zkb0702_續部之王密集口訣五次第極明燈論.g2.0f
宗喀巴大師教言集JTs54རྒྱུད་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་དཔལ་གསང་བ་འདུས་པའི་མན་ངག་རིམ་པ་ལྔ་རབ་ཏུ་གསལ་བའི་སྒྲོན་མེ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ།། 7-2-1a ༄༅། །རྒྱུད་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་དཔལ་གསང་བ་འདུས་པའི་མན་ངག་རིམ་པ་ལྔ་རབ་ཏུ་གསལ་བའི་སྒྲོན་མེ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ།། ༄། །རྒྱུད་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ། ༈ བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་མཚན་གྱི་དབྱེ་བ་བྱུང་ཚུལ། ༄༅། །རྒྱུད་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་དཔལ་གསང་བ་འདུས་པའི་མན་ངག་རིམ་པ་ལྔ་རབ་ཏུ་གསལ་བའི་སྒྲོན་མེ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ།། 7-2-1b ༄༅། །རྒྱུད་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་དཔལ་གསང་བ་འདུས་པའི་མན་ངག་རིམ་པ་ལྔ་རབ་ཏུ་གསལ་བའི་སྒྲོན་མེ་ཞེས་བྱ་བ། བདེ་བར་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བདག་པོ་བཅོམ་ལྡན་འདས་འཇམ་པའི་དབྱངས་ཀྱི་ཞབས་ཀྱི་པདྨོ་ལ་གུས་པས་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །རྨད་བྱུང་མཚན་དཔེའི་དཔལ་འབར་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས། །ཁ་སྦྱོར་བདེ་སྟོང་རོ་ལ་རྟག་རོལ་ཅིང་། །དམིགས་མེད་ཐུགས་རྗེས་ཞི་བའི་མཐའ་སྤངས་པ། །རྒྱལ་བ་ཡན་ལག་བདུན་ལྡན་ལ་ཕྱག་འཚལ། །གསང་བ་ཀུན་འདུས་སྡུད་མཛད་གསང་བའི་བདག །རྒྱུད་རྒྱལ་འདུས་པའི་ལམ་གྱིས་མཆོག་བརྙེས་པ། །ཨིནྡྲ་བྷུ་ཏི་ཀླུ་ཡི་མཁའ་འགྲོ་མ། །བི་སུ་ཀལྤ་དཔལ་ལྡན་ས་ར་ཧ། །ཀླུ་སྒྲུབ་རྡོ་རྗེ་ཅན་དང་འཕགས་པ་ལྷ། །ཀླུ་བྱང་ཤཱ་ཀྱ་བཤེས་གཉེན་མ་ཏང་གི། ཟླ་བའི་ཞབས་སོགས་བླ་མ་བརྒྱུད་པ་ལ། །ཤུགས་དྲག་དང་བའི་ཡིད་ཀྱིས་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །གང་ཞིག་རྟོགས་ན་མཐའ་དག་གསུང་རབ་ལ། །མི་འཇིགས་སྤོབས་པ་མཆོག་སྟེར་འདུས་པའི་ལམ། །ཇི་བཞིན་གསལ་མཛད་འཇམ་དབྱངས་བླ་མ་ཡི། ། 7-2-2a ཞབས་ཀྱི་པདྨར་རྟག་ཏུ་གུས་ཕྱག་འཚལ། །རྒྱལ་བའི་དམ་ཆོས་འཛིན་པའི་སྨོན་ལམ་སོགས། །རླབས་ཆེན་དགེ་ཚོགས་དུ་མས་བསྐུལ་བ་ཡིས། །དཀའ་བ་དུ་མས་འཕགས་པའི་ཡུལ་བགྲོད་ནས། །ལམ་འདི་གངས་རིའི་ཁྲོད་དུ་རྒྱས་མཛད་པ། །འཇིག་རྟེན་མིག་གྱུར་རིན་ཆེན་བཟང་པོ་དང་། །གསང་བའི་མཛོད་འཛིན་ལྷོ་བྲག་མར་པ་དང་། །རབ་འབྱམས་གཞུང་ལ་མཁས་པའི་སྒྲ་སྒྱུར་མཆོག །རྟ་ནག་འགོས་ཀྱི་ཞབས་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །མདོ་སྔགས་གཞུང་ལ་ཕྱོགས་རེའི་མིག་ཅན་དང་། །གཞུང་ལུགས་གདམས་པའི་མཆོག་ཏུ་མ་ཤར་དང་། །ཟབ་མོའི་ལུང་དོན་འཚོལ་བའི་སྒོ་གཅིག་པུ། །འཛམ་གླིང་རྒྱན་གྱི་རིགས་ལམ་ཕྲ་མོ་རྣམས། །ཇི་བཞིན་མི་ཤེས་ལུང་ཙམ་སྐྱབས་གྱུར་དང་། །ཕྲ་མོའི་གདམས་པ་འགའ་ཡིས་ཆོག་ཤེས་པས། །ཤིན་ཏུ་འབད་ཀྱང་ཇི་བཞིན་མི་རྙེད་པའི། །འདུས་པའི་ལམ་བཟང་བདག་གིས་བཤད་པར་བྱ། །རྡོ་རྗེ་འཆང་ཆེན་གཉིས་པའི་མན་ངག་གིས། །རྩ་བའི་རྒྱུད་དང་བཤད་པའི་རྒྱུད་ཀུན་ནི། །ལེགས་པར་ཤན་སྦྱར་ལུང་རིགས་ 7-2-2b ལམ་ནས་ནི། །འོངས་པའི་གདམས་ངག་དོན་དུ་གཉེར་བ་རྣམས། །ཨིནྡྲ་བྷུ་ཏི་བདེ་བའི་མགོན་པོ་དང་། །ས་ར་ཧ་དང་ཀླུ་སྒྲུབ་ལ
【現代漢語翻譯】 宗喀巴大師教言集JTs54《續部之王吉祥密集金剛之口訣次第五明燈》 7-2-1a ༄༅། །《續部之王吉祥密集金剛之口訣次第五明燈》 ༄། །二續部的分類。 ༈ 無上續部的名稱來源。 ༄༅། །《續部之王吉祥密集金剛之口訣次第五明燈》 7-2-1b ༄༅། །《續部之王吉祥密集金剛之口訣次第五明燈》。頂禮一切善逝之主，薄伽梵（Bhagavan，世尊）妙音（Manjushri，文殊菩薩）之蓮足。奇哉！具足相好莊嚴，圓滿受用身。恒常享用結合樂空之味。以無緣大悲，遠離寂滅之邊。頂禮具足七支之勝者。 總集一切秘密之主，密集金剛續部之王，以續部之路證得殊勝成就。因陀羅部底（Indrabhuti，印度國王，也譯作印生），龍女空行母，毗蘇迦巴（Visukalpa），吉祥薩ra哈（Saraha，也譯作薩惹哈），龍樹（Nagarjuna），金剛持（Vajradhara）與聖天（Aryadeva），龍菩提（Nagabodhi），釋迦智（Shakyabhadra），瑪當吉（Matangi）。月賢等傳承上師，以猛烈而清凈的意樂敬禮。若能通達，則於一切經論，獲得無畏之大勇，此乃密集金剛之道。如實開顯此道之妙音上師。 7-2-2a 我恒常恭敬頂禮您的蓮足。以受持勝者之妙法之愿等，眾多廣大之善行所激勵，歷經諸多艱難險阻，前往聖地印度，並將此道弘揚于雪域藏地。頂禮成為世間之眼的寶賢（Ratnabhadra），以及持有秘密寶藏的洛扎瑪爾巴（Lhodrak Marpa），和精通一切經論的殊勝譯師，塔那郭（Tagna Gok）之蓮足。對於僅以片面之見看待顯密經論者，對於未能將經論之精要融為實修者，對於僅以單一途徑尋求甚深教義者，以及對於不瞭解世間莊嚴之精微理路者。對於僅依賴文字，或以少許精微口訣便自滿者，縱然勤奮努力也無法如實通達。我將講述此密集金剛之妙道。以第二金剛持之口訣，將根本續和解釋續， 7-2-2b 善加結合，通過經教和理證之路，獲得傳承口訣並付諸實踐者。因陀羅部底（Indrabhuti，印度國王，也譯作印生），安樂怙主，薩ra哈（Saraha，也譯作薩惹哈）和龍樹（Nagarjuna）等。
【English Translation】 Collected Teachings of Je Tsongkhapa JTs54: The Lamp Thoroughly Illuminating the Five Stages of the Guhyasamaja Tantra, King of Tantras 7-2-1a ༄༅། །The Lamp Thoroughly Illuminating the Five Stages of the Guhyasamaja Tantra, King of Tantras ༄། །The classification of the two tantras. ༈ The origin of the names of the unsurpassed tantras. ༄༅། །The Lamp Thoroughly Illuminating the Five Stages of the Guhyasamaja Tantra, King of Tantras 7-2-1b ༄༅། །The Lamp Thoroughly Illuminating the Five Stages of the Guhyasamaja Tantra. I respectfully prostrate to the lotus feet of the Bhagavan (Bhagavan, The Blessed One) Manjushri (Manjushri, the Bodhisattva of Wisdom), the master of all Sugatas (Sugatas, the Well-Gone Ones). Marvelous is the Sambhogakaya (Sambhogakaya, the Enjoyment Body) blazing with the glory of signs and examples. Constantly delighting in the taste of bliss and emptiness in union. With impartial compassion, abandoning the extreme of peace. I prostrate to the Victorious One who possesses the seven limbs. The lord of secrets who gathers all secrets, the king of tantras, the Guhyasamaja, who attained the supreme through the path of the tantra. Indrabhuti (Indrabhuti, an Indian king), the Dakini (Dakini, a female spirit) of the Naga (Naga, serpent beings), Visukalpa, the glorious Saraha (Saraha, an Indian Buddhist master). Nagarjuna (Nagarjuna, a Buddhist philosopher), Vajradhara (Vajradhara, the Diamond Holder) and Aryadeva (Aryadeva, Nagarjuna's disciple). Nagabodhi, Shakyabhadra, Matangi. To the lineage gurus such as Chandra Kirti (Chandra Kirti, a Buddhist scholar), I prostrate with intense and pure mind. If one understands, one gains fearless confidence in all the scriptures, this is the path of Guhyasamaja. The Manjushri (Manjushri, the Bodhisattva of Wisdom) guru who clearly reveals this path. 7-2-2a I always respectfully prostrate at your lotus feet. Inspired by the aspiration to uphold the Victorious One's Dharma (Dharma, the teachings of the Buddha) and other vast collections of merit, having traveled to the holy land of India through many difficulties, and having spread this path in the snowy land of Tibet. I prostrate to the precious Sangpo (Sangpo, a Tibetan translator) who became the eye of the world, and to Lhodrak Marpa (Lhodrak Marpa, a Tibetan translator) who holds the treasury of secrets, and to the supreme translator Tagna Gok (Tagna Gok, a Tibetan translator) who is skilled in all the scriptures. For those who see the Sutras (Sutras, discourses of the Buddha) and Tantras (Tantras, esoteric teachings) with a one-sided view, for those who have not integrated the essence of the scriptures into practice, for those who seek the profound teachings through only one path, and for those who do not understand the subtle reasoning that adorns the world. For those who rely only on words, or are satisfied with a few subtle instructions, even if they work hard, they will not be able to understand it as it is. I will explain this excellent path of Guhyasamaja. With the instructions of the second Vajradhara (Vajradhara, the Diamond Holder), the root tantra and the explanatory tantras, 7-2-2b well combined, through the path of scripture and reasoning, those who obtain the lineage instructions and put them into practice. Indrabhuti (Indrabhuti, an Indian king), the protector of bliss, Saraha (Saraha, an Indian Buddhist master) and Nagarjuna (Nagarjuna, a Buddhist philosopher) etc.
་སོགས་དང་། །ཀླུ་ཡི་རྣལ་འབྱོར་མ་སོགས་དཔའ་བོ་དང་། །དཔའ་མོ་བྱེ་བས་བགྲོད་པའི་གསང་ཆེན་ལམ། །འདིར་འཇུག་པ་ནི་སྐལ་བ་བཟང་པོ་ཞེས། །ལེགས་པར་སོམས་ལ་དགའ་བའི་བཞིན་གྱི་མདངས། །རབ་གསལ་འཛུམ་པའི་ཉམས་དང་ལྡན་པ་ཡིས། །རྣམ་གཡེང་སྣོད་ཀྱི་སྐྱོན་གསུམ་སྤོངས་ལ་ཉོན། །འདིར་ས་གསུམ་གྱི་སྒྲོན་མེ་གཅིག་པུ། ལྷ་དང་མིའི་རྣམ་པར་འདྲེན་པ་དམ་པ། ལེགས་པར་བཤད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འབྱུང་ཁུངས། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གདུལ་བྱ་རྣམས་དང་ཇི་ལྟར་འཚམ་པར་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཇི་སྙེད་ཅིག་བསྟན་པའི་རབ་དང་ཕུལ་དང་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ནི་དཔལ་གསང་བ་འདུས་པ་ཞེས་བྱ་བ་འཇིག་རྟེན་གསུམ་གྱི་རིན་པོ་ཆེ་འདི་ཡིན་ལ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐལ་བ་དང་ལྡན་པའི་གང་ཟག་བྱང་ཆུབ་མཆོག་ཏུ་བགོད་པའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ནི་གང་བཤད་པར་བྱ་བའི་ཆོས་སོ། །འདི་འཆད་པ་ལ་དྲུག །རྒྱུད་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ། འདུས་པའི་ཆེ་བ་བརྗོད་པ། དེའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་བའི་རིམ་པ། འཕགས་སྐོར་གྱི་གཞུང་གི་གྲངས། དེའི་མན་ངག་བོད་དུ་བརྒྱུད་ཚུལ། གདམས་པ་རིན་པོ་ཆེ་དངོས་ཀྱི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་མཚན་གྱི་དབྱེ་བ་བྱུང་ཚུལ། མཚན་དོན་དང་མཐུན་པའི་རྒྱུད་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་བ་བསྟན་པ། ཐབས་ཀྱི་རྒྱུད་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བླ་ན་མེད་པའི་རྒྱུད་ལ་གཉིས་ 7-2-3a སུ་ཕྱེ་བའི་མཚན་གྱི་འདོགས་ལུགས་ནི་མང་སྟེ། སྡོམ་བྱུང་ལས། རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་རྣམས་ཀྱི་ནི་ཚད། །བྱེ་བ་ཕྲག་ནི་དྲུག་ཏུ་ངེས། །དེ་བཞིན་རྣལ་འབྱོར་མ་རྒྱུད་གྲངས། །བྱེ་བ་ཕྲག་ནི་བཅུ་དྲུག་གྲགས། །ཞེས་རྣལ་འབྱོར་དང་རྣལ་འབྱོར་མའི་རྒྱུད་ཅེས་གསུངས་ལ། སངས་རྒྱས་ཐོད་པ་དང་རྡོ་རྗེ་གུར་ལ་སོགས་པར་ཡང་ཐ་སྙད་དེ་བཞིན་དུ་མཛད་དོ། །འདི་ནི་དཔེར་ན་བུ་ནི་བུ་ཕོ་དང་བུ་མོ་གཉིས་ཀའི་དབྱེ་གཞི་ཡིན་ཀྱང་། བུ་ཕོ་ལ་བུ་ཞེས་སྤྱི་མིང་སྒོས་ལ་བཏགས་པ་ལྟར། རྣལ་འབྱོར་གྱི་རྒྱུད་ནི་ཐབས་ཤེས་གཉིས་ཀ་ལ་འཇུག་ཀྱང་ཐབས་རྒྱུད་ལ་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ཅེས་སྤྱི་མིང་སྒོས་ལ་བཏགས་པའོ། །རྣལ་འབྱོར་མའི་རྒྱུད་ལ་མཁའ་འགྲོ་མའི་རྒྱུད་ཅེས་ཀྱང་མང་པོ་ལས་གསུངས་སོ། །དྲི་མེད་འོད་ལ་སོགས་པ་ལས་ཐབས་ཀྱི་རྒྱུད་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་རྒྱུད་ཅེས་གསུངས་ལ། མ་རྒྱུད་ལ་ཤེས་རབ་ཀྱི་མདོ་ཞེས་ཀྱང་ཀླུ་བྱང་དང་ཟླ་བ་གྲགས་པས་གསུངས་སོ། །བོད་ཀྱི་བླ་མ་རྣམས་ཀྱིས་རྣལ་འབྱོར་མའི་རྒྱུད་ཅེས་པའི་མིང་གི་ཟླས་དྲངས་ནས་ཕ་རྒྱུད་དང་མ་རྒྱུད་ཀྱི་ཐ་སྙད་མཛད་པ་ནི། རྡོ་རྗེ་སྙིང་པོ་རྒྱན་གྱི་རྒྱུད་ལས། རྡོ་རྗེ་སྙིང་པོ་རྒྱན་གྱི་རྒྱུད། །མཁའ་འགྲོ་མ་དང་མཁའ་འགྲོ་ཕ། །རྒྱུད་རྣམས་ཀུན་གྱི་ཕྱི་མོ་སྟེ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་མཐུན་ནོ། ། ༈ མཚན་ད
【現代漢語翻譯】 以及龍瑜伽母等勇士和勇母，以無數的方式行進的秘密大道。進入這裡是極好的緣分。仔細思考，帶著喜悅的容顏，以明亮而微笑的神態，摒棄散亂和三過失來聽聞。這裡是三界唯一的明燈，引導天人和眾生的神聖導師，一切善說的源泉。世尊佛陀爲了調伏眾生，根據他們的根器宣說了無數的教法，其中最殊勝、最卓越、最主要的就是名為吉祥密集金剛的這三界之寶。依靠它，具足善緣的眾生能夠證得無上菩提的道次第，這就是所要宣講的法。講解此法有六個方面：兩種續部的分類、密集金剛的偉大之處、解釋其密意的次第、聖者所著經論的數量、其傳承到藏地的途徑，以及珍貴教法的實際意義。第一部分有三個方面：無上續部名稱的由來、名稱與意義相符的兩種續部的區分、以及對方便續部的詳細解釋。第一點是：無上續部分為兩類，其名稱的安立方式有很多。《集經》中說：『瑜伽續部的數量，決定為六十萬。同樣，瑜伽母續部的數量，廣為人知的是一百六十萬。』這裡說了瑜伽續部和瑜伽母續部。在《佛頂經》和《金剛幕續》等經典中，也使用了同樣的術語。這就像『兒子』既可以指男孩也可以指女孩，但『兒子』這個通用名稱卻專門用來指男孩一樣。瑜伽續部既包括方便也包括智慧，但『瑜伽續部』這個通用名稱卻專門用來指方便續部。瑜伽母續部也被很多人稱為空行母續部。《無垢光經》等經典中說了方便續部和智慧續部。龍樹和月稱論師也說，母續被稱為智慧之經。藏地的上師們用『瑜伽母續部』這個名稱來指代父續和母續，這與《金剛心莊嚴續》中所說：『金剛心莊嚴續，是空行母和空行父，一切續部的根本。』相一致。 第二，
【English Translation】 And the heroes and heroines, such as the Ḍākinīs, etc., and the Nāga Yoginīs, etc., the great secret path traversed by millions. To enter here is said to be of good fortune. Think well, and with a joyful countenance, with a bright and smiling demeanor, abandon distraction and the three faults of the vessel, and listen. Here is the sole lamp of the three realms, the sacred guide of gods and humans, the source of all good teachings. The Buddha, the Bhagavan, in order to tame beings, has taught as many teachings as are suitable to them, and the most excellent, the most supreme, and the most principal of these is this jewel of the three worlds called the Glorious Guhyasamāja Tantra. Relying on it, a person with good fortune can attain the stages of the path to supreme enlightenment, which is the Dharma to be explained. There are six aspects to explaining this: the classification of the two tantras, the greatness of the Guhyasamāja, the order of explaining its intention, the number of texts in the Ārya cycle, the way its oral instructions were transmitted to Tibet, and the actual meaning of the precious instructions. The first part has three aspects: how the names of the unsurpassed tantras arose, showing the distinction between the two tantras that correspond to the names and meanings, and explaining the method tantra in detail. The first point is: there are many ways of assigning names to the division of the unsurpassed tantras into two. From the Compendium of Vows: 'The number of Yoga Tantras is definitely six hundred thousand. Similarly, the number of Yoginī Tantras is known to be one million six hundred thousand.' Here it speaks of Yoga Tantras and Yoginī Tantras. In the Buddha Skull and Vajra Tent, etc., the same terminology is used. This is like how 'son' is the basis for distinguishing between a boy and a girl, but the general name 'son' is specifically applied to a boy. The Yoga Tantra applies to both method and wisdom, but the general name 'Yoga Tantra' is specifically applied to the method tantra. The Yoginī Tantra is also often called the Ḍākinī Tantra by many. In the Immaculate Light and others, it speaks of the Method Tantra and the Wisdom Tantra. Nāgārjuna and Candrakīrti also say that the Mother Tantra is called the Sutra of Wisdom. The Tibetan lamas use the name 'Yoginī Tantra' to refer to the Father Tantra and Mother Tantra, which is in accordance with what is said in the Vajra Heart Ornament Tantra: 'The Vajra Heart Ornament Tantra is the mother of the Ḍākinīs and the father of the Ḍākas, the root of all the tantras.' Secondly,
ོན་དང་མཐུན་པའི་རྒྱུད་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་བ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དོགས་པའི་གནས་དགོད་པ་དང་། དེ་ལ་སོ་སོའི་འདོད་པ་བཤད་པའོ། ། ༈ དོགས་པའི་གནས་དགོད་པ། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཐབས་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུད་གཉིས་སུ་འབྱེད་ན་རྒྱུད་གཉིས་པོ་དེ་ཐབས་ཤེས་གཉིས་སུ་མེད་པའི་རྒྱུད་ཡིན་ནམ་མིན། དང་པོ་ 7-2-3b ལྟར་ན་མི་འཐད་དེ། ཐབས་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་རྒྱུད་ཅེས་བཏགས་པའི་མིང་དོན་ནི་ཐབས་ཤེས་ཕྱོགས་རེ་བའི་རྒྱུད་ཡིན་ལ། གཉིས་སུ་མེད་པའི་རྒྱུད་ནི་ཐབས་ཤེས་གཉིས་མཉམ་པར་སྦྱོར་བའི་རྒྱུད་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་བླ་ན་མེད་ཅེས་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་དོན་ནི་འདུས་པ་ཕྱི་མར། ཐབས་དང་ཤེས་རབ་སྙོམས་འཇུག་པ། །རྣལ་འབྱོར་ཞེས་ནི་བཤད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཐབས་ཤེས་གཉིས་མཉམ་པར་སྦྱོར་བའི་དོན་ཡིན་གྱི་ཕྱོགས་རེ་བའི་དོན་མིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་བླ་ན་མེད་པའི་ཐབས་ཤེས་གཉིས་མཉམ་པར་སྦྱོར་བའི་རྒྱུད་ནི་གཉིས་སུ་མེད་པའི་རྒྱུད་དུ་རིགས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཐབས་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུད་གཉིས་དང་གཉིས་སུ་མེད་པའི་རྒྱུད་འགལ་མི་འགལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་བརྗོད་པར་བྱའོ་སྙམ་ན། ༈ དེ་ལ་སོ་སོའི་འདོད་པ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། གཞན་གྱི་ལུགས་དང་། རང་གི་ལུགས་སོ། ། ༈ གཞན་གྱི་ལུགས། དང་པོ་ནི། བོད་ཀྱི་བླ་མ་ཁ་ཅིག་བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཐབས་དང་ཤེས་རབ་དང་གཉིས་སུ་མེད་པའི་རྒྱུད་སོ་སོ་བ་གསུམ་དུ་འབྱེད་ཅིང་། ཐབས་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་རྒྱུད་དུ་འཇོག་པའི་འཇོག་བྱེད་ནི་རེ་རེ་བ་དང་དེ་གཉིས་ཀ་སྟོན་པ་གཉིས་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་དུ་འདོད་ལ། དེ་ཡང་ཀྱཻ་རྡོར་ལས། ཐབས་དང་ཤེས་རབ་བདག་ཉིད་རྒྱུད། །ཅེས་གསུངས་པས། ཀྱཻ་རྡོར་གཉིས་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་དུ་བྱེད་ཅིང་། རྒྱུད་དེ་ལས་ཀྱཻ་རྡོར་རྣལ་འབྱོར་མའི་རྒྱུད་དུ་གསུངས་པ་དང་མི་འགལ་ཏེ། གཉིས་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཤེས་རབ་ཀྱི་རྒྱུད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སྨྲའོ། །དེའི་ལྟར་ན་གཉིས་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་ཐབས་རྒྱུད་དུ་ཡང་སྨྲ་དགོས་པས། བླ་མེད་ཀྱི་རྩ་རྒྱུད་ 7-2-4a ལ་རྒྱུད་སོ་སོ་བ་གསུམ་དུ་རང་ལུགས་ལ་ཕྱེ་ནས་རྒྱུད་གཉིས་ཀྱི་འཇོག་བྱེད་ནི་སོ་སོ་རེ་རེ་བ་དང་། གཉིས་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་ནི་ཕྱོགས་དེ་གཉིས་ཀ་ཚོགས་པ་སྟོན་པ་ལ་བཤད་པ་དང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ་བ་སྨྲ་དགོས་སོ། ། བོད་ཀྱི་བླ་མ་ལ་ལ་ནི་ལུགས་སྔ་མས་འདི་སྐད་བདག་ཐོས་ཀྱིས་ཐོག་དྲངས་པ་ཐབས་རྒྱུད་དང་། གསང་བ་མཆོག་གིས་དགྱེས་པ་ན། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་དྲངས་པ་མའི་རྒྱུད་དུ་ནག་པོ་སྤྱོད་པས་བཤད་པས། ཀྱཻ་རྡོ་རྗཻའི་རྒྱུད་ནི་རྩ་རྒྱུད་ལས་སྔ་མ་དང་། བཤད་རྒྱུད་གུར་ལས་ཕྱི་མར་གསུངས་ཤིང་། སཾ་བྷུ་ཊ་ལས་དེ་གཉིས་ཀ་གསུངས་པས་གཉིས་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་དོ
【現代漢語翻譯】 顯示與意願相符的兩種續部的區別 第二部分分為兩點：提出疑問之處，以及闡述各自的觀點。 提出疑問之處 首先，如果將無上瑜伽續部劃分爲方便和智慧兩種續部，那麼這兩種續部是沒有方便和智慧二者的續部，還是有？如果是前者，則不合理。因為被稱為方便和智慧續部的名稱，其含義是偏重方便或智慧的續部。而沒有二者的續部，則是方便和智慧二者結合的續部。如果是後者，也不合理。因為『無上瑜伽』中的『瑜伽』的含義，在《密集後續》中說：『方便與智慧，平等而入定，是名為瑜伽，如是說。』正如所說，是方便和智慧二者結合的含義，而不是偏重一方的含義。因此，無上的方便和智慧二者結合的續部，應被認為是無二的續部。如果這樣，那麼方便和智慧兩種續部與無二續部之間，是否矛盾，應該如何解釋呢？ 闡述各自的觀點 第二部分分為兩點：他宗觀點和自宗觀點。 他宗觀點 首先，一些藏族上師將無上瑜伽續部劃分爲方便續、智慧續和無二續三種。他們認為，方便續和智慧續的區分在於，前者側重一方，後者則同時包含兩者。他們認為《吉祥黑魯嘎續》中說：『方便與智慧之自性，續部。』因此，《吉祥黑魯嘎續》是無二續部。這與《吉祥黑魯嘎》中說它是瑜伽母續部並不矛盾，因為無二續部需要智慧續。他們這樣說。按照他們的觀點，無二續部也必須被稱為方便續。如果將無上瑜伽根本續部劃分爲三種續部，那麼如何解釋兩種續部的區分在於側重一方，而無二續部則同時包含兩者呢？ 一些藏族上師說，根據前一種觀點，以『我聞』開頭的經文是方便續，以『秘密最勝喜樂』等開頭的經文是母續，由黑行者所說。因此，《吉祥黑魯嘎續》在根本續部中是最早的，在解釋續部《古哈雅薩瑪扎續》中是最晚的，而在《桑布扎續》中則同時包含了兩者，因此是無二續部。
【English Translation】 Showing the distinction between the two types of tantras that accord with intention. The second has two parts: raising points of doubt, and explaining the respective views on them. Raising points of doubt Firstly, if the unsurpassed tantra is divided into two tantras of method and wisdom, are these two tantras tantras without the two, method and wisdom, or not? If the first is the case, it is unreasonable, because the meaning of the name given to the tantra of method and wisdom is a tantra that favors one side of method and wisdom. The tantra without two is a tantra that combines the two, method and wisdom, equally. If the second is the case, it is also unreasonable, because the meaning of 'yoga' in 'unsurpassed yoga' is, in the Later Compendium: 'Method and wisdom, entering equally into samadhi, is said to be yoga.' As it is said, it means combining the two, method and wisdom, equally, not favoring one side. Therefore, the unsurpassed tantra that combines the two, method and wisdom, equally, should be considered a non-dual tantra. If so, how should we explain whether the two tantras of method and wisdom and the non-dual tantra are contradictory or not? Explaining the respective views The second has two parts: the views of others and one's own views. The views of others Firstly, some Tibetan lamas divide the unsurpassed tantra into three separate tantras: method, wisdom, and non-duality. They consider that the basis for establishing the tantras of method and wisdom is that they show one or the other, while the non-dual tantra shows both. They also consider that the Hevajra Tantra says: 'The tantra is the nature of method and wisdom.' Therefore, they consider the Hevajra Tantra to be a non-dual tantra, and it is not contradictory that the Hevajra Tantra is said to be a yogini tantra, because the non-dual tantra needs a wisdom tantra. That's what they say. According to their view, the non-dual tantra must also be called a method tantra. If the root tantra of the unsurpassed is divided into three separate tantras in one's own system, then how can one explain that the basis for establishing the two tantras is that they show one or the other, while the non-dual tantra shows the collection of both sides, without contradiction? Some Tibetan lamas say that, according to the previous view, the texts beginning with 'Thus I have heard' are method tantras, and the texts beginning with 'Delighting in the supreme secret' etc. are mother tantras, as explained by Krishnacharya. Therefore, the Hevajra Tantra is the earliest of the root tantras, and the explanatory tantra, the Guhyasamaja Tantra, is the latest, while the Sambhutatantra contains both, and is therefore a non-dual tantra.
་ཞེས་རྗོད་བྱེད་སྒྲའི་ཁྱད་པར་གྱིས་རྒྱུད་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་བཞག་པ་ལ། བདེ་མཆོག་གི་རྒྱུད་ལ་རྩ་རྒྱུད་དུ་ཕྱི་མ་དང་། བཤད་རྒྱུད་མངོན་བརྗོད་བླ་མ་སོགས་ལས་འདི་སྐད་བདག་ཐོས་སྨོས་ཤིང་། མངོན་བརྗོད་ལས་དེ་གཉིས་ཀ་གསུངས་པ་ལ་བསམས་ནས་དེ་ལྟ་ན་བདེ་མཆོག་གི་རྒྱུད་ཀྱང་གཉིས་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་འདོད་ན་མའི་རྒྱུད་གང་ཡིན་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་བརྗོད་བྱས་ནས། རང་གི་ལུགས་ནི་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཐབས་དང་ཟབ་པའི་ཤེས་རབ་སོགས་རེ་རེ་ནས་གཉིས་ཀ་སྟོན་ཀྱང་གཙོ་ཆེ་ཆུང་གིས་ཡིན་པར་སྨྲ་སྟེ། འདིས་ཀྱང་རྒྱུད་གཉིས་དང་གཉིས་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་འགལ་བར་བསམས་ཤིང་། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཐབས་ཤེས་དང་རྒྱུད་གཉིས་ཀྱི་ཐབས་ཤེས་རྣམས་ཇི་ལྟར་ཡིན་དཔྱད་པ་མི་སྣང་ངོ་། ། བོད་ཀྱི་མཁས་པ་གཞན་དག་ནི་བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཐབས་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུད་དང་ 7-2-4b གཉིས་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་སོ་སོ་བ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་དྲང་དོན་དང་། བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་ཐམས་ཅད་གཉིས་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་དུ་བྱེད་པ་ངེས་པའི་དོན་དུ་སྨྲ་ཞིང་། ཐབས་ཤེས་སོ་སོ་བའི་རྒྱུད་དུ་འཇོག་པའི་འཇོག་བྱེད་གཉིས་ཀའམ། གཉིས་ཀ་མིན་པ་གཅིག་སྟོན་པས་ནི་གཉིས་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་དུ་འཇོག་པར་འདོད་དོ། །དེའི་ལྟར་ན་ཡང་བླ་མེད་ཀྱི་ཐབས་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུད་གཉིས་ཀ་གཉིས་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་ཡིན་པ་ངེས་དོན་དུ་འདོད་བཞིན་དུ། རྒྱུད་གསུམ་པོའི་འཇོག་བྱེད་མི་མཐུན་པ་གསུམ་དུ་བྱེད་པ་དང་། གཉིས་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་མཚན་གཞི་རང་གང་ལ་ཞེན་པ་ཆེ་བའི་རྒྱུད་བྱེ་བྲག་པ་ཞིག་ལ་བྱེད་པ་འགལ་བར་འགྱུར་ཏེ། རང་ལུགས་ལ་ཕ་རྒྱུད་མ་རྒྱུད་གཉིས་ཁས་མི་ལེན་ན་ནི་རང་གིས་ཁས་བླངས་པ་དང་ལུང་དང་འགལ་བ་སོགས་ཀྱིས་གནོད་ལ། ཁས་ལེན་ན་ནི་དེ་གཉིས་གཉིས་མེད་རྒྱུད་མིན་ན་དེ་གཉིས་གཉིས་མེད་རྒྱུད་ཡིན་པ་ངེས་དོན་དུ་བྱེད་པ་དང་འགལ་ཞིང་། ཡིན་ན་ནི་རྒྱུད་གསུམ་གྱི་འཇོག་བྱེད་མི་མཐུན་པ་གསུམ་དུ་བྱེད་པ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཕལ་མོ་ཆེས་ནི་ཕ་རྒྱུད་མ་རྒྱུད་གཉིས་ལས་གཉིས་སུ་མེད་པའི་རྒྱུད་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པའོ་སྙམ་དུ་བསམས་ནས། རང་རྒྱུད་གང་ལ་ཞེན་ཆེ་བ་དེ་གཉིས་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་དུ་ནན་གྱིས་སྒྲུབ་ཅིང་། དེ་ལས་ལོགས་སུ་རྒྱུད་གཉིས་རྣམ་པར་འཇོག་པར་བྱེད་དོ། ། ༈ རང་གི་ལུགས། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཐབས་ཤེས་གཉིས་སུ་མེད་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་དང་། ཐབས་ཤེས་སོ་སོ་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་དོན་བསྟན་པའོ། ། ༈ ཐབས་ཤེས་གཉིས་སུ་མེད་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ། དང་པོ་ལ་གཉིས། དངོས་ཀྱི་དོན་དང་། དོགས་པ་བསལ་བའོ། ། ༈ དངོས་ཀྱི་དོན། དང་པོ་ནི། ཐབས་ཤེས་གཉིས་སུ་མེད་པའི་རྒྱུད་ཅེས་པའི་ཐབས་ཤེས་ 7-2-5a དང་། ཐབས་ཤེས་སོ་སོ་བའི་རྒྱུད་ཅེས་པའི་ཐབས་ཤེས་གཉིས
【現代漢語翻譯】 通過能表達意義的語詞的差別，來區分父續、母續、無二續三種續部。在《勝樂金剛》（བདེ་མཆོག་，Śrīcakrasaṃvara）的續部中，根本續是《後後續》（ཕྱི་མ་，Uttaratantra），釋續有《明句》（མངོན་བརྗོད་，Abhidhānottara）、《上師》（བླ་མ་，Lāmā）等。我聽聞有人說：《明句》中講述了這二者。考慮到《明句》中講述了這二者，那麼《勝樂金剛》的續部也會變成無二續。如果承認這一點，就會有人提出『那母續是什麼？』等問題。因此，我自己的觀點是，雖然廣大的方便和甚深的智慧等各自都顯示了二者，但主要是通過主次來區分。我認為這與二續和無二續相矛盾，並且沒有考察無二續的方便智慧和二續的方便智慧是如何運作的。 其他藏族學者將無上瑜伽續分為方便智慧續和無二續三種，認為這是不了義。而認為所有無上瑜伽續都是無二續，這是了義。他們認為，將續部歸為方便智慧續的依據是，續部只講述二者之一，或者講述的既非二者皆有，也非二者皆無，因此將其歸為無二續。按照這種觀點，雖然了義上承認所有無上瑜伽的方便智慧續都是無二續，但將三種續部的區分依據分為三種不同的情況，並且將無二續的定義強加於自己偏好的某個續部，這是矛盾的。如果自己的宗派不承認父續和母續，那麼就會受到與自己的承諾和經文相違背等過失的影響。如果承認父續和母續，那麼如果認為這二者不是無二續，就與認為這二者是無二續的了義相矛盾；如果認為這二者是無二續，就與將三種續部的區分依據分為三種不同的情況相矛盾。大多數人認為，父續和母續之外，存在著無二的至高續部。因此，他們極力主張自己偏好的續部是無二續，並在此之外單獨設立二續。 自己的宗派： 分為兩部分：無二方便智慧續的安立方式，以及方便智慧各自獨立的續部的意義。 無二方便智慧續的安立方式： 分為兩部分：正文意義，以及消除疑惑。 正文意義： 首先，所謂『無二方便智慧續』中的方便智慧，以及所謂『方便智慧各自獨立的續部』中的方便智慧，這二者...
【English Translation】 The distinction between the three tantras—Father Tantra, Mother Tantra, and Non-Dual Tantra—is made through the differences in the expressive words. In the Śrīcakrasaṃvara (བདེ་མཆོག་) Tantra, the root tantra is the Uttaratantra (ཕྱི་མ་), and the explanatory tantras include the Abhidhānottara (མངོན་བརྗོད་), the Lāmā (བླ་མ་), etc. I have heard it said that the Abhidhānottara speaks of both of these. Considering that the Abhidhānottara speaks of both, then the Śrīcakrasaṃvara Tantra would also become a Non-Dual Tantra. If this is accepted, then objections would be raised such as, 'What then is the Mother Tantra?' Therefore, my own view is that although the vast skillful means and profound wisdom each show both, it is mainly through the principal and secondary aspects that they are distinguished. I think this contradicts the Two Tantras and the Non-Dual Tantra, and there is no examination of how the skillful means and wisdom of the Non-Dual Tantra and the skillful means and wisdom of the Two Tantras operate. Other Tibetan scholars divide the Anuttarayoga Tantra into three separate tantras: the Skillful Means and Wisdom Tantra and the Non-Dual Tantra, considering this to be provisional meaning. And they say that all Anuttarayoga Tantras are Non-Dual Tantras, considering this to be definitive meaning. They believe that the basis for categorizing a tantra as a Skillful Means and Wisdom Tantra is that the tantra only speaks of one of the two, or speaks of neither both nor neither, and therefore categorize it as a Non-Dual Tantra. According to this view, although they definitively accept that all Skillful Means and Wisdom Tantras of Anuttarayoga are Non-Dual Tantras, it is contradictory to divide the basis for distinguishing the three tantras into three different situations, and to impose the definition of Non-Dual Tantra on a particular tantra to which one is strongly attached. If one's own school does not accept Father and Mother Tantras, then it will be harmed by contradictions with one's own commitments and scriptures. If one accepts Father and Mother Tantras, then if one considers these two not to be Non-Dual Tantras, it contradicts considering these two to be Non-Dual Tantras in the definitive sense; and if they are Non-Dual Tantras, it contradicts dividing the basis for distinguishing the three tantras into three different situations. Most people think that apart from the Father and Mother Tantras, there is a supreme tantra that is non-dual. Therefore, they strongly assert that the tantra to which they are attached is the Non-Dual Tantra, and separately establish the Two Tantras apart from it. Own System: Divided into two parts: the way of establishing the non-dual skillful means and wisdom tantra, and the meaning of the skillful means and wisdom separate tantras. The way of establishing the non-dual skillful means and wisdom tantra: Divided into two parts: the actual meaning, and the elimination of doubts. The actual meaning: First, the skillful means and wisdom in 'non-dual skillful means and wisdom tantra,' and the skillful means and wisdom in 'skillful means and wisdom separate tantra,' these two...
་ཐབས་ཤེས་ཞེས་པའི་མིང་གཅིག་ཏུ་བྱུང་བས་དོན་ཡང་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བ་ལ་བརྟེན་ནས། ཐབས་ཤེས་གཅིག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཐབས་ཤེས་གཉིས་མཉམ་པར་སྦྱོར་བའི་རྒྱུད་དང་། ཐབས་ཤེས་ཕྱོགས་རེ་བའི་རྒྱུད་གཉིས་འགལ་བར་འདུག་སྙམ་དུ་བཟུང་ནས། བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་རྒྱུད་སོ་སོ་བ་གསུམ་དུ་འབྱེད་པར་སྣང་བས་དེ་གཉིས་རྣམ་པར་དབྱེ་བར་བྱའོ། །དེ་ལ་རྣལ་འབྱོར་མ་བླ་ན་མེད་པ་དང་རྣལ་འབྱོར་ཕ་བླ་ན་མེད་པ་གཉིས་ཀའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་དོན་ནི་ཐབས་ཤེས་ཕྱོགས་རེ་བ་མིན་པར་ཐབས་ཤེས་མཉམ་པར་སྦྱོར་བར་གསུངས་པའི་ཐབས་ནི་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་བདེ་བ་ཆེན་པོ་ཡིན་ལ། ཤེས་རབ་ནི་བདག་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་བློ་ཡིན་པར་མང་དུ་གསུངས་ཤིང་གྲགས་ཀྱང་ཆེ་བ་ལྟར་ཡིན་ནོ། །དེ་འདྲ་བའི་བདེ་སྟོང་གི་ཐབས་ཤེས་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་པར་སྦྱོར་བའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ནི་བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་སྡེ་ཐམས་ཅད་དེ་འདྲ་ཞིག་བརྗོད་བྱའི་དོན་མཆོག་ཏུ་བྱེད་པ་ལ་འདྲ་བ་ཡིན་པས། བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོའི་གནས་ཚུལ་ནི་གཉིས་སུ་མེད་པའི་རྒྱུད་ཉིད་དུ་གནས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཐབས་ཤེས་དེ་གཉིས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཐབས་ཤེས་ཕྱོགས་རེ་བའི་རྒྱུད་དུ་འཇོག་པ་མིན་པས། གཉིས་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་ནི་ཕ་རྒྱུད་དང་མ་རྒྱུད་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་གཞིར་བྱ་ཡི་ཕྱེ་བའི་ཡ་གྱལ་དུ་ནི་མི་གཟུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ཡང་དྲི་མེད་འོད་ལས། རང་གི་ངོ་བོས་ནི་ཐམས་ཅད་ཤེས་རབ་དང་ཐབས་ཀྱི་བདག་ 7-2-5b ཉིད་ཅན་རྣལ་འབྱོར་གྱི་རྒྱུད་ཉིད་དེ། དེ་བཞིན་དུ་དགྱེས་པའི་རྡོ་རྗེ་ལས་གསུངས་པ། ཧེ་ཡིག་གིས་ནི་སྙིང་རྗེ་ཆེ། །བཛྲ་ཤེས་རབ་ཅེས་བརྗོད་དེ། །ཤེས་རབ་ཐབས་ཀྱི་བདག་ཉིད་རྒྱུད། །དེ་ནི་བདག་གིས་བཤད་ཀྱིས་ཉོན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དགྱེས་པའི་རྡོ་རྗེ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་རྒྱུད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། ཤེས་རབ་ཀྱི་རྒྱུད་ཉོན་ཞེས་གསུངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་འདུས་པ་ལས། ཐབས་དང་ཤེས་རབ་སྙོམས་འཇུག་པ། །རྣལ་འབྱོར་ཞེས་པར་མངོན་པར་བརྗོད། །འདུས་པ་སྦྱོར་བར་རབ་གསུངས་ཏེ། །སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་མངོན་རྗོད་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་འདི་ནི་ཐབས་ཀྱི་རྒྱུད་དུ་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་དང་པོའི་སངས་རྒྱས་ལས་གསུངས་པ། ཐབས་ཀྱི་ལུས་ཀྱིས་རྣལ་འབྱོར་མིན། །ཤེས་རབ་གཅིག་པུས་འགྱུར་མ་ཡིན། །ཐབས་དང་ཤེས་རབ་སྙོམས་འཇུག་པ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་རྣལ་འབྱོར་གསུངས། །ཞེས་སོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། རྡོ་རྗེ་སྙིང་པོའི་འགྲེལ་པ་ལས་ཀྱང་དེ་བཞིན་དུ་བཤད་དོ། །འདུས་པ་ཐབས་རྒྱུད་དང་ཀྱཻ་རྡོར་ཤེས་རབ་རྒྱུད་དུ་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་ནི། དེ་གཉིས་བདེ་སྟོང་གི་ཐབས་ཤེས་ལ་བལྟོས་ན་རེ་རེ་བའི་རྒྱུད་
【現代漢語翻譯】 由於『方便』和『智慧』這兩個名稱同時出現，導致人們誤以為它們的意義也是相同的。因此，有些人認為，將側重於方便或智慧的續部，與二者結合的續部相提並論是矛盾的。他們似乎將無上續部劃分爲三個不同的類別。因此，有必要對這兩種觀點進行區分。在此，無上瑜伽母和無上瑜伽父的『瑜伽』的含義，並非指側重於方便或智慧，而是指方便與智慧的結合。所謂『方便』，指的是俱生大樂；而『智慧』，指的是證悟無我空性的真如之智。這種說法廣為流傳，而且非常著名。如果將這種樂空無別的方便與智慧二者的體性視為結合，那麼所有無上續部都會將此作為其所詮釋的至高意義，因此是相似的。所以，所有無上續部的自性都安住于無二續部的狀態中。 因此，不能因為執著于方便和智慧，就將某些續部歸類為側重於方便或智慧的續部。無二續部是父續和母續的區分依據，但它本身不應被視為劃分后的一個類別。《無垢光經》中也說：『自性上，一切都是智慧和方便的本性，即瑜伽續。』同樣，《喜金剛》中也說：『訶（藏文：ཧེ，梵文天城體：हे，梵文羅馬擬音：he，漢語字面意思：訶）字代表大悲，金剛（藏文：བཛྲ，梵文天城體：वज्र，梵文羅馬擬音：vajra，漢語字面意思：金剛）代表智慧，智慧和方便的本性即是續，我將宣說，仔細聽。』因此，《喜金剛》不會變成智慧續，因為它沒有說『聽智慧續』。同樣，《集密》中說：『方便與智慧的等入，被稱為瑜伽，集密經中廣說結合，一切佛陀皆現證。』因此，此續不會變成方便續。同樣，《 प्रथम佛》中說：『以方便之身，非為瑜伽，唯獨智慧亦不成，方便與智慧等入，如來宣說為瑜伽。』《金剛心要釋》中也如此解釋。將《集密》視為方便續，將《喜金剛》視為智慧續是不正確的，因為相對於樂空方便智慧而言，它們只是側重於其中之一的續部。
【English Translation】 Because the names 'method' and 'wisdom' occur together, people mistakenly believe that their meanings are also the same. Therefore, some people think that it is contradictory to compare tantras that focus on either method or wisdom with tantras that combine the two. They seem to divide the Anuttara tantras into three different categories. Therefore, it is necessary to distinguish between these two views. Here, the meaning of 'yoga' in Anuttarayoga Mother and Anuttarayoga Father is not referring to focusing on either method or wisdom, but to the combination of method and wisdom. The so-called 'method' refers to the great bliss of co-emergence; while 'wisdom' refers to the knowledge of realizing the suchness of selflessness and emptiness. This saying is widely circulated and very famous. If the nature of these two, the inseparable bliss and emptiness, method and wisdom, is considered as a combination, then all Anuttara tantras will regard this as the supreme meaning they explain, and therefore they are similar. Therefore, the nature of all Anuttara tantras abides in the state of non-dual tantra. Therefore, one cannot classify certain tantras as focusing on either method or wisdom simply because of clinging to method and wisdom. The non-dual tantra is the basis for distinguishing between Father Tantra and Mother Tantra, but it should not be regarded as one of the categories after the division. The Vimalaprabha also says: 'In essence, everything is the nature of wisdom and method, which is the Yoga Tantra.' Similarly, the Hevajra Tantra also says: 'The syllable He (藏文：ཧེ，梵文天城體：हे，梵文羅馬擬音：he，漢語字面意思：He) represents great compassion, Vajra (藏文：བཛྲ，梵文天城體：वज्र，梵文羅馬擬音：vajra，漢語字面意思：Vajra) is said to be wisdom, the nature of wisdom and method is the tantra, I will explain, listen carefully.' Therefore, the Hevajra Tantra will not become a wisdom tantra, because it does not say 'listen to the wisdom tantra'. Similarly, the Guhyasamaja Tantra says: 'The equal absorption of method and wisdom is called yoga, the Guhyasamaja extensively speaks of union, all Buddhas manifest realization.' Therefore, this tantra will not become a method tantra. Similarly, the First Buddha says: 'With the body of method, it is not yoga, neither is it with wisdom alone, the equal absorption of method and wisdom, the Tathagata speaks of as yoga.' The Vajrahṛdayālaṃkāra also explains it in the same way. It is incorrect to regard the Guhyasamaja as a method tantra and the Hevajra as a wisdom tantra, because relative to the bliss-emptiness method-wisdom, they are only tantras that focus on one of them.
ཡིན་པ་འགོག་གི། དེ་གཉིས་རང་ལུགས་ལ་ཕ་རྒྱུད་དང་མ་རྒྱུད་དུ་མི་འདོད་པ་མིན་ནོ། །ཕ་མའི་རྒྱུད་ལ་དེ་གཉིས་གྲགས་ཆེ་བས་སྨོས་ཀྱི་དེ་གཉིས་ལས་གཞན་པའི་ཐབས་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུད་མི་འདོད་པ་ཡང་མིན་ནོ། ། ༈ དོགས་པ་བསལ་བ། གཉིས་པ་ནི། ཀྱཻ་རྡོར་སོགས་རྣལ་འབྱོར་མའི་རྒྱུད་རྣམས་ལས་བདེ་བ་མང་དུ་བསྟན་པ་ལྟར། 7-2-6a འདུས་པའི་སྐོར་ལས་ཚིག་ཟིན་ལ་བདེ་བ་མི་མང་ཞིང་སྟོང་པ་བཞིའི་སྒོ་ནས་བཤད་པ་མང་བ་ལ་བརྟེན་ནས། བདེ་བ་ཆེན་པོ་མ་རྒྱུད་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའོ་སྙམ་པ་དང་། ཕ་རྒྱུད་ལ་བདེ་བ་ཆེན་པོ་ལམ་གྱི་དངོས་གཞིར་མི་བྱེད་དོ་སྙམ་དུ་མི་བཟུང་སྟེ། གྲུབ་ཆེན་ནག་པོ་སྤྱོད་པས། རྣལ་འབྱོར་གྱི་ནི་རྒྱུད་དག་ཏུ། །འདི་སྐད་ཅེས་སོགས་པས་གསུངས་གང་། །དེ་ནི་རྣལ་འབྱོར་མ་རྒྱུད་དུ། །མེ་སྟེ་གཞན་དག་སོག་མ་འདྲ། །རང་བཞིན་དབྱེ་བ་ཡོད་མིན་ཞེས། །ཐུགས་རྡོ་རྗེ་ཡིས་དེ་སྐད་གསུངས། །ཞེས་ཐབས་རྒྱུད་དུ་གསུངས་པའི་འདི་སྐད་བདག་ཐོས་སོགས་ཀྱི་གླེང་གཞིའི་དོན་གྱི་དངོས་གཞི་བདེ་སྟོང་དབྱེར་མེད་དུ་སྦྱོར་བ་ལ་བཤད་པ་དེ་ཉིད་རྣལ་འབྱོར་མའི་རྒྱུད་ཀྱི་དོན་ཡང་ཡིན་པས། རྒྱུད་དེ་གཉིས་ཀྱི་བདེ་སྟོང་སྦྱོར་བའི་རང་བཞིན་ལ་དབྱེ་བ་མེད་པར་རྒྱལ་བས་གསུངས་སོ་ཞེས་བཤད་ལ། ཁྱད་པར་དུ་འདུས་པའི་འདི་སྐད་བདག་ཐོས་ཀྱི་གླེང་གཞིའི་དོན་གཏན་ལ་འབེབས་པ་གསང་བ་གྲུབ་པ་ལས་ཀྱང་། སྒྲུབ་པོ་དེ་ཉིད་ལ་གཏད་པས། །བརྟུལ་ཞུགས་མེད་ཀྱང་འགྲུབ་པར་འགྱུར། །བརྟུལ་ཞུགས་བརྒྱ་ཕྲག་ལ་སྤྱད་ཀྱང་། །དེ་ཉིད་དམན་ན་འགྲུབ་མི་འགྱུར། །ཞེས་དང་། དེ་ཉིད་དེ་ཡང་རྒྱུད་གནས་པར། །དཔལ་ལྡན་གསང་བ་འདུས་པར་གསལ། །ཞེས་དང་། རྒྱུད་མཛད་པ་ནི་ཐུགས་རྡོ་རྗེ། །གསུང་བ་པོའང་བརྗོད་པའང་དེ། །དེ་ལས་གཉན་དག་ཡོད་མིན་པས། །བདེ་ཆེན་ལས་གཞན་གསུང་བ་མེད། །འདི་སྐད་ཐོས་པའི་ཚིག་རྐང་དང་། །བཞུགས་ཞེས་བྱ་བའི་ཚིག་གནས་པ། ། 7-2-6b ཐུགས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་བདག་ཉིད་ཀྱིས། །སངས་རྒྱས་ཀུན་ལ་བསྟན་པ་ཡིན། །དཔལ་ལྡན་བདེ་ཆེན་མགོན་པོ་ཡིས། །བཞུགས་ཞེས་བྱ་བའི་ཚིག་བཟང་པོར། །ཇི་ལྟར་བཟང་པོ་གང་བསྟན་པ། །དེ་བཞིན་བདག་གིས་ཅུང་ཞིག་བརྗོད། །དུས་གཅིག་མཆོག་ཏུ་མདོར་བསྟན་པ། །གང་ཚེ་གཙོ་བོས་གསུངས་པ་ནི། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུད་དོན་ལྡན། །བདེ་བ་ཆེན་པོའི་བདག་ཉིད་ཡིན། །ཞེས་དེ་ཉིད་ཡོད་ན་ཡོད་ལ་མེད་ན་མེད་ཅེས་བསྔགས་པའི་དེ་ཉིད་ནི་བདེ་ཆེན་དང་སྟོང་པ་དབྱེར་མེད་དུ་སྦྱོར་བ་ལ་ལན་ཅིག་མ་ཡིན་པར་བཤད་དོ། །འདི་ནི་སློབ་དཔོན་བདེ་བ་ཆེན་པོ་ཞེས་པ་མཚན་གཞན་པདྨ་རྡོ་རྗེ་ཞེས་པས་མཛད་ལ། དེ་ཉིད་སྤྱོད་བསྡུས་སུ་ཡང་ལན་མང་པོར་ཁུངས་སུ་འདྲེན་པར་མཛད་པས།འཕགས་སྐོར་དང་ཤིན་ཏུ་མཐུན་ལ། བདེ་སྟ
【現代漢語翻譯】 這並非否定。並非認為父續和母續在各自的體系中不具備父系和母系傳承。之所以提及父母續，是因為這兩者廣為人知，但這並不意味著除了這兩者之外，不認可其他的方便與智慧的傳承。 第二，破除疑惑： 正如《勝樂金剛》等瑜伽母續中廣泛闡述了安樂，而《密集金剛》的段落中，字面上安樂的描述並不多，更多的是通過四空門進行闡述。因此，不要認為大樂是母續獨有的，也不要認為父續不將大樂作為道之根本。正如大成就者黑行者所說：『瑜伽續部中，如此所說。』這指的是瑜伽母續，『火與其他如草芥。自性有無差別。』心金剛如是說。正如在方便續中所說，『如是我聞』等開篇之義的根本在於將樂空無二結合，這同樣也是瑜伽母續的意義。因此，佛陀曾說，這兩個續部的樂空結合的自性沒有差別。特別是在《密集金剛》中，『如是我聞』的開篇之義的確定，也出自《秘密成就法》：『若彼具足則成就，無有禁行亦能成。縱行百千諸禁行，若缺彼者終不成。』以及『彼者亦住于續中，吉祥秘密密集經中明示。』以及『造續者乃心金剛，宣說者亦是彼。無有比彼更殊勝，故無宣說勝大樂。』『如是我聞』之句，以及『住』之所在，乃是心金剛自性，為諸佛所宣示。吉祥大樂怙主，『住』之句甚為善妙，如何善妙，所宣說者，我亦略述。一時之中最殊勝之簡述，何時主尊所宣說，諸佛之續具意義，乃是大樂之自性。』因此，讚歎說，有彼則有，無彼則無，這裡的『彼』指的是將大樂與空性無二結合，並且不止一次地闡述。這是由導師大樂（梵文：Mahasukha），又名蓮花金剛（梵文：Padmavajra）所著。他在《行集論》中也多次引用此觀點，因此與聖眾的觀點非常一致。樂空...
【English Translation】 This is not a denial. It is not that Father Tantra and Mother Tantra are not considered to have paternal and maternal lineages in their respective systems. The reason for mentioning Father and Mother Tantras is that these two are well-known, but this does not mean that other lineages of skillful means and wisdom are not recognized besides these two. Second, dispelling doubts: Just as the Yoga Mother Tantras, such as Chakrasamvara, extensively elaborate on bliss, while the sections of Guhyasamaja do not have many descriptions of bliss in the literal sense, but rather elaborate more through the four emptinesses. Therefore, do not think that great bliss is unique to the Mother Tantra, nor should it be assumed that the Father Tantra does not take great bliss as the basis of the path. As the great accomplished one, Krishnacharya, said: 'In the Yoga Tantras, it is said thus.' This refers to the Yoga Mother Tantra, 'Fire and others are like straw. There is no difference in nature.' Thus spoke Heart Vajra. Just as it is said in the Means Tantra, the essence of the opening meaning of 'Thus I have heard' and so on lies in combining bliss and emptiness as non-duality, which is also the meaning of the Yoga Mother Tantra. Therefore, the Buddha said that there is no difference in the nature of the bliss-emptiness combination of these two tantras. In particular, in the Guhyasamaja, the determination of the meaning of the opening of 'Thus I have heard' also comes from the Secret Accomplishment: 'If that is complete, then accomplishment is achieved, even without vows. Even if hundreds of vows are practiced, if that is lacking, it will not be accomplished.' And 'That also dwells in the tantra, clearly stated in the glorious Secret Assembly.' And 'The maker of the tantra is Heart Vajra, the speaker is also that. There is nothing more excellent than that, therefore there is no speaking of anything other than great bliss.' The phrase 'Thus I have heard,' and the place of 'dwell,' are the nature of Heart Vajra, taught to all the Buddhas. The glorious great bliss protector, the phrase 'dwell' is very good, how it is good, what is taught, I will also briefly describe. The most excellent summary in one time, when the chief one speaks, the tantra of the Buddhas is meaningful, it is the nature of great bliss.' Therefore, it is praised that if that is present, then it is present, and if it is absent, then it is absent. Here, 'that' refers to combining great bliss and emptiness as non-duality, and it is explained more than once. This was written by the teacher Great Bliss (Sanskrit: Mahasukha), also known as Lotus Vajra (Sanskrit: Padmavajra). He also quotes this view many times in the Compendium of Practices, so it is very consistent with the views of the noble ones. Bliss-emptiness...
ོང་སྦྱོར་བ་ལམ་གྱི་དངོས་གཞི་ཡིན་པ་འདུས་པའི་དོན་ཡིན་པར་ཡང་དང་ཡང་དུ་འཆད་པས། འཕགས་ལུགས་འཛིན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ངེས་པར་ཤེས་དགོས་པར་ཡོད་དོ། །དེ་ལྟར་བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་ཐམས་ཅད་བདེ་སྟོང་གི་ཐབས་ཤེས་གཉིས་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་དུ་སྦྱོར་བ་ཞིག་ལམ་གྱི་དངོས་གཞིར་བྱེད་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པར་བསྟན་པ་འདིས་ནི། རྒྱུད་གཉིས་པོ་གང་གི་ལམ་དུ་འཇུག་ཀྱང་བདེ་སྟོང་གི་ཐབས་ཤེས་གཉིས་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་དུ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་པ་ཞིག་མེད་མི་རུང་དུ་ཤེས་དགོས་ལ། བདེ་བ་དང་སྟོང་པ་ཡང་འོལ་སྤྱི་ཙམ་རེ་ལ་གོ་བ་མིན་པར་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བདེ་སྟོང་གི་གནད་ཕྲ་མོ་རྣམས་རྙེད་དགོས་པར་ཤེས་པར་གྱིས་ 7-2-7a ཤིག ། ༈ ཐབས་ཤེས་སོ་སོ་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་དོན་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དྲི་མེད་འོད་ལ་སོགས་པ་ལས་གསུངས་པ་དང་། རྡོ་རྗེ་གུར་ལ་སོགས་པ་ལས་གསུངས་པའོ། ། ༈ དྲི་མེད་འོད་ལ་སོགས་པ་ལས་གསུངས་པ། དང་པོ་ནི། ཐབས་ཤེས་གཉིས་སུ་མེད་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཐབས་ཤེས་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཡིན་ན། ཐབས་ཤེས་སོ་སོ་བའི་རྒྱུད་དུ་གསུངས་པའི་ཐབས་ཤེས་གང་ཡིན་ཞེ་ན། དེའི་འཇོག་ཚུལ་རེ་ཞིག་དྲི་མེད་འོད་ལས་གསུངས་པ་ནི། རྒྱུད་གང་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བས་ཕུང་པོ་དང་ཁམས་རྣམ་པར་དག་པ་ལས། ཐབས་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕྱོགས་སུ་དབང་པོ་རྟུལ་པོའི་སེམས་ཅན་གྱི་བསམ་པའི་དབང་གིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་གསུངས་སོ། །ཞེས་ཕུང་པོ་དག་པ་ལས་ཐབས་སུ་བཞག་པའི་ལྷ་ཕོ་དང་། ཁམས་དག་པ་ལས་ཤེས་རབ་ཏུ་བཞག་པའི་ལྷ་མོའི་སྒོ་ནས་ཐབས་ཤེས་སོ་སོ་བའི་རྒྱུད་དུ་བཞག་ལ། དེ་འདྲ་བའི་ཐབས་ཤེས་ནི་སྔར་གྱི་དོན་དམ་པའི་ཐབས་ཤེས་ལ་བལྟོས་ན་ཀུན་རྫོབ་པ་དང་། དབང་པོ་རྟུལ་པོའི་བསམ་པའི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཡིན་པར་གསུངས་སོ། །ལྷ་ཕོ་མོའི་སྒོ་ནས་ཐབས་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུད་དུ་འདོད་ཚུལ་ཡང་དེ་ཉིད་ལས། ཀུན་རྫོབ་ཀྱིས་གང་དུ་རྣལ་འབྱོར་མ་རྣམས་ཡང་དག་པར་རྒྱུ་ཞིང་གཙོ་བོ་མི་གཡོ་བ་དེ་ནི་རྣལ་འབྱོར་མའི་རྒྱུད་དོ། །གང་དུ་ཐབས་ཡང་དག་པར་རྒྱུ་ཞིང་ཤེས་རབ་མི་གཡོ་བ་དེ་ནི་ཐབས་ཀྱི་རྒྱུད་དོ། །ཞེས་ལྷ་དམ་ཚིག་པ་ལ་ཡེ་ཤེས་པ་འགུག་པ་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་ལ་ལྷ་མོ་རྣམས་རྒྱུ་ཞིང་ 7-2-7b ལྷ་ཕོ་རྣམས་མི་རྒྱུ་བ་ཤེས་རབ་དང་། དེ་ལས་བཟློག་སྟེ་བྱེད་པ་ཐབས་ཀྱི་རྒྱུད་དུ་གསུངས་ཏེ། རྡོ་རྗེའི་སྙིང་པོའི་འགྲེལ་པར་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་བཤད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་དུས་འཁོར་ཐབས་ཀྱི་རྒྱུད་དུ་འདོད་དགོས་ལ། དེ་འདོད་ན་དྲི་མེད་འོད་ལས། ལོ་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས་རྣལ་འབྱོར་མའི་རྒྱུད་ཀྱི་ངེས་པའོ། །ཞེས་ལོ་གསུམ་གྱི་དབུ་མའི་ཞག་གིས་རྣལ་འབྱོར་མའི་རྒྱུད་ཀྱི་ལྷ་གྲངས་བསྟན་པའི་སྐབས་སུ་ར
【現代漢語翻譯】 由於反覆闡述結合是道路的根本，因此持有殊勝宗義者必須瞭解。如此，所有無上續都毫無差別地顯示，將樂空雙運（梵文：sukha-śūnyatā）的方便與智慧二者無別結合作為道路的根本。這必須理解為，無論進入哪一個續部的道，都必須在相續中生起樂空雙運的方便與智慧二者無別，而且對於樂和空，也不能僅僅理解為粗略的概念，而必須獲得無與倫比的樂空之精微要點。 接下來講述方便與智慧各自的續部之義。分為兩部分：從《無垢光榮經》等中所說，以及從《金剛幕續》等中所說。 首先是《無垢光榮經》等中所說。如果方便與智慧無二的續部之方便與智慧如前所述，那麼在方便與智慧各自的續部中所說的方便與智慧是什麼呢？暫時按照《無垢光榮經》中所說的安立方式：在任何續部中，於世俗諦層面，以如鏡智等差別使蘊和界清凈，如來是應根器遲鈍眾生的意樂而宣說的方便和智慧。也就是說，從蘊清凈而安立為方便的男神，以及從界清凈而安立為智慧的女神的角度，安立方便與智慧各自的續部。像這樣的方便與智慧，相對於之前的勝義方便與智慧而言是世俗的，並且是應根器遲鈍者的意樂而安立的。關於以男女本尊的角度來理解方便與智慧的續部，該經中也說：在世俗諦中，瑜伽母們完全遊動的地方，以及主尊不動搖的地方，是瑜伽母的續部。方便完全遊動的地方，以及智慧不動搖的地方，是方便的續部。也就是說，迎請誓言本尊融入智慧本尊等行為，是女神們遊動，男神們不遊動的智慧續部；反之則是方便續部。《金剛心要釋》中也同樣如此宣說。如果是這樣，時輪金剛就必須被認為是方便續部。如果這樣認為，那麼《無垢光榮經》中說：以三年之差別來確定瑜伽母續部。在以三年之脈點來表示瑜伽母續部的本尊數量時
【English Translation】 Since it is repeatedly explained that union is the basis of the path, those who hold the noble tenets must understand this. Thus, all the unsurpassed tantras show without difference that the inseparable union of bliss and emptiness (Sanskrit: sukha-śūnyatā), the means and wisdom, is the basis of the path. It must be understood that no matter which tantra's path one enters, one must generate in one's continuum the inseparable union of bliss and emptiness, the means and wisdom. Moreover, one should not understand bliss and emptiness as merely rough concepts, but must attain the unique and subtle points of bliss and emptiness. Next, the meaning of the individual tantras of means and wisdom will be explained. This is divided into two parts: what is said in the Vimalaprabhā (Stainless Light) and other texts, and what is said in the Vajragarbha Tantra (Diamond Tent Tantra) and other texts. First, what is said in the Vimalaprabhā and other texts. If the means and wisdom of the tantra of non-duality of means and wisdom are as previously explained, then what are the means and wisdom spoken of in the individual tantras of means and wisdom? For the time being, according to the way of establishing it in the Vimalaprabhā: In any tantra, on the level of worldly convention, the Tathāgata speaks of means and wisdom according to the thoughts of sentient beings with dull faculties, based on the purification of the aggregates and elements through distinctions such as the mirror-like wisdom. That is, from the purification of the aggregates, male deities are established as means, and from the purification of the elements, female deities are established as wisdom, thus establishing the individual tantras of means and wisdom. Such means and wisdom are conventional relative to the previous ultimate means and wisdom, and are established according to the thoughts of those with dull faculties. Regarding the way of understanding the tantra of means and wisdom from the perspective of male and female deities, the same text says: 'In the worldly convention, the place where the yoginīs move completely and the chief does not move is the tantra of the yoginīs. The place where means move completely and wisdom does not move is the tantra of means.' That is, the activities of inviting the samaya-sattva into the jñāna-sattva, etc., are the wisdom tantra where the goddesses move and the gods do not move; conversely, it is the means tantra. The commentary on the Vajrahṛdaya (Essence of Vajra) also explains it in the same way. If this is the case, the Kālacakra must be considered a means tantra. If this is the view, then the Vimalaprabhā says: 'The determination of the yoginī tantra is by the distinction of three years.' When indicating the number of deities in the yoginī tantra by the lunar mansions of three years
ྣལ་འབྱོར་མའི་རྒྱུད་དུ་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། རྒྱུད་གཉིས་སུ་འཇོག་ཚུལ་ལྷ་ཕོ་མོའི་སྒོ་ནས་བཞག་པ་དེ་ཡང་ཤས་ཆེ་ཆུང་ལ་དགོངས་ཀྱི་ངེས་པ་ནི་མིན་ཏེ། གསང་འདུས་འཕགས་ལུགས་ལྟ་བུ་ཐབས་རྒྱུད་ལ་ཡེ་ཤེས་པ་དགུག་གཞུག་སོགས་ལྷ་ཕོས་མི་བྱེད་པ་ཡང་ཡོད་ལ། དེ་བཞིན་དུ་ལྷ་མོས་དགུག་གཞུག་སོགས་མི་བྱེད་པའི་མ་རྒྱུད་ཀྱི་གཞུང་ཚད་ལྡན་ཡང་ཡོད་པ་དང་། རྒྱུད་གཉིས་ཀའི་ཐུན་མོང་གི་རྣམ་གཞག་སྟོན་པའི་རྒྱུད་འགའ་ཞིག་ལ་དེ་གཉིས་ཀ་སྟོན་པ་ཡང་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་རྒྱུད་གཉིས་ཀའི་ཐུན་མོང་གི་བཤད་རྒྱུད་ཡིན་ཀྱང་རང་གི་ངོ་བོ་ཐབས་རྒྱུད་དུ་གསུངས་པ་ལྟར། དུས་འཁོར་ལས་ཀྱང་ཚུལ་གཉིས་ཀ་བཤད་ཀྱང་རང་གི་ངོ་བོ་རྣལ་འབྱོར་མའི་རྒྱུད་དུ་སེམས་སོ། །འདི་འདྲའི་རིགས་ལ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། རྒྱུ་མཚན་དེ་གཉིས་ཀྱིས་གཉིས་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་དུ་འཇོག་གོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི། གཉིས་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་དུ་འཇོག་འདོད་ཀྱང་དྲི་མེད་འོད་ཀྱི་དགོངས་པ་ལྟར་འཇོག་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་དྲི་མེད་འོད་ལས་ནི་གཉིས་སུ་མེད་པའི་རྒྱུད་དུ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་དོན་དམ་པའི་ཐབས་ 7-2-8a ཤེས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འཇོག་ལ། ཐབས་ཤེས་གཡོ་མི་གཡོའི་ཐབས་ཤེས་ནི་ཀུན་རྫོབ་པ་དབང་རྟུལ་གྱི་བསམ་པའི་དབང་གིས་བཞག་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིས་ནི་བསྒོམས་པའི་ལྷ་ཕོ་མོའི་སྒོ་ནས་ཕ་མའི་རྒྱུད་དུ་བཞག་པའི་ཐབས་ཤེས་གཉིས་དབང་པོ་རྟུལ་པོའི་བསམ་པའི་དབང་གིས་བཞག་པར་སྟོན་གྱི། ཕ་རྒྱུད་དང་མ་རྒྱུད་དུ་འཇོག་པའི་ཐབས་ཤེས་ཐམས་ཅད་དེ་ལྟར་སྟོན་པ་མིན་ནོ། །དྲི་མེད་འོད་ལས་ཐབས་རྒྱུད་ལ་ཉིན་མཚན་མཉམ་པ་དག་པས་ལྷ་ཡབ་ཡུམ་ཞལ་ཕྱག་མཉམ་པ་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་སྔ་ཕྱིའི་ཐུན་མཚམས་དག་པས་ཡབ་ཡུམ་ཞལ་ཕྱག་མི་མཉམ་པར་གསུངས་པ་རྒྱུད་གཉིས་ཀྱི་འཇོག་བྱེད་དུ་བྱས་ནས། དེའི་ཤུགས་ཀྱིས་གཙོ་བོ་ཡབ་ཡུམ་ཞལ་ཕྱག་མི་མཉམ་ལ་འཁོར་མཉམ་པ་གཉིས་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་དུ་འཐོབ་ཅེས་གསུང་པ་ཡང་ལེགས་པར་མ་མཐོང་སྟེ། དེ་ནི་རྒྱུད་གཉིས་ལས་ཞལ་ཕྱག་མཉམ་མི་མཉམ་གསུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་བསྟན་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། ཐབས་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་དོན་དུ་འཇོག་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་དག་ལ་ཕོ་མོའམ་ཐབས་ཤེས་ཀྱི་དོན་གྱི་ལྡོག་པ་ཅི་ཡང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་གཉིས་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་དུ་སྒྲུབ་པ་ནི་རྒྱུད་གཞན་ལས་མཆོག་ཏུ་སྒྲུབ་འདོད་པར་སྣང་ལ། རྒྱུ་མཚན་དེས་གཉིས་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་དུ་གྲུབ་ཀྱང་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་ཆོས་མིན་ཏེ། གཙོ་བོ་ཡབ་ཡུམ་ཞལ་ཕྱག་གྲངས་མི་མཉམ་པ་དང་། འཁོར་གྱི་ལྷ་མཉམ་པ་གཉིས་ཀ་བྱུང་ཡང་དེའི་ཆ་ནས་ཟབ་གནས་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་པ་འདི་དེ་འདྲ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་ལྟར་སྣང་ 7-2-8b གཞན་སྨྲ་བ་
【現代漢語翻譯】 如果有人問，這是否與瑜伽母續相矛盾？將續分為二，主要依據男女本尊，但這並非絕對，而是基於側重程度。例如，《密集金剛》的聖者傳承中，在方便續中，迎請和遣送智慧尊等行為並非由男尊執行。同樣，也有具足標準的母續經典，其中女尊不執行迎請和遣送等行為。此外，還有一些續典同時闡述了兩種續的共同特點，因此同時闡述兩者並不矛盾。因此，《金剛鬘》是兩種續的共同釋續，但如其自性所說，它被認為是方便續。同樣，《時輪金剛》也闡述了兩種方式，但其自性被認為是瑜伽母續。有些人說，基於這兩個原因，可以將其歸為無二續。然而，這表明他們並不理解《無垢光》的意旨，即使他們想將其歸為無二續。正如《無垢光》所說，無二續是通過勝義諦的方便和智慧來確立的。而方便和智慧是否變動，則是基於世俗諦中鈍根者的想法而設定的。這表明，通過觀修的男女本尊來區分父續和母續，是基於根器遲鈍者的想法。但這並不意味著所有區分父續和母續的方便和智慧都是如此。在《無垢光》中，方便續因晝夜平等清凈，所以男女本尊的面容和手印相同；智慧續因先後界限分明，所以男女本尊的面容和手印不同。如果將此作為區分兩種續的標準，並由此推斷主要本尊面容和手印不同，而眷屬相同，就屬於無二續，這種說法並不合理。這僅僅是解釋了兩種續中面容和手印相同與不同的原因，並非爲了確立方便和智慧續的意義，因為在這些續中，沒有任何關於男女或方便智慧意義的區分。此外，將修持歸為無二續，似乎是爲了表明它比其他續更殊勝。即使基於這些原因成立了無二續，也並非特別優越，因為即使主要本尊面容和手印的數量不同，眷屬本尊相同，也看不出有任何更深奧之處。這種推理就像是其他論者的表面論證。 If someone asks, does this contradict the Yogini Tantra? The division of tantras into two, mainly based on male and female deities, is not absolute but based on the degree of emphasis. For example, in the Arya tradition of the Guhyasamaja, in the Father Tantra, actions such as inviting and sending back wisdom deities are not performed by male deities. Similarly, there are authentic Mother Tantra texts where female deities do not perform actions such as inviting and sending back. Furthermore, some tantras simultaneously explain the common features of both tantras, so explaining both simultaneously is not contradictory. Therefore, the Vajra Garland is a common explanatory tantra for both tantras, but as its own nature states, it is considered a Father Tantra. Similarly, the Kalachakra also explains both approaches, but its own nature is considered a Yogini Tantra. Some say that based on these two reasons, it can be classified as a Non-Dual Tantra. However, this shows that they do not understand the intent of the Vimalaprabha, even if they want to classify it as a Non-Dual Tantra. As the Vimalaprabha states, the Non-Dual Tantra is established through the means of ultimate truth, which is skillful means and wisdom. Whether skillful means and wisdom are changeable or unchangeable is determined by the thoughts of dull-witted individuals in relative truth. This indicates that distinguishing Father and Mother Tantras through the male and female deities meditated upon is based on the thoughts of those with dull faculties. However, this does not mean that all skillful means and wisdom that distinguish Father and Mother Tantras are like that. In the Vimalaprabha, it is stated that in the Father Tantra, because day and night are equally pure, the faces and hands of the male and female deities are the same; in the Wisdom Tantra, because the boundaries between before and after are clear, the faces and hands of the male and female deities are different. If this is used as the criterion for distinguishing the two tantras, and it is inferred that the main deities have different faces and hands while the retinue is the same, thus classifying it as a Non-Dual Tantra, this is not well-considered. This merely explains the reasons for the faces and hands being the same or different in the two tantras, and it is not for establishing the meaning of the skillful means and wisdom tantras, because in these tantras, there is no distinction in the meaning of male and female or skillful means and wisdom. Furthermore, classifying practice as Non-Dual Tantra seems to indicate a desire to show that it is superior to other tantras. Even if the Non-Dual Tantra is established based on these reasons, it is not particularly superior, because even if the number of faces and hands of the main deities are different and the retinue deities are the same, no deeper meaning is apparent. This reasoning is like the superficial arguments of other proponents.
【English Translation】 If someone asks, does this contradict the Yogini Tantra? The division of tantras into two, mainly based on male and female deities, is not absolute but based on the degree of emphasis. For example, in the Arya tradition of the Guhyasamaja, in the Father Tantra, actions such as inviting and sending back wisdom deities are not performed by male deities. Similarly, there are authentic Mother Tantra texts where female deities do not perform actions such as inviting and sending back. Furthermore, some tantras simultaneously explain the common features of both tantras, so explaining both simultaneously is not contradictory. Therefore, the Vajra Garland is a common explanatory tantra for both tantras, but as its own nature states, it is considered a Father Tantra. Similarly, the Kalachakra also explains both approaches, but its own nature is considered a Yogini Tantra. Some say that based on these two reasons, it can be classified as a Non-Dual Tantra. However, this shows that they do not understand the intent of the Vimalaprabha, even if they want to classify it as a Non-Dual Tantra. As the Vimalaprabha states, the Non-Dual Tantra is established through the means of ultimate truth, which is skillful means and wisdom. Whether skillful means and wisdom are changeable or unchangeable is determined by the thoughts of dull-witted individuals in relative truth. This indicates that distinguishing Father and Mother Tantras through the male and female deities meditated upon is based on the thoughts of those with dull faculties. However, this does not mean that all skillful means and wisdom that distinguish Father and Mother Tantras are like that. In the Vimalaprabha, it is stated that in the Father Tantra, because day and night are equally pure, the faces and hands of the male and female deities are the same; in the Wisdom Tantra, because the boundaries between before and after are clear, the faces and hands of the male and female deities are different. If this is used as the criterion for distinguishing the two tantras, and it is inferred that the main deities have different faces and hands while the retinue is the same, thus classifying it as a Non-Dual Tantra, this is not well-considered. This merely explains the reasons for the faces and hands being the same or different in the two tantras, and it is not for establishing the meaning of the skillful means and wisdom tantras, because in these tantras, there is no distinction in the meaning of male and female or skillful means and wisdom. Furthermore, classifying practice as Non-Dual Tantra seems to indicate a desire to show that it is superior to other tantras. Even if the Non-Dual Tantra is established based on these reasons, it is not particularly superior, because even if the number of faces and hands of the main deities are different and the retinue deities are the same, no deeper meaning is apparent. This reasoning is like the superficial arguments of other proponents.
ལ་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ རྡོ་རྗེ་གུར་ལ་སོགས་པ་ལས་གསུངས་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་མཐའ་དགག་པ་དང་། ལེགས་པར་གནས་པའི་ཕྱོགས་བཞག་པའོ། ། ༈ གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་མཐའ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། གཞན་གྱི་ལུགས་དང་། དེ་དགག་པའོ། ། ༈ གཞན་གྱི་ལུགས། དང་པོ་ནི། བོད་ཁ་ཅིག་གུར་གྱི་ལེའུ་བཞི་པ་ལས། འདི་ནི་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །མཁའ་འགྲོ་མ་ཡི་དམ་པའི་ཚོགས། །མཁའ་འགྲོ་ལྔ་པོ་རབ་བསྒྲུབ་ཕྱིར། །མཁའ་འགྲོ་མ་ཡི་རྒྱུད་བཤད་དོ། །ཞེས་དང་། སྲོག་ཆགས་གསོད་ལ་འབད་ལྡན་དང་། །ལྟ་བ་ལས་ནི་ལོག་རྣམས་དང་། །བཙུན་མོ་རྣམས་ནི་བསྡུ་བའི་ཕྱིར། །བདེ་བའི་ཐབས་ནི་རྒྱས་མིན་ཞིང་། །གཞུང་ཉུང་བ་ལ་དོན་རྒྱས་པ། །བློ་དམན་རབ་ཏུ་རྟོགས་བྱེད་པའི། །སྔགས་རྣམས་ཀྱི་ནི་ཁྱད་པར་ཕྱིར། །རྒྱུད་ཀུན་གྱི་ནི་སྙིང་པོ་ཡི། །མཁའ་འགྲོ་མ་ཡི་རྒྱུད་བཤད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དང་པོ་བཞིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མཁའ་འགྲོ་མའི་སྐུར་སྟོན་ཞིང་མོས་གཙོ་བྱས་པའམ། འཁོར་མོ་ཚོགས་ཤས་ཆེ་བས་བསྐོར་བ་ནི་མ་རྒྱུད་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རིགས་ལྔའི་སྐུར་སྟོན་ཞིང་། འཁོར་ཕོ་ཚོགས་ཤས་ཆེ་བས་བསྐོར་བ་ནི་ཕ་རྒྱུད་དུ་བསྟན་པར་འདོད་དེ། ལུང་དེས་དོན་སྔ་མ་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་ཕྱི་མ་བསྟན་པར་བསམས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ལུང་ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱིས་ཕྱི་རོལ་པའི་གང་ཟག་སྲོག་གཅོད་པ་ལ་དགའ་ཞིང་། ལྟ་བ་དང་ལམ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པ་རྣམས་འདུལ་བའི་ཕྱིར་མ་རྒྱུད་བསྟན་པའི་གནད་ཀྱིས། རང་སྡེ་ལྟ་བ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་དང་ལྡན་པས་བྱང་ཆུབ་སྒྲུབ་པར་འདོད་པ་འདུལ་ 7-2-9a བའི་ཕྱིར་ཕ་རྒྱུད་གསུངས་པར་འདོད་ལ། དེ་གཉིས་ཀྱང་རྒྱུད་གཉིས་སུ་འཇོག་པའི་ཁྱད་པར་དུ་འདོད་དོ། །ཡང་གུར་གྱི་ལེའུ་བཅུ་གསུམ་པ་ལས། སྐྱེས་བུ་འདུལ་བར་མཛད་དོན་དུ། །རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་རྣམས་རབ་བཤད་ལ། །བཙུན་མོ་རྣམས་ནི་བསྡུ་བའི་ཕྱིར། །རྣལ་འབྱོར་མ་ཡི་རྒྱུད་རབ་བཤད། །ཅེས་གསུངས་པས། དགོས་པ་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཕྱིར་རྒྱུད་གཉིས་བསྟན་པ་གཉིས་རྒྱུད་གཉིས་ཀྱི་འཇོག་བྱེད་དུ་འདོད་དོ། །གསང་བའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གསལ་བ་ལས། བསྐྱེད་དང་རྫོགས་འབྱུང་རིམ་པ་ཡིས། །རྣལ་འབྱོར་བསྐྱེད་པར་བསྟན་པ་དང་། །རྫོགས་པ་རྣལ་འབྱོར་མ་རུ་འདོད། །ཅེས་པས་བསྐྱེད་རིམ་གྱི་དེ་ཉིད་སྟོན་པ་ཕ་རྒྱུད་དང་། རྫོགས་རིམ་གྱི་དེ་ཉིད་སྟོན་པ་མ་རྒྱུད་དུ་བསྟན་པར་འདོད་དོ། ། ༈ དེ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། ལུང་དང་པོའི་དོན་ནི་སངས་རྒྱས་རིགས་ལྔ་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཁོར་མཁའ་འགྲོ་མའི་ཚོགས་ཀྱིས་བསྐོར་བའི་མཁའ་འགྲོ་སྡེ་ལྔའི་དཀྱིལ་འཁོར་རབ་ཏུ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་མཁའ་འགྲོ་མ་རྡོ་རྗེ་གུར་གྱི་རྒྱུད་བཤད་ཅེས་པའི་དོན་ཡིན་པར་དེའི་སྔོན
【現代漢語翻譯】 也應當知曉。 ༈ 從《金剛帳》等中所說： 第二部分分為兩點：駁斥他人所考察的邊見，以及確立善妙安住的宗派。 ༈ 駁斥他人所考察的邊見： 第一部分分為兩點：他人的宗派，以及駁斥它。 ༈ 他人的宗派： 第一種觀點是，一些藏人認為在《帳續》第四品中說：『此乃一切佛，空行母之殊勝眾，為能圓滿修持五空行，故說空行母之續。』以及『勤于殺生者，以及見解顛倒者，為能攝集諸明妃，故非增長安樂之方便。經文雖少義廣大，令劣慧者易於悟解，為諸明咒之殊勝故，乃一切續之精華，故說空行母之續。』這裡所說的前四句，是指示諸佛示現空行母之身，以信解為主，或以明妃眾為主而圍繞的是母續。指示五部如來之身，以男性眾為主而圍繞的是父續。他們認為，經文以直接闡述前者的方式，暗示了後者。同樣，他們認為後面的經文是爲了調伏那些喜歡殺生、見解和道路顛倒的外道之人而宣說母續的要點，爲了調伏那些具有不顛倒見解，想要成就菩提的自宗之人而宣說父續。他們認為這是區分父續和母續的差別之處。此外，《帳續》第十三品中說：『為調伏諸士夫，故說瑜伽諸續部，為能攝集諸明妃，故說瑜伽母之續。』因此，他們認為爲了這兩個目的而宣說的兩種續部，是區分兩種續部的依據。在《秘密真實顯明》中說：『生起與圓滿次第，顯示生起瑜伽，圓滿即是瑜伽母。』因此，他們認為顯示生起次第之自性的是父續，顯示圓滿次第之自性的是母續。 ༈ 駁斥： 第二點是，第一段經文的意思是，爲了圓滿修持由諸佛五部所圍繞的空行母眾所圍繞的五部空行壇城，所以宣說了空行母金剛帳續。這是其前文的含義。
【English Translation】 It should also be known. ༈ As stated in the Vajra Tent and others: The second part has two points: refuting the extremes examined by others, and establishing the well-established tenets. ༈ Refuting the extremes examined by others: The first part has two points: the tenets of others, and refuting them. ༈ The tenets of others: The first view is that some Tibetans believe that in the fourth chapter of the Tent Tantra, it says: 'This is all the Buddhas, the supreme assembly of dakinis, in order to perfectly accomplish the five dakinis, therefore the tantra of the dakini is taught.' And 'Those who are diligent in killing living beings, and those who are perverse in their views, in order to gather the consorts, it is not a means of increasing bliss. The text is concise but the meaning is vast, making it easy for those of inferior intelligence to understand, for the sake of the special features of all mantras, it is the essence of all tantras, therefore the tantra of the dakini is taught.' The first four lines here refer to the Buddhas manifesting as the body of the dakini, with faith as the main focus, or surrounded mainly by consorts, which is the Mother Tantra. Indicating the body of the five Buddha families, surrounded mainly by male assemblies, is the Father Tantra. They believe that the sutra implies the latter by directly explaining the former. Similarly, they believe that the latter sutras are to subdue those who like to kill living beings and those who have perverse views and paths, and that the key point of teaching the Mother Tantra is to subdue those of their own school who have non-perverted views and want to achieve enlightenment, so the Father Tantra is taught. They believe that this is the difference between distinguishing the two tantras. Furthermore, in the thirteenth chapter of the Tent Tantra, it says: 'To subdue the male disciples, the yogatantras are taught, to gather the consorts, the yogini tantra is taught.' Therefore, they believe that the two tantras taught for these two purposes are the basis for distinguishing the two tantras. In 'The Secret Essence Clarified', it says: 'The generation and completion stages, show the generation of yoga, completion is considered the yogini.' Therefore, they believe that the Father Tantra shows the nature of the generation stage, and the Mother Tantra shows the nature of the completion stage. ༈ Refutation: The second point is that the meaning of the first passage is that in order to perfectly accomplish the mandala of the five classes of dakinis surrounded by the assembly of dakinis surrounded by the five Buddhas, the Dakini Vajra Tent Tantra is taught. This is the meaning of its preamble.
་དུ་གསུངས་པ་ལས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བས། མ་རྒྱུད་ཀྱི་རྒྱུད་དོན་ངོས་འཛིན་པའང་མིན་ལ། མཁའ་འགྲོ་སྡེ་ལྔ་ཡང་དེའི་གོང་དུ། དཀྱིལ་འཁོར་རྣམ་པ་ལྔ་གསུངས་ཏེ། །རྡོ་རྗེ་ཅན་དང་རྟག་པ་དང་། །དེ་བཞིན་རྡོ་རྗེ་གཟི་བརྗིད་དང་། །པདྨ་གར་དབང་ཕྱུག་གི་དང་། །རྟ་ཡི་རྒྱལ་པོ་ལྔ་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རིགས་ལྔ་པོ་ཉིད་ཡིན་པས་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་གཙོ་བོ་ལྷ་མོར་སྟོན་པ་ཡང་མིན་པས་ 7-2-9b ལུང་དང་པོའི་བཤད་པ་མི་འཐད་དོ། །ལུང་གཉིས་པའི་དོན་བཤད་པ་ཡང་དེའི་དོན་མིན་ཏེ། དེའི་གོང་ཉིད་དུ་མི་བསྐྱོད་པ་ལ་སོགས་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྡོ་རྗེ་གུར་འདིར་རྣལ་འབྱོར་མ་དང་མཁའ་འགྲོ་མ་རྣམས་ཇི་ལྟར་བསྡུ་བར་བྱ་བ་ཡིན་ཞེས་བྱང་སེམས་རྣམས་ལ་དྲིས་པའི་ལན་དུ། བྱམས་པ་ལ་སོགས་པའི་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས། ཐོག་མར་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ་ཡིས། །སྒོང་སྐྱེས་ལ་སོགས་མ་ལུས་པ། །བདག་གིས་བསྒྲལ་བར་བྱའོ་ཞེས། །བྱང་ཆུབ་ཏུ་སྨོན་སྔོན་བརྗོད་ན། །ཅི་ཕྱིར་བཙུན་མོ་རྣམས་བོར་བྱ། །སྲོག་ཆགས་གསོད་ལ་འབད་ལྡན་དང་། །ཞེས་པ་ནས། རྒྱུད་བཤད་དོ། །ཞེས་པའི་བར་སྔར་བཞིན་གསུངས་པས། བཙུན་མོ་རྣམས་སྡུད་པའི་ཕྱིར་དུ་མཁའ་འགྲོ་མའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྙིང་པོ་གསུངས་པའི་རྒྱུད་ནི། དྲི་བའི་སྐབས་སུ་རྡོ་རྗེ་གུར་ལ་དྲིས་པའི་གུར་ཡིན་ལ། དེ་ལ་རྒྱུད་ཀུན་གྱི་སྙིང་པོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་དེའི་གོང་དུ། འབུམ་ལྔ་དགྱེས་པའི་རྡོ་རྗེ་ལས། །སྙིང་པོ་འདི་ནི་ཡོངས་བསྡུས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་པས་མ་རྒྱུད་སྤྱིའི་འཇོག་བྱེད་མིན་ཏེ། གཞུང་ཉུང་བ་ལ་ཞེས་གསུངས་པས་ཀྱང་ཤེས་སོ། །འོ་ན་རྡོ་རྗེ་གུར་དུ་བུད་མེད་ཇི་ལྟར་བསྡུ་ཞེས་འདྲི་བའི་དྲིས་ལན་གྱི་དོན་གང་ཡིན་སྙམ་ན། གསུང་རབ་གཞན་དུ་བུད་མེད་ཀྱི་རྟེན་གྱིས་དངོས་སུ་འཚང་རྒྱ་བ་མེད་པར་བསྟན་ལ། བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་རྣམས་སུ་རྟེན་དེས་བསྒྲུབས་ན་མཆོག་འགྲུབ་པ་ཡོད་པར་གསུངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དྲིས་པ་ཡིན་ལ། ལན་ཀྱིས་ནི་དང་པོར་ཐུགས་བསྐྱེད་པའི་དུས་སུ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་ 7-2-10a རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་འགོད་པར་དམ་བཅས་པས་ན། བུད་མེད་རྣམས་ཡལ་བར་དོར་དུ་མི་རུང་ལ། ཁྱད་པར་དུ་རྟེན་དེ་དང་སྲོག་གཅོད་པས་མཚོན་པའི་སྡིག་ཆེ་བ་དང་། རེ་ཞིག་ལྟ་བ་ལོག་པས་ཀྱང་ལམ་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་མཆོག་སྒྲུབ་ཏུ་ཡོད་པས། དེ་རྣམས་བསྡུ་བའི་དོན་དུ་རྡོ་རྗེ་གུར་གསུངས་པར་སྟོན་པ་ཡིན་པས་མ་རྒྱུད་དུ་འཇོག་པའི་འཇོག་བྱེད་སྟོན་པ་ག་ལ་ཡིན། སྐྱེས་པ་འདུལ་བ་དང་བུད་མེད་བསྡུ་བའི་ཕྱིར་རྒྱུད་གཉིས་བཤད་ཅེས་པ་ལ། སྤྱིར་རྒྱུད་འདིར་མ་རྒྱུད་ལ་ཡང་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ཅེས་པ་དང་། བུད་མེད་བསྡུ་བའི་ཕྱིར་དུ་རྡོ་རྗེ་གུར་གསུངས་པ་ལ་བསམ་ནས་རྣལ་འབྱ
【現代漢語翻譯】 由於以上所說已經非常清楚，因此這也不是對母續的續部要義的認知。空行五部（Kha-dro De-nga）也在那之前，宣說了五種壇城（Kyil-khor Nam-pa Nga）：『金剛持（Dorje Chen）與常恒（Tagpa），如是金剛光輝（Dorje Ziji）與蓮花自在（Pema Garwang），以及馬王（Ta-yi Gyalpo）第五尊。』所說的五部如來（Deshin Shegpa Rig Nga）本身，也不是將壇城的主尊顯示為女神， 因此，第一個論證的解釋是不合理的。第二個論證的意義解釋也不是那個意思，因為在那之前，不動佛（Mi-kyopa）等如來問菩薩們：『如何將瑜伽母（Naljorma）和空行母（Kha-dro Ma）們聚集到這個金剛帳篷（Dorje Gur）中？』慈氏（Jampa）等菩薩回答說：『首先，金剛持（Dorje Jinpa）將卵生等所有眾生，我將予以度化。』如果發願菩提（Jangchub）並預先陳述，為何要捨棄妃女們？努力殺害生靈。』從『努力殺害生靈』到『宣說續部』，如前所述。因此，爲了聚集妃女們而宣說空行母續部的精髓，是在提問時向金剛帳篷（Dorje Gur）提問的帳篷。稱其為所有續部的精髓，是因為在那之前，在《令五部歡喜金剛》（Bum Nga Gyepa Dorje）中說：『此乃精髓之總集。』因此，這不是母續總體的確立方式，從『經文少』也可以知道。那麼，在金剛帳篷（Dorje Gur）中如何聚集女性呢？如果有人這樣想，在其他經文中，已經表明女性之身無法直接成佛，而在無上續部（Lamay）中，則說通過此身修行可以成就殊勝。基於此而提問，回答說，最初發菩提心（Jangchub Sem）之時，就已發誓要將一切眾生安置於 佛陀的境界，因此不能捨棄女性。特別是，憑藉此身，以及殺生等重大罪業，甚至暫時的邪見，也可以通過此道成就殊勝。爲了聚集她們，才宣說了金剛帳篷（Dorje Gur），因此這怎麼能是確立其為母續的確立方式呢？『爲了調伏男性和聚集女性而宣說了兩種續部』，一般來說，在此續部中，母續也被稱為瑜伽續（Naljor Gyü），考慮到爲了聚集女性而宣說了金剛帳篷（Dorje Gur），因此是瑜伽。
【English Translation】 Since what has been said above is very clear, this is not a recognition of the essential meaning of the Mother Tantras (Ma-gyü). The Five Classes of Dakinis (Kha-dro De-nga) were also mentioned before that, with five types of mandalas (Kyil-khor Nam-pa Nga) being taught: 'Vajradhara (Dorje Chen) and Eternal (Tagpa), likewise Vajra Splendor (Dorje Ziji) and Lotus Empowerment (Pema Garwang), and the Horse King (Ta-yi Gyalpo) as the fifth.' The Five Tathagatas (Deshin Shegpa Rig Nga) mentioned are not showing the main deity of the mandala as a goddess, Therefore, the explanation of the first argument is unreasonable. The explanation of the meaning of the second argument is also not that meaning, because before that, the Tathagatas such as Akshobhya (Mi-kyopa) asked the Bodhisattvas: 'How should yoginis (Naljorma) and dakinis (Kha-dro Ma) be gathered into this Vajra Tent (Dorje Gur)?' The Bodhisattvas such as Maitreya (Jampa) replied: 'First, Vajradhara (Dorje Jinpa) will liberate all beings, including those born from eggs. If one aspires to Bodhi (Jangchub) and states it in advance, why abandon the consorts? Be diligent in killing living beings.' From 'Be diligent in killing living beings' to 'explaining the tantra,' as mentioned before. Therefore, the essence of the Dakini Tantra (Kha-dro Ma) is spoken for the sake of gathering the consorts, and the tantra that is asked about in the context of the question is the tent that is asked about to the Vajra Tent (Dorje Gur). To call it the essence of all tantras is as stated before in the Delightful Vajra of the Five Families (Bum Nga Gyepa Dorje): 'This is the complete collection of the essence.' Therefore, this is not the establishment of the Mother Tantra in general, as can be known from 'few texts.' So, how are women gathered in the Vajra Tent (Dorje Gur)? If one thinks like this, it has been shown in other scriptures that one cannot directly attain Buddhahood with a female body, but in the Unsurpassed Tantras (Lamay), it is said that one can achieve the supreme by practicing with that body. Based on this, the question is asked, and the answer is that at the time of first generating Bodhicitta (Jangchub Sem), one vowed to place all sentient beings in the state of Buddhahood, so women cannot be abandoned. In particular, with that body, and with great sins such as killing, and even temporary wrong views, one can achieve the supreme through this path. The Vajra Tent (Dorje Gur) is taught for the purpose of gathering them, so how can this be the establishment of establishing it as a Mother Tantra? 'Two tantras are taught to subdue men and gather women.' In general, in this tantra, the Mother Tantra is also called Yoga Tantra (Naljor Gyü), and considering that the Vajra Tent (Dorje Gur) is taught for the purpose of gathering women, it is Yoga.
ོར་མའི་རྒྱུད་བཤད་ཅེས་གསུངས་པ་ཡོད་དེ། དགྱེས་པའི་རྡོ་རྗེ་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད། །དང་པོར་རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་བཤད། །ཕྱི་ནས་རྣལ་འབྱོར་མ་ཡི་རྒྱུད། །དེ་ཉིད་མོ་གཟུགས་བསྡུ་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སྔར་དྲངས་པ་ལྟར། དང་པོར་རྒྱུད་རྒྱས་པ་འབུམ་ལྔ་གསུངས་པའི་ཕྱི་ནས་དེ་ལས་བསྡུས་ནས་རྣལ་འབྱོར་མའི་རྒྱུད་གུར་གསུངས་པ་དེ་བུད་མེད་བསྡུ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཡིན་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་གུར་བརྟག་གཉིས་ཀར་ཀྱཻ་རྡོར་མ་རྒྱུད་དུ་བཤད་པས་དེ་ལ་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ཅེས་གསུངས་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་ཕ་དང་རྣལ་འབྱོར་མ་གཉིས་ཀའི་དབྱེ་གཞི་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་ཀྱི། རྣལ་འབྱོར་མའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཟླས་དྲངས་པའི་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་མིན་ནོ། །གུར་བུད་མེད་བསྡུ་བའི་ཕྱིར་དུ་གསུངས་ཚུལ་ནི་བཤད་ཟིན་ལ། ལུང་ཕྱི་མ་འདི་ཡང་དེ་ལྟར་བཤད་པར་བྱ་བའམ། ཡང་ན་ཕ་རྒྱུད་མ་རྒྱུད་གཉིས་ཀའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ 7-2-10b འཆད་ན། བླ་མེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་མཆོག་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་གྱི་གཙོ་བོ་རིན་པོ་ཆེ་ལྟ་བུའི་གང་ཟག་ལ་ཕོ་མོ་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་། རྒྱུད་དང་བསྟན་བཅོས་རྣམས་ལས་ཕལ་ཆེར་སྒྲུབ་པ་པོ་སྐྱེས་པ་དང་། དེའི་ཕྱག་རྒྱ་ལ་བུད་མེད་རིགས་བཞི་བཤད་པ་མང་ངོ་། །དེའི་ཚེ་སྐྱེས་པར་མ་ཟད་རིག་མ་ལ་ཡང་ལམ་སྒྲུབ་པ་པོར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཤེས་རབ་ཀྱི་རྐྱེན་གྱིས་ཐབས་གྲོལ་བ་ལྟར་ཐབས་ཀྱི་རྐྱེན་གྱིས་ཤེས་རབ་མ་གྲོལ་བར་ཡང་ལན་མང་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚུལ་དེ་ཡང་རྒྱུད་གཉིས་ཀ་ལ་ཡོད་མོད་ཀྱང་། རིག་མའི་མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བ་དང་བརྟག་ཐབས་དང་བསྟེན་ཚུལ་དང་དེ་བསྟེན་པ་ལས་ཡེ་ཤེས་སྐྱེ་ཚུལ་རྣལ་འབྱོར་མའི་རྒྱུད་ལས་འཆད་པ་ལྟར་ཕ་རྒྱུད་རྣམས་ལས་མི་རྒྱས་པས། དེའི་སྒོ་ནས་དེ་གཉིས་འདུལ་བའི་དོན་དུ་རྒྱུད་གཉིས་བཤད་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་རྒྱུད་གཉིས་ཀྱི་དགོས་པ་བཤད་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། ཕ་རྒྱུད་དང་མ་རྒྱུད་དུ་འཇོག་པའི་འཇོག་བྱེད་མིན་ཏེ། དཔེར་ན་གསང་འདུས་ནི་གཙོ་བོར་རིན་པོ་ཆེའི་ལྟ་བུའི་གང་ཟག་གི་དོན་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་ཀྱང་དེ་ཕ་རྒྱུད་ཀྱི་འཇོག་བྱེད་དུ་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་བློ་དམན་གྱིས་རབ་ཏུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་དུ་མཁའ་འགྲོ་མའི་རྒྱུད་བཤད་པར་ཡང་དེ་ལས་གསུངས་པས་དེ་ཡང་མ་རྒྱུད་ཀྱི་འཇོག་བྱེད་དུ་འགྱུར་རོ། །གསང་བའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གསལ་བའི་ལུང་གི་དོན་བཤད་པ་ཡང་དེའི་དོན་མིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། གཉིས་གཉིས་སྤྲོད་དང་རྣམ་པ་བཞི། །འདུས་པའང་རྣམ་པ་གཉིས་གསུངས་ཏེ། །བསྐྱེད་དང་རྫོགས་འབྱུང་རིམ་པ་ཡིས། །རྣལ་འབྱོར་བསྐྱེད་པར་བསྟན་པ་སྟེ། །རྫོགས་པ་རྣལ་འབྱོར་མ་རུ་བརྗོད། །དབང་པོ་གཉིས་ཀའི་སྙོམས་འཇུག་ 7-2-11a པ། །འདུས་པ་ཞེས་བྱར་རྣམ་པར་བརྗོད། །ཅེས་བལྟས་པ་དང་བགོད
【現代漢語翻譯】 據說有關於'奧爾瑪的續部'的解釋：'喜金剛瑜伽續部，最初由諸佛宣說，之後是瑜伽母的續部，那是爲了攝受女性形象。' 如前所述，最初宣說了廣大的五部續，之後從中攝略，宣說了瑜伽母的續部《古雅集》，那是爲了攝受女性。因此，《古雅集》在兩個分支中都被解釋為喜金剛母續部，因此被稱為瑜伽續部，這是考慮到瑜伽父和瑜伽母兩者的區分基礎是瑜伽續部，而不是瑜伽母續部所引申的瑜伽續部。 關於爲了攝受女性而宣說《古雅集》的方式已經解釋過了。那麼，這後續的論述也應該這樣解釋嗎？或者，如果從父續和母續兩者的角度來解釋，那麼，通過無上瑜伽來成就至上的主要所依，如同珍寶般的人，雖然有男女兩種，但續部和論典中大多是男性修行者，以及與其相應的四種女性手印。那時，不僅是男性，也應該將明妃視為修行者，因為多次說過，智慧的因緣能使方便解脫，而方便的因緣也能使智慧不解脫。雖然這種方式在兩個續部中都存在，但是明妃的特徵、分類、觀察方法、依止方式，以及依止她而生起智慧的方式，在瑜伽母續部中比父續更為詳盡地闡述，因此，爲了調伏這兩者，才宣說了兩個續部。這僅僅是解釋了兩個續部的必要性，而不是確立父續和母續的依據。例如，《密集金剛》主要是爲了珍寶般的人而宣說的，但這並不是確立其為父續的依據。如果不是這樣，那麼爲了使低劣者容易理解，也宣說了空行母的續部，那麼這也將成為確立其為母續的依據。解釋《顯明真實性之教證》的意義也不是這個意思，因為其中說到：'二二交合與四種形態，以及結合也說了兩種，通過生起和圓滿次第，展示了瑜伽的生起，圓滿被稱為瑜伽母，兩種根的平等進入，被稱為結合。' 觀察和分配'。
【English Translation】 It is said that there is an explanation of the 'Oral Transmission of Orma': 'The Hevajra Yoga Tantra, initially taught by the Buddhas, followed by the tantra of the Yoginis, that is for the purpose of gathering female forms.' As mentioned before, initially, the extensive five tantras were taught, and later, abridged from them, the Guhyasamaja tantra of the Yoginis was taught, that was for the purpose of gathering women. Therefore, the Guhyasamaja is explained as the Hevajra Mother Tantra in both branches, and thus it is called the Yoga Tantra, considering that the basis of distinction between Yoga Father and Yoga Mother is the Yoga Tantra, not the Yoga Tantra derived from the Yoga Mother Tantra. The way in which the Guhyasamaja was taught for the purpose of gathering women has already been explained. Then, should this subsequent discussion also be explained in this way? Or, if explained from the perspective of both Father and Mother Tantras, then, the main basis for achieving the supreme through Anuttarayoga, a person like a precious jewel, although there are both male and female, mostly in the tantras and treatises are male practitioners, and the four types of female Mudras corresponding to them. At that time, not only men, but also Vidya should be regarded as practitioners, because it has been said many times that the cause of wisdom can liberate the means, and the cause of means can also liberate wisdom. Although this method exists in both tantras, the characteristics, classifications, methods of observation, methods of reliance, and the way in which wisdom arises from relying on her, are explained in more detail in the Yogini Tantra than in the Father Tantras, therefore, in order to subdue these two, the two tantras are taught. This is merely explaining the necessity of the two tantras, not the basis for establishing Father and Mother Tantras. For example, the Guhyasamaja is mainly taught for the sake of a person like a precious jewel, but this is not the basis for establishing it as a Father Tantra. If it were not so, then in order to make it easy for the inferior to understand, the tantra of the Dakinis is also taught, then that would also become the basis for establishing it as a Mother Tantra. The explanation of the meaning of 'The Testimony that Clarifies the Secret Reality' is not this meaning either, because it says: 'Two-two union and four forms, and combination are also said to be two, through the generation and completion stages, the generation of yoga is shown, completion is called Yogini, the equal entry of the two senses, is called combination. Observation and distribution.'
་པ་དང་ལག་བཅངས་དང་། གཉིས་སྤྲོད་ཀྱི་རྒྱུད་བཞི་ཡི་བཞི་པ་དབང་པོ་གཉིས་འདུས་པའི་རྒྱུད་ལ་རྣལ་འབྱོར་དང་རྣལ་འབྱོར་མའི་རྒྱུད་གཉིས་གསུངས་པའི་དང་པོ་ནི་བསྐྱེད་པ་འབྱུང་བའི་རིམ་པ་སྟོན་པ་དང་། གཉིས་པ་ནི་རྫོགས་པ་འབྱུང་བའི་རིམ་པ་སྟོན་པ་ཡིན་ཞེས་བཤད་ཀྱི་བསྐྱེད་རིམ་དང་རྫོགས་རིམ་སྟོན་པ་ལ་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ལུང་དེའི་གོང་ཉིད་དུ། དཔལ་ལྡན་འདུས་རྗེས་ལམ་གྱིས་ནི། །རིམ་པ་གཉིས་ཀའི་ངོ་བོ་ལ། །དཔལ་ལྡན་འདུས་པ་ལྷག་ཡིད་འོང་། །རྒྱུད་རྣམས་ཀུན་སོན་གཙོ་བོ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས། རྣལ་འབྱོར་གྱི་རྒྱུད་འདུས་པ་སོགས་ལས་རྫོགས་རིམ་གྱི་དེ་ཉིད་གཙོ་བོར་མི་སྟོན་པར་བསྐྱེད་རིམ་གྱི་དེ་ཉིད་གཙོ་བོར་སྟོན་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ནག་པོ་སྤྱོད་པས་འདི་སྐད་བདག་ཐོས་སོགས་གླེང་གཞིར་བྱས་པ་ཕ་རྒྱུད་དང་། གསང་བ་མཆོག་གིས་དགྱེས་པ་སོགས་གླེང་གཞིར་བྱས་པ་མ་རྒྱུད་གྱི་དོན་དུ་བཞེད་ཟེར་བ་ནི་དེའི་བཞེད་པ་མིན་ཏེ། དེས་ནི་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་དུ་འདི་སྐད་བདག་ཐོས་སོགས་གསུངས་པ་དང་། མ་རྒྱུད་ཁ་ཅིག་ལ་དེའི་དོད་ལ་གསང་བ་མཆོག་གིས་དགྱེས་པ་ཞེས་སོགས་འབྱུང་བ་གཉིས་བདེ་སྟོང་སྦྱོར་བ་དངོས་གཞིར་བྱེད་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པར་གསུངས་ཀྱི་དེ་གཉིས་རྒྱུད་གཉིས་ཀྱི་འཇོག་བྱེད་དུ་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་ལུང་ནི་སྔར་དྲངས་ཟིན་ཏོ། །དེ་དག་ལས་གཞན་རྒྱ་གར་བ་ཁ་ཅིག་དང་བོད་རྣམས་ཀྱིས་རྒྱུད་གཉིས་སུ་འཇོག་ཚུལ་བྱས་པ་མང་པོ་ཅིག་སྣང་ནའང་། ཕལ་ཆེ་བ་ལ་ཐབས་དང་ཤེས་ 7-2-11b རབ་ཀྱི་རྒྱུད་དུ་འཇོག་པའི་ཕོ་མོའམ་ཐབས་ཤེས་ཀྱི་དོན་གྱི་ལྡོག་པ་ཅི་ཡང་མི་སྣང་ལ། ཐབས་དང་ཤེས་རབ་གཙོ་བོར་སྟོན་པ་ཞེས་ཟེར་བ་ལ་ནི་ཐབས་ཤེས་འདི་ལ་བྱེད་དང་གཙོ་བོར་སྟོན་མི་སྟོན་གྱི་ཁྱད་པར་བཤད་པ་མི་སྣང་ཞིང་། འཇོག་བྱེད་དུ་བཤད་པ་རྣམས་ཀྱང་རྒྱུད་གཉིས་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མཐོང་ཙམ་དུ་འདུག་པས་མི་འཐད་པ་རྟོགས་པར་སླ་བའི་ཕྱིར་མ་བྲིས་སོ། ། ༈ ལེགས་པར་གནས་པའི་ཕྱོགས་བཞག་པ། གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་ཕ་རྒྱུད་མ་རྒྱུད་གཉིས་སུ་འཇོག་ཚུལ་ཇི་ལྟར་བྱེད་སྙམ་ན། རྒྱུད་འདི་གཉིས་ལ་བསྐྱེད་རིམ་གྱི་སྐོར་ནས་ཀྱང་སོ་སོར་འཇོག་པའི་ཕལ་པའི་ཁྱད་པར་ཡང་འདོད་མོད་ཀྱང་གཙོ་བོར་རྫོགས་རིམ་གྱི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་གཞག་དགོས་སོ། །དེ་ཡང་བདེ་སྟོང་གི་ཐབས་ཤེས་ལ་བལྟོས་ནས་ཐབས་ཤེས་རེ་རེ་བའི་རྒྱུད་དུ་མི་འཇོག་པར་གཉིས་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་དུ་འཇོག་པ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། དེ་ལ་བལྟོས་ནས་ནི་ཤས་ཆེ་ཆུང་གི་སྒོ་ནས་ཀྱང་གཞག་ཏུ་མི་རུང་སྟེ། ཀྱེ་རྡོར་སོགས་མའི་རྒྱུད་ལས་བདེ་བ་ཤས་ཆེར་བསྟན་པ་ལྟར་འདུས་པ་ལས་མ་གསུངས་པས། ཀྱེ་རྡོར་ཕ་རྒྱུད་དང་འདུས་པ་མ་རྒྱུད་དུ་གཞག་དགོས་པའི་སྐྱོན་ད
【現代漢語翻譯】 以及手印和，二者結合的四續部的第四個，即二根雙運續部，其中瑜伽部和瑜伽母部被分為兩類，第一類闡述生起次第，第二類闡述圓滿次第。這種說法並沒有解釋生起次第和圓滿次第，因為沒有闡述它們。在該論的開頭，『具德集密以道，二次第之體性，具德集密尤可喜，總攝一切續之要。』因此，瑜伽部續如集密等，主要闡述生起次第而非圓滿次第，這是矛盾的。黑行者以『如是我聞』等作為開端的是父續，秘密勝喜等作為開端的是母續的觀點並非其本意。因為他說在瑜伽部續中，『如是我聞』等，以及在某些母續中，以『秘密勝喜』等作為替代，二者在安樂空性結合的實質上沒有區別，並沒有將二者作為區分兩類續部的標準。他的論證如前所述。此外，印度的一些人和藏族人對兩類續部的劃分方式有很多種，但大多數情況下，將它們劃分爲方便和智慧的續部，卻看不出男女或方便智慧的意義有何不同。如果說方便和智慧是主要闡述的內容，那麼對於方便智慧，並沒有說明『做』和『主要闡述』與『不主要闡述』的區別。而且，作為劃分標準的那些說法，也僅僅是看到了兩類續部的共同點，因此很容易理解其不合理之處，故不贅述。 第二，那麼如何區分父續和母續呢？雖然有人認為這兩類續部在生起次第方面也存在各自不同的特點，但主要還是應該從圓滿次第的角度來區分。也就是說，不能因為安樂空性的方便智慧而將它們劃分爲單獨的方便或智慧續部，而是應該像之前說的那樣，將它們視為二無別的續部。而且，也不能根據側重多少來區分，因為如《時輪金剛》等母續中更多地闡述了安樂，而《集密》中沒有這樣說，因此就會出現《時輪金剛》應該被歸為父續，而《集密》應該被歸為母續的過失。
【English Translation】 And the hand seals, and the fourth of the four tantras of union, that is, the tantra of the union of two roots, in which the Yoga and Yogini tantras are divided into two categories, the first explaining the arising stage and the second explaining the completion stage. This statement does not explain the arising and completion stages, because it does not elaborate on them. At the beginning of that treatise, 'Glorious Guhyasamaja, by the path, is the nature of both stages, Glorious Guhyasamaja is especially pleasing, it is the essence of all tantras.' Therefore, the Yoga tantras, such as Guhyasamaja, mainly explain the arising stage rather than the completion stage, which is contradictory. The view that the Krsnacarya (Black Practitioner) uses 'Thus have I heard' etc. as the beginning is the Father Tantra, and that Guhyasamayasiddhi (Secret Supreme Bliss) etc. as the beginning is the Mother Tantra is not his intention. Because he said that in the Yoga Tantra, 'Thus have I heard' etc. are spoken, and in some Mother Tantras, 'Secret Supreme Bliss' etc. appear as substitutes, and there is no difference in the essence of the union of bliss and emptiness, and he did not regard the two as the criteria for distinguishing the two types of tantras. His argument has been stated before. In addition, some Indians and Tibetans have many ways of dividing the two types of tantras, but in most cases, they are divided into tantras of method and wisdom, but it is not clear what the difference is in the meaning of male and female or method and wisdom. If it is said that method and wisdom are the main points, then for method and wisdom, there is no explanation of the difference between 'doing' and 'mainly explaining' and 'not mainly explaining'. Moreover, those statements that are used as criteria for division only see the common points of the two types of tantras, so it is easy to understand their unreasonableness, so I will not elaborate on them. Secondly, how should we distinguish between Father Tantra and Mother Tantra? Although some people think that these two types of tantras also have their own characteristics in terms of the arising stage, the main distinction should be made from the perspective of the completion stage. That is to say, they should not be divided into separate method or wisdom tantras because of the method and wisdom of bliss and emptiness, but should be regarded as two inseparable tantras as mentioned before. Moreover, they cannot be distinguished according to the degree of emphasis, because Mother Tantras such as the Kalacakra Tantra describe bliss more, while the Guhyasamaja Tantra does not say so, so the fault would arise that the Kalacakra Tantra should be classified as Father Tantra and the Guhyasamaja Tantra should be classified as Mother Tantra.
ུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྫོགས་རིམ་གྱི་སྒོ་ནས་ཐབས་ཤེས་སོ་སོ་བའི་རྒྱུད་དུ་གསུངས་པའི་ཐབས་ཤེས་ནི་ཤེས་རབ་དོན་དམ་བདེ་བ་ཆེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་དང་། ཐབས་ཀུན་རྫོབ་སྒྱུ་མའི་སྐུའོ། །དེ་ལ་དང་པོའི་སྒོ་ནས་རྣལ་འབྱོར་མའི་རྒྱུད་དུ་འཇོག་པ་ནི་གུར་གྱི་ལེའུ་བཅུ་གསུམ་པ་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཇི་ལྟར་ན་རྣལ་འབྱོར་མའི་རྒྱུད་ཀྱི་མཚན་རབ་ཏུ་འཇུག་པ་ལགས། རྡོ་རྗེ་འཛིན་གྱིས་གསུངས་པ། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་ 7-2-12a པའི་ཐབས། །འདི་ནི་རྣལ་འབྱོར་མར་བརྗོད་དོ། །ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་རབ་སྦྱོར་བས། །གང་ཕྱིར་དེ་ཉིད་ལ་འཇུག་པ། །རྣལ་འབྱོར་མ་ཡི་རྒྱུད་ཅེས་བྱ། །ཞེས་མ་རྒྱུད་སྤྱིའི་དབང་དུ་མཛད་ནས་དེར་འཇོག་བྱེད་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་ནི། གང་དང་དེ་གཉིས་འབྲེལ་བས་གང་གི་ཕྱིར་དོན་དམ་པའི་དེ་ཁོ་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་སྦྱོར་བས་རབ་ཏུ་འཇུག་པའི་ཚུལ་སྟོན་པ་དེའི་ཕྱིར་གུར་ལ་སོགས་པ་ལ་རྣལ་འབྱོར་མའི་རྒྱུད་ཅེས་བྱའོ། །རྒྱུ་མཚན་དེས་མ་རྒྱུད་དུ་འགྲུབ་པ་ནི་ཤེས་རབ་ཅེས་པ་གཉིས་ཀྱི་དོན་ནོ། །དོན་དེ་དག་ཞིབ་ཏུ་བཤད་ན། ཀུནྡ་ལྟ་བུའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྤྱི་བོ་ནས་ནོར་བུ་བར་དུ་བྱུང་བའི་ཡས་བབས་དང་། དེ་ནས་སྤྱི་གཙུག་ཏུ་ལོག་པའི་མས་བརྟན་གྱི་དགའ་བ་བཞི་སྐྱེ་ཚུལ་དང་། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་བདེ་བ་དང་སྟོང་པ་གཉིས་དབྱེར་མི་ཕྱེད་པར་སྦྱོར་བའི་སྒོ་ནས་དོན་དམ་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་རབ་ཏུ་འཇུག་པའི་རྟོགས་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་བགྲོད་པའི་རིམ་པ་གཙོ་བོར་སྟོན་ཞིང་། བདེ་བ་ཆེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བཞོན་པའི་རླུང་འོད་ཟེར་ལྔ་ལས་ཀུན་རྫོབ་སྒྱུ་མའི་སྐུ་སྒྲུབ་ཚུལ་གཙོ་བོར་མི་སྟོན་པ་ནི་རྣལ་འབྱོར་མའི་རྒྱུད་ཅེས་བྱ་སྟེ། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཤེར་ཕྱིན་ཆོས་སྐུ་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་འདི་ནི་བདེ་སྟོང་དབྱེར་མེད་དུ་སྦྱོར་བའི་རྣལ་འབྱོར་ཡང་ཡིན་ལ། གཙོ་བོར་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་སྒྲུབ་བྱེད་སྟོང་ཕྱོགས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཆ་ཡིན་པས་མ་ཞེས་ཀྱང་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པའི་སྒོ་ནས་རྣལ་འབྱོར་ཕའི་རྒྱུད་དུ་འཇོག་པ་ནི། མཁའ་འགྲོ་རྒྱ་མཚོ་ལས། རྣལ་འབྱོར་རྣམས་ལ་རྒྱུད་རྒྱལ་དུ། །དེ་དང་དེ་ཡི་ 7-2-12b ཆོག་དབྱེ་ཤེས། །འོད་གསལ་སྒྱུ་མ་བདག་གིས་ནི། །སྒྱུ་མ་འཇིག་རྟེན་ལ་བཤད་དོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་ནི་བཤད་དོ་ཞེས་དྲངས་ངོ་། །གང་དུ་རྣལ་འབྱོར་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་རྣམས་སུའོ། །གང་ན་སྒྱུ་མའི་སྐུའོ། །གང་ལ་ན་འཇིག་རྟེན་ཏེ་དེའི་གདུལ་བྱ་ལའོ། །གང་གིས་ན་སྟོན་པ་བདག་གིས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན་སྟོང་པ་སྔ་མ་གསུམ་དང་བཅས་པའི་འོད་གསལ་ཏེ་སྟོང་པ་བཞིའི་རིམ་པས་སྒྱུ་མའི་སྐུ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་ལོ། །གང་གིས་སྒ
【現代漢語翻譯】 是轉變的緣故。因此，從圓滿次第的角度來看，經續中所說的方便和智慧，智慧是證悟勝義大樂的智慧，方便是世俗幻身。其中，從第一種角度將瑜伽母續歸類，如《古茹續》第十三章所說：『薄伽梵，如何才能將瑜伽母續的名稱恰當地應用？』金剛持回答說：『般若波羅蜜多的方便，這被稱為瑜伽母。通過結合大手印，因為融入其中，所以稱為瑜伽母續。』這樣，總的來說，以母續為主，清楚地說明了歸類的方式。其含義是：因為『什麼』和『那個』兩者相關聯，所以因為通過大手印的結合而完全融入勝義諦的空性，因此《古茹續》等被稱為瑜伽母續。因為這個原因，它成為母續，這就是『智慧』二字的含義。如果詳細解釋這些含義，比如昆達里尼從梵穴到頂輪的下降，以及從頂輪返回的下行穩固的四喜生起的方式，以及大手印俱生喜樂和空性二者無別結合的方式，主要展示了逐漸證悟勝義諦的次第。主要不展示以大樂智慧為乘騎的五光，如何成就世俗幻身，這被稱為瑜伽母續。這種俱生般若波羅蜜多法身成就的方便，也是結合樂空無二的瑜伽，並且主要是法身成就的空性智慧部分，所以也稱為『母』。從第二種角度來看，將瑜伽父續歸類，如《空行海》中所說：『對於瑜伽士們來說，是續部的國王，瞭解那個和那個的差別。光明幻身我，為幻化世間而宣說。』清楚地說明了這一點。其含義是，宣說之處是瑜伽續部的國王們。幻身所在之處。為哪個而說呢？為世間及其所化眾生。由誰來說呢？由導師我來說。如何說呢？以包含前三個空性的光明，即以四空次第成就幻身的方式。
【English Translation】 It is because of transformation. Therefore, from the perspective of the completion stage, the means and wisdom spoken of in the tantras, wisdom is the wisdom of realizing the great bliss of ultimate truth, and means is the illusory body of conventional truth. Among them, classifying the Yogini Tantras from the first perspective, as stated in the thirteenth chapter of the Guhya Tantra: 'Bhagavan, how can the name of the Yogini Tantra be properly applied?' Vajradhara replied: 'The means of Prajnaparamita, this is called Yogini. Through the union of Mahamudra, because it merges into it, it is called Yogini Tantra.' Thus, in general, focusing on the Mother Tantras, it clearly explains the method of classification. Its meaning is: because 'what' and 'that' are related, therefore, because of the complete merging into the emptiness of ultimate truth through the union of Mahamudra, the Guhya Tantra and others are called Yogini Tantras. For this reason, it becomes a Mother Tantra, which is the meaning of the word 'wisdom'. If these meanings are explained in detail, such as the descent of Kundalini from the crown chakra to the navel, and the way the four joys of the downward stabilization returning from the crown chakra arise, and the way the co-emergent bliss and emptiness of Mahamudra are combined inseparably, it mainly shows the order of gradually realizing the ultimate truth. It mainly does not show how to accomplish the illusory body of conventional truth from the five lights riding on the wisdom of great bliss, which is called Yogini Tantra. This means of accomplishing the co-emergent Prajnaparamita Dharmakaya is also a yoga that combines bliss and emptiness inseparably, and it is mainly the emptiness wisdom part of the Dharmakaya's accomplishment, so it is also called 'Mother'. From the second perspective, classifying the Yoga Father Tantras, as stated in the Dakini Ocean Tantra: 'For the yogis, it is the king of tantras, understand the difference between that and that. The clear light illusory body I, speak for the illusory world.' This is clearly stated. Its meaning is, the place of speaking is the kings of the Yoga Tantras. The place where the illusory body is. For whom is it spoken? For the world and its disciples. By whom is it spoken? By the teacher I. How is it spoken? With the clear light including the first three emptinesses, that is, the way to accomplish the illusory body through the order of the four emptinesses.
ྲུབ་ན་རྒྱུད་དེར་གསུངས་པའི་དེ་དང་དེའི་ཆོ་གའི་དབྱེ་བ་སྟེ་ཁྱད་པར་ལེགས་པར་ཤེས་པས་སོ། །དོན་དེ་དག་ཞིབ་ཏུ་བཤད་ན། འོད་གསལ་འཆར་བའི་གནས་སྙིང་གར་རླུང་རིམ་གྱིས་སྡུད་པའི་རིམ་པ་ལས་ལུགས་འབྱུང་གི་སྟོང་པ་བཞི་དང་། དེ་ནས་ཕྱིར་ལ་ལྡང་བའི་རིམ་པ་ལས་ལུགས་ལྡོག་གི་སྟོང་པ་བཞིའི་སྒོ་ནས་སྟོང་པའི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེ་ཚུལ་དང་། འོད་གསལ་གྱི་རླུང་འོད་ཟེར་ལྔ་ལས་ཀུན་རྫོབ་སྒྱུ་མའི་སྐུ་སྒྲུབ་ཚུལ་གཙོ་བོར་སྟོན་པ་ནི་རྣལ་འབྱོར་ཕའི་རྒྱུད་ཅེས་བྱ་སྟེ། དེ་ནི་སྟོང་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་རླུང་ལས་བསྒྲུབས་པའི་སྐུ་གཉིས་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་དུ་སྦྱོར་བའི་རྣལ་འབྱོར་ཡང་ཡིན་ལ། གཙོ་བོར་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་སྒྲུབ་བྱེད་སྣང་ཕྱོགས་ཐབས་ཀྱི་ཆ་ཡིན་པས་ཕ་ཞེས་ཀྱང་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གསལ་བའི་ལུང་གི་དོན་ཡང་སྒྱུ་མའི་སྐུ་སྐྱེད་པ་སྟོང་པ་བཞི་ལས་འབྱུང་བའི་རིམ་པ་དང་། གདོད་མ་ནས་རྫོགས་པ་སྟེ་གྲུབ་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་འཇུག་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་འབྱུང་བའི་རིམ་པ་རྒྱུད་གཉིས་ཀྱིས་གཙོ་བོར་སྟོན་པ་ཡིན་པས་སྔ་མ་གཉིས་དང་དོན་འདྲའོ། །གཙོ་བོར་སྟོན་མི་ 7-2-13a སྟོན་ནི་རྒྱུད་དེས་དེ་ལ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་འཆད་མི་འཆད་ཡིན་གྱི་དེར་བསྟན་མ་བསྟན་ཙམ་མིན་ནོ། །ཁྱད་པར་དེ་གཉིས་ནི་ཕ་རྒྱུད་དང་མ་རྒྱུད་ཀྱི་གཙོ་བོ་རེ་ལ་ཚད་ལྡན་གྱིས་བཀྲལ་བའི་ཚུལ་སྣང་ན། ཐབས་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུད་གཞན་རྣམས་དེའི་སྡེར་གཏོགས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཡིན་པས། ཚུལ་དེ་དངོས་སུ་མི་གསལ་བ་རྣམས་ཀྱང་ཕྱོགས་གཉིས་པོ་དེར་དྲངས་ནས་བཤད་དགོས་པས། འཇོག་ཚུལ་དེས་རྒྱུད་གཉིས་པོ་ཀུན་ལ་མ་ཁྱབ་པ་ཡང་མིན་ནོ། ། ༈ ཐབས་ཀྱི་རྒྱུད་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། ཐབས་རྒྱུད་ལ་གསུམ་དུ་དབྱེ་བ། གསང་འདུས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། ། ༈ ཐབས་རྒྱུད་ལ་གསུམ་དུ་དབྱེ་བ། དང་པོ་ནི། ཐབས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་འདོད་ཆགས་དང་ཞེ་སྡང་དང་གཏི་མུག་གི་ཐབས་རྒྱུད་གསུམ་རྡོ་རྗེ་སྙིང་པོ་རྒྱན་གྱི་རྒྱུད་ལས་གསུངས་པའི་དང་པོ་ནི། དེ་ཉིས་ལས། དེ་ནས་གཞན་ཡང་བཤད་བྱ་བ། །འདོད་ཆགས་ཐབས་ཆེན་པོ་ཡི་རྒྱུད། །གང་གིས་ལེགས་པར་ཤེས་ན་ནི། །ཚེ་འདིར་དངོས་གྲུབ་སྦྱིན་པར་བཤད། །གསང་བ་འདུས་པ་སྟོང་ཕྲག་གཅིག །རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་འབུམ་ཕྲག་གསུམ། །དགོངས་པ་ལུང་སྟོན་སྟོང་ཕྲག་བཞི། །ལྷ་མོ་བཞིས་ཞུས་བརྒྱ་བདུན་ཅུ། །ཨུ་རད་ཏནྟ་ཉིས་བརྒྱ་བརྒྱད། །དེ་ཡི་ཉེ་བར་བཤད་པའི་རྒྱུད། །དམ་ཚིག་ཆེན་པོ་ལྔ་བཅུ་ལྔ། །རྡོ་རྗེ་ལྔ་འདུས་སྟོང་ཕྲག་གཅིག །ཀུན་ལས་བཏུས་པ་འབུམ་ཕྲག་གཅིག །མཉམ་ཉིད་རྣམ་རྒྱལ་ཉིས་བརྒྱ་བཅུ། །ཟླ་གསང་ཐིག་ལེ་སྟོང་བདུན་བརྒྱ། །རྡོ་རྗེ་ས་འོག་བརྒྱ་ཉི་ཤུ། །ཅོད་པན་རྡོ་རྗེ་བདུན་བརྒྱ་ལྔ། །ཁྲོ་ཟླ་ཐིག་ལེ་
【現代漢語翻譯】 因此，要很好地瞭解續部中所說的各種儀軌的差別。如果詳細解釋這些內容，就是從光明生起之處，風逐漸收攝於心間的次第中，產生順生的四空；然後從向外升起的次第中，通過逆生的四空，生起空性的智慧。主要展示如何從光明的五種風光中修成世俗幻身，這被稱為父續。這是將空性的智慧和從風中修成的色身二者無別結合的瑜伽，並且主要修持色身，是顯現方面的方便，因此也被稱為『父』。 闡明此真如之義的經文，也主要展示了從幻身生起的次第，即從四空產生的次第，以及從原始圓滿，即已成就的真如，進入越來越高的次第。因此，它與前兩者意義相同。主要展示與不主要展示的區別在於，續部是否著重闡述這些內容，而不僅僅是是否提到。如果從父續和母續各自的主要方面，以可靠的方式進行解釋，那麼其他方便智慧的續部都是其分支。因此，即使有些內容沒有明確說明，也需要歸納到這兩個方面來解釋。因此，這種分類方式並非不適用于所有續部。 方便續部的具體解釋：分為三部分：方便續部的三種分類，以及密集金剛的具體解釋。 方便續部的三種分類：第一種是方便續部，分為貪慾、嗔恨和愚癡三種方便續部。《金剛心莊嚴續》中說：『此後當說其他，貪慾大方便之續，若能善知此，則說於此世賜成就。』《秘密集會》一千頌，《金剛鬘》三十萬頌，《意旨示教》四千頌，四天女所問一百七十頌，《鄔波怛怛羅》二百零八頌，以及其近說續，《大誓言》五十五頌，《五金剛集》一千頌，《總集》一百萬頌，《平等勝》二百一十頌，《月密明點》七千頌，《金剛地藏》一百二十頌，《寶冠金剛》七百零五頌，《忿怒月明點》等。
【English Translation】 Therefore, one should have a good understanding of the differences in the various rituals mentioned in the tantras. If these contents are explained in detail, it involves the process of gradually gathering the winds into the heart from the place where luminosity arises, resulting in the four emptinesses of arising in order; then, from the process of rising outwards, through the four emptinesses of reversing in order, the wisdom of emptiness arises. The main focus is on demonstrating how to cultivate the illusory body of conventional truth from the five lights of luminosity, which is called the Father Tantra. This is the yoga of inseparably combining the wisdom of emptiness and the form body cultivated from the winds, and because it mainly cultivates the form body, it is the aspect of skillful means, hence it is also called 'Father'. The scriptures that clarify the meaning of this suchness also mainly demonstrate the process of arising from the illusory body, that is, the process arising from the four emptinesses, and entering into the suchness that is primordially complete, that is, already accomplished, in an increasingly higher order. Therefore, it has the same meaning as the previous two. The difference between mainly demonstrating and not mainly demonstrating lies in whether the tantra emphasizes explaining these contents, and not merely whether it mentions them. If the main aspects of the Father Tantra and Mother Tantra are explained in a reliable manner, then the other tantras of skillful means and wisdom are branches belonging to them. Therefore, even if some contents are not explicitly stated, they need to be summarized into these two aspects for explanation. Therefore, this classification method is not inapplicable to all tantras. Specific explanation of the Skillful Means Tantra: Divided into three parts: the three classifications of the Skillful Means Tantra, and the specific explanation of Guhyasamaja. The three classifications of the Skillful Means Tantra: The first is the Skillful Means Tantra, which is divided into the three Skillful Means Tantras of desire, hatred, and ignorance. The Vajra Heart Ornament Tantra says: 'Hereafter, other things should be said, the tantra of great skillful means of desire, if one knows this well, it is said to bestow accomplishments in this life.' Guhyasamaja 1000 verses, Vajramala 300,000 verses, Intentional Instructions 4000 verses, 170 verses asked by the four goddesses, Upa Tantra 208 verses, and its closely spoken tantra, Great Vow 55 verses, Five Vajra Collection 1000 verses, Collected from All 100,000 verses, Equality Victory 210 verses, Moon Secret Bindu 7000 verses, Vajra Earth Treasury 120 verses, Crown Vajra 705 verses, Wrathful Moon Bindu, etc.
འབུམ་ཕྲག་ལྔ། །རྡོ་རྗེ་རྣམ་རྒྱལ་བརྒྱ་ 7-2-13b དགུ་བརྒྱ། །མཉམ་ཉིད་གསང་བ་སྟོང་ཕྲག་ལྔ། །རྡོ་རྗེ་གསང་རྒྱན་སྟོང་ཕྲག་ལྔ། །རྡོ་རྗེ་གསང་མཛོད་སྟོང་ཕྲག་བདུན། །ནོར་བུ་གསང་ཐིག་འབུམ་ཕྲག་གཅིག །སྣང་མཛད་སྒྱུ་འཕྲུལ་སྟོང་དང་བརྒྱ། །རྡོ་རྗེ་གསང་རྒྱན་སྟོང་ཕྲག་གཅིག །རྡོ་རྗེ་ཐོད་པ་ཉིས་བརྒྱ་བརྒྱད། །དེ་ཉིད་བརྒྱ་སྟོང་བརྒྱ་སྟོང་བདུན། །དམ་ཚིག་མངོན་རྒྱན་སྟོང་ཕྲག་འབུམ། །འཇམ་དཔལ་དཔའ་བོ་འབུམ་ཕྲག་གཅིག །གསང་ཆེན་བསྡུས་པ་བརྒྱ་ལྔ་བཅུ། །རིན་ཆེན་སྡོང་པོ་དགུ་བརྒྱ་བདུན། །དུས་ཀྱི་ཐིག་ལེ་བརྒྱ་བརྒྱད་ཅུ། །ལྷ་མོ་བསྟན་བཅོས་ལྔ་བརྒྱ་བདུན། །འདི་རྣམས་དགོངས་པའི་བྱེ་བྲག་གིས། །ང་ཡིས་ཡང་དག་བསྟན་པར་བྱ། །འདི་ནི་གཉིས་པོ་འཁྱུད་པ་ཡིས། །རྒྱུད་ཀྱི་དབྱེ་བ་བསྟན་པ་འོ། །ཞེས་དང་། དེ་བཞིན་ཞེ་སྡང་གཏི་མུག་གི། རྒྱུད་རྣམས་ཀུན་ཀྱང་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདོད་ཆགས་ཀྱི་ཐབས་རྒྱུད་ལ་འདིར་མིང་སྨོས་པ་ཉེར་བདུན་དང་བཅས་པའི་ལྔ་བརྒྱ་དང་བདུན་ཡོད་པར་གསུངས་སོ། །ཞེ་སྡང་གི་ཐབས་རྒྱུད་ནི་གཤིན་རྗེ་གཤེད་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུད་དང་། གཏི་མུག་གི་ཐབས་རྒྱུད་ནི་རྡོ་རྗེ་ཨ་ར་ལི་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུད་ཡིན་ཞེས་བོད་ཀྱི་མཁས་པ་དག་གསུང་ངོ་། །རྒྱུད་གཉིས་པོ་སོ་སོའི་སྤྱིའི་གྲངས་སྡོམ་འབྱུང་ལས་གསུངས་པ་ནི་སྔར་དྲངས་པ་ལས་ཤེས་སོ། ། ༈ གསང་འདུས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྩ་རྒྱུད་དང་རྒྱུད་ཕྱི་མའི་དོན་དང་བཤད་རྒྱུད་ཀྱི་གྲངས་བསྟན་པ་དང་། བཤད་པའི་རྒྱུད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་བཤད་པའི་ཚུལ་བསྟན་པའོ། ། ༈ རྩ་རྒྱུད་དང་རྒྱུད་ཕྱི་མའི་དོན་དང་བཤད་རྒྱུད་ཀྱི་གྲངས་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། གསང་བ་འདུས་པ་ལ་རྒྱུད་རྒྱས་པ་ཉི་ 7-2-14a ཁྲི་ལྔ་སྟོང་པ་གཅིག་དང་། བསྡུས་པའི་རྒྱུད་སྟོང་བརྒྱད་བརྒྱ་པ་ལེའུ་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གཉིས་སུ་རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བའི་འགྲེལ་པས་བཤད་དེ། སྟོང་ཕྲག་གི་གྲངས་རྣམས་ནི་ཤླཽ་ཀ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སྔར། གསང་བ་འདུས་པ་སྟོང་ཕྲག་གཅིག །ཅེས་གསུངས་པ་ནི། བསྡུས་རྒྱུད་ཀྱི་རགས་པའི་གྲངས་ལ་དགོངས་སོ། །འདིར་རྩ་བའི་རྒྱུད་དང་རྒྱུད་ཕྱི་མ་དང་བཤད་པའི་རྒྱུད་ཅེས་གྲགས་པའི་དོན་གང་ཡིན་སྙམ་ན། རྩ་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་དབྱེ་བ་ནི་རྒྱུད་རྒྱས་པ་དང་། ཉུང་ངུའི་རྒྱུད་དམ་བསྡུས་པའི་རྒྱུད་ཅེས་པ་གཉིས་ཡིན་ཏེ། དང་པོར་རྒྱུད་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་ཕྱིས་ཀྱི་གདུལ་བྱ་སྔ་མ་ལ་བལྟོས་ན་ཚེ་དང་ཤེས་རབ་སོགས་དམན་པས་བདེ་བླག་ཏུ་ཁོང་དུ་ཆུད་མི་ནུས་པའི་དོན་དུ་སྔ་མ་ལས་བསྡུས་ནས་བསྟན་པའོ། །དེ་གཉིས་ནི་རྒྱུད་ཀྱི་ཚིག་རྒྱས་བསྡུས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཙམ་མ་གཏོགས་པ་གཉིས་ཀ་རྩ་རྒྱུད་ཡིན་པས་སྔ་མ་ཕྱི་མའི་རྩ་
【現代漢語翻譯】 五百萬部，金剛勝幢一百九十部，等性秘密五千部，金剛密嚴五千部，金剛密藏七千部，寶藏明點一百萬部，顯現幻化一千一百部，金剛密嚴一千部，金剛顱器二百零八部，彼性百千又百千七部，誓句現嚴十萬部，妙吉祥勇士一百萬部，大秘密總集一百五十部，珍寶樹九百零七部，時輪明點一百八十部，天女論典五百零七部。所有這些，我將以各自不同的意趣，如實地闡述。這二者的結合，將闡述續部的分類。』 如是說。同樣，對於嗔恨和愚癡的續部，也應全部瞭解。』如此說道。貪慾的方便續部，此處提到的名稱有二十七個，總共有五百零七個。嗔恨的方便續部是閻魔敵等續部，愚癡的方便續部是金剛阿惹哩等續部，這是藏族學者們的說法。兩個續部各自的總數，在總集論中已經提到，如前所述。 秘密集會（Guhyasamāja Tantra）的分別解釋： 第二部分分為兩部分：根本續和後繼續的意義以及解釋續的數量；以及解釋續如何解釋的方式。 根本續和後繼續的意義以及解釋續的數量： 第一部分是：秘密集會（Guhyasamāja Tantra）有二十五萬頌的廣續一部，以及一千八百頌、十八章節的略續一部，如金剛鬘論（Vajramala）的解釋所說。其中的千頌之數指的是梵文詩頌（śloka）。因此，之前所說的『秘密集會一千頌』，指的是略續的大概數量。這裡所說的根本續、後繼續和解釋續的意義是什麼呢？根本續的分類是廣續和略續兩種，前者是因為最初所說的續部非常廣博，但對於後來的修行者來說，由於壽命和智慧等方面的不足，難以輕易理解，所以從前者中節略出來進行闡述。這兩種續部只是在文字的詳略上有所區別，兩者都是根本續，沒有先後之分。
【English Translation】 Five hundred thousand sections, Vajra Victory Banner one hundred ninety, Equality Secret five thousand, Vajra Secret Adornment five thousand, Vajra Secret Treasury seven thousand, Jewel Secret Bindu one hundred thousand, Manifestation Illusion one thousand one hundred, Vajra Secret Adornment one thousand, Vajra Skull two hundred eight, That nature hundred thousand and hundred thousand seven, Vow Manifest Adornment one hundred thousand, Manjushri Hero one hundred thousand, Great Secret Compendium one hundred fifty, Precious Tree nine hundred seven, Kalachakra Bindu one hundred eighty, Goddess Treatise five hundred seven. All of these, I will accurately explain with their respective intentions. The combination of these two will explain the classification of tantras.' Thus it is said. Similarly, all the tantras of hatred and delusion should also be understood.' Thus it is said. The expedient tantras of desire, the names mentioned here are twenty-seven, totaling five hundred and seven. The expedient tantras of hatred are the Yamantaka and other tantras, and the expedient tantras of delusion are the Vajra Arali and other tantras, according to Tibetan scholars. The respective totals of the two tantras are mentioned in the compendium, as stated earlier. Detailed Explanation of the Guhyasamāja Tantra: The second part is divided into two parts: the meaning of the root tantra and the subsequent tantra, and the number of explanatory tantras; and how the explanatory tantras explain. Meaning of the Root Tantra and Subsequent Tantra, and the Number of Explanatory Tantras: The first part is: The Guhyasamāja Tantra has one extensive tantra of twenty-five thousand verses, and one abbreviated tantra of one thousand eight hundred verses and eighteen chapters, as explained by the Vajramala. The number of thousands refers to Sanskrit verses (śloka). Therefore, the previously mentioned 'Guhyasamāja one thousand verses' refers to the approximate number of the abbreviated tantra. What is the meaning of the root tantra, subsequent tantra, and explanatory tantra mentioned here? The classification of the root tantra is divided into extensive tantra and abbreviated tantra. The former is because the initially spoken tantra was very extensive, but for later practitioners, due to deficiencies in lifespan and wisdom, it was difficult to easily understand, so it was abbreviated from the former and explained. These two tantras only differ in the detail of the text, and both are root tantras, without any precedence.
རྒྱུད་དུ་འགྲོ་བ་མིན་ནོ། །རྩ་རྒྱུད་ཀྱི་རྩ་བའི་དོན་ནི། ཡལ་ག་ལ་བལྟོས་ནས་ཤིང་སྡོང་པོའི་རྩ་བའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ལྟར་ཡན་ལག་ལ་བལྟོས་ནས་བཞག་པ་གཅིག་དང་། དང་པོའི་བདག་པོ་ལ་རྩ་བའི་བདག་པོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟར་དུས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་རྒྱུད་ཕྱི་མ་ལ་བལྟོས་ནས་བཞག་པ་གཅིག་དང་། རྩ་བ་དང་འགྲེལ་པ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟར་བཤད་རྒྱུད་ལ་བལྟོས་ནས་བཞག་པ་གཅིག་སྟེ་གསུམ་སྣང་ངོ་། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི། སྒྲོན་གསལ་ལས་རྒྱུད་སྡེ་གཞན་ཐམས་ 7-2-14b ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་འདུས་པར་གསུངས་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ཏེ། རྩ་བར་འགྲོ་ཚུལ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ནི་རྩ་བ་ཡང་ཡིན་ལ་རྒྱུད་ཡང་ཡིན་པས་རྩ་རྒྱུད་ཅེས་བྱ་ཡི་དོན་དེ་ཚང་བ་ཐམས་ཅད་ལ་རྩ་རྒྱུད་ཀྱི་མིང་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པར་མ་ངེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྔར་གསུངས་པའི་འདུས་པ་ལེའུ་བཅུ་བདུན་པོ་ཕྱིས་གསུངས་པའི་རྒྱུད་ཕྱི་མ་ལེའུ་བཅོ་བརྒྱད་པ་ལ་བལྟོས་ནས་རྩ་རྒྱུད་དུ་མཛད་པ་ལྟ་བུའོ། །ཚུལ་འདི་ལ་དེ་ཉིད་བསྡུས་པ་རྩ་རྒྱུད་དང་། འདུས་པའི་རྩ་རྒྱུད་དེའི་རྒྱུད་ཕྱི་མ་དང་། ལེའུ་བཅོ་བརྒྱད་པ་དེའི་ཡང་རྒྱུད་ཕྱི་མར་ནཱ་རོ་པས་གསུངས་སོ། །ཕྱི་མའི་སྐད་དོད་བླ་མའམ་གོང་མ་སྟེ་མཆོག་གི་དོན་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་བསྒྱུར་དུ་རུང་བ་ལས། ཁ་ཅིག་གིས་མཆོག་ཏུ་བསྒྱུར་ཡང་། ལོ་ཆེན་གྱིས་ཕྱི་མའི་ཕྱི་མར་བསྒྱུར་བ་ལེགས་ཏེ་འགྲེལ་པས་ཀྱང་ཕྱི་མའི་དོན་དུ་བཤད་དོ། །འདུས་པ་ལ་བལྟོས་ནས་དེ་ཉིད་བསྡུས་པ་རྩ་རྒྱུད་ཡིན་པ་འདི་སྤྱོད་བསྡུས་ཀྱིའང་དགོངས་པར་སྣང་ངོ་། །འོ་ན་དེ་ཉིད་བསྡུས་པ་འདུས་པ་ལ་བལྟོས་ནས་རྩ་རྒྱུད་དུ་འཇོག་པ་དེ་དུས་སྔ་བ་ཙམ་གྱིས་མི་རུང་བས་དེའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡིན་སྙམ་ན། འདུས་པ་རྒྱུད་སྡེ་བཞིར་བྱས་པའི་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་མིན་མོད་ཀྱང་། སྤྱིར་དེ་ལ་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་དུ་མང་དུ་གསུངས་པས། དེ་དང་དེ་ཉིད་བསྡུས་པ་གཉིས་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ཅེས་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་རྒྱུད་སྡེ་ཚན་པ་གཅིག་ཏུ་ཡང་འབྱུང་བ་དང་། དེའི་ནང་ནས་ཀྱང་དེ་ཉིད་བསྡུས་པའི་རྒྱུད་ཐབས་ཤེས་ལ་ཡབ་ཡུམ་གཉིས་སུ་བྱས་པའི་ཡབ་ཀྱི་ཕྱོགས་སུ་ཚུལ་བརྒྱ་ལྔ་བཅུ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས་བཤད་པ་ལྟར་ཐབས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱང་ཡིན་ཞིང་། 7-2-15a ལེའུ་བཅུ་དྲུག་པའི་སྒྲོན་གསལ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་དབང་གི་སྐོར་ལ་སོགས་པ་འགའ་ཞིག་རྒྱུད་འདི་ཉིད་ནས་དེ་ཉིད་བསྡུས་པ་ལས་ཤེས་པར་བྱ་བར་ཡང་གསུངས་པས། དང་པོའི་གཞི་འཛིན་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་ནས་དེ་ལྟར་འཆད་དམ་བརྟགོ། གལ་ཏེ་སྔ་མའི་དོན་ཕྱི་མས་འཆད་པ་ལ་རྒྱུད་ཕྱི་མར་འཇོག་ན། འདུས་པའི་ལེའུ་དང་པོས་རྒྱུད་ཀྱི་དོན་མདོར་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་ལེའུ་ལྷག་མ་བཅུ་དྲུག་གིས་འཆད་པར་གསུངས་པས། དང་པོ་ཡང་བཅུ་དྲུག་པོ་
ལ་བལྟོས་ནས་རྩ་རྒྱུད་དང་། བཅུ་དྲུག་པོ་ཡང་དང་པོ་ལ་བལྟོས་ནས་རྒྱུད་ཕྱི་མར་གཞག་དགོས་པ་དང་། གཞན་ཡང་ལེའུ་རེ་རེའི་སྔ་ཕྱི་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་གཞག་དགོས་པ་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་ཡོད་ལ། དེ་ལྟར་མི་འཇོག་ན་ནི་རྒྱུད་ཕྱི་མའི་འཇོག་མཚམས་གང་ནས་ཡིན་སྨོས་ཤིག་ཅེ་ན། རྒྱུད་ཕྱི་མར་སྤྱིར་འཇོག་ཚུལ་མང་ཡང་། འདིར་འདུས་པའི་རྒྱུད་ཕྱི་མར་འཇོག་ཚུལ་བཤད་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་ལེའུ་བཅོ་བརྒྱད་པ་འདི་འདུས་པའི་རྒྱུད་ཀྱང་ཡིན་ལ། འདུས་པའི་རྩ་བའི་རྒྱུད་ལས་ཕྱིས་གསུངས་ཤིང་། རྩ་རྒྱུད་ལེའུ་བཅུ་བདུན་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐུན་མོང་གི་དོན་དང་ལེའུ་སོ་སོའི་དོན་དཀའ་ཞིང་སྦས་པ་རྣམས་གསལ་བར་འབྱེད་པས་འདུས་པ་ཕྱི་མ་ཞེས་ཟེར་བས། རྩ་རྒྱུད་ཀྱི་ལེའུ་ཕྱི་མ་རྣམས་ལེའུ་སྔ་མའི་རྒྱུད་ཕྱི་མར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་མེད་དོ། །འདུས་པའི་བཤད་རྒྱུད་དུ་འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་དངོས་སུ་གསུངས་པ་ནི་ལྔ་སྟེ། རིམ་ལྔ་ལས་ལྷ་མོ་བཞིས་ཞུས་དང་། དགོངས་པ་ལུང་སྟོན་དང་། རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་བཤད་རྒྱུད་དུ་གསུངས་ལ། སྤྱོད་བསྡུས་ལས་ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱང་བཤད་རྒྱུད་དུ་གསུངས་ཤིང་། སྒྲོན་གསལ་ལས་གླེང་གཞིའི་ཡི་གེ་དང་པོ་གཉིས་འཆད་པ་ན་ལྷའི་དབང་པོས་ཞུས་པའི་ཁུངས་དངོས་སུ་སྨོས་ཤིང་། དེ་ནས་དེའི་ལྷག་མ་རྣམས་འཆད་ 7-2-15b པ་ན་བཤད་པའི་རྒྱུད་ལས་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་སྔ་མ་ཉིད་དུ་སྣང་བས། ལྷའི་དབང་པོས་ཞུས་པ་བཤད་རྒྱུད་དུ་གསུངས་ཏེ་འདི་མ་འགྱུར་རོ། །ཡབ་སྲས་རྣམས་ཀྱིས་ལེའུ་བཅོ་བརྒྱད་པ་རྒྱུད་ཕྱི་མར་གསུངས་པ་མ་གཏོགས་པ་བཤད་རྒྱུད་དུ་གསལ་བར་གསུངས་པ་མི་སྣང་ཡང་། ཐ་ག་ན་དང་རྒྱལ་བས་བྱིན་གྱིས་རྩ་རྒྱུད་ཀྱི་བཤད་པར་འདོད་པ་ལྟར་བཤད་རྒྱུད་དུ་འདོད་པར་བྱའོ། །ཁ་ཅིག་རྡོ་རྗེ་སྙིང་པོ་རྒྱན་གྱི་རྒྱུད་དང་སྒྱུ་འཕྲུལ་དྲ་བ་གཉིས་ཀྱང་བཤད་རྒྱུད་དུ་བཞེད་མོད་ཀྱང་། དེ་གཉིས་འདུས་པ་དང་ཕྱོགས་མཐུན་པའི་རྒྱུད་ཡིན་གྱི་བཤད་རྒྱུད་མིན་ནོ། །ལྷ་མོ་བཞིས་ཞུས་ནི་དེའི་འགྲེལ་པ་ལས་ཐམས་ཅད་གསང་བའི་མཆོག་ཅེས་བྱ་བ་སྟོང་ཕྲག་གཅིག་བཞུགས་པའི་རྒྱུད་ཕྱི་མ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་རོ། །རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བའི་རྒྱུད་ལ་སྟོང་ཕྲག་བཅུ་གཉིས་པ་གཅིག་དང་ཉུང་ངུའི་རྒྱུད་གཉིས་དང་། ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལའང་རྒྱུད་ཆེ་ཆུང་གཉིས་ཡོད་པར་རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བའི་འགྲེལ་པར་བཤད་ལ། སྔར་ལུང་དྲངས་པར་རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་ལ་འབུམ་ཕྲག་གསུམ་ཡོད་པར་བཤད་དོ། །དགོངས་པ་ལུང་སྟོང་ནི་རྩ་རྒྱུད་ཀྱི་ལེའུ་བཅུ་གཉིས་པ་ཡན་འཆད་པའི་བཤད་རྒྱུད་ལས་ལྷག་མ་མ་འགྱུར་རོ། ། ༈ བཤད་པའི་རྒྱུད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་བཤད་པའི་ཚུལ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྒྱུད་ཕྱི་མ་དང་དགོངས་པ་ལུང་སྟོན་གྱིས་ཇི་ལྟར་བཤད་པ་དང་། ར
【現代漢語翻譯】 關於根本續（rtsa rgyud，root tantra），以及十六品（bcu drug po），也需要相對於第一品來安排後續的品，此外，每一章節的前後順序也應如此安排，存在這些問題。如果不這樣安排，那麼請說明後續續部的界限在哪裡？雖然一般來說後續續部的安排方式有很多，但這裡將要討論的是彙集續（'dus pa'i rgyud）中後續續部的安排方式。其中，第十八品既是彙集續，也是在彙集根本續之後所說的，它闡明了根本續十七品的所有共同含義以及各品中難以理解和隱藏的含義，因此被稱為後續彙集續（'dus pa phyi ma）。因此，根本續的後續章節不會出現後續章節變成之前章節的後續續部的問題。在彙集釋續（'dus pa'i bshad rgyud）中，聖父子（yab sras）親自宣說的有五部：五次第（rim lnga）中四位天女所請問的，意旨預言（dgongs pa lung ston），金剛鬘（rdo rje 'phreng ba）被宣說為釋續，行集（spyod bsdus）中的《智慧金剛總集》（ye shes rdo rje kun las btus）也被宣說為釋續，明燈論（sgron gsal）中在解釋前兩句引言時，明確提到了天神之王（lha'i dbang po）所請問的出處，之後在解釋其餘部分時，說『出自釋續』，這似乎指的是前面所說的，因此，天神之王所請問的被宣說為釋續，這一點沒有改變。雖然聖父子沒有明確宣說第十八品是後續續部之外的釋續，但按照塔噶納（tha ga na）和嘉瓦（rgyal ba）認為的根本續的解釋，也應將其視為釋續。有些人認為《金剛心莊嚴續》（rdo rje snying po rgyan gyi rgyud）和《幻化網》（sgyu 'phrul dra ba）也是釋續，但這二者是與彙集續觀點一致的續部，而不是釋續。四天女所請問的續部，在其註釋中被稱為『一切秘密之最』，據說是一部有一千頌的後續續部。《金剛鬘續》有一部一萬二千頌的續部和兩部較短的續部，《智慧金剛總集》也有大小兩部續部，這在《金剛鬘》的註釋中有所記載。之前引用的經文中說，《金剛鬘》有三十萬頌。《意旨預言》是解釋根本續前十二品的釋續，其餘部分沒有翻譯過來。 第二，展示如何通過釋續進行解釋的方法。 分為兩部分：後續續部和《意旨預言》如何解釋，以及...
【English Translation】 Regarding the Root Tantra (rtsa rgyud), and the sixteen chapters (bcu drug po), the subsequent chapters should also be arranged in relation to the first chapter. Furthermore, the order of each chapter should also be arranged in this way, and there are these problems. If it is not arranged in this way, then please explain where the boundary of the subsequent tantras lies? Although there are many ways to arrange subsequent tantras in general, here we will discuss the arrangement of subsequent tantras in the Collected Tantra ('dus pa'i rgyud). Among them, the eighteenth chapter is both a Collected Tantra and was spoken after the Collected Root Tantra. It clarifies all the common meanings of the seventeen chapters of the Root Tantra and the difficult and hidden meanings of each chapter, so it is called the Subsequent Collected Tantra ('dus pa phyi ma). Therefore, there is no problem of the subsequent chapters of the Root Tantra becoming the subsequent tantras of the previous chapters. In the Collected Explanatory Tantra ('dus pa'i bshad rgyud), there are five tantras personally spoken by the Holy Father and Sons (yab sras): the questions of the four goddesses in the Five Stages (rim lnga), the Prophecy of Intent (dgongs pa lung ston), the Vajra Garland (rdo rje 'phreng ba) is said to be an Explanatory Tantra, and the Essence of All Vajras of Wisdom (ye shes rdo rje kun las btus) from the Compendium of Conduct (spyod bsdus) is also said to be an Explanatory Tantra. In the Lamp Illuminating Commentary (sgron gsal), when explaining the first two sentences of the introduction, the source of the questions asked by the King of Gods (lha'i dbang po) is clearly mentioned. Later, when explaining the remaining parts, it is said 'from the Explanatory Tantra,' which seems to refer to what was said earlier. Therefore, the questions asked by the King of Gods are said to be the Explanatory Tantra, and this has not changed. Although the Holy Father and Sons did not explicitly say that the eighteenth chapter is an Explanatory Tantra other than the Subsequent Tantra, it should also be regarded as an Explanatory Tantra according to the interpretation of the Root Tantra by Tagana (tha ga na) and Gyalwa (rgyal ba). Some people think that the Vajra Heart Ornament Tantra (rdo rje snying po rgyan gyi rgyud) and the Illusion Net (sgyu 'phrul dra ba) are also Explanatory Tantras, but these two are tantras that are consistent with the views of the Collected Tantra, not Explanatory Tantras. The tantra questioned by the four goddesses, in its commentary, is called 'the supreme of all secrets,' and it is said to be a subsequent tantra with one thousand verses. The Vajra Garland Tantra has one tantra with twelve thousand verses and two shorter tantras, and the Essence of All Vajras of Wisdom also has two tantras, large and small, which is recorded in the commentary of the Vajra Garland. The previously quoted scripture says that the Vajra Garland has three hundred thousand verses. The Prophecy of Intent is an Explanatory Tantra that explains the first twelve chapters of the Root Tantra, and the rest has not been translated. Second, demonstrating how to explain through the Explanatory Tantra. Divided into two parts: how the Subsequent Tantra and the Prophecy of Intent explain, and...
ྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་གྱིས་ཇི་ལྟར་བཤད་པའོ། ། ༈ རྒྱུད་ཕྱི་མ་དང་དགོངས་པ་ལུང་སྟོན་གྱིས་ཇི་ལྟར་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། འདུས་པའི་བཤད་རྒྱུད་གཞན་ནི་དེའི་བཤད་རྒྱུད་ཡིན་ཀྱང་འདུས་པའི་རྒྱུད་མིན་ལ། རྒྱུད་ཕྱི་མ་ནི་དེ་གཉིས་ཀ་ཡིན་ནོ། །འདིས་རྩ་རྒྱུད་འཆད་ཚུལ་ལ། རྒྱུད་ཀྱི་ 7-2-16a ཐུན་མོང་གི་དོན་འཆད་པ་ནི་དཔལ་གསང་བ་འདུས་པ་རྣལ་འབྱོར་གྱི་རྒྱུད་ཅེས་པའི་མཚན་དོན་དང་ཐབས་རྒྱུད་ཀྱི་དབྱེ་བ་དང་རྒྱུད་སྤྱིའི་སྡོམ་ལ་དྲིས་ལན་མཛད་པ་རྣམས་ཡིན་ལ། ལྷག་མ་རྣམས་ནི་ལེའུ་བཅུ་བདུན་པོ་སོ་སོའི་དོན་ལ་དྲིས་ལན་མཛད་པའོ། །རྒྱུད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་དྲིས་པའི་འགྲེལ་པ་ནི་གང་བཤད་པས་རྒྱུད་ཀྱི་དོན་ཐམས་ཅད་ཁྲིག་ཆགས་སུ་འབྲེལ་བའི་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་དཔལ་གྱི་དོན་དུ་ནཱ་རོ་པ་བཞེད་དོ། །དེའི་ལན་དུ་ལེའུ་གཉིས་པ་ནས་བཅུ་བདུན་པའི་བར་བཅུ་དྲུག་གི་བཞི་ཚན་རེ་རེས་བསྙེན་སྒྲུབ་ཡན་ལག་བཞིའི་རེ་རེ་སྟོན་པར་བཤད་པ་ལ། ནཱ་རོ་པས་ལེའུ་དང་པོས་རྒྱུད་དོན་མདོར་བསྟན་པ་ལྷག་མ་བཅུ་དྲུག་གིས་བསྙེན་སྒྲུབ་ཡན་ལག་བཞིར་འཆད་ཅིང་། བཅོ་བརྒྱད་པ་ནི་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གསང་བའི་མན་ངག་སྟོན་པར་གསུངས་སོ། །དེ་དག་ནི་རིམ་གཉིས་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བར་རིམ་གཉིས་ཐུན་མོང་གི་བསྙེན་སྒྲུབ་ཡན་ལག་བཞི་བསྟན་ལ། ཐབས་རྒྱུད་ཀྱི་དབྱེ་བའི་སྐབས་སུ་རིམ་གཉིས་སོ་སོར་ཕྱེ་བའི་བསྙེན་སྒྲུབ་ཡན་ལག་བཞི་བསྟན་ཏོ། །བཤད་རྒྱུད་རྣམས་ལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རྩལ་དུ་འདོན་ཕྱོགས་རེའི་སྒོ་ནས་རྩ་རྒྱུད་འཆད་ཚུལ་རེ་ཡོད་པ་ལ། རྒྱུད་ཕྱི་མ་འདིས་ནི་རྩ་རྒྱུད་ཀྱི་ལེའུ་བཅུ་གཉིས་པར་གསུངས་པའི་བསྙེན་སྒྲུབ་ཡན་ལག་བཞིའི་སྒོ་ནས་རྩ་རྒྱུད་འཆད་ལ། འགྲེལ་པའི་དོན་དཔལ་གྱི་དྲིས་ལན་དུ་ལེའུ་བཅུ་དྲུག་གིས་བསྙེན་སྒྲུབ་བཞི་འཆད་པ་བྱུང་བས་ལེའུ་སོ་སོའི་དྲིས་ལན་རྣམས་དེར་འདུ་ཞིང་། 7-2-16b ཐབས་རྒྱུད་ཀྱི་དབྱེ་བའི་དྲིས་ལན་ནི་མཚན་དོན་གྱི་དྲིས་ལན་ཉིད་ཡིན་པ་དང་། སྤྱི་དོན་ཡང་མཚན་དོན་གྱི་དྲིས་ལན་དུ་འདུ་བས། རྩ་རྒྱུད་ཀྱི་གཞུང་ནི་གཙོ་བོར་རྒྱུད་ཀྱི་མཚན་གྱི་གཞུང་ཉིད་འཆད་པ་ལ་སྦྱར་ན་ཤིན་ཏུ་ངོ་མཚར་བསྐྱེད་པར་བྱེད་དོ། །འདི་ལ་ནི་ལེའུ་བཞི་བཞིས་བསྙེན་སྒྲུབ་ཡན་ལག་རེ་རེ་བསྟན་པར་འགྲོ་ཚུལ་དཀའ་བས་དེ་ལེགས་པར་ཐོན་པ་དང་། རིམ་གཉིས་སོ་སོའི་ཡན་ལག་བཞིའི་ས་མཚམས་ལེགས་པར་ཕྱེད་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་རྫོགས་རིམ་གྱི་བསྙེན་པའི་ཡན་ལག་དྲུག་བཤད་པ་རྣམས་ལེགས་པར་རྟོགས་ནས་རྩ་རྒྱུད་འཆད་ཤེས་པ་གཅིག་དགོས་ཏེ། འཕགས་ལུགས་ཀྱིས་རྒྱུད་ཕྱི་མ་དེ་ལྟར་འཆད་ཤེས་པ་ནི་ནཱ་རོ་པའི་འགྲེལ་པ་ཉིད་ལ་རག་ལས་པར་སྣང་ངོ་། །དགོངས་པ་ལུང་སྟོན་ནི་རྩ་རྒྱུད་དང་ལེའ
【現代漢語翻譯】 《金剛鬘》等三部經是如何闡述的呢？ 那麼，《後分續》和《意旨顯說》又是如何闡述的呢？ 首先，《後分續》認為，其他的解釋續部雖然是《密集金剛》的解釋續部，但並非《密集金剛》的續部本身。《後分續》則兩者兼具。關於它解釋根本續的方式： 解釋續部的共同意義，即解釋『吉祥密集金剛瑜伽續』的名稱含義、方便續部的分類以及續部總體的提問和回答等內容。其餘部分則是對十七個章節各自意義的提問和回答。關於提問解釋續部的解釋，即所解釋的內容與續部的所有意義緊密相連，非常圓滿。那若巴（Nāropa）認為這是吉祥的意義。作為對這些問題的回答，從第二品到第十七品，每四個一組分別展示了親近、修持四支中的一支。那若巴認為，第一品簡要地展示了續部的意義，其餘十六品則闡述了親近、修持四支，第十八品則展示了所有這些的秘密口訣。 這些展示了未區分次第生起和次第圓滿的共同親近、修持四支。在方便續部的分類中，則展示了區分次第生起和次第圓滿的親近、修持四支。對於解釋續部，存在著以各自獨特的方式來闡釋根本續的訣竅。而這部《後分續》則通過根本續第十二章所說的親近、修持四支來闡釋根本續。解釋的意義在於，在對吉祥的提問回答中，十六品闡述了四種親近和修持，因此各個章節的提問回答都包含在其中。 方便續部類別的提問回答與名稱含義的提問回答相同，而總的意義也包含在名稱含義的提問回答中。因此，如果將根本續的經文主要用於解釋續部的名稱本身，將會產生非常奇妙的效果。對於這部經，以每四品展示一種親近、修持的方式很難理解，因此需要很好地理解它，並清楚地區分次第生起和次第圓滿的四支的界限，特別是要很好地理解所說的圓滿次第的六支親近，才能理解根本續的解釋。似乎按照聖天（Āryadeva）的觀點，能夠這樣解釋《後分續》完全依賴於那若巴的解釋。 《意旨顯說》與根本續和章節
【English Translation】 How are the three, such as the Vajra Garland, explained? How are the Uttaratantra (Later Tantra) and the Gongpa Lungten (Exposition of Intent) explained? Firstly, the other explanatory tantras of the Guhyasamāja (Assembly of Secrets) are its explanatory tantras, but not the tantra of the Guhyasamāja itself. The Uttaratantra is both. Regarding how it explains the root tantra: Explaining the common meaning of the tantra, which is explaining the meaning of the name 'Glorious Guhyasamāja Yoga Tantra,' the division of the Upāya Tantra (Method Tantra), and the questions and answers on the general summary of the tantra. The remaining parts are the questions and answers on the meaning of each of the seventeen chapters. The explanation of the questions asking for the explanation of the tantra is the perfection in which everything that is explained is connected in an orderly manner with the meaning of the tantra. Nāropa considers this to be the meaning of 'glorious.' In response to these questions, from the second chapter to the seventeenth, each set of four shows one of the four limbs of approach and accomplishment. Nāropa says that the first chapter briefly shows the meaning of the tantra, the remaining sixteen explain the four limbs of approach and accomplishment, and the eighteenth shows the secret instructions of all of them. These show the common four limbs of approach and accomplishment without distinguishing between the generation stage and the completion stage. In the division of the Upāya Tantra, the four limbs of approach and accomplishment are shown separately for the generation stage and the completion stage. The explanatory tantras have a unique skill in explaining the root tantra in a particular way. This Uttaratantra explains the root tantra through the four limbs of approach and accomplishment mentioned in the twelfth chapter of the root tantra. The meaning of the explanation is that the sixteen chapters explain the four approaches and accomplishments in the answers to the questions about glory, so the answers to the questions of each chapter are included there. The answers to the questions about the division of the Upāya Tantra are the same as the answers to the questions about the meaning of the name, and the general meaning is also included in the answers to the questions about the meaning of the name. Therefore, if the text of the root tantra is mainly applied to explaining the name of the tantra itself, it will create a very wonderful effect. In this, it is difficult to understand how each set of four chapters shows one limb of approach and accomplishment, so it is necessary to understand it well, to clearly distinguish the boundaries of the four limbs of the generation stage and the completion stage, and especially to understand well the six limbs of approach of the completion stage in order to understand the explanation of the root tantra. It seems that according to the Āryadeva system, the ability to explain the Uttaratantra in this way depends entirely on Nāropa's explanation. The Gongpa Lungten is the root tantra and the chapter
ུའི་རིམ་པ་རྣམས་མཐུན་ཞིང་། ལེའུ་རྣམས་སུ་རྩ་རྒྱུད་ལས་གང་གསུངས་པ་ཕལ་ཆེ་བ་བཀོད་ནས་དེ་ནས་ལེའུ་དེའི་དཀའ་གནས་རྣམས་འཆད་པ་ཞིག་གོ། རྒྱུད་འདིར་ལེའུ་བཅུ་བདུན་པོ་སོ་སོས་དོན་འདི་སྟོན་པ་བསྡུས་པ་རེ་གསུངས་ཤིང་། འདུས་པའི་རྒྱུད་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་བཤད་དུ་མི་རུང་བར་བསྟན་ནས། དྲང་དོན་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱི་ངེས་དོན་སྦས་པ་རྣམས་གསལ་བར་མཛད་ཅིང་། དོན་གཞན་ལ་སྒྲ་འགལ་བ་གཞན་གྱིས་གསུངས་པའི་དགོངས་བཤད་རྣམས་ཀྱང་ལེགས་པར་བཀྲལ་ལ། ལེའུ་སོ་སོ་ཕལ་ཆེ་བར་རྡོ་རྗེ་བཟླས་པ་རྩ་རྒྱུད་དུ་སྦས་ནས་གསུངས་པ་རྣམས་ཡང་དང་ཡང་དུ་གསལ་བར་སྟོན་པར་མཛད་དོ། །དེས་ན་འདིས་རྩལ་དུ་བཏོན་ 7-2-17a ནས་རྩ་རྒྱུད་འཆད་པ་ཡང་རིམ་པ་དེ་དག་གི་སྒོ་ནས་ཡིན་ནོ། །སྒྲོན་གསལ་དུ་བཤད་རྒྱུད་ཁུངས་སུ་དྲངས་པ་ལ་འདི་མང་ཤོས་སུ་ཡོད་དེ། དེ་ཤས་ཆེར་ངེས་དོན་གྱི་བཤད་པ་ལ་དྲངས་སོ། ། ༈ རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་གྱིས་ཇི་ལྟར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ནི། རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་ཉུང་ངུའི་རྒྱུད་འདི་ལ་ལེའུ་བཅུ་དགུ་པ་དང་ཉི་ཤུ་པའི་གཞུང་གི་གཅོད་མཚམས་མི་འདྲ་བ་གསུམ་བྱུང་སྟེ། འདི་ལྟར་ལེའུ་བཅུ་དགུ་པའི་ཐོག་མ། དེ་ནས་གཞན་ཡང་བཤད་བྱ་བ། །སྣ་ཚོགས་ལ་སོགས་སྐད་ཅིག་བདག །ཅེས་པ་དང་། རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་མངོན་པར་འདོད། །ཅེས་པའི་བར་གྱི་ཚིག་རྐང་དགུ་མ་གཏོགས་པ་དེའི་རྗེས་ནས་ལེའུ་བཅུ་དགུ་པའི་མཐར་ཐུག་པའི་གཞུང་མ་དར་བས་འདི་བཞག་པའོ་ཞེས་འགྲེལ་པར་བཤད་ལ། དེའི་རྗེས་སུ། དེ་ནས་གཞན་ཡང་བཤད་བྱ་བ། །ཞེས་པ་ནས། བླ་མ་བརྒྱུད་པ་ལས་ཤེས་བྱ། །ཞེས་པའི་བར་ལ་ལེའུ་ཉི་ཤུ་བར་མཛད་ནས། སྤྱིར་ལེའུ་རེ་བརྒྱད་དུ་འགྲེལ་པར་བྱས་སོ། །ལྷ་བླ་མ་ཞི་བ་འོད་ཀྱིས་བསྒྱུར་བ་ལ། རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་མངོན་པར་འདོད། །ཅེས་པ་ཡན་ཆད་སྔར་དང་འདྲ་བ་ལ། དེའི་རྗེས་སུ། བལྟ་དང་འགུགས་དང་དེ་བཞིན་བརྡ། །ཁ་ལ་ཙུམྦ་བྱེད་པ་ཡི། །དགའ་བ་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་ཤེས། །ཞེས་པ་ནས། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་དགའ་ཉམས་མྱོང་བ། །མཚན་ཉིད་དང་བྲལ་སྐད་ཅིག་གོ། ཞེས་པའི་བར་དུ་བཏོན་ནས་དེ་རྣམས་ལ་ལེའུ་བཅུ་དགུ་པ་སྐད་ཅིག་མ་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་ལེའུར་མཛད་ཅིང་། དེ་ནས་གཞན་ཡང་བཤད་བྱ་བ། །དགའ་བ་བཞི་ཡི་མཚན་ཉིད་ནི། །ཞེས་པ་ནས། སྤྲུལ་པའི་འཁོར་ལོར་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས། །དགའ་བ་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་ 7-2-17b བྱེད། །ཅེས་པའི་བར་དུ་བཏོན་ནས་དེའི་འོག་ཏུ། རྩ་རྣམས་ཀུན་གྱི་ནམ་མཁའ་ཆེ། །ཞེས་པ་ནས། བླ་མ་བརྒྱུད་པ་ལས་ཤེས་བྱ། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་ལེའུ་ཉི་ཤུ་པ་དགའ་བའི་མཚན་ཉིད་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་ལེའུ་ཞེས་མཛད་དེ། སྤྱིར་ལེའུ་རེ་བརྒྱད་དུ་བྱས་སོ། །ཞི་བ་འོད་ཀྱི་འགྱུར་དར་མ་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་བཅོས་པ་ལས། རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་མངོན་པར་འདོད།
【現代漢語翻譯】 這些次第是協調的，在各章節中，幾乎包含了根本續中所說的內容，然後解釋該章節的難點。此續的十七個章節各自總結性地闡述了一個要點。它表明，集密續（དུས་པའི་རྒྱུད，Samputa Tantra）的內容不能完全按照字面意思來解釋，而是要闡明那些隱藏的、具有明確意義的內容，並很好地解釋了其他經論中與此續文字相悖的其他觀點。在幾乎每個章節中，都反覆明確地揭示了根本續中隱藏的金剛唸誦（རྡོ་རྗེ་བཟླས་པ，vajra recitation）。因此，它強調並通過這些步驟來解釋根本續。在《燈明》（སྒྲོན་གསལ，Pradipoddyotana）中引用釋續時，大多引用此續，因為大部分引用都用於解釋明確的意義。 關於《金剛鬘》（རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ，Vajramala）等三部續如何解釋： 第二種情況是，《金剛鬘》這部簡短的續典，在第十九和第二十章的文字劃分上出現了三種不同的情況。例如，第十九章的開頭是：『此外還有應說的，種種剎那之主。』（དེ་ནས་གཞན་ཡང་བཤད་བྱ་བ། །སྣ་ཚོགས་ལ་སོགས་སྐད་ཅིག་བདག །）以及『想要顯現各種形象。』（རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་མངོན་པར་འདོད། །）之間的九行偈頌，據說是因為其後的第十九章的完整文字沒有流傳下來，所以就保留了這些。之後，從『此外還有應說的』（དེ་ནས་གཞན་ཡང་བཤད་བྱ་བ། །）到『應從上師傳承中瞭解。』（བླ་མ་བརྒྱུད་པ་ལས་ཤེས་བྱ། །）之間被認為是第二十章，總共解釋為一百一十八章。由拉喇嘛·寂光（ལྷ་བླ་མ་ཞི་བ་འོད，Lha Lama Zhiwa Ö）翻譯的版本中，到『想要顯現各種形象』（རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་མངོན་པར་འདོད། །）之前與之前相同，之後，從『觀看、召喚以及手印，口中發出「宗巴」（ཙུམྦ，cumba）之聲，體驗喜悅。』（བལྟ་དང་འགུགས་དང་དེ་བཞིན་བརྡ། །ཁ་ལ་ཙུམྦ་བྱེད་པ་ཡི། །དགའ་བ་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་ཤེས། །）到『俱生喜樂的體驗，無相剎那。』（ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་དགའ་ཉམས་མྱོང་བ། །མཚན་ཉིད་དང་བྲལ་སྐད་ཅིག་གོ།）之間被提取出來，這些被認為是第十九章，即區分剎那的章節。之後，從『此外還有應說的，四喜的特徵是』（དེ་ནས་གཞན་ཡང་བཤད་བྱ་བ། །དགའ་བ་བཞི་ཡི་མཚན་ཉིད་ནི། །）到『在化身輪中體驗俱生喜樂。』（སྤྲུལ་པའི་འཁོར་ལོར་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས། །དགའ་བ་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་བྱེད། །）之間被提取出來，在其後，從『所有脈的廣大虛空』（རྩ་རྣམས་ཀུན་གྱི་ནམ་མཁའ་ཆེ། །）到『應從上師傳承中瞭解。』（བླ་མ་བརྒྱུད་པ་ལས་ཤེས་བྱ། །）之間被認為是第二十章，即區分喜樂特徵的章節，總共一百一十八章。在寂光翻譯並由達瑪·尊哲（དར་མ་བརྩོན་འགྲུས，Darma Tsondru）修訂的版本中，『想要顯現各種形象』（རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་མངོན་པར་འདོད། །）之前的內容是相同的。
【English Translation】 These sequences are harmonious, and in each chapter, most of what is said in the Root Tantra is included, and then the difficult points of that chapter are explained. Each of the seventeen chapters of this Tantra summarizes and demonstrates one point. It indicates that the Samputa Tantra (དུས་པའི་རྒྱུད) cannot be explained entirely according to the literal meaning, but rather clarifies those hidden contents with definite meanings and well explains other views that contradict the words of this Tantra in other treatises. In almost every chapter, the Vajra Recitation (རྡོ་རྗེ་བཟླས་པ, vajra recitation), which is hidden in the Root Tantra, is repeatedly and clearly revealed. Therefore, it emphasizes and explains the Root Tantra through these steps. In the Pradipoddyotana (སྒྲོན་གསལ), this Tantra is mostly cited when quoting explanatory tantras, because most of the citations are used to explain definite meanings. Regarding how the Vajramala (རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ, Vajramala) and other three tantras explain: The second case is that in this short Tantra of Vajramala, there are three different situations in the division of the text of chapters nineteen and twenty. For example, the beginning of chapter nineteen is: 'Furthermore, there is something to be said, the lord of various moments.' (དེ་ནས་གཞན་ཡང་བཤད་བྱ་བ། །སྣ་ཚོགས་ལ་སོགས་སྐད་ཅིག་བདག །) and the nine lines of verses between 'Wanting to manifest various forms.' (རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་མངོན་པར་འདོད། །) It is said in the commentary that because the complete text of chapter nineteen after that has not been transmitted, these were retained. After that, from 'Furthermore, there is something to be said' (དེ་ནས་གཞན་ཡང་བཤད་བྱ་བ། །) to 'Should be known from the lineage of the Lama.' (བླ་མ་བརྒྱུད་པ་ལས་ཤེས་བྱ། །) is considered chapter twenty, and it is explained as a total of one hundred and eighteen. In the version translated by Lha Lama Zhiwa Ö (ལྷ་བླ་མ་ཞི་བ་འོད), up to 'Wanting to manifest various forms' (རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་མངོན་པར་འདོད། །) is the same as before, and after that, from 'Looking, summoning, and likewise mudras, making the sound of 'cumba' (ཙུམྦ, cumba) in the mouth, experiencing joy.' (བལྟ་དང་འགུགས་དང་དེ་བཞིན་བརྡ། །ཁ་ལ་ཙུམྦ་བྱེད་པ་ཡི། །དགའ་བ་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་ཤེས། །) to 'The experience of co-emergent bliss, the moment without characteristics.' (ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་དགའ་ཉམས་མྱོང་བ། །མཚན་ཉིད་དང་བྲལ་སྐད་ཅིག་གོ།) is extracted, and these are considered chapter nineteen, the chapter distinguishing moments. After that, from 'Furthermore, there is something to be said, the characteristics of the four joys are' (དེ་ནས་གཞན་ཡང་བཤད་བྱ་བ། །དགའ་བ་བཞི་ཡི་མཚན་ཉིད་ནི། །) to 'Experiencing co-emergent bliss in the Emanation Wheel.' (སྤྲུལ་པའི་འཁོར་ལོར་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས། །དགའ་བ་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་བྱེད། །) is extracted, and after that, from 'The vast sky of all the channels' (རྩ་རྣམས་ཀུན་གྱི་ནམ་མཁའ་ཆེ། །) to 'Should be known from the lineage of the Lama.' (བླ་མ་བརྒྱུད་པ་ལས་ཤེས་བྱ། །) is considered chapter twenty, the chapter distinguishing the characteristics of joy, totaling one hundred and eighteen. In the version translated by Zhiwa Ö and revised by Darma Tsondru (དར་མ་བརྩོན་འགྲུས), the content before 'Wanting to manifest various forms' (རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་མངོན་པར་འདོད། །) is the same.
།ཅེས་པ་ཡན་ཆད་སྔར་དང་འདྲ་བ་ལ། དེའི་རྗེས་སུ། དེ་ནས་གཞན་ཡང་བཤད་བྱ་བ། །དགའ་བ་བཞི་ཡི་མཚན་ཉིད་ནི། །ཞེས་པ་དང་། སྤྲུལ་པའི་འཁོར་ལོར་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས། །དགའ་བ་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་བྱེད། །ཅེས་པའི་བར་དུ་འདོན་ནོ། །དེའི་འོག་ཏུ། བལྟ་དང་འགུགས་དང་དེ་བཞིན་བརྡ། །ཞེས་པ་ནས། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་དགའ་ཉམས་མྱོང་བ། །མཚན་ཉིད་དང་བྲལ་སྐད་ཅིག་གི། ཞེས་པའི་བར་དུ་འདོན་ཞིང་། དེའི་འོག་ཏུ། རྩ་རྣམས་ཀུན་གྱི་ནམ་མཁའ་ཆེ། །ཞེས་པ་ནས། བླ་མ་རྒྱུད་པ་ལས་ཤེས་བྱ། །ཞེས་པའི་བར་རྣམས་བཏོན་ཏེ། དེ་རྣམས་ཀུན་དགའ་བའི་མཚན་ཉིད་རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་ཞེས་བྱ་བ་ལེའུ་བཅུ་དགུ་པར་བྱས་ནས། སྤྱིར་ལེའུ་རེ་བདུན་དུ་བྱས་སོ། །དེ་ལྟར་མི་མཐུན་པ་མང་དུ་སྣང་ཡང་པཎྚི་ཏ་མཱནྟྲ་ཀ་ལ་ཤའི་རྒྱ་དཔེ་དང་སུ་ཛ་ན་ཤྲཱི་ཛྙཱ་ན་དང་། ཞི་བ་འོད་ཀྱིས་བསྒྱུར་བའི་ལེའུའི་གཅོད་མཚམས་དེ་ཉིད་གཞུང་གི་དོན་དུ་སྣང་སྟེ། སྐད་ཅིག་མ་བཞི་ལུགས་འབྱུང་དང་ལུགས་ལྡོག་ཏུ་བཤད་པའི་ཚན་པ་གཅིག་དང་། དགའ་བ་བཞི་ལུགས་འབྱུང་དང་ལུགས་ལྡོག་ཏུ་བཤད་པའི་ཚན་པ་གཉིས་གཞུང་ལ་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། བལྟ་དང་འགུགས་ 7-2-18a དང་དེ་བཞིན་བརྡ། །ཞེས་སོགས་ནི། རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་མངོན་པར་འདོད། །ཅེས་པའི་འཕྲོར་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ནས་གཞན་ཡང་བཤད་བྱ་བ། །ཞེས་པའི་ཚིག་ནི་ལེའུ་གཞན་དུ་མ་ལ་ཡང་ལེའུའི་འགོ་འདྲེན་གྱི་ཚིག་ཏུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུད་འདིར་ཕྱག་རྡོར་གྱིས་གསང་བ་འདུས་པར་བརྡ་ཙམ་གྱིས་མི་གསལ་བར་གསུངས་པའི་རིམ་གཉིས་ལ་རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བའི་སྒོ་ནས་འདྲི་འདོད་པས། གཙོ་བོར་རྫོགས་རིམ་གྱི་སྒོ་ནས་བསྟན་དུ་གསོལ་ཞེས་པའི་ངག་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བའི་མིང་དོན་ནས་རླུང་གི་མཚན་ཉིད་དང་འཇིག་ཚུལ་གྱི་བར་གྱི་དྲི་བ་མཛད་དོ། །དེ་རྣམས་ཀྱི་ལན་གྱིས་ཕལ་ཆེར་འདུས་པའི་དོན་དང་། མངོན་བརྗོད་འབུམ་པ་སོགས་རྣལ་འབྱོར་མའི་རྒྱུད་ཀྱི་དོན་མང་པོ་ཡང་བཤད་དེ། དེ་ཡང་ཕལ་མོ་ཆེ་འདུས་པའི་དོན་གྱི་མཐའ་གཅོད་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་སྣང་ངོ་། །དྲིས་ལན་གྱི་གྲངས་ནི་བརྒྱད་ཅུ་གྱ་གཉིས་སུ་འགྲེལ་པས་བཤད་དོ། །རྒྱུད་འདིས་གསལ་ཁ་བཏོན་ནས་འདུས་པའི་གཞུང་གང་འཆད་སྙམ་ན། རྩ་རྒྱུད་ཀྱི་ལེའུ་གསུམ་པ་དང་དྲུག་པར་སྣ་རྩེར་ཡུངས་དཀར་ཙམ་གྱི་རིན་ཆེན་བསྒོམ་པར་གསུངས་པ་སོགས་མང་པོ་ཞིག་འཆད་མོད་ཀྱང་། གཙོ་བོ་ནི་ཨེ་ཝཾ་མ་ཡཱ་ལ་སོགས་པའི་ཡི་གེ་བཞི་བཅུའི་གླེང་གཞིས་རྒྱུད་ཀྱི་དོན་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པར་སྒྲོན་གསལ་ལས་གསུངས་པ་དེ་རྒྱུད་འདིར། ཨེ་ནི་ཤེས་རབ་དམ་པ་སྟེ། །ཞེས་སོགས་ཚིགས་བཅད་བཞི་བཅུའི་ཚིགས་བཅད་རེས་ཡི་གེ་རེའི་དོན་འཆད་པ་འདི་ཡིན་ནོ། །གཞུང་དེ་ 7-2-18b དག་གིས་ལུས་དབེན་དང་། ངག
【現代漢語翻譯】 以上內容與之前相同。之後，還有要講解的：『四喜的特徵是』，以及『在化身輪中一同產生，體驗歡喜』之間的內容。接下來，從『觀看、引誘以及手印』到『一同產生的歡喜的體驗，無特徵的瞬間』之間的內容。然後，從『所有脈的廣大虛空』到『從上師傳承處了知』之間的內容。將這些內容作為『所有歡喜的特徵的區分』，作為第十九品，總共分為七十七品。雖然有許多不一致之處，但班智達曼陀羅卡拉舍的梵文版本，以及蘇迦納西里加納和寂護所翻譯的章節劃分，似乎是該論的本意。因為四剎那以順行和逆行的方式講述為一個部分，四喜以順行和逆行的方式講述為兩個部分出現在論中。並且，『觀看、引誘以及手印』等，是爲了『顯現各種形象』之後非常清晰的緣故。此外，『接下來還有要講解的』這句話，在其他品中也被用作引導章節的詞語。在此續部中，金剛手以隱晦的方式講述了密集金剛，爲了通過金剛鬘的方式提問二次第，因此首先提出了主要通過圓滿次第的方式進行展示的請求。然後，從金剛鬘的名稱含義到風的特徵和消散方式之間進行了提問。這些問題的答案大多解釋了密集金剛的含義，以及《明顯句論》等瑜伽母續部的許多含義。而且，這些大多似乎是確定密集金剛含義的組成部分。解釋中說明了問答的數量是八十二個。如果這部續部明確地闡述密集金剛的論典，那麼會講解什麼呢？雖然會講解很多，比如在根本續第三品和第六品中提到的在鼻尖觀想芥子大小的珍寶等，但主要的是《燈明論》中所說的，以E-VAM-MA-YA等四十個字母的討論為基礎，總結了續部的所有含義。這部續部中，『E是殊勝的智慧』等四十個偈頌，每個偈頌解釋一個字母的含義，就是這個。 這些論典闡述了身遠離和語遠離。
【English Translation】 The above content is the same as before. After that, there is also something to explain: 'The characteristics of the four joys,' and the content between 'born together in the Nirmana-chakra, experiencing joy.' Next, from 'looking, enticing, and mudra' to 'experiencing co-emergent joy, momentary without characteristics.' Then, from 'the vast space of all the nadis' to 'knowing from the lineage of the guru.' These contents are taken as 'the distinction of the characteristics of all joys,' as the nineteenth chapter, and divided into seventy-seven chapters in total. Although there are many inconsistencies, the Sanskrit version of Pandit Mantrakalaśa, and the chapter divisions translated by Sujanasrijnana and Śāntarakṣita, seem to be the meaning of the text. Because the four moments are explained in a forward and reverse manner as one part, and the four joys are explained in a forward and reverse manner as two parts in the text. And, 'looking, enticing, and mudra,' etc., are very clear after 'manifesting various forms.' In addition, the phrase 'next, there is also something to explain' is also used as a word to guide the beginning of chapters in other chapters. In this tantra, Vajrapani implicitly explained Guhyasamaja, so in order to ask about the two stages through the Vajramala, he first made a request to mainly show it through the completion stage. Then, from the meaning of the name of Vajramala to the characteristics of the wind and the way of dissolution, questions were asked. The answers to these questions mostly explain the meaning of Guhyasamaja, and many meanings of the Yogini tantras such as the Abhisamayalankara. Moreover, these mostly seem to be components of determining the meaning of Guhyasamaja. The commentary explains that the number of questions and answers is eighty-two. If this tantra clearly explains the Guhyasamaja text, then what will it explain? Although it will explain many things, such as the contemplation of a mustard seed-sized jewel on the tip of the nose mentioned in the third and sixth chapters of the root tantra, the main thing is what the Pradipoddyotana says, based on the discussion of the forty letters such as E-VAM-MA-YA, summarizing all the meanings of the tantra. In this tantra, the forty verses such as 'E is supreme wisdom,' each verse explaining the meaning of one letter, is this. These texts explain body isolation and speech isolation.
་དབེན་དང་། སེམས་དབེན་དང་། སྒྱུ་ལུས་རྣམས་གཙོ་བོར་བསྟན་ལ། སྐབས་གཞན་དུ་འོད་གསལ་དང་ཟུང་འཇུག་ཀྱང་མང་དུ་སྟོན་པས་རྫོགས་རིམ་ཚང་བར་སྟོན་ནོ། །དེའི་ལམ་གྱི་ཆིངས་ཀྱང་རིམ་ལྔར་མཛད་དེ། དེ་ཉིད་ལས། རྡོ་རྗེ་བཟླས་པར་རབ་འབྱོར་བས། །རླུང་གི་མཚན་ཉིད་ཤེས་ནས་ནི། །རྣམ་རྟོག་རླུང་རྣམས་རྣམ་པར་གཅོད། །སེམས་ལ་དམིགས་པ་ཐོབ་པར་གྱུར། །བདག་ལ་བྱིན་བརླབས་རིམ་པས་ཀྱང་། །དངོས་གྲུབ་བརྒྱད་ནི་ཐོབ་པར་འགྱུར། །སྣང་བ་ལ་སོགས་དབྱེ་བ་ཤེས། །མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པ་ནི་འཐོབ། །ཟུང་འཇུག་རིམ་པ་ལ་གནས་པ། །དངོས་གྲུབ་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པ་ནི། །ཚེ་འདི་ཉིད་ལ་འགྲུབ་འགྱུར་བར། །རྣལ་འབྱོར་པ་ཡིས་ཐེ་ཚོམ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་རྫོགས་རིམ་རིམ་ལྔར་བསྡུས་པ་ནི་རྒྱུད་འདི་ཡི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པ་ཡིན་ལ། བསྐྱེད་རིམ་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གསུམ་དང་། རྣལ་འབྱོར་བཞི་དང་། ལྷ་སོ་གཉིས་སུ་མཛད་པ་ལ་སོགས་པ་ཡང་རྒྱུད་འདིའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་བའོ། །དེས་ན་མདོར་བྱས་ལས་རྗེ་བཙུན་གྱིས་སྲུབ་མཁན་མཛད་ནས་རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བའི་སྲུབ་ཤིང་གིས་གསང་འདུས་སྦས་ཆུའི་རྒྱ་མཚོ་བསྲུབས་པ་ལས་འདུས་པའི་སྒྲུབ་ཐབས་རྙེད་པར་གསུངས་པ་ནི་བསྐྱེད་རིམ་ཙམ་ལ་མི་གཟུང་ངོ་། །འདོད་ཆགས་ཆོས་སྦས་ཀྱི་ཕྱིའི་ཕྱག་རྒྱ་དང་། རྡོ་རྗེ་བཟླས་པ་སོགས་ཀྱི་སྲོག་རྩོལ་ལ་བརྟེན་ནས་སྟོང་པ་བཞི་དང་སྒྱུ་མའི་སྐུ་འདྲེན་པའི་ཕྱི་ནང་གི་སྲོག་རྩོལ་མཐའ་ 7-2-19a ཆོད་པར་ངེས་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་གནས་པ་རྩ་དང་གཡོ་བ་རླུང་དང་བཀོད་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ལ་བརྩམས་ནས་ལུས་འཆགས་པ་དང་འཇིག་པའི་རིམ་པ་དུ་མ་བཤད་ནས། ཐབས་དེ་གཉིས་ལས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རིམ་པ་འཆར་ཚུལ་སོགས་མཐའ་ཡས་པ་ཞིག་འཆད་དོ། །ལམ་གྱི་སྣོད་རུང་དུ་སྒྲུབ་པའི་དབང་གི་ཆིངས་རྣམས་ཆོ་ག་ཉི་ཤུར་སྡུད་པ་དང་། བསྐྱེད་རིམ་སྡུད་པའི་ཆིངས་རྣམས་དང་། རིམ་གཉིས་ཀྱི་གོ་རིམ་ངེས་པ་སོགས་མང་པོ་ཡང་གསུངས་ཤིང་། ཁྱད་པར་དུ་སྲོག་རྩོལ་རྡོ་རྗེ་བཟླས་པས་སྙིང་ཁའི་རྩ་མདུད་འབྱེད་པའི་གནད་རྣམས་ལེའུ་དྲུག་པ་དང་། སྙིང་ཁའི་རྩ་མདུད་འགྲོལ་བ་འཁོར་ལོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་མདུད་འགྲོལ་བའི་མཆོག་ཡིན་ཚུལ་ལེའུ་ཉེར་གཉིས་པའི་ཡི་གེ་གསུམ་གྱི་ངེས་དོན་གྱི་སྔགས་བཏུ་བ་ལས་འཆད་དེ། ལེགས་པར་ཐོན་པ་ཉུང་བར་བྱུང་སྣང་ངོ་། །རྒྱུད་འདིས་འདུས་པ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་འཆད་ཚུལ་ནི། གླེང་གཞིའི་ཡི་གེ་རེའི་དོན་བཤད་པས་འདུས་པར་གབ་པའི་དོན་རྣམས་གསལ་བར་འདོན་ལ། དེ་ཉིད་ཀྱི་མཐའ་གཅོད་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་བཤད་རྒྱུད་ཀྱི་གཞུང་གཞན་རྣམས་འགྲོ་བའི་ཚུལ་འདི་རིམ་གཉིས་ཀྱི་ཆིངས་བྱས་པ་རྣམས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཤེས་པར་བྱས་ནས་འཆད་པ་ཞིག་དགོས་སོ། །བཤད
【現代漢語翻譯】 主要闡述了空寂（dwen），心空寂（sems dwen）和幻身（sgyu lus），並在其他場合多次闡述光明（'od gsal）和雙運（zung 'jug），從而完整地展示了圓滿次第。 其道的次第也分為五步。正如經文中所說：『金剛唸誦（rdo rje bzlas pa）善巧者，知曉風之相，斷除分別風，得心專注。以我之加持力，次第獲得八成就（dngos grub brgyad）。了知顯現等差別，證得現前菩提（mngon par byang chub pa）。安住于雙運次第，攝集一切成就，此生即可成就，瑜伽士對此毫無疑惑。』 因此，聖者龍樹（Klu sgrub）將圓滿次第歸納為五個階段，這是遵循此續的。生起次第的三三摩地（ting nge 'dzin gsum）、四瑜伽（rnal 'byor bzhi）和三十二尊神等，也是遵循此續的。 因此，總而言之，據說至尊者（rje btsun）擔任攪拌者，用金剛鬘（rdo rje 'phreng ba）的攪拌棒攪拌秘密集會（gsang 'dus）的隱秘之海，從中獲得了集會的修法，這不僅僅是指生起次第。 依靠貪慾法（'dod chags chos）的隱秘外印（phyi'i phyag rgya）和金剛唸誦（rdo rje bzlas pa）等的命勤（srog rtsol），引出四空（stong pa bzhi）和幻身（sgyu ma'i sku）的內外命勤， 確定作為究竟的支分，以脈（rtsa）和動搖的風（rlung）以及佈置的菩提心（byang chub kyi sems）為基礎，講述了身體形成和壞滅的諸多次第。從這兩種方法中，闡述了現觀次第的顯現方式等等無量內容。 將修道的法器轉為堪能的灌頂次第歸納為二十儀軌，以及歸納生起次第的次第，確定二次第的順序等等，也講述了很多。特別是，通過命勤金剛唸誦（srog rtsol rdo rje bzlas pa）打開心間脈結的要點在第六品中，以及打開心間脈結是打開所有輪脈結的殊勝方法，在第二十二品的三個字（種子字，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）的決定意義的咒語（sngags）中闡述，但似乎很少有清晰的闡述。 此續通過突出集會來闡述的方式是：通過解釋開篇的每個字的含義，來清晰地揭示隱藏在集會中的含義。作為其決定的支分，其他解釋續部的論典執行的方式，需要通過二次第的次第來了解並進行闡述。
【English Translation】 It mainly explains emptiness (dwen), mind emptiness (sems dwen), and illusory body (sgyu lus), and on other occasions, it also frequently explains luminosity ('od gsal) and union (zung 'jug), thereby fully demonstrating the completion stage. The stages of its path are also divided into five steps. As it is said in the scripture: 'The skillful in Vajra recitation (rdo rje bzlas pa), knowing the characteristics of the wind, cuts off the discursive winds, and attains concentration of mind. Through the blessings of myself, gradually attains the eight siddhis (dngos grub brgyad). Knowing the distinctions such as appearances, attains manifest enlightenment (mngon par byang chub pa). Abiding in the stage of union, gathering all siddhis, this can be accomplished in this very life, the yogi has no doubt about this.' Therefore, the venerable Nagarjuna (Klu sgrub) summarized the completion stage into five stages, which follows this tantra. The three samadhis (ting nge 'dzin gsum) of the generation stage, the four yogas (rnal 'byor bzhi), and the thirty-two deities, etc., also follow this tantra. Therefore, in short, it is said that the venerable one (rje btsun) acted as the churner, using the churning stick of the Vajra Garland (rdo rje 'phreng ba) to churn the hidden ocean of the Secret Assembly (gsang 'dus), from which the practice methods of the assembly were obtained, which does not only refer to the generation stage. Relying on the hidden outer seal (phyi'i phyag rgya) of the Dharma of Desire ('dod chags chos) and the life force (srog rtsol) of Vajra recitation (rdo rje bzlas pa) etc., the inner and outer life force of drawing out the four emptinesses (stong pa bzhi) and the illusory body (sgyu ma'i sku), Determining as the ultimate limb, based on the channels (rtsa) and the moving winds (rlung) and the arranged bodhicitta (byang chub kyi sems), it explains many stages of the formation and destruction of the body. From these two methods, it explains the ways in which the stages of realization manifest, and so on, infinitely. Summarizing the empowerment stages for transforming the vessel of the path into a suitable one into twenty rituals, as well as the stages for summarizing the generation stage, determining the order of the two stages, and so on, are also explained a lot. In particular, the key points of opening the heart chakra knot with the life force Vajra recitation (srog rtsol rdo rje bzlas pa) are in the sixth chapter, and the way in which opening the heart chakra knot is the supreme method for opening all the chakra knots is explained in the twenty-second chapter from the collection of mantras (sngags) of the definitive meaning of the three letters (seed syllables, Devanagari script, Roman transliteration, literal meaning), but it seems that few clear explanations have emerged. The way in which this tantra explains by highlighting the assembly is: by explaining the meaning of each word in the introduction, it clearly reveals the meanings hidden in the assembly. As a part of its determination, the way in which other commentaries of the explanatory tantras operate needs to be understood and explained through the stages of the two stages.
་རྒྱུད་ལ་འདི་ལས་བཟང་བ་སྔར་མ་འགྱུར་ཞེས་འདིའི་འགྱུར་བྱང་ལས་འབྱུང་བ་ནི་ད་དུང་ཡང་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་སྣང་ངོ་། །ལྷ་མོ་བཞིས་ཞུས་ཀྱིས་ནི་གཙོ་བོར་སྲོག་རྩོལ་གྱི་གནད་རྣམས་རྒྱས་པར་འཆད་ལ། ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱིས་ 7-2-19b ནི་འདུས་པ་གཙོ་བོར་བྱས་པའི་རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་རྣམས་འཆད་པའི་མན་ངག་གི་མཐར་ཐུག་རྒྱན་བདུན་སྟོན་ཏེ། སྟོང་པ་གསུམ་དང་དེ་ལས་སྒྱུ་མའི་སྐུ་སྒྲུབ་པ་ནི་བཤད་རྒྱུད་གཞན་ལས་འདི་གསལ་ལོ། །རྒྱུད་དེ་གཉིས་ཀྱིས་འདུས་པ་འཆད་ཚུལ་རྒྱས་པར་ནི་དེ་གཉིས་ཀྱི་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ་ལས་བཤད་ཟིན་པས་འདིར་རྒྱས་པར་མ་སྨོས་སོ། །དེ་ལྟར་རྗེ་བཙུན་ཡབ་སྲས་ཀྱི་མན་ངག་གི་གཞུང་རྣམས་ལ་རིང་དུ་འདྲིས་པས་དོན་གྱི་གནད་ལེགས་པར་ཐོན་པའི་ལྡེ་མིག་གིས་རྩ་རྒྱུད་ཀྱི་སྒོ་ལ་མཐའ་དྲུག་དང་ཚུལ་བཞིས་རྒྱས་བཏབ་པའི་དོན་བཤད་རྒྱུད་རྣམས་དང་ལེགས་པར་ཤན་སྦྱར་བས་རྩ་རྒྱུད་ཀྱི་སྒོ་ཕྱེད་པ་ཞིག་བྱུང་ན། རྒྱུད་ཀྱི་གདམས་ངག་ལ་མི་འཇིགས་པ་ཐོབ་པའི་གདམས་ངག་ཅན་དུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ཤེས་ན་རྒྱུད་གཞན་ལའང་དེའི་རིགས་པ་སྦྱོར་ཤེས་པས་རྒྱུད་སྡེ་ཀུན་ལ་མཁས་པར་འགྱུར་རོ། ། ༄། །འདུས་པའི་ཆེ་བ་བརྗོད་པ། གཉིས་པ་ནི། རྩ་བའི་རྒྱུད་ལས་མཚན་བརྗོད་པའི་སྐབས་སུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྐུ་གསུང་ཐུགས་ཀྱི་གསང་བ་ཀུན་རྒྱུད་འདིར་འདུས་པར་གསུངས་ཏེ། དེས་ནི་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་གསང་བའི་གནད་ཐམས་ཅད་འདིར་འདུས་པར་བསྟན་ཏོ། །རྒྱུད་ཕྱི་མ་ལས་ཀྱང་། ཨེ་མ་ཧོ་ཤིན་ཏུ་རྙེད་དཀའ་བ། །བྱང་ཆུབ་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་འདི་ཡིན། །རྒྱུད་ཀྱི་ཕྱི་མའི་ཕྱི་མར་གྱུར། །གསང་བ་འདུས་པ་ཞེས་བྱའི་རྒྱུད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །ཤིན་ཏུ་རྙེད་དཀའ་ཞིང་དོན་ཆེ་བས་འདི་ལ་ཐུན་བཞིའི་རྣལ་འབྱོར་བྱེད་པ་དང་། ཉན་པ་དང་འབྲི་འདོན་དང་མཆོད་པ་བྱེད་པ་ལ་ཡང་བྱང་ཆུབ་རྡོ་རྗེ་རྡོ་རྗེ་འཆང་དང་འདྲ་བར་ 7-2-20a བལྟས་ནས་ཕྱག་བྱ་བར་གསུངས་ཤིང་། དེར་མ་ཟད་རྒྱུད་དེའི་སྒྲུབ་པ་པོའི་དབང་པོ་དེ་གང་གིས་མཐོང་ཐོས་དྲན་རེག་དང་། དད་པར་བྱེད་ཅིང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ཙམ་ཞིག་འཛིན་པ་ཡན་ཆད་ལའང་རྡོ་རྗེ་འཆང་དང་འདྲ་བར་བལྟས་ནས་ཕྱག་བྱ་བར་གསུངས་ཏེ། རྒྱུད་ཕྱི་མ་ལས། གང་ཞིག་ཐུན་བཞིའི་རྡོ་རྗེ་དག་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་ཅིང་། །མི་སྣང་ལ་སོགས་སྣ་ཚོགས་མཆོག་དང་དམན་གྲུབ་ཅིང་། །བླ་མའི་དྲིན་གྱིས་འདི་ན་མ་ནོར་ལམ་རྟོགས་པ། །བྱང་ཆུབ་རྡོ་རྗེ་འདྲར་བལྟ་དེ་ལ་རྟག་ཕྱག་འཚལ། །གང་ཞིག་རབ་གསང་འདུས་པའི་རྒྱུད་འདི་ཉན་པ་དང་། །འདོན་པར་བྱེད་དང་ཀློག་པ་དང་ནི་སེམས་པ་དང་། །མཆོད་པར་བྱེད་པ་དང་ནི་འབྲི་འམ་འབྲིར་འཇུག་པ། །བྱང་ཆུབ་རྡོ་རྗེ་འདྲར་བལྟ་དེ་ལ་རྟག་ཕྱག་འ
【現代漢語翻譯】 據說，在《續部》的譯文中寫道，『沒有比這更好的了』，這似乎仍然是事實。四天女請問（Lha mo bzhis zhus）主要詳細闡述了生命能量的關鍵。而《智慧金剛總集》（ye shes rdo rje kun las btus）則展示了以密集為主的無上瑜伽續部的究竟口訣——七種莊嚴，其中，空性三昧以及由此修成幻身，比其他解釋續部更加清晰。關於這兩個續部如何詳細解釋密集，已經在它們各自的廣釋中闡述過了，所以這裡不再贅述。 因此，由於長期熟悉杰尊父子的口訣之論，用能很好地理解要點的鑰匙，以六邊和四種方式擴充套件根本續部的門，並將意義與解釋續部進行比較，如果能打開根本續部的門，就能成為一個無畏續部口訣的持有者。如果這樣理解，也能將同樣的推理應用於其他續部，從而精通所有續部。 第二，讚歎密集：在根本續部的命名章節中，提到一切如來（De bzhin gshegs pa，Tathagata）的身語意秘密都包含在這個續部中，這表明金剛乘（rdo rje theg pa，Vajrayana）的所有秘密要點都包含在這裡。在後續部中也說：『唉瑪吙！非常難得，這是成就菩提的方法，是續部的後續部，名為《秘密密集》（gsang ba 'dus pa）的續部。』 由於非常難得且意義重大，所以對此進行四座瑜伽，聽聞、書寫、唸誦和供養此續部，應像對待菩提金剛（Byang chub rdo rje，Bodhi-vajra）和金剛持（rdo rje 'chang，Vajradhara）一樣看待並頂禮。不僅如此，無論誰見到、聽到、憶起、接觸此續部的修行者，甚至是對其產生信仰，哪怕只是持有一部分續部，也應像對待金剛持一樣看待並頂禮。正如後續部所說：『無論誰修行四座金剛，成就可見與不可見等各種殊勝與低劣之成就，依靠上師的恩德，在此處毫不錯誤地證悟道路，應像對待菩提金剛一樣看待並恒常頂禮。無論誰聽聞、唸誦、閱讀、思考這部極密密集續，供養、書寫或勸人書寫，應像對待菩提金剛一樣看待並恒常頂禮。』
【English Translation】 It is said that in the colophon of the translation of the 'Tantra', it is written, 'There has never been anything better than this', and this still seems to be the case. 'Questions of the Four Goddesses' (Lha mo bzhis zhus) mainly elaborates on the key points of life energy. 'Collected Vajra Wisdom' (ye shes rdo rje kun las btus) demonstrates the ultimate oral instructions of the Anuttarayoga Tantras, which mainly focus on the gathering—the seven ornaments. Among them, the three emptinesses and the attainment of the illusory body from them are clearer than other explanatory tantras. How these two tantras explain the gathering in detail has already been explained in their respective extensive explanations, so it will not be elaborated here. Therefore, having long been familiar with the oral instruction texts of Jetsun father and son, using the key that can well understand the key points, expanding the door of the root tantra with six sides and four methods, and comparing the meaning with the explanatory tantras, if one can open the door of the root tantra, one can become a holder of fearless tantra oral instructions. If one understands in this way, one can also apply the same reasoning to other tantras, thus becoming proficient in all tantras. Second, praising the gathering: In the naming chapter of the root tantra, it is mentioned that the body, speech, and mind secrets of all Tathagatas (De bzhin gshegs pa) are contained in this tantra, which indicates that all the secret key points of Vajrayana (rdo rje theg pa) are contained here. In the subsequent tantra, it is also said: 'Emaho! It is very rare, this is the method to achieve Bodhi, it is the subsequent tantra of the tantra, the tantra called 'Secret Gathering' (gsang ba 'dus pa).' Because it is very rare and of great significance, performing the four-session yoga on this, listening to, writing, reciting, and offering to this tantra should be regarded and prostrated to as Bodhi-vajra (Byang chub rdo rje) and Vajradhara (rdo rje 'chang). Moreover, whoever sees, hears, remembers, touches the practitioner of this tantra, or even has faith in it, even if they only hold a part of the tantra, should be regarded and prostrated to as Vajradhara. As the subsequent tantra says: 'Whoever practices the four-session vajra, achieves various superior and inferior achievements such as visible and invisible, and realizes the path without error here through the kindness of the guru, should be regarded as Bodhi-vajra and always prostrated to. Whoever hears, recites, reads, thinks about this extremely secret gathering tantra, offers, writes, or encourages others to write, should be regarded as Bodhi-vajra and always prostrated to.'
ཚལ། །ཞེས་དང་། གང་གིས་གཙོ་བོ་སྒྲུབ་པ་པོ་མཐོང་རེག་པ་དང་། །ལེགས་པར་དྲན་དང་མིང་ཙམ་ངེས་པར་ཐོས་པ་དང་། །དད་པར་བྱེད་ཅིང་ཕྱོགས་གཅིག་ཙམ་ཞིག་འཛིན་པ་དག །བྱང་ཆུབ་རྡོ་རྗེ་འདྲར་བལྟ་དེ་ལ་རྟག་ཕྱག་འཚལ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འཇམ་དཔལ་གྱི་ཞལ་གྱི་ལུང་ལས་ཀྱང་། སངས་རྒྱས་ཀུན་གྱི་འདུས་པའི་རྒྱུད། །གསང་ཆེན་གསང་བ་ཆེས་གསང་བ། །གོང་ན་མེད་པའི་ལུང་ཆེན་པོ། །ཞེས་བསྔགས་ཤིང་། བསྟན་པའི་སྙིང་པོ་གནས་མི་གནས་ཀྱང་འདི་ཉིད་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་བྱེད་པར་དེར་གསུངས་ཏེ། འདི་དོན་རྣ་བར་འཕོ་བྱེད་པ། །གང་གི་དུས་སུ་གནས་པ་དེར། །སངས་རྒྱས་བསྟན་པ་རིན་ཆེན་ཀྱང་། །གནས་པར་རབ་ཏུ་བཤད་པ་ཡིན། །བརྒྱུད་པའི་རིམ་པ་འདི་ཆད་ནས། །སངས་ 7-2-20b རྒྱས་བསྟན་པ་ནུབ་པ་རུ། །ཀུན་གྱི་རབ་ཏུ་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་སོ། །རྒྱུད་འདིའི་སྐོར་དུ་དེ་ལྟར་བྱུང་བར་མ་ཟད་རྒྱུད་གཞན་ལས་ཀྱང་བསྔགས་ཏེ། དམར་ནག་གི་རྒྱུད་གཉིས་ལས། རྒྱུད་ཀྱི་མཐར་ཐུག་འདུས་པ་སྟེ། །མ་བྱུང་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གསང་བ་གྲུབ་པ་ལས་ཀྱང་། དཔལ་ལྡན་འདུས་ལས་མཆོག་གཞན་མེད། །འཇིག་རྟེན་གསུམ་གྱི་རིན་ཆེན་འགྱུར། །སྙིང་པོ་ལས་ནི་སྙིང་པོ་མཆོག །རྒྱུད་ཀུན་གྱི་ནི་བླ་མའི་བླ། །བསྟན་དང་བཤད་པ་རྣམ་གནས་ན། །རྫོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་རིམ་པ་ཉིད། །འདུས་པ་གང་གིས་མི་ཤེས་པ། །དེ་ཡིས་དངོས་གྲུབ་ཇི་ལྟར་འགྲུབ། །ཐེ་ཚོམ་ཐམས་ཅད་གཅོད་བྱེད་ཅིང་། །མི་ཤས་རབ་རིབ་སེལ་བྱེད་པ། །སངས་རྒྱས་རིན་ཆེན་ཟ་མ་ཏོག །དཔལ་ལྡན་འདུས་པ་ཡོངས་སྤངས་ནས། །རྣམ་རྟོག་དུ་མས་བརྟགས་པ་ཡིས། །རྨོངས་པ་དངོས་གྲུབ་འདོད་གྱུར་པ། །མཁའ་ལ་ཁུ་ཚུར་རྡེག་པ་དང་། །སྨིག་རྒྱུའི་ཆུ་ལ་འཐུང་བ་བཞིན། །ཞེས་དང་། སྒྲོན་གསལ་ལས་ཀྱང་། ཇི་སྲིད་ཡ་ར་ལ་ཧའི་བར། །ཀ་ཁ་གྷ་མཐའ་ཎ་ཛའི་མཐའ། །ཏ་དྷའི་མཐའ་དང་མ་མཐར་བཅས། །དེ་དེའི་རྩ་བ་ཡི་གེ་གསུམ། །ཐུབ་པ་ཆེན་པོས་ཆོས་ཕུང་པོ། །བརྒྱད་ཁྲི་བཞི་སྟོང་གསུངས་པ་ཡི། །དཔལ་ལྡན་འདུས་འདི་སྣོད་ཡིན་ཏེ། །དེ་བས་དེ་ནི་རྒྱུད་ཀྱི་རྩེ། །ཞེས་རྒྱུད་སྡེ་གཞན་ཀུན་གྱི་རྩ་བ་དང་། མདོ་སྡེ་ཀུན་གྱི་ཟ་མ་ཏོག་ཏུ་གྱུར་པས་རྒྱུད་སྡེ་ཀུན་གྱི་རྩེ་མོར་གསུངས་སོ། །ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་ཀ་ལ་སོགས་པ་རེ་རེའི་མཐའ་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ལའང་རྒྱུད་སྡེ་ 7-2-21a སྟོང་ཕྲག་རེར་བཤད་ཅིང་། དེ་ཡང་རྒྱུད་སྡེ་བཞི་ཀའི་དབང་དུ་མཛད་ནས་གསུངས་སོ། །གསལ་བྱེད་ཀྱི་ཡི་གེའི་མཐའ་ཅན་གྱི་རྒྱུད་སྡེའི་རྩ་བར་གསུངས་པ་ནི་མཚོན་པ་ཙམ་ཡིན་པས། དབྱངས་ཀྱི་ཡི་གེ་རྣམས་ཀྱི་མཐའ་ཅན་གྱི་རྒྱུད་སྡེའི་རྩ་བར་ཡང་བསྟན་པར་སློབ་དཔོན་སྐལ་ལྡན་གྲགས་པ་དང་ཀུ་མཱ་རས་བཤད་དོ། །རྩ་བ་ཡི་གེ་གས
【現代漢語翻譯】 'Tsal!' 並且，任何能夠見到或接觸到上師，能夠清晰憶念，僅僅聽到其名號，對其產生信仰，甚至只接受其部分教義的人，都應被視為金剛持，我將永遠頂禮他們。 正如曼殊室利（妙吉祥，梵文：Mañjuśrī）的口述中所說：'彙集一切佛陀的續，至深奧秘，無與倫比的偉大教誨。' 它被讚譽爲，佛法的核心是否存在，取決於它是否存在。', 正如其中所說：'將此教義傳授于耳，無論何時何地，珍貴的佛法都將存在。' '如果這個傳承中斷，佛法將會衰落，這是每個人都應該清楚知道的。' 不僅如此，其他續部也讚揚了這部續，如《紅黑續》中說：'續部的終極是《集密續》，過去未曾出現，未來也不會改變。' 《秘密成就法》中也說：'沒有比吉祥集密續更殊勝的了，它是三界的珍寶，是精華中的精華，是所有續部之上的至尊。' '當教義和解釋存在時，圓滿瑜伽的次第就會存在。' '任何不瞭解《集密續》的人，如何能夠獲得成就？' '它能斷除一切疑惑，消除無知和迷茫，是珍貴的佛法寶藏。' '捨棄吉祥集密續，而以各種妄念進行推測，那些渴望成就的愚人，就像用拳頭擊打天空，或者飲用海市蜃樓的水一樣。' 《明燈論》中也說：'只要存在雅（ya）、拉（ra）、哇（la）、哈（ha）等字母，以及嘎（ka）、卡（kha）、嘎（ga）直到納（ṇa）、扎（ja）的結尾，達（ta）、達（dha）的結尾，以及瑪（ma）的結尾，這些都是其根本的三字。' '偉大的釋迦牟尼佛所說的八萬四千法蘊，吉祥集密續是它們的容器，因此它是續部的頂峰。' 因此，它被認為是所有續部的根本，以及所有經部的寶藏，是所有續部的頂峰。 《智慧金剛總集》中說，即使是每個字母結尾的續部，也有數千部，這指的是四部續部。 將以清輔音結尾的續部作為根本只是一種象徵，導師功德光和鳩摩羅什認為，元音結尾的續部也應被視為根本。 根本的三字是
【English Translation】 'Tsal!' And to those who see or touch the Guru, who remember well, who hear only the name with certainty, who have faith, and who hold to even a single aspect, may they be regarded as Vajradhara, to them I always pay homage. As it is said in the oral teachings of Mañjuśrī (Gentle Glory, Sanskrit: Mañjuśrī): 'The Tantra that gathers all the Buddhas, the great secret, the most secret, the great teaching that is unsurpassed.' It is praised, and whether the heart of the teachings remains or not depends on whether this exists or not. As it is said there: 'To whomever this meaning is transmitted to the ear, wherever it remains, the precious teachings of the Buddha will also remain.' 'If this lineage is broken, the teachings of the Buddha will decline, this should be clearly understood by everyone.' Not only that, but other Tantras also praise this Tantra, as it is said in the Two Red and Black Tantras: 'The ultimate of the Tantras is the Guhyasamāja Tantra, it has not arisen in the past, and will not change in the future.' It is also said in the Secret Accomplishment: 'There is nothing superior to the glorious Guhyasamāja, it is the jewel of the three worlds, the best of essences, the supreme of all Tantras.' 'When the teachings and explanations remain, the stages of perfect yoga will exist.' 'Whoever does not understand the Guhyasamāja, how can they achieve accomplishment?' 'It cuts through all doubts, dispels ignorance and confusion, it is a precious treasure of the Buddha's teachings.' 'Abandoning the glorious Guhyasamāja, and speculating with various delusions, those foolish people who desire accomplishment are like striking the sky with a fist, or drinking the water of a mirage.' It is also said in the Lamp Illuminating: 'As long as there are letters ya (ya), ra (ra), la (la), ha (ha), and ka (ka), kha (kha), ga (ga) up to the end of ṇa (ṇa), ja (ja), the end of ta (ta), dha (dha), and the end of ma (ma), these are the three root letters.' 'The eighty-four thousand collections of teachings spoken by the Great Sage Shakyamuni, the glorious Guhyasamāja is their container, therefore it is the peak of the Tantras.' Therefore, it is considered the root of all other Tantras, and the treasure of all Sutras, it is the peak of all Tantras. The Collected Wisdom Vajra says that even for Tantras ending with each letter, there are thousands of Tantras, and this refers to all four classes of Tantras. Taking the Tantras ending with clear consonants as the root is only a symbol, the teachers Kalandrakirti and Kumarajiva considered that the Tantras ending with vowels should also be considered the root. The three root letters are
ུམ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཡི་གེ་གསུམ་ནི་ནཱ་རོ་པས་འབྲུ་གསུམ་ལ་བཤད་ལ། བོད་ཀྱི་གོང་མ་རྣམས་ས་མཱ་ཛ་ལ་བཞེད་དོ། །དེའི་སྔ་མ་ནི་གསང་བ་འདུས་པའི་འདུ་རྒྱུ་གསང་བ་གསུམ་སྐུ་གསུང་ཐུགས་ལ་རྒྱུད་ཕྱི་མར་བཤད་པས། འདུ་རྒྱུའི་སྒོ་ནས་འདུས་པ་ངོས་བཟུང་བའོ། །དེ་ལྟར་འདུས་པའི་རྒྱུད་ལ་མི་བྱེད་པར་རྒྱུད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་ཡི་གེ་གསུམ་གྱི་དོན་རྡོ་རྗེ་གསུམ་དུ་འདུ་བ་ལ་བཤད་ན་སྐབས་དོན་བོར་བར་འགྱུར་ཏེ། དེས་ནི་འདུས་པའི་རྒྱུད་རྒྱུད་སྡེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བར་སྟོན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་བའི་དོན་ནི་ཤིང་སྡོང་པོ་ལ་ཡལ་ག་དང་ལོ་མ་སོགས་དུ་མ་ཞིག་ཡོད་ཀྱང་། གང་དུ་འདུ་བའི་གནས་རྩ་བ་ཡིན་པ་ལྟར་རྒྱུད་སྡེ་རྣམས་ལ་དོན་མི་འདྲ་བ་དུ་མ་ཞིག་ཡོད་ཀྱང་། དེ་དག་གི་གནད་ཐམས་ཅད་མཐར་གཏུགས་ན་འདུས་པའི་ལམ་དུ་འདུ་བའི་དོན་ཏེ། མདོ་སྡེའི་སྣོད་ཀྱང་དེ་དང་འདྲའོ། །འདིས་ནི་འདིའི་ལམ་རྫོགས་པར་འཆད་ཤེས་ན་འདི་ལས་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་གཞན་ན་མེད་པར་སྟོན་པའོ། །ནག་པོ་སྤྱོད་པས་རིམ་པ་གཉིས་ཀ་ལ་འདུས་པའི་ལམ་ལྷག་པ་དང་། རྒྱུད་ཀུན་གྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་སྒོ་ནས་བསྔགས་པ་ནི་སྔར་དྲངས་ཟིན་ཏོ། །བླ་ 7-2-21b མེད་ཀྱི་རྒྱུད་རྣམས་ལ་རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གསུམ་བཞིན་དུ་རྒྱུད་སྡེའི་རིམ་པའི་སྒོ་ནས་མཆོག་དམན་མེད་ཀྱང་ཁྱད་པར་དགའ་ཞིག་ལ་བལྟོས་པའི་མཆོག་དམན་མེད་པ་ནི་མིན་ཏེ། དཔེར་ན། རྒྱུད་སྡེ་གཅིག་གིས་རིམ་གཉིས་སྟོན་པའི་གཞུང་ལ་ནང་ཚན་གྱི་མཆོག་དམན་ཡོད་ཀྱང་། དེ་གཉིས་ལ་རྒྱུད་སྡེའི་རིམ་པའི་སྒོ་ནས་མཆོག་དམན་མེད་པ་བཞིན་ནོ། ། ༄། །དེའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་བའི་རིམ་པ། གསུམ་པ་ནི། ཨིནྟྲ་བྷུ་ཏི་ཆེན་པོ་དང་ཀླུའི་རྣལ་འབྱོར་མ་དང་ས་བདག་བི་སུ་ཀལྤས་གཞུང་མཛད་པ་ནི་འདི་ན་མི་སྣང་ལ། དཔལ་མགོན་པོ་བདེ་བ་ཆེན་པོས་ནི་འདུས་པའི་དོན་གཏན་ལ་འབེབས་པ་གསང་བ་གྲུབ་པ་མཛད་དེ། འདིས་འདུས་པའི་གཞུང་ནི་གཙོ་བོར་གླེང་གཞི་གཏན་ལ་འབེབས་ལ། ལམ་གྱི་རིམ་པ་ནི་དང་པོར་ཡི་གེ་འགོད་པའི་བསྐྱེད་རིམ། གཉིས་པ་ལས་རྒྱ་ལ་བརྟེན་ནས་རང་གི་རང་བཞིན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཚོན་པར་བྱེད་པ། གསུམ་པ་དེ་བརྟན་པའི་དོན་དུ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་ལ་བརྟེན་ནས་སྒོམ་པ། བཞི་པ་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པ་སྒོམ་པ་བཞི་སྤྱོད་པ་དང་བཅས་པ་སྟོན་ནོ། །འདིས་འདུས་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་ལྷ་གྲངས་བཅུ་བདུན་དུ་མཛད་ཅེས་པ་ནི་དེ་ཉིད་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བཅུ་བདུན་གྱི་གོ་རིམ་གྱིས་ངེས་པར་རྫོགས་པར་གྱུར་ནས། ཞེས་བཅུ་བདུན་གྱིས་རྫོགས་ཞེས་པ་ཙམ་ལ་བསམས་པར་སྣང་ལ། དེ་ལྟ་ན་སྒྲོན་གསལ་ལས། དེ་ལས་གང་གིས་ལྷའི་འཁོར་ལོ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་གྱུར་པ་དེ་ཙམ་ཉིད་ཅིག་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གླེང་གཞིའི་འཁ
【現代漢語翻譯】 關於『嗡』(ōng)這個詞，Nāropa（那若巴）解釋了三個字母的含義，而西藏的皇帝們則認為它是Samaja（薩瑪迦）。前者在《密集金剛》的後續經典中被解釋為秘密集合的三個秘密要素——身、語、意。因此，通過集合的入口來識別集合。如果不這樣理解集合的經典，而是將所有經典的意義都歸結為三個字母的意義，即三金剛，那就會失去重點。因為《密集金剛》旨在揭示所有經典之根本。根本的意義就像一棵樹，雖然有許多枝葉，但它們匯聚的地方是根。同樣，雖然各部經典有許多不同的意義，但所有這些要點最終都匯聚到集合之道。顯宗經典也是如此。這表明，如果能理解此道的完整闡釋，就沒有比這更殊勝的了。黑行者（Nāgārjuna，龍樹）讚揚《密集金剛》是因為它包含了兩個階段的完整之道，並且是所有密續之王，這在前面已經引用過了。 在無上瑜伽部中，雖然不像下三部密續那樣有密續等級的高低之分，但並非在任何喜樂方面都沒有高低之分。例如，雖然一個密續典籍在展示兩個階段時，其內部有高低之分，但這兩個階段在密續等級上沒有高低之分。 第三，關於解釋其意圖的順序：偉大的Indrabhūti（因陀羅部底）、龍之瑜伽女（Klu'i rnal 'byor ma）和地主Bīsukalpa（毗蘇卡巴）所著的論著在這裡沒有出現。但吉祥怙主大樂（dPal mgon po bde ba chen pos）創作了《秘密成就》（gsang ba grub pa），以確定集合的意義。此論主要確定了集合的基礎。關於道路的次第，首先是書寫字母的生起次第；其次，依靠業印來象徵自己的本性；第三，爲了鞏固這一點，依靠智慧印來禪修；第四，禪修證得大手印，包括四種行為。據說他將《密集金剛》壇城的本尊數量定為十七尊，這似乎僅僅是因為他在《秘密成就》中提到：『通過十七菩薩的次第，必然圓滿。』僅僅因為『十七圓滿』就這麼認爲了。如果是這樣，那麼《明燈論》（sgron gsal）中說：『因此，僅僅是爲了展示誰能圓滿本尊輪。』這只是在討論基礎。
【English Translation】 Regarding the word 'um' (ōng), Nāropa explained the meaning of the three letters, while the Tibetan emperors considered it to be Samaja. The former is explained in the subsequent tantras of Guhyasamāja as the three secret elements of the secret assembly—body, speech, and mind. Therefore, the assembly is identified through the entrance of the assembly. If one does not understand the tantra of assembly in this way, but instead reduces the meaning of all tantras to the meaning of the three letters, i.e., the three vajras, then one would lose the point. Because the Guhyasamāja aims to reveal the root of all tantras. The meaning of the root is like a tree, although there are many branches and leaves, the place where they converge is the root. Similarly, although the tantras have many different meanings, all these key points ultimately converge on the path of assembly. The sutra piṭaka is also similar. This shows that if one can understand the complete explanation of this path, there is nothing more supreme than this. Nāgārjuna praised the Guhyasamāja because it contains the complete path of the two stages and is the king of all tantras, which has been quoted earlier. In the Anuttarayoga Tantra, although there is no distinction between the higher and lower tantra classes as in the lower three tantras, it is not that there is no distinction between higher and lower in terms of any joy. For example, although a tantric text has internal distinctions between higher and lower when presenting the two stages, these two stages do not have higher and lower distinctions in terms of the tantra class. Third, regarding the order of explaining its intention: The treatises written by the great Indrabhūti, the Yogini of the Nāgas, and the Earth Lord Bīsukalpa do not appear here. But the glorious Lord of Great Bliss (dPal mgon po bde ba chen pos) composed the Guhyasiddhi (gsang ba grub pa) to determine the meaning of the assembly. This treatise mainly determines the basis of the assembly. Regarding the order of the path, first is the generation stage of writing the letters; second, relying on the karma-mudrā to symbolize one's own nature; third, to consolidate this, meditating by relying on the jñāna-mudrā; fourth, meditating on the realization of the mahāmudrā, including the four activities. It is said that he set the number of deities in the Guhyasamāja mandala to seventeen, which seems to be simply because he mentioned in the Guhyasiddhi: 'Through the order of the seventeen Bodhisattvas, it will surely be completed.' Just because 'seventeen complete' is thought to be the case. If so, then the Lamp Illuminating (sgron gsal) says: 'Therefore, it is only to show who can complete the wheel of deities.' This is just discussing the basis.
ོར་གྱི་སྐབས་སུ་གསུངས་པས་ལྷ་སོ་གཉིས་ཀྱི་དཀྱིལ་ 7-2-22a འཁོར་མི་འདོད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་དེའི་དོན་ནི་གཤེགས་པ་གཤེགས་མ་དང་སེམས་དཔའ་སེམས་མའི་འཁོར་གང་གིས་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་ལྷ་རྫོགས་པ་དེ་ཙམ་ཞིག་གླེང་གཞིར་བསྟན་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ལ། སྔ་མའི་དོན་ནི་རིགས་ལྔ་མ་གཏོགས་པའི་གླེང་གཞིའི་འཁོར་དངོས་སུ་སྨོས་པ་རྣམས་སེམས་དཔར་བྱས་ནས། དེ་དག་གིས་དངོས་སུ་སྨོས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་འཁོར་རྫོགས་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །གསང་བ་གྲུབ་པ་འདི་ནི་གྲུབ་སྙིང་ཞེས་གྲགས་པའི་གྲུབ་པའི་སྡེ་གཞན་དྲུག་པོ་ཀུན་གྱི་ཕྱི་མོར་གྲགས་ལ། སྙིང་པོའི་སྐོར་གྱི་བྲམ་ཟེ་ཆེན་པོའི་དྷོ་ཧའི་ཡང་ཕྱི་མོར་སྣང་སྟེ། བདེ་སྟོང་སྦྱོར་བའི་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་སྡེ་ཀུན་གྱི་སྙིང་པོར་གོ་བ་ལ་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་བ་རྣམས་སོ། །སློབ་དཔོན་ས་ར་ཧས་གསང་འདུས་ཀྱི་གཞུང་སྒོས་སུ་འགྲེལ་བའི་གཞུང་མཛད་པ་ནི་མི་སྣང་ངོ་། །དེ་ནས་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་འདུས་པའི་དོན་འགྲེལ་བར་མཛད་དེ། དེའི་ལུགས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་དཀྲལ་བ་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །སློབ་དཔོན་སྒེག་པའི་རྡོ་རྗེས་རྒྱུད་ཀྱི་གླེང་གཞིའི་བཤད་པ་ཙམ་མཛད་ཀྱང་། རིམ་གཉིས་ཀྱི་ལམ་གྱི་སྲོལ་ཟུར་པ་མི་སྣང་ངོ་། །སྒེག་རྡོར་གྱི་སློབ་མ་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཡེ་ཤེས་ཞབས་ལ་རྗེ་བཙུན་འཇམ་པའི་དབྱངས་ཀྱིས་འདུས་པའི་དོན་བཤད་པའི་རིམ་པ་ནི་ཡེ་ཤེས་ཞབས་ལུགས་ཞེས་ཡོངས་སུ་གྲགས་སོ། །དེའི་ལམ་ལ་རིམ་པ་གཉིས་ལས་བསྐྱེད་པའི་རིམ་པ་ནི། འཇམ་དཔལ་རྡོ་རྗེས་གཙོ་མཛད་པའི་ལྷ་བཅུ་དགུའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཏེ་བསྒྲུབ་པའི་ཐབས་ཀུན་ཏུ་བཟང་པོ་དང་བཞི་ 7-2-22b བརྒྱ་ལྔ་བཅུ་པར་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །རྫོགས་པའི་རིམ་པ་ནི་རྗེ་བཙུན་གྱིས་གསུངས་པའི་ཞལ་ལུང་དང་། སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱིས་མཛད་པའི་གྲོལ་བའི་ཐིག་ལེ་ལས་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ཡང་ཞལ་ལུང་ལས་རྫོགས་རིམ་སྒོམ་པའི་ཐོག་མ་སྙིང་གར་མི་ཤིགས་པའི་ཐིག་ལེ་སྒོམ་པ་དང་། དེ་ནས་ནོར་བུར་གསང་བའི་ཐིག་ལེ་སྒོམ་པ་དབུགས་དགག་པའི་ཡན་ལག་ཅེས་པ་སྲོག་རྩོལ་གྱི་ཡན་ལག་དང་། དེ་བསྒོམས་པས་གཟུང་བའི་ཡན་ལག་ཅེས་པ་འཛིན་པའི་ཡན་ལག་སྐྱེ་བ་དང་། དེ་ནས་རྗེས་དྲན་བཅུ་དྲུག་སྒོམ་པའི་རྗེས་དྲན་གྱི་ཡན་ལག་དང་། དེ་ནས་སྤྲུལ་པའི་ཐིག་ལེ་ཞེས་པ་རྡོ་རྗེའི་བཟླས་པ་དང་། དེ་ནས་སླར་ཡང་སྙིང་གར་མི་ཤིགས་པའི་ཐིག་ལེ་སྒོམ་པ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་སྒོམ་པར་བཤད་དོ། །འདིས་ནི་རྒྱུད་ཕྱི་མར་བཤད་པའི་སྦྱོར་བ་ཡན་ལག་དྲུག་གི་སོར་བསམ་གཉིས་མ་བསྟན་པར་ཡན་ལག་ཕྱི་མ་བཞི་བཤད་སྣང་ངོ་། །དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་སོར་བསམ་གཉིས་བསྐྱེད་རིམ་དུ་འཇོག་པ་དགོངས་
【現代漢語翻譯】 在'奧'的章節中，提到了三十二位天神的壇城，這會導致不情願。因此，它的意思是，以逝者和逝母，以及勇士和勇母的眷屬，無論哪個能使壇城的天神圓滿，都僅僅是作為討論的基礎。前者的意思是，除了五部之外，實際提到的討論基礎的眷屬都被視為勇士，並通過他們使實際提到的菩薩眷屬圓滿。這個秘密成就被稱為'成就心髓'，它被認為是所有其他六個成就派別的基礎。它也似乎是心髓派別中婆羅門大成就者的多哈的基礎。理解結合樂空（梵文：sukha-śūnyatā），俱生智（梵文：sahaja-jñāna）的無上續部的心髓至關重要。薩ra哈（梵文：Sarah）阿阇黎沒有創作專門解釋密集金剛（梵文：Guhyasamāja）的論著。 然後，偉大的聖者龍樹（梵文：Nāgārjuna）著手解釋密集金剛的意義，其體系如何展開將在後面解釋。格杰瓦吉ra（梵文：Śekavajra）阿阇黎只創作了續部的討論基礎的解釋，但沒有出現關於二次第道路的獨立傳統。格杰瓦吉ra的弟子，偉大的阿阇黎耶謝夏布（梵文：Jñānapāda），尊者文殊菩薩（梵文：Mañjuśrī）解釋密集金剛意義的次第被稱為耶謝夏布體系，廣為人知。在該體系的道路中，生起次第是：以妙吉祥金剛（梵文：Mañjuvajra）為主尊的十九尊天神的壇城，如《普遍賢善成就法》和《四百五十法》中所述。圓滿次第來自尊者所說的口訣，以及阿阇黎本人所著的《解脫明點》。 其中，口訣中提到，修習圓滿次第的開始是修習心中的不壞明點（藏文：mi shigs pa'i thig le，梵文：akṣara-bindu，梵文羅馬擬音：akshara-bindu，漢語字面意思：不壞明點），然後是修習寶珠中的秘密明點，這被稱為呼吸抑制的支分，即命勤的支分。通過修習它，產生了所取的支分，即執持的支分。然後是修習十六種隨唸的隨念支分。然後是化身明點，即金剛唸誦。然後再次修習心中的不壞明點，這被解釋為僅僅是俱生智的權能的修習。這表明，它沒有展示後部續部中解釋的六支瑜伽的兩個反思支分，而是展示了后四個支分。按照這種解釋的暗示，將兩個反思放在生起次第中是意圖。
【English Translation】 In the chapter of 'O,' it is mentioned that the mandala of the thirty-two deities will cause unwillingness. Therefore, its meaning is that whichever of the retinue of the departed and departed mother, and the hero and heroine, can perfect the deity of the mandala is merely shown as the basis of discussion. The former means that, except for the five families, the retinues of the basis of discussion actually mentioned are regarded as heroes, and through them, the retinue of Bodhisattvas actually mentioned is perfected. This secret accomplishment is known as 'Essence of Accomplishment,' and it is considered the basis of all other six accomplishment sects. It also seems to be the basis of the Doha of the great Brahmin accomplished ones in the essence sect. It is crucial to understand the essence of the unsurpassed tantras of combining bliss and emptiness (Sanskrit: sukha-śūnyatā), and innate wisdom (Sanskrit: sahaja-jñāna). Acharya Sarah did not create treatises specifically explaining the Guhyasamāja. Then, the great saint Nāgārjuna set out to explain the meaning of the Guhyasamāja, and how its system unfolds will be explained later. Acharya Śekavajra only created explanations of the basis of discussion of the tantra, but no independent tradition of the path of the two stages appeared. The disciple of Śekavajra, the great Acharya Jñānapāda, the venerable Mañjuśrī, the order of explaining the meaning of the Guhyasamāja is known as the Jñānapāda system. In the path of that system, the generation stage is: the mandala of the nineteen deities headed by Mañjuvajra, as described in the 'Samantabhadra Accomplishment Method' and the 'Four Hundred and Fifty Methods.' The completion stage comes from the oral instructions spoken by the venerable one, and from the 'Drop of Liberation' written by the Acharya himself. Among them, it is mentioned in the oral instructions that the beginning of practicing the completion stage is to practice the indestructible bindu (Tibetan: mi shigs pa'i thig le, Sanskrit: akṣara-bindu, Romanized Sanskrit: akshara-bindu, literal meaning: indestructible bindu) in the heart, and then to practice the secret bindu in the jewel, which is called the limb of breath suppression, that is, the limb of prāṇāyāma. By practicing it, the limb of grasping, that is, the limb of holding, is produced. Then there is the limb of mindfulness of practicing the sixteen kinds of mindfulness. Then there is the emanation bindu, that is, the vajra recitation. Then again, practicing the indestructible bindu in the heart, which is explained as practicing only the power of innate wisdom. This shows that it does not show the two reflection limbs of the six-limbed yoga explained in the later tantra, but shows the latter four limbs. According to the implication of this explanation, placing the two reflections in the generation stage is the intention.
པར་སྣང་སྟེ། ཡེ་ཤེས་ཞབས་ལུགས་ཀྱི་སྦྱོར་དྲུག་གི་གཞུང་རྣམས་ལས་ཀྱང་སོར་བསམ་གཉིས་བསྐྱེད་རིམ་དུ་བསྟན་ཏོ། །འདི་ལ་རྒྱུད་ཕྱི་མ་ལས་ཐུན་མོང་གི་བསྙེན་པ་རྡོ་རྗེ་བཞི་དང་། མཆོག་གི་བསྙེན་པ་ཡན་ལག་དྲུག་ཏུ་གསུངས་པའི་དོན་མཆོག་གི་བསྙེན་པ་དང་བསྐྱེད་རིམ་གཉིས་འགལ་བར་འདོད་པ་མིན་ནོ། །རྫོགས་རིམ་གྱི་སྐབས་འདིར་རྒྱུད་ཕྱི་མ་གཞིར་བྱས་སྣང་ལ། ལྷ་མོ་བཞིས་ཞུས་དང་རྡོ་རྗེ་སྙིང་པོ་རྒྱན་གྱི་རྒྱུད་ལས་ཀྱང་བཏུས་ནས་མཛད་སྣང་ངོ་། །འདིའི་ 7-2-23a རྗེས་འབྲང་རྩ་རྒྱུད་ཀྱི་བཤད་པ་བྱེད་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྒྱུད་ཕྱི་མ་མ་བཤད་པ་ཆེར་མི་སྣང་ནའང་བཤད་རྒྱུད་གཞན་རྣམས་ཀྱིས་རྩ་རྒྱུད་འཆད་ཚུལ་ཆེར་མི་སྣང་ངོ་། །ཁྱད་པར་དུ་ཞལ་ལུང་དང་གྲོལ་བའི་ཐིག་ལེ་གཉིས་ལ་བརྟེན་པའི་མན་ངག་གིས་རྩ་རྒྱུད་ཀྱི་གཞུང་མང་པོས་རྫོགས་རིམ་བསྟན་ཚུལ་དང་། རྒྱུད་ཕྱི་མའི་སྦྱོར་དྲུག་གི་ཡན་ལག་ཕྱི་མ་བཞི་ཞལ་ལུང་དང་གྲོལ་བའི་ཐིག་ལེ་དང་བསྟུན་ནས་ལེགས་པར་འཆད་ཐད་པར་འདུག་ནའང་དེ་ལྟར་བཤད་པ་མི་སྣང་ངོ་། །སློབ་དཔོན་ཀུན་དགའ་སྙིང་པོའི་བཤད་ཚུལ་ལ་ཕྲ་རགས་ཀྱིས་བསྒྱུར་བའི་འདུལ་བའི་འགྲེལ་པ་ཆེན་མོ་འདིས་མཛད་པར་བྱས་པ་ནི་འགྲེལ་པ་དེ་ཉིད་ལ་མ་བརྟགས་པར་སྨྲ་བར་འདུག་པས་མི་འཐད་ལ། ལོ་ཆེན་གྱི་བསྒྱུར་བའི་འགྲེལ་པ་ཀུན་སྙིང་གིས་མཛད་པར་བྱས་པ་ནི། སློབ་དཔོན་དྲི་མེད་སྦས་པའི་འགྲེལ་པར་ཡང་དེའི་ལེའུ་ལྔ་པའི་བཤད་པ་བཀོད་ཅིང་ཁུངས་མ་ཡིན་ནོ། །འདིས་ནི་ལས་རྒྱ་བསྟེན་པར་བཤད་པ་ཐམས་ཅད་ཁྱབ་འཇུག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་འདོད་ཡོན་གྱི་ཡུལ་སྤོང་མི་ནུས་པའི་ཆགས་ཅན་རེ་ཞིག་དྲང་པའི་ཕྱིར་དུ་གསུངས་པ་ཙམ་གྱི་དོན་དང་། བཤང་གཅི་སོགས་ཀྱི་བཟའ་བའི་དམ་ཚིག་བསྟེན་པར་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཕྲ་མིན་མ་དང་འཆོལ་བའི་རྒྱུད་ལ་ཞུགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ངོར་མཛད་པ་ཙམ་དུ་བཤད་ནས། གདུལ་བྱ་རབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དེ་དག་བཤད་པ་མིན་པར་བཤད་ལ། ནང་གི་རྩ་རླུང་ཐིག་ལེ་སྒོམ་པ་སོགས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་གཞན་ནས་རྫོགས་ 7-2-23b རིམ་དུ་བཤད་པའི་རིགས་ཀྱང་མ་བཤད་དོ། །དེ་རྣམས་ལ་བསམ་ནས་བོད་ཀྱིས་བླ་མ་རྣམས་ཀྱིས་ཀུན་སྙིང་གིས་གསང་འདུས་ཡོ་གར་བཀྲལ་ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་ནི་རྒྱ་གར་བའི་ཆེན་པོ་གཞན་དུ་མས་བཤད་པ་དང་མི་མཐུན་པའི་བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་བཤད་སྲོལ་དུ་སྣང་ངོ་། །སློབ་དཔོན་ཤཱནྟི་པས་རྩ་རྒྱུད་ཀྱི་ལེའུ་དང་པོས་ཐབས་ལས་བྱུང་བའི་འབྲས་བུའི་རྒྱུད་བསྟན། དེ་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་རྒྱུད་ལ་བཞི་ཡོད་པར་ལྷག་མ་ལེའུ་བཅུ་དྲུག་གིས་འཆད་དེ། གསུམ་ལྡན་གྱི་ལེའུ་བཞིས་བསྙེན་པ་དང་། གཉིས་ལྡན་གྱི་ལེའུ་བཞིས་ཉེར་སྒྲུབ་དང་། རྫོགས་ལྡན་གྱི་ལེའུ་བཞིས་སྒྲུབ་པ་དང་། ད
【現代漢語翻譯】 顯現出來。在耶喜扎巴（Yeshe Zhap）的六支瑜伽論著中，也闡述了生起次第中的所思和無所思二者。此處並非認為，在《後部續》中所說的四種共同近脩金剛和六種殊勝近修支分，與殊勝近修和生起次第二者相矛盾。在圓滿次第的章節中，似乎以《後部續》為基礎，也從四天女請問和《金剛心要莊嚴續》中摘取內容而著成。此論的 追隨者們在講解根本續時，似乎很少不講解《後部續》的，但用其他解釋續部的方式來講解根本續的情況則不多見。特別是，憑藉口傳和解脫明點二者的訣竅，能夠很好地結合根本續的眾多論典所闡述的圓滿次第，以及《後部續》的六支瑜伽的后四支與口傳和解脫明點來講解，但似乎沒有人這樣講解。關於昆欽·貢噶寧波（Kunkhyen Kunga Nyingpo）的講解方式，說他著有將大小乘對譯的《毗奈耶廣釋》，這不合理，因為沒有考察過那部註釋就妄加評論。說大譯師翻譯的註釋是昆欽所著，這也是沒有根據的，因為在寂護論師（Shantarakshita）的註釋中也引用了該註釋第五品的解釋。此論中說，所有關於依止業印的說法，都是爲了暫時引導那些追隨入行續，無法捨棄欲妙之境的貪慾者，這只是權宜之計。所有關於食用大小便等誓言的說法，也只是針對那些進入低劣母續和雜亂續部的人而說的。因此，他並非以應調伏者的根器為出發點來講解這些內容，而是講解了觀修內脈、氣、明點等其他的瑜伽，以及其他宗派所說的圓 滿次第。考慮到這些，藏地的上師們說昆欽講解了《密集金剛》的瑜伽。這似乎是一種與印度其他大德不同的無上續部的講解傳統。寂天論師（Shantipa）用根本續的第一品講述了從方便產生的果的續，剩下的十六章講述了獲得它的四種方便，即：三具足品用四品講述了近修，二具足品用四品講述了近成就，圓滿具足品用四品講述了成就，以及
【English Translation】 It appears so. In the treatises on the Six Yogas of Yeshe Zhap, both conceptual and non-conceptual aspects are taught within the generation stage. Here, it is not considered contradictory that the four common close retreats of Vajra and the six supreme limb retreats mentioned in the 'Later Tantra' are contradictory to the supreme close retreat and the generation stage. In the context of the completion stage, it seems to be based on the 'Later Tantra', and it also appears to have been compiled from the questions of the four goddesses and the 'Vajra Heart Ornament Tantra'. The followers of this, when explaining the root tantra, it seems that they rarely do not explain the 'Later Tantra', but it is rare to explain the root tantra using other explanatory tantras. In particular, relying on the oral transmission and the bindu of liberation, it is possible to explain well the way the completion stage is taught by many texts of the root tantra, and the latter four limbs of the six yogas of the 'Later Tantra' in accordance with the oral transmission and the bindu of liberation, but it seems that no one explains it in this way. Regarding the explanation method of Kunkhyen Kunga Nyingpo, it is said that he composed the great commentary on the Vinaya, which translates the subtle and coarse, which is unreasonable because he speaks without examining that commentary itself. It is said that the commentary translated by the great translator was composed by Kunsnying, but this is also unfounded, because the explanation of the fifth chapter of that commentary is also included in the commentary of Acharya Drime Shépa. In this, it is said that all the explanations of relying on karma mudra are only a temporary expedient to guide those who follow the Kriya Tantra and cannot abandon the objects of desire, and that all the explanations of relying on the vows of eating feces and urine are only made for those who have entered the inferior mother tantras and chaotic tantras. Therefore, he does not explain these things from the perspective of those who should be tamed, but explains the yoga of meditating on the inner channels, winds, and bindus, etc., and the types of completion stages taught by other schools. Considering these, the Tibetan lamas said that Kunsnying explained the yoga of Guhyasamaja. This seems to be a tradition of explaining the unsurpassed tantra that is different from that explained by other great Indian masters. Acharya Shantipa, in the first chapter of the root tantra, taught the tantra of the fruit arising from means, and the remaining sixteen chapters explain the four means to obtain it: the three-fold chapter uses four chapters to explain the close retreat, the two-fold chapter uses four chapters to explain the near attainment, the complete chapter uses four chapters to explain the attainment, and the
གའ་བ་ཅན་གྱི་ལེའུ་བཞིས་སྒྲུབ་པ་ཆེན་པོ་བསྟན་ལ། རྒྱུད་ཕྱི་མ་ནི་དེ་རྣམས་གསལ་བར་བྱེད་པའོ་ཞེས་འཆད་དོ། །འདིས་རིམ་པ་དང་པོ་ལ་མི་བསྐྱོད་པས་གཙོ་བྱས་པས་ལྷ་བཅུ་དགུ་དང་། བསྐྱེད་རིམ་བརྟན་པའི་འོག་ཏུ་སྒོམ་པའི་རྫོགས་རིམ་ཡན་ལག་དྲུག་གི་ཚུལ་ནི་ཡེ་ཤེས་ཞབས་ལུགས་དང་འཕགས་ལུགས་དང་དུས་འཁོར་གྱི་ལུགས་གང་དང་ཡང་མི་འདྲ་བ་ཞིག་རྒྱུད་ཕྱི་མ་ལ་བརྟེན་ནས་ལེའུ་བདུན་པའི་དོན་དུ་འཆད་དོ། །དེ་དག་ལས་གཞན་པའི་འགྲེལ་བྱེད་རྣམས་ནི་ཡེ་ཤེས་ཞབས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་འཆད་པར་སྣང་ལ། རེ་རེ་ཙམ་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པའི་གསལ་ཁ་མི་སྣང་ཡང་བཤད་པའི་འགངས་ཆུང་བར་སྣང་བས་མ་བྲིས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་དཔལ་འདུས་པའི་རྒྱུད་འགྲེལ་པ་ལ་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོའི་སྲོལ་ནི་འཕགས་ལུགས་དང་ཡེ་ཤེས་ཞབས་ལུགས་གཉིས་སུ་གྲགས་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༄། །འཕགས་སྐོར་གྱི་གཞུང་གི་གྲངས། བཞི་པ་ལ་གསུམ། འཕགས་པ་ཡབ་ 7-2-24a སྲས་གཉིས་ཀྱིས་གཞུང་ཇི་ལྟར་མཛད་པ་དང་། སྲས་ལྷག་མ་གསུམ་གྱིས་གཞུང་ཇི་ལྟར་མཛད་པ། དེ་དག་གི་རྗེས་འབྲང་རྣམས་ཀྱིས་གཞུང་ཇི་ལྟར་མཛད་པའོ། ། ༈ འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་གཉིས་ཀྱིས་གཞུང་ཇི་ལྟར་མཛད་པ། དང་པོ་ནི། འདུས་པའི་ཕྱོགས་ལ་འཕགས་པས་གཞུང་ཇི་ལྟར་མཛད་པའི་ཚུལ་ལ། རབ་ཏུ་སྒྲོན་གསལ་ལས་མདོར་བྱས་དང་མདོ་བསྲེ་དང་ཧཱུཾ་མཛད་ཀྱི་སྒྲུབ་ཐབས་དང་རིམ་པ་ལྔ་པ་དང་རྒྱུད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ལ་སོགས་པ་མཛད་པར་བཤད་དོ། །འདུས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་འཕགས་པས་མཛད་ཟེར་བ་ད་ལྟ་འདུག་པ་འདི་ནི་བོད་ཀྱི་མཁས་པ་དག་པཎྜིཏ་ཞིག་གིས་བོད་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཞེས་གསུངས་ལ། འདི་ནི་སྙན་དངགས་མེ་ལོང་དང་རྣམ་བཤད་རིགས་པ་དང་མངོན་པ་མཛོད་ཀྱི་གཞུང་ལ་སོགས་པ་དྲངས་ཤིང་། འདིའི་མཇུག་ཏུ། རྒྱལ་བ་མཆོག་གི་བདེར་གཤེགས་ཉིད་བསྒོམས་པས་ནི་སད་གྱུར་པ། །བདག་གི་གནས་ན་རབ་གནས་མགོན་པོ་ཡེ་ཤེས་ཞབས་ལ་སོགས། །ཞེས་འབྱུང་ཞིང་། རྒྱུད་ཀྱི་བཤད་པ་ཡང་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་དང་མི་མཐུན་པ་མང་དུ་སྣང་བས་འཕགས་པ་ལ་ཁ་གཡར་བ་འབའ་ཞིག་གོ། དེས་ན་བསྐྱེད་རིམ་སྟོན་པ་ལ་མདོར་བྱས་དང་མདོ་བསྲེ་གཉིས་མཛད་ལ། དཀྱིལ་ཆོག་ཆོ་ག་ཉི་ཤུ་པ་ནི་བོད་ཀྱི་སྔོན་གྱི་བླ་མ་རྣམས་འཕགས་པའི་ཡིན་པར་བཞེད་ལ། རབ་ཏུ་སྒྲོན་གསལ་ལས་ཀྱང་འཕགས་པས་མཛད་པའི་དཀྱིལ་ཆོག་ཅིག་ཡོད་པར་འདོད་པས་ཕལ་ཆེར་འདི་ལ་བསམས་པ་འདྲའོ། །བོད་ཀྱི་ཕྱིས་ཀྱི་མཁས་པ་དག་རྒྱ་གར་བའི་མཁས་པ་མང་པོས་ཚད་མར་བྱས་པའི་ཀླུ་བྱང་གི་ཆོ་ག་ཉི་ཤུ་པ་དང་མི་མཐུན་པ་མང་ཞིང་། སློབ་དཔོན་ 7-2-24b རང་གི་གཞུང་དང་ཡང་མི་མཐུན་པས་ཁ་གཡར་དུ་བཞེད་པ་ལྟར་འཐད་པར་མཐོང་ངོ་། །རྫོགས་རིམ་སྟོན་པའི་སྐོར་ལ། རྡོ་རྗེ་བཟླས་པའི་རིམ་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་གྲ
【現代漢語翻譯】 གའ་བ་ཅན་གྱི་ལེའུ་བཞིས་སྒྲུབ་པ་ཆེན་པོ་བསྟན་ལ། རྒྱུད་ཕྱི་མ་ནི་དེ་རྣམས་གསལ་བར་བྱེད་པའོ་ཞེས་འཆད་དོ། །འདིས་རིམ་པ་དང་པོ་ལ་མི་བསྐྱོད་པས་གཙོ་བྱས་པས་ལྷ་བཅུ་དགུ་དང་། བསྐྱེད་རིམ་བརྟན་པའི་འོག་ཏུ་སྒོམ་པའི་རྫོགས་རིམ་ཡན་ལག་དྲུག་གི་ཚུལ་ནི་ཡེ་ཤེས་ཞབས་ལུགས་དང་འཕགས་ལུགས་དང་དུས་འཁོར་གྱི་ལུགས་གང་དང་ཡང་མི་འདྲ་བ་ཞིག་རྒྱུད་ཕྱི་མ་ལ་བརྟེན་ནས་ལེའུ་བདུན་པའི་དོན་དུ་འཆད་དོ། །དེ་དག་ལས་གཞན་པའི་འགྲེལ་བྱེད་རྣམས་ནི་ཡེ་ཤེས་ཞབས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་འཆད་པར་སྣང་ལ། རེ་རེ་ཙམ་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པའི་གསལ་ཁ་མི་སྣང་ཡང་བཤད་པའི་འགངས་ཆུང་བར་སྣང་བས་མ་བྲིས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་དཔལ་འདུས་པའི་རྒྱུད་འགྲེལ་པ་ལ་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོའི་སྲོལ་ནི་འཕགས་ལུགས་དང་ཡེ་ཤེས་ཞབས་ལུགས་གཉིས་སུ་གྲགས་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 《四品加行》闡述了大成就之法，而《後分續》則闡明了這些內容。此法以第一階段的不動佛（不動明王，Akshobhya）為主尊，包含十九尊神祇。在生起次第穩固的基礎上，所修習的六支圓滿次第，其方式與智足派（Yeshes Zhap），聖派（Phak Lugs）及時輪金剛（Kalachakra）的傳統皆不相同，此乃依據《後分續》在第七品中所闡述的。其他的註釋者似乎都遵循智足派的傳統進行講解。雖然個別地方可能略有遵循，但並不明顯，且講解的重要性較低，故不在此贅述。因此，應知吉祥集密（Guhyasamaja）的續部註釋中，兩大車軌的傳統即為聖派和智足派。 ༄། །འཕགས་སྐོར་གྱི་གཞུང་གི་གྲངས། 聖派法典的數量： བཞི་པ་ལ་གསུམ། འཕགས་པ་ཡབ་ 第四部分有三點：聖者父 7-2-24a 子二人如何著述，其餘三位聖子如何著述，以及他們的追隨者們如何著述。 སྲས་གཉིས་ཀྱིས་གཞུང་ཇི་ལྟར་མཛད་པ་དང་། སྲས་ལྷག་མ་གསུམ་གྱིས་གཞུང་ཇི་ལྟར་མཛད་པ། དེ་དག་གི་རྗེས་འབྲང་རྣམས་ཀྱིས་གཞུང་ཇི་ལྟར་མཛད་པའོ། ། ༈ འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་གཉིས་ཀྱིས་གཞུང་ཇི་ལྟར་མཛད་པ། 聖者父子二人如何著述： དང་པོ་ནི། འདུས་པའི་ཕྱོགས་ལ་འཕགས་པས་གཞུང་ཇི་ལྟར་མཛད་པའི་ཚུལ་ལ། རབ་ཏུ་སྒྲོན་གསལ་ལས་མདོར་བྱས་དང་མདོ་བསྲེ་དང་ཧཱུཾ་མཛད་ཀྱི་སྒྲུབ་ཐབས་དང་རིམ་པ་ལྔ་པ་དང་རྒྱུད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ལ་སོགས་པ་མཛད་པར་བཤད་དོ། །འདུས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་འཕགས་པས་མཛད་ཟེར་བ་ད་ལྟ་འདུག་པ་འདི་ནི་བོད་ཀྱི་མཁས་པ་དག་པཎྜིཏ་ཞིག་གིས་བོད་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཞེས་གསུངས་ལ། འདི་ནི་སྙན་དངགས་མེ་ལོང་དང་རྣམ་བཤད་རིགས་པ་དང་མངོན་པ་མཛོད་ཀྱི་གཞུང་ལ་སོགས་པ་དྲངས་ཤིང་། འདིའི་མཇུག་ཏུ། རྒྱལ་བ་མཆོག་གི་བདེར་གཤེགས་ཉིད་བསྒོམས་པས་ནི་སད་གྱུར་པ། །བདག་གི་གནས་ན་རབ་གནས་མགོན་པོ་ཡེ་ཤེས་ཞབས་ལ་སོགས། །ཞེས་འབྱུང་ཞིང་། རྒྱུད་ཀྱི་བཤད་པ་ཡང་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་དང་མི་མཐུན་པ་མང་དུ་སྣང་བས་འཕགས་པ་ལ་ཁ་གཡར་བ་འབའ་ཞིག་གོ། དེས་ན་བསྐྱེད་རིམ་སྟོན་པ་ལ་མདོར་བྱས་དང་མདོ་བསྲེ་གཉིས་མཛད་ལ། དཀྱིལ་ཆོག་ཆོ་ག་ཉི་ཤུ་པ་ནི་བོད་ཀྱི་སྔོན་གྱི་བླ་མ་རྣམས་འཕགས་པའི་ཡིན་པར་བཞེད་ལ། རབ་ཏུ་སྒྲོན་གསལ་ལས་ཀྱང་འཕགས་པས་མཛད་པའི་དཀྱིལ་ཆོག་ཅིག་ཡོད་པར་འདོད་པས་ཕལ་ཆེར་འདི་ལ་བསམས་པ་འདྲའོ། །བོད་ཀྱི་ཕྱིས་ཀྱི་མཁས་པ་དག་རྒྱ་གར་བའི་མཁས་པ་མང་པོས་ཚད་མར་བྱས་པའི་ཀླུ་བྱང་གི་ཆོ་ག་ཉི་ཤུ་པ་དང་མི་མཐུན་པ་མང་ཞིང་། སློབ་དཔོན་ 首先，關於聖者在集密（Guhyasamaja）方面如何著述，在《極明燈論》（Rabtu Drongsal）中提到，他撰寫了《略釋》（Dorye）、《合釋》（Do Tre）、《吽字成就法》（Hum Dze）和《五次第》（Rimpa Nga Pa），以及續部的註釋等等。據說現在存在的集密續部註釋是某位藏族學者或班智達（Pandita）在藏地所作。此註釋引用了《詩鏡》（Nyanning Me Long）、《釋量論》（Nam Shey Rigpa）和《俱舍論》（Mongpa Dzo）等論典。此註釋的結尾寫道：『觀修勝者之善逝，證悟本覺。於我處所，上師智足等。』並且，續部的講解與父子二人的論典多有不符，因此這僅僅是假借聖者之名。因此，在闡述生起次第方面，他撰寫了《略釋》和《合釋》二論。關於壇城儀軌，藏地早期的上師們認為《二十儀軌》是聖者所作。在《極明燈論》中也認為存在一部聖者所作的壇城儀軌，所以很可能指的是這部。藏地後期的學者認為，此儀軌與眾多印度學者所推崇的龍樹（Nagarjuna）和菩提賢（Bodhibhadra）的《二十儀軌》多有不符，並且與導師自己的論典也不相符，因此認為這只是假借其名，這種觀點是合理的。 7-2-24b རང་གི་གཞུང་དང་ཡང་མི་མཐུན་པས་ཁ་གཡར་དུ་བཞེད་པ་ལྟར་འཐད་པར་མཐོང་ངོ་། །རྫོགས་རིམ་སྟོན་པའི་སྐོར་ལ། རྡོ་རྗེ་བཟླས་པའི་རིམ་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་གྲ
【English Translation】 The four chapters of 'Gawa Chen' explain the great accomplishment, and the 'Later Tantra' clarifies these. This focuses on Akshobhya (不動明王，Akshobhya) in the first stage, with nineteen deities. The six-branched completion stage (rdzogs rim) that is meditated upon after the generation stage (bskyed rim) is stable, is explained in the seventh chapter based on the 'Later Tantra', which is different from the traditions of Yeshes Zhap, Phak Lugs, and Kalachakra. Other commentators seem to follow the Yeshes Zhap tradition. Although some may follow it slightly, it is not clear, and the explanation is not very important, so it is not written here. Therefore, it should be known that in the commentary on the glorious Guhyasamaja Tantra, the tradition of the great chariots is known as the two traditions of Phak Lugs and Yeshes Zhap. ༄། །འཕགས་སྐོར་གྱི་གཞུང་གི་གྲངས། The number of texts in the Phak cycle: བཞི་པ་ལ་གསུམ། འཕགས་པ་ཡབ་ The fourth part has three points: the holy father 7-2-24a and sons, how the two wrote the texts, how the remaining three sons wrote the texts, and how their followers wrote the texts. སྲས་གཉིས་ཀྱིས་གཞུང་ཇི་ལྟར་མཛད་པ་དང་། སྲས་ལྷག་མ་གསུམ་གྱིས་གཞུང་ཇི་ལྟར་མཛད་པ། དེ་དག་གི་རྗེས་འབྲང་རྣམས་ཀྱིས་གཞུང་ཇི་ལྟར་མཛད་པའོ། ། ༈ འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་གཉིས་ཀྱིས་གཞུང་ཇི་ལྟར་མཛད་པ། How the holy father and sons wrote the texts: དང་པོ་ནི། འདུས་པའི་ཕྱོགས་ལ་འཕགས་པས་གཞུང་ཇི་ལྟར་མཛད་པའི་ཚུལ་ལ། རབ་ཏུ་སྒྲོན་གསལ་ལས་མདོར་བྱས་དང་མདོ་བསྲེ་དང་ཧཱུཾ་མཛད་ཀྱི་སྒྲུབ་ཐབས་དང་རིམ་པ་ལྔ་པ་དང་རྒྱུད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ལ་སོགས་པ་མཛད་པར་བཤད་དོ། །འདུས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་འཕགས་པས་མཛད་ཟེར་བ་ད་ལྟ་འདུག་པ་འདི་ནི་བོད་ཀྱི་མཁས་པ་དག་པཎྜིཏ་ཞིག་གིས་བོད་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཞེས་གསུངས་ལ། འདི་ནི་སྙན་དངགས་མེ་ལོང་དང་རྣམ་བཤད་རིགས་པ་དང་མངོན་པ་མཛོད་ཀྱི་གཞུང་ལ་སོགས་པ་དྲངས་ཤིང་། འདིའི་མཇུག་ཏུ། རྒྱལ་བ་མཆོག་གི་བདེར་གཤེགས་ཉིད་བསྒོམས་པས་ནི་སད་གྱུར་པ། །བདག་གི་གནས་ན་རབ་གནས་མགོན་པོ་ཡེ་ཤེས་ཞབས་ལ་སོགས། །ཞེས་འབྱུང་ཞིང་། རྒྱུད་ཀྱི་བཤད་པ་ཡང་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་དང་མི་མཐུན་པ་མང་དུ་སྣང་བས་འཕགས་པ་ལ་ཁ་གཡར་བ་འབའ་ཞིག་གོ། དེས་ན་བསྐྱེད་རིམ་སྟོན་པ་ལ་མདོར་བྱས་དང་མདོ་བསྲེ་གཉིས་མཛད་ལ། དཀྱིལ་ཆོག་ཆོ་ག་ཉི་ཤུ་པ་ནི་བོད་ཀྱི་སྔོན་གྱི་བླ་མ་རྣམས་འཕགས་པའི་ཡིན་པར་བཞེད་ལ། རབ་ཏུ་སྒྲོན་གསལ་ལས་ཀྱང་འཕགས་པས་མཛད་པའི་དཀྱིལ་ཆོག་ཅིག་ཡོད་པར་འདོད་པས་ཕལ་ཆེར་འདི་ལ་བསམས་པ་འདྲའོ། །བོད་ཀྱི་ཕྱིས་ཀྱི་མཁས་པ་དག་རྒྱ་གར་བའི་མཁས་པ་མང་པོས་ཚད་མར་བྱས་པའི་ཀླུ་བྱང་གི་ཆོ་ག་ཉི་ཤུ་པ་དང་མི་མཐུན་པ་མང་ཞིང་། སློབ་དཔོན་ First, regarding how the Holy One wrote the texts on Guhyasamaja, it is said in the 'Lamp Illuminating the Profound' that he wrote the 'Condensed Version', the 'Combined Version', the 'Hum Accomplishment Method', the 'Five Stages', and the commentary on the tantra, etc. It is said that the commentary on the Guhyasamaja Tantra that exists now was written in Tibet by a Tibetan scholar or Pandita. This commentary quotes texts such as the 'Mirror of Poetry', the 'Explanation of Reasoning', and the 'Treasury of Abhidharma'. At the end of this, it says, 'By meditating on the Sugata of the Supreme Victor, one awakens. In my place, the venerable protector Yeshes Zhap, etc.' Also, the explanation of the tantra is very different from the texts of the father and sons, so it is only attributed to the Holy One. Therefore, he wrote the 'Condensed Version' and the 'Combined Version' to show the generation stage. The early Tibetan lamas considered the 'Twenty Rituals' of the mandala ritual to be by the Holy One. It is also thought that there is a mandala ritual written by the Holy One in the 'Lamp Illuminating the Profound', so it seems that this is what is being considered. Later Tibetan scholars thought that the 'Twenty Rituals' of Nagarjuna and Bodhibhadra, which were regarded as authoritative by many Indian scholars, were very different, and also different from the teacher's 7-2-24b own texts, so it seems reasonable to consider it as an attribution. Regarding the presentation of the completion stage, the 'Stages of Vajra Recitation' etc. are very
གས་ཆེ་ལ། རྩ་རྒྱུད་ཀྱི་ལེའུ་གཉིས་པར་རྣམ་སྣང་གིས་གསུངས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་གཞུང་འགྲེལ་བ་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་མཛད་དེ། འདི་ལ་སྨྲི་ཏིའི་འགྲེལ་པའང་ཡོད་ཅིང་། ཨ་བྷྱ་ལ་སོགས་པ་པཎྜི་ཏ་མང་པོས་ཁུངས་སུ་འདྲེན་ནོ། །རྡོ་རྗེ་བཟླས་པའི་རིམ་པ་ལ་སོགས་པ་རིམ་པ་ལྔའི་གཞུང་འདི་རྣམས་ལོ་ཆེན་གྱི་འགྱུར་ལ་རིམ་པ་ལྔ་པ་ཞེས་པའི་གཞུང་གཅིག་གི་ལེའུ་ལྔར་ཡང་མཛད་ལ། རིམ་པ་གཉིས་པ་ཤཱཀྱ་བཤེས་གཉེན་གྱིས་མཛད་པར་ཡང་བྱས། དེ་བཞིན་དུ་ལག་སྨྲིའི་འགྲེལ་པ་དང་འགྲེལ་པ་ནོར་བུའི་འཕྲེང་བར་ཡང་འབྱུང་ངོ་། །ཆག་ལོ་ཙྪ་བས་གཞུང་མི་གཅིག་པ་ལྔར་བྱས་སོ། །འདིར་གཞུང་འདི་ཉིད་ལས་བདག་བྱིན་བརླབས་རིམ་པ་གསུམ་པ་དང་། མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པ་རིམ་པ་བཞི་པ་དང་། ཟུང་འཇུག་གི་མཇུག་ཏུ་རིམ་པ་ལྔ་བརྩམས་པའི་བསྔོ་བ་མཛད་པས་འཕགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་མཛད་པའི་རིམ་པ་ལྔ་ངེས་པར་ཡོད་དོ། །དེ་ལ་ཨ་བྷྱ་དང་དམ་ཚིག་རྡོ་རྗེའི་འགྲེལ་པ་ལས་རིམ་པ་གཉིས་པ་འཕགས་པའི་སློབ་མ་ཤཱཀྱ་བཤེས་གཉེན་གྱིས་མཛད་པར་བཤད་པས། དེ་དག་གི་ལྟར་ན་མདོར་བྱས་རིམ་པ་གཅིག་ཏུ་བྱས་ནས་རིམ་པ་ལྔར་འདོད་དགོས་ལ། ཐུབ་པ་དཔལ་བཟང་པོ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་འདོད་དོ། །ལག་སྨིའི་འགྲེལ་པར་སློབ་དཔོན་གྱི་དངོས་གྲུབ་ཀྱི་མཚན་ཀླུ་སྒྲུབ་དང་། རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་མཚན་ཤཱཀྱ་བཤེས་གཉེན་ཡིན་པས་རིམ་པ་གཉིས་པ་སློབ་ 7-2-25a དཔོན་ཉིད་ཀྱིས་མཛད་པའི་རང་ལུགས་དང་། ཁ་ཅིག་སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱིས་མཛད་པ་ལ་ཉིད་ཀྱི་སློབ་མ་ཤཱཀྱ་བཤེས་གཉེན་གྱི་མིང་བཅུག་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་དགྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པའི་གཞན་ལུགས་གཉིས་བཤད་དོ། །འགྲེལ་པ་ནོར་བུའི་འཕྲེང་བ་ལས་ནི་བཤད་པ་སྔ་མ་ལྟར་རམ། ཡང་ན་ཕྱི་མ་ལྟར་ཡིན་ཞེས་གདམ་ཁ་རུ་བྱེད་དོ། །འདི་ལ་རིམ་པ་གཞན་གསུམ་ལ་མཆོད་བརྗོད་དང་བརྩམ་པར་དམ་བཅའ་རེ་ཡོད་ཀྱང་བསྔོ་བ་མེད་ལ། རིམ་པ་ཐ་མའི་མཇུག་ཏུ་བསྔོ་བ་ཐུན་མོང་དུ་མཛད་ཅིང་། མདོར་བྱས་ལ་བསྔོ་བ་ལོགས་སུ་མཛད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྡོ་རྗེ་བཟླས་པའི་རིམ་པར་མདོར་བསྟན་གྱི་སྐབས་སུ་རིམ་པ་ལྔ་ཁའི་མདོར་བསྟན་བྱུང་བ་དང་བསྟུན་ན། རྫོགས་རིམ་སྟོན་པའི་གཞུང་ཚན་ལྔ་འཕགས་པས་མཛད་པ་འདྲ་བ་ཞིག་འདུག་གོ། འོ་ན་རིམ་པ་གཉིས་པ་ཤཱཀྱ་བཤེས་གཉེན་གྱིས་མཛད་པར་བཤད་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་སྙམ་ན། འདི་ལ་མཇུག་ཏུ་བསྔོ་བ་ལོགས་སུ་མཛད་ཅིང་། འཕགས་པ་རྡོ་རྗེའི་དྲིན་གྱིས་རྒྱུད་རྣམས་མང་པོ་ཐོས་སོ། །ཞེས་པའི་དོན་གཞན་དུ་བཤད་པ་རྣམས་མི་འགྲིག་པར་སྣང་བ་དང་། རིམ་པ་གཉིས་པ་ཚང་བར་འཕགས་པས་མཛད་ན་འོད་གསལ་དང་ཟུང་འཇུག་གི་སྐབས་སུ་བཤད་རྒྱུ་མང་པོ་འདིར་བཤད་སྣང་བ་མི་འཐད་པར་སྣང་བས། འདི་ཚང་བར་འཕགས་པས་མཛད་པ་མི་ལེགས་སོ། །ཡང་འདི་ཚང་བར་འཕགས་པའི་
【現代漢語翻譯】 尊勝！在《根本續》第二品中，毗盧遮那佛所說的菩提心之論，著有《菩提心釋》，此論也有斯彌底的註釋，阿毗亞等眾多班智達都引用它作為依據。金剛唸誦次第等五次第的論著，大譯師將其譯為《次第五品》，作為一部論著的五品，也有說是釋迦友所著的第二次第。同樣，在拉其斯彌的註釋和《註釋寶鬘》中也有記載。恰曹察瓦將論著分為不同的五部。在此，從此論本身中，我（指作者）著有加持次第第三品，現證菩提次第第四品，以及在雙運結尾處創作的次第第五品的祈願文，因此可以確定聖者（指龍樹）親自著有五次第。其中，阿毗亞和誓言金剛的註釋中說，第二次第是聖者的弟子釋迦友所著。按照他們的觀點，需要將總攝的次第作為一種，然後認為是五次第，圖巴巴桑布也是這樣認為的。拉其斯彌的註釋中說，導師的成就之名為龍樹，出家之名為釋迦友，因此第二次第是導師自己所著的自宗觀點，也有人說導師自己所著，但加入了自己弟子釋迦友的名字，是因為非常高興的緣故，這兩種他宗觀點。在《註釋寶鬘》中，則是在之前的說法或者之後的說法中進行選擇。對於其他的三個次第，都有禮讚和立誓造論，但沒有祈願文，在最後次第的結尾處共同作祈願文，因為對總攝的次第單獨作祈願文，並且在金剛唸誦次第中，在總說時，與五次第的總說相符，所以似乎聖者著有五部開示圓滿次第的論著。那麼，如果認為第二次第是釋迦友所著，又該如何解釋呢？對此，在結尾處單獨作祈願文，並且說因為聖者金剛的恩德，聽聞了許多續部等等，將這些意義解釋為其他，似乎不太合適，並且如果聖者完整地著有第二次第，那麼在光明和雙運的章節中，應該在此處講述許多內容，這似乎也不合理，因此聖者完整地著有此論不太好。還有，如果聖者完整地著有此論 Great! In the second chapter of the Root Tantra, the explanation of the Bodhicitta teachings spoken by Vairochana, the Bodhicitta Commentary was written, and there is also a commentary by Smriti on this, and many Panditas such as Abhaya cite it as a source. These texts of the five stages, such as the Vajra Recitation Sequence, were translated by the great translator into five chapters of one text called the Fifth Stage, and the Second Stage was also written by Shakya Mitra. Similarly, it also appears in the commentary of Laksmī and the commentary 'Garland of Jewels'. Chag Lotsawa made five different texts. Here, from this very text, I (the author) composed the Blessing Sequence, the Third Stage, the Manifest Enlightenment Sequence, the Fourth Stage, and at the end of Union, the dedication of the Fifth Stage, so it is certain that the Noble One (Nāgārjuna) himself composed the Five Stages. Among them, in the commentary of Abhaya and Samaya Vajra, it is said that the Second Stage was composed by Shakya Mitra, the disciple of the Noble One. According to their view, it is necessary to consider the summarized stages as one and then consider them as the Five Stages, and Thubpa Palsangpo also holds the same view. In the commentary of Laksmī, it is said that the teacher's name for accomplishment is Nāgārjuna, and the name for ordination is Shakya Mitra, so the Second Stage is the teacher's own system, and some say that the teacher himself composed it, but the name of his disciple Shakya Mitra was added because he was very pleased, these are the two other systems. In the 'Garland of Jewels' commentary, it is a choice between the former or the latter explanation. For the other three stages, there is praise and a vow to compose, but no dedication, and at the end of the last stage, a common dedication is made, and because a separate dedication is made for the summarized stages, and in the Vajra Recitation Sequence, in the context of the summary, in accordance with the summary of the five stages, it seems that the Noble One composed five texts teaching the Completion Stage. Then, how can it be explained that the Second Stage was composed by Shakya Mitra? In response to this, a separate dedication is made at the end, and it seems inappropriate to explain the meaning of 'Because of the kindness of the Noble Vajra, I have heard many tantras' in other ways, and if the Noble One had fully composed the Second Stage, it seems unreasonable to explain many things that should be explained in the chapters on Clear Light and Union here, so it is not good for the Noble One to have fully composed this. Also, if the Noble One fully composed this
【English Translation】 Great! In the second chapter of the Root Tantra, the Bodhichitta Commentary on the Bodhichitta teachings spoken by Vairochana was written, and there is also a commentary by Smriti on this, and many Panditas such as Abhaya cite it as a source. These texts of the five stages, such as the Vajra Recitation Sequence, were translated by the great translator into five chapters of one text called the Fifth Stage, and the Second Stage was also written by Shakya Mitra. Similarly, it also appears in the commentary of Laksmī and the commentary 'Garland of Jewels'. Chag Lotsawa made five different texts. Here, from this very text, I (the author) composed the Blessing Sequence, the Third Stage, the Manifest Enlightenment Sequence, the Fourth Stage, and at the end of Union, the dedication of the Fifth Stage, so it is certain that the Noble One (Nāgārjuna) himself composed the Five Stages. Among them, in the commentary of Abhaya and Samaya Vajra, it is said that the Second Stage was composed by Shakya Mitra, the disciple of the Noble One. According to their view, it is necessary to consider the summarized stages as one and then consider them as the Five Stages, and Thubpa Palsangpo also holds the same view. In the commentary of Laksmī, it is said that the teacher's name for accomplishment is Nāgārjuna, and the name for ordination is Shakya Mitra, so the Second Stage is the teacher's own system, and some say that the teacher himself composed it, but the name of his disciple Shakya Mitra was added because he was very pleased, these are the two other systems. In the 'Garland of Jewels' commentary, it is a choice between the former or the latter explanation. For the other three stages, there is praise and a vow to compose, but no dedication, and at the end of the last stage, a common dedication is made, and because a separate dedication is made for the summarized stages, and in the Vajra Recitation Sequence, in the context of the summary, in accordance with the summary of the five stages, it seems that the Noble One composed five texts teaching the Completion Stage. Then, how can it be explained that the Second Stage was composed by Shakya Mitra? In response to this, a separate dedication is made at the end, and it seems inappropriate to explain the meaning of 'Because of the kindness of the Noble Vajra, I have heard many tantras' in other ways, and if the Noble One had fully composed the Second Stage, it seems unreasonable to explain many things that should be explained in the chapters on Clear Light and Union here, so it is not good for the Noble One to have fully composed this. Also, if the Noble One fully composed this
སློབ་མ་ཤཱཀྱ་བཤེས་གཉེན་གྱིས་མཛད་ནའང་རྫོགས་རིམ་རིམ་ལྔར་འཕགས་པས་བསྡུས་པ་སོགས་མི་འཐད་པར་སྣང་ཞིང་། འཕགས་པ་ལྷས་དགོངས་ 7-2-25b པ་བླ་ན་མེད་པ་ལས་ཞེས་ལུང་ལན་གཉིས་དྲངས་སྣང་བ་ཡང་མི་འགྲིགས་པ་ལྟར་མངོན་པས། སྟོད་འཕགས་པས་མཛད་པའི་འཕྲོ་ཞིག་ཤཱཀྱ་བཤེས་གཉེན་ལ་གནང་བ་བྱིན་ནས་རྩོམ་དུ་བཅུག་པ་ཞིག་ཡིན་ནམ་སྙམ་སྟེ། བློ་གྲོས་ཆེ་ལ་ཞིབ་པ་རྣམས་ཀྱིས་དཔྱད་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་དུ་ཁས་ལེན་ན་རིམ་པ་ལྔ་པ་ཞེས་པའི་གཞུང་གཅིག་ལ་རིམ་པ་གཉིས་པའི་སྟོད་དང་བཅས་པའི་ལེའུ་ལྔ་ཡོད་པར་བྱ་ཞིང་། རིམ་པ་གཉིས་པ་ལ་མཚན་གཉིས་བྱུང་བའི་དགོངས་པ་བླ་ན་མེད་པ་ཞེས་པ་འཕགས་པས་བཏགས་པའི་མཚན་དུ་བྱའོ། །དེ་ལྟར་མི་བྱེད་ན་རིམ་པ་ལྔ་པ་ཞེས་པའི་གཞུང་གཅིག་ཏུ་མི་བྱ་སྟེ། མདོར་བྱས་གཞུང་ལོགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རིམ་པ་གཉིས་པ་ཡང་རྩོམ་མཁན་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དེའི་ལྟར་ན་རྡོ་རྗེ་བཟླས་པའི་རིམ་པ་སྟེ་དང་པོའོ། །ཞེས་པའི་གཞུང་ཡང་སོར་བཞག་ཏུ་བྱ་མི་རུང་ངོ་། །གང་ལྟར་ཡང་འཕགས་པས་རྫོགས་རིམ་ལ་སེམས་དམིགས་རིམ་པ་གཉིས་པར་བྱས་ནས་རིམ་ལྔར་བསྡུས་པ་ནི་རྡོ་རྗེ་བཟླས་པའི་རིམ་པ་ལས་ཤེས་ལ། དེ་ཉིད་རྣམ་བཞག་རིམ་པའི་ཡང་དགོངས་པར་སྣང་ངོ་། །གཞན་ཡང་བོད་ཀྱི་མཁས་པ་དག་དབང་བཞིའི་དོན་གཏན་ལ་འབེབས་པ་འཕགས་པས་མཛད་པར་འདོད་པ་རྫུན་མར་བཞེད་ལ། ཕྱག་རྒྱ་བཞིའི་རིམ་པ་འཕགས་པས་མཛད་ཟེར་བ་ནི་མན་ངག་སྙེ་མ་དང་འགྲེལ་པ་གྲུ་གཟིངས་ལས་བཀག་ལ། བླ་མ་མཻ་ཏྲི་པ་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་རྣམས་འཕགས་པའི་ཡིན་པར་འདོད་དོ། །འཕགས་པ་ལྷས་མཛད་པ་ 7-2-26a ལ། རིམ་ལྔའི་དོན་འགྲེལ་སྤྱོད་བསྡུས་སྒྲོན་མ་ནི་གྲགས་ཤིན་ཏུ་ཆེ་ལ། བདག་བྱིན་གྱིས་བརླབ་པའི་རིམ་པ་ནི་སློབ་དཔོན་ཨ་བྷྱས་ཁུངས་སུ་དྲངས་སོ། །སེམས་ཀྱི་སྒྲིབ་སྦྱོང་ནི་སེམས་དབེན་སྟོན་པ་ཡིན་གསུང་ཡང་སེམས་གཙོ་བོར་སྟོན་པའི་སྔགས་ཀྱི་གཞུང་ཡིན་ཡང་གསང་འདུས་ཀྱི་སྒོས་ཀྱི་གཞུང་མིན་ནོ། །འདིར་ཡང་ཨ་བྷྱས་ཀ་རས་ཁུངས་སུ་མཛད་དོ། །མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་རིམ་པ་སློབ་དཔོན་འདིས་མཛད་ཟེར་བ་ལ། བོད་ཀྱི་མཁས་པ་དག་ཐེ་ཚོམ་གྱི་གཞིར་གསུང་བ་ལྟར་སྤྱོད་བསྡུས་དང་མི་མཐུན་པ་ཆེན་པོ་སྣང་བས་ཁ་གཡར་རོ། །ཡང་སློབ་དཔོན་འདིས་མཛད་ཟེར་བའི་ཡ་ར་ལ་ཝ་སོགས་ཚུལ་བཞིར་བཤད་པ་དང་། རོ་བསྲེག་གི་ཆོ་ག་གཉིས་ལའང་བོད་ཀྱི་མཁས་པ་དག་བརྟག་པའི་གནས་སོ་ཞེས་བཞེད་དོ། །དེའི་སྔ་མ་ནི་སྒྲོན་གསལ་གྱི། ཇི་སྲིད་ཡ་ར་ལ་ཧའི་བར། །ཞེས་སོགས་ཚིགས་བཅད་གཉིས་འགྲེལ་ཞིང་། སྤྱོད་བསྡུས་ཀྱི་གཞུང་ཁུངས་སུ་མ་དྲངས་པ་དང་། རྡོ་རྗེ་རྩེ་མོ་དང་རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་དང་དགོངས་པ་ལུང་སྟོན་རྣམས་རྩ་རྒྱུད་དུ་བཤད་དེ། སློབ་དཔོན་ཀུ་ལ་ད
【現代漢語翻譯】 雖然《五次第圓滿次第》（rdzogs rim rim lnga）是由弟子釋迦友（Shakya Beshen）所作，但似乎與聖天（Aryadeva）所攝的內容不符。引用聖天所著的兩個至高無上的論典似乎也不太恰當。我猜想，或許是聖天先寫了一部分，然後交給釋迦友繼續完成。聰明而細緻的人應該對此進行研究。如果接受這種說法，那麼可以將《五次第》視為一個整體，其中包含五個章節，包括第二次第的開頭部分。而第二次第的兩個名稱之一，即『至高無上的意』（dgongs pa bla na med pa），可以認為是聖天所起的名字。如果不這樣認為，那麼就不能將《五次第》視為一個整體，因為它實際上是獨立的論典，而且第二次第的作者也不同。此外，按照這種說法，『金剛唸誦次第，即第一』（rdo rje bzlas pa'i rim pa ste dang po'o）的論典也不應該保持原樣。 無論如何，從《金剛唸誦次第》中可以得知，聖天將圓滿次第的專注之心分為兩個次第，並歸納為五個次第。這似乎也是次第分類的真正意圖。此外，藏地的學者們認為聖天所作的關於四灌頂意義的論述是虛假的。他們認為聖天所作的關於四手印次第的論述被《口訣穗》（man ngag snye ma）和《釋船》（grel pa gru gzings）所禁止。但喇嘛麥哲里巴（Maitripa）及其追隨者們認為這些是聖天的作品。聖天所著的《五次第義疏·行集明燈》（rim lnga'i don 'grel spyod bsdus sgron ma）非常有名。而《自我加持次第》（bdag byin gyis brlab pa'i rim pa）則被阿瓦多帝巴（Abhyakaragupta）引用。關於『心的凈障』（sems kyi sgrib sbyong），有人說這是爲了展示心的寂靜，但實際上這是主要展示心的密咒論典，但並非密集金剛的特殊論典。這裡也被阿瓦多帝巴引用。關於『現證菩提次第』（mngon par byang chub pa'i rim pa）是這位導師所作的說法，藏地的學者們對此表示懷疑，因為這與《行集》非常不符，所以這可能只是一個借口。此外，藏地的學者們認為，這位導師所作的關於『呀、ra、拉、哇』（ya ra la wa）等四種方式的解釋，以及火供儀軌，都值得進一步考察。前者解釋了《明燈論》（sgron gsal）中的兩句偈頌：『直至呀、ra、拉、哈』（ji srid ya ra la ha'i bar），但沒有引用《行集》的論典，而是將《金剛頂經》（rdo rje rtse mo）、《金剛鬘經》（rdo rje 'phreng ba）和《意旨經》（dgongs pa lung ston）作為根本續部來解釋。導師古拉達...
【English Translation】 Although 'The Five Stages of Completion Stage' (rdzogs rim rim lnga) was written by the disciple Shakya Beshen, it seems inconsistent with what is included by the noble Aryadeva. Citing two supreme treatises by Aryadeva also seems inappropriate. I suspect that perhaps Aryadeva wrote a portion first and then gave it to Shakya Beshen to continue. Intelligent and meticulous people should investigate this. If this is accepted, then 'The Five Stages' can be considered a whole, containing five chapters, including the beginning of the second stage. And one of the two names of the second stage, 'Supreme Intent' (dgongs pa bla na med pa), can be considered a name given by Aryadeva. If this is not the case, then 'The Five Stages' should not be considered a whole, because it is actually a separate treatise, and the author of the second stage is also different. Furthermore, according to this view, the treatise 'The Stage of Vajra Recitation, that is, the First' (rdo rje bzlas pa'i rim pa ste dang po'o) should not be kept as it is. In any case, it can be known from 'The Stage of Vajra Recitation' that Aryadeva divided the mind of focus in the completion stage into two stages and summarized them into five stages. This also seems to be the true intention of the stage classification. Furthermore, Tibetan scholars consider the discussion of the meaning of the four empowerments by Aryadeva to be false. They believe that Aryadeva's discussion of the four mudra stages is prohibited by 'Ear of Whispered Instructions' (man ngag snye ma) and 'Commentary Boat' (grel pa gru gzings). But Lama Maitripa and his followers believe that these are the works of Aryadeva. 'The Lamp that Summarizes the Practice, Commentary on the Meaning of the Five Stages' (rim lnga'i don 'grel spyod bsdus sgron ma) written by Aryadeva is very famous. And 'The Stage of Self-Blessing' (bdag byin gyis brlab pa'i rim pa) is cited by Abhyakaragupta. Regarding 'Purifying Obscurations of the Mind' (sems kyi sgrib sbyong), some say that this is to show the solitude of the mind, but in reality, this is a tantric treatise that mainly shows the mind, but it is not a special treatise of Guhyasamaja. Here it is also cited by Abhyakaragupta. Regarding the claim that 'The Stages of Manifest Enlightenment' (mngon par byang chub pa'i rim pa) was written by this teacher, Tibetan scholars express doubt about this, because it seems very inconsistent with 'Compendium of Practice' (spyod bsdus), so this may just be an excuse. Furthermore, Tibetan scholars believe that the explanation of the four ways of 'ya, ra, la, wa' (ya ra la wa) etc., and the fire offering ritual, which were said to be written by this teacher, are worth further investigation. The former explains two verses in 'Lamp Explanations' (sgron gsal): 'Until ya, ra, la, ha' (ji srid ya ra la ha'i bar), but does not cite the treatise of 'Compendium of Practice', but explains 'Vajra Peak Sutra' (rdo rje rtse mo), 'Vajra Garland Sutra' (rdo rje 'phreng ba) and 'Intention Sutra' (dgongs pa lung ston) as root tantras. Teacher Kulada...
ྷ་རས་མཛད་པའི་སྒྲོན་གསལ་གྱི་འགྲེལ་བཤད་དུ་ཡ་ར་ལ་ཝ་སོགས་ཚུལ་བཞིར་བཤད་པ་ལོགས་སུ་བཀོད་བར་སྣང་བས། འཕགས་པ་ལྷས་མཛད་པའི་དོན་མེད་ལ། ཕྱི་མ་ཡང་རྫུན་མར་མངོན་ནོ། ། ༈ སྲས་ལྷག་མ་གསུམ་གྱིས་གཞུང་ཇི་ལྟར་མཛད་པ། གཉིས་པ་ནི། ཀླུའི་བློའམ་ཀླུའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱིས་མཛད་པ་ལ། བསྐྱེད་རིམ་གཙོ་ཆེ་ཞིང་རྫོགས་རིམ་ཡང་སྟོན་པ་རྣམ་གཞག་རིམ་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་གྲགས་ཆེ་ལ། དཀྱིལ་ཆོག་ཆོ་ག་ཉི་ཤུ་པ་ནི་སྒྲ་གཅན་འཛིན་དཔལ་བཤེས་གཉེན་དང་ཨ་བྷྱས་ཀ་ར་དང་ཐུགས་རྗེ་དཔལ་ཞབས་དང་ཐུབ་པ་ 7-2-26b དཔལ་བཟང་པོ་སོགས་པཎྜི་ཏ་མང་པོས་ཁུངས་སུ་མཛད་དོ། །སྟོང་པ་བཞི་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ལས་མཐའ་རྣམ་འབྱེད་ནི་སྒྲོན་གསལ་ལས་ཁུངས་སུ་མཛད་ལ། ད་ལྟ་འགྱུར་བ་འདི་ལ་མདོར་བསྟན་དུ་རང་བཞིན་བརྒྱ་དྲུག་ཅུར་བཤད་ནས། རྒྱས་བཤད་དུ་རང་བཞིན་བརྒྱད་ཅུ་ཚང་བར་མ་བྱུང་ཞིང་། དོན་བསྡུར་རང་བཞིན་ལྔ་བཅུ་ང་བཞིར་བཤད་སྣང་བས་བོད་དཔེ་མ་དག་པའམ་རྒྱ་དཔེ་མ་དག་པ་ལས་བསྒྱུར་བའི་སྐྱོན་ཡིན་པ་འདྲའོ། །སློབ་དཔོན་འདི་ལ་ཁ་གཡར་བ་མངས་པའི་དོན་གྱིས་འདིས་མཛད་ཟེར་བའི་རིམ་ལྔའི་འགྲེལ་པ་ལ་ནོར་བུའི་འཕྲེང་བ་དང་། དོན་གསལ་བ་དང་རིམ་པ་ཁོངས་སུ་བསྡུ་བ་གསུམ་སྣང་ངོ་། །དེའི་དང་པོ་ནི་བོད་ཀྱི་བླ་མ་མང་པོས་ཁུངས་མར་བྱེད་ལ། ཕྱིས་ཀྱི་མཁས་པ་དག་དེ་དང་དོན་གསལ་གཉིས་རྫུན་མར་མཛད་དོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི། འདུས་པའི་དོན་འཆད་པ་ལ་འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་དང་མི་མཐུན་པ་མང་དུ་ཡོད་ཅིང་། ཟླ་གྲགས་ཀྱི་གཞུང་ཁུངས་སུ་འདྲེན་པའི་སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོའི་སློབ་མ་སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་ཞབས་ཀྱི་གཞུང་ཟླ་གྲགས་ཀྱིས་ཁུངས་སུ་འདྲེན་པའི་ཀླུ་བྱང་གི་གཞུང་ཡིན་ཟེར་བར་འགོད་པར་སྣང་ལ། རིམ་པ་གཉིས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་དང་དེའི་སློབ་མ་ཤཱཀྱ་བཤེས་གཉེན་གཉིས་གང་གིས་མཛད་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཐག་གཅོད་མི་ཐུབ་པར་སྣང་བས། ཀླུ་བྱང་ལ་ཁ་གཡར་བ་འབའ་ཞིག་གོ། འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་དེས་མཛད་ཟེར་བ་ཡང་ཁ་གཡར་འབའ་ཞིག་གོ། རིམ་པ་ཁོངས་སུ་བསྡུ་བ་ནི་བོད་ཀྱི་མཁས་པ་དག་ཀླུ་བྱང་གི་ཡིན་པར་བཞེད་ལ། ཆག་ལོ་ཙྪ་བ་ཀླུ་བྱང་དང་མཚན་མཐུན་པ་ཅིག་གིས་བྱས་པར་ 7-2-27a བཞེད་དོ། །འདིས་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་དུ་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་པོ་རེ་རེར་དྲུག་དྲུག་བསྡུ་བ་བཞིན་དུ། བསྐྱེད་རིམ་ནས་ཟུང་འཇུག་གི་བར་གྱི་རིམ་པ་དྲུག་ཏུ་ཡང་དྲུག་དྲུག་སྡུད་པ་ཡིན་ཟེར་ནས། དེ་དག་གི་འདུས་ཚུལ་བཤད་པའི་ཚེ་དེའི་ལྟར་ན་སྐབས་དེའི་རིམ་པ་རེ་རེ་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་ནང་དུ་ལྔ་ལྔ་བསྡུ་རྒྱུར་སྣང་ནའང་དེའི་ངེས་པ་མེད་པར་དཔེར་ན་སེམས་དབེན་གྱི་སྐབས་སུ་ཟླ་བ་དང་རྡོ་རྗེ་སོགས་ལས་ལྷ་སྐྱེད་པའི་བསྐྱེད་རིམ་གསུངས་པ་སེམས་དབེན་གྱི་བསྐྱེད་རིམ་དུ་འདོད་པ་སོགས་རིམ་པ་དེའི
【現代漢語翻譯】 在阿闍黎所著的《明燈釋》中，關於 ya ra la wa 等四種方式的闡述似乎是單獨安排的。因此，聖天所著的《無義》以及後來的內容也顯得是虛假的。 那麼，其餘三位王子是如何創作論著的呢？ 第二種是龍智或龍菩提（Nāgabodhi）所著的論著。其中，以生起次第為主，也闡述圓滿次第的《次第組織》（rnam gzhag rim pa）非常著名。關於二十種壇城儀軌，格言賢吉祥友（sGra gcan 'dzin dpal bshes gnyen），阿瓦達底菩提（Abhyākaragupta），悲憫吉祥足（Thugs rje dpal zhabs）和堅固吉祥（Thubpa dpal bzang po）等許多班智達都將其作為依據。在確立四種空性方面，《辨邊論》（mtha' rnam 'byed）以《明燈釋》為依據。現在這個譯本中，在簡述中說自性有一百六十種，但在廣釋中，自性並沒有達到八十種。在意義總結中，似乎說了五十四種自性，這可能是因為藏文版本不正確，或者是因為從不正確的漢文版本翻譯過來的錯誤。因為借用這位學者的名義的事情很多，所以據說他所著的《五次第釋》有《寶鬘》（nor bu'i 'phreng ba）、《義明》（don gsal ba）和《次第攝集》（rim pa khongs su bsdud pa）三種。其中第一個被許多藏族上師作為依據，但後來的學者認為《寶鬘》和《義明》是偽造的。其中，第一個在解釋《集密》（'dus pa）的意義時，與聖天父子有很多不一致之處，並且似乎記載了引用月稱（Candrakīrti）論著的獅子賢（Siṃhabhadra）的弟子佛智足（Saṃbuddha-śrī-pāda）的論著，說是引用月稱的龍菩提的論著。第二個次第，似乎無法確定是龍樹（Nāgārjuna）還是他的弟子釋迦友（Śākyamitra）所著，所以僅僅是借用了龍菩提的名義。據說《義明釋》是他所著，也僅僅是借用名義。《次第攝集》被藏族學者認為是龍菩提所著，但卻洛扎瓦（Chag Lo-tsā-ba）認為是與龍菩提同名的人所著。 據說，就像《現觀莊嚴論》（mngon rtogs rgyan）中將六度（pāramitā）中的每一度都歸納為六個一樣，從生起次第到雙運（zung 'jug）之間的六個次第也歸納為六個。在解釋這些的集合方式時，按照那種說法，似乎應該將每個次第都歸納為五個，但沒有這樣的規定。例如，在心寂（sems dben）的時候，說了從月亮和金剛等中生起本尊的生起次第，這被認為是心寂的生起次第等。
【English Translation】 In the commentary of 'Lamp Illuminating Wisdom' (sgron gsal gyi 'grel bshad) composed by Ācārya, the explanation of ya ra la wa etc. in four ways seems to be arranged separately. Therefore, 'Without Meaning' (don med) composed by Āryadeva and the later contents also appear to be false. How did the remaining three sons compose the treatises? The second is the treatise composed by Nāgabodhi, where the 'Stages of Arrangement' (rnam gzhag rim pa), which mainly emphasizes the generation stage and also explains the completion stage, is very famous. Regarding the twenty mandala rituals, many paṇḍitas such as Rāhulaśrīmitra (sGra gcan 'dzin dpal bshes gnyen), Abhyākaragupta, Karuṇāśrīpāda (Thugs rje dpal zhabs), and Sthiramatiśrī (Thubpa dpal bzang po) have used it as a source. In establishing the four emptinesses, 'Distinguishing the Extremes' (mtha' rnam 'byed) uses 'Lamp Illuminating Wisdom' as a source. In this translation, it is said that there are one hundred and sixty natures in the summary, but in the detailed explanation, the eighty natures are not complete. In the summary of meanings, it seems that fifty-four natures are mentioned, which may be due to an incorrect Tibetan version or a mistake translated from an incorrect Chinese version. Because many things borrow the name of this scholar, it is said that the 'Commentary on the Five Stages' (rim lnga'i 'grel pa) composed by him includes 'Garland of Jewels' (nor bu'i 'phreng ba), 'Meaning Clear' (don gsal ba), and 'Collection of Stages' (rim pa khongs su bsdud pa). The first of these is used as a source by many Tibetan lamas, but later scholars considered 'Garland of Jewels' and 'Meaning Clear' to be forgeries. Among them, the first one has many inconsistencies with Āryadeva and his son in explaining the meaning of 'Guhyasamāja' ('dus pa), and it seems to record the treatise of Saṃbuddhaśrīpāda, the disciple of Siṃhabhadra who quotes Candrakīrti's treatise, saying that it is Nāgabodhi's treatise quoting Candrakīrti. It seems impossible to determine whether the second stage was composed by Nāgārjuna or his disciple Śākyamitra, so it is merely borrowing the name of Nāgabodhi. It is also merely borrowing the name to say that the 'Meaning Clear Commentary' was composed by him. Tibetan scholars consider 'Collection of Stages' to be composed by Nāgabodhi, but Chag Lo-tsā-ba considers it to be composed by someone with the same name as Nāgabodhi. It is said that just as in the 'Ornament of Clear Realization' (mngon rtogs rgyan), each of the six perfections (pāramitā) is summarized into six, the six stages from the generation stage to union (zung 'jug) are also summarized into six. When explaining how these are assembled, according to that, it seems that each stage should be summarized into five, but there is no such rule. For example, in the state of mind isolation (sems dben), it is said that the generation stage of generating deities from the moon and vajra etc. is considered to be the generation stage of mind isolation etc.
་སྐབས་སུ་བཤད་པ་དང་། རིམ་པ་དེ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཉམས་ལེན་གྱི་ནང་དུ་འདུ་བ་གཉིས་མ་ཕྱེད་པར་བཤད་པ་མང་པོ་སྣང་བས་ཀླུ་བྱང་ལ་ཁ་གཡར་བ་ཞིག་གིས་བྱས་སོ། །འོན་ཀྱང་འདི་དང་ནོར་བུའི་འཕྲེང་བ་གཉིས་རྒྱ་གར་བ་ཞིག་གིས་བརྩམས་པར་སྣང་ངོ་། །སློབ་དཔོན་ཤཱཀྱ་བཤེས་གཉེན་གྱིས་མཛད་པ་ལ། རིམ་པ་གཉིས་པའི་གཞུང་གི་ཚུལ་ནི་བཤད་ཟིན་ལ། སྤྱོད་བསྡུས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ཤཱཀྱ་བཤེས་གཉེན་གྱིས་མཛད་ཟེར་བ་ནི་སློབ་དཔོན་དེ་དང་མིང་མཐུན་པ་ཙམ་ཡིན་ན་ནི་རུང་ལ། འཕགས་པའི་སློབ་མ་ཤཱཀྱ་བཤེས་གཉེན་ལ་གོར་རེ་ན་ནི་ཡེ་མིན་པར་འདུག་གོ། སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་མཛད་པ་ལ། སྒྲོན་གསལ་ནི་གྲགས་ཤིན་ཏུ་ཆེ་ལ། འདིས་མཛད་པའི་སྦྱོར་བ་ཡན་ལག་དྲུག་ནི་ལེའུ་བཅུ་གཉིས་པའི་སྒྲོན་གསལ་ལས་འབྱུང་བ་ལོགས་སུ་བཀོལ་བར་སྣང་ངོ་། །རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའི་སྒྲུབ་ཐབས་ལ་ནི་ཏ་ཐཱ་ག་ཏ་རཀྴི་ཏ་དང་། ལི་ལ་བཛྲ་གཉིས་ཀྱིས་འགྲེལ་པ་མཛད་ཅིང་། 7-2-27b མ་ག་ཏའི་པཎྜི་ཏ་ཐུབ་པ་དཔལ་བཟང་པོ་སོགས་ཀྱང་ཟླ་གྲགས་ཀྱི་གཞུང་དུ་བཞེད་དོ། །འདུས་པའི་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་རྩ་བ་རང་འགྲེལ་དང་བཅས་པ་གཉིས་ཟླ་བ་གྲགས་པས་མཛད་ཟེར་བ་ལ་བོད་ཀྱི་མཁས་པ་དག་བརྟག་པའི་གནས་སོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་གཉིས་རྩོམ་མཁན་སློབ་དཔོན་དེ་དང་མིང་མཐུན་པ་ཙམ་ཡིན་ན་ནི་རུང་ལ། སྒྲོན་གསལ་མཁན་པོ་ལ་གོར་རེ་ན་ནི་ཁ་གཡར་བ་འབའ་ཞིག་པར་སྣང་ངོ་། །དེ་ལ་འཕགས་པ་ལྷ་དང་ཀླུ་བྱང་དང་ཤཱཀྱ་བཤེས་གཉེན་གསུམ་འཕགས་པའི་སློབ་མར་གྲགས་ཆེ་ལ། མ་ཏཾ་གི་ནི་གསང་འདུས་མར་ལུགས་པ་རྣམས་འཕགས་པའི་སློབ་མར་བྱེད་དོ། །ཟླ་བ་གྲགས་པ་ནི་རྗེ་འགོས་ལ་སོགས་པ་བླ་མ་སྔ་མ་རྣམས་ནི་འཕགས་པའི་སློབ་མར་མཛད་དོ། །བོད་ཀྱི་དབུ་མ་པ་ཁ་ཅིག་ཚིག་གསལ་གྱི་མཇུག་ཏུ་འཕགས་པས་མཛད་པའི་གཞུང་དང་སློབ་མ་རྣམས་དུས་མང་ཞིག་ན་ཉམས་པས་དིང་སང་གཞུང་ལུགས་གསལ་པོ་མེད་ཅེས་གསུངས་པས་ཟླ་བ་གྲགས་པས་འཕགས་པའི་ཞབས་མ་ཟིན་ནོ་ཞེས་སྨྲའོ། །རྒྱུ་མཚན་དེ་ནི་མ་ངེས་ཏེ། ཟླ་བ་གྲགས་པས་རིག་འཛིན་བརྙེས་ནས་ཡུན་རིང་དུ་བཞུགས་པར་རྡོ་རྗེ་གདན་པའི་གསུང་ལས་བྱུང་བ་པ་ཚབ་ལོ་ཙྪ་བའི་གཏམ་རྒྱུད་ལས་འབྱུང་བ་ལྟར་ཡིན་པས། དེའི་སྐུ་ཚེའི་སྨད་ལ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་སློབ་གཞུང་བཟང་པོ་རྣམས་ཉམས་པ་དང་། དེས་ཀླུ་སྒྲུབ་ལ་ཟིན་པ་གཉིས་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བོད་ཀྱི་མཁས་པ་དག་དཔལ་ལྡན་ཨ་ཏི་ཤས་ཀླུ་སྒྲུབ་སློབ་མ་ཟླ་གྲགས་སུ་བཤད་པ་ལྟར་འཕགས་པའི་སློབ་མ་ཡིན་ནོ་ 7-2-28a གསུང་པ་ལྟར་ཁས་བླང་ངོ་། །སྒྲོན་གསལ་ལས་ཀྱང་། སངས་རྒྱས་ཀུན་གྱིས་རིམ་གཉིས་གནས་ཀྱིས་རྒྱས་བཏབ་དེ་ནི་ཀླུ་སྒྲུབ་ལས་རྙེད་པ། །ཁྱབ་བདག་དཔལ་ལྡན་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔར་བཏུད་དེ་ཟླ་བ་གྲགས་པས་རིམ་བཞིན
【現代漢語翻譯】 有些關於在（灌頂）時候講說，以及將次第融入修持的修持，這兩者不加區分地講說的現象很多，這似乎是借克珠之名所作。然而，這部（文獻）和《寶鬘論》看起來都是印度人所著。關於導師釋迦友所著的，第二次第的論典的體例已經講完。據說《集學論》的註釋是釋迦友所著，這或許只是與那位導師同名而已，如果認為是聖者的弟子釋迦友，那就完全不對了。關於導師月稱所著的，《明燈論》非常著名，他所著的《六支瑜伽》似乎是從《明燈論》第十二章中單獨摘錄出來的。關於金剛薩埵的修法，達他揭多羅吉達（梵文：Tathāgatārakṣita）和利拉金剛（梵文：Līlāvajra）都作了解釋。 瑪嘎達的班智達圖巴貝桑波等也認為（這些修法）是月稱的論典。據說《集密意根本續》的現觀莊嚴（Abhisamayālaṃkāra）根本和自釋都是月稱所著，對此，藏地的學者們說這是需要考察的地方。如果這兩部（文獻）的作者只是與那位導師同名，那還可以，如果認為是《明燈論》的作者，那就純粹是冒名頂替了。其中，聖天、克珠和釋迦友三人被廣泛認為是聖者的弟子，瑪同嘎（Mātaṃga）則被認為是寧瑪派傳承中聖者的弟子。月稱則被杰俄等早期上師認為是聖者的弟子。有些藏地的中觀派學者在《顯句論》的結尾說，由於聖者所著的論典和弟子們在很長一段時間內都已衰敗，所以現在沒有清晰的論典體系，因此認為月稱沒有得到聖者的傳承。這個理由是不確定的，因為根據金剛座的說法，月稱獲得持明果位並長期住世，這在巴擦瓦譯師的故事中有所記載。因此，他在晚年時期，龍樹的良好學說衰敗，以及他得到龍樹的傳承，這兩者並不矛盾。因此，藏地的學者們認為，正如吉祥阿底峽所說，月稱是龍樹的弟子，是聖者的弟子，並對此表示認可。 《明燈論》中也說：『諸佛皆以二次第之位而增廣，此乃得自龍樹，敬獻于遍主吉祥金剛薩埵，月稱依次……』
【English Translation】 There are many instances where explanations during (initiation) and practices that incorporate the stages into meditation are presented without distinguishing between the two, which seems to be done under the guise of Nāgārjuna. However, this (text) and the 'Garland of Jewels' seem to be written by an Indian. Regarding what was written by the teacher Śākya Friend, the system of the second stage's treatise has been explained. It is said that the commentary on the 'Compendium of Practices' was written by Śākya Friend, which may be acceptable if it's just someone with the same name as that teacher, but it's definitely not referring to the disciple of the noble one, Śākya Friend. Regarding what was written by the teacher Candrakīrti, the 'Clear Lamp' is very famous, and the 'Six-Branched Yoga' written by him seems to be extracted separately from the twelfth chapter of the 'Clear Lamp'. Regarding the sādhana of Vajrasattva, both Tathāgatārakṣita and Līlāvajra have written commentaries. The Paṇḍita Thupa Palsangpo of Magadha and others also consider (these practices) to be Candrakīrti's treatises. It is said that the Abhisamayālaṃkāra root text and self-commentary of the 'Compendium of Intentions' were both written by Candrakīrti, to which Tibetan scholars say that this is a matter for investigation. If the authors of these two (texts) just have the same name as that teacher, that's acceptable, but if it's considered to be the author of the 'Clear Lamp', then it seems to be purely a pretense. Among them, Āryadeva, Nāgārjuna, and Śākya Friend are widely known as disciples of the noble one, while Mātaṃga is considered a disciple of the noble one in the Nyingma tradition. Candrakīrti was considered a disciple of the noble one by Je Gö and other early lamas. Some Tibetan Madhyamaka scholars say at the end of the 'Prasannapadā' that because the treatises written by the noble one and the disciples have declined for a long time, there is no clear system of treatises nowadays, thus believing that Candrakīrti did not receive the lineage of the noble one. This reason is uncertain, because according to the teachings of Vajrāsana, Candrakīrti attained the Vidyādhara level and lived for a long time, as recorded in the story of Patsab Lotsawa. Therefore, there is no contradiction between the decline of Nāgārjuna's good teachings in his later years and his receiving the lineage of Nāgārjuna. Therefore, Tibetan scholars believe that, as the glorious Atiśa said, Candrakīrti is a disciple of Nāgārjuna, a disciple of the noble one, and acknowledge this. It is also said in the 'Clear Lamp': 'All Buddhas have expanded with the position of the two stages, this is obtained from Nāgārjuna, offered to the all-pervading glorious Vajrasattva, Candrakīrti in sequence...'
་བཤད། །ཅེས་འདུས་པའི་དོན་རྣམས་ཀླུ་སྒྲུབ་ལས་རྙེད་པར་གསུངས་ཤིང་། སྐལ་ལྡན་གྲགས་པས་ཀྱང་། དེ་ནི་དཔལ་ལྡན་ཀླུ་སྒྲུབ་ལས་རྙེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྨོས་ཏེ། དེས་ནི་དཔལ་ལྡན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཞལ་སྔ་ནས་ཀྱི་དངོས་སུ་སློབ་མ་ཉིད་དུ་སོ་སོར་བསྟན་གྱི་བརྒྱུད་པས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། བྲམ་ཟེ་སྒྲ་གཅན་འཛིན་བཟང་པོ་ས་ར་ཧས་ཀླུ་སྒྲུབ་ལ་བཤད་ཅིང་། དེས་ཟླ་བ་གྲགས་པ་ལ་བཤད་ཚུལ་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པ་དང་བཅས་པ་ཡང་། སྒྲོན་མ་རབ་གསལ་ལས། ཀོང་ཀཱ་ན་ཡི་གྲོང་ཁྱེར་དུ། །དཔལ་གྱི་རི་བོའི་རྩེ་མོར་ནི། །སྐྱེ་བོས་དབེན་པའི་གནས་ཉིད་དུ། །དང་པོར་དེ་ལ་གནས་བྱས་ནས། །མི་དང་ལྷ་ཡི་བདག་པོར་མཚུངས། །མཆོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཆོས་གསུངས་པ། །སྒྲ་གཅན་འཛིན་གྱི་ཞལ་སྔ་ནས། །ས་སྟེང་འདི་ལ་རྒྱལ་གྱུར་ཅིག །མཉེས་པ་དེ་ལས་དེ་ཉིད་ནི། །ཐེག་ཆེན་རྣལ་འབྱོར་པས་ཐོབ་པས། །ས་ཐོབ་གཞན་གྱི་དོན་ལ་བརྩོན། །དཔལ་ལྡན་ཀླུ་སྒྲུབ་རྒྱལ་གྱུར་ཅིག །དེ་ལས་དེ་ཉིད་རིན་ཆེན་ནི། །ཐོབ་པས་འཇིག་རྟེན་གསུམ་དུ་གྲགས། །འདུས་པའི་རྒྱ་མཚོའི་ཕ་རོལ་ཕྱིན། །ཟླ་གྲགས་གསལ་བྱེད་རྒྱལ་གྱུར་ཅིག །ཅེས་གསུངས་ལ། མཁས་པ་ལཀྵིཾ་ཀ་རའི་སློབ་མ་པཎྜི་ཏ་ཀུ་མཱ་རས་ཀྱང་འདི་དག་གིས་ནི་ཀླུ་ 7-2-28b སྒྲུབ་ཀྱི་ཞལ་སྔ་ནས་ཀྱི་སློབ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་མན་ངག་དང་ལྡན་པ་ཉིད་དུ་རབ་ཏུ་བསྟན་ཏོ། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་ནཱ་རོ་པ་དང་ཨ་བྷྱས་ཀ་ར་དང་ཐུགས་རྗེ་དཔལ་ཞབས་དང་ཁ་ཆེ་ལག་སྨི་དང་ཐུབ་པ་དཔལ་བཟང་པོ་དང་སྐལ་ལྡན་གྲགས་པ་དང་ཀུ་མཱ་ར་དང་ཀུ་ལ་དྷ་ར་དང་ཏ་ཐཱ་ག་ཏ་རཀྴི་ཏ་དང་ལི་ལ་བཛྲ་སོགས་འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་འདུས་པ་བཤད་པ་ཀུན་གྱིས་ཀྱང་ཟླ་བའི་ཞབས་ལ་འཕགས་པ་དང་འདྲ་བར་ཡིད་ཆེས་པའི་གནས་སུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་དག་གི་རྗེས་འབྲང་རྣམས་ཀྱིས་གཞུང་ཇི་ལྟར་མཛད་པ། གསུམ་པ་ནི། འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་པའི་འདུས་པའི་སྐོར་རྒྱ་གར་བ་གཞན་གྱིས་མཛད་པ་ལ། རྒྱུད་ཕྱི་མའི་འགྲེལ་པ་གསང་བའི་སྒྲོན་མེ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་དཔེ་ཁ་ཅིག་ལས་རྗེ་ནཱ་རོ་པས་མཛད་ཅེས་འབྱུང་ལ། དཔེ་ཁ་ཅིག་ལས་སྙན་གྲགས་བཟང་པོས་མཛད་ཅེས་འབྱུང་ཞིང་། དེའི་མཇུག་ཏུ་ཀུན་ཏུ་བཟང་པོ་ནམ་མཁའི་སྙིང་པོ་སྙན་གྲགས་བཟང་པོ་ནཱ་རོ་པ་ཡེ་ཤེས་དངོས་གྲུབ་རྩ་བཤད་པ་རྣམས་མཚན་གྱི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ནོ་ཞེས་འབྱུང་བ་སྨྲི་ཏིས་བསྒྱུར་བ་ཞིག་ཡོད་དེ། སྨྲི་ཏི་ནི་ནཱ་རོ་པ་དང་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་གཉིས་ཀའི་སློབ་མ་ཡིན་ནོ། །འདུས་པའི་མན་ངག་རིམ་པ་ལྔ་པ་ཞེས་པ་གཞུང་ཆེ་བ་གཅིག་དང་། དེ་ལས་ཆུང་བ་རིམ་པ་ལྔ་བསྡུས་པ་གསལ་བ་ཞེས་བྱ་བ་ནཱ་རོ་པས་མཛད་ཅིང་མར་པས་བསྒྱུར་ཟེར་བ་གཉིས་སྣང་བའི་དང་པོ་ནི། སྐས་ཀྱི་རིམ་པ་ལྟར་རིམ་གྱིས་འ
【現代漢語翻譯】 據說，從龍樹（Nāgārjuna）處獲得了集密（Guhyasamāja）的意義。具吉祥名稱者（Śrīkīrti）也說：『那從吉祥龍樹處獲得。』這意味著，他是直接從吉祥龍樹處作為弟子接受教導，而不是通過傳承。還有，婆羅門羅睺羅跋陀羅（Rāhulabhadra）薩惹哈（Sarahas）向龍樹傳授，龍樹又向月稱（Candrakīrti）傳授的方式，以及讚頌功德的方式，在《明燈》（Pradīpoddyotana）中也有記載：『在剛嘎那（Kongkana）的城市裡，在吉祥山頂上，在遠離人群的地方，最初在那裡安住，如同人與天神的主宰。』羅睺羅跋陀羅尊者宣說了最殊勝的法，愿他在這片土地上獲得勝利！從他那裡，偉大的瑜伽士獲得了喜悅，獲得了土地，努力為他人謀福利，愿吉祥龍樹獲得勝利！從他那裡獲得了珍寶，在三界中廣為人知，超越了集密之海，愿月稱闡明者獲得勝利！』學者拉克希米卡拉（Lakṣmīṃkara）的弟子班智達庫瑪拉（Kumāra）也說：『這些人是龍樹尊者的弟子，完全具備口訣。』因此，那若巴（Nāropā）、阿瓦都帝巴（Avadhūtipa）、慈悲吉祥足（Kṛṣṇapāda）、喀且拉吉米（Kashmir Lakṣmī）、圖巴巴桑波（Thūbbapa Sangpo）、具吉祥名稱者（Śrīkīrti）、庫瑪拉（Kumāra）、庫拉達熱（Kuladhara）、如來護（Tathāgatarakṣita）、莉拉金剛（Līlavajra）等，所有追隨聖父子（Avalokiteśvara and Mañjuśrī）並解釋集密的人，都像相信聖者一樣相信月稱足。 那麼，他們的追隨者是如何創作論著的呢？ 第三，關於追隨聖父子（Avalokiteśvara and Mañjuśrī）的集密法類，其他印度人所著的論著中，有一部名為《後分續釋·秘密明燈》（Guhyasamājatantrottaratantraṭīkā-guhyapradīpa），有些版本說是那若巴（Nāropā）所著，有些版本說是善名（Subhakīrti）所著。在該書的結尾寫道：『普賢（Samantabhadra）、虛空藏（Ākāśagarbha）、善名（Subhakīrti）、那若巴（Nāropā）、智慧成就（Jñānasiddhi），這些都是名稱的不同。』這是斯彌底（Smṛti）翻譯的。斯彌底（Smṛti）是那若巴（Nāropā）和智慧藏（Jñānagarbha）兩者的弟子。還有一部名為《集密口訣次第五法》（Guhyasamājopadeśa-pañcakrama），是一部大論。還有一部比它小的，名為《次第五法合集·明釋》（Pañcakramasaṃgraha-vivaraṇa），據說是由那若巴（Nāropā）所著，瑪爾巴（Marpa）所譯。這兩部論著中，第一部是按照階梯的順序逐步...
【English Translation】 It is said that the meanings of the Guhyasamāja were obtained from Nāgārjuna. Śrīkīrti also said, 'That was obtained from the glorious Nāgārjuna.' This means that he received teachings directly from the glorious Nāgārjuna as a disciple, not through lineage. Also, the way the Brahmin Rāhulabhadra Sarahas taught Nāgārjuna, and Nāgārjuna taught Candrakīrti, along with the praise of their qualities, is also recorded in the Pradīpoddyotana: 'In the city of Kongkana, on the summit of the glorious mountain, in a place secluded from people, he first resided there, like the master of humans and gods.' May the venerable Rāhulabhadra, who proclaimed the supreme Dharma, be victorious on this earth! From him, the great yogi obtained joy, obtained the land, and strived to benefit others, may the glorious Nāgārjuna be victorious! From him, the precious jewel was obtained, and he became famous in the three realms, having crossed beyond the ocean of the Guhyasamāja, may Candrakīrti the illuminator be victorious!' The disciple of the scholar Lakṣmīṃkara, Paṇḍita Kumāra, also said, 'These are the disciples of the venerable Nāgārjuna, fully endowed with oral instructions.' Therefore, Nāropā, Avadhūtipa, Kṛṣṇapāda, Kashmir Lakṣmī, Thūbbapa Sangpo, Śrīkīrti, Kumāra, Kuladhara, Tathāgatarakṣita, Līlavajra, and all those who followed the holy father and sons (Avalokiteśvara and Mañjuśrī) and explained the Guhyasamāja, believe in Candrakīrti's feet as they would believe in the holy ones. How did their followers compose treatises? Third, regarding the Guhyasamāja teachings that follow the holy father and sons (Avalokiteśvara and Mañjuśrī), among the treatises written by other Indians, there is a commentary on the Uttaratantra called Guhyasamājatantrottaratantraṭīkā-guhyapradīpa, some versions say it was written by Nāropā, and some versions say it was written by Subhakīrti. At the end of that book, it is written: 'Samantabhadra, Ākāśagarbha, Subhakīrti, Nāropā, Jñānasiddhi, these are different names.' This was translated by Smṛti. Smṛti was a disciple of both Nāropā and Jñānagarbha. There is also a large treatise called Guhyasamājopadeśa-pañcakrama, the 'Five Stages of Guhyasamāja Instructions.' And there is a smaller one than that, called Pañcakramasaṃgraha-vivaraṇa, the 'Collected Five Stages, Clear Explanation,' which is said to have been written by Nāropā and translated by Marpa. Of these two treatises, the first one gradually...
ཁྲིད་པ་དབང་པོ་འབྲིང་རྟུལ་གཉིས་ཀྱི་ལམ་དང་། དབང་རྣོན་ཅིག་ཅར་བའི་ལམ་དུ་འདོད་པ་སོགས་རིམ་ལྔ་དང་སྤྱོད་བསྡུས་དང་འགལ་བའི་ནོར་བ་རགས་པ་དུ་མ་སྨྲ་བ་ཞིག་འདུག་པས། ནཱ་རོ་པ་ 7-2-29a ལ་བོད་ཁ་ཅིག་གིས་ཁ་གཡར་བྱས་པར་སྣང་ངོ་། །རིམ་ལྔ་བསྡུས་པ་གསལ་བ་འདི་མར་ལུགས་ཀྱི་འདུས་པའི་གདམས་པ་མཚུར་ནས་བརྒྱུད་པ་ལུགས་གཉིས་སྣང་བས་གཉིས་ཀས་ཁུངས་སུ་བྱེད་དོ། །བླ་མ་མར་པའི་གདམས་ངག་ཕལ་ཆེ་བ་ལ་རྒྱ་གཞུང་གི་གཞུང་ཆུང་རེ་འདུག་ལ། རིམ་ལྔའི་གདམས་ངག་ལ་གཞུང་ཆུང་ཟུར་པ་མི་སྣང་ཞིང་འདི་ཉིད་ལ་གཞུང་དུ་བྱེད་པར་སྣང་བ་དང་། འཕགས་སྐོར་གྱི་གཞུང་ཆེ་བ་རྣམས་ཀྱིའང་དོན་འདྲིལ་བ་ཞིག་སྣང་བས། མར་ལུགས་ཀྱི་རིམ་ལྔའི་གདམས་ངག་གི་རྩ་བའི་གཞུང་དུ་འདོད་པར་བྱའོ། །འདིའི་མཇུག་ཏུ། དཔལ་ལྡན་གསང་བ་འདུས་པའི་རྒྱུད། །འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་རིམ་བཤད་པ། །དེ་ཉིད་དགོངས་པ་ནཱ་རོས་རྙེད། །འགྲེལ་པ་མཁན་གྱིས་མི་ཤེས་པས། །རྒྱུད་རྐྱང་བཤད་པ་བསྡུས་པ་ཉིད། །བྱིན་བརླབས་ལམ་འདི་ཐུན་མོང་མིན། །ཞེས་སྒྲོན་གསལ་ལ་ཟུར་ཟ་བའི་ཚིག་འབྱུང་བ་ནི་ནཱ་རོ་པ་ལ་བསྟོད་ར་གཏོང་འདོད་ཀྱང་གཏོང་མི་ཤེས་པ་གཅིག་གིས་བཅུག་པར་སྣང་སྟེ། རྒྱུད་ཕྱི་མའི་འགྲེལ་པར་ནཱ་རོ་པས། ཕྱི་མའི་རྒྱུད་ཀྱི་དོན་གསལ་འདི། །སྒྲོན་མ་གསལ་བའི་རྗེས་འབྲངས་ནས། །ཀླུ་སྒྲུབ་མན་ངག་བཤད་པ་ཡིན། །ཞེས་པ་དང་། སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་འཕགས་པའི་ལྷ། །ཀླུ་ཡི་བྱང་ཆུབ་ཤཱཀྱའི་བཤེས། །ཟླ་བ་གྲགས་པ་ལ་སོགས་པའི། །མན་ངག་རིམ་པ་ལ་བརྟེན་ནས། །བདག་གིས་བགྱིས་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིས་ནི་མཚུར་གྱི་སློབ་མ་ཁམས་པ་རོ་མཉམ་རྡོ་རྗེའི་རྒྱུད་རྐྱང་གི་ཊཱི་ཀྐའི་ལུགས་ལ་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པ་མང་པོས། སྒྲོན་གསལ་དང་ 7-2-29b མི་མཐུན་པའི་རྒྱུད་རྐྱང་གི་བཤད་པ་རྣམས་ནཱ་རོ་པའི་ལུགས་མཆོག་ཏུ་སྨྲ་བ་ཡང་བཀག་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །པཎྜི་ཏ་ཨ་ལཾ་ཀ་དེ་བ་ཞེས་ཀྱང་ཟེར་ཨ་ལཾ་ཀ་ཀ་ལ་ཤ་ཞེས་ཀྱང་ཟེར་བས་བཤད་རྒྱུད་རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བའི་ལེའུ་ཞེ་བཞི་པའི་ཕྱེད་ཡན་ཆད་ལ་འགྲེལ་པ་མཛད་པ་ནི་འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའོ། །མདོར་བྱས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ་ཞེས་པ་ཤནྟི་པས་མཛད་ཟེར་བ་ལ། བོད་ཀྱི་མཁས་པ་དག་ཁ་གཡར་དུ་བཞེད་དེ་མིང་མཐུན་པ་མིན་ན་དེ་ལྟར་རོ། །མདོར་བྱས་ཀྱི་དཀའ་འགྲེལ་བི་བྷཱུ་ཏིས་མཛད་པ་དང་། མདོར་བྱས་དང་བཅས་པའི་རིམ་ལྔའི་འགྲེལ་པ་ལ་ཨ་བྷྱས་མཛད་པའི་ཟླ་བའི་འོད་དང་། ནག་པོ་དམ་ཚིག་རྡོ་རྗེས་མཛད་པའི་དཀའ་འགྲེལ་དང་། བྷ་བྱ་ཀཱིརྟིས་མཛད་པའི་དཀའ་འགྲེལ་གསུམ་མོ། །རིམ་པ་གཉིས་པ་མ་གཏོགས་པ་མདོར་བྱས་དང་རིམ་པ་བཞི་པའི་འགྲེལ་པ་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཡིད་འཕྲོག་ཐུབ་པ་དཔལ་བཟང་པོས་མཛད་པ་དང་། རི
【現代漢語翻譯】 有人說，引導者對於中等和下等根器的人有次第五法道，對於上等根器的人有頓悟道，這與《五次第》和《行集》相違背，存在許多粗大的錯誤。因此，似乎有些藏人假借那若巴（Nāropa）之名。 《五次第》的簡略闡釋，瑪爾巴（Marpa）傳承的《集密》教授，以及從蔡巴（Tshur）傳承下來的兩種傳統，都以其為依據。瑪爾巴上師的大部分教授都有相應的印度論典，但《五次第》的教授似乎沒有單獨的論典，而是以此為論典，並且似乎與《聖者集》的大論典意義相符。因此，應將瑪爾巴傳承的《五次第》教授視為根本論典。 在此書末尾寫道：『吉祥密集金剛續，聖父子次第宣說，那若領悟其深意，註釋者卻不瞭解，僅講續部是簡略，加持道非同尋常。』這似乎是有人想讚美那若巴，但不懂得如何讚美，而加入的對《燈明論》（Sgron gsal）的諷刺之語。因為那若巴在《後續》的註釋中說：『此闡明後續之義，乃是追隨《燈明論》，龍樹（Nāgārjuna）口訣所說。』並且說：『依于導師龍樹、聖天（Āryadeva）、龍菩提（Nāgabodhi）、釋迦友（Śākyamitra）、月稱（Candrakīrti）等口訣次第，我已造此論。』 因此，對於蔡巴的弟子康巴·羅年多吉（Khampa Ro Nyam Dorje）極力推崇僅依據續部的註釋的傳統，並認為與《燈明論》不符的僅依據續部的講解是那若巴的殊勝傳統的人，也應知曉這是對他們的駁斥。 班智達阿拉姆卡德瓦（Paṇḍita Alaṃka Deva）也被稱為阿拉姆卡卡拉夏（Alaṃka Kalaśa），他對《根本續金剛鬘》（rdo rje phreng ba）第四十四品前半部分所作的註釋，是遵循聖父子的傳統。 據說香提巴（Śāntipa）所著的《攝略釋》（mdor byas kyi 'grel pa rin chen 'phreng ba）《寶鬘釋》是藏地學者假借其名所作，除非只是名字相同。 關於《攝略》的難解釋，有毗布底（Vibhūti）所著，關於包含《攝略》在內的《五次第》的註釋，有阿毗耶（Abhaya）所著的《月光》（Zla ba'i 'od），黑誓金剛（Nag po dam tshig rdo rje）所著的難解釋，以及婆毗耶吉爾帝（Bhavyakīrti）所著的難解釋這三種。 除了第二次第之外，還有能迷住瑜伽士的巴桑波（dPal bzang po）所著的《攝略》和第四次第的註釋。
【English Translation】 It is said that the guide has the path of the five stages for people of medium and lower faculties, and the path of sudden enlightenment for people of superior faculties, which contradicts the 'Five Stages' and 'Compendium of Practices', and there are many gross errors. Therefore, it seems that some Tibetans are borrowing the name of Nāropa. The concise explanation of the 'Five Stages', the 'Guhyasamāja' teachings of the Marpa tradition, and the two traditions passed down from Tsur, are all based on it. Most of the teachings of Lama Marpa have corresponding Indian treatises, but the teachings of the 'Five Stages' do not seem to have separate treatises, but take this as the treatise, and it seems to be consistent with the meaning of the great treatises of the 'Collection of the Holy Ones'. Therefore, the teachings of the 'Five Stages' of the Marpa tradition should be regarded as the fundamental treatise. At the end of this book, it is written: 'The glorious Guhyasamāja Tantra, the Holy Father and Sons explained in order, Nāropa realized its profound meaning, but the commentators did not understand it, only explaining the Tantra is concise, the path of blessing is extraordinary.' This seems to be someone who wanted to praise Nāropa, but did not know how to praise, and added satirical words to the 'Lamp Illuminating'. Because Nāropa said in the commentary on the 'Later Tantra': 'This explanation of the meaning of the Later Tantra, is following the 'Lamp Illuminating', as said in the oral instructions of Nāgārjuna.' And said: 'Relying on the order of oral instructions of the teachers Nāgārjuna, Āryadeva, Nāgabodhi, Śākyamitra, Candrakīrti, etc., I have created this treatise.' Therefore, for those disciples of Tsur, such as Khampa Ro Nyam Dorje, who highly praise the tradition of commentary based only on the Tantra, and who consider the explanations based only on the Tantra that are inconsistent with the 'Lamp Illuminating' to be the supreme tradition of Nāropa, it should also be known that this is a refutation of them. Paṇḍita Alaṃka Deva, also known as Alaṃka Kalaśa, his commentary on the first half of the forty-fourth chapter of the 'Fundamental Tantra Vajramālā', follows the tradition of the Holy Father and Sons. It is said that the 'Concise Explanation' (mdor byas kyi 'grel pa rin chen 'phreng ba) 'Jewel Garland Explanation' written by Śāntipa was written by Tibetan scholars borrowing his name, unless it is just the same name. Regarding the difficult explanations of the 'Concise', there is the one written by Vibhūti, and regarding the commentaries on the 'Five Stages' including the 'Concise', there is the 'Moonlight' (Zla ba'i 'od) written by Abhaya, the difficult explanation written by Black Vow Vajra (Nag po dam tshig rdo rje), and the three difficult explanations written by Bhavyakīrti. Apart from the second stage, there are also the 'Concise' and the commentary on the fourth stage written by Palsangpo, which can fascinate yogis.
མ་ལྔའི་དཀའ་འགྲེལ་བརྩོན་འགྲུས་བཟང་པོས་མཛད་པ་དང་། ཁ་ཆེའི་མཁས་པ་ལག་རྨིས་མཛད་པའི་རིམ་ལྔའི་འགྲེལ་པ་དང་། སྔར་བཤད་པའི་ཁ་གཡར་བྱས་པ་རྣམས་ཀྱང་འཕགས་སྐོར་རོ། །སྤྱོད་བསྡུས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་དང་། རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའི་སྒྲུབ་ཐབས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་གཉིས་ནི་སྔར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །སྒྲོན་གསལ་གྱི་འགྲེལ་བཤད་སྒྲོན་མ་རབ་གསལ་དང་། སྒྲོན་གསལ་གྱི་མདོར་བཤད་སྙིང་གི་མེ་ལོང་དང་། སྒྲོན་གསལ་གྱི་འགྲེལ་བཤད་ཐུགས་རྗེ་དཔལ་ཞབས་ཀྱིས་མཛད་པ་དང་། སྒྲོན་གསལ་གྱི་བཤད་སྦྱར་ཀུ་ལ་དྷ་རས་མཛད་པ་དང་། 7-2-30a སྒྲོན་གསལ་གྱི་དཀའ་བ་བཏུས་པའི་བཤད་པ་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་མཛད་པ་འདི། ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཤེས་རབ་སྒྲོན་མེ་རྩོམ་པ་པོ་དང་མིང་མཐུན་པ་ཞིག་གོ། སྒྲོན་གསལ་གྱི་འགྲེལ་བཤད་ཨཱརྱ་དེ་བས་བྱས་ཟེར་བ་ཡང་འཕགས་པ་ལྷ་དང་མིང་མཐུན་པ་ཞིག་སྟེ། སྔོག་ཨཱརྱ་དེ་བ་མིན་པར་སྣང་ངོ་། །འདི་དང་ཀླུ་བྱང་ལ་ཁ་གཡར་བའི་འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་གཉིས་བོད་མ་ཡིན་པ་འདྲའོ། །དགོངས་པ་ལུང་སྟོན་ནས་གསུངས་པའི་རྡོ་རྗེའི་བཟླས་པའི་བཤད་པ་དང་། རྒྱན་བདུན་རྣམ་པར་དགྲོལ་བ་ཤྲཱདྡྷས་མཛད་པ་དང་། སྒྲ་དབྱངས་བཅུ་གཅིག་པས་མཛད་པའི་རྡོ་རྗེ་འཆང་གི་ལམ་རིམ་དང་། སྒྲ་གཅན་འཛིན་དཔལ་བཤེས་གཉེན་གྱིས་མཛད་པའི་དཀྱིལ་ཆོག་དང་། དམ་ཚིག་རྡོ་རྗེས་མཛད་པའི་དཀྱིལ་ཆོག་དང་། རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའི་མཆོད་ཆོག་རྣམས་ཀྱང་འཕགས་སྐོར་རོ། །ས་འདིས་མཁས་གྲུབ་བརྒྱ་སྟོང་གི། རིན་ཆེན་ཁུར་ཆེན་འཛིན་པའི་ཚེ། །འབད་པ་དུ་མས་དེ་རྣམས་ཀྱི། །སྤྱན་སྔར་སོ་སོའི་ལེགས་བཤད་ལེན། །དུས་ཀྱི་དབང་གིས་དེ་ཉམས་ཚེ། །དེ་དག་རྣམས་ཀྱི་ཐུགས་ཀྱི་བཅུད། །ཡི་གེར་བཀོད་པའི་གཞུང་མང་རྣམས། །བླ་མའི་མན་ངག་ལ་བརྟེན་ནས། །ལེགས་པར་སྦྱངས་ཏེ་ལེན་པ་ནི། །དེ་ཡི་དོད་དུ་མཁས་པས་ཤེས། །དེས་ནི་ཡང་དག་ལྟར་སྣང་གི། ལམ་གྱི་དབྱེ་བ་ཇི་བཞིན་ཕྱེད། །ཅེས་པ་ནི་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། ། ༄། །དེའི་མན་ངག་བོད་དུ་བརྒྱུད་ཚུལ། ལྔ་པ་ནི། མངའ་རིས་སུ་དཔལ་ལྡན་ཨ་ཏི་ཤས་སྒྲོན་གསལ་གསུངས་ཤིང་། དེ་ནས་རིམ་གྱིས་བརྒྱུད་པའི་རིམ་ལྔའི་གདམས་ 7-2-30b ངག་ཡོད་ལ། སྐྱེས་མཆོག་རིན་ཆེན་བཟང་པོས་རྩ་རྒྱུད་དང་དགོངས་པ་ལུང་སྟོན་སོགས་ཀྱི་རྒྱུད་དང་། འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ལྔའི་གཞུང་མང་པོ་ལ་གཞི་འགྱུར་མཛད་ཅིང་གཏན་ལ་ཕབ་སྟེ། དེའི་བཤད་སྲོལ་རིང་དུ་མ་བྱུང་བར་འདུག །བླ་མ་མར་པ་ལ་གསང་འདུས་ཀྱི་བཤད་སྲོལ་བདུན་ཡོད་པར་གྲགས་ཤིང་། ནཱ་རོ་པ་ལ་ཁ་ཆེ་ཨ་ཀ་ར་སིདྡྷི་དང་མཉམ་དུ་སྒྲོན་གསལ་བསླབས་སྣང་ནའང་བོད་དུ་སྒྲོན་གསལ་གྱི་བཤད་པ་མ་ཚུགས་ལ། རིམ་ལྔའི་གདམས་ངག་གི་དར་རྒྱས་ཆེ་བར་བྱུང་ངོ་། །རྗེ་འགོས་ཀྱིས་རྒྱ་གར་དུ་ལན་བཅུ་གཉི
【現代漢語翻譯】 《五次第釋難》，由尊勝生造；喀什米爾學者拉吉米所造的《次第五釋》；以及先前所說的假借之名，都屬於聖者之列。 《行集論》的釋文，以及《金剛薩埵成就法》的釋文，先前已經說過了。 《明燈論》的釋論《明燈極明》；《明燈論》的扼要解釋《心之明鏡》；《明燈論》的釋論，由悲憫吉祥足所造；《明燈論》的講授合編，由庫拉達拉所造； 《明燈論》的難題選集釋，由善護慧燈所造。 此善護慧燈與《智慧燈》的作者同名。 傳說阿雅提婆所作的《明燈論》釋，也與聖天同名，但似乎並非真正的阿雅提婆。 此釋與假借龍樹、菩提薩埵之名的《釋義明晰》二者，似乎並非藏地所著。 依據密意預言所說的金剛唸誦釋，以及夏達所造的《七寶莊嚴解脫》，還有十一音所造的《金剛持道次第》，以及羅睺羅怙怙吉祥友所造的《壇城儀軌》，以及誓言金剛所造的《壇城儀軌》，以及金剛薩埵供養儀軌等，都屬於聖者之列。 在此地，賢哲成就者成百上千， 肩負著珍寶般的重擔。 通過諸多努力，在他們面前，各自採納善說。 由於時代變遷而衰敗時，那些賢哲們的心髓，化為文字的眾多論典，依靠上師的口訣，精勤研習並採納，智者知曉這是對他們的報答。 因此，能夠如實辨別看似正確的道之差別。 這是一段過渡性的偈頌。 五、關於口訣在藏地的傳承方式：在阿里地區，吉祥阿底峽尊者宣講《明燈論》，之後逐漸傳承的次第五口訣。 聖者寶賢將根本續、密意預言等續部，以及聖父子五論的眾多論典作為基礎進行翻譯和確定。 但其講授傳統並未持續太久。 據說瑪爾巴上師有七種密集金剛的講授傳統。 雖然據說那若巴曾與喀什米爾阿卡拉薩德哈一同學習《明燈論》，但《明燈論》的講授並未在藏地興起，反而是次第五口訣得到了廣泛弘揚。 杰俄在印度十二年
【English Translation】 The 'Difficult Points of the Five Stages Explained,' composed by Tson-nyo Sangpo; 'Commentary on the Five Stages' composed by the Kashmiri scholar Lakmi; and those that are said to be borrowed from previous sources, all belong to the category of the noble ones. The commentary on the 'Compendium of Practices,' and the commentary on the 'Method of Accomplishing Vajrasattva,' have already been discussed. The commentary on the 'Lamp for the Path to Enlightenment,' 'The Lamp that Illuminates,' and the summary of the 'Lamp for the Path to Enlightenment,' 'Mirror of the Heart,' and the commentary on the 'Lamp for the Path to Enlightenment' composed by Thukje Pal Zhabs, and the explanation of the 'Lamp for the Path to Enlightenment' compiled by Kula Dhara, and The explanation of the collected difficulties of the 'Lamp for the Path to Enlightenment' composed by Lekden Jhe. This Lekden Jhe shares the same name as the author of 'Lamp of Wisdom.' It is said that the commentary on the 'Lamp for the Path to Enlightenment' was done by Arya Deva, which also shares the same name as Noble Deva, but it seems that it is not the actual Arya Deva. This commentary and the commentary 'Meaning Clearly Explained' which borrows from Nagarjuna and Bodhisattva, seem not to be Tibetan. The explanation of the Vajra Recitation spoken from the prophecy of intent, and 'Seven Ornaments Fully Liberated' composed by Shraddha, and the stages of the path of Vajradhara composed by Eleven Sounds, and the mandala ritual composed by Rahula Gupta Shri Mitra, and the mandala ritual composed by Damtsik Dorje, and the offering ritual of Vajrasattva, all belong to the category of the noble ones. In this place, hundreds of thousands of wise and accomplished ones, Bearing the great burden of jewels. Through many efforts, before them, each takes the good explanations. When they are ruined by the power of time, the essence of the minds of those, many texts written in letters, relying on the oral instructions of the lama, well studied and taken, the wise know that it is a substitute for them. Therefore, the distinctions of the path that seem to be correct are clearly distinguished. This is an intermediate verse. 5. How the oral instructions were transmitted to Tibet: In Ngari, the glorious Atisha spoke the 'Lamp for the Path to Enlightenment,' and then the five stages of oral instructions were gradually transmitted. The excellent Kyesang Rinchen Sangpo translated and established the root tantra, the tantras such as the prophecy of intent, and many texts of the five noble father and sons as the basis. But its tradition of explanation did not last long. It is said that Lama Marpa had seven traditions of explanation of Guhyasamaja. Although it seems that Naropa studied the 'Lamp for the Path to Enlightenment' together with Kashmiri Akara Siddhi, the explanation of the 'Lamp for the Path to Enlightenment' did not arise in Tibet, but the five stages of oral instructions became very popular. Je Gos spent twelve years in India.
ས་བྱོན་ནས་སྤྱིར་པཎྜི་ཏའི་བླ་མ་བདུན་ཅུ་དང་མཁའ་འགྲོ་མའི་བླ་མ་གཉིས་བསྟེན་ཞིང་། ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་ལུགས་ཀྱི་འདུས་པ་རྩད་གཅོད་པ་ལ། བགྷ་ལའི་མཁས་པ་མངོན་ཤེས་ཅན། ཟ་ཧོར་གྱི་མཁས་པ་བཙུན་མོ་ཅན། ཀོངྐ་ནའི་མཁས་པ་སྤྲིན་གྱི་ཤུགས་ཅན། ཁ་ཆེ་ཁྲི་བརྟན་གྱི་མཁས་པ་ཙནྡ་ཧ་རི། འཇམ་པའི་དབྱངས་ཀྱིས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་ཛྙཱ་ན་ཀ་ར། བལ་པོ་མཐིལ་གྱི་ཙ་ཧ་དུ། བལ་པོ་རྫོང་གི་ནཱ་ག་ཀོ་ཊི། པཎྜི་ཏ་ས་ར་ཧ་པ། རྡོ་རྗེ་གདན་གྱི་མཁས་པ་ནག་པོ་དམ་ཚིག་རྡོ་རྗེ། བྲི་ཀ་མ་ལའི་མཁས་པ་དཱི་པཾ་ཀ་ར་ཤྲཱི་ཛྙཱ་ན་རྣམས་བསྟེན་ཏེ་ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་བོད་དུ་གསན་ནོ། །དེ་རྣམས་ལ་འཕགས་སྐོར་ལྔའི་གཞུང་ལ་བརྟེན་པའི་གཞུང་བཤད། དབང་མན་ངག་གི་སྐོར་རྣམས་ལེགས་པར་གཏན་ལ་འབེབས་པ་མཛད་ལ། མངོན་ཤེས་ཅན་དང་བཙུན་མོ་ཅན་དང་ནག་པོ་པ་གསུམ་ལ་མཆོག་གི་བླ་མར་མཛད་ཅིང་། གཞུང་བཤད་དང་གདམས་པ་ཡང་དེ་གསུམ་གྱི་ལུགས་ 7-2-31a ལ་གཙོ་བོར་མཛད་དོ། །བླ་མ་འདི་ལ་འདུས་པའི་འཕྲིན་ལས་ཞུགས་པས་སྐུ་ཚེའི་སྟོད་དང་བར་དང་སྨད་ཀྱི་མཁས་པ་བཞི་བཞི་ལ་སོགས་པ་བཤད་སྲོལ་འཛིན་པའི་སློབ་མ་དུ་མ་ཞིག་བྱུང་ཞིང་བཤད་རྒྱུན་ཡང་དེང་སང་གི་བར་དུ་གནས་སོ། །ཛྙཱ་ན་ཀ་ར་ནས་ནག་ཚོ་ལ་བརྒྱུད་པའི་རིམ་ལྔའི་གདམས་ངག་ཀྱང་ཡོད་དོ། །གཞན་ཡང་པ་ཚབ་ལོ་ཙྪ་བས་ཀྱང་གསང་འདུས་འཕགས་སྐོར་ལ་སྦྱངས་ནས་གཞུང་མང་པོ་ལ་འགྱུར་མཛད་པ་དང་། སྔར་བཤད་པའི་སྒྲོན་གསལ་གྱི་འགྲེལ་བཤད་ལ་སོགས་པ་བསྒྱུར་བའི་ལོ་ཙྪ་བ་དེ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་དང་པོར་བཤད་པ་རེ་བྱུང་ཚོད་དུ་འདུག་སྟེ་ཡུན་རིང་བར་མ་བྱུང་འདུག །ཤུད་བུ་ལོ་ཙྪ་བ་དང་། ཆག་ལོ་ཙྪ་བས་ཀྱང་བོད་དུ་འགོས་ཀྱི་བཤད་སྲོལ་ལ་སྦྱངས་ཤིང་། པཎྜི་ཏའི་བླ་མ་ལ་ཡང་གཏུགས་ནས་འཕགས་སྐོར་གྱི་བཤད་པ་མཛད་པའི་སྲོལ་ཡོད་དོ། །དེ་ལྟར་རྒྱ་གར་ནས་བོད་དུ་བྱུང་བའི་གསང་འདུས་འཕགས་ལུགས་ལ་རྒྱུད་ཀྱི་བཤད་སྲོལ་གཞན་མང་དུ་སྣང་ནའང་རྗེ་རིན་པོ་ཆེ་འགོས་ཀྱི་བཤད་སྲོལ་ཉིད་དེ་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་ཉིད་དུ་མཐོང་ངོ་། ། ༄། །གདམས་པ་རིན་པོ་ཆེ་དངོས་ཀྱི་དོན། དྲུག་པ་ལ་གཉིས། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་གཉིས་ཐུན་མོང་ངམ་ལམ་སྤྱི་ལ་བསླབ་ཚུལ་དང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའང་བྱེ་བྲག་འདུས་པའི་ལམ་ལ་བསླབ་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ཐེག་པ་ཆེན་པོ་གཉིས་ཐུན་མོང་ངམ་ལམ་སྤྱི་ལ་བསླབ་ཚུལ། དང་པོ་ནི། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་ལ་ཐོག་མར་འཇུག་པའི་རྟེན་ནི། རྒྱུད་རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་ལས། སློབ་མ་ཡོན་ཏན་གང་ལྡན་ན། །རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ཀྱི་སྣོད་དུ་འགྱུར། །ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ། དད་ཅིང་བླ་མ་ལ་ཡང་གུས། །རྟག་ཏུ་དགེ་བའི་ལས་ལ་གནས། །རྟོག་ 7-2-31b པ་ངན་པ་རྣམ་པར་སྤངས། །ལུང་ནི་མང་དུ་ཐོས་པ་དང་། །གསོད་པ་དང་ནི་འཚེ་བ་སྤངས། །སེམས་ཅ
【現代漢語翻譯】 從那時起，他普遍依止了七十位班智達上師和兩位空行母上師。特別是在考證聖者派的密集金剛時，他依止了巴嘎拉的具有神通的智者，扎霍爾的具有貞潔的智者，孔嘎納的具有云力的智者，喀且赤丹的智者旃陀羅訶梨，文殊菩薩加持的智者智燃迦羅，尼泊爾提爾的扎哈度，尼泊爾宗的納嘎郭智，班智達薩惹哈巴，金剛座的智者黑行金剛誓言，以及布日嘎瑪拉的智者燃燈智。其中后兩位是在西藏聽聞的。他對這些人進行了基於聖者五次第論著的講授，並很好地確定了灌頂和訣竅等內容。他視神通者、貞潔者和黑行者三人為至上師，並且主要以這三人的方式進行論著講授和訣竅傳授。 這位上師因為參與了密集金剛的事業，所以在其一生中的早期、中期和晚期，都涌現了四位智者等傳承講說傳統的眾多弟子，而且講說傳承至今仍然存在。還有從智燃迦羅到納措的五次第訣竅。此外，帕擦瓦譯師也學習了聖者派的密集金剛，翻譯了許多論著，並且之前提到的《明燈釋》等也是由那些譯師翻譯的，他們最初似乎也進行了一些講說，但並沒有持續很久。許布譯師和恰譯師也在西藏學習了俄派的講說傳統，並請教了班智達上師，從而開創了聖者派的講說傳統。因此，雖然從印度傳入西藏的密集金剛聖者派有許多不同的續部講說傳統，但宗喀巴大師認為俄派的講說傳統是其中最殊勝的。 關於珍貴訣竅的真實意義，分為兩部分：共同的大乘道或共同的修學方式，以及不共同的，即特別的密集金剛道的修學方式。 首先，是共同的大乘道或共同的修學方式。進入金剛乘的最初所依是：如《金剛鬘續》所說：『什麼樣的弟子具有功德？』回答是：『對瑜伽續具有堪能。』即：具有信心並恭敬上師，恒常安住于善業，完全斷除惡劣分別念，廣泛聽聞經論，斷除殺生和損害，心懷慈悲。
【English Translation】 From that time on, he generally relied on seventy Pandit gurus and two Dakini gurus. In particular, when investigating the Samaja of the Arya school, he relied on the scholar with clairvoyance from Bagha, the scholar with chastity from Zahor, the scholar with the power of clouds from Konkana, the scholar Chandrahari from Khache Triten, Jnana Kara blessed by Manjushri, Tsaha Du from Til in Nepal, Naga Koti from Dzong in Nepal, Pandit Sarahapa, the scholar Black Vajra of Samaya from Vajrasana, and Dipamkara Shrijnana, the scholar from Brikamala. He heard the latter two in Tibet. He gave teachings based on the scriptures of the Five Stages of the Arya school to these people, and he thoroughly established the empowerments and instructions. He regarded the clairvoyant, the chaste, and the Black One as supreme gurus, and he mainly followed the traditions of these three in teaching the scriptures and transmitting the instructions. Because this guru was involved in the activities of the Samaja, many disciples who upheld the tradition of teaching, such as four scholars in the early, middle, and late stages of his life, emerged, and the tradition of teaching continues to this day. There is also the five-stage instruction transmitted from Jnana Kara to Nagtso. In addition, Patsab Lotsawa also studied the Samaja of the Arya school and translated many treatises, and the previously mentioned commentary on the Lamp, etc., were also translated by those translators, who initially seemed to have given some teachings, but they did not last long. Shubu Lotsawa and Chak Lotsawa also studied the teaching tradition of the Gos school in Tibet, and they also consulted Pandit gurus, thus establishing the tradition of teaching the Arya school. Therefore, although there are many different tantra teaching traditions of the Guhyasamaja Arya school that came from India to Tibet, Je Rinpoche sees the teaching tradition of the Gos school as the most supreme of them all. Regarding the actual meaning of the precious instructions, it is divided into two parts: the common Mahayana path or the common way of practice, and the uncommon, i.e., the particular way of practicing the Guhyasamaja path. First, the common Mahayana path or the common way of practice. The initial basis for entering the Vajrayana is: as stated in the Vajramala Tantra: 'What qualities does a disciple possess?' The answer is: 'They become vessels for the Yoga Tantra.' That is: having faith and respecting the guru, constantly abiding in virtuous deeds, completely abandoning evil thoughts, extensively hearing the scriptures, abandoning killing and harming, and having compassion.
