一定必須依賴於作為對象的實有存在，因為即使所表達的對象不存在，也可以根據表達意願進行運用。如果語音所表達的對象不存在，那麼概念組合者通過實體和屬性來組合描述事物和屬性的語音將變得毫無意義。例如，『牛本身』是描述屬性的語音，而『牛』是描述實體的語音，兩者之間的差異將變得毫無意義。這並不矛盾，因為基於同一基礎，描述屬性的語音和描述屬性持有者的語音，並非因為屬性和屬性持有者是不同的實體而進行組合。例如，聚集的諾迦等事物，其意義的本質是相同的，雖然屬性和屬性持有者並非不同，但由於表達意願的力量，兩個語音被組合在一起。表達意願的差異在於是否排除其他事物，因此兩個語音被組合在一起。能表達的語音是根據表達意願進行運用的，如果根據實有存在進行運用，那麼一個事物不能用多個詞語表達，多個事物不能用一個詞語表達等，這些內容需要在註釋中詳細瞭解。 第二種方式是陳述觀點：勝論派認為，語音和概念在指向對像時，會切斷直接的對立面。這種他遮的語音和概念依賴於對『非樹』的切斷，如果不理解『非樹』，就無法切斷『非樹』，因此無法理解。爲了理解『非樹』，必須先理解對樹的切斷，因此理解是相互依賴的。由於樹和非樹不能同時理解，並且一個沒有預先成立，因此兩者都無法理解，所以他遮是不成立的。對此進行駁斥分為三個部分：通過相同的錯誤進行駁斥；駁斥認為是成立的；真正的回答。第一部分是：當你在組合描述樹的概念時，是切斷直接的對立面還是不切斷？如果不切斷，那麼...

【English Translation】 There are five ways to refute exclusion: refuting that conceptual combination is impossible without a universal; refuting that if it is other-exclusion, it will fall into mutual dependence; refuting that other-exclusion cannot be established without something to be excluded; refuting that it is unreasonable to examine whether exclusion is established as real; refuting the argument that if exclusion has no universal, there can be no common basis. The argument in the first way is: The Vaisheshika school believes that for all manifest things, if there is no universally existing substance-universal, then the phonetic application of universals such as 'cow' will become causeless. This is because they believe that the relationship between sound and meaning is real. The refutation of this is: The expressive sound does not necessarily have to depend on the real existence of the object, because even if the object being expressed does not exist, it can be used according to the intention of expression. If the object expressed by the sound does not exist, then the combination of concepts by combining the sounds of describing things and attributes through substance and attributes will become meaningless. For example, 'cow itself' is the sound describing the attribute, and 'cow' is the sound describing the substance, and the difference between the two will become meaningless. This is not contradictory, because based on the same basis, the sound describing the attribute and the sound describing the attribute holder are not combined because the attribute and the attribute holder are different entities. For example, the aggregate of Noga and other things, the essence of its meaning is the same, although the attribute and the attribute holder are not different, but due to the power of the intention of expression, the two sounds are combined together. The difference in the intention of expression lies in whether to exclude other things, so the two sounds are combined together. The expressive sound is used according to the intention of expression. If it is used according to real existence, then one thing cannot be expressed by multiple words, and multiple things cannot be expressed by one word, etc., these contents need to be understood in detail in the commentary. The second way is to state the view: The Vaisheshika school believes that when sound and concept point to an object, they cut off the direct opposite. This other-exclusion sound and concept rely on the cutting off of 'non-tree'. If you don't understand 'non-tree', you can't cut off 'non-tree', so you can't understand it. In order to understand 'non-tree', you must first understand the cutting off of the tree, so understanding is mutually dependent. Since tree and non-tree cannot be understood at the same time, and one is not established in advance, both cannot be understood, so other-exclusion is not established. The refutation of this is divided into three parts: refutation by the same error; refuting that it is considered established; the real answer. The first part is: When you combine the concept of describing a tree, do you cut off the direct opposite or not? If you don't cut it off, then...

་ལ་ཤིང་གི་བརྡ་བྱེད་པའི་ཚེ་ཤ་པ་དེ་ཡི་ངོ་བོ་ཤིང་དུ་རྟོགས་མི་སྲིད་པར་ཐལ། ཤིང་མིན་པ་ལས་ལོག་ པར་མི་གོ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གཅོད་ན་ཤིང་གི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་མེད་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། འགལ་ཟླ་ཤིང་མ་ཡིན་སྔར་མི་རྟོགས་པས་ཏེ་རྟོགས་པ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཀ་ཁས་ བླངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱེ་བྲག་པ་ན་རེ། ཁོ་བོ་ཅག་ཤིང་ལ་བརྡ་སྦྱོར་བའི་ཚེ་དངོས་འགལ་བསལ་ནས་ཤིང་གི་དངོས་པོ་དེ་མི་སྒྲུབ་ཀྱི། འོན་ཀྱང་ཤིང་གསལ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་ ཤིང་སྤྱི་ཆ་མེད་གཅིག་མཐོང་བས་དེ་ལ་ཤིང་གི་བརྡ་བྱེད་ལ་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་ནའང་སྤྱི་དེ་ཉིད་རྟོགས་ཤེ་ན། དེ་དགག་པ་ནི། ཤིང་སྤྱི་དོན་གཞན་ལ་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་བརྡ་སྦྱོར་བ་མི་འཐད་པར་ཐལ། 1-82 བརྡའི་དུས་ན་འདི་ཡང་ཤིང་ཡིན་ཞེས་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་དུ་བརྡ་སྦྱར་ནས་ཤིང་མ་ཡིན་མ་བཀག་ན་ནི་ཤིང་མི་འགྲུབ་ལ། གལ་ཏེ་འདི་ཁོ་ན་ཤིང་ཡིན་ཞེས་ཤིང་མ་ཡིན་པ་བཀག་ ན་ཤིང་འགྲུབ་མོད། འོན་ཀྱང་ཤིང་མིན་པ་ལས་ལོག་པ་དེ་ནི་གཞན་སེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། གཞན་སེལ་གྱི་སྒོ་ནས་བརྡ་སྦྱོར་བ་ལ་རྟོགས་པ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པའི་སྐྱོན་མེད་པར་ ཐལ། བརྡ་སྦྱར་དགོས་ཀྱི་སྐྱེས་བུས་ཤིང་གི་བརྡ་མ་སྦྱར་བའི་སྔ་རོལ་ནས། ཡལ་ག་དང་ལོ་འདབ་དང་ལྡན་པ་དང་མི་ལྡན་པ་སོ་སོར་ཤེས་ལ། ཡལ་ག་ལོ་འདབ་དང་ལྡན་པ་མཐོང་ ནས་དེ་ལ་འདི་ཤིང་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཤིང་གི་བརྡ་བྱེད་ལ། བརྡ་དེ་རིགས་ལ་སྦྱོར་བར་བྱེད་ཀྱི། དེ་མ་ཡིན་བཅད་པ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་གསལ་བ་ལ་མི་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར། ཤིང་མིན་པ་ ལས་ལོག་པའི་རིགས་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་འདོད་པའི་སྤྱི་དང་མི་མཚུངས་སྟེ། གཞན་སེལ་ལས་གཞན་མིན་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་ཐམས་ཅད་སེལ་འཇུག་ཡིན་ན། གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་ཚིག་ཁོ་ནས་དངོས་སུ་སྦྱར་ དགོས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཚིག་ཀུན་ངེས་གཟུང་གི་སྙིང་པོ་ཅན་ཡིན་པས་གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་ཚིག་དངོས་སུ་སྦྱར་དགོས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བུམ་པར་ཆུ་འོན་ཅིག་ཅེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུ་ངེས་བཟུང་དངོས་སུ་མ་སྦྱར་ཡང་མི་འདོད་པའི་དོན་གཞན་ལས་བཟློག་ནས་འདོད་པའི་དོན་དེར་འཇུག་ཅིང་གོ་བའི་ཕྱིར། 1-83 གསུམ་པ་ལ་རྩོད་པ་ནི། རྗོད་བྱེད་ཐམས་ཅད་དེ་མིན་བཅད་པའི་སྒོ་ནས་འཇུག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཤེས་བྱ་དང་གཞལ་བྱ་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་ལ་བཅད་བྱ་ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པ་སོགས་མེད་ པས་ཚིག་དེ་ལ་རྣམ་བཅད་གཞན་སེལ་འགལ་ཞེ་ན། ལན་ནི། ཤེས་བྱ་ཞེས་སོགས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེ་ལ་ཤེས་བྱ་དེ་ལས་གཞན་པའི་དངོས་པོ་མེད་ན་ཡང་སེལ་འཇུག་མ་ཡིན་པའི་སྐྱོན་མེད་ པར་ཐལ། དངོས་མེད་ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་ནམ་སྙམ་དུ་དོགས་པ་ན་དངོས་མེད་ཤེས་བྱའོ་ཞེས་བརྟག་པའི་སྒོ་ནས་རྣམ་གཅོད་ཡོད་པའི་ཕྱིར། བཞི་པ་ལ་རྩོད་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཁྱོད

【現代漢語翻譯】 如果用『樹』這個詞來表達，那麼『樹』的本質不可能被理解為樹，因為不能理解為與非樹不同的東西。如果砍伐，那麼所有的『樹』這個詞都會消失，因為對立面『非樹』之前沒有被理解，因為理解是相互依賴的。這三點都被承認了。 第二種觀點是，勝論派（Vaisheshika）說：『當我們用『樹』這個詞來表達時，我們並不排除對立面來證明樹的實體，但是，通過清晰的樹木，我們看到一個沒有部分的、單一的樹木共相，我們用『樹』這個詞來表達它，並且在命名的時刻也理解這個共相。』對此的反駁是：通過證明樹木共相為其他事物來表達是不合理的，因為在表達的時刻，如果不通過『這也是樹』這樣不相容的排除來表達，並且不排除非樹，那麼樹就不能成立。如果通過排除非樹來說『只有這個是樹』，那麼樹就可以成立，但是，與非樹不同的東西就是他者排除。 第三種觀點是：通過他者排除來表達，沒有理解相互依賴的過失，因為在需要表達的時候，在人沒有表達『樹』這個詞之前，就已經分別知道有樹枝和樹葉的和沒有樹枝和樹葉的。看到有樹枝和樹葉的，就用『這是樹』這個詞來表達，並且這種表達是針對清晰的，不依賴於排除非樹。與非樹不同的事物，不是你所認為的共相，因為它不是他者排除之外的東西。如果所有的聲音都是排除性的，那麼就必須用包含他者的排除性詞語來直接表達嗎？』回答是：所有的詞語都具有確定的本質，因此沒有必要直接使用包含他者的排除性詞語，就像說『拿水到瓶子里』一樣，即使沒有直接表達確定，也能從不希望的事物中返回，進入希望的事物並被理解。 第三個問題的辯論是：所有的表達都不是通過排除非彼的方式來運作的，因為在『所知』和『所量』等詞語中，沒有需要排除的『非所知』等，所以這些詞語與排除和異體相矛盾。』回答是：即使在表達『所知』等詞語時，沒有與所知不同的事物，也沒有不是排除性的過失，因為當懷疑『無實有不是所知嗎？』時，通過考察『無實有是所知』的方式，存在著排除。 第四個問題的辯論是：如果你們...

【English Translation】 If the term 'tree' is used to express, then it is impossible to understand the essence of 'tree' as a tree, because it cannot be understood as something different from non-tree. If it is cut down, then all the terms 'tree' will disappear, because the opposite 'non-tree' was not understood before, because understanding is interdependent. All three points are admitted. The second view is that the Vaisheshika (Particularist school) says: 'When we use the term 'tree' to express, we do not exclude the opposite to prove the entity of the tree, but through clear trees, we see a single tree universal without parts, we use the term 'tree' to express it, and at the moment of naming, we also understand this universal.' The refutation of this is: it is unreasonable to express by proving the tree universal as other things, because at the moment of expression, if it is not expressed by the incompatible exclusion of 'this is also a tree', and non-tree is not excluded, then the tree cannot be established. If it is said that 'only this is a tree' by excluding non-tree, then the tree can be established, but what is different from non-tree is other-exclusion. The third view is: expressing through other-exclusion does not have the fault of interdependent understanding, because at the time when expression is needed, before a person expresses the term 'tree', they already separately know those with branches and leaves and those without branches and leaves. Seeing those with branches and leaves, they express with the term 'this is a tree', and this kind of expression is directed at clarity, not relying on excluding non-tree. What is different from non-tree is not the universal you think it is, because it is nothing other than other-exclusion. If all sounds are exclusive, then must exclusive terms containing others be directly expressed?' The answer is: all words have a definite essence, so it is not necessary to directly use exclusive terms containing others, just like saying 'take water to the bottle', even if the determination is not directly expressed, it can return from unwanted things, enter the desired things and be understood. The debate on the third question is: all expressions do not operate by excluding what is not that, because in words such as 'knowable' and 'measurable', there is no 'non-knowable' etc. that needs to be excluded, so these words contradict exclusion and otherness.' The answer is: even when expressing words such as 'knowable', if there are no things different from knowable, there is no fault of not being exclusive, because when doubting 'is non-existent not knowable?', by examining the way 'non-existent is knowable', there is exclusion. The debate on the fourth question is: if you...

་ཀྱིས་ལྡོག་པའམ་ གཞན་སེལ་དེ་དངོས་པོ་ཡིན་ན་སྤྱི་དོན་གཞན་དང་མཚུངས་ལ། དངོས་མེད་ཡིན་ན་བརྡ་སྦྱོར་བ་ལ་དགོས་ནུས་མེད་པ་དེས་ན་ལྡོག་པ་མི་དགོས་ལོ། །ལན་ལ་གཉིས། གཞན་ལན་དགག་པ་དང་། རང་གི་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། རྩོད་པ་འདིའི་ལན་འདི་ལ་བོད་རྣམས་ཕལ་ཆེར་ནི། དངོས་པོའི་ལྡོག་པ་དངོས་པོར་འདོད་པས་ལན་འདེབས་པ་མི་རིགས་པར་ཐལ། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་བྱེ་བྲག་པས་ བརྟག་པའི་སྤྱི་ལ་གསལ་བ་དང་རྫས་གཅིག་དང་ཐ་དད་བརྟགས་ནས་བཀག་པའི་སྤྱིའི་སྐྱོན་བརྗོད་པ་འདི་ནི་གདོན་པ་དཀའ་ཞིང་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཕལ་ཆེར་གྱི་སྒྲས་ཤིང་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པ་དང་། 1-84 དངོས་པོ་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པ་དང་། དངོས་པོར་ཁས་བླངས་པ་ལ་གནོད་པ་བསྟན་འདུག་སྙམ་དུ་ཁ་ཅིག་གིས་གོ་བ་ནི་ལོག་པར་རྟོག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་རང་ཉིད་ཀྱང་བཞེད་པའི་ཕྱིར་ རོ། །འདིར་གསུངས་པ་ནི། རྣམ་འགྲེལ་ལས། འདི་ལའང་དངོས་པོ་ཅུང་ཟད་མེད། །ཅེས་པའི་སྐབས་སུ་གསུངས་པ་ལྟར། ཤིང་གི་སྤྱི་འཛིན་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ལ་ཤིང་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པར་སྣང་བ་ དངོས་པོ་ཡིན་པ་བཀག་པ་དང་། ཤིང་མ་ཡིན་པ་ལས་ཐ་དད་པ་ཤིང་ཡིན་པ་བཀག་པའི་དོན་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡུལ་ཅན་ལ་སྦྱར་ན་རྟོག་པའི་གཟུང་ཡུལ་ཤིང་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་ པར་སྣང་བ་དངོས་པོ་ཡིན་ན། དེར་སྣང་བའི་བློ་མ་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་རྟོག་མེད་མ་འཁྲུལ་བའི་གཟུང་ངོར་ཆ་དང་ཆ་ཅན་གྱིས་དབེན་པར་སྣང་གི་ཆ་ཅན་མི་སྣང་བས། ཤ་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཆ་ཤུག་པ་ལ་ཡང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་གནོད་པ་སྟོན་ལ། འདིར་ནི་ཤིང་མིན་ལས་ལྡོག་པ་དངོས་པོ་སྟེ། ཤིང་མ་ ཡིན་པ་ལས་ཐ་དད་པ་དེ་ཤ་པ་ཡིན་ན། གཞན་ཙནྡན་ཤིང་མིན་པར་ཐལ། ཤིང་མ་ཡིན་པ་ལས་ཐ་དད་པ་ཤ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཙནྡན་ཤིང་ཡིན་ན་ཤ་པ་ཤིང་མིན་པར་ཐལ། 1-85 ཤིང་མ་ཡིན་པ་ལས་ཐ་དད་པ་དེ་ཙནྡན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པར་ཐལ། ཤིང་མིན་པ་ལས་ཐ་དད་པ་དེ་ཡི་རང་བཞིན་ཤ་པ་དང་གཅིག་དང་ཐ་དད་ལས་གཞན་མིན་པའི་ཕྱིར། སྐབས་ དོན་བསྡུ་ན། སྤྱི་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་ཤིང་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པར་སྣང་བ་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། ཤ་པ་དང་རྫས་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཕྱི་ མ་མ་གྲུབ་ན། ཤ་པ་ཤིང་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དང་པོ་མ་གྲུབ་ན། ཙནྡན་ཤིང་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་འཕེན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དངོས་པོ་ཡིན་ན་ཡུལ་ཅན་རྟོག་མེད་མ་འཁྲུལ་བར་ འགྱུར་པའི་སྒོ་ནས་ཤེས་པར་བྱའོ། །ལྡོག་པ་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་པ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་གཞུང་བཟུང་ནས། བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་རིགས་པ་འགོག་པ་ཡིན་པས་ནགས་ལ་གནས་པའི་སྤྲེའུ་དག་ལྗོན་པའི་ཤིང་ ལ་མི་གཙང་བ་འཐོར་བ་དང་འདྲ་བར་ཟད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྤྱི་དོན་གཞན་ལ་བཀོད་པའི་སྐ

【現代漢語翻譯】 如果『遮返』（ldog pa）或者『他離』（gzhan sel）是實物，那麼它就和其他共相一樣。如果它不是實物，那麼它對於施加名稱的人來說就沒有作用。因此，不需要『遮返』。回答分為兩部分：駁斥他人的回答和自己的回答。 首先，對於這個爭論的回答，大多數藏族人認為實物的『遮返』是實物，因此這種回答是不合理的。如果是這樣，那麼對於勝論派所考察的共相，考察其是清晰還是單一實體，以及是否相同或不同，然後駁斥共相的過失，這是難以避免且容易陷入的。有些人認為，用『大多數』這個詞來表示從非樹木中返回，從非實物中返回，並且表明對承認實物造成的損害，這是一種錯誤的理解，因為這正是他們自己所贊同的。 這裡所說的是，如《釋量論》中所說：『這其中沒有絲毫實物。』正如在這一段中所說的那樣，對於執持樹木共相的分別念來說，將顯現為從非樹木中返回的事物視為實物是被禁止的，並且將與非樹木不同的事物視為樹木是被禁止的，這就是所要表達的含義。如果將其應用於有境，那麼對於分別唸的所取境，如果顯現為從非樹木中返回的事物是實物，那麼顯現在那裡的心就不會是錯亂的。如果是這樣，那麼在非分別唸的無錯亂的所取境中，會顯現出遠離部分和整體，而不會顯現出整體。因此，必須承認隨順夏巴（sha pa，樹名）的部分也隨順舒巴（shug pa，樹名）等等，並通過這種方式來顯示損害。而在這裡，從非樹木中返回是實物，如果與非樹木不同的事物是夏巴，那麼其他旃檀（tsandan，樹名）就應該不是樹木，因為與非樹木不同的事物是夏巴。如果其他旃檀是樹木，那麼夏巴就應該不是樹木，因為與非樹木不同的事物是旃檀。這遍及一切，因為與非樹木不同的事物的自性與夏巴既非相同也非不同。總結要點，對於執持共相的分別念來說，顯現為從非樹木中返回的事物不成立為實物，因為它與夏巴既非單一實體也非不同實體。如果后一個理由不成立，那麼夏巴就會變成非樹木。如果前一個理由不成立，那麼就會拋出旃檀變成非樹木的推論。如果它是實物，那麼應該通過有境分別念不會變成錯亂的方式來理解。如果承認『遮返』是實物，並以此來反駁法稱（chos kyi grags pa）的論點，那麼就像森林裡的猴子將不潔之物扔到樹上一樣，一切都將徒勞無功。第二部分分為兩點：將共相的要點應用於其他事物。 。

【English Translation】 If 'reversal' (ldog pa) or 'other-elimination' (gzhan sel) is a real entity, then it is the same as other universals. If it is not a real entity, then it has no use for those who apply names. Therefore, 'reversal' is not needed. The answer is divided into two parts: refuting others' answers and one's own answer. First, regarding the answer to this debate, most Tibetans believe that the 'reversal' of a real entity is a real entity, so this answer is unreasonable. If this is the case, then for the universal examined by the Vaisheshikas, examining whether it is clear or a single substance, and whether it is the same or different, and then refuting the faults of the universal, this is difficult to avoid and easy to fall into. Some people think that the word 'most' is used to indicate returning from non-trees, returning from non-real entities, and showing the harm caused by admitting real entities, which is a wrong understanding, because this is exactly what they themselves agree with. What is said here is, as it is said in the Pramanavarttika: 'There is not the slightest real entity in this.' As it is said in this section, for the conceptual thought that holds the universal of trees, it is forbidden to regard what appears as returning from non-trees as a real entity, and it is forbidden to regard what is different from non-trees as trees, which is what is meant. If it is applied to the possessor of the object, then for the object of apprehension of conceptual thought, if what appears as returning from non-trees is a real entity, then the mind that appears there will not be confused. If this is the case, then in the non-conceptual, non-erroneous object of apprehension, it will appear devoid of parts and wholes, and the whole will not appear. Therefore, it must be admitted that the part that follows Shapa (sha pa, a tree name) also follows Shugpa (shug pa, a tree name), and so on, and to show the harm in this way. But here, returning from non-trees is a real entity, if what is different from non-trees is Shapa, then other Chandan (tsandan, a tree name) should not be trees, because what is different from non-trees is Shapa. If other Chandan are trees, then Shapa should not be trees, because what is different from non-trees is Chandan. This pervades everything, because the nature of what is different from non-trees is neither the same nor different from Shapa. To summarize the main points, for the conceptual thought that holds the universal, what appears as returning from non-trees does not establish as a real entity, because it is neither a single substance nor a different substance from Shapa. If the latter reason does not hold, then Shapa will become non-trees. If the former reason does not hold, then the inference that Chandan becomes non-trees will be thrown out. If it is a real entity, then it should be understood through the way that the possessor of the object, conceptual thought, will not become confused. If one admits that 'reversal' is a real entity and uses this to refute Dharmakirti's argument, then just like monkeys in the forest throwing unclean things on trees, everything will be in vain. The second part is divided into two points: applying the main points of the universal to other things. .

ྱོན་མི་མཚུངས་པ་དང་། དོན་གཉིས་སྟོན་ན་སྒྲ་གཉིས་ངེས་པར་སྦྱོར་དགོས་པའི་སྐྱོན་མེད་པའོ། ། དང་པོ་ནི། གཞན་སེལ་སྨྲ་བ་ལ་ནི་སྤྱི་གསལ་རྫས་གཅིག་དང་ཐ་དད་བརྟགས་པས་གནོད་པ་དང་། བརྡ་སྦྱར་བ་དགོས་ནུས་མེད་པའི་སྐྱོན་འདི་མེད་པར་ཐལ། དེ་མ་ཡིན་རྣམ་པར་བཅད་པའི་ལྡོག་པ་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་ཅིང་། 1-86 སྤྱི་འཛིན་གྱི་བློའི་འཇུག་ཚུལ་དཔྱད་པ་ན་སྤྱི་བློ་ལ་ཤིང་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པར་སྣང་བ་དང་། ཤིང་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པ་ཤིང་གསལ་གྱི་དངོས་པོ་ཀུན་ལ་རྗེས་འགྲོ་བྱེད་པས་ དོན་ཐོབ་པ་འཐད་པའི་ཚུལ་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པར་དྲངས་པའི་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་ཚིག་འདི་དག་གི་དོན་དང་། གོང་དུ་བོད་ཀྱི་འདོད་པ་བཀག་པའི་གནོད་པ་རང་ལ་མི་འཇུག་ཅིང་། གཞན་ལ་ འཇུག་པའི་དོན་འདི་ཡིན་ཏེ། བྱེ་བྲག་པས་ཤིང་གསལ་དུ་མ་ལ་ཤིང་ངོ་སྙམ་པའི་སྤྱི་བློ་སྐྱེས་པ་ན། དེའི་གཟུང་ཡུལ་གྱི་ཆ་ཤས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་རྫས་སུ་གྲུབ་པ་དང་། གཟུང་ངོར་ཡང་ ཆ་ཐ་དད་མེད་པར་སྣང་གི་ཆ་ཐ་དད་དུ་མི་སྣང་བ་དང་། དེར་འཛིན་གྱི་བློ་མ་འཁྲུལ་བར་ཁས་བླངས་པ་ལ། རྫས་ཐ་དད་དམིགས་རུང་མ་དམིགས་པས་ཁེགས་པ་དང་། རྫས་གཅིག་ཡིན་ ན་སྤྱི་དུ་མར་ཐལ་བ་དང་། གསལ་བ་རྣམས་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བའི་གནོད་པ་བསྟན་པ་ལྟར། ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་ཁ་ཅིག་དང་། བོད་ཁ་ཅིག སྤྱི་བློའི་གཟུང་ཡུལ་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དུ་ཁས་བླངས་ ཤིང་། སྤྱི་ཆ་ཐ་དད་མེད་པར་སྣང་བ་ཡང་ཁས་བླངས་པས། དེ་ལྟ་ན་སྤྱི་བློ་མ་འཁྲུལ་བར་ཡང་ཁས་ལེན་དགོས་པས། དེ་ལ་གནོད་པ་སྟོན་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་ཤ་པ་དེ་ཤིང་མིན་པ་ལས་ལོག་པ་མིན་པར་ཐལ། 1-87 ཙནྡན་ཤིང་མིན་པ་ལས་ལོག་པ་གང་ཞིག དེ་རྫས་ཐ་དད་ཤིང་མིན་པ་ལས་ལོག་པ་ལ་ཆ་ཐ་དད་མེད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། བློ་མ་འཁྲུལ་བའི་གཟུང་ངོར་ཆ་ཐ་དད་མེད་པར་ སྣང་ཞིང་དེ་ལྟར་བཟུང་བ་འགལ་ལོ། །དེ་ལྟར་གཅིག་ཤོས་ལ་ཡང་སྦྱར་བར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་རང་ལ་ཡང་སྒྲ་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱི་བཟུང་ངོར་སྒྲ་བྱས་མི་རྟག་པ་གསུམ་ཐ་དད་མེད་པར་ སྣང་བས་ཆ་ཐ་དད་མེད་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་ན་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་གྱི་རྣམ་བཞག་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། བློ་མ་འཁྲུལ་བའི་བཟུང་ངོར་དེ་གསུམ་སྣང་བའི་ཚེ། དེ་གསུམ་ཆ་ཐ་ དད་དུའང་མི་སྣང་ལ་ཆ་ཐ་དད་མེད་པར་ཡང་མི་སྣང་བས་ཀུན་ནས་མི་མཚུངས་སོ། །ཤིང་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པ་དང་། དངོས་པོ་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པ་དངོས་པོར་ཁས་བླངས་པ་ ལ་གནོད་པ་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པ་ཕན་ཚུན་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་པོ་རང་མཚན་དང་རྣམ་གྲངས་པར་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་རང་ཉིད་ཀྱིས་ གོང་དུ་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་ནི་སེལ་ངོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དབུ་མའི་རྣམ་བཞག་བྱེད་

【現代漢語翻譯】 沒有性質不一致的過失，也沒有必須結合兩個聲音來表達兩個含義的過失。 首先，對於主張排除他者的觀點來說，如果認為共相是清晰的、實體是單一的，並且通過區分來考察，那麼就不會有損害，也不會有必須結合語詞卻無法做到的過失。因為如果不是那樣，那麼作為區分的對立面就不會成立為事物。 在考察認知共相的心識如何運作時，從非樹木中返回的心識會顯現為與非樹木相異，並且從非樹木中返回的心識會遍及所有清晰顯現的樹木事物，因此，獲得意義的方式是合理的。引文中引用的《釋量論》的這些詞句的含義，以及之前對藏人觀點的駁斥，並不會對自己造成損害，而是會給他人造成損害。這是因為，當分別部（Vibhajyavāda）的修行者在許多清晰顯現的樹木上生起『這是樹木』的共相心識時，其所緣境的部分會成立為空無的實體，並且在所緣境中也不會顯現出部分是不同的，而是顯現為沒有部分差異。並且，如果承認在那裡執取的意識是不錯亂的，那麼就會因為無法識別不同的實體而被駁斥，如果認為實體是單一的，那麼就會導致共相變成多個，並且清晰顯現的事物會變成一個的過失。正如對一些聲聞部（Śrāvakayāna）和一些藏人，他們承認共相心識的所緣境是具有或不具有的行（saṃskāra），並且也承認共相顯現為沒有部分差異，那麼如果那樣，就必須承認共相心識是不錯亂的，因此，這是對他們的損害。例如，夏帕（Śāpa）不是從非樹木中返回的，因為檀香不是從非樹木中返回的。因為任何從非樹木中返回的事物，對於那個與非樹木不同的實體來說，是沒有部分差異的。如果這不成立，那麼在不錯亂的心識的所緣境中，會顯現為沒有部分差異，並且那樣執取是相違的。同樣，也應該將其應用於另一種情況。如果那樣，那麼對於自己來說，在聲音執取現量的所緣境中，聲音、所作、無常這三者會顯現為沒有差異，因此必須沒有部分差異。如果那樣，那麼建立法、有法、宗這三者的體系將變得不合理。如果有人問：當不錯亂的心識的所緣境中顯現出這三者時，這三者既不顯現為有部分差異，也不顯現為沒有部分差異，因此完全不同。如果認為從非樹木中返回和從非事物中返回的事物是事物，那麼這並不是在指出過失，因為事物和從非事物中返回的事物是相互周遍的，並且事物自相和事物分類，偉大的自性者已經在前面證明過了。如果有人問：這些都是從排除的角度來說的嗎？那麼中觀的建立

【English Translation】 There is no fault of dissimilar qualities, nor is there a fault of necessarily combining two sounds to express two meanings. Firstly, for those who assert exclusion of others, if one considers the universal as clear, the substance as singular, and examines through differentiation, then there will be no harm, nor will there be a fault of needing to combine words but being unable to do so. Because if it were not so, then the opposite of differentiation would not be established as a thing. When examining how the mind that cognizes the universal operates, the mind that returns from non-tree appears as distinct from non-tree, and the mind that returns from non-tree pervades all clearly appearing tree-things, therefore, the way of obtaining meaning is reasonable. The meaning of these words of the Pramāṇavārttika quoted in the commentary, and the refutation of the Tibetan view above, do not cause harm to oneself, but rather cause harm to others. This is because, when a practitioner of the Vibhajyavāda school generates a universal mind of 'this is a tree' on many clearly appearing trees, the part of its object of apprehension is established as an empty substance, and in the object of apprehension, parts do not appear as different, but rather appear as without part differences. And, if it is admitted that the consciousness that apprehends there is not mistaken, then it is refuted by the inability to identify different substances, and if the substance is considered singular, then it would lead to the fault of the universal becoming multiple, and the clear appearances becoming one. Just as for some Śrāvakayāna and some Tibetans, they admit that the object of apprehension of the universal mind is a saṃskāra with or without qualities, and they also admit that the universal appears as without part differences, then if that is the case, it must be admitted that the universal mind is not mistaken, therefore, this is a harm to them. For example, Śāpa is not returned from non-tree, because sandalwood is not returned from non-tree. Because any thing that returns from non-tree, for that substance that is different from non-tree, there are no part differences. If this is not established, then in the object of apprehension of the non-mistaken mind, it will appear as without part differences, and apprehending in that way is contradictory. Similarly, it should also be applied to the other situation. If that is the case, then for oneself, in the object of apprehension of the direct perception of sound apprehension, sound, being made, and impermanence will appear as without differences, therefore there must be no part differences. If that is the case, then the establishment of the system of subject, property, and predicate will become unreasonable. If someone asks: When these three appear in the object of apprehension of the non-mistaken mind, these three neither appear as having part differences nor appear as without part differences, therefore they are completely different. If it is thought that things that return from non-tree and things that return from non-thing are things, then this is not pointing out a fault, because things and things that return from non-thing are mutually pervasive, and the self-character of things and the classification of things, the great self-nature has already proven above. If someone asks: Are these all from the perspective of exclusion? Then the establishment of the Madhyamaka

པ་ཁ་ཅིག རང་ལུགས་ལ་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་མ་ཤེས་པར་འཁྲུལ་ངོར་ཡོད་ཅེས་སྨྲ་བ་དང་འདྲ་བས་གོང་དུ་གཞན་སེལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མ་ལོག་གི་རྣམ་དབྱེ་མཛད་པ་ཞིབ་ཏུ་རྟོགས་པར་བྱའོ། ། 1-88 བསྟན་བཅོས་མཛད་པས་བྱས་པ་མི་རྟག་པར་རིགས་པ་དུ་མས་སྒྲུབ་པར་མཛད་ལ། ཁྱེད་ཅག་དངོས་པོ་ཡིན་པ་འགོག་པའི་འབད་པ་དུ་མ་བྱེད་པར་སྣང་བས་བསམ་པར་རིགས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ ནོ། །འདི་དག་ཀྱང་བློ་གྲོས་ཀུ་ཤའི་རྩེ་མོ་ལྟར་རྣོ་བས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། ཁ་བའི་གོང་བུ་ལྟ་བུས་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་ཤིང་བརྗོད་པའི་ཚེ་ཤིང་མ་ཡིན་ པ་གཅོད་པ་དང་། དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་སྒྲ་གཉིས་སྦྱོར་དགོས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེས་ན་སྒྲ་གཉིས་ངེས་པར་སྦྱོར་དགོས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཤིང་ཞེས་པའི་སྒྲ་གཅིག་བརྗོད་ན་ཡང་དེ་ལ་ཤིང་ མིན་པ་གཅོད་པ་དང་། ཤིང་བརྗོད་པའི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ནུས་པ་རྣམ་པ་གཉིས་ཡོད་པས་བྱ་བ་ཐ་དད་པ་གཉིས་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། བྱ་བ་ཐ་དད་གཉིས་མི་དགོས་པར་ཐལ། ཤིང་དང་ཤིང་ མ་ཡིན་གྱི་ཆོས་གཉིས་ཕན་ཚུན་སྤང་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་དངོས་འགལ་ཡིན་པས་གཅིག་པ་མི་སྲིད་ཅིང་། ཤིང་མིན་པ་བཅད་པའི་ལྡོག་པ་ལ་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པས། ལྡོག་པ་བརྗོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ ན། ལོག་པའི་དངོས་པོ་གྲུབ་པར་གསུངས་པས་སྒྲ་ཐ་དད་གཉིས་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཤིང་གོ་བས་ཤིང་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པར་གོ ཤིང་མིན་པ་ལས་ལོག་པ་གོ་བས་ཀྱང་ཤིང་གོ ཤིང་སྒྲས་ཀྱང་དེ་ལྟར་སྟོན་པས་སྒྲ་གཉིས་སྦྱར་མི་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། ། 1-89 ལྔ་པ་ལ་རྩོད་པ་ནི། བྱེ་བྲག་པ་ན་རེ། ཤིང་གསལ་རྫས་ཐ་དད་རྣམས་ལ་སྤྱི་དོན་གཞན་མེད་ན་ཨུཏྤལ་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་ཆོས་རྣམས་གཞི་གཅིག་ལ་མི་འདུ་བས་གཞི་མཐུན་མེད་ པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཕ་རོལ་པོའི་འདོད་པ་ནི། མཎྜལ་ལ་ཚོམ་བུ་བཀོད་པ་ལྟར་མཐུན་ཆོས་རྫས་ཐ་དད་གཉིས་གཞི་མཐུན་པ་རྫས་ཐ་དད་ཅིག་གི་སྟེང་དུ་འདུ་བར་འདོད་པ་སྟེ། མེ་ ཏོག་གི་གོང་བུ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་གཅིག་གི་སྟེང་ན་སྔོན་པོ་ཞེས་པའི་སྒྲས་ཡོན་ཏན་དོན་གཞན་དང་། ཨུཏྤལ་ཞེས་པའི་སྒྲས་སྤྱི་དོན་གཞན་བརྗོད་པར་ཁས་ལེན་པའོ། །གང་ཟག་གཉིས་ཁང་པ་ གཅིག་ན་གནས་པ་ལྟར་རོ། །རང་ལུགས་ལ་གཞི་མཐུན་པ་དང་མཐུན་ཆོས་ཐ་དད་པའི་ཆ་རྟོག་བཏགས་ཡིན་པ་དེ་མ་གོ་བར། གཞི་མཐུན་ཡིན་ན་རྟོག་བཏགས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་བཟུང་ནས། སྒྲ་ དེ་བྱས་མི་རྟག་གི་གཞི་མཐུན་ཡིན་པ་ནན་གྱིས་འགོག་པ་དག་མཐོང་ངོ་། །དེ་དགག་པ་ནི། སྤྱི་གསལ་རྫས་ཐ་དད་མ་ཡིན་ན་གཞི་མཐུན་མི་འཐད་པའི་སྐྱོན་མེད་པར་ཐལ། སྔོན་པོ་ལས་ ཨུཏྤལ་རྫས་གཞན་མིན་ཡང་། མེ་ཏོག་ཨུཏྤལ་སྔོན་པོ་དེ། སྔོན་པོ་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག ཨུཏྤལ་མིན་པ་ལས་ཀྱང་ལོག་པའི་སེལ་བའི་དབྱེ་བསྡུས་རྟོག་པའི་ངོར་ལྡོག་ཆོས་ཐ་

【現代漢語翻譯】 另一方面，如果對自宗的真假二諦的體系不瞭解，就如同說處於迷亂之中一樣，因此，對於前面所做的異體排除的正反差別，應當仔細理解。 1-88 作者通過多種理證來證明所造之物是無常的。而你們似乎在努力駁斥事物，所以思考是唯一的理由。這些也需要像智慧的利刃一樣敏銳才能理解，而不是像雪球一樣。 第二種情況是：如果說『樹』的時候，是否需要排除非樹，並且需要結合肯定和否定的兩種聲音呢？如果這樣，那麼必然需要結合兩種聲音，因為即使只說一個『樹』字，它也具有排除非樹和表達樹的肯定與否定兩種能力，所以不需要兩種不同的行為。不需要兩種不同的行為，因為樹和非樹的兩種性質是相互排斥的對立，不可能相同。而且，排除非樹的反面並沒有實體，所以僅僅表達反面，就能成立反面的事物。因此，不需要兩種不同的聲音。理解了樹，也就理解了與非樹的區別；理解了與非樹的區別，也就理解了樹。『樹』這個聲音也同樣能表達這個意思，所以不需要結合兩種聲音。 1-89 第五個是辯論：勝論派說，如果對於清晰的、不同的實體沒有其他的共相，那麼藍蓮花等法就不會聚集在一個基礎上，因此會沒有共同的基礎。 對方的觀點是：如同在曼荼羅上佈置花朵一樣，他們認為共同的性質和不同的實體聚集在一個不同的實體上。也就是說，在具有花瓣的花朵的同一個實體上，『藍色』這個聲音表達了不同的性質，而『蓮花』這個聲音表達了不同的共相。就像兩個人住在同一個房間里一樣。 如果不理解自宗的共同基礎和不同性質的部分是分別假立的，並且認為如果存在共同的基礎，那麼一定是分別假立的，那麼就會強烈反對聲音是無常的共同基礎。這些都是可以見到的。 駁斥：如果沒有清晰的、不同的實體，那麼就不會有共同基礎的過失。即使蓮花不是藍色的其他實體，但是藍蓮花，與非藍色不同，也與非蓮花不同的排除性的分類，在分別的視角下，是不同的反面性質。

【English Translation】 On the other hand, if one does not understand the system of the two truths, true and false, of one's own school, it is like saying that one is in delusion. Therefore, one should carefully understand the differences between the positive and negative aspects of the other-elimination made earlier. 1-88 The author proves through various reasons that what is created is impermanent. And it seems that you are trying to refute things, so thinking is the only reason. These also need to be understood with the sharpness of the tip of a Kusa grass of intelligence, not like a snowball. The second case is: if one says 'tree', does one need to exclude non-tree, and does one need to combine the two sounds of affirmation and negation? If so, then it is necessary to combine the two sounds, because even if one says only one word 'tree', it has the two abilities of excluding non-tree and expressing the affirmation and negation of tree, so two different actions are not needed. Two different actions are not needed, because the two properties of tree and non-tree are mutually exclusive opposites, and it is impossible to be the same. Moreover, the opposite of excluding non-tree does not have a substance, so merely expressing the opposite can establish the opposite thing. Therefore, two different sounds are not needed. Understanding tree also understands the difference from non-tree; understanding the difference from non-tree also understands tree. The sound 'tree' also expresses this, so there is no need to combine two sounds. 1-89 The fifth is the debate: The Vaisheshika school says that if there are no other universals for clear, different substances, then the blue lotus and other dharmas will not gather on one basis, so there will be no common basis. The opponent's view is: like arranging flowers on a mandala, they believe that common properties and different substances gather on a different substance. That is, on the same entity of a flower with petals, the sound 'blue' expresses a different quality, and the sound 'lotus' expresses a different universal. It's like two people living in the same room. If one does not understand that the common basis and the different parts of the nature of one's own school are conceptually imputed, and believes that if there is a common basis, then it must be conceptually imputed, then one will strongly oppose the sound being the common basis of impermanence. These are all visible. Refutation: If there are no clear, different substances, then there will be no fault of not having a common basis. Even if the lotus is not another entity of blue, the blue lotus, different from non-blue, is also a different exclusive classification from non-lotus, and from the perspective of distinction, it is a different opposite nature.

དད་པའི་གཞི་མཐུན་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། 1-90 དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་གཟུང་ངོར་གཞི་ཆོས་ཐ་དད་པའི་གཞི་མཐུན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་རང་མཚན་ལ་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། སྣང་སེལ་ཤེས་པའི་ཕན་ཡོན་གྱི་ སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། རིགས་པ་སྨྲ་བ་དག་སྣང་སེལ་ལ་མཁས་པར་བྱ་སྟེ། སྒྲུབ་པ་དང་གཞན་སེལ་རྣམ་དག་གིས་མིག་དང་བློ་གྲོས་གསལ་བར་ལྡན་པའི་སྒོ་ནས་ཤེས་བྱ་ལ་དཔྱོད་ པའི་རྟོག་གེ་པ་དེ་ཤེས་བྱ་ཡི་དེ་ཉིད་ལྟ་བ་ལ་ཀུན་མཁྱེན་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་སྨྲས་པ། རྟོག་པའི་ཡུལ་དང་འཛིན་སྟངས་དང་། །རྟོག་མེད་ཤེས་པའི་ཡུལ་འཛིན་སྟངས། །སྣང་སེལ་ཤེས་ ལ་རག་ལས་པས། །དེ་ཡི་རྣམ་བཞག་ལེགས་པར་བཤད། །བསྡུ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། །གཉིས་པ་ལེའུའི་མཚན་བསྟན་པ་ནི། ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་རྣམ་བཤད་ལེགས་པར་བཤད་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་ བ་ལས། སྒྲུབ་པ་དང་གཞན་སེལ་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཞི་པའི་འགྲེལ་པའོ།། ༈ །། ༄། །བརྗོད་བྱ་དང་རྗོད་བྱེད་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ལྔ་པའི་འགྲེལ་པ། གསུམ་པ་བརྗོད་བྱ་དང་རྗོད་བྱེད་བརྟག་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས། ལེའུའི་གཞུང་བཤད་པ་དང་། ལེའུའི་མཚན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ ལ་གསུམ། གཞན་ལུགས་དགག་པ་དང་། རང་ལུགས་བཤད་པ་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། དོན་དམ་པར་རང་མཚན་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་དགག་པ་དང་། སྤྱི་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། 1-91 གཞན་སེལ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱི་རོལ་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་དགག་པ་དང་། ཤེས་པ་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། དངོས་དང་། མཐོང་རྟོག་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་ རྩོད་པ་ནི། བརྡ་སྤྲོད་པ་སོགས་ན་རེ། བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་སྒྲུབ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་འཆར་བས་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་དོན་རང་མཚན་རྣམས་དེ་མ་ཡིན་པ་བཅད་པ་ལ་མི་ ལྟོས་པར་རང་དབང་དུ་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ཞེས་འགའ་ཞིག་སྨྲའོ། །དེ་དགག་པ་ལ་བཞི། གསལ་བ་དུ་མ་ལ་བརྡ་མི་ནུས་པར་ཐལ་བ་དང་། འདས་མ་འོངས་བརྗོད་བྱ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་ དང་། གཟུགས་སོགས་གསལ་བར་མཐོང་བ་ལ་དབང་པོ་དགོས་མེད་དུ་ཐལ་བ་དང་། སྒྲ་དོན་གྱི་འབྲེལ་བ་དབང་ཤེས་ཀྱིས་འཛིན་པ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བ་ལང་མིན་པ་ལས་ལོག་པའི་གཞན་ སེལ་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་པར། བ་ལང་ལ་བརྡ་བྱ་མི་ནུས་པར་ཐལ། དེ་ལྟར་བྱེད་ན་ཡང་ན་གསལ་བ་མཐའ་དག་ལ་རེ་རེ་ནས་འདི་བ་ལང་ཞེས་བརྡ་བྱེད་དགོས། ཡང་ན་བརྡ་དུས་ ཀྱི་བ་ལང་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་རྙེད་དགོས་པ་ལ་དེ་གཉིས་ཀ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་མི་འཐད་དེ། གཞན་སེལ་ལ་མ་ལྟོས་པར་རང་མཚན་སོ་སོར་ངེས་པ་ལ་ནི་བརྡ་མི་ནུས་པར་ཐལ། 1-92 མཐའ་ཡས་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་མི་འཐད་དེ།

【現代漢語翻譯】 爲了成為信仰的共同基礎。 1-90 感官的活動範圍，在感官的顯現對像中，作為基礎的法與不同的法不是共同的基礎，因為它是通過顯現自相的方式進入的。通過對顯現排除的認知所帶來的益處來總結：理智的人應該精通顯現排除，通過以清凈的肯定和排除他者來使眼睛和智慧清晰，從而對所知進行思考的思考者，因為他類似於全知者而觀察所知的真相。這裡說到：思考的對境和執持方式，以及無分別智慧的對境和執持方式，依賴於對顯現排除的認知，因此，對此進行詳細的解釋。這是總結的偈頌。第二個是章節的名稱：量論理智寶藏的詳細解釋的精華，其中第四個關於肯定和排除他者的論述的解釋。 ༄། ། 第五個關於所說和能說的考察的論述的解釋。 第三，考察所說和能說的方式分為兩部分：解釋章節的正文和標明章節的名稱。第一部分分為三部分：駁斥他宗觀點、闡述自宗觀點和消除爭論。第一部分分為兩部分：駁斥認為自相是勝義諦所說之物的觀點，以及駁斥認為共相是所說之物的觀點。第一部分分為兩部分： 1-91 駁斥認為不依賴於排除他者的外境是所說之物的觀點，以及駁斥認為意識是所說之物的觀點。第一部分分為兩部分：駁斥認為事物和顯現的思考是相同的觀點。第一部分存在爭論：聲明者等說，當說『瓶子』時，會顯現出肯定的形象，因此瓶子等自相的事物，不依賴於排除非彼，而是獨立地成為聲音的所說之物。駁斥這種觀點分為四個方面：導致無法對眾多顯現進行命名，導致過去和未來不是所說之物，導致清晰地看到色等時感官變得不必要，以及聲音與事物之間的關係不應由感官意識來把握。第一點是：如果不將從非牛中排除的他者作為對象，則無法命名牛。如果這樣做，要麼需要對所有顯現逐一命名『這是牛』，要麼需要在命名時找到命名時的牛，但這兩種情況都不合理。第一種情況不合理，因為如果不依賴於排除他者，則無法確定每個自相，因為它是 1-92 無限的。后一種情況不合理。

【English Translation】 In order to become the common ground of faith. 1-90 The scope of the senses, in the manifest object of the senses, the dharma as the basis and the different dharmas are not a common basis, because it enters through the appearance of its own characteristics. Concluding with the benefit of knowing the appearance elimination: Those who speak of reason should be skilled in appearance elimination, and through the clarity of eyes and intelligence with pure affirmation and other elimination, the thinker who contemplates on the knowable, because he is similar to the omniscient in seeing the truth of the knowable. Here it is said: The object and grasping of thought, and the object and grasping of non-conceptual wisdom, depend on the knowledge of appearance elimination, therefore, a detailed explanation of this. This is the concluding verse. The second is the name of the chapter: The essence of the detailed explanation of the treasure of reasoning of valid cognition, in which the explanation of the fourth discourse on affirmation and other elimination. ༄། ། The fifth discourse on examining the expressed and the expressing. Third, the way of examining the expressed and the expressing is divided into two parts: explaining the text of the chapter and indicating the name of the chapter. The first part is divided into three parts: refuting the views of others, explaining one's own views, and eliminating disputes. The first part is divided into two parts: refuting the view that self-characteristics are the expressed in the ultimate sense, and refuting the view that universals are the expressed. The first part is divided into two parts: 1-91 Refuting the view that external objects that do not depend on the elimination of others are the expressed, and refuting the view that consciousness is the expressed. The first part is divided into two parts: refuting the view that things and the appearance of thought are the same. In the first part, there is a dispute: Those who state, etc., say that when 'vase' is spoken, it appears as an affirmative aspect, therefore, things such as vases, etc., the self-characteristics of things, are the expressed of sound independently without depending on the exclusion of what is not that. Refuting this view is divided into four aspects: leading to the inability to name many clear things, leading to the past and future not being the expressed, leading to the senses becoming unnecessary when clearly seeing forms, etc., and the relationship between sound and things not being properly grasped by sensory consciousness. The first point is: If the other elimination that is excluded from non-ox is not made an object, then it is impossible to name an ox. If this is done, either each of all clear things must be named 'this is an ox', or the ox at the time of naming must be found at the time of naming, but both of these are not reasonable. The first case is not reasonable, because if one does not rely on the elimination of others, then it is impossible to determine each self-characteristic, because it is 1-92 infinite. The latter case is not reasonable.

ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་ཚེ་ཡང་དང་པོའི་རང་མཚན་རྙེད་པར་དཀའ་སྟེ་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར། གོང་འོག་འདི་དག་གིས་གཞན་སེལ་ལ་མ་ལྟོས་པ་དང་། སྒྲུབ་ པ་རང་དབང་པའི་ཚུལ་གྱིས་བརྡ་བྱེད་པ་ལ་དགག་པ་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི། བློ་གྲོས་ཀྱི་འཇུག་པ་རྩིང་བ་དག་གིས་རང་མཚན་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་པ་དང་། དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞི་ཡིན་པ་བཀག་ འདུག་སྙམ་དུ་གོ་ན་ལོག་པར་གོ་བ་ཡིན་ཏེ། འོག་ནས་རང་མཚན་སྒྲའི་ཞེན་པའི་བརྗོད་བྱར་སྒྲུབ་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་རང་མཚན་ཡིན་ན། བསྟན་བཅོས་རིགས་གཏེར་ གྱི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་པ་འགལ་བར་ཁས་ལེན་དགོས་པས། དངོས་པོའི་གནས་ཚོད་ཅུང་ཟད་ཀྱང་གཏན་ལ་མ་ཕབ་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཚིག་དངོས་མེད་དུ་འདོད་པ་དག་ནི་སྡེ་བདུན་གྱི་དགོངས་པར་ ཆེས་མི་རིགས་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་རིག་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པ་ལ་གནོད་པ་གང་བརྗོད་པ་དེ་ཉིད་རང་གི་འདོད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་འགྱུར་རོ། །ཁ་ཅིག་རིག་བྱེད་ཀྱི་ཡི་ གེ་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ་གནོད་པ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི། རིག་བྱེད་པའི་འདོད་པ་མ་རྟོགས་བཞིན་དུ་སྨྲ་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། འདས་མ་འོངས་ཀྱི་དོན་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་མིན་པར་ཐལ། 1-93 དེ་ལ་རང་མཚན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་མེད་ན། སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ན་རང་མཚན་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཉམས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། གཟུགས་སྒྲ་སོགས་གསལ་བར་མཐོང་བ་དང་ཐོས་པ་སོགས་ལ་ མིག་དབང་སོགས་དགོས་པ་མེད་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དེ་ཡིས་དོན་དམ་པར་རང་མཚན་ཉིད་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། དོན་དམ་པར་རང་མཚན་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ན་སྒྲ་རྟོག་སྒྲུབ་འཇུག་ཏུ་ འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་རྟོག་པ་ལ་གཟུགས་གསལ་བར་སྣང་དགོས་པས་གཟུགས་ལྟ་བ་ལ་དབང་པོ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་བའོ། །བཞི་པ་ལ་གཉིས། དངོས་དང་། སྒྲ་དོན་གྱི་འབྲེལ་བ་དབང་པོས་འཛིན་ན་ བརྡ་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། དབང་པོའི་ཤེས་པས་སྒྲ་དོན་གྱི་འབྲེལ་བ་འཛིན་མི་སྲིད་པར་ཐལ། དོན་ལ་འབྲེལ་བ་རང་མཚན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དོན་དེ་ཡི་མིང་འདི་ཞེས་སྦྲེལ་ བའི་བློ་ནི་ཆོས་ཅན། འདིས་སེལ་བར་བྱེད་པའི་གཞན་སེལ་ཡིན་ཏེ། དཔྱོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རང་མཚན་ལ་དངོས་སུ་བརྡ་བྱེད་པས་རང་མཚན་ཉིད་བརྡའི་ཡུལ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དང་པོ་མིང་དོན་ གྱི་འབྲེལ་བ་བྱེད་པའི་ཚེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་བསྟན་ན་ཡང་བརྡ་ནི་སྤྱི་ལ་སྦྱོར་བར་བྱེད་དེ། ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་སུ་དོན་གོ་བའི་དོན་དུ་བརྡ་འདོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བརྡ་དང་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་གཉིས་ཀ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་ལ་བརྡ་སྦྱར་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། ། 1-94 དོན་ནི་འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། བ་ལང་དཀར་ཟལ་དང་ནག་རྒུར་གཉིས་ཀ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ཞིང་

【現代漢語翻譯】 當進行命名時，很難找到最初的自相（藏文：རང་མཚན།，梵文天城體：स्वरलक्षण，梵文羅馬擬音：svaralakṣaṇa，漢語字面意思：自性），因為根本找不到。這些上下論述並非旨在否定不依賴於排除他者的命名方式，以及以自主方式進行表達，而是要駁斥那些粗糙的智慧。如果有人認為這些論述否定了自相是聲音表達的對象，以及自相是肯定和否定的基礎，那就是一種錯誤的理解。因為下文會證明執著于自相是聲音表達的對象是矛盾的。如果量（藏文：ཚད་མ།，梵文天城體：प्रमाण，梵文羅馬擬音：pramāṇa，漢語字面意思：量）和所量是自相，那麼就必須承認這與論典《理智寶藏》所表達的內容相矛盾，這將導致對事物的真實狀態一無所知。那些認為詞語是無實有的人，他們的觀點與七部論的意圖大相逕庭。如果那樣，那麼反駁吠陀經的詞語不是由人所造的論點，就會反過來損害他們自己的主張。有些人說，這是在反駁吠陀經的字母不是由人所造的觀點，但這是在不理解吠陀經信徒的觀點的情況下說的。第二點：過去和未來的事物不應是聲音表達的對象，因為它們沒有自相。如果沒有普遍性，那麼如果聲音表達的對象是自相，那麼普遍性就會喪失。第三點：清楚地看到和聽到形狀和聲音等事物，不應需要眼根等，因為表達的聲音實際上表達的是自相。如果實際上自相是聲音表達的對象，那麼聲音就會變成認知、實現和行動。如果是這樣，那麼認知就必須清楚地顯現形狀，因此看形狀就不需要感官了。第四點分為兩部分：如果感官認知聲音和意義之間的關係，那麼約定俗成就變得毫無意義。首先，感官的意識不可能把握聲音和意義之間的關係，因為意義中沒有自相的關係。將『這個意義的名稱是這個』聯繫起來的心識，是一個排除他者的分別念，因為它是一種判斷。如果自相直接表達，那麼自相本身就是約定的對象。如果在建立名稱和意義之間的聯繫時，即使自相顯現出來，約定仍然適用於共相，因為在命名的時刻，爲了理解意義而進行約定。因此，在約定和命名的兩個時刻，都必須將約定應用於普遍存在的共相。 意義是這樣的：白色和黑色的牛都普遍具有牛的屬性。

【English Translation】 When making designations, it is difficult to find the initial self-characteristic (Tibetan: རང་མཚན།, Sanskrit Devanagari: स्वरलक्षण, Sanskrit Romanization: svaralakṣaṇa, literal meaning: own characteristic), because it cannot be found. These above and below arguments are not intended to negate the way of designating that does not depend on the exclusion of others, and the way of expressing in an autonomous manner, but to refute those with coarse intelligence. If someone thinks that these arguments negate that the self-characteristic is the object of sound expression, and that the self-characteristic is the basis of affirmation and negation, then that is a wrong understanding. Because the following will prove that clinging to the self-characteristic as the object of sound expression is contradictory. If valid cognition and the object of valid cognition are self-characteristics, then it must be admitted that this contradicts what is expressed in the treatise 'Treasury of Logic', which would lead to not establishing even a little bit of the true state of affairs. Those who think that words are non-entities, their view is very unreasonable to the intention of the Seven Treatises. If so, then refuting the argument that the words of the Vedas were not made by humans would in turn harm their own claim. Some say that this is showing harm to the claim that the letters of the Vedas were not made by humans, but this is said without understanding the view of the Vedic followers. Second point: past and future things should not be the object of sound expression, because they do not have self-characteristics. If there is no generality, then if the object of sound expression is a self-characteristic, then generality will be lost. Third point: clearly seeing and hearing shapes and sounds, etc., should not require eye faculties, etc., because the expressing sound actually expresses the self-characteristic. If actually the self-characteristic is the object of sound expression, then sound will become cognition, realization, and action. If so, then cognition must clearly manifest shapes, so seeing shapes does not require sense faculties. The fourth point is divided into two parts: if the senses perceive the relationship between sound and meaning, then conventional agreement becomes meaningless. First, the consciousness of the senses cannot grasp the relationship between sound and meaning, because there is no self-characteristic relationship in meaning. The mind that connects 'the name of this meaning is this' is a differentiating thought that excludes others, because it is a judgment. If the self-characteristic is directly expressed, then the self-characteristic itself is the object of convention. When establishing the connection between name and meaning, even if the self-characteristic appears, the convention still applies to the universal, because at the moment of naming, the convention is made for the purpose of understanding the meaning. Therefore, at both the moment of convention and the moment of naming, the convention must be applied to the universally existing commonality. The meaning is like this: both white and black cows universally have the attribute of being a cow.

། ནག་རྒུར་ལ་ཡོད་པ་དེ་དང་དཀར་ཟལ་ལ་ཡོད་པ་གཉིས་ཆ་ཐ་དད་པའི་སྒོ་ནས་ཀྱང་ དབྱེར་མེད་པའི་སྤྱི་གཅིག་མེད་ན། རྟ་ལའང་བ་ལང་དུ་གོ་བར་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་བྱེ་བྲག་པ་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །རང་ལུགས་ལ་བརྡ་སྦྱོར་བའི་གཞི་བ་ལང་དཀར་ཟལ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། བརྡ་སྦྱར་བར་བྱ་བའི་དོན་ནོག་སོགས་འདུས་པའི་གོང་བུ་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པ་བ་ལང་གི་དོན་ལྡོག་དེ་ལ་སྦྱོར་ལ། དེའང་བ་ལང་ཞེས་པའི་དངོས་མིང་སྦྱོར་ཞིང་དོན་དེ་ཉིད་བརྡ་ དང་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་གཉིས་ཀར་རྗེས་འགྲོ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། བརྡ་མེད་ཀྱང་བརྡ་མི་ཤེས་པས་ཀྱང་དོན་རྟོགས་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། དབང་པོའི་ཤེས་པས་སྒྲ་དང་འདྲེས་པའི་དོན་འཛིན་ པའི་ཕྱིར། སྒྲ་དོན་གྱི་འབྲེལ་བ་ཡིད་གཏད་ན་ངེས་རུང་ཡིན་པས། དེ་དབང་ཤེས་ཀྱིས་འཛིན་ན་བརྡ་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། དབང་པོའི་སྒོ་ལ་ རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ཡིད་འདི་གཟུགས་སོ་སྙམ་པ་མཐོང་སྦྱོར་འདྲེས་པ་རྟོག་པ་ཡིན་ཡང་། ཡུལ་གསལ་བར་སྣང་པས་རྟོག་མེད་འདྲ་བ་ཡིན་ལ། གཞན་དུ་མཐོང་རྟོག་ཡུལ་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟོག་པས་རང་མཚན་མ་མཐོང་དབང་ཤེས་ཀྱིས་འདིའོ་སྙམ་དུ་མ་ངེས་པས་དོན་རྟོགས་པ་མི་སྲིད་ལོ་དཔྱོད་པ་པའི་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། ། 1-95 དེ་དགག་པ་ལ་གཉིས། ཤེས་པ་དུ་མ་གཅིག་ཆར་སྐྱེ་བ་ལ་བརྟེན་པའི་ལན་དང་། རིམ་གྱིས་འཇུག་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། མཐོང་རྟོག་རྫས་ཐ་དད་ཀྱང་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བའི་ རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། རྟོག་བཅས་དང་རྟོག་པ་མེད་པའི་ཡིད་གཟུགས་ལྟ་བུ་འཇུག་ཡུལ་གཅིག་ལ་དུས་གཅིག་ཆར་འཇུག་པས་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འདོད་པ་ལྟར་ཤེས་པ་དུ་མ་གཅིག་ ཆར་མི་སྐྱེ་བར་རིམ་གྱིས་འཇུག་ཀྱང་མཐོང་རྟོག་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། དུས་མྱུར་བ་ལ་བླུན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཤེས་པ་དེ་ལ་ཆོས་ཅན། དེ་མ་ཡིན་པ་མ་བཅད་པར་བརྡ་མི་རུང་བར་ཐལ། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པ་དེས་ནའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་སྤྱི་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་དགག་པ་ལ་གཉིས། སྤྱི་རྫས་གྲུབ་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་དགག་ པ་དང་། སྒྲ་དོན་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། རྗོད་བྱེད་སྒྲ་ཡིས་གསལ་བ་མི་བརྗོད་ཀྱི་གསལ་བ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་རིགས་སྤྱི་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། གསལ་ བ་རང་མཚན་ལ་བརྡ་སྦྱར་བའི་སྐྱོན་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་མེད་ཅེ་ན། དེ་དགག་པ་ནི། དེ་ཡང་མི་འཐད་པར་ཐལ། དོན་ལ་ཁྱོད་འདོད་པའི་སྤྱི་མེད་ལ་ཡོད་ན་ཡང་དེས་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པས། 1-96 དེ་ལ་བ་ལང་ལྟ་བུའི་དངོས་མིང་སྦྱར་བ་དགོས་ནུས་མེད་པའི་ཕྱིར། འདིས་བ་ལང་གི་དངོས་མིང་འདོགས་ཤིང་བརྡ་སྦྱོར་བའི་ཡུལ་དེ་ལ་དོན་བྱེད་ནུས་

【現代漢語翻譯】 如果黑芝麻和白芝麻之間沒有一個共同的、不可分割的整體，那麼將馬理解為牛就太過分了，這是勝論派所主張的。按照我們自己的觀點，指示的基礎就像白色的牛，指示的對象是與牛的概念不同的事物（諾等）的集合，指示的是牛的含義的反面。因此，'牛'這個實名被賦予，並且這個含義在指示和術語的兩個階段都遵循。 第二點是，即使沒有指示，因為不理解指示，也可能會理解含義。因為感官的意識把握了與聲音混合的含義。如果聲音和含義之間的關係是可信賴的，那麼它一定是可理解的。如果感官意識把握了它，那麼就不需要依賴指示了。第二點是表達願望：追隨感官之門的意識，即使是混合了視覺的分別念，認為'這是形狀'，但由於對像清晰顯現，所以類似於無分別念。否則，視覺和分別唸的對象是不同的。分別念沒有看到自相，感官意識不確定地認為'這是這個'，因此不可能理解含義，這是論證者的願望。 爲了反駁這一點，有兩種方式：基於多個意識同時產生的回答，以及基於逐漸進入的回答。第一種是：即使視覺和分別唸的實體不同，也有理由混淆為一個，因為有分別念和無分別唸的意識，比如形狀，在同一個時間進入同一個對象，所以混淆為一個。第二種是：即使不像所期望的那樣，多個意識不是同時產生而是逐漸進入，也有理由將視覺和分別念混淆為一個，因為愚蠢的人們迅速地執著於一個。 第二點是：對於那個意識，如果不是通過排除非它之物就不能指示，因為那是它自己的特徵。第二點是反駁將共相視為表達對象，分為兩種：反駁將共相實體成立視為表達對象，以及反駁將聲音含義視為表達對象。第一點是表達願望：表達的聲音不表達清晰的事物，而是表達與清晰事物不同的共相，因為共相是實體。如果說我們在指示清晰的自相方面沒有錯誤，那麼反駁如下：這也是不合理的，因為實際上沒有你所期望的共相，即使有，它也不能發揮作用。因此，需要賦予像牛這樣的實名，因為它不能發揮作用。通過賦予牛的實名，指示的對象能夠發揮作用。

【English Translation】 If there isn't a common, indivisible whole between what is in black sesame and what is in white sesame, then it would be too extreme to understand a horse as a cow, which is what the Vaisheshika school asserts. According to our own view, the basis of indication is like a white cow, and the object to be indicated is the collection of things different from the concept of a cow (Nok, etc.), indicating the opposite of the meaning of a cow. Therefore, the real name 'cow' is given, and that meaning follows in both the stages of indication and terminology. The second point is that even without indication, one might understand the meaning because one doesn't understand the indication. Because sensory consciousness grasps the meaning mixed with sound. If the relationship between sound and meaning is trustworthy, then it must be understandable. If sensory consciousness grasps it, then there is no need to rely on indication. The second point is expressing a wish: the consciousness that follows the gate of the senses, even if it is a conceptual thought mixed with vision, thinking 'this is a shape,' but because the object appears clearly, it is similar to non-conceptual thought. Otherwise, the objects of vision and conceptual thought are different. Conceptual thought does not see the self-character, and sensory consciousness does not definitely think 'this is this,' so it is impossible to understand the meaning, which is the wish of the debaters. To refute this, there are two ways: the answer based on multiple consciousnesses arising simultaneously, and the answer based on gradual entry. The first is: even if the entities of vision and conceptual thought are different, there is a reason to confuse them as one, because consciousness with and without conceptual thought, like a shape, enters the same object at the same time, so they are confused as one. The second is: even if multiple consciousnesses do not arise simultaneously but enter gradually as expected, there is a reason to confuse vision and conceptual thought as one, because foolish people quickly cling to one. The second point is: for that consciousness, it is impossible to indicate without excluding what is not it, because that is its own characteristic. The second point is to refute considering the general characteristic as the object of expression, divided into two: refuting considering the establishment of the general characteristic as the object of expression, and refuting considering the sound meaning as the object of expression. The first point is expressing a wish: the expressing sound does not express clear things, but expresses the general characteristic different from clear things, because the general characteristic is an entity. If you say that we have no fault in indicating the clear self-character, then the refutation is as follows: this is also unreasonable, because in reality there is no general characteristic you expect, and even if there is, it cannot function. Therefore, it is necessary to give a real name like 'cow,' because it cannot function. By giving the real name of a cow, the object of indication is able to function.

པ་དགོས་པར་བསྟན་པས། བརྡའི་ཡུལ་དང་ རང་མཚན་འགལ་བར་འདོད་པ་ཐན་ལོག་འབའ་ཞིག་ཡིན་ནོ། །ཁོ་ན་རེ། སྤྱིས་དོན་བྱེད་མི་ནུས་ཀྱང་སྤྱི་དང་འབྲེལ་བའི་རང་མཚན་ལ་བརྡ་སྦྱར་བས་རང་མཚན་གོ་ཞེ་ན། དེ་དགག་པ་ནི། དགོས་ནུས་མེད་པའི་སྤྱི་བོར་ལ་གསལ་བ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ལ་སྦྱོར་རིགས་པར་ཐལ། བརྡའི་ཡུལ་དུ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དགོས་པ་གང་ཞིག་སྤྱི་དོན་གཞན་ལ་དགོས་ནུས་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ གསལ་བ་རང་མཚན་མཐའ་ཡས་པའི་ཕྱིར་བརྡ་མི་ནུས་ཞེ་ན། འོ་ན་སྤྱི་དང་འབྲེལ་བའི་གསལ་བ་རང་མཚན་འདི་ལའང་བརྡ་མི་ནུས་པར་ཐལ། སྤྱི་དང་ལྡན་པས་གསལ་བ་ཉུང་ངུ་མ་སོང་ བས་མཐའ་ཡས་པ་སྤྱི་ལྡན་གསལ་བ་ལའང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། གངས་ཅན་པ་དང་། ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་གཉིས་སྔ་མས་སྒྲ་དོན་དང་། ཕྱི་མས་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ མིང་དང་མཚན་མས་བསྡུས་པ་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་འདོད་དོ། །དེ་དགག་པ་ནི། གཟུགས་ལ་གཟུགས་ཞེས་པའི་བརྡ་སྦྱར་བས་གཟུགས་ཇི་ལྟར་རྟོགས་ཏེ་མི་རྟོགས་པར་ཐལ། གཟུགས་དང་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་དོན་སྤྱི་ཁོ་ན་དང་། 1-97 མི་ལྡན་པའི་འདུ་བྱེད་ཁོ་ན་ལ་སྦྱར་བས་ཏེ་སྦྱར་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བུམ་པ་ཞེས་ནི་བརྗོད་པ་ལས་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་བ་ལང་མི་རྟོགས་པ་བཞིན་ནོ། །འབྲེལ་བ་མེད་ཀྱང་འདྲ་བ་ལ་ འཁྲུལ་ནས་དོན་གསལ་བ་ལ་འཇུག་ཅེ་ན། དེ་དགག་པ་ནི། ཡུལ་དང་དུས་རེས་འགའ་འཁྲུལ་ནས་དོན་ལ་འཇུག་པ་འཐད་ཀྱང་དུས་ཀུན་ཏུ་དོན་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་པ་འཐད་པ་མིན་པ་རེས་ འགའ་དོན་སྤྱི་དང་། ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ལའང་འཇུག་པར་རིགས་པར་ཐལ། དེ་གཉིས་དང་གསལ་བ་རང་མཚན་འདྲ་བས་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་ཁྱོད་འདོད་པའི་བརྗོད་བྱ་གཉིས་དང་གསལ་བ་རང་མཚན་ འདྲ་བའི་སྒོ་ནས་འཁྲུལ་བ་མིན་པར་ཐལ། འདི་ནི་རྟག་ཏུ་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ལ་རང་མཚན་དུ་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་བས་སོ། །དཔེར་ན་མཚེ་མ་ལྷ་སྦྱིན་དང་མཆོད་སྦྱིན་གཉིས་འདྲ་བས་འཁྲུལ་ ན། རེས་འགའ་ལྷ་སྦྱིན་ལ་འཇུག རེས་འགའ་མཆོད་སྦྱིན་ལ་འཇུག་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ལ་གསུམ། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བ་དང་། དེའི་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། བརྡ་ལས་ གོ་བར་བྱ་བ་བརྗོད་བྱའི་མཚན་ཉིད་དང་། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོན་གོ་བྱེད་ཀྱི་བརྡ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། བརྗོད་བྱ་དང་རྗོད་བྱེད་རེ་རེ་ལ་གཉིས་གཉིས་རྣམ་པ་བཞི་ཡོད་དེ་འཆད་དང་འཇུག་པའི་དབྱེ་བས་དེ་ལྟར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། 1-98 བརྡའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པས་ཇི་ལྟར་བཤད་པ་ལྟར་འཁྲུལ་མེད་དུ་གོ་དགོས་ཤིང་། འཁྲུལ་ནས་འཇུག་ན་དོན་མི་ཐོབ་པའི་སྐྱོན་མེད་པར་ཐལ། འཆད་པའི་ཚེ་རང་སྤྱི་སོ་སོར་རྣམ་ པར་ཕྱེ་བས་གནས་ལུགས་ལ་མཁས་ལ། འཇུག་པའི་ཚེ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུ

【現代漢語翻譯】 因為已經說明了需要，所以認為表示的境和自相矛盾，這完全是胡說八道。如果有人說：『雖然總相不能起作用，但是因為與總相相關的自相被賦予了表示，所以能理解自相。』對此進行反駁： 對於無用處的總相，如果能清楚地與自相聯繫，那是因為表示的境需要能起作用，而總相對於其他事物沒有用處。如果說清楚的自相是無限的，所以不能表示。那麼，與總相相關的清楚的自相也不能表示，因為與總相相連並沒有減少清楚的數量，所以與總相相連的清楚也是無限的。第二種觀點是：雪山派（藏傳佛教的一個派別）和聲聞部（小乘佛教的一個派別）都認為前者以聲音和意義，後者以相應與不相應的行（梵文：saṃskāra，指有為法）所包含的名和相作為實際的表達對象。對此進行反駁： 如果對色法賦予『色法』的表示，那麼如何理解色法？因為只對與色法無關的總相，以及不相應的行賦予了表示。例如，說『瓶子』這個詞時，不會理解無關的牛。如果有人說：『雖然沒有關聯，但是因為混淆了相似之處，所以能理解意義。』對此進行反駁： 有時因為混淆了地點和時間，所以能理解意義，但是不能總是隻理解意義，因為有時也會理解總相和不相應的行，因為它們與清楚的自相相似而產生混淆。因此，你們所認為的兩種表達對象，不會因為與清楚的自相相似而產生混淆，因為這總是會把聲音的實際表達對像誤認為是自相。例如，如果因為雙胞胎天授（Devadatta）和供施（Yajñadatta）相似而混淆，那麼有時會認為是天授，有時會認為是供施。第二，關於自己的宗派，分為三點：定義、分類和確定其意義。第一點是：從表示中可以理解的事物是表達對象的定義，而表達者的定義是能理解意義的表示。第二點是：表達對像和表達者各有兩種，共有四種，因為有講述和理解的區分。按照表示的引導，通過無誤的分別念來理解所講述的內容。如果理解錯誤，那麼不會有得不到意義的過失，因為在講述時，分別區分了自相和總相，所以精通事物的真相；而在理解時，則將它們視為一體。

【English Translation】 Because it has been shown that it is necessary, it is completely nonsense to think that the realm of indication and the self-character contradict each other. If someone says, 'Although the general characteristic cannot function, the self-character is understood because the indication is applied to the self-character related to the general characteristic,' this is refuted: For the useless general characteristic, if it can be clearly connected to the self-character, it is because the realm of indication needs to be able to function, and the general characteristic is useless for other things. If it is said that the clear self-character is infinite, so it cannot be indicated, then the clear self-character related to the general characteristic cannot be indicated either, because being connected to the general characteristic does not reduce the amount of clarity, so the clarity connected to the general characteristic is also infinite. The second view is that the Gangchenpa (a school of Tibetan Buddhism) and the Śrāvakayāna (a school of Theravada Buddhism) both consider the former to be sound and meaning, and the latter to be names and characteristics contained in Saṃskāra (referring to conditioned dharmas) that are corresponding and non-corresponding as the actual objects of expression. This is refuted: If the indication of 'form' is given to form, then how is form understood? Because the indication is only given to the general characteristic that is unrelated to form, and to the non-corresponding Saṃskāra. For example, when the word 'vase' is spoken, the unrelated cow is not understood. If someone says, 'Although there is no connection, meaning can be understood because of confusion with similarities,' this is refuted: Sometimes meaning can be understood because of confusion of place and time, but it is not always possible to understand only meaning, because sometimes general characteristics and non-corresponding Saṃskāra are also understood, because they are confused with clear self-characteristics. Therefore, the two objects of expression that you think will not be confused because they are similar to clear self-characteristics, because this will always mistake the actual object of expression of sound as self-characteristics. For example, if the twins Devadatta and Yajñadatta are confused because they are similar, sometimes they are thought to be Devadatta, and sometimes they are thought to be Yajñadatta. Second, regarding one's own school, there are three points: definition, classification, and determination of its meaning. The first point is: what can be understood from the indication is the definition of the object of expression, and the definition of the expresser is the indication that can understand the meaning. The second point is: there are two types of each of the object of expression and the expresser, a total of four types, because there is a distinction between speaking and understanding. Following the guidance of the indication, the content that is spoken must be understood without error through unerring discrimination. If the understanding is wrong, then there will be no fault of not obtaining the meaning, because when speaking, the self-characteristic and the general characteristic are distinguished separately, so one is proficient in the truth of things; but when understanding, they are regarded as one.

ལ་པས་ཞེན་ནས་ཞུགས་པས་དོན་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། རང་འགྲེལ་ཕྱེད་དང་བཞི་པ་ལས་འཆད་པར་བྱེད་པ་རྣམས་དེ་ལྟར་རྣམ་པར་འབྱེད་ པར་བྱེད་ཀྱི། ཐ་སྙད་འདོགས་པར་བྱེད་པ་རྣམས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འཆད་པའི་ཚེ་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་སྤྱི་མཚན་དང་ཞེན་པའི་སྒོ་ནས་བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་རང་མཚན་ཡིན་ནོ་ཞེས་ མཁས་པར་འགྱུར་རོ། །རང་མཚན་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་མ་ཡིན་པར་འདོད་པ་དག འདི་དག་གི་རྩ་འགྲེལ་ཞིབ་ཏུ་རྟོགས་ཤིག གསུམ་པ་ལ་གསུམ། སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་དངོས་པོ་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་དང་། གཞི་མེད་ལ་འཁྲུལ་ནས་བརྡ་སྦྱོར་བའི་ཚུལ་དང་འཁྲུལ་བ་ལ་སྦྱར་བས་རང་མཚན་གོ་བའི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དམ་པའི་དོན་དུ་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་མེད་པར་ཐལ། དོན་དང་ཤེས་པ་རང་མཚན་ ཡིན་པས་དེ་དོན་དམ་པར་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ན། རང་རིག་དང་གཞན་རིག་མངོན་སུམ་དོན་མེད་དུ་ཐལ། དོན་སྤྱི་དང་སྒྲ་དོན་གྱི་སྤྱིར་འདོད་གཉིས་པོ་དངོས་པོར་མེད་པ་ཡིན་པས་དེ་བཞི་དོན་དམ་པར་བརྗོད་བྱ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། 1-99 འདིར་ཡང་དེ་དག་དོན་དམ་པར་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་པ་བཀག་ཅིང་། དེ་བཞི་ཤེས་བྱར་བསྟན་པས་ཡོད་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་ལེགས་པར་བཀག་གོ །གཉིས་པ་ནི། དོན་སྤྱི་དངོས་པོར་མེད་པ་ ལ་འཁྲུལ་ནས་བརྡ་སྦྱོར་བ་འཐད་པ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པ་ངོ་བོས་འཁྲུལ་བ་ལ། སྒྲའི་དོན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་ཤར་བ་དེ་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་ཞེན་པའི་སྒྲ་དོན་དེ་ནི་སྒྲ་ཡི་བརྗོད་བྱར་ བཏགས་ལ་དེ་ལ་ཞེན་ནས་ཞུགས་པས་དོན་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་བཤད་དང་། སློབ་དཔོན་ལྷ་དབང་བློ་གསུངས་པ་ལྟར། བྱད་བཞིན་ལ་ནག་ནོག་ཡོད་མེད་རྟོག་པའི་ཚེ། མེ་ལོང་གི་ ནང་དུ་བྱད་བཞིན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་ཤར་བའི་ཚེ། བྱད་བཞིན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་དེ་ཉིད་བྱད་བཞིན་དུ་སྣང་ཡང་། བརྡ་ལ་བྱང་བས་སྣང་བ་ལྟར་ཞེན་པར་མི་བྱེད་ཀྱི། དེ་སྣང་བ་གཞིར་བྱས་ནས་ བྱད་བཞིན་རང་མཚན་ཞེན་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་སྐྱོན་ཡོད་མེད་རྟོག་པ་ལྟར། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ལྟ་བུ་ལ་ཡང་སྒྲ་མི་རྟག་པའི་གཟུགས་བརྙན་ཤར་བའི་ཚེ་གཟུགས་བརྙན་དེ་ ཉིད་གཟུང་ཡུལ་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་ཞེན་པར་མི་བྱེད་ཀྱི། སྒྲ་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་པ་ཞེན་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་སྒྲ་མི་རྟག་གོ་སྙམ་དུ་ཞེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། ། 1-100 ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་རིགས་པའི་གསང་ལགས་པར་མ་གོ་བར་བསྟན་བཅོས་འདི་དག་ལ་བཤད་པ་བྱེད་པ་ནི། ལོང་བའི་གར་སྟབས་དང་འདྲའོ། །གསུམ་པ་ནི། རྟོག་པ་འཁྲུལ་ཡང་དོན་བདེན་པ་ཐོབ་པ་ འཐད་པར་ཐལ། སྣང་བཏགས་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བའི་བག་ཆགས་གོམས་པ་ཡིས། བརྡའི་དུས་ན་སྣང་བཏགས་བསྲེས་ནས་སྦྱར། ཐ་སྙད་དུས་ནའང་དེ་ལྟར་གོ་ཞིང་རང

【現代漢語翻譯】 因為執著而進入，爲了獲得意義，在《自釋》第四品半中進行解釋，像那樣進行區分。但不是進行術語的安立，解釋時，聲音的實際所說境是總相，通過執著的方式，所說境是自相，這樣就變得聰明了。那些認為自相不是聲音所說境的人，請詳細理解這些根本和解釋。第三部分有三點：論證聲音的實際所說境不是實有，在無基上迷惑而進行表達的方式，以及通過與迷惑相結合而理解自相的合理性。第一點是：從勝義諦的角度來說，聲音的所說境不是實有，因為事物和意識是自相，如果它們在勝義諦中是所說境，那麼自證和它證現量就成了無意義的。事物總相和聲音意義的總相，這二者都被認為是無實有的，因此這四者不是勝義諦的所說境，因為這是普遍適用的。 在這裡也遮止了這些在勝義諦中是聲音的所說境，並且指出了這四者是所知境，因此很好地遮止瞭如果存在就必然是無常的說法。第二點是：在對事物總相不是實有產生迷惑之後，進行表達是合理的，因為分別唸的自性是迷惑的，聲音意義的影像顯現，對它執著為外境，這個聲音意義就被安立為聲音的所說境，因為執著而進入，爲了獲得意義。正如《攝類學》的解釋和拉旺洛智論師所說的那樣，當思考面容是否有瑕疵時，在鏡子中面容的影像顯現時，面容的影像本身顯現為面容，但因為精通表達，所以不會像顯現的那樣執著，而是以顯現為基礎，將面容自相作為執著的對象，從而思考是否有瑕疵。例如，在推理聲音是無常的量時，當聲音無常的影像顯現時，影像本身是所取境，但不會認為它本身就是聲音無常，而是將聲音無常的自相作為執著的對象，從而執著于聲音是無常的。 如果不理解法稱的理路秘密，就對這些論典進行解釋，就像盲人的舞蹈一樣。第三點是：即使分別念是錯誤的，獲得真實的意義也是合理的，因為由對顯現和假立合一的迷惑串習所致，在表達時，將顯現和假立混合在一起進行表達，在術語表達時也像那樣理解，並且自己...

【English Translation】 Because of clinging and entering, in order to obtain the meaning, it is explained in the fourth and a half chapter of the 'Self-Commentary', distinguishing in that way. But it is not the establishment of terms. When explaining, the actual object expressed by sound is the general characteristic, and through the way of clinging, the object expressed is the self-characteristic, thus becoming wise. Those who think that the self-characteristic is not the object expressed by sound, please understand these root texts and commentaries in detail. The third part has three points: proving that the actual object expressed by sound is not real, the way of expressing based on delusion on a baseless ground, and the rationality of understanding the self-characteristic by combining with delusion. The first point is: from the perspective of ultimate truth, the object expressed by sound is not real, because things and consciousness are self-characteristics. If they are objects expressed in ultimate truth, then self-awareness and other-awareness direct perception would become meaningless. The general characteristic of things and the general characteristic of sound meaning, both of these are considered non-existent, therefore these four are not objects expressed in ultimate truth, because this is universally applicable. Here, it is also prevented that these are the objects expressed by sound in ultimate truth, and it is pointed out that these four are knowable objects, therefore it is well prevented that if it exists, it must be impermanent. The second point is: it is reasonable to express based on delusion after being deluded that the general characteristic of things is not real, because the nature of conceptual thought is delusion, the image of sound meaning appears, clinging to it as an external object, this sound meaning is established as the object expressed by sound, because of clinging and entering, in order to obtain the meaning. As explained in the 'Compendium of Topics' and as said by Master Lhawang Lodro, when thinking about whether there are flaws on the face, when the image of the face appears in the mirror, the image of the face itself appears as the face, but because of being proficient in expression, one does not cling as it appears, but based on the appearance, takes the self-characteristic of the face as the object of clinging, thereby thinking about whether there are flaws. For example, in the inference of sound being impermanent, when the image of sound being impermanent appears, the image itself is the object to be grasped, but one does not think that it itself is sound being impermanent, but takes the self-characteristic of sound being impermanent as the object of clinging, thereby clinging to sound being impermanent. If one does not understand the secret of Dharmakirti's reasoning, and explains these treatises, it is like the dance of a blind person. The third point is: even if conceptual thought is wrong, it is reasonable to obtain the true meaning, because due to the habitual accumulation of delusion of the unity of appearance and imputation, when expressing, appearance and imputation are mixed together, and in the expression of terms, it is understood in that way, and oneself...

་མཚན་ལ་ཞེན་ནས་ཞུགས་པས་དོན་ཐོབ་པ་ འཐད་པ་དེའི་ཕྱིར། གསུམ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་ལྔ། སྤྱི་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་དང་མཚུངས་པ་སྤང་བ་དང་། གཟུགས་བརྙན་བརྗོད་བྱར་འདོད་ན་ཤེས་པ་རང་མཚན་དང་མཚུངས་པ་སྤང་བ་དང་། སེལ་བ་ ལ་བརྡ་སྦྱོར་ན་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དང་མཚུངས་པ་སྤང་བ་དང་། བརྗོད་བྱ་དོན་རང་མཚན་པ་མེད་ན་ཐ་སྙད་རྒྱུན་ཆད་པར་ཐལ་བ་སྤང་བ་དང་། ཆད་བྱས་ཀྱི་འབྲེལ་བས་གོ་བས་འཁྲུལ་ པ་མི་འཐད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་རྩོད་པ་ནི། རྟོག་པ་ལ་ཤིང་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པར་སྣང་བའི་སྒྲ་དོན་དེ་གཞན་ཤིང་མ་ཡིན་པ་ལས་མི་ལྡོག་ན། ཤིང་ཞེས་པའི་སྒྲས་ བརྗོད་པར་འགལ་ལ། ལྡོག་ན་ནི་དངོས་པོ་བརྗོད་བྱར་འགྱུར་བས་སྤྱི་དོན་གཞན་ལ་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། དེ་དགག་པ་ནི། གཟུགས་བརྙན་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་དང་སྤྱི་དོན་གཞན་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་དེ་དག་སྐྱོན་ག་ལ་མཚུངས་ཏེ་མི་མཚུངས་པར་ཐལ། 1-101 རྟོག་པ་ལ་ཤིང་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པར་སྣང་བ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ལ། བྱེ་བྲག་པ་འདོད་པ་ནི། སྤྱི་ནི་རྫས་ཡོད་དང་དེར་འཛིན་གྱི་བློ་འཁྲུལ་བར་མི་འདོད་པས་དེ་ལ་གནོད་པ་ འཇུག་པ་དེས་ནའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་རྩོད་པ་ནི། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲས་རྟོག་པའི་གཟུགས་བརྙན་བརྗོད་ན་ནི་དེ་ཉིད་ཤེས་པ་ཡིན་པས་ཤེས་པ་རང་མཚན་བརྗོད་བྱར་འགྱུར་ལ་དེ་ལྟ་ན་རྣམ་ འགྲེལ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་དགག་པ་ནི། ཤིང་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་གཟུང་རྣམ་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཆ་དངོས་སུ་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟོག་པའི་གཟུགས་བརྙན་དངོས་པོར་མེད་པ་ལ་འཇིག་ རྟེན་གཞུག་པའི་ཕྱིར་དུ་སྦྱོར་བར་ཟད་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་མཚན་ལྡོག་མ་རྟོག་པའི་གཟུགས་བརྙན་གྱིས་བསྡུས་པའི་བརྗོད་བྱ་མིན་ལ། འཁྲུལ་བས་རྟོག་པའི་གཟུགས་བརྙན་དངོས་མེད་ཡིན་པ་དེས་ན་ཤེས་པ་ བརྗོད་བྱར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་དོ། །གསུམ་པ་ལ་རྩོད་པ་ནི། རྟོག་པའི་གཟུགས་བརྙན་གྱིས་བསྡུས་པའི་སེལ་བའི་སྤྱི་ལ་བརྡ་སྦྱོར་ན། ལྡན་པ་མིན་པའི་འདུ་བྱེད་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་ལ་ཉེས་པ་ བཀོད་པ་དང་མཚུངས་ཞེ་ན། དེ་དགག་པ་ནི། གཟུགས་བརྙན་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་དང་རྟོག་པའི་གཟུང་ཡུལ་དུ་ཁས་བླངས་པ་དང་། ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དེར་ཁས་བླངས་པ་སྐྱོན་མི་མཚུངས་པར་ཐལ། 1-102 དོན་སྤྱི་གལ་ཏེ་རྫས་སུ་གྲུབ་ན་ཁྱོད་བདེན་མོད། འོན་ཀྱང་དེ་དངོས་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སེལ་བ་དངོས་ཡུལ་དངོས་པོར་མེད་ཅེས་ཤེས་ན་བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར་ལྡན་མིན་ འདུ་བྱེད་དང་མི་མཚུངས་པར་གྲུབ་བོ། །བཞི་པ་ལ་རྩོད་པ་ནི། སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་དངོས་པོར་མེད་ན་འཁྲུལ་པ་གསོག་རྫུན་པ་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཐ་སྙན་སྐྱོན་མེད་ཐམས་ཅད་འཇིག་ ཅེ་ན། དེ་དགག་པ་ནི། ཐ་སྙད་

【現代漢語翻譯】 因為執著于名相而入道，所以獲得意義是合理的。第三，駁斥爭論有五點：駁斥將共相視為所表達之物等同於（將）普遍概念作為表達之物；如果認為影像為所表達之物，則駁斥認知與自相相同；如果通過排除來表達，則駁斥等同於非相應的行；如果沒有自相的所表達之物，則駁斥導致名言習俗中斷；以及駁斥通過決定的關係來理解是不可靠的。第一點，爭論是：如果顯現為與非樹木相異的分別唸的聲音意義，不與其他的非樹木相異，那麼用『樹木』這個聲音來表達就相違背了。如果相異，那麼事物就變成所表達之物，因此與將普遍概念表達為其他事物具有相同的過失。如果這樣說，那麼駁斥它：認為影像為所表達之物和認為普遍概念為其他事物所表達，這些過失怎麼會相同呢？並不相同，因為顯現為與非樹木相異的分別念是錯誤的。小乘部派認為：普遍概念是實有的，並且認為執著於它的心識不是錯誤的，因此對他們來說，這個過失會產生影響。 第二點，爭論是：如果表達的聲音表達分別唸的影像，那麼它本身就是認知，因此認知自相會變成所表達之物，如果這樣，就與《釋量論》相違背。如果這樣說，那麼駁斥它：當說『樹木』時，並非真實地表達作為所取相的認知，因為爲了使世間接受沒有事物存在的分別念影像，這僅僅是表達而已。並且，自相不是由不顛倒的分別念影像所包含的所表達之物，因為錯誤地認為分別念影像是無實有的，因此沒有認知變成所表達之物的過失。第三點，爭論是：如果通過分別念影像所包含的排除的共相來表達，那麼就等同於安立非相應的行作為所表達之物的過失。如果這樣說，那麼駁斥它：聲稱影像為聲音的真實所表達之物和分別唸的所取境，以及聲稱非相應的行是所表達之物，這些過失並不相同。如果意義的共相真實存在，那麼你說的是對的。然而，因為它並不真實存在，如果知道排除的對境不是事物，那麼因為所表達之物和能表達之物不是事物，所以成立了與非相應的行不相同。 第四點，爭論是：如果聲音的所表達之物不是事物，那麼因為錯誤是積累、虛假是欺騙的法性，所以一切沒有過失的名言習俗都會毀滅。如果這樣說，那麼駁斥它：名言

【English Translation】 Because of clinging to names and entering the path, it is reasonable to obtain meaning. Third, there are five points to refute the arguments: refuting the idea that the general is considered the expressed object is the same as (considering) the universal concept as the expressed object; if the image is considered the expressed object, then refuting that cognition is the same as its own characteristic; if expressing through exclusion, then refuting being the same as non-corresponding formations; if there is no self-characterized expressed object, then refuting leading to the interruption of conventional customs; and refuting that understanding through determined relationships is unreliable. The first point, the argument is: if the sound meaning of the conceptualization that appears different from non-trees does not differ from other non-trees, then it is contradictory to express it with the sound 'tree'. If it differs, then the object becomes the expressed object, therefore it has the same fault as expressing the universal concept as other things. If you say so, then refute it: how can the fault of considering the image as the expressed object and considering the universal concept as expressed by other things be the same? They are not the same, because the conceptualization that appears different from non-trees is wrong. The Sthavira school believes that the universal concept is real, and they do not consider the mind that clings to it to be wrong, therefore, this fault will affect them. The second point, the argument is: if the expressing sound expresses the image of conceptualization, then it itself is cognition, therefore cognition's own characteristic will become the expressed object, and if so, it contradicts the Pramāṇavārttika. If you say so, then refute it: when saying 'tree', it is not actually expressing the cognition as the apprehended aspect, because in order to make the world accept the conceptualization image where there is no object, it is just an expression. And, the self-characteristic is not the expressed object included by the non-inverted conceptualization image, because it is mistakenly thought that the conceptualization image is unreal, therefore there is no fault of cognition becoming the expressed object. The third point, the argument is: if expressing through the general exclusion included by the conceptualization image, then it is the same as the fault of establishing non-corresponding formations as the expressed object. If you say so, then refute it: claiming the image as the real expressed object of the sound and the apprehended object of conceptualization, and claiming non-corresponding formations as the expressed object, these faults are not the same. If the generality of meaning truly exists, then what you say is correct. However, because it does not truly exist, if you know that the object of exclusion is not an object, then because the expressed object and the expressing object are not objects, it is established that it is not the same as non-corresponding formations. The fourth point, the argument is: if the expressed object of the sound is not an object, then because error is accumulation and falsehood is the nature of deception, all conventional customs without fault will be destroyed. If you say so, then refute it: conventional terms

སྐྱོན་མེད་འཐད་པ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟོག་པ་འཁྲུལ་ཡང་འཁྲུལ་བའི་སྒོ་ནས་རང་མཚན་ལ་འཇུག་ཅིང་ཞུགས་པ་ལྟར་དོན་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། ལྔ་པ་ལ་རྩོད་པ་ ནི། དོན་དེའི་མིང་འདིའོ་ཞེས་བརྡ་ཆད་བྱས་པའི་འབྲེལ་བས་དོན་གོ་བ་ལ་འཁྲུལ་བའི་འབྲེལ་པ་མི་དགོས་སོ། །དེ་དགག་པ་ནི། བརྡ་ཆད་ཀྱི་འབྲེལ་པ་དེ་སྤྱི་རང་མཚན་ལ་ཟེར་ན། མུ་ སྟེགས་བྱེད་ལ་བཀོད་པའི་སྐྱོན་ཡོད་ལ་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ལ་ཟེར་ན། ཉན་ཐོས་ལ་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པས་བརྡ་སྦྱོར་བ་རྟོག་པ་འཁྲུལ་པ་ལ་ལྟོས་ཏེ། རྟོག་པ་འཁྲུལ་བ་ལ་མ་ལྟོས་ པར་བརྡ་ཆད་བྱས་པའི་འབྲེལ་བས་དོན་གོ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་མཚན་དང་ནི་དོན་སྤྱི་དང་གཉིས་པོ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བས་ཏེ་གསུམ་པོ་གང་ལ་བརྡ་ཆད་བྱས་ཀྱང་འཁྲུལ་པ་མེད་ན་བརྡ་མི་འབྱོར་བའི་ཕྱིར། 1-103 རང་ལ་མཚུངས་པ་སྤང་བ་ནི། འོ་ན་ཁྱོད་རང་ཡང་ལྟོ་ལྡིར་ཞབས་ཞུམ་པ་ལ་མིང་བུམ་པ་ཞེས་བརྡ་ཆད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ་རྟོག་པ་འཁྲུལ་བ་ལ་ལྟོས་མེད་ དུ་མིང་དོན་གྱི་བརྡ་ཆད་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཚུ་རོལ་མཐོང་བ་བླང་དོར་ལ་འཇུག་པའི་སྐབས་འདིར་ནི་རང་མཚན་དང་དེ་སྣང་གི་རྟོག་པའི་གཟུགས་བརྙན་གཉིས་གཅིག་འཁྲུལ་དུ་གཞུག་པའི་ ཕྱིར་བརྡ་ཤེས་པའི་རྒན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་བརྡ་ཆད་བྱེད་ལ་དེ་ལྟར་བྱས་པས་ཉན་པ་པོ་འཁྲུལ་ནས་དོན་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། སྤྱིའི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་དངོས་པོར་ མེད་དེ། རྟོག་པའི་གཟུགས་བརྙན་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར། བརྡ་བྱས་པའི་ཚེ་རྟོག་པ་ལ་དོན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་དངོས་སུ་སྣང་བ་ལ་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ཞེས་བྱ་ཡི། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་དངོས་བསྟན་ ཡིན་ན་དངོས་མེད་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །རང་མཚན་སྒྲའི་བརྗོད་བྱར་མི་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། བུམ་པ་རང་མཚན་བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཞེན་པའི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། རང་མཚན་སྒྲའི་བརྗོད་བྱར་མི་རུང་བར་འདོད་པ་ནི་ཟོལ་གྱིས་སྡེ་བདུན་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་འགོག་འདོད་པར་ཟད་དོ། །བརྡ་དོན་གྱི་འབྲེལ་བ་འཁྲུལ་བས་བྱས་ན་ཡང་དོན་མི་ཐོབ་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་པར་ཐལ། 1-104 དེ་ལྟ་ན་ཡང་དོན་ལ་འཇུག་པའི་སྐྱེས་བུ་སླུ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདིར་སྨྲས་པ། དམ་པའི་དོན་དུ་བརྗོད་པ་ཀུན་བྲལ་ཡང་། །ཐ་སྙད་སྒོ་ནས་དོན་ལ་མ་རྨོངས་པ། །ངེས་ཚིག་སོ་སོ་ རིག་པ་སྐྱེད་པའི་ཐབས། །བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་རྣམ་བཞག་ལེགས་པར་བཤད། །བསྡུ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། །གཉིས་པ་ལེའུའི་མཚན་བསྟན་པ་ནི། ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་རྣམ་བཤད་ལེགས་པར་བཤད་པའི་སྙིང་ པོ་ཞེས་བྱ་བ་ལས། བརྗོད་བྱ་དང་རྗོད་བྱེད་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ལྔ་པའི་འགྲེལ་པའོ།། ༈ །། ༄། །འབྲེལ་བ་བརྟག་པའི་རབ་

【現代漢語翻譯】 這是無可非議的，因為即使概念是錯誤的，它也會通過錯誤的方式進入並參與自相（藏文：རང་མཚན，梵文天城體：स्वलक्षण，梵文羅馬擬音：svalakṣaṇa，漢語字面意思：自性），從而獲得意義。 關於第五點的爭論是：通過約定俗成的術語來理解意義，並不需要錯誤的關聯。反駁如下：如果術語的關聯指的是共相（藏文：སྤྱི་，梵文天城體：सामान्य，梵文羅馬擬音：sāmānya，漢語字面意思：共相）和自相，那麼就會有指責外道（藏文：མུ་སྟེགས་བྱེད་，梵文天城體：तीर्थिका，梵文羅馬擬音：tīrthika，漢語字面意思：外道）的過失；如果指的是有為法和無為法，那麼就會有指責聲聞（藏文：ཉན་ཐོས་，梵文天城體：श्रावक，梵文羅馬擬音：śrāvaka，漢語字面意思：聲聞）的過失。因此，術語的運用依賴於錯誤的概念。如果不依賴於錯誤的概念，那麼通過約定俗成的術語就無法理解意義。因為將自相與共相二者混淆，無論對三者中的哪一個使用術語，如果沒有錯誤，術語就無法傳達。 駁斥類比：如果有人問，『難道你們不也把肚子脹大、腿腳萎縮的東西約定俗成地稱為瓶子嗎？』答案是：『不一樣。』因為對名言和意義的約定俗成並非不依賴於錯誤的概念。因為在能見此岸、取捨之際，自相和顯現的影像二者會被混淆。因此，通曉術語的老人們會進行約定俗成，這樣做之後，聽者會產生錯誤，從而進入意義之中。總結要點：聲音的直接表達並非事物本身，而僅僅是概念的影像。當進行約定俗成時，概念中會顯現事物的真實影像，這被稱為聲音的直接表達。如果能指是直接顯示的，那麼它必然是非實在的，這一點我們並不認可。自相併非不能成為聲音的表達對象，因為執著于『瓶子自相』的表達對象就是瓶子自相。認為自相不能成為聲音的表達對象，這只不過是想通過詭辯來否定包括註釋在內的《七部論》。即使通過錯誤的關聯來進行約定俗成，也不會出現無法獲得意義的過失，因為進入意義的人是不會被欺騙的。 即便如此，進入意義的人也不會被欺騙。 在此總結道：雖然在勝義諦中一切言說皆是空性，但在世俗諦中卻不會對意義感到迷惑。掌握每個詞語的含義，是產生智慧的方法。能指和所指的分類，已被完美闡釋。這是總結的偈頌。 第二部分說明章節名稱：名為《量理寶藏論釋·善說精髓》中，關於能指和所指的辨析的第五品釋。 聯繫的辨析

【English Translation】 This is irrefutable, because even if the concept is mistaken, it enters and engages with the svalakṣaṇa (self-characterised entity) through the mistaken way, thereby obtaining meaning. The argument regarding the fifth point is: understanding meaning through the connection of conventional terminology does not require a mistaken connection. The refutation is: if the connection of terminology refers to the sāmānya (universal) and svalakṣaṇa, then there is the fault of attributing it to the tīrthika (non-Buddhist); if it refers to conditioned and unconditioned phenomena, then there is the fault of attributing it to the śrāvaka (hearer). Therefore, the application of terminology depends on mistaken concepts. If it does not depend on mistaken concepts, then understanding meaning through the connection of conventional terminology is not possible. Because the svalakṣaṇa and sāmānya are confused as one, no matter which of the three is used for terminology, if there is no mistake, the terminology cannot convey. Refuting the analogy: If someone asks, 'Don't you also conventionally call something with a swollen belly and shrunken legs a 'vase'?', the answer is: 'It's not the same.' Because the conventional terminology of name and meaning is not done without relying on mistaken concepts. Because in the context of seeing this shore and engaging in acceptance and rejection, the svalakṣaṇa and the image of its appearance are confused as one. Therefore, elders who know the terminology make conventions, and by doing so, the listener becomes mistaken and enters into the meaning. Summarizing the points: The direct expression of sound is not the object itself, but merely an image of the concept. When a convention is made, the real image of the object appears in the concept, which is called the direct expression of sound. If the signifier is directly shown, then it must be non-existent, which we do not accept. Svalakṣaṇa is not incapable of being the expression of sound, because the object of attachment to the expression 'vase svalakṣaṇa' is the vase svalakṣaṇa. The view that svalakṣaṇa cannot be the expression of sound is merely an attempt to negate the Seven Treatises, including the commentaries, through sophistry. Even if the connection of terminology is made through error, there is no fault of not obtaining meaning, because the person who enters the meaning is not deceived. Even so, the person who enters the meaning is not deceived. Here it is summarized: Although in the ultimate truth all expressions are emptiness, in the conventional truth one is not confused about the meaning. Mastering the meaning of each word is a method of generating wisdom. The classification of signifier and signified has been perfectly explained. This is the concluding verse. The second part explains the chapter title: The fifth chapter of the commentary on the 'Essence of Eloquence,' which is the 'Treasure of Reasoning on Valid Cognition,' concerning the analysis of signifier and signified. Analysis of Connection

ཏུ་བྱེད་པ་དྲུག་པའི་འགྲེལ་བ། བཞི་པ་འབྲེལ་བ་དང་འགལ་བ་བརྟག་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས། འབྲེལ་བའི་རྣམ་བཞག་བཤད་པ་དང་། འགལ་བའི་རྣམ་བཞག་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། ལེའུའི་གཞུང་བཤད་པ་དང་། ལེའུའི་མཚན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་འཆད་པའི་སྔོན་དུ་འགལ་འབྲེལ་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། འབྲེལ་བ་ བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དཔྱོད་པ་ཡི་སྔོན་དུ་འགལ་འབྲེལ་དཔྱད་པར་བྱ་རིགས་ཏེ། དགག་བྱ་འགོག་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་དགག་པ་དང་སྒྲུབ་པ་ཇི་སྙེད་ པ་འགལ་འབྲེལ་ལེགས་པར་ཤེས་པ་ཉིད་ལ་ལྟོས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ཐེག་པ་གང་དུ་འཇུག་ཀྱང་གཞི་དང་ལམ་དང་འབྲས་བུའི་རྣམ་བཞག་འགལ་འབྲེལ་ངེས་པའི་སྒོ་ནས་ལེགས་པར་མ་ཤེས་ན། མུན་རྡོ་འཕེན་པ་དང་འདྲ་བས། 1-105 ཞེ་ཐག་པ་ནས་སྒྲུབ་པ་བྱེད་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུའང་འགལ་འབྲེལ་ལ་མཁས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ། འབྲེལ་བ་དངོས་པོར་གྲུབ་པ་དགག་པ་དང་། བློ་ངོར་སྒྲུབ་པ་དང་འབྲེལ་བ་ སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། སྤྱིར་དགག་པ་དང་། སོ་སོར་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། འགོག་པའི་རིགས་པ་དང་། གཞན་གྱི་འདོད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། རང་རང་གི་ ངོ་བོ་མ་འདྲེས་པར་སོ་སོ་ལ་གནས་པའི་དངོས་པོ་ཐ་མས་དངོས་པོར་འགྱུར་བའི་འབྲེལ་མེད་ཡིན་པར་ཐལ། ཆོས་གཉིས་གཅིག་པ་མི་སྲིད་ཅིང་གཅིག་ལས་མེད་པ་ལ་འབྲེལ་བ་མི་སྲིད་པས་ ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲེལ་བ་དངོས་པོ་ཡིན་པ་བཀག་ཅིག་འབྲེལ་བ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་རྒྱས་པར་གསུངས་བཞིན་དུ། གཞལ་བྱ་ཡིན་ན་དངོས་པོ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་རྩ་བའི་དགོངས་པར་འདོད་པ་ ནི། ཞེ་ཁོ་ན་ཞུགས་པའི་སྙིང་ནད་བྱེད་པ་མིན་ན་བསམ་པར་བྱ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །འདི་དག་འབྲེལ་བ་བརྟག་པའི་རྣམ་བཤད་དུ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །གཉིས་པ་ལ་འདོད་པ་བརྗོད་ པ་ནི། དངོས་མེད་ལ་ཡང་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་དངོས་འབྲེལ་ནི་ཡོད་ཅེས་བླུན་པོ་འགའ་ཞིག་སྨྲ་སྟེ། གཅིག་དུ་བྲལ་ལ་སོགས་པའི་དགག་བྱའི་ཆོས་མི་སྲིད་པ་རྣམས་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མེད་དགག་ཡིན་པས་དངོས་འབྲེལ་མེད་ཅིང་ཟློག་འབྲེལ་ཡང་མེད་ལ་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་རྟགས་སྲིད་པར་ཐལ་བས། 1-106 དངོས་མེད་ལ་ཡང་དངོས་འབྲེལ་ཡོད་ལ། དེ་པུ་ཏིས་མི་ཟིན་པས་ཟློག་འབྲེལ་ངེས་པ་ལ་ལྟོས་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེའི་དོན་ནི་དངོས་མེད་ཀྱི་འབྲེལ་པོ་དང་འབྲེལ་ཡུལ་གཉིས་ཆོས་གཞན་བཟློག་པ་རྟོག་ པས་བཏགས་པ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་གྲུབ་ཙམ་ནས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འབྲེལ་བར་འདོད་ལ། དེ་ལྟ་ན་དངོས་པོར་འགྱུར་སྙམ་དུ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དགག་པ་ནི། དངོས་མེད་ངོ་བོ་མེད་ པ་ལ་རྟོག་པས་བཏགས་པ་མ་ཡིན་པའི་འབྲེལ་བ་ཡོད་ན་འབྲེལ་བ་དང་འབྲེལ

【現代漢語翻譯】 第六品，關於作用的解釋。 第四部分，關於檢驗關聯和矛盾的方式，分為兩部分：闡述關聯的形態和闡述矛盾的形態。第一部分分為兩部分：闡述本章的經文和標明本章的名稱。第一部分又分為兩部分：在闡述量（pramana）的定義之前，說明討論關聯和矛盾的原因，以及詳細闡述關聯。 第一點是：在研究量的定義之前，有必要研究關聯和矛盾，因為所有對所破（dgeg bya）的遮遣和對所立（bsgrub bya）的成立，都完全依賴於對關聯和矛盾的透徹理解。無論進入哪個宗派，如果不能通過對關聯和矛盾的確定來透徹理解基礎、道和果的形態，那就如同在黑暗中投擲石頭一樣。 因此，那些真心想要修行的人，尤其應該精通關聯和矛盾。第二部分分為三點：駁斥關聯作為實有存在，確立其為心識所安立，以及闡述作為成立關聯之量的量。 第一部分分為兩點： общей 駁斥和分別駁斥。第一點分為兩點：遮遣的理證和駁斥他人的觀點。第一點是：由於各自的自性沒有混雜，而是各自安住的異體事物之間沒有成為事物的關聯，因為兩種法不可能是一體，而唯一的事物不可能存在關聯。 既然已經駁斥了關聯是實有存在，卻又詳細闡述了成立關聯之量，如果認為『可量即是實有』是根本的觀點，那簡直是患了只知爭辯的『心病』，實在值得深思。這些已經在關於檢驗關聯的解釋中詳細闡述過了。 第二點是陳述觀點：有些愚人說，在非實有中也存在自性成立的實體關聯。對於離一異等所破之法，由於不存在可成立之法，因此不存在無遮（med dgag）的實體關聯，也不存在反遮（zlog 'brel），因此可以推出不存在關聯的理由。 他們說，即使在非實有中也存在實體關聯，因為愚人無法理解，所以需要依賴於反遮的確定。他們的意思是，非實有的關聯者和關聯境，僅僅通過成立就能自性關聯，而無需依賴於對其他法的遮遣的分別念。他們認為這樣就能成為實有。 駁斥這一點：如果非實有存在不依賴於分別唸的關聯，那麼關聯和關聯

【English Translation】 The sixth section, an explanation of action. The fourth part, on how to examine connection and contradiction, has two parts: explaining the nature of connection and explaining the nature of contradiction. The first part has two parts: explaining the text of the chapter and indicating the name of the chapter. The first part has two parts: before explaining the definition of pramana ( ಪ್ರಮಾಣ , प्रमाण, pramāṇa, measure/source of knowledge), explaining the reasons for discussing connection and contradiction, and explaining connection in detail. The first point is: before examining the definition of pramana, it is necessary to examine connection and contradiction, because all negation of what is to be negated (dgeg bya) and establishment of what is to be established (bsgrub bya) depend entirely on a thorough understanding of connection and contradiction. No matter which vehicle one enters, if one does not thoroughly understand the nature of the ground, path, and fruit through the certainty of connection and contradiction, it is like throwing stones in the dark. Therefore, those who sincerely wish to practice should especially be skilled in connection and contradiction. The second part has three points: refuting that connection is established as a real entity, establishing it as established by mind, and explaining the pramana that establishes connection as the establisher. The first part has two points: general refutation and separate refutation. The first point has two points: the reasoning of negation and refuting the views of others. The first point is: since the self-natures of each are not mixed, but the different entities that abide separately do not have a connection that becomes an entity, because it is impossible for two dharmas to be one, and there is no connection for what is only one. Since it has been refuted that connection is a real entity, but the pramana that establishes connection is explained in detail, if one thinks that 'what is measurable is necessarily a real entity' is the fundamental view, then it is simply suffering from a 'heart disease' of only engaging in debate, and it is truly worth contemplating. These have already been explained in detail in the explanation of examining connection. The second point is stating the view: some fools say that there is also a substantial connection established by self-nature in non-entities. For dharmas to be negated such as being apart from one and different, since there is no dharma to be established, there is no substantial connection of non-affirming negation (med dgag), nor is there a reciprocal connection (zlog 'brel), therefore it can be inferred that there is no reason for connection. They say that even in non-entities there is a substantial connection, because fools cannot understand it, so it needs to rely on the certainty of reciprocal negation. Their meaning is that the connector and the connected object of non-entities are inherently connected merely by being established, without needing to rely on the conceptual thought of negating other dharmas. They think that in this way it can become a real entity. Refuting this: if non-entities have a connection that does not depend on conceptual thought, then the connection and the connected

་བ་ཅན་དངོས་པོར་འགྱུར་བར་ཐལ། རྟོག་པས་བཏགས་པ་མིན་པའི་འབྲེལ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཆོས་གང་ཡོད་ན་རང་ དང་ཐ་དད་པའི་ཆོས་གཞན་ཡོད་པས་ཁྱབ་ཅིང་། མི་འདོར་པ་འབྲེལ་བ་རྣམས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ལ་དེ་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། དེ་དངོས་པོ་ཡིན་ན་འབྲེལ་བ་ཅན་དངོས་ པོ་དང་དངོས་མེད་གཉིས་ཀའི་སྟེང་དུ་མ་གྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། དངོས་པོ་རྫས་ཐ་དད་འདྲེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་མེད་དངོས་པོའི་ངོ་བོར་མེད་པའི་ཕྱིར་འབྲེལ་བ་དངོས་པོ་པ་ མེད་དོ། །དེ་ལས་ཐ་དད་དེ་བཀག་ན་ཁེགས་པ་དང་དོན་འདྲའོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ། བདག་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་བ་དང་དངོས་པོར་གྲུབ་པ་དགག་པ་དང་། རྟེན་བྱུང་དུ་འབྲེལ་བ་དངོས་པོར་གྲུབ་པ་དགག་པ་དང་། 1-107 དེས་འབྲེལ་བ་རྫས་གྲུབ་གཞན་ཡང་ཁེགས་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། དངོས་དང་། འདྲེལ་བ་དངོས་པོ་པ་ཡོད་པར་འདོད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པ་དོན་གྱི་སྟེང་ན་སྟེ་ རྫས་ཀྱི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་ངོས་ནས་འབྲེལ་བ་མེད་པར་ཐལ། དེ་གཉིས་བདག་གཅིག་པ་ལ་རྫས་ཀྱི་ངོས་ནས་ཆོས་གཉིས་མེད་ཅིང་། ཆོས་གཉིས་མེད་པ་ལ་འབྲེལ་བ་མི་སྲིད་པ་དེས་ནའི་ཕྱིར། སྔར་ བཤད་པ་ལྟར་རྫས་ཀྱི་ངོས་ནས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་ན་རྫས་ཐ་དད་དུ་འགྱུར་བས། རྫས་ཀྱི་ངོས་ནས་འབྲེལ་བ་མེད་ལ། བྱས་པའི་རྫས་དང་མི་རྟག་པའི་རྫས་འབྲེལ་མེད་ཡིན་ཞེས་ཁས་བླངས་ པར་མི་བྱའོ། །གཉིས་པ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། གལ་ཏེ་བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པའི་ལྡོག་པ་སྒྲ་ལ་མ་གྲུབ་ན། བྱས་པའི་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་པས་ རྫས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དོན་ལ་བདག་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་བ་ཡོད་ཅེ་ན། དེ་དགག་པ་ནི། སྒྲ་བྱས་མི་རྟག་པའི་ལྡོག་པ་ནང་ཕན་ཚུན་མ་འབྲེལ་བར་ཐལ། གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་པའི་དོན་མཐུན་པའི་ ལྡོག་པ་རྣམས་རྫས་ཀྱི་ངོས་ནས་དོན་ལ་ཡོད་ན་དེའི་ངོས་ནས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་མིན་པར་ཐལ་ལོ། །རྫས་ཀྱི་ངོས་ནས་འབྲེལ་ན་ཡང་དེ་དགག་གི་སྒྲ་རྟོག་དང་ཡུལ་རྣམ་གྲངས་པའམ་ཡང་ན་བྱས་པ་མི་རྟག་པའི་འབྲས་བུར་འགྱུར་བར་ཐལ། 1-108 མི་རྟག་པ་དེའི་རྫས་གཞན་གྱི་ལྟོས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྫས་ལ་འབྲེལ་བ་དགག་པ་དང་། རིགས་ལ་འབྲེལ་བ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། རྒྱུ་འབྲས་རིམ་གྱིས་ པ་ལ་འབྲེལ་བ་དངོས་པོ་པ་དགག་པ་དང་། རྐྱང་པ་ལ་དགག་པ་དང་། ལྟོས་པ་ལ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། སྔ་ཕྱི་ལ་དགག་པ་དང་། བར་གྱི་སྦྱོར་འབྲེལ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དངོས་པོ་དང་རང་དུས་ན་དངོས་པོར་མེད་པ་ལ་དེ་ལས་བྱུང་བའི་འབྲེལ་བ་རྫས་གྲུབ་མེད་པར་ཐལ། སྔ་ཕྱི་མིན་ལ་དེ་བྱུང་མེད

【現代漢語翻譯】 因此，具有關係的事物必然成為實有，因為存在著非由概念安立的關係。任何事物存在，必然存在與其自性和他性不同的其他事物。不可分離性是所有關係共有的特徵，但它並非真實存在，因為如果它是真實存在的，那麼關係就不能同時存在於實有和非實有之上。這是因為實有事物不會與不同的實體混合，而非實有事物不存在於實有的本質之中，因此不存在實有的關係。如果否定了與此不同，則與否定相同意義。 第二部分分為三個部分：駁斥以單一自性建立的關係和實有存在；駁斥以緣起建立的關係和實有存在；以及由此駁斥以實體建立的其他關係。 第一部分分為兩個部分：駁斥實有，以及駁斥認為存在實有關係的觀點。第一部分是：在意義層面，即實體的存在方式上，已生和無常之間沒有關係，因為兩者是單一自性，而單一自性在實體層面上沒有兩種屬性，沒有兩種屬性就不可能有關係。如前所述，如果在實體層面上存在差異，就會變成不同的實體，因此在實體層面上沒有關係。不能承認已生的實體和無常的實體之間沒有關係。 第二部分是陳述觀點：如果已生和無常的差別沒有在聲音上成立，那麼證明聲音是無常的三相成立是不可能的，因此有人認為在實體層面上，意義以單一自性建立關係。對此進行駁斥：聲音的已生和無常的差別彼此之間沒有關係，因為如果容易成立的、自性相同的差別在實體層面上存在，那麼在那個層面上就不可能存在差異。如果承認，那麼已生作為證明聲音是無常的理由就不是正確的。即使在實體層面上存在關係，也會變成聲音的概念和對象是不同的，或者已生會成為無常的果，因為無常依賴於其他實體。 第二部分分為兩個部分：駁斥因果關係中的實體關係，以及駁斥種類關係。第一部分分為三個部分：駁斥因果關係依次存在時的實有關係；駁斥單一存在時的關係；以及駁斥相互依賴時的關係。第一部分分為兩個部分：駁斥先後關係，以及駁斥中間的連線關係。第一部分是：對於在事物與其自身存在時不存在的事物，不存在由此產生的實體關係，因為不存在先後關係，也不存在由此產生。

【English Translation】 Therefore, that which has a relation must become real, because there is a relation that is not established by conception. Whatever exists, there must be other things that are different from its own nature and otherness. Inseparability is a common characteristic of all relations, but it is not truly existent, because if it is truly existent, then the relation cannot exist on both the real and the unreal. This is because real things do not mix with different entities, and unreal things do not exist in the essence of the real, so there is no real relation. If one denies the difference from this, it is the same as denying. The second part is divided into three parts: refuting the relation established by a single self-nature and real existence; refuting the relation established by dependent origination and real existence; and thereby refuting other relations established by entity. The first part is divided into two parts: refuting the real, and refuting the view that there is a real relation. The first part is: in the sense level, that is, in the way of existence of the entity, there is no relation between what is made and impermanence, because the two are a single self-nature, and a single self-nature does not have two attributes in the entity level, and there can be no relation without two attributes. As mentioned earlier, if there is a difference in the entity level, it will become a different entity, so there is no relation in the entity level. It should not be admitted that there is no relation between the entity of what is made and the entity of impermanence. The second part is stating the view: if the difference between what is made and impermanence is not established on the sound, then it is impossible to establish the three aspects of proving that the sound is impermanent, so some people think that in the entity level, the meaning establishes a relation with a single self-nature. This is refuted: the difference between what is made and impermanence of the sound has no relation to each other, because if the difference of the same nature that is easy to establish exists in the entity level, then it is impossible to have difference in that level. If one admits, then what is made as the reason for proving that the sound is impermanent is not correct. Even if there is a relation in the entity level, it will become that the concept and object of the sound are different, or what is made will become the result of impermanence, because impermanence depends on other entities. The second part is divided into two parts: refuting the entity relation in the cause-effect relation, and refuting the kind relation. The first part is divided into three parts: refuting the real relation when the cause-effect relation exists in order; refuting the relation when it is single; and refuting the relation when it is interdependent. The first part is divided into two parts: refuting the prior and posterior relation, and refuting the intermediate connection relation. The first part is: for things that do not exist when the thing itself exists, there is no entity relation arising from it, because there is no prior and posterior relation, and there is no arising from it.

། སྔ་ཕྱི་ཡོད་ན་གཅིག་གི་དུས་ན་གང་རུང་མེད་ པ་དེས་ནའི་ཕྱིར། དོན་ནི་འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། མེ་དུའི་འབྲེལ་བ་བློའི་ཡུལ་དུ་འཆར་བའི་ཚེ་གཉིས་ཀ་དུས་གཅིག་ཏུ་སྣང་དགོས་ལ། འབྲེལ་བ་རྫས་སུ་གྲུབ་ན་མེ་དུ་དུས་མཉམ་དུ་འགྱུར་ དགོས་པས་རྒྱུ་འབྲས་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་དགོས་པའོ། །འབྲེལ་བརྟག་གི་རྣམ་བཤད་དུ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །གཉིས་པ་ལ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། རིག་པ་ཅན་པ་ན་རེ། མེ་འགག་པ་དང་ནི་ དུ་བ་སྐྱེས་པ་ལ་དེ་གཉིས་འབྲེལ་བར་བྱེད་པའི་བར་དེར་སྦྱོར་བའི་འབྲེལ་བ་རྫས་གྲུབ་ཡོད་ཅེ་ན། དེ་དགག་པ་ནི། སྦྱོར་འབྲེལ་རྫས་གྲུབ་མི་འཐད་པར་ཐལ། སྦྱོར་འབྲེལ་རྟག་ན་དངོས་པོ་མིན་ལ་མི་རྟག་ན་ནི་འབྲེལ་བ་དེ་དང་འབྲེལ་བ་ཅན་འབྲེལ་མེད་ཡིན་ན་དེའི་འབྲེལ་པར་མི་འཐད་ལ། 1-109 འབྲེལ་བ་ཡོད་ན་འབྲེལ་བ་དང་འབྲེལ་བ་ཅན་གྱི་བར་དེར་ཡང་སྦྱོར་འབྲེལ་རྫས་གཞན་ཁས་བླངས་དགོས་པས་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཕན་ཚུན་ མ་ལྟོས་པའི་མེ་དུ་འབྲེལ་བ་དངོས་པོ་པ་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་དགག་པ་ནི། རྐྱང་བ་རེ་རེ་མཐོང་བས་ཀྱང་མེ་དུ་གཉིས་ཀའི་འབྲེལ་བ་ངེས་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྐྱང་པ་ རེ་རེ་ལ་ཡང་འབྲེལ་བ་དངོས་པོ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། ཕན་འདོགས་པ་ལ་འབྲེལ་བ་རྫས་གྲུབ་དགག་པ་དང་། མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ཙམ་གྱི་འབྲེལ་བ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ ལ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། རྒྱུ་འབྲས་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་ཕན་འདོགས་པའི་ཕྱིར། འབྲེལ་བ་དངོས་པོར་ཡོད་པ་མི་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་དགག་པ་ནི། རྒྱུ་འབྲས་གཅིག་དངོས་པོར་ཡོད་དུས་ན་གཅིག་ ཤོས་དངོས་པོར་མེད་པ་ལ་ཕན་བྱ་ཕན་བྱེད་ཀྱི་འབྲེལ་བ་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པ་འཐད་པ་དཀའ་སྟེ་མི་འཐད་པར་ཐལ། རྫས་ཐ་དད་དུས་མཉམ་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ ནི། ཆོས་དེ་ལ་མ་ལྟོས་པར་ཐ་སྙད་མི་འབྱུང་བ་ཙམ་འབྲེལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རྭ་གཡས་གཡོན་སོགས་ཀྱང་འབྲེལ་བར་འགྱུར་བར་ཐལ། ཐ་སྙད་ལ་ལྟོས་པའི་མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་འབྲེལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-110 རྭ་གཡས་གཡོན་གྱི་གཞི་ལྡོག་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། རང་ལྡོག་བདག་གཅིག་འབྲེལ་དུ་ཁས་བླངས་ཀྱང་ཉེས་པ་མེད་དོ། །རྫས་ཀྱི་དོན་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་བ་རྫས་གྲུབ་མེད་ པར་ཐལ། མེའི་རྫས་ལ་དུས་གསུམ་དུ་བརྟག་ན་མི་འཐད་ཅིང་ལྡོག་པ་དངོས་པོར་མེད་པས་རིགས་པས་བརྟགས་པས་འབྲེལ་བ་རྫས་གྲུབ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། རང་གི་ མཚན་ཉིད་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་ཀྱང་རྒྱུ་འབྲས་རིགས་ལ་འབྲེལ་ཞེ་ན། དེ་དགག་པ་ནི། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རིགས་ལ་འབྲེལ་བ་དངོས་པོ་མེད་པར་ཐལ། རིགས་དེ་རྒྱུ་འབྲས་རང་མཚན་པ་ཉིད་ལ་ཟེར་ བ་ཡིན་ན་དུས

【現代漢語翻譯】 如果存在先後，那麼在一個時間裡，其中一個不存在，那又如何呢？意思是這樣的：當火和煙的關係在心中顯現時，兩者必須同時顯現。如果關係是實體，那麼火和煙必須同時存在，那就不是因果關係了。關係的分析在詳細的解釋中已經說過了。第二，表達觀點：有知論者說，火熄滅和煙產生之間，存在使兩者關聯的結合關係，是實體存在嗎？對此的反駁是：結合關係不應該是實體存在，因為如果結合關係是常恒的，那就不是事物；如果是不常恒的，那麼這個關係和有關係的事物之間沒有關係，那就不應該是它們的關係。如果存在關係，那麼在關係和有關係的事物之間，也必須承認存在其他的結合關係，這樣就會變成無窮無盡。 第二，表達觀點：如果互不依賴的火和煙的關係是實體，那又如何呢？對此的反駁是：僅僅看到單獨的火或煙，也會確定火和煙之間的關係，因為對於互不依賴的單獨的火或煙，也存在實體關係。第三，分為兩部分：對相互幫助的關係是實體存在進行反駁，以及對僅僅是不存在就不會產生的關係進行反駁。第一，表達觀點：因為因果相互依賴，所以相互幫助，關係是實體存在，這並不矛盾，是這樣嗎？對此的反駁是：當因果中的一個作為實體存在時，另一個作為實體不存在，那麼作為幫助者和被幫助者的關係，在究竟上成立是困難的，因為不同的實體在同一時間不能作為因果存在。第二，如果僅僅是不依賴於某個事物，就不會產生某種說法，這就是關係，是這樣嗎？那麼左右角等也會變成關係，因為這是依賴於說法的，不存在就不會產生的關係。左右角的基和反體是分開的，即使承認自反體和本體是統一的關係，也沒有過錯。對於實體的意義來說，不存在就不會產生的關係，不是實體存在，因為如果對火的實體進行三時分析，那是不合理的，而且反體不是實體存在，所以通過理性分析，可以否定關係是實體存在。第二，表達觀點：即使和自己的特徵沒有關係，因果和種類之間有關係，是這樣嗎？對此的反駁是：因果的種類之間不存在實體關係，因為種類指的是因果的自性，那麼在時間上...

【English Translation】 If there is a before and after, then at one time, one of them does not exist, so how can it be? The meaning is this: when the relationship between fire and smoke appears in the mind, both must appear at the same time. If the relationship is a substance, then fire and smoke must exist simultaneously, which would not be a cause-and-effect relationship. The analysis of relationships has been discussed extensively in the detailed explanation. Second, expressing a view: A logician says, between the cessation of fire and the arising of smoke, is there a combining relationship that connects the two, existing as a substance? The refutation of this is: the combining relationship should not be a substance, because if the combining relationship is permanent, then it is not an object; if it is impermanent, then the relationship and the related object are unrelated, so it should not be their relationship. If there is a relationship, then between the relationship and the related object, another combining relationship must be admitted, which would become infinite. Second, expressing a view: If the relationship between mutually independent fire and smoke is a substance, then what about that? The refutation of this is: merely seeing a single fire or smoke will also determine the relationship between fire and smoke, because for a mutually independent single fire or smoke, there is also a substantial relationship. Third, divided into two parts: refuting the substantial existence of a mutually helping relationship, and refuting the relationship of merely not arising without existence. First, expressing a view: Because cause and effect are mutually dependent, they help each other, so the relationship exists as a substance, which is not contradictory, is it? The refutation of this is: when one of the cause and effect exists as a substance, and the other does not exist as a substance, then the relationship as helper and helped is difficult to establish ultimately, because different substances cannot exist as cause and effect at the same time. Second, if merely not arising without dependence on something is a relationship, is that so? Then the left and right horns, etc., would also become relationships, because this is dependent on speech, a relationship of not arising without existence. The base and counter-entity of the left and right horns are separate, and even if one admits that the self-counter-entity and the entity are a unified relationship, there is no fault. For the meaning of substance, the relationship of not arising without existence is not a substance, because if one analyzes the substance of fire in the three times, it is unreasonable, and the counter-entity is not a substance, so through rational analysis, the substantial existence of the relationship is negated. Second, expressing a view: Even if there is no relationship with one's own characteristics, there is a relationship between cause and effect and kind, is that so? The refutation of this is: there is no substantial relationship between the kinds of cause and effect, because kind refers to the self-nature of cause and effect, then in terms of time...