ན་རྣམས་ནི་གདོན་པའི་བློས། །ཀུན་ཏུ་བརྩོན་དང་ཡང་དག་ལྡན། །དེ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་ལྡན། །དད་པ་ཆེན་པོའི་སློབ་མ་བཟང་། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། སྣོད་རུང་གི་ཡོན་ཏན་དང་མི་ལྡན་པ་ལ་བསྟན་ན་སློབ་མ་འདི་ཕྱིར་ཕུང་བ་དང་། སློབ་དཔོན་གྱི་རྒྱུད་ལ་ལམ་མྱུར་དུ་སྐྱེ་བ་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དངོས་གྲུབ་འཐོབ་པ་ཡུན་རིང་དུ་འགྱང་བར་གསུངས་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། ཇི་ལྟར་སེང་གེའི་འོ་མ་ནི། །ས་ཡི་སྣོད་དུ་གཞག་མི་བྱ། །དེ་བཞིན་རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོའི་རྒྱུད། །སྣོད་མིན་དག་ལ་སྦྱིན་མི་བྱ། །སློབ་མ་སྐད་ཅིག་དེ་ལ་འཆི། །འདི་དང་ཕ་རོལ་ཏུ་ནི་ཕུང་། །སྣོད་མིན་མན་ངག་རབ་བཤད་ན། །སློབ་དཔོན་དངོས་གྲུབ་ཉམས་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་སློབ་མའི་ལུས་རྟེན་གྱི་མཚན་ཉིད་རྣམས་གསར་དུ་བསྒྲུབ་མི་དགོས་ཀྱང་བསམ་པའི་རྟེན་གྱི་ཡོན་ཏན་ཆོས་ལ་དད་ཅིང་བླ་མ་ལ་གུས་པ་དང་། རྒྱུན་དུ་དགེ་བའི་ལས་ལམ་བཅུ་ལ་གནས་པ་དང་། ལུང་གི་ཆོས་ལ་ཐོས་པ་དང་ལྡན་པ་དང་། འགྲོ་བ་འདོན་པར་འདོད་པའི་བསམ་པ་དྲག་པོས་དེའི་ཀུན་སྤྱོད་ལ་བརྩོན་པ་སོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་རྣམས་ནི་ལས་དང་པོ་པ་རྣམས་ལ་རང་འཁྲུངས་སུ་མི་འབྱུང་བས་བློ་སྦྱངས་ནས་གསར་དུ་བསྐྱེད་དགོས་ལ། དེ་ཐོག་མའི་སྣོད་རུང་དུ་སྣང་བས་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པར་ཞུགས་ཟིན་ནས་སྐྱེད་པ་མིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་སྣོད་རུང་གི་ཆོས་དེ་དག་ནི་ཐེག་ཆེན་པ་གཉིས་ཐུན་མོང་བའི་ལམ་ལ་སློ་སྦྱངས་ནས་སྐྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ལག་ན་རྡོ་རྗེ་དབང་ 7-2-32a བསྐུར་བའི་རྒྱུད་ལས་ཀྱང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་གཟུངས་སྔགས་ཆེན་པོའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཤིན་ཏུ་རྒྱ་ཆེ་བ་འདི་དང་ཤིན་ཏུ་ཟབ་པ་འདི་དང་གཏིང་དཔག་དཀའ་བ་དང་། གསང་བ་བས་ཀྱང་ཆེས་གསང་བ་སེམས་ཅན་སྡིག་པ་ཅན་རྣམས་ལ་བསྟན་དུ་མི་རུང་བ་འདི་ནི་ལག་ན་རྡོ་རྗེ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཤིན་ཏུ་དཀོན་པ་ཞིག་སྨྲས་ཏེ། འདི་ནི་སྔོན་མ་ཐོས་ན་འདི་སེམས་ཅན་ཇི་ལྟ་བུ་དག་ལ་བཤད་པར་བྱ། ལག་ན་རྡོ་རྗེས་སྨྲས་པ། འཇམ་དཔལ་གང་དག་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྒོམ་པ་ལ་ཞུགས་པ་དང་། གང་གི་ཚེ་དེ་དག་གི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་གྲུབ་པར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ། འཇམ་དཔལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱད་པ་གསང་སྔགས་ཀྱི་སྒོ་སྤྱོད་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་དག་ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོར་དབང་བསྐུར་བའི་གཟུངས་སྔགས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་གཞུག་པར་བྱའི། གང་དག་གི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་རྫོགས་པར་མ་གྱུར་པ་དེ་དག་ནི་གཞུག་པར་མི་བྱ་སྟེ། དེ་དག་ནི་དཀྱིལ་འཁོར་ཡང་བལྟར་མི་གཞུག་གོ། དེ་དག་ལ་ནི་ཕྱག་རྒྱ་དང་གསང་སྔགས་ཀྱང་བསྟན་པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་རྫོགས་པར་མ་སྦྱངས་པ་ལ་དབང་བསྐུར་དུ་མི་རུང་བར་གསུངས་ཤིང་། བླ་མ་ལྔ་བཅུ་པ་ལས་ཀྱང་། བསམ་པ་དག་པའི་སློབ་མ་
【現代漢語翻譯】 『那些人懷有惡念，總是勤奮且正直，具備那些功德，是具有極大信心的好弟子。』這樣說過。如果對不具備合格容器功德的人傳授，就會導致弟子今生來世的毀滅，以及上師證悟的延遲。正如經中所說：『如同獅子的乳汁，不能放在泥土容器中。同樣，大瑜伽士的傳承，不能傳給不合格的容器。弟子會立刻死亡，今生來世都會毀滅。如果對不合格的容器宣說密法，上師的成就也會衰退。』這樣說過。 雖然弟子的身體素質不需要重新培養，但思想上的功德，如對佛法的信心和對上師的恭敬，以及持續行持十善業道，精通經論，渴望利益眾生的強烈願望，並努力實踐這些行為等品質，對於初學者來說並非自然具備，因此需要通過修心來培養。這似乎是最初的合格容器，因此不是進入密宗之後才培養的。因此，這些合格容器的品質，是通過大小乘共同的道次第修心來培養的。 《金剛手灌頂續》中也說：『文殊，對於偉大的菩提薩埵，這個極其廣大、極其深奧、難以衡量、比秘密更秘密的金剛手大壇城，不能向有罪的眾生展示。金剛手，你說了極其稀有的話。如果以前沒有聽過，應該對什麼樣的眾生宣說呢？』金剛手說：『文殊，凡是進入修持菩提心的人，以及何時他們的菩提心得以成就之時。文殊，那些行持菩薩行，以密咒之門修行的菩薩，應該引入大智慧灌頂的咒語壇城中。凡是菩提心尚未圓滿成就的人，不應引入，甚至壇城也不應讓他們觀看。不應向他們展示手印和真言。』因此，經中說，對於尚未圓滿修習菩提心的人，不應給予灌頂。在《五十頌上師》中也說：『具有清凈意樂的弟子……』
【English Translation】 『Those who have evil thoughts, are always diligent and upright, possess those qualities, and are good disciples with great faith.』 It is said that if taught to those who do not possess the qualities of a suitable vessel, it will lead to the destruction of the disciple in this life and the next, and the delay in the guru's attainment of realization. As it says in the scripture: 『Just as the milk of a lion cannot be placed in an earthen vessel, so the lineage of a great yogi should not be given to unsuitable vessels. The disciple will die instantly, and will be destroyed in this life and the next. If the secret teachings are explained to an unsuitable vessel, the guru's accomplishments will decline.』 It is said. Although the physical qualities of the disciple do not need to be newly cultivated, the qualities of the mind, such as faith in the Dharma and respect for the guru, as well as continuously practicing the ten virtuous actions, being proficient in the scriptures, having a strong desire to benefit sentient beings, and striving to practice these behaviors, are not naturally present in beginners, so they need to be cultivated through mind training. This seems to be the initial suitable vessel, so it is not cultivated after entering the Vajrayana. Therefore, these qualities of a suitable vessel are cultivated through mind training in the common path of the two Great Vehicles. It is also said in the Vajrapani Abhisheka Tantra: 『Manjushri, for the great Bodhisattva, this extremely vast, extremely profound, immeasurable, and more secret than secret mandala of Vajrapani should not be shown to sinful beings. Vajrapani, you have spoken something extremely rare. If it has not been heard before, to what kind of beings should it be explained?』 Vajrapani said: 『Manjushri, those who have entered the practice of cultivating Bodhicitta, and when their Bodhicitta is accomplished. Manjushri, those Bodhisattvas who practice the conduct of Bodhisattvas, practicing through the door of secret mantras, should be initiated into the mantra mandala of great wisdom. Those whose Bodhicitta has not been fully accomplished should not be initiated, and they should not even be allowed to see the mandala. Mudras and mantras should not be shown to them.』 Therefore, it is said in the scriptures that initiation should not be given to those who have not fully trained in Bodhicitta. It is also said in the Fifty Verses on the Guru: 『A disciple with pure intention...』
ནི། །དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་སྐྱབས་སོང་ལ། །བླ་མའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་འདི། །ཁ་ཏོན་བྱ་བར་སྦྱིན་པར་བྱ། །དེ་ནས་སྔགས་སོགས་བྱིན་པ་ཡིས། །དམ་ཆོས་སྣོད་དུ་བྱས་ནས་སུ། །ཞེས་བསམ་པ་དག་པ་ 7-2-32b སྟེ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྦྱངས་པ་དང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྐྱབས་འགྲོ་དང་ལྡན་པ་ལ། བླ་མ་ལྔ་བཅུ་པའི་སྒོ་ནས་སྔགས་ཀྱི་བླ་མ་བསམ་སྦྱོར་གྱིས་བསྟེན་ཚུལ་བྱིན་པའི་འོག་ཏུ་དབང་གིས་སྣོད་རུང་དུ་བྱ་བར་གསུངས་སོ། །སྤྱོད་བསྡུས་ལས་ཀྱང་། དེའི་རིམ་པ་ཡང་འདི་ཡིན་ཏེ། ཐོག་མ་ཉིད་དུ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐེག་པའི་བསམ་པ་ལ་བསླབ་བོ། །གང་གི་ཚེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐེག་པའི་བསམ་པ་ལ་ལོབས་པར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ། ཐེག་པ་གསར་པ་དྲན་པ་གཅིག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བསླབ་བོ། །ཞེས་འདུས་པའི་ལམ་དུ་འཇུག་པ་ལ་རིམ་གྱི་བསླབ་དགོས་ཀྱི་ཅིག་ཅར་དུ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྒྲུབས་པའི་འོག་ཏུ་རིམ་གྱིས་སློབ་ཚུལ་ལ། ཐོག་མར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐེག་པ་སྟེ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་བསམ་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ལ་བསླབ་པར་གསུངས་སོ། །སྨོན་འཇུག་གི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་རྫོགས་པར་སྦྱོང་ཚུལ་ནི། ཇོ་བོ་ཆེན་པོའི་མན་ངག་ལས་འབྱུང་བ་འདི་ཡིན་ཏེ། ཐོག་མར་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་བཤེས་གཉེན་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པ་ཅིག་ལ་བསམ་པ་དང་སྦྱོར་བས་བསྟེན་པ་ཚུལ་བཞིན་དུ་བྱའོ། །དེས་ཀྱང་དལ་བ་དོན་ཆེ་བ་དང་རྙེད་དཀའ་བའི་ཚུལ་བསྟན་ཏེ་བློ་སྦྱངས་པས་དལ་བའི་རྟེན་ལ་སྙིང་པོ་ལེན་འདོད་ཆེན་པོ་སྐྱེས་པ་ན། སྙིང་པོ་ལེན་པའི་མཆོག་ནི་ཐེག་ཆེན་དུ་འཇུག་པ་ཉིད་མཆོག་ཡིན་ལ། དེའི་འཇུག་སྒོ་ཡང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་དག་པ་ཞིག་རྒྱུད་ལ་ཡོད་ན་དེའི་ཐེག་ཆེན་པ་ཡང་བཅོས་མ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཚིག་ཙམ་དུ་སོང་ན་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་ཡང་ཚིག་ཙམ་དུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཤེས་རབ་ཅན་གྱིས་ 7-2-33a སེམས་དེའི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་རིམ་གྱིས་བསལ་ནས་མཚན་ཉིད་ཚང་བ་ཅིག་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་ཡང་ཐོག་མར་ཚེ་འདི་ལ་བློ་མ་བཟློག་ན་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གང་གི་ཡང་ལམ་གྱི་གེགས་ཡིན་པས་ཚེ་འདིར་རིང་དུ་མི་གནས་པའི་འཆི་བ་དྲན་པ་དང་། ཤི་བའི་འོག་ཏུ་ངན་འགྲོར་འཁྱམ་པའི་ཚུལ་རྣམས་བསམས་ནས་ཚེ་འདི་ལ་བློ་བཟློག་པར་བྱའོ། །དེ་ནས་འཇིག་རྟེན་ཕྱི་མའི་ཕུན་ཚོགས་ལ་སྲེད་པའི་བློ་ཡང་འཁོར་བ་མཐའ་དག་གི་ཉེས་དམིགས་ལེགས་པར་བསམས་ཏེ་བཟློག་ནས་ཡིད་ཐར་པ་ལ་ཕྱོགས་པར་བྱའོ། །དེའི་འོག་ཏུ་རང་ཉིད་ཞི་བདེའི་སེམས་བཟློག་པའི་ཕྱིར་དུ་བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་དང་དེའི་རྩ་བ་ཅན་གྱི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ལ་རིང་དུ་སྦྱངས་ནས་བཅོས་མ་མ་ཡིན་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྦྱང་བར་བྱའོ། །དེ་ནས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་རྣམས་ཤེས་པར་བྱས་ལ་སློབ་འད
【現代漢語翻譯】 皈依三寶，追隨上師，應以誦經佈施。然後，通過給予真言等，成為正法的容器。應如是清淨髮心，修持菩提心，並具備共同和非共同的皈依。通過五次第上師之門，以意念和行為來依止真言上師，在此之後，據說可以通過灌頂使之成為堪能的法器。《入行論》中也說：『次第亦是如此，首先應學佛陀之意。何時習慣佛陀之意，彼時應學新乘之憶持三摩地。』因此，進入總集之道需要次第修學，而非一蹴而就。在確定之後，次第修學的方法是，首先應修學佛陀之意，即大乘的菩提心。圓滿修習愿菩提心和行菩提心的方法如下，出自喬沃·杰欽波（Jowo Jechenpo，大尊者）的口訣：首先，應以意念和行為如理依止一位具相的大乘善知識。他會通過展示暇滿難得和意義重大的道理來調伏內心，從而對暇滿人身生起取精要的強烈願望。而取精要的殊勝之處在於進入大乘，進入大乘的門戶就是菩提心。如果內心真正具備菩提心，那麼大乘行者也就不是虛假的。如果只是口頭說說，那麼大乘行者也只是徒有虛名。因此，智者應逐漸消除與菩提心相違背的因素，從而生起圓滿的菩提心。對此，如果最初不能扭轉對今生的執著，那麼無論大小乘，都會成為修道的障礙。因此，應憶念今生不會長久，以及死後會墮入惡趣的情形，從而扭轉對今生的執著。然後，應通過充分思考輪迴的一切過患，來扭轉對來世圓滿的貪戀，從而使心傾向於解脫。在此之後，爲了扭轉自我的寂靜之心，應長久修習慈愛、悲心以及它們的根本——菩提心，從而修習真實的菩提心。然後，應瞭解菩薩的行持並學習。 皈依三寶。（皈依佛、法、僧三寶）追隨上師。（依止上師）應以誦經佈施。（通過誦經和佈施來積累功德）然後，通過給予真言等，成為正法的容器。（通過接受真言等教法，成為能夠接受和理解正法的容器）應如是清淨髮心，修持菩提心，並具備共同和非共同的皈依。（應以清凈的意願發起菩提心，並修持菩提心，同時具備共同乘和小乘的皈依，以及不共乘和大乘的皈依）通過五次第上師之門，以意念和行為來依止真言上師，在此之後，據說可以通過灌頂使之成為堪能的法器。（通過五次第上師的教導，以正確的意念和行為來依止密宗上師，之後，據說可以通過灌頂使弟子成為適合修習密法的法器）《入行論》中也說：『次第亦是如此，首先應學佛陀之意。何時習慣佛陀之意，彼時應學新乘之憶持三摩地。』（《入行論》中也說，修行的次第應該是這樣的：首先應該學習佛陀的教義和思想。當習慣了佛陀的教義和思想之後，那時應該學習新的乘，即密宗的憶持三摩地）因此，進入總集之道需要次第修學，而非一蹴而就。（因此，進入包含顯密教法的總集之道需要按照次第逐步修學，而不是一蹴而就）在確定之後，次第修學的方法是，首先應修學佛陀之意，即大乘的菩提心。（在確定了次第修學的原則之後，具體的方法是，首先應該修學佛陀的教義和思想，也就是大乘的菩提心）圓滿修習愿菩提心和行菩提心的方法如下，出自喬沃·杰欽波（Jowo Jechenpo，大尊者）的口訣：（以下是圓滿修習愿菩提心和行菩提心的方法，這些方法出自喬沃·杰欽波的口訣）首先，應以意念和行為如理依止一位具相的大乘善知識。（首先，應該以正確的意念和行為，如理如法地依止一位具備所有功德的大乘善知識）他會通過展示暇滿難得和意義重大的道理來調伏內心，從而對暇滿人身生起取精要的強烈願望。（這位善知識會通過展示暇滿人身難得和意義重大的道理來調伏弟子的內心，從而使弟子對暇滿人身生起獲取其精要的強烈願望）而取精要的殊勝之處在於進入大乘，進入大乘的門戶就是菩提心。（而獲取暇滿人身精要的最殊勝之處在於進入大乘，進入大乘的門戶就是菩提心）如果內心真正具備菩提心，那麼大乘行者也就不是虛假的。（如果一個人的內心真正具備菩提心，那麼他就是一個真正的大乘行者，而不是虛假的）如果只是口頭說說，那麼大乘行者也只是徒有虛名。（如果只是口頭上說說，而內心沒有菩提心，那麼這個大乘行者也只是徒有虛名）因此，智者應逐漸消除與菩提心相違背的因素，從而生起圓滿的菩提心。（因此，有智慧的人應該逐漸消除與菩提心相違背的各種因素，從而生起圓滿的菩提心）對此，如果最初不能扭轉對今生的執著，那麼無論大小乘，都會成為修道的障礙。（對此，如果最初不能扭轉對今生的執著，那麼無論是修習小乘還是大乘，都會成為修道的障礙）因此，應憶念今生不會長久，以及死後會墮入惡趣的情形，從而扭轉對今生的執著。（因此，應該憶念今生不會長久，以及死後可能會墮入惡趣的情形，從而扭轉對今生的執著）然後，應通過充分思考輪迴的一切過患，來扭轉對來世圓滿的貪戀，從而使心傾向於解脫。（然後，應該通過充分思考輪迴的一切過患，來扭轉對來世圓滿的貪戀，從而使自己的心傾向於解脫）在此之後，爲了扭轉自我的寂靜之心，應長久修習慈愛、悲心以及它們的根本——菩提心，從而修習真實的菩提心。（在此之後，爲了扭轉只求自己獲得寂靜的心，應該長久地修習慈愛、悲心以及它們的根本——菩提心，從而修習真實的菩提心）然後，應瞭解菩薩的行持並學習。（然後，應該瞭解菩薩的各種行持並學習這些行持）
【English Translation】 Taking refuge in the Three Jewels, following the Lama, should be done with recitation and giving. Then, by giving mantras and so on, one becomes a vessel for the Dharma. Thus, with a pure intention, cultivate the mind of Bodhicitta, and possess both common and uncommon refuge. Through the gate of the Fifty Verses on the Guru, the method of relying on the mantra Lama with thought and action is given, after which it is said that one can be made a suitable vessel through empowerment. The Compendium of Practices also states: 'The order is also like this: first, one should train in the thought of the Buddha Vehicle. When one has become accustomed to the thought of the Buddha Vehicle, then one should train in the Samadhi of single-pointed mindfulness of the new Vehicle.' Therefore, entering the path of integration requires gradual training, not all at once. After establishing this, the method of gradual training is that one should first train in the thought of the Buddha Vehicle, that is, the Bodhicitta of the Great Vehicle. The method of fully training in the aspiring and engaging Bodhicitta is as follows, which comes from the instructions of Jowo Jechenpo (Great Lord): First, one should rely on a qualified Mahayana spiritual friend with thought and action in a proper manner. He will tame the mind by showing the difficulty of finding leisure and endowment and the importance of it, so that a great desire to take the essence of leisure and endowment arises. The best way to take the essence is to enter the Great Vehicle, and the gateway to it is Bodhicitta. If one has a genuine Bodhicitta in one's mind, then one's Mahayana practice will not be artificial. If it is just words, then one's Mahayana practice will also be just words. Therefore, a wise person should gradually eliminate the opposing factors to Bodhicitta and generate a complete Bodhicitta. To do this, if one does not first turn away from attachment to this life, it will be an obstacle to the path of both the Great and Small Vehicles. Therefore, one should turn away from attachment to this life by remembering that this life will not last long and that one will wander in the lower realms after death. Then, one should turn away from the desire for the prosperity of future lives by contemplating the faults of all of Samsara, so that the mind turns towards liberation. After that, in order to turn away from one's own peace of mind, one should cultivate loving-kindness, compassion, and the Bodhicitta that is their root for a long time, so that one cultivates a genuine Bodhicitta. Then, one should know the practices of the Bodhisattvas and learn them. Taking refuge in the Three Jewels. (Taking refuge in the Buddha, Dharma, and Sangha) Following the Lama. (Relying on the Guru) Should be done with recitation and giving. (Accumulating merit through recitation and generosity) Then, by giving mantras and so on, one becomes a vessel for the Dharma. (By receiving teachings such as mantras, one becomes a vessel capable of receiving and understanding the Dharma) Thus, with a pure intention, cultivate the mind of Bodhicitta, and possess both common and uncommon refuge. (With a pure intention, generate Bodhicitta and cultivate it, possessing both the common refuge of the Hinayana and the uncommon refuge of the Mahayana) Through the gate of the Fifty Verses on the Guru, the method of relying on the mantra Lama with thought and action is given, after which it is said that one can be made a suitable vessel through empowerment. (Through the teachings of the Fifty Verses on the Guru, the method of relying on the Tantric Guru with correct thought and action is given, after which it is said that one can be made a suitable vessel for practicing Tantra through empowerment) The Compendium of Practices also states: 'The order is also like this: first, one should train in the thought of the Buddha Vehicle. When one has become accustomed to the thought of the Buddha Vehicle, then one should train in the Samadhi of single-pointed mindfulness of the new Vehicle.' (The Compendium of Practices also states that the order of practice should be like this: first, one should train in the teachings and thoughts of the Buddha. When one has become accustomed to the teachings and thoughts of the Buddha, then one should train in the new Vehicle, which is the Samadhi of single-pointed mindfulness of Tantra) Therefore, entering the path of integration requires gradual training, not all at once. (Therefore, entering the path of integration, which includes both Sutra and Tantra teachings, requires gradual training, not all at once) After establishing this, the method of gradual training is that one should first train in the thought of the Buddha Vehicle, that is, the Bodhicitta of the Great Vehicle. (After establishing the principle of gradual training, the specific method is that one should first train in the teachings and thoughts of the Buddha, which is the Bodhicitta of the Great Vehicle) The method of fully training in the aspiring and engaging Bodhicitta is as follows, which comes from the instructions of Jowo Jechenpo (Great Lord): (The following is the method of fully training in the aspiring and engaging Bodhicitta, which comes from the instructions of Jowo Jechenpo) First, one should rely on a qualified Mahayana spiritual friend with thought and action in a proper manner. (First, one should rely on a Mahayana spiritual friend who possesses all the qualities with correct thought and action in a proper manner) He will tame the mind by showing the difficulty of finding leisure and endowment and the importance of it, so that a great desire to take the essence of leisure and endowment arises. (This spiritual friend will tame the disciple's mind by showing the difficulty of finding leisure and endowment and the importance of it, so that the disciple develops a strong desire to obtain the essence of leisure and endowment) The best way to take the essence is to enter the Great Vehicle, and the gateway to it is Bodhicitta. (The most excellent way to obtain the essence of leisure and endowment is to enter the Great Vehicle, and the gateway to it is Bodhicitta) If one has a genuine Bodhicitta in one's mind, then one's Mahayana practice will not be artificial. (If one truly has Bodhicitta in one's mind, then one is a true Mahayana practitioner, not an artificial one) If it is just words, then one's Mahayana practice will also be just words. (If it is just words and there is no Bodhicitta in one's mind, then one's Mahayana practice will also be just words) Therefore, a wise person should gradually eliminate the opposing factors to Bodhicitta and generate a complete Bodhicitta. (Therefore, a wise person should gradually eliminate the various factors that oppose Bodhicitta and generate a complete Bodhicitta) To do this, if one does not first turn away from attachment to this life, it will be an obstacle to the path of both the Great and Small Vehicles. (To do this, if one does not first turn away from attachment to this life, it will be an obstacle to the path of both the Hinayana and the Mahayana) Therefore, one should turn away from attachment to this life by remembering that this life will not last long and that one will wander in the lower realms after death. (Therefore, one should turn away from attachment to this life by remembering that this life will not last long and that one may wander in the lower realms after death) Then, one should turn away from the desire for the prosperity of future lives by contemplating the faults of all of Samsara, so that the mind turns towards liberation. (Then, one should turn away from the desire for the prosperity of future lives by contemplating all the faults of Samsara, so that one's mind turns towards liberation) After that, in order to turn away from one's own peace of mind, one should cultivate loving-kindness, compassion, and the Bodhicitta that is their root for a long time, so that one cultivates a genuine Bodhicitta. (After that, in order to turn away from the mind that only seeks one's own peace, one should cultivate loving-kindness, compassion, and the Bodhicitta that is their root for a long time, so that one cultivates a genuine Bodhicitta) Then, one should know the practices of the Bodhisattvas and learn them. (Then, one should know the various practices of the Bodhisattvas and learn these practices)
ོད་བསྐྱེད་དེ། རྒྱལ་སྲས་ཀྱི་སྤྱོད་པའི་ཁུར་གཟུང་བར་ནུས་པ་ན། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་བཟུང་ནས་དེའི་བསླབ་བྱ་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ། །དེ་ནས་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་དམ་ཚིག་དང་སྡོམ་པའི་ཁུར་གཟུང་བར་ནུས་པ་ན། བླ་མ་ལྔ་བཅུ་པ་མཉན་ནས་བླ་མའི་བསྟེན་ཚུལ་རྣམས་དག་པར་བྱས་ནས་སྔགས་ལ་འཇུག་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་བྱེད་པ་ལ་དགོངས་ནས་གསང་འདུས་འཕགས་ལུགས་པ་ཆེན་པོ་སྒྲ་གཅན་འཛིན་དཔལ་བཤེས་གཉེན་གྱིས་ཀྱང་། དེ་ལ་འདི་ཡི་རིམ་པ་ནི། །ཚེས་དང་རྒྱུ་སྐར་སོགས་དགའི་ཚེ། །སློབ་མས་ཐལ་སྦྱར་བཏུད་པ་ཡིས། །སྡིག་པ་ཐམས་ཅད་བཤགས་བྱ་སྟེ། །སྐྱབས་གསུམ་གཟུང་བ་ཉིད་དུ་བྱ། །བྱང་ 7-2-33b ཆུབ་སེམས་ནི་ལེགས་བསྟེན་ཏེ། །དགེ་བསྙེན་སྡོམ་པ་ཉིད་དང་ཡང་། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པ་དང་། །དེ་ནས་གསོ་སྦྱོང་ཉིད་ཀྱང་བླང་། །འདི་ཡི་རྗེས་མཐུན་རིམ་པ་ཡང་། །རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་ཚུལ་དམ་པར། །བསྟེན་ཏེ་འདིར་ནི་གཞུང་མངས་པས། །འཇིགས་པའི་ཕྱིར་ནི་མ་བྲིས་སོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ནས་བླ་མ་ལ། །བདག་ལ་དབང་བསྐུར་སྩོལ་ཞེས་གསོལ། །ཞེས་དབང་གི་སྔོན་དུ་སོ་ཐར་དང་བྱང་སེམས་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་དང་སྡོམ་པ་བཟུང་ནས། དེ་ནས་བླ་མ་ལ་དབང་སྐུར་གྱི་དོན་དུ་གསོལ་བ་གདབ་པར་གསུངས་སོ། །དགེ་བསྙེན་དང་དེའི་གསོ་སྦྱོང་བསྙེན་གནས་ནི་ཁྱིམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི། སྔགས་ལ་འཇུག་པའི་རབ་བྱུང་གིས་ནི་དགེ་ཚུལ་ལ་སོགས་པའི་སྡོམ་པ་ཡོངས་སུ་དག་པར་བྱ་དགོས་སོ། །འདི་ནི་རྡོ་རྗེ་རྩེ་མོ་ལས་ཀྱང་གསུངས་ཏེ། སྲོག་གཅོད་རྐུ་དང་འཁྲིག་པ་དང་། །རྫུན་དང་མྱོས་བྱེད་རྣམ་པར་སྤང་། །ཁྱིམ་པའི་སྡོམ་པ་ལ་གནས་ནས། །དེ་ཚེ་རིག་པའི་རྒྱལ་པོ་བསྒྲུབ། །གལ་ཏེ་དེ་ནི་རབ་བྱུང་གྱུར། །སྡོམ་པ་གསུམ་ལ་ཡང་དག་གནས། །སོ་སོར་ཐར་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས། །རིག་འཛིན་སྡོམ་པ་མཆོག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཐེག་པ་ཐུན་མོང་གི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་སྔར་བཤད་པ་འདི་དག་ལ་ལེགས་པར་མ་སྦྱངས་ན། ཚེ་འདིའི་འཁྲི་བ་མི་ཆོད་པས་ཆོས་བྱེད་འདོད་བརྟན་པོ་མི་འབྱུང་། དད་པ་ཁ་ཞེ་མེད་པ་མི་སྐྱེ་བས་སྐྱབས་གནས་ལ་བློ་ལིངས་སྐྱུར་མི་འོང་། ལས་འབྲས་ལ་ངེས་པ་བརྟན་པོ་མི་རྙེད་པས། སྡོམ་པ་གང་གིའང་བསྲུང་སྡོམ་ཞིབ་མོ་མེད་པའི་ 7-2-34a རྩིང་ཆོས་པར་འགྲོ། འཁོར་བ་ལ་ཞེན་ལོག་རྣལ་མ་མི་སྐྱེ་བས་ཐར་པ་དོན་གཉེར་གོ་བ་ཙམ་དུ་ཟད། བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེའི་རྩ་བ་ཅན་གྱི་སྨོན་སེམས་མ་བཅོས་པ་མི་སྐྱེ་བས་ཐེག་ཆེན་པ་མིང་དུ་འགྲོ། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་སྤྱི་ལ་སློབ་འདོད་དྲག་པོ་མི་འབྱུང་བས་འཇུག་སྡོམ་རྣལ་མ་མི་སྐྱེ། ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་སྤྱིའི་གོ་བ་རྣམ་དག་མི་འཆགས་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཕྲ་མོ་ལའང་འཁྲུལ་ཞིང་། བདག་མེད་ཀྱི་ལྟ་བ་ལ་ངེས་པ་མི་སྐ
【現代漢語翻譯】 如果能夠發起菩提心，承擔起菩薩的行持重任，就應當受持菩薩戒，並學習其學處。之後，如果能夠承擔金剛乘的誓言和戒律重任，就應當聽聞《五次第》，清凈對上師的依止方式，然後進入密法。考慮到這樣做，偉大的聲聞持（藏文：སྒྲ་གཅན་འཛིན་，字面意思：羅睺執，Rāhula）吉祥知識（藏文：དཔལ་བཤེས་གཉེན་，梵文天城體：śrīmitra，梵文羅馬擬音：śrīmitra，漢語字面意思：吉祥友）也說：'對此的次第是：在吉祥的日子，如吉日和吉星等，弟子合掌，懺悔一切罪業，皈依三寶。善加修習菩提心，以及居士戒，菩薩戒，然後受持布薩。與此相符的次第是，以清凈的方式依止金剛阿阇黎，因為這裡的經文太多，害怕所以沒有寫。這樣做之後，向上師祈請：請賜予我灌頂。' 因此，在灌頂之前，要發起別解脫和菩薩的菩提心，受持戒律，然後爲了灌頂的緣故向上師祈請。居士戒和其布薩、八關齋戒是針對在家人的，而想要進入密法的出家人，則必須完全清凈地受持沙彌等戒律。這在《金剛頂經》中也有說到：'斷除殺生、偷盜、邪淫和妄語、以及麻醉品。安住于居士戒，那時修持明王。如果他是出家人，則安住於三種戒律。別解脫和菩提心，是持明者的殊勝戒律。' 如果沒有好好修習之前所說的共同乘的道次第，就無法斷除今生的執著，因此不會生起堅定的修法意願。不會生起真誠的信心，因此不會對皈依境產生由衷的信任。不會對業果產生堅定的信念，因此對任何戒律都不會有細緻的守護，會成為粗糙的修行人。不會生起真正的出離心，因此對解脫的追求只是口頭說說而已。不會生起以慈悲為根本的無偽發心，因此只是徒有大乘之名。不會生起強烈學習菩薩行愿的意願，因此不會生起真正的入行。不會形成對止觀的清凈理解，因此即使是微細的禪定也會出錯，也不會對無我的見解產生定解。
【English Translation】 If one is able to generate Bodhicitta and take on the responsibility of a Bodhisattva's conduct, then one should take the Bodhisattva vows and study its precepts. Afterwards, if one is able to take on the responsibility of the Vajrayana's vows and commitments, then one should listen to the 'Fifty Verses on the Guru,' purify the way to rely on the Guru, and then enter the Mantrayana. Considering doing so, the great Rāhula (Tibetan: སྒྲ་གཅན་འཛིན་, literally: Rāhula's Holder, Rāhula) Glorious Spiritual Friend (Tibetan: དཔལ་བཤེས་གཉེན་, Sanskrit Devanagari: śrīmitra, Sanskrit Romanization: śrīmitra, literally: Glorious Friend) also said: 'The order for this is: on auspicious days, such as auspicious dates and stars, the disciple joins their palms, confesses all sins, and takes refuge in the Three Jewels. Bodhicitta is well cultivated, as well as the lay vows, the Bodhisattva vows, and then taking the Uposatha. The order consistent with this is, to rely on the Vajra Acharya in a pure manner, because there are too many scriptures here, I have not written it for fear. After doing this, request the Guru: Please grant me empowerment.' Therefore, before the empowerment, one must generate the Bodhicitta of individual liberation and the Bodhisattva, take the vows, and then request the Guru for the sake of empowerment. The lay vows and its Uposatha, Nyungne, are for laypeople, but renunciates who want to enter the Mantrayana must completely purify and uphold the vows of novice monks, etc. This is also stated in the Vajra Peak Sutra: 'Abandon killing, stealing, sexual misconduct, lying, and intoxicants. Abiding in the lay vows, at that time, practice the King of Vidyas. If he is a renunciate, then abide correctly in the three vows. Individual liberation and Bodhicitta are the supreme vows of the Vidyadhara.' If one has not properly studied the previously explained stages of the common vehicle's path, one will not be able to cut off the attachments of this life, and therefore a firm desire to practice Dharma will not arise. Genuine faith will not arise, and therefore a heartfelt trust in the objects of refuge will not occur. A firm conviction in the law of karma will not be found, and therefore there will be no meticulous protection of any vows, and one will become a coarse practitioner. Genuine renunciation will not arise, and therefore the pursuit of liberation will be merely lip service. Unfabricated aspiration, rooted in loving-kindness and compassion, will not arise, and therefore one will only be a Mahayanist in name. A strong desire to learn the general conduct of a Bodhisattva will not arise, and therefore genuine entry will not occur. A pure understanding of general Shamatha and Vipassanā will not be formed, and therefore even subtle Samadhi will be mistaken, and conviction in the view of selflessness will not arise.
ྱེ་བས་དེ་རྣམས་སུ་མ་སོང་བ་འདོད་ན་ཐེག་ཆེན་གཉིས་ཀྱི་སྤྱིའི་ལམ་ལ་སྦྱང་བར་བྱའོ། །འདི་ནི་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པ་ནས་ཐོགས་མེད་དང་། རྗེ་བཙུན་འཇམ་དབྱངས་ནས་ཀླུ་སྒྲུབ་དང་ཞི་བ་ལྷ་ལ་བརྒྱུད་པའི་ཆུ་བོ་གསུམ་འདྲེས་ཀྱི་གདམས་པ་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་དང་ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཐེག་པ་གང་གི་སྒོར་འཇུག་ཀྱང་བྱ་དགོས་པར་ཇོ་བོ་ཆེན་པོ་བཞེད་དོ། །འོ་ན་གསང་འདུས་པའི་བོད་ཀྱི་བླ་མ་རྣམས་ཀྱང་བཞེད་དམ་སྙམ་ན། བསྐྱེད་རྫོགས་གཉིས་ཀའི་སྔོན་འགྲོར་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་དང་། སྙིང་རྗེའི་རྩ་བ་ཅན་གྱི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྦྱོང་བ་སྔར་དྲངས་པའི་སྤྱོད་བསྡུས་ཀྱི་ལུང་དོན་ཡིན་པར་རྗེ་འགོས་ཀྱིས་ཀྱང་བཤད་ལ། མར་ལུགས་ཀྱི་རིམ་ལྔའི་གདམས་པ་དོན་བཞི་མ་ལས་ཀྱང་ལམ་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་ལ་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་སྐྱབས་སུ་སོང་བ། ལས་འབྲས་རྣམ་སྨིན་ལ་ཡིད་ཆེས་པ། དགེ་བ་བཅུ་ལ་གོམས་པ། ཐུན་མོང་གི་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་སྔོན་དུ་སོང་ནས་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་བླངས་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྐྱབས་འགྲོ་སྔོན་དུ་སོང་བས་སྨོན་འཇུག་གཉིས་ཀྱི་ 7-2-34b སེམས་དང་ལྡན་པ། དབང་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པས་བསྒྲུབ་དགོས་པར་བཤད་ཅིང་། དེ་དག་གི་སྒོ་ནས་བློ་འཁྲིད་ཚུལ་ཞིབ་ཏུ་སྟོན་པ་ལ་ལམ་རིམ་གྱི་མིང་བཏགས་པ་ཡིན་པས། སྔོན་གྱི་འདུས་པའི་ལམ་ལ་སློབ་པའི་བོད་ཀྱི་བླ་མ་རྣམས་ལ་ལུགས་དེ་མེད་པ་མིན་ནོ། །ལམ་གྱི་ལུས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་རེ་ལ་གོ་བ་ལེགས་པོར་ཆགས་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ནི་ལམ་རྫོགས་པར་བགྲོད་པའི་གཞི་ཚང་བར་ཐིངས་པ་ཡིན་པས་གཞན་དང་མི་འདྲ་ལ། ལམ་ཐུན་མོང་བ་ལ་བསླབ་ཚུལ་ནི་གཞན་དུ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། ༈ ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའང་བྱེ་བྲག་འདུས་པའི་ལམ་ལ་བསླབ་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ་བཞི། རིམ་གཉིས་ཀྱི་ལམ་གྱི་སྣོད་རུང་དུ་བྱ་བ་དང་། སྣོད་དུ་གྱུར་ནས་དམ་ཚིག་དང་སྡོམ་པ་དག་པར་བྱ་བ་དང་། དམ་ཚིག་དང་སྡོམ་པ་དག་ནས་ལམ་ཇི་ལྟར་བསྒོམ་པ་དང་། བསྒོམས་པའི་མཐར་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་འཐོབ་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ རིམ་གཉིས་ཀྱི་ལམ་གྱི་སྣོད་རུང་དུ་བྱ་བ། དང་པོ་ནི། རྒྱུད་སྡེ་ནས་གསུངས་ཤིང་ཚད་ལྡན་གྱིས་དེའི་དོན་བཀྲལ་བའི་དབང་གི་ཆོ་གས་སློབ་དཔོན་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པས་སྣོད་ལྡན་གྱི་སློབ་མ་ལ་དབང་བསྐུར་བས་ནི་སྔགས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྒོ་འབྱེད་ཅིང་། ལམ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བ་དང་འབྲས་བུ་འགྲུབ་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ཐམས་ཅད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྒྲིག་པ་ཡིན་པས། སྔགས་ལ་འཇུག་པའི་དང་པོའི་སྣོད་རུང་དུ་སོང་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པའི་དབང་གིས་སྔགས་ཀྱི་ལམ་ཉན་པ་སོགས་ལ་དབང་བའི་སྣོད་རུང་གཉིས་པར་བསྒྲུབ་པར་བྱ་སྟེ། དེའི་ཚུལ་ཡང་གཞན་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། ༈ སྣོད་དུ་གྱུར་ནས་དམ་ཚིག་དང་སྡོམ་པ་དག
【現代漢語翻譯】 如果不想陷入這些歧途，就應當修習大小乘共通之道。這是從至尊彌勒（Byams pa）傳至無著（Thogs med），從至尊文殊（Jam dbyangs）傳至龍樹（Klu sgrub）和寂天（Zhi ba lha）的三河交匯般的教誨，大瑜伽續（rdo rje theg pa）和般若乘（phar phyin gyi theg pa）任何一者的門徑都必須進入，這是阿底峽尊者（Jo bo chen po）的觀點。那麼，密集金剛（gsang 'dus pa）的藏族上師們也是這樣認為的嗎？杰·俄（rje 'gos）也說，生起次第和圓滿次第兩者都需要以證悟空性的見解和慈悲為根本的菩提心作為前行，這是之前引用的《學集論》（spྱod bsdus）的經文意義。瑪爾巴（mar lugs）傳承的《四義訣竅》（don bzhi ma）中也說，修道所依的根本是皈依三寶，深信業果報應，習慣於十善業，在共同的皈依之後，再受別解脫戒，以不共的皈依作為前行，具備發心和行心兩種菩提心，由圓滿受灌頂的瑜伽士來修持。通過這些方式詳細地引導心，就稱為《道次第》（lam rim）。因此，對於學習先前密集金剛道的藏族上師們來說，並非沒有這種傳統。只有對完整的道體有了很好的理解並加以實踐，才能完整地踏上道途，這是與其他不同的地方。而修習共同道的方法，已經在其他地方詳細闡述過了。 殊勝不共道之修習法 第二部分分為四個方面：使二次第的道器合格；成為道器后，使誓言和戒律清凈；誓言和戒律清凈后，如何修習道；修習的最終結果如何獲得。 使二次第的道器合格 首先，從續部中所說，並且由具量者解釋其意義的灌頂儀軌，由具相的上師為具器弟子灌頂，這開啟了密法的法門，並毫無顛倒地安排了道在相續中生起以及果位成就的所有緣起。因此，在進入密法之初，已經成為合格的道器之後，還要通過清凈的灌頂，使自己成為有資格聽聞密法等道的第二個合格道器。其方法已經在其他地方闡述過了。 成為道器后，使誓言和戒律清凈
【English Translation】 If you don't want to fall into those [wrong paths], you should train in the common path of the two Great Vehicles. This is the instruction of the confluence of three rivers, from venerable Maitreya (Byams pa) to Asanga (Thogs med), and from venerable Manjushri (Jam dbyangs) to Nagarjuna (Klu sgrub) and Shantideva (Zhi ba lha). The great Acharya Atisha (Jo bo chen po) considered it necessary to enter through the gate of either the Vajrayana (rdo rje theg pa) or the Paramitayana (phar phyin gyi theg pa). So, do the Tibetan Lamas of Guhyasamaja (gsang 'dus pa) also think so? Je Gho (rje 'gos) also said that the view of realizing emptiness and the mind of enlightenment with compassion as its root are necessary as preliminaries for both the generation stage and the completion stage, which is the meaning of the Sutra Collection (spྱod bsdus) quoted earlier. In the four essential instructions (don bzhi ma) of the Marpa (mar lugs) tradition, it is also said that the basis for practicing the path is to take refuge in the Three Jewels, to have faith in the ripening of karma and its effects, to be accustomed to the ten virtues, and after the common refuge, to take the vows of individual liberation, with the uncommon refuge as the preliminary, to be possessed of both aspirational and practical bodhicitta, and to be practiced by a fully empowered yogi. The way to guide the mind in detail through these methods is called the 'Stages of the Path' (lam rim). Therefore, for the Tibetan Lamas who study the previous Guhyasamaja path, it is not that they do not have this tradition. Only when there is a good understanding and practice of each complete body of the path, it is different from others because it is completely integrated as the basis for progressing on the complete path. The method of training in the common path has already been explained in detail elsewhere. How to Train in the Uncommon Path of Special Guhyasamaja The second part has four aspects: making the vessel suitable for the path of the two stages; after becoming a vessel, purifying the vows and precepts; after the vows and precepts are purified, how to meditate on the path; and how to obtain the result at the end of meditation. Making the Vessel Suitable for the Path of the Two Stages First, according to the initiation ritual spoken of in the Tantras and whose meaning is explained by a qualified person, the qualified teacher bestows initiation on the qualified disciple, which opens the door to the Dharma of mantra and arranges all the interdependent relationships for the path to arise in the continuum and for the fruit to be accomplished without any inversion. Therefore, after becoming a suitable vessel at the beginning of entering the mantra, one must strive to become the second suitable vessel who is qualified to listen to the path of mantra, etc., through pure initiation. The method for that has already been explained elsewhere. After Becoming a Vessel, Purifying the Vows and Precepts
་པར་བྱ་བ། གཉིས་པ་ནི། དབང་བསྐུར་བའི་དུས་སུ་བླ་མ་དང་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཐམས་ཅད་དཔང་དུ་བཙུགས་ 7-2-35a ནས། དེ་དག་གི་སྤྱན་སྔར་སྲུང་བར་ཁས་བླངས་པའི་དམ་ཚིག་དང་སྡོམ་པ་སྲུང་བའི་ཚུལ་ཤེས་ནས། སྲུང་བ་ཉམས་འོག་ཏུ་ཚུད་པ་ཅིག་ལམ་སྒོམ་པའི་སྔོན་དུ་མེད་དུ་མི་རུང་ལ། དེའི་ཚུལ་ཡང་བླ་མ་ལྔ་བཅུ་པ་དང་། སྡོམ་པ་གཟུང་བ་དང་། བསྒྲག་པའི་གཞུང་དང་། རྩ་ལྟུང་དང་སྦོམ་པོའི་རྣམ་བཤད་དུ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། །དབང་རྣམ་དག་དང་དམ་ཚིག་གི་སྐོར་གྱི་ཉམས་ལེན་རྣམས་རིམ་པ་གཉིས་ལ་འཁྲིད་པའི་སྔོན་འགྲོ་ཡིན་པ་ལ་ངེས་པ་རྙེད་ན། བླ་མའི་རྣལ་འབྱོར་དང་ཡིག་བརྒྱ་དང་མཎྜལ་སྔོན་འགྲོར་བྱེད་པ་དེའི་ཞར་ལ་འབྱུང་ཞིང་། ཕྱི་མ་ཙམ་ལ་ངེས་པ་རྙེད་པས་ནི་སྔ་མའི་གོ་བ་ཡང་མི་འཆགས་པར་སྣང་བས་སྔ་མ་ལ་འབད་པར་བྱའོ། ། ༈ དམ་ཚིག་དང་སྡོམ་པ་དག་ནས་ལམ་ཇི་ལྟར་བསྒོམ་པ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། རིམ་གཉིས་ཀྱི་གོ་རིམ་ངེས་པ་དང་། གོ་རིམ་ཅན་གྱི་རིམ་གཉིས་བསྒོམ་ཚུལ་དང་། རིམ་གཉིས་ལ་བོགས་འབྱིན་པའི་ཐབས་སྤྱོད་པའོ། ། ༈ རིམ་གཉིས་ཀྱི་གོ་རིམ་ངེས་པ། དང་པོ་ནི། མཆོག་འདོད་པའི་གང་ཟག་གིས་བསྐྱེད་རིམ་མི་སྒོམ་པ་ཡང་མིན་ལ། བསྒོམ་པའི་རིམ་པ་ཡང་སྔོན་དུ་བསྐྱེད་རིམ་ལ་ལེགས་པར་སྦྱངས་ནས་ཕྱིས་རྫོགས་རིམ་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། རིམ་ལྔ་ལས། བསྐྱེད་པའི་རིམ་ལ་ལེགས་གནས་ཤིང་། །རྫོགས་པའི་རིམ་པ་འདོད་རྣམས་ལ། །ཐབས་འདི་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས། །སྐས་ཀྱི་རིམ་པ་ལྟ་བུར་གསུངས། །ཞེས་རིམ་པ་ངེས་པ་ཅན་དུ་མཛད་ཅིང་། དེའི་དགོངས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རིམ་ལྔའི་དོན་འགྲེལ་སྤྱོད་བསྡུས་ལས་ཀྱང་། བདག་ཅག་ལྟ་བུའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཕྱི་རོལ་གྱི་ 7-2-35b དངོས་པོ་སྣ་ཚོགས་པ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པས། ཡོད་པ་དང་མེད་པ་དང་། གཅིག་དང་དུ་མ་དང་། གཉིས་དང་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་དང་། ཡོད་པ་ཡང་མ་ཡིན་མེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་པ་དང་། རྟག་པ་དང་ཆད་པ་ལ་སོགས་པའི་རང་བཞིན་གྱི་བག་ཆགས་ཀྱི་རྒྱུས་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་ལ་ཞུགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྫོགས་པའི་གོ་རིམས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སློབ་པ་ན། གོ་རིམ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བསླབ་པར་བགྱིའམ་ཡང་ན་བླ་མའི་མན་ངག་ཙམ་གྱིས་དེ་དག་སྐད་ཅིག་ཙམ་གྱིས་སོ་སོར་སྣང་བར་བགྱི། རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱིས་སྨྲས་པ། རིམ་གྱིས་འཇུག་པས་བསླབ་པར་བྱའི་ཅིག་ཅར་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་མཐའ་བཞིའི་མངོན་ཞེན་གྱི་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་ཡུལ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྫོགས་རིམ་ལ་སློབ་པ་ན། ལས་དང་པོ་པའི་ས་ནས་རིམ་གྱིས་བསླབ་དགོས་སམ། ཡང་ན་དེ་འདྲ་མི་དགོས་པར་བླ་མའི་མན་ངག་ཟབ་པ་ཅིག་གིས་ཅིག་ཅར་དུ་བསླབས་པས་ཆོག་
【現代漢語翻譯】 第二，在灌頂時，要將上師、佛和菩薩都作為見證，在他們面前承諾守護誓言和戒律，並且要知道守護的方法。在修習道之前，必須先守護好誓言和戒律，這一點至關重要。關於如何守護，在《上師五十頌》、《受戒儀軌》、《宣告之論》以及《根本墮罪和支分墮罪釋》中都有詳細的闡述。如果確信清凈的灌頂和誓言方面的修持是引導進入二種次第修習的前行，那麼上師瑜伽、百字明和曼荼羅等前行自然會隨之進行。如果只重視後者，似乎就無法理解前者的意義，因此要努力重視前者。 如何通過清凈誓言和戒律來修習道？ 第三部分分為三個方面：確定二種次第的順序；修習有順序的二種次第的方法；以及運用方法來增進二種次第的修習。 確定二種次第的順序 首先，渴望獲得殊勝成就的人，並非不修習生起次第，而是修習的順序是先精通生起次第，然後再進入圓滿次第。如《五次第》所說：『善住生起次第已，欲求圓滿次第者，此法圓滿佛所說，如梯次第而宣說。』這表明次第是確定的。爲了詳細解釋其意，《五次第釋·略義》中也說：『像我們這樣的凡夫，對外境的各種事物執著，對有和無、一和多、二和非二、非有非無、常和斷等自性的習氣之因，對分別念執著。這些人如果修習圓滿次第的禪定，是應該按照次第修習呢，還是僅憑上師的口訣就能讓他們瞬間各自顯現呢？』金剛阿阇黎說：『應按次第而修習，不可一下子進行。』意思是說，從無始以來，由於對四邊（有、無、亦有亦無、非有非無）的執著習氣的影響，對外境執著的人，如果修習圓滿次第，是從最初的階段開始按部就班地修習呢，還是不需要那樣，僅憑上師甚深的口訣一下子修習就可以呢？
【English Translation】 Secondly, at the time of empowerment, all the Lamas, Buddhas, and Bodhisattvas are established as witnesses. In their presence, one vows to protect the vows and samayas, and one must know how to protect them. Before practicing the path, it is indispensable to protect the vows and samayas. The methods for doing so are extensively explained in the 'Fifty Verses on the Guru,' the 'Ritual for Taking Vows,' the 'Treatise on Proclamation,' and the 'Explanation of Root and Branch Downfalls.' If one is certain that the practice of pure empowerment and samayas is a preliminary for guiding into the practice of the two stages, then the Guru Yoga, the Hundred Syllable Mantra, and the Mandala, which are done as preliminaries, will naturally occur along with it. If one is only certain of the latter, it seems that one will not understand the meaning of the former, so one should strive for the former. How to practice the path by purifying vows and samayas? The third part is divided into three aspects: determining the order of the two stages; the method of practicing the two stages in order; and using methods to enhance the practice of the two stages. Determining the order of the two stages Firstly, it is not that a person who desires supreme attainment does not practice the generation stage, but the order of practice is to first thoroughly study the generation stage and then enter the completion stage. As it says in the 'Five Stages': 'Having well-established in the generation stage, those who desire the completion stage, this method is taught by the complete Buddha, like a ladder.' This indicates that the order is definite. To explain its meaning in detail, the 'Condensed Meaning of the Commentary on the Five Stages' also says: 'Like us ordinary beings, who are manifestly attached to various external objects, and who are manifestly attached to conceptualizations due to the habitual causes of inherent characteristics such as existence and non-existence, one and many, two and neither two, neither existent nor non-existent, permanence and annihilation, etc., if these people study the samadhi of the completion stage, should they study it according to the order, or can they be made to appear separately in an instant by the Lama's oral instructions alone?' The Vajra Master said: 'One should study by entering gradually, not all at once.' This means that from beginningless time, due to the power of the habitual tendencies of manifest attachment to the four extremes (existence, non-existence, both existence and non-existence, neither existence nor non-existence), those who are attached to objects, if they study the completion stage, should they study gradually from the stage of a beginner, or is it sufficient to study all at once with a profound oral instruction from the Lama without needing to do so?
འདྲི་བ་ལ། དེའི་ལན་དུ་རིམ་གྱིས་སློབ་པ་མ་གཏོགས་པ་ཅིག་ཅར་དུ་འཇུག་པའི་སྒོ་མེད་ཅེས་གསུངས་ནས། དེའི་ཤེས་བྱེད་དུ་ལང་ཀར་གཤེགས་པ་དང་དཔའ་བར་འགྲོ་བའི་མདོ་གཉིས་དྲངས་ནས་བསྒྲུབས་སོ། །དེས་ན་ལམ་འདིར་འཇུག་པའི་གདུལ་བྱའི་བཟང་ཤོས་རིན་པོ་ཆེ་ལྟ་བུ་ལ་ཡང་ལས་དང་པོ་པའི་གནས་སྐབས་ཤིག་མེད་ན་ནི་ལམ་ལ་མ་བལྟོས་པར་དང་པོ་ནས་གྲོལ་བའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བས་ལས་དང་པོ་པའི་སྐབས་འདོད་དགོས་སོ། །དེ་ལ་ནི་སྤྱོད་བསྡུས་ལས། སེམས་ 7-2-36a ཅན་དང་པོའི་ལས་ཅན་རྣམས། །དམ་པའི་དོན་ལ་འཇུག་པ་ལ། །ཐབས་འདི་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས། །སྐས་ཀྱི་རིམ་པ་ལྟ་བུར་གསུངས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་བྱ་དགོས་སོ། །འོན་ཏེ་སྐྱེ་བ་སྔ་མ་མང་པོར་ལམ་འོག་མ་སྦྱངས་པའི་མཐུ་ལྡན་འགའ་ཞིག་ལམ་འོག་མ་རྣམས་ནས་འཁྲིད་མི་དགོས་པར་གོང་མ་ནས་ཁྲིད་པས་ཆོག་པ་ལ་བསམས་ནས་ཅིག་ཅར་བར་སྨྲ་ན་ནི། མཐོང་ལམ་སྐྱེ་བ་ལ་ཚོགས་སྦྱོར་གྱི་ལམ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་མི་དགོས་དཔྱོད་པ་ན། ཚོགས་སྦྱོར་སྔོན་དུ་འགྲོ་མི་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་མཐོང་ལམ་ཐོབ་ཟིན་ནས་སྔོན་དུ་འགྲོ་མི་དགོས་ཞེས་སྨྲ་བ་དང་འདྲ་བས་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་སོ། །དེས་ན་ཆུའི་ཕ་རོལ་ཏུ་སླེབ་ནས་གཟིངས་འཇོག་ཀྱང་དེར་སླེབ་སླེབ་ཏུ་བསྟེན་དགོས་པ་ལྟར། རྣལ་མ་མ་བཅོས་པའི་རྫོགས་རིམ་གྱི་རྟོགས་པ་ཐོབ་ནས་བསྐྱེད་རིམ་འདོར་བ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་ཐོབ་པ་ལ་བཅོས་མའི་བསྐྱེད་རིམ་སྒོམ་དགོས་པས་ལས་དང་པོ་པ་ལ་བསྐྱེད་རིམ་ཤིན་ཏུ་བསྔགས་ཤིང་གལ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། རྡོ་རྗེ་མཁའ་འགྲོ་ལས། རྣལ་མའི་སྦྱོར་བ་རྟོགས་བྱའི་ཕྱིར། །བཅོས་མ་ཡི་ནི་བསྒོམ་པ་དང་། །བཅོས་མ་ཡི་ནི་བཟླས་པ་བྱ། །རྣལ་མའི་སྦྱོར་བ་རྟོགས་གྱུར་ན། །བཅོས་མའི་སྦྱོར་བ་ཕྱི་རོལ་པས། །རྣལ་མའི་སྦྱོར་བ་རྟོགས་གྱུར་པས། །བཅོས་མ་དག་ནི་མི་བྱའོ། །དཔེར་ན་གཟིངས་ལ་འཇུས་ནས་ནི། །ཆུ་ཡི་ཕ་རོལ་འགྲོ་བར་བྱེད། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་ནས་འདོར་བ་ལྟར། །བཅོས་མ་དག་ཀྱང་དེ་བཞིན་ནོ། །དཀྱིལ་འཁོར་ལ་སོགས་ལས་གང་ནི། །བཅོས་མའི་སེམས་ 7-2-36b ཀྱིས་གང་བྱེད་པ། །ཕྱི་རོལ་ལས་རྣམས་གསལ་བྱེད་པས། །དང་པོའི་ལས་ཅན་རྣམས་ལ་བསྔགས། །དངོས་གྲུབ་དེ་ཀུན་འདིར་གནས་པས། །རྒྱལ་བའི་དངོས་ཉིད་རིག་པ་མིན། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། གྲོལ་བའི་ཐིག་ལེ་དང་དཔྱིད་ཀྱི་ཐིག་ལེར་ཡང་དེ་ལྟར་གསུངས་ལ། དེ་རྣམས་སུ་བཅོས་མའི་བྱ་བ་ལ་འབད་པས་ནི་ཐར་པ་མི་འཐོབ་པས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་འབའ་ཞིག་བྱེད་དོ་ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ནི། རྫོགས་རིམ་མི་སྒོམ་པར་ལམ་དེ་ཙམ་ཞིག་ལ་འབད་ན་དེ་ལྟ་བུར་འགྱུར་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། བྱང་ཆུབ་འདོད་པས་དེ་དག་མི་བསྟེན་ཞེས་པའི་དོན་མིན་ཏེ་གཟིངས་ཀྱི་དཔེ་དོན་གྱིས་ཤེས་སོ། །ད
【現代漢語翻譯】 問：對此，回答說，除了循序漸進地學習之外，沒有一下子進入的方法。爲了證明這一點，引用了《楞伽經》和《勇猛進經》兩部經來論證。因此，對於進入此道的最佳根器者，如珍寶般的人，如果沒有初學者的階段，就會變成不依賴於道，一開始就解脫的過失，所以必須承認有初學者的階段。對此，《集學論》中說：『初發心之有情，入于勝義諦，圓滿佛陀說，如階梯之次第。』應當如是行持。然而，如果考慮到有些人因為前世多次修習下層道的力量，不需要從下層道引導，而從上層道引導就足夠了，而說一下子進入，那麼，觀察生起見道是否需要先修習資糧道和加行道時，如果以已經獲得見道為理由，說不需要先修習資糧道和加行道，那就如同笑話一般。因此，就像渡到彼岸后也要放下船一樣，即使獲得了真實無偽的圓滿次第的證悟，而捨棄生起次第，但爲了獲得它，必須修習人為的生起次第，所以對於初學者來說，生起次第非常重要且值得讚歎。如《金剛空行母續》中說：『為悟真實瑜伽故，當修習人為之瑜伽，當唸誦人為之念誦，若已悟真實瑜伽，則捨棄人為之瑜伽。已悟真實瑜伽者，不應作人為之瑜伽。譬如抓住船，可渡到水之彼岸，到達彼岸后則捨棄，人為之瑜伽亦如是。』凡是壇城等，以人為之心所作，能顯現外在諸事，故讚歎初學者。一切成就皆在於此，故非是了知勝者之實性。』《解脫明點》和《春之明點》中也這樣說過。其中所說的，努力於人為之事業不能獲得解脫，只會徒增痛苦的煩惱，意思是如果不修習圓滿次第，只努力于那個道，就會變成那樣。並不是說想要獲得菩提就不應該依止它們，就像船的比喻所顯示的那樣。
【English Translation】 Question: To this, the answer is that there is no way to enter all at once except by gradually learning. To prove this, the Lankavatara Sutra and the Brave Going Sutra are cited to argue. Therefore, for the best vessel to enter this path, like a precious jewel, if there is no stage for a beginner, it would become a fault of being liberated from the beginning without relying on the path, so it is necessary to admit that there is a stage for a beginner. To this, the Compendium of Practices says: 'Sentient beings who are beginners, entering the supreme meaning, the complete Buddha said, like a ladder of steps.' It should be practiced as such. However, if considering that some people have the power of practicing the lower paths in many previous lives, and do not need to be guided from the lower paths, but it is enough to be guided from the upper paths, and then say to enter all at once, then, when examining whether it is necessary to practice the accumulation path and the preparation path before the arising of the path of seeing, if one says that it is not necessary to practice the accumulation path and the preparation path because one has already attained the path of seeing, it is like a joke. Therefore, just as one puts down the boat after reaching the other shore, even if one has attained the realization of the genuine, unfabricated completion stage and abandons the generation stage, one must meditate on the artificial generation stage in order to attain it, so the generation stage is highly praised and important for beginners. As the Vajra Dakini Tantra says: 'For the sake of realizing the genuine union, one should meditate on the artificial, and recite the artificial. If one has realized the genuine union, then abandon the artificial union. Those who have realized the genuine union should not do the artificial. For example, holding onto a boat, one can cross to the other shore of the water, and abandon it after reaching the other shore, the artificial is also like that.' Whatever work, such as the mandala, is done with an artificial mind, it clarifies external matters, so it is praised for beginners. All accomplishments reside here, so it is not the knowledge of the true nature of the Victorious Ones.' The Drop of Liberation and the Spring Drop also say the same. The meaning of what is said there, that striving for artificial activities does not attain liberation, but only creates suffering and afflictions, is that if one does not meditate on the completion stage, but only strives for that path, it will become like that. It does not mean that those who desire enlightenment should not rely on them, as the example of the boat shows.
ེས་ན་ཆུའི་ཕ་རོལ་ནས་གཟིངས་འདོར་བའི་ལུང་ཆུའི་ཚུ་རོལ་ནས་འདོར་བའི་ཁུངས་སུ་མ་བྱེད་ཅིག །འོ་ན་རིམ་གཉིས་ཀྱི་གོ་རིམ་རྣམས་ངེས་པར་བྱེད་པ་རྒྱུད་ཀྱི་ལུང་གིས་སྒྲུབ་པར་རིགས་པ་ལ། མདོ་སྡེའི་ལུང་གིས་སྒྲུབ་པ་ཅི་ཡིན་སྙམ་ན། མདོ་སྔགས་གཉིས་ལ་ལམ་མྱུར་བུལ་ཡོད་ཀྱང་ལས་དང་པོ་པའི་ས་ནས་རིམ་ཅན་དུ་འཇུག་དགོས་པར་འདྲ་བ་རྟོགས་པའི་དོན་དུ་མཛད་དོ། །རིམ་གཉིས་རིམ་ཅན་དུ་རྒྱུད་ལས་གསུངས་པ་ནི་རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་ལས། དེ་ཚེ་ཐོག་མར་སྦྱོར་བ་དྲུག །རྣལ་འབྱོར་རིག་པས་མཆོག་ཏུ་བསྒྲུབ། །དེ་ནས་དབྱངས་མེད་ཡི་གེ་ཧ། །ཤིན་ཏུ་རྒྱ་ཆེར་བཟླས་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ་རྣལ་འབྱོར་དྲུག་ནི། དང་པོ་སྦྱོར་བ་ལ་རྣལ་འབྱོར་དང་རྗེས་སུ་རྣལ་འབྱོར་སོགས་བཞི་དང་། དཀྱིལ་འཁོར་རྒྱལ་མཆོག་དང་ལས་རྒྱལ་མཆོག་དྲུག་དང་། དབྱངས་མེད་ཀྱི་ཡི་གེ་བཟླ་བ་རྡོ་རྗེ་བཟླས་པ་ལ་བཤད་དོ། །གསང་བ་གྲུབ་པ་ལས་ཀྱང་། དཔལ་ 7-2-37a ལྡན་འདུས་པ་ཡོངས་གསལ་བར། །འགྲོ་བའི་མགོན་གྱིས་གང་གསུངས་པའི། །གོང་མ་གོང་མའི་ལམ་ཉིད་ཀྱི། །བསྒོམ་པར་བྱ་བ་བཞི་པོ་ཉིད། །དང་པོར་ཡི་གེ་དགོད་པར་བྱ། །བསྐྱེད་པའི་རིམ་པ་ལ་གནས་པས། །སྒྲུབ་པའི་དབང་པོས་བསྒོམ་བྱ་བ། །གཉིས་པ་རང་གི་རང་བཞིན་ཉིད། །གསུམ་པར་ལྷ་རྫས་མཆོག་གྱུར་པ། །ཡེ་ཤེས་ཕྱག་རྒྱ་རྣམ་པར་བསྒོམ། །བཞི་པ་གོང་མར་གང་བྱ་བ། །ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་རྣམ་པར་བསྒོམ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ལམ་རིམ་གྱིས་བགྲོད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་གཙོ་བོར་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་བསྒོམ་དུ་ཡོད་པའི་སྐབས་སུ་བསྐྱེད་རིམ་ལ་སོགས་པའི་སྤྲོས་པ་སྒོམ་པ་འགོག་པའི་གཞུང་མང་པོ་དྷོ་ཧ་ལ་སོགས་པར་གསུངས་པ་ལ་འཁྲུལ་ནས། བྲམ་ཟེ་ཆེན་པོའི་ལུགས་ཅིག་ཅར་བ་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུགས་རིམ་གྱིས་པར་བྱེད་པར་སྣང་ངོ་། །དེས་ན་ལམ་འདི་ལ་ཐོག་མར་འཇུག་པའི་རིམ་པ་ལ་དབང་པོ་འབྲིང་རྟུལ་རིམ་གྱིས་པ་དང་། དབང་པོ་ཤིན་ཏུ་རྣོན་པོ་ཅིག་ཅར་བའི་ལམ་གཉིས་འདོད་པའི་རྣམ་གཞག་ནི་རྒྱུད་དང་ཁུངས་ཐུབ་ཀྱི་གཞུང་མཐའ་དག་དང་འགལ་བའོ། །འདི་དག་གི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་རྡོ་རྗེ་འཆང་ཆེན་པོའི་ལམ་གྱི་རིམ་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། ༈ གོ་རིམ་ཅན་གྱི་རིམ་གཉིས་བསྒོམ་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། བསྐྱེད་རིམ་སྒོམ་ཚུལ་དང་། རྫོགས་རིམ་སྒོམ་ཚུལ་ལོ། ། ༈ བསྐྱེད་རིམ་སྒོམ་ཚུལ། དང་པོ་ནི། རིམ་གཉིས་ཀྱི་སྔོན་འགྲོ་སྔོན་དུ་སོང་བ་དེས་ཐོག་མར་བསྐྱེད་རིམ་སྒོམ་དགོས་ན། བསྐྱེད་རིམ་ཇི་ཙམ་ཞིག་ལ་རིམ་པ་ཇི་ལྟར་སློབ་ཅེ་ན། འདི་ལ་གཉིས། བསྐྱེད་རིམ་ཇི་ཙམ་ཞིག་སྒོམ་དགོས་པ་དང་། རིམ་པ་ཇི་ལྟར་སློབ་ 7-2-37b པའོ། ། ༈ བསྐྱེད་རིམ་ཇི་ཙམ་ཞིག་སྒོམ་དགོས་པ། དང་པོ་ནི། རྩ་རྒྱུད་ཀྱི་ལེའུ་བཅུ་ག
【現代漢語翻譯】 不要把從河對岸卸船的地方，當作在河此岸卸船的依據。如果必須通過密續的教證來確定二次第的順序，那麼為什麼要用經部的教證呢？這是爲了讓人明白，雖然顯宗和密宗在道路上有快慢之分，但從初學者的階段開始，都必須按次第修習，這一點是相同的。關於在密續中闡述的二次第的順序，在《金剛鬘續》中說：『那時首先修習六種結合，瑜伽智者應精進修習。然後廣泛地念誦無聲之字哈。』這裡所說的六種瑜伽，指的是：最初在結合中有瑜伽和隨後的瑜伽等四種，以及壇城勝樂和事業勝樂這六種。唸誦無聲之字，指的是修習金剛唸誦。《秘密成就法》中也說：『在吉祥集密顯明續中，救護眾生的怙主所說，上者更上的道次第，應當修習的四種，首先應書寫字，安住于生起次第，以成就的自在力來修習，其次是自性，第三是殊勝的天物，修習智慧手印，第四是應當修習的更高者，修習大手印。』 因此，依賴於次第修習道路，在主要修習俱生智的時候，很多人誤以為可以阻止修習生起次第等戲論，dhoka等中也有很多這樣的說法。他們似乎認為婆羅門大成就者的宗派是頓悟，而龍樹菩薩的宗派是漸悟。因此，對於這條道路，認為最初進入的次第是根器中等的漸悟者，以及根器非常敏銳的頓悟者這兩種觀點，與所有的密續和可靠的論典都是相違背的。關於這些觀點的詳細闡述，已經在金剛持大士的道次第中講過了。 二、有次第的二次第修法 分為兩種：生起次第的修法和圓滿次第的修法。 （一）生起次第的修法 首先，在二次第的加行已經完成的基礎上，首先必須修習生起次第。那麼，應該修習多少生起次第，以及如何學習次第呢？這分為兩個方面：應該修習多少生起次第，以及如何學習次第。 （一）應該修習多少生起次第 首先，根本續的第十章說：
【English Translation】 Do not take the place of unloading a boat from the other side of the river as the basis for unloading on this side of the river. If the order of the two stages must be determined by the scriptural authority of the Tantras, then why use the scriptural authority of the Sutras? This is to make people understand that although there are differences in speed on the path of Exoteric and Esoteric Buddhism, it is the same that one must enter gradually from the stage of a beginner. Regarding the order of the two stages as stated in the Tantras, it is said in the Vajra Garland Tantra: 'At that time, first practice the six combinations, the yogic knower should diligently practice. Then widely recite the voiceless letter Ha.' The six yogas mentioned here refer to: initially in the combination there are four yogas such as yoga and subsequent yoga, and the six of Mandala Supreme and Karma Supreme. Reciting the voiceless letter refers to practicing Vajra recitation. It is also said in the Secret Accomplishment: 'In the glorious Guhyasamaja Clear Tantra, what the protector of beings said, the path of the higher and higher, the four to be meditated upon, first the letter should be written, abiding in the stage of generation, to be meditated upon by the power of accomplishment, secondly is one's own nature, thirdly is the supreme divine substance, meditate on the wisdom mudra, fourthly is what should be done higher, meditate on the great mudra.' Therefore, relying on the gradual practice of the path, when mainly practicing co-emergent wisdom, many people mistakenly think that they can prevent the practice of elaboration such as the generation stage, and there are many such statements in dhoka and others. They seem to think that the sect of the Brahmin great achiever is sudden enlightenment, while the sect of Nagarjuna is gradual enlightenment. Therefore, for this path, the view that the initial entry into the order is for gradual learners of medium capacity, and the sudden learners of very sharp capacity, is contrary to all the Tantras and reliable treatises. A detailed explanation of these views has already been given in the path of the Great Vajradhara. 2. How to Meditate on the Two Stages in Order Divided into two: how to meditate on the generation stage and how to meditate on the completion stage. （1）How to Meditate on the Generation Stage First, on the basis of the preliminary practices of the two stages having been completed, one must first practice the generation stage. So, how much of the generation stage should be practiced, and how should one learn the stages? This is divided into two aspects: how much of the generation stage should be practiced, and how to learn the stages. （1）How Much of the Generation Stage Should Be Practiced First, Chapter 10 of the Root Tantra says:
ཉིས་པར་བསྐྱེད་རིམ་བསྙེན་བསྒྲུབ་ཡན་ལག་བཞིར་བཤད་པའི་དོན། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ས་སྒོམ་པ་ནས་ལས་རྒྱལ་མཆོག་གི་མཐར་ཐུག་པའི་བར་ལ་སྒྲོན་གསལ་གྱིས་བཤད་དོ། །ཡང་ལེའུ་དེ་ཉིད་ལས། ཡང་ན་རྡོ་རྗེ་བཞི་དག་གིས། །བརྟུལ་ཞུགས་བརྟན་པས་བསྙེན་པ་བྱ། །ཞེས་པའི་བསྟན་པའི་བསྐྱེད་རིམ་དེ་བསྐྱེད་རིམ་མདོར་བསྡུས་སུ་སྒྲོན་གསལ་ལས་གསུངས་ཤིང་། དེ་ནི་རྒྱུད་ཕྱི་མ་ལས། དང་པོ་སྟོང་ཉིད་བྱང་ཆུབ་སྟེ། །གཉིས་པ་ས་བོན་བསྡུས་པའོ། །གསུམ་པ་གཟུགས་ཉིད་རྫོགས་པ་སྟེ། །བཞི་པ་ཡེ་གེ་དགོད་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་དུ་བཤད་དོ། །འདིའི་དོན་ནཱ་རོ་པས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ས་སྒོམ་པ་ནས་དཀྱིལ་འཁོར་རྒྱལ་མཆོག་གི་བར་ལ་བཤད་པ་ནི་རྡོ་རྗེ་བཞིས་སྐྱེད་རྒྱས་པ་ལ་དགོངས་ལ། མདོར་བསྡུས་པར་གསུངས་པ་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ས་ནས་རྡོ་རྗེ་དང་པདྨའི་ཡི་གེ་དགོད་པའི་བར་རོ། །དེ་ཡང་དངོས་སུ་གསུངས་པ་ཙམ་ཡིན་པས་དེའི་རྗེས་སུ་ཕྲ་མོ་དང་བཟླས་པ་སོགས་ཀྱང་སྦྱར་དགོས་སོ། །ལེའུ་བཅུ་གཅིག་པའི་སྒྲོན་གསལ་ལས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ས་སྒོམ་པ་ནས་སེམས་དཔའ་སུམ་རྩེག་གི་བར་གྱི་རིགས་དྲུག་གི་དྲན་པ་གཅིག་པ་བཤད་ནས། དེ་ལ་ཐུན་བཞིར་བསླབས་ན་རྒྱུད་སྨིན་པར་གསུངས་པ་ཡང་སྒྲུབ་ཐབས་མདོར་བསྡུས་འདི་དང་དོན་གཅིག་གོ། སྒྲུབ་ཐབས་ལ་རྒྱས་བསྡུས་གཉིས་སུ་བྱེད་པ་འདི་མ་གཏོགས་པ་འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་ནས་མ་བཤད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ལུགས་འདི་ལ་ཐོག་མར་རྡོ་རྗེ་འཆང་ལྟ་བུའི་དཔའ་བོ་གཅིག་ལ་ཁྲིད་ནས་ 7-2-38a དེ་ལ་གསལ་སྣང་བརྟན་པ་ན་དེ་ནས་སྒྲུབ་ཐབས་ལྷག་མ་ལ་འཁྲིད་པའི་ཕྱག་ལེན་འདུག་པ་བཞིན་བྱེད་ན་མ་གཏོགས་པ། ལྷ་ཡབ་ཡུམ་ཟུང་གཅིག་ཙམ་ཞིག་བསྒོམས་པས་ནི་རྫོགས་རིམ་གྱི་རྟོགས་པ་རྫོགས་པར་སྐྱེ་བའི་དགེ་རྩ་སྨིན་མི་ནུས་སོ། །དེས་ན་མར་ལུགས་པ་ཁ་ཅིག་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་འཁོར་ལོ་སྒོམ་པ་ལས་ཚོགས་སྒྲུབ་པ་ལ་དགོས། རྫོགས་རིམ་གྱི་སྔོན་འགྲོ་ལ་སྟོང་པའི་ངང་ལས་ལྷ་ཡབ་ཡུམ་དཀྲོངས་བསྐྱེད་ཙམ་ཞིག་བྱེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་སྒོམ་པས་ཆོག་ཟེར་བ་དང་། བསྐྱེད་པའི་རིམ་ལ་ལེགས་གནས་ཤིང་། །ཞེས་པས་ཀྱང་དེ་ཙམ་ཞིག་བསྟན་པ་ཡིན་ཞེས་པ་ནི། འཕགས་སྐོར་གྱི་གཞུང་རྣམ་དག་གང་དང་ཡང་མི་མཐུན་ལ། རང་གི་ལུགས་དང་ཡང་འགལ་ཏེ་རིམ་ལྔ་བསྡུས་པ་གསལ་བ་ལས། བསྐྱེད་པའི་རིམ་འདི་ལྷ་ཡི་སྐུ། །རྫོགས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་མཆོག །རྣམ་པ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་གང་། །ལེགས་པར་བསླབས་པའི་མཐར་ཕྱིན་འགྱུར། །ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །རྫོགས་རིམ་སྒོམ་པའི་སྔོན་འགྲོར་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་སྐྱེད་ཅེས་པ་ནི་བསྐྱེད་རིམ་ནས་བརྩམས་ཏེ་སེམས་དབེན་གྱི་བར་ལ་ལྷའི་སྐུ་མེད་པས་སྒྱུ་ལུས་ནས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་སྐྱེད་པར་སྤྱོད་བསྡུས་ལས་གསུངས་པ་དང་མི་
【現代漢語翻譯】 第二部分闡述了生起次第中四支修法的含義，從觀修智慧地到最終成就事業至尊，都由《燈明》闡述。 同樣，在同一章節中，《燈明》中也提到了『或者以四金剛，以堅定的苦行進行修持』的教義生起次第，這是生起次第的簡略形式。這被解釋為符合《後續經》中所說的：『第一是空性菩提，第二是種子彙集，第三是形象圓滿，第四是安立字』的含義。 此處的含義是，那若巴（Nāropā）所說的從觀修智慧地到壇城至尊，是指四金剛的生起和增長。而簡略的說法是指從智慧地到安立金剛和蓮花的字。這僅僅是直接的陳述，因此之後還需要加入微細和唸誦等內容。 第十一章的《燈明》中，在闡述了從觀修智慧地到三重菩薩之間的六種憶念合一之後，提到如果對此進行四座的訓練，就能成熟相續，這也與這個簡略的修法意義相同。除了這種修法上的廣略之分外，聖父子（'phags pa yab sras）的論著中沒有提到過。 因此，對於這種傳承，首先要引導像金剛持（Vajradhara）一樣的勇士，當他對明相穩定后，再引導他進行剩餘的修法。否則，僅僅觀修一個本尊父母，是無法成熟圓滿次第的證悟的善根的。因此，一些瑪爾巴（Marpa）傳承的人說，觀修壇城輪需要積累資糧，圓滿次第的前行只需要在空性中生起本尊父母的形象，觀修智慧身就足夠了。並且認為《生起次第安立穩固》也只是指這些。這與聖典的清凈教義完全不符，也與自己的宗義相矛盾，因為在《五次第合集光明》中說：『此生起次第是本尊身，是圓滿佛陀的至尊壇城，能顯現各種形象，是善加修習的最終結果。』 所謂圓滿次第的修習前行是生起智慧身，這與從生起次第開始到心遠離之間沒有本尊身，因此從幻身生起智慧身的說法，與《行集略》所說的不符。
【English Translation】 The second part explains the meaning of the four-branched practice of the generation stage, from meditating on the wisdom ground to ultimately achieving the supreme activity, as explained by the 'Lamp Illuminating'. Also, in the same chapter, the 'Lamp Illuminating' mentions the generation stage of the teachings, 'Or with four vajras, practice with steadfast asceticism,' which is a condensed form of the generation stage. This is explained as conforming to the meaning of what is said in the 'Later Tantra': 'First is emptiness bodhi, second is the collection of seeds, third is the completion of form, fourth is the establishment of letters.' The meaning here is that what Nāropā said, from meditating on the wisdom ground to the supreme mandala, refers to the arising and growth of the four vajras. The condensed statement refers to from the wisdom ground to the establishment of the letters of vajra and lotus. This is merely a direct statement, so subtle practices and recitations must be added afterward. In the eleventh chapter of the 'Lamp Illuminating', after explaining the oneness of the six recollections from meditating on the wisdom ground to the triple bodhisattva, it is said that if one trains in this for four sessions, the continuum will mature, which is also the same meaning as this condensed sadhana. Apart from this division of sadhana into extensive and condensed, it is not mentioned in the treatises of the noble father and sons. Therefore, for this lineage, one should first guide a hero like Vajradhara, and when his clear appearance is stable, then guide him to the remaining sadhana. Otherwise, merely meditating on a single deity couple will not ripen the roots of virtue for the complete arising of the realization of the completion stage. Therefore, some of the Marpa lineage say that meditating on the mandala wheel requires accumulating merit, and that for the preliminary practice of the completion stage, it is enough to generate the image of the deity couple from emptiness and meditate on the wisdom body. And they say that 'The generation stage is well established' also indicates only this much. This is completely inconsistent with the pure teachings of the noble scriptures and also contradicts their own system, because in the 'Condensed Light of the Five Stages' it says: 'This generation stage is the deity's body, the supreme mandala of the complete Buddha, which manifests various forms, and is the final result of well-trained practice.' The statement that generating the wisdom body is the preliminary practice for meditating on the completion stage contradicts what is said in the 'Compendium of Practices', that there is no deity body from the generation stage to mind isolation, therefore the wisdom body is generated from the illusory body.
མཐུན་ཞིང་། ཁྱད་པར་དུ་བསྐྱེད་རིམ་ལ་སྔགས་ཀྱི་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་ནི་ལུགས་འདི་ལ་གནས་མ་ཡིན་པའི་དོགས་པའོ། །མདོར་ན་བསྐྱེད་རིམ་ཇི་ཙམ་ཞིག་བསྒོམས་པས་རྫོགས་རིམ་གྱི་རྟོགས་པ་རྫོགས་པར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུད་སྨིན་བྱེད་དུ་འགྲོ་ཚུལ་ཤེས་ནས། བསྐྱེད་རིམ་མ་ 7-2-38b མཐའ་ཡན་ཆད་ཅིག་སྒོམ་པ་གལ་ཆེ་ལ། ལེའུ་བཅུ་གསུམ་པ་རྩ་འགྲེལ་ལས་ལས་དང་པོ་པའི་སེམས་གཡེང་བསྲུང་བ་ལ་བསྲུང་འཁོར་ཐུན་བཞིར་བསྒོམ་དགོས་པར་ཡང་གསུངས་སོ། ། ༈ རིམ་པ་ཇི་ལྟར་སློབ་པ། གཉིས་པ་ནི། བསྐྱེད་རིམ་ལ་སློབ་པའི་རིམ་པ་ནི། སྤྱོད་བསྡུས་ལས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐེག་པའི་བསམ་པ་ལ་ལོབས་པའི་ཚེ་དྲན་པ་གཅིག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སློབ། དེ་ལ་ལོབས་པའི་ཚེ་རྟོག་པའི་རྣལ་འབྱོར་ལ་སློབ། དེ་ལ་ལོབས་པའི་ཚེ་ལས་དང་པོ་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་གནས་པར་གསུངས་པ་འདི་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་སྤྱོད་བསྡུས་ཀྱི་འགྲེལ་པར་བསྐྱེད་རིམ་ལ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་གིས་སློབ་པ་དྲན་པ་གཅིག་པ་དང་། སྐད་ཅིག་མ་མང་པོས་སློབ་པ་རྟོག་པའི་རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱེད་པ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། སྒྲོན་གསལ་ལས་རྣམ་སྣང་ལ་སོགས་པ་མངོན་བྱང་ལྔ་ལས་སྐྱེད་པ་དྲན་པ་གཅིག་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཁ་ཅིག་ལེའུ་བཅུ་གཅིག་པའི་སྒྲོན་གསལ་ལས་རྣམ་སྣང་ལ་སོགས་པ་རེ་རེ་སྐྱེད་པ་དྲན་པ་གཅིག་པར་བཤད་པ་ལ་བརྟེན་ནས། ཐོག་མར་ལྷ་གཅིག་ལ་སློབ་པ་དྲན་པ་གཅིག་པ་དང་། དེ་ལ་ལོབས་ནས་སྒྲུབ་ཐབས་ཚང་བ་ལ་སློབ་པ་རྟོག་པའི་རྣལ་འབྱོར་ལ་སློབ་པ་ལ་བྱེད་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། རྣམ་སྣང་ལ་སོགས་པ་དྲན་པ་གཅིག་པར་བཤད་པ་དེ་ལ་ཡང་ལྷག་མོས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་སྒོམ་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དྲན་པ་གཅིག་ཅེས་པ་ལྔ་དྲན་ཐེབས་གཅིག་གམ། ལྷ་གཅིག་ཙམ་དྲན་པ་ལ་མི་ཟེར་གྱི་གཅིག་ཏུ་ལྷ་དྲན་པའམ་རང་དང་ལྷ་གཅིག་ཏུ་དྲན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་སྤྱིར་ལྷ་ཕྲ་རགས་གཉིས་ཀ་སྒོམ་པ་ལ་འཇུག་ཀྱང་། 7-2-39a འདིར་ནི་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་རགས་པའི་ལྷའི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་སྤྱོད་བསྡུས་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་འཕོང་སློབ་པས་ཐོག་མར་འབེན་ཆེན་པོ་ལ་སློབ་ལ། དེ་ལ་བྱང་ནས་ཆུང་བ་ལ་སློབ་པ་དང་འདྲ་བར་ལམ་འདི་ལ་ཡང་བསླབ་པར་གསུངས་པས། བསྐྱེད་རིམ་ལ་སློབ་པ་ན་ཐོག་མར་རགས་པ་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དཀྱིལ་འཁོར་རྒྱལ་མཆོག་ཡན་ཆད་དོ། །དེ་ལ་ལོབས་པ་ན་ཐིག་ལེ་ཕྲ་མོའི་ནང་དུ་དཀྱིལ་འཁོར་སྒོམ་པ་ལ་སོགས་པའི་རྟོག་པའི་རྣལ་འབྱོར་ལ་སློབ་བོ། །རྟོག་པའམ་བརྟགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་ནི་བསྐྱེད་རིམ་གྱི་སྤྱི་མིང་ཡིན་ཀྱང་། འདིར་སྤྱི་མིང་ཕྲ་མོའི་རྣལ་འབྱོར་ལ་ཞུགས་པ་སྟེ། ལེའུ་དྲུག་པའི་སྒྲོན་གསལ་དུ་ཕྲ་མོའི་རྣལ་འབྱོར་སྒོམ་པ་ལ་རྟོག་པའི་ར
【現代漢語翻譯】 一致。特別是，將生起次第（Kye-rim，產生次第）中的本尊之身（sngags kyi sku）和智慧之身（ye shes kyi sku）分為二，這在此法統中是不成立的。總之，要知道修習生起次第多少才能成熟相續，從而生起圓滿次第（dzogs rim，圓滿次第）的證悟。因此，修學生起次第直至究竟至關重要。第十三章的根本釋中也說到，爲了保護初學者的心不散亂，需要修習四座守護輪（bsrung 'khor）。 如何次第修學？ 第二，關於修學生起次第的次第。《攝行論》（spyod bsdus）中說：『當習慣於佛陀乘的意念時，修習一緣專注的等持（ting nge 'dzin）。當習慣於此，修習分別瑜伽（rtog pa'i rnal 'byor）。當習慣於此，安住于初學者的等持。』這裡所說的就是這個。對此，《攝行論》的註釋中說，以一剎那修學生起次第是一緣專注，以多剎那修學是分別瑜伽，這是不合理的。因為《明燈論》（sgron gsal）中說，從五現證菩提（mngon byang lnga）中生起毗盧遮那佛（rnam snang）等是一緣專注。還有人依據第十一章《明燈論》中說，生起毗盧遮那佛等各自是一緣專注，認為首先修學一個本尊是一緣專注，習慣於此後再修學完整的修法儀軌是修習分別瑜伽，這也是不合理的。因為在說毗盧遮那佛等是一緣專注時，也說了要修習具有眷屬的壇城（dkyil 'khor）。因此，所謂的一緣專注，並不是指一次憶念五個，或者僅僅憶念一個本尊，而是指一心憶念本尊，或者將自己與本尊憶念為一體。這通常適用於修習粗細本尊， 但在這裡是指粗相的所依和能依本尊瑜伽。正如《攝行論》中所說，像射箭一樣，首先要瞄準大的目標，習慣於此後再瞄準小的目標。因此，修學生起次第時，首先要生起粗相顯現的等持，直至壇城之王（dkyil 'khor rgyal mchog）。習慣於此，再修習在微細明點（thig le）中觀修壇城等的分別瑜伽。分別或觀察的瑜伽是生起次第的總稱，但在這裡是指進入微細瑜伽。第六章《明燈論》中說，修習微細瑜伽是分別的
【English Translation】 Consistent. In particular, the division of the deity's body (sngags kyi sku) and the wisdom body (ye shes kyi sku) in the generation stage (Kye-rim) into two is considered untenable in this tradition. In short, it is important to know how much one meditates on the generation stage to mature the continuum so that the realization of the completion stage (dzogs rim) arises completely. Therefore, it is crucial to meditate on the generation stage until its ultimate end. In the root commentary of the thirteenth chapter, it is also stated that to protect the mind of a beginner from distraction, it is necessary to meditate on the protective circle (bsrung 'khor) in four sessions. How to learn the stages? Second, regarding the stages of learning the generation stage. The Compendium of Practices (spyod bsdus) says: 'When accustomed to the thought of the Buddha Vehicle, train in one-pointed concentration (ting nge 'dzin). When accustomed to that, train in conceptual yoga (rtog pa'i rnal 'byor). When accustomed to that, abide in the concentration of a beginner.' This is what is being said here. In the commentary on the Compendium of Practices, it is said that learning the generation stage in one instant is one-pointed concentration, and learning in many instants is conceptual yoga, which is unreasonable. This is because the Lamp Illuminating Wisdom (sgron gsal) states that generating Vairochana (rnam snang) and others from the five manifest enlightenments (mngon byang lnga) is one-pointed concentration. Some also rely on the Lamp Illuminating Wisdom in the eleventh chapter, which states that generating each of Vairochana and others is one-pointed concentration, and think that first learning one deity is one-pointed concentration, and after becoming accustomed to that, learning the complete sadhana is learning conceptual yoga, which is also unreasonable. This is because when it is said that Vairochana and others are one-pointed concentration, it is also said to meditate on the mandala (dkyil 'khor) with retinue. Therefore, one-pointed concentration does not mean remembering five at once, or remembering only one deity, but rather remembering the deity with one mind, or remembering oneself and the deity as one. This generally applies to meditating on both subtle and coarse deities, but here it refers to the yoga of the coarse support and supported deity. As stated in the Compendium of Practices, like learning archery, one must first aim at a large target, and after becoming accustomed to that, aim at a smaller target. Therefore, when learning the generation stage, one must first generate a concentration in which the coarse aspect appears clearly, up to the King of Mandalas (dkyil 'khor rgyal mchog). After becoming accustomed to that, one trains in conceptual yoga, such as meditating on the mandala within a subtle sphere (thig le). Conceptual or investigative yoga is a general term for the generation stage, but here it refers to entering the subtle yoga. In the Lamp Illuminating Wisdom of the sixth chapter, it says that meditating on the subtle yoga is conceptual.
ྣལ་འབྱོར་ལ་སློབ་པར་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །ལས་དང་པོ་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་རིམ་པ་དང་པོའི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་ལ། དེ་ལ་གནས་པ་ནི་དེ་བརྟན་པའམ་མཐར་ཕྱིན་པའོ། །བསྐྱེད་རིམ་ལ་ནི་རྫོགས་རིམ་གྱི་རྟོགས་པ་རྣམས་སྐྱེ་བ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ཟབ་མོ་རེ་རེ་ཡོད་ཅིང་། རྒྱལ་བ་སྲས་བཅས་ཀྱིས་རྒྱུད་བྱིན་གྱིས་རློབ་ཅིང་ཚེ་རབས་ཀུན་ཏུ་ལྷག་པའི་ལྷས་རྗེས་སུ་འཛིན་པ་དང་། སངས་རྒྱས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་དང་མི་འབྲལ་ཞིང་མཆོད་བསྟོད་ལ་སོགས་པས་ཚོགས་བདེ་བླག་ཏུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་དང་། བགེགས་ཀྱི་གནོད་པས་མི་ཚུགས་ཤིང་ཞི་བ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་གྲུབ་མང་པོ་ཚེ་འདི་ཉིད་ལ་སྒྲུབ་ནུས་པ་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཚོགས་ཆེན་པོ་ཡོད་པས། རྟེན་ 7-2-39b དང་བརྟེན་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཕྲ་རགས་གང་གསལ་བཏབ་ཀྱང་འདོད་པ་བཞིན་འཆར་ཞིང་མི་འདོད་པ་མི་འཆར་བ་དང་། དེ་ལ་སེམས་རྩེ་གཅིག་ཏུ་ཡུན་རིང་དུ་གནས་པ་བྱུང་བྱུང་གི་བར་དུ་སློབ་པ་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེའོ། །འདིར་མ་བཤད་པ་གཞན་ནི་གཞན་དུ་བཤད་ཟིན་པས་མ་སྤྲོས་སོ། ། ༈ རྫོགས་རིམ་སྒོམ་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། སྤྱིར་རྫོགས་རིམ་གྱི་གཙོ་བོ་ཨེ་ཝཾ་གཉིས་ཀྱི་དོན་མདོར་བསྟན་པ་དང་། ཨེ་ཝཾ་གཉིས་ཀྱི་དོན་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་རྒྱུད་འདིའི་རྫོགས་རིམ་བཤད་པའོ། ། ༈ སྤྱིར་རྫོགས་རིམ་གྱི་གཙོ་བོ་ཨེ་ཝཾ་གཉིས་ཀྱི་དོན་མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། སྤྱིར་བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་དོན་གྱི་གནད་ཐམས་ཅད་ཨེ་ཝཾ་ལ་སོགས་པ་ཡི་གེ་བཞི་བཅུའི་གླེང་གཞིའི་དོན་དུ་འདུས་ལ། དེའི་དོན་གྱི་གཙོ་བོ་ཡང་ཐོག་མའི་ཡི་གེ་གཉིས་ཀྱི་དོན་དུ་འདུ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་རྒྱུད་རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་ལས། རྒྱུད་དུ་ཐོག་མར་གསུངས་པ་ཡི། །འདི་སྐད་བདག་སོགས་ཇི་ལྟ་བུ། །འདི་སྐད་ཅེས་སོགས་དང་པོའི་ངག །དོན་རྒྱས་པར་ནི་ཇི་ལྟར་འགྱུར། །ཞེས་རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་འདུས་པ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུད་དུ་ཐོག་མར་གསུངས་པའི་གླེང་གཞིའི་དོན་ཨེ་ཝཾ་གཉིས་ཀྱི་དོན་དུ་འགྱུར་ཚུལ་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱིས་ཨེ་ཝཾ་ཞེས་སོགས་རེ་རེ་ནས་ཀྱི་དོན་རྒྱས་པར་བཤད་ན་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེས་གཉིས་དྲིས་པའི་ཕྱི་མའི་ལན་དུ་ཡི་གེ་རེ་ཚིགས་བཅད་རེས་བཤད་ཅིང་། དང་པོའི་ལན་དུ་ཨེ་ཝཾ་གྱི་དོན་གསུམ་གསུངས་པ་ནི། ཐོབ་བྱ་འབྲས་བུའི་ཨེ་ཝཾ་དང་། ཐོབ་བྱེད་ལམ་གྱི་ཨེ་ཝཾ་དང་། དེ་འདྲེན་བྱེད་རྟགས་ཀྱི་ཨེ་ཝཾ་མོ། །དང་པོའི་ཨེའི་དོན་ནི། སྟོན་པ་གང་ལ་བཞུགས་ནས་ཆོས་སྟོན་པར་མཛད་ 7-2-40a པའི་རྟེན་རྒྱུད་ལ་ལར་གསང་བ་ཞེས་དང་། ལ་ལར་མཁའ་དབྱིངས་ཞེས་དང་། དེ་བཞིན་དུ་བྷ་ག་དང་། ཆོས་འབྱུང་དང་། པདྨ་དང་། སེང་གེའི་གདན་ཞེས་གསུངས་པ་རྣམས་སོ། །ཝཾ་གྱི་དོན་ནི། སྟོན་པ་ལ་རྡོ་རྗེ་ཅན་
【現代漢語翻譯】 正如所說的那樣去學習瑜伽。對於初學者來說，入定是第一階段的瑜伽，安住於此即是穩固或達到圓滿。生起次第具有深刻的緣起，能生起與圓滿次第證悟相符的體驗。諸佛菩薩加持相續，生生世世有本尊攝受，不離憶念佛陀，通過供養讚頌等方式輕鬆圓滿積資，不受邪魔的侵害，今生便能成就寂止等諸多悉地。因此，無論是清晰地觀想粗略或精細的能依所依壇城，都能如願顯現，不欲顯現的則不顯現。最重要的是，要一心一意、長期地安住於此，不斷學習。這裡未講述的內容，在其他地方已經講述過，故不贅述。 接下來是關於圓滿次第的修習方法。 第二部分分為三個方面： общей 簡要闡述圓滿次第的核心——二字的含義；詳細解釋二字的含義；具體闡述此續部的圓滿次第。 首先，簡要闡述圓滿次第的核心——二字的含義。 第一點是：一般來說，無上瑜伽續部的所有要點都包含在等四十個字母的開端中，而這些要點的核心又包含在最初兩個字母的含義中。在《金剛鬘續》中說：『續部最初所說，如是我等是何等？如是說等最初語，其義如何能廣說？』前兩句詢問了在包括《攝略》等續部中最初所說的開端之義，是如何轉變為二字的含義的；后兩句詢問了如果詳細解釋每個的含義，會是怎樣的。對於后一個問題，答案是每個字母用一節經文來解釋。對於前一個問題，答案是解釋了的三種含義：應證得的果位的，能證得的道位的，以及引導它們的象徵的。 第一個的含義是：導師安住並宣說佛法之處的所依，在一些續部中被稱為『秘密』，在另一些續部中被稱為『虛空』，同樣也被稱為『蓮花』、『法生』、『蓮花』和『獅子座』等等。的含義是：導師是金剛持（藏文：རྡོ་རྗེ་ཅན།，梵文天城體：वज्रधर，梵文羅馬擬音：Vajradhara，漢語字面意思：持金剛者）。
【English Translation】 As it is said to learn yoga. For a beginner, Samadhi is the yoga of the first stage, and abiding in it is to stabilize or complete it. The generation stage has profound interdependence, each of which gives rise to realizations of the completion stage. The Buddhas and Bodhisattvas bless the lineage, and the deities protect in all lifetimes. One is inseparable from the remembrance of the Buddha, and easily perfects the accumulation of merit through offerings and praises. One is not overwhelmed by the harm of obstacles, and can accomplish many siddhis such as pacification in this very life. Therefore, whether one clearly visualizes the coarse or subtle mandala of the support and the supported, it will appear as desired and not appear as undesired. It is extremely important to learn to abide in it with one-pointed mind for a long time. What is not explained here has already been explained elsewhere, so I will not elaborate. Next is how to practice the completion stage. The second part has three aspects: briefly explaining the meaning of the two syllables , which are the core of the completion stage in general; explaining the meaning of the two syllables in detail; and specifically explaining the completion stage of this tantra. First, briefly explain the meaning of the two syllables , which are the core of the completion stage in general. The first point is: In general, all the key points of the Anuttarayoga Tantra are contained in the beginning of the forty letters such as , and the core of these key points is contained in the meaning of the first two letters. In the Vajramala Tantra, it says: 'What is said at the beginning of the tantra, what are we like? How can the meaning of the first words such as 'Thus I have heard' be explained in detail?' The first two lines ask how the meaning of the beginning, which is said at the beginning of the tantras including the Condensed, is transformed into the meaning of the two syllables . The latter two lines ask what it would be like if the meaning of each were explained in detail. For the latter question, the answer is that each letter is explained with a verse. For the former question, the answer is that three meanings of are explained: the to-be-obtained fruit , the to-be-obtained path , and the symbols that guide them . The meaning of the first is: The support where the teacher abides and teaches the Dharma is called 'secret' in some tantras, and 'space' in others. It is also called 'Bhaga', 'Dharmadhatu', 'Padma', and 'Lion Throne' and so on. The meaning of is: The teacher is Vajradhara (Tibetan: རྡོ་རྗེ་ཅན།, Sanskrit Devanagari: वज्रधर, Sanskrit Romanization: Vajradhara, Chinese literal meaning: Holder of the Vajra).
དང་། རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་དང་། རྡོ་རྗེ་འཇིགས་བྱེད་དང་། རྡོ་རྗེ་དབང་ཕྱུག་དང་། ཧེ་རུ་ཀ་དང་། དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་དང་། དང་པོའི་སངས་རྒྱས་ཞེས་སོགས་ཀྱི་མཚན་གྱིས་རྒྱུད་སོ་སོར་གསུངས་པ་རྣམས་ཡིན་ཏེ། ཨེ་ནི་གསང་བ་མཁའ་དབྱིངས་དང་། །བྷ་ག་ཆོས་འབྱུང་པདྨ་ལ། །རྣལ་འབྱོར་སེང་གེའི་གདན་ལ་བཞུགས། །མཆོག་ཏུ་རྨད་བྱུང་སྟོན་པར་མཛད། །རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་ཝཾ་རྡོ་རྗེ། །རྡོ་རྗེ་འཇིགས་བྱེད་དབང་ཕྱུག་དང་། །ཧེ་རུ་ཀ་དང་དུས་འཁོར་ལོ། །དང་པོའི་སངས་རྒྱས་ལ་སོགས་མཚན། །ཞེས་སོ། །དེའི་ཡང་གསང་བ་ལ་སོགས་པའི་ངེས་དོན་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་ལ་སོགས་པའི་ངེས་དོན་ནི་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་ཡིན་པས་སྟོང་པ་དང་སྙིང་རྗེ་དབྱེར་མེད་པ་སྟོན་པ་ཡིན་ཏེ། ཨེ་ཝཾ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རྒྱ། །གཉིས་སུ་མེད་པའི་མཚོན་བྱེད་དང་། །སྟོང་ཉིད་སྙིང་རྗེ་དབྱེར་མེད་པ། །གང་ལ་དེ་ཉིད་མངོན་པར་བརྗོད། །དེ་ལ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རྒྱ། །གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་མཚོན་པ་ནི། །རྒྱུད་ཀུན་གྱི་ནི་གླེང་གཞིར་གསུངས། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པའི་ཨེའི་དོན་ནི་ཤེས་རབ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཝའི་དོན་ནི་ཐབས་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་གཉིས་ཡིན་ལ། ཐིག་ལེའི་དོན་ནི་ཐབས་ཤེས་དེ་གཉིས་དབྱེར་མེད་དུ་སྦྱོར་བ་དང་། དེ་ཉིད་ཆོས་ཀྱི་ཕུང་པོ་བརྒྱད་ཁྲི་བཞི་སྟོང་ལ་ཁྱབ་པའི་དོན་གྱི་ 7-2-40b གཙོ་བོ་མདོར་བསྡུས་པའི་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོའི་རྒྱས་འདེབས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱར་གསུངས་ཏེ། རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་ལས། ཨེ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་གསུངས། །དེ་བཞིན་ཝ་ནི་ཐུགས་རྗེ་དང་། །ཐིག་ལེ་དེ་གཉིས་སྦྱོར་ལས་བྱུང་། །དེ་སྦྱོར་བ་ཡི་རྨད་མཆོག་གོ །ཆོས་ཕུང་བརྒྱད་ཁྲི་བཞི་སྟོང་ཁྱབ། །མདོར་བསྡུས་ཆོས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱའོ། །རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོའི་ཕྱག་རྒྱ་ཉིད། །རྒྱུད་རྣམས་སུ་ནི་ཐོག་མར་གསུངས། །ཞེས་སོ། །དེ་འདྲ་བའི་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་རྒྱུད་གང་ལས་བརྗོད་པ་དེ་ལ་ནི་དེ་ཉིད་མཆོག་ཡོད་ལ། དེ་མི་སྟོན་ན་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུད་ཀུན་གྱི་ནི་དོན་བསྡུས་པ། །སྟོང་ཉིད་སྙིང་རྗེ་མི་ཕྱེད་པ། །གང་ལ་དེ་ཉིད་མངོན་པར་བརྗོད། །དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རྒྱ། །ཨེ་ཝཾ་ཞེས་བྱའི་ཡི་གེ་གཉིས། །གང་ལ་འདི་ཉིད་མེད་པ་ནི། །དེ་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །གསང་བ་གྲུབ་པ་ལས་། རྒྱུད་ཀྱི་དང་པོར་རྣམ་གནས་པ། །སྙིང་པོ་ལས་ནི་སྙིང་པོ་མཆོག །དེ་ཉིད་བདེ་ཆེན་མགོན་པོ་ཡིས། །གསང་བའི་དེ་ཉིད་ཅེས་བྱར་གསུངས། །སངས་རྒྱས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་། །སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་བདེ་འབྱུང་བ། །གསང་བའི་རྟོག་པའི་རྒྱུད་རྒྱལ་པོ། །དཔལ་ལྡན་འདུས་པར་རྣམ་པར་གནས། །ཨེ་ཝཾ་རྣམ་དག་ཡི་གེ་ལ། །ཁམས་གསུམ་པོ་ཀུན་གུས་ཕྱག་འཚ
【現代漢語翻譯】 此外，如金剛薩埵（藏文：རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ།，含義：金剛勇識），金剛怖畏（藏文：རྡོ་རྗེ་འཇིགས་བྱེད།，含義：金剛能怖），金剛持（藏文：རྡོ་རྗེ་དབང་ཕྱུག，含義：金剛自在），黑茹迦（藏文：ཧེ་རུ་ཀ，梵文：Heruka，含義：飲血尊），時輪金剛（藏文：དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ，梵文：Kalachakra，含義：時輪）和原始佛（藏文：དང་པོའི་སངས་རྒྱས，梵文：Adibuddha，含義：初始之佛）等等名號，在各自的續部中都有闡述。正如：『埃（藏文：ཨེ，梵文天城體：ए，梵文羅馬擬音：e，漢語字面意思：埃）乃秘密虛空界，班嘎（藏文：བྷ་ག，梵文天城體：भग，梵文羅馬擬音：bhaga，漢語字面意思：吉祥）法界蓮花上，瑜伽士安坐獅子座，成為無上稀有之導師。金剛薩埵、വം（藏文：ཝཾ，梵文天城體：वं，梵文羅馬擬音：vam，漢語字面意思：വം）金剛，金剛怖畏與自在，黑茹迦及時輪等，以及原始佛之名號。』 因此，像『甚深秘密』等等的真實含義是空性，而金剛薩埵等等的真實含義是大悲心，因此，這顯示了空性與慈悲無二無別。正如：『埃വം（藏文：ཨེ་ཝཾ，梵文天城體：एवं，梵文羅馬擬音：evam，漢語字面意思：埃വം）是如來之種，是無二的象徵，空性與慈悲無分別，於何者處顯現彼。彼處即是如來種，無二智慧之象徵，是諸續部之開端。』 第二，埃（藏文：ཨེ，梵文天城體：ए，梵文羅馬擬音：e，漢語字面意思：埃）的含義是智慧空性，വം（藏文：ཝཾ，梵文天城體：वं，梵文羅馬擬音：vam，漢語字面意思：വം）的含義是方便大悲，明點的含義是方便與智慧二者無二地結合。而這本身就是八萬四千法蘊所遍及的意義之主，是簡略的教法大王的印璽。正如《金剛鬘》所說：『埃（藏文：ཨེ，梵文天城體：ए，梵文羅馬擬音：e，漢語字面意思：埃）被說是空性，同樣വം（藏文：ཝཾ，梵文天城體：वं，梵文羅馬擬音：vam，漢語字面意思：വം）是大悲心，明點從二者結合生，彼結合乃殊勝稀有。八萬四千法蘊遍，簡略教法之印璽，大王之印璽本身，在諸續部中最初說。』 像這樣無二的智慧，從哪個續部中說出，那個續部就具有殊勝之處，如果不說，就沒有殊勝之處。正如：『諸續部之義總集，空性慈悲無分別，於何者處顯現彼，彼即如來之種性。埃വം（藏文：ཨེ་ཝཾ，梵文天城體：एवं，梵文羅馬擬音：evam，漢語字面意思：埃വം）二字，於何者處無此二，彼處則無真如性。』 《秘密成就》中說：『于續部之初安住者，心髓中之最勝心髓，彼即大樂怙主所說，名為秘密之真如。諸佛菩薩與眾生，一切安樂之生源，秘密總持之續王，于吉祥集會中安住。埃വം（藏文：ཨེ་ཝཾ，梵文天城體：एवं，梵文羅馬擬音：evam，漢語字面意思：埃വം）清凈之文字，三界一切皆敬禮。』
【English Translation】 Furthermore, names such as Vajrasattva (Tibetan: རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ།, meaning: Vajra Heroic Mind), Vajrabhairava (Tibetan: རྡོ་རྗེ་འཇིགས་བྱེད།, meaning: Vajra Terrifier), Vajradhara (Tibetan: རྡོ་རྗེ་དབང་ཕྱུག, meaning: Vajra Holder), Heruka (Tibetan: ཧེ་རུ་ཀ, Sanskrit: Heruka, meaning: Blood Drinker), Kalachakra (Tibetan: དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ, Sanskrit: Kalachakra, meaning: Wheel of Time), and Adibuddha (Tibetan: དང་པོའི་སངས་རྒྱས, Sanskrit: Adibuddha, meaning: Primordial Buddha) are all explained in their respective tantras. Just as: 'E (Tibetan: ཨེ, Devanagari: ए, Romanized Sanskrit: e, Literal meaning: E) is the secret space, Bhaga (Tibetan: བྷ་ག, Devanagari: भग, Romanized Sanskrit: bhaga, Literal meaning: Auspicious) on the lotus of the Dharmadhatu, the yogi sits on the lion throne, becoming the supreme and wonderful teacher. Vajrasattva, Vam (Tibetan: ཝཾ, Devanagari: वं, Romanized Sanskrit: vam, Literal meaning: Vam) Vajra, Vajrabhairava and the Powerful One, Heruka and Kalachakra, and the names of the Primordial Buddha.' Therefore, the true meanings of 'deepest secret' and so on are emptiness, and the true meanings of Vajrasattva and so on are great compassion. Thus, this shows that emptiness and compassion are inseparable. Just as: 'Evam (Tibetan: ཨེ་ཝཾ, Devanagari: एवं, Romanized Sanskrit: evam, Literal meaning: Evam) is the seed of the Tathagata, the symbol of non-duality, emptiness and compassion are inseparable, in whom that is manifested. Therein is the seed of the Tathagata, the symbol of non-dual wisdom, which is spoken of as the basis of all tantras.' Secondly, the meaning of E (Tibetan: ཨེ, Devanagari: ए, Romanized Sanskrit: e, Literal meaning: E) is wisdom emptiness, and the meaning of Vam (Tibetan: ཝཾ, Devanagari: वं, Romanized Sanskrit: vam, Literal meaning: Vam) is skillful means great compassion. The meaning of Bindu is the inseparable union of skillful means and wisdom. And that itself is the master of the meaning pervading the eighty-four thousand collections of Dharma, the seal of the great king of Dharma in brief. As the Vajramala says: 'E (Tibetan: ཨེ, Devanagari: ए, Romanized Sanskrit: e, Literal meaning: E) is said to be emptiness, likewise Vam (Tibetan: ཝཾ, Devanagari: वं, Romanized Sanskrit: vam, Literal meaning: Vam) is great compassion, Bindu arises from the union of the two, that union is wonderfully supreme. Pervading the eighty-four thousand collections of Dharma, the seal of the Dharma in brief, the seal of the great king itself, is first spoken of in the tantras.' Such non-dual wisdom, from whichever tantra it is spoken, that tantra has excellence, and if it is not spoken, it has no excellence. Just as: 'The meaning of all tantras is summarized, emptiness and compassion are inseparable, in whom that is manifested, that is the lineage of the Tathagata. The two letters Evam (Tibetan: ཨེ་ཝཾ, Devanagari: एवं, Romanized Sanskrit: evam, Literal meaning: Evam), in whom these two are not present, therein is no suchness.' In the Guhyasiddhi it is said: 'He who abides at the beginning of the tantra, the supreme essence from the essence, that is said by the Lord of Great Bliss, to be the secret suchness. The source of bliss for all Buddhas, Bodhisattvas, and sentient beings, the king of tantras of secret contemplation, abides in the glorious assembly. To the pure letter Evam (Tibetan: ཨེ་ཝཾ, Devanagari: एवं, Romanized Sanskrit: evam, Literal meaning: Evam), all three realms pay homage with reverence.'
ལ། །ཞེས་དང་། ནམ་མཁའི་ཁམས་ཞེས་བྱ་བ་དེར། །ཏིལ་གི་གང་བུ་བཞིན་དུ་མཐོང་། །གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་སྙེད་ཀྱི། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཡོངས་གང་བ། །ཡི་གེ་དེ་ཡི་དེ་ཁོ་ན། །བསྟེན་པར་བྱས་པའི་ཐབས་ཉིད་ཀྱིས། །སངས་རྒྱས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས། །བླ་ 7-2-41a མེད་གོ་འཕང་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་ཡི་གེ་གཉིས་ཀྱི་དོན་ཉིད་འཚང་རྒྱ་བའི་ལམ་གྱི་སྙིང་པོར་བསྔགས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་ཉིད་ལས། འདིར་ནི་ཡི་གེ་གཉིས་པོ་ནི། །རྒྱུད་ཀྱི་དང་པོར་མེད་མི་འདོད། །ཅེས་བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་ཀུན་གྱི་དང་པོ་གླེང་གཞིའི་སྐབས་སུ་ཡི་གེ་གཉིས་ངེས་པར་དགོས་པར་གསུངས་པ་ནི་ཨེ་ཝཾ་ཞེས་པའི་ཡི་གེ་དངོས་སུ་མེད་པ་ལ་ཡང་དེའི་ངེས་དོན་ཡོད་དགོས་པ་ལ་དགོངས་སོ། །གསུམ་པའི་ཨེའི་དོན་ནི་ཡུམ་གྱི་བྷ་ག་རྟེན་དང་། ཝའི་དོན་ནི་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཡབ་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་དང་། བརྟེན་པ་རྡོ་རྗེ་ལ་གནས་པའི་ཐིག་ལེ་ནི་སྣ་ཚོགས་པའི་སྤྲུལ་པ་སྟོན་པར་བྱེད་པའི་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་བདེ་བ་ཆེན་པོ་ལ་སོགས་པའི་བདེ་བ་ཀུན་གྱི་གཞི་ཡིན་ཏེ། ཨེ་ནི་བྷ་གའི་མཚན་ཉིད་དེ། །པདྨ་རྟེན་དུ་ཤེས་པར་བྱ། །བརྟེན་པ་རྡོ་རྗེ་ཞེས་ནི་གསུངས། །བརྟེན་པ་རྡོ་རྗེ་འཆང་བ་ཡི། །དེ་ལ་གནས་པའི་ཐིག་ལེའི་གཟུགས། །སྣ་ཚོགས་སྤྲུལ་པ་སྟོན་པར་བྱེད། །བདེ་བ་ཀུན་གྱི་གཞི་ཡི་གནས། །རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་བདེ་བ་ཆེ། །ཞེས་སོ། །དེས་ནི་ཡབ་ཡུམ་གྱི་རྟགས་ཀྱི་ཨེ་ཝཾ་གཉིས་སྦྱར་བ་ལས་ལམ་གྱི་ཨེ་ཝཾ་འདྲེན་པའི་ཐབས་བསྟན་ཏོ། །ནང་གི་རང་གི་ལུས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པ་ལས་ལམ་གྱི་ཨེ་ཝཾ་འདྲེན་པའི་ཐབས་ལུས་ཀྱི་གནད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱི་ཨེ་ཝཾ་ཡང་སཾ་བྷུ་ཊ་ལས་གསུངས་ཏེ། སྤྱི་བོ་ལྟེ་བར་སོན་འཁོར་ལོ། །ཨེ་ཡིག་རྣམ་པར་ཡང་དག་གནས། །སྙིང་ཁ་མགྲིན་པར་ཡང་དག་གནས། །ཝཾ་གྱི་ཡི་གེ་འདྲ་བར་འདོད། །ཅེས་སྤྱི་བོ་དང་ལྟེ་བའི་རྩ་འཁོར་ 7-2-41b གྱི་དབྱིབས་ཨེ་གྲུ་གསུམ་གྱི་དབྱིབས་དང་། སྙིང་ག་དང་མགྲིན་པའི་རྩ་འཁོར་གྱི་དབྱིབས་ཝ་ཡིག་ཟླུམ་པོའི་དབྱིབས་སུ་གནས་པ་ཨེ་ཝཾ་གྱི་དོན་དུ་བཤད་དོ། །འདིར་རྟགས་ཞེས་པ་ནི་དབྱིབས་ཀྱི་མཚན་མའི་རྟགས་སོ། །དེ་ལྟར་འབྲས་བུའི་ཨེ་ཝཾ་ལེགས་པར་ཤེས་ནས་དེ་ཐོབ་པར་འདོད་པ་ན། དེའི་ཐབས་ལམ་གྱི་ཨེ་ཝཾ་གཉིས་ཀྱི་སྦྱོར་ཚུལ་རྒྱུད་གཉིས་ནས་བཤད་པ་ལྟར་ལེགས་པར་ཤེས་ཏེ། དེ་འདྲེན་པའི་ཐབས་ཕྱིའི་རྟགས་ཀྱི་ཨེ་ཝཾ་ཕྱག་རྒྱ་དང་མཉམ་པར་སྦྱོར་བ་དང་། ནང་གི་རྟགས་ཀྱི་ཨེ་ཝཾ་རྩ་འཁོར་གྱི་གནད་དུ་སྣུན་ཚུལ་ལ། མཁས་པར་བྱས་ནས་ལམ་དེ་འདྲེན་ཐབས་བྱེད་པ་དེར་རྒྱུད་གཉིས་ཀྱི་གནད་མཐའ་དག་འདུ་བས། ཡི་གེ་གཉིས་ཀྱི་དོན་དང་དེའི་ཡན་ལག་ཏུ་རྒྱུད་མཐའ་དག་འགྲོ་ཚུལ་ལེགས་པར་ཤེས་ན། ཡི་གེ་གཉིས་ཀྱི་དོན་གནད་ཀྱི
【現代漢語翻譯】 ཞེས་དང་། ནམ་མཁའི་ཁམས་ཞེས་བྱ་བ་དེར། །ཏིལ་གི་གང་བུ་བཞིན་དུ་མཐོང་། །—— 『如是』，于名為虛空界中，見如芝麻莢。 གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་སྙེད་ཀྱི། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཡོངས་གང་བ། །—— 恒河沙數之如來，悉皆充滿。 ཡི་གེ་དེ་ཡི་དེ་ཁོ་ན། །བསྟེན་པར་བྱས་པའི་ཐབས་ཉིད་ཀྱིས། །—— 唯依彼字之法。 སངས་རྒྱས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས། །བླ་མེད་གོ་འཕང་ཐོབ་པར་འགྱུར། །—— 諸佛菩薩，將獲無上果位。 ཞེས་ཡི་གེ་གཉིས་ཀྱི་དོན་ཉིད་འཚང་རྒྱ་བའི་ལམ་གྱི་སྙིང་པོར་བསྔགས་སོ། །—— 如是，二字之義，贊為成佛之道之精華。 དེའི་ཕྱིར་དེ་ཉིད་ལས། འདིར་ནི་ཡི་གེ་གཉིས་པོ་ནི། །རྒྱུད་ཀྱི་དང་པོར་མེད་མི་འདོད། །—— 因此，經中說：『此處二字，不應于續之初缺』。 ཅེས་བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་ཀུན་གྱི་དང་པོ་གླེང་གཞིའི་སྐབས་སུ་ཡི་གེ་གཉིས་ངེས་པར་དགོས་པར་གསུངས་པ་ནི་ཨེ་ཝཾ་ཞེས་པའི་ཡི་གེ་དངོས་སུ་མེད་པ་ལ་ཡང་དེའི་ངེས་དོན་ཡོད་དགོས་པ་ལ་དགོངས་སོ། །—— 此謂于無上續部之初，開篇之際，必不可少此二字，意指雖無『ཨེ་ཝཾ་』（E-Vam）之字面，然必具其真實含義。 གསུམ་པའི་ཨེའི་དོན་ནི་ཡུམ་གྱི་བྷ་ག་（梵文，Bhaga，梵文羅馬擬音，Bhaga，吉祥）རྟེན་དང་། ཝའི་དོན་ནི་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཡབ་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་（梵文，Vajra，梵文羅馬擬音，Vajra，金剛）དང་། བརྟེན་པ་རྡོ་རྗེ་ལ་གནས་པའི་ཐིག་ལེ་（梵文，Bindu，梵文羅馬擬音，Bindu，明點）ནི་སྣ་ཚོགས་པའི་སྤྲུལ་པ་སྟོན་པར་བྱེད་པའི་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་（梵文，Vajrasattva，梵文羅馬擬音，Vajrasattva，金剛薩埵）བདེ་བ་ཆེན་པོ་ལ་སོགས་པའི་བདེ་བ་ཀུན་གྱི་གཞི་ཡིན་ཏེ།—— 第三，『ཨེ』（E）之義為母之བྷ་ག་（Bhaga，吉祥）為所依，『ཝཾ』（Vam）之義為依于彼之父之རྡོ་རྗེ་（Vajra，金剛），所依之金剛上所住之ཐིག་ལེ་（Bindu，明點）乃示現種種化身之金剛薩埵大樂等一切安樂之基。 ཨེ་ནི་བྷ་གའི་མཚན་ཉིད་དེ། །པདྨ་རྟེན་དུ་ཤེས་པར་བྱ། །—— 『ཨེ』（E）乃བྷ་ག་（Bhaga，吉祥）之體性，應知蓮花為所依。 བརྟེན་པ་རྡོ་རྗེ་ཞེས་ནི་གསུངས། །བརྟེན་པ་རྡོ་རྗེ་འཆང་བ་ཡི། །—— 所依謂之金剛，所依乃持金剛者。 དེ་ལ་གནས་པའི་ཐིག་ལེའི་གཟུགས། །སྣ་ཚོགས་སྤྲུལ་པ་སྟོན་པར་བྱེད། །—— 彼處所住之明點之相，示現種種化身。 བདེ་བ་ཀུན་གྱི་གཞི་ཡི་གནས། །རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་བདེ་བ་ཆེ། །—— 一切安樂之基處，金剛薩埵大樂。 ཞེས་སོ། །—— 如是。 དེས་ནི་ཡབ་ཡུམ་གྱི་རྟགས་ཀྱི་ཨེ་ཝཾ་གཉིས་སྦྱར་བ་ལས་ལམ་གྱི་ཨེ་ཝཾ་འདྲེན་པའི་ཐབས་བསྟན་ཏོ། །—— 此乃由父（陽）母（陰）之象徵『ཨེ་ཝཾ་』（E-Vam）二合，所示引出『道』之『ཨེ་ཝཾ་』（E-Vam）之法。 ནང་གི་རང་གི་ལུས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པ་ལས་ལམ་གྱི་ཨེ་ཝཾ་འདྲེན་པའི་ཐབས་ལུས་ཀྱི་གནད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱི་ཨེ་ཝཾ་ཡང་སཾ་བྷུ་ཊ་ལས་གསུངས་ཏེ།—— 內在，于自身要害處擊打，從中引出『道』之『ཨེ་ཝཾ་』（E-Vam）之法，身之要害之象徵『ཨེ་ཝཾ་』（E-Vam），亦于《桑布扎續》中雲： སྤྱི་བོ་ལྟེ་བར་སོན་འཁོར་ལོ། །ཨེ་ཡིག་རྣམ་པར་ཡང་དག་གནས། །—— 頂輪臍輪之種子字，『ཨེ』（E）字如實安住。 སྙིང་ཁ་མགྲིན་པར་ཡང་དག་གནས། །ཝཾ་གྱི་ཡི་གེ་འདྲ་བར་འདོད། །—— 心間喉間如實安住，欲如『ཝཾ』（Vam）字之形。 ཅེས་སྤྱི་བོ་དང་ལྟེ་བའི་རྩ་འཁོར་གྱི་དབྱིབས་ཨེ་གྲུ་གསུམ་གྱི་དབྱིབས་དང་། སྙིང་ག་དང་མགྲིན་པའི་རྩ་འཁོར་གྱི་དབྱིབས་ཝ་ཡིག་ཟླུམ་པོའི་དབྱིབས་སུ་གནས་པ་ཨེ་ཝཾ་གྱི་དོན་དུ་བཤད་དོ། །—— 如是，頂輪與臍輪之脈輪形狀如『ཨེ』（E）字之三角形，心間與喉間之脈輪形狀如『ཝཾ』（Vam）字之圓形，此說為『ཨེ་ཝཾ་』（E-Vam）之義。 འདིར་རྟགས་ཞེས་པ་ནི་དབྱིབས་ཀྱི་མཚན་མའི་རྟགས་སོ། །—— 此處『象徵』乃形狀之表相。 དེ་ལྟར་འབྲས་བུའི་ཨེ་ཝཾ་ལེགས་པར་ཤེས་ནས་དེ་ཐོབ་པར་འདོད་པ་ན། དེའི་ཐབས་ལམ་གྱི་ཨེ་ཝཾ་གཉིས་ཀྱི་སྦྱོར་ཚུལ་རྒྱུད་གཉིས་ནས་བཤད་པ་ལྟར་ལེགས་པར་ཤེས་ཏེ།—— 如是，若欲善知果之『ཨེ་ཝཾ་』（E-Vam）並欲得之，則當如二續所說，善知『道』之二『ཨེ་ཝཾ་』（E-Vam）之結合方式。 དེ་འདྲེན་པའི་ཐབས་ཕྱིའི་རྟགས་ཀྱི་ཨེ་ཝཾ་ཕྱག་རྒྱ་དང་མཉམ་པར་སྦྱོར་བ་དང་། ནང་གི་རྟགས་ཀྱི་ཨེ་ཝཾ་རྩ་འཁོར་གྱི་གནད་དུ་སྣུན་ཚུལ་ལ། མཁས་པར་བྱས་ནས་ལམ་དེ་འདྲེན་ཐབས་བྱེད་པ་དེར་རྒྱུད་གཉིས་ཀྱི་གནད་མཐའ་དག་འདུ་བས།—— 引出彼之方法，外在象徵之『ཨེ་ཝཾ་』（E-Vam）與手印一同修習，以及內在象徵之『ཨེ་ཝཾ་』（E-Vam）于脈輪要害處擊打之方式，精通之後，行持引出『道』之方法，此中彙集二續之所有要點。 ཡི་གེ་གཉིས་ཀྱི་དོན་དང་དེའི་ཡན་ལག་ཏུ་རྒྱུད་མཐའ་དག་འགྲོ་ཚུལ་ལེགས་པར་ཤེས་ན། ཡི་གེ་གཉིས་ཀྱི་དོན་གནད་ཀྱི—— 若能善知二字之義，及其支分中所有續部之行持方式，則能通達二字之義之要點。
【English Translation】 『Thus,』 in what is called the realm of space, it is seen like a sesame pod. The Tathagatas, like the sands of the Ganges, are completely filled. Solely through the method of relying on that letter, Buddhas and Bodhisattvas will attain the unsurpassed state. Thus, the meaning of the two letters is praised as the essence of the path to enlightenment. Therefore, it is said in that very text: 『Here, these two letters should not be absent at the beginning of the tantra.』 This means that at the beginning of all unsurpassed tantras, when introducing the subject, these two letters are absolutely necessary, implying that even if the actual letters 『E-Vam』 are not present, their essential meaning must be present. Third, the meaning of 『E』 is the Bhaga (Bhaga, Auspicious) of the mother as the basis, and the meaning of 『Vam』 is the Vajra (Vajra, Diamond) of the father relying on it, and the Bindu (Bindu, Drop) residing on the Vajra, which is the basis of all bliss, such as the great bliss of Vajrasattva (Vajrasattva, Diamond Being) manifesting various emanations. 『E』 is the characteristic of Bhaga (Bhaga, Auspicious), know the lotus as the basis. The basis is said to be Vajra (Vajra, Diamond), the basis is the one holding the Vajra. The form of the Bindu (Bindu, Drop) residing on it manifests various emanations. The place of the basis of all bliss is the great bliss of Vajrasattva (Vajrasattva, Diamond Being). Thus. This shows the method of drawing the 『E-Vam』 of the path from the combination of the two 『E-Vam』 symbolizing the father and mother. Internally, the method of drawing the 『E-Vam』 of the path by striking the vital points of one's own body, the symbolic 『E-Vam』 of the vital points of the body, is also mentioned in the Sambhuta Tantra: The seed syllables of the crown and navel chakras, the letter 『E』 resides perfectly. The heart and throat reside perfectly, it is desired to be like the letter 『Vam.』 Thus, the shape of the root chakras of the crown and navel is like the triangular shape of the letter 『E,』 and the shape of the root chakras of the heart and throat is like the round shape of the letter 『Vam,』 which is explained as the meaning of 『E-Vam.』 Here, 『symbol』 means the symbol of the form. Thus, if one knows the 『E-Vam』 of the result well and desires to attain it, then one should know well the method of combining the two 『E-Vam』 of the path as explained in the two tantras. The method of drawing it is to skillfully combine the external symbolic 『E-Vam』 with the Mudra (hand gesture), and the method of striking the internal symbolic 『E-Vam』 at the vital points of the root chakras, and by skillfully practicing the method of drawing that path, all the essential points of the two tantras are gathered. If one knows well the meaning of the two letters and how all the tantras proceed as its branches, then one will understand the essential points of the meaning of the two letters.
་དོན་ཡིན་པར་རྒྱུད་རྣམས་ལས་མང་དུ་བསྔགས་པ་རྣམས་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ ཨེ་ཝཾ་གཉིས་ཀྱི་དོན་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཨེ་ཝཾ་གཉིས་ཀྱི་ངེས་དོན་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། དེ་སྐྱེད་པ་ལ་རྟགས་ཀྱི་ཨེ་ཝཾ་གྱི་སྒོ་ནས་ལུས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་དགོས་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ ཨེ་ཝཾ་གཉིས་ཀྱི་ངེས་དོན་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། རྒྱུད་ཀུན་གྱི་གཙོ་བོའི་དོན་ནི་ཨེ་ཝཾ་གྱི་དོན་ཡིན་ལ། དེའི་ངེས་དོན་ཡང་སྟོང་པ་དང་སྙིང་རྗེ་གཉིས་ཡིན་ན་དེ་གཉིས་ཀྱི་དོན་གང་ཡིན་པ་བཤད་དགོས་སོ་ཞེ་ན། འདི་ལ་གཉིས། བདེ་སྟོང་དབྱེར་མེད་ཀྱི་སྟོང་པ་དང་སྙིང་རྗེའི་དོན་བཤད་པ་དང་། བདེན་གཉིས་དབྱེར་མེད་ཀྱི་སྟོང་པ་དང་སྙིང་རྗེའི་དོན་བཤད་པའོ། ། ༈ བདེ་སྟོང་དབྱེར་མེད་ཀྱི་སྟོང་པ་དང་སྙིང་རྗེའི་དོན་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། ཨེ་ཡིག་དང་ཆོས་ 7-2-42a འབྱུང་གི་དབྱིབས་གྲུ་གསུམ་དུ་ཡོད་པས་བདག་མེད་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་མཚོན་པར་བྱེད་ལ། དེའི་ཚེ་གྲུ་གསུམ་གྱིས་ནི་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་གསུམ་ཡང་མཚོན་པས། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གསུམ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་མཚན་མ་མེད་པ་དང་སྨོན་པ་མེད་པའི་དོན་ཨེ་ཡིག་གི་མཚོན་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་ཕུ་ཐག་ཆོད་པ་ཞིག་མེད་ན་ཨེ་ཡིག་གི་དོན་མ་ཚང་ངོ་། །དེ་ཡོད་ཀྱང་ཕྱི་ནང་གི་ལུས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པ་ལས་བྱུང་བའི་བདེ་བ་ཆེན་པོ་ཅིག་མེད་ན་ཝ་ཡིག་གི་དོན་མ་ཚང་ངོ་། །དེ་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་ཞུ་བདེའི་ངོ་བོར་སྐྱེད་པ་དང་། སྟོང་ཉིད་ཡུལ་དང་བདེ་ཆེན་ཡུལ་ཅན་དུ་བྱས་ནས་དེས་དེ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ངེས་པའི་བདེ་སྟོང་སྦྱོར་མི་ཤེས་ན་ཐིག་ལེའི་དོན་མ་ཚང་བ་ཡིན་པས། བདེ་སྟོང་དབྱེར་མེད་ཀྱི་ཨེ་ཝཾ་གྱི་དོན་ཤེས་པར་འདོད་ན་དེ་རྣམས་ཤེས་དགོས་སོ། །འདི་ལ་གསུམ། སྟོང་པའི་དོན་བཤད་པ་དང་། བདེ་བའི་དོན་བཤད་པ་དང་། བདེ་སྟོང་དབྱེར་མེད་དུ་སྦྱོར་བའི་ཚུལ་བཤད་པའོ། ། ༈ སྟོང་པའི་དོན་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། འཁོར་བའི་རྩ་བ་ངོས་གཟུང་བ། དེ་འགོག་པའི་བདག་མེད་ཀྱི་ལྟ་བ་འཚོལ་ལུགས་འདྲ་བར་བསྟན་པ། མི་འདྲ་བར་འདོད་པ་དགག་པའོ། ། ༈ འཁོར་བའི་རྩ་བ་ངོས་གཟུང་བ། དང་པོ་ནི། སྤྱོད་བསྡུས་ལས། དེ་ལྟར་ན་སེམས་ཅན་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་དང་བྲལ་བས་རང་གི་སེམས་ཇི་ལྟ་བ་ཉིད་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་མ་རྟོགས་པར་ངར་འཛིན་པ་དང་ང་ཡིར་འཛིན་པ་དང་གསོ་བ་དང་གསོག་ལ་བརྟགས་ནས་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་ལ་སོགས་པར་བརྟགས་པས་འཁོར་བ་ཐོག་མ་ 7-2-42b མེད་པ་ནས་སྡུག་བསྔལ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སེམས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མི་ཤེས་པའི་བདེན་འཛིན་གྱིས་རྨོངས་པའི་དབང་གིས་གང་ཟག་གི་བདག་དང་
【現代漢語翻譯】 因此，從續部中多次讚歎的意義將會被理解。 關於艾旺（E-Vam）二者的詳細解釋。 第二部分分為兩點：詳細解釋艾旺二者的真實含義；以及展示如何通過象徵性的艾旺，在身體上進行要害的擊打。 關於艾旺二者的真實含義的詳細解釋。 第一點是：所有續部的主要意義都是艾旺的意義。如果它的真實含義是空性和慈悲，那麼需要解釋這兩者的意義是什麼。對此，分為兩點：解釋樂空無二的空性和慈悲的意義；以及解釋二諦無二的空性和慈悲的意義。 解釋樂空無二的空性和慈悲的意義。 第一點是：艾字的形狀像法生（Dharma-udbhava）的三角形，象徵著無我的真如。此時，三角形也象徵著三解脫門。因此，諸法的自性、因和果三種，自性本空，是空性、無相和無愿的意義，這是艾字所象徵的意義。因此，如果沒有對空性見解的徹底理解，艾字的意義就不完整。即使有，如果沒有通過擊打內外身體要害而產生的大樂，瓦字的意義也不完整。即使兩者都有，如果不能將空性見解轉化為樂的本質，並且將空性作為對境，大樂作為有境，從而確定其不變的樂空雙運，那麼明點的意義就不完整。因此，如果想要了解樂空無二的艾旺的意義，就必須瞭解這些。對此，分為三點：解釋空性的意義；解釋樂的意義；以及解釋如何修持樂空無二。 解釋空性的意義。 第一點分為三點：確定輪迴的根本；以相似的方式展示如何尋求斷除輪迴的無我見；以及駁斥不同的觀點。 確定輪迴的根本。 第一點是：如《學集論》所說：『因此，眾生由於遠離善知識，未能證悟自心如實，執著於我，執著於我所，依賴滋養和積聚，從而分別善與非善等等，因此從無始以來遭受痛苦。』也就是說，由於不瞭解心的真如，被實執所迷惑，執著於人我和
【English Translation】 Therefore, the meanings that are praised many times in the tantras will be understood. Detailed explanation of the two E-Vam. The second part is divided into two points: a detailed explanation of the true meaning of the two E-Vam; and a demonstration of how to strike the key points on the body through the symbolic E-Vam. Detailed explanation of the true meaning of the two E-Vam. The first point is: the main meaning of all tantras is the meaning of E-Vam. If its true meaning is emptiness and compassion, then it is necessary to explain what the meaning of these two is. In this regard, it is divided into two points: explaining the meaning of emptiness and compassion that are inseparable from bliss and emptiness; and explaining the meaning of emptiness and compassion that are inseparable from the two truths. Explaining the meaning of emptiness and compassion that are inseparable from bliss and emptiness. The first point is: the shape of the letter E is like a triangle of Dharma-udbhava, symbolizing the suchness of selflessness. At this time, the triangle also symbolizes the three doors of liberation. Therefore, the nature, cause, and effect of all dharmas are inherently empty, which is the meaning of emptiness, signlessness, and wishlessness. This is the meaning symbolized by the letter E. Therefore, if there is no thorough understanding of the view of emptiness, the meaning of the letter E is incomplete. Even if there is, if there is no great bliss arising from striking the key points of the inner and outer body, the meaning of the letter Vam is incomplete. Even if both are present, if one cannot transform the view of emptiness into the essence of bliss, and take emptiness as the object and great bliss as the subject, thereby determining the infallible union of bliss and emptiness, then the meaning of the bindu is incomplete. Therefore, if one wants to understand the meaning of the inseparable bliss and emptiness of E-Vam, one must understand these. In this regard, it is divided into three points: explaining the meaning of emptiness; explaining the meaning of bliss; and explaining how to practice the inseparability of bliss and emptiness. Explaining the meaning of emptiness. The first point is divided into three points: identifying the root of samsara; demonstrating in a similar way how to seek the view of selflessness to cut off samsara; and refuting different views. Identifying the root of samsara. The first point is: as stated in the Compendium of Trainings: 'Therefore, sentient beings, being separated from virtuous friends, not realizing the true nature of their own minds, clinging to the self, clinging to what belongs to the self, relying on nourishment and accumulation, thereby distinguishing between good and non-good, etc., thus suffering from beginningless samsara.' That is to say, due to not understanding the true nature of the mind, being deluded by the clinging to reality, clinging to the self of the person and
བདག་གིར་བཟུང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་འཁོར་བར་འཁོར་བ་ཡིན་པར་བརྒྱད་སྟོང་པ་དང་ལས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་རྣམ་པར་དག་པ་སོགས་ཀྱི་མདོས་བསྒྲུབས་ཤིང་། དེའི་དོན་གསལ་བར་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཞལ་སྔ་ནས། གལ་ཏེ་འདི་ཀུན་སྟོང་པ་དང་། །སྐྱེ་མེད་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་ན། །བདེ་དང་སྡུག་བསྔལ་སོགས་འཇུག་འདིར། །ཇི་ལྟར་ལས་ཀྱིས་འཁོར་བར་འགྱུར། །བདག་ཏུ་རློམ་པར་གྱུར་མ་ཐག །འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་དྲི་མ་ཡིས། །བརྟགས་པས་གཞན་གྱི་དབང་གྱུར་པས། །འདི་དག་ཐམས་ཅད་སེམས་ཙམ་སྟེ། །སྒྱུ་མའི་རྣམ་པར་ཡང་དག་འབྱུང་། །དེ་ནས་དགེ་དང་མི་དགེའི་ལས། །དེས་ནི་བདེ་འགྲོ་ངན་འགྲོར་སྐྱེ། །ཞེས་པས་བསྟན་པར་གསུངས་སོ། །མགོན་པོ་བདེ་བ་ཆེན་པོའི་སློབ་མ་ཡན་ལག་མེད་པའི་རྡོ་རྗེས་ཀྱང་། དེ་དག་ལས་ནི་སྐྱེ་བ་དང་། །འཆི་བ་ལ་སོགས་རབ་རྒྱས་པ། །མི་བདེན་ལ་ཞེན་སེམས་ལྡན་པའི། །ཤིན་ཏུ་སྡུག་བསྔལ་འཁོར་མོར་འབྱུང་། །ཤེས་རབ་ཉམ་ཆུང་དེ་དག་གི། ཇི་སྲིད་དངོས་འཛིན་ཆེན་པོ་ཡོད། །དེ་སྲིད་སྲིད་པའི་བཙོན་རར་གནས། །ཞེས་མི་བདེན་པ་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པའི་བདེན་འཛིན་གྱི་དབང་གིས་འཁོར་བར་འཁོར་བ་དང་། བདེན་ཞེན་གྱི་དངོས་འཛིན་ཇི་སྲིད་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་འཁོར་བ་ལས་མི་གྲོལ་བར་གསུངས་སོ། །འདི་ནི་རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ་ལས། ཇི་སྲིད་ཕུང་པོར་འཛིན་ཡོད་པ། །དེ་སྲིད་དེ་ལ་ངར་འཛིན་ཡོད། །ངར་འཛིན་ཡོད་ན་ཡང་ལས་ཏེ། །དེ་ལས་ཀྱང་ནི་སྐྱེ་བ་ 7-2-43a ཡིན། །ཞེས་ཕུང་པོ་ལ་བདེན་འཛིན་མ་བཀག་ན་ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་མི་ལྡོག་པར་གསུངས་པ་དང་འདྲའོ། ། ༈ དེ་འགོག་པའི་བདག་མེད་ཀྱི་ལྟ་བ་འཚོལ་ལུགས་འདྲ་བར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། དེའི་ཕྱིར་འཁོར་བའི་རྩ་བ་བདེན་འཛིན་གྱི་བག་ཆགས་ཟད་པར་སྦྱོང་བ་ལ་ཕུང་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་དགོས་པར་མ་ཟད། འཁོར་བར་ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་འཁོར་བའི་འཆིང་བ་གཅོད་པ་ལ་ཡང་རང་བཞིན་མེད་རྟོགས་ཀྱི་ཤེས་རབ་མེད་དུ་མི་རུང་བས། འཁོར་བའི་འཆིང་བ་བཅད་པའི་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་དོན་དེ་སྔོན་དུ་བསྒོམས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་རྣམས་རྒྱས་པར་གཞན་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །དེས་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ལས། གང་དག་སྟོང་ཉིད་མི་ཤེས་པ། །དེ་དག་ཐར་པ་རྟེན་མ་ཡིན། །འགྲོ་དྲུག་སྲིད་པའི་བཙོན་རར་ནི། །རྨོངས་པ་དེ་དག་འཁོར་བར་འགྱུར། །ཞེས་པ་དང་། ཡན་ལག་མེད་པའི་རྡོ་རྗེས་ཀྱང་། །དེ་ཕྱིར་འགྲོ་བ་གསུམ་པོ་དག །དགའ་བར་བྱེད་འདོད་རང་གི་ནི། །འཁྲུལ་པ་བསལ་བར་འདོད་པ་ཡི། །བཤེས་གཉེན་ཅན་གྱིས་དངོས་འཛིན་སྤོང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཐེག་པ་པར་མ་ཟད་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པར་འཇུག་པས་ཀྱང་འཁོར་བའི་རྩ་བ་དངོས་འཛིན་སྤོང་བ་ལ་བདག་མེད་པའི་སྟོང་ཉི
【現代漢語翻譯】 依靠執著而流轉于輪迴，通過《八千頌》和消除業障等方法進行修持。爲了闡明其中的道理，聖者龍樹菩薩曾說：『如果一切皆是空性，無生且無自性，那麼快樂和痛苦等感受，如何因業力而流轉于輪迴？』一旦產生『我』的執念，貪慾等煩惱便會隨之而來，受到妄念的支配，這一切都只是心識的顯現，如幻如化。之後，善與不善之業，便會導致投生於善趣或惡趣。』 聖者大樂的弟子無支金剛也說：『從這些業力產生出生和死亡等，並不斷增長。執著于虛假之物，心懷妄念，便會陷入極度的痛苦輪迴之中。』那些智慧淺薄的人，只要存在對實有的執著，就會一直被囚禁在輪迴的牢獄中。』這說明，由於執著于虛假之物，才會流轉于輪迴，只要存在對實有的執著，就無法從輪迴中解脫。 這與《寶鬘論》中所說相似：『只要對五蘊的執著存在，就會有我執。只要有我執，就會有業力。而從業力中，又會產生新的生命。』這說明，如果不阻止對五蘊的執著，就無法避免因業力和煩惱而產生的輪迴。 二、爲了阻止輪迴，尋找無我見的方法 因此，爲了徹底消除輪迴的根源——實執的習氣，不僅要證悟五蘊無自性的空性，而且爲了斬斷因業力和煩惱而流轉于輪迴的束縛，也必須具備證悟無自性的智慧。因此，那些斬斷輪迴束縛的聲聞和緣覺，也都是事先修習了這一道理。這些內容在其他地方已經詳細闡述過了。 因此，《菩提心釋》中說：『那些不瞭解空性的人，無法獲得解脫的依靠。這些愚昧的人，會在六道輪迴的牢獄中不斷流轉。』無支金剛也說：『因此，想要獲得快樂的三界眾生，想要消除自己的迷惑，有善知識的人，就應該捨棄對實有的執著。』正如這些教言所說，不僅是名相宗的修行者，就連進入金剛乘的人，也要捨棄對實有的執著，證悟無我的空性，才能斷除輪迴的根本。
【English Translation】 Relying on clinging, one revolves in samsara. This is accomplished through the Eight Thousand Verses and the purification of karmic obscurations. To clarify this, the venerable Nagarjuna said: 'If all this is emptiness, unborn and without inherent existence, then how can happiness and suffering arise from karma in this world?' As soon as one clings to a self, defilements such as desire arise. Controlled by thoughts, all these are merely mind, truly arising as illusory appearances. Then, virtuous and non-virtuous actions cause rebirth in happy or unhappy realms.' The disciple of the venerable Great Bliss, Yanglek Mepa Dorje, also said: 'From these actions arise birth, death, and so on, greatly increasing. Possessing a mind attached to untruth, one experiences extremely painful cycles. Those with weak wisdom remain in the prison of existence as long as they have great clinging to reality.' This shows that one revolves in samsara due to clinging to reality, clinging to what is untrue as true, and as long as clinging to reality exists, one will not be liberated from samsara. This is similar to what is said in the Ratnavali: 'As long as there is clinging to the aggregates, there will be clinging to self. If there is clinging to self, there will be action. And from that action, there will be birth.' This shows that if clinging to the aggregates is not prevented, birth due to karma and afflictions cannot be avoided. 2. Showing Similar Methods for Seeking the View of Selflessness to Prevent This Therefore, to completely exhaust the habit of clinging to reality, which is the root of samsara, it is necessary to realize emptiness, understanding that the aggregates are without inherent existence. Moreover, to cut the bonds of revolving in samsara due to karma and afflictions, wisdom that realizes the absence of inherent existence is indispensable. Therefore, even the Shravakas and Pratyekabuddhas who cut the bonds of samsara meditated on this meaning beforehand. These are explained in detail elsewhere. Therefore, the Bodhichitta Commentary says: 'Those who do not understand emptiness are not a basis for liberation. Those ignorant ones revolve in the prison of the six realms of existence.' Yanglek Mepa Dorje also said: 'Therefore, those of the three realms who wish to be happy, who wish to dispel their delusions, those with a spiritual friend should abandon clinging to reality.' As these teachings say, not only those who enter the Vehicle of Characteristics but also those who enter the Vajra Vehicle must abandon clinging to reality and realize the emptiness of selflessness in order to cut the root of samsara.
ད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བའི་གོ་བ་བཙལ་ནས་དེའི་དོན་བསྒོམ་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡང་རྡོ་རྗེ་སྙིང་པོ་རྒྱན་གྱི་རྒྱུད་ལས། རྣལ་འབྱོར་གཅིག་གཅིག་ཤེས་བྱས་ནས། །དབེན་པར་སོང་སྟེ་རབ་འབད་ན། །སྡིག་དག་ཚེ་འདིར་སངས་རྒྱས་འགྲུབ། །ཆོས་བདག་མེད་པར་རབ་བསྒོམ་པས། ། 7-2-43b ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཁོང་དུ་ཆུད། །ཅེས་རྣལ་འབྱོར་གཅིག་ཤེས་པར་བྱས་ནས་དབེན་པར་བསྒོམས་ན་ཚེ་འདིར་འཚང་རྒྱ་བའི་རྣལ་འབྱོར་ནི་ཆོས་བདག་མེད་པར་སྒོམ་པ་ལ་བཤད་ཅིང་། དེ་འདྲ་བ་ཤིན་ཏུ་མང་ངོ་། །དེ་ལྟར་བདེན་འཛིན་སྤོང་བ་དང་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ལ་ཡང་བདག་འཛིན་གྱིས་ཇི་ལྟར་བཟུང་བའི་ཡུལ་སུན་ཕྱུང་ནས་མེད་པར་རྟོགས་དགོས་ཀྱི་བདེན་འཛིན་གྱི་ཡུལ་ལ་སེམས་མི་འཕྲོ་བར་བསྡུས་པ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་སྟེ། རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་གིས། འདི་ཡུལ་སུན་ཕྱུང་མེད་པར་ནི། །དེ་སྤོང་བར་ནི་ནུས་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། འཕགས་པ་ལྷས་ཀྱང་། ཡུལ་ལ་བདག་མེད་མཐོང་ན་ནི། །སྲིད་པའི་ས་བོན་འགག་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ལས་ཀྱང་། ཉོན་མོངས་སྐྱོན་རྣམས་མ་ལུས་འཇིག་ཚོགས་ལ། །ལྟ་ལས་བྱུང་བའི་བློ་ཡི་མཐོང་གྱུར་ནས། །བདག་ནི་འདི་ཡི་ཡུལ་དུ་རྟོགས་བྱས་ཏེ། །རྣལ་འབྱོར་པ་ཡིས་བདག་ནི་འགོག་པར་བྱེད། །ཅེས་སོ། །ཐོག་མར་བདག་མེད་པའི་ལྟ་བ་ཕུ་ཐག་ཆོད་པའི་གོ་བ་སྐྱེད་ལུགས་ནི་སྔགས་དང་དབུ་མའི་གཞུང་ནས་བཤད་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གསང་སྔགས་ཀྱི་སྒོའི་སྤྱད་པ་སྤྱོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྨོན་པའི་རང་བཞིན་ཅན་བསྐྱེད་ནས། དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྒོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་དེའི་རང་བཞིན་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་ནས་དེའི་འོག་ཏུ་གཞན་སྡེ་འདོད་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་དང་། རང་སྡེ་ 7-2-44a ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་གཟུང་འཛིན་ཐ་དད་བདེན་པ་བ་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བ་འདོད་པའི་གཟུང་འཛིན་རྫས་ཐ་དད་ཀྱིས་སྟོང་པའི་སེམས་བདེན་པ་པའི་ཆོས་བདག་བཀག་ནས་བདག་མེད་པ་གཏན་ལ་ཕབ་སྟེ། གསང་སྔགས་པས་དོན་དམ་བྱང་ཆུབ་སེམས་བསྒོམ་སྟོབས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པ་ལ་སྔོན་དུ་བདག་མེད་པའི་ལྟ་བའི་འཚོལ་ལུགས་དབུ་མའི་གཞུང་རྣམས་ནས་འབྱུང་བ་བཞིན་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་དོན་སྨྲ་སྡེ་གཉིས་ཀྱིས་ནི་གཟུང་འཛིན་བདེན་པར་འདོད་ལ། ཉན་རང་འཕགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ནི་དེ་ལྟར་མི་བཞེད་ཅིང་། དེ་དག་གི་ལམ་དུ་ཞུགས་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལ་ནི་ཚུལ་གཉིས་ཀ་ཡོད་པ་རྣམས་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ མི་འདྲ་བར་འདོད་པ་དགག་པ། གསུམ་པ་ནི། འདི་ལ་ཁ་ཅིག་རང་གི་ལྟ་བའི་འདོད་པ་མདོར་བསྟན་པ་ལས། ཕུང་པོ་རྣམ་དཔྱད་སྟོང་པ་ཉི
【現代漢語翻譯】 因此，我們必須尋求對實相的見解，並冥想它的意義。正如《金剛心莊嚴續》所說：'瑜伽士若能知曉一法，隱居精進勤修持，罪障清凈此產生佛。若能精進修無我，便能通達一切智。'因此，在此生中獲得覺悟的瑜伽，指的是對法無我的冥想。這樣的例子非常多。因此，爲了捨棄實執並證悟無我，我們必須駁斥我執所執著的對境，並證悟其不存在。僅僅通過不讓心念投向實執的對境是不夠的。正如理自在（一位論師）所說：'若不駁斥此對境，證悟其不存在，則無法捨棄實執。'聖天（阿arya Deva）也說：'若見對境無我性，輪迴種子即斷滅。'《入中論》中也說：'所有煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生，通達此為我所緣，瑜伽士應滅除我。'首先，生起對無我見解的決斷性認識，與密宗和中觀宗的論述並無不同。正如《菩提心釋》所說：'菩薩通過密宗之門，行持各種方便，如此生起世俗菩提心，即發願之自性，並通過修習勝義菩提心的力量來生起它。因此，應宣說其自性。'在接下來的內容中，駁斥了他宗所承許的補特伽羅我，以及自宗聲聞部中執著能取所取異體為實有的宗義，以及瑜伽行派所承許的能取所取異體空，而心識實有的法我。因此，密宗行者通過修習勝義菩提心的力量來生起菩提心，這與之前在中觀宗論典中出現的尋求無我見解的方式相同。聲聞部中的說一切有部和經量部，承許能取所取為實有。然而，所有聲聞和獨覺聖者並不這樣認為。對於進入這些宗派道路的凡夫來說，要知道這兩種觀點都是存在的。 第三個要點是駁斥不同的觀點。在此，有些人簡要地陳述了他們自己宗派的觀點，即對蘊進行分析后，發現是空性。
【English Translation】 Therefore, we must seek an understanding of the view of reality and meditate on its meaning. As it says in the Vajra Heart Ornament Tantra: 'The yogi who knows one thing, goes into solitude and strives diligently, will purify sins and attain Buddhahood in this life. By meditating diligently on the absence of self in phenomena, one will comprehend omniscience.' Therefore, the yoga of attaining enlightenment in this life is explained as meditating on the absence of self in phenomena. There are many such examples. Therefore, in order to abandon the clinging to reality and realize the absence of self, we must refute the object grasped by the clinging to self and realize its non-existence. It is not enough to simply restrain the mind from dwelling on the object of clinging to reality. As the Lord of Reasoning (a commentator) said: 'If this object is not refuted and its non-existence realized, it is not possible to abandon it.' Arya Deva also said: 'When the absence of self is seen in objects, the seeds of existence will be cut off.' As it says in the Entering the Middle Way: 'All afflictions and faults arise from the view of the aggregates as a self. Having realized this as the object of the self, the yogi should eliminate the self.' First, the way to generate a decisive understanding of the view of the absence of self is no different from what is explained in the tantric and Madhyamaka texts. As it says in the Commentary on the Bodhicitta: 'Bodhisattvas, through the means of the secret mantra path, practice various methods, thus generating the conventional aspect of bodhicitta, which is the nature of aspiration, and generating it through the power of meditating on the ultimate bodhicitta. Therefore, its nature should be explained.' In the following section, it refutes the self of the person as asserted by other schools, as well as the tenet of the Hearers' school of our own tradition, which holds that the apprehended and the apprehender are different and truly existent, and the tenet of the Mind-Only school, which holds that the apprehended and the apprehender are empty of being different substances, but that the mind is truly existent as the self of phenomena. Therefore, the way in which secret mantra practitioners generate bodhicitta through the power of meditating on the ultimate bodhicitta is the same as the way in which the search for the view of the absence of self appears in the Madhyamaka texts. The Vaibhashika and Sautrantika schools of the Hearers assert that the apprehended and the apprehender are truly existent. However, all Hearer and Solitary Realizer saints do not hold this view. For ordinary beings who have entered the path of these schools, it should be known that both views exist. The third point is to refute differing views. Here, some people briefly state the tenets of their own school, saying that after analyzing the aggregates, they are found to be empty.
ད། །ཆུ་ཤིང་ཇི་བཞིན་སྙིང་པོ་མེད། །རྣམ་པ་ཀུན་གྱི་མཆོག་ལྡན་པའི། །སྟོང་ཉིད་དེ་ལྟར་འགྱུར་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས་བདག་འཛིན་གྱི་ཡུལ་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་ནས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་སྟོང་ཉིད་སྒོམ་པ་སྔགས་ཀྱི་ལུགས་མིན་ནོ་ཞེ་ན། བདག་མེད་པའི་དོན་ལུང་རིགས་ཀྱིས་ལེགས་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དོན་ངེས་ནས་སྒོམ་པ་ལ་སྙིང་པོ་མེད་པའི་སྒོམ་དུ་འདོད་པ་ཁྱོད་ནི་རྣམ་དཔྱོད་ཅན་ཞིག་གོ། ལུང་དེའི་དོན་ནི་ལེའུ་ལྔ་པའི་འགྲེལ་ཆེན་དྲི་མེད་འོད་ལས། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཚོགས་པའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་སྟོང་པ། ཆད་པའི་སྟོང་པ་ལས་རིང་དུ་བྱས་པ། ཞེས་གསུངས་པ་ 7-2-44b ལྟར་དབུ་མ་པའི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་ས་ཚིགས་ལེགས་པར་མ་ཟིན་པས། ཕུང་སོགས་རྣམས་རིགས་པས་དཔྱད་པ་ན་སྐྱེ་འགག་ལ་སོགས་པ་ཅིར་ཡང་མ་གྲུབ་པ་རང་བཞིན་མེད་པའི་དོན་ནོ་སྙམ་དུ་གོ་བའི་ཆད་སྟོང་འགོག་པ་ཡིན་གྱི་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱོད་པ་ཐམས་ཅད་འགོག་པ་མིན་ནོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་ལེའུ་གཉིས་པའི་འགྲེལ་ཆེན་དྲི་མེད་འོད་ལས། རྣམ་པར་ཤེས་པ་དོན་དམ་ཡོད། །དེ་ཡང་མཁས་རྣམས་མི་འདོད་དེ། །གཅིག་དང་དུ་མའི་རང་བཞིན་དང་། །བྲལ་བས་ནམ་མཁའི་པདྨོ་བཞིན། །ཞེས་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་རྟགས་དང་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་གི་དཔེས་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཕུང་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་དཔྱོད་པ་ལ། དེ་ཉིད་དབུ་མ་པ་ཡིས་རིག །ཅེས་གསུངས་པ་དང་། བདག་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་གྲུབ་པའོ། །འདི་ནི་མདོར་བསྡུས་པས་གསུངས་པ་སྟེ། རྒྱས་པར་ལུང་རྒྱ་ཆེན་པོ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་གཞུང་དེར་བདག་མེད་བསྡུས་ནས་གསུངས་པ་དེ་དབུ་མ་ལ་སོགས་པའི་གཞུང་གཞན་ལས་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་པར་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལ། གཞན་ཡང་འགྲེལ་ཆེན་ལས། རྡོ་རྗེ་ནི་མི་ཕྱེད་པ་དང་མི་ཆོད་པ་ཆེན་པོ་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་ཐེག་པ་ཡིན་པ་ནི་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་སྟེ། སྔགས་ཀྱི་ཚུལ་དང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཚུལ་འབྲས་བུ་དང་རྒྱུའི་བདག་ཉིད་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པར་གྱུར་པའོ། །ཞེས་རྒྱུའི་ཐེག་པ་ཕར་ཕྱིན་གྱི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་དང་། འབྲས་བུའི་ཐེག་པ་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པའི་བདེ་ཆེན་གཉིས་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཐེག་པ་ནས་གཏན་ལ་ཕབ་ 7-2-45a པའི་ལྟ་བ་དང་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་མི་མཐུན་པ་ཞིག་དུས་འཁོར་གྱི་ལུགས་སུ་སྨྲ་བ་ནི་མི་རིགས་པ་ཆེན་པོའོ། །དེ་ལྟར་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་རྩ་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྐབས་མང་པོར་གསུངས་མོད་ཀྱང་། ལེའུ་གཉིས་པར་རྣམ་སྣང་གིས། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ། །ཕུང་པོ་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་དང་། །གཟུང་དང་འཛིན་པ་རྣམ་སྤངས་པ། །ཆོས་བདག་མེད་པ་མཉམ་ཉིད་པས། །རང་སེམས་གདོད་ནས་མ་སྐྱེས་པ། །སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞ
【現代漢語翻譯】 ད། །ཆུ་ཤིང་ཇི་བཞིན་སྙིང་པོ་མེད། །རྣམ་པ་ཀུན་གྱི་མཆོག་ལྡན་པའི། །སྟོང་ཉིད་དེ་ལྟར་འགྱུར་མ་ཡིན། །（正如水中的樹木沒有心髓一樣，具備一切殊勝相的空性不會改變。）如是說，如果認為以分別的智慧詳細觀察並確定我執（bdag 'dzin，self-grasping）之境后，修習的空性不是密宗（sngags，mantra）的宗派，那麼，你認為以理證很好地確定無我（bdag med，selflessness）之義后，再修習無我的修法是沒有意義的，你真是個有智慧的人啊！ 那段經文的意思是，在第五品《無垢光大疏》（d্রি med 'od，Vimalaprabha）中說：『對微塵聚集自性的法進行分析的空性，遠離斷滅的空性。』就像這樣，因為沒有很好地把握住中觀宗（dbu ma pa，Madhyamaka）以理證破斥的立足點，所以誤以為對蘊（phung po，skandha）等進行觀察時，對於生滅等任何都不能成立，這是無自性的意思，這是在遮止斷滅空，而不是遮止一切分別慧的觀察。 如果不是這樣，那麼在第二品《無垢光大疏》中說：『識（rnam par shes pa，vijnana）在勝義諦（don dam，paramārtha）中存在，但智者不承認它，因為它與一和多（gcig dang du ma，one and many）的自性相分離，就像虛空中的蓮花一樣。』以與一和多相離的理證和虛空蓮花的比喻來觀察識蘊（rnam shes kyi phung po，vijnana-skandha）的無自性，這正是中觀宗的理證。』並說：『無我等得以成立。』這是簡略的說法，詳細內容應從廣大的經文中瞭解。 因此，在那部論典中簡略地闡述的無我，需要從其他中觀等論典中瞭解，這與上述說法相矛盾。此外，在《大疏》中說：『金剛（rdo rje，vajra）是不可分割和不可斷滅的，它本身就是乘（theg pa，yana），即金剛乘，是密宗的宗派和波羅蜜多（pha rol tu phyin pa，pāramitā）的宗派，果和因的自性融合爲一。』因此，因的乘，即波羅蜜多的空性見解，和果的乘，即密宗乘的大樂（bde chen，mahāsukha），二者融合爲一。因此，在時輪（dus 'khor，Kalacakra）的宗派中，如果說從波羅蜜多乘中確立的見解和確立的方式有所不同，這是非常不合理的。 如是，雖然在根本續（rtsa ba'i rgyud，mula-tantra）的許多章節中都闡述了空性（stong pa nyid，sunyata）的見解，但在第二品中，遍照佛（rnam snang，Vairocana）說：『遠離一切事物，蘊、界（khams，dhatu）和處（skye mched，ayatana），捨棄能取和所取（gzung dang 'dzin pa，graha-grahaka），法無我（chos bdag med pa，dharma-nairatmya）平等性（mnyam nyid，samata），自心本初不生，空性自性。』
【English Translation】 ད། །ཆུ་ཤིང་ཇི་བཞིན་སྙིང་པོ་མེད། །རྣམ་པ་ཀུན་གྱི་མཆོག་ལྡན་པའི། །སྟོང་ཉིད་དེ་ལྟར་འགྱུར་མ་ཡིན། །As a tree in water has no heartwood, so emptiness, endowed with all excellent aspects, does not change.' If you think that meditating on emptiness, which has been ascertained by analyzing the object of self-grasping with discriminating wisdom, is not the way of mantra, then you are a wise person to think that meditating on the meaning of selflessness, which has been well ascertained by reason, is a meditation without essence! The meaning of that verse is, as stated in the fifth chapter of the Vimalaprabha: 'Emptiness that analyzes the nature of aggregates of particles, far removed from the emptiness of annihilation.' Like this, because you have not properly grasped the point of refutation of the Madhyamikas, you mistakenly think that when analyzing the aggregates, etc., nothing can be established, such as arising and ceasing, and that this is the meaning of no-self-nature. This is refuting the emptiness of annihilation, not refuting all discriminating wisdom. If it is not like that, then in the second chapter of the Vimalaprabha it says: 'Consciousness exists in ultimate truth, but the wise do not accept it, because it is separated from the nature of one and many, like a lotus in the sky.' Analyzing the selflessness of the aggregate of consciousness with the reasoning of being separate from one and many and the example of a flower in the sky, 'That is the reasoning of the Madhyamikas.' And it says, 'Selflessness and so on are established.' This is a brief statement, and the details should be learned from the extensive scriptures. Therefore, the selflessness that is briefly stated in that treatise needs to be understood from other treatises such as the Madhyamikas, which contradicts the above statement. Furthermore, in the Great Commentary it says: 'Vajra is indivisible and indestructible, and it itself is the vehicle, that is, the Vajrayana, the way of mantra and the way of the Paramitas, the nature of fruit and cause are mixed into one.' Therefore, the view of emptiness of the vehicle of cause, the Paramitas, and the great bliss of the vehicle of fruit, the Mantrayana, are said to be mixed into one. Therefore, it is very unreasonable to say that the view established from the Paramita vehicle and the way of establishing it are different in the Kalacakra system. Thus, although the view of emptiness is explained in many chapters of the root tantra, in the second chapter, Vairochana says: 'Devoid of all things, aggregates, elements, and sources, abandoning the grasped and the grasper, the equality of dharma-selflessness, one's own mind is primordially unborn, the nature of emptiness.'
ིན་ནོ། །ཞེས་བྱང་ཆུབ་ཀྱེ་སེམས་གསུངས་པའི་སྟོང་པའི་ཆ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་གྱིས་མཛད་དོ། །དེ་ཡང་རྐང་པ་དང་པོས་མུ་སྟེགས་ཀྱིས་བརྟགས་པའི་བདག་བཀག །དེ་ནས་གཉིས་ཀྱིས་དོན་སྨྲ་གཉིས་ཀྱི་བརྟགས་པའི་གཟུང་འཛིན་ཐ་དད་བདེན་པ་བཀག །དེ་ནས་ལྷག་མས་སེམས་ཙམ་གྱིས་བརྟགས་པའི་སེམས་བདེན་པ་བ་བཀག་པའི་མཐར། དངོས་པོ་ཞེས་བྱ་རྣམ་རྟོག་ཡིན། །རྣམ་རྟོག་མེད་པ་སྟོང་ཉིད་ཡིན། །གང་དུ་རྣམ་རྟོག་སྣང་གྱུར་པ། །དེར་ནི་སྟོང་ཉིད་ག་ལ་ཡོད། །རྟོག་བྱ་རྟོག་བྱེད་རྣམ་པའི་སེམས། །དེ་བཞིན་གཤེགས་རྣམས་ཀྱིས་མ་གཟིགས། །གང་ན་བརྟག་བྱ་རྟོག་བྱེད་ཡོད། །དེར་ནི་བྱང་ཆུབ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་རྣམ་རྟོག་ནི་དེ་ཉིད་ལས། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་སེམས། །བདག་དང་ཕུང་སོགས་རྣམ་རིག་གི། རྟོག་པ་རྣམས་ཀྱིས་མ་བསྒྲིགས་ཤིང་། །རྟག་ཏུ་སྟོང་ཉིད་མཚན་ཉིད་བཞེད། །ཅེས་གསུངས་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་རྟོག་ 7-2-45b པ་ལ་སོགས་པའི་རྟོག་པ་གསུམ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་གྱི་རྟོག་པ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་ལ་བྱེད་པ་མིན་ནོ། །རྩ་རྒྱུད་ཀྱི་ལེའུ་བཅོ་ལྔ་པར་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྨི་ལམ་བཞིན་དུ་གསུངས་པའི་དོན་འགྲེལ་བ་ནི་བདག་བྱིན་གྱིས་བརླབ་པའི་རིམ་པར་གསུངས་སོ། །སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱོད་ཚུལ་ཡང་རྩ་རྒྱུད་ཀྱི་ལེའུ་དགུ་པའི་བཤད་རྒྱུད་དགོངས་པ་ལུང་སྟོན་དུ་རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་མ་བརྟགས་པར་འབྱུང་མོད་ཀྱང་སོ་སོར་བརྟགས་ན་གང་ནའང་མི་གནས་པའི་ཚུལ་གྱིས་བརྟག་པར་གསུངས་ལ། རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བའི་ལེའུ་བཅུ་དྲུག་པ་ལས་དུས་གསུམ་པོ་རེ་རེ་ལའང་གསུམ་གསུམ་དུ་རིམ་གྱིས་ཕྱེ་ནས་དཔྱོད་པར་གསུངས་སོ། །ཕྱོགས་མཐུན་གྱི་ཐབས་རྒྱུད་རྡོ་རྗེ་སྙིང་པོ་རྒྱན་གྱི་རྒྱུད་ལས་ཀྱང་གཟུགས་ཅན་རྣམས་ལ་རྡུལ་གྱི་ཕྱོགས་ཆའི་དཔྱད་པ་དང་། སེམས་ལ་སྐད་ཅིག་མ་གསུམ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བའི་དཔྱད་པས་སྟོང་ཉིད་གཏན་ལ་འབེབས་པར་གསུངས་པས། ལྟ་བའི་གོ་བ་འཚོལ་ལུགས་ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཐེག་པ་བཞིན་དུ་བཤད་དོ། །གསང་བ་གྲུབ་པ་ལས་ཀྱང་། གཅིག་དང་དུ་མའི་ངོ་བོས་ཁམས་གསུམ་འདི། །དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྣམ་པར་དཔྱད། །ཅེས་དང་། སྲིད་པའི་རྩེ་མོའི་མཐར་ཐུག་པ། །ཁམས་གསུམ་འདི་དག་ཐམས་ཅད་ཉིད། །ལམ་གྱི་སོ་སོར་བརྟག་བྱས་ན། །ཕུང་པོ་བདེན་པ་ཡོད་མ་ཡིན། །སུ་ཞིག་གིས་ནི་སོ་སོར་རྟོག །འདིར་ནི་གང་ལ་བརྟག་པར་བྱ། །འབད་པས་དེ་ཉིད་དེ་ཁོ་ན། །ཇི་སྲིད་བར་དུ་བརྟག་བྱས་ལ། །དེ་སྲིད་ཐམས་ཅད་འོད་གསལ་ཏེ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། 7-2-46a འདི་ནི་དང་པོར་གོ་བ་འཚོལ་བ་ཙམ་གྱི་སྐབས་མིན་གྱི་ཕྱིས་སྒོམ་པའི་སྐབས་སུ་གསུངས་སོ། །འོན་ཀྱང་དགའ་བ་བཞི་པ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དགའ་བ་དང་། སྟོང་པ་བཞི་པ་འོད་གསལ་ཤར་ན
【現代漢語翻譯】 是的。確立證悟空性的菩提心部分，是由《菩提心釋》所作。其中，第一句駁斥了外道所考察的『我』。接著，第二句駁斥了有部和經部所考察的能取和所取各異的真實存在。最後，其餘部分駁斥了唯識宗所考察的真實存在的『心』。最終結論是：『事物』這個詞只是分別念，沒有分別念就是空性。哪裡顯現分別念，哪裡就沒有空性。如來沒有見到能思、所思的分別心。哪裡有能思、所思，哪裡就沒有菩提。』這裡所說的分別念，正如《菩提心釋》中所說：『諸佛的菩提心，不是由執著於我、蘊等分別念所造作，而是恒常以空性為特徵。』這裡指的是執著於人我的分別念等三種分別念，而不是指所有的分別念。根本續第十五章中，將一切法都說成如夢，對此的解釋在《加持次第》中有所闡述。以個別觀察的智慧進行分析的方法，在根本續第九品的解釋續中，雖然沒有考察因果就顯現，但如果進行個別觀察，則會以無處可住的方式進行觀察。金剛鬘續第十六章中，將過去、現在、未來三時依次分為三三部分進行分析。與此觀點一致的方法，在《金剛藏莊嚴續》中也有闡述，即對有形之物進行微塵的分析，對心進行剎那三三部分的分析，從而確立空性。因此，尋求見解的方式與波羅蜜多乘相同。在《秘密成就》中也說：『以一和多的自性，對這三界，進行事物無自性的分析。』以及『達到有頂的頂端，這所有三界，如果以道的個別進行觀察，蘊的真實是不存在的。誰來進行個別觀察？在這裡觀察什麼？努力地那樣，僅僅那樣，直到觀察為止，所有一切都是光明。』 這並不是最初尋求理解的階段，而是後來修行的階段。然而，四喜中的第四喜俱生喜，以及四空中的光明顯現時
【English Translation】 Yes. The part of establishing the emptiness of Bodhicitta (enlightenment mind), is made by 'Bodhicitta Explanation'. Among them, the first verse refutes the 'self' examined by the heretics. Then, the second verse refutes the truly existing difference between the apprehended and the apprehender examined by the Vaibhashika and Sautrantika schools. Finally, the remaining parts refute the truly existing 'mind' examined by the Cittamatra school. The final conclusion is: 'The word 'thing' is just conceptualization, without conceptualization is emptiness. Where conceptualization appears, there is no emptiness. The Tathagatas (Buddhas) have not seen the conceptual mind of thinking and thought. Where there is thinking and thought, there is no Bodhi.' The conceptualization mentioned here, as stated in 'Bodhicitta Explanation': 'The Bodhicitta of the Buddhas is not created by conceptualizations that cling to self, aggregates, etc., but is always characterized by emptiness.' This refers to the three conceptualizations such as conceptualization of self of person, not all conceptualizations. In the fifteenth chapter of the Root Tantra, all dharmas are said to be like dreams, and the explanation of this is elaborated in the 'Blessing Sequence'. The method of analyzing with individual discriminating wisdom, in the explanatory tantra of the ninth chapter of the Root Tantra, although it appears without examining cause and effect, if individual examination is carried out, it will be examined in a way that there is nowhere to dwell. In the sixteenth chapter of the Vajramala Tantra, the past, present, and future three times are divided into three parts each for analysis. The method consistent with this view is also elaborated in the 'Vajra Heart Ornament Tantra', that is, analyzing the dust of tangible things, and analyzing the mind into three parts of moments, thereby establishing emptiness. Therefore, the way to seek views is the same as the Paramita Vehicle. In 'Secret Accomplishment', it is also said: 'With the nature of one and many, analyze these three realms as things without self-nature.' And 'Reaching the end of the peak of existence, all these three realms, if observed individually by the path, the truth of the aggregates does not exist. Who will do the individual observation? What to observe here? Strive like that, just like that, until the observation, all is clear light.' This is not the stage of initially seeking understanding, but the stage of later practice. However, the fourth joy of the four joys, the innate joy, and when the clear light of the four emptinesses shines
ས་བདེ་སྟོང་སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཡང་ཡང་དཔྱོད་པ་འདིར་མི་བྱེད་ཀྱི། མཉམ་གཞག་ལས་ལངས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྐབས་སུ་དེ་ལྟར་བྱེད་པའོ། །མོས་སྤྱོད་པས་ལྷག་མཐོང་མཉམ་གཞག་ཏུ་སྐྱོང་བ་ན་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཡང་ཡང་དཔྱད་ནས་སྐྱོང་བར་ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཐེག་པ་ནས་གསུངས་པ་དང་འདི་གཉིས་མི་འདྲའོ། །མདོར་བསྡུ་ན་སྟོང་པའི་ལྟ་བའི་ཕྱོགས་གཞུང་ཆེ་བ་རྣམས་ལས་འབྱུང་བ་ལ་མཆོག་དམན་གྱི་རིམ་པ་བཞི་ཡོད་དེ། འདི་ལྟར་མདོ་སྡེ་པས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་མ་གཏོགས་པའི་ཐེག་ཆེན་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་དང་མཐུན་པར་ཁས་བླངས་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་དཔྱོད་པ་པས་གཟུང་འཛིན་རྫས་ཐ་དད་དང་། ཆོས་རྣམས་ལ་རང་གི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་དུ་བཏགས་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཀུན་བརྟགས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་ཁས་བླངས་པ་དང་། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཐ་སྙད་དུ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཙམ་མི་འགོག་པར་དེ་མིན་པའི་བདེན་གྲུབ་བཀག་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཐལ་འགྱུར་བ་རྣམས་ཀྱིས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་དོན་བདེན་པ་གཉིས་ཆར་དུ་བཀག་པའི་རང་བཞིན་མེད་པའི་ལྟ་བ་བཞིའོ། །དེ་ལ་སྔགས་བླ་མེད་ཀྱི་ཐེག་པའི་གདུལ་བྱ་རིན་པོ་ཆེ་ལྟ་བུའི་ 7-2-46b གང་ཟག་གི་དབང་དུ་མཛད་ནས་བདེ་སྟོང་སྦྱོར་བར་གསུངས་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་ནི་བཞི་པ་ཡིན་ལ། གདུལ་བྱ་གཞན་གྱི་བདེ་སྟོང་སྦྱོར་བའི་སྟོང་པ་ལ་ནི་སེམས་ཙམ་པ་དང་རང་རྒྱུད་པའི་ལྟ་བ་གཉིས་ཀ་གདུལ་བྱའི་དབང་གིས་འབྱུང་ངོ་། །དེ་བཞི་ནི་བདག་མེད་པའི་ལྟ་བ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཐ་མ་འབྲིང་རབ་རབ་ཀྱི་རབ་ཡིན་ལ། སྔགས་ཀྱི་གཞུང་འགྲེལ་རྣམས་ལས་སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བདེ་སྟོང་སྦྱོར་བའི་འདོད་ལུགས་སྣང་མོད་ཀྱང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་སྔར་བཤད་པའི་ལྟ་བ་ཙམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དེ་ལྟར་སྦྱོར་བ་ནི་མི་སྣང་ངོ་། །དེས་ན་བདེ་སྟོང་སྦྱོར་བའི་སྟོང་པ་ལ་ཐ་ནའང་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་གྱི་ལུགས་ཀྱི་གཟུང་འཛིན་རྫས་ཐ་དད་ཀྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་ཙམ་ཞིག་ལ་ངེས་པ་ལེགས་པར་རྙེད་པ་དགོས་ཏེ། འདི་དག་གི་རྣམ་གཞག་ཀྱང་རྒྱས་པར་གཞན་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། ༈ བདེ་བའི་དོན་བཤད་པ། གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་བདེ་སྟོང་སྦྱོར་བའི་བདེ་བ་དེ་ཇི་འདྲ་བ་ཡིན་ཞེ་ན། འདི་ལ་སེམས་རྩེ་གཅིག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཙམ་ཞིག་བསྒོམས་པས་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་སྐྱེས་པ་ན། དེའི་མཐུས་ལུས་ཀྱི་རླུང་རྣམས་ལས་རུང་དུ་སོང་ནས་ནང་དུ་ཕན་འདོགས་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ལུས་ཤིན་སྦྱངས་སྐྱེ་ལ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ལུས་ལ་བདེ་བ་དང་སེམས་ལ་དགའ་བ་ཆེན་པོ་སྐྱེ་བར་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ས་ལས་གསུ
【現代漢語翻譯】 在結合樂空（梵文：sukha-śūnyatā，英文：bliss and emptiness）之時，不應以分別慧（梵文：vikalpa-jñāna，英文：discriminating wisdom）反覆觀察，而應在出定后的后得位（梵文：prsthalabdha-sthāna，英文：subsequent attainment）這樣做。如果以信解行（梵文：adhimukti-caryā，英文：practice of aspiration）在奢摩他（梵文：śamatha，英文：calm abiding）中修習毗缽舍那（梵文：vipaśyanā，英文：insight meditation），則應以分別慧反覆觀察后修習，這是波羅蜜多乘（梵文：pāramitāyāna，英文：perfection vehicle）中所說的，與前者不同。總而言之，關於空性見解的各大論典中，有四種高低次第：一、經部師（梵文：Sautrāntika，英文：Sūtra school）所確立的人無我（梵文：pudgala-nairātmya，英文：selflessness of person），大乘（梵文：Mahāyāna，英文：Great Vehicle）中除了應成派（梵文：Prāsaṅgika，英文：Consequentialist school）之外的其他宗派也同樣承認；二、瑜伽行唯識學派（梵文：Yogācāra-Vijñānavāda，英文：Yoga-practice Only-Mind school）承認能取所取（梵文：grāhaka-grāhya，英文：apprehender and apprehended）是實體各異的，並且在法（梵文：dharma，英文：phenomena）上假立自相（梵文：svalakṣaṇa，英文：own-characteristic）和差別，認為遠離了以自性（梵文：svabhāva，英文：own being）成立的遍計所執（梵文：parikalpita，英文：totally imputed phenomena）的空性；三、自續派（梵文：Svātantrika，英文：Autonomy school）不遮止名言（梵文：vyavahāra，英文：conventional truth）中以自相成立，但遮止除此之外的實有成立（梵文：satya-siddhi，英文：true existence），是為空性；四、應成派遮止了以自相成立的實事，在二諦（梵文：dvisatya，英文：two truths）中都遮止，是為無自性（梵文：niḥsvabhāva，英文：without own being）的見解。 對於密宗無上瑜伽（梵文：anuttarayoga-tantra，英文：highest yoga tantra）中如珍寶般的所化（梵文：vineya，英文：trainee），所說的結合樂空的空性見解是第四種。對於其他所化眾生，結合樂空的空性見解則有唯識宗和自續派的見解，這取決於所化眾生的根器。這四種見解相對於無我見（梵文：nairātmyadarśana，英文：view of selflessness）來說，分別是下、中、上、上上。雖然密宗的論釋中常見以唯識宗的見解來解釋結合樂空的觀點，但以之前所說的人無我見來結合樂空的情況並不常見。因此，對於結合樂空的空性，至少需要確立唯識宗的觀點，即遠離能取所取實體各異的空性。這些分類已經在其他地方詳細闡述過了。 第二，什麼是樂空雙運中的樂？如果通過專注一境的禪定（梵文：samādhi，英文：meditative concentration），使心變得非常調柔，那麼身體的諸風（梵文：vāyu，英文：wind）也會變得堪能，從而對內產生助益，生起身輕安（梵文：kāya-praśrabdhi，英文：physical pliancy）。依此，身體會產生快樂，心中會生起巨大的喜悅，這是《瑜伽行地論》（梵文：Yogācārabhūmi-śāstra，英文：Stages of Yoga Practice）中所說的。
【English Translation】 At the time of uniting bliss and emptiness, one should not repeatedly examine with discriminating wisdom, but should do so in the subsequent attainment after rising from meditative equipoise. If cultivating insight meditation in calm abiding through the practice of aspiration, one should cultivate it by repeatedly examining with discriminating wisdom, as stated in the Perfection Vehicle, which is different from the former. In short, regarding the major treatises on the view of emptiness, there are four levels of superiority and inferiority: First, the selflessness of person established by the Sūtra school, which is also acknowledged by the Great Vehicle schools other than the Consequentialist school; second, the Yoga-practice Only-Mind school acknowledges that the apprehender and apprehended are substantially different, and imputes own-characteristics and distinctions to phenomena, considering emptiness to be the emptiness of the totally imputed phenomena established by their own characteristics; third, the Autonomy school does not negate the mere establishment by own-characteristics in conventional truth, but negates true existence other than that, which is emptiness; fourth, the Consequentialist school negates the establishment by own-characteristics in both of the two truths, which is the view of no own being. For trainees of the highest yoga tantra, the view of emptiness that is taught in the union of bliss and emptiness is the fourth one. For other trainees, the emptiness of the union of bliss and emptiness arises according to the disposition of the trainees, with either the view of the Only-Mind school or the Autonomy school. These four are inferior, intermediate, superior, and the most superior in relation to the view of selflessness. Although the commentaries on tantric texts often present the union of bliss and emptiness from the perspective of the Only-Mind school, it is not common to unite them based solely on the previously mentioned view of the selflessness of person. Therefore, for the emptiness of the union of bliss and emptiness, one must at least ascertain the view of the Only-Mind school, which is the emptiness of the emptiness of the substantially different apprehender and apprehended. These distinctions have already been explained in detail elsewhere. Second, what is the bliss in the union of bliss and emptiness? If, through cultivating single-pointed meditative concentration, the mind becomes very pliant, then the winds of the body will become workable, thereby internally benefiting and giving rise to physical pliancy. Based on this, the body will experience pleasure and the mind will experience great joy, as stated in the Stages of Yoga Practice.
ངས་པ་ནི། ཕྱི་ནང་གཉིས་ཀ་དང་། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་ཀ་དང་། མདོ་སྔགས་གཉིས་ཀའི་ཐུན་མོང་བ་སེམས་མི་རྟོག་པར་འཇོག་པ་རིང་དུ་བསྐྱངས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚུལ་ནི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་དང་ 7-2-47a བཅས་པ་བྱང་ཆུབ་ལམ་གྱི་རིམ་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་འདྲ་བའི་བདེ་བ་ཡང་འདིའི་བདེ་བ་མིན་ནོ། །གཞན་ཡང་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཐེག་པར་བཤད་པའི་རླུང་འབྱུང་རྔུབ་སྒོམ་པ་དང་། བྱ་རྒྱུད་བསམ་གཏན་ཕྱི་མ་དང་། སྤྱོད་རྒྱུད་རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་དུ་གསུངས་པའི་རླུང་ཕྱིར་རྒྱུ་བ་བཀག་ནས་ནང་དུ་བཟུང་སྟེ། ལྷའི་རྣལ་འབྱོར་སྒོམ་པའི་སྲོག་རྩོལ་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་བསྒོམས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཀྱང་ལུས་སེམས་ལ་བདེ་བ་ཆེན་པོ་སྐྱེ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱེ་མོད་ཀྱང་། ནང་གི་ལུས་ཀྱི་རྩའི་འཁོར་ལོའི་གནད་རྣམས་སུ་གནད་དུ་བསྣུན་པའི་རླུང་གི་རྣལ་འབྱོར་མིན་པས། དེའི་བདེ་བ་ཡང་བླ་མེད་ཀྱི་ཐེག་པར་བདེ་སྟོང་སྦྱོར་བར་བཤད་པའི་བདེ་བ་མིན་པས། རླུང་རྡོ་རྗེའི་བཟླས་པ་དང་། བུམ་པ་ཅན་གྱི་སྲོག་རྩོལ་རྣམས་དང་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་གསང་བས་རླུང་ཕྱིར་འགྲོ་བ་བཀག་ནས་ནང་དུ་བཟུང་སྟེ་ལྷ་སྒོམ་པ་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ལའང་སྦྱོར་བར་བཤད་དོ། །དེ་རྣམས་མ་གཏོགས་པ་ཤེས་རབ་སྙིང་པོའི་འགྲེལ་པར་བུམ་པ་ཅན་སྒོམ་པར་བཤད་པ་དང་། རྒྱུད་སྡེ་འོག་མའི་སྐབས་འགའ་ཞིག་ཏུ་གོང་མའི་ལུས་ལ་གནད་དུ་སྣུན་ལུགས་འགའ་ཞིག་གིས་བཤད་པ་ནི། མདོ་སྔགས་དང་རྒྱུད་སྡེ་གོང་འོག་གི་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་ལེགས་པོ་མི་ཤེས་པའི་རང་བཟོ་མཁན་གྱིས་བྱས་པ་ཡིན་པས་ཡིད་བརྟན་མི་རུང་ངོ་། །མདོར་ན་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་མན་ཆད་ཀྱི་རྒྱུད་སྡེ་གསུམ་དང་། མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཐེག་པར་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་བསྒོམས་ 7-2-47b པའི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་བདེ་བ་མང་པོ་བཤད་མོད་ཀྱང་། ལུས་ཀྱི་རྩ་འཁོར་གྱི་གནད་དུ་བསྣུན་པ་ལས་རླུང་དབུ་མར་ཚུད་པའི་དབང་གིས་གཏུམ་མོ་འབར་ནས་བྱང་སེམས་ཞུ་བའི་བདེ་བ་མ་བཤད་པས། བདེ་སྟོང་སྦྱོར་བར་གསུངས་པའི་བདེ་བའི་དོན་མེད་དོ། །མན་ངག་སྙེ་མ་ལས་ཀྱང་། འོ་ན་བསམ་གཏན་དང་པོ་ཐོབ་པ་རྣམས་ཀྱང་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བ་རྣམས་བཞིན་དུ་བདེ་བར་ཉེ་བར་བསྟན་ན། བདག་མེད་པ་ཉིད་གཉིས་ཀ་རབ་ཏུ་རྟོགས་པ་ན་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེ་ལྟར་ནི་རབ་ཏུ་དགའ་བ་ལྷག་པ་ཉིད་ལས་ས་དང་པོ་རབ་ཏུ་དགའ་བའོ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱ་བས་སོ། །ཞེ་ན། བདེན་ཏེ། འདི་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་བདེ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་བདེ་བ་ཆེན་པོ་མ་ཡིན་ཞིང་། ལས་དང་པོ་པའི་གནས་སྐབས་སུ་ཐབས་སུ་གྱུར་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཁབ་ཀྱི་བུ་ག་ནི་ནམ་མཁའི་བུ་གའོ་ཞེས་པ་ཁོ་ནས། ནམ་མཁའ་དང་ཡང་མཉམ་པར་འ
【現代漢語翻譯】 總而言之，無論是外道還是內道，無論是大乘還是小乘，無論是顯宗還是密宗，普遍存在著將心安住于無分別的修持。所有這些修持都源於對心不作分別的安住。關於這一點，在《菩提道次第論》中已經通過經論的依據詳細闡述過了。因此，那種（僅僅安住于無分別的）快樂並非此處所說的快樂。 此外，在特徵乘（指小乘）中所說的觀修風息出入，以及在行部密續中《現觀莊嚴論》中所說的，阻止氣息外散而保持在體內，觀修本尊瑜伽的所謂『命勤』，通過修習這些，身心也能產生巨大的快樂和禪定。然而，由於這並非觸及內在身體脈輪關鍵點的風瑜伽，因此，那種快樂也並非無上瑜伽部中所說的樂空雙運的快樂。所以，它與金剛誦和寶瓶氣等命勤修法並不相同。 寂護論師曾說，阻止氣息外散而保持在體內，觀修本尊也適用於瑜伽部密續。除了這些之外，在《般若波羅蜜多心經》的註釋中提到的寶瓶氣修法，以及在下部密續的某些章節中提到的以上部密續的方式觸及身體關鍵點的方法，都是因為不瞭解顯宗、密宗以及上下部密續之間道路的差異，由自作聰明的人所為，因此不可信賴。 總之，在瑜伽部以下的三個密續部類，以及特徵乘中，雖然講述了很多對空性意義如實修習后所產生的出世間無漏之樂，但由於沒有講述通過觸及身體脈輪的關鍵點，使風融入中脈，從而燃起拙火，融化菩提心的快樂，因此，沒有樂空雙運中所說的快樂的意義。 《竅訣穗》中也說：『如果獲得初禪的人也像轉輪王一樣被視為快樂，那麼對於完全證悟無我的人來說，還用說什麼呢？因此，可以說初地是極喜地，因為它比極大的喜悅還要殊勝。』如果有人這樣問，回答是：『確實如此。但這並非俱生之樂，因此不是大樂，也不是初學者的方便。正如『針眼是虛空之門』一樣，不能因此就認為針眼與虛空等同。』
【English Translation】 In short, whether it is an outsider or an insider, whether it is Mahayana or Hinayana, whether it is Sutra or Tantra, there is a common practice of settling the mind in non-discrimination. All these practices originate from settling the mind without making distinctions. Regarding this, the 'Lamrim Chenmo' has already explained in detail with the support of scriptures and treatises. Therefore, that kind of (merely settling in non-discrimination) happiness is not the happiness spoken of here. Furthermore, the practice of meditating on the inhalation and exhalation of breath as explained in the Characteristic Vehicle (referring to Hinayana), and the so-called 'prana exertion' in the Action Tantra's 'Manifest Enlightenment,' which involves stopping the outward flow of breath and holding it inside, meditating on the deity yoga, through practicing these, great happiness and samadhi can arise in body and mind. However, since this is not a wind yoga that touches the key points of the inner body's chakras, that happiness is not the happiness of union of bliss and emptiness as explained in the Unsurpassed Yoga Tantra. Therefore, it is not the same as vajra recitation and kumbhaka-like prana exertion. Master Shantarakshita said that stopping the outward flow of breath and holding it inside, meditating on the deity, is also applicable to Yoga Tantra. Apart from these, the kumbhaka practice mentioned in the commentary on the 'Heart Sutra,' and the methods mentioned in some chapters of the lower tantras for touching the key points of the body in the manner of the upper tantras, are all done by self-proclaimed experts who do not understand the differences between the paths of Sutra, Tantra, and the upper and lower tantras, and are therefore unreliable. In short, in the three tantra classes below Yoga Tantra, and in the Characteristic Vehicle, although many non-contaminated bliss of transcendence arising from truly meditating on the meaning of emptiness are explained, since the bliss of melting bodhicitta by igniting tummo due to the wind entering the central channel by touching the key points of the body's chakras is not explained, there is no meaning of the bliss spoken of in the union of bliss and emptiness. The 'Man-ngag Nyema' also says: 'If those who have attained the first dhyana are also regarded as happy like the Chakravartin kings, then what need is there to say about those who have completely realized selflessness? Therefore, it can be said that the first bhumi is the Joyful Land because it is more excellent than great joy.' If someone asks this, the answer is: 'Indeed. But this is not innate bliss, therefore it is not great bliss, nor is it a means for beginners. Just as 'the eye of a needle is the gate of space,' one cannot therefore consider the eye of a needle to be equal to space.'
གྱུར་བ་མ་ཡིན་པས་སོ། །ཞེས་བདག་མེད་གཏན་མ་རྟོགས་པའི་བསམ་གཏན་དང་པོ་ཐོབ་པ་ལ་ཡང་བདེ་བ་རྒྱ་ཆེན་སྐྱེ་བར་གསུངས་ན། བདག་མེད་གཉིས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རྟོགས་ནས་ཡུན་དུ་མའི་བར་དུ་སྒོམ་པའི་ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཐེག་པ་པ་ལ་སྟོང་ཉིད་བསྒོམས་པའི་བདེ་བ་ཆེན་པོ་སྐྱེ་བ་ལྟ་ཅི་སྨོས། ས་དང་པོ་རབ་ཏུ་དགའ་བ་ཞེས་པ་ཡང་ས་དེར་བདེ་བ་ཤིན་ཏུ་ལྷག་པས་དེ་ལྟར་བཏགས་པས་ན། བླ་མེད་ཀྱི་ཐེག་པ་བདེ་བའི་སྒོ་ནས་ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཐེག་པ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་པའི་རྩོད་པ་བཀོད་པའི་ལན་དུ། སྟོང་ཉིད་བསྒོམས་ 7-2-48a པའི་བདེ་བ་ཆེན་པོ་ཡོད་པ་བདེན་ཡང་། དེ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་བདེ་བ་མིན་པས་བླ་མེད་དུ་གསུངས་པའི་བདེ་བ་ཆེན་པོ་མིན་ལ། ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཐེག་པར་ལས་དང་པོ་པའི་སྐབས་སུ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་བདེ་བ་དངོས་སུ་འདྲེན་པའི་ཐབས་ཀྱང་མ་གསུངས་པས། བདེ་བ་ཆེན་པོའི་སྒོ་ནས་མཆོག་ཏུ་མ་གྱུར་པ་མིན་པར་གསུངས་སོ། །ཡང་དེ་ཉིད་ལས། འོ་ན་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པར་གང་ཡང་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་བདེ་བ་ཞེས་གསུངས་སོ་ཞེ་ན། འདི་གསུངས་མོད། འདིའི་ཐབས་བསྟན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཐབས་སུ་གྱུར་པ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་བདེ་བ་ཆེན་པོ་ཉེ་བར་མ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་ཡང་རིམ་པ་འདི་ཁོ་ནས་རྟོགས་པར་བྱའོ། །ཞེས་ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཐེག་པར་འབྲས་བུ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་བདེ་བའི་ཐབས་རྒྱུ་ལམ་གྱི་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདེ་བ་ཆེན་པོ་མ་བསྟན་པས། འབྲས་བུའི་སྐབས་སུ་བདེ་བ་ཆེན་པོ་བཤད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། ཐེག་པ་གཉིས་ཁྱད་པར་ཆེ་བར་གསུངས་སོ། །གསང་བ་གྲུབ་པ་ལས་ཀྱང་། དེ་ཡང་དེ་ཉིད་རྒྱུད་གནས་པར། །དཔལ་ལྡན་གསང་བ་འདུས་པར་གསལ། །སྤྲོས་པ་དུ་མ་རྒྱས་འགྱུར་བ། །གཞན་དུ་སྦས་ནས་བསྟན་པ་ཡིན། །བྱ་བ་སྤྱོད་པའི་དབྱེ་བ་ཡང་། །མདོ་སྡེའི་སྡེ་སྣོད་ལ་སོགས་སུ། །མཆོག་ཏུ་དགའ་བ་གཅིག་པུ་ཉིད། །རྣམ་པ་དུ་མར་རྣམ་པར་གནས། །ཕུང་པོ་རིན་ཆེན་སྣོད་ཉིད་དུ། །སེམས་ཅན་བསམ་པའི་བྱེ་བྲག་གིས། །དེ་ཉིད་འབད་པས་སྦས་མཛད་ནས། །སངས་རྒྱས་མགོན་པོས་རྣམ་པར་བཞག །ཅེས་ལྷན་ཅིག་ 7-2-48b སྐྱེས་དགའི་དེ་ཉིད་དེ་རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་དང་མདོ་སྡེ་རྣམས་སུ་མ་བསྟན་པར་སྦས་པར་གསུངས་སོ། །དེས་ན་མཆོག་ཏུ་དགའ་བ་གཅིག་པུ་ཉིད་དེ་རྣམས་སུ་རྣམ་པ་དུ་མར་གནས་པར་གསུངས་པ་ནི། མཆོག་ཏུ་དགའ་བ་དེ་ཉིད་ལ་རིམ་གྱིས་བཀྲི་བར་བཞེད་ནས་རྣམ་པ་མི་འདྲ་བ་དུ་མར་གསུངས་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི་དེ་ཉིད་དེ་རྣམས་སུ་སྟོན་པ་མིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་དེ་རྣམས་སུ་དབང་གོང་མ་རྣམས་ཀྱང་གསུངས་དགོས་ཏེ། གསང་བ་ལ་སོགས་པའི་དབང་མ་བསྐུར་བ་ལ་བདེ་བ་ཆེན་པོའི་དེ་ཉིད་སྟོན་པ་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་
【現代漢語翻譯】 因為不是轉變而來。』即使是尚未完全證悟無我的初禪，也說會產生廣大的安樂。更何況是對於無我二諦沒有顛倒地證悟，並且長久修習的波羅蜜多乘行者，修習空性會產生廣大的安樂，那還用說嗎？初地名為極喜地，也是因為該地安樂極其增盛，所以才這樣命名。因此，有人提出辯論，認為無上乘從安樂的角度來說，並不比波羅蜜多乘更殊勝。爲了回答這個辯論， 雖然修習空性會產生廣大的安樂是真實的，但那不是俱生安樂，所以不是無上乘所說的廣大安樂。而且，波羅蜜多乘在初學者的階段，也沒有講述直接引導俱生安樂的方法。因此，從廣大安樂的角度來說，並不是最殊勝的。』《彼經》中又說：『如果般若波羅蜜多中說了無上正等菩提的安樂，那又怎麼說呢？』雖然說了這個，但並沒有指示這個方法。因為沒有指示作為方法的俱生廣大安樂。因此，那也只能通過這個次第來證悟。』因此，波羅蜜多乘沒有指示作為果的菩提安樂的方便道——俱生安樂，所以即使在果位時可以宣說廣大安樂，也說明了二者乘的差別很大。《秘密成就》中也說：『那也在彼續中安住，吉祥秘密集中有闡明，眾多細微將增長，在其他地方隱藏而宣說，行為作的差別也是，在經藏等之中，唯一的極喜，以多種方式存在，在珍寶蘊藏的容器中，以眾生心念的差別，那以努力隱藏之後，由佛陀怙主來安立。』這裡說，俱生喜的那個本體，在下部續典和經藏中是被隱藏而沒有宣說的。因此，說唯一的極喜在那些之中以多種方式存在，意思是說，認為對於那個極喜是逐漸引導的，所以說了多種不同的方式，而不是說在那些之中宣說那個本體。否則，在那些之中也應該宣說更高的灌頂，因為禁止沒有授予秘密等灌頂的人宣說廣大安樂的本體。這樣，
【English Translation】 Because it is not a transformation. 'Even the first dhyana (meditative absorption) that has not fully realized selflessness is said to generate great bliss. What need is there to say that a follower of the Paramita Vehicle (Perfection Vehicle) who has unerringly realized the two selflessnesses and meditates on them for a long time will generate great bliss from meditating on emptiness? The first ground is called 'Extremely Joyful' because the bliss there is exceedingly abundant, hence the name. Therefore, in response to the argument that the Unexcelled Vehicle is not superior to the Paramita Vehicle in terms of bliss: 'Although it is true that meditating on emptiness generates great bliss, it is not coemergent bliss, so it is not the great bliss spoken of in the Unexcelled Vehicle. Moreover, the Paramita Vehicle does not teach a method for directly introducing coemergent bliss in the case of beginners. Therefore, it is not supreme in terms of great bliss.' Furthermore, it says in the same text: 'If the Perfection of Wisdom speaks of the bliss of unsurpassed, perfectly complete enlightenment, what then?' Although this is spoken, it does not teach the method for it, because it does not closely teach the great coemergent bliss that is the method. Therefore, that too is to be realized only through this sequence.' Therefore, the Paramita Vehicle does not teach the great coemergent bliss of the path of means for the bliss of enlightenment as the result, so even if great bliss can be spoken of at the time of the result, it is said that the two vehicles are very different. The Secret Accomplishment also says: 'That also abides in that continuum, it is clear in the Glorious Secret Assembly, many elaborations will increase, it is taught hidden elsewhere, the distinctions of action and conduct are also, in the Sutra Pitaka and so on, the single supreme joy itself, exists in various forms, in the vessel of the precious aggregates, by the distinctions of sentient beings' thoughts, that, having been hidden with effort, is established in various ways by the Buddha Protector.' Here it is said that the very nature of coemergent joy is hidden and not taught in the lower tantras and sutras. Therefore, the statement that the single supreme joy itself exists in various forms in those texts means that it is taught in many different ways because it is intended to gradually lead to that supreme joy, not that the very nature of that joy is taught in those texts. Otherwise, the higher empowerments should also be taught in those texts, because it is forbidden to teach the very nature of great bliss to those who have not received the empowerments of Secret and so on. Thus,
ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་བདེ་བ་ཐེག་པ་གཞན་དང་རྒྱུད་སྡེ་གཞན་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཁྱད་ཆོས་དམ་པར་སྟོན་པ་འདི་བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་དང་དེའི་དགོངས་འགྲེལ་ཚད་ལྡན་ཐམས་ཅད་ནས་བཤད་མོད་ཀྱང་ཚིག་མང་དུ་དོགས་པས་མ་བྲིས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་སྟོང་ཉིད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ངེས་ནས་བསྒོམ་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་བདེ་བ་ཡིན་ཀྱང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་བདེ་བ་མིན་པ་དུ་མ་ཞིག་ཡོད་པ་ནི་ཚུལ་འདིར་སྦྱངས་པ་ཞིག་ཡིན་ན། ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཐེག་པ་ལ་གོ་བ་རགས་པ་ཆགས་ནས་ཤེས་ལ། ཡང་དེ་འདྲ་བ་དེ་ལྷའི་རྣལ་འབྱོར་ཤིན་ཏུ་བརྟན་པ་དང་འབྲེལ་བར་འཇུག་པ་ཡིན་ཀྱང་བླ་མེད་ཀྱི་རྫོགས་རིམ་གྱི་དོན་མེད་པ་ནི་རྒྱུད་སྡེ་འོག་མའི་གཞུང་ལ་གོ་བ་རགས་པ་ཆགས་ནའང་ཤེས་པར་ནུས་མོད་ཀྱང་། བློ་གྲོས་ཀྱི་ནུས་པ་ཤིན་ཏུ་ཞེན་པའི་སྐབས་སུ་འདུག་པས། སྔར་བཤད་པའི་བདེ་བ་དང་པོ་ཙམ་ལའང་བླ་མེད་ཀྱི་བདེ་སྟོང་སྦྱོར་བའི་བདེ་ཆེན་དུ་འཛིན་པ་ཤིན་ཏུ་མང་བར་སྣང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ན་བདེ་སྟོང་སྦྱོར་བར་གསུངས་ 7-2-49a པའི་བདེ་བ་ནི་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་དགའ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཐོག་མར་སྐྱེ་བ་ནི་རོ་རྐྱང་གི་རླུང་ཨཱ་ཝ་དྷཱུ་ཏཱིར་བཙུད་པའི་དབང་གིས་གཏུམ་མོ་སྦར་བས་བྱང་སེམས་བཞུས་པ་ལས་སྐྱེ་ལ། དེའི་བདེ་བ་དང་སྔར་བཤད་པའི་བདེ་བ་རྣམས་བདེ་བ་ཙམ་དུ་མཚུངས་ཀྱང་། དོན་ཤིན་ཏུ་ཁྱད་ཆེ་བས་མ་འཁྲུལ་བར་སོ་སོར་ཕྱེད་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་ནི་ཐེག་པ་འདིར་དམིགས་པ་མེད་པའི་སྙིང་རྗེ་ཞེས་ཀྱང་གསུངས་ཏེ། མན་ངག་སྙེ་མ་ལས། ཐབས་ནི་དམིགས་པ་མེད་པའི་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་འགྲོ་བའི་དོན་བྱེད་པ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་བདེ་བ་ཆེན་པོའི་རང་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ་དེ་ལྟར་གསུངས་པ་མང་ངོ་། ། ༈ བདེ་སྟོང་དབྱེར་མེད་དུ་སྦྱོར་བའི་ཚུལ་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། དངོས་ཀྱི་དོན་དང་། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ དངོས་ཀྱི་དོན། དང་པོ་ནི། འོ་ན་དམིགས་མེད་ཀྱི་སྙིང་རྗེའི་བདེ་བ་དང་སྟོང་པ་གཉིས་དབྱེར་མེད་དུ་སྦྱོར་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་སྙམ་ན། དེ་ནི་དཔལ་སཾ་བྷུ་ཊ་ལས། སྤྲོས་པ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཉིད། །ཤེས་རབ་ཅེས་ནི་རབ་ཏུ་གྲགས། །ཡིད་བཞིན་ནོར་ལྟར་མ་ལུས་པའི། །སེམས་ཅན་དོན་བྱེད་སྙིང་རྗེ་ཉིད། །དམིགས་མེད་གནས་སུ་ཤེས་རབ་དང་། །དམིགས་མེད་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ཉིད། །བློ་དང་ལྷན་ཅིག་གཅིག་གྱུར་པ། །ནམ་མཁར་ནམ་མཁའ་ཇི་ལྟའོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེའི་དོན་ཐབས་ཤེས་གཏན་ལ་དབབ་པ་གྲུབ་པ་ལས་ཀྱང་། ཤེས་པ་ཤེས་བྱར་རབ་ཕྱེ་སྟེ། །སྦྱོར་བས་ཡོངས་སུ་བརྟགས་ན་ནི། །ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད། །ཤེས་རབ་དེ་ཉིད་དུ་ནི་བརྗོད། །མ་ལུས་སྡུག་བསྔལ་རྒྱ་མཚོ་དང་། །སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ་ལས་དོན་གང་ཡིན། ། 7-2-49b སྙིང་རྗེ་སེམས་ཅན་ལ་ཆགས་པས། །འད
【現代漢語翻譯】 雖然關於俱生喜樂（lhan cig skyes pa'i bde ba，innate bliss）作為其他乘和續部所不共的殊勝特點，在所有無上續（bla med kyi rgyud，Anuttara Tantra）及其合格的釋論中都有闡述，但因擔心文字繁多，故不在此贅述。即便如此，即使是正確無誤地證悟空性（stong nyid，emptiness）后修習的無漏之樂（zag med kyi bde ba，undefiled bliss），也有諸多並非俱生喜樂。如果對此有所研究，就能粗略瞭解波羅蜜多乘（phar phyin gyi theg pa，Perfection Vehicle）。同樣，即使與非常穩固的本尊瑜伽（lha'i rnal 'byor，deity yoga）相關聯，但若不具備無上瑜伽的圓滿次第（rdzogs rim，completion stage）之義，即使粗略瞭解下部續（rgyud sde 'og ma，lower tantras）的論典，也能夠理解。然而，在智慧能力非常遲鈍的情況下，很多人會將之前所說的最初的喜樂，執著為無上喜空雙運（bde stong sbyor ba，bliss-emptiness union）的大樂（bde chen，great bliss）。因此，經中所說的喜空雙運之樂，實則是俱生喜（lhan cig skyes pa'i dga' ba，innate joy）。而這最初生起，是由於拙火（gtum mo，caṇḍālī）燃起，使明點（byang sems，bodhicitta）融化，氣（rlung，prāṇa）融入中脈（a wa dhū tī，Avadhuti）所致。此樂與之前所說的諸樂，雖然在感受上都是樂，但意義卻大相逕庭，務必加以區分，切勿混淆。對此，本乘（theg pa 'di，this vehicle）中也說，這是無緣大悲（dmigs med pa'i snying rje，unconditioned compassion）。如《口訣穗》（man ngag snye ma）中說：『方便（thabs，upāya）是無緣大悲，利益眾生，是俱生大樂的自性。』 類似的說法還有很多。 第三，講述結合喜空無二之理，分二：一、正文；二、遣除諍論。 第一，正文：或者有人會問，無緣大悲之樂與空性二者，應如何結合爲無二？對此，《吉祥桑布扎》（dpal sam bhu ta）中說：『無戲論之自性，名為勝妙慧（梵文：prajñā，梵文羅馬擬音：prajñā，藏文：ཤེས་རབ，漢語字面意思：智慧）。如意寶般，成辦一切眾生利，即是大悲（梵文：karuṇā，梵文羅馬擬音：karuṇā，藏文：སྙིང་རྗེ，漢語字面意思：慈悲）。于無緣之境，智慧與無緣大悲，與覺性（blo，mind）融為一體，如虛空融入虛空。』其義在《抉擇方便智慧成就》（thabs shes gtan la dbab pa grub pa）中也有闡述：『若將能知與所知，分別剖析而結合，則萬法皆無自性，此即是智慧之真諦。無盡苦海與苦因，以及利益眾生之事，
【English Translation】 Although the innate bliss (lhan cig skyes pa'i bde ba) as a unique characteristic not shared by other vehicles and tantras is explained in all the unsurpassed tantras (bla med kyi rgyud, Anuttara Tantra) and their qualified commentaries, it is not written here for fear of excessive words. Even so, even the undefiled bliss (zag med kyi bde ba) of meditating after correctly ascertaining emptiness (stong nyid) has many that are not innate bliss. If one studies this, one can roughly understand the Perfection Vehicle (phar phyin gyi theg pa, Paramita Vehicle). Similarly, even if it is associated with a very stable deity yoga (lha'i rnal 'byor), if it does not have the meaning of the completion stage (rdzogs rim) of the unsurpassed, one can understand even if one roughly understands the texts of the lower tantras (rgyud sde 'og ma). However, when the power of intelligence is very dull, many people seem to cling to just the first bliss mentioned earlier as the great bliss (bde chen) of the bliss-emptiness union (bde stong sbyor ba). Therefore, the bliss spoken of as the bliss-emptiness union is the innate joy (lhan cig skyes pa'i dga' ba). And this first arises when the inner heat (gtum mo, caṇḍālī) is ignited, causing the bodhicitta (byang sems) to melt, due to the winds (rlung, prāṇa) entering the central channel (a wa dhū tī, Avadhuti). Although this bliss and all the blisses mentioned earlier are the same in terms of feeling bliss, their meanings are very different, so be sure to distinguish them and do not confuse them. In this vehicle (theg pa 'di), it is also said that this is unconditioned compassion (dmigs med pa'i snying rje). As it says in the 'Ear-Whispered Garland' (man ngag snye ma): 'The means (thabs, upāya) is unconditioned great compassion, benefiting beings, is the nature of innate great bliss.' There are many similar statements. Next, explaining the method of uniting bliss and emptiness indivisibly, in two parts: 1. The actual meaning; 2. Refuting objections. First, the actual meaning: Or, one might ask, how should the bliss of unconditioned compassion and emptiness be united indivisibly? To this, the Glorious Sambhuta (dpal sam bhu ta) says: 'The nature of non-proliferation is known as supreme wisdom (梵文：prajñā，梵文羅馬擬音：prajñā，藏文：ཤེས་རབ，漢語字面意思：智慧). Like a wish-fulfilling jewel, accomplishing the benefit of all beings is compassion (梵文：karuṇā，梵文羅馬擬音：karuṇā，藏文：སྙིང་རྗེ，漢語字面意思：慈悲). In the unconditioned state, wisdom and unconditioned great compassion, united with awareness (blo), are like space merging into space.' Its meaning is also explained in 'Establishing the Accomplishment of Means and Wisdom' (thabs shes gtan la dbab pa grub pa): 'If the knower and the known are analyzed and combined, then all phenomena are without inherent existence, this is the truth of wisdom. The endless ocean of suffering and the cause of suffering, and whatever benefits beings,
ོད་ཆགས་ཞེས་ནི་བྱ་བར་གྲགས། །ཞེས་གཟུགས་དང་སེམས་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་བརྟགས་པས་རང་བཞིན་མེད་པར་ངེས་པ་ཤེས་རབ་དང་། ཐབས་གང་ལས་འགྲོ་བའི་དོན་འབྱུང་བའི་ཆགས་པ་ཆེན་པོ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་བདེ་བ་ལ་སྙིང་རྗེར་བཤད་ནས། ཆུ་དང་འོ་མ་འདྲེས་པ་བཞིན། །གཉིས་མེད་རྣམ་པའི་སྦྱོར་བ་ཡིས། །གཉིས་པོ་འདུས་པ་གང་ཡིན་པ། །ཤེས་རབ་ཐབས་ཞེས་བྱ་བར་གྲགས། །ཞེས་ཆུ་དང་འོ་མ་འདྲེས་པ་བཞིན་དུ་སྦྱོར་བར་གསུངས་པ་ལྟར་བྱེད་པའོ། །དེ་ཡང་བདེ་བ་དང་དེའི་ཆོས་ཉིད་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་ནི་ཆོས་ཅན་གྲུབ་ཙམ་ནས་རང་གི་སྟོང་ཉིད་དང་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་དུ་གྲུབ་ཟིན་པས། དེ་རྣལ་འབྱོར་དབྱེར་མེད་དུ་བྱ་མི་དགོས་ལ། དེ་བཞིན་དུ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་བློ་གཞན་ཞིག་ལ་བདེ་བས་རྒྱས་འདེབས་པ་དང་། བདེ་བ་བསྐྱེད་པའི་འོག་ཏུ་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་གཞན་ཞིག་གིས་རྒྱས་འདེབས་པ་ཡང་མིན་ཏེ། དེ་ལ་ནི་དཔེར་ན་སྦྱིན་སོགས་བདག་མེད་པའི་ལྟ་བས་ཟིན་ཡང་སྦྱིན་སོགས་དེ་ཉིད་ལྟ་བ་དེའི་ངོ་བོར་མི་སྐྱེ་བ་ལྟར། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་དང་བདེ་བ་གཉིས་ཕན་ཚུན་གཅིག་གཅིག་གི་ངོ་བོར་མ་སོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་བྱེད་སྙམ་ན། ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་བདེ་བའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་དེས། ཡུལ་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རྟོགས་པའི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དུ་སྦྱོར་བ་ཉིད་བདེ་སྟོང་དབྱེར་མེད་དུ་སྦྱོར་བའོ། །དེ་ཡང་དོན་གྱི་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དུས་སུ་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་འོ་མ་ཆུ་ལ་ཞུགས་པ་བཞིན་དུ་རོ་གཅིག་ཏུ་གྱུར་ནས་གཉིས་སྣང་ཕྲ་མོ་ཡང་ 7-2-50a དག་པ་ཡིན་ལ། དོན་གྱི་ལྷན་སྐྱེས་མ་སྐྱེས་པའི་གོང་དུ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་མོས་པ་ཡིད་བྱེད་ཀྱིས་འཇུག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ་གཅིག་པར་མོས་པ་ཙམ་མོ། །ཡུལ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་གཉིས་མེད་དུ་སྦྱོར་ཚུལ་དེ་ལྟར་ཡིན་པས་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་བློ་དང་བདེ་བ་གཉིས་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་དུ་སྦྱོར་ཚུལ་ནི་བློ་གཉིས་ངོ་བོ་ཐ་མི་དད་ཀྱི་གྲུབ་སྡེ་གཅིག་ཏུ་སྐྱེས་པའོ། །སྟོང་ཉིད་ཀྱི་གོ་བའི་ཕུ་ཐག་གཅོད་ལུགས་དབུ་མ་ནས་འབྱུང་བ་ལས་ལྷག་པོ་མེད་པས། ཐེག་པ་འདི་དང་ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཐེག་པ་གཉིས་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་ལ་མཆོག་དམན་མེད་དོ། །ངེས་རྒྱུའི་དོན་གཅིག་ཡིན་ཀྱང་ངེས་བྱེད་ཀྱི་བློ་ལ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདེ་བས་སྟོང་ཉིད་ངེས་པའི་སྟོབས་འདྲ་བ་ཡུལ་ཅན་གཞན་གང་གིས་ངེས་པ་ལ་མེད་པས། སྟོང་པ་ལ་ཁྱད་མེད་ཀྱང་ཐབས་བདེ་བས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་གསུངས་སོ། །བདག་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་ཕུ་ཐག་ཆོད་པ་མ་ངེས་ན་འཁོར་བ་ལས་མི་གྲོལ་ལ། ངེས་བྱེད་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་བདེ་བ་མ་སྐྱེས་ན་སྔགས་ཀྱི་ལམ་མཆོག་གི་གནད་མེད་པས་རེ་རེས་མི་ཆོག་གི་གཉིས་ཀ་
【現代漢語翻譯】 『親近』被稱為一種行為。』也就是說，通過將色（gzugs，形態）和心（sems，心）分開來分析，確信其無自性（rang bzhin med pa）是智慧（shes rab）；以及從何種方便（thabs）產生利益的有大親近，與生俱來的樂（bde ba）被說成是慈悲（snying rje）。 如水與奶混合一般，以二無（gnyis med）之相的結合，二者合一者，被稱為智慧方便。』就像經文中說的像水和牛奶混合一樣去做。此外，樂及其法性（chos nyid）的本體（ngo bo）無別，僅僅是法（chos）成立之時，就已成立了與其空性（stong nyid）本體無別，因此不需要將此瑜伽（rnal 'byor）做成無別。同樣，也不需要用樂來增益另一種證悟空性的智慧，或者在生起樂之後，再用另一種空性見來增益，因為例如佈施（sbyin）等雖然被無我（bdag med）之見所攝持，但佈施等本身並不會生起為該見的本體。因為證悟空性和樂二者沒有互相成為對方的本體。 那麼應該怎麼做呢？當有境（yul can）的覺知生起為與生俱來的樂的本體時，它能如實地證悟境（yul）空性的意義，將境與有境結合起來，這才是結合樂空無別。也就是說，在實義與生俱來的時刻，境與有境二者就像牛奶融入水中一樣，融為一體，甚至連微細的二取（gnyis snang）也完全清凈。在尚未生起實義與生俱來之前，因為沒有現量證悟真如（de kho na nyid），所以必須以對真如的信解作意（yid byed）來進入，僅僅是對成為一體的信解而已。既然以這種方式結合境空性，那麼結合證悟空性的智慧和樂二者本體無別的方式，就是二者的智慧生起為本體無別的同一聚合。既然對於空性的理解，沒有超過從中觀（dbu ma）中所產生的，因此此乘（theg pa）與般若（phar phyin）乘二者在空性見上沒有優劣之分。雖然所決定的意義相同，但是能決定的智慧以與生俱來的樂來決定空性的力量，是其他任何有境所不能比擬的。因此，雖然空性上沒有差別，但經中說方便樂是超勝的。如果不能確定無我的空性，就不能從輪迴（'khor ba）中解脫。如果沒有生起能決定的與生俱來的樂，就沒有密咒（sngags）道殊勝的關鍵，因此僅僅依靠其中一個是不夠的，二者都需要。
【English Translation】 『Clinging』 is known as an action.』 That is, by separating and examining form (gzugs, rupa) and mind (sems, citta), ascertaining the absence of inherent existence (rang bzhin med pa) is wisdom (shes rab); and great clinging from which means (thabs) the benefit of beings arises, the coemergent bliss (bde ba) is explained as compassion (snying rje). Like water mixed with milk, by the union of nonduality (gnyis med), whatever is the union of the two, is known as wisdom-means.』 Like it is said in the scriptures to act like mixing water and milk. Furthermore, bliss and its nature (chos nyid) are inseparable in essence (ngo bo), merely from the establishment of a phenomenon (chos), it is already established as inseparable in essence from its emptiness (stong nyid), therefore it is not necessary to make that yoga (rnal 'byor) inseparable. Likewise, it is also not the case that one should augment another wisdom realizing emptiness with bliss, or that one should augment the view of emptiness with another view after generating bliss, because, for example, although generosity (sbyin) etc. are seized by the view of selflessness (bdag med), generosity etc. themselves do not arise as the essence of that view. Because the realization of emptiness and bliss do not mutually become the essence of each other. So how should it be done? When the object-possessor (yul can) consciousness arises as the essence of coemergent bliss, it accurately realizes the meaning of the emptiness of the object (yul), and the union of object and object-possessor is the union of bliss and emptiness inseparable. That is, at the time of the coemergent of meaning, the object and object-possessor become of one taste like milk entering water, and even subtle dualistic appearance (gnyis snang) is completely purified. Before the coemergent of meaning has arisen, because the thusness (de kho na nyid) is not directly realized, one must enter with the mental application (yid byed) of faith in the thusness, merely faith in becoming one taste. Since the way of uniting the emptiness of the object is like that, the way of uniting the wisdom realizing emptiness and bliss as inseparable in essence is that the two wisdoms arise as one aggregate of establishment that is inseparable in essence. Since there is nothing more than what arises from Madhyamaka (dbu ma) in terms of deciding the ultimate limit of the understanding of emptiness, therefore this vehicle (theg pa) and the Perfection of Wisdom (phar phyin) vehicle do not have superior or inferior in the view of emptiness. Although the meaning of what is to be determined is the same, the power of determining emptiness with coemergent bliss in the consciousness that determines is unmatched by any other object-possessor. Therefore, although there is no difference in emptiness, it is said in the scriptures that the means of bliss is superior. If one does not ascertain the ultimate limit of the emptiness of selflessness, one will not be liberated from samsara ('khor ba). If the coemergent bliss that determines does not arise, there is no key to the supreme path of mantra (sngags), therefore it is not sufficient to rely on just one, both are needed.
དགོས་པར་གསུངས་ཏེ། ས་ར་ཧས། སྙིང་རྗེ་དང་བྲལ་སྟོང་པ་ཉིད་ཞུགས་པས། །དེས་ནི་ལམ་མཆོག་རྙེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཏེ་སྙིང་རྗེ་འབའ་ཞིག་བསྒོམས་ན་ཡང་། །འཁོར་བ་འདིར་གནས་ཐར་པ་ཐོབ་མི་འགྱུར། །གང་ཡང་གཉིས་པོ་སྦྱོར་བར་ནུས་པ་དེ། །འཁོར་བར་མི་གནས་མྱ་ངན་འདས་མི་གནས། །ཞེས་གསུངས་ཏེ་དྷོ་ཧ་ལས་ 7-2-50b ནི་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ལམ་གྱི་སྙིང་པོར་འཆད་པས། འདིའི་སྙིང་རྗེ་ཡང་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདེ་བ་ཡིན་ནོ། །སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདེ་བ་སྐྱེས་པ་ན་རྣམ་རྟོག་རགས་པ་རྣམས་ལོག་ནས་སེམས་གཡོ་མེད་དུ་གནས་པ་དང་གིས་འབྱུང་བས། བདེ་བ་ཉིད་ཡུལ་གང་ལ་ཡང་མི་འཕྲོ་བར་མི་རྟོག་པ་སྒོམ་པ་ཙམ་སྟོང་པ་སྒོམ་པའི་དོན་ཡིན་ན། བདེ་བ་འབའ་ཞིག་བསྒོམས་ན་འཁོར་བ་ལས་མི་གྲོལ་བར་འཆད་པ་མི་རིགས་པས། བདག་མེད་པའི་དོན་ལེགས་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ངེས་ཤེས་སྐྱོང་དགོས་སོ། ། ༈ དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདེ་བས་བདག་མེད་པའི་དོན་ངེས་པར་བྱས་པའི་ངེས་ཤེས་སྐྱོང་བ་སྟོང་ཉིད་སྒོམ་པ་ཡིན་ན། སཾ་བྷུ་ཊ་ལས། སྟོང་པ་བསྒོམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། །སྟོང་མིན་བསྒོམ་པར་མི་བྱའོ། །སྟོང་པ་མི་སྤང་རྣལ་འབྱོར་པས། །སྟོང་མིན་ཡོངས་སུ་མི་སྤང་ངོ་། །སྟོང་དང་སྟོང་མིན་བཟུང་བ་ལས། །རྟོག་པ་ཉུང་མིན་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །ཡོངས་སུ་སྤངས་ན་ཀུན་རྟོག་སྟེ། །དེ་ཕྱིར་དེ་གཉིས་ཡོངས་སུ་སྤང་། །ཞེས་སྟོང་མི་སྟོང་གང་དུ་ཡང་བཟུང་ནས་བསྒོམ་པར་མི་བྱ་བར་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། ལུང་དེའི་དོན་ནི་མན་ངག་སྙེ་མ་ལས་འདི་ལྟར་བཤད་དེ། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་དོན་དམ་པར་ཡོད་པས་སྟོང་པས་རྟག་པའི་མཐའ་སྤངས་ཤིང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པས་མི་སྟོང་པས་ཆད་པའི་མཐའ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པས་སྟོང་པ་དང་། དོན་དམ་དུ་ཡོད་པས་མི་སྟོང་པར་བཟུང་ནས་སྒོམ་པ་བཀག་པ་དང་། གཟུགས་སོགས་དོན་དམ་པར་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡིན་ 7-2-51a པས། དོན་དམ་པར་སྟོང་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མི་སྟོང་པའི་ངོ་བོ་སྤོང་བ་མི་རིགས་པར་བཤད་དོ། །དེས་ན་དོན་དམ་པར་མི་སྟོང་པར་འཛིན་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་མེད་པའི་སྟོང་པར་བཟུང་བ་ལས་མཐར་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཀུན་སྐྱེ་ལ། དོན་དམ་པར་སྟོང་པ་སྤངས་ན་རྟག་མཐར་ལྟུང་བའི་ཀུན་རྟོག་དང་། ཐ་སྙད་དུ་མི་སྟོང་བ་སྤངས་ན་ལས་འབྲས་ཆད་པར་འཛིན་པའི་ཀུན་རྟོག་སྐྱེ་བ་གཞུང་གི་དོན་ཡིན་གྱི་ཁྱེད་ཅག་འཆད་པ་ལྟར་མིན་ཏེ། ལུང་དེའི་གོང་དེ་ཉིད་དུ། ཆོས་དབྱིངས་ཤིན་ཏུ་མཉམ་པ་ཉིད། །ཆུ་ཤིང་ལྟ་བུར་ཡོངས་སུ་གཟུང་། །ཞེས་སྙིང་པོ་མེད་པར་གཟུང་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་དེ་ཉིད་ལས། སྡུག་བསྔལ་མ་ལུས་ཟ
【現代漢語翻譯】 正如所說，薩拉哈（Saraha）說：『若離慈悲而入空性，則不得殊勝之道。』然而，若僅修慈悲，則滯留輪迴，不得解脫。若能調和二者，則不住輪迴，亦不住涅槃。』因此，在《多哈》（Doha）中，他解釋了俱生智（Sahajajnana）本身是道路的精髓。因此，此處的慈悲也是俱生的快樂。如前所述，當生起俱生的快樂時，粗大的分別念消失，心安住于不動搖的狀態。因此，快樂本身不會散佈到任何對像上，僅僅修不分別就是修空性的意義。如果僅僅修快樂而不能從輪迴中解脫出來，這是不合理的。因此，必須培養對無我之義的深刻理解。 駁斥爭論： 第二，如果通過俱生的快樂來確定無我之義的理解就是修空性，那麼，在《桑布扎》（Sambhuṭa）中說：『不應修空性，不應修非空性。瑜伽士不應捨棄空性，亦不應完全捨棄非空性。執著于空與非空，則生起微細的分別念。若完全捨棄，則生起一切分別念。因此，應完全捨棄二者。』這與不應執著于空與非空而修行的說法相矛盾。』如果這樣說，那麼，該論的意義在《口訣穗》（Man ngag snye ma）中是這樣解釋的：由於色等在勝義諦中存在，因此空性斷除了常邊的極端；由於在世俗諦中存在，因此非空性斷除了斷邊的極端。因此，禁止執著于在世俗諦中存在即是空性，在勝義諦中存在即是非空性而進行修行。色等在勝義諦中沒有自性，這本身就是世俗諦中色等的本體。 因此，在勝義諦中是空性，在世俗諦中是非空性的本體，捨棄這種本體是不合理的。因此，執著于勝義諦中非空性，以及執著于名言中不存在的空性，會生起一切執邊的分別念。如果捨棄勝義諦中的空性，則會墮入常邊的分別念；如果捨棄名言中非空性，則會生起執著于業果斷滅的分別念，這才是該論的意義，而不是你們所解釋的那樣。因為在該論的前面就說：『法界極其平等，應如水樹般執取。』因此，說應執取無有實義。並且，還是在該論中說：『一切痛苦皆……』
【English Translation】 As it is said, Saraha said, 'By entering emptiness devoid of compassion, one does not attain the supreme path.' However, if one only cultivates compassion, one remains in samsara and does not attain liberation. If one can harmonize the two, one neither abides in samsara nor abides in nirvana.' Therefore, in the Doha, he explains that Sahajajnana (俱生智，innate wisdom) itself is the essence of the path. Therefore, the compassion here is also the bliss of Sahaja. As mentioned before, when the bliss of Sahaja arises, the coarse conceptual thoughts disappear, and the mind abides in an unwavering state. Therefore, the bliss itself does not spread to any object, and merely cultivating non-discrimination is the meaning of cultivating emptiness. If one only cultivates bliss and cannot be liberated from samsara, it is unreasonable. Therefore, one must cultivate a deep understanding of the meaning of selflessness. Refuting arguments: Second, if the understanding of determining the meaning of selflessness through the bliss of Sahaja is cultivating emptiness, then, in the Sambhuṭa, it says, 'One should not cultivate emptiness, one should not cultivate non-emptiness. Yogis should not abandon emptiness, nor should they completely abandon non-emptiness. By clinging to emptiness and non-emptiness, subtle conceptual thoughts arise. If one completely abandons them, all conceptual thoughts arise. Therefore, one should completely abandon both.' This contradicts the statement that one should not cling to emptiness and non-emptiness while practicing. If one says so, then the meaning of that scripture is explained in the Man ngag snye ma (口訣穗，Ear of Instructions) as follows: Because form and so on exist in the ultimate truth, emptiness cuts off the extreme of permanence; because they exist in the conventional truth, non-emptiness cuts off the extreme of annihilation. Therefore, it is forbidden to practice by clinging to the existence in the conventional truth as emptiness and the existence in the ultimate truth as non-emptiness. The absence of inherent existence of form and so on in the ultimate truth is itself the nature of form and so on in the conventional truth. Therefore, it is unreasonable to abandon the nature of emptiness in the ultimate truth and non-emptiness in the conventional truth. Therefore, clinging to non-emptiness in the ultimate truth and clinging to emptiness that does not exist in name, all conceptual thoughts of clinging to extremes will arise. If one abandons emptiness in the ultimate truth, one will fall into the conceptual thoughts of clinging to the extreme of permanence; if one abandons non-emptiness in name, one will generate conceptual thoughts of clinging to the annihilation of cause and effect, which is the meaning of the scripture, not as you explain it. Because in the same scripture before that, it says, 'The Dharmadhatu is extremely equal, it should be grasped like a water tree.' Therefore, it says that one should grasp it without essence. And, still in the same scripture, it says, 'All suffering...'
ད་པར་འདོད་པ་དང་། །རྫོགས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བདེ་མཆོག་ཐོབ་འདོད་པས། །སེམས་ནི་བརྟན་པར་བྱས་ནས་འབད་པས་དཔྱད། །དེ་ཡི་རང་བཞིན་དངོས་པོ་མེད་པར་བྱ། །ཞེས་འབད་ནས་དཔྱད་དེ་རང་བཞིན་མེད་པར་ངེས་པར་བྱེད་པ་སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ཅད་ཟད་པ་དང་བདེ་བ་མཆོག་ཐོབ་པའི་རྒྱུར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དངོས་པོ་བདེན་པར་འཛིན་པ་མི་སྟོང་བར་འཛིན་པ་དང་། དངོས་པོ་མི་བདེན་ཀྱང་བདེན་དངོས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་བདེན་པར་འཛིན་པ་སྟོང་པར་འཛིན་པའི་དོན་ཡང་ཡིན་ཏེ། ཐབས་དང་ཤེས་རབ་གྲུབ་པ་ལས། །འཁྲུལ་པ་བསལ་བར་འདོད་པ་ཡི། །བཤེས་གཉེན་ཅན་གྱིས་དངོས་འཛིན་སྤོངས། །གལ་ཏེ་མིང་ཙམ་ཐ་དད་ཀྱང་། །རྟོག་པ་ཉིད་དུ་དབྱེར་མེད་ཕྱིར། །མཁས་པས་དངོས་འཛིན་ཡོངས་བཏང་སྟེ། །དངོས་ 7-2-51b མེད་པར་ཡང་མི་བརྟག་གོ། མར་མེ་འབར་བ་བསད་རུང་གི། ཤི་ནས་ཅི་ཡང་བྱར་མེད་ལྟར། །དངོས་པོར་འཛིན་པ་ཉིད་རུང་གི། དངོས་མེད་འཛིན་པ་དེ་ལྟ་མིན། །ཞེས་དངོས་པོ་བདེན་འཛིན་ལ་དངོས་འཛིན་ཞེས་མིང་བསྡུས་ནས་བརྗོད་པ་དེ་སྤང་དགོས་པ་ལྟར་དེ་དང་བདེན་དངོས་ཀྱི་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་བདེན་པར་འཛིན་པ་གཉིས་མིང་མི་འདྲ་ཡང་དོན་བདེན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པས་དེ་ཡང་སྤང་དགོས་ཞེས་གསུངས་སོ། །མར་མེ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། དངོས་པོ་བདེན་པར་འཛིན་པ་ལ་དེ་བདེན་མེད་དུ་བསྟེན་ན་བདེན་འཛིན་ལྡོག་སླ་ཡང་དངོས་པོ་བདེན་འཛིན་ལྡོག་བྱེད་དངོས་པོ་བདེན་པས་སྟོང་པ་ལ་བདེན་པར་བཟུང་ན། ཟས་མ་ཞུ་བ་འཇོམས་བྱེད་ཀྱི་སྨན་ཁོང་དུ་སོང་ནས་མ་ཞུ་བ་དང་འདྲ་བར་གསོར་མི་རུང་བའི་ལྟ་བ་ཅན་དུ་དབུ་མའི་གཞུང་ནས་གསུངས་པ་དང་དོན་གཅིག་གོ། འདིས་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ལས། སྐྱེ་མེད་དང་ནི་སྟོང་ཉིད་དང་། །བདག་མེད་ཅེས་བྱར་སྟོང་པ་ཉིད། །བདག་ཉིད་དམན་པར་གང་སྒོམ་པ། །དེ་དེ་སྒོམ་པར་བྱེད་པ་མིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་སྐྱེ་མེད་དང་བདག་མེད་ལ་བདེན་པར་བཟུང་ནས་སྒོམ་པ་འགོག་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པར་བསྟོད་པ་ལས། ཀུན་རྟོག་ཐམས་ཅད་བསལ་བའི་ཕྱིར། །སྟོང་ཉིད་བདུད་རྩི་སྟོན་མཛད་ན། །གང་ཞིག་དེ་ལ་ཞེན་གྱུར་པ། །དེ་ཉིད་ཁྱོད་ཀྱིས་ཤིན་ཏུ་སྨད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེས་ན་དེ་འདྲའི་རིགས་ཀྱང་བཀའ་དང་དགོངས་འགྲེལ་ལས་མང་དུ་གསུངས་ལ། ཡང་སྟོང་ཉིད་དང་བདག་མེད་དང་ 7-2-52a སྐྱེ་མེད་སོགས་སུ་བལྟས་ནས་སྒོམ་པར་ཡང་མང་དུ་གསུངས་པ་རྣམས་མི་འགལ་བའི་ཚུལ་དེ་ལྟར་དུ་ཤེས་པར་བྱ་ཡི། འཁོར་བའི་རྩ་བ་གཅོད་བྱེད་བདག་མེད་ཀྱི་ངེས་པ་འདྲེན་པ་ལ་བར་ཆད་མི་བྱའོ། །དེ་འདྲ་བའི་ངེས་པ་དེ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་དུས་སུ་རྟོག་པ་ཕྲ་མོ་དང་ཡང་བྲལ་བའི་རྟོག་བྲལ་མིན་ཀྱང་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་དང་ཤིན་ཏུ་
【現代漢語翻譯】 現在，爲了希求願望和獲得圓滿正等覺的至上安樂，應堅定心念，努力探究。努力探究，使之確信其自性為空性。因為據說這樣做能使一切痛苦止息，並獲得至上安樂。此外，執著事物為實有，即是執著為非空性；即使事物並非實有，卻執著于以實有空性的空性，這也是執著空性的含義。正如《方便與智慧成就》中所說：『若欲消除諸迷惑，具善知識應捨棄實執。縱然名相各異，然于分別無差別故。智者應捨棄一切實執，亦不應執著于非實有。』如同燃燒的火焰可以熄滅，死後便無能為力一般，執著實有尚可，執著非實有則不然。』這裡將執著實有簡稱為『實執』，意為應捨棄。同樣，執著于以實有空性的空性，雖然名稱不同，但其執著實有的分別念並無差別，因此也應捨棄。『如同火焰』等句的含義是：如果執著事物為實有，並將其視為非實有，則容易轉變實執；但如果將作為轉變實執之法的、事物實有空性的空性執著為實有，則如同未消化的食物進入體內，反而會加重病情一般，成為不可救藥的邪見，這與中觀宗的觀點一致。這與《入菩薩行論釋》中所說：『無生與空性，以及無我等，若以空性觀，彼非真修習。』的含義相同，應理解為阻止執著無生和無我為實有而進行修習。正如《讚歎超勝世間》中所說：『為除一切分別念，您示空性甘露法，若有於此生執著，您亦對此深痛斥。』因此，應如是理解。諸如此類的教言在經文和論釋中多有闡述。此外，對於觀待空性、無我和無生等進行修習的教言也很多，應理解這些並不矛盾，不應妨礙引生斷除輪迴根本的無我之確信。即使這樣的確信在凡夫位時並非與微細分別念分離的無分別，但與無分別智慧非常 爲了斷除輪迴的根本，必須生起對無我的確信，不應對此造成任何障礙。即使這種確信在凡夫階段，還不是與微細分別念分離的無分別狀態，但它與無分別智慧非常接近。
【English Translation】 Now, desiring wishes and desiring to attain the supreme bliss of complete perfect enlightenment, one should স্থির make the mind firm and diligently investigate. Diligently investigate to ascertain its self-nature as emptiness. Because it is said that doing so will cause all suffering to cease and attain supreme bliss. Furthermore, clinging to things as real is clinging to them as non-empty; even if things are not real, clinging to emptiness, which is empty of real entities, is also the meaning of clinging to emptiness. As it is said in 'Accomplishment of Means and Wisdom': 'If you wish to eliminate all delusions, those with virtuous friends should abandon clinging to reality. Even if the names are different, there is no difference in the conceptualization. The wise should abandon all clinging to reality, and should not cling to non-reality.' Just as a burning flame can be extinguished, but nothing can be done after death, clinging to reality is still possible, but clinging to non-reality is not like that.' Here, clinging to reality is abbreviated as 'real clinging,' meaning it should be abandoned. Similarly, clinging to emptiness that is empty of real entities, although the names are different, there is no difference in the conceptual thought of clinging to reality, so it should also be abandoned. The meaning of 'like a flame' and other sentences is: if you cling to things as real and regard them as non-real, it is easy to change the real clinging; but if you cling to the emptiness of things that are empty of reality as a method of changing the real clinging, it is like undigested food entering the body, which will aggravate the condition, becoming an incurable wrong view, which is consistent with the view of the Madhyamaka school. This is the same as what is said in the 'Commentary on Entering the Bodhisattva's Way': 'Non-arising and emptiness, as well as no-self, etc., if viewed as emptiness, it is not true practice.' It should be understood as preventing the practice of clinging to non-arising and no-self as real. As it is said in 'Praise of Transcendence': 'To eliminate all conceptual thoughts, you show the nectar of emptiness, if there is clinging to this, you also deeply rebuke it.' Therefore, it should be understood in this way. There are many such teachings in the scriptures and commentaries. In addition, there are many teachings on practicing by looking at emptiness, no-self, and non-arising, etc. It should be understood that these are not contradictory, and should not hinder the generation of the certainty of no-self, which cuts off the root of samsara. Even if such certainty is not a non-conceptual state separated from subtle conceptual thoughts in the stage of ordinary beings, it is very In order to cut off the root of samsara, one must generate certainty about no-self, and should not create any obstacles to this. Even if this certainty is not a non-conceptual state separated from subtle conceptual thoughts in the stage of ordinary beings, it is very close to non-conceptual wisdom.
མཐུན་པས་དེ་བསྒོམས་པ་ལས་མི་རྟོག་པ་སྐྱེ་བར་གསང་འདུས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་སྙིམ་པའི་མེ་ཏོག་དང་། མན་ངག་སྙེ་མ་དང་། བདག་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་ལ་འཇུག་པ་ལས་གསལ་བར་གསུངས་ཏེ། གཞན་དུ་མང་དུ་བཤད་ཟིན་པ་དང་ཚིག་མང་དུ་དོགས་ནས་མ་བྲིས་སོ། །མདོར་ན་འཁོར་འདས་ཀྱི་ཆོས་གང་ལ་ཡང་བདེན་པར་འཛིན་པའི་མཚན་འཛིན་གྱི་དམིགས་གཏད་བྱ་ས་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མེད་པར་ངེས་ཤིང་། དོན་དེ་ལ་ཡང་རྒྱུ་འབྲས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་བྱ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ཆེས་ཤིན་ཏུ་འཐད་པར་མཐོང་བའི་མཐའ་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་དོན་ལ། ཚད་མའི་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་པ་རྙེད་པའི་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་ལ་ནི། ཐ་ན་དོན་འགྱུར་གྱི་ཐེ་ཚོམ་ཟོས་པས་ཀྱང་སྲིད་པ་ཧྲུལ་པོར་བྱེད་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕན་ཡོན་མཐའ་མེད་པ་ཅིག་གསུང་རབ་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པ་ནས་ལན་ཅིག་མ་ཡིན་པར་གསུངས་པའི་སྟེང་དུ་བླ་མེད་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་ལས་དེ་འདྲ་བ་དེ་ཡུལ་ཅན་ཁྱད་པར་ཅན་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་དགའ་བས་ལེགས་པར་ངེས་པ་ལ། ཡུལ་ཅན་བདེ་བ་ཆེན་པོའི་སྒོ་ནས་ཀྱང་ཚེ་འདི་ཉིད་ལ་མཆོག་སྟེར་བ་སོགས་ཀྱི་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་ཕན་ཡོན་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ཅིག་བཤད་ 7-2-52b པས། རྣམ་དཔྱོད་ཅན་གྱིས་ནི་བདག་མེད་པའི་དོན་ཕུ་ཐག་ཆོད་པར་ངེས་པའི་ལྟ་བ་དང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བདེ་བ་ཆེན་པོ་འདྲེན་པའི་ཐབས་མཐའ་ཆོད་པའི་མན་ངག་ལ་ཞུགས་ནས། བདེ་སྟོང་དབྱེར་མེད་དུ་སྦྱོར་བའི་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་འཚོལ་བ་ལ་འགྲུས་པར་བྱའོ། །འདུས་པའི་རྒྱུད་ཕྱི་མ་ལས། རྩ་རྒྱུད་དུ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་དྲིས་པ་ན། སྟོང་པ་དང་སྙིང་རྗེ་དབྱེར་མེད་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སུ་གསུངས་ཤིང་། རྩ་རྒྱུད་ལེའུ་གཉིས་པར་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་གསུངས་པ་རྣམས་ལ་སྒྲོན་གསལ་དུ་འོད་གསལ་དང་ཟུང་འཇུག་གི་མཐར་ཐུག་གི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་གཉིས་གསུངས་པའི་སྔ་མ་ནི་དོན་གྱི་ལྷན་སྐྱེས་ཡིན་པས། བདེ་སྟོང་དབྱེར་མེད་ཀྱི་སྟོང་པ་དང་སྙིང་རྗེའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་འདུས་པའི་ལུགས་ལ་མ་བཤད་པ་མིན་ནོ། །རིམ་ལྔ་ལས་ཀྱང་། ཆོས་ཕུང་བརྒྱད་ཁྲི་བཞི་སྟོང་ནི། །ཐུབ་པ་ཆེན་པོས་གསུངས་པ་ལས། །མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་མཚན་ཉིད་ནི། །སྙིང་པོ་ལས་ནི་སྙིང་པོར་གསུངས། །ཞེས་དོན་གྱི་འོད་གསལ་མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པ་སྙིང་པོའི་ཡང་སྙིང་པོར་གསུངས་པ་ཡང་དོན་གྱི་ལྷན་སྐྱེས་བདེ་སྟོང་དབྱེར་མེད་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཡིན་ནོ། །བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་དང་། དེའི་དགོངས་འགྲེལ་ཚད་ལྡན་རྣམས་ཀྱི་ཁ་ཅིག་ཏུ་བདེ་བའི་ཕྱོགས་གསལ་ཞིང་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་ཚུལ་དེ་ཙམ་དུ་མི་གསལ་བ་དང་། ཁ་ཅིག་ཏུ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་ཚུལ་གསལ་ལ་བདེ་བའི་ཕྱོགས་དེ་ཙམ་དུ་མི་གསལ་བ་རྣམས་སུ་ཡང་བདེ་སྟོང་གཉིས་ཀ་སྦྱོར་བ་དོན་དུ་གཟུང་གི་
【現代漢語翻譯】 通過一致性修習，無分別智得以生起，此于《密集金剛》的釋論《掌中花》、口訣《穗》以及入于自生之法中皆有清晰闡述。其他地方已多有論述，因恐贅述故不贅述。總之，對於輪涅諸法，不應執著任何微塵許的實有，確信沒有任何可執著的對境。並且，對於此理，因果緣起的諸般作用皆極其合理，于遠離二邊的道理，以量士夫的力量獲得定解的空性證悟，甚至僅以對意義的猶豫，亦能令輪迴瓦解等，具有無量功德，此于經論及其釋論中已多次宣說。此外，在無上金剛乘中，如是之理，以具境（有境）殊勝的俱生喜妥善了知，以具境大樂之門，於此生即能賜予勝樂等，宣說了無量暫時與究竟的利益。 因此，具智慧者應于通達無我之義的見解，以及引入殊勝大樂之道的口訣生起定解，並精勤修習結合樂空無二的俱生智慧。于《集密後續經》中，有人問及根本續中所說的菩提心之義，答曰：空性與悲心無二即是菩提心。于根本續第二品中所說的菩提心，在《明燈論》中解釋為光明與雙運究竟的二種菩提心，前者是義俱生，因此，樂空無二的空性與悲心菩提心，並非未在集密派的教法中宣說。于《次第五》中亦云：『八萬四千法蘊，大能仁所宣說，現證菩提之體性，乃精要中之精要。』此處所說的證悟義光明，是精要中的精要，指的也是義俱生樂空無二的菩提心。在無上續及其具量釋論中，有些側重闡明安樂方面，而對空性證悟的闡述不甚清晰；有些則側重闡明空性證悟，而對安樂方面闡述不甚清晰，然皆應以樂空雙運為要義。
【English Translation】 Through consistent meditation, non-conceptual wisdom arises, as clearly stated in the commentary 'A Handful of Flowers' on the Guhyasamaja Tantra, the oral instruction 'Ear of Grain,' and the method of entering into self-generation. Much has been said elsewhere, and I refrain from writing more for fear of repetition. In short, regarding all phenomena of samsara and nirvana, one should not grasp at even a particle of true existence, and be certain that there is no object to grasp at. Furthermore, regarding this truth, all actions of cause and effect, dependent origination, are extremely reasonable. With regard to the meaning of being free from the two extremes, having gained certainty through the power of valid cognition, even the slightest doubt about the meaning can cause the crumbling of samsara, etc., possessing limitless benefits. This has been stated more than once in the scriptures and their commentaries. Moreover, in the unsurpassed Vajrayana, such a truth is well understood through the co-emergent bliss, which is a special object-possessor (subject). Through the door of great bliss, which is the object-possessor, one can bestow supreme bliss in this very life, etc., and immeasurable temporary and ultimate benefits are taught. Therefore, the wise should generate certainty in the view of thoroughly understanding the meaning of selflessness, and enter into the oral instructions that introduce the unsurpassed great bliss, and diligently seek the co-emergent wisdom that unites bliss and emptiness indivisibly. In the Guhyasamaja Later Tantra, when asked about the meaning of bodhicitta mentioned in the root tantra, it is answered that the indivisibility of emptiness and compassion is called bodhicitta. In the second chapter of the root tantra, the bodhicitta mentioned is explained in the 'Lamp Illuminating' as the two kinds of ultimate bodhicitta: luminosity and union. The former is the meaning co-emergent. Therefore, the emptiness of bliss and emptiness indivisible and the compassion bodhicitta are not not taught in the Guhyasamaja system. In the 'Five Orders,' it is also said: 'The eighty-four thousand collections of teachings, spoken by the Great Sage, the nature of manifest enlightenment, is the essence of the essence.' The manifest enlightenment of the meaning luminosity mentioned here, which is the essence of the essence, also refers to the meaning co-emergent bodhicitta of bliss and emptiness indivisible. In some of the unsurpassed tantras and their valid commentaries, some emphasize the aspect of bliss, and the explanation of the realization of emptiness is not so clear; in others, the explanation of the realization of emptiness is clear, but the aspect of bliss is not so clear, but both bliss and emptiness should be taken as the essence of union.
རེ་རེ་བ་ལ་འཁྲུལ་བར་མི་བྱའོ། །བདེ་ 7-2-53a སྟོང་དབྱེར་མེད་ཀྱི་གཏམ་ནི་རླུང་ལྟར་རབ་ཏུ་གྲགས་ཀྱང་། བདེ་བ་རྣམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཕྱེད་པའི་བདེ་ཆེན་དང་། སྟོང་པ་རྣམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཕྱེད་པའི་སྟོང་པའི་མཐར་ཐུག་དང་སྦྱོར་ཚུལ་ཤེས་པ་ཤིན་ཏུ་དཀོན་པ་ལ་དགོངས་ནས་ས་ར་ཧས། ཁྱིམ་དང་ཁྱིམ་ན་དེ་ཡི་གཏམ་སྨྲ་ཡང་། །བདེ་ཆེན་གནས་ནི་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པས་ཅུང་ཟད་ཙམ་རེས་ཚིམ་སླ་བར་མི་བྱ་བར་གསང་བ་ལས་ཀྱང་ཆེས་གསང་བའི་དོན་འདི་རྟོགས་པ་ལ་ཡུན་རིན་དུ་འབད་པར་བྱའོ། ། ༈ བདེན་གཉིས་དབྱེར་མེད་ཀྱི་སྟོང་པ་དང་སྙིང་རྗེའི་དོན་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དངོས་ཀྱི་དོན་དང་། དེ་ལྟར་བཤད་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། ། ༈ དངོས་ཀྱི་དོན། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་བདེ་སྟོང་དབྱེར་མེད་ཀྱི་སྟོང་པ་དང་སྙིང་རྗེ་ཨེ་ཝཾ་གྱི་དོན་ཡིན་ཚུལ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཡིན་ན། བདེན་གཉིས་དབྱེར་མེད་ཀྱི་སྟོང་པ་དང་སྙིང་རྗེའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཨེ་ཝཾ་གྱི་དོན་དུ་འཆད་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་སྙམ་ན། སྔར་བཤད་པའི་བདེ་སྟོང་དབྱེར་མེད་དེ་ཉིད་ལ་རྣལ་འབྱོར་མའི་རྒྱུད་ཀྱི་བཤད་པ་མཛད་པ་མང་པོས། བདེ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་དང་། བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་ཅེས་བཤད་ཅིང་། འཕགས་ལུགས་ཀྱི་ཟུང་འཇུག་གི་དོན་ཀྱང་དེ་ལ་འཆད་པ་ཡོད་མོད་ཀྱང་། མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུགས་ཀྱིས་ནི་སྔར་བཤད་པའི་དོན་གྱི་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདེ་སྟོང་དབྱེར་མེད་དེ་ཙམ་ལ་ཟུང་འཇུག་ཏུ་མི་བྱེད་དོ། །དེ་ཡང་འདུས་པ་ཕྱི་མ་ལས། ཐོག་མ་ཐ་མ་མེད་ཞི་བ། །དངོས་དང་དངོས་མེད་མི་ཟད་གཙོ། །སྟོང་ཉིད་སྙིང་རྗེ་མི་ཕྱེད་པ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ལ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གཉིས་ 7-2-53b ཡོད་པའི་ཟུང་འཇུག་གི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་འདིར་བཤད་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་སྟོང་ཉིད་ནི་དངོས་མེད་ཅེས་པ་དང་། སྙིང་རྗེ་ནི་དངོས་དང་ཞེས་པས་སྟོན་ལ་དེ་གཉིས་ཀྱང་ཐབས་དང་ཤེས་རབ་ཏུ་གསུངས་ཏེ་དེ་ཉིད་ལས། གང་ཞིག་དངོས་མེད་ཤེས་རབ་སྟེ། །ཐབས་ནི་དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་ཐབས་ཤེས་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་རྣལ་འབྱོར་གྱི་དོན་དུ་བཤད་པའི་སྐབས་སུ་གསུངས་སོ། །སྦྱོར་བ་ཡན་ལག་དྲུག་གི་དྲུག་པའི་སྐབས་སུ་ཐབས་ཤེས་སྙོམས་པར་འཇུག་པར་གསུངས་པའི་དོན་སྒྲོན་གསལ་ལས་ཐབས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དང་། ཤེས་རབ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཉིས་སྦྱོར་བ་ཟུང་འཇུག་ཏུ་གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་ནོ། །སྤྱིར་ཐབས་ཤེས་ལ་མང་དུ་ཡོད་ཀྱང་འདིར་ཟུང་འཇུག་གི་ཐབས་ཤེས་ངོས་འཛིན་པའོ། །དེ་ལ་དོན་དམ་བདེན་པ་དངོས་ནི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་མོད་ཀྱང་། འདིར་དེ་དང་བདེ་བ་ཆེན་པོ་གཉིས་རོ་གཅིག་ཏུ་ཞུགས་པའི་འོད་གསལ་གྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཡང
【現代漢語翻譯】 不要錯誤地認為僅僅是體驗到一點點就足夠了。雖然空樂無二的說法像風一樣廣為流傳，但很少有人能區分快樂的差別，達到空性的極致，並瞭解結合的方法。因此，薩ra哈（Saraha）說：『家家戶戶都在談論它，但沒有人真正瞭解大樂的境界。』不要輕易滿足於一知半解，而要長期努力去理解這個比秘密更秘密的意義。 現在講解真俗二諦無二的空性和慈悲的意義。 分為兩部分：正文的意義和必須如此解釋的原因。 正文的意義： 第一部分：如果像之前所說，空樂無二就是空性和慈悲，也就是艾旺（E-Vam）的意義，那麼，真俗二諦無二的空性和慈悲的菩提心如何解釋為艾旺（E-Vam）的意義呢？許多瑜伽母續的論述都將之前所說的空樂無二解釋為樂空雙運和真俗雙運，並且也有將聖者宗派的雙運解釋為那個意義的。然而，龍樹菩薩（Nagarjuna）的宗派並不將之前所說的俱生空樂無二視為雙運。正如《集密後續》（Guhyasamaja Tantra）所說：『無始無終寂滅，有與非有無盡主，空性慈悲不可分，名為菩提心。』這裡所說的菩提心，是指像之前所說的具有二者的雙運菩提心。其中，空性是指『非有』，慈悲是指『有』，這兩者也被稱為方便和智慧。正如經中所說：『何者非有即智慧，方便乃是有法相。』在講解方便和智慧平等結合是瑜伽意義時，也提到了這一點。在六支瑜伽的第六支中，方便和智慧平等結合的意義，正如《明燈論》（Guhyasamaja Pradipa）所說，方便是世俗諦，智慧是勝義諦，二者的結合就是雙運。總的來說，方便和智慧有很多種，但這裡是要識別雙運的方便和智慧。勝義諦的真實存在是諸法的法性，是無為法，但在這裡，它指的是與大樂融為一體的光明智慧。
【English Translation】 Do not mistakenly think that experiencing just a little is enough. Although the talk of indivisible bliss and emptiness is widely spread like the wind, very few people can distinguish the differences in bliss, reach the ultimate of emptiness, and understand the method of union. Therefore, Saraha said: 'Every household speaks of it, but no one truly understands the state of great bliss.' Do not be easily satisfied with a little understanding, but strive for a long time to understand this meaning that is more secret than secret. Now explaining the meaning of emptiness and compassion that are indivisible in the two truths. Divided into two parts: the meaning of the main text and the reason why it must be explained in this way. The meaning of the main text: First part: If, as previously stated, indivisible bliss and emptiness are emptiness and compassion, that is, the meaning of E-Vam, then how is the Bodhicitta of emptiness and compassion that are indivisible in the two truths explained as the meaning of E-Vam? Many discourses of the Yogini Tantras explain the previously mentioned indivisible bliss and emptiness as the union of bliss and emptiness and the union of the two truths, and there are also those who explain the union of the noble lineage as that meaning. However, the lineage of Nagarjuna does not regard the previously mentioned co-emergent indivisible bliss and emptiness as union. As the Guhyasamaja Tantra says: 'Without beginning or end, peaceful, existent and non-existent, inexhaustible lord, emptiness and compassion indivisible, is called Bodhicitta.' The Bodhicitta mentioned here refers to the Bodhicitta of union that has both, as mentioned before. Among them, emptiness refers to 'non-existence', and compassion refers to 'existence', and these two are also called means and wisdom. As the sutra says: 'That which is non-existent is wisdom, means is the characteristic of existence.' It is also mentioned when explaining that the equal combination of means and wisdom is the meaning of yoga. In the sixth branch of the six-branch yoga, the meaning of the equal combination of means and wisdom, as the Guhyasamaja Pradipa says, means is the conventional truth, and wisdom is the ultimate truth, and the combination of the two is union. In general, there are many kinds of means and wisdom, but here we want to identify the means and wisdom of union. The true existence of the ultimate truth is the Dharma nature of all dharmas, which is unconditioned, but here it refers to the clear light wisdom that is integrated with great bliss.
་དོན་དམ་བདེན་པ་ཞེས་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བར་མང་དུ་གསུངས་སོ། །དེ་འདྲ་བའི་དོན་གྱི་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་འདི་ལ་ཡང་དོན་གྱི་འོད་གསལ་རྐྱང་པའི་སྐབས་གཅིག་དང་ཟུང་འཇུག་གི་སྐབས་ཀྱི་འོད་གསལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་རིམ་ལྔའི་རིམ་པ་བཞི་པར་བཤད་པའི་མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་རིམ་པའམ་འོད་གསལ་གྱི་རིམ་པ་དང་། གཉིས་པ་ནི་རིམ་པ་ལྔ་པ་ཟུང་འཇུག་གི་རིམ་པའི་ཡ་གཅིག་ཡིན་པས། གཞུང་གཞན་ནས་བཤད་པའི་བདེ་སྟོང་དབྱེར་མེད་ཀྱི་དོན་གྱི་ལྷན་སྐྱེས་ 7-2-54a ཙམ་ཞིག་ནི། ཚུལ་བཞིའི་མཐར་ཐུག་གི་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཡོད་པའི་འོད་གསལ་གྱི་མཐར་ཐུག་ཡིན་ཀྱང་། དེའི་གོང་ན་ཟུང་འཇུག་གི་མཐར་ཐུག་ཡོད་པས་ད་དུང་དེར་མ་སླེབ་བོ། །གལ་ཏེ་ཟུང་འཇུག་གི་ཡ་གཅིག་དོན་དམ་པའི་ཕྱོགས་དེ་ལྟར་ཡིན་ན། དེའི་ཡ་གཞན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་ཕྱོགས་དེ་གང་ཡིན་སྙམ་ན། གཞུང་གཞན་ནས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་བཤད་པ་དང་འདི་མི་འདྲ་བས། འདིར་ནི་སྟོང་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་པོ་པོ་གཅིག་ཏུ་འཇུག་པ་དེའི་བཞོན་པར་གྱུར་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རླུང་འོད་ཟེར་ལྔ་པའི་ཉེར་ལེན་ལས་གྲུབ་པའི་མཚན་དཔེས་བརྒྱན་པའི་ཡོངས་སུ་དག་པའི་སྒྱུ་མའི་སྐུ་ལ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཞེས་ཡང་ཡང་བཤད་པ་དེའོ། །སེམས་དབེན་གྱི་སྟོང་པ་གསུམ་གྱི་མཐར་ཡང་རླུང་འོད་ཟེར་ལྔ་པ་ལས་གྲུབ་པའི་སྒྱུ་མ་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐུ་འབྱུང་བ་ནི་རིམ་ལྔའི་རིམ་པ་གསུམ་པ་བདག་བྱིན་གྱིས་རླབ་པའི་རིམ་པ་ཞེས་པ་སྒྱུ་མའི་སྐུའོ། །འདི་རྣམས་རྒྱས་པར་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་སྔར་བཤད་པ་དེ་འདྲ་བའི་དོན་གྱི་འོད་གསལ་དང་། ཡོངས་སུ་དག་པའི་སྒྱུ་མའི་ལུས་གཉིས་ནི་དབྱེར་མེད་དུ་སྦྱོར་རྒྱུ་ཨེ་དང་ཝ་ཡིག་གི་དོན་ཡིན་ལ། སྦྱོར་ཚུལ་སྔ་མ་ཐུགས་དང་ཕྱི་མ་སྐུར་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་སྦྱོར་བ་ནི་ཐིག་ལེའི་དོན་ཏེ། ཨེ་ཝཾ་དོན་གཉིས་པ་ཟུང་འཇུག་གི་མཐར་ཐུག་གོ། དེ་ཡང་འདུས་པའི་བཤད་རྒྱུད་ལྷའི་དབང་པོས་ཞུས་པ་ལས། ཨེ་ཝཾ་ཡིག་གཉིས་སྒྱུ་མ་ལ། །ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་འདིར་བཞུགས་པས། །དམ་ཆོས་བསྟན་པའི་ཐོག་མར་ནི། །ཨེ་ཝཾ་དེ་ 7-2-54b ཕྱིར་རབ་ཏུ་བཤད། །ཅེས་གསུངས་པའི་སྒྱུ་མ་ནི་ཟུང་འཇུག་ཡིན་པས། ཨེ་ཝཾ་གྱི་དོན་གཉིས་པ་བསྟན་ཏོ། །འདི་ལ་སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་གཉིས་ཡོད་དོ། །འདི་ལ་ཤེས་རབ་དང་སྙིང་རྗེའི་ཐ་སྙད་ཀྱང་འཕགས་པས་མཛད་དེ། རིམ་པ་ལྔ་པ་ལས། ཤེས་རབ་སྙིང་རྗེ་གཅིག་པར་ནི། །ཤེས་ནས་གང་དུ་འཇུག་གྱུར་པ། །ཟུང་འཇུག་ཅེས་བྱར་བཤད་པ་སྟེ། །རིམ་འདི་སངས་རྒྱས་སྤྱོད་ཡུལ་ལོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རིམ་པ་གསུམ་པ་བདག་བྱིན་བརླབས་ཀྱི་སྐབས་ནས་ཀྱང་སྒྱུ་མའི་སྐུ་དང་སྟོང་པའི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་སྦྱོར་བའི་ཨེ་ཝཾ་གྱི་དོན་ཡོད་དེ། དེ་ནི་སྦས་དོ
【現代漢語翻譯】 真正的勝義諦，不將境與有境分開，而是廣泛地宣說。像這樣與意義俱生的智慧，也有意義的光明僅有狀態和雙運狀態的光明兩種。第一種是于次第五法的第四個階段所說的現證菩提次第或光明的次第。第二種是第五個階段雙運次第的一部分。因此，其他論典中所說的樂空無別的意義俱生僅僅是四種方式的究竟宣說中的光明的究竟，但在其之上還有雙運的究竟，因此尚未到達那裡。如果雙運的一部分是勝義諦的方面，那麼它的另一部分世俗諦的方面是什麼呢？與其他論典中宣說的世俗諦不同，這裡是將空性的智慧最初融入為一個整體，成為智慧之風、五光所成的圓滿清凈的幻身，這被反覆宣說為世俗諦。在心寂三空之後，由風、五光所成的幻化世俗身顯現，這是次第五法的第三個階段，即自我加持的次第，也就是幻身。這些將在後面詳細解釋。因此，先前所說的意義光明和圓滿清凈的幻身二者無別地結合，就是E（藏文：ཨེ་，梵文天城體：ऐ，梵文羅馬擬音：ai，漢語字面意思：唉）和VAM（藏文：ཝཾ，梵文天城體：वं，梵文羅馬擬音：vaṃ，漢語字面意思：旺）的意義。結合的方式是，將前者（光明）與心、後者（幻身）與身結合爲一體，這就是明點的意義，即E VAM（藏文：ཨེ་ཝཾ，梵文天城體：ऐवं，梵文羅馬擬音：ai vaṃ，漢語字面意思：唉旺）的第二個意義，雙運的究竟。正如《集經釋續·自在天所問經》中所說：『E VAM（藏文：ཨེ་ཝཾ，梵文天城體：ऐवं，梵文羅馬擬音：ai vaṃ，漢語字面意思：唉旺）二字是幻化，一切智者住於此，為宣說正法之初，故應詳述E VAM（藏文：ཨེ་ཝཾ，梵文天城體：ऐवं，梵文羅馬擬音：ai vaṃ，漢語字面意思：唉旺）。』這裡所說的幻化就是雙運，因此闡述了E VAM（藏文：ཨེ་ཝཾ，梵文天城體：ऐवं，梵文羅馬擬音：ai vaṃ，漢語字面意思：唉旺）的第二個意義。這有有學雙運和無學雙運兩種。聖者也使用了智慧和慈悲的術語來描述它。如次第五法中所說：『智慧與慈悲合一，知曉後進入之處，被稱為雙運，此次第是佛的行境。』在第三個階段，自我加持的階段，也有幻身和空性智慧二者結合的E VAM（藏文：ཨེ་ཝཾ，梵文天城體：ऐवं，梵文羅馬擬音：ai vaṃ，漢語字面意思：唉旺）的意義，這是秘密的意義。
【English Translation】 The ultimate truth of reality is taught extensively without separating the object and the subject. This co-emergent wisdom of such meaning also has two aspects: the mere luminosity of meaning and the luminosity of union. The first is the stage of manifest enlightenment or the stage of luminosity, which is explained in the fourth stage of the five stages. The second is one part of the fifth stage, the stage of union. Therefore, the co-emergence of meaning of inseparable bliss and emptiness, as explained in other texts, is merely the ultimate of luminosity in the ultimate explanation of the four modes, but since there is still the ultimate of union above it, it has not yet reached there. If one aspect of union is the aspect of ultimate truth, then what is its other aspect, the aspect of conventional truth? The explanation of conventional truth in other texts is different from this. Here, the complete and pure illusory body adorned with marks and signs, formed from the wisdom wind and the five lights that become the mount of the wisdom of emptiness that initially enters into one, is repeatedly taught as conventional truth. After the three emptinesses of mind isolation, the illusory conventional body formed from wind and the five lights arises, which is the third stage of the five stages, the stage of self-blessing, which is the illusory body. These will be explained in detail later. Therefore, the previously mentioned luminosity of meaning and the complete and pure illusory body are inseparably united, which is the meaning of E (藏文：ཨེ་，梵文天城體：ऐ，梵文羅馬擬音：ai，漢語字面意思：唉) and VAM (藏文：ཝཾ，梵文天城體：वं，梵文羅馬擬音：vaṃ，漢語字面意思：旺). The way of uniting is to unite the former (luminosity) with the heart and the latter (illusory body) with the body as one entity, which is the meaning of the bindu, that is, the second meaning of E VAM (藏文：ཨེ་ཝཾ，梵文天城體：ऐवं，梵文羅馬擬音：ai vaṃ，漢語字面意思：唉旺), the ultimate of union. As it is said in the 'Collected Sutras Explained Tantra, Asked by the Lord of the Gods': 'The two syllables E VAM (藏文：ཨེ་ཝཾ，梵文天城體：ऐवं，梵文羅馬擬音：ai vaṃ，漢語字面意思：唉旺) are illusion, the all-knowing one dwells here, therefore, at the beginning of teaching the Dharma, E VAM (藏文：ཨེ་ཝཾ，梵文天城體：ऐवं，梵文羅馬擬音：ai vaṃ，漢語字面意思：唉旺) should be thoroughly explained.' The illusion mentioned here is union, thus the second meaning of E VAM (藏文：ཨེ་ཝཾ，梵文天城體：ऐवं，梵文羅馬擬音：ai vaṃ，漢語字面意思：唉旺) is taught. There are two types of union: learning and non-learning. The noble ones also used the terms wisdom and compassion to describe it. As it is said in the five stages: 'The union of wisdom and compassion, knowing where to enter, is called union, this stage is the realm of the Buddha.' Even in the third stage, the stage of self-blessing, there is the meaning of E VAM (藏文：ཨེ་ཝཾ，梵文天城體：ऐवं，梵文羅馬擬音：ai vaṃ，漢語字面意思：唉旺) that unites the illusory body and the wisdom of emptiness, which is the hidden meaning.
ན་གྱི་ཨེ་ཝཾ་མོ། །ལུགས་འདི་དག་ཏུ་སྟོང་པ་བཞི་བཤད་པའི་དོན་ནི་རྣལ་འབྱོར་མའི་རྒྱུད་དང་དེའི་དགོངས་འགྲེལ་རྣམས་སུ་དགའ་བ་བཞི་བཤད་པ་ཡིན་ལ། འདིར་སྟོང་པ་གསུམ་དང་བཞི་པའི་བར་དུ་རླུང་སེམས་ལས་གྲུབ་པའི་སྒྱུ་མའི་སྐུ་བཤད་པ་བཞིན་དུ། རྣལ་འབྱོར་མའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྐོར་དུ་དགའ་བ་གསུམ་དང་བཞི་པའི་བར་དུ་དེ་ལྟར་མ་བཤད་ཅིང་། འདིར་དོན་གྱི་འོད་གསལ་གྱི་མཇུག་ཏུ་རླུང་སེམས་ཙམ་ལས་གྲུབ་པའི་སྒྱུ་མའི་སྐུ་བཤད་པ་བཞིན་དུ། གཞན་དུ་དོན་གྱི་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དགའ་བའི་མཇུག་ཏུ་དེ་ལྟར་མ་བཤད་པས། འབྲས་བུའི་གཟུགས་སྐུའི་ཉེ་རྒྱུའི་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་དང་། དེའི་ཉེ་རྒྱུར་རིམ་པ་གསུམ་པའི་སྒྱུ་མའི་སྐུ་རླུང་ལས་སྒྲུབ་ཚུལ་གསལ་བར་བཤད་པ་འདི་ནི། ལུགས་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་འདིའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་བླ་ན་མེད་པའོ། ། ༈ དེ་ལྟར་བཤད་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་འདིར་དེ་འདྲ་བའི་སྒྱུ་མའི་སྐུ་སྒྲུབ་ཚུལ་གདོན་མི་ཟ་བར་བཤད་ 7-2-55a དགོས་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་ཀྱང་། དེ་འདྲ་བའི་སྒྱུ་མའི་སྐུ་སྒྲུབ་ཚུལ་ངེས་པར་བཤད་དགོས་པར་གང་ལས་ཤེས་སྙམ་ན། རྣམ་དཔྱོད་དང་ལྡན་པ་ཁྱོད་ཉོན་ཅིག །ཤིན་ཏུ་རྟོགས་དཀའ་བའི་གནས་འདི་བདག་གིས་ཡང་དག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་རྣམས་ཀྱིས་གཏན་ལ་དབབ་པར་བྱའོ། །འདི་ལ་བཞི། གཟུགས་སྐུའི་རྒྱུ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྒོ་ནས་བསྒྲུབ་པ་དང་། སྦྱང་གཞིའི་གནད་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྒོ་ནས་བསྒྲུབ་པ་དང་། ལྷ་སྐྱེད་ཚུལ་གྱི་གནད་ལ་བརྟེན་ཏེ་བསྒྲུབ་པ་དང་། ཐབས་ཤེས་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་ཀྱི་གནད་ལ་བརྟེན་ནས་བསྒྲུབ་པའོ། ། ༈ གཟུགས་སྐུའི་རྒྱུ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྒོ་ནས་བསྒྲུབ་པ། དང་པོ་ནི། མངོན་རྟོགས་རྒྱན་ལས། སེམས་བསྐྱེད་པ་ནི་གཞན་དོན་ཕྱིར། །ཡང་དག་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འདོད། །ཅེས་གསུངས་པས་དཔེར་ན་སྐོམ་པས་གདུངས་པས་དོན་དུ་གཉེར་བྱའི་གཙོ་བོ་བཏུང་བ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་ཐོབ་པའི་ཐབས་སུ་སྣོད་དོན་དུ་གཉེར་བ་ལྟར། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་རྣམས་ཀྱང་སེམས་ཅན་སྡུག་བསྔལ་གྱི་མནར་བ་དང་། བདེ་བས་ཕོངས་པ་ཤེས་མ་བཟོད་པའི་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོས་ཡིད་བསྐྱོད་པའི་མཐུས་དོན་དུ་གཉེར་བྱའི་གཙོ་བོ་གཞན་གྱི་དོན་ཡིན་ལ། འོན་ཀྱང་དེ་ཕུན་སུན་ཚོགས་པ་བསྒྲུབ་པ་ལ་སངས་རྒྱས་མ་ཐོབ་ན་ཐབས་གཞན་གྱིས་མི་ནུས་པར་མཐོང་ནས། དེའི་ཐབས་སུ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དོན་དུ་གཉེར་བ་འདི་ནི་སྔགས་དང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་གཉིས་འདྲ་སྟེ། སེམས་བསྐྱེད་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་སེམས་ཅན་ལ་དངོས་སུ་སྣང་ནས་དེའི་དོན་སྒྲུབ་པ་ནི་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་གཟུགས་སྐུ་ཡིན་གྱི། 7-2-55b ཆོས་སྐུ་མིན་
【現代漢語翻譯】 ཨེ་ཝཾ་མོ། (Evam) 關於這些傳統中解釋的四種空性，在瑜伽母續及其釋論中，解釋了四種喜悅。在此，如同在第三和第四空性之間解釋了由風和心所形成的幻身一樣，在瑜伽母續的體系中，第三和第四喜悅之間並沒有這樣解釋。如同在此，在意義的光明之後解釋了僅僅由風和心所形成的幻身一樣，在其他地方，在意義的俱生喜悅之後並沒有這樣解釋。因此，清楚地解釋了作為果位的色身的近取因的學習的雙運身，以及作為其近取因的第三階段的幻身是如何從風中產生的，這是這個至高傳統的無與倫比的特殊之處。 ༈ 解釋的原因： 第二，如果無上瑜伽續中必須毫無疑問地解釋這種幻身的修習方法，那確實如此。但是，如何得知必須解釋這種幻身的修習方法呢？具有智慧的你請聽著！我將以正確的論證來確定這個極其難以理解的要點。這有四點：從色身的非共同因的角度來論證，從所凈化的要點的非共同角度來論證，依靠生起本尊的方法的要點來論證，以及依靠方便與智慧無二無別的要點來論證。 ༈ 從色身的非共同因的角度來論證： 第一，如《現觀莊嚴論》所說：『發心為利他，欲得圓滿菩提。』譬如，口渴難耐之人，所追求的主要目標是飲水，但爲了獲得水，也會追求容器。同樣，大乘行者因無法忍受眾生的痛苦和缺乏安樂，被偉大的慈悲所感動，所追求的主要目標是利益他人。然而，他們認為如果不成佛，就無法圓滿地成辦此事，因此，爲了實現這個目標，他們追求圓滿的佛果。這與密咒和大乘波羅蜜多乘相同，因為發心沒有區別。如此，直接顯現並利益眾生的是二身中的色身，而不是法身。
【English Translation】 ཨེ་ཝཾ་མོ། (Evam) Regarding the explanation of the four emptinesses in these traditions, in the Yogini Tantras and their commentaries, the four joys are explained. Here, just as the illusory body formed from wind and mind is explained between the third and fourth emptinesses, in the system of the Yogini Tantras, it is not explained in this way between the third and fourth joys. Just as here, the illusory body formed only from wind and mind is explained after the meaning's clear light, it is not explained in this way elsewhere after the meaning's co-emergent joy. Therefore, the clear explanation of how the learning's union body, which is the proximate cause of the resultant Rupakaya (form body), and the illusory body of the third stage, which is its proximate cause, are accomplished from wind, is the unsurpassed special characteristic of this supreme tradition. ༈ The reason for explaining: Second, if it is necessary to explain without a doubt the method of accomplishing such an illusory body in this Anuttarayoga Tantra, then that is indeed the case. But how is it known that it is necessary to explain the method of accomplishing such an illusory body? Listen, you who possess discernment! I shall ascertain this extremely difficult point with correct arguments. There are four points to this: demonstrating from the perspective of the uncommon cause of the Rupakaya (form body), demonstrating from the perspective of the uncommon point of what is to be purified, demonstrating by relying on the point of the method of generating the deity, and demonstrating by relying on the point of the inseparability of the nature of method and wisdom. ༈ Demonstrating from the perspective of the uncommon cause of the Rupakaya (form body): First, as it is said in the Abhisamayalankara (Ornament of Clear Realization): 'The generation of the mind is for the sake of others, desiring perfect and complete enlightenment.' For example, just as someone tormented by thirst, the main object to be pursued is a drink, but as a means to obtain it, one pursues a container. Similarly, Mahayana practitioners, unable to bear the suffering of sentient beings and their lack of happiness, moved by great compassion, the main object to be pursued is the benefit of others. However, seeing that this cannot be accomplished perfectly without attaining Buddhahood, they pursue perfect Buddhahood as a means to that end. This is the same for both the Mantra and Paramitayana Mahayana, because there is no difference in the generation of the mind. Thus, what directly appears and benefits sentient beings is the Rupakaya (form body) among the two bodies, not the Dharmakaya (dharma body).
པས་དོན་དུ་གཉེར་བྱའི་གཙོ་བོ་གཟུགས་སྐུའོ། །དེའི་ཕྱིར་གཟུགས་སྐུ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་དེའི་རིགས་འདྲའི་རྒྱུ་ཁྱད་པར་ཅན། ཐེག་པ་གཞན་དང་། རྒྱུད་སྒོ་གཞན་དང་། རིམ་པ་དང་པོ་ལ་མེད་པའི་ཁྱད་ཆོས་བླ་ན་མེད་པ་ཅིག་རྫོགས་རིམ་གྱི་སྐབས་སུ་དགོས་སོ། དེ་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་མེད་ན་འཁོར་བའི་འཆིང་བ་ལས་གྲོལ་བའི་ཐར་པ་ཡང་འཐོབ་པར་མི་ནུས་པས། དེ་འདྲ་བའི་ཤེས་རབ་ཐེག་དམན་ལ་ཡང་ཡོད་མོད་ཀྱང་། གཟུགས་སྐུའི་རྒྱུའི་ཐབས་ཀྱི་ཆ་ཚང་བ་མེད་པས་སྟོང་ཉིད་ཇི་ཙམ་བསྒོམས་ཀྱང་སྲིད་པ་ལས་གྲོལ་བའི་ཐར་པ་འཐོབ་ཀྱི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མི་འཐོབ་བོ། །དེས་ན་གཟུགས་སྐུའི་རྒྱུའི་ཐབས་རྣམས་ལའང་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རྟོགས་པ་མེད་མི་རུང་ཡིན་ཀྱང་། སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རྟོགས་པ་ཆོས་སྐུའི་བར་དུ་ཁྱད་ཞུགས་པར་འགྲོ་བ་ལ་ཡང་ཐབས་ཀྱི་ཆ་ཚང་བ་ངེས་པར་སྒོམ་དགོས་པ་ནི་ཐེག་ཆེན་པ་གཉིས་ཀའི་ལུགས་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་ཆེན་ལ་ཆོས་སྐུ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ལམ་སྒོམ་པ་ཡོད་ཀྱང་། གཟུགས་སྐུ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ལྷའི་སྐུ་སྒོམ་པ་མེད་པས་གཟུགས་སྐུའི་ཐབས་ལ་མཆོག་དམན་ཡོད་པ་དང་། སྐུ་གཉིས་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ལམ་གཉིས་ཀྱང་སྒོམ་དགོས་མི་དགོས་མགོ་མཚུངས་པའི་ཚུལ་དང་། དེ་ཡང་རྒྱུད་སྡེ་བཞི་ཀའི་ལམ་ལ་འདོད་དགོས་པ་སོགས་རྒྱས་པར་ནི་རྡོ་རྗེ་འཆང་གི་ལམ་གྱི་རིམ་པར་བཤད་ཟིན་པས་འདིར་མ་སྤྲོས་སོ། །དེ་ཡང་རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གསུམ་གྱི་ལྷའི་རྣལ་འབྱོར་ནི་བླ་མེད་ལ་བལྟོས་ཏེ་ཤིན་ཏུ་རིང་བའི་གཟུགས་ 7-2-56a སྐུའི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། བླ་མེད་ཀྱི་རིམ་པ་དང་པོའི་ལྷའི་རྣལ་འབྱོར་རྣམས་ཀྱང་། རྫོགས་རིམ་གྱི་རྟོགས་པ་སྐྱེ་བའི་དགེ་རྩ་སྨིན་བྱེད་ཙམ་ཡིན་པས། དེ་ལས་ཆེས་ཁྱད་ཞུགས་པའི་རྫོགས་རིམ་པའི་ལྷའི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱིར་གཟུགས་སྐུའི་རྒྱུ་བྱེད་པ་ཅིག་དང་། ཁྱད་པར་དུ་སློབ་ལམ་གྱི་རྫོགས་རིམ་གྱི་མཐར་འབྲས་བུའི་གཟུགས་སྐུའི་ཉེར་ལེན་བྱེད་པའི་མཚན་དཔེའི་རིགས་འདྲའི་རྒྱུ་ཞིག་དགོས་སོ། །འདི་ལ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པར་གཟུགས་སྐུའི་རྒྱུར་སྤྱིར་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་དུ་མ་ཞིག་དང་། ཁྱད་པར་དུ་མཚན་སོ་སོའི་རྒྱུ་བླ་མ་བསུ་སྐྱེལ་ལ་སོགས་པ་ཚེ་རབས་མང་པོར་ཚོགས་བསགས་པའི་ས་ཐོབ་ནས། འབྲས་བུའི་མཚན་དཔེ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ལུས་འཐོབ་པ་དང་། དེ་ཡང་ས་གོང་མ་གོང་མར་ཇེ་བཟང་དུ་སོང་ནས་སྲིད་པ་ཐམ་པའི་དུས་སུ་ལམ་དེའི་སློབ་ལམ་གྱི་མཚན་དཔེ་མཐར་ཐུག་པ་རྣམས་འཐོབ་བོ། །དེ་ནས་དེ་འཚང་རྒྱ་བའི་ཚེ་ལུས་དེ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་དཔེའི་རིགས་འདྲ་སྔ་མས་འབྲས་བུའི་མཚན་དཔེའི་རིགས་འདྲའི་རྒྱུ་བྱེད་པར་བཤད་ཀྱི། སྔར་མཚན་དཔེའི་ལུས་མ་ཐོབ་པར་གློ་བུར
【現代漢語翻譯】 因此，所要追求的主要目標是色身（Rūpakāya）。因此，成就色身的方法需要一種特殊的同類因，一種與其它乘（Yāna）、其它續部法門、以及第一階段不同的無上特徵。如果缺乏證悟空性的智慧，就無法從輪迴的束縛中解脫，獲得解脫。雖然這種智慧在小乘（Hīnayāna）中也有，但由於缺乏成就色身的完整方法，無論如何修習空性，也只能獲得從輪迴中解脫的解脫，而無法獲得一切智智（Sarvajñāna）。 因此，在成就色身的方法中，也必須具備證悟空性的智慧。然而，空性的證悟要進一步提升到法身（Dharmakāya），也必須修習完整的方法，這是大乘（Mahāyāna）的兩種流派共同的觀點。雖然在波羅蜜多乘（Pāramitāyāna）的大乘中，有與法身相應的道，但沒有與色身相應的本尊（deity）修法，因此在色身的修法上有優劣之分，是否需要修習與二身相應的兩種道，以及四部續（Tantra）的道應該如何理解等等，這些詳細內容已經在金剛持（Vajradhara）的道次第中闡述，這裡不再贅述。 此外，下三部續（Kriyātantra, Caryātantra, Yoga tantra）的本尊瑜伽，相對於無上瑜伽（Anuttarayoga Tantra）來說，是極為遙遠的色身之因。而無上瑜伽第一階段的本尊瑜伽，也僅僅是成熟證悟生起次第（utpattikrama）善根的助緣。因此，需要一種遠勝於此的圓滿次第（sampannakrama）的本尊瑜伽，作為普遍成就色身之因，特別是作為學道位圓滿次第的最終階段，成就果位色身的近取因（upādāna hetu）的相好（lakṣaṇa-vyañjana）的同類因。 在波羅蜜多乘中，成就色身需要積累大量的福德資糧（puṇya-saṃbhāra），特別是通過在無數世中積累供養上師等善行，獲得每個相好的因，從而獲得與果位相好相應的身體。並且，隨著果位的提升，身體會變得越來越好，最終在輪迴的盡頭獲得該道學道位的最終相好。此後，當他成佛時，這個身體的相好同類因，會成為果位相好的同類因。但經典中說，如果之前沒有獲得相好的身體，突然...
【English Translation】 Therefore, the main goal to be pursued is the Rūpakāya (Form Body). Therefore, the method for accomplishing the Rūpakāya requires a special homogeneous cause, a supreme characteristic that is different from other Yānas, other Tantric systems, and the first stage. If there is no wisdom that realizes emptiness, liberation from the bonds of samsara cannot be attained. Although such wisdom exists even in the Hīnayāna, liberation from samsara can only be attained, but not Sarvajñāna, because of the lack of complete means for the cause of the Rūpakāya, no matter how much emptiness is meditated upon. Therefore, the realization of emptiness is indispensable for the methods of the cause of the Rūpakāya. However, in order for the realization of emptiness to further enter into the Dharmakāya, it is necessary to meditate on the complete means, which is the view of both Mahāyānas. However, although in the Pāramitāyāna Mahāyāna there is a path that is in accordance with the Dharmakāya, there is no meditation on the deity that is in accordance with the Rūpakāya, so there is a distinction between superior and inferior in the method of the Rūpakāya, and whether or not it is necessary to meditate on the two paths that are in accordance with the two bodies, and how the paths of the four Tantras should be understood, etc., have been explained in detail in the stages of the path of Vajradhara, so I will not elaborate on them here. Furthermore, the deity yoga of the lower three Tantras (Kriyātantra, Caryātantra, Yoga tantra) is a very distant cause of the Rūpakāya compared to the Anuttarayoga Tantra. And the deity yoga of the first stage of Anuttarayoga is only a ripening agent for the roots of virtue that give rise to the realization of the Utpattikrama. Therefore, a Samapannakrama deity yoga that is far superior to this is needed as a general cause for accomplishing the Rūpakāya, and in particular, as the final stage of the path of learning Samapannakrama, a homogeneous cause of the Lakshana-Vyanjana that is the Upādāna Hetu of the fruit Rūpakāya. In the Pāramitāyāna, the cause of the Rūpakāya is generally a multitude of Puṇya-Saṃbhāra, and in particular, the cause of each Lakshana is obtained by accumulating collections for many lifetimes, such as receiving and sending off the Guru, and then obtaining a body corresponding to the fruit Lakshana. Moreover, as the ground becomes higher and higher, it becomes better and better, and at the time of the end of samsara, all the ultimate Lakshanas of the path of learning of that path are obtained. Then, when he attains Buddhahood, the homogeneous cause of the Lakshanas of that body will be the cause of the homogeneous cause of the fruit Lakshanas. But the scriptures say that if you have not obtained the body of Lakshanas before, suddenly...
་དུ་གནས་གྱུར་འདོད་པ་མིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་བླ་མེད་ཀྱི་ལམ་གྱིས་ཚེ་གཅིག་ལ་འཚང་རྒྱ་བ་ལ་ཡང་ལུས་གྲུབ་ཙམ་ནས་མཚན་དཔེས་བརྒྱན་པའི་ལུས་འཐོབ་དགོས་པར་གསུངས་པ་མེད་ལ་སློབ་ལམ་དུ་མཚན་དཔེས་བརྒྱན་པའི་ལུས་ཤིག་མ་ཐོབ་ནའང་རིགས་འདྲའི་རྒྱུ་མེད་པས་གློ་བུར་དུ་ལུས་གནས་འགྱུར་བ་ཡང་མིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་རྫོགས་རིམ་གྱི་སློབ་ལམ་གྱི་སྐབས་ནས་ 7-2-56b མཚན་དཔེས་བརྒྱན་པའི་ལུས་འཐོབ་དགོས་ལ། རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་རགས་པ་འདི་ལྷའི་རྣལ་འབྱོར་བསྒོམས་པས་མཚན་དཔེས་བརྒྱན་པའི་ལུས་སུ་སྐྱེད་པ་ཡང་མིན་ཞིང་། བསྐྱེད་རིམ་གྱི་སྐབས་བཞིན་དུ་བློས་ལྷའི་སྐུར་བསྒོམས་པ་རྐྱང་པའི་ལུས་ཀྱིས་ཀྱང་མི་ཆོག་པས་དེ་དག་ལས་གཞན་པའི་མཚན་དཔེས་བརྒྱན་པའི་ལུས་ཐོབ་པའི་ལྷའི་རྣལ་འབྱོར་ཁྱད་པར་ཅན་ཞིག་དགོས་ལ། དེའི་ཉེར་ལེན་ཀྱང་རླུང་ལས་གཞན་དུ་འཐད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རླུང་ལས་སྒྱུ་མའི་སྐུ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་ངེས་པར་དགོས་སོ། །གཞན་ཡང་བཤད་པའི་རྒྱུད་རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་དང་དགོངས་པ་ལུང་སྟོན་ལ་བརྟེན་ནས། གཞི་དུས་ཀྱི་སེམས་ཅན་གྱི་ལུས་ལ་གནས་སྐབས་པ་རགས་པའི་ལུས་གཅིག་དང་། རླུང་སེམས་ཙམ་ལས་གྲུབ་པའི་གཉུག་མའི་ལུས་གཉིས་ཡོད་པར་ནི་འོག་ཏུ་སྒྲུབ་ལ། དེའི་ཚེ་ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུའི་ཉེར་ལེན་གཉུག་མ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་སེམས་ཡིན་པར་འདོད་པ་དེ་བཞིན་དུ་རླུང་སེམས་ཙམ་ལས་གྲུབ་པའི་གཉུག་མའི་ལུས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ལས་ཀྱང་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་སྒྲུབ་དགོས་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མཚུངས་པ་ཡིན་ཏེ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ སྦྱང་གཞིའི་གནད་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྒོ་ནས་བསྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་ནི། བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་རྣམས་ནས་རྟེན་གཞལ་ཡས་ཁང་གི་སྣོད་དང་། བརྟེན་པ་ལྷའི་བཅུད་ཁྱད་པར་ཅན་གཉིས་གསར་དུ་འཆགས་པའི་རིམ་པ་ཞིག་སྟོན་ལ། དེའི་སྣོད་འཆགས་པའི་རིམ་པ་ནི་གཞི་དུས་ཀྱི་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་འཇིག་ཆགས་ཀྱི་རིམ་པ་དང་བསྟུན་ནས་བྱེད་པར་འདོད་ཀྱང་འདོད་ལ་རྒྱུད་ཀྱི་དགོངས་པ་ཡང་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་མཚན་དེའི་གནད་ཀྱིས་བཅུད་ཀྱི་ལྷ་སྐྱེད་པ་སོགས་ཀྱི་རིམ་པ་ཡང་ 7-2-57a པ་ཡང་གཞི་དུས་ཀྱི་སེམས་ཅན་སྐྱེ་བ་དང་འཆི་བ་དང་བར་དོའི་རིམ་པ་བཞིན་དུ་བྱ་དགོས་ཤིང་། དེ་ཡང་བསྐྱེད་རིམ་ཙམ་མིན་གྱི་རྫོགས་རིམ་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་བྱ་དགོས་སོ། །དེའི་ཚེ་འོད་གསལ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་འཆི་བའི་རིམ་པ་བཞིན་དུ་བྱས་པའི་མཐར་ཕུང་པོ་རགས་པ་རྙིང་པའི་ལུས་ལས་ལོགས་སུ་ཕྱེ་ནས། རླུང་སེམས་ཙམ་ལས་བར་དོ་གྲུབ་པའི་རིམ་པ་བཞིན་དུ་འོད་གསལ་གྱི་མཐར་རླུང་སེམས་ཙམ་ལས་སྒྱུ་མའི་སྐུ་ཡང་སྒྲུབ་དགོས་པར་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ནི་རྒྱས་པར་དཔལ་ཀླུའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱིས་བཤད་པའི་གཞུང་རྣམ་གཞག་རིམ་པའི་རྣམ་བཤད་དུ་བཤད་ཟིན་པ
【現代漢語翻譯】 並非想要轉變到彼處安住。同樣，以無上瑜伽之道，一生證得菩提，也並非說僅成就身體后，就必須獲得具足妙相的身體；即使在學道之路上沒有獲得具足妙相的身體，也不是因為沒有同類之因而突然轉變身體。因此，在圓滿次第的學道之路上， 7-2-56b 必須獲得具足妙相的身體。也不是說，通過修習天瑜伽，就能將這個粗糙的異熟身轉化為具足妙相的身體。僅僅像生起次第那樣，以分別念觀想天尊之身也是不夠的，因此需要一種不同於這些的、能夠獲得具足妙相之身的特殊天瑜伽。而且，其近取因也只能是風，所以必須確定從風中成就幻身之理。此外，依據所說的續部《金剛鬘》和《意趣明示》， 眾生在基礎位時，身體具有暫時的粗糙之身，以及由風心所組成的本有之身，這將在下文論證。那時，如同認為智慧法身的近取因是本有俱生心一樣，也必須從由風心所組成的本有之身的近取因中成就色身，這一點在所有方面都是相同的，這將在後面闡述。 ༈ 以不共的關鍵來修習所凈之法。 第二，無上瑜伽的續部中，展示了一種新形成能依所依，即容器（指壇城）和所依（指本尊）的次第。雖然認為容器形成的次第是按照基礎位時器世界成住壞空的次第來進行的，但這種觀點也是續部的密意。由於這個關鍵的原因，能依本尊生起等的次第， 7-2-57a 也必須像基礎位時眾生的生、死、中陰的次第一樣進行。而且，這不僅是生起次第，圓滿次第也必須這樣做。那時，在如實顯現光明之際，就像經歷死亡次第一樣，最終從粗糙的舊身中分離出來，就像從中陰身由風心所成一樣，在光明之後也必須成就由風心所成的幻身。要知道，這在吉祥龍樹菩提所著的《次第論釋》中已經詳細闡述。
【English Translation】 It is not intended to transform and dwell there. Similarly, with the path of Unexcelled Yoga, to attain enlightenment in one lifetime, it is not said that one must obtain a body adorned with marks and signs merely upon the completion of the body; even if one does not obtain a body adorned with marks and signs on the path of learning, it is not that the body suddenly transforms because there is no cause of the same kind. Therefore, on the path of learning of the Completion Stage, 7-2-56b one must obtain a body adorned with marks and signs. It is not that by practicing deity yoga, this coarse resultant body can be transformed into a body adorned with marks and signs. Merely contemplating the deity's form with conceptual thought, as in the Generation Stage, is not sufficient, so a special deity yoga is needed that is different from these and can obtain a body adorned with marks and signs. Moreover, since its proximate cause can only be wind, it is necessary to ascertain the method of accomplishing the illusory body from wind. Furthermore, based on the explained tantra Vajra Garland and Intention Manifest, it will be proven below that beings at the base stage have two bodies: a temporary coarse body and an innate body composed of wind and mind. At that time, just as it is believed that the proximate cause of the wisdom Dharmakaya is the innate coemergent mind, it is entirely similar that one must also accomplish the Rupakaya from the proximate cause of the innate body composed of wind and mind, which will be explained later. ༈ Accomplishing the object of purification through uncommon key points. Secondly, the Unexcelled Tantras show a sequence of newly forming the container (referring to the mandala) and the contained (referring to the deity), which are the support and the supported, respectively. Although it is thought that the sequence of forming the container is done in accordance with the sequence of the world's formation, abiding, destruction, and emptiness at the base stage, this view is also the intent of the tantras. Due to this key reason, the sequence of generating the deity and so on, 7-2-57a must also be done like the sequence of birth, death, and bardo of sentient beings at the base stage. Moreover, this must be done not only in the Generation Stage but also in the Completion Stage. At that time, when clearly manifesting the clear light, just as one experiences the sequence of death, one must ultimately separate from the coarse old body, and just as the intermediate state is formed from wind and mind, one must also accomplish the illusory body formed from wind and mind after the clear light. Know that this has been explained in detail in the commentary on the Stages of Reasoning by glorious Nagarjuna's Bodhi.
ས་འདིར་མ་སྤྲོས་ལ། རྫོགས་རིམ་གྱི་རྣམ་གཞག་རྣམས་དེ་རྣམས་དང་འདྲ་བར་བྱེད་པར་རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་ལས་གསུངས་པ་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ ལྷ་སྐྱེད་ཚུལ་གྱི་གནད་ལ་བརྟེན་ཏེ་བསྒྲུབ་པ། གསུམ་པ་ནི། བྱ་རྒྱུད་ནས་བརྩམས་ཏེ་ལྷའི་སྐྱེད་ཆོག་བྱེད་པ་ན། སྟོང་པར་ཞུགས་པ་རེའི་མཐར་ལྷའི་སྐུར་ལྡང་བ་རེ་བཤད་འདུག་པ་འདི་ལ། མཐར་རྫོགས་རིམ་གྱི་སྐབས་སུ་མོས་མནོ་ཙམ་གྱིས་དེ་ལྟར་བྱེད་པ་མིན་པར་སྟོང་པར་ཞུགས་པའི་མཐར་རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་ལྷའི་སྐུར་ལྡང་བ་ཞིག་དགོས་ལ། དེ་ཡང་སྒྱུ་མའི་སྐུ་སྒྲུབ་ཤེས་ན་འབྱུང་བར་སྣང་ལ། དེ་ལྟ་མིན་ན་མི་འདུག་པའི་གནད་ཀྱིས་ཀྱང་འཆི་རིམ་བཞིན་དུ་འོད་གསལ་དུ་ཞུགས་པའི་མཐར། བར་དོ་བཞིན་དུ་རླུང་སེམས་ལས་གྲུབ་པའི་ལྷའི་སྐུ་ཞིག་སྒྲུབ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ནི་སྤྱོད་བསྡུས་ལས་བསྐྱེད་རིམ་ནས་བརྩམས་ཏེ་ལུས་དབེན་གྱི་བར་དང་། ངག་དབེན་དང་སེམས་དབེན་ལ་ཡང་ལྷའི་སྐུ་མི་སྣང་བས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ཇི་ལྟར་སྐྱེད་དྲིས་པའི་ 7-2-57b ལན་དུ། སྒྱུ་མའི་སྐུ་རླུང་ལས་སྒྲུབ་ལུགས་གསུངས་པའི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་བསྐྱེད་རིམ་གྱི་ཐོག་མ་ནས་སྟོང་པར་ཞུགས་པའི་མཐར་ལྷའི་སྐུར་ལྡང་བ་ཅིག་བཤད་འདུག་ནའང་མོས་པ་ཡིད་བྱེད་ཙམ་གྱིས་ལྷའི་སྐུར་སྐྱེད་པ་མིན་པའི་ལྷའི་སྐུ་སྒྲུབ་ལུགས་སྐབས་དེ་རྣམས་སུ་མ་བྱུང་བས། དེ་ནས་ལྷའི་སྐུ་འགྲུབ་ལུགས་དྲིས་པའི་ལན་དུ་སྒྱུ་མའི་སྐུ་བཤད་པའོ། ། ༈ ཐབས་ཤེས་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་ཀྱི་གནད་ལ་བརྟེན་ནས་བསྒྲུབ་པ། བཞི་པ་ནི། བསྐྱེད་རིམ་མཐར་ཕྱིན་ནས་རྫོགས་རིམ་ལ་ལེགས་པར་བསླབས་ཤིང་། སྤྱོད་པ་བྱ་རན་ནས་སྤྱོད་པ་བྱེད་པའི་དུས་སུ་སྤྲོས་བཅས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ལ་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་ཕྱག་དང་ཕྱག་གི་ལན་ལ་སོགས་པ་རྟོགས་པས་བྱ་དགོས་པ་རྣམས་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་རང་བཞིན་མེད་པར་དཔྱོད་པ་ལ་སོགས་པ་མ་གཏོགས་པར་མཆོད་རྟེན་བྱེད་པ་དང་། གླེགས་བམ་ཀློག་པ་དང་། དཀྱིལ་འཁོར་ཏེ་མཎྜལ་དབུལ་བ་སོགས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་གསོག་པ་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཐེག་པ་དང་རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་ནས་གསུངས་པ་རྣམས་བྱེད་པ་བཀག་སྟེ། གསང་བ་གྲུབ་པ་ལས། ཤིང་རྡོ་ས་ཡི་རང་བཞིན་གྱི། །ལྷ་རྣམས་ལ་ཡང་ཕྱག་མི་བྱ། །ལུས་ཉིད་ལ་ནི་མཆོད་པ་བྱ། །བླ་མར་གུས་པས་ཕྱག་བྱའོ། །ས་རྡོའི་རང་བཞིན་མཆོད་རྟེན་དང་། །གླེགས་བམ་ལ་སོགས་མི་བྱ་ཞིང་། །རྨི་ལམ་དུ་ཡང་དཀྱིལ་འཁོར་སོགས། །ལག་པའི་ཕྱག་རྒྱ་ཡང་མི་བྱ། །ཐེག་པ་གསུམ་ལ་ཞུགས་རྣམས་ལ། །ཕྱག་ལ་སོགས་པ་མི་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། རྒྱུད་གཞན་མང་པོར་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་གསུངས་སོ། །ཁྱད་པར་དུ་ཤིན་ཏུ་སྤྲོས་མེད་ཀྱི་སྤྱོད་པའི་སྐབས་སུ་ཟ་བ་དང་བཤང་གཅི་དོར་ 7-2-58a བའི་སྐབས་ཙམ་མ་གཏ
【現代漢語翻譯】 在此不作詳細闡述。如《金剛鬘》（Vajramala）所說，爲了使圓滿次第的各種形態與此相似，以下將進行講解。 依靠本尊生起之理而修持： 第三，從事續開始進行本尊的生起次第修法時，每次進入空性之後，都會提到生起本尊之身。對此，在圓滿次第的最後階段，不能僅僅通過意念來完成，而必須在進入空性之後，瑜伽士真正生起本尊之身。如果能夠修成幻身，這似乎是可行的。如果不能，那麼就像死亡次第一樣，在融入光明之後，必須像中陰身一樣，修成由風心所成的本尊之身。這是因為在《行集》（Caryasamgraha）中，從生起次第開始，直到身遠離、語遠離和心遠離，都沒有出現本尊之身，因此有人問如何生起智慧之身。 對此的回答是：幻身是由風所生。雖然在生起次第的開始，每次進入空性之後，都會提到生起本尊之身，但並非僅僅通過意念來生起本尊之身，因為在那些時候並沒有出現生起本尊之身的方法。因此，當被問及如何成就本尊之身時，回答是幻身。 依靠方便與智慧無二之理而修持： 第四，圓滿次第修習圓滿后，精通並適宜進行行持時，對於有相的行持，如經中所述的頂禮和迴應頂禮等，必須通過證悟來進行。除了后得位時對無自性的觀察等之外，對於建造佛塔、閱讀經卷、供養曼荼羅等積累福德資糧的行為，即在後得位所做的，以及在波羅蜜多乘和下部續典中所說的行為，都應禁止。如《秘密成就》（Guhyasiddhi）中所說：『對於木石土之自性，諸天亦不應頂禮，應供養自身，以恭敬頂禮上師。』『對於土石之自性佛塔，以及經卷等不應作，夢中亦不應作曼荼羅等，手印亦不應結。』『對於進入三乘者，不應作頂禮等。』許多其他續典中也有類似的說法。特別是在極其無執的行持中，除了吃飯和排泄大小便的時候，其他時候都應避免。
【English Translation】 Here, I will not elaborate. As stated in the Vajramala, in order to make the various forms of the completion stage similar to this, the following will be explained. Relying on the key of generating the deity to accomplish: Third, when starting to generate the deity from the Action Tantra, it is said that after each entry into emptiness, the deity's form arises. Regarding this, in the final stage of the completion stage, it is not done merely by intention, but after entering emptiness, the yogi must arise as the deity's form. It seems that this can occur if one knows how to accomplish the illusory body. If not, then in the key that it does not occur, after entering clear light in the order of death, one must accomplish a deity's form made of wind and mind, like the bardo. This is because in the Caryasamgraha, from the beginning of the generation stage until the body isolation, speech isolation, and mind isolation, the deity's form does not appear, so it is asked how to generate the wisdom body. The answer is that the illusory body is accomplished from wind. Although at the beginning of the generation stage, after entering emptiness, it is said that the deity's form arises, it is not that the deity's form is generated merely by intention, because the method of accomplishing the deity's form did not occur in those instances. Therefore, when asked how to accomplish the deity's form, the answer is the illusory body. Relying on the key of the inseparability of method and wisdom to accomplish: Fourth, after the generation stage is completed and one has been well-trained in the completion stage, and when it is appropriate to engage in conduct, for conduct with elaboration, one must do what is to be done by realizing the prostrations and responses to prostrations as explained. Except for examining the lack of inherent existence in the post-meditation state, one should refrain from accumulating merit in the post-meditation state by building stupas, reading scriptures, offering mandalas, etc., as taught in the Paramita Vehicle and the lower tantras. As stated in the Guhyasiddhi: 'One should not prostrate to the deities of wood, stone, and earth. One should make offerings to one's own body. One should prostrate to the guru with reverence.' 'One should not make stupas of earth and stone, nor scriptures, etc. One should not make mandalas, etc., even in dreams. One should not make hand gestures.' 'One should not make prostrations, etc., to those who have entered the three vehicles.' Many other tantras also say the same. In particular, in the context of extremely unelaborate conduct, one should avoid everything except for the times of eating and disposing of excrement and urine.
ོགས་པར་སྤྲོས་པ་གཞན་ཐམས་ཅད་དོར་ནས། འོད་གསལ་དུ་འཇུག་པའི་རིམ་པ་རྣམས་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་འོད་གསལ་ཉིད་སྒོམ་པར་བཤད་དོ། །མདོ་སྡེ་ས་བཅུ་པ་ལས་ནི་ས་བརྒྱད་པར་ཉོན་མོངས་ས་བོན་དང་བཅས་པ་ཟད་པའི་ཚེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་དོན་དམ་པའི་བཟོད་པ་ཉིད་ཁོ་ན་སྒོམ་པ་ན། དེ་ལས་བསླང་ནས་ངེད་ཀྱི་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་དང་ཞིང་ཚད་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་ཁྱེད་ལ་མེད་པས། དེ་རྣམས་སྒྲུབ་པའི་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམས་ཤིག་བཟོད་པའི་སྒོ་འདི་ཡང་མ་འདོར་ཅིག །ཅེས་མཉམ་གཞག་ཏུ་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་སྒོམ་པ་བྱེད་དུ་མི་འཇུག་པར་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་གཟུགས་སྐུའི་རྒྱུའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་གསོག་པ་ལ་བསྐུལ་བར་གསུངས་སོ། །ཚུལ་དེ་གཉིས་ལ་རྣམ་དཔྱོད་ཅན་གྱིས་བརྟགས་ན་ནི། བླ་མེད་ནས་བཤད་པའི་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དགའ་བ་དང་། སྟོང་པ་བཞི་པ་འོད་གསལ་སྒོམ་པའི་སྟེང་ནས་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་རིགས་འདྲའི་རྒྱུ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཡོད་པར་གསལ་ལ། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་ལྟར་ན་ས་བརྒྱད་པ་ཙམ་གྱི་མཉམ་གཞག་གི་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ལ་ཡང་གཟུགས་སྐུའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ཡོད་མོད་ཀྱང་། ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་མ་ཚང་བར་གསལ་ལོ། །སྔ་མ་ལ་ཚང་ཚུལ་ཡང་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དགའ་བ་འམ་འོད་གསལ་གྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུའི་ཉེར་ལེན་ཡིན་པ་གོ་སླ་ལ། གཟུགས་སྐུའི་ཉེར་ལེན་དུ་འགྲོ་ཚུལ་ནི། སྟོང་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་ཞུགས་པའི་རླུང་འོད་ཟེར་ལྔ་ལས་གྲུབ་པའི་སྒྱུ་མའི་སྐུར་གསལ་ལོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ 7-2-58b ན་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཐབས་ཤེས་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་འོང་གི་གཞན་དུ་ན་ཤིན་ཏུ་དཀའོ། །འདི་ཡང་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ལམ་ཐུན་མོང་བས་རྒྱུད་སྦྱངས། དབང་དང་དམ་ཚིག་ལེགས་པར་བཟུང་ནས་བསྐྱེད་རིམ་མཐར་ཕྱིན། རྫོགས་རིམ་གྱི་བོགས་འབྱིན་གྱི་སྤྱོད་པ་བྱེད་པའི་སྐབས་སུ་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། གཞན་ལ་དེ་གསུངས་པ་མིན་པས། དེ་དག་གི་རྣམ་གཞག་གང་ཡང་མ་ཆགས་པར་མྱུར་ལམ་ཡོད་པ་སྐད་ཟེར་ནས་ཚོགས་རྒྱ་ཆེན་པོ་གསོག་པའི་སྤྱོད་པ་རྣམས་འགེགས་པ་ནི་རང་གཞན་རྣམས་ཉམས་པར་བྱེད་པའོ། །བྲམ་ཟེ་ཆེན་པོའི་དྷོ་ཧ་སོགས་ཀྱང་སྔར་བཤད་པའི་ལམ་མཐོན་པོའི་སྐབས་དེ་དག་ཏུ་སྤྲོས་པ་གཞན་དོར་ནས་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐོར་ཉིད་སྙིང་པོར་བྱས་ནས་སྐྱོང་དགོས་པའི་ཚུལ་སྟོན་པ་ཡིན་པ་ལ། ལམ་ལ་འཇུག་པའི་ཐོག་མ་ནས་དབང་པོ་རྣོན་དེ་ལྟར་བྱེད་པའི་ཅིག་ཅར་བའི་ལུགས་བསྟན་ནོ་སྙམ་དུ་འཁྲུལ་འདུག་པས། གྲུབ་སྙིང་གི་སྐོར་རྣམས་ལ་ལྷག་པར་ཡང་བློ་ཞིབ་པར་བྱས་ནས་དཔྱད་དགོས་པར་ཡོད་དོ། །སྔར་བཤད་པའི་གནད་དེ་རྣམས་ལ་བརྟེན་ནས་གཞུང་གཞན་དུ་བཤད་པའི་བདེ་སྟོང་དབྱེར་མེད་ཀྱི་ཐབས་ཤེས་ནི། འཕགས
【現代漢語翻譯】 因此，捨棄所有其他的繁瑣，通過進入光明（藏文：འོད་གསལ་）的次第，宣說修習光明本身。 在《十地經》（梵文：Daśabhūmika-sūtra）中提到，當第八地煩惱的種子完全滅盡時，僅僅安住于真如之義，修習最勝的忍（藏文：བཟོད་པ་）。從那定中起身之後，（菩薩對行者說）『我們具有無量的身、智慧和剎土等等，而你卻沒有，所以你要努力成辦這些，也不要捨棄這個忍的法門。』 因此，經中不允許僅僅在入定中修習無分別智（藏文：མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་），而是勸勉在出定后積聚色身之因的福德資糧。 有智慧的人如果考察這兩種方式，就會明白，在無上瑜伽（藏文：བླ་མེད་）中所說的俱生喜（藏文：ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དགའ་བ་）和修習空性四喜（藏文：སྟོང་པ་བཞི་པ་）光明的基礎上，具有與二身（藏文：སྐུ་གཉིས་）同類的殊勝之因。 如果按照波羅蜜多乘（藏文：ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་）的觀點，即使是第八地僅有的入定無分別智，也具有色身的俱生助緣，但是並不具備近取因（藏文：ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་）。 而前者具備的原因是，俱生喜或者光明的智慧是法身（藏文：ཆོས་སྐུ）的近取因，這很容易理解。而成為色身近取因的方式是，與空性智慧融為一體，由五種氣（藏文：རླུང་）、光明和光芒所組成的幻身（藏文：སྒྱུ་མའི་སྐུ）顯現。 如果這樣做，那麼以二身的近取因的角度來看，方便（藏文：ཐབས་）和智慧（藏文：ཤེས་རབ་）的體性就會無二無別，否則就非常困難了。這就像之前所說的那樣，通過共同道（藏文：ལམ་ཐུན་མོང་བ་）來調伏自相續，守護好灌頂（藏文：དབང་）和誓言（藏文：དམ་ཚིག་），圓滿生起次第（藏文：བསྐྱེད་རིམ་），在進行圓滿次第（藏文：རྫོགས་རིམ་）的加行時所說的。 而不是對其他人說這些。因此，不要對這些法產生任何執著，說有什麼快速道（藏文：མྱུར་ལམ་），從而阻礙積聚廣大資糧的行為，這會損害自己和他人。 大婆羅門（藏文：བྲམ་ཟེ་ཆེན་པོའི་）的《多哈集》（梵文：Dohākośa）等，也是在之前所說的高級道（藏文：ལམ་མཐོན་པོའི་）的階段，捨棄其他的繁瑣，將俱生智（藏文：ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་）的修持作為核心來守護的方式。 但是，有些人誤以為從進入道的最初階段，就對根器敏銳者宣說頓悟派（藏文：ཅིག་ཅར་བའི་）的宗義。因此，對於成就心要（藏文：གྲུབ་སྙིང་）的法類，更應該仔細地思考和觀察。 依靠之前所說的那些要點，在其他論典中所說的樂空無二（藏文：བདེ་སྟོང་དབྱེར་མེད་）的方便和智慧，是聖者（藏文：འཕགས）
【English Translation】 Therefore, abandoning all other elaborations, it is taught to meditate on luminosity itself through the stages of entering luminosity. In the Daśabhūmika-sūtra (Sūtra of the Ten Grounds), it is mentioned that when the seeds of afflictions are exhausted on the eighth ground, one should only meditate on the ultimate forbearance (Skt. kṣānti, Tib. བཟོད་པ་) that is equipoised on the meaning of suchness. After rising from that samadhi, (the Bodhisattva says to the practitioner) 'We have immeasurable bodies, wisdom, and fields, etc., which you do not have, so strive to accomplish these, and do not abandon this gate of forbearance.' Therefore, the sutra does not allow one to only meditate on non-conceptual wisdom (Tib. mi rtog ye shes) in samadhi, but encourages one to accumulate the accumulation of merit, which is the cause of the form body, after emerging from samadhi. If a wise person examines these two methods, it will be clear that on the basis of the innate joy (Tib. lhan skyes kyi dga' ba) spoken of in Anuttarayoga (Highest Yoga) and the meditation on the four emptinesses (Tib. stong pa bzhi pa) luminosity, there is a unique cause similar to the two bodies. According to the perspective of the Paramita Vehicle, even the non-conceptual wisdom of samadhi on the eighth ground has the co-occurring conditions for the form body, but it is clear that it does not have the complete proximate cause. The reason why the former is complete is that the innate joy or the wisdom of luminosity is easily understood to be the proximate cause of the Dharmakaya (Tib. chos sku). The way it becomes the proximate cause of the Rupakaya (form body) is that it manifests as the illusory body (Tib. sgyu ma'i sku) composed of the five winds, light, and rays that have merged into one with the wisdom of emptiness. If this is done, then from the perspective of the proximate cause of the two bodies, the nature of method and wisdom will be inseparable, otherwise it will be very difficult. This is as previously stated, one should tame one's mind through the common path, properly maintain empowerment and vows, perfect the generation stage, and it is said during the practice of perfecting the completion stage. It is not said to others. Therefore, do not become attached to any of these systems, saying that there is a quick path, and thus hinder the practice of accumulating vast accumulations, which will harm oneself and others. The Dohas of the Great Brahmin (Skt. Dohākośa), etc., are also in the stage of the high path mentioned earlier, abandoning other elaborations, and taking the practice of innate wisdom as the core to protect. However, some people mistakenly think that from the very beginning of entering the path, the doctrine of the sudden school is taught to those with sharp faculties. Therefore, one should especially think carefully and examine the categories of accomplishment essence. Relying on those key points mentioned earlier, the method and wisdom of bliss and emptiness inseparable (Tib. bde stong dbyer med) mentioned in other treatises are the noble ones.
་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་ལུགས་ཀྱིས་བདེན་གཉིས་དབྱེར་མེད་ཀྱི་ཟུང་འཇུག་གི་ཡ་གཅིག་ཏུ་བྱས་པའི་ཟུང་འཇུག་གི་དོན་ཨེ་ཝཾ་གྱི་དོན་དུ་འཆད་པ་འདི་ཤེས་ན། རྒྱུད་གཞན་གྱི་ལུགས་ཀྱང་རྫོགས་པར་ཤེས་པ་ལ་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེའོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གསང་བ་ཐམས་ཅད་འདུས་ 7-2-59a པའི་དོན་ལ་ཚུལ་བཞིར་བཤད་པའི་སྦས་བཤད་ཀྱི་སྙིང་པོ་ནི་རིམ་པ་གསུམ་པའི་སྒྱུ་ལུས་ཡིན་ལ། མཐར་ཐུག་གི་བཤད་པའི་སྙིང་པོ་ནི་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་ཡིན་པས། གསང་ཞིང་ཤིན་ཏུ་གསང་ལ་ཆེས་ཆེར་གསང་བའི་གནས་སུ་གྱུར་པ་འདི་ནི་ལུགས་འདི་མིན་པ་གཞན་ནས་གསང་བར་མ་བསྟན་ལ། ལུགས་འདི་ལ་རིང་དུ་འདྲིས་པས་ཀྱང་དོན་གྱི་སྤྱི་རགས་པ་ཡང་ཇི་བཞིན་དུ་རྙེད་དཀའ་བར་སྣང་བས། བློ་གྲོས་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱིས་བཤེས་གཉེན་མཁས་པ་རིང་དུ་མཉེས་པར་བྱས་པའི་བཀའ་དྲིན་གྱིས་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ལ་འབད་པ་དྲག་པོ་བྱའོ། ། ༈ དེ་སྐྱེད་པ་ལ་རྟགས་ཀྱི་ཨེ་ཝཾ་གྱི་སྒོ་ནས་ལུས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་དགོས་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། བདེ་སྟོང་དབྱེར་མེད་ཀྱི་ལྷན་སྐྱེས་སྐྱེད་པ་ལ་ལུས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་དགོས་ལུགས་དང་། བདེན་གཉིས་དབྱེར་མེད་ཀྱི་ཟུང་འཇུག་སྐྱེད་པ་ལ་ལུས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་དགོས་ལུགས་སོ། ། ༈ བདེ་སྟོང་དབྱེར་མེད་ཀྱི་ལྷན་སྐྱེས་སྐྱེད་པ་ལ་ལུས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་དགོས་ལུགས། དང་པོ་ལ་གཉིས། ཐབས་གཉིས་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། སོ་སོར་བཤད་པའོ། ། ༈ ཐབས་གཉིས་སྤྱིར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་བདག་མེད་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་མཐར་ཐུག་པའི་གོ་བ་འཚོལ་ལུགས་ལ་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་ལས་ལྷག་པ་ཅིག་སྔགས་ལ་མེད་དེ། བདེན་འཛིན་གྱིས་བཟུང་བའི་ཞེན་ཡུལ་རིགས་པས་ཕུ་དག་པར་བཀག་པའི་སྒོ་ནས་བདེན་འཛིན་གྱི་དམིགས་གཏད་མ་བཤིག་པར་ཡིད་ནང་དུ་བསྡུས་པ་ཙམ་གྱིས་ནི། བདེན་འཛིན་དང་འཛིན་སྟངས་འགལ་བ་མེད་པས་བདེན་འཛིན་ལ་ཅི་ཡང་མི་གནོད་པའི་ཕྱིར་དང་། གང་བཀག་པས་བདག་མེད་པའི་དོན་རྙེད་པའི་དགག་བྱ་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས་བཤད་པ་དེ་ལས་རགས་སུ་བཏང་ནས་བདག་མེད་འཚོལ་ན་ནི་བདེན་འཛིན་གྱི་དམིགས་ 7-2-59b གཏད་ཕྲ་མོ་ནས་མི་ཁེགས་པས། བདེན་འཛིན་ལ་ལྷག་མ་ལུས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལས་ཕྲ་རུ་བཏང་ནས་འགོག་ན་ནི་དོན་དེ་ལ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ངེས་པ་ཚན་མའི་སྟོབས་ཀྱིས་དྲང་ས་མེད་པས་ཆད་སྟོང་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་དོན་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་ཁྱད་མེད་ཀྱང་དེའི་དོན་སྒོམ་པར་བྱེད་པ་ན། གཡས་གཡོན་གྱི་རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་བཙུད་ནས་དེར་ཐིམ་པའི་དབང་གིས་གཏུམ་མོ་འབར་བས་བྱང་སེམས་བཞུས་པའི་བདེ་བ་ཆེན་པོས་སྟོང་པའི་དོན་ངེས་ནས་སྒོམ་པའི་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་སྒྲིབ་པའི་བག་ཆགས་སྦྱོང་མྱུར་བའི་ནུས་པ་འདྲ་བ་ཡུལ་ཅན་ག
【現代漢語翻譯】 如果瞭解了以父子續的方式，將真假二諦無別融合爲一的結合之義，以及將此結合之義解釋為ཨེ་ཝཾ（藏文，梵文天城體：एवं，梵文羅馬擬音：evaṃ，漢語字面意思：如是），那麼對於其他續部的體系也能完全瞭解，這一點非常重要。所有如來的一切秘密都彙集於此，對於以四種方式闡述的隱秘之義的精髓是第三階段的幻身，而最終的闡述的精髓是結合之身。因此，這個秘密且極其隱秘，乃至最為隱秘之處，並非其他體系所能揭示。即使長期熟悉此體系，也很難如實掌握其要點。因此，有智慧的人們應該努力通過長期取悅賢善知識的恩德來領悟它。 爲了生起它，需要通過象徵性的ཨེ་ཝཾ（藏文，梵文天城體：एवं，梵文羅馬擬音：evaṃ，漢語字面意思：如是）之門來觸及身體的關鍵部位。這部分分為兩點：一是生起樂空無別的俱生智時，觸及身體關鍵部位的方式；二是生起真假二諦無別的結合時，觸及身體關鍵部位的方式。 關於生起樂空無別的俱生智時，觸及身體關鍵部位的方式，分為兩點：一是總的展示兩種方法；二是分別闡述。 首先是總的展示兩種方法：如前所述，在尋求無我的究竟意義方面，密咒並不比波羅蜜多乘更高明。因為以實執所執著的對境，通過理智徹底遮破的方式，如果沒有摧毀實執的目標，僅僅是將其收攝於內心，由於實執與執著方式沒有矛盾，因此對實執沒有任何損害。如果放寬遮破的範圍，以中觀應成派所闡述的，通過遮破而證悟無我的方式來尋求無我，那麼由於無法消除細微的實執目標，因此會留下殘餘的實執。如果進一步縮小遮破的範圍，那麼由於無法通過緣起的確定性力量來確定其意義，因此會墮入斷滅空。因此，雖然確定空性的方式沒有差別，但在修習其意義時，通過將左右氣匯入中脈並使其融入其中，憑藉拙火燃燒而融化菩提心所產生的巨大喜樂來確定並修習空性，這種俱生智慧夠迅速凈化業障習氣，這與有境者的...
【English Translation】 If you understand the meaning of union, which is the indivisible merging of the two truths in the manner of the Father and Son Tantras, and the explanation of this union as the meaning of E-Vam (ཨེ་ཝཾ, Devanagari: एवं, Romanized Sanskrit: evaṃ, Literal meaning: Thus), then it is very important to fully understand the systems of other tantras as well. The essence of the hidden meaning, which explains the meaning of all the secrets of all the Tathagatas being gathered together in four ways, is the illusory body of the third stage, and the essence of the ultimate explanation is the union body. Therefore, this secret, extremely secret, and most secret place is not secretly revealed by any other system than this one. Even with long familiarity with this system, it seems difficult to find even the general outline of the meaning as it is. Therefore, those with intelligence should make great efforts to comprehend it through the kindness of having long pleased a wise spiritual friend. To generate it, it is shown that it is necessary to strike the key points of the body through the door of the symbolic E-Vam (ཨེ་ཝཾ, Devanagari: एवं, Romanized Sanskrit: evaṃ, Literal meaning: Thus). This is divided into two parts: the way to strike the key points of the body to generate the co-emergent bliss-emptiness indivisible, and the way to strike the key points of the body to generate the union of the two truths indivisible. Regarding the way to strike the key points of the body to generate the co-emergent bliss-emptiness indivisible, there are two parts: a general presentation of the two methods, and a separate explanation. The first is the general presentation: As mentioned earlier, there is nothing in mantra that is superior to the Paramita Vehicle in terms of how to seek the ultimate understanding of the meaning of selflessness. Because the object of attachment held by the belief in inherent existence is thoroughly refuted by reasoning, if the target of the belief in inherent existence is not destroyed, but merely gathered into the mind, since there is no contradiction between the belief in inherent existence and the way of holding, it does not harm the belief in inherent existence at all. And if one seeks selflessness by making the object to be negated, by which the meaning of selflessness is found, coarser than that explained by the Madhyamaka-Prasangika, then since the subtle target of the belief in inherent existence is not overcome, there will be a remainder of the belief in inherent existence. And if one makes it finer than that and negates it, then since there is no certainty of interdependence in that meaning by the power of a strong team, it will turn into nihilistic emptiness. Therefore, although there is no difference in the way of establishing the meaning of emptiness, when one meditates on that meaning, by inserting the left and right winds into the central channel and dissolving them there, the great bliss of the melting bodhicitta due to the burning of inner heat causes one to ascertain the meaning of emptiness and meditate on it, the co-emergent has a similar ability to quickly purify the imprints of obscurations.
ཞན་གང་ལའང་མེད་པས། ངེས་པར་བདེ་བ་དེ་བསྐྱེད་དགོས་སོ། །དེ་ཡང་ལུས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པ་མེད་ན་མི་སྐྱེ་བར་དགོངས་ནས་ལུས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པའི་ཐབས་གཉིས་གསུངས་ཏེ། རིག་མའི་ཕྱག་རྒྱ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། ནང་གི་རྩ་རླུང་ཐིག་ལེ་སོགས་སྒོམ་པའི་ཐབས་སོ། །དེའི་དང་པོ་ནི་རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་ནས་ལས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་དངོས་སུ་ལྟ་ཞོག །དེ་ལ་དམིགས་ནས་རྒོད་པ་དང་ལྟ་བ་སོགས་ཀྱང་ཆགས་སེམས་ཀྱིས་བྱེད་པར་མ་གསུངས་ལ། རང་དང་མཉམ་པར་སྦྱོར་བ་མིན་པའི་བསྒོམས་པའི་ལྷ་མོ་ལ་དམིགས་ནས་རྒོད་པ་དང་ལྟ་བ་དང་ལག་པ་འཛིན་པ་བྱེད་པར་བཤད་པས། རྒྱུད་དེ་དག་ལ་རྒོད་པའི་རྒྱུད་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་མཛད་དོ། །རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་ལས་ནི་ལས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱའི་ལྷ་མོ་གཉིས་ཀ་དང་མཉམ་པར་སྦྱོར་བའི་ཐབས་གསུངས་པས། རྒྱུད་དེ་ལ་གཉིས་སྦྱོར་གྱི་རྒྱུད་ཅེས་གསུང་སོ། །རྒྱུད་གང་ལས་ལས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་དང་སྦྱར་ནས་བདེ་བ་ཆེན་པོ་འདྲེན་པའི་ཐབས་མ་ 7-2-60a གསུངས་པ་དེར་ནི། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་དང་མཉམ་པར་སྦྱོར་བ་ཡང་མི་སྟོན་ལ། ནང་གི་རྩ་རླུང་ཐིག་ལེ་བསྒོམས་ནས་བྱང་སེམས་ཞུ་བའི་བདེ་བ་འདྲེན་པའི་ཐབས་ཀྱང་སྟོན་པར་མི་མཛད་དོ། །སྔ་མ་གང་དུ་གསུངས་པའི་རྒྱུད་དེར་ནི་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱང་གསུངས་ལ། ནང་གི་ལུས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པའི་ཐབས་གསུངས་པའི་རྒྱུད་དེར་ཡང་ཕྱག་རྒྱ་གཉིས་དང་མཉམ་པར་སྦྱོར་བ་ཡང་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཐབས་དེ་རྣམས་ཀུན་གྱིས་ནི་རོ་རྐྱང་གི་རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་བསྡུས་ནས་ཐིམ་པའི་དབང་གིས་བདེ་བ་ཆེན་པོ་འདྲེན་པར་བྱེད་པ་ལ་འདྲ་བ་ཡིན་པས་ན། དེ་རྣམས་ཀྱི་དགོས་པ་ནི་སྟོང་ཉིད་ངེས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཁྱད་པར་ཅན་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་དགའ་བ་སྔར་མ་སྐྱེས་པ་སྐྱེད་པ་དང་། སྐྱེས་ཟིན་གྱི་རྒྱུན་གནས་པ་དང་། གོང་ནས་གོང་དུ་འཕེལ་བར་བྱེད་པའི་དོན་ནོ། ། ༈ ཐབས་གཉིས་སོ་སོར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རིག་མའི་ཕྱག་རྒྱའི་ཐབས་དང་། ནང་གི་རྩ་རླུང་སོགས་སྒོམ་པའི་ཐབས་སོ། ། ༈ རིག་མའི་ཕྱག་རྒྱའི་ཐབས། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ལུས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པའི་ཐབས་དེ་རྣམས་རོ་རྐྱང་གི་རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་ཚུད་པའི་ཐབས་ཡིན་ན། ནང་གི་རྩ་རླུང་ཐིག་ལེ་སོགས་སྒོམ་པའི་ཐབས་རྣམས་དེ་ལྟར་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་། ཕྱག་རྒྱ་གཉིས་དང་མཉམ་པར་སྦྱར་བས་དེ་ལྟར་མི་ནུས་པས། ཐབས་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་བྱེད་པ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། ལས་རྒྱ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་ལྟར་ནུས་པ་ལ་ནི་ཡུལ་རྟེན་གཉིས་ཀ་རྒྱུད་ནས་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་མཚན་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཚང་བ་དགོས་པས། ཆེས་ཤིན་ཏུ་དཀོན་པའི་ཕྱིར་གང་ཟག་གཞན་ལ་གསུངས་པ་མིན་ནོ། །མཚན་ཉིད་ཚང་བ་ལ་ནི་མན་སྙེ་ལས། ཤེས་རབ་ 7-2-60b དང་བཅས་པའི་ཐབས་དག་སྙོམས་པར་འཇུག་པས། ལ
【現代漢語翻譯】 因為沒有任何缺失，所以必須生起安樂。又考慮到如果不對身體進行要害的按壓就不會生起安樂，所以說了兩種對身體進行要害按壓的方法：依靠明妃手印和修習內在脈、氣、明點等。 前者，在下部續典中，不要說實際觀察業手印，即使是針對它而產生的傲慢和觀點等，也沒有說要以貪慾之心去做。而是說，針對與自己不平等的觀想出來的天女，可以產生傲慢和觀點，可以牽手。因此，那些續典被稱為傲慢續等。 在無上瑜伽中，說了與業手印和智慧手印的天女二者平等結合的方法，因此，那個續典被稱為二合續。 在任何續典中，如果沒有說與業手印結合而引生大樂的方法，那麼，它既不顯示與智慧手印結合，也不教導通過修習內在脈、氣、明點而引生菩提心融化的安樂的方法。 在先前所說的續典中，也說了後兩者。在說了對內在身體進行要害按壓的方法的續典中，也說了與兩種手印結合。因為所有這些方法都能通過將獨一之氣彙集到中脈並使其融入而引生大樂，所以它們的目的都是爲了生起未曾生起的、具有空性定解的、具有特殊所緣的俱生喜，保持已生起的，並使其越來越增長。 二、分別講述兩種方法：明妃手印的方法和修習內在脈、氣等的方法。 首先，如果說所有這些對身體進行要害按壓的方法都是將獨一之氣納入中脈的方法，那麼，即使修習內在脈、氣、明點等的方法是這樣，與兩種手印結合也不能那樣做，所以說所有這些方法都能那樣做是不合理的。如果依靠業手印能夠那樣做，那麼就需要具備如續典中所說的所有圓滿的所依和能依的特徵，因為這非常稀有，所以不是對其他人說的。對於具備特徵的，在《曼殊室利根本續》中說：『以智慧和合的方法，』
【English Translation】 Since there is nothing lacking, it is necessary to generate bliss. Furthermore, considering that bliss will not arise without pressing the vital points of the body, two methods for pressing the vital points of the body are taught: relying on the Mudra of Consort and meditating on the inner channels, winds, bindus, etc. In the lower Tantras, let alone actually observing the Karma Mudra, even the pride and views, etc., that arise in relation to it are not said to be done with attachment. Rather, it is said that one can generate pride and views, and hold hands, with a visualized goddess who is not equal to oneself. Therefore, those Tantras are called Pride Tantras, etc. In Anuttarayoga, the method of uniting equally with both the Karma Mudra and the Wisdom Mudra goddesses is taught. Therefore, that Tantra is called the Union of Two Tantras. In any Tantra where the method of drawing great bliss by uniting with the Karma Mudra is not taught, it neither shows union with the Wisdom Mudra, nor does it teach the method of drawing the bliss of the melting Bodhicitta by meditating on the inner channels, winds, and bindus. In the Tantra where the former is taught, the latter two are also taught. In the Tantra where the method of pressing the vital points of the inner body is taught, union with the two Mudras is also taught. Because all these methods similarly draw great bliss by gathering the solitary wind into the central channel and causing it to dissolve, their purpose is to generate the previously ungenerated coemergent joy that has a special object of focus with certainty of emptiness, to maintain what has already been generated, and to increase it more and more. Two, explaining the two methods separately: the method of the Mudra of Consort and the method of meditating on the inner channels, winds, etc. First, if all these methods of pressing the vital points of the body are methods of bringing the solitary wind into the central channel, then even if the methods of meditating on the inner channels, winds, bindus, etc., are like that, uniting with the two Mudras cannot do that. Therefore, it is unreasonable to say that all these methods can do that. If one can do that by relying on the Karma Mudra, then one needs to have all the complete characteristics of the object of reliance and the subject of reliance as explained in the Tantra. Because this is very rare, it is not said to others. For those who have the characteristics, it is said in the Manjushri Root Tantra: 'By engaging equally with the methods that have wisdom,'
་ལ་ནཱ་དང་ར་ས་ནཱའི་རླུང་དག་ཨ་ཝ་དྷཱུ་ཏཱིར་འཇུག་པ་ན་གཏུམ་མོ་འབར་རོ། །དེ་ཡང་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་སྲེག་ཅིང་ཟླ་བ་འཇུ་བར་བྱེད་དོ། །ཞེས་ལས་རྒྱ་དང་མཉམ་པར་སྦྱར་བས་གཡས་གཡོན་གྱི་རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་ཞུགས་ནས་གཏུམ་མོ་སྦར་བས་བྱང་སེམས་འཇུ་བར་བཤད་ལ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རྡོ་རྗེས་དེའི་ཚེ་སྣ་བུག་གཉིས་ཀྱི་རླུང་རྒྱུ་བ་ལྡོག་པར་བཤད་པས། རླུང་གཉིས་དྷཱུ་ཏཱིར་ཐིམ་པ་ཡིན་ཏེ། ཐབས་དེ་ནི་ཕྱིའི་སྲོག་རྩོལ་ཡིན་ནོ། །བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་སྡེ་ནས་སྲོག་རྩོལ་གྱི་ལམ་འདི་མ་བཤད་པ་ཡང་མེད་ཅིང་། བཤད་པ་ཡང་མང་པོ་ལ་ཐབས་འདིས་རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་སྡུད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་གནད་ཤིན་ཏུ་རྟོགས་དཀའ་བར་སྣང་ནའང་གོ་བ་རགས་པ་ཆགས་ན་རྒྱུད་ཀྱི་དོན་མང་པོ་ཞིག་གོ་བ་ལ་ཁྱད་ཆེ་བར་སྣང་ངོ་། །ལས་རྒྱ་ལ་བརྟེན་ནས་ཇི་ལྟར་འགྱུར་བའི་གཟུགས་བརྙན་ཕལ་མོ་ཆེ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་ཤིན་ཏུ་གསལ་ཞིང་བརྟན་ན་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཀྱང་འབྱུང་བས། ཡེ་རྒྱ་ལ་བརྟེན་ནས་ཀྱང་གཡས་གཡོན་གྱི་རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་ཚུད་པའི་སྐབས་ཡོད་དེ། འདི་ནི་རྒྱུད་ཕྱི་མ་ལས་སྲོག་རྩོལ་གསུམ་བཤད་པའི་འོག་སྒོའི་སྲོག་རྩོལ་གྱི་མན་ངག་ཤེས་པ་ལ་རག་ལས་སོ། ། ༈ ནང་གི་རྩ་རླུང་སོགས་སྒོམ་པའི་ཐབས། གཉིས་པ་ནི། ནང་གི་རྩ་རླུང་ཐིག་ལེ་སོགས་སྒོམ་པའི་ཐབས་ནི། རྩ་ཨ་ཝ་དྷཱུ་ཏཱི་ལ་རོ་རྐྱང་གིས་ལུ་གུ་རྒྱུད་དུ་འཁྱུད་པའི་རྩ་འཁོར་ལུས་ཀྱི་གནད་གང་ན་ཡོད་པའི་དབུས་དེར་རོ་རྐྱང་གི་རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་འཛུད་པའི་སྒོ་རེ་ཡོད་དོ། །འཛུད་ལུགས་ནི། རྡོ་རྗེ་བཟླས་པ་དང་བུམ་པ་ཅན་ལ་སོགས་པའི་རླུང་གི་རྣལ་འབྱོར་དང་། 7-2-61a འདུས་པ་ལུགས་གཉིས་དང་། དྲིལ་བུ་ཞབས་ཀྱི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བ་ལྟར་ཐིག་ལེའི་རྣལ་འབྱོར་མང་པོ་དང་། ཌོཾ་བི་ཧེ་རུ་ཀ་དང་ནག་པོ་སྤྱོད་པའི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བ་ལྟར་གཏུམ་མོ་སྒོམ་པ་སོགས་སྒོ་མང་པོ་ཡོད་དོ། །དེ་ཡང་དུས་འཁོར་གྱི་སྐོར་རྣམས་སུ་ནི་ལྟེ་བའི་འཁོར་ལོའི་གནས་སུ་བུམ་པ་ཅན་གྱི་རླུང་སྦྱོར་བསྒོམས་ནས་རླུང་གཉིས་དབུ་མར་འཛུད་ལ། ཌོཾ་བི་ཧེ་རུ་ཀ་དང་ནག་པོ་སྤྱོད་པས་ནི་ལྟེ་བར་གཏུམ་མོའི་དམིགས་པ་བསྒོམས་ནས་མཛད་པས། ཐོག་མར་ལྟེ་བའི་འཁོར་ལོ་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པ་ཡིན་ནོ། །ཡེ་ཤེས་ཞབས་ལུགས་ཀྱིས་ཐོག་མར་སྙིང་ག་དང་། དེ་ནས་གསང་གནས་དང་། དེ་ནས་སླར་ཡང་སྙིང་ཁར་གནད་དུ་བསྣུན་པར་བཞེད་ལ། འཕགས་ལུགས་ཀྱིས་ཐོག་མར་གསང་གནས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་གནས་སུ་དང་། དེ་ནས་སྙིང་ཁའི་འཁོར་ལོའི་གནས་སུ་བསྣུན་པར་མཛད་དོ། །འདི་ལ་ཁ་ཅིག་རྣལ་འབྱོར་མའི་རྒྱུད་ཀྱི་ལུགས་ཀྱིས་ལྟེ་བ་ནས་བྱེད་པར་ངེས་པར་འདོད་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། དྲིལ་བུ་ཞབས་ཀྱིས་ཐོག་མར་སྙིང་ཁར་ཐིག་ལེ་སྒོམ་པ་དང་། ཀུ་ཀུ་རི་པ
【現代漢語翻譯】 當拉那（lalanā）和拉薩那（rasanā）的風進入阿瓦杜提（avadūti，中脈）時，拙火（gtum mo，內熱）便會燃燒。它會焚燒蘊等，融化月亮。』正如與業印（las rgya，karma-mudrā）結合，左右脈的風進入中脈，燃燒拙火，融化菩提心（byang sems，bodhicitta）一樣。如來金剛（de bzhin gshegs pa'i rdo rje）說，那時兩個鼻孔的氣流會逆轉。因此，兩股風融入中脈。這種方法是外呼吸控制（srog rtsol）。無上瑜伽續部（bla med kyi rgyud sde）中沒有不講呼吸控制之道的，而且講得很多，但用這種方法將風匯入中脈的原因的關鍵似乎很難理解，但如果對粗略的理解達成一致，那麼理解續部的許多含義就會有很大的不同。依賴業印，大多數出現的形象都是智慧印（ye shes kyi phyag rgya，jñāna-mudrā），非常清晰和穩定，因此也依賴於此。依賴智慧印，也有左右脈的風進入中脈的情況。這取決於瞭解後續續部（rgyud phyi ma）中解釋的三種呼吸控制之道的下門呼吸控制的訣竅。 內部脈、氣等的禪修方法 第二種是內部脈、氣、明點（thig le，bindu）等的禪修方法。在阿瓦杜提脈中，有像纏繞的念珠一樣纏繞的脈輪，在身體的關鍵部位的中心，有一個將單音節種子字（ro rkyang）的風匯入中脈的入口。匯入的方法是：金剛唸誦（rdo rje bzlas pa，vajra-japa）和寶瓶氣（bum pa can）等風瑜伽，以及 集聚二法（'dus pa lugs gnyis）和鈴杵足論（dril bu zhabs kyi gzhung）中出現的許多明點瑜伽，以及從多比黑魯嘎（Ḍombi Heruka）和黑行者（nag po spyod pa）的著作中出現的拙火禪修等，有很多入口。在時輪金剛（dus 'khor）的體系中，在臍輪的位置修習寶瓶氣風瑜伽，使兩股風進入中脈。多比黑魯嘎和黑行者則在臍輪修習拙火的觀想。首先擊中臍輪的關鍵點。智慧足（ye shes zhabs）的體系認為，首先擊中心輪，然後是密處，然後再擊中心輪的關鍵點。聖天（'phags）的體系則首先擊中密輪的位置，然後擊中心輪的位置。有些人認為必須按照瑜伽母續部（rnal 'byor ma'i rgyud）的體系從臍輪開始，這是不合理的。鈴杵足首先觀想心輪的明點，古古日巴（Ku Ku ri pa）
【English Translation】 When the winds of lalanā and rasanā enter the avadhūti (central channel), the guṇḍalī (inner heat) blazes. It burns the aggregates and melts the moon.』 Just as, in conjunction with karma-mudrā, the winds of the right and left channels enter the dhūti, igniting the guṇḍalī and melting the bodhicitta. The Tathāgata-vajra states that at that time, the flow of air in the two nostrils reverses. Thus, the two winds dissolve into the dhūti. This method is external breath control (prāṇāyāma). There is no Anuttarayoga Tantra that does not explain the path of breath control, and it is explained in many ways, but the key to the reason for gathering the winds into the dhūti by this method seems very difficult to understand, but if a rough understanding is agreed upon, then understanding many meanings of the tantra will be very different. Depending on the karma-mudrā, most of the images that appear are jñāna-mudrā, which are very clear and stable, and therefore also depend on this. Depending on the jñāna-mudrā, there are also cases where the winds of the right and left channels enter the dhūti. This depends on knowing the secret of the lower gate breath control of the three breath controls explained in the subsequent tantra. Methods for Meditating on the Internal Channels, Winds, etc. The second is the method of meditating on the internal channels, winds, bindus, etc. In the avadhūti channel, there are chakra that are coiled like a rosary, and in the center of the key points of the body, there is an entrance to insert the wind of the single syllable seed syllable (ro rkyang) into the dhūti. The method of insertion is: vajra-japa and kumbhaka etc. wind yoga, and Many bindu yogas that appear in the union of two systems and the Bell Foot Treatise, and guṇḍalī meditation etc. that appear in the writings of Ḍombi Heruka and Black Practitioner, there are many entrances. In the Kalachakra system, the kumbhaka wind yoga is meditated on at the location of the navel chakra, and the two winds are inserted into the central channel. Ḍombi Heruka and Black Practitioner meditate on the guṇḍalī at the navel. First, the key point of the navel chakra is struck. The Yeshe Zhap system believes that the heart chakra is struck first, then the secret place, and then the key point of the heart again. The Arya system first strikes the location of the secret chakra, and then the location of the heart chakra. Some people think that it is necessary to start from the navel according to the system of the Yogini Tantra, which is unreasonable. The Bell Foot first meditates on the bindu of the heart chakra, and Ku Ku ri pa
ས་མ་ཧཱ་མཱ་ཡའི་རྒྱུད་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོག་མར་སྙིང་ཁར་སྲོག་རྩོལ་རྡོ་རྗེ་བཟླས་པ་བྱེད་པ་དང་། མཚོ་སྐྱེས་ཀྱིས་ཀྱེ་རྡོ་རྗེའི་སྒྲུབ་ཐབས་སུ་སྙིང་ཁར་སྤྲོས་པ་རྣམས་བསྡུས་ནས་འོད་གསལ་དུ་འཇུག་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཚད་ལྡན་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས་པའི་སྒོ་སོ་སོ་བ་དེ་དག་དང་མཐུན་པར་རྒྱུད་རྣམས་ནས་ཀྱང་གསུངས་ལ། དེ་དག་ལ་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ཀྱང་མི་འདྲ་བ་རེ་རེ་ཡོད་དོ། །དེ་རྣམས་ལའང་གཞུང་དེ་ཀ་ནས་རོ་རྐྱང་གི་རླུང་དབུ་ 7-2-61b མར་འཛུད་པའི་ཐབས་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསལ་པོར་བཤད་པ་འགའ་རེ་ཡང་ཡོད་མོད་ཀྱང་། ཕལ་ཆེར་མི་གསལ་བར་བཤད་པ་མང་ལ། སྒོམ་པའི་ཚེ་རྩ་གསུམ་གསལ་འདེབས་པ་སོགས་ཀྱང་ཉུང་བའི་གནད་ཀྱིས་ཐིག་ལེ་དང་ཡི་གེ་སོགས་རྩ་འཁོར་གང་དུ་འོང་བའི་དབུས་སུ་བཀོད་ནས་སྒོམ་པ་སོགས་བཤད་པ་རྣམས་ཀྱིས། རོ་རྐྱང་གི་རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་འཛུད་པར་བྱེད་པ་གོ་དཀའ་བར་ཡོད་པས་གསལ་བར་བཤད་པ་རྣམས་དང་། རྒྱུད་དང་ཁུངས་ཐུབ་ཀྱི་གཞུང་མང་པོའི་གུང་སྒྲིག་པ་སོགས་ཞིབ་ཏུ་དཔྱད་པ་ལས་ཤེས་དགོས་པར་ཡོད་དོ། །དེ་ལྟར་རླུང་གཉིས་དྷཱུ་ཏཱིར་འཛུད་པའི་སྒོ་མི་འདྲ་བ་མང་པོ་ཡོད་ཀྱང་། ཐབས་དེ་དག་གིས་གཏུམ་མོ་སྦར་ནས་བྱང་སེམས་བཞུས་པ་ལས་བྱུང་བའི་འབྲས་བུ་དགའ་བ་བཞི་འམ་སྟོང་པ་བཞིའི་ཡེ་ཤེས་བསྐྱེད་ནས། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་དགའ་བའམ་འོད་གསལ་གྱི་ཡེ་ཤེས་ངོས་བཟུང་ནས་དེའི་རྒྱུན་སྐྱོང་བར་བྱེད་པ་ལ་རྒྱུད་གཉིས་ཀ་འདྲ་བ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་དེ་དག་ལ་རྒྱུའི་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བ་མང་པོ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འབྲས་བུ་ལྷན་སྐྱེས་དང་འོད་གསལ་ལ་ཡང་ནང་གི་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བ་མང་པོ་ནི་ཡོད་དོ། །ལུས་ཀྱི་རྩ་འཁོར་གྱི་དབུས་སམ་དྷཱུ་ཏཱིའི་མར་སྣ་ལ་སོགས་པ་ལུས་ཀྱི་གནད་ཆེ་ས་རྣམས་སུ། ཡི་གེ་དང་ཐིག་ལེ་སོགས་ལ་དམིགས་པ་གཏད་ནས་སྒོམ་པའི་སྒོམ་ལུགས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་རྣམས་ཤེས་ནས་བསྒོམས་པས། དེ་དག་ཏུ་སེམས་ཟིན་ན་རླུང་སེམས་འཇུག་པ་གཅིག་པའི་གནད་ཀྱིས་དངོས་སུ་རླུང་སྒོམ་པ་མེད་ཀྱང་། རླུང་གཉིས་དྷཱུ་ཏཱིའི་ཚུད་པའི་ཐབས་སུ་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་མཚན་ 7-2-62a ལེགས་པར་ཤེས་ན། ཁུངས་ཐུབ་ཀྱི་རྫོགས་རིམ་གྱི་གཞུང་མང་པོ་ཞིག་གི་གནད་ཤེས་ནས་དེ་རྣམས་ལ་ངེས་པ་རྙེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་རླུང་གཉིས་དྷཱུ་ཏཱིར་འཛུད་པའི་སྒོ་སོ་སོ་བ་དེ་རྣམས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ནུས་པ་རྩལ་དུ་འདོན་ཕྱོགས་རྣམས་སོ་སོར་མ་འདྲེས་པར་ཤེས་ན། གཞུང་དེ་རྣམས་དོན་ཅིག་ཏུ་མ་བྱུང་ཡང་དེ་རྣམས་ཀྱི་ལག་རྗེས་རླུང་གཉིས་དྷཱུ་ཏཱིར་བཙུད་པའི་འབྲས་བུ་ལ་དགའ་བ་བཞི་དང་། སྟོང་པ་བཞིའི་ཡེ་ཤེས་འཆར་བའི་ཚུལ་ངེས་པར་བྱེད་ནས་ལྷན་སྐྱེས་དང་འོད་གསལ་གྱི་བདེ་སྟོང་སྦྱོར་བའི་རྒྱུན་སྐྱོང་
【現代漢語翻譯】 基於《桑瑪哈瑪雅續》（ས་མ་ཧཱ་མཱ་ཡའི་རྒྱུད，Samahamaya Tantra）首先在心間修持命勤金剛唸誦，海生金剛（མཚོ་སྐྱེས，Kyetsé）在《喜金剛》（ཀྱེ་རྡོ་རྗེ，Hevajra）的修法中說，將心間的散亂收攝融入光明。因此，具量上師們所說的各種門徑，與續部所說相符，且各自具有不同的特點。 在這些法門中，有些經文中明確指出，將單獨的若朗（རོ་རྐྱང，ro rkyang）之氣匯入中脈（དབུ་མ，dBu ma）的方法。然而，大多數經文對此描述並不清晰。在禪修時，由於很少有觀想三脈明晰等關鍵步驟，因此對於如何將明點和字等安置於脈輪中心進行觀修，以及如何將若朗之氣匯入中脈（དྷཱུ་ཏཱི，dhu-ti）的理解存在困難。因此，需要仔細研究那些明確闡述的經文，並結合續部和可靠的論典進行分析。 雖然將二氣匯入中脈的門徑眾多，但這些方法都是通過升起拙火（གཏུམ་མོ，gtum mo）並融化菩提心（བྱང་སེམས，byang sems），從而生起四喜（དགའ་བ，dga' ba）或四空（སྟོང་པ，stong pa）的智慧，並認識到俱生喜（ལྷན་ཅིག་སྐྱེས，lhan cig skyes）或光明的智慧，從而保持其相續。在這方面，兩個續部是相似的。然而，由於它們在因上的差別，導致在果上的俱生和光明也存在許多內在的差異。 在身體的脈輪中心或中脈下端等身體的重要部位，專注于字和明點等進行觀修的獨特禪修方式。如果能掌握這些要點，由於氣和心識相隨的緣故，即使沒有直接修習氣，也能將二氣匯入中脈。如果能透徹理解這個道理，就能理解許多可靠的圓滿次第論典的要點，並對它們產生定解。 同樣，如果能清楚地瞭解將二氣匯入中脈的各種不同門徑的獨特能力和運用方式，即使這些經文在表面上看起來並不一致，也能確定它們最終都指向將二氣匯入中脈的結果，即生起四喜和四空的智慧，並保持俱生和光明的樂空雙運的相續。
【English Translation】 Based on the Samahamaya Tantra, one first practices Prana Vajra recitation in the heart. Kyetsé says in the Hevajra sadhana that the elaborations in the heart are gathered and dissolved into luminosity. Therefore, the various paths spoken of by qualified masters are in accordance with the tantras, and each has its own unique characteristics. Among these methods, some texts clearly state the method of inserting the solitary rolang (རོ་རྐྱང，ro rkyang) air into the central channel (དབུ་མ，dBu ma). However, most texts do not describe this clearly. During meditation, due to the lack of key steps such as visualizing the three channels clearly, it is difficult to understand how to place bindus and letters in the center of the chakras and how to insert the rolang air into the dhu-ti. Therefore, it is necessary to carefully study those texts that clearly explain it and analyze them in conjunction with the tantras and reliable treatises. Although there are many paths for inserting the two airs into the central channel, these methods all generate the wisdom of the four joys (དགའ་བ，dga' ba) or four emptinesses (སྟོང་པ，stong pa) by igniting tummo (གཏུམ་མོ，gtum mo) and melting bodhicitta (བྱང་སེམས，byang sems), and recognize the wisdom of co-emergent joy (ལྷན་ཅིག་སྐྱེས，lhan cig skyes) or luminosity, thereby maintaining its continuity. In this respect, the two tantras are similar. However, due to the differences in their causes, there are also many internal differences in the co-emergent and luminosity in the result. Unique meditation methods that focus on letters and bindus in important parts of the body, such as the center of the body's chakras or the lower end of the central channel. If one can grasp these key points, due to the fact that air and mind follow each other, even without directly meditating on air, it can become a method for inserting the two airs into the central channel. If one can thoroughly understand this principle, one will understand the key points of many reliable Dzogchen treatises and gain certainty about them. Similarly, if one can clearly understand the unique abilities and applications of the various different paths for inserting the two airs into the central channel, even if these texts do not appear to be consistent on the surface, one can determine that they all ultimately point to the result of inserting the two airs into the central channel, that is, generating the wisdom of the four joys and four emptinesses, and maintaining the continuity of the co-emergent and luminosity bliss-emptiness union.
བ་ལམ་གྱི་སྙིང་པོར་འཛིན་པ་ཅིག་འབྱུང་བས། གདམས་ངག་གི་འགག་སྡོམ་མི་འཕྱུག་པའི་གཟེར་ཐེབས་པས་རྒྱུད་ཀྱི་ངེས་དོན་ལ་མི་འཇིགས་པ་འཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཚུལ་དེ་ལ་དགོངས་ནས་ས་ར་ཧས་ཀྱང་། ཟ་ཞིང་འཐུང་ལ་གཉིས་སྤྲོད་ཀྱིས་དགའ་ཞིང་། །རྟག་ཏུ་ཡང་དང་ཡང་དུ་འཁོར་ལོ་འགེངས། །ཆོས་འདི་ལྟ་བུས་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་འགྲུབ་འགྱུར་ཏེ། །རྨོངས་པའི་འཇིག་རྟེན་མགོ་བོར་རྡོག་པས་མནན་ནས་སོང་། །གང་དུ་རླུང་དང་སེམས་ནི་མི་རྒྱུ་ཞིང་། །ཉི་མ་ཟླ་བ་འཇུག་པ་མེད་གྱུར་པ། །མི་ཤེས་པ་དག་གནས་དེར་སེམས་ནི་དབུགས་ཕྱུངས་ཤིག །མདའ་བསྣུན་གྱིས་ནི་མན་ངག་ཐམས་ཅད་བསྟན་ནས་སོང་། །ཞེས་ཕྱི་ནང་གི་ལུས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པའི་ཐབས་ཀྱིས་ཉི་ཟླའི་རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་བཙུད་ནས་ཐིམ་པ་ལ་བརྟེན་ནས་གཏུམ་མོ་འབར་བས་བཞུས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱིས་ལུས་བཀང་བའི་བདེ་སྟོང་སྦྱོར་བས། རྨོངས་པ་རྩད་ནས་ 7-2-62b གཅོད་པ་གདམས་ངག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནད་བསྡུས་པར་གསུངས་སོ། །སྔར་བཤད་པ་ལྟར་མི་ཤེས་ན་ལྷན་སྐྱེས་སྐྱེད་པའི་སྒོ་སོ་སོ་བ་རྣམས་དོན་གཅིག་ཏུ་མ་བྱུང་ན་ཕན་ཚུན་འགལ་བ་ཞུགས་སོ་སྙམ་པ་དང་། ཡང་ཁ་ཅིག་རང་གི་གདམས་ངག་གི་བསྔགས་པར་བསྒོམས་ནས་གདམས་ངག་གཅིག་གི་སྟེང་དུ། ཐམས་ཅད་དོན་གཅིག་ཏུ་བཤད་པ་མི་འགྲིག་བཞིན་དུ་བྱེད་པ་དང་། གཞན་དག་རང་གང་ལ་ཞེན་ཆེ་བ་དེ་ལས་གཞན་པ་རྣམས་ལ་ཁྱད་དུ་གསོད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ བདེན་གཉིས་དབྱེར་མེད་ཀྱི་ཟུང་འཇུག་སྐྱེད་པ་ལ་ལུས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་དགོས་ལུགས། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྫོགས་རིམ་གྱི་ལམ་རྣམས་སྐྱེ་ཤི་བར་དོའི་རིམ་པ་བཞིན་དུ་སྐྱེད་དགོས་པ་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ལུས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་ལུགས་བཤད་པའོ། ། ༈ རྫོགས་རིམ་གྱི་ལམ་རྣམས་སྐྱེ་ཤི་བར་དོའི་རིམ་པ་བཞིན་དུ་སྐྱེད་དགོས་པ། དང་པོ་ནི། རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་ཀུན་གྱི་དགོངས་པས། རིམ་པ་དང་པོར་རྟེན་དང་བརྟེན་པའི་འཁོར་ལོ་སྐྱེད་པ་སྣོད་བཅུད་ཀྱི་སྲིད་པ་སྐྱེ་འཇིག་གི་རིམ་པ་དང་མཐུན་པ་ཅིག་མཛད་དེ། རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་ལ་འདི་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་མཛད་པ་ནི་ལམ་རྣམས་རིམ་པ་དེ་བཞིན་དུ་སྐྱེད་པའི་ཆེད་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་བསྐྱེད་རིམ་ནི་རྫོགས་རིམ་གྱི་རྣམ་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་བསྒོམས་ནས་རྫོགས་རིམ་སྐྱེ་བའི་དགེ་རྩ་སྨིན་བྱེད་ཙམ་ཡིན་པས། གཙོ་བོ་ནི་རྫོགས་རིམ་གྱི་ལམ་རྣམས་སེམས་ཅན་སྐྱེ་འཆིའི་རིམ་པ་དང་མཐུན་པར་སྐྱེད་པའི་ཆེད་དོ། །ཚུལ་འདི་གསལ་བར་ནི་འདུས་པའི་སྐོར་རྣམས་ནས་བཤད་དེ། རྒྱུད་རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་ལས། ཇི་ལྟར་མེས་བསྲེགས་དངོས་པོ་མེད། །རྒྱུ་མེད་པར་ནི་ཐིམ་ནས་འགྲོ། །སླར་ཡང་སྲོག་གི་རླུང་ཤར་ནས། །ལས་ཀྱི་རླུང་ནི་སྣ་ཚོགས་པ། །དེ་ནི་ 7-2-63a ལྷན་ཅིག་རྣམ་ཤེས་དང་།
【現代漢語翻譯】 當有人執著于表面的意義時，如果不能通過竅訣的關鍵點來避免錯誤，那麼就無法獲得對續部真實含義的堅定理解。考慮到這一點，薩ra哈（Saraha）也說：'吃喝玩樂，給予他人，總是不斷地充滿輪。以這樣的法，來世可以成就，愚昧的世界被我踩在腳下。在風和心不流動的地方，日月不再進入的地方，無知的人啊，在那裡讓你的心平靜下來。用箭來指示，所有的口訣都已顯示出來。'通過這種內外身體的關鍵點，將日月之氣納入中脈並使其消融，依靠拙火燃燒所融化的菩提心充滿身體的樂空雙運，從根本上切斷愚癡，這就是所有口訣的關鍵所在。如前所述，如果不明白，那麼各自產生俱生智慧的門徑如果不能合為一體，就會產生相互矛盾的想法。還有一些人，爲了讚美自己的口訣，將所有的口訣都說成是一個意思，這是不合適的。另一些人則會偏愛自己執著的東西，而輕視其他的東西。 殊勝二諦無別雙運之生起，需于身作要點之理 第二，分為兩部分：首先，要像生死中陰的次第一樣生起圓滿次第的道；其次，在此基礎上，講述如何對身體進行要點修持。 圓滿次第之道，需如生死中陰次第而生起 首先，所有無上瑜伽續部的觀點都認為，首先生起所依和能依的輪，這與外器世界和內情眾生的生滅次第相一致，這是下部續部所沒有的。這樣做是爲了按照這樣的次第生起道。也就是說，生起次第只是模仿圓滿次第的樣子，是成熟生起圓滿次第善根的方法。因此，主要目的是爲了使圓滿次第的道與眾生的生死次第相一致。關於這一點，在《密集金剛》的論述中已經闡明。在《金剛鬘續》中說：'就像火燒過的東西不存在一樣，沒有原因地消融而去。然後，生命的能量之風升起，業力的風是多種多樣的，它與意識同時存在。'
【English Translation】 When someone clings to the superficial meaning, if they cannot avoid mistakes through the key points of the instructions, then they will not be able to obtain a firm understanding of the true meaning of the tantras. Considering this, Saraha also said: 'Eat, drink, and make merry, give to others, and always fill the wheel again and again. With such a Dharma, the next world can be achieved, and the ignorant world is trampled under my feet. Where the wind and mind do not move, where the sun and moon no longer enter, ignorant ones, there let your mind be still. By pointing with an arrow, all the instructions have been shown.' Through this method of focusing on the key points of the inner and outer body, drawing the winds of the sun and moon into the central channel and dissolving them, relying on the burning of inner heat to fill the body with the bliss-emptiness union of the melted bodhicitta, cutting off ignorance from the root, this is the key to all instructions. As mentioned before, if one does not understand, then if the individual doors that generate innate wisdom cannot be united into one, then mutually contradictory ideas will arise. There are also some who, in order to praise their own instructions, say that all instructions are one meaning, which is inappropriate. Others will favor what they are attached to and despise others. The necessity of focusing on the body to generate the union of the two truths, which are inseparable. Secondly, it is divided into two parts: First, the paths of the Completion Stage must be generated in the order of birth, death, and bardo; second, based on this, it explains how to focus on the body. The paths of the Completion Stage must be generated in the order of birth, death, and bardo. First, the view of all Anuttarayoga Tantras is that the dependent and the depended-upon wheels are generated first, which is consistent with the order of creation and destruction of the outer world and inner beings. This is not found in the lower tantras. Doing so is for the purpose of generating the paths in that order. That is, the Generation Stage only imitates the appearance of the Completion Stage and is only a method of maturing the roots of virtue for generating the Completion Stage. Therefore, the main purpose is to make the paths of the Completion Stage consistent with the order of birth and death of sentient beings. This is clarified in the discussions of the Guhyasamaja. In the Vajramala Tantra, it says: 'Just as things burned by fire do not exist, they dissolve and go without cause. Then, the wind of life rises, and the winds of karma are various, and it exists simultaneously with consciousness.'
།སླར་ཡང་འཇིག་རྟེན་གསུམ་དུ་གནས། །དེ་ལས་ལས་དང་དེ་ལས་སྐྱེ། །དེ་ལས་ཆགས་སོགས་བག་ཆགས་དང་། །དེ་ལས་སླར་ཡང་འཆི་དང་སྐྱེ། །དེ་ལྟར་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བ་འདྲ། །སྔོན་བཞིན་རྡོ་རྗེ་བཟླས་པ་སོགས། །རིམ་གྱིས་དེ་ཡི་དབྱེ་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་ནི་འཆི་བའི་དུས་ཀྱི་རླུང་འཇིག་ཚུལ་དྲིས་པའི་ལན་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་མེས་བསྲེགས་པ་ན་ཤིང་གི་དངོས་པོ་མེད་པར་འགྲོ་བ་བཞིན་དུ། འཆི་བའི་ཚེ་ཡང་རླུང་རྣམས་སྲོག་འཛིན་གྱི་བར་དུ་རིམ་གྱིས་ཐིམ་ནས་འཆི་ཞིང་། ཡང་ཤི་བའི་འོད་གསལ་ལས་ལས་ཀྱི་རླུང་ཤར་ཏེ། དེ་དང་རྣམ་ཤེས་གཉིས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འཇིག་རྟེན་གསུམ་དུ་གནས་པའི་སྐྱེ་བ་ལེན་ནོ། །ལས་ཀྱི་རླུང་དེ་ལས་ཀྱང་ཆགས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཀུན་རྟོག་རྣམས་སྐྱེ་ལ། དེས་ལས་བཟང་ངན་གཉིས་བསགས་ནས་ཡང་འཆི་ཞིང་ཡང་སྐྱེ་བ་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བ་བཞིན་དུ་འགྱུར་རོ། །སྔོན་དུ་བཤད་པའི་རྡོ་རྗེ་བཟླས་པ་སོགས་རིམ་པ་ལྔ་ནི་གཞི་དུས་ཀྱི་སྐྱེ་འཆིའི་རིམ་པ་དེའི་དབྱེ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །འགྱུར་ཚུལ་ནི། རླུང་འབྱུང་འཇུག་རྒྱུན་ལྡན་དུ་བྱེད་པ་ནི་གཞིའི་རྡོ་རྗེ་བཟླས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། གང་ཡང་ཁམས་གསུམ་སེམས་ཅན་རྣམས། །སྲོག་དང་རྩོལ་བ་ལ་བརྟེན་པ། །གསང་སྔགས་རྒྱལ་པོ་ཟློས་བཞིན་དུ། །མི་ཤེས་བསམ་གཏན་ཀློག་པ་སྤངས། །ཞེས་སོ། དེ་ལྟར་ཉིན་མཚན་ཀུན་ཏུ་རླུང་གི་བཟླས་པ་བྱས་པའི་མཐར་འཆི་བ་ན། རླུང་ཕྱི་ནང་དུ་རྒྱུ་བ་ལོག་ནས་འབྱུང་བ་རྣམས་རིམ་གྱིས་ཐིམ་སྟེ། སྣང་མཆེད་ཐོབ་གསུམ་གྱི་ཉམས་འཆར་བ་ནི་སེམས་ 7-2-63b དབེན་གྱི་རིམ་པའོ། །ཉེར་ཐོབ་ཀྱི་མཐའ་འཆི་བའི་འོད་གསལ་འཆར་བ་ནི་འོད་གསལ་གྱི་རིམ་པ་སྟེ་གཞིའི་ཆོས་སྐུ་ཞེས་ཀྱང་བྱའོ། །འཆི་བའི་འོད་གསལ་གྱི་མཐར་ཕུང་པོ་རྙིང་པའི་ཁྲོད་ན་གནས་པའི་རླུང་སེམས་ཙམ་ལས་ལུས་རྙིང་པ་ལས་ལོགས་སུ་ཕྱེ་ནས་བར་དོའི་ལུས་གྲུབ་པ་ནི་སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་རིམ་པ་སྟེ་གཞིའི་ལོངས་སྐུ་ཞེས་ཀྱང་བྱའོ། །གཞི་ལ་དག་མ་དག་གི་སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་རིམ་པ་སོ་སོ་བ་གཉིས་མེད་ཀྱང་། འདིས་ལམ་དུས་ཀྱི་སྒྱུ་མའི་སྐུ་གཉིས་ཀ་མཚོན་ནུས་པ་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །གཞིའི་བར་དོ་ལོངས་སྐུ་མིག་ཐ་མལ་པ་ཤའི་མིག་གི་ཡུལ་དུ་མི་མཐོང་བ་དེ། སྐྱེ་སྲིད་དུ་སྐྱེ་བ་བླངས་པ་ན་མིག་དེའི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་བ་ནི་གཞིའི་སྤྲུལ་སྐུའོ། །ཚུལ་འདི་ལ་རིམ་ལྔ་ལས། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་སྒྱུ་མ་ཉིད། །ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་ཡང་དེ། །དེ་ཉིད་དྲི་ཟའི་སེམས་ཅན་གྱུར། །རྡོ་རྗེའི་སྐུ་ཡང་དེ་ཉིད་ཡིན། །ཞེས་རིམ་པ་གསུམ་པའི་སྒྱུ་མའི་སྐུ་དྲི་ཟའི་སེམས་ཅན་བར་དོར་བཤད་པས། ལམ་གྱི་སྒྱུ་མའི་སྐུ་ལ་བར་དོར་བཏགས་པ་དང་། གཞིའི་བར་དོ་ལ་ལམ་གྱི་སྒྱུ་མའི་སྐ
【現代漢語翻譯】 復又於三界中住，從此生業，從此生，從此生起習氣等，從此復又死與生，如是輪轉如輪。如前金剛誦等，次第成彼之差別。如是說。此乃問及臨終時風之壞滅方式之答覆。譬如火焚木，木之實體不復存在一般，臨終之時，諸風亦次第融入命勤風而亡。復又從亡時之光明中，生起業風，彼與識二者一同於三界中受生。從彼業風中，亦生起執著等分別念，由此積善惡業，復又死而復生，如輪轉動。先前所說之金剛誦等五次第，乃是基位時生死次第之差別。如是說。轉變之方式為：令風之出入恒常不斷，是為基位之金剛誦，即彼云：『凡三界有情，依命與勤作，如持明王誦，不識禪定舍。』如是日夜恒常修持風之誦持，臨終時，風于內外執行止息，諸大次第融入，顯現現增得三者之體驗，是為心寂之次第。近得之盡頭，顯現臨終光明，是為光明之次第，亦名基位之法身。臨終光明之盡頭，于舊蘊之中，唯餘風心，從舊身中分離，形成中陰身，是為幻身之次第，亦名基位之報身。基位之清凈與不清凈幻身次第雖無二別，然此能像征道位時之二種幻身，將於後述。基位之中陰報身，非凡夫肉眼所能見，于受生之際，受生後方能為彼眼所見，是為基位之化身。於此理中，五次第中，『世俗諦幻即是彼，圓滿受用身亦是彼，彼即是乾闥婆有情，金剛身亦是彼。』如是第三次第之幻身於中陰中述及，故將道位之幻身安立於中陰，基位之中陰安立於道位之幻身。
【English Translation】 Again, it abides in the three realms. From this, karma arises, from this, birth arises. From this, habitual tendencies such as attachment arise, and from this, death and birth occur again. Thus, it revolves like a wheel. Like the Vajra recitation and so on mentioned before, it gradually becomes the distinction of that. Thus it is said. This is the answer to the question of how the winds dissolve at the time of death. Just as when wood is burned by fire, the substance of the wood ceases to exist, so too at the time of death, the winds gradually dissolve into the life-sustaining wind and one dies. And again, from the clear light of death, the wind of karma arises, and that and consciousness together take birth in the three realms. From that wind of karma, conceptualizations such as attachment also arise, and by accumulating good and bad karma, one dies and is born again, revolving like a wheel. The five stages of Vajra recitation and so on, mentioned earlier, are the distinctions of the stages of birth and death at the base. Thus it is said. The way of transformation is: to make the flow of the winds constant is the Vajra recitation of the base, that is, it says: 'Whatever beings in the three realms, rely on life and effort, like the king of secret mantras reciting, not knowing, abandoning contemplation.' Thus, at the end of constantly practicing the recitation of the winds day and night, at death, the movement of the winds inward and outward ceases, and the elements gradually dissolve, and the experiences of appearance, increase, and attainment arise, which is the stage of mind isolation. At the end of near attainment, the clear light of death arises, which is the stage of clear light, also called the Dharmakaya of the base. At the end of the clear light of death, in the midst of the old aggregates, only the wind and mind remain, separated from the old body, and the intermediate state body is formed, which is the stage of the illusory body, also called the Sambhogakaya of the base. Although there is no difference between the pure and impure illusory body stages of the base, this can represent both illusory bodies of the path, which will be explained later. The intermediate state Sambhogakaya of the base, which is not visible to the ordinary eye of flesh, becomes visible to that eye when one takes birth in the cycle of existence, which is the Nirmanakaya of the base. In this way, in the five stages, 'The conventional truth is illusion itself, the body of perfect enjoyment is also that, that itself becomes a Gandharva being, the Vajra body is also that.' Thus, the illusory body of the third stage is mentioned in the intermediate state, so the illusory body of the path is established in the intermediate state, and the intermediate state of the base is established in the illusory body of the path.
ུར་བཏགས་པ་གཉིས་ཀ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་གསུངས་པ་ནི་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་མན་ངག་དང་བྲལ་བ་ལ་བར་དོར་འོང་རྒྱུའི་རླུང་སེམས་དེ་ཉིད་ཐབས་མཁས་ཀྱི་མན་ངག་དང་ལྡན་པ་ལ་སྒྱུ་མའི་ལུས་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུར་འཆར་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ཏེ། སྤྱོད་བསྡུས་ལས། དེ་ལྟར་བྱིས་པ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་སྲིད་པ་བར་མ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་འཁོར་བའི་རྒྱུར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཉིད་བླ་མ་བརྒྱུད་པའི་རིམ་གྱིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མན་ངག་ཐོབ་པ་རྣམས་ནི། བདག་ལ་བྱིན་གྱིས་བརླབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ 7-2-64a ལྟར་རྩིག་པའམ་རས་རིས་མེ་ལོང་གི་ནང་དུ་ཉེ་བར་སྣང་བ་དེ་བཞིན་དུ། རྡོ་རྗེའི་སྐུའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་བདག་ཉིད་སྤྲུལ་ཏེ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པ་སྐུ་བལྟ་བས་ཆོག་མི་ཤེས་པ། སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་མཚན་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་ལ་སོགས་པས་ལུས་ལ་བརྒྱན་པ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་སོ། །ཡབ་སྲས་གཉིས་ཀྱི་བར་དོ་ལ་དེ་ལྟར་བཤད་པའི་གནད་ཀྱིས་འཆི་བ་དང་སྐྱེ་བ་ཡང་མན་ངག་མེད་པ་ལ་སྐྱེ་འཆི་རང་དགའ་བ་འཁོར་བའི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བ་དེ་མན་ངག་དང་ལྡན་པ་ལ་འཆི་བར་འོང་རྒྱུ་དེ་ཆོས་སྐུ་དང་། སྐྱེ་བ་ལེན་པར་རང་དགའ་བར་འོང་རྒྱུ་དེ་སྤྲུལ་སྐུ་རུ་འཆར་བས། གཞི་ལ་ལམ་གྱི་སྐུ་གཉིས་དང་། ལམ་གྱི་སྐུ་གཉིས་ལ་གཞིའི་ཆོས་གཉིས་ཀྱི་མིང་གིས་བསྟན་པ་ཡང་འཐོབ་བོ། །རྣམ་གཞག་རིམ་པར་ཡང་རྡོ་རྗེ་བཟླས་པ་ལ་གནས་ནས་སེམས་དམིགས་ཀྱི་རིམ་པ་གཉིས་པ་ཤེས་པར་བྱས་ཏེ། བསམ་གཏན་གཉིས་ཀྱིས་འཆི་རིམ་བཞིན་དུ་འོད་གསལ་མངོན་དུ་བྱེད་པར་བཤད་པས། རྫོགས་རིམ་གྱི་ལམ་རྣམས་ཀྱང་འཆི་བའི་རིམ་པ་བཞིན་དུ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་དགོས་པ་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །འགོས་ལུགས་པ་རྣམས་རིམ་པ་གཉིས་ཀའི་སྦྱང་གཞིར་སྲིད་པ་སྐྱེ་འཇིག་གི་རིམ་པ་འཆད་ཀྱང་གཞི་དུས་ལ་སྐུ་གསུམ་དང་རིམ་ལྔའི་རྣམ་གཞག་མི་བྱེད་ཀྱང་། མར་ལུགས་པ་རྣམས་རིམ་ལྔ་བསྡུས་པ་ལས། སྲིད་པ་སྐྱེ་དང་ཉིན་ཞག་གཅིག །སྟན་གཅིག་སྟེང་དུ་སྦྱར་ཏེ་བཤད། །ཅེས་འབྱུང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་ཤི་བར་དོ་གསུམ་ལ་སྐུ་གསུམ་གྱི་ཐ་སྙད་དང་། གཞི་དུས་ཀྱི་རྡོར་བཟླས་སོགས་རིམ་ལྔའི་ཐ་སྙད་བྱེད་ 7-2-64b པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ལེགས་ཏེ། དེ་ལྟར་བྱེད་པ་ནི་གཞིའི་སྲིད་པ་སྐྱེ་འཆིའི་རིམ་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ལམ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་པའི་ཆེད་ཡིན་པས་དེ་དགོས་སོ། །ཐ་སྙད་དེ་ལྟར་བྱེད་ཀྱང་དགོས་པ་དེ་མ་ཤེས་པར་འཆི་བ་ཆོས་སྐུ་སོགས་ཀྱི་གདམས་ངག་རྣམས་འཆི་བའི་དུས་དང་བར་དོའི་དུས་ཁོ་ནར་ཉམས་སུ་ལེན་རྒྱུ་ལ་འཆད་པ་དང་། གཞིའི་རིམ་ལྔའི་ཐ་སྙད་སྔར་བཤད་པ་ལས་གཞན་དུ་བྱེད་པ་ནི་ལེགས་པར་མི་སྣང་ངོ་། །ཉིན་ཞག་གཅིག་ལ་རིམ་ལྔ་འཇོག་པའི་དོན་ནི། མར་ལུགས་པ་ཁ་ཅིག་ཞག་གཅིག་གི་རླུང་འ
【現代漢語翻譯】 要知道這兩者的差別。這樣說是因為，對於缺乏方便法門訣竅的人來說，中陰階段出現的風和心，對於擁有方便法門訣竅的人來說，會顯現為幻身圓滿報身的緣故。如《行集》中所說：『因此，無知的凡夫眾生所說的「有中陰」會成為輪迴的因。那些通過上師傳承次第獲得一切如來訣竅的人，就像墻壁、畫布或鏡子中顯現的那樣，以金剛身（藏文：རྡོ་རྗེའི་སྐུ།）的自性化現，具備一切殊勝，身體裝飾著三十二大丈夫相（梵文天城體：द्वात्रिंशद्वरमहापुरुषलक्षण，梵文羅馬擬音：dvātriṃśadvaramahāpuruṣalakṣaṇa，漢語字面意思：三十二殊勝大丈夫相）等，令人百看不厭。』 這樣說的。父子（指Marpa和Milarepa）二人在中陰階段這樣闡述的要點是，死亡和出生，對於沒有訣竅的人來說，生死隨業力而轉，輪迴之輪不斷旋轉；而對於擁有訣竅的人來說，死亡時會顯現為法身（藏文：ཆོས་སྐུ།），出生時會顯現為化身（藏文：སྤྲུལ་སྐུ།）。因此，也可以用「基」上的道之二身和「道」上的二身之名來表示「基」之二法。在次第方面，也要知道安住于金剛唸誦（藏文：རྡོ་རྗེ་བཟླས་པ།）后的第二種心專注的次第，通過二禪（藏文：བསམ་གཏན།）按照死亡次第來顯現光明（藏文：འོད་གསལ།），因此，也清楚地說明了必須按照死亡次第在相續中生起圓滿次第的道。雖然俄氏（藏文：འགོས་ལུགས།）一派將生起次第和圓滿次第都解釋為修習的基礎，即有中陰生滅的次第，但在基礎階段不作三身和五次第的分別。但瑪爾巴（藏文：མར་ལུགས།）一派將五次第歸納為：『有中陰生和日夜合一，置於一個座墊上講述。』 根據這種說法，對生、死、中陰三者使用三身的名稱，對基礎階段的金剛唸誦等使用五次第的名稱，是非常好的。這樣做是爲了像基礎有中陰生死的次第一樣，在道上生起相續，所以這是必要的。雖然使用了這樣的名稱，但如果不明白這個必要性，只是將死亡法身等的訣竅解釋為在死亡時和中陰時才修習，並且將基礎五次第的名稱做與之前所說不同的解釋，那就不太好了。一天中安立五次第的意義是，瑪爾巴一派的某些人認為一天中的風息……
【English Translation】 It is important to understand the difference between these two. The reason for saying this is that, for those who lack the skillful means of the essential instructions, the wind and mind that arise in the bardo stage will appear as the illusory body of the complete enjoyment body for those who possess the skillful means of the essential instructions. As it is said in the 'Collection of Practices': 'Therefore, what ignorant ordinary beings call the 'intermediate state of existence' becomes the cause of samsara. Those who have obtained the essential instructions of all the Tathagatas through the lineage of the Lamas, just as appearances are close in a wall, a painted canvas, or a mirror, emanate themselves by the very nature of the Vajra body (Tibetan: རྡོ་རྗེའི་སྐུ།), endowed with all perfections, adorned on their bodies with the thirty-two major marks of a great being (Sanskrit Devanagari: द्वात्रिंशद्वरमहापुरुषलक्षण, Sanskrit Romanization: dvātriṃśadvaramahāpuruṣalakṣaṇa, Chinese literal meaning: thirty-two excellent marks of a great man), and never tire of being seen.' That's what it says. The key point of explaining the bardo in this way by the two, father and son (Marpa and Milarepa), is that death and birth, for those without essential instructions, revolve according to karma, and the wheel of samsara keeps turning; while for those with essential instructions, what will appear at death is the Dharmakaya (Tibetan: ཆོས་སྐུ།), and what will appear at birth is the Nirmanakaya (Tibetan: སྤྲུལ་སྐུ།). Therefore, it is also possible to use the names of the two bodies of the path on the 'ground' and the two dharmas of the 'ground' on the two bodies of the path. In terms of the order, one must also know the second order of mind concentration after abiding in Vajra recitation (Tibetan: རྡོ་རྗེ་བཟླས་པ།), and it is explained that luminosity (Tibetan: འོད་གསལ།) is manifested in accordance with the order of death through the two dhyanas (Tibetan: བསམ་གཏན།). Therefore, it is also clearly stated that the paths of the completion stage must be generated in the continuum in accordance with the order of death. Although the Ngok (Tibetan: འགོས་ལུགས།) school explains both the generation stage and the completion stage as the basis for practice, that is, the order of arising and ceasing of the intermediate state of existence, they do not distinguish between the three bodies and the five stages at the base stage. However, the Marpa (Tibetan: མར་ལུགས།) school summarizes the five stages as: 'The intermediate state of existence, arising and one day and night, are placed on one cushion and explained.' Based on this statement, it is very good to use the names of the three bodies for birth, death, and the intermediate state, and to use the names of the five stages for Vajra recitation and so on at the base stage. Doing so is for the purpose of generating the continuum on the path in the same way as the order of birth and death of the base intermediate state of existence, so this is necessary. Although such names are used, if one does not understand this necessity and only explains the essential instructions of death Dharmakaya and so on as being practiced only at the time of death and the time of the intermediate state, and if one explains the names of the base five stages differently from what was said before, then that is not good. The meaning of establishing the five stages in one day is that some of the Marpa school think that the winds of one day...
བྱུང་འཇུག་རྡོ་རྗེའི་བཟླས་པ། རང་བཞིན་གྱི་རྟོག་པ་སྙིང་ཁར་ཐིམ་པ་སེམས་དམིགས། གཉིད་འོད་གསལ། རྨི་ལམ་འབྱུང་བ་སྒྱུ་ལུས། སད་པ་ཟུང་འཇུག་གོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །སྤྱིར་གཉིད་དང་རྨི་ལམ་གྱི་གདམས་ངག་འཕགས་ལུགས་ཀྱི་གདམས་ངག་ཏུ་བྱེད་པ་འདི། སྤྱོད་བསྡུས་ལ་བརྟེན་ནས་འཆད་ཤེས་ན་མ་གཏོགས་པ། གསལ་པོར་བཤད་པ་འཕགས་ལུགས་ཀྱི་གཞུང་གང་ནའང་མི་གསལ་ལོ། །སྒྲོན་གསལ་དུ་སྤྱོད་བསྡུས་ཀྱི་དེའི་སྐབས་ཀྱི་ལུང་ཞིག་དྲངས་མོད་ཀྱང་དྲངས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །དེའི་དགོངས་པ་ལྟར་བྱེད་ན། རྡོར་བཟླས་སྔར་དང་འདྲ། གཉིད་ཀྱི་མགོ་བརྩམས་ནས་རྨི་ལམ་མ་ཤར་པའི་བར་ལ་སྟོང་པ་བཞི་འཆར་བའི་དང་པོ་གསུམ་སེམས་དམིགས་དང་། བཞི་པ་འོད་གསལ་འདི་ལ་གཉིད་ཆོས་སྐུ་ཞེས་ཀྱང་བྱའོ། །རྨི་ལམ་འབྱུང་བ་ཙམ་མིན་གྱི་རྨི་ལམ་གྱི་ལུས་ཁྱད་པར་བ་ཞིག་ཡོད་པ་དེ་སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་རིམ་པ་ཡིན་ལ། འདི་ལ་རྨི་ལམ་ལོངས་སྐུ་ཞེས་ཀྱང་བྱའོ། །འདིས་རིམ་པ་གསུམ་པ་དང་ལྔ་པའི་སྒྱུ་མའི་སྐུ་ཡང་མཚོན་ནུས་སོ། །དེ་ནས་སད་ 7-2-65a པ་སྤྲུལ་སྐུ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལའང་གཉིད་སད་པ་ཙམ་མིན་པའི་སད་ལུགས་ཁྱད་པར་བ་ཞིག་ཡོད་དོ། །ཡབ་སྲས་ལྔའི་རྗེས་འབྲང་སྔར་བཤད་པའི་རྒྱ་གར་བ་གཞན་རྣམས་ཀྱིས་སྲིད་པ་སྐྱེ་འཇིག་གི་རིམ་པ་ལྔ་དང་། གཞིའི་སྐུ་གསུམ་དང་། ཞག་གཅིག་གི་རིམ་ལྔ་མ་བཤད་ཀྱང་། ནཱ་རོ་པའི་མན་ངག་ལས་འབྱུང་བ་ནི་སྔར་བཤད་པའི་གཞུང་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཡིན་པས་ངེས་པར་དགོས་སོ། །གཞི་ལ་རིམ་ལྔའི་གཞི་འདིངས་ཚུལ་འདི་ལྟར་ལེགས་པར་ཤེས་ན་བསྲེ་བའི་གདམས་ངག་གི་གནད་རྣམས་ལ་ངེས་པ་ཆེན་པོ་རྙེད་པ་ཡོད་པས་འདིར་བཤད་དོ། ། 7-2-65b འཛིན་སྙིང་ཁ་ནས་གནས་པར་བཤད་པས་ན། འཆི་བའི་ཚེ་རླུང་སེམས་རྣམས་སྙིང་ཁར་སྡུད་པ་ཡིན་ནོ། །འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་ཀྱང་དང་པོ་ཕ་མའི་ཁུ་ཁྲག་གི་དབུས་སུ་རྣམ་ཤེས་ཞུགས་པའི་གནས་དེ་སྙིང་ཁ་དང་། དེ་ནས་ལུས་ཡིན་མན་དུ་འཆགས་པ་དང་། མཐར་འཆི་བའི་ཚེ་སྙིང་ཁ་ནས་རྣམ་ཤེས་འཐོན་པར་བཤད་པ་དང་རྒྱུད་འདི་མཐུན་ནོ། །སཾ་བྷུ་ཊ་ལ་སོགས་པ་ནས་འཆི་བའི་ཚེ་མིག་དང་རྣ་བ་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་དགུ་ནས་རྣམ་ཤེས་འཕོ་བར་བཤད་པ་དང་མི་འགལ་ཏེ། སེམས་ཀྱི་རྟེན་གྱི་གཙོ་བོ་སྙིང་ཁ་ཡིན་པས་སྙིང་ཁའི་མི་ཤིགས་པའི་གནས་ནས་མ་འཐོན་བར་དུ་རྣམ་ཤེས་སྒོ་གཞན་ནས་མི་འཕོ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུད་དེ་དག་གི་སྐབས་དེའི་འཕོ་བའི་མན་ངག་མན་སྙེར་བཤད་པ་ལས་ཀྱང་རྣམ་ཤེས་སྙིང་ཁ་ནས་འདོན་པའི་རྣལ་འབྱོར་ལ་སློབ་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཞིའི་རིམ་ལྔ་ཇི་བཞིན་དུ་བྱེད་དེ། སྙིང་ཁར་མི་ཤིགས་པ་སྒོམ་པ་དང་། སྙིང་ཁར་དམིགས་ནས་རླུང་འབྱུང་འཇུག་གནས་གསུམ་ལ་རྡོ་རྗེའི་བཟླས་པ་བྱས་པས། དེའི་མཐར་རླུང་ཕྱི་ནང
【現代漢語翻譯】 生起次第金剛誦：自性之分別念融入心間，專注心念。睡眠為光明，夢境為生起次第幻身，醒來為雙運（藏文：ཟུང་འཇུག་，梵文：युगनद्ध，羅馬擬音：yuganaddha，漢語字面意思：雙重結合）。 一般來說，關於睡眠和夢境的訣竅，如果能依靠《行集經》（藏文：སྤྱོད་བསྡུས་）來解釋，那還好，否則在任何《聖法》（藏文：འཕགས་ལུགས་）的論典中都沒有明確說明。在《燈明論》（藏文：སྒྲོན་གསལ་）中引用了《行集經》中的一段話，但也只是引用而已。 如果按照它的意思來做，金剛誦與之前相同。從開始睡覺到夢境顯現之前，會出現四種空性，前三種是專注心念，第四種光明也可以稱為睡眠法身。夢境不僅僅是夢境的顯現，還有一種特殊的夢身，那是幻身的次第，也可以稱為夢境報身。這也能代表第三和第五次第的幻身。 然後，醒來是化身，這裡也有一個特殊的醒來方式，而不僅僅是醒來。五父子（藏文：ཡབ་སྲས་ལྔ）的追隨者和其他之前提到的印度人沒有提到五種生滅次第、基礎三身和一日五次第，但那若巴（藏文：ནཱ་རོ་པ）的口訣中出現的內容與之前提到的論典的觀點一致，因此是必須的。如果能很好地理解在基礎中建立五次第基礎的方式，就能對混合的訣竅的關鍵要點有很大的把握，所以在這裡說明。 因為說執著（藏文：འཛིན་）位於心間，所以在死亡時，風息和心識都會收攝到心間。聖者無著（藏文：ཐོགས་མེད་）也說，最初意識進入父母精血的中心位置是心間，然後身體從那裡向下形成，最後死亡時意識從心間出來，這與經文一致。與《桑布扎經》（藏文：སཾ་བྷུ་ཊ་）等經中說的死亡時意識從眼睛和耳朵等九門遷出的說法並不矛盾，因為心識所依的主要位置是心間，所以在沒有從心間的不壞處出來之前，意識不會從其他門遷出，而且那些經文在當時的遷識訣竅中也說要學習從心間取出意識的瑜伽。 因此，要如實地進行基礎五次第，修持心間的不壞處，專注於心間進行風息生起、安住、融入三者的金剛誦。這樣，最終風息內外……
【English Translation】 The Vajra Recitation of the Generation Stage: The conceptual thoughts of self-nature dissolve into the heart, focus the mind. Sleep is luminosity, dreams are the illusory body of the arising stage, awakening is union (Tibetan: ཟུང་འཇུག་, Sanskrit: युगनद्ध, Romanization: yuganaddha, Literal meaning: dual joining). Generally, regarding the instructions on sleep and dreams, it is good if one can explain them based on the Compendium of Practices (Tibetan: སྤྱོད་བསྡུས་), otherwise, there is no clear explanation in any of the treatises of the Noble Tradition (Tibetan: འཕགས་ལུགས་). In the Lamp Illuminating Treatise (Tibetan: སྒྲོན་གསལ་), a passage from the Compendium of Practices is quoted, but it is only a quotation. If one acts according to its meaning, the Vajra Recitation is the same as before. From the beginning of falling asleep until dreams arise, four emptinesses will appear, the first three are focusing the mind, and the fourth luminosity can also be called the Dharmakaya of sleep. Dreams are not just the appearance of dreams, but there is also a special dream body, which is the stage of the illusory body, and can also be called the Sambhogakaya of dreams. This can also represent the illusory body of the third and fifth stages. Then, awakening is the Nirmanakaya, and there is also a special way of awakening here, not just awakening. The followers of the Five Father and Sons (Tibetan: ཡབ་སྲས་ལྔ) and other Indians mentioned earlier did not mention the five stages of arising and ceasing, the three basic kayas, and the five stages of a day, but what appears in the oral instructions of Naropa (Tibetan: ནཱ་རོ་པ) is consistent with the views of the treatises mentioned earlier, so it is necessary. If one can understand well how to establish the basis of the five stages in the foundation, one can have great certainty about the key points of the instructions on mixing, so it is explained here. Because it is said that clinging (Tibetan: འཛིན་) is located in the heart, at the time of death, the winds and consciousness will be gathered into the heart. The noble Asanga (Tibetan: ཐོགས་མེད་) also said that the initial place where consciousness enters the center of the parents' essence and blood is the heart, and then the body forms downward from there, and finally at the time of death, consciousness comes out from the heart, which is consistent with the scripture. It is not contradictory to what is said in the Sambhuta Sutra (Tibetan: སཾ་བྷུ་ཊ་) and other sutras that at the time of death, consciousness migrates from the nine gates such as the eyes and ears, because the main location of the mind's support is the heart, so consciousness will not migrate from other gates until it comes out from the indestructible place in the heart, and those sutras also say in the instructions on migration at that time that one should learn the yoga of taking consciousness out from the heart. Therefore, one should perform the basic five stages as they are, practice the indestructible place in the heart, and focus on the heart to perform the Vajra Recitation of the arising, abiding, and dissolving of the winds. In this way, eventually the winds inside and outside...
་དུ་རྒྱུ་བ་ལོག་ནས་སྙིང་ཁར་རིམ་གྱིས་ཐིམ་པ་ལས་སྟོང་པ་བཞི་ཤར་བའི་འོག་ཏུ། རགས་པའི་ལུས་ཀྱི་ནང་ན་གནས་པའི་རླུང་སེམས་ཙམ་ལས་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བའི་སྒྱུ་མའི་སྐུ་འགྲུབ་སྟེ། དེ་ཡང་དོན་གྱི་འོད་གསལ་གྱི་མཇུག་ཏུ་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་དང་། དཔེའི་འོད་གསལ་གྱི་མཇུག་ཏུ་སྒྱུ་མའི་སྐུ་འགྲུབ་བོ། །ལོངས་སྐུ་དེ་མིག་ཐ་མལ་པས་མཐོང་དུ་མི་རུང་བས། དེས་རགས་པའི་ཕུང་པོའི་ལུས་བཟུང་བ་ན་ཤའི་མིག་གི་ཡུལ་དུའང་འགྱུར་ཏེ། དེ་ནི་སྤྲུལ་པའི་སྐུའོ། །དེ་ལྟར་ན་འཕགས་ 7-2-66a ལུགས་ཀྱིས་ལུས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པའི་གནས་དམ་པ་ནི་སྙིང་ཁའི་རྩ་འཁོར་གྱི་དབུས་སུ་ཡིན་པས་འདི་གནད་ཀྱི་དོན་དུ་ཟུངས་ཤིག །གཞི་དུས་ཀྱི་སྐྱེ་ཤི་བར་དོ་གསུམ་གྱི་འཕྲེང་བས་འཁོར་བའི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བ་འདི། འཆི་བ་ཆོས་སྐུ་བར་དོ་ལོངས་སྐུ་སྐྱེ་བ་སྤྲུལ་པའི་སྐུར་སྒྱུར་བའི་ཐབས་མཁས་ཀྱི་མཐར་ཐུག་འདི་དང་། དེའི་ཐབས་ཀྱང་སེམས་ཅན་རང་ལ་རང་ཆས་སུ་གནས་པའི་རླུང་འབྱུང་འཇུག་ཉིད་ལ་མན་ངག་ངོ་སྤྲད་པས་ཆོག་པའི་སྲོག་རྩོལ་གྱི་རྒྱལ་པོ་འདི་འདྲ་བ་ནི། རྡོ་རྗེ་འཆང་ཆེན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་སྐུ་གསུམ་ངོ་སྤྲོད་ཀྱི་མན་ངག་ཡིན་ནོ། །ཞག་གཅིག་གི་རིམ་ལྔ་ལྟར་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ལུས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་ཚུལ་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ ༈ བྱེ་བྲག་ཏུ་རྒྱུད་འདིའི་རྫོགས་རིམ་བཤད་པ། གསུམ་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་རྒྱུད་འདིའི་རྫོགས་རིམ་བཤད་པ་ལ་གསུམ། མན་ངག་བདར་ཤ་གཅོད་ཚུལ་མཐར་ཐུག་པ་བཤད་པ་དང་། བླ་མ་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱི་མན་ངག་གཞན་ཡང་དེ་དང་བསྟུན་དགོས་པ་དང་། རྫོགས་རིམ་གྱི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་དངོས་བཤད་པའོ། ། ༈ མན་ངག་བདར་ཤ་གཅོད་ཚུལ་མཐར་ཐུག་པ་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། རིམ་ལྔའི་མན་ངག་ཡོད་ས་མཐར་ཐུག་པ་ནི་འདུས་པའི་རྩ་རྒྱུད་ཡིན་པས། དེ་མན་ངག་དེའི་གཞུང་མཐར་ཐུག་གོ། འོན་ཀྱང་རྒྱུད་དེར་རིམ་ལྔའི་རྫོགས་རིམ་རྣམས་རྒྱས་བཏབ་སྟེ་མི་མངོན་པར་སྦས་ལ། རྒྱ་དེ་བཀྲོལ་ནས་གབ་པ་དེ་མངོན་དུ་འབྱིན་པ་ལ་བཤད་རྒྱུད་རྣམས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་ནའང་རྩ་བཤད་སྦྱར་ནས་རྒྱུད་དོན་རྫོགས་པར་འཆད་ཤེས་པའི་བླ་མ་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་ཞལ་ནས་མ་བཤད་ན། རིན་པོ་ཆེ་ལྟ་བུའི་གང་ཟག་གིས་ཀྱང་རྒྱུད་དོན་རྫོགས་པར་མི་ 7-2-66b ཤེས་པར་གསུངས་པས། བླ་མའི་མན་ངག་ལ་ལྟོས་དགོས་ཏེ། རིམ་ལྔ་ལས། དཔལ་ལྡན་འདུས་པའི་རྒྱུད་དུ་ནི། །དེ་ཉིད་འདི་དག་རྒྱས་བཏབ་གནས། །བཤད་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་རྗེས་འབྲངས་ནས། །བླ་མའི་ཁ་ལས་རྟོགས་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་རྩ་རྒྱུད་དུ་རྒྱས་བཏབ་སྟེ་སྦས་པའི་དོན་བླ་མའི་ཞལ་ལས་ཤེས་པར་བྱ་བར་གསུངས་པའི་དོན་དེ་ལྟར་དུ་ཡིན་གྱི། རྒྱུད་དུ་བྲི་བར་ཕངས་ནས་མ་བཀོད་པ་བླ་མ་རྣམས་ཀྱི་ངག་བརྒྱུད་དུ་
【現代漢語翻譯】 當業力之風逆轉，逐漸消融於心間時，四空（藏文：སྟོང་པ་བཞི་，梵文：śūnyatā-catuṣṭaya，梵文羅馬擬音：shunyata-catustaya，漢語字面意思：四種空性）顯現之後，在粗糙的身體內，由僅僅是風和心識所形成的，極其微細的幻身得以成就。這即是，在意義之光明（藏文：དོན་གྱི་འོད་གསལ་）的盡頭，雙運身（藏文：ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་，梵文：yuganaddha-kāya，梵文羅馬擬音：yuganaddha-kaya，漢語字面意思：結合之身）得以成就；在譬喻之光明（藏文：དཔེའི་འོད་གསལ་）的盡頭，幻身得以成就。報身（藏文：ལོངས་སྐུ་）無法被凡夫俗眼所見，因此，當其取粗糙的蘊身時，便成為肉眼的對境，此即是化身（藏文：སྤྲུལ་པའི་སྐུ）。如此說來，殊勝的竅訣，即是將身體的關鍵點按壓在心間脈輪的中央，務必將此銘記於心。 從基礎時期的生、死、中陰這三者所形成的輪迴之輪，將其轉化為死亡為法身（藏文：ཆོས་སྐུ་，梵文：dharmakāya，梵文羅馬擬音：dharmakaya，漢語字面意思：法性之身），中陰為報身，出生為化身，此乃方便之究竟。而其方法，僅僅是將眾生自身本具的風的生起和消融，通過口訣的指引即可。如此殊勝的命勤之王，乃是金剛持（藏文：རྡོ་རྗེ་འཆང་，梵文：Vajradhara，梵文羅馬擬音：Vajradhara，漢語字面意思：持金剛者）大士龍樹（藏文：ཀླུ་སྒྲུབ་，梵文：Nāgārjuna，梵文羅馬擬音：Nagarjuna，漢語字面意思：龍猛）足的指示三身之口訣。如同一日五時般修持的身體按壓關鍵點之方法，將在後文闡述。 接下來，將詳細闡述此續部的圓滿次第。 第三，詳細闡述此續部的圓滿次第，分為三部分：闡述截斷精要口訣之究竟方法；先代上師們的其他口訣也必須與之相符；以及真實闡述圓滿次第道之次第。 首先，闡述截斷精要口訣之究竟方法。 第一，五次第口訣之究竟所在，乃是集密根本續（藏文：འདུས་པའི་རྩ་རྒྱུད་），因此，它是口訣之究竟根本。然而，在該續部中，五次第之圓滿次第被擴充套件並隱秘地隱藏起來，爲了解開此謎團，顯現隱藏之義，故宣說了釋續。即便如此，若非從一位具相上師處聽聞，他能結合根本續和釋續，完整地闡釋續部之義，那麼，即使是如珍寶般的人，也無法完整地理解續部之義。因此，必須依賴上師的口訣。正如五次第中所說：『于吉祥集密續中，彼等皆被擴充套件安住，依隨釋續之後，由上師之口而證悟。』因此，根本續中擴充套件隱藏之義，必須從上師之口中得知，其含義即是如此。並非因為吝惜書寫于續部中，而由上師們口耳相傳。
【English Translation】 When the karmic winds reverse and gradually dissolve into the heart, after the arising of the four emptinesses (Tibetan: སྟོང་པ་བཞི་, Sanskrit: śūnyatā-catuṣṭaya, Romanized Sanskrit: shunyata-catustaya, Literal meaning: four kinds of emptiness), within the coarse body, the extremely subtle illusory body, formed only of wind and mind, is accomplished. This is to say that at the end of the luminosity of meaning (Tibetan: དོན་གྱི་འོད་གསལ་), the union body (Tibetan: ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་, Sanskrit: yuganaddha-kāya, Romanized Sanskrit: yuganaddha-kaya, Literal meaning: body of union) is accomplished; at the end of the luminosity of example (Tibetan: དཔེའི་འོད་གསལ་), the illusory body is accomplished. The Sambhogakaya (Tibetan: ལོངས་སྐུ་) cannot be seen by ordinary eyes, therefore, when it takes the coarse aggregate body, it becomes an object of the flesh eye, and this is the Nirmanakaya (Tibetan: སྤྲུལ་པའི་སྐུ). Thus, the supreme key point is to press the essential points of the body at the center of the heart chakra, be sure to keep this in mind. The wheel of samsara formed by the three of birth, death, and bardo from the base period, transforming it into death as Dharmakaya (Tibetan: ཆོས་སྐུ་, Sanskrit: dharmakāya, Romanized Sanskrit: dharmakaya, Literal meaning: body of dharma), bardo as Sambhogakaya, and birth as Nirmanakaya, this is the ultimate of skillful means. And the method is simply to introduce the arising and dissolving of the winds inherent in beings themselves through the instructions of the oral teachings. Such a supreme king of life force is the oral instruction of the three bodies of the great Vajradhara (Tibetan: རྡོ་རྗེ་འཆང་, Sanskrit: Vajradhara, Romanized Sanskrit: Vajradhara, Literal meaning: holder of the vajra) Nagarjuna (Tibetan: ཀླུ་སྒྲུབ་, Sanskrit: Nāgārjuna, Romanized Sanskrit: Nagarjuna, Literal meaning: dragon tree). The method of pressing the key points of the body, practiced like the five times of a day, will be explained later. Next, a detailed explanation of the completion stage of this tantra. Third, the detailed explanation of the completion stage of this tantra is divided into three parts: explaining the ultimate method of cutting through the essential pith instructions; other pith instructions of the former lamas must also be in accordance with it; and actually explaining the stages of the path of the completion stage. First, explaining the ultimate method of cutting through the essential pith instructions. First, the ultimate location of the five stages of instructions is the Guhyasamaja Root Tantra (Tibetan: འདུས་པའི་རྩ་རྒྱུད་), therefore, it is the ultimate root of the instructions. However, in that tantra, the completion stages of the five stages are expanded and secretly hidden, and in order to unravel this mystery and reveal the hidden meaning, the explanatory tantras were spoken. Even so, if it is not heard from a qualified lama who can combine the root tantra and the explanatory tantra and fully explain the meaning of the tantra, then even a person like a jewel will not fully understand the meaning of the tantra. Therefore, one must rely on the lama's instructions. As it is said in the Five Stages: 'In the glorious Guhyasamaja Tantra, these are expanded and abide, following the explanatory tantras, one realizes it from the lama's mouth.' Therefore, the meaning hidden by expanding in the root tantra must be known from the lama's mouth, and that is the meaning. It is not that it was not written in the tantra because of stinginess, but it was transmitted orally by the lamas.
བྱས་པའི་དོན་དུ་མི་གཟུང་སྟེ། དེ་ལྟར་བཟུང་ན་རྩ་བཤད་ཀྱི་རྒྱུད་རྣམས་ལ་གུས་པ་བླ་ན་མེད་པ་སྐྱེ་བའི་གེགས་སུ་འགྱུར་བས་ཚེ་འདིར་རྒྱུད་དོན་མི་རྙེད་ཅིང་། སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་ཡང་དེའི་རྒྱུ་མཐུན་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འདྲ་བའི་སྦས་པ་ནི་གང་དུ་སྦས་པའི་རྒྱུད་དེར་བསྟན་ཀྱང་མི་མངོན་པར་བྱས་པའི་སྦས་པ་ཡིན་ལ། རྒྱུད་རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་ལས། སྔགས་ཀྱི་དེ་ཉིད་རབ་གསལ་བ། །དེ་ཉིད་མཆོག་ཏུ་གསང་བ་ནི། །གང་དུའང་ང་ཡིས་མ་བཤད་པ། །སྐལ་བ་མེད་པའི་བསམ་པའི་རྒྱུས། །རྒྱུད་རྣམས་ཀུན་ཏུ་སྦས་བྱས་པ། །དེ་ནི་ང་ཡིས་བཤད་ཀྱིས་ཉོན། །ཞེས་རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གང་དུ་ཡང་རྡོར་བཟླས་མ་བཤད་པར་སྦས་པར་གསུངས་པ་ལྟ་བུ་ནི། རྒྱུད་དེར་མ་བསྟན་པའི་སྦས་པ་ཡིན་པས། དེ་འདྲ་བ་ལ་ནི་དེའི་མན་ངག་དེ་ལས་མི་རྙེད་པས་གཞན་དུ་བཙལ་དགོས་པས་སྦས་ཚུལ་གཉིས་གསུངས་པའི་ཁྱད་པར་ཤེས་དགོས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་ལས། མི་ཤེས་པ་ཡི་མི་འགའ་ཞིག །རྒྱ་མཚོ་བཞི་ཡི་ཕ་མཐའ་ཡི། །ས་ལ་ཤིན་ཏུ་འགྲོ་འདོད་པ། །ལམ་ནི་གང་ཡིན་མི་འདྲི་ 7-2-67a གང་། །ཇི་ལྟར་བདག་ཉིད་འགྲོ་བར་བྱེད། །དེ་བཞིན་དཀའ་བ་ཆེར་བྱེད་པའི། །མན་ངག་དང་བྲལ་སྒྲུབ་པ་པོ། །འབྲས་བུ་མེད་ཕྱིར་མཁས་པ་ཡང་། །སྒྲུབ་པ་པོ་ནི་ཁོང་ཁྲོ་སྐྱེ། །ཁོང་ཁྲོ་སྐྱེས་པའི་སྐད་ཅིག་ལ། །འབྲས་བུ་མེད་ཅིང་དུ་འབོད་འགྲོ། དེ་བས་འབད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས། །དད་པས་བླ་མ་བརྒྱུད་པ་ལས། །མན་ངག་དག་ནི་བསླབ་པར་བྱ། །ཞེས་རྩ་བཤད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་མཁས་ཀྱང་བླ་མའི་མན་ངག་དང་བྲལ་བའི་ཉེས་དམིགས་གསུངས་པས། རྩ་བཤད་ཀྱི་རྒྱུད་མན་ངག་གི་གཞུང་མཐར་ཐུག་ཏུ་འདོད་པ་མི་འཐད་དོ་སྙམ་ན། དེར་གསུངས་པའི་མཁས་པ་ནི་རིག་གནས་གཞན་ལ་མཁས་ཀྱང་བླ་མའི་མན་ངག་མེད་པ་ཡིན་གྱི། རྩ་བཤད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་མཁས་པ་མིན་ཏེ། དེའི་མན་ངག་མེད་ན་རྒྱུད་གཉིས་ལ་མཁས་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་གསུངས་པ་ན་ཕྱག་ན་རྡོ་རྗེས་དེའི་མན་ངག་གང་ཡིན་ཞེས་ཞུས་པའི་ལན་དུ། སྐབས་དེར་རྒྱུད་ལས་མན་ངག་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྩ་བཤད་སྦྱར་ནས་འཆད་པའི་བླ་མའི་མན་ངག་དགོས་པ་དང་། རྩ་བཤད་ཀྱི་རྒྱུད་མན་ངག་གི་མཆོག་ཡིན་པ་ལ་འགལ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུད་ཀྱི་གཞུང་དེ་དག་གིས་ནི་ལས་དང་པོ་པའི་ས་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་བར་གང་དུ་བགྲོད་པར་བྱ་བའི་ལམ་རྣམས་ཐོག་མར་ལེགས་པར་ཤེས་པའི་གོ་བ་བཙལ་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་གདམས་ངག་ཉམས་སུ་ལེན་པ་མི་བྱེད་པར་ཐོམ་རྒྱག་ཏུ་ཞུགས་ནས་ལམ་བགྲོད་པ་ནི། རྒྱ་མཚོའི་ཕ་མཐའ་ལ་འགྲོ་འདོད་པས་སྔོན་དུ་རྒྱུས་ཅན་ལ་ལམ་རྒྱུས་རྩད་མི་གཅོད་པར་ཐོམ་འགྲོས་བྱེད་པ་དང་འདྲ་བར་སྟོན་པས། 7-2-67b མན་ངག་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་
【現代漢語翻譯】 不應執著于已完成之事，若如此執著，則會阻礙對根本續和釋續生起無上的恭敬心，導致此生無法領悟續部的真義，來世也會受到相似習性的影響。這種隱藏，是指在所隱藏的續部中雖有闡述，卻以不明顯的方式隱藏。如《金剛鬘續》所說：『明晰宣說真如義，至極秘密之真如，我於何處皆未說，無緣者以分別念，于諸續部皆隱藏，我今宣說汝諦聽。』如同在下部續典中，任何地方都未曾宣說金剛唸誦而加以隱藏的情況，這屬於未在續部中明示的隱藏。對於這種情況，無法從中找到相應的口訣，因此需要向其他地方尋求，所以需要了解這兩種隱藏方式的差別。如果有人認為，金剛鬘續中說：『無知之人有某些，欲至四海之彼岸，不知路途為何物，如何自身能到達？如是辛勤而為者，遠離口訣之修行者，無果故而智者亦，修行之人則生嗔，生嗔之剎那間，無果且墮地獄。』因此，務必以一切努力，以信心從上師傳承處，學習口訣。』既然經中已說明，即使精通根本續和釋續，若缺乏上師口訣，仍有過失。那麼，認為根本續和釋續是口訣的究竟之處，是不合理的。經中所說的『智者』，是指精通其他學問，但缺乏上師口訣的人，並非指精通根本續和釋續的人。因為若缺乏口訣，則與精通二續相矛盾。而且，經中也說到，金剛手曾問：『其口訣為何？』，而佛陀回答說：『當時已在續中明確宣說了口訣。』因此，需要結合根本續和釋續來講解的上師口訣，與認為根本續和釋續是口訣的精華，這兩者之間沒有任何矛盾。這些續部的經文，是爲了讓初學者首先了解從最初的修行地到成佛地的所有道路，在獲得這種理解之後，再去修持口訣，而不是盲目地開始修行。這就像想要到達大海的彼岸，卻不事先向熟悉情況的人詢問道路，而是盲目前進一樣。 因此，在修持口訣時，
【English Translation】 One should not cling to what has been done. If one clings in this way, it will hinder the arising of supreme reverence for the root and explanatory tantras, leading to the inability to realize the meaning of the tantras in this life, and in future lives, one will be followed by similar tendencies. Such concealment refers to a concealment where, although it is taught in the tantra where it is concealed, it is concealed in an unobvious way. As the Vajramala Tantra says: 'Clearly explaining the meaning of suchness, the ultimate secret of suchness, I have not spoken anywhere, those without fortune, with their discriminating minds, conceal it in all the tantras, I will now speak, listen carefully.' Like the situation where Vajra recitation is not taught and concealed in any of the lower tantras, this belongs to the concealment that is not explicitly shown in the tantra. For such a situation, one cannot find the corresponding instructions from it, so one needs to seek elsewhere, so one needs to know the difference between these two ways of concealment. If someone thinks that the Vajramala Tantra says: 'Some ignorant people, wanting to reach the other shore of the four oceans, do not know what the path is, how can they reach it themselves? Those who work so hard, practitioners who are separated from instructions, because there is no result, even the wise, the practitioners become angry, in the moment of anger, there is no result and they fall into hell.' Therefore, it is imperative to learn the instructions with all effort, with faith from the lineage of the guru.' Since the sutra has explained that even if one is proficient in the root and explanatory tantras, if one lacks the guru's instructions, there is still fault. Then, it is unreasonable to think that the root and explanatory tantras are the ultimate place of instructions. The 'wise' mentioned in the sutra refers to those who are proficient in other knowledge but lack the guru's instructions, not those who are proficient in the root and explanatory tantras. Because if one lacks instructions, it contradicts being proficient in the two tantras. Moreover, it is also said in the sutra that Vajrapani asked: 'What is its instruction?', and the Buddha replied: 'At that time, the instructions were clearly explained in the tantra.' Therefore, there is no contradiction between the guru's instructions that need to be explained in conjunction with the root and explanatory tantras, and the idea that the root and explanatory tantras are the essence of instructions. These tantric texts are to allow beginners to first understand all the paths from the initial stage of practice to the stage of Buddhahood, and after obtaining this understanding, to practice the instructions, instead of blindly starting to practice. This is like wanting to reach the other shore of the ocean, but not asking those who are familiar with the situation about the road beforehand, but blindly proceeding. Therefore, when practicing the instructions,
སྔོན་དུ་དེའི་གོ་བ་ལེགས་པོར་འཆགས་དགོས་པའི་ཁུངས་སུ་ཤེས་པར་གྱིས་ཤིག །སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་བླ་མས་རྩ་བཤད་སྦྱར་ནས་འཆད་ཤེས་པ་ཕྱི་དུས་སུ་རྙེད་དཀའ་ཞིང་། དེ་འདྲའི་བླ་མས་རྩ་བཤད་ཀྱི་རྒྱུད་སྦྱར་བ་ལས་རྙེད་པའི་མན་ངག་ཡི་གེར་བྲིས་པ་ནི་དུས་རིང་པོའི་བར་དུ་གནས་པར་གཟིགས་ནས། འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་རྣམས་ཀྱིས་རིམ་ལྔ་དང་སྤྱོད་བསྡུས་ལ་སོགས་པའི་རིམ་གཉིས་ཀྱི་མན་ངག་གི་གཞུང་མང་དུ་མཛད་དེ། དེ་དག་ནི་རྒྱུད་དོན་རྙེད་པ་བླ་མའི་ཞལ་ལས་ཤེས་དགོས་པའི་མན་ངག་གི་གནད་མཐར་ཐུག་པ་རྣམས་སོ། །དེ་རྣམས་དངོས་པོ་ལ་མན་ངག་མཐར་ཐུག་ཡིན་ཀྱང་། ཕྱི་དུས་ཀྱི་གང་ཟག་ལ་དེར་འཆར་མ་ཐུབ་པ་ནི། སྔོན་གྱི་དུས་ལས་ཕྱི་དུས་སུ་བློའི་མཐུ་རྣམས་རིམ་གྱི་བྲི་བའི་གནད་ཀྱིས་ཡིན་གྱི། མན་ངག་གི་གནད་མཐར་ཐུག་པ་རྣམས་དེར་མི་གསལ་བ་མིན་ནོ། །གཞུང་དེ་དག་ཏུ་རྩ་རྒྱུད་ལྟར་དོན་མི་མངོན་པར་སྦས་པ་མ་ཡིན་པ་ཙམ་དུ་མ་ཟད། སྦས་དོན་གསལ་བར་བཤད་ཀྱང་དུས་ཀྱི་ཤུགས་ཀྱིས་གང་ཟག་གི་བློ་མི་གསལ་བར་སོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གཞུང་ཡང་མི་གསལ་དུ་སོང་བ་ན། དེ་རྟོགས་པའི་ཐབས་སུ་དེ་དག་ལ་ཡང་ཚིག་དོན་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་བྱེད་པའི་འགྲེལ་པ་དང་། དངོས་སུ་དེ་ལྟར་མི་བྱེད་ཀྱང་དེའི་དོན་རྟོགས་པའི་ཐབས་སུ་མན་ངག་གི་ཡི་གེ་ཟུར་པ་རྣམས་ཀྱང་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ བླ་མ་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱི་མན་ངག་གཞན་ཡང་དེ་དང་བསྟུན་དགོས་པ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ན་འདིའི་གདམས་ངག་བོད་ཀྱི་དམ་པ་རྣམས་ཀྱིས་མཛད་པའི་འཁྲིད་པའི་རིམ་པ་རྣམས་ཀྱི་བདར་ཤ་ལེགས་པར་གཅོད་ན་ནི། རྩ་བཤད་ཀྱི་རྒྱུད་ཀུན་ལེགས་ 7-2-68a པར་སྦྱོར་བའི་ཚུལ་དང་། ཡབ་སྲས་ལྔའི་གཞུང་ཡན་ལག་དང་བཅས་པ་ལ་རིང་དུ་སྦྱངས་པ་དང་། མན་ངག་ཟུར་ནས་འབྱུང་བ་ཀུན་ལ་ཡང་ལེགས་པར་སྦྱངས་ནས་བྱ་དགོས་སོ། །རྗེ་འགོས་ཀྱིས་འདིའི་རིམ་པ་གཉིས་ཀའི་མན་ངག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་སྟོང་ཐུན་ཆེན་མོར་གྲགས་པར་མཛད་ལ། ད་ལྟ་ནཱ་རོ་པའི་གདམས་པ་རྗེ་མར་པ་ནས་བརྒྱུད་པའི་སྲོལ་ཁ་ཅུང་དྲག་པར་སྣང་ངོ་། །འདི་ལ་བླ་མ་མར་པ་ལ་ཁ་གཡར་བའི་བླ་མའི་གསུང་གི་འོད་ཟེར་བསྟན་པ་ཞེས་པའི་རིམ་ལྔའི་ཁྲིད་ཡིག །གཉིས་མེད་རྣམ་རྒྱལ་གྱི་རྒྱུད་རྫུས་མ་ཚད་མར་བྱེད་ཅིང་རྒྱུད་རྐྱང་གི་བཤད་པ་བྱེད་པ་རྣམས་དང་མཐུན་ལ། མར་ལུགས་ཀྱི་གདམས་པ་ཁུངས་མ་རྣམས་ཀྱི་གཞུང་དང་མི་མཐུན་པ་ཅིག་སྣང་བ་ནི་བླ་མ་དེས་མཛད་པར་མི་སྣང་ངོ་། །མཚུར་སྟོན་ནས་གད་པ་བ་ལ་བརྒྱུད་པ་ལ་ལུགས་གཉིས་སྣང་བས། གསེར་སྡིངས་པས་མཛད་པའི་ཁྲིད་ཡིག་རྣམས་དང་། བརྒྱུད་པ་གཞན་གྱི་རིམ་ལྔ་བསྡུས་པ་གསལ་བའི་བཤད་པ་རྣམས་ཁོག་མཐུན་ནོ། །དེ་ལ་མར་ལུགས་ཀྱི་མན་ངག་འདིའི་རྩ་ཚིག་ནི་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རིམ་ལྔ་བསྡུས་པ་གསལ་བ
【現代漢語翻譯】 首先，你必須清楚地瞭解它的含義來源。正如之前所說，能夠將根本續和釋續結合起來講解的上師在末法時代很難找到。這樣的上師將根本續和釋續的傳承結合起來，從中獲得的口訣寫成文字，可以流傳很久。因此，聖者父子（指觀世音菩薩父子）創作了許多關於五次第和《集密續》等二次第口訣的論著。這些都是獲得續部真義，必須從上師口中獲得的口訣的最終要點。雖然這些在內容上是最終的口訣，但末法時代的眾生難以理解，這是因為末法時代眾生的智慧逐漸衰退。但這並不是說口訣的最終要點在其中不明顯。這些論著不僅像根本續一樣沒有隱藏意義，而且還清楚地解釋了隱藏的意義。然而，由於時代的影響，眾生的智慧變得不清晰，導致論著也變得不清晰。爲了理解這些，需要對它們進行詳細的解釋，使詞義非常清晰。或者，即使不直接這樣做，也需要創作一些額外的口訣文字來幫助理解其含義。 此外，早期上師的口訣也必須與此相符。 第二，如果想很好地辨別藏地聖者們所著引導次第的精華，那麼就必須精通根本續和釋續的結合方法，長期學習包括支分在內的聖者五論，並精通所有額外出現的口訣。杰·俄（Rje Gos）創作了廣為流傳的《大手印空行耳傳》（stong thun chen mo），其中詳細解釋了此次第的兩種口訣。現在，從那若巴（Nāropa）傳下來的，經由瑪爾巴（Marpa）傳承的教法似乎稍微強盛一些。其中，有一本名為《上師之語的光芒》（bla ma'i gsung gi 'od zer bstan pa）的五次第引導文，假借瑪爾巴之名，將虛假的《二無別續》（gnyis med rnam rgyal gyi rgyud）視為標準，只講解續部，這與瑪爾巴傳承的原始教法不符，因此不像是那位上師所著。從麥瓊巴（mtshur ston）到嘎達巴（gad pa ba）的傳承有兩種，格西·色丁巴（gser sdings pa）所著的引導文，以及其他傳承的《五次第合集》（rim lnga bsdus pa）的清晰解釋，其內容是一致的。因此，瑪爾巴傳承的口訣的根本詞句，如前所述，是《五次第合集》的清晰解釋。
【English Translation】 First, you must clearly understand the source from which its meaning is derived. As mentioned before, it is difficult to find a lama in the degenerate age who can combine the root and explanatory tantras to teach. The oral instructions obtained from such a lama who combines the root and explanatory tantras, when written down, can last for a long time. Therefore, the noble father and sons (referring to Avalokiteśvara and his spiritual sons) composed many treatises on the quintessence instructions of the two stages, such as the Five Stages and the Compendium of Practices. These are the ultimate key points of the quintessence instructions, which are necessary to understand the meaning of the tantras and must be learned from the lama's mouth. Although these are the ultimate quintessence instructions in terms of content, it is difficult for beings in the degenerate age to understand them. This is because the intellectual abilities of beings in the degenerate age gradually decline. However, this does not mean that the ultimate key points of the quintessence instructions are not clear in them. These treatises not only do not hide the meaning like the root tantras, but also clearly explain the hidden meanings. However, due to the influence of the times, the wisdom of beings becomes unclear, which causes the treatises to become unclear as well. In order to understand these, it is necessary to provide detailed explanations that make the words and meanings very clear. Or, even if this is not done directly, it is necessary to create some additional quintessence instruction texts to help understand their meaning. In addition, the quintessence instructions of the earlier lamas must also be consistent with this. Second, if you want to properly discern the essence of the stages of guidance composed by the holy ones of Tibet, then you must be proficient in the method of combining the root and explanatory tantras, study the Five Treatises of the Noble Ones, including their branches, for a long time, and be proficient in all the additional quintessence instructions that appear. Je Gos composed the famous 'Great Seal of Emptiness and Quintessence' (stong thun chen mo), which explains in detail the two quintessence instructions of this stage. Now, the teachings transmitted from Nāropa, through the Marpa lineage, seem to be slightly more prevalent. Among them, there is a guide to the Five Stages called 'The Light Rays of the Lama's Words' (bla ma'i gsung gi 'od zer bstan pa), which, under the guise of Marpa, regards the false 'Two Inseparable Tantra' (gnyis med rnam rgyal gyi rgyud) as the standard and only explains the tantra. This is inconsistent with the original teachings of the Marpa lineage, so it does not seem to have been composed by that lama. There are two lineages from Tsurton (mtshur ston) to Gadapa (gad pa ba). The guide composed by Geshe Serdingpa (gser sdings pa), and the clear explanations of the 'Compendium of the Five Stages' (rim lnga bsdus pa) from other lineages, are consistent in content. Therefore, the root words of the quintessence instructions of the Marpa lineage, as mentioned before, are the clear explanations of the 'Compendium of the Five Stages'.
་ཡིན་ལ། གསེར་སྡིངས་པས་ཀྱང་དེ་ལ་བརྟེན་པར་སྣང་ངོ་། །གསེར་སྡིངས་པས་མཛད་པའི་འདུས་པའི་མན་ངག་གི་སྐོར་ལ་རྣལ་འབྱོར་མའི་རྒྱུད་ནས་འབྱུང་བའི་གྲོང་འཇུག་དང་འཕོ་བ་དང་གཏུམ་མོ་སྒོམ་པ་སོགས་འབྱུང་བ་ནི། རིམ་ལྔ་བསྡུས་པ་གསལ་བ་ན་དེ་རྣམས་ཀྱི་གཞི་རེ་ཡོད་པས་དེའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། གཞུང་དེར་དེ་དག་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་འོག་ཏུ་བསྟན་པར་བྱའོ། །གཞན་འདུས་པའི་མན་ངག་ 7-2-68b ཕྲ་རགས་མང་དུ་སྣང་ཡང་གཙོ་བོ་ནི། རིམ་ལྔ་དོན་ལྔ་མ་དང་། དོན་བཞི་མ་དང་། རིམ་ལྔ་གདན་རྫོགས་དང་། འཁོར་ལོ་ཅན་ཏེ་བཞི་ཡིན་ནོ། །འདི་རྣམས་ནི་ལུགས་འདིའི་རིམ་ལྔའི་དོན་ཚན་རྣམས་ཚང་བར་སྟོན་པའི་ཁྲིད་ཡིག་ཡིན་པས། སྔོན་གྱི་བླ་མ་རྣམས་ཀྱིས་ཁྲིད་ཡིག་ཚང་བ་ཡི་གེར་མ་བཀོད་པར་ངག་བརྒྱུད་བྱས་པ་མིན་ནོ། །དེ་ལ་དོན་སྔ་མའི་དོན་ཚན་དང་པོ་བཞི་ལ་ནི་མན་ངག་གི་ཡི་གེ་ཟུར་ན་ཡོད་པས་གཞུང་དེར་ས་བཅད་བཏབ་པ་ཙམ་མ་གཏོགས་པ་མི་འཆད་པས། དོན་ཚན་ལྔ་པ་རིམ་གཉིས་གདན་ཐོག་གཅིག་ཏུ་སྒོམ་པ་ལམ་རྟགས་དང་འབྲེལ་བའི་གདམས་པ་དེ་ཙམ་ཞིག་སྟོན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་ནི་རིམ་ལྔ་གདན་ཐོག་གཅིག་ཏུ་སྒོམ་པའི་མན་ངག་གོ། དོན་བཞི་མ་ནི་སྒྲུབ་པ་པོ་དང་གནས་དང་གྲོགས་དང་གདམས་པ་དངོས་ཏེ་བཞི་སྟོན་པ་ཡིན་ལ། གདམས་པ་དངོས་ཀྱི་ཁོག་ནི་སྔ་མ་དང་འདྲའོ། །རིམ་ལྔ་གདན་རྫོགས་ཞེས་པ་ཕ་རྒྱུད་ཡང་སྙིང་དུ་གྲགས་པ་ནི་དེ་ཉིད་ལས། གདམས་པ་ལ་ནི་དོན་དྲུག་ཡིན། །བསྐྱེད་རྫོགས་གདན་གཅིག་སྟེང་སྒོམ་དང་། །འཇུག་ལྡོག་མ་རིག་རྩད་གཅོད་དང་། །བདེ་བ་ལམ་དུ་བསླང་བ་དང་། །གཏུམ་མོ་གྲོང་འཕོ་གྲོང་འཇུག་གོ། ཞེས་དོན་དྲུག་སྟོན་པ་མར་ལུགས་ཀྱི་འདུས་པའི་མན་ངག་གི་སྐོར་ཀུན་གྱི་དོན་སྣ་ཚང་བ་ཞིག་སྟོན་པ་ཡིན་ཡང་། གཙོ་བོ་ནི་རིམ་ལྔ་སྟན་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་སྒོམ་པའོ། །འཁོར་ལོ་ཅན་ནི་རིམ་པ་ལྔ་སྟོན་ཀྱང་སྙིང་གར་སྔགས་འཁོར་སྒོམ་པ་ལ་མིང་བཏགས་པ་སྟེ། འདི་ལ་སྟན་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་རིམ་པ་ལྔ་འཁོར་ལོ་ཅན་དུ་རྫོགས་པའི་མན་ངག་ཅེས་འབྱུང་ངོ་། །སྙིང་གར་སྔགས་ 7-2-69a འཁོར་སྒོམ་པ་ནི་མན་ངག་དེ་བཞི་ཀ་ལ་ཡོད་པས་དེའི་ཆ་ནས་འཁོར་ལོ་ཅན་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་འདྲའོ། །རིམ་ལྔ་སྟན་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་འཁོར་ལོ་ཅན་དུ་རྫོགས་པར་སྒོམ་པ་ལ་རིམ་ལྔ་གདན་རྫོགས་ཟེར་བས་དེ་བཞི་ཀ་ཡང་རིམ་ལྔ་གདན་རྫོགས་ཀྱི་མན་ངག་གོ། དོན་བཞི་མར་གད་པ་བས་བྱ་ཁང་པ་ལ་དབུ་བསྙུང་བཞེས་ནས་མན་ངག་གནང་བའི་གྲངས་སྨོས་པ་ན་སྔར་གྱི་བཞི་མ་སྨོས་པར་རིམ་ལྔ་གདན་རྫོགས་ཀྱི་དམར་འཁྲིད་ཅེས་འབྱུང་བ་ཡང་དེ་དག་གོ། མིང་དེ་ལྟར་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། རིམ་ལྔ་བསྡུས་པ་ལས། ཐེག་པ་སྣ་ཚོགས་ཕ་རོལ་ཕྱིན། །སྲིད་པ་སྐྱེ་དང་གནས་པ་སོགས། །དུས་ཀྱི་དབྱ
【現代漢語翻譯】 是的，金剛座也依賴於它。金剛座所著的《集密根本續》的訣竅，如從瑜伽母續部中出現的入身、遷識、拙火修法等，是因為在《五次第合集》中，這些都有各自的基礎，所以才那樣說。在該論典中闡述這些的理由將在下文說明。此外，《集密根本續》的訣竅，雖然顯現出許多粗細不同的內容，但主要有五次第五義、四義、五次第圓滿座和輪轉等四種。這些是此派五次第的意義要點完整展示的引導文。因此，以前的上師們並沒有將完整的引導文寫成文字，而是口耳相傳。其中，對於前者的前四個意義要點，因為訣竅的文字另有，所以在此論典中只做章節劃分，不做講解。只展示第五個意義要點，即二次第在同一座上修習，與道相聯繫的竅訣。因此，那是五次第在同一座上修習的訣竅。四義是指修行者、處所、道友和真實竅訣四者，真實竅訣的內容與前者相同。所謂五次第圓滿座，是被稱為父續精要的，其中說：『竅訣有六義，生圓一座修，出入斷無明，樂轉為道用，拙火遷入身。』展示了六個意義，是瑪爾巴派《集密根本續》訣竅中意義最完整的一個，但主要是在一座上修習五次第。輪轉是指展示五次第，但在心間修習咒輪而命名的，這被稱為在一座上圓滿五次第輪轉的訣竅。心間修習咒輪，是因為四個訣竅中都有，所以從那方面來說，被稱為輪轉是相似的。在一座上圓滿修習五次第輪轉，被稱為五次第圓滿座，所以那四個也都是五次第圓滿座的訣竅。在四義中，嘎達巴尊者在嘉康巴處接受灌頂后給予訣竅時，沒有提及之前的四義，而是說五次第圓滿座的紅引導，也是指那些。之所以這樣命名的理由是，在《五次第合集》中說：『各種乘彼岸，有生有住等，時之分』 是的，金剛座也依賴於它。金剛座所著的《集密根本續》的訣竅，如從瑜伽母續部中出現的入身、遷識、拙火修法等，是因為在《五次第合集》中，這些都有各自的基礎，所以才那樣說。在該論典中闡述這些的理由將在下文說明。此外，《集密根本續》的訣竅，雖然顯現出許多粗細不同的內容，但主要有五次第五義、四義、五次第圓滿座和輪轉等四種。這些是此派五次第的意義要點完整展示的引導文。因此，以前的上師們並沒有將完整的引導文寫成文字，而是口耳相傳。其中，對於前者的前四個意義要點，因為訣竅的文字另有，所以在此論典中只做章節劃分，不做講解。只展示第五個意義要點，即二次第在同一座上修習，與道相聯繫的竅訣。因此，那是五次第在同一座上修習的訣竅。四義是指修行者、處所、道友和真實竅訣四者，真實竅訣的內容與前者相同。所謂五次第圓滿座，是被稱為父續精要的，其中說：『竅訣有六義，生圓一座修，出入斷無明，樂轉為道用，拙火遷入身。』展示了六個意義，是瑪爾巴派《集密根本續》訣竅中意義最完整的一個，但主要是在一座上修習五次第。輪轉是指展示五次第，但在心間修習咒輪而命名的，這被稱為在一座上圓滿五次第輪轉的訣竅。心間修習咒輪，是因為四個訣竅中都有，所以從那方面來說，被稱為輪轉是相似的。在一座上圓滿修習五次第輪轉，被稱為五次第圓滿座，所以那四個也都是五次第圓滿座的訣竅。在四義中，嘎達巴尊者在嘉康巴處接受灌頂后給予訣竅時，沒有提及之前的四義，而是說五次第圓滿座的紅引導，也是指那些。之所以這樣命名的理由是，在《五次第合集》中說：『各種乘彼岸，有生有住等，時之分』 是的，金剛座也依賴於它。金剛座所著的《集密根本續》的訣竅，如從瑜伽母續部中出現的入身、遷識、拙火修法等，是因為在《五次第合集》中，這些都有各自的基礎，所以才那樣說。在該論典中闡述這些的理由將在下文說明。此外，《集密根本續》的訣竅，雖然顯現出許多粗細不同的內容，但主要有五次第五義、四義、五次第圓滿座和輪轉等四種。這些是此派五次第的意義要點完整展示的引導文。因此，以前的上師們並沒有將完整的引導文寫成文字，而是口耳相傳。其中，對於前者的前四個意義要點，因為訣竅的文字另有，所以在此論典中只做章節劃分，不做講解。只展示第五個意義要點，即二次第在同一座上修習，與道相聯繫的竅訣。因此，那是五次第在同一座上修習的訣竅。四義是指修行者、處所、道友和真實竅訣四者，真實竅訣的內容與前者相同。所謂五次第圓滿座，是被稱為父續精要的，其中說：『竅訣有六義，生圓一座修，出入斷無明，樂轉為道用，拙火遷入身。』展示了六個意義，是瑪爾巴派《集密根本續》訣竅中意義最完整的一個，但主要是在一座上修習五次第。輪轉是指展示五次第，但在心間修習咒輪而命名的，這被稱為在一座上圓滿五次第輪轉的訣竅。心間修習咒輪，是因為四個訣竅中都有，所以從那方面來說，被稱為輪轉是相似的。在一座上圓滿修習五次第輪轉，被稱為五次第圓滿座，所以那四個也都是五次第圓滿座的訣竅。在四義中，嘎達巴尊者在嘉康巴處接受灌頂后給予訣竅時，沒有提及之前的四義，而是說五次第圓滿座的紅引導，也是指那些。之所以這樣命名的理由是，在《五次第合集》中說：『各種乘彼岸，有生有住等，時之分』
【English Translation】 Yes, the Vajra Seat also relies on it. The essential instructions of the Guhyasamaja Tantra (集密根本續) composed by the Vajra Seat, such as the practices of entering a body, transference of consciousness, and tummo (拙火) meditation that appear in the Yogini Tantras, are because these all have their respective foundations in the Condensed Five Stages (五次第合集), and that is why it is said that way. The reason for explaining these in that treatise will be explained below. Furthermore, although the essential instructions of the Guhyasamaja Tantra (集密根本續) appear in many coarse and subtle forms, the main ones are the Five Stages with Five Meanings, the Four Meanings, the Five Stages with Complete Seat, and the Wheel-Possessing, which are four in total. These are the guiding texts that fully demonstrate the essential points of the Five Stages of this school. Therefore, the previous lamas did not write down the complete guiding texts, but transmitted them orally. Among them, for the first four essential points of the former, because the texts of the essential instructions exist separately, only the chapter divisions are made in this treatise, and no explanation is given. Only the fifth essential point, the practice of the two stages on the same seat, which is related to the signs of the path, is shown. Therefore, that is the essential instruction for practicing the Five Stages on the same seat. The Four Meanings refer to the practitioner, the place, the companion, and the actual essential instruction, and the content of the actual essential instruction is the same as the former. The so-called Five Stages with Complete Seat, which is known as the essence of the Father Tantra, says: 'The essential instruction has six meanings: generation and completion on one seat, coming and going, cutting off ignorance, transforming bliss into the path, tummo (拙火), transference, and entering a body.' It demonstrates six meanings and is the most complete in meaning among all the essential instructions of the Guhyasamaja Tantra (集密根本續) of the Marpa (瑪爾巴) school, but the main thing is to practice the Five Stages on one seat. The Wheel-Possessing refers to demonstrating the Five Stages, but it is named for meditating on the mantra wheel in the heart. This is called the essential instruction for completing the Five Stages as the Wheel-Possessing on one seat. Meditating on the mantra wheel in the heart is because it exists in all four essential instructions, so from that aspect, it is similar to be called the Wheel-Possessing. Practicing the Five Stages as the Wheel-Possessing completely on one seat is called the Five Stages with Complete Seat, so those four are also the essential instructions of the Five Stages with Complete Seat. In the Four Meanings, when Gada Pa (嘎達巴) received the initiation from Jyakang Pa (嘉康巴) and gave the essential instruction, he did not mention the previous Four Meanings, but said the red guidance of the Five Stages with Complete Seat, which also refers to those. The reason for naming it that way is that in the Condensed Five Stages (五次第合集) it says: 'Various vehicles, the other shore, existence, dwelling, etc., division of time' Yes, the Vajra Seat also relies on it. The essential instructions of the Guhyasamaja Tantra (集密根本續) composed by the Vajra Seat, such as the practices of entering a body, transference of consciousness, and tummo (拙火) meditation that appear in the Yogini Tantras, are because these all have their respective foundations in the Condensed Five Stages (五次第合集), and that is why it is said that way. The reason for explaining these in that treatise will be explained below. Furthermore, although the essential instructions of the Guhyasamaja Tantra (集密根本續) appear in many coarse and subtle forms, the main ones are the Five Stages with Five Meanings, the Four Meanings, the Five Stages with Complete Seat, and the Wheel-Possessing, which are four in total. These are the guiding texts that fully demonstrate the essential points of the Five Stages of this school. Therefore, the previous lamas did not write down the complete guiding texts, but transmitted them orally. Among them, for the first four essential points of the former, because the texts of the essential instructions exist separately, only the chapter divisions are made in this treatise, and no explanation is given. Only the fifth essential point, the practice of the two stages on the same seat, which is related to the signs of the path, is shown. Therefore, that is the essential instruction for practicing the Five Stages on the same seat. The Four Meanings refer to the practitioner, the place, the companion, and the actual essential instruction, and the content of the actual essential instruction is the same as the former. The so-called Five Stages with Complete Seat, which is known as the essence of the Father Tantra, says: 'The essential instruction has six meanings: generation and completion on one seat, coming and going, cutting off ignorance, transforming bliss into the path, tummo (拙火), transference, and entering a body.' It demonstrates six meanings and is the most complete in meaning among all the essential instructions of the Guhyasamaja Tantra (集密根本續) of the Marpa (瑪爾巴) school, but the main thing is to practice the Five Stages on one seat. The Wheel-Possessing refers to demonstrating the Five Stages, but it is named for meditating on the mantra wheel in the heart. This is called the essential instruction for completing the Five Stages as the Wheel-Possessing on one seat. Meditating on the mantra wheel in the heart is because it exists in all four essential instructions, so from that aspect, it is similar to be called the Wheel-Possessing. Practicing the Five Stages as the Wheel-Possessing completely on one seat is called the Five Stages with Complete Seat, so those four are also the essential instructions of the Five Stages with Complete Seat. In the Four Meanings, when Gada Pa (嘎達巴) received the initiation from Jyakang Pa (嘉康巴) and gave the essential instruction, he did not mention the previous Four Meanings, but said the red guidance of the Five Stages with Complete Seat, which also refers to those. The reason for naming it that way is that in the Condensed Five Stages (五次第合集) it says: 'Various vehicles, the other shore, existence, dwelling, etc., division of time' Yes, the Vajra Seat also relies on it. The essential instructions of the Guhyasamaja Tantra (集密根本續) composed by the Vajra Seat, such as the practices of entering a body, transference of consciousness, and tummo (拙火) meditation that appear in the Yogini Tantras, are because these all have their respective foundations in the Condensed Five Stages (五次第合集), and that is why it is said that way. The reason for explaining these in that treatise will be explained below. Furthermore, although the essential instructions of the Guhyasamaja Tantra (集密根本續) appear in many coarse and subtle forms, the main ones are the Five Stages with Five Meanings, the Four Meanings, the Five Stages with Complete Seat, and the Wheel-Possessing, which are four in total. These are the guiding texts that fully demonstrate the essential points of the Five Stages of this school. Therefore, the previous lamas did not write down the complete guiding texts, but transmitted them orally. Among them, for the first four essential points of the former, because the texts of the essential instructions exist separately, only the chapter divisions are made in this treatise, and no explanation is given. Only the fifth essential point, the practice of the two stages on the same seat, which is related to the signs of the path, is shown. Therefore, that is the essential instruction for practicing the Five Stages on the same seat. The Four Meanings refer to the practitioner, the place, the companion, and the actual essential instruction, and the content of the actual essential instruction is the same as the former. The so-called Five Stages with Complete Seat, which is known as the essence of the Father Tantra, says: 'The essential instruction has six meanings: generation and completion on one seat, coming and going, cutting off ignorance, transforming bliss into the path, tummo (拙火), transference, and entering a body.' It demonstrates six meanings and is the most complete in meaning among all the essential instructions of the Guhyasamaja Tantra (集密根本續) of the Marpa (瑪爾巴) school, but the main thing is to practice the Five Stages on one seat. The Wheel-Possessing refers to demonstrating the Five Stages, but it is named for meditating on the mantra wheel in the heart. This is called the essential instruction for completing the Five Stages as the Wheel-Possessing on one seat. Meditating on the mantra wheel in the heart is because it exists in all four essential instructions, so from that aspect, it is similar to be called the Wheel-Possessing. Practicing the Five Stages as the Wheel-Possessing completely on one seat is called the Five Stages with Complete Seat, so those four are also the essential instructions of the Five Stages with Complete Seat. In the Four Meanings, when Gada Pa (嘎達巴) received the initiation from Jyakang Pa (嘉康巴) and gave the essential instruction, he did not mention the previous Four Meanings, but said the red guidance of the Five Stages with Complete Seat, which also refers to those. The reason for naming it that way is that in the Condensed Five Stages (五次第合集) it says: 'Various vehicles, the other shore, existence, dwelling, etc., division of time'
ེ་བའི་ཁྱད་པར་གྱིས། །སྟན་གཅིག་སྟེང་དུ་སྦྱར་ཏེ་བསྒོམ། །ཞེས་རིམ་ལྔ་སྟན་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་བསྒོམ་པར་གསུངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱས་སོ། །རྗེ་ནཱ་རོ་པས་བླ་མ་མར་པ་ལ་རྒྱུད་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་བཞི་ལ་བརྟེན་ནས་གདམས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་བཞི་གནང་བའི་ནང་ནས། དཔལ་གསང་བ་འདུས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་རིམ་པ་ལྔ་གདན་ཐོག་གཅིག་ཏུ་རྫོགས་པར་སྒོམ་པའི་མན་ངག་གནང་ཞེས་པ་ནི་སྔར་བཤད་པ་འདི་ཉིད་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །བོད་ཀྱི་ཕྱིས་ཀྱི་མཁས་པ་དག་གིས་མར་ལུགས་ཀྱི་འདུས་པའི་མན་ངག་དག་ལ་བརྒྱུད་པ་ཡི་གེར་བཀོད་པ་ཡིན་ཞེས་གསུངས་པ་ནི། དེ་དག་གི་འགའ་ཟུང་ཙམ་མ་གཏོགས་པ་ལུགས་འདིའི་མན་ངག་འཛིན་པ་རྣམས་ཀྱིས། ཁ་ཅིག་ནི་འདུས་པའི་མན་ངག་ཐོར་བུ་བར་བྱས་ཏེ་བཀོད་པ་དང་། ཁ་ཅིག་ནི་ནཱ་རོ་ཆོས་དྲུག་ནས་འབྱུང་བ་རྣམས་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་བསྒྲིགས་པར་སྣང་བས་སྒྲིག་ལུགས་དེ་འདྲ་བ་ 7-2-69b དེ་སྔར་ཡི་གེར་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་མ་བཀོད་ཀྱང་ཡེ་མ་བྲིས་པ་མིན་ལ། མར་ལུགས་ཀྱི་ཁྲིད་ཡིག་ཚད་མ་དེའི་གོང་དུ་ཡི་གེར་བཀོད་པ་མ་བྱུང་བ་ཡང་མིན་ནོ། །སྔར་བཤད་པའི་གདན་རྫོགས་ཀྱི་མན་ངག་བཞི་ནི་རྩོམ་པ་པོ་གཅིག་ཡིན་ཀྱང་། བླ་མ་ཐ་དད་དམ་སྔ་ཕྱིའི་གསུང་བགྲོས་མི་འདྲ་བ་ཡིན་ནམ། རྩོམ་པ་པོའི་བློའི་ཁྱད་པར་སྔ་ཕྱིའི་དབང་གིས་ཡིན་པ་འདྲ་སྟེ། མི་མཐུན་པ་མང་དུ་སྣང་ཞིང་། བྲིས་ནོར་རིང་དུ་བརྒྱུད་པའང་མང་བར་སྣང་ངོ་། །དེས་ན་དེ་དག་གིས་རིམ་ལྔ་བསྡུས་པའི་དོན་ཇི་ལྟར་བཤད་པ་རྣམས་ནཱ་རོ་པའི་སློབ་མ་ཛྙཱ་ན་ཀ་ར་ནས་ནག་ཚོ་ལ་བརྒྱུད་པའི་མན་ངག་དང་། མར་པ་ནས་བརྒྱུད་པ་གཞན་གྱི་མན་ངག་དང་ཡང་གུང་བསྒྲིགས་ཏེ་རིམ་ལྔ་བསྡུས་པའི་དོན་དུ་སོང་མ་སོང་དང་། དེ་ཀུན་ཀྱང་རྩ་བཤད་ཀྱི་རྒྱུད་དང་། ཡབ་སྲས་ལྔའི་གཞུང་རྩོད་མེད་རྣམས་ལ་ལེགས་པར་གཏུགས་ནས། དེ་དག་ནས་དངོས་སུ་ཟིན་མ་ཟིན་དང་། མ་ཟིན་པའི་རྣམ་དག་རྣམས་ཀྱང་དོན་ཐོབ་ལ་ཡོད་ལུགས་དང་། བརྒྱུད་པ་རིངས་པའི་དབང་གིས་དང་པོའི་གདམས་ངག་གི་དགོངས་པ་ཅུང་ཟད་མ་འཁྱོར་བ་རྣམས་ཀྱི་མ་དག་པའི་རྒྱུ་མཚན་རྣམས་འདི་ལྟར་རོ་ཞེས་བཤད་ན། མར་ལུགས་ཀྱི་འདུས་པའི་མན་ངག་གི་ནུས་པ་རྫོགས་པར་ཐོན་པ་ཞིག་འོང་བར་མཐོང་བས་དེ་བཞིན་དུ་བཤད་པར་བྱའོ། ། ༈ རྫོགས་རིམ་གྱི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་དངོས་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་བཞི། རྫོགས་རིམ་གྱི་དབྱེ་བ། གོ་རིམ་ངེས་པ། གྲངས་ངེས་པ། ཕྱེ་བ་སོ་སོའི་དོན་ནོ། ། ༈ རྫོགས་རིམ་གྱི་དབྱེ་བ། དང་པོ་ལ་གཉིས། དབྱེ་བ་དངོས་དང་། རིམ་ལྔར་ཡན་ལག་དྲུག་འདུ་བའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ དབྱེ་བ་དངོས། དང་པོ་ནི། རྫོགས་པའི་རིམ་པ་ལ་རིམ་པའི་གྲངས་དུ་ཞིག་ 7-2-70a ཡིན་སྙམ་ན། རྩ་རྒྱུད་པ་ཚབ་ཀྱིས་བསྒྱུར་བའི་ལེའུ་དྲུག་པ་ལས། སྔགས་ལ་ངེས་རྟོག་ལུས་
【現代漢語翻譯】 由於這些差別的緣故，才會有『在同一個座墊上修習』的說法，這是根據在同一個座墊上修習五次第而來的。尊者那若巴（Nāropā）向他的上師瑪爾巴（Marpa）傳授了四個殊勝的教導，這四個教導是基於四個特別殊勝的密續。其中，『依靠吉祥密集金剛（Guhyasamāja），傳授了在一個座墊上圓滿修習五次第的口訣』，這應該理解為之前所說的內容。藏地後來的學者們說，瑪爾巴傳承的密集金剛口訣被記錄了下來。但事實上，除了其中一些，持有此傳承口訣的人們，有的將密集金剛的口訣零散地記錄下來，有的則似乎將那若六法（Nāro Chö Drug）的內容彙集在一起。這種整理方式，雖然以前沒有以這種方式記錄下來，但並非完全沒有記錄。瑪爾巴傳承的可靠指導文，在此之前也並非沒有被記錄下來。 前面提到的四種『座墊圓滿』的口訣，雖然作者是同一個人，但可能是上師不同，或者前後說法不一致。也可能是作者前後智慧的差別所致，其中存在許多不一致之處，而且似乎有很多筆誤流傳下來。因此，那些關於如何總結五次第的說法，應該與那若巴的弟子智藏（Jñānakara）傳給納措（Nakts'o）的口訣，以及瑪爾巴傳承的其他口訣進行比較，看是否符合五次第的要義。所有這些都應該與根本續（Mūlatantra）和《父子五論》（Yab-sras lnga）等無可爭議的論典進行仔細覈對，看是否直接採納了其中的內容。對於沒有直接採納的部分，也要說明其符合究竟意義的方式，以及由於傳承久遠，最初的教導的含義可能出現偏差的原因。如果能這樣解釋，就能充分展現瑪爾巴傳承的密集金剛口訣的力量。因此，我將按照這種方式進行解釋。 正文：宣說圓滿次第的道之次第 分為四部分：圓滿次第的分類、順序的確定、數量的確定、以及各個分類的意義。 圓滿次第的分類 分為兩部分：真實的分類，以及五次第如何包含六支。 真實的分類 首先，如果有人想知道圓滿次第有多少種，那麼，根據譯師擦瓦（Tsa-wa）翻譯的根本續第六品，『真言的定、想、身』
【English Translation】 Due to these differences, there is the saying 'meditating on a single seat,' which is based on meditating on the five stages on a single seat. Lord Nāropā gave his guru Marpa four special instructions based on four particularly excellent tantras. Among them, 'relying on the glorious Guhyasamāja, he gave the oral instruction to complete the five stages on one seat,' which should be understood as what was said before. Later Tibetan scholars said that the Guhyasamāja instructions of the Marpa tradition were written down. But in fact, apart from some of them, some of those who hold this tradition's instructions have recorded the Guhyasamāja instructions in a scattered manner, and some seem to have compiled the Nāro Chö Drug into one place. Although such a compilation was not previously recorded in this way, it was not that it was not written at all. The reliable guidance text of the Marpa tradition was also not written down before that. The four 'seat completion' instructions mentioned earlier, although the author is the same person, may be due to different gurus or different statements before and after. It may also be due to the difference in the author's wisdom before and after, and there seem to be many inconsistencies, and many errors seem to have been passed down. Therefore, those statements about how to summarize the five stages should be compared with the oral instructions that Nāropā's disciple Jñānakara passed on to Nakts'o, and other oral instructions of the Marpa tradition, to see if they conform to the essence of the five stages. All of these should be carefully checked against the undisputed treatises such as the Mūlatantra and the Five Treatises of Father and Son (Yab-sras lnga), to see if they directly adopted the contents. For the parts that were not directly adopted, it is also necessary to explain how they conform to the ultimate meaning, and the reasons why the meaning of the original teachings may have deviated due to the long transmission. If it can be explained in this way, the power of the Guhyasamāja instructions of the Marpa tradition will be fully demonstrated. Therefore, I will explain it in this way. Text: Explaining the Actual Stages of the Path of Completion Stage Divided into four parts: the classification of the completion stage, the determination of the order, the determination of the number, and the meaning of each classification. Classification of the Completion Stage Divided into two parts: the actual classification, and how the five stages include the six branches. Actual Classification First, if someone wants to know how many kinds of completion stages there are, then, according to the sixth chapter of the Root Tantra translated by the translator Tsawa, 'mantra's fixation, thought, body'
ཀྱིས་ནི། །ངག་གིས་ཡིད་ལ་བསྐུལ་གྱུར་པས། །བསྒྲུབ་བྱ་རབ་མཆོག་དངོས་གྲུབ་དང་། །ཡིད་ནི་དགའ་ཞིང་མགུ་བའོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་ནི། སྔགས་ལ་ངེས་རྟོག་ནི་ངག་དབེན་ནོ། །ལུས་ཀྱིས་ཞེས་པ་རྡོར་བཟླས་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་སྤྲུལ་པའི་ལུས་ཞེས་གསུངས་ཏེ་ལུས་དབེན་ནོ། །དེས་བསྒྲུབས་པའི་ངག་དབེན་གྱིས་ཡིད་ལ་སྟེ་སྙིང་ཁ་ན་གནས་པའི་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་བསྐུལ་བ་སྟེ་ཇི་བཞིན་དུ་ཡུལ་དུ་བྱས་པས། རྣལ་འབྱོར་པའི་རྒྱུད་ལ་རབ་མཆོག་ལ་སོགས་པ་བཞི་བསྒྲུབ་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་རབ་མཆོག་ནི་རྡོར་བཟླས་ལས་རབ་ཏུ་གྱུར་པའི་སེམས་དབེན་ནོ། །དངོས་གྲུབ་ནི་བདག་བྱིན་བརླབ་བོ། །ཡིད་དགའ་བ་ནི་སྒྱུ་མའི་ལུས་དེ་དག་པར་བྱེད་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་འོད་གསལ་ལོ། །མགུ་བ་ནི་ཟུང་འཇུག་རྡོ་རྗེ་འཆང་ཆེན་པོའི་སྐུ་ལ་འགྲེལ་པས་བཤད་པས། སྐབས་འདིར་ལུས་དབེན་ལ་སོགས་པའི་རིམ་པ་དྲུག་གསུངས་སོ། །སྐབས་འདིའི་རྒྱུད་དང་འགྲེལ་པ་གཉིས་ཀའི་འགྱུར་ནི་འགྱུར་གསར་བཟང་ངོ་། །ཚིགས་བཅད་འདི་སྤྱོད་བསྡུས་ཀྱི་རིགས་གཅིག་གི་ལུས་དབེན་གྱི་སྐབས་སུ་དྲངས་ནས་དེའི་དོན་སྐུ་རྡོ་རྗེར་གྱུར་ནས། རྐན་དང་ལྕེ་དང་མཆུ་ཚོགས་པ་ལས་གསུང་རྡོ་རྗེ་ལ་འཇུག་ལ། ཐུགས་རྡོ་རྗེ་ནི་དེ་ལ་སྐུལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་གསུམ་ཚོགས་པ་ལས་ཡིད་དགའ་ཞིང་ཚིམ་པར་བྱེད་པའི་དངོས་གྲུབ་བསྒྲུབ་པར་བྱའོ་ཞེས་བཤད་པ་དང་མི་འགལ་ཏེ། རྡོ་རྗེའི་ཚིག་རེ་ལ་བཤད་པ་མི་འདྲ་བ་མང་ 7-2-70b པོ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེར་ན་ལེའུ་བདུན་པར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཚོགས་བསད་ན་དངོས་གྲུབ་མཆོག་འཐོབ་པར་གསུངས་པ། མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་ལྷག་མོས་འོད་གསལ་དུ་སྡུད་པ་ལ་སྦྱར། འཕགས་པ་ལྷས་དེའི་དོན་རྫོགས་རིམ་པའི་འོད་གསལ་དུ་འཇུག་པ་ལ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །ལེའུ་དང་པོའི་སྒྲོན་གསལ་དུ་བསྐྱེད་རིམ་རིམ་པ་གཅིག་དང་། རྫོགས་རིམ་ལ་སེམས་དམིགས་ཀྱི་རིམ་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིར་མཛད་དོ། །དེ་ནི་དེ་ཉིད་ལས། རྒྱུད་ཀུན་གྱི་ནི་དོན་བསྡུས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་རྒྱུད་ཀྱི་བརྗོད་བྱའི་ཆ་གཅིག་ལ་རིམ་ལྔར་མ་བྱས་པར་གཙོ་བོའི་དོན་ཀུན་བསྡུས་པའི་ལུགས་སོ། །སློབ་དཔོན་སྐལ་ལྡན་གྲགས་པ་ལ་སོགས་པས། གསང་སྔགས་སྐུ་ནི་རབ་བསྒྲུབ་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པས་རྡོར་བཟླས་ཀྱང་བསྟན་པར་འཆད་མོད་ཀྱང་། བོད་ཀྱི་མཁས་པ་རྣམས་ལུས་དབེན་དང་ངག་དབེན་གཉིས་སེམས་དམིགས་སུ་བསྡུས་པ་ཡིན་གསུང་པ་ལྟར་ལེགས་ཏེ། རྒྱུད་ཀྱི་གླེང་གཞིའི་སྦས་བཤད་ཀྱི་རྒྱུད་རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བའི་སེམས་ཀྱི་སྦས་པའི་སྐབས་ཉིད་དུ་དབེན་པ་དང་པོ་གཉིས་བསྟན་པ་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིམ་ལྔའི་མདོར་བསྟན་དུ་འཕགས་པས་རྡོ་རྗེ་བཟླས་པ་ལ་རིམ་པ་དང་པོར་བྱས་པའི་རྫོགས་རིམ་ལ་རི
མ་པ་ལྔར་མཛད་དེ། བཤད་རྒྱུད་རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བའི་ལེའུ་ཐ་མར་དེ་བཞིན་དུ་མཛད་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པའོ། །སྤྱོད་བསྡུས་ལས་དེ་ཉིད་ལྔ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་དེ་དང་འདྲ་ལ། རྒྱས་བཤད་དུ་ལུས་དབེན་ལ་ལེའུ་གཅིག་མཛད་ནས་རིམ་པ་དྲུག་ཏུ་ཡང་གསུངས་སོ། །རྣམ་གཞག་རིམ་པར་ཡང་རྡོ་རྗེ་བཟླས་ 7-2-71a པའི་རིམ་པས་ཞེས་དེ་ལ་རིམ་པ་གཅིག་ཏུ་མཛད་ཅིང་། སེམས་དམིགས་རིམ་པ་གཉིས་པར་གསུངས་པས་རིམ་ལྔའི་མདོར་བསྟན་དང་འདྲ་བར་རིམ་པ་ལྔར་བཞེད་དོ། །འཕགས་པས་རིམ་པ་གསུམ་པར་ལུས་རྣམ་པར་དབེན་པ་ཞེས་པའི་མིང་ཙམ་མ་གཏོགས་པ་ལུས་དབེན་གསལ་བར་མ་བཤད་པ་ནི་སྤྱོད་བསྡུས་ལས་རྒྱས་པར་གསུངས་སོ། །སྤྱོད་བསྡུས་ལས་དེ་ངག་དབེན་གྱི་སྔོན་དུ་གསུངས་པ་ལྟར་འཕགས་པས་མ་གསུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན་སྙམ་ན། འདི་ལ་ཁ་ཆེ་ལག་སྨི་དང་། སྐལ་ལྡན་གྲགས་པ་གཉིས། བསྐྱེད་པའི་རིམ་ལ་ལེགས་གནས་ཤིང་། །ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་ཏིང་ངེ་འཛིན་གསུམ་གྱི་བསྐྱེད་རིམ་དང་ལུས་དབེན་གཉིས་ཀ་བསྟན་པར་བཤད་པས། འཕགས་པས་ཀྱང་ལུས་དབེན་ངག་དབེན་གྱི་སྔོན་དུ་བསྟན་པར་འདོད་དོ། །བསྐྱེད་པའི་རིམ་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་ལུས་དབེན་བསྟན་པ་ནི། འགྲེལ་པ་ཟླ་འོད་སོགས་སུ་ལུས་དབེན་བསྐྱེད་རིམ་དུ་བཤད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་ཁས་བླང་དགོས་སོ། །དོན་ལྔ་མར་འཕགས་པས་བསྐྱེད་རིམ་སྒྱུ་ལུས་ལ་ཚང་བར་བཞེད་པས་མ་གསུངས་ཞེས་དང་། དོན་བཞི་མར་བསྐྱེད་རིམ་སྒྱུ་ལུས་ལ་འདུས་ཏེ་སྔོན་འགྲོར་བྱས་ཞེས་ཟེར་བ་ནི། ལུས་དབེན་གྱི་ལྷ་སྐྱེད་ཚུལ་དང་། སྒྱུ་ལུས་པའི་རྡོ་རྗེ་འཆང་སྐྱེད་ཚུལ་གཉིས་གཅིག་པར་འདོད་ཅིང་། དེ་གཉིས་ཀ་བསྐྱེད་རིམ་དུ་འདོད་པར་སྣང་བས། བསྐྱེད་རིམ་སྒྱུ་ལུས་ལ་འདུས་ཟེར་ཡང་། ལུས་དབེན་སྒྱུ་ལུས་དེ་བསྐྱེད་རིམ་ལ་འདུས་པས། བསྐྱེད་རིམ་ལས་ལོགས་སུ་ལུས་དབེན་མ་བཤད་ཅེས་པའི་དོན་ནོ། །འདི་ནི་འཕགས་སྐོར་གྱི་གཞུང་རྣམ་ 7-2-71b དག་གང་དང་ཡང་མི་མཐུན་ཞིང་། རིམ་ལྔ་བསྡུས་པ་གསལ་བའི་དོན་ཡང་མ་རྟོགས་པའི་བཤད་པར་སྣང་ངོ་། །རང་གི་ལུགས་ནི། ལུས་དབེན་ལ་རིམ་གཉིས་ཀྱི་ཆ་གཉིས་ཡོད་པའི་རིམ་པ་གཉིས་པའི་ལུས་དབེན་འཕགས་པས་ངག་དབེན་གྱི་སྔོན་དུ་མ་གསུངས་པ་ནི། རྡོ་རྗེ་བཟླས་པའི་རིམ་པར་བསྡུས་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དབེན་པ་དང་པོ་གཉིས་སེམས་དམིགས་ཀྱི་རིམ་པར་བསྡུས་ནས་རྫོགས་རིམ་ལ་རིམ་པ་བཞིར་མཛད་པ་དང་། དེ་ལས་རྡོ་རྗེ་བཟླས་པའི་རིམ་པ་ལ་ལོགས་སུ་བཏོན་ཅིང་། དེར་ལུས་དབེན་བསྡུས་པའི་རིམ་པ་ལྔ་དང་། ལུས་དབེན་ཡང་ལོགས་སུ་བཏོན་ནས་རིམ་པ་དྲུག་ཏུ་མཛད་པ་རྣམས་ནི་དབྱེ་བསྡུ་ཡིན་པས་འགལ་བ་མེད་དོ། །ཡང་འདུས་པ་ཕྱི་མ་ལས། བསྙེན་པའི་ཡན་ལག་དྲུག་ཏུ་ནི། །བྱས་ནས་མཆོག་ཏུ་བསྒྲུབ་པར་བྱ། །གཞན་ད
【現代漢語翻譯】 如同五次第（pañcakrama）中所做的那樣，也遵循了《金剛鬘續》（vajramālātantra）末章的做法。《攝行論》（caryāsaṃgraha）中說『彼等即五』，與此類似。而在廣釋中，將身遠離（kāyaviveka）單獨作為一章，因此也說是六次第。在次第分類中，也以金剛唸誦（vajrajāpa）次第作為其中一個次第，並將心專注（cittānupraveśa）作為第二個次第，因此認為有五次第，與五次第的綱要相符。聖者（ārya，指龍樹）在第三次第中，僅有『身極遠離』之名，而未明確闡述身遠離，這在《攝行論》中有詳細說明。 有人或許會想，為什麼聖者沒有像《攝行論》那樣，將身遠離放在語遠離（vāgviveka）之前？對此，克什米爾的拉克什米（lakṣmī）和具吉祥稱（kalyāṇakīrti）兩位論師解釋說，通過『于生起次第中安住』這句話，表明了三種三摩地（samādhi）的生起次第和身遠離。因此，聖者也意在將身遠離放在語遠離之前。通過『生起次第』一詞來表示身遠離，月光疏等將身遠離解釋為生起次第，這也必須承認。 如果有人說，聖者認為五義（pañcārtha）圓滿於生起次第幻身（utpattikrama-māyākāya），所以沒有說明身遠離；或者說，四義（catvārtha）包含在生起次第幻身中，並作為前行，這是因為他們認為身遠離的本尊生起方式與幻身金剛持（vajradhara）的生起方式相同，並且都屬於生起次第。因此，雖然說生起次第包含幻身，但身遠離包含在生起次第中，所以沒有將身遠離從生起次第中單獨列出。但這與聖者體系的各種論典都不一致，而且似乎也沒有理解五次第簡要的真正含義。 我自己的觀點是，身遠離包含二種次第（kramadvaya）的兩個部分，聖者沒有將第二次第的身遠離放在語遠離之前，是因為他意在將其包含在金剛唸誦次第中。因此，將前兩個遠離包含在心專注次第中，並將四次第作為圓滿次第（sampannakrama），然後從中單獨分出金剛唸誦次第，並將身遠離包含在其中，這是五次第。如果再將身遠離單獨分出，則成為六次第，這些都是分類和包含的不同，並不矛盾。此外，《後集經》（uttaratantra）中說：『通過六支近修（ṣaḍaṅgayoga），達到最勝成就。』
【English Translation】 As done in the Pañcakrama (Five Stages), it also follows the practice in the final chapter of the Vajramālātantra (Garland of Vajras Tantra). The Caryāsaṃgraha (Compendium of Conduct) states 'These are the five,' which is similar. In the extensive commentary, Kāyaviveka (body isolation) is made a separate chapter, thus it is also said to be six stages. In the classification of stages, the Vajrajāpa (Vajra Recitation) stage is also made one of the stages, and Cittānupraveśa (mind focus) is made the second stage, thus it is considered to be five stages, which is in accordance with the outline of the five stages. The Ārya (Noble One, referring to Nāgārjuna) in the third stage, only has the name 'extremely isolated body,' and does not clearly explain body isolation, which is explained in detail in the Caryāsaṃgraha. One might wonder, why didn't the Ārya put body isolation before speech isolation (vāgviveka) as in the Caryāsaṃgraha? To this, Lakṣmī of Kashmir and Kalyāṇakīrti explain that through the phrase 'abiding well in the generation stage,' it indicates both the generation stage of the three samādhis and body isolation. Therefore, the Ārya also intends to put body isolation before speech isolation. The term 'generation stage' indicates body isolation, and the commentaries such as the Moonlight Commentary explain body isolation as the generation stage, which must also be acknowledged. If someone says that the Ārya believes that the five meanings (pañcārtha) are complete in the generation stage illusory body (utpattikrama-māyākāya), so he did not explain body isolation; or that the four meanings (catvārtha) are included in the generation stage illusory body and used as a preliminary, this is because they believe that the deity generation method of body isolation is the same as the generation method of the illusory body Vajradhara (vajradhara), and both belong to the generation stage. Therefore, although it is said that the generation stage includes the illusory body, body isolation is included in the generation stage, so body isolation is not listed separately from the generation stage. But this is inconsistent with various texts of the Ārya system, and it seems that the true meaning of the five stages in brief has not been understood. My own view is that body isolation contains two parts of the two stages (kramadvaya), the Ārya did not put the body isolation of the second stage before speech isolation because he intended to include it in the Vajra Recitation stage. Therefore, the first two isolations are included in the mind focus stage, and the four stages are made the completion stage (sampannakrama), and then the Vajra Recitation stage is separated from it, and body isolation is included in it, which is the five stages. If body isolation is separated again, it becomes six stages, these are different classifications and inclusions, and there is no contradiction. Furthermore, the Uttaratantra (Later Treatise) says: 'Through the six-limbed approach (ṣaḍaṅgayoga), one attains the supreme accomplishment.'
ག་གིས་ནི་བསྒྲུབས་གྱུར་ན། །དངོས་གྲུབ་མཆོག་ཏུ་མི་འགྱུར་རོ། །སོ་སོར་སྡུད་དང་བསམ་གཏན་དང་། །སྲོག་རྩོལ་དེ་བཞིན་འཛིན་པ་དང་། །རྗེས་སུ་དྲན་དང་ཏིང་འཛིན་རྣམས། །སྦྱོར་བ་ཡན་ལག་དྲུག་ཅེས་བྱ། །ཞེས་རྫོགས་རིམ་མཆོག་གི་བསྙེན་པ་ལ་སོ་སོར་སྡུད་པའི་ཡན་ལག་ལ་སོགས་པ་སྦྱོར་བ་ཡན་ལག་དྲུག་ཏུ་གསུངས་སོ། །དེའི་རྐང་པ་དང་པོ་བཞིས་ཡན་ལག་དྲུག་གི་སྒོ་ནས་མཆོག་སྒྲུབ་པ་མ་བྱས་ན་མཆོག་མི་འགྲུབ་པར་གསུངས་པས། བླ་མེད་ཀྱི་མཆོག་སྒྲུབ་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡན་ལག་དྲུག་ཚང་དགོས་མོད་ཀྱང་། ལུགས་རེ་རེའི་སྦྱོར་དྲུག་འགྲེལ་ཚུལ་ཇི་མ་ཇི་བཞིན་དུ་བྱ་མི་དགོས་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་རྫོགས་རིམ་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་བསྐྱེད་ 7-2-72a རིམ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་རིགས་པ་མཚུངས་པས། གདུལ་བྱ་མི་འདྲ་བ་དུ་མའི་དོན་དུ་རྒྱུད་མཐའ་ཡས་པ་གསུངས་པ་རྣམས་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུད་གཅིག་བསྟན་པས་ཆོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བསྐྱེད་རིམ་གྱི་སྒྲུབ་ཐབས་ཕལ་མོ་ཆེ་དང་པོ་སྦྱོར་བ་ལ་སོགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པར་འདྲ་མོད་ཀྱང་། དེ་གསུམ་གྱི་དོན་དུ་ཇི་ཙམ་ཞིག་བྱ་དགོས་པ་མི་མཐུན་པ་དུ་མ་ཡོད་པ་བཞིན་དུ། རྫོགས་རིམ་ལ་ཡང་ཡན་ལག་དྲུག་གི་རྣམ་གཞག་བྱ་དགོས་པར་མཚུངས་ཀྱང་། དོན་མི་འདྲ་བ་དུ་མ་ཞིག་འོང་བས། སོར་སྡུད་ལ་སོགས་པའི་མིང་འདྲ་བས་དོན་གཅིག་ཏུ་བྱ་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མིང་གཅིག་ལ་དོན་དུ་མ་དང་དོན་གཅིག་ལ་མིང་དུ་མ་འཇུག་པ་ནི་མདོ་སྔགས་ཀྱི་ཕྱོགས་རྣམས་ལ་མཐའ་ཡས་པ་ཞིག་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རིམ་ལྔར་ཡན་ལག་དྲུག་འདུ་བའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ལུགས་མི་འདྲ་བ་རྣམ་པར་དགོད་པ་དང་། དེ་རྣམས་ཀྱི་འཐད་མི་འཐད་དཔྱད་པའོ། ། ༈ ལུགས་མི་འདྲ་བ་རྣམ་པར་དགོད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། འགྲེལ་བྱེད་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་དགོད་པ་དང་། བོད་ཀྱི་བླ་མ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་དགོད་པའོ། ། ༈ འགྲེལ་བྱེད་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་དགོད་པ། དང་པོ་ནི། འདིར་སྡུད་བྱེད་ནི་ལུས་དབེན་དང་བཅས་པའི་རིམ་པ་དྲུག་གོ། བསྡུ་བྱ་ནི་སྦྱོར་བ་ཡན་ལག་དྲུག་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་འགྲེལ་པ་སྐོར་གསུམ་གྱི་ལུགས་དང་། འཇམ་དཔལ་ཞལ་ལུང་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པའི་ལུགས་དང་། སྙིམ་པའི་མེ་ཏོག་གི་ལུགས་དང་། མན་ངག་སྙེ་མའི་ལུགས་དང་། བདེ་མཆོག་ལཱུ་ཨི་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རྡོ་རྗེས་བཤད་པའི་ 7-2-72b སྦྱོར་དྲུག་ལ་སོགས་པ་ནི། མིང་འདྲ་ཡང་དོན་མི་མཐུན་པ་དུ་མ་ཞིག་ཡོད་པས། འདིར་དེ་རྣམས་ཀྱི་སྡུད་ཚུལ་སྟོན་པ་མིན་གྱི། རྒྱུད་ཕྱི་མའི་གཞུང་གི་དོན་སྒྲོན་གསལ་ལས་བཤད་པའི་ཡན་ལག་དྲུག་གི་སྡུད་ཚུལ་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་འགྲེལ་པ་ཟླ་འོད་ལས་མདོར་བསྡུས་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 何者若能成辦，便能成就殊勝悉地？次第攝持、禪定、命勤、如是執持、隨念、三摩地，此等稱為結合六支。』如是，在圓滿次第殊勝修持中，次第攝持等被宣說為結合六支。前四句說明，若不通過六支之門修持殊勝，則不能成就殊勝。因此，一切無上瑜伽的殊勝修持，都必須具備六支。然而，不必完全按照每種流派解釋結合六支的方式進行。若非如此，則所有圓滿次第都將變成一體。若如此，則所有生起次第也將同樣，爲了調伏不同根器的眾生，宣說了無量續部，這些都將變得毫無意義，因為僅宣說一個續部就足夠了。因此，雖然大多數生起次第的修法都相似地被歸納為最初的結合等三種三摩地，但爲了這三種三摩地的意義，需要做多少卻有諸多不同。同樣，對於圓滿次第，雖然需要進行六支的分類，但也會出現諸多不同的意義。因此，不能因為次第攝持等名稱相同，就認為意義相同。因為一個名稱可以有多種意義，一個意義可以有多種名稱，這在顯密各方面都無量顯現。 五次第中包含六支的方式 第二部分分為兩點：辨別不同流派，以及辨析這些流派的合理與否。 辨別不同流派 第一部分分為兩點：列舉註釋者的流派，以及列舉藏族上師的流派。 列舉註釋者的流派 第一點是：此處所攝持的是包含身遠離的六次第。所攝持的對象是結合六支。其中，有菩提薩埵釋論三派的流派、隨從妙吉祥面諭的流派、蓮花鬘的流派、口訣穗的流派，以及以勝樂金剛魯伊巴為首，如來金剛所說的結合六支等。雖然名稱相同，但意義卻有諸多不同。因此，此處並非展示這些流派的攝持方式，而是展示《後後續》的論著《明燈》中所說的六支的攝持方式。對此，《月光釋》中簡略地…
【English Translation】 What, when accomplished, will not transform into supreme siddhi? Successive gathering, meditation, vital exertion, likewise holding, subsequent recollection, and samadhi—these are called the sixfold yoga.' Thus, in the supreme practice of the completion stage, successive gathering and so forth are taught as the sixfold yoga. The first four lines explain that if one does not accomplish the supreme through the door of the six branches, the supreme will not be attained. Therefore, all supreme accomplishments of unsurpassed yoga must possess the six branches. However, it is not necessary to perform each system's explanation of the sixfold union exactly as it is. If it were not so, then all completion stages would have to become one. If that were the case, then the same would apply to all generation stages. For the sake of taming many different disciples, the countless tantras that were taught would become meaningless, because it would be sufficient to teach just one tantra. Therefore, although most of the methods of accomplishment of the generation stage are similarly condensed by the first union and the like, the three samadhis, there are many differences in how much one needs to do for the sake of those three. Similarly, for the completion stage, although it is similar to having to make a classification of the six branches, many different meanings will arise. Therefore, it is not necessary to make the meanings the same because the names of successive gathering and so forth are the same. For one name can have many meanings, and one meaning can have many names, which is endlessly apparent in all aspects of sutra and tantra. The way the six branches are included in the Five Stages The second part has two points: distinguishing different systems, and examining the validity of these systems. Distinguishing different systems The first part has two points: listing the systems of the commentators, and listing the systems of the Tibetan lamas. Listing the systems of the commentators The first point is: Here, what is being gathered is the six stages including bodily isolation. What is being gathered is the sixfold yoga. Among them, there are the systems of the three sets of Bodhisattva commentaries, the systems following Manjushri's Oral Instructions, the systems of Garland of Lotuses, the systems of Ear of Instructions, and the sixfold yoga spoken by Vajradhara, the Tathagata, headed by Hevajra Luipa, and so forth. Although the names are the same, there are many different meanings. Therefore, this is not showing the way these systems are gathered, but showing the way the six branches are gathered as explained in the commentary Lamp Illuminating the Meaning of the Later Tantra. On this, the Moonlight Commentary briefly…
ི་རིམ་པ་བསྐྱེད་རིམ་གྱིས་སོར་བསམ་གཉིས་བསྡུས་པའི་སོར་སྡུད་ནི་ལྷ་སྒོམ་པ་སྟེ། དེ་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་ཚུལ་གྱིས་བརྟག་པ་ལ་རྟོག་དཔྱོད་དང་། དེ་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་འཇུག་པ་ལ་མངོན་པར་ཕྱོགས་པས་དགའ་བདེ་དང་། སྟོང་ཉིད་གཅིག་བུ་ལ་སེམས་གཏད་པ་ནི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་སྟེ། བསམ་གཏན་གྱི་ཡན་ལག་ལྔའོ། །གཞོམ་དུ་མེད་པ་ལ་རླུང་བསྡུས་པ་སྲོག་རྩོལ་དུ་བཤད་ནས་རིམ་ལྔའི་འདིས་བསྡུས་མ་བཤད་ཀྱང་རྡོར་བཟླས་སུ་བསྡུའོ། །སྒྱུ་མའི་རང་བཞིན་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པའི་སྐུ་འོད་གསལ་གྱི་བདག་ཉིད་ནི་འཛིན་པའོ་ཞེས་བཤད་པས། འཛིན་པ་ནི་སྒྱུ་ལུས་དང་འོད་གསལ་དུ་བསྡུའོ། །འོད་གསལ་གྱི་རྗེས་སུ་སྐད་ཅིག་གིས་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པའི་སྐུར་རྫོགས་པ་ནི་རྗེས་དྲན་དང་། དེ་ཉིད་ཟུང་འཇུག་གི་བདག་ཉིད་དུ་སྒོམ་པ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཏེ་ཡན་ལག་ཐ་མ་གཉིས་ཟུང་འཇུག་ཏུ་བཤད་དོ། །འདི་ནི་སྒྲོན་གསལ་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་བསྡུས་ཤིང་སྙིང་པོར་གྱུར་པའི་བཤད་པ་ཡིན་ཞེས་གསུངས་སོ། །སྒྲོན་མ་རབ་གསལ་ལས་སོར་བསམ་གཉིས་སེམས་དབེན་དང་། སྲོག་རྩོལ་རྡོར་བཟླས་དང་། འཛིན་པ་འོད་གསལ་དང་། རྗེས་དྲན་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཟུང་འཇུག་ཏུ་འདུས་པར་བཤད་དེ། སྙིང་གི་མེ་ལོང་ཡང་དེ་དང་འདྲའོ། །དེ་གཉིས་ཀྱང་སྒྲོན་གསལ་ 7-2-73a གྱི་བཤད་པའི་སྦྱོར་དྲུག་རིམ་ལྔར་སྡུད་ལུགས་སོ། །སློབ་དཔོན་སྒྲ་དབྱངས་བཅུ་གཅིག་པས། དབང་པོ་བཅུ་པོ་ཞེས་སོགས་ཚིགས་བཅད་གཅིག་གིས་བསྟན་པའི་སོར་སྡུད་ནི་ལུས་དབེན་གྱི་གཞི་དང་། དེ་ནས་འདོད་པ་ལྔ་ནི་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཚིགས་བཅད་བཞིས་བསྟན་པའི་བསམ་གཏན་ནི་ལུས་དབེན་དུ་བཤད་དོ། །འདིའི་གཞུང་ལ་གསང་བའི་རྒྱུད་ནི་ཞེས་པའི་རྐང་པ་གཉིས་མི་སྣང་ངོ་། །དེ་ནས་ཡེ་ཤེས་ལྔ་ཡི་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཚིགས་བཅད་གཉིས་ཀྱིས་བསྟན་པའི་སྲོག་རྩོལ་ནི་ངག་དབེན་དང་། དེ་ནས་རང་དབང་ཞེས་པ་རྐང་པ་གཉིས་ཀྱིས་བསྟན་པའི་འཛིན་པའི་ཡན་ལག་ནི་སེམས་དབེན་དུ་འདོད་དོ། །སྒྱུ་ལུས་ནི་སོ་སོར་སྣང་བ་དེ་ལས་སྐྱེ། །ཞེས་པས་བསྟན་ཏེ། དེ་ལྟར་གསུངས་པ་ནི་ཤེས་རབ་ཅན་ང་རྒྱལ་བཅག་པའི་ཕྱིར་ཡན་ལག་ལྔ་པའི་མཐར་སྦས་ཏེ་བཞག་པ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་རོ། །འོད་གསལ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཐབས་རིལ་འཛིན་ནི། ཐབས་དང་ཤེས་རབ་སྙོམས་འཇུག་པ། །ཞེས་པ་ཡབ་ཡུམ་གྱི་རྡོ་རྗེ་དང་པདྨ་སྦྱོར་བ་ལ་ཐབས་ཤེས་སྙོམས་འཇུག་ཏུ་གསུངས་པས་བསྟན་ཞིང་། རྗེས་གཞིག་ནི། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་མདོར་བསྡུས་ན། །གོང་བུའི་ཚུལ་གྱིས་བསྡུས་ནས་ནི། །ཞེས་པ་གཉིས་དང་། དེའི་ཚེ་མཚན་མ་ལྔ་སྐྱེ་ཚུལ་ནི། སེམས་ནི་འགོག་པའི་རྡོ་རྗེར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་ཚིགས་བཅད་ཕྱེད་དང་གསུམ་གྱིས་བསྟན་ནོ། །འོད་གསལ་ནི་གསང་ཆེན་ཡིན་པས་ཡན་ལག་ལྔ་པ་དང་དྲུག་པ་གཉ
ིས་སུ་དཀྲུགས་ཏེ་བཤད་པ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་ཏེ། དེ་ནི་སེམས་ནི་འགོག་པའི་རྡོ་རྗེ་ཞེས་སོགས་ཡན་ལག་ལྔ་པ་དང་། ཐབས་དང་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་ 7-2-73b གསུམ་ཡན་ལག་དྲུག་པའི་གཞུང་དུ་འདོད་པའི་དོན་ནོ། །ཟུང་འཇུག་ནི་བརྟན་གྱུར་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་ལྔས་བསྟན་པར་འདོད་དེ། སྒྱུ་ལུས་དང་འོད་གསལ་དང་ཟུང་འཇུག་གསུམ་ག་རྗེས་དྲན་གྱི་ཡན་ལག་ལས་ཕྱེ་བར་འདོད་དོ། །དབུས་སུ་གཟུགས་ནི་ཞེས་པ་རྐང་པ་གསུམ་གྱིས་བསྟན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཡན་ལག་ནི་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ལམ་དུ་བཤད་དོ། །ཡན་ལག་དྲུག་པ་སྟོན་པའི་རྐང་པ་གསུམ་གྱིས་འོད་གསལ་སྟོན་པར་སྔར་བཤད་པས་ཡན་ལག་དྲུག་པ་ལ་འོད་གསལ་གྱི་ཆ་གཅིག་ཀྱང་འདོད་དགོས་སོ། །འདིས་སྒྲོན་གསལ་གྱི་ཁུངས་དངོས་སུ་མ་དྲངས་ཀྱང་རྒྱུད་ཕྱི་མ་སྒྲོན་གསལ་གྱིས་བཤད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡན་ལག་དྲུག་བཤད་པར་སྣང་བས་དེའི་སྡུད་ཚུལ་ལོ། ། ༈ བོད་ཀྱི་བླ་མ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་དགོད་པ། གཉིས་པ་ནི། སྔོན་གྱི་འགོས་ལུགས་པ་མཁས་པ་གླན་གྱིས། ཡན་ལག་དྲུག་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། དེ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་སྤྱོད་པ་གཉིས་སུ་འདུ་ལ། སོར་སྡུད་ཀྱིས་སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་སྐབས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་དང་། ཡན་ལག་ལྷག་མ་ལྔས་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྟོན་ནོ། །དེ་ལ་བསམ་གཏན་གྱི་ཡན་ལག་རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་ཀྱིས་ལུས་དབེན་དང་། དགའ་བས་ལུས་དབེན་གྱི་ཕན་ཡོན་དང་། སྲོག་རྩོལ་ཀྱིས་ངག་དབེན་དང་། བདེ་བས་དེའི་ཕན་ཡོན་དང་། སེམས་རྩེ་གཅིག་པས་སེམས་དབེན་དང་། སངས་རྒྱས་ཀུན་དངོས་ཞེས་པ་བསམ་གཏན་གྱི་ཕན་ཡོན་གྱིས་སྒྱུ་ལུས་དང་། འཛིན་པས་འོད་གསལ་དང་། རྗེས་དྲན་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་ཟུང་འཇུག་བསྟན་པར་འདོད་དེ། འདི་ཡང་སྒྲོན་གསལ་གྱིས་བཤད་པའི་སྦྱོར་དྲུག་གི་སྡུད་ལུགས་སོ། །མར་ལུགས་པ་ཁ་ཅིག་ནི། སོར་སྡུད་ལུས་དབེན་དང་། བསམ་གཏན་སེམས་དབེན་དང་། 7-2-74a སྲོག་རྩོལ་རྡོར་བཟླས་དང་། འཛིན་པ་སེམས་དབེན་དང་། རྗེས་དྲན་སྒྱུ་ལུས་སུ་འདུ་ཞིང་། འོད་གསལ་དང་ཟུང་འཇུག་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་འདུ་ཟེར་ཏེ། ཕྱི་མ་སྔ་མ་གཉིས་སུ་འདུ་ཟེར་རྒྱུར་སྣང་ངོ་། །འདི་ནི་དུས་འཁོར་བའི་སྦྱོར་དྲུག་སྡུད་ཚུལ་དུ་འདོད་དོ། །བོད་ཀྱི་ཕྱིས་ཀྱི་མཁས་པ་ཁ་ཅིག །ཨ་བྷྱས་སོར་བསམ་གཉིས་བསྐྱེད་རིམ་དུ་བཤད་པ་མི་འཐད་དེ། རྒྱུད་ཕྱི་མ་ལས། བསྐྱེད་རིམ་དང་འབྲེལ་བའི་བསྙེན་པ་རྡོ་རྗེ་བཞི་ཐུན་མོང་གི་དངོས་གྲུབ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཤད་ལ། ཡན་ལག་དྲུག་གིས་བསྒྲུབས་པ་ལས་གཞན་དུ་བསྒྲུབས་ན་མཆོག་མི་འགྲུབ་ཅེས་གསུངས་པས། ཡན་ལག་དྲུག་མཆོག་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་བསྙེན་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་དང་། བསྐྱེད་རིམ་མཆོག་སྒྲུབ་བྱེད་མ་ཡིན་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །གླན་གྱིས་སོར་སྡུད་ཀྱིས་སྤྱོད་པ་དང་
【現代漢語翻譯】 有人說，這是通過混淆來解釋的，例如，『心是阻斷的金剛』等是第五支，『方便』等三句是第六支的教義。他們認為雙運是通過『變得穩固』等五句來表示的，他們認為幻身、光明和雙運都從憶念支中分離出來。他們認為，通過『在中央，色』等三句所表示的等持支是自然成就之道。因為之前說過，通過顯示第六支的三句來顯示光明，所以必須認為第六支也包含光明的成分。雖然這沒有直接引用《燈釋》（Śrī Kalacakra Tantra Vimalaprabhā，無垢光疏），但似乎是基於《燈釋》對後續經典的解釋來解釋六支的，這就是它的總結方式。 第二，列舉藏族喇嘛們的觀點： 以前的俄氏學派學者格南認為，六支可以歸納為如實智的等持和與之相應的行為兩種。通過收攝支來表示幻身階段的行為，其餘五支表示等持。其中，禪定的兩個分支，即分別和觀察，表示身遠離；喜表示身遠離的利益；命勤表示語遠離；樂表示語遠離的利益；一心表示心遠離；『諸佛皆實』等禪定的利益表示幻身；執持表示光明；憶念和等持表示雙運。他們認為這也是《燈釋》所解釋的六支瑜伽的總結方式。一些瑪爾巴學派的人認為，收攝支歸於身遠離，禪定歸於心遠離，命勤歸於金剛唸誦，執持歸於心遠離，憶念歸於幻身，光明和雙運歸於等持。似乎他們認為後者可以歸納為前者兩種。他們認為這是時輪的六支瑜伽的總結方式。一些後來的藏族學者認為，阿毗達磨（Abhidharma，論藏）將收攝支和禪定支解釋為生起次第是不合理的，因為在後續經典中說，與生起次第相關的修持是金剛四座共同成就的，如果不是通過六支來成就，就無法成就殊勝成就。因此，六支是成就殊勝成就的非共同修持，而生起次第不是成就殊勝成就的，這是矛盾的。格南認為收攝支表示行為，這是不合理的。
【English Translation】 Some say that this is explained by confusing it, for example, 'The mind is the vajra that obstructs' etc. is the fifth limb, and 'Method' etc. the three lines are the doctrine of the sixth limb. They think that Yuganaddha (雙運, union) is shown by 'Becoming stable' etc. the five lines, and they think that the three, illusory body, clear light, and Yuganaddha, are all separated from the limb of recollection. They think that the limb of Samadhi (等持, concentration) shown by 'In the center, form' etc. the three lines is explained as the spontaneously accomplished path. Because it was previously said that the clear light is shown by the three lines that show the sixth limb, it must be thought that the sixth limb also contains a part of the clear light. Although this does not directly quote the Śrī Kalacakra Tantra Vimalaprabhā (無垢光疏), it seems that the six limbs are explained based on the explanation of the subsequent scriptures by the Vimalaprabhā, and this is its summary method. Second, enumerating the views of Tibetan Lamas: The former Ngor school scholar, Gylan, thought that the six limbs can be summarized into the Samadhi of Suchness and the behavior that corresponds to it. The behavior of the illusory body stage is shown by the withdrawal limb, and the remaining five limbs show Samadhi. Among them, the two branches of Dhyana (禪定, meditation), namely Vitarka (分別, analysis) and Vicara (觀察, examination), represent body isolation; joy represents the benefit of body isolation; Prāṇāyāma (命勤, breath control) represents speech isolation; happiness represents the benefit of speech isolation; one-pointedness of mind represents mind isolation; 'All Buddhas are real' etc. the benefit of Dhyana represents the illusory body; holding represents clear light; recollection and Samadhi represent Yuganaddha. They think that this is also the summary method of the sixfold yoga explained by the Vimalaprabhā. Some Marpa school people think that the withdrawal limb belongs to body isolation, Dhyana belongs to mind isolation, Prāṇāyāma belongs to Vajra recitation, holding belongs to mind isolation, recollection belongs to the illusory body, and clear light and Yuganaddha belong to Samadhi. It seems that they think that the latter can be summarized into the former two. They think that this is the summary method of the sixfold yoga of Kalacakra. Some later Tibetan scholars think that it is unreasonable for Abhidharma (阿毗達磨, higher knowledge) to explain the withdrawal limb and the Dhyana limb as the generation stage, because it is said in the subsequent scriptures that the practice related to the generation stage is the common accomplishment of the four Vajra seats, and if it is not accomplished through the six limbs, the supreme accomplishment cannot be achieved. Therefore, the six limbs are the uncommon practice for accomplishing the supreme accomplishment, and the generation stage is not for accomplishing the supreme accomplishment, which is contradictory. Gylan thinks that the withdrawal limb represents behavior, which is unreasonable.
བསམ་གཏན་གྱིས་ལུས་དབེན་བསྟན་ཞེས་པ་ཤིན་ཏུ་མི་འཐད་ཏེ། མཆོག་སྒྲུབ་པའི་དང་པོ་ཉིད་དུ་སྤྱོད་པ་འོང་པ་གོ་རིམ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ལུས་དབེན་ལ་ཤེས་དང་ཤེས་བྱ་ཅུང་ཟད་ཀྱི་ཕན་ཡོན་མི་འོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དྲི་མེད་འོད་ལས། བདག་བྱིན་བརླབ་པ་དག་ནི་སྟོང་པ་ལ། །ཁམས་གསུམ་པོ་ནི་མཐོང་བར་འགྱུར་བའི་མཚན། །ཞེས་དང་། ཕྱག་རྡོར་སྟོད་འགྲེལ་ལས། འདིར་རང་བྱིན་གྱིས་བརླབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། སོ་སོར་སྡུད་པས་དུ་བ་ལ་སོགས་པ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་མཐོང་བའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོར་བསམ་གཉིས་སྒྱུ་ལུས་སུ་འདུ། སྲོག་རྩོལ་ནི་རྡོ་རྗེ་བཟླས་པ། འཛིན་པ་ནི་འོད་གསལ། རྗེས་དྲན་ནི་སྔར་སོར་སྡུད་ཀྱི་སྐབས་སུ་མཐོང་བ་དང་འདྲ་བར་དག་པའི་གཟུགས་བརྙན་མཐོང་བའི་ཆ་ནས་སྒྱུ་ལུས། དེའི་དུས་ 7-2-74b སུ་ཞུ་བདེ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ལམ་གྱི་ཆ་ནས་སེམས་དབེན་ཏེ། སེམས་དབེན་ནི་སྣང་མཆེད་ཐོབ་གསུམ་ལམ་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་དགའ་བ་གསུམ་དང་རྣམ་གྲངས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་ཟུང་འཇུག་གོ་ཞེས་འཆད་དོ། །འདིས་ནི་དུས་འཁོར་བའི་སྦྱོར་དྲུག་རིམ་ལྔར་སྡུད་ལུགས་བཤད་དོ། ། ༈ དེ་རྣམས་ཀྱི་འཐད་མི་འཐད་དཔྱད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། འགྲེལ་བྱེད་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་འཐད་མི་འཐད་དཔྱད་པ་དང་། བོད་རྣམས་ཀྱིས་བཤད་པ་འཐད་མི་འཐད་དཔྱད་པའོ། ། ༈ འགྲེལ་བྱེད་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་འཐད་མི་འཐད་དཔྱད་པ། དང་པོ་ནི། ཟླ་འོད་ལས་སོར་བསམ་གཉིས་བསྐྱེད་རིམ་དུ་བསྡུས་པ་འགོག་པ་ལ། བསྐྱེད་རིམ་ཐུན་མོང་གི་དངོས་གྲུབ་དང་། ཡན་ལག་དྲུག་མཆོག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་གསུངས་པས་མི་གནོད་དེ། གནོད་ན་ལམ་གཅིག་གིས་དངོས་གྲུབ་གཉིས་ཀ་སྒྲུབ་པ་འགལ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་རྫོགས་རིམ་གྱི་ལམ་གྱིས་ཐུན་མོང་གི་དངོས་གྲུབ་མི་འགྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཡན་ལག་དྲུག་གིས་སྒྲུབ་པ་ལས་གཞན་དུ་བསྒྲུབས་ན་མཆོག་མི་འགྲུབ་ཅེས་པས་ནི། ཡན་ལག་དྲུག་གིས་སྒྲུབ་པ་ལས་གཞན་དུ་སྟེ་དེས་མ་བསྒྲུབས་ན་མཆོག་མི་འགྲུབ་པར་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། ཡན་ལག་དྲུག་ལས་གཞན་པའི་ལམ་མཆོག་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་པར་སྟོན་པ་གཏན་མིན་ནོ། །བསྐྱེད་རིམ་གཅིག་པུས་བསྒྲུབས་པས་མཆོག་མི་འགྲུབ་ཀྱང་། བསྐྱེད་རིམ་མཆོག་གི་དངོས་གྲུབ་ཀྱི་རྒྱུར་འགྱུར་བ་ཅི་ཞིག་འགལ་ཏེ། གཞན་དུ་ན་རྫོགས་རིམ་ལའང་མཚུངས་པ་དང་། རྫོགས་རིམ་གྱི་ཡན་ལག་དྲུག་རེ་རེས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པས། དེ་རྣམས་ཀྱང་མཆོག་སྒྲུབ་པའི་ལམ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །བསྐྱེད་རིམ་མཆོག་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་གཏན་མི་རུང་ན་བསྙེན་པ་ལ་ཐུན་མོང་དང་མཆོག་གི་བསྙེན་པ་གཉིས་གསུངས་པའི་ཐུན་མོང་གི་དོན་ལ་རྒྱུ་ཐུན་མོང་བ་དངོས་ 7-2-75a གྲུབ་གཉིས་ཀའི་རྒྱུར་རང་གིས་བཤད་པ་དང་ཡང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ
【現代漢語翻譯】 認為禪定能展示身體的空性是非常不合理的，因為在成就至高（mchog）的最初階段就應該有行為（spyod pa），這與次第相違背，而且身體的空性對於知識（shes）和所知（shes bya）沒有任何益處。因此，《無垢光》（dri med 'od）中說：『自我加持者，于空性中，三界顯現之徵兆。』《金剛手菩薩上部釋》（phyag rdor stod 'grel）中說：『此處所謂自我加持，是指通過各自的收攝，見到如煙等世俗諦。』因此，收攝和禪定二者都包含在幻身（sgyu lus）中。生命勤奮是金剛唸誦（rdo rje bzlas pa），執持是光明（'od gsal），憶念是像之前收攝時所見一樣，從見到清凈影像的角度來說是幻身；在那時，從體驗融樂（zhu bde）的道路的角度來說是心空性（sems dben），心空性是將顯現、增長、獲得三者作為道路，這與三喜（dga' ba gsum）是同義詞。三摩地（ting nge 'dzin）被解釋為雙運（zung 'jug）。這解釋了時輪金剛的六支瑜伽如何收攝為五次第。 對這些的合理與否進行辨析： 分為兩部分：對解釋者們的觀點的合理與否進行辨析；以及對藏人們的解釋的合理與否進行辨析。 對解釋者們的觀點的合理與否進行辨析： 首先，駁斥《月光》（zla 'od）中將收攝和禪定二者歸於生起次第（bskyed rim）的觀點，這並不構成妨礙，因為生起次第被認為是共同成就（thun mong gi dngos grub）和六支瑜伽至高成就的 సాధన（sgrub byed）。如果構成妨礙，那麼通過一條道路成就兩種成就會成為矛盾。如果是那樣，那麼圓滿次第（rdzogs rim）的道路就不能成就共同成就。如果說通過六支瑜伽的 సాధన以外的其他方式不能成就至高，這表明如果不是通過六支瑜伽的 సాధన，就不能成就至高，但絕不是說六支瑜伽以外的道路不能成就至高。僅僅通過生起次第不能成就至高，但是生起次第可以成為至高成就之因，這有什麼矛盾的呢？否則，圓滿次第也會面臨同樣的問題，而且圓滿次第的六支瑜伽中的每一支都不能成就至高，那麼這些也都將不是成就至高的道路。如果生起次第絕對不能成為至高成就的 సాధన，那麼在近修（bsnyen pa）中，共同近修和至高近修這兩種說法中，共同的意義在於共同的因是兩種成就的因，這與你自己的解釋又有什麼矛盾呢？
【English Translation】 It is highly unreasonable to say that meditation demonstrates the emptiness of the body, because behavior (spyod pa) should occur at the very beginning of accomplishing the supreme (mchog), which contradicts the order, and the emptiness of the body does not bring any benefit to knowledge (shes) and knowable objects (shes bya). Therefore, in 'Stainless Light' (dri med 'od), it says: 'Those who bless themselves, in emptiness, the sign of seeing the three realms.' In the 'Upper Commentary on Vajrapani' (phyag rdor stod 'grel), it says: 'Here, self-blessing means seeing the conventional truth such as smoke, etc., by individually gathering.' Therefore, both gathering and meditation are included in the illusory body (sgyu lus). Life exertion is Vajra recitation (rdo rje bzlas pa), holding is luminosity ('od gsal), and remembrance is like seeing the pure image from the perspective of seeing the pure image, similar to what was seen during the previous gathering; at that time, from the perspective of experiencing the path of melting bliss (zhu bde), it is mind emptiness (sems dben), and mind emptiness is taking appearance, increase, and attainment as the path, which is synonymous with the three joys (dga' ba gsum). Samadhi (ting nge 'dzin) is explained as union (zung 'jug). This explains how the six-branched yoga of Kalachakra is gathered into the five stages. Examining the validity of these: Divided into two parts: examining the validity of the commentators' views; and examining the validity of the Tibetans' explanations. Examining the validity of the commentators' views: First, refuting the inclusion of gathering and meditation in the generation stage (bskyed rim) in 'Moonlight' (zla 'od) does not cause harm, because the generation stage is said to be the common accomplishment (thun mong gi dngos grub) and the means of accomplishing the supreme accomplishment of the six-branched yoga. If it causes harm, then achieving two accomplishments through one path would become contradictory. If that were the case, then the path of the completion stage (rdzogs rim) would not achieve common accomplishments. Saying that the supreme cannot be achieved if achieved other than through the six-branched yoga shows that the supreme cannot be achieved if not achieved through the six-branched yoga, but it definitely does not show that paths other than the six-branched yoga are not means of achieving the supreme. Although the supreme cannot be achieved solely through the generation stage, what contradiction is there in the generation stage becoming the cause of the supreme accomplishment? Otherwise, the completion stage would also face the same problem, and each of the six branches of the completion stage would also not achieve the supreme, so those would also not be paths to achieving the supreme. If the generation stage can never be a means of achieving the supreme, then in the approach (bsnyen pa), in the two types of approach, common and supreme, what contradiction is there with your own explanation that the common meaning is that the common cause is the cause of both accomplishments?
་ལ། བཅོམ་ལྡན་འདས་མི་བསྐྱོད་པ་དང་འཁོར་ལོ་བདེ་མཆོག་སོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་ཐབས་སུ་བཤད་པའི་དོན་ཀྱང་མ་ངེས་པ་དང་། དེ་དག་བསྒོམས་པའི་ཕན་ཡོན་གྱི་སྐབས་སུ་སངས་རྒྱས་འཐོབ་པའི་ཐབས་སུ་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་དང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་ལམ་གཉིས་ཀ་དངོས་གྲུབ་གཉིས་ཀའི་ཐབས་ཡིན་ན། དེ་གཉིས་ལ་ཐུན་མོང་དང་མཆོག་སྒྲུབ་བྱེད་སོ་སོར་གསུངས་པ་ཅི་ཡིན་སྙམ་ན། རྫོགས་རིམ་ལ་མ་བལྟོས་པར་ཡང་བསྐྱེད་རིམ་གྱིས་ཐུན་མོང་གི་དངོས་གྲུབ་འགྲུབ་པས་ཐུན་མོང་གི་དངོས་གྲུབ་སྒྲུབ་བྱེད་དང་བསྐྱེད་རིམ་རྫོགས་རིམ་གྱི་རྟོགས་པ་སྐྱེ་བའི་དགེ་རྩ་སྨིན་བྱེད་ཡིན་གྱི། མཆོག་སྒྲུབ་པའི་ལམ་གྱི་གཙོ་བོ་རྫོགས་རིམ་ཡིན་པས། དེ་ལ་མཆོག་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་གསུངས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་གཉིས་འགལ་བ་མིན་ནོ། །སོར་བསམ་ནི་ཚད་ལྡན་གཞན་གྱིས་རྫོགས་རིམ་གྱི་སྒོ་ནས་བཤད་ལ། ཞལ་ལུང་གི་དགོངས་པས་བསྐྱེད་རིམ་ལའང་བཤད་དགོས་པར་སྣང་བས། སྤྱིར་སོར་བསམ་རིལ་པོ་བསྐྱེད་རིམ་མམ་རྫོགས་རིམ་དུ་མི་བྱ་འི་ཆ་གཉིས་ཀ་ཁས་བླང་ངོ་། །བྱེ་བྲག་ཏུ་རང་གི་གཞུང་གང་ནས་རིམ་གཉིས་གང་གི་ཆ་བཤད་པ་དེ་བཞིན་དུ་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན། འཕགས་ལུགས་ལྟར་ན་རྫོགས་རིམ་གྱི་ཆ་བཤད་པར་བྱས་ན་ལེགས་པར་སེམས་སོ། །འཛིན་པས་སྒྱུ་ལུས་བསྟན་པ་ལེགས་པར་མ་མཐོང་སྟེ། དེ་ནི་འོག་ཏུ་བཤད་པར་བྱའོ། །སྒྲོན་མ་རབ་གསལ་ལས་བཤད་པའི་འདུས་ཚུལ་འཐད་མི་འཐད་ནི། ཡན་ལག་དྲུག་གི་ངོས་འཛིན་འོག་ཏུ་བཤད་པའི་སྐབས་སུ་བཤད་ན་རྟོགས་ 7-2-75b སླའོ། །སློབ་དཔོན་སྒྲ་དབྱངས་བཅུ་གཅིག་པས་སོར་སྡུད་ལུས་དབེན་གྱི་གཞིར་བཤད་པ་ནི་སྒྲོན་གསལ་ལས་སོར་སྡུད་སྦྱང་བྱ་དང་། བསམ་གཏན་དེ་སྦྱོང་བྱེད་དུ་བཤད་པའི་དོན་དུ་བསམས་སོ། །རང་དབང་ཞེས་པ་གཉིས་ཀྱིས་བསྟན་པའི་འཛིན་པ་སེམས་དབེན་དང་། སོ་སོར་སྣང་བ་ཞེས་པས་སྒྱུ་ལུས་དང་། ཡན་ལག་ཐ་མ་སྟོན་པའི་རྐང་པ་གསུམ་གྱིས་བསམ་གཏན་གཉིས་དང་། ཟུང་འཇུག་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཡན་ལག་ལས་ཟུར་དུ་འཆད་ཅིང་། ཟུང་འཇུག་ལས་ལོགས་སུ་ལྷུན་གྲུབ་ཀྱི་ལམ་རྐང་པ་ཐ་མ་གསུམ་གྱིས་བསྟན་པར་འདོད་པ་རྣམས་ལེགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་རྣམས་ཀྱང་འོག་ནས་ཡན་ལག་དྲུག་གི་གཞུང་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་བཤད་ན་རྟོགས་སླའོ། ། ༈ བོད་རྣམས་ཀྱིས་བཤད་པ་འཐད་མི་འཐད་དཔྱད་པ། གཉིས་པ་ནི། བོད་ཁ་ཅིག་གིས་གླན་གྱིས་སོར་སྡུད་ཀྱིས་སྤྱོད་པ་བསྟན་པར་འདོད་པ་འགོག་པ་ན། མཆོག་སྒྲུབ་པའི་ཐོག་མར་སྤྱོད་པ་འོང་བ་གོ་རིམ་འགལ་ཞེས་པ་ནི་རང་ལུགས་ལ་ཡང་མཚུངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་སོར་བསམ་གཉིས་སྒྱུ་ལུས་སུ་སྟོན་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། མཆོག་སྒྲུབ་པའི་ཐོག་མར་སྒྱུ་ལུས་འོང་བ་དེ་ལས་ཀྱང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཐོག་མར་བཤད་པས་ཐོག་མར་འོང་མི་དགོས་ཞེས་ས
【現代漢語翻譯】 而且，至尊者（Bhagavan）所說的不動佛（Akshobhya）和勝樂輪（Chakrasamvara）等本尊的修法中所說的意義也不確定。如果修習這些法門，在利益的章節中所說的成佛之法，都將與之相違背。如果兩種道都是兩種成就的方法，那麼為什麼說這兩種道有共同和殊勝的成就方法呢？如果不依賴於圓滿次第（rdzogs rim），生起次第（bskyed rim）也能成就共同的成就，因此生起次第是成就共同成就的方法，也是生起生起次第和圓滿次第證悟的善根的成熟者。圓滿次第是成就殊勝成就的主要道路，因此說它是成就殊勝成就的方法，而不是說兩種成就方法是矛盾的。關於攝略，其他可靠的論典是從圓滿次第的角度來解釋的，但根據口訣的觀點，也需要從生起次第的角度來解釋。因此，一般來說，攝略的整體既不應被視為生起次第，也不應被視為圓滿次第，這兩方面都應承認。具體來說，應該按照自己的論典所解釋的次第來做，無論是生起次第還是圓滿次第。這樣，按照聖者（Arya）的傳統，最好解釋為圓滿次第的部分。執著于幻身的顯現是不好的，這將在後面解釋。光明論（Sgron ma rab gsal）中所說的聚集方式是否合理，將在後面解釋六支瑜伽的識別時進行解釋，這樣更容易理解。 導師十一音（Sgra dbyangs bcu gcig pa）將攝略解釋為身遠離的基礎，我認為這是光明論中所說的攝略是需要凈化的，而禪定是凈化的方法的意思。'自在'（rang dbang）一詞所指的執著是心遠離，'各自分別顯現'（so sor snang ba）所指的是幻身，以及指示最後支分的三個步驟指的是兩種禪定，這些都與雙運（zung 'jug）三摩地的支分分開解釋，並且認為在雙運之外，任運成就（lhun grub）的道路是由最後三個步驟指示的，這些都不好。這些也將在後面解釋六支瑜伽的論典時進行解釋，這樣更容易理解。 二、對藏人所說是否合理進行辨析： 有些藏人認為，格藍（Glan）用攝略來表示行持，這是需要駁斥的。如果殊勝成就的開始是行持，那麼次第就顛倒了，這與我們自己的觀點也是一樣的。如果是這樣，那麼攝略和思擇都顯示為幻身也是不合理的，因為殊勝成就的開始是幻身，這比之前的說法更加矛盾。'首先說'並不意味著必須首先出現。
【English Translation】 Moreover, the meanings explained in the sadhanas of Akshobhya and Chakrasamvara, etc., as explained by the Bhagavan, are also uncertain. If one practices these methods, all the methods of attaining Buddhahood mentioned in the chapter on benefits will contradict them. If both paths are methods for both attainments, then why are common and supreme attainments explained separately for the two? If the generation stage (bskyed rim) can accomplish common attainments without relying on the completion stage (rdzogs rim), then the generation stage is the means of accomplishing common attainments and the maturing agent for the roots of virtue that give rise to the realization of the generation and completion stages. The completion stage is the main path for accomplishing supreme attainment, so it is said to be the means of accomplishing supreme attainment, not that the two means of accomplishment are contradictory. Regarding the gathering, other reliable treatises explain it from the perspective of the completion stage, but according to the oral instructions, it also needs to be explained from the perspective of the generation stage. Therefore, in general, the entirety of the gathering should be acknowledged as neither the generation stage nor the completion stage. Specifically, one should act according to how one's own treatise explains the part of either the generation stage or the completion stage. In this way, according to the tradition of the Arya, it is best to explain it as part of the completion stage. Clinging to the manifestation of the illusory body is not good, and this will be explained later. Whether the way of gathering explained in the Lamp, the Clear (Sgron ma rab gsal) is reasonable will be explained later when identifying the six branches, which will be easier to understand. The teacher Eleven Sounds (Sgra dbyangs bcu gcig pa) explained the gathering as the basis of body isolation, which I think means that the gathering mentioned in the Clear Lamp is what needs to be purified, and meditation is the method of purification. The clinging indicated by the word 'independence' (rang dbang) is mind isolation, what is referred to by 'appearing separately' (so sor snang ba) is the illusory body, and the three steps indicating the last branch refer to the two meditations, which are explained separately from the branches of union (zung 'jug) samadhi, and it is thought that outside of union, the path of spontaneous accomplishment (lhun grub) is indicated by the last three steps, which is not good. These will also be explained later when explaining the treatise on the six branches, which will be easier to understand. 2. Analyzing whether what the Tibetans say is reasonable: Some Tibetans think that Glan uses gathering to indicate conduct, which needs to be refuted. If the beginning of supreme accomplishment is conduct, then the order is reversed, which is the same as our own view. If so, then it is also unreasonable for both gathering and contemplation to appear as the illusory body, because the beginning of supreme accomplishment is the illusory body, which is even more contradictory than the previous statement. 'Saying first' does not mean that it must appear first.
ྨྲ་ན་ནི་སྤྱོད་པ་ལའང་མཚུངས་སོ། །གོ་རིམ་འགལ་བའི་སྐྱོན་སྟོན་ན་ནི་སྦྱོར་དྲུག་དང་རིམ་ལྔ་གཉིས་འདྲ་བས། སྲོག་རྩོལ་རྡོ་རྗེ་བཟླས་པའི་སྔོན་དུ་སོར་བསམ་སྒྱུ་ལུས་སྐྱེ་བ་དང་། འཛིན་པ་འོད་གསལ་གྱི་མཇུག་ཏུ་རྗེས་དྲན་གྱི་སེམས་དབེན་དང་། རིམ་པ་གསུམ་པའི་སྒྱུ་ལུས་སྐྱེ་བ་ཤིན་ཏུ་ཡང་འགལ་ལོ། །གཞན་ཡང་རིམ་ལྔ་ལ་སྲོག་རྩོལ་གྱི་ལམ་དང་། སེམས་དབེན་དང་སྒྱུ་ལུས་སྔ་ཕྱི་རིམ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བར་ངེས་པས། དུས་འཁོར་གྱི་ 7-2-76a ལུགས་ལའང་སྲོག་རྩོལ་གྱི་རྡོར་བཟླས་དང་། རྗེས་དྲན་གྱི་སེམས་དབེན་གཉིས་སོར་བསམ་གྱི་སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པར་འགྱུར་ཞིང་། རྗེས་དྲན་གྱི་ཆ་གཅིག་འཛིན་པའི་སྔོན་དུ་སྐྱེ་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་རྣམས་དོན་གཅིག་ཏུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་འདྲ་བའི་སྐྱོན་ནི་དོན་གཅིག་ཏུ་བཤད་དུ་མི་རུང་བ་རྣམས་ནན་གྱིས་གཅིག་ཏུ་བཤད་པའི་སྐྱོན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྒྱུ་ལུས་ས་བཅུ་གཅིག་པ། འོད་གསལ་ས་བཅུ་གཉིས་པ། དེ་ཉིད་མོས་སྤྱོད་ཀྱི་ས་ནས་བགྲངས་པས་བཅུ་གསུམ་པར་རང་ཉིད་བཞེད་པས། ས་བཅུ་གཉིས་འཕགས་པའི་ས་ཡིན་ལ། ད་ལྟ་ན་འཕགས་པའི་ས་བཅུ་གཅིག་པའི་སྒྱུ་ལུས་མཆོག་སྒྲུབ་པའི་ཐོག་མ་སོར་སྡུད་ནས་འཐོབ་པ་སོགས་དང་། དུས་འཁོར་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཡན་ལག་སོ་སྐྱེའི་ས་ནས་ཀྱང་འཐོབ་པ་དང་། དེ་ཟུང་འཇུག་ཏུ་མཛད་པ་སོགས་ཀྱང་འགལ་བར་མཐོང་ངོ་། །བསམ་གཏན་གྱིས་ལུས་དབེན་བསྟན་པ་མི་འཐད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ། ལུས་དབེན་ལ་ཤེས་དང་ཤེས་བྱ་བྱུང་ཟད་ཀྱི་ཕན་ཡོན་མི་འོང་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི། ཕྱོགས་སྔ་མ་སྨྲ་བས་ཤེས་དང་ཤེས་བྱ་བྱུང་ཟད་ཀྱི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་སེམས་དབེན་དུ་འདོད་པར་སྣང་བས་དེ་ལ་སྐྱོན་དེ་མི་འཇུག་གོ། དེས་ན་འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་བཤད་པ་དང་། དུས་འཁོར་གྱི་སྐོར་ནས་བཤད་པའི་བདག་བྱིན་བརླབས་དང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཞེས་པ་གཉིས་མིང་གཅིག་ཀྱང་དོན་མི་གཅིག་སྟེ། དཔེར་ན་དྲིལ་བུ་ཞབས་ཀྱི་རིམ་ལྔར་སྙིང་ཁར་ཐིག་ལེ་སྒོམ་པ་བདག་བྱིན་བརླབས་སུ་བཤད་པ་བཞིན་ཏེ་དེ་འདྲ་མང་ངོ་། །དུས་འཁོར་གྱི་སྦྱོར་དྲུག་རིམ་པ་དྲུག་ཏུ་སྡུད་ཚུལ་བོད་གཞན་གྱིས་བཤད་པ་ཡང་དོན་གཅིག་ 7-2-76b ཏུ་འཆད་པའི་ཕྱོགས་སུ་སྣང་ལ། དེ་མི་འཐད་པ་ནི་སྔར་བཤད་པས་ཤེས་སོ། །དེས་ན་རྒྱུད་ཕྱི་མའི་སྦྱོར་དྲུག་གི་གཞུང་རྣམས་ནཱ་རོ་པས་ཀྱང་རྒྱུད་ཕྱི་མའི་འགྲེལ་པར་སྒྲོན་གསལ་ཇི་བཞིན་དུ་བཤད་ལ་དབང་མདོར་བསྟན་གྱི་འགྲེལ་པར་དུས་འཁོར་བཞིན་དུ་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་དོན་གཅིག་ཏུ་བཤད་དུ་མི་རུང་ཡང་དེའི་དོད་ཐུབ་ཇི་ལྟར་ཡིན་དཔྱོད་ན་ནི་ལེགས་ཏེ། དེ་ལྟར་བྱས་ན་རྒྱུད་སོ་སོའི་མན་ངག་གི་མཐའ་ཆོད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཅུང་
【現代漢語翻譯】 同樣，在實踐上也有相似之處。如果指出順序顛倒的過失，那麼六支瑜伽和五次第是相似的。例如，在修習命勤金剛唸誦之前，先生起意生幻身，在執持光明之後，先生起隨念心寂，第三次第的幻身生起也極其矛盾。此外，五次第中，命勤是道路，心寂和幻身必須按次第先後生起。因此，按照時輪的觀點，命勤金剛唸誦和隨念心寂也必須在意生幻身之前進行，隨唸的一部分也必須在執持之前生起。因為這些都被認為是一個意思。這種過失是強行將不能解釋為同一意義的事物解釋為同一意義的過失。同樣，幻身是十一地，光明是十二地，他自己認為從勝解行地算起是十三地。十二地是聖者的地，現在從聖者的十一地開始，通過收攝獲得殊勝的幻身，以及時輪的等持支分從凡夫地也能獲得，並將它們結合在一起等等，這些也被認為是矛盾的。以禪定來顯示身寂不合理的理由是，因為身寂不會帶來知和所知生滅的利益。這是因為前派認為知和所知生滅的專注一心是心寂，所以這個過失不適用於他們。因此，聖者父子所說的，以及時輪中所說的'我加持'和'世俗諦'這兩個詞，雖然名稱相同，但意義不同。例如，在金剛鬘的五次第中，觀想心間的明點被稱為'我加持'，類似的情況很多。藏地其他人對時輪六支瑜伽收攝為六次第的解釋，也傾向於解釋為同一意義，但這是不合理的，如前所述。因此，後續經的六支瑜伽的論典，那若巴（Nāropā，那洛巴）也在後續經的註釋《燈明》中如實地解釋了，但在《灌頂略釋》中則像時輪一樣解釋。雖然不能解釋為同一意義，但如果研究如何才能相互替代，那是很好的。因為這樣做可以徹底瞭解各個續部的口訣。再說一點。 在種子字和咒語方面，如果出現，請一定按照（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）的順序連續顯示。
【English Translation】 Similarly, there are similarities in practice as well. If pointing out the fault of reversed order, then the Six Limbs Yoga and the Five Stages are similar. For example, before practicing Prāṇāyāma Vajra Recitation, one should first generate the Mind-Born Illusory Body, and after Holding the Clear Light, one should first generate the Mindfulness of Solitude of Mind, and the generation of the Illusory Body of the third stage is also extremely contradictory. Furthermore, in the Five Stages, Prāṇāyāma is the path, and Solitude of Mind and the Illusory Body must necessarily arise in sequential order. Therefore, according to the Kālacakra view, Prāṇāyāma Vajra Recitation and Mindfulness of Solitude of Mind must also precede the Mind-Born Illusory Body, and a part of Mindfulness must arise before Holding. Because these are all considered to be the same meaning. This fault is the fault of forcibly explaining things that cannot be explained as the same meaning as the same meaning. Similarly, the Illusory Body is the eleventh bhūmi (stage), the Clear Light is the twelfth bhūmi, and he himself considers it to be the thirteenth bhūmi when counted from the Adhimukti-caryā-bhūmi (stage of practice of aspiration). The twelfth bhūmi is the stage of the Āryas (noble ones), and now, starting from the eleventh bhūmi of the Āryas, obtaining the supreme Illusory Body by gathering together, and the limb of samādhi (concentration) of Kālacakra can also be obtained from the stage of ordinary beings, and combining them together, etc., these are also seen as contradictory. The reason for not being able to show the Solitude of Body through dhyāna (meditation) is that the benefit of the arising and ceasing of knowledge and knowable objects will not come from the Solitude of Body. This is because the former school seems to consider the one-pointedness of mind of the arising and ceasing of knowledge and knowable objects as Solitude of Mind, so that fault does not apply to them. Therefore, what the noble father and sons said, and the words 'I blessing' and 'conventional truth' spoken in the Kālacakra, although the names are the same, the meanings are different. For example, in the Five Stages of Vajramālā, contemplating the bindu (drop) in the heart is explained as 'I blessing', and there are many similar cases. The explanation of the Six Limbs Yoga of Kālacakra by Tibetans and others as being gathered into six stages also seems to tend towards explaining it as the same meaning, but this is unreasonable, as mentioned earlier. Therefore, Nāropā also explained the texts of the Six Limbs Yoga of the Subsequent Tantra as they are in the commentary Lamp Illuminating of the Subsequent Tantra, but in the Summary of Empowerment, he explained it like Kālacakra. Although it cannot be explained as the same meaning, it is good to examine how they can be mutually substituted. Because doing so will thoroughly understand the oral instructions of each tantra. Let's say a little more. Regarding seed syllables and mantras, if they appear, please be sure to display them continuously in the order of (Tibetan, Sanskrit Devanagari, Sanskrit Romanized, Chinese literal meaning).
ཟད་བཤད་ན། དུས་འཁོར་བའི་ལུགས་ཀྱི་སོར་བསམ་ནི། རླུང་གཉིས་དབུ་མར་འཛུད་པའི་སྲོག་རྩོལ་གྱི་སྔོན་འགྲོ་རྩ་དབུ་མ་སྦྱོང་བྱེད་ཡིན་པས། དེ་ནས་བཤད་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མི་སྒོམ་ཡང་། རླུང་གཉིས་དབུ་མར་འཛུད་པའི་སྔོན་འགྲོ་རྩ་དབུ་མ་སྦྱོང་བྱེད་དུ་འགྲོ་བར་སྣང་ན་དེའི་དོད་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་དུས་འཁོར་བའི་སྲོག་རྩོལ་ནི་རླུང་དབུ་མར་འཛུད་བྱེད་ཡིན་ལ། བཙུད་པ་དེ་འཁོར་ལོ་རྣམས་ཀྱི་ལྟེ་བར་གཡོ་མེད་དུ་འཛིན་པ་ནི་འཛིན་པ་ཡིན་པས། དེ་ནས་བཤད་པ་ཇི་མ་ཇི་བཞིན་གྱི་སྲོག་རྩོལ་དང་འཛིན་པ་སྒོམ་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། དགོས་པ་དེ་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་སུ་སྣང་ན་དེ་གཉིས་ཀྱི་དོད་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཐབས་སྔ་མ་ལ་བརྟེན་ནས་བསྒོམ་པའི་ཐབས་ཀྱིས་གཏུམ་མོ་སྦར་ཏེ་བྱང་སེམས་བཞུས་པས་གསང་གནས་ཀྱི་རྩེའི་བར་དུ་འབེབས་པའི་དགའ་བ་མྱོང་བ་ནི་རྗེས་དྲན་དང་། བྱང་སེམས་ཕྱིར་འཕོ་མེད་དུ་བཟུང་བའི་འགྱུར་མེད་ཀྱི་བདེ་བ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡིན་པས། དེ་ནས་བཤད་པ་ཇི་མ་ཇི་བཞིན་དུ་མི་སྒོམ་ཡང་དགོས་པ་དེ་སྒྲུབ་ནུས་པའི་ལམ་དུ་འདུག་ན་དེ་གཉིས་ཀྱི་དོད་ཐུབ་ཏུ་འོང་ངོ་། །དེས་ན་དགོས་པ་དེ་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་ངོས་ནས་རིམ་ལྔ་སོགས་ལམ་གཞན་ལ་དཔྱད་ནས་ལམ་ཕན་ཚུན་དུ་སྡུད་ཚུལ་བྱེད་ན་ 7-2-77a ནི། དེ་རྣམས་དོན་གཅིག་ཏུ་མ་བཤད་ཀྱང་སྐབས་དོན་འགྲུབ་པས། རྒྱུད་སོ་སོའི་ལམ་གྱི་གནད་གང་དུ་སོང་ལ་མི་འཇིགས་པ་འཐོབ་པར་འགྱུར་ཏེ། རིགས་པ་དེ་ལམ་གཞན་ལ་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། །འདི་ནི་བློ་གྲོས་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་དཔྱོད་ཚུལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་ཟུངས་ཤིག །གླན་གྱི་སོར་སྡུད་སྤྱོད་པ་ལ་སྦྱར་བ་ནི་མཚན་ཉིད་མཚུངས་པ་ཙམ་ཡོད་ཀྱང་། རྒྱུད་ཕྱི་མ་ལས་ཡན་ལག་དྲུག་ལས་ལོགས་སུ་སྤྱོད་པ་གསུངས་པས་མི་འགྲིག་གོ། དེས་ན་དེ་དོར་ནས་རྫོགས་རིམ་གྱི་རིམ་པ་དྲུག་ལ་ཡན་ལག་དྲུག་སྦྱོར་ན། སོར་བསམ་གཉིས་ལུས་དབེན་ལ་སྦྱོར་བ་སྒྲ་དབྱངས་བཅུ་གཅིག་པ་ལྟར་ལེགས་སོ། །སྒྲོན་གསལ་ནས་བཤད་པ་ལ་སྣ་རྩེ་གསུམ་དུ་སྒོམ་པའི་སྲོག་རྩོལ་གསུམ་ཡོད་པས། ངག་དབེན་དང་རྡོར་བཟླས་དངོས་མིན་པའི་སྲོག་རྩོལ་ཡོད་ཀྱང་། དེ་གཉིས་སྲོག་རྩོལ་གྱི་གཙོ་བོའི་སྒོ་ནས་ཀྱི་མིང་འདོགས་སུ་བྱས་ན་དེ་གཉིས་སུ་འདུའོ། །སེམས་དབེན་ནི་བསམ་གཏན་གྱི་རྩེ་གཅིག་པ་དང་། འོད་གསལ་དུ་འཇུག་པའི་སྔོན་གྱི་སྟོང་པ་གསུམ་དང་མཚན་ཉིད་མཚུངས་པའི་སྒོ་ནས་གོ་ས་ཡོད་པ་མ་གཏོགས་པ་ཚིག་ཟིན་ལ་མེད་དོ། །འཛིན་པ་ནི་འོད་གསལ་དང་དོན་གཅིག་ཏུ་སྒྲོན་གསལ་ལས་བཤད་པས་དེས་སེམས་དབེན་དང་སྒྱུ་ལུས་སྟོན་པ་མི་འགྲིག་གོ། རྗེས་དྲན་ནི་འོད་གསལ་ལས་ལུགས་ལྡོག་ཏུ་ལངས་པའི་སྣང་བ་རྣམས་ཀྱི་འཆར་ཚུལ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་ཟུང་འཇུག་ཡིན་པ་སྒྲོན་གསལ་ལས
【現代漢語翻譯】 總而言之，時輪乘的收攝次第，是為使二氣融入中脈而修習命勤的預備，因此，即使不按照經文所說的那樣修習，如果它看起來像是爲了使二氣融入中脈的預備，修習中脈，那麼它就是替代品。同樣，時輪乘的命勤是使氣融入中脈的方法，融入后，將氣無動搖地保持在諸輪的中心是執持。因此，即使不修習像經文所說的那樣的命勤和執持，如果它看起來像是實現目的的手段，那麼它們就是替代品。同樣，依靠先前的手段，通過修習使拙火燃燒，使菩提心融化，體驗降至密處的頂端之間的喜悅是隨念，將菩提心保持住而不外泄，不變的安樂是三摩地。因此，即使不按照經文所說的那樣修習，如果它能夠成為實現目的的道路，那麼它就可以作為兩者的替代品。因此，如果從能夠實現目的的角度出發，研究五次第等其他道，並在道之間進行歸納， 即使沒有將它們說成是同一個意思，也能成就當下的目的。因此，不必害怕各個續部的道的要點會消失，因為這種道理也應該在其他道中瞭解。這是一種偉大智慧者們所共有的思考方式，請記住！將『གླན་』（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：Glan，Glan，Glan，障礙）的收攝與行為結合起來，雖然只是名稱相似，但由於後部續典中說六支之外單獨使用，所以不合適。因此，放棄它，如果將六支瑜伽與圓滿次第的六個階段結合起來，那麼將收攝次第的兩種——身遠離與結合，就像十一個聲音一樣，是很好的。在《燈明論》中，有三種修習鼻尖的命勤，雖然有語遠離和非真實的金剛唸誦，但如果將它們作為命勤的主要方面來命名，那麼它們就包含在這兩者之中。心遠離與禪定中的專注一點，以及進入光明之前的三個空性具有相同的特徵，除此之外，在字面上沒有。執持在《燈明論》中與光明的意思相同，因此用它來表示心遠離和幻身是不合適的。隨念是光明中逆向產生的顯現的出現方式，三摩地是雙運，這是《燈明論》中說的。
【English Translation】 In short, the process of drawing in according to the Kalacakra system is a preliminary practice for the life force that draws the two winds into the central channel. Therefore, even if one does not meditate exactly as described, if it appears to be a practice for training the central channel, a preliminary to drawing the two winds into the central channel, then it serves as a substitute. Similarly, the Kalacakra life force practice is what draws the winds into the central channel, and holding that which has been drawn in, unwavering, at the center of the wheels is the holding. Therefore, even if one does not meditate on the life force practice and holding exactly as described in the scriptures, if it appears as a means to accomplish the purpose, then it is a substitute for those two. Likewise, relying on the previous means, igniting the inner heat through meditation, melting the bodhicitta, and experiencing the bliss of descending to the tip of the secret place is recollection, and the unchanging bliss of holding the bodhicitta without letting it flow out is samadhi. Therefore, even if one does not meditate exactly as described, if it is on a path that can accomplish the purpose, then it can serve as a substitute for those two. Therefore, if one examines the five stages and other paths from the perspective of being able to accomplish the purpose, and combines the paths with each other, even if those are not explained as being of one meaning, the purpose of the occasion is accomplished. Therefore, one will not fear where the key points of the paths of each tantra have gone, and that reasoning should also be understood in other paths. Take this as an uncommon way of thinking for those of great intelligence! Applying the drawing in of 『Glan』 to behavior only has similar characteristics, but it is not appropriate because the latter tantra speaks of using it separately from the six limbs. Therefore, abandoning that, if one combines the six limbs with the six stages of the completion stage, then combining the two of the drawing in process—body isolation and union—like the eleven sounds, is good. In the Lamp Illuminating the Teachings, there are three life force practices of meditating on the three tips of the nose, and although there are speech isolation and non-actual vajra recitation, if those two are named as the main aspects of the life force practice, then they are included in those two. Mind isolation has the same characteristics as the one-pointedness of meditation and the three emptinesses before entering clear light, but other than that, it is not in the literal words. Holding is explained in the Lamp Illuminating the Teachings as having the same meaning as clear light, so it is not appropriate to use it to represent mind isolation and the illusory body. Recollection is the way in which appearances arise in reverse order from clear light, and samadhi is union, as stated in the Lamp Illuminating the Teachings.
་ཤིན་ཏུ་གསལ་བས། དེ་ལས་གཞན་དུ་འཆད་པ་དོན་མིན་ཏེ། ཞིབ་ཏུ་འཆད་པས་འགྱུར་རོ། །རིམ་པ་གསུམ་པའི་སྒྱུ་ལུས་ནི་ཟུང་འཇུག་གི་སྒྱུ་མའི་སྐུ་དང་མཚན་ཉིད་མཚུངས་པའི་སྒོ་ནས་གོ་ 7-2-77b ས་ཡོད་པ་མ་གཏོགས་པ་ཡན་ལག་དྲུག་གི་གཞུང་འགྲེལ་པས་བཤད་པའི་དངོས་ཀྱི་ཚིག་ཟིན་ལ་མེད་དོ། །སངས་རྒྱས་ཀུན་དངོས་ཞེས་པས་སྒྱུ་ལུས་སྟོན་པ་དོན་མིན་པ་ཡང་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་དག་གི་དོན་རྒྱས་པར་བཤད་ན་སྒྱུ་ལུས་དང་སེམས་དབེན་ཡང་ཐོན་པར་འགྱུར་བས་ཡན་ལག་དྲུག་གི་ལམ་དུ་རྫོགས་རིམ་གྱི་མཆོག་སྒྲུབ་པའི་ལམ་གལ་ཆེ་བ་རྣམས་མ་འདུས་པའི་སྐྱོན་ཡང་མེད་དོ། ། ༈ གོ་རིམ་ངེས་པ། གཉིས་པ་ནི། རིམ་ལྔར་རིམ་གཉིས་སྐས་ཀྱི་རིམ་པ་ལྟར་གསུངས་པ་ནི། རྫོགས་རིམ་གྱི་རིམ་པ་ལྔ་ལའང་འདྲ་སྟེ། དེར་རྡོར་བཟླས་ལ་གནས་པས་སེམས་དམིགས་འཐོབ་པ་དང་། སྒྱུ་ལུས་ཡང་དག་པའི་མཐའ་འོད་གསལ་གྱིས་སྦྱོང་བ་དང་། དེ་ལས་ལངས་ནས་གཉིས་མེད་ཟུང་འཇུག་འཐོབ་པར་གསུངས་ལ། དེས་ནི་སེམས་དམིགས་ལ་གནས་པས་སྒྱུ་ལུས་འཐོབ་པ་ཡང་གོ་བར་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་སྔ་མ་སྔ་མ་ལ་བརྟེན་ནས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་འབྱུང་བར་སྟོན་པའི་གོ་རིམ་མོ། །རིམ་ལྔར་མི་རྒྱས་པ་དེ་རྒྱས་པར་སྤྱོད་བསྡུས་ལས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐེག་པའི་བསམ་པ་སེམས་བསྐྱེད་གཉིས་དང་། རགས་པའི་ལྷའི་རྣལ་འབྱོར་དྲན་པ་གཅིག་པ་དང་། ཕྲ་མོ་རྟོག་པའི་རྣལ་འབྱོར་དང་། ལུས་དབེན་ནས་ཟུང་འཇུག་གི་བར་ལ་སྔ་མ་སྔ་མ་ལ་ལོབས་ནས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ལ་སློབ་པའི་རྗེས་འགྲོའི་གོ་རིམ་དང་། ལུས་དབེན་ནས་བཟུང་སྟེ་སྔ་མ་མེད་ན་ཕྱི་མ་མི་འབྱུང་བའི་ལྡོག་པའི་གོ་རིམ་ཀྱང་གསུངས་པས། གོ་རིམ་ངེས་པ་འདོད་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ཙམ་མ་གཏོགས་པ་རྩ་བཤད་ཀྱི་རྒྱུད་དང་ཡབ་སྲས་ལྔའི་གཞུང་ནས་གོ་རིམ་དེ་ལྟར་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གསལ་བར་མ་གསུངས་སོ། །ཁ་ཆེ་ལག་སྨིས། 7-2-78a དང་པོར་ཐ་མལ་པའི་ལུས་དག་པར་བྱ་དགོས་པས། དེ་ནི་དང་པོ་སྦྱོར་བ་ནས་རིགས་བརྒྱའི་ལུས་དབེན་གྱི་བར་གྱི་བསྐྱེད་རིམ་གྱིས་བྱེད་དོ། །དེ་ནས་ངག་དག་པ་ལ་ངག་དབེན་དང་། དེ་ནས་ཐ་མལ་པའི་སེམས་དག་པ་ལ་སེམས་དབེན་དང་། དེ་ནས་སྔོན་གྱི་སྨོན་ལམ་འབྲས་བུ་དང་ལྡན་པར་བྱ་བ་དང་། དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོའི་བསྟན་པ་བཞིན་དུ་ཆད་པའི་ཕྱོགས་སྤང་པ་དང་། བསྐལ་པའི་བར་དུ་འགྲོ་དོན་མཛད་པ་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་བཞིན་དུ་འགོག་པའི་བདེན་པ་སྤང་པའི་ཕྱིར་དུ་སྒྱུ་ལུས་དང་། དེ་ལ་ཡང་ཆགས་ན་དམིགས་པ་དང་བཅས་པར་འགྱུར་བས་དེ་སྦྱང་པའི་དོན་དུ་འོད་གསལ་དང་། འོད་གསལ་གྱི་ཆད་མཐའ་སྤང་པའི་ཕྱིར་དུ་ཟུང་འཇུག་བསྟན་ཏོ་ཞེས་འཆད་དོ། །སྔོན་གྱི་བོད་ཀྱི་མཁས་པ་ནི། པི་ཝང་གི་ཁོག་པ་ལེགས་པར་མ་སྦྱངས་ཀྱི་བར་དུ་སྒྲ་ས
【現代漢語翻譯】 非常清楚，除此之外的解釋都沒有意義，詳細解釋反而會變得繁瑣。第三個階段的幻身與雙運的幻化身在特徵上相似，除了通過六支論的註釋來理解之外，沒有實際的文字表述。『諸佛皆實』（藏文：སངས་རྒྱས་ཀུན་དངོས་）並非指幻身，這一點也會在後面解釋。如果詳細解釋這些內容，幻身和心遠離也會顯現出來，因此，在六支瑜伽的道路上，修持圓滿次第的殊勝道，也不會有遺漏重要內容的過失。 確定次第： 第二點是，五次第如同階梯一般，也類似於圓滿次第的五個階段。在那裡，通過安住于金剛唸誦（梵文：vajrajāpa，藏文：རྡོར་བཟླས），可以獲得心專注；通過光明來凈化真實的幻身；從光明中起身，可以獲得無二雙運。因此，安住於心專注也能理解獲得幻身。這也是爲了說明前前依賴於後後而生起的次第。對於五次第的不詳細之處，在《略續》（藏文：སྤྱོད་བསྡུས་）中有所補充：『佛陀乘的意念（藏文：བསམ་པ་）和發心（藏文：སེམས་བསྐྱེད་）二者，以及粗分的本尊瑜伽（藏文：ལྷའི་རྣལ་འབྱོར་）和憶念（藏文：དྲན་པ་）合一，還有微細的分別瑜伽（藏文：རྟོག་པའི་རྣལ་འབྱོར་），從身遠離（藏文：ལུས་དབེན་）到雙運（藏文：ཟུང་འཇུག་）之間，先學習前前，再學習後後，這是隨順的次第；從身遠離開始，沒有前前，就不會有後后，這也是逆轉的次第。』因此，必須確定次第。除了上述解釋之外，在根本續（藏文：རྩ་བཤད་ཀྱི་རྒྱུད་）和父子五論（藏文：ཡབ་སྲས་ལྔའི་གཞུང་）中，並沒有明確說明這種次第的原因。喀且拉孜米（藏文：ཁ་ཆེ་ལག་སྨིས）。 首先，必須凈化凡俗之身，這通過最初的預備階段（藏文：སྦྱོར་བ་）到百族的身遠離之間的生起次第來實現。然後，爲了凈化語，需要語遠離（藏文：ངག་དབེན་）；爲了凈化凡俗之心，需要心遠離（藏文：སེམས་དབེན་）；然後，爲了使往昔的願望得以實現，爲了像大自在天的教義一樣，斷除斷滅的方面，爲了在劫（梵文：kalpa，藏文：བསྐལ་པ་）之間利益眾生，爲了像聲聞的菩提一樣，斷除滅諦（梵文：nirodha-satya，藏文：འགོག་པའི་བདེན་པ་），需要幻身；如果執著于幻身，就會變成有執著的目標，爲了凈化它，需要光明；爲了斷除光明的邊際，需要宣說雙運。』這是這樣解釋的。以前的藏族學者說：『在琵琶的琴身沒有好好調好之前，聲音…
【English Translation】 It is very clear, and other explanations are meaningless; detailed explanations would become cumbersome. The illusory body of the third stage is similar in characteristics to the illusory body of union, and there is no actual textual expression except for understanding through the commentary of the six branches. 'All Buddhas are real' (Tibetan: སངས་རྒྱས་ཀུན་དངོས་) does not refer to the illusory body, which will be explained later. If these contents are explained in detail, the illusory body and mind isolation will also appear. Therefore, on the path of the six branches of yoga, practicing the supreme path of the completion stage will not have the fault of omitting important content. Determining the Order: The second point is that the five stages are like a ladder, similar to the five stages of the completion stage. There, by abiding in Vajra recitation (Sanskrit: vajrajāpa, Tibetan: རྡོར་བཟླས), one can obtain mind concentration; by purifying the true illusory body with luminosity; and by rising from luminosity, one can obtain non-dual union. Therefore, abiding in mind concentration can also understand obtaining the illusory body. This is also to illustrate the order in which the former depends on the latter to arise. For the incompleteness of the five stages, it is supplemented in the Abridged Tantra (Tibetan: སྤྱོད་བསྡུས་): 'The thought (Tibetan: བསམ་པ་) and bodhicitta (Tibetan: སེམས་བསྐྱེད་) of the Buddha vehicle, and the union of the coarse deity yoga (Tibetan: ལྷའི་རྣལ་འབྱོར་) and mindfulness (Tibetan: དྲན་པ་), as well as the subtle analytical yoga (Tibetan: རྟོག་པའི་རྣལ་འབྱོར་), from body isolation (Tibetan: ལུས་དབེན་) to union (Tibetan: ཟུང་འཇུག་), first learning the former and then learning the latter, this is the sequential order; starting from body isolation, without the former, there will be no latter, this is also the reverse order.' Therefore, the order must be determined. Apart from the above explanation, the reason for this order is not clearly stated in the root tantra (Tibetan: རྩ་བཤད་ཀྱི་རྒྱུད་) and the Five Treatises of Maitreya (Tibetan: ཡབ་སྲས་ལྔའི་གཞུང་). Kache Lakmi (Tibetan: ཁ་ཆེ་ལག་སྨིས). First, the ordinary body must be purified, which is achieved through the generation stage from the initial preparatory stage (Tibetan: སྦྱོར་བ་) to the body isolation of the hundred families. Then, in order to purify speech, speech isolation (Tibetan: ངག་དབེན་) is needed; in order to purify the ordinary mind, mind isolation (Tibetan: སེམས་དབེན་) is needed; then, in order to fulfill the wishes of the past, in order to abandon the aspect of annihilation like the teachings of Maheshvara, in order to benefit beings between kalpas (Sanskrit: kalpa, Tibetan: བསྐལ་པ་), in order to abandon the truth of cessation (Sanskrit: nirodha-satya, Tibetan: འགོག་པའི་བདེན་པ་) like the bodhi of the Shravakas, the illusory body is needed; if one clings to the illusory body, it will become an object with attachment, and in order to purify it, luminosity is needed; in order to abandon the extreme of luminosity, union is taught.' This is how it is explained. Former Tibetan scholars said: 'Before the body of the lute is properly tuned, the sound...
ྙན་པོ་མི་འབྱུང་བ་བཞིན་དུ། སྐུ་རྡོ་རྗེའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་ལུས་ཐ་མལ་པ་ལས་མ་དབེན་གྱི་བར་དུ་ངག་དབེན་མི་འབྱུང་ལ། དེ་ལས་བཟློག་ན་འབྱུང་ངོ་། །རྟ་ལྟ་བུའི་སེམས་ཀྱི་བཞོན་པའི་རླུང་དབང་དུ་མ་འདུས་ཀྱི་བར་དུ། མི་ལྟ་བུའི་སེམས་དབང་དུ་མི་འདུ་ལ་ངག་དབེན་གྱིས་རླུང་དབང་དུ་འདུས་པ་ལས་སེམས་དབེན་འབྱུང་ངོ་། །སེམས་དབེན་དུ་རགས་ཤོས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་རིག་སེམས་ཙམ་དུ་ཤེས་པ་མེད་ན། ཕྲ་ཤོས་ཀུན་རྫོབ་སྒྱུ་མ་ཙམ་དུ་ཤེས་པ་མེད་པའམ། ཡང་ན་སེམས་དབེན་དུ་རང་རིག་པ་བདེ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་མེད་ན་སྒྱུ་མའི་སྐུ་མི་འབྱུང་སྟེ། སྒྱུ་མའི་སྐུ་ནི་དེ་ཙམ་ལས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་བུམ་པ་བློས་མ་བཅད་པར་དེའི་ཆོས་མི་རྟག་པ་གཅོད་པར་མི་ནུས་པ་བཞིན་དུ། ཆོས་ཅན་སྒྱུ་མ་མཐར་ 7-2-78b མ་ཕྱིན་པ་ན་དེ་བསམ་གཏན་གཉིས་ཀྱིས་བཤིག་པའི་འོད་གསལ་མངོན་དུ་མི་འགྱུར་རོ། །འོད་གསལ་སྣང་མེད་སྔོན་དུ་མ་སོང་བར་སྣང་སྟོང་དབྱེར་མེད་ཀྱི་ཟུང་འཇུག་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། མེ་ལོང་གི་གཟུགས་བརྙན་སྣང་སྟོང་དབྱེར་མེད་དུ་བློས་གཅོད་པ་ལ་སྔོན་དུ་གཟུགས་བརྙན་ལ་བྱད་བཞིན་གྱི་དངོས་པོ་མེད་པར་གཅོད་དགོས་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །མར་ལུགས་པ་ཁ་ཅིག །དང་པོ་གཉིས་ལག་སྨི་དང་འདྲ་ལ། ལུས་ངག་གཉིས་སེམས་སུ་འདུ་བར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་སེམས་དབེན་དང་། དེ་ལ་བདེན་ཞེན་སྤང་པའི་ཕྱིར་སྒྱུ་མ་དང་། སྒྱུ་མ་ཙམ་དུ་ཞེན་པ་སྤང་པའི་ཕྱིར་འོད་གསལ་དང་། ཆད་མཐའ་སྤང་པའི་ཕྱིར་ཟུང་འཇུག་བསྟན་ཏོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་ལུགས་དང་པོ་ནི། དབེན་པ་གསུམ་ནི་སྒོ་གསུམ་གྱི་དྲི་མ་དག་བྱེད་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རགས་རིམ་ནས་སྤང་དགོས་པས་དེ་གསུམ་གྱི་གོ་རིམ་ངེས་སྙམ་པ་དང་། སེམས་དབེན་དུ་ཆད་མཐའ་ཡོད་པས་དེ་སྤང་པའི་ཕྱིར་སྒྱུ་ལུས་སྒྲུབ་པ་དང་། དེ་ལ་རྟག་པའི་མཐར་འཛིན་གྱི་དམིགས་པ་ཡོད་པ་སྦྱོང་བ་ལ་འོད་གསལ་དང་། དེ་ལའང་ཆད་མཐའ་ཡོད་པ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་ཟུང་འཇུག་བསྟན་པ་ཡིན་ཟེར་བར་སྣང་སྟེ། དབེན་གསུམ་སྔ་མས་ཕྱི་མ་འདྲེན་ལུགས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་སྟོན་དགོས་པ་མི་འདུག་ཅིང་། ཆད་མཐའ་སྤང་པའི་ཕྱིར་དུ་བསྟན་པའི་ལམ་རྟག་ལྟ་ཅན་དུ་སྐྱེ་ལ། དེ་སྤོང་བའི་ལམ་ཆད་མཐའ་ཅན་དུ་སྐྱེ་ན་གླང་པོ་ཆེའི་ཁྲུས་དང་འདྲ་བས་ལམ་ཡང་དག་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱོད་བསྡུས་ལས། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དང་བྲལ་བས་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་བྱ་བར་མི་ནུས་སོ། །ཞེས་འོད་གསལ་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པ་ལ་སྔོན་དུ་སྒྱུ་ལུས་རྟོགས་པ་སྟེ་ཐོབ་དགོས་པར་བསྟན་པས། འོད་གསལ་མངོན་ 7-2-79a དུ་བྱེད་པ་ལ་སྒྱུ་ལུས་སྔོན་དུ་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱོགས་ནས་རྒྱུ་མཚན་བསྟན་དགོས་ཀྱི། སྒྱུ་མར་ཞེན་པ་སྤོང་བ་
【現代漢語翻譯】 正如寂靜不會無緣無故地發生一樣，在金剛身（藏文：སྐུ་རྡོ་རྗེ，含義：Vajra Body）的等持（藏文：ཏིང་ངེ་འཛིན་，含義：Samadhi）狀態下，身體不會與平凡狀態分離，語言的寂靜也不會發生。反之，如果離開了金剛身的等持，語言的寂靜就會發生。就像在沒有控制住如馬一般的心之所乘之氣（藏文：རླུང་，含義：Prana）之前，就無法控制如人一般的心。通過語言的寂靜來控制氣，才能產生心的寂靜。如果對於最粗大的心的寂靜——即了知一切法皆為自證唯心（藏文：རང་རིག་སེམས་ཙམ་，含義：Self-Awareness Only Mind）——沒有認識，或者對於最細微的心的寂靜——即了知一切法皆如幻如化——沒有認識，或者在心的寂靜中沒有自證的安樂等持，那麼幻身（藏文：སྒྱུ་མའི་སྐུ་，含義：Illusionary Body）就不會產生，因為幻身僅僅是由此而成就的。例如，如果不破除瓶子的概念，就無法破除其無常的屬性一樣。如果對於所依之法——幻化——沒有達到究竟，那麼就無法顯現通過雙運（藏文：བསམ་གཏན་གཉིས，含義：Two Meditations）破除幻化的光明（藏文：འོད་གསལ，含義：Clear Light）。在沒有經歷光明無念（藏文：སྣང་མེད，含義：Non-Appearance）之前，就無法證悟顯空不二（藏文：སྣང་སྟོང་དབྱེར་མེད，含義：Inseparability of Appearance and Emptiness）的雙運，就像在概念上破除鏡中影像的顯空不二之前，必須先破除影像中不存在實質一樣。』 有些人像融化的酥油一樣理解為：最初的兩個（身體和語言的寂靜）類似於手和手臂，它們是爲了表明身語融入於心，因此是心的寂靜；爲了捨棄對心的實執，所以是幻化；爲了捨棄對僅僅是幻化的執著，所以是光明；爲了捨棄斷邊（藏文：ཆད་མཐའ，含義：Extremes of Nihilism），所以是雙運。 對於第一種觀點，有人認為：三種寂靜是凈化三門（藏文：སྒོ་གསུམ，含義：Three Doors，即身、語、意）垢染的方法，而且必須從粗到細地捨棄，因此這三者的順序是確定的。在心的寂靜中存在斷邊，爲了捨棄它，所以修持幻身；在幻身中存在執著于常邊的目標，爲了凈化它，所以修持光明；在光明中也存在斷邊，爲了捨棄它，所以宣說雙運。似乎是這樣認為的：三種寂靜必須展示出一種獨特的、前一個引導后一個的方式。但是，如果爲了捨棄斷邊而宣說的道，卻導致了常邊見；而爲了捨棄常邊見的道，卻導致了斷邊見，那麼就如同大象洗澡一樣，永遠無法成為正確的道。而且，《集學論》（梵文：Śikṣāsamuccaya）中說：『由於遠離世俗諦，就無法現證勝義諦。』因此，爲了現證光明，必須首先證悟幻身，也就是說，必須首先獲得幻身。因此，在解釋爲了現證光明，必須首先生起幻身的原因時，必須從幻身的角度來解釋，而不是從捨棄對幻化的執著的角度來解釋。
【English Translation】 Just as stillness does not arise without a cause, in the Samadhi of the Vajra Body, the body does not separate from the ordinary state, and the stillness of speech does not occur. Conversely, if one departs from the Samadhi of the Vajra Body, the stillness of speech will occur. Just as one cannot control the mind, which is like a person, until one has subdued the wind (Prana), which is the mount of the mind, like a horse. The stillness of the mind arises from subduing the wind through the stillness of speech. If one does not have the most coarse stillness of mind—that is, the knowledge that all phenomena are self-aware Mind-Only (Tibetan: རང་རིག་སེམས་ཙམ་, meaning: Self-Awareness Only Mind)—or if one does not have the most subtle stillness of mind—that is, the knowledge that all phenomena are merely illusory—or if there is no self-aware blissful Samadhi in the stillness of mind, then the Illusionary Body (Tibetan: སྒྱུ་མའི་སྐུ་, meaning: Illusionary Body) will not arise, because the Illusionary Body is accomplished only by that. For example, just as one cannot cut off the impermanence of a vase without first cutting off the concept of the vase, if one does not reach the ultimate of the basis of phenomena—illusion—then the Clear Light (Tibetan: འོད་གསལ, meaning: Clear Light) that destroys illusion through the Two Meditations will not manifest. Without first experiencing the Non-Appearance (Tibetan: སྣང་མེད, meaning: Non-Appearance) of Clear Light, one cannot realize the Union of Appearance and Emptiness (Tibetan: སྣང་སྟོང་དབྱེར་མེད, meaning: Inseparability of Appearance and Emptiness), just as one must first cut off the absence of substance in the image before conceptually cutting off the inseparability of appearance and emptiness in the reflection of a mirror.' Some, like melted butter, interpret it as: the first two (stillness of body and speech) are similar to the hand and arm, and they are to show that body and speech are integrated into the mind, therefore it is the stillness of mind; to abandon the clinging to reality of the mind, therefore it is illusion; to abandon the clinging to merely illusion, therefore it is clear light; to abandon the extreme of nihilism (Tibetan: ཆད་མཐའ, meaning: Extremes of Nihilism), therefore the union is taught. Regarding the first view, some think: the three stillnesses are methods to purify the defilements of the three doors (Tibetan: སྒོ་གསུམ, meaning: Three Doors, i.e., body, speech, and mind), and one must abandon them from coarse to subtle, therefore the order of these three is definite. In the stillness of mind, there is the extreme of nihilism, to abandon it, therefore one practices the illusory body; in the illusory body, there is the clinging to the goal of permanence, to purify it, therefore one practices clear light; in clear light, there is also the extreme of nihilism, to abandon it, therefore the union is taught. It seems that they think: the three stillnesses must show a unique way in which the former leads to the latter. However, if the path taught to abandon the extreme of nihilism leads to the view of permanence, and the path to abandon the view of permanence leads to the view of nihilism, then it is like an elephant bathing, it can never be the correct path. Moreover, the Śikṣāsamuccaya says: 'Because of being separated from the conventional truth, one cannot directly realize the ultimate truth.' Therefore, to directly realize clear light, one must first realize the illusory body, that is, one must first attain the illusory body. Therefore, in explaining the reason why one must first generate the illusory body to directly realize clear light, one must explain it from the perspective of the illusory body, not from the perspective of abandoning the clinging to illusion.
ལ་འོད་གསལ་དུ་འཇུག་དགོས་ཞེས་རྒྱུ་མཚན་སྟོན་པ་ག་ལ་ཡིན། སེམས་དབེན་དང་སྒྱུ་མ་དང་འོད་གསལ་དང་ཟུང་འཇུག་གི་གོ་རིམ་གྱི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་བསྟན་དགོས་ཀྱི། དེ་ལས་གཞན་སྟོན་པ་ལ་ནི་སྙིང་པོ་མ་མཐོང་ངོ་། །གཞན་ཡང་ལུས་ངག་གཉིས་སེམས་སུ་འདུ་བ་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་དོན་དུ་སེམས་དབེན་སྟོན་ཟེར་བ་ནི། སེམས་དབེན་དམིགས་རྣམ་ཇི་འདྲ་ཞིག་ཏུ་སྐྱེ་བ་ལ་ཞིབ་ཏུ་མ་བརྟགས་པའི་སྐྱོན་ཡིན་ལ། སྤྱོད་བསྡུས་ལས་སེམས་ཀྱི་ཡང་དག་པའི་དོན་ཇི་བཞིན་དུ་ཤེས་ནས་སྒྱུ་ལུས་སྒྲུབ་པ་ལ་འཇུག་པར་གསུངས་པས། སེམས་དབེན་དུ་སེམས་ལ་བདེན་འཛིན་གྱི་དོགས་པ་མ་ཆོད་པ་ཕྱིས་སྒྱུ་ལུས་ཀྱིས་གཅོད་པའི་དོན་མེད་དེ། བསྐྱེད་རིམ་སྒོམ་པའི་དུས་ནས་ཀྱང་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལེགས་པར་ངེས་དགོས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུགས་བར་པས། ངག་དབེན་གྱིས་རླུང་དབང་དུ་བྱས་པའི་མཐུས་སེམས་དབེན་འདྲེན་པ་དང་། སེམས་དབེན་གྱིས་སྒྱུ་མའི་སྐུ་སྒྲུབ་པའི་གཞི་བྱེད་པ་དང་།སྒྱུ་ལུས་བསམ་གཏན་གཉིས་ཀྱིས་འོད་གསལ་དུ་བཅུག་ནས་འོད་གསལ་མངོན་དུ་བྱ་དགོས་པ་དང་། ཟུང་འཇུག་གི་ཡ་གཅིག་སྒྲུབ་པ་ལ་འོད་གསལ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གསུངས་པ་རྣམས་ནི་ཤིན་ཏུ་ལེགས་ལ། དབེན་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་གོ་རིམ་གྱི་རྒྱུ་མཚན་དུ་པི་ཝཾ་གི་དཔེ་དོན་གསུངས་པ་ནི། དཔེ་དང་དོན་གྱི་ཆོས་མཐུན་ད་གདོད་བསྒྲུབ་དགོས་པར་སྣང་བས་དེས་མི་ཆོག་གོ། རང་ལུགས་ཀྱི་གོ་རིམ་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་གྲངས་ངེས་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་སུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ གྲངས་ངེས་པ། གསུམ་པ་ལ་ 7-2-79b གཉིས། དངོས་ཀྱི་དོན་དང་། ལམ་འདིར་ལམ་གཞན་འདུ་ཚུལ་ལོ། ། ༈ དངོས་ཀྱི་དོན། དང་པོ་ནི། སྤྱོད་བསྡུས་ལས་ལམ་ལ་རིམ་ཅན་དུ་སློབ་ཚུལ་སྔར་ལྟར་བཤད་ནས། ཟུང་འཇུག་ཐོབ་ཕྱིན་ཆད་གསར་དུ་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ལ་བསླབ་ཏུ་མེད་པར་གསུངས་ཤིང་། རིམ་ལྔ་ལས་ཀྱང་། ཟུང་འཇུག་ཏིང་འཛིན་ལ་གནས་ནས། །སླར་ཞིང་གང་ལའང་མི་སློབ་བོ། །ཞེས་གསུངས་པས་ལམ་གྱི་རིམ་པ་དེ་རྣམས་སུ་མི་འདུ་བ་མེད་པ་དང་། དེ་རྣམས་ལ་སློབ་དགོས་པར་གསུངས་པས། དེར་མ་འདུས་པའི་ལམ་གཞན་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་གྲངས་མང་བ་སེལ་ལ། དེ་རྣམས་མེད་ན་མི་ནུས་པས་གྲངས་ཉུང་བ་ཡང་སེལ་ལོ། །དེའི་ཕྱིར་གྲངས་ངེས་འདོད་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་ནའང་གྲངས་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གསལ་བ་ནི་རྒྱུད་གཉིས་དང་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་དངོས་སུ་མ་གསུངས་སོ། །འདི་ལ་ལག་སྨིས་ནི། དབེན་པ་གསུམ་གྱིས་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་རྣམ་པར་དབེན་པ་སྟེ་དག་པར་བྱེད་ཅིང་། འོད་གསལ་གྱིས་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་རྣམ་པར་དབེན་པ་སྟེ་དག་པར་བྱེད་ལ། ཟུང་འཇུག་གིས་བདེན་གཉིས་རོ་གཅིག་པའི་རྡོ་རྗེ་འཆང་འཐོབ་པས་དེ་ཕན་ཆད་དུ་བསླ
【現代漢語翻譯】 為什麼要說明進入光明（藏文：འོད་གསལ་，威利：'od gsal）的理由呢？同樣，也需要說明心寂（藏文：སེམས་དབེན་，威利：sems dben）、幻化（藏文：སྒྱུ་མ་，威利：sgyu ma）、光明和雙運（藏文：ཟུང་འཇུག་，威利：zung 'jug）的次第的理由。除此之外，如果說明其他的，就看不到核心要點。還有，所謂爲了理解身語二者融入於心的意義而說明心寂，這是沒有仔細考察心寂生起何種相狀的過失。《攝行論》中說，如實了知心的真實意義后，才進入修持幻身（藏文：སྒྱུ་ལུས，威利：sgyu lus），因此，在心寂中，如果對心執著真實的疑惑沒有斷除，之後用幻身來斷除就沒有意義了。因為經中說，即使在修習生起次第（藏文：བསྐྱེད་རིམ་，威利：bskyed rim）時，也必須很好地確定空性（藏文：སྟོང་ཉིད་，威利：stong nyid）的意義。 中觀派（藏文：ལུགས་བར་པ，威利：lugs bar pa）認為，通過語寂（藏文：ངག་དབེན་，威利：ngag dben）控制氣（藏文：རླུང་，威利：rlung）的力量來引導心寂，心寂作為修持幻身的基礎，通過幻身和禪定二者進入光明，從而顯現光明，修持雙運的一個方面需要光明先行，這些理由都說得非常好。但是，對於前兩個寂靜的次第的理由，用琵琶的比喻來說明，似乎需要現在才去論證比喻和意義的共同之處，所以這樣是不行的。自宗確定次第的理由將在確定數量時進行闡述。 第三，關於確定數量： 分為兩點：真實的意義，以及此道融入其他道的方式。 第一點是：如前所述，《攝行論》中講述了次第學習道的方式，並說一旦獲得雙運，就不再需要重新學習道的次第。在《五次第論》中也說：『安住于雙運三摩地（藏文：ཏིང་འཛིན་，威利：ting 'dzin），不再學習任何其他的。』因此，沒有不包含在這些道的次第中的，並且必須學習這些道，所以，爲了不需要沒有包含在其中的其他道，就排除了數量多的說法；如果缺少了這些道就無法做到，所以也排除了數量少的說法。因此，必須承認數量是確定的。即使這樣，明確數量確定的理由，在《二續》和《父子續》中也沒有直接說明。對此，拉密（藏文：ལག་སྨིས，威利：lag smis）認為：三寂（藏文：དབེན་པ་གསུམ，威利：dben pa gsum）使身語意三者完全寂靜，也就是清凈；光明使世俗諦（藏文：ཀུན་རྫོབ་，威利：kun rdzོབ་）和勝義諦（藏文：དོན་དམ་པ，威利：don dam pa）完全寂靜，也就是清凈；雙運獲得二諦一味的持金剛（藏文：རྡོ་རྗེ་འཆང，威利：rdo rje 'chang），因此在那之後需要學習的。
【English Translation】 What is the reason for explaining the need to enter the Clear Light (Tibetan: འོད་གསལ་, Wylie: 'od gsal)? Similarly, the reasons for the order of Mind Isolation (Tibetan: སེམས་དབེན་, Wylie: sems dben), Illusion (Tibetan: སྒྱུ་མ་, Wylie: sgyu ma), Clear Light, and Union (Tibetan: ཟུང་འཇུག་, Wylie: zung 'jug) also need to be explained. Other than that, seeing the essence is not possible. Furthermore, the claim that Mind Isolation is taught to understand the meaning of the two, body and speech, being integrated into the mind is a flaw because it does not thoroughly investigate what kind of appearance Mind Isolation arises in. In the Compendium of Practice, it is said that one engages in the practice of the Illusory Body (Tibetan: སྒྱུ་ལུས, Wylie: sgyu lus) after knowing the true meaning of the mind as it is. Therefore, if the doubt of clinging to reality in the mind is not resolved in Mind Isolation, there is no point in cutting it off later with the Illusory Body, because it is said that even during the practice of the Generation Stage (Tibetan: བསྐྱེད་རིམ་, Wylie: bskyed rim), one must have a good understanding of the meaning of emptiness (Tibetan: སྟོང་ཉིད་, Wylie: stong nyid). The Middle Way School (Tibetan: ལུགས་བར་པ, Wylie: lugs bar pa) says that by controlling the winds (Tibetan: རླུང་, Wylie: rlung) through Speech Isolation (Tibetan: ངག་དབེན་, Wylie: ngag dben), Mind Isolation is induced, and Mind Isolation serves as the basis for practicing the Illusory Body. By entering the Clear Light through the Illusory Body and meditation, the Clear Light must be manifested, and the Clear Light must precede the practice of one aspect of Union. All these reasons are very good. However, the example of the lute given as the reason for the order of the first two isolations seems to require proving the commonality between the example and the meaning now, so that is not sufficient. The reason for determining the order of our own system will be explained during the discussion of determining the number. Third, on determining the number: There are two points: the actual meaning and how other paths are included in this path. The first point is: As mentioned earlier, the Compendium of Practice explains how to learn the path in stages, and it says that once Union is attained, there is no need to learn the stages of the path anew. In the Five Stages, it also says: 'Having remained in the Samadhi (Tibetan: ཏིང་འཛིན་, Wylie: ting 'dzin) of Union, one does not learn in any field again.' Therefore, there is nothing that is not included in those stages of the path, and it is said that one must learn those stages. Therefore, to avoid needing other paths that are not included there, the greater number is eliminated; and if those stages are missing, it cannot be done, so the smaller number is also eliminated. Therefore, it is necessary to accept that the number is definite. Even so, the reason for the definite number is not explicitly stated in the Two Tantras and the Father and Son Tantras. On this, Lakmi (Tibetan: ལག་སྨིས, Wylie: lag smis) says: The Three Isolations (Tibetan: དབེན་པ་གསུམ, Wylie: dben pa gsum) make the three, body, speech, and mind, completely isolated, that is, purified; the Clear Light makes the two truths, conventional truth (Tibetan: ཀུན་རྫོབ་, Wylie: kun rdzob) and ultimate truth (Tibetan: དོན་དམ་པ, Wylie: don dam pa), completely isolated, that is, purified; Union attains Vajradhara (Tibetan: རྡོ་རྗེ་འཆང, Wylie: rdo rje 'chang) in whom the two truths are of one taste, so after that, one needs to learn.
བ་པར་བྱ་བ་མེད་པས་རིམ་པ་དྲུག་མི་དགོས་སོ། །སྔར་བཤད་པ་འདི་ཙམ་གྱིས་འདོད་པའི་དོན་འགྲུབ་པས་རིམ་པ་བཞི་ཡང་མ་ཡིན་པས་རིམ་པ་ལྔར་གྲངས་ངེས་སོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །སྐལ་ལྡན་གྲགས་པས། དང་པོ་གསུམ་སྔར་དང་འདྲ། སྒོ་གསུམ་དག་པས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱ་བའི་ཕྱིར་རང་བྱིན་གྱིས་རློབ། དེ་ལ་མངོན་ཞེན་འོད་གསལ་གྱིས་སྤོང་། དེའི་ཆད་མཐའ་ཟུང་འཇུག་གིས་སྤོང་ཞིང་། དེ་ཕན་ཆད་དུ་བསླབ་པར་བྱ་བ་མེད་པས་རིམ་པ་དྲུག་མེད་པ་དང་། དེ་གཉིས་མེད་ 7-2-80a ན་རང་གཞན་གྱི་དོན་མི་འགྲུབ་པས་ཉུང་བ་ཡང་མིན་ནོ་ཞེས་སྨྲའོ། །བོད་ཀྱི་སྔོན་གྱི་མཁས་པ་ནི། སྒྲིབ་པ་མངོན་གྱུར་པ་འགོ་གནོན་པ་དང་། ས་བོན་རྩ་བ་ནས་འཇོམས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་རིམ་པ་དྲུག་ཏུ་གྲངས་ངེས་ཏེ། འདི་ལྟར་ཉོན་མོངས་དང་རྣམ་རྟོག་མངོན་གྱུར་མགོ་གནོན་པ་ལ་དབེན་པ་གསུམ་དུ་བཞག་སྟེ། ཞི་གནས་བདེ་སྟོང་གི་རྟེན་ལ་ལུས་དབེན་དང་། རླུང་དབང་དུ་འདུས་པས་རྟོག་པ་སློང་བར་བྱེད་པ་མེད་པས་ངག་དབེན་ནི་རྐྱེན་དང་། སེམས་དབེན་ནི་དངོས་ཏེ། བདེ་སྟོང་དེ་ཕྱག་རྒྱ་མོ་ལ་བརྟེན་ནས་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བས་སོ། །སྒྱུ་མས་ཡུལ་གྱི་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པས་གཟུང་བ་རང་རྒྱུད་པ་ལ་ཞེན་པའི་གཟུང་རྟོག་གི་ས་བོན་དང་། འོད་གསལ་གྱིས་སེམས་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པས་འཛིན་པ་སེམས་སུ་ཞེན་པའི་འཛིན་རྟོག་གི་ས་བོན་དང་། ཟུང་འཇུག་གིས་བདེན་གཉིས་ཐ་དད་དུ་ཞེན་པའི་ས་བོན་སྤོང་བའི་ཕྱིར་དང་། སྤང་བྱ་དེ་དག་ལས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །སྔ་མ་གཉིས་ནི་ཚིག་མི་འདྲ་ཙམ་མ་གཏོགས་པ་དོན་འདྲ་བར་སྣང་ལ། དེའི་འཐད་མི་འཐད་ནི་སྔར་དཔྱད་ཟིན་ཏོ། །ལུགས་གསུམ་པས་གསུང་པ་ལྟར་སྤང་བྱ་ལ་ལྟོས་ནས་ཀྱང་ལམ་འདི་ཙམ་གྱིས་ཆོག་གོ་ཞེས་བཤད་དགོས་མོད་ཀྱང་། མགོ་གནོན་པའི་ལམ་བདེ་སྟོང་སྦྱོར་བར་སྨྲ་ན། ཕར་ཕྱིན་ནས་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་སྟོང་ཉིད་ལ་དམིགས་པར་འདྲ་ཡང་ཞི་ལྷག་གི་སྒོམ་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་བཞིན་དུ་ནི་བཞེད་པར་མི་སྣང་བས། ཞི་ལྷག་གི་ལམ་སོ་སོར་འཇོག་མི་ནུས་ལ། ལམ་ཕྱི་མ་གསུམ་ཡང་རྟོག་པ་གསུམ་སོ་སོའི་གཉེན་པོ་སོ་སོར་མ་ངེས་པས་ལེགས་པར་མི་སེམས་སོ། ། 7-2-80b འོ་ན་གང་ལ་བལྟོས་ནས་གྲངས་ངེས་སྒྲུབ་སྙམ་ན། བསྒྲུབ་བྱ་མཐར་ཐུག་ལ་བལྟོས་ནས་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་པ་ལ་འདི་རྣམས་དགོས་ལ་འདིར་མི་འདུ་བ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །དེ་ལ་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་། དེའི་རྟེན་གཟུགས་སྐུ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཚོགས་པའི་ཟུང་འཇུག་གི་འབྲས་བུ་ནི་སྔར་བཤད་ཅིང་འོག་ནས་ཀྱང་འཆད་པར་འགྱུར་བ་ལྟར་རོ། །དེ་འདྲ་བའི་ཟུང་འཇུག་སྒྲུབ་པ་ལ་ནི། སློབ་ལམ་དུ་བདེ་བ་ཆེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་མངོན་སུམ་དུ་ཞུགས་པའི་དོན་དམ
【現代漢語翻譯】 由於沒有可做之事，因此不需要六個次第。有人說，僅憑之前所說的這些就能成就所愿，因此也不是四個次第，所以確定為五個次第。Kalden Drakpa（具緣名稱）說：'前三個與之前相同。通過三門清凈，爲了利益眾生而自我加持。用顯現執著光明來斷除，用邊執中觀雙運來斷除。此後沒有什麼需要修習的，因此沒有六個次第。如果缺少這兩個，就不能成就自他利益，因此也不能減少。'西藏古代的智者認為：以壓制顯現的障礙和從根本上摧毀種子為前提，確定為六個次第。例如，將壓制顯現的煩惱和分別念分為三個寂靜處：以安止樂空的所依為基礎，身體寂靜；風融入中脈，沒有產生分別唸的因緣，語言寂靜是因緣；心寂靜是本體，樂空依賴於手印母而在相續中產生。幻身證悟外境的空性，從而斷除執著外境自性的所取分別唸的種子；光明證悟內心的空性，從而斷除執著內心為實有的能取分別唸的種子；雙運斷除執著二諦為異體的種子，並且因為沒有需要斷除的，所以這樣說。前兩種說法只是措辭不同，意義似乎相同，其合理與否之前已經討論過了。按照第三種觀點，雖然需要根據所斷來解釋僅用這些道就足夠了，但如果說壓制性的道是樂空雙運，那麼雖然與從般若波羅蜜多所說的觀修空性相似，但由於止觀的修法不同，因此似乎並不贊同。因此，不能將止觀之道分開，並且后三個道也不一定是針對三個分別唸的對治，因此不太合理。' 那麼，應該根據什麼來確定數量呢？應該根據所要成就的最終目標，因為爲了成就它，需要這些，而不需要不包含在這裡面的。以這種方式。其中，智慧法身和作為其所依的殊勝色身，以及二者的雙運果，如前所述，也將在後面闡述。爲了成就這樣的雙運，在學道時，大樂智慧直接融入真如的意義是至關重要的。
【English Translation】 Since there is nothing to do, six stages are not necessary. Some say that just with what was said before, the desired result is achieved, so it is not four stages either, thus it is definitely five stages. Kalden Drakpa (Name of a qualified person) said: 'The first three are the same as before. Through the purification of the three doors, one blesses oneself for the sake of benefiting sentient beings. One abandons with manifest clinging to clear light, and one abandons the extremes with union. After that, there is nothing to be trained in, so there are no six stages. If these two are missing, then the benefit of oneself and others will not be achieved, so it cannot be less either.' Ancient Tibetan scholars believed that: Taking into account the suppression of manifest obscurations and the destruction of seeds from the root, the number is definitely six stages. For example, suppressing manifest afflictions and conceptual thoughts is divided into three solitudes: based on the support of tranquility and emptiness, physical solitude; because the winds gather into the central channel, there is no cause for arising thoughts, speech solitude is the condition; mind solitude is the entity, because bliss and emptiness arise in the continuum relying on the mudra. Illusion realizes the emptiness of objects, thereby abandoning the seeds of apprehended thoughts that cling to the self-nature of objects; clear light realizes the emptiness of mind, thereby abandoning the seeds of grasping thoughts that cling to mind as real; union abandons the seeds that cling to the two truths as different, and because there is nothing to be abandoned, that is why it is said. The first two statements are only different in wording, the meaning seems the same, and its validity has been discussed before. According to the third view, although it is necessary to explain that these paths are sufficient based on what is to be abandoned, if one says that the suppressive path is the union of bliss and emptiness, then although it is similar to meditating on emptiness as explained in the Prajnaparamita, it does not seem to agree because the methods of shamatha and vipassana are different. Therefore, the paths of shamatha and vipassana cannot be separated, and the latter three paths are not necessarily the antidotes to the three conceptual thoughts, so it is not well thought out. Then, based on what should the definite number be established? It should be based on the ultimate goal to be achieved, because in order to achieve it, these are needed, and what is not included here is not needed. In this way. Among them, the wisdom Dharmakaya and the unique Rupakaya that is its support, and the fruit of the union of the two, as mentioned before, will also be explained later. In order to achieve such a union, on the path of learning, it is essential that the wisdom of great bliss directly enters into the meaning of suchness.
་འོད་གསལ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བཞོན་པའི་རླུང་འོད་ཟེར་ལྔའི་རྒྱུ་ལས་བསྒྲུབས་པའི་ཡོངས་སུ་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་སྒྱུ་མའི་སྐུ་གཉིས་ཚོགས་པའི་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་བསྐྱེད་དགོས་སོ། །བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་དེ་ལ་སྔོན་དུ་ཡ་གཉིས་སོ་སོར་སྒྲུབ་དགོས་ཏེ། སྤྱོད་བསྡུས་ལས། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་རྟོགས་པ་མེད་པར་ནི་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་རིམ་པ་མངོན་སུམ་དུ་བྱ་བར་མི་ནུས་སོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། ཀུན་རྫོབ་སྒྱུ་ལུས་སྔོན་དུ་མ་ཐོབ་པར་ཡང་འོད་གསལ་མངོན་དུ་བྱ་མི་ནུས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་འོད་གསལ་དུ་མངོན་སུམ་དུ་འཇུག་པའི་རྟེན་ལ་སྔོན་དུ་སྒྱུ་མའི་སྐུ་བསྐྱེད་དགོས་ཏེ། འདིའི་རྒྱུ་མཚན་འོག་ཏུ་བཤད་པར་བྱའོ། །རིམ་པ་གསུམ་པའི་སྒྱུ་ལུས་དང་། རིམ་པ་བཞི་པའི་འོད་གསལ་གཉིས་ཟུང་འཇུག་གི་དུས་ན་མེད་པས། ཟུང་འཇུག་གི་དུས་ཀྱི་ཡ་གཉིས་མིན་ཀྱང་། སྤྱིར་ཀུན་རྫོབ་སྒྱུ་མ་དང་། དོན་དམ་འོད་གསལ་གཉིས་ཟུང་འཇུག་གི་ཡ་རུ་འགྲོ་ཞིང་། སྔ་མ་གཉིས་ཀྱང་དེ་གཉིས་ཡིན་པ་ལ་བསམས་ནས་དེ་ལྟར་བཤད་དོ། །དེ་འདྲ་བའི་སྒྱུ་མའི་སྐུ་གང་ལས་སྒྲུབ་པའི་གཞིའི་རླུང་དང་སེམས་ 7-2-81a ནི། ས་ཆུ་ལ་ཐིམ་པ་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རླུང་རིམ་གྱིས་སྙིང་ཁར་བསྡུས་ཏེ། རང་བཞིན་བརྒྱད་ཅུའི་རྟོག་པ་གཡོ་བའི་རླུང་ཐིམ་པ་སོགས་ཀྱི་ཐིམ་རིམ་ལས། སེམས་དབེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་གསུམ་བསྐྱེད་པའི་སེམས་དང་། དེའི་བཞོན་པའི་རླུང་ཡིན་པས་སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་སྔོན་དུ་སེམས་དབེན་འགྲོ་དགོས་སོ། །དེ་འདྲ་བའི་ཐབས་ཀྱིས་སྙིང་ཁར་སྡུད་རིམ་ཁྱད་པར་ཅན་བྱེད་པ་ལ་ནི་ཕྱི་ལས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་དང་སྦྱོར་བའི་སྲོག་རྩོལ་དང་། ནང་རླུང་དང་ཐིག་ལེ་སོགས་སྒོམ་པའི་སྲོག་རྩོལ་སྒོམ་པ་གཉིས་དགོས་པས། སེམས་དབེན་གྱི་སྔོན་དུ་ངག་དབེན་རྡོ་རྗེ་བཟླས་པའི་རིམ་པ་སྒྲུབ་དགོས་སོ། །ངག་དབེན་དང་རྡོ་རྗེ་བཟླས་པ་ཞེས་པ་ནི་སྲོག་རྩོལ་གྱི་ཕྱོགས་གཅིག་གི་མིང་གིས་བཏགས་པ་སྟེ། རིམ་པ་འདིའི་སྤྱི་མིང་ནི། རྒྱུད་ཕྱི་མར་ཡན་ལག་དྲུག་གི་གསུམ་པ་སྲོག་རྩོལ་ཞེས་གསུངས་པའོ། །དེ་ལ་ནི་འོག་གི་སྣ་རྩེར་རྫས་ཀྱི་ཐིག་ལེ་དང་། སྙིང་གའི་སྣ་རྩེར་མི་ཤིགས་པ་སྔགས་ཀྱི་ཐིག་ལེ་དང་། གདོང་གི་སྣ་རྩེར་འོད་ཀྱི་ཐིག་ལེ་སྒོམ་པའི་སྲོག་རྩོལ་གསུམ་ཡོད་དོ། །ཐབས་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་འོག་སྒོའི་སྣ་རྩེ་གཉིས་ལས་ཕྱི་མར་རྫས་ཀྱི་ཐིག་ལེ་སྒོམ་པས་ཕྱག་རྒྱ་གཉིས་དང་སྦྱོར་བ་བསྟན་ལ། ཕྱག་རྒྱ་གཉིས་དང་སྦྱོར་བའི་སྲོག་རྩོལ་ནི་རྡོར་བཟླས་མཐར་ཕྱིན་པའི་སྔོན་དང་། ཕྱིན་པའི་འོག་ནས་བྱེད་པའི་སྐབས་གཉིས་སོ། །སྒྱུ་ལུས་སྒྲུབ་གཞི་ལ་སྙིང་ཁའི་དྷཱུ་ཏཱིའི་ནང་དུ་རླུང་བསྡུས་ནས་ཐིམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་རླུང་སེམས་དགོས་པའི་
【現代漢語翻譯】 光明和，由智慧之駒的五彩光芒所成就的，完全清凈的世俗幻身，必須生起二者聚合的學道雙運。 爲了實現真假二諦的雙運，首先必須分別修持二者。如《集密續》所說：『若不證悟勝義諦，則無法現前雙運之次第。』 並且，如經中所說，若未先獲得世俗幻身，也無法現證光明。因此，爲了現證光明，必須首先生起幻身，其原因將在下文闡述。 第三次第的幻身和第四次第的光明，在雙運之時並不存在。雖然二者並非雙運之時的二者，但總的來說，世俗幻身和勝義光明是雙運的二者，考慮到前二者也是后二者，故如此宣說。 那麼，這種幻身是由什麼成就的呢？作為基礎的風和心，是通過地融入水等方式，逐漸將風匯聚於心間，從八十自性分別念動搖的風融入等次第中，生起心遠離的三種智慧之心，以及作為其坐騎的風。因此，在幻身之前必須先生起心遠離。 爲了以這種方式在心間進行特殊的匯聚次第，需要外在的事業手印和智慧手印的結合的命勤，以及內在觀修風和明點等的命勤。因此，在心遠離之前，必須修持語遠離金剛唸誦的次第。 語遠離和金剛唸誦，是以命勤的一個方面來命名的，此次第的總名稱是：《後續部》中所說的六支瑜伽的第三支命勤。其中有三種命勤：觀想下鼻尖的物質明點，觀想心間不壞的咒語明點，以及觀想額頭鼻尖的光明明點。 從方便和智慧的下門鼻尖二者，觀想前者（下鼻尖）的物質明點，從而展示了二種手印的結合。二種手印結合的命勤，是在金剛唸誦圓滿之前和圓滿之後進行的兩種情況。 爲了成就幻身的基礎，需要將風匯聚於心間的dhūtī（藏文：དྷཱུ་ཏཱི།，梵文天城體：धूती，梵文羅馬擬音：dhūtī，漢語字面意思：脈）中，並從融入中產生的風心。
【English Translation】 The clear light and the illusory body of conventional truth, accomplished from the five-colored rays of the mount of wisdom, must generate the union of learning, which is the union of two. To achieve the union of the two truths, it is first necessary to cultivate each of the two separately. As stated in the Compendium of Conduct: 'Without realizing the truth of ultimate reality, one cannot manifestly perform the stages of union.' Furthermore, it is said that without first obtaining the illusory body of conventional truth, one cannot manifest the clear light. Therefore, to manifestly enter the clear light, one must first generate the illusory body, the reason for which will be explained below. The illusory body of the third stage and the clear light of the fourth stage do not exist at the time of union. Although these two are not the two at the time of union, generally speaking, the illusory body of conventional truth and the clear light of ultimate truth are the two aspects of union. Considering that the former two are also the latter two, it is explained in this way. So, from what is such an illusory body accomplished? The wind and mind that serve as the basis are gathered into the heart through the process of earth dissolving into water, etc. From the stages of dissolution, such as the dissolution of the wind that moves the eighty types of conceptual thought, the mind that generates the three wisdoms of mind isolation, and the wind that serves as its mount, arise. Therefore, mind isolation must precede the illusory body. To perform this special gathering process in the heart, two types of life force exertion are needed: the outer action and the union of wisdom mudras, and the inner contemplation of wind and bindu, etc. Therefore, before mind isolation, one must cultivate the stage of speech isolation, the vajra recitation. Speech isolation and vajra recitation are named after one aspect of life force exertion. The general name for this stage is the third branch of the six-branch yoga, life force exertion, as stated in the Subsequent Tantra. There are three types of life force exertion: contemplating the material bindu at the tip of the lower nose, contemplating the indestructible mantra bindu at the tip of the heart, and contemplating the light bindu at the tip of the forehead. From the tips of the two lower gates of method and wisdom, contemplating the material bindu at the former (tip of the lower nose) shows the union of the two mudras. The life force exertion of the union of the two mudras occurs in two instances: before and after the completion of vajra recitation. For the basis of accomplishing the illusory body, the wind and mind that arise from the dissolution of wind gathered in the dhūtī (藏文：དྷཱུ་ཏཱི།，梵文天城體：धूती，梵文羅馬擬音：dhūtī，漢語字面意思：channel) of the heart are needed.
རྒྱུ་མཚན་གྱི་གཙོ་བོ་ནི་སྔར་བརྗོད་ཟིན་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཞིབ་པ་དང་། ཕྱག་རྒྱ་གཉིས་ཀྱང་སྙིང་ཁར་རླུང་སྡུད་པའི་ཐབས་སུ་འགྲོ་ཚུལ་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་སྙིང་ཁར་རླུང་སྡུད་པའི་སྡུད་རིམ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ 7-2-81b སྲོག་རྩོལ་གྱི་ལམ་འགྲུབ་པ་ལ་སྔོན་དུ། ལུས་ཀྱི་གནས་གཞན་དུ་དམིགས་པ་གཏད་ནས་བསྒོམས་པས། སྤྱིར་དྷཱུ་ཏཱིར་རླུང་གཉིས་ཚུད་ནས་ཐིམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདེ་བ་དྲངས་ཏེ་སྒོམ་པ་དང་། གང་ཤར་ཐམས་ཅད་དེའི་རྣམ་རོལ་ཏུ་ལྟ་བ་དང་། དེ་ཡང་ལྷའི་རྣམ་པར་སྒོམ་པའི་ལུས་དབེན་བསྒོམ་དགོས་སོ། །དེ་འདྲ་བའི་ལུས་ཀྱི་གནད་གཞན་ལ་རྩ་འཁོར་བྱེ་བྲག་པའི་ངེས་པ་མེད་ལ། འདིར་ནི་འོག་སྒོར་ཐིག་ལེ་བསྒོམས་ནས་སྡུད་དོ། །དེ་འདྲ་བའི་རྫོགས་རིམ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་སྨིན་པ་ལ་ནི། སྐྱེ་ཤི་བར་དོ་གསུམ་སྐུ་གསུམ་དུ་འཁྱེར་བའི་སྒོ་ནས་རྒྱུད་སྦྱོང་བའི་རིམ་པ་དང་པོའི་རགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་དྲན་པ་གཅིག་པ་དང་། ཕྲ་མོའི་དཀྱིལ་འཁོར་རྟོག་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཐུན་བཞིར་སྒོམ་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་སོ། །རིམ་གཉིས་སྒོམ་པའི་སྣོད་རུང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་ནི། དབང་རྫོགས་པ་རྣམ་དག་ཅིག་ཐོབ་པ་དང་། ཁས་བླངས་པའི་དམ་ཚིག་དང་སྡོམ་པ་རྣམས་ལེགས་པར་སྲུང་བ་དགོས། དབང་དང་དམ་ཚིག་སྲུང་བའི་སྣོད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཚང་བ་ལ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་གཉིས་ཡན་ལག་དང་བཅས་པ་ལ་སྦྱོང་བའི་ལམ་ཐུན་མོང་བའི་རིམ་པ་ལ་བསླབས་པ་དགོས་ཏེ་སྔར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །བོགས་འདོན་པའི་སྤྱོད་པ་ནི་ཕྱིའི་སྲོག་རྩོལ་གྱིས་མཚོན་ནས་སྟོན་པས་དེ་ལྟ་བུ་ནི་ལམ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གྲངས་ངེས་དང་། རིམ་པ་གཉིས་ཀྱི་གྲངས་ངེས་དང་། རིམ་པ་གཉིས་པའི་རིམ་པ་རྣམས་ཀྱི་གྲངས་ངེས་ཡིན་ནོ། །དེས་ནི་གོ་རིམས་ངེས་པ་ཡང་ཤེས་ལ། གང་ཟག་གཅིག་འཚང་རྒྱ་བ་ལ་ཡང་དེ་དག་ཀུན་དགོས་པས། ལག་སྨི་དང་། སྐལ་ལྡན་གྲགས་པ་སོགས་ཀྱིས་གང་ཟག་གཅིག་གིས་ཀྱང་རིམ་པ་ལྔ་ཀ་ 7-2-82a བསྒོམ་དགོས་པས། རེ་རེ་གང་ཟག་རྒྱུད་ཐ་དད་པ་རེ་རེའི་དབང་དུ་བྱས་པ་མིན་ཞེས་འཆད་པ་ལེགས་ཀྱི། འགྲེལ་པ་ཟླ་འོད་ལས། གང་ཟག་རབ་ལ་རིམ་པ་ཐ་མ་གཉིས། འབྲིང་ལ་རིམ་པ་གསུམ་པ་དང་བཞི་པ་གཉིས། ཆུང་ངུ་ལ་བསྐྱེད་རིམ་དང་རྡོར་བཟླས་གཉིས། ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་ལ་དེ་གཉིས་དང་ངག་གི་བཟླས་པ་གསུམ་བཤད་ནས། རབ་འབྲིང་ཐ་མ་གསུམ་ཡང་རྒྱུད་གཅིག་གི་བློ་རིམ་གྱིས་གོང་ནས་གོང་དུ་འཕོས་པའི་སྐབས་ལ་འཇོག་པ་གཞན་ལུགས་དང་། རྒྱུད་ཐ་དད་ལ་བྱེད་པ་རང་ལུགས་སུ་མཛད་པ་ནི་འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གོ་རིམ་སྟོན་པའི་གཞུང་དང་འགལ་ཞིང་། རྣལ་འབྱོར་རྫོགས་འཕྲེང་དང་ཡང་འགལ་བས་ལེགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གྲངས་ངེས་འདི་རྒྱུད་གཞན་ལ་སྦྱོར་ན་རིམ
【現代漢語翻譯】 主要原因是之前已經說過的。其詳細原因以及雙運印，如何通過將氣集中於心間來實現，將在後面解釋。因此，爲了成就將氣集中於心間的特殊次第的拙火瑜伽之道，首先，將注意力集中在身體的其他部位進行禪修。通常，通過雙運氣進入並融入都提脈而產生的俱生喜，並觀一切顯現皆為此喜的游舞，並且還要觀想為本尊之身的身體遠離。像這樣的身體，不一定需要特別確定其他部位的脈輪。在這裡，觀想下方的明點並進行集中。爲了使像這樣圓滿次第完全在相續中生起，需要成熟將生、死、中陰三者轉化為三身的善根，首先要進行通過取捨三身來調伏自續的初級粗略瑜伽——一心專注，以及觀想精微壇城的瑜伽——四座瑜伽。爲了使自己成為修持二次第的合格法器，需要獲得圓滿清凈的灌頂，並且要好好守護所承諾的三昧耶和律儀。要成為具有守護灌頂和三昧耶之法器相，需要學習菩提心二種以及支分，也就是要學習共同道的次第，這之前已經說過了。通過外拙火瑜伽來象徵性地展示釋放的行為，像這樣是所有道的數量確定，以及二次第的數量確定，以及二次第的次第的數量確定。因此，也知道了順序的確定。一個人要成佛也需要所有這些，因此，拉蘇米和具緣稱等認為一個人也需要修持所有五個次第，而不是認為每個次第是針對相續不同的眾生而設定的，這種說法是正確的。而《月光疏》中說：『對於上等根器者，修持最後兩個次第；對於中等根器者，修持第三和第四兩個次第；對於下等根器者，修持生起次第和金剛唸誦兩個次第；對於下等中的下等根器者，修持這兩個次第和語唸誦三個。』認為上、中、下三種根器也是針對相續相同的眾生，通過次第從上到下提升的情況而設定的，而將相續不同作為自己宗派的觀點，這與聖父子（無著和世親）展示次第的論典相違背，也與《圓滿次第鬘》相違背，因此是不正確的。如果將這個數量確定應用於其他續部，那麼次第…… The main reason has already been stated before. The detailed reasons and the two mudras, how they become a method for gathering the prana at the heart, will be explained later. Thus, in order to accomplish the path of tummo (Tibetan: གཏུམ་མོ།) yoga with a special sequence of gathering the prana at the heart, first, by focusing the mind on other places of the body and meditating, generally, one cultivates the innate bliss that arises from the two pranas entering and dissolving into the dhuti (Tibetan: དྷཱུ་ཏཱི།) channel, and views everything that arises as a manifestation of that bliss, and also meditates on the body as the form of a deity, practicing body isolation. For such a body, there is no specific certainty of chakras (Sanskrit: चक्र, Cakra, wheel) in other parts of the body. Here, one meditates on the bindu (Sanskrit: बिन्दु, Bindu, point) below and gathers it. In order for such a complete completion stage to fully arise in one's mindstream, it is necessary to ripen the roots of virtue by taking the three kayas (Sanskrit: काय, Kaya, body) of birth, death, and bardo (Tibetan: བར་དོ།, intermediate state), and first to practice the preliminary coarse yoga of training the mindstream through the single-pointedness of mindfulness, and the yoga of contemplating the subtle mandala (Sanskrit: मण्डल, Mandala, circle) in four sessions. In order to make oneself a suitable vessel for practicing the two stages, one needs to receive a complete and pure empowerment (Sanskrit: अभिषेका, Abhiṣeka, consecration), and to properly protect the samaya (Sanskrit: समय, Samaya, bond) and vows that have been taken. To be complete with the qualities of a vessel for protecting empowerment and samaya, one needs to be trained in the common stages of the path of training in the two bodhicittas (Sanskrit: बोधिचित्त, Bodhicitta, mind of enlightenment) with their limbs, which has already been explained before. The practice of releasing is shown symbolically through external tummo yoga, and as such, this is the definite number of all paths, the definite number of the two stages, and the definite number of the stages of the second stage. Therefore, one also knows the certainty of the order. Since one person also needs all of these to attain enlightenment, therefore, Laksmi and Kalden Drakpa (Tibetan: སྐལ་ལྡན་གྲགས་པ་) and others say that one person also needs to meditate on all five stages, and it is correct to say that it is not the case that each stage is assigned to each individual with a different mindstream. However, in the commentary 'Moonlight', it says: 'For the superior person, the last two stages; for the intermediate person, the third and fourth stages; for the inferior person, the generation stage and vajra recitation; for the inferior of the inferior person, those two and the three of verbal recitation.' Considering that the three, superior, intermediate, and inferior, are also assigned to the case where the mind of the same person gradually progresses from higher to higher, while making the different mindstreams their own system, this contradicts the scriptures showing the order of the noble father and sons (Asanga and Vasubandhu), and also contradicts the 'Garland of Complete Yoga', therefore it is not good. If this definite number is applied to other tantras, then the order...
【English Translation】 The main reason has already been stated before. The detailed reasons and the two mudras, how they become a method for gathering the prana at the heart, will be explained later. Thus, in order to accomplish the path of tummo yoga with a special sequence of gathering the prana at the heart, first, by focusing the mind on other places of the body and meditating, generally, one cultivates the innate bliss that arises from the two pranas entering and dissolving into the dhuti channel, and views everything that arises as a manifestation of that bliss, and also meditates on the body as the form of a deity, practicing body isolation. For such a body, there is no specific certainty of chakras in other parts of the body. Here, one meditates on the bindu below and gathers it. In order for such a complete completion stage to fully arise in one's mindstream, it is necessary to ripen the roots of virtue by taking the three kayas of birth, death, and bardo, and first to practice the preliminary coarse yoga of training the mindstream through the single-pointedness of mindfulness, and the yoga of contemplating the subtle mandala in four sessions. In order to make oneself a suitable vessel for practicing the two stages, one needs to receive a complete and pure empowerment, and to properly protect the samaya and vows that have been taken. To be complete with the qualities of a vessel for protecting empowerment and samaya, one needs to be trained in the common stages of the path of training in the two bodhicittas with their limbs, which has already been explained before. The practice of releasing is shown symbolically through external tummo yoga, and as such, this is the definite number of all paths, the definite number of the two stages, and the definite number of the stages of the second stage. Therefore, one also knows the certainty of the order. Since one person also needs all of these to attain enlightenment, therefore, Laksmi and Kalden Drakpa and others say that one person also needs to meditate on all five stages, and it is correct to say that it is not the case that each stage is assigned to each individual with a different mindstream. However, in the commentary 'Moonlight', it says: 'For the superior person, the last two stages; for the intermediate person, the third and fourth stages; for the inferior person, the generation stage and vajra recitation; for the inferior of the inferior person, those two and the three of verbal recitation.' Considering that the three, superior, intermediate, and inferior, are also assigned to the case where the mind of the same person gradually progresses from higher to higher, while making the different mindstreams their own system, this contradicts the scriptures showing the order of the noble father and sons (Asanga and Vasubandhu), and also contradicts the 'Garland of Complete Yoga', therefore it is not good. If this definite number is applied to other tantras, then the order...
་པ་ཐ་མ་གསུམ་གྱི་རིམ་པ་སྔར་ལྟར་བྱ། བདེ་མཆོག་རིམ་ལྔ་དང་། ཀུ་ཀུ་རི་པའི་མ་ཧཱ་མཱ་ཡཱའི་མན་ངག་ལྟ་བུ་སྙིང་ཁར་སྡུད་རིམ་དངོས་སུ་ཡོད་པ་རྣམས་ནི་དེར་གཞོལ་ཚུལ་རྟོགས་པར་སླ་ལ། དེ་མེད་པར་ལྟེ་བར་གནད་དུ་བསྣུན་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ལམ་ཡང་མཐར་སྙིང་ཁར་སྡུད་པ་ལ་གཞོལ་བའི་ཚུལ་ཤེས་པར་བྱ་བ་དང་། ལུས་དབེན་གཞན་དུ་ཐ་སྙད་མེད་ཀྱང་དོན་ཡོད་ན་འདྲ་བ་དང་། དོན་མེད་ཀྱང་མི་འགལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་འདིར་བཤད་པ་སྙིང་ཁར་སྡུད་སླ་བའི་གོ་རིམ་དུ་ཤེས་པར་བྱ་ཞིང་། བསྐྱེད་རིམ་ལ་ཡང་དེའི་རིགས་པ་སྦྱར་རོ། །ལམ་ཐུན་མོང་བ་ནི་ཀུན་ལ་འདྲའོ། ། ༈ ལམ་འདིར་ལམ་གཞན་འདུ་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། སྒྲོན་གསལ་ལས། འདི་ནི་སྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་མཆོག །རྒྱུད་ཀུན་གྱི་ནི་དོན་བསྡུས་པའོ། །ཞེས་རིམ་པ་དང་པོ་དང་བཅས་པའི་རིམ་ལ་ལྔ་པོ་འདིར་རྒྱུད་ཀུན་གྱི་ 7-2-82b དོན་འདུས་པར་གསུངས་པ་ནི། འདུས་པའི་རྒྱུད་ཀུན་ཞེས་པ་ཙམ་ལ་མི་བྱའི། རྒྱུད་ཐམས་ཅད་ལ་བྱ་དགོས་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། འདུས་པ་རྒྱུད་སྡེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་དང་། མདོ་སྡེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྣོད་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེ་ཉིད་ལས། རིམ་པ་འདི་ཡི་དབྱེ་བ་ཡང་། །སྤྲོས་པའི་རིམ་པ་རྣམ་པ་མང་། །དེ་རྣམས་ཡང་དག་བསྡུས་པ་ནི། །གང་གིས་ཤེས་པ་རྒྱུད་རིག་དེ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་འདུས་པ་རྐྱང་པའི་རྒྱུད་ལ་མི་བྱའི་རྒྱུད་སྡེ་ཀུན་ལ་བྱའོ། །འོ་ན་རྒྱུད་སྡེ་གཞན་གྱི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་རྣམས་འདི་ལས་སྤྲོས་པའི་རིམ་པ་དང་། དེ་རྣམས་འདིར་འདུས་པར་ཤེས་པ་དེས་རྒྱུད་ཀྱི་དོན་ཤེས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་གང་ཡིན་སྙམ་ན། འདི་ནི་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་དོན་གཅིག་པའི་སྒོ་ནས་འདུས་པ་མིན་གྱི་བྱེད་ལས་མཐུན་པའི་སྒོ་ནས་འདུས་པའོ། །དེ་ཡང་སེམས་དབེན་ནས་ཟུང་འཇུག་གི་བར་དགོས་ལུགས་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་ཡིན་ལ། སེམས་དབེན་འདྲེན་པའི་ཐབས་ཀྱི་གཙོ་བོ་སྙིང་ཁའི་སྡུད་རིམ་ཡིན་པ་དང་། སྙིང་ཁར་སྡུད་རིམ་དངོས་སུ་མི་གསལ་བར་ལྟེ་བ་སོགས་གནས་གཞན་དུ་སྡུད་པ་རྣམས་ཀྱང་མཐར་སྙིང་ཁར་གཞོལ་ཚུལ་ཤེས་དགོས་ཏེ་མངས་བས་འཇིགས་པས་རེ་ཞིག་འདིར་མ་བྲིས་སོ། །བསྐྱེད་རིམ་འདི་དང་ཇི་བཞིན་མི་འདྲ་ཡང་རྫོགས་རིམ་རྫོགས་པར་སྐྱེ་བའི་དགེ་རྩ་སྨིན་བྱེད་དུ་འགྲོ་བའི་ཚུལ་ཤེས་ན་དོན་འདྲ་བས། དེ་ལྟ་བུའི་ལམ་སྡུད་ཚུལ་ལེགས་པར་ཤེས་པ་དེ་ནི་རྒྱུད་དོན་ཀུན་ལ་མི་འཇིགས་པ་འཐོབ་བོ། །འདིར་ཁ་ཅིག་རིམ་ལྔ་བསྡུས་པ་གསལ་བ་ལས། སྔར་དྲངས་པའི། སྟན་གཅིག་སྟེང་དུ་བསྒོམ་པར་བྱ། །ཞེས་པའི་མཇུག་ཏུ། འདི་ཉིད་ཡང་དག་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། །ལམ་ 7-2-83a མཆོག་རིམ་པ་ལྔ་པོ་ཉིད། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་དང་ཐེག་སྣ་ཚོགས། །སྲིད་པ་སྐྱེ་དང་ཉིན་ཞག་གཅིག །སྟན་གཅིག་སྟེང་དུ་སྦྱར་
【現代漢語翻譯】 如前所述，對前三個（階段）的順序進行安排。對於《勝樂金剛五次第》（bde mchog rim lnga）和《古古日巴》（ku ku ri pa）的《大幻化網》（mahA mAyA）的口訣等，那些實際存在於心間的收攝次第，很容易理解如何專注於此。對於那些沒有這些，而將要點集中於臍輪等處的道，最終也要知道專注于將一切收攝於心間的方法。即使沒有其他身體遠離的術語，如果意義存在，也是一樣的。即使沒有意義，也沒有矛盾，這裡所說的理由應該理解為更容易收攝於心間的順序。並且，對於生起次第（bskyed rim），也要運用同樣的推理。共同的道對所有人來說都是一樣的。 ༈ 此道中其他道融入的方式 第二，在《明燈論》（sgron gsal）中說：『這是修行的殊勝支分，彙集了所有續部的意義。』這裡所說的包含第一個次第的這五個次第彙集了所有續部的意義，不應僅僅理解為彙集了所有續部，而必須理解為所有續部。因為在同一論典中說：『彙集是所有續部的根本，是所有經部的容器。』因此，在同一論典中說：『這個次第的分類，有許多詳細的次第，誰能正確地彙集這些，誰就通達續部。』這裡所說的也不應僅僅理解為彙集續部，而應理解為所有續部。那麼，其他續部的道的次第，是這個次第的詳細展開，並且知道那些都彙集於此，就理解了續部的意義，這又是什麼意思呢？這並不是像之前所說的那樣，通過相同的意義來彙集，而是通過相似的作用來彙集。也就是說，從心遠離到雙運（zung 'jug）的必要性就像之前所說的那樣。而引導心遠離的主要方法是將次第收攝於心間。對於那些沒有明確說明收攝於心間，而是收攝於臍輪等其他處所的，最終也必須知道專注於心間的方法。因為害怕繁瑣，所以暫時不在這裡寫了。雖然生起次第與此不完全相同，但如果知道圓滿次第（rdzogs rim）是如何成熟生起之善根的，那麼意義是相同的。因此，如果能很好地理解這種道的彙集方式，就能獲得對所有續部意義的無畏。這裡有些人認為五次第的彙集很明顯，但正如之前引用的：『應當於一個座墊上禪修。』在結尾處說：『爲了正確地證悟這個，殊勝的五次第道，波羅蜜多和各種乘，有生輪迴和日夜，都應在一個座墊上結合。』
【English Translation】 As before, arrange the order of the first three (stages). For the Guhyasamaja Five Stages (bde mchog rim lnga) and the Kukkuripa's Mahamaya instructions, etc., those that actually have the stages of absorption into the heart, it is easy to understand how to focus on them. For those that do not have these, but focus on the navel chakra, etc., the path must ultimately know how to focus on absorbing everything into the heart. Even if there is no other term for physical isolation, if the meaning exists, it is the same. Even if there is no meaning, there is no contradiction, and the reason stated here should be understood as the order of easier absorption into the heart. And, for the generation stage (bskyed rim), apply the same reasoning. The common path is the same for everyone. ༈ How other paths are included in this path Second, in the Lamp Illuminating (sgron gsal) it says: 'This is the supreme branch of practice, it gathers the meaning of all tantras.' Here, it is said that these five stages, including the first stage, gather the meaning of all tantras, which should not be understood merely as gathering all the Guhyasamaja Tantras, but must be understood as all tantras. Because in the same text it says: 'The Guhyasamaja is the root of all tantras, and the container of all sutras.' Therefore, in the same text it says: 'The divisions of this stage, there are many elaborate stages, whoever knows how to correctly gather these, knows the tantras.' What is said here should not be understood merely as the Guhyasamaja Tantra, but should be understood as all tantras. So, the stages of the path of other tantras are the detailed elaboration of this stage, and knowing that those are gathered here, one understands the meaning of the tantras, what does that mean? This is not gathered through the same meaning as mentioned before, but gathered through similar functions. That is, the necessity from mind isolation to union (zung 'jug) is as mentioned before. And the main method of leading to mind isolation is the stage of absorption into the heart. For those who do not explicitly state absorption into the heart, but absorb into other places such as the navel chakra, one must ultimately know how to focus on the heart. Because I am afraid of being verbose, I will not write it here for the time being. Although the generation stage is not exactly the same as this, if one knows how the completion stage (rdzogs rim) matures the roots of virtue for complete generation, then the meaning is the same. Therefore, if one can understand well this way of gathering the paths, one will obtain fearlessness towards all the meanings of the tantras. Here, some people think that the gathering of the five stages is clear, but as quoted before: 'One should meditate on a single cushion.' At the end it says: 'In order to correctly realize this, the supreme five-stage path, the perfections and various vehicles, samsaric existence and day and night, should all be combined on a single cushion.'
ཏེ་བཤད། །ཅེས་པའི་དང་པོའི་དོན་ནི། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོར། སྟོན་པའི་སྐུ་དྲང་པོར་བསྲང་སྟེ་བཞུགས་པ་བསྐྱེད་རིམ་དང་། སྐུ་ལས་འོད་ཟེར་བྱེ་བ་བཀྱེ་བ་རྣམས་རྡོར་བཟླས། སྟོང་པ་ཉིད་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱིས་སེམས་དམིགས། གཟུགས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྒྱུ་ལུས། གཟུགས་ལ་རང་བཞིན་མེད་ཅེས་སོགས་ཀྱིས་འོད་གསལ། གཉིས་སུ་མེད་གཉིས་སུ་བྱར་མེད་ཅེས་སོགས་ཀྱིས་ཟུང་འཇུག་བསྟན་ཞེས་དང་། ཐེག་པ་སྣ་ཚོགས་དང་སྦྱར་བའི་དོན་ནི། བསྐྱེད་རིམ་དུ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་འདུ་སྟེ། ཉན་ཐོས་ཀྱིས་འདོད་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་འདུས་པའི་རགས་པའི་སྣང་བ་དང་། བསྐྱེད་རིམ་རྟོག་པའི་རྣལ་འབྱོར་གཉིས་ཆོས་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྡོ་རྗེ་བཟླས་པར་རང་རྒྱལ་གྱི་ཐེག་པ་འདུ་སྟེ། རླུང་འཕོ་བ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་རྡོ་རྗེའི་བཟླས་པ་དང་། རང་རྒྱལ་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་ཆོས་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སེམས་དམིགས་ཀྱི་རིམ་པར་སེམས་ཙམ་གྱི་ཐེག་པ་འདུ་སྟེ། གཉིས་ཀ་སེམས་ལ་རྩི་བའི་ཕྱིར་རོ། །དབུ་མ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་སྒྱུ་ལུས་སུ་འདུ་སྟེ། གཉིས་ཀས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྒྱུ་མར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབུ་མ་རབ་ཏུ་མི་གནས་པ་འོད་གསལ་དུ་འདུ་སྟེ། གཉིས་ཀས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསང་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པ་ཐམས་ཅད་ཟུང་འཇུག་ཏུ་འདུ་སྟེ། སྔགས་ཀྱི་ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་བདེན་གཉིས་རོ་མཉམ་ཟུང་འཇུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དོན་ལྔ་མ་ལས་འཆད་དེ། འཁོར་ལོ་ཅན་དང་། ཕ་རྒྱུད་ཡང་སྙིང་དུ་ཡང་ངོ་། །གཞུང་དེར་རིམ་ལྔ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དང་། ཐེག་པ་ 7-2-83b སྣ་ཚོགས་དང་སྦྱར་ལ་བཤད་ཅེས་པའི་སྦྱར་བའི་དོན་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་སྲིད་པ་སྐྱེ་འཆིའི་རིམ་པ་དང་། ཉིན་ཞག་གཅིག་ལ་གཞི་དུས་ཀྱི་རིམ་ལྔ་སྦྱོར་བ་ལྟར་སྦྱོར་བ་མིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། སྤྱིར་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་སྣ་ཚོགས་པའི་གསུང་རབ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཟབ་མོ་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་སྡེ་ཀུན་གྱི་གནད་རྣམས། འདུས་པའི་རྒྱུད་དུ་འདུ་བས་དེའི་ལམ་རིམ་པ་ལྔར་ཡང་དེ་དག་གི་གནད་རྣམས་འདུས་སོ་ཞེས་སྟོན་པ་ལ་དེ་དང་སྦྱར་ཏེ་བཤད་ཅེས་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། ལམ་གྱུར་རིམ་པ་ལྔ་ལྡན་པ། །བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་ཆོས་མདོ་དོན་དང་། །སྦས་པ་རྣམ་གསུམ་མཐར་ཐུག་བཅས། །སྣ་ཚོགས་སྒྲ་ནི་མཚོན་པའོ། །ཞེས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སྟོན་པའི་མདོ་སྡེ་དང་། སྦས་པ་གསུམ་དང་མཐར་ཐུག་གཉིས་སྟོན་པའི་རྒྱུད་སྡེ་སྣ་ཚོགས་པའི་སྒྲའི་དོན་ནི་རིམ་པ་ལྔར་མཚོན་ནས་སྟོན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདུས་ཚུལ་ནི། གཞུང་གཞན་དེ་དག་ནས་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་ལམ་དེ་དག་འདིར་མ་བཤད་ཀྱང་། དེ་དག་གི་ལམ་གྱི་གནད་ནི་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བའི་ཐར་པ་དང་། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་གོ་འཕང་སྒྲུ
【現代漢語翻譯】 解釋說。'所謂第一個意義'是指：《般若經》中，佛陀端身正坐是生起次第，從佛身放射出無數光芒是金剛唸誦，以十八空性作為心的專注點，色如幻象是幻身，色無自性是光明，無二與不可二分是雙運。並且，與各種乘結合的意義是：在生起次第中包含了聲聞乘，因為聲聞乘所追求的微塵聚合的粗大顯現，與生起次第的分別瑜伽在法理上是相通的。在金剛唸誦中包含了緣覺乘，因為十二風息的金剛唸誦，與緣覺乘的十二因緣在法理上是相通的。在心的專注次第中包含了唯識乘，因為兩者都重視心。中觀的如幻是包含在幻身中，因為兩者都認為一切法如幻。中觀的不住是包含在光明中，因為兩者都認為一切法是空性。所有密宗的乘都包含在雙運中，因為密宗的所有見解，都是真俗二諦平等無別的雙運。這是在《五次第論》中解釋的，對於輪轉者和父續精要也是如此。該論典中，五次第與般若波羅蜜多和各種乘結合來解釋，'結合'的意義並非如前所述，將生老病死的次第，與一日一夜的基礎時五次第結合。那麼是什麼呢？一般來說，大小乘各種經典的要點，特別是深奧的般若波羅蜜多經的要點，都包含在《集密續》中，因此其道次第的五個階段也包含了這些要點，這表明了與此結合來解釋。正如該論典所說：'道之次第具五支，菩提分法經義與，隱秘三相及究竟，種種音聲所詮釋。'正如經部闡述菩提分法，續部闡述隱秘三相和二究竟，種種音聲的意義由五次第來詮釋。包含的方式是：雖然這裡沒有闡述其他論典中所說的道路，但那些道路的要點是獲得從輪迴中解脫的解脫，以及成就一切智智的果位。
【English Translation】 It explains. 'The meaning of the first' refers to: In the Prajnaparamita Sutra, the Buddha sitting upright is the generation stage (utpattikrama), the countless rays of light emanating from the Buddha's body are the Vajra recitation (vajrajapa), focusing the mind on the eighteen emptinesses, form being like an illusion is the illusory body (mayakaya), form being without inherent existence is luminosity (prabhasvara), non-duality and non-dualistic are the union (yuganaddha). Furthermore, the meaning of combining with various vehicles is: The Sravaka vehicle is included in the generation stage, because the gross appearance of aggregated atoms desired by the Sravakas is consistent with the discriminating yoga of the generation stage in terms of Dharma. The Pratyekabuddha vehicle is included in the Vajra recitation, because the Vajra recitation of the twelve breaths is consistent with the twelve links of dependent origination of the Pratyekabuddha vehicle in terms of Dharma. The Cittamatra vehicle is included in the stage of focusing the mind, because both value the mind. The Madhyamaka's illusion-like is included in the illusory body, because both believe that all dharmas are like illusions. The Madhyamaka's non-abiding is included in luminosity, because both believe that all dharmas are emptiness. All Tantric vehicles are included in the union, because all views of Tantra are the union of the equality of the two truths. This is explained in the 'Five Stages', and it is also the same for the revolving ones and the essence of the Father Tantra. In that treatise, the five stages are explained in conjunction with the Prajnaparamita and various vehicles, and the meaning of 'conjunction' is not like the previous explanation of combining the stages of birth, aging, sickness, and death with the five stages of the base time of one day and one night. So what is it? Generally, the essence of the scriptures of various vehicles, both great and small, and especially the essence of all the profound Prajnaparamita Sutras, are contained in the Guhyasamaja Tantra, so the five stages of its path also contain these essences, which indicates that it is explained in conjunction with this. As the treatise says: 'The path of the five stages, the Bodhipakshika Dharmas, the meaning of the Sutras, the three hidden aspects, and the ultimate, are all represented by various sounds.' Just as the Sutra Pitaka explains the Bodhipakshika Dharmas, and the Tantra Pitaka explains the three hidden aspects and the two ultimates, the meaning of various sounds is explained by the five stages. The way of inclusion is: Although the paths described in other treatises are not explained here, the essence of those paths is to attain liberation from samsara and the state of omniscience.
བ་བྱེད་ཡིན་ལ། དེ་འདིར་བཤད་པའི་ལམ་གྱི་ནང་དུ་ལྷག་དང་བཅས་པ་ཚང་བ་དང་། ཡང་ལམ་གཞན་དེ་དག་ཀྱང་མཐར་འདིར་གཞོལ་དགོས་པས་འདི་དེ་དག་གི་རྩ་བར་གྱུར་པའི་དོན་ནོ། །གཞན་གྱི་ལུགས་ལམ་འདིར་ལམ་གཞན་འདུ་བའི་རྒྱུ་མཚན་རྣམས་ནི། མ་ངེས་པ་དང་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་དུ་སྣང་ངོ་། ། ༈ ཕྱེ་བ་སོ་སོའི་དོན། བཞི་པ་ལ་གཉིས། དབེན་པ་གསུམ་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བསླབ་ཚུལ་དང་། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བསླབ་ཚུལ་ལོ། ། ༈ དབེན་པ་གསུམ་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བསླབ་ཚུལ། དང་པོ་ལ་གསུམ། ལུས་དབེན་སྐུ་རྡོ་རྗེའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བསླབ་ཚུལ། ངག་དབེན་གསུང་ 7-2-84a རྡོ་རྗེའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བསླབ་ཚུལ། སེམས་དབེན་ཐུགས་རྡོ་རྗེའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བསླབ་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ལུས་དབེན་སྐུ་རྡོ་རྗེའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བསླབ་ཚུལ། དང་པོ་ལ་དྲུག །ལུས་དབེན་རིམ་གཉིས་གང་ཡིན་དཔྱད་པ། བསྐྱེད་རིམ་དང་ལུས་དབེན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་གོ་རིམ། ལུས་རྣམ་པར་དབེན་པའི་ངོས་འཛིན། ལུས་དབེན་གྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ། དེ་སོར་སྡུད་དང་བསམ་གཏན་གྱི་ཡན་ལག་ཏུ་འགྱུར་ཚུལ། ལུས་དབེན་ཇི་ལྟར་ཉམས་སུ་བླང་བའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ལུས་དབེན་རིམ་གཉིས་གང་ཡིན་དཔྱད་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། ལུགས་སོ་སོ་བ་རྣམ་པར་དགོད་པ་དང་། དེ་དག་གི་འཐད་མི་འཐད་དཔྱད་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་རྣམ་པར་གཞག་པའོ། ། ༈ ལུགས་སོ་སོ་བ་རྣམ་པར་དགོད་པ། དང་པོ་ནི། ལུས་དབེན་རིམ་གཉིས་གང་དུ་འཇོག་པ་ལ་མི་མཐུན་ཏེ། འདི་ལྟར་ཨ་བྷྱ་དང་། ཐུབ་པ་དཔལ་དང་། ལག་སྨི་དང་། སྐལ་ལྡན་གྲགས་པ་སོགས་མང་པོས་ལུས་དབེན་བསྐྱེད་རིམ་དུ་བཤད་ལ། བླ་མ་བཙུན་མོ་ཅན་དང་མངོན་ཤེས་ཅན་གཉིས་རྫོགས་རིམ་དུ་བཞེད་ཅིང་། ནག་པོ་དམ་ཚིག་རྡོ་རྗེ་རིགས་བརྒྱ་དང་། རིགས་ལྔ་དང་། རིགས་གསུམ་གྱི་ལུས་དབེན་བསྐྱེད་རིམ་དང་། རིགས་གཅིག་གི་ལུས་དབེན་རྫོགས་རིམ་དུ་བཞེད་ཅེས་རྗེ་འགོས་ཀྱིས་སྟོང་ཐུན་ལས་བཤད་དོ། །མར་ལུགས་པ་ཁ་ཅིག་ནཱ་རོ་པས་ཀྱང་བསྐྱེད་རིམ་དུ་བཞེད་ཟེར་བ་མི་བདེན་ཏེ། རིམ་ལྔ་བསྡུས་པ་གསལ་བ་ལས་དེ་གཉིས་སོ་སོར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་མི་མཐུན་པ་འོང་བ་ནི། སྤྱོད་བསྡུས་ལས། དྲན་པ་གཅིག་པ་དང་རྟོག་པའི་རྣལ་འབྱོར་ལ་ལོབས་ན་ལས་དང་པོ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་གནས་པ་དང་། དེ་ལ་གནས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་ལུས་དབེན་ལ་སློབ་པར་གསུངས་པ་དང་། བསྐྱེད་པའི་རིམ་པ་ནས་བརྩམས་ཏེ་ལུས་རྣམ་པར་ 7-2-84b དབེན་པའི་མཐར་ཐུག་པའི་བར་དུ། ཞེས་དེ་གཉིས་སོ་སོར་གསུངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་རྫོགས་རིམ་དུ་འཇོག་གོ། ལས་དང་པོ་པ་ནི་འདི་པའི་ལུགས་ཀྱིས་བསྐྱེད་རིམ་ཐོག་མར་སྒོམ་པ་ནས་དེ་མཐར་ཕྱིན་པའི་བར་ལ་བཞེད་དེ། རིམ་ལྔར། དང་པོ་ལས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཡིས། །ས་བརྒྱད་པ་ནི་ཐོབ
【現代漢語翻譯】 是行為，這意味著在此處所說的道中，包含了所有剩餘的部分，並且其他的道最終也必須歸於此道，因此此道成爲了它們的根本。至於其他宗派認為其他道包含在此道中的原因，則顯得不確定和不成立。 總義之區分 第四部分分為兩部分：修習三種遠離的等持之方式，以及修習二諦的等持之方式。 修習三種遠離的等持之方式 第一部分分為三部分：修習身遠離身金剛的等持之方式，修習語遠離語金剛的等持之方式，以及修習心遠離意金剛的等持之方式。 修習身遠離身金剛的等持之方式 第一部分分為六部分：辨析身遠離屬於生起次第還是圓滿次第，生起次第與特殊的身遠離的順序，身遠離的認識，身遠離的分類，它如何轉化為收攝和禪定的支分，以及如何修習身遠離的方式。 辨析身遠離屬於生起次第還是圓滿次第 第一部分分為三部分：分別陳述各種宗派的觀點，辨析這些觀點的合理與否，以及確立自己的宗派觀點。 分別陳述各種宗派的觀點 第一部分是關於將身遠離歸於生起次第還是圓滿次第存在分歧。例如，阿瓦雅（Abhaya），圖巴巴（Thubpa），拉格斯米（Lagsmi），噶丹扎巴（Kaldan Zhaba）等許多人將身遠離解釋為生起次第。而喇嘛尊莫堅（Lama Tsunmo Chen）和門西堅（Ngon She Chen）兩位則認為是圓滿次第。杰·俄（Je Ngok）在《空性論》（stong thun）中說，黑金剛誓言（Nakpo Damtsik Dorje）認為百部、五部和三部的身遠離是生起次第，而一部的身遠離是圓滿次第。有些瑪爾巴（Marpa）派的人說，那若巴（Naropa）也認為是生起次第，這是不正確的，因為在《五次第攝略》（Rim Nga Duspa Salwa）中，這兩者是分別解釋的。之所以會出現這種分歧，是因為在《行集》（Spyod Dus）中說：『如果習慣於專注和分別的瑜伽，那麼就安住于初學者的等持中，在安住於此之後，再修習身遠離。』並且，『從生起次第開始，直到身完全遠離的最終階段。』因為這兩者是分別說明的，所以才被歸為圓滿次第。初學者按照此派的觀點，是從一開始修學生起次第到最終完成為止。在《五次第》（Rim Nga）中說：『首先通過行為的結合，獲得第八地。』
【English Translation】 It is an action, which means that in the path described here, all the remaining parts are included, and other paths must eventually converge here, so this path becomes the root of them. As for the reasons why other schools believe that other paths are included in this path, they appear uncertain and unfounded. Distinction of General Meaning The fourth part is divided into two parts: how to practice the Samadhi of the three isolations, and how to practice the Samadhi of the two truths. How to practice the Samadhi of the three isolations The first part is divided into three parts: how to practice the Samadhi of body isolation as Body Vajra, how to practice the Samadhi of speech isolation as Speech Vajra, and how to practice the Samadhi of mind isolation as Mind Vajra. How to practice the Samadhi of body isolation as Body Vajra The first part is divided into six parts: examining whether body isolation belongs to the generation stage or the completion stage, the order of the generation stage and the special body isolation, the recognition of body isolation, the classification of body isolation, how it transforms into the limbs of retraction and meditation, and how to practice body isolation. Examining whether body isolation belongs to the generation stage or the completion stage The first part is divided into three parts: separately stating the views of various schools, examining the rationality of these views, and establishing one's own school's view. Separately stating the views of various schools The first part is that there are disagreements about whether to place body isolation in the generation stage or the completion stage. For example, Abhaya, Thubpa, Lagsmi, Kaldan Zhaba, and many others explain body isolation as the generation stage. Lama Tsunmo Chen and Ngon She Chen both believe it is the completion stage. Je Ngok said in 'Emptiness Theory' (stong thun) that Black Vow Vajra (Nakpo Damtsik Dorje) believes that the body isolation of the hundred families, five families, and three families is the generation stage, and the body isolation of one family is the completion stage. Some Marpa followers say that Naropa also believes it is the generation stage, which is incorrect, because in 'Condensed Five Stages' (Rim Nga Duspa Salwa), these two are explained separately. The reason why this disagreement arises is because it is said in 'Collected Practices' (Spyod Dus): 'If you are accustomed to the yoga of concentration and discrimination, then abide in the Samadhi of the beginner, and after abiding in this, practice body isolation.' And, 'Starting from the generation stage, up to the final stage of complete body isolation.' Because these two are explained separately, they are classified as the completion stage. According to this school's view, the beginner starts from practicing the generation stage to the final completion. In 'Five Stages' (Rim Nga), it says: 'First, through the combination of actions, the eighth Bhumi is attained.'
་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། སྤྱོད་བསྡུས་ལས། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་འདི་ལ་བསྐྱེད་པའི་རིམ་པ་ལ་བསླབས་ནས་ས་བརྒྱད་པ་འཐོབ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་སྤྱོད་བསྡུས་ལས། ཕུང་པོ་དང་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ལ་སོགས་པ་བཤད་མ་ཐག་པ་ནི་ལུས་རྣམ་པར་དབེན་པ་སྟེ། དེ་ལ་ལྷ་རྣམ་པར་དགོས་པ་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐུན་མོང་སྟེ་རགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེའི་འཕྲོ་ནས་ངག་དབེན་བསྐྱེད་རིམ་པའི་ཡུལ་མིན་ཏེ། ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐུན་མོང་ཞེས་པ་རིམ་གཉིས་ཀྱི་ཐུན་མོང་དུ་བསྟན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་རིམ་པ་གཉིས་ཀའི་ཆར་མཛད་དོ། །བསྐྱེད་རིམ་དུ་འཇོག་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ཕུང་སོགས་ལྷར་སྒོམ་ཚུལ་བསྐྱེད་རིམ་པའི་ལྷ་སོ་སོའི་རྣམ་དག་སྒོམ་པ་དང་དོན་གཅིག་ཏུ་འདུག་སྙམ་དུ་བསམས་པ་འདྲའོ། །འོ་ན་ལུས་དབེན་བསྐྱེད་རིམ་དུ་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་དེའི་སྐབས་གང་དུ་ལུས་དབེན་བསྟན་པར་འདོད་ཅེ་ན། ཨ་བྷྱ་ནི། བསྐྱེད་པའི་རིམ་པས་གྲུབ་པའི་རྡོ་རྗེ་འཆང་གི་སྐུར་ལྷག་པར་མོས་པ་ཙམ་ལུས་དབེན་དུ་བསྐྱེད་རིམ་གྱི་སྐབས་སུ་གསུངས་པར་བཞེད་པས། ལྷག་མོས་ཀྱི་གཙོ་བོ་ལྟ་བུ་ལ་བྱེད་དོ། །གཞན་གསལ་བར་མ་བཤད་ཀྱང་ལྷག་མོས་ཀྱི་ལྷ་གཞན་ལུས་ལ་བཀོད་པ་ན་ཕུང་སོགས་དང་དབྱེར་ 7-2-85a མེད་དུ་མོས་དགོས་པས། དེ་རྣམས་ལུས་དབེན་དུ་བྱེད་པ་འདྲའོ། །ལྷག་པར་མོས་པ་ཙམ་གྱིས་སྐྱེད་པར་བཤད་པས། ས་བོན་ལས་བསྐྱེད་པའི་ལུས་དཀྱིལ་ལུས་དབེན་དུ་མི་འདོད་པ་འདྲའོ། །ཐུབ་པ་དཔལ་གྱིས་ཀྱང་མདོར་བྱས་སུ་གསུངས་པའི་བསྐྱེད་རིམ་གྱིས་ལུས་དབེན་བསྟན་ཞེས་པ་ཙམ་མ་གཏོགས་པ་ལུས་དབེན་བསྟན་ཚུལ་མི་གསལ་ལོ། །པཎྜི་ཏ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱིས་ནི། མདོར་བྱས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གསུམ་ལ་བསླབས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་ལུས་དབེན་ལ་སློབ་པར་བཤད་པས་དེ་བསྐྱེད་རིམ་དུ་འདོད་ཀྱང་། མདོར་བྱས་སུ་བཤད་པའི་བསྐྱེད་རིམ་དུ་མི་འདོད་དོ། །བོད་ཀྱི་འགོས་ལུགས་པ་ཕལ་མོ་ཆེ་ལུས་དབེན་རྫོགས་རིམ་དུ་འདོད་ལ། གླན་གྱིས་ཕུང་པོ་སོགས་ལ་ལྔ་ལྔར་ཞིབ་ཏུ་མ་ཕྱེ་བའི་རགས་པའི་ལུས་དབེན་རྟོག་པ་དང་། རིགས་བརྒྱ་ནས་གཅིག་གི་བར་ཞིབ་ཏུ་དཔྱོད་པའི་ལུས་དབེན་དཔྱོད་པར་བྱེད་ཅིང་། སྔ་མ་བསྐྱེད་རིམ་དང་ཐུན་མོང་བའི་ལུས་དབེན་ཡིན་ཏེ། བསྐྱེད་རིམ་པས་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་རྣལ་འབྱོར་གྱི་སྐབས་སུ་དེ་ལྟར་སྒོམ་པར་བཤད་པས་སོ། །ཕྱི་མ་ནི་རྫོགས་རིམ་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལུས་དབེན་དུ་འདོད་དོ། ། ༈ དེ་དག་གི་འཐད་མི་འཐད་དཔྱད་པ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ལུགས་ཐ་དད་པ་དེ་དག་ལས་གང་གཟུང་ཞེ་ན། ལུས་དབེན་རིལ་པོ་མདོར་བྱས་སུ་གསུངས་པའི་བསྐྱེད་རིམ་དུ་འདོད་ན་སྤྱོད་བསྡུས་ལས། ལས་དང་པོ་པས
【現代漢語翻譯】 如是宣說。正如《行集論》中所說：『於此金剛乘，修習生起次第，可得八地。』 又，《行集論》中說：『才說完蘊、界、處等，即是身遠離。』對此，天尊是所有共通的，因為是粗分的瑜伽。如是宣說。』 緊接著說：『語遠離非生起次第之境，因為極其微細。』 根據所說，所有共通是指二次第的共通，因此二次第都可修習。 那些將身遠離安立於生起次第中的人，似乎認為將蘊等觀想為天尊，與生起次第中觀想各個本尊的清凈無二無別。 那麼，那些認為身遠離是生起次第的人，認為在何處宣說了身遠離呢？ 阿毗（Abhaya）認為，在生起次第的階段，僅僅是特別信奉由生起次第成就的金剛持身，即是身遠離。因此，將特別信奉作為主要內容。 雖然沒有明確說明，但在將其他特別信奉的天尊安立於身上時，必須信奉蘊等與天尊無別。因此，似乎將這些作為身遠離。 因為僅僅是特別信奉就說是生起，所以似乎不認為從種子字生起的身壇城是身遠離。 圖巴巴（Thubpa Pal）也只是說，在《略釋》中所說的生起次第中宣說了身遠離，但沒有明確說明宣說身遠離的方式。 後來的兩位班智達認為，在修習完《略釋》中的三種等持之後，才修習身遠離，因此雖然認為那是生起次第，但不認為是《略釋》中所說的生起次第。 藏地的俄氏（'Gos）傳承大多認為身遠離是圓滿次第，而格南（Glan）則將未詳細區分蘊等五蘊的粗分身遠離視為分別，將詳細分析一百種姓到一種姓的身遠離視為觀察。 前者是與生起次第共通的身遠離，因為生起次第行者也說在甚深瑜伽時如此觀修。後者則認為是圓滿次第不共的身遠離。 以上這些的合理與否需要進行辨析。 第二，如果存在如此不同的宗派，那麼應該採納哪一種呢？如果認為《略釋》中所說的完整身遠離是生起次第，那麼《行集論》中說，初學者……
【English Translation】 Thus it is said. As it is said in the Compendium of Practices: 'In this Vajrayana, by training in the generation stage, one attains the eighth bhumi.' Also, in the Compendium of Practices, it says: 'As soon as the aggregates, elements, and sense bases, etc., are explained, it is the body isolation.' To that, the deity is common to all, because it is the coarse yoga. Thus it is said.' Immediately after that, it says: 'Speech isolation is not the object of the generation stage, because it is extremely subtle.' According to what is said, 'common to all' indicates the commonality of the two stages, therefore both stages can be practiced. Those who establish body isolation in the generation stage seem to think that visualizing the aggregates, etc., as deities is no different from visualizing the purity of each deity in the generation stage. Then, where do those who consider body isolation to be the generation stage think that body isolation is taught? Abhaya believes that in the stage of the generation stage, merely having special faith in the Vajradhara body accomplished by the generation stage is body isolation. Therefore, he considers special faith as the main content. Although it is not explicitly stated, when establishing other specially revered deities on the body, one must have faith that the aggregates, etc., are inseparable from the deity. Therefore, it seems that these are taken as body isolation. Because it is said that generation is achieved merely through special faith, it seems that the mandala of the body generated from the seed syllable is not considered body isolation. Thubpa Pal also only said that body isolation is taught in the generation stage mentioned in the Summary, but he did not clearly explain how body isolation is taught. The latter two panditas believe that after training in the three samadhis of the Summary, one then trains in body isolation, so although they consider it to be the generation stage, they do not consider it to be the generation stage mentioned in the Summary. Most of the Tibetan Ngor lineages consider body isolation to be the completion stage, while Glen considers the coarse body isolation that does not distinguish the aggregates, etc., into five aggregates to be conceptualization, and the body isolation that analyzes in detail from one hundred lineages to one lineage to be observation. The former is the body isolation common to the generation stage, because practitioners of the generation stage also say that they meditate in this way during very deep yoga. The latter is considered to be the uncommon body isolation of the completion stage. The validity of these needs to be analyzed. Second, if there are such different schools, which one should be adopted? If one considers the complete body isolation mentioned in the Summary to be the generation stage, then the Compendium of Practices says that for beginners...
་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བསླབས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་ལུས་དབེན་ལ་སློབ་པར་གསུངས་པ་དང་འགལ་བ་སྤང་མི་ནུས་ལ། ལུས་དབེན་མདོར་བྱས་སུ་གསུངས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གསུམ་དུ་མི་འདུ་བར་བསྐྱེད་རིམ་ལོགས་སུ་བྱེད་པ་ཤིན་ཏུ་མི་འཐད་དོ། །མདོར་བྱས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ 7-2-85b གསུམ་གྱིས་ལས་སྒྲུབ་པའི་དུས་ཀྱི་བསྐྱེད་རིམ་འགའ་ཞིག་མ་གཏོགས་པ། རྫོགས་རིམ་གྱི་སྔོན་དུ་བཏང་དགོས་པའི་བསྐྱེད་རིམ་ཐམས་ཅད་སྟོན་པའི་ཕྱིར་དང་། མདོར་བྱས་ཀྱི་བསྐྱེད་རིམ་ཕྲ་རགས་གཉིས་ཀ་མཐར་ཕྱིན་པའི་རྗེས་སུ་སྔ་མར་མྱོང་བ་མ་ཐོན་པ་ལུས་དབེན་གྱི་བསྐྱེད་རིམ་གྱི་ལྷའི་རྣམ་པ་འཆར་བ་ལ་སློབ་ཚུལ་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་གཞག་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྷའི་སྐུའི་རྣམ་པ་སྒོམ་པ་ལས་གཞན་པའི་ལུས་དབེན་གྱི་སྒོམ་ཚུལ་ཡང་དེ་དག་ལ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལུས་དབེན་རིལ་པོ་རྫོགས་རིམ་དུ་འཇོག་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། ལུས་དབེན་ལ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐུན་མོང་ཡིན་ཞེས་གསུངས་ཤིང་། ངག་དབེན་ལ་དམིགས་ཀྱིས་བཀར་ནས་བསྐྱེད་རིམ་པའི་ཡུལ་མིན་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐུན་མོང་ཡིན་མིན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་རགས་པ་དང་ཕྲ་བར་གསུངས་པས་ཀྱང་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེ་ལ་ལྷ་དགོད་པ་ནི་ཞེས་པ་ཕུང་སོགས་ལ་ལྷ་དགོད་པ་རིམ་པ་གཉིས་ཀའི་ཐུན་མོང་དུ་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། ལུས་དབེན་ཐུན་མོང་བར་སྟོན་པ་མིན་ཞེས་ཀྱང་བཤད་པར་མི་ནུས་པས། ལུས་དབེན་ལ་རིམ་པ་གཉིས་ཀྱི་ལུས་དབེན་གཉིས་སུ་དབྱེ་བར་བྱའོ། །དེ་ལྟ་ནའང་དམ་ཚིག་རྡོ་རྗེ་ལྟར་ནི་མི་བྱེད་དེ། རིགས་བརྒྱ་ནས་གསུམ་གྱི་བར་གྱི་ལུས་དབེན་རྣམས་རིགས་གཅིག་གི་ལུས་དབེན་དུ་སྡུད་པར་སྤྱོད་བསྡུས་ལས་གསུངས་པས། བསྡུ་རྒྱུ་བསྐྱེད་རིམ་དང་དེ་རྣམས་བསྡུས་པ་རྫོགས་རིམ་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལུས་དབེན་གྱི་ཕུང་སོགས་ལྷར་སྒོམ་པ་འདི་ལྷའི་རྣམ་པ་འཆར་བ་སྒོམ་པ་ཡིན་ན་ནི། བསྐྱེད་རིམ་ཡུངས་འབྲུ་ཙམ་གྱི་ནང་དུ་རྟེན་དང་བརྟེན་པའི་དཀྱིལ་ 7-2-86a འཁོར་རྫོགས་པ་ལ་གསལ་སྣང་ཤིན་ཏུ་བརྟན་པ་རྙེད་ནས། དེ་ནས་འདི་སྒོམ་པར་བཤད་པས། སྔ་མར་མྱོང་བ་མ་ཐོན་པ་འདིར་གདོན་རྒྱུ་མི་འདུག་པས། དེ་ལ་ལོབས་ནས་འདི་ལ་སློབ་པའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་གཞན་དུ་བཤད་པ་མི་འཐད་དོ། །ཕུང་སོགས་ལ་ལྔ་ལྔར་ཕྱེ་བ་འདིའི་རིམ་པ་དང་པོའི་སྐབས་སུ་གསལ་བར་མ་བཤད་ཀྱང་། བསྐྱེད་རིམ་ཕྲ་རགས་མཐར་ཕྱིན་པ་ན་གང་ཤར་ཤར་ལ་ཡིད་གཏད་པས། དེ་མ་ཐག་ཏུ་ལྷར་འཆར་བའི་གསལ་སྣང་བརྟན་པོ་སྐྱེད་ནུས་པས། ཞིབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ལ་སྐྱེད་མི་ནུས་ཞེས་སྨྲ་མི་ནུས་པས། གླན་གྱིས་ལུས་དབེན་ལ་རིམ་པ་གཉིས་ཀྱི་འབྱེད་ཚུལ་བྱས་པ་ཡང་འཐད་པར་མ་མཐོང་ངོ་། །ཁ་ཅིག་བསྐྱེད་རིམ་པས་ནི་གསར་དུ་ལྷ་སྐྱེད་པ་ཡིན་ལ། ལུས་དབེན་གྱི་ཕུང་སོག
【現代漢語翻譯】 如果已經學完了專注（藏文：ཏིང་ངེ་འཛིན་），又說要學習身遠離，就無法避免與之前的說法相矛盾。如果將身遠離作為重點，卻不將其歸入三種專注之中，而是單獨進行生起次第的修習，這是非常不合理的。以身遠離為重點的三種專注，除了在進行事業成就時的一些生起次第之外，其餘所有需要在圓滿次第之前進行的生起次第都會被涵蓋。在細緻和粗略的身遠離生起次第都圓滿之後，如果還沒有獲得之前的體驗，就不能說這是學習顯現身遠離生起次第本尊形象的方法。而且，除了觀想本尊形象之外，他們似乎也沒有其他的身遠離修習方法。 將整個身遠離都歸入圓滿次第也是不合理的，因為經文中說身遠離是所有修行的共同基礎，而語遠離則是特別針對生起次第的，並非其修習對象。通過經文中對粗細的描述，也可以知道身遠離是共同基礎。因此，不能說『在那裡安立本尊』是指將本尊安立在五蘊等處，這是兩種次第的共同之處，而不是指身遠離是共同基礎。因此，應該將身遠離分為兩種次第的身遠離。 即使如此，也不應該像《誓言金剛》那樣，將從一百種到三種的身遠離都歸納為一種身遠離，因為《行集》中說要將它們歸納起來。既然要歸納到生起次第中，那麼將它們歸納到圓滿次第中是不合理的。如果將觀想五蘊等為本尊形象視為觀想本尊形象，那麼在像芥子般微小的生起次第中，就能獲得對完整壇城（藏文：དཀྱིལ་འཁོར།，梵文：mandala，梵文羅馬擬音：mandala，漢語字面意思：壇城）的清晰而穩定的顯現。既然已經說過要在此基礎上進行修習，那麼如果還沒有獲得之前的體驗，就沒有必要再在這裡重複。因此，將學習此法作為另一種不同的道次第是不合理的。即使在第一步沒有清楚地說明將五蘊等分為五組，但在圓滿完成粗細生起次第之後，就可以隨心所欲地專注于任何顯現，並立即生起對本尊形象的清晰而穩定的顯現。因此，不能說如果進行詳細的劃分就無法生起這種顯現。所以，我不認為格朗將身遠離分為兩種次第的方法是合理的。有些人認為，生起次第行者是新創造本尊，而身遠離的五蘊等……
【English Translation】 If one has already trained in Samadhi (Tibetan: ཏིང་ངེ་འཛིན་), it is impossible to avoid contradicting the previous statement by saying that one should train in body isolation. If body isolation is emphasized, but it is not included in the three Samadhis, and instead, the generation stage is practiced separately, this is very unreasonable. The three Samadhis that emphasize body isolation, except for some generation stages during the time of accomplishing activities, are meant to show all the generation stages that must be done before the completion stage. After the subtle and coarse generation stages of body isolation are completed, if the previous experience has not yet arisen, one cannot say that this is the method of learning to visualize the deity's form in the body isolation generation stage. Moreover, they do not seem to have any other methods of practicing body isolation other than visualizing the deity's form. It is also unreasonable to place the entire body isolation in the completion stage, because it is said that body isolation is common to all practices, and speech isolation is specifically mentioned as not being an object of the generation stage. It can also be understood from the description of coarse and subtle that body isolation is a common basis. Therefore, one cannot say that 'establishing the deity there' refers to establishing the deity in the aggregates, etc., which is common to both stages, and not that body isolation is a common basis. Therefore, body isolation should be divided into two types of body isolation for the two stages. Even so, one should not do it like the Damtshig Dorje, because the Collected Practices says to gather the body isolations from one hundred to three types into one type of body isolation. Since they are to be gathered into the generation stage, it is unreasonable to gather them into the completion stage. If visualizing the aggregates, etc., as deities in body isolation is considered visualizing the deity's form, then in the generation stage as small as a mustard seed, one can find a very stable clear appearance of the complete mandala (Tibetan: དཀྱིལ་འཁོར།, Sanskrit: mandala, Romanized Sanskrit: mandala, Literal meaning: circle). Since it has been said to practice this after that, there is no need to repeat it here if the previous experience has not yet arisen. Therefore, it is unreasonable to explain learning this as a different stage of the path. Even if it is not clearly explained in the first step to divide the aggregates, etc., into five groups, after the coarse and subtle generation stages are completed, one can focus on whatever arises and immediately generate a stable clear appearance of the deity's form. Therefore, one cannot say that one cannot generate this appearance if one divides it in detail. So, I do not think it is reasonable for Glen to divide body isolation into two stages. Some people think that practitioners of the generation stage newly create deities, while the aggregates, etc., of body isolation...
ས་ལྷར་སྒོམ་པ་ནི་གདོད་མ་ནས་ལྷར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་ལྟ་བའི་རྫོགས་རིམ་པའི་ལྷ་སྒོམ་ལུགས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི། རིམ་པ་གཉིས་ལ་སྔགས་ཀྱི་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུའི་ལྷ་སྐྱེད་ཚུལ་གཉིས་ཡོད་པ་ལེགས་པར་མ་ཕྱེ་པའི་གཏམ་དུ་སྣང་ལ། རྫོགས་རིམ་གྱི་སྐབས་སུ་ཡང་ཐིག་ལེ་དང་ཡི་གེ་སོགས་བློས་དམིགས་པ་ལྟར་མེད་བཞིན་དུ་དམིགས་པ་ཡོད་མོད་ཀྱང་། དེ་དག་གིས་དམིགས་པ་རིགས་མི་མཐུན་གཞན་བར་དུ་བརྒྱུད་མི་དགོས་པར་མ་བཅོས་པའི་རྫོགས་རིམ་བསྐྱེད་པས་རྫོགས་རིམ་དུ་སྡུད་པ་ལྟར། ཕུང་སོགས་གདོད་མ་ནས་ལྷ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་སེམས་པས་ནི་དེ་ལྟར་ཡང་མི་ནུས་ལ། ལྷར་སྒོམ་ལུགས་དེ་ནི་བློས་བཅོས་པ་དང་བརྟགས་ལུགས་བསྐྱེད་རིམ་པ་ལས་ཀྱང་ཆེ་བར་སྣང་བས། དེ་འདྲ་ 7-2-86b བའི་ལྷར་ལྟ་ལུགས་གཉིས་པོ་དེས་རིམ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དབྱེ་མི་ནུས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པའི་བློ་གཟུང་རྣམ་ལྷར་འཆར་བ་ལ་བྱས་ནའང་། དེས་བསྐྱེད་རིམ་ལས་དབྱེ་བར་མི་ནུས་ཏེ། དེ་ནི་བསྐྱེད་རིམ་གྱི་སྐབས་ནས་ཀྱང་འོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ལྷ་སྐྱེད་པའི་སྔ་རོལ་ཏུ་ཤཱུ་ནྱཱ་ཏཱ་ལ་སོགས་པས་སྟོང་པར་སྦྱང་བར་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་ཀྱང་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་ལེགས་པར་མ་གོ་བའི་སྣང་བ་བསྡུས་པ་ཙམ་ལ་བྱར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རང་གི་ལུགས་རྣམ་པར་གཞག་པ། གསུམ་པ་ནི། འོ་ན་ལུས་དབེན་ལ་རིམ་གཉིས་སུ་འབྱེད་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་སྙམ་ན། ཕུང་སོགས་ལྷར་སྒོམ་པའི་ལུས་དབེན་འདི་ལ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་གཟུང་རྣམ་ལྷར་ཤར་མ་ཤར་གྱི་སྒོམ་ཚུལ་གཉིས་དང་། ཤར་བ་ལ་ཡང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བདེ་བས་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་ཡིན་མིན་གཉིས་དང་། བདེ་བས་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་ལ་ཡང་རོ་རྐྱང་གི་རླུང་གཉིས་དྷཱུ་ཏཱིར་བཙུད་ནས་ཐིམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་བདེ་བ་ཡིན་མིན་གཉིས་ཡོད་དོ། །དེ་ལ་བསྐྱེད་རིམ་ལ་ནི། དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་ཕྱི་མ་དང་ཞུ་བ་དེས་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་མིན་པའི་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་དང་། ཐ་མ་གཉིས་ཀྱི་གཉིས་པའི་སྒོ་ནས་ཕུང་སོགས་ལྷར་སྒོམ་པའི་ལུས་དབེན་ཡོད་ལ། ཐ་མ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོའི་སྒོ་ནས་ཕུང་སོགས་ལྷར་སྒོམ་པའི་ལུས་དབེན་ནི་རྫོགས་རིམ་ཉིད་ལ་འཇོག་གོ། ཕུང་སོགས་ལྷར་སྒོམ་པའི་བསྐྱེད་རིམ་གྱི་ལུས་དབེན་ནི་ལྷག་མོས་དང་ལུས་དཀྱིལ་དང་། དཀྱིལ་འཁོར་ཉེ་བར་བསྡུ་བའི་སྐབས་དང་། ཡུལ་སྣང་ཐམས་ཅད་རྡོ་རྗེ་འཆང་དུ་ལྟ་བའི་སྐབས་སུ་གསུངས་ཏེ། དེས་ནི་བསྐྱེད་རིམ་པས་ཡུལ་ལྔ་ལྷ་ཕོ་མོར་ལྟ་བའི་ཐབས་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་དག་གསུངས་པ་ཡང་མཚོན་ནོ། །དེས་ན་དེ་ 7-2-87a འདྲ་བའི་ལུས་དབེན་ལ་སློབ་པ་ནི་བསྐྱེད་རིམ་ལ་སློབ་པའི་སྐབས་ཉིད་དུ་འབྱུང་བས། ལས་དང་པོ་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བསླབས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ། ལུས་དབེན་ལ་སློབ
【現代漢語翻譯】 有人說，將地觀想為本初即是天尊的圓滿次第天尊觀修法，這似乎是不區分兩種次第中，明咒之身和智慧之身的天尊生起方式的說法。即使在圓滿次第中，也有觀想明點和字等，雖然實際上沒有，但仍然進行觀想。然而，這些觀想不需要通過不同的觀想類別進行傳遞，而是生起未加改造的圓滿次第，就像圓滿次第的收攝一樣。認為蘊等本初即是天尊，並不能達到同樣的效果。這種天尊觀修法似乎比通過分別念改造和分析的生起次第更為殊勝。因此，這兩種天尊觀修法無法區分兩種次第的差別。同樣，即使將證悟空性的智慧觀想為天尊形象顯現，也無法與生起次第區分開來，因為這種情況在生起次第中也會出現。在生起天尊之前，經典中也說要通過Śūnyatā（梵文， शून्यत，śūnyatā，空性）等來凈化。然而，這樣做的目的不能僅僅是將對空性見解理解不透徹的顯現收攝起來。 第三，那麼，如何區分身遠離為兩種次第呢？對於將蘊等觀想為天尊的身遠離，有兩種觀修方式：一種是證悟空性的形象是否顯現為天尊，另一種是顯現為天尊。在顯現為天尊的情況下，又有兩種情況：是否通過無與倫比的樂來證悟空性，以及是否通過樂來證悟空性。通過樂來證悟空性，又有兩種情況：是否通過將單調的左右二脈之氣融入中脈而產生的樂。其中，對於生起次第來說，存在前兩種情況中的後者，以及通過融化來證悟空性，而不是通過樂來證悟空性的情況。通過後兩種情況中的第二種方式，存在將蘊等觀想為天尊的身遠離。通過後兩種情況中的第一種方式，將蘊等觀想為天尊的身遠離則屬於圓滿次第。將蘊等觀想為天尊的生起次第的身遠離，在剩餘瑜伽、身壇城和臨近壇城收攝的階段，以及將一切外境觀想為金剛持（藏文，རྡོ་རྗེ་འཆང་，梵文，वज्रधर，vajradhara，金剛持）的階段中有所闡述。這表明生起次第行者通過方便和智慧將五境觀想為男女本尊的清凈之法。因此，學習這種身遠離應該在學習生起次第的階段進行。在已經學習了最初的禪定之後，再學習身遠離。
【English Translation】 Some say that visualizing the earth as a deity from the beginning is the completion stage deity visualization method that views it as inherently divine. This seems to be a statement that does not clearly distinguish between the two stages of mantra body and wisdom body deity generation methods. Even in the completion stage, there is visualization of bindus and letters, etc., even though they do not actually exist. However, these visualizations do not need to be transmitted through different categories of visualization, but rather generate the uncorrected completion stage, just like the absorption of the completion stage. Thinking that the aggregates, etc., are deities from the beginning cannot achieve the same effect. This deity visualization method seems to be even greater than the generation stage of transformation and analysis through conceptualization. Therefore, these two deity visualization methods cannot distinguish the differences between the two stages. Similarly, even if the mind that realizes emptiness is made to appear as a deity image, it cannot be distinguished from the generation stage, because this also occurs in the generation stage. Before generating the deity, it is said in the scriptures that one should purify through Śūnyatā (Tibetan: སྟོང་པ་ཉིད།, Sanskrit: शून्यत, śūnyatā, emptiness) and so on. However, the meaning of this should not be merely to gather appearances that do not fully understand the view of emptiness. Third, how then does one distinguish the body isolation into two stages? Regarding the body isolation of visualizing the aggregates, etc., as deities, there are two ways of meditating: one is whether the image of realizing emptiness appears as a deity or not, and the other is that it appears as a deity. In the case of appearing as a deity, there are also two situations: whether one realizes emptiness through incomparable bliss or not, and whether one realizes emptiness through bliss. In the case of realizing emptiness through bliss, there are also two situations: whether the bliss arises from the absorption of the monotonous left and right channels of prana into the central channel or not. Among these, for the generation stage, there is the latter of the first two situations, and the realization of emptiness through melting, not through bliss. Through the second of the latter two situations, there is the body isolation of visualizing the aggregates, etc., as deities. Through the first of the latter two situations, the body isolation of visualizing the aggregates, etc., as deities belongs to the completion stage itself. The body isolation of the generation stage of visualizing the aggregates, etc., as deities is explained in the stages of remaining yoga, body mandala, and the absorption of the nearby mandala, and in the stage of viewing all phenomena as Vajradhara (Tibetan: རྡོ་རྗེ་འཆང་།, Sanskrit: वज्रधर, vajradhara, the Diamond Holder). This indicates that the practitioner of the generation stage purifies the five objects through skillful means and wisdom by visualizing them as male and female deities. Therefore, learning this body isolation should be done during the stage of learning the generation stage. After having learned the initial samadhi, one should then learn body isolation.
་པར་གསུངས་པ་ནི་རྫོགས་རིམ་པའི་ལུས་དབེན་ནོ། །འོ་ན་བདེ་བ་ཆེན་པོའི་སྒོ་ནས་ཕུང་སོགས་ལྷར་སྒོམ་པའི་ལུས་དབེན་གང་ནས་བཤད་སྙམ་ན། སྤྱོད་བསྡུས་སུ། འགྲོ་བ་འདི་ཀུན་སངས་རྒྱས་ལྔ་བདག་ཉིད། །གར་མཁན་དག་དང་རི་མོ་བཟང་ལྟར་སྣང་། །གང་དུ་བདེ་ཆེན་ཞེས་བྱ་གཅིག་པུ་ཉིད། །གཅིག་པུ་ཉམས་ནི་དུ་མས་གར་མཛད་དོ། །ཞེས་ནམ་མཁའ་དང་མཉམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ལུང་རིགས་ལྔའི་ལུས་དབེན་སྒོམ་པའི་སྐབས་སུ་དྲངས་པ་འདིས་སྟོན་ནོ། །འདིར་གར་མཁན་གཅིག་ཉིད་འབག་དང་ཆས་གོས་མི་འདྲ་བར་ཞུགས་ནས་གར་བྱེད་པ་དང་། སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པའི་ཚོན་གཅིག་ཉིད་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་པ་དུ་མར་འཆར་བ་བཞིན་དུ། བདེ་བ་ཆེན་པོ་གཅིག་པུ་ཉིད་ཉམས་ཀྱི་རྣམ་པ་དུ་མའི་ཚུལ་གྱིས་གར་མཛད་པར་གསུངས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་རྡོ་རྗེ་འཆང་ཁོ་ནས་དེ་ལྟར་མཛད་པ་ལ་མི་སྦྱར་གྱི། ལམ་དང་འབྲས་དུས་ཀྱི་བདེ་བ་ཆེན་པོ་ཀུན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་ལུས་དབེན་གྱི་སྐབས་སུ་ཡང་བདེ་བ་ཆེན་པོ་གཅིག་ཉིད་རིགས་ལྔ་ལ་སོགས་པ་དུ་མའི་རྣམ་རོལ་དུ་འཆར་བར་སྒོམ་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རང་རྒྱུད་ལ་བདེ་བ་དེ་མེད་པར་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་བདེ་བ་ལ་དམིགས་ནས་བྱེད་པ་མིན་པས། བདེ་བ་དེ་རང་གི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་ནས་དེ་ལྟར་སྒོམ་པའོ། །དེས་ན་སྤྱོད་བསྡུས་སུ་སྐབས་དེར། གཟུགས་བརྙན་ལུགས་མ་ལ་སོགས་ལས། །རྣལ་འབྱོར་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་གྱི། །བྱང་ཆུབ་སེམས་ལ་རབ་བརྩོན་ 7-2-87b ན། །དེ་ལས་རྣལ་འབྱོར་ལྷར་འགྱུར་རོ། །བདག་ཉིད་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་དང་། །དཔའ་བོ་ཐམས་ཅད་བདག་ཡིན་ནོ། །དེ་བས་བདག་ཉིད་ལྷར་སྦྱོར་བས། །བདག་ཉིད་རབ་ཏུ་བསྒྲུབ་པར་བྱ། །ཞེས་ཕྱིའི་ལྷའི་གཟུགས་ལ་དམིགས་པ་མིན་པར་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ལ་བརྩོན་པའི་སྒོ་ནས་རང་ཉིད་ལྷར་སྦྱོར་བ་བསྒྲུབ་པར་བྱ། ཞེས་སྒྱུ་མ་བདེ་མཆོག་དྲངས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱང་བདེ་སྟོང་དབྱེར་མེད་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སོ། །ཀྱེ་རྡོ་རྗེ་ལས་ཀྱང་། ངེས་པར་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །དག་པ་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་བརྗོད། །ཕྱི་ནས་རེ་རེའི་དབྱེ་བ་ཡིས། །ལྷ་རྣམས་ཀྱི་ནི་བརྗོད་པར་བྱ། །ཞེས་དང་། རང་རིག་བདག་ཉིད་དག་པ་ཉིད། །དག་པ་གཞན་གྱིས་རྣམ་གྲོལ་མིན། །ཡུལ་གྱི་དངོས་པོ་དག་པའི་ཕྱིར། །རང་གིས་རིག་པའི་བདེ་བ་མཆོག །ཅེས་ཕྱི་ནང་གི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པར་གཏན་ལ་འབེབས་པ་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་དག་པ་ཞེས་པ་སྤྱིའི་རྣམ་དག་དང་། གཟུགས་ཕུང་ལ་སོགས་པ་རེ་རེ་ལྷ་རེ་རེར་སྒོམ་པ་ལྷ་སོ་སོའི་རྣམ་དག་དང་། རྣལ་འབྱོར་པ་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་བདེ་བ་ཆེན་པོ་རང་རིག་པའི་རྣམ་དག་གསུམ་གསུངས་པའི་བར་པ་ལ། དེ་ཉིད་ལས། བསྐྱེད་པའི་རིམ་པའི་ཕྱོགས་ལ་ནི། །འདིས་ནི་ཕུང་པོ་སྦྱང་བ
ར་བྱ། །ཞེས་བདེ་བ་ཆེན་པོའི་སྒོ་ནས་ལྷར་སྒོམ་པ་མེད་པའི་ལྷ་སོ་སོའི་རྣམ་དག་བསྐྱེད་རིམ་དུ་གསུངས་པས། བདེ་བ་ཆེན་པོ་ནི་རྫོགས་རིམ་པའི་རྣམ་དག་ཡིན་ལ། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་དག་ནི་དེ་གཉིས་ཀའི་ཐུན་མོང་ངོ་། །དེས་ན་རྫོགས་རིམ་པའི་ལུས་དབེན་གྱི་ལྷ་སྒོམ་ཚུལ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་མི་ཤེས་ན། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་སྐྱེད་པའི་ལྷར་སྒོམ་ཚུལ་ནི་སྐབས་འདིར་ 7-2-88a མེད་པས། རྫོགས་རིམ་དུ་བཞག་ཀྱང་སྔགས་ཀྱི་སྐུའི་ལྷ་སྐྱེད་ཚུལ་ལས་ཁྱད་པར་མི་ཐོན་པས་འདིའི་གནད་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་འདིའི་བདེ་བ་ཆེན་པོ་ནི་བསྐྱེད་རིམ་དུ་ནི་མི་འཇོག་ལ། བསྐྱེད་རིམ་མཐར་ཕྱིན་ནས་ལུས་དབེན་ལ་མ་སླེབ་པའི་བར་དུ་ནི་འདིའི་སྐྱེད་ཐབས་མི་སྣང་ཞིང་། ལུས་དབེན་གྱི་སྐབས་སུ་ཡང་འདིའི་སྐྱེད་ཚུལ་མི་སྣང་བས། བདེ་བ་ཆེན་པོ་སྐབས་འདིར་ཇི་ལྟར་འབྱུང་སྙམ་ན། འདི་ནི་འདིའི་དཀའ་གནས་ཆེན་པོར་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཐོན་དཀའ་བར་བྱུང་འདུག་པ་ནི་གོ་རིམ་གྱི་སྐབས་སུ་བཤད་པར་བྱའོ། ། ༈ བསྐྱེད་རིམ་དང་ལུས་དབེན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་གོ་རིམ། གཉིས་པ་ནི། བསྐྱེད་རིམ་དང་རྫོགས་རིམ་གྱི་ལུས་དབེན་གཉིས་ཀྱི་གོ་རིམ་ངེས་ལུགས་ཇི་ལྟར་ཡིན་སྙམ་ན། སྤྱིར་བསྐྱེད་རིམ་ཕྲ་རགས་རྫོགས་པར་སྒོམ་པ་ནི། རྫོགས་རིམ་ཀུན་སྐྱེ་བའི་དགེ་རྩ་སྨིན་བྱེད་ཡིན་པས་རྫོགས་རིམ་གྱི་ལུས་དབེན་སྐྱེ་བའི་སྨིན་བྱེད་དུ་ཡང་འགྲོའོ། །ཁྱད་པར་དུ་ནོར་བུའི་ནང་དུ་ཕྱག་མཚན་ནམ་ཐིག་ལེ་ཕྲ་མོ་སྒོམ་པ་ནི། རོ་རྐྱང་གི་རླུང་གཉིས་དྷཱུ་ཏཱིར་སྡུད་པའི་ཐབས་ཡིན་པས། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སྔར་བཤད་པའི་བདེ་བ་ཆེན་པོ་དྲངས་པ་ན་ལུས་དབེན་གྱི་དངོས་གཞི་སྒོམ་པ་ཡིན་པས། ཕྲ་མོའི་བསྐྱེད་རིམ་དང་དེ་ལྟར་འབྲེལ་ལོ། །འོག་སྒོའི་ཕྲ་མོ་སྒོམ་པ་རླུང་གཉིས་དྷཱུ་ཏཱིར་སྡུད་པའི་ཐབས་སུ་འགྲོ་བར་གང་ལས་ཤེས་སྙམ་ན། བྱ་བ་དང་སྤྱོད་པའི་རྒྱུད་ལས་སྲོག་རྩོལ་བཤད་ཀྱང་། དེས་རླུང་གཉིས་དྷཱུ་ཏཱིར་སྡུད་མི་ནུས་པ་ནི་སྔར་བཤད་ཟིན་ལ། བླ་མེད་ནས་བཤད་པའི་སྲོག་རྩོལ་སྒོམ་པའི་སྲོག་རོ་རྐྱང་གི་རླུང་གཉིས་དང་། རྩོལ་བ་དེ་གཉིས་རོ་རྐྱང་དུ་རྒྱུ་བ་བཀག་ནས་དྷཱུ་ཏཱིར་འཛུད་ 7-2-88b པ་ལ། དུས་འཁོར་གྱི་སྐོར་ནས་མང་དུ་གསུངས་ལ། སྒྲོན་གསལ་སོགས་ལས་སྲོག་དང་རྩོལ་བའི་དོན་དེ་ལྟར་མི་འཆད་ཀྱང་། སྲོག་རྩོལ་བསྒོམས་པས་བྱ་བ་དེ་བྱེད་པ་ནི་འདྲའོ། །དེས་ན་རྒྱུད་ཕྱི་མ་ལས། གསང་བའི་སྣ་རྩེར་ཕྲ་མོ་སྒོམ་པ་སྲོག་རྩོལ་དུ་གསུངས་པའི་དོན་འགྲེལ་བ་ན་ཞལ་ལུང་ལས། སྙིང་སྟོབས་ཚུལ་དུ་ཐིག་ལེ་ཡང་། །སྙིང་གི་པདྨ་ལས་བབས་ནས། །རང་གི་རྡོ་རྗེ་ནོར་བུ་ཡི། །དཀྱིལ་དུ་རྣམ་པར་གནས་པ་ལ། །འབྱུང་བ་ལྔ་ཡི་གཟུགས་ཅན་མཆོག །ཡེ་ཤེས་ལྔ
【現代漢語翻譯】 如是，從大樂之門，于無須觀想為本尊的諸本尊之清凈生起次第中宣說。因此，大樂是圓滿次第的清凈，而如是之清凈是二者的共同之處。因此，如果不瞭解如前所述的圓滿次第的身遠離之本尊觀修方式，那麼在此處就沒有生起智慧身之本尊觀修方式。 即使將其置於圓滿次第中，也無法超越密咒身之本尊生起方式，因此並沒有領悟到此處的要點。那麼，此大樂既不置於生起次第中，在生起次第圓滿至未達身遠離之間，也未見生起之方便，即使在身遠離之時，也未見生起之方式，那麼，此大樂在此處如何產生呢？這似乎是此處的重大難題，因其原因而難以理解，將在順序之時進行闡述。 殊勝生起次第與身遠離之順序 第二，如果想知道生起次第與圓滿次第的身遠離二者的順序如何確定，一般來說，觀修完整生起次第的粗細，是生起一切圓滿次第的善根成熟之因，因此也是生起身遠離的成熟之因。特別是，在寶珠中觀修手印或微細明點，是使二風融入中脈之方便。依靠它，引生如前所述的大樂，便是觀修身遠離之正行，因此與微細生起次第如此關聯。如果想知道觀修下門之微細明點如何成為二風融入中脈之方便，雖然在事部和行部經典中也宣說了命勤，但如前所述，它無法使二風融入中脈。從無上部所宣說的命勤觀修，命是命風和凈風二者，勤作是阻止二者在凈風中執行，而將其融入中脈。 關於這一點，時輪金剛的教法中多有闡述。雖然《明燈論》等未如此解釋命和勤作的含義，但觀修命勤所起的作用是相似的。因此，《後部續》中說，于秘密處之鼻端觀修微細明點即是命勤，在解釋其含義時，《口訣》中說：『以堅毅之心，明點從心之蓮花降下，于自身金剛寶之中央，安住五蘊之形相，五智』
【English Translation】 Thus, from the gate of great bliss, it is said in the pure generation stage of various deities without meditating as a deity. Therefore, great bliss is the purity of the completion stage, and the purity of suchness is common to both. Therefore, if you do not know the method of deity meditation of body isolation in the completion stage as previously explained, then there is no method of deity meditation for generating the wisdom body here. Even if it is placed in the completion stage, it cannot surpass the method of deity generation of the mantra body, so it is not a realization of the key point here. So, this great bliss is not placed in the generation stage, and there is no visible method of generation from the completion of the generation stage until reaching body isolation, and there is no visible method of generation even during body isolation. So, how does this great bliss arise here? This seems to be a major difficulty here, and it has become difficult to understand due to its reasons, which will be explained during the order. The order of the special generation stage and body isolation Second, if you want to know how to determine the order of body isolation in the generation stage and the completion stage, generally speaking, meditating on the complete gross and subtle generation stage is the ripening cause for the generation of all completion stages, so it is also the ripening cause for the generation of body isolation. In particular, meditating on the hand seal or subtle bindu inside the jewel is a method of collecting the two winds of ro rkyang into the dhu ti. Relying on it, drawing the great bliss mentioned earlier is the actual practice of meditating on body isolation, so it is related to the subtle generation stage in this way. If you want to know how meditating on the subtle bindu of the lower gate becomes a method of collecting the two winds into the dhu ti, although life force is explained in the action and performance tantras, it cannot collect the two winds into the dhu ti, as previously explained. The life force meditation explained in the unsurpassed tantra, life is the two winds of life and ro rkyang, and the effort is to prevent the two from flowing in ro rkyang and enter the dhu ti. Regarding this, the teachings of the Kalachakra extensively explain it. Although the Lamp Commentary and others do not explain the meaning of life and effort in this way, the effect of meditating on life force is similar. Therefore, the Later Tantra says that meditating on the subtle bindu at the tip of the secret nose is life force. When explaining its meaning, the Oral Instruction says: 'With a firm mind, the bindu descends from the lotus of the heart, and abides in the center of one's own vajra jewel, the supreme form of the five elements, the five wisdoms.'
་ཡི་ངོ་བོ་ཉིད། །འོད་ཟེར་ལྔ་འབར་རང་ལྷ་ཡི། །མཚན་མ་ཕྲ་མོ་རྣམ་བསམས་ནས། །ཞེས་གསུངས་ནས་དེའི་དོན་བསྡུས་པ་ན། དབུགས་དགག་སྟོང་པའི་ཡན་ལག་གོ། ཞེས་སྣ་བུག་ཏུ་རླུང་འབྱུང་འཇུག་གི་སྤྲོ་བསྡུ་བྱེད་པ་འགོག་ཅིང་དེས་སྟོང་པར་བྱེད་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་གསུངས་ཏེ། དེས་ནི་སྲོག་རྩོལ་གྱི་ཡན་ལག་དང་དབུགས་འགོག་པའི་ཡན་ལག་གཉིས་དོན་གཅིག་ཏུ་བསྟན་ཏོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རྡོ་རྗེས་ཀྱང་། འབྱུང་བ་ལྔའི་བདག་ཉིད་ཅན་སྲོག་རླུང་ཐུར་དུ་རྒྱུ་བར་བྱས་ནས་ཡུངས་འབྲུའི་ཚད་ཙམ་ཞིག་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་ཐིག་ལེ་འདྲིལ་བའི་ཚུལ་གྱིས། རྡོ་རྗེའི་སྣའི་རྩེ་མོར་ཕབ་ནས་གོང་དུ་གསུངས་པའི་སོ་སོར་སྡུད་པ་དང་། ཡན་ལག་ལྔའི་བསམ་གཏན་གྱི་རིམ་པས་བསམ་པར་བྱའོ། །འདི་ཡང་ཐིག་ལེའི་སྦྱོར་བ་སྟེ། སྲོག་རྣམས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་འགྲོ་བ་བཟློག་པའི་དོན་དུ། དེའི་རྒྱུ་ཉིད་ཀྱིས་ན་གསང་བ་འདུས་པ་ཕྱི་མའི་རྒྱུད་ལས་སྲོག་རྩོལ་ཞེས་བྱ་བར་བརྗོད་དོ། །འདི་ཡང་ཉེ་བར་མཚོན་པ་ཙམ་སྟེ། ལྟེ་བར་ཕྲ་བའི་ཨཱ་ལི་ཀཱ་ལིའི་སྦྱོར་བའམ། ཐུགས་ལ་སོགས་ 7-2-89a པ་ལ་ཐིག་ལེ་ལ་སོགས་པའི་བསམ་གཏན་གང་དེ་ཡང་སྲོག་འཐོན་པ་བཟློག་པའི་དོན་ཉིད་ཀྱིས་སྲོག་རྩོལ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་བསམ་གཏན་འདི་ལྟ་བུའི་སྟོབས་ཀྱིས་རོ་མ་དང་རྐྱང་མ་དག་གི་རྒྱུ་བ་ལས་བཟློག་ནས་དབུ་མར་སྲོག་རླུང་གི་རྩོལ་བ་ནི་རབ་ཏུ་རྒྱུ་སྟེ། འདི་ཡང་སྲོག་རྩོལ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཞེས་འོག་སྒོ་ཕྲ་མོ་བསྒོམས་པས་རོ་རྐྱང་ནས་སྣ་བུག་ཏུ་རྒྱུ་བའི་རླུང་འབྱུང་འཇུག་བཀག་ནས་དབུ་མར་འཛུད་པས། རྒྱུད་ཕྱི་མར་དེ་སྲོག་རྩོལ་དུ་གསུངས་པ་དང་། དེ་ཡང་ཕྱོགས་ཙམ་མཚོན་པ་སྟེ་ལྟེ་བ་དང་སྙིང་ཁ་སོགས་སུ་ཐིག་ལེ་དང་ཡི་གེ་སོགས་ལ་དམིགས་ནས་བསྒོམས་པས་ཀྱང་བྱེད་ལས་དེ་བྱེད་པའི་སྲོག་རྩོལ་དུ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་བཤད་པ་འདི། རྩ་འཁོར་ཡོད་ས་རྣམས་སུ་ཡི་གེ་སོགས་འགོད་པའི་རྫོགས་རིམ་སྒོམ་པར་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་ཤེས་དགོས་སོ། །སོར་བསམ་གྱིས་སྒོམ་པར་གསུངས་པ་ནི། དེ་གཉིས་བསྐྱེད་རིམ་དུ་འདོད་པས་བསྐྱེད་རིམ་དང་ལྡན་པས་སྒོམ་པའི་དོན་ནོ། །ཡེ་ཤེས་ཞབས་ལུགས་ཀྱི་སྦྱོར་དྲུག་གི་རྒྱ་གཞུང་ཞིག་ལས་ཀྱང་འདི་ཇི་བཞིན་དུ་བཤད་དོ། །ནོར་བུའི་ནང་ན་རྩ་འཁོར་རྩ་འདབ་བརྒྱད་པ་ཞིག་མན་ངག་སྙེ་མ་ལས་བཤད་ཅིང་། དབང་མདོར་བསྟན་ལས། ནོར་བུའི་ཆུ་སྐྱེས། ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་དེ་ལ་དགོངས་པས་དེར་ཕྲ་མོ་བསྒོམས་པས་རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་སྡུད་ནུས་སོ། །འཕྲེང་བར། ནོར་བུའི་ནང་དུ་གནས་བལྟ་བས། །ཞེས་གསུངས་པ་བུད་མེད་ལ་པདྨར་སྒྱུར་བར་གསུངས་པ་དང་འདིར་ཡང་འདྲ་བས་རྟེན་དེ་ལ་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། །འཕགས་ལུགས་ལས་དང་པོར་ནོར་བུར་ཕྲ་མོ་བསྒོམས་ནས་ 7
【現代漢語翻譯】 的自性。五光熾燃自生天，細微相狀作意念。』如是說已，攝彼義者，謂呵氣空性之支分。』謂于鼻孔作風之出入收放遮止，且以此為空性之支分而說。如是則示現命勤之支分與呵氣之支分二者意義相同。如來金剛亦云：『具五大自性之命氣令其下行，如芥子量許之菩提心明點凝聚之狀。』于金剛端之頂尖降下後，以上述之各別收攝及五支禪定之次第而思維。此亦明點之結合，為使諸命氣不向外散失之故。以彼之因，故於《密集金剛後分續》中，說為命勤。此亦僅為略示，于臍間微細之阿黎嘎黎之結合，或於心間等處之明點等之禪定，凡是能遮止命氣外散者，皆可稱為命勤。特別是，以如是禪定之力，使羅摩與江瑪等之執行止息，而於中脈中命氣之執行極為暢通，此亦稱為命勤。』如是以下陰之微細處作觀想，遮止從羅江二脈至鼻孔之風之出入，而令其入于中脈。故於《後分續》中，說彼為命勤。此亦僅為略示，于臍間與心間等處，以明點與字等為所緣而作觀想，亦能成辦彼作用之命勤，此已極明晰地闡述。凡於脈輪所在之處安布字等，所說之圓滿次第修習，皆應如是了知。以指節作意念觀修者，謂彼二于生起次第中承許，以具生起次第故，乃觀修之義。于耶謝扎巴之六支結合之印度釋論中，亦如是宣說。于寶中，有從《口訣穗》中所說之八瓣脈輪，于《灌頂略示》中，『寶之蓮花』，如是所說亦為此意，于彼處觀修微細處，則能將風收攝於dhūti（藏文：དྷཱུ་ཏཱིར་，梵文天城體：धूत, 梵文羅馬擬音：dhūta，漢語字面意思：搖動）。于《鬘論》中，『于寶中觀住所』，如是所說，與于女性轉為蓮花之說相同，故於彼所依亦應知曉。于聖者派中，首先於寶中觀修微細處后 的自性。五光熾燃自生天，細微相狀作意念。』這樣說完之後，概括它的意思就是，呼氣空性的支分。』就是說在鼻孔處，對於氣息的出入收放進行阻止，並且把這個作為空性的支分來說。這樣就表明了命勤的支分和呼氣的支分，二者意義相同。如來金剛也說：『具有五大自性的命氣，讓它向下執行，像芥菜籽那麼一點點的菩提心明點凝聚的樣子。』在金剛杵尖的頂端降下來之後，按照上面所說的各自收攝，以及五支禪定的次第來思維。這也是明點的結合，爲了使各種命氣不向外散發出去的緣故。因為這個原因，所以在《密集金剛後分續》中，稱作命勤。這也就是稍微表示一下，在肚臍中間細微的阿黎嘎黎的結合，或者在心間等等地方的明點等等的禪定，凡是能夠阻止命氣向外散發的，都可以稱作命勤。特別地，通過這種禪定的力量，使羅摩和江瑪等等的執行停止，從而在中脈中命氣的執行非常暢通，這也稱作命勤。』像這樣以下面的微細處進行觀想，阻止從羅江二脈到鼻孔的氣息出入，從而讓它進入到中脈。所以在《後分續》中，說這個是命勤。這也就是稍微表示一下，在肚臍和心口等等地方，以明點和字等等作為目標來進行觀想，也能夠做到那個作用的命勤，這個已經非常清楚地闡述了。凡是在脈輪所在的地方安放字等等，所說的圓滿次第的修習，都應該要知道。用手指來作意念觀修，是因為他們認為這兩個是在生起次第中，因為具有生起次第的緣故，就是觀修的意思。在耶謝扎巴的六支結合的印度釋論中，也是這樣說的。在寶中，有從《口訣穗》中所說的八瓣脈輪，在《灌頂略示》中，『寶的蓮花』，像這樣所說的也是這個意思，在那裡觀修微細處，就能夠把氣收攝到dhūti（藏文：དྷཱུ་ཏཱིར་，梵文天城體：धूत, 梵文羅馬擬音：dhūta，漢語字面意思：搖動）。在《鬘論》中，『在寶中觀察住所』，像這樣所說的，和對於女性轉變成蓮花的說法相同，所以在那個所依處也應該要知道。在聖者派中，首先在寶中觀修微細處之後
【English Translation】 The essence of. Five lights blazing self-deity, Subtle signs contemplate. ' Having said that, summarizing its meaning, it is the limb of rejecting emptiness. ' It is said that the limb of stopping the movement of air entering and exiting the nostrils and making it empty. Thus, it shows that the limb of life force and the limb of breath control have the same meaning. The Vajra of the Thus Gone One also said: 'The life-sustaining air, which has the nature of the five elements, is made to flow downwards, in the form of a mustard seed-sized bodhicitta essence. ' After descending to the tip of the vajra's end, contemplate in the order of the aforementioned separate collection and the fivefold samadhi. This is also the union of bindus, in order to prevent the life forces from going outward. Because of this reason, in the Later Tantra of the Guhyasamaja, it is called life force. This is only a brief indication, the union of subtle ali kali in the navel, or the samadhi of bindus etc. in the heart etc., whatever can prevent the life force from going outward is called life force. In particular, by the power of such samadhi, the movement of roma and kyangma etc. is stopped, and the movement of life force in the central channel is very smooth, this is also called life force. ' Thus, by contemplating the subtle part of the lower gate, the movement of air from the roma and kyang channels to the nostrils is stopped, and it is made to enter the central channel. Therefore, in the Later Tantra, it is said to be life force. This is only a brief indication, by focusing on bindus and letters etc. in the navel and heart etc., one can also accomplish the life force of that function, this has been explained very clearly. All the completion stage practices that are said to place letters etc. in the places where the chakras are located should be understood in this way. Those who contemplate with their fingers mean that they accept these two in the generation stage, and because they have the generation stage, it is the meaning of contemplation. In the Indian commentary on the sixfold union of Yeshe Zhap, it is also explained in this way. In the Jewel, there is an eight-petaled chakra mentioned in the Oral Instructions Spike, and in the Abbreviated Empowerment, 'Jewel Lotus', what is said in this way also refers to this, by contemplating the subtle part there, one can collect the air into dhūti (Tibetan: དྷཱུ་ཏཱིར་, Sanskrit Devanagari: धूत, Sanskrit Romanization: dhūta, Chinese literal meaning: shaking). In the Garland, 'Looking at the dwelling in the Jewel', what is said in this way is the same as the saying that women are transformed into lotuses, so one should also know about that support. In the Noble Lineage, first contemplate the subtle part in the Jewel
-2-89b བརྟན་པ་དང་། ཡུམ་གྱི་པདྨར་སྤྲོས་པའི་ནང་དུ་དཀྱིལ་འཁོར་སྒོམ་པར་གསུངས་པས། རླུང་འདུ་སླ་བའི་རིགས་མ་གཏོགས་པ་བསྐྱེད་རིམ་པའི་ཕྲ་མོའི་དཀྱིལ་འཁོར་བརྟན་བརྟན་དུ་བསྒོམས་ཀྱང་། རླུང་གཉིས་དྷཱུ་ཏཱིར་ཐིམ་པ་དཀའ་བས། ཕལ་ཆེར་ཕྲ་མོའི་དཀྱིལ་འཁོར་བརྟན་པ་ནས་ལུས་དབེན་ལ་འཇུག་པ་ན། ནོར་བུར་ཐིག་ལེ་འམ་ཕྱག་མཚན་ཕྲ་མོ་བསྒོམས་ལ། རླུང་གཉིས་དྷཱུ་ཏཱིར་བཙུད་པའི་རྗེས་སུ་ལུས་དབེན་དངོས་གཞིའི་བདེ་སྟོང་སྦྱོར་བ་སོགས་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །རྒྱུད་ཕྱི་མར་སྙིང་ཁ་དང་འོག་སྒོར་ཐིག་ལེ་སྒོམ་པའི་སྲོག་རྩོལ་བཤད་པ་ནི། ཞལ་ལུང་ལས་དབུགས་འགོག་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་བཤད་པའི་དོན་རྒྱ་གཞུང་གཉིས་ཀྱིས་གསལ་བར་བཤད་ཅིང་། ཁྱད་པར་དུ་རྩ་འཁོར་གྱི་གནས་སུ་ཡི་གེ་དང་ཐིག་ལེ་སྒོམ་པ་སོགས་ཐམས་ཅད་རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་སྡུད་པའི་ཐབས་སུ་འགྱུར་བར་བཤད་ནས། སྲོག་རྩོལ་རྒྱ་ཆེན་པོར་བཏང་བ་འདི་རྨད་དུ་བྱུང་བའི་ལེགས་བཤད་ཅིག་འདུག་སྟེ། འདི་མི་ཤེས་ན་སྲོག་རྩོལ་རྒྱ་ཆུངས་བས། བླ་མེད་ཀྱི་རྫོགས་རིམ་མང་པོ་ལ་ཡན་ལག་དྲུག་གི་སྲོག་རྩོལ་སྦྱོར་དགོས་པ་མི་ཤེས་པ་དང་། རྩ་འཁོར་གསལ་བཏབ་ནས་ཡི་གེ་སོགས་བཀོད་ནས་སྒོམ་པའི་གནད་ཀྱང་མི་ཤེས་ན། གསང་འདུས་ལུགས་གཉིས་དང་། དྲིལ་བུ་པའི་རིམ་ལྔ་སོགས་རྩ་འཁོར་གསལ་མ་བཏབ་པར་དེའི་གནས་སུ་ཐིག་ལེ་དང་ཡི་གེ་སོགས་བཀོད་ནས་སྒོམ་པ་རྣམས་ཀྱི་གནད་ཤེས་པར་མི་འགྱུར་བས། གདམས་ངག་གི་མཐར་ཐུག་པ་རྣམས་ལ་ངེས་པ་ཆེན་པོ་མི་སྐྱེ་བར་སྣང་ལ། ཚུལ་འདི་ཤེས་ན་ནི་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མན་ངག་གི་གནད་ལ་ངོ་མཚར་བའི་ངེས་པ་འདྲེན་ 7-2-90a པར་སྣང་ངོ་། །ལུགས་འདིའི་རྫོགས་རིམ་པའི་ལུས་དབེན་སྒོམ་ཚུལ་ཇི་བཞིན་དུ་མ་ཤེས་པ་ཡང་། ཐིག་ལེ་ཕྲ་མོ་སྒོམ་པ་རླུང་གཉིས་སྡུད་པའི་སྲོག་རྩོལ་དུ་འགྲོ་བ་དང་། དེས་བདེ་བ་ཆེན་པོ་འདྲེན་ཚུལ་མ་ཤེས་པ་འདིའི་སྐྱོན་ཡིན་ནོ། །བསྐྱེད་རིམ་ཕྲ་རགས་མཐར་ཕྱིན་པ་ན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་ལ་བརྟེན་ནས། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྤྱི་བོ་ནས་གསང་གནས་ཀྱི་རྩེའི་བར་དུ་འབེབས་ནུས་ཤིང་། དེ་ཡང་དམིགས་པ་ཤིན་ཏུ་བརྟན་པས་ཕཊ་ཡིག་གིས་འགོག་ནུས་པས། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་དགའ་བ་བཞི་སྐྱེད་ནུས་མོད་ཀྱང་། དེ་ནི་རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་བསྡུས་ནས་ཐིམ་པ་ལས་བྱུང་བ་མིན་པས་རྫོགས་རིམ་པའི་བདེ་ཆེན་དུ་མི་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དེ་འདྲ་བའི་བདེ་སྟོང་སྦྱར་བའི་སྒོ་ནས་ཕུང་སོགས་ལྷར་སྒོམ་པ་ཡང་རྫོགས་རིམ་པའི་ལུས་དབེན་དུ་མི་འདོད་དོ། ། ༈ ལུས་རྣམ་པར་དབེན་པའི་ངོས་འཛིན། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། གཞན་གྱི་ལུགས་དང་། རང་གི་ལུགས་སོ། ། ༈ གཞན་གྱི་ལུགས། དང་པོ་ནི། བོད་ཀྱི་བླ་མ་མང་པོས། ལུས་དབེན་བཞིར་མཛད་དེ། སྤྱོད་བསྡུས་ལས། ལུས་སུ་གྲུབ
【現代漢語翻譯】 བརྟན་པ་དང་། ཡུམ་གྱི་པདྨར་སྤྲོས་པའི་ནང་དུ་དཀྱིལ་འཁོར་སྒོམ་པར་གསུངས་པས། (因為經中說，要在穩固的狀態中，在明妃的蓮花中觀修壇城。) རླུང་འདུ་སླ་བའི་རིགས་མ་གཏོགས་པ་བསྐྱེད་རིམ་པའི་ཕྲ་མོའི་དཀྱིལ་འཁོར་བརྟན་བརྟན་དུ་བསྒོམས་ཀྱང་། (除了容易散亂的人，即使穩固地觀修生起次第的微細壇城，) རླུང་གཉིས་དྷཱུ་ཏཱིར་ཐིམ་པ་དཀའ་བས། (也難以使兩股氣融入中脈。) ཕལ་ཆེར་ཕྲ་མོའི་དཀྱིལ་འཁོར་བརྟན་པ་ནས་ལུས་དབེན་ལ་འཇུག་པ་ན། (所以，通常在微細壇城穩固後進入身遠離時，) ནོར་བུར་ཐིག་ལེ་འམ་ཕྱག་མཚན་ཕྲ་མོ་བསྒོམས་ལ། (觀修寶珠中的明點或微細的法器，) རླུང་གཉིས་དྷཱུ་ཏཱིར་བཙུད་པའི་རྗེས་སུ་ལུས་དབེན་དངོས་གཞིའི་བདེ་སྟོང་སྦྱོར་བ་སོགས་བསྒོམ་པར་བྱའོ། (在兩股氣進入中脈后，修習真實身遠離的樂空雙運等。) །རྒྱུད་ཕྱི་མར་སྙིང་ཁ་དང་འོག་སྒོར་ཐིག་ལེ་སྒོམ་པའི་སྲོག་རྩོལ་བཤད་པ་ནི། (《後續經》中講述了在心間和下門觀修明點的命勤，) ཞལ་ལུང་ལས་དབུགས་འགོག་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་བཤད་པའི་དོན་རྒྱ་གཞུང་གཉིས་ཀྱིས་གསལ་བར་བཤད་ཅིང་། (口訣中作為止息氣的支分所講的內容，在兩部印度論典中都已明確闡述，) ཁྱད་པར་དུ་རྩ་འཁོར་གྱི་གནས་སུ་ཡི་གེ་དང་ཐིག་ལེ་སྒོམ་པ་སོགས་ཐམས་ཅད་རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་སྡུད་པའི་ཐབས་སུ་འགྱུར་བར་བཤད་ནས། (特別是，觀修脈輪處的字母和明點等，都將成為氣融入中脈的方法。) སྲོག་རྩོལ་རྒྱ་ཆེན་པོར་བཏང་བ་འདི་རྨད་དུ་བྱུང་བའི་ལེགས་བཤད་ཅིག་འདུག་སྟེ། (這樣廣大地運用命勤，真是一個奇妙的善說！ )འདི་མི་ཤེས་ན་སྲོག་རྩོལ་རྒྱ་ཆུངས་བས། (如果不瞭解這一點，命勤就會變得狹隘。) བླ་མེད་ཀྱི་རྫོགས་རིམ་མང་པོ་ལ་ཡན་ལག་དྲུག་གི་སྲོག་རྩོལ་སྦྱོར་དགོས་པ་མི་ཤེས་པ་དང་། (就會不瞭解許多無上瑜伽的圓滿次第需要結合六支命勤，) རྩ་འཁོར་གསལ་བཏབ་ནས་ཡི་གེ་སོགས་བཀོད་ནས་སྒོམ་པའི་གནད་ཀྱང་མི་ཤེས་ན། (也不瞭解清晰觀想脈輪並在其上安放字母等進行觀修的要點。) གསང་འདུས་ལུགས་གཉིས་དང་། (這樣一來，密集金剛的兩種傳承，) དྲིལ་བུ་པའི་རིམ་ལྔ་སོགས་རྩ་འཁོར་གསལ་མ་བཏབ་པར་དེའི་གནས་སུ་ཐིག་ལེ་དང་ཡི་གེ་སོགས་བཀོད་ནས་སྒོམ་པ་རྣམས་ཀྱི་གནད་ཤེས་པར་མི་འགྱུར་བས། (鈴派的五次第等，在沒有清晰觀想脈輪的情況下，在其位置上安放明點和字母等進行觀修的要點，也就無法瞭解。) གདམས་ངག་གི་མཐར་ཐུག་པ་རྣམས་ལ་ངེས་པ་ཆེན་པོ་མི་སྐྱེ་བར་སྣང་ལ། (這樣看來，對於口訣的究竟之處，就難以產生巨大的定解。) ཚུལ་འདི་ཤེས་ན་ནི་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མན་ངག་གི་གནད་ལ་ངོ་མཚར་བའི་ངེས་པ་འདྲེན་(如果瞭解了這個道理，就能對所有這些口訣的要點產生奇妙的定解。) 7-2-90a པར་སྣང་ངོ་། (看來。) །ལུགས་འདིའི་རྫོགས་རིམ་པའི་ལུས་དབེན་སྒོམ་ཚུལ་ཇི་བཞིན་དུ་མ་ཤེས་པ་ཡང་། (如果不瞭解這種傳承的圓滿次第的身遠離修法，) ཐིག་ལེ་ཕྲ་མོ་སྒོམ་པ་རླུང་གཉིས་སྡུད་པའི་སྲོག་རྩོལ་དུ་འགྲོ་བ་དང་། (就會不瞭解觀修微細明點會成為收攝兩股氣的命勤，) དེས་བདེ་བ་ཆེན་པོ་འདྲེན་ཚུལ་མ་ཤེས་པ་འདིའི་སྐྱོན་ཡིན་ནོ། (以及由此引生大樂的方法，這就是過失所在。) །བསྐྱེད་རིམ་ཕྲ་རགས་མཐར་ཕྱིན་པ་ན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་ལ་བརྟེན་ནས། (在生起次第的粗細觀修達到究竟時，依賴智慧印，) བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྤྱི་བོ་ནས་གསང་གནས་ཀྱི་རྩེའི་བར་དུ་འབེབས་ནུས་ཤིང་། (能夠將菩提心從頭頂降至密處的頂端，) དེ་ཡང་དམིགས་པ་ཤིན་ཏུ་བརྟན་པས་ཕཊ་ཡིག་གིས་འགོག་ནུས་པས། (而且因為專注非常穩固，所以能夠用「ཕཊ་ (藏文)，फट् (梵文天城體)，phaṭ (梵文羅馬擬音)， 摧破」字來阻止。) དེ་ལ་བརྟེན་ནས་དགའ་བ་བཞི་སྐྱེད་ནུས་མོད་ཀྱང་། (雖然依靠它能夠生起四喜，) དེ་ནི་རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་བསྡུས་ནས་ཐིམ་པ་ལས་བྱུང་བ་མིན་པས་རྫོགས་རིམ་པའི་བདེ་ཆེན་དུ་མི་འཇོག་པའི་ཕྱིར། (但因為它不是從氣融入中脈而產生的，所以不被認為是圓滿次第的大樂。) དེ་འདྲ་བའི་བདེ་སྟོང་སྦྱར་བའི་སྒོ་ནས་ཕུང་སོགས་ལྷར་སྒོམ་པ་ཡང་རྫོགས་རིམ་པའི་ལུས་དབེན་དུ་མི་འདོད་དོ། (因此，以這種樂空雙運的方式將五蘊等觀想為本尊，也不被認為是圓滿次第的身遠離。) ༈ ལུས་རྣམ་པར་དབེན་པའི་ངོས་འཛིན། (正文：身遠離的認定) གསུམ་པ་ལ་གཉིས། གཞན་གྱི་ལུགས་དང་། རང་གི་ལུགས་སོ། (第三部分分為兩種：他宗和他宗。) ༈ གཞན་གྱི་ལུགས། (正文：他宗) དང་པོ་ནི། བོད་ཀྱི་བླ་མ་མང་པོས། ལུས་དབེན་བཞིར་མཛད་དེ། (第一種是他宗，許多藏族上師將身遠離分為四種。) སྤྱོད་བསྡུས་ལས། ལུས་སུ་གྲུབ(《總集論》中說，在身體中成就……)
【English Translation】 Because it is said in the scriptures that one should meditate on the mandala in a stable state, within the lotus of the consort. Except for those who are prone to distraction, even if one meditates steadily on the subtle mandala of the generation stage, it is difficult to make the two winds dissolve into the central channel. Therefore, usually after the subtle mandala is stable, when entering the body isolation, one should meditate on a drop in a jewel or a subtle hand symbol, and after the two winds have entered the central channel, one should meditate on the bliss-emptiness union of the actual body isolation, etc. The explanation in the Subsequent Tantra of the life force of meditating on drops in the heart center and lower gate is clearly explained in the two Indian texts as the meaning explained in the Oral Instructions as a branch of breath control. In particular, it is explained that all meditations on letters and drops in the places of the chakras become methods for collecting the winds into the central channel. This great use of life force is a wonderful and excellent explanation! If you do not understand this, the life force will be small. You will not understand that many Anuttarayoga completion stages need to combine the six-branch life force, and you will not understand the key point of clearly visualizing the chakras and arranging letters, etc., and meditating. In this way, the two traditions of Guhyasamaja, the five stages of the Ghantapada tradition, etc., without clearly visualizing the chakras, placing drops and letters, etc., in their places and meditating, will not be able to understand the key points. It seems that great certainty will not arise for those who are at the ultimate of the instructions. If you understand this method, you will draw a wonderful certainty about the key points of the instructions of all of them. 7-2-90a It seems. Also, not knowing exactly how to meditate on body isolation in the completion stage of this tradition, is the fault of not knowing that meditating on subtle drops becomes the life force for collecting the two winds, and not knowing how to draw great bliss from it. When the coarse and subtle generation stages are completed, relying on the wisdom mudra, one can descend the bodhicitta from the crown of the head to the tip of the secret place, and because the focus is very stable, one can stop it with the letter 'phaṭ'. Although one can generate the four joys based on that, it is not considered the great bliss of the completion stage because it does not arise from the collection and dissolution of the winds into the central channel. Therefore, meditating on the aggregates, etc., as deities through such a union of bliss and emptiness is not considered body isolation in the completion stage. Identification of Body Isolation The third has two parts: the system of others and the system of oneself. The System of Others The first is that many Tibetan lamas have made four body isolations. From the Compendium of Conduct: Established in the body...
་པ་འདི་ནི་སྤུངས་པ་བཞིན་དུ་གནས་ཏེ། ཤའི་ཁམ་ཚད་དང་ཞེས་པ་ནས། མིག་དང་ཡན་ལག་ལ་སོགས་པ་ཚོགས་པ་ལ་སྤུངས་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་མི་གཙང་བའི་རྫས་སོ་དྲུག་ཚོགས་པ་ལུས་ཀྱི་སྒྲ་དོན་སྤུངས་པར་བཤད་པས་གཟུགས་ཀྱི་ལུས་དབེན་བསྟན་ཏེ། མུ་སྟེགས་ལ་སོགས་པས་ལུས་གཙང་བ་དང་བདེ་བར་སྒྲོ་བཏགས་པས་དབེན་པ་ཉན་ཐོས་དང་ཤེས་བྱ་ཐུན་མོང་བའོ། །ཕུང་པོ་ལྔ་དང་། ཁམས་བཞི་དང་། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་དང་། ཡུལ་ལྔ་དང་། ཡེ་ཤེས་ལྔ་ནི་འབྲས་དང་ནས་ལ་སོགས་པའི་འབྲུ་མང་པོ་ལ་སྤུངས་པ་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་དུ། ལུས་ཀྱི་ཡན་ལག་ 7-2-90b དང་ཉིང་ལག་ཏུ་གཏོགས་པ་ཚོགས་པ་ལ་སྤུངས་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་པས་རང་བཞིན་གྱི་ལུས་དབེན་བསྟན་ཏེ། དེ་ནི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་སོགས་དུ་མ་འདུས་པས་བདག་གཅིག་པུར་བཏགས་པས་དབེན་པ། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དང་ཤེས་བྱ་ཐུན་མོང་བའོ། །ཁམས་རྣམས་ཕྲད་པའི་ཕྱིར་ཤེས་རབ་དང་། ལྟ་བ་དང་། ཡིད་དང་། མ་རིག་པ་དང་། བག་ཆགས་དང་། སྲེད་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པའི་རྒྱུན་ལ་ནི་བསགས་པ་ཞེས་བྱའོ། །རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་པའམ་སྤུངས་པ་ནི་ཉེ་བར་དམིགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། གནས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པས་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ལུས་དབེན་བསྟན་ཏེ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་ཉེ་བར་མི་དམིགས་པས་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པས་དབེན་པ། སེམས་ཙམ་པ་དང་ཤེས་བྱ་ཐུན་མོང་བའོ། །ཕུང་པོ་དང་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་ཀྱི་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་ཐ་མལ་པའི་ང་རྒྱལ་གྱིས་གནས་པ་རྣམས་ནི། འདི་ལྟར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལས་བསྒྲུབས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་བསྟན་ཏེ། ཞེས་གསུངས་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ལུས་དབེན་བསྟན་ཏེ། བདག་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་ལུས་དེ་རིགས་བརྒྱ་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལས་བསྒྲུབས་པར་ང་རྒྱལ་བྱེད་པ་སྟེ། གསང་སྔགས་པའི་ཤེས་བྱ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ རང་གི་ལུགས། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་སྔ་མ་གསུམ་ལ་ལུས་དབེན་དུ་བཤད་པ་ནི། འཕགས་སྐོར་གྱི་རྒྱ་གཞུང་འགྱུར་བ་གང་ནས་ཀྱང་མ་བྱུང་ཞིང་། སྤྱོད་བསྡུས་ཀྱི་དགོངས་པར་ཡང་མི་སྣང་ངོ་། །འོ་ན་སྤྱོད་བསྡུས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཇི་ལྟར་བྱེད་སྙམ་ན། དང་པོར་དབེན་གཞིའི་ལུས་ངོས་བཟུང་ནས་དེ་ལུས་དབེན་དུ་འཇོག་པ་ན། ལུས་ཀྱི་སྒྲའི་ 7-2-91a དོན་ནི་བསགས་པ་དང་སྤུངས་པ་དང་ཚོགས་པའི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་གསུམ་ལས། ནང་གི་གཟུགས་ལུས་ཐ་མལ་པ་འདིའི་སྤུངས་ཚུལ་ནི། ཤའི་ཁམ་ཚད་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཚོགས་པ་ཡིན་པར་དང་པོས་བསྟན་ཏེ། འདི་ནི་རྡོར་འཕྲེང་ལས་ཀྱང་གསུངས་སོ། །དེ་ནས་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་སོགས་པ་ཉེར་ལྔ་སྤུངས་པར་བསྟན་ནས་སྤུངས་ཚུལ་ནི། འབྲས་དང་ནས་ལ་སོགས་པ་མང་པོ་སྤུངས་པ་ཞེས་བར
【現代漢語翻譯】 這個（身體）就像一個堆積物一樣存在。從『肉的碎片』開始，到眼睛和四肢等等的集合，都被稱為堆積物。』因此，解釋說三十六種不凈之物聚集在一起是身體的意義，這顯示了色身的空性。外道等認為身體是清凈和快樂的，這種空性是聲聞乘和共同知識的對象。五蘊、四大、六處、五境和五智，就像大麥和稻米等許多穀物被說成是堆積物一樣，身體的各個部分和分支聚集在一起也被稱為堆積物。』因此，這顯示了自性的空性。這是因為蘊、界、處等許多事物聚集在一起，被認為是單一的『我』，所以是空性的，這是波羅蜜多乘和共同知識的對象。因為諸界相遇，所以智慧、見解、意、無明、習氣、貪愛和煩惱的延續被稱為積累。識的集合或堆積物不會成為近取對境，因為它沒有處所。』因此，這顯示了識的空性。識不會成為近取對境，因此是能取和所取的空性，這是唯識宗和共同知識的對象。從無始以來，蘊、界、處等都以凡夫的『我慢』存在，就像這樣，它顯示了所有如來由微塵組成的自性。』因此，這顯示了三摩地的空性。空性的身體，即空性二我，通過種姓等分類，傲慢地認為是由所有如來的微塵組成的，這是密宗非共同的知識。 第二，關於前面三種解釋身體的空性，在聖典的註釋中沒有出現過，在《攝行論》的意圖中也沒有出現過。那麼，《攝行論》的意圖應該如何理解呢？首先，確定空性的基礎——身體，然後將身體設定為空性。身體的意義是積累、堆積和集合的意思。其中有三種：內部的凡夫色身的堆積方式是，第一種解釋表明肉的碎片等聚集在一起，這在《金剛鬘》中也有提到。然後，解釋說二十五蘊堆積在一起，堆積的方式就像大麥和稻米等許多穀物堆積在一起一樣。
【English Translation】 This (body) exists like a heap. From 'pieces of flesh' to the collection of eyes and limbs, etc., are called a heap.' Therefore, explaining that the gathering of thirty-six impure substances is the meaning of the body, this shows the emptiness of the form body. The emptiness of those who, like the heretics, believe the body to be pure and happy, is the object of the Hearers and common knowledge. The five aggregates, four elements, six sense bases, five objects, and five wisdoms, just as many grains such as barley and rice are said to be a heap, so too the collection of parts and branches of the body are called a heap.' Therefore, this shows the emptiness of the self-nature. This is because many things such as aggregates, elements, and sense bases are gathered together and considered to be a single 'I', so it is emptiness, which is the object of the Paramita Vehicle and common knowledge. Because the elements meet, the continuum of wisdom, views, mind, ignorance, habits, craving, and afflictions is called accumulation. The collection or heap of consciousness does not become an object of close focus because it has no place.' Therefore, this shows the emptiness of consciousness. Consciousness does not become an object of close focus, so it is empty of the grasped and the grasper, which is the object of the Mind-Only school and common knowledge. From beginningless time, the aggregates, elements, and sense bases have existed with the pride of ordinary beings, just like this, it shows the nature of all Tathagatas accomplished from particles.' Therefore, this shows the emptiness of Samadhi. The empty body, which is empty of the two selves, is proudly considered to be accomplished from the particles of all Tathagatas through classifications such as lineage, which is the uncommon knowledge of the Tantric practitioners. Secondly, regarding the emptiness of the body explained in the previous three, it has not appeared in any of the translated commentaries on the scriptures, nor does it appear in the intention of the Compendium of Practices. So, how should the intention of the Compendium of Practices be understood? First, identify the basis of emptiness—the body, and then establish the body as emptiness. The meaning of the word 'body' is accumulation, heap, and collection. Among these, there are three: the way the internal ordinary form body is heaped up is that the first explanation shows that pieces of flesh, etc., are gathered together, which is also mentioned in the Vajra Garland. Then, it explains that the twenty-five aggregates are heaped together, and the way they are heaped is like many grains such as barley and rice are heaped together.
ྗོད་པ་བཞིན་དུ། ལུས་ཀྱི་ཡན་ལག་དང་ཉིང་ལག་ཏུ་གཏོགས་པ་ཚོགས་པ་ལ་སྤུངས་པར་བསྟན་ཏོ། །ཉེར་ལྔ་ལ་ནི་སེམས་སེམས་བྱུང་ཡང་ཡོད་ལ། དེའི་སྤུངས་ཚུལ་ནི་འབྲས་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་ཡུལ་གྱི་གོ་ས་སོ་སོར་གནོན་པའི་གཟུགས་ཅན་གྱི་སྤུངས་ཚུལ་དང་མི་འདྲ་བས། དེ་ལས་ཁྱད་པར་དབྱེ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཁམས་རྣམས་ཕྲད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་གསུངས་ཏེ། མིག་ལ་སོགས་པའི་དབང་པོ་དང་། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་གྱི་ཁམས་རྣམས་ཕྲད་པའི་ཕྱིར། ཡིད་དེ་སེམས་ཀྱི་ཚོགས་དྲུག་དང་། ཤེས་རབ་ལ་སོགས་པ་སེམས་བྱུང་རྣམས་འབྱུང་ལ། དེ་རྣམས་ཀྱི་བསགས་པའམ་ཚོགས་པའམ་སྤུངས་ཚུལ་ནི། དུས་སྔ་ཕྱི་བར་མ་ཆད་པའི་རྒྱུན་གྱི་ཆ་དུ་མ་འདུས་པ་ཡིན་གྱི། དུས་གཅིག་ཏུ་ཡུལ་གྱི་གོ་ས་སོ་སོར་གནོན་པའི་དུ་མ་འདུས་པ་མིན་ཞེས་པའི་དོན་ཏེ། རྒྱུན་ལ་ནི་བསགས་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་རྒྱུན་ལ་དམིགས་ཀྱིས་བཀར་ནས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་པར་ཤེས་པའི་སྤུངས་པ་ནི་དམིགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། གནས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པས་ནི་རྣམ་ཤེས་ལུས་ཅན་མིན་པས། ཤར་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་ན་མི་གནས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། ཡུལ་གྱི་གོ་ས་གནོན་པའི་དུ་མ་འདུས་པ་ 7-2-91b མེད་པར་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། གཟུང་འཛིན་རྫས་ཐ་དད་འགོག་པ་མིན་ནོ། །དེ་འདྲ་བའི་དབེན་གཞིའི་ལུས་དེ་གང་ལས་དབེན་པ་ནི། ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་ཐ་མལ་པའི་ང་རྒྱལ་གྱིས་གནས་པ་ཞེས་པས་བསྟན། དེའི་གཉེན་པོར་གང་སྒོམ་པ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལས་བསྒྲུབས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་བསྟན་ཏེ། ཞེས་པས་བསྟན་པས། དབེན་ལུགས་སྔར་བཤད་པ་དང་གཞན་མང་པོ་འཆད་པ་ནི་དོན་དུ་མ་མཐོང་ངོ་། ། ༈ ལུས་དབེན་གྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ། བཞི་པ་ལ་བཞི། དམ་པ་རིགས་བརྒྱའི་ལུས་དབེན། དེ་ཉིད་རིགས་ལྔའི་ལུས་དབེན། གསང་བ་རིགས་གསུམ་གྱི་ལུས་དབེན། གསང་ཆེན་རིགས་གཅིག་གི་ལུས་དབེན་ནོ། ། ༈ དམ་པ་རིགས་བརྒྱའི་ལུས་དབེན། དང་པོ་ལ་བཞི། ཕུང་པོ་ལྔའི་དང་། ཁམས་བཞིའི་དང་། དབང་པོ་དྲུག་གི་དང་། ཡུལ་ལྔའི་ལུས་དབེན་གྱི་དབྱེ་བའོ། ། ༈ ཕུང་པོ་ལྔའི་ལུས་དབེན་གྱི་དབྱེ་བ། དང་པོ་ནི། རྩ་རྒྱུད་ལས། མདོར་ན་ཕུང་པོ་ལྔ་རྣམས་ནི། །སངས་རྒྱས་ལྔར་ནི་རབ་ཏུ་བསྒྲགས། །ཞེས་ཕུང་པོའི་ལུས་དབེན་གྱི་དབེན་གཞིའི་ལུས་ནི། གཟུགས་ཕུང་སོགས་ལྔ་དང་། དེ་ལྔ་སངས་རྒྱས་ལྔར་སྒོམ་པ་དེའི་ལུས་དབེན་དུ་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་གཟུགས་ཕུང་རྣམ་སྣང་ལ་ཕྱེ་ན། ཕྱི་ནང་དང་གཉིས་ཀའི་རིང་ཐུང་ལ་སོགས་པའི་དབྱིབས་ཀྱི་དང་། བདག་གཞན་དང་གཉིས་ཀ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པའི་དང་། ཕྱི་ནང་གི་སྔོན་པོ་སོགས་ཁ་དོག་གི་དང་། ཕྱི་ནང་གི་ཉི་ཟླ་སོགས་སྣང་བའི་དང་། རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ལྔ་ནི། རིམ་པ་བཞིན་རྣམ་སྣང་ག
【現代漢語翻譯】 正如所說，身體的各個部分和肢體被展示為聚集在一起。至於二十五蘊，其中也包括心和心所。它們的聚集方式不像稻米等那樣，在各自的領域佔據位置的有形物質的聚集方式。爲了區分這一點，所以說『諸界相遇的緣故』等等。即眼等根（感官）和色等境（對像）諸界相遇的緣故，意即六識（六種意識的集合）和智慧等心所生起。而它們的積累、集合或聚集方式是，不間斷的先後相續的多個部分聚集在一起，而不是在同一時間佔據各自領域位置的多個部分聚集在一起。也就是說，相續被稱為積累。因為特別強調了相續。識蘊不會成為目標，因為它沒有固定的位置。因為『識蘊不會成為目標，因為它沒有固定的位置』，所以識不是有形之物。由於它不住在東方等處，因此它不是佔據領域位置的多個部分的聚集，而是爲了表明這一點，並不是爲了否定能取和所取的實體不同。如此這般的寂靜處所的身體，是從何處寂靜下來的呢？從無始以來，由凡夫的『我慢』所佔據之處寂靜下來。那麼，修什麼來作為它的對治呢？被展示為一切如來由微塵所成就的自性。因為這樣展示，所以之前所說的寂靜方式和許多其他的解釋，實際上並沒有看到其意義。 身體寂靜的詳細分類： 第四部分分為四類：聖種姓的身體寂靜、彼等五種姓的身體寂靜、秘密三種姓的身體寂靜、極密一種姓的身體寂靜。 聖種姓的身體寂靜： 第一類分為四種：五蘊、四大、六根和五境的身體寂靜的分類。 五蘊的身體寂靜的分類： 第一種是，在根本續中說：『簡而言之，五蘊被宣稱為五佛。』因此，蘊的身體寂靜的寂靜處所的身體是色蘊等五蘊，以及將這五蘊觀想為五佛，這被認為是身體寂靜。其中，如果將色蘊分析為毗盧遮那佛，那麼外內和兩者的長短等形狀，以及自他和兩者等的形態，以及外內的青色等顏色，以及外內的日月等顯現，以及非行為的五種色，依次是毗盧遮那佛。
【English Translation】 As it is said, the parts and limbs of the body are shown to be gathered together. As for the twenty-five, they also include mind and mental factors. Their way of gathering is not like that of tangible substances such as rice, which occupy positions in their respective fields. In order to distinguish this, it is said 'because the elements meet,' etc. That is, because the elements of the senses such as the eye and the objects such as form meet, the mind, that is, the six aggregates of consciousness, and mental factors such as wisdom arise. And their accumulation, collection, or gathering is that many parts of a continuous stream without interruption of past and future gather together, not that many parts occupying positions in their respective fields gather together at the same time. That is to say, continuity is called accumulation. Because continuity is specifically emphasized. The aggregate of consciousness does not become an object, because it has no fixed position. Because 'the aggregate of consciousness does not become an object, because it has no fixed position,' consciousness is not a tangible thing. Since it does not dwell in the east, etc., it is not a gathering of many parts occupying field positions, but to show this, not to deny that the entities of grasper and grasped are different. Such a solitary place of the body, from where is it solitary? From the place occupied by the 'pride' of ordinary people since beginningless time. Then, what is cultivated as its antidote? It is shown as the nature accomplished by the atoms of all Tathagatas. Because it is shown in this way, the way of solitude mentioned earlier and many other explanations do not actually see its meaning. Detailed classification of body solitude: The fourth part is divided into four categories: body solitude of the noble lineages, body solitude of those five lineages, body solitude of the secret three lineages, and body solitude of the extremely secret one lineage. Body solitude of the noble lineages: The first category is divided into four types: classification of body solitude of the five aggregates, the four elements, the six senses, and the five objects. Classification of body solitude of the five aggregates: The first is, in the root tantra it says: 'In short, the five aggregates are proclaimed as the five Buddhas.' Therefore, the body of the solitary place of the body solitude of the aggregates is the five aggregates such as the form aggregate, and the contemplation of these five as the five Buddhas is considered body solitude. Among them, if the form aggregate is analyzed into Vairochana, then the shapes of length and shortness, etc. of the outer and inner and both, and the forms of self, other and both, etc., and the colors of blue, etc. of the outer and inner, and the appearances of the sun and moon, etc. of the outer and inner, and the five forms of non-action, are in order Vairochana.
ི་རྣམ་སྣང་། རིན་འབྱུང་། འོད་དཔག་མེད། དོན་གྲུབ། མི་བསྐྱོད་པའི་རིགས་ལྔའོ། །ཚོར་ཕུང་རིན་འབྱུང་ལ་ཕྱེ་ན། མཉམ་པ་སྟེ་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་དང་། བད་རླུང་ལས་བྱུང་བའི་དང་། བདེ་བའི་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱི་དང་། འདུས་པ་དང་ 7-2-92a མཁྲིས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཚོར་བ་ནི། རིན་འབྱུང་གི་རྣམ་སྣང་སོགས་ལྔའི་རིགས་སོ། །འདུ་ཤེས་འོད་དཔག་མེད་ལ་ཕྱེ་ན། མི་གཡོ་ཞིང་མི་འགྱུར་བའི་དང་། རྐང་བཞི་པའི་དང་། རྐང་མེད་ཀྱི་དང་། རྐང་མངས་ཀྱི་དང་། རྐང་གཉིས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་ནི། འོད་དཔག་མེད་ཀྱི་རྣམ་སྣང་སོགས་ལྔའི་འོ། །འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་དོན་གྲུབ་ལ་ཕྱེ་ན། ལུས་ཀྱི་དང་། ཁམས་གསུམ་གྱི་དང་། ངག་གི་དང་། ཐར་པའི་དང་། ཡིད་ཀྱི་འདུ་བྱེད་ནི་དོན་གྲུབ་ཀྱི་རྣམ་སྣང་སོགས་ལྔའི་འོ། །རྣམ་ཤེས་མི་བསྐྱོད་པ་ལ་ཕྱེ་ན།མིག་ནས་ལུས་ཀྱི་བར་གྱི་རྣམ་ཤེས་ནི་མི་བསྐྱོད་པའི་རྣམ་སྣང་སོགས་ལྔའི་འོ། ། ༈ ཁམས་བཞིའི་ལུས་དབེན་གྱི་དབྱེ་བ། གཉིས་པ་ནི། རྩ་རྒྱུད་ལས། ས་ནི་སྤྱན་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན། །ཆུ་ཡི་ཁམས་ནི་མཱ་མཱ་ཀཱི། མེ་ནི་གོས་དཀར་མོ་ཡིན་ནོ། །རླུང་ནི་སྒྲོལ་མར་རབ་ཏུ་བསྒྲགས། །ཞེས་ཁམས་ཀྱི་ལུས་དབེན་གྱི་དབེན་གཞིའི་ལུས་ནི་ས་ལ་སོགས་པ་བཞི་དང་། དེ་བཞི་ལྷ་མོ་བཞིར་སྒོམ་པ་དེའི་ལུས་དབེན་དུ་བཤད་དོ། །དེ་ལ་སའི་ཁམས་སྤྱན་མ་ལ་ཕྱེ་ན། ཕྱི་ནང་གཉིས་ལས་ནང་ལ་ནི། སྐྲ་རུས་པ་ཕྱི་ས་མཆིན་པ་སྙིང་དང་། སྤུ་སེན་མོ་རྣག་སྙིང་དང་། སོ་པགས་པ་ཤ་སྙིང་དང་། རྒྱུས་པ་ཤ་རྩིབ་མ་སྙིང་དང་། དྲི་མ་རྒྱུ་མ་མཁྲིས་པ་སྙིང་སྟེ་ལྔའོ། །སྐབས་འདིར་སྙིང་ལྔར་བྱེད་པའི་ཁུངས་སུ་སྤྱོད་བསྡུས་ལས། སྙིང་ནི་ལྔ་ལ་ངེས་གནས་ཏེ། །རྒྱུད་ལྔར་རྣམ་པར་འབྱུང་བ་ནི། །རླུང་ལྔ་དང་ནི་ལྡན་པ་རུ། །འདོད་པ་ལྔ་རྣམས་སྤྱོད་པར་བྱེད། །ཅེས་དྲངས་པའི་རྐང་པ་གཉིས་པའི་དོན་ནི། རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་དར་མ་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་བསྒྱུར་བ་ལས། དབང་པོ་ལྔ་ལས་ངེས་འབྱུང་བ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་ཡིན་ཏེ། སྤྱོད་པར་བྱེད། ཅེས་པའི་མཇུག་ཉིད་དུ། དབང་པོ་གང་དང་གང་ 7-2-92b ལམ་གྱིས། །སྒྲུབ་པ་པོས་ནི་ཡུལ་ཐོབ་པ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ཡང་རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་ལས། སྙིང་གི་དབུས་གནས་བདེ་བའི་དངོས། །སངས་རྒྱས་ཉི་མ་གསལ་བའི་འོད། །གཟུང་དང་འཛིན་པའི་གཟུགས་ཀྱིས་ཀྱང་། །དེ་ནི་འོད་ཟེར་བཅུ་གཉིས་ཏེ། །ཞེས་སྙིང་ཁའི་དབུས་ནས་བྱུང་བའི་རླུང་བཅུ་གཉིས་དབང་པོའི་ལམ་ལ་བརྟེན་ནས་འཛིན་པ་དྲུག་དང་། གཟུང་བ་དྲུག་གི་རླུང་དུ་འགྱུར་བར་གསུངས་པས། སྙིང་ལྔར་བྱེད་པ་ནི། དབང་པོའི་རླུང་ལྔའི་རྟེན་སྙིང་ཁ་ཡིན་པས་དེའི་སྒོ་ནས་ཕྱེ་བའོ། །ཕྱིའི་གླིང་ལ་ལྔ་ནི། རི་རབ་དང་ལྷོ་དང་ནུབ་དང་བྱང་དང་ཤར་གྱི་
【現代漢語翻譯】 五種姓（梵文：pañcakula，藏文：རིགས་ལྔ་）分別是：毗盧遮那佛（藏文：རྣམ་སྣང་，意為：種種顯現），寶生佛（藏文：རིན་འབྱུང་，意為：寶源），阿彌陀佛（藏文：འོད་དཔག་མེད，意為：無量光），不空成就佛（藏文：དོན་གྲུབ，意為：義成），不動佛（藏文：མི་བསྐྱོད་པ，意為：無動）。 若將受蘊（梵文：vedanāskandha，藏文：ཚོར་ཕུང་）分入寶生佛（藏文：རིན་འབྱུང་）部，則有：平等舍受，由風界產生的受，樂受，苦受，以及混合了膽汁產生的受。這些受是寶生佛的種種顯現等五種姓。 若將想蘊（梵文：saṃjñāskandha，藏文：འདུ་ཤེས་）分入阿彌陀佛（藏文：འོད་དཔག་མེད）部，則有：不動搖不變異的想，四足的想，無足的想，多足的想，以及雙足的想。這些想是阿彌陀佛的種種顯現等五種姓。 若將行蘊（梵文：saṃskāraskandha，藏文：འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་）分入不空成就佛（藏文：དོན་གྲུབ）部，則有：身體的行，三界的行，語言的行，解脫的行，以及意念的行。這些行是不空成就佛的種種顯現等五種姓。 若將識蘊（梵文：vijñānaskandha，藏文：རྣམ་ཤེས་）分入不動佛（藏文：མི་བསྐྱོད་པ་）部，則有：從眼識到身識的各種識，這些識是不動佛的種種顯現等五種姓。 四界（梵文：catudhātu，藏文：ཁམས་བཞི）的身遠離之分類： 第二，根本續（藏文：རྩ་རྒྱུད）中說：『地是聖眼（藏文：སྤྱན་，梵文：locanā）。水界是嘛嘛ki（藏文：མཱ་མཱ་ཀཱི，梵文：māmakī）。火是白衣母（藏文：གོས་དཀར་མོ་，意為：白衣者）。風是度母（藏文：སྒྲོལ་མ，梵文：tārā）』。因此，四界的身體遠離，其所依之身是地等四界，將這四者觀想為四位天女，這就是身遠離的解釋。 其中，若將地界分入聖眼（藏文：སྤྱན་མ་）部，則有內外兩種。內者包括：頭髮、骨頭、外皮、肝臟、心臟；毛髮、指甲、膿、心臟；牙齒、面板、肌肉、心臟；筋、肉、肋骨、心臟；污垢、腸、膽汁、心臟，共五種。 此處將『心』分為五種的依據是，《行集經》（藏文：སྤྱོད་བསྡུས་）中引用：『心 निश्चित（藏文：སྙིང་ནི་ལྔ་ལ་ངེས་གནས་ཏེ།，梵文天城體：हृदयं पञ्चसु निश्चितम्，梵文羅馬擬音：hṛdayaṃ pañcasu niścitam，漢語字面意思：心安住於五處），五脈現種種（藏文：རྒྱུད་ལྔར་རྣམ་པར་འབྱུང་བ་ནི།，梵文天城體：सिराः पञ्च विविधा भवन्ति，梵文羅馬擬音：sirāḥ pañca vividhā bhavanti，漢語字面意思：五脈種種顯現），與五氣相應（藏文：རླུང་ལྔ་དང་ནི་ལྡན་པ་རུ།，梵文天城體：वायुभिः पञ्चभिः संयुक्ताः，梵文羅馬擬音：vāyubhiḥ pañcabhiḥ saṃyuktāḥ，漢語字面意思：與五氣結合），行五種欲樂（藏文：འདོད་པ་ལྔ་རྣམས་སྤྱོད་པར་བྱེད།，梵文天城體：कामभोगान् पञ्च सेवन्ते，梵文羅馬擬音：kāmabhogān pañca sevante，漢語字面意思：行五種欲樂）』。第二句的意思是，如《金剛鬘》（藏文：རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་）中達瑪策堅（藏文：དར་མ་བརྩོན་འགྲུས་）所譯：『從五根中決定生起』。至於『行』的結尾，經中說：『以何根之路，修行者得其境』。 此外，《金剛鬘》中說：『心之中央乃安樂之體，如來日光照耀，能取與所取之相，即是十二光芒』。因此，從心間中央生起的十二種氣，依仗諸根之路，轉變為能取六境和所取六境之氣。所以，將『心』分為五種，是因為五根之氣的所依是心間，故以此劃分。 外境的五種是：須彌山以及南、西、北、東四洲。
【English Translation】 The five families (Sanskrit: pañcakula, Tibetan: རིགས་ལྔ་) are: Vairocana (Tibetan: རྣམ་སྣང་, meaning: various manifestations), Ratnasambhava (Tibetan: རིན་འབྱུང་, meaning: source of jewels), Amitabha (Tibetan: འོད་དཔག་མེད, meaning: immeasurable light), Amoghasiddhi (Tibetan: དོན་གྲུབ, meaning: accomplishment of meaning), and Akshobhya (Tibetan: མི་བསྐྱོད་པ, meaning: immovable). If the feeling aggregate (Sanskrit: vedanāskandha, Tibetan: ཚོར་ཕུང་) is divided into the Ratnasambhava family (Tibetan: རིན་འབྱུང་), there are: equanimity, feelings arising from the wind element, pleasant feelings, painful feelings, and feelings mixed with bile. These feelings are the various manifestations of Ratnasambhava and the other five families. If the perception aggregate (Sanskrit: saṃjñāskandha, Tibetan: འདུ་ཤེས་) is divided into the Amitabha family (Tibetan: འོད་དཔག་མེད), there are: unchanging and immutable perceptions, perceptions of four-legged beings, perceptions of legless beings, perceptions of many-legged beings, and perceptions of two-legged beings. These perceptions are the various manifestations of Amitabha and the other five families. If the mental formation aggregate (Sanskrit: saṃskāraskandha, Tibetan: འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་) is divided into the Amoghasiddhi family (Tibetan: དོན་གྲུབ), there are: bodily actions, actions of the three realms, verbal actions, actions of liberation, and mental actions. These actions are the various manifestations of Amoghasiddhi and the other five families. If the consciousness aggregate (Sanskrit: vijñānaskandha, Tibetan: རྣམ་ཤེས་) is divided into the Akshobhya family (Tibetan: མི་བསྐྱོད་པ་), there are: the various consciousnesses from eye consciousness to body consciousness. These consciousnesses are the various manifestations of Akshobhya and the other five families. The classification of the body isolation of the four elements (Sanskrit: catudhātu, Tibetan: ཁམས་བཞི): Secondly, the Root Tantra (Tibetan: རྩ་རྒྱུད) says: 'Earth is Locanā (Tibetan: སྤྱན་, Sanskrit: locanā). The water element is Māmakī (Tibetan: མཱ་མཱ་ཀཱི, Sanskrit: māmakī). Fire is White-robed Mother (Tibetan: གོས་དཀར་མོ་, meaning: white-clad one). Wind is Tārā (Tibetan: སྒྲོལ་མ, Sanskrit: tārā)'. Therefore, the body isolation of the four elements, the body on which it relies, is the four elements of earth, etc. Meditating on these four as four goddesses is the explanation of body isolation. Among them, if the earth element is divided into the Locanā family (Tibetan: སྤྱན་མ་), there are two types: inner and outer. The inner includes: hair, bones, outer skin, liver, heart; body hair, nails, pus, heart; teeth, skin, muscle, heart; tendons, flesh, ribs, heart; dirt, intestines, bile, heart, a total of five. The basis for dividing the 'heart' into five here is the quote from the Compendium of Practices (Tibetan: སྤྱོད་བསྡུས་): 'The heart is निश्चित (Tibetan: སྙིང་ནི་ལྔ་ལ་ངེས་གནས་ཏེ།, Sanskrit Devanagari: हृदयं पञ्चसु निश्चितम्, Romanized Sanskrit: hṛdayaṃ pañcasu niścitam, literal meaning: the heart is fixed in five places), five channels manifest variously (Tibetan: རྒྱུད་ལྔར་རྣམ་པར་འབྱུང་བ་ནི།, Sanskrit Devanagari: सिराः पञ्च विविधा भवन्ति, Romanized Sanskrit: sirāḥ pañca vividhā bhavanti, literal meaning: five channels manifest in various ways), united with the five winds (Tibetan: རླུང་ལྔ་དང་ནི་ལྡན་པ་རུ།, Sanskrit Devanagari: वायुभिः पञ्चभिः संयुक्ताः, Romanized Sanskrit: vāyubhiḥ pañcabhiḥ saṃyuktāḥ, literal meaning: united with the five winds), practice the five desires (Tibetan: འདོད་པ་ལྔ་རྣམས་སྤྱོད་པར་བྱེད།, Sanskrit Devanagari: कामभोगान् पञ्च सेवन्ते, Romanized Sanskrit: kāmabhogān pañca sevante, literal meaning: practice the five desires)'. The meaning of the second line is, as translated by Dharma Tsemön (Tibetan: དར་མ་བརྩོན་འགྲུས་) in the Vajra Garland (Tibetan: རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་): 'Definitely arises from the five senses'. As for the end of 'practice', the sutra says: 'By which sense organ's path, does the practitioner attain the realm'. Furthermore, the Vajra Garland says: 'The center of the heart is the essence of bliss, the light of the clear sun of the Tathagata, even the object and subject of grasping, are twelve rays'. Therefore, the twelve winds arising from the center of the heart, relying on the path of the senses, transform into the winds of the six grasping objects and the six grasped objects. Therefore, the reason for dividing the 'heart' into five is that the support of the five sense organ winds is the heart center, so it is divided through that. The five external realms are: Mount Sumeru and the four continents of the South, West, North, and East.
གླིང་རྣམས་ཡིན་ལ། ཕྱི་ནང་གི་ཚན་པ་ལྔ་ནི། སྤྱན་མའི་རྣམ་སྣང་སོགས་ལྔའི་རིགས་སོ། །ཆུ་མཱ་མ་ཀཱི་ལ་ཕྱེ་ན་ནང་གི་ནི། བད་ཀན་མཆི་མ་དང་བཅས་པ་དང་། རྡུལ་དང་། ཁྲག་དང་། ཁ་ཆུ་དང་། གཅིན་ནོ། །ཕྱི་ནི། འབབ་ཆུའི་དང་། ཆུ་བའི་དང་། བཀོད་མའི་དང་། ལྟེང་ཀའི་དང་། རྒྱ་མཚོའི་ཆུ་ནི། མཱ་མ་ཀཱིའི་རྣམ་སྣང་སོགས་ལྔའི་འོ། །མེ་གོས་དཀར་མོ་ལ་ཕྱེ་ན་ནང་གི་ནི། མགོའི་དང་། ལྟེ་བའི་དང་། ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དང་། ལྟོ་བའི་དང་། སྙིང་གའི་དྲོད་དང་། ཕྱིར། རྡོ་ལས་དང་། མེ་ཤེལ་ལས་དང་། ཤིང་ལས་དང་། ནགས་ལས་བྱུང་བའི་མེ་དང་། རྒྱུན་བཞག་གི་མེ་ནི་གོས་དཀར་མོའི་རྣམ་སྣང་སོགས་ལྔའི་འོ། །རླུང་སྒྲོལ་མ་ལ་ཕྱེ་ན་ནང་གི་ནི། ཁྱབ་བྱེད་དང་། ཐུར་སེལ་དང་། གྱེན་རྒྱུ་དང་། མེ་མཉམ་དང་། སྲོག་འཛིན་དང་། ཕྱིར། སྟེང་དང་། ལྷོ་དང་།ནུབ་དང་། བྱང་དང་། ཤར་གྱི་རླུང་ནི། སྒྲོལ་མའི་རྣམ་སྣང་སོགས་ལྔའི་རིགས་སོ། །ཁམས་བཞི་ལ་ཕྱི་ནང་སོ་སོར་བརྩིས་ན་ཉི་ཤུ་པ་གཉིས་ཡོད་མོད་ཀྱང་། ཕྱི་ནང་གི་ཁམས་གཉིས་སའི་ཁམས་ལ་སོགས་པ་རེ་རེར་བྱས་ནས་ཉི་ཤུར་བྱའོ། ། ༈ དབང་པོ་དྲུག་གི་ལུས་དབེན་གྱི་དབྱེ་བ། གསུམ་པ་ནི། 7-2-93a རྩ་རྒྱུད་ལས། རྡོ་རྗེའི་སྐྱེ་མཆེད་ཉིད་དག་ཀྱང་། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དཀྱིལ་འཁོར་མཆོག །ཅེས་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ལུས་དབེན་གྱི་དབེན་གཞི་ནི་དབང་པོ་དྲུག་དང་། དེ་བྱང་སེམས་སུ་སྒོམ་པ་དེའི་ལུས་དབེན་དུ་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་མིག་ས་སྙིང་ལ་ཕྱེ་ན། མིག་གིས་གཟུགས་གསུམ་འཛིན་པ་དང་། མིག་འབྲས་ཀྱི་དཀར་པོ་དང་། ཟུར་གྱིས་ལྟ་བའི་མིག་གི་གཟུགས་དང་། མིག་གཡོ་བ་དང་། རྒུན་འབྲུའི་ཚད་ཙམ་གྱི་མིག་དབང་ནི། ས་སྙིང་གི་རྣམ་སྣང་སོགས་ལྔའི་རིགས་སོ། །རྣ་བ་ཕྱག་རྡོར་ལ་ཕྱེ་ན། རྣ་བའི་རང་བཞིན་དང་། སྒྲ་གསུམ་འཛིན་པ་དང་། རྣ་བའི་བུ་ག་དང་། རྣ་བའི་རྩ་བ་དང་། གྲོ་ག་བཅུས་ཏེ་བཅད་པ་ལྟ་བུའི་རྣ་བའི་དབང་པོ་ནི་ཕྱག་རྡོར་གྱི་རྣམ་སྣང་སོགས་ལྔའོ། །སྣ་ནམ་སྙིང་ལ་ཕྱེ་ན། སྣའི་རང་བཞིན་དང་། སྣའི་ནང་གི་དབུས་དང་། སྲི་གསུམ་འཛིན་པ་དང་། སྣའི་བུ་ག་དང་། མིག་སྨན་གྱི་ཐུར་མ་ཕྲ་བ་ལྟ་བུའི་སྣའི་དབང་པོ་ནི་ནམ་སྙིང་གི་རྣམ་སྣང་སོགས་ལྔའི་འོ། །ལྕེ་འཇིག་རྟེན་དབང་ཕྱུག་ལ་ཕྱེ་ན། ལྕེའི་རང་བཞིན་དང་། དེའི་རྩ་བ་དང་། དེའི་རྩེ་མོ་དང་། རོ་གསུམ་འཛིན་པ་དང་།ཟླ་ཕྱེད་ཀྱི་དབྱིབས་ལྟ་བུའི་ལྕེ་དབང་ནི་འཇིག་རྟེན་དབང་ཕྱུག་གི་རྣམ་སྣང་སོགས་ལྔའི་འོ། །ལུས་སྒྲིབ་པ་རྣམ་སེལ་ལ་ཕྱེ་ན། ལུས་དབང་དང་། ལུས་ཀྱི་རུས་པ་དང་། ཤའི་རང་བཞིན་དང་། པགས་པའི་རང་བཞིན་དང་། རེག་བྱ་འཛིན་པ་ནི་སྒྲིབ་སེལ་གྱི་རྣམ་སྣང་སོགས་ལྔའི་འོ། །སྣང་ཆེད་ཐོབ་གསུ
{ "translations": [ "諸洲是也。內外之五蘊者，乃眼母之顯現等五類也。若分水母（藏文：ཆུ་མཱ་མ་ཀཱི，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：水母）者，內為：痰與淚俱，塵垢，血，口水，尿也。外為：河流之，冰川之，水渠之，池塘之，海洋之水，乃水母之顯現等五者也。若分火白衣母（藏文：མེ་གོས་དཀར་མོ，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：火白衣母）者，內為：頭之，臍之，一切肢體之，腹之，心間之暖。外為：石出之，火鏡出之，木出之，林出之火，常燃之火，乃火白衣母之顯現等五者也。若分風度母（藏文：རླུང་སྒྲོལ་མ，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：風度母）者，內為：遍行風，下行風，上行風，等住風，持命風。外為：上，南，西，北，東之風，乃度母之顯現等五類也。若內外四界各別計之，雖有二十又二，然內外之二界，地界等各作一，則為二十也。", "第三，六根身遠離之差別：", "《根本續》云：『金剛生處自清凈，菩提薩埵壇城勝。』如是，內生處之身遠離之遠離處乃六根，觀彼為菩薩，彼即是身遠離。若分眼為地藏，眼能執三種色，眼球之白色，以角視物之眼之色，眼之動搖，如葡萄大小之眼根，乃地藏之顯現等五類也。若分耳為金剛手，耳之自性，能執三種聲，耳之孔，耳之根，如以十個蒺藜割截般之耳根，乃金剛手之顯現等五也。若分鼻為虛空藏，鼻之自性，鼻內之中間，能執三種香，鼻之孔，如細眼藥匙般之鼻根，乃虛空藏之顯現等五也。若分舌為世間自在，舌之自性，彼之根，彼之尖，能執三種味，如半月形之舌根，乃世間自在之顯現等五也。若分身為除蓋障，身根，身之骨，肉之自性，皮之自性，能執所觸，乃除蓋障之顯現等五也。" ], "english_translations": [ "These are the continents. The five aggregates of inner and outer are the five categories of appearances of the Eye Mother and so on. If we divide the Water Māmaki (Tibetan: ཆུ་མཱ་མ་ཀཱི，Sanskrit Devanagari: ，Sanskrit Romanization: ，Literal meaning: Water Māmaki), the inner ones are: phlegm with tears, dust, blood, saliva, and urine. The outer ones are: the water of rivers, glaciers, canals, ponds, and oceans, which are the five appearances of Māmaki and so on. If we divide the Fire White-Clad Mother (Tibetan: མེ་གོས་དཀར་མོ，Sanskrit Devanagari: ，Sanskrit Romanization: ，Literal meaning: Fire White-Clad Mother), the inner ones are: the heat of the head, navel, all limbs, abdomen, and heart. The outer ones are: fire from stones, fire from burning mirrors, fire from wood, fire from forests, and constantly burning fire, which are the five appearances of the White-Clad Mother and so on. If we divide the Wind Tārā (Tibetan: རླུང་སྒྲོལ་མ，Sanskrit Devanagari: ，Sanskrit Romanization: ，Literal meaning: Wind Tārā), the inner ones are: pervasive wind, downward-clearing wind, upward-moving wind, fire-equalizing wind, and life-sustaining wind. The outer ones are: the winds of the upper, southern, western, northern, and eastern directions, which are the five categories of appearances of Tārā and so on. If we count the four elements separately as inner and outer, there would be twenty-two. However, if we consider the two inner and outer elements, such as the earth element, as one each, then there are twenty.", "Third, the distinctions of the six sense organs' physical isolation:", \"The Root Tantra says: 'The vajra's birthplace is self-purified, the supreme mandala of the Bodhisattva.' Thus, the basis of isolation for the physical isolation of the inner birthplaces is the six sense organs, and meditating on them as Bodhisattvas is said to be their physical isolation. If we divide the eye as Earth Essence, the eye grasps three forms, the white of the eyeball, the form of the eye that looks sideways, the movement of the eye, and the eye faculty about the size of a grape are the five categories of appearances of Earth Essence and so on. If we divide the ear as Vajrapani, the nature of the ear, it grasps three sounds, the ear hole, the root of the ear, and the ear faculty that looks like it has been cut with ten thorns are the five appearances of Vajrapani. If we divide the nose as Space Essence, the nature of the nose, the center inside the nose, it grasps three smells, the nose hole, and the nose faculty that looks like a thin eye medicine needle are the five appearances of Space Essence. If we divide the tongue as Lokeshvara, the nature of the tongue, its root, its tip, it grasps three tastes, and the tongue faculty that looks like a half-moon shape are the five appearances of Lokeshvara. If we divide the body as Dispeller of Obscurations, the body faculty, the bones of the body, the nature of the flesh, the nature of the skin, and it grasps touch are the five appearances of Dispeller of Obscurations." ] }
མ་གང་དུ་འདུ་བའི་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་འཇམ་དཔལ་ལ་ཕྱེ་ན། མེ་ལོང་ལྟ་བུ། མཉམ་ཉིད། སོ་སོར་རྟོག་པ། བྱ་བ་སྒྲུབ་པ། ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ཏེ་ལྔ་ནི་འཇམ་དཔལ་གྱི་རྣམ་སྣང་སོགས་ལྔའི་རིགས་སོ། །དེ་རྣམས་ 7-2-93b ནི་མེ་ལོང་ལ་གཟུགས་བརྙན་སྣང་བ་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་མ་ལུས་པ་ཅིག་ཅར་ཤེས་པ་དང་། རྐང་མེད་སོགས་བཞིའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱང་སེམས་ཙམ་མོ་ཞེས་རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་རྟོགས་པ་དང་། ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་རྣམས་སོ་སོར་ཕྱེ་སྟེ་བརྟགས་ན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནོ་ཞེས་ཤེས་ནས། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆ་ཤས་འདི་དག་གོ་ཞེས་པདྨའི་འདབ་མ་ལྟར་སོ་སོར་རྟོག་ཅིང་། དོགས་པ་མེད་པར་གནས་པ་དང་། བདག་གཞན་གྱི་སྒོ་གསུམ་གྱི་བྱ་བ་རྣམས་རྫོགས་པས་སྒྲུབ་པ་དང་། སྒོ་གསུམ་གྱི་སྒྲིབ་པ་དག་ཅིང་ལས་ཉོན་ལས་གྲོལ་ཏེ། དགེ་མི་དགེའི་བག་ཆགས་རྣམས་སྦྱངས་པར་སྤྱོད་བསྡུས་ལས་གསུངས་པ་ནི་འབྲས་བུའི་སྐབས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་དགོངས་ལ། རྣམ་གཞག་ལས་ཡེ་ཤེས་བཞིའི་ཐིམ་རིམ་བཤད་པའི་དགོངས་པ་དང་། མེ་ལོང་ལ་གཟུགས་བརྙན་གསལ་བ་ལྟར་ཡུལ་རྣམས་གསལ་བར་སྣང་བ་དང་། ཚོར་བ་གསུམ་མྱོང་བར་རིགས་གཅིག་པའི་མཉམ་པ་ཉིད་དང་། ཕ་མ་ལ་སོགས་པའི་འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱི་མིང་སོ་སོར་དྲན་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་པའི་བྱ་བ་དང་དགོས་པ་རྣམས་དྲན་པ་ནི་དང་པོ་བཞི་ཡིན་ལ། ལྔ་པ་ནི་དྲི་མ་སྤངས་ན་གནས་འགྱུར་རུང་གི་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོའི་ངོ་བོ་ལ་བྱའོ། །འདིར་སྤྱོད་བསྡུས་སུ། འཇམ་དཔལ་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བཤད་ཟིན་ཏོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། གཟུགས་རྡོ་རྗེ་མ་སོགས་ལྔ་ཡང་བཤད་པའི་འོག་ཏུ་ཡེ་ཤེས་ལྔ་བཤད་པ་ལ་བསམས་ནས། འཇམ་དཔལ་བཤད་པ་ཞར་བྱུང་དུ་བྱས་ནས། དེ་ལས་ཟུར་དུ་ཡེ་ཤེས་ལྔ་འཆད་པ་མི་འཐད་དེ། ལྷ་སོ་གཉིས་ཀྱི་ཁྲོ་བོ་བཅུ་དང་། བྱམས་པ་ཀུན་བཟང་གཉིས་བཞག་ 7-2-94a ནས། ལྷག་མ་ལྷ་རེ་རེ་ལ་རིགས་ལྔ་ལྔར་འབྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རིགས་བརྒྱའི་རིགས་ལྔར་བགྲངས་རྒྱུའི་ཡེ་ཤེས་ལྔ་ནི་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པར་འདུ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྐྱེ་མཆེད་གཞན་རྣམས་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཡང་། སྐྱེ་མཆེད་དེ་དག་དངོས་མིན་ཀྱང་། དེ་དག་གི་སྐབས་ཀྱི་རིགས་སུ་བཞག་པ་དུ་མ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཡུལ་ལྔའི་ལུས་དབེན་གྱི་དབྱེ་བ། བཞི་པ་ནི། རྩ་བའི་རྒྱུད་ལས། གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་སྔགས་པ་ཡིས། །ལྷ་ཉིད་དུ་ནི་རྟག་ཏུ་བསྒོམ། །ཞེས་ཡུལ་གྱི་ལུས་དབེན་གྱི་དབེན་གཞི་ནི། ཡུལ་ལྔ་དང་དེ་ལྔ་རྡོ་རྗེ་མ་ལྔར་སྒོམ་པ་ནི་དེའི་ལུས་དབེན་དུ་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་རྒྱུ་བའི་རླུང་མིག་ལ་བརྟེན་ནས་གཟུགས་ལྔ་མཐོང་བའི་གྲོགས་བྱས་ཏེ་མཐོང་བའི་གཟུགས་གཟུགས་རྡོ་རྗེ་མ་ལ་ཕྱེ་ན། རྐྱེན་གསུམ་ཚོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་མཐོང་བའི་གཟུགས་སྤྱི་ཙམ་པ་དང་། རྗེས་སུ་ཆག
【現代漢語翻譯】 如果將歸於何處的意根（yid kyi dbang po，mind faculty）的曼殊室利（'jam dpal，Manjushri）分開，則有如明鏡般的智慧（me long lta bu，mirror-like wisdom）、平等性智慧（mnyam nyid，equality wisdom）、妙觀察智慧（so sor rtog pa，discriminating wisdom）、成所作智慧（bya ba sgrub pa，accomplishing wisdom）和法界體性智（chos dbyings ye shes，dharmadhatu wisdom）這五者，是曼殊室利之五種顯現等五種族類。 它們就像鏡子中顯現影像一樣，同時了知所有事物；也像了知無足等四種有情眾生皆為唯心（sems tsam mo，mind-only）一樣，以一種方式了知；如果將內外之事物一一分開來觀察，則會知曉一切皆為佛性（sangs rgyas kyi rang bzhin no，Buddha-nature），並如蓮花瓣般一一辨別諸法之各個部分，毫無疑惑地安住；圓滿自他身語意三門之事業，即為成辦；清凈三門之障礙，從煩惱業中解脫，修習斷除善與非善之習氣。《入行論》（spyod bsdus）中所說的是指果位的智慧。以及從名相上解釋四智（ye shes bzhi）的融入次第之意。 如同鏡子般清晰顯現外境，以及體驗三種感受為同一體性的平等性，憶念父母等眾生的各自名字，憶念世間之事業與需求，這是前四者。第五者是指斷除垢染后，可以轉變的意根之自性。此處《入行論》中說：『曼殊室利的等持（ting nge 'dzin，samadhi）已宣說完畢。』 在宣說了色金剛母（gzugs rdo rje ma）等五者之後，又思及宣說五智，因此將曼殊室利的宣說作為附帶提及，從那之後單獨解釋五智是不合理的。因為三十二尊本尊中有十忿怒尊和慈氏（byams pa，Maitreya）、普賢（kun bzang，Samantabhadra）二尊，其餘本尊每一尊都分為五種族類。而且，可被歸為百種族類的五智是歸於意識（yid kyi shes pa）的。在其他生處（skye mched）的情況下，即使那些生處並非真實存在，但在那些生處的情況下，也有許多被歸為種類的現象。 第四，根本續部（rtsa ba'i rgyud）中說：『以形聲等，持咒者，恒常觀想為本尊。』因此，境之身遠離（yul gyi lus dben）的遠離之基礎是：觀想五境和那五境為五金剛母（rdo rje ma lnga），這被認為是它的身遠離。其中，執行之風（rlung）依賴於眼根，成為見到五色的助緣，如果將所見之色分為色金剛母，則依賴於三種因緣聚合而見到普遍之色，隨後產生貪執。
【English Translation】 If we differentiate Manjushri (the mind faculty to which things converge), we have the mirror-like wisdom, the wisdom of equality, the wisdom of discernment, the wisdom of accomplishment, and the wisdom of the dharmadhatu. These five are the five kinds of manifestations of Manjushri. They are like images appearing in a mirror, knowing all things simultaneously; like knowing that beings without feet and the other three are mind-only, knowing in one way; if we separate and examine external and internal things, we will know that all are Buddha-nature, and like lotus petals, we will discern all parts of the Dharma, abiding without doubt; accomplishing the actions of self and others' three doors is accomplishment; purifying the obscurations of the three doors, liberating from karma and afflictions, and practicing to purify the imprints of good and non-good. What is said in the 'Compendium of Practices' refers to the wisdom of the fruition stage. And the meaning of explaining the order of absorption of the four wisdoms from the perspective of nomenclature. Like objects appearing clearly in a mirror, and experiencing the three feelings as the same essence, remembering the individual names of beings such as parents, and remembering worldly affairs and needs, these are the first four. The fifth refers to the nature of the mind faculty that can be transformed after removing defilements. Here, in the 'Compendium of Practices,' it is said: 'The samadhi of Manjushri has been explained.' After explaining the five, such as the Form Vajra Mother, and considering the explanation of the five wisdoms, it is unreasonable to explain the five wisdoms separately after mentioning Manjushri as an aside. Because among the thirty-two deities, there are ten wrathful deities and Maitreya and Samantabhadra, and each of the remaining deities is divided into five families. Moreover, the five wisdoms that can be classified into a hundred families belong to consciousness. In the case of other sense bases, even if those sense bases are not real, there are many phenomena that are classified as families in the case of those sense bases. Fourth, in the Root Tantra, it is said: 'With form, sound, etc., the mantra practitioner, always meditates as the deity.' Therefore, the basis of isolation for the isolation of the body of objects is: meditating on the five objects and those five as the five Vajra Mothers, which is said to be its body isolation. Among them, the moving wind relies on the eye faculty, becoming an aid to seeing the five colors. If we divide the seen form into the Form Vajra Mother, then relying on the aggregation of three conditions, we see the general form, and then attachment arises.