་གསུམ་ལ་བཏགས་པའི་སྔར་གྱི་སྐྱོན་ལས་འདས་པ་མེད་ལ། དེ་ལས་གཞན་པའི་རིགས་རྫས་གྲུབ་ཡོད་ན་སྤྱི་ཡི་དུས་སུ་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། བཀག་ཟིན་པའི་ ཚུལ་མདོར་བསྟན་པ་དང་། དགག་པ་དངོས་སོ། །དང་པོ་ནི། འབྲེལ་བ་རྫས་གྲུབ་བཀག་པ་འདིས་ནི་ཆོས་ཅན། འབྲེལ་བ་གཞན་ཡང་ཁེགས་ཏེ་ལྡན་པ་དང་འདུ་བ་དང་ཁྱད་པར་དང་ནི་ཁྱད་པར་ ཅན་གྱི་འབྲེལ་བ་དང་བྱེད་པ་དང་ཕྲད་པ་ལ་སོགས་པ་རྫས་གྲུབ་ཀྱི་འབྲེལ་བར་འདོད་པ་བཀག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། འདོད་པ་བརྗོད་པ་དང་། བསྡུས་ཏེ་དགག་པ་དངོས་སོ། ། 1-111 དང་པོ་ནི། རྫས་ཐ་དད་དུས་མཉམ་ཡང་འཁར་གཞོང་ལ་ནི་རྒྱ་ཤུག་བརྟེན་པ་དེ་ནི་ལྡན་པའི་འབྲེལ་བ་ཞེས་ཟེར་ལ། བྱེ་བྲག་པ་ན་རེ། སྤྱི་རྟག་པའི་རྟེན་ལ་ཙནྡན་སོགས་མི་རྟག་ པ་འབྲེལ་བ། འཕྲོད་པ་འདུ་བའི་འབྲེལ་བ་ཞེས་གྲག་གོ །བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་སྒྲའི་དོན་གཅིག་ལ་ནི་འདུ་བ་འཕྲོད་པ་འདུ་བའི་འབྲེལ་བ་ཞེས་སྨྲའོ། །རྫས་ཐ་དད་གཞན་ གྱིས་གཞན་གོ་བ་དབྱུག་པས་དབྱུག་པ་ཅན་དུ་གོ་བ་ལྟ་བུ་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ཞེས་འདོད་དོ། །འགག་པའི་རྒྱུ་དང་ད་ལྟར་གྱི་འབྲས་བུ་འབྲེལ་བ་སྦྱོར་འབྲེལ་ལོ། །བདག་རྟག་ པ་དང་འགྲོ་འོང་སོགས་ཀྱི་བྱ་བ་རྣམ་གཉིས་ལ་བྱ་བ་དང་བྱེད་པའི་འབྲེལ་བ་ཡོད་དོ་ལོ། །མིག་གིས་གཟུགས་ལ་ལྟ་བ་ལ་མིག་དང་གཟུགས་ཕྲད་པའི་འབྲེལ་བ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་རོ། །བྱ་ རྒོད་དང་འཕྱི་བ་སོགས་ལ་རྗེ་ཁོལ་དང་། ངུར་པ་ཁྱོ་ཤུག་ལ་སོགས་ཀྱང་འབྲེལ་བ་གཞན་ཡིན་ཞེས་རྨོངས་པ་སྨྲའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། འབྲེལ་བ་དོན་ལ་མ་གྲུབ་པ་དང་། བློ་ངོར་གྲུབ་ཀྱང་ གཉིས་ལས་གཞན་དུ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་ལ་འབྲེལ་བ་འདོད་པ་ནི་མི་འཐད་པར་ཐལ། གཅིག་ཡིན་ན་ཐ་དད་མེད་པས་འབྲེལ་བ་མེད་ལ། ཐ་དད་ཡིན་ན་འདྲེ་བ་མེད་པས་རྫས་ཀྱི་ངོས་ནས་གཅིག་དང་ཐ་དད་བརྟགས་པས་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། 1-112 གཉིས་པ་ལ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། ཁྱོད་འདོད་པ་ལྟར་ལྡན་པ་སོགས་ལའང་གཞན་སེལ་གྱིས་སྦྲེལ་ན་གོ་བྱེད་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་དགག་པ་ནི། ལྡན་པ་ཅན་སོགས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ཕུང་གསུམ་མི་ འཐད་པར་ཐལ། ལྡན་པ་ཅན་སོགས་ཀྱིས་འབྲེལ་བ་ལ་གནོད་བྱེད་ཡོད་ལ། གནོད་བྱེད་མེད་པའི་འབྲེལ་བ་ཡིན་ན་གཉིས་པོར་འདུས་པའི་ཕྱིར། འཁར་གཞོང་དང་རང་ནང་གི་རྒྱ་ཤུག་སོགས་སྔ་ཕྱི་བ་ རྒྱུ་འབྲས་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ལ། བདག་ལ་སོགས་པའི་རྟག་པས་འབྲས་བུ་ལ་ཕན་འདོགས་པ་མི་སྲིད་པ་དང་། མིག་ཤེས་སྐྱེད་པའི་རྐྱེན་གསུམ་པོ་ཡང་འབྲེལ་བ་གཉིས་གང་ཡང་མེད་པས་འབྲེལ་མེད་ ཡིན་ལ། རྣམ་ངེས་ལས། ཚོགས་པ་དང་ཚོགས་པ་ཅན་རྒྱུ་འབྲས་སུ་བཞག་པ་ནི་སྔ་ཕྱི་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། དུས་མཉམ་པ་ལ་མ་ཡིན་ཏེ། ཚོགས་པ་དང་ཚོ

【現代漢語翻譯】 沒有超出之前所說的，依賴於三時的過失。如果存在除此之外的實體，那麼在普遍的時期已經被禁止了。第三部分分為兩部分：簡要說明已經被禁止的方式，以及實際的駁斥。 第一部分是：通過禁止實體性的關係，作為有法，其他的關係也被排除，因為擁有、聚合、差別以及具有差別的關係，以及作用和相遇等等，都被認為是實體性的關係而被禁止。第二部分分為兩部分：陳述對方的觀點，以及總結並實際駁斥。 第一部分是：實體不同，時間相同，例如手杖依靠手杖座，這被稱為擁有的關係。勝論派說：常法的所依，例如檀香等無常法相關聯，相遇是聚合的關係。已造作的和無常等等，在聲音的同一個意義上，被稱為聚合的關係。實體不同，通過其他來理解其他，例如通過棍子來理解持棍者，這被認為是差別法的關係。滅亡的因和現在的果之間的關係是連線的關係。常我的和來去等等的行為，這兩種行為具有作用和能作用的關係。眼睛看事物，眼睛和事物是相遇的關係。禿鷲和旱獺等是主僕關係，鸚鵡和夫妻等也是其他的關係，這是愚昧的說法。 第二部分分為兩部分：關係在實義上不成立，以及在意識上成立，但不能超出二者之外。第一部分是：認為關係在實義上存在是不合理的，因為如果是一體，就沒有差別，因此沒有關係；如果是他體，就沒有混合，因此從實體的角度來考察，已經被排除。 第二部分是陳述對方的觀點：如果像你所認為的那樣，用遣余來連線擁有等，是否能成為能知呢？駁斥如下：擁有者等的關係，三蘊是不合理的，因為擁有者等的關係存在損害者，如果沒有損害者的關係，那麼就包含在兩者之中。手杖座和其內部的紫檀等是先後相續的因果關係。常我等不可能對果產生利益。產生眼識的三個條件也沒有任何關係，因此是無關係的。量決定論中說：集合和具有集合者被設定為因果關係，這是基於先後相續的角度，而不是同時的，集合和具有集合者。

【English Translation】 There is no escaping the faults mentioned earlier, which are dependent on the three times. If there exists any entity other than that, it has already been prohibited during the general period. The third part is divided into two: briefly explaining how it has been prohibited, and the actual refutation. The first part is: by prohibiting substantial relation, as the subject, other relations are also excluded, because possessing, aggregating, difference, and the relation of having difference, as well as acting and encountering, etc., are all considered substantial relations and are prohibited. The second part is divided into two: stating the opponent's view, and summarizing and actually refuting. The first part is: different entities, same time, for example, a cane relies on a cane seat, which is called the relation of possession. The Vaisheshika school says: the support of the permanent commonality, such as sandalwood and other impermanent things are related, encountering is the relation of aggregation. Created and impermanent, etc., in the same meaning of sound, are called the relation of aggregation. Different entities, understanding one through another, such as understanding the one with a stick through the stick, this is considered the relation of the differentiating dharma. The relation between the cause of cessation and the present effect is the connecting relation. The permanent self and the actions of going and coming, etc., these two kinds of actions have the relation of action and agent. The eye sees form, the eye and form are the relation of encounter. Vultures and marmots, etc., are master-servant relations, parrots and couples, etc., are also other relations, this is a foolish statement. The second part is divided into two: the relation is not established in reality, and it is established in consciousness, but it cannot go beyond the two. The first part is: it is unreasonable to think that the relation exists in reality, because if it is one, there is no difference, so there is no relation; if it is other, there is no mixing, so from the perspective of substance, it has been excluded. The second part is stating the opponent's view: if, as you think, you connect possession, etc., with exclusion of others, can it become a knower? The refutation is as follows: the relation of the possessor, etc., the three skandhas are unreasonable, because there is a harm-doer in the relation of the possessor, etc., if there is no harm-doer in the relation, then it is included in both. The cane seat and the dalbergia sissoo inside it, etc., are successive cause-and-effect relations. It is impossible for the permanent self, etc., to benefit the effect. The three conditions for generating eye consciousness also have no relation, so they are unrelated. In Pramanaviniscaya it is said: the collection and the one with the collection are set as cause and effect, this is based on the perspective of succession, not simultaneity, the collection and the one with the collection.

གས་པ་ཅན་རྫས་ ཐ་དད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བྱེ་བྲག་པ་འདོད་པ་ལྟར་རགས་པའི་ཆ་མེད་ཡིན་པར་ཐལ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རགས་པ་ཡིན་པ་གང་ཞིག རང་གི་བདག་ ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་ཆ་རྫས་ཐ་དད་དུ་མ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་སོ། །དེས་ན་རིགས་པ་ལྟར་སྣང་རང་ལུགས་ལ་ཁས་ལེན་པ་མི་རིགས་པས། ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་བོར་བ་ཡི། །ངན་རྟོག་ཕལ་ཆེར་བླུན་པོ་ལེན་པ་ནི། ། 1-113 སྐྱུགས་སྨན་བཏང་ནས་སྐྱུགས་པ་ལ། །ཁྱི་ལས་གཞན་པ་སུ་ཞིག་ཟ། །དེ་དང་འདྲ་བར་བསྟན་ནོ། །གཉིས་པ་བློ་ངོར་འབྲེལ་བ་སྒྲུབ་པ་ལ་གཉིས། བློས་ཇི་ལྟར་སྦྲེལ་བའི་ཚུལ་དང་། རྩོད་པ་སྤང་ བའོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲ་བྱས་མི་རྟག་པ་གསུམ་རྫས་ཀྱི་ངོས་ནས་ཐ་དད་དུ་མེད་ཀྱང་འབྲེལ་བ་མ་གྲུབ་པའི་སྐྱོན་མེད་པར་ཐལ། རྣམ་རྟོག་ཐ་དད་པའི་ཡུལ་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ བཞིན་དུ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་སྒོ་ནས་སྒྲའོ། །བྱས་པའོ། །མི་རྟག་པའོ། །ཞེས་དབྱེ་བ་དང་རྫས་གཅིག་ཏུ་བསྡུ་བ་དང་། སྔ་ཕྱི་རྟོག་པས་སྦྲེལ་བ་ཡིས་འཇུག་བསྒྲུབ་ནུས་པས་འབྲེལ་བར་འཐད་པའི་ ཕྱིར། རྫས་གཅིག་ཡིན་ཡང་དངོས་པོའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པ་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ལམ་བགྲོད་པའི་ཆེད་དུ་འབྲེལ་བ་དང་རྟགས་སྦྱོར་དོན་གསུམ་གྱི་རྣམ་བཞག་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །རྟེན་བྱུང་འབྲེལ་ ཡང་དངོས་པོར་མེད་ཀྱང་། དག་འཛིན་མངོན་སུམ་དང་རྒྱུ་འབྲས་རང་གི་ངོ་བོ་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་སྔ་ཕྱི་ཕྲུག་གསུམ་ལྟོས་ནས་རྒྱུ་འབྲས་ངེས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་ངེས་ཀྱི་རྣམ་བཤད་ དུ་བཤད་ཟིན་པ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། བདག་གཅིག་འབྲེལ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་། རྟེན་བྱུང་འབྲེལ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པ་བློས་སྦྲེལ་བ་དོན་ལ་གྲུབ་ན་དོན་རང་མཚན་དུ་གྱུར་པའི་འབྲེལ་བ་ཡིན་པས་འབྲེལ་བ་དངོས་པོར་མེད་པ་འགལ་ལ། 1-114 དོན་ལ་དེ་དག་མ་གྲུབ་ན་རང་མཚན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་ཞེ་ན། དེ་དགག་པ་ནི། རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཡིན་ན་དེ་ངེས་པས་དོན་རང་མཚན་ཐོབ་བྱེད་དུ་འགྱུར་མི་སྲིད་པའི་སྐྱོན་མེད་ པར་ཐལ། རྟོག་པས་བཏགས་པ་གང་ཞིག ངེས་པའི་དོན་ལ་འཇུག་པ་དང་། སྒྲ་རྟག་འཛིན་ལྟ་བུ་དོན་ལ་མི་འཇུག་པ་སྟེ་རྣམ་པ་གཉིས་ཡོད་ལ། དོན་ལ་འཇུག་པས་འཇུག་ཡུལ་ཐོབ་པ་ན་ བྱས་མི་རྟག་ལྟ་བུ་འབྲེལ་བ་ཉིད་རུང་། གཅིག་ཤོས་སྒྲ་མ་བྱས་པར་གཟུང་བ་སོགས་ལས་འཇུག་ཡུལ་ཐོབ་པ་མི་སྲིད་པས་མ་བྱས་པ་མི་རྟག་པ་ལ་འབྲེལ་བ་མིན་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། མེ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་དུ་བའི་རྫས་ལ་མེད་ན་དུ་བ་དེ་ནི་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་ལ། ཡོད་ན་དེ་ཉིད་དངོས་པོ་ཡི་འབྲེལ་བ་ཉིད་དུ་ འགྱུར་ཞེ་ན། དེ་

【現代漢語翻譯】 因為『各別』不是『實體』，如果這不成立，那麼，瓶子（作為所立宗），按照你勝論派所承認的，不應有粗大的部分，因為任何外在的粗大事物，都不具備構成其自身本質的不同部分的實體。這個理由是被承認的。因此，不應自相矛盾地接受似是而非的論證。正如法稱（Dharmakirti）所拋棄的，愚蠢的人才會接受的惡劣想法。正如服用催吐劑后又吃嘔吐物一樣，除了狗，誰還會吃呢？這就像這樣被揭示出來。第二，關於在意識中建立聯繫，分為兩部分：意識如何建立聯繫的方式，以及駁斥爭論。 首先，即使聲音、『所作』、無常這三者在實體的層面上沒有差別，也不會有聯繫不成立的過失，因為在不同的概念對像上，就像世俗的表達一樣，通過不同的反體（ldog pa），聲音、『所作』、無常，這樣進行區分和歸納為同一實體，並通過先後概念的聯繫，能夠實現意義的建立，因此，建立聯繫是合理的。即使是同一實體，爲了理解事物的真相，並依此修行，也需要建立聯繫，並進行『相屬』、『有法』、『能立』這三者的區分。即使『緣起』的聯繫在事物中並不存在，但通過清凈的現量和因果，以前後三個階段的現量來確定因果關係。這在《釋量論》（Pramāṇavārttika）的解釋中已經說明。 第二部分分為兩點：駁斥對『一體相屬』的爭論，以及駁斥對『緣起相屬』的爭論。首先，陳述對方的觀點：如果『所作』和無常通過意識建立聯繫在事物上成立，那麼這種聯繫就成了事物自相（rang mtshan）的聯繫，因此，聯繫在事物中不存在就成了矛盾。如果在事物上不成立，那麼就不能成為自相的證明。駁斥如下：如果是由概念安立的，那麼通過確定它，就不會有成為獲得事物自相的原因的過失，因為凡是由概念安立的，都有兩種情況：進入所確定的意義，以及不進入所確定的意義，比如執著聲音為常。如果進入所確定的意義，那麼獲得所進入的對象，比如『所作』和無常，建立聯繫是可行的。另一種情況，比如認為聲音不是『所作』，不可能獲得所進入的對象，因此，不『所作』和無常之間不建立聯繫。 第二，陳述對方的觀點：如果火不存在，就不會產生煙，如果煙的實體中沒有火，那麼煙就會變成無因，如果存在火，那麼它本身就成了事物的聯繫。對此，

【English Translation】 Because 'particulars' are not 'substance'. If this is not established, then, the pot (as the subject of debate), according to what you, the Vaiśeṣika school, accept, should not have coarse parts, because any external coarse object does not possess different parts of substance that constitute its own essence. This reason is accepted. Therefore, it is not reasonable to accept seemingly logical arguments that contradict oneself. Just as Dharmakirti abandoned, most foolish people accept bad ideas. Just as after taking emetics, one eats vomit, who other than a dog would eat it? It is revealed like this. Second, regarding establishing connection in the mind, there are two parts: how the mind establishes connection, and refuting arguments. First, even if sound, 'made', and impermanence are not different on the level of substance, there will be no fault of the connection not being established, because on different conceptual objects, just like worldly expressions, through different negations (ldog pa), sound, 'made', and impermanence are distinguished and grouped into the same substance, and through the connection of prior and subsequent concepts, the establishment of meaning can be achieved, therefore, establishing connection is reasonable. Even if it is the same substance, in order to understand the truth of things and practice accordingly, it is necessary to establish connection and distinguish between 'relation', 'subject of debate', and 'reason'. Even if the connection of 'dependent arising' does not exist in things, through pure perception and cause and effect, the cause and effect relationship is determined by considering the prior and subsequent three stages of perception. This has already been explained in the commentary on Pramāṇavārttika. The second part is divided into two points: refuting the argument against 'one entity relation', and refuting the argument against 'dependent arising relation'. First, stating the opponent's view: if 'made' and impermanence are established in things through the connection established by the mind, then this connection becomes a connection of the self-characterized (rang mtshan) of things, therefore, the connection not existing in things becomes a contradiction. If it is not established in things, then it cannot become proof of the self-characterized. Refuting as follows: if it is established by concept, then by determining it, there will be no fault of becoming the cause of obtaining the self-characterized of things, because whatever is established by concept has two situations: entering the determined meaning, and not entering the determined meaning, such as clinging to sound as permanent. If it enters the determined meaning, then obtaining the object entered, such as 'made' and impermanence, establishing a connection is feasible. In another case, such as thinking that sound is not 'made', it is impossible to obtain the object entered, therefore, not 'made' and impermanence are not connected. Second, stating the opponent's view: if fire does not exist, smoke will not arise, if there is no fire in the substance of smoke, then smoke will become without cause, if fire exists, then it itself becomes the connection of things. To this,

དགག་པ་ནི། དོན་གྱི་དུ་བ་མེ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ཙམ་ཡོད་མོད་ཀྱི། དེ་ཙམ་གྱིས་འབྲེལ་བ་དངོས་པོར་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མེ་དུ་སྔ་ཕྱི་གཟུང་ནས་ སྦྲེལ་བ་ནི་རྟོག་པ་མིན་པས་སྦྲེལ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་འབྲེལ་བ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ལ་གསུམ། མཚན་ཉིད་སྒྲུབ་པ་དང་། མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེ་དག་གང་གིས་ངེས་པའི་ཚུལ་ལོ། ། 1-115 དང་པོ་ལ་གཉིས། བདག་གཅིག་པའི་འབྲེལ་བ་དང་། དེ་ལས་བྱུང་བའི་འབྲེལ་བ་ངེས་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། ཐ་སྙད་སྒྲུབ་ཀྱི་འབྲེལ་བ་དང་། དོན་སྒྲུབ་ཀྱི་འབྲེལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། མཚན་མཚོན་ གྱི་འབྲེལ་བ་དང་། སྤྱི་བྱེ་བྲག་གི་འབྲེལ་བ་ཡང་རྟོག་པས་བཏགས་པས་འགྲུབ་ཀྱི་གཞན་དུ་རྫས་སུ་ཡོད་པ་དང་མངོན་སུམ་གྱིས་གཟུང་བའི་སྒོ་ནས་འགྲུབ་པ་མིན་པར་ཐལ། ནོག་སོགས་འདུས་པའི་ དོན་འདི་ཉིད་བ་ལང་ངོ་ཞེས་པའི་མིང་དོན་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བ་ལ་བརྡ་ཆད་བྱས་པས་མཚན་ཉིད་དང་ནི་མཚོན་བྱ་ཡི་འབྲེལ་བ་དང་། ལྡོག་པ་ཆིག་རྐྱང་དང་། ལྡོག་པ་གཉིས་རྫོགས་ཀྱི་སྤྱི་ དང་བྱེ་བྲག་གི་འབྲེལ་བ་ཡང་འཁྲུལ་བས་དངོས་པོ་གཅིག་ཉིད་དུ་བཟུང་བ་ལ་བདག་གཅིག་པའི་བརྡ་བྱས་པས་འགྲུབ་ཀྱི་འབྲེལ་བ་དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་བྱས་པ་མི་རྟག་པ་ དང་བདག་གཅིག་པར་གང་གིས་འགྲུབ་ཅེ་ན། འདི་ལ་གསུམ། རྟགས་དགོད་པ་དང་། སྦྱོར་བའི་དོན་ངེས་པར་བྱས་པ་དང་། མ་ངེས་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། གང་བྱས་པ་དང་དངོས་པོར་ཡོད་པ་ དེ་འཇིག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན། སྒྲ་ཡང་བྱས་པ་དང་དངོས་པོར་ཡོད་ཅེས་པ་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། བདག་གཅིག་འབྲེལ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་གང་ཞིག 1-116 འཇིག་པ་དེ་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ནི་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་སོགས་ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་རྟག་པར་ཁས་བླངས་པ་ལྟ་བུའོ། །བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ནི། རང་སྐྱེས་པའི་དུས་ལས་དུས་ གཉིས་པར་མི་སྡོད་པའི་དོན་ནོ། །གཏན་ཚིགས་སུ་བྱས་པ་དང་དངོས་པོ་གང་བཀོད་ཀྱང་རུང་། ཕྱི་རྒོལ་གྱི་བློ་ངོ་ལ་ལྟོས་ནས་སྦྱར་བར་བྱའོ། །སྐབས་འདིའི་འགྲེལ་བར་ཡོད་པ་ཙམ་ལ་དོན་བྱེད་ ནུས་པས་ཁྱབ་པ་གསུངས་པས། ཡོད་དངོས་དོན་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་དག་ནི་དགོངས་པ་མ་རྟོགས་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ངེས་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་ལ། རྣམ་ངེས་ལས། དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཞེས་གསུངས་ཀྱི་ཡོད་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། རྣམ་ངེས་དང་འདིར་ཡང་དགྲ་བཅོམ་པ་ཐ་མའི་སེམས་ལྟ་བུ་དངོས་མེད་དུ་ཐལ། དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྩོད་པ་བཀོད་ནས་དེའི་ལན་མཛད་པ་དག་ཀྱང་ཞིབ་ཏུ་རྟོགས་པར་བྱའོ། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་དེ་དག་ནི་སྒྲ་རྟོག་

【現代漢語翻譯】 駁斥：僅僅因為煙霧的產生離不開火，就認為這足以證明它們之間存在真實的聯繫，這是不成立的。因為在先後把握火和煙之後，連線它們並非是概念性的，因此無法連線。 第三，證明聯繫的量有三種：確立定義、識別基礎，以及通過何種方式確定這些。 第一種分為兩種：確定同一性的聯繫和確定由其產生的聯繫。第一種又分為兩種：建立術語的聯繫和建立意義的聯繫。第一種是：名稱與所指的聯繫，以及一般與特殊的聯繫，這些都是通過概念的設定而成立的，否則，它們不可能作為實體存在，也不可能通過直接感知來成立。因為將諾等聚集在一起的事物誤認為就是『牛』，併爲此創造了一個術語，所以名稱和所指的聯繫，以及單一否定和雙重否定的共性和個性的聯繫，也是因為誤認為它們是同一事物，併爲此設定了同一性的術語而成立的，因為聯繫本身並不存在於實體中。如果問，第二種，即『所作』與『無常』的同一性是如何成立的？ 對此有三點：提出理由、確定論證的意義，以及排除不確定性。第一點是：凡是『所作』且真實存在的，都是會消逝的，這是普遍規律，例如瓶子。聲音也是『所作』且真實存在的，這是一個正確的自性因，因為它依賴於同一性的聯繫而具備了所有三個方面，即消逝的事物是真實存在的。 第二點，作為論題的聲音，例如『知識的聲音』等，是外道所認為的常駐之物。所要證明的法是：在自身產生之時起，不會持續到第二個時刻。無論將『所作』還是『實有』作為理由，都可以。應根據外道的想法來應用。此處的解釋中說，僅僅存在就普遍具有實現功能的能力。因此，那些認為『存在』和『實有』是同一事物的人，是沒有理解其含義，因為《釋量論》中引用說：『實有的定義是具有實現功能的能力』，並沒有將僅僅存在作為定義。對於《釋量論》和此處，也詳細考察了諸如阿羅漢最後的心識等不存在，因為實現功能的能力為空，並提出了辯論和作出了回答。這些顛倒的觀點都是聲音的概念。

【English Translation】 Refutation: It is not valid to assert that merely because smoke cannot arise without fire, this alone establishes a real connection. This is because after grasping fire and smoke sequentially, the connection is not conceptual, and therefore cannot be connected. Third, there are three types of valid cognition for establishing connection: establishing the definition, identifying the basis, and the manner in which these are determined. The first is divided into two: determining the connection of identity and determining the connection arising from it. The first is further divided into two: the connection of establishing terms and the connection of establishing meaning. The first is: the connection between name and referent, and the connection between general and specific, which are established through conceptual imputation; otherwise, they cannot be established as substances or through direct perception. Because the collection of things like 'Nok' is mistaken for being 'cow,' and a term is created for it, the connection between definition and designatum, and the connection between general and specific of single negation and double negation, are also established because they are mistaken for being the same entity, and a term of identity is assigned to them, because the connection itself does not exist in reality. If asked, how is the identity of 'made' and 'impermanent' established? There are three points for this: stating the sign, determining the meaning of the argument, and eliminating uncertainty. The first point is: whatever is 'made' and truly exists is invariably perishable, like a pot. Sound is also 'made' and truly exists, which is a correct nature sign, because it relies on the connection of identity and possesses all three aspects, namely, that which perishes is real. The second point, the subject 'sound,' such as 'sound of knowledge,' is considered permanent by opponents. The property to be proven is: it does not remain in the second moment from the time of its own arising. Whether 'made' or 'existent' is stated as the reason, it should be applied according to the opponent's mind. In the commentary here, it is said that mere existence is universally capable of performing a function. Therefore, those who consider 'existence' and 'reality' to be the same thing have not understood the intention, because the Pramāṇaviniścaya quotes: 'The definition of reality is the ability to perform a function,' and does not state mere existence as the definition. In the Pramāṇaviniścaya and here, the debate is also presented that the last mind of an Arhat is non-existent because the ability to perform a function is empty, and the answers are made. These inverted views are all concepts of sound.

སྒྲུབ་འཇུག་ཏུ་འདོད་པའི་བྱེ་བྲག་པ་སོགས་ཀྱི་གཞུང་བཙུགས་པ་ཡིན་ ནོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས། ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་དང་། གནོད་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་སོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། རྟགས་དགོད་པ་དང་། གནོད་པ་སྤང་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྐྱེས་པ་གང་ཞིག་རང་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའི་རང་གི་འཇིག་པ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ་མེད་པ་ཡིན་ན། 1-117 རང་གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་ངེས་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། དཔེར་ན་རྒྱུ་ཚོགས་ཐ་མས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་བཞིན་དངོས་པོ་ཡང་ཞེས་སོ། །དངོས་པོ་འཇིག་པ་དེ་ལ་ཕྱིས་འབྱུང་གི་འཇིག་བྱེད་གཞན་མི་དགོས་ པར་ཐལ། སྐྱེས་པ་ཁོ་ན་འཇིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། མ་གྲུབ་པ་སྤང་བ་དང་། མ་ངེས་པ་སྤང་བ་དང་། ཧ་ཅང་ཐལ་བ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ ནི། བུམ་པ་སོགས་འཇིག་པ་ཕྱིས་འབྱུང་གི་འཇིག་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། ལྟོས་མེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་འདི་ནི་མ་གྲུབ་ལོ། །དེ་དགག་པ་ལ་གསུམ། འཇིག་པ་ཕྱིས་འབྱུང་གི་རྒྱུ་ལ་མི་ལྟོས་ པ་དང་། དེས་ན་ལྟོས་མེད་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པ་དང་། ཞིག་པ་དངོས་མེད་རྒྱུས་བྱེད་ན་ལྟོས་མེད་གྲུབ་པའི་དཔེའོ། །དང་པོ་ནི། འཇིག་པ་ཕྱིས་འབྱུང་གི་རྒྱུ་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཐལ། འཇིག་པར་ བྱ་རྒྱུའི་དངོས་པོ་དང་། །ཞིག་པ་དངོས་མེད་གཉིས་ཀ་ལ། །འཇིག་པའི་སྒྲ་དོན་འཇུག་མོད་ཀྱི། །དངོས་པོ་འཇིག་པ་རང་རྒྱུ་ལས་འཇིག་པ་སྐྱེས། ཞིག་པ་རྒྱུ་ལ་མི་ལྟོས་པས་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་ ཕྱིས་འབྱུང་གི་འཇིག་རྒྱུ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཕྱིས་འབྱུང་གི་རྒྱུ་བུམ་པའི་འཇིག་པ་དངོས་མེད་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དངོས་མེད་རྒྱུ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། འཇིག་པ་དངོས་པོ་བྱེད་ནའང་འཇིག་པར་འགྱུར་བ་ལ་ཕྱིས་འབྱུང་གི་འཇིག་རྒྱུ་ཅི་དགོས་དགོས་པ་མེད་པར་ཐལ། 1-118 རང་འཇིག་པའི་ངོ་བོར་རང་རྒྱུ་ལས་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། འབྲེལ་མེད་གཞན་རྒྱུས་བྱས་པས་བུམ་པ་དེ་མི་འཇིག་པ་སྟེ། དེ་འཇིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་འཇིག་ པ་ཕྱིས་འབྱུང་གི་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་གྲུབ་སྟེ། ཁྱོད་རང་ལས་ཕྱིས་འབྱུང་གི་རྒྱུས་ཁྱོད་ཀྱི་འཇིག་པ་དངོས་མེད་དང་དངོས་པོ་ཡང་ཁྱོད་དང་རྫས་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་ཡང་མི་བྱེད་ ཅིང་། ཁྱོད་རང་རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། འཇིག་པ་དངོས་མེད་རྒྱུས་བྱེད་ཅེས་སྨྲ་ན། ཕྱིས་འབྱུང་གི་འཇིག་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་མེད་ཤུགས་ལ་གྲུབ་པར་ཐལ། དངོས་མེད་རྒྱུ་ཡིས་བྱེད་པ་དང་། རྒྱུ་ཡིས་ཅི་ཡང་མི་བྱེད་པ། དོན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མེད་པ་ལ་ལྟ་བ་དང་བལྟ་རྒྱུ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་དཔེ་དགག་པ་དང་། དེའི་ལན་ དགག་པ་དང་། ལན་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་འདོད་པ་

【現代漢語翻譯】 這是爲了建立那些聲稱自己是實修者（Sgrub 'jug）的特殊論點。 第三部分分為兩類：獨立的徵象和有損害的徵象。 第一部分又分為兩類：確立徵象和消除損害。 第一部分是：如果任何事物不是其自身產生的因，並且沒有產生其自身毀滅的因， 那麼它必然會在自身存在的那一刻起就毀滅，就像最後的因集合產生結果一樣。因此，事物也是如此。 事物不需要其他後續的毀滅者來毀滅，因為只有產生的事物才會毀滅。 第二部分分為三類：消除未確立性，消除不確定性，以及消除過度推論。 第一部分是陳述主張：瓶子等的毀滅依賴於後續的毀滅之因，因此，這種獨立的論證是未確立的。 爲了反駁這一點，有三點：毀滅不依賴於後續的因，因此，獨立的周遍成立，以及如果毀滅是由非事物之因造成的，那麼獨立的例子就成立了。 第一點是：毀滅不依賴於後續的因，因為對於要毀滅的事物和毀滅的非事物兩者，毀滅的意義都可以適用。事物的毀滅是從其自身的因中產生的，而非事物不依賴於因，因此兩者都不需要後續的毀滅之因。 第二點是：後續的因不是瓶子毀滅的非事物之因，因為非事物不依賴於因。即使毀滅是由事物造成的，為什麼還需要後續的毀滅之因呢？ 因為它已經從其自身的因中完成了自身的毀滅本質。如果無關的因造成了瓶子的毀滅，那麼瓶子就不會毀滅，因為它不是毀滅者。因此，事物（有法），你已經確立了毀滅不依賴於後續的因，因為從你自身產生的後續之因既不會造成你的毀滅（非事物），也不會造成事物，無論它們與你是一體還是他體，因為你是由你自身的因產生的。 第三點是：如果說毀滅是由非事物之因造成的，那麼後續的毀滅之因必然是獨立成立的，因為非事物之因所做的事情與因什麼也不做是相同的，就像看待不存在的事物和沒有什麼可看的一樣。 第二部分分為三類：反駁周遍不確定的例子，反駁其答案，以及消除對答案的爭議。 第一部分是陳述主張

【English Translation】 This is to establish the specific arguments of those who claim to be practitioners (Sgrub 'jug). The third part is divided into two: independent signs and harmful signs. The first part is further divided into two: establishing the sign and eliminating harm. The first part is: If anything is not the cause of its own arising, and there is no cause that produces its own destruction, then it is necessarily certain to be destroyed from the moment it exists, just as the last collection of causes produces the result. Therefore, things are also like that. Things do not need other subsequent destroyers to be destroyed, because only what arises is destroyed. The second part is divided into three: eliminating non-establishment, eliminating uncertainty, and eliminating over-extension. The first part is stating the claim: the destruction of vases, etc., depends on subsequent causes of destruction, therefore, this independent reason is not established. To refute this, there are three points: destruction does not depend on subsequent causes, therefore, the independent pervasion is established, and if destruction is caused by a non-thing cause, then the example of independence is established. The first point is: destruction does not depend on subsequent causes, because for both the thing to be destroyed and the non-thing of destruction, the meaning of destruction can be applied. The destruction of a thing arises from its own cause, and the non-thing does not depend on a cause, therefore neither needs a subsequent cause of destruction. The second point is: the subsequent cause is not the non-thing cause of the destruction of the vase, because the non-thing does not depend on a cause. Even if destruction is caused by a thing, why is a subsequent cause of destruction needed? Because it has already completed its own essence of destruction from its own cause. If an unrelated cause causes the destruction of the vase, then the vase will not be destroyed, because it is not the destroyer. Therefore, thing (subject), you have established that destruction does not depend on a subsequent cause, because the subsequent cause arising from you neither causes your destruction (non-thing) nor causes the thing, whether they are the same or different from you, because you arise from your own cause. The third point is: if it is said that destruction is caused by a non-thing cause, then the subsequent cause of destruction must be independently established, because what the non-thing cause does is the same as the cause doing nothing, just like looking at what does not exist and there is nothing to see. The second part is divided into three: refuting the example of uncertain pervasion, refuting its answer, and eliminating the dispute over the answer. The first part is stating the claim

བརྗོད་པ་ནི། ས་བོན་ཆུ་ལུད་སོགས་ཀྱི་ཚོགས་པ་ཚང་ཡང་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པར་མ་ངེས་པ་བཞིན་དུ། རང་གི་རྒྱུ་ལས་ གཞན་པའི་འཇིག་རྒྱུ་ལ་མི་ལྟོས་ཀྱང་འཇིག་པར་མ་ངེས་པས་ལྟོས་མེད་འདི་ཡང་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ལོ། །དེ་དགག་པ་ནི། དེ་གཉིས་དཔེ་དོན་མི་མཚུངས་པར་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་མིན་པར་ཐལ། 1-119 མྱུ་གུ་སྐྱེད་པ་ཚོགས་པ་དེ་དག་འགྱུར་བ་ལ་ལྟོས་པས་ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་མ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་རྩོད་པ་ནི། བྱས་པའང་འཇིག་པར་འགྱུར་བ་རྒྱུན་འགྱུར་བའི་དུས་ལ་ལྟོས་པས་ ལྟོས་མེད་མ་གྲུབ་ཅེ་ན། དེ་དགག་པ་ནི། དེ་གཉིས་དཔེ་དོན་མི་མཚུངས་པར་ཐལ། འཇིག་པར་འགྱུར་བ་དུས་ལ་ལྟོས་ན་བྱས་པ་དེ་ནུས་པ་ཆུང་ངུ་ལས་ཆེན་པོར་འཕེལ་དགོས་པས་ནུས་ པ་ཆུང་ངུའི་དགག་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་མ་ཚང་ན་ནུས་པ་ཆེན་པོར་འགྱུར་བ་མི་འཐད་ལ། དགག་རྒྱུའི་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ཚང་ནས་འགྱུར་ན་འཇིག་པ་ལྟོས་མེད་གྲུབ་ལ། མི་འགྱུར་ན་ སྔར་བཞིན་ཕྱིས་ཀྱང་འཇིག་མེད་དུ་གནས་དགོས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ལ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། ས་ས་བོན་སོགས་ཚོགས་པ་འགྱུར་མེད་གཅིག་ཡིན་པས་རྒྱུན་འགྱུར་བ་ལ་ལྟོས་པའི་གཏན་ཚིགས་འདི་ནི་ མ་གྲུབ་ལོ། །དེ་དགག་པ་ལ་གསུམ། དངོས་དང་། དེའི་ལན་དགག་པ་དང་། ལྟོས་མེད་མ་ངེས་པའི་རྩོད་པ་གཞན་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་པས་ཕྱི་ནས་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པ་ལྟར་དང་ པོར་ཚོགས་ཙམ་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། མྱུ་གུ་སྐྱེད་པ་གང་ཞིག ཚོགས་པ་འགྱུར་མེད་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། འགྱུར་མེད་གཅིག་ཉིད་ཡིན་ན་ཡང་སྐྱེད་པ་ལ་གེགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པར་མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། 1-120 དེ་དགག་པ་ནི། ཚོགས་པ་སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཏུ་འདོད་ཀྱང་གཉིས་སུ་འགྱུར་བར་ཐལ། གེགས་ཅན་གེགས་མེད་སྔ་ཕྱི་རྫས་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ལ་རྩོད་པ་ནི། ནས་ཀྱི་ས་བོན་དང་ ཆུ་ལུད་དྲོད་གཤེར་སོགས་ནས་ཀྱི་མྱུ་གུའི་རྒྱུ་ཚོགས་ས་ལུ་ཡི་མྱུ་གུ་བསྐྱེད་པ་རྐྱེན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་ཀྱང་། ས་ལུའི་མྱུ་གུ་མི་སྐྱེད་པས་ལྟོས་མེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་འདི་ནི་མ་ ངེས་སོ། །ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་མཚུངས་པས་སྙམ་དུ་བསམ་པའོ། །དེ་དགག་པ་ལ་གཉིས། དངོས་དང་། དེའི་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ནས་ཀྱི་མྱུ་གུའི་རྒྱུ་ཚོགས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ས་ལུའི་མྱུ་གུ་ སྐྱེད་པ་གང་ལའང་ལྟོས་མེད་ཡིན་པའི་རྟགས་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། ས་ལུའི་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པ་ས་ལུའི་ས་བོན་ལ་ལྟོས་པ་གང་ཞིག ཁྱོད་ལ་ས་ལུའི་ས་བོན་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ ལ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། འོ་ན་བྱས་པ་ཡོད་ཀྱང་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པ་མིན་པར་ཐལ། འཇིག་པའི་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་དགག་པ་ནི། དཔེ་དོན་མི་མཚུངས་པར

【現代漢語翻譯】 論述：就像種子、水肥等條件齊全，也不一定發芽一樣，對於自身的因素來說，即使不依賴於其他壞滅的因素，也不一定壞滅，因此這種不依賴性也不一定是普遍的。駁斥：這兩者在例子和意義上不相似，因此不一定普遍成立。因為發芽依賴於這些條件的改變，所以不依賴性的標誌不成立。對第二種情況的辯論是：造作的事物壞滅也依賴於持續變化的時間，因此不依賴性不成立，是嗎？駁斥：這兩者在例子和意義上不相似。如果壞滅依賴於時間，那麼造作的事物必須從小的力量增長到大的力量，因此如果小的力量的阻礙因素沒有完全具備，那麼轉變為大的力量是不合理的。如果阻礙因素的力量完全具備而發生轉變，那麼壞滅的不依賴性就成立了。如果不轉變，那麼先前怎樣，之後也必須保持不壞滅的狀態。第三種情況的觀點是：土地、種子等條件是一個不變的整體，因此依賴於持續變化的理由不成立。對於駁斥這一點，有三點：直接駁斥，駁斥其回答，以及消除其他關於不依賴性不確定的爭論。第一點是：就像依靠因緣條件從外部產生幼苗一樣，最初僅僅是條件的集合就會導致幼苗的產生，因為幼苗的產生是條件不變的整體。第二種情況的觀點是：即使是不變的整體，也不一定產生幼苗，因為存在產生幼苗的障礙，是嗎？駁斥：即使認為條件在先前和之後是相同的，也會轉變為兩種，因為有障礙和無障礙的先前和之後的實體是不同的。第三種情況的辯論是：大麥的種子和水肥、溫度濕度等是大麥幼苗的因素集合，即使不依賴於其他產生草地的幼苗的條件，也不會產生草地的幼苗，因此這種不依賴性的理由是不確定的。認為這是因為共同起作用的條件是相同的。對於駁斥這一點，有兩點：直接駁斥，以及駁斥其回答。第一點是：大麥幼苗的因素集合，你產生草地的幼苗在任何方面都是不依賴的，這個標誌是不成立的，因為產生草地的幼苗依賴於草地的種子，而你沒有草地的種子。第二種情況的觀點是：那麼，即使造作的事物存在，也不一定立即壞滅，因為依賴於壞滅的因素，是嗎？駁斥：例子和意義不相似。 論述：如同種子、水、肥料等聚合，也不一定能生出苗芽一般，對於自體的因素而言，即使不依賴於其他的壞滅因素，也不一定壞滅，所以這種不依賴性也並非普遍成立。駁斥：這兩者譬喻與意義並不相同，所以不普遍成立。因為苗芽的生長依賴於這些聚合的變化，所以不依賴性的論證並不成立。第二種辯論：造作之物壞滅也依賴於持續變化的時間，所以不依賴性並不成立，是嗎？駁斥：這兩者譬喻與意義並不相同。如果壞滅依賴於時間，那麼造作之物必須從小力量增長到大力量，因此，如果小力量的阻礙因素沒有完全具備，那麼轉變為大力量是不合理的。如果阻礙因素的力量完全具備而發生轉變，那麼壞滅的不依賴性就成立了。如果不轉變，那麼先前怎樣，之後也必須保持不壞滅的狀態。第三種觀點的論述：土地、種子等聚合是一個不變的整體，因此依賴於持續變化的理由並不成立。對於駁斥這一點，有三點：直接駁斥，駁斥其回答，以及消除其他關於不依賴性不確定的爭論。第一點是：就像依靠因緣條件從外部產生幼苗一樣，最初僅僅是條件的集合就會導致幼苗的產生，因為幼苗的產生是條件不變的整體。第二種情況的觀點是：即使是不變的整體，也不一定產生幼苗，因為存在產生幼苗的障礙，是嗎？駁斥：即使認為條件在先前和之後是相同的，也會轉變為兩種，因為有障礙和無障礙的先前和之後的實體是不同的。第三種情況的辯論是：大麥的種子和水肥、溫度濕度等是大麥幼苗的因素集合，即使不依賴於其他產生草地的幼苗的條件，也不會產生草地的幼苗，因此這種不依賴性的理由是不確定的。認為這是因為共同起作用的條件是相同的。對於駁斥這一點，有兩點：直接駁斥，以及駁斥其回答。第一點是：大麥幼苗的因素集合，你產生草地的幼苗在任何方面都是不依賴的，這個標誌是不成立的，因為產生草地的幼苗依賴於草地的種子，而你沒有草地的種子。第二種情況的觀點是：那麼，即使造作的事物存在，也不一定立即壞滅，因為依賴於壞滅的因素，是嗎？駁斥：例子和意義不相似。

【English Translation】 Statement: Just as the assembly of seeds, water, fertilizer, etc., does not necessarily lead to sprouting, similarly, for one's own causes, even if one does not rely on other destructive factors, it is not certain to be destroyed. Therefore, this independence is not necessarily universal. Refutation: These two are not similar in example and meaning, so it is not necessarily universally valid. Because sprouting depends on the change of these conditions, the sign of independence is not established. The argument against the second case is: The created things also depend on the constantly changing time to be destroyed, so independence is not established, is it? Refutation: These two are not similar in example and meaning. If destruction depends on time, then the created things must grow from small power to great power, so if the obstructing factors of small power are not fully equipped, then it is unreasonable to transform into great power. If the power of the obstructing factors is fully equipped and transformed, then the independence of destruction is established. If it does not transform, then it must remain indestructible as before. The view of the third case is: The assembly of land, seeds, etc., is an unchanging whole, so the reason for relying on continuous change is not established. There are three points to refute this: direct refutation, refuting its answer, and eliminating other arguments about the uncertainty of independence. The first point is: Just as relying on causal conditions to produce seedlings from the outside, the initial assembly of conditions will lead to the production of seedlings, because the production of seedlings is an unchanging whole of conditions. The view of the second case is: Even if it is an unchanging whole, it is not necessarily to produce seedlings, because there are obstacles to producing seedlings, is it? Refutation: Even if it is considered that the conditions are the same before and after, it will be transformed into two kinds, because the entities before and after with and without obstacles are different. The argument of the third case is: The assembly of factors of barley seeds and water, fertilizer, temperature, humidity, etc., is the factor assembly of barley seedlings. Even if it does not depend on other conditions for producing grass seedlings, it will not produce grass seedlings, so the reason for this independence is uncertain. It is thought that this is because the conditions that work together are the same. There are two points to refute this: direct refutation, and refuting its answer. The first point is: The factor assembly of barley seedlings, your producing grass seedlings is independent in any aspect, this sign is not established, because producing grass seedlings depends on grass seeds, and you do not have grass seeds. The view of the second case is: Then, even if the created things exist, they will not necessarily be destroyed immediately, because they depend on the factors of destruction, is it? Refutation: The example and meaning are not similar. Statement: It's like even if the collection of seeds, water, fertilizer, etc., is complete, it's not certain that sprouts will grow. Similarly, for one's own causes, even if one doesn't rely on other destructive factors, it's not certain to be destroyed. Therefore, this independence is not necessarily universally established. Refutation: These two are not similar in example and meaning, so it's not universally established. Because the growth of sprouts depends on the changes of these aggregates, the argument of independence is not established. Second debate: The destruction of fabricated things also depends on the constantly changing time, so independence is not established, is it? Refutation: These two are not similar in example and meaning. If destruction depends on time, then fabricated things must grow from small power to great power. Therefore, if the obstructing factors of small power are not fully equipped, then it is unreasonable to transform into great power. If the power of the obstructing factors is fully equipped and transformed, then the independence of destruction is established. If it doesn't transform, then it must remain indestructible as before. The third viewpoint states: The aggregation of land, seeds, etc., is an unchanging whole, so the reason for relying on continuous change is not established. There are three points to refute this: direct refutation, refuting its answer, and eliminating other arguments about the uncertainty of independence. The first point is: Just like relying on causal conditions to produce seedlings from the outside, the initial assembly of conditions will lead to the production of seedlings, because the production of seedlings is an unchanging whole of conditions. The view of the second case is: Even if it is an unchanging whole, it is not necessarily to produce seedlings, because there are obstacles to producing seedlings, is it? Refutation: Even if it is considered that the conditions are the same before and after, it will be transformed into two kinds, because the entities before and after with and without obstacles are different. The argument of the third case is: The assembly of factors of barley seeds and water, fertilizer, temperature, humidity, etc., is the factor assembly of barley seedlings. Even if it does not depend on other conditions for producing grass seedlings, it will not produce grass seedlings, so the reason for this independence is uncertain. It is thought that this is because the conditions that work together are the same. There are two points to refute this: direct refutation, and refuting its answer. The first point is: The factor assembly of barley seedlings, your producing grass seedlings is independent in any aspect, this sign is not established, because producing grass seedlings depends on grass seeds, and you do not have grass seeds. The view of the second case is: Then, even if the created things exist, they will not necessarily be destroyed immediately, because they depend on the factors of destruction, is it? Refutation: The example and meaning are not similar.

་ཐལ། ནས་ ཀྱི་མྱུ་གུ་དང་ས་ལུའི་མྱུ་གུ་རང་རང་གི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་དགོས་པས་ས་ལུའི་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པ་ས་ལུའི་ས་བོན་ལ་ལྟོས་ལ། དངོས་པོ་འཇིག་པ་རང་གི་རྒྱུ་མ་གཏོགས་རྒྱུ་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་དང་། 1-121 འཇིག་པ་དངོས་མེད་ལ་རྒྱུ་མི་དགོས་པ་དེས་ན་འཇིག་བྱེད་གཞན་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། དོན་ནི་ནས་ཀྱི་མྱུ་གུའི་རྒྱུ་ཚོགས་པས་ས་ལུའི་མྱུ་གུ་བསྐྱེད་ན་ས་ལུའི་ས་བོན་ལ་ལྟོས་དགོས་ ལ། བྱས་པ་འཇིག་པར་བྱེད་པ་རང་གི་རྒྱུ་ལས་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པས་མི་མཚུངས་པའོ། །གསུམ་པ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་སྤང་བ་ནི། རིག་བྱེད་པ་ན་རེ། འཇིག་པ་རྒྱུ་མེད་ཡིན་ན་དངོས་ མེད་ཡིན་པས་རྟག་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་བུམ་པ་མི་རྟག་པ་དང་འཇིག་པ་རྒྱུ་མེད་ཡིན་པས་རྟག་པ་སྟེ། དངོས་འགལ་རྫས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བ་དང་། རྒྱལ་དཔོག་པ་ན་རེ། ཞིག་པ་ དངོས་པོ་ཡིན་ན་མ་ཞིག་པར་ཐལ་བ་དང་། དངོས་པོ་ལས་གཞན་ཡིན་ན་མེས་ཤིང་བསྲེགས་རྗེས་སུ་ཤིང་མཐོང་བར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ངེད་ལ་བཀོད་པ་ལྟར། ཁྱེད་རང་ལ་ཡང་དངོས་པོ་དང་འཇིག་ པ་དེ་ཉིད་དུ་གཞན་དུ་བརྟགས་ན་མི་འཐད་པ་དང་། དངོས་པོ་ལ་ཐོགས་བཅས་ཐོགས་མེད་གཉིས་ཡོད་པ་ལྟར་འཇིག་མི་འཇིག་གཉིས་ཡོད་པར་མཚུངས་པ་ཡི་ཐལ་བ་གསུམ་གྱིས་འདིར་མི་གནོད་པར་ ཐལ། བྱས་པ་འཇིག་པའི་ངོ་བོ་དང་འཇིག་རྒྱུ་ཡེ་མེད་མ་ཡིན་གྱི། རང་གི་རྒྱུ་ལས་གཞན་པའི་འཇིག་རྒྱུ་མེད་པ་དང་། ཐོགས་བཅས་ཐོགས་མེད་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་རྟག་པའི་དངོས་པོ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། 1-122 གཉིས་པ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ལ་གཉིས། ཕྱོགས་སྔ་མ་དང་། དེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱ་རོག་ཕལ་ཆེར་ནག་པོ་ཡིན་ཡང་དཀར་པོ་སྲིད་པ་ལྟར་དངོས་པ་ཕལ་ཆེར་མི་རྟག་ཀྱང་ དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པ་དངོས་པོ་རྟག་པ་མི་འགལ་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ། བརྟགས་ན་མི་འཐད་པ་དང་། དེ་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པ་དང་། རྟགས་ཀྱི་རིགས་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། རྟགས་ དགོད་པ་དང་། རྟགས་སྦྱོར་དོན་གསུམ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། རྩོད་པ་སྤོང་བའོ། །དང་པོ་ནི། གང་དང་གང་དོན་བྱེད་ནུས་པ་མིན་པ་དེ་དངོས་མེད་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། དཔེར་ན་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ ནམ་མཁའ་བཞིན། རྟག་པའང་དོན་བྱེད་པས་སྟོང་ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ཆོས་ཅན་དང་། སྒྲུབ་བྱ་དང་། གཏན་ཚིགས་སོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། རང་ལུགས་དང་། གཞན་ལགས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་ཅན་ མ་གྲུབ་པའི་སྐྱོན་མེད་པར་ཐལ། ཆོས་ཅན་སྒྲ་དོན་ལ་རང་མཚན་དུ་འཁྲུལ་བའི་རྟག་པའི་གཞན་སེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འཇིག་པ་བཀག་ཙམ་ཆོས་ཅན་ཡིན་ཟེར་བ་དང་། རྟག་པའི་རང་ མཚན་འདོད་པ་དང་། སྒྲ་དོན་ཁོ་ནར་འདོད་པ་སོགས་ནི་མི་འཐད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མི་འཐད་པའི་སྐྱོན་

【現代漢語翻譯】 因此，青稞的幼苗和芝麻的幼苗需要依賴各自的近取因，所以培育芝麻的幼苗要依賴芝麻的種子，事物壞滅不依賴於其他的因，只依賴於自身的因。 1-121 壞滅作為非實有，不需要因，因此不需要其他的壞滅者。意思是，青稞的幼苗的因聚合在一起，如果產生芝麻的幼苗，就需要依賴芝麻的種子，而使已成之事物壞滅，不依賴於自身的因之外的其他因，因此是不相同的。第三，駁斥過分的推論：順世外道說，如果壞滅沒有因，就是非實有，因此會變成常有。如果這樣，瓶子不是常有的，而壞滅沒有因，所以是常有的，這兩種相違的事物會變成一體。勝論派說，如果壞滅是實有，就會變成不壞滅，如果是與實有不同的東西，就會出現火燒木頭后還能看到木頭的過失，就像你們給我們安立的過失一樣，你們自己如果把事物和壞滅看作是相同或不同的，也是不合理的。就像事物有有礙和無礙兩種一樣，壞滅也有壞滅和不壞滅兩種，這三種過失在這裡不會造成損害，因為已成之事物壞滅的自性和壞滅之因並非完全沒有，而是沒有自身之因之外的壞滅之因，雖然有有礙和無礙兩種，但不可能有常有的事物。 1-122 第二，有損害的理由分兩部分：前一部分觀點和駁斥該觀點。第一部分是：就像烏鴉大多數是黑色的，但也有白色的可能性一樣，事物大多數是無常的，但自在天等常有的事物並不矛盾。第二部分分三點：如果進行分析，就是不合理的；用理由來證明；確定理由的種類。第一部分分三點：安立理由；確定理由的三個組成部分；駁斥爭論。第一點是：凡是不能起作用的事物，都是非實有，這是周遍的，例如非組合的虛空。常有也是不起作用的。第二部分分三點：有法、所立和理由。第一部分分兩點：自宗和他宗的駁斥。第一點是：沒有有法不成之過失，因為有法是聲音的意義，是誤認為自相的常有的他法遣除。第二點是：認為僅僅是壞滅的遮止是有法，或者認為常有的自相，或者認為僅僅是聲音的意義等，都是不合理的。第二點是：所立之法不合理的過失。

【English Translation】 Therefore, the sprouts of barley and the sprouts of sesame need to rely on their respective proximate causes, so cultivating sesame sprouts relies on sesame seeds, and the destruction of things does not rely on other causes, but only on its own cause. 1-121 Destruction, as a non-entity, does not need a cause, therefore it does not need other destroyers. The meaning is that the causes of barley sprouts gather together, and if sesame sprouts are produced, they need to rely on sesame seeds, while the destruction of what has been done does not rely on causes other than its own cause, so they are not the same. Third, refuting excessive inferences: the Carvaka says, if destruction has no cause, it is a non-entity, so it will become permanent. If so, the pot is not permanent, and destruction has no cause, so it is permanent, and these two contradictory things will become one. The Vaisheshika says, if destruction is an entity, it will become non-destruction, and if it is different from an entity, there will be the fault of seeing wood after burning wood, just like the faults you have established for us, it is also unreasonable for you to regard things and destruction as the same or different. Just as things have two kinds, obstructive and unobstructed, destruction also has two kinds, destruction and non-destruction, these three faults will not cause harm here, because the nature of the destruction of what has been done and the cause of destruction are not completely non-existent, but there is no cause of destruction other than its own cause, although there are two kinds, obstructive and unobstructed, it is impossible to have permanent things. 1-122 Second, a detrimental reason is divided into two parts: the former view and the refutation of that view. The first part is: just as most crows are black, but there is also the possibility of white ones, most things are impermanent, but permanent things such as Ishvara are not contradictory. The second part is divided into three points: if analyzed, it is unreasonable; proving with reason; determining the types of reason. The first part is divided into three points: establishing the reason; determining the three components of the reason; refuting the argument. The first point is: whatever cannot function is a non-entity, this is pervasive, such as unconditioned space. Permanence is also devoid of function. The second part is divided into three points: the subject, the proposition, and the reason. The first part is divided into two points: the self-view and the refutation of the other-view. The first point is: there is no fault of the subject being unestablished, because the subject is the meaning of sound, which is the exclusion of other things that are mistaken for self-characteristics. The second point is: it is unreasonable to think that merely the negation of destruction is the subject, or to think of the self-characteristic of permanence, or to think of merely the meaning of sound, etc. The second point is: the fault of the proposition being unreasonable.

མེད་པར་ཐལ། དངོས་པོ་བཀག་པའི་མེད་དགག་ཉིད་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-123 གསུམ་པ་ལ་གཉིས། ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པ་དང་། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། གཞན་ལུགས་དགག་པ་དང་། རང་ལུགས་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ་ དང་། ཆོས་ཅན་འཇལ་བའི་རྟོག་པ་མྱོང་བའི་རང་རིག་གིས་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཁ་ཅིག དགག་གཞི་རྟག་པ་འགྱུར་མེད་ལ་རྟོག་པ་དང་། དགག་བྱའི་ཆོས་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ འགྱུར་བ་ལ་རྟོག་པའི་རྟོག་པ་གཉིས་འཛིན་སྟངས་འགལ་བར་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཚད་མས་ཤུགས་ལ་རྟོགས་པས་ཕྱོགས་ཆོས་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་ཟེར་རོ། །དེ་མི་འཐད་པར་ཐལ། དགག་པ་རྟོགས་པ་ལ་ དགག་བྱའི་ཆོས་འཛིན་པའི་ཚད་མ་སྐྱེ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ལ་ལ་རྟོག་མྱོང་རང་རིག་མངོན་སུམ་གཅིག་ནི་ཆོས་ཅན། དེའི་སྟེང་དུ་གཏན་ཚིགས་གཉིས་ཀ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །རྟག་པ་ འགྱུར་མེད་ལ་རྟོག་པ་མྱོང་བའི་རང་རིག་གིས་དེའི་ཡུལ་འགྱུར་མེད་དུ་ཤུགས་ལ་གྲུབ་པ་ན། རིམ་དང་གཅིག་ཆར་གྱི་དོན་བྱེད་པ་ཡང་ཁེགས་ཞེས་པའོ། །དེ་ལྟ་ན་རྟག་པ་དོན་བྱེད་ནུས་ པར་དམ་འཆའ་བའི་ལོག་རྟོག་ཉིད་ཀྱང་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། རྟག་པ་ལ་རྟོག་པའི་རྟོག་མྱོང་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཚད་མས་རྟག་པ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ངེས་པར་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། 1-124 དེས་ན་གནོད་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་སྐྱོན་མེད་པར་ཐལ། རིམ་དང་ཅིག་ཆར་གྱི་དོན་བྱེད་པས་སྟོང་པའི་རྟོགས་ཀྱིས་སྐད་ཅིག་གིས་སྟོང་པ་ལ་དོན་བྱེད་ནུས་ པ་འགོག་པའི་རྟགས་ཀྱིས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཁྱབ་པ་ནི། དོན་བྱེད་པ་ལ་རིམ་དང་རིམ་མ་ཡིན་པས་དོན་བྱེད་པ་གཉིས་སུ་ངེས་པས་འགྲུབ་ལ། རྟག་པས་ཅིག་ཆར་དོན་བྱེད་ན་འབྲས་བུ་ ཐམས་ཅད་ཅིག་ཆར་སྐྱེ་བར་ཐལ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་འདོད་ན། མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་བ་སོགས་ལ་བརྟེན་ནས་འགྲུབ་ཅིང་། རིམ་གྱིས་དོན་བྱེད་ན་མི་བྱེད་པའི་གནས་སྐབས་ལས་ཕྱིས་འགྱུར་ན་མི་རྟག་ པར་འགྱུར་ལ། མི་འགྱུར་ན་ཕྱིས་ཀྱང་མི་བྱེད་པར་ཐལ་བའི་མཐའ་གཞན་དགག་པས་འགྲུབ་བོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས། རྟག་པའི་གནས་སྐབས་ལ་མི་ཁེགས་པ་སྤང་བ་དང་། རང་བཞིན་ལ་མི་ཁེགས་པ་ སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། རང་བཞིན་རྟག་ཀྱང་གནས་སྐབས་རྣམས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རྟག་པས་དོན་བྱེད་པ་འཐད་ཅེ་ན། དེ་དགག་པ་ནི། དེ་མི་འཐད་པར་ཐལ། གནས་སྐབས་ གཉིས་པོ་གཅིག་ན་ཆོས་གཉིས་འགལ་ལ། རྫས་ཐ་དད་ཡིན་ན་རྟག་པའི་རང་བཞིན་གྱིས་དོན་བྱེད་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། རྟག་པ་ལ་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པ་མེད་ན་ཡང་རགས་པའི་འགྱུར་བ་ཡོད་ཅེ་ན། 1-125 ད

【現代漢語翻譯】 因為，所要成立的法是遮遣事物之後的無遮遣。 第二，分為兩部分：成立法和成立周遍性。 第一部分分為三點：破斥他宗觀點、確立自宗觀點以及消除爭論。 第一點分為兩部分：破斥現量成立以及破斥以衡量有法之分別唸的自證成立法。 第一部分是：有些觀點認為，對於作為遮遣對象的常恒不變的事物進行分別念，以及對於作為遮遣對象的具有作用的事物進行變化的分別念，這兩種分別唸的執持方式是相違的，因此自證現量通過暗示來認識，從而現量成立法。 這不合理，因為在認識遮遣時，不需要產生執持遮遣對象的正量。 第二部分是：有些人認為，體驗分別唸的自證現量既是有法，也是在其之上成立兩個因。 體驗常恒不變之分別唸的自證通過暗示成立其境為不變，因此也遮遣了次第和同時的作用。 如果是這樣，那麼主張常恒具有作用的邪分別念也不可能存在，因為體驗常恒之分別唸的自證現量必定會遮遣常恒具有作用。 第二點是： 因此，具有損害的因的法沒有通過量成立的過失是不存在的，因為通過遮遣次第和同時作用的認識，以遮遣剎那的因來成立具有作用。 其周遍性是：作用必定是次第和非次第兩種，因此可以成立。如果常恒同時產生作用，那麼所有結果都會同時產生，如果承認這一點，那麼可以通過現量否定等方式來成立。如果次第產生作用，那麼在不作用的狀態之後發生變化，就會變成無常；如果不變化，那麼之後也不會產生作用，通過否定其他可能性來成立。 第三部分分為兩點：消除對常恒狀態的異議和消除對自性的異議。 第一點是陳述觀點：如果有人認為，雖然自性是常恒的，但狀態會發生變化，因此常恒具有作用是合理的。 對此進行駁斥：這不合理，因為如果兩種狀態相同，那麼兩種法就會相違；如果本體不同，那麼常恒的自性就會與作用相違。 第二點是陳述觀點：如果有人認為，即使常恒沒有剎那的壞滅，但存在粗大的變化。 第二

【English Translation】 Because, the object to be established is the non-affirming negation after negating the entity. Secondly, it is divided into two parts: establishing the property of the subject and establishing the pervasion. The first part is divided into three points: refuting the views of others, establishing one's own view, and eliminating disputes. The first point is divided into two parts: refuting the establishment by direct perception and refuting the establishment of the property of the subject by the self-awareness that experiences the conceptual thought measuring the subject. The first part is: Some views hold that the two conceptual thoughts, one conceptualizing the permanent and unchanging object of negation and the other conceptualizing the changing object of negation that has a function, have contradictory ways of holding. Therefore, self-aware direct perception implicitly understands this, thereby establishing the property of the subject by direct perception. This is unreasonable, because in understanding negation, it is not necessary to generate a valid cognition that grasps the object of negation. The second part is: Some people think that the self-aware direct perception experiencing conceptual thought is both the subject and the basis for establishing the two reasons. The self-awareness experiencing the conceptual thought of the permanent and unchanging implicitly establishes its object as unchanging, thus also negating sequential and simultaneous functions. If this is the case, then even the wrong conception that asserts permanence has a function would be impossible, because the self-aware direct perception experiencing the conceptual thought of permanence would necessarily negate the function of permanence. The second point is: Therefore, there is no fault in the property of the subject of a sign with harm not being established by a valid cognition, because by negating the cognition of sequential and simultaneous functions, the sign that negates the momentary establishes having a function. Its pervasion is: Functioning must be either sequential or non-sequential, thus it can be established. If the permanent functions simultaneously, then all results would occur simultaneously. If this is admitted, then it can be established through direct perception negation, etc. If it functions sequentially, then changing after a state of not functioning would become impermanent; if it does not change, then it will not function later either, and it is established by negating other possibilities. The third part is divided into two points: eliminating objections to the state of permanence and eliminating objections to the nature. The first point is stating the view: If someone thinks that although the nature is permanent, the states change, therefore it is reasonable for the permanent to have a function. Refuting this: This is unreasonable, because if the two states are the same, then the two dharmas would be contradictory; if the entities are different, then the permanent nature would contradict the function. The second point is stating the view: If someone thinks that even if the permanent does not have momentary destruction, there are gross changes. Second

ེ་དགག་པ་ནི། རྟག་པ་ལ་དང་པོ་སྐད་ཅིག་གིས་མི་འཇིག་ན་རགས་པས་འགྱུར་བ་ག་ལ་སྲིད་དེ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། དུས་དང་པོར་གྲུབ་པའི་དངོས་པོ་དུས་གཉིས་པར་མི་སྡོད་ན་ རྟག་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ་ནི། རྟག་པ་ལ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་བཀག་པ་ལ་དངོས་པོ་མེད་པས་ཁྱབ་པ་འགྲུབ་པར་ཐལ། དོན་བྱེད་ནུས་པ་དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ལ་རྟགས་ཀྱི་རིགས་གང་ཡིན་ན། བྱས་པའི་མཚན་ཉིད་འགོག་ན་དོན་འགོག་པ་དང་། བྱས་པ་ཉིད་འགོག་ན་ཐ་སྙད་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ་ལ་གཏན་ཚིགས་གཉིས་ དོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ལམ་སྦྱོང་དུ་ལྟོས་མེད་འཆད་པ་དགོངས་པ་མིན་པར་ཐལ། ལྟོས་མེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སོ་སོ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལམ་སྦྱོང་དུ་བྱེད་ ཚུལ་ནི། རྟག་པ་ཆོས་ཅན། བྱས་པས་སྟོང་སྟེ། དོན་བྱེད་པས་སྟོང་པའི་ཕྱིར། དེས་སྟོང་སྟེ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ཁྱད་པར་སྐྱེད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལ། ཕ་རོལ་པོས་རྟག་པའི་ངོ་ བོ་ལ་ཁྱད་པར་མི་སྐྱེད་ཀྱང་དེས་དོན་བྱེད་པ་མི་འགལ་ཏེ། ཕྱིས་འབྱུང་གི་འཇིག་རྒྱུས་བུམ་པའི་ངོ་བོ་ལ་ཁྱད་པར་མི་སྐྱེད་ཀྱང་། བུམ་པའི་འཇིག་པ་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་པ་ལ། 1-126 དེ་ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་འགོག་པས་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ལམ་སྦྱོང་རྒྱས་པ་དང་། ཁྱབ་པའི་ལམ་སྦྱོང་མདོར་བསྡུས་པ་གསུངས་ལ། མཁས་པའི་དབང་པོ་ཁ་ཅིག དེ་རྣམ་ངེས་ཀྱི་དགོངས་ པ་ཡིན་པར་བཞེད་དོ། །དེས་ན་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་ལྟོས་མེད་དང་། གནོད་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་གཉིས་དགོས་པ་མེད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མུ་སྟེགས་ཁ་ཅིག་དངོས་པོ་རྣམས་འཇིག་རྒྱུ་ དང་འཕྲད་ན་འཇིག་ལ། མ་འཕྲད་ན་མི་འཇིག་པར་འདོད་པ་དགག་པ་ལ་ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་དང་། དབང་ཕྱུག་སོགས་རྐྱེན་དང་འཕྲད་ཀྱང་མི་འཇིག་པར་འདོད་པ་དགག་པ་ལ་གནོད་པ་ཅན་གསུངས་ པས་ལོག་རྟོག་རྣམ་གཉིས་ཀྱི་གཉེན་པོར་གཏན་ཚིགས་རྣམ་པ་གཉིས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་བ་ངེས་བྱེད་ལ་གཉིས། གཞན་ལུགས་དགག་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཁ་ཅག་དང་པོར་མེ་དུ་གཉིས་ཀ་མ་དམིགས། དེ་ནས་མེ་དམིགས། དེ་ནས་དུ་བ་དམིགས། དེ་ནས་མེ་མ་དམིགས། དེ་ནས་དུ་བ་མ་དམིགས་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཕྲུག་ལྔས་ངེས་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ མི་འཐད་པར་ཐལ། རང་བཞིན་གྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གིས་ངེས་ན་ཕྲུག་གསུམ་དུ་འདུས་ལ། གནས་སྐབས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་རྔ་སྒྲ་དང་ཉི་མའི་འོད་ཟེར་ལ་ཡང་ཡོད་པས་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར། 1-127 གཉིས་པ་ལ་གསུམ། རྒྱུ་འབྲས་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དང་། ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་གཞན་ཕན་འདོགས་བྱ་འབྲས་བུ་དང་། ཕན་འདོགས་བྱ

【現代漢語翻譯】 駁斥：如果常法在最初一剎那不壞滅，那麼粗大的事物又怎麼可能變化呢？這是不可能的，因為如果在最初成立的事物在第二剎那不住留，那就與常法相違背。第二，成立周遍關係：如果常法被遮止了作用，那麼就成立了沒有實事，因為作用是實事的特徵。第三，這是哪種型別的理由呢？如果遮止了有為的特徵，那就是遮止了意義；如果遮止了有為本身，那就是遮止了名言。如果有人說，在成立周遍關係時，這兩個理由沒有意義，那麼這是因為法稱論師並非意在宣說無害的道之修習，因為無待的理由是各自獨立的。修習道的方式是：常法作為所立，是空無有為的，因為它是空無作用的；因為它空無，所以不能在自己的體性上產生差別。對此，對方可能會說，即使常法不能在自己的體性上產生差別，但這並不妨礙它產生作用，就像後來產生的壞滅因不能在瓶子的體性上產生差別，但它卻能使瓶子壞滅一樣。 因此，以無待的理由遮止了對方，這被稱為是完備的有害方之法相的道之修習，以及簡略的周遍的道之修習。有些智者認為這是《釋量論》的觀點。因此，在確定周遍關係的支分中，並非不需要無待和有害的兩種理由，因為有些外道認為事物與壞滅因相遇時就會壞滅，不相遇時就不會壞滅，爲了駁斥這種觀點，所以宣說了無待的理由；爲了駁斥自在天等即使與因相遇也不會壞滅的觀點，所以宣說了有害的理由。因此，爲了對治兩種邪分別，所以宣說了兩種理由。第二，確定彼生關係分為兩部分：駁斥他宗觀點和建立自宗觀點。第一部分是：有些人說，最初沒有同時見到火和煙，然後見到了火，然後見到了煙，然後沒有見到火，然後沒有見到煙，通過這五種因果差別來確定因果關係，這種說法是不合理的，因為如果通過自性的隨行和隨離來確定，那麼就可以歸納為三種差別；如果通過狀態的隨行和隨離來確定，那麼就像鼓聲和陽光一樣，就會出現太過寬泛的過失。 第二部分分為三點：因果總相、確定因果的量，以及遣除諍論。第一點是：利益其他事物的作用是果，能利益其他事物的作用是因。

【English Translation】 Refutation: If permanence does not perish in the first moment, how can gross things possibly change? It is impossible, because if a thing established in the first moment does not remain in the second moment, it contradicts permanence. Second, establishing pervasion: If the function of permanence is blocked, then it is established that there is no entity, because function is the characteristic of an entity. Third, what kind of reason is this? If the characteristic of being made is blocked, then the meaning is blocked; if being made itself is blocked, then the term is blocked. If someone says that these two reasons are meaningless in establishing pervasion, it is because Acharya Dharmakirti did not intend to explain the harmless path of practice, because the independent reasons are separate. The way to practice the path is: permanence as the subject, is empty of being made, because it is empty of function; because it is empty, it cannot produce a difference in its own nature. To this, the opponent may say that even if permanence cannot produce a difference in its own nature, this does not prevent it from functioning, just as the later arising cause of destruction cannot produce a difference in the nature of the pot, but it can destroy the pot. Therefore, blocking the opponent with an independent reason is called the complete path of practice of the harmful aspect of the dharma, and the abbreviated path of practice of pervasion. Some scholars believe that this is the view of the Pramāṇavārttika. Therefore, in the branch of determining pervasion, it is not unnecessary to have both independent and harmful reasons, because some heretics believe that things perish when they meet the cause of destruction, and do not perish when they do not meet it. To refute this view, the independent reason is explained; to refute the view that Ishvara and others do not perish even when they meet the cause, the harmful reason is explained. Therefore, to counteract the two kinds of wrong conceptions, two kinds of reasons are explained. Second, determining the relationship of arising from that is divided into two parts: refuting the views of others and establishing one's own views. The first part is: Some people say that initially, neither fire nor smoke is observed simultaneously, then fire is observed, then smoke is observed, then fire is not observed, then smoke is not observed. It is unreasonable to say that the five differences of cause and effect determine the causal relationship, because if it is determined by the concomitance and counter-concomitance of nature, then it can be summarized into three differences; if it is determined by the concomitance and counter-concomitance of state, then like the sound of a drum and the rays of the sun, there will be the fault of being too broad. The second part is divided into three points: the general characteristics of cause and effect, the valid means of determining cause and effect, and refuting disputes. The first point is: The action of benefiting other things is the effect, and the action of being able to benefit other things is the cause.

ེད་རྒྱུའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །རྒྱུའང་ ཆོས་ཅན། གཉིས་སུ་ཡོད་དེ། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ངོ་བོའི་ལག་རྗེས་འཇོག་བྱེད་ཉེར་ལེན་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་ལག་རྗེས་འཇོག་བྱེད་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་གཉིས་སུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རྒྱུ་ འབྲས་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། མེ་དུ་གཉིས་ཀ་ཡོད་ན་སྣང་རུང་གི་གཞིར་མེ་དུ་གཉིས་ཀ་མ་དམིགས་པའི་དག་འཛིན་མངོན་སུམ་ཟུངས་ཤིག དེ་རྗེས་མེ་དམིགས། དེ་རྗེས་དུ་ བ་དམིགས་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ངོ་བོ་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་ཟུངས་ཤིག དེ་རྗེས་མེ་མ་དམིགས། དེ་རྗེས་དུ་བ་མ་དམིགས་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་སྒོ་ནས་ཕྲུག་གསུམ་དང་། མངོན་སུམ་སྔོན་དུ་ འགྲོ་བའི་མ་དམིགས་པ་དང་བཅས་པ་རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱིས་ངེས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། གནོད་པ་སྤྱིར་སྤང་བ་དང་། གཞན་དུ་འཁྲུལ་བ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྔར་མེ་དུ་གཉིས་ མ་དམིགས་པས་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱིས་ལྡོག་པའི་མཚན་ཉིད་མི་འགྲུབ་པ་སོགས་དང་། སྡོང་པོའི་རྣམ་འགྱུར་དང་། མུན་པའང་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཐལ་བས་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་དང་། མེ་མེད་བརྒྱ་བྱིན་གྱི་སྤྱི་བོ་ལས་དུ་བ་སྐྱེ་བར་མཐོང་བའི་གཞན་དུ་འཁྲུལ་བས་འདིར་མི་གནོད་པར་ཐལ། 1-128 རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་སྒོ་ནས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྒྱུ་མིན་ལས་མི་སྐྱེ་བ་དང་། སྐྱེན་རྒྱུ་འབྲས་སུ་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། རྒྱུ་མིན་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་ པ་དང་། བཀག་པ་ལ་མི་འཐད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། མེ་མེད་བརྒྱ་བྱིན་གྱི་སྤྱི་བོ་ལས་ཀྱང་དུ་བ་སྐྱེ་བར་མཐོང་བས། དུ་བ་མེའི་འབྲས་བུར་མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། འདྲ་བས་ གྲོག་མཁར་ལ་བརྒྱ་བྱིན་གྱི་སྤྱི་བོ་བཏགས་པས་ཏེ། བརྒྱ་བྱིན་གྱི་སྤྱི་བོ་ལས་སྐྱེས་པའི་སྲོག་ཆགས་ཀྱི་ཁ་རླངས་འཐུལ་བ་དང་རྣམ་པ་འདྲ་བས་འཁྲུལ་བ་ལ། དུ་བ་དེ་ཡི་མིང་གིས་ བཏགས་པར་ཟད་ཀྱི་དེ་དུ་བ་མིན་པར་ཐལ། གང་དག་རང་གི་རྒྱུ་མིན་པ་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་ནི་དེ་ཡི་འབྲས་བུ་མིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་ལས་སྐྱེས་པས་དེའི་ འབྲས་བུ་མ་ཡིན་ན། རྡོ་བཙུགས་པ་ལས་བྱུང་བའི་མེ་མེ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རྡོ་དང་ཤིང་སོགས་མེའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རིགས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ ནའང་ཉེར་ལེན་མེད་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་པར་ཐལ། མེ་ཡི་རྡུལ་ཕྲན་སྔ་མ་མེའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྡོ་ཤིང་སོགས་མེའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་པར་ཐལ། མེའི་རྡུལ་ཕྲན་གཅིག་ཏུ་སྡུད་པའི་རྒྱུ་རྡོ་ཤིང་སོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-129 མིག་ཤེས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ཤེས་པ་སྔ་མ་ཡིན་ཡང་བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡང་ན་སྔོན་དང་ཕྱི་མ་ཡི་རྒྱུ་དང་འ

【現代漢語翻譯】 原因的定義。原因也分為兩種：作為產生非共同本質結果的近取因，以及作為產生特殊結果的俱生助緣。第二，確定因果關係的量，也分為兩種：如果火和煙都存在，則需要一個清晰的顯現，其中火和煙都未被觀察到。之後，觀察到火。之後，觀察到煙，從而產生對因果本質的清晰顯現。之後，未觀察到火。之後，未觀察到煙，通過隨行和逆行的三種方式，以及先於顯現的未觀察到，通過這兩種方式來確定。第三點分為兩部分：普遍避免損害，以及避免誤解。第一點：先前未觀察到火和煙，因此因果關係的逆轉定義無法成立等等；樹木的形態變化和黑暗也被認為是因果關係，因此過於寬泛；以及看到煙從無火的帝釋天頭頂產生，這些誤解不會造成損害。因為通過隨行和逆行的方式，因果關係得以成立。第二點分為兩部分：不是由非原因產生，以及證明快速的原因是結果。第一點分為兩部分：駁斥由非原因產生，以及避免對駁斥的不合理之處。第一點：即使從無火的帝釋天頭頂也能看到煙產生，因此不能確定煙是火的結果。這是因為將螞蟻丘比作帝釋天的頭頂，因為從帝釋天頭頂產生的生物的呼吸與煙霧相似，所以用煙的名字來稱呼它，但這並不是煙。凡是從非自身原因產生的事物，都不是它的結果。第二點：如果不是由原因產生，就不是它的結果，那麼從石頭中產生的火就不是火了嗎？石頭和木頭等不是火的近取因。因為種類不同。即使如此，也不會有過失，因為沒有近取因。因為先前的火微粒是火的近取因。石頭和木頭等不是火的原因，也不會有過失。因為將火的微粒聚集在一起的原因是石頭和木頭等。就像眼識的近取因是先前的意識，而俱生助緣是根識一樣。第二點：或者先前和之後的原因和結果...

【English Translation】 The definition of a cause. Causes are also of two types: the immediate cause (nyer len, upādāna) that produces a non-common essential result, and the accompanying condition (lhen cig byed rkyen, sahakarī pratyaya) that produces a specific result. Second, the valid cognition that determines cause and effect is also of two types: if both fire and smoke are present, then a clear manifestation is needed where both fire and smoke are not observed. After that, fire is observed. After that, smoke is observed, thereby producing a clear manifestation of grasping the nature of cause and effect. After that, fire is not observed. After that, smoke is not observed, through the three ways of concomitance and counter-concomitance, and the non-observation that precedes the manifestation, it is determined by these two ways. The third point is divided into two parts: generally avoiding harm, and avoiding misinterpretation. The first point: previously, fire and smoke were not observed, so the definition of the reversal of cause and effect cannot be established, etc.; the changes in the appearance of trees and darkness are also considered cause and effect, so it is too broad; and seeing smoke arising from the crown of Indra (brgya byin) who has no fire, these misinterpretations do not cause harm. Because cause and effect are established through concomitance and counter-concomitance. The second point is divided into two parts: not arising from a non-cause, and proving that a quick cause is a result. The first point is divided into two parts: refuting arising from a non-cause, and avoiding the unreasonableness of the refutation. The first point: even from the crown of Indra who has no fire, smoke is seen to arise, so it is not certain that smoke is the result of fire. This is because the anthill is likened to the crown of Indra, because the breath of the creatures arising from the crown of Indra is similar to smoke, so it is called by the name of smoke, but it is not smoke. Whatever arises from a non-self cause is not its result. The second point: if it is not produced by a cause, it is not its result, then is the fire produced from a struck stone not fire? Stone and wood, etc., are not the immediate cause of fire. Because the types are different. Even so, there is no fault of lacking an immediate cause. Because the previous fire particles are the immediate cause of fire. Stone and wood, etc., are not the cause of fire, and there is no fault. Because the cause of gathering the fire particles together is stone and wood, etc. Just as the immediate cause of eye consciousness is the previous consciousness, and the accompanying condition is the sense faculty. The second point: or the previous and subsequent cause and effect...

བྲས་བུ་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ཐ་དད་ ཡོད་དེ། དང་པོར་མེ་དང་ཕྱིས་དུ་བས་བསྐྱེད་པ་ཡི་འབྲས་བུ་དུ་བའི་ཁྱད་པར་བཞིན་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་འབྲེལ་བའི་མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ་ལ་གསུམ། གཞན་ལུགས་དགག་པ་དང་། རང་ ལུགས་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། རང་མཚན་དང་ནི་སྒྲ་དོན་རྐྱང་པ་གཉིས་འབྲེལ་བའི་མཚན་གཞིར་མི་འཐད་པས་ཁྱབ་པར་ཐལ། དེ་ལ་གོང་དུ་གནོད་པ་བརྗོད་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ ནི། འབྲེལ་བའི་མཚན་གཞི་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་ཀྱང་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲའི་དོན་ལ་རང་མཚན་དུ་འཁྲུལ་བའི་གཞན་སེལ་ཁོ་ན་ལ་འབྲེལ་བའི་རང་ལྡོག་འཐད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། ལྡོག་པ་གཅིག་འབྲེལ་བར་ཁས་བླངས་ནས། འབྲེལ་བ་ཅན་གཉིས་ལ་ཡོད་པར་འདོད་ན་སྤྱི་ལ་བཀོད་པའི་སྐྱོན་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། ལྡོག་པ་དངོས་མེད་ཡིན་པས་སྐྱོད་མེད་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །གསུམ་པ་ དེ་དག་གང་གིས་ངེས་པའི་ཚུལ་ལ་གསུམ། ཚད་མ་དང་དཔྱོད་པ་ཕྱོགས་རེས་ངེས་པ་དགག་པ་དང་། གཉིས་ཀ་དགོས་པ་དང་། མི་འཐད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། བྲམ་ཟེ་ཆེན་པོ་བདེ་བྱེད་དགའ་བ་འགལ་འབྲེལ་གྱི་རྩ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་སྔར་མ་རྟོགས་པའི་དོན་ལ་མཐའ་གཞན་དུ་འཛིན་པའི་འདོགས་པ་སེལ་བའི་དཔྱོད་པ་ཡིས་འབྲེལ་བ་ངེས་པར་བྱེད་ཅེས་གྲགས་ལ། 1-130 ཉི་འོག་པ་རྣམས་ཚད་མ་ཡིས་འབྲེལ་བ་ངེས་པར་བྱེད་པར་འདོད་དོ། །ཚད་མ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་དཔྱོད་པ་རྐྱང་པ་དང་། དཔྱོད་པ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཚད་མ་རྐྱང་པའི་འབྲེལ་བ་ངེས་པར་ བྱེད་པ་མ་ཡིན་པས་གཉིས་ཀ་ངེས་པར་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འབྲེལ་བ་ངེས་བྱེད་མེད་པའི་སྐྱོན་མེད་པར་ཐལ། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་འཇལ་བའི་ཚད་མའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེད་པ་ཡི། གཞན་སེལ་ངེས་ པའི་བདག་ཉིད་ཅན་སྒྲ་དོན་ལ་རང་མཚན་དུ་འཁྲུལ་བས་དངོས་པོ་གཅིག་ཉིད་དུ་རྟོག་དཔྱོད་དེ་ཡིས་འབྲེལ་བ་ངེས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཚད་མ་དང་ངེས་ཤེས་གཉིས་ཀ་ལ་ལྟོས་ནས་ངེས་པར་ བྱེད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། དཔྱོད་པ་ཡིད་དཔྱོད་དམ་བཅད་ཤེས་སུ་འགྱུར་ལ། མ་ཡིན་ན་ཚད་མིན་གྱི་བློ་བཞི་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མི་འགྱུར་ཏེ་ཡིད་དཔྱོད་མ་ཡིན་ལ་བཅད་ཤེས་ཡིན་ཡང་ བཞི་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཁ་ཕྱིར་ལྟ་ལ་བཅད་ཤེས་དང་། ནང་ལྟ་ལ་རང་རིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤྱིའི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། དངོས་པོའི་དོན་ལ་འབྲེལ་བ་རང་མཚན་མེད་པར་ཐལ། འབྲེལ་བ་གཉིས་ ཀྱང་སྒྲོ་བཏགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འབྲེལ་བ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་རྟོག་པ་རྒྱུ་མེད་དུ་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲའི་དོན་ལ་རང་མཚན་དུ་འཁྲུལ་བས་འབྲེལ་བའི་རྟོག་པ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་སྨྲས་པ། 1-131 ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་རྗེས་འབྲངས་ནས། །དོན་ལ་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པ་ནི། །འབྲེལ་བ་ཤེས་ལ་རག་ལས་པས། །འབྲེལ་བའི་རྣམ་བཞག་ལེགས་པར་

【現代漢語翻譯】 果的不同差別在於：首先，就像火和後來由煙產生的果實具有煙的差別一樣。其次，關於確定關聯的基礎有三點：駁斥他宗觀點、確立自宗觀點以及消除爭論。第一點是：自相和單純的語詞意義不能作為關聯的基礎，因為這普遍不合理，因為之前已經陳述了對它的危害。第二點是：關聯的基礎雖然不是實有，但也不是沒有，因為對於將語詞意義誤認為自相的僅僅是排除他者，作為關聯的自性反體是合理的。第三點是：如果承認一個反體是關聯，並且認為它存在於兩個關聯者之上，那麼就會有與普遍概念相同的錯誤，如果這樣認為，那麼因為反體是非實有，所以已經說明沒有錯誤。第三，關於通過什麼來確定這些的方式有三點：駁斥通過量和片面推斷來確定，需要兩者，以及消除不合理之處。第一點是：婆羅門大自在（Maheśvara，大自在天）認為，依賴於違背關聯的根本，通過消除將先前未理解的意義執著為其他極端之束縛的推斷來確定關聯。而日光派（Nyaya，正理派）認為，通過量來確定關聯。不依賴於量的單純推斷，以及不依賴於推斷的單純量，都不能確定關聯，因此兩者都是必需的。第二點是：不會有無法確定關聯的錯誤，因為通過衡量隨行和相違的量的力量所產生的，具有確定排除他者之自性的，將語詞意義誤認為自相的，將事物視為一體的思辨，可以確定關聯。需要依賴於量和定解兩者來確定。第三點是：如果推斷變成意念推斷或決斷識，或者不是，那麼就會變成非量的第四種心識，如果這樣認為，那麼不會變成那樣，因為不是意念推斷，即使是決斷識也不會變成第四種，因為向外看是決斷識，向內看是自證。總的來說：事物的意義上的關聯不是自相，因為關聯也是虛構的。確定關聯的分別念不是無因產生的，因為由於將語詞意義誤認為自相，所以會產生關聯的分別念。這裡說到： 跟隨二量之後，對意義進行取捨，依賴於瞭解關聯，關聯的建立非常完善。

【English Translation】 The differences in fruits lie in the fact that, firstly, just as the fruit produced by fire and later by smoke has the difference of smoke. Secondly, regarding the basis for establishing connection, there are three points: refuting the views of others, establishing one's own view, and eliminating disputes. The first point is: self-characterization (svalakṣaṇa) and mere verbal meaning cannot be the basis for connection, because this is universally unreasonable, as the harms to it have already been stated above. The second point is: although the basis for connection is not established as a substance, it is not non-existent either, because for merely excluding others who mistake verbal meaning for self-characterization, the self-returning nature of connection is reasonable. The third point is: if one acknowledges one exclusion as a connection and believes that it exists on two connected entities, then it would have the same fault as with universal concepts. If one thinks so, then because exclusion is non-substantial, it has already been explained that there is no fault. Thirdly, regarding the manner in which these are determined, there are three points: refuting the determination by means of valid cognition (pramāṇa) and biased reasoning, the necessity of both, and the elimination of unreasonableness. The first point is: the great Brahmin, Maheśvara (great lord), believes that by relying on the root of contradictory connections, connection is determined by reasoning that eliminates the attachment of grasping previously uncomprehended meanings as other extremes. The Naiyāyikas (followers of Nyaya) believe that connection is determined by valid cognition. Neither mere reasoning without relying on valid cognition, nor mere valid cognition without relying on reasoning, can determine connection, therefore both are necessary. The second point is: there will be no fault of not being able to determine connection, because the speculation that arises from the power of valid cognition that measures following and reversing, which has the nature of determining the exclusion of others, and which mistakes verbal meaning for self-characterization, perceiving things as one, can determine connection. It is necessary to rely on both valid cognition and definite understanding to determine it. The third point is: if reasoning becomes mental reasoning or decisive knowledge, or if it is not, then it will become the fourth consciousness that is not valid cognition. If one thinks so, then it will not become that, because it is not mental reasoning, and even if it is decisive knowledge, it will not become the fourth, because looking outward is decisive knowledge, and looking inward is self-awareness. In general: connection in the meaning of things is not self-characterization, because connection is also fabricated. The conceptualization that determines connection does not arise without a cause, because the conceptualization of connection arises from mistaking verbal meaning for self-characterization. Here it is said: Following the two valid cognitions, engaging in taking and rejecting meanings, depends on understanding connection, the establishment of connection is very well done.

བཤད། །བསྡུ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། །གཉིས་པ་ལེའུའི་མཚན་བསྟན་པ་ ནི། ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་རྣམ་བཤད་ལེགས་པར་བཤད་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བ་ལས། འབྲེལ་བ་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་དྲུག་པའི་འགྲེལ་བའོ།། ༈ །། ༄། །འགལ་བ་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བདུན་པའི་འགྲེལ་བ། གཉིས་པ་འགལ་བའི་དོན་ངེས་པར་བྱ་ བ་ལ་གཉིས། ལེའུའི་གཞུང་བཤད་པ་དང་། ལེའུའི་མཚན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། འགལ་བའི་མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་གང་གཞི་འགར་གང་ལ་གནོད་པར་བྱེད་པ་དེ་ནི་དེ་ཡི་ འགལ་ཟླ་སྟེ། འགལ་བའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ་དཔེར་ན་མི་རྟག་པ་མཚན་གཞི། རྟག་པ་དང་འགལ་བར་མཚོན། གཞི་སྒྲ་ལྟ་བུ་ལ་འགོག་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་རྟག་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ཡིན་པའོ། །དེ་ དང་འགལ་བ་ཡིན་ན་གཞི་འགར་དེ་འགོག་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། འགལ་ན་འགོག་པས་ཁྱབ་པའི་སྒྲ་སོར་བཞག་བྱས་ནས་ཁས་ལེན་པ་ནི་མི་རིགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་རྟག་པས་ཀྱང་མི་ རྟག་པ་འགོག་ཅིང་། མི་རྟག་པས་ཀྱང་རྟག་པ་འགོག་པར་ཐལ། དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། མ་གྲུབ་ན། ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་དངོས་འགལ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། ། 1-132 འདོད་མི་རིགས་པར་ཐལ། གཞི་གང་ལ་ཡང་མ་ལྟོས་པར་གནོད་བྱེད་ཡིན་ན་གནོད་བྱ་ཡིན་པར་འགལ་ལ། གནོད་བྱ་ཡིན་ན་གནོད་བྱེད་ཡིན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འགལ་འབྲེལ་གྱི་རྣམ་བཞག་ངེས་ པར་བྱེད་པ་བསྟན་བཅོས་ལོགས་སུ་བཤད་ཟིན་པ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཤིན་ཏུ་རྟོགས་དཀའི་སྡེ་བདུན་མདོ་དང་བཅས། །བདེ་བླག་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་ཐབས་ཀྱི་མཆོག །གོ་སླའི་ངག་གིས་གསལ་བར་མཛད་པ་ འདི། །ལོག་པར་མ་བཤད་ཐལ་སྦྱར་གསོལ་བ་འདེབས། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དབྱེ་བ་དངོས་དང་། ཕྱེ་བའི་དོན་སོ་སོར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འགལ་བ་ལ་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་བ་དག་དང་། ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་གཉིས་སུ་བཞེད་དེ། འགལ་ཟླ་གཉིས་ཀ་དངོས་པོར་ཡོད་པ་དང་དངོས་འགལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གང་རུང་གཅིག་དངོས་མེད་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བ་ལ་ལྟོས་ནས་གཉིས་སུ་རིགས་ པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དང་། ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་བཞི། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་གྱི་མཚན་ཉིད། འགལ་བ་གནས་པའི་ཡུལ་དང་། གནོད་བྱ་ལྡོག་པའི་དུས་ དང་། འགལ་བ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས་གཞན་ལུགས་དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་གྱི་མཚན་ཉིད་དངོས་པོ་གཉིས་ལ་གནས་པའི་ཆོས་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་དུ་འདོད་པ་དཔྱད་ན་འཐད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-133 གཞི་གཅིག་ལ་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་གཉིས་ཀ་ཚོགས་པའི་སྤྱི་མི་སྲིད་ཅིང་། ཡ་གྱལ་འགོག་ན་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལྟར་མ་ཁྱབ་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར

【現代漢語翻譯】 講。總結偈頌完畢。第二，章節的名稱是： 《量理寶藏論釋·善說精髓》中，第六品「關係考察」的解釋完畢。 第七品「矛盾考察」的解釋。 第二，爲了確定矛盾的含義，分為兩部分：解釋章節的正文和標明章節的名稱。第一部分又分為兩部分：矛盾的定義和分類。第一部分是：任何事物在某個基礎上對某事物造成損害，那麼它就是該事物的對立面，這是矛盾的定義。例如，無常是所立宗，它與常相對立。在聲音等基礎上，它以符合遮止的方式對常造成損害。如果與此相反，那麼在某個基礎上遮止它就意味著矛盾。如果認為矛盾必然導致遮止，並保持遮止的含義不變而加以肯定，這是不合理的。因為如果是這樣，那麼常也會遮止無常，無常也會遮止常。因為這兩者相互矛盾，這是承認了普遍性。如果不成立，那麼就會導致不是依賴於相互排斥的實體矛盾。如果無論依賴於什麼基礎都造成損害，那麼就會與所損害的事物相矛盾，如果所損害的事物存在，那麼就會與造成損害的事物相矛盾。關於矛盾關係的詳細解釋，可以參考其他論典。 極其難以理解的七部論典及其根本經，能夠輕易理解的最好方法，就是用簡明的語言清晰地闡述。祈請不要出現錯誤的解釋和過分的推斷。第二部分分為兩部分：矛盾的分類和分別解釋分類的含義。第一部分是：矛盾分為不共存矛盾和相互排斥矛盾兩種。之所以這樣認為，是因為考慮到兩種對立事物都是實體，並且從實體矛盾的角度出發，可以根據其中一種事物是否為非實體來進行分類。第二部分分為兩種：不共存矛盾和相互排斥矛盾。第一部分分為四點：不共存矛盾的定義、矛盾存在的處所、所損害事物消失的時間以及確定矛盾的量。 第一點分為三部分，首先是駁斥其他觀點：有些人認為，不共存矛盾的定義是存在於兩個事物上的性質，即所損害的事物和造成損害的事物。如果進行分析，這種觀點是不合理的。因為在一個基礎上，所損害的事物和造成損害的事物不可能同時存在，如果遮止其中一個，那麼就會像因果的定義一樣，出現不周遍的過失。

【English Translation】 Explanation. The concluding verses are finished. Second, the title of the chapter is: In 'A Detailed Explanation of the Treasury of Logic on Validity, the Essence of Eloquence', the explanation of the sixth chapter, 'Examination of Relationships', is complete. The explanation of the seventh chapter, 'Examination of Contradictions'. Second, to ascertain the meaning of contradiction, there are two parts: explaining the text of the chapter and indicating the name of the chapter. The first part is divided into two: the definition of contradiction and its classification. The first is: Whatever phenomenon harms something on some basis, that is its opposite; this is the definition of contradiction. For example, impermanence is the subject, and it is shown to be contradictory to permanence. On a basis such as sound, it harms permanence in a way that accords with negation. If it is the opposite of that, then negating it on some basis means contradiction. If it is thought that contradiction necessarily entails negation, and affirmation is made while keeping the meaning of negation unchanged, that is unreasonable. Because if that were so, then permanence would also negate impermanence, and impermanence would also negate permanence. Because those two are mutually contradictory, this is accepting pervasiveness. If it is not established, then it would follow that it is not a substantial contradiction based on mutual exclusion. If it harms regardless of what basis it relies on, then it contradicts being what is harmed, and if what is harmed exists, then it contradicts being what causes harm. The detailed explanation of contradictory relationships should be understood from treatises that have already been explained separately. The best method for easily understanding the seven treatises and their root texts, which are extremely difficult to understand, is to clearly explain them in simple language. I pray that there will be no incorrect explanations or excessive inferences. The second part is divided into two parts: the classification of contradictions and the separate explanation of the meanings of the classifications. The first part is: Contradictions are considered to be of two types: non-coexisting contradictions and mutually exclusive contradictions. The reason for this is that considering that both contradictory phenomena are entities, and from the perspective of substantial contradiction, they can be classified according to whether one of the phenomena is a non-entity. The second part is divided into two: non-coexisting contradictions and mutually exclusive contradictions. The first part is divided into four points: the definition of non-coexisting contradictions, the place where the contradiction exists, the time when the harmed phenomenon ceases, and the valid cognition that determines the contradiction. The first point is divided into three parts, first refuting other views: Some people think that the definition of non-coexisting contradiction is a quality that exists in two phenomena, namely the harmed phenomenon and the harming phenomenon. If analyzed, this view is unreasonable. Because on one basis, the harmed phenomenon and the harming phenomenon cannot both exist, and if one of them is negated, then it will be like the definition of cause and effect, and there will be the fault of non-pervasiveness.

་རོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། དེས་ ན་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་གྱི་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་གཉིས་རྒྱུ་འབྲས་བཞིན་དུ་རྫས་ཐ་དད་ཡིན་ལ། ཚ་རེག་ལྟ་བུ་གང་གིས་གནོད་བྱ་ནུས་མེད་དུ་སྐྱེད་པའི་རིགས་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་གནོད་བྱེད་ ཟེར་རོ། །གནོད་བྱ་རྒྱུ་མ་གཏུགས་པར་འབྱུང་བ་ན་གནོད་བྱེད་ཉེ་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་ནུས་མེད་སྐྱེ་བ་གནོད་བྱ་དང་། ནུས་མེད་དུ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་གནོད་བྱེད་དོ། །རིགས་མ་ཕྱེ་བར་རྫས་འབའ་ ཞིག་ལ་བྱས་ན། སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ་ཚ་གྲང་ཕྲད། གཉིས་པ་ལ་གྲང་རེག་ནུས་ཆུང་དུ་སོང་། གསུམ་པ་ལ་རྒྱུན་ལྡོག་པའི་ཚེ་ན་སྐད་ཅིག་གཉིས་པའི་གྲང་རེག་ནུས་ཆུང་གི་དེ་འཕྲད་ དུས་ཀྱི་གྲང་རེག་དེས་མ་སྐྱེད་ན། རྫས་ལ་ཆ་ཤས་ཀྱི་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ཡོད་པར་འགྱུར་ལ། སྐྱེད་ན་རང་གི་ཉེར་ལེན་དེ་ཉིད་གནོད་བྱེད་དུ་འགྱུར་བས། ནུས་ཆུང་གི་ཆའི་ལག་རྗེས་ འཇོག་བྱེད་དེ་ལ་གནོད་བྱེད་ཅེས་ཐ་སྙད་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པས་རིགས་ཀྱི་སྟེང་ནས་ཤེས་པར་བྱའོ། །གསུམ་པ་རྩོད་སྤང་ནི་འགྲེལ་བར་བཤད་པ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། འགལ་བ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། 1-134 རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ཇི་སྙེད་པ་དངོས་པོར་འགྱུར་པའི་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་གཉིས་ལ་འཇུག་ལ་དེ་ཡང་རྒྱུན་ལ་ཡིན་གྱི་སྐད་ཅིག་གཅིག་ལ་མ་ཡིན་ཏེ། དང་པོར་རང་གི་ངོ་བོའམ་རྒྱུ་དང་འཕྲད་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་རྒྱུན་ཕྱི་མ་ནུས་མེད་དུ་བསྐྱེད་བྱ་དང་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཡུལ་ལ་བརྟགས་ན་མི་འཐད་པ་སྤང་བ་ དང་། རྫས་ལ་བརྟགས་ན་མི་འཐད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། སྐད་ཅིག་གཅིག་ལ་མི་འགལ་ལ་རྒྱུན་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པ་དེས་ན་འགལ་བ་འདི་མི་འཐད་ལོ། །དེ་ དགག་པ་ནི། སྐད་ཅིག་དང་རྒྱུན་ལ་བརྟགས་ནས་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་མི་འཐད་པའི་ཉེས་པ་མེད་པར་ཐལ། སྐད་ཅིག་སྔ་མ་སྔ་མ་ལས་སྔོན་མེད་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་སྐྱེ་ལ། དེ་དག་ ཆ་ཤས་སུ་ལྡན་པའི་ཆ་ཅན་དེ་ལ་རྒྱུན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་གནོད་བྱའི་རྒྱུན་ལྡོག་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། ཚ་གྲང་གི་རྡུལ་ཕྲན་འགལ་བ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ གནས་ན་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ལ། མི་གནས་ན་ནི་ཕྲད་དུས་དེ་ཉིད་དུ་གཅིག་གིས་གཅིག་བཅོམ་པས་རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་དགག་པ་ལ་གཉིས། གཞན་ལན་དགག་པ་ལ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། 1-135 གྲངས་ཅན་པ་སོགས་ལ་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་བག་ལ་ཉེ་བར་ཞ་བར་འདོད་ལ། ཁ་ཅིག་ཕྲད་ནས་གྲང་རེག་དེ་ཉིད་ཚ་རེག་གི་རྫས་སུ་བསྒྱུར་བར་འདོད། འགའ་ཞིག་ཕྲད་པ་མེད་པར་འདོད་ པའི་རྟག་སྨྲ་དེ་དག་མི་འཐད་པར་ཐལ། འཁྲུལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། ལྷན་ཅིག་གནས་ན་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའ

【現代漢語翻譯】 第二，自宗觀點：因此，俱不相容相違的所損和能損二者，如同因果一般，是實體各異的。例如，熱觸之類的，凡是能使所損失去作用的那一類因，就稱為能損。所損在沒有與因接觸的情況下產生，能損以鄰近的力量使（所損）失去作用，這就是所損。而使之失去作用的那一類，就是能損。如果不區分種類，僅僅以實體來理解，那麼，第一剎那熱冷相遇，第二剎那冷觸的作用減小，第三剎那在持續相反的情況下，第二剎那冷觸作用減小的那個相遇時的冷觸，如果沒有產生（作用），那麼實體就會有部分產生和能產生，如果產生，那麼自己的近取因就會變成能損。因此，將作用減小的部分的痕跡施加者，稱為能損，這應該從種類的角度來理解。第三，諍論的駁斥，可以從註釋中瞭解。 第二部分分為兩點：一是確定相違，二是駁斥諍論。 第一點：凡是俱不相容相違，都會成為事物所具有的所損和能損二者的範疇，而且這適用於相續，不適用于單個剎那。因為最初與自己的自性或因相遇的力量，會使後續的相續失去作用，成為能產生和所產生。 第二部分分為兩點：一是考察處所認為不合理的駁斥，二是考察實體認為不合理的駁斥。 第一點，首先陳述觀點：一個剎那不會相違，而且相續沒有成立為實體，因此這個相違是不合理的。 對此進行駁斥：如果考察剎那和相續，那麼俱不相容相違不合理的過失是不存在的。因為前一個剎那產生前所未有的，后一個剎那產生後來的，而這些具有部分的部分，被虛構為相續，從而使所損的相續停止。 第二點，首先陳述觀點：如果熱冷的微粒相違，並且同時存在，那麼就是俱不相容相違。如果不共存，那麼在相遇的時刻，一個就會摧毀另一個，從而導致因果同時。 對此進行駁斥，分為兩點：一是駁斥其他的回答，首先陳述觀點： 數論派等一些人認為，能損的勢力會逐漸衰弱。有些人認為，相遇后，冷觸會轉變為熱觸的實體。還有一些人認為，根本沒有相遇。這些常論者都是不合理的，因為他們是錯誤的。因為如果同時存在，那就是俱不相容。

【English Translation】 Secondly, the view of our own school: Therefore, the two, the harmed and the harmer, which are mutually contradictory and incompatible, are different entities like cause and effect. For example, in the case of heat touch, whatever kind of cause that renders the harmed ineffective is called the harmer. The harmed arises without contact with the cause, and the harmer, by the power of proximity, causes ineffectiveness. This is the harmed. And the kind that causes ineffectiveness is the harmer. If one does not distinguish between kinds and understands it merely as an entity, then in the first moment heat and cold meet, in the second moment the effect of cold touch diminishes, and in the third moment, when the continuity reverses, if the diminished cold touch of the second moment does not produce at the time of that encounter, then the entity would have parts that produce and are produced. If it produces, then its own immediate cause would become the harmer. Therefore, the one who leaves the trace of the diminished part is termed the harmer, and this should be understood from the perspective of kinds. Thirdly, the refutation of disputes can be understood from the commentary. The second part has two points: first, identifying the contradiction; second, refuting the dispute. The first point: Whatever is mutually incompatible and contradictory applies to the two, the harmed and the harmer, which become objects. And this applies to the continuum, not to a single moment. Because the power of encountering one's own nature or cause initially causes the subsequent continuum to be ineffective, becoming the producer and the produced. The second part has two points: first, refuting the unreasonableness based on examining the place; second, refuting the unreasonableness based on examining the entity. The first point, first stating the position: It is not contradictory in a single moment, and the continuum has not been established as an entity, therefore this contradiction is unreasonable. Refuting this: There is no fault of mutually incompatible contradiction being unreasonable when examining the moment and the continuum. Because the earlier moment produces what was never before, and the later moment produces what comes later, and these parts that have parts are fabricated as a continuum, thereby causing the continuum of the harmed to cease. The second point, first stating the position: If the particles of heat and cold are contradictory and co-exist, then it is mutually incompatible contradiction. If they do not co-exist, then at the moment of encounter, one would destroy the other, thus leading to cause and effect being simultaneous. Refuting this, divided into two points: first, refuting other answers, first stating the position: Some, such as the Samkhya school, believe that the power of the harmer gradually weakens. Some believe that after encountering, the cold touch transforms into the entity of heat touch. Still others, who are eternalists, believe that there is no encounter at all. These are all unreasonable because they are mistaken. Because if they co-exist, then it is mutually incompatible.

ི་འགལ་བ་ཉམས་ལ། བསྒྱུར་ན་རྟག་པར་འདོད་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ རང་གི་ལན་ནི། དེས་ན་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་འགལ་བ་མེད་པར་ཐལ། སྟོབས་ཆེ་བའི་རྡུལ་ཕྲན་ལས་ནུས་པ་ཆུང་བའི་རྡུལ་ཕྲན་ནུས་མེད་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་གནོད་བྱ་ལྡོག་པའི་དུས་ལ་ གསུམ། གཞན་ལུགས་དགག་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། ལ་ལ་བྱ་རྫོགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་གསུམ་ལ་ལྡོག་ཟེར་བ་དང་། འགའ་ཞིག་བདག་འཛིན་དང་ བདག་མེད་རྟོགས་པ་ལྟ་བུ་བསྐལ་པ་མང་པོར་ཡུན་རིང་དུ་འགྲོགས་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་དགག་པ་ནི། ཡུན་རིང་འགྲོགས་པའི་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་གནས་པ་དེ་ངོ་མཚར་ཆེ། མི་འཐད་པར་ཐལ། ལྷན་ ཅིག་མི་གནས་འགལ་ཡིན་ན་བསྐལ་པར་འགྲོགས་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན་གནོད་བྱ་ལྡོག་པའི་དུས་གཉིས་ཡོད་དེ། སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ་ཕྲད་པ་དང་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ལ་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་མེད་སྐྱེས་པ་དེ་སྐད་ཅིག་གསུམ་པ་ལ་ལྡོག་པ་དེ་ཚ་གྲང་ལྟ་བུ་དོན་གྱི་འགལ་ཟླ་ལྡོག་པའི་དུས་ཡིན་ལ། 1-136 ངེས་པ་སྐྱེས་པས་དྲན་པའི་འདུ་བྱེད་མ་ཉམས་བར་དུ་རང་འགལ་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་ཀུན་བཏགས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་མངོན་གྱུར་ཕྱིས་མི་སྐྱེ་བ་ནི་བློ་ཡི་གནོད་བྱ་ལྡོག་པའི་དུས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། དོན་གྱི་འགལ་བ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་། བློའི་འགལ་བ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། ཆ་ཡོད་མེད་བརྟགས་ན་མི་འཐད་པ་སྤང་བ་དང་། ནུས་པ་ཐོགས་ མེད་ལ་བརྟགས་ན་མི་འཐད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་རྩོད་པ་ནི། སྐད་ཅིག་གཅིག་ལ་ཆ་མེད་ན་རགས་པའི་རྒྱུན་རྣམས་མེད་པར་འགྱུར་ལ། ཆ་ཤས་ཡོད་ན་ཆ་ཐུག་པ་མེད་པས་སྐད་ ཅིག་གསུམ་ལ་ལྡོག་པར་དཀའ་ཞེ་ན། དེ་དགག་པ་ནི། ཕྱི་དོན་གྱི་གནོད་བྱ་ལྡོག་པའི་དུས་མྱུར་ན་སྐད་ཅིག་གསུམ་པ་ཉིད་ལ་ལྡོག་པ་ཡིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་གཅིག་ལ་ནི་ཆ་ཤས་མེད་ ལ་རྒྱུན་ཡང་སྐད་ཅིག་སྐྱེས་ཙམ་ཡིན་ཞིང་རྡུལ་དང་སྐད་ཅིག་མི་མཚུངས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་རྩོད་པ་ནི། ཕྲད་དུས་ཀྱི་གྲང་རེག་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དེས་སྐད་ཅིག་གཉིས་པའི་གྲང་ རེག་ནུས་ཅན་དུ་སྐྱེད་དམ་ནུས་མེད་དུ་སྐྱེད། གཉིས་ཀ་ལྟར་ཡང་ཚ་རེག་ལ་དང་པོ་ལྟར་ན་མི་ནུས་ཤིང་། གཉིས་པ་ལྟར་ན་དགོངས་པ་མེད་པས་དགོས་ནུས་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། 1-137 དེ་དགག་པ་ནི། ཕྲད་དུས་ཀྱི་གྲང་རེག་དེས་སྐད་ཅིག་གཉིས་པའི་གྲང་རེག་ནུས་ཆུང་དུ་བསྐྱེད་ཀྱང་། དེ་ནུས་ཆུང་དུ་སྐྱེ་བ་ལ་ཚ་རེག་དགོས་ནུས་མེད་པའི་སྐྱོན་མེད་པར་ཐལ། ཕྲད་དུས་ ཀྱི་གྲང་རེག་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དེ་ནུས་ཆུང་གི་གྲང་རེག་སྐད་ཅིག་གཉིས་པའི་ཉེར་ལེན་ཡིན་ལ། ཚ་རེག་སྟོབས་ཆེན་ནུས་ཆུང་དུ་སྐྱེ་ལ་འགལ་རྐྱེན་མེད་ན་ནུས་ལྡན་

【現代漢語翻譯】 如果這樣說，就會有自相矛盾的過失，因為如果轉變，就會導致常恒的觀點相違背。第二，關於自己的回答：因此，我們沒有自相矛盾的過失，因為強大的微粒會產生無能的微粒。第三，關於所破遣除之時，分為三部分：駁斥他宗觀點、建立自宗觀點和消除爭論。第一部分，陳述他宗觀點：有些人說，『了結行為』的三剎那稱為遣除；有些人說，像證悟我執和無我執那樣，需要經歷許多劫的時間。駁斥這些觀點：長時間共存卻不能同時存在，這非常奇怪，這是不合理的。如果不能同時存在是矛盾的，那麼經歷劫的時間共存也是矛盾的。第二部分：按照我們的觀點，所破遣除之時有兩種：第一剎那相遇，第二剎那產生不能產生同類後續的無能，第三剎那遣除，這就像冷熱一樣，是事物矛盾對立的遣除之時。一旦生起定解，在憶念的行蘊未消失之前，由自相矛盾的增益假立所攝的現行，之後不再生起，這是智慧的所破遣除之時。 第三部分分為兩點：消除對事物矛盾的爭論和消除對智慧矛盾的爭論。第一點分為兩部分：消除對有無分部分的考察的不合理之處和消除對能力無礙的考察的不合理之處。第一部分，爭論：如果一個剎那沒有分部分，那麼粗大的相續就不存在了；如果有分部分，那麼各部分之間沒有接觸，因此很難在三個剎那中遣除。駁斥：如果外境事物的所破遣除之時很快，那麼就在第三剎那遣除，因為一個剎那沒有分部分，相續也只是剎那生滅，微粒和剎那並不相同，這是普遍的。第二部分，爭論：相遇時的寒冷觸覺能力無礙，它會產生第二剎那的寒冷觸覺有能，還是產生無能？無論是哪種情況，對於熱觸來說，如果是第一種情況，就不能產生；如果是第二種情況，就沒有必要，因此會變成沒有必要的能力。駁斥：相遇時的寒冷觸覺會產生第二剎那的寒冷觸覺小能，即使產生小能，也不會有熱觸需要能力的情況，因為相遇時的寒冷觸覺能力無礙是小能寒冷觸覺第二剎那的近取因，如果強大的熱觸沒有產生小能的違緣，那麼它就是有能的。

【English Translation】 If it is said like that, there will be the fault of self-contradiction, because if there is a transformation, it will lead to a contradiction with the view of permanence. Second, regarding one's own answer: Therefore, we do not have the fault of self-contradiction, because a powerful particle will produce an incapable particle. Third, regarding the time of eliminating the object to be refuted, it is divided into three parts: refuting the views of others, establishing one's own view, and eliminating disputes. The first part, stating the views of others: Some say that the three moments of 'completing the action' are called elimination; some say that like realizing self-grasping and selflessness, it takes many eons of time. Refuting these views: It is very strange that coexisting for a long time cannot exist simultaneously, which is unreasonable. If not being able to exist simultaneously is contradictory, then coexisting for eons of time is also contradictory. The second part: According to our view, there are two times for eliminating the object to be refuted: the first moment encounters, the second moment produces the inability to produce similar successors, and the third moment eliminates, which is like cold and heat, which is the time of eliminating the contradiction between things. Once a definite understanding arises, before the aggregate of memory has disappeared, the manifest, which is encompassed by the imputation of self-contradictory augmentation, will no longer arise later, which is the time of eliminating the object to be refuted by wisdom. The third part is divided into two points: eliminating disputes about the contradiction of things and eliminating disputes about the contradiction of wisdom. The first point is divided into two parts: eliminating the unreasonableness of examining the presence or absence of parts and eliminating the unreasonableness of examining the unimpededness of ability. The first part, dispute: If a moment does not have parts, then the coarse continuum will not exist; if there are parts, then there is no contact between the parts, so it is difficult to eliminate in three moments. Refutation: If the time of eliminating the object to be refuted of external objects is fast, then it is eliminated in the third moment, because a moment does not have parts, and the continuum is only momentary arising and ceasing, and particles and moments are not the same, which is universal. The second part, dispute: The unimpeded ability of cold tactile sensation at the time of encounter, will it produce the cold tactile sensation capable of the second moment, or will it produce incapable? In either case, for hot touch, if it is the first case, it cannot produce; if it is the second case, it is not necessary, so it will become an unnecessary ability. Refutation: The cold tactile sensation at the time of encounter will produce a small cold tactile sensation capable of the second moment, and even if it produces a small ability, there will be no need for hot touch to have ability, because the unimpeded ability of cold tactile sensation at the time of encounter is the proximate cause of the small cold tactile sensation of the second moment, and if the powerful hot touch does not have the obstacle to producing small ability, then it is capable.

དུ་སྐྱེ་བས། ལྷན་ ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་གང་དང་གང་ཕྲད་པ་དེ་ཡིས་འབྲས་བུ་འབྱིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་རྩོད་པ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཚད་མས་སྤང་བྱའི་ངོ་བོའམ་ས་བོན་སྤོང་། ས་བོན་སྤོང་ བའི་ནུས་པ་མེད་ལ། སྒྲོ་འདོགས་མངོན་གྱུར་གཞན་ལ་ཡིད་གཏད་པ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་ལྡོག་པས་གཉིས་ཀ་ལྟར་ཡང་མི་འཐད་ཟེར་རོ། །དེ་དགག་པ་ནི། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ ཀྱིས་ས་བོན་སྤོང་བའི་གཉེན་པོའང་ཡོད་ཀྱང་། སྒྲ་མི་རྟག་པར་ངེས་པས་རྟག་འཛིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་ལ་གནོད་པའི་དོན་ས་བོན་སྤང་བ་དང་། ཡིད་གཞན་ལ་གཏད་པས་མངོན་གྱུར་རེ་ཞིག་མེད་པ་ ཙམ་གཉིས་ཀ་མིན་ཡང་གནོད་ཚུལ་མི་འཐད་པའི་སྐྱོན་མེད་པར་ཐལ། རང་ཉིད་དྲན་པའི་འདུ་བྱེད་མ་ཉམས་བར་དུ་རང་གི་གནོད་བྱ་མངོན་གྱུར་སྐྱེ་བའི་གོ་སྐབས་བཅོམ་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-138 སྒྲ་རྟག་པ་འཐད་སྙམ་པ་དང་། རྟག་མི་རྟག་དཔྱད་པའི་ལག་རྗེས་ལ་རྟག་སྙམ་པའི་ཀུན་བཏགས་མངོན་གྱུར་ལྡོག་པ་ཡིན་གྱི། རྗེས་དཔག་གི་སྒྲོ་འདོགས་ལྷན་སྐྱེས་མངོན་གྱུར་ལྡོག་པར་བྱེད་པ་མ་ ཡིན་པས་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ཚུལ་ལ་མཁས་པར་བྱའོ། །བཞི་པ་འགལ་བ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ལ་གསུམ། འགལ་བ་དོན་ལ་གྲུབ་པ་དགག་པ་དང་། བློ་ངོར་སྒྲུབ་པ་དང་། རྩོད་པ་སྤང་ བའོ། །དང་པོ་ནི། འབྲེལ་བ་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པ་བཞིན་དུ་འགལ་བ་ཡང་དངོས་པོའི་དོན་ལ་གྲུབ་པ་མེད་པར་ཐལ། རྣམ་པར་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་ནས་འགལ་བ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་འབྲས་ལ་བརྟགས་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། འགལ་བ་ཚད་མའི་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཚ་གྲང་གཉིས་ཀ་ཡོད་ན་སྣང་རུང་གི་གཞིར་དང་པོར་ གཉིས་ཀ་མ་དམིགས། དེ་རྗེས་གྲང་རེག་དམིགས། དེའི་རྗེས་སུ་མེ་དང་འཕྲད་པ་དམིགས། དེའི་སྟོབས་ཀྱི་གྲང་རེག་གི་རྒྱུན་ལོག་པ་དམིགས་པའི་སྣང་དང་མི་སྣང་མ་གཏོགས་པ་འགལ་བ་ངེས་བྱེད་གཞན་ ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ལ་རྩོད་པ་ནི། གྲང་རེག་འགོག་པ་ལ་མེ་ཙམ་རྟགས་སུ་བཀོད་ན་ནི་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ལ། མེ་སྟོབས་ལྡན་བཀོད་ན་གཞི་དེར་གྲང་རེག་སྣང་དུ་མི་རང་བས། 1-139 དེ་བས་སྟོབས་ཆེ་བའི་ཕྱོགས་ཆོས་མི་འགྲུབ་ལོ། །ཁ་ཅིག་སྟོབས་ལྡན་འགོད་ཅེས་ཟེར་ཡང་དེ་དག་མི་འཐད་པར་ཐལ། གཞི་དེར་གྲང་རེག་རྒྱུན་ཆགས་སུ་གནས་པ་འགོག་པ་ལ་རང་གི་ངོ་བོ་ མེ་ཙམ་གྱིས་ཁྱབ་པར་ནོན་པ་རྟགས་སུ་འཐད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གྲང་རེག་ལས་སྟོབས་ཆེ་བ་དང་སྟོབས་མཉམ་པའི་ཚེ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པས་ཁེགས་ལ། སྟོབས་ཆུང་བས་དགག་མི་ནུས་པས་རྟགས་ སུ་འགོད་པའི་ཚེ་སྔར་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ལ་གཉིས། གཞན་གྱི་ལུགས་དགག་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ

【現代漢語翻譯】 因為產生，當與任何條件聚合時，它會產生結果。第二點是關於爭論：聲音無常的推理量通過拋棄可拋棄的本質或種子來拋棄。沒有拋棄種子的能力，僅僅依靠其他顯現的假設也會導致反駁，因此兩者都不合理。駁斥如下：通過直接認識到無我的智慧，也有拋棄種子的對治法。因為確定聲音是無常的，所以損害了常執的假設，即拋棄種子，並且僅僅依靠其他想法，暫時沒有顯現，兩者都不是，但損害的方式沒有不合理的錯誤。因為在自己的記憶活動沒有消失之前，僅僅是摧毀了自己所損害的顯現產生的機會。1-138 認為聲音是常有的，並且在研究常與無常的痕跡時，常有的假設會顯現出來。因為推理的假設不會導致與生俱來的顯現反駁，所以必須精通損害者和被損害者的方式。第四，關於確定矛盾的量，有三點：駁斥在意義上成立的矛盾，在意識中建立矛盾，以及消除爭論。第一點是：就像關係沒有作為實體成立一樣，矛盾也沒有在事物的意義上成立。因為僅僅是通過概念的假設才將矛盾設定為矛盾。應該像研究因果關係一樣理解。第二點是：矛盾必須通過量的力量來確定。如果冷熱兩者都存在，那麼在可感知的基礎上，首先兩者都不會被注意到。之後，會注意到冷觸。之後，會注意到與火的接觸。通過這種力量，除了冷觸的連續消失的現象和不現象之外，沒有其他確定矛盾的方式。第三點是關於爭論：如果僅僅將火作為阻止冷觸的理由，那麼普遍性是不確定的。如果放置強大的火，那麼冷觸不會在該基礎上顯現。1-139 因此，更強大的方面不會成立。有些人說應該放置強大的火，但這些是不合理的。因為爲了阻止冷觸在該基礎上的持續存在，僅僅用自己的本質，即火，來壓倒普遍性是合理的理由。當比冷觸更強大或力量相等時，由於可感知的事物沒有被注意到而被排除。因為力量較小無法反駁，所以在放置理由時，與之前相同。第二，關於相互排斥的矛盾，有兩點：駁斥他人的觀點，以及解釋自己的觀點。第一點是

【English Translation】 Because it arises, when it aggregates with any conditions, it produces results. The second point is about the argument: the inferential valid cognition of sound impermanence abandons the essence or seed of what should be abandoned by discarding. There is no ability to discard the seed, and merely relying on other manifest assumptions also leads to refutation, so neither is reasonable. The refutation is as follows: Through the wisdom of directly realizing selflessness, there is also an antidote to discarding the seed. Because it is certain that sound is impermanent, it harms the assumption of permanence, which is discarding the seed, and merely relying on other thoughts, there is temporarily no manifestation, neither is it, but the way of harming has no unreasonable error. Because until one's own memory activity has not disappeared, it is merely destroying the opportunity for one's own harmed manifestation to arise. 1-138 Thinking that sound is permanent, and when studying the traces of permanence and impermanence, the assumption of permanence will manifest. Because the assumption of inference does not lead to the refutation of innate manifestation, one must be proficient in the ways of the harmer and the harmed. Fourth, regarding the valid cognition of determining contradiction, there are three points: refuting the contradiction established in meaning, establishing contradiction in consciousness, and eliminating arguments. The first point is: Just as the relationship is not established as a substance, contradiction is also not established in the meaning of things. Because it is merely through the assumption of concepts that contradiction is set as contradiction. It should be understood like studying cause and effect. The second point is: Contradiction must be determined by the power of valid cognition. If both hot and cold exist, then on the perceptible basis, neither will be noticed at first. After that, cold touch will be noticed. After that, contact with fire will be noticed. Through this power, there is no other way to determine contradiction other than the phenomenon and non-phenomenon of the continuous disappearance of cold touch. The third point is about the argument: If only fire is placed as the reason for preventing cold touch, then universality is uncertain. If a powerful fire is placed, then cold touch will not manifest on that basis. 1-139 Therefore, the more powerful aspect will not be established. Some say that a powerful fire should be placed, but these are unreasonable. Because in order to prevent the continuous existence of cold touch on that basis, it is reasonable to overwhelm universality with only one's own essence, which is fire, as the reason. When it is more powerful or equal in strength to cold touch, it is excluded because perceptible things are not noticed. Because a smaller force cannot refute, when placing the reason, it is the same as before. Second, regarding mutually exclusive contradictions, there are two points: refuting others' views, and explaining one's own views. The first point is

་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། ཆོས་གང་ཆོས་གཞན་གྱིས་དབེན་ པ་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཞེས་ཟེར་རོ། །དབྱེ་ན་དངོས་འགལ་དང་བརྒྱུད་འགལ་གཉིས་ཡོད་ལ། བརྒྱུད་འགལ་ལ་ཡང་དངོས་འགལ་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་མ་བྱས་རྣམ་པ་གཉིས་འདོད་དོ། ། རྒྱས་པར་ན་རྣམ་པ་དྲུག་ཡོད་དེ། རྫས་དངོས་འགལ་རྟག་མི་རྟག་ལྟ་བུ་དང་། རྫས་ལ་དངོས་འགལ་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་སྔོ་མ་ཡིན་དང་། ཨུཏྤལའི་སྔོན་པོ་ལྟ་བུ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་ མ་བྱས་པ་སྔོ་སེར་ལྟ་བུ་དང་། ལྡོག་པ་དངོས་འགལ་མེད་དགག་ཡིན་པ་དང་མ་ཡིན་པ་དང་། ལྡོག་པ་དངོས་འགལ་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་མེད་དགག་དང་མེད་དགག་མ་ཡིན་པ་ཤེས་བྱའི་ལྡོག་པ་ལྟ་བུ་དང་། 1-140 ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པ་བྱས་པའི་ལྡོག་པ་དང་མི་རྟག་པའི་ལྡོག་པ་ལྟ་བུ་རྫས་དང་ལྡོག་པ་འགལ་བ་ཡི་སྒོ་ནས་བརྒྱུད་འགལ་རེ་རེ་ལ་གཉིས་གཉིས་ཡོད་ཅེས་ཟེར་རོ། །དེ་དགག་ པ་ལ་གསུམ། ཧ་ཅང་ཐལ་བ་དང་། ལན་དགག་པ་དང་། ཐ་དད་ལ་འགལ་བར་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱས་མི་རྟག་ལ་སོགས་པའི་འབྲེལ་བ་རྣམས་ཀྱང་འགལ་བར་འགྱུར་བར་ ཐལ། ཆོས་གང་ཆོས་གཞན་གྱིས་དབེན་པ་ཡིན་ན་འགལ་བ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ལྡོག་པ་ཕན་ཚུན་དབེན་པ་ཙམ་ཡང་འགལ་བར་ཁས་ལེན་དགོས་པས། བྱས་མི་རྟག་སོགས་ཀྱང་འགལ་བར་ཐལ་བར་ འགྱུར་རོ། །འདོད་ན། འགལ་ན་གཞི་འགར་འགལ་ཟླ་དེ་ཡིན་པའམ། ཡོད་པ་འགོག་པ་དང་འབྲེལ་ན་གཞི་འགར་འབྲེལ་ཡུལ་དེ་སྒྲུབ་པའི་རྣམ་བཞག་འཇིག་པར་ཐལ། ལྡོག་པ་ཕན་ཚུན་ཐ་དད་ཅིང་དབེན་ པ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་འགལ་བར་འཇོག་ནུས་པའི་ཕྱིར། འདིའི་དོན་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་འགལ་ན་འགལ་ཟླ་དེ་གཞི་འགར་འགོག་པའི་དོན་དུ་མ་གོ་ན་རིགས་པའི་གནོད་པ་དུ་མར་འགྱུར་ཏེ། རྟག་པ་ དང་མི་རྟག་པ་གཉིས་ལ་ཕན་ཚུན་གཅིག་གིས་གཅིག་འགོག་པ་དང་། མི་འགོག་པའི་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་དབྱེ་མི་ནུས་ལ། གཞི་ལ་ལྟོས་ནས་གཉིས་ཀས་ཀྱང་རང་གི་འགལ་ཟླ་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། ། 1-141 གཉིས་པ་ལ་ལན་ནི། ཐ་དད་མེ་དུ་ལྟ་བུ་འབྲེལ་ལམ་སྔོ་སེར་ལྟ་བུ་མ་འབྲེལ་ཡང་རུང་ངོ་བོ་ཡིན་པ་འགོག་ཅེ་ན། དེ་དགག་པ་ནི། གཡུའི་ཁ་དོག་སེར་པོ་ཡིན་པ་སོགས་ འགོག་པ་ལ་སྣང་རུང་མེད་པ་ནུས་པ་མེད་པར་འགྱུར་པར་ཐལ། དེ་ལྟ་བུ་འགོག་པ་ལ་ངེས་པར་འགལ་བ་དམིགས་པས་འགོག་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྟག་ཁས་བླངས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ཐ་དད་སྔོ་ སེར་མེ་དུ་སོགས་འགལ་བར་གསུངས་པ་ནི་དེ་ཙམ་གྱིས་འགོག་ནུས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟ་དང་བ་གླང་སྦྲེལ་བྱེད་གཅིག་གིས་སྦྲེལ་བའི་འབྲེལ་བ་བཞིན་བརྟགས་པ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞི་ལ་ ལྟོས་ན་འགོག་ཚུལ་ལ་བརྟགས་ན་རང་ལུགས་ལ་ཡང་འགལ་བར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ། གཅིག་ཐ་དད་ཀྱི་རྣམ་བཞག་དང་། ཐ་དད་ལ་འགལ་འབྲེ

【現代漢語翻譯】 陳述相違：他們說，『任何法，若與另一法相隔離，其特徵即為相互排斥和矛盾。』相違分為直接相違和間接相違兩種。間接相違又分為受直接相違限定和不受直接相違限定兩種。 詳細來說，有六種情況：如體性直接相違，如常與無常；體性受直接相違限定，如非藍色和藍色蓮花；體性不受直接相違限定，如藍黃色；遮返直接相違，如是無肯定和不是無肯定；遮返受直接相違限定，如無肯定和不是無肯定，如所知之遮返； 不受限定，如已作之遮返和無常之遮返。他們說，從體性和遮返相違的角度來看，每一種間接相違都有兩種情況。 對這些觀點的駁斥有三點：過於極端，駁斥回答，以及解釋經文中將不同視為相違的意圖。第一點是：已作和無常等關係也將變成相違，因為任何法，若與另一法相隔離，則必然是相違的。僅僅是遮返相互隔離也必須承認為相違，因此，已作和無常等也將變成相違。 如果承認，那麼若相違，則在某個基上，相違之法要麼存在，要麼阻止其存在，否則，建立在某個基上證實相關對象的方式將會崩潰，因為僅僅是遮返相互不同且隔離也能被認為是相違的。如果不能理解相違意味著在某個基上阻止相違之法，那麼將會出現許多邏輯上的問題，例如，常與無常之間，無法區分彼此是否互相阻止，並且從基的角度來看，兩者都在阻止各自的相違之法。 第二點是回答：如果說，不同如火與煙的關係，或者藍黃色等無關係，但都阻止本體的存在，那麼駁斥如下：阻止如黃色是綠松石的顏色等，如果不能顯現，那將變得無能為力，因為阻止這樣的事物必須通過觀察相違來實現。這是先前已經承認的。第三點是：經文中將不同，如藍黃色、火與煙等視為相違，但這並不意味著僅僅因為不同就能阻止，因為這就像用同一根繩子拴住馬和牛一樣，需要進行考察。 如果從基的角度考察阻止的方式，那麼按照你們的觀點，也必須承認是相違的。第二部分有三點：一是不同的建立，二是不同與相違的關係。

【English Translation】 Statement of Contradiction: They say, 'Any dharma that is isolated from another dharma, its characteristic is mutual exclusion and contradiction.' Contradiction is divided into two types: direct contradiction and indirect contradiction. Indirect contradiction is further divided into two types: qualified by direct contradiction and not qualified by direct contradiction. In detail, there are six types: such as substance direct contradiction, like permanent and impermanent; substance qualified by direct contradiction, such as non-blue and blue lotus; substance not qualified by direct contradiction, such as blue-yellow; negation direct contradiction, such as is non-affirmation and is not non-affirmation; negation qualified by direct contradiction, such as non-affirmation and is not non-affirmation, like the negation of knowable; not qualified, such as the negation of made and the negation of impermanent. They say that from the perspective of substance and negation contradiction, each indirect contradiction has two types. There are three refutations to these views: being too extreme, refuting the answer, and explaining the intention of the scriptures that regard difference as contradiction. The first point is: the relationships such as made and impermanent will also become contradictory, because any dharma that is isolated from another dharma is necessarily contradictory. Merely the mutual isolation of negations must also be acknowledged as contradictory, therefore, made and impermanent, etc., will also become contradictory. If acknowledged, then if contradictory, then on some basis, the contradictory dharma either exists or prevents its existence, otherwise, the way of establishing the proof of the related object on some basis will collapse, because merely the mutual difference and isolation of negations can also be regarded as contradictory. If one cannot understand that contradiction means preventing the contradictory dharma on some basis, then many logical problems will arise, for example, between permanent and impermanent, one cannot distinguish whether they prevent each other or not, and from the perspective of the basis, both are preventing their respective contradictory dharmas. The second point is the answer: If it is said that difference, like the relationship between fire and smoke, or no relationship like blue-yellow, but both prevent the existence of the entity, then the refutation is as follows: Preventing such as yellow is the color of turquoise, if it cannot be manifested, it will become powerless, because preventing such things must be achieved by observing the contradiction. This has been previously acknowledged. The third point is: The scriptures regard difference, such as blue-yellow, fire and smoke, etc., as contradictory, but this does not mean that merely because of difference can it prevent, because it is like tying a horse and an ox with the same rope, it needs to be investigated. If the way of preventing is examined from the perspective of the basis, then according to your view, it must also be acknowledged as contradictory. The second part has three points: one is the establishment of difference, and the second is the relationship between difference and contradiction.