ས་པའི་དང་། ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་བར་མ་གསུམ་གྱི་དང་། བྱ་བ་རྣམས་སྒྲུབ་པའི་དང་། འགྱིང་བག་དང་རྣམ་པར་རོལ་པ་དང་སྟེག་པ་སྟེ་སྒེག་པའི་གཟུགས་ནི་གཟུགས་རྡོ་རྗེ་མའི་རྣམ་སྣང་ལ་སོགས་པ་ལྔའི་རིགས་སོ། །རྣམ་པར་རྒྱུ་བའི་རླུང་རྣ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་སྒྲ་ཐོས་པའི་གྲོགས་བྱས་ཏེ་ཐོས་པའི་སྒྲ་རྡོ་རྗེ་མ་ལ་ཕྱེ་ན། རྣ་བའི་ནང་དང་མགོ་དང་སྐྲའི་སྒྲ་དང་། གླུ་དང་རྒྱུན་གྱི་སྒྲ་དང་། རྐན་དང་མཆུ་དང་ངག་གི་སྒྲ་དང་། ནགས་ཚལ་དང་ཆུ་བོ་དང་ཐལ་མོ་དང་རྫ་རྔ་ལ་སོགས་པ་རོལ་མོའི་སྒྲ་དང་། ཧཱུཾ་ཡིག་གི་ཞི་དྲག་གི་སྒྲ་ནི། སྒྲ་རྡོ་རྗེ་མའི་རྣམ་སྣང་ལ་སོགས་པ་ལྔའི་འོ། །ཡང་དག་པར་རྒྱུ་བའི་རླུང་སྣ་ལ་བརྟེན་ནས་དྲི་ཚོར་བའི་གྲོགས་བྱས་ཏེ་ཚོར་བའི་དྲི་རྡོ་རྗེ་མ་ལ་ཕྱེ་ན། དྲི་སྤྱི་དང་། ཡན་ལག་གི་དྲི་དང་། དྲི་གསུམ་ 7-2-94b གྱི་བྱེ་བྲག་དང་། རོའི་དྲི་དང་། དྲི་མི་ཟད་པ་ནི། དྲི་རྡོ་རྗེ་མའི་རྣམ་སྣང་སོགས་ལྔའི་འོ། །རབ་ཏུ་རྒྱུ་བ་ལྕེ་ལ་བརྟེན་ནས་རོ་མྱོང་བའི་གྲོགས་བྱས་ཏེ་མྱོང་བའི་རོ་རྡོ་རྗེ་མ་ལ་ཕྱེ་ན། མངར་བའི་དང་ཁ་སྐ་བའི་དང་། ལན་ཚའི་དང་། ཚ་སྐྱུར་གྱི་དང་། ཁ་བའི་རོ་ནི།རོ་རྡོ་རྗེ་མའི་རྣམ་སྣང་སོགས་ལྔའི་འོ། །ངེས་པར་རྒྱུ་བ་ལུས་ལ་བརྟེན་ནས་རེག་བྱ་མྱོང་བའི་གྲོགས་བྱས་ཏེ་མྱོང་བའི་རེག་བྱ་རྡོ་རྗེ་མ་ལ་ཕྱེ་ན། སྟན་གཅིག་ལ་གནས་པའི་དང་། འཁྱུད་པའི་དང་། འོ་བྱེད་པའི་དང་། རྔུབ་བའི་དང་། དབང་པོ་གཉིས་སྦྱོར་བའི་རེག་བྱ་ནི་རེག་རྡོ་རྗེ་མའི་རྣམ་སྣང་སོགས་ལྔའི་རིགས་སོ། །དེ་ལྟར་ཉི་ཤུ་པོ་རེ་རེ་ལ་ལྔ་ལྔར་བྱས་པ་རྣམས་ལྷའི་རྣམ་པར་འཆར་ཚུལ་ནི་རྣམ་སྣང་ལ་མཚོན་ན། ཞལ་ཕྱག་གི་གྲངས་དང་ཕྱག་མཚན་རྣམ་སྣང་འདྲ་བ་ལ་སྐུ་མདོག་མི་འདྲ་བའི་སྒོ་ནས་ལྔར་གྱུར་པ་སྟེ། དེས་གཞན་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། །འོ་ན་ལྷ་སོ་གཉིས་ཀྱི་ཉི་ཤུ་བཤད་ནས་ལྷག་མ་བཅུ་གཉིས་འདིར་མ་བཤད་པ་ཅི་ཡིན་སྙམ་ན། རྩ་རྒྱུད་ལས་གཟུགས་ཕུང་ནས་རེག་བྱའི་བར་ཉི་ཤུ་ལྷ་སོ་སོར་སྒོམ་པ་གསལ་བར་བཤད་ཀྱི། ཡན་ལག་བཅུ་དང་། ཚིགས་དང་། རྩ་རྒྱུས་ཁྲོ་བོ་བཅུ་དང་སེམས་དཔའ་གཉིས་སུ་སྒོམ་པ་གསལ་བར་མ་བཤད་པས་དེའི་དབང་དུ་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། ཚན་པ་བཞི་པོ་རེ་རེ་རྫོགས་པ་ན། རྩ་རྒྱུད་ཀྱི་མདོ་འདིའི་དོན་བཤད་དོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འདྲ་བའི་རིགས་བརྒྱ་དང་། དེ་ལས་ལྔ་དང་། དེ་ལས་གསུམ་བྱེད་པའི་ཁུངས་སུ་སྤྱོད་བསྡུས་ལས་ཟླ་གསང་ཐིག་ལེ་དྲངས་པ་ནི་མཚོན་པ་སྟེ་རྒྱུད་ཕྱི་མ་ལས་ཀྱང་། དེ་ཉིད་རྣམ་པ་ལྔ་རུ་བཤད། །གསང་བ་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་བཤད། །ལྷག་པའི་ལྷ་ནི་གསང་ཆེན་ 7-2-95a ཏེ། །དམ་པའི་རིགས་ནི་རྣམ་པ་བརྒྱ། །ཞེས་གསུངས་པས་ཀྱང་དོན་དེ་སྟོན་ནོ། །བཤད་རྒྱུད་རྡོ་
【現代漢語翻譯】 地的，悅意不悅意無明三種，以及成辦諸事業的，搖曳姿態、嬉戲玩樂和儀態萬千，這些嫵媚的形象是色金剛母（藏文：གཟུགས་རྡོ་རྗེ་མ།）毗盧遮那佛（藏文：རྣམ་སྣང་།，梵文：Vairocana，毗盧遮那，意為光明遍照）等五部的範疇。 周遍遊走的風依于耳根，作為聽聞聲音的助緣，如果將所聽聞的聲音分析為金剛母，則有耳內、頭和頭髮的聲音，歌聲和持續的聲音，喉嚨、嘴唇和言語的聲音，森林、河流、拍手和陶鼓等樂器的聲音，以及吽（藏文：ཧཱུཾ།，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：種子字）字的寂靜與猛厲之聲，這些都屬於聲金剛母毗盧遮那佛等五部。 真實遊走的風依于鼻根，作為嗅聞氣味的助緣，如果將所嗅聞的氣味分析為金剛母，則有氣味總類，肢體的氣味，三種氣味的差別，食物的氣味，以及氣味不滅，這些都屬於香金剛母毗盧遮那佛等五部。 猛烈遊走的風依于舌根，作為品嚐味道的助緣，如果將所品嚐的味道分析為金剛母，則有甜味、澀味，鹹味，辛辣酸味，以及苦味，這些都屬於味金剛母毗盧遮那佛等五部。 決定遊走的風依于身根，作為體驗觸覺的助緣，如果將所體驗的觸覺分析為金剛母，則有安住于同一坐墊，擁抱，親吻，吸吮，以及兩根交合的觸覺，這些都屬於觸金剛母毗盧遮那佛等五部的範疇。 如是，將二十種分為每一種有五種，這些以天神形象顯現的方式，以毗盧遮那佛為例，面容和手數量以及手印與毗盧遮那佛相同，只是身色不同而形成五種，其他亦可由此類推得知。如果有人想知道，既然已經講述了三十二位天神的二十種，為何這裡沒有講述剩餘的十二種呢？根本續中明確闡述了從色蘊到觸覺的二十種，分別觀想為各個天神，但沒有明確闡述觀想十個肢體、關節、脈絡、十忿怒尊和兩位勇識，因此是依此而作的。當四個部分各自圓滿時，就闡述了根本續的這個要點。像這樣有一百種，以及由此生出五種，以及由此生出三種的來源，在《行集略》中引用月密明點只是一個例子，因為在後續中也說到：『彼等分為五種，秘密分為三種，殊勝之神是大秘密，聖種分為百種。』這也表明了同樣的意義。講述續金剛...
【English Translation】 The earthly, the agreeable and disagreeable, the three kinds of ignorance, and the accomplishment of all activities, the swaying posture, the playfulness, and the elegance, these seductive forms are the category of the Form Vajra Mother (Tibetan: གཟུགས་རྡོ་རྗེ་མ།) Vairocana (Tibetan: རྣམ་སྣང་།, Sanskrit: Vairocana, meaning 'He who shines everywhere') and the other five families. The wind that travels everywhere relies on the ear, acting as an aid to hearing sounds. If the heard sounds are analyzed as Vajra Mother, there are the sounds inside the ear, of the head and hair, the sounds of songs and continuous sounds, the sounds of the throat, lips, and speech, the sounds of forests, rivers, clapping, and musical instruments such as pottery drums, and the peaceful and fierce sounds of the syllable Hūṃ (Tibetan: ཧཱུཾ།, Sanskrit Devanagari: हुं, Sanskrit Romanization: hūṃ, literal meaning: seed syllable). These all belong to the Sound Vajra Mother Vairocana and the other five families. The wind that travels truly relies on the nose, acting as an aid to sensing smells. If the sensed smells are analyzed as Vajra Mother, there are general smells, the smells of limbs, the differences of the three smells, the smells of food, and the imperishable smell. These all belong to the Smell Vajra Mother Vairocana and the other five families. The wind that travels intensely relies on the tongue, acting as an aid to tasting flavors. If the tasted flavors are analyzed as Vajra Mother, there are sweet, astringent, salty, spicy and sour, and bitter flavors. These all belong to the Taste Vajra Mother Vairocana and the other five families. The wind that travels definitely relies on the body, acting as an aid to experiencing tactile sensations. If the experienced tactile sensations are analyzed as Vajra Mother, there are the sensations of staying on the same seat, embracing, kissing, sucking, and the union of two organs. These all belong to the Touch Vajra Mother Vairocana and the other five families. Thus, dividing the twenty into five each, the way these manifest as deities, taking Vairocana as an example, the number of faces and hands and the hand symbols are the same as Vairocana, but they become five through the difference in body color. Others can be understood similarly. If someone wonders why, since the twenty aspects of the thirty-two deities have been explained, the remaining twelve have not been explained here, it is because the root tantra clearly explains meditating on the twenty from the form aggregate to touch separately as each deity, but it does not clearly explain meditating on the ten limbs, joints, channels, ten wrathful deities, and two heroes. Therefore, it is done according to this. When each of the four sections is complete, the meaning of this root tantra is explained. Sources for such things as one hundred types, and five arising from that, and three arising from that, the drawing of the Moon Secret Bindu from the Compendium of Practices is just an example, because the subsequent tantra also says: 'These are explained as five types, secrets are explained as three types, the supreme deity is the great secret, the holy lineage is one hundred types.' This also shows the same meaning. Explanatory tantra Vajra...
རྗེ་འཕྲེང་བ་ལས་ཀྱང་རིགས་བརྒྱར་གསུངས་ལ། ཡང་རྒྱུད་དེར་གླེང་གཞིའི་སྦས་བཤད་ཀྱི་ལུས་དབེན་གྱི་སྐབས་སུ་ཡན་ལག་བཅུ་ཁྲོ་བོ་བཅུར་བཤད་ཅིང་། མིག་ས་སྙིང་སོགས་སུ་བཤད་པའི་སོགས་ཁོང་ནས་བྱམས་པ་དང་ཀུན་བཟང་གཉིས་ཀྱང་བཏོན་ལ་ལྷ་སོ་གཉིས་ཚང་བར་བྱ་སྟེ། སྐབས་བཞན་དུ་ལུས་ལྷར་སྒོམ་པའི་སྐབས་སུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྷ་ཉི་ཤུའི་རེ་རེ་ལ་རིགས་ལྔར་དབྱེར་རུང་ལ། བཅུ་གཉིས་ལ་མི་རུང་བའི་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ལུས་དབེན་དུ་འཇོག་མི་འཇོག་ཀྱང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེར་སྔར་ལྟར་ཁྲོ་བོ་བཅུ་བཤད་པ་ལུས་དབེན་ལ་སྦྱར་ན་རིགས་བརྒྱ་ལས་མང་དུ་དོགས་ནས་འདོད་ཆགས་ཆོས་སྦས་ལ་སྔ་མ་རྣམས་འཆད་མོད་ཀྱང་། འདོད་ཆགས་ཆོས་སྦས་ལ་འགྲིག་རྒྱུ་མི་སྣང་ཞིང་། ལྷ་སོ་གཉིས་ཚང་བར་འཆད་པའི་བར་གཅོད་པ་མི་འཐད་པས། དེ་ཐམས་ཅད་ལུས་དབེན་གྱི་སྡེར་བྱའོ། །རང་གི་ལུས་དབེན་ནི་ཉི་ཤུ་པོ་དེ་ལས་བསྒྲུབས་ལ། དེའི་ཆ་བརྒྱར་ཕྱེ་བ་རྣམས་རིགས་ལྔའི་རིགས་ཀྱི་ལྷར་བསྟན་པས། རང་གི་ལུས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལས་བསྒྲུབས་ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཅེས་པ་ནི། ཆ་ཤས་སོ་སོ་བ་བརྒྱར་ཕྱེ་ནས་ལྷ་སོ་སོར་བྱས་པའི་མིང་ངོ་། ། ༈ དེ་ཉིད་རིགས་ལྔའི་ལུས་དབེན། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་དམ་པ་རིགས་བརྒྱར་ཕྱེ་བ་དེ་དག་ཀྱང་བསྡུ་ན། དེ་ཉིད་རིགས་ལྔར་འདུའོ། །འདིར་དབེན་གཞིའི་ལུས་ཀྱི་རིགས་ལྔ་ནི། ས་ལ་སོགས་པའི་འབྱུང་བ་བཞི་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་དང་ལྔའོ། །དེ་ལ་གཟུགས་ཕུང་ 7-2-95b གི་རྣམ་སྣང་གི་རིགས་ནས། རེག་བྱ་རྡོ་རྗེ་མའི་རྣམ་སྣང་གི་རིགས་ཀྱི་བར་ཉི་ཤུ་ནི་སའི་ཁམས་སུ་བསྡུའོ། །དེ་བཞིན་དུ་རིན་འབྱུང་གི་རིགས་ཉི་ཤུ་ཆུ་དང་། འོད་དཔག་མེད་ཀྱི་རིགས་ཉི་ཤུ་མེ་དང་། དོན་གྲུབ་ཀྱི་རིགས་ཉི་ཤུ་རླུང་དང་། མི་བསྐྱོད་པའི་རིགས་ཉི་ཤུ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཁམས་སུ་བསྡུའོ། །འདིར་སྤྱོད་བསྡུས་ལས་གཟུགས་ཕུང་ལ་སོགས་པ་འབྱུང་འགྱུར་དུ་བཤད་པ་ནི། འབྱུང་བ་བཞི་དང་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་གཟུགས་མ་གཏོགས་པའི་གཟུགས་ཕུང་ནི་འབྱུང་འགྱུར་དངོས་ཡིན་ལ། མིང་བཞིའི་ཕུང་པོ་ནི་འབྱུང་བའི་ལུས་ལ་བརྟེན་པ་ཙམ་ལ་འབྱུང་འགྱུར་དུ་བཏགས་པའོ། །རིགས་བརྒྱའི་སྡུད་བྱེད་ཀྱི་ཁམས་ལྔ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལྔའི་རིགས་ལ་བྱས་ན་ལེགས་སོ། ། ༈ གསང་བ་རིགས་གསུམ་གྱི་ལུས་དབེན། གསུམ་པ་ནི། དེ་ཉིད་རིགས་ལྔར་བསྡུས་པ་དེ་ཡང་གསང་བ་རིགས་གསུམ་དུ་འདུ་སྟེ། སྐུ་རྡོ་རྗེ་རྣམ་སྣང་གི་རིགས་ཀྱི་ནང་དུ་རིན་འབྱུང་དང་། གསུང་རྡོ་རྗེ་འོད་དཔག་མེད་ཀྱི་རིགས་ཀྱི་ནང་དུ་དོན་གྲུབ་དང་། ཐུགས་རྡོ་རྗེ་མི་བསྐྱོད་པའི་རིགས་ཀྱི་ནང་དུ་དྲུག་པ་རྡོ་རྗེ་འཆང་བསྡུས
【現代漢語翻譯】 此外，杰·創瓦（Je Tsongkhapa）的著作中也提到了百種姓。在同一續部中，于討論基礎的隱秘解釋，即身體寂靜時，將十個分支解釋為十忿怒尊。在解釋眼睛、土地、心臟等時，也提取慈氏（Maitreya）和普賢（Samantabhadra），以補全三十二尊神。這是因為在其他場合，身體被觀想為神。二十尊神中的每一尊都可以分為五種姓，因為沒有理由說十二尊神不能這樣劃分。是否進行身體寂靜的修習也是一樣的。因此，如果像之前那樣解釋十忿怒尊，並將其應用於身體寂靜，可能會超過百種姓，因此可以解釋為貪慾法隱秘。雖然可以解釋之前的那些，但似乎與貪慾法隱秘不符。如果不完整地解釋三十二尊神，則不合適。因此，所有這些都應歸入身體寂靜的範疇。自己的身體寂靜是通過那二十尊神來實現的。將其分為百份，則顯示為五種姓的種姓之神。因此，據說自己的身體是由所有如來（Tathagata）的微塵組成的。所謂的微塵，是指將其分為八十個部分，並將其作為各個神的名號。 ༈ 五種姓的身體寂靜 第二，如果將如此劃分的聖百種姓進行歸納，它們可以歸納為五種姓。此處，寂靜基礎的身體的五種姓是：地等四大元素和識蘊。其中，從色蘊的毗盧遮那（Vairocana）種姓到觸覺金剛母（Vajramātṛ）的毗盧遮那種姓的二十尊神，都歸入地元素。同樣，寶生（Ratnasambhava）種姓的二十尊神歸入水元素，無量光（Amitābha）種姓的二十尊神歸入火元素，不空成就（Amoghasiddhi）種姓的二十尊神歸入風元素，不動（Akshobhya）種姓的二十尊神歸入識蘊。此處，在《行集》（spyod bsdus）中，將色蘊等解釋為元素變化，指的是除了四大元素和法處所攝之色以外，色蘊是元素變化的真實存在。而名蘊等四蘊只是依賴於元素的身體，因此被認為是元素變化。如果將百種姓的歸納之五蘊視為五如來（Tathagata）的種姓，則更為合適。 ༈ 三秘密的身體寂靜 第三，將歸納為五種姓的那些，也可以歸納為三秘密，即：身金剛毗盧遮那（Vairocana）種姓中包含寶生（Ratnasambhava），語金剛無量光（Amitābha）種姓中包含不空成就（Amoghasiddhi），意金剛不動（Akshobhya）種姓中包含第六金剛持（Vajradhara）。
【English Translation】 Furthermore, Je Tsongkhapa's writings also mention a hundred families. In the same tantra, during the discussion of the hidden explanation of the basis, i.e., body isolation, the ten branches are explained as the ten wrathful deities. When explaining the eyes, earth, heart, etc., Maitreya and Samantabhadra are also extracted to complete the thirty-two deities. This is because on other occasions, the body is visualized as a deity. Each of the twenty deities can be divided into five families, as there is no reason to say that the twelve deities cannot be divided in this way. Whether or not to practice body isolation is the same. Therefore, if the ten wrathful deities are explained as before and applied to body isolation, it may exceed a hundred families, so it can be explained as desire-dharma secrecy. Although the previous ones can be explained, they do not seem to be consistent with desire-dharma secrecy. It is inappropriate not to explain the thirty-two deities completely. Therefore, all of these should be categorized as body isolation. One's own body isolation is achieved through those twenty deities. Dividing it into a hundred parts, it is shown as the family deity of the five families. Therefore, it is said that one's own body is composed of the dust of all Tathagatas. The so-called dust refers to dividing it into eighty parts and making it the name of each deity. ༈ Body Isolation of the Five Families Second, if those noble hundred families divided in this way are summarized, they can be summarized into five families. Here, the five families of the body of the basis of isolation are: the four elements of earth, etc., and the consciousness aggregate. Among them, the twenty deities from the Vairocana family of the form aggregate to the Vairocana family of the tactile Vajramātṛ are all included in the earth element. Similarly, the twenty deities of the Ratnasambhava family are included in the water element, the twenty deities of the Amitābha family are included in the fire element, the twenty deities of the Amoghasiddhi family are included in the wind element, and the twenty deities of the Akshobhya family are included in the consciousness aggregate. Here, in the 'Compendium of Practices' (spyod bsdus), the explanation of the form aggregate, etc., as elemental changes refers to the fact that, apart from the four elements and the form included in the dharma-sphere, the form aggregate is the real existence of elemental changes. The four aggregates of name, etc., are only dependent on the body of the elements, so they are considered to be elemental changes. It would be more appropriate to regard the five aggregates of the summary of the hundred families as the families of the five Tathagatas. ༈ Body Isolation of the Three Secrets Third, those summarized into five families can also be summarized into three secrets, namely: the body Vajra Vairocana family includes Ratnasambhava, the speech Vajra Amitābha family includes Amoghasiddhi, and the mind Vajra Akshobhya family includes the sixth Vajradhara.
་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །འདིར་རིགས་བརྒྱ་ནས་བརྩམས་ཏེ་རིགས་ལྔའི་བར་གྱི་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་སེམས་རྣམས་རང་གི་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པར་སྤྱོད་བསྡུས་ལས་གསུངས་པ་དང་། སྔར་རིགས་བརྒྱར་འབྱེད་པ་ན་སྒྲུབ་པ་པོ་ལས་གཞན་པའི་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་དང་། རང་གཞན་གྱི་གང་ཟག་གཉིས་གང་གིའང་རྒྱུད་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པ་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཆ་མང་དུ་བཤད་པ་དང་མི་འགལ་ཏེ། འདུས་པའི་ཚུལ་ནི། གཟུགས་ཕུང་དུ་འབྱུང་བཞི་འདུ་བ་ལྟ་བུ་ཡིན་པའི་ཚུལ་གྱིས་འདུས་པ་ཁོ་ན་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 7-2-96a འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །འདིར་དབེན་གཞིའི་ལུས་ནི། ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་མོ། ། 7-2-96b ཞེས་འབྱུང་ལ། འགྲེལ་པར་ཡང་ཡང་གི་དོན་མེད་དོ། །སོ་སོའི་སྐད་དོད་པྲ་ཏི་ནི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྐབས་སུ་ཚིག་གསལ་ལས་ཕྲད་པ་དང་ཟློས་པའི་དོན་དུ་བཤད། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྐད་དོད་པྲ་ཏི་མོཀྵའི་དོན་མཛོད་ལས་དང་པོར་ཐར་པའི་དོན་དུ་བཤད། པྲ་ཏཱི་ཙྪའི་དོན་སོ་སོར་བཞེས་པའི་དོན་དུ་བཤད་དོ། །འདིར་ནི་ཟློས་པའི་དོན་ཡང་དང་ཡང་དུ་ཞེས་པ་ལ་བཟུང་སྟེ། སོ་སོར་བརྟན་པོར་བདག་གིས་གཟུང་། །ཞེས་པའི་སྐབས་སུ་ཡང་འགྲེལ་པ་གཞན་གྱིས་ཡང་ཡང་གི་དོན་དུ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་སོ་སོར་ཞེས་པའི་དོན་ཐ་དད་པ་དང་རེ་རེ་ཁོ་ན་ལ་བྱ་མི་དགོས་སོ། །སྒྲོན་མ་རབ་གསལ་ལས་གཟུགས་སོགས་རེ་རེ་ལ་སྤྱོད་པ་གཟུགས་སོགས་སོ་སོར་སྡུད་པའི་དོན་དུ་བཤད་པ་འདིར་མི་འདོད་དོ། །སྡུད་པ་ལ་ཡང་དོན་མང་པོ་ཡོད་ཀྱང་། འདིར་ནི་ཁྲལ་བླངས་པ་ལ་ཁྲལ་བསྡུས་ཟེར་བ་ལྟར་ལེན་པའི་དོན་ཡིན་ལ། བསྡུ་རྒྱུ་ཡང་འདོད་ཡོན་ལྔར་གསུངས་པས། དབང་པོས་ཡུལ་ལྔ་ལོངས་སྤྱོད་པའོ། །དེ་ཡང་ཐུན་མོང་གི་བསྙེན་པ་རྡོ་རྗེ་བཞི་མཐར་ཕྱིན་ནས་མཆོག་གི་བསྙེན་པ་ལ་འཇུག་པའི་རྣལ་འབྱོར་པའི་དབང་པོས་ཡུལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་ཡིན་མོད་ཀྱང་། དེ་ཙམ་ཞིག་སོར་སྡུད་སྒོམ་པའི་ལམ་མིན་ཏེ། དེ་ནི་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཉིད་ལ་བཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ལེའུ་བཅོ་ལྔ་པའི་སྒྲོན་གསལ་ལས། བཤང་གཅིའི་དམ་ཚིག་བཟའ་བར་བྱ། །ཞེས་བྱ་བ་སྟེ། བཤང་བ་ནི་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་རྣམས་སོ། །གཅི་བ་ནི་མིག་ལ་སོགས་པའི་དབང་པོ་རྣམས་ཏེ། དེ་དག་གི་དམ་ཚིག་ནི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་དུ་གྱུར་པས་འདུས་པ་སྟེ། དེ་བཟའ་བ་ནི་སོ་སོར་སྡུད་པ་ལ་ 7-2-97a སོགས་པའི་རིམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་འདི་ཉིད་ནི། ཞེས་དབང་པོས་ཡུལ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་བཟའ་བྱ་དང་། སོར་སྡུད་དེ་ཟ་བྱེད་དུ་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སྔར་བཤད་པའི་རྣལ་འབྱོར་པས་དབང་པོ་ལྔས་ཡུལ་ལྔ་ལོངས་སྤྱོད་ཚུལ་ཁྱད་པར་བ་འགའ་ཞིག་ལ་སོ་སོར་སྡུད་ཀྱི་སྒྲ་བཤད་དུ་ཡོད་མོད་ཀྱང་། ཡན་ལག་དྲུག་གི་ཡ་གྱལ་གྱི་སོར་སྡུད་ནི། དབང་པོས་ཡུལ་
【現代漢語翻譯】 以聚集的方式。這裡，從一百種姓到五種姓的佛和菩薩，都以自己的身語意三門來攝持，如《總集續》中所說。以前分為一百種姓時，由修行者之外的其他續部所攝持，以及自他的補特伽羅二者都不被任何續部所攝持的器世界的部分，這與多處所說的並不矛盾。聚集的方式就像四大聚集於色蘊一樣，並非僅僅是聚集的方式。 將要講解。這裡，寂靜處的身體是身語意三門。 如是說。註釋中也沒有重複的意義。『索索』（藏文），梵語是prati，在緣起的時候，在詞語清晰的地方解釋為連線詞和重複的意義。『索索塔巴』（藏文，別解脫），梵語是pratimoksha，在《俱舍論》中解釋為最初解脫的意義。praticcha的意義解釋為各自接受的意義。這裡，『索索』（藏文）理解為重複的意義，即『一次又一次』，就像在『索索丹波達給頌』（藏文，我牢固地各自抓住）的時候，其他的註釋解釋為『一次又一次』的意義一樣。因此，『索索』（藏文）的意義不必是不同的和僅僅是單獨的。在《燈明論》中，解釋為對色等每一個對境的行持，是色等各自聚集的意義，這在這裡是不允許的。即使聚集有很多意義，但在這裡，就像收取賦稅稱為收稅一樣，是接受的意義。要收集的也是所欲五種，所以是根門享用五境。而且，這是在共同的近修圓滿金剛四座之後，進入殊勝近修的瑜伽士的根門享用對境，但僅僅是這樣也不是收攝的道路，因為這必須安立在意識上。因此，在第十五品的《燈明》中說：『應食糞尿之誓言。』這裡，糞便是指色等對境。尿液是指眼等根門，它們的誓言是作為對境和有對境而聚集，食用它們就是以各自收攝等次第來體驗，這正是：』如是根門享用對境是所食，收攝是能食。因此，雖然以前所說的瑜伽士以五根享用五境的方式，在一些特殊情況下有『索索』（藏文）收攝的解釋，但作為六支瑜伽之一的收攝，是根門對境
【English Translation】 in the manner of gathering. Here, the Buddhas and Bodhisattvas from the hundred families up to the five families are gathered by their own body, speech, and mind, as stated in the Compendium of Practices. Previously, when divided into a hundred families, it was gathered by tantras other than those of the practitioner, and the part of the container world that is not gathered by the tantras of either oneself or others is not contradictory to what is said in many places. The manner of gathering is like the four elements gathering in the form aggregate, not just the manner of gathering. will be explained. Here, the body of the solitary place is the body, speech, and mind. it says. There is no meaning of repetition in the commentary either. 'So-sor' (Tibetan), the Sanskrit word is prati, in the context of dependent origination, it is explained as a conjunction and a meaning of repetition in the clear words. 'So-sor tar-pa' (Tibetan, Pratimoksha), the Sanskrit word is pratimoksha, in the Abhidharmakosha, it is explained as the meaning of initial liberation. The meaning of praticcha is explained as the meaning of taking separately. Here, 'So-sor' (Tibetan) is understood as the meaning of repetition, that is, 'again and again', just as in the case of 'So-sor dan-po dag-gi zung' (Tibetan, I firmly grasp each one), other commentaries explain it as the meaning of 'again and again'. Therefore, the meaning of 'So-sor' (Tibetan) does not have to be different and only individual. In the Lamp Illuminating Treatise, it is explained that the practice for each object such as form is the meaning of gathering each form, etc., which is not allowed here. Even though gathering has many meanings, here, just as collecting taxes is called tax collection, it is the meaning of receiving. What is to be collected is also said to be the five objects of desire, so it is the sense faculties enjoying the five objects. Moreover, this is the sense faculties of a yogi who, after completing the common retreat of the four vajras, enters the supreme retreat, but that alone is not the path of gathering, because it must be placed on the consciousness itself. Therefore, in the Lamp Illuminating Treatise of the fifteenth chapter, it says: 'One should eat the vows of feces and urine.' Here, feces refers to objects such as form. Urine refers to the sense faculties such as the eyes, and their vows are gathered as objects and possessors of objects, and eating them is experiencing them in the order of gathering each one, which is exactly: 'Thus, the sense faculties enjoying objects are the food, and gathering is the eater.' Therefore, although the way in which the yogi mentioned earlier enjoys the five objects with the five senses has some special explanations of 'So-sor' (Tibetan) gathering, the gathering as one of the six branches of yoga is the sense faculties towards objects.
ལ་ལོངས་སྤྱོད་པའི་ཚེ། མཉམ་གཞག་གི་ལུས་དབེན་གྱི་བདེ་བ་ཆེན་པོའི་བདེ་སྟོང་གིས་རྒྱས་བཏབ་ནས་ལོངས་སྤྱོད་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་པས། སོར་སྡུད་ནི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་སྐྱོང་བའི་ལུས་དབེན་ནོ། །འོ་ན་སྒྲོན་གསལ་ལས། སོ་སོར་སྡུད་པ་རྣམ་པར་སྦྱང་བའི་དོན་དུ་ཡན་ལག་གཉིས་པ་བསྟན་ཞེས་པའི་དོན་གང་ཡིན་སྙམ་ན། དབང་པོས་འདོད་ཡོན་ལོངས་སྤྱོད་པ་ལམ་དུ་བྱེད་པར་སོར་བསམ་གཉིས་འདྲ་ཡང་། བསམ་གཏན་དུ་དེ་རྣམས་ལྷར་བསྒོམས་ནས་ལོངས་སྤྱོད་པ་ལྟར་སོར་སྡུད་དུ་མེད་པའི་དོན་ནོ། །དེ་ལྟ་ནའང་ལུས་དབེན་དུ་མི་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་མེད་དེ། བདེ་བ་ཆེན་པོ་ཉིད་ངེས་དོན་གྱི་ལྷ་ཡིན་ལ།དེས་རྒྱས་བཏབ་ནས་སྒོམ་པ་ནི་ཐ་མལ་གྱི་རྣམ་རྟོག་ལས་དབེན་པར་བྱེད་པ་ཆེན་པོ་ཡིན་པས་སོ། ། ༈ བསམ་གཏན་ལུས་དབེན་དུ་སྡུད་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། བསམ་གཏན་གྱི་ཡན་ལག་ནི། རྒྱུད་ཕྱི་མ་ལས། འདོད་པ་ལྔ་ནི་མདོར་བསྡུས་ན། །སངས་རྒྱས་ལྔ་རུ་སྦྱོར་བ་ཡིས། །བརྟག་པ་བསམ་གཏན་ཞེས་བཤད་དེ། །བསམ་གཏན་དེ་ནི་རྣམ་ལྔར་འགྱུར། །རྟོག་དང་དཔྱོད་དང་དགའ་བ་དང་། །དེ་བཞིན་བདེ་བ་ཉིད་དང་ཡང་། །སེམས་ཀྱི་རྩེ་གཅིག་ཉིད་དག་སྟེ། །ལྔ་པོ་དེར་ནི་བསམ་གཏན་བསྡུ། །གསང་བའི་རྒྱུད་ནི་ཐམས་ཅད་དུ། །རྣམ་ 7-2-97b པ་དུ་མར་ཡོངས་བཤད་པ། །གསང་བ་གསུམ་བྱུང་རྟོག་པ་སྟེ། །དེ་ཡི་ལོངས་སྤྱོད་དཔྱོད་པའོ། །དགའ་ལ་རེག་པ་གསུམ་པ་སྟེ། །བདེ་བས་བསྡུས་པ་བཞི་པའོ། །ཤེས་དང་ཤེས་བྱ་བྱུང་ཟད་པའི། །རང་སེམས་ལྔ་པར་ཤེས་པར་བྱ། །སངས་རྒྱས་ཀུན་དངོས་ཞི་བ་ནི། །འདོད་པ་ཀུན་ལ་རབ་ཏུ་གནས། །ཞེས་སོ། །གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པའི་འདོད་པ་ལྔ་མདོར་བསྡུས་པ་སྟེ་དབང་པོ་རྣམས་དང་གཅིག་ཏུ་གྱུར་ནས་སོ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི། དབང་པོ་དང་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དུ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འདུས་པའི་དབང་པོ་དང་ཡུལ་གཉིས་ཀའོ། །སངས་རྒྱས་ལྔ་ནི་མིག་ལ་སོགས་པ་སྟེ། དེ་རྣམས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ནི་ཡང་དག་པར་སྦྱོར་བས། སངས་རྒྱས་ལྔ་རུ་སྦྱོར་བ་ཡིས་ཏེ། དེ་བས་ན་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྒྲོན་གསལ་ལས་གསུངས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ལྔ་ནི་མིག་ལ་སོགས་པ་དེ་རྣམས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ནི། ཞེས་འོང་རྒྱུར་འདུག་ཀྱང་འགྱུར་ཅུང་མ་བདེའོ། །མིག་སོགས་ལྔ་རྣམ་སྣང་ནས་མི་བསྐྱོད་པའི་བར་གྱི་སངས་རྒྱས་ལྔར་ཡང་དག་པར་སྦྱོར་བས་ན། གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ལྔ་ཡང་རིགས་ལྔར་སྦྱོར་རོ། །དེ་ལྟར་དབང་ཡུལ་གཉིས་སངས་རྒྱས་ཡིན་ཞེས་ཡོངས་སུ་དག་པའི་ལྷར་བརྟག་པ་དེ་ནི་བསམ་གཏན་ཏེ། དེ་ལ་ནི་རྟོག་པ་ལ་སོགས་པ་ལྔའོ། །སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་བཤད་པའི་སྐབས་འདིར་བསམ་གཏན་གྱིས་ཡུལ་དབང་ལྷར་སྒོམ་པར་བཤད་པ་ནི་མཚོན་པ་ཙམ་སྟེ། ལུས་དབེན་གྱི་སྐབས་ལྟར་ཕུང་སོགས་ལྷར་སྒོམ་པ་ཡང་ཤེས་པར་བྱ
【現代漢語翻譯】 當享受時，這是通過結合共同狀態的身體空性大樂（梵文：mahāsukha，漢語：大樂）來享受的瑜伽。因此，收攝是在後得位中修持的身體空性。 那麼，《明燈論》中說：'分別收攝是爲了完全凈化的目的而展示的第二個支分'，這是什麼意思呢？雖然感官享受慾望與收攝和三摩地（梵文：samādhi，漢語：三摩地）相似，但在三摩地中，像享受將它們觀想為天神一樣，在收攝中是沒有的。即使那樣，也沒有失去身體空性的過失，因為大樂本身就是究竟意義上的天神，通過它來修持是遠離普通分別唸的偉大方法。 如何將三摩地收攝為身體空性 第二，三摩地的支分。《後部續》中說：'五欲簡而言之，通過與五佛結合，被稱為尋思三摩地，三摩地有五種，即尋、伺、喜、樂以及心一境性，三摩地包含在這五種中。秘密續部在所有地方，都以多種方式完全闡述，三種秘密出現是尋，它的享受是伺，第三是觸喜，第四是被樂所包含，知和所知出現耗盡，第五是認識自心，一切佛陀的真實寂靜，完全存在於一切慾望中。' 如是說。五種慾望，即色、聲等，簡而言之，與諸根合一，如是說，即諸根與境，境與有境一起聚集的諸根和境。五佛是眼等，它們的結合是完全結合，通過與五佛結合，因此，色等也是佛。如《明燈論》所說：五佛是眼等，它們的結合是。雖然應該有，但翻譯不太好。眼等五者與從毗盧遮那佛到不動佛的五佛完全結合，因此，五色聲等也與五部結合。因此，諸根和境都是佛，這種完全清凈的觀想是三摩地，它有尋等五種。在解釋一般特徵時，這裡說三摩地是將境和諸根觀想為天神，這只是一個例子，應該知道像身體空性那樣將蘊等觀想為天神。
【English Translation】 When enjoying, it is the yoga of enjoying by expanding with the bliss-emptiness of the body isolation of co-emergent (Skt. sahajakāya-viveka-mahāsukha). Therefore, resorption is the body isolation cultivated in the subsequent attainment. Then, what is the meaning of what is said in the Lamp Illuminating Wisdom, 'Separate resorption is the second limb shown for the purpose of complete purification'? Although enjoying sense objects is similar to both resorption and samadhi, in samadhi, like enjoying contemplating them as deities, there is no such thing in resorption. Even so, there is no fault of not becoming body isolation, because great bliss itself is the deity of definitive meaning, and meditating by expanding with it is a great way to be isolated from ordinary conceptual thoughts. How to collect samadhi into body isolation Second, the limb of samadhi. In the Latter Tantra it says, 'The five desires in brief, by combining with the five buddhas, is called contemplation samadhi, samadhi has five aspects, namely, investigation and analysis, joy, likewise bliss itself, and also single-pointedness of mind, samadhi is contained in these five. The secret tantras in all places, are fully explained in many ways, the arising of the three secrets is investigation, its enjoyment is analysis, the third is touching joy, the fourth is contained by bliss, the arising and exhaustion of knowing and what is to be known, the fifth is to know one's own mind. The actual peace of all the buddhas, completely abides in all desires.' Thus it is said. The five desires, namely form, sound, etc., in brief, having become one with the senses, it is said, namely both the senses and the objects, the senses and the two objects gathered together. The five buddhas are the eye, etc., their combination is the perfect combination, by combining with the five buddhas, therefore, form, etc., are also buddhas. As it says in the Lamp Illuminating Wisdom, the five buddhas are the eye, etc., their combination is. Although it should be coming, the translation is not very good. The five, eye, etc., are perfectly combined with the five buddhas from Vairochana to Akshobhya, therefore, the five, form, sound, etc., are also combined with the five families. Therefore, the two, senses and objects, are buddhas, that contemplation of complete purity is samadhi, it has the five, investigation, etc. When explaining the general characteristics, here it says that samadhi contemplates the objects and senses as deities, this is just an example, it should be known that the aggregates, etc., are also contemplated as deities like in the case of body isolation.
་ལ། ལྷའི་སྐུ་ཁོ་ན་སྒོམ་པར་མི་གཟུང་སྟེ། ལྷའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྒོམ་པ་ཡང་དགོས་པར་རྒྱས་བཤད་ཀྱི་སྐབས་ལས་ཤེས་ 7-2-98a སོ། །བདུད་རྩི་གསང་བར་འདོད་པ་ལྔ་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་། དེ་རེ་རེ་ལ་ནང་གི་དབྱེ་བ་དུ་མ་ཡོད་ཀྱང་ལྔར་བསྡུས་པ་མདོར་བསྡུས་པའི་དོན་དུ་བྱེད་པ་ནི་དོན་མིན་ནོ། །དབང་པོ་དང་ཡུལ་དང་དབང་པོའི་ཤེས་པ་གསུམ་ནི་གསང་བ་གསུམ་སྟེ་ལྔ་ཚན་གསུམ་པོ་རིགས་ལྔའི་བདག་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་རྟོག་པ་ནི་རྟོག་པའོ། །གསང་བ་གསུམ་ནི་རྟོག་པ་སྟེ། །ཞེས་པ་ཚབ་དང་ཆག་གི་འགྱུར་ལས་འབྱུང་བ་ལྟར་ལེགས་ཏེ། འགྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་དོན་མེད་པས་སོ། །རྟོག་པ་དེ་ཡི་ལོངས་སྤྱོད་དེ། ཡུལ་དེ་ཉིད་ལ་རྣམ་པར་དཔྱོད་པས་གནས་པ་ནི་དཔྱོད་པའོ། །བདུད་རྩི་གསང་བར་རབ་ཏུ་ཕྱེ་སྟེ་སྒོམ་པ་ནི་དཔྱོད་པར་བཤད་པ་ལྟར་ཞིབ་ཏུ་ཕྱེ་མ་ཕྱེའི་སྒོ་ནས་རྟོག་དཔྱོད་དུ་བཞག་སྟེ། འདི་གཉིས་ཀྱང་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་སྐྱོང་བའི་ལུས་དབེན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་དང་པོར་སོར་སྡུད་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཡུལ་དབང་སོགས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་བདེ་སྟོང་གི་རྣམ་འགྱུར་དུ་ལྟ་བ་ལ་བསླབས། དེ་བརྟན་པ་ན་བདེ་སྟོང་གི་རྣམ་འགྱུར་ལྷར་འཆར་བའི་བསམ་གཏན་ལ་བསླབ་བོ། །འདིར་སྒྲོན་གསལ་ལས། དེ་ལྟར་དཔྱད་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་འཇུག་པ་ལ་མངོན་པར་ཕྱོགས་པས། གང་ཡིད་བདེ་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དེ་ནི་དགའ་བ་ལ་རེག་པའོ། །དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་མངོན་པར་ཞུགས་པས་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་བདེ་བ་གང་ཐོབ་པ་དེ་ནི་བདེ་བས་བསྡུས་པའོ། །ཞེས་དགའ་བ་ཡིད་བདེ་དང་། བདེ་བ་ལུས་ཤིན་སྦྱངས་དང་། སོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་སེམས་ཤིན་སྦྱངས་ཀྱི་བདེ་བ་དང་། སྔ་མ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་འཇུག་པ་ལ་ཕྱོགས་པས་ཐོབ་པ་ 7-2-98b དང་། ཕྱི་མ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་ཞུགས་པས་ཐོབ་པར་གསུངས་ཤིང་། པ་ཚབ་ཀྱི་འགྱུར་ལས། དེ་ལྟར་དཔྱོད་བཞིན་པ་ལ། ཞེས་དང་། ཆག་འགྱུར་ལས། དེ་ལྟར་དཔྱད་པ་ལས། ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །འགྱུར་རྙིང་གཉིས་ལས། དེ་ལྟར་དཔྱད་ནས་ཞེས་པའི་དོན་ནི། རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་ཀྱིས་སྔར་ལྟར་དཔྱད་ནས་ཞེས་སྔ་མའི་དོན་བསྡུས་ཤིང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་ཞུགས་པས་དགའ་བདེ་གཉིས་འཐོབ་ཅེས་ཕྱི་མའི་འཐོབ་ཚུལ་སྟོན་ནོ། །དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་ཞུགས་པ་དང་ཕྱོགས་པ་གཉིས་ནི་དོན་འདྲ་ལ། ཚུལ་དེས་དགའ་བདེ་འཐོབ་ཚུལ་ནི། དང་པོར་འོག་སྒོའི་ཕྲ་མོ་བསྒོམས་པའི་དབང་གིས་བདེ་བ་ཆེན་པོ་ཐོབ་པ་ན་དེས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ངེས་པར་བྱས་ཏེ་བསྒོམས་པས། སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཡིད་བདེ་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་རེག་པ་སྟེ་འཐོབ་པ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལུས་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པའི་བདེ་བ་འཐོབ་བོ། །ལུས་ཤིན་སྦྱངས་དངོས་ནི། ལུས་ཤིན་ཏུ་ལས་རུང་དུ་སོང་བའི་རེག་བྱ་ཁྱད་པར་ཅན་ཅིག་ཡིན
【現代漢語翻譯】 此外，不僅要專注于本尊的形象，還需要專注于本尊的實相，這可以從廣釋中得知。 將五蘊視為五種甘露秘密，雖然每個五蘊內部都有多種分類，但將其歸納為五類是爲了簡化，並非真正的目的。感官、對境和感官的意識這三者是三種秘密，認為這三組五蘊的自性是五種姓，這是一種分別念。'三種秘密是分別念'，這句話像是由替換和省略的改變而來，這樣更好，因為它沒有像註釋中那樣沒有意義。對境本身進行辨別而安住，這就是觀察。將甘露秘密完全區分開來進行禪修，就像解釋中說的那樣，通過詳細或不詳細的方式進行思辨，並將這兩者置於后得位中修持身體的寂靜。這樣，首先在收攝次第中，要學習將對境、感官等法視為樂空的顯現。當這變得穩固時，就要學習將樂空的顯現觀想為本尊的禪定。 在此，《燈明》中說：'像這樣觀察后，趨入真如，當意樂具有安樂的自性時，這就是觸及喜。當現證真如時，所獲得的身體完全調柔等自性的安樂，這就是由樂所攝持的。'這裡說喜是意樂的安樂，樂是身體完全調柔，以及由身體完全調柔等所攝持的心完全調柔的安樂。前者是通過趨入真如而獲得的，後者是通過現證真如而獲得的。 Pa tshab的譯本中說：'像這樣觀察時'，Chag的譯本中說：'像這樣觀察后'。新舊譯本中，'像這樣觀察后'的意思是，通過思辨像以前一樣進行觀察，這是總結了前者的意思，並通過現證真如而獲得喜樂，這是展示了後者的獲得方式。現證真如和趨入是同義詞，通過這種方式獲得喜樂的方式是：首先，由於修持下門的微細，獲得大樂，因此通過它確定真如的意義並進行禪修，從而觸及證悟空性的特殊意樂安樂，並獲得證悟空性的身心完全調柔的安樂。真正的身體完全調柔是身體變得完全堪能的特殊觸覺。
【English Translation】 Furthermore, it is not enough to focus solely on the deity's form; one must also focus on the reality of the deity, which can be understood from the extensive commentary. Considering the five skandhas as five nectar secrets, although each of the five skandhas has many internal divisions, summarizing them into five is for simplification and not the real purpose. The three of sense faculties, objects, and sense consciousness are the three secrets, and thinking that the nature of these three sets of five skandhas is the five families is a conceptual thought. 'The three secrets are conceptual thought,' this sentence is better as it comes from changes of substitution and omission, because it does not have the meaninglessness as in the commentary. Abiding by discriminating the object itself is observation. Meditating by completely distinguishing the nectar secrets, as explained, is to speculate through detailed or non-detailed ways, and placing these two in the post-attainment position to cultivate the solitude of the body. In this way, first, in the stage of gathering back, one must learn to view the phenomena of objects, faculties, etc., as manifestations of bliss and emptiness. When this becomes stable, one must learn to meditate on the appearance of bliss and emptiness as deities. Here, the 'Lamp of Clarity' says: 'Having examined in this way, approaching suchness, when the mind is characterized by ease, that is touching joy. When directly entering suchness, whatever happiness is attained that is characterized by complete pliancy of the body, etc., that is gathered by bliss.' Here it says that joy is the happiness of the mind, and bliss is the complete pliancy of the body, and the happiness of the mind completely pliant, gathered by the complete pliancy of the body, etc. The former is obtained by approaching suchness, and the latter is obtained by directly entering suchness. The translation of Pa tshab says: 'While examining in this way,' and the translation of Chag says: 'After examining in this way.' In the old and new translations, the meaning of 'after examining in this way' is that examining through speculation as before, this is summarizing the former meaning, and obtaining joy and bliss by directly entering suchness, this is showing the way of obtaining the latter. Directly entering suchness and approaching are synonymous, and the way to obtain joy and bliss in this way is: first, due to meditating on the subtle of the lower gate, obtaining great bliss, therefore, through it, determining the meaning of suchness and meditating, thereby touching the special mind of ease that realizes emptiness, and obtaining the bliss of complete pliancy of body and mind that realizes emptiness. The real complete pliancy of the body is a special tactile sensation where the body becomes completely workable.
་པས། འདིར་དེ་མིན་གྱི། ལུས་དང་སེམས་ཤིན་ཏུ་ལས་རུང་དུ་བྱེད་པའི་བྱེད་ཆོས་སུ་གྱུར་པའི་ཤིན་སྦྱངས་ཀྱི་བདེ་བ་སྟེ། སྔར་གྱི་ཡིད་བདེ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་བྱུང་ངོ་། །སྔར་བཤད་པ་དེ་ལྟར་སྦྱངས་པའམ་གོམས་པར་བྱས་པ་ལས་འོག་ནས་འཆད་པ་ལྟར་གྱི་རབ་ཀྱི་མཐར་ཐུག་པར་སོན་པའི་ཕྱིར། ཤེས་པ་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་ལ་སོགས་པ་དྲུག་དང་། ཤེས་བྱ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དྲུག་ཏུ་བྱུང་བ་ཟད་པ་ནི། སེམས་ཀྱི་གཟུང་འཛིན་རྒྱངས་ཆད་དུ་སྣང་བས་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །དེ་བས་ན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སེམས་རྩེ་ 7-2-99a གཅིག་པ་ལ་ནི་རང་སེམས་ཞེས་བྱའོ། །འདིར་ཆག་འགྱུར་ལས། སངས་རྒྱས་ཀུན་གྱི་རང་བཞིན་ཞི། །ཐམས་ཅད་ནམ་མཁའ་ལ་རབ་གནས། །ཞེས་དང་། རྣལ་འབྱོར་པའི་སེམས་དེ་ལྟ་བུ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀུན་གྱི་རང་བཞིན་ཞི། །ཞེས་པ་གཟུང་བ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཞི་བའི་ཕྱིར་ཞི་བ་སྟེ་སྣང་བ་ཙམ་མོ། །དེ་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་དང་གཅིག་ཏུ་མཐར་ཐུག་པར་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། ཞེས་འབྱུང་བའི་སྔ་མ་རྣམས་ལེགས་ལ། ཕྱི་མ་ནི་པ་ཚབ་ཀྱིས། དེ་ནི་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་གཅིག་པུའི་མཐར་ཐུག་པར་འགྱུར་ཏེ། ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་བདེའོ། །སྔར་གྱི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་དེ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀུན་གྱི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ཞུགས་པ་དང་། ཙམ་གྱི་སྒྲས་ཀུན་རྟོག་རྣམས་དེའི་དུས་ན་ཡོད་པ་གཅོད་དེ་ཞི་བའི་དོན་ནོ། །ནམ་མཁའ་ནི་སྟོང་པ་ཡིན་པས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཞེས་པ་སྟོང་པ་བཞི་པའོ། །དེ་ལ་རབ་ཏུ་གནས་པ་ནི་སྟོང་པ་སྔ་མ་གསུམ་རིམ་གྱིས་དེར་ཞུགས་པ་སྟེ། རྐང་པ་འདི་གཉིས་ཀྱང་སེམས་རྩེ་གཅིག་པའི་བཤད་པའོ། །དེས་ན་གླན་གྱིས་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་སེམས་དབེན་ལ་སྦྱར་ནས། སངས་རྒྱས་ཀུན་དངོས་ཀྱིས་སྒྱུ་ལུས་དང་། དེའི་ལྷག་མས་འོད་གསལ་མདོར་བསྟན་པ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་འཐད་པ་མིན་ནོ། །རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བའི་གླེང་གཞི་སྦས་བཤད་ཀྱི་ཁམས་ཀྱི་ལུས་དབེན་གྱི་སྐབས་སུ་ཡང་། རླུང་དང་མེ་དང་ཆུ་དང་ས། །སྤྱན་ལ་སོགས་པ་བཞི་པོ་སྟེ། །ཡེ་ཤེས་བདག་ཉིད་ཅན་གསུམ་དུ། །ཤེས་བྱ་སངས་རྒྱས་བྱང་ཆུབ་སྟེར། །ཞེས་འབྱུང་བ་བཞི་སྤྱན་མ་སོགས་བཞིར་སྒོམ་པ་རྣམས་སྟོང་པ་གསུམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཅན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་བར་ 7-2-99b གསུངས་པས། ལུས་དབེན་གྱི་སྐབས་སུ་ལམ་དུས་ཀྱི་སྟོང་པ་གསུམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་དོ། །སྔར་སྟོང་པ་བཞི་པ་གསུངས་པ་ནི་དཔེའི་འོད་གསལ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་ལུས་དབེན་ནས་སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་བར་དུ་སྐྱེ་བ་མི་འགལ་ལོ། །འོན་ཀྱང་སྒྱུ་ལུས་མན་ཆད་དུ་སྟོང་པ་གསུམ་དུ་གསུངས་པ་ནི། དཔེའི་འོད་གསལ་ཉེར་ཐོབ་སྟོང་ཆེན་དུ་བསྡུས་པ་ལ་དགོངས་སོ། །དེས་ན་སྐབས་འདི་དག་ཏུ་ཉེར་ཐོབ་འོད་གསལ་དུ་ཞུགས་པ་ནི་དྲན་མེད་དུ་སོང་བའི་ཉ
【現代漢語翻譯】 因此，在這裡，有一種使身心變得非常堪能的作為行為之法的輕安之樂，它與之前的意樂（指禪定中的快樂感受）相應。如前所述，通過修習或習慣，爲了達到下面將要解釋的究竟圓滿的境界。知識，即眼識等六識，以及所知，即色等六塵的止息，是由於心的能取所取（主客二元對立）的顯現中斷而產生的空性。因此，智慧的特徵是心專注於一境，這被稱為自心。 在此，《斷行經》中說：『諸佛之自性，一切皆安住于虛空。』瑜伽士的這種心是諸佛的自性，因為能取等分別念止息，所以是寂靜的，只是顯現而已。一切都將最終歸於空性。』前面說的很好，但後面帕擦瓦（Pa tshab，人名）說：『那一切都將最終歸於唯一的空性。』這樣說更好。之前的心專注於一境，是融入諸佛自性的空性之中，『僅』字斷除了那時存在的分別念，是寂靜的意思。虛空是空性，一切皆空，這是第四空。安住於此，是說之前的三個空依次融入其中，這兩句也是對心專注於一境的解釋。因此，格朗（Glan，人名）將心專注於一境與身遠離（lus dben）聯繫起來，說諸佛實際上以幻身，以及幻身的剩餘部分簡要地指示了光明，這是不合理的。 在《金剛鬘論》的引導解釋的界之身遠離（sbyas bshad kyi khams kyi lus dben）部分也說：『風、火、水、土，眼等四者，具有三種智慧自性，所知給予佛陀菩提。』因此，觀想四者為眼母等四尊，應知它們是具有三種空性的三種智慧自性。因此，在身遠離的階段，存在道時的三種空性的智慧。之前所說的第四空是譬喻光明，這與從身遠離到幻身之間的生起並不矛盾。然而，在幻身以下說三種空性，是指譬喻光明被攝集到近得大空之中。因此，在這些階段，融入近得光明是無記的狀態。
【English Translation】 Therefore, here, there is the bliss of pliancy (shin sbyangs kyi bde ba), which makes body and mind very workable, as an act-dharma, which corresponds to the previous mental bliss (referring to the blissful feeling in meditation). As mentioned before, through practice or habituation, in order to reach the ultimate perfect state that will be explained below. Knowledge, that is, the six consciousnesses such as eye consciousness, and the knowable, that is, the cessation of the six objects such as form, is the emptiness that arises from the interruption of the appearance of the mind's grasping and holding (subject-object duality). Therefore, the characteristic of wisdom is that the mind is focused on one point, which is called one's own mind. Here, in the 'Cutting Transformation Sutra': 'The nature of all Buddhas, all abide in space.' Such a mind of a yogi is the nature of all Buddhas, because the grasping and other conceptualizations are pacified, so it is peaceful, just an appearance. Everything will eventually end up in oneness with emptiness.' The former is good, but the latter, Patshab (person's name) said: 'That everything will eventually end up in the ultimate of oneness of emptiness.' It is better to say it this way. The previous mind focused on one point is entering into the emptiness of the nature of all Buddhas, and the word 'only' cuts off the conceptualizations that existed at that time, which means peaceful. Space is emptiness, all is emptiness, this is the fourth emptiness. Abiding in it means that the previous three emptinesses gradually merge into it, and these two lines are also an explanation of the mind focused on one point. Therefore, Glan (person's name) connects the mind focused on one point with body isolation (lus dben), saying that all Buddhas actually indicate the illusory body with the illusory body, and the remaining part of the illusory body briefly indicates the light, which is unreasonable. In the section on the body isolation of the realm of hidden explanation in the 'Vajra Garland Tantra' also says: 'Wind, fire, water, earth, the four such as the eye, have the nature of three wisdoms, the knowable gives Buddha enlightenment.' Therefore, contemplating the four as the four goddesses such as the eye mother, one should know that they are the nature of the three wisdoms of the three emptinesses. Therefore, in the stage of body isolation, there is the wisdom of the three emptinesses at the time of the path. The fourth emptiness mentioned earlier is the illustrative light, which does not contradict the arising from body isolation to the illusory body. However, saying three emptinesses below the illusory body refers to the illustrative light being collected into the near attainment of great emptiness. Therefore, in these stages, entering the near attainment of light is a state of unconsciousness.
ེར་ཐོབ་དེ་དེའི་སྨད་ཐམས་ཅད་སྟོང་པར་བཞག་པའི་ནམ་མཁའ་སྤྲིན་མེད་ལྟ་བུ་དེར་ཞུགས་པ་ལ་བྱའོ། །འོ་ན་སྔར་བསམ་གཏན་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་བཤད་པ་དེ་རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་ལ་སྣང་ཡང་དགའ་བདེ་དང་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ལ་མི་སྣང་བས། དེ་གསུམ་བསམ་གཏན་དེ་ལས་ཕྱེ་བར་མི་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། བསམ་གཏན་གྱིས་དབང་ཡུལ་སོགས་ལྷར་སྒོམ་པར་བཤད་པ་དེ་ལ་ལྷའི་ཞལ་ཕྱག་གི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྒོམ་པ་དང་། ལྷའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྒོམ་པ་གཉིས་སུ་བྱེད་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། །སྒྲོན་མ་རབ་གསལ་ལས། ཡུལ་ལ་སྤྱོད་པའི་དུས་སུ་དབང་པོ་སོགས་གསུམ་རིགས་ལྔའི་བདག་ཉིད་དོ་ཞེས་རྟོག་པ་རྟོག་པ་དང་། དེ་རྣམས་ཡེ་ཤེས་ལྔའི་བདག་ཉིད་དོ་ཞེས་རྟོག་པ་དཔྱོད་པ་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ནི་བདག་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསམས་པས་དགའ་བའི་ཁྱད་པར་སྐྱེས་པ་དགའ་བ་དང་། སེམས་ཀྱི་བདེ་བ་དེ་ཐོབ་ནས་ལུས་ཤིན་སྦྱངས་སུ་གྱུར་པ་བདེ་བར་བཤད་ཅིང་། རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་སྣང་བ་དང་། དགའ་བ་མཆེད་པ་དང་། བདེ་བ་ཉེར་ཐོབ་ཏུ་བཤད་དེ། སེམས་དབེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་གསུམ་ལ་འདོད་པར་སྣང་ངོ་། །འདི་ནི་ཡེ་ཤེས་གསུམ་ཡེ་ཤེས་ 7-2-100a རྡོ་རྗེ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་གསུངས་པའི་དོན་སྤྱོད་བསྡུས་སུ་སེམས་དབེན་གྱི་སྐབས་སུ་བཤད་པའི་དམིགས་པ་གང་ཡིན་པ་དང་། དེ་ལ་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཇི་འདྲ་ཞིག་གིས་བཟུང་བའི་ཚུལ་ལེགས་པར་མ་ངེས་པའི་སྐྱོན་ནོ། །ནཱ་རོ་པས་ཡན་ལག་གཉིས་ཀྱི་དོན་བཤད་པ་ནི་སྒྲོན་གསལ་བྲིས་པ་ཙམ་དུ་སྣང་ངོ་། །འཕགས་ལུགས་ཀྱི་སྦྱོར་དྲུག་འདི་ཞིབ་པར་བཤད་དགོས་པར་འདུག་ནའང་། སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་ཞིབ་པར་མ་མཛད་སྣང་བས། འདིར་ཞིབ་ཏུ་བཤད་ཅིང་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ ལུས་དབེན་ཇི་ལྟར་ཉམས་སུ་བླང་བའི་ཚུལ། དྲུག་པ་ལ་གསུམ། ཕྲ་མོ་བསྒོམས་པས་རླུང་འདུ་ལུགས། དེ་ལས་ཞུ་བདེ་སྐྱེ་ཚུལ། སྐྱེས་པའི་ཚེ་མཉམ་རྗེས་སུ་སྐྱོང་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ཕྲ་མོ་བསྒོམས་པས་རླུང་འདུ་ལུགས། དང་པོ་ནི། ཕྲ་མོའི་དཀྱིལ་འཁོར་ལ་དམིགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་བརྟན་པོ་རྙེད་པས་ཞུ་བདེ་ཁྱད་པར་ཅན་འདྲེན་ནུས་པ་སྔར་བྱུང་ན། དགའ་བའི་སྐྱེ་ཚུལ་ཤེས་པར་བྱས་ལ་འཆད་པ་ལྟར་བསྐྱང་། དེ་ལྟར་རྙེད་ཀྱང་མ་བྱུང་ན་མཚམས་འདི་ནས་གཙོ་བོ་ཡབ་ཡུམ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་ལ་གནས་ནས་བསྒོམ། དེ་ཡང་མིན་པ་ད་ལྟ་འཇུག་པ་ལྟར་བྱེད་ན། དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་འཁོར་ལོའི་རྣལ་འབྱོར་སྒོམ་པ་སྔོན་དུ་བཏང་བའི་མཐར་བསྒོམ་མོ། །རིམ་ལྔ་བསྡུས་པ་ལས། ལུས་དང་དུས་དང་ཡུལ་རླུང་གི། གནད་ནི་རྣམ་པ་བཞིར་ཤེས་བྱ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་བྱ་བ་ལ་ལུས་ཀྱི་གནད་ནི་ངག་དབེན་དུ་འཆད་པ་ལྟར་རོ། །དུས་ཀྱི་གནད་ནི་སྤྱིར་རྒྱུན་དུ་བ་ཡིན་མོད་ཀྱང་། ཁྱད་པར་དུ་རིག་པ་གསལ་བ་དང་། ཕྱི་དྲོ་མེའི་དུས་སུ་བསྒོམ། ར
【現代漢語翻譯】 進入那種狀態，就像將所有低劣之處都清空，如同無雲的虛空一般。如果有人認為，之前所說的禪定的一般特徵，雖然在尋和伺（尋，梵文vitarka；伺，梵文vicara）兩種狀態中顯現，但在喜樂和心一境性中不顯現，因此這三者不會從禪定中分離出來，那麼，禪定中將所緣境等觀想為天神，可以分為觀想天神的面容和手足等形象，以及觀想天神的真如（梵文tathata），這樣就沒有過失。《明燈論》中說：『在對境時，諸根等三者是五種部族的自性』，這稱為尋；『它們是五種智慧的自性』，這稱為伺；『當真如顯現時，我就是』，這樣想而生起的特殊喜悅稱為喜；獲得心的安樂后，身體變得輕安，這稱為樂。』尋和伺兩種狀態顯現，喜增長，樂逐漸獲得，這表明三種心寂靜的智慧是令人嚮往的。這三種智慧是智慧 7-2-100a 金剛集經中所說的意義，在心寂靜的階段簡略地運用，但對於所緣境是什麼，以及以何種執持方式來把握，這些細節並不清楚。那若巴（梵文Naropa）所說的兩種支分（指瓶氣和持風瑜伽）的意義，似乎只是抄寫了《明燈論》。帕古上師（'Phags-lugs）的六支瑜伽需要詳細解釋，但之前的上師們似乎沒有詳細闡述，因此我將在此詳細解釋和闡述。 如何修持身寂靜的方法 第六個主題分為三個部分：通過修習微細明點來聚集氣的方法；由此產生融樂（梵文laya-sukha）的方式；以及在融樂產生時，如何持續保持。 通過修習微細明點來聚集氣的方法 首先，如果之前已經通過專注于微細明點的壇城而獲得了穩固的瑜伽，能夠引導特殊的融樂，那麼就應該瞭解喜的產生方式，並按照所說的進行修持。如果即使這樣也無法獲得，那麼就從現在開始，主要安住于雙運瑜伽（男女雙修）中進行修習。如果這也不行，那麼就按照現在開始的方式進行，首先修習壇城輪的瑜伽，最後再進行修習。《五次第合論》中說：『身、時、處、氣之要，應知四種相。』按照所說的去做，身體的要點如語寂靜中所述。時間的要點通常是持續不斷，但特別是在覺性清晰和下午火時進行修習。
【English Translation】 Entering that state is like emptying all the inferior aspects, like a cloudless sky. If someone thinks that the general characteristics of dhyana (meditation) mentioned earlier, although appearing in the two states of vitarka (thinking) and vicara (analysis), do not appear in joy and one-pointedness of mind, therefore these three will not be separated from dhyana, then, in dhyana, visualizing the object of perception etc. as deities can be divided into visualizing the appearance of the deity's face and limbs, and visualizing the tathata (suchness) of the deity, so there is no fault. The 'Lamp Illuminating Wisdom' says: 'When dealing with objects, the three, such as the senses, are the nature of the five families', this is called vitarka; 'They are the nature of the five wisdoms', this is called vicara; 'When suchness manifests, I am', thinking like this and the special joy that arises is called joy; after obtaining the bliss of the mind, the body becomes light and relaxed, this is called bliss.' The appearance of the two states of vitarka and vicara, the increase of joy, and the gradual attainment of bliss, indicate that the three wisdoms of mind solitude are desirable. These three wisdoms are wisdom. 7-2-100a The meaning of what is said in the Vajrakundali Tantra, briefly applied in the stage of mind solitude, but the details of what the object of perception is, and what kind of grasping method is used to grasp it, are not clear. What Naropa said about the meaning of the two limbs (referring to vase breathing and retention breathing yoga) seems to be just a copy of the 'Lamp Illuminating Wisdom'. The six-branch yoga of Phagmo Drupa needs to be explained in detail, but the previous masters do not seem to have elaborated in detail, so I will explain and elaborate on it in detail here. How to practice body solitude The sixth topic is divided into three parts: the method of gathering prana (vital energy) by practicing subtle bindus (drops); the way of generating laya-sukha (dissolution-bliss) from it; and how to continuously maintain it when laya-sukha arises. The method of gathering prana by practicing subtle bindus First, if one has previously obtained a stable yoga by focusing on the mandala of subtle bindus, and is able to guide special laya-sukha, then one should understand the way joy arises and practice according to what is said. If one cannot obtain it even in this way, then from now on, mainly abide in union yoga (sexual yoga) and practice. If this is not possible, then do it in the way it is being done now, first practicing the yoga of the mandala wheel, and finally practicing. The 'Condensed Five Stages' says: 'The key points of body, time, place, and prana, should be known as four aspects.' Do according to what is said, the key point of the body is as described in speech solitude. The key point of time is usually continuous, but especially practice when awareness is clear and in the afternoon fire time.
ླུང་གི་གནད་ནི་རང་ལུགས་པས་ཆོག་གོ། གང་དུ་དམིགས་པ་གཏོད་པ་ཡུལ་གྱི་གནད་ནི། ལེའུ་དྲུག་ 7-2-100b པའི་སྒྲོན་གསལ་ལས། སྐྱེས་པས་རྡོ་རྗེའི་བུ་གར་ཕྱག་མཚན་ནས་འབྲུ་ཙམ་དང་། བུད་མེད་ཀྱིས་བྷ་གའི་ནང་དུ་ཙ་ཎ་ཀའི་ཚད་ཙམ་དང་། ལེའུ་གསུམ་པའི་སྒྲོན་གསལ་ལས། ཀུན་རྫོབ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཡུངས་དཀར་གྱི་འབྲུ་ཚད་ཙམ་རང་གི་རྡོ་རྗེའི་ཁར་རིགས་ལྔའི་བདག་ཉིད་དུ་བྱས་ནས་སྒོམ་པར་བཤད་ལ། ཞལ་ལུང་ལས། སྔར་དྲངས་པ་ལྟར་ནོར་བུའི་དཀྱིལ་དུ་སྒོམ་པར་གསུངས་པ་ནི། རྡོ་རྗེའི་བུ་གར་སྒོམ་པར་གསུངས་པ་དང་མི་མཐུན་པ་མེད་དོ། །རྡོ་རྗེའི་ཁར་སྒོམ་པ་ནི་དྷཱུ་ཏཱིའི་མར་སྣ་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་པས་དེ་གཉིས་འདྲའོ། །ཞལ་ལུང་ལས། སྙིང་ཁའི་ས་བོན་གྱི་འོད་ཟེར་གྱིས་དཀྱིལ་འཁོར་སྤྱན་དྲངས་སྙིང་ཁར་བཙུད་པ་རྣམས་ཞུ་ནས་བབས་པའི་ཐིག་ལེ་ནོར་བུར་གནས་པར་བཤད་ལ། སྒྲོན་གསལ་ལས། གཞི་དུས་ཀྱི་ཕོ་མོ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པས་ཆགས་པའི་མེས་ཞུ་བའི་ཐིག་ལེ་པདྨར་ལྷུང་བའི་སྲིད་པའི་བསྐྱེད་རིམ་ལྟར་སྒོམ་པར་བཤད་པས། དེ་ལྟར་བྱས་པའི་ཐིག་ལེ་འོག་སྒོར་ཕབ་ནས་སྒོམ་པར་མངོན་ནོ། །ཐིག་ལེའི་ཁ་དོག་ནི་རང་གི་ལྷའི་མདོག་ཏུ་བྱ་བ་སྒྲོན་གསལ་གྱི་དགོངས་པའོ། །ཐིག་ལེ་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བ་ལ་སེམས་ཟིན་ན་ཀུག་རྟོག་གཅོད་སླ་བས། དེ་གཡོ་བའི་ལས་ཀྱི་རླུང་ཡང་འགོག་པར་སླའོ། །ཅི་བྱས་ཀྱང་དེ་འདྲ་ལ་མི་ཟིན་པར་སྣང་ན། ཅུང་ཆེ་རུ་བཏང་ནས་དེ་ལ་ཟིན་པ་ན་ཕྲ་རུ་བྱ་སྟེ། འདི་ནི་བསྐྱེད་རིམ་མ་བརྟེན་པར་སྒོམ་པ་རིམ་པ་རྒལ་བའི་སྐྱོན་ཡིན་གྱི། བརྟན་ན་དེ་འདྲ་བ་ལ་སེམས་མི་ཟིན་པའི་དོན་མེད་དོ། །སེམས་འཛིན་ཚུལ་ཁྱད་པར་བ་དང་། བྱིང་རྒོད་དང་བྲལ་བར་སྐྱོང་ཚུལ་དང་། དམིགས་པ་ཟིན་པོ་བྱུང་ཡང་རླུང་འགག་ཏུ་མ་འདོད་པ་དང་། 7-2-101a བདེ་བ་དེ་ཙམ་དུ་སྐྱེ་མ་ཉན་པ་སོགས་ལ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ་དང་། རླུང་འགག་ཏུ་འདོད་པ་ལ་སྔ་རོལ་ཏུ་མི་བདེ་བ་ཐན་ཐུན་སྐྱེ་བ་སེལ་ཚུལ་སོགས་ཀྱི་མན་ངག་ཞིབ་པར་ནི་ལོགས་སུ་བཤད་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ནོར་བུའི་རྩ་འཁོར་གྱི་དབུས་སམ་དྷཱུ་ཏཱིའི་མར་སྣའི་ལུས་ཀྱི་གནད་ཆེ་སར་དམིགས་པ་གཏད་ནས་བསྒོམས་པས་རླུང་སེམས་འཇུག་པ་གཅིག་པའི་གནད་ཀྱིས་དེར་སེམས་ཟིན་པ་ན། རོ་རྐྱང་དུ་རླུང་རྒྱུ་བ་འགགས་ནས་དྷཱུ་ཏཱིར་རྒྱུ་ལ། དེའི་རྗེས་སུ་དེར་ཐིམ་པར་རྩོམ་པ་ན་སྔ་རོལ་ཏུ་རྟགས་ལྔ་འཆར་ཏེ། ཞལ་ལུང་ལས། དེ་ནས་གསང་བའི་ཐིག་ལེ་ཆེ། །རབ་ཏུ་ཕྲ་བར་གོང་མ་བཞིན། །རང་སེམས་དལ་བུ་དལ་བུས་གཟུང་། །དངོས་པོ་མེད་པའི་གནས་སུ་འགྱུར། །དེ་ཡང་གཟུང་བ་གོམས་པ་ཡིས། །ཕྱིན་ལོག་ས་ནི་རྣམ་པར་ལྡོག །སྨིག་རྒྱུ་ལྟ་བུ་སྣང་བ་ནི། །རྟགས་ནི་དང་པོར་ཤེས་པར་བྱ། །དེ་བཞིན་དུ་ནི་ཆུ་ལོག་པས། །དུ་བ་
【現代漢語翻譯】 關於風的要點，自宗派系已經足夠了。至於在何處專注于目標，關於處所的要點，在《六部明燈論》中提到：男子專注于金剛杵的孔口，大小如一粒麥子；女子專注于子宮內，大小如一粒鷹嘴豆。在《三部明燈論》中提到：將世俗菩提心觀想為芥菜籽般大小，位於自己的金剛杵之上，作為五種姓的自性來修持。口訣中說：如前所述，觀想于寶珠的中央，這與觀想于金剛杵的孔口並不矛盾。觀想于金剛杵之上，是指專注于中脈的頂端，這兩者是相似的。口訣中說：從心間的種子字的光芒迎請壇城，安置於心間，融化后滴落的明點安住于寶珠之中。明燈論中說：如同基礎時期的男女平等結合，由慾望之火融化的明點落入蓮花之中，觀想為有之生起次第。因此，將明點降至下門並進行觀想是顯而易見的。明點的顏色應為自身本尊的顏色，這是明燈論的觀點。如果能專注于極其微細的明點，則更容易斷除分別念。因此，也更容易阻止其運動的業風。如果無論如何都無法專注於此，則稍微放大一些，專注於它，然後使其變小。這是不依賴生起次第而修持，是超越次第的過失。如果穩定，則沒有無法專注於此的情況。關於特殊的攝心方式，以及如何培養遠離沉掉，即使目標清晰，也不希望風停止， 以及不要僅僅產生快樂等等，應該如何做，以及想要風停止時，如何消除之前產生的不適等等的訣竅，將在其他地方詳細說明。如是，通過專注于寶珠脈輪的中央或中脈頂端的身體重要部位，通過風心融入一體的要點，當心專注於此，當遊走於左右脈的風停止時，它會進入中脈。在此之後，當開始融入其中時，會顯現五種徵兆。口訣中說：然後是秘密的明點，極其微細如前。自己的心慢慢地抓住，變成無物之處。這也是通過習慣抓住，使顛倒之地完全轉變。如煙霧般顯現，是第一個要認識的徵兆。同樣地，如洪水，如煙
【English Translation】 Regarding the key points of wind, the self-tradition is sufficient. As for where to focus the attention, regarding the key points of the place, it is mentioned in the 'Lamp Illuminating the Six Sections': A man focuses on the opening of the vajra, the size of a grain of wheat; a woman focuses on the inside of the bhaga, the size of a chickpea. In the 'Lamp Illuminating the Three Sections', it is mentioned: Visualize the conventional bodhicitta as the size of a white mustard seed, located on your own vajra, as the nature of the five families. The oral instructions say: As mentioned before, meditating in the center of the jewel is not contradictory to meditating in the opening of the vajra. Meditating on the vajra refers to focusing on the tip of the central channel, and these two are similar. The oral instructions say: From the light rays of the seed syllable at the heart, invite the mandala, place it in the heart, and the melting drops reside in the jewel. The 'Lamp Illuminating' says: Like the equal union of male and female at the base time, the melting drops from the fire of desire fall into the lotus, visualizing it as the generation stage of existence. Therefore, it is obvious to lower the drops to the lower gate and meditate. The color of the drops should be the color of one's own deity, which is the view of the 'Lamp Illuminating'. If one can focus on the extremely subtle drops, it is easier to cut off conceptual thoughts. Therefore, it is also easier to stop the karma wind that moves it. If one cannot focus on it no matter what, then enlarge it slightly, focus on it, and then make it smaller. This is meditating without relying on the generation stage, which is the fault of skipping stages. If it is stable, then there is no reason why one cannot focus on it. Regarding the special way of holding the mind, and how to cultivate being free from dullness and agitation, even if the target is clear, not wanting the wind to stop, and how to deal with not just generating pleasure, etc., and the detailed instructions on how to eliminate the discomfort that arises before wanting the wind to stop, etc., will be explained separately. Thus, by focusing on the center of the jewel chakra or the important part of the body at the tip of the central channel, through the key point of wind and mind entering as one, when the mind focuses there, when the winds wandering in the left and right channels stop, it enters the central channel. After that, when starting to dissolve into it, five signs will appear beforehand. The oral instructions say: Then there is the secret drop, extremely subtle as before. Hold your own mind slowly, it becomes a place of nothingness. This is also through the habit of grasping, causing the inverted ground to completely transform. Appearing like a mirage is the first sign to recognize. Similarly, like a flood, like smoke
ལྟ་བུ་འབྱུང་བ་ནི། །གཉིས་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱ། །མེ་ནི་རྣམ་པར་ལོག་གྱུར་པས། །མཁའ་སྣང་འདྲ་བ་གསུམ་པའོ། །རླུང་ནི་དེ་བཞིན་ལོག་པས་ན། །མར་མེ་ལྟ་བུ་རབ་སྣང་བ། །རྟགས་ནི་བཞི་པར་ཤེས་པར་བྱ། །དེ་བཞིན་ཕྱིན་ལོག་རྣམ་པར་ཤེས། །ལོག་པས་ཟབ་གསལ་གཉིས་མེད་ཀྱི། །དོན་འདྲ་སྤྲིན་མེད་ནམ་མཁའ་ལྟར། །གསལ་བ་རྟགས་ནི་ལྔ་པའོ། །མཚན་མ་ལྔ་པོ་དེ་ཡིས་ནི། །མི་གནས་མྱ་ངན་འདས་འཐོབ་པས། །རྣལ་འབྱོར་པས་ནི་འདི་ལ་འབད། །གཟུང་བ་ཡི་ནི་ཡན་ལག་གོ། ཞེས་སོ། །རྒྱུད་ཕྱི་མར་འཛིན་པའི་སྐབས་སུ་མཚན་མ་ལྔ་འབྱུང་བར་གསུངས་པ་ནི། འོད་གསལ་དུ་འཇུག་པའི་ 7-2-101b སྔོན་དུ་མཚན་མ་བཞི་འབྱུང་ཞིང་། ལྔ་པ་ནི་འོད་གསལ་གྱི་དུས་ཡིན་ལ། འོད་གསལ་དུ་འཇུག་པ་ཡང་སྲོག་རྩོལ་གསུམ་བསྒོམས་པའི་མཐུས་འཇུག་པ་ལ་དགོངས་ནས། འོག་སྒོར་ཕྲ་མོ་དང་། སྙིང་ཁར་མི་ཤིགས་པ་སྒོམ་པའི་སྐབས་སུ་ཡང་རྟགས་ལྔ་འབྱུང་བར་ཞལ་ལུང་ལས་གསུངས་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་རྡོར་བཟླས་བྱས་པས་ཀྱང་རྟགས་དེ་རྣམས་འབྱུང་བར་གོ་བར་བྱའོ། །སྒྲོན་གསལ་ལས་རྟགས་ལྔའི་སྒོ་ནས་འོད་གསལ་དུ་འཇུག་པར་བཤད་པ་དེ། སྲོག་རྩོལ་གསུམ་མཐར་བྱུང་ནས་སེམས་དབེན་དང་སྒྱུ་ལུས་ཐོབ་པའི་འོག་ཏུ་འོད་གསལ་དུ་འཇུག་པ་ལ་བཤད་དགོས་མོད་ཀྱང་། སྐབས་འོག་མ་རྣམས་ཀྱི་དཔེའི་འོད་གསལ་དུ་འཇུག་པ་ནའང་རྟགས་དེ་རྣམས་འབྱུང་བར་མི་བཞེད་པ་མིན་པས། འོག་སྒོར་ཕྲ་མོ་བསྒོམས་པའི་སྐབས་སུ་རྟགས་ལྔའི་རིམ་གྱིས་དངོས་པོ་མེད་པའི་གནས་འོད་གསལ་དུ་འཇུག་པའི་འཛིན་པའི་ཡན་ལག་བཤད་པ་མི་འགལ་ལོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རྡོ་རྗེས། སྙིང་ཁར་ཧཱུཾ་ཡིག་བསྒོམས་ནས་དེའི་ཐིག་ལེ་ལ་རླུང་འཇུག་པར་བསྒོམས་པས་འཛིན་པ་འོད་གསལ་འཐོབ་པ་ནི་མཚོན་པ་ཙམ་སྟེ། ལྟེ་བའི་རྩ་བར་གནས་པའི་ཕྲ་བའི་ཨཱ་ལི་ཀཱ་ལིའི་སྦྱོར་བའམ། རྡོ་རྗེའི་སྣ་རྩེར་ཐིག་ལེ་སྒོམ་པའམ། གཏུམ་མོ་ལ་སོགས་རྣལ་འབྱོར་གང་ཡང་རུང་བ་བསྒོམས་པ་ལས་ཀྱང་། འཛིན་པ་འོད་གསལ་འཐོབ་པར་བཤད་ཅིང་། ཡེ་ཤེས་ཞབས་ལུགས་ཀྱི་སྦྱོར་དྲུག་གི་རྒྱ་གཞུང་ཞིག་ལས་ཀྱང་དེ་དང་མཐུན་པར་བཤད་དེ། འདི་ཡང་ལེགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ལུས་ཀྱི་རྩའི་གནད་ཆེ་སར་སེམས་ཟིན་པ་ནི་སེམས་འཛིན་གཞན་དང་འདྲ་བ་མིན་ནོ། །འོག་སྒོར་ཕྲ་མོ་སྒོམ་ 7-2-102a པའི་ལག་ལེན་ནི་དེའི་བར་དུ་ཡོད་མོད་ཀྱང་། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་དེ་བསྒོམས་པས་ཡོན་ཏན་ཅི་སྐྱེ་ལེགས་པར་མ་ཤེས་ན་གདམས་ངག་ལ་ངེས་པ་མི་རྙེད་པར་མཐོང་ནས། རྒྱུད་ཕྱི་མ་ལས། རྗེ་བཙུན་འཇམ་པའི་དབྱངས་ཀྱིས་གསུངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡིན་པས། ལམ་འདི་ནི་སྲོག་རྩོལ་ཁྱད་པར་ཅན་འཕྱུག་མེད་པའི་གདམས་པར་ཤེས་པར་གྱིས་ལ། རྣལ་འབྱོར་པས་ནི་འདི་ལ་འབད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར
【現代漢語翻譯】 例如，如果出現以下情況：要知道第二種情況已經發生。火會完全逆轉，第三種情況就像天空一樣顯現。風也同樣會逆轉，像酥油燈一樣明亮地顯現。要知道這是第四種跡象。同樣，要完全理解順逆的過程。由於逆轉，深刻而清晰，無二元對立的意義，就像無雲的天空一樣。第五個跡像是清晰。通過這五個跡象，可以獲得不住涅槃（無常的寂滅）。瑜伽士應該努力修持這個。這是所執持的支分。』 在後續的密續中，據說會出現五種跡象。在進入光明之前，會出現四種跡象，第五種跡像是光明的時刻。進入光明也依賴於修習三種命力。在修習下門脈輪和心間的金剛不壞明點時，也會出現五種跡象，這是口頭傳承中提到的。通過修持這兩種金剛誦，也能理解這些跡象會顯現。從《明燈》中解釋的通過五種跡象進入光明，指的是在三種命力達到極致，獲得空性心和幻身後進入光明。然而，在後續的階段中，並非不認為在進入作為例子的光明時也會出現這些跡象。因此，在修習下門脈輪時，通過五種跡象的順序，進入無實體的光明狀態，這與所執持的支分之說是沒有矛盾的。 勝者金剛（如來金剛）說，通過在心間修習吽字，並觀想氣進入其中的明點，從而獲得執持光明，這只是一種象徵。即使修習位於臍輪根本的微細阿里的結合，或者在金剛杵尖端修習明點，或者修習拙火等任何瑜伽，也能獲得執持光明。耶謝扎巴傳統的六支瑜伽的印度文獻中也有類似的描述，這非常好。因此，身體脈輪要穴上的心識專注不同於其他的心識專注。 雖然有關於修習下門脈輪的實踐指導，但如果不能很好地理解修習它所產生的功德，就無法真正領悟口訣的精髓。因此，依據至尊文殊菩薩所說，對此進行了詳細的解釋。要知道，這條道路是無誤的三種命力的特殊口訣。正如經文所說：『瑜伽士應該努力修持這個。』
【English Translation】 For example, if the following occurs: Know that the second instance has occurred. Fire completely reverses, the third is like the sky appearing. Wind similarly reverses, appearing brightly like a butter lamp. Know that this is the fourth sign. Likewise, completely understand the forward and reverse processes. Due to reversal, profound and clear, the meaning of non-duality, like a cloudless sky. The fifth sign is clarity. Through these five signs, one attains non-abiding Nirvana (impermanent cessation). Yogis should strive in this. This is the limb of grasping.』 In the subsequent tantras, it is said that five signs will occur. Before entering luminosity, four signs occur, and the fifth sign is the moment of luminosity. Entering luminosity also depends on practicing the three vital energies. When practicing the lower gate chakra and the indestructible bindu at the heart, five signs will also occur, as mentioned in the oral tradition. By practicing these two vajra recitations, one can also understand that these signs will manifest. The explanation in the 'Lamp' of entering luminosity through the five signs refers to entering luminosity after the three vital energies have reached their peak, and one has attained the empty mind and illusory body. However, in subsequent stages, it is not that one does not consider that these signs will also occur when entering luminosity as an example. Therefore, when practicing the lower gate chakra, entering the non-substantial state of luminosity through the sequence of five signs does not contradict the statement of the limb of grasping. Victorious Vajra (Tathagata Vajra) says that obtaining the grasping of luminosity by practicing the Hum syllable at the heart and visualizing the air entering the bindu within it is only a symbol. Even practicing the union of the subtle Ali at the root of the navel chakra, or practicing the bindu at the tip of the vajra, or practicing any yoga such as Tummo, one can obtain the grasping of luminosity. Similar descriptions are found in the Indian texts of the six-branch yoga of the Yeshe Zhapa tradition, which is very good. Therefore, the mind's focus on the crucial points of the body's chakras is different from other mind focus. Although there are practical instructions for practicing the lower gate chakra, if one cannot well understand the merits that arise from practicing it, one cannot truly grasp the essence of the oral instructions. Therefore, based on what the venerable Manjushri said, this has been explained in detail. Know that this path is the special oral instruction of the three vital energies without error. As the text says: 'Yogis should strive in this.'
་སྒོམ་པ་ལ་འབད་པ་དྲག་པོ་བྱའོ། ། ༈ དེ་ལས་ཞུ་བདེ་སྐྱེ་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། སྤྱིར་ལམ་བསྒོམས་མ་བསྒོམས་གཉིས་ཀ་ལ་བྱང་སེམས་ཞུ་བ་གསང་གནས་སུ་བབས་པ་ལས་བྱུང་བའི་དགའ་བ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ལ་ནི། ངེས་པར་ལྟེ་བ་དང་གསང་གནས་ཀྱི་གཏུམ་མོ་འབར་ནས་ཞུ་བ་ཞིག་འོང་བས། གཏུམ་མོ་འབར་ནས་བྱང་སེམས་འཇུ་བ་ལ་སྲོག་དྷཱུ་ཏཱིར་ཐིམ་པ་སོགས་མི་དགོས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་གང་ཟག་གི་རིགས་ཁ་ཅིག་ལ། སྔར་ལྟར་བསྒོམས་པ་ན་རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་ཐིམ་པ་མེད་ཀྱང་། བྱང་སེམས་ཞུ་བའི་བདེ་བ་འོང་སྟེ། འདི་ནི་ལུས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པའི་གདམས་ངག་གཞན་སྒོམ་པ་ལ་ཡང་འདྲའོ། །དེ་འདྲ་བའི་ཐིག་ལེ་ནི་རྡོ་རྗེ་ནོར་བུར་སླེབ་ནས་ཤིན་ཏུ་གཟུང་དཀའ་བར་མཐོང་ནས། དང་པོར་ཕྱི་ནང་གི་འབེབས་པའི་ཐབས་ཀྱིས་བྱང་སེམས་ཕབ་པ་དེ་ནོར་བུར་མ་སླེབ་པའི་གོང་གི་གནས་རྣམས་ནས་བཙན་ཐབས་ཀྱིས་བཟློག་པ་དང་། རྡོ་རྗེར་སླེབ་ན་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ཟློག་པའི་འདྲེན་མང་པོ་དང་། བཙན་ཐབས་སུ་བཟློག་པ་དེ་ཡང་ལུས་ལ་མ་ཁྲེམས་ན་ནད་སྐྱེད་པར་མཐོང་ནས། འགྲེམས་པའི་ཚུལ་རྣམས་སྔ་མ་མང་པོས་བྱེད་མོད་ཀྱང་། 7-2-102b རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་ཐིམ་ནས་བྱང་སེམས་ཞུ་བ་དང་། དེ་ལྟར་མིན་པའི་ཞུ་བའི་ཁྱད་པར་ཕྱེ་ནས་དེ་ལ་བྱང་སེམས་གཟུང་དཀའ་སླ་དང་། དེ་བཙན་ཐབས་སུ་ཟློག་དགོས་མི་དགོས་དང་། བཟློག་པ་ལུས་ལ་མ་བཀྲམ་ན་ནད་དུ་འགྱུར་མི་འགྱུར་གྱི་ཁྱད་པར་ཕྱེད་པའི་རྣམ་གཞག་མི་སྣང་ངོ་། །དེ་ལ་ལམ་བསྒོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་གཏུམ་མོ་འབར་ནས་བྱང་སེམས་བཞུས་པའི་དགོས་པ་ནི་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེད་པའི་ཆེད་ཡིན་ལ། དེ་སྐྱེ་བ་ལ་བྱང་སེམས་ཞུ་ནས་བབ་པ་དེ་སྤྱིར་ལྟེ་བ་མན་ཆད་དུ་སླེབ་པ་ཞིག་དང་། ཁྱད་པར་དུ་ནོར་བུར་སླེབ་ནས་ཕྱིར་མ་འཕོས་པར་རེ་ཞིག་གི་བར་དུ་གནས་པ་ཞིག་མེད་ན་ལྷན་སྐྱེས་མཚན་ཉིད་ཚང་བ་མི་སྐྱེའོ། །ལྷན་སྐྱེས་རྫོགས་རིམ་པའི་བདེ་ཆེན་དུ་འཇོག་པ་ལ་ནི་རླུང་ཐིམ་པའི་དབང་གིས་གནས་པ་ཞིག་དགོས་སོ། །རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་ཐིམ་པའི་དབང་གིས་བྱང་སེམས་ཞུ་བ་ཡིན་ན་ནོར་བུའི་རྩེར་བཟུང་ཡང་ལྷན་སྐྱེས་མཚན་ཉིད་ཚང་བ་མ་སྐྱེས་བར་དུ་ཕྱིར་མི་འཕོ་སྟེ། བྱང་སེམས་སྤྱི་བོ་ནས་འབབ་པ་ན། རིམ་གྱིས་རིམ་གྱིས་རླུང་གི་གཡོ་བ་ཞན་དུ་སོང་ནས་ནོར་བུར་སླེབ་པ་ན། བྱང་སེམས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་སྐྱོད་པར་བྱེད་པའི་རླུང་གི་འཇུག་པ་ཞི་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ནི་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་མ་ལངས་བར་དུ་མི་འཕོ་ལ། དེ་ལས་ལངས་པའི་སྐབས་སུ་ནི་རླུང་ཆེར་གཡོས་པ་ཡིན་པས། དེའི་ཚེ་མི་འཕོ་བའི་ཐབས་ཤེས་དགོས་སོ། །དེ་ལ་ཡང་དང་པོར་མ་གོམས་པའི་སྐབས་སུ་ཕྱིར་ཟློག་པའི་ཐབས་དང་། ཕྱིས་གོམས་ནས་བཟློག་ཐབས་མ་བྱས་ཀྱང་སླར་རང་ལོག་ཏུ་འག
【現代漢語翻譯】 應努力修習禪定。 接下來是生起融樂的方式。 第二點是，一般來說，無論修不修習道，體驗菩提心從密處降下所產生的喜悅，都必然需要臍輪和密處的拙火燃燒，從而產生融化。拙火燃燒並融化菩提心，不需要氣融入中脈等過程。因此，對於某些人來說，像以前一樣修習時，即使沒有氣融入中脈，也會產生菩提心融化的喜悅。這與通過身體要點修習其他訣竅相似。像這樣的明點到達金剛寶后，會變得非常難以控制。因此，首先通過內外降下的方法降下菩提心，在未到達金剛寶之前，從各個位置強行阻止它，到達金剛后立即阻止它，需要許多引導，並且強行阻止它，如果不在身體上散佈，就會導致疾病。雖然許多人以各種方式散佈， 7-2-102b 但他們沒有區分氣融入中脈后菩提心的融化，以及非此情況下的融化，從而區分菩提心是容易控制還是難以控制，是否需要強行阻止它，以及阻止后不在身體上散佈是否會導致疾病。通過修習道的威力，拙火燃燒並融化菩提心的目的是爲了生起俱生智。爲了生起俱生智，菩提心融化並降下，一般來說需要到達臍輪以下，特別是需要到達金剛寶，並在一段時間內不向外移動，否則無法生起具足相的俱生智。將俱生智安立為圓滿次第的大樂，需要依靠氣融入。如果依靠氣融入中脈而融化菩提心，即使控制在金剛寶的頂端，在未生起具足相的俱生智之前也不會向外移動。當菩提心從梵穴降下時，隨著氣的運動逐漸減弱，到達金剛寶時，推動菩提心向外運動的氣的執行就會停止。因此，在未從俱生智的等持中出定時不會移動。從等持中出來時，氣的運動會變得劇烈，因此需要知道此時不移動的方法。對此，首先在不習慣的時候需要阻止它向外移動的方法，之後習慣了，即使不阻止也會自動返回。
【English Translation】 One should strive to practice meditation. Next is how bliss arises from melting. Secondly, in general, whether one practices the path or not, experiencing the joy that arises from the Bodhicitta descending to the secret place, it is necessary for the fierce heat of the navel and secret place to blaze, thus causing melting. For the fierce heat to blaze and melt the Bodhicitta, it is not necessary for the breath to dissolve into the central channel, etc. Therefore, for some types of individuals, when meditating as before, even without the breath dissolving into the central channel, the bliss of the Bodhicitta melting will arise. This is similar to meditating on other key point instructions applied to the body. Such bindus, upon reaching the Vajra Jewel, are seen as extremely difficult to grasp. Therefore, first, by means of external and internal methods of descending, the Bodhicitta is brought down. Before reaching the Jewel, it is forcibly stopped from various places, and upon reaching the Vajra, it is stopped immediately. Many guides are needed, and forcibly stopping it, if not spread throughout the body, is seen to cause illness. Although many spread it in various ways, 7-2-102b they do not distinguish between the melting of Bodhicitta after the breath has dissolved into the central channel and the melting that occurs without it. Thus, they do not differentiate whether the Bodhicitta is easy or difficult to grasp, whether it needs to be forcibly stopped or not, and whether stopping it without spreading it throughout the body will cause illness. The purpose of the fierce heat blazing and melting the Bodhicitta through the power of practicing the path is to generate innate wisdom. For that to arise, the Bodhicitta must melt and descend, generally reaching below the navel, and especially reaching the Jewel and remaining there for a while without moving outward. Otherwise, the fully qualified innate wisdom will not arise. To establish the innate wisdom as the great bliss of the completion stage, it is necessary for it to remain due to the dissolution of the breath. If the Bodhicitta melts due to the dissolution of the breath into the central channel, even if held at the tip of the Jewel, it will not move outward until the fully qualified innate wisdom has arisen. When the Bodhicitta descends from the crown of the head, gradually, gradually, the movement of the breath weakens, and upon reaching the Jewel, the activity of the breath that causes the Bodhicitta to move outward ceases. Therefore, it does not move until one arises from the Samadhi of innate wisdom. When one arises from that, the movement of the breath becomes intense, so one needs to know the method of not moving at that time. For that, first, when one is not accustomed to it, one needs the method of stopping it from moving outward. Later, when one is accustomed to it, even if one does not stop it, it will automatically return.
ྲོ་བའི་དུས་གཉིས་ཀར་གྱེན་དུ་ལོག་པ་ལ་ནི། ལུས་ལ་མ་བཀྲམ་ན་ནད་སྐྱེད་པ་གཏན་མིན་ནོ། །རླུང་ཐིམ་ 7-2-103a པའི་དབང་གིས་མིན་པར་ཕྲ་མོ་བསྒོམས་པ་སོགས་ཀྱིས་བྱང་སེམས་ཞུ་བ་ལ་ནི་ནོར་བུར་རེ་ཞིག་གི་བར་དུ་འཛིན་མི་ནུས་པས། དེ་མ་ཐག་ཏུ་བཟློག་དགོས་ལ། ཟློག་སའི་མཐོ་དམན་ཀྱང་ཤེས་དགོས་སོ། །ཞུ་བ་ཤས་ཆུང་ན་བཟློག་པས་ཆོག་ལ། ཤས་ཆེ་ན་ལུས་ལ་དགྲམ་ཡང་དགོས་སོ། །འདི་ལ་ཡང་རིང་དུ་གོམས་ན་དེ་མ་ཐག་མ་བཟློག་ཀྱང་རེ་ཤིག་ནས་ནུས་པ་སོགས་ཡོད་དོ། །རྒྱུད་དང་རྒྱ་གཞུང་ཆེ་བ་རྣམས་ནས་འདི་རྣམས་ཀྱི་སྐོར་གདམས་ངག་གཞན་ལ་འདུག་པ་ལྟར་མི་འབྱུང་བ་ནི། འདིའི་གདུལ་བྱའི་གཙོ་བོ་ལ་རླུང་ཐིམ་པའི་རྫོགས་རིམ་མྱུར་དུ་སྐྱེ་བས། དེ་ལ་གདམས་ངག་དེ་རྣམས་མི་དགོས་པའི་གནད་ཀྱིས་ཡིན་ནོ། །བྱང་སེམས་ཞུ་བས་གནས་གང་དུ་སླེབ་པ་ན་ཡས་བབས་ཀྱི་དགའ་བ་བཞི་སྐྱེ་ཚུལ་ནི། རྒྱུད་རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་ལས། དེ་རྗེས་ལུགས་འབྱུང་བཤད་བྱ་སྟེ། །བདེ་ཆེན་འཁོར་ལོའི་སྤྱི་བོ་ལ། །དེ་ནི་དགའ་བར་བཤད་པ་ཡིན། །ལོངས་སྤྱོད་འཁོར་ལོར་མཆོག་དགའ་དང་། །བྲལ་དགའ་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོར་གནས། །སྤྲུལ་པའི་འཁོར་ལོར་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས། །དགའ་བ་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་ཏེ། སྤྱི་བོ་ནས་མགྲིན་པའི་བར་ལ་དགའ་བར་འཇོག་ལ། དེས་གཞན་གསུམ་ལ་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། །མས་བརྟན་གྱི་སྐྱེ་ཚུལ་ཡང་དེ་ཉིད་ལས། སྤྲུལ་པའི་འཁོར་ལོར་དགའ་བ་དང་། །མཆོག་དགའ་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོར་གནས། །ལོངས་སྤྱོད་བྲལ་བའི་དགའ་བ་དང་། །ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་དང་བདེ་བ་ཆེ། །ལུགས་ལྡོག་རིམ་པ་ཞེས་ནི་གསུངས་ཞེས་ཏེ། འདིའི་གནས་ཀྱང་སྔར་བཤད་པའི་རིགས་པས་ཤེས་པར་བྱའོ། །འདི་ནི་ཕྱག་ཆེན་ 7-2-103b ཐིག་ལེ་དང་ཡང་མཐུན་ལ། དེར་ཡར་མར་གྱི་བཞི་པོ་རེ་རེ་ལ་བཞི་བཞིར་བྱས་པས་ཟླ་བའི་ཆ་བཅུ་དྲུག་དང་། ཉི་མའི་སྒོ་ནས་རེ་རེ་ལ་གསུམ་གསུམ་དུ་བྱས་ནས་བཅུ་གཉིས་སུ་ཡང་གསུངས་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས་རི་བོང་མཚན་མའི་ཆ་འདི་རྣམས། །དགའ་བའི་ཐིག་ལེ་བཅུ་དྲུག་སྟེ། །ཨཱ་ལིའི་ངོ་བོར་ཤེས་པར་བྱ། །འཁོར་ལོ་བཞི་རུ་རིམ་པ་ལས། །ཇི་སྐད་བཤད་རྣམས་དེ་ལྟ་ནའང་། །ཉི་མའི་བཅུ་གཉིས་རྣམས་སུ་བཤད། །ཅེས་སོ། །འདི་ནི་བྱང་སེམས་ཡར་མར་དུ་འབབ་པ་ན་ཁྲག་དང་བཅས་པར་འབབ་ལ། དེ་ལ་གནས་བཞི་པོ་རེ་རེ་ལ་ཆ་བཞི་བཞིར་བྱས་པའི་མཚམས་རེ་རེར་བདེ་བ་རེ་མྱོང་བ་དང་། གནས་བཞིའི་རེ་རེ་ལ་ཆ་གསུམ་གསུམ་དུ་བྱས་པའི་མཚམས་རེ་རེར་རྡུ་པ་བབ་པའི་སྒོ་ནས་བདེ་བ་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོ་གསུམ་དུ་སོ་སོར་ཕྱེད་པའི་ཉམས་མྱོང་ཅན་གྱིས་ཤེས་དགོས་ཏེ་ཕྲ་བར་སྣང་ངོ་། །མན་ངག་སྙེ་མར་མས་བརྟན་གྱི་བཞི་ཀ་ལྷན་སྐྱེས་ལ་ཆུང་ངུ་དང་བར་མ་དང་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོར་ཕྱེ་བར་བཤད་དེ། ཡས་
【現代漢語翻譯】 如果在兩種情況下都向上逆轉，若不在身體上散佈，則絕對不會引發疾病。如果不是由於氣融入，而是由於修習微細等導致菩提心融化，那麼暫時無法將其保持在寶珠中，因此必須立即逆轉，並且還必須知道逆轉的高低。如果融化程度較小，則逆轉即可；如果程度較大，則也需要在身體上散佈。如果對此長期習慣，即使不立即逆轉，過一段時間也會有效果等。在續部和大型印度論典中，沒有像其他訣竅那樣出現這些內容，這是因為此處的所化主要能夠迅速生起氣融入的圓滿次第，因此不需要那些訣竅的關鍵所在。 菩提心融化後到達哪個位置時，會生起向上降的四喜呢？《金剛鬘續》中說：『之後應說次第生起，大樂輪頂為喜，受用輪為勝喜，離喜住於法輪，俱生於化身輪，體驗喜樂。』意思是說，從頂輪到喉輪之間安立為喜，由此也應瞭解其他三者。向下穩固的生起方式也是如此，該續中說：『化身輪為喜，勝喜住於法輪，受用輪為離喜，俱生與大樂，稱為逆行次第。』此處的安立也應以先前所說的道理來了解。這與大手印明點也相符，那裡將上下四者各自分為四份，因此有十六月分，也從日門的角度各自分為三份，因此也有十二種說法。如彼處所說：『此兔相之分，乃十六喜樂明點，應知為阿里的自性。於四輪之次第中，如是所說亦如是，亦說為十二日分。』 這是菩提心上下降時，與血液一同下降，對此，將四個位置各自分為四份，在每一份的間隙中體驗一種樂，並將四個位置的每一份分為三份，通過墮落的門體驗小、中、大三種樂，有經驗者應該知道，這非常微細。在《口訣穗》中，將向下穩固的四者分為俱生的小、中、大、大，這樣來解釋。
【English Translation】 If it reverses upwards in both instances, it will definitely not cause illness if not spread on the body. If it is not due to the absorption of wind, but due to the melting of Bodhicitta through practicing subtlety, etc., then one cannot hold it in the jewel for a while, so one must reverse it immediately, and one must also know the high and low of the reversal. If the melting is small, reversing is sufficient; if it is large, it is also necessary to spread it on the body. If one becomes accustomed to this for a long time, even if one does not reverse it immediately, there will be effects after a while, etc. The reason why these contents do not appear in the major Tantras and Indian texts as if they were other instructions is that the main disciple here quickly generates the completion stage of wind absorption, so the key is that those instructions are not needed for that. When the Bodhicitta melts and reaches which place, will the four joys of descending upwards arise? The Vajra Garland Tantra says: 'After that, the sequential arising should be explained, the top of the Great Bliss Wheel is joy, the Enjoyment Wheel is supreme joy, the joy of separation dwells in the Dharma Wheel, coemergent in the Emanation Wheel, experiencing joy.' It means that joy is established from the crown to the throat, and one should also understand the other three from this. The way of arising of downward stability is also like this, the Tantra says: 'The Emanation Wheel is joy, supreme joy dwells in the Dharma Wheel, the Enjoyment Wheel is the joy of separation, coemergent with great bliss, called the reverse order.' The establishment of this place should also be understood by the reasoning previously explained. This is also in accordance with the Great Seal Bindu, where the upper and lower four are each divided into four parts, so there are sixteen lunar parts, and from the perspective of the sun gate, each is divided into three parts, so there are also twelve sayings. As it says there: 'These parts of the rabbit sign are the sixteen joyful bindus, one should know the essence of Āli. In the order of the four wheels, as has been said, it is also said to be the twelve solar parts.' This is when the Bodhicitta descends up and down, it descends with blood, and for this, each of the four places is divided into four parts, and one experiences a joy in each interval, and each of the four places is divided into three parts, and one should know through the gate of falling drops, the small, medium, and large three joys separately, which seems subtle. In the Ear of Instructions, it is explained that the four downward stabilizations are divided into coemergent small, medium, large, and large.
བབས་ཀྱི་བདེ་བ་བཞི་ལས་ནི་མས་བརྟན་གྱི་བཞི་བདེ་བ་ཆེ་བ་ཅིག་འོང་དགོས་སོ། །མས་བརྟན་གྱི་དུས་སུ་ལོག་པ་སྤྱི་བོར་མ་བརྟན་བར་དུ་བདེ་བ་མི་བརྟན་ལ། སྤྱི་བོར་བརྟན་ནས་བརྟན་པར་གསུངས་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། དེ་ནས་སྲོག་གི་སྟེང་དུ་ཡིད། །དེ་མི་མཐུན་པས་འབབ་པར་འགྱུར། །པདྨའི་ལྟེ་བའི་དབུས་གནས་པ། །གང་དེ་ཕྱི་ནས་བརྟན་གྱུར་པ། །དེ་ཚེ་མགོན་པོ་འགྲོ་མི་འགྱུར། །ཇི་ལྟར་བུ་ག་མེད་སྣོད་དུ། །ཆུ་རྣམས་ཟད་པ་མེད་གནས་ལྟར། །དེ་ཚེ་བདེ་བ་བརྟན་པར་འགྱུར། །བརྟན་པས་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་དགའ། །དེ་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་མི་ཟད་པ། །རྣལ་འབྱོར་པ་ཡིས་ངེས་པར་ 7-2-104a འཐོབ། །ཅེས་སོ། །ཡིད་ནི་ཁུ་བ་དང་། མི་མཐུན་པ་ནི་ལུགས་ལྡོག་དང་། བརྟན་པ་ནི་སྤྱི་བོར་ཡིན་པར་མན་སྙེ་ལས་གསུངས་སོ། །ལག་སྨིས། སྤྱི་གཙུག་ནས་བྱང་སེམས་འཛག་པའི་ཚེ་སྣང་བ་དང་། ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚིགས་ལ་བབ་པའི་དུས་སུ་མཆེད་པ་དང་། རྡོ་རྗེའི་རྩེ་མོ་ལས་ཐིག་ལེ་གཅིག་སྤྲོས་པའི་ཚེ་ཉེར་ཐོབ་དང་རྩེ་མོ་དེ་ཉིད་དུ་བརྟན་པ་ན་འོད་གསལ་སྐྱེ་བ་དང་། ཡང་དང་པོ་གཉིས་འདྲ་ལ། རྡོ་རྗེའི་རྩེ་མོའམ་དབུས་སུ་ཕྱིན་པ་ན་ཉེར་ཐོབ་དང་། ནོར་བུའི་ནང་ན་གནས་པ་ན་འོད་གསལ་སྐྱེ་བ་དང་། དེ་རྣམས་དགའ་བ་བཞིར་ཡང་བཤད་དེ། འདི་དང་འདྲ་བ་མང་ངོ་། །ཐུབ་པ་དཔལ་གྱིས། རྡོ་རྗེའི་རྩ་བར་སླེབ་པ་ན་སྣང་བ་དང་། ནོར་བུའི་དབུས་སུ་ཕྱིན་པ་ན་ཉེར་ཐོབ་དང་། ནོར་བུའི་རྩེ་མོར་འོད་གསལ་སྐྱེ་བར་བཤད་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་རྡོ་རྗེའི་རྩ་བ་ནས་ནོར་བུའི་མགྲིན་པའི་བར་དུ་སླེབ་པ་ན་མཆེད་པ་སྐྱེ་བར་འདོད་དགོས་སོ། །ཕྱག་ཆེན་ཐིག་ལེ་ལས་དགའ་བ་བཞི་སྣང་མཆེད་ཐོབ་གསུམ་འོད་གསལ་དང་བཞིར་བཤད་དོ། །འདུས་པའི་རྩ་བཤད་དང་། འཕགས་སྐོར་ལྔའི་གཞུང་ནས་དགའ་བ་བཞི་སྟོང་པ་བཞིར་བཤད་པ་མ་བྱུང་ཞིང་། ཡབ་སྲས་ལྔས་བྱང་སེམས་ཞུ་བ་གནས་འདིར་སླེབ་པ་ན། དགའ་བ་བཞིའམ་སྟོང་པ་བཞི་འདི་སྐྱེ་མ་གསུངས་པར་རླུང་ཐིམ་པས་སྣང་བ་དང་། སེམས་ཐིམ་པས་མཆེད་པ་སོགས་སྐྱེ་བར་བཤད་པ་ཙམ་མོ། །འཕགས་སྐོར་ལྔའི་རྗེས་འབྲང་གཞན་ཕལ་མོ་ཆེས་ནི་སྤྱི་བོ་ནས་གསང་གནས་རྡོ་རྗེའི་བར་དུ་བྱང་སེམས་བབས་པའི་རིམ་པ་ལས་སྐྱེ་བའི་སྟོང་པ་བཞི་མ་གཏོགས་པ་སྟོང་པ་བཞིའི་ཡེ་ 7-2-104b ཤེས་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པ་གཞན་མ་བཤད་ཅིང་། མི་འདོད་པ་ནི་ལུགས་འདིའི་གནད་ཆེན་པོ་མ་རྟོགས་པ་སྟེ་འོག་ཏུ་བཤད་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་བྱང་སེམས་བབ་པའི་རིམ་པ་ལས་དགའ་བཞི་སྐྱེ་ཚུལ་དེ་རྣམས་ལས་འདིར་གང་གཟུང་ཞེ་ན། འཆད་པར་འགྱུར་བའི་སྟོང་པ་བཞི་ཁྱད་པར་ཅན་ནི་སྙིང་ཁར་གནད་དུ་བསྣུན་པ་ལས་འབྱུང་བས། འདིར་མི་སྐྱེ་ཡང་། དེ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་སྟོང་པ་བཞི་འདིར་སྐྱེད་པ་ཡིན་ལ། ད
【現代漢語翻譯】 在四喜（བབས་ཀྱི་བདེ་བ་བཞི་）的安樂中，下行穩固之喜（ནི་མས་བརྟན་གྱི་བཞི་བདེ་བ་）是更大的安樂。在下行穩固之時，如果精液沒有穩固在頂輪（སྤྱི་བོ），安樂就不會穩固；一旦穩固在頂輪，就被稱為穩固。正如經文所說：『然後，意（ཡིད）在命脈之上，因不調和而下流。蓮花（པདྨ）的中心，無論何者從外部穩固，那時，怙主（མགོན་པོ）不會改變。如同無孔的容器中，水不會耗盡一樣，那時，安樂變得穩固。因穩固而生俱生喜（ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་དགའ），因此，瑜伽士（རྣལ་འབྱོར་པ་）必定獲得不滅的佛（སངས་རྒྱས）。』 這裡，『意』指的是精液（ཁུ་བ་），『不調和』指的是逆行（ལུགས་ལྡོག་），『穩固』指的是在頂輪（སྤྱི་བོར་）。曼涅（མན་སྙེ་）如是說。手印（ལག་སྨིས）中，從頂輪降下菩提心（བྱང་སེམས་）時產生顯現（སྣང་བ་），在所有肢節的關節處降落時產生增長（མཆེད་པ་），從金剛杵（རྡོ་རྗེ）的頂端放出一滴明點（ཐིག་ལེ་）時產生近得（ཉེར་ཐོབ་），在頂端穩固時產生光明（འོད་གསལ་）。前兩種情況相似，到達金剛杵的頂端或中心時產生近得，在寶珠（ནོར་བུ）中安住時產生光明。這些也被解釋為四喜。類似的情況還有很多。 圖巴貝（ཐུབ་པ་དཔལ་གྱིས）說，到達金剛杵的根部時產生顯現，到達寶珠的中心時產生近得，在寶珠的頂端產生光明。由此推斷，從金剛杵的根部到達寶珠的喉嚨之間時，會產生增長。大手印明點（ཕྱག་ཆེན་ཐིག་ལེ་）中，四喜被解釋為顯現、增長、近得三者和光明。在《集經根本釋》（འདུས་པའི་རྩ་བཤད་）和《五次第論》（འཕགས་སྐོར་ལྔའི་གཞུང་）中，沒有將四喜解釋為四空（སྟོང་པ་བཞི）。父子五尊（ཡབ་སྲས་ལྔ）的菩提心融化到達此處時，沒有說會產生四喜或四空，只是說因氣融入而產生顯現，因心融入而產生增長等等。大多數其他《五次第論》的追隨者，除了從頂輪到密處金剛杵之間降下菩提心的次第所產生的四空之外，沒有解釋其他由四空智慧道所包含的四空。不認可這一點，是因為沒有理解這個法門的關鍵，這將在後面解釋。 因此，在菩提心降下的次第中，產生四喜的方式是怎樣的呢？將要解釋的特殊四空，是從擊打心間要害處產生的，所以這裡不會產生。但是，與此相似的四空，在這裡是可以產生的。因此，
【English Translation】 Among the bliss of the four descents, the bliss of the four stabilizations of the lower is a greater bliss. During the time of the lower stabilization, if the semen is not stabilized at the crown chakra, the bliss is not stable; once it is stabilized at the crown chakra, it is said to be stable. As it is said in the scriptures: 'Then, the mind (ཡིད) is on top of the life force, and it flows down due to disharmony. In the center of the lotus (པདྨ), whatever is stabilized from the outside, at that time, the protector (མགོན་པོ) will not change. Just as in a container without holes, the waters remain without depletion, at that time, bliss becomes stable. Because of stability, coemergent joy (ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་དགའ) arises. Therefore, the yogi (རྣལ་འབྱོར་པ་) will definitely attain the inexhaustible Buddha (སངས་རྒྱས).' Here, 'mind' refers to semen (ཁུ་བ་), 'disharmony' refers to reversal (ལུགས་ལྡོག་), and 'stability' refers to being at the crown chakra (སྤྱི་བོར་). This is what Manne (མན་སྙེ་) said. In the hand mudra (ལག་སྨིས), when bodhicitta (བྱང་སེམས་) descends from the crown chakra, appearance (སྣང་བ་) arises; when it descends to the joints of all the limbs, increase (མཆེད་པ་) arises; when a single drop of bindu (ཐིག་ལེ་) is emitted from the tip of the vajra (རྡོ་རྗེ), near attainment (ཉེར་ཐོབ་) arises; and when it is stabilized at the tip, luminosity (འོད་གསལ་) arises. The first two are similar; when it reaches the tip or center of the vajra, near attainment arises; and when it abides in the jewel (ནོར་བུ), luminosity arises. These are also explained as the four joys. There are many similar cases. Thubpa Pel (ཐུབ་པ་དཔལ་གྱིས) said that appearance arises when reaching the root of the vajra, near attainment arises when reaching the center of the jewel, and luminosity arises at the tip of the jewel. By implication, it must be assumed that increase arises when reaching from the root of the vajra to the throat of the jewel. In Mahamudra Bindu (ཕྱག་ཆེན་ཐིག་ལེ་), the four joys are explained as appearance, increase, the three of near attainment, and luminosity. In the root commentary of the Compendium (འདུས་པའི་རྩ་བཤད་) and the treatises of the Five Successive Stages (འཕགས་སྐོར་ལྔའི་གཞུང་), there is no explanation of the four joys as the four emptinesses (སྟོང་པ་བཞི). When the bodhicitta of the five father and son deities (ཡབ་སྲས་ལྔ) melts and reaches this place, it is not said that these four joys or four emptinesses arise, but only that appearance arises due to the absorption of wind, and increase arises due to the absorption of mind, and so on. Most other followers of the Five Successive Stages do not explain other emptinesses included in the path of the wisdom of the four emptinesses, except for the four emptinesses that arise from the sequence of the descent of bodhicitta from the crown chakra to the vajra in the secret place. Not accepting this is because they have not understood the key point of this system, which will be explained below. Therefore, in the sequence of the descent of bodhicitta, how do the four joys arise? The special four emptinesses that will be explained arise from striking the essential point at the heart, so they do not arise here. However, the four emptinesses that are similar to this can be generated here. Therefore,
ེ་ནི་ཐུབ་པ་དཔལ་ལྟར་བྱས་ན་མཐུན་ཚབས་ཆེ་བར་མངོན་ནོ། །འདིར་བདེ་བ་ཆེན་པོ་ནི་ལམ་གྱི་སྲོག་ཡིན་ལ། དེ་བརྟན་པ་ནི་མས་བརྟན་གྱི་བདེ་བ་ལ་རག་ལས་པས་ན་དེ་སྐྱེད་ཚུལ་གལ་ཆེའོ། །དེ་ཡང་མན་སྙེ་ལས། དེའི་འཆར་བ་ནི་ནོར་བུ་ནས་བརྩམས་ནས་ལྟེ་བ་ཇི་སྲིད་པ་སྟེ། མ་འཕོས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་འཕེལ་བཞིན་པས་སྟེང་དུ་ཉེ་བར་འགྲོ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཚིག་ཟིན་ལྟར་ན། ནོར་བུ་ནས་ཕྱིར་མ་འཕོས་ན་རང་ལོག་བྱེད་པ་འདྲ་བ་ཅིག་འདུག་ཀྱང་། དེ་མིན་ཏེ། མ་འཕོས་ཀྱང་སྔར་གྱི་ལམ་དེ་ཉིད་ནས་མར་འོང་བ་ལྟར་མི་བྱེད་པར་གར་སོང་ཆ་མེད་དུ་འགྲོ་བ་དང་། ཕྱིར་ལོག་ཀྱང་སྤྱི་བོའི་བར་དུ་ཐལ་གྱིས་འགྲོ་བའི་ངེས་པ་མེད་པར་གནས་དམའ་མོ་ནས་གྲམ་ནས་འགྲོ་བ་ཡང་འོང་བས་དེས་ན་ཡར་ལ་འདྲིལ་ནས་སྤྱི་གཙུག་བར་དུ་འགྲོ་བ་ཅིག་དགོས་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་པས་ཆེད་དུ་བྱ་དགོས་ཏེ་རྒྱུད་རྡོར་འཕྲེང་ལས། རླུང་གི་དེ་ཉིད་སྔོན་སོང་ནས། །དེ་ཉིད་སྟེང་དུ་རྒྱུ་བར་ནི། །རྣལ་འབྱོར་པས་ནི་སྒྲུབ་པར་བྱེད། །དེ་ལས་སྤྲུལ་པའི་འཁོར་ལོར་ནི། །དགའ་བ་ཞེས་བྱར་རྣམ་པར་ཤེས། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེ་ནས་ཆོས་འཁོར་གྱི་ 7-2-105a སྟེང་དང་། དེ་ནས་ལོངས་སྤྱོད་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་སྟེང་དུ་འགྲོ་བ་རྣལ་འབྱོར་པས་བྱེད་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ཕྲ་མོ་བསྒོམས་པས་རླུང་ཐིམ་ལུགས་དང་། རྟགས་འཆར་ཚུལ་དང་། གཏུམ་མོ་འབར་ནས་བྱང་སེམས་ཞུ་བ་མར་ལ་འོང་ཚུལ་དང་། ཡར་ལ་ལྡོག་ཚུལ་དང་། དེ་གཉིས་ལས་ཡས་བབས་དང་མས་བརྟན་གྱི་དགའ་བ་ཆ་བཅུ་དྲུག་དང་། ཉི་མའི་སྒོ་ནས་ཆ་བཅུ་གཉིས་སྐྱེ་ཚུལ་ལ་སོགས་པ་དེ་རྣམས་ནི། ལྟེ་བ་དང་གསང་གནས་སུ་གཏུམ་མོའི་འབར་འཛག་དང་། དེར་ཡི་གེ་དང་ཐིག་ལེ་བཀོད་ནས་སྒོམ་པ་དང་། དེར་བུམ་པ་ཅན་སྒོམ་པ་སོགས་ལའང་འདྲ་བས། དེ་ཐམས་ཅད་ལ་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་ཞིང་། ཁྱད་པར་དུ་རྣལ་འབྱོར་མའི་རྒྱུད་ཀྱི་ལམ་གྱི་གནད་མི་འཕྱུག་པའི་ཐབས་ཡིན་པས་ལེགས་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །འོག་སྒོར་ཐིག་ལེ་ཕྲ་མོ་སྒོམ་པ་འདིས་ནི་ཐུར་སེལ་གྱེན་དུ་ལྡོག་སླ་བས་གཏུམ་མོ་འབར་སྟོབས་ཆེ་བ་དང་། ཡས་བབས་ཀྱི་ལྷན་སྐྱེས་ལེགས་པར་མཚོན་ནུས་པ་ལ། ནོར་བུར་བྱང་སེམས་གནས་པ་ཡུན་རིང་དགོས་པ་ལ། དེར་གནས་ཡུན་རིང་པ་སོགས་ཀྱི་དགོས་པ་མང་མོད་ཀྱང་མངས་པས་འཇིགས་ནས་མ་བྲིས་སོ། ། ༈ སྐྱེས་པའི་ཚེ་མཉམ་རྗེས་སུ་སྐྱོང་ཚུལ། གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཡར་མར་གྱི་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དགའ་བ་སྐྱེད་ནུས་པ་ན། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་དག་པ་བདག་མེད་པའི་ལྟ་བ་ཕུ་ཐག་བཅད་པ་དང་སྦྱར་དགོས་པས། བློ་གཉིས་གྲུབ་སྡེ་གཅིག་ཏུ་སྐྱེད་པ་དང་། སྟོང་ཉིད་དང་བདེ་ཆེན་གཉིས་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དུ་སྦྱར་ལ་མཉམ་གཞག་ཏུ་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །རླུང་གཡོས་པའི་དབང་གིས་དེ་ལས་ལངས་པ་
【現代漢語翻譯】 如果像Thubpa（能仁，釋迦牟尼佛的尊號）Pal（吉祥）那樣做，似乎更容易協調。在此，大樂是道的命脈，而它的穩固依賴於下穩之樂，因此產生它的方式至關重要。如Manngye（名稱）中所說：'它的顯現是從寶珠開始，直到臍輪。隨著不退轉的菩提心增長，它向上靠近。'按照所說，如果從寶珠不退轉，似乎會自我返回。但事實並非如此。即使不退轉，也不會像從之前的道路向下一樣，而是會消失得無影無蹤。即使返回，也不一定突然到達頂輪，而是可能從較低的位置擴散。因此，需要向上聚集併到達頂輪，這是瑜伽士必須特別做的。如《續部金剛鬘》所說：'風的自性先執行，瑜伽士努力使其向上執行。從那化身輪中，了知名為喜悅。'然後，瑜伽士使其到達法輪之上，再到受用輪之上。如此修習微細，風融入的方式，徵兆顯現的方式，拙火燃燒后菩提心融化向下，向上返回的方式，以及從這兩者產生的上下穩固的十六分喜悅，以及從太陽之門產生的十二分喜悅等，都與在臍輪和密處修習拙火的燃燒和滴落，以及在那裡佈置字和明點並修習寶瓶氣等相似。因此，所有這些都非常重要，特別是這是瑜伽母續部道路的關鍵，是不會出錯的方法，所以要好好理解。在下門修習微細明點，容易使下行氣逆轉向上，拙火燃燒的力量強大，能很好地象徵上降的俱生。菩提心在寶珠中停留需要很長時間，在那裡停留很長時間等有很多必要，但因為太多而害怕所以沒有寫。 སྐྱེས་པའི་ཚེ་མཉམ་རྗེས་སུ་སྐྱོང་ཚུལ། 如何于生起次第之後修持等持 第三，如果能夠產生如此上下俱生的喜悅，那麼必須將其與對如實性的清凈無我的見解相結合。因此，要將兩種智慧培養成一個整體，將空性和大樂結合成能取所取，並在等持中修習。由於風的擾動而從那之中起身。
【English Translation】 If it is done like Thubpa (the capable one, an epithet of Shakyamuni Buddha) Pal (glorious), it seems easier to coordinate. Here, great bliss is the lifeblood of the path, and its stability depends on the bliss of lower stability, so the way to generate it is crucial. As it says in Manngye (name): 'Its manifestation starts from the jewel and goes as far as the navel chakra. As the non-regressing Bodhicitta increases, it goes closer upwards.' According to the wording, if it does not move back from the jewel, it seems like it will self-return. But that is not the case. Even if it does not move back, it does not come down from the previous path, but goes without a trace. Even if it returns, it does not necessarily go suddenly to the crown chakra, but may spread from a lower position. Therefore, it is necessary to gather upwards and go to the crown chakra, which the yogi must do specifically. As it says in the Guhyasamaja Tantra: 'The nature of the wind goes first, the yogi strives to make it go upwards. From that emanation wheel, know it as joy.' Then, the yogi makes it go above the Dharma wheel, and then above the enjoyment wheel. By meditating on the subtle in this way, the way the winds dissolve, the way the signs appear, the way the Bodhicitta melts and comes down after the fierce fire burns, the way it returns upwards, and the sixteen joys of rising and falling from those two, and the way the twelve joys arise from the sun gate, etc., are similar to meditating on the burning and dripping of fierce fire at the navel and secret place, and arranging letters and bindus there and meditating on vase breathing, etc. Therefore, all of these are very important, especially this is the key to the path of the yogini tantra, which is a method that does not go wrong, so it should be well understood. Meditating on the subtle bindu at the lower gate makes it easy to reverse the downward-moving wind upwards, the power of the fierce fire is strong, and it can well symbolize the innate of the upward descent. It takes a long time for the Bodhicitta to stay in the jewel, and there are many necessities for staying there for a long time, but because there are too many, I am afraid and did not write them. ༈ སྐྱེས་པའི་ཚེ་མཉམ་རྗེས་སུ་སྐྱོང་ཚུལ། How to Maintain Samadhi After the Generation Stage Third, if one is able to generate such co-emergent joy of rising and falling, then it must be combined with the view of purity and selflessness of suchness. Therefore, one must cultivate the two wisdoms into one whole, combine emptiness and great bliss into subject and object, and practice in samadhi. Rising from that due to the disturbance of the winds.
ན་སྒོམ་ཚུལ་ནི། རྒྱུད་རྡོར་འཕྲེང་ལས། དབང་པོ་ཡུལ་ལ་སྤྱོད་པ་ 7-2-105b ནི། །གང་གནས་དེ་ནི་བསྡམས་ནས་ནི། །སྟོང་ཉིད་གཉིས་མེད་སྒྱུ་མ་ལ། །སོགས་པ་ཀུན་རྫོབ་ལྷག་སྦྱང་བྱ། །ཤེས་རབ་ཡེ་ཤེས་དབང་བསྐུར་སོགས། །ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་བདེ་བ་ཡིན། །བདེ་བ་ཆེན་པོ་དྲན་པ་ཡིས། །དབང་པོ་རྣམས་ནི་ཡུལ་ལུས་ལྡོག །ཅེས་སོ། །འདིས་ནི་སྟོང་ཉིད་འོད་གསལ་དང་། གཉིས་མེད་ཟུང་འཇུག་དང་། ཀུན་རྫོབ་སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་སྐབས་དང་། སོགས་ཀྱི་བསྡུས་པ་དེ་རྣམས་ལས་འོག་མའི་སྐབས་སུ་ཡང་ཡུལ་རྣམས་ལྷག་པར་སྤྱད་ཚུལ་སྟོན་པས། ངག་དབེན་ཡན་ཆད་དུའང་སྟོང་པ་བཞི་དྲངས་པའི་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ། གང་ཤར་བདེ་སྟོང་གིས་རྒྱས་འདེབས་ཚུལ་འདིར་བཤད་པ་བཞིན་ཤེས་པར་བྱའོ། །འདི་ལྟར་དབང་གསུམ་པ་དངོས་དབང་དུ་བྱས་པའི་བདེ་བ་དང་། སོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་སྔར་བཤད་བཤད་པ་ལྟ་བུའི་བདེ་བ་ཆེན་པོ་སྔར་མྱོང་བ་དྲན་ནས། ཡུལ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པའི་ཚེ་དེས་རྒྱས་བཏབ་སྟེ། དེ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཡིད་བྱེད་བསྡམས་ཏེ་གནས་ན་ཡུལ་སྣང་ཀུན་བདེ་བར་འཆར་ཞིང་། དེའི་རྗེས་སུ་བདེ་བ་འབར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་དབང་པོའི་སྒོ་ནས་འཇུག་པའི་རླུང་རྣམས་ནང་དུ་ལྡོག་པ་ན་དབང་ཤེས་ཀྱང་སྡུད་པས། རླུང་ཐིམ་ནས་སྔར་བཞིན་བདེ་བ་རྣམས་སྐྱེའོ། །དེ་ལ་རིམ་པ་དང་པོའི་སྐབས་སུ་ཕྱི་དང་ནང་དུ་གང་ཤར་ཐམས་ཅད་ལྷར་འཆར་བ་ལ་བསླབ་དགོས་པ་བཞིན་དུ། རིམ་པ་གཉིས་པའི་སྐབས་སུ་ནི་གང་ཤར་ཐམས་ཅད་བདེ་བ་ཆེན་པོའི་རྣམ་འགྱུར་དུ་འཆར་བ་ཞིག་དགོས་ཤིང་། དེ་ཡང་རྫོགས་རིམ་པའི་བདེ་ཆེན་ལྷན་སྐྱེས་རྙེད་ཕྱིན་ཆད་ནས་ཡིན་པས། འདིར་ལུས་དབེན་གྱི་སྒོ་ནས་གང་ཤར་ཐམས་ཅད་བདེ་ཆེན་གྱི་རྣམ་ 7-2-106a རོལ་ཏུ་ལྟ་བར་གསུངས་པ་ནི། གང་སྣང་ཐམས་ཅད་བདེ་བར་འཆར་བའི་ཆེད་དུའོ། །དེ་ལ་ནི་ཐོག་མར་དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་སྒོ་ནས། ཆོས་ཅན་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་འགྱུར་དུ་ཤེས་པ་དང་། དེ་ནས་བདེ་སྟོང་སྦྱོར་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་བདེ་བ་ཆེན་པོའི་རྣམ་འགྱུར་དུ་སྒོམ་པ་ཅིག་དགོས་པས་དེ་དག་བཤད་ན། སྤྱོད་བསྡུས་ལས། བདག་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་དག་པའོ། །ཞེས་བདག་ཉིད་བརྟན་པར་བསྐྱེད་ལ། རྡོ་རྗེ་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་རྡོ་རྗེ་འཆང་ཆེན་པོར་ལྷག་པར་མོས་པར་བྱས་པ་ནི། བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཞེས་བྱ་བར་བཤད་དོ། །ཞེས་རིགས་གཅིག་གི་ལུས་དབེན་གྱི་སྐབས་སུ་རྣལ་འབྱོར་པ་རང་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པར་ཤེས་པའི་མོས་པ་བརྟན་པོ་བསྐྱེད་ནས་རྡོ་རྗེ་འཆང་དུ་སྒོམ་པར་གསུངས་པ་ནི། རང་གཅིག་པུར་མ་ཟད་དབེན་གཞིའི་ལུས་ཐམས་ཅད་དང་། རིགས་གཅིག་གི་སྐབས་སུ་མ་ཟད་རིགས་བརྒྱ་ལ་སོགས་པ་ལ་ཡང་འདྲའོ། །དེས་ན་དབེན་གཞིའི་ཆོས་ཐམས
【現代漢語翻譯】 關於禪修的方法，續部《金剛鬘》中說：『根識對境生起時，應約束其所緣之境，于空性、二無別、幻化中，將所有世俗諦完全凈化。智慧、本智灌頂等，是體驗快樂之法。以憶念大樂，諸根識便從對境之執著中解脫。』 這段話表明，在空性光明、二無別雙運、世俗幻身等情況下，以及在其他所有情況中，尤其是在較低層次的情況下，如何運用對境。因此，即使在語寂靜及以上，所有引用四空性的情況下，也應如本文所述，以樂空雙運來增進體驗。 同樣，通過第三灌頂獲得實際體驗的快樂，以及通過其他方式獲得的快樂（如前所述），憶念先前體驗過的大樂，並在享受對境時以此來增進體驗。約束與此不符的作意，安住於此，則一切境相皆顯現為快樂。隨後，由於快樂的增長，從根門進入的氣息向內收攝，根識也隨之收攝。氣息融入后，如前一樣，快樂便會生起。 在第一階段，必須訓練自己將顯現的一切都視為本尊。同樣，在第二階段，必須將顯現的一切都視為大樂的變現。這隻有在圓滿次第中獲得俱生大樂之後才能實現。因此，這裡說，通過身寂靜，應將顯現的一切都視為大樂的嬉戲，這是爲了使一切所顯現的都成為快樂。 為此，首先要通過確定一切事物的自性本凈，來了解一切法皆為空性的變現。然後，通過修習樂空雙運，來禪修大樂的變現。下面將對此進行闡述。《集學論》中說：『我自性清凈。』應堅定生起對自我的確信，並特別信奉自身為金剛持。這被稱為加持瑜伽。 這段話表明，在同一部族的獨處時，瑜伽士應堅定地生起對自身自性清凈的信念，並觀想自己為金剛持。這不僅適用於獨自一人，也適用於所有獨處之身，不僅適用於同一部族，也適用於百部族等情況。因此，一切獨處之法...
【English Translation】 Regarding the method of meditation, the Tantra 'Vajramala' states: 'When the senses engage with objects, restrain that which abides, and in emptiness, non-duality, and illusion, completely purify all conventional truths. Wisdom, Jnana empowerment, etc., are the experience of bliss. By remembering great bliss, the senses turn away from attachment to objects.' This passage indicates that in the context of emptiness luminosity, non-dual union, illusory body of conventional truth, etc., and in all other situations, especially in lower-level situations, how to utilize objects. Therefore, even in speech solitude and above, in all instances where the four emptinesses are cited, one should understand that the experience is enhanced by the union of bliss and emptiness, as described herein. Similarly, the bliss of actual experience obtained through the third empowerment, and the bliss obtained through other means (as previously described), remembering the great bliss previously experienced, and enhancing the experience by enjoying objects. Restraining thoughts that are inconsistent with this, and abiding in this state, all appearances manifest as bliss. Subsequently, due to the increase of bliss, the winds entering through the sense doors are drawn inward, and the sense consciousness is also withdrawn. As the winds dissolve, bliss arises as before. In the first stage, one must train oneself to view everything that appears as a deity. Similarly, in the second stage, one must view everything that appears as a manifestation of great bliss. This can only be achieved after obtaining co-emergent great bliss in the completion stage. Therefore, it is said here that through body solitude, one should view everything that appears as the play of great bliss, for the purpose of making everything that appears become bliss. For this, one must first understand that all phenomena are manifestations of emptiness by establishing the naturally pure nature of all things. Then, one must meditate on the manifestation of great bliss through the practice of the union of bliss and emptiness. This will be explained below. The 'Compendium of Trainings' states: 'I am naturally pure.' One should firmly generate conviction in oneself and especially have faith in oneself as Vajradhara. This is called the yoga of blessing. This passage indicates that in the solitude of the same family, the yogi should firmly generate faith in the naturally pure nature of oneself and visualize oneself as Vajradhara. This applies not only to being alone but also to all solitary bodies, not only to the same family but also to hundreds of families, etc. Therefore, all solitary dharmas...
་ཅད་གདོད་མ་ནས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པའི་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་བདག་ཉིད་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ན། རང་བཞིན་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན་དེ་རྣམས་སུ་ཤར་བར་ཤེས་ཏེ། དེ་ནི་ཆོས་རྣམས་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་འགྱུར་ཡིན་པའི་དོན་ནོ། །ཆོས་མི་འདྲ་བ་དུ་མ་ཡོད་ཀྱང་། གང་གིས་སྟོང་པའི་དགག་བྱ་བདེན་པས་སྟོང་པར་ཁྱད་པར་མེད་པས། སྟོང་ཉིད་རྣམས་ཀྱང་མི་འདྲ་བ་དུ་མ་མིན་པར་རོ་གཅིག་པའོ། །དེ་འདྲ་བའི་སྟོང་ཉིད་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདེ་བས་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་ནི། ད་ལྟ་ཡུལ་ 7-2-106b ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཆུ་ལ་ཆུ་བཞག་པ་བཞིན་དུ་མ་སོང་ཡང་། དེར་མོས་ནས་བྱེད་ལ། དེའི་ཚེ་བདེ་སྟོང་རོ་གཅིག་ཏུ་མོས་པའི་གནད་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་འགྱུར་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་བདེ་བའི་རྣམ་འགྱུར་དུ་ཡང་མོས་པའི་དབང་གིས་འཇོག་པར་སླ་སྟེ། འདི་ནི་མཉམ་གཞག་གི་བདེ་སྟོང་དྲན་ནས་གང་ཤར་ཐམས་ཅད་ལ་རྒྱས་འདེབས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དག་པའོ། །དེ་ལྟར་ཆོས་ཅན་ཐམས་ཅད་བདེ་སྟོང་རོ་གཅིག་པའི་རྣམ་འགྱུར་དུ་ལྟ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ན། འབྲས་བུ་འཁོར་བ་དང་དེའི་རྒྱུ་ལས་ཉོན་དུ་སྣང་བ་ཡང་ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོའི་རོལ་པ་ཡིན་པས། འཁོར་བ་དང་དེའི་རྒྱུ་རང་དགའ་བ་རྣམས་གང་ལས་འབྱུང་བའི་གནས་མེད་དེ། སྤྱོད་བསྡུས་སུ་རིགས་བརྒྱའི་ལུས་དབེན་གྱི་སྐབས་སུ་དྲངས་པ་ལས། ཕུང་པོ་ཁམས་དང་དེ་བཞིན་སྐྱེ་མཆེད་ནི། །རབ་དབྱེ་ལྔ་དང་ལྔ་ཉིད་བྱས་པ་ལས། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་སོ་སོས་བྱིན་གྱིས་བརླབས། །འཁོར་བའི་ལས་རྣམས་དག་ནི་ག་ལས་འབྱུང་། །དེ་བཞིན་ཕྱི་རོལ་ཡུལ་ནི་ལྔ་པོ་དེ། །རེ་རེ་ཞིང་ཡང་བདེར་གཤེགས་ལྔ་རྣམས་ཀྱིས། །དེ་རྣམས་རང་རང་རྟག་ཏུ་བྱིན་གྱིས་བརླབས། །ཡེ་ཤེས་གསུམ་དང་ལྔར་ནི་ཡང་དག་གནས། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཆག་གིས་འདི་ལྟར་བསྒྱུར་བ་ལེགས་སོ། །དོན་གྱི་དབང་འདི་གཟིགས་ནས་ས་ར་ཧས། གཉིས་སུ་མི་བྱ་གཅིག་ཏུ་བྱ་བ་སྟེ། །རིགས་ལ་བྱེ་བྲག་དག་ཏུ་མ་འབྱེད་པར། །ཁམས་གསུམ་མ་ལུས་འདི་དག་ཐམས་ཅད་ནི། །འདོད་ཆགས་ཆེན་པོ་གཅིག་ཏུ་ཁ་དོག་སྒྱུར་ཅིག་དང་། །དེར་ནི་ཐོག་མ་བར་མཐའ་མེད། །སྲིད་མིན་མྱ་ངན་འདས་པ་མིན། །བདེ་བ་ཆེན་པོ་མཆོག་འདི་ལ། །བདག་ 7-2-107a དང་གཞན་དུ་ཡོད་པ་མིན། །མདུན་དང་རྒྱབ་དང་ཕྱོགས་བཅུ་རུ། །གང་གང་མཐོང་བ་དེ་དེ་ཉིད། །དེ་རིང་ཉིད་དུ་མགོན་པོ་ད་ལྟ་འཁྲུལ་པ་ཆད། །ད་ནི་སུ་ལའང་དྲི་བར་མི་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། འདོད་ཆགས་ཆེན་པོ་ནི་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་དང་པོར་རིགས་བརྒྱ་ལ་སོགས་པར་བཤད་པ་ལྟར་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་དབབ། ཉམས་ལེན་གྱི་དུས་སུ་ནི་སྔོན་དུ་གང་སྣང་ཐམས་ཅད་བདེ་སྟོང་གི་རྣམ་རོལ་ཏུ་ལྟ་བའི་སོ་སོར་སྡུད་ལ་བསླབ། དེ་ལ་ལོབས་པ་ན་དེ་ཐམས་ཅད་གསང
【現代漢語翻譯】 當一切從初始就已確立為空性的自性清凈狀態時，要知道無自性的空性本身就顯現在這些法上。這就是諸法皆為空性之顯現的意義。雖然有許多不同的法，但由於它們都空于真實的對境，所以空性之間沒有差別，而是同一味道。當以俱生喜樂作為如此空性的對境時，即使現在對境和有境二者沒有像水倒入水中那樣消失，也會對此產生興趣並進行修持。那時，通過對樂空一味的興趣，就像空性是喜樂的顯現一樣，也容易通過意樂的力量將喜樂安立為喜樂的顯現。這就是憶念等持中的樂空，並對所顯現的一切進行擴充套件的正確理由。如此，如果能夠將一切法都視為樂空一味的顯現，那麼顯現為輪迴及其原因煩惱的現象也是大智慧的游舞。因此，輪迴及其原因，那些自以為是的人，將無從產生。在《集學論》中，引用了在百族身遠離的章節中的內容：『蘊、界以及處，分為五和五之後，如來各自加持，輪迴之業從何生？同樣，外境五者，每一者，五如來，彼等各自恒時加持，安住於三智和五智中。』恰克如此翻譯甚好。看到這個意義的力量，薩ra哈（梵文：Sarahah，印度大成就者）說：『勿作二，應作一，勿于族中作分別，三界所有一切此等，轉為一大貪慾之色。其中無始無中無終，非有非涅槃，此乃最勝大樂，非有自他，前後及十方，所見為何即為何，今日怙主即今斷迷亂，如今不應問于誰。』這裡，大貪慾是俱生智慧。如此，首先如所說百族等，通過聞思來確定。在修持時，首先要學習將先前所顯現的一切都視為樂空之遊舞而進行收攝。當對此習慣后，所有這些都將成為秘密。 當一切從初始就已確立為空性的自性清凈狀態時，要知道無自性的空性本身就顯現在這些法上。這就是諸法皆為空性之顯現的意義。雖然有許多不同的法，但由於它們都空于真實的對境，所以空性之間沒有差別，而是同一味道。當以俱生喜樂作為如此空性的對境時，即使現在對境和有境二者沒有像水倒入水中那樣消失，也會對此產生興趣並進行修持。那時，通過對樂空一味的興趣，就像空性是喜樂的顯現一樣，也容易通過意樂的力量將喜樂安立為喜樂的顯現。這就是憶念等持中的樂空，並對所顯現的一切進行擴充套件的正確理由。如此，如果能夠將一切法都視為樂空一味的顯現，那麼顯現為輪迴及其原因煩惱的現象也是大智慧的游舞。因此，輪迴及其原因，那些自以為是的人，將無從產生。在《集學論》中，引用了在百族身遠離的章節中的內容：『蘊、界以及處，分為五和五之後，如來各自加持，輪迴之業從何生？同樣，外境五者，每一者，五如來，彼等各自恒時加持，安住於三智和五智中。』恰克如此翻譯甚好。看到這個意義的力量，薩ra哈（梵文：Sarahah，印度大成就者）說：『勿作二，應作一，勿于族中作分別，三界所有一切此等，轉為一大貪慾之色。其中無始無中無終，非有非涅槃，此乃最勝大樂，非有自他，前後及十方，所見為何即為何，今日怙主即今斷迷亂，如今不應問于誰。』這裡，大貪慾是俱生智慧。如此，首先如所說百族等，通過聞思來確定。在修持時，首先要學習將先前所顯現的一切都視為樂空之遊舞而進行收攝。當對此習慣后，所有這些都將成為秘密。
【English Translation】 When everything is established from the beginning as the nature of emptiness, pure in its own essence, know that this very emptiness, devoid of inherent existence, manifests in those phenomena. This means that all phenomena are the manifestation of emptiness. Although there are many different phenomena, since they are all empty of true objects of negation, there is no difference between emptinesses; they are of one taste. When innate bliss is taken as the object of such emptiness, even though the object and subject do not disappear like water poured into water, one becomes interested in it and practices it. At that time, through interest in the oneness of bliss and emptiness, just as emptiness is a manifestation of bliss, it is easy to establish bliss as a manifestation of bliss through the power of intention. This is the correct reason for remembering bliss and emptiness in equipoise and expanding it to everything that appears. Thus, if one can regard all phenomena as the manifestation of the oneness of bliss and emptiness, then the phenomena that appear as samsara (cyclic existence) and its cause, afflictions, are also the play of great wisdom. Therefore, samsara and its cause, those who are self-conceited, will have no place to arise from. In the Compendium of Trainings, it is quoted from the chapter on the solitary body of the hundred families: 'Aggregates, elements, and likewise sense bases, divided into five and five, the Tathagatas (Buddhas) bless each, from where do the actions of samsara arise? Likewise, the five external objects, each, the five Sugatas (Buddhas), constantly bless them, abiding in the three wisdoms and five wisdoms.' Chag translated this well. Seeing the power of this meaning, Sarahah (Indian Mahasiddha) said: 'Do not make two, make one, do not differentiate among the families, all these three realms, transform into one great desire color. In it there is no beginning, no middle, no end, it is neither existence nor nirvana, this is the supreme great bliss, there is neither self nor other, before and behind and in the ten directions, whatever is seen is that itself, today the protector now cuts delusion, now one should not ask anyone.' Here, great desire is innate wisdom. Thus, first, as explained, such as the hundred families, establish through hearing and thinking. At the time of practice, first learn to gather and regard everything that appears as the play of bliss and emptiness. When one is accustomed to this, all of this will be secret. When everything is established from the beginning as the nature of emptiness, pure in its own essence, know that this very emptiness, devoid of inherent existence, manifests in those phenomena. This means that all phenomena are the manifestation of emptiness. Although there are many different phenomena, since they are all empty of true objects of negation, there is no difference between emptinesses; they are of one taste. When innate bliss is taken as the object of such emptiness, even though the object and subject do not disappear like water poured into water, one becomes interested in it and practices it. At that time, through interest in the oneness of bliss and emptiness, just as emptiness is a manifestation of bliss, it is easy to establish bliss as a manifestation of bliss through the power of intention. This is the correct reason for remembering bliss and emptiness in equipoise and expanding it to everything that appears. Thus, if one can regard all phenomena as the manifestation of the oneness of bliss and emptiness, then the phenomena that appear as samsara (cyclic existence) and its cause, afflictions, are also the play of great wisdom. Therefore, samsara and its cause, those who are self-conceited, will have no place to arise from. In the Compendium of Trainings, it is quoted from the chapter on the solitary body of the hundred families: 'Aggregates, elements, and likewise sense bases, divided into five and five, the Tathagatas (Buddhas) bless each, from where do the actions of samsara arise? Likewise, the five external objects, each, the five Sugatas (Buddhas), constantly bless them, abiding in the three wisdoms and five wisdoms.' Chag translated this well. Seeing the power of this meaning, Sarahah (Indian Mahasiddha) said: 'Do not make two, make one, do not differentiate among the families, all these three realms, transform into one great desire color. In it there is no beginning, no middle, no end, it is neither existence nor nirvana, this is the supreme great bliss, there is neither self nor other, before and behind and in the ten directions, whatever is seen is that itself, today the protector now cuts delusion, now one should not ask anyone.' Here, great desire is innate wisdom. Thus, first, as explained, such as the hundred families, establish through hearing and thinking. At the time of practice, first learn to gather and regard everything that appears as the play of bliss and emptiness. When one is accustomed to this, all of this will be secret.
་ཆེན་རྡོ་རྗེ་འཆང་གཅིག་པུར་འཆར་བའི་ལུས་དབེན་མཐར་ཐུག་པ་ལ་བསླབ། རང་ཉིད་ཀྱང་བདེ་སྟོང་རྡོ་རྗེ་འཆང་དུ་ཤར་བའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བསྒོམ། དེ་ཡང་ཡུམ་དང་མཉམ་པར་སྦྱོར་བ་ཅན་ནོ། །རྡོ་རྗེ་འཆང་སྔོན་པོ་དང་དཀར་པོ་གང་ཡིན་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་ལས་མི་གསལ་ལོ། །སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་བདེ་ཆེན་སྐྱེད་མ་ནུས་པའི་ཞུ་བདེ་སྐྱེད་ནུས་པས་ནི་དེའི་སྟེང་ནས་བསྒོམ། དེ་ཡང་མེད་ན་བདེ་སྟོང་གི་སྦྱོར་ཚུལ་དང་། མཉམ་རྗེས་ཀྱི་སྐྱོང་ཚུལ་ལེགས་པར་གོ་བའི་སྒོ་ནས་ཀྱང་བསྐྱང་བར་བྱའོ། །བདེ་བ་ཆེན་པོ་ལམ་དུ་བྱེད་པ་ལ། མཉམ་རྗེས་སུ་བདེ་ཆེན་སྐྱོང་ཚུལ་འདི་ལ་གོམས་པ་བརྟན་པའི་དབང་གིས་གང་ཤར་ཐམས་ཅད་བདེ་བ་འབར་བའི་གྲོགས་སུ་འགྲོ་བ་ཅིག་མེད་ཐབས་མེད་པས། རྒྱུད་དང་བསྟན་བཅོས་དུ་མར་ཡང་མང་དུ་བཤད་པ་རྣམས། ལུགས་འདི་ལ་ལུས་དབེན་གྱི་སྐབས་སུ་གསལ་བར་སྟོན་པས། ལེགས་པར་ཤེས་པར་བྱས་ནས་བློས་ཡང་དང་ཡང་དུ་དེའི་ཕྱོགས་བཟུང་སྟེ། ལམ་འདིའི་རིགས་ 7-2-107b ཀྱི་ནུས་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་བརྟས་པར་བྱའོ། ། ༈ ངག་དབེན་གསུང་རྡོ་རྗེའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བསླབ་ཚུལ། གཉིས་པ་ངག་དབེན་གསུང་རྡོ་རྗེའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བསླབ་པ་ལ་དྲུག །ལུས་དབེན་དང་ངག་དབེན་གྱི་གོ་རིམ། ངག་དབེན་བསྐྱེད་རིམ་གྱི་ལམ་དུ་འདོད་པ་དགག་པ། ངག་དབེན་གྱི་ཤེས་བྱ་རླུང་གི་དེ་ཉིད་བསྟན་པ། སྔགས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྟན་པ། ངག་དབེན་སྲོག་རྩོལ་གྱི་ཡན་ལག་ཏུ་འགྱུར་ཚུལ། ངག་དབེན་ཇི་ལྟར་ཉམས་སུ་བླང་བའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ལུས་དབེན་དང་ངག་དབེན་གྱི་གོ་རིམ། དང་པོ་ནི། ལུས་དབེན་ལ་བསླབས་པའི་འོག་ཏུ་ངག་དབེན་ལ་སློབ་ཅིང་། ལུས་དབེན་སྔོན་དུ་སོང་བ་མེད་ན་ངག་དབེན་མི་འབྱུང་བར་གསུངས་པའི་དོན་གང་སྙམ་ན། སྤྱོད་བསྡུས་ལས། བསྐྱེད་རིམ་ཕྲ་རགས་ལ་ལོབས་པ་ན། ལས་དང་པོ་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་གནས་པ་དང་། ལུས་དབེན་ལ་ལོབས་པ་ན་སྐུ་རྡོ་རྗེའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་གནས་པར་གསུངས་ལ། རིམ་པ་དང་པོར་ཡང་སྐུ་རྡོ་རྗེའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡོད་མོད་ཀྱང་། འདི་ལ་སྐུ་རྡོ་རྗེ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི། སྐུ་རྡོ་རྗེ་ཁྱད་པར་ཅན་རྫོགས་རིམ་པའི་སྐུ་རྡོ་རྗེའོ། །དེ་ཡང་སྒྱུ་ལུས་སུ་བཤད་པའི་རྡོ་རྗེའི་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་འདིར་མེད་ཀྱང་། འདི་ནི་རྫོགས་རིམ་པའི་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདེ་བ་རྙེད་ནས། དེའི་རྣམ་རོལ་ཏུ་ཤར་བའི་སྐུ་རྡོ་རྗེ་ཡིན་པས། བདེ་བ་ཆེན་པོ་དང་དབྱེར་མི་ཕྱེད་པའི་རྡོ་རྗེའི་དོན་ཡོད་དོ། །དེ་ངག་དབེན་གྱི་སྔོན་དུ་སྒྲུབ་པ་ནི། ངག་དབེན་ནི་རྫོགས་རིམ་པའི་སྔགས་བཟླས་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཡིན་པས་ཟློས་པ་པོའི་ལྷར་སྒོམ་པ་ལ་ཡང་སྐུ་དེ་མེད་ན། བཟླས་པ་དེའི་ནུས་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མི་ཐོན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང
【現代漢語翻譯】 修習將自身觀想為唯一顯現的大金剛持（梵文：Vajradhara，藏文：རྡོ་རྗེ་འཆང་，多吉羌，執金剛者）之究竟身遠離。觀想自身顯現為樂空金剛持，並與明妃（藏文：ཡུམ་）結合。金剛持是藍色還是白色，在父續和母續的論典中並不明確。如前所述，如果無法生起大樂，則在能夠生起融樂（藏文：ཞུ་བདེ་）的基礎上進行修習。如果沒有融樂，則通過充分理解樂空結合的方式，以及止觀雙運的修持方式來進行修持。在將大樂作為道用的修持中，由於對止觀雙運中修持大樂的方式的熟悉和穩固，任何顯現都會成為增長喜樂的助緣，這是不可避免的。因此，在許多續部和論典中都有大量的闡述。這種方法在身遠離的階段會清晰地展現出來，因此要充分理解，並在心中反覆思索，從而增強此道殊勝的力量。 修習語遠離之語金剛三摩地（梵文：Samadhi，藏文：ཏིང་ངེ་འཛིན་，定）的方法： 第二，修習語遠離之語金剛三摩地，分為六個方面：身遠離和語遠離的順序；駁斥將語遠離視為生起次第之道；揭示語遠離的所知——風之實性；揭示咒語之實性；語遠離如何轉變為命勤（藏文：སྲོག་རྩོལ་）之支分；以及如何修持語遠離。 身遠離和語遠離的順序： 第一，在修習身遠離之後修習語遠離。有人會問，如果未先修習身遠離，則無法生起語遠離，此話何意？《攝行論》（梵文：Bodhisattvacaryāvatāra，藏文：སྤྱོད་བསྡུས།）中說：『當熟悉粗細生起次第時，安住于初學者的三摩地；當熟悉身遠離時，安住于身金剛的三摩地。』雖然在最初的次第中也有身金剛，但此處所說的身金剛，是殊勝的身金剛，即圓滿次第的身金剛。雖然這裡沒有幻身中所說的金剛身和智慧身，但這是通過獲得圓滿次第的俱生喜樂，並將其顯現為身金剛，因此具有與大樂無別的金剛之義。因此，在語遠離之前修習身遠離的原因是：語遠離是圓滿次第中獨特的咒語唸誦，如果唸誦者沒有本尊之身，則無法如實地發揮唸誦的力量。此外，
【English Translation】 Practice the ultimate body isolation (Kaya Vivikta), visualizing yourself as the sole manifestation of the Great Vajradhara (Tibetan: རྡོ་རྗེ་འཆང་, Wylie: rdo rje 'chang; Sanskrit: Vajradhara). Meditate on yourself as appearing as the Bliss-Emptiness Vajradhara, in union with your consort (Tibetan: ཡུམ་). Whether Vajradhara is blue or white is not clear in the Father or Mother Tantras. As previously explained, if you cannot generate great bliss, then meditate on the basis of being able to generate melting bliss (Tibetan: ཞུ་བདེ་). If that is not possible, then practice through a thorough understanding of the method of uniting bliss and emptiness, and the way of cultivating Shamatha-Vipashyana (Tibetan: མཉམ་རྗེས་). In the practice of taking great bliss as the path, due to the familiarity and stability of cultivating great bliss in Shamatha-Vipashyana, it is inevitable that whatever arises will become a helpful condition for blazing bliss. Therefore, these are extensively explained in many Tantras and Shastras. This method is clearly shown during the stage of body isolation, so understand it well and repeatedly focus your mind on it, thereby enhancing the extraordinary power of this path. How to Train in the Samadhi of Speech Vajra in Speech Isolation (Vak Vivikta): Second, training in the Samadhi of Speech Vajra in Speech Isolation is divided into six aspects: the order of body isolation and speech isolation; refuting the view that speech isolation is the path of the generation stage; revealing the suchness of wind, which is the object of knowledge of speech isolation; revealing the suchness of mantra; how speech isolation transforms into a limb of life force exertion (Prana Sadhana); and how to practice speech isolation. The Order of Body Isolation and Speech Isolation: First, after training in body isolation, train in speech isolation. One might ask, what is the meaning of saying that speech isolation cannot arise without prior body isolation? The Compendium of Practices (Bodhisattvacaryāvatāra, Tibetan: སྤྱོད་བསྡུས།) states: 'When familiar with the coarse and subtle generation stages, abide in the Samadhi of a beginner; when familiar with body isolation, abide in the Samadhi of Body Vajra.' Although there is Body Vajra in the initial stage, the Body Vajra mentioned here is the special Body Vajra, the Body Vajra of the completion stage. Although the Vajra Body and Wisdom Body spoken of in the illusory body are not present here, this is because one has found the co-emergent bliss of the completion stage, and it manifests as the Body Vajra, thus having the meaning of Vajra inseparable from great bliss. Therefore, the reason for practicing body isolation before speech isolation is that speech isolation is the unique mantra recitation of the completion stage, and if the reciter does not have the body of the deity, the power of that recitation will not manifest as it should. Furthermore,
་རླུང་སྡུད་པའི་གནས་ཁྱད་པར་ཅན་སྙིང་ཁའི་དབུས་ཀྱི་དྷཱུ་ཏཱིར་བསྡུས་ཏེ་ཐིམ་པར་བྱེད་པ་ལ། སྤྱིར་དབུ་མའི་ནང་དུ་བསྡུས་ནས་ཐིམ་པ་ལས་བདེ་བ་སྐྱེ་བ་ཅིག་སྔོན་ 7-2-108a དུ་སོང་ན་བསྡུ་ཤིན་ཏུ་སླ་ལ། དེ་སྔོན་དུ་མ་སོང་ན་བསྡུ་བར་དཀའ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཀྱང་གོ་རིམ་དེ་ལྟར་བཤད་དེ། ད་སྙིང་ཁའི་དྷཱུ་ཏཱིའི་རྩ་མདུད་འགྲོལ་བ་རྩ་མདུད་གཞན་འགྲོལ་བ་ལས་དཀའ་བར་རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་ལས་གསུངས་པས། ཐོག་མར་གནས་གཞན་དུ་དབུ་མར་སྡུད་པ་ནི་སྙིང་ཁར་སྡུད་པ་ལས་སླ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ངག་དབེན་བསྐྱེད་རིམ་གྱི་ལམ་དུ་འདོད་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། འགྲེལ་པ་ཟླ་འོད་ལས། རྡོ་རྗེ་བཟླས་པ་ཡང་དེ་ལྟར་བསྒོམ་པ་གོམས་ཤིང་། དང་པོར་དེའི་ཡན་ལག་ཏུ་བཤད་པས། བསྐྱེད་པའི་རིམ་པར་བཞག་གོ། འདི་ལྟར་སྤྱོད་པ་བསྡུས་པའི་ངག་དབེན་གྱི་མཐར་ཉེ་བར་བཞག་པ་དེ་ལྟར། གསུང་གི་རྡོ་རྗེའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་གནས་པས། བསྐྱེད་པའི་རིམ་པ་ལས་འདས་ནས་སེམས་ཀྱི་དབེན་པ་རྗེས་སུ་བཙལ་ལོ་ཞེས་བྱ་བའོ། །སྐད་ཅིག་གིས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ལྷའི་སྐུར་དམིགས་པ་ནི་རྫོགས་པའི་རིམ་པ་སྟེ་དེ་ལ་ལྟོས་པ་ཉིད་ཀྱིས། སྤྱོད་བསྡུས་ལས། ངག་གི་རྣམ་པར་དབེན་པ་ནི་བསྐྱེད་རིམ་ལ་སྤྱོད་པ་རྣམས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཞེས་གསུང་རྡོ་རྗེའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་གནས་པ་ན། བསྐྱེད་རིམ་ལས། འདས་པའི་སེམས་དབེན་བཙལ་ཞེས་གསུངས་པས། ངག་དབེན་གྱི་དུས་སུ་དེ་ལས་མ་འདས་ལ། སྐད་ཅིག་གིས་ལྷའི་སྐུར་རྫོགས་པ་ལ་རྫོགས་རིམ་དུ་བཏགས་པའི་ཡུལ་ཡིན་ཞིང་། རིམ་གྱིས་ལྷར་སྐྱེད་པའི་མིན་པས། བསྐྱེད་རིམ་པའི་ཡུལ་མིན་པར་གསུངས་སོ། ཞེས་འཆད་དོ། །སྤྱོད་བསྡུས་ལས་དེ་ལྟར་གསུངས་པས་ནི། ངག་དབེན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་གནས་པ་དེ་བསྐྱེད་རིམ་ལས་འདས་པར་སྟོན་གྱི། སེམས་དབེན་བསྐྱེད་རིམ་ལས་འདས་པར་སྟོན་ 7-2-108b པ་མིན་ནོ། །དེས་ན་འགྱུར་ཡང་། བསྐྱེད་པའི་རིམ་པ་ལས་འདས་ནས། །ཞེས་པ་དང་། ཆག་གིས། འདས་ཏེ། ཞེས་བསྒྱུར་བ་གཉིས་ལེགས་སོ། །ཡང་སྤྱོད་བསྡུས་ལས། བསྐྱེད་རིམ་གྱིས་ས་བརྒྱད་པ་འཐོབ་པར་གསུངས་ཤིང་། གསུང་རྡོ་རྗེའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་གནས་པ་ཡང་ས་བརྒྱད་པའི་དབང་ཕྱུག་ཏུ་གསུངས་པས། དེ་བསྐྱེད་རིམ་གྱི་ལམ་དུ་བྱའོ་སྙམ་དུ་ཡང་མི་བྱ་སྟེ། ས་བརྒྱད་པ་ལ་བཞག་ཀྱང་། དེ་ལ་སྔ་ཕྱིའི་རིམ་པ་མང་པོ་ཡོད་པས་འཇོག་ས་གཅིག་ཁོ་ནར་བྱ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ས་འདི་རྣམས་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །སྤྱོད་བསྡུས་ལས། ངག་རྣམ་པར་དབེན་པ་ཡང་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཡེ་ཤེས་ཏེ། ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡུལ་མ་ཡིན་པ། རྡོ་རྗེའི་ཐེག་པ་རྣམས་ལས་ཀྱང་བསྐྱེད་པའི་རིམ་པ་ལ་སྤྱོད་པ་ར
【現代漢語翻譯】 通常，將風融入中脈會產生比以前更大的幸福感，因此更容易融入。如果以前沒有過這種體驗，融入就會更加困難。因此，才會有這樣的順序。金剛鬘經中說，解開心輪的梵穴結比解開其他梵穴結更難。因此，首先將風融入其他脈，比融入心輪更容易。 駁斥將語靜視為生起次第道： 第二，月光疏中說：『金剛唸誦也應如此修習，首先作為其支分進行講解，因此被置於生起次第中。』像這樣，將行為總結置於語靜的末尾。安住于語金剛三摩地，超越生起次第，追尋心靜。』剎那間觀想圓滿的本尊身是圓滿次第，這完全依賴於圓滿次第。行為總結中說：『語靜不是修習生起次第者的境界。』因此，安住于語金剛三摩地時，超越生起次第，追尋心靜。剎那間圓滿本尊身是圓滿次第的境界，而不是逐漸生起本尊，因此不是生起次第的境界。』 因此，行為總結中這樣說，表明安住于語靜三摩地是超越生起次第，而不是心靜超越生起次第。因此，翻譯成『超越生起次第』和『超越』都是好的。此外，行為總結中說，通過生起次第可以獲得第八地，安住于語金剛三摩地也被認為是第八地的自在者。因此，不要認為這是生起次第的道，即使安住于第八地，也有許多先後順序，不必只安住在一個地方。這些地是什麼樣的，將在後面解釋。行為總結中說：『語靜也是瑜伽士的智慧，非常微妙，不是大乘行者的境界，即使在金剛乘中，也不是修習生起次第者的境界。』
【English Translation】 Generally, collecting the winds into the central channel generates more bliss than before, so it is easier to collect them. If this has not happened before, it is difficult to collect them. Therefore, the order is explained in this way. The Vajramala states that untying the knot of the heart chakra is more difficult than untying other knots. Therefore, collecting the winds into other channels first is easier than collecting them into the heart chakra. Refuting the view that speech isolation is the path of the generation stage: Secondly, the commentary 'Moonlight' states: 'Vajra recitation should also be practiced in this way, and it is first explained as a limb of it, so it is placed in the generation stage.' In this way, the summary of conduct is placed near the end of speech isolation. By abiding in the Samadhi of Vajra Speech, one transcends the generation stage and seeks after the isolation of mind.' Visualizing the complete deity body in an instant is the completion stage, and it depends entirely on that. The Summary of Conduct states: 'Speech isolation is not the object of practice for those who practice the generation stage.' Therefore, when abiding in the Samadhi of Vajra Speech, it is said that one transcends the generation stage and seeks after the isolation of mind. The object of completing the deity body in an instant is the completion stage, and since it is not gradually generating the deity, it is said that it is not the object of the generation stage. Therefore, since it is stated in the Summary of Conduct that abiding in the Samadhi of speech isolation transcends the generation stage, it does not mean that mind isolation transcends the generation stage. Therefore, both translations, 'having transcended the generation stage' and 'transcended,' are good. Furthermore, the Summary of Conduct states that the eighth bhumi is attained through the generation stage, and abiding in the Samadhi of Vajra Speech is also said to be the master of the eighth bhumi. Therefore, one should not think that this is the path of the generation stage, because even if one abides in the eighth bhumi, there are many prior and subsequent stages, so it is not necessary to abide in only one place. What these bhumis are like will be explained later. The Summary of Conduct states: 'Speech isolation is also the wisdom of yogis, very subtle, and not the object of the Great Vehicle practitioners, and even among the Vajrayana, it is not the object of those who practice the generation stage.'
ྣམས་ཀྱི་ཡུལ་མ་ཡིན་ཏེ། ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་རིམ་གྱིས་ལྷར་སྐྱེད་པའི་བསྐྱེད་རིམ་པའི་ཡུལ་མིན་པ་དང་། སྐད་ཅིག་གིས་ལྷར་སྐྱེད་པའི་བསྐྱེད་རིམ་པའི་ཡུལ་ཡིན་པར་སྟོན་པ་ལ་དྲང་དུ་མི་རུང་སྟེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་མིན་ཀུན་ནས་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱོད་བསྡུས་ལས། ངག་དབེན་གྱི་འགོར་རིན་ཆེན་ཁ་དོག་སྣ་ལྔ་པ་སྣ་རྩེར་སྒོམ་པར་ལེའུ་གསུམ་པ་ལས་གསུངས་པའི་དོན་ལ། རིམ་གཉིས་ཀྱི་ཕྲ་མོའི་རྣལ་འབྱོར་གཉིས་སོ་སོར་བཤད་པ་ན། རྡོར་བཟླས་ངེས་དོན་རྫོགས་རིམ་པའི་ཕྲ་མོའི་རྣལ་འབྱོར་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། རིམ་ལྔ་ལས་ཀྱང་། བསྐྱེད་རིམ་ལ་གནས་པར་བྱས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་རྫོགས་རིམ་འདོད་པ་ལ་རྡོ་རྗེ་བཟླས་པ་སོགས་རིམ་པ་ལྔ་བཤད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསྐྱེད་རིམ་པའི་ 7-2-109a ཡུལ་མིན་པར་གསུངས་པ་ཡང་བསྐྱེད་རིམ་པ་ལ་དེའི་གོ་བ་མེད་པར་སྟོན་པ་མིན་གྱི། བསྐྱེད་རིམ་གྱི་ལམ་མིན་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །དེས་ན་གཞུང་ཚད་ལྡན་གཞན་ནས་རྡོར་བཟླས་བསྐྱེད་རིམ་གྱི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་ལ་ཡང་འཁྲུལ་བར་མི་བྱ་སྟེ། དེའི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་དང་། དེའི་ལམ་མིན་པ་ལ་འགལ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིས་ནི་རླུང་འབྱུང་འཇུག་གི་རྡོར་བཟླས་བསྐྱེད་རིམ་གྱི་གདམས་པར་གད་པ་བ་བཞེད་ཅེས་པ་ཡང་བཀག་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ངག་དབེན་གྱི་ཤེས་བྱ་རླུང་གི་དེ་ཉིད་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ལ་བདུན། རླུང་སྔགས་རྡོར་བཟླས་གསུམ་ལ་རིམ་གྱིས་བསླབ་པའི་དོན། རླུང་གི་དེ་ཉིད་ཤེས་མ་ཤེས་ཀྱི་སྐྱོན་ཡོན། རླུང་གི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ། ཕྱེ་བ་སོ་སོའོ་དོན་བཤད་པ། རླུང་རྣམས་ཇི་ལྟར་འཕོ་བའི་ཚུལ། རླུང་རྣམས་ཀྱིས་བྱ་བ་ཅི་ཞིག་བྱེད་པ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཉམས་ལེན་གྱི་གནད་ཤེས་ཚུལ་བསྟན་པའོ། ། ༈ རླུང་སྔགས་རྡོར་བཟླས་གསུམ་ལ་རིམ་གྱིས་བསླབ་པའི་དོན། དང་པོ་ནི། རིམ་ལྔར། རླུང་གི་དེ་ཉིད་རིམ་གྱིས་ནི། །སྔགས་ཀྱི་དེ་ཉིད་ཡང་དག་འཇུག །སྔགས་ཀྱི་བསྐྱེད་པ་རྟོགས་ནས་ནི། །རྡོ་རྗེ་བཟླས་པ་ལ་ནི་སློབ། །ཅེས་རླུང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་འཇུག་པའི་རིམ་གྱིས་སྔགས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་འཇུག་པ་དང་། དེ་རྟོགས་ནས་རྡོར་བཟླས་ལ་སློབ་པར་གསུངས་སོ། །འདི་ལ་གསང་བའི་སྣ་རྩེར་བྱང་སེམས་རྫས་ཀྱི་ཐིག་ལེ་དང་། སྙིང་ཁའི་སྣ་རྩེར་སྔགས་ཀྱི་ཐིག་ལེ་དང་། གདོང་གི་སྣ་རྩེར་རླུང་རྣམས་ཐིག་ལེའི་གཟུགས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་འོད་ཀྱི་ཐིག་ལེ། དུག་གསུམ་ཅན་གྱི་རྡོ་རྗེ་གསུམ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་པས་བསྒོམ་པ་རླུང་གི་དེ་ཉིད་ལ་འཇུག་པ་དང་། སྤྱི་བོའི་ཨོཾ་མགྲིན་པའི་ཨཱཿལ་དང་། ཨཱཿསྙིང་ཁའི་ཧཱུཾ་ལ་དང་། དེའི་ཐིག་ལེ་དང་ཟླ་ཚེས་དང་མགོ་བོ་དང་ཧ་དང་ཞབས་ 7-2-109b སྐྱེད་རྣམས་སྔ་མ་ཕྱི་མ་ལ་བས
【現代漢語翻譯】 『並非彼等之境，因其極微細故。』所說之義，若認為次第生起之生起次第之境非是，而剎那生起之生起次第之境是，則不應理，因二者之境，是與非，皆完全相同之故。且《集學論》中雲：『語靜之初，于鼻端觀五彩寶色。』第三品中所說之義，若分別解釋二次第之微細瑜伽，則金剛唸誦被解釋為決定意義圓滿次第之微細瑜伽之故。且《五次第論》中亦云：『安住于生起次第之後，欲求圓滿次第，則宣說金剛唸誦等五次第。』故云非生起次第之境，並非謂生起次第者無彼之理解，乃謂非生起次第之道之義。故不應誤解其他具量論典中於生起次第之時宣說金剛唸誦，因於彼時宣說，與非彼之道，二者毫無相違之故。此亦遮止嘎達巴認為風入出之金剛唸誦為生起次第之教授。 于語靜中，顯示了知風之自性。 第三共有七點：依次修習風、明咒、金剛唸誦之意義；了知與不了知風之自性之過患與功德；風之分類；解釋各分類之意義；諸風如何轉移之方式；諸風所作何事；以及顯示依此了知修持要點之方式。 依次修習風、明咒、金剛唸誦之意義。 第一點，于《五次第論》中雲：『風之自性次第入，明咒之自性亦善入，既已證悟明咒之生起，則應修習金剛唸誦。』如是，謂入風之自性之次第，亦善入明咒之自性，既已證悟彼，則應修習金剛唸誦。此處，于秘密之鼻端，觀菩提心物質之明點，於心間鼻端，觀明咒之明點，于面部鼻端，觀諸風以明點之形象聚集之光之明點，以具足三毒之三金剛之瑜伽士所修持，是為入風之自性。以及頂輪之嗡（藏文：ཨོཾ，梵文天城體：ओम्，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：嗡），喉間之阿（藏文：ཨཱཿ，梵文天城體：आः，梵文羅馬擬音：āḥ，漢語字面意思：阿），心間之吽（藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽），以及彼之明點與月相與頭與哈（藏文：ཧ，梵文天城體：ह，梵文羅馬擬音：ha，漢語字面意思：哈）與足生等，以前者融入後者。
【English Translation】 『They are not the realm of those, because they are extremely subtle.』 If one considers that the realm of the generation stage of gradual arising is not, but the realm of the generation stage of instantaneous arising is, it is not reasonable, because the realms of the two, whether they are or are not, are completely the same. Moreover, in the Compendium of Practices it says: 『At the beginning of speech isolation, contemplate the five-colored precious color at the tip of the nose.』 If the meaning stated in the third chapter is to separately explain the subtle yogas of the two stages, then Vajra recitation is explained as the subtle yoga of the definitive meaning completion stage. Moreover, in the Five Stages, it also says: 『After abiding in the generation stage, if one desires the completion stage, then the five stages such as Vajra recitation are taught.』 Therefore, saying that it is not the realm of the generation stage does not mean that those of the generation stage do not have that understanding, but rather it means that it is not the path of the generation stage. Therefore, one should not misunderstand that Vajra recitation is taught during the generation stage in other valid scriptures, because there is no contradiction between teaching it at that time and it not being its path. This also refutes the Gadampa's view that the Vajra recitation of wind entering and exiting is a teaching of the generation stage. In speech isolation, the knowledge of the nature of wind is shown. The third has seven points: the meaning of gradually training in wind, mantra, and Vajra recitation; the faults and merits of knowing and not knowing the nature of wind; the classification of wind; explaining the meaning of each classification; how the winds move; what the winds do; and showing how to understand the key points of practice based on this. The meaning of gradually training in wind, mantra, and Vajra recitation. The first point, in the Five Stages, it says: 『The nature of wind gradually enters, the nature of mantra also enters well, having realized the arising of mantra, then one should train in Vajra recitation.』 Thus, it says that the order of entering the very nature of wind is also to enter well into the very nature of mantra, and having realized that, one should train in Vajra recitation. Here, at the secret tip of the nose, contemplate the bindu of the substance of bodhicitta, at the tip of the heart, contemplate the bindu of mantra, at the tip of the face, contemplate the bindus of light gathered by the winds in the form of bindus, practiced by the yogi of the three vajras with the three poisons, is to enter the nature of wind. And the Om (藏文：ཨོཾ，梵文天城體：ओम्，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：嗡) at the crown of the head, the Ah (藏文：ཨཱཿ，梵文天城體：आः，梵文羅馬擬音：āḥ，漢語字面意思：阿) at the throat, the Hum (藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽) at the heart, and its bindu and lunar phase and head and Ha (藏文：ཧ，梵文天城體：ह，梵文羅馬擬音：ha，漢語字面意思：哈) and foot generation, etc., the former merges into the latter.
ྡུས་པའི་མཐར། ཞབས་སྐྱེད་ཨ་ཐུང་དུ་གྱུར་པ་ལ་དམིགས་ནས་སྒོམ་པ་སྔགས་ཀྱི་དེ་ཉིད་ལ་འཇུག་པའི་དོན་དུ་སྐལ་ལྡན་གྲགས་པས་བཤད་ཅིང་། ལག་སྨི་སོགས་མང་པོས་ཀྱང་དེ་བཞིན་དུ་འདོད་མོད་ཀྱང་། དེ་དག་ནི་རྒྱུད་ཕྱི་མ་དང་རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་གཉིས་ཀྱི་དོན་མིན་པས་རིམ་ལྔ་དང་སྤྱོད་བསྡུས་ཀྱི་དོན་དུའང་མ་མཐོང་ངོ་། །དེས་ན་དེ་ཉིད་གསུམ་ལ་རིམ་ཅན་དུ་འཇུག་པར་གསུངས་པ་ནི། རྗེ་འགོས་ཀྱི་བཞེད་པ་ལྟར་རླུང་གི་དེ་ཉིད་ཤེས་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། དེ་རྗེས་སྔགས་ཀྱི་དེ་ཉིད་ཤེས་པར་བྱེད་ལ། དེ་གཉིས་ཀ་ཐོས་བསམ་གྱིས་ལེགས་པར་ཤེས་པ་ན་དེའི་འོག་ཏུ་རྡོར་བཟླས་བསྒོམ་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། ། ༈ རླུང་གི་དེ་ཉིད་ཤེས་མ་ཤེས་ཀྱི་སྐྱོན་ཡོན། གཉིས་པ་ནི། རྒྱུད་རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་ལས། དེ་ནས་རླུང་གི་དེ་ཉིད་མཆོག །དོན་དམ་པ་ནི་བཤད་ཀྱིས་ཉོན། །རྣལ་འབྱོར་པས་ནི་རླུང་བསྒོམས་ན། །མྱུར་དུ་དངོས་གྲུབ་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། སྡོམ་འབྱུང་ལས་ཀྱང་། རླུང་གི་རྣལ་འབྱོར་མི་ཤེས་དང་། །གང་ཞིག་ཤེས་ཀྱང་མི་སྒོམ་པ། །དེ་ནི་སྡུག་བསྔལ་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས། །ཉེར་འཚེ་འཁོར་བའི་སྲིན་བུར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ལ། རླུང་གི་རྣལ་འབྱོར་ཤེས་ནས་སྒོམ་པ་ལ་ནི་རླུང་གི་གནད་ལེགས་པར་ཤེས་པ་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་བས། རླུང་དངོས་སུ་སྒོམ་པ་རྡོར་བཟླས་ལྟ་བུར་མ་ཟད། ལུས་ཀྱི་གནད་རྣམས་སུ་ཐིག་ལེ་སོགས་ལ་དམིགས་ནས་སྒོམ་པ་དང་། ཕྱིའི་སྲོག་རྩོལ་གྱི་སྒོ་ནས་ལམ་སྐྱེད་པ་ལ་ཡང་དེ་ལེགས་པར་ཤེས་དགོས་སོ། །དེས་ན་ལུས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པའི་རྫོགས་རིམ་སྒོམ་པ་ཐམས་ཅད་རླུང་གི་འཕྲུལ་དུ་འགྲོ་ལུགས་ལེགས་པར་ཤེས་ནས། རླུང་དངོས་དང་བརྒྱུད་ནས་སྒོམ་པ་ཅིག་ལམ་ 7-2-110a འདི་ལ་མེད་མི་རུང་དུ་ཤེས་པར་གྱིས་ཤིག ། ༈ རླུང་གི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ། གསུམ་པ་ནི། འོ་ན་རླུང་གི་ཁྱད་པར་ཅི་ཙམ་ཞིག་ཏུ་ངེས་པར་བྱ་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་མཉམ་སྦྱོར་དང་ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། རླུང་བཅུ་ནི་ཀོ་ཊ་ཁྱ་ལ་སོགས་པ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་མ་ཡིན་པ་བཅུས་གསུངས། རྡོ་རྗེ་སྒོ་ཞེས་བྱ་བའི་རྒྱུད་ལས། སྲོག་དང་། ཐུར་དུ་སེལ་བ་དང་། མེ་དང་མཉམ་དུ་གནས་པ་དང་། གྱེན་དུ་རྒྱུ་བ་དང་། ཁྱབ་བྱེད་དང་། རྒྱུ་བ་དང་། རྣམ་པར་རྒྱུ་བ་དང་། ཡང་དག་པར་རྒྱུ་བ་དང་། རབ་ཏུ་རྒྱུ་བ་དང་། ངེས་པར་རྒྱུ་བ་ཞེས་པ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པས་གསུངས་སོ། །རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་དང་དགོངས་པ་ལུང་སྟོན་ལས་སྔ་མ་ལྔ་སྔར་དང་འདྲ་ཞིང་། ཕྱི་མ་ལྔ་ལ། ཀླུ་དང་རུས་སྦལ་རྩངས་པ་དང་། །ལྷ་སྦྱིན་དང་ནི་གཞུ་ལས་རྒྱལ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཕྱི་མ་ལ་ནོར་ལས་རྒྱལ་ཞེས་འགྲེལ་པ་རྣམས་ལས་བཤད་པའང་ཡོད་དོ། །ལྔ་མཚན་གཉིས་ལ་རྩ་བ་དང་ཡན་ལག་གི་རླུང་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་ནི་འཕགས་སྐོར་
【現代漢語翻譯】 最後，觀想足跟變為『阿』(藏文：ཨ，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：無)，這是爲了進入真言的實相，Kalden Drakpa 如此說道。Lakshmi 等許多人也這樣認為。然而，這些並非《後部續》和《金剛鬘》的含義，因此在《五次第》和《攝行論》中也未曾見到。因此，他們說次第進入三種實相，正如杰·俄的觀點，首先了解風的實相，然後瞭解真言的實相。當通過聞思充分了解這兩者時，其後便是金剛唸誦的觀修之義。 風的實相，知與不知的功過。 第二點是，在《金剛鬘續》中說：『此後是風的最勝實相，諦聽我宣說其勝義諦。瑜伽士若修風瑜伽，迅速將獲得成就。』《集經》中也說：『不知風瑜伽，或者知而不修者，將被各種痛苦所折磨，成為輪迴的蟲豸。』因此，瞭解風的實相後進行修持，非常重要。不僅要實際修持風，如金剛唸誦，還要觀想身體的脈結中的明點等，並通過外在的生命力來生起道。因此，所有以身體為要點的圓滿次第修持，都必須充分了解風的運作方式，知道直接或間接修持風是此道不可或缺的。 風的分類。 第三點是，那麼應該確定風有多少種差別呢？在《佛平等和合續》和《智慧金剛總集》中說：十種風以 Kota Khya 等十個非字面意義的名稱來描述。《金剛門續》中說：命風、下行風、等住風、上行風、遍行風、行風、變行風、正行風、極行風、定行風，這些是以字面意義來描述的。《金剛鬘》和《意趣顯明》中，前五種與之前相同，后五種是：龍、龜、螃蟹、天施、勝弓。有些註釋中說后五種是『勝財』。在五種根本和五種支分風中，『根本』和『支分』的術語在《聖眾輪》中出現。
【English Translation】 Finally, meditating on the heel becoming 'A' (藏文：ཨ，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：None), is explained by Kalden Drakpa as entering into the reality of mantra. Many, such as Lakshmi, also hold this view. However, these are not the meanings of the 'Later Tantra' and the 'Vajra Garland', so they are not seen as the meaning of the 'Five Stages' and the 'Compendium of Conduct'. Therefore, it is said that one enters the three realities in sequence, as per Je Gok's view, first understanding the reality of wind, and then understanding the reality of mantra. When both of these are well understood through hearing and thinking, then the meaning of Vajra recitation meditation follows. The merits and demerits of knowing or not knowing the reality of wind. The second point is, in the 'Vajra Garland Tantra' it says: 'Thereafter is the supreme reality of wind, listen as I explain its ultimate truth. If a yogi meditates on wind, they will quickly attain accomplishment.' And in the 'Compendium of Vows' it also says: 'One who does not know wind yoga, or who knows but does not meditate, will be afflicted by various sufferings and become a worm of samsara.' It is said that knowing the wind yoga and then meditating on it is very important to know the key points of the wind well. Not only actually meditating on the wind, such as Vajra recitation, but also meditating on bindus etc. in the key points of the body, and generating the path through external life force. Therefore, all completion stage meditations that focus on the key points of the body must be done with a good understanding of how the wind operates, knowing that meditating on the wind directly or indirectly is indispensable to this path. The classification of winds. The third point is, how many distinctions of wind should be ascertained? In the 'Buddha Samayogatantra' and the 'Collected Wisdom Vajra', the ten winds are described with ten non-literal names such as Kota Khya. In the 'Vajra Door Tantra', it says: life wind, downward moving wind, fire accompanying wind, upward moving wind, pervasive wind, moving wind, transforming wind, rightly moving wind, extremely moving wind, definitely moving wind, these are described with literal meanings. In the 'Vajra Garland' and the 'Intention Manifestation', the first five are the same as before, and the latter five are: dragon, turtle, crab, deva-giving, and victorious bow. Some commentaries say that the latter five are 'victorious wealth'. In the two sets of five, the terms 'root' and 'branch' winds appear in the 'Noble Assembly'.
གཞན་ནས་མི་གསལ་ཡང་། སྒྲ་དབྱངས་བཅུ་གཅིག་པས་མཛད་དོ། །འོ་ན་རྡོར་རྗེ་འཕྲེང་བ་ལས། བཏང་བཟུང་ལ་སོགས་པ་རླུང་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་དུ་བཤད་པ་བཅུ་པོར་འདུས་སམ་མ་འདུས་སྙམ་ན། བོད་ཀྱི་མཁས་པ་ཁ་ཅིག །རླུང་བཅུ་པོ་རེ་རེ་ལ་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་བཅུ་བཅུ་དང་། ཐུན་མོང་བའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་བརྒྱད་ཡིན་ཞེས་འཆད་དོ། །རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བའི་འགྲེལ་པ་ལས། སྤྲུལ་པ་དང་ཆོས་དང་མེ་དང་ལོངས་སྤྱོད་དང་རླུང་དང་བདེ་ཆེན་གྱི་འཁོར་ལོ་དྲུག་པོ་རེ་རེ་ལ། ཁྱབ་བྱེད་ནི་བྱ་བ་དང་བྲལ་བ་དང་ལུས་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པས། དེ་མ་གཏོགས་པ་ལྷག་མ་དགུ་དགུ་རྒྱུ་སྟེ། དེ་ཡང་ཉིན་མོ་ང་བཞི་དང་། 7-2-110b མཚན་མོ་ང་བཞི་སྟེ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་དོ། །དེ་ལ་སྲོག་འཛིན་ནི་དྲུག་གའི་ལྟེ་བ་ནས་རྒྱུ་ཞིང་། མེ་རླུང་གི་འཁོར་ལོ་གཉིས་མ་གཏོགས་པ་བཞིའི་འདམ་མ་ལ། ཐུར་སེལ་ནས་ངེས་པར་རྒྱུ་བའི་བར་བརྒྱད་བརྒྱད་རྒྱུའོ། །ལོངས་སྤྱོད་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་འོག་གི་མེ་འཁོར་འདབ་མ་གསུམ་པ་དང་། སྨིན་མཚམས་ཀྱི་རླུང་འཁོར་འདམ་མ་དྲུག་པར་བཤད་པས། དེའི་དང་པོ་ལ་ནི་རྩ་དབུ་མ་ལ་བརྟེན་པའི་མདུད་པ་གསུམ་དང་། ནུ་མ་གཡས་གཡོན་གྱི་རྩ་གཉིས་དང་། འདམ་མ་གསུམ་སྟེ་བརྒྱད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་ནི་འདབ་མ་དྲུག་དང་སྨིན་མ་གཡས་གཡོན་གྱི་རྩ་གཉིས་ཏེ་བརྒྱད་ལ། རླུང་ལྷག་མ་བརྒྱད་རྒྱུའོ་ཞེས་བཤད་དོ། །རྒྱུད་ལོགས་སུ་བསྒྱུར་བ་རྣམས་ལས། མཚན་ཕྱེད་ནས་ཉིན་ཕྱེད་བར་ལ་ང་བཞི་དང་། ཉིན་ཕྱེད་ནས་མཚན་ཕྱེད་བར་ལ་ང་བཞིར་བཤད་དེ། འགྲེལ་པའི་འགྱུར་ལ་མ་བྱུང་ངོ་། །རླུང་དགུ་འཁོར་ལོ་དྲུག་ལ་རྒྱུ་བའི་སྒོ་ནས་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་དུ་འཆད་པར་སྣང་བས། བཤད་པ་དང་པོ་རྒྱུད་དང་མི་མཐུན་ལ། འཁོར་ལོ་རེ་རེ་ལ་སྲོག་ཐུར་སོགས་དགུ་དགུ་རྒྱུ་བ་ན། གཞན་རྣམས་ལ་རྒྱུ་ན་བརྒྱ་རྩའི་གྲངས་འདྲེན་ལུགས་ད་དུང་བཤད་དགོས་ལ། མི་རྒྱུ་ན་ལྟེ་བ་ནས་སྣ་བུག་ཏུ་རྒྱུ་བ་ན་སྙིང་ཁ་དང་མགྲིན་པ་སོགས་ནས་ཀྱང་རྒྱུ་དགོས་པས་མི་འཐད་དོ། །གཞན་ཡང་། ཐུན་ཕྱེད་དུས་ནས་བརྩམས་ནས་ནི། །འཁོར་ལོ་དྲུག་ལ་དགུ་བདག་ཉིད། །ཐུན་ཕྱེད་ཀྱི་ནི་མཐའ་ཉིད་དུ། །ཞེས་འགྲེལ་པར་གཞུང་དེ་ལྟར་འདོན་པ་ཡང་འགྲིག་པར་མི་སྣང་ངོ་། །གང་ལྟར་ཡང་རླུང་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་པོ་དེ་རླུང་བཅུར་མི་འདུ་བ་མིན་པ་རྒྱུད་དེའི་དོན་དུ་སྣང་ཡང་། འཁོར་ལོ་དྲུག་ལ་དགུ་དགུ་རིམ་ཅན་དུ་རྒྱུ་ཚུལ་གཞག་དཀའ་བར་སྣང་བས་ 7-2-111a ད་དུང་དཔྱད་པར་བྱའོ། ། ༈ ཕྱེ་བ་སོ་སོའོ་དོན་བཤད་པ། བཞི་པ་ལ་གསུམ། རྩ་བའི་རླུང་ལྔའི་དོན་བཤད་པ། ཡན་ལག་གི་རླུང་ལྔའི་དོན་བཤད་པ། རླུང་གཉིས་ཀྱི་ཐུན་མོང་གི་དོན་བཤད་པའོ། ། ༈ རྩ་བའི་རླུང་ལྔའི་དོན་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། དེ་ལ་རླུང་ལྔ་གང་ན་གནས་པ་དང་། མགོན་པ
【現代漢語翻譯】 即使其他地方沒有明確說明，這也是由十一音步格的作者所作。那麼，在《金剛鬘》（rdo rje 'phreng ba）中，關於放和收等一百零八種風息的說法，是否包含在這十種風息之中呢？有些藏族學者認為，這十種風息中的每一種都有十個名稱的變體，以及八個共同的名稱變體。在《金剛鬘》的註釋中說，化身輪、法輪、火輪、受用輪、風輪和大樂輪這六個輪，每一個輪的遍行作用是與行為分離且遍佈全身的。除了這個遍行作用之外，剩下的九個輪各自執行，白天五十四次，夜晚五十四次，總共一百零八次。其中，命勤風（srog 'dzin，Prāṇa， प्राण，生命）從六個輪的中心執行；除了火風輪之外，其餘四個輪的蓮花花瓣上，從下行風（thur sel，Apāna， अपान，下行）到必須執行的風，各有八次執行。受用輪下方的火輪的第三個花瓣，以及眉間的風輪的第六個花瓣中說，第一個花瓣依賴於中脈（rtsa dbu ma）的三個結，以及左右乳房的兩個脈，加上三個花瓣，總共八個。第二個花瓣有六個花瓣，加上左右眉毛的兩個脈，總共八個，剩餘的風執行八次。在單獨翻譯的續部中，說從午夜到中午有五十四次，從中午到午夜有五十四次，但在註釋的翻譯中沒有出現。似乎是通過九種風在六個輪中執行的方式來解釋一百零八種風息，因此，第一個說法與續部不一致。如果每個輪都有命勤風、下行風等九種風執行，那麼在其他輪中執行時，如何計算一百零八的次數呢？如果不執行，那麼從中心到鼻孔執行時，也必須經過心口和喉嚨等部位，這不合理。此外，註釋中引用經文說：『從半夜時分開始，六個輪具有九種屬性，直到半夜的盡頭。』這種說法似乎也不正確。無論如何，雖然這看起來意味著一百零八種風息並非不包含在這十種風息之中，但這六個輪中九種風息依次執行的方式難以確定，因此還需要進一步研究。 第四部分：解釋各個部分的內容。 分為三部分：解釋根本五風的意義；解釋支分五風的意義；解釋兩種風的共同意義。 解釋根本五風的意義。 首先，這五種風位於何處？
【English Translation】 Even if it is not clear elsewhere, it was composed by the author with eleven syllables. Then, in the Vajra Garland (rdo rje 'phreng ba), regarding the explanation of the hundred and eight winds such as letting go and holding, are they included or not included in these ten winds? Some Tibetan scholars say that each of these ten winds has ten variations of names, and eight common variations of names. In the commentary of the Vajra Garland, it says that each of the six wheels of emanation, dharma, fire, enjoyment, wind, and great bliss, the pervasive action is separated from action and pervades the whole body. Apart from that, the remaining nine each circulate, fifty-four times during the day and fifty-four times during the night, totaling one hundred and eight times. Among them, the life-sustaining wind (srog 'dzin, Prāṇa, प्राण, life) circulates from the center of the six wheels; except for the two wheels of fire and wind, on the petals of the remaining four wheels, from the downward-moving wind (thur sel, Apāna, अपान, downward) to the wind that must circulate, there are eight circulations each. In the third petal of the fire wheel below the enjoyment wheel, and in the sixth petal of the wind wheel between the eyebrows, it is said that the first petal relies on the three knots of the central channel (rtsa dbu ma), and the two channels of the left and right breasts, plus the three petals, totaling eight. The second petal has six petals, plus the two channels of the left and right eyebrows, totaling eight, and the remaining wind circulates eight times. In the separately translated tantras, it is said that there are fifty-four times from midnight to noon, and fifty-four times from noon to midnight, but it does not appear in the translation of the commentary. It seems that the hundred and eight winds are explained through the way the nine winds circulate in the six wheels, therefore, the first explanation is inconsistent with the tantra. If each wheel has nine winds such as life-sustaining wind and downward-moving wind circulating, then when circulating in other wheels, how to calculate the number of one hundred and eight? If it does not circulate, then when circulating from the center to the nostrils, it must also pass through the heart and throat, which is unreasonable. Furthermore, the commentary quotes the scripture saying: 'Starting from midnight, the six wheels have nine attributes, until the end of midnight.' This statement also seems incorrect. In any case, although this seems to imply that the hundred and eight winds are not excluded from these ten winds, the way the nine winds circulate sequentially in the six wheels is difficult to determine, so further research is needed. Section 4: Explaining the meaning of each division. Divided into three parts: explaining the meaning of the five root winds; explaining the meaning of the five branch winds; explaining the common meaning of the two winds. Explaining the meaning of the five root winds. First, where do these five winds reside?
ོ་གང་གི་རླུང་གང་ཡིན་པ་ནི། རྒྱུད་རྡོར་འཕྲེང་ལས། སྲོག་གི་རླུང་ནི་སྙིང་ཁར་གནས། །མི་སྐྱོད་བྱེ་བྲག་རིགས་ལས་སྐྱེས། །འདོམས་ན་གནས་པའི་ཐུར་སེལ་ནི། །རིན་ཆེན་འབྱུང་ལྡན་བྱེ་བྲག་སྐྱེས། །སྟོད་དུ་རྒྱུ་བ་ལྐོག་མར་གནས། །འོད་དཔག་མེད་ཀྱི་རང་བཞིན་ནི། །མཉམ་གནས་ལྟེ་བའི་པདྨར་གནས། །དོན་ཡོད་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་ནོ། །ཁྱབ་བྱེད་ཡན་ལག་ཀུན་ལ་གནས། །རྣམ་སྣང་མཛད་ཀྱི་ངོ་བོ་འོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། སྤྱོད་བསྡུས་སུ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་གསུངས་སོ། །རླུང་གི་དེ་ཉིད་གསལ་བ་འདི། །ཡེ་ཤེས་ལྔ་ཡི་ངོ་བོ་ཅན། །ཞེས་ཡེ་ཤེས་ལྔར་གསུངས་པ་ནི་རིགས་ལྔའི་སྒོ་ནས་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་སྲོག་འཛིན་སྣ་བུག་ནས་རྒྱུ་བ་ནི་སྲོག་འཛིན་རགས་པ་ཡིན་ལ། སྙིང་ཁར་གནས་པའི་རླུང་མི་ཤིགས་པ་ཞེས་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བའི་སྲོག་འཛིན་ཡིན་ཏེ། རྒྱུད་རྡོར་འཕྲེང་ལས། སྙིང་གི་པདྨའི་སྦུགས་མཁའ་ལ། །ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་རྟག་ཏུ་བཞུགས། །ཞེས་དང་། གཙོ་བོ་ཆེན་པོ་མི་བསྐྱོད་པའི། །འཇིག་རྟེན་ཁམས་ནི་དེ་ཉིད་དོ། །དེར་ནི་རྟག་ཏུ་བཞུགས་པའི་ས། །སྲོག་གི་ཡེ་ཤེས་མིང་ཅན་ཏེ། །ཞེས་ཇི་སྲིད་འཚོའི་བར་དུ་རྟག་ཏུ་སྙིང་ཁར་བཞུགས་པའི་རླུང་ནི་སྲོག་འཛིན་དུ་བཤད་པས། སྲོག་འཛིན་ལ་ཕྲ་རགས་གཉིས་སུ་བྱ་དགོས་སོ། །ལྷ་མོ་བཞིས་ཞུས་པ་ལས་ཀྱང་། ཕྱེད་ཚད་ཙམ་གྱི་ཕྲ་མོ་མཆོག །ཡིད་ཀྱི་དངོས་པོ་ཐིག་ལེའི་གཟུགས། །རྟག་ཏུ་ 7-2-111b སྙིང་གི་དབུས་གནས་པ། །འོད་ཟེར་ཆེན་པོ་འབར་བ་ཅན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལས་འོད་ཟེར་ལྔ་འབར་བའི་མི་ཤིགས་པའི་རླུང་ཡིན་ལ། རྡོ་རྗེ་དཀྱིལ་འཁོར་རྒྱན་གྱི་རྒྱུད་ལས། སྙིང་གི་དབུས་ན་མི་ཤིགས་པ། །གསལ་ཞིང་མར་མེ་དག་དང་མཚུངས། །མི་འགྱུར་མཆོག་ཏུ་ཕྲ་བ་སྟེ། །ཨ་ནི་གཙོ་བོ་དམ་པ་འོ། །ཞེས་གསུངས་པས་ཀྱང་མི་ཤིགས་པའི་རླུང་སྟོན་ཏེ། སྤྱིར་སྙིང་ཁའི་མི་ཤིགས་པ་ལ་བྱང་སེམས་དཀར་དམར་དང་། གཞིའི་འོད་གསལ་དང་། སྲོག་འཛིན་ཕྲ་བ་སོགས་མང་དུ་ཡོད་དོ། །འདི་ནི་རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བའི་འགྲེལ་པར་འོད་གསལ་གྱི་རླུང་དུ་བཤད་ཅིང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གྲུབ་པ་ལས། རླུང་གཞན་རྣམས་ཐིམ་ནས་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་རླུང་རང་གནས་སུ་གནས་པ་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པར་གསུངས་པ་ཡང་འདི་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་ལས། རླུང་ཐོག་མར་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་བཞིན་དུ་འཆི་བའི་ཚེ་མས་ཡར་ཐིམ་པར་གསུངས་ལ། དང་པོ་འཆགས་པ་ན་སྲོག་འཛིན་གྱི་རླུང་འཆགས་པར་བཤད་པས། མཐར་རླུང་རྣམས་སྲོག་འཛིན་ཕྲ་བ་ལ་ཐིམ་པར་འགྱུར་བས་སྤྱོད་བསྡུས་ལས། རླུང་རྣམས་མཐར་མི་ཤིགས་པར་འཇུག་པར་བཤད་པ་ཡང་སྙིང་ཁའི་རླུང་མི་ཤིགས་པ་ལ་ཐིམ་པའི་དོན་ནོ། །སྙིང་ཁའི་མི་ཤིགས་པའི་རླུང་དང་ཐིག་ལེ་ནི་སྙིང་ཁའི་རྩ་མདུད་ཀྱི་དྷཱ
【現代漢語翻譯】 那麼，哪些是各種不同的風呢？在《金剛鬘續》（Gyü Dor Treng）中說：『命風（Srog gi rlung）位於心間，由不動佛（Mi skyod，不動如來 Akshobhya）的部族所生。下行風（Thur sel）位於下體，由寶生佛（Rinchen Jungden，寶生如來 Ratnasambhava）的部族所生。上行風（Stod du gyu ba）位於喉嚨，是無量光佛（Ödpakme，阿彌陀佛 Amitabha）的自性。平等住風（Nyam gnas）位於臍輪的蓮花中，是成就一切義佛（Dönyö Drubpa，不空成就如來 Amoghasiddhi）的自性。遍行風（Khyabjyed）遍佈全身，是毗盧遮那佛（Namnangdze，遍照如來 Vairochana）的體性。』《行集續》（Chö Dü）中也同樣如此說。這闡明了風的真實本性，具有五種智慧的體性。』這裡說的是五種智慧，應通過五部佛來理解。其中，從鼻孔流動的命風是粗大的命風。而位於心間的『不壞風』（Mi shig pa）則是非常微細的命風。正如《金剛鬘續》所說：『在心蓮的空隙中，智慧金剛（Ye shes dorje）恒常安住。偉大的主尊不動佛，其世界即是此處。那裡是恒常安住之地，名為命之智慧。』因此，只要生命存在，恒常位於心間的風就被稱為命風。所以，命風應分為粗細兩種。在《四女請問經》（Lhamo Shyi shyü pa）中也說：『一半大小的極微細者，是意之所依，明點的形象，恒常位於心間，具有熾盛的光芒。』這裡說的是五光熾盛的不壞風。在《金剛壇城莊嚴續》（Dorje Kyilkhor Gyen gyi Gyü）中說：『在心間的不壞者，明亮如燈，不變且極微細，是至高無上的阿（藏文：ཨ，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：阿）。』這也顯示了不壞風。總的來說，心間的不壞者包括白菩提心和紅菩提心、根本光明以及微細的命風等等。在《金剛鬘》的註釋中，這被解釋為光明的風。在《真實成就》（Denyidrubpa）中說，當其他風融入，俱生風（Lhanchig kyepa）安住于其自性時，就能證悟真實本性，指的也是這個。因此，《金剛鬘》中說，風最初產生的次第，也是死亡時逐漸融入的次第。最初形成時，命風首先形成。因此，最終所有的風都會融入微細的命風中。所以，《行集續》中說，所有的風最終都會融入不壞者，指的是融入心間的不壞風。心間的不壞風和明點，位於心間脈結的དྷཱ（藏文：དྷཱ，梵文天城體：ध，梵文羅馬擬音：dhā，漢語字面意思：達）中。 So, what are the various winds? In the 'Vajra Garland Tantra' (Gyü Dor Treng), it says: 'The life wind (Srog gi rlung) resides in the heart, born from the family of Akshobhya (Mi skyod). The downward-clearing wind (Thur sel) resides in the lower body, born from the family of Ratnasambhava (Rinchen Jungden). The upward-moving wind (Stod du gyu ba) resides in the throat, being the nature of Amitabha (Ödpakme). The equally-abiding wind (Nyam gnas) resides in the lotus of the navel chakra, being the nature of Amoghasiddhi (Dönyö Drubpa). The pervasive wind (Khyabjyed) pervades all limbs, being the essence of Vairochana (Namnangdze).' The 'Compendium of Practices' (Chö Dü) also says the same. This clarifies the very nature of the winds, possessing the nature of the five wisdoms.' Here, the five wisdoms are mentioned, which should be understood through the five Buddha families. Among them, the life-wind that flows from the nostrils is the coarse life-wind. The 'indestructible wind' (Mi shig pa) that resides in the heart is the extremely subtle life-wind. As the 'Vajra Garland Tantra' says: 'In the space within the heart lotus, the wisdom vajra (Ye shes dorje) always abides. The great lord, the immovable one, his realm is that very place. There is the place of constant abiding, named the life-wisdom.' Therefore, the wind that constantly abides in the heart as long as life exists is explained as the life-wind. Thus, the life-wind must be divided into coarse and subtle. In the 'Questions of the Four Goddesses' (Lhamo Shyi shyü pa), it also says: 'The extremely subtle one, about half the size, is the support of the mind, the form of a bindu, constantly residing in the center of the heart, possessing blazing great light.' This speaks of the indestructible wind blazing with five lights. In the 'Tantra of the Ornament of the Vajra Mandala' (Dorje Kyilkhor Gyen gyi Gyü), it says: 'In the center of the heart is the indestructible, clear and like a lamp. Unchanging and supremely subtle, it is the supreme and sacred A（藏文：ཨ，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：A）.' This also shows the indestructible wind. In general, the indestructible one in the heart includes the white and red bodhicitta, the fundamental clear light, and the subtle life-wind, among many others. In the commentary on the 'Vajra Garland,' this is explained as the wind of clear light. In 'Realization of Suchness' (Denyidrubpa), it is said that when the other winds dissolve and the co-emergent wind (Lhanchig kyepa) abides in its own place, one realizes suchness, which also refers to this. Therefore, the 'Vajra Garland' says that the order in which the winds initially arise is the same order in which they dissolve upwards at the time of death. It is explained that the life-wind first forms at the beginning. Therefore, in the end, all the winds will dissolve into the subtle life-wind. Thus, when the 'Compendium of Practices' says that all the winds ultimately enter the indestructible, it means that they dissolve into the indestructible wind in the heart. The indestructible wind and bindu in the heart are located in the དྷཱ（藏文：དྷཱ，梵文天城體：ध，梵文羅馬擬音：dhā，漢語字面意思：DHA）of the heart chakra knot.
【English Translation】 So, what are the various winds? In the 'Vajra Garland Tantra' (Gyü Dor Treng), it says: 'The life wind (Srog gi rlung) resides in the heart, born from the family of Akshobhya (Mi skyod). The downward-clearing wind (Thur sel) resides in the lower body, born from the family of Ratnasambhava (Rinchen Jungden). The upward-moving wind (Stod du gyu ba) resides in the throat, being the nature of Amitabha (Ödpakme). The equally-abiding wind (Nyam gnas) resides in the lotus of the navel chakra, being the nature of Amoghasiddhi (Dönyö Drubpa). The pervasive wind (Khyabjyed) pervades all limbs, being the essence of Vairochana (Namnangdze).' The 'Compendium of Practices' (Chö Dü) also says the same. This clarifies the very nature of the winds, possessing the nature of the five wisdoms.' Here, the five wisdoms are mentioned, which should be understood through the five Buddha families. Among them, the life-wind that flows from the nostrils is the coarse life-wind. The 'indestructible wind' (Mi shig pa) that resides in the heart is the extremely subtle life-wind. As the 'Vajra Garland Tantra' says: 'In the space within the heart lotus, the wisdom vajra (Ye shes dorje) always abides. The great lord, the immovable one, his realm is that very place. There is the place of constant abiding, named the life-wisdom.' Therefore, the wind that constantly abides in the heart as long as life exists is explained as the life-wind. Thus, the life-wind must be divided into coarse and subtle. In the 'Questions of the Four Goddesses' (Lhamo Shyi shyü pa), it also says: 'The extremely subtle one, about half the size, is the support of the mind, the form of a bindu, constantly residing in the center of the heart, possessing blazing great light.' This speaks of the indestructible wind blazing with five lights. In the 'Tantra of the Ornament of the Vajra Mandala' (Dorje Kyilkhor Gyen gyi Gyü), it says: 'In the center of the heart is the indestructible, clear and like a lamp. Unchanging and supremely subtle, it is the supreme and sacred A (藏文：ཨ，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：A).' This also shows the indestructible wind. In general, the indestructible one in the heart includes the white and red bodhicitta, the fundamental clear light, and the subtle life-wind, among many others. In the commentary on the 'Vajra Garland,' this is explained as the wind of clear light. In 'Realization of Suchness' (Denyidrubpa), it is said that when the other winds dissolve and the co-emergent wind (Lhanchig kyepa) abides in its own place, one realizes suchness, which also refers to this. Therefore, the 'Vajra Garland' says that the order in which the winds initially arise is the same order in which they dissolve upwards at the time of death. It is explained that the life-wind first forms at the beginning. Therefore, in the end, all the winds will dissolve into the subtle life-wind. Thus, when the 'Compendium of Practices' says that all the winds ultimately enter the indestructible, it means that they dissolve into the indestructible wind in the heart. The indestructible wind and bindu in the heart are located in the དྷཱ（藏文：དྷཱ，梵文天城體：ध，梵文羅馬擬音：dhā，漢語字面意思：DHA）of the heart chakra knot.
ུ་ཏཱིའི་ནང་ན་གནས་ལ། སྣ་བུག་ཏུ་རྒྱུ་བའི་སྲོག་འཛིན་ནི་སྙིང་ཁར་གནས་ཀྱང་དེར་གནས་པ་མིན་ནོ། །རྡོར་འཕྲེང་གི་སྐུ་གསུང་ཐུགས་ཀྱི་སྙིང་པོའི་ལེའུ་ལས། ཐུར་སེལ་བཤང་སྒོ་གསང་བའི་དབུས་ན་གནས་པར་བཤད་པ་ནི་གསང་བའི་པདྨ་གནས་དངོས་གཞི་ཡིན་ལ། དྲི་ཆེན་ཐུར་དུ་སེལ་བ་བཤང་སྒོ་ནས་བྱེད་པ་ལ་དགོངས་སོ། ། 7-2-112a སྒྲོན་གསལ་ལས། ས་རླུང་བཤང་སྒོའི་པདྨར་གནས་པར་བཤད་པ་ཡང་གསང་བའི་པདྨ་ལ་དེར་བཏགས་པ་ཙམ་མོ། །འོ་ན་རྡོར་འཕྲེང་ལས། དྲུག་ཅུ་རྩ་བཞི་བརྒྱད་འདབ་གཉིས། །སྟེང་དང་འོག་ཏུ་ཁ་བལྟས་བཞིན། །སྟེང་འོག་ཡང་དག་བརྟེན་ནས་ནི། །སྲོག་དང་ཐུར་སེལ་རྒྱུ་བར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པ་དེ་རྩ་འདབ་བརྒྱད་པ་སྙིང་ཁའི་སྟེང་འོག་ལ་བྱེད་དམ། རྩ་འདབ་རེ་བཞི་པ་ལྟེ་བའི་སྟེང་འོག་ལ་བྱེད། དང་པོ་ལྟར་ན་སྔར་བཤད་པའི་གནས་དང་འགལ་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་སྙིང་གི་པདྨའི་སྦུགས་ཞེས་པ་གཉིས་ཀྱི་མཇུག་ཏུ། སྟེང་འོག་ཡང་དག་བརྟེན་ནས་ནི། །སྲོག་དང་ཐུར་སེལ་རླུང་ཆེན་གནས། །ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། སྟེང་འོག་ཅེས་པ་ནི་སྙིང་ཁའི་རྩ་མདུད་ཀྱི་སྟེང་འོག་ལ་བྱེད་ལ། དེ་ཡང་གནས་ཞེས་པ་ནི་རྒྱུ་བར་བྱེད་ཅེས་པའི་དོན་ཡིན་པས་རྒྱུ་བའི་ལམ་ཡིན་གྱི། དེར་སྡོད་པའི་གནས་མིན་པས་སྐྱོན་དང་པོ་མེད་དོ། །འོ་ན་ས་རླུང་ཐུར་སེལ་སྣ་བུག་གཉིས་ཀ་ལ་རྒྱུ་བར་བཤད་པས་སྙིང་ཁའི་འོག་ལ་བརྟེན་ནས་རྒྱུ་ཞེས་པ་ཅི་ཡིན་སྙམ་ན། དེ་ནི་སྙིང་ཁའི་རྩ་མདུད་ཀྱིས་བཀག་པས་དེའི་དབུས་ཀྱི་དྷཱུ་ཏཱིའི་ལམ་ནས་ཐུར་སེལ་སྟེང་དུ་འགྲོ་མི་ནུས་པའི་དོན་ཡིན་ཏེ། སྲོག་འཛིན་ཀྱང་དེ་དང་འདྲའོ། །སྲོག་འཛིན་ནི་སྙིང་མགྲིན་ནས་སྟེང་གི་སྣ་སྒོར་འབྱུང་འཇུག་བྱེད་པ་བཞིན་དུ། ཐུར་སེལ་ཡང་ལྟེ་བ་ནས་བཤང་ལམ་དང་རྟགས་ཀྱི་སྣ་རྩེ་བར་དུ་འབྱུང་འཇུག་བྱེད་དེ། གཤེད་དམར་གྱི་རྒྱུད་ལས། ཐུར་སེལ་འོག་ལམ་གསང་བའི་མཐའ། །གཏོང་ཞིང་ལྟེ་བར་རྩོམ་པར་བྱེད། །སྙིང་ཁ་མགྲིན་པར་སོང་ནས་ནི། །སྲོག་ནི་སྣ་བུག་དག་ནས་ 7-2-112b འགྲོ། །ཞེས་སོ། །མཉམ་གནས་ནི་ལྟེ་བའི་གཏུམ་མོ་དང་མཉམ་དུ་གནས་པའོ། །རྡོར་འཕྲེང་ལས། སྙིང་ཁའི་དབུས་ཀྱི་རྩ་མདུད་ཀྱིས་བཀག་པས། གནས་དེ་ནས་སྲོག་འཛིན་འོག་ཏུ་དང་། ཐུར་སེལ་སྟེང་དུ་འགྲོ་མི་ནུས་པར་གསུངས་པའི་རིགས་པས། འཁོར་ལོ་གཞན་གསུམ་ལ་རླུང་གསུམ་གནས་པ་ཡང་ད་ལྟ་རྩ་མདུད་ཀྱི་དབུས་ནས་འབྱུང་འཇུག་བྱེད་པ་མིན་ནོ། །རྡོར་འཕྲེང་ལས། ལྐོག་མ་སྙིང་ཁ་ལྟེ་བ་དང་། །གསང་བའི་པདྨར་འགྲོ་འོང་སྟོན། །ཞེས་པ་ནི་ཁྱབ་བྱེད་མ་གཏོགས་པ་བཞི་གནས་གང་ནས་འགྲོ་འོང་བྱེད་པའི་ཚུལ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཐོག་མར་རླུང་ལྡང་བ་དང་རང་གི་རྒྱུ་བ་རྫོགས་པའི་མཐར་སྡོད་པ་ནི་དེ་དག་ཏུ་ཡིན་ཀྱང་། བར་ས
【現代漢語翻譯】 在中央脈（梵文：dhūtī）中安住，從鼻孔出入的持命氣雖然位於心間，但並非停留在那裡。金剛鬘（梵文：Vajramala）身語意精要章節中說，下行氣位於排泄口隱秘處，指的是隱秘蓮花的真實位置，以及通過排泄口排出大小便的功能。 《明燈論》中說，地氣位於排泄口的蓮花中，這只是將隱秘蓮花如此稱呼而已。那麼，金剛鬘中說：『六十四八二葉，上下相對而視。上下相互依存，持命與下行行。』這指的是八葉脈位於心間上下嗎？還是指六十四葉脈位於臍間上下？如果像前者那樣，就與之前所說的位置相矛盾。如果像後者那樣，在心蓮的中央之後，『上下相互依存，持命與下行大風住。』的說法就矛盾了。上下指的是心間脈結的上下，而且『住』指的是『行』的意思，是執行的通道，不是停留的位置，所以沒有第一個過失。那麼，既然說地氣和下行氣都在兩個鼻孔中執行，那麼『依靠心間之下執行』是什麼意思呢？這是因為心間脈結阻擋，下行氣無法通過中央脈向上執行，持命氣也是如此。持命氣像從心間和喉嚨到上面的鼻孔出入一樣，下行氣也從臍間到排泄道和命根的尖端出入。如《紅閻摩敵續》中說：『下行下道隱秘端，放出臍間作起始。心間喉嚨行至后，命從鼻孔而出入。』 平住氣與臍間的拙火（梵文：gTummo）一同安住。金剛鬘中說：『心間中央脈結阻，從此持命不得下，下行不得向上行。』根據這個道理，其餘三個脈輪的三氣也不是現在從脈結中央出入。金剛鬘中說：『脅下心間與臍間，隱秘蓮花示出入。』這指的是除了遍行氣之外的四氣從哪裡出入的方式。而且，最初氣升起和自身執行結束時停留的位置是那些地方，但中間……
【English Translation】 It abides in the central channel (Sanskrit: dhūtī), and although the life-sustaining air that moves through the nostrils resides in the heart, it does not stay there. In the chapter on the essence of body, speech, and mind in the Vajramala, it is said that the downward-clearing air resides in the middle of the excretory opening, which refers to the actual location of the secret lotus and the function of expelling feces and urine through the excretory opening. In the 'Lamp Illuminating,' it is said that the earth air resides in the lotus of the excretory opening, which is merely a designation for the secret lotus. So, in the Vajramala, it says: 'Sixty-four eight two petals, facing upwards and downwards. Relying on the upper and lower, life-sustaining and downward-clearing move.' Does this refer to the eight-petaled channels above and below the heart, or the sixty-four-petaled channels above and below the navel? If it is like the former, it contradicts the previously stated location. If it is like the latter, it contradicts the statement at the end of the two 'central heart lotuses': 'Relying on the upper and lower, life-sustaining and downward-clearing great air resides.' 'Upper and lower' refers to the upper and lower of the heart channel knot, and 'resides' means 'moves,' which is the path of movement, not a place of dwelling, so there is no first fault. So, since it is said that the earth air and downward-clearing air move through both nostrils, what does it mean to 'move relying on the lower part of the heart'? This is because the heart channel knot blocks it, and the downward-clearing air cannot move upwards through the central channel, and the life-sustaining air is the same. Just as the life-sustaining air enters and exits from the heart and throat to the upper nostrils, the downward-clearing air also enters and exits from the navel to the excretory passage and the tip of the mark. As it says in the 'Red Yamari Tantra': 'Downward-clearing lower path secret end, releasing and starting at the navel. After going to the heart and throat, life goes from the nostrils.' The equally abiding air abides together with the gTummo (Sanskrit: gTummo) of the navel. In the Vajramala, it says: 'The central channel knot of the heart blocks it, from there the life-sustaining cannot go down, and the downward-clearing cannot go up.' According to this reasoning, the three airs of the other three chakras do not currently enter and exit from the center of the channel knot. In the Vajramala, it says: 'Flank heart and navel, secret lotus shows entering and exiting.' This refers to the way in which the four airs, except for the pervasive air, enter and exit from where they reside. Moreover, the place where the air initially rises and stays at the end of its own movement is those places, but in between...
ྐབས་སུ་རྒྱུ་བ་ན་རང་རང་གི་གནས་དེ་ཙམ་ནས་ཕྱིར་འགྲོ་བ་དང་། དེ་ཙམ་དུ་ནང་དུ་འཇུག་པ་ནི་མིན་ནོ། །རླུང་རྣམས་འགྲོ་འོང་བྱེད་པའི་ཚེ་སྣ་བུག་གང་ལས་རྒྱུ་བ་དང་། འབྱུང་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་གང་གི་རླུང་གང་ཡིན་པ་དང་ཁ་དོག་ནི། རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་ལས། སངས་རྒྱས་ལྔ་ཡི་རིགས་གནས་པ། །སྣ་ཡི་བུ་ག་ལས་འབྱུང་ཞིང་། །རླུང་ལྔ་སྟེང་དུ་ཡང་དག་རྒྱུ། །ལུས་ལ་སྤྱོད་པར་རྟག་ཏུ་འགྱུར། །ཀུན་རྫོབ་སྣར་ནི་རྒྱུ་བ་ཡི། །སྒོ་དེ་ལས་ནི་རྣམ་པར་འགྱུར། །གཡོན་དང་གཡས་དང་གཉིས་ཀ་དང་། །དལ་བར་རྒྱུ་དང་རྣམ་པ་བཞི། །གཡས་པ་ལས་ནི་འབྱུང་བའི་ཁམས། །མེ་ཡི་དཀྱིལ་འཁོར་ཉིད་ཡིན་ཏེ། །ཁ་དོག་དམར་པོ་བཟང་པོ་འདི། །པདྨ་མགོན་པོའི་རྒྱུ་བ་འོ། །གཡོན་པ་ནས་ནི་འབྱུང་བའི་ཁམས། །རླུང་གི་དཀྱིལ་འཁོར་ལ་བརྟེན་པ། །ལྗང་སེར་དག་ཏུ་སྣང་བ་སྟེ། །ལས་ཀྱི་མགོན་པོའི་རྒྱུ་བ་འོ། །གཉིས་ཀ་ལས་ནི་ 7-2-113a འབྱུང་བའི་ཁམས། །གསེར་གྱི་མདོག་ཏུ་སྣང་བ་སྟེ། །དབང་ཆེན་གྱི་ནི་དཀྱིལ་འཁོར་ཉིད། །རིན་ཆེན་མགོན་པོའི་རྒྱུ་བ་འོ། །དལ་ཞིང་རྒྱུ་བ་མེད་པའི་ཁམས། །དག་པའི་ཤེལ་ལྟར་སྣང་བ་ནི། །འདི་ནི་ཆུ་ཡི་དཀྱིལ་འཁོར་ཏེ། །རྡོ་རྗེ་མགོན་པོའི་རྒྱུ་བ་འོ། །ཁམས་ཀུན་ལས་ནི་ཡང་དག་བྱུང་། །རྟེན་དང་བརྟེན་པའི་གཟུང་བ་ནི། །རྣམ་པར་སྣང་མཛད་རང་བཞིན་ཏེ། །འཆི་བའི་མཐར་ནི་འབྱུང་བར་འགྱུར། །དཀྱིལ་འཁོར་བཞི་པོ་འདི་དག་ནི། །མཉམ་པར་བཞག་པས་རྟག་ཏུ་ཟློས། སྔགས་པས་ཟློས་པའི་གྲངས་ཉིད་ཀྱིས། །ཉིན་མཚན་རྟག་ཏུ་ཟློས་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་སྤྱོད་བསྡུས་ལས། རྡོ་རྗེ་དང་པདྨའི་སྣའི་བུ་ག་ལས་འོད་ཟེར་རྣམས་བྱུང་ནས་སྟེང་དུ་སོང་སྟེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣའི་སྒོ་གཡས་གཡོན་སོགས་ལས་རྒྱུ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་རེ་རེ་ལ་ཡི་གེ་གསུམ་གྱི་སྔགས་ཀྱི་བདག་པོ་འཇུག་པ་ལ་སོགས་པའི་རིམ་གྱིས་རྟག་ཏུ་རང་ཉིད་ཟློས་པར་བཤད་དོ། །རྐང་པ་བཞི་པ་ལ་ནི། འགྱུར་གཞན་ལས། ལུས་ལ་རྟག་ཏུ་ཡང་དག་རྒྱུ། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །ཁྱབ་བྱེད་ཀྱང་རླུང་ལྔ་སྟེང་དུ་སྣ་སྒོ་ལས་རྒྱུ་བར་གསུངས་པས། སྣ་བུག་ལས་འབྱུང་བར་བསྟན་ལ། དལ་བར་རྒྱུ་བ་ཡང་གཡས་གཡོན་རེ་རེ་བའི་རྒྱུ་བ་ལོགས་སུ་བཤད་པས་གཉིས་ཀ་ནས་རྒྱུ་བར་གོའོ། །རྒྱུ་བ་མེད་པ་ནི་རྒྱུ་བ་བུལ་བའི་དོན་དུ་སྤྱོད་བསྡུས་ལས་གསུངས་སོ། །གཡས་པ་སོགས་ནས་འབྱུང་བར་གསུངས་པ་འདི་སྤྱོད་བསྡུས་སུ་སྣ་བུག་གཡས་གཡོན་དང་། གཉིས་ཀ་ལ་བཤད་ལ། སྡོམ་འབྱུང་ནས་དེ་ལྟར་གསུངས་པ་ཡང་འདི་དང་འདྲ་བས། སྡོམ་འབྱུང་འགྲེལ་པར་སྣ་བུག་གང་རུང་གཅིག་ 7-2-113b གི་གཡས་གཡོན་དང་དབུས་སུ་རྒྱུ་བ་ལ་འཆད་པ་དོན་མིན་ནོ། །རྡོར་འཕྲེང་ལས་དེ་ལྟར་གསུངས་པ་དང་། ཞལ་ལུང་ལས་སྣ་སྒོ་
【現代漢語翻譯】 當（風）在其中執行的時候，並不是從各自的位置出去，也不是進入各自的位置。當風執行的時候，從哪個鼻孔執行，以及哪個元素的壇城的風是什麼，顏色是什麼呢？《金剛鬘》中說：『五佛的種姓所居住的地方，從鼻孔中產生，五種風在上面執行，經常在身體中執行。在世俗的鼻孔中執行，從那個門中變化。左和右以及兩者，緩慢地執行，有四種方式。從右邊產生元素的界，是火的壇城，顏色是紅色，這是蓮花怙主的執行。從左邊產生元素的界，依賴於風的壇城，顯現為綠色和黃色，這是業怙主的執行。從兩者產生元素的界，顯現為金黃色，這是大自在的壇城，是寶生怙主的執行。緩慢且沒有執行的界，顯現為純凈的水晶，這是水的壇城，是金剛怙主的執行。從所有界中產生，所依和能依的執著，是毗盧遮那佛的自性，在死亡的盡頭產生。這四個壇城，通過平等放置而經常唸誦。瑜伽士通過唸誦的次數，日夜不停地念誦。』 其意義在《行集》中概括為：『從金剛和蓮花的鼻孔中，光芒產生並向上升起，在世俗的鼻孔的左右等處執行的每個壇城中，進入具有三個字母的咒語的主尊等次第，經常唸誦自己。』 關於第四句，在其他譯本中說：『經常在身體中執行。』 遍行風也說在五種風之上從鼻孔中執行，因此顯示了從鼻孔中產生。緩慢執行也分別解釋了左右執行，因此理解為從兩者執行。《行集》中說，沒有執行是指執行緩慢的意思。 關於從右邊等處產生，在《行集》中解釋為鼻孔的左右和兩者，而《集經》中也這樣說，因此《集經》的註釋中解釋為在任何一個鼻孔的左右和中間執行是沒有意義的。正如《金剛鬘》中所說，以及口訣中所說，鼻孔……
【English Translation】 When (the winds) move within, they do not go out from their respective places, nor do they enter into their respective places. When the winds move, from which nostril do they move, and what is the wind of which element's mandala, and what is its color? The Vajramala says: 'The place where the five Buddhas reside, arises from the nostrils, the five winds move above, and constantly move in the body. In the mundane nostrils it moves, and from that gate it transforms. Left and right and both, move slowly, there are four ways. From the right arises the element's realm, which is the mandala of fire, the color is red, this is the movement of Padma Lord. From the left arises the element's realm, relying on the mandala of wind, appearing as green and yellow, this is the movement of Karma Lord. From both arises the element's realm, appearing as golden color, this is the mandala of great power, it is the movement of Ratna Lord. The realm that moves slowly and without movement, appears like pure crystal, this is the mandala of water, it is the movement of Vajra Lord. From all realms arises, the object and subject of dependence, is the nature of Vairochana, and arises at the end of death. These four mandalas, are constantly recited by placing them equally. The yogi constantly recites day and night by the number of recitations.' Its meaning is summarized in the Compendium of Practices: 'From the nostrils of Vajra and Padma, rays of light arise and ascend, in each mandala moving in the left and right etc. of the mundane nostrils, entering the lord of the mantra of three letters etc. in order, constantly reciting oneself.' Regarding the fourth line, in other translations it says: 'Constantly moves in the body.' The pervasive wind is also said to move above the five winds from the nostrils, thus showing that it arises from the nostrils. Slow movement also separately explains left and right movement, so it is understood to move from both. The Compendium of Practices says that no movement means slow movement. Regarding arising from the right etc., in the Compendium of Practices it is explained as the left and right and both of the nostrils, and the Collection of Sources also says so, therefore the commentary on the Collection of Sources explaining it as moving in the left and right and middle of any one nostril is meaningless. As the Vajramala says, and as the oral instructions say, the nostrils...
གཡས་ནས་རླུང་དང་། གཡོན་ནས་ཆུ་དང་། གཉིས་ཀ་ནས་ས་མེ་གཉིས་རྒྱུ་བར་གསུངས་པ་གཉིས་མི་འགལ་ཏེ། སྔ་མ་ནི་གཙོ་བོར་བྱས་ནས་རྒྱུ་བ་ལ་དགོངས་ལ། ཕྱི་མས་མཉམ་རྒྱུར་གསུངས་པ་ཡང་སྣ་བུག་རེ་རེ་ལ་ཡང་རྒྱུ་བ་དང་། རེ་རེ་ལ་རྒྱུ་བར་གསུངས་པ་གཉིས་ཀ་ལས་ཀྱང་རྒྱུ་བར་གསུངས་པས་དེ་གཉིས་མ་ངེས་པ་དང་། གཡོན་ལ་རྒྱུ་བར་གསུངས་པ་གཡས་སུ་རྒྱུ་བར་བཤད་པ་ཡང་སྣ་བུག་རེ་རེ་བ་གཉིས་ཀྱི་རླུང་ཡང་མ་ངེས་པར་སྟོན་པའི་དོན་ཡིན་ལ། འབྱུང་བ་ཆེ་བའི་རླུང་རེ་རེ་རྒྱུ་བ་ན་གཞན་གསུམ་གསུམ་འཁོར་དུ་རྒྱུ་བར་ཡང་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྣ་སྒོ་གཡས་ནས་རྒྱུ་བ་སོགས་བཞི་པོ་འདི་རྒྱུད་འདི་དང་། ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་ནས་རྩ་བའི་རླུང་འདི་ཡིན་ཞེས་གསལ་བར་མ་བཤད་ཀྱང་། མགོན་པོ་བཞིའི་རླུང་དུ་བཤད་པ་འདི་དང་། སྔར་དྲངས་པའི་སྲོག་འཛིན་སོགས་མགོན་པོ་འདི་ཡིན་ཞེས་བཤད་པ་གཉིས་སྦྱར་ན་ཤེས་པར་ནུས་སོ། །སྒྲོན་གསལ་ལས། ས་ཆུ་མེ་རླུང་གི་རླུང་བཞིའི་རིམ་པ་བཞིན་དུ་གསང་གནས་དང་། སྙིང་ཁ་དང་། མགྲིན་པ་དང་། ལྟེ་བའི་པདྨ་ནས་རྒྱུ་བར་བཤད་དོ། །ཁ་དོག་ལ་རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བའི་འགྱུར་རྣམས་དང་། རྡོར་འཕྲེང་སྤྱོད་བསྡུས་འགྱུར་རྙིང་དུ་དྲངས་པ་ལས། གཡོན་པའི་རླུང་ལྗང་སེར་དུ་བྱུང་ཞིང་། དེའི་བཤད་པར་ཡང་ལྗང་སེར་འོད་ཟེར་ནག་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཅེས་འབྱུང་ངོ་། །སྤྱོད་བསྡུས་པ་ཚབ་དང་ཆག་གིས་བསྒྱུར་བར་དྲངས་པ་ལས། ལྗང་སྔོན་དུ་བསྒྱུར་ཞིང་། དེའི་བཤད་པར་ལྗང་སྔོན་དུ་བྱུང་ངོ་། །སྤྱོད་ 7-2-114a བསྡུས་སུ་རླུང་བཞི་ཀ་རིམ་པ་བཞིན་འོད་ཟེར་ནག་དམར་སེར་དཀར་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་བཤད་པ་ལྟར། ལེའུ་བཅུ་བཞི་པའི་སྒྲོན་གསལ་ལས་ཀྱང་འབྱུང་ངོ་། །སྒྲོན་གསལ་ལེའུ་གསུམ་པར་རླུང་བཞིའི་ཁ་དོག་དམར་པོ་སོགས་བཞིར་བཤད་ཅིང་། དགོངས་པ་ལུང་སྟོན་ལས་ཀྱང་དེ་ལྟར་བཤད། སྒྲོན་གསལ་ལེའུ་དྲུག་པར་གཡས་པའི་རླུང་འོད་ཟེར་དམར་པོའི་ངོ་བོར་བཤད་པ་མ་གཏོགས་པ་གཞན་གསུམ་གྱི་ཁ་དོག་སྔར་བཞིན་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་སྣ་ཚོགས་ཤིག་བཤད་ཀྱང་། སྲོག་འཛིན་དང་། ཐུར་སེལ་དང་། གྱེན་རྒྱུ་དང་། མཉམ་གནས་ཀྱི་རླུང་གི་རང་དབང་གི་ཁ་དོག་ནི་རིམ་པ་བཞིན་དུ། དཀར་སེར་དམར་ནག་རེ་རེ་བར་ངེས་པར་བྱས་ལ། འོད་ཟེར་ཁ་དོག་ལྔ་ལྔ་ཡོད་པ་ནི། སྤྱོད་བསྡུས་ལས། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་འོད་ཟེར་རེ་རེ་འབྱུང་བ་ན་ཡང་འོད་ཟེར་ལྔ་ལྔ་ངེས་པར་འབྱུང་སྟེ། ཁམས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་གཅིག་གིས་ཀྱང་ཁམས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་བཞི་ལ་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་དུ་གཟུང་ངོ་། །ཐུགས་རྗེ་དཔལ་ཞབས་ཀྱིས། ཤྱཱ་མ་ཞེས་པ་ལྗང་གུ་དང་ནག་པོ་གཉིས་ཀ་ལ་འཇུག་པར་བཤད་པས། ལྗང་སྔོན་ནམ་ལྗང་ནག་ཏུ་བྱའི་ལྗང་སེར་དུ་མི་བྱའོ། །ལ
【現代漢語翻譯】 關於『右邊是風，左邊是水，兩邊是地和火在流動』的說法並不矛盾。前者是指主要以某種方式流動，而後者是指一起流動。而且，關於每個鼻孔流動，以及每個鼻孔流動的說法，實際上是指兩者都在流動，因此這兩種說法是不確定的。同樣，關於左邊流動，右邊流動的說法，也表明每個鼻孔的風也是不確定的。當四大元素中的每一個主要流動時，其他三個元素也會作為伴隨而流動。 雖然關於從右鼻孔流動的四種風，在這部續經和《父子論著》中沒有明確指出是根本風，但如果將這四種風解釋為『四怙主』的風，並結合之前引用的『命勤』等就是這四怙主的說法，就能理解了。《明燈論》中說，地、水、火、風四種風，按照順序，從密處、心間、喉嚨和臍部的蓮花中流動。關於顏色，在金剛鬘的不同譯本，以及《金剛鬘行集略》的舊譯本中引用說，左邊的風呈現綠色和黃色。在解釋中也說，是綠色、黃色、光芒和黑色的自性。在蓮花戒和釋迦友所翻譯的《行集略》中，翻譯成綠色和藍色，解釋中也說是綠色和藍色。 在《行集略》中，四種風按照順序被描述為黑色、紅色、黃色和白色的光芒的自性，正如第十四章的《明燈論》中所說的那樣。《明燈論》第三章中，四種風的顏色被描述為紅色等四種顏色，《勝樂輪根本續論難處釋》中也是這樣說的。《明燈論》第六章中，除了右邊的風被描述為紅色光芒的自性外，其他三種風的顏色和之前說的一樣。雖然有各種各樣的說法，但命勤風、下泄風、上行風和平住風的自性顏色，應該確定為白色、黃色、紅色和黑色。關於五種光芒的顏色，正如《行集略》中所說：『雖然如此，但每當一種光芒出現時，必定會出現五種光芒，因為一個脈輪可以遍佈四個脈輪。』應該這樣理解。 圖杰華的夏瑪（Śyāma）既可以指綠色，也可以指黑色，所以應該是綠藍色或綠黑色，而不是綠黃色。
【English Translation】 The statement that 'wind flows from the right, water from the left, and earth and fire flow from both' is not contradictory. The former refers to flowing primarily in a certain way, while the latter refers to flowing together. Moreover, the statements about flowing from each nostril and flowing from each nostril actually mean that both are flowing, so these two statements are uncertain. Similarly, the statement about flowing on the left and flowing on the right also indicates that the wind in each nostril is uncertain. When each of the great elements flows primarily, the other three elements also flow as accompaniment. Although the four winds flowing from the right nostril are not explicitly identified as the root winds in this tantra and the 'Father and Son Treatises,' it can be understood by interpreting these four winds as the winds of the 'Four Lords' and combining them with the previously quoted statement that 'life-sustaining' etc. are these Four Lords. The 'Lamp Illuminating the Teachings' states that the four winds of earth, water, fire, and wind flow from the lotuses of the secret place, heart, throat, and navel, respectively, in order. Regarding color, the various translations of the Vajra Garland, and the old translation quoted in the 'Condensed Practice of the Vajra Garland,' state that the left wind appears green and yellow. The explanation also says that it is the nature of green, yellow, light, and black. In the 'Condensed Practice' translated by Kamalaśīla and Śākyamitra, it is translated as green and blue, and the explanation also says that it appears green and blue. In the 'Condensed Practice,' the four winds are described as the nature of black, red, yellow, and white light, respectively, as stated in the fourteenth chapter of the 'Lamp Illuminating the Teachings.' In the third chapter of the 'Lamp Illuminating the Teachings,' the colors of the four winds are described as red, etc., and the 'Commentary on the Difficult Points of the Root Tantra of Chakrasamvara' also says the same. In the sixth chapter of the 'Lamp Illuminating the Teachings,' except for the right wind being described as the nature of red light, the colors of the other three winds are the same as before. Although there are various statements, the inherent colors of the life-sustaining wind, the downward-clearing wind, the upward-moving wind, and the pervasive wind should be determined as white, yellow, red, and black, respectively. Regarding the colors of the five lights, as stated in the 'Condensed Practice': 'Although this is so, whenever one light appears, five lights must appear, because one mandala can pervade four mandalas.' This should be understood as the meaning. Tukjé Pal's Śyāma is said to refer to both green and black, so it should be green-blue or green-black, not green-yellow.
ག་སྨིས་ཁྱབ་བྱེད་རྣམ་སྣང་དང་། སྲོག་འཛིན་མི་བསྐྱོད་པར་གསུངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། དཀར་པོ་དང་ནག་པོར་བཤད་པའི་ཕྱི་མ་ནི་གཞུང་མང་པོ་དང་འགལ་ལ། སྔ་མ་ལ་གསལ་ཁ་མེད་ཀྱང་། རྗེ་འགོས་སྔོ་བསངས་སུ་བཞེད་པ་ལྟར་བྱའོ། །རླུང་རྣམས་ཀྱི་ཁམས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་གཅིག་གིས་ཀྱང་བཞི་ལ་ཁྱབ་པ་ནི། སྲོག་འཛིན་སོགས་རེ་རེ་རྒྱུ་བ་ 7-2-114b ནའང་། གཞན་གསུམ་དང་བཅས་པས་བཞི་བཞི་རྒྱུ་བའོ། །ལེའུ་དྲུག་པའི་སྒྲོན་གསལ་ལས་ཀྱང་། དཀྱིལ་འཁོར་རེ་རེའི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་རབ་ཏུ་འཇུག་པ་ལ་སྤྱོད་པ་ན། དཀྱིལ་འཁོར་གསུམ་པོ་འཁོར་དུ་གྱུར་པས་དེའི་ནང་དུ་ཚུད་པར་སྤྲོའོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེ་ཉིད་ཀྱང་རྒྱུད་ལས། འཁོར་དག་ཁྱད་པར་དག་ཏུ་སྤྲོ། །ཞེས་པའི་དོན་བཀྲལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐབས་དེའི་དཀྱིལ་འཁོར་བཞི་ཡང་སྣ་བུག་གཡས་གཡོན་དང་། མཉམ་རྒྱུའི་དཀྱིལ་འཁོར་བཞི་ལ་བཤད་པས། སྲོག་འཛིན་སོགས་བཞི་ལ་བྱ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ན། གྱེན་རྒྱུ་སྣ་བུག་གཡས་ལ་རྒྱུ་བ་ནའང་སྲོག་ཐུར་དང་མཉམ་གནས་ཀྱང་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་རྒྱུ་སྟེ། དེས་གཞན་གསུམ་ལའང་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེའི་ཚེ་གྱེན་རྒྱུའི་ནང་དུ་ཚུད་པར་རླུང་གཞན་གསུམ་རྒྱུ་ཚུལ་ནི། མེ་རླུང་གི་དབང་དུ་བྱས་པས་གཞན་གསུམ་དཀར་ལ་དམར་བ་དང་། སེར་ལ་དམར་བ་དང་། ལྗང་ལ་དམར་བའི་མདངས་ཅན་དུ་འཇའ་ཚོན་གཅིག་བཞིན་དུ་སྐྱེ་སྟེ། དེས་མཉམ་གནས་སོགས་གསུམ་གཡོན་པ་སོགས་ནས་རྒྱུ་བ་ནའང་གཙོ་བོ་རེ་རེ་དང་།འཁོར་གསུམ་གསུམ་དེའི་ནང་དུ་ཆུད་པར་རྒྱུ་བ་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེས་ན་གྱེན་རྒྱུ་སྣ་བུག་གཡས་དང་། མཉམ་གནས་གཡོན་དང་། སྲོག་ཐུར་གཉིས་མཉམ་རྒྱུར་གསུངས་པ་ནི་གཙོ་བོར་བྱས་ནས་རྒྱུ་བ་ཡིན་གྱི། འཁོར་དུ་རྒྱུ་བ་ན་དེའི་ངེས་པ་མེད་དོ། །སྣ་བུག་གཡས་སུ་གྱེན་རྒྱུའི་རླུང་གིས་གཙོ་བོ་བྱས་པའི་མགོན་པོ་བཞིའི་རླུང་རྒྱུ་བ་ན། ཐོག་མར་ཉིས་བརྒྱ་ཉེར་ལྔ་རྒྱུ་བ་ནི། གོས་དཀར་མོའི་རླུང་དང་། དེ་ནས་དེ་ཙམ་པ་གསུམ་རྒྱུ་བ་ནི་རིམ་པ་བཞིན་དུ་སྒྲོལ་མ་དང་། སྤྱན་མ་དང་། མཱ་མ་ཀཱིའི་ 7-2-115a རླུང་ཡིན་ལ། ལྷ་མོ་རེ་རེའི་རླུང་ལའང་མགོན་པོའི་རླུང་བཞི་བཞི་ཡོད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྣ་བུག་གཡོན་དུ་མཉམ་གནས་ཀྱི་རླུང་གིས་གཙོ་བོ་བྱས་པའི་མགོན་པོ་བཞིའི་རླུང་རྒྱུ་བ་ན། སྒྲོལ་མའི་རླུང་ནས་དང་། མཉམ་རྒྱུ་ལ།སྲོག་འཛིན་གྱིས་གཙོ་བོ་བྱས་ནས་རྒྱུ་བ་ན། མཱ་མ་ཀཱིའི་རླུང་ནས་དང་། ཐུར་སེལ་གྱིས་གཙོ་བོ་བྱས་ནས་རྒྱུ་བ་ན་སྤྱན་མའི་རླུང་ནས་འགོ་འཛུགས་པ་སོགས་ཀྱང་ཤེས་པར་བྱའོ། །དགོངས་པ་ལུང་སྟོན་ལས། གོས་དཀར་ལ་སོགས་རིམ་བཞིན་དུ། །སྟེང་དང་བསེགས་དང་ཐད་ཀ་འོག །མེ་དང་རླུང་དང་དབང་ཆེན་དང་། །ཆུ་སྟེ་སོ་སོའི་དཀྱིལ་འཁོར་རོ། །ཞེས་ག
【現代漢語翻譯】 由於經中說『遍行如虛空，持命堅如山』，因此，關於白色和黑色（風）的后一種說法與許多論典相悖，而前一種說法雖然不夠明確，但應按照杰·俄（Je Gos）認為是藍色的那樣理解。諸風的界（khams）之壇城（dkyil 'khor）雖然只有一個，卻能遍及四個方面。這是因為，即使持命風等各自執行，也與其餘三種風一起，四四執行。在第六品《燈明》（sgron gsal）中也說：『當進入每個壇城的壇城時，其餘三個壇城會成為眷屬，融入其中。』這說明了《續》（rgyud）中『眷屬融入各自的特點中』的含義。當時的四個壇城指的是左右鼻孔和等行（mnyam rgyu）的四個壇城。因此，必須將持命風等四者考慮在內。當上行風在右鼻孔執行時，持命風、下行風和平住風也與之一起執行。對於其餘三種風，也應如此理解。此時，其餘三種風融入上行風的方式是：以火風為主導，其餘三種風呈現出白中帶紅、黃中帶紅、綠中帶紅的光彩，如同一道彩虹。同樣，當平住風等三種風從左側等處執行時，也應瞭解，每一種風都以一個為主，其餘三種風融入其中執行。因此，上行風在右鼻孔，平住在左鼻孔，下行風和平行風一起執行，這只是就主要執行方式而言，作為眷屬執行時，則不一定如此。當以右鼻孔的上行風為主導，四怙主（mgon po bzhi）的風執行時，最初執行二百二十五次的是白衣母（gos dkar mo）的風，然後是同樣次數的三種風，依次是度母（sgrol ma）、眼母（spyan ma）和嘛嘛枳（mA mA kI）的風。每位天女的風中也都有四怙主（mgon po）的風。同樣，當以左鼻孔的平住風為主導，四怙主（mgon po）的風執行時，從度母（sgrol ma）的風開始。當以等行風（mnyam rgyu）為主導執行時，從嘛嘛枳（mA mA kI）的風開始。當下行風（thur sel）為主導執行時，則從眼母（spyan ma）的風開始，等等，也應瞭解。《意旨明示》（dgongs pa lung ston）中說：『白衣等依次為，上、側、直、下，火、風、大自在、水，各自的壇城。』
【English Translation】 Because it is said in the scriptures that 'The pervading is like space, and the life-sustaining is as firm as a mountain,' therefore, the latter statement about white and black (winds) contradicts many treatises, while the former statement, although not clear, should be understood as Je Gos considered it to be blue. Although there is only one mandala (dkyil 'khor) of the element of winds, it can pervade four aspects. This is because, even if the life-sustaining wind and others each move, they move together with the other three winds, four by four. In the sixth chapter of 'Lamp Illuminating,' it is also said: 'When engaging in entering the mandala of each mandala, the other three mandalas become retinues and are incorporated into it.' This explains the meaning of 'Retinues are incorporated into their respective characteristics' in the Tantra (rgyud). The four mandalas at that time refer to the left and right nostrils and the four mandalas of equal movement (mnyam rgyu). Therefore, the four, such as the life-sustaining wind, must be taken into account. When the upward-moving wind runs in the right nostril, the life-sustaining, downward-cleansing, and equally dwelling winds also run together with it. This should also be understood for the other three winds. At this time, the way the other three winds enter into the upward-moving wind is: with the fire wind as the main factor, the other three winds appear with colors of white with red, yellow with red, and green with red, like a rainbow. Similarly, when the equally dwelling wind and the other three winds run from the left side and so on, it should also be understood that each wind has one as the main one, and the other three winds are incorporated into it and run. Therefore, the upward-moving wind is in the right nostril, the equally dwelling wind is in the left nostril, and the downward-cleansing and parallel winds are said to run together, which is only in terms of the main mode of operation. When running as retinues, it is not necessarily the case. When the wind of the Four Protectors (mgon po bzhi) runs with the upward-moving wind in the right nostril as the main one, the first two hundred and twenty-five times that run are the wind of the White-Clad Mother (gos dkar mo), and then the three winds of the same number are, in order, the winds of Tara (sgrol ma), Eye Mother (spyan ma), and Mamaki (mA mA kI). In the wind of each goddess, there are also the winds of the Four Protectors (mgon po). Similarly, when the wind of the Four Protectors (mgon po) runs with the equally dwelling wind in the left nostril as the main one, it starts from the wind of Tara (sgrol ma). When running with the equal-moving wind (mnyam rgyu) as the main one, it starts from the wind of Mamaki (mA mA kI). When running with the downward-cleansing wind (thur sel) as the main one, it starts from the wind of Eye Mother (spyan ma), and so on, which should also be understood. 'The Disclosure of Intent' (dgongs pa lung ston) says: 'White-Clad and so on, in order, are above, side, straight, below, fire, wind, Great自在, water, each of their mandalas.'
ོས་དཀར་མོའི་རླུང་སྟེང་དང་། སྒྲོལ་མའི་རླུང་བསེགས་དང་། སྤྱན་མའི་རླུང་ཐད་ཀ་དང་། མཱ་མ་ཀཱིའི་རླུང་འོག་ཏུ་རྒྱུ་བ་དང་།དེ་བཞི་ཡང་རིམ་པ་བཞིན་མེ་ནས་སའི་བར་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་བཞིར་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་གྱེན་རྒྱུ་སོགས་རེ་རེས་གཙོ་བོ་བྱས་ནས་བཞི་བཞི་རྒྱུ་བའི་ཚན་པ་རེ་རེ་ལ། ལྷ་མོ་བཞིའི་རླུང་དུ་ཕྱེ་བའི་བཞི་ནི་དུས་གཅིག་ལ་མི་རྒྱུ་ལ། ལྷ་མོ་རེ་རེའི་རླུང་ལ་མགོན་པོ་བཞིའི་རླུང་དུ་ཕྱེ་བའི་བཞི་ནི་དུས་མཉམ་དུ་རྒྱུ་བ་དང་། ལྷ་མོ་རྣམས་ཀྱི་རླུང་རིམ་ཅན་ཁོ་ནར་རྒྱུ་ཞིང་། དུས་མཉམ་དུ་རྒྱུ་བ་ལ་ཡང་མགོན་པོ་བཞིའི་རླུང་ལས་མེད་པས། ནག་པོ་དམ་ཚིག་རྡོ་རྗེས་རླུང་གཅིག་དབུས་སུ་དང་། གཞན་བཞི་ཕྱོགས་བཞིར་གནས་ནས་དུས་གཅིག་ཏུ་ལྔ་རྒྱུ་བར་བཞེད་པ་མི་ལེགས་ལ། རླུང་བཞི་དུས་གཅིག་ཏུ་རྒྱུ་བ་ཡང་སོ་སོར་མ་བྱས་པར་འཇའ་ཚོན་གཅིག་བཞིན་དུ་རྒྱུ་བར་བཙུན་མོ་ཅན་བཞེད་པ་ལེགས་སོ། །དེས་ན་ལུགས་ 7-2-115b གཞན་ནས་འབྱུང་བ་ཆུང་བ་ལྔ་དབུས་དང་། ཕྱོགས་བཞི་ནས་དུས་གཅིག་ཏུ་རྒྱུ་བར་བཤད་པ་དང་ཡང་འདི་མི་འདྲ་བས། སྟེང་ལ་སོགས་པ་ནས་རྒྱུ་བར་བཤད་པ་ཡང་རིམ་ཅན་ཡིན་གྱི་དུས་གཅིག་ཏུ་མིན་ནོ། །ཆག་འགྱུར་ལས། སྟེང་དང་ལོགས་དང་མཉམ་འོག་ནས། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་ན། རླུང་དགུ་བརྒྱ་པ་རེ་ལ་ལྷ་མོ་བཞིའི་རླུང་བཞིར་བཤད་པའི་ཚེ། མེ་གོས་དཀར་མོའི་རླུང་ནི་སྣ་བུག་གི་སྟེང་ངོས་དང་། རླུང་སྒྲོལ་མའི་རླུང་ནི་སྣ་བུག་གི་ལོགས་ནས་དང་། ས་སྤྱན་མའི་རླུང་ནི་གཡས་གཡོན་མཉམ་པ་སྟེ་སྣ་བུག་གི་དབུས་ནས་དང་། ཆུ་མཱ་མ་ཀཱིའི་རླུང་ནི་སྣ་བུག་གི་འོག་ངོས་ནས་རྒྱུའོ། །དེ་ནི་དཔལ་འཛིན་གྱིས་འཕོ་བ་རེའི་རླུང་ལ་འབྱུང་བ་བཞིའི་རླུང་དུ་བྱས་ནས། ས་རླུང་དབུས་དང་། རླུང་གི་རླུང་ལོགས་གཉིས་ནས་རྒྱུ་བར་བཤད་པ་དང་མཐུན་ནོ། །སཾ་བྷུ་ཊར་ངོས་སུ་རྒྱུ་བར་བཤད་པ་དང་། གཞན་རྣམས་ལས་བསེགས་ལ་རྒྱུ་བར་བཤད་པའི་དོན་ལོགས་སུ་རྒྱུ་བའི་དོན་དུ་བྱ་ལ། ཐད་ཀ་དང་མཉམ་པར་རྒྱུ་བའི་དོན་དབུས་ནས་རྒྱུ་བའི་དོན་ནོ། །སྣ་བུག་གི་ལོགས་གཉིས་ནས་རྒྱུ་བར་བྱེད་ན་རིམ་ཅན་དུ་བྱའོ། །རྒྱུད་ལས།རླུང་ལྔ་སྟེང་དུ། ཞེས་པའི་སྐབས་སུ་ཁྱབ་བྱེད་ཀྱང་སྟེང་གི་སྣ་བུག་ལས་འབྱུང་བར་བཤད་ཀྱང་། འོག་ཏུ་འཆི་བའི་མཐར་འབྱུང་བར་བཤད་པ་ལ་བསམས་ནས། འཆི་བའི་དུས་སུ་དེ་རྒྱུ་བ་མ་གཏོགས་པ་ད་ལྟ་མི་རྒྱུ་ཞེས་ལག་སྨི་དང་། ཨ་ལཾ་ཀ་ཀ་ལ་ཤ་དང་། བོད་སྔ་མ་མང་པོ་བཞེད་ལ། སྒྲ་དབྱངས་བཅུ་གཅིག་པས། ད་ལྟ་དཀྱིལ་འཁོར་གང་འབྱུང་དེའི་ཚུལ་དུ་འབྱུང་ལ། འཆི་བའི་ཚེ་གཙོ་བོའི་ཚུལ་གྱིས་འབྱུང་བར་བཤད་ཅིང་། མན་སྙེ་ལས་ཞག་རེ་ལ་བདུད་དྲལ་མའི་རྩ་ནང་ནས་རྒྱུ་བའི་རླུང་རྣམས་ 7-2-116a ཚེ་འཛད
【現代漢語翻譯】 白色衣女的上方風，度母的側面風，觀音的正面風，以及佛母的下方風執行。這四種風依次對應于從火到土的四個壇城。這樣一來，每一種向上執行等風都作為主要風，分為四組，每一組都分為四位女神的風，這四種風不會同時執行。每一位女神的風又分為四位怙主（藏語：མགོན་པོ，梵語：natha，英語：protector）的風，這四種風是同時執行的。女神們的風只是按順序執行，即使是同時執行的風，也只有四位怙主（藏語：མགོན་པོ，梵語：natha，英語：protector）的風。因此，黑忿怒尊（藏語：ནག་པོ་དམ་ཚིག་རྡོ་རྗེ，英語：Black Hayagriva）認為，一種風位於中央，其他四種風位於四個方向，五種風同時執行的觀點是不正確的。而具妃者（藏語：བཙུན་མོ་ཅན，英語：one with consorts）認為，四種風同時執行，但不是各自獨立執行，而是像一道彩虹一樣融合執行的觀點是正確的。因此，其他宗派認為五種小風從中央和四個方向同時執行的說法與此不同。從上方等處執行的風也是按順序執行的，而不是同時執行的。《身語加持根本續》（藏語：ཆག་འགྱུར，英語：Root Tantra of Body and Speech Blessing）中說：『從上、側、中、下。』按照這種說法，每九百種風分為四位女神的風時，火白色衣女的風從鼻孔的上部執行，風度母的風從鼻孔的側面執行，土地觀音的風從左右對稱的鼻孔中央執行，水佛母的風從鼻孔的下部執行。這與吉祥持（藏語：དཔལ་འཛིན，英語：Glorious Holder）將每一次遷識的風分為四大元素（藏語：འབྱུང་བ，梵語：bhūta，英語：element）的風，即土地風從中央執行，風的風從兩側執行的說法相一致。桑布扎續（藏語：སཾ་བྷུ་ཊ，英語：Sambuta Tantra）中說在表面執行，其他經典中說在側面執行，這裡的側面執行可以理解為從側面執行的意思，正面和對稱執行可以理解為從中央執行的意思。如果從鼻孔的兩側執行，則應該是按順序執行的。經續中說：『五風向上。』這裡說遍行風（藏語：ཁྱབ་བྱེད，梵語：vyāna，英語：pervading air）也從上方的鼻孔中產生，但考慮到下面說在死亡的盡頭產生，拉格斯米（藏語：ལག་སྨི，英語：Lagshmi），阿蘭卡卡拉夏（藏語：ཨ་ལཾ་ཀ་ཀ་ལ་ཤ，英語：Alamkalasha）和許多早期的藏族學者認為，只有在死亡的時候才會執行，現在不會執行。十一音論師（藏語：སྒྲ་དབྱངས་བཅུ་གཅིག་པ，英語：Eleven Sound Master）說：『現在以任何壇城（藏語：དཀྱིལ་འཁོར，梵語：mandala，英語：mandala）出現的方式出現，在死亡時以主要的方式出現。』曼涅（藏語：མན་སྙེ，英語：Mannye）說，每天從魔女脈（藏語：བདུད་དྲལ་མ，英語：demon-tearing vein）中執行的風會耗盡生命。
【English Translation】 The upper wind of White-Clad Woman, the side wind of Tara, the frontal wind of Avalokiteśvara, and the lower wind of Mamaki flow. These four winds correspond in order to the four mandalas from fire to earth. In this way, each of the upward-flowing winds, etc., is the main one, divided into four groups, each group divided into the winds of the four goddesses, which do not flow simultaneously. Each goddess's wind is further divided into the winds of the four protectors (Tibetan: མགོན་པོ, Sanskrit: natha), which flow simultaneously. The goddesses' winds flow only in sequence, and even the winds that flow simultaneously have only the winds of the four protectors (Tibetan: མགོན་པོ, Sanskrit: natha). Therefore, Black Hayagriva (Tibetan: ནག་པོ་དམ་ཚིག་རྡོ་རྗེ) considers it incorrect to say that one wind is in the center and the other four winds are in the four directions, and that five winds flow simultaneously. However, One with Consorts (Tibetan: བཙུན་མོ་ཅན) considers it correct to say that the four winds flow simultaneously, but not independently, but rather flow together like a rainbow. Therefore, the statement by other schools that the five minor winds flow simultaneously from the center and the four directions is different from this. The winds that flow from above, etc., also flow in sequence, not simultaneously. The Root Tantra of Body and Speech Blessing (Tibetan: ཆག་འགྱུར) says: 'From above, side, middle, below.' According to this statement, when each of the nine hundred winds is divided into the four winds of the four goddesses, the fire White-Clad Woman's wind flows from the upper part of the nostril, the wind Tara's wind flows from the side of the nostril, the earth Avalokiteśvara's wind flows from the center of the nostril, which is symmetrical from left to right, and the water Mamaki's wind flows from the lower part of the nostril. This is consistent with the statement by Glorious Holder (Tibetan: དཔལ་འཛིན) that each of the winds of transference is divided into the winds of the four elements (Tibetan: འབྱུང་བ, Sanskrit: bhūta), that is, the earth wind flows from the center, and the wind of wind flows from both sides. The Sambuta Tantra (Tibetan: སཾ་བྷུ་ཊ) says that it flows on the surface, and other scriptures say that it flows on the side. The side flow here can be understood as flowing from the side, and the frontal and symmetrical flow can be understood as flowing from the center. If it flows from both sides of the nostril, it should be in sequence. The tantra says: 'Five winds upward.' Here it is said that the pervading air (Tibetan: ཁྱབ་བྱེད, Sanskrit: vyāna) also arises from the upper nostril, but considering that it is said to arise at the end of death below, Lagshmi (Tibetan: ལག་སྨི), Alamkalasha (Tibetan: ཨ་ལཾ་ཀ་ཀ་ལ་ཤ), and many early Tibetan scholars believe that it only flows at the time of death, and does not flow now. The Eleven Sound Master (Tibetan: སྒྲ་དབྱངས་བཅུ་གཅིག་པ) says: 'Now it appears in the way that any mandala (Tibetan: དཀྱིལ་འཁོར, Sanskrit: mandala) appears, and at the time of death it appears in the main way.' Mannye (Tibetan: མན་སྙེ) says that the winds that flow daily from the demon-tearing vein (Tibetan: བདུད་དྲལ་མ) exhaust life.
་པའི་རླུང་ཡིན་པས་ཁྱབ་བྱེད་ཀྱི་རླུང་དུ་བཤད་པ་གསུམ་བྱུང་མོད་ཀྱང་། ཚིགས་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པའི་ཁྱབ་བྱེད་ཀྱི་རླུང་སྣ་བུག་ཏུ་རྒྱུ་མི་རྒྱུའི་ཚུལ་ནི་ལུགས་དང་པོ་ལྟར་ལེགས་སོ། །དེས་ན་སྣ་སྒོར་འབྱུང་འཇུག་བྱེད་པའི་རླུང་སྡུད་ནུས་ཀྱང་། ཁྱབ་བྱེད་ཀྱི་རླུང་སྡུད་མི་ནུས་པ་དུ་མ་ཡོད་པས་དེ་རྣམས་ཀྱང་བསྡུ་དགོས་ཏེ། སཾ་བྷུ་ཊ་ལས་བུམ་པ་ཅན་བྱེད་པ་ན་ཡུལ་ཉེར་བཞིའི་རླུང་སྡུད་པར་བཤད་པའི་དོན་མན་སྙེ་ལས་ཁྱབ་བྱེད་ཀྱི་རླུང་སྡུད་པར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ ཡན་ལག་གི་རླུང་ལྔའི་དོན་བཤད་པ། གཉིས་པ་ནི། ཡན་ལག་གི་རླུང་ལྔ་ནི་མིག་ལ་སོགས་པའི་དབང་པོ་ལྔ་ལ་གནས་པར་སྤྱོད་བསྡུས་ལས་གསུངས་ཤིང་། རྡོར་འཕྲེང་ལས། ཟླ་བའི་ཆ་དང་སྣང་བ་དང་། །བསྙེན་བཀུར་ལྐོག་ཤལ་མཆིན་པ་སྟེ། །རྩ་ནི་ལྔ་ཡི་མིང་ཡིན་ནོ། །རྩ་ནི་ལྔ་ལས་རྒྱུ་བའི་རླུང་། །ཀླུ་དང་རུས་སྦལ་རྩངས་པ་དང་། །ལྷ་སྦྱིན་དང་ནི་གཞུ་ལས་རྒྱལ། །ཞེས་ཟླ་བའི་ཆ་ལ་སོགས་པའི་རྩ་ལྔ་ལས་རྒྱུ་བར་གསུངས་སོ། །ཡང་དེ་ཉིད་ལས། སྙིང་གི་དབུས་གནས་བདེ་བའི་དངོས། །སངས་རྒྱས་ཉི་མ་གསལ་བའི་འོད། །གཟུང་དང་འཛིན་པའི་གཟུགས་ཀྱིས་ཀྱང་། །དེ་ནི་འོད་ཟེར་བཅུ་གཉིས་སོ། །འོད་འཕེལ་འོད་ཟེར་གཟི་བརྗིད་མ། །གསལ་བ་འབར་མ་འོད་འབར་མ། །མིག་ལ་སོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། །ཕྱི་རོལ་གཟུགས་སོགས་འཛིན་པའོ། །འོད་ཟེར་འོད་མ་སྣང་བ་མ། །གསལ་མཛེས་གསལ་འོད་ཉི་མ་གསལ། །ཕྱི་རོལ་གཟུགས་སོགས་རྣམ་པའོ། །དྲུག་པོ་འདི་དག་འོད་དུ་འདོད། །ཅེས་སྙིང་ཁ་ནས་འབྱུང་བའི་རླུང་དབང་པོ་དྲུག་ལ་བརྟེན་ནས། ཚོགས་དྲུག་གཡོ་བྱེད་འཛིན་པའི་རླུང་དྲུག་དང་། གཟུགས་སོགས་གསལ་བྱེད་ 7-2-116b གཟུང་བའི་རླུང་དྲུག་གསུངས་པས། རྩ་དེ་དག་ཀྱང་སྙིང་ཁ་ན་གནས་པའི་རྩར་མངོན་ནོ། །སྙིང་ཁའི་སུམ་སྐོར་མ་ལ་སོགས་པའི་རྩ་རྣམས་ཡུལ་ལྔ་འབབ་པའི་རྩར་བཤད་པ་དང་དོན་གཅིག་གམ་བརྟག་གོ། ཡན་ལག་གི་རླུང་ལྔ་ནི་ཤས་ཆེར་སྲོག་འཛིན་གྱི་ཡན་ལག་ཡིན་པས། འདི་རྣམས་འཆར་བ་དང་ནུབ་པ་གཉིས་ཀའི་གཙོ་བོའི་གནས་ནི་སྙིང་ཁའོ། །སྒྲོན་གསལ་ལས། འབར་བ་ལྔ་ནི་རྣམ་པར་ལྡང་བ་ལ་སོགས་པ་འོད་ཟེར་རྣམ་པ་ལྔའོ། །ཞེས་དང་། མེ་སྟག་མང་པོ་འཁྲུགས་པ་ཡི་ཞེས་པའི་འོད་ཟེར་ལྔའི་བདག་ཉིད་ཅན་ནོ། །ཞེས་དང་། རྒྱུན་མི་འཆད་པར་ཟོ་ཆུན་གྱི་འཁྲུལ་འཁོར་དང་འདྲ་བར་ཉིན་དང་མཚན་དུ་རབ་ཏུ་བསྐོར་བས་ན་འཁོར་ལོའོ། །རྡོ་རྗེ་ནི་ཁ་དོག་ལྔ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པས་ཡན་ལག་གི་རླུང་ལྔ་ཡང་འོད་ཟེར་ལྔ་ལྔའི་བདག་ཉིད་ཅན་དང་། ཉིན་མཚན་ཀུན་ཏུ་དབང་པོའི་སྒོ་ནས་འབྱུང་འཇུག་བྱེད་དོ། །ཁ་དོག་ནི། རྒྱུ་བའི་རླུང་དམར། རྣམ་པར་རྒྱུ་བ་སྔོ། ཡང་དག་པར་རྒྱུ་བ་སེར། རབ་ཏུ་རྒྱུ་བ་དཀར། ངེས་པར་རྒ
【現代漢語翻譯】 雖然有人說，由於它是遍行氣，所以有三種遍行氣，但按照第一種說法，遍佈所有關節的遍行氣是否在鼻孔中流動是最好的。因此，雖然有些氣可以收集從鼻孔中進出的氣，但有很多氣無法收集遍行氣，所以也需要收集這些氣。正如《桑布扎》中所說，在製作寶瓶氣時，需要收集二十四處的風，而《曼涅》中則說需要收集遍行氣。 關於五支氣（五根氣）的意義的解釋： 第二，關於五支氣，在《行集經》中說，它們位於眼等五根中。在《金剛鬘》中說：『月亮的部分和顯現，敬奉、隱秘、肝臟，這是五脈的名稱。從五脈中流動的氣，龍、龜、鱷魚和天神，以及弓箭的勝利。』這裡說的是從月亮的部分等五脈中流動的氣。又在同一部經中說：『心的中央是安樂之物，佛陀是太陽般明亮的光芒，能取和所取的形象，那就是十二光芒。光芒增長，光輝燦爛，明亮、熾熱、光芒四射，依靠眼等，執持外境等。光芒、光芒之母、顯現之母，明亮美麗，光明如太陽。外境等的形態，這六者被認為是光芒。』這裡說的是從心中產生的氣，依靠六根，使六識活動，執持的六氣，以及照亮外境等所取的六氣。因此，這些脈也顯現在位於心中的脈中。位於心間的三角脈等脈被說成是五境流經的脈，這是否意義相同，需要考察。五支氣大部分是持命氣的分支，因此，這些氣的生起和消亡的主要位置都在心中。在《明燈論》中說：『五種燃燒是五種顯現等五種光芒。』又說：『無數火星交織在一起，是五種光芒的自性。』又說：『像永不停歇的轆轤一樣，日夜不停地旋轉，所以是輪。金剛是五種顏色。』因此，五支氣也是五種光芒的自性，日夜都通過根門生起和消亡。顏色是：流動氣是紅色，遍行氣是藍色，正行氣是黃色，極行氣是白色，確定氣是黑色。
【English Translation】 Although it is said that there are three pervasive winds because it is the pervasive wind, it is best according to the first view whether the pervasive wind that pervades all joints flows through the nostrils or not. Therefore, although some winds can collect the winds that enter and exit the nostrils, there are many that cannot collect the pervasive wind, so these must also be collected. As it is said in the Samputa, when making the vase, it is said that the winds of twenty-four places need to be collected, and as it is said in ManNye that the pervasive wind needs to be collected. Explanation of the meaning of the five branch winds: Second, regarding the five branch winds, it is said in the Compendium of Conduct that they reside in the five senses such as the eyes. In the Vajra Garland it says: 'The part of the moon and appearance, reverence, secrecy, liver, these are the names of the five channels. The wind flowing from the five channels, dragon, turtle, crocodile and deity, and victory from the bow.' Here it says that the wind flows from the five channels such as the part of the moon. Again, in the same text it says: 'The center of the heart is the object of happiness, the Buddha is the light of the clear sun, even the form of grasping and being grasped, that is the twelve rays. The light increases, the rays are glorious, bright, blazing, radiant, relying on the eyes and so on, holding external forms and so on. Rays, mother of light, mother of appearance, bright and beautiful, clear light like the sun. The forms of external objects and so on, these six are considered light.' Here it speaks of the wind arising from the heart, relying on the six senses, activating the six consciousnesses, the six winds that grasp, and the six winds that illuminate external forms and so on. Therefore, these channels also appear in the channels located in the heart. Whether the channels such as the triangular channel in the heart are said to be the channels through which the five objects flow, and whether the meaning is the same, needs to be examined. The five branch winds are mostly branches of the life-sustaining wind, therefore, the main location of both the arising and ceasing of these winds is in the heart. In the Lamp of Clarity it says: 'The five flames are the five aspects of rising and so on, the five aspects of rays.' And, 'A multitude of sparks intertwined is the nature of the five rays.' And, 'Like a waterwheel that never stops, it revolves day and night, therefore it is a wheel. Vajra is five colors.' Therefore, the five branch winds are also the nature of the five rays, and they arise and cease through the sense gates day and night. The colors are: the flowing wind is red, the pervasive wind is blue, the correct wind is yellow, the supreme wind is white, and the definite wind is black.
ྱུ་བ་ལྗང་ཞེས་རྗེ་འགོས་གསུང་ངོ་། །རླུང་ལྔ་པ་ལུས་དབང་ལ་གནས་ཚུལ་ནི། དབང་པོ་དེས་གར་ཁྱབ་པར་གནས་པའོ། ། ༈ རླུང་གཉིས་ཀྱི་ཐུན་མོང་གི་དོན་བཤད་པ། གསུམ་པ་ནི། སྤྱོད་བསྡུས་ལས། རླུང་བཅུ་དབུགས་འབྱུང་རྔུབ་ཏུ་འགྱུར་བར་བཤད་པ་ལ། མངལ་དུ་རླུང་བཅུ་འཆགས་པར་བཤད་ཀྱང་། མ་བཙས་བར་དུ་འབྱུང་རྔུབ་མི་བྱེད་དབང་བཤད་པས། བཙས་པ་ནས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རྩ་བའི་རླུང་ལྔའི་འབྱུང་འཇུག་ནི་བཤད་ཟིན་ཅིང་། ཡན་ལག་གི་རླུང་ལྔའི་ཁ་ཅིག་སྣ་བུག་ཏུ་རྒྱུ་བའི་རླུང་དང་མཉམ་པོར་འཇུག་པའམ། ཡང་ན་ཅི་རིགས་པར་སྦྱར་བའི་དོན་ནོ། །དེ་རྣམས་ 7-2-117a རླུང་ལ་སོགས་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་བཞི་དང་། ལྷ་མོ་བཞི་དང་། འབྱུང་བ་ལྔར་འགྱུར་ཞེས་པ་ནི་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །དེ་རྣམས་རིགས་ལྔ་དང་ཡེ་ཤེས་ལྔར་འགྱུར་ཞེས་པའི་རྩ་བའི་རླུང་ལྔའི་ཚུལ་ནི་བཤད་ཟིན་ལ། ཡན་ལག་གི་རླུང་ལྔ་དང་སྦྱོར་ན། དབང་པོ་དང་། ཡུལ་ལྔ་རིགས་ལྔའི་རིགས་སུ་འགྲོ་ཚུལ་དང་བསྟུན་ནས་བྱའོ། །དེ་རྣམས་ཡི་གེ་གསུམ་གྱི་གཞིར་གྱུར་ནས་རྡོར་བཟླས་བྱེད་པར་གསུངས་པ་ནི་བཅུ་ཀ་ལ་ཡོད་དོ། །རླུང་དེ་རྣམས་ཨའི་གཞིར་གྱུར་ནས་ཚིག་མ་ལུས་པ་སྨྲ་བར་བྱེད་ཅེས་པ་ཡང་བཅུ་ཀ་ལ་མི་འགལ་ལོ། །ཡང་དེ་རྣམས་མི་ཤིགས་པ་ཐོབ་ནས་དངོས་པོ་མེད་པར་འགྱུར་བ་ནི་འཆི་བའི་མཐར་སྙིང་ཁའི་མི་ཤིགས་པ་ལ་ཐིམ་ནས་འོད་གསལ་དུ་འཇུག་པ་ཡིན་ལ། ལམ་གྱིས་ཀྱང་དེ་བཞིན་དུ་བྱེད་དོ། །འདི་རྣམས་སྤྱོད་བསྡུས་སུ་རླུང་བཅུ་གང་དུ་གནས་ནས་ཅི་ཞིག་བགྱིད་པ་དྲིས་པའི་ལན་གྱི་སྐབས་སུ་གསུངས་པ་ལ་བསམས་ནས། རླུང་གི་བྱེད་ལས་སུ་འཆད་མོད་ཀྱང་། བྱེད་ལས་ནི། རྩ་བ་ལྔ་ལུས་ཀྱི་ཆ་ལ་གནས་ནས་ལུས་ཀྱི་བྱ་བ་བྱེད་པ་དང་། ཡན་ལག་ལྔ་ནི་མིག་ལ་སོགས་པ་ལ་གནས་ནས་དབང་པོ་རྣམས་ཀྱི་བྱ་བ་བྱེད་དོ་ཞེས་གསུངས་པས་བསྟན་ཅིང་། དེ་ཡང་རྒྱས་པར་ལུས་དབེན་དུ་བཤད་ཟིན་པས་དེ་ལས་ཤེས་པར་བྱ་རྒྱུ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་འབྱུང་རྔུབ་ཏུ་འགྱུར་ཞེས་སོགས་ནི་རང་གི་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་བཤད་པར་གཟུང་ངོ་། །རིམ་ལྔར། འདི་ནི་རྣམ་ཤེས་བཞོན་པ་སྟེ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རྣམ་ཤེས་རླུང་གི་བཞོན་པ་ཅན་དུ་གསུངས་པ་ནི། རླུང་གིས་རྣམ་ཤེས་གཡོ་བར་བྱེད་པའི་དོན་ནོ། །རྒྱུ་མཚན་དེས་སེམས་ཅན་ཡིན་ནོ་ 7-2-117b ཅོག་ཐམས་ཅད་ལ་གཡོ་བའི་འཇིག་རྟེན་ཞེས་གསུངས་ཏེ། གཟུགས་ལུས་ཀྱིས་གཡོ་འགུལ་སོགས་བྱེད་པ་དེའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་སྨྲ་ན་ནི། སེམས་ཅན་ཀུན་ལ་མ་ཁྱབ་པར་འགྱུར་རོ། །གཟུགས་ལུས་རླུང་གིས་གཡོ་བ་ལྟ་བུ་ནི་རྣམ་ཤེས་ལ་མེད་པས། དེས་གཡོ་བའི་དོན་གང་སྙམ་ན། ལག་སྨི་ལ་སོགས་པས་རྣམ་ཤེས་དྲུག་གིས་ཡུལ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པ་རླུང་གིས་བསྐུལ་བ་ལ་རག་ལས་ཏེ། གཞན་དུ་ན་དེ་ཡིས་ལོང་བ་བཞིན་དུ་མཐ
【現代漢語翻譯】 『Yu ba ljang』（綠松石）是杰·俄（杰尊俄色，藏傳佛教噶當派大德）所說的。 第五氣停留在身體中的方式是：感官所遍佈之處，它就停留在那裡。 關於兩種氣的共同含義的解釋 第三點，在《行集》（Spyod bsdus，一部密續）中說，十種氣會轉化為呼氣和吸氣。雖然說胎兒中有十種氣形成，但在出生之前，沒有進行呼氣和吸氣的能力，因此是從出生之後才開始的。而且，五種根本氣的出入已經解釋過了，有些支分氣與在鼻孔中流動的氣一起進入，或者以任何適當的方式結合。這些氣等同於四種風輪（氣輪），四位天女和五大元素，如前所述。這些氣轉化為五種姓和五種智慧，根本五氣的狀態已經解釋過了。如果與五種支分氣結合，那麼感官和五境如何轉化為五種姓，應根據情況而定。據說這些氣是三個字母（種子字）的基礎，用於金剛誦，這適用於所有十種氣。這些氣是元音『阿』（ཨ，梵文：अ，羅馬轉寫：a，漢語字面意思：無）的基礎，可以表達所有的詞語，這也與所有十種氣不矛盾。此外，這些氣獲得不壞性並轉化為無有，這是指在死亡的盡頭，它們融入心間的不壞明點，並進入光明。通過道（修行）也能做到同樣的事情。這些是在《行集》中，當被問及十種氣在哪裡停留以及做什麼時所說的。雖然被解釋為氣的活動，但這些活動表明：五種根本氣停留在身體的各個部位，執行身體的活動；五種支分氣停留在眼睛等器官中，執行感官的活動。這一點已經在身體遠離（身體禪定）中詳細解釋過了，應該從中理解。因此，『轉化為呼氣和吸氣』等，應被理解為從其自身本質的角度來說的。在《次第五》（Rim lnga）中，『這（氣）是識的坐騎』等說法表明，氣使識移動。由於這個原因，一切有情都被稱為『運動的世界』。如果說身體的運動等是其原因，那將不能普遍適用於一切有情。身體像被氣移動一樣，識並沒有這種移動，那麼識的移動是什麼意思呢？例如，手、眼等六識完全了知對境依賴於氣的推動，否則，它就像盲人一樣什麼也看不見。
【English Translation】 『Yu ba ljang』 (Turquoise) is what Je Gös (Jetsun Göser, a great master of the Kadampa school of Tibetan Buddhism) said. The way the fifth wind stays in the body is: wherever the senses pervade, it stays there. Explanation of the common meaning of the two winds Thirdly, in the 『Compendium of Conduct』 (Spyod bsdus, a tantra), it is said that the ten winds transform into exhalation and inhalation. Although it is said that ten winds form in the womb, the ability to exhale and inhale does not occur until after birth, so it starts from birth onwards. Moreover, the entry and exit of the five root winds have already been explained, and some of the branch winds enter together with the wind flowing in the nostrils, or combine in any appropriate way. These winds are equivalent to the four wind mandalas, the four goddesses, and the five elements, as previously mentioned. These winds transform into the five families and the five wisdoms, and the state of the five root winds has already been explained. If combined with the five branch winds, then how the senses and the five objects transform into the five families should be determined according to the circumstances. It is said that these winds are the basis of the three letters (seed syllables) used in Vajra recitation, which applies to all ten winds. These winds are the basis of the vowel 『A』 (ཨ, Devanagari: अ, Roman transliteration: a, literal meaning: none), which can express all words, and this is also not contradictory to all ten winds. Furthermore, these winds attain imperishability and transform into non-existence, which refers to at the end of death, they dissolve into the imperishable bindu at the heart and enter into luminosity. The path (practice) can also do the same. These were said in the 『Compendium of Conduct』 when asked where the ten winds stay and what they do. Although explained as the activities of the winds, these activities indicate that the five root winds stay in the various parts of the body, performing the body's activities; the five branch winds stay in the eyes and other organs, performing the activities of the senses. This has already been explained in detail in body seclusion (body meditation), and should be understood from that. Therefore, 『transform into exhalation and inhalation』 etc., should be understood as being spoken from the perspective of their own essence. In the 『Five Stages』 (Rim lnga), the statement 『This (wind) is the mount of consciousness』 etc. indicates that the wind moves consciousness. For this reason, all sentient beings are called the 『moving world』. If the movement of the body etc. is said to be the reason, that would not universally apply to all sentient beings. The body is moved by the wind, but consciousness does not have such movement, so what does the movement of consciousness mean? For example, the six consciousnesses, such as the hand and eye, completely perceive objects relying on the prompting of the wind, otherwise, it would be like a blind person seeing nothing.
ོང་བར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་བས་ན་འཕྱེ་བོ་དང་ལོང་བ་བཞིན་དུ་འདི་གཉིས་ལ་འབྲེལ་བ་ཡོད་ན་དོན་གྱི་བྱ་བ་འགྲུབ་བོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དགོངས་པ་ལུང་སྟོན་ལས། འགྲོ་བ་ཡུལ་སོགས་ལས་བྱེད་པ། །འདིར་ནི་དེ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན། །ཞེས་འགྲོ་འཆགས་སོགས་དང་། ཡུལ་འཛིན་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་རྣམས་རླུང་ལ་བརྟེན་པར་གསུངས་པ་དང་། སྤྱོད་བསྡུས་ལས་རླུང་ལྔ་དབང་པོ་ལ་གནས་ནས་ཡུལ་ལྔ་དང་དབང་པོའི་བྱ་བ་བྱེད་པར་གསུངས་པས། རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་ཡུལ་འཛིན་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་རླུང་ལ་རག་ལས་པར་ནི་ཁས་བླང་དགོས་མོད་ཀྱང་། རྒྱུ་མཚན་དེས་རླུང་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་བཞོན་པར་འཇོག་མི་ནུས་ཏེ། དབང་པོ་དང་ཡུལ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་སྤྱོད་བསྡུས་ལས་སྣང་བ་ཁམས་ཕྲ་བར་འཇུག་པ་ལས་རིམ་གྱིས་གཡོ་ལ། དེའི་རྐྱེན་གྱིས་རང་བཞིན་མ་ལུས་པ་ཉིན་མཚན་དུ་མྱོང་བར་གསུངས་ཤིང་། བྲམ་ཟེ་ཆེན་པོས་ཀྱང་། འདི་ནི་ཡིད་འདུས་པ་ལ་རླུང་གིས་བརླབས། གཡོ་ཞིང་འཕྱར་ལ་ཤིན་ཏུ་མི་སྲུན་འགྱུར། །ཞེས་ཡིད་རླུང་གིས་བརླབས་པ་ལས་སེམས་ཤིན་ཏུ་མི་སྲུན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བར་གསུངས་པས། རྟོག་པ་རྟོག་མེད་ཀྱི་སེམས་ཡུལ་ལ་འཕྱར་བ་ཐམས་ཅད་རླུང་གིས་བྱས་པར་འདོད་མོད་ཀྱང་། དེ་ཙམ་གྱིས་རླུང་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་བཞོན་པར་འཇོག་པའི་དོན་རྙེད་པར་མི་སེམས་སོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་ཡིན་སྙམ་ན། རྣམ་ 7-2-118a ཤེས་ནི་ལུས་ཅན་མིན་པས་དེ་ལ་རང་དབང་དུ་ཡུལ་བགྲོད་པའི་འགྲོ་འོང་གི་ནུས་པ་མེད་ལ། རླུང་དང་མཉམ་པར་ཞུགས་ན་ནི་ཡུལ་བགྲོད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་དེ། སྤྱོད་བསྡུས་ལས། སྣང་བ་གསུམ་འགྲོ་འོང་དང་བྲལ་བར་གསུངས་ན། ཇི་ལྟར་ན་ཉིན་མཚན་དུ་ལུས་ལ་སྤྲོ་ཞིང་སྡུད་པར་བྱེད། གང་ཞིག་འདི་ལ་མེལ་ཚེ་བྱེད་ཅེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ། དེ་གསུམ་ལ་གཟུགས་མེད་ཚུལ་བཤད་པའི་མཐར། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་སྣང་བ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ལ། དེས་ན་རླུང་གི་ཁམས་དང་ལྷན་ཅིག་མེལ་ཚེ་བྱེད་ཅེས་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་ནི་རྣམ་ཤེས་གསུམ་ལུས་ཅན་མིན་པ་དེ་ལྟ་མོད་ཀྱང་། རླུང་གི་སྣང་བ་དང་བཅས་པ་ཡིན་པས་ན། རླུང་དང་ལྷན་ཅིག་མེལ་ཚེ་བ་མི་སྡོད་པར་འགྲོ་འོང་བྱེད་པ་བཞིན་དུ་འགྲོ་འོང་བྱེད་ཅེས་པའོ། །དེས་ན་རླུང་གི་སྒོ་ནས་ཡུལ་བགྲོད་པ་ནི་སེམས་ཀྱིས་རླུང་ལ་ཞོན་ནས་འགྲོ་བའི་དོན་ཏེ། དེ་ལ་ནི་སེམས་ཡུལ་ལ་འཕྱར་བར་བྱེད་མི་བྱེད་གཉིས་ཡོད་དོ། །དེ་ཡང་རང་གི་བཞོན་པའི་རླུང་ཉིད་ཀྱི་སྔ་མ་ནས་ཕྱི་མར་བགྲོད་པ་བྱུང་ན། དེ་ལས་གཞན་པའི་ཡུལ་བགྲོད་པ་མ་བྱུང་ཡང་ཡུལ་བགྲོད་པ་མེད་པ་ནི་མིན་ནོ། །སྤྱོད་བསྡུས་ལས། ཁམས་ཕྲ་བ་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྣང་བ་དག་ནི། གཟུགས་མེད་པས་མར་གྱི་ནང་དུ་མར་བཅུག་པ་བཞིན་སུ་འདྲེས་པར་གྱུར་ནས། འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་རྫ
【現代漢語翻譯】 不會改變。因此，如果這二者像瞎子和瘸子一樣有聯繫，那麼事情就能成功。』《意趣論》中說：『行走、處所等由其所作，在此依賴於它。』意思是說，行走等和進行處所的活動都依賴於風。而《行集論》中說，五風住在五根中，進行五境和五根的活動。因此，雖然必須承認意識進行取境的活動依賴於風，但不能因此就認為風是意識的坐騎，就像根和境一樣。此外，《行集論》中說，顯現進入微細界后逐漸運動，因此日夜體驗一切自性。大婆羅門也說：『此心被風所加持，搖動、飄蕩且極其不馴順。』意思是說，心被風加持后，會產生極其不馴順的狀態。雖然認為所有概念性和非概念性的心飄向對境都是風所為，但僅憑此並不能認為風是意識的坐騎。那麼，應該怎樣理解呢？意識 7-2-118a 沒有身體，因此沒有自主前往對境的能力。如果與風一起進入，則有前往對境的能力。《行集論》中說，三種顯現與往來分離，那麼如何日夜在身體中舒張和收縮呢？誰來做這件事呢？』在回答這個問題時，在說明了這三者無色之後說：『雖然如此，但它們具有顯現，因此與風界一起做這件事。』意思是說，三種意識雖然沒有身體，但因為具有風的顯現，所以像風一樣，不會停留在原地，而是不斷往來。因此，通過風前往對境，意味著心乘坐風而行。對此，心既可以飄向對境，也可以不飄向對境。也就是說，如果作為自己坐騎的風本身從前向後移動，即使沒有發生其他前往對境的情況，也不能說沒有前往對境。《行集論》中說：『微細界和意識的顯現，因為沒有形體，就像酥油倒入酥油中一樣，混合在一起，完成世間和出世間的一切事。
【English Translation】 will not change. Therefore, if these two are connected like a blind man and a cripple, then things will succeed.' The 'Intention Exposition' says: 'Walking, places, etc., are done by it, and here they depend on it.' This means that activities such as walking and holding places depend on the wind. And the 'Compendium of Conduct' says that the five winds reside in the five senses and carry out the activities of the five objects and the five senses. Therefore, although it must be admitted that the activity of consciousness in grasping objects depends on the wind, it cannot be concluded that the wind is the mount of consciousness, just like the senses and objects. Furthermore, the 'Compendium of Conduct' says that appearance enters the subtle realm and gradually moves, so that all its nature is experienced day and night. The Great Brahmin also said: 'This mind is blessed by the wind, it shakes, flutters, and becomes extremely unruly.' This means that when the mind is blessed by the wind, it gives rise to an extremely unruly state. Although it is thought that all conceptual and non-conceptual minds fluttering towards objects are caused by the wind, this alone does not lead to the conclusion that the wind is the mount of consciousness. So, how should it be understood? Consciousness 7-2-118a has no body, so it has no ability to go to objects independently. If it enters with the wind, then it has the ability to go to objects. The 'Compendium of Conduct' says that the three appearances are separated from coming and going, so how do they expand and contract in the body day and night? Who does this?' In answering this question, after explaining that these three are formless, it says: 'Even so, they have appearance, so they do this together with the wind element.' This means that although the three consciousnesses have no body, because they have the appearance of wind, they do not stay in one place but move back and forth, just like the wind. Therefore, going to objects through the wind means that the mind rides on the wind and goes. In this regard, the mind can either flutter towards objects or not. That is, if the wind that is one's own mount moves from front to back, even if no other going to objects occurs, it cannot be said that there is no going to objects. The 'Compendium of Conduct' says: 'The subtle realm and the appearance of consciousness, because they have no form, are mixed together like ghee poured into ghee, and accomplish all worldly and transworldly activities.
ོགས་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་མར་ལ་མར་བཅུག་པ་བཞིན་དུ་འདྲེས་པར་གསུངས་པའི་རླུང་སེམས་གཉིས་ནི། ལག་སྨིས་ངོ་བོ་གཅིག་པར་བཤད་པ་ལེགས་སོ། །སྤྱོད་བསྡུས་ལས། རླུང་དེ་ལ་གཟུགས་མེད་ཅེས་གསུངས་ 7-2-118b པ་ནི་ཁམས་རགས་པ་ལྟར་གྱི་གཟུགས་མེད་པ་ལ་དགོངས་ཀྱི། ཁམས་ཕྲ་བའི་འོད་ཟེར་ལྔ་མེད་པ་ནི་མིན་ཏེ། དེའི་གོང་དུ་ཕྱིའི་རླུང་ལ་རྐང་ལག་སོགས་ཀྱི་གཟུགས་མེད་པ་ལ་གཟུགས་མེད་ཅེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་ལུས་སྒུལ་བསྐྱོད་སོགས་གཡོ་བར་བྱེད་པར་གསུངས་པ་ཡང་། རླུང་དང་བཅས་པས་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི། རླུང་དང་བྲལ་ན་དེས་གཡོ་བར་མི་ནུས་ཏེ། བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས་ཀྱང་ཤེས་པར་ནུས་སོ། ། ༈ རླུང་རྣམས་ཇི་ལྟར་འཕོ་བའི་ཚུལ། ལྔ་པ་ལ་གཉིས། སྣ་བུག་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་འཕོ་མི་འཕོའི་ཚུལ་དང་། རྩ་འདབ་དང་དཀྱིལ་འཁོར་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་འཕོ་བའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ སྣ་བུག་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་འཕོ་མི་འཕོའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། དུས་འཁོར་གྱི་སྐོར་ནས་གཡས་ནས་ས་ཆུ་མེ་རླུང་ནམ་མཁའ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རླུང་དྲུག་དང་། གཡོན་ནས་གོ་རིམ་བཟློག་པའི་རླུང་དྲུག་གི་རིམ་པས་རྒྱུ་ཞིང་། གཡས་ཀྱི་ནས་གཡོན་གྱི་ནམ་མཁར་འཕོ་བ་ལ་སོགས་པའི་རིམ་པས་འཕོ་བ་བཅུ་གཉིས་དང་། འཕོ་མཚམས་རེ་རེར་དབུ་མ་ནས་དབུགས་ང་དྲུག་བཞི་ཆ་རེ་རྒྱུ་བས། ཞག་གཅིག་ལ་དབུ་མ་ནས་རླུང་དྲུག་བརྒྱ་དང་དོན་ལྔ་རྒྱུ་ལ། དེའི་ལྷག་མ་རྣམས་གཡས་གཡོན་གྱི་རྩ་ལས་རྒྱུ་སྟེ། དེ་ཡང་ཞག་གཅིག་གི་རླུང་ཉི་ཁྲི་གཅིག་སྟོང་དྲུག་བརྒྱ་ལ་བཅུ་གཉིས་ཀྱིས་བགོས་པས་རེ་རེའི་ཐོབ་སྐལ་སྟོང་བརྒྱད་བརྒྱ་རེ་ཡོད་པ་ནི་འཕོ་བ་རེའི་རླུང་དུ་བཤད་དེ། དབུས་མ་ནས་རྒྱུ་བ་ལོགས་སུ་བགྲངས་ན་དེ་ཙམ་རེ་མི་འོང་ངོ་། །དབུགས་ནི་འབྱུང་འཇུག་གཉིས་གཉིས་ལ་རེ་རེར་བྱས་པ་སྟེ། རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་དང་སྡོམ་འབྱུང་ཡང་དེ་དང་འདྲའོ། །མན་སྙེ་ལས། འབྱུང་བ་བཞི་ལས་ལོགས་སུ་ནམ་མཁའི་རླུང་རྒྱུ་བ་མེད་པར། རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་དང་དགོངས་པ་ལུང་སྟོང་དང་། གཉིས་མེད་རྣམ་རྒྱལ་གསུམ་ 7-2-119a གྱིས་བསྒྲུབས་ཤིང་། འབྱུང་བ་བཞི་ལས་ནམ་མཁའི་དཀྱིལ་འཁོར་ལོགས་སུ་རྒྱུ་བ་དང་། སྣ་བུག་རེ་རེར་འབྱུང་བ་ཆུང་བ་ལྔའི་རླུང་དབུས་དང་ཕྱོགས་བཞིར་རྒྱུ་བ་དང་། མགྲིན་པ་དང་སྤྱི་བོའི་རྩ་འདབ་ཀྱི་གྲངས་བཟློག་པ་དང་། ལྟེ་བའི་རྩ་འདབ་རེ་བཞིའི་རྩ་འདབ་བཞི་སྟོང་པའི་རྩར་དུས་འཁོར་ནས་གསུངས་པ་རྣམས་ཉི་མའི་ཤིང་རྟ་ལ་སོགས་པའི་གདུལ་བྱའི་ངོར་དྲང་པའི་དོན་དུ་ཡིན་གྱི། ངེས་པའི་དོན་མིན་ཏེ། ཕག་ལ་སོགས་པ་འདོད་པའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པས་རི་རབ་ཀྱི་སྟེང་གི་མཚམས་སུ་ཁམས་གསུམ་པའི་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་བཀོད་པ་ལ་སོགས་པ་བསྟན་པ་བཞིན་ཞེས་བཤད་དོ། །འགྲེ
【現代漢語翻譯】 如同將酥油倒入酥油中一般融合，所說的風和心二者，如同手和手指一樣本體是一致的，這樣解釋是很好的。《行聚》中說：『那個風沒有形狀。』這是指像粗大的界一樣沒有形狀，而不是指微細界的五種光芒沒有。就像在那之前所說的外面的風沒有手腳等形狀一樣，說成沒有形狀。所說的心識使身體活動等搖動，也是和風一起才能做到，如果離開風，心識就不能搖動身體。從《四百論》的註釋中也能明白。 風如何執行的方式： 第五部分分為兩點：從一個鼻孔到另一個鼻孔的執行方式，以及從一個脈瓣和一個壇城到另一個的執行方式。 從一個鼻孔到另一個鼻孔的執行方式： 第一點是：從時輪金剛的體系來說，從右邊開始，地、水、火、風、空、智慧六種風，以及從左邊開始，順序顛倒的六種風依次執行。從右邊的地風到左邊的空風等順序執行的共有十二種。每次執行的間隙，從中脈執行五十六又四分之一口氣。因此，一天中從中脈執行六百七十五口氣。剩餘的部分從左右脈執行。也就是說，一天有兩萬一千六百口氣，除以十二，每次執行的份額是一千八百口氣，這就是每次執行的風量。如果單獨計算從中脈執行的風量，則不會有這麼多。呼吸是指呼氣和吸氣兩次算作一次。金剛鬘和律生也是如此。曼涅中說：『除了四大之外，沒有單獨執行的空風。』金剛鬘和勝樂金剛續以及無二勝王都證實了這一點。除了四大之外，沒有單獨執行的空界，每個鼻孔中五小界的風在中央和四方執行，喉嚨和頂輪的脈瓣數量顛倒，以及時輪金剛中所說的臍輪四十四脈瓣中有四千脈等，都是爲了引導太陽戰車等被調伏者的權宜之說，並非究竟之義。就像爲了迎合豬等眾生的慾望，而示現須彌山頂端的三界器世界構造等一樣。註釋中這樣說道。
【English Translation】 Like mixing butter into butter, the two, wind and mind, which are said to be mixed, are well explained as having the same essence like a hand and fingers. The Condensed Conduct says, 'That wind has no form.' This refers to the absence of form like that of a coarse element, not the absence of the five rays of light of the subtle element. Just as it was said before that the external wind has no form of limbs, etc., it is said to be formless. It is also said that consciousness causes the body to move, but it does so together with the wind. If it is separated from the wind, it cannot move it. This can also be understood from the commentary on the Four Hundred Verses. How the winds move: The fifth has two parts: how they move from one nostril to the other, and how they move from one channel and mandala to another. How they move from one nostril to the other: The first is: according to the Kalachakra system, the six winds of earth, water, fire, wind, space, and wisdom from the right, and the six winds in reverse order from the left, circulate in sequence. There are twelve sequences of movement, such as moving from the earth wind on the right to the space wind on the left. At each interval of movement, fifty-six and a quarter breaths flow from the central channel. Therefore, six hundred and seventy-five winds flow from the central channel in one day. The remainder flows from the right and left channels. That is, one day's twenty-one thousand six hundred winds are divided by twelve, so each share is one thousand eight hundred, which is said to be the wind of each movement. If the wind flowing from the central channel is counted separately, it will not be that much. A breath is counted as two, one inhalation and one exhalation. The Vajra Garland and the Compendium of Vows are the same. The Manjushri Root Tantra says, 'There is no wind of space flowing separately from the four elements.' The Vajra Garland, the Intent of the Empty Word, and the Two-in-One Victory have proven this. The Kalachakra says that the mandala of space flows separately from the four elements, that the winds of the five small elements flow in the center and four directions in each nostril, that the number of channel petals in the throat and crown are reversed, and that there are four thousand channels in each of the forty-four channel petals of the navel. These are all provisional meanings for the sake of guiding disciples such as the sun chariot, not definitive meanings. Just as the arrangement of the three realms of the vessel world on the top of Mount Meru is shown to follow the desires of beings such as pigs. The commentary says so.
ལ་པ་ཟླ་འོད་ལས། དགོངས་པ་ལུང་སྟོན་ནས་འཕོ་བ་ཉེར་བཞི་གསུངས་པ་ལ། ལ་ལ་ན་རེ། སྣ་བུག་གཅིག་ལ་བར་མ་ཆད་པར་རླུང་འཕོ་བ་གཉིས་བརྒྱུས་པའི་རྗེས་སུ་སྣ་བུག་གཞན་དུ་འཕོ་བས། ཞག་གཅིག་ལ་སྣ་བུག་ལ་འཕོ་བ་ནི་བཅུ་གཉིས་ཏེ། ཕྱིར་ལོ་གཅིག་ལ་ཉི་མའི་འཕོ་བ་བཅུ་གཉིས་བཞིན་ནོ། །བརྟག་གཉིས་ལས་འཕོ་བ་བཅུ་དྲུག་ཏུ་བཤད་པ་ནི་མགྲིན་པའི་རྩ་འདབ་བཅུ་དྲུག་ལ་དགོངས་སོ། །གཞན་དག་ན་རེ། སྣ་བུག་གཅིག་ལ་འཕོ་བ་ཉེར་བཞིའི་འཕོ་བ་ཕྱེད་དང་གཉིས་བརྒྱུས་པའི་རྗེས་སུ་སྣ་བུག་གཞན་དུ་འཕོས་ཏེ་ཕྱེད་དང་གཉིས་རྒྱུ་བས། ཞག་གཅིག་ལ་འཕོ་བ་བཅུ་དྲུག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། ལྟེ་བའི་པདྨའི་རིམ་པ་གསུམ་པ་ལ་རྩ་འདབ་བཅུ་དྲུག་ཡོད་པའི་བཞི་དོར་ནས། འཕོ་བ་བཅུ་གཉིས་སུ་བཞག་པས་ཕྱི་རོལ་དང་མཐུན་པར་བྱའོ། །ཡང་ན་ཕྱི་ནང་གཉིས་ཐམས་ཅད་དུ་མཐུན་པར་བཞག་མི་དགོས་སོ། །ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་ཕྱི་ནང་དུ་འཕོ་བ་ 7-2-119b ཕྱེད་དང་གཉིས་ཀྱིས་ཐུན་ཕྱེད་དུ་བཞག་གོ། རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་ལ་སོགས་པ་ལས། འཕོ་བ་རེས་ནང་གི་ཐུན་ཕྱེད་དུ་བཞག་པ་ཙམ་ལས་འགལ་བ་མེད་ཞེས་འཆད་དོ། །འཕོ་བ་ཉེར་བཞིའི་འཕོ་བ་གཉིས་གཉིས་ཀྱིས་སྣ་བུག་གི་འཕོ་བ་རེར་བྱེད་པའི་ལུགས་ཀྱིས་འཕོ་བ་བཅུ་དྲུག་བཤད་པ་མགྲིན་པའི་རྩ་འདབ་ལ་དགོངས་ཀྱི་སྣ་བུག་གི་འཕོ་བ་མིན་པ་དང་། ཉེར་བཞིའི་ཕྱེད་དང་གཉིས་གཉིས་ཀྱིས་སྣ་བུག་གི་འཕོ་བ་རེར་བྱེད་པའི་ལུགས་ཀྱིས་འཕོ་བ་བཅུ་གཉིས་སུ་བཤད་པ་ལྟེ་བའི་རྩ་འདབ་བཅུ་གཉིས་ལ་དགོངས་ནས་ཕྱིའི་འཕོ་བ་དང་མཐུན་པར་བྱས་ཀྱི་སྣ་བུག་གི་འཕོ་བ་ལ་དགོངས་པ་མིན་པ་དང་། རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་སོགས་ལས་འཕོ་བ་རེས་ཐུན་ཕྱེད་དང་། དགོངས་པ་ལུང་སྟོན་གྱི་འཕོ་བ་ཕྱེད་དང་གཉིས་ཀྱིས་ཐུན་ཕྱེད་རེ་ཡིན་པས་མི་མཐུན་པར་བཤད་པ་རྣམས་མི་འགལ་བར་འདོད་པའོ། །མན་སྙེ་ལས་ཉེར་བཞིར་གསུངས་པ་ཐུན་ཕྱེད་ལ་ཉེར་བཞིར་བཤད་དོ། །དེ་དག་གིས་ནི་ལྷ་མོའི་རླུང་བཞི་འཕོ་ཐེབས་རེ་ལ་ཉེར་བཞིར་བཤད་ཟེར་དགོས་སོ། །ཐུབ་པ་དཔལ་གྱིས་དགོངས་པ་ལུང་སྟོན་ལས་ཞག་གཅིག་ལ་དགུ་བརྒྱ་པ་ཉེར་བཞིར་བཤད་པ་སྣ་བུག་གི་འཕོ་བའི་དབང་དུ་བྱེད་ལ། འཕོ་བ་ཉེར་བཞིར་གསུངས་པ་དྲང་དོན་དང་། ཀྱེ་རྡོ་རྗེར་འཕོ་བ་བཅུ་དྲུག་ཏུ་བཤད་པ་ངེས་དོན་དུ་བཤད་དེ། དེ་ཡང་སྣ་བུག་གི་འཕོ་བ་ལ་འདོད་ཅིང་། ཇི་ལྟར་ཕྱི་རོལ་དེ་བཞིན་ནང་། །ཞེས་པ་དང་མཐུན་པས་སོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་འདུས་པའི་རྩ་རྒྱུད་དང་བཤད་པའི་རྒྱུད་གཞན་ནས་ནི། དཀྱིལ་འཁོར་བཞིའི་རླུང་སྣ་བུག་ལས་རྒྱུ་བའི་ཡུན་ཚད་གསལ་བར་མ་བཤད་ལ། དགོངས་པ་ལུང་སྟོན་ད་ལྟ་འགྱུར་བ་ལ། རླུང་དཀར་སེར་དམར་ནག་བཞི་རེ་ 7-2-120a རེ་ལ་ལྷ་མོའི་རླུང་ཉིས་བརྒྱ་ཉེར་ལྔ་པ་ཚན་པ་བཞི་བཞི་སྟེ། བསྡོམས་པས་བརྒ
【現代漢語翻譯】 在《月光童子》中，關於《意旨授記》所說的二十四種轉移，有人說：氣息不間斷地從一個鼻孔轉移兩次後，再轉移到另一個鼻孔。因此，一天中鼻孔的轉移是十二次，就像一年中太陽的十二次轉移一樣。在《二觀察》中提到的十六種轉移，指的是喉嚨的十六個脈瓣。 另一些人說：在一個鼻孔轉移二十四次的一半之後，再轉移到另一個鼻孔，即轉移一半。因此，一天中會有十六次轉移。爲了與外在相符，捨棄臍輪第三層蓮花的十六個脈瓣中的四個，保留十二個轉移。或者說，內外兩者不必完全一致。雙方都認為內外轉移以一半來計算。 《金剛鬘》等經中說：每次轉移都以內部的一半來計算，除此之外沒有矛盾。二十四種轉移中，每次鼻孔的轉移都以兩種轉移的方式進行，因此說有十六種轉移，這是指喉嚨的脈瓣，而不是鼻孔的轉移。二十四種轉移中，每次鼻孔的轉移都以二十四種轉移的一半的方式進行，因此說有十二種轉移，這是指臍輪的十二個脈瓣，爲了與外在的轉移相符，而不是指鼻孔的轉移。而《金剛鬘》等經中說每次轉移都是一半，而《意旨授記》的轉移以一半來計算，因此認為沒有不一致。 《曼涅經》中說二十四次，是指一半時間有二十四次。因此，必須說這些是指女神氣息的四次轉移，每次有二十四次。圖巴巴認為，《意旨授記》中說一天有九百二十四次轉移，這是指鼻孔的轉移。所說的二十四次轉移是直解，而在《喜金剛》中說的十六次轉移是隱義。這也是指鼻孔的轉移，並且與『如外一般內』相符。 對此，《集密》的根本續和所說的其他續部中，沒有明確說明四輪氣息從鼻孔流出的時間長度。在現在翻譯的《意旨授記》中，白色、黃色、紅色、黑色四種氣息，每一種氣息都有二百二十五個女神氣息的四組，總共有...
【English Translation】 In 'Moonlight Child', regarding the twenty-four transfers mentioned in 'Prophecy of Intent', some say: After the breath transfers twice without interruption through one nostril, it then transfers to the other nostril. Therefore, there are twelve transfers of the nostrils in a day, just like the twelve transfers of the sun in a year. The sixteen transfers mentioned in 'Two Examinations' refer to the sixteen throat petals. Others say: After transferring half of the twenty-four transfers in one nostril, it then transfers to the other nostril, transferring by half. Therefore, there will be sixteen transfers in a day. To be consistent with the external, four of the sixteen petals of the third layer of the navel lotus are discarded, leaving twelve transfers. Or, the internal and external do not need to be completely consistent. Both sides agree that internal and external transfers are calculated by half. 'Vajra Garland' and other sutras say: Each transfer is calculated as half of the internal, and there is no contradiction other than that. Among the twenty-four transfers, each transfer of the nostrils is done in the manner of two transfers, so it is said that there are sixteen transfers, which refers to the throat petals, not the nostril transfers. Among the twenty-four transfers, each transfer of the nostrils is done in the manner of half of the twenty-four transfers, so it is said that there are twelve transfers, which refers to the twelve petals of the navel chakra, to be consistent with the external transfers, not referring to the nostril transfers. And 'Vajra Garland' and others say that each transfer is half, while the transfer of 'Prophecy of Intent' is calculated by half, so it is considered that there is no inconsistency. 'ManNye' says twenty-four times, which means there are twenty-four times in half the time. Therefore, it must be said that these refer to the four transfers of the goddess's breath, each with twenty-four times. Thubpa Pal says that 'Prophecy of Intent' says there are nine hundred and twenty-four transfers in a day, which refers to the nostril transfers. The twenty-four transfers mentioned are the direct meaning, and the sixteen transfers mentioned in 'Hevajra' are the hidden meaning. This also refers to the nostril transfers and is consistent with 'As outside, so inside'. Regarding this, the root tantra of 'Compendium' and other tantras that are spoken do not clearly state the length of time the four chakra breaths flow from the nostrils. In the currently translated 'Prophecy of Intent', each of the four breaths of white, yellow, red, and black has four groups of two hundred and twenty-five goddess breaths, totaling...
ྱ་ཕྲག་དགུ་དང་། དེ་ཡང་ཞག་གཅིག་ལ་དགུ་བརྒྱ་པ་ཚན་པ་ཉེར་བཞི་རྒྱུ་བའི་རིམ་པས་ཉི་ཁྲི་གཅིག་སྟོང་དྲུག་བརྒྱ་རྒྱུ་ཞེས་གསུངས་པ་དེ། རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་དང་བསྒྲིགས་པ་ན་རླུང་བཞི་རྩ་བའི་རླུང་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་བཞི་པོ་རེ་རེས་གཙོ་བོ་བྱས་ནས་གཞན་གསུམ་རང་གི་ནང་དུ་ཆུད་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྒྱུ་བ་ལ་དགུ་བརྒྱ་རེར་བྱས་པའོ། །རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་ནས། རླུང་བཞི་པོ་རྒྱུ་བ་ན་ཐུན་ཕྱེད་རེར་གནས་པར་བཤད་ལ། དེའི་དོན་བོད་ཀྱི་མཁས་པ་སྔ་མ་རྣམས་རླུང་དགུ་བརྒྱ་རེ་རྒྱུ་བའི་ཡུན་ལ་འཆད་ཅིང་། ཐུབ་པ་དཔལ་ཡང་འདུས་པའི་ལུགས་ཀྱི་ཐུན་ཕྱེད་དེ་ལྟར་འཆད་དོ། །ལེའུ་བཅོ་ལྔ་པའི་སྒྲོན་གསལ་ལས། རླུང་དགུ་བརྒྱ་པ་ཕྲག་རེ་རྒྱུ་བའི་དུས་སུ་རྡོར་བཟླས་ཀྱིས་ཞི་སོགས་ཀྱི་ལས་སྒྲུབ་པར་བཤད་ལ། ལེའུ་བཅུ་བཞི་པའི་སྒྲོན་གསལ་དུ། བཤད་པའི་རྒྱུད་ལས་ཞེས་དྲངས་པའི་ལུང་གིས་འབྱུང་བ་བཞིའི་རླུང་ཐུན་ཕྱེད་ཕྱེད་དུ་གནས་པར་གསུངས་པའི་དོན་བཀྲལ་བ་ན། གསང་གནས་ལ་སོགས་པའི་གནས་བཞི་ནས་དཀྱིལ་འཁོར་བཞིའི་རླུང་བྱུང་སྟེ། ཐུན་ཕྱེད་དུ་གནས་པའི་ཚེ་ཞི་བ་ལ་སོགས་པའི་ལས་བཞི་བྱ་བར་བཤད་པས། ཐུན་ཕྱེད་རེའི་ཡུན་དགུ་བརྒྱ་རེ་ཡིན་ལ། དཀྱིལ་འཁོར་བཞིའི་རླུང་སྣ་སྒོར་རྒྱུ་བ་ན་རྒྱུ་ཐེབས་དེ་ཡུན་ཇི་ཙམ་གནས་པའི་ཚད་ཐུན་ཕྱེད་ཀྱིས་འཛིན་པར་སྣང་བས། ཐུན་ཕྱེད་སྔ་མ་ལ་དགུ་བརྒྱ་དང་། ཡང་བར་མ་ཆད་པར་དགུ་བརྒྱ་སྟེ་སྟོང་བརྒྱད་བརྒྱ་བརྒྱུས་ནས་སྣ་བུག་གཞན་དུ་འཕོ་བར་བཤད་པ་དགོངས་པ་མིན་ནོ། །སྣ་བུག་གཉིས་ནས་མཉམ་དུ་རྒྱུ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་གཉིས་ལ་སྣ་བུག་ 7-2-120b འཕོ་བ་མེད་པས་ཞག་གཅིག་གི་རླུང་ལ་སྣ་བུག་གཡས་གཡོན་དུ་འཕོ་བ་བཅུ་གཉིས་བྱེད་པ་ཡང་མིན་ནོ། །བཤད་པའི་རྒྱུད་ལས། ཞེས་པའི་རྒྱུད་ནི་དགོངས་པ་ལུང་སྟོན་ཡིན་པར་ཤྲཱདྡྷཱ་དང་། སྐལ་ལྡན་གྲགས་པས་གསུངས་ཏེ། ད་ལྟ་འགྱུར་བ་ལ་མེད་ཀྱང་འཕྲོ་ལས་འདུག་པས་མི་འགལ་ལོ། །འོ་ན་གྲོལ་བའི་ཐིག་ལེ་ལས། ཕྱག་རྒྱ་བཞི་འབྲེལ་རེ་རེ་བཞིན། །ཉིས་བརྒྱ་ཉི་ཤུ་རྩ་ལྔ་སྟེ། །དེ་བཞི་བསྒྲེས་པས་དགུ་བརྒྱའོ། །དེ་ནི་འཕོ་བ་ཉི་ཤུ་བཞིས། །བརྩིས་པའི་ཁྲི་ཕྲག་གཉིས་དང་ནི། །ཆིག་སྟོང་དང་ནི་དྲུག་བརྒྱའོ། །ཞེས་འཕོ་བ་ཉེར་བཞིར་གསུངས་པ་ཇི་ལྟར་དྲངས་སྙམ་ན། འདི་དང་ཞལ་ལུང་གཉིས་ཀར་སྣ་བུག་རེ་རེ་བ་ལ་དཀྱིལ་འཁོར་གཉིས་དང་། མཉམ་དུ་རྒྱུ་བ་ལ་དཀྱིལ་འཁོར་གཉིས་བཤད་པས། དཀྱིལ་འཁོར་གཉིས་ལ་སྣ་བུག་གཡས་གཡོན་དུ་འཕོ་བ་བཅུ་གཉིས།དཀྱིལ་འཁོར་གཞན་གཉིས་ལ་སྣ་བུག་མི་འཕོ་ཡང་དཀྱིལ་འཁོར་འཕོ་ཐེབས་བཅུ་གཉིས་བྱེད་པ་གཞུང་གི་དོན་ཡིན་པས། གྲོལ་བའི་ཐིག་ལེའི་འགྲེལ་པས་ཀྱང་སྣ་བུག་གཡས་གཡོན་དུ་འཕོ་བ་ཉེར་བཞིར་བཤད་པ་གཞུང་གི་དོན་མིན་ནོ
【現代漢語翻譯】 據說，一天之中，以每九百次為單位，有二十四組這樣的循環，總共是兩萬一千六百次。如果與《金剛鬘》（Vajra Garland）相校對，這四種風是根本風。而且，這四種風各自作為主要風，以其餘三種風包含在自身之中的方式執行，每次執行九百次。《金剛鬘》中說，這四種風執行時，每半個『突』（thun，時間單位）停留一次。對此，以前的藏族學者解釋為每次執行九百次的時間長度。圖巴·貝（Thupa Pel）也以『蘊聚』（'dus pa）的體系這樣解釋半個『突』。第十五品《明燈釋》（sgron gsal）中說，在每執行九百次風的時間裡，可以通過金剛唸誦來完成息災等事業。第十四品《明燈釋》中，在解釋引自『所說續』（bshad pa'i rgyud）的經文時，說四大的風停留半個『突』。從秘密處等四個位置產生四個壇城的風，當它們停留半個『突』時，可以進行息災等四種事業。因此，每個半『突』的時間是九百次。當四個壇城的風在鼻孔中循環時，似乎循環的次數由半個『突』來決定。因此，認為在前一個半『突』中循環九百次，然後不間斷地再循環九百次，總共一千八百次後，轉移到另一個鼻孔，這不是經文的本意。由於兩個鼻孔同時執行的兩個壇城不會發生鼻孔轉移，因此一天中的風在左右鼻孔之間轉移十二次也不是正確的。『所說續』中引用的續部，夏達（Shraddha）和噶丹扎巴（Kalden Drakpa）說是《意旨顯說》（dgongs pa lung ston），即使現在沒有翻譯本，但由於還有殘餘部分，因此並不矛盾。那麼，如果有人問，在《解脫明點》（grol ba'i thig le）中說：『四手印相連，每個都是兩百二十五，四個相加是九百。這樣轉移二十四次，總共是兩萬一千六百。』這樣說了轉移二十四次，該如何解釋呢？對此，《解脫明點》和《口訣釋》（zhal lung）都說，每個鼻孔有兩個壇城，同時執行有兩個壇城。因此，兩個壇城在左右鼻孔之間轉移十二次，另外兩個壇城雖然不轉移鼻孔，但壇城轉移的次數也是十二次，這才是經文的本意。因此，《解脫明點》的註釋中說左右鼻孔轉移二十四次，這不是經文的本意。
【English Translation】 It is said that in one day, there are twenty-four cycles of nine hundred times each, totaling twenty-one thousand six hundred times. If compared with the 'Vajra Garland,' these four winds are the root winds. Moreover, each of these four winds, acting as the main wind, runs in such a way that the other three winds are contained within itself, running nine hundred times each. The 'Vajra Garland' states that when these four winds run, they stay for half a 'thun' (a unit of time) each time. Regarding this, previous Tibetan scholars interpreted it as the length of time for each run of nine hundred times. Thupa Pel also explains half a 'thun' in this way, according to the system of 'aggregation.' The 'Illuminating Lamp Commentary' (sgron gsal) of the fifteenth chapter states that during the time of each run of nine hundred winds, one can accomplish activities such as pacification through Vajra recitation. In the fourteenth chapter of the 'Illuminating Lamp Commentary,' while explaining the passage quoted from the 'Explanatory Tantra' (bshad pa'i rgyud), it says that the winds of the four elements stay for half a 'thun.' The winds of the four mandalas arise from the four places such as the secret place, and when they stay for half a 'thun,' one can perform the four activities such as pacification. Therefore, the duration of each half 'thun' is nine hundred times. When the winds of the four mandalas circulate in the nostrils, it seems that the number of circulations is determined by half a 'thun.' Therefore, the idea that it circulates nine hundred times in the first half 'thun,' and then continuously circulates another nine hundred times, totaling one thousand eight hundred times, before transferring to another nostril, is not the intention of the scripture. Since the two mandalas running simultaneously in the two nostrils do not undergo nostril transfer, it is also incorrect to say that the wind in one day transfers twelve times between the left and right nostrils. Shraddha and Kalden Drakpa said that the tantra quoted in the 'Explanatory Tantra' is the 'Exposition of Intentions' (dgongs pa lung ston), and even though there is no translation available now, it does not contradict because there are still remnants. Then, if someone asks, in the 'Drop of Liberation' (grol ba'i thig le) it says: 'Four hand seals are connected, each is two hundred and twenty-five, and the four added together are nine hundred. Multiplying this by twenty-four transfers totals twenty-one thousand six hundred.' How should one explain the statement of twenty-four transfers? In response to this, both the 'Drop of Liberation' and the 'Oral Instruction Commentary' (zhal lung) state that there are two mandalas in each nostril, and there are two mandalas running simultaneously. Therefore, two mandalas transfer twelve times between the left and right nostrils, and although the other two mandalas do not transfer nostrils, the number of mandala transfers is also twelve times, which is the intention of the scripture. Therefore, the commentary of the 'Drop of Liberation' saying that the left and right nostrils transfer twenty-four times is not the intention of the scripture.
། །གལ་ཏེ་དགོངས་པ་ལུང་སྟོན་གྱི་ལུགས་དེ་ལྟར་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་། རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བའི་ཐུན་ཕྱེད་ཀྱི་ཚད་ནི་དེ་མིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། ཐུན་མཚམས་ཀྱི་ནི་རབ་དབྱེ་བས། །དེ་ནས་རྗེས་འགྲོ་ཟློས་པར་འགྱུར། །ཐུན་མཚམས་སོ་སོར་སྲོག་རྣམས་དང་། །རྩོལ་བ་རུ་ནི་བརྟག་པ་སྟེ། །ཉིས་སྟོང་བདུན་བརྒྱའི་གྲངས་ཀྱིས་ནི། །ཡང་དག་པར་ནི་ངེས་བཟུང་བྱེད། །ཅེས་ཐུན་ཚོད་རེའི་རླུང་གཉིས་སྟོང་བདུན་བརྒྱར་གསུངས་པས་ཐུན་ཕྱེད་པ་གཉིས་ཕྱེད་དང་བཅས་པའི་བརྒྱ་ཕྲག་བཅུ་གསུམ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་དེ་ཉིད་ལས། 7-2-121a དེ་རྣམས་སྤྲོ་བའི་སྦྱོར་བ་ཡིས། །རིམ་གྱིས་ཐུན་ནི་བརྒྱད་དུ་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པས། ཞག་གཅིག་ལ་ཐུན་ཕྱེད་པ་བཅུ་དྲུག་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། ལུང་དང་པོའི་དོན་ནི་རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་ལས། བསྐྱེད་རིམ་མཐར་ཕྱིན་པའི་རྗེས་སུ་རྡོར་བཟླས་ཟླ་བ་དྲུག་བྱེད་པར་གསུངས་པའི་ཟླ་བ་གཉིས་པ་ལ། རྗེས་འགྲོའི་བཟླས་པས་རླུང་ལ་རྟོག་པའི་ཚེ་སྔར་ལྟར་གསུངས་པས་ཞག་གཅིག་ལ་ཆ་མཉམ་བརྒྱད་བྱས་པའི་ཆ་རྣམས་ཀྱི་རླུང་རྣམས། རྣལ་འབྱོར་པས་ཆེད་དུ་བྱས་པའི་རྩོལ་བས་སྙོམས་པར་བྱེད་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། དེ་འདྲ་བ་ལས་གཞན་པ་རྣམས་ཀྱི་རླུང་རྒྱུ་བའི་དབང་དུ་མཛད་པ་མིན་ནོ། །ལུང་ཕྱི་མའི་དོན་ནི། རྩ་རོ་རྐྱང་དྷཱུ་ཏཱི་གསུམ་ལས་སྤྲོས་པས་སྙིང་ཁའི་ཐུན་གྱི་རྩ་བརྒྱད་དུ་འགྱུར་བར་སྟོན་གྱི། རླུང་རྒྱུ་བའི་ཡུན་གྱི་ཚད་སྟོན་པ་མིན་ལ། དཀྱིལ་འཁོར་བཞིའི་རླུང་སྣ་སྒོར་རྒྱུ་བ་ན་ཐུན་ཕྱེད་ཕྱེད་དུ་གནས་པར་གསུངས་པ་ནི། གཞི་དང་ལམ་གྱི་དུས་སུ་རང་དགའ་བར་རྒྱུ་བའི་རླུང་གི་ཡུན་ཚད་སྟོན་པ་ཡིན་པས། དེའི་ཐུན་ཕྱེད་དང་། ཉིས་སྟོང་བདུན་བརྒྱའི་ཐུན་ཕྱེད་གཉིས་མིང་འདྲ་ཡང་དོན་མི་གཅིག་གོ། དེའི་ཕྱིར་བཤད་རྒྱུད་གཉིས་དང་རིམ་ལྔར་དྲངས་པའི་གཉིས་མེད་རྣམ་རྒྱལ་གྱིས་བཤད་པའི་ཐུན་ཕྱེད་རྣམས་མཐུན་པར་བྱའོ། །འདི་ལ་ལག་སྨི་དང་སྐལ་ལྡན་གྲགས་པ་དང་། ཨ་ལཾ་ཀས་རླུང་རྒྱུ་བའི་ཡུན་ཚད་ལ་ཐུན་བརྒྱད་དང་ཐུན་ཕྱེད་པ་བཅུ་དྲུག་དང་། ཐུན་རེ་ལ་ཆུ་ཚོད་བརྒྱད་བརྒྱད་དང་། ཐུན་རེ་ལ་རླུང་འབྱུང་འཇུག་དང་བྲལ་བའི་འོད་གསལ་གྱི་ཆུ་ཚོད་ཕྱེད་ཕྱེད་འཆར་བས། ཞག་གཅིག་ལ་འོད་གསལ་གྱི་ཆུ་ཚོད་བཞི་འཆར་བ་དང་། བར་པས་དེའི་དུས་ 7-2-121b སུ་ཐིག་ལེ་ལ་སེམས་བཟུང་ན་འོད་གསལ་གྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་སྐྱེའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདུས་པའི་སྐོར་གྱི་རྒྱུད་གཞན་ནས་ཞག་གཅིག་གི་ཆུ་ཚོད་ཀྱི་གྲངས་མ་བཤད་ལ། རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་ལས། ཞག་གཅིག་ལ་ཆུ་ཚོད་དྲུག་ཅུར་གསུངས་པས། ལུགས་འདི་ལ་ཆུ་ཚོད་རེ་བཞིར་བྱེད་དོན་མེད་ལ། རྒྱུད་དེར་དབྱུ་གུ་དང་ཆུ་ཚོད་གཉིས་དོན་འདྲ་བར་གསུངས་ཤིང་། རྒྱུད་ག
【現代漢語翻譯】 如果容許這種觀點，即預言性的觀點是正確的，那麼《金剛鬘》（Vajramala）中所說的半個'thun'（相當於半個時段）的度量就不是這樣了。因為在《金剛鬘》中說：'在劃分時段的最好方法中，之後是重複的跟隨。在每個時段的間隔中，生命和努力都要被檢查。通過兩千七百的數字，要正確地確定。' 這表明每個'thun'時段有兩千七百次呼吸，因此半個'thun'時段有十三又二分之一百次呼吸。此外，在同一部經中說：'通過這些令人愉悅的結合，時段逐漸變為八個。' 這是否意味著一天有十六個半'thun'時段？ 第一個引用的意思是，《金剛鬘》中說，在完成生起次第之後，進行六個月的金剛唸誦。在第二個月，當通過後續的唸誦來觀察呼吸時，就像之前說的那樣，一天被分成相等的八份，瑜伽士通過有意的努力來平衡這些份中的呼吸。這僅僅意味著瑜伽士通過有意的努力來平衡這些份中的呼吸，而不是指其他人的呼吸流動。后一個引用的意思是，從三個脈（左脈、右脈和中脈）的擴充套件中，心間的'thun'時段會變成八個，這表明了這一點，但並沒有表明呼吸流動的持續時間。當四個壇城的呼吸在鼻孔中流動時，據說它們存在於半個'thun'時段中，這表明了基礎和道路時期自主流動的呼吸的持續時間。因此，那個半'thun'時段和兩千七百的半'thun'時段，雖然名字相同，但意義不同。因此，應該協調兩個解釋性的續部和《次第五論》中引用的無二元勝利（Gnyis med rnam rgyal）所解釋的半'thun'時段。 關於這一點，拉薩瓦（Lagtshmi）、噶丹扎巴（Skal ldan grags pa）和阿蘭卡（A lam ka）說，呼吸流動的持續時間有八個'thun'時段和十六個半'thun'時段，每個'thun'時段有八個小時，每個'thun'時段有半個小時的光明，沒有呼吸的進入和退出，因此一天有四個小時的光明。中間的人說，在那段時間裡，如果將心專注于明點（thig le），就會產生一個具有光明本質的專注的心。 《集密》（'Dus pa）的續部中沒有提到一天的小時數。在《金剛鬘》中說，一天有六十個小時，因此沒有理由在這個體系中使用每個小時四次呼吸。在那個續部中，'dbyu gu'（量度單位）和小時被認為是相同的。續部...
【English Translation】 If we allow that the view, that the prophetic view is correct, then the measure of half a 'thun' (equivalent to half a period) as stated in the Vajramala is not like that. Because in the Vajramala it says: 'In the best division of the intervals of the periods, after that is the repeated following. In each interval of the periods, the lives and the efforts are to be examined. By the number of two thousand seven hundred, one should correctly ascertain.' This shows that there are two thousand seven hundred breaths in each 'thun' period, so there are thirteen and a half hundred breaths in half a 'thun' period. Furthermore, in the same text it says: 'Through those delightful combinations, the periods gradually become eight.' Does this mean that there are sixteen half 'thun' periods in a day? The meaning of the first quote is that the Vajramala says that after completing the generation stage, one should perform Vajra recitation for six months. In the second month, when observing the breath through subsequent recitation, it is said as before that the day is divided into equal parts of eight, and the yogi balances the breaths in those parts through intentional effort. This merely means that the yogi balances the breaths in those parts through intentional effort, and does not refer to the flow of breath of others. The meaning of the latter quote is that from the expansion of the three channels (left, right, and central), the 'thun' period of the heart becomes eight, which shows this, but does not show the duration of the breath flow. When the breaths of the four mandalas flow in the nostrils, it is said that they exist in half a 'thun' period, which shows the duration of the breath that flows autonomously during the base and path periods. Therefore, that half 'thun' period and the half 'thun' period of two thousand seven hundred, although the names are the same, the meanings are different. Therefore, the half 'thun' periods explained by the Non-Dual Victory (Gnyis med rnam rgyal) quoted in the two explanatory tantras and the Five Stages should be harmonized. Regarding this, Lagtshmi, Skal ldan grags pa, and A lam ka say that the duration of breath flow is eight 'thun' periods and sixteen half 'thun' periods, with eight hours for each 'thun' period, and half an hour of luminosity without the entry and exit of breath for each 'thun' period, so there are four hours of luminosity in a day. The intermediate one says that during that time, if the mind is focused on the bindu (thig le), a concentrated mind with the essence of luminosity will arise. The tantras of the Compendium ('Dus pa) do not mention the number of hours in a day. In the Vajramala it says that there are sixty hours in a day, so there is no reason to use four breaths per hour in this system. In that tantra, 'dbyu gu' (a unit of measurement) and hours are considered the same. The tantra...
ཞན་ལས་དབྱུ་གུ་རེ་བཞིར་བཤད་པས། རེ་བཞི་དང་དྲུག་ཅུ་གཉིས་ཀྱི་འགལ་བ་སྤོང་བའི་ཆེད་དུ་བྱེད་ན། གཞན་ནས་ཆུ་ཚོད་སོ་གཉིས་དང་དབྱུ་གུ་རེ་བཞིར་བཤད་པའི་དོན་དང་། འདི་དང་རྡོ་རྗེ་མཁའ་འགྲོ་དང་། གདན་བཞིར་སྔར་ལྟར་བཤད་པ་གཉིས་དོན་མི་གཅིག་པས་སྤོང་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྣ་སྒོར་རྒྱུ་བའི་ཐུན་གྱི་ཐོག་མར་འབྱུང་འཇུག་དང་བྲལ་བའི་ཆུ་ཚོད་ཕྱེད་ཀྱི་དུས་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པས་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་མི་ལེགས་སོ། །དུས་འཁོར་ནས་ལྟེ་བའི་རྩ་འདབ་རེ་བཞི་ལ་རྩ་འདབ་བཞི་སྟོང་པར་བཤད་པའི་དོན་དུ་སེམས་ནའང་དེའི་དོན་མིན་ནོ། །སྡོམ་འབྱུང་ལས། འཕོ་བའི་ཡན་ལག་བཅུ་དྲུག་གི། རླུང་ནི་ཉིན་ཞག་གཅིག་གིས་འགྱུར། །སྣ་ཡི་བུ་ག་ལ་རྟག་ཏུ། །ཐུན་ནི་ཕྱེད་ཕྱེད་ཡང་དག་རྒྱུ། །ཞེས་ཞག་གཅིག་ལ་ཐུན་ཕྱེད་བཅུ་དྲུག་ཏུ་བྱས་ནས་སྣ་བུག་ཏུ་ཐུན་ཕྱེད་རེར་རྒྱུ་བར་བཤད་པའི་འཕོ་བ་བཅུ་དྲུག་གསུངས་པ་ནི། སྣ་བུག་གཡས་གཡོན་དུ་འཕོ་ཐེབས་བཅུ་དྲུག་ལ་མི་གཟུང་སྟེ། རྒྱུད་དེར། མེ་རླུང་གི་དཀྱིལ་འཁོར་སྣ་བུག་གཡས་གཡོན་རེ་རེ་བ་དང་། ས་ཆུ་གཉིས་སྣ་བུག་ལས་མཉམ་དུ་རྒྱུ་བར་བཤད་པས་སོ། །དེས་ན་སྣ་བུག་གཡས་གཡོན་དུ་འཕོ་ཐེབས་བརྒྱད་དང་། སྣ་བུག་མི་འཕོ་ཡང་ 7-2-122a དཀྱིལ་འཁོར་འཕོ་བ་བརྒྱད་ལ་བྱའོ། །དགྲ་ནག་གི་འགྲེལ་པ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་སྣང་བ་ལས། སྣ་བུག་གཉིས་གང་རུང་དུ་ཐུན་ཕྱེད་གནས་ནས་ཅིག་ཤོས་སུ་འཕོ་བ་ཉིན་མོ་བརྒྱད་དང་། མཚན་མོ་བརྒྱད་བྱེད་པར་བཤད་ཅིང་།དམ་ཚིག་རྡོ་རྗེ་དང་ཐུབ་པ་དཔལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་འདོད་དོ། ། ༈ རྩ་འདབ་དང་དཀྱིལ་འཁོར་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་འཕོ་བའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། སྡོམ་འབྱུང་ལས། རྩ་ནི་སུམ་ཅུ་གཉིས་ཞེས་བྱ། །ཐུན་གཅིག་གི་ནི་བཞི་ཆ་རྣམས། །རྩ་དང་ཆུ་ཚོད་ཅེས་ཀྱང་བརྗོད། །ཉིན་དང་མཚན་མོའི་དབྱུ་གུའི་ཚད། །དྲུག་ཅུ་རྩ་བཞི་དག་ཏུ་འགྱུར། །རྩ་ཕྱེད་ཆུ་ཚོད་ཕྱེད་དབྱུ་གུ། ཐུན་ནི་བརྒྱད་ཆ་ཞེས་པར་དྲན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། སྐར་རྩིས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཞག་གཅིག་གི་བརྒྱད་ཆ་ལ་ཐུན་ཚོད་དུ་བྱས་པས་ཐུན་ཚོད་བརྒྱད་དང་། དེའི་ཕྱེད་ལ་འཕོ་བར་བྱས་པའི་ཚེ་འཕོ་བ་བཅུ་དྲུག་དང་། སྔ་མའི་བཞི་ཆ་ལ་ཆུ་ཚོད་དུ་བྱས་པའི་ཚེ་ཆུ་ཚོད་སོ་གཉིས་དང་། དེའི་ཕྱེད་ལ་དབྱུ་གུར་བྱས་པའི་ཚེ་དབྱུ་གུ་རེ་བཞིར་འགྱུར་རོ། །སྡོམ་འབྱུང་འགྲེལ་པར་བྷ་ས་ཏིའི་རྩིས་མཛད་པས། ཞག་གཅིག་ལ་དབྱུ་གུ་བརྒྱར་བྱས་པས་ན་དབྱུ་གུའི་ཚད་ནི་རྩིས་བྱེད་རྣམས་ཀྱི་རང་རང་གི་འདོད་པས་འཇོག་པར་བཤད་དེ། ཆུ་ཚོད་སོགས་ལ་ཡང་དེ་དང་འདྲ་བས། དེ་དང་མཐུན་པར་རྒྱུད་ལས་ཀྱང་། ཁ་ཅིག་ཏུ་ཞག་གཅིག་ལ་ཆུ་ཚོད་སོ་གཉིས་དང་། ཁ་ཅིག་ཏུ་ཆུ་ཚོད་དྲུག་ཅུ་དང་། ཁ་ཅིག་ཏུ་ཆུ་ཚོད་རེ་ལ་དབྱུ་གུ་རེར
【現代漢語翻譯】 如果說根據其他論述，一晝夜有六十四'དབྱུ་གུ་'（指時間單位），爲了避免與六十二的說法相矛盾。那麼，其他論述中一晝夜有三十二'ཆུ་ཚོད་'（小時）和六十四'དབྱུ་གུ་'的意義是什麼？這與《金剛空行》和《四座續》中之前的說法並不一致，因此需要避免矛盾。而且，在鼻孔中流動的'ཐུན་'（呼吸單位）的最初，由於無法確定與生滅分離的半'ཆུ་ཚོད་'的時間，所以這種說法是不合理的。即使認為時輪宗中臍輪的六十四脈瓣是指四千脈瓣，但也不是那個意思。《集經》中說：'遷變的十六支，風在一晝夜中變化。在鼻孔中，'ཐུན་'總是正確地流動一半一半。'這裡說一晝夜有十六個半'ཐུན་'，在鼻孔中流動半'ཐུན་'，這十六個遷變不能理解為鼻孔左右的十六次遷變。因為在那部續中說：'火風的壇城在鼻孔左右各一個，地水二者從鼻孔中一起流動。'因此，鼻孔左右的遷變有八次，即使鼻孔不遷變，也有壇城的八次遷變。 《黑敵論》的《俱生顯現》中說：'從任何一個鼻孔停留半'ཐུན་'后，遷到另一個鼻孔，白天八次，夜晚八次。'《誓言金剛》和《大能勝》也同樣認可這種說法。 關於脈瓣和壇城從一個遷到另一個的方式： 第二點是，《集經》中說：'脈有三十二，一個'ཐུན་'的四分之一，也稱為脈和'ཆུ་ཚོད་'。晝夜的'དབྱུ་གུ་'的量，變為六十四。半'རྩ་'、半'ཆུ་ཚོད་'、'དབྱུ་གུ་'，被認為是八分之一'ཐུན་'。'這裡說，星算師們將一晝夜的八分之一作為'ཐུན་ཚོད་'（時段），因此有八個'ཐུན་ཚོད་'。如果將其一半作為遷變，則有十六個遷變。如果將之前的四分之一作為'ཆུ་ཚོད་'，則有三十二個'ཆུ་ཚོད་'。如果將其一半作為'དབྱུ་གུ་'，則有六十四個'དབྱུ་གུ་'。《集經釋》中，'བྷ་ས་ཏི་'進行了計算，一晝夜有八百'དབྱུ་གུ་'，因此'དབྱུ་གུ་'的量是由計算者們根據自己的意願來確定的。'ཆུ་ཚོད་'等也是如此。與此類似，續部中也說：'有些地方說一晝夜有三十二'ཆུ་ཚོད་'，有些地方說有六十'ཆུ་ཚོད་'，有些地方說一個'ཆུ་ཚོད་'有一個'དབྱུ་གུ་'。
【English Translation】 If it is said that there are sixty-four 'Dyu gu' (time units) in a day and night according to other discourses, in order to avoid the contradiction with the saying of sixty-two. Then, what is the meaning of thirty-two 'Chu tshod' (hours) and sixty-four 'Dyu gu' in a day and night in other discourses? This is not consistent with the previous statements in the 'Vajra Dakini' and 'Four Seats Tantra', so it is necessary to avoid the contradiction. Moreover, at the beginning of the 'Thun' (breathing unit) flowing in the nostrils, it is unreasonable because it is impossible to determine the time of half a 'Chu tshod' that is separated from arising and ceasing. Even if it is thought that the sixty-four petals of the navel chakra in the Kalachakra tradition refer to four thousand petals, that is not the meaning. The 'Compendium of Teachings' says: 'The sixteen branches of transference, the wind changes in one day and night. In the nostrils, the 'Thun' always flows correctly half and half.' Here it says that there are sixteen half 'Thun' in a day and night, and half 'Thun' flows in the nostrils. These sixteen transmutations cannot be understood as sixteen transmutations of the left and right nostrils. Because it is said in that tantra: 'The mandala of fire and wind is one each on the left and right nostrils, and earth and water flow together from the nostrils.' Therefore, there are eight transmutations of the left and right nostrils, and even if the nostrils do not transmute, there are eight transmutations of the mandala. The 'Co-emergent Appearance' of the 'Black Enemy Commentary' says: 'From any one nostril staying for half a 'Thun', transferring to the other nostril, eight times during the day and eight times during the night.' 'Vow Vajra' and 'Great Powerful One' also agree with this statement. Regarding the manner in which the petals and mandalas transfer from one to another: Secondly, the 'Compendium of Teachings' says: 'There are thirty-two pulses, a quarter of a 'Thun', also called pulse and 'Chu tshod'. The amount of 'Dyu gu' in day and night, becomes sixty-four. Half 'Tsa', half 'Chu tshod', 'Dyu gu', is considered to be one-eighth 'Thun'.' Here it says that the astrologers consider one-eighth of a day and night as 'Thun tshod' (period), so there are eight 'Thun tshod'. If half of it is taken as transmutation, then there are sixteen transmutations. If the previous quarter is taken as 'Chu tshod', then there are thirty-two 'Chu tshod'. If half of it is taken as 'Dyu gu', then there are sixty-four 'Dyu gu'. In the 'Compendium of Teachings Commentary', 'Bha sa ti' calculated that there are eight hundred 'Dyu gu' in a day and night, so the amount of 'Dyu gu' is determined by the calculators according to their own wishes. 'Chu tshod' and so on are also the same. Similarly, it is also said in the tantra: 'In some places it is said that there are thirty-two 'Chu tshod' in a day and night, in some places it is said that there are sixty 'Chu tshod', and in some places it is said that there is one 'Dyu gu' for one 'Chu tshod'.
་གསུངས་སོ། །ནང་དུ་ནི། སྙིང་ཁའི་རྩ་འདབ་གཅིག་ལ་རླུང་ཉིས་སྟོང་བདུན་བརྒྱ་རྒྱུ་བ་ནི། ཐུན་ཚོད་རེའི་རླུང་དང་། དེའི་ཕྱེད་ཀྱི་རླུང་བརྒྱ་ཕྲག་ཕྱེད་བཅས་བཅུ་གསུམ་མགྲིན་པའི་རྩ་འདབ་ 7-2-122b གཅིག་ལ་རྒྱུ་བ་འཕོ་བ་རེ་དང་། སྙིང་ཁའི་རྩ་རེའི་བཞི་ཆའི་རླུང་དྲུག་བརྒྱ་དང་དོན་ལྔ་སྤྱི་བོའི་རྩ་འདབ་གཅིག་ལ་རྒྱུ་བ་ཆུ་ཚོད་རེ་དང་། སྙིང་ཁའི་རྩ་རེའི་བརྒྱད་ཆའི་རླུང་སུམ་བརྒྱ་དང་ཕྱེད་བཅས་སོ་བདུན་ལྟེ་བའི་རྩ་འདབ་གཅིག་ལ་རྒྱུ་བ་དབྱུ་གུ་རེའི་རླུང་ཡིན་པ་དང་། ལྟེ་བ་དང་སྤྱི་བོ་དང་མགྲིན་པ་དང་སྙིང་ཁའི་རྩ་འདབ་རེའི་རླུང་སྔ་མ་སྔ་མའི་ཉིས་འགྱུར་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ལ་འབབ་པ། ཀྱེ་རྡོར་དང་སྡོམ་འབྱུང་གཉིས་ཀའི་དོན་ཡིན་པར་སྡོམ་འབྱུང་གི་འགྲེལ་པར་བཤད་ལ། ཀྱེ་རྡོར་གྱི་དོན་ཡིན་པར་མན་སྙེ་ལས་ཀྱང་བཤད་དོ། །དཀྱིལ་འཁོར་བཞིའི་རླུང་རྣམས་རྩའི་གཙོ་མོ་གསུམ་གང་ལས་རྒྱུ་བ་ནི། རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་ལས། སྲོག་དང་ཐུར་སེལ་རྒྱུ་བར་བྱེད། །དེ་གཉིས་རྟོག་པ་དང་བཅས་པའི། །རླུང་གཉིས་སུ་ནི་གསལ་བར་གསུངས། །སྐུ་དང་གསུང་གི་སྙིང་པོ་གཉིས། །ལ་ལ་ནཱ་དང་ར་ས་ནཱ། །ཨ་བ་དྷཱུ་ཏཱི་མཆོག་གི་རྩ། །དེ་གཉིས་དབུས་ན་མཆོག་གི་མཆོག །རྣམ་རྟོག་མེད་པའི་རླུང་གང་ཡིན། །རྟག་ཏུ་རྒྱུ་ཞིང་ཀུན་ལ་ཁྱབ། །ཅེས་སྲོག་ཐུར་གཉིས་རྟོག་པ་སྐྱེད་པའི་རླུང་དང་། དྷཱུ་ཏཱིར་ཞུགས་པའི་རླུང་རྣམ་རྟོག་འགོག་པའི་རླུང་དུ་གསུངས་ལ། རྣམ་པར་རྟོག་པའི་རླུང་གཉིས་ནི། །དེ་ནས་རྣམ་པར་བཅད་ནས་འགྲོ། །རྣམ་རྟོག་མེད་པའི་རླུང་ཆེན་པོ། །སྐུ་གསུང་རྡོ་རྗེ་བཅད་ནས་ནི། །ཞེས་རླུང་དེ་གཉིས་བཅད་པ་ལ་སྐུ་དང་གསུང་གི་རྡོ་རྗེ་བཅད་པར་གསུངས་པས། སྐུ་དང་གསུང་གི་སྙིང་པོ་གཉིས། །ཞེས་པ་ནི་སྲོག་ཐུར་གཉིས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རྩ་གཉིས་ལ་རྒྱུ་བར་བསྟན་པས། སྲོག་ཐུར་གཉིས་ནི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་དྷཱུ་ཏཱིར་བཅུག་པ་དང་། འཆི་བའི་དུས་ལ་སོགས་པ་མ་གཏོགས་པར་ 7-2-123a དྷཱུ་ཏཱིར་མི་རྒྱུ་བའི་ལུགས་སོ། །ཡང་དེ་ཉིད་ལས། རྣམ་པར་རྟོག་པའི་རླུང་གཉིས་ནི། །སྣ་ཡི་བུ་ག་ནས་ནི་འབྱུང་། །ཡང་དག་ཉི་མ་ཟླ་བ་གཉིས། །སྦས་པ་ནང་ནས་རྒྱུ་བར་བྱེད། །ཅེས་ཀྱང་གསུངས་པས། དེ་གཉིས་ནི་ཉི་མ་རོ་མ་དང་ཟླ་བ་རྐྱང་མའི་ནང་ནས་རྒྱུ་བས། ལུགས་འདི་ལ་ནི་མཉམ་རྒྱུ་བྱེད་པས་དབུ་མར་རྒྱུ་བར་འཇོག་མི་ནུས་སོ། །མེ་མཉམ་དང་གྱེན་རྒྱུ་གཉིས་ལ་གསལ་བར་མ་བཤད་ཀྱང་དེ་གཉིས་ཀྱང་རོ་རྐྱང་ནས་རྒྱུའོ། །དེས་ན་རོ་རྐྱང་ནས་རྒྱུ་བ་ལ་རེས་འཇོག་དང་།དུས་མཉམ་དུ་རྒྱུ་བ་གཉིས་ཡོད་དོ། །མེ་དང་མཉམ་གནས་གཉིས་ཀྱིས་གཙོ་བོ་བྱས་ནས་རྒྱུ་ན། རོ་མ་དང་རྐྱང་མ་རེ་རེ་ནས་དང་། སྲོག་ཐུར་གཉིས་ཀྱིས་གཙོ་བོ་བྱས་ནས
【現代漢語翻譯】 據此所說。內部而言，心間脈瓣之一有二千七百風息流動，即每小時的風息，以及一半的百位風息，共計十三個風息轉移至喉嚨脈瓣之一；心間脈瓣四分之一的風息六百七十五個，每小時流向頂輪脈瓣之一；心間脈瓣八分之一的風息三百五十個，三十七個流向臍輪脈瓣之一，即每肘的風息。臍輪、頂輪、喉嚨和心間脈瓣的風息，前一個都是后一個的兩倍。時輪和勝樂輪二者的含義，在勝樂輪的註釋中有所闡述，曼涅中也闡述了時輪的含義。 四輪的風息從哪三條主要脈絡流動呢？《金剛鬘》中說：『命和下行風息執行，這二者與分別念相連，兩種風息清晰闡述，身語之精華二者，拉拉那和拉薩那，阿瓦都帝是最勝脈，二者中央是最勝者，無分別唸的風息，恒常執行且遍佈。』這裡說命和下行風是產生分別唸的風，進入中脈的風是阻止分別唸的風。兩種分別唸的風，從此分別斷除而行，無分別唸的大風，斷除身語金剛。』因此，『身語之精華二者』指的是命和下行風，這也表明它們在兩條脈絡中執行。所以，命和下行風是通過瑜伽的力量進入中脈的，除非在死亡之時等情況，否則不會在中脈中執行。 此外，同一經文中說：『兩種分別唸的風，從鼻孔中產生，真實日月二者，隱藏在內部執行。』因此，這二者在太陽脈（羅摩）和月亮脈（姜瑪）中執行。因此，在這種體系中，它們是同時執行的，所以不能認為它們在中脈中執行。雖然沒有明確說明平火風和上行風，但它們也從羅摩和姜瑪中執行。因此，在羅摩和姜瑪中執行有兩種方式：交替執行和同時執行。如果火風和平住風主要執行，則分別從羅摩和姜瑪執行；如果命風和下行風主要執行，則...
【English Translation】 According to what was said. Internally, one of the heart chakra petals has two thousand seven hundred winds flowing, which is the wind per hour, and half of the hundred winds, a total of thirteen winds transferred to one of the throat chakra petals; a quarter of the heart chakra petal's wind, six hundred and seventy-five, flows to one of the crown chakra petals per hour; an eighth of the heart chakra petal's wind, three hundred and fifty, thirty-seven flows to one of the navel chakra petals, which is the wind per cubit. The winds of the navel, crown, throat, and heart chakras, the former is twice the latter. The meaning of both Kalachakra and Chakrasamvara is explained in the commentary of Chakrasamvara, and the meaning of Kalachakra is also explained in Manjushri. From which three main channels do the winds of the four chakras flow? The Vajra Garland says: 'Life and downward winds operate, these two are connected with discrimination, two kinds of winds are clearly explained, the essence of body and speech, Lalana and Rasana, Avadhuti is the supreme channel, the center of the two is the supreme, the wind without discrimination, constantly operates and pervades.' Here it says that life and downward winds are the winds that generate discrimination, and the wind that enters the central channel is the wind that prevents discrimination. The two winds of discrimination, from then on, are separately cut off and move, the great wind without discrimination, cuts off the body and speech vajra.' Therefore, 'the essence of body and speech' refers to life and downward winds, which also indicates that they operate in two channels. Therefore, life and downward winds are entered into the central channel by the power of yoga, unless at the time of death, etc., they do not operate in the central channel. Furthermore, the same scripture says: 'The two winds of discrimination, arise from the nostrils, the true sun and moon, hidden inside operate.' Therefore, these two operate in the solar channel (Roma) and the lunar channel (Kyangma). Therefore, in this system, they operate simultaneously, so it cannot be considered that they operate in the central channel. Although the fire-equalizing wind and the upward-moving wind are not explicitly stated, they also operate from Roma and Kyangma. Therefore, there are two ways of operating in Roma and Kyangma: alternating operation and simultaneous operation. If the fire wind and the abiding wind mainly operate, they operate separately from Roma and Kyangma; if the life wind and the downward wind mainly operate, then...
་རྒྱུ་ན་རོ་རྐྱང་གཉིས་ནས་དུས་མཉམ་དུ་རྒྱུ་ལ། འཁོར་དུ་རྒྱུ་ན་ངེས་པ་མེད་དོ། །རླུང་གི་དཀྱིལ་འཁོར་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་འཕོ་བ་ནི། དཀྱིལ་འཁོར་ཆེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ན་རེ་རེ་ལ་ཞག་གཅིག་ལ་འཕོ་ཐེབས་དྲུག་དྲུག་ཡོད་པས་ཉེར་བཞི་དང་། ཆུང་བའི་དབང་དུ་བྱས་ན་སྔ་མ་རེ་རེའི་འཕོ་ཐེབས་དྲུག་པོ་རེ་རེ་ལ་བཞི་བཞི་ཡོད་པས་གོ་དྲུག་ཏུ་འགྱུར་བ་ནི་འདུས་པའི་བཤད་རྒྱུད་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་སོ། །སྡོམ་འབྱུང་གི་ལུགས་ལ་ནི། འབྱུང་བ་ཆུང་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་རེ་བཞི་བྱ་དགོས་པས། འགྲེལ་པར་གོ་དྲུག་ཏུ་བཤད་པ་སྐབས་སུ་མ་བབ་བོ། །དགོངས་པ་ལུང་སྟོན་ནས། དཀྱིལ་འཁོར་བཞིའི་རླུང་རེ་རེའི་འཕོ་ཚད་དགུ་བརྒྱ་པར་འདྲ་བར་གསུངས་ཤིང་། རྡོར་འཕྲེང་དང་སྡོམ་འབྱུང་དང་ཞལ་ལུང་ལས། སྣ་བུག་རེ་ལ་དཀྱིལ་འཁོར་གཉིས་དང་། མཉམ་རྒྱུ་ལ་དཀྱིལ་འཁོར་གཉིས་བཤད་པས། སྣ་བུག་ 7-2-123b གཡས་གཡོན་རྐྱང་པ་རེ་ལ་རྒྱུ་བ་གཉིས་ཀྱི་རླུང་གིས་ཞག་གཅིག་གི་རླུང་གི་ཕྱེད་དང་། སྣ་བུག་གཉིས་ཀ་ལ་མཉམ་པོར་རྒྱུ་བའི་རླུང་གིས་ཕྱེད་ཐུབ་པ་དང་། དེ་ལྟར་བྱས་ན་མཉམ་རྒྱུའི་ཁུག་པ་རེ་དང་། གཡས་གཡོན་རེ་རེ་བའི་རྐྱང་པ་རེ་ཡུན་མཉམ་པས། མཉམ་རྒྱུའི་དགུ་བརྒྱ་པ་ཕྲག་རེ་རྩི་ཚུལ་ནི། གཡས་གཡོན་གཉིས་ཀ་བསྡོམས་པའི་འབྱུང་འཇུག་གཉིས་གཉིས་ལ་བྱ་དགོས་པས། གཡས་གཡོན་རེ་རེ་བའི་རྩི་ཚུལ་དང་མི་འདྲ་བར་བྱ་དགོས་སམ་བརྟག་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་གཡས་གཡོན་གྱི་རླུང་གཉིས་དྲག་ཞན་མཚུངས་པའི་མཉམ་རྒྱུ་ནི་ཡུན་ཐུང་ཡང་། དྲག་ཞན་སྤེལ་བའི་མཉམ་རྒྱུ་ནི་ཡུན་རིང་དུ་འོང་བར་སྣང་བས་དེ་གཉིས་ཀ་མཉམ་རྒྱུར་བྱས་པའོ། །གཡས་ནས་གཡོན་དུ་འཕོ་མཚམས་སུ་མཉམ་རྒྱུ་འོང་ཚུལ་ནི། གཡས་ཀྱི་རླུང་གི་རྒྱུ་བ་ཞན་དུ་སོང་བར་དེ་ཙམ་དུ་མི་མངོན་པའི་མཚམས་ཤིག་ནས། གཡོན་དུ་རྒྱུ་བ་ཤིན་ཏུ་ཞན་པ་ཅིག་འོང་བ་ནས་བཟུང་སྟེ། དེའི་རྒྱུ་བ་ཅུང་ཟད་རེས་ཇེ་དྲག་ཏུ་འགྲོ་བ་ན། གཡས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་ཇེ་ཞན་དུ་སོང་བའི་མཐར་ཕྲ་མོ་ཡང་རྒྱུ་བ་མེད་པར་སོང་མ་ཐག་གཡོན་རྐྱང་ལ་རྒྱུ་བའི་འགོ་འཛུགས་ཏེ། གཡོན་ནས་གཡས་སུ་འཕོ་བ་ཡང་དེ་བཞིན་ཡིན་པས། སྣ་བུག་སྔར་མི་རྒྱུ་བ་ངོས་སུ་གསར་དུ་རླུང་བརྒྱུས་པ་ཡིན་ཀྱང་། སྔར་རྒྱུ་བ་ངོས་ཀྱི་རླུང་འཕོས་མ་འཕོས་གཉིས་ཡོད་དོ། །འོ་ན་འདུས་པའི་བཤད་རྒྱུད་ལྟར་ན་ཞག་གཅིག་གི་རླུང་གི་ཕྱེད་ལ་སྣ་བུག་འཕོ་བ་བཅུ་གཉིས་དང་། སྡོམ་འབྱུང་ལྟར་ན་བརྒྱད་དང་དུས་འཁོར་ལྟར་ན་དྲུག་བརྒྱ་དང་དོན་ལྔ་མ་གཏོགས་པ་ཞག་གཅིག་གི་རླུང་རིལ་པོ་ལ་སྣ་བུག་འཕོ་བ་བཅུ་གཉིས་ 7-2-124a སུ་གསུངས་པ་རྣམས་འགལ་མི་འགལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་སྙམ་ན། འདུས་པའི་ལུགས་དེ་ནི་འཇམ་དཔལ་ཞལ་ལུང་དང་། འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་བཀྲལ་བ་ན་ཡང་སོར་
【現代漢語翻譯】 至於左右二脈同時執行，在脈輪中執行則不定。風息從一個脈輪轉移到另一個脈輪，如果以大的脈輪來說，每一個脈輪每一晝夜轉移六次，總共二十四次；如果以小的脈輪來說，先前每一次轉移的六次中的每一次又有四次轉移，總共九十六次，這是《集密根本續》等續部的觀點。按照《律生續》的觀點，需要有一百零四個小的脈輪，因此，註釋中說九十六次是不合時宜的。從勝樂金剛的觀點來看，四個脈輪的風息每一次的轉移量都相同，為九百次。金剛鬘、律生續和口訣中說，每個鼻孔對應兩個脈輪，同時執行對應兩個脈輪。因此，左右鼻孔各自單獨執行的風息佔據一晝夜風息的一半，兩個鼻孔同時執行的風息佔據一半。這樣，同時執行的次數和左右單獨執行的次數相等。同時執行的九百次計數方法是，左右兩側加起來的呼氣和吸氣各兩次，因此，和左右各自單獨執行的計數方法不同，需要仔細考察。這樣看來，左右風息強弱相同的共同執行時間短，但強弱交替的共同執行時間長，因此這兩種情況都算作共同執行。從右向左轉移的間隙中出現共同執行的情況是，右側風息執行減弱到幾乎無法察覺的程度時，從某個時刻開始，左側風息非常微弱地執行，然後逐漸增強，直到右側風息完全消失，左側風息開始單獨執行。從左向右轉移也是如此。因此，雖然新開始執行的鼻孔似乎是第一次有風息通過，但之前執行的鼻孔的風息是否轉移有兩種情況。如果按照《集密根本續》的觀點，一晝夜風息的一半時間內鼻孔轉移十二次；按照《律生續》的觀點，轉移八次；按照《時輪金剛》的觀點，除了六百七十五次之外，一晝夜全部風息時間內鼻孔轉移十二次，這些說法是否矛盾？《集密根本續》的觀點在《文殊口訣》和聖天父子（聖天及其弟子）的解釋中也保留了原樣。 至於左右二脈同時執行，在脈輪中執行則不定。風息從一個脈輪轉移到另一個脈輪，如果以大的脈輪來說，每一個脈輪每一晝夜轉移六次，總共二十四次；如果以小的脈輪來說，先前每一次轉移的六次中的每一次又有四次轉移，總共九十六次，這是《集密根本續》等續部的觀點。按照《律生續》的觀點，需要有一百零四個小的脈輪，因此，註釋中說九十六次是不合時宜的。從勝樂金剛的觀點來看，四個脈輪的風息每一次的轉移量都相同，為九百次。金剛鬘、律生續和口訣中說，每個鼻孔對應兩個脈輪，同時執行對應兩個脈輪。因此，左右鼻孔各自單獨執行的風息佔據一晝夜風息的一半，兩個鼻孔同時執行的風息佔據一半。這樣，同時執行的次數和左右單獨執行的次數相等。同時執行的九百次計數方法是，左右兩側加起來的呼氣和吸氣各兩次，因此，和左右各自單獨執行的計數方法不同，需要仔細考察。這樣看來，左右風息強弱相同的共同執行時間短，但強弱交替的共同執行時間長，因此這兩種情況都算作共同執行。從右向左轉移的間隙中出現共同執行的情況是，右側風息執行減弱到幾乎無法察覺的程度時，從某個時刻開始，左側風息非常微弱地執行，然後逐漸增強，直到右側風息完全消失，左側風息開始單獨執行。從左向右轉移也是如此。因此，雖然新開始執行的鼻孔似乎是第一次有風息通過，但之前執行的鼻孔的風息是否轉移有兩種情況。如果按照《集密根本續》的觀點，一晝夜風息的一半時間內鼻孔轉移十二次；按照《律生續》的觀點，轉移八次；按照《時輪金剛》的觀點，除了六百七十五次之外，一晝夜全部風息時間內鼻孔轉移十二次，這些說法是否矛盾？《集密根本續》的觀點在《文殊口訣》和聖天父子（聖天及其弟子）的解釋中也保留了原樣。
【English Translation】 As for the simultaneous movement of the two channels, Roru (channel on the right side of the body) and rkyang (channel on the left side of the body), it is uncertain when moving in the chakras. When the wind shifts from one chakra to another, if considering the larger chakras, each one shifts six times per day and night, totaling twenty-four times. If considering the smaller chakras, each of the six shifts of the previous one has four shifts, totaling ninety-six times. This is the view of the Guhyasamaja Tantra and other tantras. According to the Samvara Tantra, one hundred and four small chakras are required, so the commentary's statement of ninety-six times is inappropriate. From the perspective of Cakrasamvara, the amount of each shift of the wind in the four chakras is the same, at nine hundred times. The Vajramala, Samvara Tantra, and oral instructions state that each nostril corresponds to two chakras, and simultaneous movement corresponds to two chakras. Therefore, the wind moving separately in the left and right nostrils accounts for half of the wind in a day and night, and the wind moving simultaneously in both nostrils accounts for half. In this way, the number of simultaneous movements is equal to the number of separate movements on the left and right. The method of counting nine hundred times for simultaneous movement is to count each exhalation and inhalation twice on both the left and right sides. Therefore, it is different from the counting method for separate movements on the left and right, and needs to be carefully examined. It seems that the common movement of the left and right winds with the same strength is short, but the common movement with alternating strength is long, so both of these situations are considered common movement. The situation where common movement occurs in the gap of shifting from right to left is that when the movement of the right wind weakens to the point where it is almost imperceptible, from a certain moment, the left wind moves very weakly, and then gradually strengthens until the right wind completely disappears and the left wind begins to move separately. The shift from left to right is the same. Therefore, although the newly started nostril seems to have wind passing through for the first time, there are two situations regarding whether the wind in the previously moving nostril has shifted. If according to the view of the Guhyasamaja Tantra, the nostrils shift twelve times in half of the wind in a day and night; according to the view of the Samvara Tantra, they shift eight times; according to the view of the Kalacakra Tantra, the nostrils shift twelve times in the entire wind of a day and night, except for six hundred and seventy-five times. Are these statements contradictory? The view of the Guhyasamaja Tantra is also preserved in the Manjushri Oral Instructions and the explanations of the father and son of Aryadeva (Aryadeva and his disciples). As for the simultaneous movement of the two channels, Roru (channel on the right side of the body) and rkyang (channel on the left side of the body), it is uncertain when moving in the chakras. When the wind shifts from one chakra to another, if considering the larger chakras, each one shifts six times per day and night, totaling twenty-four times. If considering the smaller chakras, each of the six shifts of the previous one has four shifts, totaling ninety-six times. This is the view of the Guhyasamaja Tantra and other tantras. According to the Samvara Tantra, one hundred and four small chakras are required, so the commentary's statement of ninety-six times is inappropriate. From the perspective of Cakrasamvara, the amount of each shift of the wind in the four chakras is the same, at nine hundred times. The Vajramala, Samvara Tantra, and oral instructions state that each nostril corresponds to two chakras, and simultaneous movement corresponds to two chakras. Therefore, the wind moving separately in the left and right nostrils accounts for half of the wind in a day and night, and the wind moving simultaneously in both nostrils accounts for half. In this way, the number of simultaneous movements is equal to the number of separate movements on the left and right. The method of counting nine hundred times for simultaneous movement is to count each exhalation and inhalation twice on both the left and right sides. Therefore, it is different from the counting method for separate movements on the left and right, and needs to be carefully examined. It seems that the common movement of the left and right winds with the same strength is short, but the common movement with alternating strength is long, so both of these situations are considered common movement. The situation where common movement occurs in the gap of shifting from right to left is that when the movement of the right wind weakens to the point where it is almost imperceptible, from a certain moment, the left wind moves very weakly, and then gradually strengthens until the right wind completely disappears and the left wind begins to move separately. The shift from left to right is the same. Therefore, although the newly started nostril seems to have wind passing through for the first time, there are two situations regarding whether the wind in the previously moving nostril has shifted. If according to the view of the Guhyasamaja Tantra, the nostrils shift twelve times in half of the wind in a day and night; according to the view of the Samvara Tantra, they shift eight times; according to the view of the Kalacakra Tantra, the nostrils shift twelve times in the entire wind of a day and night, except for six hundred and seventy-five times. Are these statements contradictory? The view of the Guhyasamaja Tantra is also preserved in the Manjushri Oral Instructions and the explanations of the father and son of Aryadeva (Aryadeva and his disciples).
བཞག་ཏུ་མཛད་ཅིང་། སྡོམ་འབྱུང་གི་དེ་ཡང་རྒྱུད་དེའི་དོན་དུ་སྣང་བས། ལུང་དེ་དག་གི་དོན་གཅིག་ཏུ་བཤད་དུ་མི་རུང་ལ། སྣ་བུག་ཏུ་རྒྱུ་བ་ལ་ལུགས་འདི་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་ལ། གཞན་མི་འགྲུབ་པའི་ཁྱད་པར་ཡང་གཞག་དཀའ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར། གདུལ་བྱའི་དབང་གིས་གསུངས་པས་མི་འགལ་བར་བྱའོ། །རྩ་རླུང་སོགས་ཀྱི་སྐོར་ལ་དེ་འདྲའི་མི་མཐུན་པ་གཞན་ཡང་སྣང་མོད་ཀྱང་། དེ་རྣམས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དགོས་པ་དེ་དག་ཤེས་ནས་ལུས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པ་ལ། ལས་རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་བསྡུས་ཏེ་ཐིམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་བདེ་བ་ཆེན་པོ་བསྐྱེད་ནས། དེ་དང་སྟོང་ཉིད་སྦྱོར་བ་ལམ་གྱི་སྙིང་པོར་བྱེད་པ་དེ་རྣམས་ཀུན་གྱི་ལུགས་སུ་སྣང་བས། ལམ་དེའི་གནད་ལ་མི་མཐུན་པ་འོང་བའི་རྐྱེན་དུ་མི་འགྱུར་རོ། །ཞག་གཅིག་གི་ཐོག་མར་སྣ་གཡས་པའི་མེ་རླུང་རྒྱུ་བར་སྐལ་ལྡན་གྲགས་པས་བཤད་མོད་ཀྱང་། སྡོམ་འབྱུང་ལས། དཀར་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཚེས་གཅིག་ནས། །ཡང་དག་བརྩམས་ཏེ་ཉིན་གསུམ་རླུང་། །ཟླ་བ་ལ་རྒྱུ་ཐུན་ཕྱེད་ལ། །དེ་ནས་ཉིན་གསུམ་ཉི་མ་ལ། །ཡོངས་རྒྱུའི་ཚུལ་གྱིས་ཇི་སྲིད་རླུང་། །དཀར་པོའི་ཚེས་ནི་བཅོ་ལྔའི་བར། །ནག་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཚེས་གཅིག་ནས། །བརྩམས་ཏེ་ཉི་མ་གསུམ་དུ་རླུང་། །ཉི་མར་བརྗོད་ལས་སྔ་དྲོའི་རྒྱུ། །ཇི་སྲིད་ཚེས་ནི་བཅོ་ལྔའི་བར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རྒྱུ་བ་འདིར་ཡང་མི་འགལ་ལོ། ། 7-2-124b ཟླ་བ་ལ་རྒྱུ་བ་ནི་སྣ་བུག་གཡོན་ནས་དང་། ཉི་མ་ལ་རྒྱུ་བ་ནི་སྣ་བུག་གཡས་ནས་ཡིན་ལ། ཉི་མ་ཤར་བ་ནས་བརྩམས་ཏེ་ནུབ་པའི་བར་ཉིན་མོ་དང་། དེ་ནས་བརྩམས་ཏེ་ཉི་མ་མ་ཤར་བའི་བར་མཚན་མོར་བཤད་ལ། མན་སྙེར་ཐོག་མར་རྒྱུ་བ་ནི་ཐོ་རངས་ལ་བཤད་དོ། །ཡར་དམར་ངོའི་ཐོག་མའི་རྒྱུ་ཚུལ་གྱི་རླུང་ལྟས་དེ་ཞག་དྲུག་དང་། ཕྱོགས་གཅིག་སྟེ་ཟླ་ཕྱེད་དང་། ཕྱོགས་གཉིས་ཏེ་ཟླ་ཕྱེད་གཉིས་དང་། ཕྱོགས་གསུམ་སྟེ་ཟླ་ཕྱེད་གསུམ་དུ་གོ་རིམ་ལོག་ན་སྐྱོན་ཅི་འབྱུང་བ་ཡང་དེ་ཉིད་ལས། གཅིག་དང་གཉིས་གསུམ་བཞི་དང་ལྔ་། །ཉི་མ་དྲུག་ཏུ་བཟློག་པ་ལས། །གལ་ཏེ་རླུང་ནི་རྒྱུ་བ་ན། །དེ་ཚེ་རྩོད་པ་ཆེན་པོ་འབྱུང་། །ཕྱོགས་གཅིག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པ་ལས། །ནད་ནི་ཆེན་པོ་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་། །ཕྱོགས་གཉིས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པ་ལས། །སྙིང་སྡུག་གཉེན་རྣམས་རྒུད་པར་འགྱུར། ཕྱོགས་གསུམ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པ་ལས། །ཟླ་དྲུག་རྣམས་ཀྱིས་འཆི་བར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །འཆི་ལྟས་ལ་གཞན་མང་པོ་བཤད་ཀྱང་ཁམས་སྙོམས་པའི་རླུང་ལྟས་ལོག་པའི་འཆི་ལྟས་མི་འཁྲུལ་བར་བཤད་ཅིང་། དེ་བྱུང་ན་ཕྱི་ནང་གི་འཆི་བླུ་བྱ་བར་གསུངས་སོ། །འབྱུང་བ་བཞིའི་རླུང་གང་རྒྱུ་བ་ལ་ཡོན་ཏན་དང་སྐྱོན་སྐྱེད་ཚུལ་ཡང་སྡོམ་འབྱུང་ལས། དབང་ཆེན་གྱིས་ནི་རྒྱལ་སྲིད་དེ། །ཆུས་ནི་དོན་རྣམས་ཡང་དག་འབྱུང
【現代漢語翻譯】 這被認為是合適的。由於《Sdom 'byung》（星宿歷算根本續）也似乎與該續的意義相關，因此不能將這些經文的意義解釋為相同。這種方法通過鼻孔流動的方式顯而易見地實現，並且很難確定其他方法無法實現的差異。因此，應認為這是根據被調伏者的能力而說的，因此沒有矛盾。關於脈、氣等的其他差異也可能存在，但在瞭解了確定這些差異的必要性之後，將它們應用於身體的關鍵點上，將業氣（karma-vayu）收集到dhuti（中脈）中並使其消融，從而產生巨大的喜悅。將此喜悅與空性結合起來，作為道路的精髓，這似乎是所有傳統的共同之處。因此，這不會成為道路關鍵點上出現差異的原因。 Kalden Drakpa（具緣稱）說，在一個月的開始，右鼻孔的火氣流動，但根據《Sdom 'byung》（星宿歷算根本續）: '從白月的第一天開始，三天內，風在月亮中流動半個單位的時間。然後三天在太陽中流動。以完全流動的方式，直到白月的第十五天。從黑月的第一天開始，三天內，風在太陽中流動，從早晨開始流動，直到第十五天。'，因此，這與這裡的流動並不矛盾。 在月亮中流動是指從左鼻孔流動，在太陽中流動是指從右鼻孔流動。從太陽升起到落下被稱為白天，從那時起到太陽升起被稱為夜晚。在man snyer（黎明）中首先流動被稱為黎明。 如果顛倒了上弦月的初始流動模式的氣象，即六天、半個月、兩個半月和三個半月的順序，會發生什麼問題？同樣來自那裡： '一、二、三、四、五，如果顛倒六天的流動，如果風流動，那時會發生巨大的爭吵。如果一個半月顛倒，各種大病都會發生。如果兩個半月顛倒，親愛的人和親戚會衰落。如果三個半月顛倒，六個月內會死亡。' 雖然有很多關於死亡預兆的描述，但據說不要混淆因體液平衡的氣象顛倒而導致的死亡預兆。如果發生這種情況，據說要進行內外死亡贖回儀式。 關於四種元素的氣流動，哪種流動會產生優點和缺點，也來自《Sdom 'byung》（星宿歷算根本續）：'權力來自於大能，水來自於實現所有目標'
【English Translation】 This is considered appropriate. Since the Sdom 'byung (Root Tantra of Astrology) also seems relevant to the meaning of that tantra, those scriptures cannot be explained as having the same meaning. This method is manifestly accomplished by flowing through the nostrils, and it seems difficult to posit a distinction where others are not accomplished. Therefore, it should be taken that it was spoken according to the capacity of those to be tamed, so there is no contradiction. Other differences regarding the channels, winds, etc., may also appear, but after knowing the necessity of establishing those, applying them to the key points of the body, gathering the karma-vayu into the dhuti (central channel) and causing it to dissolve, generating great bliss. Combining that with emptiness, making it the essence of the path, that seems to be the tradition of all. Therefore, that will not become a cause for differences to arise on the key points of the path. Kalden Drakpa (Endowed Fame) said that at the beginning of a month, the fire-wind flows in the right nostril, but according to the Sdom 'byung (Root Tantra of Astrology): 'From the first day of the white month, for three days, the wind flows in the moon for half a unit of time. Then for three days in the sun. In a completely flowing manner, as long as until the fifteenth of the white month. From the first day of the black month, for three days the wind flows in the sun, flowing from the morning, as long as until the fifteenth day.', therefore, this does not contradict the flow here either. Flowing in the moon is from the left nostril, and flowing in the sun is from the right nostril. From sunrise to sunset is called day, and from then until sunrise is called night. Flowing first in man snyer (dawn) is called dawn. What problems arise if the order of the wind omens of the initial flow pattern of the waxing moon is reversed, i.e., six days, half a month, two halves of a month, and three halves of a month? Again, from there: 'One, two, three, four, five, if the flow of six days is reversed, if the wind flows, then great strife will occur. If one half of a month is reversed, all kinds of great diseases will occur. If two halves of a month are reversed, loved ones and relatives will decline. If three halves of a month are reversed, death will occur within six months.' Although there are many descriptions of death omens, it is said not to confuse death omens caused by the reversal of wind omens due to the balance of humors. If this occurs, it is said that external and internal death ransom rituals should be performed. Regarding the flow of the winds of the four elements, which flow will generate virtues and faults, also from the Sdom 'byung (Root Tantra of Astrology): 'Power comes from the mighty one, water comes from the accomplishment of all goals.'
་། །མེ་ཡི་རླུང་ནི་རྣམ་རྒྱུ་བས། །བཀྲེས་སྐོམ་དུག་དང་སྡུག་བསྔལ་ནད། །བྱ་བ་ཐམས་ཅད་ཉམས་འགྱུར་ཞེས། །རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ་མཆོག་གིས་གསུངས། །རླུང་གིས་རྩོད་དང་སྐྱོ་དང་རྨོངས། །ནོར་ཉམས་ཉོན་ནི་མོངས་པར་བྱེད། །དབང་ཆེན་ནོར་དང་འབྲུ་ལ་སོགས། །རྙེད་པ་ཐོབ་དང་སྡུད་བྱེད་པའོ། །ཆུ་ཡི་རླུང་ནི་རྣམ་རྒྱུ་བས། ། 7-2-125a འདོད་པའི་དངོས་གྲུབ་ཀུན་བྱེད་པས། །དེ་ཡི་སྦྱོར་བ་མཆོག་གཙོ་བོར། །རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔས་གང་གསུངས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། སྣ་བུག་གཡས་གཡོན་རེ་རེ་བ་དང་། གཉིས་ཀ་ནས་རྒྱུ་བ་ན་བྱ་བ་གང་བྱ་བ་ཡང་དེ་ཉིད་ལས། དུག་སོགས་གཞོམ་དང་ལྷག་མ་ནི། །བཀྲ་ཤིས་དཔལ་ནི་སྐྱེད་པ་ལ། །ཤེས་རབ་བདག་ཉིད་རབ་ཏུ་བསྔགས། །རྟག་ཏུ་དཔལ་ལྡན་སྙིང་རྗེའི་སྟོབས། །གཡུལ་བཤམ་རོལ་རྩེད་སྟོན་མོ་དང་། །བཅད་པ་དང་ནི་དབུག་པ་དང་། །སྲེག་དང་བཙོ་བའི་ལས་ལ་ནི། །སྙིང་རྗེའི་བདག་ཉིད་རབ་ཏུ་བསྔགས། །གཞན་ཡང་གཉིས་བདག་རྡོ་རྗེ་ཅན། །ཐེ་ཚོམ་འགྱུར་བར་ཤེས་བྱ་སྟེ། །དགེ་དང་མི་དགེ་ངེས་མེད་པར། །རླུང་རིག་པས་ནི་འདིར་མཚོན་བྱ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཤེས་རབ་བདག་ཉིད་ནི་སྣ་བུག་གཡོན་རྐྱང་པ་ནས་རྒྱུ་བ་དང་། སྙིང་རྗེའི་བདག་ཉིད་ནི་སྣ་བུག་གཡས་རྐྱང་པ་ནས་དང་། གཉིས་བདག་ནི་སྣ་བུག་གཉིས་ནས་མཉམ་དུ་རྒྱུ་བའི་དུས་སོ། །འགྲེལ་པར་སྔ་མའི་དོན་རླུང་གི་རྣལ་འབྱོར་པས་ས་རླུང་རྒྱུ་བའི་ཚེ་རྒྱས་པ་དང་། ཆུ་ལ་ཞི་བ་དང་། མེ་ལ་དྲག་པོ་དང་། རླུང་ལ་དེའི་ཁྱད་པར་བསྐྲད་པ་སོགས་ཀྱི་ལས་བྱས་ན་འགྲུབ་པར་བཤད་དོ། །སློབ་དཔོན་དཔལ་འཛིན་གྱིས། དགེ་མི་དགེའི་ལས་དང་། འགྲོ་འོང་སོགས་བྱེད་པ་ན། ས་དང་ཆུ་ལ་དགེ་བའི་ལས། །མེ་དང་རླུང་ལ་ནག་པོའོ། །ཟླ་བ་ཡང་དག་ཤེས་པར་བྱ། །འོད་རྣོ་བ་ལ་འབྲིང་པོ་ཡིན། །མི་དགེ་གལ་ཏེ་ཉི་མར་བྱས། །དེ་ནི་ངེས་པར་འཆི་བ་སྟེར། །དེ་ཉིད་ཟླ་བར་བྱུང་གྱུར་ན། །ཤིན་ཏུ་སྡུག་བསྔལ་སྟེར་བ་མིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་བྱ་བར་བཤད་དེ། ཟླ་བ་ནི་གཡོན་པའི་རླུང་རྒྱུ་དུས་ 7-2-125b སོ། །འོད་རྣོ་བ་ནི་ཉི་མའི་རླུང་གཡས་རླུང་གི་དུས་སོ། །དེའི་དུས་སུ་དྲག་ལས་བྱས་ན་འཆི་བ་སྟེར་བ་ནི་ལས་དེ་འགྲུབ་པའོ། །མདོར་ན་ཞི་བ་སོགས་འཇམ་པོའི་ལས་རྣམས་ས་ཆུའི་རླུང་གི་དུས་སུ་བྱས་ན་ལེགས་ཀྱི། མེ་རླུང་གི་དུས་སུ་བྱས་ན་མི་དགའ་བ་དང་། གཡོན་རླུང་གི་དུས་སུ་བྱས་ན་ལེགས་ཀྱི། གཡས་རླུང་གི་དུས་སུ་བྱས་ན་འབྲིང་ངོ་། །དྲག་ལས་བྱེད་དུས་སྔ་མ་ལས་བཟློག་ནའང་དེ་ལྟར་རོ། །རླུང་བཞི་ནི་དཔལ་འཛིན་གྱིས་འབྱུང་བ་ཆུང་བ་ལ་བཤད་དོ། །གཞན་ཡང་རང་གི་ཨཱ་ལི་སྟེ་གཡོན་ནས་རྒྱུ་བ་ན། འདྲི་བ་པོའི་ཀཱ་ལི་སྟེ་གཡས་ནས་རྒྱུ་བ་ལ་གནས་ནས་འདྲི་བ་དང་། དེ་ལས་བཟློག་སྟེ་འད
【現代漢語翻譯】 火之風性流動時，飢渴、毒藥、痛苦和疾病，一切行為都會衰退變化，金剛持（藏文：རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ་，含義：持有金剛杵者）勝尊如是說。風帶來爭鬥、憂愁和愚昧，財富衰敗，煩惱叢生。大權、財富和穀物等，能夠獲得、得到和積聚。水之風性流動時， 能成辦一切願望，因此，金剛薩埵（藏文：རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ，含義：金剛勇士）宣說了它的最殊勝的修持方法。如是說。左右鼻孔分別流動，或者兩個鼻孔同時流動時，要做什麼事情呢？經中說：平息毒害等，剩餘的，增益吉祥和光輝，智慧之自性被極度讚頌，恒時具有光輝和慈悲的力量。陳兵作戰、嬉戲玩樂、宴會，以及斷除、穿刺、焚燒和烹煮等事業，慈悲之自性被極度讚頌。此外，二者兼具的金剛持（藏文：རྡོ་རྗེ་ཅན，含義：持有金剛杵者），應當知曉其變幻不定，善與非善沒有定準，風的覺知力在此顯現。如是說。智慧之自性是指左鼻孔單獨流動的時候，慈悲之自性是指右鼻孔單獨流動的時候，二者兼具是指兩個鼻孔同時流動的時候。註釋中說，前者的意思是，風瑜伽士在土風流動時，做增長之事，在水風流動時，做寂靜之事，在火風流動時，做猛烈之事，在風風流動時，做驅除其差別等事業，就能成就。導師吉祥護（藏文：དཔལ་འཛིན）說：在做善與非善之事，以及行走往來等時，土和水適合做善事，火和風適合做惡事。應當正確認識月亮，光芒銳利時為中等。如果將不善之事放在太陽時，那必定會帶來死亡，如果同樣的事情發生在月亮時，則不會帶來極大的痛苦。如是說，應當這樣做。月亮是指左脈風流動的時候。 光芒銳利是指太陽風，即右脈風流動的時候。在那時做猛烈之事，會帶來死亡，意思是那件事會成功。總之，寂靜等柔和的事情，在土水風流動的時候做是最好的，如果在火風流動的時候做，則不好。如果在左脈風流動的時候做是最好的，如果在右脈風流動的時候做，則一般。做猛烈之事的時候，如果與之前相反，也是一樣的。四風，吉祥護（藏文：དཔལ་འཛིན）解釋為小種生。此外，當自己的阿利（藏文：ཨཱ་ལི，含義：元音）即左脈流動時，提問者的嘎利（藏文：ཀཱ་ལི，含義：輔音）即右脈正在流動，並且停留在那裡提問，或者與此相反。
【English Translation】 When the wind of fire flows, hunger, thirst, poison, suffering, and disease, all actions will decline and change, as said by the supreme Vajradhara (Tibetan: རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ་, meaning: the one who holds the vajra). Wind brings strife, sorrow, and ignorance, wealth declines, and afflictions arise. Great power, wealth, grains, etc., can be obtained, gained, and accumulated. When the wind of water flows, it accomplishes all desires, therefore, Vajrasattva (Tibetan: རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ, meaning: the vajra hero) proclaimed its most excellent practice. Thus it is said. When the left and right nostrils flow separately, or when both nostrils flow simultaneously, what actions should be performed? The scripture says: pacify poisons, etc., and for the rest, increase auspiciousness and glory, the nature of wisdom is highly praised, and always possess the power of glory and compassion. Deploying troops, playing games, banquets, as well as cutting, piercing, burning, and cooking, the nature of compassion is highly praised. Furthermore, the Vajradhara (Tibetan: རྡོ་རྗེ་ཅན, meaning: the one who holds the vajra) who possesses both, should know that it is uncertain and changeable, neither good nor non-good is definite, the awareness of wind is shown here. Thus it is said. The nature of wisdom refers to when the left nostril flows alone, the nature of compassion refers to when the right nostril flows alone, and possessing both refers to when both nostrils flow simultaneously. The commentary says that the former means that when the wind yogi practices the earth wind, he should do things that increase, when he practices the water wind, he should do things that pacify, when he practices the fire wind, he should do things that are fierce, and when he practices the wind wind, he should do things that dispel its differences, and then he will achieve success. The teacher Shri Rakshita (Tibetan: དཔལ་འཛིན) said: When doing good and non-good deeds, and when going and coming, earth and water are suitable for doing good deeds, and fire and wind are suitable for doing evil deeds. One should correctly recognize the moon, and when the light is sharp, it is medium. If non-virtuous deeds are done during the sun, then it will definitely bring death, but if the same thing happens during the moon, then it will not bring great suffering. Thus it is said, and one should do it accordingly. The moon refers to when the left channel wind flows. Sharp light refers to the sun wind, that is, when the right channel wind flows. Doing fierce deeds at that time will bring death, meaning that the deed will be accomplished. In short, it is best to do peaceful and gentle things when the earth and water winds are flowing, but it is not good to do them when the fire wind is flowing. It is best to do them when the left channel wind is flowing, but it is average to do them when the right channel wind is flowing. When doing fierce deeds, if you reverse the previous order, it will be the same. The four winds are explained by Shri Rakshita (Tibetan: དཔལ་འཛིན) as minor elements. Furthermore, when one's own Ali (Tibetan: ཨཱ་ལི, meaning: vowels), that is, the left channel is flowing, the questioner's Kali (Tibetan: ཀཱ་ལི, meaning: consonants), that is, the right channel is flowing, and he stays there to ask, or vice versa.
ྲི་བ་ནི་དོན་དེ་མི་འགྲུབ་ལ། གཉིས་ཀ་མཐུན་ན་དོན་དེ་འགྲུབ་པ་དང་། གཉིས་ཀའི་གཉིས་ཀར་གནས་པ་ལས་འདྲི་བ་ན་དོན་དེ་འགྲུབ་མི་འགྲུབ་མ་ངེས་པ་དང་རང་གི་རླུང་ནང་དུ་འཇུག་པའི་ཚེ་གཞན་གྱིས་འདྲི་བ་དང་། དེ་ལ་རང་གི་བྱ་བ་རྩོམ་ན་བཟང་ལ། ཕྱིར་རྒྱུ་བའི་ཚེ་ངན་ཞིང་། ནང་དུ་གནས་པའི་ཚེ་ཡིན་ན་བཟང་ངན་མ་ངེས་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། མགོན་པོ་ཅི་སྟེ་ཨཱ་ལིར་རྒྱུ། །འགའ་ཞིག་ཀཱ་ལིར་གནས་འདྲིའམ། །ཀཱ་ལིར་རྒྱུ་ལ་ཨཱ་ལིར་གནས། །དེ་ཡི་འདོད་དོན་ཉམས་པར་འགྱུར། །གང་ནས་མགོན་པོ་དེ་རྒྱུ་བ། །དེར་གནས་འགའ་ཞིག་འདྲི་བྱེད་ན། །དེ་ཡི་དོན་ཀུན་ཡང་དག་འགྲུབ། །གཉིས་ཀར་གནས་ལས་ཐེ་ཚོམ་འགྱུར། །ཞེས་དང་། འདྲི་བ་པོ་འམ་རང་གིའང་རུང་། །ཆོས་སྐུ་ཐམས་ཅད་དགེ་བ་སྟེ། །ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པ་ཐེ་ཚོམ་འགྱུར། །སྤྲུལ་པས་འཐབ་མོར་སྟོན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཆོས་སྐུ་ནི་ནང་དུ་འཇུག་པ་དང་། ལོངས་སྐུ་ནི་གནས་པ་དང་། སྤྲུལ་སྐུ་ནི་ཕྱིར་ལྡང་བའོ། ། 7-2-126a ༈ རླུང་རྣམས་ཀྱིས་བྱ་བ་ཅི་ཞིག་བྱེད་པ། དྲུག་པ་ནི། སྤྱོད་བསྡུས་ལས། ཁམས་ཕྲ་བ་རླུང་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྣང་བ་གཉིས་འདྲེས་ནས་འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་རྫོགས་པར་བྱེད་པར་གསུངས་པའི་དང་པོ་ཤེས་ན། འཁོར་བའི་འཇུག་རིམ་ཐེག་པ་གཞན་དང་ཐུན་མོང་བ་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་གཉིས་ཤེས་ལ། དེ་ཤེས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་གཉིས་པ་ཤེས་ན་འཁོར་བ་ལས་ལྡོག་པའི་རིམ་པ་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་མིན་གཉིས་ལེགས་པར་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་རླུང་གིས་འཇིག་རྟེན་པ་འཁོར་བའི་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་རྫོགས་པར་བྱེད་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་ལས། ཇི་ལྟར་ཟླ་བ་གཟས་བཟུང་བ། །རླུང་རྣམས་རིམ་གྱིས་ཉམས་འགྱུར་བ། །སྔ་མ་བཞིན་དུ་གོང་ནས་གོང་། །རང་གི་བདག་ཉིད་ཐིམ་པར་འགྱུར། །བཏང་བཟུང་སླར་ལ་འགྲོ་བར་བྱེད། །ཅེས་འཆི་བའི་ཚེ། ཟླ་བ་གཟས་བཟུང་བ་ན་མི་མངོན་པར་འགྲོ་བ་བཞིན་དུ། རླུང་སྔ་མ་རྣམས་ཕྱི་མ་ལ་རིམ་གྱིས་ཐིམ་ནས། སླར་ཡང་བཏང་བཟུང་ཞེས་པ་སྲོག་རླུང་ལ་ཐུག་པར་འགྲོ་བར་གསུངས་པ་ནི། སྤྱོད་བསྡུས་ལས། ཡང་དེ་རྣམས་མི་ཤིགས་པ་ཐོབ་ནས་དངོས་པོ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་དང་། དེ་ལྟར་ལུས་ལ་གནས་པའི་སྐབས་སུ་ཐམས་ཅད་བྱས་ཏེ། མཐར་མི་ཤིགས་པར་ཞུགས་ནས། ཞེས་རླུང་རྣམས་འཆི་བའི་མཐར་སྙིང་ཁའི་མི་ཤིགས་པ་ལ་ཞུགས་ནས་དངོས་པོ་མེད་པ་འོད་གསལ་དུ་འཇུག་པར་གསུངས་པ་དང་དོན་གཅིག་གོ། དེ་ཡང་ས་ཆུ་མེ་རླུང་བཞི་སྔ་མ་ཕྱི་མ་ལ་ཐིམ་པ་ན། རླུང་གི་གཡོ་བ་ཇེ་ཆུང་ཇེ་ཆུང་དུ་སོང་བའི་མཐར། རང་བཞིན་གྱི་རྟོག་པ་གཡོ་བའི་རླུང་རྣམ་ཤེས་སྣང་བ་ 7-2-126b དང་པོ་ལ་ཐིམ་པ་ན་རང་བཞིན་གྱི་རྟོག་པ་རྣམས་ལོག་པས་སྟོང་པ་དང་པོ་འཆར་རོ། །དེ
【現代漢語翻譯】 如果提問的事情不能成就，兩個條件都符合，事情就能成就；如果兩個條件都不符合，提問的事情成不成就不一定；當自己的氣進入體內時，別人來提問，這時開始自己的行動是好的，向外執行則不好，停留在內部則好壞不一定。正如經文所說：『護法神如果執行于阿（藏文：ཨཱ་，梵文天城體：आ，梵文羅馬擬音：ā，漢語字面意思：阿），有人提問是否停留在嘎（藏文：ཀཱ་，梵文天城體：का，梵文羅馬擬音：kā，漢語字面意思：嘎）？在嘎（藏文：ཀཱ་，梵文天城體：का，梵文羅馬擬音：kā，漢語字面意思：嘎）執行，停留在阿（藏文：ཨཱ་，梵文天城體：आ，梵文羅馬擬音：ā，漢語字面意思：阿），他的願望就會落空。』從哪裡護法神執行，有人提問是否停留在那裡，他的所有事情都能圓滿成就，兩個條件都不符合就會產生懷疑。』 經文又說：『提問者或自己也好，法身（chos sku）一切都是善的，報身（longs spyod rdzogs pa）充滿疑惑，化身（sprul pas）則顯示爭鬥。』這裡法身（chos sku）指進入，報身（longs sku）指停留，化身（sprul sku）指向外顯現。 氣的作用是什麼？ 第六，在《行集經》中說：『微細的界（khams）氣和識（rnam par shes pa）兩種顯現混合，能圓滿完成世間和出世間的一切事業。』首先了解了這一點，就能知道輪迴的次第，包括與其他乘共同的和不共同的兩種。依靠了解這一點，就能很好地了解脫離輪迴的次第，包括共同和不共同的兩種。 那麼，氣是如何圓滿完成世間輪迴的一切事業的呢？在《金剛鬘》中說：『就像月亮被羅睺星遮蔽一樣，氣逐漸衰弱變化，像之前一樣，從上到下，融入自己的本性中，使放出和收回再次進行。』就像死亡時，月亮被羅睺星遮蔽而變得不明顯一樣，之前的氣逐漸融入之後的氣中，最終回到命氣。正如《行集經》所說：『當它們獲得不壞時，就會變得空無所有。』同樣，當它們停留在身體中時，會完成一切，最終進入不壞，氣在死亡的最後階段進入心間的不壞，融入空性光明中，意義相同。』 也就是地、水、火、風四種元素，之前的融入之後的，氣的運動越來越小，最終，自性的念頭，運動的氣，識的顯現，融入最初的顯現中，自性的念頭消失，最初的空性顯現。
【English Translation】 If the question cannot be fulfilled, and both conditions are met, the matter can be accomplished; if neither condition is met, it is uncertain whether the question will be fulfilled or not; when one's own breath enters the body, and others ask, it is good to start one's own actions at this time, it is bad to move outwards, and it is uncertain whether it is good or bad to stay inside. As the scripture says: 'If the protector runs in A (藏文：ཨཱ་，梵文天城體：आ，梵文羅馬擬音：ā，漢語字面意思：A), someone asks whether to stay in Ka (藏文：ཀཱ་，梵文天城體：का，梵文羅馬擬音：kā，漢語字面意思：Ka)? Running in Ka (藏文：ཀཱ་，梵文天城體：का，梵文羅馬擬音：kā，漢語字面意思：Ka) and staying in A (藏文：ཨཱ་，梵文天城體：आ，梵文羅馬擬音：ā，漢語字面意思：A), his wishes will be in vain.' From where the protector runs, if someone asks whether to stay there, all his affairs will be perfectly accomplished, and if neither condition is met, doubts will arise.' The scripture also says: 'Whether the questioner or oneself, the Dharmakaya (chos sku) is all good, the Sambhogakaya (longs spyod rdzogs pa) is full of doubts, and the Nirmanakaya (sprul pas) shows strife.' Here, Dharmakaya (chos sku) refers to entering, Sambhogakaya (longs sku) refers to staying, and Nirmanakaya (sprul sku) refers to manifesting outwards. What do the winds do? Sixth, in the 'Condensed Conduct' it is said: 'The subtle realms (khams), wind, and consciousness (rnam par shes pa), the two appearances, mix together and completely accomplish all the actions of the world and beyond the world.' If one first understands this, one will know the order of entering samsara, both common and uncommon with other vehicles. Relying on understanding this, one will be able to understand well the order of turning away from samsara, both common and uncommon. So how do the winds completely accomplish all the actions of worldly samsara? In the 'Vajra Garland' it is said: 'Just as the moon is seized by Rahu, the winds gradually weaken and change, just like before, from top to bottom, merging into their own nature, causing release and holding to go again.' Just as at the time of death, the moon is obscured by Rahu and becomes invisible, the previous winds gradually merge into the later winds, and finally return to the life wind. As the 'Condensed Conduct' says: 'When they attain indestructibility, they become empty.' Similarly, when they stay in the body, they accomplish everything, and finally enter indestructibility, the winds enter the indestructible at the heart at the end of death, merging into the clear light of emptiness, with the same meaning.' That is, the four elements of earth, water, fire, and wind, the previous merging into the later, the movement of the winds becomes smaller and smaller, and finally, the self-nature thoughts, the moving winds, the appearance of consciousness, merge into the first appearance, the self-nature thoughts disappear, and the first emptiness appears.
་ནས་སྟོང་པ་གཉིས་པ་དང་། གསུམ་པ་དང་། བཞི་པ་འོད་གསལ་འཆར་ཏེ། དེ་རྣམས་ཀྱང་སྔ་མ་སྔ་མ་ལས་རླུང་གི་གཡོ་བ་ཆུང་དུ་སོང་བའི་དབང་གིས་འཆར་རོ། །དེ་ནས་འོད་གསལ་གྱི་རླུང་ལས་རླུང་ཆེར་གཡོས་པ་ན་ཉེར་ཐོབ་དང་། དེ་ནས་མཆེད་པ་དང་སྣང་བ་ཡང་སྔ་མ་སྔ་མ་ལས་རླུང་གཡོ་བ་ཆེར་སོང་བའི་དབང་གིས་འབྱུང་ཞིང་། སྣང་བའི་རླུང་ལས་གཡོ་ཚབས་ཆེར་སོང་བ་ན་རང་བཞིན་རྣམས་སྐྱེའོ། །དེ་ལྟར་ན། སྐྱེ་འཆིའི་རིམ་པ་ནི་རླུང་གིས་བྱེད་ལ། རང་བཞིན་གྱི་རྟོག་པ་གཡོ་བའི་རླུང་ཐིམ་པ་དང་། ལངས་པའི་བར་དུ་སྟོང་པ་བཞི་འཆར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྣང་བ་གསུམ་གྱི་རླུང་ཆེར་གཡོས་པ་ལས་རང་བཞིན་གྱི་རྟོག་པ་རྣམས་འདྲེན་པས། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་རྟོག་པའི་རྩ་བ་སྣང་བ་གསུམ་ཡིན་པར་གསུངས་ཏེ། རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་ལས། སྣང་བ་གསུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཅན། །གང་འདིར་རྣམ་ཤེས་གསུམ་ཐོས་པ། །སེམས་ཅན་ཁམས་ནི་མ་ལུས་པའི། །རང་བཞིན་རྩ་བ་འདི་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། འདི་ནི་རླུང་ཁམས་ཆེན་པོ་སྟེ། །རྣམ་ཤེས་གསུམ་གྱི་བཞོན་པ་ཡིན། །དེ་ཡིས་རང་བཞིན་རྟག་ཏུ་ནི། །ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་འགྲོ་བར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། རིམ་ལྔ་ལས་ཀྱང་། གང་ཚེ་སྣང་བ་ལྡན་གྱུར་པ། །རླུང་གི་བཞོན་པར་གྱུར་པ་ཡིན། །དེ་ཚེ་རང་བཞིན་དེ་ཐམས་ཅད། །མ་ལུས་ལུས་པ་མེད་པར་འབྱུང་། །རླུང་ནི་གང་དང་གང་གནས་པ། །རང་བཞིན་དེ་དང་དེ་རྗེས་སྤྱོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །རང་བཞིན་གྱི་རྟོག་པ་རྣམས་ཀྱིས་ 7-2-127a ཉོན་མོངས་སྐྱེད་ལ། དེས་ལས་བསགས་ནས་འཁོར་བར་སྐྱེ་སྟེ། རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་ལས། ཇི་ལྟར་མེས་བསྲེགས་དངོས་པོ་མེད། །རྒྱུ་མེད་པར་ནི་ཐིམ་ནས་འགྲོ། །སླར་ཡང་སྲོག་གི་རླུང་ཤར་ནས། །ལས་ཀྱི་རླུང་ནི་སྣ་ཚོགས་པ། །དེ་ནི་ལྷན་ཅིག་རྣམ་ཤེས་དང་། །སླར་ཡང་འཇིག་རྟེན་གསུམ་དུ་གནས། །དེ་ལས་ལས་དང་དེ་བཞིན་སྐྱེ། །དེ་ལས་ཆགས་སོགས་བག་ཆགས་དང་། །དེ་ལས་སླར་ཡང་འཆི་དང་སྐྱེ། །དེ་ལྟར་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བ་འདྲ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་གསུངས་པས་ནི་འཁོར་བའི་རྩ་བ་བདག་འཛིན་དུ་གསུངས་པ་ལྟར་མི་བྱེད་པར་རླུང་འཁོར་བའི་རྩ་བར་སྟོན་པ་མིན་ཏེ། སྤྱོད་བསྡུས་ལས་དེ་ལྟར་ཡང་གསུངས་ལ། བདག་དང་བདག་གིར་བཟུང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་ལས་དགེ་མི་དགེ་བྱས་ཏེ། བདེ་འགྲོ་དང་ངན་འགྲོར་འཁོར་བའི་འཁོར་བར་འཇུག་པའི་རིམ་པ་བརྒྱད་སྟོང་པ་ལ་སོགས་པ་མདོ་གསུམ་གྱིས་བསྒྲུབས་ཤིང་། དེ་རྣམས་ཀྱི་དོན་གསལ་བར་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཞལ་སྔ་ནས། གལ་ཏེ་འདི་ཀུན་སྟོང་པ་དང་། །སྐྱེ་མེད་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་ན། །བདེ་དང་སྡུག་བསྔལ་སོགས་འཇུག་འདིར། །ཇི་ལྟར་ལས་ཀྱིས་འཁོར་བར་འགྱུར། །བདག་ཏུ་རློམ་པར་གྱུར་མ་ཐག །འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་དྲི་མ་ཡིས། །བརྟགས་པས་གཞན་གྱ
【現代漢語翻譯】 從空性二（二空）開始，然後是三（三空）、四（四空），光明顯現。這些的顯現是因為風的運動越來越小的緣故。然後，從光明的風中，風劇烈運動，出現近得（臨近獲得），然後是增上（增益）和顯現，這些的出現是因為風的運動越來越大的緣故。當顯現的風劇烈運動時，自性（自性分別念）就產生了。因此，生死輪迴的次第是由風造成的。自性的分別念，在運動的風融入和升起之間，會顯現四空。 如此，三種顯現的風劇烈運動，引出自性的分別念。因此，佛說一切有情（སེམས་ཅན་，semchen，眾生）的自性分別唸的根本是三種顯現。如《金剛鬘》（rdo rje 'phreng ba）中所說：『具有三種顯現的體性，在此聽聞三種識，這是一切有情界的自性根本。』又說：『這是大風界，是三種識的坐騎，它如何如是地恒常執行自性？』又如《次第五》（rim lnga）中說：『當具有顯現時，即成為風的坐騎，那時，所有自性都會完全顯現。風住在哪裡，自性就追隨它。』 自性的分別念產生煩惱，由此積業，從而在輪迴中轉生。如《金剛鬘》中所說：『如火焚燒之物，無因融入而去，再次生命之風升起，業之風是多種多樣的，它與識一同，再次安住於三界。由此產生業，以及隨之而來的習氣，由此再次經歷死亡和出生，如此就像車輪一樣旋轉。』 如此所說，並不是像說輪迴的根本是『我執』那樣，而是表明風是輪迴的根本。在《學集論》（spyod bsdus）中也是如此說的。依靠對『我』和『我所』的執著，造作善業和惡業，從而進入善趣和惡趣的輪迴，這種次第在《八千頌般若經》等三部經中得到了證實。爲了闡明這些經的含義，龍樹（Klu sgrub）尊者說：『如果這一切都是空性，是無生自性，那麼快樂和痛苦等如何通過業力在輪迴中流轉？一旦產生『我』的念頭，貪慾等垢染，通過分別念，就會……』
【English Translation】 From the second emptiness (two emptinesses), then the third (three emptinesses), the fourth (four emptinesses), luminosity appears. The appearance of these is due to the decreasing movement of the wind from the previous one. Then, from the wind of luminosity, when the wind moves violently, near attainment appears, then increase and appearance also occur due to the increasing movement of the wind from the previous one. When the wind of appearance moves violently, self-natures (self-nature conceptualizations) arise. Therefore, the order of birth and death is caused by the wind. The self-nature conceptualizations, between the dissolution and rising of the moving wind, four emptinesses appear. Thus, the violent movement of the winds of the three appearances draws out the self-nature conceptualizations. Therefore, it is said that the root of the self-nature conceptualizations of all sentient beings (སེམས་ཅན་，semchen, sentient beings) is the three appearances. As it is said in the Vajra Garland (rdo rje 'phreng ba): 'Having the nature of three appearances, here hearing the three consciousnesses, this is the root of the self-nature of all sentient realms.' It also says: 'This is the great wind element, the vehicle of the three consciousnesses, how does it constantly move the self-nature in this way?' Also, as it is said in the Five Orders (rim lnga): 'When there is appearance, it becomes the vehicle of the wind, at that time, all self-natures will fully appear. Wherever the wind dwells, the self-nature follows it.' The self-nature conceptualizations generate afflictions, and by accumulating karma, they are reborn in samsara. As it is said in the Vajra Garland: 'Like something burned by fire, it dissolves and goes without cause, again the wind of life rises, the winds of karma are various, it is together with consciousness, again it dwells in the three realms. From this karma arises, and likewise habitual tendencies, from this again death and birth, thus it is like turning a wheel.' As it is said, it does not say that the root of samsara is 'self-grasping', but shows that wind is the root of samsara. It is also said so in the Compendium of Trainings (spyod bsdus). Relying on grasping 'self' and 'mine', virtuous and non-virtuous actions are created, thus entering the cycle of samsara in the good and bad realms, this order is confirmed by the three sutras such as the Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra. To clarify the meaning of these sutras, the venerable Nagarjuna (Klu sgrub) said: 'If all this is emptiness, is unborn self-nature, then how do happiness and suffering etc. revolve in samsara through karma? As soon as the thought of 'I' arises, defilements such as desire, through conceptualization, will...'
ི་དབང་གྱུར་པས། །བྱིས་པ་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ཉོན་མོངས། །འདི་དག་ཐམས་ཅད་སེམས་ཙམ་སྟེ། །སྒྱུ་མའི་རྣམ་པར་ཡང་དག་འབྱུང་། །དེ་ནས་དགེ་དང་མི་དགེའི་ལས། །དེས་ནི་བདེ་འགྲོ་ངན་འགྲོར་སྐྱེ། །ཞེས་པས་བསྟན་པར་གསུངས་ཏེ། འདི་ནི་མདོ་སྡེ་དང་རྒྱུད་སྡེ་གཉིས་ཀའི་ལུགས་ཐུན་ 7-2-127b མོང་བའོ། །དེས་ན་རླུང་གིས་འཁོར་བ་སྐྱེད་པར་གསུངས་པ་ནི་བདག་འཛིན་ལ་སོགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཀྱིས་འཁོར་བ་སྐྱེད་པའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ནི་རླུང་རྣམས་ཀྱི་ཐུན་མོང་གི་བྱེད་ལས་ཡིན་ལ། སོ་སོའི་བྱེད་ལས་ལ། སྲོག་འཛིན་གྱི་བྱེད་ལས་ནི། རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་ལས། དབང་པོའི་སྒོ་ཡི་རྒྱུན་ལས་ནི། །སྲོག་དང་རྩོལ་བ་རྒྱུ་བ་དང་། །དུས་རྣམས་ཀུན་ཏུ་རྒྱུ་བ་ནི། །སྲོག་ཅེས་བྱ་བ་ཡིན་པར་བཤད། །ཅེས་སོ། །འདི་ལ་རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བའི་འགྱུར་གཞན་དང་། དེ་ལུང་དུ་དྲངས་པ་རྣམས་ལ་འགྱུར་མི་འདྲ་བ་དུ་མ་ཞིག་ཡོད་ཀྱང་། དོན་ནི། དབང་པོ་ལྔའི་སྒོར་རླུང་འབྱུང་འཇུག་རྟག་ཏུ་བྱེད་པ་རྣམས། གཙོ་བོར་དེའི་དབང་གིས་བྱེད་པ་དང་། འདིས་འཚོ་བར་བྱེད་པས་ན་སྲོག་དང་། དེ་རིང་དུ་རྒྱས་པར་བྱེད་པ་རྩོལ་བའི་དོན་ཡིན་པས།རིང་དུ་འཚོ་བར་བྱེད་པའི་ལས་གཉིས་བྱེད་པ་ཨ་བྷྱཱ་ཀ་རའི་བཞེད་པ་ཡིན་ལ། རླུང་རྣམས་དབང་པོའི་སྒོར་ཕྱིར་འགྲོ་བ་དང་། ནང་དུ་སྡུད་པའི་ལས་བྱེད་པར་བདུད་རྩི་གསང་བ་ལས་བཤད་དོ། །ཐུར་སེལ་གྱི་ལས་ནི། སྲོག་དང་རླུང་དང་ཕྱི་ས་དང་། །དེ་བཞིན་དུ་ནི་ཁུ་བ་སོགས། །འོག་འདྲེན་འདི་ནི་ཐུར་སེལ་བར། །རྟག་ཏུ་རྣལ་འབྱོར་པས་ཤེས་བྱ། །ཞེས་ཁུ་བ་སོགས་འོག་གི་ཕྱོགས་སུ་འདྲེན་པར་བྱེད་པ་ཐུར་སེལ་གྱི་ལས་སུ་གསུངས་སོ། །འགྱུར་གཞན་ལས་སྲོག་གི་དོད་ལ་དྲི་ཆུ་འབྱུང་བ་ལེགས་ལ། རླུང་འོག་ཏུ་འདྲེན་པ་ནི་རླུང་རྣམས་འོག་ཕྱོགས་དང་ཁྱད་པར་དུ་གསང་གནས་ཀྱི་སྒོ་གཉིས་སུ་འདྲེན་པ་དང་། དེ་ནས་ལྟེ་བ་བར་དུ་འདྲེན་པར་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །མཉམ་གནས་ཀྱི་ལས་ནི། རྒོད་དང་ཟ་དང་ལྡག་པ་དང་། །ཀུན་ཏུ་འཐུང་ 7-2-128a དང་འཇིབ་པ་དང་། །གང་ཞིག་རྟག་ཏུ་མཉམ་གནས་པ། །མཉམ་དུ་གནས་པ་ཞེས་བྱར་བརྗོད། །ཅེས་སོ། །ཆག་འགྱུར་ལས། བཟའ་བཏུང་མཉམ་གནས་བྱེད་པར་བཤད་ཅིང་། མན་སྙེར་དྲངས་པར་ཡང་། ལྟེ་གནས་བཟའ་བཏུང་ལ་སོགས་རྣམས། །མཉམ་པར་འདྲེན་ཕྱིར་མཉམ་གནས་སོ། །ཞེས་འབྱུང་ལ། དེའི་དོན་ནི། བདུད་རྩི་གསང་བ་ལས། བཟའ་བ་དང་བཏུང་བ་ལ་སོགས་པ་དུས་མཉམ་དུ་འཇུ་བར་བྱེད་དོ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་ཁ་ཟས་ལོངས་སྤྱད་པ་རྣམས་ལྟེ་བར་རོ་མཉམ་དུ་འཇུ་བར་བྱེད་པའོ། །གྱེན་རྒྱུའི་ལས་ནི། གྱེན་དུ་འགྲོ་ཞིང་སྡུད་པ་དང་། །བཟའ་དང་མྱང་སོགས་ཟ་བ་ནི། །ཤེས་ནས་ལྷན་ཅིག་འབྱོར་བ་དག །གྱ
【現代漢語翻譯】 『受制於此，孩童為痛苦所困擾，所有這些都只是心識而已，如幻象般真實顯現。』然後，善與非善之業，由此而生於善趣與惡趣。』如是宣說，此乃顯宗與密宗二者共通之理。 因此，所說風產生輪迴，應知是因我執等煩惱作為產生輪迴的共同助緣。這是諸風的共同作用。至於各自的作用，《金剛鬘》中說：『諸根門之流轉，生命與勤作、執行與，一切時中執行者，名為生命。』 對此，《金剛鬘》的其他譯本以及引用此處的譯本，有諸多不同的譯法，但其意義是：五根門中，風的生起與消逝恒常進行，主要由其力量所致，並以此為生，故名為生命。使其增長為勤作之義，因此，長久維持生命是二者的作用，此乃阿毗亞迦拉之觀點。諸風在諸根門中向外執行和向內收攝的作用，在《甘露秘密》中有所闡述。 下行風的作用是：『生命與風與外在之土，以及精液等，下引此為下行風，瑜伽士應恒常知曉。』如是說，將精液等引向下方是下行風的作用。其他譯本中，以尿液代替生命更為妥當。將風引向下行，是指將諸風引向下方，特別是引向密處的兩個門，然後如前所述引向臍輪。 持命風的作用是：『吞嚥與咀嚼與舔舐，以及完全飲用與吮吸，何者恒常持命者，稱為持命。』 《變化》中說：『飲食持命。』曼殊室利根本續中所引也說：『臍間飲食等，為平等引導故為持命。』其意義是，《甘露秘密》中說：『使食物等同時消化。』如是所說，將所享用的食物在臍輪處平等消化。 上行風的作用是：『向上行進並收攝，飲食與品嚐等食用，知曉后一同到來者，』
【English Translation】 'Being under its control, children are tormented by suffering, all these are only mind, truly arising as illusions.' Then, virtuous and non-virtuous actions, by these one is born in happy and unhappy realms.' Thus it is said, this is the common system of both Sutra and Tantra. Therefore, it is said that wind generates the cycle of existence, it should be understood that afflictions such as self-grasping are the cooperative causes for wind to generate the cycle of existence. This is the common function of all winds. As for the individual functions, from Vajramala: 'The continuous function of the sense gates, life and effort, movement and, moving at all times, is said to be life.' Regarding this, there are many different translations of Vajramala and its quotations, but the meaning is: In the five sense gates, the arising and ceasing of wind constantly occurs, mainly due to its power, and it sustains life, hence it is called life. Making it grow is the meaning of effort, therefore, maintaining life for a long time is the function of both, this is the view of Abhayakara. The function of the winds going out and gathering inward in the sense gates is explained in Amrita Secret. The function of the downward-clearing wind is: 'Life and wind and external earth, and likewise semen etc., drawing this downward is the downward-clearing, the yogi should always know.' It is said that drawing semen etc. downwards is the function of the downward-clearing wind. In other translations, it is better to have urine instead of life. Drawing the wind downwards means drawing the winds downwards, especially to the two doors of the secret place, and then to the navel as previously explained. The function of the even-abiding wind is: 'Swallowing and chewing and licking, and completely drinking and sucking, whoever constantly abides evenly, is called even-abiding.' From Change: 'Food and drink maintain life.' It is also quoted in Manjushri Root Tantra: 'Food and drink etc. in the navel, for the sake of equal guidance, is even-abiding.' Its meaning is, as it is said in Amrita Secret: 'It digests food etc. at the same time.' As it is said, it digests the enjoyed food equally in the navel. The function of the upward-moving wind is: 'Going upwards and gathering, eating food and tasting etc., those who come together after knowing,'
ེན་རྒྱུའི་ལས་སུ་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཤེས་དང་ལྷན་ཅིག་སྦྱོར་ཞེས་དང་། ཤེས་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱོར། ཞེས་བསྒྱུར་བ་ཡང་ཡོད་དོ། །དེའི་དོན་ནི། སྔ་མ་རྣམས་ཁ་ཟས་ལྕེ་ཤེས་ལ་གཏོང་པ་ལ་འཆད་པ་བདུད་རྩི་གསང་བ་དང་མཐུན། མན་སྙེར་རླུང་བཅུ་འབབ་པར་བྱེད་པ་ལ་འཆད་དོ། །བདུད་རྩི་གསང་བ་ལས་འདིས་ལས་རླུང་དབང་པོའི་སྒོར་སྤྲོ་བར་བཤད་མོད་ཀྱང་། གྱེན་དུ་འགྲོ་བ་ནི་རླུང་དེ་ཉིད་སྟོད་དུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཁོ་ན་མིན་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་སྡུད་པ་དང་ཞེས་གསུངས་ཏེ། ནང་དུ་འཇུག་པའང་བྱེད་པར་བསྟན་ཏོ། །ཁ་ཟས་ལོངས་སྤྱོད་པའི་ཚུལ་ཤེས་ནས་ལྕེ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྦྱར་ཏེ་བལྡད་པ་སོགས་བྱེད་པ་དེའི་ལས་སུ་བསྟན་ཏོ། །ཁྱབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ནི། ཁྱབ་དང་འཛིན་པ་ཉིད་དང་ནི། །འགྲོ་དང་དེ་བཞིན་ལྡོག་ལ་སོགས། །ཚིགས་རྣམས་ཀུན་ཏུ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། །ཁྱབ་བྱེད་ 7-2-128b ཅེས་ནི་བྱ་བར་བཤད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དང་པོ་ལ་ནི་ཆག་འགྱུར་ལས། རྣམ་པར་འཚོ་དང་། ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །ཡན་ལག་གི་རླུང་སོ་སོའི་བྱེད་ལས་ནི། དབང་ཤེས་ལྔས་ཡུལ་འཛིན་པའི་གྲོགས་སུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ་སྔར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །ཐ་མལ་པ་དང་རྣལ་འབྱོར་པ་གཉིས་ཀ་ལ་ཐུན་མོང་དུ་བྱ་བ་བྱེད་ཚུལ་བཤད་ནས། ད་ནི་རྣལ་འབྱོར་པ་ལ་ཁྱད་པར་དུ་བྱ་བ་བྱེད་ཚུལ་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། རྩ་བའི་རླུང་བཞི་ལ་རྡོར་བཟླས་བྱས་པས་ཞི་བ་ལ་སོགས་པའི་ལས་འགྲུབ་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པས་ཐུན་མོང་གི་དངོས་གྲུབ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དང་། ཡང་རླུང་དེ་ལ་རྡོར་བཟླས་བྱས་པས་སྟོང་པ་བཞི་འདྲེན་པ་དང་། ཕྲ་བའི་རླུང་གིས་སྒྱུ་མའི་སྐུ་སྐྱེད་པ་བྱེད་པས་མཆོག་གི་དངོས་གྲུབ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ། །ཡན་ལག་གི་རླུང་ལྔ་ལ་རྡོར་བཟླས་བྱས་པས་ནི། མིག་གི་མངོན་ཤེས་སོགས་ལྔ་འགྲུབ་པར་བྱེད་ལ། ཡུལ་སྣང་གིས་བདེ་ཆེན་འབར་བར་ཡང་བྱེད་དོ། །ཁྱབ་བྱེད་ཀྱི་རླུང་ལ་རྡོར་བཟླས་བྱས་པས་བར་དོར་མཆོག་འགྲུབ་པ་ལ་འོད་གསལ་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་བྱེད་དོ་ཞེས་མཁས་པ་སྔ་མ་རྣམས་གསུང་ངོ་། ། ༈ དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཉམས་ལེན་གྱི་གནད་ཤེས་ཚུལ་བསྟན་པ། བདུན་པ་ནི། དེ་ལྟར་རླུང་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་བྱེད་ལས་བཤད་པ་ལ་བརྟེན་ནས། ལུས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པའི་གནད་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པ་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་ལ་རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་ལས། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཤིང་རྟའི་རླུང་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་བག་ཆགས་དང་འདྲེས་ནས་ཡུལ་ལ་ཞུགས་པ་ལས་རང་བཞིན་རྣམས་སྐྱེད་པ་དང་། བག་ཆགས་ཀྱིས་བསླད་པའི་དབང་གིས་འཁོར་བར་འཁྱམ་པ་ཡིན་གྱི། དེ་མ་གཏོགས་པའི་འཁོར་བ་མེད་ཅེས་གསུངས་པའི་རྗེས་སུ། དེ་ཕྱིར་འཁོར་བ་སྤོང་དོན་དུ། །ཐིག་ལ་དབྱེ་བའི་གོ་ 7-2-129a འཕང་གསལ། །སྒོམ་པ་ལ་ནི་རབ་འབད་ཀྱིས། །མ་རིག་གཞན་གྱིས་མི་ཤེས་པ། །དབུས་ཀྱི
【現代漢語翻譯】 被稱為緣起之業。如是說，有譯為『與識相合』，也有譯為『與識相遇』。其義為：前者解釋為將食物送入口舌之識，與《甘露秘密》相符；後者解釋為使曼殊室利之風降臨。雖然《甘露秘密》中說，這使業風在感官之門中活躍起來，但向上執行的風是向上執行的風本身。爲了表明不僅如此，所以說『收集』，表明也做進入內部的事情。知道享用食物的方式，與舌頭一起混合，進行咀嚼等，這被認為是它的作用。遍行風的作用是：『遍佈和執持，以及行走和返回等，因為遍佈所有關節，所以稱為遍行是作用。』如是說。對於第一個，在《變化根本續》中，有『完全滋養』的說法。各支分風的作用是：成為五種感官意識抓住對境的助手，這在之前已經說過了。在講述了普通人和瑜伽士共同的行為方式后，現在將講述瑜伽士特別的行為方式：通過對四個根本風進行金剛唸誦，實現寂止等事業，從而成就共同悉地；同樣，通過對這些風進行金剛唸誦，引出四空；通過微細風生起幻身，從而成就殊勝悉地。通過對五種支分風進行金剛唸誦，成就眼之現量等五種神通，也能使對境顯現燃起大樂。通過對遍行風進行金剛唸誦，在中陰界成就殊勝，體驗光明，這是以前的智者們所說的。 基於此，展示瞭如何瞭解修行的要點。 第七，基於對諸風的體性和作用的描述，如何理解身體上的要害之處呢？對此，《金剛鬘續》中說：『識之車，風與識的習氣混合，進入對境，從而產生自性，由於習氣的污染，所以在輪迴中漂泊，除此之外沒有輪迴。』在此之後，『因此，爲了捨棄輪迴，清晰地劃分脈結的位置，對於禪修要精進努力，無明是他人無法知曉的，中心的……』
【English Translation】 It is known as the karma of dependent origination. It is said that there are translations such as 'joining with consciousness' and 'meeting with consciousness.' The meaning is: the former explains sending food to the tongue consciousness, which is in accordance with 'Amrita Secret'; the latter explains causing the ten winds of Manjushri to descend. Although 'Amrita Secret' says that this activates the karma wind in the gates of the senses, the wind that goes upward is the wind itself that goes upward. To show that it is not only that, it is said 'collecting,' indicating that it also does the work of entering inside. Knowing the way to enjoy food, mixing it with the tongue, chewing, etc., this is considered its function. The function of the pervasive wind is: 'Pervading and holding, as well as going and returning, etc., because it pervades all joints, it is called pervasive as its function.' It is said. For the first, in the 'Root Tantra of Change,' there is the saying 'completely nourishing.' The functions of each of the branch winds are: to become assistants in the five sense consciousnesses grasping objects, which has been said before. After explaining the common ways of acting for both ordinary people and yogis, now we will explain the special ways of acting for yogis: by doing Vajra recitation on the four root winds, accomplishing the actions of pacification, etc., thereby accomplishing common siddhis; also, by doing Vajra recitation on these winds, drawing out the four emptinesses; by the subtle wind generating the illusory body, thereby accomplishing supreme siddhis. By doing Vajra recitation on the five branch winds, the five direct perceptions of the eye, etc., are accomplished, and the great bliss can also be ignited by the appearance of objects. By doing Vajra recitation on the pervasive wind, supreme accomplishment is achieved in the bardo, and the clear light is experienced, as the former scholars said. Based on this, it shows how to understand the key points of practice. Seventh, based on the description of the nature and function of the winds, how is the key point of pressing on the body understood? In response, the 'Vajra Garland Tantra' says: 'The chariot of consciousness, the wind mixes with the habitual tendencies of consciousness, enters the object, thereby generating the nature, and due to the defilement of habitual tendencies, it wanders in samsara, and there is no samsara other than that.' After this, 'Therefore, in order to abandon samsara, clearly delineate the position of the knots, diligently strive for meditation, ignorance is unknowable to others, the center of...'
་མདུད་པ་དེ་ཡང་ནི། །དེ་ཕྱེ་ན་ནི་དངོས་གྲུབ་འགྱུར། །ཞེས་འཁོར་བར་འཁོར་བའི་བག་ཆགས་སྦྱང་པའི་ཕྱིར་དུ། སྙིང་ཁའི་དྷཱུ་ཏཱི་བཅིངས་པའི་མ་རིག་པའི་མདུད་པ་འབྱེད་བྱེད་ཐིག་ལེའི་དབྱེ་བ་ཞེས་པ་རྡོ་རྗེ་བཟླས་པ་བསྒོམ་པར་བྱའོ། ཞེས་གསུངས་པས། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རང་བཞིན་གྱི་རྟོག་པ་གཡོ་མི་གཡོའི་མཚམས་སུ་སྟོང་པ་བཞི་འཆར་བ་ཤེས་ནས། རིམ་པ་དེ་ལྟར་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དུ་རྡོར་བཟླས་ལ་སོགས་པའི་སྲོག་རྩོལ་སྒོམ་དགོས་པར་ཤེས་པ་ནི། རླུང་བཤད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཉམས་ལེན་གྱི་གནད་ཤེས་པ་བླ་ན་མེད་པའོ། །དེ་ཡང་བདག་གཉིས་སུ་འཛིན་པའི་ཡུལ་ལེགས་པར་སུན་ཕྱུང་ནས། བདག་མེད་པའི་དོན་ཕུ་ཐག་ཆོད་པར་ངེས་པའི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་བཙལ་ནས། དེ་བསྒོམས་པས་སྒྲིབ་པ་གཉིས་རྩད་ནས་འཇོམས་པ་ལ་མཁས་པའི་མཆོག་རྣམས་མཐུན་མོད་ཀྱང་། དེ་ལྟར་ཐོས་བསམ་གྱིས་ལེགས་པར་གཏན་ལ་ཕབ་ཟིན་ནས་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་སྒོམ་པ་ལ། ཐེག་པ་འདི་ནས་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་ཡུལ་ཅན་ཁྱད་པར་ཅན་བདེ་བ་ཆེན་པོ་དགོས་པ་ནི་ཐེག་པ་གཞན་དང་། རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་ནས་མི་སྟོན་པས། ཐེག་པ་བླ་ན་མེད་པའི་ཁྱད་ཆོས་སོ། །ཐབས་མཁས་པར་ཅན་གྱིས་དགའ་བ་བཞི་དང་སྟོང་པ་བཞི་གང་འདྲེན་ཀྱང་བདེ་བ་ཆེན་པོའི་སྒོ་ནས་འདྲེན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཀུན་རྟོག་གཡོ་བའི་རླུང་མ་བཀག་བར་དུ་རྫོགས་པར་མི་སྐྱེ་བས་རླུང་འགོག་པའི་ཐབས་ལ་འབད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རླུང་བསྒོམས་པས་ 7-2-129b རླུང་གི་གཡོ་བ་ཁད་ཀྱི་ཞི་ནས་སེམས་བརྟན་པོར་གནས་པར་གསུངས་པ་ལ། རླུང་མ་བསྒོམས་ཀྱང་སེམས་མི་རྟོག་པར་འཇོག་པ་བྱིང་རྒོད་དང་བྲལ་བ་སྐྱོང་ཤེས་ན། དེ་གོམས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏིང་ངེ་འཛིན་བརྟན་པོ་རྙེད་པས། རླུང་བསྒོམས་ནས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྙམ་པ་དང་། ཡང་སེམས་མི་རྟོག་པར་གནས་པ་བརྟན་ན་དེ་ཉིད་རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་ཚུད་པ་ཡིན་པས་ལོགས་སུ་བསྒོམ་མི་དགོས་སྙམ་ན། འདི་ལ་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། སྤྱིར་སེམས་མི་རྟོག་པར་བརྟན་པར་གནས་པ་ཙམ་ནི་ཕྱི་ནང་དང་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་ལ། ཁྱད་པར་དུ་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་མི་རྟོག་པར་གནས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཟག་པ་མེད་པ་ཡང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་དང་ཡང་ཐུན་མོང་ཡིན་པས། དེ་རྣམས་སྐྱེད་པ་ལ་རླུང་གི་རྣལ་འབྱོར་ལུས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པ་རྣམས་སྒོམ་ག་ན་དགོས་ལ། དེ་འདྲའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྙེད་ཕས་ཀྱང་རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་ཐིམ་པའི་དབང་གིས་བདེ་བ་ཆེན་པོ་རྙེད་པའི་དོན་མེད་དོ། །དེས་ན་ལས་རླུང་གི་གཡོ་བ་བཀག་ནས་སེམས་བརྟན་པོར་གནས་པ་སྒྲུབ་ཅེས་པའི་སེམས་བརྟན་པོ་ནི་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་བདེ་བའི་སེམས་ཡིན་ཏེ། ས་ར་ཧས། འདི་ན་ཡིད་འདུས་པ་ལ་རླུང་གིས་བརླབས། །གཡོ་ཞིང་འཕྱར་ལ་ཤིན་ཏུ་མི་སྲུན་འགྱུར། །ལྷན་
【現代漢語翻譯】 『Also, that knot, when it is opened, will transform into accomplishment.』 Thus, in order to purify the habitual tendencies of wandering in samsara, it is said that one should meditate on the Vajra Recitation, which is the distinction of the bindu that opens the knot of ignorance binding the Duti at the heart center. As explained before, knowing that the four emptinesses arise at the juncture of whether the naturally occurring conceptual thought moves or does not move, one should understand that it is necessary to meditate on the life-force practices such as Vajra Recitation in order to generate that sequence on the continuum. Knowing the key to practice based on the explanation of the winds is unsurpassed. Moreover, having thoroughly refuted the object of grasping at two selves, and having sought the wisdom that realizes selflessness, decisively ascertaining the meaning of selflessness, although the supreme experts agree that meditating on that completely destroys the two obscurations, it is a unique characteristic of the unsurpassed vehicle that the great bliss, a special object as explained in this vehicle, is needed for meditating on profound emptiness after having thoroughly established it through hearing and thinking, as it is not taught in other vehicles and lower tantras. Whatever of the four joys and four emptinesses are drawn by the skillful means, they are drawn through the door of great bliss, and since it will not be fully generated until the wind of moving conceptual thought is stopped, one strives for the means of stopping the wind. Therefore, it is said that by meditating on the wind, the movement of the wind gradually subsides and the mind remains stable. However, if one knows how to cultivate the non-conceptual abiding of the mind, free from dullness and agitation, even without meditating on the wind, one will attain stable samadhi through that very habituation. Therefore, one might think, 『What is the point of meditating on the wind?』 Or, 『If the non-conceptual abiding of the mind is stable, then that itself is the entry of the wind into the Duti, so there is no need to meditate separately.』 To this, it should be explained that, in general, merely abiding stably in non-conceptual thought is common to outer and inner paths, and to the greater and lesser vehicles. In particular, the uncontaminated samadhi that abides non-conceptually in the meaning of emptiness is also common to the Paramita Vehicle. Therefore, there is no need to meditate on those practices that emphasize the vital points on the body through the yoga of the winds in order to generate those. Even if one has attained such samadhi, there is no point in attaining great bliss through the power of the wind dissolving into the Duti. Therefore, the stable mind that is accomplished by stopping the movement of karmic wind is the mind of co-emergent bliss. As Saraha said: 『Here, the mind, blessed by the wind, becomes very unruly, moving and fluttering. The co-
【English Translation】 『Also, that knot, when it is opened, will transform into accomplishment.』 Thus, in order to purify the habitual tendencies of wandering in samsara, it is said that one should meditate on the Vajra Recitation, which is the distinction of the bindu that opens the knot of ignorance binding the Duti at the heart center. As explained before, knowing that the four emptinesses arise at the juncture of whether the naturally occurring conceptual thought moves or does not move, one should understand that it is necessary to meditate on the life-force practices such as Vajra Recitation in order to generate that sequence on the continuum. Knowing the key to practice based on the explanation of the winds is unsurpassed. Moreover, having thoroughly refuted the object of grasping at two selves, and having sought the wisdom that realizes selflessness, decisively ascertaining the meaning of selflessness, although the supreme experts agree that meditating on that completely destroys the two obscurations, it is a unique characteristic of the unsurpassed vehicle that the great bliss, a special object as explained in this vehicle, is needed for meditating on profound emptiness after having thoroughly established it through hearing and thinking, as it is not taught in other vehicles and lower tantras. Whatever of the four joys and four emptinesses are drawn by the skillful means, they are drawn through the door of great bliss, and since it will not be fully generated until the wind of moving conceptual thought is stopped, one strives for the means of stopping the wind. Therefore, it is said that by meditating on the wind, the movement of the wind gradually subsides and the mind remains stable. However, if one knows how to cultivate the non-conceptual abiding of the mind, free from dullness and agitation, even without meditating on the wind, one will attain stable samadhi through that very habituation. Therefore, one might think, 『What is the point of meditating on the wind?』 Or, 『If the non-conceptual abiding of the mind is stable, then that itself is the entry of the wind into the Duti, so there is no need to meditate separately.』 To this, it should be explained that, in general, merely abiding stably in non-conceptual thought is common to outer and inner paths, and to the greater and lesser vehicles. In particular, the uncontaminated samadhi that abides non-conceptually in the meaning of emptiness is also common to the Paramita Vehicle. Therefore, there is no need to meditate on those practices that emphasize the vital points on the body through the yoga of the winds in order to generate those. Even if one has attained such samadhi, there is no point in attaining great bliss through the power of the wind dissolving into the Duti. Therefore, the stable mind that is accomplished by stopping the movement of karmic wind is the mind of co-emergent bliss. As Saraha said: 『Here, the mind, blessed by the wind, becomes very unruly, moving and fluttering. The co-
ཅིག་སྐྱེས་པའི་རང་བཞིན་རྟོགས་གྱུར་ན། །དེ་ཡིས་བདག་ཉིད་བརྟན་པར་འགྱུར་བ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་སྐྱེད་པ་ནི་ལས་རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་ཐིམ་ནས་གཏུམ་མོ་འབར་བ་ལ་བལྟོས་པས། དེ་རྣམས་ཀྱི་སེམས་མི་རྟོག་པ་རྣམས་དང་བདེ་བ་རྩམས་ཀྱི་མིང་མཚུངས་ཀྱང་དོན་གཏན་མི་འདྲ་སྟེ། སྔར་མང་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་ཕུ་ཐག་ཆོད་པ་ 7-2-130a ཡོད་ཀྱང་སྒོམ་པ་ན། དེ་ཞུ་བདེས་སྒོམ་དགོས་པའི་གནད་ཀྱིས་རྫོགས་རིམ་ལ་འཇུག་པ་ན། སྔོན་ལ་བདེ་ཆེན་སྐྱེད་པའི་ཐབས་སུ་ལུས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པའི་སྒོ་མང་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། སྟོང་ཉིད་སྒོམ་རྒྱུ་མེད་པ་ལ་རྩ་རླུང་ཐིག་ལེ་དང་རླུང་གི་རྣལ་འབྱོར་སོགས་མི་ཟབ་པའི་རྫོགས་རིམ་བསྟན་ནོ་སྙམ་དུ་མ་འཛིན་ཅིག །དེ་ལྟར་རླུང་གི་རྣལ་འབྱོར་བསྒོམས་ནས་ལས་རླུང་འགོག་པ་ན། སྤྱིར་རྩ་གཉིས་ལ་བརྟེན་ནས་དབང་པོའི་སྒོར་འབྱུང་འཇུག་བྱེད་པའི་རླུང་བཅུ་དང་།ཁྱད་པར་དུ་གཙོ་བོ་སྲོག་ཐུར་གཉིས་གཡས་གཡོན་གྱི་རྩ་ལ་རྒྱུ་བ་འགོག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་རྣམས་དྷཱུ་ཏཱིར་མ་ཚུད་པར་རྩ་གཞན་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་འཇུག་བྱེད་པའི་དབང་གིས་རང་བཞིན་བརྒྱད་ཅུའི་རྟོག་པ་རྣམས་འདྲེན་པས། སྟོང་པ་བཞི་མངོན་དུ་འགྱུར་བའི་གེགས་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བདེ་བ་ཆེན་པོ་རྫོགས་པར་སྐྱེ་བ་ལ་བྱང་སེམས་ཞུ་བ་སྟོབས་ཆེ་དགོས་ལ། དེ་ལ་ཡང་གཏུམ་མོ་འབར་སྟོབས་ཆེ་དགོས་ཤིང་། དེ་འབར་བ་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་ཐུར་སེལ་དྷཱུ་ཏཱིར་ལོག་ནས་ཐིམ་པ་དགོས་སོ། །དེ་ལ་ཐུར་སེལ་འོག་གི་སྣ་སྒོར་འབྱུང་འཇུག་བྱེད་པ་འགོག་དགོས་པས། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་སྟེང་འོག་གི་སྣ་སྒོར་འབྱུང་འཇུག་བྱེད་པའི་ཚུལ་གཉིས་ཕྱེད་དགོས་སོ། །སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཐེག་པ་གཉིས་ཐུན་མོང་གི་འཁོར་བའི་འཇུག་རིམ་ཤེས་ན། དེའི་རྩ་བ་བདག་འཛིན་ལྡོག་དགོས་པར་ཤེས་ནས། བདག་མེད་པའི་ལྟ་བ་ཕུ་ཐག་ཆོད་པར་ཚོལ་བ་ཅིག་འོང་ལ། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་རླུང་གི་དབང་གིས་འཁོར་བར་འཇུག་རིམ་ཤེས་ན། ཀུན་རྟོག་གཡོ་བའི་ལས་རླུང་ 7-2-130b དགག་དགོས་པར་མཐོང་ནས། དེ་འགོག་པའི་ཐབས་ལུས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པའི་གདམས་པ་ཕུ་ཐག་ཆོད་པ་ཅིག་འོང་ཞིང་། ཐབས་ཤེས་དྲངས་པའི་བདེ་བ་ཆེན་པོས་བདག་མེད་པའི་དོན་ངེས་པར་བྱས་པའི་བདེ་སྟོང་སྦྱོར་བའི་ལམ་སྙིང་པོར་བྱས་ནས་སྐྱོང་བ་འོང་བས། གདམས་ངག་གི་གནད་མི་འཕྱུག་གོ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་བདེ་བ་ཆེན་པོ་དང་བདེ་བ་གཞན་གྱི་ཁྱད་པར་ཕྲ་བ་རྣམས་མི་བྱེད་ཅིང་། སྟོང་པ་ཕྲ་རགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བྱེད་ནས་མཐར་ཐུག་པའི་ལྟ་བ་ཡང་མི་རྙེད་པས། བདེ་སྟོང་སྦྱོར་བ་ལ་བསྔགས་ཀྱང་མིང་ཙམ་ལ་དགའ་བར་ཟད་དོ། །དེ་ནི་རྒྱུད་སྡེ་གཉིས་ཀ་ནས་བཤད་པའི་སྙིང་པོ། གཙོ་བོར་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཡི
【現代漢語翻譯】 『一旦證悟獨生之自性，彼即能穩固其自身。』如是說。生起彼（獨生之自性）依賴於業風融入中脈，以及拙火的熾燃。彼等（業風融入中脈，拙火的熾燃）之心與不分別諸念及樂空之名雖相同，然其義則全然不同，此前已多番闡述。雖有空性之見解，然于修持時，需以融樂修持之要訣，方能入于圓滿次第。故為生起大樂之方便，多番宣說了于身之要處進行按壓之法。切莫認為，對於無需修持空性者，此乃展示不甚深之圓滿次第，如氣脈明點及調氣等。如是修持調氣，以阻斷業風，通常是阻斷依賴於二脈，于感官之門出入之十氣，特別是主要之命氣與下行氣於左右脈之執行。若彼等未入于中脈，而依賴於其他脈出入，則會引生八十種自性分別念，故會成為顯現四空之障礙。為圓滿生起大樂，菩提心之融化需具強大之力，而為使菩提心融化，拙火之熾燃亦需具強大之力。為使彼（拙火）熾燃具特殊性，需使下行氣逆轉並融入中脈。為此，需阻斷下行氣于下方鼻孔之出入。故如前所說，需區分上下鼻孔出入之兩種方式。如前所說，若知二乘共同之輪迴流轉次第，則會知其根本在於我執之顛倒，從而尋求對我執之斷除。若知不共之以氣入于輪迴之次第，則會見需斷除令分別念動搖之業風，從而獲得斷除彼（業風）之方便，即于身之要處進行按壓之訣竅。以方便與智慧所引生之大樂，定能證悟無我之義，從而生起以樂空雙運道為核心之修持，故不會錯失口訣之要點。若非如此，則不能區分大樂與其他樂之細微差別，雖能區分粗細空性之差別，然終不能證得究竟之見，故雖讚歎樂空雙運，亦僅徒喜其名而已。此乃二續部所說之精要，主要是不共之法身之證得。 『cig skyes pa'i rang bzhin rtogs gyur na/ / de yis bdag nyid brtan par 'gyur ba yin/ / zhes gsungs so/ / de skyed pa ni las rlung dhU tA ir thim nas gtum mo 'bar ba la bltos pas/ de rnams kyi sems mi rtog pa rnams dang bde ba rtsems kyi ming mtshungs kyang don gtan mi 'dra ste/ sngar mang du bshad zin to/ / stong nyid kyi lta ba phu thag chod pa 7-2-130a yod kyang sgom pa na/ de zhu bdes sgom dgos pa'i gnad kyis rdzogs rim la 'jug pa na/ sngon la bde chen skyed pa'i thabs su lus la gnad du bsnun pa'i sgo mang du gsungs pa yin gyi/ stong nyid sgom rgyu med pa la rtsa rlung thig le dang rlung gi rnal 'byor sogs mi zab pa'i rdzogs rim bstan no snyam du ma 'dzin cig / de ltar rlung gi rnal 'byor bsgoms nas las rlung 'gog pa na/ spyir rtsa gnyis la brten nas dbang po'i sgor 'byung 'jug byed pa'i rlung bcu dang / khyad par du gtso bo srog thur gnyis gyas g.yon gyi rtsa la rgyu ba 'gog pa yin te/ de rnams dhU tA ir ma tshud par rtsa gzhan la brten nas 'byung 'jug byed pa'i dbang gis rang bzhin brgyad cu'i rtog pa rnams 'dren pas/ stong pa bzhi mngon du 'gyur ba'i gegs byed pa'i phyir ro/ / bde ba chen po rdzogs par skye ba la byang sems zhu ba stobs che dgos la/ de la yang gtum mo 'bar stobs che dgos shing / de 'bar ba khyad par can la thur sel dhU tA ir log nas thim pa dgos so/ / de la thur sel 'og gi sna sgor 'byung 'jug byed pa 'gog dgos pas/ sngar bshad pa ltar steng 'og gi sna sgor 'byung 'jug byed pa'i tshul gnyis phyed dgos so/ / sngar bshad pa ltar theg pa gnyis thun mong gi 'khor ba'i 'jug rim shes na/ de'i rtsa ba bdag 'dzin ldog dgos par shes nas/ bdag med pa'i lta ba phu thag chod par tshol ba cig 'ong la/ thun mong ma yin pa rlung gi dbang gis 'khor bar 'jug rim shes na/ kun rtog g.yos pa'i las rlung 7-2-130b dgag dgos par mthong nas/ de 'gog pa'i thabs lus la gnad du bsnun pa'i gdams pa phu thag chod pa cig 'ong zhing / thabs shes drangs pa'i bde ba chen pos bdag med pa'i don nges par byas pa'i bde stong sbyor ba'i lam snying por byas nas skyong ba 'ong bas/ gdams ngag gi gnad mi 'phyug go/ / de lta ma yin na bde ba chen po dang bde ba gzhan gyi khyad par phra ba rnams mi byed cing / stong pa phra rags kyi khyad par byed nas mthar thug pa'i lta ba yang mi rnyed pas/ bde stong sbyor ba la bsngags kyang ming tsam la dga' bar zad do/ / de ni rgyud sde gnyis ka nas bshad pa'i snying po/ gtso bor chos kyi sku'i sgrub byed thun mong ma yin pa yi
【English Translation】 『Once the nature of the single-born is realized, it will stabilize oneself.』 Thus it is said. The arising of that (nature of the single-born) depends on the karmic winds dissolving into the central channel (dhūti), and the blazing of inner heat (tummmo). Although the minds of those (karmic winds dissolving into the central channel, and the blazing of inner heat) and the names of non-conceptual thoughts and bliss-emptiness are the same, their meanings are completely different, as has been explained many times before. Although there is a definitive view of emptiness, 7-2-130a when practicing, one must enter the completion stage with the key point of practicing with melting bliss. Therefore, as a means of generating great bliss, many methods of pressing the essential points of the body have been taught. Do not think that for those who do not need to practice emptiness, this is teaching an unprofound completion stage such as channels, winds, bindus, and wind yoga. In this way, by practicing wind yoga and blocking the karmic winds, generally, it is blocking the ten winds that rely on the two channels and enter and exit through the gates of the senses, and especially the main life force and downward-clearing winds that flow in the left and right channels. If they do not enter the central channel (dhūti) and enter and exit relying on other channels, they will draw in the eighty types of self-nature conceptualizations, thus hindering the manifestation of the four emptinesses. In order to fully generate great bliss, the melting of bodhicitta must have great power, and in order for that bodhicitta to melt, the blazing of inner heat (tummmo) must also have great power. In order for that (inner heat) to blaze in a special way, the downward-clearing wind must reverse and dissolve into the central channel (dhūti). For this, it is necessary to block the downward-clearing wind from entering and exiting through the lower nostril. Therefore, as previously explained, it is necessary to distinguish between the two ways of entering and exiting through the upper and lower nostrils. As previously explained, if one knows the common stages of entering samsara of the two vehicles, one will know that its root lies in the reversal of self-grasping, and thus one will seek to definitively cut off self-grasping. If one knows the uncommon stages of entering samsara through the power of wind, one will see that it is necessary to block the karmic winds that move conceptualizations, 7-2-130b and thus one will obtain the definitive key to blocking them, which is the instruction to press the essential points of the body. With the great bliss drawn from skillful means and wisdom, one will definitely realize the meaning of selflessness, and thus one will cultivate the path of bliss-emptiness union as the essence, so one will not miss the key points of the instructions. If not, one will not distinguish the subtle differences between great bliss and other bliss, and although one can distinguish the differences between subtle and gross emptiness, one will not ultimately find the ultimate view, so although one praises the union of bliss and emptiness, one will only be happy with the name. This is the essence taught in both tantras, mainly the uncommon attainment of the Dharmakaya.
ན་ལ། གཟུགས་ཀྱི་སྐུའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ལུགས་འདི་ལས་གསལ་བར་བཤད་པ་ནི་སྔར་ཡང་བཤད་ཅིང་འཆད་པར་ཡང་འགྱུར་རོ། ། ༈ སྔགས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྟན་པ། བཞི་པ་ལ་ལྔ། སྔགས་བཏུ་བ། སྔགས་ཀྱི་བརྡ། སྔགས་ཀྱི་དོན། སྔགས་ཀྱི་དོན་དམ་པ། སྔགས་ཀྱི་རྩ་བ་ཨ་ཐུང་བཤད་པའོ། ། ༈ སྔགས་བཏུ་བ། དང་པོ་ནི། སྔགས་བཏུ་བ་ཞེས་པ་ལ། གང་ལས་འཐུ་བའི་གཞི་ནི། རྟོག་པ་གསུམ་པ་ལས། ཨཱ་ལི་ཀཱ་ལིའི་གྲོང་ཁྱེར་ནི། །གསང་སྔགས་འབྱུང་བའི་རྩ་བ་སྟེ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་དབྱངས་བཅུ་དྲུག་དང་། གསལ་བྱེད་སོ་བཞིའོ། །སྤྱོད་བསྡུད་ལས། ཀྵ་ཡིག་སྤངས་ནས་གསལ་བྱེད་སོ་གསུམ་དུ་གསུངས་པ་ནི། ཀ་དང་ཤ་ལས་ལོགས་པ་མེད་པ་ལ་དགོངས་སོ། །དེ་ལས་བཏུས་པའི་སྔགས་ནི། སྙིང་པོ་དང་ཉེ་སྙིང་དང་ཕྲེང་སྔགས་ལ་སོགས་པ་རྒྱུད་སྡེ་ནས་ཇི་སྙེད་ཅིག་གསུངས་པ་རྣམས་སོ། ། 7-2-131a ཇི་ལྟར་བཏུས་པའི་ཚུལ་ཡང་རྒྱུད་སྡེ་རྣམས་ནས་སྔགས་བཏུ་ཚུལ་དུ་མ་ཞིག་གསུངས་པའོ། །དེ་འདྲ་བའི་སྔགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ནི། ཨོཾ་ཨཱ་ཧཱུཾ་གི་ཡི་གེ་གསུམ་ཡིན་ཏེ། སྤྱོད་བསྡུས་ལས། དེ་ལ་སྦྲུལ་ལ་སོགས་པའི་སྔགས་རྣམས་ནི། ཨཱ་ལི་ཀཱ་ལི་ལས་ཡང་དག་པར་བྱུང་བ་རྣམས་སོ། །དེ་རྣམས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ནི་མི་ཤིགས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཡི་གེ་གསུམ་སྟེ། གང་གི་ཕྱིར་སྔགས་ཐམས་ཅད་ནི་བུད་མེད་དང་སྐྱེས་པ་དང་མ་ནིང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་མན་ངག་ཇི་ལྟར་ཐོབ་པ་ཡི་གེ་གསུམ་ལ་རབ་ཏུ་འཇུག་གོ། དེས་ན་ཡི་གེ་གསུམ་ནི་སྔགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བདག་པོའོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ནས། དེས་ནའི་བར་གྱིས་ཡི་གེ་གསུམ་སྔགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བདག་པོ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གསུངས་སོ། །རྩ་རྒྱུད་ལས་ཀྱང་། དེ་ཉིད་སྔགས་སྙིང་ཀུན་བསྡུས་པ། །སྐུ་དང་གསུང་ཐུགས་གསང་བར་གྲགས། །ཞེས་ཡི་གེ་གསུམ་སྔགས་ཀུན་གྱི་སྙིང་པོ་སྟེ་གཙོ་བོར་གསུངས་སོ། །བུད་མེད་ཅེས་སོགས་གསུམ་པོ་འདི་བཏུ་གཞི་ཨཱ་ལི་ཀཱ་ལི་དང་། བཏུས་པའི་སྔགས་སྦྲུལ་ལ་སོགས་པ་དང་། ཡི་གེ་གསུམ་གང་དང་སྦྱར་རྒྱུ་ཡིན་ཞེ་ན། སྤྱོད་བསྡུས་ཆག་འགྱུར་ལས། བུད་མེད་དང་སྐྱེས་པ་དང་མ་ནིང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྔགས་ཐམས་ཅད་ནི་ཞེས་བསྒྱུར་བ་དང་། ལེའུ་དྲུག་པའི་སྒྲོན་གསལ་ལས། སྔགས་ནི་ཨཱ་ལི་ཀཱ་ལི་ལས་བྱུང་བ་རྣམས་ཏེ་སྦྲུལ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་ལ། དེ་རྣམས་ནི་བུད་མེད་དང་སྐྱེས་པ་དང་མ་ནིང་ཉིད་ཀྱིས་ཡི་གེ་གསུམ་གྱི་གཞིར་གྱུར་པས་ན་སྔགས་ནི་ཡི་གེ་གསུམ་སྟེ། ཞེས་འགྱུར་རྙིང་གཉིས་ལས་འབྱུང་ལ། 7-2-131b འགྱུར་གསར་གཉིས་ལས་ཡི་གེ་གསུམ་དུ་འདུས་པས་ཞེས་འབྱུང་ཞིང་། ལེའུ་བཅུ་པའི་སྒྲོན་གསལ་ལས་ཀྱང་། སྐྱེས་པ་ལ་སོགས་པའི་སྔགས་གསུམ་ཡི་གེ་གསུམ་དུ་བསྡུ་རྒྱུར་བཤད་པ་ནི་བཏ
【現代漢語翻譯】 再說，關於色身（gzugs kyi sku，Rūpakāya）之成就的獨特方法，已經清楚地闡述過了，而且將來還會繼續闡述。 第四部分分為五個方面：收集真言、真言的符號、真言的意義、真言的究竟意義、以及解釋真言的根本——短音「阿（A）」。 首先是關於『收集真言』。從何處收集的基礎是《三觀察》（rtog pa gsum pa）：『元音輔音之城，是秘密真言生起之根本。』正如所說，即十六元音和三十四個輔音。《集密續》（spyod bsdud）中說，去除『剎（Ksha）』字後有三十三個輔音，這是因為『卡（Ka）』和『夏（Sha）』並非分離。從中收集的真言，如心咒（snying po，mantra）、近心咒（nye snying，upamanra）、 माला真言（phreng sngags，mālāmantra）等等，都是經續部中所說的。 如何收集的方法，在各續部中也說了多種收集真言的方式。所有這些真言的究竟本質是嗡（Oṃ）、阿（Āḥ）、吽（Hūṃ）三個字。《集密續》中說：『蛇等真言，皆從元音輔音中生出。它們的究竟本質是不壞的三字，因為所有真言，無論是女、男、非男性的自性，都依隨口訣而融入三字。因此，三字是所有真言的主宰。』從『因為』到『因此』，都說明了三字是所有真言主宰的原因。《根本續》（rtsa rgyud）中也說：『此乃真言心要之總集，名為身語意秘密。』說明三字是所有真言的心要，即主要部分。』 如果說女性等三種真言，與作為收集基礎的元音輔音、所收集的蛇等真言、以及三字如何結合呢？《集密續釋難》（spyod bsdus chags 'gyur）中譯為：『所有女性、男性、非男性的自性真言是』，第六品《明燈釋》（sgron gsal）中說：『真言是從元音輔音中產生的，是蛇等的自性，它們以女性、男性、非男性作為三字的基礎，因此真言是三字。』新舊兩種譯本都有記載。 新譯本中說『融入三字』，第十品《明燈釋》中也說：『將男性等三種真言歸納為三字』，這說明了收集……
【English Translation】 Furthermore, the unique method for accomplishing the Form Body (gzugs kyi sku, Rūpakāya) has already been clearly explained, and will continue to be explained. The fourth section has five parts: collecting mantras, the symbols of mantras, the meaning of mantras, the ultimate meaning of mantras, and explaining the root of mantras—the short vowel 'A'. First, regarding 'collecting mantras': The basis from which to collect is from the Third Contemplation (rtog pa gsum pa): 'The city of vowels and consonants is the root from which secret mantras arise.' As it is said, these are the sixteen vowels and thirty-four consonants. The Compendium of Practices (spyod bsdud) states that there are thirty-three consonants after omitting 'Ksha', which is because 'Ka' and 'Sha' are not separate. The mantras collected from these are the heart mantras (snying po, mantra), near-heart mantras (nye snying, upamanra), rosary mantras (phreng sngags, mālāmantra), and so on, as many as are spoken of in the tantras. The manner in which they are collected is also explained in various ways in the tantras. The ultimate essence of all such mantras is the three syllables Oṃ, Āḥ, and Hūṃ. The Compendium of Practices states: 'The mantras of snakes and so forth arise from vowels and consonants. Their ultimate essence is the three indestructible syllables, because all mantras, whether of female, male, or neuter nature, enter into the three syllables according to the instructions. Therefore, the three syllables are the masters of all mantras.' From 'because' to 'therefore' explains the reason why the three syllables are the masters of all mantras. The Root Tantra (rtsa rgyud) also states: 'This is the collection of all mantra essences, known as the secret of body, speech, and mind.' It explains that the three syllables are the essence, i.e., the main part, of all mantras. If one asks how these three—female, etc.—relate to the vowels and consonants that are the basis of collection, the collected mantras such as those for snakes, and the three syllables, the Commentary on the Compendium of Practices (spyod bsdus chags 'gyur) translates: 'All mantras of the nature of female, male, and neuter are,' and the Lamp Illuminating the Sixth Chapter (sgron gsal) states: 'Mantras arise from vowels and consonants and are of the nature of snakes and so forth, and since these are the basis of the three syllables by means of female, male, and neuter, mantras are the three syllables.' Both the old and new translations state this. The new translation states 'merge into the three syllables,' and the Lamp Illuminating the Tenth Chapter also states: 'The three mantras, male and so forth, are explained as being collected into the three syllables,' which explains the collection of...
ུས་པའི་སྔགས་ལ་གསུམ་དུ་བྱས་པའོ། །སྔགས་རྣམས་ལ་ཕོ་མོ་མ་ནིང་བྱེད་ཚུལ་དང་། དེ་རྣམས་ཡི་གེ་གསུམ་དུ་སྡུད་ཚུལ་ལ། མན་ངག་ཇི་ལྟར་ཐོབ་པས། ཞེས་པ་ཙམ་མ་གཏོགས་པ་ཡབ་སྲས་ལྔའི་གཞུང་ནས་གསལ་བར་མ་བྱུང་ཞིང་། བཤད་པ་གཞན་ལ་ཡང་ཡིད་བརྟན་ཐོབ་པར་མི་སྣང་ངོ་། །རང་གི་ལུགས་ནི། ལྷ་ཕོ་མོ་རེ་རེ་བ་དང་། གཉིས་ཀའི་སྔགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་གསུམ་དུ་འཇོག་ལ། སྔགས་ཀྱི་ལྷ་ཇི་སྙེད་ཅིག་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་རྡོ་རྗེ་གསུམ་དུ་འདུ་བས་སྔགས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཡི་གེ་གསུམ་དུ་འདུ་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ཡི་གེ་གསུམ་ནི་སྔགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཡིན་ཏེ། སྐུ་རྡོ་རྗེའི་རིགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཨོཾ་ཡིག་ཡིན་པས། དེའི་སྔགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཙོ་བོ་ཡང་ཨོཾ་ཡིག་གོ། དེ་བཞིན་དུ་གཞན་གཉིས་ལའང་ཤེས་པར་བྱའོ། །བཏུ་གཞི་ལ་བྱེད་ན། རྡོ་རྗེ་སྙིང་པོ་རྒྱན་གྱི་རྒྱུད་ལས། ཨཱ་ལི་བཅུ་གཉིས་བུད་མེད་དང་། ཀ་ཙ་ཊ་ཏ་པའི་སྡེ་ཚན་རྣམས་སྐྱེས་པ་དང་། རྀ་ལྀ་བཞི་མ་ནིང་དུ་གསུངས་པ་ལྟར་བྱའོ། །ཡི་གེ་གསུམ་ལ་ནི་ཨོཾ་སྐྱེས་པ་དང་། ཨཱཿ བུད་མེད་དང་། ཧཱུཾ་མ་ནིང་དུ་བྱ་དགོས་པར་མངོན་ནོ། །སྐལ་ལྡན་གྲགས་པ་སོགས་ཀྱིས། དབྱངས་གསལ་སྡེ་ཚན་བརྒྱད་ཐོག་མའི་ཡི་གེ་ཨ་ཀ་ཙ་ཊ་ཏ་པ་ཡ་ཤ་དང་། དེ་བརྒྱད་ཨ་ཀ་ཡ་ཤ་དང་། དེ་བཞི་ཨ་ཀ་ཡ་གསུམ་ལ་འདུས་ཤིང་། དེ་གསུམ་རིམ་པ་བཞིན་དུ་བུད་མེད་ཨཱ་དང་། སྐྱེས་ 7-2-132a པ་ཧཱུཾ་དང་། མ་ནིང་ཨོཾ་དུ་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བར་འདོད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་བཏུ་གཞི་ལས་སྔགས་བཏུ་ཚུལ་མཐའ་ཡས་པ་ཅིག་ཡོད་ཀྱང་། སྐབས་འདིར་ནི་ཨོཾ་ཨཱ་ཧཱུཾ་གསུམ་དུ་ཐུ་བ་ཡིན་ལ། དེ་རེ་རེ་ཡང་མི་ཤིགས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཡི་གེ་གསུམ་གསུམ་ལས་བྱུང་བའི་སྒོ་ནས་བཏུས་པའི་ཡི་གེ་གསུམ་དུ་སྔགས་ཐམས་ཅད་སྡུད་པ་ནི་སྔགས་བཏུ་བའོ། །སྔགས་ཐམས་ཅད་འབྲུ་གསུམ་དུ་འདུ་བར་བསྟན་པའི་དགོས་པ་ནི། སྔགས་གཞན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དངོས་གྲུབ་སྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་རྣམས་ཡི་གེ་གསུམ་ལ་ཡོད་པར་གོ་བའི་ཆེད་ཡིན་པས་ངག་བཟླས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བཟླས་པའི་མཐར་ཐུག་ཡིན་ཏེ། ལེའུ་བཅུ་པ་རྩ་འགྲེལ་གཉིས་ལས། བསྐྱེད་རིམ་པ་སྤྱོད་པ་གསུམ་ཉམས་འོག་ཏུ་ཚུད་པས་ཀྱང་དངོས་གྲུབ་མ་གྲུབ་ན་བཟླས་པའི་སྔགས་འབྲུ་གསུམ་གྱིས་ལྷ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐུགས་ཀྱི་སྙིང་པོ་སྐུལ་བར་བྱེད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། འཆད་པ་ལྟར་བསྐྱེད་རིམ་པས་འདིའི་སྒོ་ནས་ལས་བཞི་ག་སྒྲུབ་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་ན་ངེས་དོན་གྱི་ཡི་གེ་གསུམ་གྱི་བཟླས་པ་རླུང་གསུམ་དང་དབྱེར་མེད་དུ་སྦྱར་ནས་ཟློ་བའི་རྡོ་རྗེ་བཟླས་པ་ལ་ནི། ལྷ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐུགས་རྒྱུད་བསྐུལ་ནས་སྒྲུབ་པ་པོ་ལ་བྱིན་གྱིས་རླབ་པར་བྱེད་པའི་སྔགས་ཀྱི་ངག་བཟླས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནུས་པ་ཡོད་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེ
【現代漢語翻譯】 將真言分為三種。關於如何將真言分為陽性、陰性和中性，以及如何將它們歸納為三個字母，除了如何獲得口訣之外，在父子五論（指《時輪根本續》及其註釋）中沒有明確說明，並且其他解釋似乎也不可靠。按照我自己的體系，將每一尊男神和女神，以及兩者的真言，分為三種。所有提到的真言之神都可以歸納為金剛三者，因此所有真言也可以歸納為三個字母。因此，這三個字母是所有真言的精華。嗡字是所有身金剛部（指佛部、金剛部、蓮花部）的精華，因此嗡字也是所有真言之首。同樣，也應瞭解其他兩個（阿、吽）。如果從字母組合的角度來看，正如《金剛心莊嚴續》中所說：『十二元音是女性，ka、ca、ṭa、ta、pa 等組是男性，ṛ、ḷ 四個是中性。』因此，三個字母中，嗡應視為男性，阿視為女性，吽視為中性。Kalden Drakpa 等人認為，八個元音和輔音組的第一個字母，即 a、ka、ca、ṭa、ta、pa、ya、sha，以及這八個字母 a、ka、ya、sha，以及這四個字母 a、ka、ya，可以歸納為三個字母。這三個字母依次轉變為女性的阿、男性的吽和中性的嗡。如此一來，雖然從字母組合的角度來看，有無數種組合真言的方式，但在這裡，它們被歸納為嗡、阿、吽三種。每一個都與不壞（指空性）相結合，通過從三個字母中產生三個字母的方式組合，將所有真言歸納為三個字母，這就是真言的組合。展示所有真言都可以歸納為三個種子字的目的在於，爲了理解所有其他真言的成就能力都存在於這三個字母中，這是所有口誦的最終目的。在第十章的根本續和註釋中說：『即使通過生起次第的三種行為未能獲得成就，通過唸誦真言的三個字母，也能喚醒所有諸佛的心髓。』正如解釋中所說，通過生起次第，可以實現所有四種事業。如果是這樣，那麼將具有決定意義的三個字母的唸誦與三種氣（入氣、住氣、出氣）無別地結合起來唸誦的金剛唸誦，更不用說它具有喚醒所有諸佛心續，並加持修行者的所有真言唸誦的力量了。
【English Translation】 Mantras are divided into three types. Regarding how to classify mantras as masculine, feminine, and neuter, and how to condense them into three letters, apart from how to obtain the oral instructions, it is not clearly explained in the treatises of the five fathers and sons (referring to the Kalacakra Root Tantra and its commentaries), and other explanations do not seem reliable either. According to my own system, each male and female deity, and the mantras of both, are classified into three types. All the mantra deities mentioned are condensed into the three vajras, so all mantras are also condensed into three letters. Therefore, these three letters are the essence of all mantras. The syllable OM is the essence of all Kaya Vajra families (referring to the Buddha family, Vajra family, and Lotus family), so the syllable OM is also the chief of all mantras. Similarly, the other two (Ah, Hum) should also be understood. If we consider it from the perspective of letter combinations, as stated in the Vajra Heart Ornament Tantra: 'The twelve vowels are feminine, the groups of ka, ca, ṭa, ta, pa, etc., are masculine, and the four ṛ, ḷ are neuter.' Therefore, among the three letters, OM should be considered masculine, Ah feminine, and Hum neuter. Kalden Drakpa and others believe that the first letter of the eight vowel and consonant groups, namely a, ka, ca, ṭa, ta, pa, ya, sha, and these eight letters a, ka, ya, sha, and these four letters a, ka, ya, can be condensed into three letters. These three letters are successively transformed into the feminine Ah, the masculine Hum, and the neuter OM. In this way, although there are countless ways to combine mantras from the perspective of letter combinations, here they are condensed into the three: OM, Ah, Hum. Each of these is combined with imperishability (referring to emptiness), and by combining in a way that produces three letters from three letters, all mantras are condensed into three letters, which is the combination of mantras. The purpose of showing that all mantras can be condensed into three seed syllables is to understand that the abilities to accomplish all other mantras are present in these three letters, which is the ultimate purpose of all recitations. In the root tantra and commentary of the tenth chapter, it is said: 'Even if accomplishment is not achieved through the three practices of the generation stage, by reciting the three letters of the mantra, one can awaken the heart essence of all the Buddhas.' As explained, through the generation stage, all four activities can be accomplished. If this is the case, then what need is there to mention that the Vajra recitation, which combines the recitation of the three letters of definitive meaning with the three winds (incoming breath, abiding breath, outgoing breath) without separation, has the power of all mantra recitations to awaken the heart streams of all the Buddhas and bless the practitioner?
ས་ན་རྡོར་བཟླས་ལ་རླུང་གི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ཆ་ནས་རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་སྡུད་པ་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཡོད་པར་མ་ཟད། སྔགས་བཟླས་པའི་སྒོ་ནས་ནུས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་སྐྱེད་པ་ཡང་བླ་ན་མེད་པ་ཡོད་པའི་ཚུལ་ལ་ངེས་པ་རྙེད་དགོས་པས། རླུང་གི་རྣལ་འབྱོར་ 7-2-132b གཞན་དང་མི་འདྲའོ། །དེ་འདྲ་བའི་ཡི་གེ་གསུམ་གྱིས་བྱ་བ་ཅི་ཞིག་བྱེད་པ་སྤྱོད་བསྡུས་ལས་གསུངས་པ་ལ་གཉིས་ལས། ཐ་མལ་པ་དང་རྣལ་འབྱོར་པ་གཉིས་ཀའི་ཐུན་མོང་གི་བྱ་བ་བྱེད་ཚུལ་ནི། འབྲུ་གསུམ་དེ་ཉིད་འཇུག་གནས་ལྡང་བའི་རིམ་གྱིས་འཇུག་པའི་དབང་གིས་ཉིན་མཚན་དུ་ལུས་གནས་པར་བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་འཛིན་པར་བྱེད་པ་དང་། འབྲུ་གསུམ་དེ་ཉིད་ཁུ་ཁྲག་གི་ངོ་བོའི་ཨཱ་ལི་ཀཱ་ལི་རྣམས་དང་ལྷན་ཅིག་དབང་པོ་གཉིས་སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་ཁ་ཐུར་དུ་བལྟས་ཏེ་གསང་བའི་སྣ་བུག་ནས། ས་བོན་གྱི་གཟུགས་ཀྱིས་བྱུང་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་ལུས་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དང་། དེ་ཉིད་ཡང་སྲོག་རྩོལ་དང་ལྷན་ཅིག་སྟེང་དུ་སོང་ནས་མིག་ལ་སོགས་པའི་དབང་པོའི་སྒོ་རྣམས་སད་པར་བྱེད་དོ། །ཁུ་ཁྲག་རླུང་དང་འདྲེས་ནས་འོག་ཏུ་འགྲོ་བ་ན་འོག་གི་སྣ་སྒོ་ནས་རླུང་འབྱུང་འཇུག་བྱེད་པ་དང་། རང་གནས་སུ་གནས་པ་ལ་དགོངས་ནས་ཡི་གེ་གསུམ་དུ་བཤད་ལ། སྲོག་གི་རླུང་སྟེང་དུ་འགྲོ་བ་ལའང་ཆ་འགའ་ཞིག་ནང་དུ་གནས་པ་དང་ཕྱིར་སོང་བའི་རྗེས་སུ་ནང་དུ་འོང་བ་ཡོད་པས་ཡི་གེ་གསུམ་བརྩིར་རུང་ཞིང་། རླུང་གི་གདངས་ཀྱི་ཡི་གེ་དེ་ལ་རླུང་དང་ལྷན་ཅིག་ཅེས་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱང་འཐོབ་བོ། །ལུས་ལ་གནས་པའི་སྐབས་སུ་བཤད་ཟིན་པ་དང་འཆད་འགྱུར་གྱི་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་བྱས་ཏེ། འཆི་བའི་མཐར་མི་ཤིགས་པར་ཞུགས་ནས། ཡང་ཐ་མལ་པའི་ལུས་ལ་བརྟེན་ཏེ་སྔར་བཞིན་དུ་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་བྱེད་དོ་ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ནི་བཤད་ཟིན་ཏོ། །ཁྱད་པར་དུ་རྣལ་འབྱོར་པ་ལ་བྱ་བ་བྱེད་ཚུལ་ལ་གཉིས་ལས། བསྐྱེད་རིམ་པ་ལ་བྱེད་ 7-2-133a ཚུལ་ནི། ཡི་གེ་གསུམ་ཡང་དག་པར་སྦྱོར་བ་ལས་ལྷའི་སྐུ་སྐྱེད་དེ། འདི་ནི་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཡི་གེ་གསུམ་མོ། །དེ་ཉིད་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཡི་གེའི་གཟུགས་སུ་སྙིང་ཁ་ལ་སོགས་པར་བཀོད་ནས། ཤུབ་བུ་དང་སྒྲ་གསལ་བའི་ངག་གི་བཟླས་པ་བྱས་པས་ཕྱིའི་ཁ་དོག་དང་། ཁ་ལྟ་ཕྱོགས་ལ་སོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཞི་བ་ལ་སོགས་པའི་ལས་རྣམས་བྱེད་དེ། འདི་ལ་ནི་སྒྲ་དང་གཟུགས་ཀྱི་འབྲུ་གསུམ་གཉིས་ཡོད་དོ། །རྫོགས་རིམ་པ་ལ་བྱེད་ཚུལ་ནི། སྟེང་གི་སྣ་སྒོ་ནས་བྱུང་ནས་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པའི་རྡོ་རྗེའི་བཟླས་པ་བྱས་པས་སྔོན་གྱི་ལས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་སྦྱོང་ལ། རྡོར་བཟླས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དཀྱིལ་འཁོར་བཞིའི་རླུང་རྒྱུ་བའི་ཐུན་ཕྱེད་རེ་རེ་ལ་ཞི་རྒྱས་དབང་དྲག་གི་གཙོ་བོའི་ལས་རེ་རེ་དང་། ཕལ་པའི་ཚ
【現代漢語翻譯】 此外，從氣脈瑜伽的角度來看，唸誦ས་ན་རྡོར་（Sa Na Dor，種子字，梵文：स नर，羅馬轉寫：sa nara，具有力量）不僅具有將氣彙集到dhūཏཱི（梵文：धूत，羅馬轉寫：dhūta，清潔）脈等優點，而且通過唸誦真言，還能產生卓越的力量。因此，必須認識到氣脈瑜伽與其他瑜伽的不同之處。 那麼，這三個字（指ས་ན་རྡོར་）能做什麼呢？在《行集》（Spyod bsdus）中對此有如下兩種說法：對於普通人和瑜伽士，這三個字共同的作用方式是：通過這三個字以進入、停留、升起的方式，日夜保持身體的穩定；在進行雙運時，這三個字與精血的阿利嘎利（Āli Kāli）結合，頭部朝下，從秘密的鼻孔中以種子的形式出現，從而產生眾生的身體；同樣，這三個字與命氣一起上升，喚醒眼睛等感官之門；精血與氣混合後向下流動時，從下方的鼻孔中進行氣的呼入和呼出。考慮到它們各自的位置，所以說是三個字。命氣向上升時，也有一部分停留在體內，一部分向外散發，然後又回到體內，因此也可以算作三個字。這個帶有氣之旋律的字，也被稱為與氣同在。當它停留在身體中時，會完成已經講述和將要講述的所有作用，並在死亡的盡頭進入不壞之境，然後又依賴於普通人的身體，像以前一樣完成所有的作用。以上就是所講述的含義。 特別是，瑜伽士的作用方式有兩種：對於生起次第的修行者，通過正確地結合這三個字，可以生起本尊的身相。這三個字具有顏色和形狀。將這三個字以顏色和形狀的形式安放在心間等處，然後通過默唸或清晰的口頭唸誦，依賴於外部的顏色和方向等，可以完成息災等事業。這其中包含了聲音和形象的三個字。 對於圓滿次第的修行者，從上方的鼻孔中產生，通過自然成就的金剛唸誦，可以凈化過去的業障。通過金剛唸誦，在四輪（指臍輪、心輪、喉輪、頂輪）的氣脈執行的每個半個時辰內，可以分別完成息災、增益、懷愛、降伏的主要事業，以及其他次要的事業。
【English Translation】 Furthermore, from the perspective of the yoga of winds, reciting Sa Na Dor (ས་ན་རྡོར་, seed syllable, Sanskrit: स नर, Roman transliteration: sa nara, meaning 'having power') not only has the benefit of gathering the winds into the dhūཏཱི (Sanskrit: धूत, Roman transliteration: dhūta, meaning 'clean') channel, etc., but also generates extraordinary power through the recitation of mantras. Therefore, it is necessary to realize that the yoga of winds is different from other yogas. So, what can these three syllables (referring to Sa Na Dor) do? In the 'Compendium of Practices' (Spyod bsdus), there are two statements about this: For both ordinary people and yogis, the common way of acting is: through these three syllables entering, abiding, and rising, they maintain the stability of the body day and night; during union, these three syllables, together with the Āli Kāli of semen and blood, look downwards and emerge from the secret nostrils in the form of seeds, thereby generating the bodies of sentient beings; similarly, these three syllables rise together with the life-force wind, awakening the doors of the senses such as the eyes; when semen and blood mix with wind and flow downwards, the wind is inhaled and exhaled from the lower nostrils. Considering their respective positions, they are said to be three syllables. When the life-force wind rises upwards, some of it remains inside, and some of it goes out and then returns inside, so it can also be counted as three syllables. This syllable with the melody of wind is also called being with the wind. When it abides in the body, it completes all the actions that have been and will be described, and at the end of death, it enters the indestructible state, and then relies on the body of an ordinary person and performs all the actions as before. The meaning of what has been said is explained above. In particular, there are two ways of acting for yogis: For practitioners of the generation stage, by correctly combining these three syllables, the body of the deity can be generated. These three syllables have color and shape. Placing these three syllables in the form of syllables with color and shape in the heart, etc., and then performing silent or clear verbal recitation, relying on external colors and directions, etc., one can accomplish activities such as pacifying. This includes the three syllables of sound and form. For practitioners of the completion stage, arising from the upper nostrils, through the spontaneously accomplished vajra recitation, one can purify past karmic obscurations. Through vajra recitation, in each half-hour of the wind movement in the four chakras (navel, heart, throat, crown), one can respectively accomplish the main activities of pacifying, increasing, magnetizing, and subjugating, as well as other minor activities.
ུལ་དུ་གཞན་གསུམ་གསུམ་འགྲུབ་པའི་གཙོ་ཕལ་གྱི་ལས་གཉིས་གཉིས་འགྲུབ་པའོ། །རྣལ་འབྱོར་པ་གཉིས་ཀས་བཟའ་བཏུང་ལོངས་སྤྱོད་པ་ན་ཡི་གེ་གསུམ་གྱིས་སྦྱང་རྟོགས་སྦར་གསུམ་གྱི་རིམ་གྱིས་ཁ་ཟས་ཀྱི་ཉེས་སྐྱོན་སྦྱོང་བར་བྱེད་དེ། འདི་ལའང་སྒྲ་གཟུགས་གཉིས་ཡོད་དོ། །དེ་ལྟར་ཕྱི་ནང་གཉིས་ཀའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གསུངས་ཀྱང་། འདིར་གཙོ་བོ་ནི་སྙིང་ཁའི་མི་ཤིགས་པ་ལས་བྱུང་བའི་རླུང་ལྡང་འཇུག་གནས་གསུམ་གྱི་རང་གདངས་ཀྱི་ཡི་གེ་གསུམ་ཡིན་ཏེ། སྤྱོད་བསྡུས་ལས། ནང་གི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་ངག་གི་ཡི་གེ་ལ་འཇུག་པར་བྱ་བ་ལ་ནི་སོམ་ཉི་མ་མཆིས་ན། ཞེས་གསུངས་ཤིང་། རེ་རེ་ཡང་མི་ཤིགས་པ་ལས་འབྱུང་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 7-2-133b ཀྱི་མིང་སྟེ། དེ་ཡང་འགོར་ཨོཾ་དང་མཐར་སྭ་ཧཱ་ཡོད་པའི་སྦྲུལ་དང་། ཨོཾ་ཡོད་ལ་སྭ་ཧཱ་མེད་པའི་མཇུག་མེད་དང་། དེ་ལས་བཟློག་པའི་མགོ་མེད་དང་། གཉིས་ཀ་མེད་པའི་བཏུས་པ་ཞེས་པ་བཞི་དང་། སྙིང་པོ་ཉེ་སྙིང་སོགས་དུ་མ་ཞིག་ཡོད་ཀྱང་། འདིར་ནི་དགོངས་པ་ལུང་སྟོན་ལས། བརྡ་ཡིས་དེ་ཉིད་གསུམ་གནས་པ། །རང་བཞིན་བཟླས་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ནི་བརྡ་ཡིས་ནི་རླུང་གི་དེ་ཉིད་ལྡང་འཇུག་གནས་པ་གསུམ་དུ་དང་པོ་ནས་གནས་པ་དེ། རང་བཞིན་གྱི་བཟླས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་བར་བསྟན་པས། ནང་གི་སྔགས་གསུམ་གྱི་བརྡ་ནི་དེ་ཉིད་གསུམ་གནས་ཡིན་ལ། འཇུག་པའི་དེ་ཉིད་ནི་ཨོཾ་གྱི་བརྡ་ཡིན། དེས་གཞན་གཉིས་ཀྱང་ཤེས་པར་བྱའོ། །རྒྱུད་དེ་ལས། མྱུར་བ་དང་། རྣམ་སྡུད་དང་། དལ་བ་ཅན་ཞེས་པའི་བརྡས་ཀྱང་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་རྡོར་བཟླས་ཀྱི་བཟླས་བྱའི་སྔགས་བཏུས་པ་ན་ཡི་གེ་གསུམ་བྱུང་བ་དེའི་མིང་གི་བརྡ་བསྟན་པ་ན། རླུང་གི་གདངས་ཀྱི་ཡི་གེར་ཤེས་ནས་དེ་གཉིས་དབྱེར་མེད་དུ་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ། །དགོངས་པ་ལུང་སྟོན་ལས། ཕྱག་རྒྱ་མེད་པའི་སོགས་གཅིག་པུའང་། །སྔགས་ཀྱི་སྐྱེས་བུར་འགྱུར་བ་མིན། །ཞེས་སྔགས་དང་ཕྱག་རྒྱ་གཉིས་ཀ་སྦྱོར་བ་མེད་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་མི་འགྲུབ་པར་གསུངས་ན། འདུས་པ་འདིར་ལག་པའི་ཕྱག་རྒྱ་མ་བསྟན་པས། སྔགས་གཅིག་པུས་ཇི་ལྟར་འགྲུབ་ཅེས་ཞུས་པའི་ལེན་དུ། མྱུར་བ་ལ་སོགས་གསུམ་ལྡན་པ། །ཕྱག་རྒྱ་སྒྲུབ་པར་བཤད་པ་ཡིན། །ཞེས་རླུང་ཕྱིར་ལྡང་བའི་མྱུར་བ་དང་། ནང་དུ་འཇུག་པ་སྡུད་པ་དང་། ནང་དུ་གནས་པ་དལ་བ་ཅན་བགྲང་པ་དང་ལྡན་པ་ནི། ཕྱག་རྒྱ་སྒྲུབ་པ་སྟེ་དེ་འཆིང་བ་ཡིན་ལ། མྱུར་དང་རྣམ་ 7-2-134a སྡུད་དལ་བ་ཅན། །སྔགས་སུ་ངེས་པར་སྦྱོར་བ་ནི། །སློབ་དཔོན་གྱིས་ནི་འབད་པ་ཡིས། །སློབ་མའི་རྣ་བའི་དྲུང་དུ་བརྗོད། །ཅེས་དེ་གསུམ་ཡི་གེ་གསུམ་གྱི་སྔགས་དང་སྦྱོར་བ་ནི་སྔགས་དང་ཕྱག་རྒྱ་སྦྱོར་བ་ཡིན་པས། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་འགྲུབ་ཅེས
【現代漢語翻譯】 此外，通過主次兩種行為，各自成就其他三種結果。當兩位瑜伽士一起享用食物時，通過三個字母的凈化、證悟和加持的次第，來凈化食物的過失。這其中也包含聲音和形象兩種。雖然內外兩種方式都被提及，但這裡主要指的是從心間的金剛不壞處產生的風，其升起、進入和安住三種狀態的自性之聲的三個字母。如《總集經》所說：『若無內在自性之語的字母，則無有寂止。』因為每一個字母都被認為是金剛不壞處所生。 這些是（咒語）的名稱，即開頭有嗡（藏文：ཨོཾ，梵文天城體：ओम्，梵文羅馬擬音：om，漢語字面意思：嗡），結尾有梭哈（藏文：སྭཱ་ཧཱ，梵文天城體：स्वाहा，梵文羅馬擬音：svāhā，漢語字面意思：梭哈）的蛇；有嗡而沒有梭哈的無尾；與此相反的無頭；以及兩者都沒有的縮略。雖然有心咒、近心咒等多種，但此處根據《意旨顯說經》所說：『以表詮示彼三處，自性唸誦之特徵。』因此，以表詮示風的彼性，即升起、進入和安住三種狀態，從一開始就存在。這被揭示為具有自性唸誦的特徵。因此，內在三個咒語的表詮是彼性三處，而進入的彼性是嗡的表詮。通過它，也應瞭解其他兩個。該續經中也以『快速』、『聚集』和『緩慢』的表詮來描述。如此，在金剛唸誦中，當唸誦的咒語被縮略時，出現的三個字母，當其名稱的表詮被揭示時，應理解為風的音聲的字母，並將兩者無二地結合起來。《意旨顯說經》中說：『無有手印等唯一者，亦不成咒之士夫。』如果咒語和手印兩者不結合，你就不會成就。既然此處沒有展示手印，那麼有人問：『僅憑咒語如何成就？』回答是：『具足快速等三種，是為成就手印說。』即具備風向外升起的快速、向內進入的聚集和向內安住的緩慢的計數，就是成就手印，即束縛。快速、聚集、緩慢，確定與咒語結合，上師應努力在弟子的耳邊唸誦。』這三者與三個字母的咒語結合，就是咒語和手印的結合，因此成就大手印。
【English Translation】 Furthermore, through the two actions of principal and secondary, each accomplishes three other results. When two yogis partake of food and drink together, they purify the faults of the food through the sequence of purification, realization, and blessing with three letters. This also includes both sound and form. Although both outer and inner methods are mentioned, here the main point is the three letters of the self-sound of the rising, entering, and abiding of the wind arising from the indestructible place in the heart. As stated in the Samputa Tantra: 'If there are no letters of the inner self-nature speech, there is no cessation.' Because each letter is considered to arise from the indestructible place. These are the names (of mantras), namely, the serpent with Om (藏文：ཨོཾ，梵文天城體：ओम्，梵文羅馬擬音：om，漢語字面意思：嗡) at the beginning and Svaha (藏文：སྭཱ་ཧཱ，梵文天城體：स्वाहा，梵文羅馬擬音：svāhā，漢語字面意思：梭哈) at the end; the tailless with Om but without Svaha; the headless, which is the opposite of that; and the abbreviated, which has neither. Although there are many such as heart mantras, near-heart mantras, etc., here, according to the Gongpa Lungten, it says: 'By signs, it indicates those three places, the characteristic of self-nature recitation.' Therefore, by signs, it indicates the nature of the wind, that is, the three states of rising, entering, and abiding, which exist from the beginning. This is revealed as having the characteristic of self-nature recitation. Therefore, the signs of the inner three mantras are the three places of that nature, and the nature of entering is the sign of Om. Through it, the other two should also be understood. In that tantra, it is also described by the signs of 'fast,' 'gathering,' and 'slow.' Thus, in Vajra recitation, when the mantra to be recited is abbreviated, the three letters that appear, when the signs of their names are revealed, should be understood as the letters of the sound of the wind, and the two should be combined inseparably. In the Gongpa Lungten, it says: 'Without hand mudras, even the single one does not become a mantra practitioner.' If both mantra and hand mudra are not combined, you will not achieve it. Since hand mudras are not shown here, someone asked: 'How can it be achieved by mantra alone?' The answer is: 'Possessing the three, such as fast, is said to accomplish the hand mudra.' That is, possessing the counting of the fast of the wind rising outward, the gathering of entering inward, and the slow of abiding inward, is the accomplishment of the hand mudra, that is, binding. Fast, gathering, slow, are definitely combined with the mantra. The teacher should diligently speak into the ear of the disciple. These three combined with the mantra of three letters is the combination of mantra and hand mudra, therefore the Mahamudra is accomplished.
་བཤད་པས། ཕྱག་རྒྱ་འཆིང་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཡང་འདི་ལ་འདུས་པར་བསྟན་ཏེ། ལན་འདི་རྣམས་རྣམ་གཞག་ཏུ་དྲངས་པ་ལྟར་རོ། །ཡང་། སྤྱན་དྲང་པ་དང་གཤེགས་སུ་གསོལ། །འདིར་ནི་ལེགས་པར་ཇི་ལྟར་བརྗོད། །ཅེས་ཞུས་པའི་ལན་དུ། མྱུར་བ་དང་ནི་འཇུག་པ་དང་། །གནས་པ་རྗེས་སུ་སྦྱོར་བ་རྣམས། །སྤྱན་དྲང་བ་དང་གཤེགས་གསོལ་ལ། །འདི་དག་ཕྱག་རྒྱར་ཡང་དག་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། ལག་པའི་ཕྱག་རྒྱ་འཆིང་བ་ནི་ལྷ་སྤྱན་འདྲེན་པ་དང་གནས་སུ་བཞུགས་སུ་འཇུག་པ་དང་།གཤེགས་སུ་གསོལ་བ་སྟེ་རང་རང་གི་འཕྲིན་ལས་ལ་བསྐུལ་བའི་ཆེད་ཡིན་ལ། དགོས་པ་དེ་རྡོར་བཟླས་ཀྱིས་འགྲུབ་སྟེ། འདི་ལྟར་ནང་དུ་འཇུག་པ་སོགས་ཀྱི་བཟླས་པ་གསུམ་གྱིས་སྤྱན་འདྲེན་པ་དང་། བཞུགས་སུ་གསོལ་བ་དང་། ལས་ལ་བསྐུལ་བའི་དགོས་པ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ སྔགས་ཀྱི་དོན། གསུམ་པ་ནི། སྔགས་ཀྱི་དོན་ནི་སྤྱིར་དུ་མ་ཞིག་ཡོད་ཀྱང་། འདིར་རྡོར་བཟླས་ཀྱི་ཡི་གེ་གསུམ་གྱི་སྔགས་ཀྱི་དོན་བཤད་དགོས་ལ། དེ་ཡང་ཡི་གེ་གསུམ་གྱི་གདངས་ལ་བྱེད་པ་བཤད་ཟིན་པས་དེ་མིན་ནོ། །འོ་ན་གང་ཞེ་ན། རྫོགས་རིམ་པའི་སྐུ་རྡོ་རྗེ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་དགོངས་པ་ལུང་སྟོན་ལས། དེ་ནི་ཡོངས་སུ་གྱུར་པའི་གཟུགས། །ལྷ་རུ་ཉེ་བར་དམིགས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཡིན་ཏེ། སྤྱོད་བསྡུས་ལས། བཤད་རྒྱུད་ 7-2-134b འདི་ལས་སྔགས་བཏུ་བ་དང་། སྔགས་ཀྱི་བརྡ་དང་། སྔགས་ཀྱི་དོན་དང་། སྔགས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བཞི་གསུངས་པར་བཤད་པ་ནི། རྒྱུད་དེར་བརྗོད་པ་དང་། དམིགས་པ་དང་། བརྡ་དང་། དོན་དམ་པ་བཞི་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་རྩ་རྒྱུད་ལེའུ་གཉིས་པར། ལུས་སེམས་ལྟ་བུ་དང་། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་དབྱེར་མེད་པར་སྦྱོར་བའི་སྒྱུ་མའི་སྐུ་སྐྱེད་ཅིག་ཅེས་གསུངས་པའི་སྐྱེད་ཚུལ་དྲིས་པའི་ལན་ཡིན་པས། རྐང་པ་གཉིས་པོ་དེས་སྒྱུ་མའི་སྐུ་སྐྱེད་པ་བསྟན་ཏོ། །དེ་ལྟར་ན་དེ་ནི་ཞེས་པ་ནི་དངོས་མེད་ངོ་བོ་སྟེ་འོད་གསལ་མི་ཤིགས་པ་ལས་བྱུང་བའི་རླུང་སེམས་སོ། །དེ་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་ལས་ལྷའི་གཟུགས་སུ་དམིགས་པ་ནི་རླུང་སེམས་ལས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུར་ལངས་པའོ། །དེ་ཉིད་ནི་རྡོ་རྗེ་གསུམ་དབྱེར་མི་ཕྱེད་པའི་སྒྱུ་མའི་སྐུ་སྟེ་འདི་ལ་སྒྱུ་མའི་སྐུ་གཉིས་ཡོད་དོ། ། ༈ སྔགས་ཀྱི་དོན་དམ་པ། བཞི་པ་ནི། འགག་མེད་རབ་ཏུ་ཞི་བ་སྟེ། །རྟག་དང་ཆད་པ་རྣམ་སྤངས་པ། །དུས་གསུམ་མཁྱེན་པས་མ་བྱས་པ། །རྟོག་པ་ནམ་མཁའ་དབྱེར་མེད་མཚན། །འདི་ཉིད་ཁོ་ན་དོན་དམ་སྟེ། །སོ་སོར་རང་རིག་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་མ་བྱས་པ་དེ་དང་། རྟོག་པ་སྟེ་ཤེས་པ་གཉིས་རོ་གཅིག་ཏུ་སོང་བ་དབྱེར་མེད
【現代漢語翻譯】 通過解釋，表明所有手印的功德都包含在此處，這些答案都按照分類的方式引用。此外，當被問及'請迎請並請降臨，如何在此處正確表達？'時，回答說：'迅速、進入、安住和隨之結合，這些用於迎請和請降臨，這些也真實地轉變為手印。' 這表明，結手印是爲了迎請本尊，使其安住，並請其降臨，即爲了激發各自的事業。這個必要性通過金剛誦持來實現，例如，通過內部進入等三種誦持，實現了迎請、安住和激發事業的必要性。 第三，關於真言的意義，雖然一般來說有很多種，但這裡需要解釋金剛誦持的三個字母的真言意義，這也不是三個字母的發音方式，那麼是什麼呢？是圓滿次第的身金剛等三者，也就是《意旨顯說》中所說的：'那是完全轉變的形象，被觀想為本尊。' 這就是《行集》中所說的：'從這個解釋續部中提取真言，以及真言的符號、真言的意義和真言的真實性四種。' 這表明，續部中提到的表達、觀想、符號和勝義諦四者是相同的。此外，在根本續第二品中，'如身心一般'等，通過將身語意三者無別結合，生起幻身，這是對生起方式的提問的回答。因此，第二句偈頌表明了生起幻身。這樣，'那是'指的是無實有之自性，即從光明不壞中產生的風心。從那完全轉變的風心中觀想為本尊的形象，即從風心中生起佛陀之身。那即是三金剛無二無別的幻身，這其中有兩種幻身。 第四，無礙、極寂靜，遠離常斷二邊，三時智者所未造，分別念如虛空無別之相，唯此是勝義諦，各自自證之體性。' 這表明，諸法之真實性如虛空一般，非諸佛所造，並且分別念與智慧二者融為一體，無有分別。
【English Translation】 By explaining, it is shown that the merits of all mudras are included here, and these answers are quoted as classified. Furthermore, when asked, 'Please invite and request to descend, how should it be properly expressed here?' the answer is: 'Swiftness, entering, abiding, and subsequent combination, these are used for inviting and requesting to descend, and these also truly transform into mudras.' This shows that forming mudras is for inviting the deity, making it abide, and requesting it to descend, that is, to stimulate their respective activities. This necessity is achieved through Vajra recitation, for example, through three recitations of internal entry, etc., the necessity of inviting, abiding, and stimulating activities is achieved. Third, regarding the meaning of mantra, although there are generally many kinds, here it is necessary to explain the meaning of the mantra of the three letters of Vajra recitation, and this is not the pronunciation of the three letters, so what is it? It is the Body Vajra etc. of the Completion Stage, which is what the 'Meaningful Explanation' says: 'That is the completely transformed form, visualized as the deity.' This is what the 'Compendium of Practices' says: 'From this Explanatory Tantra, four things are extracted: mantra, the symbol of mantra, the meaning of mantra, and the suchness of mantra.' This shows that the expression, visualization, symbol, and ultimate truth mentioned in the tantra are the same. Furthermore, in the second chapter of the Root Tantra, 'Like body and mind' etc., by inseparably combining the three of body, speech, and mind, the illusory body is generated, which is the answer to the question of how to generate it. Therefore, the second verse shows the generation of the illusory body. Thus, 'that is' refers to the nature of non-substantiality, that is, the wind-mind arising from the clear light indestructible. Visualizing the form of the deity from that completely transformed wind-mind is the arising of the Buddha's body from the wind-mind. That is the illusory body inseparable from the three vajras, and there are two illusory bodies in this. Fourth, 'Unobstructed, utterly peaceful, free from permanence and annihilation, uncreated by the knowers of the three times, the characteristic of non-differentiation between conceptualization and space. This alone is the ultimate truth, the nature of individual self-awareness.' This shows that the suchness of all phenomena is like space, not created by the Buddhas, and that the two, conceptualization and wisdom, have become one taste, without differentiation.
་པའི་འོད་གསལ་གྱི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ནི་སྔགས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དམ་སྔགས་ཀྱི་དོན་དམ་པར་བསྟན་ཏོ། །དེ་ལྟར་ན་སྔགས་བཏུ་བའམ། བརྗོད་པའི་སྔགས་དང་། སྔགས་ཀྱི་བརྡ་གཉིས་ཀྱིས་རྡོར་བཟླས་བྱེད་ཚུལ་བསྟན་ལ། དེ་བྱས་པས་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་པ་ནི། སྔགས་ཀྱི་དོན་དམ། སྔགས་ཀྱི་དམིགས་པ་དང་ 7-2-135a སྔགས་ཀྱི་དོན་དམ་པ་གཉིས་ཀྱིས་བསྟན་པ་འདི་བཤད་རྒྱུད་ཀྱི་དོན་དུ་ཟུངས་ཤིག ། ༈ སྔགས་ཀྱི་རྩ་བ་ཨ་ཐུང་བཤད་པ། ལྔ་པ་ནི། རིམ་ལྔར་སྔགས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ནི་རྩ་རྒྱུད་ལེའུ་བཅུ་པ་ལས། སྔགས་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པ་འབྲུ་གསུམ་དུ་གསུངས་པ་དེས་བསྟན་པ་དང་། དེ་ཉིད་དགོངས་པ་ལུང་སྟོན་གྱི་ལེའུ་གཉིས་པ་ལས། བརྗོད་པའི་སྔགས་གསུངས་པའི་གཞུང་རྣམས་ཀྱིས་འཆད་པར་མཛད་ནས། གཞུང་དེ་རྣམས་དྲངས་ལ། སྤྱོད་བསྡུས་ལས་ཀྱང་། ཡི་གེ་གསུམ་ཡི་གེ་གཞན་གྱིས་སྐྱེད་ཚུལ་གཞུང་དེ་དག་གིས་སྟོན་པར་མཛད་ནས་དེ་རྣམས་དྲངས་སོ། །དྲངས་པའི་གཞུང་ལས་ཡི་གེ་གསུམ་གྱིས་སྔགས་བཏུ་བ་བསྟན་པའི་འོག་ཏུ། ཐུང་ངུ་མ་ལུས་ངག་ཏུ་འགྱུར། །གཅིག་མིན་དུ་མ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ལ། སྤྱོད་བསྡུས་ལས། ཐུང་ངུ་མ་ལུས་ངག་ཏུ་འགྱུར། །ཞེས་པའི་དོན་བཤད་པ་མ་གཏོགས་པ་གཞུང་གཞན་རྣམས་ལ་དངོས་སུ་བཤད་པ་མ་མཛད་དོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། སྔགས་ཀྱི་དེ་ཉིད་ཤེས་པ་ལ་ཨ་ཐུང་ངག་མ་ལུས་པའི་རྩ་བར་གསུངས་པའི་དྲང་ངེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལེགས་པར་ཤེས་པ་མེད་མི་རུང་ཡིན་པ་དང་། དེ་ཤེས་ན་གཞུང་གཞན་རྣམས་ཀྱི་ངེས་དོན་རྟོགས་པར་སླ་བ་ལ་དགོངས་སོ། །དེས་ན་སྤྱོད་བསྡུས་ལས། ཨ་ཐུང་ཚིག་མ་ལུས་པ་ལ་འཇུག་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་ཚུལ་དྲིས་པའི་ལན་དུ། འདི་ན་གསུང་རབ་འཆད་པ་དག་ནི་བྱཱ་ཀ་ར་ཎའི་ཚིག་སྔོན་དུ་བྱས་ནས། སྒྲ་ཡི་དོན་འབའ་ཞིག་གི་རྗེས་སུ་འབྲང་གི། ཡང་ཡི་གེས་བརྗོད་པ་གང་དུ། གང་གི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་རབ་ཏུ་འཇུག་པ་ཤེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཡི་གེའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཇི་ལྟ་ 7-2-135b བ་ཉིད་ནི་མི་ཤེས་ཏེ། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསྟན་པའི་རིམ་གྱིས་དེ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ་ཡིས་ཉོན་ཅིག །ཅེས་གསུངས་པའི་དོན་ལེགས་པར་གཏན་ལ་དབབ་དགོས་སོ། །དེ་ལ་གསུང་རབ་འཆད་པ་ནི། བཤད་རྒྱུད་ལ་བརྟེན་ནས་ཨ་ཐུང་ངག་མ་ལུས་པ་ལ་འཇུག་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་བའི་ངེས་དོན་སྔགས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མི་ཤེས་པའི་རང་སྡེ་གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་འཆད་པ་ཀུན་ཡིན་ཏེ། སྤྱོད་བསྡུས་ལས། སྔགས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ། གང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྡུས་པ་ལ་སོགས་པའི་རྩ་བའི་རྒྱུད་དང་། རྒྱུད་ཕྱི་མ་ལས་སྔགས་ཙམ་གསུངས་ཀྱི། སྔགས་བཏུ་བ་ནི་མ་བསྟན་ཏོ། །བཤད་པའི་རྒྱུད་ལས་ནི་སྔགས་བཏུ་བ་དང་སྔགས་ཀྱི་བ
【現代漢語翻譯】 因此，光明覺性的菩提心，通過真言的真實性或真言的究竟意義來揭示。如此，通過唸誦或口誦真言，以及真言的象徵，展示了金剛持誦的方法。通過這樣做，生起二諦菩提心，即真言的究竟意義、真言的所緣境和 真言的究竟意義，這兩個方面都通過解釋續部的意義來把握。 第五，關於短音'阿'（a）的真言的真實性，在根本續第十章中說，所有真言都歸攝於三個音節中，這已作了闡述。此外，在《意趣宣說》第二品中，通過口誦真言的經典來解釋。引用這些經典，並在《行集》中，也通過這些經典展示了三個字母如何產生其他字母。在展示了三個字母如何唸誦真言之後，引用了這些經典，如'所有短音都變為語，非一非多亦非無'等。在《行集》中，除了對'所有短音都變為語'的意義進行解釋外，沒有對其他經典進行直接解釋。 其原因是，爲了瞭解真言的真實性，必須清楚地瞭解短音'阿'（a）是所有語言的根本這一說法中的直接和間接含義的區別。如果瞭解了這一點，就容易理解其他經典的究竟意義。因此，在《行集》中，當被問及短音'阿'（a）如何成為進入所有詞語的原因時，回答說：'在此，解釋經文的人們首先使用語法，然後只追隨聲音的意義。他們不知道字母在何處、為何、如何進入。他們不瞭解字母的真實性，因為那是諸佛的行境。通過教義的次第來理解它，聽著！'必須很好地確定這些話的含義。 其中，解釋經文是指那些依賴解釋續部，卻不瞭解短音'阿'（a）進入所有詞語的原因的究竟意義，即不瞭解真言的真實性的自宗經文的解釋者。在《行集》中說：'所謂的真言的真實性，在根本續和後續中只說了真言，而沒有展示如何唸誦真言。在解釋續部中，展示瞭如何唸誦真言和真言的意義。'
【English Translation】 Thus, the mind of enlightenment of clear light is revealed through the suchness of mantra or the ultimate meaning of mantra. Thus, by reciting or uttering mantras, and the symbolism of mantras, the method of Vajra recitation is shown. By doing so, generating the mind of enlightenment of the two truths, namely, the ultimate meaning of mantra, the object of mantra, and the ultimate meaning of mantra, these two aspects are grasped through the meaning of the explanatory tantras. Fifth, regarding the suchness of mantra of the short 'A', it is stated in the tenth chapter of the Root Tantra that all mantras are condensed into three syllables, which has been explained. Furthermore, in the second chapter of 'Showing the Intent,' it is explained through the texts that speak of uttering mantras. These texts are quoted, and in the 'Compendium of Practices,' it is also shown through these texts how the three letters generate other letters. After showing how to recite mantras with the three letters, these texts are quoted, such as 'All short vowels become speech, not one, not many, nor non-existent,' etc. In the 'Compendium of Practices,' only the meaning of 'All short vowels become speech' is explained, but no direct explanation is given for the other texts. The reason for this is that in order to know the suchness of mantra, it is necessary to clearly understand the difference between the direct and indirect meanings of the statement that the short 'A' is the root of all speech. If this is understood, it is easy to understand the ultimate meaning of the other texts. Therefore, in the 'Compendium of Practices,' when asked how the short 'A' becomes the cause of entering into all words, the answer is: 'Here, those who explain the scriptures first use grammar and then only follow the meaning of sound. They do not know where, why, or how the letters enter. They do not understand the suchness of the letters, because that is the realm of the Buddhas. Understand it through the order of the teachings, listen!' The meaning of these words must be well determined. Among these, explaining the scriptures refers to all the explainers of the meaning of the scriptures of one's own school who rely on the explanatory tantras but do not understand the ultimate meaning of how the short 'A' becomes the cause of entering into all words, that is, do not understand the suchness of mantra. In the 'Compendium of Practices' it is said: 'The so-called suchness of mantra, in the Root Tantra and Subsequent Tantras, only mantras are spoken of, but how to recite mantras is not shown. In the Explanatory Tantras, how to recite mantras and the meaning of mantras are shown.'
རྡ་དང་། སྔགས་ཀྱི་དོན་དང་། སྔགས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བདེན་པ་ཁོ་ནར་གསུངས་སོ། །དེས་ན་བཤད་པའི་རྒྱུད་མ་རྟོགས་ཤིང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་གསང་སྔགས་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཤེས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཞེས་གསུངས་སོ། །བྱཱ་ཀ་ར་ཎ་ནས། རྗེས་སུ་འབྲང་གིའི་བར་གྱི་དོན་ནི། སྒྲ་པའི་ལུགས་ཀྱིས་ངག་ཚིག་གི་དོན་སྒྲའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཇི་ཙམ་ཞིག་ལ་འཇུག་པར་འཆད་པའི་ཚིག་དོན་ངེས་པར་བྱས་ནས་སྒྲའི་བརྗོད་བྱའི་དོན་དེ་ཙམ་ཞིག་ཤེས་པའི་དོན་ནོ། །ཡི་གེས་བརྗོད་པ་ནི་རྒྱུད་ལས། ཐུང་ངུ་མ་ལུས་ངག་ཏུ་འགྱུར། །ཞེས་པའི་སྒྲའི་ཐོབ་ཚོད་ཀྱི་དོན་ཙམ་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་ངེས་དོན་ནོ། །དེ་ཡང་གང་དུ་འཇུག་པ་དང་། གང་གི་ཕྱིར་འཇུག་པ་དང་། ཇི་ལྟར་འཇུག་པའི་དོན་ནོ། །འདི་ལ་བོད་ཀྱི་བླ་མ་རྣམས་ཀྱིས་ངག་ཚིག་རྣམས་གང་དུ་འཇུག་ན་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་ལ་འཇུག ། 7-2-136a གང་གི་ཕྱིར་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་འཇུག་ན་ཨ་ཐུང་རྒྱུར་གྱུར་པའི་སྒོ་ནས་འཇུག །ཇི་ལྟར་འཇུག་ན་ཡི་གེ་དུ་མ་འདུས་པ་ལས་མིང་དང་། དེ་འདུས་པ་ལས་ཚིག་དང་། དེ་འདུས་པ་ལས་ངག་དང་། དེ་འདུས་པ་ལས་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བར་དུ་འགྲུབ་པ་ལ་འཆད་པ་ནི་དོན་མིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་སྒྲའི་གཞུང་ལ་བརྟེན་ནས་གསུང་རབ་འཆད་པས་མི་ཤེས་པར་གསུངས་པ་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་པར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་གང་ཞེ་ན། འདིར་འཇུག་པ་པོ་ནི། ཨཱ་ལི་ཀཱ་ལིའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་ངག་ཏུ་གསུངས་པའི་མཚོན་དོན་རླུང་དབྱངས་གསལ་གྱི་རྣམ་པར་སྣང་བའོ། །གང་དུ་འཇུག་ན། སྙིང་ཁའི་མི་ཤིགས་པར་འཇུག་སྟེ། སྔར་སྤྱོད་བསྡུས་དྲངས་ནས་བཤད་ཟིན་ཏོ། །གང་གི་ཕྱིར་འཇུག་ན། མི་ཤིགས་པ་ཐོབ་ནས་དངོས་པོ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། ཞེས་སྤྱོད་བསྡུས་ལས་གསུངས་པས། དངོས་པོ་མེད་པ་འོད་གསལ་མངོན་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུའོ། །ཇི་ལྟར་འཇུག་ན། ས་ཆུ་ལ་ཐིམ་པ་སོགས་ཀྱི་ཐིམ་རིམ་གྱི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །དེ་འདྲ་བའི་ཚུལ་གསུམ་གྱི་ཡི་གེ་ཨ་ཐུང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ནི། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་གདུལ་བྱ་འོག་མ་རྣམས་ལ་གསང་བའི་དོན་ཡིན་པས། དེ་རྣམས་ཀྱིས་མི་ཤེས་སོ། །སྤྱོད་བསྡུས་ཀྱི་འགྲེལ་པར་ཡི་གེའི་དོན་ལ་ཐོས་པ་ལ་སོགས་པས་འཇུག་པའི་སྐབས་སུ། མཛུབ་མོས་ཟླ་བ་བསྟན་པ་ལྟར་དམ་པ་མིན་པ་རྣམས་ཀྱིས་མི་ཤེས་ཞེས་འཆད་པ་ནི་དོན་དུ་མ་མཐོང་ངོ་། །བསྟན་པའི་རིམ་གྱིས་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱེད་ཚུལ་ལ། མ་ལུས་ངག་ཅེས་པ་ནི་དབྱངས་བཅུ་དྲུག་དང་གསལ་བྱེད་སོ་གསུམ་གྱི་ཡི་གེ་ཞེ་དགུ་པོ་མ་ལུས་པ་ཐམས་ཅད་དོ། །དེ་རྣམས་རིམ་གྱིས་འདུས་པ་ 7-2-136b ལས་མདོ་སྡེ་དང་རྒྱུད་སྡེ་ལ་སོགས་པའི་འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་བསྟན་བཅོས་བྱུང་ནས་དངོས་གྲུབ་ཐམས་ཅད་རྫོགས་པར་བྱེད
【現代漢語翻譯】 'Dha'（藏文，種子字，dha，持）和真言的意義，以及真言的真實性，世尊（Bhagavan）已經真實地宣說了。因此，那些不理解所解釋的續部，並且對外道的秘密真言執著的人們，不會了解。' 經文中如此說道。在 Vyākaraṇa（聲明）中，'直到跟隨' 的意義是：按照聲明的體系，通過聲音的力量來確定語言詞語的意義，從而理解聲音所表達的意義。文字所表達的是，如續部所說：'所有短音都變成語言。' 這只是聲音所能達到的意義，而不是其他確定的意義。也就是它在哪裡應用，爲了什麼而應用，以及如何應用的意義。對此，西藏的喇嘛們解釋說，語言詞語在哪裡應用呢？在它自己的表達意義上應用。爲了什麼，或者說以什麼理由應用呢？通過作為根本原因的短音 'A'（藏文，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：阿）來應用。如何應用呢？從許多字母組合成詞，從詞組合成句子，從句子組合成語言，從語言組合成論著，這樣來解釋是不對的。如果那樣的話，依賴聲明的論著來解釋佛經，就會導致不理解，這顯然是不合理的。那麼，什麼是正確的呢？在這裡，應用者是：以元音和輔音的自性所說的語言，顯現為象徵意義的風、聲音和清晰的形態。在哪裡應用呢？在心間的不可摧毀處應用，這在之前引用《行集》時已經解釋過了。爲了什麼而應用呢？如《行集》所說：'獲得不可摧毀，然後變成無物。' 爲了使無物之光明顯現。如何應用呢？以地融入水等融入次第的方式。像這樣的三種方式的文字，短音 'A'（藏文，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：阿）的真實性，是諸佛的行境，對於下等根器的調伏對像來說是秘密的，因此他們不會了解。在《行集》的註釋中，關於通過聽聞等來理解文字的意義時，解釋說：'就像用手指指月亮一樣，非聖者不會了解'，這並沒有真正看到意義。對於理解教義的次第，'所有語言' 指的是十六個元音和三十三個輔音，總共四十九個字母。這些字母依次組合，從中產生經部和續部等世間和出世間的論著，從而圓滿一切成就。 『Dha』 (藏文，種子字，dha, Seed Syllable, holding) and the meaning of mantra, and the suchness of mantra, the Bhagavan (Blessed One) has spoken truthfully. Therefore, those who do not understand the explained tantras, and are attached to external secret mantras, will not understand,' it is said in the scriptures. In the Vyākaraṇa (Declaration), the meaning of 'until following' is: according to the system of declaration, by the power of sound to determine the meaning of language words, thereby understanding the meaning expressed by the sound. What the letters express is, as said in the tantras: 'All short sounds become language.' This is only the meaning that the sound can reach, not other definite meanings. That is, where it applies, for what it applies, and how it applies. To this, the Tibetan Lamas explain, where do language words apply? They apply to their own expressed meaning. For what, or with what reason do they apply? They apply through the short sound 'A' (藏文，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：A, the seed syllable) as the root cause. How do they apply? From many letters combining into words, from words combining into sentences, from sentences combining into language, from language combining into treatises, it is not right to explain it this way. If that were the case, relying on the treatises of declaration to explain the scriptures would lead to misunderstanding, which is obviously unreasonable. So, what is correct? Here, the applier is: the language spoken with the nature of vowels and consonants, appearing as the symbolic meaning of wind, sound, and clear form. Where does it apply? It applies in the indestructible place of the heart, which has been explained before when quoting the Compendium of Conduct. For what does it apply? As the Compendium of Conduct says: 'Having obtained the indestructible, then becoming nothingness.' In order to manifest the luminosity of nothingness. How does it apply? In the manner of the stages of dissolution, such as earth dissolving into water. The suchness of the letter short 'A' (藏文，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：A, the seed syllable) in such three ways is the realm of activity of the Buddhas, and is secret to the lower-capacity beings to be tamed, therefore they will not understand. In the commentary of the Compendium of Conduct, when explaining the meaning of letters through hearing, etc., it says: 'Just like pointing to the moon with a finger, non-saints will not understand,' this does not truly see the meaning. Regarding the method of understanding the order of the teachings, 'all language' refers to the sixteen vowels and thirty-three consonants, a total of forty-nine letters. These letters combine in sequence, from which arise the worldly and trans-worldly treatises such as the Sutra Pitaka and Tantra Pitaka, thereby perfecting all attainments.
【English Translation】 'Dha' (Tibetan, seed syllable, dha, holding) and the meaning of mantra, and the suchness of mantra, the Bhagavan (Blessed One) has spoken truthfully. Therefore, those who do not understand the explained tantras, and are attached to external secret mantras, will not understand,' it is said in the scriptures. In the Vyākaraṇa (Declaration), the meaning of 'until following' is: according to the system of declaration, by the power of sound to determine the meaning of language words, thereby understanding the meaning expressed by the sound. What the letters express is, as said in the tantras: 'All short sounds become language.' This is only the meaning that the sound can reach, not other definite meanings. That is, where it applies, for what it applies, and how it applies. To this, the Tibetan Lamas explain, where do language words apply? They apply to their own expressed meaning. For what, or with what reason do they apply? They apply through the short sound 'A' (藏文，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：A, the seed syllable) as the root cause. How do they apply? From many letters combining into words, from words combining into sentences, from sentences combining into language, from language combining into treatises, it is not right to explain it this way. If that were the case, relying on the treatises of declaration to explain the scriptures would lead to misunderstanding, which is obviously unreasonable. So, what is correct? Here, the applier is: the language spoken with the nature of vowels and consonants, appearing as the symbolic meaning of wind, sound, and clear form. Where does it apply? It applies in the indestructible place of the heart, which has been explained before when quoting the Compendium of Conduct. For what does it apply? As the Compendium of Conduct says: 'Having obtained the indestructible, then becoming nothingness.' In order to manifest the luminosity of nothingness. How does it apply? In the manner of the stages of dissolution, such as earth dissolving into water. The suchness of the letter short 'A' (藏文，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：A, the seed syllable) in such three ways is the realm of activity of the Buddhas, and is secret to the lower-capacity beings to be tamed, therefore they will not understand. In the commentary of the Compendium of Conduct, when explaining the meaning of letters through hearing, etc., it says: 'Just like pointing to the moon with a finger, non-saints will not understand,' this does not truly see the meaning. Regarding the method of understanding the order of the teachings, 'all language' refers to the sixteen vowels and thirty-three consonants, a total of forty-nine letters. These letters combine in sequence, from which arise the worldly and trans-worldly treatises such as the Sutra Pitaka and Tantra Pitaka, thereby perfecting all attainments. "Dha" (Tibetan, seed syllable, dha, holding) and the meaning of mantra, and the suchness of mantra, the Bhagavan (Blessed One) has spoken truthfully. Therefore, those who do not understand the explained tantras, and are attached to external secret mantras, will not understand,' it is said in the scriptures. In the Vyākaraṇa (Declaration), the meaning of 'until following' is: according to the system of declaration, by the power of sound to determine the meaning of language words, thereby understanding the meaning expressed by the sound. What the letters express is, as said in the tantras: 'All short sounds become language.' This is only the meaning that the sound can reach, not other definite meanings. That is, where it applies, for what it applies, and how it applies. To this, the Tibetan Lamas explain, where do language words apply? They apply to their own expressed meaning. For what, or with what reason do they apply? They apply through the short sound 'A' (藏文，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：A, the seed syllable) as the root cause. How do they apply? From many letters combining into words, from words combining into sentences, from sentences combining into language, from language combining into treatises, it is not right to explain it this way. If that were the case, relying on the treatises of declaration to explain the scriptures would lead to misunderstanding, which is obviously unreasonable. So, what is correct? Here, the applier is: the language spoken with the nature of vowels and consonants, appearing as the symbolic meaning of wind, sound, and clear form. Where does it apply? It applies in the indestructible place of the heart, which has been explained before when quoting the Compendium of Conduct. For what does it apply? As the Compendium of Conduct says: 'Having obtained the indestructible, then becoming nothingness.' In order to manifest the luminosity of nothingness. How does it apply? In the manner of the stages of dissolution, such as earth dissolving into water. The suchness of the letter short 'A' (藏文，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：A, the seed syllable) in such three ways is the realm of activity of the Buddhas, and is secret to the lower-capacity beings to be tamed, therefore they will not understand. In the commentary of the Compendium of Conduct, when explaining the meaning of letters through hearing, etc., it says: 'Just like pointing to the moon with a finger, non-saints will not understand,' this does not truly see the meaning. Regarding the method of understanding the order of the teachings, 'all language' refers to the sixteen vowels and thirty-three consonants, a total of forty-nine letters. These letters combine in sequence, from which arise the worldly and trans-worldly treatises such as the Sutra Pitaka and Tantra Pitaka, thereby perfecting all attainments.
་དོ། །དེ་རྣམས་ཀྱི་ངག་ཚིག་ལ་སོགས་པར་གཏོགས་པའི་ཡི་གེའི་བྱེ་བྲག་རྣམས་ཀྱི་དོན་ཤེས་པ་ནི་ཨ་ཐུང་སྲོག་ཏུ་ཡོད་པའི་དབང་གིས་ཡིན་ཏེ། ཨ་ཐུང་དང་མི་ལྡན་པའི་ཀ་ལ་སོགས་པའི་ཡི་གེ་ནི་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཐའ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཚིག་ཏུ་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བཤད་པ་ནི། ཐུང་ངུ་མ་ལུས་ངག་ཏུ་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པའི་སྒྲས་ཟིན་དྲང་དོན་གྱི་བཤད་པའོ། །དེ་ནས། ཇི་སྐད་དུ་མཚན་བརྗོད་ལས། ཨ་ནི་ཡིག་འབྲུ་ཀུན་གྱི་མཆོག །དོན་ཆེན་ཡི་གེ་དམ་པ་ཡིན། །ཁོང་ནས་འབྱུང་བ་སྐྱེ་བ་མེད། །ཚིག་ཏུ་བརྗོད་པ་སྤངས་པ་སྟེ། །བརྗོད་པ་ཀུན་གྱི་རྒྱུ་ཡི་མཆོག །ཚིག་ཀུན་རབ་ཏུ་གསལ་བར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་ཏེ། ཞེས་དྲངས་པ་ནི། སྔར་ཨ་ཐུང་ཡི་གེ་གཞན་ཀུན་དང་ལྡན་དགོས་པར་བསྟན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་པ་མིན་ཏེ། ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་བས་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བསམ་གཏན་མ་ལུས་པའི་སྒོའི་ས་བོན་གྱི་ཚིག ཨ་ནི་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྒོའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡི་གེ་ཡིན་པར་ཡང་གསུངས་ཏེ། རྡོ་རྗེ་དཀྱིལ་འཁོར་རྒྱན་ཞེས་བྱ་བའི་རྒྱུད་ལས་ཀྱང་། ཨ་གསལ་བར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། སྙིང་གི་དབུས་ན་མི་ཤིགས་པ། །ཞེས་སོགས་སྔར་དྲངས་པ་ལྟར་དྲངས་པའི་མཐར། དེ་ལྟར་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཨའི་རིགས་སུ་གྱུར་པ་དང་། ཨ་རྒྱུར་གྱུར་པ་དང་། ཨ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་སྟེ། ཞེས་ལུང་གསུམ་ལས་གསུངས་པ་རྒྱུ་ 7-2-137a མཚན་དུ་བྱས་ནས། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཨ་ལས་འབྱུང་བར་བསྒྲུབས་ཀྱི། ངག་ཀུན་ལ་ཨ་ཐུང་ཡོད་པར་མ་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་མཇུག་ཏུ་སྤྱོད་བསྡུས་ལས། ལང་གཤེགས་ལས། དོན་ལ་བརྟན་པར་བྱའི་ཡི་གེ་ལ་བརྟན་པར་མི་བྱ་བ་དང་། ཡི་གེའི་ཕྱིར་འབྲང་བས་ནི་རང་ཡང་དོན་དམ་ལས་ཉམས་པར་བྱེད་ཅིང་། གཞན་ཡང་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་མི་བྱེད་པ་དང་། གཅིག་གིས་གཅིག་ལ་སོར་མོའི་རྩེ་མོས་དོན་ཅིག་བསྟན་ན། དེས་སོར་མོའི་རྩེ་མོ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་འབྲང་ཞིང་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ། བྱིས་པས་ཀྱང་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པའི་དོན་ལ་ཆགས་ནས་དོན་དམ་པ་ཚོལ་བར་མི་བྱེད་དོ། །དེས་ན་དོན་འདོད་པས་དེ་བསྟེན་པར་མི་བྱ་ཞིང་། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ལ་ཞེན་པ་དོར་ནས་དོན་བཙལ་བར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་པ་ཁུངས་སུ་དྲངས་ཏེ། ཨ་ཐུང་ཚིག་ཐམས་ཅད་ལ་འཇུག་པར་བསྟན་པའི་སྒྲས་ཟིན་གྱི་དོན་དེ་ཙམ་དུ་འཛིན་ན། དེས་མཚོན་པའི་དོན་གཞན་མི་རྙེད་པས། སོར་མོའི་རྩེ་མོ་ཁོ་ན་ལ་ལྟ་བ་ན་དེས་མཚོན་པའི་དོན་མི་མཐོང་བ་དང་འདྲ་བས། དེའི་སྒྲས་ཟིན་གྱི་དོན་ལས་དོན་གཞན་བཙལ་དགོས་པའི་དོན་ནོ། །འོ་ན་དོན་དེ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། འདི་ལ་བོད་ཀྱི་བླ་མ་རྣམས། ངག་གི་སྒྲ་ཐམས་ཅད་དབྱངས་གསལ་ལས་བྱུང་ཞིང་། དེ་ཐམས་ཅད་ཨ་ཐུང་ལས་བྱུ
【現代漢語翻譯】 因此，瞭解所有這些詞語等所包含的字母的各個方面的含義，是因為存在'阿'（藏文：ཨ，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：無），因為沒有不帶'阿'的'嘎'等字母。因為它們是有結尾的，所以不會變成詞語。正如所說：'所有短音都變成語言。'這是對字面意義的解釋。 然後，正如在《名號贊》中所說：'阿是所有字母中最殊勝的，是意義重大的神聖字母。它從內部產生，沒有生起，超越了詞語的表達，是所有表達的根本，使所有詞語都清晰明瞭。'引用這段話並不是爲了證明'阿'必須與所有其他字母結合。正如所說，因此，世尊說：'阿是所有禪定之門的種子詞，因為阿沒有生起，所以是所有法之門。'並且也說它是俱生字母。在名為《金剛輪莊嚴》的續部中也說：'爲了清楚地顯示阿，在心之中央，不可摧毀。'等等，就像之前引用的那樣。最後，正如三部經中所說：'因此，所有如來都屬於阿的種姓，阿是其根源，並且必然從阿中產生。'以這三個引文作為理由，證明了諸佛從阿中產生，而不是證明所有語言中都有短音'阿'。 在結尾處，《行集論》引用了《楞伽經》中的話：'應該依賴意義，而不應該依賴字母。追隨字母會使自己脫離真義，並且無法理解他人。如果一個人用指尖指向一個事物，那麼追隨並看著指尖本身，就像孩子執著于字面意義而不會去尋找真義一樣。因此，想要意義的人不應該依賴它，而應該放棄對字面意義的執著，去尋找意義。'引用這段話是爲了說明，如果僅僅執著于'阿'包含在所有詞語中的字面意義，那麼就無法找到它所代表的其他意義。就像只看指尖而看不到它所指向的事物一樣。因此，需要從字面意義中尋找其他意義。 那麼，這個意義是什麼呢？對此，藏族的喇嘛們認為，所有的語言聲音都來自元音和輔音，而所有這些都來自短音'阿'。
【English Translation】 Therefore, understanding the meaning of all the various aspects of the letters that belong to those words, etc., is because of the power of having 'A' (Tibetan: ཨ, Sanskrit Devanagari: अ, Sanskrit Romanization: a, Literal Chinese meaning: None), because there is no letter 'ka' etc. without 'A'. Because they are finite, they do not become words. As it is said: 'All short vowels become language.' This is an explanation of the direct meaning that is grasped by the sound. Then, as it is said in the 'Praise of Names': 'A is the most supreme of all letters, it is a sacred letter of great meaning. It arises from within, without birth, it transcends verbal expression, it is the root of all expressions, it makes all words clear.' Quoting this is not to prove that short 'A' must be combined with all other letters. As it is said, therefore, the Bhagavan said: 'A is the seed syllable of the door of all meditations, because A is unborn, it is the door of all dharmas.' And it is also said to be a co-emergent letter. In the tantra called 'Vajradhatu Ornament' it is also said: 'Because A is clearly shown, in the center of the heart, indestructible.' etc., as quoted before. Finally, as it is said in the three scriptures: 'Therefore, all Tathagatas belong to the lineage of A, A is their root, and they necessarily arise from A.' Using these three quotations as reasons, it is proven that the Buddhas arise from A, not that all languages have short 'A'. At the end, the 'Compendium of Practices' quotes from the 'Lankavatara Sutra': 'One should rely on meaning, and not rely on letters. Following letters causes oneself to fall away from the true meaning, and one cannot understand others. If one points to something with a fingertip, then following and looking at the fingertip itself, just as a child clings to the literal meaning and does not seek the true meaning. Therefore, one who desires meaning should not rely on it, but should abandon attachment to the literal meaning and seek the meaning.' Quoting this is to explain that if one only clings to the literal meaning that 'A' is included in all words, then one cannot find the other meaning that it represents. It is like only looking at the fingertip and not seeing what it points to. Therefore, one needs to seek other meanings from the literal meaning. So, what is that meaning? To this, the Tibetan Lamas say that all the sounds of language come from vowels and consonants, and all of these come from the short vowel 'A'.
ང་བ་དང་། ཨ་ཐུང་ལུས་ཀྱི་ཁོང་སྟོང་འོད་གསལ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། སྒྲ་ཐམས་ཅད་ནམ་མཁའ་དང་མཉམ་ཞིང་། སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རྩ་བ་ཅན་ཡིན་པས་ན། སྒྲ་དེས་བརྗོད་པའི་དོན་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། ནམ་མཁའ་དང་འདྲ་བ་རང་བཞིན་མེད་པར་ཤེས་པར་བྱ་བ་ནི་སྒྲའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་འཆད་དོ། ། 7-2-137b རང་གི་ལུགས་ནི། རྡོ་རྗེ་དཀྱིལ་འཁོར་རྒྱན་གྱི་ལུང་དྲངས་པས། སྙིང་གི་དབུས་ན་མར་མེ་ལྟར་འབར་བའི་མི་ཤིགས་པ་ཨའི་དོན་དུ་གསུངས་ལ། དེ་དང་མཚན་བརྗོད་ལས། ཨ་ནི་ཡིག་འབྲུ་ཀུན་གྱི་མཆོག་ཏུ་བཤད་པ་དང་། རྒྱུད་གཞན་ལས་ཨ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྒོར་གསུངས་པ་རྣམས་སྐབས་འདིར་དོན་གཅིག་ཏུ་བཤད་དགོས་ཤིང་། དེ་ཡང་སྤྱོད་བསྡུས་སུ་འཆི་བའི་མཐར་རླུང་རྣམས་ཐིམ་པའི་གཞི་མི་ཤིགས་པ་ཡིན་པར་གསུངས་པ་དེའོ། །ཨ་ཐུང་གི་དེས་དོན་དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། དེ་དབྱངས་གསལ་གྱི་ཡི་གེ་མ་ལུས་པ་འཇུག་པའི་རྒྱུར་གསུངས་པའི་དབྱངས་གསལ་གྱི་ཡི་གེའི་ངེས་དོན་ཀྱང་། མི་ཤིགས་པའི་རླུང་ཕྲ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱུང་བའི་རླུང་རྣམས་ལུས་ཀྱི་ནང་གི་གནས་རྣམས་སུ་ཕྱིན་པ་ན། དབྱངས་གསལ་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་འབྱུང་བར་བཤད་པའི་དབྱངས་གསལ་ལ་བྱའི། ལྕེ་རྐན་གྱི་རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བའི་དབྱངས་གསལ་ལ་མིན་ནོ། །སཾ་བྷུ་ཊ་ལས། ལྟེ་བའི་རྩ་འདབ་བརྒྱད་ཀྱི་དབུས་སུ་ཡིག་འབྲུའི་མཆོག་ཨ་ཡིག་གནས་པ་དང་། ལུས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་སྔགས་ཀུན་དེ་ཉིད་ལས་སྐྱེ་བར་གསུངས་པའི་ཨ་ཐུང་ནི། གཏུམ་མོ་རྡུལ་གྱི་རི་མོའི་ནཱ་ད་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་ལས། རླུང་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་གསུངས་པ་རྣམས་གནས་གང་ལས་ལྡང་བ་དང་། མཆེད་པར་བགྱིད་པ་ལགས། ཞེས་ཞུས་པའི་ལན་དུ། རླུང་གི་གནས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། །འཁོར་ལོ་དྲུག་ལ་ཁྱབ་པའི་རླུང་། །ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོར་རྟག་ཏུ་གནས། །སྲོག་ཅེས་བྱ་བས་འགྲོ་ལ་ཁྱབ། །རྣམ་རྟོག་མེད་པ་མཚན་ཕྱེད་ན། །ནམ་མཁའ་མཆོག་ལས་ཤར་ནས་ནི། །རླུང་གི་རང་བཞིན་འབྱེད་པར་བྱེད། ། 7-2-138a ཅེས་སྤྱིར་རླུང་གི་གནས་འཁོར་ལོ་དྲུག་ཀ་ཡིན་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་སྙིང་ཁའི་ཁོང་སྟོང་གི་ནམ་མཁའ་ལས་སྲོག་རླུང་ཤར་བ་དེས། རླུང་ཐམས་ཅད་འབྱེད་པ་སྟེ་གཡོ་བར་བྱས་ནས་ལྡང་བ་དང་། རླུང་དེས་འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱི་རླུང་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པར་གསུངས་པ་དང་། དང་པོར་ཆགས་པ་ན་སྙིང་ཁ་ནས་སྲོག་རླུང་འཆགས་ཤིང་། མཐར་སྡུད་པ་ན་དེར་སྡུད་པར་གསུངས་པས། སྔར་མི་ཤིགས་པའི་ཨ་ཐུང་ལས་སྔགས་ཀུན་སྐྱེ་བར་བཤད་པ་ནི། སྙིང་ཁ་ན་གནས་པའི་སྲོག་གི་རླུང་དང་། བྱང་སེམས་ཀྱི་མི་ཤིགས་པའི་ཨ་ཐུང་ངོ་། །མན་སྙེ་ལས། ལྟེ་བར་ཡི་གེ་སྡེ་ཚན་བརྒྱད་གནས་པར་གསུངས་པ་ལ། མི་གསལ་བའི་ངོ་བོས་གནས་པ་དང་། བརྗོད་པའི་དུས་སུ་བྷ་གའི་པདྨར་རླུང་གི་སྐྱེ་གནས་ཅན
【現代漢語翻譯】 因為我（ང་བ་）和短阿（ཨ་ཐུང་）是從身體的空明（ལུས་ཀྱི་ཁོང་སྟོང་འོད་གསལ་）中產生的，所以一切聲音都與天空相同，並且具有空性的根本。因此，要知道聲音所表達的一切事物，如蘊等，都像天空一樣沒有自性，這就是對聲音的真如性的解釋。 關於我自己的觀點，引用《金剛曼荼羅莊嚴經》的教證，其中說在心臟的中央，如燈般燃燒的不壞明點是不壞短阿（ཨའི་དོན་དུ་གསུངས་）的意義。並且在《名義經》中說，阿（ཨ）是所有字母中最殊勝的，以及其他續部中說阿（ཨ）是所有法的門，這些在此處必須解釋為同一意義。而且，在《行集經》中說，死亡結束時，諸風融入的基礎是不壞明點。因此，當短阿（ཨ་ཐུང་）以此方式解釋其意義時，它也被說是所有元音和輔音產生的原因。元音和輔音的真實含義是，依賴於不壞的微細風而產生的諸風，當它們到達身體內部的各個位置時，會以元音和輔音的形式顯現，這才是真正的元音和輔音，而不是從舌頭和上顎的努力中產生的元音和輔音。《桑布扎經》中說，在臍輪八脈瓣的中央，存在著最殊勝的字母阿（ཨ་ཡིག་），並且所有眾生的咒語都從中產生。這裡的短阿（ཨ་ཐུང་）是拙火（གཏུམ་མོ་）的微塵圖案的拿達（ནཱ་ད་）。這裡，《金剛鬘經》中問道：『所說的百零八風從何處升起和傳播？』回答說：『風的處所的特徵是，遍佈六輪的風，常住在法輪中，被稱為命的風遍佈眾生。無分別的半夜時分，從最勝虛空升起，分辨風的自性。』 總的來說，風的處所是所有六個脈輪，特別是從心間的虛空中升起的命風，它分辨所有的風，也就是使其運動並升起，並且這個風遍佈所有眾生的風。最初形成時，命風從心間形成，最終收攝時，也收攝於此。因此，先前所說的一切咒語都從不壞的短阿（ཨ་ཐུང་）中產生，指的是位於心間的命風和菩提心的不壞短阿（ཨ་ཐུང་）。《曼涅經》中說，在臍部存在著八個字母的類別，它們以不明顯的狀態存在，在表達時，是巴嘎蓮花（བྷ་གའི་པདྨར་）中風的生處。
【English Translation】 Because I (ང་བ་) and the short A (ཨ་ཐུང་) arise from the clear light of the emptiness of the body (ལུས་ཀྱི་ཁོང་སྟོང་འོད་གསལ་), all sounds are equal to the sky and have the root of emptiness. Therefore, one should know that all things expressed by sound, such as the aggregates, are like the sky, without inherent existence. This is the explanation of the suchness of sound. Regarding my own view, quoting the teachings of the 'Vajra Mandala Ornament Tantra,' it says that in the center of the heart, the indestructible bindu burning like a lamp is the meaning of the indestructible short A (ཨའི་དོན་དུ་གསུངས་). And in the 'Nomenclature Tantra,' it says that A (ཨ) is the most supreme of all letters, and in other tantras, it says that A (ཨ) is the door to all dharmas. These must be explained as the same meaning here. Moreover, in the 'Compendium of Practices,' it says that at the end of death, the basis into which the winds dissolve is the indestructible bindu. Therefore, when the short A (ཨ་ཐུང་) explains its meaning in this way, it is also said to be the cause of all vowels and consonants. The true meaning of vowels and consonants is that the winds arising in dependence on the indestructible subtle wind, when they reach the various places inside the body, appear in the form of vowels and consonants. These are the true vowels and consonants, not those arising from the effort of the tongue and palate. The 'Sambuta Tantra' says that in the center of the eight petals of the navel chakra, the most supreme letter A (ཨ་ཡིག་) resides, and all mantras of beings arise from it. The short A (ཨ་ཐུང་) here is the nada (ནཱ་ད་) of the dust pattern of tummo (གཏུམ་མོ་). Here, in the 'Vajra Garland Tantra,' it is asked: 'From where do the hundred and eight winds that are spoken of arise and spread?' The answer is: 'The characteristic of the place of the winds is that the winds pervade the six chakras, constantly reside in the Dharma chakra, and pervade beings as the so-called life wind. In the non-conceptual midnight, arising from the supreme sky, it distinguishes the nature of the winds.' In general, the place of the winds is all six chakras, and in particular, the life wind arising from the emptiness of the heart chakra distinguishes all the winds, that is, it makes them move and rise, and this wind pervades all the winds of beings. When it first forms, the life wind forms from the heart chakra, and when it is finally withdrawn, it is also withdrawn there. Therefore, what was previously said that all mantras arise from the indestructible short A (ཨ་ཐུང་) refers to the life wind residing in the heart chakra and the indestructible short A (ཨ་ཐུང་) of bodhicitta. The 'Manne Tantra' says that in the navel, there are eight categories of letters residing, existing in an unclear state, and at the time of expression, they are the place of origin of the winds in the bhaga lotus (བྷ་གའི་པདྨར་).
་རྣམས་མི་གསལ་བར་སྐྱེ་ལ། རྐན་ལ་སོགས་པའི་བྱེད་པ་རྣམས་ལས་གསལ་བར་སྐྱེ་བར་བཤད་དོ། །སྙིང་ཁའི་ཨ་ཐུང་ནི་འོད་གསལ་འཆར་བའི་གཞི་མཆོག་ཡིན་པས། ཡིག་འབྲུ་ཀུན་གྱི་མཆོག་དང་། དེའི་ཕྱིར་དོན་ཆེན་པོ་དང་། ཡི་གེ་དམ་པའོ། །ཁོང་ནས་འབྱུང་བ་སྐྱེ་བ་མེད་ལ། ཆག་འགྱུར་དུ། སྲོག་ཆེན་པོ་ནི་ཡི་གེ་མེད། །ཅེས་འབྱུང་སྟེ། སྲོག་ནི་སྲོག་རླུང་དང་། ཆེན་པོ་ནི་མཆོག་གི་དོན་ནོ། །ཡི་གེ་མེད་པ་ནི་མི་ཤིགས་པ་ཡིག་འབྲུའི་གཟུགས་སུ་མེད་པའོ། །ཚིག་ཏུ་བརྗོད་པ་སྤངས་པ་ནི། བརྗོད་པའི་ངོ་བོར་མེད་པའོ། །བརྗོད་པའི་རྒྱུ་ནི། སྤྱིར་རླུང་ཀུན་ཡིན་ཀྱང་མི་ཤིགས་པ་ནི་གཙོ་བོའི་རྒྱུའོ། །ཚིག་ཀུན་རབ་ཏུ་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཡང་དེ་ལས་འོངས་པའི་རླུང་གིས་མགྲིན་པར་ཕྱིན་པ་ན་སྒྲ་གསལ་བའི་ཚིག་རྣམས་སྐྱེ་བའོ། །ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྒོ་ནི་བསམ་གཏན་མ་ 7-2-138b ལུས་པའི་སྒོ་སྟེ། བདེ་སྟོང་གི་འོད་གསལ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་ཤིགས་པའི་ཨ་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་རླུང་སྡུད་ནུས་ན་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་བདེ་ཆེན་གྱིས་ངེས་པའི་འོད་གསལ་འཆར་བས། གདོད་མ་ནས་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་ཀྱི། རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་ཙམ་ལ་མི་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གང་དུ་འཇུག་པ་སོགས་གསུམ་ཨ་ཐུང་གི་དོན་ཡིན་པ་དེ་ཉིད། འཚང་རྒྱ་བའི་ལམ་གྱི་གནད་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་པས། སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཨ་ལས་འབྱུང་བར་གསུངས་སོ། །མདོར་བསྡུ་ན་སྙིང་ཁའི་མི་ཤིགས་པ་ནི་ནང་གི་དབྱངས་གསལ་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་རླུང་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བར་ཤེས་ནས། རླུང་རྣམས་དེར་བསྡུས་པ་ལས་འོད་གསལ་མངོན་དུ་འགྱུར་བར་རྟོགས་པ་ནི་རྡོར་བཟླས་ཀྱི་སྔགས་ཀྱི་དེ་ཉིད་ཤེས་པའི་ཚུལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཡིན་ལ། ཐུང་ངུ་མ་ལུས་ངག་ཏུ་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པའི་སྒྲས་ཟིན་གྱི་དོན་གྱིས་དོན་གཞན་མཚོན་པའི་ངེས་པའི་དོན་རྙེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །དེས་ན་སོར་མོའི་རྩེ་མོས་བསྟན་པ་ན་དེས་མཚོན་དོན་ལ་ལྟ་དགོས་ཀྱི། མཚོན་བྱེད་ཉིད་ལ་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མ་སོང་བ་ཅིག་དགོས་ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་འཆད་བཞིན་དུ། ད་དུང་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་སོང་བ་མང་བར་སྣང་བས། ཞིབ་པའི་རྣམ་དཔྱོད་ཡངས་པས་ཚིམ་མ་སླ་བར་རིང་དུ་རྟོགས་ཤིག ། ༈ ངག་དབེན་སྲོག་རྩོལ་གྱི་ཡན་ལག་ཏུ་འགྱུར་ཚུལ། ལྔ་པ་ནི། ངག་དབེན་སྦྱོར་དྲུག་གི་སྲོག་རྩོལ་གྱི་ཡན་ལག་ཏུ་འགྲོ་ཚུལ་སྟོན་པ་ལ། ཡན་ལག་དེ་རྒྱུད་ཕྱི་མ་ལས་གསུངས་ཚུལ་ནི། ཡེ་ཤེས་ལྔ་ཡི་རང་བཞིན་དབུགས། །འབྱུང་བ་ལྔ་ཡི་ངོ་བོ་ཉིད། །གོང་བུའི་ 7-2-139a གཟུགས་ཀྱིས་ཕྱུང་ནས་ནི། །སྣ་ཡི་རྩེ་མོར་རབ་ཏུ་བརྟག །རིན་ཆེན་ཁ་དོག་སྣ་ལྔ་པ།
【現代漢語翻譯】 據說，感官等在不清晰的狀態下產生，而喉嚨等的功能則在清晰的狀態下產生。心間的短 '阿' (A) 是光明顯現的至高基礎，是所有字母中最殊勝的，因此它具有重大的意義，是神聖的字母。它從空性中產生，沒有生滅。正如經文所說：'偉大的生命不是字母。' 這裡，'生命' 指的是命氣，'偉大' 指的是至高。'不是字母' 指的是不壞，它不存在於字母的形式中。放棄用語言表達，意味著它不存在於表達的本質中。雖然所有的氣都是表達的原因，但不壞的氣是主要的原因。所有詞語的清晰顯現，也是由於從那裡產生的氣到達喉嚨時，產生了清晰的聲音。一切法的門是沒有離開禪定的門，因為樂空的明光是所有三摩地的精華。如果不壞的 '阿' (A) 能夠通過三摩地來控制氣，那麼自性本空的，以大樂來確定的明光就會顯現，因此說它是從一開始就沒有產生的，但不要僅僅理解為自性本空的空性。這樣，正如之前所說，進入之處等三者是不壞 '阿' (A) 的意義，這本身就是成佛之道最究竟的要點。因此，據說一切佛都從 '阿' (A) 中產生。 總而言之，要知道心間的不壞 '阿' (A) 是所有具有內在元音和輔音形式的氣的根本。認識到通過將氣聚集在那裡，光明就會顯現，這就是金剛誦咒中瞭解真如的獨特方式。正如經文所說：'所有的短音都變成了語言。' 這句話的字面意思表達了其他意義，從而獲得了確定的意義。因此，正如用指尖指引方向時，需要看到指尖所代表的意義，而不是僅僅看著指尖本身一樣，需要有一些不同的東西。在解釋這個意義時，似乎仍然有很多人像那樣理解，因此，希望你們以廣闊而細緻的智慧，不要輕易滿足，要長久地思考。 第五，關於語靜如何轉變為拙火瑜伽的支分，以及經續中如何描述這一支分。經續中說：'五種智慧的自性是氣息，五種元素的本體也是如此。從氣輪的形狀中提取出來，在鼻尖上仔細觀察。五種珍貴的顏色'
【English Translation】 It is said that the senses and so on arise in an unclear state, while the functions of the throat and so on arise in a clear state. The short 'A' (ཨ་, A) at the heart is the supreme basis for the arising of clear light, and is the most excellent of all letters. Therefore, it has great meaning and is a sacred letter. It arises from emptiness and has no birth or death. As it says in the text: 'The great life is not a letter.' Here, 'life' refers to the life-force (prana), and 'great' refers to the supreme. 'Not a letter' means indestructible, it does not exist in the form of a letter. Abandoning verbal expression means it does not exist in the nature of expression. Although all winds are the cause of expression, the indestructible wind is the primary cause. The clear manifestation of all words also arises when the wind that arises from there reaches the throat, producing clear sounds. The door to all dharmas is the door of non-abandonment of meditation, because the clear light of bliss and emptiness is the essence of all samadhis. If the indestructible 'A' (ཨ་, A) can gather the winds through samadhi, then the clear light that is naturally empty and determined by great bliss will arise. Therefore, it is said that it is unborn from the beginning, but do not understand it merely as emptiness that is naturally empty. Thus, as previously explained, the three, such as where to enter, are the meaning of the short 'A' (ཨ་, A), and this itself is the ultimate key point of the path to enlightenment. Therefore, it is said that all Buddhas arise from 'A' (ཨ་, A). In short, know that the indestructible 'A' (ཨ་, A) at the heart is the root of all winds that have the form of inner vowels and consonants. Realizing that by gathering the winds there, clear light will manifest, is a unique way of understanding the suchness of the Vajra recitation mantra. As it says in the text: 'All short sounds become speech.' The literal meaning of this phrase expresses other meanings, thereby obtaining a definite meaning. Therefore, just as when pointing with a fingertip, one needs to see the meaning represented by the fingertip, and not just look at the fingertip itself, there needs to be something different. While explaining this meaning, it seems that many people still understand it that way, so I hope that you, with broad and detailed wisdom, will not be easily satisfied, but will contemplate it for a long time. Fifth, regarding how speech isolation transforms into a branch of life-force exertion, and how this branch is described in the tantras. The tantra says: 'The nature of the five wisdoms is breath, and so is the essence of the five elements. Extracted from the shape of the knot, carefully observe at the tip of the nose. Five precious colors.'
།སྲོག་དང་རྩོལ་བ་ཞེས་བྱར་བཤད། །རང་སྔགས་སྙིང་ཁར་བསམས་ནས་ནི། །སྲོག་ནི་ཐིག་ལེར་གྱུར་པར་བཞག །ཅེས་སོ། །འདིའི་དོན་སྒྲོན་གསལ་གྱིས་བཤད་པ་ནི་རྐང་པ་དང་པོ་བཞིས་གསང་བའི་སྣ་རྩེར་རྫས་ཀྱི་ཐིག་ལེ་སྒོམ་པ་དང་། རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་དང་། རིན་ཆེན་ཞེས་པ་ནས། རང་སྔགས་ཞེས་པའི་བར་གྱིས་སྟེང་གི་སྣ་སྒོར་རྡོར་བཟླས་བྱེད་པའི་འོད་ཀྱི་ཐིག་ལེ་སྒོམ་པ་དང་། སྙིང་ཁར་ཞེས་པ་མན་ཆད་རྐང་པ་ཕྱེད་དང་གཉིས་ཀྱིས་སྙིང་ཁའི་སྣ་རྩེར་མི་ཤིགས་པའི་ཐིག་ལེ་སྒོམ་པ་དགོས་པ་དང་བཅས་པ་བསྟན་ཏེ། སྣ་རྩེ་གསུམ་དུ་ཐིག་ལེ་གསུམ་སྒོམ་པའི་སྲོག་རྩོལ་གསུམ་སྒོམ་པའོ། །དེ་ལ་ཡེ་ཤེས་ལྔའི་དབུགས་ནི་ཁྱབ་བྱེད་ཀྱི་རླུང་མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པ་ནས། སྲོག་འཛིན་གྱི་རླུང་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པའི་བར་རོ། །འབྱུང་བ་ལྔ་ནི། ས་ནས་ནམ་མཁའི་བར་ཏེ། ཐུར་སེལ་སའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པ་སོགས་སོ། །ས་ལ་སོགས་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ལྔའི་དབུགས་དེ་ཉིད། རང་གི་རྡོ་རྗེའི་བུ་ག་ནས་བྱུང་ནས། རིག་མའི་པདྨའི་སྣའི་རྩེ་མོར་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་གོང་བུའི་གཟུགས་ཏེ་ཐིག་ལེའི་གཟུགས་ཀྱིས་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །རླུང་རྣམས་ཐིག་ལེའི་ངོ་བོར་འགྱུར་ཚུལ་ནི། ལེའུ་དྲུག་པའི་སྒྲོན་གསལ་ལས་ཐབས་ཤེས་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་དུས་སུ་སྟེང་ན་གནས་པའི་སྲོག་རྩོལ་གྱི་རླུང་སྙོམས་འཇུག་གི་དགའ་བས་དྲངས་པས་ཆགས་པའི་མེས་ཞུ་ནས་ཐིག་ལེར་འགྱུར་བར་བཤད་དོ། །ལེའུ་དྲུག་པའི་སྒྲོན་གསལ་ 7-2-139b དུ་རྒྱུད་ཕྱི་མ་དྲངས་པའི་འགྱུར་ཐམས་ཅད་དང་། བཅུ་གཉིས་པའི་འགྲེལ་པར་དྲངས་པའི་འགྱུར་གསར་གཉིས་དང་། ཆག་གིས་བསྒྱུར་བའི་རིམ་ལྔ་དང་སྤྱོད་བསྡུས་ལས། པདྨའི་སྣ་རྩེར་ཞེས་འབྱུང་ལ། ལེའུ་བཅུ་གཉིས་པའི་འགྲེལ་པའི་འགྱུར་རྙིང་གཉིས་དག་པ་དང་། རྒྱུད་ཕྱི་མ་དང་རིམ་ལྔ་དང་སྤྱོད་བསྡུས་ལོ་ཆེན་གྱིས་བསྒྱུར་བ་ལ་པདྨ་ཞེས་པ་མེད་པས། རྒྱ་གར་གྱི་དཔེ་ལ་ཡོད་མེད་གཉིས་བྱུང་བར་གསལ་ཡང་། སྤྱོད་བསྡུས་སུ་དཀྱིལ་འཁོར་བཞིའི་རླུང་ལ་ཡི་གེ་གསུམ་གྱི་རྡོར་བཟླས་སྟེང་གི་སྣ་རྩེར་བྱེད་པ། ཡེ་ཤེས་ལྔའི་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་དྲུག་གིས་གསལ་བར་བསྟན་པར་གསུངས་པས། པདྨ་མེད་པ་དག་པར་མངོན་ནོ། །ནག་པོ་པས་གདོང་གི་པདྨའི་སྣ་རྩེ་ཞེས་བཤད་ཀྱང་འགྲིག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གདོང་གི་སྣ་རྩེར་ད་ལྟ་རྡོར་བཟླས་བྱེད་པ་ལ་སྦྱོར་ན། སྤྱོད་བསྡུས་སུ་གསུངས་པ་ལྟར་ཁྱབ་བྱེད་དོར་བའི་རླུང་བཞི་དང་། སྣའི་རྩེ་མོ་ནི་སྟེང་གི་སྣ་སྒོ་དང་། གོང་བུའི་གཟུགས་ཀྱིས་ཕྱུང་བ་ནི་རེ་རེ་གཙོ་བོར་རྒྱུ་བ་ལ། གཞན་གསུམ་དེའི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཚུལ་གྱིས་འབྱུང་བའོ། །བདུད་རྩི་གསང་བ་ལས། རླུང་དེ་རྣམས་འཇུག་གནས་ལྡང་གསུམ་དུ་འག
【現代漢語翻譯】 『被稱為生命和努力。』觀想自己的咒語在心間，將生命置於明點之中。』這就是（原文的）意思。對此，《明燈釋》解釋說，前四句觀想秘密之處的鼻尖上的物質明點；前兩句，從『珍寶』到『自己的咒語』之間，觀想上鼻孔進行金剛唸誦的光明點；從『心間』開始，後半部分的兩句，觀想心間鼻尖上不壞的明點，總而言之，顯示了需要在三個鼻尖觀想三個明點，即觀想三種生命努力。 其中，五種智慧之氣，即遍行氣是如鏡之智，直到持命氣是法界體性智。五大是地到空，即下行氣是地之自性等等。具有地等自性的五種智慧之氣，從自己的金剛之門產生，在明妃蓮花的鼻尖上，觀想菩提心團塊的形象，即明點的形象。氣轉化為明點體性的方式是，第六品《明燈釋》中說，在方便與智慧平等結合之時，位於上方的生命努力之氣，被平等結合的喜悅牽引，被情慾之火融化，轉化為明點。第六品《明燈釋》 引用了後部續的所有譯本，以及第十二品註釋中引用的兩個新譯本，以及恰克所翻譯的《五次第》和《行集要》中，都出現了『蓮花的鼻尖』。第十二品註釋的兩個舊譯本是正確的，而後部續、《五次第》和《行集要》由大譯師翻譯，沒有『蓮花』一詞，顯然印度梵文版本存在有無兩種情況。然而，《行集要》中關於四輪之氣，用三個字母的金剛唸誦在上鼻尖進行，『五種智慧』等六句清楚地顯示了這一點，因此，沒有『蓮花』的版本是正確的。納波巴說『臉部蓮花的鼻尖』也是不合適的。如果現在將金剛唸誦應用於臉部的鼻尖，那麼按照《行集要》中所說，遍行氣等四種氣，鼻尖是上鼻孔，用團塊的形象取出，是各自主要執行，其他三種以融入其中的方式出現。甘露秘密中說，這些氣在進入、安住、升起三種狀態中發生變化。
【English Translation】 『It is said to be life and effort.』 Having contemplated one's own mantra in the heart, place the life as a bindu.』 This is the meaning. The 『Lamp Illuminating』 explains this as: the first four lines contemplate the material bindu at the tip of the secret place's nose; the first two lines, from 『jewel』 to 『one's own mantra,』 contemplate the luminous bindu performing vajra recitation at the upper nostril; from 『heart』 onwards, the latter half of the two lines, contemplate the indestructible bindu at the tip of the heart's nose. In short, it shows that one needs to contemplate three bindus at the three nose tips, which is to contemplate the three life efforts. Among them, the five wisdom breaths, namely the pervasive air is mirror-like wisdom, up to the life-sustaining air being the dharmadhatu wisdom. The five elements are from earth to space, namely the downward-clearing air is the nature of earth, and so on. The five wisdom breaths possessing the nature of earth and so on, arise from one's own vajra gate, and at the tip of the consort's lotus nose, one should contemplate the form of a lump of bodhicitta, that is, the form of a bindu. The way in which the airs transform into the nature of bindu is explained in the sixth chapter of the 『Lamp Illuminating』 that when method and wisdom are equally joined, the life-effort air residing above is drawn by the joy of equal union, and melts by the fire of desire, transforming into a bindu. The sixth chapter of 『Lamp Illuminating』 quotes all the translations of the latter tantra, as well as the two new translations quoted in the twelfth chapter's commentary, and in Chak's translation of the 『Five Stages』 and the 『Compendium of Conduct,』 the phrase 『tip of the lotus nose』 appears. The two old translations of the twelfth chapter's commentary are correct, while the latter tantra, the 『Five Stages,』 and the 『Compendium of Conduct』 translated by the great translator do not have the word 『lotus,』 indicating that the Indian Sanskrit versions clearly have both versions. However, in the 『Compendium of Conduct,』 the vajra recitation of three letters for the airs of the four mandalas is performed at the upper nose tip, and the six lines starting with 『five wisdoms』 clearly show this, therefore, the version without 『lotus』 appears to be correct. Although Nagpopa said 『tip of the lotus nose of the face,』 it is not appropriate. If one now applies vajra recitation to the tip of the nose of the face, then according to what is said in the 『Compendium of Conduct,』 the four airs such as the pervasive air, the nose tip is the upper nostril, and taking out with the form of a lump is each mainly operating, and the other three appear in the manner of being integrated into it. In 『Nectar Secret』 it says that these airs change in the three states of entering, abiding, and rising.
ྱུར་བ་ནི་གོང་བུ་དང་། དེ་ཡང་ཡི་གེ་གསུམ་གྱི་གཟུགས་སུ་གྱུར་ནས་འབྱུང་བར་བཤད་དོ། །སྐལ་ལྡན་གྲགས་པས། པདྨའི་སྣ་རྩེར་སྒོམ་པ་མཚོན་པ་ཙམ་ཡིན་པས། རྡོ་རྗེའི་སྣ་རྩེར་སྒོམ་པ་ཡང་བསྟན་ཟེར་བ་ནི། ཕོ་མོ་སོ་སོས་སྣ་རྩེ་སོ་སོར་སྒོམ་པའི་ལུགས་སོ། །འདིར་ནི་རང་དང་རིག་མའི་སྣ་རྩེ་གཉིས་ཀར་སྒོམ་པ་ཡིན་ཏེ། སྣ་རྩེ་སོ་སོར་སྒོམ་པ་ནི་བསྐྱེད་རིམ་ཕྲ་མོའི་སྐབས་དང་། ལུས་དབེན་གྱི་སྐབས་སུ་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞུང་ 7-2-140a འདི་རྣམས་ཀྱིས་བསྐྱེད་རིམ་པའི་འོག་སྒོའི་ཐིག་ལེ་ཕྲ་མོ་སྒོམ་པ་བསྟན་པར་ལེའུ་དྲུག་པའི་སྒྲོན་གསལ་ལས་གསུངས་པ་ནི། མཚན་ཉིད་མཚུངས་པའི་སྒོ་ནས་བསྟན་གྱི། དངོས་ཀྱི་དོན་རྫོགས་རིམ་པའི་ཡིན་ནོ། །སྣ་རྩེ་གཉིས་ཀར་སྒོམ་པ་ནི། རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་ལས། རྩ་རྣམས་ཀུན་ཏུ་དབབ་པ་དང་། །བྱང་ཆུབ་སེམས་ནི་བརྟན་བྱས་ལ། །རྡོ་རྗེའི་རྩེ་དང་པདྨའི་རྩེར། །རླུང་ནི་བཟུང་བའི་སྐད་ཅིག་ལ། །རྐན་ལ་ཡི་གེའི་སྦྱོར་བ་དང་། །ཀྵྨཾ་སྔགས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཡིས། །རྣལ་འབྱོར་མཆོག་ནི་འཐོབ་པར་བཤད། །ཅེས་པས་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་ནི། རྩ་རྣམས་ལས་བབ་པའི་བྱང་སེམས་ཞུ་བ་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་ཐབས་ཀྱིས། སྣ་རྩེ་གཉིས་སུ་བརྟན་པར་བྱས་པ་ལས་རྣལ་འབྱོར་མཆོག་འཐོབ་བོ། །བརྟན་པའི་ཐབས་ནི་འགྲེལ་པས་རྐན་ནི་ཆོས་འབྱུང་གི་དབུས་ཀྱི་ཤིན་ཏུ་རིང་བའི་རྩ་དང་། དེ་ལ་རྡེབས་པའི་སྦྱོར་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་དམ་པར་བསྡམས་པ་དང་། ཀྵྨཾ་ནི་རྡོ་རྗེའི་རྩེ་མོར་སྒོམ་པ་དང་། རླུང་ནི་བཟུང་བའི་སྐད་ཅིག་ལ། །ཞེས་པ་སྲོག་རླུང་གི་དེ་ཉིད་སྒོམ་པའི་རྣལ་འབྱོར་མཆོག་གིས་འཐོབ་པར་བྱེད་པ་ལ་བཤད་དོ། །དེའི་ལྟར་ན། རྐན་ལ་རྡེབས་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། ཞེས་འཐོབ་བོ། །འགྱུར་གཞན་ལས། རླུང་གིས་བཟུང་བ། ཞེས་འབྱུང་བ་ལེགས་ལ། རྐན་ལ་ཡི་གེའི་སྦྱོར་བ་དང་། །པུ་ཀྵཱིཾ་སྔགས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཡིས། །ཞེས་པ་མི་ལེགས་སོ། །དེ་འདྲ་བའི་རྡོ་རྗེའི་རྩེར་བཟུང་བ་ནི་པདྨའི་སྣ་རྩེར་འཛིན་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། རྩ་གཉིས་ཀྱི་ཕྲད་མཚམས་སུའོ། །རྩ་བའི་རྒྱུད་ལས་ཀྱང་། འདོད་པ་ཀུན་ལ་ལོངས་སྤྱོད་ཅིང་། །སྔགས་ཀྱི་ཡན་ལག་མ་ཉམས་བཟླས། །ཞེས་གསུངས་ 7-2-140b པས། རྣལ་འབྱོར་པ་ཁྱད་པར་ཆེན་པོ་ཅན་འགའ་ཞིག་ལ་སྐབས་འདིར་ཡང་ལས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་ལ་བརྟེན་པ་མི་འགལ་ལོ། །འདིར་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་ལ་བརྟེན་ནས་ཀྱང་སྒོམ་པ་ཡིན་ནོ། །སྒྲོན་གསལ་ལས་གསུངས་པ་འདི་རིམ་ལྔའི་ཁྲིད་ཡིག་ཏུ་འཁྱེར་ཤེས་ན་རླུང་ངྷཱུ་ཏཱིར་སྡུད་པའི་སྲོག་རྩོལ་མཆོག་ཏུ་སྣང་ངོ་། །སྒྲོན་གསལ་ལས། དེ་ཉིད་གྱེན་དུ་འགྲོ་བའི་དབུགས་ནི་ཁ་དོག་སྣ་ལྔ་པ་སྟེ། ཞེས་བསྒྱུར་བ་ནི། པ་ཚབ་ཀྱིས། དབུགས་དེ་ཉིད། ཅེས་བསྒྱུར་བ་ལེགས་
【現代漢語翻譯】 轉化成為圓點，並且據說它會以三個字母的形式出現。Kalden Drakpa 說：'在蓮花尖端冥想僅僅是象徵性的，所以也顯示了在金剛尖端冥想。' 這指的是男女分別在各自的尖端冥想的方式。這裡指的是在自己和明妃的兩個尖端冥想，因為在各自的尖端冥想已經在生起次第的細微階段和身遠離的階段中解釋過了。這些文字通過相似的特徵表明了生起次第的下門脈點的細微冥想，正如第六章的《燈明》中所說的那樣，但實際上它是圓滿次第的意義。在兩個尖端冥想，如《金剛鬘》中所說：'使脈全部下降，菩提心堅定，在金剛尖端和蓮花尖端，抓住風的瞬間，用喉嚨的字母結合，用（藏文：ཀྵྨཾ，梵文天城體：क्ष्मां，梵文羅馬擬音：kṣmāṃ，漢語字面意思：地）咒語結合，據說可以獲得至高瑜伽。' 其含義是：通過使脈下降的菩提心融化的方法（這將在後面解釋），在兩個尖端堅定，從而獲得至高瑜伽。堅定的方法是，解釋說喉嚨是法界的中央極長的脈，與它碰撞的結合是極其緊密的束縛，（藏文：ཀྵྨཾ，梵文天城體：क्ष्मां，梵文羅馬擬音：kṣmāṃ，漢語字面意思：地）是在金剛尖端冥想，抓住風的瞬間，指的是通過生命之風的本性冥想獲得至高瑜伽。按照這個說法，喉嚨碰撞的結合，這樣就能獲得。在其他翻譯中，'抓住風' 更好。'用喉嚨的字母結合，用（藏文：པུ་ཀྵཱིཾ་，梵文天城體：पुक्ष्हीं，梵文羅馬擬音：pukṣhīṃ，漢語字面意思：不詳）咒語結合' 不好。像這樣的金剛尖端抓住也是抓住蓮花尖端，在兩個脈的交匯處。根本續中也說：'享受所有慾望，不失去咒語的支分而唸誦。' 因此，對於一些具有特殊能力的瑜伽士來說，在這種情況下依賴業手印並不矛盾。這裡也依賴智慧手印進行冥想。如果知道《燈明》中所說的這些內容可以被帶入五次第的指導手冊中，那麼將風聚集到dhūti中是至高的生命努力。在《燈明》中，'向上升起的呼吸是五種顏色' 的翻譯，Patshab 翻譯為 '那個呼吸' 更好。
【English Translation】 It transforms into a bindu, and it is said that it arises in the form of three letters. Kalden Drakpa said, 'Meditating on the tip of the lotus is merely symbolic, so it also shows meditating on the tip of the vajra.' This refers to the way men and women meditate on their respective tips. Here, it refers to meditating on both the tips of oneself and one's consort, because meditating on the respective tips has already been explained in the subtle stage of the generation stage and the stage of body isolation. These texts, through similar characteristics, indicate the subtle meditation on the lower door bindu of the generation stage, as stated in the 'Lamp Illuminating the Six Chapters,' but in reality, it is the meaning of the completion stage. Meditating on both tips, as stated in the 'Vajra Garland': 'Cause the channels to descend completely, make the bodhicitta firm, at the tip of the vajra and the tip of the lotus, at the moment of holding the wind, with the combination of letters in the throat, with the combination of the mantra (Tibetan: ཀྵྨཾ, Sanskrit Devanagari: क्ष्मां, Sanskrit Romanization: kṣmāṃ, Chinese literal meaning: earth), it is said that supreme yoga is attained.' Its meaning is: through the method of melting the bodhicitta descending from the channels (which will be explained later), being firm at the two tips, thereby attaining supreme yoga. The method of being firm is that the commentary explains that the throat is the extremely long channel in the center of the dharmadhatu, and the combination of striking it is an extremely tight binding, (Tibetan: ཀྵྨཾ, Sanskrit Devanagari: क्ष्मां, Sanskrit Romanization: kṣmāṃ, Chinese literal meaning: earth) is meditating on the tip of the vajra, and the moment of holding the wind refers to attaining supreme yoga through meditating on the very nature of the life wind. According to this statement, the combination of striking the throat, thus one can attain. In other translations, 'holding the wind' is better. 'With the combination of letters in the throat, with the combination of the mantra (Tibetan: པུ་ཀྵཱིཾ་, Sanskrit Devanagari: पुक्ष्हीं, Sanskrit Romanization: pukṣhīṃ, Chinese literal meaning: unknown)' is not good. Such grasping of the vajra tip is also grasping the lotus tip, at the junction of the two channels. The root tantra also says: 'Enjoy all desires, recite without losing the limbs of the mantra.' Therefore, for some yogis with special abilities, relying on karma mudra in this situation is not contradictory. Here, one also relies on jnana mudra for meditation. If one knows that these contents stated in the 'Lamp Illuminating' can be brought into the instruction manual of the Five Stages, then gathering the wind into the dhūti is the supreme life effort. In the 'Lamp Illuminating,' the translation 'the breath that rises upward is of five colors,' Patshab's translation 'that breath' is better.
པས། སྔར་ཡེ་ཤེས་དང་འབྱུང་བའི་དབུགས་སུ་བཤད་པའི་རླུང་དེ་ཉིད་སྟོད་དུ་དབང་པོའི་སྒོར་འགྲོ་བ་ནི་ཁ་དོག་སྣ་ལྔ་པ་སྟེ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལྔའི་བདག་ཉིད་ཅན་ནོ། །དེས་ན་རིན་པོ་ཆེའོ། །སྲོག་ནི་འཚོ་བ་དང་། རྩོལ་ཞིང་རིང་དུ་སྤྲོས་པ་རྩོལ་བའི་དོན་དུ་འགྱུར་རྙིང་ལས་འབྱུང་བ་ནི། པ་ཚབ་ཀྱིས། གང་གིས་སྲིང་ཞིང་རིང་དུ་མཆེད་པར་བྱེད་པས་ན། དེ་ནི་སྲོག་རྩོལ། ཞེས་བསྒྱུར་བ་བདེ་ལ། དོན་ནི་གང་གིས་སྲོག་སྟེ་ཚེ་རིང་དུ་སྲིང་བར་བྱེད་པའི་རླུང་ལ་སྲོག་རྩོལ་དུ་བརྗོད་པའོ། །རྩོལ་བའི་སྐད་དོད་ཨ་ཡཱ་མ་ཞེས་པ་འབད་པ་དང་། འགོག་པ་དང་། མཆུ་རིང་བ་རྣམས་ལ་འཇུག་པ་ལས། འདིར་ནི་ཕྱི་མ་ཡིན་པས། སྲོག་དང་རྩོལ་བ་ཞེས་པ་ནི་འགྱུར་ནོར་བ་སྟེ། ཟླས་དབྱེའི་བསྡུ་བ་ཡིན་ན་གཉིས་ཀྱི་ཚིག་ཏུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བོད་ཀྱི་མཁས་པ་གསུང་ངོ་། །དུས་འཁོར་གྱི་སྐོར་ནས་བར་པའི་དབང་དུ་མཛད་དེ། སྲོག་འགོག་པ་སྲོག་རྩོལ་གྱི་དོན་དུ་བཤད་དོ། །བོད་སྐད་ཀྱི་རྩོལ་བ་ནི་འགོག་པ་དང་སྲིང་བར་བྱེད་པ་གཉིས་ཀ་ལ་མི་འཇུག་ཀྱང་། དེའི་སྐད་དོད་ཀྱི་སྟེང་ 7-2-141a ནས་དེ་གཉིས་སུ་བྱར་ཡོད་ལ། དེ་བཞིན་དུ་བོད་སྐད་ཀྱི་སོར་སྡུད་ཀྱི་སྡུད་པ་ལེན་པ་ལ་འཇུག་པ་ཡོད་ཅིང་། སོ་སོ་ཡང་ཡང་གི་དོན་ལ་འཇུག་པ་མེད་ཀྱང་སྐད་དོད་ལ་ཡོད་པ་མི་འགལ་ལོ། །སྟེང་གི་སྒོར་འགྲོ་བའི་རླུང་དེ་ཉིད་འཇུག་ལྡང་གནས་གསུམ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས། ཉིན་དང་མཚན་དུ་རང་གི་ངང་གིས་ཟློས་པའི་ཕྱིར་རང་སྔགས་སོ། །འདིའི་འགྲེལ་པ་འགྱུར་རྙིང་གཉིས་ལས། ཉིན་དང་མཚན་དུ་ཟློས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །རང་སྔགས་སྙིང་ཁར་ཏེ་རང་གི་སྙིང་ཁའི་པདྨ་ལ་བསམས་ནས། ཞེས་འབྱུང་ཡང་། འགྲེལ་པ་འགྱུར་གསར་གཉིས་ལས། ཟློས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རང་སྔགས་སོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལེགས་ཏེ། ཕྱིར་ཞེས་པ་རྒྱུ་མཚན་ཡིན་ཞིང་། གོང་དུ་རླུང་སྲོག་རྩོལ་དུ་བྱས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་མིན་ལ། རྒྱུ་མཚན་གཞན་ལའང་སྦྱར་རྒྱུ་མེད་པས་རང་སྔགས་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ལེའུ་བཅུ་གཅིག་པའི་སྒྲོན་གསལ་ལས་ཀྱང་། རང་སྔགས་ནི་འཇུག་པ་ལ་སོགས་པའི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་ཡི་གེ་གསུམ་མོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་ནཱ་རོ་པའི་རྒྱུད་ཕྱི་མའི་འགྲེལ་པར། སྲོག་དང་རྩོལ་བ་ཞེས་པ་ནི། རང་གི་སྙིང་ཁའི་པདྨ་ལ་ཨ་ཐུང་དུ་བསམས་ཏེ། ཞེས་འབྱུང་བ་ལ། སྲོག་རྩོལ་གྱི་བཤད་པ་དང་རླུང་འཇུག་པ་ལ་སོགས་པ་ཉིན་མཚན་དུ་ཟློས་པ་དང་། རང་སྔགས་ཞེས་སྒྲོན་གསལ་དུ་འབྱུང་བ་རྣམས་མ་བྱུང་བ་ནི། དཔེ་མ་དག་པའམ། འགྱུར་གྱི་སྐྱོན་ཡིན་ཏེ། ཡན་ལག་དྲུག་གི་སྐབས་གཞན་རྣམས་སྒྲོན་གསལ་ཇི་བཞིན་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྙིང་ཁར་ཨ་ཐུང་བསམ་པར་བཤད་ 7-
【現代漢語翻譯】 因此，先前在智慧和生起之氣息中描述的風，其向上行於感官之門，具有五種顏色，是五方如來（五方如來，指毗盧遮那佛、阿閦佛、寶生佛、阿彌陀佛、不空成就佛）的自性。因此，它是珍貴的。 『命』是生命，『勤』是努力和長久擴充套件，『勤』的意思來源於古老的經典。帕擦（人名）翻譯為：『憑藉它來延長和擴充套件，因此，它是命勤。』這樣翻譯比較好。意思是，憑藉它來延長生命的風被稱為命勤。『勤』的梵文是『Ayama』，有努力、阻止和長嘴等意思，這裡是后一種意思。因此，『命和勤』是錯誤的翻譯，如果是並列結構，就會變成兩個詞。』這是藏族學者說的。 從時輪金剛（時輪金剛，佛教密宗的本尊神）的角度來看，它是中陰（中陰，指死亡和投胎之間的過渡期）的權能，阻止生命被解釋為命勤的意思。藏語的『勤』不包括阻止和延長兩種意思，但在梵語中卻有這兩種意思。同樣，藏語的『索度』的『度』有拿取的意思，沒有『各自』的意思，但在梵語中並不矛盾。向上行於頂輪的風，以進入、停留、增長三種自性，日夜自然重複，因此是自咒。 在新舊兩種翻譯的註釋中，『因為日夜重複，所以是自咒。』『自咒在心間，即觀想在自己的心間蓮花上。』雖然這樣說，但在新舊兩種翻譯的註釋中，『因為重複，所以是自咒。』這樣說更好，因為『因為』是理由，而上面將風作為命勤的理由是不對的，也沒有其他理由可以附加，所以必須作為自咒的理由。第十一章的《燈明》中也說：『自咒是具有進入等自性的三個字母。』 這裡，那若巴（那若巴，印度佛教大師）的後部續釋中說：『命和勤，即觀想在自己的心間蓮花上為短阿。』其中沒有出現命勤的解釋和風的進入等日夜重複，以及《燈明》中出現的自咒，這是因為樣本不正確，或者是翻譯的錯誤，因為其他六支（六支瑜伽，藏傳佛教那若六法中的一種）的情況都像《燈明》中描述的那樣。在心間觀想短阿
【English Translation】 Therefore, the wind previously described as the wisdom and arising breath, which moves upward to the gate of the senses, has five colors and is the nature of the Five Tathagatas (Five Tathagatas, referring to Vairocana, Akshobhya, Ratnasambhava, Amitabha, and Amoghasiddhi). Therefore, it is precious. 'Life' is living, 'Diligence' is effort and prolonged expansion, and the meaning of 'Diligence' comes from the ancient scriptures. Patshab (a person's name) translates it as: 'By means of it, it is lengthened and expanded, therefore, it is life-diligence.' This translation is better. It means that the wind that prolongs life is called life-diligence. The Sanskrit word for 'Diligence' is 'Ayama,' which has meanings such as effort, prevention, and long mouth, but here it is the latter meaning. Therefore, 'Life and Diligence' is a wrong translation, and if it is a parallel structure, it will become two words.' This is what Tibetan scholars say. From the perspective of Kalachakra (Kalachakra, a principal deity in Vajrayana Buddhism), it is the power of the Bardo (Bardo, referring to the transitional period between death and rebirth), and preventing life is interpreted as the meaning of life-diligence. The Tibetan word 'Diligence' does not include the two meanings of prevention and prolongation, but the Sanskrit word has both of these meanings. Similarly, the Tibetan word 'Sordu's' 'Du' has the meaning of taking, and does not have the meaning of 'each,' but it is not contradictory in Sanskrit. The wind that moves upward to the crown chakra, with the three natures of entering, abiding, and increasing, repeats naturally day and night, therefore it is the self-mantra. In the commentaries of both the old and new translations, 'Because it repeats day and night, it is the self-mantra.' 'The self-mantra is in the heart, that is, contemplate on the lotus in one's own heart.' Although it is said so, in the commentaries of both the new and old translations, 'Because it repeats, it is the self-mantra.' It is better to say this, because 'because' is the reason, and the reason for making the wind as life-diligence above is not correct, and there is no other reason to attach, so it must be the reason for the self-mantra. In the eleventh chapter of 'The Lamp,' it also says: 'The self-mantra is the three letters with the nature of entering, etc.' Here, in the commentary on Naropa's (Naropa, an Indian Buddhist master) later tantra, it says: 'Life and Diligence, that is, contemplate on the short A in one's own heart lotus.' The explanation of life-diligence and the repetition of the wind entering, etc., day and night, and the self-mantra appearing in 'The Lamp' are not mentioned, because the sample is incorrect, or it is a translation error, because the other six branches (Six Yogas of Naropa, a practice in Tibetan Buddhism) are as described in 'The Lamp.' Contemplate on the short A in the heart
2-141b པ་ནི། སྒྲོན་གསལ་གྱི་རྒྱ་དཔེ་ཁ་ཅིག་ལ་ཡོད་པའམ། ཡང་ན་འགྲེལ་པའི་དགོངས་པ་བསྐངས་པ་སྟེ། སྒྲོན་གསལ་ལས། ཐིག་ལེ་མི་ཤིགས་པ་ལ་བཤད་ཅིང་། སྤྱོད་བསྡུས་སུ་དྲངས་པའི་ལུང་གིས་སྙིང་ཁར་མི་ཤིགས་པའི་ཨ་ཐུང་བཤད་པ་དང་མཐུན་པས་ལེགས་པ་ཡིན་ནོ། །སྲོག་ནི་ཐིག་ལེར་གྱུར་པར་བཞག །ཅེས་པ་ལ་སྒྲོན་གསལ་ལས། མི་ཤིགས་པར་གཏོགས་པར་དགོད། ཅེས་པ་ཙམ་ལས་མ་བྱུང་ལ། དེའི་དོན་ནི། ཐིག་ལེ་ནི་སྙིང་ཁར་བསམ་རྒྱུའི་མི་ཤིགས་པའོ། །སྲོག་ནི་རླུང་རྣམས་སོ། །གྱུར་པར་བཞག་པ་ནི་མི་ཤིགས་པའི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པར་དགོད་པ་སྟེ། རླུང་རྣམས་མི་ཤིགས་པ་ལ་སྡུད་པའོ། །འདི་ནི་སྲོག་རྩོལ་གསུམ་བསྒོམས་པས་ཅི་ཞིག་བྱེད་པའི་བྱེད་ལས་སོ། །འདིར་བདུད་རྩི་གསང་བ་ལས། རང་སྔགས་ནི་ཡི་གེ་གསུམ་དང་། སྙིང་ཁར་བསམ་པ་ནི་དེ་གསུམ་རླུང་ལྡང་འཇུག་གནས་གསུམ་ལ་ཐིམ་པ་དང་། དེ་གསུམ་ཡང་སྲོག་རླུང་ལ་ཐིམ་པར་སྒོམ་པའོ། །སྲོག་རླུང་མི་ཤིགས་པའི་ཐིག་ལེ་ལ་ཐིམ་པར་སྒོམ་པ་ནི། སྲོག་ནི་ཐིག་ལེར་གྱུར་པར་བཞག་པའི་དོན་དུ་བཤད་པ་དང་། ཐུབ་པ་དཔལ་གྱིས། རང་སྔགས་སྙིང་ཁར་སྒོམ་པ་དེར་ཧཱུཾ་ཡིག་བསམས་ནས། ཧཱུཾ་ལས་བྱུང་བའི་ནཱ་ད་མི་ཤིགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཨ་ཡིག་ཕྲ་མོ་ཐིག་ལེའི་རྣམ་པའོ། །སེམས་ནི་ཐིག་ལེར་གྱུར་པར་དགོད་པ་ནི་སེམས་དེར་གྱུར་པར་བྱས་ནས་བསྒོམ་པར་བྱ་བའི་དོན་ནོ། །ཞེས་པ་དང་། འགྲེལ་པ་ཟླ་འོད་ལས། སྙིང་ཁར་རང་གི་སྔགས་ཏིང་ངེ་འཛིན་སེམས་དཔའ་བསམས་ལ། དེའི་ཐིག་ལེའི་སྟེང་དུ་ནཱ་དའི་རྣམ་པའི་རང་བཞིན་གྱི་སེམས་ནི་ཡིད་ 7-2-142a ཀྱི་ངོ་བོར་བསམ་པར་བྱའོ། །ཞེས་པ་དང་། ལག་སྨིས། སྙིང་ཁའི་པདྨའི་དབུས་ཀྱི་དྷཱུ་ཏཱིའི་ནང་དུ་རང་གི་སྔགས་སྤྲིན་གྱི་སྒྲ་ཧཱུཾ་ཡིག་གི་ཐིག་ལེ་བསམས་ནས། དེར་སྲོག་བཞག་པ་ནི་རླུང་ལ་ཞོན་པའི་རྣམ་ཤེས་གཞག་པར་བྱ་བ་ལ་བཤད་དོ། །དེ་ལ་ལུགས་གཞན་ནས་གཞན་དུ་བཤད་པ་ཡོད་ཅིང་། ལུགས་འདི་ལའང་སྐབས་འདིར་སྙིང་ཁར་ཧཱུཾ་དང་། ཨ་ཡིག་སྒོམ་པ་རུང་མོད་ཀྱང་། རང་སྔགས་ཞེས་འདིར་གསུངས་པའི་དོན་ནི་དེ་རྣམས་མིན་ལ། སྲོག་སེམས་ལ་བྱས་ནས་དེ་ཡི་གེའི་སྟེང་གི་ཐིག་ལེ་ལ་གཏོད་པ། སྲོག་ནི་ཐིག་ལེར་གྱུར་པར་བཞག །ཅེས་པའི་དོན་མིན་ཏེ། སྐབས་འདིར་སྲོག་རྩོལ་གསུམ་བསྒོམས་པའི་དགོས་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ནི། རླུང་གཞན་རྣམས་སྙིང་ཁའི་མི་ཤིགས་པ་ལ་བསྡུས་ཏེ་ཐིམ་པ་ལས་སྟོང་པ་བཞི་འདྲེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྲོག་རྩོལ་གཞན་གཉིས་པོ་དེ་ལྟར་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་། འོག་སྒོའི་སྲོག་རྩོལ་སྒོམ་པ་ལ་ནི། བྱང་སེམས་རྟགས་ཀྱི་རྩེར་ཕབ་ནས་འཛིན་པར་སྔར་བཤད་པས་ན། སྙིང་ཁའི་སྡུད་རིམ་ལས་བྱུང་བའི་སྟོང་པ་བཞི་མི་སྐྱེའོ་སྙམ་ན་བདེན་ཏེ། དེ་ནི་སྔོན་ད
【現代漢語翻譯】 或者，這是對《燈明論》（Sgron gsal）某些印度梵文版本中存在的內容的補充，或者是爲了滿足註釋的意圖。如《燈明論》所說，它解釋了不壞明點（thig le mi shigs pa）。《行集論》（Spyod bsdus）中引用的經文與在心間觀想不壞的短阿（A thung）相一致，因此是好的。『命即安住于明點。』關於這一點，《燈明論》中只出現了『屬於不壞』這樣的說法，除此之外沒有更多。其含義是：明點是心間需要觀想的不壞之物，命是諸風，安住于轉化是指被認為屬於不壞的範疇，即諸風被收集到不壞之中。這指的是修習命勤三事（srog rtsol gsum）能做什麼。此處，《秘密甘露》（bdud rtsi gsang ba）中說：『自咒是三個字母，在心間觀想這三個字母融入風的升起、進入和安住三個階段，並且觀想這三個階段也融入命風之中。』觀想命風融入不壞明點，這被解釋為『命即安住于明點』的含義。勝樂金剛（Thub pa dpal）說：『在心間觀想自咒，並在那裡觀想吽字（ཧཱུྃ，hūṃ），從吽字中生起的音（nāda）被稱為不壞，是不壞的阿字（A）的微細明點之相。』將心安住于明點，意味著將心轉化為明點並進行觀想。』註釋《月光》（Zla 'od）中說：『在心間觀想自己的咒語，即三摩地有情（ting nge 'dzin sems dpa'），並在其明點之上，觀想那達（nāda）形態的自性心為意之體性。』《手鏡》（Lag smis）中說：『在心間蓮花的中央脈（dhū tI）中，觀想自己的咒語，即云的聲音，吽字的明點，並將命安住於此，這被解釋為將騎在風上的識安住於此。』 對此，其他宗派有不同的解釋。即使在這個宗派中，此時在心間觀想吽字和阿字也是可以的，但這裡所說的自咒並非指這些，而是指專注于命和心，並將它們指向字母之上的明點。『命即安住于明點』並非指這個意思，因為此時修習命勤三事的不同尋常的必要性在於，通過將其他風收集到心間的不壞之中並融入其中，從而引出四空（stong pa bzhi）。如果允許其他兩種命勤也是如此，那麼對於修習下門的命勤，之前已經說過要將菩提心（byang sems）降至頂點並保持住，那麼是否會認為不會產生從心間收集次第中產生的四空呢？這是正確的，因為之前已經...
【English Translation】 Alternatively, this is either present in some Indian Sanskrit versions of the 'Lamp Illuminating Wisdom' (Sgron gsal), or it fulfills the intention of the commentary. As stated in the 'Lamp Illuminating Wisdom,' it explains the indestructible bindu (thig le mi shigs pa). The scripture quoted in the 'Compendium of Practices' (Spyod bsdus) is consistent with visualizing the indestructible short A (A thung) at the heart, so it is good. 'Life is placed as transformed into bindu.' Regarding this, the 'Lamp Illuminating Wisdom' only states, 'Belongs to the indestructible,' and nothing more. Its meaning is: the bindu is the indestructible to be contemplated at the heart, life is the winds, and placing as transformed means being considered as belonging to the indestructible, that is, the winds are collected into the indestructible. This refers to what the practice of the three vital efforts (srog rtsol gsum) does. Here, in 'Secret Nectar' (bdud rtsi gsang ba), it says: 'The self-mantra is three letters, and contemplating these three at the heart is to contemplate them dissolving into the three stages of the wind's rising, entering, and abiding, and to contemplate these three also dissolving into the life-wind.' Contemplating the life-wind dissolving into the indestructible bindu is explained as the meaning of 'Life is placed as transformed into bindu.' The Glorious Conqueror (Thub pa dpal) says: 'Contemplating one's own mantra at the heart, and there contemplating the syllable Hūṃ (ཧཱུྃ, hūṃ), the nāda arising from Hūṃ is called indestructible, which is the subtle bindu form of the letter A (A).' Placing the mind as transformed into bindu means to transform the mind into that and contemplate it. The commentary 'Moonlight' (Zla 'od) says: 'At the heart, contemplate your own mantra, the samādhi-being (ting nge 'dzin sems dpa'), and above its bindu, contemplate the nature of mind in the form of nāda as the essence of mind.' 'Hand Mirror' (Lag smis) says: 'In the central channel (dhū tI) of the lotus at the heart, contemplate your own mantra, the sound of clouds, the bindu of the syllable Hūṃ, and placing life there is explained as placing the consciousness riding on the wind.' There are other explanations from other systems. Even in this system, it is permissible to contemplate Hūṃ and the letter A at the heart at this time, but the self-mantra mentioned here does not refer to these, but rather to focusing on life and mind and directing them to the bindu above the letter. 'Life is placed as transformed into bindu' does not mean this, because the uncommon necessity of practicing the three vital efforts at this time is that by collecting the other winds into the indestructible at the heart and dissolving them there, the four emptinesses (stong pa bzhi) are drawn forth. If the other two vital efforts are allowed to be so, then for practicing the vital effort of the lower gate, it has been said before to bring the bodhicitta (byang sems) down to the tip and hold it, so would one think that the four emptinesses arising from the collecting sequence at the heart would not arise? That is true, because before...
ུ་ཐིག་ལེ་གསང་གནས་ཀྱི་རྩེར་བཟུང་བར་ནུས་ནུས་ཀྱི་བར་ཡིན་ལ། དེའི་རྗེས་སུ་ཕྱག་རྒྱ་གཉིས་དང་སྦྱོར་བ་ཡང་སྙིང་ཁར་རླུང་སྡུད་པའི་ཐབས་སུ་འགྱུར་བའི་གདམས་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཡོད་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། །རྩ་རྒྱུད་ལས། རིན་ཆེན་ཁ་དོག་སྣ་ལྔ་པ་ཡུངས་ཀར་གྱི་འབྲུ་ཚད་ཙམ་སྣའི་རྩེ་མོར་སྒོམ་པར་གསུངས་པའི་དོན་འཆད་པ་ན། སྣ་རྩེ་གསུམ་དང་། དེར་སྒོམ་རྒྱུའི་ཐིག་ལེ་གསུམ་རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་ལས་གསུངས་ཏེ། སྣ་རྩེ་གསུམ་གྱི་ 7-2-142b མཚན་ཉིད་ནི། །གསང་བ་སྙིང་ཁ་གདོང་སྣའི་མིང་། །ཞེས་དང་། རླུང་དང་སྔགས་དང་རྫས་རྣམས་ཀྱི། །ཐིག་ལེ་གསུམ་སྟེ་བླ་ན་མེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །གསང་བའི་སྣ་རྩེར་རྫས་ཀྱི་ཐིག་ལེ་སྒོམ་པ་ནི་སྔར་དྲངས་པས་བསྟན་ལ། སྙིང་ཁའི་སྣ་རྩེར་སྔགས་ཀྱི་ཐིག་ལེ་སྒོམ་པ་ནི། སྙིང་ཁའི་པདྨའི་ལྟེ་བ་ལ། །དབུས་སུ་ཧཱུཾ་ནི་བཀོད་ནས་ནི། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་མཐར། འདི་ནི་སྔགས་ཀྱི་ཐིག་ལེར་བཤད། །ཅེས་པ་དང་། གདོང་གི་སྣ་རྩེར་རླུང་གི་ཐིག་ལེ་སྒོམ་པ་ཡང་། རླུང་གི་ཐིག་ལེ་རྣལ་འབྱོར་མཆོག །ཁ་དོག་རྣམ་ལྔ་གསལ་བ་ཆེ། །སྣ་རྩེར་སྦྱོར་བའི་རྣལ་འབྱོར་གྱིས། །ཀུན་ནས་ཀྱང་ནི་བསྒོམ་པར་བྱ། །འདི་ལྟ་བུ་ཡི་སྔགས་ཀྱི་མཆོག །རྣལ་འབྱོར་པ་ཡིས་བཟླས་པར་བྱ། །ཞེས་པས་བསྟན་ཏོ། །ཡང་། སྔགས་ཀྱི་ཐིག་ལེ་འདི་ཉིད་མཆོག །ཐིག་ལེ་གཉིས་ནི་འོད་དང་རྫས། །ཞེས་སྙིང་ཁའི་མི་ཤིགས་པ་སྔགས་ཀྱི་ཐིག་ལེ་ནི། ཐིག་ལེ་གཞན་གཉིས་ལས་མཆོག་དང་། རླུང་གི་ཐིག་ལེ་ལ་འོད་ཀྱི་ཐིག་ལེ་ཞེས་ཀྱང་གསུངས་ལ། འོད་ཀྱི་ཐིག་ལེ་སྒོམ་པ་ནི་སྣ་རྩེར་རླུང་འགྲོ་འོང་གི་རྡོ་རྗེ་བཟླས་པ་ལ་གསུངས་པས། སྔར་བཤད་པའི་རྒྱུད་ཕྱི་མའི་སྲོག་རྩོལ་དང་སྦྱར་རྒྱུ་ཡིན་གྱི། སྐལ་ལྡན་གྲགས་པ་ལ་སོགས་པས་བཤད་པ་ནི་དོན་མིན་ནོ། །གལ་ཏེ་སྔར་བཤད་པའི་སྲོག་རྩོལ་གསུམ་ནི་གང་ཟག་གཅིག་གིས་སྒོམ་པ་ཡིན་ལ། རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་ལས་གསུངས་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་པ་གཅིག་གམ། སོ་སོ་བ་གང་གིས་སྒོམ་ཞུས་པའི་ལན་དུ། འདོད་ཆགས་ཆེ་བས་རྫས་ཐིག་དང་། ཞེ་སྡང་ཆེ་བས་སྔགས་ཐིག་དང་། གཏི་མུག་ཆེ་བས་འོད་ཐིག་སྒོམ་པར་གསུངས་པས་མི་མཐུན་ནོ་སྙམ་ན། སྤྱིར། སྐྱེ་བོ་འདོད་ 7-2-143a ཆགས་ཅན་དོན་དུ། །ཞེས་འདུས་པ་དབང་པོ་གཉིས་སྦྱོར་གྱི་ཆགས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་གསུངས་པས། གང་ཟག་འདི་གསུམ་གའང་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་ཀྱང་། དེ་ལ་ཡང་ནང་གི་དབྱེ་བ་གསུམ་ཡོད་ལ། དེ་དག་གཙོ་བོར་ལམ་གང་གིས་འཁྲིད་པ་ལ་གསུམ་གསུངས་ཀྱི། གང་ཟག་གཅིག་གིས་དེ་གསུམ་ག་བསྒོམ་དུ་མི་རུང་བར་སྟོན་པ་མིན་ནོ། །ལམ་འདི་གསུམ་ཡང་གདུལ་བྱ་དེ་རྣམས་ཚེ་འདི་ལ་གྲོལ་བའི་དོན་དུ་དང་། མྱུར་དུ་གྲོལ་བར་གསུངས་སོ། །འདིར་གཏི་མུག་ཅན་ནི་ཆགས་སྡང
【現代漢語翻譯】 如果將bindu（藏文：ཐིག་ལེ་，梵文天城體：बिन्दु，梵文羅馬擬音：bindu，漢語字面意思：明點）保持在秘密位置的頂端，直到能夠承受為止。此後，兩種手印和結合的精髓，成為將空氣吸入心臟的方法，這是一種獨特的教導，因此沒有缺陷。正如根本續中所說：'觀想鼻尖上有一個價值連城的五色芥子大小的bindu。'現在解釋其含義：金剛鬘經中提到了三個鼻尖和在那裡觀想的三個bindu。三個鼻尖的特徵是：'秘密、心、臉是鼻子的名稱。'以及'風、咒語和物質是三個至高無上的bindu。'在秘密的鼻尖上觀想物質的bindu，如前所述。在心的鼻尖上觀想咒語的bindu，如經文所說：'在心蓮的中心，放置吽（藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽）。'最後說：'這被解釋為咒語的bindu。'在臉的鼻尖上觀想風的bindu，如經文所說：'風的bindu是瑜伽士的至高無上，五種顏色非常清晰。通過在鼻尖上結合的瑜伽，從各方面進行冥想。這種咒語是至高無上的，瑜伽士應該背誦。'此外，'這個咒語的bindu是至高無上的，兩個bindu是光和物質。'心的不壞bindu是咒語的bindu，比其他兩個bindu更優越。風的bindu也被稱為光的bindu。觀想光的bindu是指在鼻尖上進行風的呼吸的金剛唸誦。因此，它應該與先前解釋的後續續部的生命力控制相結合。Kalden Drakpa（人名）等人的解釋是沒有意義的。如果有人認為，先前解釋的三種生命力控制是由一個人冥想的，而金剛鬘經中說：'一個瑜伽士或分別的人應該冥想什麼？'答案是：'貪婪的人冥想物質的bindu，憤怒的人冥想咒語的bindu，愚癡的人冥想光的bindu。'這似乎不一致。一般來說，'爲了有慾望的人，'正如在合集（指《集密意續》）中所說，指的是結合兩種感官的慾望。因此，這三個人都是如此，但其中也有三種內在的區別。這三種區別主要取決於哪種道路引導他們，因此有三種說法。但這並不意味著一個人不能冥想所有三種。這三種道路也被說成是爲了使那些被引導者在此生中獲得解脫，並迅速獲得解脫。在這裡，愚癡的人是貪婪和憤怒的。
【English Translation】 If the bindu is held at the top of the secret place until it can be endured. After that, the two mudras and the essence of union become a unique teaching for the method of drawing air into the heart, so there is no fault. As it says in the Root Tantra: 'Meditate on a five-colored jewel-like mustard seed-sized bindu at the tip of the nose.' Now explaining its meaning: The Vajra Garland mentions three nose tips and three bindus to be meditated upon there. The characteristics of the three nose tips are: 'Secret, heart, and face are the names of the nose.' And 'Wind, mantra, and substance are the three supreme bindus.' Meditating on the substance bindu at the secret nose tip is shown by what was previously quoted. Meditating on the mantra bindu at the heart's nose tip is as stated: 'In the center of the heart lotus, place Hūṃ (ཧཱུྃ，हुं，hūṃ，吽) in the middle.' At the end it says: 'This is explained as the mantra bindu.' Meditating on the wind bindu at the face's nose tip is also stated: 'The wind bindu is the supreme of yogis, the five colors are very clear. Through the yoga of combining at the nose tip, meditate from all aspects. This kind of mantra is supreme, it should be recited by yogis.' Furthermore, 'This mantra bindu is supreme, the two bindus are light and substance.' The indestructible bindu of the heart, which is the mantra bindu, is superior to the other two bindus. The wind bindu is also called the light bindu. Meditating on the light bindu refers to the Vajra recitation of the wind going in and out at the nose tip. Therefore, it should be combined with the life force control of the previously explained Subsequent Tantra. The explanations of Kalden Drakpa and others are meaningless. If someone thinks that the three life force controls explained earlier are meditated upon by one person, and the Vajra Garland says: 'Which should one yogi or separate individuals meditate upon?' The answer is: 'Those with great desire meditate on the substance bindu, those with great anger meditate on the mantra bindu, and those with great delusion meditate on the light bindu.' This seems inconsistent. Generally, 'For the sake of beings with desire,' as it says in the Compendium (referring to the Guhyasamāja Tantra), refers to the desire of combining two faculties. Therefore, all three of these individuals are like that, but there are also three internal distinctions. These three are mainly said according to which path primarily leads them, but it does not mean that one person cannot meditate on all three. These three paths are also said to be for the sake of those to be guided to achieve liberation in this life and to quickly achieve liberation. Here, the deluded are greedy and angry.
་ཆ་མཉམ་པ་ཅན་ནོ། །རླུང་ལྡང་འཇུག་གནས་གསུམ་ཡི་གེ་གསུམ་དང་སྦྱར་བའི་རང་སྔགས་ཟློས་པ་ན། སྙིང་ཁའི་པདྨར་མི་ཤིགས་པའི་ཐིག་ལེ་བསམས་ནས་ཟློ་མོད་ཀྱང་། དེ་དང་མ་སྦྲེལ་བར་ཡང་སྔགས་ཀྱི་ཐིག་ལེ་སྙིང་ཁར་སྒོམ་པ་དགོས་སོ། །སྲོག་རྩོལ་ནི་ལུགས་འདིར་ཚེ་གནས་པར་བྱེད་པའི་རླུང་ཡིན་ལ། དེ་ཙམ་ནི་སྦྱོར་དྲུག་གི་ཡན་ལག་གཅིག་མིན་པས། སྲོག་རྩོལ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ཡན་ལག་ལ་སྲོག་རྩོལ་ཞེས་མིང་བསྡུས་པའོ། །སྙིང་ཁ་དང་གསང་གནས་ཀྱི་སྣ་རྩེར་ཐིག་ལེ་གཉིས་སྒོམ་པ་ལ། སྲོག་རྩོལ་རླུང་དངོས་སུ་སྒོམ་པ་མེད་ཀྱང་། ལས་རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་སྡུད་པའི་ཐབས་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་པས་སྲོག་རྩོལ་སྒོམ་པར་མི་འགལ་ལོ། །ངག་དབེན་དང་རྡོར་བཟླས་ནི་སྲོག་རྩོལ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ཁྱད་པར་གཅིག་གི་སྒོ་ནས་བཏགས་པའི་མིང་ཡིན་པས། ཁྱད་པར་གྱི་མིང་སྤྱི་ལ་བཏགས་པ་ལ་འཁྲུལ་ནས། རྡོར་བཟླས་ཀྱི་སྐབས་སུ་སྲོག་རྩོལ་སྒོམ་པ་གཞན་གཉིས་སྟོར་ན། ནོར་པ་ཤིན་ཏུ་ཆེན་པོ་ཡིན་པས། སྲོག་རྩོལ་གསུམ་ག་སྒོམ་དགོས་པའི་ཚུལ་ལེགས་ 7-2-143b པར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ ངག་དབེན་ཇི་ལྟར་ཉམས་སུ་བླང་བའི་ཚུལ། དྲུག་པ་ངག་དབེན་ཇི་ལྟར་ཉམས་སུ་བླང་པའི་ཚུལ་ལ་གསུམ། སྲོག་རྩོལ་གསུམ་སྒོམ་པའི་རིམ་པ་བཤད་པ། རྡོར་བཟླས་ཀྱི་བྱེད་ལས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་བཤད་པ། སྲོག་རྩོལ་བསྒོམས་པས་ཉམས་མྱོང་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་བཤད་པའོ། ། ༈ སྲོག་རྩོལ་གསུམ་སྒོམ་པའི་རིམ་པ་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། སྙིང་ཁའི་སྣ་རྩེར་སྔགས་ཀྱི་ཐིག་ལེའི་སྲོག་རྩོལ་བསྒོམ་པ་དང་། གདོང་གི་སྣ་རྩེར་འོད་ཀྱི་ཐིག་ལེའི་སྲོག་རྩོལ་སྒོམ་པ་དང་། གསང་བའི་སྣ་རྩེར་རྫས་ཀྱི་ཐིག་ལེའི་སྲོག་རྩོལ་སྒོམ་པའི་བཤད་པའོ། ། ༈ སྙིང་ཁའི་སྣ་རྩེར་སྔགས་ཀྱི་ཐིག་ལེའི་སྲོག་རྩོལ་བསྒོམ་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། སྔགས་ཀྱི་ཐིག་ལེ་ཉི་ཚེ་བ་སྒོམ་པའི་ཚུལ་དང་། སྔགས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་སྒོམ་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ སྔགས་ཀྱི་ཐིག་ལེ་ཉི་ཚེ་བ་སྒོམ་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། གནས་གང་དུ་སྒོམ་པ་ནི། རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་ལས། སྐྱེ་བོས་དབེན་པའི་ལྷ་ཡི་གནས། །སྒྲ་ཡི་ཚེར་མ་རྣམས་དང་བྲལ། །སྐྱེ་བོའི་ཚོགས་ནི་མེད་པ་དང་། །བགེགས་མེད་སྐལ་བཟང་ཉམས་དགའ་བ། །སྐྱེད་མོས་ཚལ་ཞི་བདེ་བ་ཆེ། །འདོད་པ་ལྔ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པས། །སྔགས་ཀྱི་གཙོ་བོ་འགྲུབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ལྷའི་གནས་ནི་ལྷའི་ཁང་པ་སོགས་སོ། །དེར་ལུས་ཀྱི་གནད་སྤྱོད་ལམ་ཇི་འདྲ་བས་སྒོམ་པ་དང་། རླུང་གི་གནད་ཀྱང་། དེ་ཉིད་ལས། སྤྱོད་ལམ་བདེ་བ་ཆེན་པོའི་གནས། །གང་གིས་དངོས་གྲུབ་མཆོག་ཏུ་འགྱུར། །སྒྲུབ་པོ་བདེ་བའི་སྟན་འདུག་ནས། །མིག་གཉིས་སྣ་རྩེར་གཏད་བྱས་ལ། །སྣ་ནི་ལྟེ་བའི་ཚད་དུ་བཞག །ཕྲག་གོང་བས
【現代漢語翻譯】 具有平等性。將風的生起、安住、融入與三個字母結合，唸誦自生咒時，觀想心間的蓮花上不壞明點而唸誦，即使不與此結合，也需要在心間觀想咒語的明點。拙火瑜伽在此法中是使生命存在的風，但僅此一點並非六支瑜伽的支分。因此，拙火瑜伽的支分簡稱為拙火。在心間和密處的鼻尖觀想兩個明點，即使沒有實際觀想拙火風，但這是將業風收入中脈的特殊方法，因此觀想拙火併不矛盾。語禁和金剛誦是拙火瑜伽通過一種特殊方式而命名的名稱。不要因為特殊名稱被用於一般情況而感到困惑，如果在金剛誦時忽略了其他兩種拙火觀想，那將是極大的錯誤。因此，要很好地理解必須觀想所有三種拙火的方式。 如何修持語禁之法 第六，如何修持語禁之法，分為三部分：講述觀想三種拙火的次第；講述金剛誦的獨特作用；講述修習拙火后產生體驗的次第。 講述觀想三種拙火的次第 第一部分分為三部分：講述觀想心間鼻尖的咒語明點拙火；講述觀想面部鼻尖的光明明點拙火；講述觀想密處鼻尖的物質明點拙火。 觀想心間鼻尖的咒語明點拙火 第一部分分為兩部分：觀想簡略的咒語明點之法；觀想咒語輪之法。 觀想簡略的咒語明點之法 第一，在何處觀想：如《金剛鬘》中所說：『在寂靜的無人之神處，遠離聲音的荊棘，沒有人群，沒有障礙，吉祥而令人愉快，在平靜的花園中，享受五種慾望，咒語的主尊將會成就。』神處即指神殿等處。在那裡，以怎樣的身體姿勢和行為來觀想，以及風的要點。同樣在《金剛鬘》中說：『在舒適的姿勢中，以此能獲得最高的成就。修行者坐在舒適的墊子上，雙眼凝視鼻尖，鼻子與肚臍對齊，雙肩』
【English Translation】 Having equality. When reciting the self-arisen mantra by combining the arising, abiding, and dissolving of wind with the three letters, even though reciting while contemplating the indestructible bindu on the lotus in the heart, it is also necessary to contemplate the bindu of the mantra in the heart without combining it with that. Tummo (Tibetan: གཏུམ་མོ , Wylie: gtum mo; also known as chandali yoga) in this tradition is the wind that sustains life, but that alone is not a limb of the Six Yogas. Therefore, the limb of Tummo yoga is abbreviated as Tummo. Although there is no actual contemplation of the life-force wind when contemplating the two bindus at the tip of the nose in the heart and the secret place, it is not contradictory to contemplate the life-force wind because it is a special method of collecting the karma wind into the central channel. Speech isolation and Vajra recitation are names given to Tummo yoga through a special method. Do not be confused because the special name is used for the general situation. If the other two Tummo contemplations are lost during Vajra recitation, it will be a very big mistake. Therefore, one must understand well the way in which all three Tummos must be contemplated. How to practice Speech Isolation Sixth, how to practice speech isolation, is divided into three parts: explaining the order of contemplating the three life-forces; explaining the unique function of Vajra recitation; explaining the order of experiences arising from practicing the life-force. Explaining the order of contemplating the three life-forces The first part is divided into three parts: explaining the contemplation of the mantra bindu life-force at the tip of the nose in the heart; explaining the contemplation of the light bindu life-force at the tip of the nose on the face; and explaining the contemplation of the substance bindu life-force at the tip of the nose in the secret place. Contemplating the mantra bindu life-force at the tip of the nose in the heart The first part is divided into two parts: the method of contemplating the simple mantra bindu; and the method of contemplating the mantra wheel. The method of contemplating the simple mantra bindu First, where to contemplate: As stated in the Vajra Garland: 'In a solitary divine place, free from the thorns of sound, without crowds of people, without obstacles, auspicious and pleasant, in a peaceful garden, enjoying the five desires, the chief of mantras will be accomplished.' The divine place refers to a divine house, etc. There, with what kind of physical posture and behavior to contemplate, and also the key points of the wind. Also in the same text: 'In a comfortable posture, by which the supreme accomplishment will be achieved. The practitioner sits on a comfortable cushion, with eyes fixed on the tip of the nose, the nose aligned with the navel, the shoulders'
ྙམས་ལ་ལྕེ་རྐན་སྦྱར། །སོ་དང་མཆུ་ནི་བདེ་བར་བཞག །དབུགས་ཀྱི་འབྱུང་རྔུབ་གློད་ནས་ནི། །ཅུང་ཟད་ཅུང་ཟད་རྩོལ་བྲལ་བས། །ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་འབྱུང་རྔུབ་ནི། །སེམས་དཔའི་སྐྱིལ་ཀྲུང་ལེགས་གནས་པ། །དེ་ལྟར་སྤྱོད་ལམ་དང་ལྡན་ 7-2-144a པས། །ཡི་གེ་གཉིས་ནི་རྟག་ཏུ་བཟླ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཡི་གེ་གཉིས་ཀྱི་རྡོར་བཟླས་ལ་དེ་ལྟར་གསུངས་པ་ནི། ཡི་གེ་གསུམ་གྱི་རྡོར་བཟླས་ལའང་འདྲའོ། །འགྱུར་གཞན་ལས། རྡོ་རྗེ་སྐྱིལ་ཀྲུང་། ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །དུས་ཀྱི་གནད་ནི། སྔར་བཤད་པ་དང་འདྲའོ། །རྟེན་ནི། ལུས་དབེན་གྱི་གསང་ཆེན་རིགས་གཅིག་པ་ཡབ་ཡུམ་བསྒོམས་ནས་བྱའོ། །རིམ་ལྔར་རྒྱུད་ཕྱི་མ་དྲངས་པ་ལས། སྙིང་ཁར་བསམས་ནས་ནི། སྲོག་ནི་ཐིག་ལེར་གནས་པར་བཞག །ཅེས་གསུངས་པའི་དོན་སྒྲོན་གསལ་ལས། མི་ཤིགས་པའི་ཐིག་ལེ་སྙིང་ཁར་སྒོམ་པ་ལ་བཤད་ཅིང་། རིམ་ལྔའི་འགྲེལ་བྱེད་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་། སྙིང་ཁར་སྔགས་ཀྱི་ཐིག་ལེ་སྒོམ་པར་བཤད་ལ། རིམ་ལྔར་དྲངས་པའི་ལྷ་མོ་བཞིས་ཞུས་པའི་འཕྲོ་ཉིད་ལས། ཕྱེད་ཚད་ཙམ་གྱི་ཕྲ་མོ་མཆོག །ཅེས་སོགས་སྔར་དྲངས་པ་བཞིན་གསུངས་པ་ཡང་སྔར་གྱི་རྒྱུད་ཕྱི་མའི་ལུང་དང་དོན་གཅིག་གོ། སྤྱོད་བསྡུས་ལས་ཀྱང་། རྡོ་རྗེ་དཀྱིལ་འཁོར་རྒྱན་གྱི་ལུང་དྲངས་ནས། སྙིང་ཁར་མི་ཤིགས་པའི་ཨ་ཐུང་དང་། མི་ཤིགས་པ་རླུང་སྡུད་པའི་གནས་སུ་གསུངས་པ་ཡང་། སྙིང་ཁར་མི་ཤིགས་པ་སྒོམ་པ་རྟོགས་པའི་དོན་དུ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ལེའུ་གསུམ་པའི་སྒྲོན་གསལ་ལས། ཁ་དོག་རྣམ་པ་ལྔའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམ་པ་ལྔའི་བདག་ཉིད་ཅན། རིན་པོ་ཆེ་ནི་མི་ཤིགས་པར་གྲགས་པ་སྟེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིན་པོ་ཆེ་སྐྱེད་པས་སོ། །ཡུངས་ཀར་གྱི་འབྲུ་ཚད་ཙམ་ནི་ཐིག་ལེའི་གཟུགས་ཅན་ཡིན་པས་སོ། །སྣའི་རྩེ་མོར་ཞེས་བྱ་བ་ནི་སྙིང་ཁའི་པདྨའི་ལྟེ་བར་རོ། །ནན་ཏན་དུ་ཞེས་པ་ནི་དེ་ལ་ 7-2-144b ཞེན་པས། འཇུག་པ་དང་། གནས་པ་དང་། ལྡང་བ་དང་། སྡུད་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱིས་རྟག་པར་ཉིན་མཚན་དུ་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །ཞེས་སྙིང་ཁར་མི་ཤིགས་པ་འཇུག་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱིས་ཉིན་དང་མཚན་དུ་བསྒོམ་པར་གསུངས་སོ། །མི་ཤིགས་པ་དང་རྡོར་བཟླས་སྒོམ་པའི་གོ་རིམ་ཀྱང་དེའི་འཕྲོ་ཉིད་ནས། བརྟན་པ་ནི་རྟག་པ་སྟེ། དེ་གང་ཞེ་ན། མི་ཤིགས་པའོ། །དེ་ལས་རིན་ཆེན་ཏེ་ཁ་དོག་སྣ་ལྔ་པའི་འོད་ཟེར་གྱི་ཚོགས་སྤྲོ་བར་བྱ་ཞིང་། འཇུག་པ་དང་། གནས་པ་དང་། ལྡང་བས་འཇུག་པར་བྱའོ། །བརྟན་པར་མ་གྱུར་ཞེས་པ་ནི། མི་ཤིགས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྣལ་འབྱོར་འདི་བྱའི། གཞན་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས། རིན་ཆེན་བརྟན་པར་གྱུར་ནས་སྤྲོ། །བརྟན་པར་མ་གྱུར་ཡོང་མི་སྤྲོ། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར་གསུངས་སོ།
【現代漢語翻譯】 舌抵上顎，牙齒和嘴唇自然放鬆，調整呼吸，稍微放鬆，不費力地自然呼吸。以金剛跏趺坐姿端坐，如是行持，常唸誦二字真言。』正如經文所說。二字真言的金剛唸誦是如此，三字真言的金剛唸誦也類似。其他譯本中，有『金剛跏趺坐』的說法。時間的關鍵在於，與之前所說相同。所依是，在身遠離中，觀想同族的父母本尊，進行修持。 從《後續部》中引用的五次第中說：『於心間觀想，命即安住于明點。』對此，《明燈釋》中解釋說：『於心間修持不壞明點。』五次第的註釋者們也說：『於心間修持咒語的明點。』在五次第中引用的四天女請問的後續部分中，『如半量之微細最勝。』等等，如前所引述，與之前的《後續部》的經文意義相同。《行集》中也引用了《金剛曼荼羅莊嚴》的經文，說：『於心間有不壞阿字（藏文：ཨ，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：無），不壞是聚集風息之處。』這也是爲了理解於心間修持不壞之義。此外，第三品的《明燈釋》中說：『具有五種顏色的五如來之自性，珍寶被稱為不壞，因為能生出佛之珍寶。芥子大小是明點的形狀。鼻尖是指心間蓮花的中心。精進是指執著於此，以進入、安住、升起和收攝的瑜伽，日夜恒常修持。』因此，經中說要以進入等瑜伽，日夜修持心間的不壞明點。 關於修持不壞明點和金剛唸誦的順序，也在其後說：『穩固即是恒常，那是什麼呢？是不壞。從中生出珍寶，即放出五色光芒，以進入、安住、升起而進入。』『未穩固』是指，只有證悟不壞之自性才能進行此瑜伽，其他人則不能。』這表明，『珍寶穩固後放出，未穩固則不能放。』在註釋中如此說道。
【English Translation】 Join the tongue to the palate, keep the teeth and lips relaxed. Release the outgoing and incoming breath, relax slightly, without effort. Let the incoming and outgoing breath occur naturally. The bodhisattva sits well in the vajra posture. Thus, with conduct and endowed, constantly recite the two syllables.』 As it is said in the scriptures. The vajra recitation of the two syllables is like this, and the vajra recitation of the three syllables is similar. In other translations, there is the saying 『vajra full lotus posture』. The key to the timing is the same as previously explained. The support is to practice in solitary places, meditating on the father and mother deities of the same lineage. From the Five Stages quoted in the Later Tantra: 『Meditate in the heart, life abides in the bindu.』 The meaning of this is explained in the Lamp Illuminating: 『Meditate on the indestructible bindu in the heart.』 The commentators of the Five Stages also say: 『Meditate on the mantra's bindu in the heart.』 In the continuation of the Four Goddesses' Questions quoted in the Five Stages: 『Supreme subtlety of half a measure.』 And so on, as previously quoted, is the same in meaning as the previous Later Tantra scripture. The Compendium of Practices also quotes the scripture of the Vajra Mandala Ornament, saying: 『In the heart is the indestructible A (藏文：ཨ，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：無), the indestructible is the place where the winds gather.』 This is also to realize the meaning of meditating on the indestructible in the heart. Furthermore, in the Lamp Illuminating of the Third Chapter, it says: 『Possessing the nature of the five Tathagatas of five colors, the jewel is known as indestructible, because it generates the jewel of the Buddha. The size of a mustard seed is the shape of the bindu. The tip of the nose means the center of the lotus in the heart. Diligently means being attached to it, constantly meditating day and night with the yoga of entering, abiding, rising, and gathering.』 Therefore, the scripture says to meditate day and night on the indestructible in the heart with the yoga of entering and so on. Regarding the order of meditating on the indestructible and vajra recitation, it also says thereafter: 『Steadfastness is permanence, what is that? It is the indestructible. From it, generate the jewel, that is, emit a collection of five-colored rays, and enter with entering, abiding, and rising.』 『Not steadfast』 means that only by realizing the very nature of the indestructible can this yoga be performed, not by others.』 This indicates that 『the jewel is emitted after becoming steadfast, and cannot be emitted if not steadfast.』 It is said so in the commentary.
།དེའི་དོན་ནི། སྔར་འཇུག་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱིས་མི་ཤིགས་པ་རྟག་ཏུ་སྒོམ་པར་གསུངས་པའི་མི་ཤིགས་པའི་ཐིག་ལེ་དེ་བསྒོམས་པས་བརྟན་པར་གྱུར་པ་ན། མི་ཤིགས་པ་དེ་ལས་རླུང་ནང་དུ་འཇུག་པ་སོགས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་བྱ་བ་དང་། མི་ཤིགས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེའི་ངང་ཚུལ་རྟོགས་པ་སྟེ་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་མི་ཤིགས་པ་བརྟན་པ་ལས། གཞན་གྱིས་འཇུག་པ་སོགས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་འདི་མི་བྱའོ་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་པས། བསྒོམས་པའི་མི་ཤིགས་པ་རྟག་པ་སྟེ་མི་འགྱུར་བའི་བརྟན་པ་སྔོན་དུ་བྱས་ནས། དེའི་རྗེས་སུ་རྡོར་བཟླས་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །བཤད་པ་འདི་སྒྲོན་གསལ་ལས་མཐར་ཐུག་གི་བཤད་པར་གསུངས་པ་ལ། ཁ་ཅིག །མཐར་ཐུག་ཟུང་འཇུག་པའི་རྟེན་གྱིས་རྡོར་བཟླས་བྱེད་ཚུལ་ཡིན་པས་དེ་ 7-2-145a ལྟར་བཤད་པར་འདོད་ལ། གཞན་དག་མི་ཤིགས་པ་རིམ་པ་བཞི་པའི་འོད་གསལ་ལ་འཆད་མོད་ཀྱང་། དོན་འདི་རྒྱས་པར་བཤད་པའི་ལེའུ་གསུམ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། མི་ཤིགས་པ་ལས་འབྱུང་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་བཞིའི་རླུང་བཤད་པའི་མཐར། དེ་རྣམས་ཀྱི་སྐུ་གསུང་ཐུགས་ནི་སྒྲུབ་པ་ཡིས་ཏེ་སྐུ་ལ་སོགས་པ་བསྐྱེད་པ་ཡིས། རྡོ་རྗེ་ལས་བྱུང་བ་སྟེ་འོད་གསལ་ལས་བཞེངས་པ་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་ལྷའི་འཁོར་ལོ་སྐྱེའོ། །ཞེས་ཆག་འགྱུར་ལས་འབྱུང་བས། རྡོ་རྗེ་བཟླས་པ་བྱས་པས་རླུང་གིས་ཟུང་འཇུག་སྐྱེད་པ་རྡོར་བཟླས་ཀྱི་ལས་སུ་བྱ་བའི་སྒོ་ནས་མཐར་ཐུག་ཏུ་གསུངས་ཏེ། ལེའུ་བཅུ་བདུན་པའི་འགྲེལ་པར་སྟོང་པ་གསུམ་མཐར་ཐུག་ཏུ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །མི་ཤིགས་པ་གང་དུ་སྒོམ་པའི་གནས་ཡུལ་གྱི་གནད་སྙིང་ཁའི་པདྨའི་ལྟེ་བ་ནི། རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་ལས། ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་རྩ་འདབ་བརྒྱད་ཀྱི་ལྟེ་བར་སྔགས་ཀྱི་ཐིག་ལེ་སྒོམ་པར་གསུངས་པ་དང་དོན་གཅིག་པས། ལག་སྨིས་སྙིང་ཁའི་དབུས་ཀྱི་ཨ་བ་དྷཱུ་ཏཱིའི་ནང་དུ་སྒོམ་པར་གསུངས་པ་ལེགས་ཀྱི། དོན་ལྔ་མར་སྙིང་དཀར་ནག་གི་མཚམས་དང་། དོན་བཞི་མར་སྙིང་ཁོང་སྟོང་གི་ནང་ཟེར་བ་དོན་མིན་ནོ། །དྷཱུ་ཏཱི་ནི་སྲོག་གི་དབྱིག་པ་ཞེས་པ་སྲོག་པ་རྩ་ལ་བརྟེན་པར་ཕྱག་ཆེན་ཐིག་ལེ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཐིག་ལེ་ལས་གསུངས་པས། ནུ་མ་གཉིས་ཀྱི་དབུས་ཀྱི་ཐད་ནས་སྲོག་རྩའི་ངོས་སུ་སྙིང་ཁའི་རྩ་འཁོར་གྱི་ལྟེ་བ་ཡོད་པས་དེར་དམིགས་པར་བྱའོ། །ལུས་ཀྱི་གནད་དུ་བསྣུན་པའི་ཐིག་ལེ་སོགས་སྒོམ་པ་འདི་འདྲའི་རིགས་རྣམས་ལ། ལུས་ཀྱི་གནད་ལེགས་པར་ཤེས་ནས་དེར་སེམས་གཏད་ན་གནད་ 7-2-145b དུ་འགྲོ་ཡི། དེ་ལྟ་མིན་ན་མི་འགྲོའོ། །གནས་དེར་སྒོམ་པའི་ཐིག་ལེ་ནི། རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བར་ཡི་གེ་མ་གཏོགས་པའི་ཐིག་ལེ་དངོས་སུ་མ་གསུངས་ཀྱང་། སྒྲོན་གསལ་ལས། མི་ཤིགས་པ་ཐིག་ལེའི་གཟུགས་ཅན་དུ་སྒོམ་པར་བཤད་དོ། །འདི་ལ་འགོས་ལུགས་པ་ཁ་ཅིག་
【現代漢語翻譯】 其含義是：先前已經說過，通過諸如入風瑜伽等方式，要恒常禪修不可摧毀的明點。當禪修此不可摧毀的明點而使其穩固時，就要從這不可摧毀的明點中進行諸如氣息入內的瑜伽修習，並且要證悟這不可摧毀的真如實性，即以不可摧毀的穩固為所緣境。因此，不要進行其他的入風瑜伽等修習。意思是說，首先要使禪修的不可摧毀之物達到恒常不變的穩固狀態，然後才進行金剛唸誦。這個解釋在《燈明論》中被認為是究竟的解釋。有些人認為，這是以雙運的所依來進行金剛唸誦的方式，所以應該這樣解釋。還有些人將不可摧毀解釋為第四灌頂的光明。但是，在詳細解釋這個意義的第三品釋文中，在講述了從不可摧毀中產生的四個脈輪之氣之後說：『彼等之身語意，以修持而生起，以生起身等，從金剛所生，即從光明中顯現，是具有二諦自性的本尊壇城。』因此，從生滅變化中產生，通過進行金剛唸誦，以氣來生起雙運，這是作為金剛唸誦的事業而究竟宣說的。正如第十七品釋文中將空性三摩地宣說為究竟一樣。禪修不可摧毀的處所，其要點在於心間蓮花的中心。正如《金剛鬘論》中所說：『在法輪八瓣的中心，禪修咒語的明點。』意義相同。因此，最好是在用手量度的心間中央的阿瓦都帝（藏文：ཨ་བ་དྷཱུ་ཏཱི，梵文天城體：अवधूती，梵文羅馬擬音：Avadhūtī，漢語字面意思：無垢者）中進行禪修。如果說在五義中是心之黑白分界處，或者在四義中是心之空腔內，則沒有意義。都帝（藏文：དྷཱུ་ཏཱི，梵文天城體：धूती，梵文羅馬擬音：Dhūtī，漢語字面意思：搖動者）被稱為命脈，意思是命氣依賴於脈，這在《大手印明點》和《智慧明點》中都有說明。因此，在兩乳之間的正中，在命脈的位置上，有心脈輪的中心，所以應該專注於此。對於諸如專注于身體要穴的明點等修法，如果能很好地瞭解身體的要穴，並將心專注於此，就能擊中要穴；否則，就不能擊中要穴。關於在那個位置禪修的明點，《金剛鬘論》中雖然沒有明確說明除了字以外的明點，但是在《燈明論》中說：『禪修不可摧毀的明點之形。』對此，有些果氏派的人…… The meaning of this is: It has been said before that through yoga such as entering the breath, one should constantly meditate on the indestructible bindu. When meditating on this indestructible bindu and making it stable, one should perform yoga practices such as entering the breath from this indestructible bindu, and realize the very nature of this indestructible, that is, with the indestructible stability as the object of focus. Therefore, one should not perform other yoga practices such as entering the breath. The meaning is that one should first make the meditation on the indestructible constant, that is, the unchanging stability, and then perform Vajra recitation. This explanation is considered the ultimate explanation in the 'Lamp Illuminating Treatise'. Some people think that this is the way to perform Vajra recitation based on the support of union, so it should be explained in this way. Others explain the indestructible as the clear light of the fourth initiation. However, in the commentary of the third chapter, which explains this meaning in detail, after explaining the winds of the four mandalas arising from the indestructible, it says: 'Their body, speech, and mind, arise through practice, through generating the body and so on, arising from the Vajra, that is, appearing from the clear light, is the mandala of deities possessing the nature of the two truths.' Therefore, arising from change and transformation, through performing Vajra recitation, generating union through the wind, this is ultimately taught as the activity of Vajra recitation. Just as the emptiness samadhi is taught as ultimate in the commentary of the seventeenth chapter. The place where one meditates on the indestructible, the essence of the place, is the center of the lotus in the heart. As it is said in the 'Vajra Garland': 'In the center of the eight petals of the Dharma wheel, meditate on the bindu of mantra.' The meaning is the same. Therefore, it is best to meditate in the Avadhuti (藏文：ཨ་བ་དྷཱུ་ཏཱི，梵文天城體：अवधूती，梵文羅馬擬音：Avadhūtī，漢語字面意思：無垢者) in the center of the heart measured by hand. To say that in the five meanings it is the boundary between the black and white of the heart, or in the four meanings it is inside the empty cavity of the heart, is meaningless. Dhuti (藏文：དྷཱུ་ཏཱི，梵文天城體：धूती，梵文羅馬擬音：Dhūtī，漢語字面意思：搖動者) is called the life force, meaning that the life breath relies on the pulse, as explained in the 'Great Seal Bindu' and the 'Wisdom Bindu'. Therefore, directly in the middle of the two breasts, on the side of the life pulse, is the center of the heart chakra, so one should focus on this. For practices such as meditating on the bindu that strikes the key points of the body, if one knows the key points of the body well and focuses the mind on them, one will hit the key points; otherwise, one will not hit the key points. Regarding the bindu to be meditated on in that place, although the 'Vajra Garland' does not explicitly mention a bindu other than letters, the 'Lamp Illuminating Treatise' says: 'Meditate on the form of the indestructible bindu.' To this, some people of the Gos lineage...
【English Translation】 Its meaning is: It has been said before that through yoga such as entering the breath, one should constantly meditate on the indestructible bindu. When meditating on this indestructible bindu and making it stable, one should perform yoga practices such as entering the breath from this indestructible bindu, and realize the very nature of this indestructible, that is, with the indestructible stability as the object of focus. Therefore, one should not perform other yoga practices such as entering the breath. The meaning is that one should first make the meditation on the indestructible constant, that is, the unchanging stability, and then perform Vajra recitation. This explanation is considered the ultimate explanation in the 'Lamp Illuminating Treatise'. Some people think that this is the way to perform Vajra recitation based on the support of union, so it should be explained in this way. Others explain the indestructible as the clear light of the fourth initiation. However, in the commentary of the third chapter, which explains this meaning in detail, after explaining the winds of the four mandalas arising from the indestructible, it says: 'Their body, speech, and mind, arise through practice, through generating the body and so on, arising from the Vajra, that is, appearing from the clear light, is the mandala of deities possessing the nature of the two truths.' Therefore, arising from change and transformation, through performing Vajra recitation, generating union through the wind, this is ultimately taught as the activity of Vajra recitation. Just as the emptiness samadhi is taught as ultimate in the commentary of the seventeenth chapter. The place where one meditates on the indestructible, the essence of the place, is the center of the lotus in the heart. As it is said in the 'Vajra Garland': 'In the center of the eight petals of the Dharma wheel, meditate on the bindu of mantra.' The meaning is the same. Therefore, it is best to meditate in the Avadhuti (藏文：ཨ་བ་དྷཱུ་ཏཱི，梵文天城體：अवधूती，梵文羅馬擬音：Avadhūtī，漢語字面意思：Immaculate) in the center of the heart measured by hand. To say that in the five meanings it is the boundary between the black and white of the heart, or in the four meanings it is inside the empty cavity of the heart, is meaningless. Dhuti (藏文：དྷཱུ་ཏཱི，梵文天城體：धूती，梵文羅馬擬音：Dhūtī，漢語字面意思：Shaker) is called the life force, meaning that the life breath relies on the pulse, as explained in the 'Great Seal Bindu' and the 'Wisdom Bindu'. Therefore, directly in the middle of the two breasts, on the side of the life pulse, is the center of the heart chakra, so one should focus on this. For practices such as meditating on the bindu that strikes the key points of the body, if one knows the key points of the body well and focuses the mind on them, one will hit the key points; otherwise, one will not hit the key points. Regarding the bindu to be meditated on in that place, although the 'Vajra Garland' does not explicitly mention a bindu other than letters, the 'Lamp Illuminating Treatise' says: 'Meditate on the form of the indestructible bindu.' To this, some people of the Gos lineage...
ཉི་ཟླ་ཁ་སྦྱོར་གྱི་ཐིག་ལེའི་དབུས་ན་ཨ་ཐུང་སྒོམ་པར་འདོད། རིམ་ལྔ་བསྡུས་པ་ལས། མི་ཤིགས་པའི་ཐིག་ལེ་ཨ་ཐུང་དང་བཅས་པ་སྒོམ་པར་བཤད་ལ། གསེར་སྡིངས་པའི་མན་ངག་གཉིས་སུ་ཐིག་ལེ་དཀར་པོ་དང་ཨ་ཐུང་ནག་པོར་བཤད། གཅིག་ཏུ་ཐིག་ལེ་དཀར་པོའི་ནང་ན་ཨ་ཐུང་ཕྱེད་དཀར་ཕྱེད་ནག་གནས་ཟེར། ཡང་གཅིག་ཏུ་ཐིག་ལེ་ཕྱེད་དཀར་ཕྱེད་ནག་གི་ནང་ན་ཨ་ཤད་ལྟ་བུ་གནས་ཟེར། གཞན་གཅིག་ཏུ་ཐིག་ལེ་དཀར་ལ་དམར་བའི་མདངས་ཆགས་པ་བསམ་ཟེར་རོ། །ཐིག་ལེ་དཀར་དམར་ཁ་སྦྱོར་ནི། གྲུབ་ཆེན་ཀུ་ཀུ་རི་པས། དེ་ཡི་ལྟེ་བར་བསམ་པ་ནི། །ཉི་དཀྱིལ་ཐིག་ལེ་ཟླ་བ་སྟེང་། །དབྱིབས་ནི་གའུ་ཁ་སྦྱོར་འདྲ། །ཉི་མ་ཐབས་ལ་ཤེས་རབ་ཟླ། །ཞེས་རྡོར་བཟླས་ཀྱི་རྟེན་གྱི་ཐིག་ལེ་ལ་དེ་ལྟར་གསུངས་པ་དང་མཐུན་ཏེ། འོན་ཀྱང་དེའི་དབུས་ཀྱི་ཐིག་ལེའི་དོད་འདིར་ཡི་གེ་ལ་བྱས་སོ། །ཞལ་ལུང་ལས། དཀར་ལ་ཅུང་ཟད་དམར་བར་བཤད་དོ། །མངལ་དུ་ཕ་མའི་ཁུ་ཁྲག་གི་དབུས་སུ་བར་དོའི་རྣམ་ཤེས་ཞུགས་པ་དེ་སྙིང་ཁར་བཤད་ཅིང་། དེ་སེམས་ཀྱི་རྟེན་དུ་ཡང་བཤད་པས། ལུགས་དེ་གཉིས་ལྟར་སྒོམ་པ་ལ་སྦྱང་གཞིའི་གནད་ཡོད་དོ། །ཐིག་ལེའི་ཚད་ནི་ཡུངས་ཀར་གྱི་ཚད་ཙམ་དུ་གསུངས་ཏེ། དམིགས་པ་ཕྲ་མོ་ལ་སེམས་ཟིན་ན། ཀུན་རྟོག་གཅོད་པ་དང་རླུང་སྡུད་པར་སླའོ། །ཡི་གེ་ནི། རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་ 7-2-146a བ་ལས། སྙིང་ཁའི་དབུས་ཀྱི་ཡི་གེ་ལ་ཨ་དང་ཧཱུཾ་གཉིས་ཀ་དང་། སྤྱོད་བསྡུས་ལས་ཨ་ཡིག་གསུངས་པ་ནི་མི་ཤིགས་པའི་མཚོན་བྱེད་དུ་སྒོམ་པ་ཡིན་གྱི། དེར་ཡི་གེའི་གཟུགས་སུ་གྲུབ་པ་ཅིག་ཡོད་པས་ངེས་པ་མེད་མོད་ཀྱང་། འདིར་ནི་ཨ་དང་ཧཱུཾ་གང་རུང་ཅིག་བསྒོམ། ཁ་དོག་ནི་གཉིས་ཀ་མཐིང་གར་བྱ་བའམ། སྡོམ་འབྱུང་ལས། ཧཱུཾ་ཡིག་དཀར་པོར་ཡང་བཤད་དོ། །འདི་ནི་རླུང་མི་ཤིགས་པ་དང་། ཐིག་ལེ་དཀར་དམར་ནི་བྱང་སེམས་མི་ཤིགས་པའི་མཚོན་བྱེད་དོ། །སྐབས་འདིའི་རིན་ཆེན་ཁ་དོག་སྣ་ལྔ་པ་ནི་འོད་ཟེར་ལྔ་འབར་བ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་ཡི་གེ་དང་ཐིག་ལེ་གཉིས་ཀ་ལ་སྦྱར་བས་ཆོག་གོ། །ལུགས་གཞན་ནས་ཕྱག་མཚན་ལ་གནས་པའི་ཡི་གེའི་སྟེང་གི་ཐིག་ལེ་ལ་བཤད་ཀྱང་། འདིར་ནི་སྔར་ལྟར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་སྙིང་ཁའི་མི་ཤིགས་པ་ལ་སེམས་ཧ་ཅང་གྲིམས་དྲགས་པ་དང་། ཧ་ཅང་གློད་པའི་སྐྱོན་དང་བྲལ་བར་བྱས་ཏེ་སེམས་གཟུང་བར་བྱའོ། །འདི་ལ་ནི་གྲོལ་བའི་ཐིག་ལེ་ལས་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་བསྔགས་ཏེ། དེ་གསལ་མི་ཤིགས་ཐིག་ལེའི་གཟུགས། །ཡུངས་ཀར་གྱི་ནི་འབྲུ་ཚད་ཙམ། །འོད་ཟེར་སྣ་ལྔ་འབར་འཛག་པའི། །ཚུལ་ཅན་སྙིང་དབུས་རྟག་ཏུ་གནས། །དེ་ལ་བལྟས་པས་ཡེ་ཤེས་ཆེ། །སྐད་ཅིག་ཙམ་གྱིས་རྣལ་འབྱོར་ལ། །འབར་བ་འདི་ལ་ཐེ་ཚོམ་མེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །རྒྱུད་གཞན་ལས་ཀྱང་བསྔགས་ཏེ། མངོན་བརྗོད་བླ་མ་ལས། རྟག་ཏུ་སྙིང་ལ་གནས་པ་
【現代漢語翻譯】 我想在日月交融的明點（藏文：ཐིག་ལེ，梵文天城體：बिन्दु，梵文羅馬擬音：bindu，漢語字面意思：點）中央觀修短阿（藏文：ཨ་ཐུང་）。《次第五合》中說，要觀修不壞明點和短阿。在《金階梯》的兩種口訣中，則說是白色明點和黑色短阿。其中一種說法是，在白色明點中，有半白半黑的短阿存在。還有一種說法是，在半白半黑的明點中，有如『ཨ་ཤད་』的形狀存在。另一種說法是，觀想明點呈現白色中帶有紅色的光彩。 日月明點交融的觀修方法是：大成就者庫庫日巴（Kukkuripa）說：『觀想其中心，是日輪在下，月輪在上，形狀如嘎烏盒交合。太陽是方便，月亮是智慧。』這與金剛唸誦所依之明點的說法相符，只是這裡將明點的位置換成了字母。口訣中說：『白色中略帶紅色。』在母胎中，父母精血的中央，中陰的意識進入，這被說成是在心臟處，並且也說是心的所依。因此，按照這兩種方式觀修，有修習的基礎要點。 明點的尺寸，據說如芥子般大小。如果心能專注于微細的對境，就容易斷除分別念和攝集氣。字母方面，《金剛鬘》中說：『心臟中央的字母，既可以是短阿，也可以是吽（藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽）。』《行集》中說觀修短阿，是作為不壞的象徵。那裡並不一定說要觀想成字母的形狀，但在這裡，觀修短阿或吽都可以。顏色方面，兩者都可以是深藍色，或者如《總集根本續》中所說：『吽字也可以是白色。』這代表不壞的氣，而白紅色明點代表不壞的菩提心。此時的五彩光芒，是五種光芒的閃耀，這可以加在字母和明點兩者上。其他宗派說，在法器的字母上觀修明點，但這裡仍然按照之前的方式觀修。 就這樣，對於心臟中的不壞明點，要避免過於緊繃或過於放鬆的過失，來攝持心。這比解脫明點更為殊勝，因為：『它清晰而不壞，是明點的形狀，如芥子般大小，具有五彩光芒閃耀滴落的形態，恒常位於心臟中央。觀看著它，能生起大智慧，剎那間就能成就瑜伽，對此毫無疑問。』其他續部中也讚歎道。《現觀莊嚴論上師釋》中說：『恒常位於心中。』
【English Translation】 I wish to meditate on the short A (藏文：ཨ་ཐུང་，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：) in the center of the union of the sun and moon bindu (藏文：ཐིག་ལེ，梵文天城體：बिन्दु，梵文羅馬擬音：bindu，漢語字面意思：dot). In the 'Condensed Five Stages,' it is said to meditate on the indestructible bindu together with the short A. In the two instructions of the 'Golden Ladder,' it is said to be a white bindu and a black short A. In one, it is said that in the white bindu, there is a half-white, half-black short A. In another, it is said that in the half-white, half-black bindu, there is something like an 'A-shad.' In yet another, it is said to contemplate the bindu as having a white color with a reddish tinge. The union of the white and red bindu is: The great accomplished Kukkuripa said: 'To contemplate in its center is: the sun mandala below, the moon above, the shape is like a joined gau box. The sun is method, the moon is wisdom.' This is in accordance with what is said about the bindu as the support for Vajra recitation, but here the letter is used in place of the bindu in the center. In the oral instructions, it is said to be white with a slight redness. In the womb, the intermediate state consciousness enters the center of the father and mother's sperm and blood, which is said to be in the heart, and it is also said to be the support of the mind. Therefore, according to these two systems, there is an essential point for training in meditation. The size of the bindu is said to be about the size of a mustard seed. If the mind is focused on a subtle object, it is easier to cut off conceptual thoughts and gather the winds. As for the letter, in the 'Vajra Garland,' both the short A and Hūṃ (藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：) are in the center of the heart, and in the 'Collected Practices,' the letter A is mentioned as being meditated upon as a symbol of indestructibility. It is not necessarily the case that there is a form of the letter there, but here, either the short A or Hūṃ is meditated upon. As for the color, both should be dark blue, or as it is said in the 'Compendium of Sources': 'The letter Hūṃ can also be white.' This is a symbol of the indestructible wind, and the white and red bindu is a symbol of the indestructible bodhicitta. The five precious colors in this context are the blazing of five rays of light, which can be applied to both the letter and the bindu. Other systems explain the bindu on top of the letter located on the hand implements, but here it should be done as before. In this way, for the indestructible bindu in the heart, the mind should be held without the faults of being too tight or too loose. This is praised even more than the liberation bindu, because: 'It is clear and indestructible, the shape of the bindu, about the size of a mustard seed, with the appearance of five-colored rays blazing and dripping, it always resides in the center of the heart. By looking at it, great wisdom arises, and there is no doubt that one will achieve yoga in an instant.' It is also praised in other tantras. The 'Manifestation of the Supreme' says: 'Always abiding in the heart.'
ཡི། །ཐིག་ལེ་གཅིག་ལ་འགྱུར་མེད་པ། །དེ་སྒོམ་བྱེད་པའི་སྐྱེ་བོ་ལ། །ངེས་པར་ཡེ་ཤེས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེའི་དོན་འགྲེལ་བའི་བདེ་མཆོག་རིམ་ལྔ་ལས་ཀྱང་། སྒྲ་དང་ཐིག་ལེར་ལྡན་པའི་སེམས། ། 7-2-146b སྙིང་ཁར་གཞག་བྱ་དེ་ནས་འདིའི། །རྨོངས་པའི་རབ་རིབ་འཇོམས་མཛད་པའི། །མངའ་བདག་བཅོམ་ལྡན་འབྱུང་འགྱུར་ཏེ། །ཞེས་སྙིང་ཁར་མི་ཤིགས་པའི་ཐིག་ལེ་བསྒོམས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་མ་རིག་པ་རྩད་ནས་གཅོད་པའི་ལྷན་སྐྱེས་འཆར་བར་གསུངས་སོ། །སྡོམ་འབྱུང་ལས་ཀྱང་། སྙིང་ཁའི་ཆུ་སྐྱེས་སོན་པའི་རླུང་། །ཧཱུཾ་ཡིག་དཀར་པོ་དང་མཚུངས་པ། །བསམ་བྱ་མཉམ་པར་བཞག་པ་གང་། །དེ་ལས་ཡུལ་སོགས་ཀྱིས་མི་འཆིང་། །འཁོར་བའི་སྟེང་དུ་འགྲོ་བའི་རླུང་། །མྱ་ངན་འདས་པའི་འོག་ཏུ་བགྲོད། རབ་ཏུ་མི་གནས་མྱ་ངན་འདས། །སྙིང་ཁའི་ཆུ་སྐྱེས་ཟེའུ་འབྲུར་གནས། །ཞེས་སྙིང་ཁའི་རྩ་འཁོར་གྱི་དབུས་སུ་སྔར་བཤད་པ་ལ་སོགས་པའི་ཐབས་ཁྱད་པར་ཅན་གྱིས་རླུང་བསྡུས་ཏེ་བཀག་ནས་བརྟན་པར་བྱེད་ནུས་ན། གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་འཇུག་པའི་ཀུན་རྟོག་གིས་འཆིང་མི་ནུས་པས། སྲིད་ཞིའི་མཐའ་ལ་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ཀྱི་གོ་འཕང་སྟེར་བར་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གཟུང་འཛིན་གྱི་རླུང་བཅུ་གཉིས་སྙིང་ཁ་ནས་འབྱུང་བར་གསུངས་པས། དེར་སེམས་འཛིན་པའི་ལུས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པའི་ཐབས་བྱས་ན་རླུང་དེ་རྣམས་དེར་འདུས་ནས། ཐིམ་པར་འགྱུར་བའི་གནད་ཀྱིས། གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་གཅོད་པར་སླ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་འདྲ་བའི་ཚུལ་གྱིས་རྒྱུད་སྡེ་དང་གྲུབ་ཆེན་གྱི་གཞུང་དུ་མར་བསྔགས་པ་ལ་ངེས་པ་ཆེན་པོ་བསྐྱེད་ལ། སྙིང་ཁའི་སྣ་རྩེར་མི་ཤིགས་པ་སྔགས་ཀྱི་ཐིག་ལེའི་སྲོག་རྩོལ་སྒོམ་པ་ལ་འབད་པར་བྱའོ། ། ༈ སྔགས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་སྒོམ་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། རིམ་ལྔ་བསྡུས་པ་ལས། དྲན་པ་སྣ་ཚོགས་རྣམ་རྟོག་རྣམས། །སེམས་ལས་ལས་དག་འབྱུང་བས་ན། །རྣམ་ཤེས་སྲོག་ནི་ 7-2-147a འདུ་བའི་རྟེན། །སྙིང་ཁར་སྔགས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྒོམ། །ཞེས་སྣ་ཚོགས་པའི་རྟོག་པ་རྣམས་སེམས་ལས་འབྱུང་ཞིང་། རླུང་སེམས་གཉིས་སྡུད་པའི་གནས་སྙིང་ཁ་ཡིན་པས། སྙིང་ཁར་གནད་དུ་བསྣུན་པའི་སྔགས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྒོམ་པ་དང་། སྔགས་ཀྱི་ཡི་གེའི་འཁོར་ལོ་ནི། །དང་པོར་ཆུ་སྐྱེས་འདབ་བརྒྱད་པ། །ཕྱི་ནང་གསང་བའི་ཚུལ་གྱིས་ནི། །རིམ་པ་ལྡན་པར་བསམ་གཏན་བྱ། །ཞེས་སྙིང་ཁར་པདྨ་འདབ་བརྒྱད་སུམ་རིམ་པ་ཅིག་སྒོམ་པ་དང་། ཕྱི་རིམ་ཤེས་རབ་དབྱངས་ཡིག་མཚན། །བར་མ་གསལ་བྱེད་ཐབས་བཅས་པ། །གཉིས་སུ་མེད་པ་ནང་མར་གནས། །ཕྱོགས་མཚམས་རིམ་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན། །སྦྱོར་བ་རྣམ་པ་གསུམ་རང་བཞིན། །དབུས་སུ་མི་ཤིགས་ཐིག་ལེ་སྟེ། །ཨ་ཡིག་དང་བཅས་སྲོག་གྱུར་གང་། །ཀུན་
【現代漢語翻譯】 據說，觀想『不變明點』（藏文：ཐིག་ལེ་གཅིག་ལ་འགྱུར་མེད་པ།），修行者必能生起智慧。在解釋其含義的《勝樂五次第》中也提到：『具足音聲與明點之心，置於心間。由此摧毀愚昧之黑暗，自在者薄伽梵將會顯現。』因此，觀想心間不壞明點，能徹底斷除無明，生起俱生智。在《律生論》中也說：『心間蓮花中，風如種子般存在。與白色吽字（藏文：ཧཱུཾ་ཡིག་དཀར་པོ་，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽）相同，若能等持觀想，則不會被外境所束縛。于輪迴之上執行之風，將趨向寂滅之下。不住于輪迴，亦不住于寂滅。心間蓮花位於花蕊之中。』因此，若能以先前所說的特殊方法，將風收攝並安住於心間脈輪的中央，就不會被色聲等外境所束縛，從而獲得不住于輪迴與寂滅之涅槃果位。如前所述，執取與被執取的十二種風從心間生起。因此，若能以竅訣擊中心間，這些風便會匯聚並融入其中，從而更容易斷除執取與被執取的分別念。對於這種在續部和成就者論典中廣受讚揚的方法，應生起堅定的信念，並努力修持觀想心間鼻尖的不壞明點，即真言的命脈。 第二，關於觀想真言輪的方法。《五次第合集》中說：『種種憶念與分別念，皆從心而生。心是命與識之所依，故應觀想心間之真言輪。』由於種種分別念皆從心而生，而風心二者匯聚之處在於心間，因此應觀想擊中心間的真言輪。真言字輪：『首先觀想八瓣蓮花，以外、內、密的方式，次第觀想。』即觀想心間的三層八瓣蓮花。『外層為般若母音，中層為具足方便之輔音，無二雙運安住于內層。于方位次第入定，結合三種自性。中央為不壞明點，與阿字（藏文：ཨ་ཡིག་，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：阿）結合，成為命脈。』一切
【English Translation】 It is said that by meditating on the 'immutable bindu' (Tibetan: ཐིག་ལེ་གཅིག་ལ་འགྱུར་མེད་པ།), the practitioner will surely generate wisdom. In the explanation of its meaning in the 'Hevajra Five Stages', it is also mentioned: 'The mind endowed with sound and bindu, should be placed in the heart. From this, the darkness of ignorance is destroyed, and the Lord Bhagavan will appear.' Therefore, meditating on the indestructible bindu in the heart will completely cut off ignorance and generate innate wisdom. In the 'Origin of Discipline', it is also said: 'In the lotus of the heart, the wind exists like a seed. Like the white Hum syllable (Tibetan: ཧཱུཾ་ཡིག་དཀར་པོ་, Sanskrit Devanagari: हुं, Sanskrit Romanization: hūṃ, Literal meaning: Hum), if one can contemplate in equanimity, one will not be bound by external objects. The wind that travels above samsara will go below nirvana. Not abiding in samsara, nor abiding in nirvana. The lotus of the heart resides in the stamen.' Therefore, if one can gather and stabilize the wind in the center of the heart chakra by the special methods mentioned earlier, one will not be bound by the discursive thoughts that engage with external objects such as form and sound, thereby attaining the state of nirvana that does not abide in either samsara or nirvana. As mentioned before, the twelve winds of grasping and being grasped arise from the heart. Therefore, if one applies the key point of striking the heart, these winds will gather and dissolve there, making it easier to cut off the conceptualizations of grasping and being grasped. One should generate firm conviction in this method, which is widely praised in the tantras and treatises of the great accomplished ones, and strive to meditate on the indestructible bindu at the tip of the nose of the heart, which is the life force of mantra. Secondly, regarding the method of visualizing the mantra wheel. The 'Collected Five Stages' says: 'Various memories and discriminations arise from the mind. The mind is the basis for life and consciousness, therefore one should visualize the mantra wheel in the heart.' Since various discriminations arise from the mind, and the place where wind and mind gather is in the heart, one should visualize the mantra wheel that strikes the heart. The mantra wheel: 'First, visualize an eight-petaled lotus, visualizing in a layered manner in an outer, inner, and secret way.' That is, visualize three layers of eight-petaled lotuses in the heart. 'The outer layer is the vowels of prajna, the middle layer is the consonants with skillful means, the non-dual union abides in the inner layer. Meditate in the order of the directions, combining the three natures. In the center is the indestructible bindu, combined with the A syllable (Tibetan: ཨ་ཡིག་, Sanskrit Devanagari: अ, Sanskrit Romanization: a, Literal meaning: A), becoming the life force.' All
གྱི་སྙིང་པོ་སྤྲོ་ཞིང་སྡུད། །ཅེས་པད་འདབ་ཕྱི་མ་བརྒྱད་ལ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ངོ་བོ་དབྱངས་ཡིག་བཅུ་གཉིས་ཀྱིས་མཚན་པ་དང་། བར་པ་བརྒྱད་ལ་ཐབས་ཀྱི་ངོ་བོ་གསལ་བྱེད་དང་། ནང་མ་ལ་ཐབས་ཤེས་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ངོ་བོ་མ་ནིང་གི་ཡི་གེ་བཞིས་མཚན་པ་དང་། དབུས་སུ་མི་ཤིགས་པའི་ཐིག་ལེ་ཨ་ཐུང་དང་བཅས་པ་སྒོམ་པར་བཤད་དོ། །འདི་ལ་དོན་ལྔ་མ་དང་། འཁོར་ལོ་ཅན་དང་། གདན་རྫོགས་གསུམ་དུ་རྡོར་བཟླས་ཀྱི་སྔོན་དུ་སྔགས་འཁོར་སྒོམ་པར་བཤད་ལ། དོན་བཞི་མར་སེམས་དབེན་གྱི་སྐབས་སུ་བཤད་མོད་ཀྱང་། རྩ་ཚིག་ལས། སྔོན་དུ་སྔགས་འཁོར་བསྒོམས་པའི་འོག་ཏུ་རྡོར་བཟླས་བྱེད་པར་བཤད་པས། སྔ་མ་གསུམ་ལྟར་བྱའོ། །པད་འདབ་ཁ་དོག་དམར་པོ། དབྱིབས་མེ་ལོང་བསླང་བ་ལྟ་བུ་ལ་ཡིག་ 7-2-147b འབྲུ་རྣམས་དཀར་པོར་གསེར་སྡིངས་པས་བཤད། མར་ལུགས་ཀྱི་གདམས་ངག་གཞན་ཁ་ཅིག་ལས། རྩ་པདྨའི་རྣམ་པ་ལྟར་གནས་པ་དཀར་ལ་དམར་བའི་མདངས་ཅན་ལ་ཡིག་འབྲུ་དཀར་པོར་བཤད་དོ། །རྡོར་བཟླས་ཀྱི་རྟེན་གྱི་ཐིག་ལེ་སྙིང་ཁར་འགོད་པའི་གནས་ཀྱི་པདྨ་ནི་དཀར་པོ་འདབ་བཞི་པ་དང་། དམར་པོ་འདབ་བཞི་པ་འབྱུང་བ་བཞིའི་རང་བཞིན་ཅན་དུ་སེམས་པར་ཀུ་ཀུ་རི་པས་བཤད་དེ། སྙིང་ཁའི་ཕྱོགས་ཀྱི་རྩ་བཞིའི་ངོ་བོར་སེམས་པའོ། །གཞུང་གཞན་ལས་ཀྱང་རྫོགས་རིམ་པའི་སྐབས་སུ་ཐིག་ལེ་དང་ཡི་གེ་སོགས་འགོད་པའི་ལྟེ་བ་ལ་སོགས་པའི་པདྨ་རྣམས་རྩ་འདབ་ཏུ་བཤད་པས་དེ་ལྟར་བྱ་བའམ། ཡང་ན་པད་འདབ་ཉིད་རྩའི་ངོ་བོར་མོས་ཀྱང་ཆོག་གོ། སྙིང་ཁའི་པདྨ་ལ་ཁ་དོག་གི་ངེས་པ་མེད་ལ། དེར་རྩ་འཁོར་འདབ་བརྒྱད་པ་ཅིག་བཤད་པ་མང་ཞིང་། གཉིས་བཤད་པའང་སྣང་ལ། གསུམ་བཤད་པ་གཞན་ལས་ཆེར་མི་འབྱུང་ངོ་། །མེ་ཏོག་པདྨའི་འདབ་མ་ལྟར་སྒོམ་ནའང་མེ་ལོང་བསླང་བ་བཞིན་བྱེད་དོན་མེད་དོ། །གསེར་སྡིངས་པས་པད་འདབ་ཕྱི་མ་ལ་ཀཱ་ལི་དང་། བར་མ་ལ་དབྱངས་ཡིག་འགོད་པ་རྩ་ཚིག་དང་མི་མཐུན་པས། མར་ལུགས་གཞན་ནས་རྩ་ཚིག་བཞིན་འབྱུང་བ་ལྟར་འགོད་དགོས་ཏེ། རྩ་ཚིག་ལས། དབྱངས་ཡིག་སྣང་བ་དང་། གསལ་བྱེད་མཆེད་པ་དང་། མ་ནིང་ཉེར་ཐོབ་ཏུ་བཤད་པས་ཀྱང་ཤེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡི་གེ་ཕྱི་མའི་ཁ་དོག་དཀར་པོ་དང་། བར་པ་དམར་པོ་དང་། ནང་མ་སྔོན་པོའམ་ནག་པོར་བྱས་ན་ལེགས་སོ། །རྩ་ཚིག་ལས། བཅུ་གཉིས་ཡི་གེ་ཐིག་ལེར་བཅས། །ཞེས་པའི་དོན་མ་ནིང་བཞི་དོར་བའི་དབྱངས་ཡིག་བཅུ་གཅིག་པ་ལ་ཐིག་ལེ་ཡོད་པས། ལྷག་ 7-2-148a མ་བཅུ་གཅིག་གི་མགོར་ཐིག་ལེ་འཇོག་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། ཐིག་ལེ་དེ་རྣམས་ཀྱི་མདུན་དུ་འཇོག་པར་འདོད་པ་དང་། དེ་རྣམས་ལ་ཐིག་ལེ་མེད་པར་འགོད་པ་མིན་ནོ། །དེའི་འགོད་ཚུལ་ནི། ཤར་ནས་བརྩམས་ཏེ་ཕྱོགས་བཞིར་རིམ་པ་བཞིན་གཉིས་གཉིས་དང་། ཤར་ལྷོ་ནས་བརྩམས་ཏེ་མཚམས་བཞིར་རེ་རེའམ། ཡང་ན་ཤ
{ "translations": [ "『聚集精華並加以保持。』因此，外層八瓣以智慧的體性，用十二元音字母來標識；中間八瓣以方便的體性，用輔音字母來標識；內層以方便與智慧無二的體性，用中性字母來標識；中央觀想不可摧毀的明點（藏文：ཐིག་ལེ།，梵文天城體：बिन्दु，梵文羅馬擬音：bindu，漢語字面意思：點）和短阿（藏文：ཨ་ཐུང་།）。」據說，這被稱為五義、具輪和圓滿座三種，在金剛誦之前觀想咒輪。雖然在四義中，於心性寂靜時講述，但根本續中說：『先觀想咒輪，然後進行金剛誦。』因此，應如前三種方式進行。蓮花瓣的顏色為紅色，形狀如豎起的鏡子，字母為白色，如金座所說。瑪爾巴傳承的其他一些口訣中說，根脈蓮花如蓮花般存在，呈白色帶紅色光澤，字母為白色。金剛誦的所依，將明點安置於心間的蓮花，觀想為白色四瓣和紅色四瓣，具有四大種的自性，這是庫庫日巴所說，即觀想為心間四個脈的體性。其他經典中也說，在圓滿次第時，安置明點和字母等的臍輪等蓮花為脈瓣，因此應如此做，或者也可以將蓮花瓣觀想為脈的體性。心間蓮花沒有固定的顏色，那裡講述了很多八瓣脈輪，也有講述兩瓣的，講述三瓣的較少。即使觀想成蓮花的花瓣，也沒有必要像豎起的鏡子一樣。金座所說外層蓮花瓣安置輔音字母，中間安置元音字母，與根本續不符，因此應如瑪爾巴傳承的其他方式，按照根本續來安置，根本續中說：『元音字母顯現，輔音字母生起，中性字母獲得。』由此可知。如此，外層字母的顏色為白色，中間為紅色，內層為藍色或黑色則更好。根本續中說：『十二字母與明點相連。』意思是去除四個中性字母，剩餘的十一個元音字母帶有明點，因此是在剩餘的十一個字母的開頭放置明點，而不是想在那些明點的前面放置，也不是在沒有明點的情況下安置它們。安置的方式是：從東方開始，四個方向依次為兩個，從東南方開始，四個隅角各一個，或者從東方開始。" ], "english_translations": [ "'Gather the essence and keep it.' Therefore, the outer eight petals are marked with the twelve vowel letters as the nature of wisdom; the middle eight petals are marked with consonant letters as the nature of skillful means; the inner petals are marked with neutral letters as the nature of non-duality of skillful means and wisdom; and in the center, contemplate the indestructible bindu (Tibetan: ཐིག་ལེ།, Sanskrit Devanagari: बिन्दु, Sanskrit Romanization: bindu, Chinese literal meaning: dot) and short A (Tibetan: ཨ་ཐུང་།)." It is said that this is called the three types of five meanings, possessing wheels, and complete seat, and before the Vajra recitation, contemplate the mantra wheel. Although in the four meanings, it is discussed during the stillness of mind, the root tantra says: 'First contemplate the mantra wheel, then perform the Vajra recitation.' Therefore, it should be done according to the first three methods. The color of the lotus petals is red, the shape is like a raised mirror, and the letters are white, as stated in the Golden Seat. Other instructions from the Marpa tradition say that the root lotus exists like a lotus, with a white color and a reddish glow, and the letters are white. The support for Vajra recitation is the lotus in the heart where the bindu is placed, which is contemplated as having four white petals and four red petals, possessing the nature of the four elements, as stated by Kukkuripa, which means contemplating it as the nature of the four channels in the heart. Other texts also say that during the completion stage, the lotuses such as the navel chakra where the bindu and letters are placed are described as having channels and petals, so it should be done in this way, or one can also contemplate the lotus petals as the nature of the channels. The heart lotus does not have a fixed color, and many eight-petaled channel wheels are described there, and there are also descriptions of two petals, but descriptions of three petals are rare. Even if one contemplates it like the petals of a lotus flower, there is no need to make it like a raised mirror. The Golden Seat says that the outer lotus petals are placed with consonants and the middle with vowels, which is inconsistent with the root tantra, so it should be placed according to other methods of the Marpa tradition, as it appears in the root tantra, which says: 'Vowel letters appear, consonant letters arise, and neutral letters are obtained.' From this, it can be known that the color of the outer letters is white, the middle is red, and the inner is blue or black, which is better. The root tantra says: 'Twelve letters are connected with bindus.' The meaning is that the eleven remaining vowel letters, after removing the four neutral letters, have bindus, so the bindus are placed at the beginning of the remaining eleven letters, rather than wanting to place them in front of those bindus, or placing them without bindus. The way to place them is: starting from the east, two each in the four directions in order, starting from the southeast, one each in the four corners, or starting from the east." ] }
ར་ནས་ཁྲིགས་ཆགས་སུ་དགོད་ཅེས་གསེར་སྡིངས་པ་གསུང་པ་ལྟར་བྱ་སྟེ། ཀཱ་ལི་ལ་ཡང་དེ་དང་འདྲའོ། །ཀཱ་ལི་འགོད་ཚུལ་ལ། རྩ་ཚིག་ལས། ཡི་གེ་ཀ་ནས་ཧ་ཡི་བར། །ཀྵ་ནི་སྤངས་པ་བཞི་བཅས་པ། །ཞེས་བཤད་པའི་དོན། ཤར་ནས་བརྩམས་ཏེ་འདབ་མ་ལྔ་ལ་ཀ་ཙ་ཊ་ཏ་པའི་སྡེ་ཚན་ལྔ་ལྔ་དང་། དེ་ནས་འདབ་མ་གསུམ་ལ་ཡ་དང་ཤའི་སྡེ་ཚན་བཞི་བཞི་དང་། འདབ་མ་ཐ་མ་ལ་ཀླ་བླ་སླ་ཤཱའི་ཡི་གེ་བཞི་འགོད་ཅིང་། དེ་བཞི་ལ་སྦས་པ་དང་། ལྕེ་རྩ་ཅན་གྱི་ཡི་གེ་བཞི་ཞེས་ཀྱང་ཟེར་ཏེ་དོན་མ་ཤེས་པའོ། །གཞུང་དེའི་དོན་ནི། འདབ་མ་བརྒྱད་པོ་རེ་རེ་ལ་ཀྵ་སྤངས་པའི་ཀ་ནས་ཧའི་བར་བཞི་བཞི་དང་བཅས་པར་བྱ་ཞེས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་ཀ་ཙ་ཊ་ཏ་པའི་སྡེ་པ་ལ་བཞི་ཚན་ལྔ་དང་། ང་ཉ་ཎ་ནའི་སྡེ་ཚན་ལ་བཞི་དང་། ཡ་དང་ཤའི་སྡེ་ཚན་གྱི་བཞི་ཚན་གཉིས་ཏེ་བརྒྱད་དོ། །མ་ཡིག་ནི་དབྱངས་རྣམས་ཀྱི་ཐིག་ལེ་ལ་སོང་ངོ་། །པད་འདབ་ནང་མའི་ཕྱོགས་བཞིར་རྀ་རཱྀ་ལྀ་ལཱྀ་བཞི་དགོད་ཅིང་། མཚམས་རྣམས་སྟོང་པར་བཞག་གོ། དེ་རྣམས་རྩ་འདབ་ལ་འགོད་ན། ཡི་གེ་རེ་རེ་བ་མིན་པ་རྣམས་རྩའི་ནང་དུ་ཕྱི་ནས་ནང་དུ་རིམ་པ་བཞིན་བསྒྲིགས་ཏེ་ལངས་པའི་རྣམ་པར་བྱ་ལ། པད་འདབ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ལ་འགོད་ན་འཕྲེང་ལ་བསྒྲིགས་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་ 7-2-148b བྱའོ། །དབུས་སུ་མི་ཤིགས་པ་ཨ་དང་བཅས་པ་འགོད་པ་ནི་བཤད་ཟིན་པ་ལྟར་རོ། །རྩ་ཚིག་ལས། ནམ་མཁའི་དབྱིངས་ཀྱི་དབུས་གནས་པར། །གསལ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་བསམ་པར་བྱ། །ཞེས་སྔགས་འཁོར་གྱི་སྐབས་སུ་འབྱུང་བའི་དོན་ལ། ཁ་ཅིག་སྟོང་པའི་ངང་ནས་རིག་པ་ནཱ་ད་ཙམ་དུ་ལངས་པ་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་ལས། སྙིང་ཁར་ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་སྒོམ་པར་འདོད་པ་ནི་དོན་མིན་ཏེ། རྩ་རྒྱུད་ལས་དེ་ལྟར་གསུངས་པའི་ངེས་དོན་ནི་སྒྲོན་གསལ་ལས། ནམ་མཁའི་དབྱིངས་འོད་གསལ་དང་། དེའི་དབུས་སུ་གནས་པའི་ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་ནི་མི་ཤིགས་པ་ལ་གསུངས་ལ། དེ་ཉིད་འདིར་ཡང་སྦྱར་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། དེས་རྡོར་བཟླས་ཀྱི་རྟེན་མི་ཤིགས་པ་སྟོན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྔགས་འཁོར་འདི་ལྟར་སྒོམ་པ་ནི་ནཱ་རོ་པའི་མན་ངག་མ་གཏོགས་པ། འཕགས་སྐོར་གྱི་གཞུང་མན་ངག་དང་བཅས་པ་ལས་མི་འབྱུང་ལ། ཛྙཱ་ན་ཀ་ར་ནས་ནག་ཚོ་ལ་བརྒྱུད་པའི་མན་ངག་འགའ་ཞིག་ལ་འདི་དང་མི་མཐུན་པར་འབྱུང་ཞིང་། མར་ལུགས་ཀྱི་གདམས་ངག་ལ་ཡང་མི་འདྲ་བ་འགའ་རེ་སྣང་ཡང་། སྔར་བཤད་པ་ཉིད་དག་པ་ཡིན་ནོ། །གསེར་སྡིངས་པས་དགོངས་པ་ལུང་སྟོན་རིམ་ལྔར་དྲངས་པ་ལས། ལྔ་པ་ལྔ་དང་ཡང་དག་ལྡན། །ཞེས་དང་། བཞི་ནི་གསུམ་དུ་ངེས་པར་སྦྱར། །ཞེས་དང་། ཆ་ལ་སོགས་པ་བཅུ་དྲུག་གནས། །ཞེས་པས་འདབ་མའི་ཡི་གེ་འགོད་ཚུལ་རྣམས་བསྟན་ཟེར་བ་ནི་དོན་མིན་ཏེ། དེ་རྣམས་ནི་དབྱངས་གསལ་ལས་ཨོཾ་ཨཱཿཧཱུཾ་གསུམ་ཐུ་བ་ཡིན་གྱི། པད་འདབ་ལ་ཡི་གེ་
【現代漢語翻譯】 正如《金鬘論》所說，應以整齊的方式排列（咒語），卡利（Kāli， काली）也是如此。關於卡利的排列方式，根本文說：『從字母ka到ha，以及排除ksha的四（個字母）。』意思是：從東方開始，在五個花瓣上排列ka、ca、ṭa、ta、pa五個組的每個組的五個字母。然後在三個花瓣上排列ya和sha組的每個組的四個字母。在最後一個花瓣上排列kla、bla、sla、shā四個字母。這四個字母也被稱為『隱藏的』和『舌根音的四個字母』，但這是不理解其含義。該論的含義是：每個花瓣都應包含從ka到ha的四個字母，以及排除ksha的四個字母。例如，ka、ca、ṭa、ta、pa組有五個四字母組，nga、nya、ṇa、na組有四個字母，ya和sha組有兩個四字母組，總共八個。母音位於所有元音的bindu（ बिंदु，bindu，點）上。在內花瓣的四個方向上排列ṛ、ṝ、ḷ、ḹ四個字母，四個角落留空。如果將它們排列在根本花瓣上，則應將每個非單個字母從外到內依次排列在根本中，使其呈現站立的姿勢。如果排列在蓮花花瓣本身上，則應使其呈現排列成行的姿勢。 如前所述，在中心排列不可摧毀的阿（藏文：ཨ，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：阿）等。根本文說：『在虛空界（藏文：ནམ་མཁའི་དབྱིངས་，梵文天城體：आकाशधातु，梵文羅馬擬音：ākāśadhātu，漢語字面意思：虛空界）的中心，觀想明亮壇城。』這是在咒輪（藏文：སྔགས་འཁོར，梵文天城體：मंत्रमंडल，梵文羅馬擬音：mantramandala，漢語字面意思：咒輪）的情況下出現的。有些人認為，從空性中，智慧升起為nāda（ नाद，nāda，聲音），完全轉化后，應觀想心間的月輪，但這不是其含義。根本續中如此說的確切含義是，《燈明論》中說：虛空界是光明，其中心是月輪，這是指不可摧毀者。這也應在此處應用，因為它表明了金剛唸誦的所依——不可摧毀者。像這樣觀想咒輪，除了那若巴（Nāropa）的口訣外，在聖者傳承的論著和口訣中都沒有出現。從智成就（Jñānakara）到納措（Naksho）的傳承口訣中，有些與此不符。在馬爾巴（Marpa）的教導中，也出現了一些差異，但之前所說的才是正確的。《金鬘論》引用了五種見解的五個階段，其中『第五與五完全一致』，『四必須與三結合』，以及『部分等十六存在』，說這些表明了花瓣字母的排列方式，但這不是其含義。這些是元音清晰的三個主要的嗡（藏文：ཨོཾ，梵文天城體：ओम्，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：嗡）、阿（藏文：ཨཱཿ，梵文天城體：आः，梵文羅馬擬音：āḥ，漢語字面意思：啊）、吽（藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽），而不是花瓣上的字母。
【English Translation】 As the 'Golden Garland' says, the (mantras) should be arranged in an orderly manner, and the same applies to Kāli. Regarding the arrangement of Kāli, the root text says: 'From the letter ka to ha, and the four (letters) excluding ksha.' The meaning is: starting from the east, on the five petals, arrange the five letters of each of the five groups ka, ca, ṭa, ta, pa. Then, on the three petals, arrange the four letters of each of the ya and sha groups. On the last petal, arrange the four letters kla, bla, sla, shā. These four letters are also called 'hidden' and 'the four guttural letters,' but this is without understanding their meaning. The meaning of that treatise is: each of the eight petals should contain four letters from ka to ha, along with the four letters excluding ksha. For example, the ka, ca, ṭa, ta, pa groups have five groups of four letters, the nga, nya, ṇa, na groups have four letters, and the ya and sha groups have two groups of four letters, totaling eight. The mother vowel is located on the bindu of all vowels. On the four sides of the inner petals, arrange the four letters ṛ, ṝ, ḷ, ḹ, leaving the four corners empty. If they are arranged on the root petals, each non-single letter should be arranged sequentially from the outside to the inside of the root, making them appear to stand upright. If arranged on the lotus petals themselves, they should be arranged in a row. As mentioned earlier, in the center, arrange the indestructible a (藏文：ཨ，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：阿) etc. The root text says: 'In the center of the space realm (藏文：ནམ་མཁའི་དབྱིངས་，梵文天城體：आकाशधातु，梵文羅馬擬音：ākāśadhātu，漢語字面意思：虛空界), contemplate the clear mandala.' This appears in the context of the mantra wheel (藏文：སྔགས་འཁོར，梵文天城體：मंत्रमंडल，梵文羅馬擬音：mantramandala，漢語字面意思：咒輪). Some believe that from emptiness, wisdom arises as nāda ( नाद，nāda，聲音), and after complete transformation, one should contemplate the moon disc in the heart, but this is not its meaning. The exact meaning of what is said in the root tantra is that the 'Lamp Illuminating' says: the space realm is luminosity, and the moon disc located in its center refers to the indestructible one. This should also be applied here, because it indicates the support of vajra recitation—the indestructible one. Contemplating the mantra wheel in this way does not appear in the treatises and instructions of the noble lineage, except for the oral instructions of Nāropa. In the oral instructions transmitted from Jñānakara to Naksho, some differ from this. In the teachings of Marpa, some differences also appear, but what was said earlier is correct. The 'Golden Garland' quoted five stages of five insights, saying that 'the fifth is completely consistent with the five,' 'four must be combined with three,' and 'parts, etc., exist in sixteen,' saying that these indicate the arrangement of the petal letters, but this is not its meaning. These are the three main clear vowels Om (藏文：ཨོཾ，梵文天城體：ओम्，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：嗡), Ah (藏文：ཨཱཿ，梵文天城體：आः，梵文羅馬擬音：āḥ，漢語字面意思：啊), Hum (藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽), not the letters on the petals.
བཀོད་ནས་སྒོམ་པའི་དོན་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུད་གཞན་ལས་འཁོར་ལོ་རྣམས་ལ་ཡི་གེ་མང་པོ་བཀོད་ནས་སྒོམ་པར་ 7-2-149a གསུངས་པ་རྣམས། དེར་རླུང་སྡུད་པའི་ཆེད་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་འདིར་ཡང་དེ་དང་འདྲ་བས། སྙིང་ཁར་རླུང་སྡུད་པའི་ཆེད་དུ་རིམ་གྱིས་དེའི་ཕྱོགས་མཚམས་སུ་ཡི་གེ་བཀོད་པ་ལ་དམིགས་ནས་བསྒོམས་པས་རླུང་མི་ཤིགས་པ་ལ་རིམ་གྱིས་འདུ་བའི་ཆེད་དུ་མན་ངག་ཏུ་མཛད་པ་ཙམ་མོ། །དེ་ཡང་དང་པོར་པད་འདབ་ལ་དམིགས་པ་དང་། དེ་ནས་ཕྱི་ནས་རིམ་པ་བཞིན་དུ་ཕྱོགས་དང་མཚམས་རྣམས་ཀྱི་ཡི་གེ་ལ་རིམ་པ་བཞིན་དམིགས་ནས་སེམས་ཟིན་ན། མི་ཤིགས་པ་ལ་རླུང་འདུ་བ་ཉེ་རུ་ཉེ་རུ་འགྲོ་སླ་བའི་གནད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་གསུངས་ཀྱི། སྔགས་འཁོར་རྒྱས་པ་ངེས་པར་དགོས་པ་ནི་མིན་ཏེ། མར་ལུགས་ཀྱི་རིམ་ལྔའི་གདམས་ངག་འཁོར་ལོ་མེད་པ་དང་། སེམས་དཔའ་སུམ་རྩེག་དང་། ཅིག་ཅར་བ་གསུམ་ག་ལ་སྔགས་འཁོར་མེད་པར་སྙིང་ཁར་མི་ཤིགས་པ་ཨ་ཐུང་དང་བཅས་པ་དང་། ཧཱུཾ་ཡིག་བཀོད་ནས་རྡོར་བཟླས་བྱེད་པར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་སྔར་བཤད་པའི་མི་ཤིགས་པ་ཡི་གེ་དང་བཅས་པ་སྒོམ་པ་ནི་ངེས་པར་དགོས་པས། སྔགས་འཁོར་འགོད་མི་འགོད་ནི་རྒྱས་བསྡུས་ཏེ། དཔེར་ན། མན་ངག་སྙེ་མར་འཁོར་ལོ་བཞི་ལ་ལྟེ་བ་དང་འདབ་མའི་ཡི་གེ་གཉིས་ཀ་འགོད་པ་དང་། ལྟེ་བ་ཁོ་ནར་ཡི་གེ་བཞི་འགོད་པའི་ཚུལ་གཉིས་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ གདོང་གི་སྣ་རྩེར་འོད་ཀྱི་ཐིག་ལེའི་སྲོག་རྩོལ་སྒོམ་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རླུང་གང་ལ་གནས་གང་ནས་རྡོར་བཟླས་བྱ་བ་དང་། རླུང་སྔགས་སྦྱོར་ཚུལ་དང་རྡོར་བཟླས་ཀྱི་དབྱེ་བ་བསྟན་པའོ། ། ༈ རླུང་གང་ལ་གནས་གང་ནས་རྡོར་བཟླས་བྱ་བ། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་མི་ཤིགས་པ་སྔགས་འཁོར་དང་བཅས་པའམ། མི་ཤིགས་པ་ཡི་གེ་དང་བཅས་པ་བསྒོམས་པས་མི་གཡོ་བའི་བརྟན་པོར་སོང་བ་ན། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་རྡོར་བཟླས་བྱའོ། །དེ་ལ་རྫོགས་རིམ་པས་ཞི་རྒྱས་ 7-2-149b དབང་དྲག་གི་ལས་སྒྲུབ་པའི་དོན་དུ་རྡོར་བཟླས་བྱེད་པ་ན། རྩ་བའི་རླུང་བཞི་ལ་བྱེད་ལ། ཡང་རྫོགས་རིམ་པས་མིག་གི་མངོན་ཤེས་སོགས་ལྔ་སྒྲུབ་པའི་དོན་དུ་རྡོར་བཟླས་བྱེད་པ་ན། ཡན་ལག་གི་རླུང་ལྔ་ལ་བྱེད་ཅིང་། ལུས་དབེན་སྔོན་དུ་སོང་ནས། སེམས་དབེན་གྱི་སྟོང་པ་རྣམས་བསྐྱེད་པའི་དོན་དུ་རྡོར་བཟླས་བྱེད་པ་ན། ཐོག་མར་རྩ་བའི་རླུང་བཞི་དང་། དེ་ལ་ནུས་པ་རྙེད་པའི་མཚམས་ཤིག་ནས་ཡན་ལག་གི་རླུང་ལྔ་ལ་བྱེད་དེ། རྡོར་བཟླས་བྱེད་པའི་སྐབས་གསུམ་གསུངས་པ་ལས་འདིར་ནི་ཕྱི་མའོ། །རླུང་གང་ལ་རྡོར་བཟླས་བྱེད་པའི་ཚུལ་དེ་ལྟར་ཡིན་ན། ལུས་ཀྱི་གནད་ཀྱི་གནས་འདི་ནས་བྱེད་ཅེས་པའི་གནས་ངེས་པ་ཡོད་དམ་མེད་ཅེ་ན། འདི་ལ། ཕལ་མོ་ཆེས་ལུས་ཀྱི་ཁོང་པ་ནས་སྣ་བུག་ཏུ་འབྱུང་འཇུག་བྱེད་པ་ཙམ་མ་གཏོག
【現代漢語翻譯】 因為這不是通過佈置（壇城）來禪修的意義。其他續部中說，在脈輪上佈置許多字母並進行禪修，就像在那裡是爲了聚集氣息一樣，這裡也類似。爲了將氣息聚集在心間，逐漸地觀想在它的方位上佈置字母，這僅僅是作為一種訣竅，爲了逐漸地聚集不壞之氣。也就是說，首先觀想蓮花花瓣，然後從外部依次觀想方位和角落的字母，如果能抓住心，那麼將氣息聚集到不壞之氣就更容易、更接近。因此這樣說，並不是必須要有完整的咒輪。比如，瑪爾巴（Marpa）傳承的《五次第》訣竅中沒有脈輪，三尊心像（Sems dpa' gsum brtsegs）和頓悟者（Cig car ba）三者都沒有咒輪，而是在心間佈置不壞之氣阿（A，ཨ，a，無）字和吽（Hūṃ，ཧཱུྃ，hūṃ，吽）字，並進行金剛唸誦。然而，觀想之前所說的不壞之氣和字母是絕對必要的，佈置或不佈置咒輪只是繁簡的區別。例如，《訣竅穗》（Man ngag snye ma）中，對於四個脈輪，既有佈置中心和花瓣字母的方法，也有隻在中心佈置四個字母的方法。 第二，觀想鼻尖的光點和生命力。 分為兩部分：一是氣息在何處，從何處進行金剛唸誦；二是氣息與咒語結合的方式以及金剛唸誦的區別。 首先，像這樣觀想了帶有咒輪的不壞之氣，或者帶有字母的不壞之氣，使其變得不可動搖的穩固之後，才能依此進行金剛唸誦。如果爲了通過圓滿次第修法來成就息增懷誅的事業而進行金剛唸誦，那麼就對四根本氣進行；如果爲了通過圓滿次第修法來成就眼識等五種神通而進行金剛唸誦，那麼就對五支分氣進行。在身體進入寂靜狀態之後，爲了生起心靈寂靜的空性而進行金剛唸誦，那麼首先對四根本氣進行，在獲得能力之後，再對五支分氣進行。這裡說的是三種金剛唸誦的情況中的最後一種。如果對氣息進行金剛唸誦的方式是這樣，那麼身體的關鍵部位是否有固定的位置呢？對此，大多數情況下，只是讓氣息從身體內部通過鼻孔進出。
【English Translation】 Because it is not the meaning of meditating by arranging (the mandala). In other tantras, it is said to meditate by arranging many letters on the chakras, just as it is for gathering winds there, it is similar here. In order to gather the winds in the heart, gradually visualizing the letters arranged in its directions is merely a trick to gradually gather the indestructible wind. That is, first visualizing the lotus petals, and then gradually visualizing the letters in the directions and corners from the outside, if the mind can grasp it, then it is easier and closer to gather the wind to the indestructible. Therefore, it is said that it is not necessary to have a complete mantra wheel. For example, in the Marpa tradition's 'Five Stages' instructions, there is no chakra, and the three deities (Sems dpa' gsum brtsegs) and the sudden enlightenment practitioner (Cig car ba) all have no mantra wheel, but arrange the indestructible A (ཨ，a，無) and Hūṃ (ཧཱུྃ，hūṃ，吽) at the heart and perform Vajra recitation. However, it is absolutely necessary to meditate on the indestructible letter mentioned earlier, whether to arrange the mantra wheel or not is just a matter of complexity. For example, in 'Essence of Instructions' (Man ngag snye ma), for the four chakras, there are methods of arranging both the central and petal letters, and there is also a method of arranging only four letters in the center. Second, meditating on the life force of a drop of light at the tip of the nose. Divided into two parts: first, where is the breath, and from where to perform Vajra recitation; second, the way to combine breath and mantra and the differences in Vajra recitation. First, after meditating on the indestructible with the mantra wheel, or the indestructible with the letters, making it immovable and stable, then Vajra recitation can be performed based on it. If Vajra recitation is performed in order to accomplish the activities of pacifying, increasing, subjugating, and wrathful through the practice of the Completion Stage, then it is performed on the four root winds; if Vajra recitation is performed in order to accomplish the five kinds of direct perception of the eyes, etc., through the practice of the Completion Stage, then it is performed on the five branch winds. After the body has entered a state of solitude, in order to generate the emptiness of mind solitude, Vajra recitation is performed, then first on the four root winds, and after gaining ability, then on the five branch winds. Here, it is the last of the three situations of performing Vajra recitation. If the way to perform Vajra recitation on the breath is like this, then is there a fixed position for the key points of the body? To this, in most cases, it is only allowing the breath to enter and exit through the nostrils from inside the body.
ས་པ་ལུས་ཀྱི་རྩ་འཁོར་གྱི་གནས་འདི་ནས་བྱེད་ཀྱི་ངེས་པ་མི་བྱེད་པ་དང་། ཡང་ཁ་ཅིག །རྩ་བའི་རླུང་བཞིའི་གནས་མགྲིན་པ་སོགས་བཞི་ནས་དཀྱིལ་འཁོར་བཞི་སོ་སོ་ལ་བྱེད་ཟེར་རོ། །དེའི་དང་པོ་ལ་ནི། རླུང་གི་ལྡང་འཇུག་གནས་གསུམ་ཡི་གེ་གསུམ་དང་སྦྱར་བ་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། ལུས་ཀྱི་རྩ་འཁོར་གྱི་གནད་འདིར་བྱེད་ཅེས་པའི་མན་ངག་དང་བྲལ་བས། ཇི་ཙམ་འབད་ཀྱང་དྷཱུ་ཏཱིར་རླུང་ཚུད་ནས་ཐིམ་པ་ལས་སྟོང་པ་བཞི་འདྲེན་པ་མི་འོང་སྟེ། གཞན་དུ་ན་ཉན་སར་བཤད་པའི་རླུང་འབྱུང་འཇུག་བགྲངས་པས་ཀྱང་། དེ་ལྟར་བྱེད་པར་འགྱུར་བ་བཟློག་མི་ནུས་སོ། །ཕྱོགས་གཉིས་པ་ལ། ལུས་ཀྱི་རྩ་འཁོར་གྱི་གནད་དུ་བསྣུན་པ་ཙམ་ཞིག་ཡོད་ཀྱང་། ལུགས་འདིའི་རྡོར་བཟླས་ཀྱིས་ལུས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པའི་གནད་ཀྱི་དོན་རྙེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རང་གི་ལུགས་ནི། སྔར་བཤད་པའི་སྙིང་ཁའི་དབུས་ཀྱི་ 7-2-150a མི་ཤིགས་པའི་ཐིག་ལེ་ཡི་གེ་དང་བཅས་པ་ཉིད་ལས་འཇུག་ལྡང་གནས་གསུམ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དོན་འདི་ཐོག་མར་སྒྲོན་གསལ་གྱིས་སྒྲུབ་པ་ནི། སྔར་དྲངས་པའི་སྒྲོན་གསལ་ལས། གཞུང་སྔ་མས་ལྡང་འཇུག་གནས་གསུམ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་གྱིས་བསྒོམ་པར་གསུངས་པའི་དོན། གཞུང་ཕྱི་མས་གསལ་དུ་བཏང་བ་ན། མི་ཤིགས་པ་དེ་ལས་ཁ་དོག་སྣ་ལྔའི་འོད་ཟེར་གྱི་ཚོགས་ཀྱི་ལྡང་འཇུག་གནས་པ་བྱ་བར་གསུངས་པ་དང་། ཡང་ལེའུ་གསུམ་པའི་སྒྲོན་གསལ་ལས། ནམ་མཁའི་དབྱིངས་ཀྱི་དབུས་གནས་པར་ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་བྲི་བ་དང་། གསལ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་དབུས་གནས་འཁོར་ལོའི་དཀྱིལ་འཁོར་དང་། པད་མོའི་དཀྱིལ་འཁོར་འདྲ་བ་དང་། རིན་ཆེན་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དང་འདྲ་བ་བསྒོམ་པ་དང་། སྦྱོར་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་བྲི་བར་བྱ་བར་གསུངས་པའི་ངེས་དོན་འཆད་པ་ན། ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་བར་སྔར་བཞིན་དང་། གསལ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་ནི་མི་ཤིགས་པ་དང་། དབུས་གནས་ནི་དེ་ལས་བྱུང་བ་སྟེ། དེ་ལྟར་བྱུང་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་བཞི་ནི་རིམ་པ་བཞིན་དུ་ཆུ་དང་མེ་དང་དབང་ཆེན་དང་རླུང་གི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་རླུང་བཞི་འབྱུང་བར་ཤེས་པར་བྱ་བ་ལ་བཤད་པ་དང་། ཡང་རྒྱུད་ཀྱི་ལེའུ་དྲུག་པར། ནམ་མཁའི་དབྱིངས་ཀྱི་དབུས་ན་གནས་པར་ཉི་མ་དང་། གསལ་བ་དང་།རིན་ཆེན་དང་། འོད་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་བཞི་བསྒོམ་པར་གསུངས་པའི་དོན་འགྲེལ་པར་ནམ་མཁའི་དབྱིངས་མི་ཤིགས་པ་དང་། དབུས་ན་གནས་པ་དེ་ལས་བྱུང་བ་དང་། བྱུང་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་བཞི་རིམ་པ་བཞིན་དུ་འབྱུང་བ་བཞིའི་རླུང་ལ་ 7-2-150b བཤད་ནས། དེ་རྣམས་ལ་ཡི་གེ་གསུམ་གྱི་རྡོར་བཟླས་བྱེད་པ་དང་། ཡང་རྡོར་བཟླས་ཀྱིས་སྙིང་ཁ་ན་གནས་པའི་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་བསྐུལ་བར་ཡང་གསུངས་སོ། །ལེའུ་གསུམ་པར་བཤད་པའི་རླུང་བཞིའི་རྡོར་བཟླས་ཀྱི་བཤད་པ་ནི། བཤད་རྒ
【現代漢語翻譯】 有些人認為，身體脈輪的運作並非一定從此處開始。還有些人說，四根本氣脈的位置，如喉嚨等四處，各自對應四個壇城。對於第一種觀點，即使允許氣的升起、進入、停留這三種狀態與三個字母相關聯，但由於缺乏在此處進行身體脈輪運作的關鍵指導，無論如何努力，氣也只能進入並消融于dhūti（梵文： धोती，dhotī，一種清潔術），而無法產生四空。此外，即使按照聽聞處所說的氣出入次數進行計算，也無法阻止這種情況的發生。對於第二種觀點，雖然似乎觸及了身體脈輪的關鍵，但這種方式的金剛唸誦並不能真正掌握觸及身體關鍵的要點。因此，我們自己的方法是，如前所述，從心間中央的不壞明點（tibetan: མི་ཤིགས་པའི་ཐིག་ལེ། ）及其相關的字母開始，進行進入、升起、停留這三種狀態的修持。 《燈明論》（Pradipoddyotana）最初通過以下方式確立了這一點：如先前引用的《燈明論》所說，早期經典提到通過升起、進入、停留這三種瑜伽狀態進行禪修。後來的經典則明確指出，從不壞明點中，會產生五種顏色的光芒，並進行升起、進入、停留的修持。此外，在第三品《燈明論》中，描述了在虛空界中央觀想月輪，在明亮壇城的中央觀想輪之壇城，以及觀想類似於蓮花壇城、珍寶壇城和進行結合的壇城。解釋這些的明確含義時，《燈明論》指出，月輪的間隙與之前相同，明亮壇城是不壞明點，中央位置是從它產生的。如此產生的四個壇城，依次對應水、火、大自在天和風的壇城，應理解為四種氣的來源。此外，在第六品經典中，提到在虛空界中央觀想太陽、光明、珍寶和光芒四種壇城。在解釋中，虛空界是不壞明點，中央位置是從它產生的，產生的四個壇城依次對應四種氣的來源。然後，對這些壇城進行三個字母的金剛唸誦，並提到通過金剛唸誦來激發位於心間的金剛薩埵（Vajrasattva）。第三品中對四氣金剛唸誦的解釋是……（缺少內容）
【English Translation】 Some argue that the operation of the body's chakras does not necessarily begin from this point. Others say that the positions of the four root winds, such as the throat and the other three, each correspond to four separate mandalas. Regarding the first view, even if we allow that the three states of rising, entering, and abiding of the wind are associated with three letters, due to the lack of key instructions on performing the body's chakra operations here, no matter how hard one tries, the wind can only enter and dissolve into the dhūti (Sanskrit: धोती, dhotī, a cleansing technique), and cannot generate the four emptinesses. Furthermore, even if one counts the number of times the wind enters and exits as described in the hearing place, it will not be possible to prevent this from happening. Regarding the second view, although it seems to touch upon the key of the body's chakras, this method of Vajra recitation does not truly grasp the essential point of touching the key of the body. Therefore, our own method is, as previously stated, to practice the three states of entering, rising, and abiding from the indestructible bindu (tibetan: མི་ཤིགས་པའི་ཐིག་ལེ། ) in the center of the heart and its associated letters. The Pradipoddyotana initially establishes this by stating: As quoted earlier from the Pradipoddyotana, the earlier scriptures mentioned meditating through the three yogic states of rising, entering, and abiding. Later scriptures clarified that from the indestructible bindu, a collection of rays of five colors arises, and the practice of rising, entering, and abiding is performed. Furthermore, in the third chapter of the Pradipoddyotana, it describes visualizing the moon mandala in the center of the sphere of space, visualizing the wheel mandala in the center of the clear mandala, and visualizing mandalas similar to the lotus mandala, the jewel mandala, and the mandala of union. When explaining the clear meaning of these, the Pradipoddyotana states that the gap of the moon mandala is the same as before, the clear mandala is the indestructible bindu, and the central position arises from it. The four mandalas that arise in this way correspond in sequence to the mandalas of water, fire, Mahadeva, and wind, and should be understood as the source of the four winds. Furthermore, in the sixth chapter of the tantra, it is mentioned to visualize the four mandalas of the sun, light, jewel, and radiance in the center of the sphere of space. In the explanation, the sphere of space is the indestructible bindu, the central position arises from it, and the four mandalas that arise correspond in sequence to the four winds. Then, Vajra recitation of the three letters is performed on these mandalas, and it is mentioned that Vajrasattva (Vajrasattva) residing in the heart is stimulated through Vajra recitation. The explanation of the Vajra recitation of the four winds described in the third chapter is... (missing content)
ྱུད་དགོངས་པ་ལུང་སྟོན་དྲངས་ནས་དེའི་དོན་དུ་བཤད་དོ། །ཁྱད་པར་དུ་རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་ལས། ལྐོག་མ་སྙིང་ཁ་ལྟེ་བ་དང་། །གསང་བའི་པད་མར་འགྲོ་འོང་སྟོན། །ཞེས་རླུང་བཞི་གནས་དེ་བཞི་ནས་འགྲོ་འོང་བྱེད་པར་གསུངས་པ་ལ་དོགས་པ་བཅད་ནས། སྙིང་ཁའི་མི་ཤིགས་པ་ལས་རླུང་འགྲོ་འོང་བྱེད་པའི་ཚུལ་ལྷ་མོ་བཞིས་ཞུས་ལས་གསུངས་པ། སྒྲོན་གསལ་ལས་སྔར་བཞིན་བཤད་པའི་དོན་ཡིན་པ་ནི། དེའི་རྣམ་བཤད་དུ་རྒྱས་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། །སྤྱོད་བསྡུས་ལས། རྡོར་བཟླས་ཀྱི་ཡི་གེ་གསུམ་གྱི་སྐབས་སུ། དེ་ལ་སྦྲུལ་ལ་སོགས་པའི་སྔགས་རྣམས་ནི་ཨཱ་ལི་ཀཱ་ལི་ལས་བྱུང་བ་རྣམས་སོ། །དེ་རྣམས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ནི་མི་ཤིགས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཡི་གེ་གསུམ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པས་ཀྱང་རྡོར་བཟླས་ཀྱི་སྔགས་གསུམ་ཟློ་བ་ནི་མི་ཤིགས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཟློ་བའི་དོན་ཡིན་པས། འཁོར་ལོ་བཞིའི་གནས་ནས་འབྱུང་འཇུག་བྱེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཟློ་བ་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བྱ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་སྙིང་ཁའི་མི་ཤིགས་པ་ལ་རླུང་བསྡུས་པ་ལས་སྟོང་པ་བཞི་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ། རྡོར་བཟླས་ནི་སྙིང་ཁའི་མི་ཤིགས་པ་ལ་རླུང་སྡུད་བྱེད་ཡིན་པའི་གནད་ཀྱིས་ཡིན་ཏེ། གང་དུ་འཇུག་པ་སོགས་གསུམ་སྔར་བཤད་པའི་འཇུག་བྱེད་ཀྱི་ 7-2-151a ཐབས་ཀྱི་གཙོ་བོ་ནི་རྡོར་བཟླས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྒྲ་དབྱངས་བཅུ་གཅིག་པས། སྙིང་གི་དཀྱིལ་གྱི་པདྨའི་ལྟེ་བ་ལ་གནས་པའི་མི་ཤིགས་པའི་ཐིག་ལེ་ལས་ལྡང་བ་ཧཱུཾ་དང་། འཇུག་པ་ཨོཾ་དང་། གནས་པ་ཨཱཿའི་རང་བཞིན། ཆུའི་དཀྱིལ་འཁོར་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཁ་དོག་དཀར་པོ་ལ་སོགས་པ་ལ་བརྟེན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣ་སྒོ་གཡས་པ་ལ་སོགས་པའི་རིམ་གྱིས་བྱུང་ནས། ཞི་བ་ལ་སོགས་པའི་ལས་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པའི་རྡོ་རྗེའི་བཟླས་པ་བྱས་ཏེ། སྔོན་གྱི་སྒྲིབ་པ་ཐམས་ཅད་བྱང་བར་བྱེད་དོ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་། རིམ་ལྔའི་དཀའ་འགྲེལ་བྷ་བྱ་ཀཱིརྟིས་མཛད་པ་ལས། དཀྱིལ་འཁོར་བཞི་ཀ་མི་ཤིགས་པ་ལས་ལྡང་འཇུག་གནས་གསུམ་བྱེད་པའི་རྡོར་བཟླས་བྱ་བར་བཤད་པ་ལེགས་པ་ཡིན་ནོ། །རྩ་ཚིག་ལས། དབུས་ཀྱི་མི་ཤིགས་པ་ལུས་ཀུན་གྱི་སྙིང་པོ་རླུང་ལ་སོགས་པ་རྣམས་དང་པོར་སྤྲོ་བ་དང་མཐར་སྡུད་བྱེད་དུ་བཤད་ནས། རྡོར་བཟླས་བྱེད་པར་བཤད་པས། མི་ཤིགས་པ་ལས་འབྱུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཟློ་བ་ཡིན་ལ། དོན་བཞི་མར། སྙིང་གི་དབུས་ན་གནས་པའི་མི་ཤིགས་པ་དེ་ལས་འོད་ཁ་དོག་ལྔར་རྩ་བའི་རླུང་ལྔ་འཕྲོ་བ་དེའི་འཇུག་ལྡང་གནས་གསུམ་ཡི་གེ་གསུམ་དང་སྦྱར་བའི་བཟླས་པ་བྱ་བར་བཤད་པ་ནི། རྩ་ཚིག་གི་དོན་ཡིན་ཞིང་། རྡོར་བཟླས་བྱེད་པའི་ཡང་གནད་མཐར་ཐུག་ཡིན་མོད་ཀྱང་། ལུགས་འདི་ལ་སྙིང་ཁའི་གནད་ལེགས་པར་ཤེས་དགོས་པ་མ
【現代漢語翻譯】 引用瑜伽續部的觀點，並解釋其含義。特別是在《金剛鬘》（Vajramala）中說：'隱藏處、心間、臍和秘密蓮花，顯示氣息的來回。' 這斷除了對四氣在四個位置來回的疑惑。四位天女請示了氣息如何從心間的不壞處來回，這在《明燈》（Sgron gsal）中如前所述，其詳細解釋可在其註釋中找到。在《行集》（Spyod bsdus）中，關於金剛誦的三字，'蛇等的咒語都源於阿黎迦梨（āli-kāli）。它們的真實本性是源於不壞處的三字。' 因此，唸誦金剛誦的三字，其含義是以源於不壞處的方式唸誦。因此，不是以從四個脈輪位置出現和進入的方式唸誦。這樣做的原因在於，如前所述，從氣息聚集在心間的不壞處，會產生四個空性。金剛誦是將氣息聚集在心間不壞處的關鍵，因為'進入之處'等三者是先前所說的進入之法的主要方法。因此，《十一音》（Sgra dbyangs bcu gcig pa）說：'從位於心間蓮花中心的、不壞的明點中升起的是吽（hūṃ），進入的是嗡（oṃ），存在的是阿（āḥ），其自性是水的壇城等，具有白色等特徵，依賴於右鼻孔等世俗次第，自然成就寂靜等事業，進行金剛唸誦，從而凈化所有先前的業障。' 此外，Bhavyakīrti所著的《次第五釋難》（Rim lnga'i dka' 'grel）中說：'四個壇城都從不壞處進行升起、進入和存在的金剛誦，這是很好的。' 根本文（Rtsa tshig）中說：'中央的不壞處是全身的精華，首先散佈氣息等，最後聚集，然後進行金剛誦。' 因此，是以從不壞處出現的方式唸誦。在《四義》（Don bzhi ma）中說：'位於心間中央的不壞處，從中發出五種顏色的光芒，五種根本氣息的進入、升起和存在，與三字結合進行唸誦。' 這是根本文的含義，也是金剛誦的終極關鍵。然而，這種方法需要很好地瞭解心間的關鍵。
【English Translation】 The view of the Tantras is quoted and explained for its meaning. In particular, in the Vajramala (Garland of Vajras): 'The hidden place, the heart center, the navel, and the secret lotus, show the coming and going of the winds.' This cuts off doubts about the four winds coming and going from those four places. The manner in which the four goddesses requested the winds to come and go from the indestructible point in the heart center is explained in the same way as before in the Lamp of Clarity (Sgron gsal), and its detailed explanation should be understood from its commentary. In the Compendium of Practices (Spyod bsdus), regarding the three syllables of vajra recitation: 'The mantras of snakes and so forth arise from the ali and kali. The suchness of these is the three syllables that arise from the indestructible.' Therefore, reciting the three mantras of vajra recitation means reciting in the manner of arising from the indestructible. Therefore, it is not recited in the manner of arising and entering from the places of the four chakras. The reason for doing so is that, as previously explained, the four emptinesses arise from the winds being gathered at the indestructible point in the heart center. Vajra recitation is the key to gathering the winds at the indestructible point in the heart center, because the three, 'where to enter,' etc., are the main methods of the entering method previously explained. Therefore, the Eleven Sounds (Sgra dbyangs bcu gcig pa) states: 'From the indestructible bindu located in the center of the lotus in the heart, rising is Hūṃ, entering is Oṃ, and abiding is Āḥ, whose nature is the mandala of water, etc., possessing characteristics such as the color white, relying on the conventional order of the right nostril, etc., spontaneously accomplishing peaceful and other activities, performing the vajra recitation, thereby purifying all previous obscurations.' Furthermore, in Bhavyakīrti's Difficult Points of the Five Stages (Rim lnga'i dka' 'grel), it is said: 'It is excellent to perform vajra recitation in which all four mandalas arise, enter, and abide from the indestructible point.' The Root Text (Rtsa tshig) states: 'The indestructible point in the center is the essence of the entire body, first spreading the winds, etc., and finally gathering them, and then performing vajra recitation.' Therefore, it is recited in the manner of arising from the indestructible point. In the Four Meanings (Don bzhi ma), it is said: 'From the indestructible point located in the center of the heart, the five root winds radiate in five colors, and the entering, rising, and abiding of these are combined with the three syllables to perform recitation.' This is the meaning of the Root Text and the ultimate key to performing vajra recitation. However, this method requires a good understanding of the key to the heart center.
་རྟོགས་པའི་གནད་ཀྱིས། དེ་རྣམས་ལ་ལེགས་བཤད་དུ་མི་ཤེས་པར་སྣང་ངོ་། །མར་ལུགས་པ་ 7-2-151b གཞན་ཁ་ཅིག །པད་འདབ་རིམ་པ་གསུམ་གྱི་ཡི་གེ་ལ་ཕྱི་ནས་རིམ་པ་བཞིན་དམིགས་ནས། རིམ་པ་དེ་དག་ཏུ་རླུང་ལྡང་འཇུག་གནས་གསུམ་གྱི་རྡོར་བཟླས་བྱེད་པ། སྦྱོར་བ་རྣམ་པ་གསུམ་རང་བཞིན། །ཞེས་པའི་དོན་དུ་འདོད་པ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། ཕྱོགས་མཚམས་རིམ་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན། །སྦྱོར་བ་རྣམ་པ་གསུམ་རང་བཞིན། །ཞེས་པའི་དོན་རིམ་པ་གསུམ་གྱི་ཕྱོགས་མཚམས་ལ་དམིགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གསུམ་སྦྱོར་བ་སྟེ་རྣལ་འབྱོར་གསུམ་གྱི་ངོ་བོར་སྟོན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཀུ་ཀུ་རི་པས་ཀྱང་། སྙིང་ཁར་བཀོད་པའི་ཐིག་ལེ་ཁ་སྦྱོར་གྱི་ནང་ནས་ལྡང་འཇུག་གི་རྡོར་བཟླས་བྱེད་པར་བཤད་དོ། །ཞལ་ལུང་ལས། སྤྱི་བོ་དང་། མགྲིན་པ་དང་། སྙིང་ཁ་དང་། ནུ་མ་གཉིས་ཀྱི་དབུས་སུ་རྡོ་རྗེ་གསུམ་དང་། ཡེ་ཤེས་སེམས་དཔའ་བསྒོམས་པའི་ཐུགས་ཀར་རིམ་པ་བཞིན་དུ་མཚན་མ་ལ་གནས་པའི་རླུང་དང་ཆུ་དང་མེ་དང་སའི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་དབུས་སུ་ཟླ་བ་ལ་གནས་པའི་འབྲུ་གསུམ་དང་། རང་གི་ལྷའི་ས་བོན་བསྒོམས་ནས་རྡོ་རྗེ་བཟླས་པ་བྱེད་པར་བཤད་ཀྱང་། ལྷ་སོ་སོའི་ཐུགས་ཀ་ནས་མི་བྱེད་ཀྱི།མི་ཤིགས་པ་ལས་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། རིམ་པ་འདི་ཡིས་མི་ཤིགས་པའི། །རྡོ་རྗེ་བཟླས་པའི་ངོ་བོ་བྱ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་གྲོལ་བའི་ཐིག་ལེ་ལས། ཡི་གེ་བཞི་ལས་འཕྲོས་པའི་འོད་ཟེར་སྟེང་གི་སྣ་སྒོ་ལས་འབྱུང་བའི་རླུང་བཞི་ལ་རྡོར་བཟླས་བྱ་བར་གསུངས་པ་ནི། དེར་གཡས་ཀྱི་རླུང་སྐུ་དང་། གཡོན་གྱི་ཆུ་གསུང་དང་། གཉིས་ཀའི་མེ་ཐུགས་རྡོ་རྗེ་དང་། གཉིས་ཀའི་ས་ལྷ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ངོ་བོར་བཤད་པས། རླུང་བཞི་དེ་བཞིའི་རླུང་དུ་བསྟན་པར་བཞེད་ནས་དེ་ལྟར་གསུངས་ཀྱི། དེ་ནས་ལྡང་ 7-2-152a འཇུག་གནས་གསུམ་བྱེད་པའི་རྡོར་བཟླས་མིན་ཏེ། དེ་དང་ཞལ་ལུང་གཉིས་ཀར་ལྷའི་ཐུགས་ཀར་བཀོད་པའི་ཡི་གེ་བཞི་རླུང་འཇུག་གནས་ལྡང་གསུམ་དང་། དེ་གཉིས་དང་བྲལ་བར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་དག་ནི་ལུགས་འདི་དང་མཐུན་པ་རྣམས་སྨོས་པ་ཡིན་གྱི། ལུགས་གཞན་ནས་ལྟེ་བར་རྡོར་བཟླས་བྱེད་པར་ཡང་བཤད་དོ། ། ༈ རླུང་སྔགས་སྦྱོར་ཚུལ་དང་རྡོར་བཟླས་ཀྱི་དབྱེ་བ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། རླུང་དང་སྔགས་གཉིས་སྦྱོར་ཚུལ་ལ། སྒྲོན་གསལ་ལས། ལུས་ཀྱི་གནས་སུ་བཀོད་པའི་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཨོཾ་དཀར་པོ་སོགས་རླུང་འཇུག་གནས་ལྡང་བར་བཤད་པ་ནི། ཡི་གེ་གསུམ་གྱི་མཚོན་དོན་རླུང་གསུམ་ཡིན་པས། དེ་ལྟར་བཤད་ཀྱི། དེ་རྣམས་རླུང་གསུམ་དུ་སྒོམ་པ་ཡང་མིན་ལ། རྡོར་བཟླས་ཀྱི་སྐབས་ཀྱང་མིན་ནོ། །རྡོར་བཟླས་ཀྱི་སྐབས་སུ་རྒྱུད་དང་འཕགས་སྐོར་རྣམས་ནས། ཡི་གེ་གསུམ་སྒྲ་གཟུགས་གང་ཡིན་དང་། དེ་དང་
【現代漢語翻譯】 由於領悟的關鍵，對他們來說，似乎不瞭解這些善說。 其他一些瑪爾派傳承的人認為：觀想蓮花花瓣三層上的字母，從外到內依次觀想，在這些層次中進行風的生起、安住、融入的金剛唸誦，認為這是『結合三種自性』的含義，這是不合理的。因為『結合三種自性』的含義是指觀想三層方位的禪定，即三種結合，也就是以三種瑜伽的體性來展示。庫庫日巴也說：在心間安置的明點結合中，進行生起和融入的金剛唸誦。 口訣中說：在頂輪、喉輪、心間和雙乳之間，觀想三個金剛和智慧勇識，在他們的心間依次觀想安住于地、水、火、風壇城中央的月亮上的三個種子字，然後觀想自己的本尊種子字，進行金剛唸誦。但不是從各個本尊的心間進行，而是從不壞處進行。如雲：『以此次第，作不壞，金剛唸誦之體性。』 因此，在解脫明點中說：從四個字母散發的光芒，對從上方鼻孔產生的四個風進行金剛唸誦。因為那裡將右邊的風視為身，左邊的水視為語，兩者的火視為意金剛，兩者的土視為一切本尊的體性。因此，認為這是在指示四個風的四種風，所以這樣說。但這不是進行生起、安住、融入三種的金剛唸誦。因為在它和口訣中，都說本尊心間安置的四個字母與風的融入、安住、生起三種，以及與這兩者分離。這些是與此派一致的說法。其他派別也有說在臍間進行金剛唸誦的。 二、風咒結合的方式和金剛唸誦的區別 關於風和咒語結合的方式，《燈明》中說：觀想安置在身體部位的，具有顏色和形狀的白色嗡等，是風的融入、安住、生起。這是因為三個字母的象徵意義是三個風，所以這樣說。但這些也不是觀想為三個風，也不是金剛唸誦的時候。在金剛唸誦的時候，經續和聖者法類中，三個字母無論是聲音還是形象，以及它和
【English Translation】 Due to the key of realization, it seems that they do not understand these good explanations. Some other Marpa Kagyu practitioners believe that: visualizing the letters on the three layers of lotus petals, visualizing them sequentially from the outside to the inside, and performing the Vajra recitation of the arising, abiding, and dissolving of the winds in these layers, they consider this to be the meaning of 'combining the three natures', which is unreasonable. Because the meaning of 'combining the three natures' refers to the meditation of visualizing the three layers of directions, that is, the three combinations, which is to show the nature of the three yogas. Kukkuripa also said: In the combination of bindus placed in the heart, perform the Vajra recitation of arising and dissolving. The Oral Instructions say: In the crown chakra, throat chakra, heart chakra, and between the breasts, visualize the three Vajras and Wisdom Heroes, and in their hearts, visualize sequentially the three seed syllables residing on the moon in the center of the earth, water, fire, and wind mandalas, and then visualize your own deity's seed syllable and perform the Vajra recitation. But it is not performed from the hearts of each deity, but from the indestructible place. As it says: 'By this order, make the indestructible, the nature of Vajra recitation.' Therefore, in the Dropping Bindu, it says: The rays of light emanating from the four letters, perform the Vajra recitation on the four winds arising from the upper nostrils. Because there, the right wind is regarded as the body, the left water as the speech, the fire of both as the mind Vajra, and the earth of both as the nature of all deities. Therefore, it is considered that this is indicating the four winds of the four types of winds, so it is said in this way. But this is not the Vajra recitation of performing the three of arising, abiding, and dissolving. Because in it and the Oral Instructions, it is said that the four letters placed in the heart of the deity are separated from the three of wind dissolving, abiding, and arising, and from these two. These are the statements consistent with this school. Other schools also say that Vajra recitation is performed in the navel chakra. 2. The way of combining wind and mantra and the difference between Vajra recitation Regarding the way of combining wind and mantra, the Lamp Clarification says: Visualizing the white Om etc. with colors and shapes placed in the body parts is the dissolving, abiding, and arising of the wind. This is because the symbolic meaning of the three letters is the three winds, so it is said in this way. But these are not visualized as the three winds, nor is it the time of Vajra recitation. At the time of Vajra recitation, in the tantras and the collections of sacred teachings, whether the three letters are sound or form, and it and
སྦྱར་རྒྱུའི་རླུང་གི་དེ་ཉིད་ལ་རླུང་དང་དེའི་གདངས་གང་ཡིན་གསལ་བར་བཤད་པ་མི་སྣང་ངོ་། །རྗེ་འགོས་ཀྱིས་ནི་སྒྲའི་གདངས་ལ་མཛད་ཀྱི། དབྱིབས་ཀྱི་ཡི་གེ་ལ་མི་མཛད་པས། འདིའི་རྗེས་འབྲང་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱང་དེ་བཞིན་དུ་འདོད་དོ། །མར་ལུགས་པ་མང་པོས་རླུང་འཕྲེང་ཐག་ལྟ་བུ་ལ་ཡི་གེ་གསུམ་འཕྲེང་རྡོག་འཁྲིགས་པ་བཞིན་དུ་བྲིས་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ལ་འདོད་དོ། །རྩ་རྒྱུད་ལེའུ་བདུན་པར། སློངས་མོ་ཟ་ཞིང་མི་བཟླ་སྟེ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ངེས་དོན་སྒྲོན་གསལ་ལས། དགོངས་པ་ལུང་སྟོན་དྲངས་ཏེ་བཤད་པ་ལས། ཐ་དད་ཡི་གེ་སློངས་མོ་ཡིན། །དེ་འདོན་པ་ནི་ཟ་བ་སྟེ། །དེ་དག་སློངས་མོ་ཟ་བར་འདོད། །ཅེས་གསུངས་ཏེ། འདིས་རྡོར་བཟླས་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་རླུང་སྔགས་ཐ་དད་དུ་ཟློ་བ་ 7-2-152b བཤད་པས། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐ་མི་དད་ཤེས་དགོས་སོ། །དེ་ལ་སློང་མོའི་སྐད་དོད་བྷི་ཀྵ་ལ་ངེས་ཚིག་གི་ཚུལ་གྱིས། བྷིནྣ་ཐ་དད་དང་། ཨ་ཀྵ་ར་ཡི་གེ་སྟེ། རླུང་དང་ཡི་གེ་སོ་སོར་བྱས་ནས་འདོན་པ་ནི་སློངས་མོ་ཟ་བ་ཡིན་པས། རླུང་སྔགས་གཉིས་སོ་སོར་བྱེད་པ་ན་སྔགས་ནི་གདངས་སུ་འདོན་པ་ལ་བྱས་ཀྱིས། བྲིས་པའི་རྣམ་པ་ལ་སེམས་པ་ལ་མ་བཤད་དོ། །དེས་ན་རླུང་སྔགས་གཉིས་ཐ་མི་དད་དུ་བྱེད་པའང་སྔགས་ཀྱི་གདངས་དང་ཐ་མི་དད་དུ་བྱ་དགོས་ཀྱི། བྲིས་པའི་རྣམ་པ་དང་ཐ་མི་དད་དུ་བྱེད་པ་མིན་ནོ། །གདངས་ཀྱང་ཚིག་ཏུ་བཏོན་པ་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་ངག་ཡིན་ལ། སྤྱོད་བསྡུས་ལས་འདི་ནང་གི་ངག་ཏུ་བཤད་པས་དེ་མིན་ནོ། །ཚིག་ཏུ་མ་བཏོན་ཀྱང་ཚིག་ཏུ་བཏོན་པའི་རྣམ་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་གདངས་ཀྱང་མིན་ནོ། །དེས་ན་རླུང་འཇུག་གནས་ལྡང་གསུམ་གྱི་རང་གདངས་ནི་འདིར་ཡི་གེ་གསུམ་དུ་བྱའོ། །རླུང་གི་རང་གདངས་ཉིད་སྔགས་ཀྱི་གདངས་སུ་དབྱེར་མེད་དུ་སྦྱོར་བ་དེ་རླུང་སྔགས་འབྱེར་མེད་དུ་སྦྱོར་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །རླུང་གིས་ཡི་གེ་གསུམ་གྱི་གདངས་དང་འདྲ་བ་སྒྲོག་བཞིན་པར་ཡོད་པ་དེ་ཉིད་རང་གིས་ངོ་ཤེས་ནས། དེ་ལ་མ་ཡེངས་པར་ཡིད་གཏོད་པ་ཉིད་འདིའི་བཟླས་པ་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་སྒྲོན་གསལ་ལས། ཡིད་ཀྱི་བཟླས་པར་གསུངས་ཀྱི། ལྕེ་རྐན་གྱི་རྩོལ་བས་སྔགས་འདོན་པའི་རྣམ་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་ཡིད་བཟླས་དང་ཡེ་མི་འདྲ་བས་ལེགས་པར་ཕྱེད་པར་བྱའོ། །རླུང་སྔགས་དབྱེར་མེད་དུ་སྦྱོར་བར་གསུངས་པའི་དོན་དེ་ཡིད་ངོར་གཅིག་ཏུ་འཆར་བ་ཅིག་དགོས་ཀྱི། སྔར་ལྟར་མ་བྱས་ན་ཡིད་ངོར་གཅིག་ཏུ་མི་འཆར་རོ། །གདམས་ངག་ལས། རླུང་ནང་དུ་གནས་པའི་དུས་སུ་ཅུང་ཟད་རིང་བ་རེ་བྱ་ཞེས་པ་ལ། མཁས་པ་ཁ་ཅིག །རྒྱུད་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་ 7-2-153a པ་ནི། རླུང་ཇི་ལྟར་འདུག་པ་བཞིན་བཟོ་མེད་པར་འཇོག་པ་ཡིན་གསུང་བ་མི་འཐད་དེ། ཞག་གཅིག་ལ་རླུང་འབྱུང་འཇུག་གཉིས་ལ་གཅིག་ཏུ་བྱས་
【現代漢語翻譯】 關於結合之風的自性，並未明確說明何為風及其音聲。杰·俄（Je Gowo）只針對聲音的音聲進行闡述，而未對形狀的文字進行闡述，因此，此派的學者們也同樣如此認為。許多瑪爾派（Mar Lug）的人認為，風如同一串念珠，三個字母如念珠般串聯在一起。在《根本續》（Root Tantra）第七品中，『吃乞討之食而不念誦』（slongs mo za zhing mi bzla ste）的意義，在《明燈》（Clarifying Lamp）中引用經文解釋說：『不同的文字是乞討之食，唸誦它們就是吃，因此，它們被認為是吃乞討之食。』這說明了金剛唸誦（vajra recitation）的不同之處在於風和咒語分別唸誦，因此，必須依靠它來了解不分別。其中，『乞討之食』（slong mo）的梵文是比克沙（Bhiksha），按照詞源學的解釋，賓那（Bhinna）是『不同』，阿卡夏拉（Akshara）是『文字』，風和文字分開唸誦就是『吃乞討之食』，因此，風和咒語分開時，咒語是作為音聲唸誦的，而沒有考慮書寫的形式。因此，風和咒語不分別，也必須與咒語的音聲不分別，而不是與書寫的形式不分別。音聲以語言表達出來是外在的語言，而《行集》（Practice Compendium）中說這是內在的語言，所以不是指這個。即使沒有說出來，但心中想著說出來的形式的音聲也不是。因此，風的進入、停留、升起這三種狀態的自性音聲，在這裡應視為三個字母。風的自性音聲與咒語的音聲無分別地結合，這就是『風咒無分別結合』的含義。風發出類似於三個字母的音聲，自己認識到這一點，並不散亂地專注於此，這就是此處的唸誦方法。對此，《明燈》（Clarifying Lamp）中說是『意念的唸誦』，與用舌頭和上顎努力發出咒語的聲音，並在心中想著這種形式的意念唸誦完全不同，因此必須清楚地區分。所謂風咒無分別結合，是指在心中顯現為一體，如果不是這樣，就不會在心中顯現為一體。口訣中說：『風在體內停留時，稍微延長一些』，對此，有些學者說：『續部註釋的觀點是，風如何停留就如何無造作地安住』，這種說法是不合理的，因為一天之中，風的生起和進入合二為一。
【English Translation】 Regarding the nature of the wind of union, it is not clearly explained what the wind and its sound are. Je Gowo only elaborates on the sound of the sound, but not on the letters of the shape, so the scholars of this school also think the same way. Many Mar Lugpas believe that the wind is like a string of beads, with three letters strung together like beads. In the seventh chapter of the Root Tantra, the meaning of 'eating alms without reciting' (slongs mo za zhing mi bzla ste) is explained in the Clarifying Lamp by quoting scriptures: 'Different letters are alms, reciting them is eating, therefore, they are considered eating alms.' This explains the difference between vajra recitation and reciting wind and mantra separately, so it must be relied upon to understand non-separation. Among them, the Sanskrit for 'alms' (slong mo) is Bhiksha, according to the etymological explanation, Bhinna is 'different', and Akshara is 'letters', reciting wind and letters separately is 'eating alms', therefore, when wind and mantra are separated, the mantra is recited as sound, without considering the written form. Therefore, the non-separation of wind and mantra must also be non-separate from the sound of the mantra, not from the written form. Sound expressed in language is external language, but the Practice Compendium says that this is internal language, so it does not refer to this. Even if it is not spoken, the sound of thinking about the form of speaking is also not. Therefore, the inherent sound of the three states of wind entering, staying, and rising should be regarded as three letters here. The union of the inherent sound of the wind with the sound of the mantra without separation is the meaning of 'union of wind and mantra without separation'. The wind makes a sound similar to the three letters, and one recognizes this and focuses on it without distraction, which is the recitation method here. In this regard, the Clarifying Lamp says that it is 'recitation of the mind', which is completely different from the recitation of the mind that uses the tongue and palate to try to make the sound of the mantra and thinks about this form in the mind, so it must be clearly distinguished. The so-called union of wind and mantra without separation means that it must appear as one in the mind, and if it is not, it will not appear as one in the mind. The instruction says: 'When the wind stays in the body, it should be lengthened slightly', to which some scholars say: 'The view of the commentary on the tantra is that the wind stays as it is without fabrication', this statement is unreasonable, because in one day, the arising and entering of the wind are combined into one.
པའི་ཉི་ཁྲི་གཅིག་སྟོང་དྲུག་བརྒྱ་ལས་མ་བཤད་པས། བཟོ་མེད་དུ་འཇོག་ན་འབྱུང་འཇུག་གཉིས་མིན་པའི་གནས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ལྡང་འཇུག་གནས་གསུམ་གྱི་རྡོར་བཟླས་བྱར་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཡི་གེ་གཉིས་ཀྱི་རྡོར་བཟླས་གསུངས་པ་ལྟར་བྱེད་ན། བཟོ་མེད་དུ་བྱས་པས་ཆོག་ཀྱང་། ཡི་གེ་གསུམ་ལ་བར་དུ་གནས་པ་རེ་ཆེད་དུ་བྱེད་པ། མར་འགོས་གཉིས་ཀའི་གདམས་ངག་ལས་འབྱུང་བ་ལྟར་བྱ་དགོས་ཏེ། ཞལ་ལུང་ལས། ཨཱཿའི་རང་བཞིན་གནས་པའི་དུས་སུ་དལ་བུས་གཟུང་བར་ལན་བཞིར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྡང་འཇུག་གཉིས་ལས་ནང་དུ་གནས་པ་རིང་བར་བྱ་བར་མང་པོ་འདོད་མོད་ཀྱང་། རྗེ་འགོས་ཀྱི་བཞེད་པས་གསུམ་གི་མཉམ་པར་བཞེད་པ་ལྟར་ལེགས་སོ། །རླུང་ཕྱིར་ལྡང་བའི་དུས་སུ་ཆོས་ཀུན་དག་པར་བྱས་ནས་བདུད་རྩིར་གྱུར་པ་ཨོཾ་གྱི་ངོ་བོར་འོངས་ནས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་བག་ཆགས་བཀྲུས་པ་དང་། ཨཱཿའི་ངོ་བོས་ཀྱང་རང་རྒྱུད་དག་པར་བྱེད་པར་ཞལ་ལུང་ལས་གསུངས་ཤིང་། གྲོལ་བའི་ཐིག་ལེ་ལས། ཧཱུཾ་གིས་སངས་རྒྱས་སོགས་སྤྲོས་པའི་དུས་སུ་བརྟན་པའི་ཆོས་ཀུན་འགྲུབ་པར་བྱེད། ཨོཾ་གྱིས་སངས་རྒྱས་སོགས་སྡུད་པའི་དུས་སུ་གཡོ་བའི་ཆོས་ཀུན་འགྲུབ་པར་བྱེད། ཨཱཿཡིས་སངས་རྒྱས་སོགས་གཟུང་བའི་དུས་སུ་བརྟན་གཡོའི་ཆོས་ཀུན་གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་སུ་འཇུག་པར་བྱེད། ཅེས་གསུངས་ཏེ། འགྲུབ་པར་བྱེད་པ་ནི་དག་པར་བྱེད་པའི་དོན་དུ་འགྲེལ་པས་བཤད་དོ། །འཕགས་སྐོར་ 7-2-153b དུ་དེ་ལྟར་བྱེད་པར་མ་བཤད། ཁ་ཅིག །རིམ་ལྔ་ལས། ཧཱུཾ་ཡིག་སེམས་ཅན་ཡང་དག་སྤྲོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་པར་འདོད་མོད་ཀྱང་། དོན་མིན་ནོ། །དོན་ལྔ་མར། ཡི་གེ་གསུམ་གྱི་རྡོར་བཟླས་ཉེར་གཅིག་རེ་ཙམ་སྦྱང་། དེ་ཡང་གྲངས་མང་ན་ཁམས་བདེ་རླུང་བཟུང་སླ་རྡོར་བཟླས་དངོས་ནི། སྟེང་རླུང་ཨོཾ་གྱིས་མནན། འོག་རླུང་ཧཱུཾ་གིས་དྲངས་ཏེ་སྙིང་ཁར་རླུང་ཁ་སྦྱར་སྒོམ་པ་ལ་བྱེད། དོན་བཞི་མར། ཡི་གེ་གསུམ་གྱི་རྡོར་བཟླས་བྱས་པས་རླུང་མི་རྒྱུ་བར་དྷཱུ་ཏཱིའི་དབུས་སུ་ཚུད་པ་ལས་བདེ་སྟོང་གི་ཉམས་སྐྱེད་པའི་རྡོར་བཟླས་མཐར་ཕྱིན་གྱི་བར་དུ་བྱ་བར་བཤད། འཁོར་ལོ་ཅན་དུའང་རྡོར་བཟླས་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སོགས་ཡང་ཡང་བྱས་པས་རྟགས་ལྔ་འཆར་བར་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་མི་མཐུན་པ་སྣང་བའི་དང་པོས་ཡི་གེ་གསུམ་གྱི་རྡོར་བཟླས་ཉེར་གཅིག་ལ་སོགས་པ་ཅུང་ཟད་རེ་ལས་མི་སྦྱོང་བ་ནི། རྩ་བཤད་ཀྱི་རྒྱུད་དང་། ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་ཀུན་དང་འགལ་བའི་ནོར་བ་ཆེན་པོར་སྣང་ལ། རླུང་ཁ་སྦྱོར་འཛིན་པ་རྡོར་བཟླས་སུ་བཤད་པ་ནི་རྟོག་བཟོ་འབའ་ཞིག་ཏུ་སྣང་ཞིང་། རང་ལུགས་ཀྱིས་སེམས་དབེན་གྱི་རླུང་སྦྱོར་དུ་འདོད་པ་མང་པོ་དང་ཡང་འགལ་ལོ། །དེས་ན་དོན་བཞི་མ་ལྟར་བྱ་དགོས་ལ། འཁོར་ལོ་ཅན་ཡང་དེ་དང་མཐུན་པར་བྱའོ།
【現代漢語翻譯】 由於《根本續》中沒有提到二十一千六百次的唸誦，如果將其置於無作狀態，由於不存在非生起和融入的安住，因此生起、融入、安住三者的金剛唸誦將無法進行。因此，如果按照所說的兩個字的金剛唸誦來做，置於無作狀態也可以。但是，對於三個字，需要特意在中間做一個安住，這需要按照瑪爾巴和俄的口訣來做。如《口訣》中所說：『在阿（藏文：ཨཱཿ，梵文天城體：आः，梵文羅馬擬音：āḥ，漢語字面意思：阿）的自性安住之時，緩慢地念誦四次。』雖然很多人認為在生起和融入之外，內在的安住應該更長，但按照杰俄的觀點，三者平等是最好的。在風向外生起之時，將一切法凈化為甘露，以嗡（藏文：ཨོཾ，梵文天城體：ओम्，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：嗡）的體性顯現，洗滌自相續的習氣。同樣，阿（藏文：ཨཱཿ，梵文天城體：आः，梵文羅馬擬音：āḥ，漢語字面意思：阿）的體性也能凈化自相續。』《解脫明點》中說：『以吽（藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽）來開展諸佛等時，能成就一切穩固之法；以嗡（藏文：ཨོཾ，梵文天城體：ओम्，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：嗡）來收攝諸佛等時，能成就一切動搖之法；以阿（藏文：ཨཱཿ，梵文天城體：आः，梵文羅馬擬音：āḥ，漢語字面意思：阿）來攝持諸佛等時，能使一切穩固和動搖之法融入無二智慧。』這裡說『成就』，解釋為『凈化』之意。《聖道次第論》中沒有說要這樣做。有些人認為，《次第五》中說：『吽（藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽）字真實開展有情。』等等，但這不是真正的意思。《四義論》中說：『三個字的金剛唸誦練習二十一次左右。』這是因為次數多了，身體舒適，容易控制風。真正的金剛唸誦是：上面的風用嗡（藏文：ཨོཾ，梵文天城體：ओम्，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：嗡）來壓，下面的風用吽（藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽）來引，在心間將風合在一起觀修。《四義論》中說：『做了三個字的金剛唸誦，風不流動，進入中脈，由此生起樂空的體驗，金剛唸誦要做到究竟。』《輪生經》中也說，反覆做一百零八次金剛唸誦等，會出現五種征相。如此看來，似乎有不一致之處。最初，只練習二十一次三個字的金剛唸誦等，這似乎是與《根本續》以及一切父子傳承的論典相違背的重大錯誤。將風合在一起執持，說成是金剛唸誦，這似乎純粹是臆造，而且與自宗的許多空性風瑜伽相違背。因此，必須按照《四義論》來做，《輪生經》也應與之相符。
【English Translation】 Since the Twenty-one Thousand Six Hundred recitations are not mentioned in the Root Tantra, if it is left in a non-doing state, since there is no abiding that is not arising and dissolving, the Vajra recitation of arising, dissolving, and abiding will not be able to be performed. Therefore, if one does as the recitation of two syllables is spoken, it is sufficient to leave it in a non-doing state. However, for the three syllables, it is necessary to specifically make an abiding in the middle, which needs to be done according to the instructions of Mar and Ngo. As it says in the Oral Instructions: 'When the nature of Ah (藏文：ཨཱཿ，梵文天城體：आः，梵文羅馬擬音：āḥ，漢語字面意思：Ah) abides, hold it slowly four times.' Although many desire that the inner abiding should be longer than the arising and dissolving, it is best to have the three equal according to the view of Je Ngo. When the wind arises outward, purify all dharmas into nectar, and manifest as the essence of Om (藏文：ཨོཾ，梵文天城體：ओम्，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：Om), washing away the habitual tendencies of one's own continuum. Similarly, the essence of Ah (藏文：ཨཱཿ，梵文天城體：आः，梵文羅馬擬音：āḥ，漢語字面意思：Ah) can also purify one's own continuum. The Drop of Liberation says: 'When Buddhas and others are emanated with Hum (藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：Hum), all stable dharmas are accomplished; when Buddhas and others are gathered with Om (藏文：ཨོཾ，梵文天城體：ओम्，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：Om), all moving dharmas are accomplished; when Buddhas and others are held with Ah (藏文：ཨཱཿ，梵文天城體：आः，梵文羅馬擬音：āḥ，漢語字面意思：Ah), all stable and moving dharmas enter into non-dual wisdom.' Here, 'accomplishing' is explained as 'purifying.' It is not said to do so in the Holy Cycle. Some think that it is shown in the Five Stages by 'The syllable Hum (藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：Hum) truly emanates sentient beings,' etc., but that is not the meaning. In the Four Meanings, 'Practice the Vajra recitation of the three syllables about twenty-one times each.' This is because if the number is large, the body is comfortable, it is easy to control the wind. The actual Vajra recitation is: the upper wind is pressed down with Om (藏文：ཨོཾ，梵文天城體：ओम्，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：Om), the lower wind is drawn up with Hum (藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：Hum), and the winds are joined at the heart and meditated upon. In the Four Meanings, it is said that 'By doing the Vajra recitation of the three syllables, the wind does not move, but enters into the middle of the Duti, and from this, the experience of bliss and emptiness arises, and the Vajra recitation should be done until the end.' In the Wheel-born, it is also said that by repeatedly doing one hundred and eight Vajra recitations, etc., five signs will appear. Thus, it seems that there are inconsistencies. At first, only practicing the Vajra recitation of the three syllables twenty-one times, etc., seems to be a great mistake that contradicts the Root Tantra and all the texts of the Father and Sons. Holding the winds together and saying that it is Vajra recitation seems to be purely fabricated, and it also contradicts many of the wind yogas of emptiness of mind in our own system. Therefore, it must be done according to the Four Meanings, and the Wheel-born should also be in accordance with it.
།མདོར་བྱས་སུ་ལྷ་མོ་བཞིས་ཞུས་ཀྱི་གཞུང་བཀོད་པ་ལས། ཁ་ཟས་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཁ་སྦྱར་བྱ་བར་བཤད་པ་ལ། འགྲེལ་པ་ཁ་ཅིག་གིས་རླུང་ཁ་སྦྱོར་དུ་བཤད་པ་མ་གཏོགས་པ། འཕགས་སྐོར་གྱི་རྒྱ་གཞུང་གང་དུ་ཡང་མ་བཤད་ལ། གལ་ཏེ་མན་ངག་གིས་བྱེད་ནའང་། རང་ལུགས་ཀྱི་མན་ངག་གཞན་ལས་སེམས་དབེན་གྱི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་ལྟར་བྱས་ན་རང་ 7-2-154a གི་ལུགས་དང་མཐུན་ནོ། །རྡོར་བཟླས་ལ་བཟླས་པའི་ཡུལ་རླུང་གི་སྒོ་ནས་ཕྱེ་ན། རྩ་བ་དང་། ཡན་ལག་གི་རྡོར་བཟླས་གཉིས་དང་། དེ་གཉིས་ལའང་བཞི་དང་ལྔར་དབྱེ་བའོ། །བཟླས་པའི་སྔགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཕྱེ་ན། རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བར་ཧཱུཾ་ཧོཿའི་ཡི་གེ་གཉིས་ཀྱི་རྡོར་བཟླས་དང་། ཡི་གེ་གསུམ་གྱི་རྡོར་བཟླས་གཉིས་བཤད་ལ། དགོངས་པ་ལུང་སྟོན་དང་རྒྱུད་ཕྱི་མར་ནི་ཡི་གེ་གསུམ་གྱི་རྡོར་བཟླས་ཉིད་བཤད་དོ། །ལག་སྨི་དང་སྐལ་ལྡན་གྲགས་པ་སོགས་ཀྱིས་རིགས་དྲུག་དང་། ཁྲོ་བོ་དང་། དུག་གསུམ་དང་། མ་ནིང་གི་རྡོར་བཟླས་ཏེ་བཅུ་གཅིག་ཏུ་བཤད་ཅིང་། དེ་ཡང་ལེའུ་བཅུ་གསུམ་པ་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དོན་དུ་འདོད་དོ། །སྒྲོན་གསལ་གྱི་དགོངས་པ་ནི། འབྲུ་གསུམ་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱད་ནས་དེའི་དོན་ཤེས་པར་བྱེད་པ་ལ། སྐུ་གསུང་ཐུགས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་བཟླས་པར་བཤད་ལ། དེ་ནས་རིན་ཆེན་གྱི་བཟླས་པ་དང་། ཐོགས་མེད་ཀྱི་བཟླས་པ་གཉིས་རྡོར་བཟླས་ཀྱི་གཙོ་བོར་གསུངས་པས། སྔ་མ་གསུམ་ཙམ་ནི་རྡོར་བཟླས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཚང་བ་མིན་ནོ། །རྡོར་བཟླས་ཡིད་བཟླས་སུ་བཤད་ཅིང་། ཁྲོ་བོའི་བཟླས་པ་ངག་བཟླས་སུ་བཤད་པས། དེ་རྡོར་བཟླས་མིན་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ཡང་གསལ་ལོ། །དུག་གསུམ་གྱི་བཟླས་པ་ནི། དུག་གསུམ་ཅན་གྱི་སེམས་ཅན་རྣམས་འོད་གསལ་དུ་འཇོག་པར་སེམས་པ་ལ་བཤད་པས། དེ་ལ་རླུང་གི་བཟླས་པ་མེད་དོ། །མ་ནིང་གི་བཟླས་པ་ནི་འོད་གསལ་སྒོམ་པ་ལ་མཛད་སྣང་བས། དེ་ལའང་རླུང་གི་བཟླས་པ་མེད་ལ། དེ་རྣམས་རྡོར་བཟླས་སུ་ཡང་མ་གསུངས་སོ། །རྡོར་བཟླས་ཀྱི་གཙོ་བོར་གསུངས་པ་ནི་རྒྱུད་ལས། དོན་གྱི་རྗེས་འགྲོའི་བཟླས་པ་ནི། །ངོ་བོ་ཉིད་ 7-2-154b མེད་བཟང་པོ་ཡིས། །དུས་གསུམ་སངས་རྒྱས་རྣམས་དཔྱད་པ། །དེ་ནི་རིན་ཆེན་བཟླས་པར་བཤད། །སངས་རྒྱས་ཞིང་རྣམས་ཀུན་ཏུ་ནི། །སྐུ་ཡི་སྤྲིན་རྣམས་སྤྲོ་བ་དང་། །གཞུད་ཅིང་བྱོན་པ་རྡོ་རྗེའི་དོན། །དེ་ནི་ཐོགས་མེད་བཟླས་པར་བཤད། །ཅེས་གསུངས་པའོ། །རྐང་པ་གཉིས་པ་ལ་ཆག་འགྱུར་ལས། ངོ་བོ་ཉིད་བྱུང་བཟང་པོ་ཡིས། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལེགས་སོ། །དེ་རྣམས་ཀྱི་དོན་ནི། འབྲུ་གསུམ་གྱི་དོན་འཇུག་ལྡང་གནས་གསུམ་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་བཟླས་པ་ནི་དོན་གྱི་རྗེས་འགྲོའི་བཟླས་པའོ། །མི་ཤིགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ལས་བྱུང་བའི་བཟང་པོ་སྟེ་རྒྱུད་མི་འཆད་པར་རྣམ་པར་འཕྲོ་བའི་རྒྱུ་དེས། ལྡང
【現代漢語翻譯】 總而言之，在四位天女請問的教法中，關於食物的部分提到了『混合食物』。有些註釋將其解釋為『混合風』，但在神聖傳承的任何印度文字中都沒有提到。即使通過口訣來實踐，如果按照自宗的口訣在『心之寂靜』的場合中所說的那樣去做，那也符合自宗的觀點。 如果通過風的門徑來區分金剛唸誦的對象，那麼就有根本金剛唸誦和分支金剛唸誦兩種，而這兩種又可以分為四種和五種。 如果通過唸誦的咒語來區分，在《金剛鬘》中提到了『吽』（藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽）和『訶』（藏文：ཧོཿ，梵文天城體：होः，梵文羅馬擬音：hoḥ，漢語字面意思：訶）二字的金剛唸誦，以及三個字的金剛唸誦。而在《意趣明示》和《後分續》中，只提到了三個字的金剛唸誦。 拉吉斯米、卡拉丹扎巴等人則說有六種姓氏、忿怒尊、三毒和陰陽人的金剛唸誦，共計十一種，他們認為這是第十三章根本釋的意義。 《燈明論》的觀點是：研究三個字（嗡（藏文：ཨོཾ，梵文天城體：ओं，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：嗡）、啊（藏文：ཨཱཿ，梵文天城體：आः，梵文羅馬擬音：āḥ，漢語字面意思：啊）、吽（藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽））的真如，從而瞭解其含義，這被稱為身語意金剛唸誦。之後，珍寶唸誦和無礙唸誦被認為是金剛唸誦的主要部分。因此，前三種唸誦並不完全具備金剛唸誦的特徵。 金剛唸誦被認為是意念誦，而忿怒尊的唸誦被認為是語唸誦，因此，忿怒尊唸誦不是金剛唸誦是非常清楚的。 三毒的唸誦是指將具有三毒的眾生安住在光明中。因此，它沒有風的唸誦。陰陽人的唸誦是指觀修光明，因此也沒有風的唸誦，而且這些唸誦也沒有被稱為金剛唸誦。 被稱為金剛唸誦的主要部分在續部中說：『隨順意義的唸誦是，無自性之善者，觀察三時諸佛，此為珍寶唸誦。』『在所有佛土中，化現身之云，收放來去金剛義，此為無礙唸誦。』 第二句的錯譯是：『無自性出現之善者』，這樣說是正確的。這些意義是：隨順三個字（嗡（藏文：ཨོཾ，梵文天城體：ओं，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：嗡）、啊（藏文：ཨཱཿ，梵文天城體：आः，梵文羅馬擬音：āḥ，漢語字面意思：啊）、吽（藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽））的意義，即進入、升起和安住的唸誦，就是隨順意義的唸誦。從不壞的自性中出現的善，即不間斷地散發光芒的原因，升起
【English Translation】 In short, in the teachings requested by the four goddesses, the section on food mentions 'mixed food'. Some commentaries interpret it as 'mixed winds', but it is not mentioned in any Indian texts of the sacred tradition. Even if practiced through oral instructions, if done as described in the context of 'mental solitude' according to one's own tradition, it is in accordance with one's own view. If the object of Vajra recitation is distinguished through the gateway of wind, there are two types: root Vajra recitation and branch Vajra recitation, and these two can be further divided into four and five types. If distinguished through the mantra of recitation, the Vajra Garland mentions the Vajra recitation of the two letters 'Hūṃ' (藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：Hūṃ) and 'Hoḥ' (藏文：ཧོཿ，梵文天城體：होः，梵文羅馬擬音：hoḥ，漢語字面意思：Hoḥ), and the Vajra recitation of three letters. However, the 'Intention Exposition' and the 'Later Tantra' only mention the Vajra recitation of three letters. Lakṣmī, Kāladhanaśrī, and others say that there are eleven types of Vajra recitation: the six lineages, wrathful deities, the three poisons, and hermaphrodites. They consider this to be the meaning of the thirteenth chapter's root commentary. The view of the 'Lamp Illuminating' is that by examining the suchness of the three syllables (Oṃ (藏文：ཨོཾ，梵文天城體：ओं，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：Oṃ), Āḥ (藏文：ཨཱཿ，梵文天城體：आः，梵文羅馬擬音：āḥ，漢語字面意思：Āḥ), Hūṃ (藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：Hūṃ)), one comes to understand their meaning. This is explained as the Vajra recitation of body, speech, and mind. Then, the Jewel recitation and the Unobstructed recitation are said to be the main parts of Vajra recitation. Therefore, the first three recitations do not fully possess the characteristics of Vajra recitation. Vajra recitation is explained as mental recitation, and the recitation of wrathful deities is explained as verbal recitation. Therefore, it is very clear that the recitation of wrathful deities is not Vajra recitation. The recitation of the three poisons is explained as thinking of placing sentient beings with the three poisons in clear light. Therefore, it does not have wind recitation. The recitation of hermaphrodites is seen as meditating on clear light, so it also does not have wind recitation, and these recitations are not called Vajra recitation. What is said to be the main part of Vajra recitation is stated in the tantra: 'The recitation that follows the meaning is, by the good one of no self-nature, examining the Buddhas of the three times, this is explained as Jewel recitation.' 'In all Buddha-fields, emanating clouds of bodies, withdrawing and going forth is the meaning of Vajra, this is explained as Unobstructed recitation.' The incorrect translation of the second line is: 'By the good one arising from no self-nature.' Saying it this way is correct. The meaning of these is: the recitation that follows the meaning of the three syllables (Oṃ (藏文：ཨོཾ，梵文天城體：ओं，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：Oṃ), Āḥ (藏文：ཨཱཿ，梵文天城體：आः，梵文羅馬擬音：āḥ，漢語字面意思：Āḥ), Hūṃ (藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：Hūṃ)), that is, the recitation of entering, rising, and abiding, is the recitation that follows the meaning. The good that arises from the indestructible self-nature, that is, the cause that radiates without ceasing, rising
་འཇུག་གནས་གསུམ་གྱི་དུས་གསུམ་དུ་འབྱུང་བའི་སངས་རྒྱས་རྣམ་པར་དཔྱད་དེ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ངོ་བོའི་རླུང་རྣམས་མི་ཤིགས་པའི་ངོ་བོར་རྟོགས་པར་བྱས་པ་སྟེ། རིན་ཆེན་གྱི་བཟླས་པའོ། །འདིའི་འགྲེལ་པའི་འགྱུར་བཟང་བ་རྣམས་དང་བསྟུན་པའི་བཤད་པའོ། །དེ་ནི་རྡོར་བཟླས་ཀྱིས་རླུང་རྣམས་མི་ཤིགས་པར་བསྡུས་པའི་དོན་ནོ། །དེ་ལྟར་བསྡུས་ཏེ་ཐིམ་པ་ལས་ཡང་ལྡང་བ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་སྙིང་ཁའི་པདྨའི་མི་ཤིགས་པ་ལས། ཐམས་ཅད་དུ་སྟེ་མིག་ལ་སོགས་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་སྒོ་རྣམས་སུ་སྐུའི་སྤྲིན་རྣམས་ཕྱིར་བཞུད་པ་དང་ནང་དུ་བྱོན་པ་དང་། ནང་དུ་གནས་པའི་རྡོ་རྗེའི་དོན་གྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་སྤྲོ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཐོགས་མེད་ཀྱི་བཟླས་པའོ། །སྔ་མ་ལ་རིན་ཆེན་གྱི་བཟླས་པ་ཟེར་བ་ནི། རྩ་བའི་རླུང་གི་རྡོར་བཟླས་ཀྱིས་མི་ཤིགས་པའི་རིན་པོ་ཆེ་ལ་རླུང་བསྡུས་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི་རིགས་ལྔའི་རིན་འབྱུང་གི་བཟླས་པར་སྟོན་པ་མིན་ 7-2-155a ནོ། །དེ་ལྟར་རླུང་སྡུད་པའི་ནུས་པ་ཐོབ་ནས་ཡན་ལག་གི་རླུང་ལ་རྡོར་བཟླས་བྱེད་པ་ནི། དབང་པོ་སོ་སོའི་སྒོར་ཐོགས་པ་མེད་པར་འཇུག་པའི་བཟླས་པ་ཡིན་པས་ཐོགས་མེད་ཀྱི་བཟླས་པ་ཞེས་བྱའི། དོན་གྲུབ་ཀྱི་བཟླས་པ་སྟོན་པ་མིན་ནོ། །རིམ་ལྔར་དྲངས་པ་ལས། སྔ་མ་ལ་རྡོ་རྗེ་བཟླས་པ་ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །སྒྲོན་གསལ་མ་གཏོགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་རྣམས་དང་། རིམ་ལྔ་བསྡུས་པ་སོགས་ནས་ཡན་ལག་གི་རླུང་གི་རྡོར་བཟླས་མ་བཤད་དོ། །སྔར་བསྟན་པའི་མཚམས་དེ་ནས་ཡན་ལག་གི་རླུང་གི་བཟླས་པ་བྱེད་ནའང་སྙིང་ཁའི་མི་ཤིགས་པ་ལས་འབྱུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་བཟླ་དགོས་ཤིང་། དེ་ལྟར་བྱེད་པ་དེས་ཡུལ་སྣང་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བདེ་བ་འབར་བའི་གྲོགས་བྱེད་པར་རྗེ་འགོས་བཞེད་དེ། རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བའི་དགོངས་པ་དམ་པར་སྣང་ངོ་། །རྡོ་རྗེ་བཟླས་པའི་སྒྲའི་དོན་ལ། བོད་དང་རྒྱ་གར་བ་ཁ་ཅིག་གིས་སྣ་ཚོགས་ཤིག་བཤད་སྣང་ན་ཡང་། སྒྲོན་གསལ་ལས། དེ་རྣམས་ཀྱི་དོན་ནི་ཡི་གེ་གསུམ་མོ། །དེའི་བཟླས་པ་ནི་འཇུག་པ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་མོ། །དེ་རྣམས་ཡོད་པ་ནི་རྡོ་རྗེ་མི་ཕྱེད་གསུམ་གྱིས་མཚན་པ་སྟེ། དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་བཟླས་པ་གསུངས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པས། རྡོ་རྗེ་གསུམ་གྱི་ཡི་གེ་གསུམ་དང་རླུང་གསུམ་གྱི་གདངས་གསུམ་དབྱེར་མི་ཕྱེད་པར་སྦྱར་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་བཟླས་པ་ལ་རྡོ་རྗེ་བཟླས་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་མཉམ་གཞག་ཏུ་སྔར་བཤད་པའི་ལུས་ཀྱི་གནད་ལ་སོགས་པའི་གནད་བཞི་དང་ལྡན་པའི་ངང་ནས། བྱིང་བ་དང་རྒོད་པར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་བཅད་ནས་རླུང་གི་རྣལ་འབྱོར་དང་། བཟླས་པའི་རྣལ་འབྱོར་གཉིས་ཀའི་ཡོན་ཏན་ལེགས་པར་ 7-2-155b མཐོང་བའི་སྤྲོ་ཤུགས་ཀྱིས།
【現代漢語翻譯】 對進入、安住、出現這三種狀態中的三時（過去、現在、未來）之佛進行辨析並完全瞭解，就是了知一切如來之體性的風，證悟其不壞之體性，此為珍寶唸誦。這是結合對該論的優良註釋所作的闡釋。這是指通過金剛唸誦將風彙集為不壞之體性的意義。如此彙集並融入后，再次生起時，從佛剎（Buddhakṣetra，佛的國土）心間的蓮花之不壞性中，於一切處，即眼等生處之門中，身之雲團向外散發、向內進入，以及安住于內之金剛義自性的喜悅，此即無礙唸誦。前者被稱為珍寶唸誦，是指以根本風之金剛唸誦將風彙集于不壞之珍寶中，並非指五部如來中的寶生部唸誦。 如是獲得彙集風之能力后，對支分風進行金剛唸誦，即是無礙進入各個根門之念誦，故稱為無礙唸誦，並非指成辦事業之念誦。在《五次第論》中，前者被稱為金剛唸誦。除《燈明論》外，父子（那若巴和帝洛巴）之論著以及《五次第合集》等均未闡述支分風之金剛唸誦。即使從前述界限開始修習支分風之念誦，也必須以從心間不壞性中生起之方式進行唸誦。若如此行持，則能助益一切顯現之樂熾燃，此為杰·俄之觀點，似為金剛鬘之甚深密意。關於金剛唸誦之語詞意義，一些藏人和印度人似乎有各種不同的解釋，然《燈明論》中雲：『彼等之意義為三字，彼之念誦為進入等三者，彼等存在即以金剛不壞三者為標誌，彼之自性即金剛唸誦。』故金剛三字之三字與三風之三音節無二無別地結合之自性唸誦，即稱為金剛唸誦。如是，在入定中，于先前所說之具備身之要點等四要點之狀態中，斷除沉沒與掉舉之過失，以善見風之瑜伽與唸誦瑜伽二者功德之歡喜力量。
【English Translation】 To analyze and fully understand the Buddhas appearing in the three times (past, present, and future) of entering, abiding, and arising is to realize the winds of the essence of all Tathagatas (Tathāgata, one who has thus gone) and to realize their indestructible nature, which is the Jewel Recitation. This is an explanation combined with good commentaries on this treatise. It refers to the meaning of gathering the winds into an indestructible nature through Vajra Recitation. After gathering and dissolving in this way, when it arises again, from the indestructible nature of the lotus in the heart of the Buddhakṣetra (Buddhakṣetra, Buddha's land), in all places, that is, in the doors of the sense bases such as the eyes, the clouds of the body emanate outward, enter inward, and the joy of the nature of the Vajra meaning residing within, this is the Unobstructed Recitation. The former is called Jewel Recitation, which refers to gathering the winds into the indestructible jewel through the Vajra Recitation of the root wind, and does not refer to the Recitation of Ratnasambhava (Ratnasambhava, the origin of jewels) of the Five Buddha Families. If one obtains the ability to gather the winds in this way, then performing Vajra Recitation on the branch winds is the recitation that enters the doors of each sense faculty without obstruction, so it is called Unobstructed Recitation, and does not refer to the recitation that accomplishes activities. In the Pañcakrama (Pañcakrama, Five Stages), the former is called Vajra Recitation. Except for the Pradipoddyotana (Pradipoddyotana, Lamp Illuminating), the treatises of the father and son (Naropa and Tilopa), and the Pañcakramasaṃgraha (Pañcakramasaṃgraha, Compendium of the Five Stages), etc., do not explain the Vajra Recitation of the branch winds. Even if one practices the recitation of the branch winds from the aforementioned boundary, one must recite in the manner of arising from the indestructible nature of the heart. If one acts in this way, it will help to ignite the bliss of all appearances, which is the view of Je Gho, and seems to be the profound intention of the Vajramala (Vajramala, Vajra Garland). Regarding the meaning of the words Vajra Recitation, some Tibetans and Indians seem to have various explanations, but the Pradipoddyotana (Pradipoddyotana, Lamp Illuminating) says: 'The meaning of these is the three syllables, the recitation of these is the three, such as entering, the existence of these is marked by the three indestructible Vajras, and the nature of these is the Vajra Recitation.' Therefore, the recitation of the nature of the three syllables of the three Vajras combined with the three sounds of the three winds, indivisibly, is called Vajra Recitation. Thus, in meditation, in the state of possessing the four key points, such as the key points of the body mentioned earlier, cutting off the faults of sinking and agitation, with the joyful strength of seeing the qualities of both the yoga of wind and the yoga of recitation well.