ལ་དུ་འཇོག་ཚུལ་དང་། ཕན་ ཚུན་སྤངས་འགལ་ཉིད་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དངོས་པོ་རྣམས་གཅིག་དང་ཐ་དད་དུ་འབྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། རྒྱུ་གཅིག་དང་ཐ་དད་ལས་གཅིག་དང་ཐ་དད་དུ་སྐྱེས་པས་དང་། ཚད་མས་གཅིག་ དང་ཐ་དད་དུ་དམིགས་པའི་ཤེས་པའི་དབྱེ་བ་ཡིས་ཐ་དད་དང་ཐ་དད་མིན་པའི་རྣམ་བཞག་བྱེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཐ་དད་ཡིན་ཙམ་གྱིས་འགལ་བའམ་འབྲེལ་བར་བཞག་དགོས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-142 ཆོས་ཐ་དད་ཕན་འདོགས་ན་འབྲེལ་བ་དང་། གནོད་ན་འགལ་བ་དང་། ཕན་གནོད་གཉིས་ཀ་མེད་ན་ཐ་དད་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་དངོས་འགལ་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། གཞི་ འགར་རང་མིན་འགོག་པ་རང་མ་ཡིན་དང་དངོས་འགལ་ཡིན་པས་རང་མ་ཡིན་བཀག་ལྡོག་ཏུ་གནས་པའོ། །གཉིས་པ་བརྒྱུད་འགལ་ནི། བརྒྱུད་འགལ་གྱི་མཚན་ཉིད་རང་མིན་གྱི་ཁྱབ་བྱེད་འགོག་པ་ཞེས་བྱའོ། ། རྩ་བའི་ཚིག་ཁ་ཅིག་ལས་དེ་ལྟར་འབྱུང་ཡང་། དོན་ནི་རང་མ་ཡིན་པའི་ཁྱབ་བྱ་འགོག་པར་གསལ་ལོ། །གསུམ་པ་རྩོད་སྤང་ནི། སྔོ་སེར་སོགས་འགལ་བ་གཉིས་མིན་པས་མི་ཁེགས་པར་འགྱུར་ཞེ་ ན། གཞི་སོ་སོ་ལ་ལྟོས་ན་ཕན་ཚུན་འགོག་ནུས་ལ། མི་ལྟོས་ན་ཕན་ཚུན་སྤངས་པ་ཡིན་གྱི། ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་འགལ་བ་མིན་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། །སྤྱིའི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། ཕན་ཚུན་སྤངས་ འགལ་གཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐ་དད་དང་། གཞི་འགར་དེ་ཡིན་དེ་མ་ཡིན་གྱིས་འགོག་ལ། སྔོ་སེར་ལྟ་བུ་ཕན་ཚུན་སྤངས་བའི་དངོས་པོ་གཉིས་ཕན་ཚུན་ཡིན་པ་སྣང་རུང་མེད་པས་ཁེགས་པར་ཤེས་ པར་བྱའོ། །འདིར་སྨྲས་པ། བསྒྲུབ་བྱས་དགག་བྱ་འགོག་པ་དང་། །ཚད་མས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པ་སོགས། །འགལ་བ་ངེས་ལ་རག་ལས་པས། །འགལ་བའི་རྣམ་བཞག་ལེགས་པར་བཤད། །བསྡུ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། །གཉིས་པ་ལེའུའི་མཚན་བསྟན་པ་ནི། 1-143 ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་རྣམ་བཤད་ལེགས་པར་བཤད་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བ་ལས། འགལ་བ་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བདུན་པའི་འགྲེལ་བའོ།། ༈ །། ༄། །མཚན་ཉིད་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བརྒྱད་པའི་འགྲེལ་བ། གཉིས་པ་ཤེས་བྱེད་ཚད་མའི་རང་བཞིན་ངེས་ པར་བྱ་བ་ལ་གཉིས། མཚན་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་བཞག་དང་། མཚན་གཞི་སོ་སོའི་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། ལེའུའི་གཞུང་བཤད་པ་དང་། ལེའུའི་མཚན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། སྤྱིར་མཚན་མཚོན་ གཞི་གསུམ་གྱི་རང་བཞིན་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ངེས་པར་བྱ་བ་དང་། མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མཚོན་པའི་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། ཤེས་བྱ་ལ་ཆོས་གསུམ་གྱིས་ཁྱབ་པར་ སྒྲུབ་པ་དང་། ཁྱབ་བྱེད་ཆོས་གསུམ་གྱིས་རང་བཞིན་ངེས་པར་བྱ་བ་དང་། ཆོས་གསུམ་སོ་སོའི་རྣམ་བཞག་གོ །དང་པོ་ནི། མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་དེའི་རྣམ་བཞག་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་ ཆ

【現代漢語翻譯】 關於如何確立（事物），以及互相排斥和矛盾的討論。首先，存在區分事物為一和異的理由：因為從相同和不同的原因產生一和異；並且，正量通過區分認知來確立不同和非不同。其次，僅僅因為不同，並不意味著必須設定為矛盾或相關，因為如果不同的事物互相幫助，則相關；如果造成損害，則矛盾；如果既不幫助也不損害，則僅僅是不同。第三部分有三個方面，首先是事物矛盾的定義：在某個基礎上，排除非自身的事物，因為非自身和事物矛盾是互相排斥的。第二是間接矛盾：間接矛盾的定義是排除非自身的遍及事物。雖然一些根本詞語是這樣表達的，但實際上是排除非自身的所遍及事物。第三是辯論的消除：如果說藍色和黃色等不是兩種矛盾，因此不能互相排除，那麼，如果觀察各自的基礎，它們能夠互相排除；如果不觀察，它們是互相排斥的，但互相排斥不是矛盾，因此沒有錯誤。總的來說，互相排斥和矛盾是相同的，這是對排斥的區分；在某個基礎上，通過『是那個，不是那個』來排除；像藍色和黃色這樣的兩種互相排斥的事物，不可能互相成為對方，因此應該理解為可以排除。這裡說到：通過論證來排除應該排除的事物，以及正量切斷假設，等等，依賴於對矛盾的確定，因此，對矛盾的區分進行了很好的解釋。這是總結的詩句。第二是章節的標題： 《量理寶藏論釋》中，關於矛盾考察的第七品釋。༈ །། ༄། །第八品釋，關於定義考察。 第二，確定知識的量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，量）的自性，分為兩部分：定義的區分和各個定義對象的確立。第一部分分為兩部分：章節正文的解釋和章節標題的說明。第一部分分為三部分：總體上，定義、所定義和基礎這三者的自性；具體來說，確定量的定義；以及通過定義來確立所定義的對象。第一部分分為三部分：證明所有知識都被三種法所遍及；通過遍及的三種法來確定自性；以及三種法各自的區分。首先，將要解釋定義、所定義和基礎這三者的區分，所有知識都被三種法所遍及。

【English Translation】 Discussing how to establish (things), and explaining mutual exclusion and contradiction. Firstly, there is a reason to distinguish things as one and different: because one and different arise from the same and different causes; and pramana (量， प्रमाण，pramāṇa，measure, valid cognition) establishes difference and non-difference by distinguishing cognitions. Secondly, just because things are different, it doesn't mean they must be set as contradictory or related, because if different things help each other, they are related; if they cause harm, they are contradictory; if they neither help nor harm, they are merely different. The third part has three aspects, first is the definition of object contradiction: on some basis, negating what is not itself, because what is not itself and object contradiction are mutually exclusive. The second is indirect contradiction: the definition of indirect contradiction is said to be negating the pervader of what is not itself. Although some root words express it that way, the meaning is actually negating what is pervaded by what is not itself. The third is the elimination of debate: if it is said that blue and yellow, etc., are not two contradictions, therefore they cannot exclude each other, then, if observing their respective bases, they can exclude each other; if not observing, they are mutually exclusive, but mutual exclusion is not contradiction, therefore there is no error. In general, mutual exclusion and contradiction are the same, this is the distinction of exclusion; on some basis, excluding by 'is that, is not that'; two mutually exclusive things like blue and yellow cannot possibly become each other, therefore it should be understood as excludable. Here it is said: excluding what should be excluded through argumentation, and pramana (量， प्रमाण，prāṇa，measure, valid cognition) cutting off assumptions, etc., depends on the determination of contradiction, therefore, the distinction of contradiction has been well explained. This is the summarizing verse. The second is the title of the chapter: In the commentary on 'The Treasury of Logic on Valid Cognition', the seventh chapter on the examination of contradictions. ༈ །། ༄། །The eighth chapter commentary, on the examination of definitions. Secondly, determining the nature of pramana (量， प्रमाण，pramāṇa，measure, valid cognition) of knowledge, is divided into two parts: the distinction of definitions and the establishment of the meaning of each defined object. The first part is divided into two parts: the explanation of the chapter text and the explanation of the chapter title. The first part is divided into three parts: generally, the nature of the three of definition, defined, and basis; specifically, determining the definition of pramana (量， प्रमाण，pramāṇa，measure, valid cognition); and establishing the defined object through the definition. The first part is divided into three parts: proving that all knowledge is pervaded by three dharmas; determining the nature through the three pervading dharmas; and the distinction of each of the three dharmas. Firstly, the distinction of the three of definition, defined, and basis will be explained, all knowledge is pervaded by three dharmas.

ོས་གསུམ་གྱིས་ཁྱབ་པར་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་ཀྱང་། དེ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་བསལ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དོན་བློ་ལ་འཆར་བ་ན་གཞན་དང་མི་འདྲ་བའི་རྣམ་ པར་སྣང་བ་དང་། དེ་ཉིད་ལ་སྒྲ་བློ་མ་འཁྲུལ་བས་ཞེན་དུ་རུང་བ་དང་། དེ་གཉིས་གཞི་དང་བཅས་པར་སྣང་ལ་དེ་ལྟར་སྣང་བ་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཚད་མས་རྟོགས་པས་རང་རིག་ལ་ཡུལ་མེད་པར་འདོད་པ་དང་ཤུགས་རྟོགས་ཙམ་བཀག་པར་གོ་བ་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡིན་ནོ། ། 1-144 གཉིས་པ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ་ནི། གདུང་འདེགས་ཀྱི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཆོས་ཅན། ཀ་བའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་འཇོག་པའི་གོ་བྱེད་དོན་གྱི་ ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཀ་བ་ཆོས་ཅན། གདུང་འདེགས་ཀྱི་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་མཚོན་བྱ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གོ་བྱ་བློའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཙནྡན་གྱི་གདུང་འདེགས་ཀྱི་དོན་བྱེད་ནུས་ པ་ཆོས་ཅན། ཀ་བར་མཚོན་པའི་མཚན་གཞི་ཡིན་ཏེ། མཚན་ཉིད་དེའི་སྒོ་ནས་འདི་ལ་གོ་བར་བྱ་བ་མཚན་མཚོན་དེ་གཉིས་བརྟེན་པའི་རྟེན་གྱི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་རྣམ་པར་བཞག་འཇོག་ ཡིན་ཏེ། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གོ་བྱ་གོ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མཚོན་བྱ་བློ་ཆོས་སུ་བཤད་པ་ལ་བརྟེན་ནས། མཚོན་བྱ་ཡིན་ན་མིང་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། དེ་ ལྟ་ན་ཀ་བའམ་ཀྭ་བར་སྒྲ་བློ་མ་འཁྲུལ་བས་ཞེན་རུང་། མཚོན་བྱ་མ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པས་མཚན་མཚོན་གྱི་རྣམ་བཞག་ཅུང་ཟད་ཀྱང་བཞག་ཏུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །བློ་ཆོས་སུ་གསུངས་ པའི་དོན་ནི། གཞི་དེ་ཉིད་ཀ་བར་མཚོན་པའི་ཚེ་ན་ཀ་བར་སྒྲ་བློ་མ་འཁྲུལ་བས་ཞེན་དུ་རུང་བར་མཚོན་པ་ཡིན་ལ། སྒྲ་བློ་མ་འཁྲུལ་བས་ཞེན་རུང་དེ་ཉིད་རྟོག་པས་བཏགས་པའི་བློ་ཆོས་སུ་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། 1-145 མཚོན་བྱ་ཡིན་ན་བཏགས་ཡོད་ཡིན་པས་ཁྱབ་བམ་སྙམ་པའི་དོགས་པའི་གནས་མེད་དོ། །ཡང་རང་ལྡོག་གཞི་ལྡོག་འབྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་ཅིང་། མཚོན་བྱ་ཡིན་ན་སྒྲོ་བཏགས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་ ལྟར་ན། དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་གིས་ཁྱབ་པས་དངོས་པོའི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་ལ་ཡང་དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་ཞུགས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པས། དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་གིས་དངོས་མེད་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ལ་ལྡོག་ཁྱབ་ མ་གྲུབ་པར་ཐལ་བ་དང་། ཡང་དག་འགའ་ཞིག་འགལ་རྟགས་སུ་འགྱུར་བ་སོགས་ཉེས་པ་དུ་མར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་དེར་འཇོག་པའི་འཐད་པ་ནི། གདུང་འདེགས་ཀྱི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཀྭ་ བའི་མཚན་ཉིད་དང་། ཀྭ་བ་དེའི་མཚོན་བྱ་དང་། ཙནྡན་གྱི་ཀྭ་བ་མཚན་གཞི་ཡིན་གྱི། ཆོས་གསུམ་ལ་ཡང་དེ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་དགོས་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་མེད་ན་མཚན་མཚོན་ཐམས་ཅད་འཆོལ་བར་འགྱུར་ བའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་ལ་གས

【現代漢語翻譯】 雖然通過三種方式以自證現量（rang rig mngon sum，自性明覺的現量認知）如實證悟，但這僅僅是爲了遣除對它的顛倒認知。當以量（tshad ma，有效認知）成立的義（don，意義）在心中顯現時，會呈現出與他者不同的行相（rnam pa，方面）；並且由於對它不會產生與聲音概念相混淆的執著，因此可以作為執著的對象；這兩者都連同其所依的基礎一起顯現。如果認為如此顯現是被自證現量所證悟，從而認為自證沒有所緣境，或者僅僅是遮止了微弱的證悟，那就是顛倒的。 第二部分分為三個小部分，第一部分是確定本體：能夠執行支撐作用的事物，是柱子的定義，因為它是不共的、作為確立柱子的作用的意義之法。柱子，是能夠執行支撐作用的所詮釋對象，因為它是其不共的、被理解的心之法。能夠執行檀香木支撐作用的事物，是柱子所詮釋的例子，因為通過該定義可以理解它，它是定義和所詮釋對像所依賴的基礎之法。這些都是區分和確立，因為它們是不共的能詮釋和所詮釋。如果基於所詮釋是心之法的說法，就認為凡是所詮釋必定是名稱，這是不合理的。如果是這樣，就必須承認柱子或『kwa ba』（藏文「柱子」的另一種拼寫）不會與聲音概念相混淆，因此不能作為執著的對象，這樣就無法確立任何定義和所詮釋的關係。之所以說它是心之法，是因為當該基礎本身被詮釋為柱子時，它代表著柱子不會與聲音概念相混淆，因此可以作為執著的對象。而這個不會與聲音概念相混淆、可以作為執著的對象，正是通過分別念安立的心之法，並非是 擔心凡是所詮釋必定是假立的。此外，如果像認為的那樣，沒有區分自相和他相的能力，並且凡是所詮釋必定是虛構的，那麼這將導致遍及無作用，因此可以施設實有的名稱，但也必須承認其中包含無作用。這樣，以無作用來成立非實有的理由，其反向周遍（ldog khyab，反向包含）就不成立，並且一些正確的理由也會變成相違的理由，等等，會產生許多過失。第二，確立它的合理性：能夠執行支撐作用的『kwa ba』（柱子）是『kwa ba』的定義，『kwa ba』是它的所詮釋對象，檀香木的『kwa ba』是例子。這三種法都需要理由，因為如果沒有理由，所有的定義和所詮釋對象都會變得混亂。第三，各自的定義分為三個小部分

【English Translation】 Although one realizes self-awareness manifestly through the three ways, it is to eliminate wrong perceptions about it. When a meaning established by valid cognition arises in the mind, it appears in a way that is different from others; and because there is no confusion of sound and concept with it, it can be an object of clinging; both of these appear together with their basis. To think that such an appearance is realized by self-aware manifest valid cognition, and therefore to assume that self-awareness has no object, or that it merely prevents subtle realization, is a perversion. The second [topic] has three [subdivisions]. The first is identifying the essence: That which has the ability to perform the function of supporting a beam is the definition of a pillar, because it is the uncommon dharma of meaning that establishes it. A pillar is the designatum of the ability to perform the function of supporting a beam, because it is the uncommon object of understanding, the dharma of mind. That which has the ability to perform the function of supporting a sandalwood beam is the basis of designation of a pillar, because it is the dharma of the basis on which the designatum and the designation rely, which is to be understood through that definition. These are distinctions and establishments, because they are uncommon objects of understanding and means of understanding. To assume that whatever is a designatum must be a name, based on the explanation that the designatum is a dharma of mind, is unreasonable. If that were the case, one would have to accept that a pillar or 'kwa ba' (another spelling of 'pillar' in Tibetan) is not confused with sound and concept, and therefore cannot be an object of clinging, so that no designation of designatum and designation could be established at all. The meaning of saying that it is a dharma of mind is that when that very basis is designated as a pillar, it represents that the pillar is not confused with sound and concept, and therefore can be an object of clinging. And that which is not confused with sound and concept and can be an object of clinging is shown to be a dharma of mind imputed by thought. There is no need to worry about whether whatever is a designatum must be imputed. Furthermore, if, as one thinks, there is no ability to distinguish self-exclusion and other-exclusion, and whatever is a designatum must be fabricated, then this would entail being pervaded by emptiness of function, so that one could apply the term 'entity', but one would also have to accept that it contains emptiness of function. Thus, the reverse pervasion of the sign that establishes non-existence by emptiness of function would not be established, and some correct signs would become contradictory signs, and so on, leading to many faults. Second, the reason for establishing it there is that the 'kwa ba' (pillar) that has the ability to perform the function of supporting a beam is the definition of 'kwa ba', 'kwa ba' is its designatum, and the sandalwood 'kwa ba' is the basis of designation. These three dharmas also need a reason for being so, because without a reason, all designations and designatums would become confused. Third, the definition of each is divided into three parts.

ུམ། མཚན་ཉིད་དང་། མཚོན་བྱ་དང་། མཚན་གཞིའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། མཚན་ཉིད་ལ་མཚན་ཉིད་མི་དགོས་པར་རྟོག་པ་དང་། དགོས་པའི་མཚན་ཉིད་བཞག་པ་དང་། དེའི་བསལ་བྱ་སྐྱོན་ཅན་གྱི་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། གཞན་ལུགས་དགག་པ་དང་། རང་ལུགས་བཞག་པ་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། ཁ་ཅིག་ན་རེ། མཚན་ཉིད་རྫས་ཡོད་ལ་མཚན་ཉིད་མི་དགོས་ཏེ། 1-146 དགོས་ན་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་ཟེར་རོ། །ཁ་ཅིག་དོན་ལ་མི་དགོས་ཀྱང་ཐ་སྙད་ལ་དགོས་ལ། གཞན་དག་ནི་དོན་ལའང་དགོས་ཟེར་ལ། མཚོན་བྱའང་དེ་དང་འདྲ་བར་རྟགས་བཞིན་ཐུགས་པ་མེད་ཟེར་ ཏེ། སྔོན་པོ་ལ་མངོན་གྱུར་དུ་དོན་གྲུབ་ཀྱང་། རྨོངས་པ་ལ་མྱོང་བས་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་རྟགས་ཀྱིས་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་དགོས་པ་བཞིན་དུ་མཚན་ཉིད་ལ་ཡང་ནོག་སོགས་འདུས་པ་ལྟ་བུའི་དོན་ལ་ མཚན་ཉིད་གཞན་མི་དགོས་ཀྱང་། དེ་མཚན་གཞིར་བཞག་ནས་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཐ་སྙད་དུ་མཚོན་པ་ལ་མཚན་ཉིད་འཇོག་པ་དང་། ཁ་ཅིག་དོན་ལ་དགོས་ཀྱང་སྐྱོན་མེད་དེ། བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་བྱར་ རུང་ནོག་སོགས་འདུས་པའི་མཚོན་བྱ་ཡིན་ཡང་། མཚོན་བྱ་དེ་ཉིད་ཞེན་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་དུ་སྒྲ་བློ་མ་འཁྲུལ་བས་ཞེན་རུང་། དེའི་མཚོན་བྱ་དང་དེ་ཕྱི་མ་ དེའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་ཐ་སྙད་ཐུག་པ་མེད་ལ། དོན་ནོག་ལྐོག་ཤལ་འདུས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་གཞན་མི་དགོས་པས། དེ་ལ་ལྟོས་པའི་ཐུག་མེད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་གཏན་ཚིགས་ བཞིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །རྒྱས་པར་འགྲེལ་བ་ནས་འབྱུང་བ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་དགག་པ་ལ་གསུམ། སྤྱིར་དགག་པ་དང་། དེའི་ལན་དགག་པ་དང་། བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་མཚན་ཉིད་དུ་འདོད་པ་དགག་པའོ། ། 1-147 དང་པོ་ནི་མཚན་ཉིད་ཐུག་མེད་དུ་འདོད་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། རྣམ་འཇོག་གི་རྒྱུ་ནི་མ་ངེས་པར་རྣམ་བཞག་གི་འབྲས་བུ་ངེས་ན་ནི་མཚན་ཉིད་དགོས་པ་མེད་པར་འགྱུར་ལ། མི་ངེས་ ན་ནི་ཐུག་མེད་ཀྱི་ཕྱི་མ་མི་ངེས་ཤིང་མཐར་རྩ་བའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་མི་ངེས་པས་ཐུག་མེད་འཇིག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཐུག་པ་མེད་ ཀྱང་བྱས་པ་ལྟ་བུ་རྟགས་ཀྱི་མཚན་གཞིས་བསྒྲུབ་བྱའི་དོན་སྒྲུབ་པ་བཞིན་དུ་མཚན་ཉིད་ལ་ཡང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཐུག་མེད་སྐྱོན་མེད་ཅེ་ན། དེ་དགག་པ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་ གསུམ་དང་ལྐོག་ཤལ་མ་ངེས་ཀྱང་། བྱས་པ་དང་དཀར་ཟལ་ངེས་ཙམ་གྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པ་དང་། དཀར་ཟལ་བ་ལང་དུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། རྟགས་སུ་མཚོན་པ་དང་མཚན་ཉིད་དུ་མཚོན་པའི་ མཚན་ཉིད་ཐུག་པ་མེད་ཀྱང་རྩ་བའི་མཚན་གཞི་གོ་བ་ཙམ་གྱིས་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚོན་བྱ་གོ་བའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ལ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་ཞེན་ ཡུ

【現代漢語翻譯】 嗚呼！體相（mtshan nyid），所詮（mtshon bya），有法（mtshan gzhi）。首先有三：不需要體相也能認識，設立需要的體相，以及需要遮遣的過失分類。首先有三：破他宗，立自宗，遣諍論。首先是陳述觀點：有些人說，實體（rdzas yod）不需要體相，如果需要就會無窮無盡。有些人說，實際上不需要，但名言上需要。還有些人說，實際上也需要。所詮也和這類似，就像因（rtags）一樣沒有窮盡。雖然對於顯現的事物能直接理解，但對於愚昧者，需要通過經驗來認識的因來建立名言。同樣，對於體相，雖然對於諾格（nog）等聚合的事物本身不需要其他體相，但如果將其作為有法，爲了在體相的名言中表達，就需要設立體相。有些人認為實際上需要，但沒有過失。即使能用『牛』這個詞來稱呼諾格等聚合的所詮，但如果將這個所詮本身作為執著的對象，就能不混淆地用『牛』這個詞來稱呼，因此可以執著。這個所詮和它後面的那個是它的體相，這樣名言就沒有窮盡。而對於諾格、隱蔽處、陰影的聚合，不需要其他的體相，因此相對於它來說，不會變成無窮無盡。例如，就像理（gtan tshigs）一樣。詳細內容可以參考解釋（'grel ba）。 要駁斥這些觀點，有三點：總的駁斥，駁斥他們的回答，以及駁斥認為能用『牛』這個詞來稱呼的是體相的觀點。 首先，認為體相無窮無盡是不合理的，因為如果安立（rnam 'jog）的原因是不確定的，而安立的結果是確定的，那麼體相就沒有必要了。如果不確定，那麼無窮無盡的後面的也不確定，最終根本的體相也不確定，因此無窮無盡就會崩潰。其次，陳述觀點：雖然理的名言沒有窮盡，但就像已作（byas pa）一樣，因的有法可以成立所要證明的事物，因此體相也是如此，所以無窮無盡沒有過失。駁斥：即使聲音無常的能立（tshul gsum）和隱蔽處不確定，但僅僅通過已作和白色的光芒就能理解聲音無常和白色的光芒是牛。因為作為因的所詮和作為體相的所詮的體相沒有窮盡，但僅僅理解根本的有法就能理解當時的所要證明的事物和所詮。第三，陳述觀點：能用『牛』這個詞來稱呼的執著對象。

【English Translation】 Obeisance! Definition (mtshan nyid), designatum (mtshon bya), and subject (mtshan gzhi). Firstly, there are three: understanding without needing a definition, establishing a needed definition, and the classification of faults to be eliminated. Firstly, there are three: refuting other's systems, establishing one's own system, and dispelling disputes. Firstly, stating the assertion: Some say that an existent entity (rdzas yod) does not need a definition, because if it did, it would become endless. Some say that it is not needed in reality, but it is needed in convention. Others say that it is needed even in reality. The designatum is similar to this, like a sign (rtags), it is not exhaustive. Although the meaning is accomplished manifestly for blue, for the ignorant, it is necessary to establish a convention with a sign to be understood through experience. Similarly, for a definition, although another definition is not needed for the meaning of an aggregation such as a hump (nog), it is necessary to establish a definition in order to represent it in the terminology of the definition after establishing it as a subject. Some say that it is needed in reality, but there is no fault. Even though the designatum of the aggregation of hump etc. that can be referred to as 'cow' can be referred to as 'cow' by making that very designatum the object of attachment, without confusing the sound and mind. That designatum and the one after it are its definition, so the terminology is endless. And for the aggregation of hump, hidden place, and shade, another definition is not needed, so it does not become endless in relation to that. For example, like a reason (gtan tshigs). It should be understood as it appears in the commentary ('grel ba) in detail. To refute that, there are three: general refutation, refuting their answer, and refuting the assertion that what can be referred to as 'cow' is the definition. Firstly, it is not reasonable to assert that the definition is endless, because if the cause of establishment (rnam 'jog) is uncertain, and the result of establishment is certain, then the definition becomes unnecessary. If it is uncertain, then the one after the endless is uncertain, and eventually the root definition is also uncertain, so the endless collapses. Secondly, stating the assertion: Although the terminology of reason is endless, like what is made (byas pa), the subject of the sign establishes the meaning to be proven, so it is the same for the definition, so there is no fault in being endless. Refuting that: Even though the three modes (tshul gsum) of proving sound is impermanent and the hidden place are uncertain, just by being made and white radiance, it will become understood that sound is impermanent and white radiance is a cow. Because the definition of the designatum as a sign and the designatum as a definition are endless, but just by understanding the root subject, the meaning to be proven and the designatum of the occasion are understood. Thirdly, stating the assertion: The object of attachment that can be referred to as 'cow'.

ལ་དུ་བྱས་པ་ལའང་སྒྲ་བློ་མ་འཁྲུལ་བས་ཞེན་རུང་ཞིག་མེད་ན་དེ་ནི་ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཡོད་ན་དེ་ཉིད་ཕྱི་མ་བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་དུ་སྒྲ་བློ་མ་འཁྲུལ་བས་ཞེན་རུང་དེ་ཡི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཞེས་ལ་ལ་འདོད་དོ། ། 1-148 དེ་དགག་པ་ལ་གཉིས། དགག་པ་དངོས་དང་། དེའི་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་ཤིང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་འདོད་པའི་ཡལ་ག་ལོ་འདབ་དང་ལྡན་པ་ལའང་ཡལ་ག་གཉིས་པ་མེད་ ན་ཤིང་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། ཡལ་ག་ཡོད་ན་ཤིང་ལ་ཡང་མཚན་ཉིད་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། ཐ་སྙད་བྱ་རུང་མཚན་ཉིད་དུ་བྱས་ནས་དེའི་མཚོན་བྱ་སོགས་ཐུག་པ་མེད་པའི་ ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། ཡལ་ག་ལ་ནི་ཡལ་ག་གཉིས་པ་གཞན་མེད་ཀྱང་ཡལ་ག་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཙནྡན་ཤིང་དུ་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་དུ་སྒྲུབ་ཅིང་མཚོན་པའི་ཕྱིར་ཡལ་ག་ དེ་ཉིད་ཀྱང་ཤིང་དུ་རྟོགས་ཟིན་པས་ཐུག་མེད་མི་དགོས་ཤེ་ན། བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་ཞེན་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་དེས་མཚོན་བྱ་གཉིས་པ་མཚོན་པར་བྱེད་པའི་ཐུག་མེད་ག་ལ་དགོས་ དགོས་པ་མེད་པར་ཐལ། མཚན་མཚོན་གཞི་མཐུན་པའི་ཐ་སྙད་གཉིས་པ་མེད་ན་ཡང་བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་དེ་ཉིད་ནོག་སོགས་འདུས་པའི་བ་ལང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་བྱའི་ངོ་བོར་ སྒྲུབ་ཅིང་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གང་ཟག་གི་ཁྱད་པར་ལ་ལྟོས་ནས་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་དུ་མར་འགྱུར་ཏེ། མཁས་པས་རྟགས་དང་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དོན་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ཐ་སྙད་འགྲུབ་པས་བརྡ་དོན་འབྲེལ་བར་ནམ་རྟོགས་པ་དེ་ཡི་ཚེ་ན་གཞི་འགར་དོན་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ཐ་སྙད་འགྲུབ་ལ། 1-149 རྨོངས་པ་ལ་ཐ་སྙད་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཤིན་ཏུ་རྨོངས་པ་ལ་ནི་ནོག་ལྐོག་ཤལ་སོགས་ཀྱི་དོན་བརྡ་སྦྱར་དགོས་པ་ཡང་སྲིད་དོ། །ཐ་སྙད་ཇི་ལྟར་སྒྲུབ་ཅེ་ན། དུ་ལྡན་ལའི་ སྟེང་དུ་དུ་བ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ། དུ་བ་དེ་སྤྱིར་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་མཚོན་པ་དང་། སྦྱོར་བ་འདིར་གཏོགས་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་མཚོན་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་མཚན་ཉིད་དུ་མཚོན་པ་ ལའང་གཉིས་ཡོད་པས་རྟགས་ཡང་དག་དང་མཚན་ཉིད་གཉིས་ཀ་ལ་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་ཏུ་མཚོན་ཚུལ་གཉིས་གཉིས་ཡིན་གྱི་ཐུག་མེད་དུ་བརྒྱུད་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། གཉིས་ཀའང་སྦྱོར་བ་གསུམ་པར་ཐུག་ གི བཞི་པ་ཕན་ཆད་དགོས་ནུས་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་བརྗོད་ནི་རྟོགས་པར་སླའོ། །གསུམ་པ་རྩོད་སྤོང་ལ་རྩོད་པ་ནི། ཚུལ་གསུམ་གྱིས་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་མཚོན་པའི་མཚན་ཉིད་ཚུལ་གསུམ་དེ་ལ་ཚུལ་ གསུམ་གཞན་མེད་ན་རྟགས་ཡང་དག་མིན་པར་འགྱུར་ལ་ཡོད་ན་ཐུག་མེད་གྲུབ་ཟིན་ནོ། །དེ་དགག་པ་ནི། དུས་གཞིར་བྱས་ནས་རྟགས་ཡང་དག་དུ་མཚོན་པའི་མཚན་ཉིད་ཚུལ་གསུམ་དེ་རྟགས་ཡང་དག་ ཏུ་མཚོན་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཡོད་ཀྱང་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད

【現代漢語翻譯】 如果僅僅因為對『la du byas pa』（藏文，未詳，未詳，做了）這個詞沒有產生錯誤的理解，就認為它沒有可執著之處，那麼它就不能被認為是知識。如果存在可執著之處，那麼僅僅因為對『ba lang』（藏文，牛）這個詞沒有產生錯誤的理解，就認為它可以用來指稱牛，那麼這個可執著之處就是它的定義，有些人是這樣認為的。 1-148 對此反駁分為兩部分：直接反駁和對反駁的反駁。第一部分是：如果這樣，那麼對於被認為是樹的定義的『有枝葉』，如果沒有第二個枝條，那麼它就不能成為樹。如果有枝條，那麼樹的定義也會變得沒有窮盡，因為作為定義的『可指稱』和它的所指等是沒有窮盡的。 第二部分是陳述觀點：即使枝條沒有第二個枝條，但這個枝條本身可以無可區分地證明和代表檀香樹的本質，因此這個枝條本身已經被理解為樹，所以不需要沒有窮盡。如果將『可指稱牛』作為執著的對象，那麼它所代表的第二個對像還需要沒有窮盡嗎？不需要，因為即使沒有與所指相一致的第二個詞，『可指稱牛』本身也可以通過包含瘤等的牛的定義來證明和理解知識的本質。 第二部分是：根據個體的差異，指稱的方式也會發生變化。對於智者來說，僅僅通過看到標誌和定義的含義就可以完成指稱，因此當他們理解了詞語和含義之間的關係時，僅僅通過在某個事物上看到含義就可以完成指稱。 1-149 對於愚昧者來說，需要通過標誌來證明指稱。對於非常愚昧的人來說，甚至可能需要解釋瘤、喉扇等詞語的含義。那麼如何完成指稱呢？例如，在有煙的地方放置煙作為標誌時，煙通常被認為是正確的標誌，並且在這個組合中被認為是正確的標誌。同樣，在表示定義時也有兩種方式，因此標誌和定義都有通用和特定兩種表示方式，沒有窮盡地傳遞是不合理的，因為兩者都止於第三個組合，不需要第四個及以後的組合。舉例來說就容易理解了。第三部分是駁斥爭論，爭論是：如果用三相來表示正確的標誌，那麼如果這三個相沒有其他三個相，那麼它就不能成為正確的標誌，如果有，那麼就證明了沒有窮盡。對此反駁是：即使以時間為基礎，用三相來表示正確的標誌，並且這三個相也表示正確的標誌，也不會有過分地陷入沒有窮盡的錯誤。

【English Translation】 If merely because there is no confusion in understanding the term 'la du byas pa' (Tibetan, meaning unknown, unknown, did), it is considered that there is nothing to be attached to, then it should not be considered knowledge. If there is something to be attached to, then merely because there is no confusion in understanding the term 'ba lang' (Tibetan, cow), it is considered that it can be used to refer to a cow, then this attachable aspect is its definition, some people think so. 1-148 The refutation of this is divided into two parts: direct refutation and refutation of the refutation. The first part is: If this is the case, then for 'having branches and leaves', which is considered the definition of a tree, if there is no second branch, then it cannot become a tree. If there are branches, then the definition of a tree will also become endless, because 'being able to be referred to' as a definition and its referent, etc., are endless. The second part is stating the view: Even if a branch does not have a second branch, this branch itself can indistinguishably prove and represent the essence of a sandalwood tree, therefore this branch itself has already been understood as a tree, so there is no need for endlessness. If 'being able to be referred to as a cow' is taken as the object of attachment, then does it need endlessness to represent the second object it represents? There is no need, because even if there is no second term that matches the referent, 'being able to be referred to as a cow' itself can prove and understand the essence of knowledge through the definition of a cow that includes dewlap, etc. The second part is: Depending on the differences of individuals, the way of referring also changes. For the wise, the reference is completed merely by seeing the meaning of the sign and the definition, so when they understand the relationship between words and meanings, the reference is completed merely by seeing the meaning in something. 1-149 For the ignorant, it is necessary to prove the reference by signs. For the very ignorant, it may even be necessary to explain the meaning of words such as dewlap, throat, etc. So how is the reference completed? For example, when smoke is placed as a sign in a place with smoke, the smoke is generally considered a correct sign, and in this combination it is considered a correct sign. Similarly, there are two ways to represent the definition, so both the sign and the definition have two ways of representing them, general and specific, and it is unreasonable to transmit them endlessly, because both stop at the third combination, and there is no need for the fourth and subsequent combinations. It is easy to understand with examples. The third part is refuting the argument, the argument is: If the three aspects are used to represent the correct sign, then if these three aspects do not have other three aspects, then it cannot become a correct sign, and if it does, then endlessness is proven. The refutation of this is: Even if the three aspects are used to represent the correct sign based on time, and these three aspects also represent the correct sign, there is no fault of excessively falling into endlessness.

་པར་ཐལ། དུ་བ་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་མཚོན་པའི་མཚན་ཉིད་གསུམ་དེ་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་མཚོན་པའི་ཚུལ་གསུམ་དེ་ཡང་དུ་བ་ཁོ་ནའི་ཆོས་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་ཡིན་གྱི། 1-150 དེ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་ཚུལ་གསུམ་གཉིས་པ་དང་གསུམ་པ་སོགས་ཆོས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། གཏན་ཚིགས་ལ་དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། དེ་ཤེས་ན་འདི་ཡིས་མཚན་ཉིད་ཐུག་ མེད་དུ་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡང་དོན་གྱིས་བསལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་དགོས་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞག་དགོས་པ་མཚུངས་པས་རྟོག་པ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པའི་ཉེས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་འཐད་པ་མིན་ནོ། ། འགའ་ཞིག་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མཚོན་བྱའི་དོན་ལྡོག་གཞི་ལ་གྲུབ་པ་ཞེས་པའམ་རྫས་ཡོད་ཆོས་གསུམ་ཚང་བར་འདོད་དོ། །འདི་ཡང་མི་འཐད་པར་ཐལ། མཚན་ཉིད་དུ་གོ་བ་མཚོན་བྱ་བློ་ཡུལ་ དུ་གོ་བ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། མཚན་ཉིད་དུ་དགོད་བྱའི་ངོ་བོ་དེ་གོ་བར་མཚོན་བྱ་གོ་བ་ལ་ལྟོས་ན་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་ཡང་མི་ལྟོས་ཏེ། བྱས་པ་རྟགས་སུ་འཇོག་པ་མི་རྟག་པ་ ལ་ལྟོས་ཀྱང་། བྱས་པ་གོ་བ་མི་རྟག་པ་གོ་བ་ལ་མི་ལྟོས་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། དཔེ་དོན་མི་མཚུངས་པར་ཐལ། མི་རྟག་པ་ལ་མ་ལྟོས་པར་བྱས་ལྡོག་བློའི་ཡུལ་དུ་གྲུབ་ལ། མཚོན་བྱ་མ་གྲུབ་ན་མཚོན་བྱའི་དོན་ལྡོག་བློ་ཡུལ་དུ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གདུང་འདེགས་ཀྱི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཆོས་ཅན། ཀ་བར་སྒྲ་བློ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཞེན་རུང་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། 1-151 དེའི་དངོས་འགལ་གཅོད་པའི་དོན་ལྡོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་དེའི་བསལ་བྱ་སྐྱོན་ཅན་གྱི་གྲངས་ལ་གསུམ། གཞན་ལུགས་དགག རང་གི་འདོད་པ་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ ནི། མཚན་ཉིད་དེ་ཡི་སྐྱོན་བསྡུ་ན་རང་ལྡོག་རྫས་མ་གྲུབ། དོན་ལྡོག་གཞན་འགྱུར། མཚན་གཞི་ལ་མི་གནས་པ་དང་གསུམ་ཞེས་བྱང་ཕྱོགས་པ་བོད་ཀྱི་རྟོག་གེ་པ་རྣམས་འདོད་དོ། །དང་པོ་དཔེར་ ན་མཚན་ཉིད་དུ་བཀོད་ཀྱང་མཚོན་བྱ་ལས་རང་དབང་དུ་མ་གྲུབ་པ་བ་ལང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་བ་ལང་བཀོད་པ་ལྟ་བུ་དང་། བ་ལང་གི་མགོ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ་མཚོན་བྱས་ཁྱད་པར་ དུ་བྱས་ནས་བཀོད་པ་སོགས་དང་། དོན་ལྡོག་གཞན་འགྱུར་ནི། སྤྱིར་དོན་ལྡོག་ཡིན་ཡང་བཀོད་ཚོད་དེའི་དོན་ལྡོག་མ་ཡིན་པ་སྟེ། དབྱེ་ན་བཀོད་པ་དེའི་མཚོན་བྱ་ལ་མི་སྲིད་པ་དང་། མ་ཁྱབ་ པ་དང་། ཁྱབ་ཆེས་པ་དང་། ཁྱབ་མཉམ་པའི་དོན་ལྡོག་གཞན་འགྱུར་རོ། །དང་པོ་ནི། རྟར་མཚོན་པ་ལ་ནོག་སོགས་འདུས་པ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ་དང་། གཉིས་པ་ནི་བ་ལང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་ནོག་ སོགས་འདུས་པ་ཁྲ་བོ་བཀོད་པ་དང་། གསུམ་པ་ནི། བ་ལང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་མགོ་ལྡན་བཀོད་པ་ལྟ་བུ་དང་། བཞི་པ་ནི་མི་རྟག་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་པ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། ། 1-152 མཚན་གཞི་ལ་མི་གནས་པའི

【現代漢語翻譯】 因此不成立。如果將煙作為正確之相的三個特徵，那麼這三個特徵也只是煙本身不可分割的屬性。 因為除了煙之外，沒有其他不同的屬性，例如第二和第三個特徵。瞭解推理的必要性在於，如果瞭解了這一點，就能消除因定義不周延而導致的過失。由於將必要性與定義的特徵等同，因此存在相互依賴的過失，所以不合理。 有些人認為定義的定義是建立在所定義對象的反面之上，或者認為它必須具備實體、存在和三個屬性。這也是不合理的，因為理解定義依賴於理解被定義的對象。 如果將定義對象的本質視為依賴於理解，那麼這就會成為一種過失。如果不依賴於理解，就像將『所作』作為『無常』的標誌一樣，『所作』的理解並不依賴於『無常』的理解。如果這樣說，那麼這個例子並不恰當，因為『所作』的反面可以在不依賴於『無常』的情況下被理解，但如果被定義的對象沒有被理解，那麼被定義對象的反面就無法被理解。其次，具有支撐作用的事物，可以作為柱子的定義，因為它能夠消除對柱子的錯誤認知。 第三，需要排除的過失有三種：駁斥他人的觀點、確立自己的觀點和避免爭論。首先，陳述觀點是：如果總結定義的過失，包括自相矛盾、實體不成立、反面改變和不符合基準這三種，這是北方學派的藏族邏輯學家的觀點。第一種情況，例如，即使被設定為定義，但它並沒有獨立於被定義的對象而成立，比如將『牛』定義為『牛』，或者將『牛頭』定義為『牛』，這些都是通過被定義對像來區分的。反面改變是指，雖然通常是反面，但它並不是所設定範圍內的反面。如果細分，設定中的被定義對象可能不存在、不周延、過寬或周延相等。第一種情況，例如，在定義『馬』時包含了『鬃毛』等。第二種情況，例如，在定義『牛』時包含了『雜色』等。第三種情況，例如，在定義『牛』時包含了『有頭』。第四種情況，例如，在定義『無常』時包含了『由因產生』。 不符合基準的情況是：

【English Translation】 Therefore, it is not established. If the three characteristics of smoke are taken as the correct sign, then these three characteristics are also merely inseparable attributes of smoke itself. Because there are no other different attributes besides smoke, such as the second and third characteristics. The necessity of understanding reasoning lies in the fact that if this is understood, it eliminates the fault of being infinitely undefined. Since necessity is equated with the characteristic of definition, there is a fault of mutual dependence, so it is not reasonable. Some people think that the definition of a definition is established on the opposite of the object being defined, or that it must possess entity, existence, and three attributes. This is also unreasonable because understanding the definition depends on understanding the object being defined. If the essence of the object being defined is regarded as dependent on understanding, then this becomes a fault. If it does not depend on understanding, just as taking 'made' as a sign of 'impermanence', the understanding of 'made' does not depend on the understanding of 'impermanence'. If it is said like this, then this example is not appropriate because the opposite of 'made' can be understood without depending on 'impermanence', but if the object being defined is not understood, then the opposite of the object being defined cannot be understood. Secondly, something that has a supporting function can be taken as the definition of a pillar because it can eliminate the wrong perception of the pillar. Thirdly, there are three kinds of faults that need to be excluded: refuting other people's views, establishing one's own views, and avoiding arguments. Firstly, stating the view is: if the faults of the definition are summarized, including self-contradiction, the entity is not established, the opposite changes, and not conforming to the criteria, these are the views of Tibetan logicians of the Northern School. The first case, for example, even if it is set as a definition, it is not established independently of the object being defined, such as defining 'cow' as 'cow', or defining 'cow's head' as 'cow', these are distinguished by the object being defined. The change of the opposite means that although it is usually the opposite, it is not the opposite within the set range. If subdivided, the object being defined in the setting may not exist, be not comprehensive, be too broad, or be equally comprehensive. The first case, for example, includes 'mane' etc. when defining 'horse'. The second case, for example, includes 'variegated' etc. when defining 'cow'. The third case, for example, includes 'having a head' when defining 'cow'. The fourth case, for example, includes 'produced from a cause' when defining 'impermanence'. The case of not conforming to the criteria is:

་དཔེ་དང་དབྱེ་བ་རྟོགས་པར་སླའོ། །གཉིས་པ་དེ་དགག་པ་ལ་གཉིས། རིགས་པས་མི་འཐད་པ་དང་། གཞུང་གི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་ དེ་དག་མི་འཐད་པར་ཐལ། སྦྱོར་བ་བཀོད་ནས་སྐྱོན་རྩི་ན་སྟོང་ཉིད་སྒྲུབ་ཆོས་འདོར་པས་མེད་དགག་ཏུ་མཚོན་པའི་ཚེ་སྒྲུབ་ཆོས་དོར་བ་མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་ལ་མི་འཇུག་པས་ དོན་ལྡོག་གཞན་འགྱུར་སྐྱོན་དུ་མེད་པར་འགྱུར་ལ། མ་བཀོད་པ་ལ་སྐྱོན་སྦྱོར་ན་ནོག་སོགས་འདུས་པ་བ་ལང་གི་མཚན་ཉིད་སྐྱོན་མེད་ཡིན་ལ། རང་གི་མཚན་གཞི་ལ་མེད་པ་མི་སྲིད་པས་ མཚན་གཞི་ལ་མི་གནས་པའི་སྐྱོན་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། སྐྱོན་གསུམ་པོ་དེ་དག་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་མི་འཐད་པར་ཐལ། འདི་དག་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་འཐད་ན་ ནི། མཁས་པའི་གཙུག་རྒྱན་གཉིས་ཅིས་མི་བཞེད། བཞེད་རིགས་པ་ལ་མདོ་དང་སྡེ་བདུན་གང་དུ་ཡང་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། མཚན་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པ་ལ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་སྐྱོན་གྱི་ གྲངས་ངེས་མི་འཐད་པར་ཐལ། མ་ཁྱབ་ཁྱབ་ཆེས་མི་སྲིད་པ་གསུམ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྤྱིའི་སྐྱོན་ཡིན་ལ། མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་ཡིན་ན་གསུམ་པོ་གང་རུང་དུ་འདུས་ལ། དེར་མ་འདུས་ན་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-153 དོན་གྱི་རྣམ་གཅོད་གསུམ་ཡོད་པ་བཞིན་དུ་སྒྲའི་རྣམ་གཅོད་ཀྱང་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་དང་། གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་དང་། མི་སྲིད་རྣམ་གཅོད་གསུམ་དུ་ངེས་ཏེ། གསུམ་པོ་དེ་དག་ཀྱང་རིམ་པ་བཞིན་དུ་ དོན་མཚུངས་པས་སྒྲ་དང་དོན་གྱི་རྣམ་གཅོད་ཀུན་གསུམ་པོ་འདི་ལས་གཞན་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་མ་ཁྱབ་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། མཚན་ཉིད་གང་ཞིག་མཚན་གཞིར་བཀོད་པའི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་མ་ གྲུབ་པ། དཔེར་ན་བ་ལང་གི་མཚན་ཉིད་ནོག་ལྐོག་ཤལ་ཁྲ་བོ་བཀོད་པ་དང་། ཤེས་བྱའི་མཚན་ཉིད་རྒྱུས་བསྐྱེད་པ་བཀོད་པ་སོགས་སོ། །དེ་མཚན་ཉིད་མ་ཁྱབ་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྲེལ་བར་གསུངས་པས། ཤེས་བྱ་ཡིན་ན་དངོས་པོ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་ནི་སེམས་རྣལ་དུ་མི་གནས་པའོ། །ཁྱབ་ཆེས་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། མཚན་ཉིད་གང་ཞིག་མཚན་གཞི་ལ་ཁྱབ་ཀྱང་མཚོན་འདོད་མེད་པར་ཞུགས་པའོ། ། དཔེ་ནི་གོ་བར་ཟད་དོ། །མི་སྲིད་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། མཚན་ཉིད་གང་ཞིག་མཚོན་འདོད་ལ་ཇི་ལྟར་དགོད་ཚུལ་ལྟར་མ་གྲུབ་པའོ། །དཔེར་ན་བ་ལང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་བ་ལང་གི་མགོ་བཀོད་ པ་ལྟ་བུའོ། །རྒྱས་པར་འགྲེལ་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། །གསུམ་པ་རྩོད་སྤང་ནི། མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་འདི་དག་མཚན་གཞི་བཀོད་པ་ལ་རྩི་ན། བ་ལང་གི་མཚན་ཉིད་ནོག་ལྐོག་ཤལ་ཁྲ་བོ་བཀོད་པ་མ་ཁྱབ་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། 1-154 དཀར་ཟལ་ལ་བཀོད་ན་སྐྱོན་མེད་དུ་འགྱུར་ཞིང་། ནག་རྒུར་ལ་བཀོད་ན་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །མ་བ

【現代漢語翻譯】 理解範例和分類變得容易。第二，反駁它分為兩部分：邏輯上不合理和不符合論著的意圖。第一部分是： 那些特性的缺陷是不合理的，因為如果列出論證並指出缺陷，那麼在用無遮詮（藏文：མེད་དགག，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：非肯定）來表示空性時，由於捨棄了所立之法，無遮詮這個術語不適用，因此不會出現意義倒轉或改變的缺陷。如果未列出論證就指出缺陷，那麼如牦牛等聚集在一起的牛的特性就沒有缺陷。由於不存在自己的基之上沒有的東西，因此不存在基之上不存在的缺陷。 第二部分是：這三個缺陷不應被視為特性的缺陷，因為如果這些是特性的缺陷，那麼兩位智者之頂飾（指龍樹和無著）為何不接受？因為在經部和七論中都沒有提到接受的理由。第二，對於已承諾的特性，如前所述的缺陷數量的確定是不合理的，因為不遍、過遍和不可能這三個是特性的普遍缺陷。如果是特性的缺陷，那麼就包含在這三個中的任何一個中。如果不包含在其中，那麼就不是特性的缺陷。 正如存在三種意義的區分一樣，聲音的區分也必然有不具區分、具他區分和不可能區分這三種。這三種區分也依次與意義相同，因此聲音和意義的所有區分都離不開這三種。其中，不遍的特性是：某個特性在作為基的一個方面不成立。例如，將牦牛的特性描述為具有雜色尾巴，或將所知的事物描述為由原因產生等。因此，將此解釋為不遍的特性缺陷。認為如果某事物是所知，那麼它必然是實有，這是心不安住的表現。 過遍的特性是：某個特性雖然遍及基，但也包含了不希望包含的事物。例子很容易理解。不可能的特性是：某個特性按照想要表達的方式無法成立。例如，將牛頭描述為牛的特性。應該詳細瞭解這些解釋。第三，辯論反駁是：如果這些特性的缺陷是在列出基之後才指出的，那麼將牦牛的特性描述為具有雜色尾巴就不會成為不遍的缺陷，因為如果在白牦牛上指出，就沒有缺陷，如果在黑牦牛上指出，就會成為不可能的缺陷。沒有列出...

【English Translation】 It becomes easy to understand examples and distinctions. Second, refuting it is divided into two parts: it is logically unreasonable and it is not the intention of the treatises. The first part is: Those flaws in the characteristics are unreasonable because if you state the formulation and then find fault, then when representing emptiness with non-affirming negation (Tibetan: མེད་དགག, Sanskrit Devanagari:, Sanskrit Romanization:, literal meaning: non-affirmation), since the established property is abandoned, the term 'non-affirming negation' cannot be applied, so there will be no flaw of meaning reversal or alteration. If you find fault without stating the formulation, then the characteristic of a cow, such as a collection of yaks, etc., would be without flaw. Since it is impossible for something not to exist on its own basis, the flaw of not existing on the basis becomes meaningless. The second part is: Those three flaws should not be considered flaws of the characteristic because if these were flaws of the characteristic, then why would the two crown jewels of scholars (Nāgārjuna and Asaṅga) not accept them? Because the reason for accepting them is not mentioned in either the sutras or the seven treatises. Second, the definite number of flaws as described above for what is asserted to be a characteristic is unreasonable because the three of non-pervasion, over-pervasion, and impossibility are the general flaws of a characteristic. If it is a flaw of the characteristic, then it is included in any of the three. If it is not included there, then it is not a flaw of the characteristic. Just as there are three divisions of meaning, there must also be three divisions of sound: non-inclusive division, inclusive-of-other division, and impossible division. These three are also respectively the same as meaning, so all divisions of sound and meaning are none other than these three. Among them, the characteristic of non-pervasion is: a characteristic that does not hold true for one aspect of what is stated as the basis. For example, describing the characteristic of a cow as having a mottled tail, or describing the characteristic of knowable things as being produced by a cause, etc. Therefore, it is said that this is explained as the flaw of non-pervasion. The idea that if something is knowable, then it must be existent is a sign of a restless mind. The characteristic of over-pervasion is: a characteristic that pervades the basis but also includes what is not intended to be included. The example is easy to understand. The characteristic of impossibility is: a characteristic that cannot be established according to how it is intended to be expressed. For example, describing a cow's head as the characteristic of a cow. These explanations should be understood in detail. Third, the debate rebuttal is: If these flaws of the characteristic are pointed out after stating the basis, then describing the characteristic of a cow as having a mottled tail would not become a flaw of non-pervasion, because if it is pointed out on a white yak, there is no flaw, and if it is pointed out on a black yak, it becomes a flaw of impossibility. Not listing...

ཀོད་པ་ལ་རྩི་ན་མཚན་ཉིད་ཐམས་ཅད་རང་གི་གཞི་ལ་མེད་པ་མི་སྲིད་ པས། མཚན་གཞི་ལ་མེད་པའི་སྐྱོན་མི་འཐད་ལ། མཚན་ཉིན་མི་སྲིད་པའི་གཞི་ལ་མཚོན་བྱ་མི་ཁེགས་ན་མཚོན་བྱ་ལ་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ་ཁྱབ་པར་འགྱུར་ལ། ཁེགས་ན་ལྐོག་ཤལ་མཚན་གཞིར་བྱས་ པ་ལ་ལྐོག་ཤལ་མཚན་ཉིད་དུ་བཀོད་ན་ཐ་དད་མེད་ནས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། མཚོན་བྱ་བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་ཁེགས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མཚན་གཞིར་བཀོད་དང་མ་བཀོད་དང་མཚན་ཉིད་མི་ སྲིད་པའི་གཞིར་མཚོན་བྱ་ཁེགས་སམ་མི་ཁེགས་ཞེས་རྩོད་པ་གཉིས་ཀྱིས་ཁོ་བོ་ཅག་གི་ལུགས་འདིར་མི་གནོད་པར་ཐལ། སྐྱོན་ཐམས་ཅད་སྦྱོར་བར་བཀོད་པ་ལ་རྩི་ལ། དེ་ཡང་དཀར་ཟལ་མཚན་གཞིར་ འཇོག་ལ། དེ་བ་ལང་ཁྲ་བོར་འཇོག་ན་བདེན་ཡང་། བ་ལང་ཙམ་དུ་མཚོན་པས་སྐྱོན་མེད་ལ། མཚན་ཉིད་མི་སྲིད་པའི་གཞི་ལ་མཚོན་བྱ་ཁེགས་ཤིང་། ལྐོག་ཤལ་དང་ལྐོག་ཤལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་ མེད་ཀྱང་དེ་ལ་དེ་མི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་མཚོན་བྱ་ལ་གསུམ། གཞན་ལུགས་དགག་པ་དང་། རང་ལུགས་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། ཁ་ཅིག་མཚན་མཚོན་རྫས་གཅིག་ཟེར། 1-155 བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་མཚོན་བྱའི་མཚན་གཞིར་འདོད་དོ། །དེ་དགག་པ་ནི། མཚན་ཉིད་ལྟོ་ལྡིར་ཞབས་ཞུམ་པ་མཐོང་བ་ཡི་དབང་ཤེས་རྟོག་བཅས་ཉིད་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། བུམ་པ་སྒྲ་བློ་ མ་འཁྲུལ་བས་ཞེན་རུང་གི་མཚོན་བྱ་དེ་བློ་ཡུལ་དུ་ཤར་བའི་ཚེ་མིང་གིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་སྣང་དགོས་པ་གང་ཞིག དབང་ཤེས་ཀྱིས་ལྟོ་ལྡིར་ཞབས་ཞུམ་པ་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་ ཚེ་བུམ་པའི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་ཡང་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། མཚན་མཚོན་ཁྱབ་མཉམ་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་པ་འགལ་ལོ། །མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མཚོན་བྱ་སྒྲུབ་པ་དོན་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ དང་། མཚོན་བྱ་རྫས་ཡོད་དག་ཏུའང་འགྱུར་བར་ཐལ། མཚན་ཉིད་དང་ཁྱབ་མཉམ་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁ་ཅིག ཐ་སྙད་བྱ་རུང་གི་མཚན་ཉིད་དོན་ལྡོག་ལ་སྒྲ་བློ་མ་འཁྲུལ་བས་ཞེན་ རུང་ཡིན་ལ། དེ་མཚོན་བྱའི་མཚན་གཞི་ཡིན་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་མཚོན་བྱའི་མཚན་གཞི་མིན་པར་ཐལ། བརྡའི་དུས་སུ་མཚན་ཉིད་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་བརྡ་བཏག་པ་དེ་བརྡ་ལས་ཕྱིས་ཐ་སྙད་ཀྱི་ དུས་སུ་མཚན་ཉིད་མཐོང་བས་དྲན་པར་བྱས་ནས་ཐ་སྙད་ལ་འཇུག་པ་ཐ་སྙད་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། མཚན་མཚོན་རྫས་གཅིག་པ་བཀག་པ་ཡང་བུམ་པ་དང་ལྟོ་ལྡིར་བ་རྫས་གཅིག་པ་བཀག་པ་མ་ཡིན་གྱི་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་བློ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཞེན་རུང་གི་རང་ལྡོག་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཡིན་པས། 1-156 དེ་དང་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་པ་བཀག་པར་མ་གོ་ན་རང་ལུགས་ལ་འགལ་བ་དུ་མར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་སྒྲ་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བའི་ཞེན་རུང་ནི་མཚོན་བྱའི་

【現代漢語翻譯】 如果認為一切特徵在自身基礎上不可能不存在，那麼認為特徵在基礎上不存在的說法是不合理的。如果特徵不可能存在的基礎上，被表述對像不能確定，那麼被表述對象就不能被特徵完全包含。如果確定了，那麼如果將陰影作為特徵的基礎，並將陰影作為特徵，因為沒有差別，所以是不可能的。如果認為可以確定被表述對像牛的名稱，那麼，無論是否將某物作為特徵的基礎，或者被表述對象是否能在特徵不可能存在的基礎上被確定，這兩種爭論都不會損害我們的觀點。一切問題都基於對組合的考慮。例如，將白色作為特徵的基礎，如果將其視為雜色牛是可以的，但如果僅將其視為牛，則沒有問題。被表述對象可以在特徵不可能存在的基礎上被確定，即使陰影和陰影的對立面沒有區別，但這並不意味著它是不可能的。第三部分是被表述對象，分為三個方面：駁斥他宗觀點、確立自宗觀點和消除爭論。 第一部分是陳述觀點：有些人說名稱和被表述對象是同一實體，可以稱之為牛的名稱，被認為是表述對象的基礎。駁斥這種觀點：如果特徵是肚子大、腿細，那麼它必然會變成有分別的根識。當花瓶、聲音、無誤的認知可以被執著時，作為被表述對像出現在意識中時，必須用名稱來區分。當根識將肚子大、腿細作為認知對像時，即使可以使用花瓶這個名稱，也必須將其作為認知對象。如果這不成立，那麼名稱和被表述對像具有相同的範圍、易於理解且是同一實體，這是矛盾的。用特徵來證明被表述對象，也會變成實事求是的理由和存在的實體，因為特徵和被表述對像具有相同的範圍、易於理解且是同一實體。還有一些人說，可以使用的名稱的特徵是意義的反面，是可以被無誤的認知所執著的，這是被表述對象的基礎。但這並不是被表述對象的基礎，因為在命名的時刻，特徵被用作原因來命名，在命名之後，在稱呼的時刻，通過看到特徵來回憶，然後才使用稱呼。阻止名稱和被表述對象是同一實體，並不是阻止花瓶和肚子大是同一實體，而是阻止花瓶這個聲音、無誤的認知可以被執著的自相，因為這是由分別念所命名的。 如果不理解這一點，就會與自宗觀點產生很多矛盾。第二部分是：可以作為理由的聲音、無誤的認知是可以被執著的，是被表述對象的...

【English Translation】 If it is considered impossible for all characteristics to not exist on their own basis, then it is unreasonable to say that characteristics do not exist on the basis. If the object being expressed cannot be determined on the basis where the characteristic is impossible to exist, then the expressed object cannot be fully encompassed by the characteristic. If it is determined, then if the shadow is taken as the basis of the characteristic, and the shadow is taken as the characteristic, it is impossible because there is no difference. If it is thought that the name of the object to be expressed, 'cow', can be determined, then whether or not something is taken as the basis of the characteristic, or whether the object to be expressed can be determined on the basis where the characteristic is impossible to exist, these two arguments do not harm our view. All problems are based on considering the combination. For example, taking white as the basis of the characteristic, it is okay to regard it as a piebald cow, but if it is only regarded as a cow, there is no problem. The object to be expressed can be determined on the basis where the characteristic is impossible to exist, and even if there is no difference between the shadow and the opposite of the shadow, it does not mean that it is impossible. The third part is the object to be expressed, which is divided into three aspects: refuting other's views, establishing one's own view, and eliminating disputes. The first part is stating the view: Some say that the name and the object to be expressed are the same entity, and the name that can be called 'cow' is considered the basis of the object to be expressed. Refuting this view: If the characteristic is a big belly and thin legs, then it will inevitably become a differentiated root consciousness. When a vase, sound, and unerring cognition can be clung to, when it appears in consciousness as an object to be expressed, it must be distinguished by name. When root consciousness takes a big belly and thin legs as the object of cognition, even if the name 'vase' can be used, it must be taken as the object of cognition. If this is not established, then the name and the object to be expressed have the same scope, are easy to understand, and are the same entity, which is contradictory. Using characteristics to prove the object to be expressed will also become a matter-of-fact reason and an existing entity, because the characteristic and the object to be expressed have the same scope, are easy to understand, and are the same entity. There are also some who say that the characteristic of a name that can be used is the opposite of meaning, and can be clung to by unerring cognition, and this is the basis of the object to be expressed. But this is not the basis of the object to be expressed, because at the moment of naming, the characteristic is used as the reason for naming, and after naming, at the moment of calling, one recalls by seeing the characteristic, and then uses the call. Preventing the name and the object to be expressed from being the same entity is not preventing the vase and the big belly from being the same entity, but preventing the self-aspect of the sound of the vase, the unerring cognition that can be clung to, because this is named by the discriminating mind. If this is not understood, there will be many contradictions with one's own view. The second part is: The sound that can be used as a reason, the unerring cognition that can be clung to, is the object to be expressed...

མཚན་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ཡི་མཚན་གཞི་ནི་རྒྱུ་མཚན་ཉིད་ལ་བརྡ་སྦྱར་བའོ། །ཐ་སྙད་གསུམ་ཡོད་ལ་དེ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་ཅེས་བྱ་སྟེ། མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ་བ་དེ་ལྟར་རྟོགས་ནས་ དོགས་པ་མེད་པ་འགྲོ་འོང་ལུས་ཀྱི་ཐ་སྙད་དང་། ངག་གི་ཐ་སྙད་དང་། ཡིད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་ངེས་པའི་ཡིད་ཀྱི་ཐ་སྙད་དེ་སྒོ་གསུམ་ནི་ཐ་སྙད་ལ་འཇུག་པ་དེ་ཡི་ཐ་སྙད་ཡིན་ ལ་ཐ་སྙད་དེ་འཇུག་རུང་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པ་ནི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཞེས་བྱའོ། །མཚོན་བྱ་བཏགས་ཡོད་ཉིད་ཡིན་པར་ཐལ། དོན་བློ་ཡུལ་དུ་ཤར་བ་ལ་ལྟོས་པའི་མིང་སྤྱིས་ཁྱད་པར་དུ་ བྱས་པའི་ཆོས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། མཚོན་བྱ་སྒྲོ་བཏགས་ཡིན་པར་ཐལ། ཤེས་བྱ་གང་ཞིག དངོས་པོ་ལ་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་རྩོད་སྤོང་ལ་རྩོད་པ་ནི། མཚན་མཚོན་རྫས་གཅིག་ མ་ཡིན་ན་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མཚོན་བྱ་སྒྲུབ་པ་རང་བཞིན་རྟགས་སུ་མི་འཐད་དོ། །དེ་དགག་པ་ནི། མཚན་མཚོན་རྫས་གཅིག་མ་ཡིན་ཡང་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རྟགས་ལས་མཚོན་བྱ་རྟོགས་པའི་གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་ག་ལ་འགལ་མི་འགལ་བར་ཐལ། 1-157 ནོག་ལྐོག་ཤལ་དང་བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་རྣམ་པ་ཤར་བའི་རྟོག་པས་སྒྲའི་དོན་ལ་གཅིག་ཉིད་དུ་འཁྲུལ་བས་འཇུག་ལ། གཞན་སེལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པས་ཐ་དད་དུ་ཐ་སྙད་སྦྱོར་ བ་ནི་འཇིག་རྟེན་པ་ཞེན་པའི་དོན་ལ་མི་སླུ་བའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་མཚན་གཞི་ནི། མཚན་གཞིའི་མཚན་ཉིད་ནི། མཚན་ཉིད་ཀྱི་རྟེན་བྱེད་པ་མཚན་གཞི་ཡིན་ལ་དེ་ལ་གཉིས་ཏེ་མཚན་ཉིད་པ་ དང་བཏགས་པ་བ་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ཆོས་གསུམ་སོ་སོའི་རྣམ་བཞག་ལ་གསུམ། རང་ལྡོག་ངོས་བཟུང་བ་དང་། ཇི་ལྟར་འབྲེལ་བའི་ཚུལ་དང་། སོ་སོར་མཚོན་པའི་རྣམ་བཞག་གོ །དང་པོ་ལ་ གཉིས། གཞན་ལུགས་དགག་པ་དང་། རང་གི་འདོད་པའོ། །དང་པོ་ལ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། འགའ་ཞིག་མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་གྱི་ཆོས་གསུམ་གྱི་རང་ལྡོག་ནི། རང་གི་རྣམ་པ་རང་དབང་དུ་འཆར་བས་ ངེས་སུ་རུང་ཟེར་རོ། །དེ་དགག་པ་ནི། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་ཆོས་གསུམ་པོ་རྟོག་མེད་ཤེས་པའི་གཟུང་ཡུལ་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། བློ་ལ་སྒྲུབ་པ་རང་དབང་བའི་ཚུལ་དུ་རྣམ་པ་འཆར་བའི་ ཕྱིར། འདོད་མི་རིགས་ཏེ། རྟོག་མེད་མ་འཁྲུལ་བའི་གཟུང་ངོར་དེ་གསུམ་ཤར་ན་ཐ་དད་དུ་ཤར་དགོས་པས་རྫས་ཐ་དད་དུ་འགྱུར་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དེས་ན་རྟོག་མེད་མ་འཁྲུལ་བ་ལ་སྣང་བའི་ལྡོག་པ་ནས་ནི་ཆོས་གསུམ་བཞག་པར་བྱ་བ་ཉིད་མིན་ཡང་། 1-158 གསུམ་དུ་དབྱེ་བ་མི་འཐད་པའི་སྐྱོན་མེད་པར་ཐལ། རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའམ་དེ་མ་ཡིན་པ་ལས་ལྡོག་པའི་སེལ་བ་ཡི་ཆོས་གསུམ་གྱི་ནི། རང་ལྡོག་ལ་བཞག་ལ། དངོས་པོའི་ཆ་སྒྲུབ་ན་ སྒྲུབ་པ་དང་དངོས་མེད་ཀྱི་ཆ་སྒྲུབ་ན་དགག་པ་སྟེ། དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་

【現代漢語翻譯】 是定義。它的所定義是與原因定義相聯繫的。有三個術語，爲了證明它，被稱為證明術語，因為如此理解名與義的關係后，對於身體的術語、語言的術語和心中如此確定的意念的術語，這三門（身、語、意）進入術語，而這個術語可以通過可應用的標誌來證明，這被稱為證明術語的標誌。被指示物必然是被命名的，因為它依賴於事物在意識領域中的顯現，並且是被名稱的使用所區分的屬性所遍及的。被指示物必然是被虛構的，因為任何所知的事物，都不是作為實體而存在的。第三，關於辯論的駁斥，辯論是：如果名稱和被指示物不是同一實體，那麼用定義來證明被指示物，作為自性標誌是不合理的。對它的反駁是：即使名稱和被指示物不是同一實體，從定義的標誌中理解被指示物，這種名聲的后推論怎麼會矛盾或不矛盾呢？ 就像對牦牛、綿羊、山羊和牛的術語一樣，當可執行的形態顯現時，通過概念將聲音的意義誤認為是一體的，從而進入。通過非顛倒的其他排除，來結合不同的術語，對於世俗之人來說，在執著的事物上不會被欺騙。第三，所定義是：所定義的定義是：作為定義的所依，是所定義，因為它有定義者和被命名者兩種。第三，三種法各自的分類，分為三類：識別自相、如何關聯的方式、以及各自所代表的分類。第一類分為兩種：駁斥他宗和他自己的觀點。首先是陳述觀點：有些人說，名稱、被指示物和基礎這三種法的自相是：自己的形態自主顯現，所以可以確定。對它的反駁是：如果那樣，這三種法將成為無分別智慧的所取境，因為在意識中，作為自主的方式顯現形態。這種觀點是不合理的，因為如果這三種法在無分別不錯誤的顯現中顯現，就必須以不同的方式顯現，因此會變成不同的實體。第二是：因此，雖然從顯現於無分別不錯誤之上的相違中，不能安立三種法， 但分為三種是沒有錯誤的，因為從顯現於分別或非顯現於分別的相違中，三種法的自相被安立。如果證明事物的方面，就是肯定；如果證明非事物的方面，就是否定。因為既有肯定也有否定。第二

【English Translation】 It is a definition. Its definiendum is related to the definition of cause. There are three terms, and to prove it, it is called proving the term, because after understanding the relationship between name and meaning in this way, for the term of the body, the term of speech, and the term of mind that is so certain in the mind, these three doors (body, speech, and mind) enter the term, and this term can be proven by an applicable sign, which is called the sign of proving the term. The signified must be named, because it depends on the appearance of things in the field of consciousness and is pervaded by the attribute distinguished by the use of names. The signified must be fictional, because any knowable thing does not exist as a substance. Third, regarding the refutation of debate, the debate is: if the name and the signified are not the same entity, then using the definition to prove the signified as a nature sign is unreasonable. The refutation of it is: even if the name and the signified are not the same entity, how can this fame's subsequent inference of understanding the signified from the sign of the definition be contradictory or not contradictory? Just like the terms for yak, sheep, goat, and cow, when executable forms appear, they enter by mistakenly taking the meaning of the sound as one through concept. By other exclusions that are not reversed, combining different terms, for worldly people, they will not be deceived on the things they are attached to. Third, the defined is: the definition of the defined is: as the basis of the definition, it is the defined, because it has both the definer and the named. Third, the classification of the three dharmas is divided into three categories: identifying self-characteristics, how they are related, and the classifications they each represent. The first category is divided into two types: refuting other's views and his own views. First is stating the view: some say that the self-characteristics of the three dharmas of name, signified, and basis are: one's own form appears autonomously, so it can be determined. The refutation of it is: if so, these three dharmas will become the objects of non-conceptual wisdom, because in consciousness, forms appear as autonomous ways. This view is unreasonable, because if these three dharmas appear in a non-conceptual, non-erroneous appearance, they must appear in different ways, so they will become different entities. Second is: therefore, although the three dharmas cannot be established from the contradiction that appears on the non-conceptual, non-erroneous, but there is no error in dividing them into three, because from the contradiction of appearing or not appearing on the concept, the self-characteristics of the three dharmas are established. If proving the aspect of things, it is affirmation; if proving the aspect of non-things, it is negation. Because there is both affirmation and negation. Second

པ་ལ་གཉིས། འབྲེལ་ཚུལ་དངོས་དང་། འབྲེལ་བ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མའོ། །དང་པོ་ནི། འབྲེལ་ཚུལ་གཉིས་ སུ་ཡོད་དེ་མཚན་མཚོན་ཁྱབ་མཉམ་བདག་གཅིག་པས་རང་བཞིན་འབྲེལ་བ་ཡིན་ལ། མཚན་གཞི་ཕལ་ཆེར་གནས་སྐབས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་མི་རྟག་པར་མཚོན་པ་ལྟ་བུ་རང་བཞིན་ འབྲེལ་བའང་ཡོད་དོ། །གནས་སྐབས་འབྲེལ་བ་ནི། བྱས་པ་སྤྱིར་སྒྲ་ལ་མ་འབྲེལ་ཡང་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་སོང་བའི་ཚེ་འབྲེལ་བ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། མཚན་མཚོན་གྱི་འབྲེལ་ བ་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཚད་མས་རྟོགས་པར་ཐལ། མཚན་ཉིད་ཀྱི་དོན་སྤྱི་དང་དེ་ལ་དངོས་མིང་དེ་ལྟར་བཏགས་སུ་རུང་བའི་སྒྲ་སྤྱི་གཉིས་རྟོག་པ་འཁྲུལ་བའི་ངོར་གཅིག་ཏུ་བརྡ་ཆད་བྱས་པའི་ སྟོབས་ཀྱིས་འཁྲུལ་བ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་ཉིད་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་མྱོང་བས་མཚན་མཚོན་གྱི་འབྲེལ་བ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། མཚན་གཞི་དང་མཚོན་བྱའི་འབྲེལ་བ་ངེས་ཚུལ་གཉིས་སུ་འགྱུར་ཏེ། མཚན་གཞི་དང་ནི་མཚོན་བྱ་ཡི་འབྲེལ་བ་མཁས་པས་དཀར་ཟལ་མཐོང་བས་བ་ལང་གི་མིང་དྲན་ལ། 1-159 གཞི་དེར་མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ་བ་ལ་རྨོངས་པ་ལ་ནི་བརྡ་དྲན་པའི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་དཔག་དགོས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། ཇི་ལྟར་མཚོན་པའི་ཚུལ་དང་། ཕན་ཚུན་ངེས་པའི་རྣམ་བཞག་ གོ །དང་པོ་ལ་གཉིས། སྦྱོར་བའི་དབྱེ་བ་དང་། རྩོད་སྤང་ངོ་། །དང་པོ་ནི། མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་པོ་དེ་ལ་སྦྱོར་བ་འགོད་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དྲུག་ཡོད་དེ། སྤྱིར་མཚན་ཉིད་དུ་མཚོན་པ་དང་། སྦྱོར་པ་འདིར་གཏོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་མཚོན་པ་དང་། གཞན་གཉིས་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་སྦྱར་བས་སྤྱི་དང་ནི་སྦྱོར་བ་འདིར་གཏོགས་གཉིས་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་བྱ་ རུང་དང་དཀར་ཟལ་མཚན་གཞིར་བྱས་ནས། སྤྱིར་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པར་མཚོན་པ་དང་། སྦྱོར་བ་འདིར་གཏོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པར་མཚོན་པ་གཉིས་དང་། དེ་བཞིན་དུ་གཞན་གཉིས་པོ་ལ་ཡང་གཉིས་ གཉིས་ཏེ་སྔར་བཤད་པ་ལས་བཟློག་པ་ལའང་དྲུག་ལས་ཀུན་སྐྱོན་མེད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མཚན་ཉིད་དང་མཚན་གཞི་ཆ་གཉིས་ཏེ་བཞི་སྐྱོན་མེད་སྲིད་ལ་གཉིས་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཀར་ཟལ་མཚན་ ཉིད་ཙམ་མ་ཡིན་པར་མཚོན་པ་དང་ལྐོག་ཤལ་དང་བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་གཉིས་མཚན་གཞི་མ་ཡིན་པར་མཚོན་ནུས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། རང་ལྡོག་ཡིན་པར་མཚོན་ཚུལ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་། 1-160 གཞན་ལྡོག་མིན་པར་མཚོན་ཚུལ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་། འགལ་མཚུངས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དཔེར་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ལ་རྩོད་པ་ནི། དཀར་ཟལ་བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་དུ་མཚོན་པ་ལ་ནོག་སོགས་འདུས་ པ་མཚན་ཉིད་དུ་བཀོད་ནས། དེ་མཚན་གཞི་བ་ལང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་མཚོན་པ་བ་ལང་གི་དངོས་འགལ་གཅོད་པའི་དོན་

【現代漢語翻譯】 二者是：關聯的方式和確定關聯的量。第一點是：關聯的方式有兩種，即定義（藏文：མཚན་，梵文天城體：lakṣaṇa，梵文羅馬擬音：lakshana，漢語字面意思：相）與所定義（藏文：མཚོན་，梵文天城體：lakṣya，梵文羅馬擬音：lakshya，漢語字面意思：能相）之間存在周遍相等或本體同一的自性關聯，因為大多數實例只是暫時的關聯。例如，事物是無常的，這體現了一種自性關聯。 暫時的關聯是指，雖然『所作』通常與聲音沒有關聯，但當聲音成為證明聲音是無常的正確標誌時，就產生了關聯。第二點是：定義與所定義之間的關聯可以通過自證現量來理解，因為定義的一般含義和可以這樣命名的聲音，這二者在虛妄的認知中被混淆為一個術語的力量，使得將虛妄認知視為一體的體驗，正是自證現量所體驗的，因此定義與所定義之間的關聯得以成立。實例與所表示之間的關聯有兩種確定方式：智者通過看到白牛（藏文：དཀར་ཟལ་，漢語字面意思：白色奶牛）而回憶起牛的名字， 對於那些不熟悉實例中名稱與含義之間關聯的人來說，需要通過回憶術語的推論來建立這種關聯。第三點分為兩點：如何表示的方式，以及相互確定的結構。第一點分為兩點：組合的區分和辯論的消除。第一點是：對於定義、所定義和實例這三者，通過組合的方式有六種情況：一般而言，將某事物表示為定義，以及將某事物表示為屬於此組合的定義。同樣，對於其他兩者也適用，因此存在兩種一般情況和兩種屬於此組合的情況。同樣，以『可以稱之為牛』和『白牛』作為實例， 一般而言，將某事物表示為非定義，以及將某事物表示為不屬於此組合的非定義。同樣，對於其他兩者也有兩種情況。與之前所說的相反，六種情況並非都沒有錯誤，因為定義和實例這兩個部分，即四種情況可能是沒有錯誤的，而兩種情況是有錯誤的。因為白牛不僅僅是一個定義，而且可以表示為定義；而隱喻和『可以稱之為牛』這兩個可以表示為非實例。第二點分為三點：消除關於表示為自反的辯論， 消除關於表示為非他反的辯論，以及舉例說明矛盾和相似的組合。關於第一點的辯論是：在將白牛表示為牛的術語時，如果在定義中包含諾克（藏文：ནོག་，一種牛的品種）等，那麼將此實例表示為牛的定義，其目的是爲了排除與牛的真實矛盾。

【English Translation】 The two are: the way of relation and the valid cognition that ascertains the relation. The first is: there are two ways of relation, namely, the definition (Tibetan: མཚན་, Sanskrit Devanagari: lakṣaṇa, Sanskrit Romanization: lakshana, Chinese literal meaning: characteristic) and the defined (Tibetan: མཚོན་, Sanskrit Devanagari: lakṣya, Sanskrit Romanization: lakshya, Chinese literal meaning: that which is characterized) have a relation of nature by being either co-extensive or one in essence, because most instances are merely temporary relations. For example, things are impermanent, which embodies a relation of nature. A temporary relation is when 'being made' is generally not related to sound, but when sound becomes a valid sign proving that sound is impermanent, then a relation arises. The second is: the relation between the definition and the defined is understood by self-cognizing direct perception, because the general meaning of the definition and the sound that can be named as such, these two are confused as one term in the face of deluded cognition, making the experience of grasping the delusion as one, which is experienced by self-cognizing direct perception, therefore the relation between the definition and the defined is established. There are two ways to ascertain the relation between the instance and what is represented: the wise remember the name of the cow by seeing the white cow (Tibetan: དཀར་ཟལ་, Chinese literal meaning: white cow), For those who are unfamiliar with the relation between the name and meaning in the instance, it is necessary to have an inferential cognition that establishes the term by recollection. The third is divided into two: the way of how to represent, and the structure of mutual ascertainment. The first is divided into two: the distinction of combinations and the elimination of debate. The first is: for these three, the definition, the defined, and the instance, there are six ways of combining them: generally, representing something as a definition, and representing something as a definition that belongs to this combination. Similarly, it applies to the other two, so there are two general cases and two cases that belong to this combination. Similarly, taking 'can be called a cow' and 'white cow' as instances, Generally, representing something as a non-definition, and representing something as a non-definition that does not belong to this combination. Similarly, there are two cases for the other two as well. Contrary to what was said before, not all six cases are without fault, because the two parts, the definition and the instance, that is, four cases may be without fault, while two cases are faulty. Because the white cow is not just a definition, but can be represented as a definition; and metaphor and 'can be called a cow' can be represented as non-instances. The second is divided into three: eliminating the debate about representing as reflexive, eliminating the debate about representing as non-other-reflexive, and exemplifying contradictory and similar combinations. The debate about the first point is: when representing the white cow as the term 'cow', if including Nok (Tibetan: ནོག་, a breed of cow) etc. in the definition, then representing this instance as the definition of a cow, the purpose is to exclude the real contradiction with the cow.

ལྡོག་ཡིན་པ་ཞེས་པའི་སྦྱོར་བ་འདིར་གཏོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དེ་མཚན་གཞི་ དཀར་ཟལ་དང་མཚོན་བྱ་བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་གཉིས་ལ་ཁེགས་ན་ནི་མཚན་བཞི་ལྐོག་ཤལ་ཡང་དེ་གཉིས་ལ་ཁེགས་པར་འགྱུར་ལ། མ་ཁེགས་ན་ནི་བ་ལང་གི་དངོས་འགལ་གཅོད་པའི་དོན་ལྡོག་ དེ་ཁྱབ་ཆེས་ཏེ། བ་ལང་གི་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པ་ལའང་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་དགག་པ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཉེས་པ་མེད་པར་ཐལ། བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་ གི་དོན་ལྡོག་ལ་ཁྱབ་པས་མ་ཁྱབ་པའི་སྐྱོན་མེད་ལ། དཀར་ཟལ་དང་གཉིས་ཀའི་རང་ལྡོག་ལ་མ་ཁྱབ་པས་ཏེ། མ་ཞུགས་པས་ན་ཁྱབ་ཆེས་པའི་སྐྱོན་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། མཚོན་ བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་མཚོན་བྱ་ཡིན་ན་མཚོན་བྱའི་མཚན་ཉིད་བཀག་པས་མཚོན་པ་འགལ་བ་དང་། ནོག་སོགས་འདུས་པའི་གོང་བུ་ལ་སྤྱིར་རྒྱུ་མཚན་གྱི་སྒྲ་བློ་གྲུབ་པ་ཁེགས་ན་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རང་ལྡོག་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་སྒྲ་བློ་གྲུབ་པ་དང་། 1-161 མཚོན་བྱའི་མཚན་ཉིད་བཀག་པའི་རང་ལྡོག་ལ་མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བློ་འཇུག་པའང་ཁེགས་པས། མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཐ་སྙད་དང་མཚོན་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཐ་སྙད་ཁེགས་པས་ཐ་སྙད་རྒྱུན་ཆད་པར་ཐལ་བ་དང་། མ་ཁེགས་ན་མཚོན་བྱའི་མཚན་ཉིད་ཁྱབ་ཆེས་པར་ཐལ་བ་དང་། མཚོན་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཐ་སྙད་མཚོན་བྱའི་མཚན་གཞི་ཡིན་ན་དངོས་མེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་དངོས་པོའི་མཚན་གཞིར་ཁས་ལེན་དགོས་པས་དངོས་ འགལ་གཞི་མཚོན་དུ་ཐལ་བའི་རྩོད་པ་གསུམ་གྱིས་གནོད་པ་མེད་པར་ཐལ། མཚོན་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་མཚོན་བྱའི་མཚན་གཞི་ཡིན་ཡང་རང་ལྡོག་མ་ཡིན་པ་སོགས་དང་། ནོག་ལྐོག་ཤལ་ འདུས་པའི་དོན་ལྡོག་ལ་མཚོན་བྱའི་མཚན་ཉིད་མ་ཁེགས་ཤིང་། རང་ལྡོག་ལ་ཞུགས་པ་ཁེགས་པས་ཐ་སྙད་རྒྱུན་ཆད་པ་དང་ཁྱབ་ཆེས་པའི་སྐྱོན་གཉིས་ཀ་མེད་ལ། མཚོན་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཐ་སྙད་ བྱ་རུང་གི་རང་ལྡོག་མཚོན་བྱའི་མཚན་གཞི་ཡིན་ཡང་། གཞི་ལྡོག་ཡིན་ན་མཚོན་བྱར་ཁས་མི་ལེན་པས་སྐྱོན་མེད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། དེས་ན་སྦྱོར་བའི་འགོད་ཚུལ་ལ་ལྟོས་ནས་འགལ་བ་མེད་ ཀྱང་ལ་ལར་འགལ་བ་ལྟར་སྣང་བ་དང་མི་མཚུངས་ཀྱང་མཚུངས་པར་མངོན་པའི་སྦྱོར་བ་སྲིད་དེ། ཤེས་བྱའི་ལྡོག་པ་ཤེས་བྱར་མཚོན་པ་ལ་བློའི་ཡུལ་དུ་བྱ་རུང་བཀོད་པ་ལྟ་བུ་རྟགས་སྦྱོར་དོན་གསུམ་མི་མཚུངས་ཀྱང་མཚུངས་པར་མངོན་པ་ལྟ་བུ་དང་། 1-162 སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་མ་ཚང་བ་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་མཚོན་པ་ལྟ་བུ་འགལ་བ་ལྟར་ མངོན་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཕན་ཚུན་ངེས་པའི་རྣམ་བཞག་ལ་གསུམ། རྣམ་བཞག་སྤྱིར་བརྗོད་པ་དང་། དེ་ལས་གཞན་དུ་རྟོག་པ་དགག་པ་དང་། མིང་དོན་བཟློག་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ ནི། མཚོ

【現代漢語翻譯】 有人說，如果『遮遣』（ldog yin pa）這個詞所指的『結合』（sbyor ba）的『體性』（mtshan nyid），既適用於『白色的哈達』（dkar zal），也適用於『所詮』（mtshon bya）和『牛』（ba lang）這兩個『名言』（tha snyad），那麼『體性』的『隱品』（lkog shal）也同樣適用於這兩者；如果不適用，那麼『牛』的『反體』（dngos 『gal）『斷除』（gcod pa）的『意義遮遣』（don ldog）就過於寬泛，因為它也包括了『非牛』（ba lang gi mtshan nyid ma yin pa）。 爲了反駁這種說法，我們可以這樣說：上述的過失是不存在的，因為『牛』的『名言』可以適用於『意義遮遣』，所以不存在不適用的過失；而且，它不適用于『白色的哈達』和兩者的『自反體』（rang ldog），因為不包括這些，所以也不存在過於寬泛的過失。第二種說法是，如果『非所詮』的『名言』可以適用於『所詮』，那麼『遮遣』了『所詮』的『體性』就與『所詮』相矛盾；如果『諾』（nog）等『聚合』（『dus pa）的『總聚』（gong bu）普遍適用於『因』（rgyu mtshan）的『語詞概念』（sgra blo），那麼『體性』的『自反體』也適用於『具有因』（rgyu mtshan can）的『語詞概念』，並且『遮遣』了『所詮』的『體性』的『自反體』也適用於『所詮』的『語詞概念』。 因此，如果『體性』的『名言』和『非所詮』的『名言』適用，那麼『名言』就會面臨『斷絕』（rgyun chad pa）的困境；如果不適用，那麼『所詮』的『體性』就會過於寬泛；如果『非所詮』的『名言』是『所詮』的『體性』，那麼就必須承認『非有』（dngos med）的『名言』是『有』（dngos po）的『體性』，從而導致『實體矛盾』（dngos 『gal gzhi mtshon du thal ba）。這三種辯論都是沒有害處的，因為即使『非所詮』的『名言』可以適用於『所詮』的『體性』，但它不是『自反體』等等；並且『諾』的『隱品』『聚合』的『意義遮遣』不適用于『所詮』的『體性』，而適用於『自反體』，因此既不存在『名言斷絕』的過失，也不存在過於寬泛的過失。即使『非所詮』的『名言』可以適用於『所詮』的『體性』的『自反體』，但如果它是『基反體』（gzhi ldog），就不會承認它是『所詮』，所以沒有過失。 第三種說法是，因此，根據『結合』的『安立方式』（『god tshul），雖然沒有矛盾，但在某些情況下，可能會出現看似矛盾或不相似但顯得相似的『結合』，例如，『所知』（shes bya）的『遮遣』在『所知』中被認為是『心識』（blo）的對象，就像『能安立』（bya rung bkod pa）一樣，『征相』（rtags）、『結合』和『意義』這三者雖然不相似，但顯得相似。例如，在證明『聲音』（sgra）是『常』（rtag pa）的時候，將『所作』（byas pa）作為『征相』，雖然它不具備證明『常』的三種條件，但它被認為是證明『常』的正確的『征相』，這就像看似矛盾一樣。 因此，存在看似矛盾的情況。第二，關於『相互決定』（phan tshun nges pa）的『建立』（rnam bzhag），有三個方面：普遍闡述『建立』、駁斥對它的其他理解、以及消除『名』（ming）和『義』（don）顛倒的爭論。第一點是，『所詮』（mtshon）

【English Translation】 Some say that if the 'nature' (mtshan nyid) of the 'combination' (sbyor ba) referred to by the term 'exclusion' (ldog yin pa) applies to both 'white scarf' (dkar zal) and the two 'terms' (tha snyad) of 'signified' (mtshon bya) and 'cow' (ba lang), then the 'implicit aspect' (lkog shal) of 'nature' also applies to both; if it does not apply, then the 'meaning exclusion' (don ldog) of 'reversal' (dngos 『gal) 'cutting off' (gcod pa) of 'cow' is too broad, because it also includes 'non-cow' (ba lang gi mtshan nyid ma yin pa). To refute this, we can say that the aforementioned fault does not exist, because the 'term' of 'cow' can apply to 'meaning exclusion', so there is no fault of non-application; moreover, it does not apply to 'white scarf' and the 'self-exclusion' (rang ldog) of both, because it does not include these, so there is no fault of being too broad. The second statement is that if the 'term' of 'non-signified' can apply to 'signified', then 'excluding' the 'nature' of 'signified' contradicts 'signified'; if the 'aggregate' (『dus pa) of 'Nog' (nog) etc. universally applies to the 'verbal concept' (sgra blo) of 'cause' (rgyu mtshan), then the 'self-exclusion' of 'nature' also applies to the 'verbal concept' of 'having cause' (rgyu mtshan can), and the 'self-exclusion' of 'excluding' the 'nature' of 'signified' also applies to the 'verbal concept' of 'signified'. Therefore, if the 'term' of 'nature' and the 'term' of 'non-signified' apply, then the 'term' will face the difficulty of 'discontinuation' (rgyun chad pa); if it does not apply, then the 'nature' of 'signified' will be too broad; if the 'term' of 'non-signified' is the 'nature' of 'signified', then it must be admitted that the 'term' of 'non-existent' (dngos med) is the 'nature' of 'existent' (dngos po), thus leading to 'substantial contradiction' (dngos 『gal gzhi mtshon du thal ba). These three debates are harmless, because even if the 'term' of 'non-signified' can apply to the 'nature' of 'signified', it is not 'self-exclusion' etc.; and the 'meaning exclusion' of 'implicit aspect' 'aggregate' of 'Nog' does not apply to the 'nature' of 'signified', but applies to 'self-exclusion', so there is neither the fault of 'term discontinuation' nor the fault of being too broad. Even if the 'term' of 'non-signified' can apply to the 'self-exclusion' of the 'nature' of 'signified', if it is 'base exclusion' (gzhi ldog), it will not be admitted as 'signified', so there is no fault. The third statement is that, therefore, according to the 'establishment method' (『god tshul) of 'combination', although there is no contradiction, in some cases, there may be 'combinations' that appear contradictory or dissimilar but seem similar, for example, the 'exclusion' of 'knowable' (shes bya) is considered as the object of 'mind' (blo) in 'knowable', just like 'can be established' (bya rung bkod pa), the three of 'sign' (rtags), 'combination' and 'meaning' are dissimilar but appear similar. For example, when proving that 'sound' (sgra) is 'permanent' (rtag pa), taking 'made' (byas pa) as the 'sign', although it does not have the three conditions for proving 'permanent', it is considered as the correct 'sign' for proving 'permanent', which is like appearing contradictory. Therefore, there are cases that appear contradictory. Second, regarding the 'establishment' (rnam bzhag) of 'mutual determination' (phan tshun nges pa), there are three aspects: universally explaining 'establishment', refuting other understandings of it, and eliminating the debate of reversing 'name' (ming) and 'meaning' (don). The first point is, 'signified' (mtshon)

ན་བྱ་གཅིག་ལ་མཚན་ཉིད་དུ་མ་དང་། མཚན་ཉིད་གཅིག་ལ་མཚོན་བྱ་དུ་མ་བྱེད་པ་སོགས་མི་འཐད་པར་ཐལ། མཚན་མཚོན་གྲངས་མཉམ་པ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་པ་དང་མཚན་ཉིད་རང་གི་ དོན་ལྡོག་གི་དངོས་འགལ་རྣམ་པར་བཅད་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་བློ་ཡུལ་དུ་འཆར་བ་ལ་རྫས་ཡོད་དུ་མིང་བཏགས་པའི་རྫས་ཡོད་དང་མཚོན་བྱ་དེ་ལས་ལོག་པའི་བཏགས་ཡོད་ཉིད་དུ་ངེས་པའི་ ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཁ་ཅིག མཚན་མཚོན་དོན་ལ་རྫས་གཅིག་པ་དང་རྫས་ཐ་དད་དང་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ལྟར་གྲངས་མི་མཉམ་པ་འདོད་པ་འཁྲུལ་བར་ཐལ། སྔ་མ་བཀག་ཟིན་ལ་ཕྱི་མ་གཉིས་ ཀྱང་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། ངོ་བོ་ཐ་དད་ལྡན་པའི་ཚུལ་དུ་མཚོན་དགོས་པས་བུམ་པ་མི་རྟག་པར་མཚོན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་ལྡོག་དུ་མ་ཡིན་ན་དེ་མ་ཡིན་པ་ལས་ལྡོག་པའི་མཚོན་བྱ་ཡང་དུ་མ་ངེས་པ་དགོས་པའི་ཕྱིར། 1-163 རྫས་ཐ་དད་དུ་འདོད་པ་ནི་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་ཁ་ཅིག་གི་བཞེད་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། རྗེས་དཔག་གསར་དུ་མི་སླུ་བའི་ཤེས་པས་ཚད་མར་སྒྲུབ་པ་ལ་རྒྱང་ཕན་གྱིས་དངོས་པོ་རང་མཚན་ གཟུང་དོན་དུ་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་ནས་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ཡིན་པ་འགོག་པའི་མིང་དོན་དེ་དག་ཕན་ཚུན་བཟློག་པ་ཡི་རྣམ་པར་བཞག་པས་འདིར་མི་གནོད་པར་ ཐལ། དངོས་པོ་རང་མཚན་གཟུང་དོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་ཚད་མའི་མིང་འདོག་ན། དེ་རྗེས་དཔག་ལ་ངེད་ཀྱང་མི་འདོད། གསར་དུ་མི་སླུ་བའི་ཤེས་པ་ལ་བརྡ་བྱེད་ན་དེ་རྗེས་དཔག་ལ་ཞུགས་ པ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་དགག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། དབུ་མ་པས་བུམ་པ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་མི་བཟོད་པའི་ཆོས་ཡིན་པས། ཀུན་རྫོབ་པར་མཚོན་པ་ལ་དངོས་པོར་སྨྲ་བས་ བུམ་པ་དོན་བྱེད་ནུས་པས་དོན་དམ་པར་གྲུབ་བོ་ཞེས་མིང་གཞན་དུ་བཏགས་ནས་རྩོད་ན་ཡང་། དབུ་མ་པས་སྤྲོས་བྲལ་ལ་དོན་དམ་གྱི་བརྡ་བྱས་པ་དེ་བུམ་པ་ལ་མི་སྲིད། རྟོག་གེ་ པས་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལ་དོན་དམ་གྱི་བརྡ་བྱས་པའི་བུམ་པ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དབུ་མ་པ་ཡང་འདོད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ངེས་པར་བྱ་བ་ལ་གཉིས། 1-164 མཚན་ཉིད་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེས་སྒྲོ་འདོགས་ཇི་ལྟར་གཅོད་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། གཞན་གྱིས་བརྟག་པ་དགག་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་བཞག་པ་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། སློབ་ དཔོན་ལྷ་དབང་བློ་མི་བསླུ་བ་དང་མ་ཤེས་དོན་གསལ་གཉིས་གང་ཡང་རུང་བས་ཚད་མར་མཚོན་ནུས་པས་རྣམ་གྲངས་པར་འདོད་པ་དང་། རྒྱན་མཛད་པས་སྔ་མ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ དང་། ཕྱི་མ་དོན་དམ་པའི་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པས་ཕྱེ་སྟེ་སྨྲ་སྟེ་གཟུང་འཛིན་རྫས་ཐ་དད་ཀྱིས་སྟོང་པ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དོན་དམ་པའི་ཚད་མ་ཡིན་ལ་དེ་ལ་ བཅད་དོན་ཐོབ་པ་མེད་པས་མི

【現代漢語翻譯】 認為一個名稱對應多個特徵，或者一個特徵對應多個名稱等情況是不合理的。因為名稱和所指代的數量應該相等，本質應該相同，並且名稱的特徵應該獨立於其含義的反面，不依賴於概念上的區分，而是直接在意識中顯現，這才被命名為『實有』。因此，所指代的事物必然與『實有』相對，屬於『假有』。 第二點是，有些人認為名稱和所指代的事物在本質上是相同的，或者本質上是不同的，或者像原因和結果一樣數量不相等，這種觀點是錯誤的。因為前者已經被否定了，而後兩者也是不合理的。原因在於，必須以具有不同本質的方式來指代，因此無法用『瓶子是無常的』來指代。此外，如果含義不是唯一的，那麼從非此含義中區分出來的所指代的事物也必須是唯一的。 認為本質不同是某些聲聞部派的觀點。 第三點是，通過新而不欺騙的后驗知識來證明量，如果將認知自相（Svalakshana，स्व लक्षण，sva-lakṣaṇa，自性）的事物作為量所要把握的對象，並以此作為量的定義，那麼阻止后驗知識成為量的名稱和定義之間的關係就會被顛倒。如果將認知自相的事物作為所要把握的對象來命名為量，那麼我們也不認為后驗知識是量。如果用『新而不欺騙的知識』來指代，那麼你也無法否認后驗知識也包含在內。例如，中觀派認為瓶子是無法通過勝義諦（ परमार्थ，paramārtha，究竟真實）的推理來分析的法，因此在世俗諦（ संवृति，saṃvṛti，世俗）中進行指代。而實在論者則認為瓶子具有作用，因此在勝義諦中成立，並用不同的名稱來進行爭論。然而，中觀派用『離戲論』來指代勝義諦，這在瓶子上是不可能的。而邏輯學家用『具有作用』來指代勝義諦，中觀派也同樣認可瓶子具有作用。 第二，爲了明確量的具體特徵，分為兩部分： 確定特徵和如何通過該特徵來消除懷疑。 首先，分為三個部分：駁斥他人的觀點，確立自己的觀點，以及消除爭論。 首先，導師天王慧（Lha dBang Blo， नामन्，nāman，名字）認為，無論是『不欺騙』還是『清晰地理解未知事物』，都可以用來表示量，因此被認為是多義的。而莊嚴者（rgyan mdzad pas）則區分了兩者，認為前者是世俗量的定義，後者是勝義量的定義。因此，通過認知顯現來理解空性（ शून्यता，śūnyatā，空）的智慧是勝義量，因為它沒有被分割的意義。

【English Translation】 It is unreasonable to think that one name corresponds to multiple characteristics, or that one characteristic corresponds to multiple names, and so on. This is because the number of names and what they refer to should be equal, their essence should be the same, and the characteristics of a name should be independent of its opposite meaning, not relying on conceptual distinctions, but appearing directly in consciousness, which is then named 'real existence'. Therefore, what is referred to must necessarily be the opposite of 'real existence' and belong to 'nominal existence'. The second point is that some people think that names and what they refer to are the same in essence, or different in essence, or unequal in number like cause and effect, which is wrong. Because the former has already been negated, and the latter two are also unreasonable. The reason is that it must be referred to in a way that has different essences, so it is impossible to refer to 'the bottle is impermanent'. In addition, if the meaning is not unique, then what is referred to, which is distinguished from the non-this meaning, must also be unique. Thinking that the essence is different is the view of some Śrāvakayāna schools. The third point is that proving quantity through new and non-deceptive posteriori knowledge, if taking the cognition of self-characterized (Svalakshana, स्व लक्षण, sva-lakṣaṇa, self-nature) things as the object to be grasped by quantity, and taking this as the definition of quantity, then the relationship between the name and definition of preventing posteriori knowledge from becoming quantity will be reversed. If naming the cognition of self-characterized things as the object to be grasped as quantity, then we also do not think that posteriori knowledge is quantity. If using 'new and non-deceptive knowledge' to refer to, then you cannot deny that posteriori knowledge is also included. For example, the Madhyamaka school believes that the bottle is a dharma that cannot be analyzed by reasoning of ultimate truth (Paramārtha, परमार्थ, paramārtha, ultimate truth), so it is referred to in conventional truth (Saṃvṛti, संवृति, saṃvṛti, conventional). The realist, on the other hand, believes that the bottle has a function, so it is established in ultimate truth, and argues with different names. However, the Madhyamaka school uses 'free from elaboration' to refer to ultimate truth, which is impossible for the bottle. The logician uses 'having a function' to refer to ultimate truth, and the Madhyamaka school also agrees that the bottle has a function. Second, in order to clarify the specific characteristics of quantity, it is divided into two parts: Determining the characteristics and how to eliminate doubts through these characteristics. First, it is divided into three parts: refuting other people's views, establishing one's own views, and eliminating disputes. First, the teacher Lha dBang Blo (Name, नामन्, nāman, name) believes that either 'non-deception' or 'clearly understanding unknown things' can be used to represent quantity, so it is considered polysemous. The decorator (rgyan mdzad pas) distinguishes between the two, believing that the former is the definition of conventional quantity, and the latter is the definition of ultimate quantity. Therefore, the wisdom of understanding emptiness (Śūnyatā, शून्यता, śūnyatā, emptiness) through cognitive manifestation is ultimate quantity, because it has no divided meaning.

་སླུ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་ནི། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་རྒྱུད་ལ་ཡང་ཡོད་པས། དེ་ཡི་མཚན་ཉིད་མི་སླུ་བ་ ཡིན་ལ་མ་ཤེས་དོན་གསལ་ཞུགས་ཀྱང་འགལ་བ་མེད་གསུངས་པ་དང་། སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གིས་རྣམ་ངེས་ལས་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་གསུངས་པ་དེའི་དོན་ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་དོན་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ནུས་པ་ ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའི་འཇུག་ཡུལ་ཐོབ་པ་དང་། བྱེད་པའི་ཁྱད་པར་དོན་ཡོངས་སུ་གཅོད་བྱེད་ལ་གནས་པའི་ནུས་པ་སྟེ། དང་པོས་དངོས་པོ་རང་མཚན་འཛིན་པ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པ་གཅོད་ལ། 1-165 གཉིས་པས་མི་སྲིད་པ་གཅོད་ཅིང་། གསུམ་པས་ཁྱབ་ཆེས་གཅོད་ལ་མ་ཁྱབ་པ་གཅོད་པ་ཞིག་ཁ་བསྐང་གསུང་ངོ་། །བྲམ་ཟེ་ཆེན་པོའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་རྣམས་བདེན་པའི་དོན་རྟོགས་ཆོས་གསུམ་ལྡན་ཞེས་ ཏེ། ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་སྒྲོ་འདོགས་སེལ་བ། ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་སྔར་མ་རྟོགས་པའི་དོན་ཡིན་ལ། འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དོན་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་ཞེས་ཟེར་རོ། །མི་འཐད་པའི་ཆ་དགག་པ་ནི། མཚན་ཉིད་གཉིས་ཀྱིས་མཚོན་བྱ་གཅིག་འཇོག་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། མི་སླུ་བ་དང་མ་ཤེས་དོན་གསལ་གཉིས་དོན་སྤྱི་མི་འདྲ་བ་སོ་སོར་སྣང་བས་མཚན་ཉིད་དེ་གཉིས་ཀྱིས་ཚད་མར་འཇོག་ན་ ནི་བློ་མ་འཁྲུལ་བས་ཚད་མར་ཞེན་རུང་གི་མཚོན་བྱ་དེ་ཡང་གཉིས་སུ་འགྱུར་དགོས་པའི་ཕྱིར། སྤྱི་མཚན་གཅིག་པ་སྟེ་ཚད་མ་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། སློབ་དཔོན་ཡབ་ སྲས་ཀྱིས་གསུངས་པའི་མི་སླུ་བ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དང་། མ་ཤེས་དོན་གསལ་དོན་དམ་པའི་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པས་མཚན་ཉིད་གཉིས་དང་མཚོན་བྱ་གཉིས་སུ་འདོད་ན་ཡང་སྟེ་ འདོད་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཅི་ཞེས་དྲིས་ན་བཞག་ཏུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གི་བཞེད་པ་དེ་ཡང་མི་འཐད་པར་ཐལ། རྣམ་ངེས་ཀྱི་ཚིག་དེས་མ་ཁྱབ་པ་གཅོད་ཚུལ་དངོས་སུ་བསྟན་དགོས་ཀྱི། 1-166 མ་ཁྱབ་པ་གཅོད་ཚུལ་གཞན་ནས་ཁ་བསྐང་དགོས་པ་འདི་མི་འཐད་ལ། བདེན་པའི་དོན་རྟོགས་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་ཞེས་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་གཞུང་གི་དགོངས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། བདེན་ པའི་དོན་རྟོགས་ཆོས་གསུམ་ལྡན་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དུ་འདོད་ན་ཉེས་པ་ཡོད་པར་ཐལ། ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་སྔར་མ་རྟོགས་པ་ལ་རྣམ་བཅད་མེད་པས་མི་དགོས་ལ། ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་སྒྲོ་འདོགས་ གཅོད་པས་མངོན་སུམ་ལ་མ་ཁྱབ་ཅིང་འཛིན་སྟངས་དོན་ལ་མི་འཁྲུལ་ན་རྟོགས་ཟིན་ལ་འཇུག་པ་མི་སྲིད་པའི་ཉེས་པ་གསུམ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། མ་ཤེས་དོན་གསལ་གཉིས་སྟོང་གི་མེད་ དགག་ཁོ་ན་ལ་ཚད་མར་འདོད་པ་དང་། མི་སླུ་བ་ཀུན་རྫོབ་པ་ལ་ཚད་མར་འདོད་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། མི་སླུ་བ་དང་མ་ཤེས་དོན་གསལ་གཉིས་ར

【現代漢語翻譯】 不是欺騙。世俗諦的量，顯現能取和所取二相，即使在異生相續中也存在。因此，說它的特徵是不欺騙，並且與『不瞭解而能清楚地進入意義』也不矛盾。法稱論師在《釋量論》中說到的量的特徵，其含義是：本體的差別是獲得意義的功用，境的差別是獲得完全決斷所緣境的對境，作用的差別是安住于完全決斷意義的功用。第一點是斷除執著自相為量的特徵，第二點是斷除不可能，第三點是斷除周遍太過，並補充未周遍之處。 追隨婆羅門的人說，通達真理需要具備三種法：本體的差別是遣除增益，境的差別是先前未曾瞭解的意義，執持方式的差別是對意義不迷惑。駁斥不合理之處：用兩個特徵來安立一個所詮不合理，因為不欺騙和不瞭解而能清楚地進入意義，這兩個在意義上不相同的總相各自顯現，如果用這兩個特徵來安立量，那麼不迷惑的智慧也應該成為可執著的量，因為所詮也必須成為二者。總相相同，即僅僅是量的特徵是不可能成立的。論師父子所說的不欺騙是世俗諦量的特徵，不瞭解而能清楚地進入意義是勝義諦量的特徵，如果認為有兩個特徵和兩個所詮，這也是不合理的。如果有人問量的特徵是什麼，那就無法回答了。 法稱論師的觀點也是不合理的，因為《釋量論》的詞句必須直接顯示斷除未周遍的方式，如果需要從其他地方補充斷除未周遍的方式，這是不合理的。通達真理是作用，而不是特徵，這樣區分不符合論典的意旨。如果認為通達真理需要具備三種法是量的特徵，那麼會有過失，因為境的差別先前未曾瞭解，沒有完全的決斷，所以不需要。本體的差別是斷除增益，因此不周遍於現量，如果執持方式對意義不迷惑，那麼進入已經瞭解的意義是不可能的，因此有三種過失。第二種觀點是：認為不瞭解而能清楚地進入意義僅僅是否定二空的無遮，認為不欺騙是世俗諦的量，這是不合理的，因為不欺騙和不瞭解而能清楚地進入意義二者...

【English Translation】 It is not deception. The valid cognition of conventional truth is that which appears as the duality of grasper and grasped, and is also present in the minds of ordinary beings. Therefore, it is said that its characteristic is non-deception, and there is no contradiction with 'clearly entering into the meaning without prior knowledge.' The meaning of the characteristic of valid cognition as stated by Acharya Dharmakirti in the Pramāṇavārttika is: the difference in essence is the function of obtaining meaning; the difference in object is obtaining the object of complete ascertainment; and the difference in function is the ability to abide in the complete ascertainment of meaning. The first point is to eliminate the characteristic of valid cognition as grasping the own-character of phenomena, the second is to eliminate impossibility, and the third is to eliminate excessive pervasion, and to supplement what is not pervaded. Those who follow the great Brahmins say that realizing the truth requires three qualities: the difference in essence is the removal of superimposition, the difference in object is the meaning not previously understood, and the difference in the manner of grasping is not being confused about the meaning. Refuting the unreasonable aspects: it is unreasonable to establish one object to be defined by two characteristics, because non-deception and 'clearly entering into the meaning without prior knowledge' appear as distinct generalities in meaning. If these two characteristics are used to establish valid cognition, then the non-deceptive wisdom should also become an object of clinging as valid cognition, because the object to be defined must also become two. The general characteristic is the same, that is, the characteristic of mere valid cognition cannot be established. If the non-deception spoken of by the father and son (Dignāga and Dharmakirti) is the characteristic of valid cognition of conventional truth, and 'clearly entering into the meaning without prior knowledge' is the characteristic of valid cognition of ultimate truth, then even if one asserts that there are two characteristics and two objects to be defined, it is unreasonable. If one asserts this, and is asked what the characteristic of valid cognition is, then it becomes impossible to answer. Acharya Dharmakirti's view is also unreasonable, because the words of the Pramāṇavārttika must directly show the way to eliminate non-pervasion. It is unreasonable to have to supplement the way to eliminate non-pervasion from elsewhere. Realizing the truth is a function, not a characteristic, and this distinction does not accord with the intention of the scriptures. If one thinks that realizing the truth requires three qualities as the characteristic of valid cognition, then there will be faults, because the difference in object, not previously understood, does not have complete ascertainment, so it is not needed. The difference in essence is the removal of superimposition, therefore it does not pervade direct perception, and if the manner of grasping is not confused about the meaning, then it is impossible to enter into the meaning that has already been understood, therefore there are three faults. The second view is: thinking that 'clearly entering into the meaning without prior knowledge' is merely the non-affirming negation of emptiness, and thinking that non-deception is the valid cognition of conventional truth, is unreasonable, because non-deception and 'clearly entering into the meaning without prior knowledge' both...

ང་མཚན་རྟོགས་པར་དོན་ལ་མཐུན་ པའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་ཀྱིས་མཚོན་བྱ་མི་འདྲ་བ་སོ་སོར་མཚོན་པ་ཡང་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་དང་དོན་དམ་པའི་ཚད་མ་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་མཚན་ཉིད་གཉིས་པོ་འཇུག་པའི་ ཕྱིར། མི་སླུ་བའི་ཤེས་པས་རང་མཚན་རྟོགས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ཡིན་ན་རང་མཚན་རྟོགས་པས་ཁྱབ་པ་ཁས་ལེན་ན། འོག་ཏུ་རང་མཚན་མེད་ན་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པ་ལ་མི་སླུ་བར་གསུངས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-167 མི་སླུ་བ་ཡང་གསུམ་གྱིས་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། གང་ལ་མི་སླུ་བ་དང་། གང་མི་སླུ་བ་དང་། ཇི་ལྟར་མི་སླུ་བའི་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་དང་བྱ་བ་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་ སྒོ་ནས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྩ་བའི་དགོངས་པ་ནི། མི་སླུ་བ་དང་མ་ཤེས་དོན་གསལ་གཉིས་རྣམ་གྲངས་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །འགྲེལ་བར་གཉིས་ཀས་དངོས་པོ་ཡོད་པ་རྟོགས་པ་ དང་དངོས་པོ་མེད་པ་རྟོགས་པ་དང་། དེ་དག་ལ་མི་སླུ་བར་དོན་མཐུན་པར་གསུངས་པས་ཚད་མའི་གཞལ་བྱ་ཡིན་ན་དངོས་པོ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་དག་ནི་གདོན་གྱིས་ཟིན་པར་གསལ་ ལོ། །གསུམ་པ་ནི། ཁ་ཅིག་ན་རེ། དོན་རང་མཚན་ལ་མི་སླུ་ན་དངོས་མེད་འཇལ་བའི་ཚད་མ་ལ་མ་ཁྱབ་ཅིང་། ལྗོན་ཤིང་འགྲོ་སྣང་སོགས་ལས་དོན་ཐོབ་པ་ཡོད་པས་ཉེ་བར་བསླད་པ་ ལ་ཁྱབ་ཆེས་ལོ། །དེ་དགག་པ་ནི། དངོས་མེད་འཇལ་བའི་ཚད་མ་ལ་མཚན་ཉིད་མ་ཁྱབ་པའི་སྐྱོན་མེད་པར་ཐལ། མེ་མེད་ཀྱི་མཚོ་ལ་དུ་བ་རང་མཚན་ཡོད་མེད་དཔྱོད་པའི་ཚེ་ན་དེ་ ལ་དུ་མེད་གསར་དུ་ངེས་ཤིང་མི་སླུ་བའི་ཕྱིར་ཚད་མར་འཐད་དོ། །ཉེ་བར་བསླབ་པའི་ཤེས་པ་ལ་ཁྱབ་ཆེས་པའི་སྐྱོན་མེད་པར་ཐལ། དེ་བསླུ་བར་བཤད་པས་ཚད་མར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-168 ཕྱིས་དོན་རང་མཚན་ཐོབ་པ་ནི། ཚད་མ་གཞན་སྐྱེས་པའི་ནུས་པ་ཡིན་གྱི། བསླད་པ་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་གི་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཇི་ལྟར་ངེས་པའི་ཚུལ་དང་། རྩོད་པ་ སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་ཚུལ་དང་། ངེས་ཤེས་ཀྱི་འགལ་ཟླའི་དབྱེ་བ་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཚད་མའི་སྟོབས་ཀྱིས་དེ་མ་ཡིན་དུ་འཛིན་པའི་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པ་ ཡིན་ཏེ། ཚད་མའི་སྟོབས་ཀྱིས་རང་གི་གཞལ་བྱ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ལ་ངེས་པའི་འགལ་ཟླ་དངོས་ཀྱི་གནོད་བྱ་སྒྲོ་འདོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་རྣམ་འགྲེལ་ལས། ཡོད་མེད་ངེས་པའི་འབྲས་ཅན་མིན། །ཕྱིར་ ན་ཚད་མ་ཉིད་མ་ཡིན། །ཞེས་པ་དྲངས་ནས། ཀུན་ཏུ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་ངེས་པ་དྲངས་ནས་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པར་བཤད་པས། དེ་ལ་ཚད་མར་སོང་ཡང་ངེས་པ་འདྲེན་མི་དགོས་པར་འདོད་ པ་ནི། བཞེད་པ་མ་ཡིན་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །གཉིས་པ་ནི། ཚད་མའི་འགལ་ཟླ་སྒྲོ་འདོགས་དེ་ཡི་མཚན་ཉིད་ནི། གནས་ལུགས་ལས་མཐའ་གཞན་དུ་རྟོག་པའི་ཤེས་པའོ། །དབྱེ་

【現代漢語翻譯】 如果我承認認識自相符合真理，那麼由此推出，認為這兩個（指名言量和勝義量）所代表的意義不同，各自代表不同的事物也是不合理的。因為名言量和勝義量都具有這兩個特徵（指認識自相和符合真理）。 不欺騙的知識能夠認識自相，如果這樣，你承認普遍存在認識自相嗎？如果承認，那麼這與下面所說的『如果沒有自相，就不能起作用，因此是不欺騙的』相矛盾。 不欺騙可以通過三種方式來了解：對什麼不欺騙，什麼是不欺騙的，以及如何不欺騙，即通過作用、施事和行為這三種性質來了解。因此，根本的觀點是，認為『不欺騙』和『未知的意義顯現』是同義詞。註釋中說，兩者都能認識到事物的存在和不存在，並且在這些方面不欺騙，符合真理。因此，那些認為如果是量所衡量的事物，就一定是存在的事物的人，顯然是被魔鬼附身了。 第三種情況是：有些人說，如果對事物的自相不欺騙，就不能普遍適用於衡量非存在事物的量，並且由於從樹木的行走幻覺等中可以獲得利益，因此會過度普遍適用於近似的欺騙。 對這種觀點的反駁是：對衡量非存在事物的量來說，沒有不普遍適用其特徵的過失。因為在判斷無火之湖是否有煙的自相時，會新確定那裡沒有煙，並且由於不欺騙，因此可以被認為是量。對於近似欺騙的知識來說，沒有過度普遍適用的過失，因為它被認為是欺騙，因此不能成為量。 後來獲得事物的自相，是量產生的能力，而不是欺騙性顯現的力量。第二部分分為兩點：如何確定，以及消除爭論。第一部分分為三點：消除假設的方式，區分認知的對立面，以及消除爭論。第一點是：量通過自身的力量消除了認為事物不是那樣的假設，因為量通過自身的力量對自己的衡量對像產生確定，並且確定的直接對立面是假設。這裡引用了《釋量論》中的話：『沒有確定存在與否的結果，因此不是量。』通過普遍名言量產生確定，從而進行取捨。因此，即使它成爲了量，也不需要產生確定，這已經被認為不是正確的觀點了。 第二點是：量的對立面，即假設的特徵是：從實際情況向其他方向進行思考的知識。區分是：

【English Translation】 If I admit that recognizing self-characteristics aligns with truth, then it follows that considering these two (referring to nominal validity and ultimate validity) to represent different meanings and each representing different things is also unreasonable. Because both nominal validity and ultimate validity possess these two characteristics (referring to recognizing self-characteristics and aligning with truth). Non-deceptive knowledge can recognize self-characteristics. If so, do you admit that recognizing self-characteristics is universally present? If you do, then this contradicts what is said below: 'If there is no self-characteristic, it cannot function, therefore it is non-deceptive.' Non-deception can be understood in three ways: what it does not deceive about, what is non-deceptive, and how it does not deceive, that is, through the nature of action, agent, and deed. Therefore, the fundamental view is that 'non-deception' and 'manifestation of unknown meaning' are considered synonymous. The commentary states that both can recognize the existence and non-existence of things, and in these aspects, they are non-deceptive and align with truth. Therefore, those who believe that if something is measured by a valid cognition, it must be existent are clearly possessed by demons. The third case is: Some say that if it does not deceive about the self-characteristic of things, it cannot be universally applied to the valid cognition that measures non-existent things, and because benefits can be obtained from illusions such as the appearance of trees walking, it will be overly universally applied to approximate deceptions. The refutation of this view is: For the valid cognition that measures non-existent things, there is no fault of not universally applying its characteristics. Because when judging whether a lake without fire has the self-characteristic of smoke, it will newly determine that there is no smoke there, and because it is non-deceptive, it can be considered a valid cognition. For approximately deceptive knowledge, there is no fault of being overly universally applied, because it is considered a deception, therefore it cannot become a valid cognition. Later, obtaining the self-characteristic of things is the power of valid cognition to arise, not the power of deceptive appearances. The second part is divided into two points: how to determine, and eliminating disputes. The first part is divided into three points: the way to eliminate assumptions, distinguishing the opposites of cognition, and eliminating disputes. The first point is: Valid cognition eliminates the assumption that things are not as they are through its own power, because valid cognition generates certainty about its own object of measurement through its own power, and the direct opposite of certainty is assumption. Here, the words from Pramāṇavārttika are quoted: 'There is no result of determining existence or non-existence, therefore it is not a valid cognition.' Certainty is generated through universal nominal validity, thereby taking and abandoning. Therefore, even if it becomes a valid cognition, it does not need to generate certainty, which has already been considered not the correct view. The second point is: The characteristic of the opposite of valid cognition, that is, assumption, is: knowledge that thinks in other directions from the actual situation. The distinction is:

ན་གཉིས་ཏེ། རྟོག་པ་ ལོག་ཤེས་དང་། ཐེ་ཚོམ་མོ། །གསུམ་པ་ལ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། ཚད་མ་ཡིན་ན་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པས་མ་ཁྱབ་པར་ཐལ། སྔར་མ་རྟོགས་པ་ལས་གློ་བུར་དུ་བའི་རྟགས་ལས་མེ་རྟོགས་པས་བཅད་བྱ་སྒྲོ་འདོགས་མེད་པའི་ཕྱིར། 1-169 དེས་སྒྲོ་འདོགས་མ་བཅད་ལོ། །དེ་དགག་པ་ནི། རྗེས་དཔག་སྣང་བས་མི་འཇུག་པས་དེ་མ་ཡིན་བཅད་པའི་སྒོ་ནས་འཇུག་པའི་སེལ་བ་ཉིད་ཡིན་ལ། དུ་བའི་རྟགས་ལས་གློ་བུར་དུ་དུ་ལྡན་ གྱི་གཞི་ལ་མེ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་དེའི་བཅད་བྱ་སྒྲོ་འདོགས་མེད་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་པར་ཐལ། དེ་ན་མེ་མེད་དོ་སྙམ་པ་དངོས་སུ་མེད་ཀྱང་དེའི་ཡུལ་མེ་མེད་གཞན་དང་མཚུངས་པ་ རུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་ལ་མེ་ཡོད་ཀྱང་མེ་མེད་ཀྱིས་ཕྱོགས་གཞན་དང་མཚུངས་པར་འཛིན་པ་དེ་ཉིད་ལོག་ཤེས་ཡིན་པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་རྩོད་པ་ནི། ངེས་པ་དང་ནི་སྒྲོ་ འདོགས་གཉིས་ཡུལ་གཅིག་གམ་མི་གཅིག མི་གཅིག་ན་བསལ་བྱ་སེལ་བྱེད་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ་ནང་གི་མུན་པ་དང་ཕྱིའི་སྣང་བ་བཞིན། གཅིག་ན་ཡུལ་དེ་གྲུབ་ན་སྒྲོ་འདོགས་མ་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་ ན། མ་གྲུབ་ན་སེལ་བྱེད་ཚད་མར་མི་འགྱུར་རོ། །ངེས་ཤེས་དང་སྒྲོ་འདོགས་ངོ་བོ་གཅིག་ན་བསལ་བྱ་སེལ་བྱེད་དུ་མི་འཐད་ལ། ངོ་བོ་ཐ་དད་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། སེམས་ ཅན་གྱི་མི་ཤེས་པ་བཞིན་དུ་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་དུ་མི་འཐད་ལ། ཡང་དེ་གཉིས་དུས་གཅིག་ན་རྟོག་གཉིས་གཅིག་ཆར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ལ། མི་གཅིག་ན་མ་འཕྲད་པས་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་དུ་མི་འཐད་ཅེས་ཡུལ་དང་ངོ་བོ་དུས་གསུམ་ལ་གཅིག་དང་ཐ་དད་པ་རྟག་པ་ཡི་སྒོ་ནས་རྩོད་པའོ། ། 1-170 དེ་དགག་པ་ནི། རྩོད་པ་གསུམ་གྱིས་འདིར་མི་གནོད་པར་ཐལ། ངེས་ཤེས་དང་སྒྲོ་འདོགས་ཞེན་ཡུལ་གཅིག་ཡིན་པས་ཡུལ་ལ་བརྟག་པའི་སྐྱོན་མེད་ལ། དེ་གཉིས་ཞེན་སྟངས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་ན་འཛིན་ སྟངས་དོན་དང་མཐུན་མི་མཐུན་གྱི་བསལ་བྱ་སེལ་བྱེད་དུ་འཐད་པའི་ཕྱིར། བློ་རྒྱུན་གཅིག་ལ་སྔ་ཕྱི་རྫས་ཐ་དད་པས་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་སྐྱོན་མེད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མཚོན་པའི་ དོན་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ་བཞི། མཚོན་བྱའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་དང་། མཚན་གཞི་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པ་དང་། མཚན་གཞི་ལ་མཚན་ཉིད་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དང་། དེས་དགག་སྒྲུབ་ཇི་ལྟར་བྱེད་པའི་ ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་བཞི། དབྱེ་གཞི། དབྱེ་དོན། གྲངས་ངེས་པ། སྒྲའི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། གཞན་ལུགས་དགག་པ་དང་། རང་ལུགས་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཁ་ཅིག བཅད་ཤེས་དང་ཡིད་དཔྱོད་ཚད་ མ་མིན་ཡང་། ཡང་དག་ཤེས་པར་འདོད་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཚད་མ་མིན་པ་ལ་ཡང་དག་ཤེས་པ་ཡིན་པ་བཀག་པའི་ཕྱིར། ཁ་ཅིག ཡང་དག་ཤེས་པ་ལ་དོན་བྱེད་སྣང་ཅན་དང་། དོན་ བྱེད་པ་ལ་འཇུག་པར་བྱེད

【現代漢語翻譯】 有兩種錯覺：錯誤的認識和懷疑。第三個是關於表達願望的辯論：如果量是正確的，那麼它就不完全能消除假設，因為從先前未理解的事物中突然通過煙的標誌理解了火，因此沒有要消除的假設。 難道它沒有消除假設嗎？對它的反駁是：因為後來的推論沒有通過顯現而進入，所以它本身就是通過消除而進入的否定。並且，從煙的標誌中突然在具有煙性的基礎上理解了火，那麼這個正確的量沒有要消除的假設的過失是沒有道理的。即使實際上沒有『那裡沒有火』的想法，但因為它將它的對象，即沒有火，等同於其他事物。即使實際上有火，但因為它將有火等同於沒有火的其他方面，所以這本身就被認為是錯誤的認識。第二個是關於辯論：確定性和假設是同一個對像還是不同的對象？如果不同，那麼要消除的和消除者就不是同一個，就像內在的黑暗和外在的光明一樣。如果相同，那麼如果對像成立，假設就不會是錯誤的；如果對像不成立，那麼消除者就不會是正確的量。如果確定性的認識和假設的本質相同，那麼消除的和消除者就不合理；如果本質不同，那麼就像佛陀的智慧和眾生的無知一樣，損害者和被損害者就不合理。此外，如果兩者同時存在，那麼兩種認識就會同時產生；如果不同時存在，那麼因為沒有相遇，損害者和被損害者就不合理。因此，從對像、本質和時間三個方面，通過相同和不同的角度進行辯論。 對它的反駁是：這三個辯論在這裡沒有損害，因為確定性的認識和假設所執著的對象是相同的，所以在對像上進行考察沒有過失。因為兩者執著的方式不同，所以符合或不符合事物的執著方式可以合理地成為要消除的和消除者。因為一個心識流中的先後事物本質不同，所以沒有像前面所說的那樣的過失。第三個是通過定義來確定所代表的意義，分為四點：所代表的詳細分類、對基礎的錯誤認識的反駁、確定基礎的定義的量，以及它如何進行否定和肯定的方式。第一點分為四點：分類的基礎、分類的意義、數量的確定和詞語的意義。第一點分為兩點：反駁他人的觀點和確立自己的觀點。第一點是：有些人認為，即使截斷的認識和推理不是正確的量，也是正確的認識，這是不合理的，因為排除了不是正確量的東西是正確的認識。有些人認為，正確的認識具有實現功能的顯現，並且導致實現功能。

【English Translation】 There are two kinds of misperceptions: wrong knowledge and doubt. The third is the debate about expressing desire: If a measure is correct, then it is not completely able to eliminate assumptions, because from something previously not understood, suddenly through the sign of smoke, fire is understood, therefore there is no assumption to be eliminated. Did it not eliminate the assumption? The refutation of it is: Because the subsequent inference does not enter through manifestation, it itself is a negation that enters through elimination. And, from the sign of smoke, suddenly on the basis of having smoke, fire is understood, then the fault that this correct measure has no assumption to be eliminated is unreasonable. Even if the thought 'there is no fire there' does not actually exist, it is because it equates its object, which is no fire, with other things. Even if there is actually fire, it is because it equates having fire with other aspects of not having fire, so this itself is considered wrong knowledge. The second is about debate: Are certainty and assumption the same object or different objects? If different, then what is to be eliminated and the eliminator are not the same, like inner darkness and outer light. If the same, then if the object is established, the assumption will not be mistaken; if the object is not established, then the eliminator will not be a correct measure. If the nature of certain knowledge and assumption is the same, then what is to be eliminated and the eliminator are not reasonable; if the nature is different, then like the wisdom of the Buddha and the ignorance of sentient beings, the harmer and the harmed are not reasonable. Furthermore, if the two exist at the same time, then two cognitions will arise simultaneously; if they do not exist at the same time, then because there is no encounter, the harmer and the harmed are not reasonable. Therefore, from the three aspects of object, nature, and time, debate is conducted through the perspective of same and different. The refutation of it is: These three debates do not harm here, because the object that certain knowledge and assumption cling to is the same, so there is no fault in examining the object. Because the ways in which the two cling are different, the ways of clinging that conform or do not conform to things can reasonably become what is to be eliminated and the eliminator. Because the earlier and later things in a single mindstream have different essences, there is no fault like what was said earlier. The third is to determine the meaning represented by the definition, divided into four points: the detailed classification of what is represented, the refutation of wrong knowledge of the basis, the measure that determines the definition of the basis, and how it performs negation and affirmation. The first point is divided into four points: the basis of classification, the meaning of classification, the determination of quantity, and the meaning of words. The first point is divided into two points: refuting others' views and establishing one's own views. The first is: Some people think that even though truncated knowledge and reasoning are not correct measures, they are correct knowledge, which is unreasonable, because it excludes that what is not a correct measure is correct knowledge. Some people think that correct knowledge has the appearance of realizing function, and leads to realizing function.