རླུང་གསུམ་གྱི་གདངས་སྔགས་སུ་འཆར་བ་ལ་ཚུལ་བཞིན་དུ་བསླབ་པར་བྱ་ཞིང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུའང་བསླབ་པ་ནི་དགོངས་པ་ལུང་སྟོན་ལས། བྱ་བ་ཐམས་ཅད་ཉིད་དུ་ཡང་། །རྣལ་འབྱོར་རིག་པས་ཉལ་སོགས་ལ། །མིང་མེད་བརྗོད་དུ་མེད་པ་དང་། །དུས་གསུམ་འདས་པ་རྟག་ཏུ་བཟླ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །རྐང་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་དོན་ནི། དུས་གསུམ་ཐམས་ཅད་དུ་མིང་དང་ཚིག་གིས་བརྗོད་པ་དང་བྲལ་བའི་ཡི་གེ་གསུམ་བཟླ་ཞེས་ཤྲཱདྡྷཱས་བཤད་དོ། ། ༈ གསང་བའི་སྣ་རྩེར་རྫས་ཀྱི་ཐིག་ལེའི་སྲོག་རྩོལ་སྒོམ་པའི་བཤད་པ། གསུམ་པ་ནི། གསང་བའི་སྣ་རྩེར་རྫས་ཀྱི་ཐིག་ལེ་སྒོམ་པ་ལ་གཉིས་ལས། རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བར་གསུངས་པ་ནི། ལས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱའི་པདྨའི་སྣ་རྩེ་དང་། རང་གི་རྡོ་རྗེའི་སྣ་རྩེ་ཕྲད་མཚམས་སུ་བྱང་སེམས་མི་འཕོ་བར་འཛིན་པ་ལ་ཐིག་ལེ་སྒོམ་པ་ཞེས་གསུངས་ཀྱི། དེར་ཐིག་ལེ་གཟུགས་ལ་དམིགས་ནས་སྒོམ་པ་མིན་ནོ། །སྒྲོན་གསལ་ལས། རྒྱུད་ཕྱི་མའི་དོན་བཤད་པ་ནི། རང་གི་རྡོ་རྗེའི་བུ་ག་ནས་རླུང་ཐིག་ལེའི་གཟུགས་ཀྱིས་ཕྱུང་ནས། རིག་མའི་པདྨའི་སྣ་རྩེར་ཐིག་ལེའི་གཟུགས་ཀྱིས་བརྟག་པར་གསུངས་པས། ཐིག་ལེ་ལ་དམིགས་ནས་སྒོམ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱར་གསལ་ལ། དེ་ཡང་སྣ་རྩེ་གཉིས་ཕྲད་མཚམས་སུ་སྒོམ་པས། རེ་རེ་བའི་སྣ་རྩེར་སྒོམ་པ་དང་མི་འདྲའོ། །སྤྱིར་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་ལ་བརྟེན་ནས་སྒོམ་པ་ལ། དེ་དང་སྙོམས་པར་ཞུགས་ནས་བདེ་བ་སྐྱེད་པ་ཅིག་དང་།དེ་དང་སྙོམས་པར་ཞུགས་པའི་བྱང་སེམས་ཡུམ་གྱི་པད་མར་ཞུགས་པའི་ཐིག་ལེའི་ནང་དུ་དཀྱིལ་འཁོར་སྒོམ་པ་ཞིག་དང་། ཡབ་ཡུམ་གཉིས་ཀྱི་གསང་གནས་ཀྱི་སྣ་རྩེ་གཉིས་ཕྲད་མཚམས་སུ་ཐིག་ལེ་ལ་དམིགས་ནས་སྒོམ་པ་གསུམ་འཕགས་སྐོར་དུ་བཤད་ 7-2-156a པ་ལས་འདིར་ཕྱི་མའོ། །དེའི་དགོས་པ་ཡང་རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་སྡུད་པའི་ཆེད་ཡིན་མོད་ཀྱང་། སྔར་དྷཱུ་ཏཱིར་སྡུད་མ་ནུས་པ་འདིར་བསྡུ་བའི་དོན་མིན་ཏེ། ལུས་དབེན་ལ་ལོབས་པ་ན་རླུང་སྡུད་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྐབས་འདིའི་སྲོག་རྩོལ་སྒོམ་པ་སྔ་མ་གཉིས་ཀྱིས་ནི་སྔར་སྙིང་ཁར་སྡུད་མ་ནུས་པ་སྡུད་པར་བྱེད་ལ། འདི་ནི་སྐབས་འདིར་སྙིང་ཁར་བསྡུས་པའི་བོགས་འདོན་དུ་འགྲོ་བ་ཡིན་པས། སྐབས་གཞན་དུ་ཡང་དེའི་རིགས་པ་སྦྱར་རོ། ། ༈ རྡོར་བཟླས་ཀྱི་བྱེད་ལས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྡོར་བཟླས་ཀྱིས་སྙིང་ཁའི་རྩ་མདུད་འགྲོལ་བར་བསྟན་པ་དང་། སྙིང་ཁའི་རྩ་མདུད་འགྲོལ་བ་དེ་རྩ་མདུད་འགྲོལ་བའི་གཙོ་བོར་བསྟན་པའོ། ། ༈ རྡོར་བཟླས་ཀྱིས་སྙིང་ཁའི་རྩ་མདུད་འགྲོལ་བར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སྙིང་ཁའི་འཁོར་ལོའི་དབུས་ཀྱི་མི་ཤིགས་པ་ལས་རྡོར་བཟླས་བྱ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་ལས
【現代漢語翻譯】 應當如法修習將三風之聲顯現為真言，並在后得位中修習，如《意旨明示》中所說：『一切行為中，瑜伽智者于睡眠等時，恒常唸誦無名、不可言說及三時已逝之語。』后兩句之意為：Śrāddhā（信）說，應於一切三時念誦遠離名言之三字。 接下來是關於在秘密處頂端修習物質明點命勤的解釋。 第三部分是關於在秘密處頂端修習物質明點，分為兩部分。關於《金剛鬘》中所說：將業手印的蓮花頂端與自己的金剛杵頂端相接，不使菩提心移動而保持，這被稱為修習明點。那裡並非觀想明點的形象而修習。而《明燈論》中說：解釋後續經典之義是，從自己的金剛杵孔中以風明點的形象取出，在明妃的蓮花頂端以明點的形象進行觀察，因此是觀想明點而修習。這在智慧手印中很清楚。而且，在兩個頂端相接處修習，與在各自的頂端修習不同。一般來說，依賴智慧手印進行修習，一種是與其平等進入而生起安樂，一種是與其平等進入后，菩提心進入明妃的蓮花中，並在明點內修習壇城，還有一種是在男女雙身的秘密處頂端相接處觀想明點。在三種殊勝的修法中，這裡是最後一種。這樣做的必要性也是爲了將風融入中脈，但並非是爲了將先前無法融入中脈的風在此融入，而是因為在身體空寂時能夠融入風。因此，此時修習命勤是爲了提升前兩種修法未能融入心間的效果，其他時候也應以此類推。 接下來是關於金剛唸誦的獨特作用的解釋，分為兩部分：闡述金剛唸誦能夠解開心間的脈結，以及闡述解開心間的脈結是解開脈結的主要方法。 首先是闡述金剛唸誦能夠解開心間的脈結。如此需要在心間輪的中央的不壞明點處進行金剛唸誦的原因是，《金剛鬘》中說：
【English Translation】 One should diligently train in manifesting the sound of the three winds as mantra, and also train in the post-meditation state, as stated in 'Guidance on the Intent': 'In all activities, the yogi, while sleeping etc., should constantly recite the nameless, unspeakable, and past three times.' The meaning of the latter two lines is: Śrāddhā (faith) says that one should recite the three syllables that are free from names and words at all three times. Next is the explanation of meditating on the life force of the substance bindu at the tip of the secret place. The third part is about meditating on the substance bindu at the tip of the secret place, which is divided into two parts. Regarding what is said in the Vajra Garland: 'Holding the tip of the lotus of the karma mudra and the tip of one's own vajra together, without moving the bodhicitta, is called meditating on the bindu.' There, one does not meditate by focusing on the form of the bindu. However, the Lamp of Clarity says: 'Explaining the meaning of the subsequent tantras is that one should extract the form of the wind bindu from the opening of one's own vajra and examine it in the form of the bindu at the tip of the consort's lotus.' Therefore, one meditates by focusing on the bindu. This is clear in the wisdom mudra. Moreover, meditating at the junction where the two tips meet is different from meditating at each individual tip. In general, relying on the wisdom mudra for meditation, one is to generate bliss by entering into equality with it, another is to enter into equality with it and meditate on the mandala within the bindu that enters the consort's lotus, and another is to contemplate the bindu at the junction where the tips of the secret places of the male and female deities meet. Among the three superior practices, this is the last one. The necessity of doing so is also to gather the wind into the central channel, but it is not for gathering the wind that could not be gathered into the central channel before, but because one can gather the wind when the body is secluded. Therefore, the life force meditation in this context is to enhance the effect of the previous two practices that could not be gathered into the heart, and the same principle should be applied in other situations. Next is the explanation of the unique function of Vajra recitation, which is divided into two parts: demonstrating that Vajra recitation can untie the knot of the heart channel, and demonstrating that untying the knot of the heart channel is the main method of untying the knots of the channels. First, it is to demonstrate that Vajra recitation can untie the knot of the heart channel. The reason why Vajra recitation must be performed from the indestructible point in the center of the heart chakra is stated in the Vajra Garland:
་གསལ་བར་གསུངས་ཏེ། མཛོད་སྤུའི་དབུས་ན་གནས་པ་ནི། །ཐིག་ལེ་རླུང་དུ་ཡང་དག་བཤད། །སྔགས་ཀྱི་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་འབྱེད། །རྣལ་འབྱོར་མདུད་པ་བཀྲོལ་ནས་ནི། །རླུང་གི་དེ་ཉིད་རིགས་པ་དེ། །ཁྱད་པར་དབྱེ་བའི་སྦྱོར་བ་ཡིས། །སྦྱོར་བ་དེ་ཡང་མི་རིག་གོ། རླུང་འཛིན་པ་ཡི་རྣལ་འབྱོར་གྱིས། །རྗོད་དང་བརྗོད་བྱའི་དོན་ལས་འདས། །མི་གསལ་ལོག་པར་མཐོང་རྣམས་ལ། །བསམ་གཏན་བསྒོམ་བྱ་དང་བྲལ་བའི། །སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཀྱང་ཐོབ་པར་དཀའ། །རྣལ་འབྱོར་མ་ཡི་དྲིན་གྱིས་ནི། །ཞལ་ནས་ཞལ་དུ་བརྒྱུད་ནས་གནས། །ཞེས་སོ། །རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་དོན་ནི། དེ་ཉིད་ལས། ཨ་ནི་ཆོས་འཁོར་པད་མར་གནས། །རླུང་གི་འཁོར་ལོ་ལ་ནི་ཁྱབ། །འདི་ཉིད་ཁོ་ན་རླུང་ཆེན་པོ། །སྲོག་ཅེས་བྱ་བ་ཞེས་གསུངས་ཤིང་། །མཛོད་སྤུའི་གནས་སྨིན་མཚམས་ན་རླུང་གི་འཁོར་ལོ་འདབ་མ་དྲུག་པ་ 7-2-156b གནས་པར་གསུངས་པས། སྙིང་ཁ་ནས་དེའི་བར་དུ་ཁྱབ་པའི་སྲོག་རླུང་གི་གནས་དྷཱུ་ཏཱི་སྟོན་ནོ། །སྔགས་དང་རླུང་གི་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་འབྱེད་པ་ནི་སྔགས་ཞེས་པ་གཅིག་གིས་སོ། །དྷཱུ་ཏཱིའི་རྩ་མདུད་འབྱེད་པ་ནི་རྣལ་འབྱོར་ཞེས་པ་གཅིག་གིས་སོ། །སྔགས་དང་རླུང་གི་དེ་ཉིད་རིགས་པ་དང་བཅས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་འབྱེད་བྱེད་དེ་མི་ཤེས་པར་རླུང་འཛིན་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱིས་དོན་དེ་འཐོབ་དཀའ་བ་ནི། རླུང་གི་ཞེས་པ་ནས། རླུང་འཛིན་པ་ཡི་རྣལ་འབྱོར་གྱིས། །འཐོབ་པར་དཀའ། ཞེས་སྦྲེལ་བའི་དོན་ནོ། །ཞི་བ་འོད་ཀྱི་འགྱུར་ལས། མཆོག་ཏུ་དབྱེ་བའི་སྦྱོར་བ་ཡིས། །སྦྱོར་བ་དེ་ཡང་མི་ཤེས་པར། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལེགས་ལ། རླུང་གི་དེ་ཉིད་རིག་པ་སྟེ། །ཞེས་ཀྱང་འབྱུང་ངོ་། །དོན་དེ་བླ་མའི་མན་ངག་མེད་པར་མི་རྟོགས་པ་ནི། རྗོད་དང་བརྗོད་བྱའི་དོན་ལས་འདས་སོ། །མི་གསལ་བ་ནི་གསལ་བར་མ་རྟོགས་པའོ། །ལུང་གི་དོན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བཟུང་བ་ནི་ལོག་པར་མཐོང་བའོ། །དེ་ལྟར་རླུང་དང་སྔགས་ཀྱི་དེ་ཉིད་ཤེས་ནས། དེའི་བསམ་གཏན་སྒོམ་པ་དང་བྲལ་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཀྱང་རྣལ་འབྱོར་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་སྙིང་ཁའི་མདུད་པ་གྲོལ་བ་ཐོབ་པར་དཀའོ། །ཞི་བ་འོད་ཀྱི་འགྱུར་ལས། སངས་རྒྱས་རྣམས་ནི་ཐོབ་པར་དཀའ། །ཞེས་ཀྱང་འབྱུང་ངོ་། །རྒྱུད་འདིར་སྔགས་ཀྱི་དེ་ཉིད་རྣལ་འབྱོར་མའི་དྲིན་དང་། བླ་མའི་ཞལ་ནས་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཞེས་གསུངས་པས། རྣལ་འབྱོར་མ་ཞེས་པ་བླ་མ་ལ་ཟེར་བ་མིན་ནོ། །འོ་ན་གང་སྙམ་ན། རྒྱུད་འདིའི་རྩ་དབབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ལེའུ་ལས། རྩ་བདུན་ཁྲི་ཉིས་སྟོང་བསྡུས་པ་ལས། པུ་ལླིར་མ་ལ་ཡ་ལ་སོགས་པའི་གནས་ཉེར་བཞིའི་གྲངས་ཀྱི་རྩར་འགྱུར་བ་དང་། དེ་ཡང་བསྡུས་པས་སྙིང་ 7-2-157a ཁའི་ཐུན་ཚོད་ཀྱི་རྩ་བརྒྱད་དུ་འགྲོ་བ་དང་། དེ་བརྒྱད་ཀྱང་སྙིང་ཁའི་དབུས་ཀ
【現代漢語翻譯】 對此有清晰的闡述：眉間之中的所在，被明確地闡述為明點融入風中。通過真言的實性來解開它，瑜伽士解開脈結之後，風的實性，那種智慧，通過區分的結合，那種結合也是不可知的。通過控制風的瑜伽，超越了能說和所說的意義。對於那些不清晰和錯誤見解的人來說，即使是遠離禪定和修習的佛陀，也很難獲得。通過瑜伽母的恩德，從口到口地傳承下來。』 以上就是經文的內容。前兩句的意義是，在《勝樂根本續》中說：『阿（藏文：ཨ，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：無）位於法輪蓮花中，遍佈于風輪之上。這本身就是大風，被稱為生命。』 經文中還說，在眉間的位置，存在著六瓣的風輪，因此，它顯示了從心間到那裡的生命風的住所——dhūti（梵文：धूति，梵文羅馬擬音：dhūti，漢語字面意思：搖動）。 通過真言和風的實性來解開它，真言是指通過一個真言來解開。解開dhūti脈結是指通過一個瑜伽來解開。真言和風的實性，以及具有辨別智慧的特殊解脫方法，如果不知道這一點，就很難通過控制風的瑜伽來獲得那個意義。從『風的』到『通過控制風的瑜伽，很難獲得』，這是連線起來的意義。 在寂護的譯本中，『通過區分的結合，那種結合也是不可知的』，這樣說是很好的。也有『風的實性是智慧』的說法。如果不具備上師的口訣，就無法理解那個意義，那就是超越了能說和所說的意義。不清晰就是沒有清晰地理解。錯誤地理解經文的意義就是錯誤的見解。像這樣，如果瞭解了風和真言的實性，但遠離了對它的禪定和修習，那麼即使是佛陀也很難通過瑜伽的力量解開心間的脈結。 在寂護的譯本中，也有『諸佛很難獲得』的說法。這部續中說，真言的實性是通過瑜伽母的恩德和上師的口傳來理解的。因此，瑜伽母不是指上師。那麼，指的是什麼呢？在這部續的根本建立的章節中說，從七萬二千脈中，有轉化為puḷlīramalaya（吉祥山）等二十四個聖地的數量的脈，而且這些脈又匯聚成心間的八脈，這八脈又匯聚成心間的中央。
【English Translation】 This is clearly stated: That which dwells in the center of the brow is explicitly described as the bindu dissolving into the wind. Through the reality of mantra, it is unlocked; after the yogi unties the knots of the channels, the reality of the wind, that wisdom, through the union of differentiation, that union is also unknowable. Through the yoga of controlling the wind, one transcends the meaning of the speaker and the spoken. For those who see unclearly and wrongly, even a Buddha devoid of contemplation and practice is difficult to attain. Through the kindness of the yogini, it is transmitted from mouth to mouth.' This is the content of the scripture. The meaning of the first two lines is, in the Śrīcakrasaṃvara Tantra, it is said: 'A (藏文：ཨ，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：without) dwells in the lotus of the Dharma wheel, pervading the wheel of wind. This itself is the great wind, called life.' The scripture also states that in the position of the brow, there exists the six-petaled wheel of wind, therefore, it shows the abode of the life wind, dhūti (梵文：धूति，梵文羅馬擬音：dhūti，漢語字面意思：shaking), extending from the heart. To unlock it through the reality of mantra and wind, mantra refers to unlocking through a single mantra. Untying the knots of the dhūti channel refers to untying through a single yoga. The reality of mantra and wind, along with the special means of liberation that possesses discriminating wisdom, if one does not know this, it is difficult to attain that meaning through the yoga of controlling the wind. From 'of the wind' to 'through the yoga of controlling the wind, it is difficult to attain,' this is the connected meaning. In Śāntarakṣita's translation, 'through the union of differentiation, that union is also unknowable,' saying it this way is good. There is also the statement 'the reality of the wind is wisdom.' If one does not possess the oral instructions of the guru, one cannot understand that meaning, which is transcending the meaning of the speaker and the spoken. Unclear means not understanding clearly. Wrongly grasping the meaning of the scripture is wrong view. Like this, if one understands the reality of wind and mantra, but is devoid of contemplation and practice of it, then even a Buddha would find it difficult to untie the knots of the heart through the power of yoga. In Śāntarakṣita's translation, there is also the statement 'the Buddhas are difficult to attain.' This tantra states that the reality of mantra is understood through the kindness of the yogini and the oral transmission of the guru. Therefore, yogini does not refer to the guru. Then, what does it refer to? In the chapter on the fundamental establishment of this tantra, it says that from the seventy-two thousand channels, there are channels that transform into the number of the twenty-four sacred sites such as puḷlīramalaya (Auspicious Mountain), and these channels then converge into the eight channels of the heart, and these eight channels then converge into the center of the heart.
ྱི་རྩ་གསུམ་དུ་འགྲོ་བ་དང་། དེ་གསུམ་ཡང་སྦྱོར་བས་དྷཱུ་ཏཱི་གཅིག་ཉིད་དུ་འགྲོ་བའི་ཚུལ་རྣལ་འབྱོར་མའི་རྒྱུད་ལས་ཤེས་པར་བྱ་བར་གསུངས་པས། རླུང་དང་སྔགས་ཀྱི་དེ་ཉིད་རྡོར་བཟླས་ཀྱིས་སྙིང་ཁའི་རྩ་མདུད་དབྱེ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་རྩ་རྣམས་དང་པོ་དེ་ནས་འཆགས་པ་དང་། མཐར་སྡུད་པའི་གནས་མཐར་ཐུག་པ་རྣལ་འབྱོར་མ་རྣམས་ཀྱིས་ཞུས་པའི་ངོར། མངོན་བརྗོད་འབུམ་པ་ལ་སོགས་པར་བསྟན་པ་ལ་དགོངས་ནས་དེ་ལྟར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་སྔར་བཞིན་གསུངས་པ་ན་དེ་སྟོན་པར་རྡོ་རྗེ་དབང་ཕྱུག་ཕྱག་ན་རྡོ་རྗེས་གསོལ་བ་བཏབ་པ་ནི། འགྲོ་བའི་མགོན་གྱིས་བསྟན་དུ་གསོལ། །ཐིག་ལེའི་དབྱེ་བ་རིགས་བཅས་པ། །གང་ཤེས་མྱུར་དུ་རྣལ་འབྱོར་མཆོག །སྦྱོར་བས་མདུད་པ་འབྱེད་པར་བྱེད། །ཁམས་གསུམ་པ་ཡི་འགྲོ་བ་འདི། །མྱུར་དུ་དངོས་གྲུབ་མཆོག་ཏུ་འགྲོ། །ཞེས་པ་སྟེ། ཐིག་ལེའི་དབྱེ་བ་སྟེ་འབྱེད་བྱེད་རླུང་སྔགས་ཀྱི་དེ་ཉིད་གང་གིས་ཤེས་ནས། སྒོམ་པའི་རྣལ་འབྱོར་མཆོག་གི་སྦྱོར་བས་སྙིང་ཁའི་མདུད་པ་ཕྱེ་ནས། མྱུར་དུ་མཆོག་གི་དངོས་གྲུབ་ཏུ་འགྲོ་བ་ལ་འགྲོ་བའི་མགོན་པོས་བསྟན་དུ་གསོལ་ཞེས་པའོ། །དེ་སྐད་ཞུས་པའི་ལན་གསུངས་པ་ནི། དེ་སྐད་ཞུས་ནས་རྡོ་རྗེ་ཅན། །རྡོ་རྗེ་དབང་ཕྱུག་ལ་ཡང་གསུངས། །མཆོག་ཏུ་གསང་བའི་བདག་ཉིད་ནི། །གང་དུའང་གསལ་བར་མ་གསུངས་པ། །ཐིག་ལེའི་དབྱེ་བ་དེ་ཡང་ནི། །ང་ཡིས་བཤད་ཀྱིས་དེ་ཁྱོད་ཉོན། །སྙིང་གི་པདྨའི་སྦུབས་མཁའ་ལ། །ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་རྟག་ཏུ་བཞུགས། །སྟེང་འོག་ཡང་དག་བསྟན་ 7-2-157b ནས་ནི། །སྲོག་དང་ཐུར་སེལ་རླུང་ཆེན་གནས། །དེ་ལའང་དབྱེ་བར་དཀའ་བ་ཡི། །དབུས་སུ་མདུད་པ་གསུམ་གྱིས་དཀྲིས། །དེ་ཡིས་ཐུར་སེལ་བཅོམ་བྱས་པས། །སྟེང་དུ་འགྲོ་བ་ཐོབ་མི་བྱེད། །དེས་བཅོམ་སླར་ཡང་རྣམ་ལྔར་རྒྱུ། །སྲོག་དང་ཐུར་སེལ་གྱེན་རྒྱུ་དང་། །ཁྱབ་བྱེད་དང་ནི་མཉམ་གནས་ཉིད། །རྩེ་མོ་ལྔ་ལས་རྒྱུ་བ་ནི། །རྩ་ལྔ་ལ་ནི་ཡང་དག་བརྟེན། །རྒྱས་དང་རྣམ་པར་རྒྱས་པ་དང་། །མྱོས་དང་ལྟུང་དང་མཛའ་བོ་སྟེ། །དེ་དག་རྩ་ནི་ལྔར་ཤེས་བྱ། །རྡོ་རྗེའི་འོག་ཏུ་གསལ་བར་ཁྱབ། །སྟེང་གི་སྲོག་གི་དབུས་ན་ཡང་། །རྡོ་རྗེའི་ལྟེ་བ་མཁའ་དབྱིངས་འགྲོ། སྲོག་ཅེས་བྱ་བ་རླུང་ཆེན་པོ། །བྱུང་ནས་མདུད་པ་ལ་བརྟེན་པས། །བཅོམ་ནས་ཀྱང་ནི་རྣམ་ལྔར་རྒྱུ། །རྩེ་མོ་རྣམས་ལ་རྩ་ལྔ་ནི། །ཟླ་བའི་ཆ་དང་སྣང་བ་དང་། །ཞེས་སོགས་སྔར་དྲངས་པ་ལྟར་གསུངས་པའོ། །དེ་ལ་རྒྱུད་གཞན་གང་དུའང་གསལ་བར་མ་གསུངས་པ། ཤིན་ཏུ་གསང་བའི་གནས། རྡོར་བཟླས་ཀྱིས་སྙིང་ཁའི་རྩ་མདུད་འབྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་འདི་ལ། དབྱེ་བར་བྱ་རྒྱུའི་མདུད་པ་ནི། སྙིང་ཁའི་རྩ་འཁོར་གྱི་དབུས་དྷཱུ་ཏཱིའི་རྩ་སྦུབས་ཀྱི་ནང་གི་ནམ་མཁའ་སྟོང་པ
【現代漢語翻譯】 據瑜伽母續部所說，三脈合一，三者合一為一明點脈。因此，爲了通過金剛唸誦打開心間的脈結，需要了解風和咒語的真實性。這是因為脈最初是從那裡形成的，最終匯聚的地方也是如此。應瑜伽母們的請求，在《現觀莊嚴論》等論典中對此有所闡述。因此，金剛持（Vajradhara）爲了闡釋這一點，向金剛手（Vajrapani）祈請道：『請諸佛之怙主開示，明點的差別及其分類，誰能知曉並迅速成為至上的瑜伽母，通過結合來解開脈結，使三界眾生迅速獲得殊勝成就？』 這段話的意思是，請諸佛之怙主開示，通過了解區分風和咒語的真實性，誰能通過至上瑜伽母的禪修結合來解開心間的脈結，從而迅速獲得殊勝成就。 金剛持在回答金剛手的祈請時說道：『金剛手，你這樣祈請之後，我將向你講述，那些在任何地方都沒有明確闡述的、極其秘密的自性。關於明點的差別，我將為你講述，你仔細聽好。在心蓮的空性之中，智慧金剛（jnana-vajra）恒常存在。』 『在上下正確指示之後，生命之風（prana）和下行清凈風（adhovayu）是主要風。即使如此，也很難區分，因為中央有三個結纏繞著它。由於它摧毀了下行清凈風，因此無法向上執行。被它摧毀后，又以五種方式執行，即生命之風和下行清凈風向上執行，以及遍行風（vyana）和持命風（samana）。從五個頂端執行，完全依賴於五條脈。它們是增長脈、完全增長脈、迷醉脈、墮落脈和友善脈。應該知道這五條脈。在金剛之下清晰地遍佈。』 『在上行生命之風的中心，金剛的中心是空性的執行。被稱為生命的風是強大的風，因為它依賴於結。摧毀之後，也以五種方式執行。在頂端有五條脈，如之前引用的那樣，有月亮的部分和顯現等等。』 因此，在其他續部中沒有明確闡述的、極其秘密的地方，通過金剛唸誦打開心間脈結的瑜伽，需要區分的結是：心間脈輪中央，明點脈的脈管內的虛空。
【English Translation】 According to the Yogini Tantra, the three nadis (channels) merge into one, and the three become one Duti. Therefore, in order to open the heart chakra knot through Vajra recitation, it is necessary to understand the truth of wind and mantra. This is because the nadis are initially formed from there, and the final gathering place is also there. At the request of the Yoginis, this is explained in the Abhisamayalankara and other treatises. Therefore, Vajradhara, in order to explain this, prayed to Vajrapani: 'Please, O Protector of beings, reveal the differences and classifications of Bindus (drops), who can know and quickly become the supreme Yogini, and through union, untie the knots, so that the beings of the three realms can quickly attain supreme accomplishment?' The meaning of this passage is, please, O Protector of beings, reveal, by understanding the truth of distinguishing wind and mantra, who can untie the knots of the heart chakra through the meditation union of the supreme Yogini, so as to quickly attain supreme accomplishment. Vajradhara, in response to Vajrapani's prayer, said: 'Vajrapani, after you have prayed like this, I will tell you about those extremely secret natures that have not been clearly explained anywhere. Regarding the differences of Bindus, I will tell you, listen carefully.' In the emptiness of the heart lotus, Jnana-vajra (wisdom vajra) is constantly present. 'After correctly indicating above and below, the Prana (life force wind) and Adhovayu (downward-moving cleansing wind) are the main winds. Even so, it is difficult to distinguish, because there are three knots entwined in the center. Because it destroys the Adhovayu, it cannot run upwards. After being destroyed by it, it also runs in five ways, namely the Prana and Adhovayu run upwards, as well as Vyana (pervading wind) and Samana (balancing wind). Running from the five tips, it completely relies on the five nadis. They are the growth nadi, the complete growth nadi, the intoxicated nadi, the falling nadi, and the friendly nadi. These five nadis should be known. Clearly spread out under the Vajra.' 'In the center of the upward-moving Prana, the center of the Vajra is the running of emptiness. The wind called Prana is a powerful wind because it relies on knots. After destroying, it also runs in five ways. At the tips are five nadis, such as the part of the moon and appearance, as quoted earlier.' Therefore, in the extremely secret place that is not clearly explained in other tantras, the yoga of opening the heart chakra knot through Vajra recitation, the knot to be distinguished is: the space inside the nadi tube of the Duti in the center of the heart chakra.
་ལ། ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་མི་ཤིགས་པ་གནས་པའི་ཐད་སོར་ཤིན་ཏུ་དབྱེ་དཀའ་བའི་མདུད་པ་གསུམ་གྱིས་དཀྲིས་པ་དེའོ། །དེ་ནི་གཡས་ནས་རོ་མ་དང་གཡོན་ནས་རྐྱང་མས་འཁྱུད་པའི་མདུད་པ་གསུམ་གསུམ་སྟེ་དྲུག་ཡོད་ཀྱང་། གཉིས་ཀ་ཐུན་མོང་དུ་གསུམ་མོ། །མདུད་པ་དེས་ཐུར་སེལ་བཀག་པས་སྟེང་དུ་མི་འགྲོ་བ་ནི། མདུད་མཚམས་ཀྱི་དྷཱུ་ཏཱིའི་ནང་ནས་སྟེང་དུ་མི་ཐར་བ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་ཐུར་སེལ་སྟེང་དུ་འགྲོ་བ་ནི་སྔར་བཤད་དོ། །དེས་བཅོམ་རྣམ་ལྔར་རྒྱུ་བ་ནི་ཐུར་ 7-2-158a སེལ་རླུང་ལྔར་རྒྱུ་བ་མིན་གྱི། མདུད་པས་བཀག་པའི་འོག་ནས་རླུང་ལྔ་ཐུར་དུ་རྒྱུ་བ་སྟེ། སྔར་གྱི་ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེའི་འོག་ཏུ་ཁྱབ་པར་རྒྱུ་བའོ། །དེ་ཡང་ཐུར་སེལ་གྱི་རླུང་རྣམས་འོག་ཏུ་འདྲེན་པར་རྒྱུད་འདི་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་ནོ། །སླར་ཡང་གི་སྒྲས་ནི་རླུང་ལྔ་སྟེང་དུ་རྒྱུ་བར་ཡང་བསྟན་ཏོ། །སྲོག་གི་རླུང་ལ་སོགས་པ་ལྔ་ནི་རིམ་པ་བཞིན་དུ་རྒྱས་པ་ལ་སོགས་པའི་རྩ་ལྔ་ལས་རྒྱུའོ། །རྡོ་རྗེའི་ལྟེ་བའི་སྟེང་གི་དབུས་ནའང་། སྲོག་གི་རླུང་རྩ་སྦུབས་ཀྱི་ནམ་མཁའི་དབྱིངས་ནས་བྱུང་ནས་རྣམ་པ་ལྔར་རྒྱུའོ་ཞེས་སྦྱར་རོ། །མདུད་པ་ལ་བརྟེན་པས་བཅོམ་པ་ནི། སྟེང་གི་སྲོག་རླུང་ཡང་མདུད་པ་དེས་བཀག་པས། དེའི་ནང་ནས་ཐུར་དུ་འགྲོར་མི་སྟེར་བ་སྟེ། དེ་ཉིད་ལས། སྟེང་མ་རྣམས་ཀྱང་ཐུར་དུ་འགྲོ། །སྲོག་གིས་རབ་ཏུ་བཅོམ་ན་ཡང་། །དེ་དག་རྣམས་ཀྱང་སྲོག་རྩའི་ནང་། །ཞུགས་ནས་ཐུར་དུ་ཁ་བལྟས་པ། །དེ་དག་ཐུར་དུ་མི་འགྲོ་སྟེ། །མ་རིག་མདུད་པས་བཅིངས་པས་ན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །སྲོག་གི་རྒྱུ་བ་བཅོམ་པ་ལ་སྲོག་གིས་བཅོམ་ཞེས་པ་ནི་འགྱུར་མ་བདེ་བའོ། །སྟེང་གི་རླུང་རྣམས་ཐུར་དུ་འགྲོ་མོད་ཀྱང་། མདུད་པའི་མཚམས་ཀྱི་དྷཱུ་ཏཱིའི་ནང་ནས་འོག་ཏུ་མི་འགྲོ་བས་ཐུར་དུ་མི་འགྲོ་བའོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི་མ་རིག་ཅེས་པས་སྟོན་པས་ན། ཞི་བ་འོད་ཀྱི་འགྱུར་ལས། མ་རིག་མདུད་པའི་འཁྲུལ་འཁོར་ནི། །ཞེས་པ་མི་ལེགས་སོ། །སྲོག་འཛིན་སྟེང་གི་རྩ་སྦུབས་ནས་ཀླུ་ལ་སོགས་པའི་རླུང་ལྔ་རྒྱུ་བ་དང་། སྲོག་འཛིན་གྱིས་སྟེང་དུ་རླུང་རྣམས་དབང་པོ་རྣམས་ཀྱི་སྒོར་སྤྲོ་བར་ཡང་གསུངས་སོ། །འདིར་རྒྱུད་ལས། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཤིང་རྟའི་རླུང་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་བག་ཆགས་དང་འདྲེས་ནས་ཡུལ་ལ་ཞུགས་ 7-2-158b པ་ལས་རང་བཞིན་རྣམས་སྐྱེད་པ་དང་། བག་ཆགས་ཀྱིས་བསླད་པའི་དབང་གིས་འཁོར་བར་འཁྱམས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་མ་གཏོགས་པའི་འཁོར་བ་མེད་ཅེས་གསུངས་པའི་རྗེས་སུ། དེ་ཕྱིར་འཁོར་བ་སྤང་དོན་དུ། །ཐིག་ལེ་དབྱེ་བའི་གོ་འཕང་གསལ། །སྒོམ་པ་ལ་ནི་རབ་འབད་ཀྱིས། །མ་རིག་གཞན་གྱིས་མི་ཤེས་པ། །དབུས་ཀྱི་མདུད་པ་དེ་ཡང་ནི། །དེ་ཕྱེ་ན་ནི་དངོས་གྲུབ་འགྱུར། །ཞེས་འཁོར་
【現代漢語翻譯】 啊！位於智慧金剛不壞處，由三個極難解開的結纏繞著。那是右邊的羅摩（藏語：རོ་མ་，含義：右脈）和左邊的江瑪（藏語：རྐྱང་མ་，含義：左脈）相互纏繞形成的三個結，總共有六個，但兩者共同構成三個結。這個結阻止了下泄之氣，使其無法向上執行。這是因為無法從結間的dhūti（梵語：धृति，梵文羅馬擬音：dhṛti，漢語字面意思：持，支援）中向上逃脫。一般來說，下泄之氣向上執行的情況之前已經說過了。它導致五種衰敗，並不是說下泄之氣變成五種風，而是結阻止了下方的五種風向下執行，即在之前的智慧金剛下方廣泛執行。正如本續中所說，下泄之氣被引導向下。'再次'這個詞也表明五種風也向上執行。生命之風等五種風依次從膨脹等五脈中執行。在金剛臍之上的中心，生命之風從脈管中心的虛空界中產生，並以五種形式執行。依賴於結而衰敗，是因為上方的生命之風也被這個結阻止，不允許它從那裡向下流動。正如經文所說：'上方的也向下流動，即使被生命完全摧毀，它們也進入生命脈中，向下看。它們不會向下流動，因為被無明的結束縛。'正如所說的那樣。用生命摧毀生命之流被稱為'被生命摧毀'，這翻譯不太好。上方的風向下流動，但由於無法從結間的dhūti中向下流動，所以不會向下流動。原因是'無明'表明，寂靜光明的翻譯是：'無明結的幻輪'，這不太好。生命保持從上方的脈管中心流出五種風，如龍等，並且生命保持也使上方的風在感官之門中顯現。這裡，根據續部所說：'意識之車的風與意識的習氣混合，進入對象，從而產生自性，並因習氣的污染而在輪迴中徘徊。除此之外，沒有輪迴。'之後，爲了放棄輪迴，清晰地闡明了區分明點的地位。努力冥想，無明是他人無法理解的。中心的那個結，如果解開，就會變成成就。 Ah! It is located where the indestructible wisdom vajra resides, entwined with three extremely difficult to untie knots. That is the three knots formed by the intertwining of the Roma (Tibetan: རོ་མ་, meaning: right channel) on the right and the Kyangma (Tibetan: རྐྱང་མ་, meaning: left channel) on the left, totaling six, but the two together form three knots. This knot prevents the downward-clearing air from moving upwards. This is because it cannot escape upwards from within the dhūti (Sanskrit: धृति, IAST: dhṛti, literal meaning: holding, supporting) between the knots. Generally, the upward movement of downward-clearing air has been discussed before. It causes five kinds of decay, not that the downward-clearing air becomes five kinds of winds, but that the knot prevents the five winds below from flowing downwards, that is, flowing extensively below the previous wisdom vajra. As stated in this tantra, the downward-clearing air is guided downwards. The word 'again' also indicates that the five winds also flow upwards. The five winds, such as the life-sustaining wind, flow sequentially from the five channels of expansion, etc. In the center above the vajra navel, the life-sustaining wind arises from the space of the central channel and flows in five forms. Decaying by relying on the knot is because the upper life-sustaining wind is also blocked by this knot, not allowing it to flow downwards from there. As the scripture says: 'The upper ones also flow downwards, even if completely destroyed by life, they enter the life channel and look downwards. They do not flow downwards because they are bound by the knot of ignorance.' As it is said. Destroying the flow of life with life is called 'destroyed by life,' which is not a good translation. The upper winds flow downwards, but since they cannot flow downwards from the dhūti between the knots, they do not flow downwards. The reason is that 'ignorance' indicates that the translation of Peaceful Light is: 'The illusion wheel of the knot of ignorance,' which is not very good. Life-sustaining flows five winds, such as nagas, etc., from the upper channel center, and life-sustaining also manifests the upper winds at the gates of the senses. Here, according to the tantra: 'The wind of the chariot of consciousness mixes with the habitual tendencies of consciousness and enters the object, thereby generating nature, and wanders in samsara due to the defilement of habitual tendencies. Apart from that, there is no samsara.' After that, in order to abandon samsara, the state of distinguishing bindus is clearly elucidated. Strive to meditate, ignorance is incomprehensible to others. That central knot, if untied, will become accomplishment.
【English Translation】 Ah! It is located where the indestructible wisdom vajra resides, entwined with three extremely difficult to untie knots. That is the three knots formed by the intertwining of the Roma (Tibetan: རོ་མ་, meaning: right channel) on the right and the Kyangma (Tibetan: རྐྱང་མ་, meaning: left channel) on the left, totaling six, but the two together form three knots. This knot prevents the downward-clearing air from moving upwards. This is because it cannot escape upwards from within the dhūti (Sanskrit: धृति, IAST: dhṛti, literal meaning: holding, supporting) between the knots. Generally, the upward movement of downward-clearing air has been discussed before. It causes five kinds of decay, not that the downward-clearing air becomes five kinds of winds, but that the knot prevents the five winds below from flowing downwards, that is, flowing extensively below the previous wisdom vajra. As stated in this tantra, the downward-clearing air is guided downwards. The word 'again' also indicates that the five winds also flow upwards. The five winds, such as the life-sustaining wind, flow sequentially from the five channels of expansion, etc. In the center above the vajra navel, the life-sustaining wind arises from the space of the central channel and flows in five forms. Decaying by relying on the knot is because the upper life-sustaining wind is also blocked by this knot, not allowing it to flow downwards from there. As the scripture says: 'The upper ones also flow downwards, even if completely destroyed by life, they enter the life channel and look downwards. They do not flow downwards because they are bound by the knot of ignorance.' As it is said. Destroying the flow of life with life is called 'destroyed by life,' which is not a good translation. The upper winds flow downwards, but since they cannot flow downwards from the dhūti between the knots, they do not flow downwards. The reason is that 'ignorance' indicates that the translation of Peaceful Light is: 'The illusion wheel of the knot of ignorance,' which is not very good. Life-sustaining flows five winds, such as nagas, etc., from the upper channel center, and life-sustaining also manifests the upper winds at the gates of the senses. Here, according to the tantra: 'The wind of the chariot of consciousness mixes with the habitual tendencies of consciousness and enters the object, thereby generating nature, and wanders in samsara due to the defilement of habitual tendencies. Apart from that, there is no samsara.' After that, in order to abandon samsara, the state of distinguishing bindus is clearly elucidated. Strive to meditate, ignorance is incomprehensible to others. That central knot, if untied, will become accomplishment.
བར་འཁོར་བའི་བག་ཆགས་སྦྱང་བའི་ཕྱིར་དུ། སྙིང་ཁའི་དྷཱུ་ཏཱི་བཅིངས་པའི་མ་རིག་པའི་སྒོ་ངའི་སྦུབས་འབྱེད་བྱེད་ཐིག་ལེའི་དབྱེ་བ་ཞེས་པ་རླུང་དང་སྔགས་ཀྱི་དེ་ཉིད་བསྒོམ་པར་གསུངས་པ་ནི། སྙིང་ཁའི་མི་ཤིགས་པ་ལ་རྣམ་རྟོག་སྐྱེད་པའི་རླུང་སྲོག་ཐུར་གཉིས་ཐིམ་པར་མ་བྱས་བར་དུ་འོད་གསལ་རྫོགས་པ་མི་འཆར་ལ། དེ་ལ་ནི་སྙིང་ཁའི་རྩ་མདུད་དབྱེ་དགོས། དེ་འབྱེད་པ་ནི་སྔགས་ཀྱི་དེ་ཉིད་ཀྱིས་འབྱེད་པའི་དོན་ནོ། །དེ་ལྟར་རྡོར་འཕྲེང་གི་ལེའུ་དྲུག་པ་ལས། སྙིང་ཁའི་རྩ་མདུད་དབྱེ་དགོས་པ་དང་། སྔགས་ཀྱི་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ཕྱེད་ན། རལ་གྲི་རི་ལུ་མངོན་ཤེས་སོགས་དང་། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་དངོས་གྲུབ་འགྲུབ་པ་དང་། སྔགས་ཀྱི་དེ་ཉིད་ཀྱང་། ཧཱུཾ་ཧོཿ གཉིས་རླུང་ལྡང་འཇུག་གཉིས་དང་སྦྱར་བའི་བཟླས་པ་ལ་བཤད་ཅིང་། དེ་ཡང་ཟླ་བ་དྲུག་བྱས་ནི་ངེས་པར་འགྲུབ་ཅེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན། ཡི་གེ་གཉིས་ཀྱི་རྡོར་བཟླས་ཀྱི་རྩ་མདུད་འབྱེད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཁྱད་ཆོས་ཡིན་ནམ། ཡི་གེ་གསུམ་གྱི་རྡོར་བཟླས་ཀྱིའང་ཡིན་སྙམ་ན། སྔགས་ཀྱི་དེ་ཉིད་ཀྱིས་འབྱེད་པར་གསུངས་པའི་སྔགས་ཀྱི་དེ་ཉིད་ལ་གཉིས་ཡོད་པའི་གཅིག་དྲུག་པར་གསུངས་ལ། གཉིས་པ་ལེའུ་བཅོ་ལྔ་པར་གསུངས་ཏེ། སྐུ་གསུང་ཐུགས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་རྣམས། །སྔགས་ནི་གསུམ་གྱི་བཟླས་ 7-2-159a བརྗོད་བྱ། །དེ་ཡིས་མྱུར་དུ་དངོས་གྲུབ་འགྱུར། །རླུང་གི་དེ་ཉིད་ཕ་རོལ་ཕྱིན། །ཞེས་དང་། སྔགས་ཀྱི་དེ་ཉིད་བསྟན་པ་ནི། །དམིགས་པ་མེད་པའི་གོ་འཕང་གསལ། །རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ། །སྔགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཀུན་དང་ལྡན། །ལུས་ངག་ཡིད་ཀྱི་སྡོམ་པའོ། །དེ་ཉིད་དེ་སྐྱེས་ཡེ་ཤེས་མཆོག །དེ་ཉིད་ཀུན་གྱི་དོན་བསྡུས་པ། །སྔགས་ཀྱི་དེ་ཉིད་བླ་ན་མེད། །ཟླ་དྲུག་བཟླས་པས་འགྲུབ་པར་ནི། །འགྱུར་ཏེ་གཞན་དུ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཡི་གེ་གསུམ་གྱི་སྔགས་དང་། རླུང་གི་དེ་ཉིད་སྙིང་གའི་པདྨ་ནས་ཟློ་བའི་བཟླས་པ་ཟླ་བ་དྲུག་བྱས་པས་འགྲུབ་པར་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཡི་གེ་གཉིས་དང་། ཡི་གེ་གསུམ་གྱི་རྡོར་བཟླས་གཉིས་ཀས་རྩ་མདུད་འགྲོལ་བ་རྒྱུད་ཀྱི་དགོངས་པར་གདོན་མི་ཟའོ། །འབྱེད་ཚུལ་ནི། དེ་གཉིས་ལས། སྒྲ་ཧཱུཾ་དང་། ཐིག་ལེ་ཧོཿའི་མིང་དུ་བྱས། རླུང་གཉིས་ཀྱིས་ནི་ཕྱེ་ནས་ནི། །མ་རིག་མདུད་པ་འབྱེད་པར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་ཏེ། དཔེར་ན། སྨྱུག་མའི་སྦུགས་འགགས་པ་ལ་ཐུར་མ་རིང་པོས་དེའི་ནང་དུ་འབྱུང་འཇུག་བྱས་པས་ཕྱེད་པ་བཞིན་དུ། རླུང་འབྱུང་འཇུག་གིས་ཀྱང་དེ་བཞིན་དུ་འབྱེད་དོ། །དེ་ཉིད་ལས། ཨ་ཧཾ་དང་བྲལ་སྐྱེས་བུ་ནི། །རྩ་བ་ཆད་པའི་ཤིང་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ཨ་ཧཾ་གི་ངེས་དོན་ཤེས་པ་དང་བྲལ་ན་རྩ་བ་ཆད་པ་དང་འདྲ་བར་གསུངས་ནས། ཨ་ནི་སྲོག་གི
【現代漢語翻譯】 爲了清除輪迴的習氣，經中說，觀想心間的杜提（dhu ti，梵文羅馬擬音）脈繫結的無明卵殼的開啟之法，即風和真言的實相。如果不對心間的不壞明點生起分別念，不將命氣和下行氣融入其中，光明圓滿便不會顯現。而要做到這一點，就必須解開心間的脈結。解開脈結的方法就是通過真言的實相來解開。正如《金剛鬘續》第六品所說：『必須解開心間的脈結，如果通過真言的實相來解開它，就能獲得如利劍、瑞盧（ri lu）般的現量，成就大手印的悉地。』真言的實相，指的是將吽（hūṃ，種子字，具義）和 訶（hoḥ，種子字，驚歎詞）二字與風的升起和降入相結合的唸誦。如果這樣做六個月，必定能夠成就。』那麼，是否只有兩個字的金剛唸誦才能解開脈結呢？三個字的金剛唸誦也可以嗎？經中說，通過真言的實相來解開脈結，而真言的實相有兩種，一種在第六品中提到，另一種在第十五品中提到：『身語意的金剛，是三個真言的唸誦對象，通過它能迅速成就悉地，超越風的實相。』又說：『真言的實相的教導，是無所緣的境界的顯現，是金剛薩埵（vajrasattva，金剛勇識）的自性，具足真言的一切功德，是身語意的誓言，是本初生起的殊勝智慧，是所有意義的彙集，是無上的真言實相，唸誦六個月就能成就，絕非其他。』這裡清楚地說明了，通過三個字的真言和從心間蓮花中唸誦的風的實相，唸誦六個月就能成就。因此，無論是兩個字的金剛唸誦，還是三個字的金剛唸誦，都能解開脈結，這無疑是續部的密意所在。 解開的方法是：在這兩種唸誦中，聲音被稱為吽（hūṃ，種子字，具義），明點被稱為訶（hoḥ，種子字，驚歎詞）。通過兩種風來分開，就能解開無明的結。』就像用長探針在堵塞的竹筒中來回穿梭就能疏通一樣，風的升起和降入也能起到同樣的作用。經中說：『如果眾生脫離了『我』（ahaṃ，梵文天城體，ahaṃ，我），就像被砍斷根的樹一樣。』意思是說，如果不能理解『我』的真實含義，就如同被砍斷了根一樣。『阿（a，種子字，無）是生命，
【English Translation】 To purify the habitual tendencies of cyclic existence, it is said that contemplating the reality of wind and mantra is the method to open the sheath of ignorance bound by the dhu ti (dhu ti) channel at the heart center, which is the differentiation of bindus. If one does not generate conceptual thoughts on the indestructible bindu at the heart center and does not dissolve the life-sustaining wind and the downward-moving wind into it, the complete luminosity will not arise. To achieve this, one must untie the knot of the channel at the heart center. The method to untie it is through the reality of mantra. As stated in the sixth chapter of the Vajramala Tantra: 'One must untie the knot of the channel at the heart center, and if one unties it through the reality of mantra, one will attain direct perception like a sword, ri lu, and accomplish the siddhi of Mahamudra.' The reality of mantra refers to the recitation that combines the two syllables hūṃ (hūṃ, seed syllable, meaning) and hoḥ (hoḥ, seed syllable, exclamation) with the rising and entering of the wind. It is said that if one does this for six months, one will definitely achieve it.' So, is it only the Vajra recitation of two syllables that can untie the knot of the channel? Can the Vajra recitation of three syllables also do it? It is said that one unties the knot through the reality of mantra, and there are two types of mantra reality, one mentioned in the sixth chapter and the other in the fifteenth chapter: 'The Vajras of body, speech, and mind are the objects of recitation of the three mantras, through which one can quickly accomplish siddhi and transcend the reality of wind.' It also says: 'The teaching of the reality of mantra is the manifestation of the state of no object of focus, it is the nature of Vajrasattva (vajrasattva, Diamond Being), possessing all the qualities of mantra, it is the vow of body, speech, and mind, it is the supreme wisdom that arises primordially, it is the collection of all meanings, it is the unsurpassed reality of mantra, and it is accomplished by reciting for six months, and not otherwise.' Here, it is clearly stated that one can achieve accomplishment by reciting the three-syllable mantra and the reality of wind from the lotus at the heart center for six months. Therefore, both the Vajra recitation of two syllables and the Vajra recitation of three syllables can untie the knot of the channel, and this is undoubtedly the intent of the tantra. The method of untying is: 'In these two recitations, the sound is called hūṃ (hūṃ, seed syllable, meaning), and the bindu is called hoḥ (hoḥ, seed syllable, exclamation). By separating with the two winds, one can untie the knot of ignorance.' Just as one can clear a blocked bamboo tube by repeatedly inserting and removing a long probe, the rising and entering of the wind can also achieve the same effect. It is said in the same text: 'If a being is separated from 'I' (ahaṃ, Devanagari, ahaṃ, I), it is like a tree with its roots cut off.' This means that if one cannot understand the true meaning of 'I,' it is like having one's roots cut off. 'A (a, seed syllable, without) is life,
་རླུང་དུ་བཤད། །དེ་བཞིན་ཐུར་སེལ་ཧཾ་དུ་བརྗོད། །དེ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པ་ནི། །དེ་ནི་ཨ་ཧཾ་ཞེས་བྱར་གྲགས། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། ལུགས་འདིས་ནི་སྙིང་ཁའི་མི་ཤིགས་པའི་གནས་སུ་སྲོག་ཐུར་གཉིས་བསྲེ་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ སྙིང་ཁའི་རྩ་མདུད་འགྲོལ་བ་དེ་རྩ་མདུད་འགྲོལ་བའི་གཙོ་བོར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། འབྲུ་གསུམ་གྱི་སྔགས་བཏུ་བ་ལ་གཉིས་ལས། 7-2-159b དྲང་དོན་གྱི་སྔགས་བཏུ་བ་ནི། རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བའི་ལེའུ་བཅོ་ལྔ་པ་ལས། དབྱངས་ཀྱི་དང་པོའི་ཨ་དང་། དབྱངས་ཡིག་ལྔ་པ་ཨུ་ཡིག་དང་། ཀ་ཙ་ཊ་ཏ་བའི་སྡེ་ཚན་གྱི་ཐ་མ་པ་སྡེའི་མཐའ་ཅན་མ་ཡིག་གསུམ་གྱི། ཨ་དང་ཨུ་ལས་ཨོ་སྟེ་ཨུ་ཡིག་མི་མངོན་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་མ་ཡིག་རྗེས་སུ་ང་རོར་སྦྱར་བས་ཨོཾ་མོ། །དེས་ན་རྒྱུད་འདིའི་སྐུ་གསུང་ཐུགས་ཀྱི་སྙིང་པོའི་ལེའུ་ལས། ཨུའི་དོད་ལ་འགྱུར་གསུམ་ག་ལས་ཨོ་འབྱུང་བ་ནི་མ་དག་པས། འགྲེལ་པར་ཨུ་ཡིག་འབྱུང་བ་དག་པ་ཡིན་ནོ། །དབྱངས་ཀྱི་ཐོག་མ་ཨ་ཡིག་གཉིས་དང་། ཨུཥྨ་ནའི་ཆ་སྟེ་དྲོ་བའི་སྡེ་ཚན་གྱི་མཐའ་མ་ཧ་དང་གསུམ་གྱི་དང་པོ་གཉིས་ནི། མཚུངས་འདྲའི་ཡི་གེ་ལ་སྔ་མ་རིང་པོར་འགྱུར་ཞིང་ཕྱི་མ་ཕྱིས་པས་ཨཱ་རིང་པོ་གཅིག་གོ། ཧཱ་ཡིག་སྲོག་མེད་ནི་ཚེག་དྲག་གི་གནས་སུ་འཇོག་པར་འགྲེལ་པས་བཤད་དེ། སྐབས་གཉིས་སུ་ཧ་ཡིག་གསུངས་སོ། །ཨུཥྨ་ནའི་ཆ་ཧ་ཡིག་ལ་དབྱངས་དྲུག་པ་ཨཱ་ཡིག་གིས་བརྒྱན་པས་ཧཱུཾའོ། །དེ་ལ་པ་སྡེའི་མཐའི་མ་ཡིག་ཀླད་ཀོར་དུ་བྱིན་པས་ཧཱུཾ་ངོ་། །འགྲེལ་པའི་གཞུང་ལས། ཨུཥྨ་ནའི་མཐའ་ཆ་ལྡན།ཞེས་པའི་ཆས་ཟླ་ཚེས་བསྟན་པར་འགྲེལ་པར་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་སྤྱོད་བསྡུས་ལས། འབྲུ་གསུམ་གྱི་རེ་རེ་ཡང་ཡི་གེ་གསུམ་གསུམ་ལས་འབྱུང་བར་གསུངས་པ་ནི་དེ་བཞིན་དུ་བྱའོ། །ངེས་དོན་གྱི་སྔགས་བཏུ་བ་ལ་གསུམ་ལས། ངེས་དོན་གྱི་ཨོཾ་ཡིག་ཐུ་ཚུལ་ནི། རྒྱུད་དེ་ཉིད་ལས། ཨ་ནི་ཆོས་འཁོར་པདྨར་གནས། །རླུང་གི་འཁོར་ལོ་ལ་ནི་ཁྱབ། །འདི་ཉིད་ཁོ་ན་རླུང་ཆེན་པོ། །སྲོག་ཅེས་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་གསུངས། །ཞེས་ཨོཾ་ཡིག་གི་ཡི་གེ་གསུམ་གྱི་ཨ་ཡིག་གི་ངེས་དོན་ནི་སྲོག་འཛིན་ལ་ 7-2-160a བཤད་དོ། །འགྲེལ་པའི་འགྱུར་ལས། སྲོག་ཅེས་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་བསྡུས། །ཞེས་འབྱུང་ཞིང་། དེའི་དོན་དེས་རླུང་ཀུན་བསྡུས་པ་ལ་བཤད་དོ། །ཨོཾ་ནི་ལོངས་སྤྱོད་འཁོར་ལོར་གནས། །མེ་དང་ཉི་མ་འདྲ་བ་ཡི། །མགྲིན་པའི་མཐར་གནས་སྤྱི་གཙུག་མཐར། །ཁྱབ་པ་གཟི་བརྗིད་ཀྱི་ནི་ལུས། །ཞེས་ཨུ་ཡིག་གི་ངེས་དོན་ལོངས་སྤྱོད་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ནས་བདེ་ཆེན་གྱི་འཁོར་ལོའི་བར་དུ་ཁྱབ་པ། ཁ་དོག་མེ་དང་ཉི་མའི་འོད་དང་འདྲ་བ། གཟི་བརྗིད་རབ་ཏུ་འབར་བའི་ལུས་ཏེ། ངོ་བོ་གྱེན་རྒྱུའི་རླུང་དུ་བསྟན་ཏོ། །ཞི་བ་འོད་དང་རྭ་དང་འགྲེལ་པའི་འགྱུར་ལས་ཨུ་
【現代漢語翻譯】 被稱為『風』。同樣，下行氣被稱為『吽』。當這兩者合二為一時，被稱為『阿吽』。』因此，這種方法是將命氣和下行氣混合在心間的不可摧毀之處。 心間脈結的解脫被認為是脈結解脫的主要方法。 第二，收集三字咒，分為兩種： 收集字面意義的咒語：在《金剛鬘》第十五章中說：『元音的第一個字母阿，和第五個元音字母烏，以及ka, ca, ṭa, ta, pa組的最後一個字母，pa組的最後一個字母ma，這三個字母，阿和烏變成奧，烏字母變得不明顯。然後將ma字母與鼻音結合，成為嗡。』因此，在本續的『身語意精華』章節中，用三個變化中的任何一個來代替烏而產生奧是不正確的。在註釋中，出現烏字母才是正確的。兩個元音的第一個字母阿，以及ushma的成分，即溫暖組的最後一個字母哈，這三個字母中的前兩個是相似的字母，前一個變成長音，后一個被刪除，所以是一個長阿。註釋中說，無生命的哈字母被放置在tsheg drag的位置。在兩種情況下都說了哈字母。ushma的成分哈字母用第六個元音字母阿來裝飾，所以是吽。然後將pa組的最後一個字母ma放在頂端，所以是吽。在註釋的文字中，『ushma的最後一個成分』，註釋中解釋說，這個成分表示月亮。』因此，在《行集》中說，『三個字母中的每一個都來自三個字母』，應該這樣做。 收集確定意義的咒語分為三種：收集確定意義的嗡字的方式：在同一續中說：『阿位於法輪蓮花中，遍佈風輪。這本身就是偉大的風，被稱為一切生命。』因此，嗡字的三個字母中，阿字母的確定意義被解釋為持有生命。 在註釋的翻譯中，『收集所有被稱為生命的東西』，這意味著它被解釋為收集所有的風。『嗡位於受用輪中，像火和太陽一樣，位於喉嚨的末端，直到頭頂的末端，是光輝的身體。』因此，烏字母的確定意義是從受用輪到大樂輪的遍佈，顏色像火和太陽的光芒，是光輝閃耀的身體，本質上被認為是上升氣的風。』寂靜的光和角，以及註釋的翻譯中的烏
【English Translation】 It is called 'wind'. Similarly, the downward-moving air is called 'Hum'. When these two become one, it is known as 'Ah Hum'.』 Therefore, this method is to mix the life-air and the downward-moving air in the indestructible place of the heart. The liberation of the heart chakra knot is considered the main method of chakra knot liberation. Second, collecting the three-syllable mantra, divided into two types: Collecting the mantra of literal meaning: In the fifteenth chapter of the 'Vajra Garland' it says: 'The first letter of the vowels, A, and the fifth vowel letter U, and the last letter of the ka, ca, ṭa, ta, pa groups, the last letter ma of the pa group, these three letters, A and U become O, the U letter becomes invisible. Then the ma letter is combined with the nasal sound, becoming Om.』 Therefore, in the 'Essence of Body, Speech, and Mind' chapter of this tantra, it is incorrect to replace U with any of the three changes to produce O. In the commentary, it is correct that the U letter appears. The first letter of the two vowels, A, and the component of ushma, that is, the last letter Ha of the warm group, the first two of these three letters are similar letters, the former becomes long and the latter is deleted, so it is a long A. The commentary says that the inanimate Ha letter is placed in the position of tsheg drag. The Ha letter is spoken in both cases. The component of ushma, the Ha letter is decorated with the sixth vowel letter A, so it is Hum. Then the last letter ma of the pa group is placed on top, so it is Hum. In the text of the commentary, 'the last component of ushma', the commentary explains that this component represents the moon.』 Therefore, in the 'Compendium of Actions' it says, 'each of the three letters comes from three letters', it should be done in this way. Collecting the mantra of definite meaning is divided into three types: The way to collect the Om syllable of definite meaning: In the same tantra it says: 'A is located in the Dharma wheel lotus, pervading the wind wheel. This itself is the great wind, called all life.』 Therefore, among the three letters of the Om syllable, the definite meaning of the A letter is explained as holding life. In the translation of the commentary, 'collecting all that is called life', which means that it is explained as collecting all the winds. 'Om is located in the enjoyment wheel, like fire and the sun, located at the end of the throat, to the end of the crown of the head, is a body of splendor.』 Therefore, the definite meaning of the U letter is the pervading from the enjoyment wheel to the great bliss wheel, the color is like the light of fire and the sun, it is a body of radiant splendor, and its essence is considered to be the wind of the upward-moving air.』 The light and horn of peace, and U in the translation of the commentary
ཞེས་འབྱུང་བ་དག་གོ། བདེ་ཆེན་འཁོར་ལོ་ཞེས་བྱར་གནས། །ཡི་གེ་མ་ནི་ཐིག་ལེ་ཙམ། །མཐོ་བའི་ཚད་ནི་སོར་བཅུ་གཉིས། །རྒྱལ་པོའི་གཙུག་ཏོར་གནས་ན་གནས། །ཞེས་མ་ཡིག་གི་ངེས་དོན་སྨིན་མཚམས་ནས་ཡར་སོར་བཅུ་གཉིས་གཞལ་བའི་གཙུག་ཏོར་གྱི་གནས་ན་གནས་པའི་བྱང་སེམས་ཐིག་ལེར་བཤད་དོ། །ཞི་བ་འོད་ཀྱི་འགྱུར་ལས། མཐོ་གང་ཚད་ནི་སོར་བཅུ་གཉིས། །བརྒལ་བའི་གཙུག་ཏོར་ནང་ན་གནས། ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །དྲང་དོན་ལ་ཨོཾ་ཡིག་སྤྱི་བོར་འགོད་པ་བཞིན་དུ་ངེས་དོན་ལ། སྲོག་དང་གྱེན་རྒྱུ་དང་ཧཾ་གི་ཐིག་ལེ་གསུམ་བདེ་ཆེན་གྱི་འཁོར་ལོའི་རྩ་མདུད་ཀྱི་ནང་གི་དྷཱུ་ཏཱིར་སྡུད་པའོ། །ངེས་དོན་གྱི་ཨཱཿཡིག་གི་ཐུ་ཚུལ་ནི། ཡི་གེ་ཨ་ནི་སྔར་བཤད་ཟིན། །སྲོག་གི་རླུང་ནི་མཆོག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། ཨ་ནི་ཆོས་འཁོར་པད་མ་ལས། །མགྲིན་པར་ཡི་གེ་ཨ་ཉིས་འགྱུར། །སྲོག་ཉིད་དང་ནི་ཐུར་སེལ་བ། །ཡི་གེ་ཧ་ཡིས་ཀུན་ནས་ནི། །མགྲིན་པའི་དབུས་ན་གནས་པ་བཅིངས། །ཞེས་སྙིང་ཁའི་སྲོག་འཛིན་དང་། 7-2-160b མགྲིན་པའི་གྱེན་རྒྱུ་གཉིས་ཨ་ཡིག་ཉིས་འགྱུར་ཨཱ་རིང་པོའི་དོན་དང་། ཧ་ཡིས་མཚོན་པའི་དོན་ཐུར་སེལ་གསུམ། ཨཱཿཡིག་མགྲིན་པར་འགོད་པའི་དོད་ལོངས་སྤྱོད་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་རྩ་མདུད་ཀྱི་དྷཱུ་ཏཱིའི་ནང་དུ་སྡུད་པར་གསུངས་སོ། །ངེས་དོན་གྱི་ཧཱུཾ་ཡིག་ཐུ་ཚུལ་ནི། ཧ་ནི་ཐུར་སེལ་མིང་ཅན་རླུང་། །བཤང་སྒོ་གསང་བའི་དབུས་ན་གནས། །ཡི་གེ་ཨཱུ་ནི་སྟེང་འགྲོའི་རླུང་། །མགྲིན་པའི་པདྨའི་དབུས་ན་གནས། །ཡི་གེ་མ་ནི་སྲོག་རླུང་ཡིན། །དཔྲལ་བར་རླུང་གི་འཁོར་ལོ་ལ། །དེ་དག་གཅིག་གྱུར་སྙིང་ཁ་ལ། །ཐུགས་ཀྱི་ས་བོན་དུ་ནི་བརྗོད། །ཅེས་ཧའི་དོན་ཐུར་སེལ་དང་། སྙིང་ཁ་ནས་སྨིན་མཚམས་ཀྱི་རླུང་གི་འཁོར་ལོ་ལ་ཁྱབ་པའི་སྲོག་རླུང་མའི་དོན་དང་། ཨཱུ་ཡིག་གི་དོན་སྟེང་འགྲོའམ་གྱེན་རྒྱུའི་རླུང་གསུམ། ཧཱུཾ་ཡིག་སྙིང་ཁར་འགོད་པ་བཞིན་དུ། ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་རྩ་མདུད་ཀྱི་དབུས་ཀྱི་དྷཱུ་ཏཱིའི་ནང་དུ་སྡུད་པར་གསུངས་ཏེ། དེ་དག་གཅིག་གྱུར་ཞེས་པ་གཉིས་ནི་ཨོཾ་དང་ཨཱཿའི་ངེས་དོན་རྣམས་གཅིག་ཏུ་བྱེད་པ་ལའང་སྦྱར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡི་གེ་གསུམ་གྱི་ངེས་དོན་བཤད་པས་ནི་འཁོར་ལོ་གསུམ་གྱི་རྩ་མདུད་གསུམ་གྲོལ་བའི་དྷཱུ་ཏཱིའི་ནང་དུ་སྲོག་ཐུར་དང་གྱེན་རྒྱུའི་རླུང་རྣམས་བསྲེས་པ་བསྟན་ཏེ། ཨོཾ་ཨཱཿཧཱུཾ་གསུམ་གནས་གསུམ་དུ་བཀོད་ནས། སྐུ་གསུང་ཐུགས་གསུམ་བྱིན་གྱིས་རློབ་པར་སྔགས་ཀྱི་གཞུང་ཚད་ལྡན་དུ་མ་ནས་བཤད་པའི་ངེས་དོན་གྱི་ཡི་གེ་གསུམ་གནས་གསུམ་དུ་བཀོད་ནས་བྱིན་གྱིས་རློབ་ཚུལ་ནི་དེ་ལྟར་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གསུངས་པ་ལ། ཕྱག་ན་རྡོ་རྗེས། རྡོ་རྗེ་གསུམ་གྱི་ཡིག་དོན་དང་། །གནས་ཀྱི་དབྱེ་བ་རྟོགས་ལགས་ན། །འདི་རྣ
【現代漢語翻譯】 這些就是所說的。安住于名為『大樂輪』（梵文：Mahāsukha-cakra，大樂之輪）之處，字母嘛尼（藏文：མ་ནི་，梵文：maṇi，梵文羅馬擬音：mani，如意寶）僅如一點，高度為十二指。如果安住於國王的頂髻處，那就是安住。』因此，經文中說，從眉間向上測量十二指的頂髻處，是安住于彼處的菩提心明點。 寂護（梵文：Śāntarakṣita）的譯文中說：『高度的量是十二指，安住于超越的頂髻之中。』 在不了義層面，如同將嗡（藏文，梵文天城體：ॐ，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：嗡）字安放在頭頂一樣；在了義層面，則是將命氣、上行氣和吽（藏文，梵文天城體：हूँ，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽）字的明點這三者，收攝於大樂輪的脈結內的智慧脈（梵文：dhūtī）中。 了義的阿（藏文，梵文天城體：आ，梵文羅馬擬音：ā，漢語字面意思：阿）字的安放方式是：『字母阿，先前已經說過，命氣是最殊勝的。』以及『阿字在法輪蓮花中，喉嚨處有阿字兩次變化，命氣和下行氣，都由字母哈（藏文，梵文天城體：ह，梵文羅馬擬音：ha，漢語字面意思：哈）完全地，束縛在喉嚨的中央。』因此，心間的持命氣，和喉嚨的上行氣，這兩個阿字兩次變化，是長阿（藏文：ཨཱ་，梵文：ā，梵文羅馬擬音：ā）的含義，以及哈字所代表的下行氣這三者，如同將阿（藏文，梵文天城體：आ，梵文羅馬擬音：ā，漢語字面意思：阿）字安放在喉嚨處一樣，是收攝於受用輪的脈結內的智慧脈中。 了義的吽（藏文，梵文天城體：हूँ，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽）字的安放方式是：『哈是下行氣的名稱，安住在肛門秘密的中央。字母烏（藏文，梵文天城體：ऊ，梵文羅馬擬音：ū，漢語字面意思：烏）是上行的氣息，安住在喉嚨蓮花的中央。字母嘛（藏文，梵文天城體：म，梵文羅馬擬音：ma，漢語字面意思：嘛）是命氣，在前額的氣輪處。它們融為一體在心間，被稱為是心間的種子字。』因此，哈的含義是下行氣，以及從心間遍佈到眉間氣輪的命氣嘛的含義，以及烏字的含義是上行或上行氣這三者，如同將吽（藏文，梵文天城體：हूँ，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽）字安放在心間一樣，是收攝於法輪的脈結中央的智慧脈中。『它們融為一體』這句話，也可以理解為將嗡（藏文，梵文天城體：ॐ，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：嗡）和阿（藏文，梵文天城體：आ，梵文羅馬擬音：ā，漢語字面意思：阿）的了義含義融為一體。 這樣，通過解釋三個字母的了義，就顯示了將命氣、下行氣和上行氣混合在三個輪的脈結解開的智慧脈中。嗡（藏文，梵文天城體：ॐ，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：嗡）、阿（藏文，梵文天城體：आ，梵文羅馬擬音：ā，漢語字面意思：阿）、吽（藏文，梵文天城體：हूँ，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽）三個字安放在三個位置，加持身語意三者，這是從許多具足標準的咒語經典中解釋的，了義的三個字母安放在三個位置來加持的方式就是這樣。 這樣說之後，金剛手（梵文：Vajrapāṇi）說：『如果通達了金剛三字的含義，以及位置的差別，那麼這些……』
【English Translation】 These are what are said. It abides in the place called 'Great Bliss Wheel' (Skt: Mahāsukha-cakra). The letter Mani (Tib: མ་ནི་, Skt: maṇi, Romanized Sanskrit: mani, Literal meaning: Jewel) is just like a point, the height is twelve fingers. If it abides in the crown of the king, that is abiding.' Therefore, it is said in the scriptures that the Bodhicitta Bindu abides in the place of the crown, which is measured twelve fingers upwards from the brow. In the translation of Śāntarakṣita: 'The measure of the height is twelve fingers, it abides in the surpassing crown.' In the provisional meaning, just as placing the letter Om (Tib, Devanagari: ॐ, Romanized Sanskrit: oṃ, Literal meaning: Om) on the crown of the head; in the definitive meaning, it is to gather the three, the life force, the upward-moving force, and the Bindu of Hum (Tib, Devanagari: हूँ, Romanized Sanskrit: hūṃ, Literal meaning: Hum), into the Dhūtī within the root knot of the Great Bliss Wheel. The way to place the definitive meaning of the letter Ā (Tib, Devanagari: आ, Romanized Sanskrit: ā, Literal meaning: A) is: 'The letter A, as said before, the life force is the most supreme.' And 'The letter A is in the Dharma wheel lotus, in the throat the letter A is doubled, the life force and the downward-clearing, all by the letter Ha (Tib, Devanagari: ह, Romanized Sanskrit: ha, Literal meaning: Ha), bound in the center of the throat.' Therefore, the life-sustaining force of the heart, and the upward-moving force of the throat, these two A letters doubled, are the meaning of the long A (Tib: ཨཱ་, Skt: ā, Romanized Sanskrit: ā), and the three meanings represented by the letter Ha, the downward-clearing, just as placing the letter Ā (Tib, Devanagari: आ, Romanized Sanskrit: ā, Literal meaning: A) in the throat, is to gather into the Dhūtī within the root knot of the Enjoyment Wheel. The way to place the definitive meaning of the letter Hūṃ (Tib, Devanagari: हूँ, Romanized Sanskrit: hūṃ, Literal meaning: Hum) is: 'Ha is the name of the downward-clearing wind, it abides in the center of the secret anus. The letter Ū (Tib, Devanagari: ऊ, Romanized Sanskrit: ū, Literal meaning: U) is the upward-going wind, it abides in the center of the throat lotus. The letter Ma (Tib, Devanagari: म, Romanized Sanskrit: ma, Literal meaning: Ma) is the life wind, in the wheel of wind on the forehead. These become one in the heart, it is said to be the seed syllable of the heart.' Therefore, the meaning of Ha is the downward-clearing, and the meaning of Ma, the life wind pervading from the heart to the wheel of wind on the brow, and the three meanings of the letter Ū, the upward-going or upward-moving wind, just as placing the letter Hūṃ (Tib, Devanagari: हूँ, Romanized Sanskrit: hūṃ, Literal meaning: Hum) in the heart, is to gather into the Dhūtī in the center of the root knot of the Dharma Wheel. The phrase 'these become one' can also be applied to unifying the definitive meanings of Om (Tib, Devanagari: ॐ, Romanized Sanskrit: oṃ, Literal meaning: Om) and Ā (Tib, Devanagari: आ, Romanized Sanskrit: ā, Literal meaning: A). Thus, by explaining the definitive meaning of the three letters, it shows the mixing of the life force, the downward-moving force, and the upward-moving force in the Dhūtī where the three root knots of the three wheels are untied. Placing the three letters Om (Tib, Devanagari: ॐ, Romanized Sanskrit: oṃ, Literal meaning: Om), Ā (Tib, Devanagari: आ, Romanized Sanskrit: ā, Literal meaning: A), and Hūṃ (Tib, Devanagari: हूँ, Romanized Sanskrit: hūṃ, Literal meaning: Hum) in the three places, blessing the three, body, speech, and mind, this is explained in many standard Mantra scriptures, the way to bless by placing the definitive meaning of the three letters in the three places is like that. Having said that, Vajrapāṇi said: 'If one understands the meaning of the three Vajra letters, and the difference of the places, then these...'
མས་དབུས་ན་བདག་པོ་གང་། །ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་གཙོ་བོས་གསུངས། །ཞེས་ཡི་གེ་གསུམ་ 7-2-161a སྦྱར་ནས་འབྲུ་གསུམ་བྱེད་པའི་ངེས་དོན་རླུང་རྣམས་བསྲེ་བ་དང་། དེ་ཡང་ལུས་ཀྱི་རྩ་འཁོར་གྱི་གནས་གང་དུ་བསྲེ་བ་རྟོགས་ལགས་ཀྱང་། གསུམ་པོ་འདི་རྣམས་ཀྱི་དབུས་ན་ལྟེ་ནང་ན་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་བདག་པོ་ཡིན་པ་གསུངས་ཤིག་ཅེས་དྲིས་སོ། །དེའི་ལན་ནི། གསང་བ་མཆོག་ཏུ་གསང་བ་ཡི། །སྦས་པའི་དོན་ནི་ཁྱོད་འདྲི་བ། །རྒྱུད་རྣམས་ཀུན་ཏུ་མ་གསུངས་པ། །རབ་ཏུ་བཤད་ཀྱིས་མཉན་པར་གྱིས། །ཐུགས་ཀྱི་ས་བོན་བདག་པོ་སྟེ། །ཀུན་གྱི་ནང་ནས་རྣམ་རྟོག་མེད། །གང་ཕྱིར་གཙོ་བོ་གཞན་རྣམས་ནི། །འགྲིབ་དང་དེ་བཞིན་འཕྲོག་པར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པའོ། །དེ་ལ་སྙིང་མགྲིན་སྤྱི་བོའི་འཁོར་ལོ་གསུམ་གྱི་རྩ་མདུད་གྲོལ་བའི་གནས་སུ། སྲོག་ཐུར་ལ་སོགས་པའི་རླུང་རྣམས་བསྲེས་པའི་འདི་གསུམ་གྱི་ནང་ནས། གནད་འདི་ཆེའོ་ཞེས་པ་འདི་གསང་བ་ལས་ཀྱང་ཆེས་གསང་བའི་གནས་རྒྱུད་གཞན་དུ་སྦས་པ་ཡིན་པས། དེ་བཤད་ཀྱིས་ཉོན་ཞེས་གསུངས་ནས། གསུམ་པོ་དེ་ཀུན་གྱི་ནང་ནས་ཐུགས་ཀྱི་ས་བོན་ཧཱུཾ་ཡིག་གི་ངེས་དོན་སྙིང་ཁའི་རྩ་མདུད་གྲོལ་བའི་དྷཱུ་ཏཱིའི་ནང་དུ་རླུང་བསྲེ་བ་བདག་པོ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཕྱིར་ན། སྙིང་ཁའི་རྩ་མདུད་གྲོལ་བ་ནི་རྣམ་རྟོག་མེད་པ་སྟེ་གཅོད་པར་བྱེད་པའི་མཆོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རླུང་མི་གཡོ་བར་གནས་པ་ལས་གཞན་པ་ཀུན་རྟོག་གཡོ་བའི་རླུང་རྣམས་འགྲིབ་པར་བྱེད་པ་དང་། འཕྲོག་པར་བྱེད་པའི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན། གཙོ་བོ་གཞན་ནི་ཐུགས་རྡོ་རྗེ་ལས་གཞན་པ་སྐུ་རྡོ་རྗེ་དང་གསུང་རྡོ་རྗེ་སྟེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་གནས་སུ་གྱུར་པའི་སྤྱི་བོ་དང་མགྲིན་པའི་རྩ་མདུད་རྣམས་ནི། ཐུགས་རྡོ་རྗེའི་རྩ་མདུད་གྲོལ་བ་དེས་འཇིག་ 7-2-161b པར་བྱེད་པ་ནི་འགྲིབ་པ་དང་འཕྲོག་པར་བྱེད་པའི་དོན་དུ་བྱ་སྟེ། འོག་ནས་སྙིང་ཁའི་རྩ་མདུད་གྲོལ་ན་དེའི་སྟོབས་ཀྱིས་མདུད་པ་གཞན་འགྲོལ་བར་བཤད་པའི་གནད་ཀྱིས་སོ། །འགྲེལ་པས་ཡི་གེ་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་ཧཱུཾ་ཡིག་གཙོ་བོ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་སེམས་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོགས་བཤད་པ་ནི་ཡི་གེ་གསུམ་གྱི་ངེས་དོན་ལེགས་པར་མ་རྙེད་པའི་བཤད་པའོ། །དེ་ནས། གསུམ་པ་རྣལ་འབྱོར་པ་ཡིས་རྟོགས། །རྣམ་རྟོག་མེད་པ་རྨད་བྱུང་ཆེ། །རླུང་རྣམས་ཐམས་ཅད་འགོག་པས་ན། །སྐྱེ་བ་དེ་ཉིད་རྟོགས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། གསུམ་པ་ནི། ཐུགས་རྡོ་རྗེའི་ཡིག་དོན་སྙིང་ཁའི་རྩ་མདུད་གྲོལ་བའི་གནས་སུ་རླུང་བཅུག་པའོ། །རྟོགས་པ་ནི་རྣལ་འབྱོར་པ་ལ་དེ་མངོན་དུ་གྱུར་པའོ། །དེའི་ཚེ་རྣམ་རྟོག་མེད་པ་རྨད་དུ་བྱུང་བ་སྟེ་ངོ་མཚར་བའི་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེ་ཞེས་སྦྱར་རོ། །དེ་ཉ
【現代漢語翻譯】 『三字之中，何者為尊？』尊主如何宣說？』以三字連結，混合成三字真言之義，亦即了悟于身體脈輪何處混合諸氣。然此三者之中，請問于臍內，何者為尊？ 對此回答：『秘密之中最秘密，隱秘之義汝所問，諸續部中皆未說，善說諦聽當銘記。心之種子是為尊，一切之中無分別。何以故？餘者諸尊皆，衰損亦覆被奪取。』 意即，於心、喉、頂輪三輪解開脈結之處，混合命、下行等諸氣。此三者之中，『此訣竅至關重要』，此乃秘密中之極密，于其他續部中亦隱而不宣。故云：『善說諦聽』。於此三者之中，心之種子，即吽字（藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽）之義，於心間解開脈結之duti（梵文：धूती，梵文羅馬擬音：dhūtī，漢語字面意思：滌），其中混合諸氣，此乃為尊。何以故？解開心間脈結，即無分別，乃是斷除之殊勝法。因氣不搖動而安住，除此之外，一切分別動搖之氣皆衰損，亦是奪取之主因。 又或者，『餘者諸尊』，即心金剛之外的身金剛與語金剛。此二者所處之頂輪與喉輪脈結，由心金剛解開脈結而摧毀，此即衰損與奪取之義。因下文將述及，解開心間脈結，則憑藉其力量，其他脈結亦可解開。 釋論中說，三字之中，吽字（藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽）為尊，因一切法皆依賴於心。此等說法，乃是對三字真言之義未能透徹理解之故。 繼而云：『第三瑜伽士所悟，無分別乃極稀有，諸氣一切皆止息，彼即證得本生智。』 所謂第三，即心金剛之字義，於心間解開脈結之處注入氣。所謂證悟，即瑜伽士對此現證。此時，無分別乃極稀有，即生起不可思議之俱生智。
【English Translation】 『Among the three syllables, which is the most important? How does the Lord explain?』 Connecting the three syllables, mixing the meanings of the three-syllable mantra, that is, realizing where to mix the winds in the body's chakras. But among these three, please tell me, what is the most important within the navel? The answer to this is: 『The most secret among secrets, the hidden meaning you ask, not spoken in all the tantras, listen carefully and remember. The seed of the heart is the most important, without distinction among all. Why? Because the other deities all, diminish and are also taken away.』 That is, at the place where the knots of the heart, throat, and crown chakras are untied, mix the life, downward-moving, and other winds. Among these three, 『this key is crucial,』 this is the most secret among secrets, hidden in other tantras. Therefore, it is said: 『Listen carefully』. Among these three, the seed of the heart, that is, the meaning of the syllable Hūṃ (藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽), in the duti (梵文：धूती，梵文羅馬擬音：dhūtī，漢語字面意思：滌) where the heart chakra's knot is untied, mixing the winds within, this is the most important. Why? Untying the heart chakra's knot is without distinction, it is the supreme method of cutting off. Because the wind does not move and abides, other than that, all the winds of fluctuating distinctions diminish and are the main cause of being taken away. Or, 『the other deities』 are the body vajra and speech vajra other than the heart vajra. The knots of the crown and throat chakras, which are the places of these two, are destroyed by untying the heart vajra's knot, which is the meaning of diminishing and taking away. Because it will be mentioned below that untying the heart chakra's knot, other knots can also be untied by its power. The commentary says that among the three syllables, the syllable Hūṃ (藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽) is the most important, because all dharmas depend on the mind. These statements are because the meaning of the three-syllable mantra has not been thoroughly understood. Then it says: 『The third, realized by the yogi, non-distinction is extremely rare, all the winds are completely stopped, that is, the innate wisdom is attained.』 The so-called third is the meaning of the heart vajra's syllable, injecting wind into the place where the heart chakra's knot is untied. The so-called realization is that the yogi directly realizes this. At this time, non-distinction is extremely rare, that is, the inconceivable co-emergent wisdom arises.
ིད་རྟོགས་པ་ནི་རྨད་བྱུང་གི་དོན་ནོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། རླུང་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་འགོག་པ་སྟེ་མི་ཤིགས་པ་ལ་སྡུད་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ནི་སྔར་ཐུགས་ཀྱི་ས་བོན་བདག་པོར་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གསལ་དུ་བཏང་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ནི་ཀུན་རྟོག་དང་དེ་གཡོ་བའི་རླུང་ཐམས་ཅད་འགོག་པ་ལ་སྙིང་ཁར་རླུང་སྡུད་པ་གནད་ཆེ་བར་བསྟན་པས། རྩ་འཁོར་གཞན་དུ་བསྡུས་པ་ལ་དེ་ཙམ་གྱི་ནུས་པ་མེད་པར་སྟོན་ཏེ། སྙིང་ཁར་སྡུད་པ་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་སྟོན་པའི་གཞུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནས། སྤྲུལ་པ་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་དབུས། །འདི་ནི་པད་མ་གཉིས་སུ་གསུངས། །དྲུག་ཅུ་རྩ་བཞི་བརྒྱད་འདབ་གཉིས། །སྟེང་དང་འོག་ཏུ་ཁ་བལྟས་བཞིན། །སྟེང་འོག་ཡང་དག་བསྟེན་ནས་ནི། །སྲོག་དང་ཐུར་སེལ་ 7-2-162a རྒྱུ་བར་བྱེད། །དེ་གཉིས་ཁོ་ན་རྟོག་བཅས་པའི། །རླུང་གཉིས་སུ་ནི་གསལ་བར་གསུངས། །སྐུ་དང་གསུང་གི་སྙིང་པོ་གཉིས། །ལ་ལ་ནཱ་དང་ར་ས་ནཱ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། རེ་བཞིའི་འདབ་མ་ནི་སྤྲུལ་པའི་འཁོར་ལོ་ལ་ཡིན་ལ། བརྒྱད་ཀྱི་འདབ་མ་ནི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ལ་སྟེ་དེ་ལྟར་གཉིས་སོ། །རྐང་པ་བཞི་པ་ལ་འགྲེལ་པར། དེ་དག་ཟ་མ་ཏོག་བཞིན་གནས། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལེགས་ལ། དེའི་དོན་ནི་སྙིང་ཁའི་པདྨ་ཁ་ཐུར་ལྟ་དང་། ལྟེ་བའི་པདྨ་ཁ་སྟེང་དུ་ལྟ་བར་སམ་བྷུ་ཊ་ལས་བཤད་པ་ལྟར་གནས་པས་ཟ་མ་ཏོག་ཁ་སྦྱོར་དང་འདྲ་བར་གནས་སོ། །དེ་དག་གིས་ནི་སྙིང་ཁ་དང་ལྟེ་བའི་རྩ་འཁོར་གྱི་གནས་ཚུལ་དང་། སྟེང་འོག་ཏུ་གནས་པའི་སྲོག་ཐུར་གཉིས་རྩ་གཉིས་ལ་རྒྱུ་བ་ནི་རྣམ་རྟོག་སྐྱེད་པའི་རླུང་དུ་བསྟན་ཏོ། །དེ་ནས། ཨ་ཝ་དྷཱུ་ཏཱི་མཆོག་གི་རྩ། །དེ་གཉིས་དབུས་མ་མཆོག་གི་མཆོག །རྣམ་རྟོག་མེད་པའི་རླུང་གང་ཡིན། །རྟག་ཏུ་རྒྱུ་ཞིང་ཀུན་ལ་ཁྱབ། །རྣལ་འབྱོར་གང་ཐོབ་རྟག་ཏུ་ནི། །སེམས་ཅན་དོན་བྱེད་ནུས་པར་འགྱུར། །རླུང་གི་རང་བཞིན་བྱེ་བྲག་ནི། །བརྒྱ་དང་བརྒྱད་ལས་གང་རྒྱལ་བ། །དུས་ཀུན་ཏུ་ནི་རྒྱལ་ནས་གནས། །རྣལ་འབྱོར་བྱིས་པས་མི་ཤེས་པ། །སྐད་ཅིག་གཅིག་མངོན་རྫོགས་བྱང་ཆུབ། །དེ་ཡིས་ཐོབ་པར་རྒྱུད་འདིར་གསུངས། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། རྩ་གཉིས་ཀྱི་དབུས་ན་གནས་པའི་དྷཱུ་ཏཱིར་རླུང་ཚུད་ན་རྣམ་རྟོག་གཅོད་པས། རྩ་དེ་གཞན་གཉིས་ལས་མཆོག་དང་། དེ་འདྲའི་རྣལ་འབྱོར་ཐོབ་པས་གཞན་གྱི་དོན་ནུས་ཤིང་། རྣམ་རྟོག་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྐྱེད་པའི་རླུང་ལས་རྒྱལ་བ་དང་། དེ་ཡང་བསྐྱེད་རིམ་པས་མི་ཤེས་པ་དང་། རླུང་གཉིས་དྷཱུ་ཏཱིར་ཚུད་པ་དེ་ཡིས་སྐད་ 7-2-162b ཅིག་ལ་སྟེ། མྱུར་དུ་མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པ་འོད་གསལ་འཐོབ་པར་གསུངས་སོ། །རླུང་དྷུ་ཏཱིར་འཛུད་པ་ལ་ཐོག་མར་བསྐྱེད་རིམ་མཐར་ཕྱུང་ནས། དེ་ནས་རྡོ་རྗེ་བཟླས་པ་བྱ་དགོས་པའི་རིམ་པ་ནི།
【現代漢語翻譯】 因此，證悟是奇妙的意義。原因是，所有的氣和分別念都會止息，因為它們能夠被收攝到不壞之中。這解釋了之前所說的，心之種子是主人的原因。因此，通過將所有的分別念和推動它們的風收攝到心中，表明了將氣收攝到心輪的重要性。這也表明了，將氣收攝到其他脈輪沒有那麼大的力量。因此，這是一個表明將氣收攝到心輪是主要原因的教義。然後是： 『化身法輪之中， 此為雙蓮所說， 六十四與八瓣二， 上下方皆朝向。』 『上下如實依止后， 命與下泄令執行。』 『彼二唯一具分別， 二氣之中明晰說。』 『身與語之精華二， 拉拉納與拉薩納。』 如是說，六十四瓣是化身輪，八瓣是法輪，如是為二。在第四句的註釋中，『彼等如須彌山王般存在。』這樣說是很好的。其意義是，心輪的蓮花朝下，臍輪的蓮花朝上，如Samputa所說的那樣存在，因此像須彌山王結合一樣存在。這些表明了心輪和臍輪的脈輪位置，以及上下存在的命氣和下泄氣在兩條脈中執行，是產生分別唸的風。然後是： 『阿瓦都帝，至上脈， 彼二中脈，至上之至上， 無分別念之風， 恒常執行且遍一切。』 『瑜伽士若得證，恒常， 能成辦有情之利益。』 『風之自性差別者， 百與八中何者勝， 任何時候皆勝而住。』 『瑜伽士孩童所不知， 剎那間現證菩提。』 『彼以此獲得，此續中所說。』 如是說，如果氣進入到位於兩條脈之間的都帝脈中，就能斷除分別念。因此，該脈比其他兩條脈更殊勝，獲得這種瑜伽就能利益他人。並且，勝過產生一百零八種分別唸的風，這也是生起次第所不能知曉的。氣進入都帝脈，就能在一瞬間迅速現證菩提，獲得光明。將氣匯入都帝脈，首先要完成生起次第，然後進行金剛唸誦。
【English Translation】 Therefore, realization is a wonderful meaning. The reason is that all winds and discriminations cease, because they are able to be gathered into the indestructible. This explains the reason why it was previously said that the seed of the mind is the master. Therefore, by gathering all discriminations and the winds that drive them into the heart, it shows the importance of gathering the wind into the heart chakra. It also shows that gathering the wind into other chakras does not have that much power. Therefore, this is a teaching that shows that gathering the wind into the heart chakra is the main reason. Then: 'In the middle of the Emanation Dharma wheel, This is said to be a double lotus, Sixty-four and eight petals two, Above and below, both facing.' 'After truly relying on above and below, Life and downward-clearing cause to run.' 'Those two alone have discrimination, Clearly spoken of as two winds.' 'The essence of body and speech, two, Lalana and Rasana.' As it is said, the sixty-four petals are the Emanation wheel, and the eight petals are the Dharma wheel, thus there are two. In the commentary on the fourth line, 'They exist like Mount Meru.' It is good to say it this way. Its meaning is that the lotus of the heart chakra faces downward, and the lotus of the navel chakra faces upward, existing as stated in the Samputa, so they exist like the union of Mount Meru. These indicate the location of the heart and navel chakras, and that the life and downward-clearing winds existing above and below run in the two channels, which are the winds that generate discrimination. Then: 'Avadhuti, the supreme channel, The central channel of those two, the supreme of the supreme, The wind without discrimination, Constantly runs and pervades all.' 'The yogi who attains, constantly, Is able to accomplish the benefit of sentient beings.' 'The specific nature of the wind, Which of the hundred and eight is victorious, At all times, it dwells victoriously.' 'The yogi child does not know, Perfect enlightenment is manifested in an instant.' 'He obtains it by this, as stated in this tantra.' As it is said, if the wind enters the Dhuti channel located between the two channels, it cuts off discrimination. Therefore, that channel is more supreme than the other two, and attaining this kind of yoga can benefit others. Also, it overcomes the wind that generates one hundred and eight kinds of discrimination, which is also unknown by the generation stage. The wind entering the Dhuti channel can quickly manifest enlightenment in an instant and obtain luminosity. To introduce the wind into the Dhuti channel, one must first complete the generation stage, and then perform the Vajra recitation.
དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཐོབ་པར་བྱེད། །དེ་ལ་རིགས་པ་རུ་ནི་བརྗོད། །ཐོག་མར་རྣལ་འབྱོར་པ་ཆེན་པོ། །བློ་བཟང་གིས་ནི་ཞི་གནས་བསྒོམ། །བསྐྱེད་པའི་རིམ་པའི་སྦྱོར་བ་ཡིས། །ཁྲོ་བོའི་ཕྱག་རྒྱ་བྱས་ནས་ཀྱང་། །དབང་པོ་ཡི་ནི་སྒོ་དགུ་ལ། །ཐམས་ཅད་དུ་ནི་ཀུན་སྡོམ་པ། །ཧཱུཾ་བཟླས་པ་ནི་མཚུངས་མེད་བྱ། །མཆོག་ཏུ་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་ནི། །ཟླ་བ་དྲུག་ཏུ་བྱས་ནས་ཀྱང་། །དེ་རྗེས་སྐད་ཅིག་དེ་ལ་འཐོབ། །ཅེས་སོ། །ཕྱག་རྒྱ་ནི་བསྐྱེད་རིམ་པའི་ལྷའི་སྐུ་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའོ། །ཁྲོ་བོའི་ཕྱག་རྒྱ་ལ་འགྲེལ་པར་འབར་བའི་ཕྱག་རྒྱ་ཞེས་འབྱུང་སྟེ། བསྐྱེད་རིམ་གྱིས་ཐ་མལ་གྱི་རྣམ་རྟོག་སྲེག་པའོ། །ཧཱུཾ་བཟླས་ནི་རྡོར་བཟླས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་སྨོས་པའོ། །དེས་མིག་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་དགུ་ནས་རླུང་ནང་དུ་སྡུད་པ་ནི་དབང་པོ་ཞེས་པ་གཉིས་སོ། །དེ་ནས། གང་ཕྱིར་དེ་ནི་བཟླས་བྱས་ན། །སྙིང་ཁའི་པདྨ་འང་སྟེང་བལྟས་འཇིག །དེ་ནས་གསང་བའི་པདྨ་ཡི། །ཁ་སྦྱོར་བ་ནི་ཕྱེ་ནས་ཀྱང་། །རྣམ་པར་རྟོག་པའི་རླུང་གཉིས་ནི། །དེ་ནས་རྣམ་པར་བཅད་ནས་འགྲོ། །རྣམ་རྟོག་མེད་པ་བདེ་བ་སྟེར། །སྔགས་ཀྱི་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་འཐོབ། །ཨ་ཝ་དྷཱུ་ཏཱིའི་རྒྱུན་ལ་གནས། །སྨིན་དབུས་རླུང་གིས་ཕྱེ་བྱས་ནས། །དེ་ཐོབ་ཐོབ་བྱས་དགའ་བ་ནི། །རྒྱུན་དུ་འཆར་ཞིང་མི་ཟད་པ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རྡོར་བཟླས་ཟླ་བ་དྲུག་བྱས་པས་སྙིང་ཁའི་རྩ་མདུད་འཇིག་ཚུལ་ནི་རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་སྟོན་ནོ། །ཞི་བ་འོད་དང་རྭ་དང་འགྲེལ་པའི་འགྱུར་ལས། སྙིང་ཁའི་པདྨ་སྟེང་བལྟས་འགྲོ། །ཞེས་ 7-2-163a འབྱུང་ལ། དར་མ་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་སྔར་བཞིན་བསྒྱུར་རོ། །འགྲེལ་པས་རྩ་འཁོར་གཉིས་ཁ་སྦྱོར་དུ་གནས་པའི་ཁ་གབ་ཕྱེ་བ་སྟེང་བལྟས་འགྲོའི་དོན་དང་། གསང་བའི་པདྨ་སྤྲུལ་པའི་འཁོར་ལོ་ལ་བྱས་ནས་ཕྱེ་བ་ནི། ཟ་མ་ཏོག་བཅིངས་པ་བཟློག་པ་ལ་བཤད་དེ། སྔ་མ་དང་ཁྱད་མི་སྣང་ངོ་། །སྙིང་ཁ་དང་ལྟེ་བའི་རྩ་འཁོར་གཉིས་དང་པོ་ཁ་ཐུར་ལྟ་དང་། གཉིས་པ་ལ་ཁ་གྱེན་ལྟར་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། ཁ་སྦྱར་ནས་ཡོད་པ་མིན་པས། དེ་གཉིས་སོ་སོར་འབྱེད་པ་མིན་ནོ། །རྒྱུད་འདིར་རྩ་འཁོར་དྲུག་བཤད་པར་གསང་གནས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་མ་བྱུང་ཡང་། ལྐོག་མ་སྙིང་ཁ་ལྟེ་བ་དང་། །གསང་བའི་པདྨར་འགྲོ་འོང་སྟོན། །ཞེས་པའི་སྐབས་སུ་ལྟེ་བ་ལས་ལོགས་སུ་གསང་བའི་པདྨ་བཤད་པས། དེས་སྤྲུལ་པའི་འཁོར་ལོ་སྟོན་པ་མིན་ནོ། །རྒྱུད་འདིར་རྡོར་བཟླས་ཀྱིས་མདུད་པ་འབྱེད་པ་དང་། མདུད་པ་འཇིག་པ་དང་། མདུད་པ་འཇོམས་པར་བཤད་ཅིང་། འདིར་ཡང་རྡོར་བཟླས་བྱས་པས་མདུད་པ་འཇིག་ཚུལ་སྟོན་པ་ཡིན་པས། སྙིང་ཁའི་པདྨ་འཇིག་པ་ནི་དེའི་རྩ་མདུད་འགྲོ་ལ་བའོ། །སྟེང་བལྟས་འཇིག་པ་ནི་ལྟེ་བའི་མདུད་པའོ། །སྙིང་ཁའི་རྩ་མད
【現代漢語翻譯】 那麼，這又是如何獲得的呢？對此，可以稱之為方法。首先，偉大的瑜伽士，以賢善之心修習止觀，通過生起次第的修持，結忿怒手印，對於九個感官之門，完全地關閉，唸誦吽字（藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽），無與倫比地，至極地不間斷地，持續六個月，之後，就能在那一瞬間獲得。 如是說。手印是生起次第本尊之身的大手印。忿怒手印在解釋中被稱為燃燒手印，意為通過生起次第焚燒庸常的分別念。唸誦吽字是金剛唸誦的一個方面。通過這種方式，將風從眼睛等九個門攝入體內，這被稱為感官。 然後，因爲念誦它，心間的蓮花也會向上傾倒而崩解，然後，秘密蓮花的結合之處也會被打開，兩種分別唸的風，從那裡被切斷而執行。無分別的安樂由此產生，通過咒語的真如而獲得。安住于中脈之中，通過風打開眉間，獲得，獲得，生起喜悅，持續不斷且永不耗盡。 如是說。通過六個月的金剛唸誦，心間脈結崩解的方式，由前兩句詩句揭示。寂靜光和Ra以及註釋的翻譯中說：『心間的蓮花向上傾倒而去。』達瑪尊者如前翻譯。註釋解釋說，兩個脈輪結合之處的覆蓋被打開，是向上傾倒的意思，而秘密蓮花指的是化身輪，打開它指的是解除束縛，這與之前沒有明顯的區別。心間和臍輪的兩個脈輪，最初是向下看的，第二個是向上看的，但它們不是結合在一起的，所以不需要將它們分開。雖然這部續經中沒有提到六個脈輪中的密處輪，但在『秘密處、心間、臍輪，在秘密蓮花中出入』的情況下，由於臍輪之外還提到了秘密蓮花，因此它不是指化身輪。這部續經中說，金剛唸誦可以解開結、摧毀結、擊敗結，這裡也顯示了通過金剛唸誦摧毀結的方式，因此，心間蓮花的崩解是指其脈結的消失。向上傾倒而崩解指的是臍輪的結。心間的脈結
【English Translation】 How then is that to be obtained? To that, the method is spoken of. First, the great yogi, with a virtuous mind, meditates on tranquility, through the practice of the generation stage, making the mudra of wrath, for the nine gates of the senses, completely closing them all, reciting the syllable Hūṃ (藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽), incomparably, supremely without ceasing, having done that for six months, thereafter, one obtains it in that instant. Thus it is said. The mudra is the great mudra of the body of the deity of the generation stage. The mudra of wrath is explained as the burning mudra, meaning to burn ordinary conceptual thoughts through the generation stage. Reciting Hūṃ is one aspect of vajra recitation. In this way, gathering the wind from the nine gates such as the eyes into the body, that is called the senses. Then, because that is recited, the lotus of the heart also collapses looking upwards, and then, the juncture of the secret lotus is also opened, the two winds of conceptual thought, from there are cut off and go. Non-conceptual bliss arises, it is obtained through the suchness of mantra. Abiding in the channel of the Avadhūti, having opened the space between the eyebrows with wind, having obtained, obtained, joy arises, constantly and inexhaustibly. Thus it is said. The way in which the knot of the heart channel collapses through six months of vajra recitation is shown by the first two lines of verse. In the translation of Peaceful Light and Ra and the commentary, it says: 'The lotus of the heart goes looking upwards.' Dharma Tönpa translated as before. The commentary explains that the covering of the juncture where the two chakras meet is opened, meaning looking upwards, and the secret lotus refers to the emanation wheel, opening it refers to reversing the binding of the Zamantog, there is no obvious difference from before. The two chakras of the heart and navel, the first looks downwards, and the second looks upwards, but they are not joined together, so there is no need to separate them. Although this tantra does not mention the secret place chakra among the six chakras, in the case of 'secret place, heart, navel, going in and out in the secret lotus,' since the secret lotus is mentioned separately from the navel, it does not refer to the emanation wheel. This tantra says that vajra recitation can untie knots, destroy knots, and defeat knots, and here it also shows the way in which knots are destroyed through vajra recitation, therefore, the collapse of the lotus of the heart refers to the disappearance of its channel knot. Collapsing looking upwards refers to the knot of the navel. The heart channel knot
ུད་འགྲོལ་བའི་སྐབས་སུ་འཆི་རིམ་བཞིན་དུ་འབྱུང་དགོས་ཤིང་། མན་སྙེ་ལས། འཕོ་བ་སྦྱོང་བའི་དུས་སུ་སྙིང་ཁའི་པདྨ་གྱེན་དུ་ལྡོག་པ་ཡང་ཡང་བྱེད་པར་བཤད་ལ། ཕྱག་ཆེན་ཐིག་ལེ་ལས། ལྟེ་བའི་རྩ་བར་སྲོག་རླུང་ནི། །སྐད་ཅིག་ཙམ་ཡང་མི་བྱེད་ན། །གང་ཞིག་པདྨ་ཁ་སྦུབ་འདི། །སྐད་ཅིག་གིས་ནི་གྱེན་དུ་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པས་སྙིང་ཁའི་པདྨ་གྱེན་དུ་ལོག་པ་དགོས་པ་འདྲའོ། །ལྟེ་བ་ལ་གསལ་ཁ་མི་སྣང་ 7-2-163b ཞིང་། རྒྱུད་དེར་ཡང་སྙིང་ཁའི་གནས་ལ་བསྔགས་པས། སྙིང་ཁའི་པདྨའི་ལྟེ་བའམ་ཡང་ན་གྲགས་པ་ལྟར་རོ། །དཔེ་ཁ་ཅིག་ལས། སྐད་ཅིག་ཙམ་འདོར་མི་བྱེད་ན། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་སྲོག་རླུང་དེར་བཅིངས་པ་དེ་བརྟན་ན་ཞེས་པའོ། །གསང་བའི་པདྨའི་ཁ་སྦྱོར་ཡང་རོ་རྐྱང་གིས་དབུ་མ་ལ་ཁ་སྦྱར་བའི་མདུད་པའོ། །སྙིང་ཁའི་རྩ་མདུད་གྲོལ་བས་ལྟེ་བ་དང་གསང་གནས་ཀྱི་རྩ་མདུད་འགྲོལ་བར་འདིར་བསྟན་ལ། སྨིན་དབུས་རླུང་གིས་ཕྱེ་བྱས་ནས། །ཞེས་པས་རླུང་གི་འཁོར་ལོའི་རྩ་མདུད་འབྱེད་པར་བསྟན་པས་ན། རྩ་མདུད་གཞན་ཐམས་ཅད་དེས་འབྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །རྩ་མདུད་གྲོལ་བ་ན་སྲོག་ཐུར་གཉིས་རྩ་གཞན་ལ་རྒྱུ་བ་རྣམ་པར་བཅད་ནས། དྷཱུ་ཏཱི་གཅིག་པུའི་རྒྱུན་ལ་གནས་པར་བྱས་པས། རྣམ་རྟོག་མེད་པའི་བདེ་བ་ཆེན་པོ་རྒྱུན་དུ་འབྱུང་བ་ནི་སྔགས་ཀྱི་དེ་ཉིད་རྡོར་བཟླས་ཀྱིས་བྱེད་པར་གསུངས་སོ། །བཤད་པ་དེ་རྣམས་ནི་རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བར། སྔགས་ཀྱི་དེ་ཉིད་གཅིག་པུས་འགྲུབ། །ཅེས་ཡང་ཡང་གསུངས་པ་བཞིན་དུ། འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་ཀྱང་རླུང་དངོས་སུ་སྒོམ་པའི་རྣལ་འབྱོར་གཞན་མ་བཤད་པར། རྡོ་རྗེ་བཟླས་པ་ཉིད་བཤད་པ་ལ་ངེས་པ་ཆེན་པོ་སྟེར་བའི་ཐབས་མེད་མི་རུང་དུ་སྣང་བས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ སྲོག་རྩོལ་བསྒོམས་པས་ཉམས་མྱོང་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། སྙིང་ཁར་མི་ཤིགས་པ་བསྒོམས་པས་ཉམས་མྱོང་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བ་དང་། སྲོག་རྩོལ་ལྷག་མ་བསྒོམས་པས་ཉམས་མྱོང་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བ་བཤད་པའོ། ། ༈ སྙིང་ཁར་མི་ཤིགས་པ་བསྒོམས་པས་ཉམས་མྱོང་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བ། དང་པོ་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་སྙིང་ཁར་རླུང་བསྡུས་པ་ལས་འོད་གསལ་འཆར་བར་བཤད་ལ། འོད་གསལ་དུ་འཇུག་པའི་སྔོན་དུ་ས་ཆུ་ལ་ཐིམ་པ་ 7-2-164a སོགས་ཀྱི་ཐིམ་རིམ་ལས། སྨིག་རྒྱུ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་མ་ལྔ་འབྱུང་བར་སྒྲོན་གསལ་ལས་གསུངས་སོ། །དེ་ནི་དོན་གྱི་འོད་གསལ་ལ་འཇུག་པའི་སྐབས་ཁོ་ནར་མ་ཟད། རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་བསྡུས་ཏེ་ཐིམ་ནས་སྟོང་པ་བཞི་འཆར་བའི་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་ཡིན་པས། སྙིང་ཁར་མི་ཤིགས་པ་བསྒོམས་པ་ལས་མཚན་མ་ལྔ་འབྱུང་བར་གསུངས་ཏེ། ཞལ་ལུང་ལས། སེམས་ནི་ཐིག་ལེར་གཞག་པར་བྱ། །རང་གི་དབང་པོ་དེར་གཟུང་ན། །ས་ཡི་དཀྱིལ་འཁོར་ཆུ་ལ་ཞུགས། །ཆུ་དེ་མེ་
【現代漢語翻譯】 在解脫的時候，必須按照次第經歷死亡的過程。曼涅（Menye，人名）中說，在修習遷識的時候，要反覆進行心間蓮花向上翻轉的動作。恰千提列（Chakchen Thigle，書名）中說：『如果臍部的根本氣，連一剎那也不運作，那麼這個蓮花花瓣朝下的，就會在一剎那間向上翻轉。』因此，心間的蓮花似乎需要向上翻轉。臍部沒有清晰的顯現，而且在那部續經中也讚美了心間的位置。所以，心間蓮花的中心，或者就像所說的那樣。有些版本中說：『如果連一剎那也不放棄』，意思是說，如果將命氣束縛在那裡，那就會變得穩固。秘密蓮花的結合，也是通過單根脈將中脈結合在一起的結。心間脈結的解開，在這裡暗示了臍部和秘密處的脈結也會解開。『眉間以氣分開』，這表明通過氣息來解開氣脈輪的脈結。因此，所有的其他脈結都會被它解開。當脈結解開時，兩個命脈會停止在其他脈中流動，從而安住在唯一的中央脈中。因此，無分別的大樂會持續不斷地產生，這就是通過真言的金剛唸誦來實現的。這些解釋在《金剛鬘》（Dorje Trengwa，書名）中也多次提到：『真言的真如，唯有通過它才能成就。』正如聖父子（指上師）也沒有宣講其他直接修習氣的瑜伽，而是隻宣講金剛唸誦，這似乎是一種沒有其他方法可以替代的、必須給予極大重視的方法，因此我詳細地解釋了它。 接下來講述通過修習命勤（Sogtsol，一種呼吸法）而生起體驗的次第。 分為兩部分：一是講述通過修習心間的不壞明點（Michikpa，藏語，指位於心輪的堅固不壞的能量中心）而生起怎樣的體驗；二是講述通過修習剩餘的命勤而生起怎樣的體驗。 首先是，通過修習心間的不壞明點而生起怎樣的體驗。如前所述，通過將氣聚集在心間，光明就會顯現。在進入光明之前，地融入水等融入次第中，會出現如煙霧等五種征相，這是在《燈明》（Dron Sal，書名）中提到的。這不僅是在進入意義光明的時候，而且在氣聚集到中央脈並融入，從而顯現四空性的所有時候都會發生。因此，據說通過修習心間的不壞明點，會出現五種征相。如《口訣》（Zhal Lung，書名）中說：『心安住在明點中，自己的感官執持在那裡，地輪融入水中，水融入火中。』
【English Translation】 At the time of liberation, one must experience the process of death in sequence. Menye (name of a person) states that during the practice of transference of consciousness, the lotus of the heart should be repeatedly turned upwards. Chakchen Thigle (name of a book) says: 'If the root wind of the navel does not function even for a moment, then this lotus with its petals facing down will turn upwards in an instant.' Therefore, it seems necessary for the lotus of the heart to turn upwards. There is no clear manifestation at the navel, and that tantra also praises the position of the heart. So, the center of the heart lotus, or as it is said. Some versions say: 'If one does not abandon even for a moment,' meaning that if the life force is bound there, it will become stable. The union of the secret lotus is also the knot that joins the central channel with a single channel. The loosening of the heart channel knot here implies that the channel knots of the navel and the secret place will also be loosened. 'Separated by wind in the middle of the eyebrows,' which indicates that the channel knots of the wind wheel are opened by the wind. Therefore, all other channel knots are opened by it. When the channel knots are loosened, the two life forces stop flowing in other channels, thus abiding in the single stream of the central channel. Therefore, the great bliss of non-discrimination arises continuously, which is said to be achieved through the Vajra recitation of mantra's suchness. These explanations are also mentioned many times in the Vajra Garland (name of a book): 'The suchness of mantra is accomplished only through it.' Just as the Holy Father and Sons (referring to the gurus) did not teach other yogas of directly meditating on the wind, but only taught Vajra recitation, this seems to be a method that cannot be replaced by any other and must be given great importance, so I have explained it in detail. Next, the sequence of experiences arising from the practice of life force exertion (Sogtsol, a type of breathing exercise) is explained. It is divided into two parts: first, how experiences arise from meditating on the indestructible bindu (Michikpa, Tibetan, referring to the indestructible energy center located in the heart chakra) in the heart; and second, how experiences arise from meditating on the remaining life force exertion. First, how experiences arise from meditating on the indestructible bindu in the heart. As mentioned before, it is said that light will appear from gathering the wind in the heart. Before entering the clear light, in the stages of dissolution such as earth dissolving into water, five signs such as mirages will appear, as mentioned in the Lamp of Clarity (name of a book). This happens not only when entering the clear light of meaning, but also whenever the wind is gathered and dissolved into the central channel, thus manifesting the four emptinesses. Therefore, it is said that by meditating on the indestructible bindu in the heart, five signs will appear. As the Oral Instruction (name of a book) says: 'The mind abides in the bindu, one's own senses are held there, the earth wheel dissolves into water, water dissolves into fire.'
ལ་དེ་རྗེས་ཞུགས། །མེ་ཡང་རླུང་ལ་རབ་ཏུ་ཞུགས། །རླུང་ཡང་སེམས་ལ་ཞུགས་པར་འགྱུར། །སེམས་ནི་གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་སུ། །ཅུང་ཟད་ཞུགས་པས་རྟགས་གནས་པ། །སྨིག་རྒྱུ་འདྲ་དང་དུ་བ་དང་། །མར་མེ་མཁའ་སྣང་རབ་འདྲ་བ། །སྤྲིན་མེད་ནམ་མཁའ་ལྟར་སྣང་བའི། །མཚན་མ་ལྔ་པོ་འབྱུང་བར་འགྱུར། །རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་ཞུགས་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་དང་། ཀུ་ཀུ་རི་པས་ཀྱང་། ཤིན་ཏུ་འབད་པའི་བསམ་པ་ཡིས། །དབྱིབས་ཀྱི་ཐིག་ལེ་ཉིད་ལ་བལྟ། །དེ་ལ་ཡང་ནི་ཞུགས་ནས་ནི། །མཚན་མ་ལྔའམ་བརྒྱད་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ནས་འོད་གསལ་གནས་པར་འགྱུར། །ཞག་དང་ཟླ་བ་ལོ་ལ་སོགས། །ཇི་སྲིད་འདོད་ཀྱི་བར་དུ་གནས། །སེམས་ཅན་དོན་སོགས་བྱ་བ་ཀུན། །འབད་པ་མེད་པར་ལྷུན་གྱིས་འགྲུབ། །ཅེས་གསུངས་སོ། །མཚན་མ་ལྔ་ནི་སྨིག་རྒྱུ་སོགས་ལྔ་ཡིན་ལ། བརྒྱད་ནི་ཟླ་ཉི་མུན་པ་བཞིན་སྣང་བ་གསུམ་བསྣན་པའོ། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ས་ལ་སོགས་པ་ལྡོག་ཏུ་རུང་བ་དང་། ཅུང་ཟད་ལོག་པ་དང་། གཏན་ནས་ལོག་པའི་རྟགས་གསུམ་ཡོད་པར་སྨན་ཞབས་ 7-2-164b ཀྱིས་བཤད་དེ། རྟགས་འདི་རྣམས་ལ་རིམ་པ་མང་པོ་ཞིག་ཡོད་པ་ཤེས་དགོས་སོ། །རྟགས་འདི་རྣམས་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་གསལ་དུ་སོང་བ་ལ་སྨིག་རྒྱུ་སོགས་དང་འདྲ་བར་གསུངས་ཀྱི། དེ་རྣམས་དང་འདྲ་བའི་སྣང་བ་འཆར་བ་མིན་ཞེས་པ་དང་། ཁ་ཅིག་རྟགས་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་བརྟན་གཡོའི་ཚད་ཡིན་ཞེས་པ་དང་། ཁ་ཅིག་དུ་བ་སོགས་དང་འདྲ་བའི་སྣང་བ་འཆར་བ་ལ་བཞེད་པ་གསུམ་བྱུང་བ་ནི། ཕྱི་མ་ཉིད་ལེགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཟླ་ཉི་མུན་པ་བཞིན་སྣང་བ་ནི། སྣང་མཆེད་ཐོབ་གསུམ་གྱི་རང་དུས་ཡིན་ལ། སྤྲིན་མེད་ནམ་མཁའ་བཞིན་སྣང་བ་ནི་ཐམས་ཅད་སྟོང་པའི་དུས་ཡིན་ཞིང་། སྨིག་རྒྱུ་དང་འདྲ་བ་སོགས་ནི་སྟོང་པ་བཞིའི་ཡེ་ཤེས་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བའི་སྔ་ལྟས་ཀྱི་རྟགས་སོ། །དེ་ལ་རྒྱུད་སྡེ་རྣམས་ལས་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་དགའ་བ་དང་། ཐམས་ཅད་སྟོང་པའི་འོད་གསལ་ལ་མཐའ་ཡས་པའི་བསྔགས་པ་མཛད་པ་ནི། སྔར་བཤད་པ་བཞིན་བདེ་སྟོང་དབྱེར་མེད་དུ་སྦྱོར་བའི་ཚུལ་ལ་མཁས་པས་སྦྱར་བའི་བདེ་སྟོང་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་འདྲ་བའི་བདེ་བ་ཁྱད་པར་ཅན་ཐོག་མར་འདྲེན་པ་ལ་ནི། གཡས་གཡོན་གྱི་རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་བསྡུས་ནས་ཐིམ་པ་ཞིག་ངེས་པར་དགོས་སོ། །དེ་ལ་ནི་ལུས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པའི་ཐབས་ཕྱི་ནང་གི་སྲོག་རྩོལ་གྱི་ལམ་རླུང་དངོས་སུ་སྒོམ་པ་དང་། ཐིག་ལེའི་རྣལ་འབྱོར་སོགས་མེད་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་ཕུ་ཐག་ཆོད་ཅིང་། དེ་སྐྱོང་བའི་ཚུལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ཤེས་ནས། ཡུན་ཇི་ཙམ་བསྐྱངས་ཀྱང་སྐྱེད་པར་མི་ནུས་པས། ལུས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པའི་ཐབས་ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བ་རྣམས་ངེས་པར་སྒོམ་དགོས་སོ། །དེ་བསྒོམས་པ་ན། བསྒོམས་པ་དེ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་གནད་དུ་འགྲོ
【現代漢語翻譯】 之後融入其中。火也完全融入風中。風也融入心中。心融入無二智慧中。稍微融入后，會顯現徵兆。如海市蜃樓、煙霧、燈火、虛空景象般，以及如無雲晴空般顯現的五種徵兆將會出現。這是因為融入金剛薩埵（Vajrasattva）的緣故。如庫庫里巴（Kukkuripa）所說：以極大的努力，觀注于形象的明點（bindu）。融入其中后，五種或八種徵兆將會出現。之後光明（Od gsal）將會安住。如酥油、月亮、年份等，隨所欲安住多久都可以。利益眾生等一切事業，無需努力即可自然成就。如是說。五種徵兆即海市蜃樓等五種，八種則加上如月亮、太陽、黑暗般顯現的三種。曼扎瓦（smans zhabs）說，顛倒之地等可以逆轉，有稍微逆轉和完全逆轉三種徵兆。要知道這些徵兆有很多層次。這些徵兆是后一個比前一個更清晰，所以說像海市蜃樓等。並不是說會出現和它們一樣的景象。有些人認為，有徵兆的覺知是穩定與否的衡量標準。有些人認為，會出現像煙霧等一樣的景象。這三種觀點中，最後一種更好。其中，如月亮、太陽、黑暗般顯現，是顯現、增長、獲得三種體驗的自性時間。如無雲晴空般顯現，是萬法皆空的時刻。如海市蜃樓般顯現等，是空性四智在相續中生起的先兆。因此，在續部經典中，對俱生喜（lhan cig skyes pa'i dga' ba）和萬法皆空的光明給予無限讚歎，如前所述，這是精通將樂空無二結合之士所修的樂空結合。要引發這種特殊的喜樂，必須將左右脈之氣彙集到中脈（dhu ti）並使其融入。對此，如果沒有以身體要穴為重點的內外命勤道（srog rtsol）之法，直接修習風，以及明點瑜伽等，即使對空性見解堅定，並且知道如何如理如實地修持，也無法生起。因此，必須修習符合標準的經典中所說的以身體要穴為重點的方法。修習之後，修習才能如理如實地切中要害。 After that, it merges into it. Fire also completely merges into the wind. The wind also merges into the mind. The mind merges into non-dual wisdom. After merging slightly, signs will appear. Like mirages, smoke, lamplight, and empty space, and like a cloudless sky, the five signs will appear. This is because of merging into Vajrasattva. As Kukkuripa said: With great effort, focus on the bindu of form. After merging into it, five or eight signs will appear. After that, the Clear Light (Od gsal) will abide. Like ghee, the moon, years, etc., it can abide as long as desired. All activities such as benefiting sentient beings will be accomplished effortlessly and spontaneously. So it is said. The five signs are the five such as mirages, and the eight are the three added, appearing like the moon, sun, and darkness. Manshawa (smans zhabs) said that the inverted ground and so on can be reversed, and there are three signs of slight reversal and complete reversal. It should be known that there are many levels of these signs. These signs are that the latter is clearer than the former, so it is said to be like a mirage and so on. It is not that the same appearance as them will appear. Some people think that the awareness of having signs is a measure of stability or not. Some people think that appearances like smoke and so on will appear. Among these three views, the last one is better. Among them, appearing like the moon, sun, and darkness is the self-nature time of the three experiences of appearance, increase, and attainment. Appearing like a cloudless sky is the moment when all dharmas are empty. Appearing like a mirage and so on is a sign of the arising of the four wisdoms of emptiness in the continuum. Therefore, in the tantric scriptures, the coemergent bliss (lhan cig skyes pa'i dga' ba) and the clear light of all dharmas being empty are praised infinitely. As mentioned earlier, this is the union of bliss and emptiness practiced by those who are proficient in combining bliss and emptiness non-dually. To induce this special bliss, it is necessary to gather the winds of the left and right channels into the central channel (dhu ti) and merge them. For this, if there is no method of inner and outer life force practice (srog rtsol) focusing on the key points of the body, directly practicing the wind, and bindu yoga, even if the view of emptiness is firm and you know how to practice it correctly and truly, it will not arise. Therefore, it is necessary to practice the methods mentioned in the standard scriptures that focus on the key points of the body. After practicing, the practice will truly hit the point if it is correct and true.
【English Translation】 After that, it merges into it. Fire also completely merges into the wind. The wind also merges into the mind. The mind merges into non-dual wisdom. After merging slightly, signs will appear. Like mirages, smoke, lamplight, and empty space, and like a cloudless sky, the five signs will appear. This is because of merging into Vajrasattva. As Kukkuripa said: With great effort, focus on the bindu of form. After merging into it, five or eight signs will appear. After that, the Clear Light will abide. Like ghee, the moon, years, etc., it can abide as long as desired. All activities such as benefiting sentient beings will be accomplished effortlessly and spontaneously. So it is said. The five signs are the five such as mirages, and the eight are the three added, appearing like the moon, sun, and darkness. Manshawa said that the inverted ground and so on can be reversed, and there are three signs of slight reversal and complete reversal. It should be known that there are many levels of these signs. These signs are that the latter is clearer than the former, so it is said to be like a mirage and so on. It is not that the same appearance as them will appear. Some people think that the awareness of having signs is a measure of stability or not. Some people think that appearances like smoke and so on will appear. Among these three views, the last one is better. Among them, appearing like the moon, sun, and darkness is the self-nature time of the three experiences of appearance, increase, and attainment. Appearing like a cloudless sky is the moment when all dharmas are empty. Appearing like a mirage and so on is a sign of the arising of the four wisdoms of emptiness in the continuum. Therefore, in the tantric scriptures, the coemergent bliss (lhan cig skyes pa'i dga' ba) and the clear light of all dharmas being empty are praised infinitely. As mentioned earlier, this is the union of bliss and emptiness practiced by those who are proficient in combining bliss and emptiness non-dually. To induce this special bliss, it is necessary to gather the winds of the left and right channels into the central channel and merge them. For this, if there is no method of inner and outer life force practice focusing on the key points of the body, directly practicing the wind, and bindu yoga, even if the view of emptiness is firm and you know how to practice it correctly and truly, it will not arise. Therefore, it is necessary to practice the methods mentioned in the standard scriptures that focus on the key points of the body. After practicing, the practice will truly hit the point if it is correct and true. 俱生喜（ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་དགའ་བ་，sahaja-ānanda，俱生喜），光明（Od gsal）
་འདོད་པ་ཅིག་ཡིན་ན་ནི། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་དགའ་བའམ། ཐམས་ཅད་སྟོང་པའི་ཡེ་ 7-2-165a ཤེས་སྐྱེ་བའི་སྔ་ལྟས་རྟགས་རྣམས་ངེས་པར་འཆར་ཏེ། རྟགས་དེ་རྣམས་ལ་བསྔགས་པ་གསུངས་པ་ཡང་དེའི་གནད་ཀྱིས་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་སེམས་མི་རྟོག་པར་བཞག་པ་ཙམ་ཞིག་བསྐྱངས་པ་ལ་ཡང་། རྟགས་དེ་རྣམས་འདྲ་མོ་བྱས་པ་རྣམས་འཆར་བས། ལུས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པའི་ཐབས་བསྒོམས་པ་ལས་འཆར་བའི་རྟགས་རྣམས་དང་། ཁྱད་པར་ལེགས་པར་ཕྱེད་པ་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བས། མཁས་པར་བྱའོ། །ལུས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པ་ལས་འཆར་བའི་རྟགས་ལ་ཡང་། དབང་པོའི་སྒོ་རྣམས་ནས་ཕྱིར་ཧ་ཅང་གཡོ་བའི་རླུང་ཅུང་ཟད་ནང་དུ་ལྡོག་པར་རྩོམ་པ་དང་། ཅུང་ཟད་ལོག་པ་དང་། དབུ་མར་ཅུང་ཟད་ཚུད་པ་ལ་སོགས་པའི་རྟགས་ནས་བཟུང་སྟེ། ལམ་མཐོན་པོར་སོང་བའི་སྐབས་ཀྱི་ལྡོག་པ་དང་། ལོག་རྟགས་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་རིམ་པ་དུ་མ་ཞིག་ཡོད་པས། ལྟར་སྣང་གི་རྟགས་ཀྱི་སྟེང་དུ་ཡང་དག་གི་ཕན་ཡོན་བཤད་པ་ཐམས་ཅད་ཚང་འདུག་སྙམ་དུ་བཟུང་ནས་ཆོག་ཤེས་མི་བྱ་བ་དང་། ཡང་དག་གི་རྟགས་ཡིན་ཀྱང་སྣ་རྩེ་རྙེད་ཙམ་ནས་ཆོག་ཤེས་མི་བྱ་བར་གོང་འོག་གི་རིམ་པ་རྣམས་ལེགས་པར་ཤེས་ནས། གོང་མའི་ཁྱད་པར་འཚོལ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཚུལ་དེ་དག་ལེགས་པར་ཤེས་ན་རྗེ་བཙུན་གྱི་ཞལ་ལུང་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་དང་། ཀུ་ཀུ་རི་པ་དང་། དྲིལ་བུ་ཞབས་ལ་སོགས་པའི་གྲུབ་ཆེན་གྱི་གཞུང་མང་པོ་ལས། རྫོགས་རིམ་གྱི་སྐབས་སུ་རླུང་དང་ཐིག་ལེ་དང་ཡི་གེ་ལ་དམིགས་པ་སོགས་ཀྱི་ལུས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པའི་ཐབས་བཤད་པ་དང་། སྙིང་ཁར་ཐིག་ལེ་བསྒོམས་ན་ངེས་པར་ཡེ་ཤེས་སྐྱེ་ཞེས་དང་། ཡེ་ཤེས་འབར་བར་ཐེ་ཚོམ་མེད། །ཅེས་སོགས་གསུངས་པ་རྣམས་ལ། རྨད་དུ་བྱུང་ 7-2-165b བའི་ངེས་པ་རྙེད་ནས། དེ་དག་ལ་སྙིང་ནས་སྒྲུབ་པ་སྙིང་པོར་བྱེད་པ་འབྱུང་གི དེ་ལྟར་མི་གོ་བའི་རྣམ་དཔྱོད་དམན་པ། རྒྱུད་སྡེའི་གནད་གྲུབ་ཆེན་གྱི་གདམས་པས་མ་རྟོགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི། རྫོགས་རིམ་ནི་སྟོང་ཉིད་ཉི་ཚེ་སྒོམ་པ་ཡིན་པ་ལ། འདི་དག་ནས་མཚན་བཅས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཉིད་མང་དུ་བསྟན་པས་ན། རྫོགས་རིམ་མཆོག་མིན་ནོ་སྙམ་དུ་བཟུང་ནས། ལམ་ལྟར་སྣང་ལ་སྒྲུབ་པ་སྙིང་པོར་བྱེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་སྟོང་ཉིད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ཤིན་ཏུ་དཀའ་ཞིང་། བདེ་བ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཡང་རྒྱུད་སྡེ་དང་གྲུབ་ཆེན་གྱི་གཞུང་ཤིན་ཏུ་བརླིང་པས་ཕྲ་མོ་ནས་རྟོགས་དཀའ་བས། བདེ་སྟོང་སྦྱོར་བ་ལ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བར་སྣང་མོད་ཀྱང་། དེ་དག་གི་གནད་རགས་པ་ཤེས་ནས། ཐབས་ཁྱད་པར་ཅན་རྣམས་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་མ་བཟུང་བར་དེ་དག་ལ་གོམས་པར་བྱས་པའི་མཐུས། བདེ་བ་ཆེན་པོ་ལེགས་པར་དྲངས་ཏེ་དེ་རྐྱང་པ་སྒོམ་པ་ཡང་ཤིན་ཏུ་ངོ་མཚར་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡིན་ཏེ། ཟབ་
【現代漢語翻譯】 如果存在這種期望，那麼俱生喜（lhan cig skyes pa'i dga' ba，co-emergent bliss）或者生起一切皆空的智慧（ye shes，wisdom）的先兆和徵象必然會顯現。讚歎這些徵象，也是因為這個緣故。然而，僅僅是保持心不散亂的狀態，也會出現類似的徵象。因此，很難區分通過專注于身體要點的方法所產生的徵象，需要成為一位智者。即使是專注于身體要點所產生的徵象，也存在從感官之門向外輕微移動的風稍微向內返回，稍微偏離，稍微進入中脈等等的徵象開始，到通往高階道路時返回，以及轉變為特殊偏離徵象的諸多階段。因此，不要認為僅僅是表面上的徵象就包含了所有真實的利益而感到滿足，也不要僅僅因為找到鼻尖就感到滿足，而要充分了解上下階段的順序，並尋求更高階段的特殊之處。如果能很好地理解這些方法，那麼從杰尊（rje btsun，Lord），龍樹（klu sgrub，Nagarjuna），咕咕日巴（ku ku ri pa，Kukkuripa）和格拉巴（dril bu pa，Gantapa）等大成就者的眾多著作中，在圓滿次第（rdzogs rim，completion stage）中，關於風（rlung，prana），明點（thig le，bindu）和字母（yi ge，akshara）的專注等專注于身體要點的方法的闡述，以及『如果專注於心間的明點，必然會生起智慧』，以及『毫無疑問智慧會燃燒』等等的說法中，會獲得令人驚歎的確定感，並從內心深處將對它們的修持作為核心。如果那些不理解這些，智慧低下，不理解密續的要點和大成就者的教誨的人，會認為圓滿次第僅僅是修持空性（stong nyid，emptiness），而這些教誨中卻大量展示了有相瑜伽（mtshan bcas kyi ting nge 'dzin，image-based samadhi），因此認為圓滿次第不是最高的，從而將表面上的道路作為修持的核心。因此，要獲得不顛倒的空性非常困難，而要從密續和大成就者的著作中理解非凡的喜樂也非常困難，因此，要結合樂空（bde stong，bliss and emptiness）似乎非常困難。然而，如果瞭解了這些要點的粗略之處，並且不顛倒地接受這些特殊的方法，通過習慣它們的力量，很好地引導大樂（bde ba chen po，great bliss），僅僅修持它也是非常奇妙的禪定，非常深奧。
【English Translation】 If there is such an expectation, then the co-emergent bliss or the preliminary signs of the arising of the wisdom of emptiness will surely appear. Praising these signs is also for this reason. However, even just maintaining a state of non-distraction of mind, similar signs will appear. Therefore, it is very difficult to distinguish the signs that arise from meditating on the method of focusing on the key points of the body, and one needs to be wise. Even with the signs that arise from focusing on the key points of the body, there are many stages, starting from the signs of the wind slightly moving outward from the sense gates, slightly returning inward, slightly deviating, slightly entering the central channel, and so on, to the return when going on the high path, and the transformation into special deviating signs. Therefore, one should not be content with thinking that all the true benefits are contained in the superficial signs, nor should one be content with just finding the tip of the nose, but one should fully understand the order of the upper and lower stages, and seek the special features of the higher stages. If one understands these methods well, then from the many writings of great accomplished masters such as Jetsun, Nagarjuna, Kukkuripa, and Ghantapa, in the context of the completion stage, the explanations of the methods of focusing on the key points of the body, such as focusing on the winds, bindus, and letters, and the statements such as 'If one meditates on the bindu in the heart, wisdom will surely arise,' and 'There is no doubt that wisdom will blaze,' one will gain an amazing certainty, and from the depths of one's heart, one will make the practice of them the core. If those who do not understand these, who are of low intelligence, and who do not understand the key points of the tantras and the teachings of the great accomplished masters, think that the completion stage is merely meditating on emptiness, and that these teachings show a great deal of image-based samadhi, and therefore think that the completion stage is not the highest, they will make the superficial path the core of their practice. Therefore, it is very difficult to obtain non-inverted emptiness, and it is also very difficult to understand extraordinary bliss from the writings of the tantras and the great accomplished masters. Therefore, combining bliss and emptiness seems very difficult. However, if one understands the rough points of these, and without inverting these special methods, through the power of becoming accustomed to them, one can well guide great bliss, and merely practicing it is also a very wonderful samadhi, very profound.
པར་འདོད་པ་གཞན་དང་མི་འདྲའོ། །མཚན་མ་ལྔ་པ་སྤྲིན་མེད་གྱི་ནམ་མཁའ་བཞིན་དུ་སྣང་བ་ལ་ནི། ལུས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པའི་གདམས་པ་བསྒོམས་པ་དང་། དེ་ལྟ་མིན་པར་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྩེ་གཅིག་པ་ཙམ་བསྒོམས་པ་ལས་འཆར་བ་གཉིས། རྒྱུད་སྡེའི་གནད་ལ་མི་མཁས་པས་དབྱེ་བར་ཤིན་ཏུ་དཀའ་ལ། རྒྱུད་སྡེ་ནས་གསུངས་པ་ལའང་། རྒྱུད་གཞན་ནས་རླུང་ཅུང་ཟད་ནང་དུ་ལྡོག་པའི་སྐབས་སུ་འབྱུང་བར་ཡང་བཤད་མོད་ཀྱང་། འདིར་ནི་སྟོང་པ་བཞིའི་ཐ་མ་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་འོད་གསལ་གྱི་དུས་ཡིན་པས། དེའི་སྔ་རོལ་ཏུ། ཟླ་ཉི་མུན་པ་བཞིན་དུ་འཆར་བའི་སྣང་མཆེད་ཐོབ་གསུམ་འགྲོ་དགོས་ཤིང་། དེ་ཡང་དྷཱུ་ཏཱིར་ཐིམ་ནས་འོང་བ་ཡིན་པས་དོན་མི་གཅིག་གོ ། 7-2-166a རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་བརྒྱད་པོ་རྣམས་ཁྲིགས་ཆགས་སུ་འོང་བའི་ངེས་པ་མེད་ཅེས་མར་ལུགས་པ་འགའ་ཞིག་ཟེར་མོད་ཀྱང་། གཞུང་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པ་ནི་ངེས་ཅན་དུ་འཆར་བ་ཡིན་ཏེ། རླུང་འདུ་ལུགས་གནད་དུ་སོང་བ་རྣམས་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་འཆར་བར་སྣང་ངོ་། །སྙིང་ཁར་མི་ཤིགས་པ་སྒོམ་པའི་གནད་ལེགས་པར་ཤེས་ནས་རིང་དུ་གོམས་པ་ལས་སྟོང་པ་བཞིའི་ཡེ་ཤེས་ཐོག་མར་སྐྱེ་བ་ནས་སེམས་དབེན་རྗེས་མཐུན་པ་ཡིན་པས། དེའི་སྒོ་ནས་དེའི་མིང་གདགས་སུ་རུང་ཡང་མཚན་ཉིད་པ་ནི་མིན་ནོ། །འདི་ལའང་ལུགས་མཐུན་གྱི་སྟོང་པ་བཞི་དང་ལུགས་ལྡོག་གི་སྟོང་པ་བཞི་འཆར་བ་གཉིས་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་ཅུང་དཀའོ། །དེའི་སྟོང་པ་བཞི་ལ་ནི་ཇི་ཙམ་གནས་གནས་ཀྱི་བར་དུ་གཞག་དགོས་ལ། ལངས་པའི་ཚེ་ནི་སྔར་བཞིན་རྟེན་གསལ་བཏབ་ནས་ཐིག་ལེ་ཉིད་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུ་ཀུ་རི་པས། ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ལས་ལངས་པའི་ཚེ། །གཞན་ནི་བསམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། །ཐིག་ལེ་གཅིག་པུ་རྟག་ཏུ་གཟུང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཐབས་དེས་ལན་ཅིག་རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་བསྡུས་ཏེ་ཐིམ་པ་ལས་སྟོང་པ་བཞི་སྐྱེད་ནུས་པ་བྱུང་ན། དེ་ནས་ཐིག་ལེ་ལ་དམིགས་པ་ན། རླུང་སྡུད་པར་ཤིན་ཏུ་སླ་བས། ཡུན་རིང་པོ་མི་དགོས་པར་རླུང་འདུས་ནས་སྟོང་པ་བཞི་དྲང་བར་ནུས་སོ། །ལུས་ཀྱི་གནད་ཆེ་སར་ཐིག་ལེ་སོགས་ལ་དམིགས་པ་གཏོད་པའི་སེམས་འཛིན་ཉིད་ཀྱིས། རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་བསྡུས་ནས་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེད་པ་འདི་ནི་ཤིན་ཏུ་ངོ་མཚར་བའི་གནས་མཁས་པ་ཡིད་འཕྲོག་པ་ཅིག་སྣང་བས། རླུང་སྦྱོར་གྱི་གནད་ལེགས་པར་མི་ཤེས་པར་བཙན་ཐབས་སུ་རླུང་བསྡུས་པ་དང་ནུས་པ་ཆེ་ཆུང་དང་ 7-2-166b བརྟན་མི་བརྟན་ཤིན་ཏུ་ཁྱད་ཆེ་བ་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ཤེས་པར་བྱ་ཞིང་། སེམས་འཛིན་གཞན་རྣམས་ཀྱིས་བསྒྲུན་དུ་མེད་པའང་ཤེས་པར་གྱིས་ཤིག ། ༈ སྲོག་རྩོལ་ལྷག་མ་བསྒོམས་པས་ཉམས་མྱོང་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། རྡོར་བཟླས་བྱས་པས་ཟླ་བ་སོ་སོ་ལ་མྱོང་བ་སྐྱེ་ལུགས་དང་། རྡོར་བ
【現代漢語翻譯】 與其他的欲求不同。第五個徵象，如同無雲的晴空般顯現，有兩種情況：一是通過修習擊中身體要害的訣竅而產生，二是僅僅通過修習專注一境的禪定而產生。由於不精通續部的要點，因此很難區分這兩種情況。即使在續部中也有提到，其他的續部中也說，在氣息稍微回入體內的狀態下也會出現。但在這裡，由於四空（śūnyatā）的最後一個是完全空性的光明，因此在此之前，必須經歷如日月蝕般的顯、增、得三相。而且，這是從dhūti（中脈）消融后產生的，因此意義並不相同。 有些人按照瑪爾巴（Marpa）的觀點說，這八個徵象和徵象的本體不一定依次出現。但經論的觀點是必然顯現的，對於那些氣息融入要害的人來說，也是如此顯現的。通過很好地瞭解並長期習慣於修習心間的金剛不壞（不壞明點），最初產生的四空智慧與離心（心的寂止）相一致，因此可以通過它來命名，但它不是真正的體性。對於這個，也有順行的四空和逆行的四空兩種顯現，後者比前者稍微困難。對於那四空，需要保持在每個空性狀態之間。當從空性狀態中出來時，像以前一樣，要清晰地觀想所依，並專注于明點本身。正如庫庫日巴（Kukuripa）所說：『當從禪定中出來時，不應思考其他，應始終專注于唯一的明點。』通過這種方法，一旦氣息融入dhūti（中脈）並消融，從而能夠生起四空，那麼在專注于明點時，氣息的融入就會變得非常容易。不需要很長時間，氣息就會融入並能夠引生四空。僅僅通過將心專注于身體重要部位的明點等，氣息融入dhūti（中脈）並生起俱生智，這似乎是一個非常奇妙的境地，吸引著智者。因此，要了解不精通氣息修習的要點而強行收攝氣息，以及能力大小和穩定與否的巨大差異等優點。並且要知道其他的專注方法無法與之相比。 修習剩餘命勤（prāṇāyāma）如何產生體驗的解說。 第二部分分為三點：通過金剛誦（vajrajāpa）在每個月產生的體驗方式；金剛誦的...
【English Translation】 It is different from other desires. The fifth sign, appearing like a cloudless sky, has two occurrences: one arises from meditating on the key points of striking the body's vital points, and the other arises merely from meditating on one-pointed concentration. It is very difficult to distinguish between these two without being proficient in the key points of the tantras. Even within the tantras, it is said in other tantras that it can also occur when the prana slightly reverses inward. But here, since the last of the four emptinesses (śūnyatā) is the clear light of complete emptiness, before that, one must go through the three appearances of appearance, increase, and attainment, like solar and lunar eclipses. Moreover, since it comes after dissolving into the dhūti (central channel), the meaning is not the same. Some, according to the Marpa tradition, say that these eight signs and their bases do not necessarily come in order. However, the intention of the scriptures is that they definitely appear, and it seems that they also appear in this way for those who have mastered the method of gathering prana. By thoroughly understanding and becoming accustomed to meditating on the indestructible (bindu) at the heart, the wisdom of the four emptinesses arises initially in accordance with mental isolation, so it can be named through that, but it is not the defining characteristic. In this, there are also two appearances: the four emptinesses in accordance with the system and the four emptinesses in reverse order, the latter being slightly more difficult than the former. For those four emptinesses, one must remain in each state for as long as possible. When arising from that state, one should, as before, establish a clear support and focus on the bindu itself. As Kukuripa said: 'When arising from that samadhi, one should not think of anything else, but always hold onto the single bindu.' Through that method, once one has gathered the prana into the dhūti and dissolved it, thereby gaining the ability to generate the four emptinesses, then when focusing on the bindu, gathering the prana becomes very easy. It does not take long for the prana to gather and be able to draw forth the four emptinesses. Merely by focusing the mind on the bindu, etc., at the major points of the body, gathering the prana into the dhūti and generating innate wisdom, this seems to be a very wonderful state, captivating the minds of the wise. Therefore, one should understand the merits of forcibly gathering the prana without properly understanding the key points of prana practice, and the great differences in the magnitude and stability of the power, etc. And know that other mind-holdings cannot compare to it. Explanation of how experiences arise from meditating on the remaining life-force. The second part has three points: the way experiences arise each month through vajra recitation (vajrajāpa); the vajra recitation of...
ཟླས་ཀྱིས་རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་ཐིམ་པར་བྱེད་པ་དང་། གཏུམ་མོ་འབར་བར་བྱེད་ཚུལ་ལོ། ། ༈ རྡོར་བཟླས་བྱས་པས་ཟླ་བ་སོ་སོ་ལ་མྱོང་བ་སྐྱེ་ལུགས། དང་པོ་ནི། བསྐྱེད་རིམ་ཕྲ་རགས་མཐར་ཕྱིན་ཅིང་། ལུས་དབེན་ལ་བསླབས་པ་དེས། ཟླ་བ་དང་པོ་ལ་རྡོར་བཟླས་བྱེད་ཚུལ་ནི། རྡོར་འཕྲེང་ལས། ཐོག་མར་འབྱུང་དང་རྔུབ་པ་རྣམས། །ཉི་ཁྲི་དང་ནི་ཆིག་སྟོང་དང་། །དེ་བཞིན་གྲངས་ནི་བརྒྱ་ཕྲག་དྲུག །ཉིན་དང་མཚན་མོར་ངེས་པ་ནི། །ཇི་སྲིད་གྲངས་ནི་ཐོབ་པའི་གནས། །ཉིན་ཞག་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་དུ། །གྲངས་ནི་རྗེས་སུ་སྦྱོར་བ་ཡིས། །གྲངས་ནི་རབ་ཏུ་བརྟགས་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཕྱི་མ་ལ་ཞི་བ་འོད་ཀྱི་འགྱུར་ལས། གྲངས་ནི་ཡང་དང་ཡང་དུ་བརྟག །ཅེས་འབྱུང་ངོ་། །ཞག་གཅིག་ལ་འབྱུང་རྔུབ་གཉིས་ལ་གཅིག་ཏུ་བྱས་པའི་ཉི་ཁྲི་ཆིག་སྟོང་དྲུག་བརྒྱའི་རླུང་རྒྱུ་བ་དེ། ཉིན་མཚན་གཉིས་ལ་རླུང་ཇི་ཙམ་རྒྱུ་བའི་གྲངས་ཀྱི་ངེས་པ་ཇི་སྲིད་ཐོབ་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཞག་ཉེར་བདུན་དུ། ཡང་ཡང་བགྲང་བར་གསུངས་པ་འདིས་ནི་གནས་པའི་ཆ་མ་གཏོགས་པ། ཉིན་མཚན་སོ་སོའི་རླུང་གི་ཐོབ་སྐལ་གང་ཡོད་དེ་ལས་མ་ཆད་མ་ལྷག་པར་ཆ་སྙོམས་པར་བྱེད་པར་བསྟན་ནོ། །དུས་ཚོད་སོ་སོའི་རླུང་རྣམས་ཆ་སྙོམས་ན་ལུས་ཀྱི་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཆ་སྙོམས་ལ། དེ་བྱུང་ན་ལུས་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་བསྐྱེད་པར་སླ་བའི་དགོས་པ་ཡོད་དོ། །ཟླ་བ་གཉིས་པ་ལ་བྱེད་ཚུལ་ནི། དེ་ནས་རྗེས་འགྲོ་ཟློས་པར་འགྱུར། །ཐུན་མཚམས་སོ་སོར་སྲོག་རྣམས་དང་། །རྩོལ་ 7-2-167a བ་རུ་ནི་བརྟག་པ་སྟེ། །ཉིས་སྟོང་བདུན་བརྒྱའི་གྲངས་ཀྱིས་ནི། །ཡང་དག་པར་ནི་ངེས་གཟུང་བྱེད། །ཡོངས་སུ་གཅོད་པའི་རྣམ་པ་ཡིས། །ཉིན་ཞག་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་ལ། །འཁོར་ལོ་བཞི་ཡི་དབྱེ་བ་ཡིས། །ཉིན་དང་མཚན་དུ་ངེས་པར་ནི། །ཞེས་ཟླ་བ་གཉིས་པ་ལ་ཐུན་ཚོད་བརྒྱད་ཀྱི་རེ་རེ་ལ་རླུང་ཉིས་སྟོང་བདུན་བརྒྱ་རེ་རྒྱུ་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཆ་སྙོམས་པར་བྱེད་དེ། སྔ་མ་བྱ་སླ་ལ། འདི་བྱ་དཀའོ། །འགྲེལ་པས་ཐུན་ཚོད་རེའི་རླུང་དགུ་བརྒྱ་པ་ཕྲག་གཅིག་ལ་འཇུག་གནས་ལྡང་གསུམ་གྱིས་བསྒྱུར་བས། ཉིས་སྟོང་བདུན་བརྒྱར་འཆད་པ་ནི་མི་ལེགས་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་ཞག་གཅིག་ལ་རླུང་དགུ་བརྒྱ་པ་ཉེར་བཞི་བཤད་པ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཐུན་ཚོད་བརྒྱད་ལས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཉེར་བདུན་ལ་ངེས་པར་བྱེད་ཅེས་སྦྱར་ཞིང་། འཁོར་ལོ་བཞི་ལས་འབྱུང་བའི་རླུང་བཞི་ལ་རྡོར་བཟླས་བྱས་པ་ཡིས་ངེས་པར་བྱེད་པའོ། །ཟླ་བ་གསུམ་པ་ལ་བྱེད་ཚུལ་ནི། དེ་ནས་གནས་པའི་འབད་པ་ཡིས། །ཐ་དད་དུ་ནི་རབ་ཏུ་བརྟག །རྩ་ཡི་འཁོར་ལོར་རྒྱུ་བ་ཡིས། །འབྱུང་དང་རྔུབ་པར་ངེས་པར་ནི། །ངེས་པར་བཟུང་བའི་སྦྱོར་བ་ལས། །རྩ་ཡི་འཁོར་ལོ་དཔྱད་པར་བྱ། །དེ་ནི་འ
【現代漢語翻譯】 以明點使氣融入中脈（dhu ti），以及生起拙火（gtum mo）的方法。 ༈ 脩金剛誦（rdor bzlas）后，每個月產生體驗的方式。 首先，是已經圓滿了生起次第的粗細修習，並且習慣了身遠離（lus dben）的人。第一個月脩金剛誦的方法是：在《金剛鬘》（rdor 'phreng）中說：『首先呼氣和吸氣等，兩萬一千，以及一百零六百，白天和夜晚都要確定。只要獲得數量，二十七天中，通過後續的數量，就是徹底的計算。』如是說。在後來的《寂靜光之變化》（zhi ba 'od kyi 'gyur）中說：『數量要反覆計算。』這樣說。一天中，呼氣和吸氣合二為一的兩萬一千六百次氣流，白天和夜晚氣流執行的數量的確定，只要獲得那個數量，就在二十七天中反覆計數。這表明，除了安住的部分之外，白天和夜晚各自的氣流份額，不多不少地平均分配。如果每個時辰的氣都平均，那麼身體的四大（'byung ba chen po）就會平均，這樣一來，依靠身體而產生的功德就容易生起，這是有必要的。 第二個月的修法是：『然後重複後續，在每個時段中，生命和努力都要進行計算。以兩千七百的數量，正確地確定。以完全切斷的方式，在二十七天中，通過四輪（'khor lo）的區分，在白天和夜晚都要確定。』這樣，第二個月的每個時段有兩千七百次氣流的方式來平均分配。前面的容易做，這個很難做。註釋中說，每個時段的氣有九百個，乘以進入、安住、升起三種狀態，就是兩千七百，這種解釋是不好的。如果那樣，一天有二十四個九百次氣流的說法就不合理了，因為只有八個時段。二十七天要確定，並且結合從四輪產生的四種氣，通過脩金剛誦來確定。第三個月的修法是：『然後通過安住的努力，分別進行計算。通過在脈輪（rtsa yi 'khor lo）中執行，在呼氣和吸氣中確定。從確定的結合中，要檢查脈輪。』那是……
【English Translation】 How to make the Bindu (Tibetan: Zla) dissolve into the Central Channel (Sanskrit: Dhu ti, Tibetan: rlung dhu tir thimpar byed pa) and how to ignite the Inner Heat (Tibetan: gtum mo 'bar bar byed tshul lo). ༈ How to generate experience in each month by doing Vajra Recitation (Tibetan: rdor bzlas). Firstly, for those who have completed the coarse and subtle practices of the Generation Stage (Tibetan: bskyed rim), and are trained in Body Isolation (Tibetan: lus dben). The method of doing Vajra Recitation in the first month is: In the 'Vajra Garland' (Tibetan: rdor 'phreng), it says: 'First, exhaling and inhaling, twenty-one thousand, and one hundred and six hundred, should be determined in the day and night. As long as the number is obtained, in twenty-seven days, through the subsequent number, it is a thorough calculation.' It is said. In the later 'Transformation of Peaceful Light' (Tibetan: zhi ba 'od kyi 'gyur), it says: 'The number should be repeatedly calculated.' It says so. The twenty-one thousand six hundred breaths that flow in a day, combining inhalation and exhalation, the determination of the number of breaths that flow in the day and night, as long as that number is obtained, repeatedly count for twenty-seven days. This shows that, apart from the abiding part, the share of breaths in each day and night should be evenly distributed without excess or deficiency. If the breaths of each hour are even, then the great elements (Tibetan: 'byung ba chen po) of the body will be even, and if that happens, it will be easy to generate the qualities that arise from relying on the body, which is necessary. The method for the second month is: 'Then repeat the following, in each session, life and effort should be calculated. With the number of two thousand seven hundred, accurately determine. In a completely cutting manner, in twenty-seven days, through the distinction of the four wheels (Tibetan: 'khor lo), it should be determined in the day and night.' Thus, in the second month, the average distribution is done in such a way that there are two thousand seven hundred breaths in each of the eight sessions. The former is easy to do, but this is difficult. The commentary explains that each session has nine hundred breaths, multiplied by the three states of entering, abiding, and rising, which is two thousand seven hundred, but this is not good. If that were the case, it would be inappropriate to say that there are twenty-four nine hundred breaths in a day, because there are only eight sessions. It should be connected to 'determine in twenty-seven', and the four breaths arising from the four wheels are determined by doing Vajra Recitation. The method for the third month is: 'Then, through the effort of abiding, calculate separately. Through the movement in the Chakra (Sanskrit: Chakra, Tibetan: rtsa yi 'khor lo), determine in exhaling and inhaling. From the determined union, examine the Chakra.' That is...
ཁོར་ལོ་རྩ་དབྱེ་བས། །ཉིན་ཞག་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་ལ། །ཞེས་ཐུན་ཚོད་ཀྱི་རླུང་སྙོམས་པ་དེ་ནས། རླུང་རྒྱུ་བའི་གནས་རྩ་འཁོར་ལ། འབྱུང་རྔུབ་ཀྱི་རླུང་རྒྱུ་བ་ངེས་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་ཀྱིས། རྩ་འཁོར་རྣམས་ཐ་དད་དུ་དཔྱད་པ་ཞག་ཉེར་བདུན་ལ་བྱ་བར་གསུངས་ཏེ། རྩ་འཁོར་གྱི་རྩ་རྣམས་སོ་སོར་གསལ་པོར་མཐོང་བའོ། །ཟླ་བ་བཞི་པ་ལ་བྱེད་ཚུལ་ནི། དེ་ནས་མཚན་ཉིད་ཡང་དག་ནི། །གནས་ཀྱི་དབྱེ་བས་བརྟག་པར་བྱ། །གནས་ནི་སོ་སོར་རྣམ་བརྟགས་ 7-2-167b རྣམས། །བརྒྱ་དང་བརྒྱད་ནི་ལྷག་པར་རྒྱུ། །རྣམ་རྟོག་མེད་པ་སྦྱོར་བ་མཆོག །རྟོག་པ་སྤངས་པའི་བདག་ཉིད་ཅན། །དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་རང་བཞིན་བདག །བརྒྱ་དང་བརྒྱད་ནི་ལྷག་པར་རྒྱུ། །འདི་ནི་ཡང་དག་རྣལ་འབྱོར་མཆོག །ཉིན་ཞག་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་གྱིས། །མཚན་ཉིད་སྒོམ་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ། །ཇི་ལྟར་གནས་པ་རབ་བསྒོམས་པས། །ཞེས་རླུང་གི་གནས་རྩ་རྣམས་སོ་སོར་ངེས་ནས། ཇི་ལྟར་གནས་པའི་རླུང་གི་མཚན་ཉིད་སྒོམ་པའི་རྣལ་འབྱོར་པས། ཟླ་བ་བཞི་པ་ལ་རྩ་ནང་ནས་རྒྱུ་བའི་རླུང་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་རྣམས་མཐོང་ནས་ངེས་པར་བྱེད་པར་གསུངས་སོ། །དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་རང་བཞིན་རྣམ་རྟོག་སྤངས་པའི་འོད་གསལ་དུ་འཇུག་པའི་ཐབས་རྣམ་རྟོག་གཅོད་པར་བྱེད་པའི་རྡོར་བཟླས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མཆོག་ཏུ་སྟོན་པ་ནི། རྣམ་རྟོག་ཅེས་པ་གསུམ་དང་། འདི་ནི་ཞེས་པ་གཅིག་གོ། ཟླ་བ་ལྔ་པ་ལ་བྱེད་ཚུལ་ནི། རྟོག་དང་བཅས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པས། །དེ་ལས་རྣལ་འབྱོར་ལོག་ནས་ནི། །མི་རྟོག་པ་ཡི་རླུང་ཆེན་པོ། །རྩ་ཡི་འཁོར་ལོར་རྣམ་པར་རྒྱུ། །དེ་ནས་ཉོན་མོངས་ཀུན་སྦྱོར་ལས། །ངེས་པ་ལས་ནི་དོན་དམ་པ། །ཉིན་ཞག་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་ལ། །ལས་དང་པོ་ཡི་སྦྱོར་བ་ཡིས། །ལོག་པར་བློ་དང་ལྡན་པས་བསམ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཞི་བ་འོད་ཀྱིས། །བློ་དང་ལྡན་པ་ལོག་པ་ལས། །ཞེས་བསྒྱུར་རོ། །ཟླ་བ་ལྔ་པ་ལ་རྡོར་བཟླས་མཐར་ཕྱིན་པ་ལ་བལྟོས་ནས་ལས་དང་པོ་པར་བཞག་པའི་རླུང་གི་རྣལ་འབྱོར་རྣམས་ཀྱིས། བློ་དང་ལྡན་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་ཀུན་རྟོག་རླུང་དང་བཅས་པ་ལས་ལོག་ནས་རྣམ་རྟོག་མེད་པ་འདྲེན་པའི་རླུང་ཆེན་པོ་རྩ་འཁོར་དུ་རྒྱུ་བར་བྱེད་དོ། །འདི་ནི་མི་ཤིགས་པའི་གནས་སུ་རླུང་ 7-2-168a ལྡོག་པར་རྩོམ་པའི་སྐབས་སོ། །རླུང་གི་དོན་དམ་པ་སྟེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ངེས་པ་ལས། ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཀུན་སྦྱོར་གྱི་གཡོ་བ་ལས་ལོག་ཅེས་རྣམ་པར་སྦྱར་རོ། །ཟླ་བ་དྲུག་པ་ལ་བྱེད་ཚུལ་ནི། དེ་ནས་རྣམ་དག་དེ་དག་ཀྱང་། །ཡང་དག་རྣལ་འབྱོར་སྟོབས་ཀྱིས་ནི། །སྲོག་དང་རྩོལ་བའི་རྣམ་རྟོག་རྣམས། །ཀུན་ནས་རབ་ཏུ་སྤངས་ནས་ནི། །རླུང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྒྱུ། །རྣལ་འབྱོར་མཆོག་ནི་བསྒོམ་པར་བྱ། །གཉིས་མེད་མཆོག་གི་རྣལ་འབྱོར་གྱིས། །ཉིན་ཞག་ཉི་ཤུ་ར
【現代漢語翻譯】 關於脈輪的區分：經文中說，在二十七個晝夜裡，通過平衡時辰之風，用確定風在脈輪中流動的技巧，對脈輪進行區分，以便清晰地看到每個脈輪的脈絡。 第四個月的修行方法是：'從那時起，真正的特徵，應該通過位置的區分來檢查。位置應該被分別分析，一百零八個會特別流動。無分別念是最好的結合，具有超越分別唸的本質，萬物的自性之主，一百零八個會特別流動。這是真正的瑜伽至尊，通過二十七個晝夜，瑜伽士修習特徵，徹底冥想如何安住。'意思是說，通過確定風的各個位置，瑜伽士通過修習風的特徵，在第四個月能夠看到並確定一百零八種在脈中流動的風。萬物的自性，是進入超越分別唸的光明的手段，是切斷分別唸的金剛唸誦瑜伽至尊。'分別念'這個詞出現了三次，'這是'這個詞出現了一次。 第五個月的修行方法是：'伴隨分別唸的瑜伽士，從那之後瑜伽退轉，無分別唸的大風，在脈輪中流動。從那之後，從煩惱的結合中，從確定中獲得究竟。在二十七個晝夜裡，通過最初的結合，以顛倒的智慧來思考。'經中這樣說。寂護（Śāntarakṣita）翻譯為：'具有智慧者從顛倒中。'在第五個月，對於已經完成金剛唸誦的人來說，最初的風瑜伽士，從伴隨分別唸的風的瑜伽士退轉，引導無分別唸的大風在脈輪中流動。這是在不可摧毀之處開始逆轉風的階段。風的究竟，即真如的確定，與煩惱的結合的動搖相反。 第六個月的修行方法是：'從那時起，那些純凈者，通過真正的瑜伽的力量，完全放棄生命和努力的分別念，風的真如流動。應該修習至尊瑜伽，通過無二至尊的瑜伽，在二十七個晝夜裡……'
【English Translation】 Regarding the differentiation of chakras: It is said in the scriptures that in twenty-seven days and nights, by balancing the winds of the hours, using the technique of determining the flow of wind in the chakras, the chakras should be differentiated so that the channels of each chakra can be clearly seen. The method of practice for the fourth month is: 'From then on, the true characteristics, should be examined by the differentiation of locations. Locations should be analyzed separately, one hundred and eight will flow especially. Non-discrimination is the best union, having the nature of abandoning discrimination, the self-nature of all things, one hundred and eight will flow especially. This is the supreme yoga, through twenty-seven days and nights, the yogi practices the characteristics, thoroughly meditating on how to abide.' This means that by determining the various locations of the winds, the yogi, by practicing the characteristics of the winds, in the fourth month is able to see and determine the one hundred and eight winds that flow in the channels. The self-nature of all things, is the means of entering the luminosity that transcends discrimination, the supreme Vajra recitation yoga that cuts off discrimination. The word 'discrimination' appears three times, and the word 'this is' appears once. The method of practice for the fifth month is: 'The yogi with discrimination, from then on yoga declines, the great wind of non-discrimination, flows in the wheel of channels. From then on, from the union of afflictions, from certainty, the ultimate is obtained. In twenty-seven days and nights, through the initial union, think with inverted wisdom.' Thus it is said in the scriptures. Śāntarakṣita translated it as: 'Those with wisdom from inversion.' In the fifth month, for those who have completed Vajra recitation, the initial wind yogis, turning away from the yogis of wind accompanied by discrimination, cause the great wind of non-discrimination to flow in the wheel of channels. This is the stage of beginning to reverse the wind in the indestructible place. The ultimate of wind, that is, the determination of Suchness, is the opposite of the movement of the union of afflictions. The method of practice for the sixth month is: 'From then on, those pure ones, through the power of true yoga, completely abandon the discriminations of life and effort, the Suchness of wind flows. The supreme yoga should be practiced, through the non-dual supreme yoga, in twenty-seven days and nights...'
ྩ་བདུན་ལ། །རླུང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བརྟེན། །གཡེང་བའི་སེམས་ནི་དག་པར་འགྱུར། །ཞེས་ཟླ་བ་དྲུག་པ་ལ་རླུང་གི་དེ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་བརྟེན་པ་ཅན་གྱི་རྡོར་བཟླས་བསྒོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས། སྲོག་དང་རྩོལ་བའི་རླུང་དང་ཀུན་རྟོག་རྣམས་སྤངས་ནས། རྟོག་པ་ཡུལ་ལ་གཡེང་བའི་སེམས་དག་པར་འགྱུར་བར་གསུངས་སོ། །དེ་དག་ལ་ནི་བགྲང་བ་དང་། རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་། གནས་ཀྱི་དབྱེ་བའི་རྟོག་པ་དང་། དུས་ཀྱི་དབྱེ་བའི་རྟོག་པ་དང་། རླུང་ལྡོག་པ་དང་། ཡོངས་དག་ཅེས་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱིས་གསུངས་སོ། །རྡོར་བཟླས་ཟླ་བ་དྲུག་བྱས་པའི་མཐར་སྙིང་ཁའི་རྩ་མདུད་རྫོགས་པར་གྲོལ་བ་ནི། དབང་པོ་ཤིན་ཏུ་རྣོན་པོའི་གདུལ་བྱ་དགོངས་སོ། །རྒྱུད་འདིར་སྐབས་མང་པོར་རླུང་འབྱུང་འཇུག་གཉིས་མིན་པ་གནས་པ་མ་བཤད་པ་ལ། འགྲེལ་པ་མཁན་དག །འགྲོ་འོང་སྟོན། ཞེས་པ་ལ། འགྲོ་བ་དང་མི་འགྲོ་བ་ཞེས་གདོན། ཞེས་འཆད་མོད་ཀྱང་། འཇུག་དང་གནས་དང་ལྡང་བ་ཡི། །རྫོགས་པའི་རིམ་པའི་རྣལ་འབྱོར་དང་། །ཞེས་པས་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །རྗེ་འགོས་ཀྱིས། རླུང་རགས་པ་ལ་བསླབས་པ་མཐར་ཕྱིན་པའི་ཚད་ནི། རྒྱུ་བ་ 7-2-168b གསལ་བ་སྟེ་ཁ་དོག་གི་རྣམ་པ་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་དུ་གསལ་བ་དང་། གྲངས་ཀྱི་རྣམ་པ་ལ་ལོག་པ་དང་འཁྲུལ་པ་མེད་པར་གསལ་བ་དང་། ཡི་གེ་འབྲུ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པའི་སྒྲའི་རང་བཞིན་དུ་གསལ་བ་དང་། གནས་དང་ཕྲ་རགས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་། མྱུར་བུལ་དང་ལྕི་ཡང་གི་རྣམ་པ་གསལ་བའོ། །མཐར་ཕྱིན་པའི་རྟགས་ནི། ནད་གློ་བུར་བ་མི་འབྱུང་བའོ། །ཕྲ་བའི་རླུང་ལ་བསླབས་པ་མཐར་ཕྱིན་པའི་ཚད་ནི། ཕྱིའི་སྟོང་གསུམ་གྱི་རླུང་བ་སྤུའི་བུ་གར་བཅུག་ནས་ལུས་ཀྱི་ནང་དུ་ཤོང་བར་བྱེད་པ་དང་། ནང་གི་རླུང་ཐམས་ཅད་ཕྱིར་ཕྱུང་ནས་སྟོང་གསུམ་གང་བར་བྱེད་པའི་ཕྱི་ནང་བསྲེ་བར་ནུས་པ་དང་། ཕྱིའི་རླུང་གིས་རེག་པ་ཙམ་གྱིས་བདེ་བ་དང་རེག་པ་ཡང་བ་གཉིས་འབྱུང་ངོ་། །ཡན་ལག་གི་རླུང་ལ་བསླབས་པ་མཐར་ཕྱིན་པའི་ཚད་ནི། དབང་པོ་སོ་སོའི་སྒོར་དབང་ཤེས་སྤོ་ནུས་པ་དང་། གནོད་པ་མེད་པར་བསྡམ་པར་ནུས་པ་ནི། རླུང་མེ་ས་ཆུའི་རླུང་བཞི་རྒྱུ་བའི་དུས་སུ་ཕྱི་རོལ་ཏུ་མ་བཏང་བར་ནང་དུ་བསྡམས་ན། རིམ་པ་བཞིན་དུ་གནོད་པ་མེད་པར་ནམ་མཁའ་ལ་འཕུར་བ་དང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་གྲང་བའི་གནོད་པ་མེད་པ་དང་། གྱད་ལ་སོགས་པའི་གནོད་པས་སྒུལ་བར་མི་ནུས་པ་དང་། མེ་ལ་སོགས་པའི་གནོད་པ་མེད་པར་འགྱུར་བ་མངོན་ཤེས་ཅན་གྱི་ལུགས་ཡིན་གསུང་ངོ་། ། ༈ རྡོར་བཟླས་ཀྱིས་རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་ཐིམ་པར་བྱེད་པ། གཉིས་པ་ནི། སྔར་བཤད་པ་བཞིན་དུ་རླུང་སྔགས་དབྱེར་མེད་དུ་སྦྱར་བའི་བཟླས་པ་བྱས་པ་ན། ཡིད་ངོ་ན་རླུང་གི་གདངས་རྣམས་ཡི་གེ་གསུམ་དུ་གྲགས་པ་ལ་བློའི་མོས་པ་ཙམ་མིན་པར་ཡིད་འགྱ
【現代漢語翻譯】 第七品中說：『依賴風的真如，散亂的心便會清凈。』意思是說，在第六個月，通過依賴風的真如之因，修持金剛唸誦的力量，捨棄命氣、勤作之風和分別念，使心從對境的散亂中得以清凈。對於這些，經中以計數、隨行、處所之區分的分別念、時間之區分的分別念、風的回遮和完全清凈等術語來描述。 金剛唸誦六個月后，心間脈結完全解開，這是針對根器極其敏銳的調伏對像而說的。此續中，多次未提及風的生起和融入之外的住留狀態，對此，註釋者說：『示現行與不行。』解釋為行與不行。但《入、住、起之圓滿次第瑜伽》中已明確說明。 杰·俄說：修習粗風達到圓滿的標準是，行進清晰，即顏色的顯現對感官而言清晰，數量的顯現沒有錯誤和混亂而清晰，字母三字的顯現為聲音的自性而清晰，處所和粗細的自性，以及快慢和輕重的顯現都清晰。圓滿的標誌是，不會突發疾病。 修習細風達到圓滿的標準是，能將外部三千世界的風通過毛孔納入體內，並容納于身體之中；能將體內所有的風排出，充滿三千世界，能夠內外混合；僅憑外部的風接觸，就能產生舒適和輕盈的感覺。 修習支分風達到圓滿的標準是，能夠將感官的意識轉移到各個感官的門上，並且能夠無害地約束。即在風、火、地、水四種風執行時，不向外釋放，而是約束在內部，這樣依次可以無害地在空中飛行，不受外部寒冷的傷害，不會被巨人等傷害所動搖，也不會受到火等傷害，這是具有神通者的觀點。 通過金剛唸誦使風融入中脈的方法： 第二點是，如前所述，將風與咒語無二無別地結合進行唸誦。此時，意念中風的聲音顯現為三個字母，這不僅僅是意識上的執著，而是意念發生改變。
【English Translation】 In the seventh chapter, it says, 'Relying on the suchness of wind, the distracted mind will become pure.' This means that in the sixth month, through the power of Vajra recitation relying on the cause of the suchness of wind, abandoning life force, diligent effort, and conceptual thoughts, the mind is purified from the distraction of objects. For these, the sutra describes with terms such as counting, following, the distinction of places, the distinction of times, the reversal of wind, and complete purification. After six months of Vajra recitation, the heart chakra knot is completely untied, which is intended for those who are extremely sharp-witted disciples. In this tantra, the state of abiding, which is not the arising and entering of wind, is not mentioned in many instances. To this, the commentators say, 'Shows going and not going,' explaining it as going and not going. However, it is clearly stated in 'The Yoga of the Complete Stage of Entering, Abiding, and Rising'. Je Gös says: The standard for perfecting the training of coarse wind is that the movement is clear, that is, the appearance of color is clear to the senses, the appearance of numbers is clear without error or confusion, the appearance of the three syllables is clear as the nature of sound, and the nature of place and coarseness, as well as the appearance of fast and slow, and heavy and light are all clear. The sign of perfection is that sudden illnesses do not occur. The standard for perfecting the training of subtle wind is that one can introduce the wind of the outer three thousand worlds into the body through the pores and accommodate it within the body; one can expel all the inner wind and fill the three thousand worlds, being able to mix the inner and outer; and merely by the touch of the outer wind, one can experience comfort and lightness. The standard for perfecting the training of limb winds is that one can transfer the consciousness of the senses to the doors of each sense, and can restrain without harm. That is, when the four winds of wind, fire, earth, and water are moving, if they are not released outward but restrained inward, then one can fly harmlessly in the sky in sequence, without being harmed by external cold, without being shaken by the harm of giants, and without being harmed by fire, etc. This is the view of those with clairvoyance. How to make the wind dissolve into the central channel through Vajra recitation: The second point is that, as mentioned before, the recitation is performed by combining the wind and mantra indistinguishably. At this time, the sound of the wind in the mind appears as three letters, which is not merely a mental fixation, but a change in the mind.
ུར་བའི་ཉམས་དྲག་པོ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། བསྐྱེད་རིམ་པས་དང་པོར་ལྷར་མོས་ནས་བསྒོམས་པ་གོམས་ 7-2-169a པའི་མཐར། བློས་ཆེད་དུ་བཅོས་མི་དགོས་པར་ངང་གིས་ལྷའི་ང་རྒྱལ་དུ་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སོང་བ་ན་རླུང་སྔགས་ཐ་དད་པའི་སྣང་བ་དང་ཞེན་པ་གཉིས་ཀ་གཅོད་ནུས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དྷཱུ་ཏཱིའི་དབུས་ཀྱི་ཐད་ནས་འབྱུང་འཇུག་གནས་གསུམ་གྱི་བཟླས་པ་བྱས་པས། རླུང་སེམས་འཇུག་པ་གཅིག་པའི་གནད་ཀྱིས་དྷཱུ་ཏཱི་ནས་རྒྱུ་བར་བྱེད་ནུས་ཏེ། འདི་ལ་ཡང་དང་པོར་ཆེད་དུ་བཅོས་ནས་དེར་འབྱུང་འཇུག་བྱ་དགོས་ལ། དེ་གོམས་པ་ན་རྡོར་བཟླས་ཀྱི་རྐྱེན་གྱིས་རླུང་དེར་ཚུད་པ་མཚན་ཉིད་པ་འབྱུང་ངོ་། །དེའི་རྟགས་ནི། རྡོར་བཟླས་མ་བྱས་པའི་དུས་སུ་སྣ་བུག་གཡས་གཡོན་རེ་རེ་བར་རྒྱུ་བ་ན། རྡོར་བཟླས་བྱས་པའི་ཚེ་རིང་པོར་མི་ཐོགས་པར་རླུང་མཉམ་རྒྱུར་ངེས་ཅན་དུ་ཐེངས་ཀྱིན་འདུག་ན། རྡོར་བཟླས་ཀྱིས་དེར་རླུང་ཚུད་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །འདི་ནི་འོག་སྒོ་དང་སྙིང་ཁའི་ཕྲ་མོ་སྒོམ་པ་ལ་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་འཛུད་ནུས་པ་ཙམ་ཡོད་ཀྱང་། ཡུན་རིང་པོ་མི་འོང་བར་གཡས་གཡོན་རེར་འཕོ་བ་ནི་གོམས་པ་ཆུང་བའི་སྐྱོན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཚུད་ནས་དེའི་ནང་ནས་འབྱུང་འཇུག་བྱེད་པ་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་གོམས་པར་བྱས་ན། ཅུང་ཟད་ཙམ་རེས་སྙིང་ཁའི་རྩ་མདུད་ཁད་ཀྱིས་ཁད་ཀྱིས་ལྷོད་དུ་སོང་ནས། མཐར་རྩ་མདུད་འགྲོལ་ནུས་སོ། །གལ་ཏེ་སྙིང་ཁའི་གནད་ལ་བརྟེན་པའི་དྷཱུ་ཏཱིའི་ནང་གི་རྡོར་བཟླས་ཀྱིས་རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་འཛུད་པ་དང་། རྩ་མདུད་ལྷོད་དུ་འགྲོ་བ་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་འགག་པ་རྡོར་བཟླས་ཀྱིས་མི་ནུས་ཏེ། རྡོར་བཟླས་ཀྱིས་རླུང་ཕྱི་ནང་དུ་འགྲོ་བ་མི་འགོག་པར་རང་སོར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 7-2-169b དེས་ན་རླུང་ནང་དུ་ཁ་སྦྱར་བྱས་ཏེ་བཟུང་ནས་འབྱུང་འཇུག་འགོག་པ་ཅིག་མེད་ན། རྡོར་བཟླས་ཀྱིས་རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་ཐིམ་པ་བྱེད་མི་ནུས་སོ་སྙམ་ན། འདི་འདྲ་བའི་དོགས་པ་ནི་རྫོགས་རིམ་ཕྱོགས་རེ་བས་ཚིམ་ནས། སྤྱིར་ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་ལས་བཤད་པའི་ཐིག་ལེའི་རྣལ་འབྱོར་སོགས་ཀྱིས་རླུང་ཇི་ལྟར་སྡུད་པ་མ་གོ་ཞིང་། ཁྱད་པར་དུ་རྡོར་བཟླས་ལ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་དེའི་གནད་ཀུན་འཆད་པ་འདུས་པའི་སྐོར་མི་ཤེས་པ་རྣམས་ལ་འབྱུང་བ་ནི་བདེན་ནོ། །འོན་ཀྱང་དེའི་སྐྱོན་ནི་མེད་དེ། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་འཇུག་གནས་ལྡང་གསུམ་ཚད་མཉམ་དུ་བྱེད་པའི་རྡོར་བཟླས་ལ་གོམས་པ་ན། མཚམས་ཤིག་ནས་ཆེད་དུ་གནས་པ་མ་བྱས་ཀྱང་། རང་ཤུགས་ཀྱིས་རླུང་གནས་པ་ཞིག་འོང་ངོ་། །དེ་ཡང་རིང་དུ་རིང་དུ་འགྲོ་ཞིང་། དེའི་ཚེ་ཕྱི་ནང་དུ་འབྱུང་རྔུབ་བྱེད་པ་ཆེད་དུ་མ་བཀག་ཀྱང་ཐུང་དུ་ཐུང་དུ་འགྲོ་བས། དང་པོར་སྦྱོར་བ་ན་ལྡང་
【現代漢語翻譯】 會生起極強的傲慢感。例如，生起次第修行者首先將自己視為本尊並進行禪修，當熟練之後，無需刻意造作，自然而然地會生起本尊的慢心。如此一來，便能斷除對風和咒語的二元對立的執著。通過在中央脈（梵文：dhūti）的中心進行出入駐三處的唸誦，憑藉風和心識融入一體的關鍵，便能使風在中央脈中執行。對此，最初需要刻意地使風在那裡出入，當熟練之後，通過金剛誦的因緣，風自然而然地進入其中。其標誌是：在未進行金剛誦時，氣息在左右鼻孔交替執行，而當進行金剛誦時，不用太長時間，氣息必定會趨於平等執行。這僅僅是金剛誦使風進入其中的作用。這一點對於修持下門和心間的微細脈輪也同樣適用。即使能夠將風匯入中央脈，但如果不能長時間保持，而是左右交替執行，這是由於不夠熟練的緣故。如前所述，如果熟練地進行風在其中出入的修習，那麼心間的脈結會逐漸鬆開，最終能夠解開脈結。假設依靠心間要穴的金剛誦能夠使風進入中央脈，並使脈結鬆開，但金剛誦並不能阻止風在中央脈中停止，因為金剛誦不會阻止風的內外流動，而是保持其自然狀態。 因此，如果認為沒有將風納入體內並屏住呼吸，阻止其出入，金剛誦就不能使風融入中央脈，那麼這種疑惑是由於只滿足於對圓滿次第的片面理解，不瞭解通常經論中所說的明點瑜伽等如何收攝風，特別是對於那些不瞭解通過精進金剛誦來闡述其所有要點的修行者來說，確實會出現這種情況。然而，這並沒有什麼過失。如前所述，當熟練地進行出入駐三者平衡的金剛誦時，在某個時候，即使不刻意地保持，也會自然而然地出現風的駐留。而且，駐留的時間會越來越長。此時，即使不刻意阻止氣息的呼入呼出，呼吸也會變得越來越短。因此，最初在修習時，要增長（藏文：ldang）...
【English Translation】 A very strong sense of pride will arise. For example, a generation stage practitioner first regards himself as a deity and meditates, and when he becomes familiar with it, he will naturally develop the pride of the deity without having to deliberately fabricate it. In this way, one can cut off both the appearance and attachment to the duality of wind and mantra. By reciting the three places of arising, abiding, and dissolving in the center of the central channel (Sanskrit: dhūti), by means of the key of the wind and mind merging into one, one can make the wind run in the central channel. For this, one must first deliberately make the wind enter and exit there, and when one becomes familiar with it, the wind will naturally enter there due to the cause of the vajra recitation. The sign of this is: when the vajra recitation is not performed, the breath flows alternately in the left and right nostrils, but when the vajra recitation is performed, it will definitely tend to flow equally without taking too long. This is only the effect of the vajra recitation causing the wind to enter there. This also applies to the practice of the subtle chakras of the lower gate and the heart. Even if one can introduce the wind into the central channel, if it cannot be maintained for a long time and alternates between left and right, it is due to lack of familiarity. As mentioned earlier, if one becomes familiar with the practice of the wind entering and exiting within it, the knots of the heart channel will gradually loosen, and eventually the knots can be untied. Suppose that the vajra recitation based on the key point of the heart can cause the wind to enter the central channel and loosen the knots, but the vajra recitation cannot stop the wind in the central channel, because the vajra recitation does not prevent the wind from flowing in and out, but keeps it in its natural state. Therefore, if one thinks that without taking the wind into the body and holding the breath, preventing it from entering and exiting, the vajra recitation cannot make the wind dissolve into the central channel, then this doubt is due to being satisfied with a one-sided understanding of the completion stage, not understanding how the bindu yoga etc. mentioned in the general scriptures collect the wind, especially for those who do not understand the practice of diligently performing the vajra recitation to explain all its key points. However, there is no fault in this. As mentioned earlier, when one becomes familiar with the vajra recitation that balances the three of arising, abiding, and dissolving, at some point, even if one does not deliberately maintain it, the wind will naturally abide. Moreover, the abiding time will become longer and longer. At this time, even if one does not deliberately prevent the inhalation and exhalation of breath, the breath will become shorter and shorter. Therefore, initially, when practicing, one should increase (Tibetan: ldang)...
འཇུག་རང་དགའ་བའི་ཚད་ལས་རིང་བའི་གནས་པ་ཆེད་དུ་བྱ་མི་དགོས་སོ། །དེ་ནས་སླར་ཡང་རྡོར་བཟླས་ལ་འབད་པ་ན་རླུང་ཕྱི་ནང་དུ་རྒྱུ་བ་ཡེ་མེད་པར་ནང་དུ་གནས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་དགོངས་པ་ལུང་སྟོན་ལས། བརྡ་ཡིས་དེ་ཉིད་གསུམ་གནས་པ། །རང་བཞིན་བཟླས་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །མིང་མེད་བརྗོད་དུ་མེད་པ་སྟེ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་མཆོག་འདི་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པོ་དེ་ཉིད་གཅིག་གྱུར་པ། །འགྲོ་བ་མེད་ཅིང་འོང་བ་མེད། །ཅེས་མིང་ཚིག་གི་ངོ་བོར་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་རང་བཞིན་གྱི་བཟླས་པ་རླུང་སྔགས་ཀྱི་དེ་ཉིད་དབྱེར་མེད་པར་སྦྱོར་བའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་རླུང་ལ་བཟླས་པ་བྱས་པའི་མཐར། འཇུག་གནས་ལྡང་གསུམ་ 7-2-170a སོ་སོར་མེད་པར་རོ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ལ། དེའི་ཚེ་རླུང་ཕྱིར་འགྲོ་བ་དང་ནང་དུ་འོང་བ་མེད་པར་གསུངས་སོ། །རྒྱུད་དེར། བྱང་ཆུབ་སེམས་ནི་རླུང་འགྱུར་ཞིང་། །ཞེས་གསུངས་པས། བྱང་སེམས་ནི་འདིར་རླུང་ཡིན་ནོ། །རྒྱུད་དེར་འཇུག་གནས་ལྡང་བའི་རླུང་གི་དེ་ཉིད་གསུམ་རོ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བར་གསུངས་པས། གཞན་རྣམས་ཀྱི་དོན་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་ལས་ཀྱང་། རྡོ་རྗེ་བཟླས་པ་རབ་སྦྱོར་བས། །རླུང་གི་མཚན་ཉིད་ཤེས་ནས་ནི། །རྣམ་རྟོག་རླུང་རྣམས་རྣམ་པར་གཅོད། །ཅེས་རྡོར་བཟླས་ཀྱིས་རླུང་གི་རྒྱུ་བ་གཅོད་པར་གསུངས་ཤིང་། དབང་པོ་ཡི་ནི་སྒོ་དགུ་ལ། །ཐམས་ཅད་དུ་ནི་ཀུན་སྡོམ་པའི། །ཧཱུཾ་བཟླས་པ་ནི་མཚུངས་མེད་བྱ། །ཞེས་རྡོར་བཟླས་ཀྱིས་སྟེང་འོག་གི་སྣ་བུག་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ཀུན་ནས་རླུང་ཕྱིར་མི་རྒྱུ་བ་ནང་དུ་སྡོམ་པར་གསུངས་སོ། །དེ་རྣམས་ཀྱི་དོན་ཞལ་ལུང་ལས་ཀྱང་། དེ་ལ་ཧཱུཾ་གིས་དབྱུང་བ་དང་། །ཨོཾ་གྱིས་སྡུད་དང་ཨཱཿཡིས་གནས། །དེ་ལ་དེ་ཉིད་རབ་བཟུང་བས། །འཇུག་དང་གནས་དང་ལྡང་བ་ལས། །གྲོལ་བའི་ཡེ་ཤེས་རྙེད་འགྱུར་བའི། །སོམ་ཉི་ཡིད་གཉིས་མ་བྱེད་ཅིག །ཅེས་རྡོར་བཟླས་བྱས་པས་ལྡང་འཇུག་གནས་གསུམ་དང་བྲལ་བའི་རླུང་ཐིམ་པ་ལས་ཡེ་ཤེས་རྙེད་པ་ལ་སོམ་ཉི་དང་ཡིད་གཉིས་མ་བྱེད་ཅིག་ཅེས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །འོ་ན་ཡི་གེ་གཉིས་ཀྱི་རྡོར་བཟླས་ཀྱིས་རླུང་ནང་དུ་ཐིམ་པ་ཇི་ལྟར་བྱེད་སྙམ་ན། དེ་གོམས་པར་རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་འཛུད་པ་དང་། རྩ་མདུད་འགྲོལ་བ་ནི་ཡི་གེ་གསུམ་དང་འདྲ་ལ། དེའི་ཚེ་རླུང་གིས་རང་གི་རྩ་བའི་གནས་སུ་འགྲོ་བའི་ལམ་རྙེད་ 7-2-170b ནས། རང་གནས་སུ་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ་འཆི་རིམ་བཞིན་ནོ། །རྒྱུད་ནས་རྡོར་བཟླས་གཉིས་བཤད་ཀྱང་། འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་ཡི་གེ་གསུམ་གྱི་རྡོར་བཟླས་བཀོད་པ་ནི་མཚོན་པ་ཙམ་མོ། །ཞལ་ལུང་ལས། འཇུག་ལྡང་གཉིས་སུ་མ་ཟད་གནས་པ་ལས་ཀྱང་གྲོལ་བར་གསུངས་པས། དང་པོར་ལྡང་འཇུག་གི་རྒྱུ་བ་ལོག་ནས་ནང་དུ་གནས་པ་དང་། དེ་ན
【現代漢語翻譯】 不應爲了安住而特意延長安住于隨心所欲的程度之上。然後，再次努力進行金剛唸誦，氣息完全不向內外流動，而是安住在內。正如《意旨教言》中說道：『以手印使三者安住，是自性唸誦的特徵。無名無說，此乃殊勝菩提心。三者合一，無去無來。』這指的是，在詞語的本性上，無法言說的自性唸誦，將氣息咒語的真如無二地結合，最終通過對菩提心氣息進行唸誦，使進入、安住、升起三者不再分離，融為一體。此時，氣息不再向外呼出，也不再向內吸入。經續中說：『菩提心即是氣息的轉化。』因此，菩提心在這裡就是指氣息。經續中說，進入、安住、升起的氣息真如三者融為一體，其他（唸誦）的意義也是如此。在《金剛鬘》中也說：『通過精進修持金剛唸誦，瞭解氣息的特徵后，就能斷除各種分別念。』這裡說的是通過金剛唸誦來斷除氣息的流動。『在九個感官之門，完全封閉一切，唸誦吽字是無與倫比的。』這裡說的是通過金剛唸誦，使上下鼻孔等所有感官之門的氣息不再向外流動，而是封閉在內。這些意義在口訣中也說：『以吽字呼出，以嗡字收攝，以啊字安住。對此深信不疑，從進入、安住、升起中解脫，就能獲得智慧，不要猶豫和懷疑。』這裡非常清楚地說，通過金剛唸誦，就能從升起、進入、安住三者中解脫，氣息融入，從而獲得智慧，對此不要猶豫和懷疑。那麼，如果認為通過兩個字的金剛唸誦如何能使氣息融入體內呢？通過習慣，就能使氣息進入中脈，解開脈結，這與三個字（的唸誦）相似。此時，氣息找到了返回自身根本位置的道路，從而進入自身的位置，就像死亡的過程一樣。雖然經續中講述了兩種金剛唸誦，但聖者父子（指龍樹菩薩父子）所造的三個字的金剛唸誦只是一個象徵。口訣中說，不僅從進入和升起中解脫，也從安住中解脫。因此，首先是升起和進入的流動停止，氣息安住在內，然後…… 不應為了安住而特意延長安住於隨心所欲的程度之上。然後，再次努力進行金剛念誦，氣息完全不向內外流動，而是安住在內。正如《意旨教言》中說道：『以手印使三者安住，是自性念誦的特徵。無名無說，此乃殊勝菩提心。三者合一，無去無來。』這指的是，在詞語的本性上，無法言說的自性念誦，將氣息咒語的真如無二地結合，最終通過對菩提心氣息進行念誦，使進入、安住、升起三者不再分離，融為一體。此時，氣息不再向外呼出，也不再向內吸入。經續中說：『菩提心即是氣息的轉化。』因此，菩提心在這裡就是指氣息。經續中說，進入、安住、升起的氣息真如三者融為一體，其他（念誦）的意義也是如此。在《金剛鬘》中也說：『通過精進修持金剛念誦，瞭解氣息的特徵後，就能斷除各種分別念。』這裡說的是通過金剛念誦來斷除氣息的流動。『在九個感官之門，完全封閉一切，念誦吽字是無與倫比的。』這裡說的是通過金剛念誦，使上下鼻孔等所有感官之門的氣息不再向外流動，而是封閉在內。這些意義在口訣中也說：『以吽字呼出，以嗡字收攝，以啊字安住。對此深信不疑，從進入、安住、升起中解脫，就能獲得智慧，不要猶豫和懷疑。』這裡非常清楚地說，通過金剛念誦，就能從升起、進入、安住三者中解脫，氣息融入，從而獲得智慧，對此不要猶豫和懷疑。那麼，如果認為通過兩個字的金剛念誦如何能使氣息融入體內呢？通過習慣，就能使氣息進入中脈，解開脈結，這與三個字（的念誦）相似。此時，氣息找到了返回自身根本位置的道路，從而進入自身的位置，就像死亡的過程一樣。雖然經續中講述了兩種金剛念誦，但聖者父子（指龍樹菩薩父子）所造的三個字的金剛念誦只是一個象徵。口訣中說，不僅從進入和升起中解脫，也從安住中解脫。因此，首先是升起和進入的流動停止，氣息安住在內，然後……
【English Translation】 One should not deliberately prolong the state of abiding beyond the extent of freely dwelling. Then, by striving again in Vajra recitation, the breath will completely cease to flow outwards and inwards, and will abide within. As it is said in the Instructions on Intentions: 'By the mudra, the three abide, it is the characteristic of self-nature recitation. Nameless, unspeakable, this is the supreme Bodhicitta. The three become one, there is no going, no coming.' This refers to the self-nature recitation that cannot be expressed in the essence of words, uniting the Suchness of breath and mantra without separation. Ultimately, through reciting the Bodhicitta breath, the entering, abiding, and rising are no longer separate, but become one taste. At that time, it is said that the breath no longer goes out or comes in. In the Tantra it is said: 'Bodhicitta is the transformation of breath.' Therefore, Bodhicitta here refers to breath. In the Tantra, it is said that the three Suchnesses of the entering, abiding, and rising breaths become one taste, and the meaning of the others is the same. In the Vajra Garland it is also said: 'By diligently practicing Vajra recitation, knowing the characteristics of the breath, one cuts off all conceptual thoughts.' This says that by Vajra recitation, the flow of breath is cut off. 'In the nine gates of the senses, completely closing everything, reciting Hūṃ is unparalleled.' This says that by Vajra recitation, the breath from all the gates of the senses, such as the upper and lower nostrils, no longer flows outwards, but is closed within. The meaning of these is also said in the Oral Instructions: 'With Hūṃ one exhales, with Oṃ one gathers, with Āḥ one abides. By firmly grasping this Suchness, one is liberated from entering, abiding, and rising, and one will attain wisdom. Do not doubt or hesitate.' Here it is very clearly said that by doing Vajra recitation, one is liberated from the three—rising, entering, and abiding—and the breath dissolves, thereby attaining wisdom. Do not doubt or hesitate about this. Then, if one thinks, how can the breath be dissolved into the body by the Vajra recitation of two syllables? By habituation, the breath enters the central channel and unties the knots, which is similar to the three syllables (recitation). At that time, the breath finds the path to return to its own fundamental place, and thus enters its own place, just like the process of death. Although the Tantras speak of two kinds of Vajra recitation, the Vajra recitation of three syllables composed by the noble father and sons (Nāgārjuna and his son) is only a symbol. The Oral Instructions say that one is liberated not only from entering and rising, but also from abiding. Therefore, first the flow of rising and entering stops, and the breath abides within, and then...
ས་གནས་པ་ཡང་ཐིམ་པ་དགོས་སོ། །འབྱུང་འཇུག་གི་བཟླས་པ་བྱས་པས་རླུང་མི་རྒྱུ་བ་འདི་ལ། བྱིང་བའི་དབང་དུ་སོང་ནས་མི་རྒྱུ་བ་ཅིག་ཀྱང་ཡོད་པས་ཁྱད་པར་ཕྱེད་པར་བྱའོ། །སྣ་བུག་གི་རྒྱུ་བ་ལོག་ནས་རླུང་ནང་དུ་གནས་ཀྱང་མ་ཐིམ་ན་ལུས་གང་བ་ལྟ་བུ་ཡང་འབྱུང་ལ། ཐིམ་པར་འགྱུར་བའི་ཚེ་ཞི་བར་འགྱུར་རོ། །སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་ཚུད་པའི་རྟགས་ངེས་པ་ཅན་འབྱུང་ཞིང་། རང་ཤུགས་ཀྱིས་རླུང་ནང་དུ་རིང་དུ་གནས་པ་བྱུང་བའི་ཚེ་ཐིམ་ན་དྷཱུ་ཏཱིར་ཐིམ་པས། སྟོང་པ་རྣམས་བཤད་པ་བཞིན་འཆར་ལ། དེ་འདྲ་བ་མིན་པའི་སྐབས་སུ་ནང་དུ་ཐིམ་པ་བྱུང་ཡང་། དྷཱུ་ཏཱིར་ཐིམ་པ་མིན་པས་སྟོང་པ་རྣམས་བཤད་པ་བཞིན་མི་འོང་ངོ་། །སྙིང་ཁའི་མི་ཤིགས་པ་དངོས་ལ་རླུང་ཐིམ་པ་ལ་ནི་དེའི་རྩ་མདུད་ལྷོད་པོར་སོང་བ་དགོས་པས། དེའི་སྔོན་དུ་སྙིང་ཁར་སྡུད་པའི་ཐབས་ཀྱིས་བསྡུས་ཏེ་དྷཱུ་ཏཱིར་ཐིམ་པ་ནི། དེ་དང་ཉེ་བའི་དྷཱུ་ཏཱིར་ཐིམ་པ་ཡིན་གྱི་དེར་ཐིམ་པ་མིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་ཚུད་པ་བྱུང་ཡང་རྩ་མདུད་ཀྱི་གནས་ཀྱི་དྷཱུ་ཏཱིར་ནས་འགྲོ་འོང་བྱེད་མི་ནུས་སོ། །རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་ལས། ཅུང་ཟད་ཅུང་ཟད་རྩོལ་བྲལ་བས། །ཞེས་རླུང་འབྱུང་འཇུག་ལ་རྩོལ་བ་ཆེན་པོ་མི་བྱ་བར་གསུངས་ 7-2-171a ཤིང་། ཞལ་ལུང་ལས་ཀྱང་། ནང་དུ་གནས་པར་བྱེད་པའི་ཚེ་དལ་བུ་དལ་བུས་གཟུང་བར་གསུངས་པས། རླུང་ལྡང་འཇུག་གནས་གསུམ་ལ་དལ་བུས་རྡོར་བཟླས་བྱེད་པ་དེས། རླུང་འགག་པ་སོགས་ཅུང་འགོར་ཡང་། ལུས་ཀྱི་ཁམས་རྣམས་མི་འཁྲུག་ཅིང་ཆ་སྙོམས་ཚབས་ཆེ་བས། ལུས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པ་ལས་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་སྐྱེ་བ་གཞན་དང་མི་འདྲའོ། །དེའི་ཕྱིར་སྟོང་པ་རྣམས་འདྲེན་པ་ལ་ཤིན་ཏུ་སྟོབས་ཆེ་བ་དང་། སྟོང་པ་ལན་ཅིག་དྲངས་པའི་མཚམས་ནས་བོགས་ཇེ་ཆེར་འགྲོ་སླ་བ་དང་། བདེ་བ་དང་དྲོད་ལ་སོགས་པ་ཤིན་ཏུ་བརྟན་པའི་དགོས་པ་ཆེའོ། །དེས་ན་བདེ་དྲོད་འབར་བ་ལ་སོགས་པའི་མྱོང་བ་སྣ་ཟིན་བྱུང་ན་བྲོད་པ་སྐྱེས་ནས། དགེ་སྦྱོར་སྐྱོང་ནུས་པ་ལ་སོགས་པའི་དགོས་པ་མཐོང་ནས། དྲག་པོའི་སྐྱོང་ལུགས་སོགས་བྱེད་ནའང་། དགོས་པ་དེ་གྲུབ་གྲུབ་ཀྱི་བར་བྱས་ནས། ཡང་གཞུང་ནས་གསུངས་པ་བཞིན་བྱས་ན་དགའོ། །འདི་ཡང་རྡོར་བཟླས་ཀྱི་རླུང་སྦྱོར་དང་། ཐིག་ལེ་སོགས་ལ་དམིགས་པ་གཏད་ནས་སྐྱོང་བ་ལ་ཅུང་དྲག་ཀྱང་། རླུང་ཁ་སྦྱོར་སྒོམ་པ་ལྟ་བུ་ལ་བཙན་སྦྱོར་བྱས་ན་དུས་མ་ཡིན་པར་འཆི་བའི་རྒྱུར་གསུངས་པས། ཅུང་མྱུར་བ་རེའི་ཡོན་ཏན་སྣང་མོད་ཀྱང་། མཚམས་ཟིན་པ་ལ་མཁས་པར་བྱའོ། །སྙིང་ཁའི་ཐིག་ལེ་བསྒོམས་པ་ལས་རྟགས་རྣམས་འཆར་བར་ཀུ་ཀུ་རི་པས་གསུངས་པ་སྔར་དྲངས་པ་ནི། རྡོར་བཟླས་ཀྱི་རྟགས་སུ་ཡང་བཞེད་པས། འདི་ལ་ཡང་སྨིག་རྒྱུ་ལ་སོགས་པ
【現代漢語翻譯】 還需要將氣融入于處（sa gnas pa）。通過進行『出入氣』（byung 'jug）的唸誦，如果出現氣不執行的情況，需要區分是陷入昏沉（bying ba'i dbang du song nas）導致的不執行，還是其他原因。如果鼻孔的氣流逆轉，氣停留在體內但沒有融入，可能會出現身體脹滿的感覺。當氣融入時，會感到平靜。如前所述，當氣進入『命脈』（dhu ti，中脈）時，會出現確定的徵兆。如果氣自然而然地長時間停留在體內，融入『命脈』（dhu ti）時，會如所說的那樣顯現空性（stong pa）。如果不是這種情況，即使氣融入體內，但沒有融入『命脈』（dhu ti），也不會如所說的那樣顯現空性（stong pa）。 當氣融入心臟的不壞明點（snying kha'i mi shigs pa dngos）時，需要放鬆那裡的脈結（rtsa mdud）。因此，在此之前，通過將氣集中於心臟的方法來集中氣，然後融入『命脈』（dhu ti），這只是融入了靠近心臟的『命脈』（dhu ti），而不是真正融入了心臟。同樣，即使氣進入了『命脈』（dhu ti），也無法從脈結的位置自由出入。在《金剛鬘》（rdo rje 'phreng ba）中說：『稍微稍微，無勤奮。』（cung zad cung zad rtsol bral bas）這意味著在氣的出入上不要過於用力。口訣（zhal lung）中也說：『在使氣停留在體內時，要緩慢地保持。』（nang du gnas par byed pa'i tshe dal bu dal bus gzung bar gsungs pas）因此，通過緩慢地進行金剛唸誦（rdo rje bzlas）來控制氣的升起、進入和停留，即使氣的停止等情況稍微延遲，身體的元素（khams）也不會紊亂，而是保持平衡，非常重要。因此，從身體的關鍵點（gnad du bsnun pa）產生的功德（yon tan）與其他的產生方式不同。因此，在引導空性（stong pa）方面非常強大，並且在引導一次空性（stong pa）之後，更容易逐漸增強，並且對於穩定樂（bde ba）和暖（drod）等非常重要。因此，如果出現了樂暖燃燒（bde drod 'bar ba）等體驗，就會產生歡喜（brod pa），並且在看到能夠修行善法（dge sbyor skyong）等必要性之後，即使採取猛烈的修行方式，也要在達到目的之前這樣做，然後按照經典（gzhung）中所說的那樣做，這樣最好。即使這樣，對於金剛唸誦（rdo rje bzlas）的氣的結合（rlung sbyor）和專注于明點（thig le）等進行修行稍微猛烈一些，但如果像修習氣脈結合（rlung kha sbyor）那樣進行強力修行，經典中說會導致非時而死（dus ma yin par 'chi ba'i rgyur gsungs pas）。雖然可能會出現一些快速的功德，但要精通於把握分寸。古古日巴（ku ku ri pa）曾說過，觀修心臟明點（snying kha'i thig le bsgoms pa）會顯現徵兆，這在之前已經引用過，也被認為是金剛唸誦（rdo rje bzlas）的徵兆。因此，對於這個，也包括陽焰（smig rgyu）等。
【English Translation】 It is also necessary to dissolve the air into the place (sa gnas pa). By doing the recitation of 'arising and entering air' (byung 'jug), if the air does not flow, one must distinguish whether it is due to being overwhelmed by dullness (bying ba'i dbang du song nas) or some other reason. If the flow of air in the nostrils reverses and the air stays inside but does not dissolve, it may feel like the body is full. When it dissolves, it becomes peaceful. As mentioned before, when the air enters the 'central channel' (dhu ti, central channel), definite signs will appear. If the air naturally stays inside for a long time, when it dissolves into the 'central channel' (dhu ti), emptiness (stong pa) will manifest as described. If this is not the case, even if the air dissolves inside, it does not dissolve into the 'central channel' (dhu ti), so emptiness (stong pa) will not appear as described. When the air dissolves into the indestructible essence of the heart (snying kha'i mi shigs pa dngos), it is necessary to loosen the knot (rtsa mdud) there. Therefore, before that, concentrate the air by gathering it at the heart, and then dissolve it into the 'central channel' (dhu ti), which is only dissolving it into the 'central channel' (dhu ti) near the heart, not truly dissolving it there. Similarly, even if the air enters the 'central channel' (dhu ti), it cannot freely move in and out from the location of the knot. In the 'Vajra Garland' (rdo rje 'phreng ba) it says: 'Little by little, without effort.' (cung zad cung zad rtsol bral bas) This means that one should not exert too much effort in the arising and entering of air. The oral instruction (zhal lung) also says: 'When making the air stay inside, hold it slowly.' (nang du gnas par byed pa'i tshe dal bu dal bus gzung bar gsungs pas) Therefore, by slowly performing Vajra recitation (rdo rje bzlas) to control the rising, entering, and staying of air, even if the stopping of air is slightly delayed, the elements (khams) of the body will not be disturbed, but will remain balanced, which is very important. Therefore, the qualities (yon tan) that arise from striking the key points (gnad du bsnun pa) of the body are different from other ways of arising. Therefore, it is very powerful in guiding emptiness (stong pa), and after guiding emptiness (stong pa) once, it is easier to gradually increase, and it is very important for stabilizing bliss (bde ba) and warmth (drod). Therefore, if experiences such as blazing bliss and warmth (bde drod 'bar ba) arise, joy (brod pa) will arise, and after seeing the necessity of being able to cultivate virtue (dge sbyor skyong), even if one adopts fierce practice methods, one should do so until the goal is achieved, and then do as the scriptures (gzhung) say, which is best. Even so, it is slightly more intense to practice the combination of air (rlung sbyor) of Vajra recitation (rdo rje bzlas) and focusing on bindus (thig le), but if one practices forced practice like meditating on the combination of air channels (rlung kha sbyor), the scriptures say that it will lead to untimely death (dus ma yin par 'chi ba'i rgyur gsungs pas). Although some quick qualities may appear, one must be skilled in grasping the measure. Kukuripa said that signs will appear from meditating on the heart bindu (snying kha'i thig le bsgoms pa), which has been quoted before, and is also considered a sign of Vajra recitation (rdo rje bzlas). Therefore, for this, it also includes mirages (smig rgyu) and so on.
འི་རྟགས་རྣམས་འཆར་རོ། །སེམས་དབེན་དངོས་ཀྱི་སྟོང་པ་རྣམས་སྙིང་ཁའི་ 7-2-171b རྩ་མདུད་ལེགས་པར་མ་གྲོལ་བར་དུ་མི་ཐོབ་ཀྱང་། སེམས་དབེན་རྗེས་མཐུན་པའི་སྟོང་པ་རྣམས་ནི་དམའ་མོ་ནས་ཀྱང་ངེས་པར་འོང་བར་སྣང་བས། ལེགས་པར་བྱེད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་རྣམས་མ་ཕྱེད་ན། དམའ་མོ་ནས་རྡོར་བཟླས་ཀྱིས་སྟོང་པ་རྣམས་དྲངས་པའི་སྟོང་པ་གསུམ་སེམས་དབེན་དངོས་དང་། སྟོང་པ་བཞི་པ་རིམ་པ་བཞི་པའི་འོད་གསལ་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱི་མཐར་ལྷའི་སྐུར་ལངས་པ་གཉིས་རིམ་པ་གསུམ་པའི་སྒྱུ་ལུས་དང་། རིམ་པ་ལྔ་པའི་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུར་བཟུང་ནས། དེ་དག་གི་ཡོན་ཏན་གང་ཡང་མ་ཐོབ་བཞིན་དུ་ཐོབ་པའི་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་བྱེད་པས། སྔར་མ་ཐོབ་པའི་གོང་མའི་ཁྱད་པར་རྣམས་འཚོལ་བ་ལས་ཉམས་ཤིང་། ཐོབ་པའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ཀྱང་ཁྱད་པར་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། ཁ་ཅིག་ལ་བདག་གིས་ལམ་འདི་ལྟ་བུ་ཐོབ་པ་ལ། དེ་ཐོབ་ན་འོང་ཟེར་བའི་ཡོན་ཏན་གང་ཡང་མི་སྣང་བས། དེ་ལྟར་བཤད་པ་རྣམས་ཚིག་ཙམ་མོ་སྙམ་པའི་ལོག་ལྟ་ཡང་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཁ་ཅིག་ནི་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་རྣམས་ཀྱི་ཚིག་ཟིན་ལ་སེམས་དབེན་མ་ཐོབ་གོང་དུ། ལམ་གྱི་སྟོང་པ་རྣམས་འཆར་བ་ཆེར་མ་བཤད་པ་ལ་བརྟེན་ནས། དེའི་བར་དུ་ལམ་གྱི་སྟོང་པ་རྣམས་མི་འཆར་སྙམ་ནས་དེ་རྣམས་སྐྱེད་པའི་ཐབས་ལ་མ་འབད་པས་དོན་ཆེན་པོ་ལས་ཉམས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྫོགས་རིམ་བསྒོམས་པས་རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་ཐིམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་དགའ་བཞི་དང་། སྟོང་པ་བཞི་སྐྱེ་བ་ལམ་མཐོན་པོར་གཞག་མི་དགོས་པས། དེ་རྣམས་སྐྱེད་པའི་དོན་དུ་འབད་པས་སྔར་བཤད་པ་ 7-2-172a ལྟར་རླུང་ཐིམ་པ་ལས་སྟོང་པ་གསུམ་དཔེའི་འོད་གསལ་དང་བཅས་པ་ཤར་བ་ན། ལྟ་བ་དྲན་པར་བྱས་ནས་ཇི་སྲིད་གནས་ཀྱི་བར་དུ་བཞག་ལ། རླུང་གཡོས་ནས་དེ་ལས་ལངས་པ་ན། སླར་ཡང་རྡོར་བཟླས་སོགས་ཀྱིས་རླུང་སྡུད་པའི་ཐབས་སྒོམ་པ་སྤེལ་ཏེ་བྱའོ། ། ༈ གཏུམ་མོ་འབར་བར་བྱེད་ཚུལ། གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་འཛུད་པ་དང་། བཙུད་པ་དེ་དེར་ཐིམ་པ་རྡོར་བཟླས་ཀྱིས་ནུས་སུ་ཆུག་ཀྱང་། འདིས་གཏུམ་མོ་བསྐུལ་ནས་བྱང་སེམས་ཞུ་བར་བྱེད་མི་ནུས་ན། འདི་ལས་བདེ་སྟོང་སྦྱོར་བ་མེད་པར་འགྱུར་ལ། ནུས་ན་ནི་དེའི་ཚུལ་བརྗོད་པར་གྱིས་ཤིག་ཅེ་ན། དེ་ལ་སྔར་རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་ལས། འདིས་བདེ་བ་ཆེན་པོ་འདྲེན་པར་བཤད་པའི་བདེ་ཆེན་ནི། སྤྱི་བོའི་བྱང་སེམས་ཞུ་བའི་བདེ་བ་ཡིན་ལ། དེ་འཇུ་བ་ལ་ནི་འདིས་ལྟེ་བའི་གཏུམ་མོ་སྦར་བ་དགོས་པ་ཤིན་ཏུ་བདེན་ནོ། །དེའི་ཚུལ་ནི་རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་ལས། གང་ཕྱིར་མཁའ་འགྲོ་རྣམས་སྡུད་པ། །དེ་ཕྱིར་བསྡུས་པའི་མཁའ་འགྲོར་བརྗོད། །ལྟེ་བའི་དབུས་ན་རྟག་བཞུགས་པ། །ཉི་མ་སྟོང་དང་མཚུངས་པའི་འོད། །ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོའ
【現代漢語翻譯】 各種徵兆將會顯現。雖然真正的空性（sems dben dngos kyi stong pa）在心間的脈結完全解開之前無法獲得，但與空性相應的空性（sems dben rjes mthun pa'i stong pa）似乎肯定會從較低層次出現，所以要好好修習。如果不區分這些，那麼從較低層次通過金剛誦（rdo rje bzlas）引出的空性三者（stong pa gsum）就會被認為是真正的空性（sems dben dngos），第四個空性（stong pa bzhi pa）會被認為是第四次第的光明（'od gsal），而這兩者的最終顯現為天神之身（lha'i sku）則會被認為是第三次第的幻身（sgyu lus）和第五次第的俱生身（zung 'jug gi sku）。 因此，在沒有獲得任何功德的情況下，卻產生已經獲得的傲慢，這會導致無法尋求先前未獲得的更高層次的殊勝之處，並且已經獲得的功德也不會變得殊勝。有些人會說：『我獲得了這樣的道，如果獲得那個，就會有這樣的功德。』但實際上什麼功德也沒有顯現，所以會產生『那些說法只不過是說說而已』的邪見。還有些人因為父子傳承的論典中，在沒有獲得空性（sems dben）之前，很少講述道的空性（lam gyi stong pa）的顯現，所以認為在那之前道的空性不會顯現，因此不努力生起這些空性，從而失去了重要的意義。因此，通過修習圓滿次第（rdzogs rim），風（rlung）融入中脈（d+hU tA+Ir）而產生的四喜（dga' bzhi）和四空（stong pa bzhi）不必放在很高的道上。爲了生起這些，努力修習，如前所述，當風融入而生起空性三者（stong pa gsum），伴隨著譬喻光明（dpe'i 'od gsal）時，要憶念見解（lta ba），並保持儘可能長的時間。當風動搖並從中升起時，再次通過金剛誦等方法，修習收集風的方法。 第三個問題是：如果風（rlung）能夠通過金剛誦（rdo rje bzlas）進入中脈（d+hU tA+Ir），並且融入其中，但無法以此來激發拙火（gtum mo），從而無法融化菩提心（byang sems），那麼就會失去樂空雙運（bde stong sbyor ba）；如果能夠，請講述其中的方法。對此，正如先前在《金剛鬘》（rdo rje 'phreng ba）中所說，『以此引出大樂（bde ba chen po）』，這個大樂（bde chen）指的是頂輪菩提心融化的樂（spyi bo'i byang sems zhu ba'i bde ba），而爲了融化它，必須用這個來點燃臍輪的拙火（lte ba'i gtum mo sbar ba），這是非常真實的。其中的方法在《金剛鬘》中說：『因為收集空行母（mkha' 'gro），所以稱為收集的空行母。』『常住于臍輪中央，如百萬太陽般的明光。』這是大智慧（ye shes chen po）。 （藏文：ཡེ་ཤེས་，梵文天城體：ज्ञान，梵文羅馬擬音：jñāna，漢語字面意思：智慧）
【English Translation】 Various signs will appear. Although the actual emptiness (sems dben dngos kyi stong pa) cannot be attained until the knots of the channels in the heart are completely untied, the emptiness corresponding to emptiness (sems dben rjes mthun pa'i stong pa) seems to certainly arise even from the lower levels, so one should practice well. If these are not distinguished, then the three emptinesses (stong pa gsum) drawn from the lower levels through Vajra recitation (rdo rje bzlas) will be considered the actual emptiness (sems dben dngos), the fourth emptiness (stong pa bzhi pa) will be considered the luminosity of the fourth stage ('od gsal), and the final manifestation of these two as the body of a deity (lha'i sku) will be considered the illusory body (sgyu lus) of the third stage and the union body (zung 'jug gi sku) of the fifth stage. Therefore, without having attained any qualities, one develops the pride of having already attained them, which leads to the inability to seek the superior distinctions that were not previously attained, and the qualities that have already been attained will not become special. Some people will say, 'I have attained such a path, and if I attain that, there will be such qualities.' But in reality, no qualities appear, so the wrong view arises that 'those statements are just talk.' Others, because the treatises of the father and son lineages rarely discuss the manifestation of the emptinesses of the path (lam gyi stong pa) before the attainment of emptiness (sems dben), think that the emptinesses of the path will not manifest before that, and therefore do not strive to generate these emptinesses, thus losing important meaning. Therefore, the four joys (dga' bzhi) and four emptinesses (stong pa bzhi) arising from the winds (rlung) dissolving into the central channel (d+hU tA+Ir) through the practice of the completion stage (rdzogs rim) do not need to be placed on a very high path. In order to generate these, strive to practice, as mentioned earlier, when the three emptinesses (stong pa gsum) arise from the dissolution of the winds, accompanied by the example luminosity (dpe'i 'od gsal), remember the view (lta ba) and maintain it for as long as possible. When the wind stirs and rises from it, again practice the method of collecting the winds through Vajra recitation and other methods. The third question is: If the winds (rlung) can enter the central channel (d+hU tA+Ir) through Vajra recitation (rdo rje bzlas) and dissolve into it, but cannot use this to ignite the inner heat (gtum mo), thereby failing to melt the bodhicitta (byang sems), then the union of bliss and emptiness (bde stong sbyor ba) will be lost; if it can, please explain the method. To this, as previously stated in the Vajra Garland (rdo rje 'phreng ba), 'By this, great bliss (bde ba chen po) is drawn out,' this great bliss (bde chen) refers to the bliss of the melting of the bodhicitta in the crown chakra (spyi bo'i byang sems zhu ba'i bde ba), and in order to melt it, it is absolutely necessary to use this to ignite the inner heat of the navel chakra (lte ba'i gtum mo sbar ba). The method is stated in the Vajra Garland: 'Because it collects the dakinis (mkha' 'gro), it is called the collected dakini.' 'Always residing in the center of the navel chakra, light like a million suns.' This is great wisdom (ye shes chen po).
ི་མེ་བྱུང་བས། །ཀུན་རྟོག་ཐམས་ཅད་འཇོམས་པར་བྱེད། །འཆར་བས་ཕུང་པོའི་རྣམ་རྟོག་ནི། །བསྲེག་བྱས་བར་ཆད་མེད་པའི་ལུས། །དེ་རྗེས་ཁམས་ཀྱི་རྣམ་རྟོག་ནི། །བསྡུས་ནས་སླར་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས། །གཟུང་དང་འཛིན་པའི་རྣམ་རྟོག་ནི། །དེ་རྗེས་དེ་ནི་སླར་ཡང་སྡུད། །དེ་ལྟར་གང་ལ་ཕྱེ་ལེབ་བཞིན། །འཆིང་བ་ཐམས་ཅད་སྲེག་པར་བྱེད། །རླུང་གི་དེ་ཉིད་མངོན་སྦྱོར་བས། །སྔགས་ཀྱི་དེ་ཉིད་རིག་པ་ཡིས། །རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཙམ་ཡང་ནི། །སྲེག་པ་ཙམ་ 7-2-172b དུ་ཐེ་ཚོམ་མེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེའི་རྐང་པ་དང་པོ་བཞིས་ལྟེ་བའི་གཏུམ་མོའི་ངོ་བོ་བསྟན་པ་ལ། དེ་མཁའ་འགྲོ་མ་ཐམས་ཅད་འདུས་པའི་ངོ་བོར་གསུངས་པ་ནི། སམ་བྷུ་ཊར་དེ་བདག་མེད་མ་དང་། དཔྱིད་ཐིག་ཏུ་དེ་ཕག་མོའི་ངོ་བོར་གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ནི་གཽ་རི་ལ་སོགས་པ་དང་། རབ་གཏུམ་མ་ལ་སོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་མ་ཐམས་ཅད་འདུས་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཡང་མཚོན་པ་ཙམ་མོ། །གཏུམ་མོ་དམར་ཆའི་རྡུལ་དེ་མཁའ་འགྲོ་མ་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པའི་ངོ་བོར་སྟོན་པའི་དོན་ནི། རིག་མ་རྣམས་ཀྱི་བྱ་བ་ནི། རྣལ་འབྱོར་པ་ལ་བདེ་བ་ཆེན་པོ་འདྲེན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་གཏུམ་མོ་འབར་བས་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་རྐང་པ་གཉིས་ཀྱིས་གཏུམ་མོ་འབར་བས་ཀུན་རྟོག་སྲེག་པ་སྤྱིར་བསྟན་ལ། དེ་ནས་གཉིས་དང་ཕྱེད་དང་གཉིས་དང་། ཕྱེད་དང་གསུམ་གྱིས་རིམ་པ་བཞིན་དུ་ཕུང་པོའི་དང་། ཁམས་ཀྱི་དང་། གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་རྟོག་སྡུད་པར་གསུངས་ཏེ། སྡུད་པ་ནི་སྲེག་པའམ་འཇོམས་པའོ། །བར་ཆད་མེད་པ་ནི་ཡང་དང་ཡང་དུའམ་རྒྱུན་དུའི་དོན་ཡིན་ལ། ལུས་ནི་ལུས་ལ་བསྲེགས་ཞེས་པའོ། །དེ་ནས་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་རྟོག་སྲེག་པའི་དཔེ་དོན་སྦྱོར་བའོ། །དེ་ནས་གཉིས་ཀྱིས་ནི་གཏུམ་མོ་སྦར་ནས་རྣམ་རྟོག་སྲེག་པ་དེ་ཡང་། རླུང་གི་དེ་ཉིད་ལྡང་འཇུག་གཉིས་སམ། ལྡང་འཇུག་གནས་པ་གསུམ་དང་། སྔགས་ཀྱི་དེ་ཉིད་ཡི་གེ་གཉིས་སམ་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བ་རིག་པ་ཡིས་བྱེད་པར་བཤད་དོ། །རྡོར་བཟླས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་བྱེད་པའི་དོན་ནོ། །དེ་ནས་གཉིས་ཀྱིས་ནི་རྣམ་རྟོག་ཕྲ་བ་ཡང་སྲེག་པ་ཐེ་ཚོམ་མེད་པར་གསུངས་ཤིང་། ཡང་དེ་ 7-2-173a ཉིད་ལས། རླུང་གི་དེ་ཉིད་ཡང་དག་བརྟེན། །ཡི་གེ་ཧཱུཾ་གིས་བསྐུལ་ནས་ནི། །མེ་ཡི་འཁོར་ལོ་རབ་སད་བྱེད། །ཅེས་རླུང་གི་དེ་ཉིད་ལ་བརྟེན་པའི་སྔགས་ཀྱི་དེ་ཉིད་ཀྱིས་གཏུམ་མོ་སད་པར་བྱེད་པར་གསུངས་ཏེ། ཧཱུཾ་ནི་ཡི་གེ་གཉིས་དང་གསུམ་གྱི་རྡོར་བཟླས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་སྨོས་པའོ། །འགྱུར་གཞན་ལས་སྔགས་ཀྱི་ལུས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཡིས། ཞེས་འབྱུང་ཞིང་། འགྲེལ་པར་དེའི་དོན་བསྐྱེད་རིམ་སྒོམ་པ་ལ་བཤད་པས། རྒྱ་གར་གྱི་དཔེ་ལའང་མི་མཐུན་པ་གཉིས་ཡོད་པར་གསལ་ཡང་། དར་མ་བར
【現代漢語翻譯】 當火升起時，它摧毀一切概念。 隨著火焰升騰，蘊的分別念，被焚燒成無間之身。 隨後，界的分別念，被聚集並回歸自性。 能取和所取的分別念，之後再次被聚集。 如是，如同飛蛾撲火般，一切束縛都被焚燒。 通過風的真如的顯現，以及咒語的真如的智慧。 即使只是分別念，也毫無疑問地會被焚燒。』 如是說。其中前四句偈頌揭示了臍輪拙火的本質，它被認為是所有空行母匯聚的本質。正如《桑布扎續》中說它是無我母，以及《春之滴》中說它是金剛亥母的本質一樣。因為這兩者是高麗等以及極忿怒母等所有瑜伽母匯聚的本質。這僅僅是一個象徵。 顯示拙火紅色微粒是所有空行母匯聚的本質的意義是：明妃們的行為是為瑜伽士帶來大樂，而這要通過拙火的燃燒來實現。 然後，接下來的兩句偈頌總體上展示了通過燃燒拙火來焚燒分別念。然後，接下來的兩句半、兩句半和三句半，依次說明了蘊、界和能取所取的分別念是如何被聚集的。聚集就是焚燒或摧毀。『無間』的意思是反覆或持續。『身』是指身體被焚燒。 然後，接下來的兩句將焚燒分別唸的比喻與意義結合起來。再接下來的兩句說明，點燃拙火併焚燒分別念，是通過風的真如，即升起和融入二者，或者升起、融入和安住三者，以及咒語的真如，即兩個或三個字音的結合的智慧來實現的。這是金剛誦的意義。 然後，接下來的兩句說，即使是微細的分別念也會被焚燒，對此毫無疑問。此外，在那部經中還說：『完全依賴風的真如，以字音 吽 (藏文：ཧཱུྃ།，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽) 來激發，能完全喚醒火焰之輪。』 因此，經中說依賴風的真如的咒語真如能喚醒拙火。吽 (藏文：ཧཱུྃ།，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽) 是指兩個或三個字音的金剛誦的一個方面。在其他譯本中，有『通過咒語之身的結合』這樣的說法，並且在註釋中解釋說這是指修習生起次第，由此可見，印度的梵文字也有兩種不同的說法。達瑪瓦...
【English Translation】 When the fire arises, it destroys all concepts. As the flame rises, the conceptualizations of the skandhas are burned into a body without interruption. Thereafter, the conceptualizations of the elements are gathered and returned to their own nature. The conceptualizations of the grasper and the grasped, thereafter, that is again gathered. Thus, like moths to a flame, all bonds are burned. Through the manifestation of the suchness of wind, and the wisdom of the suchness of mantra. Even just conceptualization, there is no doubt that it will be burned.』 Thus it is said. The first four lines reveal the essence of the navel heat, which is said to be the essence of all dakinis gathered. As the Sambhuta Tantra says it is the selflessness mother, and the Spring Drop says it is the essence of Vajravarahi. Because these two are the essence of all yoginis gathered, such as Gauri and the extremely wrathful mother. This is just a symbol. The meaning of showing that the red particles of tummo are the essence of all dakinis gathered is: the actions of the vidyas are to bring great bliss to the yogi, and this is done through the means of burning tummo. Then, the next two lines generally show that burning tummo burns all concepts. Then, the next two and a half lines, two and a half lines, and three and a half lines, respectively explain how the conceptualizations of the skandhas, elements, and grasper and grasped are gathered. Gathering is burning or destroying. 'Without interruption' means repeatedly or continuously. 'Body' means the body is burned. Then, the next two lines combine the metaphor of burning conceptualizations with meaning. The next two lines explain that igniting tummo and burning conceptualizations is done through the suchness of wind, that is, the two of rising and dissolving, or the three of rising, dissolving, and abiding, and the wisdom of the suchness of mantra, that is, the combination of two or three syllables. This is the meaning of vajra recitation. Then, the next two lines say that even subtle conceptualizations will be burned, without any doubt. Furthermore, in that very text it says: 'Completely relying on the suchness of wind, and urging with the syllable Hūṃ (藏文：ཧཱུྃ།，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽), one completely awakens the wheel of fire.' Therefore, the text says that the mantra suchness that relies on the wind suchness awakens tummo. Hūṃ (藏文：ཧཱུྃ།，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽) refers to one aspect of the vajra recitation of two or three syllables. In other translations, there is the statement 'through the union of the mantra body,' and the commentary explains that this refers to practicing the generation stage, thus it is clear that there are two different statements in the Indian Sanskrit texts as well. Dharma Var...
ྩོན་འགྲུས་ཀྱི་འགྱུར་ལ་སྔ་མ་བཞིན་འབྱུང་བ་ལེགས་སོ། །རླུང་ཇི་འདྲ་ཞིག་གཡོས་པས་གཏུམ་མོ་སྦོར་བ་ནི་ཞལ་ལུང་ལས། སྡོམ་བརྩོན་གཞུ་དབྱིབས་གཡོ་བ་ཡིས། །སུམ་མདོར་ཡེ་ཤེས་མེ་འབར་བས། ཁམས་ཞུ་ནས་ནི། ཞེས་སུམ་མདོར་གནས་པའི་གཞུ་དབྱིབས་ཏེ་རླུང་གཡོས་པས་གཏུམ་མོ་སྦོར་བར་གསུངས་ལ། དེ་ནི་ཐུར་སེལ་ལོ། །ཕྱག་ཆེན་ཐིག་ལེ་ལས་ཀྱང་། ལྟེ་བའི་གནས་ན་ཚུལ་ཡོད་པ། །ཚུལ་གྱི་མཐའ་ན་གསང་པད་དོ། །དེ་རུ་རང་འབར་གྱི་ནི་རླུང་། །བསྐོར་བ་བྱས་ནས་ངལ་བསོ་སྟེ། །དབང་པོ་གཉིས་ཤིང་སྦྱོར་བ་ཡིས། །རླུང་གིས་མེ་ནི་སྦར་བ་འོ། །ཞེས་གསང་གནས་ཀྱི་པདྨ་ན་གནས་པའི་རླུང་གིས་གཏུམ་མོ་སྦོར་བར་གསུངས་སོ། །ཐུར་སེལ་གཡོ་ལུགས་ཁྱད་པར་བ་ཅིག་གིས་གཏུམ་མོ་སྦོར་ན། གཡོ་བ་དེ་གང་གིས་བྱེད་ཅེ་ན། སམ་བྷུ་ཊ་ལས། ཐབ་ཁུང་ལྟེ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ། །ལས་ཀྱི་རླུང་གིས་བསྐྱོད་པ་ཡིས། །ཚངས་པའི་མེ་ནི་སུམ་མདོར་འབར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལ། མན་སྙེར་ཡིད་མཉམ་ 7-2-173b པར་བཞག་པའི་བྱ་བ་དང་དབང་པོ་གཉིས་སྦྱོར་བའི་བྱ་བའི་ལས་ཀྱིས་བསྐུལ་བའི་རླུང་གིས་སྦོར་བར་བཤད་དེ། དང་པོ་ནི། ལུས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པའི་རླུང་དང་ཐིག་ལེ་སོགས་སྒོམ་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། དབང་པོ་གཉིས་ཤིང་ཞེས་གསུངས་པའོ། སྦར་རྒྱུའི་མེ་རྡུལ་གྱི་ངོ་བོའི་ཁྲག་ནི་ལུས་ཀྱི་ཆ་མང་པོ་ན་གནས་ཀྱང་། གཙོ་བོ་ནི་ཨ་ཐུང་གིས་མཚོན་པའི་ལྟེ་བའི་ཁྲག་དང་། ཀྵ་ཡིག་གིས་མཚོན་པའི་ཚངས་པའི་མེ་ཞེས་པ་ལྟེ་འོག་གིས་གསང་གནས་ན་གནས་པ་གཉིས་ཏེ། དེ་ཡང་དྷཱུ་ཏཱིའི་ནང་ན་གནས་པའོ། །དེ་སྦོར་བའི་ཐུར་སེལ་ཡང་དྷཱུ་ཏཱིའི་ནང་དུ་ཞུགས་མ་ཞུགས་གཉིས་ལས་གཙོ་བོ་ནི་དང་པོ་སྟེ། རྡོར་འཕྲེང་ལས། གཡོན་པ་བྱང་ཆུབ་ཟླ་བ་འབབ། །གཡས་པ་ཁྲག་དང་ཉི་མ་འབབ། །ཤེས་བྱ་དབུས་སུ་རླུང་རྒྱུ་བ། །མེ་སད་བྱེད་པར་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་རྩ་དབུས་མ་ནས་རླུང་རྒྱུ་བས་གཏུམ་མོའི་མེ་སད་པར་བྱེད་པར་གསུངས་པས། རྡོར་བཟླས་ཀྱིས་རླུང་དབུ་མར་བཙུད་པའི་མཚམས་ནས་གཏུམ་མོ་ཁྱད་པར་བའི་དྲོད་ཅུང་ཟད་འབར་ལ། དེ་འཕེལ་བ་ནི་སྤྱི་བོའི་བྱང་སེམས་འཇུ་སྟེ། ཕྱག་ཆེན་ཐིག་ལེར། དེ་ཡི་མེ་འབར་ཡང་དག་གིས། །བདེ་ཆེན་འཁོར་ལོ་བཞུ་བར་འགྱུར། །བཞུ་བས་རྩ་ནི་ཐམས་ཅད་ལས། །མཆོག་གི་བདུད་རྩི་འཛག་པའོ། །ཞེས་སོ། །འདི་ལ་འབར་འཛག་སྒོམ་པ་ལ་ནི། རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་མ་ཚུད་ཀྱང་གཏུམ་མོ་འབར་ནས་བྱང་སེམས་འཇུ་བ་མང་དུ་འོང་ལ། དེ་ལྟར་མི་སྒོམ་པའི་རླུང་དང་ཐིག་ལེ་སོགས་སྒོམ་པ་ལ་ཡང་རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་ཚུད་པ་དང་དེར་ཐིམ་པ་མ་བྱུང་བའི་སྔོན་ནས་གཏུམ་མོ་འབར་བ་དང་། བྱང་སེམས་ཞུ་བ་སོགས་འོང་ཞིང་། 7-2-174a དབང་པོ་གཉིས་སྦྱོར་བ་ཕལ་པ་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་འབྱུང་སྟེ། དེ་རྣམས་ལ
【現代漢語翻譯】 如果勤奮沒有變化，保持和以前一樣就好。至於什麼樣的風攪動，能使拙火燃燒，口訣書中說：'通過誓言和勤奮，弓形搖動，在三岔路口，智慧之火燃燒，融化諸蘊。' 這說明，是位於三岔路口的弓形風的搖動，使拙火燃燒。這指的是下行氣。大手印明點中也說：'在臍輪的位置有規律，規律的盡頭是密蓮。在那裡，自燃的風，旋轉后休息，通過二根交合，風點燃火焰。' 這說明，位於密處的蓮花中的風，使拙火燃燒。如果用一種特殊的下行氣搖動方式使拙火燃燒，那麼是什麼使這種搖動發生呢？Samputa 中說：'在爐灶般的臍輪中心，業風的推動下，梵天之火在三岔路口燃燒。' 這說明，通過將心專注于曼特拉，以及二根交合的行為所激發的業風，使拙火燃燒。第一種方法是，觀想擊打身體要害的風和明點等。第二種方法是，如經文所說'二根交合'。至於作為燃燒之火的本質的血液，雖然存在於身體的許多部位，但主要存在於以'阿'（藏文：ཨ，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：無）字所代表的臍輪之血，以及以'卡'（藏文：ཀྵ，梵文天城體：क्ष，梵文羅馬擬音：kṣa，漢語字面意思：地）字所代表的梵天之火，即位於臍輪下方的密處之血。這些都位於dhuti（中脈）之中。至於點燃拙火的下行氣，主要存在於是否進入dhuti（中脈）之中，前者是主要的。金剛鬘中說：'左脈流淌菩提月液，右脈流淌血液和太陽，要知道中脈執行的風，是喚醒火焰的。' 這說明，通過中脈執行的風，可以喚醒拙火。因此，通過金剛誦，當風進入中脈時，拙火會產生一種特殊的溫暖。而它的增長，則是因為頂輪的菩提心融化。大手印明點中說：'通過那火焰的燃燒，大樂輪融化，融化后，從所有的脈中，流出最勝甘露。' 因此，在這種燃燒和滴落的觀想中，即使風沒有進入dhuti（中脈），拙火也會燃燒，菩提心也會大量融化。即使不這樣觀想，只是觀想風和明點等，在風沒有進入dhuti（中脈），也沒有融入其中的情況下，拙火也會燃燒，菩提心也會融化。即使是普通的二根交合，也會發生這種情況。所有這些都是這樣。 If diligence remains unchanged, it is good to keep it as before. As for what kind of wind stirs and ignites the tummo (inner heat), the oral instructions say: 'Through vows and diligence, the bow-shape moves, at the tri-junction, the wisdom fire blazes, melting the elements.' This explains that it is the movement of the bow-shaped wind located at the tri-junction that ignites the tummo. This refers to the downward-clearing wind. The Great Seal of the Bindu (essence) also says: 'In the place of the navel is order, at the end of order is the secret lotus. There, the self-igniting wind, having circled, rests, through the union of the two faculties, the wind ignites the fire.' This explains that the wind located in the lotus of the secret place ignites the tummo. If the tummo is ignited by a special way of moving the downward-clearing wind, then what causes this movement? The Samputa says: 'In the center of the stove-like navel chakra, by the movement of the karma wind, the Brahma fire blazes at the tri-junction.' This explains that the tummo is ignited by the karma wind stimulated by the act of focusing the mind on the mantra and the act of uniting the two faculties. The first method is to contemplate the wind and bindu (essence) that strike the vital points of the body. The second method is as the text says, 'the union of the two faculties.' As for the blood, which is the essence of the fire to be ignited, although it exists in many parts of the body, it mainly exists in the navel blood represented by the letter 'A' (藏文：ཨ，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：無), and the Brahma fire represented by the letter 'Ksha' (藏文：ཀྵ，梵文天城體：क्ष，梵文羅馬擬音：kṣa，漢語字面意思：地), which is located in the secret place below the navel. These are located within the dhuti (central channel). As for the downward-clearing wind that ignites the tummo, the main thing is whether it enters the dhuti (central channel) or not, the former being the main one. The Vajra Garland says: 'The left channel flows with bodhi lunar nectar, the right channel flows with blood and sun, know that the wind flowing in the central channel is what awakens the fire.' This explains that the wind flowing through the central channel awakens the tummo fire. Therefore, through Vajra recitation, when the wind enters the central channel, the tummo produces a special warmth. And its increase is due to the melting of the bodhicitta (enlightenment mind) at the crown chakra. The Great Seal of the Bindu says: 'Through the burning of that fire, the great bliss wheel melts, and having melted, from all the channels, flows the supreme nectar.' Therefore, in this contemplation of burning and dripping, even if the wind does not enter the dhuti (central channel), the tummo will burn and the bodhicitta will melt in large quantities. Even if one does not contemplate in this way, but only contemplates the wind and bindu (essence), etc., before the wind enters the dhuti (central channel) and dissolves there, the tummo will burn and the bodhicitta will melt. Even in ordinary union of the two faculties, this will happen. All of these are like that.
【English Translation】 If diligence remains unchanged, it is good to keep it as before. As for what kind of wind stirs and ignites the tummo (inner heat), the oral instructions say: 'Through vows and diligence, the bow-shape moves, at the tri-junction, the wisdom fire blazes, melting the elements.' This explains that it is the movement of the bow-shaped wind located at the tri-junction that ignites the tummo. This refers to the downward-clearing wind. The Great Seal of the Bindu (essence) also says: 'In the place of the navel is order, at the end of order is the secret lotus. There, the self-igniting wind, having circled, rests, through the union of the two faculties, the wind ignites the fire.' This explains that the wind located in the lotus of the secret place ignites the tummo. If the tummo is ignited by a special way of moving the downward-clearing wind, then what causes this movement? The Samputa says: 'In the center of the stove-like navel chakra, by the movement of the karma wind, the Brahma fire blazes at the tri-junction.' This explains that the tummo is ignited by the karma wind stimulated by the act of focusing the mind on the mantra and the act of uniting the two faculties. The first method is to contemplate the wind and bindu (essence) that strike the vital points of the body. The second method is as the text says, 'the union of the two faculties.' As for the blood, which is the essence of the fire to be ignited, although it exists in many parts of the body, it mainly exists in the navel blood represented by the letter 'A' (藏文：ཨ，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：無), and the Brahma fire represented by the letter 'Ksha' (藏文：ཀྵ，梵文天城體：क्ष，梵文羅馬擬音：kṣa，漢語字面意思：地), which is located in the secret place below the navel. These are located within the dhuti (central channel). As for the downward-clearing wind that ignites the tummo, the main thing is whether it enters the dhuti (central channel) or not, the former being the main one. The Vajra Garland says: 'The left channel flows with bodhi lunar nectar, the right channel flows with blood and sun, know that the wind flowing in the central channel is what awakens the fire.' This explains that the wind flowing through the central channel awakens the tummo fire. Therefore, through Vajra recitation, when the wind enters the central channel, the tummo produces a special warmth. And its increase is due to the melting of the bodhicitta (enlightenment mind) at the crown chakra. The Great Seal of the Bindu says: 'Through the burning of that fire, the great bliss wheel melts, and having melted, from all the channels, flows the supreme nectar.' Therefore, in this contemplation of burning and dripping, even if the wind does not enter the dhuti (central channel), the tummo will burn and the bodhicitta will melt in large quantities. Even if one does not contemplate in this way, but only contemplates the wind and bindu (essence), etc., before the wind enters the dhuti (central channel) and dissolves there, the tummo will burn and the bodhicitta will melt. Even in ordinary union of the two faculties, this will happen. All of these are like that.
་ནི་བྱང་སེམས་ཞུ་བ་ཇི་ལྟར་ཤས་ཆེ་བ་ཙམ་གྱིས་མི་འཕོ་བར་བཟུང་དཀའ་ལ། རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་ཐིམ་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ན་ནི་གཟུང་བར་ཤིན་ཏུ་སླའོ། །དྲོད་འབར་བ་ལ་ཡང་བྱང་སེམས་ཞུ་ནུས་པ་དང་། མི་ནུས་པ་གཉིས་ཡོད་ཅིང་། འཇུ་ནུས་པའི་དྲོད་ལའང་རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་ཚུད་མ་ཚུད་དང་། ཚུད་པ་ལ་ཡང་ཐིམ་མ་ཐིམ་གཉིས་ཡོད་པ་དང་། བདེ་བ་ཡང་རླུང་ལས་རུང་རྐྱང་པའི་བདེ་བར་སོང་ཞིང་ཞུ་བདེར་མ་སོང་བ་དང་། ཞུ་བདེ་ལ་ཡང་རིམ་པ་མང་པོ་འོང་བ་རྣམས་ལེགས་པར་ཕྱེད་བས་མཁས་བར་བྱའོ། །ཐུར་སེལ་གྱིས་ཐོག་མར་གཏུམ་མོའི་གཙོ་བོ་སྦོར་བ་ན་གསང་གནས་དང་ལྟེ་བའི་མེ་གཉིས་སྦོར་བ་ཡིན་ལ། ཐུར་སེལ་འོག་སྒོ་གཉིས་སུ་སྟེང་གི་སྣ་བུག་བཞིན་དུ་འབྱུང་འཇུག་བྱེད་པས་དེ་དྷཱུ་ཏཱིར་ཚུད་པ་དང་། བཙུད་པ་དེ་སྟེང་གི་སྣ་སྒོར་རྒྱུ་བའི་སྲོག་རླུང་འབྱུང་འཇུག་མི་བྱེད་པར་ཐིམ་པ་བཞིན་དུ། འོག་སྒོར་འབྱུང་འཇུག་མི་བྱེད་པར་ཐིམ་པ་བྱུང་ན་ནི་གཏུམ་མོ་འབར་སྟོབས་ཆེ་བས་བྱང་སེམས་ཞུ་སྟོབས་ཀྱང་ཆེའོ། །དེ་ཡང་ལན་ཅིག་དེ་འདྲ་བ་ཞིག་བྱུང་ཡང་སླར་ཡང་རླུང་ལངས་ནས་འབྱུང་འཇུག་བྱེད་པ་སྤེལ་མར་འོང་བ་དུ་མ་ཞིག་འོང་བས། ལན་ཅིག་ཐིམ་ན་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གྱིས་ས་བོན་སྤངས་པ་བཞིན་དུ་སླར་མི་སྐྱེ་བ་མིན་ནོ། །རྡོར་བཟླས་ཀྱིས་དབང་པོའི་སྒོ་དགུ་གནས་རླུང་ནང་དུ་སྡོམ་པར་རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་ལས་བཤད་པས། སྟེང་གི་སྣ་སྒོའི་འབྱུང་འཇུག་འགོག་པར་མ་ཟད། འོག་གི་སྣ་སྒོའི་འབྱུང་ 7-2-174b འཇུག་ཀྱང་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ཡང་ལུས་ཀྱི་རྩོལ་བ་དྲག་པོས་ཡར་ལ་ཐེན་ནས་བྱེད་པ་ལ། རླུང་དེ་འགག་པ་ཅུང་མྱུར་ཡང་གནད་དུ་མི་འགྲོ་བས། རྡོར་བཟླས་ལྟ་བུའི་འཇམ་པོའི་སྦྱོར་བས་རྒྱུ་བ་འགོག་ནུས་ན་བཟང་སྟེ། རླུང་ཁ་སྦྱོར་འཛིན་ནའང་དེ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། །གལ་ཏེ་ཐུར་སེལ་འོག་གི་སྣ་སྒོ་གཉིས་སུ་འབྱུང་འཇུག་བྱེད་ན་དེ་ལ་སྟེང་གི་སྣ་སྒོ་བཞིན་དུ་འབྱུང་འཇུག་གི་བཟླས་པ་བྱར་རུང་ངམ་སྙམ་ན། འདི་ལ་བོད་ཀྱི་བླ་མ་རྣམས་ཀྱི་མན་ངག་ལས་འོག་སྒོ་འབྱེད་འཛུམས་ཀྱི་སྦྱོར་བས་བདེ་བ་སྐྱེད་པ་མཛད་དེ། འདི་ལ་འབྱུང་འཇུག་གི་བཟླས་པའི་མིང་མ་བཏགས་ཀྱང་། དཔྱོད་ཤེས་ན་དོན་ནི་སྟེང་སྒོར་བྱེད་པ་དང་འདྲའོ། །ཚུལ་འདི་ནི་ཇོ་བོ་རྗེའི་ཆོས་ཀྱི་གླུ་ལས། ཉི་མ་ཟླ་བའི་འགྲོ་བ་འཇོམས། །གཞན་དུ་ནམ་མཁའ་ཆེན་པོའི་སྒོར། །བེ་རཾ་པ་ནི་འཇུག་མི་འགྱུར། །འབྱེད་དང་འཛུམ་པའི་སྦྱོར་བ་ཡིས། །དྲག་མོ་དེ་ནི་བསྐུལ་བར་བྱ། །སངས་རྒྱས་ལྔ་ནི་ལྷ་མོ་བཞི། །ཡང་དང་ཡང་དུ་བསྲེག་པར་བྱ། །ཕྱོགས་བཅུའི་དབའ་བོ་རྣལ་འབྱོར་མ། །འདུས་ནས་ཛ་ལན་དྷ་རར་ཐིམ། །པདྨ་བཞི་ལ་ཐིག་ལེ་བཞི། །བདེ་བ་བཅུ་དྲུག་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །རང་སྣང་ཡེ
【現代漢語翻譯】 如果菩提心減少，就難以控制不退轉。如果菩提心融入中脈（梵文：dhūti），就很容易控制。對於暖樂的生起，也有菩提心融化和不融化兩種情況。對於能融化的暖樂，也有氣是否進入中脈，以及進入后是否融入的區別。而且，樂的感受也分為只是氣的樂，沒有進入融樂，以及進入融樂但有不同層次的情況。要很好地區分這些，才能成為智者。 用下泄法最初點燃拙火（梵文：tumbmo）時，是點燃生殖輪和臍輪的火。下泄法在下竅兩處，像上面的鼻孔一樣進行出入氣，如果氣進入中脈，並且像上面的鼻孔不進行呼吸而融入一樣，下竅也不進行呼吸而融入，那麼拙火燃燒的力量會很大，菩提心融化的力量也會很大。即使有一次這樣，之後氣又會升起，進行呼吸，多次交替出現。不是說一次融入，就像世間法用超越世間法的方式斷絕種子一樣，不會再次生起。 金剛誦通過將九根識之氣收攝於內，如金剛鬘中所說，不僅阻止了上方鼻孔的呼吸，也阻止了下方鼻孔的呼吸。這也要用身體劇烈的努力向上提拉來完成，即使氣稍微快速地停止，也沒有關係。如果能用像金剛誦這樣柔和的方式阻止氣的執行，那就更好了。控制氣和合也是一樣。 如果用下泄法在下竅兩處進行呼吸，那麼是否可以像上方的鼻孔一樣進行呼吸的唸誦呢？對此，藏地的上師們用開合下竅的方法來產生樂。雖然沒有給這起名為呼吸的唸誦，但如果仔細思考，其意義與在上竅進行呼吸是相同的。這種方式在覺窩杰（梵文：Jo-bo-rje）（阿底峽尊者）的《法之歌》中寫道： 『止息日月之執行， 于彼虛空大門中， 貝若匝那（藏文：be ro tsa na）不再入。 開合之瑜伽， 策動暴怒母。 五佛為四母， 再三焚燒之。 十方勇士瑜伽母， 聚集融于 जालन्धर（梵文：jālandhara）。 四蓮之上四明點， 生起十六喜。』 自顯本 （種子字：藏文 ཡེ ，梵文天城體 ये，梵文羅馬擬音 ye，漢語字面意思：耶）
【English Translation】 If Bodhicitta decreases, it becomes difficult to control and prevent regression. If Bodhicitta dissolves into the central channel (Sanskrit: dhūti), it becomes very easy to control. Regarding the arising of heat, there are two possibilities: Bodhicitta melts or does not melt. For the heat that can melt, there is also the distinction of whether the air enters the central channel, and if it enters, whether it dissolves or not. Moreover, the feeling of bliss is also divided into the bliss of just the air, without entering the melting bliss, and entering the melting bliss but with different levels. One must carefully distinguish these to become wise. When Tummo (Sanskrit: tumbmo) is initially ignited using the downward-moving wind practice, it involves igniting the fire of the generative wheel and the navel wheel. The downward-moving wind practice involves the two lower orifices, like the nostrils above, performing the entry and exit of air. If the air enters the central channel, and like the nostrils above, it does not breathe but dissolves, and the lower orifices also do not breathe but dissolve, then the power of Tummo burning will be great, and the power of Bodhicitta melting will also be great. Even if it happens once like this, the air will rise again and breathe, alternating many times. It is not that once it dissolves, it will not arise again, just as worldly phenomena sever the seed with a method that transcends the world. Vajra recitation, as explained in the Vajra Garland, involves gathering the air of the nine sense faculties inward, not only stopping the breathing of the upper nostrils but also stopping the breathing of the lower nostrils. This also requires vigorous physical effort to lift upwards, and even if the air stops slightly quickly, it doesn't matter. It would be better if the movement of air could be stopped with a gentle method like Vajra recitation. The same applies to controlling the union of air. If the downward-moving wind practice involves breathing in the two lower orifices, is it possible to perform the recitation of breathing like the upper nostrils? In response, the Tibetan Lamas create bliss by opening and closing the lower orifices. Although this is not called the recitation of breathing, if one thinks carefully, its meaning is the same as breathing in the upper orifices. This method is written in Jowo-je's (Atisha's) 'Song of Dharma': 'Cease the movement of the sun and moon, In that great door of space, Bairotsana will not enter again. With the yoga of opening and closing, Urge the wrathful mother. The five Buddhas are the four mothers, Burn them again and again. The Dakinis of the ten directions, Gather and dissolve into जालन्धर (Sanskrit: jālandhara). On the four lotuses, four bindus, Sixteen joys will arise.' Self-appearing （Seed Syllable: Tibetan ཡེ, Sanskrit Devanagari ये, Sanskrit Romanized ye, Literal Chinese meaning: ye）
་ཤེས་གཟུགས་ཅན་གྱི། །པད་མའི་ལྟེ་བའི་དབུས་ན་གནས། །ནོར་བུའི་རྩེ་མོར་གནས་པའི་ཚེ། །མར་མེ་ལྟ་བུར་མྱ་ངན་འདའ། །གང་ཚེ་ནོར་བུའི་རྩེ་མོ་དེར། །མྱ་ངན་འདའ་བ་དེ་ཡི་ཚེ། །བདག་གཞན་ལ་སོགས་རྣམ་རྟོག་ཚོགས། །དེས་ནི་ཅི་ཡང་མ་མཐོང་ངོ་། །ཉི་མ་ཟླ་བ་གཟའ་ཡིས་ཟིན་པ་ན། །ཡིད་དང་བེ་རཾ་པ་ནི་འགྲོ་བ་མེད། །རྣམ་རྟོག་མ་ལུས་ཞུ་ཞིང་ཐིམ་པའི་ཚེ། །སེམས་ནི་དབྱིངས་ཀྱི་ངང་དུ་གྱུར་བ་ཡིན། ། 7-2-175a ཞེས་རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་འཛུད་པའི་ཐབས་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་གསུངས་སོ། །དོན་འདི་ཕྱག་ཆེན་ཐིག་ལེ་ལས་ཀྱང་གསུངས་ཏེ། འཛུམས་པ་དང་ནི་འབྱེད་པ་ཡིས། །རླུང་གིས་མེ་ནི་ཁོང་དུ་ཆུད། །ཡང་དག་པ་ཡི་དབང་པོའི་ཤིང་། །དེ་ཡིས་གཏུམ་མོ་འབར་བའོ། །རྣམ་པར་རྟོག་པའི་ཕུང་པོའི་གཟུགས། །ཐམས་ཅད་ལུས་ནི་སྲེག་པའོ། །དེ་ཡི་མེ་འབར་ཡང་དག་གིས། །ཞེས་སྔར་ལྟར་གསུངས་སོ། །འདིས་ཆུའི་ལམ་ནས་འབྱུང་འཇུག་གི་བཟླས་པ་ཡང་ཤེས་པར་ནུས་ལ། སྟེང་གི་རྡོར་བཟླས་ཉིད་ཀྱིས་དོན་འདི་གཉིས་ཀ་འགྲུབ་མོད་ཀྱང་། འོག་གི་ཕྱོགས་སུ་ཐུར་སེལ་ལ་དམིགས་ཀྱིས་བཀར་ནས་དབང་དུ་བྱ་བར་འདོད་ན། མན་ངག་གི་གཞི་སྔར་ཡོད་པ་ཐོབ་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱའོ། །ཐུར་སེལ་བཙན་ཐབས་སུ་བཟློག་པ་བྱས་ན། དྲི་ཆེན་དང་དྲི་ཆུ་སྡོམ་པ་སོགས་ཀྱི་དགག་བྱ་ཆེ་ལ། མན་ངག་གི་གནད་ལ་མཁས་པའི་འཇམ་སྦྱོར་བྱས་ནས་རྒྱུ་བ་ལོག་ན། བཤང་གཅི་ཉུང་བ་དང་། ཡང་ཡང་འདོར་མི་དགོས་ཤིང་། དེ་ལ་ཡང་མི་བདེ་བ་ཅུང་ཟད་ཙམ་ཡང་མེད་པ་དང་། གཏུམ་མོ་འབར་སྟོབས་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བས་བདེ་བ་ཕུལ་ཆེ་བ་དང་། ཁམས་ཞུ་བ་ཇི་ལྟར་ཤས་ཆེ་ཡང་འཕོ་བའི་ཟོན་མི་དགོས་པ་སོགས་ཀྱི་རྟགས་རྣམས་འབྱུང་ངོ་། །འོ་ན་རྡོར་བཟླས་དང་སྙིང་ཁའི་མི་ཤིགས་པ་སྒོམ་པ་སོགས་ཀྱིས་གཏུམ་མོ་འབར་ནས་བྱང་སེམས་ཞུ་བ་ན། རྣལ་འབྱོར་མའི་རྒྱུད་ནས་བཤད་པ་བཞིན་ནོར་བུའི་བར་དུ་ཕབ་ནས། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་དགའ་བ་བཞི་སྐྱེད་དམ། ཡང་ན་སྟོད་སྨད་ནས་སྙིང་ཁར་བསྡུས་ཏེ་སྟོང་པ་བཞི་སྐྱེད་ཅེ་ན། འདི་ནི་སེམས་དབེན་གྱི་སྐབས་སུ་བཤད་ 7-2-175b པར་བྱའོ། །འདི་ན་མང་པོས་རླུང་འགོག་པ་སོགས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དྲག་པོ་བྱས་པ་ན་ཅུང་མྱུར་བར་མཐོང་ཞིང་། སྦྱོར་བ་འཇམ་རྩུབ་ལས་འཕྲལ་དང་ཕུགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བའི་ཁྱད་པར་ལེགས་པར་མ་ཕྱེད་པས། ལུས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པའི་ཐབས་རྣམས་བྱེད་ཕྱིན་ཆད་དྲག་པོ་ཉིད་ཀྱིས་བྱ་དགོས་པར་བཟུང་ནས་སྒོམ་མོ། །དེ་ལ་ནི། ཁ་ཅིག་གིས་ནི་གེགས་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བར་མཐོང་ནས། དེ་རྣམས་སྒོམ་པ་ལས་ལྡོག་ལ། གཞན་དག་གིས་ནི་གེགས་ཤིན་ཏུ་ཆེ་ཡང་། སེལ་ཐབས་ལ་མཁས་པར་བྱས་ནས་སྒོམ་དགོས་པར་འདོད་དོ། །གེགས་སེལ་ཚུལ་ནི། ཁ་ཅིག་ན་རེ། རླུང་འདུས་ནས་ཞི་མ་ཉན་པར་ཟུག་བསྐྱེད་པ
【現代漢語翻譯】 『具有知覺形體者，安住于蓮花之臍中，當安住于珍寶之頂時，如燈火般寂滅。當處於珍寶之頂時，寂滅之時，自他等分別念紛起，彼時則一無所見。當太陽、月亮被羅睺星所吞噬時，意念和風息皆不行走。當一切分別念消融止息之時，心便融入法界之自性之中。』 如是宣說了將氣融入中脈的特殊方法。此義亦于《大手印明點》中宣說：『通過微笑與舒張，氣便納入腹中，以正念之權杖，燃起拙火。分別念之蘊聚之形，皆焚燒此身。以其猛烈燃燒之火焰。』如前所說。 通過此法，亦能知曉從水路出入之念誦。僅以上方之金剛唸誦，便能成就此二義，然若欲于下方以下降之力為重點而加以控制，則須依仗先前已得之口訣之基礎而行。若強行逆轉下降之力，則有大小便閉塞等大障礙。若精通口訣之要點，進行柔和之修習，使氣逆流，則大小便減少，亦無需頻繁排泄，且無絲毫不適，拙火燃燒之力極大，安樂殊勝，無論明點融化程度如何，亦無需擔心明點流失等徵兆顯現。 那麼，通過金剛唸誦和觀修心間不壞明點等方式，拙火燃燒而使菩提心融化時，如瑜伽母續部所說，將菩提心降至寶處，依此生起四喜呢？還是從上下匯聚於心間，生起四空呢？此乃于修習心性寂止時方可宣說。 於此，眾多人因修習強力之閉氣等行，而見效較快，然因未能善辨柔和與猛烈之行，于暫時與究竟之功德有何差別，故而一旦開始修習擊打身體要害之方法，便認為必須以猛烈之方式進行修習。對此，有些人認為此乃極大之障礙，故而放棄修習。另一些人則認為，即便有極大之障礙，亦須精通消除障礙之方法後方可修習。 關於消除障礙之方法，有些人說：『氣聚集后，若不平靜，則會產生刺痛。』
【English Translation】 'The one with a knowing form dwells in the center of the lotus's navel. When dwelling on the tip of the jewel, one passes into sorrowlessness like a lamp. When one is on the tip of the jewel, at the time of passing into sorrowlessness, aggregates of self, other, and so forth arise. At that time, one sees nothing at all. When the sun and moon are seized by Rahu, mind and Vayu do not move. When all thoughts dissolve and subside, the mind becomes the nature of the Dharmadhatu.' Thus, it is taught as a special method for inserting the Vayu into the Duti. This meaning is also taught in the Great Seal Bindu: 'Through smiling and opening, the Vayu is contained within. The staff of perfect power, with that the heat blazes. The form of the aggregates of thoughts, all the body is burned. With the perfect blazing fire of that,' as previously stated. Through this, one can also know the recitation of entering and exiting through the water passage. Although the Vajra recitation above alone accomplishes both of these meanings, if one wishes to particularly focus on controlling the downward elimination in the lower direction, it should be done based on obtaining the existing basis of the oral instructions. If the downward elimination is forcibly reversed, there are great obstacles such as the retention of feces and urine. If one is skilled in the key points of the oral instructions and performs gentle practice, reversing the flow, then the feces and urine will be reduced, and there will be no need to excrete frequently, and there will be no discomfort at all, and the power of the blazing heat will be very great, and the bliss will be supreme, and no matter how much the elements melt, there will be no need to worry about transference, and so forth. So, when the heat blazes and the Bodhicitta melts through Vajra recitation and meditating on the indestructible Bindu in the heart, as explained in the Yogini Tantra, should one lower the Bodhicitta to the jewel place and generate the four joys based on that? Or should one gather it from above and below into the heart and generate the four emptinesses? This is to be explained in the context of mind isolation. Here, many people see that doing strong practices such as blocking the Vayu is somewhat faster, and because they have not clearly distinguished the difference between how temporary and ultimate qualities arise from gentle and harsh practices, they assume that once they start doing methods that strike the vital points of the body, they must practice with strength. Some see this as a very great obstacle and turn away from practicing those. Others think that even if there is a very great obstacle, one must become skilled in the methods of removing the obstacles before practicing. Regarding the method of removing obstacles, some say: 'When the Vayu gathers and does not calm down, it causes stinging pain.'
་ན། བུ་ག་མང་པོའི་སྦྱོར་བ་བསྒོམས་ནས་དེ་དག་ཕྱིར་ལ་འདོན་པར་བྱེད་ལ། གཞན་མང་པོས་ནི། ཐབས་གཞན་གྱིས་རླུང་འདུས་པའི་ཟུག་ཞི་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ལ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། རླུང་འདུ་བའི་ཕྱིར་དུ་འབད་ནས་འདུས་པའི་ཚེ་དེ་དབུ་མར་འཇུག་ཐབས་མི་བྱེད་པར་ཞི་བར་བྱེད་ན་འབད་པ་དོན་མེད་ཡིན་པས་གདམས་ངག་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲ་ཞིང་། རང་གི་ལུགས་ཀྱིས་ནི་ལོངས་སྤྱོད་ཀྱི་རླབས་གཉིས་འཚིར་བའི་ཐབས་ཀྱི་སྦྱོར་བས་དབུ་མར་བཅུག་ནས། ཟུག་ཞི་བར་བྱེད་པ་ཉིད་ལ་བསྔགས་པར་བྱེད་དོ། །ཀུན་ཀྱང་དང་པོར་སྒོམ་པའི་སྦྱོར་བ་དྲག་པོ་ལ་མཐུན་པར་སྣང་ངོ་། །དེ་ལ་རྩ་རླུང་སོགས་ལ་དྲིལ་ནས་བསྒོམས་ཕྱིན་ཆད་སྲོག་འཕྲོག་པའམ་འཕྲོག་ཏུ་ཉེ་བའི་གེགས་ཆེན་པོ་འབྱུང་བར་ངེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་དང་པོའི་སྐྱོང་ཚུལ་ལེགས་པར་བདར་ཤ་མ་ཆོད་པའི་སྐྱོན་ཡིན་གྱི། ཤེས་པ་ལ་དེ་ཙམ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དང་པོའི་སྐྱོང་ཚུལ་ལེགས་པར་ཤེས་ནས་ 7-2-176a བསྒོམས་པས་གེགས་ཆེན་པོ་མེད་པ་ཞིག་ཤེས་ན་མཁས་ཀྱི། གེགས་ནན་གྱིས་བསྐྱེད་ནས་ཞི་བའི་ཐབས་ཤེས་ཀྱང་མཁས་པ་མིན་ནོ། །སྦྱོར་བ་འཇམ་པོས་རླུང་བསྡུས་པ་ལ་ནི་སྤྱིར་གེགས་ཆུང་ལ། དང་པོར་རླུང་མ་བྱང་བའི་ཚེ་རླུང་འདུས་པ་ན། ཟུག་ཅུང་ཟད་རེ་སྐྱེད་པའི་སེལ་ཚུལ་ནི་གཞན་དུ་བཤད་པར་བྱའོ། །དེ་ཡང་ཟུག་ཞི་བ་རྐྱང་པའི་ཆ་ནས་མི་བསམ་གྱི། ཕྱི་མ་རེས་རླུང་སྡུད་པ་དཀའ་བར་མི་འགྲོ་བ་ཅིག་དང་། དེར་མ་ཟད་སྔ་མ་རེས་ཀྱི་རླུང་བསྡུས་པ་དེས་ཀྱང་རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་སྡུད་པ་ལ་ཕན་པའི་སེལ་ཐབས་ཤིག་ཤེས་ན་མཁས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ལུགས་སྔ་མ་གཉིས་ལྟར་ན་ནི་རླུང་འདུས་པའི་ཟུག་རྔུ་ཞི་བ་འོང་དུ་ཆུག་ཀྱང་། སྔ་མ་རེས་རླུང་བསྡུས་པ་དེས་དྷཱུ་ཏཱིར་ཚུད་པ་ལ་ཕན་པ་ནི་མི་སྣང་ངོ་། །ལུགས་གསུམ་པའི་སེལ་ཚུལ་ནི་སྦྱོར་བ་དྲག་པོས་བྱེད་ཕྱིན་ཆད་དེ་ལེགས་མོད་ཀྱང་། རང་གི་ལུགས་ནི། སེལ་ཐབས་ཀྱང་འཇམ་པོའི་སྦྱོར་བས་བྱ་དགོས་ཀྱི། དྲག་པོའི་སྦྱོར་བས་མི་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་རྡོ་རྗེ་བཟླས་པའི་གནད་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ནི། གདམས་ངག་རྣམས་ལ་རྡོར་བཟླས་བྱེད་པ་མང་བར་སྣང་ནའང་། གསང་འདུས་ཀྱི་སྐོར་རྣམས་ནས་རྡོར་བཟླས་མཐའ་དག་པར་འཆད་པ་བཞིན་དུ། རྒྱུད་དང་བསྟན་བཅོས་གཞན་ནས་མི་འབྱུང་ལ། འདུས་པའི་ལུགས་ཀྱིས་ལེགས་པར་འཆད་པ་ཡང་དཀོན་པར་སྣང་བས། འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་རླུང་སྦྱོར་གཞན་མ་བཤད་པར་འདི་ཉིད་བཤད་པའི་མཐའ་ཆོད་པའི་དོན་དུ་ཡིན་ནོ། ། ༈ སེམས་དབེན་ཐུགས་རྡོ་རྗེའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བསླབ་ཚུལ། གསུམ་པ་སེམས་དབེན་ཐུགས་རྡོ་རྗེའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བསླབ་པ་ལ་ལྔ། སེམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ 7-2-176b རྟོགས་པར་བྱ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། སེམས་དེའི་ངང་ཚུལ་གསུང་
【現代漢語翻譯】 有些人通過修習眾多孔穴的結合，將它們排出體外。另一些人則通過其他方法來平息風息的痛苦。對此，有些人說：『爲了聚集風息而努力，當風息聚集時，如果不設法讓它進入中脈而只是平息它，那麼努力就是沒有意義的，因為沒有訣竅。』而按照我自己的觀點，通過擠壓享用之浪的兩種方法，使其進入中脈，從而平息痛苦，這才是值得讚揚的。所有這些，最初都與強烈的修習方法相一致。因此，一旦將脈、風等揉合在一起進行修習，就一定會發生奪命或接近奪命的巨大障礙，這並非是必然的。這實際上是最初的調理方法沒有充分掌握的過失。對於有見識的人來說，這種情況不會經常發生。因此，如果能充分了解最初的調理方法，並通過修習來避免巨大障礙，那就是明智的。如果製造出嚴重的障礙，然後才去瞭解平息的方法，那就不是明智的。通過柔和的方法來聚集風息，通常障礙較小。最初，當風息尚未調伏時，如果風息聚集，產生輕微的痛苦，那麼消除痛苦的方法將在其他地方進行闡述。而且，不要僅僅從平息痛苦的角度來考慮，還要考慮到以後再次聚集風息不會變得困難，並且，如果能瞭解通過前一次聚集的風息也有助於將風息匯入中脈的消除方法，那就是明智的。因此，按照前兩種觀點，即使風息聚集的痛苦能夠平息，但前一次聚集的風息能夠有助於進入中脈這一點並不明顯。第三種消除痛苦的方法，如果通過強烈的方法來進行，那當然很好，但按照我自己的觀點，消除痛苦的方法也必須通過柔和的方法來進行，而不能通過強烈的方法來進行。像這樣，金剛唸誦的要點得到了詳細的闡述。雖然在許多訣竅中，金剛唸誦似乎很常見，但就像在《密集金剛》的章節中完整闡述金剛唸誦一樣，在其他續部和論著中卻沒有出現。而且，按照《密集金剛》的觀點來很好地闡述金剛唸誦的情況也很少見。因此，聖父子沒有闡述其他的風息修習方法，而是闡述了這種方法，這才是最終的意義所在。 第三，修習心遠離意金剛的禪定，有五個方面：心的自性 必須證悟的理由，以及闡述心的狀態
【English Translation】 Some people practice the combination of many holes and expel them outwards. Others use other methods to pacify the pain of accumulated winds. Some say, 'Striving to gather winds, if one does not try to enter the central channel when they are gathered, but merely pacifies them, then the effort is meaningless because there is no key instruction.' According to my own view, it is praiseworthy to pacify the pain by entering the central channel through the method of squeezing the two waves of enjoyment. All of these initially seem to be in accordance with the intense practice. Therefore, once the channels, winds, etc., are combined and practiced, it is not necessarily certain that a great obstacle that takes life or is close to taking life will occur. This is actually a fault of not properly mastering the initial method of taming. For those with knowledge, this does not happen so often. Therefore, it is wise to know the initial method of taming well and to practice without great obstacles. It is not wise to create severe obstacles and then know the method of pacifying them. Generally, there are fewer obstacles when gathering winds with gentle practices. Initially, when the winds are not yet tamed, if the winds gather and cause a slight pain, the method of eliminating the pain will be explained elsewhere. Moreover, one should not only think from the perspective of pacifying the pain, but also consider that it will not be difficult to gather winds again in the future. Furthermore, it is wise to know a method of elimination that helps to gather winds into the central channel even with the winds gathered in the previous practice. Therefore, according to the first two views, even if the pain of accumulated winds can be pacified, it is not apparent that the winds gathered in the previous practice help to enter the central channel. The method of elimination in the third view is good as long as it is done with intense practice, but according to my own view, the method of elimination must also be done with gentle practice, not with intense practice. Thus, the key points of Vajra recitation have been explained in detail. Although Vajra recitation seems common in many key instructions, it does not appear in other tantras and treatises as completely as it is explained in the sections of Guhyasamaja. Moreover, it is rare to find a good explanation according to the Guhyasamaja tradition. Therefore, the Holy Father and Sons did not explain other wind practices, but explained this one, which is the ultimate meaning. Third, learning the Samadhi of Mind Isolation, Vajra Heart, has five aspects: the nature of mind The reason why it is necessary to realize it, and the explanation of the state of mind
རབ་ལས་གསུངས་པའི་ཚུལ་དང་། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་རྟོགས་པའི་ཐབས་ཁྱད་པར་ཅན་བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་ཡིན་པར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱུད་ཀྱི་དོན་སྣང་བ་གསུམ་དང་རང་བཞིན་རྣམས་བསྟན་པ་དང་། དེ་ཇི་བཞིན་དུ་མ་ཤེས་པའི་ཉེས་དམིགས་དང་ཤེས་པའི་ཕན་ཡོན་བསྟན་པའོ། ། ༈ སེམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་རྟོགས་པར་བྱ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན། དང་པོ་ནི། སྤྱིར་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་ལ་གནས་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་རྡོ་རྗེ་བཟླས་པ་ལ་བསླབས་ཤིང་ལོབས་པ། སངས་རྒྱས་ཐོབ་པར་འདོད་པས། རང་གི་སེམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཇི་ལྟར་ཡིན་བཙལ་བར་བྱ་དགོས་ཏེ། དེ་ཉིད་བསྡུས་པ་ལས། རིགས་ཀྱི་བུ་མཉམ་པར་བཞག་པས་རང་གི་སེམས་ལ་སོ་སོར་རྟོགས་ཤིག །ཅེས་དང་། རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་ལས་ཀྱང་། བྱང་ཆུབ་ནི་རང་གི་སེམས་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཡོངས་སུ་ཤེས་པའོ། །ཞེས་དང་། སྡེ་སྣོད་གསུམ་གྱི་ཚུལ་ལས་ཀྱང་། གཅིག་པུ་འགྲོ་ཞིང་རིང་དུ་རྒྱུ། །ལུས་མེད་དབང་པོའི་ཕུག་ན་གནས། །གདུལ་བར་དཀའ་བའི་སེམས་འདུལ་བྱེད། །འདུད་ཀྱི་འཆིང་བ་ལས་གྲོལ་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པས། སྒྱུ་ལུས་མངོན་དུ་བྱ་བར་འདོད་པས། རྣམ་གཡེང་དང་གཉིད་ལ་སོགས་པའི་སྒྲིབ་པ་ལྔ་པོ་ཐམས་ཅད་སྤངས་ཏེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མན་ངག་ཡང་དག་པར་ཐོབ་པའི་བླ་མ་མཉེས་པར་བྱས་ལ། ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལ་སོགས་པའི་བཤད་རྒྱུད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས། རང་བཞིན་གྱི་སྣང་བ་རྣམ་ཤེས་གསུམ་རྟོགས་པར་བྱའོ་ཞེས་སྤྱོད་བསྡུས་ལས་གསུངས་སོ། །སེམས་དབེན་ལ་སློབ་པར་འདོད་པས། སེམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ 7-2-177a ཉིད་འཚོལ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་དྲངས་པའི་ལུང་གསུམ་གས། སེམས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་དགོས་པར་སྟོན་པས། བོད་དང་རྒྱ་གར་བ་ཁ་ཅིག་གིས་སེམས་དབེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཆོས་ཅན་གྱི་སེམས་རིག་པ་ཡིན་གྱི། སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་རིག་པ་མིན་ཏེ། རིག་ན་ནི་འོད་གསལ་དང་ཁྱད་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སྨྲ་བ་བཀག་པ་ཡིན་ནོ། །རིམ་པ་བཞི་པའི་འོད་གསལ་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ཀྱི། སེམས་དབེན་གྱིས་ཆོས་ཉིད་རིག་ཀྱང་མངོན་དུ་མ་གྱུར་པས་ན་ཁྱད་མེད་དུ་མི་འགྱུར་རོ། །མདོ་སྡེའི་ལུང་དང་། རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གཉིས་ཀྱི་ལུང་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་པ་གསུམ་གྱིས་སེམས་དབེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་གསུམ་སྟོན་པ་མིན་ཀྱང་། སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་འགྲོའོ། ། ༈ སེམས་དེའི་ངང་ཚུལ་གསུང་རབ་ལས་གསུངས་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་སེམས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྩད་གཅོད་དགོས་ན། དེ་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་ཡིན་སྙམ་ན། འདི་ལ་སྤྱོད་བསྡུས་སུ་ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཐེག་པ་དང་། སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པ་ལས་གསུངས་ཚུལ་གཉིས་བཤད་པའི་དང་པོ་ལ། ལང་ཀར་གཤེགས་པ་དྲངས་པ་ལས།
【現代漢語翻譯】 關於從聖言中講述的方式，以及證悟心之自性的特殊方法，這被證明是無上續部。此外，還闡述了續部的意義，即三種顯現和自性。同時，也揭示了未能如實瞭解這些的過患，以及瞭解它們的利益。 爲了證悟心之本質的理由： 首先，對於那些安住于金剛乘，特別是那些學習和熟練金剛唸誦，以及渴望獲得佛果的人來說，必須探尋自己心的本質是什麼。正如《總集經》所說：『種姓之子，通過平等安住，個別地證悟自己的心吧！』此外，《現觀莊嚴論》中也說：『菩提即是如實了知自己的心。』此外，從三藏的教義中也說：『獨自遊走且行之遙遠，無身而住在感官之穴中，調伏難以調伏之心，從調伏的束縛中解脫。』因此，想要顯現幻身的人，必須斷除所有五種障礙，如散亂和睡眠等，並使所有如來都滿意的上師歡喜，然後遵循《智慧金剛總集》等解釋性續部，證悟自性的三種顯現和三種識，如《行集經》所說。想要學習心之寂靜的人，必須尋找心之本質。 以上引用了三個經文，作為尋找心之本質的原因，並展示了必須證悟心的真如。因此，一些藏族和印度人說，心之寂靜的智慧是作為所知的心識，而不是心的法性。如果認識到法性，那將與光明無別。這種說法是被駁斥的。第四次第的光明智慧直接證悟心的法性，而心之寂靜雖然認識到法性，但並未直接顯現，因此不會變得無別。引用經部和下部二續部的三個經文，雖然不是爲了展示三種心之寂靜的智慧，但卻成爲了必須證悟心的法性的理由。 心之狀態是如何從聖言中講述的： 其次，如果必須探究心的真如，那麼它是什麼樣的呢？對此，《行集經》中講述了從波羅蜜多乘和密咒乘兩種方式講述的方式。首先，引用《楞伽經》：
【English Translation】 The way of speaking from the scriptures, and the special method of realizing the nature of the mind, which is shown to be the unsurpassed tantra. In addition, the meaning of the tantra, the three appearances and the natures, are explained. At the same time, the faults of not knowing these as they are, and the benefits of knowing them, are revealed. The reasons for realizing the essence of the mind: First, for those who abide in the Vajrayana, especially those who study and are familiar with Vajra recitation, and who desire to attain Buddhahood, it is necessary to seek what the essence of one's own mind is. As it says in the Compendium: 'Son of lineage, through equal abiding, individually realize your own mind!' In addition, it also says in the Manifestation of Enlightenment: 'Enlightenment is to fully know one's own mind as it truly is.' Furthermore, from the teachings of the three baskets, it also says: 'Wandering alone and going far away, bodiless and dwelling in the cave of the senses, taming the mind that is difficult to tame, one will be liberated from the bonds of taming.' Therefore, those who wish to manifest the illusory body must abandon all five obscurations, such as distraction and sleep, and please the guru who has perfectly obtained the instructions of all the Tathagatas, and then follow the explanatory tantras such as the Wisdom Vajra Samuccaya, and realize the three appearances and the three consciousnesses of nature, as it says in the Conduct Compendium. Those who wish to learn the solitude of the mind must seek the essence of the mind. The above quotes three scriptures as reasons for seeking the essence of the mind, and shows that the suchness of the mind must be realized. Therefore, some Tibetans and Indians say that the wisdom of the solitude of the mind is the consciousness of the mind as an object of knowledge, not the dharmata of the mind. If the dharmata is recognized, it will become inseparable from luminosity. This statement is refuted. The luminosity wisdom of the fourth stage directly realizes the dharmata of the mind, while the solitude of the mind, although it recognizes the dharmata, does not manifest it directly, so it will not become inseparable. The three scriptures quoted from the Sutra Pitaka and the two lower Tantras are not to show the three wisdoms of the solitude of the mind, but they become reasons for realizing the dharmata of the mind. How the state of mind is spoken of from the scriptures: Secondly, if the suchness of the mind must be investigated, then what is it like? In response to this, the Conduct Compendium explains the ways of speaking from both the Paramita Vehicle and the Mantra Vehicle. First, quoting from the Lankavatara Sutra:
རང་གི་སེམས་ཀྱིས་སྣང་བ་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་རྟོག་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཤེས་པར་འདོད་པས་སོ། །འདུ་འཛི་དང་གཉིད་ལ་སོགས་བའི་སྒྲིབ་པ་སྤང་བར་བྱ་བ་དང་། སེམས་དང་ཡིད་དང་རྣམ་ཤེས་གསུམ་སྣོད་བཅུད་ཀུན་གྱི་རྩ་བར་བསྟན་ཏོ། །སྤྱོད་བསྡུས་འགྱུར་རྙིང་ལས། རྣམ་པར་རྟོག་པའི་སྤྱོད་ཡུལ། ཞེས་འབྱུང་ཡང་། ཆག་གིས། རྣམ་པར་རྟོག་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ། ཞེས་ 7-2-177b བསྒྱུར་བ་ལེགས་སོ། །བཟང་སྐྱོང་གིས་ཞུས་པ་དྲངས་པ་ལས། རྣམ་པར་ཤེས་པས་ལུས་ལེན་པ་དང་། སྐྱེ་གནས་དམན་པ་རྣམས་སུ་ཞུགས་ཀྱང་། དེའི་སྐྱོན་གྱིས་མི་གོས་པ་དང་། རྣམ་ཤེས་གང་དུ་འཕོ་བ་དེར་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་ཀྱང་འཕོ་བ་དང་། བདེན་པ་མ་མཐོང་བས་རྣམ་ཤེས་མི་ཤེས་པར་བསྟན་ཅིང་། དེ་དག་གི་དོན་བསྡུས་པར། དེ་ལྟར་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་ཁ་དོག་མེད་པ། མཚན་མ་མེད་པ། དབྱིབས་མེད་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཙམ་དུ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་སྡེ་ལས་བཀའ་སྩལ་ཏོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཞེས་པས་སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དང་། ཀུན་གྱི་རྩ་བར་བསྟན་པས་ཆོས་ཅན་གྱི་ངང་ཚུལ་དང་སེམས་སྐྱེ་གནས་སྣ་ཚོགས་སུ་ཞུགས་ཀྱང་དེའི་ཆོས་ཉིད་ལ་འགྱུར་བ་མེད་པ་དང་། དོན་དེ་འཕགས་པ་མིན་པས་མངོན་སུམ་དུ་མི་ཤེས་པར་སྟོན་པས། སེམས་དེ་དོན་དམ་པར་མཚན་མ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སྟོང་ལ། ཐ་སྙད་དུ་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་སུ་མེད་པ། རིག་བྱེད་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པ། རང་གིས་ཡུལ་རིག་པའི་ཤེས་པ་ཙམ་དུ་གསུངས་སོ། །རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་ལས་གསུངས་ཚུལ་ཡང་དེ་ཉིད་ལས། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡོངས་སུ་དྲིས་པའི་སེམས་གང་ཡིན་པ་དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་ནི། རྩ་བ་མེད་པ། གནས་མེད་པ། གཞི་མེད་པ། མཚན་མ་མེད་པ་དང་། དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་མེད་པ། དབང་པོ་ལས་འདས་པ། རྟོག་གེ་རྣམས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་པའོ། །ཞེས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་རྒྱུད་ཐམས་ཅད་བསྟན་པའི་ཚིག་ལས་གསུངས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། སེམས་ 7-2-178a དབེན་ལ་ཇི་ལྟར་བསླབ་པ་དྲིས་པའི་སེམས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཐེག་པ་དང་ཐུན་མོང་བའི་དོན་ཡིན་གྱི། སེམས་དབེན་མིན་ནོ། །རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས་ཀྱང་། གནས་མེད་དམིགས་པ་ཡོད་མ་ཡིན། །རྩ་བ་མེད་ཅིང་གནས་པ་མེད། །མ་རིག་རྒྱུ་ལས་ཤིན་ཏུ་འབྱུང་། །ཐོག་མ་དབུས་མཐའ་རྣམ་པར་སྤངས། །ཆུ་ཤིང་བཞིན་དུ་སྙིང་པོ་མེད། །དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་འདྲ་བ་སྟེ། །རྨོངས་པའི་གྲོང་ཁྱེར་མི་བཟད་པ། །འགྲོ་བ་སྒྱུ་མ་བཞིན་དུ་སྣང་། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་འགྲེལ་པར། གནས་ནི་མིག་ལ་སོགས་པའི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་དང་། དམིགས་པ་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དང་། རྩ་བ་ནི་ས་བོན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་རྒྱུའི་རྐྱེན་ཏེ། རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པའ
【現代漢語翻譯】 爲了理解自己的心識所顯現的能取所取二相的分別念，是諸佛的行境。應當斷除憒鬧和睡眠等障礙。心、意、識三者被指出是器情世界一切的根本。在《行集略》的舊譯本中，有『分別唸的行境』的說法。但是，察格（人名）翻譯為『分別念是諸佛的行境』更好。 從《善護所問經》中引述說：『識取受身體，即使進入低劣的生處，也不會被其過失所染污。識轉移到哪裡，業的果報，苦樂也轉移到哪裡。』因為沒有見到真諦，所以不能認識識。這些意義歸納起來是：『這樣，識是無色、無相、無形的自性，僅僅是自證的智慧。』大乘經部中這樣宣說。這裡說『諸佛的行境』，是指心的法性；說『一切的根本』，是指有法（事物）的體性和心識在各種生處流轉，但其法性不變；顯示了非聖者不能現量認識這個道理，因此，心在勝義諦中是遠離一切相的，在名言中是無色無形，不依賴於其他能知，僅僅是自己認識對境的覺性。 金剛乘中也同樣宣說：『諸佛所詢問的行境，那個心的自性是無根、無處、無基、無相，無形無色，超越根識，不是尋思者的行境。』這是薄伽梵在所有續部中所宣說的語句。』這裡說，詢問如何修習心的寂靜，心的真如是與波羅蜜多乘共同的意義，而不是心的寂靜。 《六十正理論》中也說：『無處也無緣，無根亦無住，從無明因生，遠離初中后，如水樹無實，如乾闥婆城，愚者之惡城，有情如幻現。』其註釋中說：『處是眼等六處，緣是所有諸法，根是以種子方式存在的因緣，即是緣起。』
【English Translation】 It is to understand that the appearance of grasping and fixation of one's own mind, the conceptual thoughts, are the realm of activity of the Buddhas. One should abandon the obscurations such as busyness and sleep. The three, mind, intellect, and consciousness, are taught as the root of all containers and contents. In the old translation of 'Compendium of Conduct,' it says, 'The realm of activity of conceptual thought.' However, Chag (personal name) translated it as 'Conceptual thought is the realm of activity of the Buddhas,' which is better. Quoting from the 'Inquiry of Good Protection Sutra': 'Consciousness takes the body, and even if it enters into inferior birth places, it is not stained by its faults. Wherever consciousness transmigrates, the fruits of karma, happiness and suffering, also transmigrate there.' Because the truth is not seen, consciousness is not recognized. Summarizing these meanings: 'Thus, consciousness is of the nature of being without color, without characteristics, without form, merely the self-aware wisdom.' This is how it is taught in the Mahayana Sutras. Here, 'the realm of activity of the Buddhas' refers to the nature of mind; 'the root of all' refers to the nature of phenomena and that mind transmigrates into various birth places, but its nature does not change; it shows that non-Aryas do not directly perceive this meaning, therefore, in the ultimate truth, mind is empty of all characteristics, and in conventional truth, it is without color and form, not dependent on other cognizers, merely the awareness that cognizes its object. The Vajrayana also teaches the same: 'The realm of activity of the Buddhas that is asked about, the essence of that mind is without root, without place, without basis, without characteristics, without form and color, beyond the senses, not the realm of activity of thinkers.' This is what the Bhagavan said in the words that teach all the tantras. Here, asking how to train in the solitude of the mind, the suchness of the mind is a meaning common with the Paramita Vehicle, but it is not the solitude of the mind. The 'Sixty Stanzas of Reasoning' also says: 'No place and no object, No root and no dwelling, Arising greatly from the cause of ignorance, Completely abandoning beginning, middle, and end, Like a water tree without essence, Like a city of Gandharvas, A terrible city of the deluded, Beings appear like illusions.' Its commentary says: 'Place is the six sense bases such as the eye, object is all phenomena, root is the cause and condition in the manner of a seed, that is, dependent origination.'
ི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་པ་སྒྱུ་མ་བཞིན་དུ་གསུངས་སོ། །གཞི་མེད་པ་ནི་དམིགས་པ་མེད་པའོ། ། ༈ སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་རྟོགས་པའི་ཐབས་ཁྱད་པར་ཅན་བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་ཡིན་པར་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། སྤྱོད་བསྡུས་ལས། འདུས་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོའི་རྒྱུད་ལ་མ་ཞུགས་པར། བསྐལ་པ་གང་གཱའི་རླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་དང་མཉམ་པ་སྙེད་ཀྱི་བསྐལ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཀྱང་། རང་གི་སེམས་ཀྱི་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་ཉིད་ཤེས་པར་མི་ནུས་ཤིང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་མཐོང་བར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་བླ་མེད་ལ་མ་ཞུགས་བར་དུ་གཞིའི་ལྟ་བ་གཏན་ལ་མི་ཕེབས་པར་སྟོན་པ་མིན་པ་ནི་བཤད་ཟིན་ལ། གཏན་ལ་ཕེབས་ཀྱང་དེ་བསྒོམས་པས་མངོན་དུ་མི་འགྱུར་བ་ཡང་མིན་ཏེ། ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཐེག་པས་འཕགས་པའི་ས་ཐོབ་མི་ནུས་པ་ཚད་ལྡན་སུས་ཀྱང་མ་བཤད་ལ། དེ་ 7-2-178b ཐོབ་ན་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་མཐར་ཐུག་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་དགོངས་ནས་གསུངས་པ་ཡང་མིན་ཏེ། སེམས་དབེན་གྱི་སྐབས་སུ་སེམས་ཀྱི་ཡང་དག་པའི་དོན་རྟོགས་པ་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་མཐོང་བར་མི་ནུས་ཞེས་གསུངས་པས་ཀྱང་ཤེས་སོ། །དེས་ན་སེམས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་གཙོ་བོ་ནི་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་བདེ་བ་ཡིན་ལ། ཡེ་ཤེས་དེས་ཡུལ་དེ་རྟོགས་པ་ལ་བླ་མེད་ཀྱི་སྒོར་མ་ཞུགས་ན། ཕར་ཕྱིན་དང་རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གང་གི་སྒོར་ཞུགས་ཀྱང་མི་ཐོབ་པའི་དོན་ནོ། །ལམ་གཞན་གྱིས་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་མང་པོས་འཐོབ་དགོས་པའི་གོ་འཕང་། བླ་མེད་ཀྱི་ལམ་གྱིས་ཚེ་གཅིག་ལ་འགྲུབ་པའི་མྱུར་ཁྱད་ཁྱད་པར་ཅན་ནི། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདེ་བ་ཆེན་པོས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ངེས་ནས་སྒོམ་པ་ཡིན་ཏེ། སཾ་བྷུ་ཊ་ལས། དེ་ཕྱིར་དེ་རྒྱས་ཅི་ཞིག་བྱ། །མདོར་བསྡུས་པས་ནི་སངས་རྒྱས་ཉིད། །བསྐལ་པ་བྱེ་བ་གྲངས་མེད་པས། །ཇི་སྲིད་སངས་རྒྱས་གང་འཐོབ་པ། །གང་གིས་དམ་པའི་བདེ་བས་ཁྱོད། །སྐྱེ་བ་འདིར་ནི་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཉོན་སྒྲིབ་ཟད་པ་ཙམ་ནི་ཉན་ཐོས་ཁ་ཅིག་གིས་ཀྱང་ཚེ་གསུམ་ལ་ནུས་ཤིང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ཡང་ཐེག་པ་གཉིས་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་པས། སྟོང་པ་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་མྱུར་བའི་སྒོ་ནས་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བ་མྱུར་བ་ཙམ་ནི་འདིར་མྱུར་ཁྱད་མིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ཤེས་སྒྲིབ་ཟད་པ་ཤིན་ཏུ་མྱུར་བ་ཞིག་ལམ་འདི་ལ་དགོས་སོ། །དེ་ལ་ 7-2-179a ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཐེག་པ་ལྟར་ན་ཚོགས་མཐའ་ཡས་པའི་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་མི་འདྲ་བ་མཐའ་ཡས་པ་ལ་སློབ་པའི་ཐབས་ཀྱི་ཆ་མེད་ན། སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་ཕུ་དག་པར་རྟོགས་ནས་ཇི་ཙམ་གོམས་ཀ
【現代漢語翻譯】 因為這個原因，（一切）不是自性存在的，如幻象般宣說。無基礎是指沒有目標。 關於證悟心之自性的殊勝方法是無上續部的教導： 第三，在《攝行論》中說：『如果沒有進入集密等大瑜伽續部，即使經過恒河沙數般的無數劫，也無法真正瞭解自己的心，也無法見到世俗諦。』因此，沒有進入無上瑜伽續部，就無法確定根本見解，這已經說過了。即使確定了，通過修習也不能證悟，這不是指通過波羅蜜多乘不能獲得聖位，這是任何有理性的人都不會說的。如果獲得了聖位，卻不能現量證悟法性，這是矛盾的。說心的究竟法性是指法身，也不是指在心寂的階段，證悟心的真實意義是觀察的階段。『無法見到世俗諦』也說明了這一點。因此，證悟心之本性的主要對境是俱生樂，而要通過智慧證悟這個對境，如果不進入無上瑜伽之門，無論進入波羅蜜多乘還是下部續部的門，都無法獲得。其他道需要無數劫才能獲得的果位，無上瑜伽道可以在一生中成就，這種快速的特點是因為通過俱生大樂來確定和修習真如。如《桑布扎續》中說：『因此，為何要廣說？簡而言之即是成佛。無數劫中，眾生所能獲得的佛果，你通過殊勝的安樂，今生就能獲得。』僅僅斷除煩惱障，一些聲聞乘行者也能在三生中做到，現量證悟真如也是二乘共有的。因此，僅僅通過現量證悟空性而快速從輪迴中解脫，並不是這裡所說的快速特點。因此，這條道路需要非常快速地斷除所知障。對此，如果像波羅蜜多乘那樣，沒有學習無量無數的集合的清晰分類的方法，即使徹底證悟了空性見解，無論如何串習，也...
【English Translation】 For this reason, (everything) is not self-existent, it is taught as being like an illusion. Without a basis means without an object. Regarding the extraordinary method of realizing the nature of mind as being the unsurpassed tantra: Third, in the Compendium of Practices, it says: 'Without entering the great yoga tantras such as the Guhyasamāja, even after as many kalpas as there are grains of sand in the Ganges River, one will not be able to truly know one's own mind, nor will one see the conventional truth.' Therefore, it has already been said that without entering the unsurpassed, one cannot ascertain the fundamental view. Even if it is ascertained, it does not mean that one cannot attain realization through meditation. It is not the case that one cannot attain the level of an ārya through the Perfection Vehicle, which no rational person would say. If one attains that level, it is contradictory not to directly realize the dharmatā. It is also not the case that the ultimate dharmatā of mind refers to the dharmakāya, because the occasion of mind being solitary is the occasion for examining the true meaning of mind. It is also known from the statement 'one cannot see the conventional truth.' Therefore, the main object of realizing the suchness of mind is coemergent bliss, and to realize that object through wisdom, one will not attain it if one does not enter the door of the unsurpassed, regardless of whether one enters the door of the Perfection Vehicle or the lower tantras. The state that other paths require countless kalpas to attain, the unsurpassed path can accomplish in one lifetime. This extraordinary speed is because one ascertains and meditates on the meaning of suchness through the great bliss of coemergence. As it says in the Saṃpuṭa Tantra: 'Therefore, why elaborate? In short, it is becoming a buddha. The buddhahood that beings can attain in countless kalpas, you will attain in this life through supreme bliss.' Merely exhausting the afflictive obscurations, some Śrāvakas can do in three lifetimes, and directly realizing suchness is also common to the two vehicles. Therefore, merely liberating from saṃsāra quickly through directly realizing emptiness is not the extraordinary speed here. Therefore, this path requires a very rapid exhaustion of the cognitive obscurations. Regarding this, if, like the Perfection Vehicle, there is no method for learning the endless and countless different classifications of the vast accumulations, even if one thoroughly realizes the view of emptiness, no matter how much one practices...
ྱང་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བ་མ་གཏོགས་པ། ཤེས་སྒྲིབ་ཟད་པར་མི་ནུས་པས། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་རྣམས་ཀྱིས། དེ་འདྲ་བའི་ཚོགས་མཐའ་ཡས་པ་ལ་དུས་རིང་པོར་སློབ་པ་ནི། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་རྟོགས་པ་དེ་ཤེས་སྒྲིབ་ཟད་བྱེད་དུ་སྐྱེད་པའི་ཆེད་ཡིན་ནོ། །བླ་མེད་ཀྱི་ལམ་དུ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་པ་བཞིན་དུ་ཚོགས་ཀྱི་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་མི་འདྲ་བ་མཐའ་ཡས་པ་ལ་མི་སློབ་ཀྱང་། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདེ་བས་སྟོང་ཉིད་ཕུ་ཐག་ཆོད་པའི་དོན་བསྒོམས་ན་ཤིན་ཏུ་མྱུར་བར་གསུངས་པ་ན། ཡུལ་ཅན་ཁྱད་པར་ཅན་བདེ་བ་ཆེན་པོའི་གནད་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་གཉིས་སྣང་འཁྲུལ་བའི་བག་ཆགས་ཀྱི་ཤེས་སྒྲིབ་སྦྱོང་བ་ལ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་མྱུར་བར་གོ་ནུས་སོ། །དེས་ན་ལམ་འདིའི་དབང་དང་རིམ་པ་དང་པོ་འཁོར་དང་བཅས་པ་ལ། ལམ་གཞན་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་བསྔགས་པ་ཆེན་པོ་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱང་། བདེ་སྟོང་སྦྱོར་བའི་ལམ་གྱི་སྣོད་རུང་དུ་སྒྲུབ་པ་དང་། དེ་རྫོགས་པར་སྐྱེ་བའི་སྨིན་བྱེད་དུ་སོང་བའི་ཆ་ནས་ཡིན་གྱི་རང་དབང་དུ་མིན་ནོ། །བདེ་སྟོང་སྦྱོར་བའི་ལམ་མྱུར་ཁྱད་མཆོག་ཏུ་འགྲུབ་པ་ནི། དེའི་སྟེང་ནས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཀྱི་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་མི་འདྲ་བ་མཐའ་ཡས་པའི་དོད་ཐུབ་ངོ་ཤེས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟུགས་སྐུ་སྒྲུབ་པའི་རྒྱུ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཅིག་སྒྲུབ་ཤེས་པ་ལ་རག་ 7-2-179b ལས་ལ། དེ་ཡང་སྒྱུ་མའི་སྐུ་ལས་གཞན་དུ་མེད་པས། སྟོང་ཕྱོགས་བདེ་བ་ཆེན་པོའི་རྫོགས་རིམ་དང་། སྣང་ཕྱོགས་སྒྱུ་མའི་སྐུའི་རྫོགས་རིམ་གཉིས་ལ་མི་མཁས་ཀྱི་བར་དུ་རྒྱུད་གཉིས་ཀྱི་གནད་རྫོགས་པར་མི་རྙེད་དོ། །འདུས་པ་ལས། སྔོན་བྱུང་བ་ན་བརྗོད་ཀྱིས་མི་ལང་བའི་ཡང་བརྗོད་ཀྱིས་མི་ལང་བའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་གི་རྡུལ་རབ་ཏུ་ཕྲ་བ་དང་མཉམ་པའི་བསྐལ་པ་འདས་པ་ན། སངས་རྒྱས་མར་མེ་མཛད་འདས་པ་ནས། སངས་རྒྱས་འོད་སྲུངས་ཀྱི་བར་དུ་གསང་ཆེན་འདི་མ་གསུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ། དེའི་དུས་ན་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་གསང་ཆེན་གྱི་དོན་བཤད་པའི་སྐལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཤད་ཅིང་། འོན་ཀྱང་གང་གཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་ཀྱི་བསྐལ་པར་བྱང་སེམས་རྣམས་ཀྱིས་འབད་ཅིང་བཙལ་ཡང་མི་ཐོབ་པའི་བྱང་ཆུབ་དེ། འདུས་པ་ལ་དགའ་བའི་བྱང་སེམས་ཀྱིས་ཚེ་འདི་ཉིད་ལ་འཐོབ་པར་གསུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་དོན་ནི། སྒྲོན་གསལ་ལས། དུས་དེ་སྲིད་ཀྱི་བར་དུ་སེམས་ཅན་དམན་པ་ལ་ལྷག་པར་མོས་ཤིང་།སྦྱིན་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཆོས་ཀྱིས་འདུལ་བ། ཟབ་མོ་བསྟན་པས་སྐྲག་པའི་ཡིད་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་བས་ན་སྐལ་བ་མེད་པས། དེའི་ཚེ་གསང་བ་ཆེན་པོའི་དོན་བཤད་པ་མ་གསུངས་སོ། །དུས་འདིར་ནི་སེམས་ཅན་འདོད་ཆགས་ལ་སྤྱོད་ཅིང་སྙིགས་མ་ལྔ་བདོ་བའི་འགྲོ་བ་རྣམས
【現代漢語翻譯】 除非從輪迴中解脫，否則無法消除所知障。因此，大乘行者們長期修學如此無邊的資糧，是爲了生起證悟空性的證悟，從而消除所知障。在無上道中，雖然不像波羅蜜多乘那樣修學無邊不同的資糧，但如果通過俱生樂來修習徹底證悟空性的意義，據說會非常迅速。因此，可以理解，以具有特殊所緣的大樂之要點來證悟空性，對於凈化二取顯現之習氣的所知障非常迅速。因此，對於此道的灌頂和次第，以及最初的輪涅，所有讚歎其勝過其他道的偉大之處，都是因為能夠成為樂空雙運道的合格法器，並且是使其圓滿生起的成熟之因，而不是獨立自主的。 能夠迅速、殊勝地成就樂空雙運道，依賴於能夠認識到在此基礎上，能夠替代無邊不同資糧的，是能夠成就殊勝的佛之色身的共同之因。而且，這離不開幻身。因此，在不精通空性方面的大樂圓滿次第和顯現方面的幻身圓滿次第之前，無法圓滿地找到二續的要點。正如《密集金剛續》所說：『過去有無數劫，多到無法用語言來形容，其數量等同於無數佛土中的微塵。』從燃燈佛涅槃到賢劫佛出世之間，沒有宣講此大秘密的原因是，當時的眾生沒有聽聞大秘密之義的福分。雖然菩薩們在恒河沙數的劫中努力尋求也無法獲得的菩提，但《密集金剛續》中說，喜好集會的菩薩今生就能獲得。其原因是，如燈明論所說：『在那個時代，眾生特別傾向於低劣，通過佈施和戒律等遠離貪慾的法來調伏，他們的心對於甚深之法感到恐懼，因此沒有福分。所以，當時沒有宣講大秘密之義。』現在，眾生沉溺於貪慾，五濁興盛……
【English Translation】 Unless one is liberated from samsara, one cannot eliminate the obscurations to knowledge. Therefore, Mahayana practitioners study such limitless accumulations for a long time in order to generate the realization of emptiness, which eliminates the obscurations to knowledge. In the Unsurpassed Path, although one does not study limitless different accumulations like in the Paramita Vehicle, it is said that if one meditates on the meaning of thoroughly realizing emptiness through co-emergent bliss, it will be very swift. Therefore, it can be understood that realizing emptiness with the key point of great bliss, which has a special object of focus, is extremely swift in purifying the obscurations to knowledge, which are the habitual tendencies of dualistic appearances. Therefore, all the great praises for this path's empowerment and stages, and the initial wheel and so on, which are said to be superior to other paths, are because they are able to become suitable vessels for the path of uniting bliss and emptiness, and are the ripening cause for its perfect arising, not independently. The swift, excellent, and supreme accomplishment of the path of uniting bliss and emptiness depends on recognizing that on top of that, what can replace limitless different accumulations of merit is the uncommon cause for accomplishing the supreme form body of the Buddha. Moreover, this is inseparable from the illusory body. Therefore, until one is skilled in the great bliss completion stage of the emptiness aspect and the illusory body completion stage of the appearance aspect, one cannot fully find the key points of the two tantras. As stated in the Guhyasamaja Tantra: 'In the past, there were countless eons, so many that they cannot be expressed in words, equal to the fine dust of countless Buddha-fields.' The reason why this great secret was not taught from the passing away of Dipamkara Buddha to the appearance of Krakucchanda Buddha is that the sentient beings at that time did not have the fortune to hear the meaning of the great secret. Although Bodhisattvas strive and seek for kalpas as numerous as the sands of the Ganges River and still cannot attain enlightenment, the Guhyasamaja Tantra says that a Bodhisattva who delights in gatherings can attain it in this very life. The reason for this is, as stated in the Lamp Illuminating [Tantra]: 'Until that time, sentient beings were particularly inclined towards the inferior, and were tamed by teachings that were free from attachment, such as generosity and ethics. Their minds were fearful of the profound teachings, and therefore they had no fortune. Therefore, the meaning of the great secret was not taught at that time.' Now, sentient beings indulge in attachment, and the five degenerations are rampant...
་ཀྱི་མོས་པ་མཁྱེན་ནས་བྱོན་ཏེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འབའ་ཞིག་གིས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་བདེ་བ་ཆེན་པོ་འདྲེན་པའི་ཕྱིའི་ 7-2-180a ཐབས་ལ་མོས་པ་ཡོད་མེད་ཀྱི་དབང་གིས་ཡིན་ཏེ། སྟོང་པ་དང་བདེ་བ་ཕུ་ཐག་ཆོད་པའི་ཐབས་ཀྱིས་བདེ་སྟོང་སྦྱོར་བས། ཚེ་འདིར་བྱང་ཆུབ་སྟེར་བ་ལ་སྐྲག་པ་ཡིན་གྱི། སྟོང་ཉིད་རྐྱང་པ་ལ་སྐྲག་པ་མིན་ནོ། །ཐབས་ལ་མཁས་པའི་ཆགས་ཅན་གྱི་ཀུན་སྤྱོད་ལ་སྐྲག་པའི་རྒྱུ་ནི། འདོད་ཆགས་ཆུང་བ་ཡང་ཡིན་མོད་ཀྱང་། གཙོ་བོ་ནི། འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་མཐའ་ཡས་པས་དེ་ལ་དུས་དང་ཚོགས་ཀྱི་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་མི་འདྲ་བ་མཐའ་ཡས་པ་འཚམ་གྱི། དེ་མིན་པ་མི་འཚམ་པར་མཐོང་བ་དང་། ས་ཆེན་པོ་ལ་གནས་པ་ཡོན་ཏན་གྱི་གཏེར་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་དུས་ཤིན་ཏུ་རིང་པོར་ཐོགས་ན། དུས་ཤིན་ཏུ་ཐུང་བའི་ཚེ་རེ་རེ་ལ་འགྲུབ་པ་ནི་གདུལ་བྱ་འགའ་ཞིག་དྲང་བའི་ཕྱིར་ཡིན་གྱི། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མིན་ནོ་སྙམ་པ་ཡིན་ནོ། །ལམ་འདི་དང་སྟོང་ཉིད་ལ་དད་ཆེ་བ་ལ་ཡང་སྐྱོན་ཡོན་གྱི་ཕྱོགས་སུ་འགྲོ་བ་གཉིས་ཡོད་པ་ཡང་ཕྱེད་དགོས་ལ། ལམ་གཉིས་ཀའི་རྣམ་གཞག་ལེགས་པར་ཆགས་ཏེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཁྱད་པར་ཅན་མཐོང་ནས། མོས་པ་ཤུགས་དྲག་པོས་ལམ་འདིའི་རིགས་ཀྱི་ནུས་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་བརྟན་པར་འཇོག་པ་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེའོ། །སེམས་དབེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སེམས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་སྒྱུ་ལུས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལམ་གཞན་དུ་ཤིན་ཏུ་རྙེད་དཀའ་བར་བསྟན་པ་ནི། སྔར་གྱི་སྲོག་རྩོལ་གསུམ་བསྒོམས་པས་དྲངས་པའི་བདེ་བ་ཆེན་པོའི་སེམས་དབེན་གྱིས། སེམས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྒོམས་ནས་སྒྱུ་མའི་སྐུ་སྒྲུབ་པ་ 7-2-180b ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལམ་དུ་བསྟན་པར་བཞེད་ནས་ཡིན་ནོ། །འདུས་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོའི་རྒྱུད་ལ་མ་ཞུགས་པར་བསྐལ་པ་དུ་མར་ཡང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་མཐོང་བར་མི་འགྱུར་བར་གསུངས་པས་ནི། ཀུན་རྫོབ་སྒྱུ་ལུས་ནི་སྣང་ལ་རང་བཞིན་མེད་པ་རྟོགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་འདོད་པ་དང་། ལྷའི་སྐུ་སྣང་ལ་རང་བཞིན་མེད་པ་ཙམ་ལ་འདོད་པ་རྣམས་བཀག་པ་ཡིན་ནོ། །ལམ་གཞན་རྣམས་མཐར་ཚུལ་འདིར་གཞོལ་མི་གཞོལ་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་རྣམས་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ རྒྱུད་ཀྱི་དོན་སྣང་བ་གསུམ་དང་རང་བཞིན་རྣམས་བསྟན་པ། བཞི་པ་ལ་གསུམ། སྣང་བ་བཤད་པ་དང་། རང་བཞིན་བཤད་པ་དང་། སྣང་བའི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེད་ཚུལ་བཤད་པའོ། ། ༈ སྣང་བ་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། སྣང་བ་གསུམ་གྱི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་དང་། སྣང་བ་གསུམ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་བཤད་པའོ། ། ༈ སྣང་བ་གསུམ་གྱི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས། དང་པོ་ནི། སྤྱོད་བསྡུས་ལས། རྣམ་པར་ཤེས་པ་གསུམ་གྱི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ལ། ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཐེག་ཆེན
【現代漢語翻譯】 瞭解了他的意願后才來的。只有如來才會這樣說。』這樣說也是因為他是否相信引導大樂的外在方法。通過空性和快樂達到極致的方法結合樂空，才會害怕今生獲得菩提，而不是害怕單純的空性。害怕精通方便的貪慾者的行為，也是因為貪慾小，但主要是因為看到果位佛的無量功德，需要無量的時間和集合的顯現差別才能相稱，否則就不相稱。安住在大地上的大功德寶藏也需要非常長的時間，所以在非常短的時間內成就，是爲了引導一些眾生，而不是字面意思。』 對於這條道路和空性，既有相信的優點，也有缺點的方面，這也需要區分。兩種道路的體系要很好地建立，看到特殊的成就方法后，以強烈的意願堅定地確立這條道路的非凡力量，這一點非常重要。通過心遠離的智慧證悟心的本性，以及顯現世俗幻身，在其他道路上非常難以獲得，這表明通過修習之前的三個命勤所引導的大樂心遠離，修習心的本性，從而成就幻身，被認為是獨特的道路。 經中說，如果不進入集密等大瑜伽續，即使經歷多個劫，也不會見到世俗諦，這否定了認為世俗幻身是證悟顯現而無自性的禪定，以及認為本尊身只是顯現而無自性的觀點。其他道路最終是否會歸於這種方式，以及其中的原因，將在後面闡述。 第四部分分為三點：解釋顯現，解釋自性，以及解釋生起顯現智慧的方式。 第一部分分為兩點：顯現三者的名稱分類，以及解釋顯現三者各自的特徵。 第一點是，《集學論》中，三種識的名稱分類，對於波羅蜜多大乘來說
【English Translation】 Knowing his intention, he came. Only the Tathagata speaks like that.' This is also because of whether he believes in the external method of leading to great bliss. By combining emptiness and bliss through the method of achieving ultimate emptiness and bliss, one fears attaining Bodhi in this life, not just fearing emptiness alone. Fearing the conduct of those with attachment who are skilled in means is also because of small desire, but mainly because seeing the infinite qualities of the resultant Buddha, it requires infinite time and different manifestations of gatherings to be compatible, otherwise it is not compatible. Even residing on the great earth, the great treasures of qualities take a very long time. Therefore, achieving it in a very short time is to guide some sentient beings, not the literal meaning.' Regarding this path and emptiness, there are both advantages and disadvantages to believing in it, which also need to be distinguished. The systems of both paths should be well established, and after seeing the special methods of accomplishment, it is very important to firmly establish the extraordinary power of this path with strong intention. Realizing the nature of mind through the wisdom of mind isolation, and manifesting the conventional illusory body, is very difficult to obtain on other paths. This shows that by cultivating the great bliss of mind isolation, which is guided by the previous three vital breaths, and cultivating the nature of mind, one attains the illusory body, which is considered a unique path. It is said in the tantras that without entering the great yoga tantras such as Guhyasamaja, even after many kalpas, one will not see the conventional truth. This refutes the view that the conventional illusory body is a samadhi that realizes appearance without inherent existence, and the view that the deity's body is merely appearance without inherent existence. Whether other paths will ultimately converge on this method, and the reasons for this, will be explained later. The fourth part has three sections: explaining appearances, explaining nature, and explaining how to generate the wisdom of appearances. The first part has two sections: the nomenclature of the three appearances, and explaining the individual characteristics of the three appearances. The first point is, in the Compendium of Trainings, the nomenclature of the three consciousnesses, for the Paramita Mahayana
་དང་ཐུན་མོང་བ་དང་། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་ཉིད་ལ་གྲགས་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་གཉིས་གསུངས་པའི་དང་པོ་ནི། སྟོན་པས་ཐབས་དང་ཤེས་རབ་ཅེས་གསལ་བར་བསྟན་པའི་ཤུགས་ཀྱིས། མ་ནིང་གི་བརྡ་མི་གསལ་བ་ཡང་འཕངས་ཏེ་དེ་གསུམ་དང་། སེམས་དང་། ཡིད་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་གསུམ་དང་། ཀུན་བརྟགས་དང་། གཞན་དབང་དང་། ཡོངས་གྲུབ་གསུམ་དང་། འདོད་ཆགས་དང་། ཞེ་སྡང་དང་། གཏི་མུག་གསུམ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་གྲངས་སོ། །དེ་ལ། ཐབས་ནི་མཆེད་པ་དང་། ཤེས་རབ་ནི་སྣང་བ་དང་། མ་ནིང་དེ་གཉིས་འདུས་པ་ནི་ཉེར་ཐོབ་ཡིན་ཏེ། སྣང་བ་ནི་བདེ་སྟོང་ 7-2-181a གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་སྟོང་པའི་བློ་ཤས་ཆེ་ལ། མཆེད་པ་ནི་དེ་ལས་བཟློག་ཅིང་། ཉེར་ཐོབ་ནི་དེ་གཉིས་ཆ་མཉམ་པས་དེ་སྐད་ཅེས་བྱ་ཡི། ཐབས་ཤེས་དང་དེ་གཉིས་འདུས་པ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་དེ་གསུམ་དུ་སྟོན་པ་མིན་ནོ། །དེ་ཡང་ལམ་གྱི་སྣང་བ་གསུམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ལ། དེ་དང་ཆ་འདྲ་བའི་སྒོ་ནས་གཞིའི་སྣང་བ་གསུམ་ལ་ཡང་ཐ་སྙད་དེ་ལྟར་བྱའོ། །སྣང་བ་ལ་སེམས་དང་། མཆེད་པ་ལ་ཡིད་དང་། ཉེར་ཐོབ་ལ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེས་པ་ཡང་། སེམས་ཡིད་རྣམ་ཤེས་གསུམ་གང་ཡིན་དེ་གསུམ་དུ་སྟོན་པའང་མིན་ལ། སྣང་བ་གསུམ་འགལ་བ་བཞིན་དུ་སེམས་ཡིད་རྣམ་ཤེས་གསུམ་འགལ་བར་བཞེད་པ་ཡང་མིན་ནོ། །གཞུང་གཞན་དུ་སེམས་ཀུན་གཞི་དང་། ཡིད་ཉོན་ཡིད་དང་། རྣམ་ཤེས་འཇུག་ཤེས་དྲུག་ཏུ་བཤད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སྣང་བ་འཇུག་ཤེས་དང་། མཆེད་པ་ཉོན་ཡིད་དང་། ཉེར་ཐོབ་ཀུན་གཞིར་འཆད་པ་ཡང་སྣང་མོད་ཀྱང་། འཐད་པར་མ་མཐོང་སྟེ། མཆེད་ཐོབ་གཉིས་ཀུན་གཞི་དང་ཉོན་ཡིད་ཡིན་པར་འདོད་ན་ནི། ཚོགས་དྲུག་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་ཀུན་གཞི་དང་ཉོན་ཡིད་གཉིས་སོ་སྐྱེས་མངོན་གྱུར་དུ་ངེས་མི་ནུས་པ་བཞིན་དུ། དེ་གཉིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་ཐལ་བ་དང་། སྣང་བའི་དམིགས་རྣམ་བཤད་པ་དང་དེ་གཉིས་ཀྱི་དམིགས་རྣམ་ཤིན་ཏུ་མི་མཐུན་པ་དང་། སྣང་བ་རྣམས་ཕྱི་ནང་གི་སྲོག་རྩོལ་གྱི་ལམ་གྱིས་གསར་དུ་སྐྱེད་པར་བཤད་པར་མང་དུ་བཤད་པ་རྣམས་དང་འགལ་བར་འགྱུར་ལ། ཀུན་གཞི་སོགས་ཀྱི་མིང་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་རེ་ཡོད་པ་ལ་འདོད་ན་ནི། དེ་ཡང་མ་བཤད་པས་ 7-2-181b མི་འཐད་དོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་ཡིན་སྙམ་ན། གསུང་རབ་ལས་སེམས་ཡིད་རྣམ་ཤེས་གསུམ་སྤྱིར་ཀུན་བྱང་གི་ཆོས་ཀུན་གྱི་རྩ་བར་གསུངས་པ་ལ། འདིར་ཀུན་བྱང་གི་ཆོས་ཀུན་གྱི་རྩ་བར་འགྱུར་བའི་སེམས་ཡིད་རྣམ་ཤེས་གསུམ་ཁྱད་པར་བ་ཞིག་བསྟན་པར་བཞེད་ནས་སྣང་བ་གསུམ་ལ་དེ་གསུམ་གྱི་ཐ་སྙད་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ཀུན་ལས་བཏུས་སྤྱོད་བསྡུས་སུ་དྲངས་པ་ལས། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་འོད་གསལ་བ་ལས་བྱུང་བའོ། །དེ་ཉིད་ནི་སེམས་དང་ཡིད་ཅེས་བྱ་སྟེ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་པར
【現代漢語翻譯】 共同的和，以及僅在金剛乘中聞名的非共同的兩種。首先，佛陀通過『方便』（thabs）和『智慧』（shes rab）清楚地揭示了，即使是不明顯的『中性』（ma ning）的術語也被包括在內，這三者，以及『心』（sems）、『意』（yid）和『識』（rnam par shes pa）這三者，以及『遍計所執』（kun brtags）、『依他起』（gzhan dbang）和『圓成實』（yongs grub）這三者，以及『貪慾』（'dod chags）、『嗔恨』（zhe sdang）和『愚癡』（gti mug）這三者，以及所謂的『自性』（ngo bo nyid）這三者等等的各種名稱。 其中，『方便』是增長，『智慧』是顯現，『中性』是兩者結合的近得。顯現是安樂和空性兩者中偏重空性的智慧，增長則與之相反，近得是兩者平等。因此這樣稱呼。並非所有方便、智慧以及兩者結合的事物都顯示為這三者。這主要是從道的顯現三種角度來說的，通過相似的方式，基礎的顯現三種也可以使用同樣的術語。 顯現被稱為『心』，增長被稱為『意』，近得被稱為『識』，但這並非意味著心、意、識三者中的任何一個都顯示為這三者，也並非認為顯現三種像心、意、識三者一樣相互矛盾。其他論典中，心被解釋為阿賴耶識（kun gzhi），意被解釋為染污意（nyon yid），識被解釋為六種行識（'jug shes），因此有人將顯現解釋為行識，增長解釋為染污意，近得解釋為阿賴耶識，但這並不合理。如果認為增長和近得是阿賴耶識和染污意，那麼就像凡夫無法確定與六識不同的阿賴耶識和染污意一樣，這兩種情況也會發生。此外，這與解釋顯現的所緣和行相，以及兩者極不相似，以及許多關於通過內外生命能量之路產生新的顯現的解釋相矛盾。如果認為使用阿賴耶識等名稱有某種原因，那麼由於沒有解釋，這也是不合理的。那麼，應該如何理解呢？ 經文中說，心、意、識三者通常是所有清凈法的基礎。在這裡，他們認為有必要展示作為所有清凈法基礎的特殊的心、意、識三者，因此對顯現三種使用了這三者的術語。正如從《智慧金剛總集經》和《行集略經》中引用的那樣：『識是從光明中產生的。它被稱為心和意，是完全染污和完全…』
【English Translation】 The common ones, and the two uncommon ones known only in the Vajrayana. First, by the force of the Teacher's clear exposition of 'means' (thabs) and 'wisdom' (shes rab), even the obscure term 'neuter' (ma ning) is included, these three, and the three of 'mind' (sems), 'intellect' (yid), and 'consciousness' (rnam par shes pa), and the three of 'completely imputed' (kun brtags), 'other-powered' (gzhan dbang), and 'thoroughly established' (yongs grub), and the three of 'desire' ('dod chags), 'hatred' (zhe sdang), and 'ignorance' (gti mug), and the so-called three of 'essence' (ngo bo nyid), and so forth. Of these, 'means' is proliferation, 'wisdom' is appearance, and 'neuter,' the union of the two, is proximate attainment. Appearance is the wisdom that is more of emptiness from among the two of bliss and emptiness, proliferation is the reverse of that, and proximate attainment is the equality of the two. Therefore, it is so called. It is not that everything that is means, wisdom, and the union of the two is shown as these three. This is mainly done from the perspective of the three appearances of the path, and in a similar way, the three appearances of the basis can also be given the same terms. Appearance is called 'mind,' proliferation is called 'intellect,' and proximate attainment is called 'consciousness,' but this does not mean that any of the three of mind, intellect, and consciousness is shown as these three, nor is it thought that the three of mind, intellect, and consciousness are as contradictory as the three appearances. In other treatises, mind is explained as the alaya-consciousness (kun gzhi), intellect is explained as the afflicted intellect (nyon yid), and consciousness is explained as the six active consciousnesses ('jug shes), so some explain appearance as active consciousness, proliferation as afflicted intellect, and proximate attainment as alaya-consciousness, but this does not seem reasonable. If one thinks that proliferation and proximate attainment are alaya-consciousness and afflicted intellect, then just as ordinary beings cannot ascertain the alaya-consciousness and afflicted intellect, which are different in nature from the six aggregates, it would follow that these two are also like that. Moreover, this contradicts the explanation of the object and aspect of appearance, and the great dissimilarity of the objects and aspects of the two, and the many explanations that the appearances are newly generated by the path of the internal and external life force. If one thinks that there is some reason for applying the names of alaya-consciousness and so forth, then since that has not been explained, it is also unreasonable. So, how should it be understood? In the scriptures, it is said that the three of mind, intellect, and consciousness are generally the root of all pure phenomena. Here, they think it is necessary to show the special three of mind, intellect, and consciousness that are the root of all pure phenomena, so they used the terms of these three for the three appearances. As quoted from the Wisdom Vajra Samuccaya Tantra and the Condensed Practice Collection: 'Consciousness arises from luminosity. It is called mind and intellect, it is completely defiled and completely...'
་བྱང་བའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་དེའི་རྩ་བ་ཅན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་ལས་ཀྱང་། སྣང་བ་གསུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཅན། །གང་འདིར་རྣམ་ཤེས་གསུམ་ཐོབ་པ། །སེམས་ཅན་ཁམས་ནི་མ་ལུས་པའི། །རང་བཞིན་རྩ་བ་འདི་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །སྣང་བ་གསུམ་ག་ལ་རྣམ་ཤེས་ཞེས་གསུངས་པ་ནི། སེམས་དང་ཡིད་ལའང་འདྲ་བས། སྣང་གསུམ་རེ་རེ་ལའང་དེ་གསུམ་གའི་ཐ་སྙད་འཐོབ་ལ། དེ་གསུམ་དང་སྣང་གསུམ་སོ་སོར་སྦྱར་བ་ནི་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པའི་རིགས་འདྲ་སྔ་ཕྱིར་འབྱུང་བ་གསུམ་ལ་བཞག་གོ། སྒྲའི་དོན་ནི། བསགས་པས་ན་སེམས་དང་། རྟེན་དུ་གྱུར་པས་ན་ཡིད་དང་། བརྟེན་པར་གྱུར་བས་ན་རྣམ་ཤེས་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། དེ་ནི་སྣང་བ་གསུམ་པོའི་སེམས་རེ་རེ་ལའང་ཚང་ཞིང་། ཤས་ཆེ་ཆུང་ཡང་མེད་པས། ངེས་ཚིག་དེའི་སྒོ་ནས་སོ་སོར་བྱ་བར་མི་ནུས་སོ། །རིམ་ལྔ་ལས། སྣང་བ་གཞན་དབང་དང་། མཆེད་པ་ཀུན་བརྟགས་དང་། ཉེར་ཐོབ་ལ་ཡོངས་གྲུབ་ཏུ་གསུངས་ལ། 7-2-182a དེ་ལྟར་བཤད་པ་ནི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་རྒྱངས་ཆད་དུ་སྣང་བའི་སྣང་གཞི་ནི་གཞན་དབང་དང་། དེ་ལྟར་སྣང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་གཟུང་འཛིན་རྫས་ཐ་དད་པར་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཀུན་བརྟགས་དང་། འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཡོངས་གྲུབ་དུ་བྱས་པའི་ངོར། ཀུན་བརྟགས་དང་གཉིས་སྣང་གཉིས་ཀས་དབེན་པ་བཞིན་དུ་སྟོང་པ་རྣམས་ཀྱི་ཐོག་མའི་གཞི་སྣང་བ་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་མཆེད་པ་འབྱུང་བ་དང་། ཉེར་ཐོབ་ཀྱི་ཚེ་སྔ་མ་གཉིས་ཀ་ལོག་ནས་ཐབས་ཤེས་མཉམ་པར་འཇུག་པའི་ཆོས་མཐུན་ལ་བརྟེན་ནས་ཡིན་ནམ་སྙམ་སྟེ་དཔྱད་པར་བྱའོ། །སྣང་བ་ལ་ཞེ་སྡང་དང་། མཆེད་པ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་། ཉེར་ཐོབ་ལ་གཏི་མུག་གི་མིང་གིས་གསུངས་པ་ནི། བདེ་བ་ཆུང་བ་དང་། ཆེ་བ་དང་། བར་མར་འཇུག་པའི་སྒོ་ནས་ཡིན་ཏེ། ལམ་དང་བཞིའི་དུས་ནི་སྔར་བཞིན་ནོ། །ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་གྱི་མིང་ནི་མཚན་ཉིད་གསུམ་སྔར་བཤད་ཟིན་པས་དེ་མིན་ནོ། །དེས་ན་སྟོང་ཕྱོགས་དང་། སྣང་ཕྱོགས་དང་། གཉིས་ཀ་མཉམ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཅེས་སྦྱར་ལ་སྔར་བཞིན་དུ་བྱའོ། །ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཐེག་པ་ནས་སྣང་བ་གསུམ་ལ་མིང་དེ་ལྟར་བཏགས་པ་མེད་པས། གདགས་བྱའི་མིང་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་གྱི། མིང་གིས་སྣང་བ་གསུམ་ལ་མིང་དེ་ལྟར་བཏགས་པ་ཐུན་མོང་བ་མིན་ནོ། ། ༈ སྣང་བ་གསུམ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་བཤད་པ། གཉིས་པ་ནི། སྣང་བ་དང་། མཆེད་པ་དང་། སྣང་བ་ཐོབ་པ་དང་། སྟོང་པ་དང་། ཤིན་ཏུ་སྟོང་པ་དང་། སྟོང་པ་ཆེན་པོ་དང་། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་དང་མ་རིག་པ་དང་། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་དང་འདོད་ཆགས་དང་འདོད་ཆགས་བར་མ་ཞེས་གསུངས་ 7-2-182b ཤིང་། ཨོཾ་ཞེས་པ་ངག་གི་སྒོ་ལ་བརྟེན་པའི་ས་བོན་བརྟན་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་སྟེ། མོས་པ་ཆུང་བའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་དགོངས་
【現代漢語翻譯】 『具有菩提自性的所有法，都以它為根本。』《金剛鬘》中也說：『具有顯現三相者，於此處獲得三種識，一切有情界，此為自性之根本。』所謂顯現三者皆為識，與心和意相同。顯現三者各自皆可獲得此三者的名稱。此三者與顯現三者各自結合，乃是意的識之同類，安置於先後生起之三者。語詞的意義是：積聚故為心，成為所依故為意，成為所緣故為識。』如同所說，此于顯現三者的每一個心中皆具足，且無多少之分，故無法以定義來區分。在《次第五論》中，顯現他起為遍計所執，生起為依他起，近得為圓成實。 如此解釋是說，能取所取二者顯現為遙遠的顯現之基礎是他起，依賴於如此顯現而將能取所取執著為不同實體的，是遍計所執，在轉變為無變的圓成實之際，如同遠離遍計所執和二取顯現一般，是空性之諸法的初始基礎顯現，依賴於此而生起，在近得之時，由於前二者皆已顛倒，憑藉方便智慧雙運的法性相合，是否由此而來，應作觀察。顯現稱為嗔恚，生起稱為貪慾，近得稱為愚癡，是透過進入小樂、大樂和中樂的方式。道和四者的時機與先前相同。三種自性的名稱，由於先前已解釋三種特質，故非指此。因此，應將空性、顯現和二者皆具的自性結合，並如先前一般進行。由於在波羅蜜多乘中，沒有如此安立顯現三者的名稱，故為可安立的共同名稱，但並非以名稱來共同安立顯現三者。 第二，顯現、生起、顯現獲得、空性、甚深空性、大空性、心與心所、無明、離貪、貪慾與貪慾之間，如此宣說，嗡（藏文：ཨོཾ，梵文天城體：ओम्，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：嗡）是依賴於語門，穩固種子的原因，爲了小信心的有情，如來如此思量。
【English Translation】 'All dharmas with the nature of Bodhi are rooted in it.' Also, in the Vajra Garland it is said: 'That which has the characteristics of the three appearances, where three consciousnesses are obtained, the nature and root of all sentient beings is this.' The three appearances are all called consciousness, similar to mind and intellect. Each of the three appearances can obtain the names of all three. The combination of these three and the three appearances individually is the same kind of consciousness of the intellect, placed in the three that arise sequentially. The meaning of the words is: 'Accumulated, therefore it is mind; becoming the basis, therefore it is intellect; becoming the object, therefore it is consciousness.' As it is said, this is complete in each of the three appearances, and there is no difference in amount, so it cannot be distinguished by definition. In the Five Stages, dependent appearance is said to be the imputed, arising is the other-dependent, and near attainment is the perfectly established. This explanation says that the basis of appearance where the two, grasper and grasped, appear distant is the other-dependent; relying on such appearance, grasping the grasper and grasped as different entities is the imputed; at the time of transforming into the unchanging perfectly established, like being separated from the imputed and the appearance of duality, it is the initial basis of emptiness, the appearance of dharmas; relying on this, arising occurs; at the time of near attainment, because the former two have been reversed, it should be examined whether it comes from the harmony of the Dharma nature of the union of skillful means and wisdom. Appearance is called hatred, arising is called desire, and near attainment is called ignorance, through the way of entering small bliss, great bliss, and intermediate bliss. The timing of the path and the four is the same as before. The names of the three natures, because the three characteristics have been explained before, do not refer to this. Therefore, the nature of emptiness, appearance, and both should be combined and done as before. Because there is no such establishment of the names of the three appearances in the Paramita Vehicle, it is a common name to be established, but it is not a common establishment of the three appearances by name. Second, appearance, arising, attainment of appearance, emptiness, profound emptiness, great emptiness, mind and mental factors, ignorance, detachment from desire, desire, and between desires, are spoken of. Om (藏文：ཨོཾ，梵文天城體：ओम्，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：嗡) is the cause of stabilizing the seed relying on the gate of speech. For sentient beings with little faith, the Thus-Gone One thinks in this way.
ཏེ་གསུངས་པ་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་བས། དེ་ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་གཟུགས་སོ་ཞེས་དམིགས་པར་བྱེད་ཅིང་། པད་མའམ། བུད་མེད་ཀྱི་གཟུགས་སམ། གཡོན་པའི་མིང་དམ། མཚན་མོའི་མིང་དང་། འཇམ་པོའི་དངོས་པོར་སེམས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་གཟུགས་གསལ་བའོ། །ཞེས་དང་། ཨཱཿཞེས་པ་ངག་གི་སྒོ་ལ་བརྟེན་པའི་ས་བོན་བརྟན་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་སྟེ། མོས་པ་ཆུང་བའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་དགོངས་ཏེ་གསུངས་པ་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་བས། ཉི་མའི་དཀྱིལ་འཁོར་ལ་བརྟེན་ནས་དམིགས་པར་བྱེད་ཅིང་། རྡོ་རྗེ་རྩེ་ལྔ་པའམ། རིན་པོ་ཆེ་འམ། ཉིན་མོའམ། སྐྱེས་པའི་གཟུགས་སམ། གཡས་པ་ཞེས་བྱ་བའམ། རྩུབ་པའི་རྣམ་པ་ནི་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་གཟུགས་སོ། །ཞེས་དང་། ངག་གི་ས་བོན་ལ་བརྟེན་པའི་སྒོ་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་སྣང་བ་ཐོབ་པ། ཞེས་གསུངས་ལ། ཆག་འགྱུར་ལས། ངག་གི་ས་བོན་ཨ་ལ་བརྟེན་པའི། ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ལ་སྣང་བ་གསུམ་ཐིམ་པ་རིམ་པ་བཞིན་དུ་སྟོང་པ་གསུམ་ཡིན་ཞེས་པ་དང་། སྟོང་པ་གསུམ་སྣང་བ་གསུམ་གྱི་ཆོས་ཉིད་ལ་བྱས་ནས་སྣང་བ་གསུམ་ལ་མི་བྱེད་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། སྤྱོད་བསྡུས་ལས་སྣང་བ་གསུམ་ཉིད་སྟོང་པ་གསུམ་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཉིད་ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་ཀྱང་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྣང་བ་གསུམ་ནི་ཀུན་རྟོག་གཡོ་བའི་རླུང་ཐིམ་ནས་ཟླ་འོད་ལྟ་བུར་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་སྣང་བ་ཞེས་ 7-2-183a བྱ་ལ། དེ་ཉིད་ཀུན་རྟོག་བརྒྱད་ཅུ་རླུང་དང་བཅས་པས་སྟོང་པས་སྟོང་པ་དང་། ཉི་འོད་བཞིན་དུ་ཆེས་གསལ་བའི་སྒོ་ནས་སྣང་བ་མཆེད་པ་དང་། སྣང་བ་རླུང་དང་བཅས་པས་སྟོང་པས་ཤིན་ཏུ་སྟོང་པ་དང་། ཐུན་མཚམས་ཀྱི་སྨག་བཞིན་དུ་ཤིན་ཏུ་མི་གསལ་བར་སྣང་ཞིང་འོད་གསལ་དང་ཉེ་བས་སྣང་བ་ཉེར་ཐོབ་དང་། མཆེད་པ་རླུང་དང་བཅས་པས་སྟོང་པས་སྟོང་པ་ཆེན་པོ་དང་། མི་གསལ་བས་མ་རིག་པ་ཞེས་ཀྱང་བཏགས་ཏེ། ཉེར་ཐོབ་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་གི་མིང་ངོ་། །ངག་གི་སྒོ་ནི་ངག་འབྱུང་བའི་ལམ་སྟེ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པའི་ས་བོན་ནི་ཡི་གེ་གསུམ་མོ། །བརྟན་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ནི་དེ་གསུམ་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱིས་ཡེ་ཤེས་གསུམ་ངེས་པར་བྱེད་པའོ། །རིམ་ལྔ་ལས་ཀྱང་། གཡོན་པའི་མིང་ཡང་དེ་ཉིད་དོ། །ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་པདྨ་ཅན། །བརྟན་པར་བྱ་བའི་རྒྱུར་གྱུར་པ། །དང་པོའི་ཡི་གེ་ཐིག་ལེར་བཅས། །ཞེས་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ནི་རྡོ་རྗེའི་མིང་། །ཐིག་ལེ་གཉིས་ཀྱིས་བརྒྱན་པ་ཡི། །ཆ་རུ་དེ་ཉིད་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པས་སྣང་བ་རྣམས་ཡི་གེ་དེ་དག་གི་མིང་གི་བརྡས་མཚོན་པའི་དོན་ནོ། །མོས་པ་ཆུང་བས་ཟླ་ཉི་ལ་བརྟེན་ནས་དམིགས་པར་བྱེད་པ་ནི། སེམས་དབེན་ཐོབ་པའི་རྫོགས་རིམ་པས་ཡེ་ཤེས་གསུམ་ལས་
【現代漢語翻譯】 因為這樣說無法理解，所以要觀想月亮的壇城形象，或者蓮花，或者女性的形象，或者左邊的名字，或者夜晚的名字，以及柔和的事物，這些都是心中顯現的世俗形象。並且，『ཨཱཿ』（藏文，आः，Āḥ，梵文羅馬擬音，啊，漢語字面意思）是依賴於語門的種子字，是穩固的因。因為對於信心不足的眾生，如來所說的無法理解，所以要依賴太陽的壇城進行觀想，或者五股金剛杵，或者珍寶，或者白天，或者男性的形象，或者右邊的名字，或者粗糙的形象，這些都是由心產生的世俗形象。並且，依賴於語的種子字而完全成就的門，被稱為『獲得顯現』。在《變化次第》中說：『依賴於語的種子字ཨ་（藏文，अ，A，梵文羅馬擬音，阿，漢語字面意思）』。 因此，三種顯現依次融入三種空性。如果將三種空性作為三種顯現的法性，而不作為三種顯現本身，也是不合理的。因為在《集學論》中說，三種顯現本身就是三種空性，並且在《一切集密金剛瑜伽經》中也對此有明確的闡述。因此，三種顯現是：當分別念動搖的風融入時，以如月光般顯現的方式稱為顯現，而這本身因八十種分別念與風一同空性而為空性；以如日光般非常明亮的方式稱為顯現增長，顯現與風一同空性而為極空性；以如黎明前的黑暗般非常不清晰地顯現，並且接近光明的方式稱為顯現近得，增長與風一同空性而為大空性，不清晰也被稱為無明，是近得的一個方面。語門是語產生之道，依賴於此而產生的種子字是三個字。穩固的因是通過這三個字的名稱來確定三種智慧。在《五次第論》中也說：『左邊的名字也是如此，月亮的壇城具有蓮花，是穩固的因，第一個字帶有 bindu（藏文， बिंदु，Bindu，梵文羅馬擬音，賓度，漢語字面意思）』。同樣，『金剛的名字，以兩個 bindu（藏文， बिंदु，Bindu，梵文羅馬擬音，賓度，漢語字面意思）裝飾，在 cha（藏文，च，Ca，梵文羅馬擬音，嚓，漢語字面意思）中應知曉』。因此，顯現是這些字的名相所代表的意義。信心不足的人依賴日月進行觀想，是因為通過獲得心寂止的圓滿次第，從三種智慧中……
【English Translation】 Because understanding is impossible by saying it directly, one should visualize the form of the mandala of the moon, or a lotus, or the form of a woman, or the name of the left side, or the name of the night, and gentle things, which are the clear conventional forms of the mind. And, 'ཨཱཿ' (Tibetan, आः, Āḥ, Sanskrit Romanization, Ah, Literal meaning: Ah) is the seed syllable that relies on the door of speech, the cause for stabilizing. Because for beings with little faith, what the Tathagata says is not understood, one should visualize based on the mandala of the sun, or a five-pronged vajra, or a jewel, or the day, or the form of a man, or the name of the right side, or a rough form, which are the conventional forms arising from the mind. And, the door that is completely accomplished by relying on the seed syllable of speech is called 'obtaining appearance'. In the 'Stages of Transformation', it says: 'Relying on the seed syllable अ (Tibetan, अ, A, Sanskrit Romanization, A, Literal meaning: A) of speech'. Therefore, the three appearances dissolve into the three emptinesses in sequence. It is also unreasonable to make the three emptinesses the nature of the three appearances, and not the three appearances themselves. Because in the 'Compendium of Trainings', it says that the three appearances themselves are the three emptinesses, and this is also clearly explained in the 'Collected Vajra Wisdom'. Therefore, the three appearances are: when the wind of moving conceptual thoughts dissolves, it is called appearance in the way it appears like moonlight, and that itself is emptiness because eighty conceptual thoughts are empty together with the wind; it is called increasing appearance in the way it is very clear like sunlight, and appearance is very empty together with the wind; it appears very unclearly like the darkness of twilight, and because it is close to clear light, it is called near-attainment of appearance, and increasing is great emptiness together with the wind, and unclearness is also called ignorance, which is one aspect of near-attainment. The door of speech is the path of the arising of speech, and the seed syllable that arises from relying on it is the three letters. The cause for stabilizing is to ascertain the three wisdoms through the terms of these three letters. In the 'Five Stages', it also says: 'The name of the left side is also the same, the mandala of the moon has a lotus, it is the cause for stabilizing, the first letter with a bindu (Tibetan, बिंदु, Bindu, Sanskrit Romanization, Bindu, Literal meaning: Bindu)'. Similarly, 'The name of the vajra, adorned with two bindus (Tibetan, बिंदु, Bindu, Sanskrit Romanization, Bindu, Literal meaning: Bindu), should be known in cha (Tibetan, च, Ca, Sanskrit Romanization, Ca, Literal meaning: Cha)'. Therefore, the appearances are the meaning represented by the symbolic names of these letters. People with little faith rely on the sun and moon for visualization because, through the completion stage of obtaining mental quiescence, from the three wisdoms...
སྒྱུ་མའི་སྐུ་སྐྱེད་པ་ལྟར་བྱེད་མི་ནུས་པའི་བསྐྱེད་རིམ་པས། སྣང་བའི་དོད་ཟླ་བ་དང་། མཚང་པའི་དོད་རྡོ་རྗེ་སོགས་ཕྱག་མཚན་དང་། སྣང་མཆེད་ཀྱི་སེམས་སེམས་བྱུང་གཉིས་མཉམ་པར་སྦྱོར་བའི་ཉེར་ཐོབ་ཀྱི་དོད། ཟླ་བ་དང་རྡོ་རྗེ་སོགས་མཉམ་པར་སྦྱར་བ་ལས་ལྷའི་སྐུ་སྐྱེད་པའི་དོན་ཡིན་ཏེ། རིམ་ལྔ་ལས། ཤེས་རབ་ངོ་བོ་ཉིད་འདི་ནི། ། 7-2-183b ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་དག་ཏུ་བརྟགས། །སེམས་ཉིད་རང་གིས་མཐོང་གྱུར་ཏེ། །རང་ཉིད་ཟླ་བའི་གཟུགས་བཞིན་ནོ། །དེ་ནས་ཟླ་བ་ལ་དམིགས་པ། །རྡོ་རྗེ་མཚན་མ་རབ་ཏུ་བརྟག །འདི་ནི་རྡོ་རྗེ་ལ་སོགས་པ། །རྣལ་འབྱོར་པ་ཡི་ཐབས་མཚོན་བྱེད། །ཟླ་བ་རྡོ་རྗེ་སོགས་མཉམ་སྦྱོར། །སེམས་དང་སེམས་བྱུང་འདུས་པ་སྟེ། །ཤེས་རབ་ཐབས་སུ་འདུས་པ་ལས། །ལྷ་ཡི་གཟུགས་སུ་འབྱུང་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། རྐང་པ་ལྔ་པ་ལ་ཆག་འགྱུར་ལས། ཟླ་བ་རྫོགས་པ་དམིགས་དེ་ནས། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལེགས་སོ། །སྣང་བ་དང་པོ་གཉིས་ལ་ཟླ་ཉི་དང་ཉིན་མཚན་གྱི་སྒྲས་བསྟན་པ་ནི། ནམ་མཁའ་ལ་ཉི་འོད་དང་ཟླ་འོད་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་བཞིན་དུ་སྣང་བའོ། །པདྨ་དང་རྡོ་རྗེ་དང་། བུད་མེད་དང་སྐྱེས་པ་དང་། གཡོན་དང་གཡས་པས་བསྟན་པ་ནི་ཐབས་ཤེས་ཀྱི་ཆ་ནས་སོ། །འཇམ་པ་དང་རྩུབ་པ་ཞེས་པ་ནི་བདེ་བ་དམན་མི་དམན་ནམ། ཡུལ་སྣང་རྒྱས་མི་རྒྱས་སོ། །ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་གཟུགས་ཞེས་པ་ནི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཟླ་བ་སོགས་ནི་བཅོས་མའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའོ། །སྣང་བ་ཉེར་ཐོབ་ནི། མ་ནིང་དང་། ཉིན་མཚན་གཉིས་ཀྱི་མཚམས་དང་། གཡས་གཡོན་གྱི་དབུས་དང་། འཇམ་རྩུབ་གཉིས་ཀྱི་བར་མ་དང་། ཐབས་ཤེས་གཉིས་འདྲེས་པ་དང་། ཟླ་བ་དང་ཉིན་མཚན་སོགས་འདུས་པའི་མིང་གིས་མཚོན་ནོ། ། ༈ སྣང་བ་གསུམ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་བཤད་པ། གཉིས་པ་ནི། སྤྱོད་བསྡུས་ལས། ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་སྣང་བ་གསུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་མདོར་བསྡུས་ནས་གསུངས་པ་དེ། བླ་མའི་མན་ངག་གིས་བསྟན་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལ། སྣང་བའི་མཚན་ཉིད་གང་ཞེ་ན། རྣམ་པ་མེད་པའི་རང་བཞིན། 7-2-184a ལུས་དང་ངག་མེད་པ་སྟེ། ཇི་ལྟར་སྟོན་གྱི་དུས་སུ་ནམ་མཁའ་དྲི་མ་མེད་པ་ལ། ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་འོད་ཟེར་སྣང་བར་བྱེད་པས་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་དེ་བཞིན་དུ། རང་བཞིན་གྱིས་གསལ་བའི་རྣམ་པར་དངོས་པོ་མ་ལུས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་པས་ན། འདི་ནི་དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྣང་བ་སྟོང་པ་དང་པོ་སྟེ། ཞེས་དང་། སྣང་བ་མཆེད་པའི་མཚན་ཉིད་གང་ཞེ་ན། དེ་ཡང་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་དང་བྲལ་བའི་གཟུགས་ཅན། ལུས་དང་ངག་མེད་པ་སྟེ། ཇི་ལྟར་སྟོན་གྱི་དུས་སུ་ཉི་མའི་འོད་ཟེར་གྱིས་ཁྱབ་པ་བཞིན་དུ། ཤིན་ཏུ་གསལ་ཞིང་དྲི་མ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་དངོས་པོ་མ་ལུས་པ་དམི
【現代漢語翻譯】 就像通過觀想生起幻化之身一樣，生起次第通過觀想月亮作為顯現的替代品，金剛杵作為空性的替代品等手印，以及將顯現增長的心和心所二者結合起來的近得的替代品，將月亮和金剛杵等結合起來，從而生起本尊之身。正如五次第中所說：『智慧的自性，應觀想為月輪，自心顯現，如月亮之形。然後觀想月亮，金剛杵作為標誌。這是金剛杵等，瑜伽士的方便之象徵。月亮金剛杵等結合，是心和心所的結合，智慧和方便結合，從而顯現本尊之形。』這裡說，第五句有脫落，應為『觀想圓滿的月亮，然後』這樣才好。最初的兩種顯現用月亮太陽和晝夜來表示，就像天空被陽光和月光覆蓋一樣。用蓮花和金剛杵，女性和男性，左和右來表示，是從方便智慧的角度來說的。柔和和粗糙是指樂受的程度，或者境顯的程度。世俗的形象是指象徵二種智慧的月亮等是虛假的特徵。顯現近得是指：陰陽人，晝夜的交界，左右的中間，柔和粗糙的中間，方便智慧的結合，以及月亮和晝夜等的結合。 第二，關於三種顯現各自的特徵的解釋。 《總集行品》中說：『從《智慧金剛總集》中簡略地講述了三種顯現的特徵，這應通過上師的口訣來指示。』那麼，顯現的特徵是什麼呢？是無相的自性，無身無語。就像秋天，無雲的天空中，月輪的光芒顯現並充滿一樣。由於自性光明，觀照所有事物，這就是勝義菩提心的智慧顯現，即第一個空性。』那麼，增長顯現的特徵是什麼呢？也是遠離能取和所取的形象，無身無語。就像秋天，陽光充滿一樣。在非常清晰和無垢的自性中，觀照所有事物。
【English Translation】 Just as one generates an illusory body through visualization, the generation stage uses visualization of the moon as a substitute for appearance, the vajra as a substitute for emptiness, and so on for the hand symbols. The near attainment of combining the mind and mental factors of appearance and increase is the meaning of generating the deity's body from the combination of the moon and vajra, etc. As it is said in the Five Stages: 'The nature of wisdom, should be contemplated as a moon disc, one's own mind appears, like the shape of the moon. Then contemplate the moon, the vajra as a symbol. This is the vajra, etc., the symbol of the yogi's means. The combination of moon and vajra, etc., is the union of mind and mental factors, the union of wisdom and means, thereby appearing as the form of a deity.' Here it says that the fifth line is missing, it should be 'Contemplate the complete moon, then' that would be good. The first two appearances are indicated by the moon and sun and day and night, just as the sky is covered by sunlight and moonlight. Using the lotus and vajra, female and male, left and right to indicate, is from the perspective of skillful means and wisdom. Soft and rough refer to the degree of bliss, or the degree of manifestation of the object. The conventional form refers to the moon, etc., which symbolize the two wisdoms, are artificial characteristics. Appearance near attainment refers to: hermaphrodite, the boundary between day and night, the middle of left and right, the middle of soft and rough, the combination of skillful means and wisdom, and the combination of moon and day and night, etc. Second, the explanation of the characteristics of each of the three appearances. The Compendium of Practices says: 'The characteristics of the three appearances are briefly described in the Compendium of Wisdom Vajra, which should be indicated by the guru's oral instructions.' So, what is the characteristic of appearance? It is the nature of no appearance, without body and speech. Just like in autumn, in the cloudless sky, the light of the moon disc appears and fills. Because of the self-luminous nature, contemplating all things, this is the wisdom appearance of the ultimate bodhicitta, the first emptiness.' So, what is the characteristic of increasing appearance? It is also the form that is free from grasping and being grasped, without body and speech. Just like in autumn, the sunlight fills. In the very clear and stainless nature, contemplating all things.
གས་པ། བྱང་ཆུབ་ཀྱིས་སེམས་ཀུན་ཏུ་བཟང་པོ་གཉིས་པ་སྟེ། རིམ་པ་གཉིས་པ་ཤིན་ཏུ་སྟོང་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན། ཞེས་དང་། སྣང་བ་ཐོབ་པ་གང་ཞེ་ན། དེ་བཞིན་དུ་ནམ་མཁའི་མཚན་ཉིད་དངོས་པོ་མེད་པའི་གཟུགས་ཅན། ལུས་དང་ངག་མེད་པ་སྟེ། ཇི་ལྟར་མཚམས་ཀྱི་སྨག་ལ་བབ་པའི་ངོ་བོར་ཁྱབ་པ། ཕྲ་ཞིང་བདག་མེད་པ། སྲོག་དང་རྩོལ་བ་མི་རྒྱུ་བས་རྒྱུ་བ་མེད་པ་སྟེ།སེམས་མེད་པ་དང་། མི་གཡོ་བ་དང་། ཞེས་གསུངས་སོ། །ལུགས་འདི་ལ་སྟོང་པ་བཞི་ལེགས་པར་གཏན་ལ་ཕེབས་པ་ཅིག་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་ལ། དེ་ཡང་རྩ་རྒྱུད་དང་། བཤད་རྒྱུད་གཞན་བཞི་ལས་ནི། དེ་རྣམས་ཀྱི་མིང་ཙམ་ལན་མང་དུ་བྱུང་ཡང་། ངོས་འཛིན་ཤིན་ཏུ་མི་གསལ་ལ། ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་མ་རིག་པ་མུན་པ་དང་། སེམས་བྱུང་ཉི་འོད་དང་། སེམས་ཟླ་འོད་བཞིན་དུ་སྣང་ཞེས་པ་ཙམ་ལས་གཞན་ངོས་འཛིན་མ་བྱུང་ངོ་། །ཡབ་སྲས་གཞན་བཞིའི་གཞུང་དུ་ཡང་ངོས་འཛིན་ཤིན་ཏུ་མི་ 7-2-184b གསལ་བས། སྤྱོད་བསྡུས་ཉིད་ལ་བརྟེན་ནས་ཤེས་དགོས་སོ། །ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་ནི་འཆི་བའི་འོད་གསལ་ལས་ལུགས་ལྡོག་གི་རིམ་པའི་སྟོང་པ་གསུམ་བཤད་ལ། སྤྱོད་བསྡུས་ཀྱིས་ནི་ལམ་དུས་ཀྱི་སྟོང་པ་རྣམས་ཐུན་མོང་དུ་བཤད་དོ། །དེ་ལ་སྟོང་པ་བཞི་ནི་ནམ་མཁའ་གཡའ་དག་གི་དཔེས་མཚོན་ནས་སྟོན་པ་ལ། དབྱར་གྱི་ཆར་གྱིས་སའི་རྡུལ་བར་སྣང་ལ་ལྡང་བ་ལེགས་པར་མནན་པ་དང་། སྤྲིན་གྱི་སྒྲིབ་བྱེད་དང་བྲལ་བ་གཉིས་ཚོགས་པ་མང་དུ་འབྱུང་བ་སྟོན་གྱི་དུས་ཡིན་པས། སྟོན་གྱི་ནམ་མཁའ་དཔེར་བཟུང་ངོ་། །དེའི་ནམ་མཁའ་གཡའ་དག་པ་ལ་ནི་ཉིན་པར་ཉི་འོད་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་དང་། ནམ་སྲོད་ནས་སྲོད་ཀྱི་སྨག་འཐུག་པོ་མ་སངས་ཀྱི་བར་གྱི་ཐུན་མཚམས་ལ་སྨག་ནག་པོ་འཐུག་པོས་ཁྱབ་པ་དང་། དེ་སངས་བའི་འོག་ཏུ་ཟླ་འོད་ཤར་ནས་ཐོ་རངས་ལ་མ་སླེབ་པའི་བར་དུ་ཟླ་འོད་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་དང་། ཟླ་འོད་ཀྱང་ཡལ་ཉི་འོད་ཀྱིས་ཀྱང་མ་སླེབ་པའི་ཐོ་རངས་ཀྱི་དུས་ནམ་མཁའི་རང་མདོག་ཇི་བཞིན་དུ་མི་ཐོན་པའི་རྒྱུ་གསུམ་དང་བྲལ་བའི་སྐབས་ཤིག་སྟེ་བཞི་ཡོད་དོ། །དེ་ལ་ཕྱི་མ་ནི་སྟོང་པ་བཞི་པ་ཐམས་ཅད་སྟོང་པའི་དཔེ་ཡིན་པས་རེ་ཞིག་བཞག་ལ། དཔེ་སྔ་མ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ནི་མཆེད་པ་དང་། གཉིས་པ་ནི་ཐོབ་པ་དང་། གསུམ་པ་ནི་སྣང་བ་དང་དཔེ་དོན་དུ་སྦྱར་ཏེ། ཡེ་ཤེས་གསུམ་པོ་དེ་ཤར་བའི་དུས་སུ་ནམ་མཁའ་གསུམ་པོ་དེ་དང་འདྲ་བའི་ཉམས་ཤིག་འཆར་བའོ། །གསུམ་པའི་སྐབས་སུ། དངོས་པོ་མེད་པའི་གཟུགས་ཅན། ཞེས་པ་ལ། ཆག་འགྱུར་ལས། རྣམ་པ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཞེས་དང་པོ་དང་མཐུན་པར་བསྒྱུར་བ་ལེགས་ལ། དེ་ནི་བར་བ་ལ། གཟུང་འཛིན་ 7-2-185a དང་བྲལ་བ་ཞེས་གསུངས་པ་དང་དོན་གཅིག་གོ། དེ་ཡང་སྔར་བཤད་པའི་སྣང་ཚུལ་གསུམ་བཞིན་འཆར་བ་མ་གཏོགས་པ།
{ "translations": [ "噶瓦（藏文：གས་པ།），菩提心即是第二普賢（藏文：བྱང་ཆུབ་ཀྱིས་སེམས་ཀུན་ཏུ་བཟང་པོ་གཉིས་པ་སྟེ།），第二階段具有完全空性的特徵（藏文：རིམ་པ་གཉིས་པ་ཤིན་ཏུ་སྟོང་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན།）。顯現是什麼呢？（藏文：སྣང་བ་ཐོབ་པ་གང་ཞེ་ན།）就像虛空的性質，是無實體的形象（藏文：དེ་བཞིན་དུ་ནམ་མཁའི་མཚན་ཉིད་དངོས་པོ་མེད་པའི་གཟུགས་ཅན།），沒有身體和語言（藏文：ལུས་དང་ངག་མེད་པ་སྟེ།）。如同陷入邊地的黑暗，遍佈其本質（藏文：ཇི་ལྟར་མཚམས་ཀྱི་སྨག་ལ་བབ་པའི་ངོ་བོར་ཁྱབ་པ།），微細且無我（藏文：ཕྲ་ཞིང་བདག་མེད་པ།），生命和努力不流動，因此沒有流動（藏文：སྲོག་དང་རྩོལ་བ་མི་རྒྱུ་བས་རྒྱུ་བ་མེད་པ་སྟེ།），沒有心，不動搖（藏文：སེམས་མེད་པ་དང་། མི་གཡོ་བ་དང་།），這樣說的。這個體系中，徹底確定四空非常重要（藏文：ལུགས་འདི་ལ་སྟོང་པ་བཞི་ལེགས་པར་གཏན་ལ་ཕེབས་པ་ཅིག་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་ལ།）。而且，在根本續和另外四個解釋續中（藏文：དེ་ཡང་རྩ་རྒྱུད་དང་། བཤད་རྒྱུད་གཞན་བཞི་ལས་ནི།），僅僅多次出現這些名稱（藏文：དེ་རྣམས་ཀྱི་མིང་ཙམ་ལན་མང་དུ་བྱུང་ཡང་།），但識別非常不清楚（藏文：ངོས་འཛིན་ཤིན་ཏུ་མི་གསལ་ལ།）。在《一切彙集智慧金剛》（藏文：ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་）中，僅僅提到無明如黑暗，心生如陽光，心如月光般顯現（藏文：མ་རིག་པ་མུན་པ་དང་། སེམས་བྱུང་ཉི་འོད་དང་། སེམས་ཟླ་འོད་བཞིན་དུ་སྣང་ཞེས་པ་ཙམ་ལས་གཞན་ངོས་འཛིན་མ་བྱུང་ངོ་།），沒有其他的識別。在父子其他四部的論著中，識別也非常不清楚（藏文：ཡབ་སྲས་གཞན་བཞིའི་གཞུང་དུ་ཡང་ངོས་འཛིན་ཤིན་ཏུ་མི་），因此必須依靠《行集》（藏文：སྤྱོད་བསྡུས་）來了解（藏文：གསལ་བས། སྤྱོད་བསྡུས་ཉིད་ལ་བརྟེན་ནས་ཤེས་དགོས་སོ།）。《一切彙集智慧金剛》中，講述了從死亡光明中逆行的三個空（藏文：ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་ནི་འཆི་བའི་འོད་གསལ་ལས་ལུགས་ལྡོག་གི་རིམ་པའི་སྟོང་པ་གསུམ་བཤད་ལ།），而《行集》則共同講述了道時的空性（藏文：སྤྱོད་བསྡུས་ཀྱིས་ནི་ལམ་དུས་ཀྱི་སྟོང་པ་རྣམས་ཐུན་མོང་དུ་བཤད་དོ།）。", "其中，四空以晴朗的天空為例來展示（藏文：དེ་ལ་སྟོང་པ་བཞི་ནི་ནམ་མཁའ་གཡའ་དག་གི་དཔེས་མཚོན་ནས་སྟོན་པ་ལ།）。夏天的雨水很好地壓制了地面上揚起的塵土（藏文：དབྱར་གྱི་ཆར་གྱིས་སའི་རྡུལ་བར་སྣང་ལ་ལྡང་བ་ལེགས་པར་མནན་པ་དང་།），並且沒有云的遮蔽，這兩種情況多發生在秋天（藏文：སྤྲིན་གྱི་སྒྲིབ་བྱེད་དང་བྲལ་བ་གཉིས་ཚོགས་པ་མང་དུ་འབྱུང་བ་སྟོན་གྱི་དུས་ཡིན་པས།），因此以秋天的天空為例（藏文：སྟོན་གྱི་ནམ་མཁའ་དཔེར་བཟུང་ངོ་།）。在那晴朗的天空中，白天被陽光照耀（藏文：དེའི་ནམ་མཁའ་གཡའ་དག་པ་ལ་ནི་ཉིན་པར་ཉི་འོད་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་དང་།），從黃昏到濃厚的夜幕消散之前的這段時間，被濃厚的黑暗籠罩（藏文：ནམ་སྲོད་ནས་སྲོད་ཀྱི་སྨག་འཐུག་པོ་མ་སངས་ཀྱི་བར་གྱི་ཐུན་མཚམས་ལ་སྨག་ནག་པོ་འཐུག་པོས་ཁྱབ་པ་དང་།），在那之後，月光升起，直到黎明之前，被月光照耀（藏文：དེ་སངས་བའི་འོག་ཏུ་ཟླ་འོད་ཤར་ནས་ཐོ་རངས་ལ་མ་སླེབ་པའི་བར་དུ་ཟླ་འོད་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་དང་།），月光消退，陽光還未出現的黎明時分，天空的本色無法顯現，存在著這三種情況（藏文：ཟླ་འོད་ཀྱང་ཡལ་ཉི་འོད་ཀྱིས་ཀྱང་མ་སླེབ་པའི་ཐོ་རངས་ཀྱི་དུས་ནམ་མཁའི་རང་མདོག་ཇི་བཞིན་དུ་མི་ཐོན་པའི་རྒྱུ་གསུམ་དང་བྲལ་བའི་སྐབས་ཤིག་སྟེ་བཞི་ཡོད་དོ།）。", "其中，最後一種情況是第四空，是所有空性的例子，因此暫時放在一邊（藏文：དེ་ལ་ཕྱི་མ་ནི་སྟོང་པ་བཞི་པ་ཐམས་ཅད་སྟོང་པའི་དཔེ་ཡིན་པས་རེ་ཞིག་བཞག་ལ།）。前三種情況，第一種是擴充套件，第二種是獲得，第三種是顯現，將這些與例子和意義結合起來（藏文：དཔེ་སྔ་མ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ནི་མཆེད་པ་དང་། གཉིས་པ་ནི་ཐོབ་པ་དང་། གསུམ་པ་ནི་སྣང་བ་དང་དཔེ་དོན་དུ་སྦྱར་ཏེ།），當這三種智慧顯現時，會出現與這三種天空相似的體驗（藏文：ཡེ་ཤེས་གསུམ་པོ་དེ་ཤར་བའི་དུས་སུ་ནམ་མཁའ་གསུམ་པོ་དེ་དང་འདྲ་བའི་ཉམས་ཤིག་འཆར་བའོ།）。在第三種情況下，對於『無實體的形象』（藏文：དངོས་པོ་མེད་པའི་གཟུགས་ཅན།）這句話，《變化》（藏文：ཆག་འགྱུར་）中翻譯成『無形態的自性』（藏文：རྣམ་པ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཞེས་དང་པོ་དང་མཐུན་པར་བསྒྱུར་བ་ལེགས་ལ།）更好，這與中間所說的『脫離能取所取』（藏文：གཟུང་འཛིན་）意義相同（藏文：དང་བྲལ་བ་ཞེས་གསུངས་པ་དང་དོན་གཅིག་གོ།）。也就是說，除了像之前所說的三種顯現方式之外（藏文：དེ་ཡང་སྔར་བཤད་པའི་སྣང་ཚུལ་གསུམ་བཞིན་འཆར་བ་མ་གཏོགས་པ།）。" ], "english_translations": [ "Gawa (Tibetan: གས་པ།), the mind of Bodhi is the second Samantabhadra (Tibetan: བྱང་ཆུབ་ཀྱིས་སེམས་ཀུན་ཏུ་བཟང་པོ་གཉིས་པ་སྟེ།), the second stage has the characteristic of complete emptiness (Tibetan: རིམ་པ་གཉིས་པ་ཤིན་ཏུ་སྟོང་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན།). What is the attainment of appearance? (Tibetan: སྣང་བ་ཐོབ་པ་གང་ཞེ་ན།) Like the nature of the sky, it is an image without substance (Tibetan: དེ་བཞིན་དུ་ནམ་མཁའི་མཚན་ཉིད་དངོས་པོ་མེད་པའི་གཟུགས་ཅན།), without body and speech (Tibetan: ལུས་དང་ངག་མེད་པ་སྟེ།). Just as falling into the darkness of the borderlands, pervading its essence (Tibetan: ཇི་ལྟར་མཚམས་ཀྱི་སྨག་ལ་བབ་པའི་ངོ་བོར་ཁྱབ་པ།), subtle and without self (Tibetan: ཕྲ་ཞིང་བདག་མེད་པ།), life and effort do not flow, therefore there is no flow (Tibetan: སྲོག་དང་རྩོལ་བ་མི་རྒྱུ་བས་རྒྱུ་བ་མེད་པ་སྟེ།), without mind, unmoving (Tibetan: སེམས་མེད་པ་དང་། མི་གཡོ་བ་དང་།), so it is said. In this system, it is very important to thoroughly establish the four emptinesses (Tibetan: ལུགས་འདི་ལ་སྟོང་པ་བཞི་ལེགས་པར་གཏན་ལ་ཕེབས་པ་ཅིག་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་ལ།). Moreover, in the root tantra and the other four explanatory tantras (Tibetan: དེ་ཡང་རྩ་རྒྱུད་དང་། བཤད་རྒྱུད་གཞན་བཞི་ལས་ནི།), only the names of these appear many times (Tibetan: དེ་རྣམས་ཀྱི་མིང་ཙམ་ལན་མང་དུ་བྱུང་ཡང་།), but the identification is very unclear (Tibetan: ངོས་འཛིན་ཤིན་ཏུ་མི་གསལ་ལ།). In 'The Collected Wisdom Vajra' (Tibetan: ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་), it is only mentioned that ignorance is like darkness, mind-born is like sunlight, and mind appears like moonlight (Tibetan: མ་རིག་པ་མུན་པ་དང་། སེམས་བྱུང་ཉི་འོད་དང་། སེམས་ཟླ་འོད་བཞིན་དུ་སྣང་ཞེས་པ་ཙམ་ལས་གཞན་ངོས་འཛིན་མ་བྱུང་ངོ་།), there is no other identification. In the treatises of the father and sons' other four sections, the identification is also very unclear (Tibetan: ཡབ་སྲས་གཞན་བཞིའི་གཞུང་དུ་ཡང་ངོས་འཛིན་ཤིན་ཏུ་མི་), therefore it is necessary to understand by relying on 'The Condensed Practice' (Tibetan: གསལ་བས། སྤྱོད་བསྡུས་ཉིད་ལ་བརྟེན་ནས་ཤེས་དགོས་སོ།). In 'The Collected Wisdom Vajra', the three emptinesses of reversing the order from the clear light of death are explained (Tibetan: ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་ནི་འཆི་བའི་འོད་གསལ་ལས་ལུགས་ལྡོག་གི་རིམ་པའི་སྟོང་པ་གསུམ་བཤད་ལ།), while 'The Condensed Practice' commonly explains the emptinesses of the path time (Tibetan: སྤྱོད་བསྡུས་ཀྱིས་ནི་ལམ་དུས་ཀྱི་སྟོང་པ་རྣམས་ཐུན་མོང་དུ་བཤད་དོ།)." "Among them, the four emptinesses are shown by exemplifying the clear sky (Tibetan: དེ་ལ་སྟོང་པ་བཞི་ནི་ནམ་མཁའ་གཡའ་དག་གི་དཔེས་མཚོན་ནས་སྟོན་པ་ལ།). The summer rain well suppresses the dust rising from the ground (Tibetan: དབྱར་གྱི་ཆར་གྱིས་སའི་རྡུལ་བར་སྣང་ལ་ལྡང་བ་ལེགས་པར་མནན་པ་དང་།), and there is no cloud cover, these two situations often occur in autumn (Tibetan: སྤྲིན་གྱི་སྒྲིབ་བྱེད་དང་བྲལ་བ་གཉིས་ཚོགས་པ་མང་དུ་འབྱུང་བ་སྟོན་གྱི་དུས་ཡིན་པས།), therefore the autumn sky is taken as an example (Tibetan: སྟོན་གྱི་ནམ་མཁའ་དཔེར་བཟུང་ངོ་།). In that clear sky, the daytime is illuminated by sunlight (Tibetan: དེའི་ནམ་མཁའ་གཡའ་དག་པ་ལ་ནི་ཉིན་པར་ཉི་འོད་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་དང་།), from dusk until the thick darkness of night dissipates, it is covered by thick darkness (Tibetan: ནམ་སྲོད་ནས་སྲོད་ཀྱི་སྨག་འཐུག་པོ་མ་སངས་ཀྱི་བར་གྱི་ཐུན་མཚམས་ལ་སྨག་ནག་པོ་འཐུག་པོས་ཁྱབ་པ་དང་།), after that, the moonlight rises, and until dawn, it is illuminated by moonlight (Tibetan: དེ་སངས་བའི་འོག་ཏུ་ཟླ་འོད་ཤར་ནས་ཐོ་རངས་ལ་མ་སླེབ་པའི་བར་དུ་ཟླ་འོད་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་དང་།), the moonlight fades, and at dawn when the sunlight has not yet appeared, the original color of the sky cannot appear, there are these three situations (Tibetan: ཟླ་འོད་ཀྱང་ཡལ་ཉི་འོད་ཀྱིས་ཀྱང་མ་སླེབ་པའི་ཐོ་རངས་ཀྱི་དུས་ནམ་མཁའི་རང་མདོག་ཇི་བཞིན་དུ་མི་ཐོན་པའི་རྒྱུ་གསུམ་དང་བྲལ་བའི་སྐབས་ཤིག་སྟེ་བཞི་ཡོད་དོ།)." "Among them, the last situation is the fourth emptiness, which is an example of all emptinesses, so it is temporarily put aside (Tibetan: དེ་ལ་ཕྱི་མ་ནི་སྟོང་པ་བཞི་པ་ཐམས་ཅད་སྟོང་པའི་དཔེ་ཡིན་པས་རེ་ཞིག་བཞག་ལ།). The first three situations, the first is expansion, the second is attainment, and the third is manifestation, combine these with examples and meanings (Tibetan: དཔེ་སྔ་མ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ནི་མཆེད་པ་དང་། གཉིས་པ་ནི་ཐོབ་པ་དང་། གསུམ་པ་ནི་སྣང་བ་དང་དཔེ་དོན་དུ་སྦྱར་ཏེ།), when these three wisdoms manifest, an experience similar to these three skies will appear (Tibetan: ཡེ་ཤེས་གསུམ་པོ་དེ་ཤར་བའི་དུས་སུ་ནམ་མཁའ་གསུམ་པོ་དེ་དང་འདྲ་བའི་ཉམས་ཤིག་འཆར་བའོ།). In the third case, for the phrase 'image without substance' (Tibetan: དངོས་པོ་མེད་པའི་གཟུགས་ཅན།), it is better to translate it as 'nature without form' (Tibetan: རྣམ་པ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཞེས་དང་པོ་དང་མཐུན་པར་བསྒྱུར་བ་ལེགས་ལ།) in 'Change' (Tibetan: ཆག་འགྱུར་), which has the same meaning as 'separation from grasper and grasped' (Tibetan: གཟུང་འཛིན་) mentioned in the middle (Tibetan: དང་བྲལ་བ་ཞེས་གསུངས་པ་དང་དོན་གཅིག་གོ།). That is to say, apart from appearing like the three manifestations mentioned earlier (Tibetan: དེ་ཡང་སྔར་བཤད་པའི་སྣང་ཚུལ་གསུམ་བཞིན་འཆར་བ་མ་གཏོགས་པ།)." ] }
གཉིས་སྣང་རགས་པ་གཞན་རྣམས་དེའི་ངོར་ནུབ་པའི་དོན་ནོ། །གསུམ་ག་ལ། ལུས་དང་ངག་མེད་པ་ཞེས་པ་ནི། དེའི་ཚེ་ལུས་ཀྱི་གཡོ་འགུལ་དང་ངག་གི་སྨྲ་བརྗོད་ལོག་པའོ། །ཇི་ལྟར་ནས། བཞིན་དུའི་བར་ནི་བཤད་ཟིན་ལ། ནམ་མཁའི་མཚན་ཉིད་ཅེས་པ་སྨག་གིས་ནམ་མཁའ་ལ་ཁྱབ་པ་བཞིན་དུ་ཞེས་སྦྱར་རོ། །རང་བཞིན་གྱིས་གསལ་བའི་རྣམ་པར་དམིགས་ཞེས་པ་ནི། ཡུལ་སྣང་དེ་གསལ་པོར་བྱུང་བ་ཡིན་ལ། ཤིན་ཏུ་གསལ་ཞེས་པ་ནི་སྔ་མ་ལས་ཀྱང་ཆེས་གསལ་བའོ། །དངོས་པོ་མ་ལུས་པ་ལ་དམིགས་ཞེས་པ་ནི་ཡུལ་སྣང་དེས་ཕྱོགས་མཚམས་ཀུན་ཏུ་ཁྱབ་པའི་དོན་ཡིན་ཏེ། དམིགས་པ་རྒྱ་ཆེ་ཆུང་ནི་ཅི་རིགས་སུ་འོང་ངོ་། །དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དངོས་ནི། ལམ་དུས་ཀྱི་བདེ་སྟོང་སྦྱོར་བའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་མིན་པའི་ལམ་དང་གཞི་དུས་ལའང་ཉེ་བར་བཏགས་ནས་སོ། །ཉེར་ཐོབ་དྲན་མེད་དུ་སོང་བ་ལ་ནི་བདེ་སྟོང་སྦྱོར་བ་མི་འོང་ཡང་། སྤྱིར་ཉེར་ཐོབ་ལ་དེ་མེད་པ་མིན་ནོ། །ཕྲ་བ་ནི་རྟོགས་དཀའ་བ་དང་། བདག་མེད་པ་ནི་རང་བཞིན་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཏེ། སྲོག་རྩོལ་མི་རྒྱུ་བ་ནི་རླུང་འབྱུང་འཇུག་མི་བྱེད་པ་སྟེ། དེ་རྣམས་ཀྱང་གསུམ་ག་ལ་ཡོད་མོད་ཀྱང་།ཉེར་ཐོབ་ལ་ཤས་ཆེ་བས་སྨོས་སོ། །སེམས་མེད་པ་ལ་ཆག་འགྱུར་དུ། དྲན་པ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་མི་གཡོ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན། ཞེས་འབྱུང་བ་བདེའོ། །དེ་ལྟར་ན་ཀུན་རྟོག་གཡོ་བའི་རླུང་ཐིམ་པ་ན་མར་མེ་འབར་བ་ལྟ་བུའི་རྟགས་འཆར་ལ། དེའི་རྗེས་ 7-2-185b སུ་འཆར་བའི་སྣང་བ་ནི། སྟོན་གྱི་ནམ་མཁའ་གཡའ་དག་པའི་ཚེ་མཚན་མོ་ཟླ་བ་ཤར་བའི་འོད་ཀྱིས་ཁྱབ་པའི་ནམ་མཁའ་བཞིན་དུ་ཤིན་ཏུ་དངས་ཤིང་སྟོང་སང་ངེ་བ་ལ། འོད་ཀྱི་སྣང་བ་དཀར་པོའི་རྣམ་པ་ཅིག་འཆར་ལ། དེ་མ་གཏོགས་པའི་གཉིས་སྣང་རགས་པ་གང་ཡང་མི་འཆར་རོ། །དཔེར་ན། ནམ་མཁའ་ལ་ཟླ་འོད་ཀྱིས་ཁྱབ་ཀྱང་། དེས་ནམ་མཁའ་མི་སྒྲིབ་པར་མཐོང་བ་བཞིན་དུ། འདིར་ཡང་འོད་སྣང་དཀར་པོའི་རྣམ་པ་ཤར་བ་དེས་ནམ་མཁའ་དག་པ་ལྟ་བུའི་སྟོང་གསལ་དེ་མི་སྒྲིབ་པར་འཆར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་སྣང་བ་དེ་བསྡུས་པའི་འོག་ཏུ། སྣང་བ་མཆེད་པ་ཤར་བ་ན། སྟོན་གྱི་ནམ་མཁའ་གཡའ་དག་ལ་ཉི་འོད་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་བཞིན་དུ། སྔ་མ་ལས་ཀྱང་ཆེས་དངས་པའི་སྟོང་སང་ངེ་བ་ལ་དམར་པོའམ། དམར་སེར་གྱི་རྣམ་པ་འཆར་ཏེ། ལྷག་མ་ནི་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། །དེ་ནས་སྣང་བ་དེ་ཡང་བསྡུས་པའི་འོག་ཏུ་ཉེར་ཐོབ་ཤར་བ་ན། རླུང་འགག་པ་ཆེར་སོང་བས་ཡུལ་སྣང་ནི། སྟོང་སྣང་ལ་མཚམས་ཀྱི་སྨག་གིས་ཁྱབ་པ་འདྲ་བའི་ནག་པོའི་རྣམ་པ་འཆར་ལ། ཡུལ་ཅན་གྱི་དྲན་པ་ཉམས་ནས་དྲན་མེད་དུ་འགྲོ་སྟེ། སྐྱོན་ཅན་གྱི་དྲན་པ་ཉམས་པ་མིན་ནོ། །དེ་རྣམས་ནི་འཆི་བའི་དུས་སུ་རྫོགས་པར་འཆར་ལ། གཉིད་ཀྱི་དུས་སུ་སྣ་བུག་གི་རྒྱུ་བ་མི་ལྡོག
【現代漢語翻譯】 二顯粗大者，皆融入于彼（光明）之中，此乃其義。 於三者（三種次第顯現）中，『無身與語』，意指彼時身體的動搖與言語的表達皆止息。 『如何至如是』之間已述。『虛空之相』，譬如黑暗籠罩虛空一般，應如是連結。 『自性光明之相』，意指境相清晰顯現；『極清晰』，則比前者更為清晰。 『專注一切事物』，意指境相遍佈四方，專注之廣狹則隨情況而定。 真實勝義菩提心，乃是道位時樂空雙運之智慧；若非如此，則于道與基位時，僅是近似安立。 若於近得位陷入昏迷，則樂空雙運不會生起，然並非所有近得位皆無此（樂空雙運）。 『微細』意指難以覺察，『無我』意指具有無自性之相，『命勤不轉』意指氣息不再出入。此等雖於三者皆有，然于近得位尤為顯著，故特言之。 于無心位，『變壞時，僅因無憶念，而入于不動之三摩地』，此說甚佳。 如是，當分別念動搖之風息滅時，便會顯現如燈火般之徵相。其後所顯現之景象，猶如秋季晴朗夜空中，月光遍照之虛空般，極其清澈空明，並顯現白色光芒，除此之外，不再顯現任何粗大之二取。 譬如，月光雖遍佈虛空，卻不遮蔽虛空之可見性。同理，此處白色光芒之顯現，亦不遮蔽如虛空般之空明。 其後，當彼景象收攝，顯現增長之景象時，猶如秋季晴朗之天空被日光遍照般，比前者更為清澈空明，並顯現紅色或紅黃色之相，其餘則與前相同。 其後，當彼景象亦收攝，近得位顯現時，因氣息停頓已深，境相則顯現如空曠中被黑暗籠罩般之黑色，而有境之憶念則衰退，進入無憶念之狀態，然並非是具過患之憶念衰退。 此等景象于臨終時完整顯現，于睡眠時，鼻孔之氣息則不會停止。
【English Translation】 The gross appearances of duality all subside into that (luminosity), that is its meaning. In the three (stages of appearance), 'without body and speech' means that at that time, the movements of the body and the expressions of speech cease. The explanation from 'how to be like that' has already been given. 'The nature of space' should be connected as 'like darkness pervading the sky'. 'Focusing on the naturally clear aspect' means that the appearance of the object becomes clear; 'extremely clear' means even clearer than before. 'Focusing on all things without exception' means that the appearance of the object pervades all directions; the scope of focus, whether broad or narrow, will vary accordingly. The actual mind of enlightenment in the ultimate sense is the wisdom of bliss and emptiness combined at the time of the path; if not, it is nominally established as such in the base and path stages. Although the union of bliss and emptiness does not occur when one falls into unconsciousness in the near attainment, it is not that the near attainment generally lacks it. 'Subtle' means difficult to realize, 'selflessness' means having the aspect of no inherent existence, 'cessation of life force' means that the breath does not flow in and out. Although these are present in all three, they are more prominent in the near attainment, hence they are mentioned. In the state of no-mind, 'at the time of decay, solely due to the absence of memory, one enters into unwavering samadhi', this statement is excellent. Thus, when the wind of conceptual thought subsides, signs like a burning lamp appear. The appearance that follows is like the autumn sky, clear and cloudless, with the moonlight spreading across the night sky, extremely clear and empty, and a white light appears, but no other gross dualistic appearances arise. For example, although moonlight pervades the sky, it does not obscure the visibility of the sky. Similarly, here, the appearance of white light does not obscure the clear emptiness like the pure sky. Then, after that appearance is gathered, when the appearance of increase arises, it is like the autumn sky, clear and cloudless, pervaded by sunlight, even clearer and emptier than before, and a red or reddish-yellow appearance arises, the rest is the same as before. Then, after that appearance is also gathered, when the near attainment arises, because the breath has stopped deeply, the object appearance is like darkness pervading the empty appearance, and a black appearance arises, and the memory of the subject fades, and one enters a state of unconsciousness, but it is not the fading of faulty memory. These appearances fully arise at the time of death, and during sleep, the breath in the nostrils does not stop.
་པས་ཆ་འདྲ་ཙམ་འཆར་རོ། །ལམ་དུས་སུ་ནི་སྙིང་ཁའི་དྷཱུ་ཏཱིར་རླུང་བཙུད་ནས་ཐིམ་པ་ལ་མཚན་ཉིད་རྣམས་ཚང་བར་འཆར་ལ། གཞན་དུ་ཐིམ་པ་ལ་དེའི་ཚོད་ཙམ་མི་འཆར་རོ། །དེ་གསུམ་ལ་ཡང་གོམས་པ་ཤས་ཆེ་ཆུང་དང་། རླུང་འདུ་ཕུལ་དང་། ཐིམ་པ་ཤས་ཆེ་ཆུང་གི་དབང་གིས་ཡུལ་སྣང་རྒྱ་ཆེ་ཆུང་དང་། སྲབ་འཐུག་དང་། གནས་ཡུན་རིང་ཐུང་སོགས་མི་འདྲ་བ་དུ་མ་ཞིག་འབྱུང་ངོ་། །རླུང་ 7-2-186a སྒོམ་པ་སོགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་སྣང་བ་དང་པོ་གཉིས་སྔོན་དུ་མ་ཤར་བར། ནག་ཐོམ་གྱིས་འགྲོ་བའི་དྲན་མེད་འོང་བ་ནི་ཉེར་ཐོབ་མིན་ནོ། །དེ་འདྲ་བའི་སྟོང་པ་གསུམ་ནི་སྒྱུ་ལུས་ཐོབ་ནས་དོན་གྱི་འོད་གསལ་མངོན་དུ་མ་བྱས་བར་དང་། དོན་གྱི་འོད་གསལ་ལས་ལུགས་ལྡོག་ཏུ་ལངས་པའི་སྐབས་དང་། སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་ཐོབ་ནས་མི་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་མ་ཐོབ་པའི་བར་དུ་ཡང་འབྱུང་མོད་ཀྱང་། སེམས་དབེན་མིན་པ་དེ་བཞིན་དུ། སེམས་དབེན་མ་ཐོབ་པའི་གོང་དུ་ཡང་སྟོང་པ་གསུམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་བ་ཡིན་པས། སྟོང་པ་གསུམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། སེམས་དབེན་གྱི་སྟོང་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱབ་ཆེ་ཆུང་རྣམས་ཕྱེད་པར་བྱའོ། །བོད་སྔ་མ་འགའ་ཞིག་དབང་ཤེས་ལ་སོགས་པ་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་སྣང་བ་གསུམ་གང་རུང་དུ་སྨྲ་སྟེ། འདི་ལྟར་ཤེས་པ་དེས་ཡུལ་དང་པོར་བཟུང་བ་ནི་སྣང་བ་དང་། དེ་ནས་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་མཐོང་བ་གསལ་དུ་སོང་བ་མཆེད་པ་དང་། མཐར་མི་གསལ་བ་འགག་པ་ལ་ཕྱོགས་པ་ཉེར་ཐོབ་ཏུ་འདོད་དོ། །འདི་ནི། རྩ་བ་དང་བཤད་པའི་རྒྱུད་དང་། འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་གང་ནས་ཀྱང་མ་བཤད་ལ། སྤྱོད་བསྡུས་ལས། སྣང་བ་གསུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་སྔར་བཞིན་བཤད་པ་དང་ཡང་འགལ་བར་སྣང་ངོ་། །དེ་ལ་སྔར་སེམས་ཡིད་རྣམ་ཤེས་གསུམ་དང་། མཚན་ཉིད་གསུམ་ལ་སོགས་པ་སྣང་བ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གྲངས་སུ་གསུངས་པ་ནི། སྣང་བ་གསུམ་ལ་དེ་དག་གི་སྒྲ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་རེ་ཡོད་པའི་སྒོ་ནས་ཡིན་གྱི། དེ་རྣམས་ཐམས་ཅད་སྣང་བ་གསུམ་དུ་སྟོན་པ་མིན་ཏེ། ཡིན་ན་ནི། རང་བཞིན་བརྒྱད་ཅུ་ཡང་སྣང་བར་འགྱུར་བ་སོགས་ཀྱི་གནོད་པ་མང་ངོ་། །འོ་ན། རིམ་ལྔ་ལས། མཚན་ 7-2-186b མོ་ཉིན་མོ་མཚམས་བདག་ཉིད། །སྣང་དང་སྣང་བ་མཆེད་པ་དང་། །དེ་བཞིན་སྣང་བ་ཉེར་ཐོབ་པའོ། །སེམས་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་བཤད་ནས། །དེ་ཡི་སྒྲུབ་པ་བརྗོད་པར་བྱ། །རླུང་རྣམས་ཕྲ་བའི་གཟུགས་ཀྱིས་ནི། །ཤེས་དང་ཡང་དག་འདྲེས་གྱུར་ནས། །དབང་པོའི་ལམ་ནས་བྱུང་ནས་ནི། །ཡུལ་རྣམས་ལ་ནི་དམིགས་པར་བྱེད། །ཅེས་ཕྲ་མོའི་རླུང་དང་འདྲེས་པའི་རྣམ་ཤེས་མིག་ལ་སོགས་པའི་དབང་པོའི་སྒོ་ནས་བྱུང་ནས། ཡུལ་ལ་དམིགས་པ་རྣམས་སྣང་བ་གསུམ་དུ་བཤད་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་སྙམ་ན། དེའི་དོན་ནི། སེམས་གསུམ་བཤད་ཟིན་ནས་གསུམ་པོ་དེའི་སྒྲུབ་པ་བརྗོད་ཅ
【現代漢語翻譯】 顯現的程度大致相同。在道位時，風融入心間的dhūti（藏文：དྷཱུ་ཏཱི，梵文天城體：धुती，梵文羅馬擬音：dhūtī，漢語字面意思：滌除）脈，所有特徵都完整顯現。否則，融入其他脈則不會有同樣的顯現程度。這三種情況也因串習的程度、風的聚集和融入程度的不同，導致所見景象的大小、清晰度以及持續時間等各不相同。在修習風瑜伽等時，如果前兩種景象沒有先出現，就直接進入黑暗的無意識狀態，那不是近得（藏文：ཉེར་ཐོབ）。 這三種空性，在獲得幻身（藏文：སྒྱུ་ལུས）后，直到證悟真實光明（藏文：དོན་གྱི་འོད་གསལ）之前，以及從真實光明中逆轉的過程中，還有獲得有學雙運（藏文：སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག）后，直到獲得無學雙運（藏文：མི་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག）之前，都可能發生。但正如心遠離（藏文：སེམས་དབེན）並非如此，在未獲得心遠離之前，也可能生起三種空性的智慧。因此，要區分三種空性的智慧和心遠離的空性智慧的範圍大小。 一些早期的藏族學者認為，所有無分別的意識，如根識等，都是三種顯現中的一種。他們認為，意識最初抓住對境是顯現，然後對境的特徵變得清晰是增長，最後變得不清晰而消失是近得。但這在根本續、釋續以及聖者父子的論著中都沒有提到，而且似乎也與《集學論》（梵文：Śikṣāsamuccaya）中對三種顯現的描述相矛盾。 之前將心、意、識三種，以及三種自性等作為三種顯現的名稱，是因為它們在某種程度上與三種顯現相關聯，但這並不意味著它們完全等同於三種顯現。如果是這樣，那麼八十種自性等也會變成顯現，這樣就會有很多過失。那麼，《次第五訣》（梵文：Pañcakrama）中： 『體性日間及中間， 顯現以及顯現增， 如是顯現近得也， 心識三種已宣說， 彼之證成當宣說， 風以微細之形相， 與智如實和合已， 由根之門而生起， 于諸對境而緣取。』 如何解釋與微細風相結合的意識，通過眼等根門生起，並緣取對境是三種顯現呢？其含義是，在解釋完三種心識之後，爲了說明這三種心識的證成……
【English Translation】 The degree of appearance is roughly the same. During the path, when the wind enters and dissolves in the dhūtī (Tibetan: དྷཱུ་ཏཱི, Sanskrit Devanagari: धुती, Sanskrit Romanization: dhūtī, Literal meaning: purification) channel at the heart, all the characteristics appear completely. Otherwise, dissolving in other channels will not have the same degree of appearance. These three situations also differ in terms of the extent of habituation, the gathering and dissolving of wind, resulting in differences in the size, clarity, and duration of the perceived phenomena. During the practice of wind yoga, etc., if the first two appearances do not arise first, and one directly enters a dark state of unconsciousness, that is not Near Attainment (Tibetan: ཉེར་ཐོབ). These three emptinesses can occur after obtaining the illusory body (Tibetan: སྒྱུ་ལུས) until realizing the actual clear light (Tibetan: དོན་གྱི་འོད་གསལ), during the reversal from the actual clear light, and after obtaining the learning union (Tibetan: སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག) until obtaining the non-learning union (Tibetan: མི་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག). However, just as mind isolation (Tibetan: སེམས་དབེན) is not the case, the wisdom of the three emptinesses can arise even before obtaining mind isolation. Therefore, one must distinguish the scope of the wisdom of the three emptinesses from the wisdom of emptiness in mind isolation. Some early Tibetan scholars claimed that all non-conceptual consciousnesses, such as sense consciousnesses, are one of the three appearances. They believed that the initial grasping of an object by consciousness is Appearance, then the clarification of the object's characteristics is Increase, and finally, the object becoming unclear and disappearing is Near Attainment. However, this is not mentioned in the root tantras, explanatory tantras, or the treatises of the noble father and sons, and it also seems to contradict the description of the three appearances in the Compendium of Trainings (Sanskrit: Śikṣāsamuccaya). Previously, the three minds (mind, intellect, and consciousness) and the three natures were mentioned as names for the three appearances because they are related to the three appearances in some way. However, this does not mean that they are completely identical to the three appearances. If that were the case, then the eighty natures would also become appearances, which would lead to many faults. So, in the Pañcakrama: 『Essence, daytime, and interval, Appearance and increasing appearance, Likewise, near attainment appearance, The three minds have been explained, Their proof will be declared, The winds, with subtle form, Having truly mingled with wisdom, Arising from the gates of the senses, Focus on the objects.』 How can the consciousness combined with the subtle wind, arising through the sense gates such as the eyes, and focusing on objects, be explained as the three appearances? The meaning is that after explaining the three minds, in order to explain the proof of these three minds...
ེས་པ་ལ། སྤྱོད་བསྡུས་ལོ་ཆེན་གྱིས་བསྒྱུར་བ་དང་ཆག་འགྱུར་ལས། དེའི་གཞི་ནི་ཞེས་འབྱུང་སྟེ། སེམས་གསུམ་གྱི་རྟེན་རླུང་བཤད་པར་བྱ་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །དེ་ཡང་སེམས་གསུམ་རླུང་དང་འདྲེས་གྱུར་ནས་ཏེ། འདྲེས་ཏེ་རླུང་གིས་གཡོས་པ་ལས་དབང་པོ་རྣམས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཡུལ་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་དང་། རང་བཞིན་རྣམས་སྐྱེད་ཅེས་པའི་དོན་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེའི་མཇུག་ཉིད་ནས། གང་ཚེ་སྣང་བ་ལྡན་གྱུར་པ། །རླུང་གི་བཞོན་པར་གྱུར་པ་ཡིན། །དེ་ཚེ་རང་བཞིན་དེ་ཐམས་ཅད། །མ་ལུས་ལུས་པ་མེད་པར་འབྱུང་། །རླུང་ནི་གང་དང་གར་གནས་པ། །རང་བཞིན་དེ་དང་དེ་རྗེས་སྤྱོད། །ཅེས་འབྱུང་བ་སྔར་དྲངས་པ་དང་བཅས་པ་སྤྱོད་བསྡུས་སུ་དྲངས་ནས། དེ་དག་གི་དོན་བསྡུས་པ་ན། དེ་བས་ན་ཁམས་ཕྲ་བར་འཇུག་པ་ལས། སྐད་ཅིག་དང་། ཐང་ཅིག་དང་། ཡུད་ཙམ་དང་། མིག་འཛུམས་དང་། ཐལ་མོ་བརྡབས་པར་སྣང་བ་གཡོའོ། །དེ་ནས་སྐད་ཅིག་དང་། ཐང་ཅིག་དང་། ཡུད་ཙམ་དང་། མིག་འཛུམས་ 7-2-187a དང་། ཐལ་མོ་བརྡབས་པ་ལས་རང་བཞིན་རྣམས་རྗེས་སུ་སྤྱོད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་རྣམས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་བླངས་པའི་དུས་སུ་ལུགས་ལྡོག་ཏུ་སྟོང་པ་གསུམ་ཤར་བ་ལས་རིམ་གྱིས་བརྒྱུད་ནས་སྐྱེས་པ་དང་། གཉིད་ཀྱི་སྟོང་པ་རྣམས་ལས་ཡང་ཡང་བསྲེ་བའི་དོན་ཡིན་གྱི། འཇུག་ཤེས་རྣམས་དང་རང་བཞིན་གྱི་རྟོག་པ་རྣམས་ནམ་སྐྱེ་རེས་ཀྱིས། སྟོང་པ་གསུམ་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེ་བར་སྟོན་པ་མིན་ནོ། །ཤེས་པ་ལ་རྟོག་པ་ཡོད་མེད་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་ཀྱང་། སྣང་བ་དང་རང་བཞིན་གྱི་རྟོག་པ་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་མི་དགོས་པས། དབང་ཤེས་རྣམས་སྣང་བ་མིན་ཡང་རང་བཞིན་ཡིན་མི་དགོས་སོ། ། ༈ རང་བཞིན་བཤད་པ། གཉིས་པ་ནི། སྣང་བ་རྣམས་དེ་ལྟར་ཡིན་ན། རང་བཞིན་བརྒྱད་ཅུའི་རྟོག་པ་རྣམས་སྣང་བའི་རང་བཞིན་དུ་འགྲོ་ཚུལ་དང་། སྣང་བ་ལས་རང་བཞིན་རྣམས་སྐྱེ་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། སྣང་བ་དང་པོའི་རང་བཞིན་སོ་གསུམ་ནི། རིམ་ལྔ་ལས། དེ་ཡི་རང་བཞིན་འཕྲོ་གསལ་བ། །ད་ནི་རབ་ཏུ་བཤད་པར་བྱ། །ཆགས་བྲལ་དང་ནི་བར་མ་ཉིད། །དེ་བཞིན་དུ་ནི་ཆེན་པོ་དག །ཡིད་ལ་འགྲོ་ཞིང་འོང་བ་དང་། །མྱ་ངན་ལ་སོགས་གསུམ་དེ་བཞིན། །ཞི་དང་རྣམ་རྟོག་འཇིགས་པ་དང་། །འཇིགས་པ་བར་མ་ཤིན་ཏུ་འཇིགས། །སྲེད་དང་སྲེད་པ་བར་མ་དང་། །ཤིན་ཏུ་སྲེད་དང་ཉེར་ལེན་པ། །མི་དགེ་བཀྲེས་དང་སྐོམ་ཉིད་དང་། །ཚོར་དང་ཚོར་བ་བར་མ་དང་། །ཤིན་ཏུ་ཚོར་བའི་སྐད་ཅིག་དང་། །རིག་པ་པོ་དང་རིག་འཛིན་བཞི། །སོ་སོར་རྟོག་དང་ངོ་ཚ་ཤེས། །སྙིང་རྗེ་དང་ནི་བརྩེ་བ་གསུམ། །དོགས་དང་བསགས་པ་ཉིད་དང་ནི། །ཕྲག་ 7-2-187b དོག་ཅེས་ནི་བྱ་བར་གྲགས། །རང་བཞིན་སུམ་ཅུ་རྩ་གསུམ་གང་། །ལུས་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་རང་རིག་སྟེ། །ཞེ
【現代漢語翻譯】 關於『心』（梵文：citta，意義：心）的理解，根據《行集大疏》（Spyod bsdus lo chen gyis bsgyur ba）的翻譯和修訂版，其中提到：『其基礎在於闡述三種心的所依之風』，這就是它的含義。也就是說，三種心與風混合，混合后，風推動它們，從而通過感官之門，產生對境的認知和各種自性。該論的結尾處寫道：『當光明生起時，即是風的坐騎。那時，所有這些自性，無一遺漏地顯現。風在哪裡，它就停留在哪裡，自性就跟隨它。』以上引用的內容，包括之前引用的，都來自《行集大疏》，並總結了它們的含義。因此，從進入微細界開始，就會出現剎那、頃刻、須臾、眨眼、彈指等現象。然後，從剎那、頃刻、須臾、眨眼、彈指等現象中，各種自性隨之顯現。』之所以這樣說，是因為這些現象也是在受生時，從逆向的三空（stong pa gsum）依次顯現，然後逐漸傳遞而產生的。睡眠中的空性也是反覆混合的結果。但這並不是說，入定時的認知和自性的念頭，會以輪流的方式，直接從三空中產生。即使對認知是否具有念頭可以明確區分，但對顯現和自性的念頭，則不必明確區分。因此，感官認知不一定是顯現，但不必不是自性。 第二部分：關於自性的闡述 如果顯現是這樣的話，那麼八十種自性的念頭如何成為顯現的自性？以及自性如何從顯現中產生？第一個顯現的三十三種自性，來自五次第，其中說道：『現在詳細闡述它的自性，即閃耀的光明。』包括：『貪戀、無貪戀和中間狀態，以及偉大的狀態。』『心中來來往往，以及悲傷等三種狀態。』『寂靜、分別念、恐懼，以及恐懼的中間狀態和極度恐懼。』『慾望、慾望的中間狀態、極度慾望和執取。』『不善、飢餓和口渴。』『感受、感受的中間狀態和極度感受的瞬間。』『覺知者和四種持明。』『個別思考和羞恥感。』『慈悲和三種愛。』『懷疑和積累，以及嫉妒。』被稱為這些行為。這三十三種自性，是眾生各自覺知的。
【English Translation】 Regarding the understanding of 'citta' (Tibetan: སེམས་, Sanskrit Devanagari: चित्त, Sanskrit Romanization: citta, meaning: mind), according to the translation and revision of 'Spyod bsdus lo chen,' it states: 'Its basis lies in explaining the winds that support the three minds,' which is its meaning. That is, the three minds mix with the winds, and after mixing, the winds propel them, thereby producing cognition of objects and various natures through the gates of the senses. The end of that treatise states: 'When luminosity arises, it is the mount of the wind. At that time, all these natures, without exception, manifest. Wherever the wind is, it stays there, and nature follows it.' The above quoted content, including the previously quoted, is from 'Spyod bsdus,' and summarizes their meanings. Therefore, from the beginning of entering the subtle realm, phenomena such as an instant, a moment, a short while, a blink of an eye, and a snap of the fingers appear. Then, from the phenomena of an instant, a moment, a short while, a blink of an eye, and a snap of the fingers, various natures manifest accordingly.' The reason for saying this is that these phenomena also arise sequentially from the reverse three emptinesses (stong pa gsum) at the time of taking birth, and then gradually transmitted. The emptiness in sleep is also the result of repeated mixing. But this is not to say that the cognition at the time of entering samadhi and the thoughts of nature arise directly from the three emptinesses in a rotating manner. Even if it can be clearly distinguished whether cognition has thoughts or not, it is not necessary to clearly distinguish between the appearance and the thoughts of nature. Therefore, sensory cognition is not necessarily appearance, but it does not have to be not nature. Part Two: Explanation of Nature If appearances are like this, then how do the eighty kinds of thoughts of nature become the nature of appearance? And how does nature arise from appearance? The thirty-three natures of the first appearance come from the Five Successive Stages, which state: 'Now, the nature of it, the radiant light, will be explained in detail.' Including: 'Attachment, non-attachment, and the intermediate state, as well as the great state.' 'Coming and going in the mind, and three states such as sorrow.' 'Peace, discrimination, fear, and the intermediate state of fear, and extreme fear.' 'Desire, the intermediate state of desire, extreme desire, and grasping.' 'Unwholesome, hunger, and thirst.' 'Feeling, the intermediate state of feeling, and the moment of extreme feeling.' 'The knower and the four vidyadharas.' 'Individual thinking and shame.' 'Compassion and three kinds of love.' 'Doubt and accumulation, and jealousy.' These are called these actions. These thirty-three natures are self-aware by sentient beings.
ས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་ཆགས་བྲལ་ནི་ཡུལ་མི་འདོད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཤས་ཆེ་ཆུང་འབྲིང་གསུམ་མོ། །ཡིད་ལ་སྟེ་ཡིད་ཀྱི་འགྲོ་བ་ནི་ཕྱིའི་ཡུལ་ལ་ཕར་འགྲོ་བ་དང་། འོང་བ་ནི་ནང་གི་ཡུལ་ལ་ཚུར་འཇུག་པའོ། །འདི་ཀུན་གྱི་སྤྱིར་སྦྱར་ཞེས་འགོས་ལུགས་པ་རྣམས་བཞེད་དོ། །མྱ་ངན་ནི་ཡུལ་ཡིད་དུ་འོང་བ་དང་བྲལ་བའི་སེམས་ཀྱི་གདུང་བ་སྟེ་ཆེ་ཆུང་གསུམ་མོ། །ཞི་བ་ནི་སེམས་ཞི་བར་གནས་པ་ལ་དོན་གསལ་ལས་བཤད། སྔ་མ་རྣམས་སེམས་རྣལ་དུ་འདུག་པའི་དལ་བ་ལ་འཆད་དོ། །རྣམ་རྟོག་ནི་དོན་གསལ་ལས་རྒོད་པར་གནས་པ་དང་། སྔ་མ་རྣམས་སེམས་རྩིང་བར་རྟོག་པ་ལ་འཆད་དོ། །འཇིགས་པ་ནི་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་དང་ཕྲད་ནས་སེམས་སྐྲག་པ་དང་། སྲེད་པ་ནི་ཡུལ་ལ་ཞེན་པ་སྟེ་དེ་གཉིས་ལ་ཡང་གསུམ་གསུམ་མོ། །ལེན་པ་ནི་འདོད་ཡོན་གྱི་ཡུལ་རྣམས་ལ་ཀུན་ཏུ་འཛིན་པའོ། །མི་དགེ་བ་ནི་དགེ་བའི་ལས་ལ་ཡིད་གཉིས་ཟ་བར་དོན་གསལ་དང་། རང་གི་སེམས་ཡི་གསོད་པར་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་སོ། །འདི་ལ་མི་ཤེས་པ་ཞེས་ཀྱང་བསྒྱུར་རོ། །བཀྲེས་པ་ནི་ཟས་དང་། སྐོམ་པ་ནི་བཏུང་བ་འདོད་པ་ལ་སྔ་མ་རྣམས་བཞེད་དོ། །ཆག་འགྱུར་ལས་བཀྲེས་སྐོམ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་མོད་ཀྱང་། སྔ་མ་ལྟར་བདེའོ། །ཚོར་བ་ནི་བདེ་སྡུག་བཏང་སྙོམས་གསུམ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་ཆེ་ཆུང་གསུམ་མོ། །རིག་པ་པོ་དང་། རིག་པར་བྱེད་པ་དང་། རིག་བྱའི་ལས་ཏེ་དེ་གསུམ་ལ་རྟོག་པ་གསུམ་མོ། །སོ་སོར་རྟོག་པ་ནི་རིགས་པ་དང་མི་རིགས་པ་དཔྱོད་པའོ། །ངོ་ཚ་ཤེས་ 7-2-188a པ་ནི་རང་ངམ་ཆོས་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ལ་འཛེམ་པའོ། །སྙིང་རྗེ་ནི་སྡུག་བསྔལ་དང་བྲལ་བར་འདོད་པའོ། །བརྩེ་བ་ནི་དམིགས་བྱ་ཡོངས་སུ་སྲུང་བ་དང་སྡུག་པ་ཕྲད་པར་འདོད་པ་སྟེ་གསུམ་མོ། །དོགས་པ་ནི་ཡི་འཕྲིག་པའི་སེམས་ངེས་པར་མི་གནས་པའོ། །བསགས་པ་ནི་ཡོ་བྱད་སྡུད་པའི་སེམས་སོ། །ཕྲག་དོག་ནི་གཞན་གྱི་ཕུན་ཚོགས་ལ་སེམས་འཁྲུག་པའོ། །དོན་གསལ་དང་། ཆག་འགྱུར་ལས། སེར་སྣ་ཞེས་འབྱུང་ཡང་། རིམ་ལྔ་དང་།སྤྱོད་བསྡུས་འགྱུར་རྙིང་ལས་ཕྲག་དོག་ཏུ་བསྒྱུར་བ་ལེགས་སོ། །རང་བཞིན་བཞི་བཅུ་ནི། རིམ་ལྔ་ལས། ཆགས་དང་ཞེན་དང་དེ་བཞིན་དགའ། །དགའ་བ་བར་མ་ཤིན་ཏུ་དགའ། །རངས་དང་ཤིན་ཏུ་མགུ་བ་དང་། །ངོ་མཚར་དེ་བཞིན་རྒོད་པ་དང་། །ཚིམ་དང་དེ་བཞིན་འཁྱུད་པ་དང་། །འོ་བྱེད་དེ་བཞིན་འཇིབ་པ་དང་། །བརྟན་དང་བརྩོན་དང་ང་རྒྱལ་དང་། །བྱ་དང་དབྲོག་དང་སྟོབས་དང་ནི། །སྤྲོ་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་ཉིད་དང་། །དེ་བཞིན་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་བར་མ། །ཤིན་ཏུ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་དང་དྲག །རྣམ་པར་སྒེག་དང་ཞེ་འགྲས་ཉིད། །དགེ་དང་ཚིག་གསལ་བདེན་པ་དང་། །མི་བདེན་པ་དང་དེ་བཞིན་ངེས། །ཉེ་བར་མི་ལེན་སྦྱིན་པ་པོ།
【現代漢語翻譯】 如是宣說。其中，離貪是指不希求外境的狀態，又分為大、中、小三種。作意，即意識的執行，是指向外境的趨向和向內境的進入。覺囊派認為，這些都應普遍應用。憂惱是指與悅意的對境分離時，內心的痛苦，也分為大、中、小三種。寂靜是指心安住于平靜的狀態，這在《義明》中有詳細解釋。而先前的解釋則認為是指心處於放鬆的閑暇狀態。分別念在《義明》中解釋為心處於散亂狀態，而先前的解釋則認為是指心粗暴地進行思考。恐懼是指與不悅意的對境相遇時，內心產生的害怕，貪慾是指對境的執著，這兩者也各有三種。取是指對欲妙之境的不斷執取。不善是指對善業心存疑慮，這是《義明》的觀點，而先前的觀點則認為是自我內心受到傷害。這也被翻譯為『無知』。飢餓是指對食物的渴望，口渴是指對飲品的渴望，這是先前的觀點。雖然在《攝變》中將飢渴二者合為一體，但還是先前的觀點更為妥當。感受分為苦、樂、舍三種，從對境的角度來看，也分為大、中、小三種。能知者、所知和知之業，這三者是三種思慮。個別思慮是指辨別合理與不合理。知慚是指以自身或佛法為理由，對不應做之事感到羞愧。慈悲是指希望眾生脫離痛苦。愛是指希望守護所緣境，並與快樂相伴，這有三種。疑惑是指心不穩定的狀態。積聚是指積攢財物的心理。嫉妒是指對他人圓滿感到內心不安。《義明》和《攝變》中說是慳吝，但《五次第論》和《集學論》的舊譯本都譯為嫉妒更為妥當。 四十大自性是：《五次第論》中說：『貪與執著以及喜，中喜與極喜，歡喜與極歡喜，驚奇以及掉舉，滿足以及擁抱，親吻以及吮吸，穩固與精進和傲慢，行動與奪取和力量，歡快與俱生，以及俱生中間，極俱生與強烈，嬌媚與嗔恨，善良與言辭清晰真實，不真實以及確定，不樂於接受佈施者。』
【English Translation】 Thus it is said. Among these, detachment is the state of not desiring objects, and it is divided into three types: large, medium, and small. Attention, which is the movement of consciousness, refers to the tendency towards external objects and the entry into internal objects. The Jonangpas believe that these should be universally applied. Sorrow is the mental suffering when separated from a pleasing object, and it is also divided into three types: large, medium, and small. Peace is the state of the mind abiding in tranquility, which is explained in detail in 'Meaningful Illumination'. The previous explanations, however, consider it to be the leisure of the mind in a relaxed state. Conceptualization in 'Meaningful Illumination' is explained as the mind being in a scattered state, while the previous explanations consider it to be the mind thinking coarsely. Fear is the fright that arises in the mind when encountering an unpleasant object, and desire is the attachment to an object, both of which also have three types. Grasping is the constant clinging to objects of sensual pleasure. Non-virtue is doubting virtuous actions, which is the view of 'Meaningful Illumination', while the previous views consider it to be the self-inflicted harm to one's own mind. This is also translated as 'ignorance'. Hunger is the desire for food, and thirst is the desire for drink, which is the previous view. Although hunger and thirst are combined into one in 'Compendium of Transformations', the previous view is more appropriate. Feeling is divided into three types: pleasure, pain, and equanimity, and from the perspective of the object, it is also divided into three types: large, medium, and small. The knower, the known, and the act of knowing are the three types of thoughts. Individual thought is the discernment of what is reasonable and unreasonable. Shame is the aversion to what should not be done, based on oneself or the Dharma. Compassion is the wish for beings to be free from suffering. Love is the wish to protect the object of focus and to be with happiness, which has three aspects. Doubt is the state of an unstable mind. Accumulation is the mind of gathering possessions. Jealousy is the mental disturbance caused by the perfections of others. 'Meaningful Illumination' and 'Compendium of Transformations' say it is stinginess, but the old translations of 'Five Stages' and 'Compendium of Trainings' translate it as jealousy, which is more appropriate. The forty self-natures are: 'Attachment and clinging, as well as joy, medium joy and extreme joy, delight and extreme delight, wonder and agitation, satisfaction and embrace, kissing and sucking, stability and diligence and pride, action and seizing and power, joy and co-arising, as well as co-arising intermediate, extremely co-arising and strong, coquetry and hatred, goodness and clear words truth, untruth and certainty, unwilling to accept the giver' from the 'Five Stages'.
།སྐུལ་དང་དེ་བཞིན་དཔའ་བོ་དང་། །ངོ་ཚ་མེད་དང་སྒྱུ་དང་གདུག །མི་སྲུན་པ་དང་གྱ་གྱུ་ཉིད། །མཚན་ཉིད་བཞི་བཅུ་གང་ཡིན་པ། །ཤིན་ཏུ་སྟོང་པའི་སྐད་ཅིག་སྟེ། །ཞེས་གསུངས་པའོ། །ཆགས་པ་ནི་མ་ཐོབ་པའི་ཡུལ་ལ་ཡིད་ཆགས་པའོ། །ཞེན་པ་ནི་ཐོབ་པའི་ཡུལ་ལ་ཡིད་ཆགས་པའོ། །ཡིད་དུ་འོང་བ་མཐོང་ནས་སེམས་ 7-2-188b དགའ་བ་ལ་ཆེ་ཆུང་འབྲིང་གསུམ་མོ། །རངས་པ་ནི་འདོད་དོན་གྲུབ་པས་བདེ་བའི་སེམས་སོ། །རབ་ཏུ་མགུ་བ་ནི་དེའི་རྣམ་པའི་སེམས་ཀྱིས་ཡང་དང་ཡང་དུ་མྱོང་བའོ། །ངོ་མཚར་ནི་གཏམ་སྣ་ཚོགས་པས་ཅི་འདི་ཡིན་ནམ་མིན་སྙམ་དུ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ལ་དོན་གསལ་གྱིས་བཤད་ཀྱང་། སྔ་མ་རྣམས་སྔར་མ་བྱུང་བའི་དོན་ལ་སེམས་པ་མཐོང་བ་ལ་འཆད་པ་ལྟར་རོ། །རྒོད་པ་ནི་ཡིད་འོང་མཐོང་བས་སེམས་གཡེང་བའོ། །ཚིམ་པ་ནི་བདེ་བའི་རྣམ་པ་མྱོང་བ་ལ་དོན་གསལ་གྱིས་བཤད་ཀྱང་། ཡུལ་དེས་ངོམས་པའི་རྟོག་པའོ། །འཁྱུད་པ་དང་། འོ་བྱེད་པ་དང་། འཇིབ་པ་ནི་དེ་རྣམས་བྱ་བར་འདོད་པའི་སེམས་སོ། །བརྟན་པ་ནི་རྒྱུད་མི་འགྱུར་བའི་སེམས་སོ། །བརྩོན་པ་ནི་དགེ་བ་ལ་གཞོལ་བའོ། །ང་རྒྱལ་ནི་མཐོ་བར་སེམས་པའོ། །བྱ་བའམ་ལས་ནི་རྟག་ཏུ་བྱེད་པའི་བྱ་བ་རྫོགས་པར་བྱེད་པའོ། །དབྲོག་པ་ནི་ནོར་འཕྲོག་པར་འདོད་པའོ། །སྟོབས་ནི་གཞན་གྱི་དཔུང་འཇོམས་པར་འདོད་པའོ། །སྤྲོ་བ་ནི་དགེ་བའི་ལམ་ལ་གོམས་པར་བྱེད་པའི་སེམས་སོ། །ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་ཞེས་པ་ལ། དེའི་སྐད་དོད་ས་ཧ་ཛ་ཞེས་པ་རྒྱ་དཔེ་ལ་མེད་ཅིང་། ས་ཧ་ས་ཞེས་པ་ཡོད་དེ་བསྒྱུར་ན་ཚམ་ཚོམ་མམ་དགའ་བ་ལ་སྦྱོར་བ་ཞེས་པར་འགྱུར་ཞེས་སྔོན་གྱི་མཁས་པ་དག་གསུང་སྟེ། འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་ལས་ཚམ་ཚོམ་མེད་ཅེས་འདོན་ཞིང་། དེའི་དོན་དྲེགས་པའི་དབང་གིས་མི་དགེ་བ་སྤྱོད་པ་ལ་འཆད་དོ། །སྤྱོད་བསྡུས་འགྱུར་རྙིང་ལས་དཀའ་བ་ལ་སྦྱོར་བ་ཞེས་འབྱུང་ལ་ཆག་གིས་རིམ་ལྔར་ནུས་པ་དང་། སྤྱོད་བསྡུས་སུ་ཚམ་ཚོམ་མེད་པར་བསྒྱུར་རོ། ། 7-2-189a སྔོན་གྱི་མཁས་པ་དག་ཡུལ་ལ་འབད་པས་སྦྱོར་བ་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་གསུམ་ལ་འཆད་དོ། །དྲག་པ་ནི་རྒྱུ་མེད་པར་ཡང་དམ་པ་རྣམས་དང་རྩོད་འདོད་པའོ། །སྒེག་པ་ནི་ཡིད་འོང་མཐོང་བས་འགྱིང་བའམ་རྩེ་བར་འདོད་པའོ། །ཞེ་འགྲས་པ་ནི་འཁོན་དུ་འཛིན་པའི་སེམས་སོ། །དགེ་བ་ནི་དེའི་ལས་རྩོལ་བར་འདོད་པ་དང་། ཚིག་གསལ་བ་དང་བདེན་པ་ནི་གཞན་གྱིས་གོ་བར་དང་། འདུ་ཤེས་མ་བསྒྱུར་བར་སྨྲ་འདོད་པའོ། །མི་བདེན་པ་ནི་འདུ་ཤེས་བསྒྱུར་ཏེ་སྨྲ་འདོད་པའོ། །ངེས་པ་ནི་ཡི་དམ་ཤིན་ཏུ་བརྟན་པའོ། །ཉེ་བར་མི་ལེན་པ་ནི་ཡུལ་ཡོངས་སུ་འཛིན་པར་མི་འདོད་པའོ། །སྦྱིན་པ་པོ་ནི་བདོག་པ་གཏོང་བར་འདོད་པའོ། །སྐུལ་བ་ནི་གཞན་ལེ་ལོ་ཅན་སྐུལ་བར་འདོད་པའོ། །དཔའ་བོ་ནི་ཉོན་མོངས་སོགས་ཀྱི་དགྲ་ལ
【現代漢語翻譯】 『慫恿以及如是勇猛者，無慚無愧與狡詐，兇狠暴戾與虛偽者，此等四十種自性為何？乃極度空性之剎那。』如是宣說。 貪執是指對未獲得之境生起貪戀之心。 執著是指對已獲得之境生起貪戀之心。 歡喜是指見到悅意之境後心中生起喜悅，有大、中、小三種程度。 滿足是指願望達成後心中感到安樂。 極度滿足是指以彼等心之狀態反覆體驗。 驚奇是指因各種言談而疑惑『這是什麼，不是什麼』，即使以明確之義解釋，然前者等同於見到未曾有之境而心生嚮往。 掉舉是指因見到悅意之境而心神散亂。 知足是指體驗安樂之狀態，即使以明確之義解釋，亦是對彼境感到滿足之念。 擁抱、親吻、吮吸是指欲行彼等行為之心。 堅定是指心續不改變。 精進是指專注于善法。 我慢是指自以為高人一等。 事業或行為是指恒常所作之事得以圓滿完成。 奪取是指欲搶奪他人財物。 力量是指欲摧毀他人軍隊。 歡喜是指使心習慣於善道。 俱生，其梵文為Saha，然漢文大藏經中無此詞，唯有Sahasa，若翻譯則變為與猶豫或喜悅相關聯，此乃昔日智者之言。于《釋論·義明》中，則去除猶豫之義，並解釋為因傲慢而行不善之事。于《行集略釋》舊譯本中，則解釋為與困難相關聯，且恰克（Chak）將五種次第解釋為能力，而《行集略釋》則譯為無猶豫。 昔日智者將努力與境相關聯，並解釋為小、中、大三種程度。 兇猛是指無緣無故也想與高尚者爭辯。 嬌媚是指見到悅意之境后，想要搖曳身姿或嬉戲玩耍。 懷恨是指心懷怨恨。 善良是指想要努力行善，而言辭清晰且真實，是指想要讓他人理解且不改變認知而說。 不真實是指想要改變認知而說。 堅定是指誓言極其穩固。 不接受是指不願完全接受對境。 佈施者是指想要捨棄財物。 慫恿是指想要慫恿他人懶惰。 勇猛者是指與煩惱等怨敵作鬥爭。
【English Translation】 'Instigation, as well as the brave, the shameless, the deceitful, the cruel, the unruly, and the deceitful: what are these forty characteristics? They are the moment of utter emptiness.' Thus it was said. Attachment is the mind's clinging to an object that has not been obtained. Clinging is the mind's clinging to an object that has been obtained. Joy is the happiness that arises in the mind upon seeing a pleasing object, and it has three degrees: great, medium, and small. Satisfaction is the feeling of happiness in the mind when a wish is fulfilled. Extreme satisfaction is the repeated experience of that state of mind. Wonder is the doubt that arises from various talks, 'What is this, or is it not?' Even if explained with clear meaning, the former is like seeing something that has never happened before and the mind longing for it. Excitement is the mind being distracted by seeing a pleasing object. Contentment is the experience of a state of happiness, and even if explained with clear meaning, it is the thought of being satisfied with that object. Embracing, kissing, and sucking are the minds that desire to do those actions. Steadfastness is the mindstream not changing. Diligence is focusing on virtue. Pride is thinking oneself superior. Action or deed is the complete accomplishment of what is always done. Plundering is the desire to steal the wealth of others. Strength is the desire to destroy the armies of others. Joy is the mind becoming accustomed to the path of virtue. Co-emergent, its Sanskrit is Saha, but this word is not found in the Chinese Tripitaka. Only Sahasa exists, and if translated, it becomes associated with hesitation or joy. This is what the wise of the past said. In the 'Commentary on Clear Meaning,' the meaning of hesitation is removed, and it is explained as engaging in non-virtuous deeds due to arrogance. In the old translation of 'Compendium of Conduct,' it is explained as being associated with difficulty, and Chak explains the five stages as abilities, while 'Compendium of Conduct' translates it as without hesitation. The wise of the past associated effort with the object and explained it as three degrees: small, medium, and large. Fierceness is wanting to argue with noble ones even without reason. Charm is wanting to sway or play upon seeing a pleasing object. Resentment is holding grudges in the mind. Goodness is wanting to strive for virtue, and clear and truthful words are wanting to speak so that others understand and without changing perception. Untruthfulness is wanting to speak by changing perception. Certainty is the vow being extremely firm. Non-acceptance is not wanting to fully accept the object. A giver is wanting to give away possessions. Instigation is wanting to instigate others to be lazy. A brave one is fighting against enemies such as afflictions.
ས་རྒྱལ་བར་འདོད་པའོ། །ངོ་ཚ་མེད་པ་ནི་བདག་གམ་ཆོས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་མི་འཛེམ་པར་མི་དགེ་བ་ལ་འཇུག་པའོ། །སྒྱུ་ནི་བཅོས་མས་གཞན་སླུ་བའོ། །སྒྲིན་དང་ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་ན་བག་རྣོ་བའི་སེམས་སོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །གདུག་པ་ནི་ལྟ་བ་ངན་པ་ལ་བྱང་བའོ། མི་སྲུན་པ་ནི་གཞན་ལ་མཐོ་འཚམ་པའོ། །གྱ་གྱུ་ནི་མི་དྲང་པའོ། །རྐང་པ་ཐ་མ་གཉིས་ལ་ཆག་འགྱུར་ལས། རང་བཞིན་བཞི་བཅུའི་སྐད་ཅིག་རྣམས། །ཤིན་ཏུ་སྟོང་པ་ལས་སྐྱེས་ཏེ། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །རང་བཞིན་བདུན་ནི། རིམ་ལྔ་ལས། ཆགས་པ་བར་མའི་སྐད་ཅིག་དང་། །བརྗེད་ངས་པ་དང་འཁྲུལ་པ་དང་། །མི་སྨྲ་གྱུར་དང་སྐྱོ་བ་དང་། །ལེ་ལོ་དེ་བཞིན་ཐེ་ཚོམ་སྟེ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །བརྗེད་ངས་ནི་དྲན་པ་ཉམས་པའོ། །འཁྲུལ་པ་ནི་སྨིག་རྒྱུ་ལ་ཆུར་འཛིན་སོགས་དང་། མི་སྨྲ་བ་ནི་སྨྲ་སྙིང་ 7-2-189b མི་འདོད་པ་དང་། སྐྱོ་བ་ནི་ཡིད་སུན་པ་དང་། ལེ་ལོ་ནི་དགེ་བ་ལ་མི་སྤྲོ་བ་སྟེ། གཞན་གཉིས་ནི་གོ་བར་ཟད་དོ། །རྟོག་པ་ཚན་པ་གསུམ་པོ་འདི་ནི། ཡུལ་ཧ་ཅང་འདོད་པ་དང་། ཧ་ཅང་མི་འདོད་པ་དང་། བར་མ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་འཇུག་པའི་རིགས་གསུམ་དུ་འདུ་བའི་སྒོ་ནས་བཤད་རྒྱུ་འདྲ་བ་ཞིག་སྣང་ནའང་། འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་དང་། སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་བཤད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སྔར་བཞིན་བཤད་དོ། །འགྲེལ་པ་ནོར་བུའི་འཕྲེང་བར་འདིའི་རྟོག་པ་རྣམས་སེམས་བྱུང་ང་གཅིག་གི་གང་གི་ནང་དུ་འདུ་བའི་ཚུལ་བཤད་སྣང་ནའང་། ཡིད་ཆེས་མི་ཐོབ་པར་སྣང་བས་མ་བཀོད་དོ། །དེ་འདྲ་བའི་རྟོག་པ་ཚན་གསུམ་སྣང་བ་གསུམ་གྱི་རང་བཞིན་དུ་སྤྱོད་བསྡུས་ལས་གསུངས་པ་ལ། རང་བཞིན་གྱི་སྐད་དོད་སྭ་བྷཱ་ཝ་ནི་འབྱུང་བ་དང་། རང་བཞིན་དང་། དངོས་པོ་ལ་འཇུག་པས། འབྱུང་བའི་དོན་དུ་དྲང་དུ་ཡང་ཡོད་མོད་ཀྱང་། སྦྱོད་བསྡུས་ལས་མདོར་བསྟན་དུ། རང་བཞིན་ནི། ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དོན་བསྡུར་མཚན་ཉིད་སོ་གསུམ་དང་བཞི་བཅུའོ་ཞེས་དང་། དེའི་རང་བཞིན་གྱི་མཚན་ཉིད་བདུན་པོ་འདི་དག་གོ། ཞེས་སྣང་བ་གསུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་ཡང་གསུངས་སོ། །ལག་སྨིས་རང་བཞིན་གྱི་དོན་དེའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པ་དང་། དོན་གསལ་ལས་དེའི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པ་ལ་འཆད་པ་མི་འཐད་དེ། འཕགས་པ་ལྷའི་བདག་བྱིན་བརླབས་ལས། ས་ཡི་ཁམས་ནི་ཆུ་ལ་ཐིམ། །ཆུ་ནི་མེ་ལ་ཐིམ་པར་འགྱུར། །མེ་ནི་ཕྲ་བའི་ཁམས་ལའོ། །རླུང་ནི་སེམས་ལ་ཐིམ་པར་འགྱུར། །སེམས་ནི་སེམས་ལས་བྱུང་ལ་ཐིམ། །སེམས་ལས་བྱུང་བ་མ་རིག་པར། །དེ་ཡང་འོད་གསལ་བར་འགྲོ་འོ། །ཞེས་སེམས་སྣང་བ་སྐྱེས་པའི་སྔོན་དུ་རླུང་ཐིམ་པར་གསུངས་ལ། དེ་ནི་ཀུན་རྟོག་གཡོ་བྱེད་ཀྱི་རླུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ 7-2-190a དེའི་དུས་སུ་ཀུན་རྟོག་ཀྱང་ཐིམ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྣང་བ་དང་རང་བཞིན་གཉིས་ནི་ཆེས་ཤིན་ཏུ་མི་མཐ
【現代漢語翻譯】 『渴望土地』是指無慚（沒有羞恥心）。『無慚』是指以自我或法為中心，不加顧忌地沉溺於不善之中。『狡詐』是指用虛假來欺騙他人。正如『敏銳』一詞所表達的，它指的是一種機敏的心態。『惡毒』是指精通錯誤的見解。『不馴服』是指抬高自己以壓制他人。『奸詐』是指不正直。最後兩句詩句發生了變化，變成了：『四十大自性的剎那，完全從空性中產生。』 『七自性』出自五次第：『貪慾中間的剎那，遺忘、錯亂、不語、悲傷、懶惰以及懷疑。』遺忘是指失去記憶。錯亂是指將海市蜃樓誤認為水等。不語是指不想說話。悲傷是指心灰意冷。懶惰是指不熱衷於善行。其他兩個很容易理解。 這三個分別的念頭，似乎可以通過非常想要、非常不想要和中間狀態這三種方式來解釋，但根據《釋論·義明》和前人的解釋，我仍然按照原來的方式來解釋。雖然《釋論·寶鬘》中似乎解釋了這些分別念是如何歸入一個心所的，但我認為這不可信，所以沒有引用。 在《行集》中，這三種分別念被描述為三種顯現的自性。梵文詞Sva-bhāva（藏文：རང་བཞིན་，天城體：स्वभाव，羅馬轉寫：svabhāva，漢語字面意思：自性）可以指『生起』、『自性』和『事物』。雖然可以將其理解為『生起』，但在《行集》的概要中說：『自性是...』，並且在意義比較中說：『三十三種和四十種特徵』，以及『這些是七種自性的特徵』，因此也被認為是三種顯現的特徵。 拉格斯米（人名）認為自性的意義是其本質，而《義明》中解釋為屬於它的範疇是不恰當的。正如聖天菩薩的加持中所說：『地界融入水，水融入火，火融入微細界，風融入心，心融入心所，心所融入無明，無明融入光明。』因此，在心識顯現之前，風已經融入。這是因為風是遍計所執的動搖之風，因此，那時遍計所執也必須融入。顯現和自性兩者截然不同。
【English Translation】 'Desiring land' refers to shamelessness. 'Shamelessness' means being centered on oneself or the Dharma, engaging in non-virtue without restraint. 'Deceit' means deceiving others with falsehood. As the word 'sharp' suggests, it refers to a keen state of mind. 'Malice' means being well-versed in wrong views. 'Untamed' means elevating oneself to suppress others. 'Deceitfulness' means being dishonest. The last two lines of the verse have been changed to: 'The moments of the forty natures arise completely from emptiness.' 'The seven natures' come from the Five Stages: 'The moment of intermediate attachment, forgetfulness, confusion, speechlessness, sadness, laziness, and doubt.' Forgetfulness means losing memory. Confusion means mistaking a mirage for water, etc. Speechlessness means not wanting to speak. Sadness means being disheartened. Laziness means not being enthusiastic about virtue. The other two are easy to understand. These three kinds of thoughts seem to be explainable through the three ways of extremely wanting, extremely not wanting, and the intermediate state, but according to the Commentary Meaningful and the explanations of the predecessors, I still explain them as before. Although the Commentary Garland of Jewels seems to explain how these thoughts are included in one mental factor, I don't think it's credible, so I haven't quoted it. In the Compendium of Actions, these three kinds of thoughts are described as the nature of three appearances. The Sanskrit word Sva-bhāva (藏文：རང་བཞིན་，天城體：स्वभाव，Roman transliteration: svabhāva, Chinese literal meaning: self-nature) can refer to 'arising,' 'nature,' and 'thing.' Although it can be understood as 'arising,' in the summary of the Compendium of Actions it says: 'Nature is...', and in the meaning comparison it says: 'Thirty-three and forty characteristics,' and 'These are the characteristics of the seven natures,' so it is also considered the characteristics of the three appearances. Lagsmi (person's name) believes that the meaning of nature is its essence, and it is inappropriate to explain it as belonging to its category in Meaningful. As it is said in the Blessing of the Lord of the Noble One: 'The earth element dissolves into water, water dissolves into fire, fire dissolves into the subtle realm, wind dissolves into mind, mind dissolves into mental factors, mental factors dissolve into ignorance, and that goes into clear light.' Therefore, wind dissolves before the appearance of consciousness. This is because wind is the wavering wind of complete imputation, therefore, at that time, complete imputation must also dissolve. Appearance and nature are very different.
ུན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐྱེ་རིམ་གྱི་སྐབས་སུ་ཡང་ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། སྣང་བ་གསུམ་སྐྱེས་པའི་འོག་ཏུ་རང་བཞིན་གྱི་རྟོག་པ་རྣམས་སྐྱེ་བར་གསུངས་ཤིང་། ལས་མཐའ་རྣམ་འབྱེད་ལས་ཀྱང་། སྟོང་པ་གསུམ་སྐྱེས་པའི་འོག་ཏུ་རང་བཞིན་བརྒྱ་དྲུག་ཅུ་སྐྱེ་བར་གསུངས་ལ། རང་བཞིན་ཚན་པ་དང་པོ་སྣང་བའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་ཅན་ཏེ་འབྲས་བུར་གསུངས་པ་ནི། རང་བཞིན་ཚན་པ་གཞན་གཉིས་ལའང་འདྲ་བས་ན། དེའི་དཔེ་ཁ་ཅིག་ལས། རང་བཞིན་བདུན་མ་རིག་པའི་དུས་སུ་འབྱུང་བར་བཤད་པ་ནི་དཔེ་མ་དག་པའོ། །རླུང་སྣང་བ་ལ་ཐིམ་པར་གསུངས་ལ། སྣང་བ་སྐྱེས་པའི་སྔོན་དུ་སྣང་བ་མེད་པས་དེ་ལ་ཐིམ་པ་མི་རུང་ངོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟ་ན་སྣང་མཆེད་ཐོབ་གསུམ་དང་འོད་གསལ་རྣམས་ལའང་དེ་ལྟར་གསུངས་པས། ཕྱི་མ་སྐྱེས་པའི་འོག་ཏུ་སྔ་མ་ཐིམ་དགོས་པས་དེ་རྣམས་རྒྱུ་འབྲས་མིན་པ་དང་། སྔ་ཕྱིའི་རིམ་པ་བཞག་ཏུ་མེད་པར་འགྱུར་ན། དེ་ནི་འདོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། རིམ་ལྔ་ལས། སྟོང་ཉིད་ཤིན་ཏུ་སྟོང་པ་དང་། །གསུམ་པ་སྟོང་པ་ཆེན་པོ་དང་། །བཞི་པ་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ནི། །རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་བྱེ་བྲག་གོ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྔ་མ་ཕྱི་མ་ལ་ཐིམ་ཞེས་པ་ནི་སྔ་མའི་ནུས་པ་བསྡུས་ནས་མི་གསལ་དུ་སོང་བ་ན། ཕྱི་མ་ལ་ནུས་པ་འཕོས་པ་འདྲ་བ་ཞིག་བྱུང་བ་ལ་དེར་བཏགས་པ་ཙམ་མོ། །དེའི་ཕྱིར་ཐིམ་པའི་དུས་སུ་དང་པོར་རང་བཞིན་སོ་གསུམ་འགག ། 7-2-190b དེ་ནས་སྣང་བ་སྐྱེ། དེ་རྗེས་རང་བཞིན་བཞི་བཅུ་འགག །དེ་ནས་མཆེད་པ་སྐྱེ་ཞེས་སོགས་འདོད་པ་དང་། ཡང་དེ་ལྟར་འདོད་བཞིན་དུ་རང་བཞིན་དང་སྣང་བ་གཉིས་མཚུངས་ལྡན་དུ་འདོད་པ་དང་། སྐྱེ་བའི་དུས་སུ་དང་པོ་ཉེར་ཐོབ་སྐྱེ། དེ་ནས་དེ་ལས་རང་བཞིན་བདུན་སྐྱེ་ཞེས་སོགས་སྨྲ་བ་ནི་མི་རིགས་ཤིང་། འགལ་འདུ་སྨྲ་བའོ། །དེ་ལ་སྣང་བ་ལས་རང་བཞིན་འབྱུང་བར་སྤྱོད་བསྡུས་ལས་གསུངས་པ་ནི་སྔར་དྲངས་ཤིང་། རིམ་ལྔ་ཆག་འགྱུར་ལས་ཀྱང་། རང་བཞིན་སོ་གསུམ་དང་བཞི་བཅུ་བཤད་པའི་མཐར། སྣང་བའི་ཡེ་ཤེས་ལས་བྱུང་བའོ། །ཞེས་དང་། སྣང་བ་མཆེད་པའི་སྦྱོར་ལས་བྱུང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་རྟོག་པ་རྣམས་སྣང་བ་གསུམ་གྱི་རང་བཞིན་དུ་བཤད་པ་ནི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ལ།དེ་ནི་སྔར་སྣང་བ་གསུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་བཤད་པ་ལྟར་ངོ་བོ་ཐ་མི་དད་མིན་གྱི། བྱ་རོག་གིས་ཁང་བཟང་མཚོན་པ་ལྟར་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་མཚོན་བྱེད་ལ་མཚན་ཉིད་དུ་གསུངས་པའོ། །དེ་ཡང་སྤྱོད་བསྡུས་ལས། དེ་བཞིན་དུ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྣང་བ་ཡང་གཟུགས་མེད་པ་ལ། འདོད་ཆགས་དང་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་དང་འདོད་ཆགས་བར་མ་ལ་སོགས་པའི་རང་བཞིན་རྣམས་ལས་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བའོ། །ཞེས་རང་བཞིན་གྱིས་སྣང་བ་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་གསུངས་པས་སྣང་བའི་མཚོན་བྱེད་དོ། །
【現代漢語翻譯】 這是爲了（理解）空性的緣故。在生起次第中，《智慧金剛總集》（Ye shes rdo rje kun las btus）中也說，在三種顯現生起之後，自性的分別念才會生起。在《業邊分別》（Las mtha' rnam 'byed）中也說，在三種空性生起之後，一百六十種自性才會生起。第一個自性組是顯現智慧的因，即果。對於其他兩個自性組也是一樣的。因此，在某些例子中，說七種自性在無明時出現是不正確的例子。風融入顯現中。如果認為在顯現生起之前沒有顯現，因此不能融入其中，那麼對於顯現、增長、獲得三種和光明也同樣如此。因為後者生起之後，前者必須融入，那麼這些就不是因果關係，並且前後順序也無法確定。這不是我們所希望的。在《次第五》（Rim lnga）中說：『空性、極空性，第三大空性，第四一切空性，是因和果的區別。』因此，前者融入後者是指前者的力量減弱而不明顯，而後者的力量增強，就像力量轉移一樣，這只是一個名稱而已。因此，在融入的時候，首先三十三種自性停止，然後顯現生起，之後四十種自性停止，然後增長生起等等。如果這樣認為，又同時認為自性和顯現是相應的，或者認為在生起的時候，首先獲得生起，然後從那裡生起七種自性等等，這些說法是不合理的，是自相矛盾的。 關於從顯現中產生自性，《行集》（Spyod bsdus）中已經說過，如前所述。《次第五變異》（Rim lnga chag 'gyur）中也說，在解釋了三十三種和四十種自性之後，『從顯現智慧中產生』，以及『從顯現增長的結合中產生』。因此，將分別念解釋為三種顯現的自性是一種特徵。這不像之前解釋三種顯現的特徵那樣，本體沒有差別，而是像烏鴉象徵房屋一樣，本體不同，只是作為象徵而說的。這也是《行集》中所說：『同樣，識也是顯現，對於無色者，可以從貪慾、無貪慾和貪慾之間等自性來推斷。』因此，自性可以推斷顯現，是顯現的象徵。
【English Translation】 This is for the sake of (understanding) emptiness. In the generation stage, it is also said in the 'Wisdom Vajra Collection' (Ye shes rdo rje kun las btus) that after the three appearances arise, the self-nature's thoughts arise. It is also said in the 'Karma End Differentiation' (Las mtha' rnam 'byed) that after the three emptinesses arise, one hundred and sixty self-natures arise. The first self-nature group is the cause of the appearance of wisdom, that is, the result. It is the same for the other two self-nature groups. Therefore, in some examples, it is said that the seven self-natures appear during ignorance, which is an incorrect example. Wind merges into appearance. If it is thought that there is no appearance before the appearance arises, so it cannot merge into it, then the same is true for the three appearances of appearance, increase, and attainment, and luminosity. Because the latter arises after the former, the former must merge, then these are not cause and effect relationships, and the order of before and after cannot be determined. This is not what we want. In the 'Five Stages' (Rim lnga), it is said: 'Emptiness, extreme emptiness, the third great emptiness, the fourth all emptiness, are the differences between cause and effect.' Therefore, the former merging into the latter means that the power of the former is reduced and not obvious, and the power of the latter is enhanced, just like the transfer of power, which is just a name. Therefore, at the time of merging, first the thirty-three self-natures cease, then the appearance arises, then the forty self-natures cease, then the increase arises, and so on. If you think so, and at the same time think that self-nature and appearance are corresponding, or that when arising, first attainment arises, and then seven self-natures arise from there, etc., these statements are unreasonable and contradictory. Regarding the generation of self-nature from appearance, it has been said in the 'Compendium of Conduct' (Spyod bsdus), as mentioned earlier. It is also said in the 'Five Stages Transformation' (Rim lnga chag 'gyur) that after explaining the thirty-three and forty self-natures, 'generated from the wisdom of appearance', and 'generated from the union of appearance increase'. Therefore, explaining the thoughts as the self-nature of the three appearances is a characteristic. This is not like explaining the characteristics of the three appearances before, where the essence is not different, but like a crow symbolizing a house, the essence is different, but it is said as a symbol. This is also what is said in the 'Compendium of Conduct': 'Similarly, consciousness is also appearance, and for the formless, it can be inferred from the self-natures such as desire, non-desire, and between desire.' Therefore, self-nature can infer appearance, and is a symbol of appearance.
དཔོག་ལུགས་ནི། རང་བཞིན་གྱི་རྟོག་པ་ལ་ཤས་ཆེ་ཆུང་བར་མ་གསུམ་སྣང་བས། དེ་རྣམས་སྐྱེད་པའི་སྣང་བ་རླུང་གི་བཞོན་པ་ཅན་ལ་ཡང་། གཡོ་བ་ཤས་ཆེ་ཆུང་བར་ 7-2-191a མ་གསུམ་ཡོད་པར་དཔོག་གོ། དེ་ལྟར་ན་རྣམ་རྟོག་གཡོ་བ་ཤས་ཆུང་བ་བདུན་གང་རུང་གི་རྟོག་པ་ནི། སྣང་བ་རླུང་གི་བཞོན་པ་ཅན་གྱི་གཡོ་བ་ཤས་ཆུང་བའི་ལག་རྗེས་ཡིན་པས་ཉེར་ཐོབ་ཀྱི་འབྲས་བུར་བཞག་སྟེ། གཞན་གཉིས་ལའང་དེའི་རིགས་པ་སྦྱར་རོ། །ལམ་བསྒོམས་སྟོབས་ཀྱིས་ཡེ་ཤེས་གསུམ་འདྲེན་ནུས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པས་ནི། དེ་གསུམ་མངོན་གྱུར་དུ་ངེས་ནུས་པས་རྟགས་ལས་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་མིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་གྱིས་སྣང་བ་རྗེས་སུ་དཔག་དགོས་པ་ནི་དེ་འདྲ་མིན་པའི་གང་ཟག་ལ་ཡིན་པས། དབང་ཤེས་ཐམས་ཅད་སྣང་བ་གསུམ་གང་རུང་དུ་འདོད་པ་མི་འཐད་དེ། དབང་ཤེས་ནི་རྟགས་ལས་དཔག་མི་དགོས་པར་མངོན་སུམ་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ཟག་ཐ་མལ་པས་ནི་སྐྱེ་འཆི་ལ་སོགས་པའི་དུས་སུ་སྣང་བ་གསུམ་འོད་གསལ་དང་བཅས་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་ཡང་། དེ་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་པ་འདྲེན་མི་ནུས་སོ། །རང་བཞིན་བརྒྱ་དྲུག་ཅུ་ནི་ཉིན་མཚན་རེ་རེ་ལ་བརྒྱད་ཅུ་པ་རེ་སྤྱོད་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱེ་བ་ཡིན་ལ། རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་ལས། རླུང་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་ཀྱིས་བསྐྱོད་པའི་ཀུན་རྟོག་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་དུ་ཡང་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་གཞི་ལ་ཀུན་རྟོག་གཡོ་བའི་རླུང་ཐིམ་མ་ཐིམ་གཉིས་ལས་མ་ཐིམ་པ་ནི་རང་བཞིན་རྣམས་འབྱུང་བའི་དུས་ཡིན་ཞིང་། ཐིམ་པ་ལ་སྣང་བ་གསུམ་གྱི་རླུང་ཐིམ་མ་ཐིམ་གཉིས་ལས་མ་ཐིམ་པ་ནི་སྟོང་པ་གསུམ་གྱི་དུས་ཡིན་ལ། ཐིམ་པ་ནི་འོད་གསལ་འཆར་བའི་དུས་སོ། །ལམ་དུས་སུ་ཡང་དེ་ཇི་བཞིན་དུ་སྐྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། སྟོང་པ་བཞི་དང་ཀུན་རྟོག་རྣམས་ཀྱི་ཐིམ་རིམ་དང་། སྐྱེ་རིམ་ 7-2-191b གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དགོས་པ་ཡང་དེ་ཡིན་ནོ། །དེ་འདྲ་བ་ནི་འདུས་པའི་རྩ་བཤད་ཀྱི་སྐོར་ནས་འབྱུང་བའི་དོན། ཡབ་སྲས་ཀྱིས་བཀྲལ་བ་ལྟར་གཞན་ན་མི་གསལ་ལ། དེ་ལ་ཡང་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མན་ངག །རང་གི་བླ་མ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དྲིན་གྱིས་བསྟན་པར་སྤྱོད་བསྡུས་ལས་བསྔགས་པ་ནི། འོད་གསལ་དང་སྒྱུ་མའི་སྐུ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་སྒྲུབ་ཚུལ་ནི་འདི་ཤེས་པ་ལ་རག་ལས་པའི་གནད་ཀྱིས་ཡིན་ནོ། ། ༈ སྣང་བའི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེད་ཚུལ་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། ལུགས་སོ་སོ་བ་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། དེ་དག་ལས་འཐད་པའི་ཕྱོགས་རྣམ་པར་དགོད་པའོ། ། ༈ ལུགས་སོ་སོ་བ་རྣམ་པར་བཞག་པ། དང་པོ་ནི། ལག་སྨི་དང་སྐལ་ལྡན་གྲགས་པ་སོགས་ཀྱིས། ལྟེ་བར་འཁོར་ལོ་རྩིབས་བརྒྱད་པའི་ལྟེ་བར་ཨཾ་བཀོད་ནས་དེས་སྤྲོས་པའི་ཨོཾ་ཨཱཿཧཱུཾ་གསུམ་སྤྱི་བོ་དང་མགྲིན་པ་དང་སྙིང་ཁར་བཀོད་ནས། དེ་ནས་ཨོཾ་ལས་འོད་ཟེར་དཀར་པོ་འཕྲོས
【現代漢語翻譯】 推理方式：由於自性顯現的覺受有大、中、小三種，因此，對於產生這些覺受的、以風為乘騎的顯現，也可以推斷出其運動有大、中、小三種。這樣，任何一種念頭，如果念頭的運動較小，那麼，以風為乘騎的顯現的運動較小的痕跡，就可以被視為是就近獲得的果。其餘兩種情況也以此類推。通過修習道路的力量，能夠引出三種智慧的瑜伽士，能夠確定這三種智慧的顯現，因此不需要從徵象進行推斷。因此，必須推斷自性顯現的情況，是針對不屬於上述情況的人。認為一切根識都是三種顯現中的任何一種是不合理的，因為根識不需要從徵象進行推斷，而是可以直接確定的。普通人在出生和死亡等時刻，也會體驗到包括光明在內的三種顯現，但無法通過直接認知來確定它們。一百六十種自性，是通過晝夜各自執行八十種的方式來區分的。在《金剛鬘》中，也說有一百零八種由風驅動的念頭。這樣，在基位，念頭運動的風有融入和未融入兩種情況，未融入是自性顯現的時候；融入時，三種顯現的風有融入和未融入兩種情況，未融入是空性三的時候，融入是光明顯現的時候。在道位，也同樣產生這些顯現，確定四空和念頭的融入次第和生起次第的必要性也就在於此。這種情況，在《集密根本續》的解釋中有所闡述，如同父子（宗喀巴師徒）所解釋的那樣，在其他地方並不清楚。對此，在《行集略》中讚歎說，這是所有佛的口訣，是由於自己的上師龍樹的恩德而開示的，因為證得光明和幻身這兩種不共成就的方法，關鍵在於瞭解這些。 顯現智慧生起之理 第三部分分為兩點：分別安立各自的宗派；以及從這些宗派中確定合理的觀點。 分別安立各自的宗派 第一種觀點：拉薩瓦·拉格斯米（Lagsmi，人名）和噶當巴·格西（Kadampa Geshe，人名）等認為，在臍輪八瓣蓮花的中心安置（藏文：ཨཾ，梵文天城體：अं，梵文羅馬擬音：aṃ，漢語字面意思：短音aṃ），然後將由此生起的（藏文：ཨོཾ，梵文天城體：ओ，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：唵）、（藏文：ཨཱཿ，梵文天城體：आ，梵文羅馬擬音：āḥ，漢語字面意思：啊）、（藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हूँ，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽）分別安置在頂輪、喉輪和心輪。然後，從（藏文：ཨོཾ，梵文天城體：ओ，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：唵）中放射出白色光芒。
【English Translation】 The way of reasoning: Since the appearances of self-nature have three kinds: large, medium, and small, it can be inferred that the appearances with wind as their vehicle, which generate these appearances, also have three kinds of movement: large, medium, and small. Thus, any thought with a small movement of thought can be regarded as the nearly obtained result of the small movement of the appearance with wind as its vehicle. The same reasoning applies to the other two cases. Yogis who can induce the three wisdoms through the power of practicing the path can ascertain these three wisdoms directly, so they do not need to infer from signs. Therefore, the need to infer the appearance of self-nature is for those who are not like that. It is unreasonable to assume that all sense consciousnesses are any of the three appearances, because sense consciousnesses do not need to be inferred from signs but can be directly ascertained. Ordinary people also experience the three appearances, including luminosity, at the time of birth and death, but they cannot ascertain them through the power of direct cognition. The one hundred and sixty self-natures are distinguished by using eighty each in the day and night. In the Vajra Garland, it is also said that there are one hundred and eight thoughts driven by one hundred and eight winds. Thus, in the base, the wind of thought movement has two states: merged and unmerged. The unmerged state is the time when self-natures arise. When merged, the wind of the three appearances has two states: merged and unmerged. The unmerged state is the time of the three emptinesses, and the merged state is the time when luminosity arises. In the path, these appearances are also generated in the same way. The necessity of establishing the order of merging and arising of the four emptinesses and thoughts lies in this. This kind of explanation can be found in the explanations of the root tantra of Guhyasamaja, as explained by the father and son (Tsongkhapa and his disciples), but it is not clear elsewhere. In this regard, the Compendium of Practices praises that this is the oral instruction of all Buddhas, taught through the kindness of my guru Nagarjuna, because the key to attaining the uncommon achievements of luminosity and illusory body lies in understanding these. Explanation of how to generate the wisdom of appearance The third part has two points: separately establishing the different systems; and determining the valid view from these systems. Separately establishing the different systems The first view: Lagsmi and Kadampa Geshe and others believe that (藏文：ཨཾ，梵文天城體：अं，梵文羅馬擬音：aṃ，漢語字面意思：短音aṃ) should be placed in the center of the eight-petaled lotus of the navel chakra, and then (藏文：ཨོཾ，梵文天城體：ओ，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：唵), (藏文：ཨཱཿ，梵文天城體：आ，梵文羅馬擬音：āḥ，漢語字面意思：啊), and (藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हूँ，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽) arising from it should be placed at the crown, throat, and heart chakras respectively. Then, white rays of light radiate from (藏文：ཨོཾ，梵文天城體：ओ，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：唵).
་པས་ཨོཾ་བཀུག་སྟེ། ལྟེ་བའི་ཡི་གེ་ལ་བསྟིམས་ནས། དེར་སེམས་རྩེ་གཅིག་ཏུ་གནས་པར་བྱས་ནས། སྣང་བའི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེད་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་འཁོར་ལོའི་ལྟེ་བར་ཨཱཿདམར་པོ་དང་། ཐིག་ལེ་ཙམ་དམིགས་ཏེ། དེའི་འོད་ཟེར་དམར་པོ་དང་། ནག་པོས་ཨཱཿདང་ཧཱུཾ་གཉིས་རིམ་པ་བཞིན་དུ་བཀུག་ནས་ལྟེ་བར་ཐིམ་པར་བྱས་པ་ལ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་དམིགས་ནས། སྣང་བ་མཆེད་པ་དང་ཉེར་ཐོབ་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བསྐྱེད། དེ་ནས་ཐིག་ལེ་དང་འཁོར་ལོ་ཡང་ལྟེ་བའི་ནམ་མཁའ་ལ་ཐིམ་པར་བསྒོམས་པས། རྟགས་ལྔ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་འོད་གསལ་སྐྱེ་བར་བཤད་དེ། ཡེ་ཤེས་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་སུ་ཨོཾ་དང་ཨཱཿ གསུངས་པ་དང་། ཉེར་ཐོབ་ཀྱི་སྐབས་སུ། ས་བོན་ཐིག་ལེར་ལྡན་མིན་ལ། །རླུང་གི་སྒོ་ནས་ 7-2-192a འབྱུང་བ་མིན། །གང་ཞིག་སྣང་བ་ཐོབ་པ་ནི། །ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་རིམ་ལྔ་ལས་གསུངས་པའི་མན་ངག་ཏུ་བྱེད་དེ། འདི་ནི་སྔགས་ཀྱི་རིམ་པའི་ཐབས་ཀྱིས་སེམས་དབེན་སྐྱེད་པའོ། །ཕྱག་རྒྱའི་རིམ་པས་སྐྱེད་པ་ནི། རིམ་ལྔར་གསུངས་པ་ལྟར་ཏེ། དེ་ལས་སྟོང་པ་རྣམས་སྐྱེ་ཚུལ་ནི་སྔར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །རྗེ་འགོས་ཀྱིས། ནག་པོ་དམ་ཚིག་རྡོ་རྗེའི་ལུགས་དང་། བཙུན་མོ་ཅན་གྱི་ལུགས་གཉིས་ཀྱི་སེམས་དབེན་སྐྱེད་ཐབས་གཉིས་བཤད་པའི་དང་པོ་ལ། འོག་སྒོའི་ལམ་ནི་ལས་རྒྱ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། སྟེང་སྒོ་ནི་སྤྱི་བོར་ཧཾ། མགྲིན་པར་ཨཾ། སྙིང་ཁར་ཨ་བསྒོམས་པའི་འོད་ཀྱི་སྤྲོ་བསྡུས་ནང་གི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་རང་ཤུགས་སུ་ཞུ་བའི་བདེ་བ་ཆེ་ཆུང་འབྲིང་གསུམ་སྐྱེས་པ་ཡིས། རང་བཞིན་ཕྲ་རགས་གསུམ་འགགས་པའི་བདེ་སྟོང་ལ་གོམས་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ནི་སྔར་གྱི་མཁས་པས་སྒྲུབ་པའི་རྒྱུད་ཚོད་དེ་ཡིན་ཞེས་འཆད་དོ་སྐད་ཅེས་བཤད་ཅིང་། དེ་ཡང་ཨཱརྱ་དེ་བའི་ལུང་ཞིག་དྲངས་ནས་དེའི་དོན་དུ་བཤད་དོ། །ལུང་དྲངས་པ་དང་དེའི་བཤད་པ་བྱས་པ་གཉིས་ཡེ་མི་མཐུན་པར་སྣང་ལ། འཆད་དོ་སྐད་ཅེས་མ་རངས་པ་ལྟར་ཡང་སྣང་སྟེ། བླ་མ་དམ་ཚིག་རྡོ་རྗེའི་གསུང་བགྲོས་ལས་བྱུང་བ་ཅིག་བཀོད་པར་མངོན་ཏེ། ད་ལྟ་འདུག་པའི་འཕགས་པ་ལྷའི་གཞུང་གང་ནའང་མི་སྣང་ངོ་། །ལུགས་གཉིས་པ་ལ་ནི། ལས་རྒྱ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེད་པ་མ་གཏོགས་པ། ཡི་གེ་སྒོམ་པ་སོགས་མི་སྣང་ཞིང་། འགོས་ཀྱི་སློབ་མ་རྔོག་ཡེ་ཤེས་སེང་གེ་སོགས་ཀྱིས་ 7-2-192b ཀྱང་ཕྱི་མ་བཞིན་དུ་བཤད་དོ། །འགོས་ཀྱི་བཤད་སྲོལ་འཛིན་པ་གཞན་ཁ་ཅིག་ནི། བཙུན་མོ་ཅན་གྱི་ལུགས་ཀྱིས་འོག་སྒོ་ལ་བརྟེན་པ་སྔར་དང་འདྲ། སྟེང་སྒོ་ལ་བརྟེན་པ་ནི། རྡོར་བཟླས་ཀྱིས་རླུང་ལས་སུ་རུང་བ་ཞིག་གིས་སྙིང་ཁར་ཟླ་བའི་སྟེང་དུ་པདྨ་ལ་ཨཾ་བསམས་ལ། དེ་ལས་འོད་ཟེར་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བ་ཟླ་བ་ལྟར་དཀར་ལ་བསིལ་བ་རྩ་དབུ་མ་ནས་ཞུགས་ནས། སྤྱི་བོའི་ཧཾ་བསྐུལ
【現代漢語翻譯】 然後，通過將（藏文：ཨོཾ，梵文天城體：ओम्，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：唵）字觀想出來，融入臍輪的種子字中，並一心專注於此，生起光明智慧。同樣地，在法輪的中心觀想一個紅色的（藏文：ཨཱཿ，梵文天城體：आः，梵文羅馬擬音：āḥ，漢語字面意思：阿）字，大小如針尖。觀想其紅色和黑色的光芒，依次將（藏文：ཨཱཿ，梵文天城體：आः，梵文羅馬擬音：āḥ，漢語字面意思：阿）和（藏文：ཧཱུཾ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽）字觀想出來，融入中心。一心專注於此，生起增長和近得的智慧。然後，觀想針尖和法輪也融入臍輪的虛空中。據說，這將生起五相先行之光明。在最初的兩種智慧的範疇中，提到了（藏文：ཨོཾ，梵文天城體：ओम्，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：唵）和（藏文：ཨཱཿ，梵文天城體：आः，梵文羅馬擬音：āḥ，漢語字面意思：阿）。在近得的階段：'種子不在針尖中，也不是通過風的門徑產生。任何獲得光明者，都具備圓滿的特徵。' 這是從五次第中提取的口訣，這是通過真言次第的方法生起心之寂靜。通過手印次第生起寂靜，如五次第所說。從那之中，空性的生起方式如前所述。杰·俄（杰·俄，人名）說：'黑派誓言金剛的傳統和具女者的傳統，這兩種生起心之寂靜的方法中，第一種是，下門道依賴於業印，上門道是觀想頂輪的（藏文：ཧཾ，梵文天城體：हं，梵文羅馬擬音：haṃ，漢語字面意思：航），喉間的（藏文：ཨཾ，梵文天城體：अं，梵文羅馬擬音：aṃ，漢語字面意思：昂），心間的（藏文：ཨ，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：阿），通過光芒的放出和收攝，內在的菩提心自然融化，生起大小中三種樂，從而習慣於微細和粗大三種止息的樂空。' 據說這是以前的智者修持的傳承。他還引用了阿雅·提婆（阿雅·提婆，人名）的一段話來解釋其含義。引用的話和解釋似乎完全不一致，而且似乎也有些不滿，因為他說'據說'。這似乎是記錄了喇嘛誓言金剛的教言，現在在任何阿雅·提婆的著作中都找不到。至於第二種傳統，除了依賴於業印來生起之外，沒有觀想字等內容。俄的弟子如俄·耶謝僧格（俄·耶謝僧格，人名）等也像後者那樣解釋。其他一些堅持俄的解釋傳統的人認為，具女者的傳統依賴於下門道與之前相同，依賴於上門道則是，通過金剛唸誦使風變得堪能，觀想心間月亮上的蓮花上的（藏文：ཨཾ，梵文天城體：अं，梵文羅馬擬音：aṃ，漢語字面意思：昂），從那之中，極其微細的光芒像月亮一樣潔白而清涼，從梵穴進入中脈，激發頂輪的（藏文：ཧཾ，梵文天城體：हं，梵文羅馬擬音：haṃ，漢語字面意思：航）。
【English Translation】 Then, by visualizing the syllable (Tibetan: ཨོཾ, Devanagari: ओम्, Romanized Sanskrit: oṃ, Literal meaning: Om), and merging it into the seed syllable of the navel chakra, and focusing single-mindedly on it, generate the wisdom of luminosity. Similarly, in the center of the wheel, visualize a red (Tibetan: ཨཱཿ, Devanagari: आः, Romanized Sanskrit: āḥ, Literal meaning: Ah) syllable, the size of a needle tip. Visualize its red and black rays, and sequentially visualize the (Tibetan: ཨཱཿ, Devanagari: आः, Romanized Sanskrit: āḥ, Literal meaning: Ah) and (Tibetan: ཧཱུཾ, Devanagari: हुं, Romanized Sanskrit: hūṃ, Literal meaning: Hum) syllables, merging them into the center. Focus single-mindedly on this, and generate the wisdom of increase and near attainment. Then, contemplate that the needle tip and the wheel also dissolve into the space of the navel chakra. It is said that this will generate the clear light that precedes the five signs. In the category of the first two wisdoms, (Tibetan: ཨོཾ, Devanagari: ओम्, Romanized Sanskrit: oṃ, Literal meaning: Om) and (Tibetan: ཨཱཿ, Devanagari: आः, Romanized Sanskrit: āḥ, Literal meaning: Ah) are mentioned. In the stage of near attainment: 'The seed is not in the needle tip, nor does it arise through the gate of wind. Whoever attains luminosity possesses the characteristics of perfection.' This is an instruction extracted from the Five Stages, which is a method of generating mind isolation through the stages of mantra. Generating isolation through the stages of mudra, as described in the Five Stages. From that, the manner of arising emptiness has been explained previously. Je Gho (Je Gho, a person's name) said: 'The tradition of the Black Oath Vajra and the tradition of the Woman Possessor, in these two methods of generating mind isolation, the first is that the lower gate relies on karma mudra, and the upper gate is the contemplation of (Tibetan: ཧཾ, Devanagari: हं, Romanized Sanskrit: haṃ, Literal meaning: Ham) at the crown, (Tibetan: ཨཾ, Devanagari: अं, Romanized Sanskrit: aṃ, Literal meaning: Am) at the throat, and (Tibetan: ཨ, Devanagari: अ, Romanized Sanskrit: a, Literal meaning: A) at the heart. Through the emission and absorption of light, the inner bodhicitta naturally melts, generating the three joys of great, medium, and small, thereby becoming accustomed to the bliss-emptiness of the three cessations of subtle and coarse.' It is said that this is the lineage of practice of previous scholars. He also quoted a passage from Arya Deva (Arya Deva, a person's name) to explain its meaning. The quoted words and the explanation seem completely inconsistent, and there also seems to be some dissatisfaction, as he says 'it is said.' This seems to be a record of the instructions of Lama Oath Vajra, which cannot be found in any of Arya Deva's works now. As for the second tradition, apart from relying on karma mudra to generate, there is no contemplation of syllables, etc. Gho's disciples such as Gho Yeshe Senge (Gho Yeshe Senge, a person's name) also explain it in the same way as the latter. Some others who adhere to Gho's tradition of explanation believe that the tradition of the Woman Possessor relies on the lower gate as before, and relying on the upper gate is that, through vajra recitation, making the wind workable, contemplate (Tibetan: ཨཾ, Devanagari: अं, Romanized Sanskrit: aṃ, Literal meaning: Am) on a lotus on the moon at the heart, from which extremely subtle rays of light, as white and cool as the moon, enter the central channel from the fontanelle, stimulating the (Tibetan: ཧཾ, Devanagari: हं, Romanized Sanskrit: haṃ, Literal meaning: Ham) at the crown.
་བས་ཧཾ་ལས་བྱང་སེམས་དཀར་ཙ་ར་ར་ཨཾ་ལ་བབས་པས། ཨཾ་ཇེ་གསལ་ཇེ་གསལ་དུ་གྱུར་པ་ལས། མཐར་སེམས་བདེ་བ་ཟླ་བ་ལྟར་གསལ་བའི་སྣང་བའི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེའོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྙིང་ཁར་ཉི་མའི་སྟེང་དུ་རྡོ་རྗེའི་ལྟེ་བ་ལ་ཨཱཿདང་། གདན་གང་ལ་ཡང་མ་བརྟེན་པའི་ཨ་རྐྱང་ཞིག་བསམས་ལ། ཉི་མ་ལྟར་ཚ་བའི་འོད་ཟེར་དང་། འོད་ཟེར་ནག་པོ་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བ་དབུ་མ་ནས་གཏོང་བ་སོགས་སྔར་བཞིན་བྱས་པས་ཡེ་ཤེས་ཕྱི་མ་གཉིས་སྐྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །འགོས་ཀྱི་བླ་མ་ས་ར་ཧས་སྤྲོ་བསྡུ་མི་བྱེད་པར་ཡི་གེ་གསུམ་ལ་དམིགས་པ་ལས་ཡེ་ཤེས་གསུམ་སྐྱེ་བར་བཞེད་དོ། །དེ་རྣམས་ཀྱང་ཟླ་ཉི་དང་ཡི་གེ་སོགས་ཡེ་ཤེས་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་སུ་བཤད་པའི་མན་ངག་ཏུ་འདོད་ལ། བླ་མ་མངོན་ཤེས་ཅན་ནི་དེ་རྣམས་དེ་དག་གི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་སུ་བཤད་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། དེ་ལྟར་སྒོམ་པ་སྟོན་པ་མིན་པར་བཞེད་ཅེས་ཟེར་རོ། །འདི་ནི་འགོས་ཀྱི་སྟོང་ཐུན་དང་བསྟུན་ན་བཙུན་མོ་ཅན་གྱི་བཞེད་པར་མི་འགྲིག་གོ། ནཱ་རོ་པའི་མན་ངག་རྗེ་མར་པ་ལས་བརྒྱུད་པ་གསེར་སྡིངས་པས་མཛད་པ་ལྟར་ན། འཁོར་ལོ་ཡོད་མེད་གཉིས་ལས། ཡོད་པའི་འགོད་ཚུལ་ནི་སྔར་བཞིན་ཏེ། རྡོར་བཟླས་ཀྱི་ 7-2-193a དུས་སུ་འཁོར་ལོ་མི་སྡུད་ལ། སེམས་དམིགས་ཀྱི་དུས་སུ་སྡུད་དོ། །སེམས་དམིགས་ལ་སློབ་པའི་སྐབས་སུ་སྟེང་འོག་གི་རླུང་ཁ་སྦྱར་འཛིན་པ་ནི། མན་ངག་ཆེ་བ་བཞི་དང་། ཆུང་བ་གསུམ་ག་ནས་བཤད་ལ། དེ་ཡང་སྙིང་ཁར་འཛིན་པར་དོན་ལྔ་མར་བཤད་དོ། །རླུང་བཟུང་ནས་པད་འདབ་ཕྱི་མའི་ཡི་གེ་ལ་དམིགས་ནས་བསྒོམས་པས་སྟོང་པ་དང་པོ་དང་། དེ་ནས་ཕྱི་མ་བར་མ་ལ་བསྡུས་ནས་བར་མ་ལ་དམིགས་ནས་བསྒོམས་པས་ཤིན་ཏུ་སྟོང་པ་དང་། དེ་ནས་དེ་ཡང་ནང་མའི་ཡི་གེ་བཞི་ལ་བསྡུས་ནས། དེ་ལ་དམིགས་ཏེ་བསྒོམས་པས་སྟོང་པ་ཆེན་པོ་སྐྱེ་བར་ཡང་བཤད་ལ། ཡང་དང་པོ་ནས་པད་འདབ་དང་པོ་ཐིམ་པར་བྱེད་པ་དང་། དང་པོ་ལ་དམིགས་ནས་ཟླ་འོད་ལྟར་དཀར་པོར་སྣང་བའི་རྟགས་ཅན་བྱུང་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ། པད་འདབ་དང་པོ་གཉིས་པ་ལ་བསྟིམས་ནས་བསྒོམས་པས། རང་བཞིན་སོ་གསུམ་འགག་ཅེས་པ་དང་། པད་འདབ་ཕྱི་མའི་ཡི་གེ་ལ་དམིགས་དུས་སུ་ལྷ་སྐུ་དེ་ལ་བསྡུས་ན་ལེགས་ཞེས་པ་དང་། ཡང་སྟོང་པ་གསུམ་བསྐྱེད་པའི་འོག་ཏུ་ལྷ་སྐུ་དབུས་ཀྱི་ཐིག་ལེ་ལ་སྡུད་ཟེར་བ་དང་། པད་འདབ་དང་པོའི་ཡི་གེ་ལས་འོད་སྤྲོས་པས་སྣོད་བཅུད་སྦྱངས་པ་དེ་ཀཱ་ལི་ལ་སྡུད་ཀྱང་ཟེར། ཡང་ཨཱ་ལི་ལ་སྡུད་ཟེར་བ་སོགས་མི་མཐུན་པ་དུ་མ་ཞིག་སྣང་ཡང་། འདོད་པ་དངོས་གཞི་སྔ་མ་ལྟར་ཡིན་པར་མངོན་ནོ། །དེ་གསུམ་ལ་རིམ་པ་བཞིན་བྱང་སེམས་རྡོ་རྗེའི་རྩ་བ་དང་རྐེད་པ་དང་རྡོ་རྗེའི་བུམ་པར་སླེབ་པ་ཙམ་གྱི་བདེ་ཉམས་འབྱུང་བར་འཁོར་ལོ་ཅན་དང་དོན་བཞི་མར་བཤད་ 7-2-193b ལ། དོན་ལྔ་མར་ད
【現代漢語翻譯】 然後，通過吽（藏文：ཧཾ，梵文天城體：हं，梵文羅馬擬音：haṃ，漢語字面意思：吽）字，菩提心（藏文：བྱང་སེམས）如白色的匝匝拉（藏文：ཙ་ར་ར་）般降臨于阿（藏文：ཨཾ，梵文天城體：अं，梵文羅馬擬音：aṃ，漢語字面意思：阿）字上，阿字變得越來越明亮，最終生起如同明月般清澈的空性智慧（藏文：ཡེ་ཤེས）。 同樣地，在心間觀想日輪上的金剛杵（藏文：རྡོ་རྗེ）中心有阿（藏文：ཨཱཿ，梵文天城體：आः，梵文羅馬擬音：āḥ，漢語字面意思：阿）字，以及不依賴任何座墊的單獨的阿（藏文：ཨ，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：阿）字。像之前一樣，放射出如太陽般熾熱的光芒，以及從中脈（藏文：དབུ་མ་）發出極其細微的黑色光芒等，這樣就能生起后兩種智慧。 俄（藏文：འགོས）派的上師薩ra哈（藏文：ས་ར་ཧ）認為，不進行收放，專注於三個字（藏文：ཡི་གེ）就能生起三種智慧。這些月亮、太陽和字等，都被認為是智慧的不同方面，是口訣（藏文：མན་ངག་）的範疇。而具有神通的上師則認為，這些只是對它們的名稱的不同描述，並非是實際的禪修方法。據說他們是這樣認為的。如果按照俄派的空性修法，這與持戒者的觀點不符。 根據那若巴（藏文：ནཱ་རོ་པ）的口訣，由杰瑪爾巴（藏文：རྗེ་མར་པ་）傳承下來的黃金寶座（藏文：གསེར་སྡིངས་པ）所著的論述，關於有輪和無輪兩種情況，有輪的安置方法與之前相同，在金剛誦（藏文：རྡོར་བཟླས）期間不收攝輪，而在心專注（藏文：སེམས་དམིགས）時則收攝。 在學習心專注時，上下之氣結合並 удерживать，這在四大口訣和三個小口訣中都有闡述。並且，在心間 удерживать，在五種意義中都有闡述。 удерживать 氣后，專注于外層蓮花花瓣上的字，修習後會生起第一重空性；然後將外層蓮花花瓣上的字收攝到中間蓮花花瓣上，專注于中間蓮花花瓣上的字，修習後會生起極度空性；然後將中間蓮花花瓣上的字也收攝到內層蓮花花瓣的四個字上，專注于內層蓮花花瓣的四個字，修習後會生起大空性。也有說，首先讓第一個蓮花花瓣消融，在第一個蓮花花瓣上專注，在出現如月光般白色的徵兆后，將第一個蓮花花瓣融入第二個蓮花花瓣中，修習後會停止三十三種自性。還有說，在外層蓮花花瓣上的字上專注時，最好將本尊（藏文：ལྷ་སྐུ་）收攝於此。也有說，在生起三重空性后，將本尊收攝於中央的明點（藏文：ཐིག་ལེ）。也有說，從第一個蓮花花瓣的字中放射出光芒，凈化外器內情后，將其收攝於嘎麗（藏文：ཀཱ་ལི་）。也有說，收攝於阿麗（藏文：ཨཱ་ལི་）等，存在諸多不一致之處，但真正的意圖似乎與之前所說的一致。按照次第，這三種狀態會分別帶來菩提心到達金剛根本、腰部和金剛寶瓶的安樂體驗，這是有輪和四種意義的說法。在五種意義中……
【English Translation】 Then, through the syllable Hūṃ (藏文：ཧཾ，梵文天城體：हं，梵文羅馬擬音：haṃ，漢語字面意思：Hūṃ), Bodhicitta (藏文：བྱང་སེམས) descends like white Tsara Ra (藏文：ཙ་ར་ར་) onto the syllable Aṃ (藏文：ཨཾ，梵文天城體：अं，梵文羅馬擬音：aṃ，漢語字面意思：Aṃ), causing the syllable Aṃ to become increasingly clear, ultimately giving rise to the wisdom of appearance that is as clear as the moon. Similarly, visualize an Āḥ (藏文：ཨཱཿ，梵文天城體：आः，梵文羅馬擬音：āḥ，漢語字面意思：Āḥ) at the center of a Vajra (藏文：རྡོ་རྗེ) on a sun disc in the heart, and a single A (藏文：ཨ，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：A) that does not rely on any cushion. By emitting rays as hot as the sun, and extremely subtle black rays from the central channel (藏文：དབུ་མ་), as before, the latter two wisdoms are generated. The master Saraha (藏文：ས་ར་ཧ) of the Ngok (藏文：འགོས) school believes that by focusing on the three syllables (藏文：ཡི་གེ) without contraction or expansion, three wisdoms are generated. These moon, sun, and syllables are considered to be different aspects of wisdom and are regarded as part of the oral instructions (藏文：མན་ངག་). However, masters with clairvoyance say that these are merely different names for them and not actual methods of meditation. It is said that they believe this. If we follow the Ngok school's teachings on emptiness, this does not align with the views of those who uphold monastic discipline. According to the oral instructions of Nāropa (藏文：ནཱ་རོ་པ), as composed by Goldendisk (藏文：གསེར་སྡིངས་པ), which was transmitted from Lord Marpa (藏文：རྗེ་མར་པ་), regarding the two cases of with-wheel and without-wheel, the method of placement for the with-wheel is the same as before. The wheel is not gathered during Vajra recitation (藏文：རྡོར་བཟླས), but it is gathered during mind-focus (藏文：སེམས་དམིགས). When learning mind-focus, the combining and holding of the upper and lower winds is explained in both the four great oral instructions and the three small ones. Moreover, it is explained in the five meanings that it is held in the heart. After holding the wind, by focusing and meditating on the syllables of the outer lotus petals, the first emptiness arises. Then, by gathering the outer petals into the intermediate ones and focusing and meditating on the intermediate petals, extreme emptiness arises. Then, by gathering those into the four syllables of the inner petals and focusing and meditating on those, great emptiness arises. It is also said that first, one dissolves the first lotus petal, and after a sign of appearing white like moonlight has occurred by focusing on the first petal, one meditates by dissolving the first lotus petal into the second, and thus thirty-three natures cease. It is also said that it is good to gather the deity (藏文：ལྷ་སྐུ་) into the syllables of the outer lotus petals when focusing on them. It is also said that after generating the three emptinesses, one gathers the deity into the central bindu (藏文：ཐིག་ལེ). It is also said that by radiating light from the syllables of the first lotus petal and purifying the outer and inner worlds, one also gathers that into Kālī (藏文：ཀཱ་ལི་). It is also said that one gathers into Ālī (藏文：ཨཱ་ལི་), etc. Although there appear to be many inconsistencies, the actual intention seems to be consistent with what was said before. In sequence, these three states bring about the experience of bliss just to the extent of Bodhicitta reaching the root, waist, and vase of the Vajra, respectively. This is the explanation in the with-wheel and four meanings. In the five meanings...
ང་པོ་ལ་བྱང་སེམས་གནས་ནས་གཡོས་པ་ཙམ་གྱི་བདེ་བ་འབྱུང་ཟེར་ཡང་སྔ་མ་གཉིས་དང་མཐུན་པར་འོང་རྒྱུ་ཡིན་ནོ། །འཁོར་ལོ་ཅན་དུ་རྡོར་བཟླས་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་རླུང་ཁ་སྦྱོར་འཛིན་པ་སྤེལ་མར་བྱེད་པར་བཤད་ལ། དེ་དག་ལ་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་འཆར་ལུགས་རྣམས་ཀྱང་མི་མཐུན་པ་དུ་མ་ཞིག་འདུག་སྟེ་མ་བྲིས་སོ། །འཁོར་ལོ་མེད་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ལས་ནི། རང་ལྷར་གསལ་བའི་ཐུགས་ཀར་འོད་མེ་ལོང་ཙམ་ཞིག་གི་དབུས་སུ། ཐིག་ལེ་ཨ་ཐུང་གིས་མཚན་པ་ཞིག་སྒོམ། དེ་ནས་རྡོར་བཟླས་བྱེད་པ་སྔར་དང་འདྲ་བ་ལ། སེམས་དམིགས་ནི་རླུང་སྟེང་འོག་ཁ་སྦྱར་བཟུང་སྟེ་ལྷ་སྐུ་དང་། འོད་དང་། ཐིག་ལེ་དང་། ཨ་ཐུང་རྣམས་སྔ་མ་ཕྱི་མ་ལ་བསྡུས་ནས་བསྒོམས་པས་སྟོང་པ་གསུམ་སྐྱེ་བར་བཤད་དོ། །འདི་ལ་འཁོར་ལོ་མེད་པ་ཟེར་བ་ནི་སྤྱི་མིང་སྒོས་ལ་བཏགས་པའོ། །རིམ་ལྔ་སེམས་དཔའ་སུམ་བརྩེགས་ལས། རང་དམ་ཚིག་སེམས་དཔར་གསལ་བའི་ཐུགས་ཀར་ཡེ་ཤེས་སེམས་དཔའ་མཐེ་བོང་ཙམ་ཞིག་དང་། དེའི་ཐུགས་ཀར་རྡོ་རྗེ་ཡུངས་འབྲུ་ཙམ་གྱི་ལྟེ་བར་ཏིང་ངེ་འཛིན་སེམས་དཔའ་ཧཱུཾ་མཐིང་ནག་སྤུས་བྲིས་པ་ཙམ་ཞིག་བསྒོམས་ནས། རྡོར་བཟླས་སྔར་དང་འདྲ་བ་ལ། སེམས་དམིགས་ནི། རླུང་ཁ་སྦྱར་བཟུང་ནས་སེམས་དཔའ་གཉིས་དང་རྡོ་རྗེ་དང་ཧཱུཾ་ཡིག་རྣམས་སྔ་མ་ཕྱི་མ་ལ་བསྡུས་ནས་བསྒོམས་པས་སྟོང་པ་གསུམ་སྐྱེ་བར་བཤད་དོ། །རིམ་ལྔ་ཅིག་ཅར་བ་ལས། རང་ལྷར་གསལ་བའི་ཐུགས་ཀར་པདྨ་དམར་པོ་འདབ་མ་བཞི་པའི་ལྟེ་བར་ཐིག་ལེ་དཀར་པོ་ཨ་ཐུང་ནག་པོ་དང་བཅས་པ་ཅིག་བསྒོམས་ 7-2-194a ནས། རྡོར་བཟླས་བྱེད་པ་སྔར་དང་འདྲ་བ་ལ། སེམས་དམིགས་ནི། ལྷ་སྐུ་དང་པད་འདབ་དང་ཐིག་ལེ་ལ་སེམས་གཏད་པ་ན་སྟོང་པ་གསུམ་སྐྱེ་བར་བཤད་ཅིང་། ལྷ་སྐུ་དང་པད་འདབ་དང་ཐིག་ལེ་དང་ཨ་ཐུང་རྣམས་སྔ་མ་ཕྱི་མར་ལ་བསྡུ་བར་བཤད་ཀྱང་། དེའི་ཐིམ་རིམ་ལ་སྟོང་པ་གསུམ་མ་བཞག་པ་ནི། ནོར་པ་ཡིན་པར་སྔ་མ་གཉིས་ཀྱི་གནད་ཀྱིས་ཀྱང་ཤེས་པས། ཐིམ་རིམ་གསུམ་ལ་སྟོང་པ་གསུམ་སྐྱེ་བ་སྔ་མ་རྣམས་དང་མཐུན་པར་བྱའོ། །འདི་རྣམས་ལ་སྨིག་རྒྱུ་ལ་སོགས་པའི་རྟགས་ལྔ་བྱུང་བྱུང་བར་དུ་རྡོར་བཟླས་བྱེད་པ་དགོངས་པར་སྣང་སྟེ་ལེགས་སོ། །གདམས་ངག་རྒྱས་བསྡུས་དེ་དག་གི་ལུགས་ཀྱིས་ནི། སེམས་དབེན་སྐྱེད་པ་ལ་རླུང་ཁ་སྦྱར་འཛིན་པ་དང་། དམིགས་པའི་སྡུད་རིམ་གཅིག་སྟེ་གཉིས་ཚོགས་ནས་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །སེམས་དབེན་ལས་རྒྱ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེད་པར་རིམ་ལྔར་བཤད་པ་ལ། རིམ་ལྔ་བསྡུས་པ་དང་། གསེར་སྡིངས་པའི་མན་ངག་ལས་དེ་གསལ་བར་མི་འབྱུང་ཡང་། ཕྱག་ཆེན་ལས་རྒྱ་ལ་བརྟེན་ནས་སྤྱིར་བདེ་བ་སྐྱེད་ཚུལ་གྱི་གདམས་པ་ཞིག་སྣང་བ་དེར་མངོན་ནོ། །མར་ལུགས་པ་གཞན་ཁ་ཅིག་ནི། རླུང་ཁ་སྦྱོར་མི་འཛིན་པར་ཡི་གེ་ཚན་པ་གསུམ་ལ་དམིགས་ན
【現代漢語翻譯】 據說，從菩提心（byang sems，菩提心）的住處稍微動搖就能產生快樂，但這將與前兩者（指前文提到的兩種方法）相一致。在有輪（'khor lo can，指有脈輪）的情況下，據說先進行金剛唸誦（rdo rje bzlas，金剛唸誦），然後交替進行風的結合和控制。對於這些，顯現的徵兆（rtags，徵兆）和徵兆的持有者（rtags can，持有徵兆者）的顯現方式也有許多不一致之處，這裡就不寫了。 對於沒有輪（'khor lo med pa，指沒有脈輪）的情況，有三種方法。第一種方法是：在顯現為自生本尊（rang lhar，自生本尊）的心間，觀想一個光芒如鏡子般的光點（'od me long tsam zhig，光芒如鏡子般的光點），其中間有一個由短音「阿」（a thung，短音阿）標記的明點（thig le，明點）。然後，進行金剛唸誦，這與之前的方法相同。心的專注點（sems dmigs，心的專注點）是控制上下結合的風，並將本尊身（lha sku，本尊身）、光芒、明點和短音「阿」依次融入，通過觀修，據說會生起三種空性（stong pa gsum，三種空性）。這裡被稱為沒有輪，是將總稱用於特稱。 在三重次第五次第（rim lnga sems dpa' sum brtsegs，三重次第五次第）中，在顯現為自誓句尊（rang dam tshig sems dpar，自誓句尊）的心間，觀想一個拇指大小的智慧尊（ye shes sems dpa'，智慧尊），在其心間，觀想一個芥子大小的金剛（rdo rje，金剛），其中心有一個針尖大小的定持尊（ting nge 'dzin sems dpa'，定持尊），即深藍色「吽」（Hūṃ，ཧཱུྃ，हूं，hūṃ，種子字，摧破義）。然後，進行金剛唸誦，這與之前的方法相同。心的專注點是：控制結合的風，並將兩個本尊和金剛以及「吽」字依次融入，通過觀修，據說會生起三種空性。 在次第五一時俱全法（rim lnga cig car ba，次第五一時俱全法）中，在顯現為自生本尊的心間，觀想一個四瓣紅蓮花（padma dmar po 'dab ma bzhi pa，四瓣紅蓮花）的中心，有一個帶有黑色短音「阿」的白色明點。然後，進行金剛唸誦，這與之前的方法相同。心的專注點是：當心專注于本尊身、蓮花瓣和明點時，據說會生起三種空性。雖然據說本尊身、蓮花瓣、明點和短音「阿」會依次融入，但由於其融入次第中沒有安立三種空性，因此通過前兩種方法的要點也可以知道這是錯誤的。因此，融入的三個次第應與之前的方法一致，生起三種空性。對於這些方法，似乎意在每當出現如陽焰（smig rgyu，陽焰）等五種徵兆時就進行金剛唸誦，這很好。 根據這些廣略訣竅（gdams ngag rgyas bsdus，廣略訣竅）的體系，生起心遠離（sems dben skyed pa，生起心遠離）的方法是結合和控制風，以及目標的融入次第，兩者結合起來進行。在五次第中，據說依靠明妃（rgya，明妃）來生起心遠離，雖然在《五次第合集》（rim lnga bsdus pa，五次第合集）和《金臺法》（gser sdings pa'i man ngag，金臺法）中沒有明確說明這一點，但在大手印（phyag chen，大手印）中，似乎有一種依靠明妃普遍生起快樂的訣竅，這很明顯。其他一些瑪爾巴傳承（mar lugs pa，瑪爾巴傳承）的人不控制結合的風，而是專注於三個音節。
【English Translation】 It is said that happiness arises from the slightest movement of the Bodhicitta (byang sems, Bodhicitta) dwelling place, but this will be consistent with the previous two (referring to the two methods mentioned earlier). In the case of having wheels ('khor lo can, referring to having chakras), it is said that Vajra recitation (rdo rje bzlas, Vajra recitation) is performed first, and then the combination and control of winds are performed alternately. For these, there are many inconsistencies in the ways the signs (rtags, signs) and the holders of the signs (rtags can, holders of signs) appear, which will not be written here. For the case of not having wheels ('khor lo med pa, referring to not having chakras), there are three methods. The first method is: In the heart of the self-manifested deity (rang lhar, self-manifested deity), visualize a light point ( 'od me long tsam zhig, a light point like a mirror) in the middle of which is marked by a short 'A' (a thung, short 'A') bindu (thig le, bindu). Then, perform Vajra recitation, which is the same as before. The focus of the mind (sems dmigs, focus of the mind) is to control the winds that combine above and below, and to gradually absorb the deity's body (lha sku, deity's body), light, bindu, and short 'A', and through meditation, it is said that the three emptinesses (stong pa gsum, three emptinesses) will arise. Here, being called without wheels is applying a general term to a specific one. In the Triple Layered Five Stages (rim lnga sems dpa' sum brtsegs, Triple Layered Five Stages), in the heart of the self-vow being (rang dam tshig sems dpar, self-vow being), visualize a wisdom being (ye shes sems dpa', wisdom being) the size of a thumb, and in its heart, visualize a vajra (rdo rje, vajra) the size of a mustard seed, in the center of which is a samadhi being (ting nge 'dzin sems dpa', samadhi being) the size of a needlepoint, a dark blue Hūṃ (Hūṃ, ཧཱུྃ, हूं, hūṃ, seed syllable, meaning destroyer of suffering). Then, perform Vajra recitation, which is the same as before. The focus of the mind is: control the combined winds, and gradually absorb the two beings and the vajra and the syllable Hūṃ, and through meditation, it is said that the three emptinesses will arise. In the Simultaneous Five Stages (rim lnga cig car ba, Simultaneous Five Stages), in the heart of the self-manifested deity, visualize a white bindu with a black short 'A' in the center of a four-petaled red lotus (padma dmar po 'dab ma bzhi pa, four-petaled red lotus). Then, perform Vajra recitation, which is the same as before. The focus of the mind is: when the mind is focused on the deity's body, lotus petals, and bindu, it is said that the three emptinesses will arise. Although it is said that the deity's body, lotus petals, bindu, and short 'A' will be gradually absorbed, since the three emptinesses are not established in its absorption sequence, it can be known to be wrong through the key points of the previous two methods. Therefore, the three emptinesses should arise in accordance with the previous methods in the three stages of absorption. For these methods, it seems to be intended that Vajra recitation should be performed whenever the five signs such as mirages (smig rgyu, mirages) appear, which is good. According to the system of these extensive and concise instructions (gdams ngag rgyas bsdus, extensive and concise instructions), the method of generating mind isolation (sems dben skyed pa, generating mind isolation) is to combine and control the winds, and the sequence of absorbing the object, which are combined and performed together. In the Five Stages, it is said that mind isolation is generated by relying on a consort (rgya, consort), although this is not clearly stated in the 'Compendium of the Five Stages' (rim lnga bsdus pa, 'Compendium of the Five Stages') and the 'Golden Platform Method' (gser sdings pa'i man ngag, 'Golden Platform Method'), in the Mahamudra (phyag chen, Mahamudra), there seems to be an instruction on how to generally generate happiness by relying on a consort, which is obvious. Some other Marpa Kagyu (mar lugs pa, Marpa Kagyu) do not control the combined winds, but focus on the three syllables.
ས། རིམ་པ་བཞིན་རྡོར་བཟླས་བྱས་པས་རྟོག་པ་ཚན་པ་གསུམ་སྦྱོང་བ་དང་། ཡེ་ཤེས་གསུམ་སྐྱེ་བར་འདོད་དོ། །ནཱ་རོ་པའི་མན་ངག་ནག་ཚོ་ལ་བརྒྱུད་པ་ལས་ནི། སེམས་ཀྱི་གནས་ལུགས་བདེ་བས་གྲོགས་བྱས་ནས་རྟོགས་དགོས་པ་ལ་གཉིས་ལས། ཆགས་ཅན་འོག་སྒོ་ལ་བརྟེན་པ་ནི། ལས་རྒྱ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ལ། ཆགས་ 7-2-194b བྲལ་སྟེང་སྒོ་ལ་བརྟེན་པ་ལ། ཡི་གེའི་འཕྲེང་བ་དང་། ཡི་གེ་ཙམ་དང་། ཡི་གེ་མེད་པར་ཡང་བདེ་བ་སྐྱེད་པ་གསུམ་གྱི་དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ན། སྙིང་ཁའི་ཡི་གེ་ཚན་གསུམ་ལས་སྤྲོས་པའི་འོད་ཟེར་གྱིས། སྤྱི་བོའི་ཧཾ་བཞུ་བས་སྙིང་ག་ཁེངས་པར་བསྒོམ་ཞིང་། བདེ་བ་སྐྱེས་པ་ན་རླུང་བག་རེ་འཛིན་པར་བཤད་པ་མ་གཏོགས་པ། སྔོན་དུ་རླུང་ཁ་སྦྱར་འཛིན་པ་དང་། སྡུད་རིམ་གྱི་དམིགས་པ་མི་སྣང་ངོ་། ། ༈ དེ་དག་ལས་འཐད་པའི་ཕྱོགས་རྣམ་པར་དགོད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ལུགས་དེ་རྣམས་ཇི་ལྟར་ཡིན་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་དང་། གནས་པའི་ཕྱོགས་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། ། ༈ ལུགས་དེ་རྣམས་ཇི་ལྟར་ཡིན་རྣམ་པར་དཔྱད་པ། དང་པོ་ནི། རླུང་ཐོག་མར་དྷཱུ་ཏཱིར་བསྡུས་ནས་ཐིམ་པ་ལ་ལུས་ཀྱི་གནད་ངེས་པ་ཅན་དགོས་ཀྱང་། རྡོར་བཟླས་ལ་སོགས་པའི་ལུས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པའི་ཐབས་བསྒོམས་ནས། རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་བཙུད་པ་ཐིམ་པ་ལས་སྟོང་པ་བཞི་དང་། དགའ་བ་སྐྱེད་པ་ལ་བྱང་བ་ཅིག་གིས་དམིགས་པ་ཅི་འདྲ་ཞིག་ལ་དམིགས་ནས་སེམས་ཟིན་པ་ན་རླུང་འདུས་ཏེ། ཉམས་དེ་རྣམས་ཅི་རིགས་པར་སྐྱེ་བ་ཅིག་སྣང་ངོ་། །དེ་ནི་སྔ་མའི་ཤུགས་ཀྱིས་བྱུང་བ་ཡིན་གྱི། ཕྱི་མའི་དམིགས་པ་དེའི་ལག་རྗེས་ཡིན་པར་མ་ངེས་སོ། །དེས་ན་རྡོར་བཟླས་ལ་ལེགས་པར་བསླབས་ནས། ལོབས་པ་ཞིག་གིས་སྔར་བཤད་པའི་དམིགས་པ་རྣམས་བཟུང་བས། ཉམས་དེ་རྣམས་སྐྱེས་བྱུང་ན་རྒྱུ་མཚན་དེས་གདམས་ངག་དེ་གཞུང་དེ་དག་གི་དོན་ཡིན་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས་སོ། །རིམ་ལྔ་དང་སྤྱོད་བསྡུས་ལས། སྣང་བ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གྲངས་སུ་ཡི་གེ་གསུམ་དང་ཟླ་ཉི་རྡོ་རྗེ་སོགས་བཤད་པ་ནི། རྫོགས་རིམ་གྱི་སྣང་བ་གསུམ་ལ་མིང་དེ་དག་གིས་བཏགས་པ་དང་། སྣང་བ་གསུམ་གྱི་ 7-2-195a ཡེ་ཤེས་སྐྱེད་མི་ནུས་པའི་བསྐྱེད་རིམ་གྱི་སྐབས་སུ་དེ་དག་ཏུ་མོས་ནས་སྒོམ་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་པས། རྫོགས་རིམ་པས་ཟླ་ཉི་སོགས་ལ་ཡི་གེ་བཀོད་ནས་བསྒོམས་པས་ཡེ་ཤེས་དེ་དག་སྐྱེད་པ་དོན་མིན་པར་བླ་མ་མངོན་ཤེས་ཅན་བཞེད་པ་ལྟར་ལེགས་སོ། །གལ་ཏེ་སྐྱེད་པ་ཡིན་དུ་ཆུག་ནའང་སྙིང་ཁར་བྱ་དགོས་ཀྱི། ལྟེ་བར་བྱེད་པ་ནི་ལུགས་འདིའི་གནད་མ་རྟོགས་པའོ། །སྣང་བའི་ཡེ་ཤེས་དང་མཆེད་པ་ལས་འབྱུང་ཞེས་པ་ཡང་། དེ་རྣམས་ལས་རང་བཞིན་རྣམས་འབྱུང་བར་སྟོན་གྱི། ཡི་གེ་སོགས་བསྒོམས་པས་ཡེ་ཤེས་རྣམས་འབྱུང་བར་སྟོན་པ་མིན་ནོ། །ཡི་གེ་དང་འོད་ཟེར་གྱི་ཁ་དོག
【現代漢語翻譯】 因此，通過次第進行金剛唸誦，可以凈化三種粗重的分別念，並生起三種智慧。那若巴（Nāropā）的口訣傳承至納措（Nakts'o）時說：必須通過安樂來輔助證悟心之本性，這又分為兩種情況：依賴貪慾而以下門（指生殖器）為所依是依賴業印；不依賴貪慾而以上門（指頭頂）為所依，又分為生起字串安樂、僅生起字安樂和不生起字安樂三種。如果取第一種情況，觀想從心間的三個字放射出光芒，融化頂輪的「హం」（藏文：ཧཾ，梵文天城體：हं，梵文羅馬擬音：haṃ，漢語字面意思：హం字），使心間充滿，當生起安樂時，稍微屏住呼吸。除此之外，沒有預先進行合口呼吸和收攝次第的觀想。 以下對這些觀點中合理的方面進行辨析： 第二部分分為兩點：辨析這些流派的觀點如何，以及確定其成立的方面。 辨析這些流派的觀點如何： 首先，關於最初將氣息收攝於中脈並使其融入，雖然需要身體的特定姿勢，但通過修習金剛唸誦等使身體進入要害的方法，將氣息納入中脈並使其融入，從而生起四空和喜樂。需要思考的是，一個修行者通過觀想什麼樣的對境來攝持心念，才能使氣息匯聚，並相應地生起各種體驗？這似乎是由於先前修習的力量所致，不一定是後來觀想對境的結果。因此，如果一個人通過精進修習金剛唸誦，並且已經熟練掌握，然後按照先前所說的對境進行觀想，如果生起那些體驗，也不能因此就斷定那個口訣就是那些經文的含義。在《次第五》和《行集論》中，將三種顯現列舉為三個字、日月和金剛等，這只是用這些名稱來指代圓滿次第的三種顯現，或者是在生起次第的階段，由於無法生起三種顯現的智慧，因此觀想自己是那些（日月等）。所以，圓滿次第修行者在日月等上書寫字形進行觀想，並不能生起那些智慧，正如具有神通的上師所認為的那樣。如果假設能夠生起，也應該在心間進行，而在臍間進行則是不理解此派的關鍵。所謂『從顯現的智慧及其同類中產生』，也只是表明從那些（顯現和智慧）中產生自性，而不是表明通過觀想字形等就能產生智慧。關於字形和光芒的顏色……
【English Translation】 Thus, by gradually performing Vajra recitation, one can purify the three coarse conceptualizations and generate the three wisdoms. According to the oral instructions of Nāropā, transmitted to Nakts'o, it is said that one must rely on bliss to assist in the realization of the nature of mind. This is divided into two situations: relying on desire and depending on the lower gate (referring to the genitals) is relying on Karma Mudrā; not relying on desire and depending on the upper gate (referring to the crown of the head) is further divided into three types of bliss: generating bliss with a string of letters, generating bliss with just a letter, and generating bliss without a letter. If we take the first case, one should visualize light radiating from the three letters at the heart center, melting the 'haṃ' (藏文：ཧཾ，梵文天城體：हं，梵文羅馬擬音：haṃ，漢語字面意思：haṃ seed syllable) at the crown chakra, filling the heart center. It is said that when bliss arises, one should hold the breath slightly. Apart from this, there is no preliminary practice of joining the breath and holding it, nor is there a visualization of the stages of dissolution. The following is an analysis of the reasonable aspects of these views: The second part is divided into two points: analyzing how these schools' views are, and determining the aspects that are established. Analyzing how these schools' views are: Firstly, regarding the initial gathering of breath into the central channel and its dissolution, although it requires specific postures of the body, by practicing methods such as Vajra recitation that bring the body into the essential points, the breath is brought into the central channel and dissolves, thereby generating the four emptinesses and joys. One needs to consider what kind of object a practitioner visualizes to hold the mind, so that the breath gathers and various experiences arise accordingly? This seems to be due to the power of previous practice, and it is not necessarily the result of the subsequent visualization of the object. Therefore, if one diligently practices Vajra recitation and has become proficient, and then visualizes the objects mentioned earlier, if those experiences arise, one cannot conclude that the oral instruction is the meaning of those scriptures. In the 'Five Stages' and the 'Compendium of Practices', the three appearances are listed as three letters, the sun and moon, and the vajra, etc. This is just using these names to refer to the three appearances of the completion stage, or in the stage of the generation stage, because one cannot generate the wisdom of the three appearances, one visualizes oneself as those (sun, moon, etc.). Therefore, a completion stage practitioner writing letters on the sun, moon, etc., and visualizing them does not generate those wisdoms, as the omniscient lama believes. If we assume that they can be generated, it should be done at the heart center, and doing it at the navel center is not understanding the key to this school. The so-called 'arising from the wisdom of appearance and its kind' also only shows that the nature arises from those (appearances and wisdom), and does not show that wisdom arises by visualizing letters, etc. Regarding the color of the letters and light...
་དཀར་དམར་ནག་གསུམ་བསྒོམས་པའི་ཤུགས་བརྒྱབ་ནས་ཡུལ་སྣང་ཁ་དོག་དེ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་འཆར་བ་བྱུང་ཡང་། གཞུང་ནས་བཤད་པའི་ཁ་དོག་གི་རྣམ་པ་འཆར་ཚུལ་མིན་ནོ། །རིམ་ལྔ་བསྡུས་པ་ལས། ཡི་གེ་ཚན་གསུམ་རིམ་པ་བཞིན་དུ་སྣང་མཆེད་ཐོབ་གསུམ་གྱི་མཚོན་བྱེད་དུ་བཤད་ཀྱང་། ཡི་གེ་བཀོད་པ་དེ་དག་གི་ཐད་དུ་སེམས་བཟུང་བས་ཡེ་ཤེས་སྐྱེ་བར་སྟོན་མི་དགོས་ལ། དེ་ཉིད་ལས། མཉམ་པ་ཉིད་དུ་སེམས་བསྡམས་ཏེ། །མཉམ་གཞག་འཁོར་ལོའི་ལྟེ་བ་ཡི། །ཡེ་ཤེས་མཉམ་པར་མཐོང་གྱུར་པ། །ཉེ་བར་ཐོབ་པ་སྟོང་པ་ཆེ། །ཞེས་འཁོར་ལོ་ལ་བཀོད་པའི་ཡི་གེ་ལ་དམིགས་པའི་སེམས་ཡུལ་གཞན་དུ་གཡེང་བ་བསྡམས་ཏེ། སེམས་ཡི་གེ་ལ་ཞུགས་པ་ལྟ་བུའི་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་བྱས་ཏེ། མཉམ་པར་བཞག་པ་གོམས་པ་ལས། 7-2-195b འཁོར་ལོའི་ལྟེ་བའི་མི་ཤིགས་པ་ཨ་ཐུང་དང་བཅས་པ་ལ་སེམས་ཞུགས་ནས། རོ་མཉམ་དུ་སོང་བ་ལས་སྟོང་པ་ཆེན་པོ་སྐྱེ་བར་གསུངས་པ་དང་ཡང་མི་མཐུན་ནོ། །དེས་ན་འཁོར་ལོ་སྡུད་ནའང་ཡི་གེ་ལ་གསལ་སྣང་བརྟན་པོ་རྙེད་པའི་མཚམས་ནས། དང་པོར་ཕྱི་མ་ལ་དམིགས། དེ་ནས་བར་མ་ལ་བསྡུས་ཏེ་དེ་ལ་དང་། དེ་ནས་ནང་མ་ལ་བསྡུས་ཏེ་དེ་ལ་དང་། དེ་ནས་མི་ཤིགས་པ་ལ་བསྡུས་ནས་དེ་ལ་དམིགས་པ་གོམས་པར་བྱེད། ཡང་ཡི་གེ་རྣམས་སྔར་བཞིན་བཀོད་ནས་དེ་ལྟར་བྱེད་པ་སྤེལ་བ་ལ་གོམས་ན་དྷཱུ་ཏཱིར་འདུ་བ་མྱུར་བ་ཡིན་གྱི། དྷཱུ་ཏཱིའི་ནང་དུ་སྡུད་པ་མི་བྱེད་པར་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གོམས་ཀྱང་སྟོང་པའི་ལམ་རྣམས་མཚན་ཉིད་པ་མི་འཆར་ཏེ། དེ་དག་ནི་དྷཱུ་ཏཱིར་བསྡུས་ཏེ་ཐིམ་པ་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །རིམ་ལྔ་བསྡུས་པ་ལས་ཀྱང་། ཡི་གེ་རྣམས་སྒོམ་པ་དང་རྡོར་བཟླས་མ་གཏོགས་པ་རླུང་ཁ་སྦྱོར་འཛིན་པ་མ་བཤད་དོ། །རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་ལས། སྔགས་ཀྱི་དེ་ཉིད་གཅིག་པུས་འགྲུབ། །ཅེས་མང་དུ་གསུངས་པ་ཡང་དེའི་གནད་རྫོགས་པར་ཤེས་ནས་བསྒོམས་ན། རླུང་སྦྱོར་གཞན་གྲོགས་སུ་མེད་ཀྱང་འགྲུབ་ཅེས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །འདི་ཡང་རྡོར་བཟླས་ཀྱི་གནད་རྫོགས་པར་མ་རྟོགས་པར་རླུང་ཁ་སྦྱོར་འཛིན་པ་ཞིག་མེད་ན། རྡོར་བཟླས་ཀྱིས་རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་ཐིམ་པ་སོགས་བྱེད་མི་ནུས་སྙམ་ནས། ཁ་སྦྱོར་འཛིན་ན་གདམས་ངག་འདིའི་གནད་མི་རྟོགས་པར་སྣང་བས་དེ་ལྟར་བཤད་ཀྱི། སྤྱིར་རྡོར་བཟླས་སྒོམ་མཁན་གྱིས་རླུང་ཁ་སྦྱོར་བཟུང་ན་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་ཞེས་པ་ནི་མིན་ནོ། །འདིར་ཁ་ 7-2-196a སྦྱོར་འཛིན་ན་སྙིང་ཁའི་བུམ་པ་ཅན་བྱ་དགོས་ལ། དེ་ནི་སྡོམ་འབྱུང་ལས་གསུངས་ཤིང་། རླུང་སྦྱོར་ཐོག་མར་སྒོམ་པ་ལ་སྙིང་ཁའི་བུམ་པ་ཅན་གེགས་ཆེ་ཞེས་པ་ནི། དེའི་རྣལ་འབྱོར་ལ་མི་མཁས་པའི་གཏམ་ཡིན་གྱི། ཤེས་ན་ནི་གེགས་ཆེ་བ་མིན་ནོ། །འཁོར་ལོ་ཅན་གྱི་རླུང་སྡུད་རིམ་བཤད་པ་དེས་འཁོར་ལོ་མེད་པ་གསུམ་གྱི་སྡུད་རི
【現代漢語翻譯】 即使通過觀修白、紅、黑三種顏色，使外境顯現為這三種顏色的形態，但這並不是經論中所說的顯現顏色的方式。在《次第五合》中，雖然說三種字依次象徵著顯、增、得三種，但不必執著于這些字的排列，認為這樣就能生起智慧。該經中說：『將心專注于平等性，在平等安住輪的中心，證悟智慧平等性，就能迅速獲得空性。』這是說，將專注于輪上文字的心，從其他外境中收攝回來，使心專注于文字，達到平等性。通過習慣於平等安住，心融入輪中心的不可摧毀的短阿（藏文：ཨ་ཐུང་，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：阿），達到味等同，從而生起大空性。這與上述觀點也是不符的。 因此，即使收攝輪，也要在清晰穩定地顯現文字之後，首先專注于外輪，然後收攝到中輪並專注於此，再收攝到內輪並專注於此，最後收攝到不可摧毀的明點並專注於此，使之成為習慣。然後，再如前一樣排列文字，並按上述方法交替進行，這樣就能迅速融入中脈。如果在中脈之外修習，就不會顯現空性的各種特徵，因為這些特徵是從收攝到中脈並融入其中產生的。在《次第五合》中，除了觀修文字和金剛唸誦之外，沒有提到其他的風瑜伽。 《金剛鬘》中說：『僅憑咒語的真諦就能成就。』之所以這樣說，是因為如果完全理解了金剛唸誦的要點並進行觀修，即使沒有其他風瑜伽的輔助也能成就。這裡，如果有人沒有完全理解金剛唸誦的要點，認為沒有風瑜伽的輔助，金剛唸誦就無法使風融入中脈等，從而執著于風瑜伽，那麼這表明他沒有理解這個竅訣的要點。之所以這樣說，並不是說通常修習金剛唸誦的人修習風瑜伽就會出現過失。這裡，如果修習風瑜伽，就必須修習心間寶瓶氣，這在《律生論》中有所說明。認為最初修習風瑜伽時，心間寶瓶氣會有很大障礙，這是不精通瑜伽者的說法，如果精通，就不會有很大障礙。上述關於輪的收攝次第的解釋，同樣適用於沒有輪的三種收攝次第。
【English Translation】 Even if, through meditating on the three colors of white, red, and black, the external world appears in the form of these three colors, this is not the way the appearance of colors is described in the scriptures. In the Compendium of the Five Stages, although it is said that the three letters sequentially symbolize appearance, increase, and attainment, it is not necessary to fixate on the arrangement of these letters, thinking that wisdom will arise from this. In that same text, it says: 'Focus the mind on equality, in the center of the wheel of equal abiding, realize the wisdom of equality, and you will quickly attain emptiness.' This means restraining the mind that is focused on the letters on the wheel from wandering to other external objects, focusing the mind on the letters, and achieving equality. Through habituating to equal abiding, the mind merges into the indestructible short A (Tibetan: ཨ་ཐུང་, Sanskrit Devanagari: अ, Sanskrit Romanization: a, Chinese literal meaning: A) at the center of the wheel, reaching taste-equality, and from this, great emptiness arises. This is also inconsistent with the above view. Therefore, even when withdrawing the wheel, after the letters appear clearly and stably, first focus on the outer wheel, then withdraw to the middle wheel and focus on it, then withdraw to the inner wheel and focus on it, and finally withdraw to the indestructible bindu and focus on it, making it a habit. Then, arrange the letters as before and alternate in this way. This will quickly merge into the central channel. If you practice outside the central channel, the characteristics of emptiness will not appear, because these characteristics arise from withdrawing into the central channel and merging into it. In the Compendium of the Five Stages, apart from meditating on the letters and Vajra recitation, no other wind yoga is mentioned. The Vajra Garland says: 'The single truth of mantra accomplishes.' The reason for saying this is that if one fully understands the key points of Vajra recitation and meditates, one can achieve accomplishment even without the aid of other wind yogas. Here, if someone does not fully understand the key points of Vajra recitation and thinks that without the aid of wind yoga, Vajra recitation cannot cause the winds to merge into the central channel, and thus clings to wind yoga, then this shows that he does not understand the key points of this instruction. The reason for saying this is not that there is a fault in practitioners of Vajra recitation practicing wind yoga in general. Here, if one practices wind yoga, one must practice the vase breathing of the heart center, which is explained in the Vinayasamuccaya. The idea that the vase breathing of the heart center is a great obstacle when first practicing wind yoga is the talk of those who are not skilled in yoga; if one is skilled, it is not a great obstacle. The above explanation of the stages of withdrawing the winds with the wheel also applies to the three stages of withdrawing without the wheel.
མ་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཡི་གེ་བཀོད་པའི་ཐད་སོར་ཡེ་ཤེས་གསུམ་སྐྱེ་བར་མ་ངེས་ཀྱང་། སྤྱི་བོ་ནས་ནོར་བུའི་བར་དུ་བྱང་སེམས་བབས་པའི་རིམ་པ་ལས། སྟོང་པ་རྣམས་སྐྱེ་བ་མ་བཞག་པར། སྙིང་ཁར་སྡུད་རིམ་གྱི་རིམ་པ་ལས་སྟོང་པ་རྣམས་སྐྱེ་བར་མར་ལུགས་ཀྱི་གདམས་ངག་ལས་འབྱུང་བ་ནི། རྣམ་ཤེས་སྲོག་ནི་འདུ་བའི་རྟེན། །སྙིང་ཁར་སྔགས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྒོམ། །ཞེས་པའི་རྩ་ཚིག་གི་གནད་ཡིན་ཞིང་། ཡབ་སྲས་ཀྱི་གདམས་པའི་ཡང་གནད་བླ་ན་མེད་པར་སྣང་ངོ་། །ས་ཆུ་མེ་རླུང་རྣམ་ཤེས་ལྔ་སྔ་མ་ཕྱི་མ་ལ་ཐིམ་པ་ལས། སྨིག་རྒྱུ་ནས་མར་མེ་ལྟར་འབར་བའི་བར་གྱི་རྟགས་བཞི་འཆར་བར་སྒྲོན་གསལ་ལས་གསུངས་ལ། རླུང་ཐིམ་པ་ན་སྣང་བ་སྐྱེ་བར་སྔར་བཤད་ཟིན་པས། སྣང་བ་གསུམ་གྱི་དུས་སུ་རྟགས་དེ་རྣམས་ལ་སོགས་པ་མང་པོ་འཆར་ཞེས་པ་ནི་དོན་མིན་པས། རིམ་ལྔ་བསྡུས་པ་ལས། དང་པོ་སྨིག་རྒྱུ་ལྟ་བུའི་ཉམས། །འོད་ཟེར་ལྔ་དང་བཅས་པ་འཆར། །གཉིས་པ་ཟླ་སྣང་ལྟ་བུ་སྟེ། །གསུམ་པ་ཉི་མའི་འོད་ཀྱིས་འཁྲིགས། །མཚམས་སྣང་ལས་ནི་ཐོབ་པ་སྟེ། །ཞེས་སྤྱོད་བསྡུས་བཞིན་བཤད་པ་དེ་བཞིན་དུ་འདོད་པར་བྱའོ། ། 7-2-196b སྨིག་རྒྱུ་མ་གཏོགས་པ་རྟགས་གསུམ་མ་བཤད་པ་ནི་བསྡུས་པ་ཡིན་ལ། རྒྱས་པར་ན་རྒྱུད་ཕྱི་མ་བཞིན་དང་། དེ་སྐབས་གང་དུ་འབྱུང་བ་སྒྲོན་གསལ་བཞིན་ཤེས་པར་བྱའོ། །མདོར་ན་སྔར་གྱི་ལུགས་སོ་སོར་བ་རྣམས་ཀྱིས་སེམས་དབེན་གྱི་སྐབས་འདིར་ཡི་གེ་སྒོམ་པ་སོགས་ཀྱི་དམིགས་པ་གསར་དུ་མ་བསྣན་ཀྱང་། ལུས་དབེན་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། ངག་དབེན་རྡོར་བཟླས་ཀྱིས་སྤྱིར་སྟོང་པ་བཞི་ཇི་ཙམ་ཞིག་འདྲེན་ཐུབ་མི་ཐུབ་མི་དཔྱོད་པར། སེམས་དབེན་འདྲེན་ཐབས་ཀྱི་དམིགས་པ་གསར་དུ་སྣོན་པ་ནི་མི་ལེགས་ཏེ། སེམས་དབེན་འདྲེན་པའི་ནང་གི་ལུས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པའི་གཙོ་བོ་དོར་ནས། ཐབས་ཕྲ་མོ་རྣམས་འཆད་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ནག་ཚོ་ནས་བརྒྱུད་པའི་མན་ངག་ནས་འབྱུང་བའི་དམིགས་པས་བདེ་བ་སྐྱེད་ཐབས་དང་། དེའི་རིགས་ལྔར་བཤད་པ་རྣམས་ཀྱང་། བདེ་བ་སྐྱེ་མྱུར་བའི་དགོས་པ་མཐོང་ནས་བྱས་པར་སྣང་ཡང་། གཞུང་གི་དོན་དུ་མ་མཐོང་ངོ་། ། ༈ གནས་པའི་ཕྱོགས་རྣམ་པར་བཞག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཕྱི་ནང་གི་རྐྱེན་ལས་ཡེ་ཤེས་རྣམས་སྐྱེ་ཚུལ་དང་། དེའི་བདེ་སྟོང་སྦྱོར་ཚུལ་སོགས་བཤད་པའོ། ། ༈ ཕྱི་ནང་གི་རྐྱེན་ལས་ཡེ་ཤེས་རྣམས་སྐྱེ་ཚུལ། དང་པོ་ནི། རིམ་ལྔ་ལས། རྡོ་རྗེ་བཟླས་གནས་རྣལ་འབྱོར་པ། །སེམས་ལ་དམིགས་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་རྡོར་བཟླས་ཀྱིས་སེམས་དབེན་གྱི་སྟོང་པ་འདྲེན་པར་གསུངས་ཀྱང་། ཇི་ལྟར་འདྲེན་མི་གསལ་ལོ། །སྤྱོད་བསྡུས་ལས་ཀྱང་། ངག་དབེན་ལ་གནས་ནས་སེམས་དབེན་འཐོབ་པ་དང་། ངག་དབེན་མེད་ན་སེམས་དབེན་མི་སྐྱེ་བར་གསུངས་ཀྱང་། ས
【現代漢語翻譯】 也應該知道。雖然文字的排列不一定能生起三種智慧，但從頂輪到寶頂之間，菩薩降臨的次第中，不留下任何空性生起。在心間進行收攝次第時，空性會生起，這是瑪爾巴傳承的口訣中提到的。其根本要點在於：『識是命的依處，於心間修持咒輪。』這似乎是父子傳承中至高無上的口訣。地、水、火、風、識五者，前者融入後者，從如煙霧到如火焰般燃燒的四種徵兆顯現，這在《燈明》中有記載。風融入時，顯現生起，這在之前已經說過。因此，在三種顯現的階段，出現許多諸如此類的徵兆是不合理的。從五次第的收攝中，『首先出現如煙霧般的體驗，伴隨著五種光芒顯現。其次如月光顯現，第三如日光般交織。從界顯現中獲得。』應該像《行聚》中所說的那樣理解。 沒有提到煙霧之外的三種徵兆是因為進行了簡略。如果詳細說明，則應如《後分續》中所述，並且應該像《燈明》中那樣瞭解這些徵兆在何時出現。總而言之，以前的各種流派在修持心遠離時，即使沒有新增加觀修文字等對境，也應該首先進行身遠離，然後通過語遠離的金剛唸誦，普遍來說，不去衡量能夠引導多少空性，卻新增加引導心遠離的對境是不好的。因為在引導心遠離的過程中，捨棄了對身體進行關鍵性引導的主要部分，反而似乎在闡述細微的方法。從那措傳承中流傳下來的口訣中，有生起樂的方法以及分為五種的說法，雖然似乎是因為看到了快速生起樂的必要性而這樣做，但並沒有看到其符合經論的本意。 安住之方的分別： 第二部分分為兩部分：從內外之緣生起智慧的方式，以及關於結合樂空等方面的闡述。 從內外之緣生起智慧的方式： 第一部分是：在五次第中，『金剛唸誦瑜伽士，將獲得對心的專注。』雖然說通過金剛唸誦可以引導心遠離的空性，但如何引導並不清楚。《行聚》中也說：『安住于語遠離，從而獲得心遠離，如果沒有語遠離，則不會生起心遠離。』
【English Translation】 It should also be known. Although the arrangement of letters does not necessarily give rise to the three wisdoms, in the sequence of the Bodhisattva's descent from the crown to the jewel, without leaving any emptiness to arise. In the sequence of gathering at the heart, emptiness will arise, which is mentioned in the oral instructions of the Mar tradition. The key point of the root text is: 'Consciousness is the basis of life, meditate on the mantra wheel in the heart.' This seems to be the supreme oral instruction in the father-son lineage. The five elements of earth, water, fire, wind, and consciousness, the former dissolving into the latter, the four signs from mirage to burning like a flame appear, which is recorded in 'Lamp Illumination'. When the wind dissolves, appearance arises, which has been said before. Therefore, it is unreasonable for many such signs to appear during the stage of the three appearances. From the gathering of the five stages, 'First, an experience like a mirage appears, accompanied by five rays of light. Second, it appears like moonlight, third, it is intertwined with sunlight. Obtained from the boundary appearance.' It should be understood as stated in the 'Compendium of Conduct'. The reason why the three signs other than mirage are not mentioned is because of the abbreviation. If explained in detail, it should be as described in the 'Later Tantra', and it should be known as in 'Lamp Illumination' when these signs appear. In short, the previous various schools, when practicing mind isolation, even if they do not newly add objects of focus such as meditating on letters, should first practice body isolation, and then through the vajra recitation of speech isolation, generally speaking, without measuring how much emptiness can be guided, it is not good to newly add objects of focus for guiding mind isolation. Because in the process of guiding mind isolation, the main part of the key guidance to the body is abandoned, but it seems to be explaining subtle methods. In the oral instructions passed down from Naktsang, there are methods for generating bliss and the five types of explanations, although it seems to be done because the necessity of quickly generating bliss is seen, it is not seen as conforming to the meaning of the scriptures. The Distinction of the Aspects of Abiding: The second part is divided into two parts: the way in which wisdom arises from internal and external causes, and the explanation of combining bliss and emptiness, etc. The Way in Which Wisdom Arises from Internal and External Causes: The first part is: In the five stages, 'The Vajra Recitation Yogi will gain focus on the mind.' Although it is said that emptiness of mind isolation can be guided through Vajra Recitation, it is not clear how to guide it. It is also said in the 'Compendium of Conduct': 'Abiding in speech isolation, thereby obtaining mind isolation, if there is no speech isolation, then mind isolation will not arise.'
ྐབས་དེར་དེ་ལས་སེམས་དབེན་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་མི་གསལ་ལོ། །འོན་ཀྱང་ 7-2-197a ངག་དབེན་རྒྱས་བཤད་ཀྱི་སྐབས་སུ་གང་དུ་འཇུག་པ་སོགས་གསུམ་བཤད་པ་དང་། མཐར་རླུང་རྣམས་མི་ཤིགས་པར་ཞུགས་ནས་འོད་གསལ་འཆར་བར་གསུངས་པ་རྣམས་ལ་དཔྱོད་ཤེས་ན། རྡོར་བཟླས་ཀྱིས་རླུང་རྣམས་མི་ཤིགས་པ་ལ་བསྡུས་ཏེ་ཐིམ་པ་ལས་སྟོང་པ་རྣམས་འཆར་བ་གོ་ནུས་ཏེ། འདི་ནི་བཤད་ཟིན་ཏོ། །རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་ལས་ཀྱང་། རྡོ་རྗེ་བཟླས་པ་རབ་སྦྱོར་བས། །རླུང་གི་མཚན་ཉིད་ཤེས་ནས་ནི། །རྣམ་རྟོག་རླུང་རྣམས་རྣམ་པར་གཅོད། །སེམས་ལ་དམིགས་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་རྡོར་བཟླས་ཀྱིས་རླུང་གི་རྒྱུ་བ་བཀག་པའི་སྒོ་ནས་སེམས་དབེན་གྱི་སྟོང་པ་རྣམས་སྐྱེད་པ་གསལ་བར་མང་དུ་གསུངས་སོ། །རྡོར་བཟླས་ཀྱིས་སྤྱིར་སྟོང་པ་རྣམས་འདྲེན་ཚུལ་ནི་བཤད་ཟིན་ལ། ཁྱད་པར་དུ་སེམས་དབེན་གྱི་སྟོང་པ་འདྲེན་པའི་མཚམས་ནི། སྙིང་ཁའི་རྩ་མདུད་ལེགས་པར་གྲོལ་ནས། རླུང་རྣམས་སྙིང་ཁའི་མི་ཤིགས་པ་ལ་སྡུད་ནུས་པའི་མཚམས་ནས་ཡིན་གྱི། དེའི་གོང་དུ་མིན་ནོ། །འོ་ན་མཚམས་དེ་ནས་འདྲེན་པ་ལ་སྡུད་རིམ་གྱི་དམིགས་པ་གཞན་དགོས་སམ་མི་དགོས་ཤེ་ན། སྔར་ལེའུ་གསུམ་པའི་སྒྲོན་གསལ་དྲངས་པ་ལས། འཇུག་པ་དང་གནས་པ་དང་ལྡང་བ་དང་སྡུད་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱིས་རྟག་པར་ཉིན་མཚན་དུ་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ལྡང་འཇུག་གནས་གསུམ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་ནི་རྡོར་བཟླས་ཡིན་ལ། སྡུད་པའི་རྣལ་འབྱོར་ནི་རྡོར་བཟླས་དང་མི་ཤིགས་པས་སྟོང་པ་བཞི་འདྲེན་ནུས་པའི་མཚམས་ནས་བྱ་དགོས་པར་མངོན་ནོ། །ནཱ་རོ་ 7-2-197b པའི་མན་ངག་ལས་ཀྱང་སྟོང་པ་རྣམས་འདྲེན་པ་ལ་སྡུད་པའི་རྣལ་འབྱོར་རེ་འབྱུང་ངོ་། །སྡུད་ཚུལ་ནི། དོན་ལྔ་མར་བསམ་གཏན་གཉིས་ཀྱིས་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ཡིན་ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རིལ་འཛིན་དང་རྗེས་གཞིག་གིས་ཉམས་སུ་བླང་བར་བྱ་སྟེ། ལཱུ་ཨི་པའི་སྒྲུབ་ཐབས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ལྭ་བ་པས་མཛད་པར་ནི། རྗེས་གཞིག་གིས་སྡུད་པ་རྫོགས་རིམ་གྱི་དམའ་མོ་ནས་ཀྱང་བཤད་ལ། ཞལ་ལུང་ལས་ཀྱང་རྗེས་གཞིག་གིས་སྡུད་པ་སྙིང་ཁར་མི་ཤིགས་པ་སྡོམ་པ་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་འདིར་ཡང་མི་རུང་བའི་ཁྱད་པར་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ནཱ་རོ་པའི་མན་ངག་ནག་ཚོ་ནས་བརྒྱུད་པ་ལས་ཀྱང་། ཡི་གེ་མེད་པར་ཡང་སེམས་དབེན་སྐྱེད་ཚུལ་བཤད་ལ། མར་ལུགས་ཀྱི་མན་ངག་བསྡུས་པ་གསུམ་ལ་ཡང་སྔགས་འཁོར་གྱི་ཡི་གེ་མི་སྣང་བས། ལུགས་དེ་ལ་ཡང་སྔགས་འཁོར་གྱི་ཡི་གེ་མེད་མི་རུང་མིན་ནོ། །གལ་ཏེ་སྲོག་རྩོལ་གསུམ་སྒོམ་པ་དང་། སྡུད་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱིས་སེམས་དབེན་འདྲེན་ཐབས་བྱས་ན། དེས་ཆོག་གམ་མི་ཆོག་སྙམ་ན། འདི་ལ་ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། རྡོ་རྗེ་དང་པདྨ་ཡང་དག་པར་སྦྱོར་བ་ནི། སེམས་དང་སེམས་ལ
ས་བྱུང་བ་དག་གི་ཐབས་སུ་གྱུར་པའོ། །སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་དག་མཉམ་པར་སྦྱོར་བ་ནི། བདེ་བ་ཆེན་པོའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཐབས་སུ་གྱུར་པའོ། །དེ་སྒྱུ་མའི་དཔེས་ཉེ་བར་མཚོན་ཏེ། ཞེས་དང་། ཇི་ལྟར་འོ་མ་དང་ཏིལ་དག་གིས་ཡང་དག་པའི་མངོན་པར་འདུ་བྱས་པ་མེད་པར། མར་དང་ཏིལ་ 7-2-198a མར་མི་འབྱུང་བ་དེ་བཞིན་དུ། སྔགས་དང་ཕྱག་རྒྱས་མངོན་དུ་མངོན་པར་འདུ་བྱས་པའི་རྡོ་རྗེ་དང་། པདྨ་མཉམ་པར་སྦྱར་བ་མེད་པར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གསུམ་ཉེ་བར་མཚོན་པར་མི་ནུས་སོ། །བྷ་ག་དང་ལིང་ག་ཡང་དག་པར་སྦྱོར་མི་ནུས་པ་དེས་ནི། བདེ་བ་ཆེན་པོའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་མི་རྙེད་དོ། །ཞེས་ཕྱག་རྒྱ་དང་མཉམ་པར་སྦྱར་བ་ལས་སྣང་བ་གསུམ་སྐྱེ་བའི་རྗེས་འགྲོ་དང་། དེ་ལོག་ན་དེ་གསུམ་ལྡོག་པའི་ལྡོག་པ་གསུངས་ཤིང་། ཡེ་ཤེས་དེ་ཡང་བདེ་བ་ཆེན་པོའི་ཐབས་སུ་གསུངས་པའི་བདེ་ཆེན་ནི། སྤྱོད་བསྡུས་ལས་སྒྱུ་ལུས་སུ་གསུངས་པས། སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་སྒྲུབ་གཞིའི་སེམས་དབེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་གསུམ་རྫོགས་པར་སྐྱེད་པ་ལ་ཕྱིའི་ཕྱག་རྒྱ་དགོས་སོ། །དོན་དེ་ནི་རིམ་ལྔ་ལས་ཀྱང་། སྒྱུ་མ་དག་ནི་ཐམས་ཅད་ལས། །བུད་མེད་སྒྱུ་མ་ཁྱད་པར་འཕགས། །ཡེ་ཤེས་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བ་ནི། །གསལ་བར་འདི་ལས་མཚོན་པར་འགྱུར། །འདོད་ཆགས་ཉིད་དང་ཆགས་བྲལ་དང་། །དེ་ཡི་བར་ཏེ་གསུམ་པོ་ནི། །དབང་པོ་གཉིས་ནི་མཉམ་སྦྱོར་བའི། །རྡོ་རྗེ་པདྨ་འདུས་ལས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་སེམས་དབེན་སྐྱེད་པ་ལ། ཆགས་ཅན་དང་། ཆགས་བྲལ་གྱི་བྱེ་བྲག་གིས། འོག་སྒོ་དང་སྟེང་སྒོ་གཉིས་སུ་བཤད་ཅེས་པ་ནི་དོན་མིན་ནོ། །རིམ་ལྔར་དེ་ལྟར་གསུངས་པ་ལ་དགོངས་ནས། སྤྱོད་བསྡུས་ལས་སེམས་དབེན་སྐྱེད་པའི་ཕྱིའི་ཐབས་འདི་མ་གསུངས་སོ། །ཕྱག་རྒྱ་ལས་ཡེ་ཤེས་གསུམ་མཚོན་པ་འདི། ལག་སྨིས་དབང་གསུམ་པའི་དུས་ལ་བཤད་པ་ནི། སྤྱིར་དབང་གསུམ་པའི་དུས་སུ་དེ་འདྲ་ཞིག་ཀྱང་ཡོད་མོད་ཀྱང་། འདི་ནི་སེམས་དབེན་ 7-2-198b ལ་སློབ་པའི་ལམ་གྱི་སྐབས་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་གང་ཟག་མཚན་ཉིད་ཚང་བ་ལ། དབང་གསུམ་པ་དངོས་དབང་དུ་བསྐུར་བ་རིམ་གཉིས་ཀྱི་ལམ་སྒོམ་པའི་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ན། སྐབས་འདིར་ལས་རྒྱ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡེ་ཤེས་གསུམ་མཚོན་པ་དགོས་སམ་མི་དགོས་ཤེ་ན། སྔར་དབང་བསྐུར་བ་དེར་རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་ཐིམ་པའི་ཕྱིའི་སྲོག་རྩོལ་གྱི་སྒོ་ནས་དགའ་བ་བཞི་མཚོན་པ་ཡོད་མོད་ཀྱང་། འདིར་ནི་སྲོག་རྩོལ་གསུམ་བསྒོམས་ནས་ནུས་པ་ལེགས་པར་རྙེད་པ་ན་བྱེད་པ་ཡིན་པས། སྔར་ལས་ཆེས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་སེམས་དབེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་གསུམ་སྐྱེད་པས། སླར་ཡང་འདིར་མཚོན་མི་དགོས་པ་མིན་ནོ། །འོ་ན་འདིར་ལས་རྒྱ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡེ་ཤེས་གསུམ་སྐྱེད་པ་དེ། བྱང་སེམས་སྤྱི་བོ་ནས་ཞུ་བ་གསང་གནས་རྟགས་ཀྱི་རྩེའ
【現代漢語翻譯】 是成為地生之物的方法。將心與心所結合，是成為大樂三摩地的方法。這以幻術的比喻來近似地表示。就像沒有通過牛奶和芝麻的真實結合，就不會產生酥油和芝麻油一樣。同樣，如果沒有通過真言和手印的真實結合，金剛（藏文：རྡོ་རྗེ།，梵文天城體：वज्र，梵文羅馬擬音：vajra，漢語字面意思：金剛杵）和蓮花（藏文：པདྨ།，梵文天城體：पद्म，梵文羅馬擬音：padma，漢語字面意思：蓮花）的結合，就無法近似地表示三種識。如果不能真實地結合bhaga（藏文：བྷ་ག་，梵文天城體：भग，梵文羅馬擬音：bhaga，漢語字面意思：女性生殖器）和linga（藏文：ལིང་ག་，梵文天城體：लिङ्ग，梵文羅馬擬音：liṅga，漢語字面意思：男性生殖器），就無法獲得大樂三摩地。因此，從與手印結合產生三種顯現的隨行，以及這三者逆轉時，這三者也逆轉的逆轉，都被講述了。而智慧也被說成是大樂的方法，因此，大樂在《行集》中被說成是幻身。因此，爲了圓滿生起幻身的修持基礎——離心智慧的三種，需要外在的手印。這個意義在《次第五》中也有說明：『幻術勝過一切，女人幻術尤為殊勝，三種智慧的差別，從此可以清楚地表示。貪慾本身、離貪慾以及二者之間，這三者是，二根結合時，金剛蓮花結合所生。』因此，對於生起離心，根據有貪和離貪的差別，分為下門和上門兩種說法，是沒有意義的。考慮到《次第五》中如此的說法，因此，《行集》中沒有講述生起離心的外在方法。手印所表示的三種智慧，是在第三灌頂時講述的，雖然一般來說，第三灌頂時也有這樣的情況，但這是學習離心之道的情況。如果對於具足相的人，將第三灌頂作為真實的灌頂，在修習二次第道之前進行，那麼在這種情況下，是否需要依靠業手印來表示三種智慧呢？雖然在之前的灌頂中，有通過風融入中脈的外在生命勤作來表示四喜，但這裡是在修習三種生命勤作，充分獲得能力后才進行的。因此，生起比之前更為殊勝的離心智慧，所以再次在這裡表示是不需要的。那麼，在這裡依靠業手印生起三種智慧，是從菩提心從頂輪融化到密處標誌之尖端嗎？ Are the means of becoming earth-born. Combining mind and mental events is a means of becoming the great bliss samadhi. This is closely illustrated by the example of illusion. Just as butter and sesame oil do not arise without the perfect combination of milk and sesame, so too, without the perfect combination of mantra and mudra, the vajra (Tibetan: རྡོ་རྗེ།, Sanskrit Devanagari: वज्र, Sanskrit Romanization: vajra, Literal meaning: diamond scepter) and the lotus (Tibetan: པདྨ།, Sanskrit Devanagari: पद्म, Sanskrit Romanization: padma, Literal meaning: lotus) cannot closely represent the three consciousnesses. If bhaga (Tibetan: བྷ་ག་, Sanskrit Devanagari: भग, Sanskrit Romanization: bhaga, Literal meaning: vulva) and linga (Tibetan: ལིང་ག་, Sanskrit Devanagari: लिङ्ग, Sanskrit Romanization: liṅga, Literal meaning: penis) cannot be perfectly combined, then the great bliss samadhi cannot be found. Thus, it is said that from the combination with the mudra arises the sequence of the three appearances, and when those three are reversed, the reversal of those three also occurs. And that wisdom is also said to be the means of great bliss, so the great bliss is said to be the illusory body in the Compendium of Practices. Therefore, in order to fully generate the three wisdoms of solitary mind, which is the basis for the accomplishment of the illusory body, an external mudra is necessary. That meaning is also from the Five Stages: 'Illusions are superior to all, and women's illusions are especially superior. The distinction of the three wisdoms will be clearly shown from this. Desire itself, freedom from desire, and the middle of those, these three are from the union of the two organs, the union of vajra and lotus.' Therefore, it is meaningless to say that for generating solitary mind, there are two divisions, the lower gate and the upper gate, according to the distinction of attachment and non-attachment. Considering that it is said that way in the Five Stages, the external means of generating solitary mind is not mentioned in the Compendium of Practices. This representation of the three wisdoms from the mudra is explained at the time of the third empowerment. Although there is something like that at the time of the third empowerment in general, this is the occasion of the path of learning solitary mind. If, for a person who is complete with characteristics, the third empowerment is actually conferred as empowerment, and it precedes the practice of the path of the two stages, then in this case, is it necessary or not to rely on the action mudra to represent the three wisdoms? Although in the previous empowerment there was the representation of the four joys through the external life force of the winds dissolving into the dūti, here it is done after practicing the three life forces and well gaining the ability. Therefore, since it generates the three wisdoms of solitary mind that are far superior to the previous one, it is not unnecessary to represent them again here. So, is the generation of the three wisdoms here relying on the action mudra, from the melting of the bodhicitta from the crown of the head to the tip of the sign at the secret place?
【English Translation】 Are the means of becoming earth-born. Combining mind and mental events is a means of becoming the great bliss samadhi. This is closely illustrated by the example of illusion. Just as butter and sesame oil do not arise without the perfect combination of milk and sesame, so too, without the perfect combination of mantra and mudra, the vajra (Tibetan: རྡོ་རྗེ།, Sanskrit Devanagari: वज्र, Sanskrit Romanization: vajra, Literal meaning: diamond scepter) and the lotus (Tibetan: པདྨ།, Sanskrit Devanagari: पद्म, Sanskrit Romanization: padma, Literal meaning: lotus) cannot closely represent the three consciousnesses. If bhaga (Tibetan: བྷ་ག་, Sanskrit Devanagari: भग, Sanskrit Romanization: bhaga, Literal meaning: vulva) and linga (Tibetan: ལིང་ག་, Sanskrit Devanagari: लिङ्ग, Sanskrit Romanization: liṅga, Literal meaning: penis) cannot be perfectly combined, then the great bliss samadhi cannot be found. Thus, it is said that from the combination with the mudra arises the sequence of the three appearances, and when those three are reversed, the reversal of those three also occurs. And that wisdom is also said to be the means of great bliss, so the great bliss is said to be the illusory body in the Compendium of Practices. Therefore, in order to fully generate the three wisdoms of solitary mind, which is the basis for the accomplishment of the illusory body, an external mudra is necessary. That meaning is also from the Five Stages: 'Illusions are superior to all, and women's illusions are especially superior. The distinction of the three wisdoms will be clearly shown from this. Desire itself, freedom from desire, and the middle of those, these three are from the union of the two organs, the union of vajra and lotus.' Therefore, it is meaningless to say that for generating solitary mind, there are two divisions, the lower gate and the upper gate, according to the distinction of attachment and non-attachment. Considering that it is said that way in the Five Stages, the external means of generating solitary mind is not mentioned in the Compendium of Practices. This representation of the three wisdoms from the mudra is explained at the time of the third empowerment. Although there is something like that at the time of the third empowerment in general, this is the occasion of the path of learning solitary mind. If, for a person who is complete with characteristics, the third empowerment is actually conferred as empowerment, and it precedes the practice of the path of the two stages, then in this case, is it necessary or not to rely on the action mudra to represent the three wisdoms? Although in the previous empowerment there was the representation of the four joys through the external life force of the winds dissolving into the dūti, here it is done after practicing the three life forces and well gaining the ability. Therefore, since it generates the three wisdoms of solitary mind that are far superior to the previous one, it is not unnecessary to represent them again here. So, is the generation of the three wisdoms here relying on the action mudra, from the melting of the bodhicitta from the crown of the head to the tip of the sign at the secret place?
ི་བར་དུ་ཕབ་པ་ལས་སྐྱེད་པ་ཡིན་ནམ། འོན་ཏེ་བྱང་སེམས་ཞུ་བ་རྣམས་ལུས་ཀྱི་སྟོད་སྨད་ནས་སྙིང་ཁར་སྡུད་པ་ཡིན་ཞེ་ན། སྒྲོན་གསལ་ལས། ཕྱག་རྒྱ་དང་སྦྱར་བ་ལས་བྱང་སེམས་ཞུ་བ་རྡོ་རྗེའི་ལམ་དུ་ཕབ་ནས་དཀྱིལ་འཁོར་རྒྱལ་མཆོག་སྐྱེད་པར་བཤད་ཀྱང་། གཞུང་གཞན་ནས་བཤད་པ་ལྟར་བྱང་སེམས་ཞུ་བས་ལུས་ཀྱི་གནས་འདིར་སླེབ་པ་ན། དགའ་བ་དང་སྟོང་པ་འདི་སྐྱེ་གསལ་བར་བཤད་པ་ཡབ་སྲས་ལྔའི་གཞུང་ན་མི་སྣང་ངོ་། །འོན་ཀྱང་རླུང་ཐིམ་པས་སེམས་སྣང་བ་དང་། སེམས་ཐིམ་པས་སེམས་བྱུང་མཆེད་པ་དང་། སེམས་བྱུང་ཐིམ་པས་ཉེར་ཐོབ་དང་། དེ་ཐིམ་པས་འོད་གསལ་འཆར་བར་བཤད་ལ། སྤྱོད་བསྡུས་ལས། རྡོ་རྗེ་དང་པདྨ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པ་ལས་སྤྱི་བོ་ནས་བརྩམས་ཏེ། རྩ་བདུན་ཁྲི་ཉིས་སྟོང་ལས་བྱང་སེམས་ 7-2-199a འཇུ་བས་ཆགས་པ་དང་། ཆགས་བྲལ་དང་། ཆགས་པ་བར་མའི་རིམ་གྱིས་འབབ་བོ། །ཞེས་བྱང་སེམས་ཞུ་བའི་དབང་གིས་ཀྱང་ཡེ་ཤེས་གསུམ་སྐྱེ་བར་བཤད་པས། རླུང་གི་ཐིམ་རིམ་དང་། བྱང་སེམས་ཞུ་བ་བབ་པ་གཉིས་ཀྱི་དབང་གིས་སྟོང་པ་བཞི་འཆར་རོ། །དེ་ལ་ལུགས་འདིའི་རླུང་ཐིམ་པའི་གནས་ཁྱད་པར་ཅན་ནི་སྙིང་ཁའི་དྷཱུ་ཏཱིའི་ནང་ཡིན་པར་བཤད་ཟིན་ལ། འཆད་པར་ཡང་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་རྡོར་བཟླས་ལ་སོགས་པས་གཏུམ་མོ་སྦར་ཏེ། བྱང་སེམས་བཞུ་བ་གང་དུ་བསྡུས་པ་ལས་སྟོང་པ་རྣམས་འཆར་བའི་གནས་ཀྱང་སྙིང་ཁ་ཡིན་ནོ། །འདི་ཡང་བྱང་སེམས་བཞུས་པ་གསང་གནས་ཀྱི་སྣ་རྩེའི་བར་དུ་འབེབས་པ་དང་། དེ་ལས་གྱེན་དུ་སྤྱི་གཙུག་བར་དུ་ལྡོག་པའི་ལུགས་འབྱུང་དང་། ལུགས་ལྡོག་གི་དགའ་བ་བཞི་སྐྱེད་མི་ནུས་པ་མིན་མོད་ཀྱང་། དེ་ལ་སློབ་པ་ལུས་དབེན་དུ་བཤད་ཟིན་པ་ལྟར་ཡིན་པས། འདིར་ནི་འཆི་རིམ་དང་མཐུན་ཚབས་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བའི་སྟོང་པ་བཞི་འདྲེན་པས། སྙིང་ཁར་རླུང་ཚུར་འདུ་བའི་རིམ་པ་དང་། དེ་ནས་ཕྱིར་ལ་འགྱེས་པའི་རིམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་ལུགས་མཐུན་དང་ལུགས་ལྡོག་གི་སྟོང་པ་བཞི་སྐྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ནང་གི་སྲོལ་རྩོལ་སྒོམ་པའི་ཐབས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་བྱེད་པ་དེ་ལྟར། ཕྱིའི་ཕྱག་རྒྱ་དང་མཉམ་པར་སྦྱོར་བ་ལ་བརྟེན་ནས་ཀྱང་། རླུང་དང་བྱང་སེམས་གཉིས་ལུས་ཀྱི་སྟོད་སྨད་ནས་སྙིང་ཁར་སྡུད་པ་ཡིན་ཏེ། སྤྱོད་བསྡུས་ལས། རང་གི་ཕྱག་རྒྱ་དང་ལྷན་ཅིག་རིལ་པོར་འཛིན་པའམ། གཞིག་པའི་རིམ་གྱིས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་འཇུག་གོ། དེས་ཕྱིའི་ཕྱག་རྒྱ་དང་སྙོམས་པར་བཞུགས་ནས། 7-2-199b སྟོང་པ་བཞིའི་རིམ་གྱིས་དོན་དམ་པར་འཇུག་པ་ལ་ཡང་བསམ་གཏན་གཉིས་གང་རུང་གིས་སྡུད་པའི་རྣལ་འབྱོར་བྱེད་པར་གསུངས་ཤིང་། དེ་ནི་སྙིང་ཁར་སྡུད་པ་ཡིན་ལ། སྔར་སྙིང་ཁའི་སྡུད་རིམ་ལ་གོམས་པ་བརྟེན་ན་ཕྱག་རྒྱ་དང་མཉམ་པར་སྦྱོར་བའི་ཚེ་བསམ་གཏན་གཉིས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་བྱས་པ་ན། ཕྱི
【現代漢語翻譯】 是從下行下降而生起，還是將菩提心（Byang sems，覺悟之心）從身體的上下部分彙集到心間呢？《燈明論》（Sgron gsal）中說：『通過與手印（Phyag rgya，象徵）結合，菩提心融化后沿金剛道（Rdo rje'i lam，不變之道）下降，從而生起壇城（Dkyil 'khor，宇宙）之王。』然而，正如其他論典所說，當菩提心融化到達身體的這個位置時，生起喜樂和空性（Stong pa），這在父子五論中沒有提到。雖然如此，但也有說法是，氣（Rlung，生命能量）融入時，心（Sems，精神）顯現；心融入時，心所（Sems byung，心理活動）增盛；心所融入時，近得（Nyer thob，接近獲得）顯現；近得融入時，光明（'Od gsal，明光）顯現。《行集論》（Spyod bsdus）中說：『金剛（Rdo rje，鑽石）與蓮花（Padma，蓮花）平等結合，從梵穴（Spi bo，頭頂）開始，從七萬二千脈中收集菩提心，通過貪慾（Chags pa，執著）、離貪（Chags bral，無執）和貪慾之間的次第下降。』因此，通過菩提心融化的力量，也能生起三種智慧（Ye shes）。所以，通過氣融入的次第和菩提心融化下降的力量，四空（Stong pa bzhi，四種空性體驗）得以顯現。 其中，此派的氣融入的特殊位置，已說是心間的dhūtī（དྷཱུ་ཏཱི，梵文：धूती，dhūtī，梵文羅馬擬音：dhūtī，漢語字面意思：清潔脈）中，之後也會講到。這樣，通過金剛唸誦等方式燃起拙火（Gtum mo，內在熱能），融化的菩提心彙集之處，也是心間。這雖然不能說不能生起將菩提心融化後下降到密處（Gsang gnas，秘密處）的尖端，並從那裡向上返回到頭頂的次第，以及生起順行和逆行的四喜（Dga' ba bzhi，四種喜悅），但這就像之前所說的，學習是身體的寂靜處。因此，這裡是引導與死亡次第非常相似的四空，是從氣向心間彙集的次第，以及從那裡向外散發的次第中產生的順行和逆行的四空。 正如通過修持內在的命勤（Sro ltsol，生命力）之法，同樣，通過依賴與外在手印的結合，也能將氣和菩提心從身體的上下部分彙集到心間。《行集論》中說：『與自己的手印一起完整地持有，或者通過分解的次第進入勝義諦（Don dam pa'i bden pa，究竟真理）。』因此，與外在手印平等安住，通過四空的次第進入勝義諦，也需要通過禪定（Bsam gtan，禪定）二者的瑜伽（Rnal 'byor，結合）來彙集，而這是彙集到心間。如果之前已經習慣了心間的彙集次第，那麼在與手印結合時，通過修持禪定二者的瑜伽，外在的...
【English Translation】 Is it generated from the descending flow, or is it the gathering of Bodhicitta (Byang sems, mind of enlightenment) from the upper and lower parts of the body into the heart? In the 'Lamp Illuminating Treatise' (Sgron gsal), it says: 'Through union with the Mudrā (Phyag rgya, symbol), the melting Bodhicitta descends along the Vajra path (Rdo rje'i lam, diamond path), thereby generating the supreme Mandala (Dkyil 'khor, cosmic diagram).' However, as explained in other treatises, when the melting Bodhicitta reaches this place in the body, the arising of joy and emptiness (Stong pa) is not mentioned in the Five Treatises of Father and Son. Nevertheless, it is said that when the wind (Rlung, vital energy) dissolves, the mind (Sems, mental consciousness) appears; when the mind dissolves, mental events (Sems byung, mental factors) increase; when mental events dissolve, near attainment (Nyer thob, near attainment) appears; and when that dissolves, clear light ('Od gsal, clear light) dawns. The 'Compendium of Practices' (Spyod bsdus) says: 'When the Vajra (Rdo rje, diamond) and Padma (Padma, lotus) are equally joined, starting from the crown of the head (Spi bo), the Bodhicitta is collected from the seventy-two thousand channels, descending through the stages of desire (Chags pa, attachment), non-desire (Chags bral, non-attachment), and the intermediate state of desire.' Therefore, through the power of the melting Bodhicitta, three wisdoms (Ye shes) can also arise. Thus, through the stages of wind dissolution and the power of the melting Bodhicitta descending, the four emptinesses (Stong pa bzhi, four states of emptiness) manifest. Among these, the special location for the dissolution of wind in this tradition has already been said to be within the dhūtī (དྷཱུ་ཏཱི，梵文：धूती，dhūtī，romanization: dhūtī，literal meaning: cleansing channel) at the heart, and will be explained later as well. Thus, by igniting the inner heat (Gtum mo, inner heat) through Vajra recitation and other means, the place where the melted Bodhicitta is gathered is also the heart. Although it cannot be said that one cannot generate the stages of melting Bodhicitta descending to the tip of the secret place (Gsang gnas, secret place) and ascending from there back to the crown of the head, and generate the four joys (Dga' ba bzhi, four joys) of forward and reverse flow, this is like what was said before, that learning is the solitude of the body. Therefore, here, one is guiding the four emptinesses that are very similar to the stages of death, which are the forward and reverse four emptinesses arising from the stages of wind gathering towards the heart and then dispersing outwards from there. Just as one does through the method of practicing the inner life-force (Sro ltsol, life force), similarly, by relying on union with the external Mudrā, one can also gather the wind and Bodhicitta from the upper and lower parts of the body into the heart. The 'Compendium of Practices' says: 'Holding it completely together with one's own Mudrā, or entering the ultimate truth (Don dam pa'i bden pa, ultimate truth) through the stages of decomposition.' Therefore, abiding equally with the external Mudrā, entering the ultimate truth through the stages of the four emptinesses also requires gathering through the yoga (Rnal 'byor, union) of both Samatha (Bsam gtan, calm abiding) and Vipassanā (Vipassanā, insight), and this is gathering into the heart. If one is already accustomed to the stages of gathering in the heart, then when uniting with the Mudrā, by practicing the yoga of both Samatha and Vipassanā, the external...
འི་ཕྱག་རྒྱ་དང་སྙོམས་པར་ཞུགས་པ་ཡང་སྙིང་ཁར་རླུང་སེམས་འདུ་བའི་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྡོར་བཟླས་ཀྱིས་གཏུམ་མོ་སྦར་ནས་བྱང་སེམས་ཞུ་བ་སྟོད་སྨད་ནས་སྙིང་ཁར་བསྡུས་པ་ལས་སྟོང་པ་རྣམས་འཆར་བ་ནི། རྡོར་བཟླས་མཐར་མ་ཕྱིན་ཀྱང་། དེས་སྙིང་ཁར་རླུང་བསྡུས་པའི་ཐིམ་རིམ་ལས་སྟོང་པ་རྣམས་སྐྱེད་ནུས་པའི་མཚམས་ནས་ཀྱང་ཤེས་ནུས་ལ། དེ་ལྟར་ན་ཕྱིའི་ཕྱག་རྒྱའི་རྐྱེན་གྱིས་བྱང་སེམས་ཞུ་བ་ཡང་། སྟོད་སྨད་ནས་སྙིང་ཁར་སྡུད་པའི་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་བ་དང་། དེ་ལས་སྟོང་པ་རྣམས་སྐྱེ་བ་ལེགས་པར་གོ་ནུས་སོ། །འདིས་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་དང་སྙོམས་པར་ཞུགས་པས་ཀྱང་རླུང་དང་བྱང་སེམས་སྙིང་ཁར་སྡུད་པ་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། །རླུང་དང་བྱང་སེམས་སྙིང་ཁར་བསྡུས་པའི་ཐིམ་རིམ་ལས་སྟོང་པ་རྣམས་སྐྱེད་ནུས་ན། ཡས་བབས་དང་མས་བརྟན་གྱི་དགའ་བ་རྣམས་དང་། སྙིང་ཁར་འདུ་བ་དང་ཕྱིར་ལ་འགྱེས་པའི་རིམ་པ་ལས་སྟོང་པ་ཁྱད་པར་ཅན་རྣམས་འདྲེན་པ་གཉིས་གང་བྱེད་ཀྱང་ནུས་སོ། །ཡབ་སྲས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་གཞན་འགའ་ཞིག་གིས། སྤྱིར་བྱང་སེམས་ཞུ་བ་བབ་པ་ལས་བྱུང་བའི་སྟོང་པ་རྣམས་དང་། ཁྱད་པར་དུ་ཕྱིའི་ཕྱག་རྒྱ་དང་སྦྱར་བ་ལས་བྱུང་བའི་སྟོང་པ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད། སྤྱི་ 7-2-200a བོ་ནས་གསང་གནས་ཀྱི་སྣ་རྩེའི་བར་དུ་བབས་པ་དང་། དེ་ནས་སྤྱི་གཙུག་ཏུ་ལོག་པ་གང་རུང་གི་དགའ་བཞིར་འཆད་པ་ལྟར་བྱས་ན། ལུགས་འདིའི་སྟོང་པ་བཞི་ཁྱད་པར་ཅན་སྐྱེད་པའི་གནད་མི་ཟིན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་རྣམས་ཀྱང་བར་དོ་བཞིན་དུ་སྒྱུ་མའི་སྐུ་སྒྲུབ་པ་དང་། དེ་ལ་འཆི་རིམ་ཇི་མ་ཇི་བཞིན་དུ་སྟོང་པ་རྣམས་སྐྱེད་དགོས་པ་ལ་སོགས་པ་ལེགས་པར་གཏན་ལ་མ་ཕེབས་པའི་སྐྱོན་ནོ། །འདིར་རིམ་ལྔ་ལས། གང་ཞིག་ཆུ་སྐྱེས་རྡོ་རྗེ་སྦྱོར། །ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་མེད་གྱུར་ན། །ལན་ཅིག་ཙམ་ཞིག་མྱོང་ནས་ཀྱང་། །རྣལ་འབྱོར་སྟོབས་ཀྱིས་འགྲུབ་པར་འགྱུར། །ཡེ་ཤེས་འཇུག་པའི་ངོ་བོ་ཡིས། །དབྱེ་བ་ཇི་བཞིན་ཤེས་བྱས་ལ། །རང་བཞིན་དེ་ཉིད་སླར་ཡང་ནི། །རྟག་ཏུ་རྣལ་འབྱོར་པས་མཚོན་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ལ། དོན་གསལ་ལས། བསླབ་པ་འཛིན་པ་དང་། མ་ནིང་གིས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་དབང་པོ་གཉིས་སྦྱོར་བ་མེད་ན། མཉམ་པར་བཞག་པ་གསལ་བ་ལས་ཡེ་ཤེས་གསུམ་སྐྱེད་ཅེས་བཤད་པ་དོན་མིན་ནོ། །དམ་ཚིག་རྡོ་རྗེས་དབང་གི་དུས་སུ་ལན་ཅིག་མྱོང་ན། ནང་གི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་འགྲུབ་པར་བཤད་དེ། ཟླ་འོད་དང་། ལག་སྨིའི་བཞེད་པ་ཡང་དེ་དང་འདྲའོ། །རྗེ་འགོས་ཀྱིས་འབྱོར་པ་ཅན་རྒྱུན་དུ་ཕྱིའི་ཕྱག་རྒྱ་ལ་བརྟེན་པ་ལྟར་མ་འབྱོར་ན་ཡང་། ལན་ཅིག་དངོས་ལ་མཚོན་ནས། ཕྱིས་དེ་ལས་གཞན་ལ་སློབ་པ་བཙུན་མོ་ཅན་གྱི་ལུགས་སུ་འཆད་དེ་གཞུང་གི་དོན་ནོ། །ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཞེས་པ
【現代漢語翻譯】 此外，進入手印狀態也會導致氣和菩提心聚集在心間。通過金剛唸誦引燃拙火，使菩提心從上下兩處融化並匯聚於心間，由此生起空性。即使金剛唸誦尚未達到極致，也能從其在心間匯聚氣的融化過程中，瞭解到空性生起的能力。如此一來，通過外在手印的因緣，菩提心的融化也能成為從上下兩處匯聚於心間的因緣，並能很好地理解由此生起空性。因此，也應知曉進入智慧手印狀態也能將氣和菩提心匯聚於心間。如果氣和菩提心能夠從匯聚於心間的融化過程中生起空性，那麼無論是引導上下降和穩固的喜樂，還是引導匯聚於心間和向外散發的次第，都能做到。 一些父子傳承的追隨者認為，所有從菩提心融化下降所產生的空性，特別是與外在手印結合所產生的空性，都會下降到生殖器的頂端，然後返回到頭頂，並解釋為四喜。然而，這種觀點並沒有抓住生起四種特殊空性的要點。他們也像中陰身一樣修持幻身，並且沒有很好地確定必須像死亡次第一樣生起空性等問題。在此，五次第中說：『無論何時蓮花金剛交合，即使在世俗中也不存在，僅僅體驗一次，瑜伽士也能通過力量獲得成就。通過智慧進入的自性，如實瞭解其差別，瑜伽士應始終象徵其自性。』 對於這段話的含義，《義明》中說：『如果持戒者和陰陽人沒有在世俗中進行兩根交合，那麼從明觀三摩地中生起三種智慧的說法是沒有意義的。』在灌頂時，通過誓言金剛體驗一次，據說可以通過內在瑜伽的力量獲得成就。月光和手印的觀點也與此類似。杰·俄認為，富裕的人應該像依賴外在手印一樣經常依賴它，即使不富裕，也應該象徵性地體驗一次，然後像有妻子的女人一樣學習其他方法，這就是經典的含義。『在世俗中』的意思是，
【English Translation】 Furthermore, entering into the mudra state also causes the gathering of prana and bodhicitta in the heart. Through vajra recitation, igniting the tummo (fierce heat) and causing the bodhicitta to melt from above and below and gather in the heart, emptiness arises. Even if the vajra recitation has not reached its ultimate point, one can understand the ability to generate emptiness from the melting process of gathering prana in the heart. In this way, through the cause of external mudra, the melting of bodhicitta can also become the cause of gathering in the heart from above and below, and one can understand well the arising of emptiness from this. Therefore, it should also be known that entering into the jnana-mudra state can also gather prana and bodhicitta in the heart. If prana and bodhicitta can generate emptiness from the melting process of gathering in the heart, then one can do either guiding the joys of descending and stabilizing, or guiding the sequence of gathering in the heart and radiating outward. Some followers of the Father and Son lineage believe that all emptinesses arising from the melting and descending of bodhicitta, especially the emptinesses arising from combining with external mudra, descend to the tip of the genitals and then return to the crown of the head, and explain them as the four joys. However, this view does not grasp the key point of generating the four special emptinesses. They also practice the illusory body like the bardo, and have not well established issues such as the need to generate emptinesses like the death sequence. Here, in the Five Stages, it is said: 'Whenever the lotus and vajra unite, even in the mundane it does not exist, merely experiencing it once, the yogi will achieve accomplishment through power. Through the nature of entering wisdom, having known its distinctions as they are, the yogi should always symbolize that very nature.' Regarding the meaning of this passage, the Don Sal (Clarifying the Meaning) says: 'If the one who holds vows and the hermaphrodite do not engage in the union of two organs even in the mundane, then the statement that three wisdoms arise from clear samadhi is meaningless.' By experiencing the samaya-vajra once during the empowerment, it is said that accomplishment can be achieved through the power of inner yoga. The views of Zla-od (Moonlight) and Lag-smi are also similar to this. Je Gös says that wealthy people should rely on external mudra as often as they can, but even if they are not wealthy, they should symbolically experience it once, and then learn other methods like a woman with a husband, which is the meaning of the scripture. The meaning of 'in the mundane' is that
་ཁ་ཅིག་གིས་གྲགས་པ་ལྟར་མེད་པ་ལ་འདོད་ཀྱང་། གདོང་ 7-2-200b གི་སྣ་རྩེ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣ་རྩེ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆུ་སྐྱེས་དང་རྡོ་རྗེ་སྦྱོར་བ་རྒྱུན་ལྡན་པ་མེད་ནའང་ལན་ཅིག་མྱོང་བས་ཀྱང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡེ་རྒྱ་སོགས་ལ་གོམས་པར་བྱས་ན་སེམས་དབེན་སྐྱེད་ནུས་པའི་དོན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཕྱིའི་ཕྱག་རྒྱ་ལ་བརྟེན་པ་རྡོར་བཟླས་མཐར་ཕྱིན་པའི་མཚམས་ནས་ཡིན་ན། གསང་བ་གྲུབ་པ་ལས། ལས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་མཉམ་ལྡན་པས། །རྡོ་རྗེ་པདྨ་མཉམ་སྦྱོར་བ། །བདེན་པ་གསུང་བས་མངོན་སུམ་དུ། །འདི་འདྲའི་སྒོམ་པ་གང་གསུངས་པ། །དང་པོའི་ལས་ཅན་སེམས་ཅན་ལ། །ལས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་གང་སྤངས་ནས། །བྱང་ཆུབ་སེམས་ནི་རབ་སྟོན་པ། །གཞན་གྱིས་མཚོན་པས་མི་མཐོང་སྟེ། །དང་པོའི་ལས་པས་རིག་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་རིམ་ལྔ་གཉིས་འགལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལས་ནི་ལས་དང་པོ་པ་ལ་ཕྱིའི་ཕྱག་རྒྱའི་ཐབས་སྤངས་ན་ཐབས་གཞན་གྱིས་མཚོན་དུ་མེད་པས། དེས་མཚོན་དགོས་པར་གསུངས་ལ། ལས་དང་པོ་པ་ནི། ནང་གི་སྲོག་རྩོལ་བསྒོམས་སྟོབས་ཀྱིས་རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་འཛུད་མི་ནུས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་ཡིན་པས་སོ་སྙམ་ན། མི་འགལ་ཏེ། རིམ་ལྔར་བཤད་པ་ནི་སེམས་དབེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་གསུམ་སྐྱེད་པ་ལ་དགོངས་ལ། གསང་བ་གྲུབ་པའི་དགོངས་པ་ནི་དགའ་བཞིའི་ལྷན་སྐྱེས་སྐྱེད་པ་ལ་དགོངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འདྲའི་ལས་དང་པོ་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་གསུངས་པའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་རྟེན་ནི་ཤིན་ཏུ་དཀོན་ལ། ཡུལ་ཡང་དེ་དང་འདྲ་བས་ལས་དང་པོ་པ་ཞེས་གསུངས་པ་ལ་འཁྲུལ་བར་མི་ 7-2-201a བྱའོ། །རྟེན་དེ་ལ་བདེ་བའི་རྟེན་གསང་གནས་བར་དུ་འདྲེན་ཐབས་གཞན་ཡང་སྣང་མོད་ཀྱང་། སྔར་བཤད་པའི་ཐབས་དེ་སྤངས་ན་གཞན་གྱིས་མི་མཚོན་པ་ནི། རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་འཛུད་པའི་ཐབས་སུ་འགྲོ་བ་ལ་དགོངས་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་དང་ཕྱག་ཆེན་ཐིག་ལེ་དང་ཞལ་ལུང་རྣམས་སྦྱར་ན་ཅུང་ཟད་ངེས་མོད་ཀྱང་། མཐའ་ཆོད་པར་ངེས་པ་ཤིན་ཏུ་དཀའོ། །རྟེན་དེས་ལྷན་སྐྱེས་མ་མཚོན་བར་དུ་མི་འཕོ་བར་འཛིན་ནུས་པའི་ཐབས་ནི་རླུང་ལྡོག་པ་དང་། ཕཊ་ཡིག་སོགས་སྒོམ་པའོ། །གལ་ཏེ་རྡོ་རྗེ་མཁའ་འགྲོ་དང་། གཤེད་དམར་གྱི་རྒྱུད་ལེའུ་བཅོ་བརྒྱད་པ་དང་། མི་གཡོ་བ་བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་སོགས་པར། རྫས་ཀྱིས་ས་བོན་རངས་ཐབས་མང་དུ་གསུངས་པས། ཕྱིའི་ཕྱག་རྒྱ་ལ་བརྟེན་པ་ལ་རླུང་ལྡོག་པ་མི་དགོས་སོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་གསུངས་པ་ནི་སྤྱིར་བྱང་སེམས་མི་འཕོ་བར་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་ལ། ཕྱིའི་ཕྱག་རྒྱའི་སྐབས་ལ་སྦྱོར་ན་ནི། ལྷན་སྐྱེས་མཚོན་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་བྱང་སེམས་ལྷུང་ན་ལྕེས་བླང་བར་གསུངས་པ་ལྟ་བུ་ལ་ཡང་། བྱང་སེམས་མི་འཕོ་བར་བྱ་བའི་ཆེད་དུ་ཡིན་གྱི། རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་ཚུད་ནས་ཐིམ་པར་
【現代漢語翻譯】 有些人認為（外在的結合）並非如傳說中那樣，就像說臉上的鼻尖是世俗諦的鼻尖一樣。雖然世俗諦的蓮花（女性）和金剛（男性）的結合並非總是存在，但即使體驗過一次，通過它習慣於耶惹等，也能產生心性的寂靜。如果依賴外在明妃是在金剛唸誦達到究竟的階段，正如《秘密成就》中所說：『與業手印相結合，金剛蓮花共同結合，真實宣說顯現，如此的禪修何處說？對於最初的業者眾生，捨棄業手印，完全展示菩提心，他人無法象徵，最初的業者應知。』這與《次第五論》相矛盾。因為《秘密成就》中說，對於最初的業者，如果捨棄外在手印的方法，就沒有其他方法可以象徵，必須通過它來象徵。所謂的最初業者，是指通過修習內在命勤，無法將氣融入中脈的瑜伽士。如果這樣認為，則不矛盾，因為《次第五論》中所說的是爲了生起三種心性寂靜的智慧，而《秘密成就》的意圖是爲了生起四喜的俱生智。像這樣，要找到具備經中所說最初業者特徵的所依非常稀少，而且對象也與此類似，所以不要誤以為被稱為最初業者。對於這樣的所依，雖然還有其他方法可以將樂的所依引導至秘密處，但如果捨棄之前所說的方法，就沒有其他方法可以象徵，這是指進入中脈的方法。其原因如果結合《金剛鬘》、《大手印明點》和《口訣》，或許能稍微確定，但要徹底確定非常困難。在所依沒有象徵俱生智之前，保持不退轉的方法是逆轉氣和修持帕字等。如果認為在《金剛空行母》、《紅閻摩敵續》第十八章和《不動明王無上續》等經典中，已經說了許多通過物質使種子不退轉的方法，所以依賴外在明妃不需要逆轉氣，那麼這樣說是爲了普遍使菩提心不退轉。如果在外在手印的情況下應用，即使在俱生智已經象徵之後，菩提心下降時，也像經典中所說用舌頭接取一樣，是爲了使菩提心不退轉，而不是爲了氣進入中脈並融入。 Some people think that (external union) is not as rumored, just as saying that the tip of the nose on the face is the tip of the nose of conventional truth. Although the union of the lotus (female) and vajra (male) of conventional truth is not always present, even if experienced once, by becoming accustomed to Yera etc. through it, it can generate the tranquility of mind. If relying on external mudra is from the stage where vajra recitation reaches its end, as said in 'Secret Accomplishment': 'Combined with karma mudra, vajra and lotus are combined together, truthfully declaring manifestation, where is such meditation taught? For the initial karma beings, abandoning karma mudra, fully showing bodhicitta, others cannot symbolize it, the initial karma practitioner should know.' This contradicts the 'Five Stages'. Because 'Secret Accomplishment' says that for the initial karma practitioner, if abandoning the method of external mudra, there is no other method to symbolize, it must be symbolized through it. The so-called initial karma practitioner refers to a yogi who cannot enter the central channel by cultivating the inner life force. If you think so, it is not contradictory, because what is said in the 'Five Stages' is intended to generate the three wisdoms of mind tranquility, while the intention of 'Secret Accomplishment' is intended to generate the innate wisdom of the four joys. Like this, it is very rare to find a basis that possesses the characteristics of the initial karma practitioner as described in the scriptures, and the object is also similar to this, so do not mistakenly think of it as being called the initial karma practitioner. For such a basis, although there are other methods to guide the basis of bliss to the secret place, if the previously mentioned method is abandoned, there is no other way to symbolize it, which refers to the method of entering the central channel. The reason for this, if combined with 'Vajra Garland', 'Great Seal Bindu', and 'Oral Instructions', may be slightly certain, but it is very difficult to be completely certain. Before the basis symbolizes innate wisdom, the method to maintain non-regression is to reverse the breath and meditate on the letter 'Phaṭ', etc. If you think that in 'Vajra Dakini', the eighteenth chapter of the 'Red Yamari Tantra', and the 'Immovable Supreme Tantra', etc., many methods of preventing the seed from degenerating through substances have been mentioned, so relying on external mudra does not require reversing the breath, then saying so is for the purpose of universally preventing bodhicitta from degenerating. If applied in the case of external mudra, even after innate wisdom has been symbolized, when bodhicitta descends, it is like picking it up with the tongue as mentioned in the scriptures, which is to prevent bodhicitta from degenerating, not for the breath to enter the central channel and dissolve.
【English Translation】 Some people think that (external union) is not as rumored, just as saying that the tip of the nose on the face is the tip of the nose of conventional truth. Although the union of the lotus (female) and vajra (male) of conventional truth is not always present, even if experienced once, by becoming accustomed to Yera etc. through it, it can generate the tranquility of mind. If relying on external mudra is from the stage where vajra recitation reaches its end, as said in 'Secret Accomplishment': 'Combined with karma mudra, vajra and lotus are combined together, truthfully declaring manifestation, where is such meditation taught? For the initial karma beings, abandoning karma mudra, fully showing bodhicitta, others cannot symbolize it, the initial karma practitioner should know.' This contradicts the 'Five Stages'. Because 'Secret Accomplishment' says that for the initial karma practitioner, if abandoning the method of external mudra, there is no other method to symbolize, it must be symbolized through it. The so-called initial karma practitioner refers to a yogi who cannot enter the central channel by cultivating the inner life force. If you think so, it is not contradictory, because what is said in the 'Five Stages' is intended to generate the three wisdoms of mind tranquility, while the intention of 'Secret Accomplishment' is intended to generate the innate wisdom of the four joys. Like this, it is very rare to find a basis that possesses the characteristics of the initial karma practitioner as described in the scriptures, and the object is also similar to this, so do not mistakenly think of it as being called the initial karma practitioner. For such a basis, although there are other methods to guide the basis of bliss to the secret place, if the previously mentioned method is abandoned, there is no other way to symbolize it, which refers to the method of entering the central channel. The reason for this, if combined with 'Vajra Garland', 'Great Seal Bindu', and 'Oral Instructions', may be slightly certain, but it is very difficult to be completely certain. Before the basis symbolizes innate wisdom, the method to maintain non-regression is to reverse the breath and meditate on the letter 'Phaṭ', etc. If you think that in 'Vajra Dakini', the eighteenth chapter of the 'Red Yamari Tantra', and the 'Immovable Supreme Tantra', etc., many methods of preventing the seed from degenerating through substances have been mentioned, so relying on external mudra does not require reversing the breath, then saying so is for the purpose of universally preventing bodhicitta from degenerating. If applied in the case of external mudra, even after innate wisdom has been symbolized, when bodhicitta descends, it is like picking it up with the tongue as mentioned in the scriptures, which is to prevent bodhicitta from degenerating, not for the breath to enter the central channel and dissolve.
མི་ནུས་པ་ལ་གསུངས་པ་མིན་ལ། རྡོར་བཟླས་སོགས་བསྒོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་ཐིམ་ནུས་པ་ལ་ཡང་གསུངས་པ་མིན་ནོ། །འདི་ན་མང་པོས་མི་འཕོ་བར་འཛིན་ནུས་ན་སྐྱོན་མེད་ཅིང་། ཡོན་ཏན་ཆེན་པོ་སྐྱེད་པར་འདོད་མོད་ཀྱང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཕུ་ཐག་ཆོད་པར་ངེས་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་དང་སྦྱོར་རྒྱུ་མེད་ན། བདེ་བ་སྐྱེད་པའི་དགོས་པ་ལོག་པས། ངན་འགྲོ་མི་ཟད་ 7-2-201b པའི་རྒྱུར་གསུངས་པ་ཤིན་ཏུ་མང་སྟེ། ཚིག་མང་དུ་དོགས་པས་མ་བྲིས་སོ། །སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་དེ་འདྲ་བ་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་མི་ཆོག་པར་མཚན་ཉིད་གཞན་དུ་མ་ཞིག་ཚང་བ་དགོས་པ་རྣམས་ཞིབ་ཏུ་རྟོགས་དགོས་སོ། །ཡུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན། སྤྱིར་ལྷན་སྐྱེས་དང་། ཞིང་སྐྱེས་དང་། སྔགས་སྐྱེས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མ་གསུམ་གསུངས་ཤིང་གཙོ་ཆེར་ཕྱི་མ་ལ་སྤྱན་མ་ལ་སོགས་པའི་རིགས་ཅན་གྱི་པདྨ་ཅན་དང་། དུང་ཅན་མ་དང་། གླང་པོ་ཅན་མ་དང་། རི་དྭགས་ཅན་མ་བཞིར་གསུངས་ཤིང་། དེ་རྣམས་སོ་སོའི་ལུས་དང་བསམ་པ་དང་། ལུས་ཀྱི་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གི་མཚན་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ནི་ཞལ་ལུང་དང་། སྡོམ་འབྱུང་སོགས་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། །ནང་གི་སྲོག་རྩོལ་ལ་རྩ་འཁོར་སོ་སོར་གནད་དུ་བསྣུན་ཚུལ་ལས།ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་འཆར་ཚུལ་མང་དུ་འདུག་པ་བཞིན་དུ། ཕྱིའི་སྲོག་རྩོལ་ལའང་དེ་ལྟར་ཡོད་དོ། །ལས་དང་པོ་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་ཐབས་དེས་མཚོན་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། བསྐྱེད་རིམ་གྱི་སྐབས་སུ་བདེ་སྟོང་དེ་དྲན་པར་བྱས་ཏེ་བསྐྱངས་པས། རྫོགས་རིམ་གྱི་རྟོགས་པ་སྐྱེ་བའི་དགེ་རྩ་སྨིན་བྱེད་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་འགྱུར་བ་དང་། རྫོགས་རིམ་གྱི་ལུས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པའི་ཐབས་རྣམས་སྒོམ་པ་ན་རླུང་འདུ་བར་ཤིན་ཏུ་སླ་བ་སོགས་ཀྱི་དགོས་པ་མང་ངོ་། ། ༈ དེའི་བདེ་སྟོང་སྦྱོར་ཚུལ་སོགས་བཤད་པ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཕྱིའི་ཕྱག་རྒྱ་ལ་བརྟེན་པ་ལ་ནི་ཐབས་དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་བདེ་བ་དང་། སྟོང་པ་ཕུ་ཐག་ཆོད་པར་བྱས་ནས་སྦྱོར་དགོས་ལ། རྡོར་བཟླས་སོགས་བསྒོམས་པས་དྲངས་པའི་བདེ་བ་ཡང་། སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་ལེགས་པོ་ཡོད་ན་དེ་དང་སྦྱར་ནས་ 7-2-202a སྒོམ་དགོས་སོ། །འདི་ལ་རྒྱུད་གཞན་ལས་དགའ་བ་བཞི་སྐྱེད་པ་ན་དགའ་བ་དང་པོ་གསུམ་དང་། སྟོང་པ་སྦྱོར་བ་ཆེར་མ་བཤད་ལ། བཞི་པ་ལྷན་སྐྱེས་དང་སྦྱོར་བ་མང་ངོ་། །འདིར་ནི་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་སེམས་དབེན་སེམས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་བྱེད་དུ་སྐྱེད་པ་ཡིན་པས། སྟོང་པ་བཞི་ཀའི་སྐབས་སུ་བདེ་སྟོང་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ། །ཡེ་ཤེས་གསུམ་གྱི་བདེ་བ་དང་སྟོང་པ་མ་སྦྱར་ན་བདག་མེད་ལ་མ་དམིགས་པས། སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རྣམ་པ་མི་འཆར་བའི་ཕྱིར་དཀར་དམར་ནག་གསུམ་གྱི་སྣང་བ་ཉིད་འཆར་རོ། །དེ་གསུམ་གྱི་བདེ་སྟོང་སྦྱར་བ་ན་ལྟ་བའི་ངེས་ཤེས་ཀྱི་
【現代漢語翻譯】 這並不是說沒有能力的人，也不是說通過修持金剛唸誦等，有能力使氣融入中脈（dūtī）的人。這裡，如果許多人能夠保持不泄，這沒有過錯，並且想要產生巨大的功德。但是，如果沒有徹底證悟其真實性的空性見解與之結合，那麼產生快樂的目的就會顛倒，因此，經中說這會成為墮入惡趣永無止境之因，這種情況非常多，因為擔心文字過多，所以沒有寫出來。僅僅具有那樣的空性見解也是不夠的，還必須詳細瞭解其他圓滿的條件。從對象的角度來說，一般有俱生瑜伽母、田生瑜伽母和咒生瑜伽母三種。主要以外者為主，有蓮花種姓的蓮花母等，還有海螺母、象母和鹿母四種。關於這些瑜伽母各自的身體和思想，以及身體的總體和各個部分的特徵等，應該從口訣傳承和《律藏根本頌》等處瞭解。內在的氣脈運作中，在各個脈輪上進行要害的擊打，會顯現出許多功德的差別。同樣，外在的氣脈運作也是如此。對於特殊的初學者來說，必須通過這種方法來引導的原因是，在生起次第的階段，通過憶念並保持樂空，使其成為成熟圓滿次第證悟的特殊善根。並且，修習圓滿次第中擊打身體要害的方法，能非常容易地使氣融入中脈等，具有許多必要性。 第二，關於如何結合樂空等： 像這樣，依賴於外在的明妃，必須將由此產生的快樂與徹底證悟的空性相結合。通過修持金剛唸誦等所引生的快樂，如果具有良好的空性見解，也應該與空性相結合進行修持。關於這一點，其他續部中在生起四喜時，並沒有過多地闡述前三喜與空性的結合，而更多的是與第四喜俱生喜相結合。這裡，如前所述，是爲了生起證悟心之自性的離戲之心，因此，在四喜的各個階段都要結合樂空。如果智慧三喜的快樂與空性不結合，就無法專注于無我，因此不會顯現出離戲的形象，只會顯現出白、紅、黑三種景象。當這三種景象的樂空相結合時，就會產生對見解的定解。
【English Translation】 This is not spoken to those who are incapable, nor is it spoken to those who, through the power of meditating on Vajra recitation and the like, are able to dissolve the winds into the central channel (dūtī). Here, if many are able to hold without emission, there is no fault in this, and they may wish to generate great merit. However, if there is no union with the view of emptiness that thoroughly ascertains that very nature, then the purpose of generating bliss is reversed. Therefore, it is said in the scriptures that this becomes a cause for falling into the lower realms without end, and there are very many such instances. Because I fear too many words, I have not written them. It is not enough to merely have such a view of emptiness; one must also thoroughly understand all the other conditions that are complete without being destroyed. From the perspective of the object, in general, there are three types of yoginis: coemergent, field-born, and mantra-born. Primarily, the latter is emphasized, with the lotus-type of the lotus lineage, as well as the conch-shell mother, the elephant mother, and the deer mother. The characteristics of each of these yoginis' bodies and minds, as well as the general and specific characteristics of their bodies, should be understood from oral instructions and the Vinaya Root Text, etc. In the inner life-force, there are many ways in which the distinctions of qualities arise from striking the key points in each of the chakras. Similarly, this is also the case in the outer life-force. The reason why a special beginner must be guided by this method is that, during the stage of the generation phase, by remembering and maintaining bliss-emptiness, it becomes a special ripening agent for the roots of virtue that give rise to the realization of the completion phase. Furthermore, there are many necessities, such as the fact that it is very easy to gather the winds when meditating on the methods of striking the key points in the body during the completion phase. Secondly, explaining how to unite bliss and emptiness, etc.: Like this, relying on an external mudrā, one must unite the bliss that arises from that method with emptiness that has been thoroughly ascertained. The bliss that is drawn forth by meditating on Vajra recitation and the like, if one has a good view of emptiness, should also be combined with emptiness and meditated upon. Regarding this, in other tantras, when generating the four joys, there is not much explanation of the union of the first three joys with emptiness, but there is more union with the fourth joy, the coemergent joy. Here, as explained earlier, it is in order to generate the mind of non-proliferation that realizes the very nature of the mind, so bliss and emptiness are united in each of the four joys. If the bliss and emptiness of the three wisdoms are not united, one will not focus on selflessness, and therefore the aspect of non-proliferation will not arise; only the appearances of white, red, and black will arise. When the bliss and emptiness of these three are united, a definite understanding of the view will arise.
ངོར་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་རྒྱངས་ཚད་ཀྱི་སྣང་བ་གསུམ་ལྡོག་དགོས་པས། སྣང་བ་གསུམ་བློ་དེ་ལ་འཆར་ཡང་ངེས་པའི་ལྡོག་པའི་ངོར་མི་འཆར་ཏེ། དཔེར་ན། རྟོག་པ་ལ་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རྣམ་པ་འཆར་བ་ན། ངེས་ངོར་གཉིས་སྣང་ནུབ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་འཆར་ཡང་། སྤྱིར་རྟོག་པ་དེ་ལ་གཉིས་སྣང་ནུབ་པ་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཉེར་ཐོབ་མུན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་དྲན་མེད་དེ་སངས་མ་ཐག །ཐོ་རངས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་གཡའ་དག་ལྟ་བུའི་སྟོང་པ་འཆར་བ་དམའ་མོ་ནས་ཀྱང་འོང་བ་ཡིན་ན། སེམས་དབེན་གྱི་སྐབས་སུ་ཡེ་ཤེས་གསུམ་སྐྱེ་ཚུལ་བསྟན་གྱི། ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་མི་སྟོན་པ་ཅི་ཡིན་སྙམ་ན། བདེན་ཏེ། དེ་ནི་སྒྱུ་ལུས་མན་ཆད་དུ་དོན་གྱི་འོད་གསལ་གྱི་ཡེ་ཤེས་མི་སྐྱེ་བ་ལ་དགོངས་ནས། སྟོང་པ་གསུམ་དུ་བཤད་ཀྱི། དཔེའི་འོད་གསལ་མི་སྐྱེ་བ་མིན་ནོ། །འོ་ན་ཡེ་ཤེས་གསུམ་དུ་བྱས་པའི་ཚེ་དཔེའི་འོད་ 7-2-202b གསལ་གང་དུ་སྡུད་སྙམ་ན། ཉེར་ཐོབ་ཏུ་སྡུད་དེ། འདི་ལྟར་ཉེར་ཐོབ་ཀྱི་དང་པོར་མུན་པ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པ་ཅན་དྲན་པ་མ་ཉམས་པ་ཅིག་དང་བར་དུ་དྲན་མེད་དུ་སོང་བ་ཅིག་དང་། མཐར་དྲན་མེད་སངས་ནས་སློད་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་གསུམ་དང་བྲལ་བའི་ནམ་མཁའ་གཡའ་དག་འདྲ་བ་ཞིག་འོང་ངོ་། །དཔེའི་འོད་གསལ་ཐམས་ཅད་སྟོང་པར་བྱས་ནས་སྟོང་པ་བཞི་བྱེད་ན། དང་པོ་གཉིས་སྟོང་ཆེན་དུ་བྱའོ། །སྤྱིར་སྟོང་པ་དང་པོ་གསུམ་ལ་རླུང་འགོག་ཕུལ་ཇི་ཙམ་ཆེ་བ་ཙམ་གྱིས། འོད་གསལ་དྭངས་ཤིང་མི་རྟོག་ལ་འཐུག་པ་ཡུན་རིང་ངོ་། །ཁྱད་པར་དུ་ཉེར་ཐོབ་དྲན་མེད་ཀྱི་སྐབས་སུ་དྲན་པ་ཉམས་ཕུལ་ཆེ་བ་ཙམ་གྱིས་སེམས་ཡུལ་གཞན་ལ་གཡེང་བའི་ནུས་པ་ལོག་ནས་འོད་གསལ་ཉིད་ལ་འཇུག་པ་ཅིག་འདྲེན་ཏེ། སྤྱོད་བསྡུས་ལས། མ་རིག་པ་ལྕགས་ཀྱུ་ལྟ་བུ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གང་ལ་ཡང་འདྲེ་བར་མི་བྱེད་དེ། འོད་གསལ་བ་ཉིད་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་ཅིང་། དྲི་མ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོད་གསལ་ཤར་བའི་ཚེ་ནི། སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་དྲན་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་འཇོག་པ་མ་གཏོགས་པ། ཡུལ་གཞན་གང་ཡང་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པར་རླུང་གིས་རྣམ་ཤེས་མ་གཡོས་པ་དེ་སྲིད་དུ་འཇོག་དགོས་ཏེ། སྤྱོད་བསྡུས་ལས། རྣམ་པར་ཤེས་པ་མི་གཡོ་བ་དེ་སྲིད་དུ་གཉིད་ལོག་ནས་འོད་གསལ་བ་ལ་བལྟ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་ཏེ། གཉིད་ཀྱི་འོད་གསལ་ལ་གསུངས་པ་ནི་མཚོན་པ་ཙམ་མོ། །རང་གི་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་བདེ་བ་ཆེན་པོའི་ངོ་བོར་བསྐྱེད་ན་ནི། དེ་ནས་བདག་མེད་པའི་དོན་དྲན་པར་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱིས་བདེ་སྟོང་ཡུལ་ 7-2-203a ཡུལ་ཅན་དུ་སྦྱོར་བ་འགྲུབ་པས། དེའི་སྦྱོར་ཚུལ་ལོགས་པ་མི་དགོས་སོ། །ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཡེ་ཤེས་གསུམ་གྱི་བདེ་སྟོང་སྦྱོར་བ་ནི་དབེན་གཞིའི་སེམས་ཡིན་ལ། དེ
【現代漢語翻譯】 爲了使能境和有境的三種顯現逆轉，雖然三種顯現會在心識中顯現，但不會在確定的逆轉境中顯現。例如，當分別念中顯現聖者的無分別離戲之相時，雖然在確定境中顯現二取滅盡之相，但實際上，對於該分別念而言，二取並未滅盡。如果從即將獲得的黑暗之相的昏厥中醒來，即使是從低層次也能生起如黎明時分晴朗天空般的空性，這表明了在心寂期間三種智慧生起的方式，為什麼不直接宣說一切皆空呢？這是因為考慮到在幻身以下，不會生起真實義光明之智慧，所以才宣說了三種空性，並非說譬喻光明不生起。那麼，當分為三種智慧時，譬喻光明又歸於何處呢？歸於即將獲得。如此，即將獲得首先是具有如黑暗般的相，且未失去記憶；中間是陷入昏厥；最後是從昏厥中醒來，生起如同遠離三種散亂之緣的晴朗天空般的空性。如果將所有譬喻光明都歸為空性，而分為四種空性，那麼前兩種應歸為大空性。一般來說，對於前三種空性，阻止氣息的努力越大，光明就越清澈、無分別且持久。特別是，在即將獲得的昏厥期間，失去記憶的程度越大，心識從其他境上散亂的能力就越弱，從而引導其進入光明本身。《入行論》中說：『無明如鐵鉤，不使識染著，唯令明增盛，無垢性即此。』當光明生起時，除了憶念空性之見解，並一心專注于真如之義外，不應憶念任何其他境，應保持氣息不為分別念所動搖，直到那時。《入行論》中說：『識未動搖前，睡眠觀光明。』這裡所說的睡眠光明只是一個例子。如果將自己的心識生起為大樂之體性，那麼憶念無我之義本身就能成就樂空能境和有境的結合，因此不需要其他的結合方式。如上所述的三種智慧的樂空結合是心寂之心的作用。
【English Translation】 In order to reverse the three appearances of object-possessor and possessing-object, although the three appearances arise in the mind, they do not appear in the definite reversed state. For example, when the appearance of the non-conceptual, free from elaboration of the noble one arises in conceptual thought, although the appearance of the cessation of dualistic appearance arises in the definite state, in general, for that conceptual thought, the dualistic appearance has not ceased. If, immediately after awakening from the near-attainment of the state of darkness, emptiness like the clear sky at dawn arises even from a low level, this shows how the three wisdoms arise during the state of mind isolation. Why is it not taught that all is emptiness? This is because it is taught in terms of the three emptinesses, considering that the wisdom of the clear light of meaning does not arise below the illusory body, but it is not that the exemplary clear light does not arise. Then, when it is made into three wisdoms, where is the exemplary clear light gathered? It is gathered into the near-attainment. Thus, the near-attainment is first a state of darkness-like appearance with memory not lost, then a state of unconsciousness in between, and finally, after awakening from unconsciousness, a state like the clear sky free from the three causes of distraction. If all exemplary clear light is made empty and four emptinesses are made, then the first two should be made into great emptiness. In general, for the first three emptinesses, the greater the effort to stop the winds, the clearer, more non-conceptual, thicker, and longer the clear light will be. In particular, during the near-attainment of unconsciousness, the greater the loss of memory, the more the ability of the mind to wander to other objects is reversed, and it draws one into the clear light itself. The Compendium of Practice says: 'Ignorance is like an iron hook, it does not allow consciousness to be attached to anything, but only makes the clear light increase, which is the stainless essence.' When the clear light arises, one must remember the view of emptiness and focus single-pointedly on the meaning of suchness, without thinking of any other object, and one must remain until the winds do not move the consciousness. The Compendium of Practice says: 'Until the consciousness does not move, sleep and look at the clear light.' The clear light of sleep is only an example. If one generates one's own mind consciousness as the nature of great bliss, then remembering the meaning of selflessness itself accomplishes the union of bliss and emptiness as object-possessor and possessing-object, so there is no need for a separate way of uniting them. The union of bliss and emptiness of the three wisdoms as described above is the mind of isolation.
་མཚན་མར་འཛིན་པ་དང་། བདེ་བ་ཆེན་པོའི་ངོ་བོར་མ་སོན་པ་ལས་ལྡོག་པ་ནི་དབེན་པའི་དོན་ནོ། །སྟོང་པ་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་སེམས་དབེན་གྱི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་འདི་རྣམས་ནི་གོང་འོག་གི་སྐབས་གཞན་དུའང་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ དེ་ཇི་བཞིན་དུ་མ་ཤེས་པའི་ཉེས་དམིགས་དང་ཤེས་པའི་ཕན་ཡོན་བསྟན་པ། ལྔ་པ་ནི། དེ་ལྟར་བཤད་པའི་རྒྱུད་ལ་བརྟེན་ནས་རང་བཞིན་བརྒྱད་ཅུ་དང་། སྣང་བ་གསུམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ། རང་གི་སེམས་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མ་རྟོགས་པས། ང་དང་ང་ཡིར་འཛིན་པ་ལས་བྱུང་བའི་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པས་དར་གྱི་སྲིན་བུ་བཞིན་དུ་བཅིངས་ནས། སྔོན་བསགས་པའི་ལས་གཉིས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མྱོང་བའི་མཐར། དོན་དམ་པ་འཆི་བའི་འོད་གསལ་དུ་འཇུག་པའི་རིམ་གྱིས་ཕུང་པོ་རྙིང་པ་སྤངས་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་འཆི་བའི་འོད་གསལ་གྱི་རྒྱུ་མཐུན་པ་སྟེ་འབྲས་བུ་རླུང་སེམས་ཙམ་གྱི་བར་དོའི་ལུས་བླངས་ནས། ལས་གཉིས་གང་ཡང་རུང་བས་བསྐུལ་ནས་འགྲོ་བ་ལྔར་ཟོ་ཆུན་གྱི་འཁྲུལ་འཁོར་གྱི་ཚུལ་གྱིས། ཡང་དང་ཡང་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་ཞིང་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བར་འགྱུར་རོ། །རང་བཞིན་དང་སྣང་བ་གསུམ་གྱི་རིམ་གྱིས་སེམས་དབེན་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཅན་ནི། ལུགས་མཐུན་གྱི་ཚེ་དགེ་མི་དགེ་རང་བཞིན་གྱི་རྟོག་པ་རྣམས་གཡོ་བའི་རླུང་ཐིམ་པས། སྟོང་པ་རྣམས་རིམ་གྱིས་ཤར་ནས་འོད་གསལ་དུ་འཇུག་ 7-2-203b པ་དང་། ལུགས་ལྡོག་གི་ཚེ་སྣང་བའི་རླུང་ཆེར་གཡོས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་རང་བཞིན་གཡོ་བར་རྟོགས་པ་དང་། བདག་ལ་བྱིན་བརླབས་ཀྱི་སྒོ་ལ་ཕྱོགས་པར་བྱས་ནས་གྲོལ་བར་འགྱུར་བར་སྤྱོད་བསྡུས་ལས་གསུངས་སོ། །དོན་བསྡུ་ན། བདག་འཛིན་འཁོར་བར་འཁོར་བྱེད་དང་། ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་བག་ཆགས་འཇོག་བྱེད་དུ་ཤེས་ནས། དེའི་ཡུལ་སུན་ཕྱུང་བའི་བདག་མེད་ཀྱི་ལྟ་བ་ཕུ་ཐག་གཅོད་པ་དང་། དེ་བདེ་བ་ཆེན་པོའི་ངོ་བོར་མ་སྐྱེད་ན་ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མ་ཚང་བར་མཐོང་ནས། ཀུན་རྟོག་གཡོ་བའི་རླུང་ཐིམ་པར་བྱས་པ་ལས་བདེ་བ་སྐྱེད་པ་དང་། བདེ་བ་དེ་ཡང་རླུང་རྣམས་འཆི་རིམ་བཞིན་དུ་ཐིམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་སྟོང་པ་བཞིའི་ངོ་བོར་མ་སྐྱེས་ན། ལོངས་སྐུའི་རྒྱུ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་བར་དོ་བཞིན་དུ་སྒྲུབ་པའི་སྒྱུ་མའི་སྐུ་མི་ཚང་བར་མཐོང་ནས། དེ་འདྲ་བའི་རིམ་པས་སེམས་དབེན་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའོ། །འདིས་ནི་སྔར་ལམ་འདིར་མ་ཞུགས་ན་བསྐལ་པ་མཐའ་ཡས་པར་ཡང་སེམས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པ་ཐུན་མོང་མིན་པ་མི་རྙེད་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་སྒྱུ་མའི་སྐུ་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པར་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བསླབ་ཚུལ། གཉིས་པ་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྫོགས་རིམ་ལ་གཉིས། བདེན་གཉིས་སོ་སོ་བའི་རྫོགས
【現代漢語翻譯】 將事物執著為實有，並且沒有達到大樂的本質，這就是空性的含義。關於空性的各種分類，在心性空性的章節中所講的這些，也應該在其他上下章節中理解。 第五，展示了不如實知曉的過患和知曉的利益。 基於這樣講述的續部，受到八十種自性和三種顯現的影響，由於沒有如實證悟自己的心性，執著于『我』和『我的』，由此產生的業和煩惱就像蠶一樣束縛著自己。最終，在體驗完先前積累的善惡業果之後，以次第進入死亡的光明，捨棄舊的身體。與法界死亡光明相似的因，即果，獲得風心所成的中陰身。受到善惡業的驅使，像水桶的輪轉一樣在五道中輪迴，一次又一次地受生，體驗輪迴的痛苦。具有通過自性和三種顯現的次第證悟心性空性的智慧之人，在順行時，善與非善的自性分別念，由於搖動的風融入而逐漸顯現空性，並進入光明。在逆行時，依靠顯現的風大動搖，從而證悟自性動搖，並轉向加持之門而獲得解脫。《行集》中就是這樣說的。總而言之，要知道執著於我是輪迴的製造者，也是留下所知障習氣的製造者。因此，要徹底斷除對它的執著，並確立無我的見解。如果沒有將它轉化為大樂的本質，就會看到沒有圓滿證得智慧法身的獨特之因。通過平息分別念搖動的風，從而生起安樂。如果沒有將這種安樂轉化為隨著諸風次第融入而產生的四空性，就會看到沒有圓滿證得報身之因，就像中陰身一樣修持幻身。因此，要以這樣的次第生起心性空性。這說明，如果以前沒有進入這條道路，即使經過無量劫，也無法獲得證悟心性本性的獨特方法，也無法顯現世俗的幻身。 第二，修習二諦三摩地的方法分為兩部分：二諦各自的圓滿次第。
【English Translation】 To grasp things as real and not to have attained the essence of great bliss is the meaning of emptiness. These explanations of the various classifications of emptiness, as explained in the chapter on the emptiness of mind, should also be understood in other upper and lower chapters. Fifth, it shows the faults of not knowing as it is and the benefits of knowing. Based on the tantra that has been taught in this way, influenced by the eighty natures and the three appearances, because one does not realize one's own mind as it is, grasping at 'I' and 'mine', the karma and afflictions that arise from this bind one like a silkworm with silk. In the end, after experiencing the fruits of the two karmas accumulated in the past, one gradually enters the clear light of death, abandoning the old body. The cause similar to the clear light of death of the Dharmadhatu, that is, the result, takes the intermediate body of wind and mind. Urged by either of the two karmas, one revolves in the five realms like the turning of a bucket wheel, again and again taking rebirth and experiencing the suffering of samsara. Those who have the wisdom to realize the emptiness of mind through the order of nature and the three appearances, when in accordance with the tradition, the thoughts of good and non-good nature, when the moving winds dissolve, the emptinesses gradually arise and enter the clear light. In the reverse order, relying on the great movement of the winds of appearance, one realizes that nature is moving, and by turning towards the door of blessing for oneself, one becomes liberated. This is what is said in the Compendium of Conduct. In short, one should know that grasping at self is the maker of samsara and the maker of the habit of obscuration of knowledge. Therefore, one should completely cut off attachment to it and establish the view of no-self. If one does not generate it into the essence of great bliss, one will see that the unique cause of the wisdom Dharmakaya is not complete. By pacifying the moving winds of conceptualization, one generates bliss. If one does not generate that bliss into the essence of the four emptinesses that arise from the gradual dissolution of the winds as they die, one will see that the unique cause of the Sambhogakaya, like the intermediate state, is not complete in the illusory body that is practiced. Therefore, one should generate the emptiness of mind in such a sequence. This explains that if one has not entered this path before, even after countless eons, one will not find the unique method of realizing the suchness of mind, and one will not be able to manifest the conventional illusory body. Second, the method of training in the samadhi of the two truths is divided into two parts: the completion stage of each of the two truths.
་རིམ་དང་། བདེན་གཉིས་དབྱེར་མེད་ཀྱི་རྫོགས་རིམ་མོ། ། ༈ བདེན་གཉིས་སོ་སོ་བའི་རྫོགས་རིམ། དང་པོ་ལ་གཉིས། ཀུན་རྫོབ་སྒྱུ་མའི་རྫོགས་རིམ་དང་། དོན་དམ་འོད་གསལ་གྱི་རྫོགས་རིམ་མོ། ། ༈ ཀུན་རྫོབ་སྒྱུ་མའི་རྫོགས་རིམ། དང་པོ་ལ་གཉིས། སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་གདམས་པ་དངོས་དང་། དེ་དང་འབྲེལ་བའི་གདམས་པ་བཤད་པའོ། ། ༈ སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་གདམས་པ་དངོས། དང་པོ་ལ་གཉིས། ཉན་པ་པོ་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་གིས་ 7-2-204a ཇི་ལྟར་བྱ་བ་དང་། འཆད་པ་པོས་བཤད་པའི་རིམ་པའོ། ། ༈ ཉན་པ་པོ་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་གིས་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། དང་པོ་ནི། རིམ་ལྔར། སློབ་མ་ཆོས་བཞི་དང་ལྡན་པས་སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་གདམས་ངག་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ། བླ་མ་ལ་བསྟོད་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་གསོལ་བ་གདབ་པར་གསུངས་སོ། །ཆོས་བཞིའི་དང་པོ་ནི། བསྐྱེད་རིམ་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་དབང་བསྐུར་བ་ཐོབ་པ་སྟེ། དབང་བསྐུར་བ་ཐོབ་ནས་བསྐྱེད་རིམ་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པ་སྟེ་དེ་ལ་བསླབས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱུད་རྣམ་པ་བཞིའི་དགོངས་པ་ཤེས་པའི་ཤེས་རབ་དང་ལྡན་པ་སྟེ། རྒྱུད་སྡེ་བཞི་ལ་སྦྱངས་པའི་ཤེས་རབ་དང་ལྡན་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། དབེན་པ་གསུམ་གྱི་ཐོས་པ་འཛིན་པ་སྟེ། རྡོ་རྗེ་གསུམ་གྱི་ལམ་ལ་ལེགས་པར་བསླབས་པའོ། །བཞི་པ་ནི། བདེན་གཉིས་ལ་ལྷག་པར་མོས་པ་སྟེ། བདེན་གཉིས་སོ་སོ་བ་དང་། དབྱེར་མེད་ཟུང་འཇུག་གི་རྫོགས་རིམ་ལ་མོས་པ་ཤིན་ཏུ་བརྟན་པའོ། །དེ་འདྲ་བ་དེས་དང་པོར་བླ་མ་རིང་དུ་མཉེས་པར་བྱ། མཉེས་པའི་འོག་ཏུ། ཚོགས་ཀྱི་མཆོད་པ་དང་། ལོ་བཅུ་དྲུག་མ་བླ་མ་ལ་ཕུལ་ནས། ཁོང་སྟོང་ཁྱོད་ཀྱི་སྐུ་ལ་མེད། །ཅེས་སོགས་ཀྱིས་བསྟོད་པའི་འོག་ཏུ། ཀུན་མཁྱེན་ཡེ་ཤེས་ཕུང་པོ་ཅན། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་གསོལ་བ་གདབ་བོ། །འདིར་རིམ་ལྔ་འགྱུར་རྙིང་ལས། སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་མན་ངག་ཐོབ་པའི་འོག་ཏུ་འཕྲེང་པ་ལ་སོགས་པའི་དབང་དགུ་གསང་དབང་དང་བཅས་པ་ཐོབ་ནས། བསྟོད་པ་དང་། གསོལ་བ་གདབ་བར་གསུངས་མོད་ཀྱང་། ཆག་འགྱུར་ལས། སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་མན་ངག་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དུ། དབང་དགུ་དང་བཅས་པའི་གསང་དབང་ཐོབ་ནས། 7-2-204b བསྟོད་པ་སོགས་བྱ་བར་བསྒྱུར་བ་ལེགས་ཏེ། ལག་སྨིའི་འགྲེལ་པར་ཡང་དོན་དེ་བཞིན་དུ་བཤད་དོ། །སྔ་མ་རྣམས་དབེན་པ་གསུམ་གྱི་ཐོས་པ་འཛིན་པས་གསང་དབང་ཞུ་བ་གཞུང་སྔ་མས་བསྟན་པར་བཟུང་ནས། བུམ་དབང་རྫོགས་པར་ཐོབ་ན་དབང་གོང་མ་མ་ཐོབ་ཀྱང་། དབེན་གསུམ་བསྒོམས་པས་ཆོག་པར་འདོད་པ་ནི་མི་རིགས་པ་ཆེ་སྟེ། རྫོགས་རིམ་གྱི་སྣོད་རུང་དུ་སྒྲུབ་པའི་དབང་གོང་མ་མ་ཐོབ་པ་ལ་རྫོགས་རིམ་གྱི་གསང་བ་བསྟན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། གཞུང་གི་དོན་ཡང་དབེན་གསུམ་གྱི་ཐོས་པ་འཛིན་པས། སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་གདམས་ངག་གི་དོན་དུ་བསྟོད་པ་དང་གསོལ་བ་གདབ་ཅེས་པའི་
དོན་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་དབེན་གསུམ་གྱི་ཐོས་པ་འཛིན་པ་དེས། དབང་དགུ་དང་བཅས་པའི་གསང་དབང་ཐོབ་ནས་གསོལ་བ་གདབ་པར་གསུངས་པས། འཕྲེང་བ་ལ་སོགས་པའི་དབང་སྔོན་དུ་མ་བསྐུར་བར་ཡང་དབེན་གསུམ་བསྒོམ་དུ་རུང་བའི་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསང་དབང་ཐོབ་ན་སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་སྣོད་དུ་རུང་བར་ནཱ་རོ་པས་བཤད་པ་ནི་གཞུང་འདིའི་དོན་ནོ། །དབང་རྫོགས་པ་སྔོན་དུ་ཐོབ་པས་ཀྱང་གདམས་པ་འདི་ཞུ་བ་ན། བླ་མ་མཉེས་པ་སོགས་གསུམ་བྱས་ནས། བསྟོད་པ་དང་གསོལ་བ་གདབ་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ནི་དབང་དང་གདམས་ངག་ཞུ་བ་གཉིས་ཀའི་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་གསོལ་བ་བཏབ་ནས། སློབ་མས་བླ་མ་ལ་སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་གདམས་པ་འདྲི་ཚུལ་ནི། སྤྱོད་བསྡུས་སུ་བཤད་པ་ལྟར་ཤེས་དགོས་ལ། དེ་ཡང་དེ་ཉིད་ལས། བསྐྱེད་པའི་རིམ་པ་ནས་བརྩམས་ 7-2-205a ཏེ་ལུས་རྣམ་པར་དབེན་པའི་མཐར་ཐུག་པའི་བར་དུ། རྡོ་རྗེ་གསུམ་ལ་སོགས་པས་ཀྱང་མཚན་ཉིད་ལ་ལྷག་པར་མོས་པ་ཙམ་ལགས་ཏེ། དེ་བས་ན་ལུས་རྣམ་པར་དབེན་པ་ལ་ལྷའི་གཟུགས་མེད་དེ། ལུས་ནི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་བསགས་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ངག་རྣམ་པར་དབེན་པ་མཐར་ཐུག་པ་ཡང་འཇུག་པ་ལ་སོགས་པའི་རིམ་གྱིས་རྡོ་རྗེ་བཟླས་པ་ཙམ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་སྟེ། དེ་ལ་ཡང་ལྷའི་རྣམ་པ་མེད་དེ། སྒྲ་རྣམས་ནི་བྲག་ཆ་ལྟ་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སེམས་རྣམ་པར་དབེན་པའི་མཐར་ཐུག་པ་ཡང་རང་བཞིན་གྱི་སྣང་བ་ཙམ་ཡོངས་སུ་ཤེས་ཙམ་དུ་ཟད་པས། དེར་ཡང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པའི་ལྷའི་སྐུའི་ངོ་བོ་རྙེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། སེམས་ནི་སྣང་བ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་པ་འདིས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ལ་བརྟེན་ནས་གནས་པ་རྙེད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་བས་ན་ཡེ་ཤེས་ཙམ་གྱིས་ལྷ་ཉིད་དུ་སྐྱེད་པ་སློབ་དཔོན་གྱི་ཞལ་སྔ་ནས་ལས་རྟོགས་པར་བགྱིད་པར་འཚལ་ལོ། ཞེས་སོ། །འདི་ལྟར་འདྲི་བ་ནི། བསྐྱེད་རིམ་གྱི་སྐབས་ནས་བཟུང་སྟེ། ཐ་མལ་གྱི་སྣང་ཞེན་ཐམས་ཅད་འོད་གསལ་དུ་སྦྱངས་པའི་ངང་ནས། རང་གི་སེམས་ལྷའི་སྐུར་སྐྱེད་པ་ཅིག་བཤད་སྣང་བ་ལ་རྣམ་དཔྱོད་ཅན་གྱིས་དཔྱད་པའི་ཚེ་ལམ་གྱི་མཚམས་ཤིག་ནས། མོས་བློ་ཙམ་མིན་པར། ཡེ་ཤེས་ཙམ་ལས་ལྷའི་སྐུར་སྐྱེ་བ་ཞིག་དགོས་པ་འདུག་པ་ལ། བསྐྱེད་རིམ་གྱི་ཐོག་མ་ནས་བཟུང་སྟེ། སེམས་དབེན་རྫོགས་ཀྱི་བར་དུ་དེ་མ་བྱུང་བའི་རིགས་པའམ། ཚུལ་ 7-2-205b འདིས་ན། སྐབས་དེ་དག་ཏུ་ཀུན་རྫོབ་སྒྱུ་མའི་སྐུ་ལ་བརྟེན་ནས་དེའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་གནས་པ་མི་རྙེད་དོ། །རྒྱུ་མཚན་དེ་བས་ན་མོས་པ་ཡིད་བྱེད་ཀྱིས་ལྷར་སྐྱེད་པ་ཙམ་མིན་པར། ཡེ་ཤེས་ཙམ་གྱིས་སྒྱུ་མའི་སྐུ་ཉིད་དུ་སྐྱེད་པ་བླ་མའི་ཞལ་སྔ་ནས་རྟོགས་པར་བགྱིད་དགོས་ཞེས་ཞུས་སོ། །རྒྱུ་མཚན་དེ་ར
【現代漢語翻譯】 因為顯現為實義之故。如果不是這樣，那麼僅僅是聽聞並持有三寂靜（dBen gSum）之法，就被說成是獲得了包括九灌頂（dBang dGu）在內的秘密灌頂並進行祈請。這樣一來，就會出現一個非常過分的錯誤，即在沒有預先授予花鬘等灌頂的情況下，也可以修持三寂靜之法。那若巴（Nāropā）所說的，獲得秘密灌頂后，才能成為幻身（sGyu Lus）之器，是本論的意義。即使預先獲得了圓滿的灌頂，如果想要請求此訣竅，也需要做令上師歡喜等三件事，然後進行讚頌和祈請。因為這是灌頂和訣竅請求二者的共同之處。如此祈請之後，弟子向喇嘛請教幻身訣竅的方式，需要像《行集》（sPyod bsDus）中所說的那樣瞭解。其中也說到，從生起次第（bsKyed Rim）開始，直到身完全寂靜的究竟，也只是對特徵更加信奉而已。因此，在身完全寂靜時，沒有天神的形象。因為身體只是微塵的集合。語完全寂靜的究竟，也只是通過入等次第完全瞭解金剛唸誦（rDo rJe bzLa bPa）而已。在那裡也沒有天神的形象。因為聲音就像山谷的回聲。心完全寂靜的究竟，也只是完全瞭解自性的顯現而已。在那裡也無法獲得具備一切殊勝功德的天神之身。因為心只是顯現而已。通過這種理路，無法依賴世俗而獲得安住。因此，僅僅通過智慧來生起天神，需要從上師的面前領悟。像這樣提問，是從生起次第的階段開始，將一切庸常的顯現執著都融入光明（'Od gSal）之中，將自己的心生起為天神之身。在說法中，有智慧的人在觀察時，從道路的某個節點開始，需要的不僅僅是信奉，而是僅僅通過智慧來生起天神之身。從生起次第的開始，直到心寂靜圓滿之間，沒有出現這種情況的理路或方式。 通過這種方式，在那些時候，無法依賴世俗幻身而安住於它的等持（ting nge 'dzin）。因為這個原因，不僅僅是通過信奉意念來生起天神，而是僅僅通過智慧來生起幻身，需要從上師的面前領悟。就是這個原因。
【English Translation】 Because it appears as meaningful. If not, then merely hearing and holding the three isolations (dBen gSum) is said to be obtaining the secret empowerment including the nine empowerments (dBang dGu) and making supplications. In that case, there would be a very excessive fault that one could practice the three isolations without first bestowing empowerments such as garlands. Nāropā's statement that one can become a vessel for the illusory body (sGyu Lus) after obtaining the secret empowerment is the meaning of this text. Even if one has previously obtained the complete empowerment, if one wants to request this instruction, one must do three things, such as pleasing the lama, and then offer praise and supplication. This is because it is common to both empowerment and instruction requests. After making such supplications, the way a disciple asks the lama for the illusory body instruction needs to be understood as explained in the Compendium of Conduct (sPyod bsDus). It also says there that from the beginning of the generation stage (bsKyed Rim) to the ultimate end of the complete isolation of the body, it is only a matter of having more faith in the characteristics, including the three vajras (rDo rJe gSum). Therefore, in the complete isolation of the body, there is no form of a deity, because the body is only an accumulation of minute particles. The ultimate end of the complete isolation of speech is also the complete understanding of vajra recitation (rDo rJe bzLa bPa) through the stages of entering and so on. There is also no form of a deity there, because sounds are like echoes in the mountains. The ultimate end of the complete isolation of mind is also just the complete understanding of the appearance of self-nature. There, too, one cannot find the nature of the deity's body, which possesses all kinds of excellence, because the mind is only appearance. By this reasoning, one cannot find a place to abide by relying on the conventional. Therefore, one needs to realize from the master's presence that one generates the deity only through wisdom. Asking like this is from the stage of the generation stage, from within the state of purifying all ordinary appearances and attachments into clear light ('Od gSal), generating one's own mind as the deity's body. In the teaching, when a wise person examines it, from a certain point on the path, what is needed is not just faith, but generating the deity's body only through wisdom. From the beginning of the generation stage to the completion of the mind's isolation, there is no reason or way for this not to happen. In this way, at those times, one cannot rely on the conventional illusory body to abide in its samadhi (ting nge 'dzin). For that reason, it is not just generating the deity through faith and attention, but generating the illusory body only through wisdom needs to be realized from the lama's presence. That is the reason.
ྣམས་རིམ་པ་བཞིན་སྒྲུབ་པ་ནི་བསྐྱེད་རིམ་གྱི་ཐོག་མ་ནས་བཟུང་སྟེ། གསང་ཆེན་རིགས་གཅིག་ལ་ཐུག་པའི་བར་དུ། སྐུ་རྡོ་རྗེ་སོགས་གསུམ་དང་། སོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་རིགས་ལྔ་དང་། བརྒྱ་ལ་སོགས་པའི་ལྷའི་སྐུ་ལ་ལྷག་པར་མོས་པའི་མོས་པ་ཡིད་བྱེད་ཙམ་གྱིས་སྐྱེད་པ་དེ་བས་ན། ལུས་དབེན་ལ་སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་ལྷའི་སྐུ་མེད་དེ། ལུས་ནི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་བསགས་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་དོན་ནི། བློས་ལྷའི་སྐུར་མོས་ཀྱང་དོན་གྱི་སོང་ཚོད་ལ། ལྷའི་གཟུགས་སུ་ང་རྒྱལ་བྱེད་པའི་མོས་གཞིའི་གཟུགས་ནི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་བསགས་པའི་འབྱུང་བ་དང་། འབྱུང་འགྱུར་གྱི་ལུས་སྔ་མ་དེ་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །དེ་དག་གིས་ནི་སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་ལྷའི་སྐུ་དེ་ལ་མོས་པ་ཡིད་བྱེད་ཙམ་གྱིས་ལྷར་སྐྱེས་པ་མིན་པ་ཅིག་དང་། རྣལ་འབྱོར་པས་ང་རྒྱལ་བྱེད་གཞིའི་ལྷའི་གཟུགས་དེ་ལུས་རགས་པའི་གཟུགས་ལུས་མིན་པ་ཅིག་དགོས་པར་བསྟན་ཏོ། །དེར་མ་ཟད། ངག་དབེན་མཐར་ཕྱིན་པའི་བར་དུ་ཡང་སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་ལྷའི་རྣམ་པ་སྟེ་སྐུ་མེད་དེ། ཡང་གི་སྒྲས་དེར་ཡང་སྔར་ལྟར་མོས་པ་ཙམ་གྱིས་ལྷར་བསྐྱེད་པ་ལས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སྟོན་ནོ། །འོ་ན་རྡོར་བཟླས་ཀྱིས་ཅི་ཞིག་བྱེད་སྙམ་ན། འཇུག་གནས་ལྡང་གསུམ་གྱི་རིམ་ 7-2-206a པས་རྡོར་བཟླས་ཀྱི་གཞི་རླུང་ཆེས་ལས་རུང་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྒོ་ནས་སྒྲ་རྣམས་བྲག་ཆ་ལྟ་བུར་ཤེས་པར་བྱེད་པ་ཙམ་མོ། །སྤྱོད་བསྡུས་ལས་གོ་རིམ་གྱི་སྐབས་སུ་རྡོར་བཟླས་ཀྱིས་སྲོག་རྩོལ་ཤེས་པར་བཤད་ཅིང་། རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་ལས་ཀྱང་། དེས་རླུང་གི་མཚན་ཉིད་ཤེས་པར་བྱེད་པར་གསུངས་སོ། །ཙམ་གྱི་སྒྲས་སྐབས་དེར་མོས་པ་ཡིད་བྱེད་ཙམ་མིན་པར་ལྷའི་སྐུ་སྐྱེད་པ་གཅོད་པའོ། །སེམས་དབེན་མཐར་ཕྱིན་པའི་བར་དུ་ཡང་མཚན་དཔེའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པའི་སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་ལྷའི་སྐུ་མི་རྙེད་དེ། ཡང་གི་སྒྲས་རྒྱུ་མཚན་སྔ་མ་སྡུད་པ་ནི་སྔར་ལྟར་རོ། །འོ་ན་དེས་ཅི་ཞིག་བྱེད་སྙམ་ན། རང་བཞིན་གྱི་སྣང་བ་ནི་སྣང་བའི་མིང་དང་། སྣང་བའི་རང་བཞིན་རྟོག་པའི་མིང་དུ་ཤེས་དགོས་པས། རང་བཞིན་གྱི་སྣང་བ་སྟོང་པ་གསུམ་ཙམ་ཤེས་པར་ཟད་དེ། སྐབས་དེར་ནི་རྣལ་འབྱོར་པས་རང་གི་སེམས་ནི་ཀུན་རྟོག་གིས་སྟོང་པའི་སྣང་བ་ཙམ་དུ་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྔོན་གྱི་འདུས་པ་བ་ཁ་ཅིག །ལྷའི་སྐུ་མེད་པ་ཟུང་འཇུག་གི་ལྷའི་སྐུ་མེད་པ་ལ་འཆད་པ་ནི་སྐབས་དོན་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ལ། རྒྱུ་མཚན་ཕྱི་མ་གསུམ་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་ལ་ལྷ་སྐུ་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འཆད་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་བཅོས་མའི་ཡིད་རྟོག་བཅས་ཀྱིས་དབེན་གསུམ་དུ་བསྒོམས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་མི་རྙེད་ཅེས་པ་ཡང་དོན་དུ་མ་མཐོང་ངོ་། །ཆག་འགྱུར་ལས་ཀུན་ར
【現代漢語翻譯】 按照次第修持，從生起次第的開始，直到達到大秘密部，身金剛等三者，以及『等』字所包含的五部，以及一百等本尊的身相，通過特別強烈的意念和作意來生起。因此，在身遠離時，沒有幻身本尊的身相，因為身體僅僅是微塵的積聚。意思是說，即使通過意念觀想本尊的身相，實際上也只是在盡力而爲。以本尊的形象生起我慢的基礎，是微塵積聚而成的地、水、火、風等元素，以及由這些元素構成的先前的粗糙身體。因此，這些說明了幻身本尊的身相併非僅僅通過意念和作意就能生起，而且瑜伽士生起我慢的基礎——本尊的形象，也並非粗糙的肉身。 不僅如此，即使在達到語遠離的究竟階段，也沒有幻身本尊的形象。『又』字表示，在那裡也像以前一樣，僅僅通過意念觀想來生起本尊。那麼，金剛唸誦有什麼作用呢？通過入、住、起三個次第，將金剛唸誦的基礎——風息，變得非常容易控制，從而將聲音理解為如同山谷回聲一般。在《集密續》的次第中，金剛唸誦被解釋為能夠了解命勤。在《金剛鬘》中也說：『由此能夠了解風的特徵。』『僅僅』一詞在這裡是爲了斷除在該階段生起本尊身相，而不僅僅是意念和作意。即使在達到意遠離的究竟階段，也無法獲得具足一切相好之頂的幻身本尊的身相。『又』字是爲了總結之前的理由，就像以前一樣。那麼，這有什麼作用呢？必須瞭解自性的顯現是顯現的名稱，顯現的自性是分別的名稱。僅僅瞭解自性的顯現是空性三昧。因為在那個階段，瑜伽士會將自己的心理解為僅僅是遠離一切分別唸的顯現。有些過去的集會者將『沒有本尊身相』解釋為『雙運本尊的身相不存在』，這是不瞭解上下文。將後面的三個理由解釋為身、語、意三者沒有本尊身相的理由，並且認為依靠世俗虛假的分別念來修持三遠離，就無法獲得雙運身，這也是沒有看到要點。《斷行續》中說，一切法都是如幻如化的。
【English Translation】 The gradual practice is from the beginning of the generation stage until reaching the Great Secret class, the three Vajra of Body, etc., and the five classes included by 'etc.', and the body of a hundred or so deities, generated by particularly strong devotion and attention. Therefore, in body isolation, there is no illusory body deity's body, because the body is merely an accumulation of fine particles. The meaning is that even if one visualizes the deity's body with the mind, in reality, it is only doing one's best. The basis for generating pride in the deity's image is the elements of earth, water, fire, and wind accumulated from fine particles, and the previous coarse body composed of these elements. Therefore, these explain that the illusory body deity's body cannot be generated merely through intention and attention, and the basis for the yogi to generate pride—the deity's image—is not the coarse physical body. Moreover, even in the ultimate stage of speech isolation, there is no form of the illusory body deity. The word 'also' indicates that there, too, as before, the deity is generated only through intention and visualization. So, what does Vajra recitation do? Through the three stages of entering, abiding, and rising, the basis of Vajra recitation—the breath—is made very easy to control, thereby understanding the sounds as if they were echoes in a valley. In the order of the Compendium of Practices, Vajra recitation is explained as being able to understand life force. It is also said in the Vajra Garland: 'By this, one understands the characteristics of the wind.' The word 'merely' here is to cut off the generation of the deity's body at that stage, and not just intention and attention. Even in the ultimate stage of mind isolation, one cannot obtain the illusory body deity's body, which possesses all the supreme marks and signs. The word 'also' is to summarize the previous reasons, just as before. So, what does this do? One must understand that the appearance of self-nature is the name of appearance, and the nature of appearance is the name of discrimination. One merely understands that the appearance of self-nature is emptiness Samadhi. Because at that stage, the yogi understands his own mind as merely an appearance empty of all discrimination. Some past assembly members explain 'the absence of the deity's body' as 'the body of union does not exist,' which is not understanding the context. Explaining the latter three reasons as the reasons why the body, speech, and mind do not have the deity's body, and thinking that relying on conventional, false discrimination to practice the three isolations will not lead to the attainment of the union body, is also not seeing the point. The Cutting Practice Sutra says that all phenomena are like illusions.
ྫོབ་ལ་མ་བརྟེན་པར་ཞེས་འབྱུང་མོད་ཀྱང་འགྱུར་སྔ་མ་ལྟར་ལེགས་སོ། །སྤྱོད་བསྡུས་ཀྱི་ 7-2-206b དྲི་བ་འདི་རྣམས་ཀྱི་དོན་མཐའ་ཆོད་པར་མགོ་ན། ལུགས་དམ་པ་འདིའི་སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་གནད་སྟོན་པའི་ལན་གྱི་དོན་རྣམས་ཀྱང་མི་རྟོགས་པས་ལེགས་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ འཆད་པ་པོས་བཤད་པའི་རིམ་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྒྱུ་ལུས་དངོས་ཀྱི་སྔོན་དུ་ཇི་ལྟར་བཤད་པ་དང་། སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་རིམ་པ་ཉིད་བཤད་པའོ། ། ༈ སྒྱུ་ལུས་དངོས་ཀྱི་སྔོན་དུ་ཇི་ལྟར་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། སྒྱུ་ལུས་སྟོན་པར་གསོལ་བ་འདེབས་པ་ཐོས་པའི་བླ་མས་སློབ་མ་ལ་སྙིང་རྗེ་བསྐྱེད་ནས་སྟོན་པ་ན། གདམས་པ་འདི་བླ་མའི་ཞལ་གྱི་གདམས་པ་ལས་གཞན་དུ་མི་རྙེད་པ་ནི། རིམ་ལྔ་ལས། བདག་བྱིན་བརླབ་པའི་རིམ་ཤེས་པ། །ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་བསྟན་པ་སྟེ། །དེ་ནི་བླ་མའི་དྲིན་དག་གིས། །ཐོབ་པར་འགྱུར་གྱི་གཞན་དུ་མིན། །ཞེས་གསུངས་ལ། སྤྱོད་བསྡུས་ལས་ཀྱང་། ལྷའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ། སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བཤད་པ། བླ་མ་བརྒྱུད་པའི་རིམ་པ་ལས་འོངས་པ། ས་བཅུའི་དབང་ཕྱུག་རྣམས་ཀྱིའང་ཡུལ་མ་ཡིན་པ་དེ་ངས་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། །ཞེས་དང་། བདག་བྱིན་བརླབས་ལས་ཀྱང་། རྨི་ལམ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་ཆོས། །སངས་རྒྱས་པ་ཀུན་སྨྲ་བ་ནི། །བདེན་ཡང་དེས་ནི་ཤེས་པ་མིན། །བདག་བྱིན་བརླབ་ལས་ཁ་ཕྱིར་བལྟས། །རྣམ་ཤེས་རླུང་དང་ལྡན་པ་ཡི། །ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གཞུ་འདྲ་བ། །རང་གི་ཡེ་ཤེས་དེས་མ་མཐོང་། །སྒྱུ་མའི་དཔེ་ལ་རྨོངས་གྱུར་པས། །བསྐལ་པ་དཔག་ཏུ་མེད་པར་ནི། །ཐོས་པའི་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པས་ཀྱང་། །བླ་མའི་བཀའ་མེད་སྒྱུ་མ་ནི། །མངོན་སུམ་བྱ་བར་མི་ནུས་སོ། །དེ་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་འབྲས་འདོད་པས། །ང་རྒྱལ་ཡོངས་སུ་བཏང་བྱས་ལ། །རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་ལ་ཞོན་ 7-2-207a ནས། །འབད་པས་བླ་མ་མཉེས་པར་བྱ། །ཞེས་སོ། །ས་བཅུ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། སྤྱོད་བསྡུས་དང་རིམ་ལྔར་སེམས་དབེན་ཐོབ་ནས་ས་བཅུ་པ་ལ་གནས་པར་གསུངས་པ་ལྟར་ན། སྐབས་དེར་དེ་མངོན་དུ་བྱ་མི་ནུས་པའོ། །ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཐེག་པའི་ས་བཅུ་པ་ལ་བྱེད་ན་རང་གི་ལམ་གྱིས་དེ་མངོན་དུ་བྱ་བར་མི་ནུས་པའོ། །སྒྲོན་གསལ་ལས་ཀྱང་། ཡོངས་སུ་དག་པའི་ལྷའི་རྣལ་འབྱོར་ཡང་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་ལས་འདས་པ། སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པ། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་སྤྱོད་ཡུལ། ཕུང་པོ་རིན་པོ་ཆེའི་ཟ་མ་ཏོག་གི་ནང་ན་གནས་པ། ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་ཕྱོགས་དང་བྲལ་བ། ཡི་གེའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་རྣམས་དང་། རྟོག་གེ་བ་རྣམས་ཀྱི་ཡུལ་མ་ཡིན་པ། བླ་མའི་མན་ངག་འབའ་ཞིག་ལས་ཤེས་པར་བྱ་བ་སྟེ། ཞེས་རྒྱུད་ཀྱི་དོན་མཐའ་དྲུག་གིས་ལེགས་པར་མ་བཤད་པར། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པའི་ཡི་གེའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་རྣམས་ཀྱི་ཡུལ་མིན་པའི་དག་པའི་སྒྱུ
【現代漢語翻譯】 雖然經文說『不依賴於虛假』，但按照之前的翻譯更好。如果不能徹底理解《行集經》中這些問題的含義，那麼也無法理解此殊勝道中幻身要訣的答案，因此需要好好理解。 第二部分分為兩點：如何講述幻身正行之前的內容，以及如何講述幻身的次第。 第一點是：當聽到請求開示幻身的祈請時，上師生起慈悲心並進行開示。這個口訣只能從上師的口傳中獲得，如《次第五》所說：『了知自加持之次第，顯示世俗諦為真實，此乃上師之恩德，否則無法獲得。』《行集經》中也說：『諸佛所說，不可思議之本尊真如，源於上師傳承之次第，即使是十地自在者也無法企及，我將領悟它。』《自加持》中也說：『如夢如幻之法，諸佛皆宣說，雖真實卻無法了知。自加持中向外看，與風相伴之識，心之自性如彩虹，無法以自之智慧見。因迷惑于幻之譬喻，于無量劫中，縱然通達般若波羅蜜多，無上師之口訣，亦無法現證幻。因此欲求佛果者，應捨棄我慢，乘金剛乘，精勤令上師歡喜。』 『十地』等的含義是：如《行集經》和《次第五》中所說，獲得心之寂靜后安住於十地，此時無法現證。如果是在波羅蜜多乘的十地，則無法通過自己的道路現證。光明論中也說：『完全清凈之本尊瑜伽，超越一切分別念，各自證悟，諸佛之行境，安住于功德寶聚之寶匣中，遠離有無之邊，非追隨文字者和論理者之行境，唯有通過上師之口訣才能了知。』如果不以六種要義詳細解釋續部的含義，那麼追隨字面意義的人們無法理解清凈的幻身。
【English Translation】 Although the text says 'not relying on falsehood,' it is better according to the previous translation. If the meaning of these questions in the Compendium of Practices is not thoroughly understood, then the key points of the illusory body in this supreme tradition will not be understood either, so it is necessary to understand them well. The second part is divided into two points: how to explain before the actual illusory body, and how to explain the order of the illusory body itself. The first point is: when the request to show the illusory body is heard, the guru generates compassion and shows it. This instruction can only be obtained from the oral transmission of the guru, as stated in the 'Five Stages': 'Knowing the stage of self-blessing, showing the conventional truth as real, this is the kindness of the guru, otherwise it cannot be obtained.' The Compendium of Practices also says: 'The inconceivable suchness of the deity, spoken by all the Buddhas, comes from the order of the guru's lineage, even the lords of the ten bhumis cannot reach it, I will realize it.' The Self-Blessing also says: 'The Dharma like dreams and illusions, all the Buddhas speak of, although true, cannot be known. Looking outward from self-blessing, the consciousness accompanied by wind, the nature of the mind is like a rainbow, it cannot be seen with one's own wisdom. Because of being confused by the metaphor of illusion, in countless kalpas, even if one understands the Perfection of Wisdom, without the guru's instructions, one cannot directly realize illusion. Therefore, those who desire the fruit of Buddhahood should abandon arrogance, ride the Vajrayana, and diligently please the guru.' The meaning of 'ten bhumis' etc. is: as stated in the Compendium of Practices and the Five Stages, after obtaining the solitude of mind, one abides in the tenth bhumi, at which time it cannot be directly realized. If it is the tenth bhumi of the Paramita Vehicle, then it cannot be directly realized through one's own path. The Lamp Illuminating also says: 'The yoga of the completely pure deity, beyond all conceptual thoughts, realized individually, the realm of activity of the Buddhas, abiding in the jewel box of the heap of virtues, separated from the sides of existence and non-existence, not the realm of those who follow letters and logicians, it can only be known through the guru's instructions.' If the meaning of the tantra is not explained in detail with the six limits, then those who follow the literal meaning cannot understand the pure illusion.
་མའི་སྐུ། བླ་མའི་མན་ངག་འབའ་ཞིག་ལས་ཤེས་དགོས་པར་གསུངས་ཤིང་།དེ་འདྲ་བ་དེ་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཞལ་སྔ་ནས་འཆད་པར་གསུངས་སོ། །དག་པའི་སྒྱུ་མའི་སྐུ་བླ་མའི་མན་ངག་ཉིད་ལས་རྟོགས་དགོས་པ་ནི་རིམ་པ་གསུམ་པའི་སྒྱུ་མའི་སྐུ་ལ་ཡང་འདྲའོ། །སྒྱུ་མའི་སྐུ་བླ་མའི་མན་ངག་འབའ་ཞིག་ལས་ཤེས་དགོས་པའི་མན་ངག་གི་མཐར་ཐུག་པ་ནི། རིམ་ལྔ་དང་སྤྱོད་བསྡུས་གཉིས་ཡིན་ལ། སྲས་རྣམས་ཀྱི་མན་ངག་གཞན་ལས་ཀྱང་ཅུང་ཟད་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ཡང་རིམ་ལྔར་མི་གསལ་བ་སྤྱོད་བསྡུས་སུ་གསལ་བར་སྟོན་པས་སྤྱོད་བསྡུས་ལས་ 7-2-207b རྟོགས་དགོས་སོ། །གཞུང་དེ་དག་གིས་མ་ཟིན་པའི་ཞིབ་ཆ་མང་པོ་ཡང་ཡོད་མོད་ཀྱང་། གཙོ་བོའི་དོན་ནི་དེ་དག་ནས་ཟིན་པ་རྣམས་ཡིན་པས། གཞུང་གིས་བསྟན་ཚོད་ཀྱི་དོན་ལེགས་པར་གོ་ན། མན་ངག་གི་གནད་འགངས་ཆེ་བ་རྣམས་མི་འཕྱུག་ལ། དེ་དག་ལ་འབད་པ་ཡུན་རིང་དུ་མ་བྱས་པར་མན་ངག་ཕྲ་མོ་གཞན་ལ་འབད་ན་ནི། བླ་མའི་མན་ངག་ལས་ཤེས་དགོས་པར་གསུངས་པའི་མན་ངག་གི་གནད་ཀྱི་ཕྱོགས་མཐོང་ཡང་འོང་སྙམ་པ་མི་སྣང་ངོ་། །འོན་ཀྱང་གདམས་ངག་ཆེ་ཆུང་རྣམས་སྦྱར་ནས་དཔྱོད་ཤེས་ན། ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བས་དེ་དག་ཀྱང་དགོས་སོ། །སྔགས་ཀྱི་དཀའ་གནས་ཕལ་ཆེ་བ་བླ་མའི་མན་ངག་ལ་ལྟོས་དགོས་པར་གསུངས་པའི་ནང་ནས། སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་གདམས་པ་བླ་མའི་མན་ངག་ལ་ལྟོས་པ་ནི། གཞན་དང་ཡེ་མི་འདྲ་བའི་ལྟོས་ཚབས་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་ཞིག་སྣང་ངོ་། །གལ་ཏེ་བླ་མའི་མན་ངག་འབའ་ཞིག་ལས་རྟོགས་དགོས་ཞེས་པ་དེའི་རྟོགས་པའི་ཕན་ཡོན་དང་། མ་རྟོགས་པའི་ཉེས་དམིགས་ཇི་འདྲ་ཞིག་སྙམ་ན། རིམ་ལྔ་ལས། བདག་ལ་བྱིན་གྱིས་བརླབ་པའི་རིམ། །གང་གིས་རྙེད་པར་མ་གྱུར་པ། །མདོ་སྡེ་རྒྱུད་དང་རྟོག་པ་ལ། །དེ་ཡི་ངལ་བ་དོན་མེད་འགྱུར། །བདག་ལ་བྱིན་བརླབ་རིམ་ཐོབ་པ། །གཙོ་བོ་སངས་རྒྱས་ཀུན་བདག་ཉིད། །ཚེ་འདི་ཉིད་དུ་སངས་རྒྱས་ནི། །ཐེ་ཚོམ་མེད་པར་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །སྐུ་འདིའི་སྒྲུབ་ཚུལ་བླ་མ་ལས་མ་རྙེད་ན་གང་གི་ཕྱིར་དུ་ངལ་བ་བྱས་པའི་དོན་སངས་རྒྱས་མི་འགྲུབ་པ་དང་། འདི་ཤེས་ཏེ་བསྒྲུབས་པས་གྲུབ་ན་ཚེ་དེ་ལ་ངེས་པར་འཚང་ 7-2-208a རྒྱ་བར་གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་ནོ། །ཚེ་གཅིག་གིས་སངས་རྒྱས་འགྲུབ་པའི་མྱུར་ཁྱད་མཆོག་ལ་བདེ་སྟོང་དབྱེར་མེད་ཀྱི་ལམ་དང་། སྒྱུ་མའི་སྐུ་གཉིས་ལས་ཕྱི་མ་ཆེས་རྟོགས་དཀའ་ལ། དེ་ཡང་ལུགས་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་འདི་ནས་རྩད་བཅད་ནས་གཞན་ལ་འཁྱེར་ཤེས་དགོས་སོ། ། 7-2-208b བཅད་དེའི་དོན་རིམ་ལྔའི་འགྲེལ་བྱེད་རྣམས་ཀྱིས་གཞན་དུ་བཤད་མོད་ཀྱང་། བཤད་པ་སྔ་མ་དེའི་དོན་ཡིན་པ་ནི་སྤྱོད་བསྡུས་ལས། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་འཁོར་བའི་རྒྱུ་སྲིད་པ་བར་དོ་དེ་མན་ངག་དང་ལྡན་པ་ལ་སྒྱུ་ལུས་སུ་འགྱུར་བར་ག
【現代漢語翻譯】 關於幻身（藏文：སྒྱུ་མའི་སྐུ།）的修習，經書中說必須通過上師的口訣（藏文：བླ་མའི་མན་ངག་）才能瞭解。據說，偉大的龍樹菩薩（梵文：Nāgārjuna）也曾如此宣講。同樣，證悟清凈的幻身也必須依賴上師的口訣，這與第三階段的幻身相似。 關於幻身，獲得上師口訣的最終要義在於《五次第論》（梵文：Pañcakrama）和《行集略論》（梵文：Caryāmelāpakapradīpa）。其他論典中也略有提及。由於《五次第論》中未明確闡述的內容在《行集略論》中有所闡明，因此需要從《行集略論》中去理解。 雖然還有許多論典未涉及的細節，但主要的意義都已包含在這些論典中。如果能很好地理解經論所指示的意義，就不會錯過口訣的關鍵。如果在沒有長期努力研究這些論典的情況下，就去研究其他細微的口訣，那麼即使看到了上師口訣中必須瞭解的關鍵方面，也可能不會注意到。 然而，如果能將各種大小竅訣結合起來進行分析，就會發現它們之間存在著巨大的差異，因此也需要研究這些竅訣。據說，大多數密咒的難點都需要依賴上師的口訣來解決。其中，幻身的訣竅尤其依賴上師的口訣，這種依賴程度與其他訣竅截然不同，顯得尤為重要。 如果有人想知道，僅僅通過上師的口訣才能證悟的幻身，其證悟的利益和未證悟的過患是什麼？《五次第論》中說：『自我加持之次第，若人未能獲得者，經藏續部及論典，彼之辛勞皆無果。獲得自我加持者，彼即一切佛之主，此生之中證菩提，毫無疑問定能得。』 這段話的意思是，如果不能從上師那裡獲得修習幻身的方法，那麼無論多麼努力，都無法成就佛果。相反，如果瞭解並修習了幻身，就能在此生證得圓滿菩提。 一生即可成佛，這是最快速的途徑。在樂空無二的道路上，以及兩種幻身中，後者更難以證悟。因此，必須從這個最殊勝的法門入手，才能理解其他的法門。 雖然其他《五次第論》的註釋者對『彼之義』（藏文：བཅད་དེའི་དོན་）有不同的解釋，但《行集略論》中的解釋才是其本義。《行集略論》中說：『凡夫輪迴之因，有為中陰之身，若具口訣則轉為幻身。』
【English Translation】 Regarding the practice of the illusory body (Tibetan: སྒྱུ་མའི་སྐུ།), it is said that one must understand it through the oral instructions (Tibetan: བླ་མའི་མན་ངག་) of the guru. It is said that the great Nāgārjuna also taught in this way. Similarly, the realization of the pure illusory body must rely on the guru's oral instructions, which is similar to the illusory body of the third stage. Regarding the illusory body, the ultimate essence of obtaining the guru's oral instructions lies in the 'Pañcakrama' (Sanskrit: Pañcakrama) and the 'Caryāmelāpakapradīpa' (Sanskrit: Caryāmelāpakapradīpa). Other treatises also mention it slightly. Since the content not clearly explained in the 'Pañcakrama' is clarified in the 'Caryāmelāpakapradīpa', it is necessary to understand it from the 'Caryāmelāpakapradīpa'. Although there are many details not covered by other treatises, the main meanings are contained in these treatises. If one can understand well the meaning indicated by the scriptures, one will not miss the key points of the oral instructions. If one studies other subtle oral instructions without long-term efforts to study these treatises, even if one sees the key aspects of the oral instructions that must be understood from the guru's oral instructions, one may not notice them. However, if one can combine various large and small instructions and analyze them, one will find that there are huge differences between them, so it is also necessary to study these instructions. It is said that most of the difficulties of mantras need to rely on the guru's oral instructions to solve. Among them, the key to the illusory body especially depends on the guru's oral instructions, and this dependence is very different from other keys and seems particularly important. If someone wants to know what are the benefits of realizing the illusory body only through the guru's oral instructions, and what are the disadvantages of not realizing it? The 'Pañcakrama' says: 'The order of self-blessing, if one fails to obtain it, the efforts in sutras, tantras, and treatises will be fruitless. One who obtains self-blessing is the master of all Buddhas, and will surely attain complete enlightenment in this life without doubt.' This means that if one cannot obtain the method of practicing the illusory body from the guru, then no matter how hard one works, one will not be able to achieve Buddhahood. Conversely, if one understands and practices the illusory body, one can attain perfect enlightenment in this life. Attaining Buddhahood in one lifetime is the fastest path. On the path of indivisible bliss and emptiness, and among the two illusory bodies, the latter is more difficult to realize. Therefore, one must start with this most supreme Dharma in order to understand other Dharmas. Although other commentators on the 'Pañcakrama' have different explanations for 'that meaning' (Tibetan: བཅད་དེའི་དོན་), the explanation in the 'Caryāmelāpakapradīpa' is its true meaning. The 'Caryāmelāpakapradīpa' says: 'The cause of the cycle of ordinary beings, the intermediate state of existence, if one has oral instructions, it will be transformed into an illusory body.'
སུངས་པས་ཤེས་སོ། །ཚིགས་བཅད་གསུམ་པས་ནི་རླུང་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཙམ་ཞིག་ལས་མ་གཏོགས་པའི་སྐྱེ་འཆི་བྱེད་པ་པོ་མེད་པས་དེ་ཙམ་ཞིག་འཁོར་བར་འཁོར་བར་བསྟན་ཏོ། །བདག་བྱིན་བརླབས་ལས་སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་སྒྲུབ་གཞི་སྟོན་པ་ན། ས་ལ་སོགས་པའི་འབྱུང་བ་དང་། །དེ་བཞིན་སྟོང་པ་བཞི་པོ་དག །སྐྱེ་དང་འཇིག་པའི་རྒྱུ་དག་ཏུ། །དངོས་པོ་བརྒྱད་པོ་ཤེས་པར་བྱ། །འོད་གསལ་བ་ལས་སྟོང་པ་ཆེ། །དེ་ལས་ཐབས་ནི་ཡང་དག་འབྱུང་། །དེ་ལས་ཤེས་རབ་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །དེ་ལས་རླུང་ནི་འབྱུང་བར་འགྱུར། །རླུང་ལས་མེ་ནི་ཡང་དག་འབྱུང་། །མེ་ལས་ཆུ་ནི་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་། །ཆུ་ལས་ས་ནི་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །སེམས་ཅན་སྐྱེ་བ་འདི་ལྟ་བུ། །ཞེས་དང་། དེ་ནས། ས་ཡི་ཁམས་ནི་ཆུ་ལ་ཐིམ། །ཞེས་པ་ནས། སྲིད་པ་གསུམ་པོ་འདི་ལྟར་འགག །ཅེས་སྔར་དྲངས་པ་བཞིན་གསུངས་ནས། འདི་ལྟར་ཐོག་མ་མེད་དུས་ནས། །སྲིད་པའི་འཁོར་ལོར་འཇུག་པར་འགྱུར། །སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་ཏིང་འཛིན་གྱིས། །ཇི་སྲིད་བདག་ཉིད་མ་མཐོང་བ། །གང་ཕྱིར་སྒྱུ་མ་རང་རིག་པས། །རྟོག་གེ་པ་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན། །རང་གི་ལུས་ལ་གནས་ན་ཡང་། །བསོད་ནམས་ཆུང་བས་མི་རྙེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པས་ཀྱང་སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་སྒྲུབ་གཞི་གསལ་བར་བསྟན་ནོ། །ཇི་སྲིད་དུ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་རང་གི་བདག་ཉིད་མ་མཐོང་བ་དེ་སྲིད་དུ། སྲིད་པའི་འཁོར་ལོར་འཇུག་ཅེས་ 7-2-209a གསུངས་པའི་འཁོར་བར་འཇུག་པ་འདི་ལ། འཁོར་བར་འཁྱམས་པ་དང་། འཁོར་བའི་བག་ཆགས་རྒྱུན་མི་འཆད་དུ་འཇུག་པ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལྡོག་པ་ལ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དགོས་པ་ནི། སྔགས་དང་ཕར་ཕྱིན་ཐུན་མོང་བའི་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནོ། །ཕྱི་མ་ལྡོག་པ་ལ་དགོས་པའི་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་ཡང་ཐུན་མོང་ཡིན་མིན་གཉིས་དང་། ཐུན་མོང་མིན་པ་ལ་ཡང་བདེ་སྟོང་སྦྱར་བ་དང་། སྒྱུ་ལུས་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་འདིར་ནི་ཕྱི་མའོ། །སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་སྒྲུབ་གཞི་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་རླུང་སེམས་ཙམ་ལས་དོན་གཞན་པའི་འཁོར་མཁན་གྱི་གང་ཟག་མེད་པར་གསུངས་པ་ནི། གང་ཟག་ཏུ་ཐ་སྙད་བཏགས་པའི་བཏགས་དོན་རླུང་སེམས་མ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་འདོགས་པའི་གཞི་སེམས་ཅན་གྱི་གཉུག་མའི་ལུས་ངོས་གཟུང་བར་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་ལས་ཀྱང་། སྙིང་པོར་གྱུར་པ་རང་སྲོག་ལས། །ཁམས་གསུམ་ན་ནི་གཞན་མེད་དེ། །སྒྱུ་མ་རླུང་གིས་ཁམས་གསུམ་པ། །རྨི་ལམ་རྨི་བ་བཞིན་དུ་མཐོང་། །ཞེས་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་སྙིང་པོར་གྱུར་པ་རང་རང་གི་སྲོག་སྟེ་རླུང་ལས་གཞན་པའི་ཁམས་གསུམ་པའི་ལུས་གཞན་མེད་པས། རླུང་གིས་བསྒྲུབས་པའི་ཁམས་གསུམ་པའི་སྒྱུ་མའི་ལུས་ནི་རྨི་ལམ་གྱི་ལུས་བཞིན་དུ་གསུངས་སོ། །འདིར་ཚིག་ཟིན་ལ་ཤས་ཆེར་སྒྱུ་མའི་ལྷ
【現代漢語翻譯】 通過空性來理解。第三個偈頌表明，除了風和心的自性之外，沒有產生和死亡的作者，因此僅僅是這些在輪迴中流轉。關於從自我加持中顯示幻身的修行基礎：『地等諸元素，以及空性四者，是生與滅之因，應知此八事物。從光明中生大空，從中如實生方便，從中生智慧，從中生風，從風中如實生火，從火中遍生水，從水中生土，眾生之生即如此。』然後，『地界融入於水』，如前所述，『三有如是滅』。如是說：『如是無始時以來，將進入有之輪轉。以如幻三摩地，若未見自性，何以幻如自智，非是論師之境。雖住于自身，福薄故難得。』通過這些話語，也清楚地顯示了幻身的修行基礎。正如所說，只要沒有通過如幻的三摩地見到自己的自性，就會進入輪迴。進入輪迴有兩種含義：在輪迴中漂泊，以及輪迴的習氣持續不斷。爲了使前者停止，需要如幻的三摩地，這指的是咒語和波羅蜜多共有的如幻三摩地。爲了使後者停止，所需的如幻三摩地也有共同和不共同兩種。不共同的又分為結合樂空的和幻身兩種，這裡指的是後者。在解釋幻身的修行基礎時，說除了風和心之外，沒有其他造作者，這指的是，即使作為人而施設名稱的施設對像不是風和心，也認為需要把握作為施設基礎的有情本初之身。在《金剛鬘》中也說：『成為心要自命外，三界之中無他者，幻化風成三界者，如夢夢中所見般。』因此，眾生的心要，即各自的命，除了風之外，沒有其他三界之身，因此，由風所成就的三界幻身，就像夢中的身體一樣。 在這裡，大部分的詞句都與幻化之神有關。
【English Translation】 It is understood through emptiness. The third verse indicates that there is no creator of birth and death other than the nature of wind and mind, so it is only these that revolve in samsara. Regarding showing the basis for the practice of the illusory body from self-blessing: 'The elements of earth and so on, as well as the four emptinesses, are the causes of birth and destruction; these eight things should be known. From luminosity arises great emptiness, from that arises the means, from that wisdom is born, from that wind arises, from wind fire truly arises, from fire water completely arises, from water earth is born, such is the birth of sentient beings.' Then, 'The earth element dissolves into water,' and as previously stated, 'The three existences thus cease.' It is said: 'Thus, from beginningless time, one will enter the wheel of existence. With illusion-like samadhi, as long as one does not see one's own nature, because illusion is self-knowing, it is not the domain of logicians. Although dwelling in one's own body, it is not found due to small merit.' Through these words, the basis for the practice of the illusory body is also clearly shown. As it is said, as long as one does not see one's own nature through illusion-like samadhi, one will enter samsara. Entering samsara has two meanings: wandering in samsara, and the continuous flow of the imprints of samsara. To reverse the former, illusion-like samadhi is needed, which refers to the illusion-like samadhi common to mantra and paramita. To reverse the latter, the illusion-like samadhi needed also has two types: common and uncommon. The uncommon is further divided into combining bliss and emptiness, and the illusory body; here, it refers to the latter. When explaining the basis for the practice of the illusory body, it is said that there is no other person who transmigrates other than wind and mind, which refers to the fact that even though the object of designation for a person is not wind and mind, it is considered necessary to grasp the original body of sentient beings as the basis for that designation. In the Vajra Garland it is also said: 'Other than one's own life, which has become the essence, there is no other in the three realms; the illusory wind-formed three realms are seen like a dream dreamed.' Therefore, the essence of sentient beings, which is each one's own life, other than the wind, there is no other body of the three realms; therefore, the illusory body of the three realms accomplished by wind is spoken of as being like the body in a dream. Here, most of the words relate to the illusory deity.
་སྐུ་གང་ལས་སྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་གཞི་བསྟན་མོད་ཀྱང་། སྐུ་དེ་ལའང་སྦྱར་དུ་རུང་བས། སྒྲོན་གསལ་ལས་རླུང་སེམས་ཙམ་ལས་སྒྱུ་མའི་ལྷ་སྐུ་སྐྱེད་པའི་ཁུངས་སུ་དྲངས་སོ། །དེས་ན་རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་ལས། སྐྱེ་དང་གནས་ 7-2-209b དང་འཇིག་པ་དང་། །སྲིད་པ་བར་མར་གནས་པ་སྟེ། །ཇི་སྲིད་འཇིག་རྟེན་གྱིས་བརྟགས་པ། །སེམས་ཀྱི་རླུང་གི་རྣམ་འཕྲུལ་ལོ། །ཞེས་འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱི་སྐྱེ་འཆི་གནས་གསུམ་དང་བར་དོ་རྣམས་རླུང་སེམས་ཙམ་གྱི་རྣམ་འཕྲུལ་དུ་གསུངས་པ་དང་། དགོངས་པ་ལུང་སྟོན་ལས་ཀྱང་། འདུ་ཤེས་ཅན་དང་འདུ་ཤེས་མེད། །སེམས་ཅན་དུ་བཏགས་འདི་གནས་པ། །དེ་རྣམས་རླུང་ལས་བྱུང་བ་སྟེ། །རླུང་ལས་སླར་ཡང་འགག་པ་ཡིན། །མ་རྟོགས་པ་ཡི་སེམས་དེ་ནི། །འཁོར་བའི་རྒྱ་མཚོར་གནས་གྱུར་ཀྱང་། །དེ་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་སོང་བས། །ཁྱི་དང་ཅེ་སྤྱང་གླང་པོ་དང་། །སེམས་དེ་རྟར་ཡང་འགྲོ་བར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རླུང་དང་སེམས་གཉིས་འགྲོ་བ་སྣ་ཚོགས་པར་འགྲོ་བར་གསུངས་ཏེ། འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་རླུང་སེམས་ཀྱི་ལུས་ཙམ་དུ་བསྟན་པ་ནི། སེམས་ཅན་གྱི་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་གཞིར་གྱུར་པའི་གཉུག་མའི་ལུས་ནི། རླུང་སེམས་ཙམ་གྱི་ལུས་སུ་ཟད་པས་དེ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་གཉུག་མའི་ལུས་མེད་པར་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། ཕྱི་རོལ་མེད་པ་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་རགས་པ་རྣམས་སེམས་ཅན་གྱི་ལུས་མིན་ཞེས་སྟོན་པ་མིན་ནོ། །འདི་ལྟར་སེམས་ཅན་གྱི་ལུས་ནི་གཉིས་ཏེ། གནས་སྐབས་པ་དང་། གཉུག་མ་བའི་ལུས་སོ། །དེའི་དང་པོ་ནི། རླུང་སེམས་ཙམ་གྱི་ལུས་ལས་གཞན་པའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྱུང་ལུས་རགས་པ་ལ་སོགས་པའི་ལུས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རླུང་སེམས་ཙམ་ལས་གྲུབ་པའི་ལུས་སོ། །ལུས་རགས་པ་ནི་དང་པོ་མངལ་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བ་ལ་སོགས་པའི་སྐབས་སུ་མ་སྐྱེས་ཀྱང་། སེམས་ཅན་གྱི་ལུས་མེད་པ་མིན་ལ། དེ་བཞིན་དུ་ཤི་བའི་ 7-2-210a ཚེ་འབྱུང་ལུས་རགས་པ་དོར་ཡང་། སེམས་ཅན་གྱི་ལུས་མི་ལྡོག་པས་གཉུག་མའི་ལུས་མིན་ཏེ། ཆུ་ལ་ཚ་བ་བཞིན་ནོ། །རླུང་སེམས་ཀྱི་ལུས་ནི། གནས་སྐབས་དེ་རྣམས་ཐམས་ཅད་དུ་ཡང་མི་ལྡོག་པས་གཉུག་མའི་ལུས་ཏེ། ཆུ་ལ་གཤེར་བ་བཞིན་ནོ། །ད་ལྟ་གཟུགས་ལུས་རིགས་པའི་སྐབས་སུ་ཡང་གཉུག་མའི་ལུས་ནི་རླུང་སེམས་ཙམ་ཞིག་གི་ལུས་ཡིན་པས། ལུས་རགས་པ་ནི་དེའི་གནས་ཁང་དང་འདྲའོ། །དེ་ལྟར་གསུངས་པ་ལ་དགོས་པ་གཞན་ཡང་ཡོད་མོད་ཀྱང་། གཙོ་བོ་ནི་སྒྱུ་མའི་ལྷ་སྐུ་གང་ལས་སྒྲུབ་པའི་གཞི་གཉུག་མའི་ལུས་ངོས་འཛིན་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། །དེའི་སེམས་ནི་དབང་ཤེས་མིན་གྱི། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཙམ་ཞིག་དང་། རླུང་ཡང་། རྩ་བའི་རླུང་གཞན་བཞི་དང་། ཡན་ལག་གི་རླུང་ལྔ་མིན་གྱི། སྲོག་འཛིན་དང་། དེ་ལ་ཡང་ཕྲ་རགས་གཉིས་ལས་ཕྲ་བའོ། །དེ་ཙམ་ལས་གྲུབ
【現代漢語翻譯】 雖然已經展示了從何處修持身（སྐུ་，kaya），但也可以將此應用於那個身。因此，《明燈論》（Sgron gsal）引用風和心僅僅是生起幻化本尊身（sgyu ma'i lha sku）的來源。因此，《金剛鬘》（rdo rje 'phreng ba）中說：『生和住和滅，以及存在於中有（bardo）之中，只要世間還在衡量，這都是心的風的幻化。』這裡說眾生的生、死、住三者和中有都是風和心僅僅的幻化。在《意旨授記》（dgongs pa lung ston）中也說：『有意識和無意識，被標名為有情（sems can）的這些存在，都是從風中產生的，又從風中消逝。未證悟的心，即使安住于輪迴（'khor ba）的海洋中，也是顛倒的，心會變成狗、豺狼、大象，也會變成馬。』等等，這裡說風和心兩者會變成各種各樣的眾生，這表明一切眾生僅僅是風和心的身體。這表明，作為施設『有情』這一名稱的基礎的本初之身，僅僅是風和心的身體，除此之外，沒有與它本體不同的本初之身。這並不是說沒有外境，也不是說異熟（rnam smin）的粗大身體不是有情的身體。像這樣，有情的身體有兩種：暫時的身體和本初的身體。第一種是：除了風和心僅僅的身體之外的，異熟的粗大身體等等。第二種是：由風和心僅僅組成的身體。粗大的身體在最初于母胎中受生時並沒有產生，但這並不是說沒有有情的身體。同樣，在死亡時，即使捨棄了粗大的身體，有情的身體也不會消失，所以它不是本初的身體，就像水中的熱量一樣。風和心的身體在所有這些狀態中都不會消失，所以它是本初的身體，就像水中的濕性一樣。現在，在討論色身（gzugs lus）的道理時，本初的身體也是風和心僅僅的身體，所以粗大的身體就像它的住所一樣。這樣說還有其他的必要，但主要是爲了識別從何處修持幻化本尊身的基礎——本初之身。 那個心不是根識（dbang shes），而僅僅是意識（yid）的識（rnam shes），風也不是根本的四風和其他五支分風，而是命勤風（srog 'dzin），而且在命勤風中也有粗細之分，這裡指的是細微的命勤風。僅僅由這些組成。
【English Translation】 Although it has been shown from what the kaya (སྐུ་) is accomplished, it can also be applied to that kaya. Therefore, the 'Lamp Illuminating' (Sgron gsal) cites wind and mind alone as the source for generating the illusory deity body (sgyu ma'i lha sku). Therefore, the 'Vajra Garland' (rdo rje 'phreng ba) says: 'Birth and abiding and destruction, and abiding in the intermediate state (bardo), as long as the world investigates, these are all transformations of the wind of mind.' Here it says that the three states of birth, death, and abiding, and the intermediate state of beings are all transformations of wind and mind alone. The 'Prophecy of Intent' (dgongs pa lung ston) also says: 'Those with consciousness and without consciousness, these designated as sentient beings (sems can), all arise from wind, and again cease from wind. The mind that is not realized, even though it abides in the ocean of samsara ('khor ba), is inverted, and the mind will become a dog, a jackal, an elephant, and will also become a horse.' etc., here it says that both wind and mind will become various kinds of beings, which shows that all beings are merely bodies of wind and mind. This shows that the primordial body, which is the basis for applying the term 'sentient being', is exhausted as merely a body of wind and mind, and that there is no primordial body with a different essence from it. This does not mean that there is no external world, nor does it mean that the coarse body of maturation (rnam smin) is not the body of a sentient being. In this way, there are two kinds of bodies of sentient beings: the temporary body and the primordial body. The first is: the coarse body of maturation, etc., other than the body of wind and mind alone. The second is: the body composed of wind and mind alone. The coarse body does not arise at the time of first conception in the womb, but this does not mean that there is no body of a sentient being. Similarly, at the time of death, even if the coarse body of maturation is abandoned, the body of a sentient being does not cease, so it is not the primordial body, like heat in water. The body of wind and mind does not cease in all those states, so it is the primordial body, like moisture in water. Now, in the context of reasoning about the form body (gzugs lus), the primordial body is also a body of wind and mind alone, so the coarse body is like its dwelling. There are other necessities for saying this, but the main one is to identify the primordial body, which is the basis for accomplishing the illusory deity body. That mind is not a sense consciousness (dbang shes), but merely a mental consciousness (yid) of consciousness (rnam shes), and the wind is not the four root winds and the other five branch winds, but the life-sustaining wind (srog 'dzin), and even in the life-sustaining wind there are coarse and subtle aspects, and here it refers to the subtle one. It is composed of only that.
་པའི་གཞི་དུས་ཀྱི་སེམས་ཅན་གྱི་ལུས་རྐང་ལག་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ནི་བར་དོ་དང་། རྨི་ལམ་གྱི་ལུས་ལོགས་སུ་སྣང་བ་རྣམས་སོ། །རྐང་ལག་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་མི་སྣང་བའི་དེ་ཙམ་ལས་གྲུབ་པའི་ལུས་ནི་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །སྒྲུབ་གཞི་དེ་ཡོད་པ་ལ་དགོངས་ནས་རང་གི་ལུས་ལ་གནས་ནའང་ཞེས་གསུངས་སོ། །ད་ལྟའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་ལ་འབྱུང་ལུས་ཤིན་ཏུ་རགས་པའི་གཟུགས་ལུས་དང་། ཕྲ་བའི་རླུང་གི་ལུས་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་། རྒྱུད་གཉིས་སུ་མི་འགྱུར་བ་དང་། རགས་པའི་ལུས་ཀྱི་གོ་ས་སྤངས་ནས་ཕྲ་བའི་ལུས་གནས་མི་དགོས་པ་དང་། གང་ཟག་ཏུ་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་གཞིའི་གཙོ་བོ་རླུང་སེམས་ 7-2-210b གཉིས་ཡིན་མོད་ཀྱང་རགས་པའི་ལུས་ཀྱང་དེའི་རྟེན་དུ་མི་འགལ་བ་སོགས་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སྒྱུ་ལུས་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ཡབ་སྲས་གཉིས་ཀྱི་གཞུང་ལས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བ་བཤད་པ་དང་། སྒྲུབ་ཚུལ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བ་ཡོན་ཏན་དང་བཅས་པ་བཤད་པ་དང་། བླ་མ་རྣམས་ཀྱི་མན་ངག་ལས་འབྱུང་བ་བཤད་པའོ། ། ༈ ཡབ་སྲས་གཉིས་ཀྱི་གཞུང་ལས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བ་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། སྒྱུ་མའི་སྐུའི་སྒྲུབ་གཞི་གཞི་ལ་གནས་ཚུལ་དེ་ལྟར་ཡིན་ན། ལམ་གྱི་སྐབས་སུ་སྒྲུབ་གཞི་དེ་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་ཏུ་བསྐྱེད་ནས་སྒྲུབ་པ་ཡིན་སྙམ་ན། རིམ་ལྔ་ལས། དེ་ཉིད་རླུང་དང་ཡང་དག་ལྡན། །རྣམ་ཤེས་གསུམ་པོ་སླར་ཡང་ནི། །རྣལ་འབྱོར་པ་ཡི་ལུས་སུ་འབྱུང་། །སྒྱུ་མའི་ལུས་ཞེས་དེ་ལ་བཤད། །དེ་བས་འདི་ལྟར་འགྲོ་བ་ཀུན། །སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་འདིར་བཤད་དེ། །སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་ཏིང་འཛིན་གནས། །ཐམས་ཅད་དེ་དང་འདྲ་བར་མཐོང་། །ཞེས་སོ། །ཆག་འགྱུར་ལས། རླུང་དང་ཡང་དག་ལྡན་པ་ཡི། །རྣམ་ཤེས་གསུམ་པོ་དེ་ཉིད་སླར། །ཞེས་འབྱུང་བ་བདེའོ། །དེ་ལ་ཚིགས་བཅད་དང་པོས་ནི་ཕྱི་ནང་གི་སྲོག་རྩོལ་བསྒོམས་པའི་ཐབས་ལས། སྒྲུབ་གཞིའི་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་སེམས་དབེན་གྱི་སྣང་མཆེད་ཐོབ་གསུམ་དུ་བསྐྱེད་པའི་སེམས་དང་། དེའི་བཞོན་པའི་རླུང་གཉིས་རྣལ་འབྱོར་པའི་ལུས་སུ་འབྱུང་བ་ནི་སྒྱུ་ལུས་སུ་གསུངས་ལ། སླར་ཡང་ཞེས་པ་ནི་རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་དང་པོར་སྐྱེ་བ་བླངས་པའི་དུས་སུ་རླུང་སེམས་ཀྱི་ལུས་བླངས་པར་མ་ཟད་ཅེས་པའི་དོན་ནོ། །དེ་ནས་ཚིག་རྐང་གཉིས་ཀྱིས་ནི་སྒྱུ་མའི་སྐུ་སྒྲུབ་ཚུལ་དེ་ལྟར་བྱེད་པ་དེ་བས་ན། བླ་ན་མེད་པའི་ཐེག་པ་འདིར་འགྲོ་བ་ཀུན་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་བཤད་པ་ལ་ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཐེག་པ་དང་། རྒྱུད་ 7-2-211a སྡེ་འོག་མ་དང་། བསྐྱེད་རིམ་པ་དང་ཐུན་མོང་དུ་མ་གྱུར་པའི་སྒྱུ་མའི་དོན་གཅིག་ཡོད་དོ་ཞེས་བསྟན་ཏོ། །སྒྱུ་མ་ལྟར་བཤད་པ་ནི། རྡོ་རྗེ་མཁའ་འགྲོ་ལས། མེ་ལོང་གི་ནི་གཟུགས་བརྙན་དང་། །རྨི་ལམ་སྒྱུ་མ་ཆུ་བུར་དང་། །མིག་འ
【現代漢語翻譯】 當根本位時的有情眾生的身體、手腳等形象是中陰身和夢中的顯現之身。不顯現手腳等形象，僅由『彼』組成的身體如前所述。考慮到存在修持的基礎，所以說即使安住于自己的身體中。雖然現在名言識的所依是極其粗大的色身和微細的風身，但這二者並非是兩個相續。捨棄粗大的身體之後，微細的身體也不需要安住。雖然作為安立補特伽羅之基礎的主要因素是風和心，但粗大的身體作為其所依並不相違，這些都應當瞭解。 基於此，講述修持幻身之理： 第二部分分為三點：講述父子二尊的論典中如何闡述；講述修持方法極其清晰且具功德；講述上師們的口訣中如何闡述。 講述父子二尊的論典中如何闡述： 首先，如果幻身的修持基礎在根本位時是如此安住的，那麼在道位時，應當如何生起修持的基礎呢？《五次第》中說：『彼與風完全結合，第三意識再次於瑜伽士身中生起，彼即稱為幻身。因此，在此宣說一切行者如幻，安住如幻三摩地，視一切皆與其相同。』《攝變》中說：『與風完全結合，彼第三意識再次。』此說真實不虛。其中，第一句偈頌是通過修持內外命勤的方法，將修持基礎的意識生起為心寂、現增得三者的心，以及作為其乘騎的風，二者在瑜伽士的身體中生起，這被稱為幻身。『再次』的意思是，瑜伽士最初受生時，不僅獲得了風心的身體。 接下來的兩句偈頌是說，因為如此修持幻身，所以在無上乘中，宣說一切行者如幻，與外道乘、下部續部、生起次第者不共的幻化之義是存在的。如幻的宣說，如《金剛空行母續》中說：『如鏡中之影像，如夢如幻如水泡，如眼翳。』
【English Translation】 The forms of sentient beings' bodies, limbs, etc., at the time of the base, are the bardo and the bodies that appear separately in dreams. The body composed only of 'that' without the appearance of limbs, etc., is as previously described. Considering the existence of the basis for practice, it is said that even if one abides in one's own body. Although the support of the present consciousness is both the extremely coarse physical body and the subtle wind body, they do not become two streams. After abandoning the coarse body, the subtle body does not need to abide. Although the main basis for applying the term 'person' is the two, wind and mind, it should be understood that the coarse body is not contradictory as its support. Based on this, the method of accomplishing the illusory body is explained: The second part has three points: explaining how it appears in the treatises of the two, father and son; explaining the method of accomplishment that is very clear and endowed with qualities; and explaining how it appears in the instructions of the lamas. Explaining how it appears in the treatises of the two, father and son: First, if the basis for accomplishing the illusory body is abiding in the base in that way, then how should the basis for accomplishment be generated and accomplished during the path? From the Five Stages: 'That itself is perfectly united with wind, the third consciousness again arises in the body of the yogi, that is called the illusory body. Therefore, here it is said that all beings go like illusions, abide in the samadhi of illusion, and see everything as the same as that.' From the Chapter on Transformation: 'Perfectly united with wind, that third consciousness again.' This statement is true. The first verse explains that through the method of meditating on the inner and outer life force, the mind of the basis for accomplishment is generated into the three, mind-isolation, appearance, and increase, and the two, the mind and its mount, the wind, arise in the body of the yogi, which is called the illusory body. 'Again' means that the yogi not only took the body of wind and mind when he first took birth. The next two lines say that because the illusory body is accomplished in this way, in this unsurpassed vehicle, it is said that all beings are like illusions, and there is a meaning of illusion that is not common to the Hearers' Vehicle, the lower tantras, and the generation stage practitioners. The explanation of illusion is as stated in the Vajra Dakini Tantra: 'Like the reflection in a mirror, like a dream, like an illusion, like a bubble, like an eye disease.'
ཕྲུལ་མཚུངས་པར་གང་གིས་མཐོང་། །དེ་ནི་གཙོ་བོ་ཡིན་པར་བཤད། །ཅེས་གསུངས་པ་རིམ་ལྔར་བཀོད་པ་འདྲ་བ་རྣམས་ཡིན་ཏེ། འདིས་ནི་བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་གཞན་དུ་ཡང་ཇི་ལྟར་བཤད་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་འདིར་བཤད་པ་བཞིན་དུ་བྱ་དགོས་པར་བསྟན་ནོ། །དེ་ནས་རྐང་པ་གཉིས་ཀྱིས་ནི། སྒྱུ་ལུས་གྲུབ་པའི་རྣལ་འབྱོར་པས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་བར་མཐོང་བ་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་དེ་དག་གི་གཉུག་མའི་ལུས་རྣམས་དེ་ལྟར་མཐོང་བའོ། །སྣོད་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རང་གི་སྒྱུ་ལུས་དང་འདྲ་བར་མཐོང་བ་ནི། དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རླུང་དང་སེམས་ཀྱི་རྣམ་འཕྲུལ་དུ་མཐོང་བའོ། །སྤྱོད་བསྡུས་ལས་གསུངས་ཚུལ་ནི། རང་གི་སེམས་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཕུང་པོ་དང་། ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་ལ་ཡང་མེད་པ། ཡེ་ཤེས་ཙམ་དུ་ཡོངས་སུ་སྣང་བ་ཙམ་གྱིས་མཚན་ཐམས་ཅད་དང་ལྡན་པའི་ལྷའི་སྐུར་བཟུང་བ་དེ་ཡང་། སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་ལ་སོགས་པའི་དཔེ་རྣམ་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱིས་ཉེ་བར་མཚོན་པ་འདི་ནི། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་སྐུ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །སེམས་ཇི་བཞིན་དུ་ཤེས་པ་ནི་སེམས་དབེན་དང་། ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ལ་མེད་པ་ནི། སེམས་དབེན་གྱི་རླུང་སེམས་ཙམ་མ་ 7-2-211b གཏོགས་པའི་ལུས་གཞན་ལས་སྒྱུ་མའི་སྐུ་སྒྲུབ་པ་མེད་པའོ། །ཙམ་སྔ་མས་ཀུན་རྟོག་དང་། ཕྱི་མས་ཕུང་པོ་རགས་པ་ལས་སྒྲུབ་པ་གཅོད་དེ། སེམས་དབེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཙམ་ལས་མཚན་དཔེ་དང་ལྡན་པའི་སྒྱུ་མའི་སྐུ་དཔེ་བཅུ་གཉིས་ཀྱིས་མཚོན་པ་སྒྲུབ་ཅེས་པའོ། །དེ་ལ་དྲི་བ་མཛད་པ་ནི། རྟེན་པའི་ལུས་མེད་པར་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡང་མེད་ལ། སེམས་མེད་པར་ཡང་ལུས་དམིགས་སུ་མེད་དོ་ཞེས་ལུང་གི་ཚིག་ལས་གསུངས་ན། ཇི་ལྟར་ན་སེམས་འབའ་ཞིག་ཙམ་གྱིས་ཕྱག་དང་ཞབས་ལ་སོགས་པ་མཚན་ཐམས་ཅད་དང་ལྡན་པའི་ལྷའི་སྐུ་རྫོགས་པར་འགྱུར། དམིགས་པའི་ལྟ་བ་ཅན་རྣམས་ནི་ལུང་དང་རྟོགས་པ་མེད་པར་ཡིད་ཆེས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་བས་ན་དེ་རྣམས་དམིགས་སུ་མེད་པའི་ལྷའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བདེ་བླག་ཏུ་མངོན་སུམ་དུ་བྱ་བའི་ཐབས། བཅོམ་ལྡན་འདས་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་སྟོན་པས་བཤད་དུ་གསོལ། །ཞེས་པའོ། །སྔར་ཡེ་ཤེས་ཙམ་ལས་མཚན་ཐམས་ཅད་དང་ལྡན་པའི་ལྷའི་སྐུ་འགྲུབ་པར་བཤད་པའི་ཙམ་གྱི་སྒྲས་སེམས་མིན་པའི་དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་གཞན་བཅད་པར་གོ་ནས། སེམས་ཙམ་གྱིས་ཕྱག་ཞབས་ལ་སོགས་པ་དང་ལྡན་པའི་ལྷའི་སྐུ་རྫོགས་པར་མི་འཐད་དེ། གསུང་རབ་ལས། རྟེན་གྱི་ལུས་དང་བརྟེན་པའི་སེམས་གཉིས་གཅིག་མེད་པར་ཅིག་ཤོས་མེད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དམིགས་པའི་ལྟ་བ་སྟེ་ཐེ་ཚོམ་ཅན་གྱི་རྟོག་ལྡན་ནི་ལུང་དང་རྟོགས་པ་སྟེ་རིགས་པ་མེད་པར་ཐེ་ཚོམ་ཆོད་པའི་ཡིད་ཆེས
【現代漢語翻譯】 『誰能視萬物如幻化？』，此乃被稱為『主尊』之境界。』 此處所說的五次第，意在表明，如同在其他無上續部中所闡述的那樣，必須將此處所說的獨特意義付諸實踐。接下來的兩句詩表明，成就幻身瑜伽士，應視一切眾生皆如幻化，如前所述，視彼等之本初之身為如是。視一切外器世界亦如自身之幻身，視一切皆為風與心之幻化。 《攝行論》中說：『如實了知自心，于蘊、界、處亦無，唯是顯現之智慧，具一切相之天身，以幻、夢等十二喻示之，此乃諸佛意之自性身。』 如是說。如實知自心，即是心之空性；于蘊、界、處無，即是心之空性，除風心之外，無由他身成就幻身。前一個『唯』字斷除了遍計所執，后一個『唯』字斷除了粗大之蘊，意即唯由心之空性之智慧，以十二喻示現具足相好之幻身。 對此提問：『若無所依之身，則無心之自性；若無心，亦無身之可得。』 經中如是說。如何僅憑心，便能圓滿具足手足等一切相好之天身？具分別念者，若無經教與證悟，則難以生信。因此，懇請世尊金剛阿阇黎開示，令彼等輕易現證無所緣之天身實相之方便。 先前說僅憑智慧便能成就具足一切相好之天身，此處的『僅』字，意在斷除心以外的其他實有之因。僅憑心便難以圓滿具足手足等相好之天身，因為經中說：所依之身與能依之心，二者缺一不可。具分別念者，即是具有懷疑的分別念者，若無經教與證悟，即是若無道理，則難以生起斷除懷疑的信心。
【English Translation】 'Who sees all things as illusion?' This is said to be the state of 'Chief One.' The five stages mentioned here are intended to show that, as explained in other Anuttara Tantras, the unique meaning explained here must be put into practice. The next two lines indicate that a yogi who has attained the illusory body should see all sentient beings as illusory, seeing their original bodies as such as previously described. To see all external environments as similar to one's own illusory body is to see all of them as manifestations of wind and mind. The Compendium of Practice says: 'To truly know one's own mind, which is absent in the aggregates, elements, and sense bases, and is merely the appearance of wisdom, the divine body possessing all signs, illustrated by twelve similes such as illusion and dream, is the self-nature body of the minds of the Buddhas.' As it is said. To know the mind as it is, is the emptiness of mind; to be absent in the aggregates, elements, and sense bases, is the emptiness of mind; apart from wind and mind, there is no other body by which to attain the illusory body. The first 'merely' cuts off the completely conceptualized, and the second 'merely' cuts off the coarse aggregates, meaning that only from the wisdom of the emptiness of mind, the illusory body possessing signs and marks is attained, illustrated by twelve similes. To this, the question is asked: 'If there is no dependent body, there is no self-nature of mind; if there is no mind, there is no body to be found.' As it is said in the scriptures. How can a divine body complete with all signs, such as hands and feet, be perfected by mind alone? Those with conceptual views will not believe without scripture and realization. Therefore, please, Bhagavan Vajra Acharya, explain the means by which they can easily realize the true nature of the un-objectified divine body. Previously, it was said that a divine body complete with all signs and marks could be attained merely through wisdom. The word 'merely' here is intended to cut off other real causes besides the mind. It is not reasonable to perfect a divine body complete with signs and marks such as hands and feet by mind alone, because the scriptures say: the dependent body and the supporting mind are indispensable to each other. Those with conceptual views are those with doubtful concepts; without scripture and realization, that is, without reason, it is difficult to generate faith that dispels doubt.
་ཀྱི་ངེས་པ་ཐོབ་པར་མི་འགྱུར་བས་ན། དམིགས་སུ་མེད་པ་སྟེ་མཚན་མ་མེད་ 7-2-212a པའི་ལྷའི་དེ་ཉིད་སྒྱུ་མའི་སྐུ་མངོན་དུ་བྱེད་ཐབས་ཐེ་ཚོམ་ཆོད་པ་བསྟན་དུ་གསོལ་ཞེས་པའོ། །དེའི་ལན་དུ། གང་མདོ་སྡེ་ལ་སོགས་པའི་ཚུལ་ལ་ཞུགས་པ་དང་། བསྐྱེད་པའི་རིམ་པ་ལ་གནས་པའི་སྒོམ་པ་པོ་རྣམས་ཀྱང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་དང་། རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་དང་། གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུ་ཞེས་དཔེར་བརྗོད་ཅིང་ལྷག་པར་མོས་ཀྱང་། དེ་རྣམས་དཔེས་བདག་ལ་བྱིན་གྱིས་བརླབ་པའི་མན་ངག་ཡེ་ཤེས་ཙམ་གྱིས་ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་ལྷའི་སྐུ་རྫོགས་པར་འགྱུར་བ་ཤེས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་བས་ན་ངས་རྣལ་འབྱོར་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས། རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་རྫོགས་པར་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ཁྱོད་ལ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་མདོ་སྡེ་ལ་སོགས་པ་ལ་ཞུགས་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་བརྗོད་ཅིང་། དོན་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་མོས་པར་བྱས་ཀྱང་། སྒྱུ་ལུས་བདག་བྱིན་བརླབས་མི་ཤེས་པར་གསུངས་པས་ནི། དབུ་མ་ནས་བཤད་པའི་བརྫུན་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་དོན་ཕུ་ཐག་ཆོད་པར་གོ་ཞིང་། དེ་བསྒོམས་པས་བདེན་ཞེན་དང་བྲལ་བ་བྱུང་བ་རྣམས་སྒྱུ་ལུས་སུ་ངོ་སྤྲོད་པ་བཀག་པ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲ་བ་དེ་ཡང་སྤྱི་དོན་གྱི་སྒྱུ་མའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡིན་མོད་ཀྱང་། སྦས་དོན་གྱི་སྒྱུ་ལུས་རིམ་པ་གསུམ་པ་དང་། མཐར་ཐུག་གི་སྒྱུ་མའི་སྐུ་རིམ་པ་ལྔ་པར་བཤད་པའི་དོན་མེད་དོ། །བསྐྱེད་རིམ་སྒོམ་པ་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་མོས་ཀྱང་། དེས་ཀྱང་སྒྱུ་ལུས་བདག་བྱིན་བརླབས་ཀྱི་མན་ངག་མི་ཤེས་པར་གསུངས་པས། ལྷའི་ 7-2-212b སྐུ་སྣང་ལ་རང་བཞིན་མེད་པའི་དོན་ལ་གནས་པའི་ཞེན་མེད་སྒྱུ་ལུས་བདག་བྱིན་བརླབ་ཏུ་ངོ་སྤྲོད་པ་ཡང་བཀག་པ་ཡིན་ནོ། །བླ་མེད་ཀྱི་བསྐྱེད་རིམ་དུ་དྭངས་ལ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བ་འཇའ་ཚོན་བཞིན་དུ་ཐོགས་པ་མེད་པར་སྣང་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཤིན་ཏུ་བརྟན་པ་དང་། དེའི་ཚེ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་དང་འབྲེལ་བའི་བདེན་ཞེན་དང་བྲལ་བ་དུ་མ་ཞིག་འབྱུང་ཡང་། དེ་ཙམ་གྱིས་བདག་བྱིན་བརླབས་སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་མན་ངག་ཡེ་ཤེས་ཙམ་གྱིས་ལྷའི་སྐུ་རྫོགས་པར་འགྱུར་བ་མི་ཤེས་པར་གསུངས་པ་ལས་ན། རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གསུམ་དུ་དེའི་གདམས་ངག་མི་རྙེད་པ་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས། དེ་རྣམས་ལེགས་པར་གོ་ན་མེ་ལོང་ལ་ལྷའི་སྐུ་ཤར་བ་ལ་སེམས་གཏད་དེ་བཟུང་ནས། མཐར་དེ་རང་གི་ལུས་ལ་ཐིམ་པར་བསྒོམས་པས། གསལ་བ་དང་དྭངས་པ་དེ་ཙམ་ཞིག་བྱུང་བ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ཚེ་ཞེན་མེད་བྱུང་བ་བདག་བྱིན་བརླབས་ཀྱི་སྒྱུ་ལུས་དངོས་གཞིར་འཛིན་པའི་འཁྲུལ་པ་རྣམས་ལྷག་མ་མེད་པར་ལྡོག་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ལྷའི་སྐུ་སྒོམ་པ་དང་བྲལ་བའི་བརྫུ
【現代漢語翻譯】 由於無法獲得確定性的認識，請您開示如何毫無疑慮地將無所緣，即無相之天尊的真實本性，顯現為幻化之身的方法。 作為對此問題的回答，佛說：'那些進入經部等法門，以及安住于生起次第的瑜伽士們，雖然以幻象、夢境和影像等譬喻來描述一切法，並特別地對此生起勝解，但他們並不瞭解僅憑這些譬喻和上師加持的訣竅智慧，就能圓滿證得自性本然之天尊身。' 因此，我將追隨瑜伽續部的教義，讓你領悟圓滿金剛薩埵的因和緣。' 佛陀如是說。 經文中說，即使進入經部等法門，以幻象來比喻一切法，並在心中對此產生勝解，也無法瞭解幻身和上師加持的道理。這表明，僅僅徹底理解中觀宗所說的虛假如幻之義，並通過修習它來擺脫實執，並不能被認為是幻身的證悟。即使那樣的狀態可以被認為是共同意義上的幻化三摩地，但它與隱義幻身第三次第和究竟幻化身第五次第的意義無關。 經文中說，即使修習生起次第的瑜伽士們以幻象來理解一切法，他們也不瞭解幻身和上師加持的訣竅。這表明，僅僅安住于天尊身顯現而自性空性的道理，並證得無執的幻身，也不能被認為是上師加持的幻身。 在無上瑜伽的生起次第中，即使生起如彩虹般清澈透明、無有阻礙的穩定三摩地，並且在此過程中產生許多與空性見相結合的無實執狀態，但僅憑這些也無法瞭解上師加持的幻身訣竅，以及僅憑智慧就能圓滿天尊身的道理。更不用說在下三部續中找到這些竅訣了。 如果能很好地理解這些道理，就能避免這樣的錯誤：僅僅專注于鏡中顯現的天尊身，並執著於它，最終觀想它融入自身，並僅僅滿足於由此產生的光明和清澈，以及安住於此狀態時產生的無執。這種理解能徹底消除將這些狀態誤認為是真實上師加持幻身的錯誤。 因此，與觀修天尊身相分離的虛
【English Translation】 Since definitive understanding cannot be attained, please explain how to manifest the very nature of the deity, which is without object of focus, i.e., without characteristics, as an illusory body, dispelling all doubts. In response to that, the Buddha said: 'Even those who have entered the ways of the Sutras and those meditators who abide in the generation stage, although they use similes such as all phenomena are like illusions, like dreams, and like reflections, and especially generate faith in them, they will not know that by merely these similes and the wisdom of the blessing of the master, the deity body of the nature of mind will be perfectly attained.' Therefore, I will follow the tantras of yoga and make you understand the cause and condition for the Vajrasattva to be perfected.' Thus he spoke. It is said that even if one enters the Sutras and so on, and uses illusions as metaphors for all phenomena, and generates faith by contemplating their meaning, one does not know the blessing of the illusory body. This indicates that merely understanding the meaning of falsehood as illusion as explained in the Madhyamaka, and abandoning attachment to truth by meditating on it, does not constitute the recognition of the illusory body. Even if such a state is a common illusion Samadhi, it is not related to the meaning of the third stage of the hidden illusion body and the fifth stage of the ultimate illusion body. It is said that even if meditators of the generation stage have faith that all phenomena are like illusions, they do not know the blessing of the illusory body. This indicates that merely abiding in the meaning of the deity's body appearing but being empty of inherent existence, and recognizing the unattached illusory body as the blessing of the master, is also prohibited. In the generation stage of Anuttarayoga, even if a very stable Samadhi arises, appearing clearly and transparently like a rainbow without obstruction, and at that time many states of non-attachment associated with the view of emptiness arise, it is said that one does not know the blessing of the master's illusory body and that the deity's body will be perfected by mere wisdom. What need is there to mention that its instructions are not found in the lower three classes of tantras? If these are well understood, then by focusing on the appearance of the deity's body in a mirror and holding onto it, and finally meditating on it dissolving into one's own body, the delusion of grasping the mere clarity and transparency that arises at that time, and the non-attachment that arises when abiding in that state, as the actual blessing of the illusory body, will be completely reversed. Therefore, the false
ན་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་རྟོགས་པ་དང་། དེ་ལྷའི་སྐུ་དང་འབྲེལ་བར་བསྒོམ་པའི་བསྐྱེད་རིམ་པའི་ལྷ་སྐུ་དང་། དེར་མ་ཟད་རྫོགས་རིམ་པའི་བདེ་བ་ཆེན་པོ་རྙེད་པའི་དབེན་གསུམ་གྱི་སྐབས་ཀྱི་ལྷའི་སྐུ་ཡང་། བདག་བྱིན་བརླབས་ཀྱི་སྒྱུ་ལུས་མིན་པར་བསྟན་ནས། གང་ལ་བརྟེན་ན་དེའི་མན་ངག་ཤེས་པར་འགྱུར་བའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་རྒྱུད་ཅེས་པ་ནི་དཔལ་འདུས་པ་རྩ་བཤད་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུད་དོ། །སྒྱུ་ལུས་རྡོ་རྗེ་འཆང་གི་སྐུ་རྫོགས་པའི་རྒྱུ་རྐྱེན་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱེད་ཚུལ་ནི། 7-2-213a དེ་ཉིད་ལས། བདེན་པར་ན་སེམས་ནི་དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་དང་བྲལ་བ་སྣང་བ་ཙམ། ནམ་མཁའ་དང་མཉམ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་འདྲ་བར་རེག་པར་དཀའ་བའོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་སྣང་བ་ཙམ་གྱི་སྣང་བ་གསུམ་པོ་རླུང་ལ་བརྟེན་པར་གྱུར་པ་དང་། ཐུན་མོང་དུ་གྱུར་པས་ཡང་བ་སྟེ། དེས་ན་རླུང་གིས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བཅིངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་ཤེས་རབ་དང་། ཐབས་ཀྱི་སྣང་བ་གཉིས་འོད་ཟེར་དང་བཅས་ཤིང་། སྣ་ཚོགས་པ་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་དང་ལྡན་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་ལྷའི་སྐུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །འདིའི་བཞོན་པ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། རླུང་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་སེམས་རྡོ་རྗེ་གང་ཡིན་པ་རྟ་ལྟ་བུ་ལ་ཞོན་ནས་གང་དུ་འདོད་པ་དེར་འཕོ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པའོ། །དེའི་འགྲེལ་པར་ཡང་དག་པར་ན། ཞེས་འབྱུང་ཞིང་། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་རྒྱུ་རྐྱེན་དོན་དམ་པར་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། སེམས་དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྣང་བ་གསུམ། རླུང་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གྱུར་པས་ན་རླུང་གིས་རྣམ་ཤེས་བཅིངས་པ་སྟེ། འཁྱམ་དུ་བཅུག་ཅེས་ཟེར་བ་ནི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ལན་བཏབ་པས། སྔར་གྱི་དོགས་པ་ཆོད་པ་ལ་ཅི་ཡང་མི་ཕན་ཞིང་། རླུང་གིས་འཁྱམ་དུ་བཅུག་པ་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་ལན་ཡིན་པས་སྙིང་པོ་མེད་དོ། །དེས་ན་སེམས་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་དང་བྲལ་བ་དང་། ནམ་མཁའ་དང་མཉམ་པ་སྟེ་འདྲ་བར་ལུས་ཅན་མིན་པ་དང་། དོན་དམ་བདེན་པ་དང་འདྲ་བར་རེག་པ་སྟེ་རྟོགས་དཀའ་བ། བདེན་པར་ན་སྟེ་བདེན་ནོ་ཞེས་པའི་དོན་ཏེ། སེམས་དབེན་གྱི་སྐབས་སུ་ཡང་དེ་དང་འདྲ་བར་གསུངས་པས་ཤེས་སོ། །སེམས་ལུས་ཅན་མིན་པ་དེ་ལྟ་མོད་ 7-2-213b ཀྱང་སེམས་དབེན་གྱི་སྣང་བ་གསུམ་པོ་རླུང་ལ་བརྟེན་པ་དེས་ན། རླུང་གིས་རྣམ་ཤེས་བཅིངས་པ་སྟེ་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། །འགྱུར་རྙིང་ཕལ་ཆེ་བ་ལས་སྔར་བཞིན་འབྱུང་ལ། ཁ་ཅིག་ལས། ཐུན་མོང་དུ་གྱུར་ནས་ཡང་འདྲེ་བ་སྟེ། ཞེས་དང་། ཆག་འགྱུར་ལས། སྣང་བ་གསུམ་པོ་རླུང་ཡང་ཁམས་སུ་གྱུར་པ་དེ་རྟེན་ཏེ་ཡང་བའོ། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །སྔ་མའི་དོན། རླུང་དང་རྣམ་ཤེས་འདྲེས་པས་རླུང་ཡང་བ་བཞིན་དུ། ཤེས་པ་ཡང་ཡང་བར་འགྱུར་ཞེས་ཁ་ཅིག་ཟེར་ཡང་། ཡང་བའི་དོན་འབྱུང་བ་གཞན་ལས་ཤིན་ཏུ
【現代漢語翻譯】 如幻覺般的證悟，以及觀想其與天神身相連的生起次第之天神身，還有在圓滿次第中獲得大樂的三空之際的天神身，被指出並非自我加持的幻身。那麼，依賴於什麼才能瞭解其訣竅的瑜伽續部呢？即吉祥集密根本續等續部。如何理解幻身金剛持之身圓滿的因緣呢？ 彼續云：『真實而言，心無形狀、無顏色，唯是顯現。其與虛空同性，如同勝義諦般難以觸及。』雖是如此，唯是顯現的三種顯現依賴於風，且共通而輕盈。因此，風束縛了識。之後，智慧和方便的二種顯現，伴隨著光芒，且具足各種功德，如幻覺般的天神身將會顯現。此之坐騎為何？名為風，即心金剛，如騎乘于馬，隨欲而遷轉。 其釋文中也說『真實而言』。如幻覺般的因緣在勝義中成立嗎？心在勝義中雖不成立，但在世俗中，三種顯現與風相合，因此風束縛了識，即令其漂流。以二諦之門回答，對消除先前的疑惑毫無幫助，風令其漂流是無關的回答，故無意義。因此，心無顏色、無形狀，且與虛空相同，即相似於無身，如同勝義諦般難以觸及，即難以證悟。『真實而言』，即是『真實』之意。心在空性之際也如是宣說，故可知曉。心雖無身，但心空性的三種顯現依賴於風，因此，風束縛了識，即抓住了識。 大多數舊譯本如前所說，有些譯本說：『共通而混合』。有些藏文譯本說：『三種顯現，風也成為界，即是所依，即輕盈。』前者的意思是，如風與識混合，風變得輕盈般，識也變得輕盈。有些人這樣說，但輕盈的意義在其他地方非常……
【English Translation】 The realization like an illusion, and the deity body of the generation stage that contemplates it in connection with the deity body, and also the deity body at the time of the three solitudes when attaining great bliss in the perfection stage, are shown not to be the illusory body of self-blessing. So, what is the yoga tantra that one can know its secret through relying on? That is the tantra such as the glorious Guhyasamaja Root Tantra and its commentaries. How to understand the cause and condition of the complete illusory body of Vajradhara? That very tantra says: 'In truth, the mind is without shape and color, only appearance. Its nature is the same as space, and it is difficult to touch like the ultimate truth.' Although it is so, the three appearances of mere appearance rely on the wind, and are common and light. Therefore, the wind binds the consciousness. After that, the two appearances of wisdom and means, accompanied by rays of light, and endowed with all kinds of qualities, the deity body like an illusion will appear. What is its mount? It is called wind, that is, the mind vajra, like riding on a horse, it will move wherever it wants. Its commentary also says 'In truth'. Is the cause and condition like an illusion established in the ultimate sense? Although the mind is not established in the ultimate sense, in the conventional sense, the three appearances are combined with the wind, so the wind binds the consciousness, that is, makes it drift. Answering with the door of the two truths does not help to eliminate the previous doubts, and the wind makes it drift is an irrelevant answer, so it is meaningless. Therefore, the mind is without color and shape, and is the same as space, that is, similar to being without a body, and like the ultimate truth, it is difficult to touch, that is, difficult to realize. 'In truth', that is, 'it is true'. The mind is also spoken of in the same way at the time of emptiness, so it can be known. Although the mind is without a body, the three appearances of the mind's emptiness rely on the wind, therefore, the wind binds the consciousness, that is, grasps the consciousness. Most old translations are as before, and some translations say: 'Common and mixed'. Some Tibetan translations say: 'The three appearances, the wind also becomes a realm, that is, the basis, that is, light.' The former means that as the wind and consciousness mix, the wind becomes light, so the consciousness also becomes light. Some people say this, but the meaning of lightness is very... elsewhere.
་ཕྲ་བར་བྱས་ནས་རྣམ་ཤེས་དང་འདྲེར་རུང་བའི་ཐུན་མོང་གི་ཆོས་ལ་བཤད་ན། སྤྱོད་བསྡུས་ཀྱི་སེམས་དབེན་གྱི་སྐབས་དང་འགྲིག་གོ། རླུང་སེམས་གཉིས་འདྲེས་པ་དེ་ནས་ཤེས་རབ་སྣང་བ་དང་། ཐབས་མཆེད་པ་གཉིས་རླུང་འོད་ཟེར་ལྔ་དང་བཅས་པ་ལས། ཕྱག་ཞབས་ལ་སོགས་པའི་མཚན་གྱི་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པའི་སྒྱུ་མའི་ལྷ་སྐུ་འབྱུང་ངོ་། །དེ་དག་གི་དོན་བསྡུས་ན། རླུང་མེད་པའི་སེམས་རྐྱང་པ་ཡིན་ན་དེ་ལས་ཞལ་ཕྱག་སོགས་དང་ལྡན་པའི་ལྷའི་སྐུ་མི་འགྲུབ་ཀྱང་། འོད་ཟེར་ལྔ་པའི་རླུང་དང་སེམས་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་ཡོད་པས། ལྷའི་གཟུགས་འགྲུབ་པ་ལ་སྐྱོན་མེད་ཅེས་པའོ། །འདིས་ནི་ལྷའི་རྣམ་པར་སྣང་བའི་ཤེས་པ་རྐྱང་པ་ཡིན་ན། གཟུགས་སྣང་ཡོད་ཀྱང་། དེས་སྒྱུ་མའི་སྐུ་དངོས་སུ་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན་ནོ། །ཤེས་རབ་དང་ཐབས་གཉིས་ཞེས་གསུངས་ཀྱང་། སྔོན་ཉིད་དུ་སྣང་བ་གསུམ་ག་བཤད་པས། སྒྱུ་མའི་སྐུའི་སྒྲུབ་གཞི་ནི་རིམ་ལྔ་དང་འདྲའོ། །རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ཞེས་པ་ལ། སྒྱུ་ལུས་གྲུབ་པའི་ཐུགས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ནི་སེམས་སྔ་མ་དང་། ལྷན་ 7-2-214a ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་ནི་རླུང་ཡིན་ལ། དེའི་སྐུའི་ཉེར་ལེན་ནི་རླུང་དང་། སེམས་སྔ་མ་ནི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ནོ། །ཡེ་ཤེས་གསུམ་གྱི་ཐུགས་རྡོ་རྗེ་རང་གི་བཞོན་པ་རླུང་རྟ་ལྟ་བུ་ཞོན་ནས་གང་དུ་འདོད་པ་དེར་འཕོ་ཞེས་པ་ནི། སེམས་དབེན་གྱི་རླུང་སེམས་གཉིས་ཀྱི་གཉུག་མའི་ལུས་ལས་སྒྱུ་མའི་སྐུ་འགྲུབ་པའི་དུས་སུ། ལུས་རགས་པ་ལས་ལོགས་སུ་ཕྱེ་ནས་ལུས་ཀྱི་ཕྱི་རོལ་ལམ། ནང་གང་དུ་འདོད་པ་དེར་འགྲོ་བའི་དོན་ནོ། །དོན་འདི་སྤྱོད་བསྡུས་ལས། རྣམ་ཤེས་འཕོ་བའི་མདོ་ལས་ཀྱང་གསལ་བར་གསུངས་ཏེ། ཞེས་མདོ་དེ་ལས་ཤི་བའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་གྲུབ་པའི་བར་དོའི་རྐང་ལག་ལ་སོགས་པ་ནི། ཆུའི་ནང་དུ་བྱུང་བའི་མིའི་གྲིབ་མ་དང་འདྲ་བ་དང་། དེ་ལ་གྲང་དྲོ་དང་བདེ་སྡུག་དང་ངལ་དུབ་ལ་སོགས་པ་དང་།ཤ་ལ་སོགས་པ་མེད་ཅིང་། ཁམས་ཀྱིས་གཞིག་མི་ནུས་པ་དང་འདྲ་བར་གསུངས་ལ། ཆག་འགྱུར་ལས། རྣམ་པར་ཤེས་པ་འདི་ཐོག་མར་འཕོ་བའི་ལུས་ཀྱི་ཁོག་པ་སྤངས་ནས་གཞན་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ལྟ་བུར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་རྣམས་དྲངས་པའི་འོག་ཏུ། དེ་ལྟར་བྱིས་པ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོའི་སྲིད་པ་བར་མ་ཞེས་བྱ་བ་འཁོར་བའི་རྒྱུར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོགས་སྔར་དྲངས་པ་བཞིན་དུ་གསུངས་སོ། །མདོ་དེས་སྒྱུ་ལུས་གསལ་བར་བསྟན་པ་མིན་ཡང་། རླུང་སེམས་ཙམ་ལས་ཡན་ལག་ལ་སོགས་པ་ཚང་བའི་ལུས་སུ་གྲུབ་པ་དང་། ཕུང་པོ་རྙིང་པ་ལས་ལོགས་སུ་ཕྱེ་བ་སོགས་སྒྱུ་ལུས་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་དཔེར་ཤིན་ཏུ་གསལ་བ་དང་། ཐབས་དང་མི་ལྡན་པ་ལ་བར་དོར་འོང་རྒྱུའི་རླུང་སེམས་དེ། ཐབས་ལ་ 7-2-214b མཁས་པ་ལ་སྒྱུ་མའི་ལྷ་སྐུར་འཆར་བ་
【現代漢語翻譯】 如果將它細分，並解釋為與意識相混合的共同屬性，那麼它就與《行集》（spyod bsdus）中關於心性寂靜（sems dben）的章節相符。風和心二者混合，從中產生智慧之光（shes rab snang ba）和方便之增長，二者與五種光芒之風（rlung 'od zer lnga）相結合，從而產生具有手足等相好功德的幻化本尊身（sgyu ma'i lha sku）。 總結這些要點：如果只有無風的純粹心性，那麼就無法從中成就具有面容和手等相好的本尊身。然而，由於五光之風與心性二者本質相同，因此成就本尊身沒有問題。這表明，如果僅僅是本尊顯現的意識，即使有形相顯現，也無法真實成就幻化身。 雖然經中說的是智慧和方便二者，但之前已經解釋了三種顯現，因此，幻化身的成就基礎類似於五次第（rim lnga）。 關於『因和緣』：成就幻身（sgyu lus）的意（thugs）的近取因是前一剎那的心，而與之同時產生的緣是風。對於身的近取因是風，而前一剎那的心是與之同時產生的緣。 『三智慧（ye shes gsum）的意金剛（thugs rdo rje）如同騎乘自己的坐騎風馬（rlung rta）一樣，隨心所欲地轉移到任何地方』，這意味著在心性寂靜時，從風和心二者的本性之身中成就幻化身之際，從粗大的身體中分離出來，可以去身體之外或之內任何想去的地方。 這個意義在《行集》中也有明確闡述，如《意識轉移經》（rnam shes 'pho ba'i mdo）中所說。該經中說，死亡之後形成的中有（bar do）的四肢等，就像水中出現的人影一樣，沒有冷熱、苦樂和疲憊等感覺，也沒有血肉，無法被元素所摧毀。在《破滅變化》（chag 'gyur）中說：『這種意識首先捨棄轉移的身體，然後變成另一種形相。』在引用這些之後，又如前所述：『因此，每個無知個體的中有存在（srid pa bar ma）都將成為輪迴的根源。』等等。 雖然該經沒有明確闡述幻身，但它清楚地表明瞭僅僅從風和心中就能成就具備四肢等完整肢體的身體，並且與舊的蘊（phung po）分離等，這些都是確立幻身的極好例子。對於不具備方便的人來說，中有的風心，對於精通方便的人來說，會顯現為幻化本尊。
【English Translation】 If it is subdivided and explained as a common attribute that can be mixed with consciousness, then it agrees with the chapter on mind isolation (sems dben) in the 'Compendium of Practices' (spyod bsdus). The mixing of wind and mind gives rise to the light of wisdom (shes rab snang ba) and the increase of skillful means, which, combined with the five rays of wind (rlung 'od zer lnga), produces the illusory deity body (sgyu ma'i lha sku) endowed with the qualities of signs such as hands and feet. To summarize these points: If there is only pure mind without wind, then a deity body with signs such as face and hands cannot be accomplished from it. However, since the five-rayed wind and mind are of the same essence, there is no problem in accomplishing the deity body. This shows that if it is only the consciousness of the deity's appearance, even if there is a form appearance, the illusory body cannot be actually accomplished. Although the text speaks of wisdom and skillful means, the three appearances have already been explained earlier, so the basis for the accomplishment of the illusory body is similar to the five stages (rim lnga). Regarding 'cause and condition': The immediate cause for the mind (thugs) of accomplishing the illusory body (sgyu lus) is the previous moment of mind, and the condition that arises simultaneously with it is wind. For the body, the immediate cause is wind, and the previous moment of mind is the condition that arises simultaneously with it. 'The mind vajra (thugs rdo rje) of the three wisdoms (ye shes gsum) rides on its own mount, the wind horse (rlung rta), and transfers wherever it wishes,' which means that at the time of accomplishing the illusory body from the nature body of wind and mind during mind isolation, separated from the gross body, one can go wherever one wants, outside or inside the body. This meaning is also clearly explained in the 'Compendium of Practices', as stated in the 'Sutra of the Transfer of Consciousness' (rnam shes 'pho ba'i mdo). The sutra says that the limbs, etc., of the intermediate state (bar do) formed after death are like the shadow of a person appearing in water, without feelings of hot and cold, pleasure and pain, and fatigue, and without flesh and blood, and cannot be destroyed by the elements. In 'Destruction and Change' (chag 'gyur) it says: 'This consciousness first abandons the body of transfer and then transforms into another form.' After quoting these, it says, as before: 'Therefore, the intermediate existence (srid pa bar ma) of each ignorant individual will become the root of samsara.' etc. Although the sutra does not explicitly explain the illusory body, it clearly shows that a body with complete limbs, etc., can be accomplished from wind and mind alone, and that separation from the old aggregates (phung po), etc., are excellent examples of establishing the illusory body. For those who do not possess skillful means, the wind and mind of the intermediate state will appear as an illusory deity body for those who are skilled in skillful means.
ལ་དགོངས་ནས་མདོ་དེས་གསལ་བར་བསྟན་ཞེས་གསུངས་སོ། །རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་ལས། འཇའ་ཚོན་ལྟ་བུའི་སྐུ་དག་ནི། །དེ་ཉིད་བསྒོམས་པས་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་སྤྱོད་བསྡུས་སུ་སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་སྐབས་སུ་དྲངས་པས་ཀྱང་། སྒྱུ་ལུས་སྒྲུབ་ཚུལ་མ་བསྟན་ཀྱང་། སྤྱིར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་བསྒོམས་ན་འཇའ་ཚོན་ལྟ་བུའི་སྐུ་འགྲུབ་པ་གྲུབ་ན། བྱེ་བྲག་ཏུ་སེམས་དབེན་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྒོམས་ན་ཡང་འཇའ་ཚོན་ལྟ་བུའི་སྒྱུ་ལུས་འགྲུབ་པར་ཡང་འགྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ན་དྲང་དུ་རུང་ངོ་། ། ༈ སྒྲུབ་ཚུལ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བ་ཡོན་ཏན་དང་བཅས་པ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་སྒྱུ་ལུས་འགྲུབ་པ་ལ་ནི། བསྒོམས་སྟོབས་ཀྱིས་ལུས་ཕྲ་རགས་གཉིས་སོ་སོར་འབྱེད་ནུས་པ་ཞིག་དགོས་སོ། །དེ་ཡང་རྣམ་ཤེས་གོང་དུ་འཕོ་བ་དང་། གཞན་གྱི་གྲོང་དུ་འཇུག་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱིས་དེ་གཉིས་སོ་སོར་འབྱེད་པ་ནི། སམ་བྷུ་ཊའི་དོན་མན་ངག་སྙེ་མར་བཤད་པ་ལྟར་བུམ་པ་ཅན་ལ་སོགས་པའི་རླུང་སྦྱོར་སྔོན་དུ་བྱང་བར་བྱས་ནས། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་གནས་སྙིང་ཁ་ནས་རླུང་གི་བཞོན་པ་ཅན་གྱི་རྣམ་ཤེས་འདོན་པའི་དམིགས་པ་ཡང་དང་ཡང་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་དེ་ལྟར་མི་བྱེད་ཀྱི། ཐབས་ཁྱད་པར་ཅན་གཞན་གྱིས་བྱེད་དོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན། ས་ཆུ་ལ་ཐིམ་པ་ནས། འཆི་བའི་འོད་གསལ་གྱི་བར་གྱི་འཆི་རིམ་རྣམས་བྱུང་ན། རིམ་པ་དེ་རྣམས་རགས་པ་དང་གཉུག་མའི་ལུས་གཉིས་སོ་སོར་འབྱེད་བྱེད་དུ་ངང་གིས་འགྲོ་བ་དེ་བཞིན་དུ། རྡོར་བཟླས་སོགས་ཕྱི་ནང་གི་སྲོག་རྩོལ་སྒོམ་པ་སེམས་དབེན་གྱི་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པ་རྣམས་མཐར་ཕྱིན་ཏེ། ས་ཆུ་ལ་ཐིམ་པ་སོགས་འཆི་རིམ་ཇི་ 7-2-215a བཞིན་དུ་བསྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་སེམས་དབེན་རྫོགས་པར་བསྐྱེད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ལུས་གཉིས་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས། སྟོང་པ་རྣམས་ཀྱི་རླུང་སེམས་ཙམ་ལས་བདག་བྱིན་བརླབས་ཀྱི་སྒྱུ་མའི་སྐུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ། །བདག་ནི་ངའོ་སྙམ་པའི་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་གཞིར་གྱུར་པའི་རླུང་སེམས་སོ། །དེ་ཉིད་རྡོ་རྗེ་འཆང་གི་སྐུར་བསྐྱེད་པ་ནི་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའོ། །གྲོང་འཇུག་ནུས་པས་རླུང་སེམས་ཀྱི་ལུས་ལོགས་སུ་ཕྱེ་བ་ན་རང་ཉིད་རྡོ་རྗེ་འཆང་གི་སྐུར་མོས་པ་ཡིད་བྱེད་ཀྱིས་བསྐྱེད་པ་དང་ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་ཆེ་སྟེ། འདི་ནི་མོས་བློ་ཙམ་མིན་པར་རླུང་སེམས་ཉིད་ལྷའི་སྐུར་སྐྱེས་པ་ཡིན་པས། བསྒོམས་པ་ན་སེམས་དེའི་རྣམ་པར་སྣང་བ་ཙམ་གྱི་ལྷ་སྐུ་དང་མི་འདྲའོ། །སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་གི་སྒྱུ་མའི་སྐུ་ཐོབ་ཕྱིན་ཆད་ནས་དེའི་རིགས་འདྲ་མི་འཆད་པས་དངོས་པོ་ལ་གནས་པ་ཞེས་བྱ་ལ། རྡོ་རྗེའི་སྐུ་ཞེས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་ཚང་ངོ་། །རིམ་པ་གསུམ་པའི་སྒྱུ་ལུས་ནི་དོན་གྱི་འོད་གསལ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ན་དག་ནས་འགྲོ་བས། ར
【現代漢語翻譯】 因此，經部中已明確闡述。在《現觀莊嚴論》中說：『如彩虹般的身體，通過修習此法即可獲得。』此論述在《攝行論》中，于幻身的章節中被引用。即使沒有闡述修習幻身的方法，但如果普遍地修習真如之義，就能成就如彩虹般的身體。那麼，如果特別修習離戲心的真如，也必定能成就如彩虹般的幻身，因此是可以成立的。 接下來，將講述修習方法極其清晰且具足功德的部分。 第二部分是：要成就幻身，必須具備通過修習的力量，能夠將粗細二身份離的能力。也就是說，通過神識向上轉移和進入他人身體的瑜伽來分離二身，就像《桑布扎之義訣竅》中所說的那樣，首先要精通寶瓶氣等風的修習，然後反覆進行從心間將帶有風的坐騎的神識取出的觀想。但在這裡，不這樣做，而是通過其他特殊的方法來進行。例如，從地融入水開始，直到死亡光明出現為止的死亡次第出現時，這些次第自然而然地成為分離粗身和本有身的因素。同樣，在離戲心之前，必須圓滿金剛誦等內外命勤的修習，然後通過生起地融入水等死亡次第的方式，圓滿生起離戲心，僅憑此就能分離二身，從而修成僅由空性、風和心識組成的加持幻身。『我』是指作為施設『我』這個名稱之基礎的風和心識。將此風心觀想為金剛持的形象，就是加持。由於具備進入他人身體的能力，當風心的身體分離出來時，與僅僅通過意念觀想自己為金剛持的形象有很大的區別。因為這不僅僅是意念，而是風心本身化爲了本尊的形象。因此，在修習時，與僅僅顯現為心識形象的本尊形象不同。一旦獲得了有學雙運的幻身，就不會再退轉，因此被稱為安住于實相，也具備金剛身的特徵。第三次第的幻身是當證悟實義光明時，自然清凈而去的，因此……
【English Translation】 Therefore, it is clearly shown in the Sutra section. In the 'Manifestation of Enlightenment,' it says: 'Bodies like rainbows are attained by meditating on that very thing.' This statement is quoted in the 'Compendium of Practices' in the chapter on illusory body. Even if the method of practicing illusory body is not explained, if one generally meditates on the meaning of Suchness, one will attain a body like a rainbow. Then, if one specifically meditates on the Suchness of mind isolation, one must also attain an illusory body like a rainbow, so it can be established. Next, the part that explains the method of practice, which is extremely clear and possesses merits, will be discussed. The second part is: To attain the illusory body in this way, one must have the ability to separate the subtle and gross bodies through the power of meditation. That is, separating the two bodies through the yoga of transferring consciousness upwards and entering another's body, as explained in the 'Meaning of Sambhuta's Quintessence,' one must first master the wind practices such as vase breathing, and then repeatedly visualize extracting the consciousness with the mount of wind from the heart center. But here, it is not done in that way, but through other special methods. For example, when the stages of death occur, from earth dissolving into water until the appearance of the death luminosity, those stages naturally become factors that separate the gross body and the innate body. Similarly, before mind isolation, one must perfect the practices of inner and outer life force, such as Vajra recitation, which must precede it. Then, by generating the stages of death, such as earth dissolving into water, one perfects the generation of mind isolation. By that very act, the two bodies are separated, and one accomplishes the illusory body of blessing, which consists only of emptiness, wind, and mind. 'Self' refers to the wind and mind that are the basis for applying the term 'I.' Transforming that into the form of Vajradhara is the blessing. Because of the ability to enter another's body, when the body of wind and mind is separated, it is very different from merely visualizing oneself as the form of Vajradhara through mental imagination. Because this is not just imagination, but the wind and mind themselves are born as the deity's form. Therefore, during meditation, it is different from the deity's form that merely appears as an image of the mind. Once the illusory body of the learning union is attained, it will not regress, so it is called abiding in reality, and it also possesses the characteristics of the Vajra body. The illusory body of the third stage is naturally purified and goes away when the luminosity of meaning is realized, therefore...
ྡོ་རྗེའི་སྐུ་ཞེས་གསུངས་ཀྱང་དེའི་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་བས། སྔ་མ་ལྟར་མི་གནས་པ་ལ་བསམས་ནས་རྣལ་འབྱོར་པའི་བསམ་ངོ་ན་གནས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་ན་འགལ་བ་མེད་དོ། །འོན་ཀྱང་དངོས་དང་རྗེས་མཐུན་པ་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བའི་རིམ་པ་གསུམ་པའི་སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱེད་ན་མ་གཏོགས་པ། ཡིད་ངོ་རྐྱང་པར་ལུས་རགས་པ་ལས་ལོགས་སུ་ཕྱེ་བར་སྣང་བའི་ལྷ་སྐུ་ནི་བདག་བྱིན་བརླབས་ཀྱི་སྒྱུ་ལུས་དངོས་ཡིན་པར་མི་གཟུང་ངོ་། །སེམས་དབེན་གྱི་སྣང་བ་གསུམ་གྱི་རླུང་སེམས་ལས་སྒྱུ་མའི་སྐུ་སྒྲུབ་ཅེས་བཤད་པ་མ་གཏོགས་ 7-2-215b པ། ལུགས་མཐུན་དང་ལུགས་ལྡོག་གི་སྟོང་པ་རྣམས་ཀྱི་མཚམས་གང་དུ་སྒྱུ་མའི་སྐུ་སྒྲུབ་པ་ཡབ་སྲས་ལྔའི་གཞུང་ནས་མི་གསལ་ལོ། །ལག་སྨི་སོགས་ཀྱིས། འོད་གསལ་གྱི་ངང་ནས་ཆུ་ལས་ཉ་བཞིན་དུ་ཅིག་ཅར་དུ་རྡོ་རྗེ་འཆང་གི་སྐུར་ལངས་པ་ནི་ཅིག་ཅར་གྱི་རིམ་པ་དང་། འོད་གསལ་ལས་ཉེར་ཐོབ་དང་། དེ་ལས་མཆེད་པ་དང་། དེ་ལས་སྣང་བར་སོང་བའི་མཚམས་ནས་རྡོ་རྗེ་འཆང་གི་སྐུར་ལངས་པ་ནི། ཉེར་ཐོབ་ལ་སོགས་པའི་རིམ་པའི་ཐབས་ཞེས་བཤད་དོ། །རང་གི་ལུགས་ནི་ཟུང་འཇུག་གི་སྐབས་སུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །ལུས་རྙིང་པ་ལས་ལོགས་སུ་བྱ་བ་ལ། ལུས་རྙིང་པའི་གོ་ས་སྤངས་ནས་གནས་དགོས་པས་མ་ཁྱབ་པ་ནི་སྔར་བཤད་པ་དང་། སྒྲོན་གསལ་ལས་དག་པའི་སྒྱུ་མའི་སྐུ་ཕུང་པོའི་ཟ་མ་ཏོག་ན་གནས་པར་གསུངས་པ་སོགས་ཀྱིས་ཀྱང་ཤེས་སོ། །སེམས་དབེན་ཐོབ་པའི་རྣལ་འབྱོར་པས་ཕུང་པོ་ཕྲ་རགས་གཉིས་ཀ་གནས་གྱུར་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྒྱུ་མའི་སྐུ་སྒྲུབ་ན་ནི། ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་རྣམས་ལས་རླུང་སེམས་ཙམ་ལས་སྒྱུ་མའི་སྐུ་སྒྲུབ་པར་བཤད་པ་མི་རིགས་ཏེ། དཔེར་ན། སྣལ་མ་ཀུན་ལས་སྣམ་བུ་སྒྲུབ་པ་ལ། དེའི་ནང་ནས་སྣལ་མ་ཉག་མ་གཉིས་དམིགས་ཀྱིས་བཀར་ནས་དེ་ལས་སྣམ་བུ་སྒྲུབ་ཅེས་བཤད་དུ་མི་རུང་བ་བཞིན་ནོ། །དང་པོ་སྒྲུབ་པའི་ཚེ་སྟོང་པ་རྣམས་ཀྱི་རླུང་སེམས་ལས་སྒྲུབ་དགོས་པ་ཡིན་ཀྱང་། གྲུབ་ནས་གནས་པའི་ཚེ་ནི་སྣང་མཆེད་ཐོབ་གསུམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་མངོན་གྱུར་དུ་མེད་པའི་ཚེ་ཡང་སྒྱུ་མའི་སྐུ་ཡོད་པའི་སྐབས་མང་བས། དེ་གསུམ་ལོག་པ་ན་སྒྱུ་མའི་སྐུ་ལྡོག་པ་དང་། ཕྱི་མ་ཡོད་པའི་ 7-2-216a དུས་སུ་སྔ་མ་ཡོད་པས་ཁྱབ་པ་ཡང་མིན་ནོ། །འཕེན་པ་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་གིས་སྒྱུ་ལུས་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་ནི། ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་གཞན་ནས་མི་གསལ་བས། སྤྱོད་བསྡུས་ལས། བར་དོར་འཚང་རྒྱ་བའི་སྐབས་སུ་འོད་གསལ་དུ་ཞུགས་ཏེ་ཐ་མལ་པའི་ཕུང་པོ་བོར་ནས། བདག་ལ་བྱིན་གྱིས་བརླབ་པའི་རིམ་གྱིས་ལྡང་བར་བྱའོ་སྙམ་པའི་འཕེན་པ་གཏོང་བར་བཤད་པའི་རིགས་པ་སྦྱོར་ཤེས་དགོས་སོ། །འདི་ནི་སྒྱུ་ལུས་རྗེས་མཐུན་པ་རྣམས་ལ་ཡང་སྦྱར་བར་བྱའོ། །དེ་འདྲ་བའི་སྐུ་དེ་ནི་ཡ
【現代漢語翻譯】 雖然被稱為『金剛身』（藏文：ྡོ་རྗེའི་སྐུ་），但由於其定義不完整，考慮到它不像之前那樣存在，如果瑜伽士的心中稱之為『智慧身』，則沒有矛盾。然而，除非使用第三階段的幻身這個術語，它沒有區分實際和相似之處，否則，僅僅在心中，將粗大的身體與顯現為獨立的神像區分開來，不應被認為是自我加持的真實幻身。除了說從心寂的三種顯現的風心中修成幻身之外，在父子五論的著作中，並沒有明確說明在符合常規和違背常規的空性之間的哪個階段修成幻身。拉格斯米等人說：『從光明中像魚從水中一樣突然升起金剛持的身相，是突然的次第；從光明中獲得近取，從那之中生起，從那之中顯現的階段升起金剛持的身相，是近取等次第的方法。』我們自己的觀點將在雙運的章節中解釋。爲了將身體與舊身份開，放棄舊身的位置並非普遍適用，這在之前已經解釋過。從《燈明》中也可以瞭解到，清凈的幻身存在於身體的食肉袋中。如果獲得心寂的瑜伽士以粗細二身轉變的方式修成幻身，那麼父子論的著作中只說從風心中修成幻身是不合理的。例如，用所有的棉線製作氆氌，不能特別指出其中的兩根棉線，然後說用這兩根棉線製作氆氌。雖然最初修的時候需要從空性的風心中修，但成就后存在的時候，即使沒有顯現現觀、增長、究竟這三種智慧，也有很多時候存在幻身。因此，如果這三種智慧消失，幻身也會消失，並且後面的智慧存在時，前面的智慧也必然存在，這種說法並不普遍適用。以何種發願修成幻身的方式呢？由於父子論的其他著作中沒有明確說明，因此需要了解《行集論》中『在中陰身成佛的時候，進入光明，捨棄普通人的身體，以自我加持的次第升起』這種發願的道理。這也可以應用於相似的幻身。這樣的身體是…… 雖然被稱為『金剛身』（dorjei ku），但由於其定義不完整，考慮到它不像之前那樣存在，如果瑜伽士的心中稱之為『智慧身』，則沒有矛盾。然而，除非使用第三階段的幻身這個術語，它沒有區分實際和相似之處，否則，僅僅在心中，將粗大的身體與顯現為獨立的神像區分開來，不應被認為是自我加持的真實幻身。除了說從心寂的三種顯現的風心中修成幻身之外，在父子五論的著作中，並沒有明確說明在符合常規和違背常規的空性之間的哪個階段修成幻身。拉格斯米等人說：『從光明中像魚從水中一樣突然升起金剛持的身相，是突然的次第；從光明中獲得近取，從那之中生起，從那之中顯現的階段升起金剛持的身相，是近取等次第的方法。』我們自己的觀點將在雙運的章節中解釋。爲了將身體與舊身份開，放棄舊身的位置並非普遍適用，這在之前已經解釋過。從《燈明》中也可以瞭解到，清凈的幻身存在於身體的食肉袋中。如果獲得心寂的瑜伽士以粗細二身轉變的方式修成幻身，那麼父子論的著作中只說從風心中修成幻身是不合理的。例如，用所有的棉線製作氆氌，不能特別指出其中的兩根棉線，然後說用這兩根棉線製作氆氌。雖然最初修的時候需要從空性的風心中修，但成就后存在的時候，即使沒有顯現現觀、增長、究竟這三種智慧，也有很多時候存在幻身。因此，如果這三種智慧消失，幻身也會消失，並且後面的智慧存在時，前面的智慧也必然存在，這種說法並不普遍適用。以何種發願修成幻身的方式呢？由於父子論的其他著作中沒有明確說明，因此需要了解《行集論》中『在中陰身成佛的時候，進入光明，捨棄普通人的身體，以自我加持的次第升起』這種發願的道理。這也可以應用於相似的幻身。這樣的身體是……
【English Translation】 Although it is called 'Vajra Body' (Tibetan: ྡོ་རྗེའི་སྐུ་), since its definition is incomplete, considering that it does not remain as before, if it is called 'Wisdom Body' in the mind of a yogi, there is no contradiction. However, unless the term 'illusory body' of the third stage is used, which does not distinguish between the actual and the similar, the deity's form that appears separate from the gross body merely in the mind should not be regarded as the actual illusory body blessed by oneself. Apart from saying that the illusory body is accomplished from the wind-mind of the three appearances of mind-seclusion, it is not clear in the treatises of the Five Treatises of Father and Son at which stage between the emptinesses that conform to and contradict convention the illusory body is accomplished. Ragshmi and others say: 'The sudden arising of the body of Vajradhara from luminosity like a fish from water is the sudden order; the arising of the body of Vajradhara from the stage of obtaining near-attainment from luminosity, arising from that, and appearing from that, is the method of the order of near-attainment, etc.' Our own view will be explained in the chapter on union. In order to separate the body from the old body, it is not universally applicable to abandon the position of the old body, as has been explained before. It can also be understood from the 'Lamp That Illuminates' that the pure illusory body resides in the charnel ground of the body. If a yogi who has attained mind-seclusion accomplishes the illusory body by transforming both the subtle and gross bodies, it is unreasonable to say that the illusory body is accomplished only from the wind-mind in the treatises of the Father and Son, just as one cannot specifically point out two threads from all the cotton threads and say that the cloth is made from these two threads when making cloth from all the cotton threads. Although it is necessary to accomplish it from the wind-mind of emptinesses when first accomplishing it, there are many instances when the illusory body exists even when the three wisdoms of appearance, increase, and attainment are not manifest after accomplishment. Therefore, if these three wisdoms disappear, the illusory body will also disappear, and it is not universally applicable to say that the former exists when the latter exists. How is the illusory body accomplished by what kind of aspiration? Since it is not clearly stated in other treatises of the Father and Son, it is necessary to understand the reasoning of the aspiration stated in the 'Compendium of Conduct' that 'when attaining enlightenment in the bardo, enter luminosity, abandon the body of an ordinary person, and arise in the order of self-blessing.' This should also be applied to similar illusory bodies. Such a body is... Although it is called 'Vajra Body' (Tibetan: ྡོ་རྗེའི་སྐུ་), since its definition is incomplete, considering that it does not remain as before, if it is called 'Wisdom Body' in the mind of a yogi, there is no contradiction. However, unless the term 'illusory body' of the third stage is used, which does not distinguish between the actual and the similar, the deity's form that appears separate from the gross body merely in the mind should not be regarded as the actual illusory body blessed by oneself. Apart from saying that the illusory body is accomplished from the wind-mind of the three appearances of mind-seclusion, it is not clear in the treatises of the Five Treatises of Father and Son at which stage between the emptinesses that conform to and contradict convention the illusory body is accomplished. Ragshmi and others say: 'The sudden arising of the body of Vajradhara from luminosity like a fish from water is the sudden order; the arising of the body of Vajradhara from the stage of obtaining near-attainment from luminosity, arising from that, and appearing from that, is the method of the order of near-attainment, etc.' Our own view will be explained in the chapter on union. In order to separate the body from the old body, it is not universally applicable to abandon the position of the old body, as has been explained before. It can also be understood from the 'Lamp That Illuminates' that the pure illusory body resides in the charnel ground of the body. If a yogi who has attained mind-seclusion accomplishes the illusory body by transforming both the subtle and gross bodies, it is unreasonable to say that the illusory body is accomplished only from the wind-mind in the treatises of the Father and Son, just as one cannot specifically point out two threads from all the cotton threads and say that the cloth is made from these two threads when making cloth from all the cotton threads. Although it is necessary to accomplish it from the wind-mind of emptinesses when first accomplishing it, there are many instances when the illusory body exists even when the three wisdoms of appearance, increase, and attainment are not manifest after accomplishment. Therefore, if these three wisdoms disappear, the illusory body will also disappear, and it is not universally applicable to say that the former exists when the latter exists. How is the illusory body accomplished by what kind of aspiration? Since it is not clearly stated in other treatises of the Father and Son, it is necessary to understand the reasoning of the aspiration stated in the 'Compendium of Conduct' that 'when attaining enlightenment in the bardo, enter luminosity, abandon the body of an ordinary person, and arise in the order of self-blessing.' This should also be applied to similar illusory bodies. Such a body is...
ེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་སྒྱུ་མའི་དཔེ་བཅུ་གཉིས་ཀྱིས་མཚོན་པར་གསུངས་ལ། བཅུ་གཉིས་ནི། སྒྱུ་མ་དང་། ཆུ་ཟླ་དང་། མིག་ཡོར་དང་། སྨིག་རྒྱུ་དང་། རྨི་ལམ་དང་། བྲག་ཆ་དང་། དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་དང་། མིག་འཕྲུལ་དང་། འཇའ་ཚོན་དང་། གློག་དང་། ཆུའི་ཆུ་བུར་དང་། མེ་ལོང་གི་གཟུགས་བརྙན་ནོ། །སྒྱུ་མ་དཔེར་བླངས་པ་གཅིག་ལས་མེད་ཀྱང་སྒྱུ་མའི་དཔེ་བཅུ་གཉིས་ཞེས་གསུངས་པ་ནི། དཔེའི་ཐོག་མས་གཞན་རྣམས་ཀྱང་མཚོན་པའམ་སྒྱུ་མའི་ལུས་ཀྱི་དཔེ་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་སོ། །དེ་ལ་རླུང་སེམས་ཙམ་ལས་རྡོ་རྗེ་འཆང་གི་སྐུར་བསྐྱེད་པ་ན། ཡན་ལག་དང་ཉིང་ལག་ཚང་ཡང་རླུང་སེམས་ཙམ་ལས་མེད་པས་སྒྱུ་མའི་མི་ལྟ་བུའོ། །གར་ཡང་ཁྱབ་པ་ནི་ཆུ་ཟླ་ལྟ་བུའོ། །ཤ་རུས་ལ་སོགས་པ་དང་བྲལ་བས་མིག་ཡོར་ཏེ་མིའི་གྲིབ་མའི་ལུས་ལྟ་བུའོ། །སྐད་ཅིག་གིས་གཡོ་བ་ནི་སྨིག་རྒྱུ་ལྟ་བུའོ། །རླུང་སེམས་ཙམ་ལས་གྲུབ་པའི་ལུས་ཡིན་པ་ནི་རྨི་ལམ་དུ་ལུས་རགས་པ་ལས་ཟུར་དུ་བྱེ་བའི་རྨི་ལམ་གྱི་ལུས་ལྟ་བུའོ། ། 7-2-216b རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་དང་རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་གཏོགས་ཀྱང་གཞན་དུ་སྣང་བ་ནི་བྲག་ཆ་ལྟ་བུའོ། །སྐུ་དེའི་རྟེན་དང་བརྟེན་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་བ་ནི་དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་ལྟ་བུའོ། །གཅིག་ཡིན་ཀྱང་དུ་མར་སྣང་བ་ནི་མིག་འཕྲུལ་ལྟ་བུའོ། །སྐུའི་ཁ་དོག་རྣམ་པ་ལྔ་ཐོགས་པ་མེད་ཅིང་མ་འདྲེས་པར་སྣང་བ་ནི་འཇའ་ཚོན་ལྟ་བུའོ། །རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་ཀྱི་ཕུང་པོའི་ནང་ན་གནས་པ་ནི་སྤྲིན་གྱི་གསེབ་ན་གློག་འགྱུ་བ་ལྟ་བུའོ། །སྟོང་པའི་ངང་ནས་ཐོལ་གྱིས་བཞེངས་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་དྭངས་པའི་ཆུ་ལས་ཆུ་བུར་རྡོལ་བ་ལྟ་བུའོ། །ཡན་ལག་དང་ཉིང་ལག་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ནི་མེ་ལོང་ལ་རྡོ་རྗེ་འཆང་གི་གཟུགས་བརྙན་ཤར་བ་ལྟ་བུའོ། །དེ་རྣམས་ནི་སློབ་པའི་སྒྱུ་མའི་སྐུ་མཚོན་ཚུལ་ཡིན་གྱི། མི་སློབ་པའི་སྒྱུ་མའི་སྐུ་མཚོན་པ་ལ་སྦྱོར་བའི་ཚེ་དཔེ་དྲུག་པ་དང་བཅུ་པ་ནི་དེའི་སྐབས་དང་མཐུན་པར་སྦྱར་རོ། །བདག་བྱིན་བརླབས་ལས་གྲིབ་མ་ཞེས་པ་ནི་མིག་ཡོར་གྱི་དོན་ཡིན་ལ། མིག་འཕྲུལ་གྱི་དོད་ལ་སྤྲིན་འབྱུང་ངོ་། །མཚན་གྱི་རྣམ་གྲངས་ནི། བདག་བྱིན་བརླབ་ཅེས་དེ་བཤད་དོ། །སྒྱུ་མར་བསྟན་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས། །འདི་ཉིད་ངེས་པར་མཚོན་པ་སྟེ། །ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་སྒྱུ་མ་ཉིད། །ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་ཡང་དེ། །དེ་ཉིད་དྲི་ཟའི་སེམས་ཅན་གྱུར། །རྡོ་རྗེའི་སྐུ་ཡང་དེ་ཉིད་ཡིན། །རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་བདག་ཉིད་ཆེ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །སྒྱུ་མའི་སྐུ་དེ་ཐོབ་པའི་ཡོན་ཏན་ནི། ཚེ་དེ་ལ་ངེས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་གསུངས་ཤིང་། ཡང་རིམ་ལྔ་ལས། གཙོ་བོ་བདེ་བ་ཀུན་རང་བཞིན། །སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་འགྲོ་དང་བཞུགས། །གནས་དང་གོས་ 7-2-217
a དང་ཟས་ལ་སོགས། །མཁའ་ལ་སྐད་ཅིག་དག་གིས་རྙེད། །སྲིད་པ་གཅོད་པར་འགྱུར་བ་དང་། །འགྲོ་ན་རབ་མཆོག་སྟོན་པར་འགྱུར། །ལྷ་དང་བཅས་པ་ཀུན་གྱིས་མཆོད། །ཡང་དང་ཡང་དུ་ཕྱག་བྱེད་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་རྣམས་དང་། སྤྱོད་བསྡུས་ལས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་དབང་བསྐུར་བ་འཐོབ་པར་གསུངས་སོ། །རྩ་བའི་རྒྱུད་ལས་ཀྱང་། ལུས་དང་ངག་སེམས་རྡོ་རྗེ་ལ། །རྡོ་རྗེ་འཇམ་པ་རབ་ཏུ་བསྒོམ། །ལུས་དང་ངག་སེམས་ལ་སྤྲོས་པས། །རྡོ་རྗེ་འཇམ་པ་འདྲ་བར་འགྱུར། །དཔག་ཚད་བརྒྱ་ཡི་ཁྱོན་ཙམ་དུ། །རྡོ་རྗེ་འབར་བའི་འོད་དག་གིས། །རྒྱན་རྣམས་ཀུན་གྱིས་བརྒྱན་པ་ཡི། །དགའ་བའི་བདག་ཉིད་སྣང་བར་འགྱུར། །ཚངས་པ་དྲག་པོ་ལ་སོགས་ལྷས། །ནམ་ཡང་མཐོང་བར་མི་ནུས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལ་སྒྲོན་གསལ་ལས། རྡོ་རྗེ་འཇམ་པ་ནི་ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་སྒྱུ་མའི་སྐུ་དང་། དེ་རང་གི་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་ལ་སྒོམ་པར་མ་ཟད། ཁམས་གསུམ་པའི་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་ལ་སྤྲོས་ནས་བསྒོམས་པས་རྡོ་རྗེ་འཇམ་པ་དང་འདྲ་བར་འགྱུར་བ་དང་། དཔག་ཚད་བརྒྱའི་ཁྱོན་ཙམ་དུ་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཚད་དང་གྲངས་མེད་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་རྡོ་རྗེ་འབར་བ་སྟེ་རང་གི་སྐུའི་འོད་ཀྱིས་སྣང་བར་བྱེད་པ་དང་། མཚན་སོ་གཉིས་ལ་སོགས་པའི་རྒྱན་གྱིས་བརྒྱན་པ་དང་། དེ་འདྲ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་བརྙེས་པ་དེ། ཚངས་པ་ལ་སོགས་པའི་ལྷ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་ནམ་ཡང་མི་མཐོང་ན་གཞན་གྱིས་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཇམ་དཔལ་གྱི་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་དེ་ནི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ 7-2-217b ཀྱིས་མི་མཐོང་ཞིང་མི་རེག་པས་ན། ཏིང་ངེ་འཛིན་འདི་ནི་མི་སྣང་བ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་བཤད་དོ། །འདིའི་མཇུག་ཉིད་དུ་སྒྱུ་མའི་རང་བཞིན་གྱི་སྐུ་འདི་ཉིད་འོད་གསལ་བས་རྣམ་པར་སྦྱངས་བས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་ཀྱང་གསུངས་ཤིང་། འདི་བསམ་གཏན་གཉིས་ཀྱིས་འོད་གསལ་དུ་འཇུག་པར་བཤད་ལ། ཟུང་འཇུག་གི་སྒྱུ་མའི་སྐུ་བསམ་གཏན་གཉིས་ཀྱིས་འོད་གསལ་དུ་འཇུག་པ་མ་བཤད་པས། རིམ་པ་གསུམ་པའི་སྒྱུ་མའི་སྐུ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་གནས་པས་འཕགས་པའི་ས་མ་ཐོབ་པ་འཆད་པར་མི་འགྱུར་བས། འདིར་སོ་སྐྱེ་རྣམས་ཀྱིས་མི་མཐོང་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་ཁོ་རང་ལས་གཞན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཚངས་པ་ལ་སོགས་པས་མི་མཐོང་བར་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་ཡིན་པས། སྒྱུ་ལུས་མ་ཐོབ་པའི་སོ་སྐྱེས་མི་མཐོང་བའོ། །ཡོན་ཏན་འདི་དག་གི་ཕྱོགས་ཙམ་ཡང་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་འགའ་ཞིག་ལ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུའི་སྒྱུ་ལུས་དངོས་ཐོབ་པར་ངོ་སྤྲད་ནས་དབུགས་འབྱིན་པ་ནི་སྐུ་འདི་འགྲུབ་པའི་ས་མཚམས་དང་། སྐུ་འདི་འགྲུབ་ཚུལ་དང་། སྒྲུབ་པ་ལ་ཡོན་ཏན་ཅི་ཡོད་མ་ཤེས་པའི་སྐྱོན་ནོ། །བསྐྱེད་རིམ་པའི་སྔགས་ཀྱི་སྐུ་དང་། རྫོགས་རིམ
【現代漢語翻譯】 以及食物等等，頃刻間便可在空中獲得。能夠斷除輪迴，示現最殊勝的去處。受到天等一切眾生的供養，一次又一次地頂禮。 如上所說，在《行集經》中也說，能夠獲得佛的灌頂。在根本續中也說：『身語意如金剛，應修習極柔金剛。身語意若能及，亦如柔和金剛般。百逾由旬之境中，金剛熾燃之光芒，一切莊嚴皆飾之，喜樂自性將顯現。大梵天等諸天眾，亦將永世不能見。』 對於以上所說，《明燈論》中解釋道：『柔和金剛』是意之自性的幻化身，不僅要于自身的身語意上修習，還要於三界眾生的身語意上施加影響並修習，如此便能變得如『柔和金剛』一般。在一百由旬的範圍內，廣大無邊的世界，都將被金剛熾燃，也就是自身的光芒所照亮。以三十二相為首的各種莊嚴所修飾，證得如此這般的智慧身。即使是大梵天等諸天眾也無法得見，更何況是其他人呢？因為這是不退轉的境界。 此廣大之曼殊室利手印，乃是凡夫俗子所不能見、不能觸及的，因此，此三摩地被稱為『不可見』。文中還說，爲了通過光明來清凈和成就幻化自性的身。 這裡說通過兩種禪定進入光明，但並未說雙運的幻化身通過兩種禪定進入光明，因此，這是第三階段的幻化身。安住於此並不會被說成是未獲得聖位，因此，這裡說凡夫俗子無法見到，是指除了他自己以外的人。而之前所說的大梵天等無法見到，也是指未獲得幻身之凡夫俗子無法見到。 對於某些連這些功德的邊際都不具備的三摩地，卻被誤認為獲得了智慧身的真實幻身，並加以炫耀，這是因為不瞭解此身成就的界限、成就的方式以及修持此身所具有的功德的過失。 生起次第的咒語之身，以及圓滿次第
【English Translation】 And food, etc., can be found in the sky in an instant. It will cut off existence and show the supreme path. It is worshiped by all, including the gods, and repeatedly prostrated to. As stated above, it is also said in the Compendium of Practices that one can obtain the empowerment of the Buddha. It is also said in the Root Tantra: 'Body, speech, and mind are like a vajra; one should meditate on the extremely gentle vajra. If body, speech, and mind are affected, they will become like a gentle vajra. In an area of a hundred yojanas, the light of the blazing vajra, adorned with all ornaments, will manifest as the nature of joy. The gods, including Brahma the Fierce, will never be able to see it.' Regarding the above, the Lamp Illuminating explains: 'The gentle vajra' is the illusory body of the nature of mind. Not only should one meditate on one's own body, speech, and mind, but also influence and meditate on the body, speech, and mind of beings in the three realms, so that one can become like the 'gentle vajra'. Within a hundred yojanas, the vast and boundless world will be illuminated by the blazing vajra, which is the light of one's own body. Adorned with ornaments such as the thirty-two marks, one attains such a wisdom body. Even the gods, including Brahma, cannot see it, let alone others? Because this is a non-returning state. This great mudra of Manjushri is unseen and untouchable by ordinary people, therefore, this samadhi is called 'invisible'. It also says that this illusory body of self-nature is to be purified and accomplished through clear light. Here it says that one enters clear light through two dhyanas, but it does not say that the yuganaddha illusory body enters clear light through two dhyanas, therefore, this is the illusory body of the third stage. Abiding in this will not be said to be not attaining the state of an arya, therefore, here it is said that ordinary people cannot see it, which means other than himself. And as previously said, Brahma and others cannot see it, which means that ordinary people who have not attained the illusory body cannot see it. To identify some samadhis that do not even have a fraction of these qualities as having attained the actual illusory body of the wisdom body and boast about it is a fault of not knowing the boundaries of the accomplishment of this body, the way of accomplishment, and the qualities of practicing this body. The mantra body of the generation stage, and the completion stage
་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུའི་ལྷ་སྐྱེད་ཚུལ་གཉིས་གཞུང་གཞན་ནས་མི་གསལ་བས། རྫོགས་རིམ་པའི་སྐབས་ཀྱི་ལྷ་སྐྱེད་ཚུལ་བཤད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བསྐྱེད་རིམ་དུ་ལུགས་གཞན་འཛིན་པ་མང་པོས་འདོད་ཅིང་། ལུགས་འདི་ལ་སྦྱངས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་ལྷ་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་བྱས་ཀྱང་། དེ་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་ལེགས་པར་ཕྱེད་བ་ཤིན་ཏུ་དཀོན་པར་མཐོང་བས། ཆེས་ 7-2-218a ཤིན་ཏུ་གསང་བའི་གནས་འདི་མ་ནུས་ན་སྙམ་པའི་གསལ་བར་བྱས་སོ། ། ༈ བླ་མ་རྣམས་ཀྱི་མན་ངག་ལས་འབྱུང་བ་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། མན་ངག་ལས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བ་དང་། དེའི་དོན་གཞུང་ལ་སྦྱར་ཏེ་བཤད་པའོ། ། ༈ མན་ངག་ལས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བ། དང་པོ་ནི། མར་ལུགས་ཀྱི་གདམས་པ་གསེར་སྡིངས་པས་མཛད་པ་ལས། སྒྱུ་ལུས་དངོས་གཞིའི་ངོས་འཛིན་འབྱུང་ཚུལ་ནི། དོན་བཞི་མ་ལས། སྒྱུ་ལུས་ནི། འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་སྒྱུ་མ་སྣང་ལ་རང་བཞིན་མེད་པ་དང་། ལུས་ལྷའི་སྐུ་ལ་བཞེད་པས། ལྷ་སྐུ་སྣང་ལ་རང་བཞིན་མེད་པ་ཅིག་ཡིན། དེ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ནི། བསྐྱེད་རིམ་གྱི་ལྷ་སྐུ་བསྒོམས་པ་དང་། བསྐྱེད་རིམ་ལྷ་སྐུར་འཛིན་པའི་ཞེན་པ་སྟོང་པ་གསུམ་གྱིས་སྦྱངས་པ་ལས། བར་མ་ཆད་དུ་ཆུ་ལས་ཆུ་བུར་རྡོལ་བའམ། ཆུ་ཀླུང་དྭངས་བ་ལས་ཉ་འཕར་བ་ལྟར་ཐབས་ཤེས་ཀྱི་ལྷ་སྐུ་ཡེར་ཏེ་འཆར་བ་ཡིན། དེ་ཡང་མ་ནིང་གི་ཡི་གེ་བཞི་མི་ཤིགས་པའི་ཐིག་ལེ་ལ་ཐིམ་པས་ཐིག་ལེ་ལྷ་སྐུར་འཆར་བ་ཡིན་ཏེ། ཡུམ་གྱིས་སྟོང་པ་མཚོན། ཡབ་ཀྱིས་སྣང་བ་མཚོན། ཕན་ཚུན་ཞལ་སྦྱར་བས་སྣང་སྟོང་གི་རོ་བདེ་བར་ཤར་བའོ། །ཨ་ཐུང་ཤད་ལྟ་བུ་དེ་འོད་ཟེར་ལྔ་དང་ལྡན་པར་གནས་པ་དེ། རླུང་སེམས་ཀྱི་ལུས་ཡིན་པས་དེ་ལ་བསྡུས་ནས་བསྒོམ། སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་ལྷ་སྐུ་དེ་ཡང་ཆོས་འབྱུང་ཕྱི་དཀར་ལ་ནང་དམར་བའི་ནང་དུ་སྒོམ་པ་ཡིན་ཞེས་བཤད་དོ། །འཁོར་ལོ་ཅན་དུ་ཡང་། པདྨ་ནང་མ་དབུས་ཀྱི་མི་ཤིགས་པའི་ཐིག་ལེ་ལ་བསྡུས་པའི་ཐིག་ལེ་ལྷ་ཡབ་ཡུམ་གྱི་སྐུར་ཤར་བ་མེ་ལོང་གི་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུར་སྒོམ་པ་ཡིན་ཞེས་བཤད་ཅིང་། རིམ་ལྔ་གདན་རྫོགས་ལས། ཐིག་ལེ་ལ་སེམས་གཏད་ནས་ 7-2-218b སྒོམ་པ་སློབ་པའི་འོད་གསལ་དང་། འཇོག་པའི་ཚེ་ཐིག་ལེ་སྟོང་པ་ལས་ལྷ་སྐུར་ལངས་ཏེ་སྤྱོད་ལམ་བྱ། ཞེས་པ་ནི་ལུགས་དེའི་མན་ངག་ཆེ་བ་གཉིས་དང་ཆུང་བ་རྣམས་དང་ཡང་མི་མཐུན་པའི་ནོར་པའོ། །དོན་ལྔ་མ་ལས། ཨ་ཤད་ལྟ་བུ་འོད་ཟེར་ལྔ་ལྡན་དུ་གནས་པ་དེ། དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་རླུང་སེམས་ཀྱི་ལུས་ཡིན་པས། དེ་ལ་སེམས་བསྡུས་ནས་སྒོམ་པ་ཡིན། དེ་དངོས་འཛིན་དང་བྲལ་བས་ཡོད་པ་མིན། རང་བཞིན་མེད་བཞིན་དུ་སྣང་བས་མེད་པ་མིན་པ་དེས་སྒྱུ་མ་ངོས་འཛིན། ལུས་ལྷ་སྐུ་ལ་འཕགས་པ་ལྷས་བཤད་པས། ལྷ་སྐུ་གསལ་སྟོང་སྣང་ལ་རང་བཞིན་མེད་པ་ངོས་བཟུང་དང་བྲལ་བ་དེ་སྒྱ
【現代漢語翻譯】 由於其他文獻中沒有明確說明幻化身智慧身（藏文：ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ།，含義：智慧之身）的生起方式，因此許多人認為，在圓滿次第（藏文：རྫོགས་རིམ།，含義：完成階段）中所說的所有生起方式都屬於生起次第（藏文：བསྐྱེད་རིམ།，含義：發展階段）中的其他宗派。即使是修習此宗派的人，雖然區分了兩種身，但也很難清楚地理解它們之間的區別。因此，我公開了這個非常秘密的地方，如果我不這樣做的話。 以下是根據上師們的口訣所作的解釋： 第三部分分為兩點：一是口訣中如何描述，二是將口訣的含義與經文結合起來解釋。 口訣中如何描述： 首先，在瑪爾巴（藏文：མར་ལུགས།，含義：瑪爾巴傳承）的口訣《金盤》（藏文：གསེར་སྡིངས་པ།，含義：金色的盤子）中，關於幻化身（藏文：སྒྱུ་ལུས།，含義：幻身）的真實本體的認知方式是這樣描述的：在《四義》（藏文：དོན་བཞི་མ།，含義：四種意義）中說，幻化身是聖者父子（藏文：ཡབ་སྲས།，含義：父子）所說的如幻如化的顯現而無自性（藏文：རང་བཞིན་མེད།，含義：無自性），以及身體的本尊身（藏文：ལྷ་སྐུ།，含義：本尊身）。因此，本尊身是顯現而無自性的。它產生的因是修習生起次第的本尊身，以及通過對執著于生起次第本尊身的空性（藏文：སྟོང་པ།，含義：空性）進行修習。就像水中的氣泡突然出現，或者清澈的河流中魚兒跳躍一樣，通過方便和智慧，本尊身清晰地顯現出來。此外，非男非女的四個字母融入不壞明點（藏文：ཐིག་ལེ།，含義：明點）中，明點顯現為本尊身。母親（藏文：ཡུམ།，含義：佛母）代表空性，父親（藏文：ཡབ།，含義：佛父）代表顯現。彼此結合，顯現空性的樂味。像阿（藏文：ཨ།，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：無）短豎（藏文：ཐུང་ཤད།，含義：短的豎線）一樣的明點，具有五種光芒，安住於此。由於它是風心的身體，所以將心收攝於此進行修習。幻化身的本尊身也應該在外面白色裡面紅色的法源（藏文：ཆོས་འབྱུང་།，含義：法生）中進行觀修。在《輪具》（藏文：འཁོར་ལོ་ཅན།，含義：擁有輪子的人）中也說，將心收攝於蓮花內部中央的不壞明點中，明點顯現為本尊父母身，就像鏡中的影像一樣進行觀修。在《五次第圓滿座》（藏文：རིམ་ལྔ་གདན་རྫོགས།，含義：五個階段的完整座位）中說，將心專注于明點進行修習，這是學習的光明（藏文：འོད་གསལ།，含義：光明）。在安住時，明點從空性中顯現為本尊身，然後進行行為。這些與該宗派的兩個主要口訣以及較小的口訣都不一致，是錯誤的。在《五義》（藏文：དོན་ལྔ་མ།，含義：五種意義）中說，像阿短豎一樣的明點，具有五種光芒，安住於此。這是事物的實相，是風心的身體。因此，將心收攝於此進行修習。因為它遠離了對實有的執著，所以不是存在。雖然沒有自性卻顯現，所以不是不存在。這就是對幻化的認知。聖天（藏文：ལྷས།，含義：天）說身體是本尊身，因此，本尊身是明空，顯現而無自性，遠離了執著，這就是幻化。 幻化。
【English Translation】 Since the methods of generating the illusory body (Tibetan: ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ།, Meaning: Wisdom Body) of the wisdom body are not clear in other texts, many people believe that all the methods of generating deities in the context of the Completion Stage (Tibetan: རྫོགས་རིམ།, Meaning: Completion Stage) belong to other schools in the Generation Stage (Tibetan: བསྐྱེད་རིམ།, Meaning: Development Stage). Even those who practice this school, although they distinguish between the two bodies, it is very rare to clearly understand the difference between them. Therefore, I have revealed this very secret place, fearing that I would not be able to do so. The following is an explanation based on the oral instructions of the Lamas: The third part is divided into two points: first, how it is described in the oral instructions, and second, explaining the meaning of the oral instructions by combining them with the scriptures. How it is described in the oral instructions: First, in the oral instructions of Marpa (Tibetan: མར་ལུགས།, Meaning: Marpa Tradition), 'The Golden Plate' (Tibetan: གསེར་སྡིངས་པ།, Meaning: Golden Plate), the way to recognize the true nature of the illusory body (Tibetan: སྒྱུ་ལུས།, Meaning: Illusory Body) is described as follows: In the 'Four Meanings' (Tibetan: དོན་བཞི་མ།, Meaning: Four Meanings), it says that the illusory body is the illusion-like appearance without inherent existence (Tibetan: རང་བཞིན་མེད།, Meaning: No Self-Nature) as stated by the Holy Father and Sons (Tibetan: ཡབ་སྲས།, Meaning: Father and Sons), and the body of the deity (Tibetan: ལྷ་སྐུ།, Meaning: Deity Body). Therefore, the deity body is an appearance without inherent existence. The cause of its arising is the practice of visualizing the deity body of the Generation Stage, and the practice of emptiness (Tibetan: སྟོང་པ།, Meaning: Emptiness) by clinging to the deity body of the Generation Stage. Just as a bubble suddenly appears in water, or a fish jumps out of a clear river, the deity body of skillful means and wisdom clearly appears. Furthermore, the four letters of neither male nor female dissolve into the indestructible bindu (Tibetan: ཐིག་ལེ།, Meaning: Bindu), and the bindu appears as the deity body. The Mother (Tibetan: ཡུམ།, Meaning: Mother) represents emptiness, and the Father (Tibetan: ཡབ།, Meaning: Father) represents appearance. By uniting with each other, the taste of bliss of appearance and emptiness arises. The bindu, like A (Tibetan: ཨ།, Sanskrit Devanagari: अ, Sanskrit Romanization: a, Chinese Literal Meaning: No) short line (Tibetan: ཐུང་ཤད།, Meaning: Short Line), abides with five rays of light. Since it is the body of wind and mind, the mind is gathered into it for practice. The deity body of the illusory body should also be visualized in the Dharma source (Tibetan: ཆོས་འབྱུང་།, Meaning: Dharma Arising) that is white on the outside and red on the inside. In 'The One with Wheels' (Tibetan: འཁོར་ལོ་ཅན།, Meaning: The One with Wheels) it is also said that the mind is gathered into the indestructible bindu in the center of the inner lotus, and the bindu appears as the deity body of the Father and Mother, and is visualized like an image in a mirror. In 'The Complete Seat of the Five Stages' (Tibetan: རིམ་ལྔ་གདན་རྫོགས།, Meaning: Complete Seat of the Five Stages) it says that focusing the mind on the bindu for practice is the clear light (Tibetan: འོད་གསལ།, Meaning: Clear Light) of learning. When abiding, the bindu arises from emptiness as the deity body, and then one engages in activities. These are inconsistent with the two main oral instructions of that school, as well as the smaller oral instructions, and are incorrect. In 'The Five Meanings' (Tibetan: དོན་ལྔ་མ།, Meaning: Five Meanings) it says that the bindu, like A short line, abides with five rays of light. This is the reality of things, the body of wind and mind. Therefore, the mind is gathered into it for practice. Because it is free from clinging to reality, it is not existent. Although it appears without inherent existence, it is not non-existent. This is the recognition of illusion. The Holy One (Tibetan: ལྷས།, Meaning: God) said that the body is the deity body, therefore, the deity body is clear and empty, appearing without inherent existence, free from clinging, and this is illusion. Illusion.