་པའི་ཤེས་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་སྔ་མ་མི་སླུ་བར་རང་ཉིད་ཀྱིས་ངེས་ཟིན་པས་བསྟན་བཅོས་སུ་དཔྱད་བྱ་མ་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་དབྱེ་གཞི་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་པ་འཁྲུལ་བར་ཐལ། 1-171 དེའི་ཡ་གྱལ་དེ་དག་གི་དབྱེ་གཞིར་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གི་བཞེད་པ་སྔ་མ་ཁ་ཅིག་གིས་དེ་ལྟར་བཀོད་ནས་དགག་པ་མཛད་པ་ལྟར། དེ་ལྟར་འདོད་པ་བྱུང་ན་དགག་ པ་མཛད་པར་ཟད་ཀྱི། སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གི་བཞེད་པ་ནི། གསར་དུ་མི་སླུ་བའི་ཤེས་པ་ཙམ་དབྱེ་གཞིར་སྒྲུབ་པའི་ཆེད་དུ་བརྒལ་བརྟགས་རྒྱས་པར་མཛད་པ་ཡིན་གྱི། ཡང་དག་ཤེས་པ་ལ་ གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་ཡ་གྱལ་གཅིག་མངོན་རྗེས་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་གཞིར་བྱེད་པ་དེའི་བཞེད་པ་མིན་པ་ནི། རྣམ་ངེས་ཀྱི་རྣམ་བཤད་དུ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། དེས་ན་ ཡང་དག་ཤེས་པ་ཉིད་དབྱེ་གཞིར་འཐད་དེ་ཚད་མ་ཙམ་དང་རྣམ་གྲངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཡང་དག་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། དབྱེ་ན་གཉིས་ཏེ། མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་གཉིས་ཡོད་པའི་ ཕྱིར། ཚད་མ་གཉིས་པོ་དེ་དག་གཅིག་དང་ཐ་དད་བརྟག་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐ་དད་དུ་འདོད་པ་སོགས་དགག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། ཁ་ཅིག མངོན་སུམ་མྱོང་བའི་ཆ་དང་ རྗེས་དཔག་གཟུང་ཡུལ་དངོས་མེད་འཛིན་པས་གཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐ་དད་ཡིན་ནོ་ཟེར་ན། ཚད་མ་གཉིས་ཀ་གཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐ་དད་ཙམ་མིན་པར་ཐལ། དངོས་པོ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཚད་མ་གཉིས་ཡུལ་གཅིག་ལ་ལྟོས་ནས་གཅིག་པའམ་ཡུལ་ཐ་དད་ལ་ལྟོས་ནས་རྫས་ཐ་དད་པའི་ཡུལ་གཅིག་པ་དང་། 1-172 ཐ་དད་ལ་ལྟོས་ནས་གཅིག་དང་རྫས་ཐ་དད་མིན་པར་ཐལ། ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རང་ལུགས་ནི། དེས་ན་མངོན་སུམ་གྱི་བློ་ཡི་ངོ་བོར་གཅིག་ལ་ཡུལ་ལ་ ལྟོས་ནས་ཐ་དད་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པའི་སྒོ་ནས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། རྩོད་སྤང་ནི། ཡུལ་ལ་ལྟོས་ནས་ཐ་དད་ཡིན་ན་རྗེས་དཔག་ཤེས་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་རིག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་ཅན་ལ་ལྟོས་ནས་རང་རིག་མངོན་སུམ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་པས་མངོན་སུམ་ཙམ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་ན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་དང་ངོ་བོ་ཐ་དད་པས་ངོ་བོ་ ཐ་དད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་རྩོད་པའི་སྐྱོན་ལས་གྲོལ་ཏེ། རྗེས་དཔག་ཡུལ་གྱི་ལྡོག་པ་ནས་བཞག་པ་མིན་གྱི་ཡུལ་ལ་རྟོག་པའི་བློ་ཡིན་ལ། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་དང་རྫས་ཐ་ དད་ཀྱང་རང་རིག་དང་རྫས་གཅིག་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། ཚད་མ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་ཏེ་གཞལ་བྱ་རང་མཚན་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་གསར་དུ་མི་སླུ་བ་དང་སྤྱི་མཚན་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱས་ ནས་གསར་དུ་མི་སླུ་བ་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། དོན་བྱེད་ནུས་དང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་ཀྱི་རིགས་པས་དེ་ལས་གྲངས་གཞན་བཀག་པའི་ཕྱིར། འཇལ་

【現代漢語翻譯】 如果將正量（pramāṇa， प्रमाण，pramāṇa，量）的知識分為兩部分，並聲稱前者（指不欺騙的知識）因已被自己確定而無需在論著中進行研究，而後者（指可區分的基礎）是區分的基礎，那麼這種解釋是錯誤的。 因為它們各自不適合作為區分的基礎。正如教師法稱（Dharmakīrti）的某些早期觀點那樣進行陳述並加以駁斥。如果出現這樣的觀點，駁斥就足夠了。 教師法稱的觀點是，爲了確立新近不欺騙的知識本身作為區分的基礎，而進行了廣泛的辯論。將正確的知識分為兩部分，並認為其中一部分是現量（pratyakṣa， प्रत्यक्ष，pratyakṣa，現量）和比量（anumāna， अनुमान，anumāna，比量）的區分基礎，這不是他的觀點。這可以從《釋量論》（Pramāṇavārttika）的註釋中詳細瞭解。 第二點是，只有正確的知識才適合作為區分的基礎，因為它僅僅是正量，並且是名相上的。第二點是，正確的知識，作為所立宗，可以分為兩種：現量和比量。 需要考察這兩種正量是一體還是他體，因為需要駁斥認為一體被排除后就是他體的觀點。有些人說，現量體驗的部分和比量所取的對境是無實有，因此一體被排除后就是他體。那麼，這兩種正量不僅僅是一體被排除后的他體，因為它們本身就是實有。 兩種正量是相對於同一境而言是一體，還是相對於不同境而言是異體？相對於同一境而言，它們不是一體，也不是異體，因為本質相同，只是反體不同。自宗的觀點是，因此，現量識的本質是一體，但相對於境而言是異體，因為它們通過概念和非概念的知識而不同。 辯論的反駁是，如果相對於境而言是異體，那麼比量就不是知識，因為它不是自證。如果相對於有境而言，自證現量和本質是一體，那麼僅僅是現量和本質是一體，因為根現量和本質是異體，所以本質是異體。如果這樣辯論，就可以從這種過失中解脫出來，因為比量不是從境的反體來確立的，而是對境的概念識。根現量和異體，也是因為自證和一體。 第三點是，正量確定為兩種，因為以自相（svalakṣaṇa， स्वलक्षण，svalakṣaṇa，自相）作為所量境的新近不欺騙的知識，以及以共相（sāmānyalakṣaṇa， सामान्यलक्षण，sāmānyalakṣaṇa，共相）作為所量境的新近不欺騙的知識，確定為兩種。原因是，通過有作用和無作用等推理，排除了除此之外的其他數量。測量

【English Translation】 It is wrong to explain that if the knowledge of valid cognition (pramāṇa) is divided into two, the former (referring to non-deceptive knowledge) is not to be examined in treatises because it has been determined by oneself, and the latter (referring to the basis of distinction) is the basis of distinction. Because each of them is not suitable as a basis for distinction. As some earlier views of the teacher Dharmakīrti were stated and refuted. If such a view arises, refutation is sufficient. The teacher Dharmakīrti's view is that extensive debates were conducted to establish only newly non-deceptive knowledge itself as the basis for distinction. Dividing correct knowledge into two and considering one part as the basis for the distinction between direct perception (pratyakṣa) and inference (anumāna) is not his view. This can be learned in detail from the commentary on Pramāṇavārttika. The second point is that only correct knowledge is suitable as a basis for distinction because it is merely valid cognition and is nominal. The second point is that correct knowledge, as the subject of the proposition, can be divided into two: direct perception and inference. It is necessary to examine whether these two valid cognitions are the same or different, because it is necessary to refute the view that what is different after excluding the same. Some say that the part of direct perception that experiences and the object taken by inference are non-existent, so what is different after excluding the same. Then, these two valid cognitions are not merely different after excluding the same, because they are themselves existent. Are the two valid cognitions the same in relation to the same object, or are they different substances in relation to different objects? In relation to the same object, they are not the same or different substances, because the essence is the same, only the negations are different. The self-view is that, therefore, the essence of direct perception is the same, but different in relation to the object, because they are different through conceptual and non-conceptual knowledge. The refutation of the debate is that if it is different in relation to the object, then inference is not knowledge, because it is not self-aware. If, in relation to the subject, self-aware direct perception and essence are the same, then merely direct perception and essence are the same, because root direct perception and essence are different, so the essence is different. If you argue like this, you can be freed from this fault, because inference is not established from the negation of the object, but is a conceptual knowledge of the object. Root direct perception and different substances are also the same substance as self-awareness. The third point is that valid cognition is determined to be two, because newly non-deceptive knowledge with self-characteristic (svalakṣaṇa) as the object to be measured, and newly non-deceptive knowledge with universal characteristic (sāmānyalakṣaṇa) as the object to be measured, are determined to be two. The reason is that other numbers besides that are excluded by reasoning such as having function and not having function. Measurement

ཚུལ་གྱི་དབང་གིས་གཞལ་བྱ་གཉིས་ཞེས་སློབ་དཔོན་རྒྱན་གྱིས་བཤད་པ་ལྟར་ཡིན་གྱི། 1-173 ཚད་མར་སོང་བའི་དབང་གིས་མ་ཡིན་ཏེ། རྗེས་དཔག་གིས་ཀྱང་རང་མཚན་འཇལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་ནི། མིང་ལ་བཤད་འཇུག་རྣམ་པ་གཉིས་ཡོད་ལ་དེ་ལ་རྒྱས་པར་དབྱེ་ན་སྒྲ་བཤད་པ་ ཁོ་ན་དང་། འཇུག་པ་ཁོ་ན་དང་། བཤད་འཇུག་གཉིས་ཀ་ཡོད་པ་དང་། གཉིས་ཀ་མེད་པ་དང་རྣམ་པ་བཞི་ཡོད་ལ། དེ་ཡང་བྱ་ལུག་རྫི་མོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་འཇུག་ཀྱང་བཤད་དུ་མེད་ པ་བཤད་འཇུག་འགལ་བ་དང་། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་བཤད་འཇུག་མི་འགལ་བ་དང་། འགལ་ཞིང་མི་འགལ་བའི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་འགལ་འདུ་མུ་གསུམ་པ་མཚོ་སྐྱེས་ལྟ་བུ་སྟེ། མཚོ་ ལས་སྐྱེས་པའི་པདྨ་ལ་བཤད་འཇུག་གཉིས་ཀ་ཡོད་ལ། སྐམ་ལས་སྐྱེས་པའི་པདྨ་ལ་འཇུག་པ་འབའ་ཞིག་དང་། མཚོ་ལས་སྐྱེས་པའི་སྲོག་ཆགས་ལ་བཤད་པ་འབའ་ཞིག་ཡོད་པས་སོ། །རྗོད་བྱེད་ཀྱི་མིང་ དེ་དག་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་སྟེ་ལྷ་སྦྱིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་མིང་གི་སྒྲ་དང་། ཤིང་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་རིགས་ཀྱི་སྒྲ་གཉིས་སུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་མཚན་གཞི་ལ་ལོག་རྟོག་ དགག་པ་ལ་གཉིས། མངོན་སུམ་ལ་དགག་པ་དང་། རྗེས་དཔག་ལ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། མངོན་སུམ་མིན་པ་ལ་ཡིན་པར་རྟོག་པ་དགག་པ་དང་། ཡིན་པ་ལ་མིན་པར་རྟོག་པ་དགག་པ་དང་། 1-174 ཡིན་མིན་མཚུངས་པར་རྟོག་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། ཁ་ཅིག སྒོ་གསེང་གི་ནོར་བུའི་འོད་ལ་ནོར་བུར་འཛིན་པའི་བློ་རྭ་བའི་ཕུགས་ཀྱི་ནོར་བུ་ལ་འཁྲུལ་ཡང་། ནོར་ བུ་ཙམ་ཐོབ་པས་མངོན་སུམ་ཚད་མར་འདོད་པ་དང་། ནམ་གུང་ལ་ཉིན་ཕྱེད་དུ་འཁྲུལ་བའི་རྨི་ལམ་གྱི་ཤེས་པ་ཉི་མ་ཕྱེད་ན་བུ་བྱུང་བ་ལ་མངོན་སུམ་ཚད་མ་དང་། དུང་སེར་པོར་ སྣང་བ་ཁ་དོག་ལ་འཁྲུལ་ཡང་དབྱིབས་ལ་ཚད་མར་འདོད་པ་ཡུལ་དུས་རྣམ་པ་འཁྲུལ་བའི་ཆ་མངོན་སུམ་ཚད་མར་འདོད་པ་ཡོད་དོ། །དེ་དགག་པ་ནི། ནོར་བུའི་འོད་ལ་ནོར་བུར་འཛིན་པའི་ བློ་དང་དུང་སེར་འཛིན་གྱི་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་མིན་པར་ཐལ། གང་ལ་མངོན་སུམ་དུ་འདོད་པའི་ནོར་བུ་དང་། དུང་གི་ཁ་དོག་རང་མཚན་པའི་རྣམ་པ་གསལ་བར་ཤར་བ་མེད་པའི་ ཕྱིར། ནོར་བུའི་འོད་མཐོང་བའི་རྟགས་ལས་གཞི་དེར་ནོར་བུ་ངེས་ན་རྗེས་དཔག་སྲིད་དེ། རྟགས་དེ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཁ་ཅིག དུང་གི་ཁ་དོག་འཛིན་པའི་དབང་ཤེས་རེག་བྱ་ལ་མངོན་ སུམ་ཡིན་ཞེས་ལ་ལ་སྨྲའོ། །དེ་མི་འཐད་དེ་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་རེག་བྱའི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་མི་ཤེས་པས་རྒྱུ་ཆོས་རྗེས་དཔག་གི་འབྲས་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན་པར་འཁྲུལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-175 གཉིས་པ་ནི། ཁ་ཅིག་རྟོག་པ་སྣམ་བུའི་དམར་པོ་ལ་བུམ་པའི་དམར་པོ་རུ་འཁ

【現代漢語翻譯】 正如論師聖解脫（Śāntarakṣita）在《莊嚴經論》（Tattvasaṃgraha）中所說，以『方式』的角度來說，存在兩種可衡量的事物。 並非以『已成為量』的角度而言，因為比量也能衡量自相。 第四，關於名稱的『詮釋』和『應用』有兩種方式，如果詳細劃分，則有四種情況：只有詮釋，只有應用，既有詮釋又有應用，以及兩者都沒有。例如，像『牧羊女』這樣的詞，雖然可以應用，但無法詮釋，屬於詮釋和應用相矛盾的情況；像『一切智者』這樣的詞，詮釋和應用不矛盾；而對於既矛盾又不矛盾的情況，則類似於『海生』一詞，對於海里生長的蓮花，既有詮釋又有應用，對於旱地生長的蓮花，只有應用，而對於海里生長的生物，則只有詮釋。賢者們將能表達的名稱分為兩種：像『天授』這樣的名稱之聲，以及像『樹』這樣的種類之聲。 第二，駁斥對所依的錯解，分為兩種：駁斥對現量的錯解，以及駁斥對比量的錯解。 第一種，駁斥對現量的錯解，分為三種：駁斥非現量認為是現量，駁斥是現量認為是非現量，以及駁斥對是現量和非現量同等看待。 第一種情況，陳述觀點：有些人認為，透過門縫看到寶珠的光芒，誤以為是寶珠，雖然對洞穴深處的寶珠產生了錯覺，但僅僅獲得寶珠的光芒，也認為是現量；在午夜將夢境中的意識誤認為正午，認為在正午生子是現量；看到白色的海螺呈現黃色，雖然對顏色產生了錯覺，但認為形狀是量，他們認為在境、時、相上產生錯覺的部分也是現量。 對此進行駁斥：將寶珠的光芒誤認為寶珠的意識，以及執著于黃色海螺的根識，都不是現量。因為它們沒有清晰地顯現出被認為是現量的寶珠和海螺顏色的自相。如果因為看到寶珠的光芒就能確定那裡有寶珠，那就可以是比量，因為那個征相具備了三相（藏文：ཚུལ་གསུམ་，梵文天城體：त्रिरूप，梵文羅馬擬音：trirūpa，漢語字面意思：三方式）。有些人說，執著于海螺顏色的根識是觸覺的現量。這是不合理的，因為他們不瞭解色蘊和觸蘊的區別，將作為因法的法相，誤認為是依賴於作為果法的征相的比量。

【English Translation】 As stated by the master Śāntarakṣita in the Tattvasaṃgraha, there are two measurable things from the perspective of 'manner'. It is not from the perspective of 'having become a valid means of knowledge', because inference also measures the own-character. Fourth, there are two types of 'explanation' and 'application' of names. If divided in detail, there are four types: only explanation, only application, both explanation and application, and neither. For example, a term like 'shepherdess' can be applied but not explained, which is a contradiction between explanation and application. A term like 'omniscient' does not have a contradiction between explanation and application. The distinction between contradictory and non-contradictory is like the term 'lotus born from the sea'. For a lotus born from the sea, there is both explanation and application. For a lotus born from dry land, there is only application. For a creature born from the sea, there is only explanation. The wise divide expressive names into two types: the sound of a name like 'Devadatta' and the sound of a category like 'tree'. Second, refuting misconceptions about the basis, there are two parts: refuting misconceptions about direct perception and refuting misconceptions about inference. First, refuting misconceptions about direct perception, there are three parts: refuting the misconception that what is not direct perception is direct perception, refuting the misconception that what is direct perception is not direct perception, and refuting the misconception that what is direct perception and what is not direct perception are the same. In the first case, stating the assertion: Some people think that the mind that perceives the light of a jewel through a crack as a jewel is mistaken about the jewel in the depths of the cave, but they consider it direct perception because they have obtained only the light of the jewel. They consider the dream consciousness that mistakes midnight for noon as direct perception when a child is born at noon. They consider the appearance of a yellow conch shell, even though they are mistaken about the color, as valid for the shape. They consider the part where there is confusion in object, time, and aspect as direct perception. Refuting that: The consciousness that perceives the light of a jewel as a jewel and the sense consciousness that perceives a yellow conch shell are not direct perception. This is because the own-character of the jewel and the color of the conch shell, which are considered to be direct perception, do not appear clearly. If one can determine that there is a jewel in that place from the sign of seeing the light of the jewel, then it could be inference, because that sign possesses the three aspects (藏文：ཚུལ་གསུམ་，梵文天城體：त्रिरूप，梵文羅馬擬音：trirūpa，漢語字面意思：three aspects). Some say that the sense consciousness that perceives the color of the conch shell is direct perception of touch. This is not reasonable because they do not understand the distinction between the sense base of form and the sense base of touch, and they are confusing the inference that relies on the sign of the result of the cause-phenomenon with direct perception.

ྲུལ་བ་དང་། སྒོ་རྒྱབ་ཀྱི་བུམ་པ་ལ་ཁང་ཕུགས་ཀྱི་བུམ་པར་འཁྲུལ་བ་དང་། ཕྱི་དྲོའི་སྲོག་ཆགས་ལ་སྔ་ དྲོའི་སྲོག་ཆགས་སུ་འཁྲུལ་བའི་ཚེ། སྣམ་བུའི་དམར་པོ་འཛིན་པའི་དབང་ཤེས་ཀྱང་ཚད་མ་མ་ཡིན་པས་རྟོག་པ་ཡུལ་དུས་རྣམ་པ་ལ་འཁྲུལ་བས་མངོན་སུམ་འགོག་ཅེས་ཟེར། རྟོག་པ་འཁྲུལ་ཡང་དབང་ ཤེས་ཚད་མར་འགྱུར་བ་ལ་མི་སྒྲིབས་པར་ཐལ། བུམ་པ་རྟག་འཛིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་ཡོད་ཀྱང་སྔོ་འཛིན་མངོན་སུམ་སྔོན་པོ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། འགའ་ཞིག་རྟོག་པ་འཁྲུལ་ཡང་དབང་ཤེས་སྣམ་བུའི་དམར་པོ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ན། དུང་སེར་འཛིན་ཡང་དུང་གི་དབྱིབས་ལ་ཚད་མར་འགྱུར་བས་ཚད་མ་ཡིན་མིན་མཚུངས་ཞེས་ཟེར་རོ། །མཚུངས་པ་མིན་ པར་ཐལ། དུང་སེར་འཛིན་གྱི་དབང་ཤེས་དུང་གི་ཁ་དོག་དང་བདག་གཅིག་པའི་དབྱིབས་ལ་དངོས་ཤུགས་གང་གི་སྒོ་ནས་ཀྱང་ཚད་མ་མིན་ལ། རྟོག་པ་དང་དབང་ཤེས་ཡུལ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྗེས་དཔག་ཡིན་པ་ལ་མིན་པར་རྟོག་པ་དགག་པ་དང་། མིན་པ་ལ་ཡིན་པར་རྟོག་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། ནོར་བུའི་འོད་ལས་གཞི་དེར་ནོར་བུ་ཉིད་རྟོག་པ་རྗེས་དཔག་མིན་ཏེ། 1-176 ནོར་བུ་རྟགས་སུ་བཀོད་ན་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་མེད་ལ། ནོར་བུ་མ་ངེས་པར་ནོར་བུའི་འོད་མི་ངེས་པས། ནོར་བུའི་འོད་རྟགས་སུ་བཀོད་ན་ཕྱོགས་ཆོས་མ་ངེས་ལ། འོད་ཙམ་བཀོད་ན་ཁྱབ་ པ་མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། དེ་དགག་པ་ནི། ས་ལུའི་མྱུ་གུས་ས་ལུའི་ས་བོན་དཔོག་པ་སོགས་འབྲས་རྟགས་ཕལ་ཆེར་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་དག་ལ་ཡང་བརྟག་པ་དེ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེར་ས་ལུའི་མྱུ་གུ་དགོད་ལས་ལུས་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་ཀྱང་གཞན་དུ་པུ་ཏིས་ཟིན་པས་མི་འགལ་ཞེ་ན། ནོར་བུའི་འོད་ལ་ཡང་མཚུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། དུ་ བའི་རྟགས་ཀྱིས་དུ་ལྡན་གྱི་ལ་ལ་རྟག་པའི་མེ་དཔག་པ་ན་མེ་ཙམ་ལ་ཚད་མར་འདོད་པ་དང་། ཡན་ལག་ཅན་གྱི་དུ་ལྡན་ལ་ཆོས་ཅན། རྟག་པའི་མེ་ཡོད་དེ། དོན་དམ་པའི་དུ་ བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དབང་ཕྱུག་གིས་བྱས་པའི་ཚངས་བང་བཞིན། ཞེས་བཀོད་པ་ན། རློམ་ཚོད་ཀྱི་རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་འཁྲུལ་ན་ཡང་གྲུབ་ཚོད་ཀྱི་དོན་དང་ཆ་ལ་ཚད་མ་ཟེར་རོ། །དེ་དགག་ པ་ནི། དེ་འདྲའི་རྟགས་དང་རྗེས་དཔག་མི་འཐད་པར་ཐལ། བཀོད་པ་དེ་ལྟ་བུའི་རྟགས་ལ་ཚུལ་གསུམ་མེད་ལ་གྲུབ་ཚོད་ལ་རྟགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། 1-177 བཀོད་ཚོད་ལྟར་ཞེན་ན་ཞེན་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་ལ། རྗེས་དཔག་ཡིན་ན་ཞེན་ཡུལ་ལ་མ་འཁྲུལ་བས་ཁྱབ་པས་དེ་འདྲའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་མི་སྲིད་དོ། །གསུམ་པ་མཚན་གཞི་ལ་ མཚན་ཉིད་ངེས་པར་བྱེད་པའི་ཚད་མ་ལ་གཉིས། དྲི་བ་དང་། ལན་ནོ

【現代漢語翻譯】 當把繩子誤認為蛇，把門后的水瓶誤認為房間里的水瓶，把下午的動物誤認為上午的動物時，執著于紅布的眼識也不是量，因為分別念在境、時、相上產生錯覺，所以說現量被遮蔽。即使分別念是錯覺，眼識仍然是量，因為不會被瓶子的常執著所障礙。雖然有執著瓶子是常有的增益，但如同執著藍色的現量對於藍色是量一樣，二者並不相違。 第三種觀點是：有些人認為，即使分別念是錯覺，眼識對於紅布的紅色仍然是量，那麼，執著白海螺為黃色時，對於海螺的形狀也應是量，因此量與非量沒有差別。但這是不相同的，因為執著白海螺為黃色的眼識，對於海螺的顏色和與其一體的形狀，無論從直接還是間接的角度來看，都不是量，而且分別念和眼識的對境是不同的。 第二部分分為兩點：駁斥將非比量執著為比量，以及駁斥將比量執著為非比量。第一點是陳述觀點：從寶珠的光芒推知其處有寶珠，這不是比量，因為如果以寶珠作為因，則因和有因不存在；如果寶珠不確定，則寶珠的光芒也不確定；如果以寶珠的光芒作為因，則周遍不成；如果僅以光芒作為因，則聯繫不確定。駁斥這種觀點：以稻芽推知稻種等，大多數果因推理都會變成錯覺，因為對這些推理也可以進行同樣的考察。 如果有人說，在那裡，稻芽雖然沒有特別指出稻子的身體，但因為被其他植物所佔據，所以沒有矛盾。那麼，寶珠的光芒也是一樣的。第二點是陳述觀點：通過煙的因相，推知有煙的地方有常火時，認為僅僅對於火是量，並且將有支分的有煙處作為有法，常火作為所立宗，理由是：『因為有真實的煙，如同自在天所造的梵天』。這樣陳述時，即使臆測的因和所立宗是錯覺，也認為對於成立的意義和部分是量。駁斥這種觀點：這樣的因和比量是不合理的，因為這樣陳述的因不具備三相，而且對於成立的部分，因的特點和所立宗的特點都不存在。 如果按照陳述的方式去執著，就會對執著的對象產生錯覺，如果認為是比量，就不會對執著的對象產生錯覺，因此依靠這樣的因的比量是不可能的。第三部分是對於確定體相之上的相的量，分為兩點：提問和回答。

【English Translation】 When a rope is mistaken for a snake, a water bottle behind a door is mistaken for a water bottle in a room, and an afternoon animal is mistaken for a morning animal, the sense consciousness that grasps the red of a woolen cloth is also not valid, because conceptual thought is mistaken about the object, time, and aspect, so it is said that direct perception is obscured. Even if conceptual thought is an illusion, sense consciousness is still valid, because it is not obstructed by the constant clinging to the pot. Although there is the superimposition of clinging to the pot as permanent, it is not contradictory, just as the direct perception that grasps blue is valid for blue. The third view is: Some people think that even if conceptual thought is an illusion, sense consciousness is still valid for the red of a woolen cloth. Then, when grasping a white conch as yellow, the shape of the conch should also be valid, so there is no difference between valid and invalid. But this is not the same, because the sense consciousness that grasps a white conch as yellow is not valid for the color of the conch and the shape that is one with it, whether from a direct or indirect perspective, and the objects of conceptual thought and sense consciousness are different. The second part is divided into two points: refuting the clinging to what is not inference as inference, and refuting the clinging to inference as non-inference. The first point is to state the view: Inferring the presence of a jewel from the light of a jewel is not inference, because if the jewel is taken as the reason, then the reason and the subject of the reason do not exist; if the jewel is uncertain, then the light of the jewel is also uncertain; if the light of the jewel is taken as the reason, then the pervasion is not established; if only the light is taken as the reason, then the connection is uncertain. Refuting this view: Inferring the seed of rice from the sprout of rice, etc., most causal inferences would become illusions, because the same examination can be applied to these inferences. If someone says that there, although the rice sprout does not specifically indicate the body of the rice, it is not contradictory because it is occupied by other plants. Then, the light of the jewel is also the same. The second point is to state the view: When inferring that there is permanent fire in a place with smoke through the sign of smoke, it is considered valid only for the fire, and the place with smoke that has limbs is taken as the subject, and permanent fire as the predicate, with the reason: 'Because there is real smoke, like the Brahma created by Ishvara.' When stated in this way, even if the conjectured reason and predicate are illusions, it is considered valid for the established meaning and part. Refuting this view: Such a reason and inference are not reasonable, because the reason stated in this way does not have the three modes, and for the established part, the characteristics of the reason and the characteristics of the predicate do not exist. If one clings according to the way of stating, one will be mistaken about the object of clinging. If one considers it inference, one will not be mistaken about the object of clinging. Therefore, inference based on such a reason is impossible. The third part is the measure that determines the characteristic on the basis of the entity, divided into two points: question and answer.

། །དང་པོ་ནི། ཚད་མ་དེ་དག་རང་གི་དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་ལ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་པ་འདྲེན་ཡང་མི་སླུ་བའི་དོན་ གཞལ་བྱ་མེད་ན། རང་ཉིད་མི་འབྱུང་བར་ངེས་པ་ནི་རང་གཞན་གང་ལས་རྟོགས། རང་གིས་རྟོགས་ན་འགའ་ཡང་ཚད་མ་དང་ཚད་མིན་གྱི་དོན་ལ་མ་རྨོངས་པར་འགྱུར་ལ། གཞན་ལས་རྟོགས་དགོས་ ན་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། གཞན་གྱི་ལན་དགག་པ་དང་། རང་གི་ལན་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ལ་ལ་རང་ཁོ་ན་ལས་ངེས་པར་འདོད་པ་དང་། འགའ་ ཞིག་གཞན་ཁོ་ན་ལས་ངེས་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་གཉིས་ཀས་རིགས་པ་དང་རིགས་པར་སྨྲ་བའི་བཞེད་པ་དོར་བ་ལ། རང་ལས་ངེས་པའང་ཡོད་གཞན་ལས་ངེས་དགོས་པ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་ པ་རང་གི་ལན་ནི། དོན་འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། ཚད་མ་རྣམ་ངེས་ལས། དངོས་པོ་རང་མཚན་འཛིན་པ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པ་འགོག་པའི་སྐབས་སུ། མངོན་སུམ་ཡང་ནི་དོན་མེད་ན། །མི་འབྱུང་བ་ལས་ཚད་མ་ཉིད། ། 1-178 འབྲེལ་བ་ཡི་ནི་རང་བཞིན་ཏེ། །རྒྱུ་ཡིན་པས་ན་གཉིས་ཀ་མཚུངས། །ཞེས་བྱ་བའི་དོན་རང་འགྲེལ་དང་ཆོས་མཆོག་ཏུ་བཤད་པ་ལྟར། རང་ངེས་དང་གཞན་ངེས་སུ་འགྱུར་པའི་ངེས་པའི་དོན་སྟོན་པ་ ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་མི་སླུ་བའི་དོན་ཡིན་པས་འདི་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཚད་མ་རྣམས་རང་གི་དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་ལ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་པ་འདྲེན་པས་ཁྱབ་སྟེ། དེ་མ་རྟོགས་ན་ཚད་ མར་མི་རུང་ལ་རྟོགས་ཀྱང་ཚད་མ་ཕྱི་མ་གཞན་གྱིས་ངེས་པར་བྱེད་ན། ཚད་མ་ཕྱི་མ་བཅད་ཤེས་སུ་ཐལ་བ་ལྡོག་མི་ནུས་ལ། དེས་ན་རང་ཉིད་ཚད་མར་སོང་བའི་དོན་དེ་ཡུལ་ སྟེང་ན་མེད་ན་རང་ཉིད་ངེས་པར་མི་འབྱུང་བའི་ཁྱབ་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་པ་འདྲེན་ན་རང་ངེས་དང་། གཞན་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་དགོས་ན་གཞན་ལས་ངེས་ཞེས་བྱ་ཡི། གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་ མ་ཡིན་ན། རང་གི་གཞལ་བྱའི་དོན་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་དེ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་དགོས་ཏེ། ཡིན་ན་ངེས་བྱེད་ཚད་མ་ཕྱི་མ་བཅད་ཤེས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་གཞན་ལས་ངེས་ ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་ཞེས་བྱ་ཡི། མི་སླུ་བའི་དོན་སྔར་བཤད་པ་དེ་ལ་གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་ཞེས་མི་བྱའོ། །དེས་ན་མཚན་ཉིད་ཀྱང་གསར་དུ་མི་སླུ་བའི་ཤེས་པ་གང་། ཚད་མར་སོང་བའི་དོན་མཐར་ཐུག་པ་དེ་མེད་ན་རང་ཉིད་མི་འབྱུང་བས་ཁྱབ་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་པ་དང་། 1-179 གཞན་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་དགོས་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཚད་མ་དེ་ལ་རང་ལས་ངེས་དང་གཞན་ལས་ངེས་གཉིས་ཡོད་དེ། དོན་བྱེད་སྣང་ཅན་གྱི་མངོན་སུམ་དང་། མངོན་སུམ་གོམས་པ་ཅན་ཏེ་དོན་རིག་གཉིས་དང་། རང་རིག་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་རང་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་ལ། མངོན་སུམ་སྔར་གོམས་པ་མེད་པའི་དང་པོ་པ་དང་། ཡིད་གཏད་ན་ངེས་པ་འདྲེན་ནུས་པ་ལ་ཕྱིས་ངེས་པ་ འདྲེན་དགོས་པའི་མངོན་སུམ་ཡིད་མ་

【現代漢語翻譯】 首先，如果量（藏文：ཚད་མ་，梵文天城體：प्रमाण，梵文羅馬擬音：pramāṇa，漢語字面意思：量）能夠通過自身的力量，對自己的直接衡量對像產生不欺騙的確定性，那麼如果衡量對像不存在，量自身也必然不會產生，那麼這個道理是從自身還是從他者來理解呢？如果從自身理解，那麼沒有人會對量和非量的意義感到困惑；如果必須從他者理解，那麼就會陷入無窮無盡的境地。對此，有三種回答：駁斥他者的回答、自己的回答以及消除爭論。 首先，有些人認為確定性只能來自自身，有些人則說只能來自他者。這兩種觀點都拋棄了理性和理性主義者的觀點，因為有些確定性來自自身，有些則必須來自他者。其次，關於自己的回答，事情是這樣的：在《量決定論》（藏文：ཚད་མ་རྣམ་ངེས་）中，當駁斥『執持事物自相是量的特徵』時說：『如果現量（藏文：མངོན་སུམ་，梵文天城體：प्रत्यक्ष，梵文羅馬擬音：pratyakṣa，漢語字面意思：現量）沒有對象，就不會產生，因此現量本身，就是關聯的自性，因為是原因，所以兩者相同。』正如在自釋和法勝（藏文：ཆོས་མཆོག་）中所解釋的那樣，這表明了會轉變為自定和它定的確定性的意義。 因此，由於是不欺騙的意義，所以應該這樣理解：量通過自身的力量，對自己的直接衡量對像產生確定性，這是普遍適用的。如果不理解這一點，就不能成為量；即使理解了，但後續的量需要由其他量來確定，那麼就無法避免後續的量變成決斷識（藏文：བཅད་ཤེས་）。因此，如果量自身成立的意義在對像上不存在，那麼量自身必然不會產生的普遍性，如果是通過自身的力量產生確定性，那就是自定；如果必須通過他者的力量來確定，那就是它定。如果是通過他者來確定的量，那麼如果自己的衡量對像不存在，就不會產生，這必須是量，如果是量，那麼確定者，即後續的量，就會變成決斷識。因此，這是通過他者來確定的量。不應該說先前所說的不欺騙的意義是通過他者來確定的量。因此，特徵就是，新的不欺騙的知識，如果量成立的最終意義不存在，那麼自身必然不會產生，這是通過自身的力量來確定的，或者必須通過他者的力量來確定。量有自定和他定兩種，即有作用顯現的現量、以及習慣於現量的意義的兩種知識，自證現量（藏文：རང་རིག་མངོན་སུམ་，梵文天城體：स्वसंवेदन प्रत्यक्ष，梵文羅馬擬音：svasaṃvedana pratyakṣa，漢語字面意思：自證現量）和比量（藏文：རྗེས་སུ་དཔག་པ་，梵文天城體：अनुमान，梵文羅馬擬音：anumāna，漢語字面意思：比量）是自定的量。而對於先前沒有習慣的第一個現量，以及如果信任就能產生確定性，但之後必須產生確定性的現量，即信賴的現量。

【English Translation】 Firstly, if a valid cognition (Tibetan: ཚད་མ་, Romanization: tshad ma, Sanskrit: प्रमाण, IAST: pramāṇa, literally: 'measure') can, through its own power, generate an unerring certainty about its direct object of measurement, then if the object of measurement does not exist, the valid cognition itself will necessarily not arise. From where, then, is this principle understood, from itself or from another? If understood from itself, then no one would be confused about the meaning of valid and invalid cognition; if it must be understood from another, then it would lead to an infinite regress. To this, there are three answers: refuting the answers of others, one's own answer, and eliminating the dispute. Firstly, some assert that certainty comes only from itself, while others say that it comes only from another. Both of these views abandon reason and the views of rationalists, because some certainty comes from itself, and some must come from another. Secondly, regarding one's own answer, the matter is as follows: In 'Valid Cognition Decisive' (Tibetan: ཚད་མ་རྣམ་ངེས་), when refuting 'apprehending the own-character of things is the characteristic of valid cognition,' it says: 'If direct perception (Tibetan: མངོན་སུམ་, Romanization: mngon sum, Sanskrit: प्रत्यक्ष, IAST: pratyakṣa, literally: 'direct perception') has no object, it will not arise, therefore direct perception itself is the nature of relation, because it is the cause, so both are the same.' As explained in the self-commentary and by Chokyong (Tibetan: ཆོས་མཆོག་), this indicates the meaning of certainty that transforms into self-determination and other-determination. Therefore, since it is the meaning of non-deception, it should be understood as follows: Valid cognitions, through their own power, generate certainty about their direct object of measurement, this is universally applicable. If this is not understood, it cannot be a valid cognition; even if it is understood, but subsequent valid cognitions need to be determined by other valid cognitions, then it is impossible to avoid the subsequent valid cognition becoming a decisive awareness (Tibetan: བཅད་ཤེས་). Therefore, if the meaning of the valid cognition itself being established does not exist on the object, then the universality of the valid cognition itself necessarily not arising, if it generates certainty through its own power, that is self-determination; if it must generate certainty through the power of another, that is other-determination. If it is a valid cognition determined by another, then if its own object of measurement does not exist, it will not arise, this must be a valid cognition, and if it is a valid cognition, then the determiner, i.e., the subsequent valid cognition, will become a decisive awareness. Therefore, this is a valid cognition determined by another. It should not be said that the previously mentioned meaning of non-deception is a valid cognition determined by another. Therefore, the characteristic is also: the new non-deceptive knowledge, if the ultimate meaning of the valid cognition being established does not exist, then the self necessarily does not arise, this is determined through its own power, or it must be determined through the power of another. There are two types of valid cognition, self-determination and other-determination, i.e., the direct perception with functional appearance, and the two knowledges of the meaning accustomed to direct perception, self-aware direct perception (Tibetan: རང་རིག་མངོན་སུམ་, Romanization: rang rig mngon sum, Sanskrit: स्वसंवेदन प्रत्यक्ष, IAST: svasaṃvedana pratyakṣa, literally: 'self-aware direct perception') and inference (Tibetan: རྗེས་སུ་དཔག་པ་, Romanization: rjes su dpag pa, Sanskrit: अनुमान, IAST: anumāna, literally: 'inference') are self-determined valid cognitions. And for the first direct perception that was not previously accustomed, and the direct perception that can generate certainty if trusted, but later must generate certainty, i.e., the direct perception of reliance.

གཏད་པ་ཅན་དང་། མངོན་སུམ་འཁྲུལ་སྒྱུ་ཅན་རྣམས་གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཅི་རིགས་སུ་ཡོད་དེ། དོན་བྱེད་པར་སྣང་ བ་ཅན་དང་། གོམས་པ་ཅན་དང་། རྗེས་སུ་དཔག་པས་ཇི་ལྟར་རིགས་པར་ངེས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེ་དང་ངེས་ཚུལ་འགྲེལ་བར་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །གསུམ་པ་ལ་རྩོད་པ་ནི། ཁ་ཅིག ཚད་ མ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཡུལ་གཅིག་ན་ཚད་མ་གཉིས་ཀ་བཅད་ཤེས་སུ་འགྱུར་ལ། ཡུལ་མི་གཅིག་ན་འབྲེལ་མེད་གཞན་གྲུབ་པས་གཅིག་ཤོས་སུ་གྲུབ་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཟེར་བ་དང་། ཚད་མ་སྔ་མས་ སྒྲོ་འདོགས་མ་ཆོད་ན་ཚད་མར་མི་འགྱུར་ལ། ཆོད་ན་རང་ངེས་སུ་འགྱུར་བས་ཡུལ་དང་ངོ་བོ་ལ་བརྟགས་ནས་གཞན་ངེས་མི་སྲིད་ཟེར་རོ། །དེ་དགག་པ་ནི། རྒྱུ་མཚན་དེ་དག་བཀོད་ནས་གཞན་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པར་འདོད་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། 1-180 དེ་དག་གིས་ནི་མངོན་སུམ་དང་རྟོག་པའི་བྱེད་པ་འདྲེས་པར་ཟད་པའི་ཕྱིར། མངོན་སུམ་རང་གི་ངོ་བོ་སྣང་ལ་མ་ངེས་པ་ཡིན་ལ་སྒྲོ་འདོགས་དངོས་སུ་གཅོད་བྱེད་རྟོག་པ་ཡིན་ནོ། །བཞི་ པ་ལ་གཉིས། དགག་སྒྲུབ་སྤྱིའི་རྣམ་བཞག་དང་། དེའི་རང་བཞིན་གཏན་ལ་དབབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། མངོན་རྗེས་ཚད་མ་གཉིས་ཀའི་སྟོབས་ཀྱིས་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་དེ། རྟོག་མེད་མ་འཁྲུལ་བའི་འཛིན་སྟངས་སྣང་བ་ དངོས་པོའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པས་མངོན་སུམ་ཉིད་དོན་ལ་ལྟ་བ་ཙམ་ཡིན་ཡང་། དེས་དྲངས་པའི་ངེས་པས་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་རྟོག་པའི་འཛིན་སྟངས་སེལ་བ་ལ་ནི་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀའི་རྣམ་པ་སྣང་ བས་མངོན་སུམ་གྱིས་དྲངས་པའི་ངེས་པ་དང་། རྗེས་དཔག་གཉིས་ཀའི་དགག་སྒྲུབ་དངོས་སུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། མཚན་ཉིད་དང་། དེས་དོན་རྟོགས་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་གཞན་ལུགས་དགག་པ་ ནི། ཁ་ཅིག མེད་དགག་མ་ཡིན་དགག་གི་མཚན་ཉིད་དགག་བྱའི་ཚིག་གིས་ཟིན་པར་དངོས་སུ་བཅད་ནས་སྒྲུབ་ཆོས་དོར་བ་དང་མ་དོར་བ་ལ་བྱེད་པ་ནི་མ་ཡིན་དགག་གི་སྒྲུབ་པ་དང་ དགག་པའི་ཆ་མ་ཕྱེ་བར་ཟད་དོ། ། གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། དགག་བྱའི་ཚིག་གིས་ཟིན་པར་བཅད་པའི་སྒོ་ནས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་གང་ཞིག་ཆོས་གཞན་མི་འཕེན་པ་དང་འཕེན་པ་ནི་མེད་དགག་དང་མ་ཡིན་དགག་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-181 དགག་པ་ལ་སྒྲུབ་པ་སྤང་བ་དང་མི་སྤང་བའི་སྒོ་ནས་གཉིས་སུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །གསུམ་པ་རྩོད་སྤང་ནི། དགག་བྱ་ཡོངས་གཅོད་དང་དངོས་འགལ་གཅོད་ན་མ་ཡིན་དགག་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ལ། བརྒྱུད་འགལ་གཅོད་ན་མེད་དགག་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་གཉིས་གང་ཡིན་ཡང་རུང་མི་འདོད་པའི་ཆོས་གཅིག་དངོས་སུ་བཅད་ནས་འདོད་པའི་ཆོས་གཞན་འཕེན་པ་དང་མི་འཕེན་པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། གཞན་ལུགས་དགག་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཁ་ཅི

【現代漢語翻譯】 因為有執著者和明顯的幻術者，他們通過其他方式來確定量，所以存在各種各樣的確定性量。因為他們能夠確定如何通過行動顯現、習慣和推理來確定。正如在例子和確定方式的解釋中所說的那樣。關於第三點（其他確定性量）的辯論是：有些人說，如果前後兩個量在同一個對像上，那麼這兩個量都會變成決斷識；如果對像不同，那麼就會變成不相關的其他事物，那麼如何確定其中一個呢？如果先前的量沒有消除懷疑，那麼它就不會成為量；如果消除了懷疑，那麼它就會變成自證，因此，通過考察對像和本質，不可能有他證。對這些觀點的反駁是：提出這些理由並認為沒有他證的量是不合理的， 因為這些理由只是混淆了現量和分別的運作。現量本身的本質是不確定的顯現，而真正消除懷疑的是分別。關於第四點，分為兩部分： общей структуры опровержения и доказательства и установление его собственной природы. 第一部分是：現量和比量兩種量都可以進行破立，因為無分別且無錯誤的執持方式是具有事物對象的顯現，所以現量本身只是觀察事物，但由此產生的確定性可以進行破立。對於分別的執持方式，由於顯現出破立兩種形態，所以現量所產生的確定性和比量都可以直接進行破立。第二部分分為兩部分：定義和通過定義理解意義的方式。第一部分是駁斥他宗觀點：有些人認為，非遮詮的定義是直接截斷否定對象的詞語，然後根據是否放棄肯定對像來進行區分，這只是沒有區分非遮詮的肯定和否定部分。 第二部分是自宗觀點：通過截斷否定對象的詞語來理解，凡是不引申其他法和引申其他法的，就是非遮詮和無遮詮的定義。應該通過放棄和不放棄肯定的方式來理解兩種否定。第三部分是辯論的消除：如果完全排除否定對像和直接相違，那麼就不會存在非遮詮；如果排除間接相違，那麼就不會存在無遮詮。無論排除哪一種，都是直接截斷一個不想要的法，然後引申或不引申想要的另一個法。 第二部分分為三部分：駁斥他宗觀點、自宗觀點和消除辯論。第一部分是：有些人認為

【English Translation】 Because there are those with attachment and obvious illusionists, they are definitive measures from others, so there are various kinds of definitive measures. Because they are able to determine how to determine through the appearance of acting, habit, and inference. As explained in the explanation of examples and definitive methods. The debate about the third point (other definitive measures) is: Some say that if the two measures, earlier and later, are on the same object, then both measures will become decisive knowledge; if the objects are not the same, then they will become unrelated other things, so how can one be determined by the other? If the previous measure does not eliminate doubt, then it will not become a measure; if it eliminates doubt, then it will become self-evident, so by examining the object and essence, there cannot be other-evidence. The refutation of these views is: It is unreasonable to present these reasons and think that there is no measure of other-evidence, Because these reasons only confuse the operations of perception and conception. The essence of perception itself is an uncertain appearance, and the conception is the real eliminator of doubt. Regarding the fourth point, there are two parts: the general structure of refutation and proof, and the establishment of its own nature. The first part is: both perception and inference can perform refutation and proof, because the non-conceptual and non-erroneous way of holding is an appearance with an object of things, so perception itself is only observing things, but the certainty derived from it can perform refutation and proof. For the conceptual way of holding, since both forms of refutation and proof appear, both the certainty derived from perception and inference can directly perform refutation and proof. The second part has two parts: definition and the way to understand the meaning through definition. The first part is to refute other's views: Some people think that the definition of non-affirming negation is to directly cut off the words of the object of negation, and then distinguish according to whether to abandon the object of affirmation or not, which is only not distinguishing the affirmative and negative parts of non-affirming negation. The second part is the self-view: To understand by cutting off the words of the object of negation, whatever does not extend other dharmas and extends other dharmas is the definition of non-affirming negation and affirming negation. The two negations should be understood through the way of abandoning and not abandoning affirmation. The third part is the elimination of debate: If the object of negation is completely excluded and directly contradictory, then non-affirming negation will not exist; if indirect contradiction is excluded, then affirming negation will not exist. Whichever of the two is excluded, it is directly cutting off one unwanted dharma, and then extending or not extending another wanted dharma. The second part has three parts: refuting other's views, self-view, and eliminating debate. The first part is: Some people think

ག དོན་དེ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པ་དང་། གཞན་གྱི་རྣམ་ པ་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པ་དངོས་རྟོགས་དང་ཤུགས་རྟོགས་ཏེ་དངོས་ཤུགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཀྱང་སྒྲུབ་པ་དང་ནི་འགོག་ཅེས་ཟེར་ཏེ། རྗེས་དཔག་གིས་ལ་ལ་མེ་ཡོད་པ་དངོས་སུ་རྟོགས་ པ་ན་རང་ཉིད་དེ་འཇལ་བྱེད་དུ་ཤུགས་ལ་རྟོགས་པ་དང་། རྟག་པ་བྱས་སྟོང་དུ་དངོས་སུ་རྟོགས་པ་ན་བྱས་པ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་ཤུགས་ལ་རྟོགས་པ་ལྟ་བུ་དང་། དེ་བཞིན་ དུ་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ལ་ཡང་དངོས་ཤུགས་ཡོད་པར་འདོད་དོ། །དེ་དགག་པ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཤུགས་རྟོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དེ་དག་མི་འཐད་པར་ཐལ། རྗེས་དཔག་ཚད་མ་སྒྲ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་སྒོ་ནས་རང་གི་གཞལ་བྱ་དེ་རྟོགས་དགོས་པས་རྗེས་དཔག་གི་གཞལ་བྱ་ཤུགས་རྟོགས་ཉིད་དུ་འགྱུར་བས་ཁྱབ་པ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། 1-182 དེ་མིན་ན་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་གསུམ་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་འདོད་པའི་དངོས་རྟོགས་ཤུགས་རྟོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མ་ཞུགས་པའི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རང་ལུགས་ལ་གཉིས། སྒྲུབ་པ་རྟོགས་ཚུལ་ དང་། དགག་པ་རྟོགས་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། རྟོགས་བྱ་སྒྲུབ་པ་ལ་བཞི། དོན་དང་ཤེས་པ་ཡིན་པ་དང་། ཐ་དད་དང་ལྡན་པའི་ཡོད་པའི་དབྱེ་བས་རེ་རེ་ལ་གཉིས་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་ པ་ནི། དགག་པ་ལ་ཡང་བཞི་ཡོད་དེ། དོན་དང་ཤེས་པ་དེ་ཉིད་བཟློག་པ་དོན་དེ་མ་ཡིན་པ་དང་། དོན་གཞན་གྱིས་སྟོང་པ་དང་། ཤེས་པ་ལ་ཡང་ངོ་བོ་གཞན་མ་ཡིན་པ་དང་ ཐ་དད་དང་ལྡན་པས་སྟོང་པ་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དགག་སྒྲུབ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་སྐྱོན་མེད་པར་ཐལ། མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་ཚད་མས་ཇི་ལྟར་རིགས་པར་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདིར་ཡང་མེད་དགག་རྗེས་དཔག་ཚད་མས་འཇལ་བར་གསུངས་པས། ཚད་མའི་གཞལ་བྱ་ཡིན་ན་རང་མཚན་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་རིགས་གཏེར་གྱི་བཞེད་པར་འདོད་པ་ཤིན་ཏུ་ངོ་མཚར་བའི་གནས་སོ། །གསུམ་པ་ ནི། འོ་ན་རྣམ་ངེས་ལས། དེ་ཉིད་ཡོད་དོ་ཞེས་ངེས་པར་བྱེད་པ་ན་ཤུགས་ཀྱིས་གཞན་ནམ་གཞན་མྱོང་བ་མེད་དོ་ཞེས་ངེས་པར་བྱེད་ཅེས་ཤུགས་རྟོགས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། གཞལ་བྱ་ཤུགས་རྟོག་འཇལ་བའི་ཚད་མ་ཕུང་གསུམ་འདོད་པ་དེའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-183 ཤུགས་ལས་རྟོགས་ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་མངོན་སུམ་ཚད་མའི་བྱེད་པའམ་གློ་བུར་བའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་ཉིད་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་དག་གིས་སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཚད་ མས་སྒྲ་རྟག་པས་སྟོང་པ་དེའི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་སྒོ་ནས་རྟོགས་པའམ། ཡང་ན་དེ་མ་རྟོགས་པར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །འདིར་སྨྲས་པ། གཞི་དང་ལམ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་པ་ ཡང་། །འགལ་འབྲེལ་ངེས་པའི་སྟོབས་ལས་འོངས་པ་ཡི། །ཚད་

【現代漢語翻譯】 通過顯現事物本身的方式來斷除增益，通過顯現其他事物的方式來斷除增益，即通過直接認識和間接認識，也即通過直接和間接的方式來進行確立和遮遣。例如，通過比量直接認識到某處有火時，會間接認識到自身是衡量者；直接認識到有為法是空性時，會間接認識到有為法遍及無常。同樣，顯現量中也存在直接和間接的認識。對上述觀點的駁斥是：上述所說的間接認識的定義是不合理的，因為比量必須通過顯現聲音和意義的方式來認識其所量，因此比量的所量必然是間接認識，必須承認這種遍及。 否則，比量將變成第三種量，因為你所認為的直接認識和間接認識的定義不包含在量中。其次，關於自宗的觀點，分為兩種：確立的方式和遮遣的方式。首先，對於所要確立的事物有四種情況：事物和知識是存在的，並且具有不同和相同的分類，因此每一種情況都有兩種。其次，對於遮遣也有四種情況：事物和知識的否定，即事物不是那樣；事物空無其他；對於知識而言，本體不是其他，並且空無不同和相同兩種情況。 這種遮遣和確立，作為有法，沒有被量所成立的過失，因為顯現量和比量會以各自的方式來成立。這裡也說，無遮遣是由比量來衡量的。如果量的所量是自相，那麼遍及《理藏》的觀點是非常令人驚奇的。第三，如果《釋量論》中說：『當確定事物存在時，會間接確定沒有其他或沒有體驗過其他』，那麼這與間接認識相矛盾嗎？不是這樣的，認為所量是間接認識，衡量者是量，並且認為有三種量，這不是《釋量論》的觀點，因為間接認識是通過顯現量的作用或依賴於突發性的徵兆的比量來實現的。通過這些，應該知道，通過比量來認識聲音無常時，是通過顯現聲音空無常的形象來認識的，或者不是爲了說明沒有認識到這一點。 在此陳述：對於基礎和道路的增益的斷除，也是從不違背、相關聯和確定的力量中產生的。量的...

【English Translation】 To cut off superimposition by way of the appearance of the thing itself, and to cut off superimposition by way of the appearance of other things, that is, to establish and negate through direct and indirect cognition, that is, through direct and indirect means. For example, when one directly cognizes that there is fire in a certain place through inference, one indirectly cognizes oneself as the measurer; when one directly cognizes that conditioned phenomena are empty, one indirectly cognizes that conditioned phenomena are pervaded by impermanence. Similarly, it is asserted that there are direct and indirect aspects in manifest valid cognition as well. The refutation of this is: the definition of indirect cognition as described above is not reasonable, because inference must cognize its object of measurement by way of the appearance of sound and meaning, therefore the object of measurement of inference must be indirect cognition, and it is necessary to accept this pervasion. Otherwise, inference would become a third kind of valid cognition, because the definition of direct and indirect cognition that you assert is not included in valid cognition. Secondly, regarding one's own system, there are two aspects: the way of establishing and the way of negating. Firstly, there are four aspects to the object to be established: things and knowledge exist, and there are distinctions of difference and sameness, therefore there are two of each. Secondly, there are also four aspects to negation: the negation of things and knowledge themselves, that is, things are not like that; things are empty of others; and for knowledge, the essence is not other, and there are two aspects of being empty of difference and sameness. This negation and establishment, as the subject, does not have the fault of not being established by valid cognition, because manifest and inferential valid cognition will establish it in whatever way is appropriate. Here it is also said that non-affirming negation is measured by inferential valid cognition. If the object of measurement of valid cognition is a self-characterised phenomenon, then the view of the Treasury of Reasoning is a very amazing thing. Thirdly, if the Pramāṇavārttika says: 'When one determines that the thing itself exists, one indirectly determines that there is no other or that one has not experienced another,' then does this contradict indirect cognition? It is not like that, it is not the intention of the Pramāṇavārttika to think that the object of measurement is indirect cognition, the measurer is valid cognition, and that there are three valid cognitions, because indirect cognition is realized through the function of manifest valid cognition or through inference relying on sudden signs. Through these, it should be known that when one cognizes the impermanence of sound through inferential valid cognition, it is cognized through the appearance of the image of sound being empty of permanence, or it is not to show that one has not cognized this. Here it is stated: The cutting off of superimposition on the basis and the path also arises from the power of non-contradiction, connection, and certainty. The valid...

མའི་རྣམ་བཞག་ཤེས་ལ་རག་ལས་པས། །ཚད་མ་སྤྱི་ཡི་མཚན་ཉིད་ལེགས་པར་བཤད། །བསྡུ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། །གཉིས་པ་ལེའུའི་མཚན་བསྟན་པ་ ནི། ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་རྣམ་བཤད་ལེགས་པར་བཤད་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བ་ལས། མཚན་ཉིད་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བརྒྱད་པའི་འགྲེལ་བའོ།། ༈ །། ༄། །མངོན་སུམ་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་དགུ་པའི་འགྲེལ་བ། གཉིས་པ་མཚན་གཞི་སོ་སོའི་དོན་ལ་ གཉིས། མངོན་སུམ་ཚད་མ་བཤད་པ་དང་། རྗེས་དཔག་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། ལེའུའི་གཞུང་བཤད་པ་དང་། ལེའུའི་མཚན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། མངོན་སུམ་བཤད་པ་དང་། མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་དང་། ཚད་ འབྲས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་གོ །དང་པོ་ལ་གསུམ། མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ་དང་། མཚན་གཞི་སོ་སོའི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། གཞན་ལུགས་དགག་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཁ་ཅིག 1-184 མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པ་དང་། མངོན་སུམ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་མྱོང་སྟོབས་ཀྱིས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པ་ཞེས་ཟེར་བ་མི་འཐད་པར་ཐལ། དེ་ལྟར་གཞུང་ནས་མ་བཤད་ཅིང་ མྱོང་བས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པར་འདོད་པ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། སྒྲོ་འདོགས་དངོས་སུ་གཅོད་ན་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་ཞེན་ཡུལ་རྣམ་པར་བཅད་པ་དངོས་སུ་ངེས་དགོས་ལ་མངོན་སུམ་སྣང་ལ་མ་ངེས་པ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་མཚན་གཞི། མངོན་སུམ་དུ་མཚོན། རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པ་མཚན་ཉིད་དོ། །བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་འཛིན་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། རྟོག་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་ དོན་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་འཁྲུལ་བའི་དོན་ནི། རབ་རིབ་ཀྱིས་བསླད་པ་ལྟ་བུ་འཁྲུལ་རྒྱུ་རྟེན་ལ་ཡོད་པ་དང་། མགལ་མེ་མྱུར་དུ་བསྐོར་བ་ལྟ་བུ་ཡུལ་ལ་ཡོད་པ་དང་། གྲུར་ཞུགས་པ་ལྟ་བུ་གནས་ལ་ཡོད་པ་དང་། མྱ་ངན་གྱིས་གདུངས་ནས་དབང་པོ་བསླད་པ་ལྟ་བུ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལ་ཡོད་པ་སྟེ། འཁྲུལ་རྒྱུ་བཞི་པོ་གང་གིས་ཀྱང་འཁྲུལ་བར་མ་བསྐྱེད་ པའི་དོན་ཏོ། །གཉིས་པ་ནི། མ་འཁྲུལ་པའི་ཤེས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། རྣམ་པ་བཞི་ཡོད་དེ། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་དང་། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་དང་། རང་རིག་མངོན་སུམ་དང་། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་རྣམས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། 1-185 ཚད་མ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བ་གྲུབ་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཞུགས་པའི་མངོན་གསུམ་གྱི་རིགས་མི་མཐུན་རྗེས་དཔག་ལས་མེད་པས་དེ་རྟོག་བྲལ་དང་མ་འཁྲུལ་བ་གཉིས་ཀས་སོ་སོར་ གཅོད་ལ། ལོག་རྟོག་ཀྱང་གཉིས་ཀས་སེལ་ཏེ་གཞན་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །ཡུལ་དང་རྟེན་དང་གང་ཟག་གི་སྒོ་ནས་མངོན་སུམ་རྣམ་པར་དབྱེ་སྟེ། ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་མཐོང་བ་དོན་རིག་གཉིས་དང་། ཤེས་པ་ རང་མཐོང་བ་རང་རིག་དང་། རང་གཞན་མེད་པར་

【現代漢語翻譯】 由於依賴於對「量」（Pramana，有效認知）的理解，因此要很好地解釋「量」的一般定義。這是總結性的詩句。第二，標明章節的名稱：名為《量理寶藏論釋·善說精髓》中，關於「定義辨析」的第八品釋。 《現量辨析論》第九品釋。 第二，關於各個定義對象的意義，分為兩部分：解釋現量（Pratyaksha，直接認知）和解釋比量（Anumana，推論）。第一部分又分為兩部分：解釋本章的文字和標明本章的名稱。第一部分又分為三部分：解釋現量，解釋似現量（Pratyakshabhasa，錯誤的直接認知），以及「量」與「果」的區分。第一部分又分為三部分：定義、定義對象的區分以及各個定義對象的意義。第一部分又分為兩部分：駁斥他宗觀點和闡述自宗觀點。第一部分是： 有些人說，現量的定義是『離分別、無錯亂的知識』，現量「量」的定義是『通過體驗的力量斷除增益』，這種說法是不合理的。因為經典中沒有這樣說，而且認為通過體驗斷除增益是錯誤的。為什麼呢？如果直接斷除增益，那麼必須直接確定增益所執著的對象已被斷除，但現量只是顯現而不能確定。 第二部分是：根現量（Indriya-pratyaksha）是定義對象，以現量的方式來衡量。『離分別、無錯亂的知識』是定義。例如，執著瓶子總相的心識，是有分別的，因為它是有執著聲音和意義的知識。 『無錯亂』的意義是：像被眼翳所迷惑的情況，錯亂的原因存在於所依處；像快速旋轉的火把，錯亂的原因存在於對境上；像坐在船上，錯亂的原因存在於處所上；像因悲傷而使感官遲鈍，錯亂的原因存在於直接的因緣上。總之，是指沒有被這四種錯亂原因中的任何一種所產生的錯亂。 第二部分是：無錯亂的知識，有四種，即根現量、意識現量（Manah-pratyaksha）、自證現量（Svasamvedana-pratyaksha）和瑜伽現量（Yogipratyaksha）。 在已經確立了「量」的一般定義和分類之後，由於符合一般定義的現量種類，與不共的比量不同，因此用離分別和無錯亂兩者來各自區分。並且，兩種也都遣除錯覺，這在其他地方已經解釋過了。從對境、所依和補特伽羅的角度來區分現量，即外處所見的色和識二者，以及知識自見的自證，還有無自他的...

【English Translation】 Since it depends on understanding 'Pramana' (valid cognition), the general definition of 'Pramana' should be well explained. This is the summarizing verse. Second, stating the name of the chapter: The eighth commentary on 'Analysis of Definitions' from the 'Essence of Well-Spoken Explanation of the Treasure of Reasoning on Pramana'. The ninth commentary on 'Analysis of Direct Perception'. Second, regarding the meaning of each defined object, there are two parts: explaining direct perception (Pratyaksha) and explaining inference (Anumana). The first part is further divided into two parts: explaining the text of the chapter and stating the name of the chapter. The first part is further divided into three parts: explaining direct perception, explaining seeming direct perception (Pratyakshabhasa, erroneous direct cognition), and the distinction between 'Pramana' and 'Result'. The first part is further divided into three parts: definition, distinction of defined objects, and the meaning of each defined object. The first part is further divided into two parts: refuting the views of others and explaining one's own views. The first part is: Some say that the definition of direct perception is 'knowledge that is free from conceptualization and non-erroneous', and the definition of direct perception as 'Pramana' is 'cutting off superimposition through the power of experience', which is unreasonable. Because the scriptures do not say so, and it is wrong to think that superimposition is cut off through experience. Why? If superimposition is directly cut off, then it must be directly determined that the object grasped by superimposition has been cut off, but direct perception only appears and cannot determine. The second part is: Sense direct perception (Indriya-pratyaksha) is the object of definition, measured in the manner of direct perception. 'Knowledge that is free from conceptualization and non-erroneous' is the definition. For example, the mind that grasps the general characteristic of a pot is conceptual, because it is knowledge that grasps sound and meaning. The meaning of 'non-erroneous' is: like the case of being deceived by cataracts, the cause of error exists in the basis; like a torch spun quickly, the cause of error exists in the object; like being on a boat, the cause of error exists in the location; like dulling the senses from grief, the cause of error exists in the immediate condition. In short, it means not being generated by any of these four causes of error. The second part is: Non-erroneous knowledge has four types, namely sense direct perception, mental direct perception (Manah-pratyaksha), self-awareness direct perception (Svasamvedana-pratyaksha), and yogic direct perception (Yogipratyaksha). After the general definition and classification of 'Pramana' have been established, since the types of direct perception that conform to the general definition are different from the uncommon inference, both are used to distinguish each other by being free from conceptualization and non-erroneous. Moreover, both also eliminate illusions, which has been explained elsewhere. Direct perception is distinguished from the perspective of object, basis, and person, namely the form and consciousness seen by the outer sense bases, and the self-awareness seen by knowledge itself, and without self and other...

མཐོང་བ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དང་། རྟེན་གྱིས་དབྱེ་ན། དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པ་དོན་རིག་གཉིས་དང་། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱིས་རང་དབང་དུ་བསྐྱེད་པ་ རང་རིག་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བརྟེན་པ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དང་། གང་ཟག་གིས་དབྱེ་ན། སོ་སྐྱེ་དང་འཕགས་པའི་མངོན་སུམ་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བའི་མཚན་ཉིད་ཞུགས་པའི་མངོན་ སུམ་བཞི་པོ་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ཡིན་ལ། བྱེ་བྲག་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ་རང་རིག་མི་འདོད་པས་གསུམ་དང་། རྣམ་རིག་པའི་ལུགས་ལ་གཉིས་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་གཞན་གཉིས་མ་འཁྲུལ་བར་འདོད་ཀྱང་དོན་ རིག་གཉིས་གཟུང་ཡུལ་ལ་མ་འཁྲུལ་བར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁ་ཅིག དབང་པོའི་མངོན་སུམ་དང་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གཉིས་འཁྲུལ་རྒྱུ་ལས་མ་བསྐྱེད་པར་སེམས་ཙམ་པས་ཀྱང་འདོད་པས། མ་འཁྲུལ་བའི་མཚན་ཉིད་དེའི་ལུགས་ལ་ཡང་ཞུགས་པར་འདོད་པ་ནི་མཐའ་མཆོད་པ་ཡིན་ཏེ། 1-186 རྣམ་ངེས་ལས་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་བཤད་པ་དེ་འཁྲུལ་རྒྱུ་བཞིས་མ་བསྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་གཟུང་ཡུལ་ལ་མ་འཁྲུལ་བ་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། སེམས་ཙམ་པ་འཁྲུལ་རྒྱུ་བཞིས་མ་བསྐྱེད་པ་ལ་མ་ འཁྲུལ་བས་ཁྱབ་པ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དོན་རིག་གཉིས་གཟུང་ཡུལ་ལ་མ་འཁྲུལ་བའི་མཚན་ཉིད་མ་ཞུགས་པས་རྣམ་རིག་གཉིས་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་དོན་རིག་མངོན་སུམ་ཚད་ མ་གཉིས་སེམས་ཙམ་པས་མི་འདོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གོང་དུ། བག་ཆགས་བརྟན་དང་མི་བརྟན་ལས། །བདེན་དང་རྫུན་པའི་རྣམ་བཞག་བྱེད། །ཅེས་བསྟན་པ་ལྟར་ཁས་ལེན་པས་སྤྱིར་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ལ་ ཡང་མངོན་སུམ་བཞི་ཡོད་པར་འདིར་ཡང་བཞེད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །གསུམ་པ་ལ་བཞི། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་དང་། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་དང་། རང་རིག་མངོན་སུམ་དང་། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་མོ། །དང་པོ་ལ་ གསུམ། མཚན་ཉིད་དང་། དེ་སྒྲུབ་པ་དང་། སྒྲ་དོན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གཞན་ལུགས་དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་དང་། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཕྱེ་ནས་འཇོག་པ་འཁྲུལ་བར་ ཐལ། སྔར་བཤད་པའི་རིགས་པས་གནོད་པ་དང་། མངོན་སུམ་ཙམ་ཚད་མའི་མཚན་གཞིར་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། རང་ལུགས་ནི། དེས་ན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་བདག་རྐྱེན་དུ་ཡོད་པའི་སྟོབས་ལས་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་མ་འཁྲུལ་བའོ། ། 1-187 གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དབང་པོ་ལས་སྐྱེས་པ་དང་། རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བར་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཟུགས་འཛིན་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུ་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་ལས་སྐྱེས་པར་ཐལ། དབང་པོ་གཟུགས་ ཅན་པས་ཡུལ་ལ་འཛིན་ནུས་ཀྱི་ལག་རྗེས་འཇོག་ལ། ཁྱོད་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་ལས་སྐྱེས་པར་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ངེས་པས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། རྟོག

【現代漢語翻譯】 如果從現量瑜伽（rnal 'byor mngon sum，證悟瑜伽）和所依（rten，基礎）的角度來區分，則有：依賴於感官的意義認知（dbang po la brten pa don rig，感官所依意義認知）和自生認知（rang rig，自生認知），後者由緊隨其後的條件自主產生；依賴於禪定的瑜伽現量（ting nge 'dzin la brten pa rnal 'byor mngon sum，禪定所依瑜伽現量）；如果從補特伽羅（gang zag，人）的角度來區分，則有凡夫（so skye，普通人）和聖者（'phags pa，聖者）的現量兩種。因此，這四種現量，即離分別（rtog bral，無分別）、不顛倒（ma 'khrul ba，不錯誤）的自性，是經部宗（mdo sde pa，經部）的觀點。 在毗婆沙宗（bye brag smra ba，分別說部）的觀點中，由於不承認自生認知，所以只有三種。而在唯識宗（rnam rig pa，唯識）的觀點中，則有兩種，因為雖然他們認為其他兩種現量是不顛倒的，但他們不認為兩種意義認知在所取境（gzung yul，能取與所取）上是不顛倒的。有些人認為，感官現量和意識現量這兩種現量不是由錯亂之因所生，唯識宗也這樣認為，因此，不顛倒的自性也包含在他們的觀點中，這是一種極端的觀點。 《釋量論》（rnam nges，量釋論）中對現量的定義表明，通過不從四種錯亂之因產生，從而表明在所取境上是不顛倒的。然而，唯識宗並不承認不從四種錯亂之因產生就必然是不顛倒的。因此，兩種意義認知被稱為兩種唯識，因為它們不包含在所取境上不顛倒的自性。一般來說，唯識宗並非不承認兩種意義認知現量，正如前面所說：'從習氣（bag chags，習氣）的穩固與不穩定，區分真實與虛假。'因此，應該理解，這裡也認為一般來說唯識宗也有四種現量。第三部分有四種：感官現量、意識現量、自生現量和瑜伽現量。第一部分有三種：自性、證明和詞義。 第一部分是對其他觀點的駁斥：有些人區分感官現量和感官現量 प्रमाण（pramāṇa，量）的自性來建立，這是錯誤的，因為這與前面所說的理證相悖，並且現量本身已經被確立為 प्रमाण（pramāṇa，量）的自性基礎。自己的觀點是：因此，感官現量的自性是從具有色法（gzugs can pa，有色）的感官作為增上緣（bdag rkyen，俱有緣）的力量中所生的不顛倒的意識。 第二部分有兩種：從感官所生和證明離分別不顛倒。第一部分是：取色（gzugs，色）的感官識（dbang shes，根識）是法（chos，法），它必然是從其自因（rang rgyu，自因）具有色法的感官所生，因為具有色法的感官能夠對境（yul，所緣境）進行執取，並且你（感官識）隨著具有色法的感官的生滅而生滅，因此可以證明。第二部分是：它是法，是離分別。

【English Translation】 If we differentiate from the perspective of manifest Yoga (rnal 'byor mngon sum, Yoga of Realization) and basis (rten, foundation), there are: sense perception (dbang po la brten pa don rig, sense-dependent meaning cognition) relying on the senses and self-cognition (rang rig, self-cognition), which arises autonomously from the immediately preceding condition; Yoga manifest relying on samadhi (ting nge 'dzin la brten pa rnal 'byor mngon sum, samadhi-dependent Yoga manifest); if we differentiate from the perspective of the individual (gang zag, person), there are two types of manifest cognition: that of ordinary beings (so skye, ordinary beings) and that of noble ones ('phags pa, noble ones). Therefore, these four types of manifest cognition, which are characterized by being free from conceptualization (rtog bral, non-conceptual) and non-erroneous (ma 'khrul ba, non-mistaken), are the tenets of the Sutra School (mdo sde pa, Sutra School). In the tenets of the Vaibhāṣika School (bye brag smra ba, Vaibhāṣika), since they do not accept self-cognition, there are only three. In the tenets of the Mind-Only School (rnam rig pa, Mind-Only), there are two, because although they consider the other two manifest cognitions to be non-erroneous, they do not consider the two meaning cognitions to be non-erroneous with respect to the object of apprehension (gzung yul, apprehended object). Some argue that the Mind-Only School also accepts that sense perception and mental perception are not produced by causes of error, so the characteristic of being non-erroneous is also included in their tenets, but this is an extreme view. The definition of manifest cognition in the Pramāṇavārttika (rnam nges, Commentary on Valid Cognition) shows that being non-erroneous with respect to the object of apprehension is demonstrated by not being produced by the four causes of error. However, the Mind-Only School does not accept that not being produced by the four causes of error necessarily implies being non-erroneous. Therefore, the two meaning cognitions are called two Mind-Only cognitions because they do not include the characteristic of being non-erroneous with respect to the object of apprehension. In general, it is not the case that the Mind-Only School does not accept the two meaning cognition manifest cognitions, as stated earlier: 'From the stability and instability of habits (bag chags, habits), distinctions are made between truth and falsehood.' Therefore, it should be understood that here it is also considered that the Mind-Only School generally has four manifest cognitions. The third part has four: sense perception, mental perception, self-cognition, and Yoga manifest cognition. The first part has three: characteristic, proof, and meaning of the word. The first part is a refutation of other views: Some distinguish and establish the characteristic of sense perception and sense perception प्रमाण（pramāṇa，pramāṇa） is mistaken, because it is contradicted by the reasoning mentioned earlier, and manifest cognition itself has already been established as the basis for the characteristic of प्रमाण（pramāṇa，pramāṇa）. One's own view is: Therefore, the characteristic of sense perception is the non-erroneous consciousness that arises from the power of the sense organ with form (gzugs can pa, having form) as the dominant condition (bdag rkyen, adhipati-pratyaya). The second part has two: arising from the senses and proving freedom from conceptualization and non-error. The first part is: The sense consciousness (dbang shes, sense consciousness) that apprehends form (gzugs, form) is a dharma (chos, dharma), it necessarily arises from its own cause (rang rgyu, own cause), the sense organ with form, because the sense organ with form is able to apprehend the object (yul, object), and you (sense consciousness) arise and cease with the arising and ceasing of the sense organ with form, therefore it can be proven. The second part is: It is a dharma, it is free from conceptualization.

་མེད་དུ་འགྲུབ་སྟེ། རང་ཡུལ་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཁྲུལ་བ་མེད་དེ། རང་མཚན་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། ཡུལ་དང་དབང་པོ་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེས་ པ་ལས་དབང་ཤེས་ཞེས་དབང་པོའི་སྒོ་ནས་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་ཅི་ཞེ་ན། དབང་ཤེས་ཞེས་དབང་པོའི་སྒོ་ནས་ཐ་སྙད་གདགས་རིགས་པ་ཡིན་ཏེ། དབང་པོ་སྒོ་ལྔའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མིན་ པའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་གོ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དབྱུག་གུའི་སྒྲ་མི་ཟེར་བར། རྔའི་སྒྲ་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། རང་ བཞིན་གཏན་ལ་དབབ་པ་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། གཟུགས་འཛིན་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་གཟུང་དོན་གྱི་རིགས་འདྲ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པའི་གཟུང་ཡུལ་དང་། 1-188 རང་གི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དབང་ཤེས་རྣམ་གཉིས་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་ལས་སྐྱེས་པ་གང་། ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་བདག་རྐྱེན་ཏུ་ཡོད་པ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པའི་དོན་རིག་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། དངོས་བསྟན་མདོ་སྡེ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། སེམས་ཙམ་པ་ལྟར་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ཀྱང་བག་ཆགས་བརྟན་བྱུང་གི་དབང་ཤེས་ཀྱིས་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་བྱས་པ་ལ་ བཞེད་དོ། །སེམས་ཙམ་པས་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ཚད་མ་མི་བཞེད་ན། དོན་སྨྲ་གཉིས་དང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་མེད་རྩོད་པའི་ཚེ་དབུ་མ་ཐལ་རང་རྩོད་པ་བཞིན་དུ་ཆོས་ཅན་འཇལ་བའི་ཚད་ མ་ཉིད་མཐུན་སྣང་དུ་མ་གྲུབ་པར་རྩོད་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ་ནི། ཚད་མ་རྣམ་ངེས་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་པས། རྐྱེན་གཞན་གཉིས་རྟོགས་པར་སླ་ལ་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་ ནི་རང་སྐྱེས་དུས་ན་འདས་མ་ཐག་པ་རང་གི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དེས་རང་ཉིད་སྐྱེས་པའི་སྒོ་ཕྱེ་བའི་ཆ་ནས་རྣམ་པར་བཞག་གོ །གཉིས་པ་ལ་གསུམ། སྐྱེ་བའི་ཚུལ་དང་། ཚད་མར་འགྱུར་ བའི་འཐད་པ་དང་། སྐྱེ་བའི་གནས་སྐབས་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ལྔ་འགགས་པའི་རྗེས་སུ་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གཅིག་ལས་མི་སྐྱེ་ན་རྐྱེན་གསུམ་ཚང་ཡང་འབྲས་བུ་མི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ལ། 1-189 ལྔ་སྐྱེ་ན་གང་ཟག་གཅིག་རྒྱུད་དུ་མར་འགྱུར་ཞེ་ན། དུས་གཅིག་ཏུ་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་དུ་མ་སྐྱེ་ཡང་གང་ཟག་གཅིག་རྒྱུད་དུ་མར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་པར་ཐལ། དབང་ཤེས་བཞིན་དུ་ཁ་ ནང་ལྟ་ལ་རང་རིག་གཅིག་སྟེ་རང་རིག་ཏུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་དེ་ཚད་མ་ཡིན་ནམ་མིན་ཞེ་ན། ཚད་མ་ཡིན་ཏེ་རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་འཁྲུལ་བ་མེད་ པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཚད་མ་ཡིན་ཡང་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་མྱོང་སྟོབས་ཀྱ

【現代漢語翻譯】 得以實現，因為它是顯現自境（rang yul）清晰之識。它不會錯亂，因為它是有境（gzung yul）執取自相（rang mtshan）之識。第三個問題是：既然眼識（dbang shes）是從境（yul）和根（dbang po）兩者所生，為何要通過根來安立『根識』之名？ 之所以可以通過根來安立『根識』之名，是因為根是五根識（dbang po sgo lnga'i rnam shes）的非共同因（thun mong min pa'i rgyu），爲了理解其非共同性。例如，不說『杖聲』，而說『鼓聲』一樣。第二部分分為三點：確定其自性（ngo bo ngos bzung ba），決斷其體性（rang bzhin gtan la dbab pa），以及遣除諍論（rtsod pa spang ba）。第一點是： 執色境之意識現量（gzugs 'dzin yid kyi mngon sum）是法（chos can），它是意識現量，因為凡是自之俱生緣（de ma thag rkyen）——根現量（dbang po'i mngon sum）之所取義（gzung don）的同類（rigs 'dra）的第二剎那之所取境（gzung yul），以及自之俱生緣——根識（dbang shes）二者的俱生緣所生，並且以意識根（yid kyi dbang po）作為增上緣（bdag rkyen）而生起的，不欺惑之識。 這是就經部宗（dngos bstan mdo sde pa）的觀點而言的。按照唯識宗（sems tsam pa）的觀點，即使沒有外境（phyi rol gyi don），也有由習氣（bag chags）堅固而產生的根識作為俱生緣的情況。如果唯識宗不承認根現量是量（tshad ma），那麼在與有境論者（don smra gnyis）以及關於外境有無的諍論中，就像應成派（dbu ma thal）和自續派（rang rtsod pa）的諍論一樣，作為衡量標準的量本身，就無法作為共許的基礎而必須進行辯論。 確定特徵（mtshan gzhi ngos bzung ba）如量理寶藏論（tshad ma rnam nges）中所說，因此另外兩個緣很容易理解，而意識根（yid kyi dbang po）是在自身產生時，剛剛過去的自之俱生緣，以開啟自身產生之門的方式來安立的。第二部分分為三點：產生的道理，成為量的合理性，以及產生時的考察。 第一點是：如果五根現量（dbang po'i mngon sum lnga）滅盡之後，只產生一個意識現量，那麼即使三個緣具足，也不會產生結果。如果產生五個，那麼一個人相續（gang zag gcig rgyud）會變成多個。雖然同一時間不會產生多個意識現量，但一個人相續變成多個的過失是沒有的，因為就像根識一樣，它是向內看的，並且自證（rang rig）是唯一的，因為在自證上是相同的。 第二點是：這個意識現量是量還是非量？是量，因為它是離分別（rtog pa dang bral）且不欺惑之識。即使是量，也是凡夫（so so skye bo）的體驗力量。

【English Translation】 is accomplished; because it is the consciousness that clearly perceives its own object. It is not mistaken; because it is the consciousness that apprehends the own-character as its object of apprehension. The third question is: Since sense consciousness arises from both the object and the sense faculty, why is the term 'sense consciousness' applied through the sense faculty? The reason why the term 'sense consciousness' can be applied through the sense faculty is that the sense faculty is the uncommon cause of the five sense consciousnesses, for the sake of understanding its uncommonness. For example, instead of saying 'the sound of a stick', one says 'the sound of a drum'. The second part has three aspects: identifying the essence, determining the nature, and refuting disputes. The first is: The mental direct perception that apprehends form is the subject. It is a mental direct perception because it is the consciousness that is the object of apprehension of the second moment of the similar kind of the apprehended object of the sense direct perception, which is its immediately preceding condition, and whatever arises from the immediately preceding condition of the two sense consciousnesses, and relies on the mental sense faculty as the dominant condition, is a non-deceptive consciousness. This is according to the perspective of the Sautrāntika school. According to the Cittamatra school, even if there is no external object, there are cases where the sense consciousness arising from the strengthening of habitual tendencies acts as the immediately preceding condition. If the Cittamatra school does not accept sense direct perception as valid cognition, then in the dispute with the proponents of external objects and the dispute about the existence or non-existence of external objects, just like the dispute between the Prāsaṅgika and Svātantrika schools, the valid cognition that measures the subject itself will not be established as a common basis and must be debated. Identifying the defining characteristic is as stated in the Pramāṇaviniścaya, so the other two conditions are easy to understand, and the mental sense faculty is established in terms of opening the door for its own arising by the immediately preceding condition that has just passed away at the time of its own arising. The second part has three aspects: the manner of arising, the reason for becoming valid cognition, and the examination of the state of arising. The first is: If only one mental direct perception arises after the cessation of the five sense direct perceptions, then even if the three conditions are complete, the result will not arise. If five arise, then one person's continuum will become multiple. Although multiple mental direct perceptions do not arise at the same time, there is no fault of one person's continuum becoming multiple, because like sense consciousness, it looks inward, and self-awareness is one, because it is the same in self-awareness. The second is: Is this mental direct perception valid cognition or not? It is valid cognition because it is a consciousness that is free from conceptual thought and is not deceptive. Even if it is valid cognition, it is the experiential power of ordinary beings.

ིས་ངེས་མི་ནུས་པར་ཐལ། རིག་འདྲའི་རྒྱུན་མེད་པའི་ཕྱིར། དབང་མངོན་དང་ཡིད་མངོན་གཉིས་རིགས་འདྲའི་རྒྱུན་ཡོད་མེད་མི་ མཚུངས་པར་ཐལ། དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ལས་རང་གི་རིགས་འདྲ་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ཕྱི་མ་གོ་ཕྱེ་བ་ཙམ་གྱིས་བཞག་མི་དགོས་པར་སྐྱེས་པ་དེས་ན་དབང་ཤེས་རིགས་འདྲའི་རྒྱུན་བཅས་ཡིན་ལ། ཡིད་ ཀྱི་དབང་པོ་ནི། རང་གི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དེས་རང་ཉིད་སྐྱེ་བའི་གོ་ཕྱེ་ཞིང་རང་དུས་ན་འགགས་མ་ཐག་པའི་ལྡོག་པས་བཞག་དགོས་པས་ཡིད་དབང་ལས་ནི་ཡིད་དབང་རང་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེ་ བ་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ན་ཡིད་མངོན་དེ་རིགས་འདྲའི་རྒྱུན་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ་ཡིད་དབང་ཡིན་ན་འདས་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། འགགས་མ་ཐག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། 1-190 དེ་ལྟ་ན་འདས་པ་དངོས་མེད་དུ་སྔར་བསྒྲུབས་པས་ཡིད་མངོན་སྐྱེད་བྱེད་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་པོ་ཡིན་ན་ད་ལྟ་བ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་སྔར་བསྒྲུབས་པ་དང་འགལ་བས་བྱེ་ བྲག་སྨྲ་བ་ལྟར་འདས་པ་རྫས་གྲུབ་བཞེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རང་གི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དེས་མྱོང་བའི་ལག་རྗེས་བཞག་པའི་ཆ་ནས་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དང་ཡིད་མངོན་སྐྱེ་བའི་ གོ་ཕྱེ་ཞིང་། ཡིད་མངོན་སྐྱེས་པའི་དུས་ན་འདས་མ་ཐག་པ་ཡིན་པའི་ཆ་ནས་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་ཡིན་པས་ཡིད་དབང་ལས་ཡིད་དབང་མི་སྐྱེ་ཞེས་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དབང་ མངོན་གྱི་རྒྱུན་འགགས་པའི་རྗེས་སུ་ཡིད་མངོན་གཅིག་སྐྱེའམ་སྤེལ་མར་འབྱུང་ཞེ་ན། རྒྱན་གྱི་བཞེད་པའི་སྤེལ་མ་དང་ནི། ཆོས་མཆོག་གིས་བཞེད་པའི་རྒྱུན་གྱི་མཐའ་མར་གཅིག་ཁོ་ན་སྐྱེ་བ་གཉིས་ཀ་ ལ་ཡང་གནོད་བྱེད་ཡོད་པར་ཐལ། སྤེལ་མར་འབྱུང་བ་ལ་དབང་ཤེས་ངེས་ལ་ཡིད་ཤེས་མི་ངེས་པ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་རྐྱེན་ཁྱད་པར་མེད་པ་ལ་རྒྱུན་གྱི་མཐར་གཅིག་སྐྱེ་ལ་སྔར་ མི་སྐྱེ་བ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། ཁ་ཅིག ཡིད་དབང་ལས་ནི་ཡིད་དབང་མིན། །ཞེས་པའི་ཚིག་དོན་མ་གོ་བར་སྐྱེ་ཐེབས་གཅིག་པོ་དེ་ལ་དབང་མངོན་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་དང་དུས་མཉམ་དུ་ཡིད་མངོན་གཅིག་སྐྱེ། 1-191 དེ་ཕྱིན་ཆད་མི་སྐྱེ་བ་རྩ་བའི་དགོངས་པར་བྱེད་པ་ནི། ཆོས་མཆོག་ལ་གནོད་པ་བརྗོད་པ་རང་ལ་གནོད་པར་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེ་ཐེབས་གཅིག་པོ་དེ་ལ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་གཅིག་སྐྱེ་ལ་གཞན་ མི་སྐྱེ་བ་མི་འཐད་པར་ཐལ། སྔ་ཕྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་ཁྱད་མེད་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ་ཀ་རང་གིས་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། གྲངས་མཉམ་དུ་སྐྱེ་བའི་ལན་ཡང་འབྲེལ་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། དེས་ན་དབང་མངོན་སྐད་ཅིག་བཅུ་སྐྱེ་ན་ཡིད་མངོན་ཀྱང་དེ་ཙམ་ཞིག་སྐྱེ་ལ། དབང་མངོན་སྐད་ཅིག་གཅིག་སྔོན་ལ་སྐྱེ་ལ་ཡིད་མངོན་སྐད་ཅིག་གཅིག་ཕྱིར་རིང་བ་རྩ་བའི་དགོངས་པ་ཡིན་ན

【現代漢語翻譯】 因為沒有相似的延續。 識蘊和意蘊兩者，在相似的延續上並不相同，因為對於有色根（藏文：དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་，漢語：有色根）來說，不需要僅僅通過區分產生下一個相似的有色根，它自己就能產生，因此根識（藏文：དབང་ཤེས་，漢語：根識）具有相似的延續。而意根（藏文：ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་，漢語：意根）則需要通過其直接條件來區分自身產生的機會，並且在其存在期間，需要通過剛剛停止的對立面來確定，因此從意根中，意根不是依靠自身力量產生的，因此意蘊沒有相似的延續。 應該這樣理解，如果說是意根，那麼它一定是過去的，並且一定是剛剛停止的，這並不是要說明這一點， 因為如果那樣，由於先前已經證明過去的事物是不存在的，那麼意蘊就不應該產生，並且如果事物存在，那麼它一定是現在的，這與先前已經證明的相矛盾，因此像分別說部（梵文：Vibhajyavāda，含義：分別論者）那樣認為過去的事物是實體存在是不對的。 因此，從其直接條件留下體驗的痕跡的角度來看，它區分了直接條件和意蘊產生的機會，並且在意蘊產生的時刻，從它是剛剛過去的這個角度來看，它是意根，因此區分了意根不會從意根中產生。 那麼，在根識的延續停止之後，是一個意蘊產生還是交替產生呢？ 論師（指世親，梵文：Vasubandhu）認為交替產生，法勝（梵文：Dharmottara）認為在延續的最後只有一個產生，這兩種觀點都有過失，因為交替產生會導致根識是確定的，而意識是不確定的，這是不合理的，並且在原因和條件沒有區別的情況下，在延續的最後產生一個，而之前不產生也是不合理的。 有些人沒有理解「意根不是來自意根」這句話的含義，認為在同一個生滅時刻，第二個根識和同一個意蘊同時產生， 此後不再產生，這是根本的觀點，這會對法勝的觀點造成損害，也會對自己造成損害，因為在同一個生滅時刻，第二個時刻產生一個，而不產生其他的也是不合理的，因為前後原因和條件沒有區別。 因為三輪（藏文：འཁོར་གསུམ་，漢語：三輪）都需要自己承認，並且同時產生的回答也會變得無關緊要。 因此，如果產生十個根識的剎那，那麼也會產生同樣數量的意蘊，如果一個根識的剎那先產生，而一個意蘊的剎那后產生，這是根本的觀點。

【English Translation】 Because there is no similar continuity. The two, sense consciousness and mental consciousness, are not the same in terms of similar continuity, because for a sense faculty with form (Tibetan: དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་, Chinese: 有色根), it is not necessary to merely distinguish the production of the next similar sense faculty with form, it can arise on its own, therefore sense consciousness (Tibetan: དབང་ཤེས་, Chinese: 根識) has a similar continuity. But the mental faculty (Tibetan: ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་, Chinese: 意根) needs to distinguish the opportunity for its own arising through its immediate condition, and during its existence, it needs to be determined by the immediately ceased opposite, therefore from the mental faculty, the mental faculty does not arise by its own power, therefore mental consciousness does not have a similar continuity. It should be understood that if it is said to be a mental faculty, then it must be past, and it must be immediately ceased, this is not to explain this point, Because if that were the case, since it has been previously proven that past things do not exist, then mental consciousness should not arise, and if things exist, then they must be present, which contradicts what has been previously proven, therefore it is not correct to think that past things are substantially existent like the Vaibhāṣika (Sanskrit: Vibhajyavāda, meaning: Distinctionists). Therefore, from the perspective that its immediate condition leaves a trace of experience, it distinguishes the opportunity for the immediate condition and mental consciousness to arise, and at the moment when mental consciousness arises, from the perspective that it is immediately past, it is the mental faculty, therefore it distinguishes that the mental faculty does not arise from the mental faculty. So, after the continuity of sense consciousness ceases, does one mental consciousness arise or do they arise alternately? The master (referring to Vasubandhu) believes that they arise alternately, and Dharmottara believes that only one arises at the end of the continuity, both of these views have faults, because alternate arising would lead to sense consciousness being definite, while consciousness is indefinite, which is unreasonable, and in the absence of differences in causes and conditions, it is also unreasonable for one to arise at the end of the continuity, while not arising before. Some people do not understand the meaning of the phrase 'the mental faculty does not come from the mental faculty,' and think that at the same moment of arising and ceasing, the second sense consciousness and the same mental consciousness arise simultaneously, And after that, it does not arise, this is the fundamental view, which would cause harm to Dharmottara's view, and would also cause harm to oneself, because at the same moment of arising and ceasing, it is unreasonable for one to arise in the second moment, while others do not arise, because there is no difference in the causes and conditions before and after. Because all three wheels (Tibetan: འཁོར་གསུམ་, Chinese: 三輪) need to be admitted by oneself, and the answer of simultaneous arising would also become irrelevant. Therefore, if ten moments of sense consciousness arise, then the same number of mental consciousnesses will also arise, if one moment of sense consciousness arises first, and one moment of mental consciousness arises later, this is the fundamental view.

ོ། ། དེས་ན་དབང་པོ་ཡི་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་དང་པོ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པའི་དབང་ཤེས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ལ་དེ་དང་དུས་མཉམ་པའི་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱིས་བདག་རྐྱེན་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་ ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་ལ། གཉིས་ཀ་ཁ་ནང་ལྟ་ལ་རང་རིག་མངོན་སུམ་དུ་མཚུངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གང་ཟག་གཅིག་ལ་རྒྱུད་གཞན་མེད་པ་དེས་ན་མངོན་སུམ་འགྲོས་གསུམ་པ་ཞེས་བྱའོ། ། རྒྱན་ལ་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་མེད་པར་ཐལ། དབང་མངོན་སྐད་ཅིག་དང་པོས་རྒྱུ་བྱས་ནས་དབང་མངོན་སྐད་ཅིག་མ་དགུ་སྐྱེ་བའི་ཚེ་ན། དེས་རྐྱེན་བྱས་ནས་ལོགས་ཤིག་ཏུ་ཡིད་མངོན་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། 1-192 རང་རང་གི་དངོས་ཀྱི་རྐྱེན་ནི་རང་རང་གི་སྔ་ལོགས་ཀྱི་དབང་མངོན་ནོ། །ཆོས་མཆོག་ལ་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་མེད་པར་ཐལ། དབང་མངོན་སྐད་ཅིག་བཅུ་སྐྱེ་བའི་ཚེ། དེ་དང་གྲངས་མཉམ་པར་ཡིད་མངོན་ ཀྱང་བཅུ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། གང་ཟག་གཅིག་རྒྱུད་དུ་མར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་པར་ཐལ། དོན་རིག་གཉིས་ཀྱང་ནང་ལྟ་ལ་རང་རིག་ཏུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཁ་ཅིག རྫས་དང་རིགས་ལ་བརྟགས་ནས་དགག་པ་ བྱེད་པ་ནི། དོན་མ་རྟོགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་མདོ་མཛད་པས་མངོན་སུམ་བཞིར་དབྱེ་བ་ལ་ཡང་བརྟག་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མངོན་སུམ་བཞི་ཡོད་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་རྒྱུད་ ལ་མངོན་སུམ་དུས་གཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེ་བའི་སྐབས་ཡོད་ཅེས་པའི་དོན་ནོ། །ཡུལ་གྱི་འགྲོས་དཔྱད་ན་ལྔར་འགྱུར་ལ། དབང་པོ་དང་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་འགྲོས་བསྣན་ན་བདུན་དུ་འགྱུར་རོ། །སྤེལ་མར་སྐྱེ་བ་ ད་ལྟ་འགྱུར་བའི་རྒྱན་གྱི་འགྲེལ་བ་ན་མི་སྣང་ངོ་། །གསུམ་པ་རྩོད་སྤང་ནི། རྣ་བ་མ་ཕུག་པ་ན་རེ། དབང་མངོན་གྱིས་བཟུང་ཟིན་འཛིན་ན་ཡིད་མངོན་བཅད་ཤེས་སུ་འགྱུར་ལ། མ་བཟུང་ བ་འཛིན་ན་ལོང་བས་ཀྱང་གཟུགས་མཐོང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འདི་ལ་སྐྱོན་གཉིས་པོ་མེད་པར་ཐལ། དབང་མངོན་གྱི་གཟུང་ཡུལ་ལས་གཟུང་ཡུལ་གཞན་འཛིན་པ་དང་དབང་པོའི་ཤེས་པའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། 1-193 གསུམ་པ་རང་རིག་མངོན་སུམ་ལ་གཉིས། མཚན་ཉིད་དང་། རྩོད་སྤོང་ངོ་། །དང་པོ་ནི། རང་གི་ངོ་བོ་ལ་རིག་བྱ་རིག་བྱེད་ཐ་དད་དུ་སྣང་བའི་སྣང་བ་ལོག་པའི་སྒོ་ནས་རྟོག་བྲལ་མ་ འཁྲུལ་བའི་རིག་པ་ནི། རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པར་མཁས་པ་རྣམས་བཞེད་དེ། རང་རིག་མངོན་སུམ་ཡིན་ན་ཁ་ནང་ཁོ་ནར་ཕྱོགས་དགོས་ཤིང་མྱོང་བྱ་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་ལོག་ དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འགྲེལ་བར་རིག་བྱ་རིག་བྱེད་དུ་ཕྱེ་བའི་སྒོ་ནས་མ་ཡིན་པར་བཤད་པའི་དོན་ཡང་དེ་ལྟར་ཡིན་ཏེ། བེམ་པོ་ལས་ལོག་པ་ཙམ་དེའི་དོན་ཡིན་ན་རྟོག་པ་མཐའ་དག་ ཀྱང་རང་རིག་མངོན་སུམ་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །བེམ་པོ་ལས་ལོག་པར་གསུངས་པ་ནི། ཤེས་པ་ཀ

【現代漢語翻譯】 因此，根識的第一個剎那作為第二個剎那的根識的近取因，並且與此同時，通過意現行的增上緣，成為俱有緣。因為兩者都向內看，並且在自證現量上是相同的。對於同一個人來說，沒有其他的相續，因此被稱為現行的第三種方式。 在論述中，沒有提到過失，因為當根現行的第一個剎那作為因，產生九個根現行剎那的時候，由此作為緣，另外產生十個意現行剎那。 1-192 各自的直接的緣是各自之前的根現行。在論述殊勝法時，沒有提到過失，因為當產生十個根現行剎那的時候，與之數量相同的十個意現行也產生。在同一個人相續中，沒有出現過多的過失，因為識和境兩者都向內看，並且在自證上是相同的。有些人通過考察實體和種類來進行反駁，這是不理解意義，如果那樣的話，造論者將現量分為四種，也會面臨同樣的考察。因此，現量四種存在，在異生（指凡夫）的相續中，有現量同時產生的場合。 如果考察境的執行方式，則會變成五種，如果加上根和作意的執行方式，則會變成七種。在解釋交替產生的論述中，現在變化的論述中沒有出現。 第三，辯論的回答是：如果未穿耳的人說，如果根現行已經抓住，那麼意現行就會變成決斷識，如果未抓住而抓住，那麼盲人也會看到事物。對於此，沒有這兩種過失，因為抓住根現行的所取境之外的其他所取境，並且依賴於根識的等無間緣。 1-193 第三，自證現量分為兩種：定義和辯論的回答。第一種是：智者們認為，在自己的體性上，能知和所知顯現為不同的顯現消失的方式，無分別且無錯亂的覺知，是自證現量的定義。如果是自證現量，那麼必須僅僅向內，並且能知和所知顯現為不同的顯現必須消失。在解釋中，沒有通過區分能知和所知的方式來解釋，其意義也是如此，如果僅僅是與物質不同，那麼所有的分別念也會變成自證現量。說與物質不同，是因為知識的...

【English Translation】 Therefore, the first moment of sense consciousness is the immediately preceding condition for the second moment of sense consciousness, and at the same time, through the dominant condition of mental manifestation, it becomes a cooperative condition. Because both look inward and are the same in self-awareness manifestation. For one person, there is no other continuum, so it is called the third way of manifestation. In the discussion, there is no mention of fault, because when the first moment of sense manifestation is the cause, and nine moments of sense manifestation arise, then as a condition, ten moments of mental manifestation arise separately. 1-192 The direct condition of each is the previous sense manifestation of each. In discussing the supreme Dharma, there is no mention of fault, because when ten moments of sense manifestation arise, ten moments of mental manifestation also arise, equal in number to it. In the continuum of one person, there is no fault of having too many, because both consciousness and object look inward and are the same in self-awareness. Some people refute by examining substance and kind, which is not understanding the meaning. If so, the one who made the treatise dividing manifestation into four would also face the same examination. Therefore, there are four kinds of manifestation, and in the continuum of ordinary beings (referring to ordinary people), there are occasions when manifestations arise simultaneously. If the way of the object's movement is examined, it will become five kinds, and if the ways of the sense and attention are added, it will become seven kinds. In the explanation of alternating generation, it does not appear in the current explanation of change. Third, the answer to the debate is: If a person whose ears are not pierced says, if the sense manifestation has already grasped, then the mental manifestation will become decisive consciousness, and if it grasps without grasping, then the blind will also see things. For this, there are not these two faults, because it grasps other objects of grasping other than the object of grasping of the sense manifestation, and relies on the immediately preceding condition of the sense consciousness. 1-193 Third, self-awareness manifestation is divided into two: definition and the answer to the debate. The first is: The wise ones believe that in one's own nature, the appearance of knowable and knowing appearing as different ways of disappearing, non-conceptual and non-erroneous awareness, is the definition of self-awareness manifestation. If it is self-awareness manifestation, then it must only be inward, and the appearance of knowable and knowing appearing as different appearances must disappear. In the explanation, it is not explained by distinguishing knowable and knowing, and its meaning is also like this, if it is only different from matter, then all conceptual thoughts will also become self-awareness manifestation. Saying it is different from matter is because the knowledge of...

ུན་གྱི་མྱོང་བའི་ཆ་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་དེ་ཉིད་རང་རིག་མངོན་སུམ་དུ་སྟོན་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་དེ་ལ་ཀུན་མངོན་སུམ་ཞེས་བཤད་པ་ལྟར། གཟུང་བའི་རྣམ་པ་ཀུན་དེ་ལ་མངོན་སུམ་དུ་སྣང་བར་སྟོན་པ་ཡིན་ལ། རང་རིག་མངོན་སུམ་ལ་ཚད་མས་ཁྱབ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ནི། རིག་བྱ་རིག་བྱེད་ཐ་དད་གཉིས་མེད་པར་རང་རིག་ཁས་ལེན་པ་ནི། གྲངས་ཅན་གྱི་བདག་སྐྱེས་ཁས་ལེན་པ་དང་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། རང་རིག་དང་རང་སྐྱེས་གཉིས་མཚུངས་པའི་གོ་སྐབས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-194 རང་སྐྱེས་ཡོད་ན་སྔོན་མེད་སྐྱེས་པ་ཡིན་པས་རང་ཉིད་གྲུབ་ན་སྐྱེད་མི་དགོས། མ་གྲུབ་ན་རང་གིས་རང་སྐྱེད་མི་ནུས་ལ། རང་རིག་བེམ་པོ་ལྡོག་ཙམ་མྱོང་བའི་ཆ་ཡིན་པ་དེས་ན་ སྔ་ཕྱི་མི་དགོས་པར་ཤེས་པ་ངོ་བོ་གྲུབ་བདེ་གཅིག་ལ་རིག་བྱ་རིག་བྱེད་འཐད་པའི་ཕྱིར། བཞི་པ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ལ། ཀུན་ལས་བཏུས་སུ། རྣལ་འབྱོར་རྣམས་ཀྱི་བླ་མས་བསྟན། །མ་འདྲེས་ པ་ཡི་དོན་ཙམ་མཐོང་། །ཞེས་རྣལ་འབྱོར་རྣམས་ཀྱི་བླ་མ་ཐུབ་པས། བདེན་བཞིའི་གནས་ལུགས་སྒྲ་སྤྱི་དང་མ་འདྲེས་པར་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཡེ་ཤེས་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དུ་གསུངས་པའི་དོན་བཤད་ པ་ལ་གསུམ། རང་བཞིན་ངོས་བཟུང་བ་དང་། ཚད་མར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་དང་། དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བ་དང་། རྒྱུ་བསམ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། གཞན་ལུགས་ དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དང་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ཕྱེ་ནས་མཚན་ཉིད་སོ་སོར་འཇོག་པ་འཁྲུལ་བར་ཐལ། མངོན་སུམ་ཉིད་ཚད་མར་མཚོན་ནུས་པ་དང་། དེས་སྒྲོ་འདོགས་དངོས་སུ་གཅོད་ མི་ནུས་པར་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། ཡང་དག་པའི་དོན་བསྒོམས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བདག་རྐྱེན་དུ་ཡོད་པའི་སྟོབས་ལས་སྐྱེས་པའི་བསྒོམས་བྱུང་གི་ཤེས་པ་གང་ཞིག དེ་ཁོ་ནའི་དོན་ལ་འཁྲུལ་བ་མེད་པར་སྣང་བ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དེ། 1-195 བསྒོམས་བྱུང་ཡིན་ཡང་། ཀེང་རུས་གསལ་སྣང་གི་ཤེས་པ་སོགས་འཁྲུལ་པ་ཅན་རྣམས་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལྟར་སྣང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྟེན་གྱིས་དབྱེ་བ་དང་། ངོ་ བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཐེག་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱེ་བའི་འཕགས་པ་གསུམ་གྱི་མངོན་སུམ་གསུམ། འཕགས་པ་སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པའི་སྒོ་ནས་ལྔ་ཡོད་དེ། ཉན་ཐོས་འཕགས་པ་སློབ་མི་ སློབ་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གཉིས་དང་། རང་རྒྱལ་འཕགས་པའི་དང་། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པའི་སྒོ་ནས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་རང་རྒྱལ་འཕགས་པ་སློབ་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ མེད་པར་བཤད་པ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་མྱུར་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་ཁ་ཅིག་འདོ

【現代漢語翻譯】 因此，持有所有經驗的相貌，即是自證現量（rang rig mngon sum，自性覺知現量）。 因此，正如所說，它被稱為『一切現量』，因為它顯示了一切所取之相都顯現於其中。自證現量完全被量（tsad ma， प्रमाण，pramāṇa，有效認知）所包含。 第二，如果有人說，承認覺知對像和覺知行為無二的自證，類似於數論派（grangs can， सांख्य，sāṃkhya）承認的『自生』（rang skyes，自性生），那麼，自證和自生沒有相似之處，因為： 如果存在『自生』，那麼就是先前不存在而產生的，如果自身已經成立，則不需要產生；如果尚未成立，則無法自己產生自己。而自證僅僅是體驗事物（bEm po ldog tsam myong ba'i cha）的一個方面，因此， 不需要先後順序，因為覺知的本質是容易成立的統一體，覺知對像和覺知行為是相符的。第四，關於瑜伽現量（rnal 'byor mngon sum， योगिप्रत्यक्ष，yogipratyakṣa，瑜伽士的直接認知），在《集論》（kun las btus， अभिधर्मसमुच्चय，Abhidharmasamuccaya）中說：『瑜伽士之尊所宣說，見及未混雜之義。』 意思是，瑜伽士之尊——佛陀（thub pa， शाक्यमुनि，Śākyamuni）以現量見到了四聖諦（bden bzhi， आर्यसत्य，āryasatya，四種真理）的實相，未與聲音概念相混雜，這種智慧被稱為瑜伽現量。對其意義的解釋分為三部分：確定自性、成為量的方式、以及證明它的量。 第一部分分為三點：定義、分類和原因。第一點分為兩部分：駁斥他宗觀點：有些人區分瑜伽現量和現量，並分別設定定義，這是錯誤的，因為現量本身可以作為量來證明，並且已經說過它不能直接斷除增益。 第二部分是自宗觀點：對正確的意義進行禪修（bsgom， ध्यान，dhyāna）的等持（ting nge 'dzin， समाधि，samādhi）作為增上緣（bdag rkyen， अधिपतिप्रत्यय，adhipatipratyaya）的力量所產生的禪修生智（bsgom byung gi shes pa），對該意義本身沒有錯亂地顯現，這就是瑜伽現量的定義。 即使是禪修生智，但骷髏清晰顯現的覺知等具有錯亂性，因此不是瑜伽現量，因為它們是如此顯現的。第二點分為兩部分：以所依（rten， आश्रय，āśraya）分類和以本體（ngo bo， स्वभाव，svabhāva）分類。 第一點是：從乘（theg pa， यान，yāna）的角度劃分，有三聖者（'phags pa， आर्य，ārya）的三種現量；從有學（slob pa， शैक्ष，śaikṣa）和無學（mi slob pa， अशैक्ष，aśaikṣa）的角度劃分，有五種，即聲聞（nyan thos， श्रावक，śrāvaka）聖者的有學和無學瑜伽現量兩種，以及獨覺（rang rgyal， प्रत्येकबुद्ध，pratyekabuddha）聖者的，以及大乘（theg chen， महायान，mahāyāna）聖者的有學和無學兩種。 這裡說沒有獨覺聖者的有學瑜伽現量，是就極其迅速而言，一些聲聞部派（nyan thos sde pa）...

【English Translation】 Therefore, the very aspect of holding onto the experience of all is what directly shows self-awareness (rang rig mngon sum, direct perception of self-awareness). Therefore, as it is said, it is called 'all direct perception' because it shows that all aspects of what is grasped appear directly in it. Self-awareness direct perception is only encompassed by valid cognition (tsad ma, प्रमाण, pramāṇa). Secondly, if someone says that acknowledging self-awareness as non-dual from the object of awareness and the act of awareness is similar to the 'self-born' (rang skyes) acknowledged by the Samkhya (grangs can, सांख्य, sāṃkhya), then there is no opportunity for self-awareness and self-born to be similar because: If 'self-born' exists, then it is born from something that did not exist before. If it is already established, then it does not need to be produced. If it is not established, then it cannot produce itself. However, self-awareness is merely an aspect of experiencing the opposite of materiality (bEm po ldog tsam myong ba'i cha), therefore, There is no need for before and after because the essence of awareness is a single entity that is easily established, and the object of awareness and the act of awareness are compatible. Fourth, regarding yogic direct perception (rnal 'byor mngon sum, योगिप्रत्यक्ष, yogipratyakṣa), in the Compendium of Topics (kun las btus, अभिधर्मसमुच्चय, Abhidharmasamuccaya) it says: 'Taught by the supreme of yogis, seeing only the meaning that is unmixed.' This means that the supreme of yogis—the Buddha (thub pa, शाक्यमुनि, Śākyamuni)—directly saw the reality of the Four Noble Truths (bden bzhi, आर्यसत्य, āryasatya) without mixing with sound concepts, and this wisdom is called yogic direct perception. The explanation of its meaning is divided into three parts: identifying the nature, the way it becomes valid cognition, and the valid cognition that proves it. The first part is divided into three points: definition, classification, and cause. The first point is divided into two parts: refuting the views of others: Some people distinguish between yogic direct perception and direct perception and set separate definitions, which is wrong because direct perception itself can be demonstrated as valid cognition, and it has already been said that it cannot directly cut off superimpositions. The second part is the view of our own school: The wisdom born from meditation (bsgom byung gi shes pa) that arises from the power of having the samadhi (ting nge 'dzin, समाधि, samādhi) of meditating on the correct meaning as the dominant condition (bdag rkyen, अधिपतिप्रत्यय, adhipatipratyaya), appearing without confusion about that meaning itself, is the definition of yogic direct perception. Even though it is meditation-born, the awareness of a clear appearance of a skeleton, etc., is confused, so it is not yogic direct perception because it appears that way. The second point is divided into two parts: classification by basis (rten, आश्रय, āśraya) and classification by essence (ngo bo, स्वभाव, svabhāva). The first point is: Divided from the perspective of the vehicle (theg pa, यान, yāna), there are three direct perceptions of the three noble ones ('phags pa, आर्य, ārya); divided from the perspective of learners (slob pa, शैक्ष, śaikṣa) and non-learners (mi slob pa, अशैक्ष, aśaikṣa), there are five, namely the two yogic direct perceptions of the Hearer (nyan thos, श्रावक, śrāvaka) noble ones who are learners and non-learners, and that of the Solitary Realizer (rang rgyal, प्रत्येकबुद्ध, pratyekabuddha) noble one, and the two of the Great Vehicle (theg chen, महायान, mahāyāna) noble ones who are learners and non-learners. Here, saying that there is no yogic direct perception of the Solitary Realizer noble one who is a learner is based on extreme speed; some Hearer schools...

ད་པ་ལྟར་སྦྱོར་ལམ་དྲོད་ནས་ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་པའི་བར་སྟན་གཅིག་ལ་སྐྱེད་པར་འདོད་ པའི་ལུགས་ལྟར་ན་ཡང་། མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ལ་གནས་པ་ནས། སྒོམ་ལམ་དགུ་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་གནས་པའི་བར་འཕགས་པ་སློབ་ལམ་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཉན་ཐོས་འཕགས་པ་སོགས་ སུ་བཞག་ཏུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་རང་རྒྱལ་འཕགས་པ་ལ་ཡང་སློབ་ལམ་པ་དང་མི་སློབ་ལམ་པ་གཉིས་ཁས་བླང་བར་བྱ་ལ། ཉན་ཐོས་སྔོན་འགྲོའི་རང་རྒྱལ་སོགས་ནི་རྟོགས་པར་སླའོ། ། 1-196 ཉན་ཐོས་ཁ་ཅིག་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་འཕགས་པ་མེད་པར་འདོད་པར་བཤད་པ་ཡང་མྱུར་བའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། རྣམ་པ་བཅུ་ཡོད་དེ། མཉམ་བཞག་གི་སྟོབས་ཀྱིས་དྲངས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་སྣང་བཅས་དང་། བདག་མེད་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་བཞིན་པའི་སྣང་མེད་ཀྱི་དབྱེ་བས་འཕགས་པ་གསུམ་པོ་རེ་རེ་ལ་གཉིས་གཉིས་ཡོད་ པའི་ཕྱིར། འགྲེལ་བར་ཉན་ཐོས་སློབ་པས་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་དང་། མི་སློབ་པས་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པར་བཤད་པ་ནི། ཡུལ་ཅན་བདག་འཛིན་སྤོང་བའི་དབང་དུ་ མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། ལྷན་སྐྱེས་དགྲ་བཅོམ་པ་མ་ཐོབ་བར་དུ་ཟད་པར་མི་སྤོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དུ་ན་ཉན་ཐོས་མཐོང་ལམ་པས་ཀྱང་། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཞེན་ཡུལ་རྣམ་ པར་བཅད་པ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་དགོས་པའི་ཕྱིར། འགྲེལ་བ་འདི་ལ་གཟུ་ལུམས་བྱེད་པ་འགའ་ཞིག་གིས་སྣོན་པ་བཏབ་པར་གྲགས་པ་ལྟར་སྐབས་འགར་ཅུང་ཟད་ཡོད་པར་མངོན་ནོ། །གསུམ་པ་ལ་གསུམ། སྣང་བཅས་སྣང་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུ་དང་། དེ་དག་མཐར་ཕྱིན་པའི་དུས་དང་། ཐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་ལྟོས་ནས་འབྲས་བུའི་ཁྱད་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་ལྟ་བ་དང་ཇི་སྙད་པ་མཁྱེན་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། 1-197 རྒྱུ་མེད་དང་མི་མཐུན་པའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སྦྱིན་པ་སོགས་དང་བསམ་གཏན་དང་སྨོན་ལམ་སོགས་ཐབས་ཀྱི་ཆ་དང་། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ལེགས་པར་སྦྱངས་པ་རང་གི་རིགས་ འདྲ་སྔ་མས་ཉེར་ལེན་བྱས། གཅིག་ཤོས་ཀྱིས་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་དུ་གྱུར་བས་ཇི་ལྟ་བ་དང་ཇི་སྙད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་པ་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ བའི་ཕྱིར། རྒྱས་པར་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་གྱི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། དབང་པོ་དང་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱིས་རང་རང་གི་ཐོབ་བྱའི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པའི་རྒྱུ་ ལ་གོམས་པར་བྱེད་པའི་ཚུལ་དུ་མ་ཡོད་དེ། ཉན་ཐོས་ཤིན་ཏུ་མྱུར་བས་ཚེ་གསུམ་དང་། བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་རང་སངས་རྒྱས་བསྐལ་པ་བརྒྱ་དང་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བསྐལ་པ་གྲངས་

【現代漢語翻譯】 現在，按照欲於一座墊上生起從加行道暖位至無盡智間的道之宗派來說，從見道苦法智忍位，到修道第九無間道位之間，都是聖者學道者。因為不能安立為聲聞聖者等。因此，對於自宗的聖者，也應承許有學道者與無學道者兩種。聲聞前行的自宗等是容易證悟的。 有些聲聞說菩薩沒有聖者，這也是就快速而言的。第二，瑜伽現觀有十種，這些瑜伽現觀，由於等持力所引發的后得瑜伽現觀有帶相和以現觀無我所證悟的無相之分，因此每個聖者（聲聞，緣覺，菩薩）各有兩種。釋論中說，聲聞有學者證悟遍計所執之無我，無學者證悟俱生之補特伽羅無我，這是就捨棄所緣境之我執而言的，因為在未獲得阿羅漢之前，不會完全捨棄俱生我執。否則，聲聞見道者也必須現量證悟斷除俱生我執之所緣境。據說有些人在這個釋論上新增了一些內容，所以有時會顯得有些不妥。第三方面有三點： 有相和無相二種智慧的因；這些智慧圓滿的時候；以及依賴於方便的差別而宣說果的差別。第一點是，如所有性和盡所有性智的瑜伽現觀，不是無因和不合之因所生，而是佈施等和禪定和發願等方便分，以及善於修習證悟無我的智慧，以自類前前作為近取因，以另外一個作為俱生助緣，通過互相作為因和緣，如所有性和盡所有性的智慧之觀現才能成就。詳細內容可以從《現觀莊嚴論》的道之次第中瞭解。第二點是，以根器和精進的差別，有多種方式可以習慣於獲得各自應得之果的因，例如，聲聞非常快，三生就能證果，像犀牛一樣的獨覺需要一百個大劫，而菩薩需要無數大劫。

【English Translation】 Now, according to the system that intends to cultivate from the heat of the path of joining to the knowledge of non-exhaustion in one sitting, from the stage of suffering dharma-kshanti of the seeing path to the stage of the ninth uninterrupted path of the cultivation path, they are all noble learners. Because they cannot be established as noble hearers, etc. Therefore, for the noble ones of our own school, it should also be acknowledged that there are two types: learners and non-learners. The self-realized ones, etc., who are the preliminary of the hearers, are easy to realize. Some Hearers say that Bodhisattvas do not have noble ones, which is said to be in terms of speed. Second, those yogic direct perceptions have ten aspects: The yogic direct perceptions of subsequent attainment brought about by the power of meditative stabilization have aspects, and the distinction of non-aspects as realized by the direct perception of selflessness, so each of the three noble ones (Hearers, Solitary Buddhas, Bodhisattvas) has two each. The commentary says that Hearer learners realize the selflessness of imputation, and non-learners realize the innate selflessness of the person, which is made in terms of abandoning the object-clinging of the subject, because the innate is not abandoned until Arhatship is attained. Otherwise, even Hearer seers must directly realize the object of clinging to the innate clinging to the person. It is said that some people have added to this commentary, so sometimes it seems a bit inappropriate. The third aspect has three points: The cause of the two wisdoms of with-aspects and without-aspects; when these are perfected; and the difference of the fruit is explained depending on the difference of the means. The first point is that the yogic direct perception of knowing the suchness and the all-ness is not produced from a causeless and incompatible cause, but from the means of giving, etc., and meditation and aspiration, etc., and the wisdom of realizing selflessness is well-trained, with the former of its own kind as the immediate cause, and the other as the co-occurring condition, through becoming cause and condition to each other, the vision of the wisdom of suchness and all-ness will be accomplished. The details can be learned from the stages of the path of the Ornament of Clear Realization. The second point is that, with the difference of faculties and diligence, there are many ways to become accustomed to the cause of obtaining the fruit to be obtained by each, for example, Hearers are very fast, they can attain the fruit in three lives, solitary Buddhas like rhinoceroses need a hundred eons, and Bodhisattvas need countless eons.

མེད་གསུམ་ གྱིས་རང་རང་གི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུ་ཚོགས་ཏེ་མཐར་ཕྱིན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམ་གྲོལ་གཉིས་ཙམ་ཐོབ་པ་ཆོས་ཅན། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྟོན་པ་མིན་ ཏེ། ཐབས་ཞན་པས་ན་དང་། སྒོ་གསུམ་གྱི་བག་ཆགས་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། ཐུབ་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་ཅན། ཀུན་མཁྱེན་ཡིན་ཏེ། ཐབས་ལ་གོམས་པ་མཐར་ཐུག་པས་ཇི་ལྟ་བ་དང་ཇི་སྙེད་པའི་དངོས་པོ་ཀུན་གསལ་བ་མཐར་ཐུག་ཅིང་སྒོ་གསུམ་གྱི་བག་ཆགས་ཟད་པར་སྤངས་པའི་སྟོན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-198 གཉིས་པ་ལ་གསུམ། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཚད་མར་སྒྲུབ་པ་དང་། དེས་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པའི་ཚུལ་དང་། དུས་གསུམ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བཅད་ཤེས་དང་ནི་ངེས་པ་གཉིས་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་མིན་པར་ཐལ། རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཀུན་ཆོས་ཅན། ཚད་མར་གྲུབ་པར་ཐལ། མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན་ན་དེ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ པས་ཁྱབ་པའི་དོན་དུ་མི་གཟུང་སྟེ། དེ་ལྟ་ན་རྩ་བ་ཉིད་ལ་ནང་འགལ་དུ་མ་འབྱུང་བར་འགྱུར་བས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ཚད་མ་ནི་ཆོས་ཅན། དོན་ངེས་པ་ཉིད་ ལ་འཇུག་ལྡོག་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་བྱེད་དེ། ཡུལ་ལ་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པ་གང་ཞིག མ་ངེས་པར་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། འཕགས་པ་རྟོག་པའི་བག་ཆགས་དང་བྲལ་བ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ངེས་ཤེས་མེད་ན་འཇུག་ལྡོག་མི་ནུས་པའི་སྐྱོན་མེད་དེ། རྟོག་པ་མེད་ཀྱང་དཔའ་བར་འགྲོ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྟོབས་ལས་བྱེད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ འདས་མ་འོངས་མི་མཁྱེན་ན་ཀུན་མཁྱེན་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། མཁྱེན་ན་སྣང་ནས་མཁྱེན་ན་དུས་གསུམ་རྫས་སུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ལ། མི་སྣང་ན་དུས་གསུམ་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་སྤྱན་དང་ལྡན་པ་མི་རུང་ངོ་ཞེ་ན། 1-199 ཇི་སྐད་བཤད་པའི་བརྟག་པ་དེ་དག་ལ་བརྟེན་ནས་ཀུན་མཁྱེན་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་སྐྱོན་མེད་པར་ཐལ། ཀུན་མཁྱེན་ཙམ་ཞིག་དངོས་པོ་སྟོབས་ཤུགས་ཀྱི་རིགས་པས་ཀྱང་འགྲུབ་ལ། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་ པའི་ཡེ་ཤེས་ཅན་དེ་ཡི་མཁྱེན་པ་མཐའ་དག་ཚུལ་འདི་ལྟར་མཁྱེན་པ་སོགས་རྫོགས་པར་སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་དཔག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཡེ་ཤེས་མེད་པར་འདོད་པ་ སོགས་ནི། ལུང་དང་རིགས་པ་དང་འགལ་བས་དོར་བར་བྱའོ། །གསུམ་པ་ལ་གསུམ། ངོ་བོ་སྒྲུབ་པ་དང་། མཚན་ཉིད་སྒྲུབ་པ་དང་། གྲུབ་པའི་དོན་ལ་མི་འཐད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། བྱུང་ ཟིན་པ་སྒྲུབ་པ་དང་། འབྱུང་རུང་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཁྱེན་པ་དང་། མཁྱེན་པ་བརྟན་པ་དང་། མ་ལུས་པ་མཁྱེན་པའི་ཚིག་གི་ཁྱད་པར་ཚད་མས་ངེས་པར་གྱུར་ན་མཁྱེན་ པ་མཐ

【現代漢語翻譯】 爲了通過三者各自圓滿菩提的資糧，第三種情況是：聲聞、緣覺阿羅漢僅僅獲得了解脫，他們不是所有眾生的導師，因為他們的方法不足，並且具有身、語、意三門的習氣。而釋迦牟尼佛是遍知者，因為他精通各種方法，對於如所有和盡所有的事物都徹底明瞭，並且是徹底斷除了身、語、意三門習氣的導師。 第二部分分為三個方面：確立瑜伽現量為量，以及它如何進行取捨，還有對三時（過去、現在、未來）的智慧進行分析。第一點是：決斷識和定解識兩者，不是現量，因為它們是分別。因此，所有的瑜伽現量都成立為量，因為它們是現量。如果認為現量一定是量，那麼就會出現根本上的自相矛盾。第二點是：凡夫的量，對於確定事物本身進行如實不顛倒的取捨，因為對於境進行取捨，如果不確定就無法進行取捨。對於遠離分別習氣的聖者們來說，沒有定解識就無法進行取捨的過失是不存在的，因為即使沒有分別，也有通過如勇猛行等的等持力而起作用的說法。第三點是：如果佛陀不瞭解過去和未來，就會變成不是遍知者；如果瞭解，那麼如果顯現而瞭解，就會變成三時成為實有；如果不顯現，那麼就不可能具有三時的現量之眼。 對於如上所說的觀察，不會因此而產生遍知不是由量成立的過失，因為僅僅是遍知，也可以通過事物力量的理證來成立，而具有不可思議智慧的遍知者，其所有的智慧，以這種方式來了解等等，是凡夫無法完全衡量的。認為佛陀沒有被自續所攝持的智慧等等，因為與經教和理證相違背，所以應當捨棄。第三部分分為三個方面：確立自性，確立定義，以及消除對於已成立之義的不合理之處。第一部分分為兩個方面：確立已經發生的事情，以及確立可能發生的事情。第一點是：如果通過量確定瞭如實知、知見穩固和無餘知這些詞語的差別，那麼知見就徹底了。

【English Translation】 In order to perfect the accumulation of the causes of enlightenment by each of the three, the third is: Hearers and Solitary Realizers, Arhats, who have only attained two liberations, are not the teachers of all sentient beings, because their methods are weak, and because they possess the habitual tendencies of the three doors (body, speech, and mind). The Thus-Gone One, the Blessed One, is omniscient, because he is ultimately accustomed to methods, and all things as they are and as many as they are are ultimately clear, and because he is a teacher who has abandoned the habitual tendencies of the three doors. The second part has three aspects: establishing yogic direct perception as valid cognition, how it engages and disengages, and examining the wisdom that knows the three times. The first is: decisive awareness and ascertainment are not direct perception, because they are conceptual. Therefore, all yogic direct perceptions are established as valid cognition, because they are direct perception. It is not to be taken that if it is direct perception, then it is necessarily valid cognition, because if it were, there would be no internal contradiction at the root. The second is: the valid cognition of ordinary beings engages and disengages in ascertaining the meaning itself, without being mistaken, because it cannot engage and disengage with respect to an object if it is uncertain. Those who are free from the habitual tendencies of conceptualization, the noble ones, do not have the fault of being unable to engage and disengage without ascertainment, because even without conceptualization, it is said that they act through the power of samadhi, such as going bravely. The third is: if the Buddhas do not know the past and future, they would not be omniscient; if they know, then if they know by appearing, the three times would become substantially existent; if they do not appear, then it would not be possible to have the direct perception eye for the three times. Based on the aforementioned examination, there is no fault in not establishing omniscience through valid cognition, because even just omniscience can be established through the reasoning of the power of things, and the knowledge of that possessor of inconceivable wisdom, knowing all knowledge in this way, etc., cannot be fully measured by ordinary beings. Asserting that Buddhas do not have wisdom gathered by their own continuum, etc., should be abandoned because it contradicts scripture and reason. The third part has three aspects: establishing the essence, establishing the definition, and refuting the inappropriateness of the established meaning. The first part has two aspects: establishing what has already occurred, and establishing what can occur. The first is: if the difference between the words 'knowing reality as it is', 'stable knowledge', and 'knowing everything without exception' is definitely determined by valid cognition, then knowledge is complete.

ར་ཐུག་སྔོན་བྱུང་བའང་དཔག་པར་ནུས་པར་ཐལ། གང་གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་ལ་ཉེ་བར་མཁོ་བའི་དོན་སྟོན་པའི་བརྗོད་པ་རྣམ་དག་ཡིན་ན་མཁྱེན་པ་རྣམ་དག་སྔོན་དུ་སོང་བས་ཁྱབ་སྟེ། རང་རང་གི་ཡུལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་འཆད་པའི་ཚིག་བཞིན། མདོ་རྒྱས་འབྲིང་བསྡུས་གསུམ་ཡང་དེ་ལྟར་རོ་ཞེས་པའི་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། སློབ་དཔོན་རྒྱན་གྱིས་སྦྱོར་བ་དེ་ལྟར་མཛད་པ་ལ། 1-200 དེའི་ཚིག་བརྗོད་པ་རྣམ་དག་ཡིན་པས། དེའི་རྒྱུད་ལ་མཁྱེན་པ་རྣམ་དག་ཡོད་པར་ཐལ་བ་འཕེན་པ་སྔ་མ་ཁ་ཅིག་གིས་མཛད་པ་ནི་འབྲེལ་མེད་འབའ་ཞིག་གོ །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྟགས་དགོད་ པ་དང་། ཚུལ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་མཐར་ཐུག་པ་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ཐལ། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་བློ་གོམས་པ་རྫོགས་ནས་དེ་གོམས་བྱའི་དོན་ལ་གསལ་བ་མཐར་ཐུག་ པ་འབྱུང་རུང་མཐའ་གཞན་བཀག་པའི་ངེས་པས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། རྟེན་བརྟན་གོམས་ཟིན་ཡང་འབད་རྩོལ་བསྐྱར་མ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཡིན་ན། གོམས་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་དང་མ་བྲལ་ ན་གོམས་པ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཐུག་པར་འབྱུང་དུ་རུང་སྟེ། དཔེར་ན་འདོད་ཆགས་གོམས་པ་བཞིན། སྟོང་ཉིད་བསྒོམས་པའི་བློ་ཡང་དེ་ལྟར་རོ་ཞེས་བཀོད་པའི་རྟགས་དེ་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་ པ་ལ་གཉིས། ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པ་དང་། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་རྟགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གཞན་རྣམས་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ལ། རྟེན་བརྟན་པ་སྒྲུབ་པ་ལ། གཞན་གྱི་འདོད་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་ སོ། །དང་པོ་ནི། འདི་ལ་ཁ་ཅིག་རྟེན་བརྟན་པ་རིག་པའི་ཐོག་མཐའ་རྣམ་པ་གཉིས་མཐར་ཐུག་པ་མེད་པ་མེ་དང་སྒྲོན་མ་དཔེར་བྱས་ནས་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཉིད་ཀྱིས་འགྲུབ་ཅེས་ཟེར་ཏེ། 1-201 རང་རྒྱུད་ལ་རང་རིག་གིས་རིག་པ་ཙམ་རིག་པ་སྔ་མ་སྔོན་དུ་སོང་བར་གྲུབ་པས། རིག་པ་སྔ་མ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་རིག་པ་ཙམ་ཁེགས་པས་ན། དེ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་ རིག་པའི་བྱེ་བྲག་ཀྱང་ཁེགས་ཏེ། དུ་བ་ཙམ་མེ་ལས་འབྱུང་བར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པས། མེ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་དུ་བ་ཙམ་ཁེགས་པ་ན། དེ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་བྱེ་བྲག་ཀྱང་ ཤུགས་ལ་ཁེགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་རང་རྒྱུད་ལ་རིག་པ་ཙམ་གྱིས་རིག་པ་ཕྱི་མ་སྐྱེད་པར་གྲུབ་པས། དེ་མི་སྐྱེད་པའི་རིག་པ་ཙམ་དངོས་སུ་ཁེགས་པ་ན་བྱེ་བྲག་ཀྱང་ཤུགས་ལ་ཁེགས་ ཏེ། སྒྲོན་མེ་ཙམ་འོད་འབྱིན་པར་གྲུབ་པས། འོད་མི་འབྱིན་པའི་སྒྲོན་མེའི་བྱེ་བྲག་མཐའ་དག་ཁེགས་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །རིག་པའི་ཡ་མཐའ་དང་མ་མཐའ་ཐུག་མེད་རང་རིག་གིས་མི་འགྲུབ་ པར་ཐལ། ད་ལྟར་གྱི་རིག་པ་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་སྔོན་དུ་སོང་བ་དང་། ཕྱི་མ་སྐྱེད་པ་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ཀྱང་། སྐྱེས་མ་ཐག་པའི་རི

【現代漢語翻譯】 因此，可以推斷出先前存在的也是可以估量的。如果任何表達純粹的陳述，表明接近於追求解脫的意義，那麼它必然以純粹的知識為先導。 正如解釋各自的領域而不顛倒其意義的詞語一樣，中、長、短三部經也是如此，因為通過量成立了三種形式的標誌。導師在莊嚴中如此安排。 1-200 有些人認為，因為它的陳述是純粹的，所以它的相續中存在純粹的知識，但這是完全不相關的。第二部分分為兩部分：確立標誌和證明方式。第一部分是：通過量成立了證悟空性的終極智慧，因為證悟空性的智慧已經圓滿，並且對所證悟的意義的清晰度達到了極致，通過排除其他可能性來確立。 為什麼呢？如果一個心識的法，即使已經穩定和習慣，也不依賴於重複的努力，那麼如果它不與習慣的因素分離，它就可能達到習慣的極致，例如貪慾的習慣。因此，證悟空性的智慧也是如此，因為所陳述的標誌是正確的標誌。第二部分分為兩部分：確立周遍性和確立存在性。第一部分是，標誌的其他特徵通過現量成立，而確立穩定性的部分分為他人的觀點和自己的觀點。第一部分是：有些人認為，對於這個，智慧的初始和最終的兩種形式是無限的，以火和燈作為例子，並通過自證現量來成立。 1-201 因為在自己的相續中，通過自證成立了僅僅是覺知的覺知先於先前的覺知，所以排除了沒有先前覺知的僅僅是覺知，因此，也排除了沒有先前覺知的覺知的差別，正如僅僅是煙從火中產生通過現量成立，所以排除了沒有先前火的僅僅是煙，因此，也隱含地排除了沒有先前火的差別。同樣，在自己的相續中，通過僅僅是覺知成立了產生後續的覺知，所以直接排除了不產生後續覺知的僅僅是覺知，因此，也隱含地排除了差別，正如僅僅是燈產生光芒成立，所以排除了所有不產生光芒的燈的差別。智慧的初始和最終的無限性不能通過自證來成立，因為雖然現在覺知的相似類別先於先前的覺知，並且產生後續的覺知通過自證現量成立，但是剛剛產生的覺知...

【English Translation】 Therefore, it can be inferred that what previously existed can also be estimated. If any expression is a pure statement indicating the meaning that is close to pursuing liberation, then it must be preceded by pure knowledge. Just as the words that explain their respective fields without reversing their meanings, the three scriptures, medium, long, and short, are also like that, because the three forms of signs are established by valid cognition. The teacher arranged it in such a solemn way. 1-200 Some people think that because its statement is pure, there is pure knowledge in its continuum, but this is completely irrelevant. The second part is divided into two parts: establishing the sign and proving the mode. The first part is: the ultimate wisdom of realizing emptiness is established by valid cognition, because the wisdom of realizing emptiness has been perfected, and the clarity of the meaning to be realized has reached the extreme, which is established by excluding other possibilities. Why? If a mental dharma, even if it is stable and habitual, does not depend on repeated efforts, then if it is not separated from the factors of habit, it may reach the extreme of habit, such as the habit of desire. Therefore, the wisdom of realizing emptiness is also like this, because the stated sign is a correct sign. The second part is divided into two parts: establishing pervasion and establishing existence. The first part is that the other characteristics of the sign are established by direct perception, and the part of establishing stability is divided into the views of others and one's own views. The first part is: Some people think that for this, the two forms of the initial and final of wisdom are infinite, using fire and lamp as examples, and it is established by self-awareness direct perception. 1-201 Because in one's own continuum, it is established through self-awareness that merely knowing precedes the previous knowing, so it excludes merely knowing without previous knowing, therefore, it also excludes the difference of knowing without previous knowing, just as merely smoke arising from fire is established through direct perception, so it excludes merely smoke without previous fire, therefore, it also implicitly excludes the difference without previous fire. Similarly, in one's own continuum, it is established through merely knowing that it produces subsequent knowing, so it directly excludes merely knowing that does not produce subsequent knowing, therefore, it also implicitly excludes the difference, just as merely a lamp producing light is established, so it excludes all the differences of lamps that do not produce light. The infinite initial and final of wisdom cannot be established by self-awareness, because although the similar category of present knowing precedes the previous knowing, and the production of subsequent knowing is established through self-awareness direct perception, the knowing that has just arisen...

ག་པ་དང་། འཆི་ཁའི་རིག་པ་རིགས་འདྲ་ སྔ་མ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བ་དང་། ཕྱི་མ་མི་སྐྱེད་པར་དགོས་པའི་ཕྱིར། མེ་དང་སྒྲོན་མ་དེ་གཉིས་ཀྱི་དཔེར་མི་རུང་བར་ཐལ། རིགས་མི་མཐུན་པའི་རྒྱུ་འབྲས་རིགས་མཐུན་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དཔེར་དགོད་པ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། 1-202 གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རིག་པའི་ཡ་མཐའ་ཐུག་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་དང་། ཕྱི་མཐའ་ཐུག་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་རྟགས་དགོད་པ་ནི། རིག་པའི་སྔོན་མཐའ་ཐུག་མེད་དུ་འགྲུབ་པར་ཐལ། ཉེར་ལེན་ སེམས་ལས་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། སྐྱེས་མ་ཐག་པའི་རིག་པ་ཆོས་ཅན། ཉེར་ལེན་རིག་པ་སྔ་མ་སྔོན་དུ་སོང་སྟེ། རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ད་ལྟར་གྱི་ རིག་པ་བཞིན་ཞེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་འགྲུབ་སྟེ། ཕྱོགས་ཆོས་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ཅིང་། ཁྱབ་པ་ནི་རྒྱུ་མེད་ལས་སྐྱེ་བ་བཀག་པས་སྐྱེ་བ་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་པ་དང་། རྟག་པ་ལས་སྐྱེ་བ་བཀག་པས་ མི་རྟག་པ་ལས་སྐྱེ་བ་དང་། བེམ་པོས་ཉེར་ལེན་བྱེད་པ་བཀག་པས་རིག་པ་སྔ་མའི་ཉེར་ལེན་ལས་སྐྱེས་པར་གྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྟགས་དགོད་པ་དང་། ཚུལ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། རིག་པ་ཕྱི་མ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ་ཚོགས་ཚང་ཞིང་གེགས་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་རིག་པའི་ཕྱི་མཐའ་ཐུག་མེད་དུ་འགྲུབ་པར་ཐལ། རིག་པ་ཕྱི་མ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ་ཚང་ཞིང་གེགས་མེད་པ་དེ་འཆི་ཁའི་ སེམས་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་སྐྱེད་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པ་དང་། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། དངོས་དང་། གསལ་བ་ཙམ་རྟེན་བརྟན་པར་སྒྲུབ་པའོ། ། 1-203 དང་པོ་ལ་གསུམ། གཞན་ལུགས་དགག་པ་དང་། རང་ལུགས་དང་། རྩོད་པ་སྤང་པའོ། །དང་པོ་ནི། མུ་སྟེགས་ཁ་ཅིག ལས་དང་ལུས་སེམས་གསུམ་ཀ་འཁོར་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་ལས་དང་ལུས་གཉིས་པོ་སྤང་ བའི་ཕྱིར་དུ་ཟས་གཅོད་པ་ལ་སོགས་པའི་དཀའ་སྤྱོད་དགོས་ཟེར་རོ། །ལས་དང་ལུས་འཛད་པར་བྱེད་པའི་དཀའ་ཐུབ་ཐར་ལམ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བདག་འཛིན་མ་སྤངས་བར་ལས་དང་ལུས་ཟད་པར་སྤོང་ མི་ནུས་ཤིང་། དཀའ་ཐུབ་ཀྱིས་ཡང་སྲིད་ཕྱི་མ་འགོག་པ་ལ་མི་ཕན་ལ། བདག་འཛིན་སྤངས་ན་དེ་གཉིས་ཀྱི་གཉེན་པོ་ལ་སོགས་པ་མི་དགོས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། འཁོར་བའི་ རྒྱུ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེའི་གཉེན་པོ་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། ཡང་སྲིད་ཙམ་གྱི་རྒྱུ་དང་། དབང་ཤེས་སྐྱེ་བའི་རྒྱུའོ། །དང་པོ་ནི། ཡང་སྲིད་ཕྱི་མ་རྒྱུ་མེད་དང་མི་མཐུན་པའི་རྒྱུ་ལས་ བྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འཁོར་བར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་དེ་ལས་ཀྱང་ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་དང་དེས་བསགས་པའི་ལས་དང་འབྲས་བུ་འཁོར་བ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཕྱི་མའི་དབང་ཤེས་ཀྱ

【現代漢語翻譯】 問：死亡時的心識與什麼相似？ 答：與前一剎那的心識相似，爲了使前一剎那不先於它，后一剎那不產生，所以不能用火和燈來作比喻，因為不能用不同類的因果來比喻同類的因果。 1-202 第二部分分為兩點：論證心識的開端無盡，以及論證心識的結尾無盡。第一點，立宗：心識的開端是無盡的，因為可以用與所取心識之外的事物無關的理由來論證。例如，新生的心識，其所取是先前的那個心識，因為它也是心識。就像現在的心識一樣，可以用這個理由來論證，因為周遍性已經通過阻止無因而生而成立，即生起依賴於因；通過阻止從常法而生而成立，即從無常法而生；通過阻止物質作為所取而成立，即從先前心識的所取而生。第二部分分為兩點：立宗和成立方式。第一點是：因為具備產生后一心識的因緣聚合且沒有障礙，所以心識的結尾是無盡的。因為具備產生后一心識的因緣且沒有障礙，所以死亡時的心識能夠產生相似的后一心識，這是一個正確的理由。第二部分分為兩點：成立法和成立周遍性。第一點分為兩點：真實和僅僅是穩固地成立基礎。 1-203 第一點分為三點：駁斥他宗觀點、確立自宗觀點和消除爭論。第一點是：一些外道認為，業、身體和心識三者都是輪迴的因，因此爲了捨棄業和身體，需要進行斷食等苦行。認為通過苦行來耗盡業和身體不是解脫之道，因為如果我執沒有被捨棄，就無法通過耗盡來捨棄業和身體，並且苦行對阻止後世的再生沒有幫助。如果捨棄了我執，就不需要對治它們，因為這是周遍的。第二部分分為兩點：確定輪迴的因和考察其對治。第一點分為兩點：僅僅是再生的因和產生根識的因。第一點是：後世的再生不是由無因或不相符的因產生的，因為從導致輪迴的煩惱性的無明中，也會產生貪慾等煩惱，以及由這些煩惱積累的業和果，從而導致輪迴。第二點是：後世的根識...

【English Translation】 Q: What is the mind at the time of death similar to? A: Similar to the previous moment of mind, in order to make the previous moment not precede it, and the latter moment not arise, so the analogy of fire and lamp cannot be used, because the cause and effect of different kinds cannot be used to compare the cause and effect of the same kind. 1-202 The second part is divided into two points: arguing that the beginning of the mind is endless, and arguing that the end of the mind is endless. The first point, establishing the thesis: the beginning of the mind is endless, because it can be argued with the reason that it is unrelated to things other than the object-taking mind. For example, the newly born mind, its object-taking is the previous mind, because it is also a mind. Just like the current mind, this reason can be used to argue, because pervasiveness has been established by preventing arising without a cause, that is, arising depends on a cause; by preventing arising from permanence, that is, arising from impermanence; by preventing matter from being the object-taking, that is, arising from the object-taking of the previous mind. The second part is divided into two points: establishing the thesis and establishing the mode. The first point is: because it possesses the aggregation of causes and conditions for producing the subsequent mind and there are no obstacles, the end of the mind is endless. Because it possesses the causes and conditions for producing the subsequent mind and there are no obstacles, the mind at the time of death can produce a similar subsequent mind, which is a correct reason. The second part is divided into two points: establishing the property and establishing pervasiveness. The first point is divided into two points: reality and merely firmly establishing the basis. 1-203 The first point is divided into three points: refuting the views of others, establishing one's own views, and eliminating disputes. The first point is: some heretics believe that karma, body, and mind are all causes of samsara, so in order to abandon karma and body, it is necessary to practice asceticism such as fasting. Thinking that exhausting karma and body through asceticism is not the path to liberation, because if self-grasping has not been abandoned, it is impossible to abandon karma and body through exhaustion, and asceticism does not help to prevent rebirth in the next life. If self-grasping is abandoned, there is no need to counteract them, because this is pervasive. The second part is divided into two points: determining the cause of samsara and examining its antidote. The first point is divided into two points: merely the cause of rebirth and the cause of the arising of sense consciousness. The first point is: rebirth in the next life is not produced by a causeless or incompatible cause, because from the afflictive ignorance that leads to samsara, afflictions such as desire will also arise, as well as the karma and fruit accumulated by these afflictions, which lead to samsara. The second point is: the sense consciousness of the next life...

ང་རྒྱུ་མེད་དུ་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཚེ་འདིའི་སྐྱེ་མཆེད་ཐ་མ་འདི་ལས་ཕྱི་མའི་སྐྱེ་མཆེད་གཞན་འབྱུང་ཞིང་། དེ་ཡི་བཟང་ངན་དཀར་ནག་གི་ལས་ཀྱིས་བྱེད་ལ། དབང་པོས་བདག་རྐྱེན་བྱས་ནས་དབང་ཤེས་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར། 1-204 གཉིས་པ་ལ་ཕྱོགས་རེའི་མགོ་གནོན་པ་ནི། བྱམས་སོགས་བསྒོམས་པས་འཁོར་བའི་རྩ་བ་དངོས་སུ་གཅོད་ནུས་པ་མིན་པར་ཐལ། བྱམས་པ་བསྒོམ་པ་སོགས་བདག་འཛིན་དང་འཛིན་སྟངས་དངོས་སུ་མི་འགལ་བའི་ ཕྱིར། མཐའ་དག་དྲུང་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོ་ནི། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བས་འཁོར་བའི་རྩ་བ་བདག་འཛིན་དེ་སུན་འབྱིན་སྟེ། བདག་མེད་བདག་དང་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་འགལ་བ་ཡིན་ལ། བདག་ མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་ལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་གཉིས། འཁོར་བའི་རྒྱུ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་། གཉེན་པོ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། དང་པོ་ནི། འཁོར་བའི་རྒྱུ་མ་རིག་པ་དང་ལས་དང་སྲིད་པ་གསུམ་གསུངས་པ་དང་། སྲེད་པ་རྒྱུར་གསུངས་པ་དང་། འཇིག་ལྟ་འཁོར་བའི་རྩ་བར་གསུངས་པ་སོགས་དང་མི་འགལ་ཏེ། བདག་འཛིན་གྱིས་ སྲེད་པ་སྐྱེད་པ་དང་དེས་ལས་བསགས་ནས་འཁོར་བར་འཁོར་ལ། འཇིག་ལྟ་ཡང་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པའི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འཇིག་ལྟ་འཁོར་བའི་རྩ་བ་ཡིན་ན། མཐོང་ ལམ་ཐོབ་ནས་ཡང་སྲིད་ཕྱི་མ་མི་ལེན་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན་སྐྱོན་མེད་དེ། འཇིག་ལྟ་ལ་ཀུན་བཏགས་དང་ལྷན་སྐྱེས་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདག་འཛིན་སྤངས་པས་ཡང་སྲིད་མི་ལེན་ན། 1-205 རྟེན་བརྟན་པ་མི་འགྲུབ་བོ་ཞེ་ན་སྐྱོན་མེད་པར་ཐལ། ས་བོན་ཐོག་མ་ཡོད་མིན་ཡང་མེས་བསྲེགས་པས་ན་ཕྱི་མཐའ་མཐོང་བ་དེ་བཞིན་དུ་འཁོར་བ་ལ་ཐོག་མ་མེད་ཀྱང་བདག་མེད་མཐོང་ བ་མཐར་ཐུག་ན་ཕྱི་མཐའ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གསལ་བ་ཙམ་རྟེན་བརྟན་པར་སྒྲུབ་པ་ནི། སེམས་གསལ་བ་ཙམ་ཡིན་ན་གསལ་བ་ཕྱི་མ་སྐྱེད་པར་ངེས་ཏེ། གསལ་བ་སྐྱེད་པ་ལ་ རྒྱུ་ཚང་ཞིང་གེགས་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ་ནི། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་སྐྱོན་མེད་པར་ཐལ། འཇིག་ཚོགས་གོམས་པ་ལས་གསལ་སྣང་འབྱུང་བའི་དཔེ་ཡང་དག་གི་སྟེང་དུ་ གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་མཚན་ཉིད་སྒྲུབ་པ་ནི། གཉིས་སྟོང་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། འཁྲུལ་མེད་དུ་འགྲུབ་སྟེ། གཟུང་འཛིན་དོན་གཞན་མེད་པ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ པའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་གྲུབ་པའི་དོན་ལ་མི་འཐད་པ་སྤང་བ་ལ་གཉིས། སྤངས་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཕུན་ཚོགས་མི་འཐད་པ་སྤང་པའོ། །དང་པོ་ལ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། དྲི་ མ་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་སྤོང་མི་ནུས་ལ་ནུས་ཀྱང་སོ་སྐྱེས་དེ་སྤོང་བའི་ཐབས་མི

【現代漢語翻譯】 我並非無因而生，而是從今生的最後一個生處產生來世的另一個生處，由善惡黑白的業力所致，並且由於諸根作為增上緣而生起根識。 第二，關於壓制一方的觀點：通過修習慈愛等，並不能真正斷除輪迴的根本，因為修習慈愛等與我執和執著方式並不直接相違。徹底根除的對治法是：直接證悟無我，從而摧毀輪迴的根本——我執，因為無我與我和所害、能害是相違的，並且證悟無我的智慧的執著方式是契合事物實相的。 第三，關於消除諍論，分為兩部分：消除對輪迴之因的諍論和消除對治之道的諍論。 第一部分是：關於所說的輪迴之因是無明、業和有三者，以及貪愛是因，以及認為壞聚見是輪迴的根本等，這些並不相違，因為我執產生貪愛，貪愛造業，從而在輪迴中流轉。並且壞聚見也是煩惱性的無明的差別。 第二部分是：如果壞聚見是輪迴的根本，那麼證得見道后就不應再受生，如果這樣認為，則沒有過失，因為壞聚見有俱生和遍計兩種。如果捨棄了俱生的我執就不再受生， 那麼相續的穩固性就無法成立，如果這樣認為，則沒有過失，就像最初的種子是否存在一樣，即使被火燒燬也能見到後來的結果一樣，輪迴雖然沒有初始，但如果證悟了無我，最終就能成立終結。第二，僅僅是明分就能成立相續的穩固性：如果僅僅是心識的明分，那麼必定會產生後來的明分，因為產生明分的因緣具足且沒有障礙。第二，關於成立周遍性：沒有周遍性未被量成立的過失，因為從積聚的串習中產生明相的比喻已經在正量上成立了。第二，關於成立自性：現量證悟二空的聖者的等持智慧，在法性上是無謬的，因為是現量證悟能取所取異體的智慧。第三，關於消除對已成立之義的不合理之處，分為兩部分：消除所斷和消除智慧圓滿的不合理之處。第一，關於陳述所許： 煩惱是心性的自性，所以無法斷除，即使能斷除，凡夫也沒有斷除的方法。

【English Translation】 I do not arise without cause, but from this last birth of this life arises another birth in the future, caused by the actions of good and bad, white and black, and because the senses act as the dominant condition to generate sense consciousness. Second, regarding the view of suppressing one side: By meditating on loving-kindness, etc., one cannot truly cut off the root of samsara, because meditating on loving-kindness, etc., does not directly contradict self-grasping and the manner of grasping. The antidote that completely uproots is: directly seeing selflessness, thereby refuting the root of samsara, self-grasping, because selflessness is contradictory to self and what is harmed and what harms, and because the manner of grasping of the wisdom that realizes selflessness is in accordance with the reality of things. Third, regarding refuting disputes, there are two parts: refuting disputes about the cause of samsara and refuting disputes about the antidote. The first part is: It is not contradictory to say that the cause of samsara is ignorance, karma, and existence, and that craving is the cause, and that the view of the perishable aggregate is the root of samsara, because self-grasping generates craving, and craving accumulates karma, thereby revolving in samsara. And the view of the perishable aggregate is also a distinction of afflicted ignorance. The second part is: If the view of the perishable aggregate is the root of samsara, then one should not take rebirth after attaining the path of seeing. If one thinks this way, there is no fault, because the view of the perishable aggregate has two types: innate and imputed. If one abandons innate self-grasping, one will not take rebirth, then the stability of the continuum cannot be established. If one thinks this way, there is no fault, just as whether the initial seed exists or not, even if it is burned by fire, one can see the later result. Although samsara has no beginning, if one realizes selflessness, one can ultimately establish the end. Second, merely the clarity can establish the stability of the continuum: If it is merely the clarity of consciousness, then it is certain to generate later clarity, because the causes for generating clarity are complete and there are no obstacles. Second, regarding establishing pervasiveness: There is no fault that pervasiveness has not been established by valid cognition, because the example of the appearance of clarity arising from the habituation of the perishable aggregate has already been established on the correct measure. Second, regarding establishing the characteristic: The meditative wisdom of the noble ones who directly realize the two emptinesses is unerring in the nature of reality, because it is the wisdom that directly realizes that the grasper and the grasped are different entities. Third, regarding eliminating the unreasonableness of the established meaning, there are two parts: eliminating what is to be abandoned and eliminating the unreasonableness of the perfection of wisdom. First, regarding stating the assertion: Afflictions are the nature of the mind, so they cannot be abandoned, and even if they could be abandoned, ordinary beings do not have the means to abandon them.

་ཤེས་པའི་ཕྱིར་དང་། ལན་གཅིག་སྤངས་ཀྱང་སླར་ཡང་སྤངས་པ་ལོག་པས་མི་བརྟན་པའི་ཕྱིར། གཏན་སྤངས་པའི་གྲོལ་བ་མེད་ཅེ་ན། 1-206 དེ་དགག་པ་ནི། དྲི་མ་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་མིན་པར་ཐལ། སེམས་གློ་བུར་བ་འབྲལ་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྤོང་བའི་ཐབས་མེད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཐབས་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཡོད་པའི་ ཕྱིར། སླར་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་སྤོང་ནུས་པས་སླར་མི་ལྡོག་པའི་རྣམ་གྲོལ་འཐད་པར་ཐལ། ཆགས་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་བདག་འཛིན་སླར་མི་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་གྱིས་སྤོང་ནུས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། གོམས་པ་མཐའ་མེད་དུ་འགྱུར་བ་མི་འཐད་པ་སྤང་བ་དང་། ཀུན་མཁྱེན་མི་འཐད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་རྩོད་པ་ནི། མཆོངས་པ་གོམས་པས་ཅུང་ཟད་འཕེལ་ཡང་མཐའ་མེད་དུ་མི་འགྱུར་བ་ དང་། ཆུ་ཚ་བར་འགྱུར་ཡང་མཐར་དམར་འབར་བར་མི་འགྱུར་བ་དང་། གསེར་ཞུ་ཡང་མེ་དང་བྲལ་ན་སྲ་བར་འགྱུར་བ་གསེར་གྱི་དཔེས་བརྩེ་བ་དང་ཤེས་རབ་སོགས་གོམས་པས་ཅུང་ཟད་ཁྱད་པར་ དུ་འགྱུར་ཡང་གོམས་པ་མཐའ་མེད་དུ་འཕེལ་བ་སྲིད་པ་མིན་ཞེ་ན། དེ་དགག་པ་ནི། དཔེ་གསུམ་པོ་དེ་བརྩེ་བ་དང་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་སོགས་གོམས་པ་མཐའ་མེད་དུ་མི་འཕེལ་ བའི་མཐུན་དཔེར་མི་རུང་བར་ཐལ། བློ་དེ་དག་གོམས་པར་བྱས་ཟིན་འབད་རྩོལ་བསྐྱར་མ་ལ་མི་ལྟོས། རྟེན་བརྟན་པ་ཡིན་ལ། མཆོངས་པ་རིགས་འདྲ་ལས་མི་འབྱུང་བར་ཐད་ཀའི་འབད་རྩོལ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་དང་། 1-207 ཆུའི་དྲོད་ཀྱི་རྟེན་མི་བརྟན་པའི་ཕྱིར། མེས་གསེར་གྱི་སླ་བ་སྲ་བ་འབྱུང་མི་རུང་དུ་སྐྱེད་མི་ནུས་པར་སླར་སྲ་བ་འབྱུང་རུང་དུ་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར། རྒྱས་པར་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་རྣམ་བཤད་ལས་ ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ལ་རྩོད་པ་ནི། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་སྙིང་རྗེ་གོམས་པ་ལས་དེ་ཡི་ངང་དུ་འགྱུར་བ་སྲིད་དུ་ཆུགས་མོད། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཀུན་མཁྱེན་སྒྲུབ་ པ་དཀའ་སྟེ། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་རིམ་གྱིས་ཤེས་ན་ཡང་མཐའ་ཡོད་དུ་འགྱུར་ལ། འདི་ཙམ་དུ་ཟད་དོ་ཞེས་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཆར་དུ་ཤེས་ན་ཡང་མཐའ་ཡོད་དགོས་པ་ལ་ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་ མཐའ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །ལན་ལ་གཉིས། དགོས་པའི་དོན་ཀུན་ཤེས་པའི་ཀུན་མཁྱེན་འཐད་པ་དང་། ཤེས་བྱ་ཀུན་མཁྱེན་པའི་ཀུན་མཁྱེན་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཀུན་མཁྱེན་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་ སྐྱོན་མེད་པར་ཐལ། གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་གྱི་འདོད་བྱའི་གཙོ་བོའི་དོན་འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་ལ་མི་སླུ་བའི་ཡེ་ཤེས་མཐར་ཐུག་དེ་ཉིད་ཀུན་མཁྱེན་ཡིན་ལ། དེ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཤུགས་ཀྱི་རིགས་ པས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དགོས་པ་མེད་པ་མ་འདུས་ཀྱང་མེ་ཀུན་ཚོགས། སྨན་ཀུན་ཚང་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་པར་ཐལ། རྣམ་གྲོལ་དོན་གཉེར་གྱི་དགོས་པའི་དོན་ཀུན་ཤེས

【現代漢語翻譯】 如果因為知道，一次斷除后又會復發而不穩固，所以沒有徹底斷除的解脫嗎？ 駁斥：不應理，因為煩惱不是心的自性，心是暫時的，可以分離。不應理，因為沒有斷除的方法，因為有通達無我的智慧。能斷除成為不再生的法性，所以能斷除不再復發的解脫是合理的，因為能以不再生的方式斷除貪著等之因的自性執著。第二部分分為兩點： 駁斥無邊串習不合理，以及駁斥全知不合理。第一點是辯論：跳躍通過串習稍微增長，但不會變得無邊；水變熱，但最終不會變得通紅；黃金熔化，但離開火就會變硬。以黃金的比喻來說明，慈悲和智慧等通過串習稍微有所不同，但串習無邊增長是不可能的。駁斥：這三個比喻不能作為慈悲和通達無我的智慧等串習無邊增長的反例，因為這些心已經串習完成，不需要重複努力，是穩固的所依。跳躍不是從同類中產生，而是依賴直接的努力； 水的溫度的所依是不穩固的；火不能使黃金的軟硬發生不可逆轉的變化，而是能使其恢復原狀。詳細內容可以從《釋量論》的註釋中瞭解。第二點是辯論：通達空性的智慧和慈悲可以通過串習轉變為其自性，這可能是合理的。但要證得遍知一切所知的全知是困難的，因為即使逐漸瞭解一切所知，也會有窮盡之時。如果說『僅此而已』，一下子瞭解一切，也必須有窮盡，因為一切所知是無邊的。 回答分為兩點：通達所有需要之事的全知是合理的，以及通達一切所知的全知是合理的。第一點：全知沒有量不成立的過失，因為希求解脫的主要目標是對於四聖諦不欺騙的究竟智慧，這才是全知，並且這可以通過事物力量的道理來成立。例如，不需要的東西沒有聚集，但火全部聚集，藥物全部齊全。普遍存在，因為通達所有希求解脫的需要之事。

【English Translation】 If, because of knowing, once abandoned, it relapses and is unstable, is there no liberation of complete abandonment? Refutation: It is unreasonable because defilements are not the nature of the mind; the mind is temporary and can be separated. It is unreasonable because there is no method of abandonment, because there is wisdom that realizes selflessness. Being able to abandon into a nature of non-rebirth, it is reasonable to abandon into a liberation that does not relapse, because it is possible to abandon the cause of attachment, etc., the clinging to self, in a way that does not re-arise. The second part has two points: Refuting that endless habituation is unreasonable, and refuting that omniscience is unreasonable. The first point is the debate: Jumping increases slightly through habituation, but it does not become endless; water becomes hot, but it does not eventually become red-hot; gold melts, but if it is separated from the fire, it becomes hard. With the example of gold, compassion and wisdom, etc., become slightly different through habituation, but it is not possible for habituation to increase endlessly. Refutation: These three examples cannot be used as counter-examples to the endless increase of habituation of compassion and wisdom that realizes selflessness, etc., because these minds have already been habituated and do not require repeated effort, and are stable supports. Jumping does not arise from similar kinds, but depends on direct effort; The support of the temperature of water is unstable; fire cannot cause irreversible changes in the softness and hardness of gold, but can cause it to return to its original state. Details can be learned from the commentary on the Pramāṇavārttika. The second point is the debate: The wisdom that realizes emptiness and compassion can be transformed into its nature through habituation, which may be reasonable. But it is difficult to prove the omniscience that knows all knowable things, because even if one gradually knows all knowable things, there will be an end. If one says 'that's all', and knows everything at once, there must also be an end, because all knowable things are endless. The answer has two points: It is reasonable to have omniscience that knows all necessary things, and it is reasonable to have omniscience that knows all knowable things. The first point: Omniscience does not have the fault of not being established by valid cognition, because the main goal of seeking liberation is the ultimate wisdom that does not deceive about the Four Noble Truths, and this is omniscience, and this can be established by the power of things. For example, unnecessary things are not gathered, but all fire is gathered, and all medicines are complete. It is universally present, because it understands all the necessary things for seeking liberation.

་པ་མཐར་ཐུག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་མཁས་པ་རྣམས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཞེས་ཟེར་བའི་ཕྱིར། 1-208 དཔེར་ན་ཐམས་ཅད་འདུས་ནས་ཆོས་ཉོན་ཅིག་ཅེས་བརྗོད་པའི་ཚེ། ཆོས་ཉན་པ་ལ་བ་ལང་མེད་ཀྱང་དགོས་དོན་མ་ཚང་བའི་སྐྱོན་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །རྣམ་འགྲེལ་ལེའུ་དང་པོ་དང་གཉིས་པར་ བཤད་པ་ལྟར། འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་དང་། བདེན་བཞི་མཁྱེན་པའི་ཀུན་མཁྱེན་དངོས་པོ་སྟོབས་ཤུགས་ཀྱི་རིགས་པས་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་མ་ཤེས་པར་དེ་དག་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་དུ་བཟུང་ན་སྡེ་བདུན་གྱི་ རིགས་པའི་རྐང་སྟོར་འགྲོ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་འདིར་རྒྱན་གྱི་བཞེད་པ་ལྟར་ཀུན་མཁྱེན་ལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་ཚུལ་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡང་ན་ཤེས་བྱའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་ པའི་ཀུན་མཁྱེན་ཡང་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། བདེན་བཞི་དང་བདག་མེད་རྟོགས་པ་མཐར་ཐུག་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཡིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། སྡེ་བདུན་ནས་གསུངས་པ་དང་དབུ་མ་ བཞི་བརྒྱ་པ་ནས་གསུངས་པ་རྣམས་སྟོང་ཉིད་ལ་ཕྲ་རགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་ཀྱང་། ཤེས་བྱའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཀུན་མཁྱེན་དཔོག་པའི་སྤྱིའི་ཚུལ་འདྲ་བ་ཡིན་ནོ། །དཔེར་ན་ཚིག་ཏུ་བརྗོད་ ན་བསྐལ་པའི་བར་དུ་བརྗོད་རྒྱུ་ཡང་པྲ་ཕབ་པ་ན་མེ་ལོང་ནང་དུ་གཅིག་ཆར་འཆར་བ་དེ་བཞིན་དུ། ཤེས་བྱ་མཐའ་མེད་པ་ཀུན་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་སྐད་ཅིག་གཅིག་གིས་མཁྱེན་པ་ཡིན་ནོ། ། 1-209 བསྟན་བཅོས་འདིའི་ལུགས་ལ་ཡིད་ཆེས་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་བཞེད་སྙམ་པ་ནི། ཤེས་བྱའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཀུན་མཁྱེན་ཡོད་པར་གསུངས་པ་ལ་ཅོ་འདྲི་བར་ཟད་དོ། །གཉིས་པ་ ལོག་ཕྱོགས་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་ལ་གཉིས། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ནི་མཚན་གཞི་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་ཉིད་དུ་མཚོན་པར་འདོད་དེ། དེ་མ་ཡིན་ལ་དེར་ འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་མཚན་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་དེ་ལ་ཆོས་ཅན། གཉིས་ཡོད་དེ། རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་འཁྲུལ་བ་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རྟོག་མེད་ལའང་གཉིས་ཡོད་དེ། ཡིད་བསླད་ པ་དང་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་བསླད་པ་ལས་སྐྱེས་པ་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རྟོག་པ་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་བསྡུས་ན་བརྡའི་རྟེན་ཅན་དང་། དོན་གཞན་ལ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྟོག་པ་དང་། ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ དོན་ཅན་གསུམ་ཡིན་ལ། ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་དྲུག་བཤད་པ་ཕྱེ་སྟེ་གསུངས་པ་གསུམ་དུ་བསྡུས་པ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། རིགས་པ་ཅན་པའི་ལོག་རྟོག་ལྡོག་པའི་ཆེད་དུ་གཉིས་རྩོད་གཞི་དང་བཞི་ དོན་ཚན་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་ནས་མཐུན་དཔེར་བསྟན་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྩ་བའི་ཚིག་ལ་འཁྲུལ་གཞི་སྣང་ན་ཡང་དོན་དེ་ལྟར་རོ། །ཡང་ན་དྲུག་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཡང་ལོག་རྟོག་ལྡོག་པའི་ཆེད་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ།

【現代漢語翻譯】 因為精通於達到究竟的智慧的人被稱為一切智者。 例如，當說『聚集一切來聽法』時，即使牛不聽法，也不是因為缺少必要條件。如《釋量論》第一品和第二品所說，如果不瞭解通過事物力量的理證來證明四聖諦和證悟四諦的遍知者的方式，而認為這些非常隱蔽，那麼就會失去七部論的理證基礎。同樣，在這裡也應該瞭解按照《現觀莊嚴論》的觀點將遍知分為兩種的方式。 第二種是，通達一切所知之相的遍知也是通過量成立的，因為它是通過依賴於證悟四諦和無我的究竟之相的推論而成立的。雖然七部論和《中觀四百論》中所說的空性有粗細的差別，但是通達一切所知之相的遍知的推斷方式是相似的。例如，如果用語言表達，即使經過無數劫也無法說完，但就像在鏡子里同時顯現一樣，遍知一切所知的智慧在一瞬間就能了知。 如果有人認為這部論典的體系不承認可信的推論為量，那麼這只是對宣說存在通達一切所知之相的遍知的責難。 第二，似現非量分為兩種：定義和分類。第一，一切錯亂的意識都被認為是似現非量的所依，因為將非彼視為彼的意識是其定義。第二，似現非量有兩種，即有分別和無分別的錯亂。無分別的又分為兩種，即由根識損壞和增上緣損壞所生。有分別的似現非量總共有三種，即具有名言所依、對其他事物進行增益的分別，以及具有隱蔽義的分別。在《集論》中說了六種，將其分開來說明，歸納為三種是有必要的，因為爲了遣除理則學家的邪分別，將兩種諍論的基礎和四種義項歸納為一個共同的例子來顯示。即使根本頌詞中出現錯亂的基礎，但意義就是如此。或者，分為六種也應該理解為是爲了遣除邪分別。

【English Translation】 Because those who are skilled in the ultimate wisdom are called omniscient. For example, when it is said, 'Gather everyone to listen to the Dharma,' even if a cow does not listen to the Dharma, it is not a fault of not fulfilling the necessary conditions. As explained in the first and second chapters of the Commentary on Valid Cognition, if one does not understand how to prove the Four Noble Truths and the omniscient one who knows the Four Truths through the reasoning of the power of things, and considers them to be very obscure, then one will lose the basis of reasoning of the Seven Treatises. Similarly, here one should also understand the way in which omniscience is divided into two according to the view of the Ornament. The second is that the omniscience that knows all aspects of knowable things is also established by valid cognition, because it is established by inference based on the ultimate sign of realizing the Four Noble Truths and selflessness. Although there are differences in the subtlety and grossness of emptiness as stated in the Seven Treatises and the Four Hundred Verses, the general way of inferring the omniscience that knows all aspects of knowable things is similar. For example, if it were expressed in words, it would take eons to express, but just as it appears all at once in a mirror, the wisdom of omniscience knows all endless knowable things in a single moment. If one thinks that the system of this treatise does not consider credible inference as valid cognition, then this is merely criticizing the statement that there is omniscience that knows all aspects of knowable things. Second, seeming valid cognition is divided into two: definition and classification. First, all erroneous consciousness is considered to be the basis of seeming valid cognition, because the consciousness that apprehends what is not that as that is its definition. Second, there are two types of seeming valid cognition: conceptual and non-conceptual error. Non-conceptual error is further divided into two types: those arising from the impairment of the sense faculty and those arising from the impairment of the objective condition. Conceptual seeming valid cognition is summarized into three types: those based on conventions, those that impute onto other objects, and those that have hidden meanings. In the Compendium of Topics, six types are explained, and there is a need to explain them separately and summarize them into three, because in order to reverse the wrong views of logicians, the two bases of debate and the four items are summarized into one common example to show. Even if the basis of error appears in the root text, the meaning is like that. Alternatively, dividing it into six should also be understood as being for the purpose of reversing wrong views.

། 1-210 གསུམ་པ་ཚད་འབྲས་བཤད་པ་ལ་གཉིས། མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་འབྲས་དང་། རྗེས་དཔག་གི་ཚད་འབྲས་སོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། གཞན་ལུགས་དགག་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་དང་། དེ་གྲུབ་མཐའ་བཞི་དང་སྦྱར་ཏེ་ བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དཔྱོད་པ་པ་དང་པོར་དོན་ལ་ལྟ་བའི་རྟོག་མེད་ཤེས་པ་དང་། དེའི་འོག་ཏུ་དོན་གྱི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་ངེས་པ་སྔ་མ་ཚད་མ་དང་ཕྱི་མ་འབྲས་བུ་ ཟེར་ཏེ། དེ་མི་འཐད་པར་ཐལ། དོན་གྱི་རྣམ་པ་མ་ཤར་ན་དོན་ལྟ་བ་མ་གྲུབ་ཅིང་། རྣམ་པ་ཤར་ན་གཟུང་རྣམ་ཉིད་ཚད་མར་ཁས་ལེན་རིགས་པའི་ཕྱིར། རིག་པ་ཅན་པ་དབང་དོན་ ཕྲད་པ་དང་དོན་རྟོགས་ཚད་འབྲས་སུ་འདོད་དེ། མི་རིགས་པར་ཐལ། ཚད་འབྲས་རྫས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་དང་། དབང་ཤེས་གཅིག་གིས་དབང་པོ་དང་འཕྲད་པའི་དོན་མཐའ་དག་རྟོགས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ ཕྱིར། བྱེ་བྲག་པ་སྤྱི་སོགས་ཁྱད་པར་འཇལ་བ་ཚད་མ་དང་། ཁྱད་པར་ཅན་རྫས་འཇལ་བ་འབྲས་བུ་དེར་སྨྲ་བ་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཤ་པ་དུམ་བུར་སོང་བ་ཙནྡན་བཅད་པའི་འབྲས་བུ་མ་ ཡིན་པ་བཞིན་དུ་བྱེད་པ་འཇུག་པའི་ཡུལ་འབྲེལ་བ་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་པ་གཞི་གཅིག་གི་ཚད་འབྲས་སུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ལ་ལ་རྟེན་བཅས་ཀྱི་དབང་པོ་དང་དབང་ཤེས་ཚད་འབྲས་སུ་འདོད་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། 1-211 བེམ་པོས་ཡུལ་རྟོགས་པ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དེས་ན་རྣམ་པར་བཞག་འཇོག་གི་རྒྱུ་འབྲས་ཉིད་ལ་ཚད་འབྲས་བཞེད་དེ། གསར་དུ་མི་སླུ་བའི་གཟུང་རྣམ་ཚད་མ་དང་། དོན་རྟོགས་ཚད་ མ་ཚད་འབྲས་སུ་བཞེད་ཅིང་། དེ་ཡང་གྲུབ་བདེ་ངོ་བོ་གཅིག་གི་རྣམ་པར་བཞག་འཇོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། དེ་ལ་རང་རིག་གི་ཚད་འབྲས་ནི། རྣམ་བཞག་གྲུབ་མཐའ་ཕལ་ཆེར་མཐུན་པར་ ཐལ། གཟུང་རྣམ་གཞལ་བྱ། འཛིན་རྣམ་ཚད་མ། རང་རིག་འབྲས་བུར་བྱས་པའི་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་བཞག་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་མ་གཏོགས་མདོ་སྡེ་པ་སོགས་ཕལ་ཆེར་བཞེད་པའི་ཕྱིར། དོན་རིག་སྨྲ་ བས་རང་རང་གི་གྲུབ་མཐའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཚད་འབྲས་འཇོག་སྟེ། བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་དོན་རྣམ་མེད་ཐུག་ཕྲད་དུ་འཛིན་པའི་སྒོ་ནས་ཚད་འབྲས་འཇོག་ལ། མདོ་སྡེ་པ་དོན་ཤེས་སྔ་ཕྱི་རྫས་ཐ་དད་ པའི་སྒོ་ནས་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དོན་སྨྲ་གཉིས་དང་སེམས་ཙམ་པ་གཉིས་ཀྱི་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་དཔེར་བརྗོད་པ་ནི་གོ་བར་སླའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དོན་རིག་པའི་ལུགས་དང་། རྣམ་རིག་པའི་ལུགས་ སོ། །དང་པོ་ནི། རྗེས་དཔག་གི་ཚད་འབྲས་ཀྱང་མངོན་སུམ་ལ་དཔག་ནས་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། དུ་བ་དང་ལྡན་པའི་ལ་ལ་མེའི་རང་མཚན་གཞལ་བྱར་བྱས་པ་ལ་དུ་བའི་རྟགས་ལས་བྱུང་བའི་གཞན་སེལ་གྱི་བློ་ལ་མེའི་རྣམ་པ་ཤར་ནས་དེ་ལ་གསར་དུ་མི་སླུ་བའི་ཤེས་པ་ཚད་མ་ཉིད་ཡིན་ལ། 1-212 དེ་དངོས་སུ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་འབྲས་བུ་ཡིན་ཞེས

【現代漢語翻譯】 1-210 第三，關於衡量結果的解釋分為兩部分：顯見的衡量結果和推論的衡量結果。第一部分分為三個方面：駁斥他人的觀點、確立自己的觀點，以及將自己的觀點與四種哲學體系結合起來進行解釋。首先，對於正理派（Nyaya）來說，最初對事物進行觀察的無分別識，以及隨後對事物本質和特徵的確定，前者被稱為量（pramana），後者被稱為果（phala）。這種觀點是不合理的，因為如果事物的形象沒有顯現，那麼對事物的觀察就無法成立；如果形象顯現，那麼接受所顯現的形象本身作為量才是合理的。勝論派（Vaisheshika）認為根識與事物接觸以及對事物的理解是衡量結果，這也是不合理的，因為量和果在實體上是不同的，並且必須承認，通過一個根識就能理解根與根所接觸的所有事物。數論派（Samkhya）認為衡量共相（jati）等特徵是量，衡量具有特徵的實體是果，這種說法也是不合理的，因為就像切肉一樣，切開檀香不是果一樣，行為僅限於與進入的對象相關的聯繫，因此不能將同一基礎上的量和果視為一體。一些勝論派認為有依根（sadharana indriya）和根識是衡量結果，這也是不合理的，因為物質無法理解對象。 1-211 第二，因此，他們認為在名言安立的因果關係中存在衡量結果。新穎且無欺的所取相（grahaka-akara）是量，對事物的理解是量的結果。這也是因為它們是同一實體在名言安立中的不同方面。第三，關於這一點，自證識（svarupa-jnana）的衡量結果與大多數名言安立的哲學體系是一致的。將所取相作為所量、能取相作為量、自證識作為果，除了毗婆沙宗（Vaibhashika）之外，大多數經量部（Sautrantika）等都接受這種量、果、所量的名言安立。實事論者（arthavadin）根據各自哲學體系的力量來確立衡量結果。例如，毗婆沙宗通過將事物視為無相（nirakara）的直接接觸來確立衡量結果，而經量部則通過將事物和意識視為前後不同的實體來確立衡量結果。對於兩個實事論者和兩個唯識宗（Cittamatra）的衡量結果的名言安立，舉例說明是很容易理解的。第二部分分為兩種觀點：實事論者的觀點和唯識論者的觀點。首先，推論的衡量結果也應該通過與顯見的衡量結果進行比較來理解。例如，對於具有煙霧的山，將火的自相（svalakshana）作為所量，從煙霧的標誌中產生的排除他物的意識中顯現出火的形象，因此，對該形象的新穎且無欺的意識本身就是量。 1-212 直接理解它的量是果，這樣說。

【English Translation】 1-210 Third, the explanation of the measure and result is divided into two parts: the direct measure and result, and the inferential measure and result. The first part has three aspects: refuting the views of others, establishing one's own view, and explaining it in conjunction with the four philosophical systems. First, for the Naiyayikas (Logicians), the non-conceptual consciousness that initially observes an object, and the subsequent determination of the object's essence and characteristics, the former is called 'pramana' (measure) and the latter 'phala' (result). This is unreasonable because if the appearance of the object does not arise, then the observation of the object is not established; and if the appearance arises, then it is reasonable to accept the appearance itself as the 'pramana'. The Vaisheshikas (Particularists) consider the contact between the sense faculty and the object, and the understanding of the object, as the measure and result, which is also unreasonable because the measure and result are different substances, and it must be admitted that one sense consciousness understands all the objects that the sense faculty contacts. The Samkhyas (Enumerators) say that measuring generalities (jati) and other characteristics is the 'pramana', and measuring the substance with characteristics is the 'phala', which is unreasonable because, just as cutting meat, cutting sandalwood is not the result, the action is limited to the connection related to the object being entered, so the measure and result on the same basis cannot be considered as one. Some Vaisheshikas consider the dependent sense faculty (sadharana indriya) and sense consciousness as the measure and result, which is unreasonable because 1-211 matter cannot understand the object. Second, therefore, they believe that the measure and result exist in the cause and effect of designation. The newly arisen and non-deceptive apprehended aspect (grahaka-akara) is the 'pramana', and the understanding of the object is the result of the measure. This is also because they are different aspects of the same entity in designation. Third, regarding this, the measure and result of self-awareness (svarupa-jnana) are consistent with most of the designated philosophical systems. Taking the apprehended aspect as the object to be measured, the apprehending aspect as the measure, and self-awareness as the result, most Sautrantikas (Sutra Followers) and others, except for the Vaibhashikas (Exponents of the Vibhasha), accept this designation of measure, result, and object to be measured. The realists (arthavadin) establish the measure and result according to the power of their respective philosophical systems. For example, the Vaibhashikas establish the measure and result by considering objects as direct contact without aspects (nirakara), while the Sautrantikas establish them by considering objects and consciousness as different entities before and after. It is easy to understand by giving examples of the designation of the measure and result for the two realists and the two Cittamatrins (Mind-Only). The second part is divided into two views: the view of the realists and the view of the idealists. First, the inferential measure and result should also be understood by comparing it with the direct measure and result. For example, for a mountain with smoke, taking the self-characteristic (svalakshana) of fire as the object to be measured, the appearance of fire arises in the consciousness that excludes others, which arises from the sign of smoke, therefore, the newly arisen and non-deceptive consciousness of that appearance itself is the measure. 1-212 The measure that directly understands it is the result, so it is said.

་མཁས་པ་རྣམས་བཞེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ཀྱང་འབྲས་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་གི་ཚད་འབྲས་མི་འཐད་པའི་ སྐྱོན་མེད་པར་ཐལ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ཀྱང་དུ་བའི་རྟགས་ལས་དུ་ལྡན་ལ་ལ་མེ་རྟོགས་པའི་སྒོ་ནས་སྐྱེས་བུ་མི་སླུ་བའི་ཚད་མ་རྗེས་དཔག་ཡིན་ཞེས་མཁས་པ་རྣམ་རིག་པ་རྣམས་ བཞེད་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་དོན་མེད་ན་མེ་དུར་སྣང་བ་ཙམ་དུ་ཟད་ལ། དེ་ལྟ་ན་དུར་སྣང་སྔར་འབྱུང་ཞིང་མེར་སྣང་ཕྱིས་འབྱུང་བས་མེ་རྒྱུ་དང་དུ་བ་འབྲས་བུར་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། རྟགས་ལས་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་དགོས་ཀྱི། ཕྱི་རྒོལ་དེའི་མངོན་སུམ་ལ་ལྟོས་ནས་དུར་སྣང་སྔར་འབྱུང་ཞིང་མེར་སྣང་ཕྱིས་འབྱུང་ཡང་མེ་དུ་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་འཐད་པའི་སྐྱོན་མེད་པར་ཐལ། སྤྱི་ཁྱབ་ངེས་ པའི་ཚེ་མེར་སྣང་གི་བག་ཆགས་སྙིང་པོར་ཡོད་པ་གསལ་བར་སད་པ་ལས་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་བའི་མེ་འབྱུང་ལ། དེས་ཕན་བཏགས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་དུ་བར་སྣང་བའི་བག་ཆགས་གསལ་བར་སད་པས་ དུ་བ་སྐྱེ་བ་དེས་ན་མེ་དུ་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འཐད་པའི་ཕྱིར། སེམས་ཙམ་པའི་བཞེད་པ་ལ་འབྲས་རྟགས་འདོད་ལུགས་གཞན་དུ་བྱེད་པ་ནི། རྣམ་འགྲེལ་དང་། ལྷ་དབང་བློའི་འགྲེལ་པ་གཉིས་ཀའི་ལུགས་མ་ཡིན་ཏེ་གཞན་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། 1-213 འདིར་སྨྲས་པ། གྲུབ་མཐའ་བཟང་དང་ངན་པའི་ཁྱད་པར་ནི། །ཚད་མ་སྐྱོན་མེད་ཤེས་ལ་རག་ལས་ཤིང་། །དེ་ཡང་རྩ་བ་མངོན་སུམ་ལ་ཐུག་པས། །མངོན་སུམ་རྣམ་བཞག་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡིན། །བསྡུ་ བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། །གཉིས་པ་ལེའུའི་མཚན་བསྟན་པ་ནི། ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་རྣམ་བཤད་ལེགས་པར་བཤད་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བ་ལས། མངོན་སུམ་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་དགུ་པའི་ འགྲེལ་བའོ།། ༈ །། ༄། །རང་དོན་རྗེས་དཔག་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་སྟེ་བཅུ་པའི་འགྲེལ་བ། གཉིས་པ་རྗེས་དཔག་བཤད་པ་ལ་གཉིས། དབྱེ་བ་དང་། སོ་སོའི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། དགོས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་ལྟོས་ནས་རྗེས་དཔག་གི་སྒྲས་བརྗོད་པར་རིགས་པ་ཆོས་ཅན། རྣམ་ པ་གཉིས་ཡོད་དེ། རང་དོན་རྗེས་དཔག་དང་། གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རང་དོན་རྗེས་དཔག་བཤད་པ་དང་། གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། ལེའུའི་གཞུང་ བཤད་པ་དང་། ལེའུའི་མཚན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། རྗེས་དཔག་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དང་། དེའི་དོན་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རང་དོན་རྗེས་དཔག་གི་མཚན་ཉིད་ནི་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ལས་ ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་མཐོང་བ་སྟེ་རྟོགས་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྟེན་གྱི་གཏན་ཚིགས་བཤད་པ་དང་། དེའི་བསྒྲུབ་བྱ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། རྟགས་ཀྱི་ལྟོས་གཞི་ངོས་བཟུང་བ་དང་། 1-214 དེ་ལ་ལྟོས་པའི་རྟགས

【現代漢語翻譯】 因為智者們是這樣認為的。第二點是：即使外境不存在，通過因（hetu）的特徵所產生的推論量（anumāṇa pramāṇa）的結果，也不應有不合理的過失。因為即使外境不存在，智者唯識宗（Vijñānavāda）也認為，通過煙的特徵可以認識到有火，從而使人不會被欺騙的量（pramāṇa）就是推論。如果外境不存在，那麼所見的就只是煙霧而已。如果是這樣，那麼煙霧的顯現先於火焰的顯現，因此，火焰不能作為原因，煙霧不能作為結果。如果有人這樣認為，那麼，必須通過特徵來理解所要證明的事物。即使外境的反對者認為煙霧的顯現先於火焰的顯現，火焰的顯現後於煙霧的顯現，也不應有火焰不能作為原因，煙霧不能作為結果的過失。因為在普遍認知的時候，火焰顯現的習氣（vāsanā）作為本質清晰地顯現，從而產生顯現於顯現的火焰。通過火焰的幫助，煙霧顯現的習氣清晰地顯現，從而產生煙霧。因此，火焰作為原因，煙霧作為結果是合理的。對於唯識宗的觀點來說，對結果特徵的接受方式是不同的。《釋量論》（Pramāṇavārttika）和《自在力釋》（Lha dbang blo'i 'grel pa）兩種論典的觀點都不是這樣，因為已經解釋過了。 這裡說到：宗派好與壞的區別，取決於對無錯謬的量（pramāṇa）的認識。而這又根本取決於現量（pratyakṣa），因此，對現量的分類進行了詳細的解釋。這是總結的偈頌。第二是章節的名稱：量理寶藏論釋——善說心要。第九品，現量品的解釋完畢。 自利比量品第十的解釋 第二，解釋比量（anumāṇa）分為兩部分：分類和各個部分的意義。第一部分是：根據特殊的需求，以比量（anumāṇa）這個詞來表達的推理（yukti），作為有法（dharmin），有兩種型別：自利比量（svartha-anumāṇa）和他利比量（parārtha-anumāṇa）。第二部分分為兩部分：解釋自利比量和解釋他利比量。第一部分分為兩部分：解釋章節的文字和說明章節的名稱。第一部分分為兩部分：比量（anumāṇa）的定義和詳細解釋其含義。第一部分是：自利比量的定義是通過具有三種特徵的因（hetu）來認識隱藏的事物，即理解的意識。 第二部分分為兩部分：解釋所依的理由（hetu）和解釋其所要證明的事物。第一部分分為兩部分：確定特徵所依賴的基礎，以及依賴於此的特徵。

【English Translation】 Because the wise ones think so. The second point is: Even if the external object does not exist, there should be no unreasonable fault in the result of the inference (anumāṇa pramāṇa) based on the characteristic of the reason (hetu). Because even if the external object does not exist, the wise Vijñānavāda (Mind-Only School) also believes that the pramana that does not deceive people by recognizing fire from the characteristic of smoke is inference. If the external object does not exist, then what is seen is just smoke. If so, then the appearance of smoke precedes the appearance of fire, therefore, fire cannot be the cause and smoke cannot be the result. If someone thinks so, then it is necessary to understand what is to be proven through the characteristic. Even if the opponent of the external object thinks that the appearance of smoke precedes the appearance of fire, and the appearance of fire is later than the appearance of smoke, there should be no fault that fire cannot be the cause and smoke cannot be the result. Because at the time of universal cognition, the habit (vāsanā) of the appearance of fire clearly appears as the essence, thereby producing the fire that appears in the manifestation. Through the help of fire, the habit of the appearance of smoke clearly appears, thereby producing smoke. Therefore, it is reasonable for fire to be the cause and smoke to be the result. For the view of the Mind-Only School, the way of accepting the characteristic of the result is different. The views of both Pramāṇavārttika and Lha dbang blo'i 'grel pa are not like this, because it has been explained. Here it is said: The difference between good and bad sects depends on the recognition of the flawless pramana. And this fundamentally depends on the pratyakṣa (direct perception), therefore, the classification of direct perception has been explained in detail. This is the concluding verse. The second is the name of the chapter: Commentary on the Treasury of Logic - The Essence of Good Explanation. The ninth chapter, the explanation of the chapter on direct perception is completed. Explanation of the Tenth Chapter, the Chapter on Self-Benefit Inference Second, explaining inference (anumāṇa) is divided into two parts: classification and the meaning of each part. The first part is: According to special needs, the reasoning (yukti) expressed by the word inference (anumāṇa), as a dharmin (subject), has two types: self-benefit inference (svartha-anumāṇa) and other-benefit inference (parārtha-anumāṇa). The second part is divided into two parts: explaining self-benefit inference and explaining other-benefit inference. The first part is divided into two parts: explaining the text of the chapter and explaining the name of the chapter. The first part is divided into two parts: the definition of inference (anumāṇa) and a detailed explanation of its meaning. The first part is: The definition of self-benefit inference is the consciousness of understanding that recognizes hidden things through the reason (hetu) with three characteristics. The second part is divided into two parts: explaining the reason (hetu) on which it depends and explaining what it is to be proven. The first part is divided into two parts: determining the basis on which the characteristic depends, and the characteristic that depends on it.

་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། ཚུལ་དང་པོའི་ལྟོས་གཞི་དང་། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ལྟོས་གཞི་དང་། དེ་དག་ལྟོས་གཞིར་འཇོག་པའི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། རྗེས་སུ་དཔག་བྱའི་སྒྲ་དོན་སྤྱིར་བསམ་པ་དང་། སྐབས་སུ་བབ་པའི་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། རྗེས་སུ་དཔག་བྱའི་སྒྲ་འཇུག་པའི་ཡུལ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། གང་དུ་འཇུག་པའི་ གནས་སྐབས་ཀྱི་ངེས་པ་དང་། ཇི་ལྟར་འཇུག་པའི་སྒྲའི་མཚན་ཉིད་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཏན་ཚིགས་དང་བསྒྲུབ་བྱ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྐབས་སུ་ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲ་སྦྱོར་བའི་ཡུལ་གསུམ་ཡོད་དེ། ཆོས་དང་ ཆོས་ཅན་གྱི་ཚོགས་པ་བརྗོད་པ་ལ་དངོས་མིང་ཡིན་ལ་ཕྱོགས་དེ་ཡི་ཕྱོགས་རེས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། རྩོད་གཞི་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཡ་གྱལ་གཉིས་ལ་བཏགས་ནས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་ ཕྱོགས་ཆོས་ཞེས་བརྗོད་པ་ན་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་སམ། ཆོས་ཀྱི་ཆོས་སམ། ཚོགས་དོན་གྱི་ཆོས་ཡིན་སྙམ་དུ་དོགས་པ་སྐྱེ་བས་འཇུག་པ་འཆོལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན་མི་འགྱུར་ཏེ། མིང་ཐམས་ཅད་ སྐབས་སྟོབས་ཀྱིས་གོ་བའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། དངོས་མིང་བཏགས་མིང་གི་ཁྱད་པར་དང་། དངོས་དང་བཏགས་པའི་ཆོས་བསམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། བུམ་པ་ཞེས་པའི་མིང་ཆོས་ཅན། ལྟོ་ལྡིར་ཞབས་ཞུམ་པ་དེ་ཉིད་གོ་བ་ལ་དངོས་མིང་ཡིན་ཏེ། 1-215 དེ་ལ་བརྗོད་པར་འདོད་པས་སྔོན་སྦྱར་བའི་དེའི་མིང་གང་ཞིག དེ་འཁྲུལ་མེད་དུ་གོ་བའི་ཕྱིར། རྩོད་གཞི་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་ཕྱོགས་ཀྱི་མིང་བཏགས་པའི་མིང་དུ་འདོད་དེ། དེ་ལ་འདྲ་བ་ དང་འབྲེལ་བའི་སྒོ་ནས་མིང་དུ་བཏགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པར་ཐལ། དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པའི་ཡུལ་དེ་དང་འདྲ་བའམ་འབྲེལ་བ་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རྒྱུ་མཚན་འགའ་ལས་བློ་འཁྲུལ་མེད་དུ་མི་ སྐྱེ་ཡང་། བཏགས་མིང་དུ་འཇུག་པའི་ཡུལ་གཞན་རྟོགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཚོགས་དོན་ལ་དངོས་ཆོས་བསམ་པ་དང་། ཡ་གྱལ་གཉིས་ལ་བཏགས་ཆོས་བསམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་དང་ཆོས་ ཅན་གྱི་ཚོགས་དོན་ལ་ནི་ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་སྟེ། དེ་དེའི་མིང་དུ་མཁས་པ་རྣམས་ལ་གདོད་ནས་གྲུབ་ཅིང་དེ་ལ་བཏགས་མིང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། འདོགས་པའི་ རྒྱུ་མཚན་དང་། བཏགས་པའི་དགོས་པ་དང་། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི། རྩོད་གཞི་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་ཕྱོགས་ཀྱི་མིང་གིས་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། བཏགས་མིང་འཇུག་པ་ལ་ནི་འདྲ་ བ་དང་འབྲེལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ལ་ལྟོས་ལ། དེ་གཉིས་རེ་རེ་ཡང་ཕྱོགས་མཚན་ཉིད་པའི་ཕྱོགས་རེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ཆོས་ལ་བཏགས་པའི་དགོས་པ་དང་། རྩོད་གཞི་ལ་བཏགས་པའི་དགོས་པ་དང་། 1-216 ཆོས་ཅན་རང་མིང་གིས་སྨོས་པ་ད

【現代漢語翻譯】 第一品，詳細區分『方面』（ཕྱོགས་，pakṣa， पक्ष， पक्ष， पक्ष，side/aspect）。第一部分有三個方面：第一，確立方式所依賴的基礎；第二，隨之而來的肯定和否定的基礎；第三，確立這些作為基礎的合理性。第一方面有兩個部分： 首先，普遍思考作為推論對象的詞語含義；其次，解釋當下具體含義的差別。第一部分有三個方面：確定推論對像詞語所指的範圍；確定詞語所指的特定情況；解釋詞語的定義。第一方面是：在確定理由（ हेतु，hetu， हेतु，hetu，reason）和所證（ साध्य，sādhya，साध्य，sādhya，to be proven）時，有三個使用『方面』一詞的範圍：稱作『法』（ཆོས་，dharma， धर्म，dharma，phenomenon）和『有法』（ཆོས་ཅན，dharmin， धर्मिन्，dharmin，possessor of dharma）的集合是實名，因為它涵蓋了『方面』的各個部分；因為它是附加於爭議點和所證之法的各個部分。第二方面是：如果說『法』，那麼會產生疑問，這指的是『有法』之『法』，還是『法』之『法』，還是集合意義上的『法』？如果這樣，詞語的使用就會混亂。答案是不會混亂，因為所有的詞語都通過語境的力量來理解。第三方面有兩個部分：實名和假名的區別；以及思考實法和假法。第一方面是：『瓶子』（བུམ་པ་，bhumpa， कुम्भ，kumbha，pot）這個詞是一個實名，指的是具有鼓腹和細頸的物體，因為想要表達它，所以預先使用這個詞，以便毫無錯誤地理解它。爭議點和所證之法被稱為『方面』的假名，因為它是通過相似或關聯的方式來命名的。普遍來說，雖然依賴於與實名所指對像相似或關聯的理由，不會毫無錯誤地產生理解，但假名所指的對象是另一種認知。第二方面有兩個部分：思考集合意義上的實法；以及思考各個部分上的假法。第一方面是：對於『法』和『有法』的集合意義，『方面』一詞是實名，因為對於智者來說，它從一開始就被認為是它的名稱，而不是假名。第二方面有三個部分：命名的原因；命名的必要性；以及對實名的損害。第一方面是：用『方面』這個詞來命名爭議點和所證之法是有原因的，因為假名的使用依賴於相似或關聯的理由，而這兩者中的每一個都是『方面』定義的各個部分。第二方面有三個部分：命名『法』的必要性；命名爭議點的必要性； 以及用『有法』的本名來稱呼它。

【English Translation】 The first chapter, a detailed distinction of 'pakṣa' (ཕྱོགས་, pakṣa, पक्ष, पक्ष, पक्ष, side/aspect). The first part has three aspects: First, the basis upon which the mode is relied; second, the basis of affirmation and negation that follows; third, the justification for establishing these as the basis. The first aspect has two parts: First, to generally contemplate the meaning of the term to be inferred; second, to explain the difference in the specific meaning at hand. The first part has three aspects: identifying the scope of the term to be inferred; determining the specific circumstances to which the term refers; and explaining the definition of the term. The first aspect is: When establishing the reason (हेतु, hetu, हेतु, hetu, reason) and the to-be-proven (साध्य, sādhya, साध्य, sādhya, to be proven), there are three scopes in which the term 'pakṣa' is used: referring to the collection of 'dharma' (ཆོས་, dharma, धर्म, dharma, phenomenon) and 'dharmin' (ཆོས་ཅན, dharmin, धर्मिन्, dharmin, possessor of dharma) is a real name, because it encompasses each part of the 'pakṣa'; because it is attached to each part of the point of contention and the dharma to be proven. The second aspect is: If one says 'pakṣa-dharma', then the question arises, does this refer to the 'dharma' of the 'dharmin', or the 'dharma' of the 'dharma', or the 'dharma' in the sense of a collection? If so, the use of the term will become confused. The answer is that it will not become confused, because all terms are understood through the power of context. The third aspect has two parts: the difference between a real name and a nominal name; and contemplating real and nominal dharmas. The first aspect is: The term 'vase' (བུམ་པ་, bhumpa, कुम्भ, kumbha, pot) is a real name, referring to the object with a bulging belly and a narrow neck, because one wants to express it, so the term is used in advance in order to understand it without error. The point of contention and the dharma to be proven are considered nominal names of 'pakṣa', because it is named through similarity or association. Generally speaking, although relying on reasons similar to or associated with the object referred to by the real name does not give rise to unerring understanding, the object referred to by the nominal name is another cognition. The second aspect has two parts: contemplating the real dharma in the sense of a collection; and contemplating the nominal dharma in each part. The first aspect is: For the collective meaning of 'dharma' and 'dharmin', the term 'pakṣa' is a real name, because for the wise, it has been established from the beginning as its name, and it is not a nominal name. The second aspect has three parts: the reason for naming; the necessity of naming; and the harm to the real name. The first aspect is: There is a reason for naming the point of contention and the dharma to be proven with the term 'pakṣa', because the use of a nominal name relies on reasons of similarity or association, and each of these two is a part of the definition of 'pakṣa'. The second aspect has three parts: the necessity of naming 'dharma'; the necessity of naming the point of contention; and referring to 'dharmin' by its own name.

ང་མཚུངས་པའི་རྩོད་སྤང་ངོ་། །དང་པོ་ནི། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་བསྒྲུབ་བྱར་མིང་བཏགས་པ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། གཏན་ཚིགས་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འགྲོ་བ། ཞེས་བརྗོད་ན་འགལ་ བའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་ལོག་པར་རྟོགས་པ་མཐོང་བས་དེ་སྤང་བའི་ཕྱིར་དང་། སྡེབ་སྦྱོར་གྱི་ངོར་བྱས་ནས་བཏགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རྩོད་གཞི་ལ་ཕྱོགས་ཞེས་བྱ་བ་ལ་དགོས་ པ་ཡོད་དེ། རྩོད་གཞི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་དགོད་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་གྲུབ་པ་དེ་ཚུལ་དང་པོར་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པའི་ཆེད་དུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཚུལ་དང་པོ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་ཆོས་ཅན་ རང་མིང་གིས་བརྗོད་མི་རིགས་པར་ཐལ། ཆོས་ཅན་རང་མིང་གིས་བརྗོད་ན་མི་མཐུན་དཔེ་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་སུ་གྲུབ་པ་ཁ་ཅིག་དང་། མཐུན་དཔེ་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་སུ་གྲུབ་པ་མིག་ཤེས་ཀྱི་ གཟུང་བྱས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ལ་ཚུལ་དང་པོ་གྲུབ་བམ་སྙམ་པའི་འཁྲུལ་གཞི་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ལ་འཇུག་པ་སྒྲ་འགལ་བ་དང་བཟློས་པ་ལ་སོགས་པའི་སྐྱོན་སྤོང་བྱེད་པའི་ མཐའ་རྣམས་བཀག་ན་ཡུན་རིང་འགོར་བས་བདེ་བླག་ཏུ་མི་གོ་བའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། ཆོས་ཅན་གྱི་སྒྲ་གསུམ་ལ་འཇུག་པས་རང་མིང་གིས་སྨོས་ན་ལོག་རྟོག་སྐྱེ་བ་བཞིན་དུ། ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲ་ཡང་གསུམ་ལ་འཇུག་པས་ལོག་རྟོག་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། 1-217 རྩོད་གཞི་ལ་ཕྱོགས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ལ་འཁྲུལ་གཞི་ཆེ་ཆུང་མཚུངས་ཤེ་ན། མི་མཚུངས་པར་ཐལ། རྒོལ་ཕྱི་རྒོལ་མཁས་པ་ལ་གྲགས་པའི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དོན་ བསྡུ་བ་ནི། དེ་གཉིས་མི་མཚུངས་པར་ཐལ། ཆོས་དང་འབྲེལ་བའི་ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲ་རྩོད་གཞི་ཉིད་ལ་གོ་བ་ཡིན་པ་གླང་པོ་ལ་ལག་ལྡན་བཞིན། ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཞེས་ཆོས་དང་འབྲེལ་ཡང་ཆོས་ ཅན་སྒྲས་ཚུལ་དང་པོ་ངེས་པར་མི་ནུས་པ་མགོ་ལྡན་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་རེ་རེ་བ་བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཞུགས་པ་མེད་པའི་ ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། སྦྱོར་བ་སྐོར་གཅིག་པོའི་རྩོད་གཞི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་རྒོལ་གྱི་ངོར་སྐབས་དང་མཐུན་པར་རྒོལ་བས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་དཔག་གཞིར་བཟུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ ལ་གཏན་ཚིགས་དགོད་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་གྲུབ་པ་ཚུལ་དང་པོ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱས་པར་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་བྱེད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་ལོགས་སུ་བཤད་ཡོད་པ་ལས་ཤེས་པར་ བྱའོ། །གཉིས་པ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ལྟོས་གཞི་ལ་གསུམ། གཞན་ལུགས་དགག་པ་དང་། རང་ལུགས་དགོད་པ་དང་། རྩོད་སྤང་ངོ་། །དང་པོ་ལ་གསུམ། ཕྱོགས་སྔ་མ་དང་། དེ་དགག་པ་དང་། བཀག་པ་ལ་མི་འཐད་པ་སྤང་བའོ། ། 1-218 དང་པོ་ནི། ཁ་ཅིག་ན་རེ། སྒྲུབ་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་བསྒྲུབ་བྱའི

【現代漢語翻譯】 我將駁斥類似的爭論。首先，有必要將『待證之法』命名為『待證』，因為如果說『理由與法相關』，就會發現這是一種錯誤的理由，因此需要駁斥它；並且這是以組合的方式命名的。其次，有必要將『爭論的基礎』稱為『方面』，因為爲了便於理解，在爭論的基礎（有法）之上，以符合邏輯的方式建立起來，這是第一個方面。在解釋第一個方面時，不應該用有法自身的名稱來表達，因為如果用有法自身的名稱來表達，就會產生這樣的錯誤：是否第一個方面已經成立，例如，在某些不同類的例子中，有法成立為法，而在相似的例子中，有法成立為法，例如，用眼識所取來證明聲音是無常的。如果阻止其他進入，例如聲音的矛盾和重複等錯誤，因為時間太長，不容易理解。第三，因為『有法』這個詞可以指代三種含義，就像用它自身的名稱來稱呼會產生錯誤的理解一樣，『方面』這個詞也可以指代三種含義，因此也會產生錯誤的理解。 1-217 將爭論的基礎命名為『方面』和『有法』，這兩者產生的錯誤理解程度相同嗎？不相同，因為通過辯論雙方的智者而聞名，所以存在差異。總結要點：這兩者不相同，因為與法相關的『方面』這個詞，就像大象有鼻子一樣，指的是爭論的基礎本身。雖然『有法之法』與法相關，但『有法』這個詞不能確定第一個方面，就像有頭一樣。第三，法和有法都不是待證，因為不具備『方面』的特徵。其次，一個論證週期的爭論基礎是『想要了解的有法』，因為爲了符合辯論者的意願，它被用作辯論中待證之法的衡量標準。因此，以符合邏輯的方式建立起來，就是第一個方面成立，因為『方面之法』已經成立。關於『方面之法』的詳細確定，可以參考其他單獨解釋的論著。 1-218 其次，關於隨同和相違的依據，有三點：駁斥他宗觀點、建立自宗觀點和駁斥爭論。首先有三點：前一個方面、駁斥它和駁斥不合理的駁斥。首先，有些人說，以符合論證方式的方式來證明待證...

【English Translation】 I will refute similar arguments. Firstly, it is necessary to name the 'to-be-proven dharma' as 'to-be-proven', because if it is said that 'the reason is related to the dharma', it will be seen that this is a fallacious reason, therefore it needs to be refuted; and it is named in a compositional way. Secondly, it is necessary to call the 'basis of the argument' as 'aspect', because in order to easily understand, it is established on top of the basis of the argument (the subject of dharma) in a logical way, which is the first aspect. When explaining the first aspect, it is not appropriate to express it with the subject of dharma's own name, because if it is expressed with the subject of dharma's own name, it will create such a fallacy: whether the first aspect has been established, for example, in some dissimilar examples, the subject of dharma is established as dharma, and in similar examples, the subject of dharma is established as dharma, such as using what is apprehended by eye consciousness to prove that sound is impermanent. If preventing other entries, such as the contradiction and repetition of sound, etc., because it takes too long, it is not easy to understand. Thirdly, because the word 'subject of dharma' can refer to three meanings, just like calling it by its own name will generate wrong understanding, the word 'aspect' can also refer to three meanings, so it will also generate wrong understanding. 1-217 Is the degree of wrong understanding generated by naming the basis of the argument as 'aspect' and 'subject of dharma' the same? They are not the same, because there is a difference through being known by the wise debaters on both sides. Summarizing the points: these two are not the same, because the word 'aspect' related to dharma, like an elephant having a trunk, refers to the basis of the argument itself. Although 'dharma of the subject of dharma' is related to dharma, the word 'subject of dharma' cannot determine the first aspect, just like having a head. Thirdly, dharma and subject of dharma are not the to-be-proven, because they do not possess the characteristic of 'aspect'. Secondly, the basis of the argument in one cycle of reasoning is 'the subject of dharma that wants to understand', because in order to conform to the debater's intention, it is used as a measure of the to-be-proven dharma in the debate. Therefore, being established in a logical way is the establishment of the first aspect, because the 'dharma of the aspect' has been established. For detailed determination of the 'dharma of the aspect', refer to other treatises explained separately. 1-218 Secondly, regarding the basis of concomitance and contraposition, there are three points: refuting the views of others, establishing one's own views, and refuting arguments. Firstly, there are three points: the previous aspect, refuting it, and refuting unreasonable refutations. Firstly, some say that proving the to-be-proven in a way that conforms to the way of reasoning...

་ཆོས་དང་ལྡན་པ་དང་མི་ལྡན་པ་ལ་མཐུན་ཕྱོགས་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཞེས་ཟེར་རོ། །སྒྲུབ་ཚུལ་དང་མཐུན་ པའི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱིས་སྟོང་མི་སྟོང་ལ་འདོད་པ་ཡང་དོན་འདྲའོ། །མཐུན་ཕྱོགས་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཉིས་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་དངོས་འགལ་དུ་བསམས་ནས་ཕུང་གསུམ་བྱུང་བར་དོགས་པ་ལ། སེལ་བས་འཇུག་པའི་ཚད་མའི་ཡུལ་མི་ཤེས་པ་འགའ་ཞིག་རྫས་ལྡོག་རྣམ་པར་ཕྱེ་སྟེ་སྐྱོན་སྤོང་སྨྲ་སྟེ། མེ་དང་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་རྫས་ལ་བརྟེན་པའི་ཆོས་སྒྲུབ་པ་ན། རྫས་ལ་ ཁ་ཚོན་ཆོད་ལ་ལྡོག་པ་ལ་ཕུང་གསུམ་སྲིད་ཀྱང་སྐྱོན་མེད་དེ། དེ་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པའི་སྐབས་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ལྡོག་པ་ལ་ བརྟེན་པའི་ཆོས་སྒྲུབ་པའི་ཚེ་ལྡོག་པ་ལ་ཁ་ཚོན་ཆོད་ལ་རྫས་ལ་ཕུང་གསུམ་སྲིད་ཀྱང་སྐྱོན་མེད་དེ། དེ་ལ་དག་སྒྲུབ་བྱེད་པའི་སྐབས་མིན་པའི་ཕྱིར། སྒྲུབ་ཚུལ་ཡང་རྫས་ཆོས་སྒྲུབ་པའི་ཚེ་ ངོ་བོ་གཅིག་དང་ཐ་དད་ལྡན་པར་སྒྲུབ་པ་དང་། ལྡོག་ཆོས་སྒྲུབ་པའི་ཚེ་རང་ལྡོག་ལ་བརྟེན་པར་སྒྲུབ་པ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དཔེར་ན་བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་མཚོན་པ་ལ་བྱས་ལྡོག་དེར་མཚོན་ནུས་ཀྱང་། 1-219 བྱས་པ་ཡིན་ན་དེས་མ་ཁྱབ་པ་དང་། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚེ་སྒྲ་ཡིན་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ། མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་ པ་མི་འཐད་པ་དང་། རྫས་ལྡོག་ཕྱེ་སྟེ་སྒྲུབ་པ་མི་འཐད་པ་དང་། རང་ལྡོག་ལ་བརྟེན་ཏེ་སྒྲུབ་པ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། ཕྱོགས་ཆོས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པ་མི་འཐད་པ་དང་། དཔྱད་ན་རྣམ་བཞག་འཇིག་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྫས་ལྡོག་ཇི་ལྟར་ཕྱེ་ན་ཡང་སྦྱོར་བ་སྐོར་ཅིག་གི་མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཉིས་ཉིད་དུ་ངེས་མི་ནུས་པར་ཐལ། མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཉིས་ ཀ་ལ་འཇུག་པའི་རྫས་ལྡོག་ཀྱང་མཁས་པ་རྣམས་ལ་གྲུབ་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། རྫས་ལ་བརྟེན་པའི་ཆོས་སྒྲུབ་པའི་ཚེ་རྫས་ལ་ཁ་ཚོན་ཆོད་ན། ལ་མེ་ལྡན་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་སྐྱ་ བོའི་རྟགས་རྫས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ། སྐྱ་བོའི་རྫས་ཕུང་གསུམ་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། སྐྱ་བོའི་རྫས་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན། རླངས་པའང་མེ་ཡོད་དུ་འགྱུར་ལ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན་དུ་ བའང་མེ་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །གཉིས་ཀ་སྲིད་ན་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པ་ཉམས་སོ། །གཞན་ལའང་དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །ལྡོག་པ་ལ་ཁ་ཚོན་ཆོད་ན་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བས་བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་མཚོན་པའི་ཚེ། 1-220 ཤེས་བྱ་ཙམ་ལྡོག་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ཞུགས་པར་ཐལ

【現代漢語翻譯】 有人說，『具有法』和『不具有法』是『順品』和『違品』的特徵。是否空缺符合論式之所立宗的法，其意也相同。』有人認為順品和違品二者是互相排斥的實體對立，因此擔心出現三相違背。 有些人不瞭解以排除方式進入的量（pramana）的境（yul），於是區分實體和反體，並陳述以消除過失。例如，在證明火和無常等依賴於實體的法時，如果確定了實體，即使反體存在三相違背也沒有過失，因為這不是進行破立的場合。又如，在證明能立的術語（tha snyad）可以被安立等依賴於反體的法時，如果確定了反體，即使實體存在三相違背也沒有過失，因為這不是進行破立的場合。有人說，『能立的方式是，在證明實體法時，要證明其具有同一性和差異性；在證明反體法時，要證明其依賴於自反體。』例如，爲了將所作性作為聲無常的正確能立，雖然能表示所作的反體， 但如果是有為，則不遍及；在證明聲為無常時，如果是聲，則遍及無常等。』 第二部分有三點：確定順品和違品二者不合理；區分實體和反體進行證明不合理；依賴於自反體進行證明不合理。 第一部分有兩點：確定為法性不合理；如果進行分析，則會破壞建立的體系。 第一點是：無論如何區分實體和反體，都不能確定某些論式的順品和違品，因為智者們認為，存在既屬於順品又屬於違品的實體和反體。原因是：在證明依賴於實體的法時，如果確定了實體，那麼在證明有火處具有青色時，如果將青色的特徵作為實體來建立，就必須承認青色的實體是三相違背的。原因是：如果青色的實體是順品，那麼蒸汽也應該是有火的；如果是違品，那麼煙也應該是無火的。如果兩者都可能，那麼確定為二者之一的說法就失敗了。其他的也應該像這樣理解。如果確定了反體，那麼由於具備了能立三相，在將所作性作為聲無常的正確能立來表示時， 如果僅是所知反體是順品，那麼聲無常的能立三相就應該進入。

【English Translation】 Some say, 'Having dharma' and 'not having dharma' are the characteristics of 'favorable side' and 'unfavorable side.' Whether it is empty or not of the dharma to be established that accords with the method of proof is also the same in meaning.' Some think that the two, favorable side and unfavorable side, are substantial opposites based on mutual exclusion, and therefore worry that three contradictions will occur. Some who do not understand the object of the pramana that enters by way of elimination separate substance and negation and speak of eliminating faults. For example, when proving fire and impermanence, etc., which depend on substance, if the substance is determined, there is no fault even if there are three contradictions in negation, because this is not the occasion for making affirmations and negations. Also, when proving that the term of reason can be established, etc., which depends on negation, if the negation is determined, there is no fault even if there are three contradictions in substance, because this is not the occasion for making affirmations and negations. Some say, 'The method of proof is that when proving a substance-dharma, one must prove that it has oneness and difference; when proving a negation-dharma, one must prove that it depends on self-negation.' For example, in order to represent the made as a valid reason for proving that sound is impermanent, although the negation of made can be represented there, if it is made, it is not pervasive; when proving that sound is impermanent, if it is sound, it is pervasive by impermanence, and so on.' The second has three parts: it is unreasonable to determine the two, favorable side and unfavorable side; it is unreasonable to separate substance and negation to prove; it is unreasonable to rely on self-negation to prove. The first has two parts: it is unreasonable to determine as the property of the side; if analyzed, the established system will be destroyed. The first is: no matter how substance and negation are separated, it is not possible to determine that the favorable side and unfavorable side of some arguments are necessarily two, because wise people see that substance and negation that belong to both the favorable side and the unfavorable side are established. The reason is: when proving a dharma that depends on substance, if the substance is determined, then when proving that there is blue in the fire, if the characteristic of blue is established as a substance, it must be admitted that the substance of blue is three contradictions. The reason is: if the substance of blue is the favorable side, then steam should also have fire; if it is the unfavorable side, then smoke should also be without fire. If both are possible, then the statement that it is determined as one of the two fails. Others should be understood in the same way. If the negation is determined, then since the three aspects of the reason are complete, when representing the made as a valid reason for proving that sound is impermanent, if only the negation of knowable is the favorable side, then the three aspects of the reason for proving that sound is impermanent should enter.

་ལ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན་དེས་ཚུལ་གསུམ་ལ་ཁྱབ་ན་འགལ་བར་འགྱུར་ལ། མ་ཁྱབ་ན་ཚུལ་གསུམ་ཤེས་ བྱ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཞན་ལའང་སྦྱར་བར་བྱ་སྟེ། འདིས་ཀྱང་བློ་ངོར་ཕུང་གསུམ་བཞེད་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། དོན་ལ་ཕུང་གསུམ་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་གཞན་ལ་ གནོད་པ་བསྟན་པ་འདི་དག་རང་ལྡོག་གཞི་ལྡོག་མ་ཕྱེད་པའི་སྐྱོན་དུ་མར་འགྱུར་བས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་བཞི། བརྟགས་ན་མི་འཐད་པ་དང་། ཧ་ཅང་ཐལ་བ་དང་། རྣམ་བཞག་འགལ་བ་དང་། སློབ་ དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྫས་ལྡོག་ལ་བརྟེན་པའི་ཁ་ཚོན་གཅོད་པའི་རྣམ་བཞག་དེ་དག་མི་འཐད་པར་ཐལ། བློ་ངོར་དེ་མ་ཡིན་བཅད་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་དོན་ལ་ དགག་སྒྲུབ་བྱེད་ན་ནི། ཚད་མའི་ཡུལ་མི་ཤེས་པར་འགྱུར་ལ། བློ་ངོར་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་ན་ནི་མེ་ཡོད་དུ་ངེས་པ་དང་མེ་མེད་དུ་ངེས་པ་དང་། མེ་ཡོད་མེད་གང་དུ་ཡང་མ་ངེས་ པའི་གཞི་གསུམ་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྦྱོར་བ་སྐོར་ཅིག་གི་མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཉིས་སྤྱིར་དངོས་འགལ་མ་ཡིན་པ་བསྟན་བཅོས་འདིའི་བཞེད་པར་འདོད་པ་དག་ཉོན་ཅིག འོ་ན་མེ་ཡོད་མེད་ཀྱང་དངོས་འགལ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-221 མེ་ཡོད་དུའང་མ་ངེས་མེ་མེད་དུའང་མ་ངེས་པའི་གཞི་རྒོལ་ཕྱི་རྒོལ་གྱི་ཚད་མས་ངེས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་སོ། །འདོད་ན་དངོས་འགལ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་ལོ། །ཚད་ མ་རྣམ་ངེས་ལས། དེ་དག་ནི་ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པས་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་ལྡོག་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་སྦྱོར་བ་སྐོར་ཅིག་གི་ཕྱོགས་གཉིས་དངོས་འགལ་དུ་གསུངས་པ་མ་གཟིགས་ པ་དང་མ་དགོངས་པ་ག་ལ་སྲིད། གཉིས་པ་ནི། སྦྱོར་བ་སྐོར་ཅིག་གི་ལྟོས་གཞི་དང་པོ་མེད་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ཕྱི་རྒོལ་གྱི་ངོར་མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གང་དུ་ ཡང་མ་ངེས་པའི་ཕྱོགས་སུ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པའི་ཚེ་ཕྱི་རྒོལ་གྱི་ངོར་ཡང་ཕྱོགས་གཉིས་གང་དུ་ཡང་མ་ངེས་པའི་ཕུང་གསུམ་མེད་པ་ཉམས་སོ། །འདོད་ན། ལུགས་ འདི་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་མཚན་ཉིད་བཞག་པར་དཀའ་མི་ནུས་པར་ཐལ། ལྟོས་གཞི་དང་པོ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་ལྟོས་གཞི་དང་པོ་མཐུན་ཕྱོགས་སམ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་ངེས་ན་ལྟོས་གཞི་ གཞན་གཉིས་ཀྱི་མེ་ཡོད་དུ་ངེས་པ་དང་། ཆུ་ཀླུང་མེ་མེད་དུ་ངེས་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བརྗོད་པ་རབ་ཏུ་དཀའ་བ་ཡིན་པར་ཐལ། ཕྱི་རྒོལ་གྱི་ངོར་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ངེས་པའི་སྔར་ཕུང་གསུམ་མེད་ན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མཐའ་དག་ལ་ལྡོག་པ་ངེས་པ་དང་། 1-222 མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པའི་རྗེས་འགྲོ་ངེས་པ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། བསྒྲུབ་བྱ་མ་ངེས་པའི་སྔར་རྩོད་གཞི་དེ་མེ་མེད་ཡིན་མིན་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ད

【現代漢語翻譯】 如果不是同類，那麼它是否涵蓋了這三種情況，如果涵蓋了，就會產生矛盾；如果沒有涵蓋，那麼這三種情況就不是知識的對象。同樣地，這也適用於其他情況。這表明他們認為在意識中存在三種範疇，但實際上並非如此。如果是這樣，那麼對其他情況的損害的論證就會變成未能區分自相矛盾和基礎相矛盾的錯誤。 第二點有四個方面：如果進行分析，則不合理；過於極端；陳述矛盾；不符合老師的意圖。第一點是：依賴於實體差異的判斷陳述是不合理的。如果在意識中不依賴於對某事物不是某物的判斷，而在事物本身上進行肯定和否定，那麼就無法瞭解量（pramana）的對象。如果在意識中進行肯定和否定，那麼就會有三種情況：確定有火，確定無火，以及不確定有無火。 請聽著，那些認為某些論證的同類和異類總體上不是實體矛盾，是本論著的觀點的人。那麼，有火和無火也不是實體矛盾，因為存在既不確定有火也不確定無火的基礎，這是正方和反方的量所確定的。已經承認了理由和周遍性。如果承認這一點，那麼實體矛盾就不可能存在了。在《量決定論》（Pramāṇaviniścaya）中說：『這些是相互排斥而存在的特徵，因此會否定第三種範疇。』難道你們沒有看到或理解某些論證的兩個方面被認為是實體矛盾嗎？ 第二點是：某些論證的第一個基礎將不復存在，因為作為有待認知的法（dharma），反方不希望它屬於既不屬於同類也不屬於異類的範疇。如果這不成立，那麼在進行肯定和否定時，反方也會失去既不屬於同類也不屬於異類的第三種範疇。如果承認這一點，那麼在這種體系中就難以確立法相（pakṣadharmatā）的定義，因為不希望有第一個基礎。如果反方確定第一個基礎屬於同類或異類，那麼就很難表達其他兩個基礎的有火和水流無火的隨同和反隨同，因為在反方看來，在尚未確定所要證明的事物之前，如果不存在第三種範疇，那麼就無法確定所有異類的反隨同，也無法確定只存在於同類的隨同。在尚未確定所要證明的事物之前，如果爭論的主題不確定是否有火，

【English Translation】 If it is not a similar instance, then if it covers the three aspects, it will become contradictory; if it does not cover, then the three aspects will not be objects of knowledge. Similarly, this should be applied to other cases as well. This indicates that they consider three categories to exist in consciousness, but in reality, they do not. If that were the case, then the arguments demonstrating harm to others would become errors of failing to distinguish between self-contradiction and basis-contradiction. The second point has four aspects: if analyzed, it is unreasonable; it is too extreme; the statements are contradictory; it is not the teacher's intention. The first point is: the judgmental statements based on substance-difference are unreasonable. If affirmation and negation are done on the things themselves without relying on the judgment of something not being something in consciousness, then the object of valid cognition (pramana) will not be known. If affirmation and negation are done in consciousness, then there will be three cases: certainty of fire, certainty of no fire, and uncertainty of whether there is fire or not. Listen, those who think that the similar and dissimilar instances of some arguments are generally not substance-contradictory, is the view of this treatise. Then, fire and no fire are also not substance-contradictory, because there exists a basis that is neither certain of fire nor certain of no fire, which is determined by the valid cognition of the proponent and opponent. The reason and pervasion have been acknowledged. If this is acknowledged, then substance-contradiction will be impossible. In the Pramāṇaviniścaya (Determination of Valid Cognition), it says: 'These are characteristics that exist by mutually excluding each other, therefore they negate the third category.' Is it possible that you have not seen or understood that the two aspects of some arguments are considered substance-contradictory? The second point is: the first basis of some arguments will cease to exist, because as the dharma (property) to be known, the opponent does not want it to belong to the category of neither similar nor dissimilar. If this is not established, then in doing affirmation and negation, the opponent will also lose the third category of neither similar nor dissimilar. If this is acknowledged, then it will be difficult to establish the definition of pakṣadharmatā (property of the subject) in this system, because the first basis is not wanted. If the opponent determines that the first basis belongs to either the similar or dissimilar, then it will be very difficult to express the concomitance and counter-concomitance of the other two bases of fire and water flow without fire, because in the opponent's view, before the thing to be proven is determined, if there is no third category, then it is impossible to determine the counter-concomitance of all dissimilar instances, and it is impossible to determine the concomitance that exists only in similar instances. Before the thing to be proven is determined, if the subject of the debate is uncertain whether there is fire,

གོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཕྱོགས་ཆོས་དང་ ནི་མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཉིས་པོ་བྱས་པ་དེ་ཉིད་སྒྲ་རྟག་མི་རྟག་གང་དུ་སྒྲུབ་ཀྱང་ཕྱོགས་ཆོས་དང་རྟག་པར་སྒྲུབ་ན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་ན་མཐུན་ཕྱོགས་ཞེས་གཅིག་ ལ་ལྡོག་པས་འབྱེད་ན་ནི་གཏན་ཚིགས་མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་དང་། གཉིས་ཀ་ལ་འཇུག་པའི་དངོས་ཀྱི་མ་ངེས་པ་ག་ལ་སྲིད་མི་སྲིད་ པར་ཐལ། རྟགས་ཀུན་མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གང་རུང་གཅིག་གི་ཕྱོགས་སུ་ལྷུང་བར་གྱུར་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་གྲུབ་ན། དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་སྤང་འགལ་གྱི་དངོས་འགལ་ཡིན་པ་ཉམས་སོ། །ཁ་ ཅིག་ཆོས་ཆོས་ཅན་གྱི་ཚོགས་དོན་མཐུན་ཕྱོགས་ཉིད་ཡིན་ན་དེའི་ཡན་ལག་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱང་དེ་ལྡན་ཉིད་དེ་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། དེ་ལྟ་ན་དབྱུག་པ་གྲུབ་པས་ དབྱུག་པ་ཅན་གྲུབ་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། རྟགས་ཀྱི་ལྟོས་གཞི་གསུམ་དུ་འདོད་པ་འགལ་བར་ཐལ། ཤེས་བྱ་ཡིན་ན་སྦྱོར་བ་སྐོར་ཅིག་གི་མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཉིས་གང་རུང་དུ་ངེས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། 1-223 རྟགས་ཀྱི་ལྟོས་གཞི་གཉིས་སུ་ངེས་པ་འདོད་ན་ནི་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་རྟགས་ཀྱང་ཚུལ་གཉིས་པ་ཅན་ཁོ་ནར་འགྱུར་བར་ཐལ་ལོ། །བཞི་པ་ནི། རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་ཚེ་ཕྱི་རྒོལ་གྱི་ ངོར་ཚད་མས་ངེས་པའི་གཞི་གང་ཡིན་མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་ངེས་པ་སློབ་དཔོན་མི་བཞེད་དེ། ལ་མེ་ལྡན་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཚེ་མེ་ཡོད་དུ་ངེས་ན་མཐུན་ཕྱོགས་དང་། མེ་མེད་དུ་ ངེས་ན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་། གང་དུ་ཡང་མ་ངེས་པའི་གཞི་ཚད་མས་ངེས་པ་དེ་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་གཉིས་སྤྱིར་དངོས་འགལ་མ་ཡིན་པར་འདོད་པ་ནི། འགྲེལ་བར་དྲངས་པའི་ རྣམ་ངེས་ཀྱི་གཞུང་གི་དོན་མ་རྟོགས་པ་དང་། དེའི་དོན་སྡུད་པ་ན། དེས་ན་ཚུལ་གསུམ་གྱི་ལྟོས་གཞི་ཡིན་པས་བློ་ངོར་ཕུང་གསུམ་དུ་གནས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་མ་མཐོང་བར་གསལ་ལོ། །གཉིས་ པ་ནི། རྫས་ལྡོག་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་ཚུལ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། རྫས་ལྡོག་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་ཡི་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་ཚུལ་རིགས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་རྗེས་སུ་འཇུག་ན་ འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་འཇིག་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། རྫས་ཆོས་སྒྲུབ་པའི་ཚེ་དེ་མ་ཡིན་བློ་ངོར་བཅད་པ་ལ་མི་ལྟོས་ན་དེ་འདྲ་བའི་རང་མཚན་རྟོག་པའི་ཡུལ་དུ་མི་རུང་ལ། ལྟོས་ན་ལྡོག་པ་སྤངས་པའི་རྫས་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། 1-224 གསུམ་པ་ནི། རང་ལྡོག་ལ་བརྟེན་ནས་སྒྲུབ་པ་ཡི་ཚུལ་འདི་བརྟགས་ན་སྙིང་པོ་མེད་པར་ཐལ། བྱས་པ་ལ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་བརྟེན་པ་འདི་ངོ

【現代漢語翻譯】 因為遍是所立宗法之故。此外，無論將同品和異品兩者作為所立宗法，以聲音是常或無常來成立，如果成立為常，則為異品；如果成立為無常，則為同品。如果以一個（宗法）的反面來區分，那麼作為理由（的宗法），既不屬於同品，也不屬於異品的無共同，以及既屬於兩者，又是不確定的實事不定，怎麼可能存在或不存在呢？因為周遍于所有作為理由的宗法都必然落入同品或異品中的一個。如果不成立，那麼這兩個互相排斥的真實相違就會消失。有些人認為，法和有法（的集合）的意義就是同品，那麼它的分支，即所立之法，也必然是具有該法者，即同品，這種說法是不合理的。如果這樣，那麼成立了棍子，就會導致成立了有棍子的人。第三，認為理由有三種所依是相違的。如果是有知，那麼必然周遍于某個論式的同品或異品。如果認為理由必然只有兩種所依，那麼依賴於它的理由也必然只有兩種方式。第四，當理由成立所立時，外方（辯論者）面前以量成立的 आधार （ādhāra， आधार，阿達拉，基礎）無論是同品還是異品，導師（陳那）並不認可。例如，在有火的地方成立有火時，如果確定有火，那麼就是同品；如果確定無火，那麼就是異品；對於任何未確定的 आधार （ādhāra， आधार，阿達拉，基礎），以量成立的 आधार （ādhāra， आधार，阿達拉，基礎）是第三類。認為同品和異品總體上不是真實相違，這是因為沒有理解《集量論》中所引經文的含義。總結其含義是：因此，由於是三相的所依，所以在意識中存在三種 आधार （ādhāra， आधार，阿達拉，基礎），這一點很明顯沒有被看到。第二，將實體和反體分開，分為兩種成立方式是不合理的。如果遵循將實體和反體分開的兩種成立方式，那麼世間的名言就會崩潰。因為，在成立實體法時，如果不依賴於意識中對非它的斷定，那麼這樣的自相就不能成為分別的對境；如果依賴，那麼對拋棄了反體的實體進行成立是不合理的。第三，如果考察依賴於自反體而成立的方式，那麼它將毫無意義。如果依賴於所作性來成立聲音是無常的理由，那麼這在意識中...

【English Translation】 Because it is invariably present as the property of the subject. Furthermore, whether one establishes the property of the subject by considering both similar and dissimilar instances, whether to prove sound as permanent or impermanent, if one proves it as permanent, it is the dissimilar instance; if one proves it as impermanent, it is the similar instance. If one distinguishes by the opposite of one (property of the subject), then the reason (property of the subject) does not apply to either the similar or dissimilar instances, making it unshared, and how can there be an uncertain entity that applies to both? Because all reasons invariably fall into either the similar or dissimilar instances. If it is not established, then the mutually exclusive real contradiction between the two will be lost. Some argue that the collection of dharma and the subject of dharma is the similar instance, and therefore its branch, the property to be proven, is also the one possessing that property, i.e., the similar instance. This is unreasonable. If that were the case, then establishing the stick would lead to establishing the person with the stick. Third, it is contradictory to consider that the reason has three bases of dependence. If it is knowable, then it is invariably included in either the similar or dissimilar instances of a certain syllogism. If one insists that the reason necessarily has only two bases of dependence, then the reason that depends on it will necessarily have only two aspects. Fourth, when the reason establishes the property to be proven, the teacher (Dignāga) does not accept that the basis established by valid cognition in the presence of the opponent is necessarily either a similar or dissimilar instance. For example, when establishing fire in a place with fire, if it is determined to have fire, then it is a similar instance; if it is determined to be without fire, then it is a dissimilar instance; and the basis established by valid cognition that is not determined in either way is the third category. The view that similar and dissimilar instances are not generally real contradictions is due to a misunderstanding of the meaning of the text of the Compendium on Valid Cognition that is cited in the commentary. Summarizing its meaning: Therefore, since it is the basis of the three aspects, it clearly exists as three categories in the mind, which has not been seen. Second, it is unreasonable to separate substance and negation and divide them into two ways of establishing. If one follows the two ways of establishing by separating substance and negation, then the conventions of the world will collapse. Because, when establishing a substance-dharma, if one does not rely on the negation of what is not it in the mind, then such a self-character cannot be an object of conceptualization; if one relies on it, then it is unreasonable to establish a substance that has abandoned negation. Third, if one examines this way of establishing based on self-negation, then it will be meaningless. If one relies on being made to establish that sound is impermanent, then this in the mind...

་བོ་གཅིག་དང་ཐ་དད་ ཀྱི་ཚུལ་དུ་བརྟེན་ན་འབྲས་རང་ལས་མ་འདས་ཤིང་། དེ་གཉིས་གང་ཡང་མིན་པའི་བརྟེན་ཚུལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། བློས་རང་ལྡོག་ལ་བརྟེན་པར་གཟུང་བ་ཙམ་ཡིན་ན་དེ་ཙམ་གྱིས་བརྟེན་པར་ མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་བཀག་པ་ལ་མི་འཐད་པ་སྤང་བ་ལ་རྩོད་པ་ནི། མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཉིས་དངོས་འགལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་པའི་རྗེས་སུ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ ལ་མེད་པའི་ལྡོག་པ་དང་། མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པའི་རྗེས་འགྲོ་ངེས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་རྩོད་གཞི་རྟག་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། མི་རྟག་པར་ངེས་པའི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྣམ་བཞག་འཇིག་ཅེ་ན། དེ་དགག་པ་ནི། ཚད་མའི་དགག་སྒྲུབ་མཐུན་ཕྱོགས་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་བྱེད་པས་མིན་པར་ཐལ། ཚད་མའི་སྟོབས་ལས་འོངས་པའི་འགལ་འབྲེལ་ངེས་པས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདིར་ཡང་འགྲེལ་བར་བློ་ལ་ ལྟོས་ནས་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པའི་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ལ་གཉིས། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེའི་ལྟོས་གཞི་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། 1-225 རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཁྱབ་པ་ངེས་པ་འབྲེལ་བ་ངེས་པ་ལ་ལྟོས་པར་ཐལ། རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་འབྲེལ་སྟོབས་ཀྱིས་རྟགས་སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པ་རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་ལྡོག་པའི་ཚུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དཔྱད་པ་དང་། རྟགས་ཀྱི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཡུལ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། གཞན་སེལ་ གྱི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། མཚན་ཉིད་དང་། མཐུན་ཡུལ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱོགས་རྩོད་གཞི་དང་སྒྲུབ་ཚུལ་དང་མཐུན་པའི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ ཀྱི་སྤྱིས་མཚུངས་པ་མཐུན་ཕྱོགས་དང་། མི་མཚུངས་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཏེ་ཕྱོགས་གཉིས་ཡིན་ནོ། །ཕྱོགས་དང་མཐུན་པ་དང་། མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཞེས་སྒྲ་བཤད་པ་ཡིན་གྱི་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་ གཞལ་བྱའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །མཚན་ཉིད་ནི་སྒྲུབ་ཚུལ་དང་མཐུན་པའི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱིས་དོན་མཐུན་པ་དང་མི་མཐུན་པ་ཞེས་བྱའོ། ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་དབྱེ་ན། ལ་ལ་མེ་སྒྲུབ་པའི་ཚེ་མེ་མེད་མེད་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་། གྲང་རེག་འགལ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་། རེག་བྱ་བཏང་སྙོམས་པ་གཞན་ལ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སོ། །སྔ་མ་ལས་དངོས་སུ་ལྡོག་པར་རྟོགས་ཤིང་ཕྱི་མ་གཉིས་ལས་ཤུགས་ཀྱིས་ལྡོག་པར་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ། ། 1-226 གཉིས་པ་ནི། མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་མཐུན་ཡུལ་ཕྱོགས་ཀྱང་ཕྱོགས་ཚོད་དོན་དང་། གཉིས་ཀའི་སྒྲ་དོན་དང་མཐུན་པ་

【現代漢語翻譯】 如果依賴於『一』（藏文：གཅིག་）和『異』（藏文：ཐ་དད་）的方式，那麼結果不會超出原因本身。因為不存在既非『一』也非『異』的依賴方式。如果僅僅認為心識依賴於自身的反面，那麼僅憑這一點並不能成立依賴關係。第三，對於駁斥阻礙的觀點，反駁如下：因為順勢方（藏文：མཐུན་ཕྱོགས་）和逆勢方（藏文：མི་མཐུན་ཕྱོགས་）並非真實矛盾。如果認為在確定了周遍關係之後，通過確定逆勢方不存在的相違，以及順勢方獨有的隨同存在，就能推翻辯論的基礎，即常恒與非常恒的確定，從而摧毀肯定和否定的體系，那麼這種觀點是錯誤的。 駁斥如下：因為量（藏文：ཚད་མ་， प्रमाण，pramāṇa，量）的肯定和否定並非由順勢方和逆勢方的作用所決定，而是通過量本身的力量所產生的必然聯繫來確立的。這裡，論師也說到，『依賴於心識，存在既非兩者（順勢方和逆勢方）的第三種蘊』。第二，關於自宗的觀點，分為兩部分：一是確定隨同和相違，二是確定其所依賴的基礎。第一，隨同和相違的周遍關係的確立依賴於關係的確定。因為通過能立因（藏文：རྟགས་）和所立宗（藏文：བསྒྲུབ་བྱ）的法之間的關係的力量，能立因唯獨存在於所立宗的法中，這是隨同的方式；而唯獨不存在於逆勢方中，這是相違的方式。 第二部分分為三點：一是分析順勢方和逆勢方，二是確定能立因的肯定和否定的對象，三是區分他法的否定（藏文：གཞན་སེལ་）的肯定和否定。第一點分為三部分：一是定義，二是確定順勢方的範圍，三是駁斥爭論。第一，與辯論的主題和論證方式相一致的，與所立宗的法的一般特徵相同的是順勢方，不相同的是逆勢方，這就是兩種勢方。『與勢方相同』和『相同的勢方』只是詞語的解釋，而不是定義。如果是定義，那麼用可量度的能立因來論證聲音是常恒的，那麼就不可能存在順勢方。定義應該是：與論證方式相一致的，與所立宗的法的一般特徵在意義上相同或不同。 逆勢方可以分為幾種：例如，在論證火的時候，沒有火的地方是逆勢方；寒冷的感覺是相違的逆勢方；其他中性的感覺是逆勢方。從前者可以直接理解為相違，而後兩者則通過暗示來理解為相違。 第二，順勢方的範圍是，勢方也與勢方的意義以及兩者的詞義相一致。

【English Translation】 If one relies on the mode of 'one' (Tibetan: གཅིག་) and 'different' (Tibetan: ཐ་དད་), then the result does not go beyond the cause itself. This is because there is no mode of reliance that is neither 'one' nor 'different'. If it is merely conceived that consciousness relies on its own opposite, then that alone does not establish reliance. Third, regarding the refutation of objections to negation, the rebuttal is as follows: Because the concordant side (Tibetan: མཐུན་ཕྱོགས་) and the discordant side (Tibetan: མི་མཐུན་ཕྱོགས་) are not actual contradictions. If it is thought that after determining the pervasion, by determining the absence of the opposite in the discordant side, and the necessary concomitance that exists only in the concordant side, the basis of the debate, i.e., the determination of permanence and impermanence, is overturned, thereby destroying the system of affirmation and negation, then this view is incorrect. The refutation is as follows: Because the affirmation and negation of valid cognition (Tibetan: ཚད་མ་, Sanskrit: प्रमाण, romanization: pramāṇa, meaning: valid cognition) are not determined by the actions of the concordant and discordant sides, but are established by the necessary connection that arises from the power of valid cognition itself. Here, the commentator also said, 'Relying on consciousness, there is a third aggregate that is neither of the two (concordant and discordant sides)'. Second, regarding the view of one's own system, it is divided into two parts: first, determining concomitance and opposition; second, determining the basis upon which it relies. First, the determination of the pervasion of concomitance and opposition depends on the determination of the relationship. Because through the power of the relationship between the sign (Tibetan: རྟགས་) and the property to be proven (Tibetan: བསྒྲུབ་བྱ), the sign is determined to exist only in the property to be proven, this is the mode of concomitance; and it is determined to exist only in the discordant side, this is the mode of opposition. The second part is divided into three points: first, analyzing the concordant and discordant sides; second, determining the object of affirmation and negation of the sign; third, distinguishing the divisions of the negation of others (Tibetan: གཞན་སེལ་) in terms of affirmation and negation. The first point is divided into three parts: first, the definition; second, determining the scope of the concordant side; third, refuting the debate. First, that which is consistent with the subject of debate and the mode of proof, and is similar in terms of the general characteristic of the property to be proven, is the concordant side; that which is dissimilar is the discordant side, these are the two sides. 'Similar to the side' and 'the similar side' are merely explanations of the words, not the definition. If it were the definition, then using the measurable sign to prove that sound is permanent, it would be impossible for there to be a concordant side. The definition should be: that which is consistent with the mode of proof, and is similar or dissimilar in meaning in terms of the general characteristic of the property to be proven. Discordant sides can be divided into several types: for example, when proving fire, the place where there is no fire is the discordant side; the feeling of cold is the contradictory discordant side; other neutral feelings are the discordant side. From the former, it can be directly understood as contradictory, while the latter two are understood as contradictory through implication. Second, the scope of the concordant side is that the side is also consistent with the meaning of the side and the meaning of the words of both.

ལ་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཕྱོགས་བཏགས་པ་བའི་གཞན་སེལ་ཉིད་ཡིན་གྱི་གཉིས་པོ་མིན་ པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། འདི་ལ་གཞན་གྱི་ཀླན་ཀ་ཁྱབ་པ་གྲུབ་པའི་དུས་ན་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་པར་ཐལ། མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པ་ན། རྩོད་གཞི་དང་མཐུན་པ་ལ་ཡོད་པར་ ངེས་དགོས་པ་དང་། གཞལ་བྱས་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་མི་སྲིད་པར་ཐལ། སྒྲ་དང་རྟག་པར་མཐུན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་དང་། རྩོད་གཞི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་ཐལ། རང་ཉིད་རང་དང་ མཐུན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་སྐྱོན་གསུམ་མེད་པར་ཐལ། རྩོད་པ་དེ་དག་སྒྲ་བཤད་འཇུག་མ་ཕྱེད་པའི་སྐྱོན་ཡིན་ཞིང་། དང་པོ་ལ་མཐུན་དཔེ་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཉིས་པ་ལ་རྟག་ པ་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་ལ་རྗེས་འགྲོ་བྱེད་པས་འགལ་རྟགས་སུ་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྩོད་གཞི་ཉིད་མཐུན་ཡུལ་ཡིན་པས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། གཞུང་གི་དགོངས་ པའང་ཁོ་བོ་ཅག་གི་བཤད་པ་འདི་ཉིད་ཡིན་པར་ཐལ། མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་ཅེས་པའི་ངེས་བཟུང་གིས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་གཅོད་ཀྱི། རྩོད་གཞི་ལ་ཡོད་པ་མི་གཅོད་པར་མ་ཟད་དེ་ལ་ཡོད་པ་གྲུབ་ཟིན་སྡུད་པའི་ངེས་བཟུང་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། 1-227 གཉིས་པ་ནི། རྫས་ལྡོག་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པའི་རིགས་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། རྫས་ནི་དངོས་པོ་ལས་གཞན་མིན་ལ་གཞན་སེལ་ལས་གཞན་པའི་ལྡོག་པ་མེད་པ་དེས་ ན་རྫས་ལྡོག་གཅིག་ཉིད་དུ་འཁྲུལ་པ་ཉིད་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི། རྫས་ལ་འཁྲུལ་མེད་དུ་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། དོན་དང་ཐ་སྙད་གང་སྒྲུབ་ཀྱང་རྟོག་པས་སྒྲ་དོན་ གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པ་ཁོ་ནར་ཟད་དེ། དངོས་པོར་ཡོད་པ་དང་དངོས་པོར་མེད་པ་དང་གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་ནས་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པའི་ཚེ་རྟོག་པས་སྒྲ་དོན་གསུམ་གཟུང་ཡུལ་ དུ་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱིས་དོན་དང་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཆོས་གཉིས་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་རྩོད་སྤོང་ལ་གཉིས། རིགས་པས་མི་འཐད་པ་སྤང་བ་དང་། ལུང་དང་འགལ་བ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། ཐོག་ མར་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་བཅད་ན་མི་འཐད་པ་སྤང་བ་དང་། རྟགས་དང་དགག་བྱ་ལ་བརྟགས་ན་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ལ་རྩོད་པ་ནི། དུ་བའི་རྟགས་ལས་མེ་སྒྲུབ་པའི་ཚེ་སྐྱ་བོའི་རྫས་ཕྱོགས་ གཉིས་གང་དུ་འདུ་དཔྱད་པ་དང་། ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་རྟགས་ལས་བྱས་པ་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་སྒྲུབ་པའི་ཚེ་ཤེས་བྱ་ཙམ་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་དཔྱད་ན་རྫས་ལྡོག་མ་ཕྱེ་བས་ཁྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་འཇིག་ཅེ་ན། 1-228 དེ་དགག་པ་ནི། ཁོ་བོ་ཅག་གི་ལུགས་འཐད་པར་ཐལ། དུ་བ་དང་ནི་ཚུལ་གསུམ་གྱི། །གཞན་སེལ་གཉིས་པོ་སྐྱ་བོ་དང་། །ཤེས་བྱ་གཉིས་པོ་ལོག་པ་དང་། །ལྡོག་པ་ག

【現代漢語翻譯】 並非陳述，因為它是排除他者的區分，而非兩者皆非。 第三點是：如果在此處成立了對其他人的普遍責難，那麼所要證明的也成立了。如果確定只存在於順方，那麼必須確定存在於爭論之處。如果通過衡量聲音是常住的，那麼不可能存在順方，因為聲音和常住不可能一致。以及，爭論之處屬於異方，因為自身與自身不一致。這三個過失是不存在的，因為這些爭論是未能區分聲音的解釋和進入的過失。對於第一點，因為同喻是順方；對於第二點，因為常住是不作的虛空，所以沒有成為相違因的過失；因為爭論之處本身就是順處，所以不適合成為異方。經文的觀點也正是我們的這種解釋，因為『只存在於順方』的確定，是斷絕存在於異方，但不斷絕存在於爭論之處，而且已經成立了存在於此的收集的確定。 第二點是：將實體和反體分開進行破立是不合理的，因為實體不是事物之外的東西，而且沒有異於排除他者的反體，因此實體和反體混淆為一，進行破立，而不能對實體無誤地進行破立。 第三點是：無論成立意義還是名相，都是通過分別念將聲音和意義作為執取對像來進行破立，當依靠事物中存在和事物中不存在以及兩者都存在來進行破立時，僅僅是通過分別念將聲音、意義三者作為執取對象，就成立了意義和名相的兩種法。 第三部分是辯論的駁斥，分為兩點：用理證駁斥不合理之處，以及駁斥與經文相違之處。第一點分為兩點：首先，如果分成兩個方面是不合理的，以及如果考察因和所破是不合理的。第一點是辯論：當從煙的因中成立火時，灰燼的實體屬於哪兩個方面？當從三相圓滿的因中成立所作是正確的理由時，如果僅僅將所知作為順方來考察，那麼因為沒有區分實體和反體，您的量將毀滅，是這樣嗎？ 駁斥如下：我們的宗派是合理的，因為煙和三相的，排除他者的兩者是灰燼和，所知兩者是顛倒和，反體是……

【English Translation】 It is not a statement, because it is the distinction of excluding others, not both are not. The third point is: if the universal accusation against others is established here, then what is to be proved is also established. If it is determined that it only exists in the favorable side, then it must be determined that it exists in the disputed place. If it is proved that the sound is permanent by measurement, then it is impossible to have a favorable side, because the sound and the permanent cannot be consistent. And, the disputed place belongs to the opposite side, because oneself is not consistent with oneself. These three faults do not exist, because these disputes are the faults of failing to distinguish the explanation and entry of sound. For the first point, because the example is the favorable side; for the second point, because the permanent is the unmade void, so there is no fault of becoming a contradictory sign; because the disputed place itself is the favorable place, so it is not suitable to become the opposite side. The view of the scripture is also our explanation, because the determination of 'only existing in the favorable side' is to cut off the existence in the opposite side, but not to cut off the existence in the disputed place, and it has been established that the determination of collecting existence here. The second point is: it is unreasonable to separate the entity and the opposite to carry out the destruction and establishment, because the entity is not something other than things, and there is no opposite other than the exclusion of others, so the entity and the opposite are confused as one, and the destruction and establishment are carried out, but the entity cannot be destroyed and established without error. The third point is: whether establishing meaning or terminology, it is only through conceptualization that sound and meaning are taken as objects of grasping to carry out destruction and establishment. When relying on existence in things and non-existence in things and both to carry out destruction and establishment, merely by conceptualization taking sound, meaning, and the three as objects of grasping, the two dharmas of meaning and terminology are established. The third part is the refutation of the debate, divided into two points: refuting the unreasonable with reason, and refuting the contradiction with the scriptures. The first point is divided into two points: first, if it is unreasonable to divide into two aspects, and if it is unreasonable to examine the cause and the object to be destroyed. The first point is the debate: when establishing fire from the cause of smoke, to which two aspects does the substance of ash belong? When establishing the made as the correct reason from the cause of the three phases, if only the knowable is examined as the favorable side, then because the entity and the opposite are not distinguished, your measure will be destroyed, is that so? The refutation is as follows: our sect is reasonable, because the smoke and the three phases, the two of excluding others are ash and, the two of knowing are reversed and, the opposite is...

ཉིས་ལ་འབྲེལ་བས་དུ་ བའི་སྐྱ་བོ་མཐུན་ཕྱོགས་དང་། དུ་མིན་གྱི་སྐྱ་བོ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་། སྐྱ་བོ་ཙམ་གཉིས་ཀའི་ཆོས་དང་། ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་ཤེས་བྱ་མཐུན་ཕྱོགས་དང་། མ་ཚང་བའི་ཤེས་བྱ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་། ཤེས་བྱ་ཙམ་གཉིས་ཀའི་ཆོས་བློ་ངོར་ཕུང་གསུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། གཞན་གྱི་ལན་དགག་པ་དང་། རང་གི་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། རྟགས་དགག་བྱའི་ཆོས་ལྡན་ལས་ལྡོག་གམ་དགག་བྱའི་ ཆོས་ལས་ལྡོག རྟགས་ཀྱིས་དགག་བྱའི་ཆོས་ལྡན་འགོག་གམ་དགག་བྱའི་ཆོས་འགོག་ཅེས་རྩོད་པའི་ཆོས་དང་རྟགས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀྱི་རྩོད་པ་བཞིའི་གཞན་ལན་འཁྲུལ་བར་ཐལ། མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་མ་ཡིན་ དགག་ཡིན་པ་འོས་མེད་དུ་བྱས་ནས་ལན་བཏབ་པ་ཡིན་ལ། དེ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། རྩོད་པ་དང་པོ་ནི། རྟགས་དགག་བྱའི་ཆོས་ལྡན་ལས་ལྡོག་ན་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་ཏུ་སྒྲུབ་པ་ལ་དགག་ བྱ་བཀག་ནས་ཆོས་གཞན་མི་འཕེན་བརྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་ལས་ཀྱང་ལྡོག་པར་ཐལ། དེ་མ་ཡིན་དགག་ཡིན་པས་དགག་བྱའི་ཆོས་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། 1-229 རྟགས་དེ་ལ་རྗེས་ཁྱབ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་དང་། རྩོད་པ་གཉིས་པ། རྟགས་དགག་བྱའི་ཆོས་ལས་ལྡོག་ན་མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་མེད་དགག་གི་ཐ་ སྙད་ཀྱིས་སྟོང་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་དགག་བྱ་བཀག་ནས་ཆོས་གཞན་འཕེན་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ། ཆོས་ཅན་གྱི་ལྡོག་པ་དེ་ཉིད་དགག་བྱའི་ཆོས་ཡིན་པས་དེ་ལས་ལྡོག་ན་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་ པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་ལ། ལན་དུ། དགག་བྱའི་ཆོས་ལྡན་ལས་ལྡོག་ལ་རྗེས་འགྲོ་ནི་རྟགས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལྡན་ལ་འཇུག་པས་སྐྱོན་མེད་ཟེར་བ་དང་། རྩོད་པ་གསུམ་པ། རྟགས་ཀྱིས་དགག་བྱ་འགོག་ པའི་ཚེ་དགག་བྱའི་ཆོས་ལྡན་འགོག་ན་རྟགས་སྔ་མ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་འགོག་པས་འགལ་བར་ཐལ་ལ། དགག་བྱའི་ཆོས་འགོག་ན་རྟགས་གཉིས་པ་འགལ་ཁྱབ་དམིགས་པའི་རྟགས་དེ་ཆོས་ཅན་འགོག་པས་འགལ་བར་ ཐལ་ལོ་ཞེས་པ་ལ་ཡང་། ལན་སྔ་མ་དེ་ཉིད་འདེབས་པ་དང་། དེ་ཡན་ཆད་རྩོད་པ་བཞིར་དབྱེ་ཡང་རུང་བསྡུ་ན་གཉིས་སུ་འདུས་སོ། །རྩོད་པ་གསུམ་པ། སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་ཏུ་སྒྲུབ་པ་ ན་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན་དེ་ལ་སྒྲུབ་ཆོས་དོར་བ་བརྟེན་པར་ཐལ་བ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན་དེ་ལ་རྟགས་ཞུགས་ན་ལྡོག་ཁྱབ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ་བ་དང་། 1-230 མ་ཞུགས་ན་རྗེས་ཁྱབ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ་བའི་རྩོད་པ་ལ་རང་ལྡོག་གཞི་ལྡོག་ཕྱེ་ནས་ལན་འདེབས་པ་དང་། རྩོད་པ་བཞི་པ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བས་བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཚུལ་གསུམ་དེ་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་

【現代漢語翻譯】 關於二取，有二取的灰色相似方，非二取的灰色相異方，以及僅僅是灰色的兩者之法。具備三種特徵的所知相似方，不具備的所知相異方，以及僅僅是所知的兩者之法，因為在心識中是三蘊。第二部分分為兩點：駁斥他人的回答和自己的回答。首先是：論式是與所破之法相符而相違背，還是與所破之法相違背？論式是遮止所破之法相符者，還是遮止所破之法？對於辯論的法和論式的雙方的四種辯論，他人的回答是錯誤的。因為將無遮的術語當作非遮來回答，這是不合理的。第一個辯論是：如果論式與所破之法相符者相違背，那麼在成立空性為無遮時，如果將所破遮止后，不施設其他法作為論式，那麼就會導致所立之法也與無遮的術語相違背，因為它屬於非遮，與所破之法相符。如果承認，那麼該論式就不成立后遍，因為它不包含在所立之法中。第二個辯論是：如果論式與所破之法相違背，那麼在以無遮的術語成立空性時，如果將所破遮止后，施設其他法作為論式，那麼法性的相違本身就是所破之法，如果與此相違背，那麼就會導致周遍不成。回答是：與所破之法相符者相違背，而隨行是論式包含在所立之法中，所以沒有過失。第三個辯論是：論式遮止所破時，如果遮止所破之法相符者，那麼第一個論式就會因為遮止所立之法而產生相違。如果遮止所破之法，那麼第二個論式，即相違周遍所緣的論式，就會因為遮止法性而產生相違。對此，也採用之前的回答。以上可以分為四種辯論，也可以歸納為兩種。第三個辯論是：在成立空性為無遮時，如果所立之法，即無遮的術語，是相似方，那麼就會導致捨棄能立之法而依賴。如果是相異方，那麼如果論式包含在其中，就會導致反遍不成；如果不包含在其中，就會導致后遍不成。對此，通過區分自相違和依他相違來回答。第四個辯論是：因為成立的方式具備三種特徵，所以成立『所作』是成立『聲無常』的正確論式的三種特徵，如果是相似方，那麼成立聲音是無常的。

【English Translation】 Regarding the two-fold attachment, there are similar aspects of grayness that are related to both, dissimilar aspects of grayness that are not related to both, and the mere quality of grayness that is a property of both. There are similar aspects of knowable things that possess three characteristics, dissimilar aspects of knowable things that do not possess them, and the mere quality of knowable things that is a property of both, because they are the three skandhas (aggregates) in the mind. The second part has two aspects: refuting the answers of others and one's own answer. The first is: Does the sign (hetu) contradict what is to be negated while being consistent with it, or does it contradict what is to be negated? Does the sign prevent what is to be negated while being consistent with it, or does it prevent what is to be negated? The other's answers to the four debates between the dharma (property) of debate and the two sides of the sign are flawed. This is because they answer by treating the term 'non-affirming negation' (med dgag) as 'affirming negation' (ma yin dgag), which is unreasonable. The first debate is: If the sign contradicts what is to be negated while being consistent with it, then when establishing emptiness as a non-affirming negation, if one sets forth the sign by negating what is to be negated without positing another dharma, then it follows that the dharma to be established also contradicts the term 'non-affirming negation', because it is an affirming negation and is consistent with what is to be negated. If one accepts this, then the subsequent pervasion (anu-vyapti) of that sign is not established, because it does not include the dharma to be established. The second debate is: If the sign contradicts what is to be negated, then when establishing emptiness with the term 'non-affirming negation' by negating what is to be negated and positing another dharma as the sign, then the very contradiction of the subject is the dharma to be negated, and if it contradicts this, then it follows that the property of the subject (paksha-dharma) is not established. The answer is: It contradicts what is to be negated while being consistent with it, and the concomitance (anvaya) is that the sign is included in the dharma to be established, so there is no fault. The third debate is: When the sign prevents what is to be negated, if it prevents what is to be negated while being consistent with it, then the first sign contradicts because it prevents the dharma to be established. If it prevents what is to be negated, then the second sign, the sign that focuses on contradictory pervasion (viruddha-vyapti), contradicts because it prevents the subject. To this, the same previous answer is given. Up to this point, it can be divided into four debates, but it can also be condensed into two. The third debate is: When establishing emptiness as a non-affirming negation, if the dharma to be established, the term 'non-affirming negation', is a similar instance (sapaksha), then it follows that one relies on abandoning the probandum (sadhya-dharma). If it is a dissimilar instance (vipaksha), then if the sign is included in it, it follows that the counter-pervasion (vyatireka-vyapti) is not established; if it is not included in it, it follows that the subsequent pervasion is not established. To this, one answers by distinguishing between self-contradiction and other-contradiction. The fourth debate is: Because the way of establishing it possesses three characteristics, the three characteristics of the reason (hetu) that establish 'produced' as a valid sign for establishing 'sound is impermanent', if it is a similar instance, then establishing sound as impermanent...

པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བར་ཐལ་ལ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན་མཚན་ཉིད་ལ་མཚོན་བྱ་མི་སྲིད་ པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་ལ་ཡང་། རང་ལྡོག་གཞི་ལྡོག་ཕྱེ་ནས་ལན་འདེབས་མོད་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་གྱི་རང་ལྡོག་ཕུང་པོ་གསུམ་པར་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁོ་བོ་ཅག་གི་ལུགས་ལ་ཇི་ སྐད་བཤད་པའི་སྐྱོན་མེད་པའི་རྣམ་བཞག་འཐད་པར་ཐལ། མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་མེད་དགག་ཡིན་པ་དང་ཚུལ་གསུམ་གྱི་སྤྱི་ལྡོག་བློ་ངོར་ཕྱོགས་གཉིས་གང་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕུང་གསུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལུང་འགལ་སྤང་བ་ནི། རྣམ་ངེས་ལས། དེ་ལྟ་ན་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཡང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཞེས་དོན་ལ་ཕུང་གསུམ་ཡོད་པར་ བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན་མི་འགལ་ཏེ། བློ་ངོར་ཕུང་གསུམ་ཡོད་པ་དང་དོན་ལ་ཕུང་གསུམ་མེད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་དགོངས་ནས་རྣམ་ངེས་ལས། དེའི་ཕྱིར་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་འཇུག་པ་དང་ལྡོག་པ་ཕྱོགས་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ་མི་ལྟོས་པ་དེ་དག་ནི། 1-231 ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པས་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་ལྡོག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དངོས་འགལ་མ་ཡིན་པར་འདོད་པ་དག་འདི་དག་ལ་མིག་ ཕྱེ་ལ་ལྟོས་ཤིག གསུམ་པ་དེ་དག་ལྟོས་གཞིར་འཇོག་པའི་འཐད་པ་ནི། རྩོད་གཞི་དང་མཐུན་དཔེ་དང་མི་མཐུན་དཔེ་ཚུལ་གསུམ་གྱི་ལྟོས་གཞིར་བཟུང་བ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཇི་སྙེད་རྟགས་སུ་ བཀོད་པར་གྱུར་པ་དེ་སྙེད་ཚུལ་གསུམ་གྲུབ་མ་གྲུབ་རྟོགས་པའི་གཞི་ཕྱོགས་གསུམ་ལ་ལྟོས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཡང་དག་གི་མི་མཐུན་དཔེ་མ་གྲུབ་ན་ལྡོག་ཁྱབ་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ ན་སྐྱོན་མེད་པར་ཐལ། དངོས་སུ་གང་རུང་མ་ཚང་ཡང་སྐྱོན་ཡོན་བརྩིས་པའི་ལྟོས་གཞི་ཉིད་དུ་འདོད་དགོས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་མཐུན་དཔེར་རི་བོང་གི་རྭ་ བཀོད་པ་སྐྱོན་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །ལུགས་འདི་ལ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རྫས་ལྡོག་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་རྩོད་པའི་ཉེས་པས་མི་གནོད་དེ། རྫས་ལྡོག་གང་ལ་དགག་སྒྲུབ་ བྱེད་ཀྱང་དགག་སྒྲུབ་གཞན་སེལ་བའི་སྒོ་ནས་བྱེད་ཅིང་། དེ་ལྟར་ཤེས་ན་ཚད་མའི་འཇུག་ལྡོག་གི་ཡུལ་ལ་མཁས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་རྟགས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ལ་གསུམ། 1-232 ཡང་དག་དང་། ལྟར་སྣང་དང་། དེ་དག་གི་ངེས་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ་དང་། མཚན་གཞིའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། མཚན་ ཉིད་ངོས་བཟུང་བ་དང་། མཚན་ཉིད་དུ་འགྲོ་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། གཞན་གྱི་ལུགས་དགག་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི

【現代漢語翻譯】 那麼，這是否意味著三相圓滿呢？如果是不一致的一方，那麼定義將無法代表，對此，雖然可以通過區分自反和基反來回答，但三相的自反已經變成了第三個集合。第二點是：按照我們的體系，所說的沒有過失的陳述是合理的。因為否定性遮詮（藏文：མེད་དགག་，梵文天城體：अभाव-व्यावृत्ति，梵文羅馬擬音：abhāva-vyāvṛtti，漢語字面意思：無-遣返）的術語是否定性遮詮，並且三相的共同反面在意識中是既不屬於任何一方的第三個集合。 第二，駁斥與經文的矛盾：在《量理寶藏論》（梵文：Pramāṇavārttika）中說：『這樣一來，對所要證明的法產生懷疑，也將變成不一致的一方。』這與事實上存在第三個集合的說法相矛盾，但並不矛盾，因為說的是意識中存在第三個集合，而事實上不存在第三個集合。考慮到這一點，《量理寶藏論》中說：『因此，諸法的進入和退出不依賴於所設定的各方，這些是相互排斥而存在的定義，因此是第三個集合的反面。』那些認為一致方和不一致方不是直接矛盾的人，睜開眼睛看看這些吧！第三，將這些作為依據的合理性是：將論題、相似例和相異例作為三相的依據是有必要的，因為凡是被用作理由的，都需要依賴這三個方面來理解三相是否成立。如果正確理由的相異例不成立，那麼反向周遍（梵文：vyatireka-vyāpti）就不會成立，這沒有過失，因為即使實際上任何一個不完整，也必須將其視為考慮優缺點的依據。就像在自性無見的理由的相似例中，引用兔角沒有過失一樣。按照這個體系，如前所述，將實體反面分開來爭論一致方和不一致方沒有過失，因為無論對哪個實體反面進行肯定或否定，都是通過排除其他肯定或否定來進行的，如果這樣理解，那麼就普遍精通量（梵文：pramāṇa）的進入和退出的對象。第二，依賴於此的理由的分類有三種： 正確的理由，似是而非的理由，以及對這些的確定。第一種有三種：正確理由的定義，定義的確定，以及定義的分類。第一種有兩種：定義的確定，以及成為定義的道理。第一種有三種：駁斥他宗，自宗，以及消除爭論。第一是：

【English Translation】 So, does this mean that the three aspects are complete? If it is an inconsistent party, then the definition will not be able to represent it. To this, although it can be answered by distinguishing between self-reflexive and base-reflexive, the self-reflexive of the three aspects has become the third set. The second point is: According to our system, the statement that there is no fault is reasonable. Because the term negative apoha (Tibetan: མེད་དགག་, Sanskrit Devanagari: अभाव-व्यावृत्ति, Sanskrit Roman transliteration: abhāva-vyāvṛtti, Chinese literal meaning: non-exclusion) is a negative apoha, and the common opposite of the three aspects is a third set in consciousness that does not belong to either party. Second, refuting the contradiction with the scriptures: In the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition), it says: 'In this way, doubting the dharma to be proved will also become an inconsistent party.' This contradicts the statement that there is a third set in fact, but it is not contradictory, because it is said that there is a third set in consciousness, but there is no third set in fact. Considering this, the Pramāṇavārttika says: 'Therefore, the entry and exit of dharmas do not depend on the established parties, and these are the definitions that exist in mutual exclusion, so they are the opposite of the third set.' Those who think that the consistent party and the inconsistent party are not directly contradictory, open your eyes and look at these! Third, the rationality of placing these as the basis is: It is necessary to take the thesis, similar example, and dissimilar example as the basis of the three aspects, because whatever is used as a reason needs to rely on these three aspects to understand whether the three aspects are established. If the dissimilar example of the correct reason is not established, then the vyatireka-vyāpti (negative concomitance) will not be established, which is not a fault, because even if any one is actually incomplete, it must be regarded as the basis for considering the advantages and disadvantages. Just like in the similar example of the reason of self-nature non-apprehension, it is not a fault to cite rabbit horns. According to this system, as mentioned earlier, there is no fault in arguing the consistent party and the inconsistent party by separating the entity-opposite, because whether affirming or negating any entity-opposite is done by excluding other affirmations or negations, and if you understand this way, then you are universally proficient in the object of the entry and exit of pramāṇa (valid cognition). Second, the classification of reasons depending on this has three types: Correct reasons, seemingly correct reasons, and the certainty of these. The first has three types: the definition of a correct reason, the determination of the definition, and the classification of the definition. The first has two types: the determination of the definition, and the way to become a definition. The first has three types: refuting other schools, one's own school, and eliminating disputes. The first is:

། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ མུ་སྟེགས་སྣོད་ཀྱི་རྗེ་གཞན་དུ་མི་འཐད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཚུལ་གཅིག་ནས་ནི་དབང་ཕྱུག་སྡེ་ཚུལ་དྲུག་གི་བར་ཉི་ཚེའི་ཚུལ་གཞན་འདོད་པ་འཁྲུལ་བར་ཐལ། གཞན་ལ་དགོས་ནུས་མེད་ཅིང་ཚུལ་ གསུམ་དང་ལྡན་པ་ཁོ་ནས་མཚོན་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱས་པར་བཤད་པ་ནི་འགྲེལ་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་འབྲེལ་བ་ངེས་པ་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་སྐྱོན་ མེད་ཡིན་པར་ཐལ། དེས་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་མཚོན་ནུས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། ཁ་ཅིག་ཕྱོགས་ཆོས་དང་རྗེས་འགྲོ་ཁྱད་པར་ཅན་ནམ་ལྡོག་པ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་། ཡང་ ན་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཚུལ་གཉིས་པ་ཅན་དང་རྗེས་འགྲོ་ཙམ་ལྡོག་པ་ལ་འཁྲུལ་ཞིང་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་ལྡོག་པ་འདུས་ན་རྗེས་འགྲོས་ལྡོག་པ་འཕེན་པ་མི་འཐད་ཅེས་རྗེས་འགྲོ་ཡིས་ལྡོག་པ་འཕེན་པའི་སྐྱོན་གཉིས་མེད་པར་ཐལ། 1-233 འབྲེལ་བ་ངེས་པས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཁྱབ་པ་ངེས་པ་དང་དོན་གཅིག་པས་ཚུལ་གསུམ་ཁོ་ནར་འདུས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། གཞན་ལུགས་དགག རང་གི་ལུགས་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་ པོ་ནི། ཚུལ་གསུམ་ངེས་སུ་རུང་བ་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་མིན་པར་ཐལ། ཚུལ་གསུམ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་མ་གྲུབ་པ་དང་མ་ངེས་པར་སོང་བའི་གཏན་ཚིགས་འགའ་ཞིག་ལ་ཡང་ཚུལ་ གསུམ་ངེས་རུང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཚུལ་གསུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་དོན་སྐྱོན་སེལ་བ་དང་བློ་སྐྱོན་སེལ་བའི་ཚུལ་གཉིས་གཉིས་དགོས་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་ ངེས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་གོ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་རྒོལ་གྱི་ངོར་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་བ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་ངེས་ དགོས་པར་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། ཚུལ་གསུམ་ཚད་མའི་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་པ་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་དུ་བྱེད་པ་ནི་རྣམ་བཞག་མ་ཆགས་པ་ཡིན་ལ། རྣམ་ངེས་ལས། ཐ་མར་སྨོས་པའི་ངེས་པ་ ཉིད་ནི་ཚུལ་གསུམ་ཀ་ལ་ལྟ་བར་བྱའོ། །ཞེས་བཤད་པ་ནི། ཚུལ་གསུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་ངེས་པ་དགོས་པའི་དོན་ཡིན་ཏེ་གཞན་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །གསུམ་པ་ནི། ཕྱི་རྒོལ་གྱི་ངོར་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་བ་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་ངེས་པ་དགོས་པར་བསྟན་པ་འདི་ལ་མྱུ་གུ་དངོས་སུ་མི་སྐྱེད་པའི་སྒྲོམ་ནང་གི་ས་བོན། 1-234 ས་བོན་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་དང་། རྟགས་མ་ཡིན་པ་ལས་རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་སྐྱེ་བར་ཐལ་བ་སོགས་པའི་གཞན་གྱི་ཀླན་ཀ་མེད་པར་ཐལ། ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་མ་ངེས་པར་ལྐོག་གྱུར་གོ་ བྱེད་ཡིན་ན་སྐྱེས་བུ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ལྐོག་གྱུར་མཐའ་དག་ངེས་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཚད་མས་ངེས་པ་ལ་ལྟོས་ན་དོན་ཆོས་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་དང་། རྒྱུ་འབྲས་

【現代漢語翻譯】 關於正確推理的特徵： 從一個角度來說，聲稱外道（Mūstika）的容器（snod）之主（rje）不同於其他，並且自在天（Īśvara）的六種體系之間存在每日的差異，這是錯誤的。因為只有那些對他人有用且有效，並具備三種模式（tshul gsum）的事物才能代表它。 詳細的解釋應該在註釋中理解。第二點是： 作為論題的屬性（phyogs chos）成立，並且關係（'brel ba）是確定的，這使得正確的推理成為無瑕疵的特徵。因為它能夠以一種獨特的方式代表正確的推理。 第三點是： 有些人混淆了論題屬性和伴隨肯定（rjes 'gro）的特殊性，或者伴隨否定（ldog pa）的特殊性，或者混淆了關係成立的標誌（rtags）的第二種模式和僅僅是伴隨肯定，如果伴隨否定包含特殊性，那麼伴隨肯定不應該推翻伴隨否定，因此伴隨肯定推翻伴隨否定的錯誤是不存在的。 因為確定關係與確定伴隨肯定和伴隨否定的普遍性是相同的，所以它包含在僅僅三種模式中。第二點分為三部分：駁斥他人的觀點，闡述自己的觀點，以及消除爭議。 第一點是：能夠確定三種模式並不能成為正確推理的特徵，因為在一些對三種模式存在懷疑的不成立（ma grub pa）和不確定（ma nges pa）的推理中，也可能存在能夠確定三種模式的情況。 因此，應該理解，在三種模式的特徵中，需要兩種消除意義錯誤的模式和兩種消除認知錯誤的模式。第二點是： 依賴於通過量（tshad ma）確定三種模式，才能成為正確的標誌（rtags），因為依賴於此才能理解要證明的事物。對於外來辯論者（phyi rgol）來說，爲了成為正確的標誌，需要通過量確定三種模式。 通過量的力量確定三種模式成為正確標誌的特徵，這是一種不正確的安排。如《釋量論》（rnam nges）中所說：'最後提到的確定性應該適用於所有三種模式。' 這意味著在三種模式的特徵中需要確定性，這在其他地方已經解釋過了。 第三點是：對於外來辯論者來說，爲了成為正確的標誌，需要通過量確定三種模式，這不會導致種子（sa bon）在不直接產生幼苗的框架內不是種子，或者從非標誌中產生持有標誌的心識等其他人的責難。 如果三種模式沒有通過量確定，而是隱蔽事物的認知者，那麼所有人必須確定所有隱蔽事物。如果依賴於通過量確定，那麼它不會成為意義的屬性，以及原因和結果。

【English Translation】 On the characteristics of correct reasoning: From one perspective, it is wrong to claim that the lord (rje) of the vessel (snod) of the heretics (Mūstika) is different from others, and that there are daily differences between the six systems of Īśvara (自在天). Because only those things that are useful and effective for others, and possess the three modes (tshul gsum), can represent it. Detailed explanations should be understood in the commentaries. The second point is: The property of the subject (phyogs chos) being established, and the relationship ('brel ba) being definite, makes correct reasoning a flawless characteristic. Because it can represent correct reasoning in a unique way. The third point is: Some people confuse the property of the subject with the particularity of concomitance (rjes 'gro), or the particularity of exclusion (ldog pa), or they confuse the second mode of the sign (rtags) establishing the relationship with mere concomitance, and if the exclusion contains particularity, then the concomitance should not overturn the exclusion, therefore the error of the concomitance overturning the exclusion does not exist. Because determining the relationship is the same as determining the universality of concomitance and exclusion, it is contained in merely the three modes. The second point is divided into three parts: refuting others' views, elaborating one's own views, and eliminating disputes. The first point is: being able to determine the three modes cannot be a characteristic of correct reasoning, because in some invalid (ma grub pa) and uncertain (ma nges pa) reasonings where there is doubt about the three modes, there may also be cases where the three modes can be determined. Therefore, it should be understood that in the characteristics of the three modes, two modes of eliminating errors of meaning and two modes of eliminating errors of cognition are needed. The second point is: It is by relying on the determination of the three modes through valid cognition (tshad ma) that it becomes a correct sign (rtags), because it is by relying on this that the thing to be proven is understood. For the external debater (phyi rgol), in order to become a correct sign, it is necessary to determine the three modes through valid cognition. Making the determination of the three modes through the power of valid cognition a characteristic of the correct sign is an incorrect arrangement. As stated in the Compendium on Valid Cognition (rnam nges): 'The determination mentioned last should apply to all three modes.' This means that certainty is needed in the characteristics of the three modes, which has been explained elsewhere. The third point is: for the external debater, in order to become a correct sign, it is necessary to determine the three modes through valid cognition, which does not lead to the criticism of others that the seed (sa bon) within a framework that does not directly produce a sprout is not a seed, or that a mind holding a sign arises from a non-sign, etc. If the three modes are not determined through valid cognition, but are cognizers of hidden things, then all people must determine all hidden things. If it relies on determination through valid cognition, then it will not become a property of meaning, as well as cause and effect.

ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཐལ་བ་ལ་ སོགས་པའི་སྐྱོན་ཡོང་ཚུལ་འགྲེལ་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ་ལ་གསུམ། གཞན་གྱི་ལུགས་དགག་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཁ་ཅིག་རྩོད་གཞིས་ ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་རྟགས་ཀྱི་མཚན་གཞིར་འདོད་པ་དཔྱད་ན་མི་འཐད་པར་ཐལ། བྱེད་པ་སྒྲས་མི་ལྡན་རྣམས་གཅོད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ཤིང་བྱས་པ་མཚན་གཞིར་འདོད་པ་ལྟ་བུ་མི་ལྡན་ གཅོད་པ་རྩོད་གཞི་ཡིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་དོན་ཡིན་ན་འུ་བུ་རྩོད་པ་མེད་ལ། གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་མཚན་གཞིར་འདོད་ན་དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་པའི་ཉེས་པར་ འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་།ཆོས་དང་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དེ་དང་འདྲ་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞན་སེལ་ལ་མ་ལྟོས་པར་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་གཞི་བཞག་ཏུ་མི་རུང་བར་ཐལ། ཡང་དག་པའི་རྟགས་ཀྱི་མཚན་གཞི་གང་ཡིན་ཞེས་འདྲི་ན། 1-235 བྱས་པ་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པའི་གཞན་སེལ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་རིགས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། འདི་ལ་རྟགས་ཀྱི་སྤྱི་མེད་དོ་ཞེས་པའི་གཞན་གྱི་ཀླན་ཀ་མེད་པར་ཐལ། གཞན་སྡེས་འདོད་པ་ལྟར་ རྫས་ཀྱི་སྤྱི་མེད་ཀྱང་སེལ་བའི་སྤྱི་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཚུལ་གསུམ་གཅིག་ཆར་ངེས་དགོས་ན་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ལ། རིམ་ཅན་དུ་ངེས་པས་ཆོག་ན་མཉན་བྱ་ཡང་ སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དང་པོར་རིམ་གྱིས་ངེས་ལ་ཕྱིས་གསུམ་ཀ་ལ་དྲན་པའི་འདུ་བྱེད་མ་ཉམས་པས་སྐྱོན་མེད་ལ། མཉན་བྱ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་ ངེས་ཟིན་མ་བརྗེད་པ་ལ་ཁྱབ་པ་སྔར་མ་ངེས་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཕྱིས་ངེས་པ་བྱར་མེད་དོ། །གསུམ་པ་མཚན་གཞིའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ལ་གསུམ། ཇི་ལྟར་འབྱེད་པའི་ཚུལ་དང་། ཕྱེ་བའི་རང་བཞིན་ ངེས་པར་བྱ་བ་དང་། དེ་དག་གི་འབྲེལ་བ་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་དང་། སྦྱོར་བའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། མཚན་ཉིད་ཚུལ་གསུམ་དེ་དང་ལྡན་པ་ཡི་གཏན་ཚིགས་ཆོས་ཅན། དབྱེ་བའི་སྒོ་ནས་དུ་མར་འགྱུར་ཏེ། མེད་དགག་དང་མ་ཡིན་དགག་རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་བ་དང་འབྲེལ་བའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་དང་། 1-236 སྒྲུབ་ཚུལ་གྱིས་དབྱེ་བ་དོན་དང་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱའི་ངོས་ནས་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དབྱེ་བ་གྲགས་པ་དང་དངོས་པོ་སྟོབས་ཤུགས་ཀྱི་རྟགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། སྦྱོར་བའི་སྒོ་ནས་ གསུམ་སྟེ། འབྲས་རང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་གསུམ་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། སྒྲུབ་རྟགས་གཉིས་སུ་འབྱེད་ན་དགག་རྟགས་ཀྱང་འགལ་ཟླ་དམིགས་པ་དང་། འབྲེལ་ཡུལ་མ་དམིགས་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བས་བཞིར་ འགྱུར་ལ། དེ་གཅིག་ཏུ་སྡུད་ན་སྒྲུབ་རྟགས

【現代漢語翻譯】 應當理解，陷入顛倒等過失的產生方式的解釋。（藏文：ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཐལ་བ་ལ་སོགས་པའི་སྐྱོན་ཡོང་ཚུལ་འགྲེལ་བར་ཤེས་པར་བྱའོ།） 第二，確定特徵的基礎，分為三點：駁斥他宗觀點、確立自宗觀點和消除爭論。（藏文：གཉིས་པ་མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ་ལ་གསུམ། གཞན་གྱི་ལུགས་དགག་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ།） 首先，有些人認為以爭論的主題（藏文：རྩོད་གཞི）來區分的特徵是理由的基礎，如果加以分析，那是不合理的。例如，『所作』是由『非有』來區分的，並且認為『所作』是基礎，如果『非有』是由爭論的主題來區分的，那麼就不會有『有』的爭論；如果認為由『非有』來區分的『有』是基礎，那麼就會陷入例子中隨同的過失。法（藏文：ཆོས）和所立宗（藏文：བསྒྲུབ་བྱ）也應理解為與此類似。（藏文：དང་པོ་ནི། ཁ་ཅིག་རྩོད་གཞིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་རྟགས་ཀྱི་མཚན་གཞིར་འདོད་པ་དཔྱད་ན་མི་འཐད་པར་ཐལ། བྱེད་པ་སྒྲས་མི་ལྡན་རྣམས་གཅོད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ཤིང་བྱས་པ་མཚན་གཞིར་འདོད་པ་ལྟ་བུ་མི་ལྡན་གཅོད་པ་རྩོད་གཞི་ཡིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་དོན་ཡིན་ན་འུ་བུ་རྩོད་པ་མེད་ལ། གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་མཚན་གཞིར་འདོད་ན་དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་པའི་ཉེས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་།ཆོས་དང་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དེ་དང་འདྲ་བར་ཤེས་པར་བྱའོ།） 其次，如果不依賴於他者排除（藏文：གཞན་སེལ），就不能合理地確立正確理由的基礎。如果有人問：『什麼是正確理由的基礎？』，那麼就可以說：『是從非所作中排除的他者排除』。（藏文：གཉིས་པ་ནི། གཞན་སེལ་ལ་མ་ལྟོས་པར་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་གཞི་བཞག་ཏུ་མི་རུང་བར་ཐལ། ཡང་དག་པའི་རྟགས་ཀྱི་མཚན་གཞི་གང་ཡིན་ཞེས་འདྲི་ན། བྱས་པ་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པའི་གཞན་སེལ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་རིགས་པའི་ཕྱིར།） 第三，對於『這裡沒有理由的共相』這種他者的責難，是沒有必要的。因為即使像其他宗派所認為的那樣，沒有實物的共相，排除的共相也不會有衝突。如果必須同時確定三種特徵（藏文：ཚུལ་གསུམ），那麼在確定周遍（藏文：ཕྱོགས་ཆོས）時，所立宗（藏文：བསྒྲུབ་བྱ）也會被確定；如果僅僅按順序確定就可以，那麼『所聞』也會成為證明『聲音是無常』的正確理由。如果這樣認為，那麼首先是按順序確定，之後因為對三者都有清晰的記憶，所以沒有過失。對於『所聞』，如果已經確定了周遍而沒有忘記，那麼如果之前沒有確定周遍，之後就不可能確定所立宗。（藏文：གསུམ་པ་ནི། འདི་ལ་རྟགས་ཀྱི་སྤྱི་མེད་དོ་ཞེས་པའི་གཞན་གྱི་ཀླན་ཀ་མེད་པར་ཐལ། གཞན་སྡེས་འདོད་པ་ལྟར་རྫས་ཀྱི་སྤྱི་མེད་ཀྱང་སེལ་བའི་སྤྱི་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཚུལ་གསུམ་གཅིག་ཆར་ངེས་དགོས་ན་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ལ། རིམ་ཅན་དུ་ངེས་པས་ཆོག་ན་མཉན་བྱ་ཡང་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དང་པོར་རིམ་གྱིས་ངེས་ལ་ཕྱིས་གསུམ་ཀ་ལ་དྲན་པའི་འདུ་བྱེད་མ་ཉམས་པས་སྐྱོན་མེད་ལ། མཉན་བྱ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་ཟིན་མ་བརྗེད་པ་ལ་ཁྱབ་པ་སྔར་མ་ངེས་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཕྱིས་ངེས་པ་བྱར་མེད་དོ།） 第三，理由的基礎的詳細分類分為三點：如何分類的方式、確定分類的自性和駁斥對這些分類的錯誤理解。（藏文：གསུམ་པ་མཚན་གཞིའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ལ་གསུམ། ཇི་ལྟར་འབྱེད་པའི་ཚུལ་དང་། ཕྱེ་བའི་རང་བཞིན་ངེས་པར་བྱ་བ་དང་། དེ་དག་གི་འབྲེལ་བ་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པའོ།） 首先分為三點：從本體的角度分類、從結合的角度分類和消除爭論。（藏文：དང་པོ་ལ་གསུམ། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་དང་། སྦྱོར་བའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ།） 首先，具有特徵（藏文：མཚན་ཉིད）和三種方式（藏文：ཚུལ་གསུམ）的論證（藏文：གཏན་ཚིགས）的法（藏文：ཆོས་ཅན），從分類的角度來說是多樣的，因為有通過否定存在（藏文：མེད་དགག）和否定非存在（藏文：མ་ཡིན་དགག）的理由（藏文：རྟགས）和與所立宗（藏文：བསྒྲུབ་བྱ）的法（藏文：ཆོས）相關聯的角度來分類，以及通過證明的方式來分類，即證明意義和詞語，以及從所立宗的角度來分類證明者，因為有著名的和事物力量的理由。（藏文：དང་པོ་ནི། མཚན་ཉིད་ཚུལ་གསུམ་དེ་དང་ལྡན་པ་ཡི་གཏན་ཚིགས་ཆོས་ཅན། དབྱེ་བའི་སྒོ་ནས་དུ་མར་འགྱུར་ཏེ། མེད་དགག་དང་མ་ཡིན་དགག་རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་བ་དང་འབྲེལ་བའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་དང་། སྒྲུབ་ཚུལ་གྱིས་དབྱེ་བ་དོན་དང་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱའི་ངོས་ནས་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དབྱེ་བ་གྲགས་པ་དང་དངོས་པོ་སྟོབས་ཤུགས་ཀྱི་རྟགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར།） 其次，從結合的角度有三種，因為有果（藏文：འབྲས）、自性（藏文：རང་）和不可得（藏文：མ་དམིགས）三種理由。（藏文：གཉིས་པ་ནི། སྦྱོར་བའི་སྒོ་ནས་གསུམ་སྟེ། འབྲས་རང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་གསུམ་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར།） 第三，如果將證明的理由分為兩種，那麼否定的理由也可以分為矛盾顯現（藏文：འགལ་ཟླ་དམིགས）和關聯處不可得（藏文：འབྲེལ་ཡུལ་མ་དམིགས་པ）兩種，這樣就變成了四種。如果將它們歸納為一種，那麼就是證明的理由。（藏文：གསུམ་པ་ནི། སྒྲུབ་རྟགས་གཉིས་སུ་འབྱེད་ན་དགག་རྟགས་ཀྱང་འགལ་ཟླ་དམིགས་པ་དང་། འབྲེལ་ཡུལ་མ་དམིགས་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བས་བཞིར་འགྱུར་ལ། དེ་གཅིག་ཏུ་སྡུད་ན་སྒྲུབ་རྟགས）

【English Translation】 It should be understood that the explanation of how faults such as falling into inversion arise. (Tibetan: ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཐལ་བ་ལ་སོགས་པའི་སྐྱོན་ཡོང་ཚུལ་འགྲེལ་བར་ཤེས་པར་བྱའོ།) Second, identifying the basis of the characteristics is divided into three points: refuting the views of others, establishing one's own views, and eliminating disputes. (Tibetan: གཉིས་པ་མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ་ལ་གསུམ། གཞན་གྱི་ལུགས་དགག་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ།) First, some people consider the characteristic distinguished by the subject of dispute (Tibetan: རྩོད་གཞི) to be the basis of the reason. If analyzed, that is unreasonable. For example, 'what is made' is distinguished by 'non-existence', and if 'what is made' is considered the basis, if 'non-existence' is distinguished by the subject of dispute, then there will be no dispute of 'existence'; if considering 'existence' distinguished by 'non-existence' as the basis, then it will fall into the fault of following in the example. Dharma (Tibetan: ཆོས) and the proposition to be established (Tibetan: བསྒྲུབ་བྱ) should also be understood as similar to this. (Tibetan: དང་པོ་ནི། ཁ་ཅིག་རྩོད་གཞིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་རྟགས་ཀྱི་མཚན་གཞིར་འདོད་པ་དཔྱད་ན་མི་འཐད་པར་ཐལ། བྱེད་པ་སྒྲས་མི་ལྡན་རྣམས་གཅོད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ཤིང་བྱས་པ་མཚན་གཞིར་འདོད་པ་ལྟ་བུ་མི་ལྡན་གཅོད་པ་རྩོད་གཞི་ཡིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་དོན་ཡིན་ན་འུ་བུ་རྩོད་པ་མེད་ལ། གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་མཚན་གཞིར་འདོད་ན་དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་པའི་ཉེས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་།ཆོས་དང་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དེ་དང་འདྲ་བར་ཤེས་པར་བྱའོ།) Second, without relying on other-exclusion (Tibetan: གཞན་སེལ), it is not reasonable to establish the basis of a correct reason. If someone asks, 'What is the basis of a correct reason?', then it can be said, 'It is the other-exclusion that excludes from non-made'. (Tibetan: གཉིས་པ་ནི། གཞན་སེལ་ལ་མ་ལྟོས་པར་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་གཞི་བཞག་ཏུ་མི་རུང་བར་ཐལ། ཡང་དག་པའི་རྟགས་ཀྱི་མཚན་གཞི་གང་ཡིན་ཞེས་འདྲི་ན། བྱས་པ་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པའི་གཞན་སེལ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་རིགས་པའི་ཕྱིར།) Third, there is no need for the other's accusation that 'there is no universal of reason here'. Because even if there is no universal of substance as other schools believe, there is no conflict with the universal of exclusion. If the three characteristics (Tibetan: ཚུལ་གསུམ) must be determined simultaneously, then when the pervasion (Tibetan: ཕྱོགས་ཆོས) is determined, the proposition to be established (Tibetan: བསྒྲུབ་བྱ) will also be determined; if it is sufficient to determine them sequentially, then 'what is heard' will also become a correct reason for proving that 'sound is impermanent'. If it is thought this way, then first they are determined sequentially, and later because there is a clear memory of all three, there is no fault. For 'what is heard', if the pervasion has been determined and not forgotten, then if the pervasion has not been determined before, it is impossible to determine the proposition to be established later. (Tibetan: གསུམ་པ་ནི། འདི་ལ་རྟགས་ཀྱི་སྤྱི་མེད་དོ་ཞེས་པའི་གཞན་གྱི་ཀླན་ཀ་མེད་པར་ཐལ། གཞན་སྡེས་འདོད་པ་ལྟར་རྫས་ཀྱི་སྤྱི་མེད་ཀྱང་སེལ་བའི་སྤྱི་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཚུལ་གསུམ་གཅིག་ཆར་ངེས་དགོས་ན་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ལ། རིམ་ཅན་དུ་ངེས་པས་ཆོག་ན་མཉན་བྱ་ཡང་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དང་པོར་རིམ་གྱིས་ངེས་ལ་ཕྱིས་གསུམ་ཀ་ལ་དྲན་པའི་འདུ་བྱེད་མ་ཉམས་པས་སྐྱོན་མེད་ལ། མཉན་བྱ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་ཟིན་མ་བརྗེད་པ་ལ་ཁྱབ་པ་སྔར་མ་ངེས་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཕྱིས་ངེས་པ་བྱར་མེད་དོ།) Third, the detailed classification of the basis of reason is divided into three points: the way of classifying, determining the nature of the classification, and refuting the wrong understanding of these classifications. (Tibetan: གསུམ་པ་མཚན་གཞིའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ལ་གསུམ། ཇི་ལྟར་འབྱེད་པའི་ཚུལ་དང་། ཕྱེ་བའི་རང་བཞིན་ངེས་པར་བྱ་བ་དང་། དེ་དག་གི་འབྲེལ་བ་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པའོ།) First, it is divided into three points: classifying from the perspective of essence, classifying from the perspective of combination, and eliminating disputes. (Tibetan: དང་པོ་ལ་གསུམ། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་དང་། སྦྱོར་བའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ།) First, the subject (Tibetan: ཆོས་ཅན) of the argument (Tibetan: གཏན་ཚིགས) that possesses characteristics (Tibetan: མཚན་ཉིད) and three modes (Tibetan: ཚུལ་གསུམ) is diverse from the perspective of classification, because there are classifications from the perspective of associating with the reason (Tibetan: རྟགས) of negation of existence (Tibetan: མེད་དགག) and negation of non-existence (Tibetan: མ་ཡིན་དགག) and the dharma (Tibetan: ཆོས) of the proposition to be established (Tibetan: བསྒྲུབ་བྱ), and classifications by way of proof, that is, proving meaning and words, and classifying the prover from the perspective of the proposition to be established, because there are famous and factual power reasons. (Tibetan: དང་པོ་ནི། མཚན་ཉིད་ཚུལ་གསུམ་དེ་དང་ལྡན་པ་ཡི་གཏན་ཚིགས་ཆོས་ཅན། དབྱེ་བའི་སྒོ་ནས་དུ་མར་འགྱུར་ཏེ། མེད་དགག་དང་མ་ཡིན་དགག་རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་བ་དང་འབྲེལ་བའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་དང་། སྒྲུབ་ཚུལ་གྱིས་དབྱེ་བ་དོན་དང་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱའི་ངོས་ནས་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དབྱེ་བ་གྲགས་པ་དང་དངོས་པོ་སྟོབས་ཤུགས་ཀྱི་རྟགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར།) Second, from the perspective of combination, there are three, because there are three reasons: effect (Tibetan: འབྲས), nature (Tibetan: རང་), and non-apprehension (Tibetan: མ་དམིགས). (Tibetan: གཉིས་པ་ནི། སྦྱོར་བའི་སྒོ་ནས་གསུམ་སྟེ། འབྲས་རང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་གསུམ་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར།) Third, if the proving reason is divided into two, then the negating reason can also be divided into two: contradictory manifestation (Tibetan: འགལ་ཟླ་དམིགས) and non-apprehension of the related place (Tibetan: འབྲེལ་ཡུལ་མ་དམིགས་པ), thus becoming four. If they are summarized into one, then it is the proving reason. (Tibetan: གསུམ་པ་ནི། སྒྲུབ་རྟགས་གཉིས་སུ་འབྱེད་ན་དགག་རྟགས་ཀྱང་འགལ་ཟླ་དམིགས་པ་དང་། འབྲེལ་ཡུལ་མ་དམིགས་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བས་བཞིར་འགྱུར་ལ། དེ་གཅིག་ཏུ་སྡུད་ན་སྒྲུབ་རྟགས)

་ཀྱང་གཅིག་ཏུ་འདུས་པས་རྟགས་གསུམ་གྱི་གྲངས་ངེས་མི་འཐད་ཅེ་ན། གྲུབ་ཆེན་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་སྦྱོར་བ་ཡི་སྒོ་ནས་འབྲས་རང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ གསུམ་དུ་ངེས་པ་མཛད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། འབྲེལ་བ་གཉིས་སུ་ངེས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ཀྱང་རྟགས་གསུམ་དུ་ངེས། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་སུ་ངེས་ཤིང་། སྒྲུབ་པ་ལ་ངོ་བོ་ཐ་དད་ རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དང་། ངོ་བོ་ཐ་མི་དད་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་གཉིས་སུ་ངེས་ལ། དགག་པ་ལ་དེ་ལྟར་གཉིས་མེད་པས་རྟགས་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། མ་དམིགས་པ་ དང་། རང་བཞིན་དང་། འབྲས་བུའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བ་དང་། དགག་རྟགས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ངེས་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། དགག་བྱ་འགོག་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་གང་ཞིག་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་བྱ་ཡིན་ན་སྒྲུབ་པ་མ་ཡིན་པའོ། ། 1-237 གཉིས་པ་ལ་གཉིས། འབྲེལ་ཡུལ་མ་དམིགས་པའི་དབྱེ་བ་དང་། འགལ་ཟླ་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། འབྲེལ་ཡུལ་གྱི་ངོ་བོ་མི་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལ་བཞི་ཡོད་ དེ། རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་དངོས་དང་། རྒྱུ་མ་དམིགས་པ་དང་། ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ་དང་། དངོས་འབྲས་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་རྣམས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དཔེ་རྣམས་ནི་གོ་བར་སླའོ། །གཉིས་པ་ལ་ གཉིས། སྤྱིའི་དབྱེ་བ་དང་། སོ་སོའི་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། འགལ་བ་དམིགས་པའི་དགག་རྟགས་ཡང་དག་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། རྣམ་པ་གཉིས་སུ་ཡོད་དེ། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། ཕན་ ཚུན་སྤངས་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་འགལ་ཟླ་དམིགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་དབྱེ་བ་དང་། ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་དབྱེ་བ་ཉིད་བཤད་པའོ། ། དང་པོ་ལ་གཉིས། གཞན་གྱི་ལུགས་དགག་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཁ་ཅིག མེ་དང་ཙནྡན་གྱི་མེ་དང་དུ་བ་དང་མེ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་ནོན་པའི་གཞིར། གྲང་རེག་སོགས་བཞི་ཡོད་ཀྱང་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་དུ་མི་རུང་བ་འགོག་པ་ན་གྲང་རེག་དང་བ་མོའི་རེག་པ་དང་། གྲང་རེག་གི་འབྲས་བུ་སྤུ་ལོང་བྱེད་དང་། གྲང་རེག་གི་དངོས་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་རྒྱུན་ཆགས་སུ་གནས་པ་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་རེ་རེ་ལ་ཡང་། 1-238 ཚ་རེག་གི་སྐོར་བཞི་ཀ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚ་རེག་སྐོར་བཞིས་གྲང་རེག་སྐོར་བཞི་བཀག་པས་སྦྱོར་བ་བཅུ་དྲུག་ཟེར་རོ། །དེ་དགག་པ་ནི། མེའི་དངོས་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐ་མ་རྟགས་སུ་བཀོད་ ནས་གྲང་རེག་གི་སྐོར་བཞི་འགོག་མི་ནུས་པར་ཐལ། མེའི་རྒྱུ་ཙམ་ནི་གྲང་རེག་འགོག་པ་ལ་འཁྲུལ་ལ། མེའི་དངོས་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་མེ་མིན་པས། དེས་གྲང་རེག་ལ་དངོས་སུ་གནོད་པ་ མིན་ཞིང་། དེ་ལ་རིགས་འདྲའི་རྒྱུན་

【現代漢語翻譯】 如果將所有事物都視為一體，那麼三種標誌的數量就無法確定，對此有何看法？偉大的成就者喬吉扎巴（Chokyi Drakpa，法名）通過結合的方式，將結果、自性和不可見性確定為三種標誌，這是有原因的。即使考慮到兩種關係，也仍然確定為三種標誌。需要證明的法分為肯定和否定兩種。肯定又分為兩種：將本質不同的事物作為標誌，以及將本質相同的事物作為標誌。而否定沒有這兩種情況，因此標誌的數量確定為三種。第二種分為三種：不可見性、自性和結果。第一種（不可見性）又分為三種：定義、分類以及確定否定標誌之間關係的方式。第一種（定義）是：如果將阻止可阻止之物且具備三個特徵的事物作為需要證明的法，那麼它就不是肯定。1-237 第二種（分類）分為兩種：與關聯對像不可見的分類，以及將矛盾對立顯現作為標誌的分類。第一種是：將關聯對象的本質不可見作為標誌，有四種情況：自性不可見的真實理由、原因不可見、遍及者不可見以及直接結果不可見的標誌。這些例子很容易理解。第二種（矛盾對立顯現）分為兩種：一般分類和具體分類。第一種是：正確的否定標誌，即顯現矛盾的事物，也分為兩種：依賴於共存矛盾和依賴於互斥矛盾的矛盾對立顯現。第二種分為兩種：描述依賴於共存矛盾的分類，以及描述依賴於互斥矛盾的分類。第一種分為兩種：駁斥他人的觀點和闡述自己的觀點。第一種是：有些人認為，火和檀香木的火、煙以及火的直接能力遍佈于阻礙寒冷接觸等四種事物的基礎之上，但由於無法顯現，因此在阻止寒冷接觸、水沫的接觸、寒冷接觸的結果（起雞皮疙瘩）以及寒冷接觸的直接能力持續存在時，每一種情況都將熱接觸的四種屬性作為標誌，這四種熱接觸的屬性阻止了寒冷接觸的四種屬性，因此被稱為十六種結合。1-238 對此的反駁是：如果將火的最終直接能力作為標誌，就無法阻止寒冷接觸的四種屬性，因為僅僅是火的原因會錯誤地阻止寒冷接觸。由於火的直接能力不是火本身，因此它不會直接損害寒冷接觸，並且它與同類事物的延續

【English Translation】 If all things are considered as one, then the number of three signs cannot be determined, what about that? The great achiever Chokyi Drakpa (Dharmakirti) has a reason for determining the result, nature, and non-observation as three signs through the method of combination. Even considering the determination of two relations, it is still determined as three signs. The dharma to be proven is determined as two types: affirmation and negation. Affirmation is further divided into two types: using entities with different essences as signs, and using entities with the same essence as signs. Negation does not have these two types, therefore the number of signs is determined as three. The second is divided into three: non-observation, nature, and result. The first (non-observation) is further divided into three: definition, classification, and the way to determine the relationship between negative signs. The first (definition) is: if something that prevents what can be prevented and possesses three characteristics is taken as the dharma to be proven, then it is not an affirmation. 1-237 The second (classification) is divided into two types: the classification of non-observation of the object of relation, and the classification of presenting contradictory opposites as signs. The first is: taking the non-observation of the essence of the object of relation as a sign, there are four situations: the true reason of non-observation of nature, the non-observation of cause, the non-observation of pervader, and the signs of non-observation of direct result. The examples are easy to understand. The second (manifestation of contradictory opposites) is divided into two types: general classification and specific classification. The first is: the correct negative sign, which is the manifestation of contradictions, also has two forms: the manifestation of contradictory opposites relying on coexisting contradictions and relying on mutually exclusive contradictions. The second is divided into two types: describing the classification relying on coexisting contradictions, and describing the classification relying on mutually exclusive contradictions. The first is divided into two types: refuting the views of others and explaining one's own views. The first is: some people think that fire and sandalwood fire, smoke, and the direct ability of fire pervade the basis of obstructing the four things such as cold touch, but because they cannot be manifested, when preventing cold touch, the touch of water foam, the result of cold touch (goosebumps), and the direct ability of cold touch continuously exist, each situation takes the four attributes of heat touch as signs, and these four attributes of heat touch prevent the four attributes of cold touch, so it is called sixteen combinations. 1-238 The refutation of this is: if the ultimate direct ability of fire is taken as a sign, it will not be able to prevent the four attributes of cold touch, because merely the cause of fire will mistakenly prevent cold touch. Since the direct ability of fire is not fire itself, it does not directly harm cold touch, and it continues with similar things.

མེད་པས་མངོན་སུམ་གྱིས་ངེས་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཚད་མ་རྣམ་ངེས་ལས་གསུངས་པ་ལྟར། མེའི་དངོས་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐ་མ་སྣང་རུང་གི་གཞི་ལས་མེ་ཡང་སྣང་ དུ་རུང་བས་རྟགས་དགོས་ན་རང་བཞིན་འགལ་དམིགས་འཐད་ལ། མེ་སྣང་དུ་མི་རུང་ན་ཅིག་ཤོས་ཀྱང་སྣང་དུ་མི་རུང་བས་འགལ་རྒྱུ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མི་སྲིད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །བསྒྲུབ་ བྱ་མེ་སྒྲུབ་པ་ལ་མི་རུང་ཡང་། གྲང་རེག་འགོག་པ་ལ་རུང་བར་ཁ་ཅིག་འདོད་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དགག་བྱ་འགོག་ནུས་ཀྱི་འགལ་ དམིགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་གཞན་མི་འཐད་པར་ཐལ། གཞུང་ལས་དགག་རྟགས་ཀྱི་དབྱེ་བསྡུའི་རྣམ་བཞག་མང་དུ་བཤད་ཀྱང་དགག་བྱ་འགོག་ནུས་ཀྱི་འགལ་དམིགས་སྔ་མ་བཅུ་གཉིས་ཡིན་ལ། འགལ་རྒྱུ་དམིགས་པ་བཞི་པོ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། 1-239 སྔོན་གྱི་མཁས་པ་ཆེན་པོ་གཙང་ནག་པ་བརྩོན་འགྲུས་སཻངྒ་ནི། ཛེ་ཏ་རི་དགྲ་ལས་རྣམ་རྒྱལ་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས། དགག་རྟགས་བཅུ་དྲུག་ཏུ་འབྱེད་ཚུལ་འབྲེལ་ཡུལ་མ་དམིགས་པ་བཞི་དང་། འགལ་ དམིགས་ལ་གཞི་འགར་མེས་གྲང་རེག་འགོག་པ་ལ་རང་བཞིན་འགལ་དམིགས་དང་། གྲང་འབྲས་སྤུ་ལོང་བྱེད་འགོག་པ་རྒྱུ་འགལ་དམིགས་དང་། བ་མོའི་རེག་པ་འགོག་པ་ཁྱབ་བྱེད་འགལ་དམིགས་དང་། གྲང་རྒྱུ་ནུས་ པ་ཐོགས་མེད་འགོག་པ་འབྲས་བུ་འགལ་དམིགས་ཏེ་བཞི་དང་། ཡང་དུ་བ་དྲག་འཕྱུར་བས་ཁྱབ་པར་ནོན་པའི་གཞིར། གྲང་རེག་འགོག་པ་འགལ་འབྲས་དམིགས་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་དགག་བྱའི་ཆོས་ཕྱི་མ་ བཞི་རིམ་བཞིན་དུ་འགོག་པ། རྒྱུ་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ་དང་། ཁྱབ་བྱེད་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ་དང་། འབྲས་བུ་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ་འགལ་འབྲས་དམིགས་པའི་སྐོར་བཞི་ དང་། ཡང་ཙནྡན་གྱི་མེས་ཁྱབ་པར་གནོན་པའི་གཞིར། དགག་བྱའི་ཆོས་བཞི་རིམ་པ་བཞིན་དུ་འགོག་པ་འགལ་ཁྱབ་དམིགས་པ་དང་། རྒྱུ་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ་དང་། ཁྱབ་བྱེད་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་ བྱ་དམིགས་པ་དང་། འབྲས་བུ་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ་འགལ་ཁྱབ་དམིགས་པའི་སྐོར་བཞི་དང་བཅུ་དྲུག་ཏུ་བྱེད་དོ། །ཁ་ཆེ་ཛྙ་ན་ཤྲིས། མེ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་བཞི་པོ་འགོག་པ་དགག་རྟགས་ཉི་ཤུར་འབྱེད་པ་ཡང་ཡོད་མོད་ཀྱི། 1-240 ཚད་མ་རྣམ་ངེས་དང་། རིག་ཐིགས་སུ་བཅུ་དང་བཅུ་གཅིག་པ་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ལ་བརྟེན་པ་ལས་མི་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕན་ཚུན་སྤངས་པ་དངོས་ལ་ནི་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་ཡང་དག་ ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལྟ་བུའི་རྟགས་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ངེས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྟག་པས་སྟོང་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ དེ་ཡིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ནི་སྐྱོན་མེད་ཡི

【現代漢語翻譯】 因為無法通過現量來確定。正如《量決定論》（Tshad ma rnam nges）中所說，火的直接原因，即最終能量，可以從可見的基礎上顯現出來，如果需要作為理由，那麼自性相違和所破相違是合理的。如果火不能顯現，那麼其他事物也不能顯現，因此要知道，相違因的正確理由是不可能的。即使要證明的事物不能證明火，但有些人認為它可以阻止寒冷接觸，這是不合理的，因為沒有任何區別。第二點是，認為能夠阻止所破的相違所破的區分是另一種不合理的說法，這是不合理的。雖然論典中對否定理由的分類和歸納有很多解釋，但能夠阻止所破的相違所破是之前的十二種，而相違因的四種說法是不合理的。 以前的大學者藏納巴·尊珠僧格（gTsang nag pa brtson 'grus seng+ge）追隨杰達日·達拉薩姆嘉（dze ta ri dgra las rnam rgyal）之後，將否定理由分為十六種，即關聯處未見的四種，以及相違所破，在某些基礎上，用火來阻止寒冷接觸是自性相違所破，阻止寒冷產生絨毛是因相違所破，阻止水汽接觸是遍相違所破，阻止寒冷原因的能量不受阻礙是果相違所破，這四種。此外，在煙霧瀰漫的基礎上，阻止寒冷接觸是相違果所破，同樣，依次阻止所破的后四種法，與原因相違的果所破，與遍相違的果所破，與結果相違的果所破，這四種是相違果所破。此外，在檀香木燃燒的基礎上，依次阻止所破的四種法，是相違遍所破，與原因相違的遍所破，與遍相違的遍所破，與結果相違的遍所破，這四種是相違遍所破，總共十六種。喀什米爾的嘉納師利（ka che dz+nya na shrIs）認為，用火的原因能量不受阻礙來阻止這四種，可以分為二十種否定理由。 但在《量決定論》和《理滴論》（Rig thigs）中，第十和第十一種是基於互相排斥的相違，沒有提及。第二點是，互相排斥的事物本身沒有正確的理由和有理由者，因為對於這樣的理由來說，確定了法相，卻不能確定要證明的事物是不可能的。例如，聲音，作為有法，是空性的，因為它是所作的，這種用互相排斥的相違來區分的理由是沒有過失的。

【English Translation】 Because it cannot be determined by direct perception. As stated in 'Tshad ma rnam nges', the direct cause of fire, the ultimate energy, can manifest from a visible basis, and if a reason is needed, then self-contradiction and contradictory-negation are reasonable. If fire cannot manifest, then other things cannot manifest either, so it should be known that the correct reason for contradictory cause is impossible. Even if the thing to be proven cannot prove fire, some people think that it can prevent cold contact, which is unreasonable because there is no difference. The second point is that it is unreasonable to think that the distinction between contradictory-negation that can prevent the negated is another unreasonable statement. Although there are many explanations of the classification and induction of negation reasons in the treatises, the contradictory-negation that can prevent the negated is the previous twelve, and the four statements of contradictory cause are unreasonable. The former great scholar gTsang nag pa brtson 'grus seng+ge, following dze ta ri dgra las rnam rgyal, divided the negation reasons into sixteen types, namely the four types of unobserved related places, and contradictory-negation, on some basis, using fire to prevent cold contact is self-contradictory-negation, preventing cold from producing fluff is cause-contradictory-negation, preventing water vapor contact is pervasive-contradictory-negation, and preventing the unobstructed energy of the cold cause is result-contradictory-negation, these four. In addition, on the basis of billowing smoke, preventing cold contact is contradictory-result-negation, and similarly, sequentially preventing the latter four dharmas of the negated, the result-negation contradictory to the cause, the result-negation contradictory to the pervasive, and the result-negation contradictory to the result, these four are contradictory-result-negation. In addition, on the basis of burning sandalwood, sequentially preventing the four dharmas of the negated is contradictory-pervasive-negation, the pervasive-negation contradictory to the cause, the pervasive-negation contradictory to the pervasive, and the pervasive-negation contradictory to the result, these four are contradictory-pervasive-negation, totaling sixteen types. The Kashmiri dz+nya na shrIs believes that using the unobstructed energy of the fire cause to prevent these four can be divided into twenty negation reasons. However, in 'Tshad ma rnam nges' and 'Rig thigs', the tenth and eleventh are based on mutually exclusive contradictions and are not mentioned. The second point is that mutually exclusive things themselves do not have correct reasons and reasoned things, because for such reasons, the dharma is determined, but it is impossible to determine the thing to be proven. For example, sound, as a subject, is empty, because it is produced, and this reason distinguished by mutually exclusive contradictions is without fault.

ན་ཏེ། ཁྱབ་བྱེད་འགལ་བ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དགག་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱབ་བྱེད་དང་དངོས་འགལ་རྟགས་སུ་བཀོད་ པ་ལ་དགོངས་ནས་ཐ་སྙད་དེ་ལྟར་མཛད་པ་ཡིན་གྱི། འགལ་དམིགས་སྔ་མ་རྣམས་དང་མཐུན་པར་བྱས་ན་འགལ་ཁྱབ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཞེས་བྱའོ། །ཚད་མས་གནོད་པའི་འགལ་བ་ལ་བརྟེན་པའི་འགལ་ བ་དམིགས་པ་ཡང་ཁྱབ་བྱེད་འགལ་བ་དམིགས་པར་འདུས་ཏེ། དེ་ལ་ལྟོས་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར། སྤྱིར་རྟགས་ཡང་དག་གི་རྟགས་དང་དགག་བྱའི་ཆོས་ཚད་མས་གནོད་འགལ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ལ་བརྒྱུད་ འགལ་གྱི་ཁྱབ་པས་ཚད་མས་གནོད་འགལ་ལ་དངོས་དང་། ཚད་མ་གཞན་གྱིས་གནོད་པའི་འགལ་བ་ཞེས་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་ནི་རྨོངས་པ་ངོ་མཚར་སྐྱེད་པའི་རྣམ་བཞག་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས། གཞན་ལུགས་དགག་པ་དང་། 1-241 རང་གི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ནི། དགག་རྟགས་ལ་དངོས་པོའི་འབྲེལ་བ་འདོད་པ་དང་། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་འགལ་དམིགས་ལོག་འབྲེལ་དེ་བྱུང་འབྲེལ་ལ་བརྟེན་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། དངོས་ པོའི་འབྲེལ་བ་བཀག་ཟིན་ཅིང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་འགལ་དམིགས་རྟགས་ལོག་ཚོགས་པས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལོག་སྐྱེད་པ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། མེ་སྟོབས་ལྡན་སོགས་བཞི་པོ་མེད་པའི་ཚོགས་པས་ངེས་ པར་གྲང་རེག་སྐྱེད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རེག་བྱ་བཏང་སྙོམས་པ་སྐྱེད་པའང་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་ལོག་འབྲེལ་དངོས་པོར་གྲུབ་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། འབྲེལ་ཡུལ་ལོག་པས་འབྲེལ་ཆོས་ཉིད་ལྡོག་པས་བཟློག་འབྲེལ་རྟོག་པའི་བློ་ངོར་གྲུབ་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མ་དམིགས་པ་དང་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ་ལ་ལོག་འབྲེལ་ཡོད་ཀྱང་རང་དབང་དུ་གྲུབ་ པའི་འབྲེལ་བ་མི་འཐད་དོ། །གཉིས་པ་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ལ་གཉིས། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་བདག་གཅིག་ཡིན་པ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་གང་ཞིག དེའི་ བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་གཟུང་བྱ་ཡིན་ན་དགག་པ་མ་ཡིན་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྒྲུབ་རྟགས་གང་ཞིག་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་སྒྲུབ་པ་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ཡིན་ལ་དེ་ལ་དུ་མ་ཡོད་དེ། 1-242 སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ངོས་ནས་ལྟོས་པ་པ་དང་། དག་པ་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱའི་ངོས་ནས་དོན་སྒྲུབ་དང་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་སོགས་དུ་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡི་ཆ་མཐུན་རྒྱུ་ཚོགས་པ་ཚང་བས་འབྲས་བུ་ སྐྱེ་རུང་དཔོག་པ་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་སུ་མ་འདུས་པའི་སྐྱོན་མེད་པར་ཐལ། དེ་ཡི་ཁོངས་སུ་བསྡུ་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དུ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་མི་རྟག་པའི་དུ་བ་སྒྲུབ་ པ་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་གྱིས་མི་གོས་པར་ཐལ། དུ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དུ་འཇོག་པ་དུ་བ

【現代漢語翻譯】 因此，由於遍及相違（khyab byed 'gal ba）是正確的理由，這種術語的建立是基於對作為否定對象的法的遍及相違的指代。如果與之前的相違對立相一致，則稱為『相違遍及對立的理由』。由於衡量標準損害的相違依賴的相違對立也包含在遍及相違對立中，因為它滿足了依賴於它的三種方式。一般來說，正確的理由的標誌和否定對像之法是衡量標準損害的相違。將衡量標準損害的相違分為直接相違和被其他衡量標準損害的相違，是通過傳遞相違的遍及性來實現的，這是一種產生奇特困惑的分類。 第三部分分為兩部分：駁斥他人的觀點和自己的觀點。第一部分是：認為否定理由與事物有關係，並且依賴於共存不相容的相違的相違對立，不應依賴於逆關係，因為事物關係已經被否定。依賴於共存不相容的相違的相違對立，由於錯誤的理由集合產生錯誤的待證之法，所以是錯誤的。由於不一定由不具備火、力量等四種因素的集合產生冷觸感，所以是錯誤的，因為也可能產生中性觸感。 第二部分是：依賴於共存不相容的相違的逆關係，不應在事物中成立，因為關係的客體是相反的，所以關係的性質本身也會改變，因此逆關係僅僅是在概念思維中成立。雖然原因不明顯和遍及不明視訊記憶體在逆關係，但獨立成立的關係是不合理的。 第二，自性之相（rang bzhin gyi rtags）的理由分為兩部分：定義和分類。第一部分是：與待證之法具有同一性的事物，爲了證明這一點，需要滿足三種方式，如果它被認為是待證之法，那麼它就不是否定。 第二部分是：任何證明理由，如果它證明了與待證之法本質上沒有區別，那麼它就是自性之相的理由，並且它有很多種。從證明的角度來看，有依賴性的和純粹的；從待證的角度來看，有事物證明和術語證明等等。因此，由於所有成分都具備，能夠產生結果的集合可以被推斷，這並沒有包含在自性之相的理由中的缺陷，因為它應該被包含在其中。由於原因、能力和無阻礙，證明無常的煙霧不是自性之相的理由的過失不會沾染，因為原因、能力被認為是無阻礙的煙霧。

【English Translation】 Therefore, since pervasive contradiction (khyab byed 'gal ba) is a valid sign, this terminology is established based on referring to the pervasive contradiction of the dharma that is the object of negation. If it is consistent with the previous contradictions, it is called 'contradictory pervasive contradictory reason.' Since the contradictory opposition relying on the harm of measurement also includes pervasive contradictory opposition, it satisfies the three modes that depend on it. In general, the sign of a valid reason and the dharma of the object of negation are contradictory to the harm of measurement. Dividing the contradictory harm of measurement into direct contradiction and contradictory harm harmed by other measurement standards is achieved through the pervasiveness of transmitting contradiction, which is a classification that produces peculiar confusion. The third part is divided into two parts: refuting the views of others and one's own views. The first part is: thinking that the negative reason has a relationship with things, and the contradictory opposition relying on coexisting incompatibility should not rely on the inverse relationship, because the relationship of things has been negated. The contradictory opposition relying on coexisting incompatibility is wrong because the collection of wrong reasons produces the wrong thing to be proven. It is wrong because it is not necessarily produced by a collection that does not have the four elements of fire, power, etc., because it may also produce a neutral touch. The second part is: the inverse relationship relying on coexisting incompatibility should not be established in things, because the object of the relationship is opposite, so the nature of the relationship itself will also change, so the inverse relationship is only established in conceptual thinking. Although there is an inverse relationship between the cause being unclear and the pervasive being unclear, the independently established relationship is unreasonable. Second, the reason of the nature of self (rang bzhin gyi rtags) is divided into two parts: definition and classification. The first part is: a thing that has the same nature as the thing to be proven, in order to prove this, it needs to satisfy three modes, if it is considered the thing to be proven, then it is not negation. The second part is: any proof reason, if it proves that there is essentially no difference from the thing to be proven, then it is the reason of the nature of self, and it has many kinds. From the perspective of proof, there are dependent and pure; from the perspective of the thing to be proven, there are thing proof and term proof, etc. Therefore, since all the components are available, the collection that can produce results can be inferred, which does not have the defect of being included in the reason of the nature of self, because it should be included in it. The fault that proving the impermanence of smoke is not the reason of the nature of self due to cause, ability, and unobstructedness will not be contaminated, because cause and ability are considered unobstructed smoke.

་སྐྱེ་བཞིན་པ་མཐོང་བ་ལ་ལྟོས་ལ། དུ་བ་སྐྱེ་བཞིན་པ་ དང་མི་རྟག་པའི་དུ་བ་རྫས་གཅིག་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་འབྲས་བུའི་རྟགས་ལ་གསུམ། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བ་དང་། རྩོད་སྤོང་ངོ་། །དང་པོ་ནི། དངོས་པོར་ཡོད་པ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་ གང་ཞིག་རྟགས་སུ་གཟུང་བྱ་ཡིན་ན་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་གཟུང་བྱ་དང་རྫས་ཐ་དད་པ་ཡིན་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་འབྲས་རྟགས་དངོས་ནི། རྟགས་ཆོས་དེ་བྱུང་འབྲེལ་བ་ལ་བརྟེན་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་ བ་འབྲས་བུའི་རྟགས་སོ། །ཁོངས་སུ་འདུས་པ་ནི། རོ་ལས་གཟུགས་དཔོག་པ་དང་། ཆུ་སྐྱར་ལས་ཆུ་དཔོག་པ་དང་། ཆུ་མི་འབོ་ཁྱིལ་ལེར་གནས་པ་ལས་འོག་གཞི་བརྟན་པ་དཔོག་པ་སོགས། དུ་བས་མེ་དཔོག་པ་དེ་དང་ཆ་མཐུན་འབྲས་རྟགས་སུ་མ་འདུས་པའི་སྐྱོན་མེད་པར་ཐལ། 1-243 འབྲས་རྟགས་ཀྱི་ཁོངས་སུ་བསྡུ་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁ་ཅིག ཚོགས་པས་ཚོགས་པ་ཅན་སྔ་མ་དཔོག་པ་འབྲས་རྟགས་སུ་བྱེད་པ་མ་གོ་བར་ཚོགས་པ་དང་ཚོགས་པ་ཅན་རྫས་ཐ་དད་ དུ་འདོད་པ་ནི། བྱེ་བྲག་པའི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་འགོག་ཚུལ་མ་ཤེས་པར་ཟད་དོ། ། གསུམ་པ་ནི། དུ་བས་ནམ་མཁའི་དུ་བ་ལོང་ལོང་པོ་མེ་སྔོན་དུ་སོང་བར་སྒྲུབ་པའི་འབྲས་རྟགས་ སུ་མ་འདུས་པའི་སྐྱོན་ལས་གྲོལ་ཏེ། དེ་དང་རྫས་ཐ་དད་པའི་སྔོན་དུ་སོང་བའི་མེ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་གྱི། མེ་སྔོན་སོང་གི་ལྡོག་པ་སྒྲུབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་དེ་དག་གི་ འབྲེལ་བ་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པ་ལ་གཉིས། ཕྱོགས་སྔ་མ་དང་། དེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཁ་ཅིག འབྲེལ་ཆོས་དངོས་འབྲེལ་ཡུལ་ལ་དངོས་སུ་འབྲེལ་དགོས་ན། ངག་སྨྲ་བའི་རྟགས་ལས་དོན་སྤྱི་ཤར་ བ་དཔོག་པ་སོགས་དུ་མ་ལ་མ་ཁྱབ་པར་འགྱུར་བས་སྤྱིར་འབྲེལ་བ་ལ་འབྲེལ་པོ་དངོས་དང་། ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་ཆོས་དང་། ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ཆོས་གསུམ་ཡོད་ལ། དེ་བཞིན་དུ་འབྲེལ་ཡུལ་ལའང་ གསུམ་ཡོད་པས་འབྲེལ་པོ་རེ་རེའང་འབྲེལ་ཡུལ་གསུམ་ཀ་ལ་འབྲེལ་བས་མུ་དགུ་ཡོད་ལ་གོ་བྱེད་ཀྱི་འབྲེལ་བ་འབྲེལ་ཡུལ་གྱི་ངོ་བོ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ཆོས་གཉིས་ལ་འབྲེལ་པོའི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་ཆོས་བཞི་ཡོད་ལོ། ། 1-244 གཉིས་པ་ནི། འདི་ནི་འབྲེལ་བའི་རྣམ་བཞག་འགལ་བ་དང་གཞུང་གི་དགོངས་པར་འཐད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མེ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་མེ་དང་དུ་བ་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་བ་ གོ་ཆོད་པར་འདོད་པ་དང་། འབྲེལ་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་ལ་འབྲེལ་བས་གོ་མི་ཆོད་པར་འདོད་པ་ནང་འགལ་དང་། མདོ་དང་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས་འབྲེལ་བ་གཉིས་ལས་གཞན་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འགོད་ཚུལ་ལ་ཇི་ལྟར་བྱུང་ཡང་ཁྱད་པར་བྱ་བྱེད་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ཡི་སྟོབས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་གོ་བ་མིན་པར་ཐལ། འབྲེལ་ཡུལ་དངོས་དེ་ཡི་ངོ་བོའམ་དོན་གཞན་གྱི་འབྲེལ་བའི་སྟོབས་ཀྱ

【現代漢語翻譯】 觀察煙的產生，因為產生中的煙和無常的煙是同一事物。 第三，關於結果之相，有三點：定義、分類和辯駁。 首先，對於存在的事物，如果爲了證明而採用的相具備三個條件，那麼與所要證明的法在事物上是不同的。 其次，結果之相的真實含義是：作為相的法，依賴於因果關係而具備三個條件，這就是結果之相。 包含在其中的例子有：從味道推斷形狀，從水鳥推斷有水，從水不溢出且平靜地存在推斷地基穩固等等。由於煙能推斷火，因此沒有與結果之相不相符的過失。 因為應該被歸類到結果之相中。有些人不理解用集合來推斷先前的集合體是結果之相，認為集合和集合體在事物上是不同的，這完全是因為不瞭解勝論派對有肢分的事物的否定方式。 第三，用煙來證明天空中的煙霧是先前有火的結果之相，沒有不相符的過失，因為這是在證明與煙在事物上不同的先前之火，而不是在證明先前之火的對立面。 對於這些關係的錯誤觀念的反駁，分為兩部分：先提出觀點，然後反駁。 首先，有些人認為，如果關係項必須與關係對像直接相關，那麼從說話的相來推斷普遍意義的出現等許多情況就無法涵蓋，因此一般來說，關係有關係者、施加差別的法和承受差別的法三種，同樣，關係對象也有三種，因此每個關係者都與三個關係對像相關，所以有九種情況。能理解的關係與關係對象的本體和承受差別的法有關，而關係者的本體和施加差別的法有四種。 其次，這種關於關係的分類既矛盾又不符合經文的觀點，因為認為先前有火的施加差別的法，即火和煙，能夠理解因果關係，又認為關係對像中的施加差別的法不能被關係所理解，這是自相矛盾的。而且，佛經和《釋量論》的作者只說了兩種關係。無論如何安排，都不能通過施加差別和承受差別的關係的力量來理解所要證明的事物。 因為關係對像本身的本體或其他事物的關係的力量。

【English Translation】 Observe the arising of smoke, for arising smoke and impermanent smoke are the same entity. Third, regarding the sign of effect, there are three aspects: definition, classification, and refutation. Firstly, if something exists as an entity, and the sign adopted to prove it possesses three characteristics, then it is different in substance from the dharma to be proven. Secondly, the actual sign of effect is: the sign-dharma relies on the causal relationship and possesses three characteristics, which is the sign of effect. Included within it are examples such as inferring shape from taste, inferring water from waterbirds, and inferring a stable foundation from water that does not spill and remains still, etc. There is no fault of not being included in the effect-sign that is consistent with inferring fire from smoke. Because it should be classified into the category of effect-signs. Some, without understanding that inferring a previous aggregate from an aggregate is an effect-sign, assume that an aggregate and its constituents are different entities, which is simply due to not understanding the Vaibhashika's way of negating substances with parts. Thirdly, there is freedom from the fault of not being included as an effect-sign when using smoke to prove that a billowing sky-smoke is preceded by fire, because it is proving the fire that preceded it, which is different in substance from the smoke, and not proving the opposite of the preceding fire. To refute misconceptions about the relationship between these, there are two parts: presenting the former view and refuting it. Firstly, some argue that if the relational dharma must be directly related to the relational object, then it would not cover many cases such as inferring the emergence of a general meaning from the sign of speech. Therefore, in general, a relationship has three aspects: the relator, the differentiating dharma, and the differentiated dharma. Similarly, the relational object also has three aspects, so each relator is related to all three relational objects, resulting in nine possibilities. The relationship of understanding is related to the essence of the relational object and the differentiated dharma, while the essence of the relator and the differentiating dharma have four possibilities. Secondly, this classification of relationships is contradictory and not in accordance with the intent of the scriptures, because it is contradictory to believe that the differentiating dharma of the preceding fire, i.e., fire and smoke, can understand the causal relationship, and yet believe that the differentiating dharma in the relational object cannot be understood by the relationship. Moreover, the authors of the sutras and the Pramanavarttika did not mention more than two types of relationships. No matter how it is arranged, the object to be proven cannot be understood by the power of the relationship between the differentiator and the differentiated. Because of the power of the relationship of the essence of the relational object itself or another thing.

ིས་རྟོགས་པར་ ཟད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ལ་གཉིས། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། རྟགས་སུ་བཀོད་པ་གང་ཞིག་ཚུལ་གསུམ་མ་གྲུབ་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ། མ་གྲུབ་པ་དང་། མ་ངེས་ པ་དང་། འགལ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། རྟགས་སུ་བཀོད་ཀྱང་ཕྱོགས་རྩོད་གཞི་ལ་རྟགས་འགོད་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་མེད་པ་མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ། ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། དོན་ལ་མ་གྲུབ་པ་དང་། བློ་ངོར་མ་གྲུབ་པ་དང་། རྒོལ་བ་གཉིས་ལ་ལྟོས་ནས་མ་གྲུབ་པའོ། །འདི་དག་ཀྱང་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་འགོད་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་ཡོད་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་ཞེས་པས་དེ་ལ་ཡོད་པ་དང་། 1-245 ཡོད་པ་ཁོ་ན་དང་དེ་ལྟར་ངེས་པ་བཞིའི་བསལ་བྱ་རྒྱས་པར་དབྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དང་པོ་ལ་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པ་དང་། གྲུབ་ཀྱང་རྩོད་གཞིར་མ་གྲུབ་པ་སྒྲ་མཉན་བྱར་ སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་དང་། རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པ་དང་། གྲུབ་ཀྱང་རྩོད་གཞི་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པ་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་པ་ལ་མིག་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ་དང་། གཞི་རྟགས་ ཐ་དད་མེད་པ་དང་། ཆོས་རྟགས་ཐ་དད་མེད་པ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་མེད་ནས་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པ་དང་། རྟགས་ཆོས་ཅན་གྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་མ་ཁྱབ་པ་དང་། རྟགས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ཆོས་ཅན་ ལ་མ་གྲུབ་པ་སོགས་དང་། བློ་ངོར་མ་གྲུབ་པ་ནི། ཆོས་ཅན་དང་། རྟགས་དང་། གཞི་རྟགས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ནས་མ་གྲུབ་པ་སོགས་སོ། །རྒོལ་བ་རང་ལ་ལྟོས་ནས་མ་གྲུབ་ པ་གྲངས་ཅན་གྱིས་བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་སྐྱེ་འཇིག་བྱེད་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ་དང་། ཕྱི་རྒོལ་ལ་མ་གྲུབ་པ་གཅེར་བུ་པས་ཤུན་པ་བཤུས་ན་འཆི་བས། ལྗོན་ཤིང་ སེམས་པ་ཅན་དུ་སངས་རྒྱས་པ་ལ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །ཕྱོགས་ཆོས་དོན་ནམ་བློ་ངོ་ལ་ལྟོས་ནས་མི་གནས་པ་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་ཡིན་ལ་དེ་ལ་དུ་མ་ཡོད་དེ། རྟགས་དང་རྩོད་གཞི་ཕྱོགས་རེའམ་རྒོལ་བ་དང་ཕྱི་རྒོལ་རྣམ་གཉིས་ལ་མ་གྲུབ་པ་རྣམ་པར་ཕྱེ་སྟེ་བཤད་པའི་ཕྱིར། 1-246 གཉིས་པ་མ་ངེས་པ་ལ་གསུམ། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བ་དང་། མཚན་གཞི་སོ་སོའི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། མ་ངེས་པའི་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཕྱོགས་ཆོས་གང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་དམིགས་པའི་ཐེ་ཚོམ་ སྐྱེད་པའི་རྟགས་དེ་ཕྱོགས་ཆོས་གང་གི་ཁྱབ་པ་རྣལ་ལོག་གང་དུ་ཡང་མ་ངེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཚིག་དོན་བཤད་པ་ཉིད་ཀྱིས་གོ་བར་ཟད་དོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ དང་། ཐུན་མོང་གི་མ་ངེས་པའོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་གང་ཞིག་ཕྱོགས་རྩོད་གཞི་ལས་གཞན་ལས་མ་གྲུབ་པ་དེ་ཁོ་ནའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ མ་ངེས་པའི་རྟགས་ཀྱི་མཚན་

【現代漢語翻譯】 因此，可以理解為已經結束。第二部分是關於似是而非的理由，分為兩部分：定義和分類。首先是：任何被用作理由但未能成立三個方面的論證。第二部分分為三類：未成立、不確定和矛盾。第一部分又分為兩部分：定義和分類。首先是：雖然被用作理由，但與論辯主題中確立理由的方式不一致，這是未成立理由的定義。 第二部分分為三類：在事實上未成立，在認知上未成立，以及相對於辯論雙方而言未成立。這些也只有在與想要了解論辯主題的特性的陳述方式相一致時，才能確定存在於其中的事物，以及僅存在於其中的事物，並且像那樣確定的四種排除情況的詳細分類。 首先，論辯主題的本質未成立，或者即使成立，在論辯中也未成立，例如聲音被證明是可聽的；理由的本質未成立，或者即使成立，也與論辯主題無關，例如在證明聲音是無常時，將眼識的對象作為理由；基礎和理由沒有區別，或者屬性和理由沒有區別，因為沒有不同的否定，所以論辯主題未成立；理由未完全涵蓋論辯主題的一個方面，或者理由的一個方面在論辯主題中未成立等等；在認知上未成立是指對論辯主題、理由和基礎理由之間的關係產生懷疑而未成立等等；相對於辯論者自身而言未成立，例如數論者用產生和消亡作為理由來證明快樂是無意識的；對於外來辯論者而言未成立，例如耆那教徒用剝皮後會死亡作為理由來證明樹木是有意識的。 論辯主題在事實或認知上不成立本身就是未成立，並且有很多種情況，因為理由和論辯主題在一方或辯論雙方中未成立的情況被區分開來並進行了解釋。 第二部分是不確定，分為三部分：定義、分類和每個定義的含義。首先是：不確定理由的定義是指，在論辯主題中，產生對需要證明的事物產生懷疑的理由，該理由在論辯主題的周遍或反周遍中是不確定的。第二部分：通過解釋詞語的含義就可以理解。第三部分分為兩類：非共同不確定和共同不確定。首先是定義：論辯主題的屬性，與論辯主題不同的事物中未成立，僅僅是該事物獨有的非共同屬性，是非共同不確定理由的定義。

【English Translation】 Therefore, it can be understood as having come to an end. The second part is about fallacious reasons, which is divided into two parts: definition and classification. The first is: any statement presented as a reason that fails to establish the three aspects. The second part is divided into three categories: unestablished, uncertain, and contradictory. The first part is further divided into two parts: definition and classification. The first is: although presented as a reason, it does not conform to the manner of establishing a reason in the subject of debate, which is the definition of an unestablished reason. The second part is divided into three categories: unestablished in fact, unestablished in cognition, and unestablished relative to the debaters. These can only be determined to exist in that which is consistent with the manner of stating the characteristics of the subject of debate that one wishes to understand, and the detailed classification of the four exclusions that are determined to exist in it, and only in it, and like that. Firstly, the essence of the subject of debate is unestablished, or even if established, it is not established in the debate, such as sound being proven to be audible; the essence of the reason is unestablished, or even if established, it is not related to the subject of debate, such as presenting the object of eye-consciousness as a reason in proving that sound is impermanent; the basis and the reason are not different, or the attribute and the reason are not different, because there is no different negation, so the subject of debate is unestablished; the reason does not fully cover one aspect of the subject of debate, or one aspect of the reason is not established in the subject of debate, and so on; unestablished in cognition refers to being unestablished due to doubting the relationship between the subject of debate, the reason, and the basis-reason, and so on; unestablished relative to the debater themselves, such as the Samkhyas using production and destruction as a reason to prove that pleasure is unconscious; unestablished for the external debater, such as the Jains using the fact that trees die when their bark is peeled as a reason to prove that trees are conscious. The subject of debate being unestablished in fact or cognition is itself unestablished, and there are many cases, because the cases where the reason and the subject of debate are unestablished in one party or both parties are distinguished and explained. The second part is uncertain, which is divided into three parts: definition, classification, and the meaning of each definition. The first is: the definition of an uncertain reason refers to a reason that, in the subject of debate, generates doubt about the thing that needs to be proven, and that reason is uncertain in either the pervasion or the counter-pervasion of the subject of debate. The second part: it can be understood by explaining the meaning of the words. The third part is divided into two categories: uncommon uncertain and common uncertain. The first is the definition: the attribute of the subject of debate, which is unestablished in things different from the subject of debate, and is merely the unique non-common attribute of that thing, is the definition of a non-common uncertain reason.

ཉིད་དོ། །དབྱེ་ན་བཞི་ཡོད་དེ། ཕྱོགས་ཆོས་སུ་སོང་བའི་ཚེ་ཕྱི་རྒོལ་གྱི་ཚད་མའི་ངོར་མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་མེད་ནས་མ་མཐོང་བ་སྒྲ་མི་ རྟག་སྒྲུབ་ལ་མཉན་བྱ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ་དང་། དོན་ལ་ཡོད་སྲིད་ཀྱང་ཚད་མས་མ་མཐོང་བ་སྐྱེས་བུ་འདི་ལྷ་ལས་ཚེ་འཕོས་ཏེ། མིག་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་དང་། མཐུན་ཕྱོགས་ ལ་ཡོད་ཀྱང་མ་མཐོང་བ་སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་བཞིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་ཀྱང་མ་མཐོང་བ། གང་བྱས་མི་རྟག་རིག་བྱེད་བཞིན། ནམ་མཁའ་ནི་མ་བྱས་སོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། ། 1-247 རྒྱས་པར་དབྱེ་ན་མཉན་བྱས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་སོང་བའི་ཚེ། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཚད་མིན་གྱི་བློ་གསུམ་ཞུགས་པ་དང་། དེ་རེ་རེ་ལ་ཡང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཚད་མིན་ གྱི་བློ་གསུམ་གསུམ་ཞུགས་པ་དགུ་ལ་སོགས་པར་དབྱེ་བར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་གང་ཕྱོགས་ལས་གཞན་ལ་འཇུག་པ་ཐུན་མོང་བའི་ མ་ངེས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་དབྱེ་ན་དངོས་ཀྱི་མ་ངེས་པ་དང་། ལྷག་ལྡན་གཉིས་ཡོད་ལ་དང་པོ་ལ་ཡང་མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་དང་། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ ཁྱབ་ཅིང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཆ་གཉིས་པ་དང་། དེ་ལས་ལོག་པ་དང་། གཉིས་ཀ་ལ་ཆ་གཉིས་སུ་འཇུག་པ་དང་བཞི་ཡོད་དོ། །ལྷག་ལྡན་ལ་གཉིས་ཡོད་དེ། ཕྱོགས་ཆོས་གང་གི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ མཐོང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བས་མ་མཐོང་བ་ཡང་དག་ལྷག་ལྡན་ཡིན་པ་དང་། ཕྱོགས་ཆོས་གང་ཞིག་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མཐོང་། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་བ་འགལ་བའི་ལྷག་ལྡན་ཡིན་པ་ གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་འགལ་རྟགས་ལ་གཉིས། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། རྟགས་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལས་བཟློག་པས་ཁྱབ་པ་ངེས་པ་ནི། འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ། ། 1-248 གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་དང་། བརྗོད་འདོད་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་དང་། དབྱེ་བ་གཞན་དུ་འདོད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། འབྲེལ་བའི་དབང་གིས་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་དང་། སྦྱོར་བ་ལ་ལྟོས་ནས་གསུམ་དུ་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། གཉིས་སུ་འགྲོ་བའི་ཚུལ་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་གཉིས་ཉིད་དུ་འདུས་པ་ཡིན་ཏེ། མ་དམིགས་པ་ རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་བསྡུས་པས་དེ་ལྟར་གཉིས་སུ་འདུས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། རྩོལ་བྱུང་སྒྲ་མི་རྟག་པའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པས། རྩོལ་བྱུང་གིས་དུང་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་འགལ་རྟགས་མ་ ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་དགག་པ་ལ་བཞི། ཉན་ཤེས་སྒྲ་མི་རྟག་པའི་འབྲས་བུར་སྒྲུབ་པ་ནི། དུང་སྒྲ་ཐོས་པའ

【現代漢語翻譯】 正是如此。如果區分，有四種情況：當作為同品遍在性時，在外道（指佛教以外的其他宗教或哲學派別）的量（ प्रमाण ，pramāṇa，有效認知手段）看來，在同品和異品中都不存在，因此沒有被觀察到，例如在證明『聲音是無常』時，提出『可聽性』作為理由；雖然實際上存在，但沒有被量觀察到，例如說『這個人從天界轉生而來，因為他有眼睛』；雖然在同品中存在，但沒有被觀察到，例如說『聲音是無常的，因為它是有為法，就像吠陀的聲音一樣』；雖然在異品中存在，但沒有被觀察到，例如說『凡是有為法都是無常的，就像吠陀一樣，虛空不是有為法』。 如果詳細區分，當以『可聽性』來證明『聲音是無常的』，並且作為同品遍在性時，同品中會涉及三種非量的認知；並且對於每一種情況，異品中也會涉及三種非量的認知，總共可以區分成九種等等。第二部分分為兩部分：定義和分類。第一部分是：不確定的理由，即在宗依（ पक्ष ，pakṣa，論題）之外也適用的，是不共不定。第二部分分為兩種：實事不定和余增不定。實事不定又分為四種：在同品和異品中都普遍存在；在同品中普遍存在，但在異品中只存在一部分；與前一種情況相反；在同品和異品中都只存在一部分。余增不定分為兩種：如果某個宗依的同品中可以觀察到，但在異品中因為懷疑而無法觀察到，那麼這就是正確的余增不定；如果某個宗依的異品中可以觀察到，但在同品中無法觀察到，那麼這就是相違的余增不定。 第三部分，相違因分為兩部分：定義和分類。第一部分是：作為理由的宗依成立，並且與所要證明的法相反的周遍關係是確定的，這是相違因的定義。 第二部分分為三種：從本體的角度進行分類，從表達意圖的角度進行分類，以及駁斥其他分類方式。第一部分分為兩種：從關係的角度分為兩種，以及從表達方式的角度分為三種。第一部分分為兩種：兩種情況的出現方式，以及避免爭論。第一種是：相違因本身就包含兩種情況，因為不現見可以歸納為自性因，因此包含了兩種情況。第二種是：如果有人說，『努力產生的聲音是無常的果，因此，用努力產生來證明海螺的聲音是常，這不是相違因』，爲了駁斥這種說法，有四種情況：聽覺認知是聲音無常的果。

【English Translation】 It is indeed so. If we differentiate, there are four types: When it becomes a pakṣa-dharmatva (property of the subject), in the view of the pramāṇa (valid means of cognition) of the opponent, it is not present in either the sādharmya (homologous instances) or the vaidharmya (heterologous instances), thus it is not observed, such as proposing 'audibility' to prove that 'sound is impermanent'; although it may exist in reality, it is not observed by pramāṇa, such as saying 'this person has transmigrated from the realm of the gods because he has eyes'; although it exists in the sādharmya, it is not observed, such as saying 'sound is impermanent because it is produced, like the sound of the Vedas'; although it exists in the vaidharmya, it is not observed, such as 'whatever is produced is impermanent, like the Vedas, space is not produced'. If we differentiate in detail, when 'audibility' is used to prove that 'sound is impermanent' and becomes a pakṣa-dharmatva, three non-pramāṇa cognitions are involved in the sādharmya; and for each of these, three non-pramāṇa cognitions are involved in the vaidharmya, so it can be differentiated into nine types, and so on. The second part is divided into two parts: definition and classification. The first part is: the uncertain reason that applies to something other than the pakṣa is the asādhāraṇa-anaikāntika (uncommon uncertain). The second part is divided into two types: vastvan-anaikāntika (substantial uncertain) and śeṣavat (residual). The first type is further divided into four types: applying universally to both sādharmya and vaidharmya; applying universally to sādharmya but only partially to vaidharmya; the opposite of the previous case; and applying partially to both. The śeṣavat is divided into two types: if a pakṣa-dharma is seen in the sādharmya but not seen in the vaidharmya due to doubt, then it is a valid śeṣavat; if a pakṣa-dharma is seen in the vaidharmya but not seen in the sādharmya, then it is a viruddha-śeṣavat (contradictory residual). The third part, viruddha-hetu (contradictory reason), is divided into two parts: definition and classification. The first part is: the pakṣa-dharma of the reason is established, and the certain pervasion is the opposite of what is to be proven, which is the definition of viruddha-hetu. The second part is divided into three types: classification from the perspective of essence, classification from the perspective of intended expression, and refuting other proposed classifications. The first part is divided into two types: dividing into two from the perspective of relation, and dividing into three in relation to expression. The first part is divided into two types: the way in which the two situations arise, and avoiding disputes. The first is: the viruddha-hetu itself encompasses two situations, because non-observation can be summarized as svabhāva-hetu (reason of nature), thus it encompasses two situations. The second is: if someone says, 'sound produced by effort is the effect of impermanence, therefore, using effort to prove that the sound of a conch shell is permanent is not a viruddha-hetu,' to refute this statement, there are four situations: auditory cognition is the effect of the impermanence of sound.

ི་ཉན་ཤེས་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུ་སྒྲ་མི་རྟག་པའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ཏེ། བརྩལ་མ་ ཐག་ཏུ་བྱུང་བའི་ཉན་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རྟག་པའི་འབྲས་བུར་མི་འཐད་པ་ནི། དུང་སྒྲ་ཐོས་པའི་ཉན་ཤེས་སྒྲ་རྟག་པའི་འབྲས་བུར་འགལ་བར་ཐལ། རྟག་པ་ལ་འགྱུར་བ་མེད་པའི་ ཕྱིར། གསུམ་པ་རང་ལ་མཚུངས་པ་སྤངས་པ་ནི། བུམ་པས་བུམ་འཛིན་ཉན་ཤེས་སྐྱེད་པ་རྩིག་པས་བསྒྲིབས་པ་དང་། སྒྲ་རྟག་པས་ཉན་ཤེས་སྐྱེད་པ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་མི་འཐད་པ་འདི་མི་མཚུངས་པར་ཐལ། 1-249 རྟག་པ་ལ་འགྱུར་བ་མེད་ལ་མི་རྟག་པ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། བཞི་པ་འགྱུར་མེད་ལ་མི་མཚུངས་པ་ནི། སྒྲ་རྟག་པས་ཉན་ཤེས་སྐྱེད་པའི་སྒྲིབ་བྱེད་སེལ་བ་དེ་འདྲ་འགྱུར་མེད་ལ་མི་འཐད་ པར་ཐལ། རྟག་པ་རྐྱེན་གྱིས་སྒྱུར་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། མ་དམིགས་པའི་རྟགས་གསུམ་པར་འབྱེད་ན་ནི་དེ་བཟློག་པའི་འགལ་བའང་གསུམ་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། དངོས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཡང་དག་ ཏུ་སོང་ན་བཟློག་ཕྱོགས་སྒྲུབ་པའི་འགལ་རྟགས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། གཞན་ལུགས་དགག་པ་དང་། རང་ལུགས་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། འགའ་ཞིག་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་དབྱེ་ བས་འགལ་བ་བཞི་ཞེས་ཟེར་ཏེ། ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་ལ་གནོད་པའི་འགལ་བ་དང་། ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་ལ་གནོད་པའི་འགལ་བ་དོན་ལ་ལྟོས་ནས་བཞི་ཞེས་ཟེར་ བ་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་ཚད་མས་གྲུབ་ན་འགོག་མི་ནུས་ལ། མ་གྲུབ་ན་ཕྱོགས་ཆོས་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། སྦྱོར་བའི་འགོད་ཚུལ་ལ་ལྟོས་ནས་བཞིར་དབྱེ་རུང་ སྟེ། དངོས་ཤུགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འགལ་བ་བརྗོད་པ་དང་། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་འགལ་བ་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་བཞིར་ཕྱེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་ངེས་ཀྱི་རྣམ་བཤད་དུ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 1-250 གསུམ་པ་ནི། འགལ་རྟགས་ལ་བཞི་ཡོད་ན་རྟགས་ཡང་དག་ལའང་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་སྒྲུབ་པ་དང་ཁྱད་པར་སྒྲུབ་པ་བཞི་ཡོད་པར་མཚུངས་ཤེ་ན། རྟགས་ཡང་དག་ལ་བཞིར་དབྱེ་མི་ རུང་བའི་སྐྱོན་མེད་པར་ཐལ། འགལ་རྟགས་ལ་ལོག་རྟོག་ལྡོག་པའི་ཆེད་དུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་གྱི། ཡང་དག་ལ་ལོག་རྟོག་བཟློག་དགོས་པའི་བྱེད་པ་ཆུང་བའི་ཕྱིར་བཏང་སྙོམས་སུ་མཛད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ ནི། ཞེ་འདོད་ལ་གནོད་པའི་གཞན་དོན་སྒྲུབ་པའི་འགལ་བ་གསུམ་པ་འདིར་མི་བཞེད་དེ། ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་ནི་སྨྲས་པ་གཉིས་བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་དུ་མཚུངས་པས་དེར་འདུས་པས་ལོགས་སུ་བསྟན་ མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་རྟགས་དེ་དག་ངེས་པ་ལ་གཉིས། མཐའ་གཞན་འགོག་པའི་ངེས་པ་དང་། དེ་དག་གི་ནུས་པ་ངེས་པའོ། །དང་པོ་ནི། མཐའ་གཞན་འགོག་པའི་ངེས་པ་ཡིས་རྟགས་སུ་བཀོད་ པ་ལ་བཞི་རུ་ངེས་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་གྲ

【現代漢語翻譯】 知者（藏文：ཉན་ཤེས་ཆོས་ཅན།，含義：具有聽覺意識的事物），其自性因（藏文：རང་རྒྱུ།，含義：自身的因）是聲音無常的果，因為它是剛剛產生的聽覺意識。第二，不能成為常的果，因為聽到海螺聲的聽覺意識與聲音是常相矛盾，因為常的事物不會變化。第三，捨棄與自身相同的事物，例如，瓶子產生認知瓶子的聽覺意識被墻壁遮擋，而常的聲音產生聽覺意識卻不能被遮擋，這二者不相同，因為常的事物不會變化，而無常的事物會變化。第四，與不變的事物不相同，例如，常的聲音產生聽覺意識時消除遮擋，這種現象在不變的事物上是不可能的，因為常的事物無法被因緣改變。 第二，如果將未見的因（藏文：མ་དམིགས་པའི་རྟགས།，含義：未觀察到的因）分為三種，那麼相反的矛盾也會變成三種，因為如果真實地指向了所要證明的事物，就會變成證明相反方面的矛盾因。第二部分分為三點：駁斥他宗觀點、確立自宗觀點和消除爭論。第一點是，有些人說，根據法（藏文：ཆོས།，含義：性質）和有法（藏文：ཆོས་ཅན།，含義：具有性質的事物）的區分，存在四種矛盾，即損害有法的自性和特點的矛盾，以及損害法的自性和特點的矛盾，他們認為根據實際情況可以分為四種，這種說法是不合理的，因為如果通過量（藏文：ཚད་མ།，含義：有效的認知手段）成立了有法的自性，就無法否認，如果未成立，就無法成立同品遍在（藏文：ཕྱོགས་ཆོས།，含義：在同品中存在）的條件。 第二點是，根據論證的陳述方式，可以分為四種，即通過直接或間接的方式表達矛盾，以及通過表達法和有法的矛盾的意圖，可以分為四種。詳細的解釋可以在《釋量論》（藏文：རྣམ་ངེས།，含義：量決定）的解釋中找到。第三點是，如果矛盾因有四種，那麼正確的因也應該有四種，即成立法和有法的自性，以及成立特點，如果這樣問，那麼正確的因沒有分為四種的過失，因為區分矛盾因是爲了遣除錯誤的認知，而正確的因不需要遣除錯誤的認知，因為作用很小，所以採取了中庸的態度。第三，對於與意願相悖的，爲了他者利益而成立的第三種矛盾，這裡不認可，因為意願的所證和所說兩者與所證本身相同，因此包含在其中，不需要單獨指出。 第三，確定這些因分為兩點：排除其他可能性，以及確定這些因的力量。第一點是，通過排除其他可能性來確定因，可以確定為四種，即同品遍在（藏文：ཕྱོགས་ཆོས།，含義：在同品中存在）...

【English Translation】 The subject, the auditory consciousness (Tibetan: ཉན་ཤེས་ཆོས་ཅན།, Meaning: things that have auditory consciousness), its own cause (Tibetan: རང་རྒྱུ།, Meaning: its own cause) is the result of sound being impermanent, because it is the auditory consciousness that has just arisen. Second, it cannot be the result of permanence, because the auditory consciousness of hearing the conch shell sound contradicts the sound being permanent, because permanent things do not change. Third, abandoning things that are similar to oneself, for example, the auditory consciousness of a pot producing the cognition of a pot being obscured by a wall, while the permanent sound producing auditory consciousness cannot be obscured, these two are not the same, because permanent things do not change, while impermanent things do change. Fourth, not being the same as unchanging things, for example, eliminating the obscuration of the permanent sound producing auditory consciousness, such a phenomenon is impossible for unchanging things, because permanent things cannot be changed by conditions. Second, if the unobserved reason (Tibetan: མ་དམིགས་པའི་རྟགས།, Meaning: unobserved reason) is divided into three, then the opposite contradiction will also become three, because if it truly points to what is to be proven, it will become a contradictory reason for proving the opposite. The second part is divided into three points: refuting other's views, establishing one's own views, and eliminating disputes. The first point is that some people say that according to the distinction between dharma (Tibetan: ཆོས།, Meaning: nature) and dharmin (Tibetan: ཆོས་ཅན།, Meaning: things that have nature), there are four contradictions, namely the contradiction that harms the self-nature and characteristics of the dharmin, and the contradiction that harms the self-nature and characteristics of the dharma, they think that according to the actual situation it can be divided into four, this statement is unreasonable, because if the self-nature of the dharmin is established through valid cognition (Tibetan: ཚད་མ།, Meaning: valid means of cognition), it cannot be denied, if it is not established, the condition of being present in the similar class (Tibetan: ཕྱོགས་ཆོས།, Meaning: being present in the similar class) cannot be established. The second point is that according to the way the argument is stated, it can be divided into four, that is, expressing the contradiction through direct or indirect means, and through the intention of expressing the contradiction between dharma and dharmin, it can be divided into four. Detailed explanations can be found in the explanation of Pramāṇaviniścaya (Tibetan: རྣམ་ངེས།, Meaning: Determination of Validity). The third point is that if there are four contradictory reasons, then the correct reason should also have four, that is, establishing the self-nature of dharma and dharmin, and establishing the characteristics, if you ask like this, then there is no fault in the correct reason not being divided into four, because the distinction of contradictory reasons is to eliminate wrong cognitions, while the correct reason does not need to eliminate wrong cognitions, because the effect is small, so a neutral attitude is adopted. Third, for the third contradiction that is contrary to one's intention and establishes the benefit of others, it is not recognized here, because the object to be proven and what is said are the same as the object to be proven itself, so it is included in it and does not need to be pointed out separately. Third, determining these reasons is divided into two points: excluding other possibilities, and determining the power of these reasons. The first point is that determining the reason by excluding other possibilities can be determined as four, that is, presence in the similar class (Tibetan: ཕྱོགས་ཆོས།, Meaning: being present in the similar class)...

ུབ་མ་གྲུབ་གཉིས་ལས་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་གྲུབ་པ་ལ། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་ངེས་པ་དང་། འགོག་ངེས་པ་དང་། གཉིས་ཀར་མ་ངེས་པ་གསུམ་དུ་འདུས་ཤིང་། དེ་རིམ་པ་བཞིན་དུ་ཡང་དག་དང་། འགལ་བ་དང་། མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཇི་ལྟར་ནུས་པའི་ཚུལ་དང་། རྩོད་སྤང་ངོ་། །དང་པོ་ནི། རྟགས་སུ་བཀོད་པ་བཞི་པོ་ལ་ནུས་པ་དེ་ཡང་མི་འདྲ་བ་རྣམ་པ་བཞི་ཡོད་དེ། 1-251 མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཙམ་ཡང་སྐྱེད་མི་ནུས། མ་ངེས་པས་ཐེ་ཚོམ་འདྲེན་ཞིང་། འགལ་བས་མི་འདོད་པའི་ངེས་པ་དང་། ཡང་དག་གིས་འདོད་པའི་ངེས་པ་འདྲེན་པའི་ཕྱིར་ རོ། །ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། ཕྱོགས་ལ་མཐུ་མེད་སོམ་ཉིད་དང་། །མི་འདོད་པ་ཡི་ངེས་སྒྲུབ་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཁ་ཅིག་ཚད་མིན་གྱི་བློ་གསུམ་དང་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་གསུམ་སྦྱར་ནས་འགལ་ རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ལོག་རྟོག་སྐྱེད་པར་འདོད་པ་ནི་མ་བརྟགས་པ་ཆེན་པོ་ཡིན་ཏེ། རྗེས་དཔག་དང་དེའི་ལྡོག་ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲོ་འདོགས་མངོན་གྱུར་གཉིས་དུས་གཅིག་ཏུ་སྐྱེ་བར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རྩོད་གཞི་ལ་རྟགས་མ་གྲུབ་པར་ཤེས་ན་མི་འགོད་ཅིང་། མ་ཤེས་པར་བཀོད་ན་རྟོག་པ་གང་ཡང་མི་སྐྱེད་པ་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མ་གྲུབ་པར་ཤེས་ཀྱང་རྟགས་སུ་བཀོད་ ན་ཞེས་རྟག་པ་མཐའ་བཟུང་ངམ་རྟོག་པ་ཅུང་ཟད་སྐྱེས་ཀྱང་རྟགས་ལ་མ་ལྟོས་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། །འགལ་རྟགས་ལ་ཡང་དང་པོར་འགལ་རྟགས་སུ་མ་ཤེས་པར་བཀོད་ནས་ཕྱིས་ངེས་པས་མི་འགལ་ ལོ། །གཉིས་པ་རྟགས་དེས་རྟོགས་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གསུམ། མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ་དང་། ཚད་མའི་བསལ་བ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། རྣམ་བཅད་ལ་ལྟོས་ཏེ་ལྔར་བསྟན་པ་དང་། ཡོངས་གཅོད་ལ་ལྟོས་ཏེ་གཅིག་ཏུ་སྒྲུབ་པ་དང་། 1-252 རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། མདོ་ལས་གཞན་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་མཚན་ཉིད་ལྔ་ལྡན་གསུངས་པ་དགོས་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་ཕྱི་རྒོལ་གྱི་ངོར་བསྒྲུབ་བྱར་སོང་བའི་ ཚེ་ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་གྲུབ་ཟིན་བཅད་པའི་ཆེད་དུ་ངོ་བོ་ཞེས་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་དང་གཞི་མཐུན་ཡིན་པ་བཅད་པའི་ཆེད་དུ་ཁོ་ན་དང་། བསྟན་བཅོས་མཁན་པོའི་འདོད་པ་ཡིན་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་ མ་བཟུང་བར་རྩོད་པའི་སྐབས་སུ་རྒོལ་བ་རང་ཉིད་ཀྱི་འདོད་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་དགོས་པར་ཤེས་པའི་ཆེད་དུ་བདག་ཉིད་དང་། སྨྲས་ཆོས་ཁོ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་བཅད་པའི་ཕྱིར་དུ་འདོད་པ་ དང་། ཕྱི་རྒོལ་གྱི་ངོར་བསལ་བ་མ་ཞུགས་པ་དགོས་པའི་ཆེད་དུ་མ་བསལ་བ་སྨོས་པའི་ཕྱིར། རྒྱས་པར་ཚད་མ་མདོ་དང་། རྣམ་ངེས་ཀྱི་རྣམ་བཤད་དུ་བཤད་ཟིན་པ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་ པ་ནི། རིགས་པའི་སྒོར་བསྒྲུབ་བྱར་འོས་པ་རྒོལ་བས་བསྒྲུབ

【現代漢語翻譯】 在成立未成立的理由時，未成立分為三種：必須成立所立宗、必須不成立所立宗、以及對兩者都不確定。 因為它們分別是正確的理由、相違的理由和不確定的理由。第二種情況分為兩種：如何發揮作用的方式，以及駁斥爭論。第一種是：作為理由提出的四種情況，其作用也有四種不同的方式： 1-251 未成立的理由甚至不能對所立宗產生懷疑。不確定的理由會引起懷疑，相違的理由會引起不希望的確定，而正確的理由會引起希望的確定。 如《集論》所說：『對於宗，無力則生猶豫，能立不欲之確定。』有些人將三種非量之識與三種似是而非的理由結合起來，認為相違的理由會對所立宗產生錯誤的認識，這是非常不嚴謹的，因為這必須承認後來的推論和其相反的顯現同時產生。 第二是：如果在爭論的焦點上知道理由未成立，就不會提出；如果不知道而提出，就不會產生任何概念，這有矛盾。如果知道未成立也作為理由提出，是否是執著于常的一邊，或者即使產生了一些概念，也與理由無關，所以沒有過失。對於相違的理由，也是先在不知道是相違的理由的情況下提出，之後確定，所以沒有矛盾。 第二，對於理由所證成的所立宗，有三種：定義、確定實例、以及說明以量成立的排除。第一種分為三種：相對於區分而言，顯示為五種；相對於完全排除而言，確立為一種； 1-252 以及駁斥爭論。第一種是：經部中所說的爲了他者利益的所立宗具有五個特徵，這是有必要的，例如，聲音是無常的，當它成為外方辯論者所立宗時，爲了排除外方辯論者已經成立的，所以需要『體性』；爲了排除與能立和基礎相同，所以需要『唯一』；爲了知道不以論著作者的意願為理由，而是在爭論時作為辯論者自己的意願，所以需要『自性』；爲了排除只是言說之法作為所立宗，所以需要『意願』；爲了需要排除外方辯論者沒有介入，所以需要說明『未排除』。詳細內容可以從《量論》和《釋量論》的解釋中瞭解。 第二是：在理性的角度，適合作為所立宗的是辯論者所要證明的。

【English Translation】 When establishing an unestablished reason, 'unestablished' is divided into three: the probandum must be established, the probandum must be unestablished, and uncertainty about both. Because they are respectively the correct reason, the contradictory reason, and the uncertain reason. The second is divided into two: how it functions, and refuting arguments. The first is: the four things presented as reasons, their functions also have four different ways: 1-251 An unestablished reason cannot even generate doubt about the probandum. An uncertain reason induces doubt, a contradictory reason induces unwanted certainty, and a correct reason induces desired certainty. As stated in the Compendium of Topics: 'For the subject, powerlessness generates hesitation, it establishes the certainty of the unwanted.' Some combine the three non-valid cognitions with the three seeming reasons, believing that a contradictory reason generates false cognition about the probandum, which is very careless, because it must be admitted that the subsequent inference and its opposite manifestation arise simultaneously. The second is: if one knows that the reason is unestablished in the focus of debate, one will not present it; if one presents it without knowing, it will not generate any concept, which is contradictory. If one presents it as a reason even knowing it is unestablished, is it clinging to the side of permanence, or even if some concepts arise, they are unrelated to the reason, so there is no fault. For contradictory reasons, one first presents it without knowing it is a contradictory reason, and later determines it, so there is no contradiction. Second, for the probandum proven by the reason, there are three: definition, determining instances, and explaining the exclusion established by valid cognition. The first is divided into three: relative to distinction, it is shown as five; relative to complete exclusion, it is established as one; 1-252 and refuting arguments. The first is: the five characteristics of a probandum for the benefit of others mentioned in the sutras are necessary, for example, sound is impermanent, when it becomes the probandum of an external debater, in order to exclude what the external debater has already established, 'nature' is needed; in order to exclude being the same as the reason and the basis, 'only' is needed; in order to know that it is not based on the intention of the author of the treatise, but is taken as the debater's own intention during the debate, 'self' is needed; in order to exclude only the dharma of speech as the probandum, 'intention' is needed; in order to need to exclude the external debater not being involved, 'unexcluded' needs to be explained. Details can be found in the explanation of the Pramanasutra and the Commentary on Valid Cognition. The second is: from the perspective of reason, what is suitable as a probandum is what the debater wants to prove.

་བྱར་འདོད་པ་གཞན་དོན་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞག་པ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། རིགས་མི་མཐུན་སེལ་བའི་ཆེད་དུ་བསྡུས་ནས་གསུངས་པ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཚད་མ་མདོར་ལོག་རྟོག་སེལ་བའི་ཆེད་དུ་ཚིག་ཟུར་ཕྱིན་པར་གསུངས་པ་ཡིན་པས་བསྡུ་ན་སྔ་མ་ཡང་འདིར་འདུས་ལ། བཤད་ན་འདིའང་སྔ་མ་ལྟར་བཤད་དུ་ཡོད་པས་དོན་སྔ་མ་དང་འདྲའོ། ། 1-253 གསུམ་པ་ནི། བསྒྲུབ་བྱར་འོས་པ་རྒོལ་བས་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས་པ་གཞན་དོན་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞག་པ་འདི་ལ་གློ་བུར་བའི་རྟགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་མ་ཁྱབ་པ་དང་། སྐབས་སུ་མ་ བབ་པ་དམ་བཅའ་བ་ལ་ཁྱབ་ཆེས་པ་དང་། རྟགས་ཡང་དག་ལ་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ཁས་བླངས་པ་མཚན་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མཚུངས་པའི་བརྩད་པའི་སྐྱོན་མེད་པར་ཐལ། གློ་བུར་གྱི་རྟགས་ ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དངོས་སུ་ཁས་མ་བླངས་ཀྱང་དོན་གྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐབས་སུ་མ་བབ་པ་དམ་བཅའ་བ་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས་ན་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་ཡང་། ཆ་གཞན་གྱི་ཆ་ནས་ཚར་ བཅད་འོས་པ་མི་འགལ་ཞིང་། རྟགས་དང་མཚུངས་པའི་གོ་སྐབས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཟུར་ཕྱི་མ་དེར་ཐལ། ཚུལ་གསུམ་མ་གྲུབ་ན་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ཁས་བླངས་ཀྱང་མི་འགྱུར་ཞིང་། གྲུབ་ ན་ཁས་མ་བླངས་ཀྱང་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་ལ། རྒོལ་བའི་དམ་བཅའ་ངེས་པར་རྒོལ་བའི་ཁས་བླངས་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། དེས་ཁས་མ་བླངས་ཀྱང་དེའི་དམ་བཅར་འགྱུར་ན། ཤེས་བྱ་ལ་སྲིད་ཚད་དེའི་ དམ་བཅར་འགྱུར་བ་དང་། ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་སྔར་མ་གྲུབ་པ་དམ་བཅའི་ཁྱད་ཆོས་ཡིན་ཞིང་། ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་མ་གྲུབ་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་སྐྱོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། གཞན་ལུགས་དགག་པ་དང་། 1-254 རང་གི་ལུགས་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་གཞི། ཁ་ཅིག་དངོས་པོ་ལ་གནས་པ་ཡིན་གྱི། སྒྲ་རྟག་པ་སོགས་ཚད་མའི་བསལ་བ་འཇུག་སྲིད་པས་རྟགས་ཀྱི་ནུས་ཡུལ་མ་ ཡིན་པར་འདོད་པའམ། ཁ་ཅིག་ནུས་ཡུལ་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དངོས་པོ་པ་ཡིན་ཡང་སྐྱོན་ཡོན་བརྩི་བའི་གཞི་བརྟག་པར་ཕྱེ་སྟེ་སྒྲུབ་པ་འཁྲུལ་བར་ཐལ། ཚད་མས་བསལ་བའི་དོན་གསལ་བ་དྲན་རུང་ལ་ བརྗོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་དག་གི་ནུས་ཡུལ་མ་ཡིན་པས་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་ན། མིག་སོགས་བདག་དོན་བྱེད་པ་ཡང་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཞིང་། སྒྲ་དོན་བསྒྲུབས་པས་རང་མཚན་མི་འགྲུབ་པའི་ ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་གཞི་སྐྱོན་མེད་བཞག་ཏུ་མི་རུང་བའི་སྐྱོན་མེད་པར་ཐལ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་དམ་བཅས་པའི་སྒྲ་ཡི་དོན་ལ་རང་མཚན་དུ་འཁྲུལ་བའི་ སྒྲ་མི་རྟག་པ་དེ་ཉིད་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་མི་རྟག་པར་དམ་བཅའ་བའི་རྟོག་པ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ཡང་འཁྲུལ་པ་ལ་འཁྲུལ་པར་ཤེས་མི་དགོས་པར་ས

【現代漢語翻譯】 將欲成辦他利之事的特徵設定為『所立』是有必要的，因為這是爲了排除不同類的事物而總結陳述的緣故。爲了消除對量（pramāṇa）的錯誤理解，措辭上需要仔細斟酌，如果進行總結，那麼前面的內容也包含在這裡；如果進行詳細解釋，那麼這裡的內容也可以像前面一樣進行解釋，因此意義與前面相似。 第三，將適合作為『所立』，且被論敵承認為『所立』的事物，設定為『他利所立』的特徵，這不會導致以下過失：不能周遍于突發性因（glur 'bur gyi rtags）的『所立』；過於周遍于不合時宜的立宗；以及，如果承認正確的因也是正確的因，那麼就必須承認其為特徵，從而避免了同等辯論的過失。因為突發性因的『所立』雖然沒有直接承認，但實際上是『所立』；如果不合時宜的立宗被承認為『所立』，那麼它會變成『所立』，但在其他方面，阻止其被駁倒並不矛盾，並且沒有與因相同的機會。在後面的因的方面，如果三相不成立，那麼即使承認其為正確的因也不會變成正確的因；如果成立，那麼即使不承認也會變成正確的因，因為論者的立宗必然依賴於論敵的承認。即使論敵不承認，它也會變成論敵的立宗，那麼知識也會變成論敵的立宗，並且後來的論敵不成立是立宗的特點，而後來的論敵不成立是能立的過失。第二部分分為三點：駁斥他宗觀點， 自己的觀點，以及消除爭論。第一點：『所立』的定義。有些人認為『所立』存在於事物本身，因此聲音是常等可以通過量來排除，所以它不是因的作用範圍；有些人認為作用範圍的『所立』是事物本身，但區分了計算功過的基礎，從而導致論證錯誤。因為量所排除的意義是可以清晰地回憶和表達的，如果它不是正確的因的作用範圍，那麼它就不是『所立』，那麼眼睛等為自己做事也不是『所立』，並且通過聲音來論證，就無法成立自相。第二點：按照我們（khobo cag）的觀點，『所立』的定義不能設定為沒有過失，因為聲音是無常的，在立宗時，聲音的意義會錯誤地認為是自相，因此聲音是無常的本身就是『所立』的定義。雖然立宗聲音是無常的想法是錯誤的，但不需要知道錯誤是錯誤。

【English Translation】 It is necessary to establish the characteristic of 'that which is to be proven' as accomplishing the benefit of others, because it is stated in summary to eliminate dissimilar things. In order to eliminate the wrong understanding of valid cognition (pramāṇa), the wording needs to be carefully considered. If summarized, the previous content is also included here; if explained in detail, this content can also be explained like the previous one, so the meaning is similar to the previous one. Third, establishing that which is suitable to be proven and is acknowledged by the opponent as 'that which is to be proven' as the characteristic of 'that which is to be proven for the benefit of others' does not lead to the following faults: it does not pervade the 'that which is to be proven' of a sudden reason (glur 'bur gyi rtags); it is overly pervasive of an untimely proposition; and if one acknowledges that a correct reason is also a correct reason, then one must acknowledge it as a characteristic, thereby avoiding the fault of equal debate. Because the 'that which is to be proven' of a sudden reason, although not directly acknowledged, is actually 'that which is to be proven'; if an untimely proposition is acknowledged as 'that which is to be proven', then it will become 'that which is to be proven', but in other respects, preventing it from being refuted is not contradictory, and there is no opportunity to be the same as the reason. In the later aspect of the reason, if the three aspects are not established, then even if it is acknowledged as a correct reason, it will not become a correct reason; if it is established, then even if it is not acknowledged, it will become a correct reason, because the proponent's proposition necessarily depends on the opponent's acknowledgment. Even if the opponent does not acknowledge it, it will become the opponent's proposition, then knowledge will become the opponent's proposition, and the later opponent's non-establishment is a characteristic of the proposition, and the later opponent's non-establishment is a fault of the means of proof. The second part is divided into three points: refuting the views of others, one's own view, and eliminating disputes. The first point: the definition of 'that which is to be proven'. Some people think that 'that which is to be proven' exists in things themselves, so sound is permanent, etc., can be excluded by valid cognition, so it is not the scope of the reason's function; some people think that the 'that which is to be proven' in the scope of function is the thing itself, but they distinguish the basis for calculating merits and demerits, thereby leading to erroneous arguments. Because the meaning excluded by valid cognition can be clearly recalled and expressed, if it is not the scope of the correct reason's function, then it is not 'that which is to be proven', then the eyes, etc., doing things for themselves are also not 'that which is to be proven', and by proving through sound, the self-characteristic cannot be established. The second point: according to our (khobo cag) view, the definition of 'that which is to be proven' cannot be set as without fault, because sound is impermanent, when making a proposition, the meaning of sound will be mistakenly thought to be the self-characteristic, therefore sound being impermanent itself is the definition of 'that which is to be proven'. Although the idea of proposing that sound is impermanent is wrong, it is not necessary to know that the error is an error.

ྒྲ་དོན་དང་རང་མཚན་ སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བར་དམ་བཅའ་བའི་དོན་ཡིན་གྱི། བསྒྲུབ་བྱ་ནི། དེར་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་སྒྲ་དོན་བསྒྲུབས་པས་རང་མཚན་མི་འགྲུབ་པར་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-255 གསུམ་པ་ནི། བསྒྲུབ་བྱ་འདི་ལ་སྒྲ་དང་མི་རྟག་པའི་ཚོགས་པ་གྲུབ་ཟིན་ན་མཚན་ཉིད་མ་ཞུགས་པས་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་ལ། མ་གྲུབ་ན་མཚོན་རྒྱུ་མེད་པས་མཚོན་པ་མི་འཐད་ཅེས་རྩོད་ པའི་གོ་སྐབས་མེད་པར་ཐལ། སྒྲ་མི་རྟག་པའམ་རྟག་པའི་གཞན་སེལ་བློས་བཟུང་བ་དེ་དངོས་པོའམ་དངོས་མེད་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ཅན་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། སྤྱིའི་རྣམ་བཞག་དང་། སོ་སོའི་ རང་བཞིན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བསྡུ་དང་། རྩོད་སྤང་ངོ་། །དང་པོ་ནི། བསལ་བ་ནི། དམ་བཅས་ཙམ་ནས་དེ་སེལ་ནུས་ཀྱི་ཕྱོགས་དང་འགལ་བ་གྲུབ་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། རིགས་ པའི་སྒོར་ཡིད་ཆེས་བསལ་བ། ལུང་དང་རང་ཚིགས་གིས་བསལ་བ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་གསུངས་པའི་ལྔ་པོ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ། མངོན་སུམ་དོན་དང་རྗེས་དཔག་དང་། །ཡིད་ཆེས་གྲགས་པས་རང་རྟེན་ལའོ། །ཞེས་ བཞི་རུ་བསྡུས་ཏེ་བཤད་པ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། རིགས་སྒོར་རྒྱབ་རྟེན་ཚད་མ་མེད་པའི་རང་ཚིག་རང་འགལ་དམ་བཅའི་དོན་ལ་གེགས་བྱེད་དུ་ཤེས་པའི་ཆེད་དུ་ལོགས་སུ་ཕྱེ་ལ། འདི་དབྱེ་བསྡུ་ ལ་མཁས་པའི་ཆེད་དུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཚད་མས་བསལ་བ་བཞིར་ཡོད་ན་ཚད་མ་ཡང་བཞི་དགོས་པས་གྲངས་ཉུང་ལ། ཚད་མ་གཉིས་སུ་ངེས་ན་བསལ་བ་བཞིར་དབྱེ་བ་མི་འཐད་ཅེ་ན། ཉེས་པ་དེ་དག་མེད་པར་ཐལ། 1-256 ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་རྗེས་དཔག་ལས་གསུམ་དུ་ཕྱེ་སྟེ་མངོན་སུམ་གྱི་བསལ་བ་དང་། བསལ་བ་བཞི་རུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཚད་མ་གཉིས་སུ་ངེས་པ་བཞིན་དུ་བསལ་བ་ཡང་གཉིས་སུ་བསྡུར་རུང་སྟེ། མངོན་སུམ་དང་དངོས་སྟོབས་རྗེས་དཔག་གཉིས་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་ལ། ཁས་བླངས་དང་གྲགས་པ་གཉིས་རང་གིས་ཁས་བླངས་པ་དང་འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པས་བསལ་བར་སྒྲོ་བཏགས་པ་ ཡིན་ཞིང་། དོན་ལ་མངོན་རྗེས་ཀྱི་བསལ་བ་གཉིས་སུ་འདུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་གཉིས་ཀྱང་ཁོངས་སུ་བསྡུ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། དམ་བཅའ་དང་བསལ་བ་དུས་མི་གཅིག་ན་ ཉིན་མཚན་གྱི་སྣང་མུན་ལྟར་བསལ་བྱ་སེལ་བྱེད་དུ་མི་འཐད་ལ། གཅིག་ན་བདེན་ཞེན་གྱིས་ཁས་ལེན་པ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན་སྐྱོན་མེད་དེ། དམ་བཅས་དུས་ན་བསལ་རུང་དུ་ཡོད་ཀྱང་མ་ དྲན་པས་ཁས་ལེན་པ་འཐད་ལ། ཕྱིས་བསལ་བ་འཇུག་པའང་འཐད་པ་ཡིན་ནོ། །ཡིད་ཆེས་རྗེས་དཔག་དང་། གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་རྗེས་དཔག་ཏུ་མི་འདུ་བའི་རྩོད་སྤང་ནི། ཚིག་དོན་བཤད་པ་ལས་ཤེས་ པར་འགྱུར་རོ། །མངོན་སུམ་ལ་མཚུངས་པ་སྤང་བ་ནི། རྗེས་དཔག་ལ་ཁས་བླངས་རྗེས་དཔ

【現代漢語翻譯】 這是在不區分聲音的意義和自相的情況下做出的承諾。要證明的是：聲音本身是無常的。否則，如果聲音的意義被證明，自相就無法成立，因為這與承諾相矛盾。 1-255 第三點是：如果聲音和無常的集合已經成立，那麼由於沒有包含定義，它就不是要證明的；如果尚未成立，那麼由於沒有可以代表的東西，代表就是不合理的。因此，沒有爭論的機會。因為假設聲音是無常的或常的，是爲了證明它具有事物或非事物的近取因。第三點分為兩部分：一般的建立和各自的自性。第一部分分為三點：定義、分類和辯駁。第一點是：排除是指僅僅通過承諾就能排除，並且與該方的對立面成立。第二點是：從理性的角度排除信任，分為通過聖典和自證排除兩種。在《一切彙集》中，所說的五種都彙集為四種：『現量、比量和信任，名聲是自立的。』這樣解釋是有必要的，因為要知道在理性領域，沒有可靠標準的自證自相矛盾的承諾會妨礙承諾的意義，所以要分開。這是爲了精通分類。如果通過量可以排除四種，那麼也需要四種量，這樣數量就少了。如果確定只有兩種量，那麼將排除分為四種是不合理的。這些錯誤是不存在的。從對象的角度，比量分為三種，因此有現量的排除。說了四種排除。 1-256 正如確定只有兩種量一樣，排除也可以歸結為兩種：現量和自力比量是自力量，承諾和名聲是自己承諾的和世界所有人都承諾的，因此被認為是排除。實際上，它們包含在現量和比量的兩種排除中。其他的也應該包括在內。第三點是：如果承諾和排除的時間不同，就像白天和黑夜的光明和黑暗一樣，排除的對象和排除者是不合理的。如果時間相同，那麼執著于真實是不合理的。這是沒有錯誤的，因為在承諾的時候，雖然有可能排除，但由於沒有記住，所以承諾是合理的。後來排除的介入也是合理的。對於信任比量和名聲比量不包括在比量中的辯駁，可以通過解釋詞語的意義來理解。對於排除與現量相似之處，承諾是比量的結果。

【English Translation】 This is a commitment made without distinguishing between the meaning of sound and its own characteristic. What is to be proven is: sound itself is impermanent. Otherwise, if the meaning of sound is proven, the own characteristic cannot be established, because this would contradict the commitment. 1-255 The third point is: if the collection of sound and impermanence has already been established, then since the definition is not included, it is not what is to be proven; if it has not been established, then since there is nothing to represent, representation is unreasonable. Therefore, there is no opportunity to argue. Because assuming that sound is impermanent or permanent is to prove that it has the proximate cause of things or non-things. The third point is divided into two parts: general establishment and respective own-natures. The first part is divided into three points: definition, classification, and refutation. The first point is: exclusion is that which can be excluded merely by commitment, and the opposite of that side is established. The second point is: excluding trust from the perspective of reason, divided into excluding through scripture and self-evidence. In the 'All Compiled', the five that were spoken are all compiled into four: 'Direct perception, inference, and trust, fame is self-reliant.' It is necessary to explain it this way, because in the realm of reason, knowing that a self-evident self-contradictory commitment without a reliable standard hinders the meaning of the commitment, so it should be separated. This is for mastering classification. If four can be excluded through valid cognition, then four valid cognitions are also needed, so the number is small. If it is certain that there are only two valid cognitions, then it is unreasonable to divide the exclusion into four. These faults do not exist. From the perspective of the object, inference is divided into three, therefore there is the exclusion of direct perception. Four exclusions were spoken. 1-256 Just as it is certain that there are only two valid cognitions, exclusion can also be reduced to two: direct perception and self-powered inference are self-powered valid cognition, commitment and fame are what one has committed to and what everyone in the world has committed to, so they are considered exclusion. In reality, they are included in the two exclusions of direct perception and inference. The others should also be included. The third point is: if the time of commitment and exclusion are different, just like the light and darkness of day and night, the object of exclusion and the excluder are unreasonable. If the time is the same, then clinging to truth is unreasonable. This is without error, because at the time of commitment, although it is possible to exclude, commitment is reasonable because it was not remembered. The subsequent intervention of exclusion is also reasonable. For the refutation that trust inference and fame inference are not included in inference, it can be understood by explaining the meaning of the words. For excluding similarities with direct perception, commitment is the result of inference.

ག་དང་། གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་བཞིན་དུ། མངོན་སུམ་ལའང་མངོན་སུམ་དུ་ཁས་བླངས་པས་བསལ་བ་དང་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དུ་འཛིན་པ་ལྟ་བུ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པས་གྲགས་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་བའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དྲུག་ཏུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། 1-257 མངོན་སུམ་གྱི་བསལ་བས་བསྡུས་པའི་ཁས་བླངས་བསལ་བ་དང་གྲགས་པས་བསལ་བ་མི་འཐད་པར་ཐལ། ལུང་དང་རང་ཚིག་ཁས་བླངས་པའི་རྟགས་འབྲས་རྟགས་ལས་གཞན་མིན་ལ། སེལ་བྱེད་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་ སྒྲས་བརྗོད་དུ་རུང་བ་ལྟ་བུ་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཡིད་ཆེས་རྗེས་དཔག་དང་གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་གཉིས་ཀ་རྗེས་དཔག་མཚན་ཉིད་པར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ཤིང་། དེ་གཉིས་ཀྱི་བསལ་བྱ་སེལ་ ཚུལ་རྒྱས་པར་གསུངས་པས་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་མེད་པར་འདོད་པ་ནི། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་མཐའ་དག་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པ་དང་། ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དངོས་པོ་སྟོབས་ ཤུགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པའང་མི་ཤེས་པར་སྣང་བས། ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་ལ་ཡིད་བདེ་བའི་གནས་སུ་མི་བཟུང་ངོ་། །གཉིས་པ་སོ་སོའི་རང་བཞིན་ལ་བཞི། མངོན་སུམ་གྱི་ བསལ་བ་བཤད་པ་དང་། དངོས་སྟོབས་རྗེས་དཔག་གི་བསལ་བ་བཤད་པ་དང་། ཡིད་ཆེས་ཀྱི་བསལ་བ་དང་། གྲགས་པའི་བསལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། དམ་བཅས་ཙམ་ཉིད་ན་འགལ་ཟླ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ སྟོབས་ཀྱིས་མྱོང་བ་དང་འགལ་བ་མངོན་སུམ་གྱི་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། །སྒྲ་གྲུབ་ན་མཉན་བྱ་མ་ཡིན་པ་ལ་བདེན་ཞེན་མེད་ལ། གྲུབ་ཀྱང་མཉན་བྱར་ཐ་སྙད་མ་ཐོགས་ན་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་ཏུ་འགྱུར་བས་མངོན་སུམ་གྱི་བསལ་བ་མི་འཐད་ལ། 1-258 མ་གྲུབ་ན་མཉན་བྱར་ཡང་མ་གྲུབ་པས་སེལ་བ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། སྔར་གྲུབ་ཀྱང་མ་དྲན་པས་དམ་བཅས་པ་ན་དྲན་པ་ལ་སྦྱོར་བས་མི་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་ནི། སྒྲ་རྟག་པ་ ལྟ་བུ་དངོས་སྟོབས་རྗེས་དཔག་གི་རྟགས་ཀྱིས་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཤུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་དམ་བཅའ་དང་། དམ་བཅའ་འགལ་བ་སྟེ་དམ་བཅའ་དེས་དངོས་སུ་གནོད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཡང་ དག་མཐའ་དག་གི་ཚུལ་གསུམ་མཐར་དངོས་པོ་སྟོབས་ཤུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་དགོས་པ་ལ་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་ལ། འདི་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་དངོས་པོའི་སྟོབས་ལ་གནས་པ་ཡིན་པས། དེས་བསལ་བ་ ལ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་བསལ་བ་ཞེས་བྱའོ། །གྲངས་ཅན་པ་ན་རེ། མི་རྟག་པ་ཞེས་པ་ཡང་གཙོ་བོའི་ངང་དུ་ཉེ་བར་ཞི་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི། སྔར་ཡོད་གསར་དུ་མེད་པའི་འཇིག་པ་དང་། སྔར་ མེད་གསར་དུ་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་དོ་ཞེ་ན། མངོན་པར་བསལ་བ་དེ་ཉེ་བར་ཞི་བའི་དུས་ན། ཞིག་ན་མི་རྟག་པ་ཡིན་ལ། མ་ཞིག་ན་ཉེ་བར་ཞི་བ་འགལ་ཞིང་མངོན་གསལ་ཉིད་ དུ་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ལ་གསུམ། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བ་དང་། དེ་དག་གི་དོ

【現代漢語翻譯】 問：正如分為名言的比量和世俗的比量一樣，現量也分為以現量承認而破除的和以言詞表達而成立的兩種，因為有以現量成立而以名言的現量破除的情況，所以會變成六種嗎？ 答：不應理，以現量破除所包含的承認破除和以名言破除。因為，教證和自語是承認的因果關係，而不是其他的因果關係。並且，像『能破除者是月亮』這樣能以言詞表達的，現量無法成立。你們已經承認了可信的比量和名言的比量都是比量的自性，並且詳細闡述了這二者的破除對像和破除方式，所以認為可信的因是不存在的，這實際上是在否定一切極隱蔽的事物，並且似乎也不瞭解以事物力量成立解脫和一切智的道理，所以不應把這種極大的過失視為安心之處。 第二，各自的自性分為四種：現量破除的解說、事物力量比量破除的解說、可信破除的解說和名言破除的解說。第一，僅僅是立宗之時，以成立相違的現量的力量而感受到的相違，就是現量破除。如果聲音成立，則不應執著于非所聞，即使成立，如果未安立為所聞，則會變成安立名言，所以現量破除不應理。如果未成立，則所聞也未成立，所以破除不應理。如果先前成立，但因未憶念而立宗，則與憶念相結合，所以不相違。 第二，像『聲音是常』一樣，是以事物力量比量的因破除的，因為三相以事物力量成立的立宗，以及與立宗相違，即此立宗直接損害。一切正確的因的最終三相都必須以事物力量的量成立，這一點沒有任何差別。這安立於所證的事物力量上，因此以它破除稱為事物力量破除。數論派說：『無常』也只是在自性中寂滅而已，先前存在的新滅和先前不存在的新生是不可能的。答：如果破除是寂滅之時，如果壞滅則是無常，如果不壞滅則與寂滅相違，並且安住在顯現之中。 第三分為三：體相、分類和意義。

【English Translation】 Question: Just as inference is divided into fame-based inference and conventional inference, is perception also divided into that which is refuted by admitting perception and that which is held to be expressible by words? Because there is that which is established by perception and refuted by fame-based perception, does it become six? Answer: It is unreasonable to refute what is included in the refutation by perception and the refutation by fame. Because scripture and one's own words are the cause and effect of admission, and are not other than the cause and effect. And, like 'the refuter is the moon' which is expressible by words, perception cannot establish it. You have admitted that both the credible inference and the fame-based inference are the nature of inference, and have explained in detail the objects to be refuted and the ways of refuting them, so to think that the credible reason does not exist is actually to deny all extremely obscure things, and it also seems not to understand the reason for establishing liberation and omniscience by the power of things, so one should not regard this great fault as a place of peace of mind. Second, the respective natures are divided into four: explanation of refutation by perception, explanation of refutation by the power of things inference, explanation of refutation by credibility, and explanation of refutation by fame. First, merely at the time of assertion, the contradiction experienced by the power of establishing the contradictory perception is the refutation by perception. If sound is established, then one should not be attached to the non-audible, and even if it is established, if it is not established as audible, then it will become establishing a name, so the refutation by perception is unreasonable. If it is not established, then the audible is also not established, so the refutation is unreasonable. If it was previously established, but because of not remembering it, it is asserted, then it is combined with remembering, so it is not contradictory. Second, like 'sound is permanent', it is refuted by the reason of the power of things inference, because the three aspects are the assertion established by the power of things, and the contradiction with the assertion, that is, this assertion directly harms. All the final three aspects of a correct reason must be established by the measure of the power of things, and there is no difference at all. This is established on the power of the object to be proven, so refuting it is called refutation by the power of things. The Samkhya school says: 'Impermanence' is also just the pacification in the essence, and the new destruction of what previously existed and the new birth of what previously did not exist are impossible. Answer: If the refutation is at the time of pacification, if it is destroyed then it is impermanent, and if it is not destroyed then it contradicts pacification, and it abides in manifestation. Third, there are three: definition, classification, and meaning.

ན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དམ་བཅས་ཙམ་ཉིད་ན་རང་གིས་ཚད་མར་ཁས་བླངས་པའི་ཡིད་ཆེས་པའི་ཚིག་དང་དམ་བཅའ་བ་འགལ་བ་ཁས་བླངས་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། ། 1-259 གཉིས་པ་ནི། དེ་ལ་གཉིས་ཡོད་དེ། ཁས་བླངས་ཀྱི་བསལ་བ་དང་། རང་ཚིག་གི་བསལ་བ་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། ལུང་དང་རང་ཚིག་གི་ཁྱད་པར་དང་། དེ་དང་འགལ་ན་དམ་ བཅའ་ཡང་དག་འཇིག་པ་དང་། དེས་ན་གཞན་དོན་ལ་སྒྲ་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། སྔ་རབས་པའི་ལུགས་དཔྱད་པ་དང་། སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་བརྗོད་པ་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་ པོ་ནི། སྔ་རབས་པ་གཞན་དག་དཔྱད་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ཡིད་ཆེས་པའི་ལུང་དང་འགལ་བ་དང་རྒོལ་བ་རང་གི་ཚིག་དང་འགལ་བ་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ངག་གི་དབྱེ་བར་འགྱུར་ཚུལ་ དང་། ལུང་དང་འགལ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སློབ་དཔོན་ངག་གི་དབྱེ་བར་བཞེད་དེ། ཁས་བླངས་སྔ་ཕྱི་འགལ་བ་དང་རང་ཚིག་དངོས་ཤུགས་འགལ་བ་གཉིས་སུ་བཞེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ ན་བདེན་ཞེན་གྱིས་ཁོ་བོའི་མ་མོ་གཤམ་མོ་ཞེས་དམ་བཅས་པ་ན། ངག་སྔ་མས་བུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་དང་། ཕྱི་མས་བུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པ་དམ་བཅས་པའོ། །རྗེས་དཔག་ ཚད་མ་ཚད་མ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དམ་བཅས་པ་སྤྱི་དངོས་སུ་བཀག་ནས་བྱེ་བྲག་ཤུགས་ལ་དམ་འཆའ་བ་ལྟ་བུའོ། །ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་གཉིས་ཀ་ཡང་གཞལ་བྱའི་དོན་ཅན་གྱི་ཚད་མ་དག་མེད་དོ་ཞེས་པ་དཔེ་གཅིག་གིས་བསྟན་པའི་དགོས་པ་ཡོད་དེ། 1-260 རང་ཚིག་འགལ་བའི་བསལ་བའི་དཔེ་དང་། དེས་མཚོན་ནས་ལུང་དང་འགལ་བ་ཡང་ཤེས་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དོན་ནི། ཚད་མ་ཆོས་ཅན། གཞལ་བྱ་འཇལ་བྱེད་དུ་མེད་དེ། ཞེས་པ་མིན་ལ། གཞི་ ཆོས་ཅན་ཚད་མའི་སྟེང་དུ་གཞལ་བྱ་འཇལ་བ་དངོས་སུ་བཀག་ནས་གཞལ་བྱ་འཇལ་བྱེད་དུ་མེད་པ་དེ་ཉིད་འཇལ་བར་ཤུགས་ལ་དམ་བཅས་པས་སོ། །དེ་ཡང་ཚིག་བདེན་ཞེན་གྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ ནུས་པ་ཡིན་ལ་ཚད་མ་མེད་དོ་ཞེས་དམ་བཅས་ན་མངོན་སུམ་བསལ་བར་འགྱུར་རོ། །རིགས་པའི་སྒོར་དཀར་པོའི་ཆོས་ནི་འཕོས་ནས་བདེ་བ་སྟེར་བར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ལུང་ལ་དཔེ་ བརྗོད་གཞན་དུ་གསུངས་པ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་དོ། །ལུང་འགལ་གྱི་གསལ་བའི་དཔེ་རྟོགས་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དཔྱད་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་རྟགས་ལ་བསྟེན་པའི་ཚད་མ་རྗེས་དཔག་ཏུ་ འདུ་བ་དང་། ལུང་ཕལ་བ་རང་ཚིག་དང་མཚུངས་པའོ། །དང་པོ་ནི། གསུང་རབ་ཡུམ་རྒྱས་པ་ཆོས་ཅན། ཚད་མར་ཁས་བླངས་པར་འོས་པའི་ངེད་ཀྱི་ལུང་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་དང་དངོས་པོ་སྟོབས་ཤུགས་ རྗེས་དཔག་གི་གཞལ་བྱ་སྟོན་པའི་སྐབས་གཉིས་ལ་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱིས་མི་གནོད་ཅིང་ལེགས་པར་གྲུབ། བསྐལ་པའི་དོན་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་སྟོན་པའི་དོན་ལ་སྔ་ཕྱི་འགལ་བ་དང་། དངོས་

【現代漢語翻譯】 這就是所謂的駁斥。第一種情況是：僅僅是承諾本身就與自己所承認的、作為標準的令人信服的言辭和承諾相矛盾，這就是承諾的駁斥。 第二種情況是：這又分為兩種，即承諾的駁斥和自語的駁斥。第三種情況分為三種：經文和自語的區別；如果與此相矛盾，承諾也會被破壞；因此，這也會成為他人論證中的一個缺陷。第一種情況分為三種：對早期學者的觀點的分析、對導師觀點的陳述以及對爭論的駁斥。第一種情況是：其他早期學者說，與通過三種分析而純凈的可信經文相矛盾，以及與辯論者自己的言辭相矛盾。第二種情況分為兩種：言語如何被區分，以及對與經文相矛盾的具體解釋。第一種情況是：導師認為言語是可以區分的，因為他們認為存在前後矛盾的承諾，以及直接或間接矛盾的自語。例如，如果一個執著于真實的陳述的人承諾說『我的母親是寡婦』，那麼前面的話語承諾了她有生育能力，而後面的話語承諾了她沒有生育能力。又如，承諾『比量不是量』，這實際上是否定了普遍性，而間接地承諾了特殊性。在《攝類學》中，用一個例子來表明兩者都需要，即『沒有可衡量的對象的量』。 這是爲了說明自語矛盾的駁斥的例子，並通過它來理解與經文的矛盾。意思是：『作為主題的量，沒有可衡量的對象』，這不是指在作為基礎的主題『量』之上直接否定可衡量性，而是間接地承諾了衡量本身就是不可衡量的。這也是因為執著于真實的陳述的人所承諾的能力，如果承諾『沒有量』，那將變成對現量的否定。在《理門論》中，在其他地方說了一個經文的例子，即『白色的性質轉移並帶來快樂』，這是有必要的。這是爲了理解與經文相矛盾的駁斥的例子。第二種情況分為兩種：依賴於通過三種分析而純凈的標誌的量被包括在比量中，以及普通的經文與自語相同。第一種情況是：作為主題的經文《廣大母經》，是值得承認的我們的經文，因為在顯示現量和事物力量的比量所衡量的對象時，兩種量都不會造成損害，並且已經很好地確立了。在顯示劫的非常隱秘的意義時，前後矛盾，並且事物...

【English Translation】 That is what is called refutation. The first case is: merely the commitment itself contradicts the convincing words and commitments that one has acknowledged as a standard, and that is the refutation of the commitment. The second case is: this is divided into two, namely the refutation of the commitment and the refutation of one's own words. The third case is divided into three: the difference between scripture and one's own words; if it contradicts this, the commitment will also be destroyed; therefore, this will also become a flaw in the argument of others. The first case is divided into three: an analysis of the views of earlier scholars, a statement of the teacher's views, and a refutation of the argument. The first case is: other earlier scholars say that it contradicts the convincing scriptures that are pure through three analyses, and that it contradicts the debater's own words. The second case is divided into two: how speech is distinguished, and a specific explanation of contradicting scripture. The first case is: the teacher believes that speech can be distinguished, because they believe that there are contradictory commitments, and self-words that are directly or indirectly contradictory. For example, if a person who is attached to a true statement commits to saying 'My mother is a widow,' then the previous speech commits to her having the ability to give birth, while the latter speech commits to her not having the ability to give birth. Again, like committing to 'inference is not a valid cognition,' this actually denies universality, while indirectly committing to particularity. In the Compendium, one example is used to show that both are needed, namely 'there is no valid cognition with a measurable object'. This is to illustrate the example of the refutation of self-contradictory words, and through it to understand the contradiction with scripture. The meaning is: 'As the subject, valid cognition, there is no measurable object,' this does not mean directly denying measurability on top of the subject 'valid cognition' as the basis, but indirectly committing to measuring itself is immeasurable. This is also because of the ability committed to by a person who is attached to a true statement, and if one commits to 'there is no valid cognition,' that will become a negation of direct perception. In the 'Gate of Reasoning,' it is necessary to say in another place an example of scripture, namely 'the nature of white transfers and brings happiness.' This is to understand the example of refutation that contradicts scripture. The second case is divided into two: the valid cognition that relies on a sign that is pure through three analyses is included in inference, and ordinary scripture is the same as one's own words. The first case is: the scripture 'Extensive Mother Sutra' as the subject, is our scripture that is worthy of being acknowledged, because when showing the objects measured by direct perception and the inference of the power of things, the two valid cognitions do not cause harm and have been well established. When showing the very hidden meaning of the kalpa, there are contradictions before and after, and things...

ཤུགས་འགལ་བའི་རང་ཚིག་གིས་མི་གནོད་པ་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-261 དཔྱད་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་གི་རྟགས་ལས་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་མི་འཐད་པའི་སྐྱོན་མེད་པར་ཐལ། ཚད་མ་དེ་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བསྡུས་ཏེ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཡིད་ཆེས་ རྗེས་དཔག་ཚད་མར་མི་འདོད་པ་དག་གཞན་དུ་རྒྱས་པར་བཀག་པ་ལྟར་བསྟན་བཅོས་འདིའི་ཡང་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཐུབ་པ་སྟོན་པར་ཁས་བླངས་ནས། སྦྱིན་སོགས་དཀར་ཆོས་སྤྱད་པ་ལས་བདེ་བ་འབྱུང་ ཞེས་དམ་བཅས་པ་དང་། རྒྱང་ཕན་གྱིས་མི་འབྱུང་ཞེས་དམ་བཅས་པ་གཉིས་རྒྱབ་རྟེན་ཚད་མ་ཡོད་མེད་མཚུངས་པར་འདོད་པ་ནི། ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཡིན་པས་བསམ་པར་རིགས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དེས་ན་བརྗོད་བྱ་གཞལ་བྱའི་གནས་གསུམ་རིགས་པས་གྲུབ་པའི་ལུང་ཚད་མ་ཉིད་ཡིན་ལ། ལུང་གང་ཡང་རུང་བ་གནོད་བྱེད་དུ་འདོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བརྗོད་བྱ་ཚད་མས་མ་ གྲུབ་ན་རང་འགལ་དམ་བཅས་དོན་ལ་གེགས་བྱེད་ཉིད་དུ་བཞེད་རིགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲའི་ལུང་རྒྱབ་རྟེན་ཚད་མ་མེད་པས་རང་གི་ཚིག་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དོན་བསྡུ་བ་ནི། ལུང་གང་ཡང་ རུང་བ་ཚད་མར་ཁས་བླངས་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཞིང་། དཔྱད་པས་ངག་ནས་ཁས་བླངས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དུ་གྲགས་ཚད་ཚད་མ་མིན་ལ་བརྗོད་བྱ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་དེ་ཁས་བླངས་པར་བྱ་བའི་ལུང་ཡིན་ཞིང་། 1-262 སྔར་ཁས་བླངས་ནས་ནི་ཕྱིས་དཔྱོད་པ་བླུན་པོའི་རྣམ་ཐར་ཡིན་ལ། དཔྱད་ནས་དཔྱད་པ་དག་པ་ན་ཁས་ལེན་པ་མཛངས་པའི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་རྩོད་སྤང་ལ་གཉིས། གཞན་གྱི་ལུང་ ལ་མཚུངས་པ་སྤང་བ་དང་། གེགས་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱའི་སྐྱོན་དུ་མི་འགྱུར་བ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། ཁྲུས་ཀྱིས་སྡིག་པ་འདག་བྱེད་དུ་སྟོན་པའི་ལུང་གཞན་དང་འགལ་བའང་ལུང་ གིས་གནོད་པའི་ལུང་འགལ་དེར་འགྱུར་ལོ། །དེ་དགག་པ་ནི། ཆགས་སོགས་ཆོས་མིན་སྡིག་པའི་རྩ་བ་དང་། ཆགས་བྲལ་སོགས་ཆོས་སུ་ཆད་ལྟ་བ་མིན་པ་རྣམས་འཆད་ལ། ཁྲུས་སྡིག་པ་འདག་བྱེད་དུ་ སྟོན་པ་དེ་ལྟའི་གཞུང་རྣམས་ཚད་མར་ཁས་བླང་འོས་པའི་ལུང་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྲུས་དང་ཆགས་སོགས་སྡིག་པའི་རྒྱུ་མི་འགལ་བ་ཁྲུས་ཀྱིས་ཆགས་སོགས་ལ་མི་གནོད་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྟགས་མངོན་སུམ་ གྱིས་གྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་འགལ་བ་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། དམ་བཅའི་ཚིག་གིས་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་ལ་ཐེ་ཚོམ་འདྲེན་པ་དེ་ནི་དམ་བཅའ་སྐྱོན་མེད་ལ་ ཡང་ཡོད་པས། གལ་ཏེ་རང་ཚིག་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་རང་འགལ་དམ་བཅའི་དོན་གེགས་བྱེད་པ་ལས་ཐེ་ཚོམ་ཙམ་འདྲེན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་སྐྱོན་མེད་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཕྱོགས་སྐྱོན་མིན་ཅེ་ན། 1-263 དེ་དགག་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་དང་

【現代漢語翻譯】 因為它是以無矛盾的自語，並通過三種考察而純凈的聖言。 1-261 從通過三種考察而純凈的聖言的標誌來看，認識極其隱蔽之義的量是不合理的，因為該量被歸納為隨後的推論而宣說。正如不承認可信者為隨後的推論之量的人們在其他地方被廣泛駁斥一樣，這也是本論的觀點。承諾成為導師之後，又承諾通過佈施等善行會產生快樂，並承諾通過苦行不會產生快樂，認為這兩者在有無可靠的量方面是相同的，這是不恰當的，因此應該思考這其中的道理。 第二，因此，以理智成立的所說、所量、能量的三種狀態，本身就是量。任何聖言都不應被認為是損害者，因為如果所說沒有以量成立，那麼它就被認為是自相矛盾，並且會妨礙所承諾的意義，因為這樣的聖言沒有可靠的量作為支援，所以它與自己的話語相同。總結要點是：任何聖言都不應被認為是量，而應該通過考察從口中承認。因為被稱為聖言的並不一定是量，而以量成立的所說才是應該承認的聖言。 1-262 先前承諾之後再進行考察是愚蠢的行為，而考察之後，當考察變得純凈時才承認，這是明智之人的方式。第三，對於辯論的駁斥分為兩部分：駁斥將其他聖言視為相同，以及駁斥妨礙者不會變成被證立的過失。 首先，陳述觀點：以沐浴來顯示能凈除罪惡的聖言，與其他聖言相違背，也會變成以聖言來損害的矛盾聖言。 駁斥它：解釋貪慾等非法是罪惡的根源，以及不將離貪等視為正法。因此，顯示沐浴能凈除罪惡的那些論典，不應被認為是值得承認的量，因為沐浴和貪慾等罪惡之因並不矛盾，沐浴不會損害貪慾等。通過現量成立的標誌來顯示矛盾。 第二，陳述觀點：以承諾之語來引入對自己所說之義的懷疑，即使承諾沒有過失，也會有過失。如果自語和論典的自相矛盾妨礙了所承諾的意義，那麼僅僅引入懷疑，這本身就是沒有過失的被證立者，因此不是宗派的過失，是這樣嗎？ 1-263 駁斥它：論典和...

【English Translation】 Because it is a statement free from contradictory self-utterances and purified by three examinations. 1-261 From the sign of a statement purified by three examinations, it is unreasonable for a valid cognition to understand extremely obscure meanings, because that valid cognition is summarized and spoken of as subsequent inference. Just as those who do not accept the credible as a valid cognition of subsequent inference are widely refuted elsewhere, this is also the view of this treatise. After vowing to be a teacher, and vowing that happiness arises from practicing generosity and other virtues, and vowing that happiness does not arise from asceticism, considering these two to be the same in terms of having or not having reliable valid cognition is inappropriate, therefore one should contemplate the reason for this. Second, therefore, the three states of what is said, what is measured, and the means of measurement, established by reason, are themselves valid cognition. No statement should be considered a harm, because if what is said is not established by valid cognition, then it is considered self-contradictory and hinders the meaning of what is promised, because such a statement has no reliable valid cognition as support, so it is the same as one's own words. The summary of the points is: no statement should be considered a valid cognition, but should be acknowledged from the mouth through examination. Because what is called a statement is not necessarily a valid cognition, but what is said that is established by valid cognition is the statement that should be acknowledged. 1-262 To examine after having previously promised is the behavior of a fool, while to acknowledge after examining, when the examination becomes pure, is the way of the wise. Third, the refutation of the debate is divided into two parts: refuting the consideration of other statements as the same, and refuting that the obstructer will not become the fault of what is to be proven. First, stating the view: the statement that shows that bathing can purify sins, contradicting other statements, will also become a contradictory statement that harms with statements. Refuting it: explaining that attachment and other non-dharmas are the root of sins, and not considering detachment and others as dharma. Therefore, those treatises that show that bathing can purify sins should not be considered valid cognitions worthy of acceptance, because bathing and the causes of sins such as attachment are not contradictory, and bathing does not harm attachment and others. Showing the contradiction through the sign established by direct perception. Second, stating the view: introducing doubt about the meaning of one's own words with the words of the promise, even if the promise has no fault, there will be a fault. If the self-contradiction of the self-utterance and the treatise hinders the meaning of what is promised, then merely introducing doubt, this itself is the proven without fault, therefore it is not a fault of the sect, is it? 1-263 Refuting it: the treatise and...

འགལ་བ་དང་། རང་ཚིག་དང་འགལ་བའི་གེགས་ཀྱིས་རང་གི་བརྗོད་བྱ་ལ་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེད་པ་ཡི་སྒོ་ནས་སྐྱོན་དུ་སོང་བ་མིན་པས་དམ་བཅའ་སྐྱོན་མེད་དང་ མི་མཚུངས་པར་ཐལ། ཚིག་དེས་དམ་བཅས་པའི་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ཚད་མས་གནོད་ཅིང་མི་འགྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་སྐྱོན་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་དེ་དང་འགལ་ན་དམ་བཅའ་ཡང་དག་འཇིག་པ་ ནི། དེས་ན་བརྗོད་བྱ་ལ་ཚད་མས་གནོད་པ་དམ་བཅའ་ཡང་དག་ཏུ་མི་རུང་བར་ཐལ། དམ་བཅས་དམ་འཆའ་བ་པོ་རང་གི་བསམ་པ་སྟོན་པ་ཡིན་ལ། འགལ་བ་འདུས་པ་དམ་བཅས་ན་ དམ་བཅའ་ཡང་དག་འཇིག་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། རྩོད་པའི་སྐབས་སུ་སྔ་ཕྱི་འགལ་བ་དང་དངོས་ཤུགས་འགལ་བའི་བརྗོད་པ་སྐྱོན་ཅན་གྱིས་ཕམ་པ་སྐྱེད་པར་ཐལ། གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གི་སྐབས་སུ་ ཚིག་གི་སྐྱོན་ཡོན་བརྩི་བ་སྐབས་སུ་བབ་པ་དེས་ནའི་ཕྱིར། བཞི་པ་གྲགས་པས་བསལ་བ་ལ་གཉིས། མཚན་ཉིད་དང་། དེའི་རང་བཞིན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དམ་བཅས་ཙམ་ཉིད་ན་འཇིག་རྟེན་གྱི་ སྒྲ་རྟོག་གཏིང་ཚུགས་པ་དང་འགལ་བ་གྲགས་པས་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་གིས་གྲུབ་པའི་དོན་གྱིས་དངོས་སུ་གནོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། བསྡུས་ཏེ་བཤད་པ་དང་། ཕྱེ་སྟེ་བཤད་པའོ། ། 1-264 དང་པོ་ནི། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་བརྗོད་བྱའི་དོན་ལ་དངོས་པོའི་དབང་གིས་འཇུག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བརྡ་སྤྲོད་པ་དག་སྒྲ་དོན་ལ་དངོས་པོ་པའི་འབྲེལ་བ་འདོད་པ་སྔར་བཀག་ཅིང་། བརྗོད་ འདོད་ཀྱི་དབང་གིས་འཇུག་པ་ཡང་བསྒྲུབས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བཟློག་ཕྱོགས་ལ་གནོད་བྱེད་བརྗོད་རུང་གི་གྲགས་པའང་འགྲུབ་པར་ཐལ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་འདོད་པ་ཙམ་གྱི་རྗེས་སུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། རྟོག་ཡུལ་གྱི་དོན་ཐམས་ཅད་ལ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བརྗོད་དུ་རུང་བ་འདོད་པ་ཙམ་གྱི་རྗེས་སུ་བྱེད་པས་དངོས་པོའི་དབང་གིས་འཇུག་པ་ལ་གནོད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཀུན་ལས་བཏུས་སུ། གང་ལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྗེས་སུ་དཔག་པ་མེད་ལ། སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་དང་འགལ་བའི་དོན་གྱིས་ན་བསལ་བ་དེ་ཡང་ཕྱོགས་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་ པའི་བཤད་པ་ལ་གསུམ། བཤད་ཚུལ་དང་པོ་དང་། གཉིས་པ་དང་། དེ་དག་གི་དགོངས་པ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། གཞན་གྱི་ལུགས་དགག་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ལ་འདོད་པ་བརྗོད་ པ་ནི། བརྡ་སྤྲོད་པ་དག་ཡོད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་རི་བོང་ཅན་འདོད་རྒྱལ་བའི་ཟླ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་ཡིན་པ་འགོག་པ་ལ་ཟླ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་དུ་མི་རུང་སྟེ། ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། ། 1-265 དེ་དགག་པ་ནི། རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པས་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་འདོད་རྒྱལ་པའི་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་དུ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟགས་འདི་ལ་མཐ

【現代漢語翻譯】 如果因為矛盾和與自身言辭相悖的障礙，導致對自身所表達的內容產生懷疑，從而造成過失，那麼承諾就不是無過失的，並且與不相似的情況不同。因為正是這些言辭通過衡量標準損害並阻止了所承諾之事的實現，從而造成過失。如果與第二種情況相悖，那麼正確的承諾也會崩潰。 因此，被衡量標準損害的表達不應被視為正確的承諾，因為承諾表達的是承諾者自身的想法。如果承諾包含矛盾，那麼正確的承諾就會崩潰。第三種情況是，在辯論中，前後矛盾或明示暗示矛盾的陳述會導致失敗，因為在為他人進行推論時，考慮言辭的優缺點是恰當的。第四種是被名聲駁倒，分為兩部分：定義和本質的解釋。第一部分是，僅僅是承諾本身就與世俗的認知和理解相悖，這就是被名聲駁倒，因為通過名聲的推論所確立的觀點直接造成了損害。第二部分分為兩部分：概括性解釋和詳細解釋。 首先是，表達的詞語並非因事物本身的性質而指向所表達的含義，因為語法學家們認為詞語和含義之間存在客觀聯繫的觀點已被駁斥，並且通過表達意圖來指向含義的觀點也已確立。因此，可以得出結論，與相反的觀點相悖的可表達的名聲也成立，因為表達的詞語僅僅遵循意願。對於所有可想像的事物，都可以用所有的表達詞語來表達，這僅僅是遵循意願，因此會損害因事物本身的性質而指向含義的觀點。第二部分是，《攝類學》中說：『對於那些沒有共同之處而無法進行推論，並且與來自詞語的名聲相悖的事物，這種駁斥也不是一個方面。』 對於這段話的解釋分為三個部分：第一種解釋，第二種解釋，以及對這些觀點的解釋。第一部分分為兩部分：駁斥他人的觀點和闡述自己的觀點。第一部分是陳述觀點：語法學家們用存在的標誌來阻止用『有兔子的』這個約定俗成的詞語來表達月亮，他們說不能用『月亮』這個詞語來表達，因為它存在。 駁斥這種觀點是：因為在想像的領域中存在，所以用『有兔子的月亮』這個約定俗成的詞語來表達是不可阻擋的，因為要證明這一點，存在的標誌並非是獨一無二的，因為這個標誌...

【English Translation】 If, due to contradictions and obstacles that contradict one's own words, doubts arise about what one is expressing, thereby causing a fault, then the commitment is not without fault and is not dissimilar to dissimilar cases. This is because these very words, through measurement, harm and prevent the realization of what is promised, thereby causing a fault. If it contradicts the second case, then the correct commitment also collapses. Therefore, an expression harmed by measurement should not be considered a correct commitment, because a commitment expresses the committers own thoughts. If a commitment contains contradictions, then the correct commitment collapses. The third case is that in debate, statements that are contradictory in sequence or explicitly and implicitly contradictory cause defeat, because in inferring for others, considering the merits and demerits of words is appropriate. The fourth is being refuted by fame, which is divided into two parts: definition and explanation of its essence. The first part is that merely the commitment itself contradicts worldly cognition and understanding, which is being refuted by fame, because the view established through inference of fame directly causes harm. The second part is divided into two parts: a summary explanation and a detailed explanation. First, the words of expression do not point to the meaning expressed due to the nature of things themselves, because the view that grammarians hold that there is an objective connection between words and meanings has been refuted, and the view that pointing to meaning through expressing intention has also been established. Therefore, it can be concluded that the expressible fame that contradicts the opposite view is also established, because the words of expression merely follow intention. For all imaginable things, all words of expression can be used to express them, which merely follows intention, thus harming the view that pointing to meaning is due to the nature of things themselves. The second part is, in the Compendium of Topics: 'For those that do not have a commonality and cannot be inferred, and are refuted by meanings that contradict fame arising from words, that refutation is also not an aspect.' The explanation of this passage is divided into three parts: the first explanation, the second explanation, and the explanation of these views. The first part is divided into two parts: refuting others' views and elucidating one's own views. The first part is stating the view: grammarians use the sign of existence to prevent expressing the moon with the conventional term 'having a rabbit,' they say that it cannot be expressed with the word 'moon' because it exists. Refuting this view is: because it exists in the realm of imagination, it is unstoppable to express it with the conventional term 'moon with a rabbit,' because to prove this, the sign of existence is not unique, because this sign...

ུན་དཔེ་ མེད་ཅིང་ཟློག་ཕྱོགས་སྒྲུབ་པ་ལ་བརྡ་སྤྲོད་པའི་བློ་ངོ་ལ་ལྟོས་ནས་མཐུན་དཔེ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་སྔ་མ་དེར་ཐལ། རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པ་རྣམས་ལ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཀུན་གྱིས་བརྗོད་དུ་ རུང་བས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་ལ་རྟགས་དེ་འགལ་བ་ཡིན་པར་ཐལ། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ། སྒྲ་ཡི་དོན་གྱི་ཡོད་པ་ལ་འདོད་རྒྱལ་པའི་ཟླ་བ་ཞེས་པར་བརྗོད་དུ་རུང་བས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་ པ་ལ་གཉིས། བརྗོད་རུང་གི་གྲགས་པ་དང་། སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པའོ། །དང་པོ་ལ་བརྗོད་རུང་གི་གྲགས་པ་ངོས་བཟུང་བ་ནི། འཇིག་རྟེན་ཚུལ་ལུགས་ལ་དཔྱོད་པའི་སྒྲ་ལས་བྱུང་བ་བརྗོད་རུང་ དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན། གྲགས་པའི་བརྡ་མཛད་པ་ཡིན་པར་བཞེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། གྲགས་པ་མཚན་ཉིད་པ་སྒྲ་རྟོག་ཡིན་ལ། དེའི་ཡུལ་རྟགས་སུ་བཀོད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བརྗོད་རུང་ གི་གྲགས་པས་ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པར་ཐལ། ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དེ་ཡང་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་བརྗོད་དུ་རུང་བས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། རྩོད་སྤོང་ལ་རྩོད་པ་ནི། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པ་མི་འཐད་དེ། 1-266 བུམ་པ་སོགས་ལ་ཟླ་བའི་སྒྲ་མ་གྲགས་པ་ལ་ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་གྲགས་པར་འདོད་པའི་སྒྲ་འཇིག་རྟེན་པ་དང་འགལ་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་གྲགས་ཟིན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གྲགས་པས་ ཀུན་ལ་ཁྱབ་པར་གསུངས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དངོས་སུ་མི་འཚེད་ཀྱང་། འབྲས་འཚེད་ནུས་པ་ལ་འཚེད་པ་པོ་ཞེས་པ་བཞིན་དུ། ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་བརྗོད་དུ་རུང་བ་ལ་གྲགས་པའི་སྒྲ་མཛད་ པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་སྒྲ་བྱུང་གྲགས་པ་ངོས་བཟུང་བ་ནི། སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་དང་འགལ་བའི་དོན་གྱིས་བསལ་བ་དེ་ཡང་ཕྱོགས་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་ དེ། གྲགས་རུང་དོན་ལ་གྲུབ་ན་ཡང་བརྡ་དང་བརྗོད་འདོད་ལ་བརྟེན་པའི་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་གྲུབ་ན་ནི་དོན་ཀུན་ལ་གྲུབ་བོ་ཞེས་སྒྲ་བྱུང་གྲགས་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་པར་བསྟན་པའི་ཆེད་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་བློ་རྗེས་དཔག་ཏུ་འདུ་བ་ནི། རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་སྒྲུབ་པ་ལ་འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་གཏན་ཚིགས་མི་སྲིད་པར་ཐལ། དོན་དེ་གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་གིས་འགྲུབ་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་བཤད་ཚུལ་གཉིས་པ་ལ་གསུམ། དངོས་སྟོབས་རྗེས་དཔག་དང་གྲགས་པ་ཡུལ་ཐ་དད་དུ་སྒྲུབ་པ་དང་། དེ་ལ་གཞན་གྱིས་བརྟགས་པ་དགག་པ་དང་། 1-267 སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དངོས་སྟོབས་རྗེས་དཔག་དང་གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་བྱེད་པ་འཇུག་པའི་ཡུལ་རིགས་སོ་སོ་ཐ་དད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། གྲགས་པ་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་ སྐྱེད་ན་ནི་དངོས་སྟོབས་རྗེས་དཔག་བཞིན་ཡུལ་དངོས་པོའི་དབང་གིས་ངེས་པར་འགྱུར་ན། གྲགས་པ་བརྗོད་འདོ

【現代漢語翻譯】 由於在確立反駁時，需要依賴於語法知識，因此不存在相同的例子。因此，前一個論證是不成立的。因為對於所有存在於認知對像中的事物，都可以用表達它們的詞語來描述。 實際上，那個論證是矛盾的。因為作為論題的屬性已經成立。因為『虛構的月亮』這個詞可以用來指稱聲音所指代的任何存在的事物。第二點分為兩種：可言說的名聲和由聲音產生的名聲。第一點，可言說的名聲的定義是：從研究世俗規律的聲音中產生的可言說之物本身，具有名聲的特徵，這是有理由的，因為名聲的定義是聲音的認知，並且將其對像作為論據來確立其含義。可言說的名聲遍及所有可知事物，因為『月亮』這個詞可以用來指稱所有可知事物。 對於反駁的辯論是：遍及所有可知事物是不合理的，因為水壺等事物沒有被稱為月亮，如果認為所有可知事物都有名聲，這與世俗的說法相矛盾。對此的反駁是：遍及所有事物並不是指已經廣為人知，而是指有潛力廣為人知。就像實際上不能煮飯，但有煮飯能力的人被稱為廚師一樣，對所有可知事物都可以用名聲來表達。第二點，聲音產生的名聲的定義是：通過與聲音產生的名聲相矛盾的含義來排除它，這並不是一個方面，之所以這樣說，是因為即使名聲可以在意義上成立，但如果依賴於約定和表達意圖的表達聲音成立，那麼它就可以在所有事物上成立，這是爲了表明聲音產生的名聲是有論據的。 依賴於該論據的推理可以歸納為：用『有兔子的月亮』這個詞來表達可言說之物，不會與矛盾相混淆的理由是不存在的，因為那個意義是由名聲的推理來確立的。第二種解釋方式分為三點：確立事物本身的推理和名聲的對象是不同的，駁斥其他人對此的分析，以及解釋上師的意圖。第一點是：事物本身的推理和名聲的推理所應用的領域是完全不同的，因為如果名聲是由事物的力量產生的，那麼就像事物本身的推理一樣，必然會受到事物的影響，名聲是表達意圖。

【English Translation】 Since establishing the refutation depends on the knowledge of grammar, there is no similar example. Therefore, the previous argument is not valid. Because all things that exist in the object of cognition can be described by the words that express them. In reality, that argument is contradictory. Because the property of the thesis has been established. Because the word 'imaginary moon' can be used to refer to any existing thing that sound refers to. The second point is divided into two types: speakable fame and fame arising from sound. The definition of speakable fame is: the speakable thing itself, which arises from the sound of studying worldly laws, has the characteristic of fame, which is reasonable because the definition of fame is the cognition of sound, and establishing its meaning by using its object as an argument. Speakable fame pervades all knowable things, because the word 'moon' can be used to refer to all knowable things. The argument for the refutation is: it is unreasonable to pervade all knowable things, because things like kettles are not called moons, and if it is thought that all knowable things have fame, this contradicts worldly sayings. The refutation to this is: pervading all things does not mean that it is already widely known, but that it has the potential to be widely known. Just as a person who cannot actually cook but has the ability to cook is called a cook, fame is used to express all knowable things. The definition of fame arising from sound is: excluding it by the meaning that contradicts the fame arising from sound, this is not an aspect, the reason for saying this is that even if fame can be established in meaning, if the expressive sound that depends on convention and expressive intention is established, then it can be established in all things, this is to show that fame arising from sound has an argument. The reasoning that depends on that argument can be summarized as: there is no reason why using the word 'moon with a rabbit' to express the speakable thing will not be confused with contradiction, because that meaning is established by the reasoning of fame. The second explanation is divided into three points: establishing that the reasoning of the thing itself and the object of fame are different, refuting other people's analysis of this, and explaining the intention of the master. The first point is: the fields in which the reasoning of the thing itself and the reasoning of fame are applied are completely different, because if fame is produced by the power of things, then like the reasoning of the thing itself, it will inevitably be affected by things, and fame is the intention of expression.

ད་ཀྱི་དབང་གིས་སྦྱར་བ་ལ་སྒྲ་རྣམས་ཡུལ་གང་ལའང་མི་འཇུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོའི་ སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེད་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པ་བཞིན་དུ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པར་འགྱུར་ལ། གྲགས་པ་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་ཕར་སྦྱར་བས་སྒྲ་ཐམས་ཅད་ཡུལ་ཐམས་ཅད་ལ་འཇུག་ཏུ་རུང་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ ལ་བརྡ་སྤྲོད་པའི་རྟགས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བ་ནི། བརྡ་སྤྲོད་པས་བཀོད་པའི་རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པ་རི་བོང་ཅན་འདོད་རྒྱལ་བའི་ཟླ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་དུ་སྒྲུབ་པ་མཉན་བྱས་ རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་བཞིན་དུ་རྟགས་ཐུན་མོང་བ་ཉིད་མིན་པར་ཐལ། བརྗོད་རུང་གི་གྲགས་པ་ཡུལ་འདིར་མི་འཇུག་ཅེས་བརྗོད་པའི་མཐུན་དཔེ་གཞན་རྙེད་དཀའ་བས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། དེས་ན་ཟླ་ བའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་ཀུན་ལ་འཇུག་པ་ཡི་ཕྱིར་རོ། །རང་གི་སྡེ་པའི་འཆད་ཚུལ་མི་འཐད་པ་ནི། རང་གི་སྡེ་པ་ཁ་ཅིག་འཇིག་རྟེན་ན་ཟླ་བ་གཉིས་མེད་པས་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་སློབ་དཔོན་གྱིས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། ། 1-268 ཞེས་འདོད་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། སྤྱི་མཚན་གྱི་འཇུག་ཚུལ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་དུ་མི་རུང་བ་ལ་གྲགས་པས་གནོད་པ་དཔེར་མཛད་ནས། ད་ཏྲིག་ ཤིང་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་མིན་པ་སོགས་ལའང་གྲགས་པས་གནོད་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། བརྗོད་རུང་གི་གྲགས་པས་ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པར་བསྟན་པ་ལྟར་གནས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ལ་ཟླ་ བའི་སྒྲ་ཐུན་མོང་བར་སྒྲུབ་པ་ནི། རི་བོང་ཅན་ཟླ་བར་སྒྲུབ་པའི་དཔེར་ཟླ་བར་གྲགས་ཟིན་དགོས་ནའང་བསིལ་ཟེར་ཅན་ཟླ་བར་སྒྲུབ་པ་ཐུན་མོང་བའི་རྟགས་སུ་འགྱུར་གྱི། མཐུན་དཔེ་མེད་པས་ ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། སྤོས་སྦྱོར་གྱི་བསྟན་བཅོས་ལས། ག་བུར་དང་ནི་བཅུད་ལེན་ལས་དངུལ་ཆུ་སོགས་ལ་ཟླ་བའི་སྒྲ་ནི་གཞན་དུ་གྲགས་པ་དེ་ཉིད་དཔེར་བྱས་པས་རུང་ བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡུལ་ལ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་འཇུག་ན་དངོས་སྟོབས་སུ་འགྱུར་བ་ནི། བརྡ་ལས་འཇུག་པ་རྣམས་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་གྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། གཅིག་ལ་གྲུབ་ན་དེ་ ཉིད་དཔེར་བྱས་ནས་ཀུན་ལ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། ལྟོ་ལྡིར་ཞབས་ཞུམ་པའི་རྟགས་ཀྱིས་གསེར་གྱིས་ལྟོ་ལྡིར་ཞབས་ཞུམ་པ་བུམ་པར་སྒྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་སྒྲ་ལ་བརྟེན་པའི་རྟགས་འདི་ནི་གྲགས་པའི་གཏན་ཚིགས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-269 དངོས་པོ་སྟོབས་ཤུགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ལ་བརྗོད་རུང་གི་གྲགས་པ་འགོག་ན་ཁྱེད་ཀྱིའང་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་འཇིག་པའི་ཕྱིར། བརྗོད་རུང་འགོག་ན་གྲགས་པ་དང་འགལ་བ་ནི། དེས་ན་རྒྱུ་མཚན་ཅན་ གྱི་སྒྲ་བཤད་ནི་དོན་འགའ་ཞིག་ལ་བཤད་དུ་མེད་པ་སྲིད་ཀྱང་། ཟླ་བ་ཞེས་བརྗོད་པ་སོགས་འདོད་པས་སྦྱར་བའི་བརྡ་རྟོག

【現代漢語翻譯】 由於約定俗成的力量，聲音不會侷限於任何一個對象。如果通過事物本身的力量產生，聲音必然會像無常一樣確定不變。如果通過表達意願來約定俗成，那麼所有的聲音都可以應用於所有的對象。第二點，作為語法的標誌會變得不具有共同性，因為語法學家所設定的認知對象，例如用『擁有兔子的』這個詞來指代月亮，這無法被駁斥，就像通過聽覺來證明常駐不變一樣，因此這個標誌本身並不具有共同性。因為很難找到其他類似的例子來證明『可表達的名聲』不適用于這個對象。因此，因為『月亮』這個詞可以應用於所有可表達的事物。一些宗派的解釋是不合理的，因為一些宗派認為世間沒有兩個月亮，所以上師說用『擁有兔子的』來證明月亮是不具有共同性的。這種觀點是不合理的，因為這是在解釋通用名稱的應用方式，用『擁有兔子的月亮』這個詞無法表達的事物，名聲會對其造成妨礙，就像用『達特里卡樹』這個詞是否可以表達一樣，名聲也會對其造成妨礙。因此，因為可表達的名聲遍及所有可知的事物。第三點，證明『月亮』這個詞是共同的，如果用『擁有兔子的』來證明月亮，那麼必須已經被稱為月亮，否則用『擁有涼爽光芒的』來證明月亮就會變成一個共同的標誌，如果沒有相似的例子，就不會變成不具有共同性。在香料合成的論著中，樟腦和長生不老藥以及水銀等被稱為月亮，因為其他的名聲已經被用作例子，所以是可以的。如果一個對像被絕對地應用，那麼它就會變成事物本身的力量，因為從約定俗成而來的應用都是共同的，不具有共同性是不合理的，因為如果一個事物成立，那麼它就可以被用作例子來證明所有事物。用『肚子膨脹，腿腳萎縮』的標誌來證明黃金的肚子膨脹，腿腳萎縮是壺的標誌，這個基於原因的聲音的標誌不是名聲的論證， 而是事物本身力量的論證，如果阻止可表達的名聲，那麼你們所有的術語都會崩潰。如果阻止可表達的事物，那麼就會與名聲相矛盾，因此，原因的聲音的解釋可能無法解釋某些事物，但是，表達『月亮』等是通過意願來約定的認知。

【English Translation】 Because of the power of convention, sounds are not limited to any object. If generated by the power of things themselves, sounds would necessarily become fixed and unchanging, like impermanence. If applied through the desire to express, then all sounds can be applied to all objects. Secondly, as a sign of grammar, it becomes non-common, because the object of cognition set by grammarians, such as using the word 'having a rabbit' to refer to the moon, cannot be refuted, just as proving permanence through hearing, therefore this sign itself is not common. Because it is difficult to find other similar examples to prove that 'expressible fame' does not apply to this object. Therefore, because the word 'moon' can be applied to all expressible things. Some sectarian explanations are unreasonable, because some sects believe that there are not two moons in the world, so the master said that using 'having a rabbit' to prove the moon is not common. This view is unreasonable, because this is explaining the application of general names, and fame hinders things that cannot be expressed by the word 'moon with a rabbit', just as fame also hinders whether the word 'Datrika tree' can be expressed. Therefore, because expressible fame pervades all knowable things. Thirdly, proving that the word 'moon' is common, if 'having a rabbit' is used to prove the moon, then it must have already been called the moon, otherwise using 'having cool rays' to prove the moon will become a common sign, and if there is no similar example, it will not become non-common. In the treatise on spice synthesis, camphor and elixirs and mercury are called moon, because other fame has been used as an example, so it is acceptable. If an object is applied absolutely, then it becomes the power of the thing itself, because applications from convention are all common, and it is unreasonable to be non-common, because if one thing is established, then it can be used as an example to prove all things. Using the sign of 'bloated belly, shrunken legs' to prove that the bloated belly and shrunken legs of gold are the sign of a pot, this sign based on the sound of reason is not an argument of fame, but an argument of the power of things themselves, and if you prevent expressible fame, then all your terms will collapse. If you prevent expressible things, then it will contradict fame, therefore, the explanation of the sound of reason may not be able to explain certain things, but expressing 'moon' etc. is a cognition agreed upon by intention.

་ཡུལ་གྱི་དོན་ཀུན་ལ་འཇུག་ཏུ་རུང་བཞིན་དུ་རྗོད་བྱེད་ཐམས་ཅད་ ཀྱང་དོན་ཐམས་ཅད་ལ་འཇུག་རུང་འགོག་ན་གྲགས་པ་དག་དང་འགལ་བར་དགོངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། དེ་འགོག་ན་འཇིག་རྟེན་གྱི་བརྗོད་རུང་གི་གྲགས་པས་གནོད་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གོང་དུ་ དངོས་པོ་སྟོབས་ཤུགས་སུ་གསུངས་པ་ནི། ལྟོ་ལྡིར་ཞབས་ཞུམ་པ་ལ་བུམ་པ་ཞེས་པའི་དངོས་མིང་སྦྱོར་བ་འདོད་པ་ལ་ལྟོས་ཀྱང་། དེས་གཞི་འགར་བུམ་པ་སྒྲུབ་པ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཤུགས་ཀྱི་རྟགས་ ཡང་དག་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་སོ། །དེས་ན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པའི་ཡུལ་ལ་སྒྲ་བཤད་དུ་ཡོད་ཅིང་། སྒྲ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་ལྟོས་པས་དེ་ལ་ལྟོས་ ནས་སྒྲ་དེ་དང་། དེའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་རྟོག་པ་ལ་ཐ་སྙད་ཀྱི་གྲགས་པ་ཞེས་བྱ་ལ། རྒྱུ་མཚན་ངེས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ཟླ་བར་སྒྲུབ་པ་ཐ་སྙད་ཀྱི་གྲགས་རྟགས་ཞེས་བརྗོད་ཀྱང་། གྲགས་པའི་གཏན་ཚིགས་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི་དངོས་སུ་ན་དངོས་པོ་སྟོབས་ཤུགས་ཀྱི་རྟགས་ཡིན་ལ། 1-270 ཁྱབ་པ་ཡང་མངོན་སུམ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གྲགས་པ་དང་ཡིད་ཆེས་དང་དངོས་སྟོབས་གསུམ་འདོད་པ་ཙམ་གྱི་རྗེས་སུ་བྱེད་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་དང་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ དང་དངོས་པོའི་སྟོབས་ལ་གནས་པ། བསྒྲུབ་བྱ་རང་རང་གི་གནས་ཚོད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་དབྱེ་བ་ཡིན་གྱི། ཚུལ་གསུམ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ངོས་ནས་དབྱེ་བར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཐམས་ཅད་ ཀྱང་མཐར་ཚུལ་གསུམ་མངོན་སུམ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤྱིར་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་དུ་རུང་བ་ཙམ་ལ་ནི་རྒྱུ་མཚན་ངེས་པ་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་པར་རྟོག་པའི་ ཡུལ་ན་ཡོད་ན། དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པས་རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པས་དེ་སྒྲུབ་པ་གྲགས་རྟགས་མཚན་ཉིད་པ་དང་། དེའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་རྗོད་བྱེད་དང་རྟོག་པ་བརྡའི་གྲགས་པ་ཞེས་བྱའོ། །སྡེ་བདུན་ མདོ་དང་བཅས་པའི་རིགས་པའི་རྣམ་བཞག་ལ་བློ་ཁ་མ་ཕྱོགས་ཤིང་། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས། རྐང་མིག་པའི་འདོད་པ་དངོས་མེད་དགག་སྒྲུབ་གང་གི་ཡང་གཞིར་མི་རུང་བར་སྨྲ་བ་རང་ཚིག་འགལ་བར་ གསུངས་པ་དང་། འདིར་ཡང་གོང་དུ་ད་ཏྲིག་ཤིང་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་དུ་མི་རུང་བ་ལ་གྲགས་པས་གནོད་པར་གསུངས་པའི་དོན་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པ་བློ་གྲོས་ཀྱི་འཇུག་པ་ཤིན་ཏུ་རྩིང་པོ་རིགས་པའི་རྐང་ཉམས་པར་བྱེད་པ་དག་བྱེ་བྲག་ཤུགས་ལ་བསྒྲུབས་ནས། 1-271 སྤྱི་དངོས་སུ་འགོག་པར་བྱེད་པ་རང་མཚན་དགག་སྒྲུབ་གང་གི་ཡང་གཞིར་མི་རུང་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི། གཞལ་བྱའི་དོན་ཅན་གྱི་ཚད་མ་དག་མེད་དོ་ཞེས་པའི་དམ་བཅའ་དེ་ཉིད་དང་ཁྱད་པར་ མེད་པ་ཡིན་ཏེ། རང་མཚན་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞིར་རུང་བ་དངོས་སུ་བཀག་ནས། དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞིར་རུང་བ་བཀག་པའི་གཞིར་རུང

【現代漢語翻譯】 如果一切事物都可以被認知，那麼阻止所有的表達方式去表達一切事物，是有違常理的，因為阻止表達方式會受到世俗認知的妨礙。上面所說的『事物力量』，即使需要藉助『肚子大、腿腳不便』來施加『瓶子』這個名稱，但它證明了某些地方的瓶子，是事物力量的正確標誌。因此，『月亮』這個詞，在可以被賦予名稱的事物上，有其詞源解釋，並且依賴於賦予名稱的特殊原因。依賴於這些原因，這個詞以及隨之而來的概念被稱為『術語認知』。雖然依賴於確定的原因來證明月亮被稱為『認知標誌』，但實際上它是事物力量的標誌，並且其普遍性也由現量（pramāṇa）所證實。認知、信任和事物力量這三者，分別通過追隨意願、極其隱蔽和基於事物力量來區分。被證明的事物根據自身的狀態來區分，而不是從論證方式的角度來區分，因為所有這些最終都需要依賴於現量來證實這三種方式。 一般來說，如果『月亮』這個詞可以表達任何事物，並且存在於概念的領域中，那麼就不需要依賴於確定的原因。僅僅存在於概念領域就足夠了，因此證明它存在於概念領域是認知標誌的特徵，並且隨之而來的表達方式和概念被稱為『約定的認知』。如果不熟悉包括《七論》和《根本慧論》在內的邏輯體系，卻撰寫《釋量論》，並聲稱陳那（Dignāga）的觀點，無論是對實在的否定還是肯定，都不能作為基礎，這與他自己的話相矛盾。在這裡，如果不能理解上面所說的『不能用達地伽樹（dadri-ksha tree）這個詞來表達的事物會受到認知的妨礙』的含義，那麼粗糙的智慧就會削弱邏輯的基礎。通過暗示來證明個別情況，並直接阻止一般情況，聲稱無論是自相的否定還是肯定，都不能作為基礎，這與『不存在可測量的對象』的斷言沒有區別。直接阻止了可以作為否定和肯定基礎的事物，也就阻止了可以作為阻止否定和肯定基礎的事物。

【English Translation】 If all things can be cognized, then preventing all expressions from applying to all things is contrary to common sense, because preventing expressions would be hindered by worldly cognition. The 'power of things' mentioned above, even if it requires using 'large belly, inconvenient legs' to apply the name 'pot', it proves that the pot in some places is a correct sign of the power of things. Therefore, the word 'moon', in the case of things that can be named, has its etymological explanation, and relies on the special reasons for naming. Relying on these reasons, this word and the concepts that follow are called 'term cognition'. Although relying on definite reasons to prove the moon is called 'cognitive sign', in reality it is a sign of the power of things, and its universality is also confirmed by direct perception (pramāṇa). Cognition, trust, and the power of things are distinguished by following intention, being extremely hidden, and being based on the power of things, respectively. The things to be proven are distinguished according to their own states, not from the perspective of the mode of argumentation, because all of these ultimately need to rely on direct perception to confirm these three modes. Generally speaking, if the word 'moon' can express anything, and it exists in the realm of concepts, then there is no need to rely on definite reasons. It is enough to merely exist in the realm of concepts, therefore proving that it exists in the realm of concepts is the characteristic of a cognitive sign, and the expressions and concepts that follow are called 'conventional cognition'. If one is not familiar with the logical system including the 'Seven Treatises' and the 'Root Wisdom Treatise', but writes the 'Pramāṇavārttika', and claims that Dignāga's view, whether it is the negation or affirmation of reality, cannot be used as a basis, this contradicts his own words. Here, if one cannot understand the meaning of 'things that cannot be expressed by the word dadri-ksha tree will be hindered by cognition' mentioned above, then crude wisdom will weaken the foundation of logic. By implying to prove individual cases, and directly preventing general cases, claiming that neither self-character negation nor affirmation can be used as a basis, this is no different from the assertion that 'there are no measurable objects'. Directly preventing things that can be used as the basis for negation and affirmation, also prevents things that can be used as the basis for preventing negation and affirmation.

་བ་ཤུགས་ལ་དམ་བཅས་པའི་ཕྱིར། གཞི་དེ་ཉིད་རང་མཚན་ཞེས་བརྗོད་ ཀྱང་སྤྱི་མཚན་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་བས་ཆེས་འདི་ངོ་མཚར་ཆེ། སྤྱི་མཚན་ཡང་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞིར་རུང་བ་བཀག་ནས་དགག་སྒྲུབ་ལ་དད་པས་ཅི་ཞིག་བྱ། བློ་གྲོས་འཇུག་པ་ཤིན་ཏུ་རྩིང་ བ་དང་། །སྔོན་ཆད་སྨོན་ལམ་ལོག་པའི་སྟོབས་དག་གིས། །རྣམ་དག་རིགས་པ་ཉི་མའི་དཀྱིལ་འཁོར་ལ། །སྒྲིབ་པར་བྱེད་པ་བླུན་པོའི་རྣམ་ཐར་ཡིན། །གསུམ་པ་དེ་དག་གི་དགོངས་པ་བཤད་པ་ལ་གཉིས། གཞན་གྱི་ལུགས་དགག་པ་དང་། རང་གི་འདོད་པ་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། གྲགས་རྟགས་ལ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་དགག་པ་དང་། བརྡའི་གྲགས་པ་ལ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་དགག་པ་དང་། དེ་གཉིས་བཤད་ ཚུལ་གཉིས་ལ་འཇུག་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ལ་ལ་གྲགས་པ་ལ་བརྡ་དང་། ཐ་སྙད་ཀྱི་གྲགས་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་གྲགས་རྟགས་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་ཡོད་དོ། ། 1-272 དེ་དགག་པ་ནི། གསེར་གྱི་ལྟོ་ལྡིར་བ་ལ་བུམ་པའི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ། ལྟོ་ལྡིར་བ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་གྲགས་རྟགས་ཡང་དག་འདི་ཡི་དབྱེ་བའི་སྐབས་དོན་མིན་པར་ཐལ། དེ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཤུགས་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ལ་མཚན་ཉིད་དེ་འདྲ་སྔར་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། ཁ་ཅིག་དངོས་སུ་བརྗོད་རུང་དང་། ཞེན་པའི་བརྗོད་རུང་གིས་ བརྡའི་གྲགས་པའང་གཉིས་ཡིན་ཞེས་ཟེར་ཏེ། རི་བོང་ཅན་གྱི་དོན་སྤྱི་དངོས་སུ་བརྗོད་རུང་། རི་བོང་ཅན་ཞེན་པས་བརྗོད་རུང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་དུ་ཡོད་པ་དང་། རང་མཚན་དུ་ ཡོད་པ་རྟགས་སུ་འགོད་པར་བྱེད་དོ། །དེ་དགག་པ་ནི། འཆད་འཇུག་གང་དུ་ཡང་མ་ཕྱེ་བར་དེ་འདྲའི་དབྱེ་བ་བྱེད་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། འཆད་ན་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་སྤྱི་མཚན་དང་། རང་ མཚན་ཞེན་པའི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་པ་གཉིས་སུ་ཡོད་མེད་ཀྱི་འཇུག་པའི་ཚེ་ན་རང་སྤྱི་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བར་འཇུག་པས་དེ་འདྲའི་རྣམ་དབྱེ་མེད་པའི་ཕྱིར། སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་སྤྱི་མཚན་དུ་ སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ཡིན་ན་སྤྱི་མཚན་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་ནི། རང་ལྡོག་གཞི་ལྡོག་མ་ཕྱེད་པའི་ཉེས་པ་ཆེན་པོ་ཡིན་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །གསུམ་པ་ནི། དེས་ན་མདོའི་བཤད་ཚུལ་རྣམ་པ་གཉིས། 1-273 བཤད་ཚུལ་དང་པོས་ཞེན་པའི་བརྗོད་རུང་གི་གྲགས་པ་དང་། ཕྱི་མ་བརྗོད་རུང་གི་གྲགས་པར་ཕྱེ་ནས་དངོས་དང་ཞེན་པར་འཆད་པ་འཁྲུལ་བར་ཐལ། ལུང་དང་པོས་སྒྲ་བྱུང་གྲགས་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ མེད་པ་དངོས་སུ་བསྟན་ནས་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་པ་ཤུགས་ལ་སྟོན་པ་དང་། རྗེས་དཔག་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་བསྟན་པའི་ཆེད་དུ་ཡིན་ལ། ལུང་གཉིས་པས་སྒྲ་བྱུང་གྲགས་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་ པ་དངོས་སུ་བསྟན་ནས་འགྲན་ཟླའི་ཚད་མ་མེད་པ་ཤུ

【現代漢語翻譯】 因為對力量有所承諾，即使將基礎本身稱為自相（rang mtshan，自相），它也是共相（spyi mtshan，共相）。難道不是嗎？這真是太奇怪了！既然已經禁止共相作為破立的基礎，那麼信仰破立又有什麼用呢？智慧的進入非常粗糙，並且由於過去邪惡願望的力量，遮蔽純凈理智的太陽，這是愚人的行為。 第三，解釋這些觀點分為兩部分：駁斥他人的觀點和陳述自己的觀點。第一部分分為三點：駁斥將名聲之相分為兩種，駁斥將表達的名聲分為兩種，以及駁斥對這兩種解釋方式的執著。第一點是陳述觀點：如前所述，有些人將名聲分為表達的名聲和術語的名聲，從而將名聲之相分為兩種。 駁斥它：如果爲了證明金色的碗可以被稱為『瓶子』，而將『碗狀』作為相，那麼這個正確的名聲之相就不是這個區分的重點，因為它是一個事物力量的正確之相，而這樣的定義已經被禁止了。第二點是陳述觀點：有些人說，表達的名聲也有兩種，即可以直接表達的和通過執著表達的。例如，爲了證明『有兔子的』的共相可以直接表達，而『有兔子的』可以通過執著表達，他們會將存在於概念的顯現對像中和存在於自相中作為相。 駁斥它：在沒有區分解釋和進入的情況下，進行這樣的區分是不合理的。如果解釋的是事物的表達，那麼共相是直接的表達對象，而自相是執著的表達對象。在進入時，當存在或不存在時，自相和共相沒有分開而進入，因此沒有這樣的區分。聲音的直接表達對象是共相，如果認為凡是共相就必然是共相，那麼這就是沒有區分自方和對方的巨大錯誤，這已經解釋過了。第三點是：因此，經文的兩種解釋方式，第一種解釋方式將執著表達的名聲和后一種表達的名聲分開，然後將事物和執著解釋為錯誤的。第一種經文直接表明聲音產生的名聲沒有損害，從而暗示了存在證明，並且是爲了表明推論的兩個對象的差異。第二種經文直接表明聲音產生的名聲存在證明，從而暗示了沒有競爭對手的量。

【English Translation】 Because of the commitment to power, even if the basis itself is called 'self-character' (rang mtshan, self-character), it is still a 'universal character' (spyi mtshan, universal character). Isn't it? This is truly strange! Since it has been forbidden to use the universal character as the basis for refutation and establishment, what is the use of believing in refutation and establishment? The entry of wisdom is very rough, and because of the power of past evil wishes, it obscures the sun of pure reason. This is the behavior of a fool. Third, explaining these views is divided into two parts: refuting others' views and stating one's own views. The first part is divided into three points: refuting the division of fame-as-sign into two types, refuting the division of expression-fame into two types, and refuting the attachment to these two ways of explanation. The first point is to state the view: As mentioned earlier, some people divide fame into expression-fame and term-fame, thereby dividing fame-as-sign into two types. Refuting it: If, in order to prove that a golden bowl can be called a 'bottle,' the 'bowl-like' is used as a sign, then this correct fame-as-sign is not the focus of this distinction, because it is a correct sign of the power of things, and such a definition has already been forbidden. The second point is to state the view: Some say that expression-fame also has two types, namely, what can be expressed directly and what can be expressed through attachment. For example, in order to prove that the universal character of 'having a rabbit' can be expressed directly, and 'having a rabbit' can be expressed through attachment, they will use being in the object of conceptual appearance and being in self-character as signs. Refuting it: It is unreasonable to make such a distinction without distinguishing between explanation and entry. If what is explained is the expression of things, then the universal character is the direct object of expression, and the self-character is the object of attached expression. At the time of entry, when there is existence or non-existence, the self-character and the universal character enter without being separated, so there is no such distinction. The direct object of the sound's expression is the universal character. If it is thought that whatever is a universal character must be a universal character, then this is a huge mistake of not distinguishing between self and other, which has already been explained. The third point is: Therefore, the two ways of explaining the scriptures, the first way of explaining separates the fame of attached expression and the fame of the latter expression, and then explains things and attachments as wrong. The first scripture directly shows that the fame produced by sound has no harm, thereby implying the existence of proof, and is intended to show the difference between the two objects of inference. The second scripture directly shows that the fame produced by sound has proof, thereby implying that there is no rival valid cognition.

གས་ལ་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །སྔ་ཕྱི་མདོ་ལས་བཤད་པའི་ཚུལ་ལྟར་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། འདི་ནི་གོ་ལྡོག་སྟེ་སྦྱར་རོ། ། གཉིས་པ་ནི། ལུང་ སྔ་མ་སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་དང་འགལ་བའི་དོན་གྱིས་ན་བསལ་བ་དེ་ཡང་ཕྱོགས་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨོས་པ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། སྒྲ་བྱུང་གྲགས་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་ཚད་མས་མི་ཁེགས་པའམ། ཡང་ན་དེ་ལ་འགལ་ཟླའི་ཚད་མ་མེད་པ་དེས་ན་གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་གི་གཞལ་བྱ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེའི་གཞལ་བྱ་ལྡོག་ཕྱོགས་ལ་ གནོད་བྱེད་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལུང་ཕྱི་མ་གང་ལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྗེས་སུ་དཔག་པ་མེད་ལ་ཞེས་པའི་ལུང་ཆོས་ཅན། སྨོས་པ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་ལས་དངོས་པོ་སྟོབས་ཤུགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་བྱེད་པ་འཇུག་པའི་ཡུལ་མི་འདྲ་བས་ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བ་བསྟན་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-274 ཚད་མ་མདོར། མངོན་སུམ་དོན་དང་རྗེས་དཔག་དང་། །ཡིད་ཆེས་གྲགས་པས་རང་རྟེན་ལའོ། །ཞེས་པ་དོན་དངོས་སྟོབས་རྗེས་དཔག་ཡིན་པ་ལ་རྗེས་དཔག་ཅེས་སྤྱིར་སྨོས་པའི་དགོས་པ་ནི། རྗེས་དཔག་ཙམ་གྱི་ གཞལ་བྱ་གཞིར་བྱས་པ་ལ་འདོད་པ་ཙམ་གྱི་རྗེས་སུ་བྱེད་པའི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་གི་གཞལ་བྱ་དང་། ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་ངེས་པར་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ཡིད་ཆེས་རྗེས་ དཔག་གི་གཞལ་བྱའི་ཁྱད་པར་ཡིན་པས་དེ་ཤེས་པའི་ཆེད་དུ་ཡིན་ལ། ཁ་ཅིག་གནོད་ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བ་ཞེས་འཆད་པ་ནི། གསལ་བའི་དབྱེ་བ་ཉིད་ཡིན་པས་དེའི་ཆེད་དུ་བསྟན་པ་རྣམ་འགྲེལ་ མཛད་པས་བཀག་པའི་དོན་མ་རྟོགས་པའོ། །མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། གཞན་སེལ་གྱི་རྣམ་བཞག་ལ་མཁས་པའི་སྒོ་ནས་གྲགས་པ་དང་དེའི་བསལ་བ་དང་། གནོད་པ་བྱེད་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཤེས་པར་བྱ་བ་ ཡིན་ཏེ། ཤེས་ན་གྲགས་པ་ཡི་རྗེས་དཔག་གི་བསལ་བ་དང་དེ་སེལ་ཚུལ་མདོ་དང་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པ་མཁས་པའི་དགོངས་པ་བཞིན་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདི་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། སྤྱིར་འཕགས་པའི་བདེན་ པ་བཞི་དང་། ཁྱད་པར་དུ་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཤུགས་ཀྱི་རིགས་པས་གྲུབ་ནས་གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་དེ་ལ་འཇུག་པ་དང་། གཞན་དག་སྒྲ་རྟོག་དངོས་དབང་གིས་འཇུག་པ་བཀག་ནས་རྗོད་བྱེད་སེལ་བས་འཇུག་པའི་ཚུལ་ཤེས་ན་སྒྲོ་འདོགས་མ་ཆོད་པ་ལ་ཆོད་སྙམ་པ་དང་། 1-275 ཆོད་པ་ལ་མ་ཆོད་སྙམ་པའི་དོགས་པའི་གནས་མཐའ་དག་སེལ་བ་དང་། ཡང་ཁ་ཅིག ཐོག་མར་ཉེས་པ་ཀུན་ཟད་ཅིང་། ཡོན་ཏན་ཀུན་ལྡན་པ་ཚད་མའི་སྐྱེས་བུར་བསྒྲུབས་ནས་ཕྱིས་དེས་སྨྲས་པའི་ ཚིག་ཚད་མར་ཁས་ལེན་པ་བཀག་ནས། བསྟན་པ་ཚད་མར་བསྒྲུབས་པའི་སྒོ་ནས་སྟོན་པ་ཚད་མར་སྒྲུབ་པ་དང་། དཔྱད་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་ཁོང་དུ

【現代漢語翻譯】 因此，他是導師。正如經文中前後所說的，這是一種解釋的方式。這是一種顛倒的結合。 第二點是，駁斥與早期經文的聲音所產生的名聲相矛盾的觀點是有必要的，因為沒有損害名聲的推論，因此它不會被量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，認知工具）所否定。或者，因為沒有與名聲相矛盾的量，所以名聲的推論的衡量對象是絕對確定的。因此，它的衡量對像被證明是對立的。後期經文之所以說『因為沒有不共有的推論』，是有必要的，因為從名聲的推論中推斷出事物力量的推論所涉及的領域不同，因此是爲了表明領域的區別。 《量論》中說：『現量（pratyakṣa， प्रत्यक्ष， pratyakṣa，直接認知）、比量（anumāna， अनुमान， anumāna，推論認知）和可信的名聲是自立的。』之所以將事物力量的推論籠統地稱為推論，是因為以推論的衡量對像為基礎，將隨意的推論的特點作為名聲的推論的衡量對象，以及依賴經文必須理解的信仰的推論的特點。這是爲了理解這些區別。有些人解釋說這是對損害對象的區分，但這只是明顯的區分，因此撰寫《釋量論》是爲了阻止不理解其含義。 總結是，通過精通排除他者的範疇，應該瞭解名聲及其排除，以及損害的方式的差異。如果理解了，名聲的推論的排除以及排除的方式，就能按照經文和《釋量論》作者的意圖來實現。應該這樣理解：一般來說，通過事物力量的推理來證明四聖諦，特別是解脫和一切智智，從而進入對解脫的追求。阻止其他人通過聲音概念和事物力量進入，從而通過排除所表達的事物來了解進入的方式，從而消除那些認為自己已經解決了未解決的問題，以及認為自己未解決已解決的問題的疑惑。 還有一些人，首先通過量來證明一切過失都已耗盡，一切功德都已具備的量士夫（pramanapurusa， प्रमाणपुरुष， pramāṇapuruṣa，有效認知的人），然後接受他所說的話作為量。這種觀點被阻止了。通過證明教法是量來證明導師是量，並通過三種考察來依賴純凈的經文，從而理解非常隱秘的意義。

【English Translation】 Therefore, he is the teacher. As explained in the earlier and later scriptures, this is a way of explaining. This is a reversed combination. The second point is that it is necessary to refute the view that contradicts the fame arising from the sound of the earlier scriptures, because there is no inference that harms the fame, so it will not be negated by pramana ( प्रमाण, pramāṇa, cognitive tool). Or, because there is no pramana that contradicts the fame, the object of measurement of the inference of fame is absolutely certain. Therefore, its object of measurement is shown to be the opposite. The reason why the later scriptures say 'because there is no uncommon inference' is necessary, because the field involved in inferring the power of things from the inference of fame is different, so it is to show the difference in the field. It is said in the Pramana Sutra: 'Direct perception ( प्रत्यक्ष, pratyakṣa, direct cognition), inference ( अनुमान, anumāna, inferential cognition), and reliable fame are self-reliant.' The reason why the inference of the power of things is generally called inference is that, based on the object of measurement of inference, the characteristics of arbitrary inference are regarded as the object of measurement of the inference of fame, and the characteristics of the inference of faith that must be understood by relying on the scriptures. This is to understand these differences. Some people explain that this is the distinction of the object of harm, but this is only an obvious distinction, so writing the Pramanavarttika is to prevent not understanding its meaning. The summary is that, by mastering the category of excluding others, one should understand the fame and its exclusion, and the differences in the way of harming. If understood, the exclusion of the inference of fame and the way of excluding it can be achieved according to the intention of the scriptures and the author of the Pramanavarttika. It should be understood in this way: In general, the Four Noble Truths, especially liberation and omniscience, are proven by the reasoning of the power of things, thereby entering the pursuit of liberation. Preventing others from entering through sound concepts and the power of things, thereby understanding the way of entering by excluding what is expressed, thereby eliminating those who think they have solved unsolved problems, and the doubts of those who think they have not solved solved problems. There are also some people who, first prove that a pramanapurusa ( प्रमाणपुरुष, pramāṇapuruṣa, valid person) who has exhausted all faults and possesses all virtues is a pramana, and then accept what he says as a pramana. This view is prevented. Proving that the Dharma is a pramana proves that the teacher is a pramana, and relying on pure scriptures through three examinations, thereby understanding very secret meanings.

་ ཆུད་པར་བྱེད་པ་ནི། རྗེས་དཔག་གསུམ་གྱི་རྣམ་བཞག་ཤེས་པ་ལ་རག་ལས་ཤིང་། དེ་ཡང་རྟགས་གསུམ་གྱི་ཚུལ་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ལ་ཐུག་པའི་བར་དུ་སྒྲུབ་ཚུལ་ཤེས་པ་ལ་རག་ལས་པས། རིགས་པ་སྨྲ་བར་ཁས་འཆེ་བ་དག་རང་རྒྱུད་ལ་དེ་ཡོད་མེད་ལེགས་པར་བསམ་པར་རིགས་པ་དེ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །འདིར་སྨྲས་པ། ལྐོག་གྱུར་དོན་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པ་ནི། །རྗེས་དཔག་ཚད་ མ་ཉིད་ལ་རག་ལས་ཤིང་། །དེ་ཡང་གཏན་ཚིགས་དག་ལ་ལྟོས་པས་ན། །རང་དོན་རྗེས་དཔག་རྟེན་དང་བཅས་པ་བཤད། །བསྡུ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། །གཉིས་པ་ལེའུའི་མཚན་བསྟན་པ་ནི། ཚད་མ་རིགས་ པའི་གཏེར་གྱི་རྣམ་བཤད་ལེགས་པར་བཤད་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བ་ལས། རང་དོན་རྗེས་དཔག་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་སྟེ་བཅུ་པའི་འགྲེལ་བའོ།། ༈ །། ༄། །གཞན་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པ་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་སྟེ་ལེའུ་བཅུ་གཅིག་པའི་འགྲེལ་བ། གཉིས་པ་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་ལ་གཉིས། ལེའུའི་གཞུང་བཤད་པ་དང་། 1-276 ལེའུའི་མཚན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། མཚན་ཉིད་དང་། སྨྲ་བ་པོ་གང་ཟག་བཤད་པ་དང་། རྩོད་པའི་སྐབས་ཀྱི་ངག་གི་དབྱེ་བ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གི་མཚན་ཉིད་ནི། ཚུལ་གསུམ་རྒོལ་བ་རང་ཉིད་ཀྱི་ཚད་མས་མཐོང་བ་སྐབས་དང་མཐུན་པར་ཕྱི་རྒོལ་གཞན་ལ་སྟོན་པའི་ལྷག་ཆད་དང་བྲལ་བའི་ཡན་ལག་གཉིས་ལྡན་གྱི་ངག་གོ །རྒྱུའི་ཁྱད་པར་དང་། ཡུལ་གྱི་ཁྱད་ པར་དང་། བྱེད་པའི་ཁྱད་པར་རྣམས་བསྟན་ནོ། །འདི་ནི་རྣམ་འགྲེལ་ལས། མི་ཤེས་སྟོན་པར་བྱེད་པ་ལ། །འཁྲུལ་བར་དོགས་པ་ཅན་རྣམས་ཀྱིས། །དེས་བཤད་ནན་ཏན་བྱ་བའི་ཕྱིར། །ཤེས་ལྡན་འགའ་ཞིག་ཚོལ་ བར་བྱེད། །ཅེས་བཤད་པ་ལྟར། རྒོལ་བ་ཡང་དག་གི་གཞན་དོན་བྱེད་ཚུལ་སྟོན་པ་ཡིན་པས། དེ་ལ་ནི་ཕྱི་རྒོལ་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ལྐོག་གྱུར་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་དེ། རྒོལ་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་ལྐོག་གྱུར་ རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ལས་ངེས་པར་སྐྱེ་དགོས་པས། གཞན་དོན་སྐབས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀའི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་དགོས་སོ། །སྒྲུབ་ངག་ལ་རྗེས་དཔག་གི་མིང་གིས་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། རྒྱུ་ ལ་འབྲས་བུའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་དང་། དགོས་པ་ནི། བསམ་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ལ་ཐོས་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པར་ཤེས་པའི་ཆེད་དང་། གནོད་བྱེད་ནི། ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད་མ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-277 གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྤྱིའི་རྣམ་བཞག་དང་། ཡན་ལག་གི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལ་སྤྱིར་རྩོད་པ་བྱེད་པའི་སྐབས་སུ་ཕྱི་རྒོལ་གྱི་བློ་ལ་རིགས་བཞི་ཡོད་དེ། ཕྱོགས་ཁྱབ་གཉིས་ཀ་སྔར་ཚད་ མས་ངེས་པ་དང་། གཉིས་ཀ་མ་ངེས་པ་དང་། ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་དང་། ཁྱབ་པ་ངེས་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་མ་ངེས་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཡང་རིགས་བཞིར་འགྱུར་ཏེ།

【現代漢語翻譯】 要精通這一點，取決於對三種比量方式的理解。而理解這三種比量方式，又取決於對三相推理的掌握，直到現量成為可靠的依據。因此，自詡為邏輯學家的人，應該認真反思自己是否具備這些條件，這才是真正的理性。 在此總結道： 斷除對隱蔽事物的虛假臆測， 完全依賴於比量正量。 而比量又依賴於正確的理由， 因此，我將闡述自利比量及其依據。 這是總結性的偈頌。 第二章的標題是： 《量理寶藏論》善說精髓中，自利比量觀察之釋，第十章圓滿。 《他利比量觀察之釋》，第十一章。 第二，關於他利比量，分為兩部分：解釋本章內容和揭示本章標題。 首先，分為三部分：定義、論者身份的闡述以及辯論場合中言語分類的闡述。 首先，他利比量的定義是： 具備三相，論敵以自己的量所見，並根據情況向其他論敵展示的，沒有增減，具備兩個部分的言語。 這顯示了原因的差別、對象的差別和作用的差別。 正如《釋量論》中所說： 『爲了向不瞭解的人展示， 以及爲了那些心存疑慮的人， 因此，智者會努力闡述。』 這表明了正確的論者進行他利的方式。因此，對於他來說，論敵相續中對隱蔽事物的認知，必然來自於論者相續中對隱蔽事物的認知。因此，他利場合中的三相，必須由辯論雙方的量來證實。將論證之語冠以比量之名，是因為以果之名稱呼因。這樣做的必要性在於，爲了瞭解聞所生慧必須先於思所生慧。而其損害在於，沒有包含認知的定義。 第二部分分為兩點： общей 結構和各個部分的內容。 首先，一般來說，在辯論場合中，論敵的心智有四種狀態：對宗法和周遍都已通過量確定；兩者都不確定；宗法確定而周遍不確定；周遍確定而宗法不確定。第一種情況又可以分為四種。

【English Translation】 To master this, it depends on understanding the three types of inference. And understanding these three types of inference depends on mastering the three aspects of reasoning, up to the point where direct perception becomes a reliable basis. Therefore, those who claim to be logicians should carefully reflect on whether they possess these conditions, and that is the only true rationality. Here it is summarized: Cutting off false conjectures about hidden things, Completely relies on the valid measure of inference. And inference depends on correct reasons, Therefore, I will explain self-benefit inference and its basis. This is the concluding verse. The title of the second chapter is: From 'The Treasury of Logic,' the Essence of Good Explanation, the Explanation of Examining Self-Benefit Inference, Chapter Ten is complete. Explanation of Examining Other-Benefit Inference, Chapter Eleven. Second, regarding other-benefit inference, there are two parts: explaining the content of the chapter and revealing the title of the chapter. First, there are three parts: definition, explanation of the identity of the debater, and explanation of the classification of speech in the context of debate. First, the definition of other-benefit inference is: Having three aspects, seen by the opponent with their own valid measure, and appropriately shown to other opponents, without addition or subtraction, speech with two parts. This shows the difference in cause, the difference in object, and the difference in function. As stated in the Pramāṇavārttika: 'In order to show to those who do not know, And for those who have doubts, Therefore, the wise strive to explain.' This shows the way in which a correct debater performs other-benefit. Therefore, for him, the cognition of hidden things in the opponent's continuum must arise from the cognition of hidden things in the debater's continuum. Therefore, the three aspects in the context of other-benefit must be established by the valid measures of both debaters. The reason for naming the statement of proof as inference is because the effect is named after the cause. The necessity of doing so is to understand that the wisdom arising from hearing must precede the wisdom arising from thinking. And its harm is that it does not include the definition of cognition. The second part is divided into two points: the general structure and the content of each part. First, in general, in the context of debate, there are four states of mind of the opponent: both the subject-property and the pervasion have been determined by valid measure; both are undetermined; the subject-property is determined but the pervasion is undetermined; and the pervasion is determined but the subject-property is undetermined. The first case can also be divided into four types.

འཆད་པའམ་རྩོད་ པའི་དུས་དེའི་ཚེ་གཉིས་ཀ་ལ་བློ་ཁ་ཕྱོགས་པ་དང་། གཉིས་ཀ་ལ་བློ་ཁ་མ་ཕྱོགས་པ་དང་། ཁྱབ་པ་ལ་བློ་ཁ་ཕྱོགས་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་ལ་མ་ཕྱོགས་པ་དང་། ཕྱོགས་ཆོས་ལ་བློ་ཁ་ ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་པ་ལ་མ་ཕྱོགས་པའོ། །དང་པོ་ལ་ནི། འཆད་པ་པོའི་ངག་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་རང་ཉིད་ཀྱིས་ལྐོག་གྱུར་རྟོགས་ནུས་པས་སྒྲུབ་ངག་དགོད་མི་དགོས་ལ། རྒོལ་བས་དེ་ལྟར་མ་ ཤེས་པས་ངག་འགོད་པ་ནི་སྲིད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་སྔར་ཤེས་ཟིན་དྲན་པའི་ཆེད་དུ་དོགས་པའི་དབང་གིས་ཆོས་མཐུན་སྦྱོར་མི་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་སྒྲུབ་ངག་གཉིས་ཀ་དགོད་དགོས་པའང་སྲིད་ལ། གང་རུང་ རེས་ཆོག་པའང་སྲིད་དོ། །གསུམ་པ་ལ་ནི། སྒྲ་ཡང་བྱས་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ཕྱོགས་ཆོས་འབའ་ཞིག་དྲན་པར་བྱེད་པ་དང་། བཞི་པ་ལ་ནི། གང་བྱས་ན་མི་རྟག་དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན་ཞེས་པ་དང་། 1-278 གང་མི་རྟག་པས་སྟོང་ན་བྱས་པས་སྟོང་པས་ཁྱབ་སྟེ། དཔེར་ན་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་བཞིན་ཞེས་པའམ་གང་རུང་གིས་དྲན་པར་བྱེད་དགོས་སོ། །སྔར་གཉིས་ཀ་མ་ངེས་པ་ལ་ནི། སྒྲུབ་ ངག་སྔར་བཀོད་ནས་ཕྱོགས་ཁྱབ་གཉིས་ཀ་གཞི་ནས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ལ། ཚུལ་གསུམ་ནམ་གྲུབ་པའི་ཚེ་ངག་དེ་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་ ལ་ནི། ངག་ཚད་མར་བཀོད་ནས་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པའི་ངག་དང་། ཕྱོགས་ཆོས་སྟོན་པའི་ངག་བཀོད་པས་ཆོག་ལ། ཁྱབ་པ་ངེས་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་མ་ངེས་པ་ལ་ནི། དེ་ལས་བཟློག་པར་སྦྱར་བར་བྱའོ། ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། གང་ཟག་གསུམ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་དང་། རྒྱལ་ཕམ་གྱི་རྣམ་བཞག་དང་། དབང་པོས་ཇི་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སྐབས་ཀྱི་དམ་བཅའ་གཅིག་ལ་ལྟོས་ནས་རྗེས་དཔག་སྐྱེད་ འདོད་ཅིང་། སྒྲུབ་ངག་འགོད་པར་ཁས་བླངས་པའི་གང་ཟག་རྒོལ་བ་དང་། རྗེས་དཔག་སྐྱེད་འདོད་པའི་དམིགས་ཡུལ་གྱི་གང་ཟག་གང་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པར་ཁས་ལེན་པ་ཕྱི་རྒོལ་དང་། དེ་གཉིས་རྒྱལ་ཕམ་བརྡ་ སྤྲོད་པར་ཁས་ལེན་པ་དཔང་པོ་གསུམ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དམ་བཅའ་གཅིག་ལ་ལྟོས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། དམ་བཅའ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། གནོད་བྱེད་རྒྱས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་སྔར་གྱི་དེ་ལས་གོ་བཟློག་ཏེ་འགྱུར་བས་སོ། ། 1-279 གཉིས་པ་ནི། རྒོལ་བ་དང་ཕྱི་རྒོལ་བ་གཉིས་རྩོད་པའི་ཚེ་མི་རིགས་པའི་ཚར་བཅད་དང་རྗེས་འཛིན་བྱེད་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། རྒོལ་བ་གཉིས་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་དང་སུན་འབྱིན་སོགས་སྐྱོན་ཅན་བརྔོད་ པ་ཚར་བཅད་པར་འོས་པ་དང་། སྐྱོན་མེད་བརྗོད་པའི་ཡོན་ཏན་གྱིས་རྗེས་འཛིན་འཇུག་རིགས་པའི་ཕྱིར། རྒོལ་བས་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་བཀོད་པ་ལ་ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་སྐྱོན་བརྗོད་ཀྱང་སུན་འབྱིན་མི་ནུས་པས་ ཕྱི་རྒོལ་ཕམ་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་ལྟར་སྣང་བཀོད་པ་ལ་སྐྱོན་ཡང་དག་བརྗོད་

【現代漢語翻譯】 在講說或辯論之時，對於二者，有心專注於二者的情況；有心不專注於二者的情況；有心專注于周遍（khyab pa），而不專注於法（phyogs chos）的情況；以及有心專注於法，而不專注于周遍的情況。對於第一種情況，因為講說者無需依賴言語，自己就能領悟隱蔽之處，所以無需立論證之語。而辯論者因為不瞭解這一點，所以立論證之語是可能的。對於第二種情況，爲了回憶先前已知的內容，由於疑惑的緣故，可能需要立同品和異品的論證之語，也可能只需立其中之一。對於第三種情況，例如『聲音是所作』，僅僅是爲了回憶法。對於第四種情況，例如『凡是所作皆是無常，例如瓶子』，或者『凡是無常皆空，凡是所作皆空』，例如『非複合的虛空』，需要通過其中之一來回憶。對於先前二者皆不確定的情況，先立論證之語，然後才開始論證周遍和法，當三相成立之時，此論證之語就成為正確的論證之語。對於法確定而周遍不確定的情況，只需立作為量（tshad ma）的論證之語，以及論證周遍之語和顯示法之語即可。對於周遍確定而法不確定的情況，則反過來運用即可。 第二部分有三點：三類人的各自定義；勝負的判定方式；以及通過根識如何進行論證的方式。第一點是：針對同一辯論主題，想要生起比量（rjes dpag），並且承諾立論證之語的人是立論者（rgol ba）；想要生起比量的目標對象，即承諾反駁任何錯誤觀點的人是對方辯論者（phyi rgol）；以及承諾對二者的勝負進行裁決的人是證人（dpang po）。之所以說針對同一辯論主題，是因為如果針對該辯論主題的論證和反駁進行擴充套件，那麼先前的位置就會顛倒過來。 第二點是：立論者和對方辯論者在辯論時，不應進行不合邏輯的駁斥和追認，因為對於立論者而言，駁斥有缺陷的論證和反駁等是恰當的，而追認無缺陷的陳述的優點是合理的。如果立論者提出了正確的論證，而對方辯論者提出了批評，但無法反駁，那麼對方辯論者就會失敗。如果立論者提出了虛假的論證，並且正確地指出了其中的缺陷

【English Translation】 At the time of teaching or debating, there are instances of focusing the mind on both, not focusing the mind on both, focusing the mind on pervasion (khyab pa) but not on the property (phyogs chos), and focusing on the property but not on pervasion. In the first case, because the teacher can understand the hidden without relying on words, there is no need to establish a proof statement. However, it is possible for the debater to establish a statement because they do not understand this. In the second case, to recall what was previously known, due to doubt, it may be necessary to establish both affirmative and negative proof statements, or it may be permissible to establish either one. In the third case, such as 'sound is produced,' it is only to recall the property. In the fourth case, such as 'whatever is produced is impermanent, like a pot,' or 'whatever is impermanent is empty, whatever is produced is empty,' like 'uncompounded space,' it is necessary to recall through one of these. In the case where both were previously uncertain, the proof statement is established first, and then the pervasion and property are proven. When the three aspects are established, that statement becomes a valid proof statement. In the case where the property is certain but the pervasion is uncertain, it is sufficient to establish a statement as valid cognition (tshad ma), as well as a statement proving pervasion and a statement showing the property. In the case where the pervasion is certain but the property is uncertain, it should be applied in reverse. The second part has three points: the respective definitions of the three types of individuals; the manner of determining victory and defeat; and how reasoning is accomplished through the senses. The first point is: in relation to a single commitment in a debate, the person who wants to generate inference (rjes dpag) and promises to establish a proof statement is the proponent (rgol ba); the person who is the object of the inference and promises to refute any errors is the opponent (phyi rgol); and the person who promises to adjudicate the victory and defeat of the two is the witness (dpang po). The reason for saying 'in relation to a single commitment' is that if the proof and refutation of that commitment are expanded, then the previous positions will be reversed. The second point is: when the proponent and opponent are debating, it is inappropriate to engage in illogical rebuttals and endorsements, because for the proponent, it is appropriate to refute flawed proofs and refutations, and it is reasonable to endorse the merits of stating flawless points. If the proponent presents a correct proof and the opponent raises a criticism but cannot refute it, then the opponent will be defeated. If the proponent presents a false proof and correctly points out the flaws

ན་རྒོལ་བ་ཕམ་པས། དེ་ལྟར་སྟོན་ན་རྒྱལ་ཕམ་ཡོད་ཀྱི་མིན་ན་མེད་པར་ཐལ། སྒྲུབ་བྱེད་ལྟར་སྣང་བཀོད་ཀྱང་སྐྱོན་ མི་བརྗོད་པའམ། སྐྱོན་ལྟར་སྣང་བརྗོད་ཀྱང་ཚེར་མ་འབྱིན་མ་ཤེས་ན་རྒྱལ་ཕམ་གཉིས་ཀ་མེད་པར་རྩོད་རིགས་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། བརྫུན་དང་ཚིག་དོར་སོགས་གཡོ་སྒྱུས་ཚར་བཅད་ཀྱང་དེ་ལ་རྒྱལ་ཕམ་ བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་རྣམས་མི་བཞེད་དེ། དེ་བླུན་པོའི་རྣམ་ཐར་ཡིན་པས་ཁུ་ཚུར་སོགས་ཀྱང་རྒྱལ་ཕམ་དུ་བཞག་དགོས་ན། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྲུང་བའི་ཐབས་དམ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ ལ་གཉིས། ཚར་བཅད་རྗེས་འཛིན་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། ཚར་གཅོད་པའི་གནས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྲོག་དང་ནོར་ལ་སོགས་པ་འཕྲོག་པ་དང་། གོ་འཕང་སྦྱིན་པས་འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་ཚར་གཅོད་པ་དང་། 1-280 རྗེས་འཛིན་དུ་འདོད་ལ་གྲུབ་མཐའི་བླང་དོར་བྱེད་པ་ལ་དེ་ལྟ་བུས་བྱེད་པ་མི་རིགས་པར་ཐལ། གྲུབ་མཐའི་བླང་དོར་བྱེད་པ་ལ་མཁས་པའི་གྲྭར་ནོར་བ་འདོར་བ་དང་། བདེན་པ་ལེན་པ་ དང་། དེ་ལྟར་སྒྲོགས་པས་དམ་པའི་ལུགས་ཀྱི་ཚར་གཅོད་རྗེས་འཛིན་འདོད་རིགས་པའི་ཕྱིར་རྩོད་པ་བྱེད་པའི་སྐབས་སུ་རྟགས་དང་ཁྱབ་པ་སོགས་ཕ་རོལ་པོའི་ཁས་བླངས་ཡིན་པ་གཉིས་ཀས་ཤེས་བཞིན་དུ་ ཁས་བླངས་ཡིན་ནོ་ཞེས་མ་སྨྲས་ན། གང་ཟག་དེ་ཉིད་ལ་ཁས་བླངས་ལ་སྒྲིགས་པ་ནི། ཚར་གཅོད་ཀྱི་གནས་མཐར་ཐུག་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་གཞན་སྡེ་འདོད་པའི་གྲུབ་མཐའ་ལྟར་སྣང་མཐའ་དག གང་ཟག་དེས་ཕ་རོལ་པོའི་ཁས་ལེན་ཡིན་གྱི། ཁོ་བོས་མིན་ནོ་ཞེས་མ་སྨྲས་པས་གང་ཟག་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཁས་ལེན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། འཐད་པ་བརྗོད་པ་དང་། འཁྲུལ་ བ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྔར་བཤད་པའི་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་གཉིས་ལས་ཕྱེ་བས་བཞི་ཡོད་དེ། རྒོལ་བ་སྒྲུབ་བྱེད་བརྗོད་པར་ཁས་བླངས་ནས་མི་བརྗོད་པ་དང་། སྐྱོན་ཅན་བརྗོད་པ་གཉིས་དང་། ཕྱི་ རྒོལ་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པར་ཁས་བླངས་ནས་མི་བརྗོད་པ་དང་། ལྟར་སྣང་བརྗོད་པ་གཉིས་ཏེ་བཞི་རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་དགོངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡང་། སྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་མི་བརྗོད་ཅིང་། །སྐྱོན་མི་བརྗོད་པ་གཉིས་པོ་དག ། 1-281 ཚར་བཅད་པ་ཡི་གནས་ཡིན་ཏེ། །གཞན་ནི་མི་རིགས་ཕྱིར་མི་འདོད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། གངས་ཅན་པའི་ལུགས་དགག་པ་དང་། རྐང་མིག་པའི་ལུགས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་འདོད་ པ་བརྗོད་པ་ནི། རྒོལ་བ་ལ་ནི་གཉིས་ལ་གསུམ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བས་དྲུག་སྟེ། དྲིས་པའི་ལན་མི་བརྗོད་པ་དང་། སྐྱོན་ཅན་བརྗོད་པ་དང་། མ་དྲིས་པ་བརྗོད་པ་གསུམ་དང་། སྐྱོན་སྤོང་བའི་ཚེ་ སྐྱོན་མི་སྤོང་བ་དང་། ལན་ལྟར་སྣང་བརྗོད་པ་དང་། སྐབས་སུ་མ་བབས་པའི་ལན་བརྗོད་པའོ། །ཕྱི་རྒོལ་ལ་ཡང་ཚར་གཅད་འོས་པ་གསུམ་ཚན་

【現代漢語翻譯】 如果辯論者失敗了，如果這樣說，那麼勝負是否存在，或者是否因為沒有勝負而無效？即使提出了看似成立的論證，但不指出錯誤，或者即使指出了看似錯誤的論證，但不知道如何去除障礙，那麼根據辯論的邏輯，勝負雙方都不存在。即使通過欺騙手段，如謊言和省略詞語等來駁倒對方，偉大的智者們也不會認為這是勝負，因為那是愚蠢的行為。如果拳頭等也被認為是勝負，那麼守護真理的手段就不是神聖的。第三部分分為兩部分：普遍展示駁倒后的接受，以及具體解釋駁倒的位置。第一部分是：奪取生命和財產等，以及給予地位，這些都是世俗之人駁倒和接受的方式。但是，用這種方式來進行宗派的取捨是不合理的。在宗派的取捨中，智者們會捨棄錯誤，接受真理，並如此宣揚，這才是聖者的駁倒和接受的方式。在辯論時，如果雙方都知道論證和普遍性等是對方的承諾，但卻沒有說『這是承諾』，那麼強迫對方接受承諾就是最終的駁倒位置。如果是這樣，那麼其他宗派所主張的所有看似正確的觀點，如果那個人沒有說『這是對方的承諾，不是我的』，那麼就會變成那個人的承諾。第二部分分為兩部分：陳述合理之處和駁斥錯誤之處。第一部分是：從前面所說的兩種駁倒位置中，可以分為四種：辯論者承諾陳述論證卻不陳述，以及陳述有缺陷的論證這兩種；反駁者承諾反駁卻不反駁，以及陳述看似反駁這兩種，這四種都是通達理性之人的觀點。正如所說：『不陳述論證的組成部分，不陳述錯誤這兩者，是駁倒的位置，因為其他是不合理的，所以不接受。』第二部分分為兩部分：駁斥藏地的觀點和駁斥足目的觀點。第一部分是陳述觀點：對於辯論者來說，分為兩組，每組三個，所以總共有六個：不回答問題，陳述有缺陷的論證，陳述沒有被問到的問題這三個；在糾正錯誤時，不糾正錯誤，陳述看似正確的答案，陳述不合時宜的答案這三個。對於反駁者來說，也有三組應該駁倒的情況。 If the debater is defeated, if it is said in this way, then does victory or defeat exist, or is it invalid because there is no victory or defeat? Even if a seemingly valid argument is presented, but the fault is not pointed out, or even if a seemingly faulty argument is pointed out, but one does not know how to remove the obstacle, then according to the logic of debate, neither the victor nor the vanquished exists. Even if one refutes the opponent through deceitful means such as lies and omitting words, great wise ones do not consider this as victory or defeat, because that is the behavior of fools. If fists and the like are also considered as victory or defeat, then the means of guarding the truth is not sacred. The third part is divided into two: generally showing the acceptance after refutation, and specifically explaining the position of refutation. The first part is: seizing life and property, etc., and granting positions, these are the ways in which worldly people refute and accept. However, it is not reasonable to use this method to make choices about philosophical tenets. In making choices about philosophical tenets, wise people discard errors, accept the truth, and proclaim it in this way, which is the way of the holy ones to refute and accept. During a debate, if both parties know that the argument and universality, etc., are the opponent's commitment, but they do not say 'this is a commitment,' then forcing the opponent to accept the commitment is the ultimate position of refutation. If this is the case, then all seemingly correct views advocated by other schools, if that person does not say 'this is the opponent's commitment, not mine,' then it will become that person's commitment. The second part is divided into two: stating what is reasonable and refuting what is erroneous. The first part is: from the two positions of refutation mentioned earlier, it can be divided into four: the debater promises to state the argument but does not state it, and stating a flawed argument, these two; the refuter promises to refute but does not refute, and stating a seemingly refutation, these two, these four are all the views of those who understand reason. As it is said: 'Not stating the components of the argument, not stating the fault, these two are the positions of refutation, because others are unreasonable, so they are not accepted.' The second part is divided into two: refuting the views of Tibet and refuting the views of Akshapada. The first part is stating the view: for the debater, it is divided into two groups, each with three, so there are a total of six: not answering the question, stating a flawed argument, stating a question that was not asked, these three; when correcting a mistake, not correcting the mistake, stating a seemingly correct answer, stating an inappropriate answer, these three. For the refuter, there are also three situations that should be refuted.

【English Translation】 If the debater is defeated, if it is said in this way, then does victory or defeat exist, or is it invalid because there is no victory or defeat? Even if a seemingly valid argument is presented, but the fault is not pointed out, or even if a seemingly faulty argument is pointed out, but one does not know how to remove the obstacle, then according to the logic of debate, neither the victor nor the vanquished exists. Even if one refutes the opponent through deceitful means such as lies and omitting words, great wise ones do not consider this as victory or defeat, because that is the behavior of fools. If fists and the like are also considered as victory or defeat, then the means of guarding the truth is not sacred. The third part is divided into two: generally showing the acceptance after refutation, and specifically explaining the position of refutation. The first part is: seizing life and property, etc., and granting positions, these are the ways in which worldly people refute and accept. However, it is not reasonable to use this method to make choices about philosophical tenets. In making choices about philosophical tenets, wise people discard errors, accept the truth, and proclaim it in this way, which is the way of the holy ones to refute and accept. During a debate, if both parties know that the argument and universality, etc., are the opponent's commitment, but they do not say 'this is a commitment,' then forcing the opponent to accept the commitment is the ultimate position of refutation. If this is the case, then all seemingly correct views advocated by other schools, if that person does not say 'this is the opponent's commitment, not mine,' then it will become that person's commitment. The second part is divided into two: stating what is reasonable and refuting what is erroneous. The first part is: from the two positions of refutation mentioned earlier, it can be divided into four: the debater promises to state the argument but does not state it, and stating a flawed argument, these two; the refuter promises to refute but does not refute, and stating a seemingly refutation, these two, these four are all the views of those who understand reason. As it is said: 'Not stating the components of the argument, not stating the fault, these two are the positions of refutation, because others are unreasonable, so they are not accepted.' The second part is divided into two: refuting the views of Tibet and refuting the views of Akshapada. The first part is stating the view: for the debater, it is divided into two groups, each with three, so there are a total of six: not answering the question, stating a flawed argument, stating a question that was not asked, these three; when correcting a mistake, not correcting the mistake, stating a seemingly correct answer, stating an inappropriate answer, these three. For the refuter, there are also three situations that should be refuted.

གཉིས་ཡོད་པས་དྲུག་སྟེ། འདྲི་འོས་པའི་ཚེ་མི་འདྲི་ བ་དང་། མི་འོས་པ་འདྲི་བ་དང་། འབྲེལ་མེད་འདྲི་བའོ། །སྐྱོན་བརྗོད་རིགས་པའི་ཚེ་མི་བརྗོད་པ་དང་། ལྟར་སྣང་བརྗོད་པ་དང་། སྐབས་སུ་མ་བབས་པ་བརྗོད་པའོ། །དཔང་པོ་ལ་ཚར་གཅོད་འོས་པ་ གསུམ་སྟེ། ཤན་མི་འབྱེད་པ། ལོག་པར་འབྱེད་པ། སྐབས་མ་ཡིན་པར་འབྱེད་པ་དང་། ཀུན་ལ་ཐུན་མོང་དུ་གཅིག་སྟེ་རྣ་བ་མི་གཏོད་པ་དང་། གངས་ཅན་པ་རྣམས་བཅུ་དྲུག་འདོད་དོ། །དེ་དགག་ པ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚར་གཅོད་འོས་པའི་དབྱེ་བསྡུ་དེ་དག་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཚར་གཅོད་འོས་པ་ཡིན་ན་རྩོད་རིགས་ལས་བཤད་པ་ལྟར་སྔ་མར་འདུས་ལ། དེར་འདུས་པ་མིན་ན་ཚར་གཅོད་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། 1-282 དཔང་པོ་ལ་ནི་ཚར་གཅོད་མེད་ལ་ཅི་ནས་བྱེད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། རྩོད་རིགས་ལས་གཉིས་པོ་དག་ཚར་གཅོད་པའི་གནས་ཡིན་པར་གསུངས་ཀྱི། དེ་ལས་གཞན་གཞུང་གི་ཆ་འགར་ ཡང་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། རྐང་མིག་པ་དག་ཚར་གཅོད་ཀྱི་གནས་དམ་བཅའ་ལ་གནོད་པ་ཞེས་པའི་ཚར་གཅོད་ཀྱི་གནས་དང་། དེ་བཞིན་དུ་དམ་བཅའ་གཞན་ པ་དང་། དམ་བཅའ་འགལ་བ་དང་། དམ་བཅའ་སེལ་བ་དང་། གཏན་ཚིགས་གཞན་པ་དང་། དོན་གཞན་དང་། དོན་མེད་པ་དང་། དོན་མི་ཤེས་པ་དང་། དོན་བྲལ་དང་། དུས་ལ་མ་བབས་པ་དང་། མ་ཚང་ བ་བརྗོད་པ་དང་། ལྷག་པ་བརྗོད་པ་དང་། ཡང་བརྗོད་པ་དང་། རྗེས་སུ་མི་སྨྲ་བ་དང་། མི་ཤེས་པ་དང་། སྤོབས་པ་མེད་པ་དང་། རྣམ་གཡེང་བྱེད་པ་དང་། འདོད་པ་ཁས་ལེན་ཤེས་མི་ཤེས་ དང་། བརྒལ་བརྟགས་འདོར་བ་དང་། རྗེས་སུ་སྦྱོར་མེད་ལ་སྦྱོར་བ་དང་། གྲུབ་མཐའ་ཉམས་པ་དང་། རྟགས་ལྟར་སྣང་བརྗོད་པ་སྟེ། ཐུབ་པ་རྐང་མིག་གིས་བཤད་པའི་ཚར་གཅོད་ཀྱི་གནས་ཉི་ཤུ་རྩ་གཉིས་ ཡིན་ནོ། །དེ་དགག་པ་ལ་གཉིས། སྤྱིར་དགག་པ་དང་། སོ་སོར་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལ་དཔལ་ལྡན་གྲགས་པ་ཡིས་དེ་དག་ལས་འགའ་ཞིག་ཚར་གཅོད་མིན་པར་བཤད་ལ། མདོ་མཛད་པས་དགག་པ་མདོར་བསྡུས་ཙམ་ཞིག་མཛད་ལ། 1-283 ཚར་གཅོད་ཀྱི་དབྱེ་བ་དེ་དག་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཚར་གཅོད་འོས་པ་ཡིན་ན་སྔར་བཤད་པ་གཉིས་པར་སྡུད་རིགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དམ་བཅའ་ལ་གནོད་པའི་ཚར་གཅོད་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་ སྒྲུབ་ལ་དབང་པོའི་གཟུང་བྱ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་ན། ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་དེའི་ཕྱིར་སྒྲ་རྟག་ཅེས་བརྗོད་པ་ལ་ཟེར་ཏེ། གཉིས་ལས་གཞན་པའི་ཚར་གཅོད་ཀྱི་གནས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྒྲུབ་པའི་ཡན་ ལག་མིན་པ་བརྗོད་པར་འདུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དམ་བཅའ་གཞན་པའི་ཚར་གཅོད་ནི། སྔར་གྱི་རྟགས་དེ་མ་ངེས་པར་བསྟན་པ་ན། ཁྱད་པར་ལ་བརྟགས་ནས་བུམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་འགྲོ་བ་མ་ ཡིན་པ་ལྟར་སྒྲ་ཡང་ཐམས་ཅད་དུ་འགྲོ་བ་མ་ཡིན་པས་མི་རྟག་ཅེས་པ་

【現代漢語翻譯】 因為有兩類，所以總共有六種：應該提問的時候不提問，不應該提問的時候提問，以及提問與主題無關的問題。 應該批評的時候不批評，表面上批評，以及在不適當的時候批評。 對於證人，有三種應該懲罰的情況：不辨別是非，錯誤地辨別是非，以及在不適當的時候辨別是非。對於所有人來說，有一種共同的情況：不傾聽。而雪域的人們認為有十六種。 駁斥這些觀點：正如前面所說，那些應該受到懲罰的分類和總結是不合理的。如果應該受到懲罰，那麼就應該像在辯論學中所說的那樣，歸入先前的類別；如果沒有歸入其中，那麼就根本不是懲罰。對於證人來說，沒有懲罰，如果強行施加懲罰，那就太過分了。辯論學中說，前兩種情況是應該懲罰的情況，但在其他任何論著中都沒有提到過。 第二，陳述觀點：赤腳派認為，妨害立宗（dam bca'，pratijñā，誓言，承諾）之處即為懲罰之處，同樣地，其他的立宗、與立宗相違背、取消立宗、其他的理由（gTan tshigs，hetu，因，理由）、其他的意義、沒有意義、不理解意義、沒有意義、不合時宜、不完整地陳述、多餘地陳述、重複陳述、不跟隨陳述、不理解、沒有勇氣、分心、知道或不知道承認的觀點、放棄辯論、將不相關聯的事物關聯起來、宗派衰敗、陳述相似的理由——這些都是釋迦赤腳派所說的二十二種懲罰之處。 駁斥這些觀點分為兩部分： общей Критика и индивидуальная Критика。第一部分是：其中，吉祥稱（dpal ldan grags pa，Śrī Kīrti）說其中一些不是懲罰，而且論師（mDo mdzad pa）只是簡要地駁斥了一下。那些懲罰的分類是不合理的，因為如果應該受到懲罰，那麼就應該歸入之前所說的兩種情況。 第二部分是：妨害立宗的懲罰是指，在證明聲音是無常的時候，如果將感官的對象作為理由，那麼對方辯友會說，因此聲音是常。這並不是兩種情況之外的懲罰之處，因為它包含在陳述非證明的組成部分之中。其他的立宗的懲罰是指，如果先前的原因被證明是不確定的，那麼通過考察特殊性，就像水瓶不是在所有地方都存在一樣，聲音也不是在所有地方都存在，所以是無常的。

【English Translation】 Because there are two categories, there are six in total: not asking when one should ask, asking when one should not ask, and asking questions irrelevant to the topic. Not criticizing when one should criticize, superficially criticizing, and criticizing at inappropriate times. For witnesses, there are three situations where punishment is warranted: not distinguishing right from wrong, wrongly distinguishing right from wrong, and distinguishing right from wrong at inappropriate times. For everyone, there is one common situation: not listening. And the people of the snowy region believe there are sixteen. Refuting these views: As mentioned earlier, those classifications and summaries of what deserves punishment are unreasonable. If punishment is warranted, then it should be categorized into the previous categories as stated in dialectics; if it is not categorized there, then it is not punishment at all. For witnesses, there is no punishment, and if punishment is forcibly imposed, it would be excessive. Dialectics states that the first two situations are punishable, but it is not mentioned in any other treatises. Secondly, stating the views: The Naked-feet sect believes that what harms the proposition (dam bca', pratijñā, vow, commitment) is the place of punishment, and similarly, other propositions, contradicting the proposition, canceling the proposition, other reasons (gTan tshigs, hetu, cause, reason), other meanings, meaningless, not understanding the meaning, without meaning, untimely, incompletely stating, redundantly stating, repeating the statement, not following the statement, not understanding, lacking courage, being distracted, knowing or not knowing the admitted view, abandoning the debate, associating unrelated things, the decline of the sect, stating similar reasons—these are the twenty-two places of punishment stated by Śākya Naked-feet. Refuting these views is divided into two parts: general criticism and individual criticism. The first part is: Among them, Glorious Fame (dpal ldan grags pa, Śrī Kīrti) said that some of them are not punishments, and the Teacher (mDo mdzad pa) only briefly refuted them. Those classifications of punishment are unreasonable because if punishment is warranted, then it should be categorized into the two situations mentioned earlier. The second part is: The punishment of harming the proposition refers to when proving that sound is impermanent, if the object of the senses is used as a reason, then the opponent will say, therefore sound is permanent. This is not a place of punishment other than the two situations, because it is included in stating the non-constituent parts of proof. The punishment of other propositions refers to when the previous reason is proven to be uncertain, then by examining the particularity, just as a vase does not exist in all places, sound also does not exist in all places, so it is impermanent.

ལ་འདོད་དེ། དེ་ཡང་ཚར་གཅོད་ཀྱི་གནས་གཞན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སུན་འབྱིན་ཤེས་ན་མ་ངེས་པར་འདུས་པས་ སྒྲུབ་བྱེད་སྐྱོན་ཅན་བརྗོད་པའི་ཚར་གཅོད་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར། སྒྲུབ་བྱེད་བཀོད་པའི་ཚེ་དམ་བཅའ་དང་རྟགས་དང་དཔེ་སོགས་འགལ་བ་བརྗོད་པ་ནི། དམ་བཅའ་འགལ་བ་ཞེས་པའི་ཚར་གཅོད་གཞན་མ་ཡིན་ པར་ཐལ། དམ་བཅའ་བརྗོད་ན་ལྷག་པའི་སྐྱོན་དང་། མ་བརྗོད་ན་རྟགས་ཀྱི་སྐྱོན་གསུམ་གང་རུང་དུ་འགྱུར་བས་སྒྲུབ་བྱེད་སྐྱོན་ཅན་བརྗོད་པའི་ཆ་ནས་ཚར་གཅོད་དུ་འགྱུར་ལ། རྟགས་ལ་སྐྱོན་མེད་ན་ཚར་གཅོད་མིན་པའི་ཕྱིར། 1-284 སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་དབང་པོའི་གཟུང་བྱ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་སྤྱི་དོན་གཞན་གྱིས་མ་ངེས་པ་བརྗོད་པ་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སུ་སྨྲ་ཞེས་སྔར་གྱི་དམ་བཅའ་འདོར་བ་ནི། དམ་བཅའ་ སེལ་བ་ཞེས་པའི་ཚར་གཅོད་ཀྱི་གནས་སུ་འདོད་དེ། དེ་འདྲའི་ཚར་གཅོད་གཉིས་པ་དོན་མེད་ཡིན་པར་ཐལ། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ན་མ་ངེས་པར་འདུས་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་ན་མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་ སུ་འདུས་པས་སྒྲུབ་བྱེད་སྐྱོན་ཅན་བརྗོད་པའི་ཚར་གཅོད་ཀྱི་གནས་སུ་འདུས་པའི་ཕྱིར། གཏན་ཚིགས་གཞན་པ་ཞེས་པའི་ཚར་གཅོད་ཀྱི་གནས་ནི། སྔར་གཏན་ཚིགས་བཀོད་པ་བཀག་པ་ན་ཡང་དེ་སྒྲུབ་པའི་ ཕྱིར་སྒྲུབ་བྱེད་གཞན་བཀོད་པ་ལ་འདོད་དེ། དེ་ཚར་གཅོད་ཀྱི་གནས་གཞན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ངག་རྫོགས་ན་མ་ངེས་པའི་སྐྱོན་ཡིན་པས་ཚར་གཅོད་གཉིས་པ་མ་ཡིན་ལ། མ་བརྗོད་ན་དེ་མ་ ཐག་ཚར་གཅོད་བྱ་མིན་པའི་ཕྱིར། འདིས་ནི་ཕ་རོལ་པའི་ངག་མ་རྫོགས་པར་སྤོབས་པ་མྱུར་པོ་འདོད་ནས་ཚིག་འགོ་ཕྱུང་ལ་སུན་འབྱིན་འཕེན་པ་ནི་ཚར་གཅོད་ཀྱི་གནས་སུ་བསྟན་པར་ཤེས་པ་ ཡིན་ནོ། །རྒོལ་བས་སྒྲ་རྟག་སྟེ། རེག་བྱ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རྣལ་མའི་འདོད་པ་དང་མ་འབྲེལ་བ་བརྗོད་པ་ནི། ཕྱི་རྒོལ་གྱི་ཡི་གེའི་དོན་ལ་བརྟགས་ནས་སྐབས་མ་ཡིན་པར་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པ་ནི་དོན་གཞན་བརྗོད་པའི་ཚར་གཅོད་ཡིན་ནོ་ཟེར་རོ། ། 1-285 གཉིས་པོ་དེ་ལས་གཞན་པའི་ཚར་གཅོད་མིན་པར་ཐལ། རྒོལ་བ་མ་ངེས་པ་བཀོད་པས་སྒྲུབ་བྱེད་ལྟར་སྣང་བརྗོད་པས་ཚར་གཅོད་བྱ་ཡིན་ལ། ཕྱི་རྒོལ་སྐྱོན་མིན་པ་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་ཚར་གཅོད་ ཀྱི་གནས་སུ་འདུས་པའི་ཕྱིར། སྐབས་སུ་བབས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འགོད་པར་ཡི་གེའི་གོ་རིམ་སྟོན་པ་ལྟ་བུ་དོན་མེད་བརྗོད་པའི་ཚར་གཅོད་གཞན་དུ་འདོད་པ་ནི་མི་འཐད་པར་ཐལ། སྒྲུབ་པ་ ཡི་ཡན་ལག་མིན་པ་བརྗོད་པ་ལས་གཞན་པའི་ཚར་གཅོད་ཀྱི་གནས་མིན་པའི་ཕྱིར། ཚོགས་པ་དང་ཕྱི་རྒོལ་ལ་ལན་གསུམ་བརྗོད་ཀྱང་མ་གོ་ན། དོན་མི་ཤེས་པ་ཞེས་པའི་ཚར་གཅོད་ཀྱི་གནས་ སུ་འདོད་དེ། དེ་ཚར་གཅོད་ཀྱི་གནས་ལེགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དོན་མེད་པའི་སྒྲ་སྐྱོན་ཅན་བརྗོད་ནས་མ་གོ་ན་སྒྲུབ་པའི་ཡན་ལ

【現代漢語翻譯】 如果有人認為這是爲了駁斥對方，那它就不是一個獨立的駁斥之處。因為如果能理解反駁，它必然包含在不確定的反駁中，因為這包括了陳述有缺陷的論證作為駁斥。當提出論證時，如果陳述了與承諾、理由和例子等相矛盾的內容，那麼聲稱這是『與承諾相矛盾』的駁斥就不是一個獨立的駁斥之處。因為如果陳述了承諾，就會出現多餘的錯誤；如果沒有陳述承諾，就會出現三種理由的錯誤中的任何一種，因此，從陳述有缺陷的論證的角度來看，它就變成了一個駁斥。如果理由沒有缺陷，那就不是駁斥。 1-284 例如，在證明『聲音是無常的』時，如果提出『感官的對象』作為理由，並且陳述了『其他人不確定一般概念』，然後說『誰會說聲音是無常的？』從而放棄先前的承諾，那麼這被認為是『放棄承諾』的駁斥之處。然而，這樣的第二個駁斥是沒有意義的。因為如果成立了周遍關係，它必然包含在不確定中；如果周遍關係不成立，它就包含在未成立的理由中，因此，它包含在陳述有缺陷的論證的駁斥之處中。所謂的『其他論證』的駁斥之處，是指當先前的論證被阻止時，爲了證明它而提出另一個論證。然而，這不是一個獨立的駁斥之處。因為如果話語完整，那就是不確定的錯誤，所以這不是第二個駁斥；如果沒有陳述，那麼它就不會立即成為駁斥的對象。通過這個例子，我們可以理解，如果有人急於在對方的話語不完整時就迅速反駁，抓住話頭並進行反駁，那麼這就是一個駁斥之處。如果辯論者說『聲音是常駐的，因為它不是可觸知的』，這與真實的意圖無關，那麼如果根據對方的文字含義進行分析，並在不適當的時候提出反駁，這就是陳述其他含義的駁斥。 1-285 這兩種情況都不是獨立的駁斥。因為辯論者提出了不確定的內容，陳述了看似論證的內容，因此成爲了駁斥的對象。而對方通過陳述沒有缺陷的內容，也包含在駁斥之處中。如果不提出適當的論證，而只是展示文字的順序，例如陳述沒有意義的內容，並認為這是另一個駁斥，這是不合理的。因為除了陳述不是論證組成部分的內容之外，沒有其他的駁斥之處。如果對集會和對方說了三次，但對方仍然不理解，那麼這被認為是『不理解含義』的駁斥之處。然而，這不是一個好的駁斥之處。因為如果陳述了沒有意義的有缺陷的聲音，但對方不理解，那麼這就是論證的組成部分。

【English Translation】 If one considers this to be for the sake of refuting the other party, then it is not an independent place of refutation. Because if one can understand the refutation, it is necessarily included in the uncertain refutation, because it includes stating a flawed argument as a refutation. When presenting an argument, if one states something that contradicts the commitment, reason, and example, etc., then claiming that this is a 'contradiction of the commitment' refutation is not an independent place of refutation. Because if the commitment is stated, there will be a superfluous error; if the commitment is not stated, there will be one of the three errors of the reason, so from the perspective of stating a flawed argument, it becomes a refutation. If the reason has no flaws, then it is not a refutation. 1-284 For example, in proving that 'sound is impermanent,' if one presents 'the object of the senses' as the reason, and states that 'others are uncertain about the general concept,' and then says 'who would say that sound is impermanent?' thereby abandoning the previous commitment, then this is considered to be a place of refutation of 'abandoning the commitment.' However, such a second refutation is meaningless. Because if the pervasion is established, it is necessarily included in the uncertain; if the pervasion is not established, it is included in the unestablished reason, so it is included in the place of refutation of stating a flawed argument. The so-called place of refutation of 'other argument' refers to when the previous argument is blocked, and another argument is presented in order to prove it. However, this is not an independent place of refutation. Because if the speech is complete, it is an error of uncertainty, so it is not a second refutation; if it is not stated, then it will not immediately become an object of refutation. Through this example, we can understand that if someone is eager to refute quickly when the other party's speech is incomplete, seizing the beginning of the speech and launching a refutation, then this is shown to be a place of refutation. If the debater says 'sound is permanent because it is not tangible,' which is unrelated to the true intention, then if one analyzes the meaning of the opponent's words and presents a refutation at an inappropriate time, this is a refutation of stating other meanings. 1-285 Neither of these two is an independent refutation. Because the debater presents something uncertain, stating something that appears to be an argument, therefore it becomes an object of refutation. And the opponent, by stating something that is not a flaw, is also included in the place of refutation. If one does not present the appropriate argument, but only shows the order of the words, such as stating meaningless content, and considers this to be another refutation, this is unreasonable. Because there is no other place of refutation other than stating content that is not a component of the argument. If one speaks to the assembly and the opponent three times, but the opponent still does not understand, then this is considered to be a place of refutation of 'not understanding the meaning.' However, this is not a good place of refutation. Because if one states a meaningless, flawed sound, but the opponent does not understand, then this is a component of the argument.

ག་མིན་པར་འདུས་ལ། དོན་ལྡན་སྐྱོན་མེད་ལན་གསུམ་བརྗོད་ ཀྱང་ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་མ་རྟོགས་ན་ཕྱི་རྒོལ་བླུན་པ་ཡིན་གྱི། རྒོལ་བ་ཚར་གཅོད་བྱ་མིན་པའི་ཕྱིར། སེའུ་བཅུ་པའི་ངག་ལྟ་བུ་སྔ་ཕྱི་འབྲེལ་མེད་བརྗོད་པ་ནི། དོན་བྲལ་བརྗོད་པ་ཞེས་པའི་ ཚར་གཅོད་ཀྱི་གནས་གཞན་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ཚར་གཅོད་ཀྱི་གནས་གཞན་དུ་མི་འཐད་པར་ཐལ། སྨྱོན་པའི་ཚིག་ལྟ་བུ་མ་འབྲེལ་བ་བརྗོད་པ་ནི་སྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་མིན་པར་འདུས་པའི་ཕྱིར། 1-286 དམ་བཅའ་དང་རྟགས་སོགས་གོ་རིམ་བཟློག་ནས་བརྗོད་པ་དུས་ལ་མ་བབས་པ་ཞེས་པའི་ཚར་གཅོད་གཞན་དུ་འདོད་དོ། །དེ་ཡང་མི་འཐད་པར་ཐལ། དེ་ལས་དོན་གོ་ན་ཚར་གཅོད་མིན་ལ་དོན་ མ་གོ་ན་སྒྲུབ་པ་ཡི་ཡན་ལག་མིན་པ་བརྗོད་པར་འདུས་པའི་ཕྱིར། སྒྲུབ་ངག་གི་ཡན་ལག་ལྔ་ལས་གང་རུང་མ་ཚང་ན་མ་ཚང་བ་ཞེས་པའི་ཚར་གཅོད་གཞན་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། ། དེ་ཡང་མི་འཐད་པར་ཐལ། སྒྲུབ་ངག་ཡན་ལག་གཉིས་པའི་ཡན་ལག་གང་རུང་མ་ཚང་ན་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་མ་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་དུ་འདུས་ལ། དམ་བཅའ་བརྗོད་པ་མེད་པ་སོགས་ཚར་གཅོད་ མིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་དཔེ་ལྷག་པ་བརྗོད་ན་སྔ་མས་གྲུབ་པ་ལ་ཕྱིས་བསྣན་པས་ལྷག་པ་བརྗོད་པ་ཞེས་པའི་ཚར་གཅོད་ཀྱི་གནས་གཞན་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཁོ་ བོ་ཅག་ལྟར་ན་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་མིན་པར་འདུས་ལ། མི་དགོས་པ་བརྗོད་པ་སྐྱོན་དུ་མི་བརྩི་བའི་རྐང་མིག་པ་ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་ལ་ཚར་གཅོད་མིན་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་ཟློས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་ མི་རྟག་ཅེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུ་དང་། དོན་ཟློས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་འགག་པའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུ་ཡང་བརྗོད་པ་ཞེས་པའི་ཚར་གཅོད་གཞན་དུ་འདོད་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། སྒྲ་ཟློས་པ་སྐྱོན་མ་ཡིན་ལ་དོན་ཟློས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་པར་འདུས་ཤིང་། 1-287 དེ་ཡང་སྒྲུབ་པའི་ངག་ལ་སྐྱོན་ཡིན་གྱི་གཞན་གྱི་མ་གོ་དོགས་པའི་གཏམ་རྒྱུད་རྒྱས་པ་ལ་དོན་ཟློས་པ་འདི་ཡང་སྐྱོན་མིན་པའི་ཕྱིར། རྒོལ་བས་ལན་གསུམ་བརྗོད་པས་གོ་ཡང་ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་ མི་བརྗོད་ན། རྗེས་སུ་མི་སྨྲ་བ་ཞེས་པའི་ཚར་གཅོད་གཞན་དུ་འདོད་པ་མི་རིགས་པར་ཐལ། ཕྱི་རྒོལ་ནི་སྤོབས་པ་མེད་པ་ལས་གཞན་དུ་མིན་པའི་ཕྱིར། ཕ་རོལ་འགོག་པ་ལ་ལན་མི་ ཤེས་ན་མི་སྤོབས་པ་སྟེ་སྤོབས་པ་མེད་པ་ཞེས་པའི་ཚར་གཅོད་ཀྱི་གནས་གཞན་དུ་འདོད་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། སྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་མི་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་མི་བརྗོད་པའི་ཁོངས་སུ་འདུས་པའི་ཕྱིར། ཕ་རོལ་གྱིས་ངག་བཀོད་པ་ན་ད་ལྟ་བདག་ནའོ་ཞེས་པ་རྣམ་གཡེང་བྱེད་པ་ཞེས་པའི་ཚར་གཅོད་ཀྱི་གནས་ལེགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྣམ་གཡེང་དྲང་པོ་ཚར་གཅོད་བྱ་མིན་ལ། གཡོན་ཅན་ སྤོབས་པ་མེད་པར་འདུས་པའི་ཕྱིར། གཞན་གྱི་སྐྱོན་བརྗོད་པས་རང་སྐྱ

【現代漢語翻譯】 如果不是這樣，那就是聚合。如果說了三次有意義且無過失的回答，但對方仍然不理解，那就是對方愚蠢，而不是爲了懲罰辯論者。就像『十個塞吾』的言論一樣，前後不連貫，這被稱為『無意義的言論』，是另一種懲罰之處。有人這樣說。但這不應被認為是另一種懲罰之處，因為像瘋子說的話一樣，不連貫的言論不屬於論證的組成部分。 1-286 將立宗和理由等顛倒順序來說，這被認為是『不合時宜』的另一種懲罰之處。但這也不合理，因為如果能理解其意義，那就不是懲罰；如果不能理解其意義，那就是說了不屬於論證組成部分的內容。有人說，如果論證的五個組成部分中缺少任何一個，那就是『不完整』，是另一種懲罰之處。 但這也不合理，因為如果論證的兩個組成部分中缺少任何一個，那就是沒有陳述論證的組成部分的過失。因為沒有陳述立宗等不是懲罰。如果說了多餘的理由和例子，那就是因為先前的已經成立，後來又新增了，所以是說了多餘的內容，這是另一種懲罰之處。有人這樣說。但這不合理。因為按照我們（作者）的觀點，這屬於不正確的論證。因為對於不認為說多餘的話是過失的你們（讀者）來說，這不是懲罰。 重複聲音，比如『聲音是無常的，無常的』；重複意義，比如『聲音是無常的，是壞滅的性質』，認為這也是另一種懲罰之處，這不合理。因為重複聲音不是過失，而重複意義不屬於論證。而且，這只是論證的過失，對於爲了避免他人不理解而詳細講述的故事來說，重複意義也不是過失。如果辯論者說了三次回答，對方仍然不回答，認為這是『不迴應』的另一種懲罰之處，這不合理。因為對方只是沒有勇氣。如果不知道如何反駁對方，那就是沒有勇氣，也就是沒有勇氣，認為這是另一種懲罰之處，這不合理。因為沒有陳述論證的組成部分的過失，屬於沒有陳述的範疇。 1-287 如果對方開始辯論，就說『我現在要走了』，認為這是『分心』，這不是一個好的懲罰之處。因為正直的分心不是懲罰，而狡猾的分心屬於沒有勇氣。因為說了別人的過失，自己也...

【English Translation】 If it is not, then it is aggregation. If a meaningful and faultless answer is stated three times, but the opponent still does not understand, then the opponent is foolish, and it is not for the purpose of punishing the debater. Like the statement of 'ten se'u', which is incoherent before and after, this is called 'meaningless statement', which is another place of punishment. Someone says this. But this should not be considered another place of punishment, because like the words of a madman, incoherent statements do not belong to the components of the argument. 1-286 Stating the proposition and reason, etc., in reverse order is considered another place of punishment called 'untimely'. But this is also unreasonable, because if the meaning can be understood, then it is not punishment; if the meaning cannot be understood, then it is stating something that does not belong to the components of the argument. Someone says that if any of the five components of the argument is missing, then it is 'incomplete', which is another place of punishment. But this is also unreasonable, because if any of the two components of the argument is missing, then it is the fault of not stating the components of the argument. Because not stating the proposition, etc., is not punishment. If redundant reasons and examples are stated, then it is because the previous one has already been established, and later it is added, so it is stating redundant content, which is another place of punishment. Someone says this. But this is unreasonable. Because according to our (author's) view, this belongs to an incorrect argument. Because for you (readers) who do not consider stating redundant words as a fault, this is not punishment. Repeating the sound, such as 'sound is impermanent, impermanent'; repeating the meaning, such as 'sound is impermanent, is of the nature of cessation', considering this also as another place of punishment is unreasonable. Because repeating the sound is not a fault, and repeating the meaning does not belong to the argument. Moreover, this is only a fault of the argument, and for stories told in detail to avoid others' misunderstanding, repeating the meaning is also not a fault. If the debater states the answer three times, but the opponent still does not answer, considering this as another place of punishment of 'not responding' is unreasonable. Because the opponent is just without courage. If one does not know how to refute the opponent, then it is without courage, that is, without courage, considering this as another place of punishment is unreasonable. Because the fault of not stating the components of the argument belongs to the category of not stating. 1-287 If the opponent starts to debate, saying 'I am leaving now', considering this as 'distraction' is not a good place of punishment. Because honest distraction is not punishment, and cunning distraction belongs to being without courage. Because stating the faults of others, one's own also...

ོན་ཅན་དུ་ཞར་ལ་འཕེན་པ་ཁྱོད་རྐུན་མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྗོད་པ་ལ། དེས་ཁྱོད་ཀྱང་ངོ་ཞེས་ཕྱིར་ སྨྲ་བ་ལྟ་བུ་འདོད་པ་ཁས་ལེན་ཞེས་པའི་ཚར་གཅོད་ཀྱི་གནས་གཞན་དུ་འདོད་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། རྟགས་དེ་ལྟར་སྣང་དུ་ཤེས་ནས་སྐྱོན་བརྗོད་ན་རིམ་པ་བཞིན་དུ་རྟགས་དེ་མ་ངེས་པར་སྟོན་པས་སུན་འབྱིན་ཡང་དག་ཡིན་ལ། 1-288 ལྟར་སྣང་དུ་མི་ཤེས་ན་སྐྱོན་མི་བརྗོད་པའི་ཚར་གཅོད་ཀྱི་གནས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒོལ་བ་གཉིས་ཚར་གཅོད་ཐོབ་པ་ལ་ཚར་མི་གཅོད་པ་ནི། བརྒལ་བརྟག་འདོར་བ་ཞེས་པའི་ཚར་གཅོད་ཀྱི་གནས་ གཞན་དུ་འདོད་པ་མི་རིགས་པར་ཐལ། དེ་ནི་རྒོལ་བ་གཉིས་སྤོབས་པ་མེད་པའི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཚར་གཅོད་པའི་གནས་མ་ཡིན་པ་ལ་ཚར་གཅོད་པའི་གནས་སུ་སྦྱོར་བ་རྗེས་སུ་ སྦྱོར་མེད་ལ་སྦྱོར་བ་ཞེས་པའི་ཚར་གཅོད་ཀྱི་གནས་གཞན་དུ་འདོད་པའང་མི་འཐད་པར་ཐལ། རྒོལ་བ་གཉིས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་སུན་འབྱིན་ཡང་དག་བརྗོད་པ་ལ་ལྟར་སྣང་དུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་ཚར་ གཅོད་ན་སྤོབས་པ་མེད་པ་ལས་གཞན་མིན་པའི་ཕྱིར། གྲངས་ཅན་གྱིས་ཡོད་པ་མི་འཇིག་མེད་པ་མི་སྐྱེ་བར་ཁས་བླངས་ནས་དེ་སྒྲུབ་པའི་ཆེད་དུ། རང་བཞིན་གཅིག་གི་གསལ་བ་ནི། །འགྱུར་བའི་ རྗེས་འགྲོ་མཐོང་བ་ཡི། །ཞེས་དགོད་པ་ལྟ་བུ་གྲུབ་མཐའ་ཉམས་པ་ཞེས་པའི་ཚར་གཅོད་ཀྱི་གནས་གཞན་དུ་འདོད་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། དེ་ཡང་སྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་སྐྱོན་མེད་མི་བརྗོད་པ་ཉིད་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་འགོད་པར་ཁས་བླངས་ནས་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བརྗོད་ན་ཚར་གཅོད་ཀྱི་གནས་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་གཞན་ལ་སུན་འབྱིན་གང་བརྗོད་པ་དེ་ཉིད་རང་ལ་འཇུག་པའི་ལྟག་ཆོད་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། ། 1-289 གཞན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་བཀོད་པ་ན་རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱ་ཕྲད་ན། རྒྱ་མཚོ་དང་ཆུ་འཕྲད་པ་བཞིན་དུ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ལ། མ་འཕྲད་ན་སྒྲ་ལ་མིག་གི་གཟུང་བྱ་ལྟར་སྒྲུབ་མི་ནུས་སོ་ཞེས་ རང་གི་སུན་འབྱིན་ལ་ཡང་རྟག་པ་མཚུངས་པའི་ཕྲད་པ་དང་མ་འཕྲད་པ་མཚུངས་པའི་ལྟག་ཆོད་དང་། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་རྩོལ་བྱུང་ལྟ་བུ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་རྟགས་སྔ་ན་དེའི་ཚེ་ བསྒྲུབ་བྱ་མེད་པས་སྒྲུབ་མི་ནུས་ལ། འཕྱིས་ན་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ཟིན་པས་རྟགས་མི་དགོས་ཤིང་། དུས་མཉམ་ན་རྭ་གཡས་གཡོན་ལྟར་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་མེད་དོ་ཟེར་བ་གཏན་ཚིགས་སྤྱི་ལ་སྐུར་བ་ འདེབས་དགོས་པས་གཏན་ཚིགས་མཚུངས་པའི་ལྟག་ཆོད་དང་། སྒྲ་མི་རྟག་ཅེས་བརྗོད་པ་ན། འོ་ན་མི་རྟག་པ་དོན་གཞན་དང་ལྡན་པས་རྟག་པར་འགྱུར་ཞེས་པ་རྟག་པ་མཚུངས་པའི་ལྟག་ཆོད་དང་། རྟགས་ སྔ་མ་དེ་ཉིད་ལ་སྔར་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་འདི་མ་སྨྲས་པས། རྟག་པར་ཐལ་ཟེར་བ་རང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་གང་ཡིན་ལ་སྐྱོན་འཇུག་པ་མ་སྨྲས

【現代漢語翻譯】 如果有人說：『你因為貧窮而被驅趕，你是個小偷，因為你是個男人。』對此，對方反駁說：『你也一樣。』這種想要接受（對方觀點）的行為，被認為是放棄立宗的過失，這是不合理的。因為如果認識到相似的理由並提出批評，那麼通過依次指出理由的不確定性，就能正確地駁斥對方。 如果不能認識到相似之處而不提出批評，那就是放棄立宗的過失。如果辯論雙方都獲得了駁斥的機會而不進行駁斥，那麼將其視為放棄辯論的過失是不合理的，因為這表明辯論雙方都缺乏勇氣。此外，將非駁斥之處當作駁斥之處來應用，也被認為是不恰當的，這被稱為不恰當的應用。 如果辯論雙方正確地陳述了論證和反駁，卻虛假地指責對方並進行駁斥，那麼這隻能表明缺乏勇氣。例如，數論派承認存在的事物不會毀滅，不存在的事物不會產生，爲了證明這一點，他們引用：『單一自性的顯現，是變化的結果。』這種行為被認為是一種宗義崩潰的過失，這是不合理的，因為這實際上是沒有指出論證部分的缺陷。 如果承諾提出正確的論證，卻陳述了虛假的理由，那就是一個駁斥之處。例如，就像陳述了對他人適用的反駁，而這反過來也適用於自己一樣。當對方提出論證時，如果理由和所要證明的事物相符，就像大海和水相遇一樣合二為一；如果不相符，就像眼睛無法抓住聲音一樣，無法證明。同樣，對於自己的反駁，相符和不相符的情況也是一樣的。例如，在證明聲音是無常的時候，如果提出『努力產生』作為理由，那麼在理由出現之前，所要證明的事物並不存在，因此無法證明；如果理由出現之後，所要證明的事物已經成立，那麼就不需要理由了；如果理由和所要證明的事物同時存在，就像左右角一樣，既沒有理由也沒有有理由的事物。這種說法是對所有論證的誹謗，因此是一種與論證相同的過失。如果說『聲音是無常的』，那麼『無常』這個詞因為具有不同的含義，所以會變成常，這是一種與常相同的過失。對於之前的理由，如果之前沒有說這個證明聲音無常的理由，那麼聲音就會變成常，這表明對自己的論證提出了批評，但卻沒有說明。

【English Translation】 If someone says, 'You are driven away because you are poor, you are a thief because you are a man,' and the other party retorts, 'You are the same,' this desire to accept (the other's view) is considered an error of abandoning the proposition, which is unreasonable. Because if one recognizes similar reasons and raises criticisms, then by successively pointing out the uncertainty of the reasons, one can correctly refute the other party. If one cannot recognize the similarities and does not raise criticisms, then it is an error of abandoning the proposition. If both debaters obtain the opportunity to refute but do not do so, then considering it as an error of abandoning the debate is unreasonable, because it shows that both debaters lack courage. Furthermore, applying a non-refutation point as a refutation point is also considered inappropriate, which is called inappropriate application. If both debaters correctly state the arguments and refutations, but falsely accuse the other party and refute, then it can only indicate a lack of courage. For example, if the Samkhya school acknowledges that existing things do not perish and non-existing things do not arise, and to prove this, they quote: 'The manifestation of a single nature is the result of change,' this behavior is considered a fault of collapsing the doctrine, which is unreasonable, because it is actually not pointing out the defects in the argument part. If one promises to present correct arguments but states false reasons, then it is a point of refutation. For example, it is like stating a refutation that applies to others, but which in turn also applies to oneself. When the other party presents an argument, if the reason and the thing to be proven are in agreement, they become one, like the ocean and water meeting; if they do not agree, like the eyes cannot grasp sound, it cannot be proven. Similarly, for one's own refutation, the situations of agreement and disagreement are the same. For example, when proving that sound is impermanent, if one proposes 'produced by effort' as the reason, then before the reason appears, the thing to be proven does not exist, so it cannot be proven; if the reason appears after the thing to be proven is already established, then the reason is not needed; if the reason and the thing to be proven exist simultaneously, like the left and right horns, there is neither reason nor the thing with reason. This statement is a slander against all arguments, so it is a fault similar to the argument. If one says 'sound is impermanent,' then the word 'impermanent' will become permanent because it has different meanings, which is a fault similar to permanence. Regarding the previous reason, if this reason for proving the impermanence of sound was not stated before, then sound would become permanent, which indicates that criticism was made against one's own argument, but it was not explained.

་པ་མཚུངས་པའི་ལྟག་ཆོད་དང་། སྐྱེ་བ་ལས་སྔར་སྒྲ་རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་མི་རྟག་པར་འགྱུར་ལ། རྩོལ་བ་ལས་མ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རྟག་པར་ཡང་འགྱུར་ཞེས་པ་མ་སྐྱེས་པ་མཚུངས་པའི་ལྟག་ཆོད་དང་། སྒྲའི་བྱས་པ་བུམ་པ་ལ་མེད། 1-290 བུམ་པའི་བྱས་པ་སྒྲ་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཞེས་པ་འབྲས་བུ་དང་མཚུངས་པའི་ལྟག་ཆོད་དང་། བུམ་པ་མཐུན་དཔེར་བྱས་ནས། རྩོལ་བྱུང་གིས་དུང་སྒྲ་མི་ རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ན། ཕ་རོལ་པོས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་མཐུན་དཔེར་བྱས་ནས། ལུས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་རྟག་པ་སྒྲུབ་པ་ཆོས་མཐུན་པ་བརྗོད་པའི་ལྟག་ཆོད་དང་། དཔེ་སྔ་མ་ ལས་ལོག་སྟེ་དཔེ་གཉིས་པོ་ལ་བུམ་པ་ཆོས་མི་མཐུན་པའི་དཔེར་སྦྱར་བ་ཆོས་མི་མཐུན་པ་མཚུངས་པའི་ལྟག་ཆོད་དང་། བུམ་པ་ཚོས་པ་ཉིད་དང་མིག་གི་གཟུང་བྱ་ཡིན་པའི་སྒོ་ནས་མི་ རྟག་པར་འགྱུར་ན། སྒྲ་མ་ཚོས་པ་དང་མཉམ་བྱ་ལོག་པའི་སྒོ་ནས་རྟག་གོ་ཞེས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་རྟོག་པ་རྣམ་རྟོག་མཚུངས་པའི་ལྟག་ཆོད་དང་། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་བུམ་པ་ དཔེར་བཀོད་པའི་ཚེ། བུམ་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྒྲ་ལ་ཡོད་དགོས་ལ། སྒྲའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བུམ་པ་ལ་ཡོད་དགོས་ཞེས་པ་ཁྱད་པར་མེད་པ་མཚུངས་པའི་ལྟག་ཆོད་དང་། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་ རྩོལ་བྱུང་བཀོད་པའི་ཚེ་དེ་རྟགས་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་མེད་ཀྱང་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་དམིགས་པ་མཚུངས་པའི་ལྟག་ཆོད་དང་། དཔེ་སྔ་མ་ལ་རྩོལ་བ་ལས་གསལ་བ་དང་སྐྱེ་བ་གཉིས་ལ་མཐོང་བས་དེ་གང་ཡིན་སྙམ་དུ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བས་རྟགས་དེས་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཞེས་པ་ཐེ་ཚོམ་མཚུངས་པའི་ལྟག་ཆོད་དང་། 1-291 དུང་སྒྲ་རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བས་མི་རྟག་ན། གློག་རྩོལ་བ་ལས་མ་བྱུང་བས་རྟག་པར་དོན་གྱིས་འཐོབ་བོ་ཞེས་པ་དོན་གྱི་གོ་བ་མཚུངས་པའི་ལྟག་ཆོད་དང་། བུམ་པ་ཁོ་ན་མི་རྟག་ པ་ལ་རྟག་ཅི་ཡོད་ཅེས་མ་གྲུབ་པར་རྩོད་པ་ལྟ་བུ་ཐལ་འགྱུར་མཚུངས་པའི་ལྟག་ཆོད་དང་བཅུ་བཞི་པོ་རྣམས་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་བཤད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་རྣམ་བཤད་དུ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་ ཏོ། །རིགས་པ་བརྟག་པ་ལས་གསུངས་པའི་ལྟག་ཆོད་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ་རྩོལ་བྱུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བུམ་པ་བཞིན་ཞེས་བརྗོད་པ་ལ་དཔེ་དོན་ཆ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མཚུངས་དགོས་པར་བསམས་ནས་བུམ་པ་ མིག་ཤེས་ཀྱིས་མཐོང་བ་བཞིན་དུ་སྒྲ་ཡང་དེར་འགྱུར་དགོས་ཞེས་དཔེའི་ཆོས་རྩོད་གཞི་ལ་འཕེལ་བ་དང་། སྒྲ་མཉན་བྱ་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་བུམ་པ་ཡང་དེར་འགྱུར་དགོས་ཞེས་རྩོད་གཞིའི་ཆོས་དཔེ་ལ་ འཕེལ་དགོས་པར་འདོད་པ་འཕེལ་བ་མཚུངས་པའི་ལྟག་ཆོད་དང་། བུམ་པ་མཉན་བྱ་མ་ཡིན་ན་སྒྲ་ཡང་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། སྒྲ་མིག་ཤེས་ཀྱིས་མི་མཐོང་ན་བུམ་པ་ཡང་མི་མཐོང་བར་འགྱུར་ ཞེས་རང་རང་གི་ཆོས་འགྲིབ་པ

【現代漢語翻譯】 『與未生者相似的顛倒』，即：聲音從努力產生，因此會變得無常；由於不從努力產生，因此也會變得恒常。這是與未生者相似的顛倒。 『聲音的作為不在瓶子上，瓶子的作為不跟隨聲音』，因此不能證明聲音是無常的，這是『與果相似的顛倒』。 如果以瓶子作為同類例證，通過努力產生來證明海螺聲是無常的，那麼對方以非複合的虛空作為同類例證，通過『非有身』的標誌來證明是恒常的，這是『陳述相符之法的顛倒』。 與前一個例證相反，將瓶子作為兩個例證中不相符之法的例證，這是『與不相符者相似的顛倒』。 如果瓶子因其顏色和作為眼睛的對境而變得無常，那麼聲音因其無色和作為意識的對境而變得恒常，這是『以顛倒的方式進行思考，與分別念相似的顛倒』。 在證明聲音是無常的，以瓶子作為例證時，瓶子的一切性質都必須在聲音上存在，聲音的一切性質也必須在瓶子上存在，這是『與無差別者相似的顛倒』。 在證明聲音是無常的，陳述努力產生時，這不是一個標誌，因為即使沒有它也能成立，這是『與目標相似的顛倒』。 在前一個例證中，由於在努力中看到了清晰和產生兩者，因此會懷疑是哪一個，因此這個標誌無法證明，這是『與懷疑相似的顛倒』。 如果海螺聲從努力產生而無常，那麼閃電不從努力產生，因此自然會得出是恒常的結論，這是『與意義理解相似的顛倒』。 就像爭論說瓶子是無常的，有什麼是恒常的一樣，這是『與未成立相似的顛倒』。以上十四種顛倒都在《攝類學》中講述，並且已經在其釋論中詳細解釋。 《理智考察》中所說的顛倒是：『聲音是無常的，因為它是由努力產生的，就像瓶子一樣』。如果認為例證和意義在所有方面都必須相似，因此瓶子是眼識所見，聲音也必須如此，這是『例證的性質在爭論的基礎上擴充套件』。 如果認為聲音是耳識所聽，瓶子也必須如此，這是『爭論的基礎的性質在例證上擴充套件』，這是『與擴充套件相似的顛倒』。 如果瓶子不是耳識所聽，那麼聲音也不是；如果聲音不是眼識所見，那麼瓶子也不是，這是各自的性質減少。

【English Translation】 『Inverted similarity to the unborn,』 which means: sound arises from effort, therefore it becomes impermanent; because it does not arise from effort, it also becomes permanent. This is an inverted similarity to the unborn. 『The action of sound is not on the pot, and the action of the pot does not follow the sound,』 therefore it cannot prove that sound is impermanent, this is 『an inverted similarity to the result.』 If the pot is taken as a homogeneous example, and the sound of a conch shell is proven to be impermanent by arising from effort, then the opponent takes non-composite space as a homogeneous example, and proves it to be permanent by the sign of 『not having a body,』 this is 『an inverted statement of conforming phenomena.』 Contrary to the previous example, taking the pot as an example of dissimilar phenomena in the two examples, this is 『an inverted similarity to the dissimilar.』 If the pot becomes impermanent because of its color and being an object of the eye, then sound becomes permanent because of its lack of color and being an object of consciousness, this is 『thinking in an inverted way, an inverted similarity to conceptualization.』 When proving that sound is impermanent and using the pot as an example, all the properties of the pot must exist in the sound, and all the properties of the sound must exist in the pot, this is 『an inverted similarity to the undifferentiated.』 When stating that effort arises in proving that sound is impermanent, this is not a sign, because it can be established even without it, this is 『an inverted similarity to the target.』 In the previous example, because both clarity and arising are seen in effort, there will be doubt as to which one it is, therefore this sign cannot prove, this is 『an inverted similarity to doubt.』 If the sound of a conch shell is impermanent because it arises from effort, then lightning does not arise from effort, so it naturally follows that it is permanent, this is 『an inverted similarity to the understanding of meaning.』 Just like arguing that the pot is impermanent, what is permanent, this is 『an inverted similarity to the unestablished.』 The above fourteen inversions are all explained in the Compendium of Categories, and have been explained in detail in its commentary. The inversions mentioned in the Examination of Reasoning are: 『Sound is impermanent because it arises from effort, just like a pot.』 If it is thought that the example and the meaning must be similar in all aspects, therefore the pot is seen by eye consciousness, and the sound must also be so, this is 『the nature of the example expands on the basis of the argument.』 If it is thought that sound is heard by ear consciousness, and the pot must also be so, this is 『the nature of the basis of the argument expands on the example,』 this is 『an inverted similarity to expansion.』 If the pot is not heard by ear consciousness, then neither is sound; if sound is not seen by eye consciousness, then neither is the pot, this is the reduction of their respective properties.

ར་རྩོད་པ་འགྲིབ་པར་མཚུངས་པ་དང་། སྒྲ་མི་རྟག་པ་བསྒྲུབ་བྱར་བརྗོད་ན་བུམ་པ་མི་རྟག་པའང་བསྒྲུབ་བྱར་ཐལ་བ་དང་། བུམ་པ་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན་གཅིག་ཤོས་ཀྱང་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པར་རྩོད་པ་བརྗོད་པ་མཚུངས་པ་དང་མ་བརྗོད་པ་མཚུངས་པ་དང་། 1-292 རྩོལ་བྱུང་གིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་འགྲུབ་ན། ལུས་ཅན་མ་ཡིན་པས་སྒྲ་རྟག་པར་གྲུབ་ཅེས་རྩོད་པ་རིགས་པ་མཚུངས་པ་དང་ནི་སོ་སོའི་དཔེ་དང་མཚུངས་པ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ་ཤེས་བྱ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་པ་ན་ནམ་མཁའ་དཔེར་བཀོད་ན་རྟག་པར་འགྱུར་ཞེས་རྩོད་པ་ལྟ་བུའོ། །བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡན་ལག་ལྔ་ལྡན་བཀོད་པ་ནི། དཔེ་བུམ་པ་ལའང་ཡན་ལག་ལྔ་ལྡན་དགོད་དགོས་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །མི་རྟག་པ་མཚུངས་པ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ་བུམ་པ་བཞིན་ཞེས་བཀོད་པ་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྩོད་ གཞིར་ཅི་སྟེ་མི་འཇོག་ཅེས་པ་ལྟ་བུའོ། །རབ་བྱེད་དང་མཚུངས་པ་ནི། རྩོལ་བྱུང་དུང་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ཀློག་ལ་མ་གྲུབ་ན། རྫའི་བུམ་པ་སོགས་ལ་ཡང་ མ་གྲུབ་པར་མཚུངས་པས་གང་ལ་ཡོད་པ་དེ་ལ་ཡང་སྒྲུབ་པར་མི་ནུས་པར་མཚུངས་པ་རབ་བྱེད་དང་མཚུངས་ཞེས་ཟེར་བ་ལྟ་བུའོ། །དུས་ལས་འདས་པ་མཚུངས་པའི་ལྟག་ཆོད་ནི། རིག་པ་ཅན་ པ་རྒན་པོའི་ལུགས་བཀག་པ་ལ། ཕྱིས་ཀྱི་དག་ན་རེ། དེ་དུས་ལས་བརྒལ་བས་སྒྲུབ་བྱེད་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གཞན་འགོད་པ་ལྟ་བུ་དང་། སྒྲ་སྔར་ཡོད་རྐྱེན་གྱིས་གསལ་བས་རྟག་ཅེས་དཔྱོད་པ་བ་ཟེར་བ་ལ། 1-293 རིག་པ་ཅན་པ་ན་རེ། དེ་དུས་ལས་འདས་པའི་ཚར་གཅོད་ཀྱི་གནས་ཡིན་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་དག་ཕལ་ཆེར་སྒྲུབ་བྱེད་ལྟར་སྣང་བརྗོད་པར་འདུ་བས། རྩོད་རིགས་ལས་བཤད་པའི་ཚར་གཅོད་རྣམས་ཀྱི་ ནང་དུ་འདུ་བ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་ལོགས་པའི་ཚར་གཅོད་ཀྱི་གནས་མ་ཡིན་ནོ། །ལྟག་ཆོད་ཉི་ཤུ་རྩ་བཞི་ཕྱོགས་གླང་གིས་རིག་པ་ཅན་པའི་ལྟག་ཆོད་བརྟག་པ་དང་། རྐང་མིག་པའི་ལུགས་དགག་ པའི་བསྟན་བཅོས་སོགས་སུ་བཀག་པའི་ཕྱིར་དང་། དཔལ་ལྡན་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས། མ་ཚང་སོགས་བརྗོད་སུན་འབྱིན་ཡིན། །དེ་སྣང་བ་ནི་ལྟག་ཆོད་དོ། །ལོག་པའི་ལན་ལ་མཐའ་མེད་ཕྱིར། །དེ་དག་འདིར་ནི་ སྤྲོ་བྱ་མིན། །ཞེས་བཏང་སྙོམས་སུ་མཛད་དོ། །དགོས་པ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་ནི། ལྟག་ཆོད་འདི་དག་ཕྱོགས་ཙམ་ཕྱེ་སྟེ་བཤད་པ་དགོས་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། ལྟག་ཆོད་འདི་དག་མི་ཤེས་ན། ། གཞུང་ལུགས་ཆེན་པོ་འཆད་པ་ཡི། །ཕྱོགས་སྔ་ཕལ་ཆེར་མི་རྟོགས་པས། །དེ་དག་རྟོགས་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་རྩོད་པའི་སྐབས་ཀྱི་ངག་གི་དབྱེ་བ་ལ་གསུམ། གང་ཟག་དང་། དགོས་པའི་སྒོ་ ནས་དང་། བརྗོད་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། གང་ཟག་གསུམ་ལ་

【現代漢語翻譯】 同樣地，如果爭論減少，並且如果說聲音是無常的，那麼花瓶也應該被認為是無常的。如果花瓶不是這樣，那麼爭論說另一件事也不是這樣，就等於沒有說一樣。 如果通過努力產生的聲音被認為是無常的，那麼爭論說非生物產生的聲音是常恒的，這在邏輯上是相似的，並且各自的例子也是相似的。例如，如果說『聲音是無常的，因為它可知』，那麼如果以天空為例，就會爭論說它是常恒的。與需要證明的東西相似的是，如果爲了證明聲音是無常的而提出了具有五個部分的論證，那麼也需要為花瓶提供具有五個部分的論證。與無常相似的是，如果說『聲音是無常的，就像花瓶一樣』，那麼為什麼不把它作為證明一切事物都是無常的論證的基礎呢？與反駁相似的是，如果爲了證明努力產生的聲音（海螺聲）是無常的，而在相似情況的一方面沒有成立，那麼在陶罐等方面也沒有成立，因此，對於存在的情況，也無法證明，這被稱為與反駁相似。與超越時間相似的反駁是，當駁斥智者（耆那教徒）的觀點時，後來的學者說，這超越了時間，因此提出了相反的論證。智者說，『聲音是常恒的，因為它最初存在，只是因為條件而顯現出來』。智者說，『這是超越時間的駁斥之處』。 這些大多屬於陳述看似正確的論證，因此屬於爭論理論中描述的駁斥，而不是獨立的駁斥之處。二十四個反駁是Phyogs glang（陳那）在檢驗智者的反駁和駁斥Rkang mig pa（足目）的著作中提出的。Dpal ldan chos kyi grags pas（法稱）說：『陳述不完整等是反駁，它們的顯現就是反駁。對於錯誤的回答，有無盡的可能性，因此這裡不詳細討論它們。』他保持了中立。簡要說明必要性：這些反駁被部分地解釋並說明了它們的必要性，因為如果不瞭解這些反駁，那麼在解釋偉大的論著時，大多數先前的觀點將無法理解，因此是爲了理解它們。第三，關於爭論中的言語分類，分為三種：從人的角度，從目的的角度，以及從表達方式的角度。第一種是從人的角度。

【English Translation】 Similarly, if the argument diminishes, and if saying that sound is impermanent, then the vase should also be considered impermanent. If the vase is not so, then arguing that the other thing is not so is the same as not saying anything. If sound produced by effort is considered impermanent, then arguing that sound produced by non-living beings is permanent is logically similar, and the respective examples are also similar. For example, if it is said that 'sound is impermanent because it is knowable,' then if the sky is taken as an example, it will be argued that it is permanent. Similar to what needs to be proven is that if an argument with five parts is presented to prove that sound is impermanent, then an argument with five parts also needs to be provided for the vase. Similar to impermanence is that if it is said that 'sound is impermanent, just like a vase,' then why not take it as the basis for arguing that all things are impermanent? Similar to refutation is that if, in order to prove that sound produced by effort (conch sound) is impermanent, one aspect of the similar situation is not established, then it is also not established in earthenware pots, etc. Therefore, for what exists, it cannot be proven either, which is called similar to refutation. Similar to exceeding time is the refutation that when refuting the views of the wise (Jainas), later scholars say that this exceeds time, and therefore they present the opposite argument. The wise say, 'Sound is permanent because it initially exists and only manifests due to conditions.' The wise say, 'This is the place of refutation that exceeds time.' These mostly belong to stating seemingly correct arguments, and therefore belong to the refutations described in the theory of argumentation, rather than independent places of refutation. The twenty-four refutations were presented by Phyogs glang (Dignāga) in examining the refutations of the wise and in the works refuting Rkang mig pa (Akṣapāda). Dpal ldan chos kyi grags pas (Dharmakīrti) said: 'Stating incompleteness, etc., is refutation, and their manifestation is refutation. For wrong answers, there are endless possibilities, so they are not discussed in detail here.' He remained neutral. Briefly explaining the necessity: These refutations are partially explained and their necessity is explained because if these refutations are not understood, then when explaining great treatises, most of the previous views will not be understood, so it is for the sake of understanding them. Third, regarding the classification of speech in argumentation, it is divided into three: from the perspective of the person, from the perspective of the purpose, and from the perspective of the mode of expression. The first is from the perspective of the person.

ལྟོས་ནས་བརྗོད་ཚུལ་དྲུག་ཡོད་དེ། རྒོལ་བས་སྒྲུབ་བྱེད་དགོད་པ་དང་། སྐྱོན་སྤོང་གི་ངག་གཉིས་དང་། ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་འདོད་པ་འདྲི་བ་དང་། 1-294 སྐྱོན་བརྗོད་པའི་ངག་གཉིས་དང་། དཔང་པོས་རྗེས་སུ་བརྗོད་པ་དང་། རྒྱལ་ཕམ་བརྡ་སྤྲོད་པའི་ངག་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྒྲུབ་ངག་དང་། སུན་འབྱིན་གྱི་ངག་གོ །དང་པོ་ལ་གཉིས། སྒྲུབ་ ངག་ཡང་དག་དང་། ལྟར་སྣང་ངོ་། །དང་པོ་ལ་གསུམ། སྒྲུབ་ངག་གི་མཚན་ཉིད་དང་། ངག་འགོད་ཚུལ་དང་། ངག་གི་བྱེད་ལས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཚུལ་གསུམ་ལྷག་ཆད་དང་བྲལ་བར་སྟོན་པའི་ཡན་ལག་ གཉིས་ལྡན་གྱི་ངག་ནི་སྒྲུབ་པའི་ངག་ཡང་དག་པ་ཞེས་བྱའོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ། གཞན་ལུགས་དགག་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། ཡན་ལག་ལྔ་ལྡན་པའི་ལུགས་ དགག་པ་དང་། གངས་ཅན་པ་ཁ་ཅིག་གི་ལུགས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན། བུམ་པ་བྱས་པ་བཞིན་དུ་སྒྲ་ཡང་བྱས། དེའི་ཕྱིར་ སྒྲ་མི་རྟག་ཅེས་པའི་ངག་ལྷག་ཆད་དང་བྲལ་བའི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ཏུ་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཡན་ལག་ལྔ་ལ་དམ་བཅའ་བརྗོད་པ་དང་ཕྱོགས་ཆོས་སྟོན་པ་ལས་ལོགས་སུ་རྟགས་རྩོད་གཞི་ལ་ ཉེ་བར་སྦྱོར་བ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་འཇུག་སྡུད་གསུམ་པོ་ལྷག་པའི་ཕྱིར་དང་། དགོས་པའི་སྤྱི་ཁྱབ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། སྒྲུབ་ངག་ཡན་ལག་གཉིས་ལྡན་ལའང་ཕྱོགས་ཆོས་བརྗོད་པའི་ཚེ་དུ་བ་ཡོད་པས་ཞེས་པ་དང་། 1-295 སྒྲ་ཡང་བྱས་པས་ཞེས་རྣམ་དབྱེ་གསུམ་པ་སྦྱོར་བ་དང་། སྒྲ་ཡང་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རྣམ་དབྱེ་ལྔ་པ་འབྱུང་ཁུངས་ཀྱི་སྒྲ་སྦྱོར་བ་མི་འཐད་པར་ཐལ། དེ་སྦྱར་ན་དམ་བཅའ་འདྲེན་པས་དམ་ བཅའ་དངོས་སུ་བརྗོད་དགོས་ལ། གལ་ཏེ་དམ་བཅའ་མ་བརྗོད་ན་ངག་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་སྒྲ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཅི་ཡིན་ཞེས་དྲི་དགོས་པར་འགྱུར་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། མི་མཁས་པ་ལ་སྦྱོར་ ཚུལ་དང་། མཁས་པ་ལ་སྦྱོར་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲུབ་ངག་གང་རུང་རེས་མི་གོ་བའི་བླུན་པོ་ལ་ནི་རྒྱས་པར་སྦྱར་ཏེ། ཡན་ལག་ཉུང་བ་གཉིས་ལྡན་གྱི་སྒོ་ནས་ཆོས་མཐུན་སྦྱོར་དང་ མི་མཐུན་སྦྱོར་གཉིས་ཀ་བརྗོད་པས་རྒྱས་པར་སྦྱར་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱོགས་ཁྱབ་གཉིས་པོ་སྔོན་ལ་གང་བརྗོད་ཀྱང་སྔ་ཕྱི་ཁྱད་པར་མེད་ལ་མཐའ་རྟེན་རྫོགས་པའི་ཚིག་ཏུ་སྦྱར་བར་བྱ་སྟེ། དེ་མ་སྦྱར་ན་ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་མི་གོ་ཞིང་། ཡན་ལག་མ་ཚང་བའི་ཉེས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁྱབ་པ་ཤེས་ཟིན་མ་བརྗེད་པའི་མཁས་པ་ལ་ནི་ཁྱབ་པ་སྟོན་པ་ཙམ་ བྱེད་ན་མ་གཏོགས་སྒྲུབ་མི་དགོས་ཤིང་ངེས་པར་བརྗོད་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཏན་ཚིགས་ཉིད་བརྗོད་པས་ཀྱང་རྗེས་དཔག་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཕྱི་རྒོལ་

【現代漢語翻譯】 有六種陳述方式：立論者確立論證，以及駁斥過失之語；反駁者提問所許，以及指責過失之語；證人隨後陳述，以及宣告勝負之語。因此，第二種（陳述方式）分為兩種：立論之語和破斥之語。第一種（立論之語）又分為兩種：正確的立論之語和似是而非的立論之語。第一種（正確的立論之語）又分為三種：立論之語的定義、陳述方式和作用。第一種（立論之語的定義）是：以無增減錯誤的方式展示三相，並具備兩個支分的陳述，稱為正確的立論之語。 第二種（陳述方式）分為三種：駁斥他宗觀點、確立自宗觀點和避免爭論。第一種（駁斥他宗觀點）分為兩種：駁斥具備五個支分的觀點和駁斥某些雪域智者的觀點。第一種（駁斥具備五個支分的觀點）是：『聲音是所立宗，是無常的，因為它是所作。例如，如同瓶子。如同瓶子是所作一樣，聲音也是所作。因此，聲音是無常的。』這樣的陳述不能成為無增減錯誤的正確立論之語，因為在五個支分中，除了陳述宗和展示同品遍之外，還有將因（hetu）與爭論的基礎緊密結合，並且增加了所立宗的包含、總攝和總結這三者，而且缺乏必要的普遍性。 第二種（駁斥某些雪域智者的觀點）是：在具備兩個支分的立論之語中，當陳述同品遍時，使用『因為有煙』這樣的表達方式，以及『聲音也是所作』這樣使用第三格（工具格）的表達方式，以及『因為聲音也是所作』這樣使用第五格（離格）的表達方式是不合理的，因為如果這樣使用，就會導致需要引用宗，從而必須直接陳述宗。如果未陳述宗，那麼由於未陳述立論之語，就必須提問『聲音是所作，那又怎麼樣呢？』 第二種（確立自宗觀點）分為兩種：對不精通者陳述的方式和對精通者陳述的方式。第一種（對不精通者陳述的方式）是：對於任何不理解立論之語的愚笨之人，應該詳細地陳述，通過具備少量支分的兩個支分的方式，同時陳述同品例和異品例，從而進行詳細的陳述。無論先陳述周遍還是法，先後順序沒有區別，但最終必須以完整的句子來陳述，如果不這樣陳述，反駁者將無法理解，並且會犯下支分不完整的過失。 第二種（對精通者陳述的方式）是：對於已經瞭解周遍且未忘記的精通者，只需展示周遍即可，不必進行立論，也並非必須陳述，因為僅僅陳述因（hetu）本身也能產生比量（anumana）。反駁者……

【English Translation】 There are six ways of stating: the proponent establishes the argument, and the words of refuting faults; the opponent asks for the accepted, and the words of pointing out faults; the witness then states, and the words of declaring victory or defeat. Therefore, the second (way of stating) is divided into two: the words of establishing and the words of refuting. The first (words of establishing) is further divided into two: the correct words of establishing and the seemingly correct words of establishing. The first (correct words of establishing) is further divided into three: the definition of the words of establishing, the way of stating, and the function of the words. The first (definition of the words of establishing) is: the statement that demonstrates the three aspects without excess or deficiency, and possesses two limbs, is called the correct statement of proof. The second (way of stating) is divided into three: refuting other's views, establishing one's own views, and avoiding disputes. The first (refuting other's views) is divided into two: refuting the view with five limbs and refuting the view of some scholars of the snowy land. The first (refuting the view with five limbs) is: 'Sound is the subject, it is impermanent, because it is produced. For example, like a pot. Just as a pot is produced, sound is also produced. Therefore, sound is impermanent.' Such a statement cannot be a correct statement of proof without excess or deficiency, because in the five limbs, in addition to stating the proposition and demonstrating the property of the subject, there is also the close connection of the reason (hetu) to the basis of the dispute, and the addition of the inclusion, summary, and conclusion of the proposition, and the lack of necessary universality. The second (refuting the views of some scholars of the snowy land) is: in the statement of proof with two limbs, when stating the property of the subject, it is unreasonable to use expressions such as 'because there is smoke' and to use the third case (instrumental case) such as 'sound is also produced,' and to use the fifth case (ablative case) such as 'because sound is also produced,' because if used in this way, it will lead to the need to cite the proposition, and thus the proposition must be stated directly. If the proposition is not stated, then because the statement is not stated, it will be necessary to ask, 'Sound is produced, so what?' The second (establishing one's own views) is divided into two: the way of stating to those who are not proficient and the way of stating to those who are proficient. The first (the way of stating to those who are not proficient) is: for any foolish person who does not understand the statement of proof, it should be stated in detail, through the way of two limbs with few limbs, and at the same time stating both the similar example and the dissimilar example, so as to state in detail. Whether the pervasion or the property is stated first, there is no difference in the order, but in the end it must be stated in a complete sentence, because if it is not stated in this way, the opponent will not be able to understand, and the fault of incomplete limbs will be committed. The second (the way of stating to those who are proficient) is: for those who are proficient who have already understood the pervasion and have not forgotten it, it is only necessary to show the pervasion, and it is not necessary to establish the argument, nor is it necessary to state it, because merely stating the reason (hetu) itself can also generate inference (anumana). The opponent...

གྱི་བློའི་རིགས་ལ་ལྟོས་པའི་དབྱེ་བ་ནི། གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། 1-296 གསུམ་པ་ལ་རྩོད་པ་ནི། བསྒྲུབ་བྱ་མི་བརྗོད་ན། རང་ལ་ངེས་བཞིན་གཞན་དག་ལ། །ངེས་པ་སྐྱེད་པར་འདོད་པ་ཡིས། །ཕྱོགས་ཆོས་དང་ནི་འབྲེལ་བ་དང་། །བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པ་གཞན་རྣམས་ཀྱང་། །ཞེས་ ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱི་ཚིག་བསྡུ་བ། ཟླས་དབྱེ་བའི་བསྡུ་བར་བཤད་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་དགག་པ་ནི། ཁོ་བོ་ཅག་ལ་འགལ་བ་མེད་པར་ཐལ། འབྲེལ་བ་ ཡིས་བསྒྲུབ་བྱ་ཞེས་རྣམ་དབྱེ་གསུམ་པ་དེ་ཡི་སྐྱེས་བུ་ཡི་བསྡུ་བ་ཡིན་གྱི། འབྲེལ་བ་དང་བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་ཅེས་ཟླས་དབྱེ་བར་བཤད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། སྒྲུབ་ངག་ ཡང་དག་བྱེད་པ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་ལྡན་ཏེ། ཕྱི་རྒོལ་ལ་འབྲས་བུ་རྗེས་དཔག་སྐྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་སྒྲུབ་པ་ལྟར་སྣང་ལ་གཉིས། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲ་རྟག་ པར་སྒྲུབ་པ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ། དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་ལྟར་སྣང་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་མ་ཡིན་པ་གང་ཞིག་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱས་པར་ ན་རྣམ་ངེས་ལས། གཅིག་རབ་མ་གྲུབ་ཐེ་ཚོམ་ནི། །མ་གྲུབ་པ་དང་འཁྲུལ་བ་ཅན། །གཉིས་མ་གྲུབ་པའམ་ཐེ་ཚོམ་ཅན། །འགལ་བ་དང་ནི་འཁྲུལ་བ་ཅན། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར། ཚུལ་གསུམ་པོའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཚིག་ཟུར་བཞི་བཞིའི་བཅད་བྱ་ཚུལ་གསུམ་དོན་ལ་མ་གྲུབ་པ་དང་། 1-297 གྲུབ་ཀྱང་བློ་ངོར་མ་ངེས་པའི་ཁྱད་པར་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྒྲུབ་བྱེད་ལྟར་སྣང་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། རྣམ་པ་གསུམ་ཡོད་དེ། དོན་སྐྱོན་དང་། བློ་སྐྱོན་དང་། སྒྲ་སྐྱོན་ཞུགས་པ་ཡི་དབྱེ་བ་ ཡིས་ཕྱེ་བ་རྣམས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རྩོད་པའི་སྐབས་སུ་སྒྲ་སྐྱོན་ཞུགས་ན་ཡང་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀ་ཚར་གཅོད་ཀྱི་གནས་སུ་འགྱུར་བས་སོ། །གཉིས་པ་སུན་འབྱིན་ལ་གཉིས། ཡང་དག་དང་། ལྟར་སྣང་ངོ་། ། དང་པོ་ལ་གཉིས། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱི་རྒོལ་གྱི་ངོར་ཕྱོགས་ཆོས་མ་ཚང་བ་སོགས་སྒྲུབ་བྱེད་སྐྱོན་ཅན་ལ་སྐྱོན་དུ་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་རྒོལ་བའི་ལོག་རྟོག་སེལ་ཞིང་། རྒོལ་ བའི་འདོད་དོན་འགྲུབ་པའི་གེགས་བྱེད་ཀྱི་ངག་སྟེ། རྣམ་ངེས་ལས། མ་ཚང་སོགས་བརྗོད་སུན་འབྱིན་ཡིན། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡུལ་དང་ངོ་བོ་བརྗོད་ཚུལ་གྱི་དབྱེ་བས་སུན་འབྱིན་རྣམ་པ་ གསུམ་ཡོད་དེ། ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་མཚན་ཉིད་དང་། གཏན་ཚིགས་དང་། བསྒྲུབ་བྱའི་སྐྱོན་ལ་སྐྱོན་དུ་བརྗོད་པ་དང་། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དོན་དང་། བློ་དང་། སྒྲ་སྐྱོན་ཅན་ལ་སྐྱོན་དུ་བརྗོད་པ་དང་། བརྗོད་ ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་རང་རྒྱུད་དང་ཐལ་བ་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་སུན་འབྱིན་ལྟར་སྣང་ལ་གཉིས།

【現代漢語翻譯】 關於心智型別的分類，前面已經說過了。 1-296 第三部分是辯論。如果論題沒有被陳述，那麼，『對於自己確定的，希望使他人確定，與論點性質和關聯，以及論題的陳述等』， 《攝類學》的詞句總結，被解釋為分類的總結，然後又說要陳述論題，這似乎是矛盾的。對此的反駁是：我們沒有矛盾，因為『關聯』是用第三人稱來指代論題的總結，而不是說『關聯和論題』被解釋為分類。第三部分是：能使論證正確的是具有特殊性，因為它能使對方產生對結果的後知後覺。 第二部分是似是而非的論證，分為兩種：定義和分類。第一種是：在論證聲音是常住的時候，如果把『所作』作為理由，那麼這就是似是而非的論證，因為凡是不正確的論證都被當作了論證。詳細地說，如《釋量論》所說：『一、完全未成立，猶豫；未成立或疑惑；相違和迷惑。』正如所說，三種特徵的定義的詞句，各有四種分割方式，三種特徵在意義上是未成立的， 1-297 雖然成立但在心智上不確定的各種差別。第二種是：似是而非的論證也有三種，即由於意義上的過失、心智上的過失和聲音上的過失而產生的分類。在辯論的時候，即使有聲音上的過失，也會使雙方都陷入失敗的境地。第二部分是駁斥，分為兩種：正確的駁斥和似是而非的駁斥。 第一種分為兩種：定義和分類。第一種是：對於對方來說，指出論點性質不完整等論證的過失，從而消除對方的錯誤觀念，並且阻礙對方的意願實現的言論。如《釋量論》所說：『指出不完整等即是駁斥。』第二種是：根據對像、本質和陳述方式的分類，駁斥有三種。從對象的角度來說，是指對定義、理由和論題的過失進行駁斥；從本質的角度來說，是指對意義、心智和聲音的過失進行駁斥；從陳述方式的角度來說，有自續和應成兩種。第二部分是似是而非的駁斥，分為兩種。

【English Translation】 The classification based on types of mind has already been discussed above. 1-296 The third part is debate. If the thesis is not stated, then, 'For those who are certain themselves, wishing to create certainty in others, with the property of the subject and connection, and the statement of the thesis, etc.,' The summary of words from the Compendium, explained as a summary of classification, and then saying to state the thesis, seems contradictory. The refutation of this is: there is no contradiction for us, because 'connection' is a third-person possessive referring to the summary of the thesis, not saying that 'connection and thesis' are explained as classification. The third part is: that which makes the argument valid is having a special characteristic, because it causes the opponent to have a retrospective inference of the result. The second part is pseudo-arguments, which are of two types: definition and classification. The first is: when arguing that sound is permanent, if 'being produced' is used as the reason, then that is a pseudo-argument, because whatever is not a valid argument is presented as an argument. In detail, as stated in Pramāṇaviniścaya: 'One, completely unestablished, doubt; unestablished or doubtful; contradictory and confused.' As stated, the definitions of the three characteristics, each with four ways of dividing, the three characteristics in meaning are unestablished, 1-297 and the various differences that are established but not certain in the mind. The second is: pseudo-arguments also have three types, namely the classifications arising from faults in meaning, faults in mind, and faults in sound. In the context of debate, even if there is a fault in sound, it will cause both parties to fall into a state of defeat. The second part is refutation, which is of two types: correct refutation and pseudo-refutation. The first is divided into two types: definition and classification. The first is: for the opponent, pointing out the faults of the argument, such as the incompleteness of the property of the subject, thereby eliminating the opponent's misconceptions, and speech that hinders the realization of the opponent's intention. As stated in Pramāṇaviniścaya: 'Pointing out incompleteness, etc., is refutation.' The second is: according to the classification of object, essence, and mode of expression, there are three types of refutation. From the perspective of the object, it refers to refuting the faults of the definition, reason, and thesis; from the perspective of the essence, it refers to refuting the faults of meaning, mind, and sound; from the perspective of the mode of expression, there are two types: Svātantrika and Prāsaṅgika. The second part is pseudo-refutation, which is of two types.

མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། སུན་འབྱིན་ལྟར་སྣང་གི་མཚན་ཉིད་རྒོལ་བའི་སྐྱོན་ལ་སྐྱོན་ཡང་དག་ཏུ་མི་བརྗོད་ཅིང་སུན་འབྱིན་ཡང་དག་ལྟར་སྣང་བའི་ཕྱི་རྒོལ་གྱི་ངག་གོ ། 1-298 གཉིས་པ་ལ་གཉིས། གཞན་ལུགས་དགག་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ནི། མུ་སྟེགས་བྱེད་ཚར་གཅོད་དང་། ལྟག་ཆོད་ཉེར་གཉིས་དང་། ཉེར་བཞིའི་གྲངས་དང་། བོད་འགའ་ཞིག་མཚན་ཉིད་དང་། གཏན་ཚིགས་དང་། བསྒྲུབ་བྱའི་སྐྱོན་མ་ཡིན་པ་སྐྱོན་དུ་བརྗོད་པ་དང་། དོན་དང་བློ་དང་སྒྲའི་སྐྱོན་མིན་པ་སྐྱོན་དུ་བརྗོད་པར་འདུས་པའི་གྲངས་ངེས་བྱེད་མོད་དེ་མི་འཐད་པར་ཐལ། རྒོལ་བས་སྒྲུབ་བྱེད་བཀོད་པ་ ལ་ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་བདག་བསྟོད་གཞན་སྨོད་དང་། འབྲེལ་མེད་གཞན་བརྗོད་ནའང་དེ་དག་ཏུ་མི་འདུ་བའི་སུན་འབྱིན་ལྟར་སྣང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་དང་། བརྗོད་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ ནས་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་གྲངས་ངེས་མི་འཐད་པར་ཐལ། རྩོད་རིགས་ལས་བཤད་པ་ལྟར་བསྡུས་ན། ཕྱོགས་ཆོས་མ་ཚང་བ་ལ་སོགས་པའི་སྐྱོན་མི་བརྗོད་པ་དང་། སྐྱོན་མིན་པ་ སྐྱོན་དུ་བརྗོད་པ་དང་གཉིས་ཡིན་ལ། རྒྱས་པར་དབྱེ་བ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དངོས་དང་། ཐལ་འགྱུར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྒོལ་ཕྱི་རྒོལ་རྩོད་པའི་སྐབས་སུ། རང་འདོད་ སྒྲུབ་པ་དང་། གཞན་འདོད་འགོག་པའི་བརྗོད་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཡོད་དེ། རང་རྒྱུད་དང་ཐལ་འགྱུར་གཉིས་ཡིན་ལ། རང་རྒྱུད་བཤད་ཟིན་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཐལ་འགྱུར་གྱི་རྣམ་བཞག་དང་། 1-299 ལན་འདེབས་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། གཞན་ལུགས་དགག་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། ཐལ་འགྱུར་བསྡུས་ན་བཞི་ལས་དབྱེ་ན་བཅུ་བཞི་ ཡིན་ཞེས་གངས་ཅན་པ་དག་དེ་ལྟར་འདོད་དེ། ཐལ་བའི་རྟགས་དང་ཁྱབ་པ་གཉིས་ཀ་མ་གྲུབ་པ་དང་། གཏན་ཚིགས་འབའ་ཞིག་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཁྱབ་པ་འབའ་ཞིག་མ་གྲུབ་པ་དང་། གཉིས་ཀ་ གྲུབ་པ་སྟེ་བཞིའོ། །དང་པོ་ནི། དཔེར་ན། སངས་རྒྱས་པ་ལ་སྒྲ་རྟག་པའི་ཕྱིར་གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །ཚད་མས་བསལ་བ་དམ་བཅའ་ཡང་དག་ཏུ་ཁས་ལེན་ཞིང་ བསྟན་བཅོས་འདི་སུན་འབྱིན་པར་བྱེད་པ་དག སྒྲ་རྟག་གོ་ཞེས་སྐད་གསང་མཐོན་པོས་སྒྲོགས་པར་བྱེད་དོ། །སེལ་ངོའི་ཁྱད་པར་སྦྱར་བས་མི་ཕན་པ་ནི་གཞན་དུ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །གཉིས་པ་ ནི། སྒྲ་རྟག་པའི་ཕྱིར། མ་བྱས་པར་ཐལ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུ་དང་། གསུམ་པ་ནི། སྒྲ་གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟག་པར་ཐལ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །བཞི་པ་ལ་བཞི། རྟགས་ཁྱབ་གཉིས་ཀ་ཚད་ མས་གྲུབ་པ་དང་། གཉིས་ཀ་ཁས་བླངས་དང་། རྟགས་ཚད་མས་གྲུབ་ཁྱབ་པ་

【現代漢語翻譯】 定義和分類。首先，似是而非的反駁的定義是：反駁者的錯誤，沒有正確指出對方的過失，而是以外表正確的反駁來回應辯論對手的陳述。 第二部分分為兩點：駁斥他宗觀點和確立自宗觀點。首先，其他宗派包括：外道、二十二種斷見、二十四種數論派觀點，以及一些藏族學者將非過失說成過失，將意義、智慧和聲音上的非過失說成過失，並以此來確定數量。但這並不合理，因為當辯論者提出論證時，如果對方進行自我讚揚、貶低他人或說一些不相關的話，這些都不能算作似是而非的反駁。第二部分也分為兩點：概括性地說明和通過表達方式進行分類。首先，正如前面所說，確定數量是不合理的，因為如果像論辯學中所說的那樣進行概括，那麼可以歸納為兩種：不說出不完整的原因等過失，以及將非過失說成過失。至於詳細的分類，則是不可勝數的。第二部分分為兩點：直接說明和說明推論。首先，在辯論雙方辯論時，存在兩種表達方式：確立自己的觀點和反駁他人的觀點，即自續和推論。自續如前所述，應瞭解。第二部分分為兩點：推論的結構和 迴應的方式。第一部分分為三點：駁斥他宗觀點、確立自宗觀點和避免爭論。首先，陳述觀點：一些藏族學者認為，如果概括推論，則有四種；如果詳細分類，則有十四種。這四種是：推論的理由和周遍都未成立；只有理由未成立；只有周遍未成立；以及兩者都成立。第一種情況，例如，對佛教徒說：『因為聲音是常，所以不應被衡量。』那些通過量成立而承認正確主張並反駁此論的人，應該大聲宣告：『聲音是常！』至於通過區分對像來消除差異而無濟於事，這在其他地方已經詳細說明。第二種情況，例如，因為聲音是常，所以不應被創造。第三種情況，例如，因為聲音是可以被衡量的，所以應該是常。第四種分為四種：理由和周遍都通過量成立；兩者都被承認；理由通過量成立，周遍

【English Translation】 Definition and classification. Firstly, the definition of seeming refutation is: the opponent's fault, not correctly pointing out the other party's mistake, but responding to the debater's statement with a seemingly correct refutation. The second part is divided into two points: refuting other doctrines and establishing one's own doctrine. Firstly, other sects include: heretics, twenty-two kinds of annihilationist views, twenty-four kinds of Samkhya views, and some Tibetan scholars who say that non-faults are faults, and that non-faults in meaning, wisdom, and sound are faults, and use this to determine the quantity. But this is not reasonable, because when the debater puts forward an argument, if the other party engages in self-praise, belittles others, or says something irrelevant, these cannot be regarded as seeming refutations. The second part is also divided into two points: explaining in general and classifying through the mode of expression. Firstly, as mentioned earlier, determining the quantity is unreasonable, because if it is summarized as stated in dialectics, then it can be summarized into two types: not stating the faults such as incomplete reasons, and saying that non-faults are faults. As for the detailed classification, it is countless. The second part is divided into two points: direct explanation and explanation of inference. Firstly, when the two sides of the debate are debating, there are two modes of expression: establishing one's own view and refuting the views of others, namely Svatantrika and Prasangika. Svatantrika, as mentioned earlier, should be understood. The second part is divided into two points: the structure of inference and the way of responding. The first part is divided into three points: refuting other doctrines, establishing one's own doctrine, and avoiding controversy. Firstly, stating the view: some Tibetan scholars believe that if inference is summarized, there are four types; if classified in detail, there are fourteen types. The four types are: the reason and pervasion of the inference are not established; only the reason is not established; only the pervasion is not established; and both are established. The first case, for example, saying to a Buddhist: 'Because sound is permanent, it should not be measured.' Those who establish through valid cognition and admit the correct proposition and refute this argument should loudly proclaim: 'Sound is permanent!' As for eliminating differences by distinguishing objects to no avail, this has been explained in detail elsewhere. The second case, for example, because sound is permanent, it should not be created. The third case, for example, because sound can be measured, it should be permanent. The fourth is divided into four types: the reason and pervasion are both established through valid cognition; both are admitted; the reason is established through valid cognition, and the pervasion

ཁས་བླངས་དང་། རྟགས་ཁས་བླངས་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་པ་ལ་སྒྲ་བྱས་པའི་ཕྱིར། མི་རྟག་པར་ཐལ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། 1-300 འདོད་ལན་ཐེབས་པས་ལྟར་སྣང་དང་། སྒྲ་རྟག་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ་ཁས་བླངས་ཀྱིས་བསལ་བའི་ཡང་དག་གོ །གཉིས་པ་ནི། སྒྲ་མིག་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟག་པས་ཁྱབ་པར་སྨྲ་བ་ ལ་དེ་ལྟར་ཐལ་བ་བརྗོད་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། དམ་བཅའ་ལ་ཚད་མས་བསལ་བ་དང་། ཁས་བླངས་ཀྱིས་བསལ་བ་དང་། བསལ་བ་ཡེ་མེད་ཀྱི་སྐབས་གསུམ་ཡོད་ཟེར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། བྱས་པ་ལ་ རྟག་པས་ཁྱབ་པར་སྨྲ་བ་ལ། སྒྲ་བྱས་པའི་ཕྱིར། རྟག་པར་ཐལ་བ་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །བཞི་པ་ནི། སྒྲ་རྟག་པར་སྨྲ་བ་ལ་རྟག་པའི་ཕྱིར། མ་བྱས་པར་ཐལ་བ་བརྗོད་པ་ལྟ་བུ་ སྟེ། དེ་གཉིས་ལ་ཡང་དམ་བཅའ་ལ་བསལ་བ་ཡོད་མེད་གསུམ་གསུམ་དུ་དབྱེ་བ་སྔ་མ་ལྟར་རོ། །དེ་ཡང་དག་དང་ལྟར་སྣང་དུ་དབྱེ་བ་ནི། ལན་གྱིས་བཟློག་པར་ནུས་པ་དང་། མི་ནུས་ པ་ལས་ཡང་དག་དང་ལྟར་སྣང་བདུན་བདུན་ཡིན་ཟེར་རོ། །ཐལ་བ་དང་པོ་གསུམ་དང་བཞི་པ་ལ་བཞིར་དབྱེ་བའི་དང་པོ་ལ་དམ་བཅའི་སྒོ་ནས་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་དང་། ཕྱི་མ་གསུམ་ལ་ དམ་བཅའི་སྒོ་ནས་གསུམ་གསུམ་སྟེ་བཅུ་གཅིག་ཏུ་དབྱེ་བས་བཅུ་བཞི་ཟེར་རོ། །བཅུ་བཞི་པོ་ལ་རྟག་ཁྱབ་གཉིས་ཀ་མ་གྲུབ་པ་དང་། རྟགས་རྐྱང་པ་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཁྱབ་པ་རྐྱང་པ་མ་གྲུབ་པ་དང་། 1-301 དེ་ལྟར་མ་གྲུབ་པས་ལན་ཐེབས་པ་སོགས་འཆད་དོ། །ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་བདུན་ལ་དྲུག་དང་ཕྱེད་ཀྱིས་རང་རྒྱུད་མི་འཕེན་ལ། བདུན་པའི་ཕྱེད་ཀྱིས་འཕེན་ཞེས་ཟེར་ཏེ། རྟགས་ཁས་བླངས་ཁྱབ་པ་ཚད་ མས་གྲུབ་དམ་བཅའ་ལ་ཚད་མས་བསལ་ན་འཕེན་པའོ། །དེ་དགག་པ་ནི། ཐལ་འགྱུར་བཀོད་པ་ལ་བཞིར་དབྱེ་བ་མི་འཐད་པར་ཐལ། དེ་ལྟར་ན་རང་རྒྱུད་ལའང་བཞིར་དབྱེ་དགོས་ལ། དེ་གཉིས་སུ་ འདུས་ན་ཐལ་འགྱུར་ལའང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟགས་ཏེ་ཕྱོགས་ཆོས་མེད་པར་ངེས་ནས་ཁྱབ་པ་ཡོད་མེད་དཔྱོད་པ་སྲོག་ཆད་པ་ལ་དབང་པོ་ཡོད་མེད་དཔྱོད་པ་ལྟར་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ལྟག་ཆོད་ དབྱེ་བ་ལྟར་ཧ་ཅང་ཐལ་བས་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ངེས་པ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཐལ་འགྱུར་བཅུ་བཞིའི་དབྱེ་བ་འཐད་པ་མིན་པར་ཐལ། ལན་འདེབས་པའི་ཚེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཁྱབ་ པ་མ་གྲུབ་ཅེས་པའི་མ་གྲུབ་པ་ལ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་ལྷག་ཅིང་ཁྱབ་པ་འགལ་ཞེས་པའི་འགལ་བའི་ཐལ་འགྱུར་ལྟར་སྣང་ཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟགས་མེད་པར་ངེས་ནས་ཁྱབ་པ་གྲུབ་པ་སྲིད་ ཅེས་དཔྱོད་པ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་དང་། ལྟར་སྣང་ངོ་། །དང་པོ་ལ་གཉིས། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཐལ་འགྱུར་གང་ཞིག་རང་གི་འདོད་པ་བརྗོད་ནས་ཕ་རོལ་པོའི་བློ་ངོར་མི་འདོད་པ་སྒྲུབ་ཅིང་འཕེན

【現代漢語翻譯】 承諾（khas blangs）和，以有效量成立的宗（rtags khas blangs khyab pa tshad mas grub pa'o）。第一種情況是：例如，如果有人說，『因為是佛教徒，所以聲音應是無常的』。 如果接受了所要求的結論，那就是似是而非的；如果承諾聲音是常駐的，那就是以承諾來消除的正確推理。第二種情況是：例如，如果有人說，『因為聲音是眼識的對象，所以它必然是常駐的』，並斷言了這種必然性。 對於這種斷言，有三種情況：被有效量消除、被承諾消除以及根本沒有消除。第三種情況是：如果有人斷言，『凡是造作的，必然是常駐的』，那麼，例如，如果有人說，『因為聲音是造作的，所以它必然是常駐的』。 第四種情況是：如果有人斷言聲音是常駐的，那麼，例如，如果有人說，『因為是常駐的，所以它必然不是造作的』。對於這兩種情況，也可以像前面一樣，分為三種情況：被承諾消除、不被承諾消除以及沒有消除。 據說，區分正確和似是而非的方法是：如果能夠通過回答來反駁，那就是正確的；如果不能，那就是似是而非的，各有七種。對於前三種和第四種謬誤，第一種謬誤可以通過承諾分為兩種情況，而後三種謬誤可以通過承諾分為三種情況，總共分為十一種情況，因此總共有十四種謬誤。 對於這十四種謬誤，會解釋說，例如，宗和周遍二者都沒有成立，或者只有宗沒有成立，或者只有周遍沒有成立，或者因為沒有成立而接受了回答等等。 據說，在七種正確的推論中，有六種半不會引出自己的宗，而只有第七種的一半會引出自己的宗，也就是說，如果宗、承諾和周遍都以有效量成立，並且宗被有效量消除，那麼就會引出自己的宗。 反駁這種觀點是：將推論分為四種情況是不合理的，因為如果那樣，也必須將自續（rang rgyud）分為四種情況，而如果將這兩種情況合併，那麼推論也應該相同。此外，在確定宗（rtags）不存在，即沒有法（phyogs chos）之後，再去判斷周遍是否存在，就像在確定某人已經死亡后，再去判斷他是否有感官一樣，這是矛盾的。 此外，就像區分顛倒的類別一樣，這太過分了，因此上述的確定是不可能的。因此，將推論分為十四種情況是不合理的。在回答時，如果說宗沒有成立，或者周遍沒有成立，那麼將沒有成立分為兩種情況是多餘的，並且就像周遍矛盾的推論一樣，會缺少矛盾的推論。 此外，在確定宗不存在之後，再去判斷周遍是否成立是錯誤的。第二部分分為兩種：正確的推論和似是而非的推論。第一部分分為兩種：定義和分類。定義是：推論是指在陳述自己的觀點后，在對方的心中建立起對方不認可的觀點，並引出結論。

【English Translation】 Commitment (khyas blangs), and the thesis (rtags khyas blangs khyab pa tshad mas grub pa'o) established by valid cognition. The first case is: for example, if someone says, 'Because it is Buddhist, sound should be impermanent.' If the desired conclusion is accepted, it is fallacious; if the commitment is that sound is permanent, it is a correct inference eliminated by commitment. The second case is: for example, if someone says, 'Because sound is the object of eye consciousness, it must be permanent,' and asserts such necessity. For this assertion, there are three cases: eliminated by valid cognition, eliminated by commitment, and no elimination at all. The third case is: if someone asserts, 'Whatever is created must be permanent,' then, for example, if someone says, 'Because sound is created, it must be permanent.' The fourth case is: if someone asserts that sound is permanent, then, for example, if someone says, 'Because it is permanent, it must not be created.' For these two cases, it can also be divided into three cases as before: eliminated by commitment, not eliminated by commitment, and no elimination. It is said that the way to distinguish between correct and fallacious is: if it can be refuted by answering, it is correct; if it cannot, it is fallacious, each having seven types. For the first three and the fourth fallacies, the first fallacy can be divided into two cases through commitment, and the latter three fallacies can be divided into three cases through commitment, totaling eleven cases, so there are fourteen fallacies in total. For these fourteen fallacies, it will be explained that, for example, both the sign and the pervasion are not established, or only the sign is not established, or only the pervasion is not established, or the answer is accepted because it is not established, and so on. It is said that in the seven correct inferences, six and a half do not draw out their own thesis, while only half of the seventh draws out its own thesis, that is, if the sign, commitment, and pervasion are all established by valid cognition, and the thesis is eliminated by valid cognition, then it will draw out its own thesis. Refuting this view is: it is unreasonable to divide the inference into four cases, because if so, the Svātantrika (rang rgyud) must also be divided into four cases, and if these two cases are combined, then the inference should also be the same. Furthermore, after determining that the sign (rtags) does not exist, that is, there is no property of the subject (phyogs chos), to judge whether the pervasion exists is contradictory, like judging whether someone has senses after determining that they have died. Moreover, like distinguishing inverted categories, this is too excessive, so the above determination is impossible. Therefore, it is unreasonable to divide the inference into fourteen cases. When answering, if it is said that the sign is not established, or the pervasion is not established, then dividing the non-establishment into two cases is redundant, and like the inference of contradictory pervasion, the contradictory inference will be missing. Furthermore, it is wrong to judge whether the pervasion is established after determining that the sign does not exist. The second part is divided into two: correct inferences and fallacious inferences. The first part is divided into two: definition and classification. The definition is: inference refers to, after stating one's own view, establishing in the mind of the opponent a view that the opponent does not accept, and drawing a conclusion.

་པའོ། ། 1-302 གཉིས་པ་ལ་གསུམ། སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པ་དང་། མི་འཕེན་པ་དང་། དབྱེ་བ་དཔེར་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། མཚན་ཉིད་དང་། བཟློག་ན་སྒྲུབ་ངག་འཕེན་པའི་འཐད་པ་དང་། ཐལ་བའི་ངག་ལས་རང་རྒྱུད་ འཕེན་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ལ་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་དང་། སུན་འབྱིན་གྱི་ཐལ་འགྱུར་གཉིས་ལས། སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད། ཐལ་བ་གང་རྟགས་ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་ བདེན་ཞེན་གྱིས་ཁས་བླངས། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ། དམ་བཅའ་ལ་ཚད་མས་བསལ་བའི་ཆོས་གསུམ་ལྡན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གིས་རང་རྒྱུད་འཕེན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། དངོས་ སུ་སྒྲུབ་པའི་ངག་མིན་ཡང་བཟློག་ན་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བར་སྟོན་པའི་སྒྲུབ་པའི་ངག་གི་མཚན་ཉིད་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། གཞན་ལུགས་དགག་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཐལ་ བའི་ཁྱབ་པས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཁྱབ་པ་འཕེན་མོད། ཕྱོགས་ཆོས་ཐལ་བའི་ངག་གང་གིས་འཕེན་ཞེ་ན། ཁ་ཅིག དུ་ལྡན་ལ་ལ་དུ་བ་མེད་པར་ཐལ། ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ཐལ་བའི་ཆོས་བཟློག་པས་ སྒྲུབ་པའི་ངག་གི་ཕྱོགས་ཆོས་ཉིད་འཕེན་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཐལ་བའི་དམ་བཅའ་བརྗོད་པའི་ངག་གིས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་འཕེན་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཐལ་བའི་དམ་བཅའི་ངག་གིས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་འཕེན་ན་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གིས་དམ་བཅའ་དངོས་སུ་བརྗོད་མི་རིགས་པ་བརྗོད་དགོས་པས། 1-303 སྦྱོར་བ་ཡང་དག་འཇིག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཐལ་བའི་དམ་བཅས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་འཕེན་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། སྒྲུབ་པའི་ཐལ་བའི་ངག་ལས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་གྱི་དོན་འཕེན་ཡང་། ཚིག་ཇི་ལྟར་བཟློག་པ་བཞིན་འཕེན་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། འཕེན་པའི་ཚེ་ཡང་མེ་མེད་ན་དུ་བ་མེད་དེ་དཔེར་ན་ཆུ་ཀླུང་བཞིན་དུ། ལ་ཡང་མེ་མེད་དུ་ཁས་བླངས་སོ། །བརྗོད་པར་བྱའོ། །གཉིས་ པ་ནི། སུན་འབྱིན་གྱི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད། ཡང་དག་གི་ཐལ་བ་གང་ཞིག བཟློག་ན་ཚུལ་གསུམ་མི་འཕེན་པའོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས། སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་མི་འཕེན་གྱི་དབྱེ་བ་དང་། སྒྲུབ་ བྱེད་འཕེན་པའི་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་མི་འཕེན་གཉིས་སུ་ཡོད་དེ། དངོས་སུ་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་དང་། དངོས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མ་དམིགས་པ་དང་། ནོག་ལྐོག་ ཤལ་དང་མི་ལྡན་པས་བ་ལང་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་མ་དམིགས་པའི་ཐལ་བ་གསུམ་གྱིས་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་ལ། ལྷག་མ་ཡང་དག་པའི་ཐལ་བའི་གཏན་ ཚིགས་ཀུན་གྱིས་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པར་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་རང་རིག་འཕེན་པ་དང་། གཞན་རིག་འཕེན་པ་གཉིས་ལས། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ལ་བཟློག་པ་རང་རིག་འཕེན་པ་ལྔ་ཡ

【現代漢語翻譯】 1-302 第二部分分為三點：能推出（sgrub byed 'phen pa）的，不能推出的，以及區分的例子。 第一點分為三部分：定義，如果反過來，能推出成立的理由，以及從推論的陳述中推出自續的方式。 第一部分是：正確的推論（thal 'gyur yang dag）分為成立的推論和反駁的推論兩種。成立的正確推論的定義是：任何推論，其前提（thal ba）被對方（rTags phyi rgol）以真實的態度接受，其周遍性（khyab pa）通過量（tshad ma）成立，並且具備通過量排除所立宗（dam bca'）的三種法（chos gsum）。 第二部分是：成立的正確推論有推出自續的理由，因為雖然不是直接成立的陳述，但如果反過來，它具備顯示三相圓滿的成立的陳述的定義。 第三部分分為兩點：駁斥他宗觀點和自己的觀點。 第一點是：雖然推論的周遍性可以推出自續的周遍性，但如果問：哪個推論的陳述能推出法相（phyogs chos）？ 有些人說：例如，『有煙的地方沒有火』，這種推論通過反駁法相來推出成立的陳述的法相。 通過陳述推論的所立宗來推出自續的法相是不合理的，因為如果通過推論的所立宗的陳述來推出自續的法相，那麼成立的正確推論必須陳述不能直接陳述的所立宗， 1-303 因為這會破壞正確的論式（sbyor ba yang dag）。 第二點是：通過推論的所立宗來推出自續的法相是不合理的，因為雖然從成立的推論的陳述中可以推出自續的三相的含義，但不能像反駁那樣推出詞語。 在推出時，也要說：如果沒有火，就沒有煙，例如像河流一樣。並且也要承認：在『有』的地方沒有火。 第二點是：反駁的正確推論的定義是：任何正確的推論，如果反過來，不能推出三相。 第三部分分為兩點：能推出和不能推出成立的理由的區別，以及能推出成立的理由的區別。 第一點是：正確的推論分為能推出和不能推出成立的理由兩種，因為直接的自性未見（rang bzhin ma dmigs pa），直接的結果未見（'bras bu ma dmigs pa），以及不具備隱藏和遮蔽，所以推出『不是牛』，這是周遍未見的定義。這三種未見的推論不能推出成立的理由，而其餘正確的推論的所有理由都知道能推出成立的理由。 第二點分為推出自證（rang rig）和推出他證（gzhan rig）兩種。在正確的推論中，反駁能推出自證的有五種。

【English Translation】 1-302 The second part has three points: that which can infer (sgrub byed 'phen pa), that which cannot infer, and examples of differentiation. The first point has three parts: definition, the reason for being able to infer establishment if reversed, and the way to infer self-continuum from the statement of consequence. The first part is: Correct consequence (thal 'gyur yang dag) has two types: consequence for establishment and consequence for refutation. The definition of correct consequence for establishment is: Any consequence where the premise (thal ba) is accepted by the opponent (rTags phyi rgol) with a belief in its truth, its pervasion (khyab pa) is established by valid cognition (tshad ma), and it possesses the three characteristics (chos gsum) that are eliminated by valid cognition from the proposition (dam bca'). The second part is: Correct consequence for establishment has a reason to infer self-continuum because, although it is not a direct statement of establishment, if reversed, it possesses the definition of a statement of establishment that shows the completeness of the three aspects. The third part has two points: refuting the views of others and one's own view. The first point is: Although the pervasion of consequence can infer the pervasion of self-continuum, if asked: Which statement of consequence can infer the property of the subject (phyogs chos)? Some say: For example, 'Where there is smoke, there is no fire,' such a consequence infers the property of the subject of the statement of establishment by reversing the property of the subject. It is unreasonable to infer the property of the subject of self-continuum by stating the proposition of consequence, because if the property of the subject of self-continuum is inferred by the statement of the proposition of consequence, then the correct consequence for establishment must state the proposition that cannot be directly stated, 1-303 because this would destroy the correct syllogism (sbyor ba yang dag). The second point is: It is unreasonable to infer the property of the subject of self-continuum by the proposition of consequence, because although the meaning of the three aspects of self-continuum can be inferred from the statement of consequence for establishment, the words cannot be inferred in the same way as the reversal. Even when inferring, one must say: If there is no fire, there is no smoke, like a river. And it must be admitted: There is no fire in the 'place'. The second point is: The definition of correct consequence for refutation is: Any correct consequence that, if reversed, cannot infer the three aspects. The third part has two points: the difference between being able to infer and not being able to infer the reason for establishment, and the difference between being able to infer the reason for establishment. The first point is: Correct consequence has two types: being able to infer and not being able to infer the reason for establishment, because the direct non-apprehension of the nature (rang bzhin ma dmigs pa), the direct non-apprehension of the result ('bras bu ma dmigs pa), and the absence of concealment and obscuration, therefore inferring 'not a cow,' which is the definition of non-apprehension of the pervasive. These three non-apprehensions cannot infer the reason for establishment, while all the reasons of the remaining correct consequences are known to be able to infer the reason for establishment. The second point has two types: inferring self-awareness (rang rig) and inferring other-awareness (gzhan rig). In correct consequence, there are five types of refutation that can infer self-awareness.

ོད་དེ། 1-304 གཞི་དེ་དང་དེར་མེ་དང་གྲང་རེག་གཉིས་ཕན་ཚུན་འགོག་པའི་ཐལ་བ་འཕེན་པ་གཅིག་གིས་གཅིག་འཕེན་ལ། རང་བཞིན་འགལ་དམིགས་ཀྱིས་རང་བཞིན་འགལ་དམིགས་གཞན་འཕེན་པ་དང་། བ་མོའི་རེག་པ་དང་ ཙནྡན་གྱི་མེ་གཉིས་གཅིག་གིས་ཅིག་ཤོས་འགོག་པ་ཁྱབ་བྱེད་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པས་འགལ་དམིགས་དེ་ཉིད་འཕེན་པ་དང་། གྲང་འབྲས་སྤུ་ལོང་བྱེད་དང་དུ་བ་གཉིས་གཅིག་གིས་ཅིག་ཤོས་འགོག་ པ་རྒྱུ་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པས་འགལ་དམིགས་དེ་ཉིད་འཕེན་པ་དང་། འཇིག་པ་ཕྱིས་འབྱུང་གི་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་བཅས་དང་འཇིག་ངེས་གཉིས་གཅིག་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་ཅིག་ཤོས་མི་འདོད་པ་ཐལ་ བར་འཕེན་པའི་ཁྱབ་བྱེད་འགལ་དམིགས་ཀྱིས་འགལ་དམིགས་དེ་ཉིད་འཕེན་པ་དང་། གྲང་རེག་དང་ཙནྡན་གྱི་མེ་གཉིས་གཅིག་གིས་ཅིག་ཤོས་འགོག་པ་རང་བཞིན་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པས་དེ་ཉིད་འཕེན་ པ་རྣམས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དཔེ་ལྔ་པ་འདི་ཅུང་ཟད་ཕྱོགས་མཐུན་ཙམ་མ་གཏོགས་ཐལ་བ་གཅིག་ཁྱབ་བྱེད་འགལ་དམིགས་དང་། ཅིག་ཤོས་འགལ་ཁྱབ་དམིགས་པར་སྣང་ངོ་། །དེ་རིགས་མཐུན་འཕེན་པ་ལ་སྦྱོར་བ་ ནི། ཐལ་བའི་རྣམ་བཞག་མི་ཤེས་པ་ཁ་ཅིག་གིས་རང་བཟོ་བྱས་ནས་བཅུག་པར་ཟད་ཀྱི། དཔེ་ལྔ་པ་ནི་གྲང་རེག་གི་དངོས་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐ་མ་དང་། ཚ་རེག་གི་དངོས་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐ་མ་གཉིས་གཅིག་གིས་ཅིག་ཤོས་འགོག་པའི་ཐལ་བ་འཕེན་པ་འབྲས་བུ་དང་འགལ་བའི་རྒྱུ་དམིགས་པས་དེ་དང་རིགས་གཞན་དེ་ཉིད་འཕེན་པའོ། ། 1-305 རང་རྒྱུད་ལ་དེ་མི་རུང་བར་སྔར་བཀག་ཀྱང་། གཞན་གྱི་ཁས་བླངས་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་རུང་བ་ཡིན་ནོ། །གཞན་རིག་འཕེན་པ་བཅུ་དྲུག་ཡོད་དེ། འབྲས་རྟགས་དང་རྒྱུ་མ་དམིགས་པའི་ ཐལ་བས་ཕན་ཚུན་འཕེན་པ་གཉིས་དང་། མེ་དང་བ་མོའི་རེག་པ་ཕན་ཚུན་འགོག་པ་ཁྱབ་བྱེད་འགལ་དམིགས་དང་། འགལ་ཁྱབ་དམིགས་པ་གཉིས་དང་། དུ་བ་དང་བ་མོའི་རེག་པ་ཕན་ཚུན་འགོག་པ་ ཁྱབ་བྱེད་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ་དང་། རྒྱུ་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ་གཉིས་དང་། མེ་དང་གྲང་འབྲས་སྤུ་ལོང་བྱེད་ཕན་ཚུན་འགོག་པ་རྒྱུ་འགལ་དམིགས་དང་རང་བཞིན་དང་འགལ་བའི་ འབྲས་བུ་དམིགས་པ་གཉིས་དང་། གྲང་རེག་དང་དུ་བ་གཉིས་ཕན་ཚུན་འགོག་པ་རྒྱུ་འགལ་དམིགས་དང་། འགལ་འབྲས་དམིགས་པ་གཉིས་དང་། སྤུ་ལོང་བྱེད་པའི་བྱེ་བྲག་དང་མེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་འགོག་པ་འགལ་ འབྲས་དམིགས་པ་དང་རྒྱུ་འགལ་དམིགས་གཉིས་དང་། རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱི་ཐལ་བ་དང་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པའི་ཐལ་བ་གཉིས་ཀྱིས་ཕན་ཚུན་འཕེན་པ་རང་བཞིན་གྱི་ཐལ་བ་དང་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པའི་ ཐལ་བ་གཉིས་དང་། ཡལ་ག་ལོ་འདབ་དང་ལྡན་པས་ཤིང་དུ་ཐལ་བས། ཤིང་མེད་ཀྱིས་ཡལ་ག་ལོ་འདབ་དང་ལྡན་པ་མེད་པར་ཐལ་བ་འཕེན་པ་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་དང

【現代漢語翻譯】 因此， 1-304 在那個基礎上，火和冷觸這二者，以相互遮止的推論來相互遮止。自性相違之所緣，遮止其他的自性相違之所緣。以及，冰冷的觸感和旃檀的火，二者相互遮止，以周遍（指普遍存在）和相違的所遍（指被普遍包含的事物）為所緣，來遮止那個相違之所緣。以及，寒冷的果實（指寒冷的結果）和煙，二者相互遮止，以與因相違的果為所緣，來遮止那個相違之所緣。以及，壞滅（指事物解體）依賴於後來的因，以及必定壞滅這二者，將一個作為標誌，不希望另一個，以推論的方式來遮止，以周遍相違之所緣，來遮止那個相違之所緣。以及，寒冷的觸感和旃檀的火，二者相互遮止，以與自性相違的所遍為所緣，來遮止那個本身。因為這些存在。 第五個例子稍微有些相似之處，但除此之外，一個推論是周遍相違之所緣，另一個推論是相違所遍之所緣。將那類相似的遮止應用於此， 只是因為一些不瞭解推論形式的人自己製造並加入的。第五個例子是，寒冷觸感的直接因，最後的效能，和溫暖觸感的直接因，最後的效能，二者以相互遮止的推論來遮止，以與果相違的因為所緣，來遮止那個和不同類的那個本身。 1-305 雖然之前已經禁止了自續（指自立的體系）不能那樣做，但對於將他人所承認的作為標誌的推論來說是可以的。有十六種遮止他者的認知，以果的標誌和因的未緣（指沒有作為對像）的推論來相互遮止，有二者。火和冰冷的觸感相互遮止，有周遍相違之所緣，和相違所遍之所緣，有二者。煙和冰冷的觸感相互遮止，有與周遍相違的果為所緣，和與因相違的所遍為所緣，有二者。火和寒冷的果實相互遮止，有因相違之所緣，和與自性相違的果為所緣，有二者。寒冷的觸感和煙二者相互遮止，有因相違之所緣，和相違果為所緣，有二者。寒冷果實的差別和火二者相互遮止，有相違果為所緣和因相違之所緣，有二者。以自性標誌的推論和周遍未緣的推論來相互遮止，自性的推論和周遍未緣的推論，有二者。因為具有樹枝和樹葉，所以推論為樹木，因為沒有樹木，所以推論為沒有具有樹枝和樹葉，自性的標誌和...

【English Translation】 Therefore, 1-304 On that basis, fire and cold touch, these two, mutually prevent each other with inferences that mutually block each other. The object of self-nature contradiction blocks other objects of self-nature contradiction. And, cold touch and sandalwood fire, these two mutually prevent each other, taking the pervasive (referring to universal existence) and the pervaded (referring to what is universally contained) that contradict each other as objects, to block that contradictory object. And, cold fruit (referring to the result of coldness) and smoke, these two mutually prevent each other, taking the fruit that contradicts the cause as the object, to block that contradictory object. And, destruction (referring to the disintegration of things) depends on later causes, and the certainty of destruction, these two, taking one as a sign, not wanting the other, using inference to block, using the object of pervasive contradiction to block that contradictory object. And, cold touch and sandalwood fire, these two mutually prevent each other, taking the pervaded that contradicts self-nature as the object, to block that itself. Because these exist. The fifth example has some similarities, but apart from that, one inference is the object of pervasive contradiction, and the other inference is the object of contradictory pervaded. Applying that kind of similar prevention here, it is only because some people who do not understand the form of inference create and add it themselves. The fifth example is that the direct cause of cold touch, the final effectiveness, and the direct cause of warm touch, the final effectiveness, these two mutually prevent each other with inferences, taking the cause that contradicts the fruit as the object, to block that and that itself of a different kind. 1-305 Although it has been previously forbidden that the Svatantrika (referring to an independent system) cannot do that, it is permissible for inferences that take what others acknowledge as a sign. There are sixteen kinds of blocking others' cognition, mutually blocking each other with inferences of the sign of the fruit and the non-object of the cause, there are two. Fire and cold touch mutually prevent each other, there is the object of pervasive contradiction, and the object of contradictory pervaded, there are two. Smoke and cold touch mutually prevent each other, there is taking the fruit that contradicts the pervasive as the object, and taking the pervaded that contradicts the cause as the object, there are two. Fire and cold fruit mutually prevent each other, there is the object of cause contradiction, and the fruit that contradicts self-nature as the object, there are two. Cold touch and smoke mutually prevent each other, there is the object of cause contradiction, and the object of contradictory fruit, there are two. The difference of cold fruit and fire mutually prevent each other, there is the object of contradictory fruit and the object of cause contradiction, there are two. Mutually blocking each other with inferences of the sign of self-nature and inferences of non-pervasion, the inferences of self-nature and the inferences of non-pervasion, there are two. Because it has branches and leaves, therefore it is inferred to be a tree, because there is no tree, therefore it is inferred that there are no branches and leaves, the sign of self-nature and...

་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཕན་ཚུན་འཕེན་པ་རྣམས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། 1-306 གསུམ་པ་ལ་རྩོད་པ་ནི། མུ་སྟེགས་བྱེད་ཁ་ཅིག་གཞན་གྱིས་ཁས་བླངས་པ་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ན་ནི་གཏན་ཚིགས་བཞི་པ་སྲིད་པར་འགྱུར་ལ། གཞན་གྱི་ཁས་བླངས་རྟགས་སུ་མི་རུང་ན། གཞན་གྱི་ ཁས་བླངས་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་ཕ་རོལ་པོ་མི་འདོད་པའི་དོན་ཐལ་བས་སྒྲུབ་པ་མི་འཐད་ལོ། །དེ་དགག་པ་ནི། གཞན་གྱི་ཁས་བླངས་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་ཕ་རོལ་པོ་མི་འདོད་པའི་དོན་བློ་ ངོར་སྒྲུབ་ཅིང་འཕེན་པ་རྟགས་མ་ཡིན་ཡང་སྐྱོན་མེད་པར་ཐལ། བྱེ་བྲག་པས། བ་ལང་གི་སྤྱི་གསལ་མཐའ་དག་ལ་དུས་གཅིག་ཏུ་འཕྲོ་འདུ་རྫོགས་པར་འབྲེལ་བར་གཞན་གྱིས་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པ་ལ། དེ་ཁས་བླངས་ན་མི་འདོད་པའི་དོན་སྤྱི་དུ་མར་འདོད་དགོས་པར་འདུག་སྙམ་དུ་ཁས་བླངས་སྔ་མ་འདོར་བའི་ཆེད་དུ་བློ་ངོར་ཐལ་བས་སྒྲུབ་པ་ལ་སྐྱོན་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། ཐལ་བ་ འདི་རང་རྒྱུད་འཕེན་པའི་ཐལ་བ་ཡིན་པས། ཁྱབ་པ་ཕྱི་རྒོལ་གྱི་ཚད་མས་གྲུབ་དགོས་ལ། བྱེ་བྲག་པའི་ངོར་ཁྱབ་པ་དེ་ཚད་མས་གྲུབ་ན་བ་ལང་གི་སྤྱི་ཆོས་ཅན། བྱེ་བྲག་པའི་ངོར་ དུ་མར་ཐལ། བྱེ་བྲག་པའི་ངོར་གསལ་བ་དུ་མ་ལ་ཅིག་ཆར་འཕྲོད་འདུ་རྫོགས་པར་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མི་འདོད་པ་འཕེན་མི་དགོས་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། ཁྱབ་པ་མེད་དེ། བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་གང་ཟག་དེས་ཚད་མས་གྲུབ་ཀྱང་། 1-307 གང་ཟག་དེའི་ཚད་མའི་ངོར་བྱས་པ་ཡིན་ན། དེའི་ཚད་མའི་ངོར་མི་རྟག་པ་ཡིན་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལན་འདེབས་ཚུལ་ལ་གཉིས། གཞན་ལུགས་དགག་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ ལ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། ཐལ་འགྱུར་གྱི་ལན་ནི། གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ། ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ། འདོད་ཅེས་སྒོ་གསུམ་ལས་གཞན་མི་སྲིད་ཅེས་ཁ་བ་ཅན་པ་རྣམས་དེ་སྐད་སྨྲའོ། །དེ་དགག་པ་ནི། འགལ་བ་དང་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་གཉིས། གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱབ་པ་ལ་ལན་འདེབས་པའི་ཚེ། ཁྱབ་པ་འགལ་བ་དང་། མ་ངེས་པའི་སྒོ་གཉིས་མེད་པར་ཁྱབ་པ་མ་ གྲུབ་ཅེས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཐེབས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རྟགས་ལྟར་སྣང་གཉིས་སུ་འགྱུར་བར་ཐལ། འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་མཐར་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ཀུན་མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་གཅིག་ཏུ་འདུ་བར་ འགྱུར་བར་ཐལ་ལོ། །མ་གྲུབ་པ་ལ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་དང་ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་པ་གཉིས་སུ་འབྱེད་ན། ཁྱབ་པ་ལ་ལན་འདེབས་པའི་ཚེ་ཡང་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་དང་། ཁྱབ་པ་འགལ་བ་ གཉིས་དབྱེ་དགོས་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་ཅེས་པའི་ལན་གཅིག་པུ་མི་འཐད་པར་ཐལ་ལོ། །ཡང་ན་འགལ་བའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་ཅེས་མི་རིགས་པར་ཐལ། དེ་ལྟ་ན་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་རྟག་པར་ཐལ་བ་འཕེན་པ་ལྟ་བུ་ལ། 1-308 བྱས་པ་རྟག་པ་ལ་སྲི

【現代漢語翻譯】 因為以無自性的標誌互相影響的事物存在。 第三，關於辯論：一些外道認為，如果他人所承認的是理由，那麼就會有第四種理由存在；如果他人所承認的不能作為標誌，那麼將他人所承認的作為標誌，推出對方不希望的結論，以此進行論證是不合理的。對此的反駁是：將他人所承認的作為標誌，在心中論證並推出對方不希望的結論，即使那不是真正的標誌也沒有過錯。比如，勝論派認為，牛的共相完全與所有個體同時相關聯，這是他人普遍接受的。如果對方承認這一點，就必須承認存在多個共相，爲了避免放棄之前的承認，在心中通過推出結論來進行論證是沒有過錯的。因為這個推論是自續推論，所以周遍關係必須由對方的量成立。如果勝論派的周遍關係通過量成立，那麼牛的共相，作為有法，在勝論派看來，應成為多個。因為在勝論派看來，它與多個顯現同時完全相關聯。如果承認，就不需要推出不希望的結論了。如果這樣說，那是不周遍的，即使某人通過量成立了『凡是所作皆是無常』，對於那個人來說，如果通過他的量成立了『是所作』，也不一定意味著在他的量看來『是無常』。第二，關於回答的方式，分為兩種：駁斥他人的觀點和闡述自己的觀點。第一，陳述所承認的觀點：反駁的方式有三種：『理由不成立』、『周遍關係不成立』、『我承認』，雪域的人們是這麼說的。對此的反駁是：相違和不定兩種理由會變成一種相似理由。因為在回答周遍關係時，沒有相違和不定兩種情況，僅僅用『周遍關係不成立』就可以涵蓋了。如果承認，那麼就會變成兩種相似標誌。因為承認這一點。如果承認，最終所有的相似理由都會歸結為一種不成立的標誌。如果將不成立分為理由不成立和周遍關係不成立兩種，那麼在回答周遍關係時，也應該區分周遍關係不定和周遍關係相違兩種情況。僅僅用『周遍關係不成立』的回答是不合理的。或者，對於相違的推論，不應該說『周遍關係不成立』。如果是那樣，就像以『所作』作為標誌，推出『是常』的結論一樣，

【English Translation】 Because things that influence each other with the sign of non-inherent existence exist. Third, regarding the debate: Some non-Buddhists argue that if what is accepted by others is a reason, then there would be a fourth type of reason; if what is accepted by others cannot be a sign, then it is unreasonable to use what is accepted by others as a sign and deduce a conclusion that the opponent does not want. The rebuttal to this is: using what is accepted by others as a sign, mentally arguing and deducing a conclusion that the opponent does not want, even if it is not a true sign, is not a fault. For example, the Vaisheshika school believes that the universal of a cow is fully related to all individuals simultaneously, which is universally accepted by others. If the opponent admits this, they must admit that there are multiple universals. To avoid abandoning the previous admission, it is not a fault to mentally deduce a conclusion. Because this inference is a Svatantra inference, the pervasion must be established by the opponent's valid cognition. If the Vaisheshika's pervasion is established by valid cognition, then the universal of a cow, as the subject, should become multiple in the view of the Vaisheshika. Because in the view of the Vaisheshika, it is fully related to multiple appearances simultaneously. If admitted, there is no need to deduce an unwanted conclusion. If you say so, it is not pervasive. Even if someone establishes 'whatever is made is impermanent' through valid cognition, for that person, if it is established as 'is made' through their valid cognition, it does not necessarily mean that 'is impermanent' is established in their valid cognition. Second, regarding the way to answer, there are two types: refuting others' views and explaining one's own views. First, stating the accepted view: the answers to inferences are three: 'the reason is not established,' 'the pervasion is not established,' and 'I admit.' The people of the snowy region say so. The rebuttal to this is: contradictory and uncertain reasons will become one type of fallacious reason. Because when answering the pervasion, there are no two cases of contradiction and uncertainty, and simply saying 'the pervasion is not established' can cover it. If admitted, then it will become two types of fallacious signs. Because of admitting this. If admitted, eventually all fallacious reasons will be reduced to one unestablished sign. If unestablished is divided into reason unestablished and pervasion unestablished, then when answering the pervasion, it should also distinguish between pervasion uncertain and pervasion contradictory. It is unreasonable to have only one answer of 'pervasion is not established.' Or, for a contradictory inference, it is not appropriate to say 'pervasion is not established.' If so, like using 'made' as a sign to deduce 'is permanent,'

ད་པར་ཤུགས་ལ་ཁས་ལེན་དགོས་པས་མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཉིས་གང་ལ་འཇུག་པའི་འཁྲུལ་པ་ཅན་མ་ངེས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དེས་ན་མཁས་པས་ཐལ་ འགྱུར་གྱི་ལན་ལ། ཁྱབ་པ་འགལ། མ་ངེས། རྟགས་མ་གྲུབ། འདོད་པ་གྲུབ་པ་དང་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་བཞིས་གདབ་པར་བྱ་སྟེ། ལན་གྱིས་བཟློག་པར་ནུས་ན་ལན་འདེབས་རིགས་ཤིང་། དེ་ལས་གཞན་ པའི་གྲངས་མང་ཉུང་དགོས་ནུས་མེད་པའི་ཕྱིར། ལན་གྱིས་བཟློག་པར་མི་ནུས་ན་ཡང་། ཁྲོ་བ་དང་། འཁོན་འཛིན་དང་། བདག་བསྟོད་གཞན་སྨོད་སོགས་ཀྱིས་རིག་པ་སུབ་པ་མི་རིགས་པར་ཐལ། ལན་གྱིས་བཟློག་ མི་ནུས་ན་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་དམ་པའི་ལུགས་ཡིན་ལ། ཅིག་ཤོས་སྐྱེ་བོ་ངན་པའི་རྣམ་ཐར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྩོད་པ་སྨྲ་བ་ཁ་ཅིག རང་འདོད་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པར་ཐལ། སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལ། ཕ་རོལ་པོས་དེ་ལ་རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་བཏབ་ན། སྒྲ་སྒྲ་མ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་སྙམ་ནས། ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་པའི་ལན་འདེབས་ པ་ཡང་འདིར་ལེགས་པར་བཀག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་དེ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་སུ་བཀོད་ན་ཡང་། ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པས་སུན་འབྱིན་མི་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་ཀུན་ནས་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། 1-309 དེས་ན་ཁྱབ་པ་འགལ་བ་དང་མ་ངེས་པའི་ལན་གྱི་དོགས་པ་མེད་ལ། ཐལ་བ་ཁས་བླངས་ཡིན་ན་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མ་གྲུབ། རྟགས་སུ་མ་གྲུབ་ཅེས་རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་འདེབས་པ་བཞེད་ པར་མངོན་ནོ། །དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལྟར་གཞན་དང་རྩོད་པ་དང་། གདུལ་བྱ་རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་ཚེ་སྒྲུབ་པ་དང་སུན་འབྱིན་གྱི་རྣམ་བཞག་ལ་མཁས་པར་བྱ་སྟེ། སྒྲུབ་པ་དང་སུན་འབྱིན་གྱི་ ཚུལ་ལ་མཁས་པའི་རིགས་པའི་གཞུང་ལུགས་གང་གིས་ཤེས་པའི་མཁས་པ་དེ་ནི་རྫོགས་པ་ཡི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་བསྟན་པ་འཛིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྙིང་ནས་སྒྲུབ་པ་ལྷུར་ལེན་པར་འདོད་པ་ དག་རིགས་པའི་རྣམ་བཞག་ལ་མཁས་པར་བྱེད་མི་དགོས་པའི་སྐྱེ་བོ་ངན་པའི་ལུགས་ལེགས་པར་བཀག་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་སྨྲས་པ། ཐར་པའི་ལམ་ལ་འཇུག་པར་འདོད་པ་ཡི། །གདུལ་བྱ་རྗེས་སུ་འཛིན་ པའི་མཁས་པ་དག །སྒྲུབ་དང་སུན་འབྱིན་ཚུལ་ལ་མཁས་པ་ཡིས། །གཞན་རྒྱུད་ཐེ་ཚོམ་མཐའ་དག་བསལ་བར་བྱ། །བསྡུ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། །གཉིས་པ་ལེའུའི་མཚན་བསྟན་པ་ནི། ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་ གྱི་རྣམ་བཤད་ལེགས་པར་བཤད་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བ་ལས། གཞན་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པ་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་སྟེ་ལེའུ་བཅུ་གཅིག་པའི་འགྲེལ་བའོ།། ༈ །། ༄། །བཤད་པ་མཐར་ཕྱིན་པའི་བྱ་བ། གསུམ་པ་བཤད་པ་མཐར་ཕྱིན་པའི་བྱ་བ་ལ་དྲུག 1-310 བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པར་སྤྲོ་ཞིང་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། སྡེ་བདུན་མདོ་དང་བཅས་པའི་འགྲེལ་བ་རྩོམ་ནུས་པའི་

【現代漢語翻譯】 因此，必須承認能立（dapar shugs，力量）的一方，這樣一來，就會不確定地陷入順勢或逆勢兩方，成為一種謬誤。第二點是：因此，智者對於立論的回答，應該運用『周遍相違』、『不定』、『因不成』、『所許已成』以及『解脫之門』這五種方式來應對。如果能夠通過回答來駁倒對方，那麼這種回答就是合理的。除此之外，無論數量多少，都是不必要且無效的。即使無法通過回答來駁倒對方，也不應該因為憤怒、怨恨、自讚毀他等情緒而矇蔽理智。如果無法通過回答來駁倒對方，那麼追隨真理是聖者的行為，而另一種則是惡人的行徑。有些辯論者爲了成立自己的觀點，會提出這樣的立論：『聲音是所知法，所以是無常的，因為它是聲音。』如果對方回答說『因不成』，那麼辯論者可能會認為必須承認聲音不是聲音，從而提出『周遍不成』的回答。但這種做法在這裡是被明確禁止的。因為即使將聲音作為自續因，也會因為『法不成』而無法成立，因為原因完全相同。 因此，對於『周遍相違』和『不定』的回答，沒有疑惑的餘地。如果承認了『遍』，那麼就不能成立為『能立』，如果不能成立為『因』，那麼就應該回答『因不成』，這是顯而易見的。總結要點：因此，在與他人辯論以及引導所化眾生時，必須精通『能立』和『能破』的論證方式。因為精通『能立』和『能破』之道的智者，才能繼承圓滿佛陀的教法。那些一心只想確立自己觀點，而認為不需要精通論證方式的惡人行徑，應該被堅決禁止。在此總結道：想要進入解脫道的，引導所化眾生的智者們，應該精通『能立』和『能破』的方式，以此消除他人心中所有的疑惑。這是總結性的偈頌。第二部分是標明章節名稱：在《量理寶藏論釋·善說精髓》中，關於『為他現量』的觀察之分別論，即第十一章的解釋。 結束語：講授圓滿之事業。 第三部分是講授圓滿之事業，分為六個方面： 著書立說之意樂與能力之因，以及能夠撰寫包括七論和經部在內的註釋。

【English Translation】 Therefore, it is necessary to acknowledge the side of dapar shugs (Tibetan, 力量, power), so that one will uncertainly fall into either the favorable or unfavorable side, becoming a fallacy. The second point is: Therefore, the wise should use 'pervasion contradiction', 'uncertain', 'reason unestablished', 'acceptance established', and the 'door of liberation' to respond to the answer of the proponent. If one can refute the opponent through the answer, then this answer is reasonable. Other than that, no matter how many, it is unnecessary and ineffective. Even if one cannot refute the opponent through the answer, one should not obscure reason with emotions such as anger, resentment, self-praise, and disparaging others. If one cannot refute the opponent through the answer, then following the truth is the behavior of the holy, while the other is the behavior of the wicked. Some debaters, in order to establish their own views, will propose such a proposition: 'Sound is a knowable object, therefore it is impermanent, because it is sound.' If the opponent answers 'reason unestablished', then the debater may think that it is necessary to admit that sound is not sound, and thus propose the answer of 'pervasion unestablished'. But this practice is explicitly prohibited here. Because even if sound is used as a Svatantrika reason, it will not be established due to 'property of the subject unestablished', because the reasons are exactly the same. Therefore, there is no room for doubt about the answers of 'pervasion contradiction' and 'uncertain'. If 'pervasion' is admitted, then it cannot be established as 'prover', if it cannot be established as 'reason', then one should answer 'reason unestablished', which is obvious. Summary of key points: Therefore, when debating with others and guiding disciples, one must be proficient in the methods of 'establishment' and 'refutation'. Because the wise who are proficient in the way of 'establishment' and 'refutation' can inherit the teachings of the perfect Buddha. Those who only want to establish their own views and think that there is no need to be proficient in the methods of argumentation, the behavior of the wicked, should be resolutely prohibited. Here it is summarized: Those who want to enter the path of liberation, the wise who guide disciples, should be proficient in the methods of 'establishment' and 'refutation', so as to eliminate all doubts in the minds of others. This is the concluding verse. The second part is to indicate the chapter name: In the Treasury of Logic on Valid Cognition: Commentary - Essence of Eloquence, the separate treatise on the examination of 'inference for others', that is, the explanation of the eleventh chapter. Concluding remarks: The work of completing the teaching. The third part is the work of completing the teaching, divided into six aspects: The intention and ability to compose treatises, and the ability to write commentaries including the Seven Treatises and the Sutra Pitaka.

རྒྱུ་མཚན་དང་། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བྱེད་ལས་དང་། གང་ལ་བརྟེན་ནས་ཇི་ལྟར་བྱས་པའི་ཚུལ་ དང་། དགེ་བ་བསྔོ་བ་དང་། བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་པོའི་མཚན་ཡོན་ཏན་དང་བཅས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཀུན་དགའི་རྒྱལ་མཚན་དཔལ་བཟང་པོས། དགོངས་འགྲེལ་གྱི་བསྟན་བཅོས་མཐའ་ཡས་པ་རྩོམ་ནུས་ཏེ། སྐྱེ་བ་ དང་སྐྱེ་བ་རྣམས་སུ་ཡང་དང་ཡང་དུ་མཁས་པ་དང་མཁས་པ་རྣམས་ལ་ཞེས་སམ། མཁས་པའི་ནང་གི་མཁས་པ་རྣམས་ལ་སྔོན་སྦྱངས་པས། ཚེ་འདིར་ལན་རེ་དང་ཟུང་རེ་ཐོས་པ་ཙམ་གྱིས་ མདོ་སྔགས་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་ཀུན་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། སྤྱིར་གསུང་རབ་སྤྱིའི་དགོངས་འགྲེལ། གཙོ་བོར་མངོན་པའི་སྡེ་སྣོད་ཀྱི་དགོངས་འགྲེལ། སྡེ་བདུན་མདོ་དང་བཅས་པའི་འགྲེལ་བ་ཡང་དག་པའི་རིགས་ པའི་མཆོག་སྟོན་པའི་རིགས་པའི་གཏེར་འདི་བསྒྲུབས་ཤིང་། དེ་ལྟར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། རྒྱལ་བས་ལུང་བསྟན་པའི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་ཕྱོགས་ངན་པ་ཐམས་ཅད་ལས་རྣམ་པར་རྒྱལ་བ་ཕྱོགས་གླང་དང་། ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་གཞུང་མདོ་དང་རྣམ་འགྲེལ་དང་། དེའི་འགྲེལ་བ་དང་བཅས་པ་རྣམས་ལེགས་པར་རྟོགས་ཤིང་། རང་ཕྱོགས་སྒྲུབ་པ་དང་། གཞན་ཕྱོགས་སུན་འབྱིན་པའི་རྟོག་གེའི་ཚུལ་ཤེས་ནས་བརྩམས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-311 རྟོག་གེ་ལ་འཇོག་ཚུལ་དུ་མ་ཡོད་ཀྱང་འདིར་དེ་ལྟར་དུ་མངོན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོ་འདི་བྱས་པ་བྱེད་ལས་ཁྱད་པར་ཅན་དང་ལྡན་ཏེ། གཞན་གྱི་སྡེ་པ་དང་། རང་གི་ སྡེ་པ་ཐོས་སྒྲོགས་པ་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་དང་། གངས་རིའི་ཁྲོད་ན་གནས་པའི་རྟོག་གེ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་རྟོག་གེ་ངན་པ་འཇོམས་པའི་ཆེད་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། གཞན་སྡེ་ནི། ཐུབ་པ་དྲང་སྲོང་ སེར་སྐྱ་ལ་སྟོན་པར་འཛིན་པའི་གྲངས་ཅན་པ་དང་། རྐང་མིག་པ་ཁྱབ་འཇུག་ལ་སྟོན་པར་འཛིན་པའི་རིག་བྱེད་པ་དང་། འུག་པ་ལ་ལྷར་འཁྲུལ་ནས་ཚིག་དོན་དྲུག་རྙེད་པར་འདོད་པ་འུག་པའི་ བུ་བྱེ་བྲག་པ་དང་། ཟད་བྱེད་པ་ཞེས་སམ། མཁའ་གོས་ཅན་གཅེར་བུ་པ་དང་། ཚེ་འདི་ཁོ་ནར་ཟད་པ་ཚུ་རོལ་མཛེས་པའི་གཞུང་འཛིན་པ་རྒྱང་ཕན་པ་སོགས་རྟོག་གེ་སྡེ་ལྔ་རྗེས་འབྲང་ དང་བཅས་པ་རྣམས་སོ། །དེ་དག་ལ་རྟོག་གེ་བ་ཞེས་པ་ནི། རྩ་བའི་སྟོན་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་དུ་མ་གྱུར་པར་རྟོག་བཏགས་འབའ་ཞིག་གིས་གྲུབ་མཐའ་འཇོག་པ་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་ པ་ལ་བྱའོ། །བཞི་པ་ལ་གཉིས། བཤེས་གཉེན་མཁས་པ་བསྟེན་རིགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། བསྟན་བཅོས་ཇི་ལྟར་བྱས་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སྙིགས་དུས་ཀྱི་སྐྱེ་བོ་ཆོག་ཤེས་ཐར་པའི་ལམ་ལ་འཇུག་པར་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱང་། 1-312 ཕྱི་ནང་གི་རྐྱེན་ལེགས་པར་བསམས་ལ་མཁས་པ་བསྟེན་པར་རིགས་ཏེ། གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་ལ་དཔྱོད་པའི་བློ་ཡི་ནུས་པ་ཅུང་ཟད་ཡོད་ཀྱང་། ཁ་ཅིག་གིས་ལེགས་བཤད་སྙིང་པོ་

【現代漢語翻譯】 原因、論著的作用、依靠什麼以何種方式完成的方式、善行迴向以及論著作者的姓名和功德。首先，袞噶堅贊貝桑波（Kunga Gyaltsen Palsangpo）：能夠創作無邊無際的《釋論》，因為生生世世反覆地對智者和智者們，或者說智者中的智者們進行預先訓練，今生只需聽聞一兩次，就能通曉顯密的一切宗義。 其次，總的來說，是對所有佛經的釋論；主要來說，是對《阿毗達摩藏》的釋論；完成了闡釋包括七部論在內的經部的、展示正確理性的頂峰的《正理寶藏》。之所以能這樣做，是因為他精通了由佛陀授記的、戰勝一切邪見的偉大車軌——陳那（Dignaga）和法稱（Dharmakirti）的論著，即《集量論》和《釋量論》及其註釋，並且通曉了自宗的建立和他宗的駁斥的論辯方式。 關於論辯的方式有很多種，但在這裡是這樣顯現的。第三，這部偉大的論著具有特殊的作用，是爲了摧毀其他部派、自宗的聲明部（Sautrantika）、聲聞部（Shravaka）以及居住在雪山中的論辯者們的惡劣論辯而創作的。其他部派包括：將迦毗羅仙人（Kapila）視為導師的數論派（Samkhya）；將遍入天（Vishnu）視為導師的吠陀派（Veda）；誤認為貓頭鷹是神，並認為發現了六句義的勝論派（Vaisheshika）；以及耆那教（Jainism），也稱為裸體派（Digambara）；還有認為此生即是終結的順世論派（Charvaka）等等五種論辯派及其追隨者。 之所以稱他們為論辯者，是因為他們的根本導師並未證悟實相，僅僅依靠臆測來建立宗派及其追隨者。第四部分分為兩點：親近善知識的原因，以及論著是如何完成的。首先，末法時代的眾生，那些想要知足並進入解脫道的人們，也應該深思內外之因緣，親近智者。即使他們對佛經的意義有少許思辨能力，有些人也會認為善說精華...

【English Translation】 The reason, the function of the treatise, the way of relying on and how it was done, the dedication of merit, and the name and qualities of the author of the treatise. First, Kunga Gyaltsen Palsangpo: He is able to compose endless commentaries on the 'Explanatory Treatise' because in life after life, he has repeatedly pre-trained with scholars and scholars, or the most learned among scholars, so that in this life, he can understand all the tenets of Sutra and Tantra by hearing them only once or twice. Secondly, in general, it is a commentary on all the scriptures; mainly, it is a commentary on the 'Abhidhamma Pitaka'; he has accomplished this 'Treasure of Reasoning,' which expounds the supreme reasoning that elucidates the Sutra Pitaka including the seven treatises, and the reason for doing so is that he has thoroughly understood the treatises of Dignaga and Dharmakirti, the great chariots prophesied by the Buddhas, who are completely victorious over all evil factions, namely the 'Compendium on Valid Cognition' and the 'Commentary on Valid Cognition,' along with their commentaries, and he knows the methods of argumentation for establishing one's own position and refuting others. Although there are many ways to engage in argumentation, it appears as such here. Thirdly, this great treatise has a special function, which is to destroy the evil arguments of other schools, the Sautrantika and Shravaka schools of one's own tradition, and the debaters who dwell in the snowy mountains. The other schools include: the Samkhya school, which regards Kapila as the teacher; the Veda school, which regards Vishnu as the teacher; the Vaisheshika school, which mistakenly believes that the owl is a god and claims to have discovered the six categories; and the Jainas, also known as the Digambaras (sky-clad); and the Charvakas, who believe that this life is the end, and so on, the five schools of argumentation and their followers. They are called debaters because their root teacher has not realized the true nature, and they establish their tenets and followers solely on speculation. The fourth part has two points: the reasons for relying on a qualified spiritual friend, and how the treatise was accomplished. First, beings in the degenerate age who wish to be content and enter the path to liberation should also contemplate the internal and external conditions and rely on a wise person. Even if they have some ability to contemplate the meaning of the scriptures, some may think that the essence of good speech...

མ་རྙེད་ཅིང་། གཞན་ དག་ཉིན་དང་མཚན་དུ་འབད་པ་བྱས་ཀྱང་གཞུང་ལུགས་ཕྱོགས་རེ་དཔྱིས་མ་ཕྱིན་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲུབ་པ་ཉམས་ལེན་ལ་འབད་པ་ཁ་ཅིག་རྟག་ཏུ་བརྩོན་པས་ཏིང་འཛིན་བསྒྲུབས་ཀྱང་། སངས་རྒྱས་ དགྱེས་པའི་ལམ་ལས་གོལ་བ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། སྡེ་བདུན་རིགས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་འདི་བཞིན་དུ་ཡིན་གྱི་གཞན་དུ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་རིགས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཁོང་དུ་ མ་ཆུད་པའི་རྒན་པོའི་ལུགས་ངན་དོར་ནས། ངས་འདི་བཤད་པ་ལ་དེ་ལྟར་ཡིན་ནམ་མིན་སྙམ་དུ་ཐེ་ཚོམ་མི་བྱ་སྟེ། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་གཉིས་ལ་སོགས་པའི་རིགས་པ་མཁྱེན་པ་དེ་དག་ འདི་ཁོ་ན་བཞིན་དུ་བཞེད་མོད། ལན་མང་དུ་ཐོས་ཀྱང་བླུན་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན་པས། ཚོགས་གསོག་པ་དང་། སྒྲིབ་པ་སྦྱོང་བའི་སྒོ་ནས་འབད་ནས་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལྔ་པ་ནི། ལེགས་ པར་བཤད་པས་བློ་གྲོས་ཀྱི་མིག་ཕྱེ་ནས་ཤེས་བྱའི་དེ་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ལེགས་པར་བསྟན་པའི་དགེ་བ་འདི་ཡིས། ཤེས་བྱ་ཇི་ལྟ་བ་དང་ཇི་སྙེད་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་སུམ་དུ་གཟིགས་པ་ཉིད་ཐོབ་ནས། 1-313 འགྲོ་བ་ཀུན་གྱི་སྐྱབས་སུ་གྱུར་ཅིག དྲུག་པ་ནི། ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་འདི་ནི། ཡུལ་བྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་རྒྱུད་དུ་བྱུང་བ། སྒྲ་དང་། ཚད་མ་དང་། སྡེབས་སྦྱོར་དང་། སྙན་ ངག་དང་། ཚིག་རྒྱན་དང་། མིང་གི་མངོན་བརྗོད་དང་། ཐ་སྙད་ཀྱི་གཙུག་ལག་རྣམས་ལེགས་པར་ཤེས་པས། འཆད་པ་དང་། རྩོམ་པ་དང་། རྩོད་པའི་ཚུལ་ལ་སྤོབས་པ་དགེ་བ་ཅན། ཀུན་ལས་བཏུས་དང་། སྡེ་ བདུན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་ཅིང་། མདོ་དང་སྔགས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ལུང་དང་རིགས་པ་དང་། མན་ངག་གི་ཚུལ་མཐའ་དག་ལ་བློའི་སྣང་བ་ཐོབ་པས། བཤད་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྟན་པ་རྒྱས་པར་ མཛད་པ། ཁྱད་པར་དུ་རྒྱ་ནག་པོའི་ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱེ་བོ་གདུག་པ་ཅན། བོད་ཀྱི་བསྟན་པ་ཉམས་པར་བྱེད་འདོད་པ་དག་འདུལ་བའི་ཆེད་དུ། སྐུ་སྲོག་ལ་ཡང་མི་ལྟ་བར་བྱོན་ཏེ་དགེ་བའི་ ཕྱོགས་ལ་ལེགས་པར་བཀོད་པའི་སྒོ་ནས། དེའི་གདུལ་བྱ་དང་ཁ་བ་ཅན་པ་མཐའ་དག་ལ་སྐུ་དྲིན་གྱིས་ཁྱབ་པར་མཛད་པ། འཇམ་པའི་དབྱངས་ཀྱིས་དངོས་སུ་རྗེས་སུ་བཟུང་བའི། ཤཱཀྱའི་དགེ་སློང་ཀུན་ དགའ་རྒྱལ་མཚན་དཔལ་བཟང་པོ་ཞེས་བྱ་བས། སྡེབ་སྦྱོར་སྤངས་ནས་གོ་བདེ་བར་བཀྲོལ་ཏེ། དཔལ་ས་སྐྱའི་གཙུག་ལག་ཁང་དུ་སྦྱར་བ་རྣམ་བཤད་དང་བཅས་པ་རྫོགས་སོ།། །།འགྲེལ་པ་འདི་ལ་བདག་གི་བླ་མ་མཁས་པའི་དབང་པོ་ཁ་ཅིག 1-314 ཆ་འདི་རང་འགྲེལ་མིན་ཞེས་བཞག་པར་དཀའ་གསུངས་ཡང་། མི་ཤེས་པ་ཁ་ཅིག་གིས་རྩ་བ་དང་འགལ་བ་སྐབས་འགར་ཅུང་ཟད་བཅུག་པ་ཡོད་པར་མངོན་པས། ནོར་བ་མི་འདོར་དུ་མི་རུང་བ་ རྣམས་དོར་ལ་འགྲེལ་བ་དང་མཐུན་པར་བྱས་སོ། །དྲི་མེད་རིགས

【現代漢語翻譯】 未曾尋得真諦，且見他人日夜勤勉，然于宗義之研習，亦難窺其全貌；又見有修行者，雖恒常精進，禪定亦有所成，然其道卻偏離佛陀之正途。是故，吾著此論。 其次，此『七論』之理，其真如實相即是如此，絕非他樣。故當捨棄未能徹悟理之真諦的老朽之謬論，莫疑我所言是否為真。如聖者二尊等智者，亦皆認同此理。然此理雖屢聞之，亦非愚者所能及，故當勤積資糧，凈除業障，方能證悟。 第五，以此善說開啟智慧之眼，如實顯明諸法之實相，愿以此功德，證得現見一切所知之如所有性與如所有量，成為一切眾生之怙主。 第六，此名為《量理寶藏論》之論著，作者乃出生于北方地域，精通聲明學、量學、詩學、韻律學、修辭學、名相學及各種術語之學者。彼于講說、著述、辯論皆具無畏之自信與善巧。通達《集量論》及『七論』之精髓，且於顯密經論之理路及訣竅皆獲證悟。為弘揚講修之教法，尤為調伏意圖破壞藏傳佛教之惡徒，不惜身命，竭力護持正法，以慈悲普澤其所化之眾生及雪域之子民。此乃文殊菩薩親自攝受之釋迦比丘袞噶堅贊貝桑布所著，捨棄繁複之辭藻，以簡明易懂之方式闡釋，完成的書于吉祥薩迦寺，並附有釋論，至此圓滿。 關於此釋論，我的一些博學上師曾說，其中一部分並非自釋，並對此提出質疑。然而，我發現有些不學之人，偶爾在某些地方加入了一些與根本論典相悖的內容。因此，我已將其中不應保留的錯誤之處刪除，並使其與釋論保持一致。無垢理智

【English Translation】 Having not found the true essence, and seeing others striving day and night, yet unable to fully grasp the principles in one direction; and seeing some practitioners diligently striving, achieving samadhi, yet their path deviates from the Buddha's pleasing way. Therefore, I compose this treatise. Secondly, the true nature of these 'Seven Treatises' is exactly as it is, and not otherwise. Therefore, abandon the evil doctrines of the elders who have not comprehended the true essence of reasoning, and do not doubt whether what I say is true or not. Great beings and other wise ones also hold this to be the case. Although it has been heard many times, it is not within the realm of fools, so strive through accumulating merit and purifying obscurations to realize it. Fifth, may this virtue of opening the eye of wisdom through excellent exposition, and clearly revealing the suchness of knowable objects, lead to the attainment of directly seeing all knowable objects as they are and in their entirety, and becoming the refuge of all beings. Sixth, this treatise called 'The Treasury of Valid Reasoning' was written by one born in the northern region, well-versed in grammar, epistemology, poetics, metrics, rhetoric, lexicography, and various terminologies. He possesses virtuous confidence in explaining, composing, and debating. Having thoroughly understood the Collected Topics and the Seven Treatises without error, and having gained insight into all the doctrines and reasoning of sutra and tantra, as well as the methods of personal instructions, he expanded the teachings of explanation and practice. In particular, to subdue the wicked people of the = region who wished to destroy the Tibetan teachings, he went forth without regard for his own life, and through excellent guidance in virtuous ways, he spread his kindness to all those to be tamed and the people of the snowy land. This was written by the Shakya monk Kunga Gyaltsen Pal Zangpo, who was directly taken care of by Manjushri, explaining it in an easy-to-understand manner, abandoning complex rhetoric, and was compiled with commentary at the glorious Sakya Monastery, thus completing it. Regarding this commentary, some of my learned masters have said that some parts of it are not self-commentary, and have raised difficulties. However, I have found that some ignorant people have occasionally inserted some content that contradicts the root text in some places. Therefore, I have discarded the errors that should not be retained and made it consistent with the commentary. Immaculate Reasoning

་པའི་མིག་དང་མི་ལྡན་ཞིང་། །བཤེས་གཉེན་དམ་པའི་དམིགས་བུ་དང་བྲལ་བ། །གནས་འདིར་གོམས་འགྲོས་འཁྱོར་བ་མང་མཐོང་ནས། །རིགས་ལམ་འབྱེད་ ལ་འབད་པར་རིགས་པ་ཡིན། །ཆོས་དང་ཆོས་མིན་འབྱེད་ལ་དབང་བསྒྱུར་དཔལ་ལྡན་ས་སྐྱའི་པཎ་ཆེན་དེ་ནི་མཐོ་རིས་གནས་སུ་གཤེགས། །ངན་རྟོག་རྟོག་པའི་གཞན་དབང་གྱུར་པའི་མཁས་རློམ་རྣམས་ནི་སོ་ གའི་དུས་ཀྱི་སྨིག་སྒྱུ་བཞིན་དུ་འཁྲིགས། །སྟོན་པའི་གསུང་རབ་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་བཤད་སྒྲུབ་ཁུར་འཛིན་མཁས་གང་ཉིན་མོའི་སྐར་མ་བཞིན་དུ་གྱུར། །རྒྱལ་བའི་སྐུ་དྲིན་རྗེས་སུ་དྲན་ཞིང་འགྲོ་ལ་ལྷག་ པ་བརྩེ་བ་ཡོད་ན་ཐུབ་བསྟན་སྤེལ་བར་རིགས། །གང་གི་མཁྱེན་པས་གསུང་རབ་ཀུན་གྱི་དོན། །རང་ལུགས་རིགས་པས་ལེགས་པར་བཤད་པ་དང་། །ལུགས་ངན་རྣམ་པར་འཇིག་པར་མཛད་པ་ཡི། །བླ་མ་རྣམས་ ལ་གུས་པར་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །རྩ་འགྲེལ་དོན་ལ་བརྟགས་ནས་འདི་བཤད་མོད། །སྐྱེ་བོ་དམ་པའི་བཞེད་པ་རྟོགས་དཀའ་བས། །གལ་ཏེ་འདི་ལ་ནོངས་པའི་ཚོགས་མཆི་ན། །བླ་མ་ལྷར་བཅས་རྣམས་ཀྱིས་བཟོད་མཛད་རིགས། ། 1-315 འདིར་འབད་རབ་དཀར་དགེ་བ་ཅི་ཡོད་དེས། །ནམ་མཁའི་མཐའ་གཏུགས་གྱུར་པའི་མ་རྣམས་ཀུན། །ཡང་དག་རིགས་པའི་མིག་དང་ལྡན་པ་ཡིས། །ཀུན་མཁྱེན་རྒྱལ་བའི་གྲོང་ཁྱེར་འཇུག་པར་ཤོག། །། ཚད་མ་རིགས་པའི་ གཏེར་གྱི་རྣམ་བཤད་ལེགས་པར་བཤད་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི། བློ་གྲོས་ཀྱི་འཇུག་པ་རྩིང་པོ་དག་གིས་ལུགས་སྐྱོན་མེད་འདི་ལོག་པར་བཤད་པ་དག་གི་ལོག་རྟོག་དགག་པ་དང་། མདོ་སྔགས་ ཀྱི་གཞུང་མང་དུ་ཐོས་པའི་སྡོམ་བརྩོན་སྡེ་སྣོད་འཛིན་པ་དཀའ་བཅུ་པ་བློ་གྲོས་དཔལ་བཟང་དང་། མཁས་པའི་དབང་པོ་གྲགས་པ་བཀྲ་ཤིས་དང་། ས་སྐྱ་དབོན་པོ་ཉི་མ་རྒྱལ་མཚན་ལ་སོགས་པ་ སྡེ་སྣོད་འཛིན་པ་དུ་མས་ནན་ཆེར་བསྐུལ་ཞིང་། གསུང་རབ་མཐའ་དག་གི་དོན་ཐུགས་སུ་ཆུད་ཅིང་། འགྲོ་བ་ཀུན་ལ་བུ་གཅིག་པ་ལྟར་བརྩེ་བ་དང་། ཕྱི་ནང་གི་རྟེན་འབྲེལ་རྣམས་ཆུ་ནང་གི་ ཟླ་བའི་གཟུགས་བརྙན་ལྟར་ཐུགས་སུ་ཆུད་པའི་རྒྱལ་བའི་རིང་ལུགས་པ་ཆེན་པོ། དཔལ་ལྡན་ས་སྐྱའི་མཚུངས་པ་མེད་པ་རྗེ་བཙུན་རེད་མདའ་བ་གཞོན་ནུ་བློ་གྲོས་ཀྱི་ཞལ་སྔ་ནས་ལས། སྔགས་མཚན་ ཉིད་དུ་མའི་བཀའ་དྲིན་མནོས་ཤིང་། ཁྱད་པར་དུ་བསྟན་བཅོས་འདི་ལན་དུ་མར་ཐོས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། རིགས་པར་སྨྲ་བ་དར་མ་རིན་ཆེན་གྱིས་འབྲོག་རི་བོ་ཆེ་དགེ་ལྡན་རྣམ་པར་རྒྱལ་བའི་གླིང་དུ་སྦྱར་བའོ། ། 1-316 ཡི་གེ་པ་ནི་སྡོམ་བརྩོན་སྡེ་སྣོད་འཛིན་པ་རིན་ཆེན་ཆོས་རྒྱལ་ལོ། །འདིས་ཀྱང་རྒྱལ་པའི་བསྟན་པ་རིན་པོ་ཆེ་སྒོ་ཐམས་ཅད་ནས་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་དུ་དར་ཞིང་རྒྱས་ལ་ཡུན་རིང་དུ་གནས་ པར་བྱེད་ནུས་པར་གྱུར་ཅིག། །། ཨོཾ་སྭ་སྟི། བྱམས་བརྩེ་འཆི་བ་མེད་པའི་བཅུད་ལེན་གྱི

【現代漢語翻譯】 不具慧眼，遠離良師益友的引導，目睹此處步履蹣跚者眾多，故應努力辨明正道。掌握區分佛法與非法之權柄的尊貴的薩迦班智達已逝于天界。那些受邪念支配、自詡博學的庸才，如旱季的海市蜃樓般涌現。能荷擔起對佛陀教誨及其註釋的講說與修持重任的智者，卻如白晝的星辰般稀少。若能銘記佛陀的恩德，對眾生懷有深切的慈愛，就應弘揚佛法。 以其智慧，能善用理智闡釋一切經文的真諦，並摧毀各種邪說。我向這些上師們恭敬頂禮。雖依根本論與註釋之義而宣說此論，然聖者之意難以測度。若此中有任何過失，祈請上師及諸佛菩薩慈悲寬恕。 愿此精勤所生之善，令如虛空般無垠的眾生，皆具足正確的智慧之眼，進入全知佛陀的城池！ 此《量理寶藏論釋·善說精髓》，乃是為駁斥那些智慧淺薄者對無過失之理的錯誤詮釋，應眾多精通經續、嚴守戒律的持藏者，如噶舉巴·洛哲貝桑、智者扎巴堅贊、薩迦本波·尼瑪堅贊等人的懇請，並依仗對一切佛經真意的通達，以及如慈母般對一切眾生的關愛，和對內外因緣如水中月影般明瞭的大乘佛法持有者，尊貴的薩迦無與倫比的杰尊仁達瓦·循奴洛哲之教誨，特別是多次聽聞此論的恩德，由精通理智的達瑪仁欽于卓日沃切格魯丹南巴嘉衛林撰寫。 書寫者為嚴守戒律的持藏者仁欽曲杰。愿此舉能使佛陀的珍貴教法從各方面在所有地區弘揚、興盛並長久住世！ 嗡 索斯帝！以慈愛獲取不死之甘露

【English Translation】 Lacking the eye of wisdom and separated from the guidance of virtuous friends, seeing many faltering in their steps here, it is fitting to strive to discern the right path. The glorious Sakya Paṇḍita, who held the power to distinguish between Dharma and non-Dharma, has passed away to the heavenly realms. Those who are controlled by negative thoughts and boast of being learned are like mirages in the dry season. Those who bear the burden of explaining and practicing the Buddha's teachings and their commentaries are as rare as stars in the daytime. If one remembers the kindness of the Buddha and has special love for beings, it is fitting to propagate the Buddha's teachings. With his wisdom, he excellently explained the meaning of all the scriptures with his own system of reasoning and destroyed wrong systems. I respectfully prostrate to those lamas. Although this is explained after examining the meaning of the root text and commentary, it is difficult to understand the intentions of holy beings. If there is any fault in this, may the lamas and deities forgive it. By whatever merit there is from this effort, may all mothers who reach the end of the sky be endowed with the eye of correct reasoning and enter the city of the all-knowing Buddha! This Essence of the Excellent Explanation of the Treasury of Valid Reasoning is written to refute the wrong ideas of those with coarse intelligence who wrongly explain this faultless system, and at the urging of many Vinaya holders who have heard many sutras and tantras, such as Kachu Lodroe Palzang, the learned Drakpa Trashi, and Sakya Ponpo Nyima Gyaltsen, and because of the great compassion for all beings like an only child, and the great holder of the Victorious One's system who understands all the meanings of all the scriptures, and who understands the relationships of outer and inner things like the reflection of the moon in water, the incomparable Jetsun Redawa Zhonnu Lodroe of glorious Sakya, having received the kindness of many tantric characteristics, and especially relying on having heard this treatise many times, it was composed by the logician Darma Rinchen at Drok Riwoche Geden Nampar Gyalwai Ling. The scribe is the Vinaya holder Rinchen Chogyal. May this also enable the precious teachings of the Victorious One to spread and increase in all directions from all doors and remain for a long time! Om Svasti! Taking the essence of loving-kindness without death

ས། །བློ་གྲོས་ལང་ཚོ་དཾར་བས་མཾ་ལུས་ཆོས། །རཾིན་ཆཾེན་རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་མཐའ་ཡས་པས། །སྨྲ་མཁས་རྒྱལ་ཚབ་ ཆོས་རྗེའི་ཞབས་ལ་འདུད། །མ་རྟོགས་ལོག་རྟོག་ཐེ་ཚོམ་དྲྭ་བ་ཀུན། །རྒྱུ་དང་བཅས་པ་གཅོད་བྱེད་རིགས་ལམ་གྱི། །རྣོ་ངར་ལམ་ལམ་འབར་བའི་ལེགས་བཤད་འདི། །ཐུབ་བསྟན་རིན་ཆེན་མཛེས་པའི་རྒྱན་དུ་ བསྐྲུན། །དགེ་བས་འཁྲུལ་བྲལ་བློ་བཟང་རྒྱལ་བའི་བསྟན། །འཆད་རྩོད་རྩོམ་དང་བཤད་སྒྲུབ་བྱ་བ་ཡིས། །འཛིན་ལ་ཟླ་མེད་བློ་གསལ་མཁས་མང་གིས། །ནོར་འཛིན་ཡངས་པའི་ཁྱོན་ཀུན་ཁྱབ་གྱུར་ཅིག །རིགས་གཏེར་དར་ ཊཱིཀ་འདི་གསུང་འབུམ་ཁྲོད་དུ་མེད་ཀྱང་གྲུབ་མཐའ་ཆེན་མོ་དང་བློ་རིག་སོགས་སུ་ལུང་འདྲེན་མཛད་པ་མཐོང་ནས་དཔེ་རྒྱུན་རྩར་བཅད་པར་དཔལ་འཁོར་ཆོས་སྡེའི་མཁན་པོ་མེག་ཀྱའི་འཇམ་དབྱངས་རྒྱ་མཚོའི་ ཕྱག་དཔེ་ཞིག་རྙེད་ཀྱང་ཆད་ལྷག་མང་པས། སླད་ནས་ཀུན་མཁྱེན་བླ་མ་འཇམ་དབྱངས་བཞད་པའི་སྤྱན་རས་ཀྱིས་བཙས་པའི་དཔེ་འཁྲུལ་མེད་རྙེད་པ་གཞིར་བཞག་སྟེ་དཔལ་ལྡན་བཀྲ་ཤིས་འཁྱིལ་གྱི་པར་ཁང་བཀྲ་ཤིས་མཐོང་སྨོན་ནས་པར་དུ་བསྒྲུབས་པའི་ཚེ་ཞུས་དག་པ་དཔྱོད་ལྡན་དགེ་སློང་དཀོན་མཆོག་རྒྱ་མཚོ་དང་། 1-317 དགེ་སློང་ཆོས་རྒྱ་མཚོ་གཉིས་ཀྱིས་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་པར་བྱང་ཞིག་དགོས་ཚུལ་ལྟར། བཙུན་གཟུགས་ཤེས་རབ་རྒྱ་མཚོས་བྲིས་པའོ། །མངྒལཾ་བྷ་ཝསྟུ་ཤུ་བྷཾ།། །།

目錄 ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་རྣམ་བཤད་ལེགས་པར་བཤད་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བ། ཡུལ་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་དང་པོའི་འགྲེལ་པ། བློ་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་གཉིས་པའི་འགྲེལ་པ། སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་གསུམ་པའི་འགྲེལ་པ། སྒྲུབ་པ་དང་གཞན་སེལ་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཞི་པའི་འགྲེལ་པ། བརྗོད་བྱ་དང་རྗོད་བྱེད་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ལྔ་པའི་འགྲེལ་པ། འབྲེལ་བ་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་དྲུག་པའི་འགྲེལ་བ། འགལ་བ་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བདུན་པའི་འགྲེལ་བ། མཚན་ཉིད་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བརྒྱད་པའི་འགྲེལ་བ། མངོན་སུམ་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་དགུ་པའི་འགྲེལ་བ། རང་དོན་རྗེས་དཔག་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་སྟེ་བཅུ་པའི་འགྲེལ་བ། གཞན་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པ་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་སྟེ་ལེའུ་བཅུ་གཅིག་པའི་འགྲེལ་བ། བཤད་པ་མཐར་ཕྱིན་པའི་བྱ་བ།

【現代漢語翻譯】 頂禮智慧盛年，以『དཾ་』（藏文），『डं』(梵文天城體)，『ḍaṃ』(梵文羅馬擬音)，『增長』）字為首，身語意三門皆為正法之化身， 無盡珍寶般理性的各種展現， 我向善於言辭的法王（རྒྱལ་ཚབ་ཆོས་རྗེ）頂禮。 對於未理解、錯誤理解和猶豫不決的所有疑惑， 以根除其因的理路， 閃耀著鋒利光芒的這篇善說， 被創造為勝妙佛陀教法的莊嚴。 愿此功德使無謬的宗喀巴（བློ་བཟང་རྒྱལ་བ）之教法， 通過講說、辯論、寫作和聞思修行的事業， 由無與倫比的智者們弘揚， 遍佈于廣闊的大地上。 雖然這部《理智寶藏論》的註釋在全集中沒有，但看到在各大宗派和智慧等領域被引用，因此爲了避免絕版，在扎西曲科寺（དཔལ་འཁོར་ཆོས་སྡེ）的堪布麥吉·蔣揚嘉措（མེག་ཀྱའི་འཇམ་དབྱངས་རྒྱ་མཚོ）處找到了一份手稿，但其中有很多缺失和錯誤。後來，以根敦蔣揚協巴（ཀུན་མཁྱེན་བླ་མ་འཇམ་དབྱངས་བཞད་པ）的慈眼所生的無誤版本為基礎，在拉卜楞寺（དཔལ་ལྡན་བཀྲ་ཤིས་འཁྱིལ་）的印經院扎西通門（བཀྲ་ཤིས་མཐོང་སྨོན་）進行印刷時，應具足智慧的格西根卻嘉措（དགེ་སློང་དཀོན་མཆོག་རྒྱ་མཚོ）和格西曲嘉措（དགེ་སློང་ཆོས་རྒྱ་མཚོ）二人的要求，由比丘學智嘉措（བཙུན་གཟུགས་ཤེས་རབ་རྒྱ་མཚོ）撰寫了這篇具有意義的題記。 愿吉祥圓滿！

目錄 《量理寶藏論》釋——善說精髓 第一品：境之分析 第二品：識之分析 第三品：總別之分析 第四品：成立與遣余之分析 第五品：所說與能說之分析 第六品：關係之分析 第七品：相違之分析 第八品：定義之分析 第九品：現量之分析 第十品：自義比量之分析 第十一品：他義比量之分析 圓滿釋論之結語

【English Translation】 Homage to the youthful wisdom, beginning with the syllable 『Daṃ』 (藏文, डं, Devanagari, ḍaṃ, Romanization, Increasing), whose body, speech, and mind are embodiments of Dharma, With endless displays of precious reasoning, I prostrate to the Dharma Lord Regent (རྒྱལ་ཚབ་ཆོས་རྗེ), skilled in speech. All doubts of non-understanding, misunderstanding, and hesitation, Are severed, along with their causes, by the path of reasoning, This well-spoken explanation, blazing with sharp brilliance, Is created as an ornament to beautify the precious Buddha's teachings. May this virtue cause the unerring teachings of Tsongkhapa (བློ་བཟང་རྒྱལ་བ), To be upheld through the activities of teaching, debating, writing, and study and practice, By incomparable, clear-minded scholars, Spreading throughout the vast expanse of the earth. Although this commentary on the 'Treasury of Reasoning' is not found in the collected works, it has been seen quoted in major traditions and in the field of intelligence, etc. Therefore, to prevent it from becoming extinct, a manuscript was found with Khenpo Mekyi Jamyang Gyatso (མེག་ཀྱའི་འཇམ་དབྱངས་རྒྱ་མཚོ) of Pelkhor Chode Monastery (དཔལ་འཁོར་ཆོས་སྡེ), but it had many omissions and errors. Later, based on the unerring version born from the compassionate eyes of Kunkhyen Lama Jamyang Zhaypa (ཀུན་མཁྱེན་བླ་མ་འཇམ་དབྱངས་བཞད་པ), when it was being printed at the Tashi Thongmon printing house (བཀྲ་ཤིས་མཐོང་སྨོན་) of Labrang Monastery (དཔལ་ལྡན་བཀྲ་ཤིས་འཁྱིལ་), at the request of the wise Geshe Konchok Gyatso (དགེ་སློང་དཀོན་མཆོག་རྒྱ་མཚོ) and Geshe Cho Gyatso (དགེ་སློང་ཆོས་རྒྱ་མཚོ), this meaningful colophon was written by the monk Lobsang Sherab Gyatso (བཙུན་གཟུགས་ཤེས་རབ་རྒྱ་མཚོ). May there be auspiciousness and goodness!

Table of Contents The Essence of Well-Explained Exposition on the Treasury of Reasoning Chapter One: Analysis of Objects Chapter Two: Analysis of Minds Chapter Three: Analysis of Generals and Particulars Chapter Four: Analysis of Establishment and Exclusion Chapter Five: Analysis of Expresser and Expressed Chapter Six: Analysis of Relations Chapter Seven: Analysis of Contradictions Chapter Eight: Analysis of Definitions Chapter Nine: Analysis of Direct Perception Chapter Ten: Analysis of Self-Regarding Inference Chapter Eleven: Analysis of Inference for Others Conclusion of the Completed Explanation