ུ་ལུས་སུ་བྱས་སོ། །དེ་སྒྱུ་མའི་དཔེ་བཅུ་གཉིས་ཀྱིས་མཚོན་པར་གསུངས་པས། མེ་ལོང་གི་གཟུགས་བརྙན་སོགས་དང་འདྲ་བ་དེ་ངོས་ཟིན་ན་སྒྱུ་ལུས་ངོས་ཟིན་པ་ཡིན་ཞེས་བཤད་དོ། །དེར་སྒྱུ་ལུས་དངོས་མི་ཤིགས་པའི་ཐིག་ལེ་ལ་བྱེད་ཅེས་འབྱུང་ཡང་། ཐིག་ལེ་ལྷ་སྐུར་ལངས་པ་ལ་བྱེད་པར་དེ་ཉིད་ལས་ཤེས་སོ། །དེས་ནི་མན་ངག་ཆུང་བ་གཉིས་ལས། ཨ་ཐུང་དང་ཧཱུཾ་ཡིག་སྒྱུ་ལུས་སུ་བཤད་པ་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། །དོན་ལྔ་མ་ལས། སྒྱུ་ལུས་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ལ་སྒྱུ་མའི་མཉམ་གཞག་དང་། སྒྱུ་མའི་རྣམ་ཐར་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ནི། གནས་ཁང་ལ་ཤར་ནུབ་ཏུ་སྐར་ཁུང་གདོད་ཅིང་མཐོངས་བཞག རྒྱ་སྐྱེགས་ཀྱི་ཆུས་ཟངས་གང་བའི་སྟེང་ན་རལ་གྲི་འཕྱར་བ་དང་། མདུན་དུ་མེ་ལོང་བཞག་པ་ལ་རས་བྲིས་ཀྱི་རྡོར་སེམས་ཀྱི་སྐུའི་གཟུགས་བརྙན་ཤར་བ་ལ་སེམས་གཏད་ནས་བསྒོམ། དེ་ལ་བདེན་ཞེན་ 7-2-219a མི་འོང་བས་སྒྱུ་མ་ངོས་འཛིན་པ་ཡིན། འདི་བསྐྱེད་རིམ་ལ་སྦྱོང་བའི་གདམས་པ་ཡིན་གསུང་། ཞེས་འཆད་དེ། རིམ་ལྔ་ལས། རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་ལེགས་བྲིས་པ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་དོན་དུ་འདོད་དོ། །དེ་ལ་བརྟེན་ནས་བདེན་ཞེན་འགོག་ཚུལ་ནི། གསེར་སྡིངས་པའི་སྒྱུ་མ་སུམ་རྒྱུད་ཀྱི་མན་ངག་ལས། མཉམ་གཞག་དང་། རྨི་ལམ་དང་། བར་དོ་སྒྱུ་མ་གསུམ་བཤད་པའི་དང་པོ་ལ། སྒྱུ་མ་གཟུང་སྦྱང་གཅིག་ཏུ་བྱེད་པ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ནི། མེ་ལོང་ལ་ལྷ་སྐུ་ཤར་བ་དེ་ལ་བསྟོད་སྨད་བྱས་པས་དགའ་མི་དགའ་དང་། ཆགས་སྡང་འདུག་མི་འདུག་བརྟག་དེ་མི་འདུག་པ་དང་མདུན་དུ་ཕྱུང་སྟེ། དེ་ག་ལྟར་གསལ་གདབ། ཡང་བསྟོད་སྨད་བྱས་ལ་ཆགས་སྡང་འདུག་མི་འདུག་བལྟ། དེ་མི་འདུག་པ་དང་རང་ལ་བསྟིམས་ནས། རང་ཉིད་ལྷའི་སྐུ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་བསྒོམ་ལ། རང་ལ་བསྟོད་པ་དང་། གཡས་ནས་ཙན་དན་གྱི་ལྡེ་གུས་བྱུག་པ་དང་། ནོར་ལ་སོགས་པ་འབུལ་བ་ལ་དགའ་ཞིང་ཆགས་པ་མེད་པར་བྱ། རང་ལ་སྨོད་པ་དང་། གཡོན་ནས་སྟེ་འུས་གཞོག་པ་དང་། ནོར་ལ་སོགས་པ་འཕྲོག་པ་ལ་ཡང་མི་དགའ་བ་དང་སྡང་བ་མེད་པར་བྱ། ཞེས་འཆད་དོ། །ལུགས་འདིའི་མན་ངག་འཛིན་པ་ཁ་ཅིག །མཉམ་གཞག་སྒྱུ་མའི་ཐ་སྙད་སོར་བཞག་ནས། དེ་སྒོམ་པའི་ཚུལ་ནི། ལུས་གནད་དང་ལྟ་སྟངས་དམ་པོས་སེམས་གཡོ་མེད་དུ་བཞག་པས་སེམས་ཟིན། དེ་ཟིན་པས་རླུང་ཟིན། དེ་ལས་ཉམས་སྐྱེ་སྟེ། ས། ཆུ། མེ། རླུང་། སེམས། སེམས་བྱུང་། མ་རིག་པ། ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་རྣམས། སྔ་མ་ཕྱི་མ་ལ་ཐིམ་པས། 7-2-219b སྨིག་རྒྱུ་ནས་མུན་ནག་གི་རྣམ་པ་ལྟ་བུའི་བར་རྣམས་འབྱུང་། དེ་ནས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་སྤྲིན་མེད་པའི་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ། དེ་ནས་ལུགས་ལྡོག་ཏུ་སྣང་བ་གསུམ་ཤར་བའི་སེམས་གསུམ་རླུང་དང་བཅས་པ་ལས། སྒྱུ་མའི་ལྷ་སྐུ་ལ་སོགས་པའི་ཉམས་ཀྱི་གསལ་སྣང་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ཞིག་སྐྱེའོ། །དེ་
ལྟར་བསྒོམས་ཀྱང་སྐྱེད་ཆེར་མ་བྱུང་ན་སྤོགས་ཆོག་ནི། རྒྱས་པ་དོན་ལྔ་མ་ལྟར་རམ། དེ་ཙམ་མི་འགྲུབ་ན་མེ་ལོང་གི་ནང་དུ་ལྷའི་སྐུ་ཤར་བའི་ཐུགས་ཀར་རྩེ་གཅིག་ཏུ་གཏད་ནས་བསྒོམས་པས་དང་པོ་གཟུགས་བརྙན་གསལ་བ་སྣང་བ། དེ་ནས་གཟུགས་བརྙན་ལོགས་སུ་ཆད་པ་ལྟར་སྣང་བ་མཆེད་པ། དེ་ནས་དེ་མི་གསལ་བར་ནག་ཐིབ་སྟེ་སོང་བ་ཉེར་ཐོབ། དེ་ནས་ཐམས་ཅད་དྭངས་པ་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུའི་དང་ནས་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་ཉམས་སྣ་ཚོགས་སྐྱེ་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་སྔ་མ་ནི། སྔར་དྲི་མེད་འོད་དང་། བདེ་མཆོག་བསྟོད་འགྲེལ་དྲངས་པ་ལས། སོར་སྡུད་ཀྱིས་ནམ་མཁའ་ལ་སྣ་ཚོགས་པའི་ཉམས་སྣང་མཐོང་བ་རྣམས་བདག་བྱིན་བརླབས་སུ་བཤད་པ་དང་། འདི་པའི་སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་བདག་བྱིན་བརླབས་གཉིས་དོན་གཅིག་ཏུ་བཟུང་ནས་བྱས་པར་སྣང་ངོ་། །སྤོགས་ཆོག་ནི། བོད་སྔ་མ་འགའ་ཞིག་གིས་ཡུལ་གང་ལ་ཡང་བལྟས་པ་ན། ཐོག་མར་གསལ་བ་སྣང་བ། དེ་ནས་དེ་ཕྲ་རུ་སོང་བ་མཆེད་པ། ཐ་མར་མི་གསལ་བར་འགག་པ་ལ་ཕྱོགས་པ་ཉེར་ཐོབ་ཏུ་བཤད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱས་པར་སྣང་ངོ་། །སྒྱུ་མའི་རྣམ་ཐར་ལ་སློབ་པ་ལ། དོན་ལྔ་མར་ཉིན་མོ་སད་དུས་སུ་སྦྱོང་བ་དང་། མཚན་མོ་རྨི་ལམ་དུ་སྦྱོང་བ་གཉིས་བཤད་པའི་དང་ 7-2-220a པོ་ནི། ལྷ་སྐུ་གསལ་བའི་ངང་ནས་མགྲིན་པར་བདེ་སྟོང་གི་ཉམས་ཀྱིས་རླུང་སེམས་དྲིལ་ནས་བསྒོམས་པས། སྲོག་རྩོལ་གནད་དུ་ཚུད་པའི་ཉམས་སྐྱེ། དེ་ལས་སྒྱུ་མའི་རྣམ་ཐར་འབྱུང་། གཉིད་ལ་རྨི་ལམ་འོང་ལ་འདི་ལ་མི་འོང་བས་མི་འདྲ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་རྣམ་ཐར་ནི། འོག་མིན་དུ་ཕྱིན་ནས་བླ་མས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་དང་། སྤྲུལ་སྐུ་མང་པོ་མཐོང་ཞིང་ཆོས་ཉན་པ་སོགས་འབྱུང་ངོ་། །འཇིག་རྟེན་པའི་རྣམ་པར་ལ་སློབ་པ་ནི། སུམ་ཅུ་རྩ་གསུམ་དང་། དགའ་ལྡན་དང་། འོག་མིན་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བ་དང་། དེར་ཕྱིན་པ་དང་། ལྷའི་བུ་དང་བུ་མོས་མཆོད་པ་དང་། དེ་འདྲ་བ་ལས་ཐིག་ལེ་འཛིན་པ་དང་། ཆོ་འཕྲུལ་སྣ་ཚོགས་སྟོན་པ་འབྱུང་ཟེར་ཏེ། རྣམ་ཐར་དེ་རྣམས་རྩོམ་པའི་འདུན་པ་བཏང་ནས། མགྲིན་པར་བུམ་པ་ཅན་བསྒོམས་པ་ལས། རྨི་ལམ་ན་འབྱུང་བ་བཞིན་དུ་དེ་རྣམས་འབྱུང་བར་འདོད་པའོ། །མཉམ་གཞག་སྒྱུ་མའི་གདམས་པ་ལས། སྙིང་ཁའི་ཐིག་ལེ་ཨ་ཤད་དང་བཅས་པ་ལ་དམིགས་པ་གཏད་ནས་རླུང་ཁ་སྦྱོར་བསྒོམས་པས། ནམ་མཁའ་ལ་འགྲོ་བ་སོགས་གྱི་ཉམས་སྐྱེས་ན་སྒྱུ་མའི་རྣམ་ཐར་སྐྱེས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་དགའ་བ་དང་རློམ་པ་སོགས་མེད་པར། ངམ་གྲོག་དང་གཡང་ས་སོགས་ལ་ཐོགས་པ་མེད་པར་སྟོང་ཐལ་ཐལ་སྦྱོང་བར་བཤད་དོ། །དོན་བཞི་མར་ལྷ་སྐུར་གསལ་བའི་མཛོད་སྤུ་སོགས་ནས་འོད་ཟེར་སྤྲོས་པས་རྒྱལ་བ་ལ་མཆོད་པ་དང་། སེམས་ཅན་ལ་གང་འདུལ་གྱི་སྐུ་བསྟན་ནས་སྒྲིབ་གཉིས་སྦྱངས་ཏེ་འོད་ཟེར་རང་ལ་སྡུད་པ་དང་། 7-2-220b ལྷ་སྐུར་བྱ
【現代漢語翻譯】 如果在如是修習后，沒有顯著的增長，那麼可以進行'破瓦'（遷識）修法。是否按照'五義廣大法'進行？如果不能達到那種程度，那麼就專注于明鏡中顯現的本尊身像的心間，一心一意地修習。首先，會顯現清晰的影像；然後，影像似乎分離，逐漸擴充套件；之後，影像變得模糊，最終消失，接近於獲得；再之後，一切變得清澈，如同虛空一般，然後如前所述，會生起各種體驗。關於前者，如先前從《無垢光》和《勝樂略釋》中引用的那樣，通過'索度'（收攝），在虛空中看到各種體驗，被解釋為自我加持。似乎將此處的幻身自我加持與上述內容視為相同而進行修習。關於'破瓦'（遷識）修法，一些早期的藏族人，無論看向何處，最初會顯現清晰的景象，然後景象變得越來越小，逐漸擴充套件，最後變得模糊而消失，他們根據這種接近於獲得的狀態進行修習。在學習幻化解脫時，'五義法'中提到白天清醒時修習和夜晚夢中修習兩種方法。第一種方法是，在清晰的本尊身像中，通過喜樂空性的體驗，將氣和心融入喉嚨中進行修習，從而生起生命力融入要點的體驗，由此產生幻化解脫。與睡眠中出現夢境不同，這是不同的。超越世間的解脫是，前往'奧明'（色究竟天），受到上師的加持，見到許多化身，聽聞佛法等等。學習世間解脫的方法是，看到三十三天、兜率天、色究竟天等等，前往那裡，天人和天女供養，從那樣的境界中獲得明點，展現各種神通等等。據說，放棄創作這些解脫的想法，通過在喉嚨中修習寶瓶氣，就像在夢中一樣，這些境界也會顯現。在'等持幻化竅訣'中，專注於心間的'阿夏'（種子字，藏文：ཨ་ཤད་，梵文天城體：आशा，梵文羅馬擬音：āśā，漢語字面意思：願望）明點，修習氣和合，如果在虛空中行走等體驗生起，那就是生起了幻化解脫。對此，不要感到高興或自滿，而要在懸崖峭壁等處無所顧忌地進行空性的修習。在'四義法'中，從清晰的本尊身像的眉間等處放出光芒，供養諸佛，並向眾生示現各種調伏之身，凈化二障，然後將光芒收回自身，將本尊身像作為...
【English Translation】 If, after meditating in this way, there is no significant increase, then one can perform the 'Phowa' (transference of consciousness) practice. Should it be done according to the 'Fivefold Extensive Method'? If that level cannot be achieved, then focus single-mindedly on the heart of the deity's form appearing in a mirror. Initially, a clear image will appear; then, the image will seem to separate and expand; after that, the image will become unclear and eventually disappear, approaching attainment; and then, everything will become clear, like the sky, and as previously described, various experiences will arise. Regarding the former, as quoted earlier from 'Stainless Light' and 'Commentary on the Supreme Bliss,' seeing various experiences in the sky through 'Sordu' (gathering) is explained as self-blessing. It seems that the self-blessing of the illusory body here is regarded as the same as the above and practiced accordingly. Regarding the 'Phowa' practice, some early Tibetans, when looking at any place, initially see a clear scene, then the scene becomes smaller and expands, and finally becomes unclear and disappears. They seem to practice based on this state of approaching attainment. When learning illusory liberation, the 'Fivefold Method' mentions two practices: practicing during the day while awake and practicing in dreams at night. The first method is to meditate on the clear deity form, combining the air and mind in the throat with the experience of bliss and emptiness, thereby generating the experience of the life force entering the essential point, from which illusory liberation arises. It is different from dreams that occur during sleep. Transcending worldly liberation involves going to 'Ogmin' (Akanishta), being blessed by the guru, seeing many emanations, hearing the Dharma, and so on. The method of learning worldly liberation is to see the Thirty-three Heavens, Tushita Heaven, Akanishta, and so on, go there, receive offerings from gods and goddesses, obtain bindus from such realms, and display various miracles. It is said that by abandoning the intention to create these liberations and practicing vase breathing in the throat, these realms will appear as they do in dreams. In the 'Quintessence of Illusory Samadhi,' by focusing on the 'Ashad' (seed syllable, Tibetan: ཨ་ཤད་, Sanskrit Devanagari: आशा, Sanskrit Romanization: āśā, literal meaning: wish) bindu in the heart and meditating on the union of air, if experiences such as walking in the sky arise, then illusory liberation has arisen. In this, without feeling joy or pride, one should practice emptiness without hesitation in cliffs and precipices. In the 'Fourfold Method,' light rays are emitted from the brow, etc., of the clear deity form, offering to the Buddhas, and showing various forms of subjugation to sentient beings, purifying the two obscurations, and then retracting the light rays into oneself, regarding the deity form as...
ེད་པ་རྣམས་འོད་དུ་བཞུས་ནས། བསམ་གཏན་གཉིས་ཀྱིས་རང་ལ་བསྡུས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། སྔར་བཤད་པ་བཞིན་གྱི་རྣམ་ཐར་རྣམས་འབྱུང་བར་བཤད་དོ། ། ༈ དེའི་དོན་གཞུང་ལ་སྦྱར་ཏེ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ནི། དོན་ལྔ་མ་དང་། དོན་བཞི་མར་ཨ་ཐུང་འོད་ཟེར་ལྔ་ལྡན་དེ། དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་རླུང་སེམས་ཀྱི་ལུས་ཡིན་ཞེས་པ་ནི། བསྒོམས་པའི་ཡིད་ངོར་སྣང་བའི་ཨ་ཡིག་གི་གཟུགས་དེ་ཙམ་ལ་བྱེད་དུ་མི་རུང་བས། དེས་མཚོན་པའི་སྲོག་འཛིན་ཕྲ་བ་དང་། དེ་ལ་ཞེན་པའི་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པའི་རླུང་སེམས་གཉུག་མའི་ལུས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྟོང་པ་རྣམས་ཤར་བའི་བདེ་སྟོང་གི་ཉམས་ལས། གཞན་གྱིས་བར་མ་བཅད་པར་སྒྱུ་མའི་སྐུ་སྐྱེད་ཅེས་བཤད་པས། སྟོང་པ་གསུམ་གྱི་རླུང་སེམས་ལས་གཞན་གྱིས་བར་མ་བཅད་པར་སྒྱུ་མའི་སྐུ་སྐྱེད་པའི་དོན་ཡིན་པས། ཐིག་ལེ་ལྷ་སྐུར་ཤར་བ་སྒྱུ་ལུས་སུ་བཤད་པ་དང་། ཐིག་ལེ་དང་ཡིག་འབྲུ་སྒྱུ་ལུས་སུ་བཤད་པའི་གདམས་ངག་གི་ཞེ་འདོད་ནི་དེ་དག་གིས་མཚོན་པའི་དོན་གཉུག་མའི་རླུང་སེམས་ཀྱི་ལུས་ལས་སྒྱུ་ལུས་སྐྱེད་པའི་དོན་དུ་གཟུང་གི་ཡིད་ངོར་ཐིག་ལེ་དང་ཡི་གེར་སྣང་བ་ཡོངས་སུ་འགྱུར་ནས་ལྷ་སྐུར་སྐྱེད་པ་ཙམ་ནི་སྒྱུ་ལུས་སུ་མི་བྱའོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་རིམ་ལྔ་བསྡུས་པ་ལས། སྔགས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བཀོད་ནས་རྡོར་བཟླས་བྱ་བར་བཤད་པའི་མཇུག་ཐོགས་སུ། ཐ་མལ་རྣམ་རྟོག་བག་ཆགས་རྣམས། །སྔགས་ཉིད་སེམས་སུ་དམིགས་པའོ། །ལུས་དག་པས་ནི་རྟོག་པ་དག། །རླུང་དག་པས་ནི་དྲི་མེད་འགྱུར། །རླུང་དག་པས་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི། །ཀུན་རྫོབ་སྒྱུ་མ་མངོན་དུ་བྱེད། །ཅེས་སྔགས་ 7-2-221a འཁོར་སྒོམ་པ་སྔོན་དུ་བཏང་བ་ཅན་གྱི་རྡོར་བཟླས་ཀྱིས། རླུང་དག་པར་བྱས་ནས་སྒྱུ་མའི་སྐུ་སྐྱེད་ཚུལ་བསྟན་ནོ། །དེ་ལ་འཁོར་ལོའི་འདབ་མ་ལ་བཀོད་པའི་སྔགས་ཀྱི་ཡི་གེའི་གཟུགས་རྣམས་ནི་ཐ་མལ་གྱི་རྣམ་རྟོག་བརྒྱད་ཅུའི་སེམས་དང་། དེ་གཡོ་བའི་རླུང་གི་མཚོན་བྱེད་དོ། །མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཡི་གེའི་ལུས་ཏེ་གཟུགས་རྣམས་རིམ་པ་བཞིན་བསྡུས་ཏེ་སྦྱངས་པ་ལས་ཀུན་རྟོག་རླུང་དང་བཅས་པ་འདག་ལ། ཀུན་རྟོག་གཡོ་བའི་རླུང་དག་པ་ལས་ནི། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ཀུན་རྫོབ་སྒྱུ་མའི་ལུས་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་དོན་ནོ། །ཡང་དེ་ཉིད་ལས། རླུང་སེམས་ཙམ་ལས་བྱུང་བ་ཡི། །སྒྱུ་མའི་ལུས་ནི་སྣང་བར་བཅས། །ཞེས་ཀྱང་བཤད་པས། ཀུན་རྟོག་བརྒྱད་ཅུ་རླུང་དང་བཅས་པ་དག་པའི་རླུང་སེམས་ཙམ་ལས་སྒྱུ་ལུས་འགྲུབ་པར་བཤད་པ་དང་ཡང་མཐུན་ནོ། །ཚུལ་དེ་རྩ་བཤད་ཀྱི་རྒྱུད་དང་། ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་རྣམས་དང་བསྟུན་ནའང་དོན་དུ་སྣང་ངོ་། །ཡང་སྒྱུ་ལུས་སྒྱུ་མའི་དཔེ་བཅུ་གཉིས་ཀྱིས་མཚོན་པ་ལ། དཔེ་དོན་གྱི་ཆོས་མཐུན་འགའ་ཞིག་བཤད་ནས། དེ་ངོས་ཟིན་ན་སྒྱུ་ལུས་ངོས་ཟིན་པ་ཡིན་ཞེས་དཔེ་
【現代漢語翻譯】 當這些融入光中，並通過二禪將它們融入自身時，如前所述的解脫將會顯現。 以下是對經文意義的闡釋： 第二點是，關於五義和四義中的短阿（藏文：ཨ，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：阿）與五光，指的是事物本性的風心之身。不應僅僅將顯現在禪修者心中的阿字形象視為風心之身。它代表著微細的命勤（生命之氣），以及執著於它的意識之風心，這是本初之身。此外，從空性中生起的樂空體驗中，不經任何阻隔地生起幻身。因此，從三空（三種空性）的風心中，不經任何阻隔地生起幻身。將明點（藏文：ཐིག་ལེ，梵文天城體：बिन्दु，梵文羅馬擬音：bindu，漢語字面意思：點）顯現為本尊形象稱為幻身，將明點和字形稱為幻身的口訣，其意圖在於，從這些所代表的本初風心之身中生起幻身。不應僅僅將明點和字形顯現在心中，然後完全轉變為本尊形象視為幻身。如果這樣做，在五次第的總結中，佈置咒輪並進行金剛唸誦的結尾處說：『平凡分別念及習氣，皆觀為咒語之心。』身體清凈則念頭清凈，風清凈則無垢染。風清凈則智慧的世俗幻相顯現。』 因此，通過先行觀修咒輪的金剛唸誦，展示了清凈風並生起幻身的方式。其中，佈置在輪輻上的咒語字形代表著八十種平凡分別唸的心，以及推動它們的風。這些作為象徵的字形之身，即形象，通過次第融入和凈化，使所有分別念及其風平息。從分別念之風的清凈中，智慧之身，即世俗幻身得以顯現。此外，經文中還說：『從風心所生之幻身，伴隨著顯現。』因此，與清凈八十種分別念及其風的風心，幻身得以成就的說法相一致。如果將這種方式與根本續和父子論典相比較，其意義也是顯而易見的。此外，幻身通過十二種幻象的比喻來象徵。在解釋了一些比喻和意義之間的相似之處后，如果認識到這些，就意味著認識到了幻身。
【English Translation】 When these dissolve into light, and through the second dhyana (meditative absorption) gather them into oneself, it is said that the forms of liberation as previously explained will arise. The following is an explanation of the meaning of the text: The second point is that the short A (Tibetan: ཨ, Sanskrit Devanagari: अ, Sanskrit Romanization: a, Literal meaning: A) with the five lights in the five meanings and four meanings refers to the wind-mind body of the nature of reality. One should not merely take the form of the letter A appearing in the mind of the meditator as the wind-mind body. It represents the subtle life-sustaining prana (vital air), and the mind of consciousness that clings to it, which is the primordial body. Moreover, from the bliss-emptiness experience arising from emptiness, the illusory body arises without any interruption. Therefore, from the wind-mind of the three emptinesses, the illusory body arises without any interruption. Manifesting the bindu (Tibetan: ཐིག་ལེ, Sanskrit Devanagari: बिन्दु, Sanskrit Romanization: bindu, Literal meaning: dot) as a deity form is called the illusory body, and the instruction of calling the bindu and letters the illusory body, its intention is that from the primordial wind-mind body represented by these, the illusory body arises. One should not merely take the bindu and letters appearing in the mind and then completely transforming into a deity form as the illusory body. If done so, in the conclusion of the five stages, after arranging the mantra wheel and performing the vajra recitation, it says: 'Ordinary conceptual thoughts and habitual tendencies, all are visualized as the heart of the mantra.' With the purification of the body, thoughts are purified, with the purification of the wind, it becomes stainless. With the purification of the wind, the conventional illusion of wisdom manifests.' Therefore, through the vajra recitation that precedes the meditation on the mantra wheel, the way to purify the wind and arise the illusory body is shown. Among them, the forms of the mantra letters arranged on the spokes of the wheel represent the mind of the eighty ordinary conceptual thoughts, and the wind that drives them. These forms, which are the bodies of the symbols, are gradually gathered and purified, causing all conceptual thoughts along with their wind to subside. From the purification of the wind that drives conceptual thoughts, the body of wisdom, that is, the conventional illusory body, manifests. Furthermore, the text also says: 'The illusory body that arises from mere wind-mind, is accompanied by appearance.' Therefore, it is consistent with the statement that the illusory body is accomplished from the wind-mind that purifies the eighty conceptual thoughts along with their wind. If this method is compared with the root tantras and the treatises of father and son, its meaning is also obvious. In addition, the illusory body is symbolized by the twelve similes of illusion. After explaining some similarities between the similes and the meanings, if these are recognized, it means that the illusory body is recognized.
དོན་གྱི་ཆོས་མཐུན་ངེས་པ་ཉིད་སྒྱུ་ལུས་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་དུ་འཆད་པ་ལེགས་པར་སྣང་ནའང་བསྐྱེད་རིམ་སྒོམ་པ་མི་གསལ་ན་དེ་གསལ་བའི་བོགས་འབྱིན་བྱེད་དུ་བཤད་པའི་མན་ངག་རྣམས། སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་སྐབས་སུ་རིམ་ལྔར། རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་ལེགས་བྲིས་པ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་དོན་དུ་བྱས་ནས། མེ་ལོང་དུ་ཤར་བའི་གཟུགས་བརྙན་ལ་དམིགས་ནས་སྒོམ་པ་དང་། དེ་ནས་དེ་བློས་བཏོན་ནས་བར་དུ་བཞག་ལ། དེ་ 7-2-221b མཐར་རང་ལ་བསྟིམས་པའི་བདག་བསྐྱེད་ཀྱི་ལྷ་སྐུ་ལ་སྒྱུ་ལུས་སུ་བྱེད་པ་ནི། རང་གིས་སྔར་སྟོང་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདེ་སྟོང་གི་ཉམས་ལས། གཞན་གྱིས་བར་མ་བཅད་པར་སྒྱུ་མའི་སྐུ་སྐྱེད་ཅེས་པ་དང་འགལ་ཞིང་། གཞུང་ཚད་ལྡན་ཀུན་དང་ཡང་མི་མཐུན་ལ། རང་གི་རྩ་ཚིག་དང་ཡང་འགལ་བར་སྣང་ངོ་། །བླ་མ་མར་པ་ལ་རྒྱུད་རེ་རེའི་གདམས་ངག་ལའང་། བླ་མ་དུ་མ་ཞིག་གི་མན་ངག་མི་འདྲ་བ་དུ་མ་ཞིག་འདུག་པས། ཐམས་ཅད་ནཱ་རོ་པའི་གདམས་ངག་ཡིན་པའི་ངེས་པ་མེད་དོ། །འོ་ན་རིམ་ལྔ་ལས། དངོས་དང་དངོས་མིན་ལས་གྲོལ་བ། །རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་ལེགས་བྲིས་པ། །མེ་ལོང་དྲི་མ་མེད་པ་ལ། །གཟུགས་བརྙན་གསལ་བར་སྣང་དང་མཚུངས། །རྣམ་པ་ཀུན་གྱི་མཆོག་ལྡན་ཞིང་། །སྐུ་ནི་བལྟ་བས་མི་ངོམས་པ། །སློབ་མ་བཟང་པོ་དེ་ལ་བསྟན། །བདག་བྱིན་བརླབས་ཞེས་དེ་བཤད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་ནི་མཐའ་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་རྡོ་རྗེ་འཆང་གི་སྐུ་ཇི་འདྲ་བ་བྲིས་པའི་བྲིས་སྐུ་མེ་ལོང་གཡའ་དག་པ་ལ་ཤར་ཏེ། གསལ་བར་སྣང་བ་དང་མཚུངས་པའི་སྐུ་དེ་ནི་མཚན་གྱི་རྣམ་པ་ཀུན་གྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པ་དང་། བལྟ་བས་ཆོག་མི་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས། མེ་ལོང་གི་གཟུགས་བརྙན་དང་སྒྱུ་མའི་སྐུ་གཉིས་དཔེ་དོན་དུ་སྦྱར་ནས། སློབ་མ་ལ་བསྟན་པའི་དོན་དེ་ལ་བདག་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ཞེས་བཤད་དོ་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། མེ་ལོང་དུ་ཤར་བ་ལ་དམིགས་ནས་སྒོམ་པ་དང་། དེ་ནས་བློས་བཏོན་ཏེ་རང་ལ་བསྡུས་བའི་ལྷ་སྐུ་སྒྱུ་ལུས་སུ་སྟོན་པ་མིན་ནོ། །དེ་ལྟ་མིན་ན། དཔེ་གཞན་རྣམས་ལའང་དེ་དང་འདྲ་བ་རེ་བྱ་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །དཔེ་བཅུ་གཉིས་ལས། 7-2-222a རིམ་ལྔར་དཔེ་གསུམ་གསུངས་པའི་གཟུགས་བརྙན་ནི། རྡོ་རྗེ་འཆང་གི་སྐུ་བྲིས་པའི་གཟུགས་བརྙན་ཡིན་གྱི། གཟུགས་བརྙན་ཕལ་པ་རྣམས་མིན་ཏེ། སྐུའི་ཆ་རྣམས་ཅིག་ཅར་དུ་རྫོགས་པའི་དཔེའོ། །འཇའི་དཔེས་ནི་ཐོགས་པ་མེད་པ་ལ་ཁ་དོག་མ་འདྲེས་པའོ། །ཆུ་ཟླའི་དཔེས་ནི། སྒྱུ་ལུས་གཅིག་ཉིད་ཀྱིས་གདུལ་བྱ་དང་མཐུན་པར་སྤྲུལ་པ་དུ་མ་འགྱེད་ནུས་པའོ། །བདག་བྱིན་བརླབས་ལས། དེ་དག་གིས་ནི་སྐུ་བསྒོམ་མོ། །ཞེས་དཔེ་གསུམ་པོ་དེས་སྒྱུ་མའི་སྐུ་སྒོམ་པར་གསུངས་པ་ནི། དེ་དག་གིས་མཚོན་ཏེ་ངེས་པར་བྱས་ནས་སྒོམ་པའི་དོ
【現代漢語翻譯】 雖然將符合意義的法，即確定幻身之法進行闡述，看起來很好，但如果不清楚生起次第的修習，那麼爲了使其清晰而宣說的訣竅。在幻身的章節中，關於五次第，'金剛薩埵（藏文：རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ།，含義：金剛心）被完美地描繪'等等所說的意義，如果理解為：專注于鏡子中顯現的影像進行修習，然後將其從心中移除並置于中間，最終融入自身所生本尊身，並將其作為幻身，這與自己先前從空性的智慧的樂空體驗中，沒有其他間隔地生起幻化之身相矛盾。這與所有合格的論典都不相符，而且似乎也與自己的根本誓言相悖。對於瑪爾巴（藏文：མར་པ།）上師，即使是每個續部的訣竅，也有許多不同上師的不同訣竅，因此，不能確定所有這些都是那若巴（藏文：ནཱ་རོ།）的訣竅。 那麼，五次第中，'從有實和無實中解脫，金剛薩埵被完美地描繪，如同在無垢的鏡子中，清晰地顯現影像。具備一切殊勝的相好，其身令人百看不厭，向優秀的弟子展示，這就是加持'，所說的意義是什麼呢？這是指遠離二邊的金剛持（藏文：རྡོ་རྗེ་འཆང་，含義：持金剛）的法相，如同描繪的金剛持佛像顯現在清凈的鏡子中一樣，清晰顯現的身相，具備一切相好的殊勝，令人百看不厭。將鏡中的影像和幻化之身作為比喻和意義結合起來，向弟子展示的意義，就稱為加持。這並不是指專注于鏡中顯現的影像進行修習，然後將其從心中移除並融入自身，從而將本尊身作為幻身來展示。如果那樣做，那麼其他的比喻也需要做類似的處理。在十二個比喻中，五次第中提到的三個比喻中的影像，是指描繪的金剛持佛像的影像，而不是普通的影像，這是指佛身各部分一時具足的比喻。彩虹的比喻是指沒有阻礙，顏色不混雜。水月（藏文：ཆུ་ཟླ།）的比喻是指，幻身能夠根據所化眾生的不同，化現出多種化身。在加持中，'他們以此修習佛身'，通過這三個比喻來說明修習幻身，是指通過這些比喻來確定並進行修習的意義。
【English Translation】 Although it seems good to explain the Dharma that accords with the meaning, which is the method for establishing the illusory body, if the practice of the generation stage is not clear, then the instructions explained to clarify it. In the context of the illusory body, regarding the five stages, 'Vajrasattva (Tibetan: རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ།, meaning: Diamond Mind) is perfectly depicted,' etc., if the meaning is understood as: focusing on the image appearing in the mirror for practice, then removing it from the mind and placing it in between, and finally merging it into the deity body generated by oneself, and taking that as the illusory body, this contradicts the fact that one previously generated the illusory body from the experience of bliss and emptiness of the wisdom of emptiness without any other interruption. This is not in accordance with all qualified treatises, and it also seems to contradict one's own root vows. For the guru Marpa (Tibetan: མར་པ།), even for the instructions of each tantra, there are many different instructions from many different gurus, so it is not certain that all of these are the instructions of Naropa (Tibetan: ནཱ་རོ།). Then, in the five stages, what is the meaning of 'Liberated from the real and unreal, Vajrasattva is perfectly depicted, like an image clearly appearing in a spotless mirror. Possessing all the supreme qualities, the form is never tiring to behold, shown to the good disciple, that is explained as blessing'? It refers to the form of Vajradhara (Tibetan: རྡོ་རྗེ་འཆང་, meaning: Holder of the Vajra) who is free from the two extremes, just as the painted image of Vajradhara appears in a clean mirror, the clearly appearing form possesses all the supreme qualities and is never tiring to behold. Combining the image in the mirror and the illusory body as metaphor and meaning, the meaning shown to the disciple is called blessing. It does not mean focusing on the image appearing in the mirror for practice, then removing it from the mind and merging it into oneself, thereby showing the deity body as the illusory body. If that were the case, then other metaphors would also need to be treated similarly. Among the twelve metaphors, the image in the three metaphors mentioned in the five stages refers to the image of the painted Vajradhara, not ordinary images, this refers to the metaphor of the complete assembly of all parts of the body at once. The metaphor of the rainbow refers to being unobstructed and the colors not being mixed. The metaphor of the water moon (Tibetan: ཆུ་ཟླ།) refers to the fact that the illusory body can emanate many forms in accordance with the different beings to be tamed. In the blessing, 'They meditate on the body with these,' explaining the practice of the illusory body through these three metaphors, it refers to the meaning of determining and practicing through these metaphors.
ན་ནོ། །མེ་ལོང་གི་གཟུགས་བརྙན་ལ་དམིགས་ནས་སྒོམ་པའི་སྒྱུ་ལུས་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གཉིས་ལྟར་ན། དེ་སྒྲུབ་པ་ལ་བསྐྱེད་རིམ་དང་དབེན་གསུམ་མཐར་ཕྱིན་པ་དགོས་དོན་མེད་དོ། །དྲི་མེད་འོད་ལ་སོགས་པར། སོར་སྡུད་ཀྱི་ཉམས་ཀྱི་སྣང་བ་བདག་བྱིན་བརླབས་སུ་བཤད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སྒྱུ་ལུས་སུ་སྨྲ་ན་ནི། སྨིག་རྒྱུ་ནས་སྒྲ་གཅན་ལྟར་ནག་པོར་སྣང་བའི་བར་བརྒྱད་ཀ་སྒྱུ་ལུས་སུ་འདོད་དགོས་ཀྱི། དེའི་མཐར་ལུགས་ལྡོག་ཏུ་ལངས་པའི་མཐར་ལྷའི་སྐུ་ཤར་བ་ཁོ་ན་ལ་སྒྱུ་ལུས་སུ་འཆད་པ་མི་རིགས་སོ། །དུས་འཁོར་ལས་སྨིག་རྒྱུ་སོགས་ཀྱི་རྟགས་རྣམས་སོར་སྡུད་ཀྱི་སྐབས་སུ་གསུངས་པ་ནི། དབང་པོའི་རླུང་རྣམས་ཡུལ་ཐ་མལ་པ་ལ་འཇུག་པ་ལྡོག་ཏུ་ཉེ་བར་སོང་བ་དང་། ནང་དུ་ལྡོག་པའི་དུས་ཀྱི་རྟགས་ཡིན་ཞིང་། སེམས་དབེན་སོགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་འཆར་བའི་སྨིག་རྒྱུ་སོགས་བཞི་ནི། སྟོང་པ་བཞི་དེའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་འཆར་བའི་རྟགས་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ནི་རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་ཚུད་ནས་ཐིམ་པ་དགོས་ 7-2-222b པ་ལན་མང་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །དེ་བས་ན་སོར་སྡུད་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཟླ་ཉི་སྒྲ་གཅན་གྱི་རྣམ་པ་མཐོང་བ་དང་། སྟོང་པ་གསུམ་གྱི་ཟླ་འོད་སོགས་ཀྱང་དོན་གཅིག་ཏུ་འོང་ས་མེད་དོ། །མདོར་ན། རྡོར་བཟླས་མཐར་ཕྱིན་པས། སེམས་དབེན་གྱི་སྟོང་པ་རྣམས་སྐྱེད་པའི་དུས་སུ་ཀུན་རྟོག་དང་དེ་གཡོ་བའི་རླུང་ཐིམ་པ་ན། དབང་ཤེས་རྣམས་དེའི་སྔ་ནས་ཀྱང་ཐིམ་ནས་འགྲོ་བའི་རྣམ་གཞག་ལེགས་པར་ཤེས་ན། སྒྱུ་ལུས་སྒྲུབ་པའི་ཚེ་མིག་གིས་བལྟས་ནས་སྒོམ་པ་འོང་ངམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་མི་སྐྱེའོ། །སྤྱིར་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་གང་སྣང་བརྫུན་པའི་སྒྱུ་མར་འཆར་བ་ལ་ནི། དབེན་གསུམ་དང་སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་སྐབས་སུ་བདེ་བ་ཆེན་པོ་དྲངས་པ་ན། སྟོང་པ་ཕུ་ཐག་ཆོད་པ་དང་སྦྱར་ནས་སྒོམ་པ་ཉིད་ལ་ནན་ཏན་དུ་བྱ་རྒྱུ་ཡིན་གྱི། རྗེས་ཀྱི་སྐབས་སུ་གཟུགས་བརྙན་ལ་དགའ་མི་དགའ་འདུག་མི་འདུག་རྟོག་པ་སོགས་ཀྱིས་བདེན་ཞེན་འགོག་པ་འགངས་ཆུང་ངོ་། །འདི་ཡང་ཕྱི་ནང་གི་ཆོས་ལ་བདེན་འཛིན་གྱི་དམིགས་གཏད་མ་ལུས་པ་བཤིག་པའི་རིག་ཤེས་ཀྱིས་ངེས་པ་རྙེད་ན། དེའི་འོག་ཏུ་ཡུལ་སྣང་སྒྱུ་མར་རང་ཤུགས་སུ་འཆར་བའི་ཚུལ་དབུ་མའི་རིགས་པ་ལེགས་པར་ཤེས་པ་ལ་རག་ལས་སོ། །རིམ་ལྔར་སྒྱུ་ལུས་ཐོབ་པས་བྱ་བ་གང་ལ་འཇུག་ཀྱང་ཐམས་ཅད་སྒྱུ་མ་བཞིན་དུ་བལྟ་བར་གསུངས་པ་ནི། ཕར་ཕྱིན་དང་ཐུན་མོང་བའི་སྒྱུ་མར་ལྟ་བ་ཡོད་མོད་ཀྱང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྒྱུ་མ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཉུག་མའི་ལུས་རླུང་སེམས་ཙམ་དུ་ཟད་པར་ལྟ་བ་སོགས་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་ཡིན་ནོ། །རླུང་བསྒོམས་པ་ཤིན་ཏུ་བྱང་བར་གྱུར་པ་ན། ཞིང་ཁམས་སོགས་ཀྱི་ཡུལ་སྣང་ 7-2-223a གང་འཆར་བར་འདོད་པ་ལ་དེའི་འཕེན་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། རླུང་ཁ་
【現代漢語翻譯】 總而言之，如果像以鏡中影像為所緣而修持幻身的兩種方式那樣，那麼修持幻身並不需要圓滿生起次第和三寂靜。如果在無垢光（Vimalaprabha）等論典中，依據收攝次第的覺受顯現為自受用加持而宣說幻身，那麼從陽焰到顯現為羅睺（Rāhu）般的黑色之間的八種顯現都應被認為是幻身。然而，僅僅將最終以順逆次第生起的天神身相解釋為幻身是不合理的。在《時輪金剛》（Kālacakra）中，陽焰等征相在收攝次第中被宣說，這是因為根識之風趨入平凡對境的狀況接近於逆轉，並且是向內逆轉之時的征相。在心寂靜等次第中顯現的陽焰等四種征相，是空性四種之後的征相。對於這些征相，風融入中脈（dhūtī）是必要的，這已多次宣說。因此，在收攝次第中見到日月羅睺的形象，與空性三者之中的月光等，不可能具有相同的意義。 總之，如果圓滿了金剛唸誦，在生起心寂靜的空性之時，念頭和推動念頭的風息融入，那麼如果能很好地理解根識在此之前也融入的道理，就不會產生修持幻身時是否能用眼睛觀看而修持的疑問。一般來說，對於后得位中顯現的一切虛假幻象，在三寂靜和幻身的修持中，如果能引導廣大的安樂，並與徹底的空性相結合而修持，就應該努力這樣做。在後得位中，對於是否喜歡影像、是否安住等念頭，阻止實執並不重要。如果能通過破除內外諸法實執的覺識獲得定解，那麼在此之後，對境顯現自然而然地顯現為幻象的方式，取決於對中觀理路的透徹理解。在《次第五論》中，宣說通過獲得幻身，無論從事何種事業，都應將一切視為幻象，這雖然有與共稱道（pāramitā）相通的如幻觀，但與不共的如幻觀，即視一切有情眾生的本初之身為風心，如前所述。
【English Translation】 In short, if it is like the two ways of practicing the illusory body by focusing on the image in a mirror, then there is no need to perfect the generation stage and the three isolations to practice it. If in the Vimalaprabha and other treatises, the appearance of the experience of retraction is said to be blessed by oneself, then all eight appearances from mirages to appearing as black as Rahu should be considered illusory bodies. However, it is unreasonable to explain only the deity's body that ultimately arises in the order of reversal as an illusory body. In the Kalacakra, the signs of mirages etc. are mentioned in the context of retraction, because the winds of the senses approaching the ordinary objects are close to reversing, and they are signs of the time of inward reversal. The four mirages etc. that appear in the context of mind isolation etc. are signs that appear after the four emptinesses. For that, it is necessary for the wind to enter and dissolve in the dhūtī, which has been explained many times. Therefore, seeing the forms of the sun, moon, and Rahu during retraction, and the moonlight etc. of the three emptinesses, cannot have the same meaning. In short, if the vajra recitation is perfected, when the emptiness of mind isolation is generated, when conceptualization and the wind that moves it dissolve, then if one understands well the system that the sense consciousnesses also dissolve before that, then the doubt of whether one can meditate by looking with the eyes when practicing the illusory body will not arise. In general, in the subsequent attainment, when whatever appears is falsely manifested as an illusion, when great bliss is drawn in the context of the three isolations and the illusory body, then one should diligently meditate by combining it with the thorough emptiness. In the subsequent stage, it is not important to prevent the attachment to truth by thinking about whether one likes the image, whether one is comfortable, etc. If one gains certainty with the knowledge that completely destroys the target of clinging to truth in external and internal dharmas, then after that, the way in which the appearance of objects spontaneously appears as an illusion depends on a good understanding of the reasoning of the Madhyamaka. In the Five Stages, it is said that by obtaining the illusory body, whatever activity one engages in, one should view everything as an illusion, although there is a common illusory view with the pāramitā, the uncommon illusion is to view the original body of all sentient beings as merely wind and mind, as explained before.
སྦྱོར་བཟུང་ན། སྣང་བ་དེ་དང་དེ་རྣམས་སྒྱུ་མ་བཞིན་དུ་འཆར་མོད་ཀྱང་། འཕགས་སྐོར་དུ་དེ་ལྟར་བྱས་ནས་སྒོམ་པ་ལ་བཤད་པ་མ་བྱུང་ངོ་། །སྒྱུ་མ་སྒོམ་པའི་སྐབས་སུ་བསམ་གཏན་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ་སྣང་སྡུད་པ་ཡང་མ་བཤད་ཅིང་། དོན་ལ་ཐོབ་རྒྱུ་ཡང་མེད་དོ། ། ༈ དེ་དང་འབྲེལ་བའི་གདམས་པ་བཤད་པ། གཉིས་པ་དེ་དང་འབྲེལ་བའི་གདམས་པ་བཤད་པ་ལ་གཉིས། གདམས་པའི་ཁུངས་བཤད་པའི་སྐབས་དང་བཅས་པ་དང་། གཉིད་དང་རྨི་ལམ་ལ་སོགས་པའི་གདམས་པ་དངོས་བཤད་པའོ། ། ༈ གདམས་པའི་ཁུངས་བཤད་པའི་སྐབས་དང་བཅས་པ། དང་པོ་ནི། ལུགས་འདི་ལ་གཉིད་དང་རྨི་ལམ་གྱི་གདམས་པ་དང་། འཆི་ཀ་དང་བར་དོའི་གདམས་པ་བཤད་པ་འདི་རྣམས། རྒྱུད་དང་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་གང་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་སྙམ་ན། འདི་ལ་རྗེ་འགོས་ཀྱིས་ནི། བར་དོར་འཚང་རྒྱ་བ་ལ་འཆི་བ་དང་བསྲེ་བ་དང་། བར་དོ་དང་བསྲེ་བ་གཉིས་བཤད། སྐྱེ་བ་བརྒྱུད་ནས་འཚང་རྒྱ་བ་ལ་གཉིད་དང་བསྲེ་བ་བཤད་དེ། རྨི་ལམ་དང་བསྲེ་བ་འདིའི་མན་ངག་ལ་མ་བྱུང་ངོ་། །ཚེ་འདིར་འཚང་རྒྱ་བ་ལ་བསྲེ་བ་དེ་དག་མ་བཤད་ཅིང་། དེ་རྣམས་ཀྱང་སྤྱོད་བསྡུས་ཀྱི་གཞུང་དྲངས་ནས་བཤད་དོ། །ནཱ་རོ་པའི་མན་ངག་ནག་ཚོ་ནས་བརྒྱུད་པ་ལ་བསྲེ་བ་འདི་རྣམས་མ་བྱུང་ལ། མར་པ་ནས་བརྒྱུད་པ་ལ་དེ་བཞི་ཀའི་གདམས་པ་མང་དུ་བྱུང་ཞིང་། ཚེ་འདིར་འཚང་རྒྱ་བ་ལ་གཉིད་དང་རྨི་ལམ་དང་བསྲེ་བ་དང་། བར་དོར་འཚང་རྒྱ་བ་ལ་དེ་གཉིས་དང་འཆི་བ་དང་། བར་དོ་དང་བསྲེ་བ་དང་། སྐྱེ་བ་བརྒྱུད་ནས་འཚང་རྒྱ་བ་ལ་དེ་བཞི་ཀ་བཤད་དོ། །གཞུང་འདིས་བསྟན་པ་ཕྱོགས་ཙམ་སྨོས་པ་མ་གཏོགས་ 7-2-223b པ་གསལ་བར་སྦྱར་བ་མི་སྣང་ངོ་། །རིམ་ལྔ་བསྡུས་པ་ལས། རྨི་ལམ་ལུས་ནི་རྣམ་སྦྱང་ཕྱིར། །སྒྱུ་མར་མཚོན་པའི་དུས་གང་ལས། །ཡུལ་སྣང་ཀུན་རྫོབ་གང་མཐོང་བ། །ཀུན་རྫོབ་སྒྱུ་མའི་རིམ་པའོ། །ཞེས་དང་། རྨི་ལམ་སྒྱུ་མ་གཅིག་ཏུ་སྦྱང་། །ཞེས་པས་རྨི་ལམ་གྱི་གདམས་པ་དང་། བར་དོ་རྣམ་གསུམ་བསྲེ་བར་བྱ། །ཞེས་དང་། སྔར་དྲངས་པ་ལྟར་ཉིན་ཞག་གཅིག་དང་། སྲིད་པ་སྐྱེ་འཆིའི་རིམ་པ་དང་སྦྱར་ལ་རིམ་ལྔ་བསྒོམ་ཞེས་པས་གཉིད་དང་བསྲེ་བ་དང་། འཆི་བ་དང་བར་དོ་དང་བསྲེ་བའི་གདམས་པ་མདོ་ཙམ་དུ་བསྟན་ཏོ། །མགོན་པོ་ཀླུའི་གཞུང་ལས་ནི་རིམ་ལྔར་སྒྱུ་ལུས་ལ་བར་དོར་བཤད་པ་དེ། དེ་གཉིས་བསྲེས་པར་བཤད་དུ་རུང་བ་ཙམ་མ་གཏོགས་པ། བསྲེ་བ་རྣམས་ཚིག་ཟིན་ལ་མི་གསལ་ལོ། །ཀླུ་བྱང་གིས། རྫོགས་རིམ་ལ་འཆི་རིམ་བཞིན་དུ་སྦྱར་བ་མ་གཏོགས་པ། བར་དོ་དང་སྦྱོར་བ་དང་། གཉིད་དང་རྨི་ལམ་དང་སྦྱར་བ་མེད་ལ། བསྐྱེད་རིམ་ལ་སྐྱེ་འཆི་བར་དོ་གསུམ་དང་སྦྱར་ནས་གསུངས་སོ། །ཟླ་བ་གྲགས་པས། བར་དོར་འཚང་རྒྱ་བའི་འཆི་བ་དང་བར་དོ་དང་། བསྲེ་བ་བཤད་ལ། ལེའུ་བཅོ་ལྔ་པར་ཆོས་ཐམས་ཅད་
【現代漢語翻譯】 如果專注于修持，各種顯現都會如幻象般生起，但在證悟的修持中，並沒有提到要這樣修持。在修持幻象時，也沒有提到要攝集二禪的對境顯現，實際上也無法獲得任何成就。 以下講述與此相關的訣竅。 第二部分是講述與此相關的訣竅，分為兩部分：講述訣竅的來源及其背景，以及直接講述睡眠、夢境等訣竅。 以下講述訣竅的來源及其背景。 首先，有人會想，這種關於睡眠和夢境的訣竅，以及關於臨終和中陰的訣竅，是依據哪部續部或父子傳承的論典呢？對此，杰·俄（Rje Gos）說：『在中陰身中成佛，有與死亡混合和與中陰混合兩種說法。通過轉世成佛，有與睡眠混合的說法，但沒有與夢境混合的訣竅。』他沒有講述今產生佛的混合修持，而是引用《行集論》（Spyod bsdus）的論典來講述。納若巴（Nāropa）的訣竅傳承自納措（Nag-tsho），其中沒有這些混合修持。而從瑪爾巴（Marpa）傳承下來的訣竅中，則有很多關於這四種混合修持的教導：今產生佛有與睡眠和夢境混合的修持；中陰成佛有與睡眠、夢境、死亡和中陰混合的修持；通過轉世成佛則有這四種混合修持的教導。這部論典只是略微提到了所依據的教義， 7-2-223b 並沒有明確地闡述。在《五次第攝略》（Rim lnga bsdus pa）中說：『夢身是爲了徹底凈化，在以幻象為例證的任何時候，所見的任何世俗顯現，都是世俗幻象的次第。』又說：『將夢境和幻象合一修持。』這說明了夢境的訣竅。『將三種中陰混合修持。』正如之前引用的，將一日一夜，與生死輪迴的次第相結合，修持五次第，這簡要地說明了與睡眠混合，以及與死亡和中陰混合的訣竅。在貢波·龍（Mgön po Klu）的論典中，關於五次第中在中陰身修持幻身的教導，雖然可以解釋為將二者混合修持，但混合修持的語句並不明確。盧仲（Klu-byang）只是將圓滿次第與臨終次第相結合，沒有與中陰、睡眠和夢境相結合的教導，但在生起次第中，他講述了與生死中陰三者相結合的修持。月稱（Zla ba grags pa）講述了在中陰身中成佛的死亡和中陰的混合修持，並在第十五章中講述了所有法
【English Translation】 If one focuses on practice, various appearances will arise like illusions, but in the context of noble practices, there is no mention of meditating in this way. When meditating on illusion, there is no mention of gathering the object appearances of the second dhyana (meditative absorption), and in reality, there is nothing to be gained. The following explains the instructions related to this. The second part is explaining the instructions related to this, which is divided into two parts: explaining the source of the instructions along with its context, and directly explaining the instructions on sleep, dreams, and so on. The following explains the source of the instructions along with its context. First, one might wonder, upon which tantra or father-son lineage texts are these instructions on sleep and dreams, and the instructions on dying and the bardo (intermediate state), based? To this, Rje Gos said: 'To attain Buddhahood in the bardo, there are two explanations: mixing with death and mixing with the bardo. To attain Buddhahood through rebirth, there is an explanation of mixing with sleep, but there is no instruction on mixing with dreams.' He did not explain the mixing practices for attaining Buddhahood in this life, but quoted the text Compendium of Practices (Spyod bsdus) to explain. In the instructions of Nāropa, transmitted from Nag-tsho, these mixing practices did not appear. However, in the instructions transmitted from Marpa, there were many instructions on all four of these mixing practices: for attaining Buddhahood in this life, there are practices of mixing with sleep and dreams; for attaining Buddhahood in the bardo, there are practices of mixing with sleep, dreams, death, and the bardo; and for attaining Buddhahood through rebirth, there are instructions on all four. This text only mentions the doctrines it relies upon in a general way, 7-2-223b and does not clearly elaborate. In the Condensed Five Stages (Rim lnga bsdus pa), it says: 'The dream body is for the sake of thorough purification; whenever illusion is exemplified, whatever conventional appearances are seen, are the stages of conventional illusion.' It also says: 'Practice dream and illusion as one.' This explains the instructions on dreams. 'Mix the three bardos.' As quoted earlier, combine one day and night with the stages of birth and death, and practice the five stages, which briefly explains the instructions on mixing with sleep, and mixing with death and the bardo. In the texts of Gonpo Klu, the explanation of the illusory body in the bardo in the five stages, although it can be interpreted as mixing the two, the words of the mixing practices are not clear. Klu-byang only combined the completion stage with the dying stage, and there were no teachings on combining with the bardo, sleep, and dreams, but in the generation stage, he taught the practice of combining with the three: birth, death, and the bardo. Chandrakirti (Zla ba grags pa) explained the mixing practices of death and the bardo for attaining Buddhahood in the bardo, and in the fifteenth chapter, he explained all dharmas.
རྨི་ལམ་ལྟ་བུར་བཤད་པའི་སྐབས་སུ། རྨི་ལམ་དང་སད་པའི་སྐབས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་བདེན་མེད་དུ་མཉམ་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་སྤྱོད་བསྡུས་ཀྱི་ལུང་དྲངས་པ་མ་གཏོགས་པ། གཉིད་དང་རྨི་ལམ་དང་བསྲེ་བ་དངོས་སུ་མ་བཤད་པས། ལུགས་འདི་ལ་ལེའུ་བཅོ་ལྔ་པའི་རྨི་ལམ་ལྟ་བུར་བཤད་པས་རྨི་ལམ་འཛིན་པ་སོགས་ཀྱི་གདམས་པ་བསྟན་པར་འདོད་པ་ནི་དོན་མིན་ནོ། །དེས་ན། གཉིད་དང་སྟོང་པ་བཞི་བསྲེ་བར་བཤད་པ་ནི། སྤྱོད་བསྡུས་མ་གཏོགས་པ་ཡབ་སྲས་གཞན་ 7-2-224a གང་གི་གཞུང་ནའང་མེད་དོ། །སྤྱོད་བསྡུས་ལས་ནི། དེ་ནས་སྐྱེ་བ་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་གོམས་པས། བདག་མེད་པའི་ཆོས་ལ་བསླབས་པས་རྣམ་པར་བསྲེས་པའི་སྦྱོར་བ་ཁོང་དུ་ཆུད་ནས། རང་བཞིན་གྱི་སྣང་བ་དང་གཅིག་ཏུ་འདྲེ་བར་བྱ་སྟེ། རིམ་པ་འདིས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་དམིགས་པར་བྱའོ། །དེའི་རིམ་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་ནི་ཁམས་ཕྲ་བ་ལ་གཞུག་གོ། ཁམས་ཕྲ་བ་ནི་ཡང་སེམས་ལ་གཞུག་གོ། སེམས་ནི་ཡང་སེམས་པ་ལ་གཞུག་གོ། སེམས་པ་ནི་ཡང་མ་རིག་པ་ལ་གཞུག་སྟེ། དེ་ལྟར་སྦྱར་ནས་གཉིད་ལོག་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལ་དུས་འདིར་ནི་སེམས་དང་སེམས་པ་མ་རིག་པ་ལ་ཞུགས་པའི་སྐད་ཅིག་ལ་དྲན་པ་བརྗེད་པའོ། །ཕྱིས་ནི་བརྗེད་པ་ཡང་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་འོད་གསལ་བའོ། །ཡང་གྲོལ་བ་ན་རླུང་གིས་རང་བཞིན་རྙེད་དེ། གང་གི་རྨི་ལམ་གཞན་དག་འབྱུང་བ་ནི། ཇི་སྲིད་དུ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མི་གཡོ་བ་དེ་སྲིད་དུ་གཉིད་ལོག་ནས་འོད་གསལ་བ་ལ་བལྟ་སྟེ། དེ་ནི་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་ལུས་དང་ངག་དང་སེམས་དང་བྲལ་བའི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནང་གི་མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པ་ཞེས་བྱའོ། །རིམ་པ་འདིས་ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ལ་གནས་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཚོགས་རྣམས་གསད་པར་བྱ་ཞིང་། དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་གཞུག་པར་བྱས་ན། སྐལ་པ་བཟང་པོའི་དངོས་གྲུབ་ཐོབ་པར་འགྱུར་ཏེ། སྤྲོས་པ་དང་བཅས་པ་དང་། སྤྲོས་པ་མེད་པའི་སྤྱོད་པ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་ཤིན་ཏུ་མྱུར་བར་འདིར་རང་གི་གཟུགས་ཡོངས་སུ་བརྗེ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏེ། ཞེས་གསུངས་ 7-2-224b སོ། །ཆག་འགྱུར་ལས། རླུང་གིས་རང་བཞིན་གཡོས་ཏེ་གལ་ཏེ་རྨི་ལམ་གཞན་དག་མ་བྱུང་ན་ཞེས་འབྱུང་བ་བདེའོ། །ལུང་དེའི་མཇུག་ཐོགས་སུ། དོན་འདི་ཉིད་དགོངས་པ་ལུང་བསྟན་པ་ཞེས་བྱ་བ་རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོའི་རྒྱུད་ལས། གཟུགས་སོགས་ནང་གི་ཆོས་རྣམས་ནི། །མཐོང་བ་ལྷག་མཐོང་ཞེས་བརྗོད་ལ། །མི་བསྐྱོད་ལ་སོགས་གྲངས་བཞིན་དུ། །བརྟགས་པ་དག་ནི་ཞི་གནས་བྱ། །འདི་དག་དངོས་པོ་མེད་གྱུར་པའི། །དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་ཞི་བར་བཤད། །དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ། །རྣལ་འབྱོར་པ་ཡིས་སངས་རྒྱས་གཞུག །ཅེས་གསུངས་པ་དང་། ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་གཉིད་སྟོང་པ་བཞི
【現代漢語翻譯】 關於夢境的比喻，除非引用《集學論》中的論述，說明夢境和醒時的諸法在無實性上是相同的，否則並沒有實際混合睡眠和夢境的說法。因此，認為此派系中第十五章以夢境的比喻來展示關於執持夢境等的教導是沒有意義的。因此，關於混合睡眠和四空性的說法，除了《集學論》之外，在其他任何父子傳承的論著中都沒有。在《集學論》中說：『然後，從一生到另一生逐漸習慣，通過修習無我之法，通達混合之瑜伽，使自性之顯現與之一體。以此次第，應緣真實勝義諦。其次第是：蘊等融入細界，細界融入心，心融入心所，心所融入無明，如此結合而入睡。此時，心和心所融入無明的一剎那，是遺忘的時刻。之後，沒有遺忘的智慧自性即是光明。再次醒來時，風獲得自性，如果其他夢境沒有出現，那麼只要識不搖動，就一直入睡並觀光明。這就是各自自證的，遠離身語意的真實勝義諦，即內在的現證菩提。以此次第，應殺死安住于身壇城中的如來眾，並將其融入真如，那麼將獲得善妙的悉地，無論是有戲論還是無戲論的行持，都無需依賴，迅速地在此轉變自己的形相。』 《斷行論》中說：『風搖動自性，如果其他夢境沒有出現』，這是很清楚的。該論的結尾處說：『此意即是授記』。《大瑜伽續》中說：『色等內在諸法，稱為勝觀；不動等如其數量，分析則是止觀。這些事物變為無有，真如即是寂靜。在真如的壇城中，瑜伽士安住于佛。』如此宣說。因此，睡眠和四空性...
【English Translation】 Regarding the analogy of dreams, unless quoting the 'Compendium of Trainings' to show that the phenomena of dreams and waking are equally unreal, there is no actual discussion of mixing sleep and dreams. Therefore, it is meaningless to think that this system's fifteenth chapter uses the analogy of dreams to show instructions on holding onto dreams, etc. Therefore, the teaching of mixing sleep and the four emptinesses is not found in any other treatises of the father and son lineages except for the 'Compendium of Trainings'. In the 'Compendium of Trainings', it says: 'Then, gradually becoming accustomed from one life to another, through practicing the dharma of selflessness, one comprehends the yoga of mixing, making the appearance of self-nature one with it. In this order, one should focus on the ultimate truth. The order is: the aggregates, etc., are absorbed into the subtle realms; the subtle realms are absorbed into the mind; the mind is absorbed into the mental factors; the mental factors are absorbed into ignorance; thus combining and falling asleep. At this time, the moment when the mind and mental factors enter into ignorance is the moment of forgetting. Afterwards, the nature of wisdom without forgetting is luminosity. Again, when awakening, the wind finds its nature, and if other dreams do not arise, then as long as the consciousness does not move, one continues to sleep and look at the luminosity. This is the self-cognizance of each individual, the ultimate truth that is separated from body, speech, and mind, which is called the inner manifestation of enlightenment. In this order, one should kill the assembly of Tathagatas residing in the mandala of the body and absorb them into Suchness, then one will attain the auspicious siddhi, and whether it is practice with or without elaboration, one will transform one's own form very quickly here without dependence.' In the 'Changing Karma', it says: 'The wind stirs the self-nature, and if other dreams do not arise,' which is clear. At the end of that text, it says: 'This meaning is the prophecy of intention.' In the 'Great Yoga Tantra', it says: 'Forms and other inner phenomena are called higher seeing; immovability and so on, according to their number, analysis is quiescence. These things become non-existent, Suchness is peace. In the mandala of Suchness, the yogi abides in the Buddha.' Thus it is said. Therefore, sleep and the four emptinesses...
འི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ངོ་བོར་སྐྱེད་པ་པོ་ནི་ཤིན་ཏུ་སྤྲོས་མེད་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ལ་སྤྱོད་པའི་རྣལ་འབྱོར་པར་གསུངས་ཤིང་། རྟེན་དེས་གཉིད་ལོག་པ་དང་སད་པའི་དུས་ཀྱི་སྟོང་པ་བཞི་སྐྱེད་ཚུལ་གཉིས་སུ་བྱས་ནས་དང་པོའི་སྐྱེད་ཚུལ་སྟོན་པ་མ་ཡིན་གྱི། དེས་སྟོང་པ་བཞི་སྐྱེད་པ་ན་དེ་ལྟར་སྐྱེད་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་སྤྱོད་བསྡུས་ལས། རིམ་པ་འདིས་བྷུ་སུ་ཀུ་ཙམ་གྱི་སྤྱོད་པ་ལ་སྤྱོད་དོ། །ཞེས་བཟའ་བཏུང་དང་བཤང་གཅི་འདོར་བའི་སྐོར་གྱི་བྱ་བ་ཙམ་ཞིག་བྱེད་ཀྱི། དེ་མ་གཏོགས་པ་གཉིད་ལོག་ནས་འོད་གསལ་ཉིད་བསྒོམ་པར་བཤད་དེ། འདིས་གཉིད་ལོག་པ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་འོད་གསལ་སྒོམ་པ་མེད་པར་བཤད་པ་འདིའི་གནད་ཤེས་ན། བསྲེ་བ་གཞན་རྣམས་ཀྱི་གནད་མཐར་ཐུག་པ་ཡང་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན། དགོངས་པ་ལུང་སྟོན་གྱི་ལུང་དེས་རྣལ་འབྱོར་པས་སངས་རྒྱས་ཏེ་ཕུང་སོགས་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་འོད་གསལ་དུ་འཇུག་པ་སྟོན་མོད་ཀྱང་། གཉིད་ཀྱི་སྟོང་པ་ 7-2-225a བཞིའི་རིམ་གྱིས་ཕུང་སོགས་འོད་གསལ་དུ་འཇུག་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་ཇི་ལྟར་འགྲོ་སྙམ་ན། གཉིད་སྟོང་པ་བཞིའི་ངོ་བོར་རྣལ་འབྱོར་པས་སྐྱེད་པ་ནི་རྒྱུད་ཚིག་ལ་དངོས་སུ་མི་གསལ་ཡང་། འཕགས་པ་ལྷས་ཀླུའི་མན་ངག་གིས་གསལ་བར་མཛད་པས་ཤེས་ལ། དེ་ལྟ་ན། དེ་འདྲ་བའི་འོད་གསལ་དུ་འཇུག་ཚུལ་དེ་ལ་དགོངས་པ་ལུང་སྟོན་ནས་ཕུང་སོགས་འོད་གསལ་དུ་གཞུག་པར་གསུངས་པའི་དོན་ཡང་ཚང་བས་ཤེས་བྱེད་དུ་འགྲོ་སྟེ། དཔེར་ན། ལྟོ་ལྡིར་བ་བུམ་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་སྟོན་པའི་ཚིག་དེས། མུ་མེན་གྱི་ལྟོ་ལྡིར་བ་བུམ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་དེ་དང་ལྟོ་ལྡིར་བ་གཉིས་སྦྲེལ་ནས་དངོས་སུ་མ་བསྟན་ཀྱང་། ཁྱད་གཞི་དེ་ལ་དེས་བསྟན་པའི་ལྟོ་ལྡིར་བ་ཚང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཚོགས་བསད་ན་སྐལ་བ་བཟང་པོའི་དངོས་གྲུབ་ཐོབ་བར་འགྱུར་ཞེས་གསུངས་པ་ནི། རྩ་རྒྱུད་ལས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཚོགས་བསད་ན། །དངོས་གྲུབ་རབ་མཆོག་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་པ་དང་ཁྱད་མེད་པས། ལུང་དེ་ཡང་མཚན་ཉིད་མཚུངས་པའི་སྒོ་ནས་གཉིད་ཀྱི་འོད་གསལ་ལ་སྦྱར་དུ་རུང་སྟེ། འཕགས་པ་ལྷའི་མན་ངག་ལ་བརྟེན་ནས་གཉིད་ཀྱི་འོད་གསལ་རྒྱུད་ཀྱི་གཞུང་གང་ལ་བརྟེན་སྨོས་པ་དེས་གཞན་ཡང་རྟོགས་པར་བྱའོ། །དེ་འདྲ་བའི་གཉིད་ཀྱི་འོད་གསལ་འཛིན་པ་ནི་ཚེ་དེ་ལ་འཚང་རྒྱ་བའི་སྤྱོད་པར་སྣང་བས། གཉིད་དང་འོད་གསལ་བསྲེ་བའི་གདམས་པའི་མཆོག་ནི་གང་ཟག་རབ་ཚེ་འདིར་འཚང་རྒྱ་བ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་མོད་ཀྱང་། བར་དོར་འཚང་རྒྱ་བ་དང་། སྐྱེ་བ་བརྒྱུད་ནས་འཚང་རྒྱ་བ་ཡང་དེ་དགོས་པ་ནི་བླ་མ་རྣམས་ཀྱི་མན་ 7-2-225b ངག་ལས་འབྱུང་བ་བཞིན་ཡིན་ཏེ། མན་ངག་ལས་དེ་ལྟར་བཤད་པ་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་གཉིད་ཀྱི་སྟོང་པ
【現代漢語翻譯】 據說，將禪定的本質培養成禪定者的人，會從事極其樸素的行為。依靠這種方式，可以產生睡眠和覺醒時的四種空性。這裡不是爲了展示第一種產生的方式，而是說通過這種方式產生四種空性。正如《行集》中所說：『通過這種方式，僅僅從事布蘇庫查（Bhusuku）的行為。』也就是說，僅僅做一些關於飲食和排泄的事情，除此之外，據說要從睡眠中觀修光明。如果理解了這段話所說的除了睡眠之外沒有光明修習的要點，那麼也將理解其他混合的最終要點。那麼，『意旨預言』的預言表明，瑜伽士成佛后，蘊等融入如是的壇城光明中。那麼，如何理解通過睡眠的四種空性的次第，蘊等融入光明中的知識呢？雖然瑜伽士將睡眠培養成四種空性的本質在續部詞句中沒有明確說明，但通過聖天（Aryadeva）的龍樹（Nagarjuna）口訣可以清楚地瞭解。如果是這樣，那麼在這種光明融入的方式中，也包含了『意旨預言』中所說的蘊等融入光明的含義，因此可以作為知識的來源。例如，說『腹部隆起是瓶子的特徵』這句話，雖然沒有明確地將特殊的基礎（指黏土）和腹部隆起聯繫起來，說『黏土的腹部隆起是瓶子』，但就像特殊的基礎包含了它所顯示的腹部隆起一樣。同樣，『殺死如來眾，將獲得吉祥的成就』這句話，與根本續部中的『殺死如來眾，將獲得最殊勝的成就』沒有區別。因此，這個預言也可以通過相似的特徵與睡眠的光明聯繫起來。依靠聖天的口訣，無論提到依靠哪個續部的睡眠光明，都應該理解其他（未提及的續部）。持有這種睡眠光明似乎是在這一生中成佛的行為。因此，睡眠和光明混合的最好口訣是指那些在今產生佛的人，但也包括在中陰成佛和經過多次轉世成佛的人，這就像上師們的口訣所說的那樣。口訣中是這樣說的，並且依靠它，睡眠的空性…… 據說，將定（Samadhi）的本質培養成定者的人，會從事極其樸素的行為。依靠這種方式，可以產生睡眠和覺醒時的四種空性。這裡不是爲了展示第一種產生的方式，而是說通過這種方式產生四種空性。正如《行集》中所說：『通過這種方式，僅僅從事布蘇庫查（Bhusuku）的行為。』也就是說，僅僅做一些關於飲食和排泄的事情，除此之外，據說要從睡眠中觀修光明。如果理解了這段話所說的除了睡眠之外沒有光明修習的要點，那麼也將理解其他混合的最終要點。那麼，『意旨預言』的預言表明，瑜伽士成佛后，蘊等融入如是的壇城光明中。那麼，如何理解通過睡眠的四種空性的次第，蘊等融入光明中的知識呢？雖然瑜伽士將睡眠培養成四種空性的本質在續部詞句中沒有明確說明，但通過聖天（Aryadeva）的龍樹（Nagarjuna）口訣可以清楚地瞭解。如果是這樣，那麼在這種光明融入的方式中，也包含了『意旨預言』中所說的蘊等融入光明的含義，因此可以作為知識的來源。例如，說『腹部隆起是瓶子的特徵』這句話，雖然沒有明確地將特殊的基礎（指黏土）和腹部隆起聯繫起來，說『黏土的腹部隆起是瓶子』，但就像特殊的基礎包含了它所顯示的腹部隆起一樣。同樣，『殺死如來眾，將獲得吉祥的成就』這句話，與根本續部中的『殺死如來眾，將獲得最殊勝的成就』沒有區別。因此，這個預言也可以通過相似的特徵與睡眠的光明聯繫起來。依靠聖天的口訣，無論提到依靠哪個續部的睡眠光明，都應該理解其他（未提及的續部）。持有這種睡眠光明似乎是在這一生中成佛的行為。因此，睡眠和光明混合的最好口訣是指那些在今產生佛的人，但也包括在中陰成佛和經過多次轉世成佛的人，這就像上師們的口訣所說的那樣。口訣中是這樣說的，並且依靠它，睡眠的空性……
【English Translation】 It is said that the yogi who cultivates the essence of Samadhi engages in extremely simple activities. By this means, the four emptinesses of sleep and waking are generated. This is not to show the first way of generating them, but to say that the four emptinesses are generated in this way. As it is said in the Compendium of Conduct: 'In this way, one engages in the activities of Bhusuku alone.' That is, one only does things related to eating, drinking, and excretion, and apart from that, it is said that one meditates on luminosity from sleep. If one understands the key point of this statement that there is no meditation on luminosity apart from sleep, then one will also understand the ultimate key point of other mixtures. So, the prophecy of 'Intentional Prophecy' shows that after the yogi attains Buddhahood, the aggregates, etc., enter into the mandala of Suchness luminosity. So, how can one understand the knowledge of how the aggregates, etc., enter into luminosity through the sequence of the four emptinesses of sleep? Although it is not explicitly stated in the words of the tantra that the yogi cultivates sleep into the essence of the four emptinesses, it can be clearly understood through the Nagarjuna's instructions of Aryadeva. If so, then in this way of entering into luminosity, the meaning of the 'Intentional Prophecy' that the aggregates, etc., enter into luminosity is also included, so it can be a source of knowledge. For example, the statement 'A bulging belly is the characteristic of a pot,' although it does not explicitly connect the special basis (referring to clay) and the bulging belly, saying 'The bulging belly of clay is a pot,' but just as the special basis includes the bulging belly that it shows. Similarly, the statement 'Killing the assembly of Tathagatas will attain auspicious accomplishments' is no different from 'Killing the assembly of Tathagatas will attain the most excellent accomplishments' in the root tantra. Therefore, this prophecy can also be applied to the luminosity of sleep through similar characteristics. Relying on the instructions of Aryadeva, whichever tantra of sleep luminosity is mentioned, one should understand the others (unmentioned tantras) as well. Holding such sleep luminosity seems to be an activity of attaining Buddhahood in this life. Therefore, the best instruction for mixing sleep and luminosity refers to those who attain Buddhahood in this life, but it also includes those who attain Buddhahood in the Bardo and those who attain Buddhahood after many lifetimes, as the instructions of the Lamas say. The instructions say so, and relying on it, the emptiness of sleep... It is said that the yogi who cultivates the essence of Samadhi engages in extremely simple activities. By this means, the four emptinesses of sleep and waking are generated. This is not to show the first way of generating them, but to say that the four emptinesses are generated in this way. As it is said in the Compendium of Conduct: 'In this way, one engages in the activities of Bhusuku alone.' That is, one only does things related to eating, drinking, and excretion, and apart from that, it is said that one meditates on luminosity from sleep. If one understands the key point of this statement that there is no meditation on luminosity apart from sleep, then one will also understand the ultimate key point of other mixtures. So, the prophecy of 'Intentional Prophecy' shows that after the yogi attains Buddhahood, the aggregates, etc., enter into the mandala of Suchness luminosity. So, how can one understand the knowledge of how the aggregates, etc., enter into luminosity through the sequence of the four emptinesses of sleep? Although it is not explicitly stated in the words of the tantra that the yogi cultivates sleep into the essence of the four emptinesses, it can be clearly understood through the Nagarjuna's instructions of Aryadeva. If so, then in this way of entering into luminosity, the meaning of the 'Intentional Prophecy' that the aggregates, etc., enter into luminosity is also included, so it can be a source of knowledge. For example, the statement 'A bulging belly is the characteristic of a pot,' although it does not explicitly connect the special basis (referring to clay) and the bulging belly, saying 'The bulging belly of clay is a pot,' but just as the special basis includes the bulging belly that it shows. Similarly, the statement 'Killing the assembly of Tathagatas will attain auspicious accomplishments' is no different from 'Killing the assembly of Tathagatas will attain the most excellent accomplishments' in the root tantra. Therefore, this prophecy can also be applied to the luminosity of sleep through similar characteristics. Relying on the instructions of Aryadeva, whichever tantra of sleep luminosity is mentioned, one should understand the others (unmentioned tantras) as well. Holding such sleep luminosity seems to be an activity of attaining Buddhahood in this life. Therefore, the best instruction for mixing sleep and luminosity refers to those who attain Buddhahood in this life, but it also includes those who attain Buddhahood in the Bardo and those who attain Buddhahood after many lifetimes, as the instructions of the Lamas say. The instructions say so, and relying on it, the emptiness of sleep...
་བཞི་སྐྱེད་པའི་ཚུལ་མ་བྱུང་ན། སྤྱོད་བསྡུས་ལས་ཤིན་ཏུ་སྤྲོས་མེད་ཀྱི་སྤྱོད་པ་བྱེད་མཁན་གྱིས་དེ་ལྟར་བྱེད་པར་གསུངས་པ་མཐོང་བ་ན། གང་ཟག་དེའི་སྒོས་ཆོས་ཡིན་པར་གོ་ནས། ད་ལྟའི་གང་ཟག་གིས་དེ་དག་སྒོམ་པ་དོར་བས་དོན་ཆེན་པོ་ལས་ཉམས་པར་འགྱུར་རོ། །སྤྱོད་བསྡུས་ལས་གསུངས་པའི་གཉིད་དང་སྟོང་པ་བཞི་བསྲེ་ཚུལ་དེ་བཞིན་དུ་འོག་མའི་གང་ཟག་གིས་མི་ནུས་ཀྱང་། གཉིད་དང་སྟོང་པ་བཞི་བསྲེ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྤྱི་ཙམ་པ་སྐྱེད་མི་ནུས་པ་མིན་པས། ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་རྣམས་ལེགས་པར་ཕྱེད་དགོས་སོ། །དེས་ན་སྤྱོད་བསྡུས་ཀྱི་ཁུངས་དེ་གང་ཟག་ད་ལྟར་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་གཉིད་ཀྱི་སྟོང་པ་རྣམས་འཛིན་པ་ལ་སྦྱར་ས་ཡོད་དོ། །འོ་ན་རྨི་ལམ་གྱི་གདམས་པ་ལ་ཁུངས་གང་ཡོད་ཅེ་ན། དེ་ལ་ཡང་རྒྱུད་དང་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་གཞན་ན་གསལ་བར་མེད་པས། སྤྱོད་བསྡུས་ལས་ཤེས་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཅིའི་ཕྱིར་ཡུན་རིང་པོར་གཉིད་ལོག་ནས། ཅིའི་ཕྱིར་ལུས་ཀྱི་ཁོག་པ་བོར་ཏེ་རྨི་ལམ་དུ་སུམ་ཅུ་རྩ་གསུམ་པའི་གནས་སམ། ཡུལ་ཕྱོགས་གཞན་དག་ཏུ་སོང་ནས་འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་ལྔ་ཉམས་སུ་མྱོང་སྟེ། ཡང་ལུས་འདིར་འོངས་ནས། ཅིའི་ཕྱིར་རྨི་ལམ་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་མཐོང་བའི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པར་འགྱུར། དེ་བཞིན་དུ་གཉིད་ལོག་པའམ། གཉིད་མ་ལོག་པའི་གནས་སྐབས་དག་ཅི་ཐ་དད་པར་མཆིས་སམ་འོན་ཏེ་མ་མཆིས། ཞེས་རྨི་ལམ་ལ་དྲི་བ་མཛད་དོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཡུན་རིང་པོར་གཉིད་ལོག་ཅེས་པ་ནི། རྨི་ལམ་མ་ཤར་བའི་གཉིད་ཡུན་རིང་པོའི་རྒྱུ་དྲིས་པའོ། ། 7-2-226a ཅིའི་ཕྱིར་ལུས་ཀྱི་ཁོག་པ་བོར་ཏེ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། སྔར་ལྟར་གཉིད་ལོག་པའི་རྗེས་དེ་ནས་རྨི་ལམ་ཤར་བའི་དུས་སུ། ཕུང་པོའི་ཁོག་པ་སྔར་ཡོད་འདི་ལས་རྨི་ལམ་གྱི་ལུས་ལོགས་སུ་ཕྱེ་ནས། ཡུལ་ཕྱོགས་གཞན་དུ་སོང་ནས་ཡང་ལུས་སྔ་མ་འདིར་འོང་བ་དེ་ཅིའི་ཕྱིར་འོང་ཞེས་སླར་དེ་ལ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་དྲིས་སོ། །ཆག་འགྱུར་ལས། རྨི་ལམ་དུ་དབང་པོ་མཐའ་དག་གིས་སུམ་ཅུ་རྩ་གསུམ་གྱི་གནས་སམ། ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་ན། རྨི་ལམ་གྱི་ལུས་ལོགས་སུ་བྱེ་བ་དེ་ལ་དབང་པོ་རྟེན་བཅས་ཚང་བར་སྣང་བའི་དོན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་རྨི་ལམ་དགེ་བ་དང་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། རྨི་ལམ་དུ་མཐོང་བའི་ལྟས་བཟང་ངན་གྱི་འབྲས་བུ་སད་དུས་སུ་མྱོང་བའི་རྒྱུ་ཅི་ཡིན་ཞེས་དྲིས་སོ། །གཉིད་ལོག་སད་ལ་ཐ་དད་ཡོད་དམ་མེད་ཅེས་པ་ནི། རྨི་ལམ་བརྫུན་ལ་སད་པའི་ཡུལ་སྣང་རྣམས་བདེན་པའི་ཁྱད་པར་ཡོད་མེད་དྲིས་པའོ། །དེའི་ལན་དུ། ཐོག་མ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་ལུས་ལ་དངོས་པོར་བལྟས་ནས་འཛིན་པ་རྣམས་ཀྱི་ཐེ་ཚོམ་བསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། བདག་ལ་བྱིན་གྱིས་བརླབ་པ་བཤད་པ་རྣམ་པར་གསལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར། རྨི་ལམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ
【現代漢語翻譯】 如果未生起四種次第，那麼看到《行集經》中說，修持極簡行的人會那樣做，就理解為那是那個人的特殊法門。現在的人如果放棄修持那些，就會失去重要的意義。雖然下等根器的人不能像《行集經》所說的混合睡眠和空性四種次第，但並非不能生起混合睡眠和空性的普通禪定，所以必須清楚地區分道路的差別。因此，《行集經》的來源，即使是現在的人，也可以將睡眠的空性用於修行。 那麼，夢境的訣竅有什麼依據呢？對此，在續部和父子傳承的論典中沒有明確說明，所以必須從《行集經》中瞭解。如經中所說：『為何長時間睡眠？為何捨棄身體的軀殼，在夢中前往三十三天界或其他地方，體驗五種妙欲，然後又回到這個身體？為何夢見善與不善而獲得果報？同樣，睡眠或未睡眠的狀態有什麼不同嗎？』這是對夢境的提問。『為何長時間睡眠』，是詢問沒有出現夢境的長時間睡眠的原因。 『為何捨棄身體的軀殼』等的意思是：像之前一樣，睡眠之後，在夢境顯現的時候，從原有的身體軀殼中分離出夢境的身體，前往其他地方，然後又回到之前的身體，這是為什麼？這是詢問再次進入的原因。《隨唸經》中說：『在夢中，所有感官都前往三十三天界』，意思是夢境的身體分離出來，具有完整的感官。 『為何夢見善與不善』等的意思是：詢問夢中見到的好壞預兆，在醒來時體驗到果報的原因是什麼。『睡眠和醒來有什麼不同』，是詢問夢境是虛假的，而醒來時的顯現是真實的，兩者之間有什麼區別。作為回答，爲了消除那些將無始以來的自性之身視為實有而執著的疑惑，並且爲了清楚地闡釋加持自身，需要完整地瞭解夢境的特徵。
【English Translation】 If the four stages are not generated, then seeing that the 'Compendium of Practices' (Spyod bsdus) says that those who practice extremely simple conduct do so, it is understood as that person's special Dharma. If present individuals abandon meditating on these, they will lose great significance. Although lower individuals cannot mix sleep and emptiness in the four stages as described in the 'Compendium of Practices,' it is not that they cannot generate a general Samadhi of mixing sleep and emptiness, so the differences in the paths must be clearly distinguished. Therefore, the source of the 'Compendium of Practices' can be applied by present individuals to holding onto the emptiness of sleep. So, what is the basis for the instructions on dreams? There is no clear explanation of this in the Tantras and the treatises of the Father and Sons (Yab-Sras, referring to Atiśa and his main disciple Dromtön), so it must be understood from the 'Compendium of Practices.' As it says: 'Why sleep for a long time? Why abandon the body's shell and go in dreams to the realm of the Thirty-Three or other places, experiencing the five desirable qualities, and then return to this body? Why do you experience the results of seeing good and bad dreams? Likewise, are the states of sleeping or not sleeping different, or are they not different?' This is questioning about dreams. 'Why sleep for a long time' is asking about the cause of long sleep without dreams arising. The meaning of 'Why abandon the body's shell' etc. is: As before, after sleeping, when dreams arise, separating the dream body from the original body's shell, going to other places, and then returning to the previous body, why does this happen? This is asking about the cause of re-entry. The 'Changing Karma' (Chag-gyur) says: 'In dreams, all the senses go to the realm of the Thirty-Three,' which means that the dream body is separated and appears to have complete senses and support. The meaning of 'Why see good and bad dreams' etc. is: Asking what is the cause of experiencing the results of good and bad omens seen in dreams when awake. 'Is there a difference between sleeping and waking' is asking whether there is a difference between the falsity of dreams and the truth of waking appearances. In response, in order to dispel the doubts of those who view and grasp the beginningless nature of the body as real, and in order to clearly explain the blessing of oneself, it is necessary to fully understand the characteristics of dreams.
་འདྲི་བར་བྱེད་པ་ལེགས་སོ་ལེགས་སོ། །དེ་བས་ན་རྨི་ལམ་གྱི་སྒོ་ནས་གཟུགས་བརྙན་དུ་བཤད་པའི་ལྷའི་སྐུ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སོ་སོ་རང་རིག་པར་གྱུར་པ། རྒྱུད་དང་མདོ་སྡེ་རྣམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་རབ་ཏུ་རྟོགས་པར་བྱ་ཡིས། རྩེ་གཅིག་པའི་སེམས་ཀྱིས་ཉོན་ཅིག །ཕུང་པོ་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་དབང་སོགས་པ། །ཤེས་པ་གཉིས་པོ་དེ་འདིར་རབ་འདུས་ནས། །སྟོང་ཆེན་གྱུར་པས་གང་ཞིག་གཉིད་ལོག་པ། ། 7-2-226b རླུང་གི་ཤུགས་ཀྱིས་རྨི་ལམ་མཐོང་བར་འགྱུར། །རྨི་ལམ་སད་ལ་བྱེ་བྲག་གཞན་མེད་པར། །ཀུན་ཏུ་རྟོག་པས་རྨི་ལམ་འབྲས་འདོད་པ། །འགྲོ་བ་ཉིན་མཚན་ཉེ་བར་གཉིད་ལོག་ཅིང་། །ས་འཐུག་གྱུར་པས་རབ་ཏུ་རིང་གཉིད་ལོག །འབྲས་བུ་མ་སྨིན་བྱས་པའི་ལས་རྣམས་ཀྱིས། །སྐྱེ་འདིར་རླུང་ནི་སྔར་ཡང་འཇུག་པར་འགྱུར། །འབྲས་བུ་སྨིན་པར་གྱུར་ན་རླུང་འདི་ཉིད། །འཇིག་རྟེན་འཆི་བ་གཞན་དུ་མྱུར་འགྲོར་འགྱུར། །ཇི་ལྟར་ཕྱོགས་བཅུར་བཞུགས་པའི་རྒྱལ་དབང་པོ། །དེ་ཡི་སྐུ་ལ་རྐང་རུས་ཤ་མེད་ཀྱང་། །སེམས་ཅན་ཕན་ཕྱིར་ཁམས་ལ་འཇུག་མཛད་ཅིང་། །སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ཡིས་བྱ་བ་མཛད་པ་ཡིན། །རིམ་པ་དེ་ཉིད་གཉིད་ལོག་སད་པའི་སེམས། །འབྲས་བུ་འདོད་པའི་རྣམ་རྟོག་དྲ་བ་ཅན། །དེ་བས་ཆོས་ཀུན་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་སྟེ། །བདེན་དང་བརྫུན་པ་དག་ཀྱང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་བྱའོ། ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་ལུས་ལ་དངོས་པོར་བལྟས་ནས་འཛིན་པ་རྣམས་ཀྱི་ཐེ་ཚོམ་ཞེས་པ་ནི། ད་ལྟའི་ལུས་ལ་ཕྲ་རགས་ཀྱི་ལུས་གཉིས་ཡོད་པ་སོ་སོར་མ་རྟོགས་པར། རགས་པའི་ལུས་ཙམ་ཞིག་ལུས་ཀྱི་དངོས་པོར་བཟུང་ནས། རྟེན་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་འཇའ་ཚོན་ལྟ་བུའི་སྒྱུ་མའི་སྐུ་འགྲུབ་བར་ནུས་སམ་མི་ནུས་སྙམ་པའི་ཐེ་ཚོམ་བསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཆག་འགྱུར་ལས། གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུ་ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །རྨི་ལམ་གྱི་དཔེའི་སྒོ་ནས་རྒྱུད་སྡེས་རྟོགས་པར་བྱེད་པ་ནི། ཕུང་པོ་ཞེས་པ་ནས། སད་པའི་སེམས་ཞེས་པའི་བར་གྱིས་ཡིན་ལ། མདོ་སྡེས་རྟོགས་པར་བྱེད་པ་ནི། རྨི་ལམ་དང་སད་པ་ལ་བདེན་བརྫུན་གྱི་ཁྱད་པར་མེད་པར་ལས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་རྣམ་པར་དག་པའི་མདོ་དྲངས་ནས་བཤད་པའོ། ། 7-2-227a རྒྱུད་ཀྱིས་རྟོགས་པར་བྱེད་པ་ནི། རྩ་རྒྱུད་དང་། ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ཀུན་ལས་བཏུས་གཉིས་དྲངས་ནས་སྒྱུ་ལུས་སྟོན་པའོ། །རྐང་པ་དང་པོའི་དོན་ནི། རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར། ཕུང་པོ་དང་པོ་བཞི་དང་། ས་ལ་སོགས་བའི་ཁམས་བཞི་དང་། ཡུལ་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་བཞི་དང་། མིག་སོགས་ཀྱི་དབང་པོ་བཞི་དང་། སོགས་ཀྱི་སྒྲས་བསྡུས་པ་དེ་དག་གི་ལྷག་མ་རྣམས་སོ། །དེ་རྣམས་ལུས་འདིར་འདུས་པ་ནི། ཤེས་པ་ཡུལ་ལ་འཇུག་པ་རང་དབང་མེད་པར་རིམ་གྱིས་འདུས་པའོ། །དེ་ལྟར་འདུས་པ་ལས་སྣང་བ་དང་། མཆེད་པ་སྐྱེ་བ་ནི་ཤེས་པ་གཉི
【現代漢語翻譯】 提問是好的，非常好！因此，所有通過夢境之門顯現為形象的神祇，都應各自了知其自性。應遵循密續和經部的教義，深入理解。以專注之心傾聽：五蘊、十八界、十二處等，以及二種識在此匯聚，成為大空性，因此，是誰在睡眠？ 因風的力量而顯現夢境。夢醒與夢中無有差別。總是執著于夢境之果。眾生晝夜沉睡，因地厚重而長眠。因未成熟之業，此生風亦先入。若果成熟，此風亦迅速前往他世死亡之處。如十方諸佛，雖身無血肉，為利有情，亦入于界，以化身行事業。次第如是，睡眠醒覺之心，乃是希求果之分別念網。因此，一切法如夢，真與假皆不存在。如是說。如是說。對於那些執著于身體為實有者，他們的疑惑是：對於現在的身體，由於沒有分別細微和粗大的身體，僅僅執著粗大的身體為實有，以此為依憑，能否成就如彩虹般的幻身呢？爲了消除這樣的疑惑。《破執論》中說：『如影像一般。』以夢境之譬喻來通過密續進行理解，即是從『五蘊』到『醒覺之心』的內容。通過經部進行理解，即是夢境和醒覺沒有真假的差別，引用清凈業障的經典來闡述。 通過密續進行理解，即是引用根本續和《集一切智慧金剛》來闡述幻身。第一句的含義是，如金剛鬘中所說：最初的四個蘊，以及地等四個界，以及處之四者，以及眼等四根，以及等等所包含的剩餘部分。這些聚集於此身，即是識無自主地逐漸進入境。
【English Translation】 'It is good, very good to ask! Therefore, all the deities that are explained as images through the door of dreams, each should recognize their own nature. Following the tantras and sutras, one should thoroughly understand. Listen with a focused mind: the skandhas (aggregates), dhatus (elements), ayatanas (sources), indriyas (faculties), etc., and the two kinds of consciousness gather here, becoming great emptiness, so who is sleeping? Dreams appear through the power of the wind. There is no difference between being awake and dreaming. Always clinging to the fruit of dreams. Sentient beings sleep day and night, and sleep deeply because the earth is heavy. Due to immature actions, the wind enters first in this life. If the fruit matures, this wind quickly goes to another world of death. Like the Victorious Ones residing in the ten directions, although their bodies have no flesh and bones, for the benefit of sentient beings, they enter into the realms and perform activities with emanated bodies. The order is such that the mind of sleep and wakefulness is a network of conceptual thoughts desiring results. Therefore, all dharmas are like dreams, and there is neither truth nor falsehood. Thus it is said. Thus it is said. For those who view the body as real, their doubt is: regarding the present body, without distinguishing between the subtle and coarse bodies, merely clinging to the coarse body as real, relying on this basis, can one accomplish an illusory body like a rainbow? To dispel such doubts, the 'Destruction of Clinging' says: 'Like an image.' Understanding through the tantras using the analogy of dreams is from 'skandhas' to 'mind of wakefulness.' Understanding through the sutras is that there is no difference between truth and falsehood in dreams and wakefulness, explaining by quoting sutras that purify karmic obscurations. Understanding through the tantras is explaining the illusory body by quoting the root tantra and 'Collected from All Wisdom Vajra.' The meaning of the first line is, as stated in the Vajra Garland: the first four skandhas, the four elements such as earth, the four ayatanas, the four indriyas such as the eye, and the remainder included by 'etc.' These gather in this body, which means that consciousness gradually enters the object without autonomy.
ས་སོ། །དེ་གཉིས་ཀྱང་སྔ་མ་ཕྱི་མ་ལ་འདུས་ནས་ཉེར་ཐོབ་ཏུ་ཐིམ་པ་ནི་སྟོང་པ་ཆེན་པོར་གྱུར་པས་གཉིད་འཐུག་ལོག་པའོ། །ས་འཐུག་པ་ནི། འདུས་པའི་བཤད་རྒྱུད་ལྷ་མོ་བཞིས་ཞུས་ལས། དཀྱིལ་འཁོར་བཞི་ལུས་ལ་འགོད་པ་ན་སྙིང་ཁར་ས་བཤད་ཅིང་། རྒྱུད་གཞན་ལས་ཀྱང་སྙིང་ཁ་སར་བཤད་པས། སྙིང་ཁར་རླུང་འདུས་པ་འཐུག་པ་ཡིན་ལ། དེའི་མཐུས་རྨི་ལམ་མི་འཆར་བར་གཉིད་རིང་དུ་འབྱུང་བའོ། །དེ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་སྤྱིར་གཉིད་དུ་འགྲོ་བའི་རྒྱུ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་གཉིད་ཡུན་རིང་བའི་རྒྱུ་གསུངས་སོ། །རླུང་གི་ཤུགས་ཀྱིས་རྨི་ལམ་མཐོང་བ་ཉེར་ཐོབ་དྲན་མེད་སངས་མ་ཐག་གཉིད་ཀྱི་འོད་གསལ་འཆར་ལ། དེ་གྲོལ་བ་ན་རྨི་ལམ་འཆར་བ་སྟེ། འདིར་འོད་གསལ་དེ་ཉེར་ཐོབ་ཏུ་བསྡུས་སོ། །འགྲོ་བ་ཞེས་པར་འགྱུར་རྙིང་ལྟར་ན་གཉིད་ལ་སྦྱར་རྒྱུ་ཡིན་ཞིང་། ཆག་འགྱུར་ལས། སྐྱེ་བོ་ཉིན་མཚན་རྨི་ལམ་ཉེ་བར་འབྱུང་། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །རླུང་ནི་ཞེས་པ་ནི། རླུང་སེམས་ཙམ་ལས་གྲུབ་པའི་རྨི་ལམ་གྱི་ལུས་ཡུལ་གཞན་ 7-2-227b དུ་ཕྱིན་པ་ཡིན་ཏེ་དྲི་བའི་གནད་ཀྱིས་ཤེས་སོ། །འབྲས་བུ་སྨིན་མ་སྨིན་ནི། རླུང་སེམས་དེ་ལུས་རགས་པ་འདི་དང་འབྲེལ་མི་འབྲེལ་གྱི་ལས་ཀྱི་ནུས་པ་ཟད་མི་ཟད་དོ། །དེས་ན་དེ་མ་ཟད་པས་སླར་ཡང་འདིར་འཇུག་ཅེས་སླར་འཇུག་པའི་རྒྱུ་གསུངས་སོ། །དྲི་བ་གསུམ་པའི་ལན་ནི། རྨི་ལམ་གྱི་ལུས་ལོགས་སུ་བྱ་བ་ལུས་སྔ་མ་ལ་འཇུག་པར་བསྟན་པའི་རྒྱུད་གཅིག་པས་གོ་བར་དུས་སོ། །རྨི་ལམ་སད་ལ་ཞེས་པ་གཉིས་དང་། འབྲས་བུ་འདོད་པ་ཞེས་པ་གསུམ་གྱིས་ནི་རྨི་ལམ་དང་སད་པ་གཉིས་ལ་བདེན་བརྫུན་གྱི་ཁྱད་པར་མེད་པར་བསྟན་ནོ། །ཆག་འགྱུར་ལས། ཆོས་རྣམས་དེ་ཀུན་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་སྟེ། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །ཇི་ལྟར་ཞེས་པ་ལྔས་ལོངས་སྐུ་ལ་ཤ་རུས་ལ་སོགས་པ་མེད་ཀྱང་། སེམས་ཅན་གྱིས་མཐོང་བའི་དོན་དུ་ཁམས་རགས་པའི་ལུས་ལ་ཞུགས་ནས། སྤྲུལ་པའི་སྐུས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་གྱི་བྱ་བ་མཛད་པ་དེ་ལྟ་བུའི་རིམ་པས། གཉིད་ལོག་དུས་ཡུལ་གཞན་དུ་སོང་བའི་རྨི་ལམ་གྱི་ལུས་དང་། སད་པ་ལ་ཉེ་བའི་སྔར་གྱི་ལུས་ལ་འཇུག་པ་ཤེས་པར་བྱ་བར་བསྟན་ནོ། །དེས་ནི་རྨི་ལམ་གྱི་ལུས་ལོངས་སྐུ་དང་འདྲ་བས་སྒྱུ་ལུས་ཤེས་པར་བྱ་བ་དང་། ལུས་དེ་རགས་པའི་ལུས་ལ་ཞུགས་པ་སྤྲུལ་སྐུ་དང་འདྲ་བས། སྒྱུ་ལུས་ལོངས་སྐུས་རགས་པའི་སྤྲུལ་སྐུ་བཟུང་བ་ཤེས་པར་བྱ་བར་བསྟན་ཏོ། །ཆག་འགྱུར་ལས། དེ་ལྟའི་རིམ་པས་གཉིད་ལོགས་སད་པའི་སེམས། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །དེས་ན་སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་སྟོང་པ་གསུམ་ནི། རྨི་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་གཉིད་ཀྱི་སྟོང་པ་གསུམ་གྱིས་མཚོན་པ་ 7-2-228a དང་། སྒྱུ་མའི་སྐུ་དངོས་ནི་རྨི་ལམ་གྱི་ལུས་ཀྱིས་མཚོན་པ་དང་། རྨི་ལམ་གྱི་མཇ
【現代漢語翻譯】 地（ས་སོ།），這二者也融入到前一個和后一個，消融于近得（ཉེར་ཐོབ་）之中，轉變為大空性（སྟོང་པ་ཆེན་པོ），因此陷入沉睡（གཉིད་འཐུག་ལོག་པའོ）。地厚重，在《彙集之續》（འདུས་པའི་བཤད་རྒྱུད་）中，四位天女請問說，在身體上安立四個壇城時，心間說是地。其他續部中也說心間是地。因此，心間的氣融入是厚重的，憑藉它的力量，不做夢而進入長眠。這些講述了普遍入睡的原因，以及特別地，長眠的原因。憑藉氣的力量，看到夢境，近得（ཉེར་ཐོབ་）從無意識中清醒后，立即顯現睡眠的光明（འོད་གསལ་），當它消散時，夢境顯現。這裡光明被歸納為近得（ཉེར་ཐོབ་）。『行走』（འགྲོ་བ་）一詞，按照舊譯，應該與睡眠聯繫起來。在《斷續經》（ཆག་འགྱུར་）中說：『眾生日夜夢境現前。』（སྐྱེ་བོ་ཉིན་མཚན་རྨི་ལམ་ཉེ་བར་འབྱུང་།）『氣是』（རླུང་ནི་）是指，由氣和心識組成的夢身前往其他地方，通過問題的關鍵可以知道。果實成熟與否，是指氣心與這個粗身是否關聯，業力是否耗盡。因此，因為沒有耗盡，所以再次進入這裡，講述了再次進入的原因。第三個問題的答案是，夢身單獨存在，表明進入前一個身體，通過統一的續部可以理解。『夢醒時』（རྨི་ལམ་སད་ལ་）這兩個，以及『想要的結果』（འབྲས་བུ་འདོད་པ་）這三個，表明夢境和醒來之間沒有真假的差別。在《斷續經》（ཆག་འགྱུར་）中說：『諸法皆如夢。』（ཆོས་རྣམས་དེ་ཀུན་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་སྟེ།）五個『如何』（ཇི་ལྟར་）是指，報身（ལོངས་སྐུ་）沒有血肉等，但爲了眾生能夠看到，進入粗糙的身體，化身（སྤྲུལ་པའི་སྐུ）做著利益眾生的事業，像這樣的次第，睡眠時前往其他地方的夢身，以及接近醒來時進入之前的身體，應該知道。因此，夢身類似於報身（ལོངས་སྐུ་），應該瞭解幻身（སྒྱུ་ལུས），身體進入粗糙的身體類似於化身（སྤྲུལ་སྐུ་），因此，應該瞭解幻身（སྒྱུ་ལུས）的報身（ལོངས་སྐུ་）執持著粗糙的化身（སྤྲུལ་སྐུ་）。在《斷續經》（ཆག་འགྱུར་）中說：『以這樣的次第，睡眠醒來的心。』（དེ་ལྟའི་རིམ་པས་གཉིད་ལོགས་སད་པའི་སེམས།）因此，幻身（སྒྱུ་ལུས）之前的三個空性，象徵著夢境之前的睡眠的三個空性，幻身（སྒྱུ་མའི་སྐུ་）本身象徵著夢身，夢境的結尾
【English Translation】 Earth. These two also merge into the former and the latter, dissolving into Near Attainment, transforming into the Great Emptiness, thus falling into deep sleep. Earth is heavy. In the Collected Tantra, four goddesses asked, when establishing the four mandalas on the body, the heart is said to be earth. Other tantras also say the heart is earth. Therefore, the merging of wind in the heart is heavy, and by its power, one does not dream but enters into a long sleep. These explain the general cause of falling asleep, and in particular, the cause of long sleep. By the power of wind, one sees dreams. Near Attainment awakens from unconsciousness, and immediately the clear light of sleep appears. When it dissipates, dreams appear. Here, the clear light is summarized as Near Attainment. The word 'going' (འགྲོ་བ་), according to the old translation, should be related to sleep. In the Interrupted Sutra, it says: 'Beings experience dreams day and night.' 'Wind is' refers to the dream body composed of wind and mind going to other places, which can be understood through the key of the question. Whether the fruit is ripe or not refers to whether the wind-mind is related to this coarse body, and whether the power of karma is exhausted. Therefore, because it is not exhausted, it enters here again, explaining the cause of re-entry. The answer to the third question is that the dream body exists separately, indicating entry into the previous body, which can be understood through the unified tantra. These two 'when waking from a dream' and these three 'desire for results' indicate that there is no difference between truth and falsehood between dreams and waking. In the Interrupted Sutra, it says: 'All dharmas are like dreams.' The five 'how' refer to the fact that the Sambhogakaya does not have flesh and bones, but in order for beings to see, it enters the coarse body, and the Nirmanakaya performs the work of benefiting beings. In such a sequence, the dream body that goes to other places during sleep, and the body that enters the previous body when approaching waking, should be known. Therefore, the dream body is similar to the Sambhogakaya, and the illusory body should be understood. The body entering the coarse body is similar to the Nirmanakaya. Therefore, it should be understood that the Sambhogakaya of the illusory body holds the coarse Nirmanakaya. In the Interrupted Sutra, it says: 'In such a sequence, the mind of sleeping and waking.' Therefore, the three emptinesses that precede the illusory body symbolize the three emptinesses of sleep that precede dreams, and the illusory body itself symbolizes the dream body, the end of the dream.
ུག་ཏུ་སྒྱུ་མའི་སྐུས་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་བཟུང་བས་མཚོན་པས་ན། དཔེ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་རྨི་ལམ་གྱི་དཔེ་ནི་སྒྱུ་ལུས་མཚོན་པ་ལ་མཚུངས་པ་མེད་པར་འཕགས་པ་ལྷའི་མན་ངག་ལས་ཤེས་པར་གྱིས་ཤིག །དཔེ་གཞན་ལ་དཔེ་དོན་གྱི་ཆོས་མཐུན་སྦྱར་ནས་སྒྱུ་ལུས་ལ་ངེས་པ་སྐྱེད་པའི་གོ་བ་ཙམ་མ་གཏོགས་པ། དཔེ་ཉིད་ཀྱི་སྟེང་ནས་མཚོན་བྱེད་དཔེའི་སྒྱུ་ལུས་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་བསྐྱེད་རྒྱུ་མེད་མོད་ཀྱང་། རྨི་ལམ་ལ་ནི་དེ་ཡོད་པས་ཀྱང་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་རྨི་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་བྱུང་བའི་གཉིད་ཀྱི་སྟོང་པ་བཞི་རྣལ་འབྱོར་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ངོ་བོར་སྐྱེད་པར་བསྟན་པ་ནི། གཉིད་འོད་གསལ་དང་བསྲེ་བའི་གདམས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ན་དེའི་མཐར་འབྱུང་བའི་རྨི་ལམ་གྱི་ལུས་སྒྱུ་ལུས་དང་བསྲེ་བའི་གདམས་པར་འོས་མེད་ཀྱི་རིགས་པས་ཤེས་ཏེ། བསྐྱེད་རིམ་པ་དང་རྫོགས་རིམ་པ་ལ་ལམ་གྱི་སྐུ་གསུམ་གསུམ་བཤད་པ་དང་། སྦྱང་གཞིའི་སྐུ་གསུམ་བཤད་པའི་གནད་ཀྱིས་ཀྱང་ངེས་པར་ཤེས་སོ། །དེས་ན་ལུགས་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་འདིའི་རྨི་ལམ་གྱི་གདམས་ངག་འོང་ཚུལ་ནི་དེ་ལྟར་ཡིན་ལ། ཚུལ་དེ་ཡང་གང་ཟག་གསུམ་ག་ལ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་མེད་རྣམ་རྒྱལ་བརྫུས་མ་ལས། །རླུང་དང་བཅས་པའི་འཕོ་བ་གནས། །འགྲོ་བ་ཀུན་གྱི་མགྲིན་པར་སྐྱེས། །ཡི་གེ་ཨོཾ་བཅས་གནས་པ་ཉིད། །ཨ་ནུ་ཏ་ར་བརྗོད་པ་གང་། །གཟུང་ཞིང་བསྒྱུར་དང་སྤེལ་བ་དང་། །སྒྱུ་མར་དྲན་དང་རྒྱས་བཏབ་པས། །གཉིས་པ་བསམ་གཏན་ལམ་དུ་འགྱུར། །ཞེས་རྨི་ལམ་གཟུང་བ་ 7-2-228b སོགས་ཀྱང་བཤད་མོད་ཀྱང་ཡིད་ཆེས་པར་དཀའོ། །འཆི་བ་དང་། བར་དོ་གཉིས་དང་བསྲེ་བ་ནི། བར་དོར་འཚང་རྒྱ་བ་ལ་སྤྱོད་བསྡུས་སོགས་ལས་བཤད་ལ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བ་བརྒྱུད་ནས་འཚང་རྒྱ་བ་ལ་ཡང་སྦྱར་དུ་རུང་སྟེ་གཉིད་དང་བསྲེ་བ་བཞིན་ནོ། །འདི་གཉིད་དང་རྨི་ལམ་རྒྱུད་ལ་སོགས་པའི་ཁུངས་ལ་བརྟེན་ལུགས་ཀྱང་སྔ་མས་དཔག་པར་ནུས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་མར་པའི་ཁྱད་ཆོས་བསྲེ་བའི་གདམས་པ་འདི་རྣམས་འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་མན་ངག་གི་གཞུང་ལ་གཏུགས་ནས་ལེགས་པར་འཆད་ཤེས་ན། ཁྱད་ཆོས་བླ་ན་མེད་པར་སྣང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ན་རྨི་ལམ་ལ་བརྟེན་ནས་མཚོན་བྱེད་དཔེའི་སྒྱུ་མ་སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་སྐབས་སུ་སྤྱོད་བསྡུས་ལས་གསུངས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་རྨི་ལམ་གྱི་གདམས་པ་རྣམས་སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་སྐབས་སུ་འབྲེལ་བས། གཉིད་ཀྱི་སྟོང་པ་རྣམས་འཛིན་པའི་གདམས་པ་ཡང་སྐབས་དེར་འབྲེལ་ལོ། །དོན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་སད་དུས་སུ་སྟོང་པ་བཞི་མ་མཐའ་ཞིག་འདྲེན་ནུས་པའི་མཚམས་ནས་གཉིད་ཀྱི་སྟོང་པ་ལ་འཇུག་ཅིང་། དེའི་རྗེས་སུ་རྨི་ལམ་གྱི་གདམས་པ་རྣམས་སྒོམ་པས། ལུས་དབེན་གྱི་སྐབས་དང་ངག་དབེན་དང་། སེམས་དབེན་གྱི་སྐབས་རྣམས་སུ་ཡང་འབྱུང་ངོ་
【現代漢語翻譯】 由於在夢中以幻化的身體示現受生之身，因此，在十二個比喻中，夢的比喻與幻身最為相似，這是從聖天（Aryadeva）的口訣中得知的。雖然其他比喻可以通過將比喻與意義的法相聯繫起來，從而對幻身產生一定的理解，但無法從比喻本身將作為象徵的比喻幻身轉化為道的本質。然而，夢卻具備這種能力，因此它才是最殊勝的。 此外，瑜伽士將夢境之前的睡眠空性四者轉化為三摩地的本質，這表明了睡眠與光明結合的口訣。如果這樣，那麼由此產生的夢身也必然是與幻身結合的口訣，這是可以理解的。通過生起次第和圓滿次第中道的三個身以及需要凈化的三個身的要點，也可以確定這一點。因此，這種最殊勝的體系中，夢的口訣的出現方式就是這樣，而這種方式對於所有三種根器的人都是必要的。 《無二勝王偽經》中說：『風與俱生的轉移處，生於一切眾生的喉嚨，字母嗡（藏文：ཨོཾ，梵文天城體：ओम्，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：嗡）與之同在。無論阿努塔拉（Anuttara）如何表達，掌握、轉化、傳播，憶念幻化並加以擴充套件，第二種禪定便成為道。』雖然其中也提到了掌握夢境等內容，但難以令人信服。 將死亡和中陰二者結合起來，在中陰中成佛在《入行論》等論典中有所闡述。基於此，也可以將通過轉世成佛與之結合起來，就像與睡眠結合一樣。這種基於睡眠、夢境和傳承等來源的方式，也可以通過前者來推斷。 因此，如果能夠參考聖天父子的口訣論典，來恰當地解釋這些馬爾巴（Marpa）的特殊結合口訣，那麼它們將顯得無比殊勝。因此，如果假設在夢的基礎上，作為象徵的比喻幻化身是在幻身的場合中，如《入行論》中所說的那樣，那麼夢的口訣與幻身的場合相關聯，因此，掌握睡眠空性的口訣也與該場合相關聯。從意義的角度來看，如果在清醒時至少能夠引導出四個空性，那麼就可以進入睡眠的空性，之後修習夢的口訣，這也會發生在身體寂靜、語寂靜和心寂靜的場合中。
【English Translation】 Since the illusory body manifests in dreams as the body of rebirth, among the twelve similes, the simile of dreams is the most similar to the illusory body. This is known from the instructions of Aryadeva. Although other similes can create a certain understanding of the illusory body by relating the simile to the Dharma of meaning, it is impossible to transform the illusory body of the simile, which is the symbol, into the essence of the path from the simile itself. However, dreams possess this ability, and therefore they are the most supreme. Furthermore, the yogi's transformation of the four emptinesses of sleep that precede dreams into the essence of samadhi indicates the instruction of combining sleep with luminosity. If so, then the dream body that arises from this must also be an instruction of combining with the illusory body, which is understandable. This can also be determined by the key points of the three bodies of the path and the three bodies to be purified in the generation stage and the completion stage. Therefore, the way in which the dream instructions of this most supreme system arise is like this, and this way is necessary for all three types of individuals. The 'Two-in-One Victorious Pretender Sutra' states: 'The place of transference, together with the winds, arises in the throats of all beings, with the letter Om (藏文：ཨོཾ，梵文天城體：ओम्，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：嗡) residing within. Whatever Anuttara is expressed, by grasping, transforming, propagating, remembering the illusion, and expanding it, the second contemplation becomes the path.' Although it also mentions grasping dreams and so on, it is difficult to believe. Combining death and the intermediate state, achieving enlightenment in the intermediate state is explained in texts such as the 'Compendium of Practice'. Based on this, it can also be combined with achieving enlightenment through rebirth, just like combining with sleep. This method, based on sources such as sleep, dreams, and lineage, can also be inferred from the former. Therefore, if these special combining instructions of Marpa can be properly explained by referring to the texts of the instructions of the father and son Aryadeva, then they will appear to be supremely special. Therefore, if we assume that, based on dreams, the metaphorical illusory body as a symbol is in the context of the illusory body, as stated in the 'Compendium of Practice', then the dream instructions are related to the context of the illusory body, and therefore the instructions for grasping the emptiness of sleep are also related to that context. From the perspective of meaning, if one can at least induce the four emptinesses in the waking state, then one can enter the emptiness of sleep, and after that, practicing the dream instructions will also occur in the context of bodily solitude, speech solitude, and mind solitude.
། །འཆི་བ་དང་བར་དོ་དངོས་དང་བསྲེ་བ་ནི་དེ་དག་གི་སྐབས་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་དང་མཐུན་པར་སྐྱེད་པ་ལ་ཡང་དེ་གཉིས་དང་བསྲེ་བའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པས། དེ་ནི་སད་དུས་དང་གཉིད་དུས་ཅི་རིགས་སུ་འོང་ངོ་། ། ༈ གཉིད་དང་རྨི་ལམ་ལ་སོགས་པའི་གདམས་པ་དངོས་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། གཉིད་དང་རྨི་ལམ་དང་བསྲེ་བ་བཤད་པ་དང་། འཆི་བ་དང་བར་དོ་དང་བསྲེ་བ་བཤད་པའོ། ། ༈ གཉིད་དང་རྨི་ལམ་དང་བསྲེ་བ་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། གཉིད་དང་བསྲེ་བ་དང་། རྨི་ལམ་དང་བསྲེ་བའོ། ། ༈ གཉིད་དང་བསྲེ་བ། དང་པོ་ནི། སྦྱང་གཞི་ལ་དང་པོར་ 7-2-229a རྨི་ལམ་མེད་པའི་གཉིད་ཀྱི་སྟོང་པ་རྣམས་འབྱུང་། དེ་རྗེས་རྨི་ལམ་འབྱུང་བའི་གོ་རིམ་ངེས་པ་བཞིན་དུ། ལམ་དུས་སུ་ཡང་དང་པོར་གཉིད་དང་འོད་གསལ་བསྲེ་བ་སྒོམ། དེའི་རྗེས་སུ་རྨི་ལམ་དང་སྒྱུ་ལུས་བསྲེ་བའི་རིམ་པ་ངེས་སམ་མ་ངེས་སྙམ་ན། འདི་ལ་མར་ལུགས་པ་ཕྱི་མ་ཁ་ཅིག །རིམ་ལྔ་ལས་སྒྱུ་ལུས་རིམ་པ་གསུམ་པ་དང་། འོད་གསལ་རིམ་པ་བཞི་པར་གསུངས་པ་ལ་བསམས་ནས། བསྲེ་བ་གཉིས་ཁ་ཕྲལ་ཏེ་རྨི་ལམ་གྱི་སྒྱུ་མ་སྒོམ་པ་རིམ་པ་གསུམ་པ་དང་། གཉིད་ཀྱི་འོད་གསལ་སྒོམ་པ་རིམ་པ་བཞི་པའི་སྐབས་སུ་བྱེད་མོད་ཀྱང་། དོན་ལྔ་མ་ལས། ཐོག་མའི་གཉིད་ཀྱི་དུས་སུ་སྟོང་པ་བཞི་བཟུང་ནས་དེའི་མཐར་རྨི་ལམ་གྱི་ལོངས་སྐུར་ལྡང་བར་བཤད་པ་ཉིད་ལེགས་པ་ཡིན་ཏེ། རྨི་ལམ་གྱི་གདམས་ངག་གི་སྙིང་པོ་ནི་རྨི་ལམ་གྱི་ལུས་ལོངས་སྐུར་ལྡང་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ནི་སྔོན་དུ་སྟོང་པ་རྣམས་བསྐྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྦྱང་གཞི་གཉིད་དང་རྨི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་དང་ཡང་ཤིན་ཏུ་མཐུན་པའི་ཕྱིར་དང་། རིམ་པ་གསུམ་པའི་སྒྱུ་ལུས་ལ་ཡང་སྔོན་དུ་སེམས་དབེན་གྱི་སྟོང་པ་རྣམས་འགྲོ་དགོས་ཤིང་། ཟུང་འཇུག་གི་སྒྱུ་མའི་སྐུ་ལ་ཡང་འོད་གསལ་གྱི་སྟོང་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། འཆི་བའི་སྟོང་པ་ལས་བར་དོ་འབྱུང་བ་དང་། ལྷག་མོས་འོད་གསལ་དུ་བསྡུས་པ་ལས་དང་པོའི་མགོན་པོ་སྐྱེད་པ་སོགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གོ་རིམ་དེ་ལྟར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཉིད་ཀྱི་འོད་གསལ་ཞེས་པའི་འོད་གསལ་གྱི་མིང་ཡོད་ཀྱང་། སྒྱུ་ལུས་མན་ཆད་དུ་དཔེའི་འོད་གསལ་མེད་པ་མིན་པ་ནི་སྔར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །གལ་ཏེ་རྨི་ལམ་གྱི་སྒྱུ་མ་སྒོམ་པའི་སྔོན་དུ་གཉིད་ཀྱི་འོད་གསལ་ 7-2-229b འཛིན་པ་ཡིན་ན་ཇི་ལྟར་འཛིན་སྙམ་ན། འདི་ལ་སྤྱིར་གཉིད་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ངོ་བོར་སྐྱེ་བ་ལ་ཚུལ་གཉིས་ཡོད་དེ། འདི་ལྟར་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་དང་། སྔགས་དང་ཕར་ཕྱིར་གྱི་ཐེག་པ་ཐུན་མོང་བའི་ཞི་གནས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བརྟན་པོ་རྙེད་ན། གཉིད་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་སྐྱེད་པའི་རྩོལ་བ་ཆེད་དུ་མ་བྱས་ཀྱང་། གཉིད་དུ་འགྲོ་ཁར་སད་དུས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་མངོན་ད
【現代漢語翻譯】 將死亡和中陰與（睡眠和夢境）結合，是指在死亡和中陰的階段。與死亡和中陰相似的生起過程，也用『與死亡和中陰結合』來稱呼，這在清醒和睡眠時都可能發生。 第二部分：關於睡眠和夢境等竅訣的實際講解。 第二部分分為兩部分：講解與睡眠和夢境結合，以及講解與死亡和中陰結合。 第一部分：講解與睡眠和夢境結合。 第一部分分為兩部分：與睡眠結合，以及與夢境結合。 第一部分：與睡眠結合。 首先，在所凈化的對境中， 首先出現無夢睡眠的空性。之後，按照夢境出現的確定順序，在修道時，首先修習將睡眠與光明結合。之後，是否確定了將夢境與幻身結合的次第呢？對此，瑪爾巴傳承的後學者中有些人，考慮到《次第五論》中將幻身放在第三次第，光明放在第四次第，將這兩種結合分開，在第三次第修習夢境的幻化，在第四次第修習睡眠的光明。然而，《五義論》中說，最初在睡眠時，執持四空性，然後在最後從夢境中生起報身，這種說法是更好的。因為夢境竅訣的精髓是從夢境之身生起報身，而這需要先產生空性。而且，這與所凈化的對境——睡眠和夢境的次第非常一致。此外，第三次第的幻身也需要先經歷離心的空性，而雙運的幻化之身也需要先經歷光明的空性。就像從死亡的空性中產生中陰，以及通過餘勢融入光明後生起第一怙主（藏文：དང་པོའི་མགོན་པོ།）等，所有這些的次第都是如此。因此，雖然有『睡眠的光明』這個名稱，但在幻身以下沒有譬喻光明並非如此，這在前面已經講過了。如果要在修習夢境的幻化之前執持睡眠的光明，那麼應該如何執持呢？對此，一般來說，將睡眠生起為等持的自性有兩種方式：像這樣，如果獲得了大小乘的特徵，以及共同於密咒和波羅蜜多的穩固的止觀禪定，即使不特意努力將睡眠生起為等持，在入睡時，清醒時的等持也會顯現。
【English Translation】 Combining death and bardo with (sleep and dreams) refers to the stages of death and bardo. The process of arising similar to death and bardo is also called 'combining with death and bardo,' which can occur during both waking and sleeping states. Section Two: Actual Explanation of the Instructions on Sleep and Dreams, etc. Section Two is divided into two parts: explaining the combination with sleep and dreams, and explaining the combination with death and bardo. Section One: Explaining the Combination with Sleep and Dreams. Section One is divided into two parts: combining with sleep, and combining with dreams. Section One: Combining with Sleep. First, in the object to be purified, First, the emptiness of dreamless sleep arises. Then, according to the definite order of the appearance of dreams, during the path, first practice combining sleep with luminosity. Afterwards, is the order of combining dreams with the illusory body certain or not? Regarding this, some later scholars of the Marpa tradition, considering that the Stages Five places the illusory body in the third stage and luminosity in the fourth stage, separate these two combinations, practicing the illusion of dreams in the third stage and practicing the luminosity of sleep in the fourth stage. However, the Five Meanings states that initially, during sleep, holding onto the four emptinesses, and then finally arising from dreams into the sambhogakaya, this statement is better. Because the essence of the dream instructions is to arise from the dream body into the sambhogakaya, and this requires first generating emptiness. Moreover, this is very consistent with the order of sleep and dreams, which are the objects to be purified. Furthermore, the illusory body of the third stage also needs to first experience mind-isolated emptiness, and the illusory body of union also needs to first experience the emptiness of luminosity. Just as the bardo arises from the emptiness of death, and the first protector (Tibetan: དང་པོའི་མགོན་པོ།) arises from the residual force merging into luminosity, the order of all these is the same. Therefore, although there is the name 'luminosity of sleep,' it is not the case that there is no example luminosity below the illusory body, as has been explained earlier. If one is to hold onto the luminosity of sleep before practicing the illusion of dreams, then how should one hold onto it? Regarding this, generally, there are two ways to arise sleep as the nature of samadhi: like this, if one has obtained the characteristics of the Great and Small Vehicles, and a stable samatha meditation common to both mantra and paramita, even without deliberately striving to arise sleep as samadhi, the samadhi of the waking state will manifest at the time of falling asleep.
ུ་གྱུར་ནས་དེའི་འཕྲོ་ལ་གཉིད་དུ་སོང་བ་ན། ཐ་མལ་པའི་གཉིད་མེད་པར་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་མེར་གྱིས་འགྲོ་བ་ཅིག་དང་། ཡང་གཉིད་དུ་འགྲོ་བའི་ཚེ་རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་ཚུད་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྨིག་རྒྱུ་ལ་སོགས་པའི་རྟགས་བཞི་འཆར་བའི་མཐར། ཟླ་འོད་ལྟར་སྣང་བ་སོགས་ཀྱི་སྟོང་པ་གསུམ་སྔོན་དུ་ཤར་ནས། དེ་ནས་སྤྲིན་མེད་པའི་ནམ་མཁའ་གཡའ་དག་བཞིན་དུ་གཉིད་འོད་གསལ་གྱི་ངོ་བོར་སྐྱེ་བ་གཉིས་ཡོད་དོ། །དེའི་སྔ་མ་ལ་ནི་སྨིག་རྒྱུ་སོགས་ཀྱི་རྟགས་བཞི་དང་། ཟླ་འོད་སོགས་ཀྱི་སྣང་བ་གསུམ་སྔོན་དུ་མི་འཆར་བར་སྟོང་སང་ངེ་བའི་དྭངས་ཤིང་གསལ་བ་ཅིག་འཆར་མོད་ཀྱང་། གཉིད་ཀྱི་འོད་གསལ་གྱི་དོན་མེད་ལ། དེ་འདྲ་བ་དེ་སྐྱེད་པ་ལ་ཡང་སྔགས་ནས་བཤད་པའི་གཉིད་ཀྱི་འོད་གསལ་འཛིན་ཐབས་རྣམས་ཀྱང་མི་དགོས་པས། དེ་སྐྱེད་པ་ལ་ཐེག་པ་འདིར་འཇུག་མི་དགོས་སོ། །དེས་ན་འདིར་གཉིད་ཀྱི་འོད་གསལ་སྐྱེད་པ་ནི་ཕྱི་མ་ལྟར་རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་ཚུད་ནས་ཐིམ་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་སད་དུས་སུ་ལུས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པའི་གདམས་པ་བསྒོམས་ནས། སྟོང་པ་བཞི་མ་མཐའ་ཞིག་སྐྱེད་ནུས་པའི་མཚམས་ནས། དེ་ནས་སྟོང་པ་དེ་རྣམས་གཉིད་ཀྱི་སྟོང་པ་རྣམས་དང་བསྲེ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་གཉིད་དང་བསྲེ་ 7-2-230a འདོད་ཀྱང་བསྲེ་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་གཉིད་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཤས་ཆེར་སྣ་བུག་གི་འབྱུང་འཇུག་ཕྲ་མོ་ཞིག་མི་ལྡོག་པས། འབྱུང་འཇུག་ཕྲ་མོ་ཡང་ཆད་ནས་ངྷཱུ་ཏཱིར་ཐིམ་པའི་སྟོང་པ་ཇི་བཞིན་པ་གཉིད་ཀྱི་གཞིའི་སྟོང་པ་ལ་མེད་མོད་ཀྱང་། སྟོང་པ་བཞི་མེད་པ་མིན་ལ། དེ་ཡང་རྨི་ལམ་མ་ཤར་ཚུན་ཆད་ཀྱི་གཉིད་དང་། ཤར་བའི་གཉིད་གཉིས་ལའང་རླུང་སྙིང་ཁར་འདུས་ཚབས་ཆེ་ཆུང་དང་། རགས་པ་ཐིམ་མ་ཐིམ་ཁྱད་ཆེའོ། །སད་དུས་ཀྱི་སྟོང་པ་དང་གཉིད་དུས་ཀྱི་སྟོང་པ་རྣམས་བསྲེ་ནུས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པས། གཉིད་ཀྱི་སྟོང་པ་སྐྱེད་པའི་དུས་སུ་ནི་སྣ་བུག་གི་རྒྱུ་བ་ཕྲ་མོ་ཡང་ལོག་ནས་དྷཱུ་ཏཱིར་ཐིམ་པ་འོང་དགོས་སོ། །དེ་འདྲ་བ་ལ་ནི་གཉིད་དུ་འགྲོ་བར་རྩོམ་པ་ན། ཐོག་མར་སྨིག་རྒྱུ་ལ་སོགས་པའི་རྟགས་བཞི་གོ་རིམ་ངེས་ཅན་དུ་མ་ཤར་ཡང་། དེ་ནས་བྱང་བ་ན་ཁྲིགས་ཆགས་སུ་ངེས་པར་འཆར་རོ། །དེས་ན་སྟོང་པ་གསུམ་རིམ་པ་ངེས་ཅན་དུ་ཤར་བ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་གཉིད་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་ནི་གཉིད་ཀྱི་འོད་གསལ་མིན་ཏེ། ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་འོད་གསལ་འཆར་བ་ལ་སྟོང་པ་དང་། ཤིན་ཏུ་སྟོང་པ་དང་། སྟོང་ཆེན་གསུམ་ངེས་པར་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མར་ལུགས་ཀྱི་འོད་གསལ་བཙན་ཐབས་ཀྱི་མན་ངག་ལས། ཟླ་བ་གཅིག་ཏུ་མཚམས་བཅད་ནས། སྙིང་ཁར་པདྨ་འདབ་མ་བཞི་པའི་ལྟེ་བར་ཐིག་ལེ་
【現代漢語翻譯】 當從禪定中出來后入睡時，有兩種情況：一種是沒有普通睡眠，直接進入禪定；另一種是在入睡時，由於氣息進入中脈（dhu-ti，梵文dhūtī，梵文羅馬轉寫dhūtī，凈化），在出現如陽焰等四種徵兆之後，先顯現如月光等三種空性，然後如無雲晴空般生起睡眠光明。前一種情況，不會先出現陽焰等四種徵兆和月光等三種顯現，而是顯現一種空蕩蕩、清澈明亮的狀態，但這並非睡眠光明的真正意義。要生起這種狀態，也不需要經續中所說的把握睡眠光明的方法。因此，生起這種狀態不需要進入此道。所以，這裡所說的生起睡眠光明，是指后一種情況，即通過氣息進入中脈並融入的力量來生起。因此，在醒著的時候，修習按壓身體要穴的訣竅，至少要能生起四種空性。然後，將這些空性與睡眠的空性融合。如果不這樣做，即使想要融合睡眠，也無法融合。 在睡眠時，大多數情況下，鼻孔的呼吸出入不會完全停止。即使細微的出入停止，也無法像氣息融入中脈那樣體驗到空性。雖然睡眠的基礎空性中沒有四種空性，但並非完全沒有。而且，在沒有做夢的睡眠和做夢的睡眠中，氣息融入心間的程度和粗細的消融程度也有很大差異。能夠融合醒時空性和睡時空性的瑜伽士，在生起睡眠空性時，鼻孔的細微呼吸也會停止，融入中脈。對於這樣的人來說，在開始入睡時，即使不會立即按順序出現陽焰等四種徵兆，之後在純熟時也一定會清晰地顯現。因此，如果未先按一定順序顯現三種空性，那麼生起的睡眠禪定並非睡眠光明。因為在一切空性光明顯現時，必須先出現空性、極空性和大空性這三種空性，這是因果關係。因此，按照瑪爾巴（Marpa）傳承的光明強力訣竅，在一個月內閉關，在心間的四瓣蓮花中心，觀想...
【English Translation】 When falling asleep after emerging from meditation, there are two possibilities: one is that there is no ordinary sleep, but a direct entry into meditation; the other is that upon falling asleep, due to the force of the breath entering the central channel (dhu-ti, Sanskrit dhūtī, Romanized Sanskrit dhūtī, purification), after the appearance of the four signs such as mirages, the three emptinesses such as moonlight appear first, and then the clear light of sleep arises like a cloudless, clear sky. In the former case, the four signs such as mirages and the three appearances such as moonlight do not appear first, but a clear and empty state arises, but this is not the true meaning of the clear light of sleep. To generate this state, there is no need for the methods of grasping the clear light of sleep as taught in the tantras. Therefore, entering this path is not necessary to generate this state. So, generating the clear light of sleep here refers to the latter case, which is generated by the power of the breath entering and dissolving into the central channel. Therefore, while awake, practice the key points of pressing the body's vital points, to the point where you can generate at least four emptinesses. Then, these emptinesses are merged with the emptinesses of sleep. If this is not done, even if you want to merge with sleep, there is nothing to merge. During sleep, in most cases, the subtle inhalation and exhalation of the nostrils do not completely cease. Even if the subtle inhalation and exhalation cease, the emptiness of the breath dissolving into the central channel cannot be experienced. Although the four emptinesses are not present in the basic emptiness of sleep, it is not that they are completely absent. Moreover, there is a great difference in the degree of breath merging into the heart and the dissolution of grossness between sleep without dreams and sleep with dreams. A yogi who can merge the emptiness of wakefulness and the emptiness of sleep must have the subtle breathing of the nostrils cease and dissolve into the central channel when generating the emptiness of sleep. For such a person, when starting to fall asleep, even if the four signs such as mirages do not appear immediately in a certain order, they will definitely appear clearly later when proficient. Therefore, if the three emptinesses do not appear in a certain order beforehand, then the sleep meditation that arises is not the clear light of sleep. Because when all emptiness and light appear, the three emptinesses of emptiness, great emptiness, and great emptiness must precede, as this is a cause-and-effect relationship. Therefore, according to the forceful clear light instructions of the Marpa tradition, seclude yourself for a month, and in the center of the four-petaled lotus in the heart, visualize...
དཀར་དམར་བཀོད་པ་ལ་དམིགས་ནས་གཉིད་ཀྱི་སྟོང་པ་འཛིན་པར་བཤད་པ་ཡང་། དམིགས་པ་དེ་ལ་ཟླ་བ་གཅིག་ཏུ་དྲིལ་ནས་ཉིན་མཚན་ཀུན་ཏུ་རྒྱུན་ལྡན་དུ་བསྒོམས་ན། 7-2-230b རླུང་འདུ་བ་སླ་བ་འགའ་ཞིག་ལ་འོང་བ་ཡོད་དེ། དེ་ནི་སྙིང་ཁར་མི་ཤིགས་པ་སྒོམ་པའི་སྲོག་རྩོལ་ལོ། །དེ་ལ་ཡང་སྔོན་དུ་སད་དུས་སུ་སྟོང་པ་བཞི་འདྲེན་ནུས་ནས་དེ་ནས་གཉིད་དང་བསྲེ་བ་ཡིན་གྱི། ཉིན་མཚན་གཞན་དུ་མ་བསྒོམས་པར་གཉིད་དུ་འགྲོ་བ་ཙམ་དུ་བསྒོམས་པས་འོང་བ་མིན་ནོ། །འདི་ལ་ཡང་གཉིད་དུ་འགྲོ་ཁར་དམིགས་པ་གཏད་ནས་ཡང་ཡང་བསྒོམས་ན་གཞི་དུས་ཀྱི་གཉིད་ཀྱི་སྟོང་པ་ངོས་ཟིན་ཙམ་ཞིག་འོང་དུ་ཆུག་ཀྱང་། རླུང་ཐིམ་པའི་སྟོང་པ་རྣམས་མཚན་ཉིད་པ་འཆར་མི་ཐུབ་བོ། །དོན་ལྔ་མར། རྨི་ལམ་དང་བསྲེ་བའི་སྔོན་དུ་གཉིད་ཀྱི་སྟོང་པ་འཛིན་པ་ལ་ཨ་ནུ་ཏ་ར་མགྲིན་པར་འགོད་པ་དང་། མེས་མཚོན་གྱིས་མགྲིན་པར་སྒོམ་པར་བཞེད། མཚུར་སྟོན་སྙིང་ཁར་སྒོམ་པར་བཞེད་པ་ལ། འོད་གསལ་སྒོམ་ན་སྙིང་ཁ་དང་། རྨི་ལམ་གྱི་སྒྱུ་ལུས་སྒོམ་ན་མགྲིན་པར་སྒོམ་པ་ཡིན། འདབ་མའི་ཡི་གེ་བཞི་ལ་དམིགས་ནས་དེ་རེ་རེ་དང་སྟོང་པ་རེ་རེ་འཛིན་པ་སྦྱོར་བར་བཤད་དོ། །དེ་ལ་རྨི་ལམ་དང་བསྲེ་བའི་སྔར་གཉིད་ཀྱི་སྟོང་པ་རྣམས་འཛིན་པ་ལེགས་ལ། དེ་ལྟར་སྦྲེལ་ནས་འཛིན་ན་པདྨ་ཐིག་ལེ་དང་བཅས་པ་མཚུར་སྟོན་བཞེད་པ་ལྟར་སྙིང་ཁར་སྒོམ་རྒྱུ་ཡིན་པས། མགྲིན་པར་སྒོམ་པ་མི་ལེགས་སོ། །འོད་གསལ་སྒོམ་ན་སྙིང་ཁ་དང་འབྲེལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་སྙིང་ཁར་སྒོམ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །རླུང་ཐིམ་པའི་མཐུས་རྨི་ལམ་གྱི་བསྲེ་བ་ལ་འཇུག་མི་ནུས་པར་འདུན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་རྨི་ལམ་འཛིན་པ་ལ། མགྲིན་པར་སྒོམ་པ་འབྲེལ་བའི་ཁྱད་ཕྱེད་དགོས་པར་སྣང་ངོ་། །ཨ་ནུ་ཏ་ར་སྒོམ་པ་གཉིས་མེད་རྣམ་རྒྱལ་གྱི་རྒྱུད་ཡིན་ཟེར་བར་བཤད་པ་ལྟར། རྒྱ་གར་བ་འགའ་ཞིག་ཀྱང་ 7-2-231a འདོད་པ་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་། ནཱ་རོ་པའི་གདམས་པས་སྙིང་ཁར་སྔགས་འཁོར་སྒོམ་པ་བྱེད་པ་ལ། འདིས་མ་གྲུབ་པ་ཡི་གེ་དེ་བཞིས་བྱ་རྒྱུ་མི་སྣང་ངོ་། །དེས་ན་གཉིད་ཀྱི་འོད་གསལ་འཛིན་པ་ན་མར་ལུགས་ཀྱི་གདམས་ངག་ལས། སྙིང་ཁར་ཐིག་ལེ་དཀར་དམར་ལ་དམིགས་ནས་སྒོམ་པ་ཉིད་ལེགས་སོ། །དེ་ནི་སྙིང་ཁའི་སྔགས་འཁོར་གྱི་དབུས་ཀྱི་མི་ཤིགས་པ་ལ་སེམས་གཏོད་པར་སྣང་ལ། དེ་ལས་རྒྱས་སུ་གཏོང་འདོད་ན་སྔགས་འཁོར་བཀོད་ནས་སྡུད་པ་སོགས་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་བྱའོ། །རིམ་ལྔ་གདན་རྫོགས་ལས། སྙིང་ཁར་ཡི་གེ་བཞི་དབུས་ཀྱི་ཐིག་ལེ་དང་བཅས་པ་ལ་དམིགས་ནས། རྡོ་རྗེ་བཟླས་པ་བྱས་ཏེ། གཉིད་ཀྱི་འོད་གསལ་འཛིན་པར་བཤད་པའི་ཡི་གེ་བཞི་དགོད་དགོས་མི་དགོས་བཤད་ཟིན་ལ། སྙིང་ཁའི་ཐིག་ལེ་ལ་དམིགས་ནས་རྡོར་བཟླས་བྱས་ཏེ་གཉིད་ཀྱི་འོད་གསལ་འཛིན་པ་ནི་རྨད་དུ་བྱ
【現代漢語翻譯】 關於觀想紅白明點並於睡眠中把握空性的教授中提到，將觀想對像專注於一個月，日夜持續不斷地修習。 對於一些人來說，這更容易生起調伏氣息的體驗，那就是觀想心間不壞明點並修習命勤瑜伽。對此，也需要在清醒時能夠憶持四空性，然後再與睡眠結合。如果不是日夜修習，而只是在入睡時修習，則不會有效果。即使如此，在入睡前專注于觀想對象並反覆修習，或許能夠初步認識到基礎階段的睡眠空性，但卻無法清晰地顯現氣息融入的空性。在《五次第論》中提到，在與夢境結合之前，把握睡眠空性時，阿努瑜伽（Anuttara）主張將明點安放在喉間，梅聰（Mes-tshon）主張觀想喉間。楚通（Mtshur-ston）則主張觀想心間。如果修習光明，則觀想心間；如果修習夢境幻身，則觀想喉間。也有教授說，專注於四瓣蓮花上的四字，並依次結合每個字和空性進行修習。因此，在與夢境結合之前，最好先把握睡眠空性。如果像楚通（Mtshur-ston）所主張的那樣，將蓮花與明點結合起來觀想，則應觀想於心間，不宜觀想于喉間。如果修習光明，由於與心間相關聯，因此必須觀想於心間。如果因為氣息融入而無法進入夢境結合，而通過意願的力量來把握夢境，那麼觀想于喉間，這似乎需要區分關聯的差異。據說阿努瑜伽（Anuttara）的修習是無二元朗杰（rnam-rgyal）傳承的教法。有些印度人也 可能這樣認為。然而，那若巴（Nāropa）的教導是在心間修習咒輪，用四字來完成這一點似乎是不可能的。因此，在把握睡眠光明時，最好按照瑪爾巴（Mar-lugs）的教導，專注於心間的紅白明點進行觀想。這似乎是將心專注於心間咒輪的中央不壞明點。如果想要擴充套件，則可以按照之前所說的，佈置和收攝咒輪等。在《次第五圓滿》中提到，專注於心間四字中央的明點，唸誦金剛誦，從而把握睡眠光明。關於是否需要佈置四字已經討論過了。專注於心間的明點，唸誦金剛誦，從而把握睡眠光明，這真是太神奇了。
【English Translation】 Regarding the teaching on focusing on the red and white bindus and grasping emptiness in sleep, it is said that if one concentrates on that object of focus for a month, practicing continuously day and night, for some, it is easier to have the experience of subduing the winds, which is to contemplate the indestructible bindu in the heart and practice prāṇāyāma. For this, one must also be able to recall the four emptinesses while awake, and then combine them with sleep. If one does not practice day and night, but only practices when falling asleep, it will not be effective. Even so, if one focuses on the object of focus before falling asleep and practices repeatedly, one may be able to initially recognize the emptiness of sleep in the basic stage, but one will not be able to clearly manifest the emptiness of the winds dissolving. In the Pañcakrama, it is mentioned that before combining with dreams, when grasping the emptiness of sleep, Anuttara suggests placing the bindu in the throat, and Mes-tshon suggests contemplating the throat. Mtshur-ston suggests contemplating the heart. If one practices luminosity, one contemplates the heart; if one practices the illusory body of dreams, one contemplates the throat. It is also taught to focus on the four letters on the four petals of the lotus, and to combine each letter with emptiness in sequence. Therefore, before combining with dreams, it is best to first grasp the emptiness of sleep. If one contemplates by combining the lotus with the bindu, as Mtshur-ston suggests, then one should contemplate in the heart, and it is not appropriate to contemplate in the throat. If one practices luminosity, since it is related to the heart, one must contemplate in the heart. If one cannot enter the combination of dreams due to the dissolution of the winds, but grasps dreams through the power of intention, then contemplating in the throat seems to require distinguishing the difference in association. It is said that the practice of Anuttara is a teaching of the non-dual rnam-rgyal lineage. Some Indians also may think so. However, Nāropa's teaching is to practice the mantra wheel in the heart, and it seems impossible to accomplish this with the four letters. Therefore, when grasping the luminosity of sleep, it is best to follow the teachings of Marpa and focus on the red and white bindus in the heart. This seems to be focusing the mind on the indestructible bindu in the center of the mantra wheel in the heart. If one wants to expand, one can arrange and gather the mantra wheel, etc., as mentioned before. In the Rimlnga Gdan rdzogs, it is mentioned that one should focus on the bindu in the center of the four letters in the heart, recite the vajra recitation, and thereby grasp the luminosity of sleep. It has already been discussed whether or not it is necessary to arrange the four letters. Focusing on the bindu in the heart, reciting the vajra recitation, and thereby grasping the luminosity of sleep is truly amazing.
ུང་བའི་གདམས་པ་ཡིན་ཏེ། དགོངས་པ་ལུང་སྟོན་གྱི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དགོངས་པ་ལུང་སྟོན་ལས། དཀྱིལ་འཁོར་བཞིའི་རླུང་གི་བཟླས་པ་བཤད་པའི་མཐར། བཅོ་བརྒྱད་དག་ཏུ་ཡང་དག་བཤད། །དེ་ཡང་འདི་དག་ཉིད་ལ་གནས། །ཇི་ལྟར་འོ་མ་ཁྱབ་པར་ནི། །མར་གསར་གནས་པར་གྱུར་པ་ཡིན། །དེ་བཞིན་གོས་དཀར་ལ་སོགས་ལ། །ཞི་བ་ཉིད་ནི་དེ་གནས་སོ། །ཞེས་པའི་མཇུག་ཏུ། གཟུགས་སོགས་ནང་གི་ཆོས་རྣམས་ནི། །ཞེས་པ་ནས། སངས་རྒྱས་གཞུག །ཅེས་པའི་བར་འབྱུང་ཞིང་དེའི་མཇུག་ཏུ། རྣལ་འབྱོར་པ་ཡི་དབུགས་རྔུབ་འབྱུང་། །སྦྱོར་བའི་དེ་ཉིད་གཅིག་པ་ཉིད། །ཤེས་རབ་ཐབས་ལ་གནས་ནས་ནི། །སྔགས་ཀྱི་ 7-2-231b ཡན་ལག་མ་ཉམས་བཟླས། །བྱ་བ་ཐམས་ཅད་ཉིད་དུ་ཡང་། །རྣལ་འབྱོར་རིག་པས་ཉལ་སོགས་ལ། །མིང་མེད་བརྗོད་དུ་མེད་པ་དང་། །དུས་གསུམ་འདས་པ་རྟག་ཏུ་བཟླ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་དང་པོ་དྲུག་གིས་སྟོང་ཉིད་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱི་ངོ་བོའི་འོད་གསལ་གོས་དཀར་སོགས་ཀྱི་རྡོར་བཟླས་ལ་འོ་མ་ལས་མར་གསར་འབྱུང་བ་ལྟར་གནས་པར་གསུངས་པས། རྡོར་བཟླས་ཀྱིས་སྟོང་པ་བཞི་འདྲེན་པར་བཤད་དོ། །གཟུགས་སོགས་ཞེས་པ་ནས། སངས་རྒྱས་གཞུག་གི་བར་གྱིས་ཕུང་སོགས་འོད་གསལ་དུ་གཞུག་པར་བཤད་པའི་དོན་གཉིད་ཀྱི་འོད་གསལ་ལ་ཡང་ཡོད་པ་ནི་བཤད་ཟིན་ཏོ། །རྣལ་འབྱོར་ཞེས་པ་བཞིས་ནི་རླུང་སྔགས་དབྱེར་མེད་དུ་སྦྱོར་བའི་བཟླས་པ་བྱ་བ་དང་། དེ་ནས་བཞིས་ནི་བཟླས་པ་དེ་ཡང་ཉལ་བའི་དུས་སུ་ཡང་བྱ་བར་བསྟན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་མཚན་མོ་ཉལ་བའི་དུས་སུ་རྡོར་བཟླས་བྱས་པས་སྟོང་པ་བཞི་འདྲེན་པར་བསྟན་ལ། དེ་ཡང་གཉིད་ཀྱི་འོད་གསལ་རྡོར་བཟླས་ཀྱིས་འདྲེན་པའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་སད་དུས་སུ་སྟོང་པ་བཞི་གང་གིས་འདྲེན་པའི་ཐབས་དེས། གཉིད་དུ་འགྲོ་བའི་དུས་སུ་ཡང་སྟོང་པ་བཞི་དྲངས་ནས་བསྲེ་དགོས་ལ། སད་དུས་ཀྱི་ཐབས་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་ནི། སྙིང་ཁར་མི་ཤིགས་པའི་ཐིག་ལེ་སྒོམ་པ་དང་། རྡོར་བཟླས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ་སྔར་མང་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །དེ་འདྲ་བའི་གཉིད་ཀྱི་འོད་གསལ་འཛིན་ཐབས་གཉིས་རྗེ་མར་པའི་མན་ངག་ལས་འབྱུང་བ་ནི། རྩ་བཤད་ཀྱི་རྒྱུད་དང་། ཡབ་སྲས་ཀྱི་དགོངས་པ་བླ་ན་མེད་པའི་གདམས་པར་ཤེས་དགོས་ཏེ། མན་ངག་ཁ་འཐོར་བ་ཕན་ཚུན་དུ་འདྲེས་པ་རྣམས་ཀྱང་ཕྱེད་པ་གལ་ 7-2-232a ཆེའོ། །འདི་ཤེས་ན་སྤྱོད་བསྡུས་ལས་གཉིད་སྟོང་པ་བཞིའི་ངོ་བོར་འཆར་བ་ནི་གསུངས་ན། གཉིད་ཀྱི་འོད་གསལ་འཛིན་པའི་ཐབས་གང་དུ་གསུངས་སམ་སྙམ་དུ་དོགས་པ་སྐྱེ་བའི་ཐེ་ཚོམ་ལེགས་པར་གཅོད་ནུས་སོ། །སྤྱིར་ལམ་གང་ལ་ཡང་གཞི་ལ་ཡོད་ཡོད་པ་ཅིག་ཐབས་མཁས་ཀྱིས་ལམ་དུ་སློང་ཤེས་ན་མྱུར་བ་ཡིན་པས། གཉིད་ཀྱི་དུས་འདིར་ཡང་རླུང་རང་ཤུགས་ཀྱིས་འདུས་ནས་སྟོང་པ་སྐྱེད་པ་ཅིག་ག
【現代漢語翻譯】 這是口耳相傳的教誨，因為它是關於心性預言的意義。在關於心性預言的教法中，在講述四個脈輪的風的唸誦之後說：『十八界也如實宣說，它們也存在於這些之中。就像牛奶普遍存在一樣，新鮮的酥油也存在其中。同樣，在白布等事物中，寂靜也存在其中。』在結尾處，從『色等內在的法』到『佛安住』之間出現，然後在結尾處說：『瑜伽士的呼吸出入，結合的自性是唯一的。智慧安住于方便，不損毀咒語的支分而唸誦。一切行為中，瑜伽士以覺性在睡眠等時，恒常唸誦無名、不可說、三時已逝之法。』 如是說。其中前六句說的是，十八空性的自性光明，如白布等金剛唸誦，就像從牛奶中產生新鮮的酥油一樣安住。因此，金剛唸誦被說成是引導四空。從『色等』到『佛安住』之間，說的是將蘊等安住在光明中，其意義也存在於睡眠的光明中，這已經說過了。『瑜伽』等四句說的是風和咒語無二無別的結合唸誦的行為。之後的四句說的是，即使在睡眠時也要進行唸誦。 這樣看來，在夜晚睡覺的時候，通過金剛唸誦來引導四空。這也是通過金剛唸誦來引導睡眠光明的意義。總之，在醒著的時候，用什麼方法來引導四空，在入睡的時候也要用同樣的方法來引導四空並融合。醒著的時候最好的方法是，觀想心間不壞的明點，以及進行金剛唸誦，這在之前已經多次講過。 如此這般的兩種抓住睡眠光明的方法，出自於瑪爾巴尊者的口訣，要知道這是根本續和父子傳承無上心性的教誨。將零散的口訣相互融合也非常重要。如果瞭解了這一點，當在《集學論》中說睡眠顯現為空性四相時，就不會疑惑『那麼，抓住睡眠光明的方法在哪裡說呢？』，能夠很好地斷除疑惑。 總的來說，在任何道上，如果能巧妙地將本來就存在於基礎上的東西引導到道上，就能快速成就。因此，在睡眠的時候，也要讓風自然而然地聚集，從而生起空性。
【English Translation】 This is an oral instruction, because it is about the meaning of mind prophecy. In the teachings on mind prophecy, after explaining the recitation of the winds of the four chakras, it says: 'The eighteen realms are also truly explained, and they also exist in these. Just as milk is universally present, fresh ghee also exists in it. Similarly, in white cloth and so on, peace also exists in it.' At the end, from 'Forms and other inner dharmas' to 'Buddha abides' appears, and then at the end it says: 'The yogi's breath comes and goes, the nature of union is one. Wisdom abides in means, reciting without damaging the limbs of the mantra. In all actions, the yogi uses awareness in sleep and so on, constantly reciting the nameless, unspeakable, and past three times.' Thus it is said. The first six lines speak of the eighteen emptinesses, the self-nature luminosity, such as the vajra recitation of white cloth, abiding like fresh ghee arising from milk. Therefore, vajra recitation is said to guide the four emptinesses. From 'Forms and so on' to 'Buddha abides' speaks of placing the aggregates and so on in luminosity, and its meaning also exists in the luminosity of sleep, which has already been said. The four lines beginning with 'Yoga' speak of the action of combining the recitation of wind and mantra as inseparable. The next four lines show that even during sleep, recitation should be done. Thus, it is shown that during the night when sleeping, the four emptinesses are guided through vajra recitation. This is also the meaning of guiding the luminosity of sleep through vajra recitation. In short, whatever method is used to guide the four emptinesses while awake, the same method should be used to guide and merge the four emptinesses when falling asleep. The best method while awake is to contemplate the indestructible bindu in the heart, and to perform vajra recitation, which has been explained many times before. Such two methods of grasping the luminosity of sleep come from the oral instructions of Jetsun Marpa, and it should be known that these are the teachings of the root tantra and the unsurpassed mind of the father and sons lineage. It is also very important to integrate scattered oral instructions with each other. If this is understood, when the 'Compendium of Trainings' says that sleep appears as the nature of the four emptinesses, one will not doubt 'Then, where is the method of grasping the luminosity of sleep taught?', and one will be able to cut off doubts well. In general, on any path, if one can skillfully guide what is originally present on the ground onto the path, one can achieve it quickly. Therefore, during sleep, one should also allow the winds to gather naturally, thereby generating emptiness.
ཞི་ལ་ཡོད་པ་དེ། བསྲེ་བའི་གདམས་ངག་གིས་ལམ་དུ་སློང་ཤེས་ན་ཤིན་ཏུ་མྱུར་རོ། །གཞི་ལ་སྟོང་པ་རྣམས་ཡོད་ཀྱང་སྟོང་པ་ཧ་ཅང་ཤས་ཆེན་པོ་མེད་པ་དང་། གཉིད་ཀྱིས་དྲན་པ་ཉམས་ཚབས་ཆེ་བས་ལམ་དུ་མ་བསླངས་བར་དུ་ངོ་ཤེས་པའི་ངེས་ཤེས་འདྲེན་མི་ནུས་སོ། །འདི་ལ་དྲན་པའི་མཐུ་ཉམས་པ་ཡེ་མེད་ན་གཉིད་ཀྱང་མི་འོང་ལ། དྲན་པ་ཉམས་ཚབས་ཆེ་ན་གཉིད་ཀྱི་སྟོང་པ་བཞི་ངེས་མི་ནུས་པས་གཉིད། དུ་ཡང་འགྲོ་ལ། སྟོང་པ་ལ་ངེས་པ་དྲང་མི་ནུས་པའི་དྲན་པ་ཉམས་པ་ཡང་མིན་པ་ཅིག་གདམས་ངག་གིས་བྱ་དགོས་སོ། །དེ་ལ་གཉིད་མ་བྱུང་ནས་དགེ་སྦྱོར་འདིའི་གེགས་བྱེད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ཤས་ཆུང་ལ། དེ་དང་། གཉིད་བྱུང་ནས་འཐུག་དྲགས་པའི་སེལ་ཚུལ་ནི་མན་ངག་རྣམས་ལས་ཀྱང་མང་དུ་འབྱུང་ལ། དེར་མ་བཤད་པའི་སེལ་ཐབས་ཀྱང་ཡོད་དོ། །སྲབ་འཐུག་རན་པའི་གཉིད་ཀྱི་སྟོང་པ་ཤར་བའི་མཐར་འོད་གསལ་གྱི་ཚེ་ལྟ་བ་དྲན་པར་བྱས་ནས་རིང་དུ་སྐྱོང་དགོས་པ་ལས། མྱུར་དུ་སད་པ་དང་། མྱུར་དུ་རྨི་ལམ་ཤར་བ་དེའི་བར་ཆད་དུ་སོང་ན། དེའི་སེལ་ཚུལ་གྱི་གཞི་འདིངས་པ་ཅིག་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །རྣལ་འབྱོར་པས་རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་ཚུད་ནས་ཐིམ་པ་ལས་ 7-2-232b དགའ་བ་བཞི་དང་། སྟོང་པ་བཞི་སྐྱེད་ནུས་ཀྱང་། འདི་ལྟ་བུའི་བསྲེ་བའི་གདམས་ངག་མི་ཤེས་ན་ཉམས་མྱོང་བསྐྱེད་པ་དེ་རྣམས་གཉིད་དང་བསྲེས་ནས་བསྒོམས་པས། ཚེ་འདིར་ལམ་གྱི་རྟོགས་པ་ཁྱད་ཞུགས་ནས་འགྲོ་བ་དང་། འདིར་མཆོག་མི་འཐོབ་པར་འཆི་བའི་དུས་བྱེད་ན། འཆི་བའི་སྟོང་པ་བཞི་ལམ་དུ་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱིས་འཆི་བའི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་མི་འཇིགས་པ་ཙམ་དུ་མ་ཟད། ལམ་གྱི་རྟོགས་པ་ཁྱད་ཞུགས་པར་འགྲོ་བ་མི་ཤེས་པས་བསྲེ་བའི་གདམས་པ་ལ་མཁས་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ལེགས་པར་ཤེས་ན་དེ་ཙམ་མི་ནུས་པས་ཀྱང་ཡང་ཡང་ཡིད་ལ་བྱས་ན་རྨད་དུ་བྱུང་བའི་བག་ཆགས་བརྟན་པོ་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་གཉིད་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ངོ་བོར་སྐྱེད་མི་ནུས་པ་ལ་གཞི་དུས་ཀྱི་གཉིད་ཀྱི་སྟོང་པ་ཆ་མཐུན་པ་ངེས་ནུས་མི་ནུས་གཉིས་དང་།སྐྱེད་ནུས་པ་ལ་ཡང་གཉིད་ཀྱི་སྟོང་པ་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོར་སྐྱེ་མི་སྐྱེ་གཉིས་དང་། དེ་ལྟར་སྐྱེ་བའི་ཐབས་ལ་ཡང་དག་པ་དང་། ལྟར་སྣང་བ་གཉིས་ལེགས་པར་བཤད་པ་འདི་ནི། གཉིད་ཀྱི་འོད་གསལ་འཛིན་པའི་གདམས་ངག་གི་གནད་མི་འཕྱུག་པའི་གོ་བ་རགས་པ་འཆགས་པའི་ཐབས་ཡིན་ནོ། །ལྷག་མ་རྣམས་ཞིབ་པར་ནི་གཞན་དུ་བཤད་པར་བྱའོ། ། ༈ རྨི་ལམ་དང་བསྲེ་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་རླུང་སྟོབས་ཀྱིས་རྨི་ལམ་ཟིན་ནས་གཉིད་ཀྱི་སྟོང་པ་དང་བསྲེ་ནུས་པ་དེས། གཉིད་ཀྱི་སྟོང་པ་རྣམས་རིམ་པ་བཞིན་ཤར་བ་ན། གཉིད་ཀྱི་སྣང་བ་ལ་སོགས་པ་འདི་དང་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་ངེས་ནུས་པས། གཉིད་ཀྱི་འོད་གསལ་གྱི་འོག་ཏུ་རྨི་ལམ་འཆར་བའི་ཚུལ་ཤེས་པ
【現代漢語翻譯】 如果能用融合的訣竅來引導睡眠，那將非常迅速。即使基中有空性，也不要有太多的空性。由於睡眠嚴重削弱了覺知，所以在未被引導之前，無法引出認識的定解。如果完全沒有覺知的減弱，就不會有睡眠。如果覺知減弱嚴重，就無法確定四種空性，因此會進入睡眠。需要用訣竅來做到既不減弱到無法正確引導空性的覺知，也不至於無法入睡。不入睡而妨礙修持的情況非常少見。對於入睡後過于昏沉的對治方法，在訣竅中有很多，也有未提及的對治方法。在生起適度的睡眠空性之後，要憶念光明之見，並長久保持。如果過早醒來或過早出現夢境而造成障礙，將會講解一種建立在此基礎上的對治方法。 瑜伽士通過氣融入中脈而生起四喜和四空，但如果不瞭解這種融合的訣竅，將這些體驗與睡眠混合起來修持，此生在道上的證悟就會退失。如果無法在此生獲得殊勝成就而死亡，僅僅將死亡的四空作為道用，雖然不會因死亡的痛苦而恐懼，但由於不知道道上的證悟會退失，所以要精通融合的訣竅。如果能很好地瞭解它，即使不能完全做到，也要反覆憶念，以便穩固地種下奇妙的習氣。這樣，對於無法將睡眠轉化為禪定自性的人來說，能否確定基位時的相似睡眠空性，以及對於能夠轉化的人來說，睡眠空性是否能生起為自性，以及對於生起的方法來說，正確與相似，這些都得到了很好的闡述。這是爲了對掌握睡眠光明訣竅不產生錯謬，從而形成一個粗略的理解。其餘的細節將在其他地方詳細闡述。 ༈ 與夢境融合 第二，通過風的力量抓住夢境，並能與睡眠的空性相融合。當睡眠的空性依次生起時，能夠確定這是睡眠的顯現等等。因此，要知道在睡眠的光明之下，夢境是如何顯現的。
【English Translation】 If one can guide sleep onto the path with the skillful means of blending, it will be extremely swift. Even though there is emptiness in the base, one should not have too much emptiness. Since sleep severely weakens awareness, one cannot draw out the definitive understanding of recognition until it is guided onto the path. If there is no weakening of awareness at all, there will be no sleep. If the weakening of awareness is severe, one cannot ascertain the four emptinesses, so one will go to sleep. One needs to use skillful means to ensure that awareness is neither weakened to the point where it cannot correctly guide emptiness, nor so strong that one cannot fall asleep. It is very rare for not falling asleep to hinder practice. There are many methods in the instructions for counteracting excessive dullness after falling asleep, and there are also methods that have not been mentioned. After the arising of a moderate sleep emptiness, one should remember the view of clear light and maintain it for a long time. If one wakes up too early or dreams arise too early, causing an obstacle, a method of counteracting this based on this foundation will be explained. Yogis can generate the four joys and four emptinesses from the winds entering and dissolving in the central channel, but if they do not know this skillful means of blending, and they mix these experiences with sleep and meditate, their realization on the path in this life will decline. If they cannot attain supreme accomplishment in this life and die, merely using the four emptinesses of death as the path, although they will not fear the suffering of death, they will not know that their realization on the path will decline, so they should become skilled in the skillful means of blending. If one understands it well, even if one cannot fully accomplish it, one should repeatedly remember it in order to firmly plant wonderful habitual patterns. Thus, for those who cannot generate sleep as the nature of samadhi, whether or not they can ascertain the similar sleep emptiness of the base stage, and for those who can transform it, whether or not the sleep emptinesses can arise as the nature, and for the method of arising, whether it is correct or similar, these have been well explained. This is to form a rough understanding so that one does not make mistakes in grasping the key points of the instructions for seizing the clear light of sleep. The remaining details will be explained in detail elsewhere. ༈ Blending with Dreams Secondly, by seizing dreams through the power of the winds and being able to blend them with the emptiness of sleep, when the emptinesses of sleep arise in sequence, one can ascertain that this is the appearance of sleep, and so on. Therefore, one should know how dreams arise under the clear light of sleep.
འི་སྒོ་ནས། གཉིད་ཀྱི་སྟོང་པ་དང་རྨི་ལམ་འཆར་བའི་ས་མཚམས་ལེགས་པར་ཕྱེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལ་རྨི་ལམ་ལ་ 7-2-233a རྨི་ལམ་དུ་ངོ་ཤེས་པའི་ཐབས་གཞན་མི་དགོས་པས། གཉིད་ཀྱི་འོད་གསལ་འཛིན་པའི་ཐབས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་རྨི་ལམ་འཛིན་ཐབས་གཞན་འཕགས་པ་ལྷས་ཀྱང་མ་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་རྨི་ལམ་རླུང་སྟོབས་ཀྱིས་འཛིན་པར་མི་ནུས་པས་རྨི་ལམ་འཛིན་པ་ནི། སྔོན་དུ་གཉིད་ཀྱི་སྟོང་པ་བཞི་ངེས་པའི་སྒོ་ནས་རྨི་ལམ་འཛིན་མི་ནུས་པས། དེ་འཛིན་པའི་ཐབས་གཞན་མན་ངག་རྣམས་ལས་བཤད་དོ། །འདི་ལ་ལམ་བསྒོམས་པ་ལ་མ་ལྟོས་པར་གཞི་དུས་ཉིད་ནས། རྨི་ལམ་ལ་རྨི་ལམ་དུ་ངོ་ཤེས་པ་ཡང་མང་པོ་ལ་འོང་ལ། ཉིན་པར་བྱ་བ་གང་ལ་འདུན་པ་དྲག་པོ་ཐུར་ཐུར་འོང་བ་དེ་ཕལ་ཆེར་རྨི་ལམ་དུ་ཡང་འོང་ངོ་། །དེའི་གནད་ཀྱིས་རྨི་ལམ་ལ་རྨི་ལམ་ཡིན་པར་ཤེས་པ་ཙམ་ཞིག་བསྐྱེད་བཀའ་བ་ཡང་མིན་ལ། ཉིན་པར་གྱི་འདུན་པ་དྲག་པོ་སྐྱོང་བ་ཉིད་རྨི་ལམ་འཛིན་པ་ལ་ཡང་བསྔགས་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་གཉིད་མེད་ནས་རྨི་ལམ་མི་འོང་བ་ཡང་ཞག་སྦྲེལ་བ་སྲིད་མོད་ཀྱང་། དེས་རྨི་ལམ་དང་བསྲེ་བའི་དགེ་སྦྱོར་གྱི་གེགས་བྱེད་པ་ཤས་ཆུང་ངོ་། །གཉིད་བྱུང་བ་ལ་གཉིད་འཐུག་དྲགས་ནས་རྨི་ལམ་མ་བྱུང་བ་དང་། ཉིན་པར་སེམས་གནས་འབའ་ཞིག་ལ་གོམས་དྲགས་པ་འགའ་ཞིག་ལ་རྨི་ལམ་མི་འབྱུང་བ་དང་། བྱུང་ཡང་སད་པའི་ཚེ་བཤད་མི་ཤེས་པ་འབྱུང་བ་སྲིད་མོད་ཀྱང་། དེ་ཤས་ཆུང་ལ། གལ་ཏེ་དེ་འདྲ་བྱུང་ན་སེལ་ཐབས་ཀྱང་མན་ངག་རྣམས་ལས་འབྱུང་བ་ལྟར་དང་། དེའི་རིགས་པ་སྦྱོར་ཤེས་ན་སླའོ། །དེ་ལྟར་གཉིད་མི་འོང་བ་ཡང་མིན་ལ། དེ་བྱུང་ཡང་རྨི་ལམ་མི་འོང་བ་ཡང་མིན་པས་རྨི་ལམ་འཛིན་པ་ལ། ཉིན་པར་ད་ལྟར་གྱི་སྣང་བ་རྣམས་ 7-2-233b རྨི་ལམ་ཡིན་པར་འདུག་སྙམ་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་རྨི་ལམ་ལ་རྨི་ལམ་དུ་ངོ་ཤེས་པར་བྱའོ་སྙམ་པའི་འཕེན་པ་མང་དུ་བཏང་བའི་བག་ཆགས་བཞག་པ་རྨི་ལམ་གྱི་སྐབས་སུ་སད་པ་ཅིག་གལ་ཆེའོ། །དེ་ལ་ནི་རྨི་ལམ་མང་པོ་དང་རྒྱུན་རིང་བྱུང་ཡང་གསལ་པོ་མ་བྱུང་ན་བག་ཆགས་དེ་སད་མི་ནུས་པས། རྨི་ལམ་གསལ་པོ་འོང་བ་གལ་ཆེའོ། །དེ་ཡང་དང་པོ་ནས་རྨི་ལམ་གསལ་བ་ཡིན་ན་འཛིན་པ་སླ་ལ། མི་གསལ་ན་གསལ་བའི་ཐབས་དགོས་སོ། །དེ་ནི་ཉལ་ཁར་མགྲིན་པ་དང་སྨིན་མཚམས་སོགས་སུ་ཐིག་ལེ་ལ་སེམས་གཏོད་པ་སོགས་ཡིན་ནོ། །རྨི་ལམ་ཟིན་མ་ཐག་གམ། ཟིན་ནས་རིང་དུ་མ་ལོན་པར་སད་ནས་རྨི་ལམ་དང་བསྲེ་བའི་དགེ་སྦྱོར་གྱི་གེགས་བྱེད་པ་ལ་ནི། རྨི་ལམ་རྒྱུན་རིང་བའི་ཐབས་ཤེས་དགོས་ལ། དེ་ལ་མང་དུ་བཤད་མོད་ཀྱང་། གཙོ་བོ་ནི་རྒྱུད་གཞན་ལས། སྙིང་ཁ་དང་ནོར་བུར་གནས་པའི་ཐིག་ལེས་གཉིད་འཐུག་གི་སྐབས་དང་། མགྲིན་པ་དང་ལྟེ་འོག་གི་གསང་གནས་ཀྱི་ཐིག་ལེས་རྨི་ལམ་དང་། དཔྲལ་བ་དང་ལྟེ་བའི་ཐིག་ལེ
【現代漢語翻譯】 通過這種方式，你將能夠清楚地區分睡眠的空性與夢境顯現的界限。因此，對於夢境，不需要其他方法來在夢中識別出夢境，除了保持睡眠的光明之外，沒有其他控制夢境的方法，這是阿雅·德瓦（Aryadeva）也沒有說過的。因此，由於無法通過風的力量來控制夢境，所以控制夢境的方法是：事先確定睡眠的四種空性，因為不這樣做就無法控制夢境。因此，控制夢境的其他方法在口訣（曼特羅，mantra）中有所闡述。對於這一點，即使沒有修習道，從一開始，很多人就能在夢中識別出夢境。白天對什麼事情有強烈的渴望，這些事情通常也會在夢中出現。因此，僅僅因為這個原因而產生在夢中知道那是夢境的想法是不夠的，白天培養強烈的渴望本身也是控制夢境的一種讚揚。對於這一點，如果因為不睡覺而沒有夢境，那麼連續熬夜是有可能的，但這很少會妨礙與夢境結合的善行。如果睡著了，因為睡得太沉而沒有夢境，或者有些人因為白天只習慣於專注，所以不做夢，或者即使做了夢，醒來時也說不出來，這些都是有可能發生的，但這種情況很少。如果真的發生了這種情況，也有方法可以消除，正如口訣中所說的那樣，如果知道如何運用這些方法，那就很容易了。因此，既不是不睡覺，也不是即使睡著了也沒有夢，爲了控制夢境，重要的是在白天對現在的顯現事物 認為它們是夢境，特別是要留下這樣的印記：在夢中要識別出那是夢境。為此，即使做了很多夢，而且時間很長，如果夢境不清晰，那麼印記就無法喚醒。因此，夢境清晰是很重要的。如果一開始夢境就很清晰，那麼控制起來就容易，如果不清晰，就需要使其清晰的方法。這些方法包括在睡覺前將注意力集中在喉嚨和眉間等處的明點（bindu）上。如果剛做完夢或者做完夢后不久就醒來，這會妨礙與夢境結合的善行，那麼就需要知道如何延長夢境的方法。關於這一點，有很多說法，但主要的是，根據其他續部（tantra），位於心間和寶珠中的明點用於深度睡眠，位於喉嚨和肚臍下方的秘密部位的明點用於夢境，位於前額和肚臍的明點
【English Translation】 In this way, you will be able to clearly distinguish the boundary between the emptiness of sleep and the manifestation of dreams. Therefore, for dreams, there is no need for other methods to recognize dreams in dreams, except for maintaining the luminosity of sleep, there is no other method to control dreams, which even Aryadeva did not say. Therefore, since it is impossible to control dreams by the power of wind, the method of controlling dreams is: first determine the four emptinesses of sleep, because without doing so, it is impossible to control dreams. Therefore, other methods of controlling dreams are explained in the mantras. Regarding this point, even without practicing the path, from the beginning, many people can recognize dreams in dreams. Whatever one has a strong desire for during the day, those things usually appear in dreams as well. Therefore, it is not enough to simply generate the idea of knowing that it is a dream in a dream for this reason, cultivating strong desires during the day is itself a praise for controlling dreams. Regarding this, if there are no dreams because of not sleeping, then staying up all night is possible, but this rarely hinders the virtuous deeds combined with dreams. If one falls asleep, because one sleeps too deeply and there are no dreams, or some people do not dream because they are only accustomed to focusing during the day, or even if they dream, they cannot say it when they wake up, these are all possible, but this situation rarely happens. If this really happens, there are also ways to eliminate it, as the mantras say, and if you know how to use these methods, it will be easy. Therefore, it is neither not sleeping, nor is it that there are no dreams even when one falls asleep. In order to control dreams, it is important to think of the current appearances during the day as dreams, and especially to leave the impression that one should recognize that it is a dream in a dream. For this reason, even if one has many dreams and they are long, if the dreams are not clear, then the impression cannot be awakened. Therefore, it is important for the dreams to be clear. If the dreams are clear from the beginning, then it is easy to control them, and if they are not clear, then methods to make them clear are needed. These methods include focusing on the bindus at the throat and between the eyebrows, etc., before going to sleep. If one wakes up immediately after finishing a dream or shortly after finishing a dream, which hinders the virtuous deeds combined with dreams, then one needs to know how to prolong the dreams. There are many sayings about this, but the main one is that, according to other tantras, the bindu located in the heart and jewel is used for deep sleep, the bindu located in the throat and the secret place below the navel is used for dreams, and the bindu located in the forehead and navel
ས་སད་པའི་གནས་སྐབས་སྐྱེད་པར་གསུངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། གཉིད་དུ་འགྲོ་བའི་ཚེ་སྙིང་ཁ་དང་ནོར་བུར་རླུང་འདུ་ཚབས་ཆེ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་རྨི་ལམ་མེད་པའི་གཉིད་འབྱུང་ཞིང་། དེ་དེར་གནས་པའི་རིང་ལ་དེ་ལྟར་གནས་པ་དང་། དེ་གཉིས་སུ་རླུང་འདུད་པ་ཅུང་ཞིག་གྱེས་ནས་མགྲིན་པ་དང་གསང་གནས་སུ་སོང་སྟེ་འདུས་པ་ལས་རྨི་ལམ་འབྱུང་ཞིང་། དེ་དེར་གནས་པ་རིང་ན་རྨི་ལམ་རིང་ལ། ཐུང་ན་ཐུང་བ་དང་། དེ་གཉིས་སུ་འདུས་པ་ཅུང་ཞིག་གྱེས་ནས་གནས་གཞན་གཉིས་སུ་ཕྱིན་པ་ན་སད་ནས་འགྲོ་བ་ཤེས་ཏེ། དེའི་སྟེང་ 7-2-234a ནས་སད་འབྱམ་གཅོད་ཚུལ་ཤེས་ན་གནད་དུ་འགྲོ་སྟེ། གཉིད་ཀྱི་འོད་གསལ་ཟིན་ནས་རིང་དུ་མི་གནས་པ་གནས་པའི་ཐབས་ཀྱང་དེས་ཤེས་པར་བྱའོ། །བླ་མ་མར་པའི་གདམས་ངག་རྣམས་ལས་གཉིད་ཀྱི་འོད་གསལ་འཛིན་པའི་གནད་སྙིང་ཁ་དང་། རྨི་ལམ་འཛིན་པའི་གནད་མགྲིན་པ་སྟེ། གཉིད་དུས་ཀྱི་གནད་གཉིས་དང་། སད་དུས་སུ་གཏུམ་མོ་སྒོམ་པ་ན་ལྟེ་བར་སྒོམ་པ་གནད་ཆེ་བར་བཤད་པ་ནི། སྔར་བཤད་པ་དེ་དག་ལ་བརྟེན་ནས་ཤེས་དགོས་སོ། །རྨི་ལམ་འཛིན་པའི་གནད་མགྲིན་པར་ཆེ་བ་ནི། རླུང་སྟོབས་ཀྱིས་འཛིན་མི་ནུས་པའི་རྨི་ལམ་འཛིན་མི་ནུས་པའི་རྨི་ལམ་འཛིན་པ་ལ་དགོངས་སོ། །སྙོམས་འཇུག་གི་དུས་སུ་སྤྱི་བོའི་ཐིག་ལེ་ལ་སེམས་གཏོད་པ་སྟེ། སད་དུས་ཀྱི་གནད་གཉིས་བཤད་དོ། །འདུན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་རྨི་ལམ་འཛིན་པ་དེས། རྨི་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་གཉིད་ཀྱི་སྟོང་པ་རྣམས་ངེས་མི་ནུས་ཀྱང་། རྨི་ལམ་ཟིན་པ་སོགས་བརྟན་ཞིང་བྱང་བ་ཡོད་ན། རྨི་ལམ་གྱི་སྐབས་དེར་གཉིད་ཀྱི་སྟོང་པ་བཞི་འཛིན་པའི་གདམས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ཞིག་ཀྱང་མར་ལུགས་ལ་ཡོད་དོ། །དེ་ནུས་ན་ནི་གཉིད་ཀྱི་སྐབས་སུ་དེ་རིང་དུ་གོམས་པ་བརྟན་པར་བྱས་པས་སད་དུས་ཀྱི་རླུང་སྡུད་སླ་བར་སོང་ནས། སད་དུས་ཀྱི་སྟོང་པ་བཞི་འདྲེན་པ་ལ་ཚུར་ཕན་སྟོབས་ཆེ་བ་ཅིག་ཀྱང་ཡོད་དེ། འདི་ནི་སྔར་བཤད་པའི་དམིགས་བསལ་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་རབ་རླུང་སྟོབས་ཀྱིས་གཉིད་ཀྱི་སྟོང་པ་བཞི་ཐོག་མར་བསྐྱེད་ནས། དེ་ནས་རྨི་ལམ་གྱི་ལོངས་སྐུར་ལྡང་བའམ། ཐ་མ་ཡང་བཤད་མ་ཐག་པའི་ཐབས་ཀྱིས་གཉིད་ཀྱི་སྟོང་པ་རྣམས་ 7-2-234b བསྐྱེད་ནས། རྨི་ལམ་གྱི་ལུས་ལོངས་སྐུར་ལྡང་བའི་རྨི་ལམ་དང་བསྲེ་བའི་གདམས་ངག་ཅིག་མི་ཤེས་ན། རྨི་ལམ་གྱི་གདམས་པ་རྣམས་ཀྱི་སྙིང་པོ་དམ་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིད་ཆོས་སྐུའི་ངང་ལས་རྨི་ལམ་གྱི་ལུས་ལོངས་སྐུར་ལྡང་བའི་ཚུལ་དང་། དེ་བྱུང་ན་བར་དོ་དང་བསྲེ་བ་ཐེ་ཚོམ་མེད་པར་ནུས་ཞེས་པ་ནི། མར་ལུགས་ཀྱི་གདམས་ངག་དོན་ལྔ་མ་ཉིད་ནས་འབྱུང་ལ། གནད་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་ཆེ་ནའང་། ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱིས་རྟོག་པ་ཞིབ་ཏུ་མི་འཇུག་པར་འཇུག་ཅིང་། ཞུགས་ཀྱང་ལྡང་ལུགས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ
【現代漢語翻譯】 根據所說的生起入睡狀態，入睡時，由於氣集中於心間和寶珠處過於強烈，會產生無夢的睡眠。當氣停留在那裡時，就那樣停留。當集中在那兩處的氣稍微分離，移動到喉嚨和秘密處並聚集時，就會產生夢境。如果氣在那裡停留的時間長，夢就長；如果時間短，夢就短。當聚集在那兩處的氣稍微分離，移動到另外兩處時，就會醒來並知道自己在移動。如果能在此基礎上了解斷除醒后散亂的方法，那就抓住了要點。如果能抓住睡眠的光明，並知道如何讓它長久停留，即使它不會長久停留。瑪爾巴（Marpa，བླ་མ་མར་པ།）上師的教言中，抓住睡眠光明的要點在於心間，抓住夢境的要點在於喉嚨。這是睡眠時的兩個要點。在醒來時修習拙火（Tummo，གཏུམ་མོ།）時，觀想于臍間非常重要，這需要通過理解之前所說的內容來明白。抓住夢境的要點在於喉嚨，這主要是指抓住無法通過氣力控制的夢境。在入定（Snyoms jug，སྙོམས་འཇུག）時，將心專注于頂輪的明點。以上是關於醒來時的兩個要點的闡述。 通過願力的力量抓住夢境，即使無法確定夢境之前的空性，但如果抓住夢境等變得穩定和熟練，那麼在夢境中，瑪爾巴傳承（Mar Lug，མར་ལུགས）有一種特殊的教言，可以抓住四種睡眠空性。如果能做到這一點，那麼在睡眠中，通過長期穩定地練習，醒來時就更容易聚集氣，從而更有助於引導醒來時的四種空性。這應該被理解為之前所說內容的一個特例。因此，最好首先通過氣力生起四種睡眠空性，然後顯現為夢境的報身（Longsku，ལོངས་སྐུ）。或者，至少通過剛才所說的方法生起睡眠空性，然後將夢境的身體顯現為報身，如果不瞭解這種與夢境結合的教言，那麼就不是夢境教言的精華。從睡眠法身（Chosku，ཆོས་སྐུ）的狀態中，夢境的身體顯現為報身的方式，以及如果發生這種情況，毫無疑問能夠與中陰（Bardo，བར་དོ）結合，這些都出自瑪爾巴傳承的五要訣，而且非常重要。然而，後世的人們並沒有深入細緻地進行思考，即使進入了，也沒有掌握獨特的顯現方式。
【English Translation】 Based on what is said about generating the state of falling asleep, when falling asleep, due to the excessive accumulation of wind at the heart center and the jewel (penis), dreamless sleep occurs. While it remains there, it remains as such. When the wind concentrated in those two places slightly separates and moves to the throat and secret place and gathers, dreams arise. If it stays there for a long time, the dream is long; if it is short, the dream is short. When the accumulation in those two places slightly separates and goes to the other two places, one wakes up and knows that one is moving. If one knows how to cut off the scattering after waking up based on this, then one has grasped the key point. If one can seize the clear light of sleep and know how to make it stay long, even if it does not stay long. Among the instructions of Lama Marpa (བླ་མ་མར་པ།), the key to seizing the clear light of sleep is at the heart center, and the key to seizing dreams is at the throat. These are the two key points during sleep. When practicing Tummo (གཏུམ་མོ།, inner heat) upon waking, it is said that meditating at the navel is very important, which must be understood by understanding what was said before. The key to seizing dreams is mainly at the throat, which refers to seizing dreams that cannot be controlled by the power of wind. During meditative absorption (Snyoms jug, སྙོམས་འཇུག), focusing the mind on the bindu (thig le, ཐིག་ལེ) at the crown of the head. The above is an explanation of the two key points during waking. By seizing dreams through the power of aspiration, even if one cannot ascertain the emptiness before the dream, if seizing the dream etc. becomes stable and proficient, then during the dream state, there is a special instruction in the Marpa tradition (Mar Lug, མར་ལུགས) for seizing the four emptinesses of sleep. If one can do this, then during sleep, by making the habit stable for a long time, it becomes easier to gather wind upon waking, which in turn has a great power to help draw in the four emptinesses of waking. This should be understood as an exception to what was said before. Therefore, it is best to first generate the four emptinesses of sleep through the power of wind, and then arise as the Sambhogakaya (Longsku, ལོངས་སྐུ) of the dream. Or, at least generate the emptinesses of sleep through the method just mentioned, and then manifest the dream body as the Sambhogakaya, if one does not know this instruction of combining with the dream, then it is not the essence of the dream instructions. The way the dream body arises as the Sambhogakaya from the state of the sleep Dharmakaya (Chosku, ཆོས་སྐུ), and if this happens, there is no doubt that one can combine with the Bardo (བར་དོ), these all come from the five essential instructions of the Marpa tradition, and are very important. However, later generations do not engage in detailed contemplation, and even if they enter, they do not master the unique way of arising.
་གཉིས་ཡོད་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་རྨི་ལམ་དང་བསྲེ་བའི་གདམས་པས་བར་དོ་དང་བསྲེ་བ་ལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ངེས་པ་སྟེར་ལུགས་ཡོད་པ་རྣམས་རྟོགས་པར་ཤིན་ཏུ་དཀའོ། །རྨི་ལམ་དང་བསྲེ་བའི་གདམས་ངག་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་དམ་པ་ནི་དེ་ཡིན་ལ། ཁྱད་པར་ཕལ་པ་ནི་སྤྲུལ་བསྒྱུར་དང་། དག་མ་དག་གི་ཡུལ་སྣང་བལྟ་བ་སོགས་མན་ངག་ལས་འབྱུང་བ་རྣམས་ཡིན་ནོ། །དག་མ་དག་གི་ཡུལ་སྣང་ལྟ་བ་ནི་རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་ཐིམ་སྟོབས་ཀྱིས་རྨི་ལམ་ཟིན་པ་མིན་པའི་རྨི་ལམ་ཟིན་པ་གཞན་གྱིས་བྱེད་པ་ནི། མཐོང་ཉམས་བཟང་བ་རྣམས་ལ་སད་དུས་སུ་ཞིང་ཁམས་དང་ལྷ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་དུ་མ་ཤར་ཡང་། དེ་དག་དངོས་མིན་གྱི། དེ་དག་དང་ཆ་འདྲ་བའི་རྣམ་པ་ཙམ་ཤར་བ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ། དག་པའི་ཞིང་ལ་སོགས་པ་དང་ཆ་འདྲ་བའི་རྣམ་པ་ཙམ་ཤར་བ་ཡིན་གྱི་དངོས་མིན་ནོ། །འདིའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་ནི་ད་ལྟར་གྱི་སངས་རྒྱས་མངོན་སུམ་དུ་བཞུགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སོགས་པ་ནས་གསུངས་མོད་ཀྱང་། ཚིག་ 7-2-235a མངས་སུ་དོགས་ནས་མ་བྲིས་སོ། །རླུང་གི་སྟོབས་ཀྱིས་རྨི་ལམ་ཟིན་པའི་ཡུལ་སྣང་ལྟ་བ་སོགས་ཀྱང་སྔ་མ་དང་ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་ཆེ་མོད་ཀྱང་། བསྲེ་བའི་ནུས་པ་སྟོབས་ཅན་དུ་མཚམས་མཐོ་རབ་ཅིག་ཏུ་མ་སླེབ་བར་དུ། དག་པའི་ཞིང་གི་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཙམ་ཡིན་པ་ནི་སྔར་དང་འདྲའོ། །དེས་ན་སྔ་ཕྱི་ལུང་སྟོན་པ་སོགས་ལ་ཡང་མི་སླུ་བ་འགའ་རེ་འོང་མོད་ཀྱང་། སླུ་བ་ཡང་དུ་མ་ཞིག་འོང་བས། མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཡིད་བརྟན་དཀའོ། །རླུང་སྟོབས་ཀྱིས་རྨི་ལམ་ཟིན་པ་ལ་གོམས་པ་བརྟན་པ་ལ་ནི། མཚམས་ཤིག་ནས་འདས་མ་འོངས་ལུང་སྟོན་པ་སོགས་མི་སླུ་བར་འགྱུར་བའི་ཐབས་ཁྱད་པར་ཅན་ཅིག་ཡོང་བར་སྣང་ངོ་། །རྨི་ལམ་དང་བསྲེ་བ་གཙོ་བོ་མ་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་འདི་རྣམས་གཞུང་ཚད་ལྡན་ཆེ་བ་རྣམས་ནས་བཤད་པ་མི་གསལ་ཡང་། ད་ལྟར་གྱི་གང་ཟག་རྣམས་ལ་ཕན་ཐོགས་པར་སྣང་ངོ་། །དེ་ལྟར་རྨི་ལམ་རླུང་སྟོབས་ཀྱིས་འཛིན་པ་ནི་གཙོ་བོ་ཡིན་པས་ཚུལ་དེ་ལ་འབད་དགོས་ལ། དེ་ལ་འབད་ཀྱང་སྐྱེ་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བར་སྣང་ན། འཛིན་ཚུལ་གཞན་གྱི་སྒོ་ནས་ཟིན་པར་བྱས་ལ། དེ་ནས་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་རླུང་སྟོབས་ཀྱིས་འཛིན་པ་ལ་འབད་པར་བྱ་ཡི། དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ཤེས་མི་བྱའོ། །རྨི་ལམ་དང་བསྲེ་བའི་གདམས་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་རྣམས་མི་ཤེས་ན། སད་དུས་ཀྱི་མཚོན་བྱེད་དཔེའི་སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་རྟོགས་པ་རྣམས་སྒྲུབ་མི་ཤེས་པའམ། ཤེས་ཀྱང་རྟོགས་པ་དེ་ཁྱད་ཞུགས་པར་མི་འགྱུར་བ་དང་། མཆོག་མི་འགྲུབ་པར་འཆི་བ་ལ་བར་དོ་དང་བསྲེ་ཚུལ་ཁྱད་པར་ཅན་རྣམས་མི་ཤེས་པས། འདི་ 7-2-235b ལ་ཡང་མཁས་པར་བྱ་དགོས་པ་སོགས་ནི་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །རྨི་ལམ་ཟིན་པ་ལ་གཞི་དང་། ལམ་གྱི་དུས་གཉིས་དང་། ཕྱི་མ་ལ་ཐེག་པ་གཞ
【現代漢語翻譯】 有兩種（與夢境結合的修持），特別是與夢境結合的竅訣，以及與中陰結合，具有獨特確定性的方法，這些都非常難以理解。與夢境結合的竅訣中最殊勝的是那個，而一般的殊勝之處在於幻化變現，以及觀看清凈與不清凈的境相等等，這些都來自於口訣。觀看清凈與不清凈的境相，是通過風融入中脈的力量而把握夢境，而不是通過其他方式把握夢境。對於那些有良好覺受的人來說，在清醒時會出現許多凈土和本尊等景象，但那些不是真實的，只是出現與那些相似的景象而已。同樣，也只是出現與清凈剎土相似的景象，而不是真實的。關於這個的依據，雖然在現在佛陀顯現安住的等持等等中有所闡述，但因為擔心文字過多，所以沒有寫下來。通過風的力量把握夢境來觀看境相等等，雖然與之前的情況有很大差異，但在結合的能力沒有達到非常高的程度之前，清凈剎土的所依和能依都只是景象而已，這與之前的情況相同。因此，雖然有時會出現前後預言準確的情況，但也會出現許多不準確的情況，所以很難完全信任。對於習慣於通過風的力量把握夢境的人來說，似乎會出現一種特殊的方法，從某個階段開始，可以準確地預言過去和未來。這些不是與夢境結合的主要特殊之處，雖然在許多合格的論典中沒有明確說明，但似乎對現在的人們有所幫助。因此，把握夢境主要是通過風的力量，所以必須努力於此。即使努力於此也很難產生，所以應該通過其他方式來把握，然後依靠它來努力通過風的力量來把握，但不能僅僅滿足於此。如果不瞭解與夢境結合的獨特竅訣，就無法修持清醒時的象徵性幻身證悟，或者即使瞭解也無法使證悟變得卓越，也無法成就殊勝的境界。由於不瞭解死亡時與中陰結合的特殊方法，所以也必須精通這些，這與之前所說的一樣。把握夢境有基礎和道兩個階段，後者又分為不同的乘。
【English Translation】 There are two (practices combined with dream), especially the instructions combined with dream and the method of combining with Bardo, which has a unique certainty, are very difficult to understand. The most supreme of the instructions combined with dream is that, and the general special features are transformation and manifestation, and viewing pure and impure realms, etc., which come from the oral instructions. Viewing pure and impure realms is grasping dreams through the power of wind dissolving into the central channel, not grasping dreams through other means. For those who have good experiences, many appearances of pure lands and deities, etc., arise during waking hours, but those are not real, only appearances similar to those arise. Similarly, only appearances similar to pure lands arise, but they are not real. The scriptural authority for this is mentioned in the Samadhi where the current Buddha is manifestly present, but I have not written it down for fear of too many words. Although viewing appearances, etc., by grasping dreams through the power of wind is very different from the previous situation, until the ability to combine does not reach a very high level, the supports and supported of the pure land are only appearances, which is the same as before. Therefore, although some predictions of past and future may be accurate, many inaccurate predictions will also occur, so it is difficult to trust them completely. For those who are accustomed to grasping dreams through the power of wind, it seems that a special method will arise from a certain stage, which can accurately predict the past and future. These are not the main special features of combining with dream, although they are not clearly stated in many qualified treatises, they seem to be helpful to people now. Therefore, grasping dreams mainly through the power of wind is the main thing, so one must strive for that. Even if one strives for that, it seems very difficult to arise, so one should grasp it through other means, and then rely on it to strive to grasp it through the power of wind, but one should not be satisfied with just that. If one does not know the unique instructions for combining with dream, one will not be able to accomplish the symbolic illusory body realization of the waking state, or even if one knows it, the realization will not become excellent, and one will not achieve the supreme state. Because one does not know the special methods of combining with Bardo at the time of death, one must also be proficient in these, which is the same as what was said before. Grasping dreams has two stages: the basis and the path, and the latter is divided into different vehicles.
ན་དང་ཐུན་མོང་བ་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་གཉིས་དང་། དེའི་ཕྱི་མ་ལའང་གཙོ་བོ་དང་ཕལ་པ་གཉིས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལ་གོ་བ་ཆགས་ན། རྨི་ལམ་དང་སྒྱུ་ལུས་བསྲེ་བའི་དངོས་དང་ཞར་བྱུང་གི་དོན་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལེགས་པར་ཕྱེད་ནས། མན་ངག་གི་གནད་རགས་པ་མི་འཕྱུག་གོ། བསྲེ་བ་འདིའི་ཡང་མ་བཤད་པ་ལྷག་མའི་ཞིབ་ཆ་རྣམས་གཞན་དུ་བཤད་པར་བྱའོ། ། ༈ འཆི་བ་དང་བར་དོ་དང་བསྲེ་བ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། བར་དོར་འཚང་རྒྱ་བའི་བསྲེ་ཚུལ་དང་། སྐྱེ་བ་བརྒྱུད་ནས་འཚང་རྒྱ་བའི་བསྲེ་ཚུལ་དང་། བསྲེ་བ་རྣམས་ཀྱི་དབྱེ་བསྡུ་བསྟན་པའོ། ། ༈ བར་དོར་འཚང་རྒྱ་བའི་བསྲེ་ཚུལ། དང་པོ་ནི། སྤྱིར་གཞིའི་འཆི་རིམ་དང་། བར་དོ་འགྲུབ་པའི་རིམ་པ་དང་། སྐྱེ་སྲིད་ལེན་པའི་རིམ་པ་བཞིན་དུ་ལམ་སྐྱེད་པ་ལ་སྐྱེ་འཆི་བར་དོ་གསུམ་སྐུ་གསུམ་དུ་འཁྱེར་བ་ཞེས་པ་དང་། སྐྱེ་འཆི་བར་དོ་གསུམ་དང་བསྲེ་བ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་ཚེ་འདི་དང་བར་དོ་དང་སྐྱེ་བ་བརྒྱུད་ནས་འཚང་རྒྱ་བ་གསུམ་ག་ལ་བསྲེ་བ་གསུམ་གྱི་ལམ་འཇོག་ཅིང་། ལམ་ཡང་བསྐྱེད་རྫོགས་གཉིས་ཀ་ལ་འཇོག་གོ། འཆི་བ་དངོས་དང་འོད་གསལ་བསྲེ་བ་ནི། སྤྱོད་བསྡུས་དང་སྒྲོན་གསལ་ལས་བར་དོར་འཚང་རྒྱ་བ་ལ་བཤད་དོ། །འོ་ན་གང་ཟག་དེ་ཚེ་འདིར་ལམ་གྱི་རྟོགས་པ་ཇི་ཙམ་ཞིག་ཐོབ་པ་ཡིན་སྙམ་ན། སྤྱོད་བསྡུས་ལས། བདེན་པ་མཐོང་བ་དང་། རྫོགས་རིམ་རྟོགས་པ་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཤེས་པ་ཞེས་གསུངས་ལ། སྒྲོན་གསལ་ལས། རྫོགས་པའི་གོ་རིམ་རྟོགས་པ། ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ནི་འགོས་ལུགས་པ་རྣམས་ཟུང་ 7-2-236a འཇུག་ཐོབ་ལ་མ་གོམས་པ་ལ་འཆད་ཅིང་། དེ་ཡང་སྐྱེ་བ་སྤངས་ལ་འཆི་བ་མ་སྤངས་པ་ཡིན་ཞེས་གསུངས་སོ། །རིམ་པ་གསུམ་པ་ལས། སྒྱུ་ལུས་ཐོབ་ན་ཚེ་དེ་ཉིད་ལ་ངེས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་གསུངས་ཤིང་། རིམ་པ་གཉིས་པ་ལས་ཀྱང་། མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་ལེགས་ཐོབ་ནས། །གཙང་མའི་གནས་སུ་ཉེ་བར་འགྲོ། །སངས་རྒྱས་ཞིང་ན་མི་ལྡོག་པས། །ཚེ་འདི་ཉིད་ཀྱིས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན། །ཞེས་རིམ་པ་བཞི་པ་ཐོབ་ན་ཚེ་འདི་ཉིད་ཀྱིས་འཚང་རྒྱ་བར་གསུངས་པས། བར་དོར་འཚང་རྒྱ་བས་སྒྱུ་ལུས་དང་འོད་གསལ་ཐོབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་རིམ་པ་བཞི་པ་ཐོབ་ནས་སྣང་བ་གསུམ་རྣམ་པར་དག་པར་གསུངས་པས། ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ཡིན་ལ། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། འཕགས་པས་འཆི་དང་རྒ་བ་དང་། །ན་བའི་སྡུག་བསྔལ་རྩད་ནས་སྤངས། །ལས་དང་ཉོན་མོངས་དབང་གིས་སྐྱེ། །དེ་ལ་དེ་མེད་ཕྱིར་དེ་མེད། །ཅེས་ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པས་ཀྱང་ལས་དབང་གིས་འཆི་བ་སྤངས་པར་གསུངས་ན། སྔགས་ཀྱི་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པས་དེ་སྤངས་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། འདི་ནི་ལས་དབང་གིས་འཆི་བ་སྤངས་པ་ཡང་མིན་ནོ། །ཡང་སྤྱོད་བསྡུས་ལས་འདི་ལ་གཉིས་བཤད་པའི་གཅིག་ནི་སྤྱོད་པ
【現代漢語翻譯】 如果對共同和非共同兩種，以及後者的主要和次要等方面有了理解，並且能夠很好地區分夢境和幻身融合的真實和附帶意義等，那麼就不會在口訣的要點上犯粗略的錯誤。對於這種融合中未講述的剩餘細節，將在其他地方進行闡述。 死亡、中陰和融合的闡述： 第二部分分為三個方面：中陰身成佛的融合方式，轉生后成佛的融合方式，以及各種融合的分類和總結。 中陰身成佛的融合方式： 首先，按照基位的死亡次第、中陰形成的次第和受生次第，將道次第修持為生、死、中陰三者轉化為三身，這就是所謂的『生、死、中陰三者融合』。這樣，今生、中陰和轉生后成佛這三種情況都可以建立三種融合之道，而且道既可以建立在生起次第上，也可以建立在圓滿次第上。死亡的實際過程與光明融合，在《行聚》（Spyod bsdus）和《燈明》（Sgron gsal）中，都闡述了中陰身成佛的方法。那麼，這個人今生獲得了多少道的證悟呢？《行聚》中說：『見真諦，證圓滿次第，知彼性』。《燈明》中說：『證悟圓滿次第的次第』。這些是果氏（'Gos）學派的人們對於不熟悉雙運的人所做的解釋，他們說這是捨棄了轉生，但沒有捨棄死亡。第三次第中說，如果獲得了幻身，那麼一定會在今產生佛。第二次第中也說：『圓滿菩提若得成，趨近清凈之境地，于佛剎土不退轉，此生即能證一切。』因此，如果獲得了第四次第，那麼今生就能成佛。所以，中陰身成佛並不是獲得了幻身和光明。而且，獲得了第四次第后，據說三種顯現完全清凈，這就是現量證悟法性。如《寶性論》（Gyü Lama）中說：『聖者捨棄老死病苦根，業惑所生彼無故，是故彼亦無。』因此，即使是波羅蜜多乘的大乘聖者也通過業力捨棄了死亡，更何況是密咒乘的大乘聖者呢？這也不是通過業力捨棄死亡。而且，《行聚》中對此有兩種說法，其中一種是行為。
【English Translation】 If one understands the two types of common and uncommon, and the principal and secondary aspects of the latter, and if one can clearly distinguish the real and incidental meanings of blending dreams and illusory bodies, then one will not make gross mistakes in the essential points of the instructions. The remaining details of this blending that have not been explained will be discussed elsewhere. Explanation of Blending Death, Bardo, and Rebirth: The second part has three aspects: the method of blending to achieve Buddhahood in the Bardo, the method of blending to achieve Buddhahood through rebirth, and the classification and summary of the various blendings. Method of Blending to Achieve Buddhahood in the Bardo: Firstly, in general, cultivating the path according to the stages of death, the stages of the formation of the Bardo, and the stages of taking rebirth is called 'transforming the three bodies of birth, death, and Bardo into the three Kayas,' and the term 'blending the three of birth, death, and Bardo' is used. Thus, in all three cases—achieving Buddhahood in this life, in the Bardo, and through rebirth—three paths of blending are established, and the path is established in both the generation stage and the completion stage. Blending the actual process of death with clear light is explained in the context of achieving Buddhahood in the Bardo in both 'Practices Combined' (Spyod bsdus) and 'Lamp Illuminating' (Sgron gsal). So, how much realization of the path does that person attain in this life? 'Practices Combined' says: 'Seeing the truth, realizing the completion stage, and knowing thatness.' 'Lamp Illuminating' says: 'Realizing the stages of the completion stage.' These are explanations given by the Gos school to those who are not familiar with union, saying that it is abandoning rebirth but not abandoning death. The Third Stage says that if one attains the illusory body, one will definitely achieve Buddhahood in that life. The Second Stage also says: 'If perfect enlightenment is well attained, one approaches the pure realm, and since one does not regress in the Buddha-field, one knows all in this life.' Thus, since achieving the Fourth Stage means achieving Buddhahood in this life, achieving Buddhahood in the Bardo does not mean attaining the illusory body and clear light. Moreover, since it is said that the three appearances are completely purified after attaining the Fourth Stage, it is the direct realization of Dharmata. The 'Uttaratantra' (Gyü Lama) says: 'The noble ones abandon the suffering of old age, death, and sickness at the root. Born from karma and afflictions, since that is not there for them, that is not there.' Thus, if even the noble ones of the Paramita Mahayana abandon death through the power of karma, what need is there to mention the noble ones of the Mantra Mahayana abandoning it? This is also not abandoning death through the power of karma. Moreover, 'Practices Combined' says that there are two explanations for this, one of which is practice.
་བྱེད་པའི་ཡོ་བྱད་མ་འབྱོར་བར་གསུངས་ལ། སྒྱུ་ལུས་ཐོབ་ན་ཟས་དང་གོས་ལ་སོགས་པ་མཁའ་ལས་སྐད་ཅིག་གིས་རྙེད་ཅེས་གསུངས་པས་ཀྱང་གནོད་ཅིང་། ས་རབ་དགའ་ཐོབ་ནས་ཡོ་བྱད་ཀྱིས་མི་ཕོངས་པར་བྱང་ས་ལས་གསུངས་པས། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་ཡོ་བྱད་ཀྱིས་ཕོངས་པ་མི་སྲིད་པས་ཀྱང་གནོད་པའི་ཕྱིར་རིམ་པ་ཐ་མ་གཉིས་ཐོབ་པ་མིན་ནོ། །དེས་ན་བདེན་པ་མཐོང་བ་ 7-2-236b ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ནི། རྡོར་བཟླས་མཐར་ཕྱིན་ནས་སེམས་དབེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པ་ལ་བྱ་སྟེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་ན་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ཡང་སྤྱོད་བསྡུས་ལས། ཁ་ཅིག་ཞིང་ལས་དང་ཚོང་དང་བསྙེན་བཀུར་ལ་སོགས་པས་གཡེངས་པས། སྤྱོད་པ་བྱེད་རྒྱུ་མ་བྱུང་བ་དང་། གཞན་དག་འབྱོར་པ་མ་ཚང་བས་རྒྱུད་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་གྱི་ཆོ་ག་རྫོགས་པར་བྱ་མ་ནུས་པས། སྤྱོད་པ་བྱེད་པ་མ་བྱུང་བས་བར་དོར་འཚང་རྒྱ་བར་བཤད་པའི་ཤུགས་ཀྱིས། སྤྱོད་པ་བྱེད་པ་བྱུང་ན་ཆེ་འདིར་འཚང་རྒྱ་བར་བསྟན་པས་ན། རྫོགས་རིམ་གྱི་སྐབས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་བྱ་རན་པ་ཅིག་ཏུ་གསལ་ལ། དེ་ལ་ནི་མ་མཐའ་ཡང་སེམས་དབེན་ངེས་པར་ཐོབ་དགོས་སོ། །འདིས་སྤྱོད་པ་ནི་བྱ་རན་ལ། སྒྱུ་ལུས་ནི་མ་ཐོབ་པས་ན། སྒྱུ་ལུས་འགྲུབ་པའི་དོན་དུ་སྤྱོད་པ་བྱ་དགོས་པར་ཤེས་ལ། དེ་ལྟར་བྱས་ན་རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་ལས། རང་བཞིན་སྣང་བའི་དབྱེ་ཤེས་ནས། །དེ་ནས་སྤྱོད་པ་རབ་ཏུ་བྱ། །ལས་ཀྱི་ལུས་ནི་ཡོངས་སྤངས་ནས། །རྡོ་རྗེའི་སྐུ་ནི་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་ལེགས་པར་དྲངས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་འདྲ་བ་དེས་ཚེ་འདིར་སྤྱོད་པ་བྱེད་པ་མ་བྱུང་ན་ཚེ་འདིར་འཚང་མི་རྒྱ་བར་གསུངས་པས། ཚེ་འདིར་འཚང་རྒྱ་ན་སྤྱོད་པ་ངེས་པར་བྱ་དགོས་པ་དང་། འདིའི་སྒྱུ་ལུས་འགྲུབ་པའི་ཐབས་ཀྱི་སྤྱོད་པའི་དོད་ཚེ་འདིའི་སྟོང་པ་བཞི་དང་། འཆི་བའི་སྟོང་པ་བཞི་གཅིག་ཏུ་བྱས་པས་བྱེད་པར་ཡང་བསྟན་ཏོ། །དེས་ན་འཕོ་བ་དང་གྲོང་འཇུག་གི་རྣལ་འབྱོར་གྱིས་བྱེད་པ་ལྟར། སྤྱིར་བསྒོམས་སྟོབས་ཀྱིས། རགས་པ་དང་གཉུག་མའི་ལུས་གཉིས་སོ་སོར་འཕྲལ་བ་ལ་སྤྱོད་པ་མི་དགོས་ཀྱང་། སྙིང་ཁར་ 7-2-237a རླུང་སེམས་བསྡུས་ནས་ཐིམ་པའི་རིམ་པ་ལས་སྟོང་པ་བཞི་བསྐྱེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་གོམས་པར་བྱས་པས་ལུས་གཉིས་སོ་སོར་འབྱེད་པ་དང་། ཕྱེ་བའི་གཉུག་མའི་ལུས་དེ་ཡང་མཚན་ཀུན་གྱིས་བརྒྱན་པའི་སྒྱུ་ལུས་རྡོ་རྗེ་འཆང་གི་སྐུར་སྐྱེ་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་བསྒྲུབ་དཀའ་བས་དེའི་དོན་དུ་སྤྱོད་པ་བྱ་དགོས་སོ། །དེ་འདྲ་བ་དེས་འཆི་བ་དང་བསྲེ་བ་ལ་ནི་འཆི་བ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་བསྲེ་བའི་འཕེན་པ་གཏོང་བ་ཙམ་ལས་སྤྱོད་བསྡུས་སུ་མ་གསུངས་ལ། འགོས་ལུགས་པ་རྣམས། འཆི་བའི་ཚེ་རྡོར་བཟླས་བྱས་ནས་བསྲེ་བར་བཞ
【現代漢語翻譯】 據說，在獲得資具之前這樣做是有害的，因為一旦獲得了幻身（藏文：སྒྱུ་ལུས，含義：Illusionary Body），就能立刻從空中獲得食物和衣服等。而且，從《菩薩地論》中可知，一旦獲得了極喜地（藏文：ས་རབ་དགའ，含義：The Joyous Ground），就不會缺乏資具。因此，大乘聖者不可能缺乏資具，所以說獲得最後兩個位次是不可能的。因此，所謂『見到真諦』（藏文：བདེན་པ་མཐོང་བ་）的意思是，圓滿金剛誦（藏文：རྡོར་བཟླས）之後，通過心性的智慧（藏文：སེམས་དབེན）證悟真如（藏文：དེ་ཁོ་ན་ཉིད）。如果見到真如，那是因為直接見到而無所不包。 這也正如《集學論》（梵文：Śikṣāsamuccaya）中所說：『有些人因為忙於農業、商業和侍奉等事務，沒有機會修行；另一些人因為資具不全，無法按照續部所說的那樣圓滿儀軌，所以無法修行，因此在中陰身中成佛。』這句話暗示，如果能夠修行，就能在此生中成佛。因此，很明顯，在圓滿次第的階段，修行是適宜的。而要做到這一點，至少必須獲得心性寂止（藏文：སེམས་དབེན）。由此可知，修行是適宜的，但尚未獲得幻身，因此必須爲了成就幻身而修行。如果這樣做，就能很好地引用《金剛鬘續》（梵文：Vajramālātantra）中的話：『從自性顯現的智慧中，然後精進修行。完全捨棄業力之身，就能獲得金剛身。』 如果有人今生沒有修行，那就意味著今生無法成佛。因此，如果今產生佛，就必須修行。而此處的幻身成就之道的修行，可以用今生的四空和死亡的四空合二為一的方式來進行。因此，就像通過遷識（藏文：འཕོ་བ）和奪舍（藏文：གྲོང་འཇུག）的瑜伽來做的那樣，一般來說，通過修習的力量，粗身和本有身（藏文：གཉུག་མའི་ལུས）可以分離，這不需要修行。但是，將風心（藏文：རླུང་སེམས）聚集在心間，從融入次第中生起四空的等持（藏文：ཏིང་ངེ་འཛིན），通過習慣這種等持來分離兩個身體，並且將分離出來的本有身轉變為具足一切相好的幻身金剛持（藏文：རྡོ་རྗེ་འཆང）之身，這是非常難以成就的，因此爲了這個目的必須修行。 像這樣，將死亡與修法結合，僅僅是施放與死亡和勝義諦結合的拋射（藏文：འཕེན་པ），《集學論》中沒有這樣說。而俄氏（藏文：འགོས）的傳承者們認為，在死亡時念誦金剛誦並與之結合。
【English Translation】 It is said that doing so before obtaining the necessary equipment is harmful, because once the illusory body (Tibetan: སྒྱུ་ལུས, Meaning: Illusionary Body) is obtained, food and clothing, etc., can be found instantly from the sky. Moreover, it is stated in the Bodhisattvabhumi Sutra that once the Joyous Ground (Tibetan: ས་རབ་དགའ, Meaning: The Joyous Ground) is attained, there will be no lack of equipment. Therefore, it is impossible for great vehicle aryas to lack equipment, so it is impossible to obtain the last two stages. Therefore, the meaning of 'seeing the truth' (Tibetan: བདེན་པ་མཐོང་བ་) is to realize Suchness (Tibetan: དེ་ཁོ་ན་ཉིད) through the wisdom of mind isolation (Tibetan: སེམས་དབེན) after perfecting the Vajra recitation (Tibetan: རྡོར་བཟླས). If Suchness is seen, it is because it is seen directly and is all-encompassing. This is also as stated in the Compendium of Trainings (Sanskrit: Śikṣāsamuccaya): 'Some people are distracted by agriculture, commerce, and service, etc., so they do not have the opportunity to practice; others cannot complete the rituals as stated in the tantras because they do not have complete equipment, so they cannot practice, and therefore they attain enlightenment in the bardo.' This sentence implies that if one can practice, one can attain enlightenment in this life. Therefore, it is clear that it is appropriate to practice during the stage of the Completion Stage. To do this, one must at least attain mind isolation (Tibetan: སེམས་དབེན). From this, it can be seen that practice is appropriate, but the illusory body has not yet been obtained, so one must practice in order to achieve the illusory body. If one does so, one can well quote the Vajramālātantra: 'From the wisdom of self-nature appearance, then diligently practice. Completely abandon the body of karma, and the Vajra body will be obtained.' If someone does not practice in this life, it means that they cannot attain enlightenment in this life. Therefore, if one attains enlightenment in this life, one must practice. And the practice of the path to the achievement of the illusory body here can be done by combining the four emptinesses of this life and the four emptinesses of death into one. Therefore, just as it is done through the yoga of transference of consciousness (Tibetan: འཕོ་བ) and entering another's body (Tibetan: གྲོང་འཇུག), generally, through the power of meditation, the gross body and the innate body (Tibetan: གཉུག་མའི་ལུས) can be separated, which does not require practice. However, gathering the wind-mind (Tibetan: རླུང་སེམས) in the heart, generating the samadhi of the four emptinesses from the stages of absorption (Tibetan: ཏིང་ངེ་འཛིན), separating the two bodies by becoming accustomed to this samadhi, and transforming the separated innate body into the illusory body Vajradhara (Tibetan: རྡོ་རྗེ་འཆང) with all the marks and signs, is very difficult to achieve, so one must practice for this purpose. Like this, combining death with practice is only about releasing the projection (Tibetan: འཕེན་པ) that combines death with ultimate truth, which is not mentioned in the Compendium of Trainings. The followers of the Ngok (Tibetan: འགོས) tradition believe that the Vajra recitation should be recited and combined with it at the time of death.
ེད་པ་ཉིད་ཤིན་ཏུ་ལེགས་ཏེ། སྙིང་ཁའི་མི་ཤིགས་པ་ལ་དམིགས་པ་དང་བསམ་གཏན་གཉིས་ཀྱིས་སྡུད་པའི་ཐབས་ཀྱང་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བྱེད་པ་དེ་ལ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་དྲངས་པའི་ས་ཆུ་ལ་ཐིམ་པ་སོགས་ཀྱི་ཐིམ་རིམ་ཉིད། འཆི་བའི་སྡུད་རིམ་དུ་སོང་བ་མ་གཏོགས་པ། འཆི་བའི་རིམ་པ་གཞན་མེད་དོ། །དེས་ཀྱང་འཆི་བའི་འོད་གསལ་གྱི་དུས་སུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡན་ཆད་དུ་སྒྱུ་ལུས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་གྱི་འོད་གསལ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རྟེན་ལ་སྒྱུ་མའི་ལུས་གྲུབ་པ་ངེས་པར་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རིམ་ལྔ་ལས། བདག་བྱིན་བརླབ་པའི་ཏིང་འཛིན་དང་། །དེ་བཞིན་འོད་གསལ་བ་ཡི་གནས། །རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་ཁྱད་པར་གྱིས། །བདེན་པ་གཉིས་སུ་བསྟན་པ་ཡིན། །བདག་བྱིན་བརླབ་པའི་རིམ་གྱིས་ནི། །འོད་གསལ་བ་ནི་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། སྤྱོད་བསྡུས་ལས་ཀྱང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྟོགས་པ་དང་བྲལ་བས་ནི། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་བྱ་བར་མི་ནུས་ 7-2-237b སོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱོད་བསྡུས་ལས། འདིས་སྐྱེ་བ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའོ་ཞེས་འཕེན་པ་གཏོང་བར་གསུངས་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ནི་རིམ་པ་གསུམ་པའི་སྒྱུ་ལུས་ཡིན་ལ། སྒྲོན་གསལ་ལས་ཀྱང་། དེའི་ཚེ་འགྲོ་བའི་རྒྱུད་ཉིད་དུ་དུས་བྱས་ནས་ལངས་ཏེ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་གྱི་འོད་གསལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་སྒྱུ་མའི་སྐུ་ཡང་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྱུ་མའི་སྐུ་མངོན་དུ་བྱེད་ཚུལ་ནི། སྔོན་དུ་བར་དོ་མཚན་ཉིད་པར་ལངས་ནས། དེའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པ་མིན་གྱི། འཆི་བའི་འོད་གསལ་གྱི་རླུང་སེམས་དེ་ཉིད་སྒྱུ་མའི་སྐུར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། གཞན་ལ་བར་དོར་འགྲོ་རྒྱུའི་རླུང་སེམས་དེ་འདི་ལ་སྒྱུ་ལུས་རྡོ་རྗེ་འཆང་གི་སྐུར་འབྱུང་བའོ། །འདི་ལ་ཁ་ཅིག །དང་པོར་བར་དོ་མཚན་ཉིད་པ་གྲུབ་ནས། དེ་ནས་བསྒོམས་པས་བར་དོའི་ལུས་གནས་གྱུར་ནས། ཟུང་འཇུག་གི་སྐུར་འགྱུར་བར་འདོད་པ་དང་། གཞན་དག །བར་དོ་གྲུབ་པ་ན་རང་རྡོ་རྗེ་འཆང་གི་སྐུར་སྒོམ་པ་ལ་འདོད་པ་རྣམས་ནི་སྒྱུ་ལུས་འགྲུབ་ཚུལ་ལེགས་པར་མ་ཤེས་པའི་སྐྱོན་ཡིན་ནོ། །སྤྱོད་བསྡུས་ལས། འཆི་བར་འགྱུར་བ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་ལ། སྐྱེ་བ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའོ་ཞེས་ཡང་དག་པར་མངོན་པར་རྟོགས་ནས། བརྒྱ་ལམ་ན་འོད་གསལ་བར་ཞུགས་ནས་ཐ་མལ་བའི་ཕུང་པོ་བོར་ནས་བདག་ལ་བྱིན་གྱིས་བརླབ་པའི་རིམ་གྱིས་ལྡང་བར་བྱའོ་ཞེས་བརྟན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་དེ། དེ་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་གནས་པར་བྱེད་ན། དེ་སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དེ་འདོར་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་བས་ན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་འག
【現代漢語翻譯】 這種方法非常好，它是通過專注和禪定來控制心間不壞明點的手段。這樣做的話，除了由禪定引導的地融入水等死亡過程之外，沒有其他的死亡過程了。即使這樣，也不能在死亡光明之際直接證悟實相，因為在那之前沒有成就幻身。要顯現實義光明，必須成就幻身作為基礎。如《五次第》所說：『自我加持之禪定，以及光明之境界，因果之差別故，顯示為二諦。以自我加持之次第，則能獲得光明。』《行集》中也說：『由於不證悟世俗諦，就無法現證實勝義諦。』因為這個原因，《行集》中說：『此生是世俗諦』，這裡所說的世俗諦是第三階段的幻身。《明燈論》中也說：『那時，在臨終之際，從行蘊中起身，現證如幻三摩地。』因為這個原因，也不是實義光明之前的幻身。顯現幻身的方法是：不是先成就中陰身，然後再去做，而是死亡光明時的風心直接生起為幻身。對於其他人來說，是作為進入中陰的風心，而對於這個人來說，則顯現為幻身金剛持之身。有些人認為：先成就中陰身，然後通過修習，中陰身轉變為雙運身。還有些人認為：在中陰身成就時，觀想自己為金剛持之身。這些都是不瞭解幻身成就方式的過失。《行集》中說：『死亡是勝義諦，生是世俗諦』，正確地現證之後，在百道中進入光明，捨棄普通的蘊身，通過自我加持的次第起身，生起堅定的心，如果以這樣的心態安住，那麼在其他生中也不會捨棄這種心態，因此能夠成為一切智者。 種子字和咒語：無
【English Translation】 This method is excellent; it is a means of controlling the indestructible bindu (Tibetan: nying khའི་ mi shigs pa) at the heart center through focus and meditation. By doing so, there is no other process of death except for the process of dissolution such as earth dissolving into water, which is guided by samadhi (Tibetan: ting nge 'dzin). Even so, one cannot directly realize the meaning of reality at the time of the death luminosity, because the illusory body (Tibetan: sgyu lus) has not been accomplished before that. To manifest the luminosity of meaning, it is necessary to have the illusory body accomplished as a basis. As the Pancakrama says: 'The samadhi of self-blessing, as well as the state of luminosity, are shown as two truths because of the difference between cause and effect. By the order of self-blessing, luminosity will be attained.' The Compendium of Practices also says: 'Because of not realizing the conventional truth, one cannot directly realize the ultimate truth.' For this reason, the Compendium of Practices says: 'This birth is the conventional truth,' and the conventional truth mentioned here is the illusory body of the third stage. The Lamp That Illuminates also says: 'At that time, at the time of death, one arises from the aggregates and directly realizes the illusory-like samadhi.' For this reason, it is not the illusory body that precedes the luminosity of meaning. The way to manifest the illusory body is: it is not to first accomplish the bardo (intermediate state) and then do it, but the wind-mind (Tibetan: rlung sems) of the death luminosity itself arises as the illusory body. For others, it is the wind-mind that goes into the bardo, but for this person, it appears as the illusory body of Vajradhara (Tibetan: rdo rje 'chang). Some people think that: first the bardo is accomplished, and then through practice, the bardo body is transformed into the union body. Others think that: when the bardo is accomplished, one visualizes oneself as the body of Vajradhara. These are all faults of not understanding how the illusory body is accomplished. The Compendium of Practices says: 'Death is the ultimate truth, and birth is the conventional truth,' after correctly realizing this, one enters the luminosity in the hundred paths, abandons the ordinary aggregates, and arises through the order of self-blessing, generating a firm mind. If one abides with such a mindset, then one will not abandon this mindset in other lives, and therefore one will become omniscient. Seed syllables and mantras: None
ྱུར་རོ། །དེ་བས་ན། བསམ་པ་གང་དང་གང་གིས་ནི། ། 7-2-238a མི་རྣམས་ཡིད་ནི་ཡང་དག་སྦྱོར། །དེས་ན་དེ་ཡི་རང་བཞིན་འགྱུར། །སྣ་ཚོགས་ནོར་བུ་ཇི་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཞེས་འཆི་བའི་དུས་སུ་བདེན་གཉིས་ལ་འཕེན་པ་བཏང་བ་དེ་བཞིན་དུ་འགྲུབ་པར་ལུང་གིས་བསྒྲུབས་ལ། འདི་ལ་སྐྱེ་སྲིད་དུ་སྐྱེ་བ་ནི་མེད་པས། སྐྱེ་བ་ཞེས་པ་ནི་གང་ཟག་གཞན་ལ་བར་དོར་འོང་རྒྱུའི་རླུང་སེམས་ལ་ཀུན་རྫོབ་སྒྱུ་མའི་སྐུར་ལྡང་བར་བྱའོ་སྙམ་པའི་འཕེན་པ་གཏོང་བ་ཡིན་ཞིང་། བཏང་བ་ལྟར་ཡང་འགྲུབ་པར་གསུངས་པས། འོད་གསལ་གྱི་རླུང་སེམས་ཉིད་བར་དོར་མི་སྐྱེ་བར། ཀུན་རྫོབ་སྒྱུ་ལུས་རྡོ་རྗེ་འཆང་གི་སྐུར་སྐྱེ་བར་གདོན་མི་ཟ་བར་འདོད་དགོས་སོ། །འོ་ན་འདི་ལ་བར་དོ་མི་འདུག་པས། བར་དོར་འཚང་རྒྱ་བ་ཞེས་བྱར་མི་རུང་རོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན། ལྷག་མོས་འོད་གསལ་དུ་བསྡུས་པ་ལ་འོད་གསལ་དུ་ཞུགས་པ་མེད་ཅིང་། མངོན་བྱང་ལྔས་དང་པོའི་མགོན་པོ་སྐྱེད་པ་ལ་རྡོ་རྗེ་འཆང་མེད་པས། དེ་དག་ལ་ཡང་ཐ་སྙད་དེ་དག་མི་བྱེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་འདྲའི་རིགས་མང་ངོ་། །དེས་ན་ཤི་བའི་འོད་གསལ་གྱི་མཐར་བར་དོ་ཇི་བཞིན་དུ།རླུང་སེམས་ཙམ་ལས་བསྐྱེད་ནས་འཚང་རྒྱ་བ་ལ། བར་དོར་འཚང་རྒྱ་བ་ཞེས་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་མི་འགལ་ལོ། །ཤི་བའི་འོད་གསལ་གྱི་མཐར་བར་དོ་མཚན་ཉིད་པ་གྲུབ་ནས། དེའི་རྗེས་སུ་ལམ་བསྒོམས་ནས་བར་དོར་འཚང་རྒྱ་བར་འདོད་པ་ནི། ལུགས་འདི་དང་ཞལ་ལུང་གཉིས་ཀ་དང་མི་མཐུན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཤི་བའི་འོད་གསལ་གྱི་མཐར་རིམ་པ་གསུམ་པའི་སྒྱུ་ལུས་སྒྲུབ་པ་དེའི་གནད་ཀྱིས་ཀྱང་། གང་ཟག་འདི་འཆི་བའི་འོད་གསལ་གྱི་དུས་སུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་མིན་པས། འདིས་ 7-2-238b སྒྱུ་ལུས་གྲུབ་པའི་རྗེས་སུ་རྟེན་དེ་ལ་རིམ་པ་ཐ་མ་གཉིས་བསྒྲུབས་ནས་འཚང་རྒྱའོ། །སྒྱུ་ལུས་སྒྲུབ་ཚུལ་འདིས་ནི། ཚེ་འདིར་འཚང་རྒྱ་བའི་སྒྱུ་ལུས་སྒྲུབ་ཚུལ་ལ་ཡང་ངེས་པ་ཆེན་པོ་སྟེར་རོ། །འོན་ཀྱང་འདི་ལ་སྔར་ཡོད་ཀྱི་ལུས་རགས་པ་དང་འབྲེལ་ལ། ཚེ་འདིར་འཚང་རྒྱ་བ་ལ་དེའི་ངེས་པ་མེད་དོ། །དེ་འདྲ་བ་ལ་ནི། བར་དོའི་ཚེ་ཚད་ཞག་ཞེ་དགུ་ལས་མི་ཐུབ་པ་ཡང་རྩི་དོན་མེད་ཅིང་། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་སྤྱན་སྔར་བགྲོད་ནས་གདམས་ངག་ཉན་ནུས་པ་ཡང་ཡིན་ནོ། །ཞལ་ལུང་ལས། རང་བྱིན་བརླབས་ཀྱི་རིམ་པ་རྣལ་འབྱོར་པ་བྱ་བས་བསྐལ་པ་འགའ་ཞིག་ལ་བཤད་པར་བྱ། ཞེས་གསུངས་ནས། བླ་མ་མཉེས་པར་བྱས་ནས། དབང་དང་དམ་ཚིག་དང་སྡོམ་པ་རྣམས་ལེགས་པར་ཐོབ་པ། བླ་མའི་ཞལ་ལས་རྙེད་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་རབ་ཏུ་ཐོབ་ཅིང་། གསང་བ་དང་མཆོག་ཏུ་གསང་བ་རིག་པས། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་བྱ་བས་སྒོམ་མ་ནུས་ན། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རིམ་པ་འདིས་བསྒོམ་པར་བྱའོ་ཞེས་དེར་གསུངས་པ་ལྟར་གྱི་འཕོ་བའི་མ
【現代漢語翻譯】 因此，無論以何種意念， 能使人們的心意完全結合，那麼它的自性就會轉變，就像各種珍寶一樣。』 如是說。』正如臨終時投向真俗二諦一樣，通過預言證實了這一點能夠實現。因為這沒有轉生為後有的情況，所以轉生是指將心識風息轉變為幻化之身，投向其他眾生中陰身。如所投射的那樣也能實現。因此，可以肯定地說，光明的心識風息不會轉生到中陰身，而是轉生為幻化身金剛持。那麼，既然這裡沒有中陰身，是否就不能稱為『中陰身成佛』呢？如果那樣的話，就像以餘勢融入光明，就沒有融入光明；以五現證菩提生起第一怙主，就沒有金剛持一樣，那麼對這些也不能使用這些名稱了，這樣的例子很多。因此，在死亡光明之後，就像中陰身一樣，僅僅從風息中生起而成佛，稱之為『中陰身成佛』並不矛盾。如果認為在死亡光明之後，中陰身自性成立，然後通過修道在中陰身成佛，那麼這與此宗和口訣都不相符。像這樣，在死亡光明之後修持第三階段的幻身，其要點在於，此人在臨終光明時並沒有現證實相，因此， 在幻身成就之後，他會依靠那個所依，修持最後兩個階段而成佛。這種修持幻身的方式，對於今產生佛的幻身修持也給予了極大的確定性。然而，這與先前存在的粗身有關聯，而今產生佛則沒有這種確定性。對於這種情況，中陰身的壽命不能超過四十九天的說法也沒有意義，也能在諸佛面前行走並聽聞教誨。口訣中說：『瑜伽士通過自加持的次第，將在若干劫中講述。』如是說，通過使上師歡喜，圓滿獲得灌頂、誓言和戒律，從上師口中獲得如實性，以秘密和極秘密的智慧，如果不能按照所說的方式修持，那麼就應該按照那裡所說的次第修持遷識。
【English Translation】 Therefore, whatever the intention, That can perfectly unite people's minds, then its own nature will change, just like various jewels.' Thus it is said.' Just as throwing oneself into the two truths at the time of death, it is confirmed by prophecy that this can be achieved. Because there is no rebirth into a subsequent existence in this case, rebirth refers to transforming the mind and wind into an illusory body and projecting it into the intermediate state of other beings. It is also said that it can be achieved as projected. Therefore, it can be asserted that the clear light mind and wind will not be reborn into the intermediate state, but will be reborn as the illusory body of Vajradhara. So, since there is no intermediate state here, can it not be called 'Enlightenment in the Intermediate State'? If that were the case, just as merging into the clear light with residual force does not mean merging into the clear light; generating the first protector with the five manifest enlightenments does not mean there is Vajradhara, then these names cannot be used for those either, and there are many such examples. Therefore, after the clear light of death, just like the intermediate state, it is not contradictory to call it 'Enlightenment in the Intermediate State' when one arises and attains enlightenment from the wind and mind alone. If one believes that after the clear light of death, the nature of the intermediate state is established, and then one cultivates the path and attains enlightenment in the intermediate state, then this is not in accordance with either this tradition or the oral instructions. In this way, the key to cultivating the illusory body of the third stage after the clear light of death is that this person does not directly realize reality at the time of the clear light of death, therefore, After the illusory body is achieved, he will rely on that basis and cultivate the last two stages to attain enlightenment. This method of cultivating the illusory body also gives great certainty to the cultivation of the illusory body for attaining enlightenment in this life. However, this is related to the previously existing gross body, while attaining enlightenment in this life does not have this certainty. In such cases, the statement that the lifespan of the intermediate state cannot exceed forty-nine days is also meaningless, and one can also walk before the Buddhas and listen to teachings. The oral instructions say: 'The yogi will explain the stages of self-blessing for several eons.' Thus it is said, by pleasing the guru, fully receiving empowerment, vows, and precepts, obtaining the suchness from the guru's mouth, with secret and most secret wisdom, if one cannot cultivate according to the way it is said, then one should cultivate the transference of consciousness according to the stages mentioned there.
ན་ངག་ཡང་ཡང་བསྒོམས་ན་བསམ་པ་དེ་ཡི་རྐྱེན་གྱིས་ནི། །བདག་སེམས་དབྱིངས་སུ་ཞུགས་པའི་ཚེ། །གསལ་ཞིང་རབ་དགའ་མཁའ་འདྲ་རྟོགས། །དེ་ནས་རྫུ་འཕྲུལ་ཤུགས་ལྡན་པ། །ལོ་ལྔ་ལོན་པའི་བྱིས་པའི་གཟུགས། །འགྲུབ་ཚེ་དཔེ་མེད་བདེ་རྫོགས་རྟོགས། །དེ་ནས་སྐྱེ་གནས་གཞན་དུ་ནི། །འཕེན་པར་བྱེད་ཚེ་སྤྲུལ་པའི་གཟུགས། །ཡང་དག་ཏུ་ནི་རྟོགས་པར་འགྱུར། །དེ་ལྟ་བས་ན་སེམས་ཅན་གྱི། །བསམ་པ་གང་དང་གང་དག་གིས། །མི་རྣམས་ཡིད་ནི་ཡང་དག་སྦྱོར། །དེ་དང་དེ་ནི་མདོ་བཞིན་དུ། །སྣ་ཚོགས་ནོར་བུ་ལྟ་བུར་འགྱུར། །ཆོས་སྐུ་རབ་དགའ་མཁའ་མཉམ་པ། །ཤི་དང་བརྒྱལ་དང་གཉིད་ 7-2-239a ལོག་དང་། །གླལ་དང་འཁྲིག་དུས་སྐད་ཅིག་ཙམ། །མྱོང་བར་འགྱུར་བ་རབ་བསྒོམས་ན། །ལུས་ཅན་རྣམས་ནི་ཡིད་ནི་སྦྱོང་། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། བདག་གི་སེམས་དབྱིངས་སུ་ཞུགས་པ་ནི་འཆི་བའི་འོད་གསལ་དུ་ཞུགས་པ་སྟེ། དེའི་དུས་སུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་སོ། །བྱིས་པའི་གཟུགས་འགྲུབ་པའི་ཚེ་ཞེས་པ་ནི་གཞན་ལ་བར་སྲིད་འགྲུབ་པའི་དུས་སོ། །དེའི་ཚེ་དཔེ་མེད་བདེ་རྫོགས་རྟོགས་པ་ནི་ལོངས་སྐུ་ཐོབ་པ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །གཞན་གྱི་སྐྱེ་སྲིད་ལེན་པའི་དུས་སུ་འདིའི་སྤྲུལ་སྐུ་ཐོབ་པ་སྟེ། ལམ་གྱི་སྐུ་གཉིས་སོ། །ཕྱི་མ་འདི་སྤྱོད་བསྡུས་ལས་མ་གསུངས་ཀྱང་ཁ་བསྐང་སྟེ། སྒྱུ་ལུས་སྒྲུབ་པ་དེས་ཤའི་མིག་གི་ཡུལ་དུ་མཐོང་བའི་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་འཛིན་ནུས་པའོ། །དེ་ལྟ་བས་ན་ཞེས་སོགས་ནི་སྤྱོད་བསྡུས་དང་འདྲའོ། །ཆོས་སྐུ་ཞེས་པ་ལྔས་ནི་གཞིའི་སྐབས་སྔར་གཞིའི་འོད་གསལ་འཆར་བ་དེ་ལམ་དུ་བསླང་བར་བསྟན་ནོ། །གཞན་ལ་བར་དོ་འགྲུབ་པའི་ཚེ་འདི་ལ་ལོངས་སྐུ་འགྲུབ་པ་འདི་ནི། བར་དོ་མཚན་ཉིད་པ་མི་ལེན་པར་སྒྱུ་མའི་སྐུར་སྐྱེ་བའོ། །ཡང་དེ་ཉིད་ལས། གལ་ཏེ་སྐུ་གསུམ་མ་གྲུབ་ན། །རིག་པ་འཛིན་པའི་གཙོར་འགྱུར་ཏེ། །རིམ་གྱིས་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་འགྲུབ། །ཅེས་དེ་ལྟར་ལམ་གྱི་སྐུ་གསུམ་མ་གྲུབ་ན་སྔགས་སྤྱོད་པའི་རྟེན་ཁྱད་པར་ཅན་རིག་འཛིན་གྱི་གཙོ་བོའི་ལུས་འགྲུབ་པར་གསུངས་ཀྱི་སྐུ་གསུམ་མ་གྲུབ་པ་དེས་བར་དོར་ལམ་སྒོམ་ཚུལ་ནི་མ་བཤད་དོ། །རྟེན་དེ་ཡང་ཡང་སྲིད་གཞན་དུ་སྐྱེ་བ་ལེན་མི་དགོས་པར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་དུ་སྐྱེ་བ་ཞིག་ཏུ་མངོན་ནོ། ། ༈ སྐྱེ་བ་བརྒྱུད་ནས་འཚང་རྒྱ་བའི་བསྲེ་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། རྩ་བཤད་ཀྱི་རྒྱུད་དང་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་ལས་སྐྱེ་བ་ 7-2-239b བརྒྱུད་ནས་འཚང་རྒྱ་བས་འཆི་བ་དང་བར་དོ་དང་བསྲེ་ཚུལ་གསལ་པོར་མ་བཤད་ཀྱང་། སྤྱོད་བསྡུས་དང་སྒྲོན་གསལ་གྱི་བཤད་པ་དེས་མཚོན་ནས་བསྲེ་བ་དེ་གཉིས་བྱར་རུང་བས། ལུགས་འདི་ལ་བླ་མ་རྣམས་ཀྱི་མན་ངག་ལས་དེ་ལྟར་བཤད་པ་ཡང་ལེགས་པ་ཡིན་ཏེ། གཉིད་དང་རྨི་ལམ་དང་བསྲེ་བ་དང་འདྲའོ། །དེ
【現代漢語翻譯】 如果反覆觀修這些話語，憑藉這種想法，當我的心融入法界時，就能證悟到光明、極樂、如虛空般的境界。然後，當具有神通力量、五歲孩童般的身體成就時，就能證悟到無與倫比的圓滿大樂。之後，當投生到其他生處時，就能真實地證悟到化身。因此，眾生的任何想法，都能真實地調伏人們的心意。它就像經中所說的，能變成各種各樣的珍寶。法身是極樂、如虛空般的境界，死亡、昏厥、睡眠、噴嚏、性高潮時的一瞬間，如果能體驗到這些並反覆觀修，就能調伏有情眾生的心意。』 如上所說，我的心融入法界，就是融入死亡的光明中，在那時就能證悟到真如。『孩童般的身體成就時』，是指為他人成就中陰身的時候。那時證悟到無與倫比的圓滿大樂，就像之前所說的，是獲得報身。在為他人取受生有的時候，就能獲得此處的化身，這是道之二身。雖然《行聚》中沒有提到後者，但可以補充說明，通過修持幻身，能夠執持以肉眼所見的化身。『因此』等等，與《行聚》相同。『法身』等五句，是指在基礎階段，將之前的基礎光明轉化為道用。為他人成就中陰身時，自己成就報身，這是不取受具有中陰特徵的身體，而是轉生為幻身。 此外，在那部經中還說：『如果三身沒有成就，就會成為持明者的主尊，逐漸成就大手印。』 這樣，如果道的三個身體沒有成就，就會成就修持密咒的特殊所依，即持明者的主尊之身，但並沒有說明三身沒有成就時，如何在中有中修道。那個所依也不需要再次轉生到其他地方，而是顯現到佛的凈土中。 從轉世中獲得證悟的混合方法 第二種方法是：雖然在根本續和《父子法》的論典中，沒有明確說明通過轉世獲得證悟，以及與死亡和中陰的混合方法，但通過《行聚》和《明燈論》的解釋，這兩種混合方法是可行的。因此，這種方法也很好，因為上師們的口訣中也有這樣的說法，這類似於與睡眠和夢境的混合。
【English Translation】 If you repeatedly meditate on these words, by the power of that thought, when my mind merges into the Dharmadhatu (法界，Dharmadhātu, dharmadhātu, the realm of reality), you will realize a clear, joyful, and space-like state. Then, when the body of a five-year-old child with powerful magical abilities is accomplished, you will realize unparalleled perfect bliss. After that, when projecting into another birth, you will truly realize the Nirmanakaya (化身，Nirmāṇakāya, nirmāṇakāya, emanation body). Therefore, whatever thoughts of sentient beings, can truly tame the minds of people. It is like various jewels as mentioned in the sutras. The Dharmakaya (法身，Dharmakāya, dharmakāya, the body of truth) is a joyful, space-like state, and experiencing a moment of death, fainting, sleep, sneezing, and sexual climax, and repeatedly meditating on them, will tame the minds of embodied beings.』 As mentioned above, my mind merging into the Dharmadhatu is merging into the clear light of death, and at that time, you will realize Suchness (真如，Tathātā, tathātā, thusness). 『When the body of a child is accomplished』 refers to the time when the Bardo (中陰，Bardo, bardo, intermediate state) is accomplished for others. At that time, realizing unparalleled perfect bliss is like obtaining the Sambhogakaya (報身，Saṃbhogakāya, saṃbhogakāya, enjoyment body) as mentioned before. When taking the birth of another being, you will obtain the Nirmanakaya here, which are the two Kayas (身，Kāya, kāya, body) of the path. Although the latter is not mentioned in the Compendium of Practices, it can be supplemented by saying that through the practice of the illusory body, one can hold the Nirmanakaya seen by the eyes of flesh. 『Therefore』 and so on, are the same as the Compendium of Practices. The five sentences starting with 『Dharmakaya』 indicate that in the basic stage, the previous basic clear light is transformed into the path. When the Bardo is accomplished for others, the Sambhogakaya is accomplished for oneself, which means not taking a body with the characteristics of the Bardo, but being reborn as an illusory body. Furthermore, it is said in that same scripture: 『If the three Kayas are not accomplished, one will become the chief of Vidyadharas (持明者，Vidyādhara, vidyādhara, knowledge holder), and gradually accomplish the Mahamudra (大手印，Mahāmudrā, mahāmudrā, great seal).』 Thus, if the three bodies of the path are not accomplished, one will accomplish the special basis for practicing mantras, the body of the chief of Vidyadharas, but it does not explain how to practice the path in the Bardo when the three bodies are not accomplished. That basis also does not need to be reborn again in another place, but manifests in the pure land of the Buddha. The Method of Mixing Enlightenment Through Rebirths The second method is: Although the root tantras and the treatises of the Father and Son do not explicitly explain how to attain enlightenment through rebirths, and the method of mixing with death and the Bardo, through the explanations of the Compendium of Practices and the Lamp Illuminating, these two methods of mixing are feasible. Therefore, this method is also good because there are such sayings in the oral instructions of the Lamas, which is similar to mixing with sleep and dreams.
་ལ་འཆི་བ་དངོས་དང་བསྲེ་བ་ལ་ད་ལྟ་རྟོགས་པ་ཅི་ཙམ་ཡོད་པ་ཞིག་དགོས་ཤེ་ན། འདི་ལ། དབང་ལེགས་པར་ཐོབ་ནས་དམ་ཚིག་དང་སྡོམ་པ་བསྲུང་བ་གཞིར་བྱས་ནས། བསྐྱེད་རིམ་སྒོམ་པ་གཞིར་འཇོག་པ་ནི། ཚེ་འདི་དང་བར་དོ་དང་སྐྱེ་བ་བརྒྱུད་ནས་འཚང་རྒྱ་བ་གསུམ་ག་ལ་གལ་ཤིན་ཏུ་ཆེའོ། །དེས་ལུས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པའི་ཐབས་བསྒོམས་པས་རླུང་དྷུ་ཏཱིར་བསྡུས་ཏེ་ཐིམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་སྟོང་པ་བཞི་བསྐྱེད་པ་བརྟན་པ་དང་། དེ་ཡང་བདག་མེད་པའི་དོན་ལེགས་པར་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་དང་སྦྱོར་ནུས་པ་ཡིན་ན། འཆི་བའི་སྟོང་པ་རྣམས་དང་བསྲེ་ནུས་ཤིང་། འཆི་བའི་འོད་གསལ་གྱི་དུས་སུ་ལྟ་བ་དྲན་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་རྟོགས་པ་ཡང་ཡིན་ལ། ལྟ་བ་མེད་པར་སྔ་མ་ཡོད་པ་ཡིན་ནའང་འཆི་བའི་སྟོང་པ་དང་བསྲེ་ནུས་མོད་ཀྱང་། དེའི་ཚེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པ་ནི་མིན་ཏེ། ཚུལ་གཉིས་ཡོད་དོ། །སྔ་མ་ལྟར་བསྲེ་ནུས་ན་དེའི་ཚེ་གཉིས་སྣང་རགས་པའི་སྤྲོས་པ་གཅོད་ཕུལ་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་ཞིག་འོང་བས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་རྟོགས་པ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་ཁྱད་ཞུགས་པ་ཞིག་སྐྱེའོ། །ཕྱི་མ་ལྟར་ཡིན་ནའང་ཁྱད་ཤིན་ཏུ་ཆེའོ། །དེ་ཙམ་གྱི་ནུས་པ་མ་ཐོབ་པས་ནི་འཆི་དུས་སུ་འོང་བའི་རིམ་པ་རྣམས་ད་ལྟ་ནས་ཡང་ཡང་ཡིད་ལ་དྲན་ཏེ་རྒྱུན་ལྡན་དུ་གོམས་ན། གོམས་ 7-2-240a པའི་ཤུགས་ཀྱིས་འཆི་ཁར་དྲན་ཐུབ་ནས་འཆི་བའི་སྟོང་པ་རྣམས་ངོས་ཟིན་པ་འབྱུང་བར་མངོན་ཏེ། ཚེ་འདིར་གང་ལ་ཡིད་གོམས་པ་ཤས་ཆེ་བ་དེ་ཉིད་འཆི་ཁར་ཡང་རྗེས་སུ་འཇུག་པར་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ས་ལས་ཀྱང་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་ཡང་ལྟ་བ་དང་འབྲེལ་མ་འབྲེལ་གཉིས་ཀྱི་དབང་གིས་གཞིའི་འོད་གསལ་ངོས་ཟིན་པ་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་མ་རྟོགས་གཉིས་སུ་འགྱུར་རོ། །འདི་རྣམས་ལ་ཡང་འཆི་བའི་དུས་ཀྱི་མན་ངག་ནི། ས་ཆུ་ལ་ཐིམ་པ་སོགས་ཀྱི་ཐིམ་རིམ་ལས། སྨིག་རྒྱུ་ནས་མར་མེ་ལྟར་འབར་བའི་བར་རྣམས་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། དེ་ནས་སྟོང་པ་གསུམ་གྱི་མན་ངག་རྣམས་དྲན་པར་བྱ་བ་དང་། སྟོང་པ་རྣམས་ལམ་གྱིས་འདྲེན་ཐབས་སྲོག་རྩོལ་གཉིས་དང་བསམ་གཏན་གཉིས་ཀྱི་མན་ངག་སྒོམ་པའོ། །ལཱུ་ཨཱི་པའི་སྒྲུབ་ཐབས་ལས། སེམས་ནི་ངལ་གསོ་རྣལ་འབྱོར་པ། །མྱང་འདས་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ཉིད། །འཕོ་དུས་རྣལ་འབྱོར་རྣམས་ནི་དཔལ། །ཁྲག་འཐུང་སོགས་པ་རྣལ་འབྱོར་མ། །མེ་ཏོག་སྣ་ཚོགས་ལག་ཐོགས་ཤིང་། །སྣ་ཚོགས་རྒྱལ་མཚན་བ་དན་ཅན། །སིལ་སྙན་སྒྲ་ནི་སྣ་ཚོགས་དང་། །གླུ་ཡི་ཉེར་སྤྱོད་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས། །འཆི་བ་ཞེས་ནི་རྣམ་རྟོག་སྟེ། །མཁའ་སྤྱོད་གནས་སུ་འཁྲིད་པར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པའི་དོན་རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་འཕོ་བ་སྟེ་འཆི་དུས་སུ་དཔའ་བོ་དང་དཔའ་མོ་ཕྱག་ན་མཆོད་རྫས་སྣ་ཚོགས་པ་ཐོགས་པ་རྣམས་བྱོན་ནས། མཁའ་སྤྱོད་གནས་སུ་འཁྲ
【現代漢語翻譯】 問：如果想將死亡與實相融合，需要達到什麼樣的證悟程度？ 答：對此，以圓滿獲得灌頂並守護誓言和戒律為基礎，將修習生起次第作為根本，對於此生、中陰和來世證悟成佛這三者都至關重要。通過修習使身體要害得以利用的方法，使氣融入中脈，由此生起的四空獲得穩固。並且，如果能將此與對無我之義的深刻理解相結合，就能與死亡的空性相融合。如果在死亡光明之際憶持此見，即能證悟實相。即使沒有此見，但如果之前已經有了（修習四空的基礎），也能與死亡的空性相融合。然而，此時並不能證悟實相，這兩種情況是有區別的。如果能像前者那樣融合，就能極大地斬斷粗重的二元對立顯現，從而生起一種極其殊勝的實相證悟。即使像後者那樣，也有很大的益處。 如果沒有獲得那樣的能力，那麼就應該從現在起反覆憶念死亡時將要經歷的次第，並使之成為習慣。習慣的力量會使人在臨終時憶起，從而能夠認識死亡的空性。正如《瑜伽行地論》所說：『此生習慣於什麼，臨終時也會隨之而來。』 對此，根據是否與見地相關聯，認識根本光明也會轉變為證悟或未證悟實相這兩種情況。 對於這些，死亡時刻的訣竅是：憶念地融入水等融入次第，從如煙霧到如燈火閃爍。然後憶念三種空性的訣竅，以及通過道來引導空性的方法，即氣脈和合雙運以及止觀雙運的訣竅。 如Lūipa（龍樹菩薩的弟子）的修法中所說：『心是休息的瑜伽士，不是涅槃的教義。遷轉時瑜伽士是吉祥的，飲血等是瑜伽母。手持各種鮮花，具有各種旗幟和幡幢，伴隨著各種樂器的聲音和各種歌舞的供養，死亡只是分別念，將被帶往空行凈土。』 這段話的意思是，瑜伽士在遷轉（死亡）時，勇士和勇母們手持各種供品前來，將他帶往空行凈土。
【English Translation】 Question: If one wants to merge death with reality, what level of realization is required? Answer: For this, based on having received the empowerment well and keeping the vows and commitments, taking the practice of the generation stage as the foundation is extremely important for all three: enlightenment in this life, the bardo, and future lives. By meditating on the method of striking the vital points of the body, the winds are gathered into the central channel, and the arising of the four emptinesses from that becomes stable. And if one is able to combine this with a view that thoroughly understands the meaning of selflessness, then one can merge with the emptinesses of death. If one remembers the view at the time of the clear light of death, then that is also realizing the meaning of suchness. Even if there is no view, but if the former exists, one can still merge with the emptiness of death, but at that time, it is not realizing suchness; there are two ways. If one can merge as in the former case, then at that time, there will be a very great cutting off of the coarse elaborations of dualistic appearance, and a very special realization of the meaning of suchness will arise. Even if it is like the latter, it is still very beneficial. If one has not obtained that much power, then one should repeatedly remember the sequences that will come at the time of death from now on and become accustomed to them. It is evident that by the force of habit, one will be able to remember at the time of death and recognize the emptinesses of death, for it is said in the Yogācārabhūmi-śāstra that whatever one is most accustomed to in this life will also follow one at the time of death. In this case as well, depending on whether it is connected with the view or not, recognizing the ground clear light will change into either realizing or not realizing suchness. For these as well, the instructions for the time of death are: to bring to mind the sequences of dissolution, such as earth dissolving into water, from the mirage-like appearance up to the flickering like a butter lamp. Then remember the instructions for the three emptinesses, and the method of leading the emptinesses by the path, which is the instructions for both prāṇāyāma and samādhi. As it says in the sādhana of Lūipa: 'The mind is the resting yogi, not the teaching of nirvāṇa. At the time of transference, the yogis are glorious, the blood-drinkers and so forth are yoginis. Holding various flowers in their hands, having various banners and flags, with various sounds of cymbals and various offerings of song, death is just conceptual thought, and they will lead one to the abode of the ḍākinīs.' The meaning of this is that when yogis transfer (die), heroes and heroines holding various offerings in their hands come and lead them to the abode of the ḍākinīs.
ིད་པ་སྟེ་འོད་གསལ་དུ་འཇུག་པར་བྱེད་ཅེས་ལྭ་བ་པའི་འགྲེལ་པ་སོགས་འགྲེལ་པ་གསུམ་ལས་བཤད་པས། ཕྱི་ 7-2-240b ནས་ཀྱང་དེ་ལྟ་བུའི་རྐྱེན་གྱིས་འོད་གསལ་དུ་འཇུག་ཐབས་མཛད་པར་གསུངས་སོ། །རྐང་པ་དང་པོ་དང་གཉིས་པའི་དོན་ནི། མྱང་འདས་ཏེ་འཆི་བ་དོན་དམ་པ་མིན་གྱི། ཁྱིམ་ནས་ཁྱིམ་དུ་འགྲོ་བ་ལྟར་སེམས་ངལ་བསོ་བ་ཙམ་མོ་ཞེས་ཀྱང་བཤད་དོ། །འདི་བདེ་མཆོག་ལས་གསུངས་པ་ནི་མཚོན་པ་ཙམ་ཡིན་པས། དམ་ཚིག་དང་སྡོམ་པ་དག་པར་བྱེད་ཅིང་། བླ་མ་ལ་གུས་པ། ལྷག་པའི་ལྷའི་བསྐྱེད་རིམ། ཡི་དམ་དུ་སྒོམ་པའི་གུས་པ་ཤུགས་དྲག་པ་རྣམས་ལ། རང་རང་གི་ལྷག་པའི་ལྷས་འཆི་བའི་ཚེ་རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་མཐོང་ཆོས་ཀྱི་ཕན་ཡོན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཤི་བའི་འོད་གསལ་གྱི་མཐར་སྒྱུ་མའི་སྐུ་མ་གྲུབ་པར་བར་དོ་མཚན་ཉིད་པར་ཤོར་བ་དེ་བར་དོར་འཚང་མི་རྒྱ་ན། རིམ་ལྔ་བསྡུས་པ་ལས། འོད་གསལ་གནས་ཐོབ་མངོན་སངས་རྒྱས། །བརྩོན་འགྲུས་ཅན་ནི་ཚེ་འདི་ཉིད། །ལེ་ལོ་ཅན་ནི་འཆི་ཁ་སྟེ། །ཐ་མ་སྲིད་པ་བར་མ་དོར། །མཆོག་ཐོབ་སྐུས་ནི་གཞན་དོན་བྱེད། །ཅེས་བཤད་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་ནི། འོད་གསལ་རྟོགས་ནས་འཚང་རྒྱ་བའི་འོད་གསལ་དེ་རབ་ཀྱིས་ཚེ་འདིར་རྟོགས། འབྲིང་གིས་འཆི་བའི་འོད་གསལ་གྱི་དུས་སུ་རྟོགས། ཐ་མས་བར་དོར་རྟོགས་ནས་མཆོག་འཐོབ་ཅེས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། འཆི་བའི་འོད་གསལ་གྱི་དུས་ཉིད་དུ་འཚང་རྒྱ་བ་དང་། བར་དོ་དངོས་ཉིད་དུ་འཚང་རྒྱ་བར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐ་མ་ནི་སྐྱེ་བ་བརྒྱུད་ནས་འཚང་རྒྱ་བ་ལ་བྱ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བར་དོ་དང་བསྲེ་བ་ནི། འཆི་བ་དང་བསྲེ་ནུས་པ་བྱུང་ན། བར་དོ་ལ་ཡང་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་འཕེན་པའི་དབང་གིས་བསྲེ་ནུས་པ་འབྱུང་སྟེ། འོན་ཀྱང་དེ་ལ་ནི་བར་དོ་མཚན་ཉིད་པ་གྲུབ་པ་ལ་རང་ལྷའི་སྐུར་མོས་པ་ཡིད་བྱེད་ཀྱིས་ 7-2-241a སྐྱེད་པའོ། །བར་དོ་ཟིན་པའི་ཐབས་ཁྱད་པར་ཅན་ནི། སད་དུས་དང་། གཉིད་ཀྱི་སྟོང་པ་བཞི་བསྒོམས་སྟོབས་ཀྱིས་ལེགས་པར་སྐྱེད་ནུས་ནས། དེའི་རྗེས་སུ་མཚོན་བྱེད་དཔེའི་སྒྱུ་ལུས་སྐྱེད་པའི་གདམས་ངག་ཡིན་ལ། དེ་ཙམ་གྱི་ནུས་པ་མེད་པར་རྨི་ལམ་འདུན་པས་ཟིན་ན་ཡང་ཐབས་ལེགས་པོ་ཞིག་ཡོད་དོ། །དེ་རྣམས་མེད་ན་འཆི་བའི་མན་ངག་ཡིད་ལ་བྱེད་དུས་སུ་ཤི་བའི་མཐར་བར་དོ་འགྲུབ་ཚུལ་རྣམས་དང་། སྒྱུ་མའི་སྐུའི་རྣམ་པ་སྒོམ་པ་རྣམས་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ལ་གོམས་དགོས་སོ། ། ༈ བསྲེ་བ་རྣམས་ཀྱི་དབྱེ་བསྡུ་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། རིམ་ལྔ་བསྡུས་པ་ལས། བར་དོ་རྣམ་གསུམ་བསྲེ་བར་བྱ། །ཞེས་བཤད་པས་ནི་དེས་མཚོན་ནས་འཆི་བ་གསུམ་དང་། སྐྱེ་བ་གསུམ་བསྲེ་བ་ཡང་གོ་དགོས་ལ། བསྲེ་བ་འདི་རྣམས་ཀྱི་ཐ་སྙད་གསལ་པོར་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་ནས་མ་བྱུང་ཡང་དོན་ནི་ཡོད་དོ། །བར་དོ་གསུམ་ནི། སྲིད་པ་
【現代漢語翻譯】 འོད་གསལ་དུ་འཇུག་པར་བྱེད་（讓進入光明）在Lawa的註釋和其他三個註釋中都有提到。據說，從外部，他也會通過類似的手段進入光明。第一和第二句的意思是，涅槃（mya ngas，梵文：nirvana）或死亡不是究竟的，而只是像從一個家到另一個家一樣休息。 這（勝樂金剛）僅僅是一個象徵，表明要保持誓言和戒律的純潔，尊重上師，修持本尊的生起次第，以及對本尊的強烈虔誠，這些都會帶來可見的利益，即各自的本尊會在死亡時接納你。如果死亡的光明未能讓你證得幻身，而你迷失於中陰的特徵中，並且你無法在中陰中獲得覺悟，那麼在《次第五合》中說：『獲得光明的地位，顯現成佛，勤奮者今生即可，懶惰者臨終時，最差者于有中陰，獲得殊勝身，利益他人。』 這是什麼意思呢？意思是，證悟光明后成佛的光明，最好是在今生證悟，中等者在臨終的光明時刻證悟，最差者在中陰證悟后獲得殊勝成就。這並不是說在臨終的光明時刻或在中陰本身就能成佛，因為最差者需要經歷轉世才能成佛。至於與中陰融合，如果能夠與死亡融合，那麼由於業力的影響，也能夠與中陰融合。然而，對於中陰的特徵，需要通過觀想自己本尊的形象來生起。 獲得中陰的特殊方法是，通過在清醒時和睡眠的四種空性中修習的力量，能夠很好地生起（本尊）。之後，有一個口訣是生起象徵性的幻身。如果沒有這種能力，即使通過夢境的願望來把握，也有一個很好的方法。如果這些都沒有，那麼在憶念死亡的訣竅時，需要習慣於憶念死亡時中陰的形成方式，以及觀想幻身的形象。 ༈ བསྲེ་བ་རྣམས་ཀྱི་དབྱེ་བསྡུ་བསྟན་པ།（融合的分類和總結） 第三，在《次第五合》中說：『將三種中陰融合。』這意味著也需要理解融合三種死亡和三種轉生。雖然這些融合的術語在父續和子續的文字中沒有明確出現，但其含義是存在的。三種中陰是：有中陰（srid pa）
【English Translation】 It is said in Lawa's commentary and three other commentaries that 'to cause to enter the clear light.' It is said that even from the outside, he would make efforts to enter the clear light through such means. The meaning of the first and second lines is that nirvana or death is not ultimate, but merely resting as if going from one house to another. This (Chakrasamvara) is merely a symbol, indicating that keeping vows and precepts pure, respecting the guru, practicing the generation stage of the yidam, and having strong devotion to the yidam, all bring visible benefits, namely that one's own yidam will take you in at the time of death. If the clear light of death fails to allow you to attain the illusory body, and you are lost in the characteristics of the bardo, and you cannot attain enlightenment in the bardo, then it is said in the Compendium of the Five Stages: 'Having obtained the state of clear light, manifest enlightenment, the diligent one in this very life, the lazy one at the time of death, the worst one in the intermediate state of existence, having obtained the supreme body, benefits others.' What does this mean? It means that the clear light of enlightenment after realizing clear light, the best is realized in this very life, the intermediate one is realized at the time of the clear light of death, and the worst one attains the supreme after realizing it in the bardo. It does not mean that one attains enlightenment at the very moment of the clear light of death or in the bardo itself, because the worst one needs to go through rebirth to attain enlightenment. As for merging with the bardo, if one can merge with death, then due to the influence of karma, one can also merge with the bardo. However, for the characteristics of the bardo, one needs to generate it by visualizing oneself as the image of one's own yidam. A special method for seizing the bardo is that through the power of practicing the four emptinesses of wakefulness and sleep, one can generate (the yidam) well. After that, there is a pith instruction for generating the symbolic illusory body. If one does not have that ability, even if one grasps it through the desire of dreams, there is a good method. If none of these are present, then when remembering the pith instructions of death, one needs to become accustomed to remembering the ways in which the bardo is formed at the end of death, and visualizing the image of the illusory body. ༈ བསྲེ་བ་རྣམས་ཀྱི་དབྱེ་བསྡུ་བསྟན་པ། (Explanation of the classification and collection of blending) Third, in the Compendium of the Five Stages it says: 'Blend the three bardos.' This means that it is also necessary to understand the blending of the three deaths and the three rebirths. Although the terminology of these blendings does not appear explicitly in the texts of the Father Tantras and Son Tantras, the meaning is present. The three bardos are: the bardo of existence (srid pa)
བར་དོ་དང་། རྨི་ལམ་གྱི་བར་དོ་མཐུན་ལ། མར་ལུགས་པ་མང་པོས། སྐྱེ་ཤི་བར་དོ་ཞེས་ཐ་སྙད་བཏགས་པའི་དོན་སྔར་སྐྱེས་ནས་ད་གཟོད་མ་ཤི་བར་གྱི་ད་ལྟར་གྱི་ཕུང་པོ་འདི་ལ་བྱེད་མོད་ཀྱང་། གཞིའི་བར་དོ་གཉིས་དང་། ལམ་གྱི་བར་དོ་གཅིག་སྟེ་གསུམ་དུ་བྱས་ན་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་དང་མཐུན་ནོ། །དེ་ཡང་། རིམ་ལྔར་སྒྱུ་ལུས་ལ་བར་དོར་གསུངས་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལ་དངོས་དང་རྗེས་མཐུན་པ་གཉིས་ཡོད་དོ། །འཆི་བ་གསུམ་ནི་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་འཆི་བ་དང་། རྨི་ལམ་གྱི་ལུས་བར་དོར་བཤད་པའི་གནད་ཀྱིས་དེའི་སྔ་རོལ་གྱི་གཉིད་ཀྱི་སྟོང་པ་རྣམས་ལ་གཉིད་ཀྱི་འཆི་བར་བྱས་པ་དང་། རྫོགས་རིམ་དུ་སྟོང་པ་བཞི་འཆི་རིམ་བཞིན་དུ་བསྐྱེད་ 7-2-241b པའི་ལམ་གྱི་འཆི་བ་སྟེ། གཞིའི་འཆི་བ་གཉིས་དང་ལམ་གྱི་འཆི་བ་གཅིག་གོ། སྐྱེ་བ་གསུམ་ནི། སྲིད་བ་བར་དོས་མངལ་དུ་སྐྱེ་བ་བཟུང་བའི་སྐྱེ་བ་དང་། རྨི་ལམ་གྱི་བར་དོས་ཕུང་པོ་རགས་པ་ལ་སླར་ཞུགས་པའི་སད་དུས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་དང་། སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་བར་དོས་ཕུང་པོ་རགས་པ་བཟུང་བའི་སྐྱེ་བ་སྟེ། གཞིའི་སྐྱེ་བ་གཉིས་དང་། ལམ་གྱི་སྐྱེ་བ་གཅིག་གོ། དེའི་དང་པོ་གསུམ་ནི། བར་དོ་ལོངས་སྐུའི་བསྲེ་བ་སྟེ་སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་བསྲེ་བའོ། །བར་པ་གསུམ་ནི། འཆི་བ་ཆོས་སྐུའི་བསྲེ་བ་སྟེ་འོད་གསལ་གྱི་བསྲེ་བའོ། །ཐ་མ་གསུམ་ནི་སྐྱེ་བ་སྤྲུལ་སྐུའི་བསྲེ་བའོ། །དེ་རྣམས་ལ་ནི། བསྡུ་ན་བསྲེ་བ་སྐོར་གསུམ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་ལ། ཕྱེ་ན་བསྲེ་བ་རྣམ་པ་དགུ་ཞེས་ཀྱང་བྱའོ། །འདིར་རིམ་ལྔ་བསྡུས་པ་ལས། གཏུམ་མོའི་རྣལ་འབྱོར་རླུང་གིས་ཏེ། །སེམས་དམིགས་བདེ་བ་ཆེན་པོའོ། །རྨི་ལམ་སྒྱུ་མ་གཅིག་ཏུ་སྦྱང་། །བར་དོ་རྣམ་གསུམ་བསྲེ་བར་བྱ། །ཉོན་མོངས་ཡེ་ཤེས་ལམ་དུ་འགྱུར། །ལམ་མྱུར་གཅོད་པ་འཕོ་བ་སྟེ། །གྲོང་དུ་འཇུག་པ་ཡན་ལག་གོ། ཞེས་བཤད་པ་ལ་བརྟེན་ནས། གསེར་སྡིངས་པས་ཀྱང་འདུས་པའི་མན་ངག་གི་སྐོར་དུ་གཏུམ་མོ་སྒོམ་པ་རིམ་ལྔ་དང་སྦྱར་བ་དང་། འཕོ་བ་དང་གྲོང་འཇུག་རྣམས་ཀྱི་མན་ངག་ཀྱང་མཛད་དོ། །རིམ་ལྔ་བསྡུས་པར་བཤད་པ་ནི་རྣལ་འབྱོར་མའི་རྒྱུད་ནས་གསུངས་པའི་གཏུམ་མོ་སྒོམ་པ་ལ། ཕ་རྒྱུད་ཀྱི་རིམ་ལྔའི་དོད་གང་ཡིན་བསྟན་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་མཛད་པ་ཡང་རྒྱུད་གཉིས་ཀའི་ལམ་ཀུན་རིམ་ལྔ་དངོས་སམ། དེའི་དོད་རྩིས་གཉིས་སུ་འདུ་བར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུའོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་རྡོར་བཟླས་ཀྱི་རླུང་གིས་སེམས་དབེན་འདྲེན་པའི་དོད་ནི་ 7-2-242a གཏུམ་མོའི་རྣལ་འབྱོར་ཉིད་དོ། །སེམས་དབེན་གྱི་དོད་ནི་གཏུམ་མོ་བསྒོམས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་ཚུད་པ་ཐིམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་བདེ་བ་ཆེན་པོ་སྟེ་དགའ་བ་བཞིའོ། །དེ་གཉིས་ནི་རྣལ་འབྱོར་མའི་རྒྱུད་ཉིད་ནས་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ལ་
【現代漢語翻譯】 中陰（Bardo）和夢境中陰（Dream Bardo）相似。許多瑪爾巴（Marpa）傳承的人士將『生、死中陰』（Birth and Death Bardo）這個詞，用於指從出生到死亡之間的這個身體。但如果將它分為三個，即兩個基礎中陰和一個道中陰，就符合父續（Father Tantra）的觀點。也就是說，就像五次第（Five Stages）中將幻身（Illusory Body）稱為中陰一樣，這其中有真實的和相似的兩種情況。 三種死亡是：普遍公認的死亡；夢瑜伽中將夢身（Dream Body）視為中陰，因此將夢境之前的睡眠空性（Emptiness of Sleep）視為睡眠之死；以及在圓滿次第（Completion Stage）中，將四空（Four Emptinesses）視為死亡次第的道之死亡。所以，有兩種基礎死亡和一種道之死亡。 三種出生是：有中陰（Existence Bardo）受生於母胎的出生；夢中陰從粗大身體中再次出現的醒覺時的出生；以及幻身中陰獲得粗大身體的出生。所以，有兩種基礎出生和一種道之出生。 最初的三種是：中陰與報身（Sambhogakaya）的融合，即幻身的融合。中間的三種是：死亡與法身（Dharmakaya）的融合，即光明（Clear Light）的融合。最後的三種是：出生與化身（Nirmanakaya）的融合。總而言之，這些可以稱為三種融合，分開來說，也可以稱為九種融合。 這裡，從五次第中提取出來：『拙火瑜伽（Tummo Yoga）依靠風（Prana），心專注大樂（Great Bliss）。夢和幻化修習為一，中陰三種融合修。煩惱轉為智慧道，迅速之道是遷識法（Transference of Consciousness），入城是支分。』基於此，金色臺階（Golden Steps）也創作了將拙火與五次第結合的融合竅訣，以及遷識法和入城（Entering a Corpse）的竅訣。 解釋說五次第被總結，是爲了表明從瑜伽母續（Yogini Tantra）所說的拙火修法中，父續的五次第的替代是什麼。這樣做是爲了表明，兩種續部的道，要麼是五次第本身，要麼可以歸結為兩種替代。 如果這樣做，那麼以金剛誦（Vajra Recitation）的風來引導心入寂（Bringing the Mind into Seclusion）的替代，就是拙火瑜伽本身。心入寂的替代，是通過修習拙火，風進入中脈（Central Channel）並融入，由此產生的大樂，也就是四喜（Four Joys）。這兩者都出自瑜伽母續本身。
【English Translation】 Bardo and Dream Bardo are similar. Many followers of Marpa use the term 'Birth and Death Bardo' to refer to this body from birth until death. However, if it is divided into three, namely two foundational bardos and one path bardo, it aligns with the Father Tantra's view. That is, just as the Illusory Body is referred to as Bardo in the Five Stages, there are both real and similar cases in this. The three deaths are: the commonly known death; the Dream Body being explained as Bardo in Dream Yoga, thus considering the emptiness of sleep before the dream as the death of sleep; and in the Completion Stage, the four emptinesses being generated as the stages of death, which is the death of the path. So, there are two foundational deaths and one path death. The three births are: the birth of taking rebirth in the womb in the Existence Bardo; the birth of awakening when the Dream Bardo re-enters the coarse body; and the birth of the Illusory Body taking the coarse body. So, there are two foundational births and one path birth. The first three are: the blending of Bardo with the Sambhogakaya, which is the blending of the Illusory Body. The middle three are: the blending of death with the Dharmakaya, which is the blending of Clear Light. The last three are: the blending of birth with the Nirmanakaya. In short, these can be called the three blends, or separately, the nine blends. Here, extracting from the condensed Five Stages: 'Tummo Yoga relies on prana, the mind focuses on great bliss. Dream and illusion are practiced as one, the three bardos are blended. Afflictions are transformed into the path of wisdom, the swift path is transference of consciousness, entering the city is a branch.' Based on this, the Golden Steps also created the blending instructions combining Tummo with the Five Stages, as well as the instructions for transference of consciousness and entering a corpse. The explanation that the Five Stages are summarized is to show what the substitute for the Five Stages of the Father Tantra is from the Tummo practice mentioned in the Yogini Tantra. Doing so is to show that the paths of both tantras are either the Five Stages themselves or can be summarized into two substitutes. If done in this way, then the substitute for bringing the mind into seclusion by the wind of Vajra Recitation is Tummo Yoga itself. The substitute for the mind in seclusion is the great bliss arising from the wind entering and dissolving in the central channel through the practice of Tummo, which is the Four Joys. Both of these come from the Yogini Tantra itself.
ཕ་རྒྱུད་ཀྱི་སྒྱུ་ལུས་དང་། འོད་གསལ་དང་། ཟུང་འཇུག་བསྣན་པས་རིམ་པ་ལྔ་བྱེད་པ་གཞུང་དེའི་དོན་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་གཞན་དུ་འཆད་པ་ནི་དོན་མིན་ནོ། །རྨི་ལམ་དང་སྒྱུ་མ་གཅིག་ཏུ་སྦྱང་ཞེས་པ་ནི། རྨི་ལམ་གྱི་གདམས་ངག་རྣམས་སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་གདམས་ངག་ཏུ་སྡུད་པའོ། །བར་དོ་ཞེས་པས་ནི་སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་བསྲེ་བ་གསུམ་བསྟན་ལ། གཞི་དུས་ཀྱི་བར་དོ་གཉིས་ལམ་གྱི་བར་དོ་དང་བསྲེ་བ་འདི་ཉིད་ནི། མ་དག་པ་དག་པར་སྒྱུར་བྱེད་ཡིན་པས་ཉོན་མོངས་ཞེས་པ་གཅིག་གོ། འདི་དང་བར་དོར་མཆོག་མ་ཐོབ་ན་སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་སྔགས་སྤྱོད་པའི་རྟེན་ཁྱད་པར་ཅན་བསྒྲུབས་ནས། ལམ་འགྱང་བར་མི་བྱེད་པ་ནི་འཕོ་བ་ཡིན་ལ། འཕོ་བའི་ཡན་ལག་ཁྱད་པར་ཅན་ཅིག་ལ་གྲོང་འཇུག་ཏུ་བྱེད་དོ། །དེ་གཉིས་ནི་རྣལ་འབྱོར་མའི་རྒྱུད་རྣམས་ལས་གསལ་ལོ། །ཡང་ན། ཚེ་འདིར་རང་གི་ལུས་རྟེན་དང་། གཞན་གྱི་ལུས་རྟེན་བཟང་ངན་བརྗེས་ནས། ལམ་མྱུར་དུ་གཅོད་པའི་ཡན་ལག་ནི་གྲོང་འཇུག་གོ། འདི་གཉིས་འདིར་བཤད་པ་ནི་ཕ་རྒྱུད་ལ་དེ་གཉིས་སྣོན་ཅིག་ཅེས་པའམ། དེ་ཡང་ན་ཕ་རྒྱུད་ཀྱི་མཚོན་བྱེད་དཔེའི་སྒྱུ་ལུས་སྐྱེད་ནུས་པའི་མཚམས་ནས། གྲོང་འཇུག་གི་གདམས་ངག་བསྒོམས་ན་ནུས་པ་ཐོབ་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ཅིག་ཡོད་པས་དེ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཡང་ཡིན་ནོ། །བསྲེ་བ་རྣམ་པ་དགུའི་བསྲེ་ཚུལ་མང་པོ་ཞིག་ནི་བཤད་ཟིན་ལ། ཤིན་ཏུ་རྟོགས་དཀའ་བའི་ 7-2-242b གནད་འགའ་ཞིག་སྣང་བ་ནི་ཟུར་དུ་གཏན་ལ་དབབ་དགོས་པར་སྣང་ངོ་། ། ༈ དོན་དམ་འོད་གསལ་གྱི་རྫོགས་རིམ། གཉིས་པ་དོན་དམ་འོད་གསལ་གྱི་རྫོགས་རིམ་ལ་གཉིས། རིམ་ལྔ་དང་སྤྱོད་བསྡུས་སུ་གསུངས་པའི་དོན་བཤད་པ་དང་། རྒྱུད་ཕྱི་མར་འཛིན་པའི་ཡན་ལག་གསུངས་པའི་དོན་བཤད་པའོ། ། ༈ རིམ་ལྔ་དང་སྤྱོད་བསྡུས་སུ་གསུངས་པའི་དོན་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། གོ་རིམ་ངེས་ཚུལ་སྣོད་རུང་དུ་བྱ་བ་དང་བཅས་པ་དང་། དེ་ལ་འོད་གསལ་གྱི་གདམས་ངག་བཤད་པ་དང་། རིམ་པ་དེ་ལམ་གཞན་གྱི་མཐར་ཡང་འོང་ཚུལ་ལོ། ། ༈ གོ་རིམ་ངེས་ཚུལ་སྣོད་རུང་དུ་བྱ་བ་དང་བཅས་པ། དང་པོ་ནི། སྔར་གོ་རིམ་ངེས་པའི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་ལྟར། སྒྱུ་ལུས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་སྔོན་དུ་མ་བསྐྱེད་ན་འདིའི་འོད་གསལ་མངོན་དུ་བྱ་མི་ནུས་པར་གསུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡིན་སྙམ་ན། སྤྱིར་འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་ལུགས་ཀྱིས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ནི་ཉན་རང་འཕགས་པ་དང་ཡང་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་ན། ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཐེག་པའི་ས་རབ་ཏུ་དགའ་བར་དོན་དམ་དེ་མངོན་སུམ་དུ་འགྱུར་བ་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས། སྒྱུ་ལུས་སྒྲུབ་པ་ནི་སྔགས་བླ་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཡིན་པས། དོན་དམ་བདེན་པའི་འོད་གསལ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ཙམ་ཞིག་ལ་སྔ
【現代漢語翻譯】 將父續的幻身、光明和雙運相加，形成五次第，這是該論典的意義。除此之外的解釋都不是正解。'將夢境和幻象合二為一地修習'，指的是將夢境的訣竅融入幻身的訣竅中。'中陰'一詞表示幻身的三種混合。將基礎時期的兩種中陰與道的中陰相混合，這本身就是將不凈轉化為清凈的方法，因此被稱為煩惱。如果不能在此生和中陰獲得殊勝成就，就需要在來世獲得修持密咒的特殊所依，不拖延修行之路，這就是遷識。遷識的一個特殊分支是奪舍。這兩者在瑜伽母續中都有明確闡述。或者，在此生交換自己和他人的身體作為所依，迅速了斷修行之路的分支就是奪舍。在這裡講述這兩者，要麼是爲了說明父續需要補充這兩者，要麼是因為在父續中，從能夠生起象徵幻身的階段開始，修習奪舍的訣竅就能獲得一種特殊的能力，爲了證悟這一點。 九種混合的混合方式已經講述了很多，但似乎有一些非常難以理解的關鍵點需要單獨確定。 正文：甚深光明之圓滿次第 第二，關於勝義光明的圓滿次第，分為兩部分：解釋五次第和略行中所說的意義，以及解釋後部續中所說的支分。 正文：解釋五次第和略行中所說的意義 第一部分分為三點：確定次第的必要性，包括使之成為堪能之器；解釋其中的光明訣竅；以及該次第也出現在其他道的終點。 正文：確定次第的必要性，包括使之成為堪能之器 首先，正如之前在確定次第時所說的那樣，如果未先生起世俗諦的幻身，就無法顯現此光明，這是什麼原因呢？一般來說，按照聖者父子的觀點，現量證悟法無我的真如，與聲聞、緣覺聖者也是共通的。更不用說在波羅蜜多乘的極喜地現量顯現勝義諦了。修習幻身是密咒無上部的特殊之處，是不共之法。僅僅是現量證悟勝義諦的光明，並不足以成為密咒的特點。
【English Translation】 Adding the illusory body, luminosity, and union of the father tantra results in the five stages, which is the meaning of that scripture. Explaining it otherwise is not the correct meaning. 'Practicing dreams and illusions as one' means incorporating the instructions on dreams into the instructions on the illusory body. 'Bardo' refers to the three mixtures of the illusory body. Mixing the two bardos of the base period with the bardo of the path, this itself is what transforms impurity into purity, hence it is called affliction. If one does not attain supreme accomplishment in this life and the bardo, one must obtain a special support for practicing mantras in another life and not delay the path, which is transference. A special branch of transference is entering another's body. These two are clearly explained in the yogini tantras. Alternatively, exchanging one's own body and another's body, whether good or bad, in this life, the branch of quickly cutting off the path is entering another's body. Explaining these two here is either to indicate that the father tantra needs to supplement these two, or because in the father tantra, from the stage where one can generate the symbolic illusory body, practicing the instructions on entering another's body can obtain a special ability, and it is also for realizing this. Many methods of mixing the nine mixtures have already been explained, but it seems that some very difficult key points need to be determined separately. Text: The Perfection Stage of the Meaning of Ultimate Reality Luminosity Second, regarding the perfection stage of the meaning of ultimate reality luminosity, there are two parts: explaining the meaning of the five stages and the condensed practice, and explaining the meaning of the branches mentioned in the later tantra. Text: Explaining the Meaning of the Five Stages and the Condensed Practice The first part has three points: determining the necessity of the order, including making it a suitable vessel; explaining the luminosity instructions within it; and how that order also appears at the end of other paths. Text: Determining the Necessity of the Order, Including Making it a Suitable Vessel First, as mentioned earlier when determining the order, what is the reason why it is said that if one does not first generate the conventional truth of the illusory body, one cannot manifest this luminosity? Generally, according to the view of the noble father and sons, directly realizing the suchness of the selflessness of phenomena is also common to the Hearers and Solitary Realizers. Not to mention that the ultimate truth manifests directly on the Joyful Ground of the Paramita Vehicle. Practicing the illusory body is a special characteristic of the highest yoga tantra, which is an uncommon dharma. Merely directly realizing the luminosity of the ultimate truth is not enough to be a characteristic of mantra.
ོན་དུ་སྒྱུ་ལུས་སྐྱེད་དགོས་པར་མི་འདོད་དོ། །དེས་ན་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་བདེ་བས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་དོན་གྱི་འོད་གསལ་ལ། སྔོན་དུ་སྒྱུ་ལུས་སྒྲུབ་དགོས་པར་བཞེད་དེ། ཞིབ་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་ཐེག་པ་གཞན་གྱི་ལུགས་ཀྱིས། ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པས་གཟུགས་སྐུའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་བྱེད་པ་དང་། གཟུགས་སྐུའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་མཐའ་ཡས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ 7-2-243a ཆོས་སྐུའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་བྱེད་པ་ཡོད་ཀྱང་། རྒྱུའི་གཙོ་བོ་གཉིས་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་ཀྱི་ཐབས་ཤེས་སུ་བྱས་ནས། དེ་ལ་མཉམ་གཞག་ཏུ་གཅིག་བསྒྲིལ་བྱས་ནས་ལམ་བགྲོད་པ་མེད་ལ། ཐེག་པ་བླ་ན་མེད་པ་འདིར་བདེ་སྟོང་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྦྱོར་བ་དང་། དེ་ཡང་སྒྱུ་མའི་སྐུ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་སྦྱོར་བ་བཤད་ཟིན་ཅིང་། བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་ནས་སྤྱོད་པ་ཕྱིན་དྲུག་ལ་སློབ་པའི་ལམ་གྱི་སྤྱི་ཙམ་ཞིག་མཚུངས་ཀྱང་། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཀྱི་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་མཐའ་ཡས་པ་ལ་རེ་རེ་ནས་སློབ་ཚུལ་ནི་མི་འདྲ་བ་དང་། དེ་ཡང་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རྟོགས་པ་ཤེས་སྒྲིབ་སྦྱོང་བ་ལ་ནུས་པ་རིམ་གྱིས་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་འགྱུར་བའི་དོན་དུ་ཡིན་པ་ཡང་སྔར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །དེའི་གནད་ཀྱིས་ཐེག་དམན་གྱི་མྱུར་ཤོས་ཀྱིས་ཚེ་གསུམ་གྱིས་ཉོན་མོངས་ས་བོན་དང་བཅས་པ་ཟད་པར་བྱེད་ལ། ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཐེག་ཆེན་དུ་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ས་རབ་ཏུ་དགའ་བ་འཐོབ་པ་ལ་དུས་དུ་མ་ཞིག་ཐོགས་པ་དང་། ཉོན་སྒྲིབ་ས་བརྒྱད་པར་ཟད་པར་གསུངས་པ་སོགས་ཀྱི་དུས་རིང་ཐུང་ཤིན་ཏུ་ཁྱད་ཆེ་བར་བྱུང་ལ། ཉོན་མོངས་ཆེད་དུ་སྤོང་མི་སྤོང་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡང་མང་དུ་གསུངས་སོ། །དེས་ན་ལམ་འདིར་ཡང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་བདེ་བས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ཙམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དུ་སྒྱུ་ལུས་སྐྱེད་པ་མིན་གྱི། དོན་གྱི་འོད་གསལ་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཤེས་སྒྲིབ་སྦྱོང་བ་ལ་ནུས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་འགྱུར་བའི་དོན་དུ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་སྐུའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྷན་སྐྱེས་ 7-2-243b ཀྱི་བདེ་བས་སྟོང་ཉིད་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་ལ། ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་ཤེས་སྒྲིབ་སྦྱོང་བ་ལ་ནུས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་སྐྱེ་བའི་སྒོ་ཅིག་ཀྱང་ཡོད་མོད་ཀྱང་། ཐེག་པ་གཞན་གྱི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་མཐའ་ཡས་པའི་དོད་ནི། རྫོགས་རིམ་གྱི་སྐབས་འདིར་སྒྱུ་མའི་སྐུ་ཡིན་པས། དེ་གཉིས་སྤེལ་ཤེས་པ་གནད་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་དེ་ཤེས་སྒྲིབ་སྦྱོང་བ་ལ་ནུས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་འགྲོ་བའི་དོན་དུ་གཟུགས་སྐུའི་རྒྱུ་སྒྲ
【現代漢語翻譯】 因此，他們不希望首先生起幻身。因此，俱生樂以其本身的方式直接證悟極其微細的真如之義，即是義光明。他們認為必須首先修持幻身，這將在後面詳細解釋。按照其他乘的觀點，證悟空性是法身智慧的主要因，它作為色身的俱生助緣；而無量福德資糧是法身的俱生助緣，雖然存在這種情況，但他們沒有將這兩個主要因結合爲無二無別的方便智慧，並將其統一于等持中來修持。然而，在這個無上乘中，已經解釋瞭如何毫不顛倒地結合樂空，以及如何將其與幻身結合爲一。雖然在發菩提心和學習六度等一般道路上有所相似，但在福德資糧的無量顯現的每一個方面，學習的方式都不同。並且，空性證悟在凈化所知障方面逐漸變得特別有效，這一點也已經解釋過了。由於這個關鍵點，小乘最快需要三世才能耗盡煩惱的種子，而在波羅蜜多大乘中，獲得現證法性的極喜地需要很長時間，並且據說煩惱障在第八地耗盡等等，時間長短差異極大，關於是否特意斷除煩惱等差異也有很多說法。因此，在這個道上，也不是爲了僅僅通過俱生樂直接證悟真如而生起幻身，而是爲了使義光明的智慧在凈化所知障方面變得特別有效，因為它是色身獨特的根本因。雖然通過俱生樂將空性作為對境，從有境的角度來說，在凈化所知障方面也能產生特別有效的能力，但是其他乘的無量福德資糧的替代品，就是在這個圓滿次第階段的幻身。因此，能夠交替運用這兩者是至關重要的關鍵。 這樣，爲了使作為法身智慧的主要因，在凈化所知障方面變得特別有效，才積累色身的因。
【English Translation】 Therefore, they do not wish to generate the illusory body first. Thus, the co-emergent bliss directly realizes the extremely subtle meaning of Suchness itself, which is the meaning of clear light. They believe that the illusory body must be practiced first, which will be explained in detail later. According to the tenets of other vehicles, the realization of emptiness is the main cause of the Dharmakaya (法身，Dharmakāya) wisdom, which acts as a co-emergent condition for the Rupakaya (色身，Rūpakāya); and the infinite accumulations of merit are the co-emergent conditions for the Dharmakaya (法身，Dharmakāya), although this exists, they do not combine these two main causes into inseparable means of wisdom, and unite them in equanimity to practice the path. However, in this unsurpassable vehicle, it has been explained how to combine bliss and emptiness without inversion, and how to combine it with the illusory body as one. Although there is some similarity in the general path of generating Bodhicitta (菩提心，Bodhicitta) and studying the six perfections, the ways of studying each of the infinite distinctions of the accumulation of merit are different. Moreover, it has already been explained that the realization of emptiness gradually becomes particularly effective in purifying the obscurations of knowledge. Due to this key point, the quickest of the lesser vehicles takes three lifetimes to exhaust the seeds of afflictions, while in the Paramita (波羅蜜多，Pāramitā) Mahayana (大乘，Mahāyāna), it takes a long time to attain the ground of great joy, which directly realizes the nature of reality, and it is said that afflictive obscurations are exhausted on the eighth ground, etc., the difference in the length of time is extremely large, and there are many differences regarding whether or not to intentionally abandon afflictions, etc. Therefore, on this path, the illusory body is not generated merely for the sake of generating wisdom that directly realizes Suchness through co-emergent bliss, but rather for the sake of making the wisdom of the meaning of clear light particularly effective in purifying the obscurations of knowledge, because it is the unique main cause of the Rupakaya (色身，Rūpakāya). Although there is also a way in which the co-emergent bliss, with emptiness as its object, can generate particularly effective abilities in purifying the obscurations of knowledge from the perspective of the subject, the substitute for the infinite accumulation of merit of other vehicles is the illusory body in this stage of the completion phase. Therefore, being able to alternate between these two is the ultimate key. In this way, in order to make the main cause of the Dharmakaya (法身，Dharmakāya) wisdom particularly effective in purifying the obscurations of knowledge, the cause of the Rupakaya (色身，Rūpakāya) is accumulated.
ུབ་པར་འདྲ་མོད་ཀྱང་། སྐུ་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་གང་ལ་བྱེད་པ་ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། དེས་ནི་ཐེག་པ་གཞན་ལ་ས་རྣམས་སུ་མཚན་གྱིས་བརྒྱན་པའི་ལུས་ཐོབ་ཀྱང་། རྟེན་དེས་མཉམ་གཞག་ཏུ་སྟོང་ཉིད་སྒོམ་པ་གཅིག་བུ་བྱས་པ་ན། དེ་ལས་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་བསླང་ནས། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཚོགས་རྒྱ་ཆེན་པོ་ལ་འཇུག་ལ། འདིར་སྒྱུ་མའི་སྐུ་གྲུབ་པ་ན་དེ་ལྟར་བྱ་མི་དགོས་པའི་ཁྱད་པར་ཡང་ཤེས་པར་ནུས་སོ། །གོ་རིམ་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་འདི་རྣམས་ནི། ཐེག་པ་གཞན་དང་། རྒྱུད་སྡེ་གཞན་དང་། རྒྱུད་སྡེ་གཉིས་ཀྱི་ལམ་བགྲོད་པའི་རྣམ་གཞག་སྤྱི་དང་། དེ་དག་གི་གནད་ཕྲ་བ་ལ་ཚིམ་མི་སླ་བར་རིང་དུ་འདྲིས་པ་དགོས་ཤིང་། ཤིན་ཏུ་རྟོགས་དཀའ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སྒྱུ་ལུས་ལ་སྒྱུ་འཛིན་གྱི་དྲི་མ་ཞིག་ཡོད་པ་སྦྱོང་བ་ལ་འོད་གསལ་དུ་འཇུག་དགོས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོགས་ལྟར་སྣང་མང་དུ་བྱུང་ངོ་། །དེས་ན་རིམ་པ་བཞི་པ་ལས། འདི་ནི་རང་བྱུང་བཅོམ་ལྡན་འདས། །གཅིག་པུ་བདག་ཉིད་ཆེ་བའི་ལྷ། །མན་ངག་རྣམས་ནི་རབ་སྟེར་བས། །རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་དེ་བས་ལྷག །དེ་ནི་ཡང་དག་མཉེས་བྱས་ཏེ། །ལོ་འམ་ཡང་ན་ཟླ་བ་ལ། །བླ་མ་དེ་ནི་མཉེས་བྱས་ལ། །ཅི་ནུས་པས་ནི་ 7-2-244a མཆོད་པར་བྱ། །ཅི་འབྱོར་པ་ཡི་ཕྱག་རྒྱ་ནི། །ལེགས་པར་བསླབས་ལ་དབུལ་བྱ་ཞིང་། །ཚོགས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དབུས་སུ་ནི། །ཆོ་ག་ཇི་བཞིན་མཆོད་པར་བྱ། །ཞེས་འདིའི་མན་ངག་སྟེར་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། བླ་མ་སངས་རྒྱས་ལས་ལྷག་པར་བལྟ་བ་དང་། ཡུན་རིང་པོར་མཉེས་པར་བྱ་བ་དང་། དེའི་རྗེས་སུ་གསང་བ་དང་། དེ་ལས་གཞན་པའི་མཆོད་པས་འདི་སྟོན་པའི་བླ་མ་ལ་མཆོད་པར་གསུངས་སོ། །སྤྱོད་བསྡུས་ལས་ཀྱང་། བླ་མའི་ཞལ་གདམས་མེད་པར་འོད་གསལ་མི་རྟོགས་པ་དང་། སྟོན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དང་བསྟན་པའི་འབྲས་བུ་གཉིས་གནས་ཚུལ་དབྱེར་མེད་པར་སྟོན་པའི་བླ་མའི་ལུང་ཐོབ་ནས། བླ་མ་མཆོད་པ་སྔར་བཞིན་བྱ་བར་གསུངས་ཏེ། འདི་ཡང་དབང་གི་དོན་དུ་གསུངས་མོད་ཀྱང་། གདམས་ངག་དང་གཉིས་ཀ་ལ་འདྲའོ། །འདི་རྣམས་ཡིད་ཀྱིས་སྤྲུལ་ཏེ་བྱེད་པ་ཡང་། ལམ་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་རྟེན་འབྲེལ་འགྲིག་པའི་རྒྱུར་བསྔགས་པ་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེའི་རྗེས་སུ་བླ་མས་དབང་དགུ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་གསང་དབང་དང་དབང་གསུམ་པ་བསྐུར་བར་རིམ་ལྔ་དང་སྤྱོད་བསྡུས་ལས་གསུངས་པ་ནི། འདིའི་སྣོད་རུང་དུ་སྒྲུབ་པའི་དབང་ལན་ཅིག་སྔར་ཐོབ་ན། སྣོད་རུང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་གཉིས་པ་མི་དགོས་སོ། །དབང་མཚན་ཕྱེད་ན་བསྐུར་བའི་ཐོ་རངས་ཀྱི་དུས་སུ་སློབ་མས་བླ་མ་ལ་མཆོད་པ་དང་བསྟོད་པས་མཉེས་པར་བྱ་བར་རིམ་པ་བཞི་པ་ལས་གསུངས་པའི་མཆོད་པ་ནི་སྔར་དང་འདྲ་ལ། བསྟོད་པ་ནི། ཁམས་གསུམ་ལས་ནི་རྣམ་གྲོལ་ཞིང་། །ཞེས་སོགས་ཚིགས་བཅད་
【現代漢語翻譯】 雖然看起來相似，但兩種身（指幻身和光明身）的主要成因有很大差異。前者（指其他宗派）即使在各個階段獲得了以名稱裝飾的身體，也只是依靠這種基礎在等持中修習空性。從那裡面，諸佛會起身，然後在後得位進入廣大的資糧田。而在這裡，當幻身成就時，就不需要那樣做了，也能明白其中的差別。這些確定順序的原因，需要長時間熟悉其他宗派、其他續部以及兩個續部修行道路的一般結構，以及它們細微的要點，否則很難滿足。由於極難理解的原因，爲了凈化幻身對幻覺的執著，必須進入光明。因此，出現了許多類似的觀點。 因此，在《次第四法》中說：『此乃自生薄伽梵（Bhagavan，世尊），唯一自在的大神，善賜予口訣，勝過金剛上師。應如法取悅彼，一年或一月，應取悅上師，盡力供養。應善學並奉獻，所能獲得的印契，在會供輪壇中央，應如儀軌供養。』因為給予此口訣的原因，所以說上師比佛更重要，要長期取悅他，然後是秘密，以及用其他供養來供養傳授此法的上師。在《行集》中也說：沒有上師的口訣，就無法證悟光明，獲得能指示的因和所指示的果，兩者無別地指示的上師的教言后，應如前供養上師。雖然這（供養上師）是爲了灌頂的目的而說的，但也同樣適用於口訣。這些用意識創造的事物，也被讚揚為在特殊道路上使緣起和諧的因素。之後，上師按照《次第五法》和《行集》中所說，給予先行的九種灌頂的秘密灌頂和第三灌頂。如果先前已經獲得一次能成為法器的灌頂，那麼就不需要第二次來使之成為法器了。在灌頂儀式開始的黎明時分，弟子應該用供養和讚頌來取悅上師。《次第四法》中所說的供養與之前相同，而讚頌則是：『從三界中解脫……』等偈頌。
【English Translation】 Although they may seem similar, the main causes for the two bodies (referring to the illusory body and the clear light body) are very different. The former (referring to other schools) even if one obtains a body adorned with names in various stages, one merely relies on that basis to meditate on emptiness in equipoise. From that, the Buddhas arise, and then in the post-meditation state, one enters into a vast field of merit. But here, when the illusory body is accomplished, there is no need to do that, and one can also understand the difference. These reasons for determining the order require long familiarity with other schools, other tantras, and the general structure of the path of practice in the two tantras, as well as their subtle points, otherwise it is difficult to be satisfied. Due to reasons that are extremely difficult to understand, in order to purify the illusory body's clinging to illusion, one must enter into clear light. Therefore, many similar views have arisen. Therefore, in the 'Fourfold Stages,' it says: 'This is the self-born Bhagavan (Bhagavan, the Blessed One), the sole independent great deity, who bestows excellent instructions, surpassing the Vajra Master. One should properly please him, for a year or a month, one should please the guru, and offer as much as one can. One should learn well and offer the mudras that one can obtain, and in the center of the assembly mandala, one should offer according to the ritual.' Because of the reason for giving this instruction, it is said that the guru is more important than the Buddha, one should please him for a long time, then the secret, and with other offerings, one should offer to the guru who teaches this Dharma. In the 'Compendium of Practices' it is also said that without the guru's instructions, one cannot realize clear light, and after obtaining the guru's words that indicate the cause that indicates and the result that is indicated, both being inseparable, one should offer to the guru as before. Although this (offering to the guru) is said for the purpose of empowerment, it also applies to the instructions. These things created by the mind are also praised as factors that harmonize interdependent origination on a special path. After that, the guru, according to what is said in the 'Fivefold Stages' and the 'Compendium of Practices,' bestows the secret empowerment of the nine preliminary empowerments and the third empowerment. If one has previously received an empowerment that makes one a suitable vessel, then there is no need for a second one to make one a suitable vessel. At dawn on the day of the empowerment ceremony, the disciple should please the guru with offerings and praises. The offering mentioned in the 'Fourfold Stages' is the same as before, and the praise is: 'Liberated from the three realms...' and so on.
ཕྱེད་དང་ལྔས་བསྟོད་པའི་འོག་ཏུ། ལས་དང་སྐྱེ་ལས་རྣམ་གྲོལ་ཞིང་། །ཞེས་སོགས་ཚིགས་བཅད་གསུམ་ 7-2-244b གྱིས་བླ་མ་ལ་སླར་ཡང་བསྐུལ་བར་གསུངས་སོ། །སྒྱུ་ལུས་དང་འོད་གསལ་གྱི་སྐབས་སུ་སྐབས་དེའི་གདམས་ངག་དང་མཐུན་པར་བླ་མ་ལ་བསྟོད་པ་དང་། གསོལ་བ་གདབ་པར་གསུངས་པ་འདིའི་རིགས་པ་རིམ་པ་ལྷག་མ་རྣམས་ལའང་སྦྱར་ནས། བླ་མའི་རྣལ་འབྱོར་སྒོམ་པ་དང་། ཚུལ་དེ་རྣམས་ཀྱིས་གསོལ་བ་འདེབས་པར་བཞེད་པ་ནི་ལེགས་པས། གདམས་ངག་ཉན་དུས་ཁོ་ནར་མ་ཟད། སྐབས་གཞན་དུ་ཡང་ཚུལ་དེས་གསོལ་བ་གདབ་པར་བྱའོ། །དེས་ན་སྤྱིར་ཐེག་པ་ཀུན་དང་། ཁྱད་པར་དུ་ཐེག་པ་འདི་ལ་བླ་མའི་དམ་ཚིག་མ་ཉམས་པར་བྱ་བ་དང་། སངས་རྒྱས་སུ་བལྟས་པའི་སྒོ་ནས་མཆོད་དེ། མཉེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མཉེས་པར་བྱེད་ཅིང་། མི་མཉེས་པ་སྤོང་བ་ལ་འབད་པ་ནི་གནད་དམ་པར་སྣང་ངོ་། ། ༈ དེ་ལ་འོད་གསལ་གྱི་གདམས་ངག་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ཕྱི་ནང་གི་མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པ་གཉིས་བཤད་པ་དང་། དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཐབས་བསམ་གཏན་གཉིས་བཤད་པ་དང་། མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཆེད་བརྗོད་དང་བཅས་པ་བཤད་པའོ། ། ༈ ཕྱི་ནང་གི་མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པ་གཉིས་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། དངོས་ཀྱི་དོན་དང་། རྩོད་པ་སྤོང་པའོ། ། ༈ དངོས་ཀྱི་དོན། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་གསོལ་བ་འདེབས་པའི་སློབ་མ་ལ་སྙིང་རྗེ་བསྐྱེད་ནས་འཆད་པ་ནི། རིམ་པ་བཞི་པ་ལས། མཚན་མོ་སྣང་བའི་ཆ་སྟེ་གསལ་བ་ཉི་མའི་ཟེར་འགྱེད་སྣང་བ་མཆེད་པ་ཡིན། །མཚམས་ནི་སྣང་བ་ཐོབ་པ་རང་གི་རང་བཞིན་རྣམས་ཀྱིས་ལན་ཅིག་མིན་པར་འགྲོ། །མཚན་མིན་ཉིན་པར་མ་ཡིན་མཚམས་མིན་གང་ཞིག་རང་བཞིན་རྣམས་དང་རྣམ་བྲལ་བ། །དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་སྐད་ཅིག་ཡིན་པར་བླ་མ་མཆོག་བཞེད་རྣལ་འབྱོར་པ་ཉིད་ཡུལ། །མཚམས་ཀྱི་མཐའ་ནི་འཇིག་མིན་ 7-2-245a མུན་ནག་ཚོགས་ནི་མ་ལུས་གང་དུ་འདས་པ་དང་། །ཇི་སྲིད་ཉི་མ་མ་ཤར་སྐད་ཅིག་འདིར་ནི་དྲི་མེད་ཡང་དག་མཐའ་རུ་བཤད། །སློབ་དཔོན་མཆོག་ནི་རབ་རིབ་བྲལ་བས་སློབ་མ་ལ་ནི་ཕྱི་རོལ་བྱང་ཆུབ་བསྟེན། །ནང་གི་བདེ་བ་རྙོག་བྲལ་སངས་རྒྱས་བྱང་ཆུབ་སྐད་ཅིག་དག་གིས་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་ཕྱི་ནང་གི་བྱང་ཆུབ་གཉིས་གསུངས་སོ། །ཆག་འགྱུར་ལས། དེ་དག་རང་གི་རང་བཞིན་རྣམས་དང་ལན་ཅིག་མིན་པར་ལྡན། །ཞེས་དང་། མུན་པའི་མཐའ་ནི་རྣམ་པར་ཟད་ཅིང་མཚམས་ཀྱི་གཟི་བརྗིད་མ་ལུས་གང་དུ་འདས་གྱུར་ཅིང་། །ཇི་སྲིད་ཉི་མ་མ་ཤར་སྐད་ཅིག་དྲི་མ་མེད་པ་འདི་ལ་ཡང་དག་མཐའ་ནི་བསྟན། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །སྤྱོད་བསྡུས་ལས་ཀྱང་། མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པ་ལ་གཉིས་ལས། ཕྱིའི་མངོན་བྱང་ནི། ཐོ་རངས་ཀྱི་ཐུན་མཚམས་སུ་མ་རིག་པའི་སྣང་བ་འདས་ནས། ཇི་སྲིད་ཉི་མ་གསལ་བར་མ་གྱུར་པ་སྟེ། འདི་ལ་ནི་འོད་གསལ་ཐམས་ཅད་སྟོང་པའོ། །ཞ
【現代漢語翻譯】 在『五分贊』（phyed dang lnga bsngags）的結尾，有三句詩，如『從業和生中解脫』（las dang skye las rnam grol zhing）等，說的是再次勸請上師。 在幻身（sgyu lus）和光明（'od gsal）的階段，要按照當時的訣竅來讚頌上師並祈請。這種道理也適用於其餘的次第。因此，觀修上師瑜伽（bla ma'i rnal 'byor）並以這些方式祈請是很好的。不僅在聽聞訣竅時，在其他時候也應該以這種方式祈請。因此，總的來說，對於所有的乘（theg pa），特別是對於這個乘，不違背上師的誓言（dam tshig），以視師如佛（sangs rgyas su bltas pa）的態度來供養，盡一切努力使上師歡喜，並避免使上師不悅，這似乎是至關重要的。 以下是關於光明訣竅的講解： 分為三個部分：講解外內之現證菩提（phyi nang gi mngon par byang chub pa）二者，講解現證菩提之方便——禪定（bsam gtan）二者，以及講解名稱的分類和特別說明。 以下是關於外內之現證菩提二者的講解： 第一部分分為兩個方面：正文的意義和消除爭論。 以下是正文的意義： 首先，對於這樣祈請的弟子，生起慈悲心後進行講解：在第四次第中，『夜晚顯現的部分是光明，太陽的光芒四射，顯現蔓延。』（mtshan mo snang ba'i cha ste gsal ba nyi ma'i zer 'gyed snang ba mched pa yin）『界限是獲得顯現，以各自的自性多次執行。』（mtshams ni snang ba thob pa rang gi rang bzhin rnams kyis lan cig min par 'gro）『非夜晚非白天，非界限，與自性分離。』（mtshan min nyin par ma yin mtshams min gang zhig rang bzhin rnams dang rnam bral ba）『那是剎那菩提，上師認為，那是瑜伽士的境界。』（de ni byang chub skad cig yin par bla ma mchog bzhed rnal 'byor pa nyid yul）『界限的盡頭是不滅，』（mtshams kyi mtha' ni 'jig min） 『黑暗的集合全部消逝的地方。』（mun nag tshogs ni ma lus gang du 'das pa dang）『只要太陽沒有升起，這個剎那就是無垢的真實之境。』（ji srid nyi ma ma shar skad cig 'dir ni dri med yang dag mtha' ru bshad）『上師遠離昏昧，為弟子指示外在的菩提。』（slob dpon mchog ni rab rib bral bas slob ma la ni phyi rol byang chub bsten）『內在的安樂，遠離污濁，通過剎那的佛陀菩提而獲得。』（nang gi bde ba rnyog bral sangs rgyas byang chub skad cig dag gis thob par 'gyur）這裡講述了外內菩提二者。《變化論》（chag 'gyur）中說：『它們與各自的自性多次相連。』（de dag rang gi rang bzhin rnams dang lan cig min par ldan）以及『黑暗的盡頭完全消失，界限的光輝全部消逝的地方。』（mun pa'i mtha' ni rnam par zad cing mtshams kyi gzi brjid ma lus gang du 'das gyur cing）『只要太陽沒有升起，這個無垢的剎那就是真實的境界。』（ji srid nyi ma ma shar skad cig dri ma med pa 'di la yang dag mtha' ni bstan） 《行集》（spyod bsdus）中也說：『現證菩提分為兩種，外在的現證菩提是：黎明時分，無明的顯現消失，直到太陽升起。』（mngon par byang chub pa la gnyis las phyi'i mngon byang ni tho rangs kyi thun mtshams su ma rig pa'i snang ba 'das nas ji srid nyi ma gsal bar ma gyur pa ste）『這被稱為一切光明皆為空性。』（'di la ni 'od gsal thams cad stong pa'o）
【English Translation】 At the end of the 'Praise in Five Parts' (phyed dang lnga bsngags), there are three verses, such as 'Liberation from karma and birth' (las dang skye las rnam grol zhing), which speak of urging the lama again. In the stages of the illusory body (sgyu lus) and clear light ('od gsal), it is said to praise the lama and supplicate him in accordance with the instructions of the time. This reasoning also applies to the remaining stages. Therefore, it is good to meditate on the lama yoga (bla ma'i rnal 'byor) and supplicate in these ways. Not only when listening to the instructions, but also at other times, one should supplicate in this way. Therefore, in general, for all vehicles (theg pa), and especially for this vehicle, it is crucial to not break the lama's samaya (dam tshig), to make offerings with the view of seeing the lama as a Buddha (sangs rgyas su bltas pa), to make every effort to please the lama, and to avoid displeasing him. The following is the explanation of the clear light instructions: It is divided into three parts: explaining the two manifest enlightenments (mngon par byang chub pa) of outer and inner, explaining the two meditations (bsam gtan) as the means to manifest enlightenment, and explaining the classification of names and special instructions. The following is the explanation of the two manifest enlightenments of outer and inner: The first part is divided into two aspects: the meaning of the main text and the elimination of disputes. The following is the meaning of the main text: First, out of compassion for the disciple who supplicates in this way, the explanation is given: In the fourth stage, 'The part of the night that appears is light, the rays of the sun radiate, and the appearance spreads.' (mtshan mo snang ba'i cha ste gsal ba nyi ma'i zer 'gyed snang ba mched pa yin) 'The boundary is obtaining appearance, running with one's own nature many times.' (mtshams ni snang ba thob pa rang gi rang bzhin rnams kyis lan cig min par 'gro) 'Not night, not day, not boundary, separate from nature.' (mtshan min nyin par ma yin mtshams min gang zhig rang bzhin rnams dang rnam bral ba) 'That is the instant of enlightenment, the lama thinks, that is the realm of the yogi.' (de ni byang chub skad cig yin par bla ma mchog bzhed rnal 'byor pa nyid yul) 'The end of the boundary is imperishable,' (mtshams kyi mtha' ni 'jig min) 'The place where the collection of darkness has completely passed away.' (mun nag tshogs ni ma lus gang du 'das pa dang) 'As long as the sun has not risen, this instant is said to be the stainless, true realm.' (ji srid nyi ma ma shar skad cig 'dir ni dri med yang dag mtha' ru bshad) 'The supreme teacher, free from dimness, shows the outer enlightenment to the disciple.' (slob dpon mchog ni rab rib bral bas slob ma la ni phyi rol byang chub bsten) 'Inner bliss, free from turbidity, is obtained through the instant of Buddha enlightenment.' (nang gi bde ba rnyog bral sangs rgyas byang chub skad cig dag gis thob par 'gyur) Here, the two enlightenments of outer and inner are explained. In the 'Transformation Theory' (chag 'gyur), it says: 'They are connected with their own nature many times.' (de dag rang gi rang bzhin rnams dang lan cig min par ldan) and 'The end of darkness completely disappears, the glory of the boundary completely passes away.' (mun pa'i mtha' ni rnam par zad cing mtshams kyi gzi brjid ma lus gang du 'das gyur cing) 'As long as the sun has not risen, this stainless instant is shown to be the true realm.' (ji srid nyi ma ma shar skad cig dri ma med pa 'di la yang dag mtha' ni bstan) The 'Compendium of Conduct' (spyod bsdus) also says: 'Manifest enlightenment is divided into two types, outer manifest enlightenment is: at dawn, the appearance of ignorance disappears, until the sun rises.' (mngon par byang chub pa la gnyis las phyi'i mngon byang ni tho rangs kyi thun mtshams su ma rig pa'i snang ba 'das nas ji srid nyi ma gsal bar ma gyur pa ste) 'This is called all clear light being emptiness.' ('di la ni 'od gsal thams cad stong pa'o)
ེས་བཤད་པའི་དོན་ནི་རིམ་ལྔ་ལས། ཐོབ་པ་དང་སྣང་བའི་མཚན་གྱིས་དུས་གཉིས་འདས་ཤིང་། ཉི་མ་མ་ཤར་བའི་བར་ལ་བཤད་པའི་ཐོ་རངས་སོ། །ཉི་མ་ཤར་བ་ན་སྣང་བ་མཆེད་པ་དང་། ཉི་མ་ནུབ་པའི་མཚམས་སུ་མ་རིག་པ་དང་། ཟླ་བ་ཤར་བའི་ཚེ་སྣང་བའོ། །ཞེས་བཤད་ནས། ནང་གི་མངོན་བྱང་སྟོན་པ་ན། དང་པོར་སྨིག་རྒྱུ་ལྟ་བུ་ལ་འོད་ཟེར་ལྔའི་ཚོགས་དང་ལྡན་པར་མཐོང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི་སྣང་བ་སྟེ་ཟླ་བའི་འོད་ཟེར་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ནི་སྣང་བ་མཆེད་པ་སྟེ་ཉི་མའི་འོད་ཟེར་ལྟ་བུའོ། །བཞི་པ་ནི་སྣང་བ་ཐོབ་པ་སྟེ་མུན་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ནས་མུན་པ་དང་བྲལ་བའི་སྐད་ཅིག་ལ་འོད་ 7-2-245b གསལ་བ་སྟེ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བ་རྟག་ཏུ་སྣང་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན། དོན་དམ་པའི་བདེན་པའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མིག་གིས་མཐོང་བ། ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིར་སློབ་མ་ལ། བླ་མས་ཕྱི་ནང་གི་བྱང་ཆུབ་པ་གཉིས་སྟོན་པའི་དང་པོ་ནི། ཕྱིའི་ཞག་གཅིག་ལ་ཆ་བཞིར་བྱས་ནས་སྟོང་པ་བཞི་བཤད་པ་སོར་བཞག་ཏུ་བྱེད་ན། སྟོང་པ་བཞི་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སྐད་ཅིག་ཡིན་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་པ་སོགས་མི་འཐད་ལ། དེའི་དུས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་བཞི་དཔེར་བྱས་ནས་སྟོང་པ་བཞི་སྟོན་པ་ལ་བྱེད་ན་ནི། ནང་གི་སྟོང་པ་བཞི་ཡང་དེ་ལྟར་ཡིན་པས་ཕྱི་ནང་གི་ཁྱད་པར་དབྱེ་མི་ནུས་ཏེ། ནང་གི་སྐབས་སུ་ཡང་ཟླ་ཉི་དང་མུན་པ་དཔེར་བཀོད་ནས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དུས་བཞིར་སྟོང་པ་བཞིའི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེ་བ་ལ་བྱེད་ན། དུས་དེ་བཞི་རེ་རེའི་དུས་ལ་སྟོང་པ་བཞི་དུས་གཅིག་ལ་སྐྱེ་བ་མེད་པར་འགྱུར་བས། ཕྱི་ནང་གི་བྱང་ཆུབ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གང་ནས་འབྱེད་པ་ཡིན་སྙམ་ན། འདི་ལ། རྗེ་འགོས་ཀྱིས། ནཱ་རོ་པའི་བཞེད་པ་དང་། བཙུན་མོ་ཅན་དང་། ནག་པོ་དམ་ཚིག་རྡོ་རྗེ་གཉིས་ཀྱི་བཞེད་པ་སྟེ་ལུགས་གཉིས་བཀོད་པའི་དང་པོ་ནི། ཞག་གཅིག་གི་ཆ་བཞི་སྟོང་པ་བཞིར་བཤད་པ་ནི། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དཔེ་དང་དུས་དང་རྟགས་དང་མཚོན་བྱེད་ཡིན་པས་དྲང་དོན་ཏེ་ཕྱིའི་མངོན་བྱང་ངོ་། །ངེས་དོན་ནི་ནང་གི་མངོན་བྱང་ཡིན་ཏེ། ལས་རྒྱ་དང་སྙོམས་པར་ཞུགས་པས་བྱང་སེམས་རྡོ་རྗེའི་རྩ་བ་དང་། རྐེད་པ་དང་། རྡོ་རྗེའི་བུམ་པར་སླེབ་པ་ན། བདེ་བ་དེ་གསུམ་ལ་སྟོང་པས་རྒྱས་བཏབ་སྟེ་བསྒོམས་པ་ན། ལམ་གྱི་སྣང་བ་གསུམ་དང་། ཐིག་ལེ་གཉིས་ཤོར་གཉིས་གནས་ཀྱི་དུས་སུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རྟོག་པ་ལོག་པའི་བདེ་བའི་ཡེ་ཤེས་ནི་ཐམས་ 7-2-246a ཅད་སྟོང་པ་འོད་གསལ་ལོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕྱིའི་དཔེ་བཞིས་དགག་བྱ་གློ་བུར་བའི་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བ་བཞིའི་ཆ་ནས་མཚོན་པ་ནི་ཕྱིའི་བྱང་ཆུབ་དང་། བསམ་གཏན་གཉིས་ཀྱིས་སྒྱུ་མ་འོད་གསལ་དུ་བཅུག་པའི་ཉམས་མྱོང་གི་ཆ་ནས་བསྟན་པ་ནི་ནང་གི་མངོན་བྱང་དུ་བཤད་དོ། །ལག་སྨིས་ནི། ཞག་གཅིག
【現代漢語翻譯】 所說的意義是五次第中的，以『獲得』和『顯現』之名，兩個時段已過，在太陽未升起之間所說的是黎明。太陽升起時是『顯現增長』，太陽落山時是『無明』，月亮升起時是『顯現』。 說完之後，指示內在的現證時，首先見到如陽焰般的光芒，具有五種光束的集合。第二是『顯現』，如月亮的光束。第三是『顯現增長』，如太陽的光束。第四是『顯現獲得』，如黑暗。然後，在脫離黑暗的瞬間，光明，即非常明亮、具有恒常顯現之相。以智慧之眼見到勝義諦的自性。』 這裡，對於弟子，上師指示外內兩種菩提，首先，如果將外在的一晝夜分為四份，並保持解釋四空性的方式不變，那麼第四空性是菩提的瞬間，並且是瑜伽士自己的境界等，這並不合理。如果以那個時候的四種天空為例來指示四空性，那麼內在的四空性也是如此，因此無法區分內外，因為在內在的情況下，也以日月和黑暗為例來指示。 如果認為在四個時段產生四空性的智慧，那麼每個時段的四個時段都不會同時產生四空性，因此，內外兩種菩提的差別又從何處區分呢？對此，杰·俄（Je gOs，人名）說：『那若巴（Nāropā，印度佛教大師）的觀點，以及妃子（btsun mo can，人名）和黑誓金剛（nag po dam tshig rdo rje gnyis，人名）兩人的觀點，分為兩種方式。第一種是，將一晝夜分為四份來解釋四空性，這是法性的例子、時間和象徵，因此是權義，即外在的現證。勝義是內在的現證，通過業印和入定，到達金剛的根、腰部和金剛的寶瓶時，以空性來印持對這三種樂的修習，那麼，在道的三種顯現，以及二失二住的時刻，本體自性的分別念止息的樂的智慧，全部都是空性光明。』 第二種是，以外在的四種例子來象徵與應遣除的突發分別念分離的四種部分，這是外在的菩提。以禪定二者將幻化融入光明中的經驗部分來指示，這是內在的現證。拉薩米（lag smis，人名）說：『一晝夜……』
【English Translation】 The meaning of what is said is from the five stages, with the names of 'attainment' and 'appearance,' two periods have passed, and what is said between the time before sunrise is dawn. When the sun rises, it is 'appearance increasing,' when the sun sets, it is 'ignorance,' and when the moon rises, it is 'appearance.' After saying that, when indicating the inner Abhisamaya (mngon byang, realization), first one sees something like a mirage, with a collection of five rays of light. Second is 'appearance,' like the rays of the moon. Third is 'appearance increasing,' like the rays of the sun. Fourth is 'appearance attainment,' like darkness. Then, in the instant of being free from darkness, light, which is very clear and has the characteristic of always appearing. Seeing the self-nature of ultimate truth with the eye of wisdom.' Here, to the disciple, the lama indicates the two outer and inner Bodhis (byang chub pa, enlightened ones). First, if one divides the outer one day into four parts and keeps the explanation of the four emptinesses as they are, then the fourth emptiness is the instant of Bodhi, and it is the realm of the yogi himself, etc., which is not reasonable. If one takes the four skies of that time as examples to indicate the four emptinesses, then the inner four emptinesses are also like that, so one cannot distinguish between outer and inner, because in the inner case, the sun, moon, and darkness are also used as examples to indicate. If one thinks that the wisdom of the four emptinesses arises in four periods, then the four emptinesses will not arise simultaneously in each of those four periods, so from where can one distinguish the difference between the two outer and inner Bodhis? To this, Je gOs (rJe 'gOs, name of a person) said: 'The view of Nāropā (Nāropā, Indian Buddhist master), and the views of the queen (btsun mo can, name of a person) and the two Black Vow Vajras (nag po dam tshig rdo rje gnyis, name of a person), are presented in two ways. The first is that dividing one day into four parts to explain the four emptinesses is an example of Dharma nature, time, and symbol, so it is provisional meaning, i.e., outer Abhisamaya. The definitive meaning is inner Abhisamaya, when one reaches the root of the Vajra of Bodhicitta (byang sems rdo rje, vajra of enlightenment mind), the waist, and the vase of the Vajra through karmamudrā (las rgya, action seal) and samāpatti (snyoms par zhugs pa, meditative absorption), then when one meditates by sealing those three pleasures with emptiness, then all the wisdom of bliss that stops the conceptual thought of the self-nature at the time of the three appearances of the path and the two losses and two abidings is emptiness and luminosity.' The second is that the four outer examples symbolize the four parts separated from the sudden conceptual thoughts to be refuted, which is outer Bodhi. The part of experience of integrating illusion into luminosity with the two dhyānas (bsam gtan, meditations) is explained as inner Abhisamaya. Lhasa Mi (lag smis, name of a person) said: 'One day...'
་གི་ཆ་སྟོང་པ་བཞིར་བཤད་པ་ནི། དེ་དག་གི་མིང་ཅན་གྱི་ནང་གི་སྟོང་པ་བཞི་ལ་འདོད་ཅིང་། ལས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་ལ་བརྟེན་པའི་སྟོང་པ་བཞི་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་ལ་བརྟེན་པའམ། སྨིག་རྒྱུ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་མ་ལྔའི་རིམ་གྱིས་ཐོབ་པའི་སྟོང་པ་བཞི་པ་ནི་ནང་གི་མངོན་བྱང་དུ་བཤད་དོ། །འགྲེལ་པ་ཟླ་འོད་དང་། དོན་གསལ་དང་། དམ་ཚིག་རྡོ་རྗེའི་འགྲེལ་པ་དང་། ཐུབ་པ་དཔལ་གྱིས་ཀྱང་། ཕྱིའི་སྐབས་སུ་བཤད་པའི་སྟོང་པ་བཞི་ནང་གི་སྟོང་པ་བཞི་ལ་བཤད་ཅིང་། ཕྱི་ནང་གི་ཁྱད་པར་གསལ་བར་མ་ཕྱེའོ། །སྔར་བཤད་པ་ལྟར་དཔྱད་ན་ནི། ཕྱི་ནང་གི་ཁྱད་པར་ཕྱེ་བ་དེ་རྣམས་ཀྱིས་ལན་མི་ཐེབས་ཤིང་། ཁྱད་པར་མ་ཕྱེ་བ་རྣམས་ཀྱི་བཤད་པས་ཀྱང་ལན་ཐེབས་པར་མི་སྣང་ལ།གནས་འདི་ཤིན་ཏུ་རྟོགས་དཀའ་ཞིང་། གལ་ཡང་ཆེ་བར་སྣང་བས་དཔྱད་དགོས་སོ། །དེ་ཡང་ལེའུ་བཅོ་ལྔ་པའི་སྒྲོན་གསལ་ལས་གསུངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཤེས་དགོས་པས། རྩ་རྒྱུད་ལས། བྲམ་ཟེ་རྒྱལ་རིགས་རྗེའུ་རིགས་དང་། །དམངས་རིགས་ལས་བྱུང་བུ་མོ་ནི། །རྡོ་རྗེ་ཆོས་བདག་བསྒྲུབ་པར་བྱ། །འདི་ནི་གསང་བ་ཐོབ་བྱེད་པའོ། །རྡོ་རྗེ་ཉི་མ་ནུབ་ནས་ནི། །སྒྲུབ་པ་ཀུན་ཏུ་བརྩམ་པར་བྱ། །སྐྱ་རེངས་འཆར་བའི་དུས་སུ་ནི། །བསྒོམ་པ་མཆོག་གིས་འགྲུབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་ 7-2-246b འགྲེལ་པས་འདི་ལྟར་བཤད་དེ། རྫོགས་རིམ་པས་ཕྱག་རྒྱ་མོ་རིགས་བཞི་ལས་གང་རུང་ཞིག་བླངས་ལ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་རྡོ་རྗེ་ལྟར་མི་ཕྱེད་པའི་ཆོས་ནི་རྫོགས་རིམ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་ཏེ། དེའི་བདག་ཉིད་ནི་དེ་རྟོགས་པ་དང་ལྡན་པའི་སྒྲུབ་པ་པོ་རྡོ་རྗེ་གསང་བ་སྟེ་རྡོ་རྗེ་འཆང་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའོ། །དེ་ཡང་མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་རིམ་པས་རྫོགས་པར་བྱ་དགོས་ལ། དེའི་ཐབས་ནི་རྡོ་རྗེ་ཞེས་པ་བཞིས་སྟོན་ནོ། །དེ་ལ་ཕྱི་ནང་གི་བྱང་ཆུབ་པའི་རིམ་པ་གཉིས་ལས་དང་པོ་ལྟར་བཤད་ན། རྡོ་རྗེ་ཉི་མ་ནི་ཉི་མ་དངོས་སོ། །ནུབ་ནས་ཏེ་ཉི་མ་དམར་ཐག་ཆད་པའི་ཐུན་མཚམས་ཀྱི་དུས་འདས་པ་ན། ཡོ་བྱད་ཅི་རྙེད་པས་བླ་མ་མཉེས་པར་བྱའོ། །དེ་ནས་བླ་མའི་དྲིན་གྱིས་མཚན་ཕྱེད་ན་དབང་བསྐུར་བ་ཐོབ་ནས། སྐྱ་རེངས་འཆར་བའི་དུས་སུ་སྟེ་སྣང་བ་མཚོན་པའི་མཚན་མོའི་ཆ་འདས་ནས། ཉི་མ་མ་ཤར་བའི་དུས་སུ་མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་རིམ་པ་ལུང་ཕོག་པས་ཀྱང་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བ་སྟེ། རྣམ་པར་དག་པར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ནི་ཕྱིའི་མངོན་བྱང་གི་རིམ་པའོ། །ནང་གི་མངོན་བྱང་གི་རིམ་པ་ལྟར་བཤད་ན། རྡོ་རྗེ་ཉི་མ་སྟེ་ཐབས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་མཚན་ཉིད་བྱུང་ནས། ནུབ་པ་སྟེ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་བྱུང་ནས་འགགས་པའོ། །དེ་ལྟར་སྣང་མཆེད་གཉིས་ནུབ་ནས་ནི་འོད་གསལ་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ཉེར་ཐོབ་ཀུན་ཏུ་བརྩམ་
【現代漢語翻譯】 關於四種空性的解釋：它們指的是具有這些名稱的內部四種空性，以及依賴於事業手印的第四種空性，以及依賴於智慧手印或通過煙霧等五種次第獲得的第四種空性，這些被解釋為內在的現觀菩提。月光釋、明義釋、誓言金剛釋和圖巴巴瓦（Thubpa Dpal）也認為，在外在層面解釋的四種空性指的是內在的四種空性，但沒有明確區分內外之間的差異。如果按照先前的解釋進行分析，那麼區分內外差異的解釋不會有問題，而未區分差異的解釋似乎也不會有問題。這個地方非常難以理解，而且似乎非常重要，因此需要進行研究。這需要根據第十五章的《燈明》（Sgron gsal）中的解釋來理解。如根本續（rtsa rgyud）中所說：'婆羅門、剎帝利、吠舍和首陀羅種姓所生的女兒，應當修持金剛法主。這是獲得秘密的方法。金剛之日落山後，應當開始一切修持。黎明時分，通過殊勝的禪定將會成就。'其含義如下： 圓滿次第瑜伽士從四種姓氏的女性中選取一位作為手印母，並依賴於此，那如金剛般不可分割的法，即是圓滿次第的瑜伽。其自性是證悟並具有此的修行者，即是金剛秘密，也就是要修持獲得金剛持。這也需要通過現觀菩提的次第來圓滿。其方法由四個金剛來指示。關於內外菩提次第，如果按照第一種方式解釋，金剛之日指的是真正的太陽。日落之後，即太陽完全落下的黃昏時刻過去之後，用任何能找到的物品來取悅上師。然後，通過上師的恩賜，在半夜獲得灌頂。在黎明時分，即象徵顯現的夜晚部分過去之後，在太陽升起之前，通過口傳的現觀菩提次第也能成就，即變得完全清凈。這是外在的現觀次第。如果按照內在的現觀次第來解釋，金剛之日指的是方便智慧入定的特徵顯現，日落指的是智慧的自性顯現並停止。因此，在顯現和增長二者消失之後，爲了獲得光明，應當開始一切修持。
【English Translation】 Regarding the explanation of the four emptinesses: They refer to the inner four emptinesses that have these names, and the fourth emptiness that relies on the karma mudra, and the fourth emptiness that relies on the wisdom mudra or is obtained through the five stages of smoke, etc., these are explained as the inner Abhisambodhi. The Moonlight Commentary, the Clear Meaning Commentary, the Vow Vajra Commentary, and Thubpa Dpal also consider that the four emptinesses explained in the outer context refer to the inner four emptinesses, but they do not clearly distinguish the difference between inner and outer. If analyzed according to the previous explanation, then those that distinguish the differences between inner and outer do not have problems, and the explanations that do not distinguish the differences do not seem to have problems either. This place is very difficult to understand, and it seems very important, so it needs to be studied. This needs to be understood based on what is said in the Lamp Illuminating [Tantra] (Sgron gsal) of the fifteenth chapter. As it says in the Root Tantra (rtsa rgyud): 'A daughter born from the Brahmin, Kshatriya, Vaishya, and Shudra castes, should practice the Vajra Dharma Lord. This is the means of obtaining the secret. After the Vajra Sun has set, one should always begin practice. At the time of dawn, one will achieve through supreme meditation.' Its meaning is as follows: The accomplished stage yogi takes a mudra mother from any of the four castes, and relying on that, the dharma that is indivisible like a vajra is the yoga of the accomplished stage. Its nature is the practitioner who is enlightened and possesses this, which is the Vajra Secret, that is, one should practice to obtain Vajradhara. This also needs to be perfected through the stages of Abhisambodhi. Its method is indicated by the four vajras. Regarding the inner and outer stages of Bodhi, if explained according to the first way, the Vajra Sun is the actual sun. After sunset, that is, after the time of twilight when the sun has completely set, one should please the guru with whatever one can find. Then, through the guru's grace, having received empowerment at midnight, at the time of dawn, that is, after the part of the night that symbolizes appearance has passed, before the sun has risen, one will also achieve through the oral transmission of the Abhisambodhi stages, that is, one will become completely pure. This is the outer stage of Abhisambodhi. If explained according to the inner stage of Abhisambodhi, the Vajra Sun is the characteristic of the arising of the union of skillful means and wisdom, and sunset is the nature of wisdom arising and ceasing. Therefore, after the disappearance of both appearance and increase, one should always begin practice in order to obtain the clear light.
པར་བྱ་བ་སྟེ་འབྱུང་ངོ་། །སྐྱ་རེངས་འཆར་བ་ནི་མ་རིག་པ་སྟེ། དེ་འདས་པའི་དུས་སུ་སྒྲུབ་པ་པོས་སྟོང་པ་གསུམ་གྱི་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་གྱིས། བསྒོམ་པ་མཆོག་སྟེ་འོད་གསལ་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་ལ། དེས་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་འགྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བཤད་དེ། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་ནི་ཟུང་ 7-2-247a འཇུག་གོ། འདི་འོད་གསལ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པར་བྱེད་པ་ལ་གསུངས་པས། ཕྱི་ནང་གི་བྱང་ཆུབ་པ་གཉིས་ནི་དོན་གྱི་འོད་གསལ་ལ་བྱའོ། །དེ་མངོན་དུ་འགྱུར་བའི་ཉེ་རྒྱུའི་སྐབས་སུ་ཕྱིའི་ཕྱག་རྒྱ་ལ་བརྟེན་པ་ནི་ཚིགས་བཅད་དང་པོའི་དོན་ནོ། །བརྟེན་ཚུལ་ནི། མཚན་ཕྱེད་ན་བླ་མས་ལས་རྒྱ་ལ་བརྟེན་པའི་དངོས་དབང་བསྐུར་ཏེ། འོད་གསལ་མཚོན་པར་བྱེད་པའོ། །དེ་ནས་ཐོ་རངས་འོད་གསལ་སྒོམ་ཚུལ་དང་། དེའི་འོག་ཏུ་ཟུང་འཇུག་སྒྲུབ་ལུགས་ཀྱི་གདམས་ངག་ཕོག་པས་དོན་གྱི་འོད་གསལ་འཐོབ་ཅིང་། དེའི་འོག་ཏུ་ཟུང་འཇུག་འགྲུབ་པའོ། །དེ་ལྟར་ན། དོན་གྱི་འོད་གསལ་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་ཐོ་རངས་ཀྱི་དུས་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་ལྟོས་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱིའི་མངོན་བྱང་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ཡང་ནང་གི་སྟོང་པ་བཞིའི་རིམ་གྱིས་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཆ་ནས་ནང་གི་མངོན་བྱང་ཞེས་བྱའོ། །དེའི་ཕྱིར་ཞག་གཅིག་གི་དུས་ཚིགས་གཞན་གསུམ་སྟོང་པ་གསུམ་དུ་བྱས་པ་ནི། སྔར་སེམས་དབེན་དུ་བཤད་པ་ལྟར་དེའི་དུས་ཀྱི་ནམ་མཁའི་དཔེས་མཚོན་པ་ཡིན་ཀྱང་། ཕྱི་ནང་གི་ཁྱད་པར་དབྱེ་མི་ནུས་པའི་སྐྱོན་མེད་དོ། །མི་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་ཀྱང་སྤྱོད་བསྡུས་དང་རིམ་ལྔར་ཐོ་རངས་ཀྱི་དུས་སུ་འཐོབ་པར་གསུངས་སོ། ། ༈ རྩོད་པ་སྤོང་པ། གཉིས་པ་ནི། རིམ་ལྔ་དང་སྤྱོད་བསྡུས་ལས། སྒྱུ་ལུས་གྲུབ་ཅིང་འོད་གསལ་དོན་དུ་གཉེར་བ་དེ་ལ། མཚན་ཕྱེད་ན་དབང་བསྐུར་བའི་ཐོ་རངས་བྱང་ཆུབ་པ་གཉིས་དང་། བསམ་གཏན་གཉིས་ཀྱི་མན་ངག་སྟོན་པར་གསུངས་པ་དེ། ཐོ་རངས་དེ་ཉིད་ལ་དོན་གྱི་འོད་གསལ་སྐྱེད་ནུས་པ་ཡིན་ནམ་མིན། མིན་ན་ནི་སྔར་བཤད་པའི་སྒྲོན་གསལ་དང་འགལ་ལོ། །ཡིན་ 7-2-247b ན་ནི་དེ་འདྲ་བའི་ནུས་པ་མ་ཐོབ་གོང་དུ། འོད་གསལ་གྱི་གདམས་ངག་བསྟན་དུ་མི་རུང་བར་འགྱུར་བས། སྒྱུ་ལུས་མ་ཐོབ་པའི་གོང་དུ་དབང་བཞི་ཀ་རྫོགས་པར་ཐོབ་ཀྱང་། རྒྱུད་མཐའ་དྲུག་དང་ཚུལ་བཞིས་བཤད་པའི་རྫོགས་རིམ་རྫོགས་པར་ཉན་དུ་མི་རུང་བར་འགྱུར་རོ། །རུང་ན་ནི་སྒྱུ་ལུས་མཐར་ཕྱིན་པས་འོད་གསལ་གྱི་གདམས་ངག་ཉན་པའི་ཚུལ་སྔར་ལྟར་བཤད་པའི་དགོངས་པ་གང་ཡིན་བརྗོད་ཅིག་ཅེ་ན། བཤད་པར་བྱ་སྟེ། རིམ་ལྔ་དང་སྤྱོད་བསྡུས་སུ་གསུངས་པ་དེ་ལ་དང་པོ་སྣོད་རུང་དུ་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་གཅིག་དང་། སྒྱུ་ལུས་ཐོབ་ནས་དེ་ལྟར་ནུས་པའི་སྐབས་གཅིག་སྟེ་གཉིས་ཡོད་ཅིང་། སྒྲོན་གསལ་ལས་གསུངས་པ་ཕྱི་མ་ལ་དགོངས་ཀྱི། དེ་ལྟར་གསུངས
【現代漢語翻譯】 顯現之因。黎明時分，無明生起。於過去時，修行者以空性三者的因緣，將禪修提升至極致，使光明得以顯現。由此，大手印得以成就。』如是說。大手印即是雙運。 此處所說是爲了使光明得以顯現，因此，內外菩提心二者指的是意義上的光明。當光明顯現的近因出現時，依賴外在手印是第一頌的含義。依賴的方式是：半夜時分，上師依賴業手印給予真實灌頂，象徵光明。之後，傳授黎明時分修習光明的方法，以及隨後的雙運修習訣竅，從而獲得意義上的光明，並最終成就雙運。 如此，意義上的光明顯現，依賴於黎明這個特殊時節，因此被稱為外在的顯現菩提。同時，由於內在空性四者的次第顯現，又被稱為內在的顯現菩提。因此，將一日的其他三個時段視為空性三者，雖然如前所述，以心識空寂來比喻，以彼時天空的例子來象徵，但並無內外區分不清的過失。無學雙運也在《行集略》和《五次第》中被說成是在黎明時分獲得。 駁斥辯論： 第二點是，關於《五次第》和《行集略》中，已經成就幻身並致力於追求光明者，在半夜接受灌頂，並在黎明時分獲得兩種菩提心和兩種禪定的教導。那麼，黎明時分是否能夠生起意義上的光明？如果不能，則與之前所說的《燈明論》相矛盾。如果能，那麼在未獲得這種能力之前，就不能傳授光明的教導。這樣一來，即使在未獲得幻身之前，已經圓滿接受了四種灌頂，也不能完整聽聞通過六種邊際和四種方式所闡述的圓滿次第。如果可以聽聞，那麼請說明，已經徹底成就幻身者聽聞光明教導的方式，與之前所說有何不同？ 答：應當解釋。在《五次第》和《行集略》中所說的情況，一種是最初爲了使根器堪能而修習的情況，另一種是獲得幻身之後，具備了這種能力的情況，共有兩種。而《燈明論》中所說的是指後者。如是說。
【English Translation】 The cause of manifestation. At dawn, ignorance arises. In the past, practitioners, through the causes and conditions of the three emptinesses, elevate meditation to the extreme, making the clear light manifest. By this, Mahamudra is accomplished.' Thus it is said. Mahamudra is the union of two. What is said here is to make the clear light manifest, therefore, the two internal and external Bodhicittas refer to the clear light in meaning. When the near cause of the manifestation arises, relying on the external Mudra is the meaning of the first verse. The way of reliance is: at midnight, the Guru relies on the Karma Mudra to bestow the real empowerment, symbolizing the clear light. After that, the method of practicing the clear light at dawn is taught, and the subsequent key instructions for practicing union, thereby obtaining the clear light in meaning, and finally accomplishing union. Thus, the clear light in meaning manifests, relying on the special time of dawn, therefore it is called the external manifestation of Bodhi. At the same time, due to the gradual manifestation of the four internal emptinesses, it is also called the internal manifestation of Bodhi. Therefore, considering the other three periods of the day as the three emptinesses, although as mentioned before, it is likened to the emptiness of mind, symbolized by the example of the sky at that time, there is no fault of being unable to distinguish between internal and external. The non-learning union is also said in the Compendium of Practices and the Five Stages to be obtained at dawn. Refuting Arguments: The second point is that, regarding the Five Stages and the Compendium of Practices, for those who have attained the illusory body and are dedicated to pursuing the clear light, receiving empowerment at midnight, and receiving teachings on the two Bodhicittas and the two Samadhis at dawn. Then, is it possible for the clear light in meaning to arise at that very dawn? If not, it contradicts what was said earlier in the Lamp Illuminating Wisdom. If it is possible, then before obtaining such ability, the teachings of the clear light cannot be taught. In this way, even if one has fully received the four empowerments before obtaining the illusory body, one cannot fully listen to the complete stage explained through the six limits and four methods. If it is permissible to listen, then please explain, what is the intention of the way of listening to the teachings of the clear light by those who have completely attained the illusory body, as stated before? Answer: It should be explained. What is said in the Five Stages and the Compendium of Practices, one is the situation of initially practicing to make the vessel suitable, and the other is the situation after obtaining the illusory body, having this ability, there are two in total. And what is said in the Lamp Illuminating Wisdom refers to the latter. Thus it is said.
་པ་ཀུན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་མིན་ནོ། །སློབ་མ་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པས། སྣོད་རུང་གི་དབང་རྫོགས་པར་ཐོབ་པ་ལ་རྒྱུད་རྫོགས་པར་བཤད་ནས་གོ་བ་སྐྱེད་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ཡང་། ལམ་ཐད་ཀ་ཐད་ཀའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་རྒྱུད་ལ་ལེགས་པར་བསྐྱེད་པའི་བླ་མ་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པས། སློབ་མའི་རྒྱུད་ལ་ལམ་རིམ་གྱིས་བསྐྱེད་པའི་གདམས་ངག་འཆད་པ་ལ། སློབ་མ་དེས་ད་དུང་ཡང་ཤིན་ཏུ་ལྟོས་དགོས་པས། སྔར་འོད་གསལ་གྱི་གདམས་ངག་བཤད་ཀྱང་འདིར་ཡང་བཤད་མི་དགོས་པ་ག་ལ་ཡིན། དེས་ན་སྒྱུ་ལུས་གྲུབ་པའི་སློབ་མ་ཡང་མཐའ་ཡས་མོད་ཀྱང་། དེའི་བླ་མར་འོས་པ་ཡང་དེ་ལས་ཆེས་མཐའ་ཡས་པས། ད་ལྟར་གྱི་དཔོན་སློབ་ཉིད་ཀྱི་རྩིས་ཀྱིས་མི་ཆོག་གོ། སྒྱུ་ལུས་ཐོབ་མ་ཐག་པས་ཀྱང་ཞག་གཅིག་གི་ཁོངས་སུ་དོན་གྱི་འོད་གསལ་སྐྱེད་མི་ནུས་ཏེ། 7-2-248a ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས་སྟོང་པ་གསུམ་འོད་གསལ་བའི་མཐར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་བ་ལགས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། ཇི་ལྟར་མེས་ཤིང་བསྲེགས་ཏེ་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་དེ་བཞིན་དུ། འོད་གསལ་བར་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡུན་རིང་པོས་རྣམ་པར་སྦྱོང་བར་བྱེད་དོ། །ཇི་ལྟར་ཏ་ལའི་ལོ་མ་ཐལ་བར་བྱེད་པ་དེ་བཞིན་དུ། ཐབས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རྣམ་པར་སྦྱོང་བར་བྱེད་དོ། །ཇི་ལྟར་རས་བལ་གྱི་འདབ་མ་བསྲེགས་པ་བཞིན་དུ་སྣང་བ་ཐོབ་པའི་ཡེ་ཤེས་མཆོག་ཏུ་མྱུར་བ་རྣམ་པར་སྦྱོང་བར་བྱེད་དོ། །ཞེས་མཐར་ཐུག་གི་འོད་གསལ་གྱི་སྐབས་སུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། རིམ་ལྔ་ལས་ཀྱང་། ལོ་འམ་ཡང་ན་ཟླ་བ་ལ། །བླ་མ་དེ་ནི་མཉེས་བྱས་ནས། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་སྒྱུ་ལུས་ཐོབ་པས་ཀྱང་བླ་མ་ལས་འོད་གསལ་གྱི་གདམས་ངག་མཉན་ནས། བསམ་གཏན་གཉིས་ཀྱིས་འོད་གསལ་དུ་འཇུག་ཐབས་མང་དུ་བསྒོམས་པའི་མཐར། སྒྲོན་གསལ་ལས་གསུངས་པ་བཞིན་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདེ་བས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་དོན་གྱི་འོད་གསལ་དུ་སོང་བ་དང་། དེར་མ་སོང་བའི་དཔེའི་འོད་གསལ་གྱི་མཚན་ཉིད་རྣམས་ལེགས་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་ནས་ཁྱད་པར་ཕྱེད་པ་དགོས་སོ། ། ༈ དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཐབས་བསམ་གཏན་གཉིས་བཤད་པ། གཉིས་པ་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་སྒྱུ་ལུས་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་དེས་ནི་དོན་གྱི་འོད་གསལ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དུ་འབད་དགོས་ལ། དེ་ལ་ནི་དོན་གྱི་འོད་གསལ་མངོན་དུ་འགྱུར་བའི་དུས་སུ་ཕྱི་ནང་གི་བྱང་ཆུབ་པ་གཉིས་འབྱུང་ཚུལ་དང་། དེའི་ 7-2-248b སྔོན་དུ་རིལ་པོར་འཛིན་པ་དང་། རྗེས་སུ་གཞིག་པའི་བསམ་གཏན་གཉིས་སྒོམ་ཚུལ་བསྟན་དགོས་པའི་སྔ་མ་ནི་བཤད་ཟིན་པས། འདིར་ནི་བསམ་གཏན་གཉིས་བཤད་པར་བྱའོ། །དེ་ཡང་རིམ་པ་བཞི་པ་ལས། མན་ངག་ཐོབ་པའི་སློབ་མ་ཡིས། །དེ་ནས་རྣལ་འབྱོར་རྣམ
【現代漢語翻譯】 並非所有人都被賦予了權力。對於具備資質的弟子，完整地獲得堪能之灌頂，並完整地闡述其傳承，從而生起理解是重要的。然而，對於一位具備資質的上師，他能很好地在弟子的心中生起直接的證悟，並能向弟子傳授逐步生起道次第的竅訣，弟子仍然需要非常依賴他。即使之前已經傳授過光明（藏文：འོད་གསལ།，梵文天城體：प्रभास्वर，梵文羅馬擬音：Prabhāsvara，漢語字面意思：光明）的竅訣，難道在這裡就不需要再次傳授了嗎？因此，即使成就幻身（藏文：སྒྱུ་ལུས།）的弟子數量眾多，但能夠勝任他們上師的人則更加眾多。僅僅依靠現在的師徒關係是不夠的。即使剛剛獲得幻身，也無法在一天之內生起真實的光明。 《一切彙集智慧金剛》（梵文：Ye shes rdo rje kun las btus）中說：'世尊，三空（藏文：སྟོང་པ་གསུམ།）如何轉化為光明之盡頭？' 世尊說：'就像用火燒木頭變成灰燼一樣，用智慧的智慧長時間地凈化光明。就像把棕櫚葉變成灰燼一樣，凈化方便的智慧。就像燃燒棉花一樣，迅速地凈化獲得顯現的智慧。' 因為這是在最終的光明階段所說的，而且在《次第五》（梵文：Rim lnga）中也說：'一年或一個月，取悅上師。' 因此，即使獲得了幻身，也要從上師那裡聽聞光明的竅訣，並通過兩種禪定（止觀）多次修習進入光明的方法。最終，正如《燈明》（梵文：Sgron gsal）中所說的那樣，通過俱生樂（藏文：ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདེ་བ།）直接證悟實相的意義，進入真實的光明，並且需要很好地理解未進入真實光明時的譬喻光明（藏文：དཔེའི་འོད་གསལ།）的特徵，從而區分它們的差別。 第二，闡述實現光明之方法——兩種禪定： 第二部分是：如前所述，已經很好地成就幻身的人，爲了在心中生起真實的光明而努力。為此，需要展示在真實的光明顯現之時，內外兩種菩提心（藏文：བྱང་ཆུབ་པ།）生起的方式，以及在此之前修習完整地執持和之後分解的兩種禪定的方法。因為前者已經闡述完畢，所以這裡將闡述兩種禪定。也就是在《次第四》中說：'獲得口訣的弟子，然後瑜伽士'
【English Translation】 Not all are given power. For a qualified disciple, it is important to fully receive the empowerment of competence and to fully explain its lineage, thereby generating understanding. However, for a qualified guru who can well generate direct realization in the disciple's mind and can teach the disciple the key instructions for gradually generating the stages of the path, the disciple still needs to rely on him very much. Even if the key instructions of luminosity (Tibetan: འོད་གསལ།, Sanskrit Devanagari: प्रभास्वर, Sanskrit Romanization: Prabhāsvara, Chinese literal meaning: luminosity) have been taught before, is it not necessary to teach them again here? Therefore, even though there are many disciples who have attained the illusory body (Tibetan: སྒྱུ་ལུས།), those who are qualified to be their gurus are even more numerous. It is not enough to rely solely on the current teacher-student relationship. Even if one has just attained the illusory body, one cannot generate the actual luminosity within a day. In the 'Collected Vajra of Wisdom' (Sanskrit: Ye shes rdo rje kun las btus), it says: 'Bhagavan, how do the three emptinesses (Tibetan: སྟོང་པ་གསུམ།) transform into the end of luminosity?' The Bhagavan said: 'Just as burning wood with fire turns into ashes, purify luminosity for a long time with the wisdom of wisdom. Just as turning palm leaves into ashes, purify the wisdom of means. Just as burning cotton, quickly purify the wisdom of obtaining appearance.' Because this is said in the context of the ultimate luminosity, and in the 'Five Stages' (Sanskrit: Rim lnga) it also says: 'For a year or a month, please the guru.' Therefore, even if one has attained the illusory body, one must listen to the key instructions of luminosity from the guru and practice the methods of entering luminosity through the two meditations (shamatha-vipassana) many times. Finally, as stated in the 'Lamp Illuminating', by the bliss of co-emergence (Tibetan: ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདེ་བ།), directly realize the meaning of reality, enter the actual luminosity, and it is necessary to well understand the characteristics of the illustrative luminosity (Tibetan: དཔེའི་འོད་གསལ།) when not entering the actual luminosity, thereby distinguishing their differences. Second, explaining the method of realizing luminosity - the two meditations: The second part is: As mentioned earlier, the person who has well accomplished the illusory body strives to generate the actual luminosity in their mind. For this, it is necessary to show how the two bodhicittas (Tibetan: བྱང་ཆུབ་པ།) arise internally and externally at the time when the actual luminosity manifests, and the methods of practicing the two meditations of holding completely and then dissolving before that. Because the former has already been explained, here we will explain the two meditations. That is, in the 'Fourth Stage' it says: 'The disciple who has received the oral instructions, then the yogi'
་གཉིས་བསླབ། །རིལ་པོར་འཛིན་པའི་རིམ་པ་དང་། །དེ་བཞིན་རྗེས་སུ་གཞིག་པའོ། །མགོ་བོ་ནས་ནི་རྐང་པའི་བར། །ཇི་སྲིད་སྙིང་ཁར་ཕྱིན་པའི་བར། །རྣལ་འབྱོར་ཡང་དག་མཐའ་ལ་འཇུག །རིལ་པོར་འཛིན་པ་ཞེས་བཤད་དོ། །རྒྱུ་བ་དང་ནི་མི་རྒྱུ་ཉིད། །དང་པོ་འོད་གསལ་བར་བྱས་ཏེ། །ཕྱི་ནས་དེ་བཞིན་བདག་ཉིད་བྱེད། །རྗེས་སུ་གཞིག་པའི་རིམ་པ་ཡིན། །དབུགས་ཀྱི་རླུང་ནི་མེ་ལོང་ལ། །ཇི་ལྟར་ཀུན་ཏུ་ཐིམ་འགྱུར་བ། །དེ་བཞིན་རྣལ་འབྱོར་ཡང་དག་མཐར། །ཡང་དང་ཡང་དུ་འཇུག་པར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །སྤྱོད་བསྡུས་ལས་ཀྱང་། དེ་ལྟར་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་ནས། རིམ་པ་འདིས་བསམ་གཏན་རྣམ་པ་གཉིས་ལ་དམིགས་པར་བྱེད་དོ། །དེའི་རིམ་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། ཆུ་བོའམ་སྟེང་ཀའི་ཆུ་ནི་དྲི་མེད་དག་ལ་གོང་བུ་གནས་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་དེ་ལ་རིམ་གྱིས་རྗེས་སུ་འཇིག་པར་བྱེད་པར་རྣལ་འབྱོར་པས་ནི་རྟག་ཏུ་བསམ། །མེ་ལོང་ལ་ནི་རླུང་དག་རིམ་གྱིས་ཟད་པར་བྱེད་པ་བཞིན་དུའང་བལྟ་བྱ་སྟེ། །རིལ་པོར་འཛིན་ལའང་བྱ་བའི་རིམ་པ་འདིར་ནི་དེ་བཞིན་ཡང་དག་བརྟག །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་སྟོང་པ་བཞི་པ་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་པ་དང་བསམ་གཏན་གཉིས་ལ་དམིགས་པར་བྱེད་ཅེས་པ་ནི། བཤད་ཟིན་པའི་མཐར་བྱང་ཆུབ་པ་གཉིས་དང་། བསམ་གཏན་གཉིས་རྟོགས་པ་ལ་གསུངས་ཤིང་། མན་ངག་ཐོབ་བའི་སློབ་མ་ཞེས་ 7-2-249a པ་གཉིས་ཀྱིས་ཀྱང་མན་ངག་ཐོབ་ཅིང་བསླབ་པ་ལ་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལ་རིལ་འཛིན་ནི། རང་གི་མགོ་ནས་མར་སྡུད་པ་དང་། རྐང་པ་ནས་ཡར་སྡུད་པའི་མཐའ་གཉིས་ཀ་སྙིང་ཁ་ཡིན་པ་ནི་སྙིང་ཁར་ཕྱིན་གྱི་བར་ཞེས་པའོ། །ནག་པོ་པས། མགོ་བོ་ནས་རྐང་པའི་བར་རྣམས་སྙིང་ཁའི་ས་བོན་དང་། དེ་ཐིག་ལེ་དང་། དེ་སྟོང་པར་སྡུད་པ་ལ་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་སྙིང་ཁར་བསྡུས་ནས་རྣལ་འབྱོར་པ་ཡང་དག་པའི་མཐའ་འོད་གསལ་དུ་འཇུག་གོ། དེའི་དཔེ་ནི། དབུགས་ཀྱི་ཞེས་པ་བཞིས་སྟོན་ཏེ། མེ་ལོང་ལ་ཧས་བཏབ་པའི་ཁ་རླངས་དེ་མཐའ་ཀུན་ནས་དེའི་དབུས་སུ་འདུ་བ་ལྟར། རང་གི་ལུས་ཀྱི་སྟེང་འོག་དང་རྒྱབ་མདུན་དང་གཡས་གཡོན་ཀུན་ནས་སྙིང་ཁའི་དབུས་སུ་སྡུད་པའོ། །རྗེས་གཞིག་ནི། དང་པོར་སྣོད་བཅུད་འོད་གསལ་དུ་བསྡུས་པ་དེའི་རྗེས་སུ་རང་ཉིད་འོད་གསལ་དུ་སྡུད་པའོ། །བདག་ཉིད་དེ་བཞིན་ཞེས་པ་ནི། ནག་པོ་པས། རིལ་འཛིན་བཞིན་དུ་བྱེད་པར་བཤད་པ་ལེགས་སོ། །ཡང་དང་ཡང་དུ་ཞེས་པ་ནི་དེ་གཉིས་ལན་དུ་མར་དགོས་པའི་དོན་ནོ། །རྗེས་གཞིག་གི་དཔེ་ནི། ལྟེང་ཀའི་ཆུ་ལ་ཁ་བའི་གོང་བུ་ལྟ་བུ་གནས་པ་དེ་རིམ་གྱིས་ཞུ་བའོ། །འདི་ལ་ཆག་འགྱུར་ལས། ཐིགས་པ་ཞེས་འབྱུང་ཡང་འགྱུར་རྙིང་བདེའོ། །རང་གི་ཕུང་པོ་རིམ་གྱིས་འཇིག་པ་གཉིས་ཀ་ལ་ཡོད་ཀྱང་། སྔོན་དུ་སྣོད་བཅུད་གཞན་བསྡུས་པ་
【現代漢語翻譯】 應學習兩種方法：圓滿執持之次第，以及隨後的次第消融。從頭到腳，直至到達心間，瑜伽行者應正確地進入究竟之境，這就是所謂的圓滿執持。流動與非流動，首先顯明光明，然後如是地成就自身，這就是次第消融的次第。氣息之風如何在鏡中完全消散，瑜伽行者也應如是反覆進入究竟之境。』 《攝行論》中也說：『如是，在一切皆顯現為空性的基礎上，依此次第專注于兩種禪定。其次第是：如河流或水槽中的水，清澈無垢，其中有冰塊存在，瑜伽行者應恒常思維，如是次第消融。也應觀想如鏡子中的霧氣逐漸消散，在圓滿執持中，也應如是正確地觀察行為的次第。』 因此，『顯現第四空性並專注于兩種禪定』，是指對已闡述的兩種菩提和兩種禪定的證悟，以及獲得口訣的弟子。 正如所說，兩種菩提和兩種禪定是爲了證悟，而獲得口訣的弟子是爲了學習口訣。 關於圓滿執持：從自己的頭部向下收攝，以及從腳部向上收攝，兩者的終點都是心間，這就是『直至到達心間』的含義。納波巴（藏文：ནག་པོ་པ，梵文天城體：Kṛṣṇa，梵文羅馬擬音：kṛṣṇa，漢語字面意思：黑行者）說：從頭部到腳部都收攝到心間的種子字，然後是明點，然後收攝為空性。 如是收攝到心間后，瑜伽行者便能正確地進入光明之境。其譬喻如『氣息』等四句所示：如同在鏡子上哈氣，霧氣從四面八方匯聚到中心一樣，將自己的身體從上到下、從前到后、從左到右都收攝到心間的中心。 關於次第消融：首先將外器世界和內情眾生收攝為光明，然後將自己也收攝為光明。『如是成就自身』，納波巴說：『如圓滿執持般進行』，甚為妥當。『反覆』是指這兩種方法都需要多次練習。 次第消融的譬喻是：如同水槽中的水，其中有冰塊存在，然後逐漸融化。在《斷行論》中，有『滴落』的說法，但舊譯更為穩妥。自己的身體逐漸消融，兩者都有，但首先是收攝外器世界和內情眾生。
【English Translation】 Two methods should be learned: the order of complete holding and the subsequent order of dissolution. From head to toe, until reaching the heart, the yogi should correctly enter the ultimate state, which is called complete holding. Flowing and non-flowing, first manifest the clear light, and then accomplish oneself in that way, which is the order of subsequent dissolution. Just as the breath-wind completely dissolves in a mirror, the yogi should repeatedly enter the ultimate state in the same way.' The Compendium of Practices also says: 'Thus, on the basis of manifesting all as emptiness, focus on two kinds of samadhi in this order. The order is: like water in a river or trough, pure and immaculate, in which there is a lump of ice, the yogi should constantly contemplate, dissolving in this order. One should also observe as the wind gradually dissipates in a mirror, and in complete holding, one should also correctly observe the order of actions.' Therefore, 'manifesting the fourth emptiness and focusing on two kinds of samadhi' refers to the realization of the two bodhicittas and two samadhis that have been explained, as well as the disciple who has received the oral instructions. As it is said, the two bodhicittas and two samadhis are for realization, and the disciple who has received the oral instructions is for learning the oral instructions. Regarding complete holding: contracting downwards from one's own head, and contracting upwards from the feet, the end point of both is the heart, which is the meaning of 'until reaching the heart'. Nāgpopa (藏文：ནག་པོ་པ，梵文天城體：Kṛṣṇa，梵文羅馬擬音：kṛṣṇa，漢語字面意思：Black Practitioner) said: from the head to the feet, all are contracted into the seed-syllable of the heart, then into the bindu, and then contracted into emptiness. Having contracted into the heart in this way, the yogi can correctly enter the state of clear light. The analogy is shown by the four lines such as 'breath': just as when breathing on a mirror, the mist gathers from all directions to the center, one contracts one's own body from top to bottom, from front to back, from left to right, all into the center of the heart. Regarding subsequent dissolution: first contracting the outer world and inner beings into clear light, and then contracting oneself into clear light as well. 'Accomplishing oneself in that way', Nāgpopa said: 'Proceeding as in complete holding' is very appropriate. 'Repeatedly' means that both of these methods need to be practiced many times. The analogy for subsequent dissolution is: like water in a trough, in which there is a lump of ice, and then it gradually melts. In the Cakrasamvara Tantra, there is the saying 'dripping', but the old translation is more stable. One's own aggregates gradually dissolve, both are there, but first is the contraction of the outer world and inner beings.
ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཙམ་མོ། །རྗེས་གཞིག་གི་སྒྲ་དོན་ནི་བཤད་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། རིལ་པོ་ནི་རང་གི་ལུས་དང་། དེ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་འཛིན་པ་ནི་རིལ་འཛིན་གྱི་དོན་དུ་ཨ་བྷྱས་བཤད་དེ། ལུས་འོད་གསལ་དུ་བཅུག་སྟེ་འཛིན་ 7-2-249b པའོ། །བསམ་གཏན་གཉིས་ཀྱིས་སྡུད་པའི་གནས་མཐར་ཐུག་པ་སྙིང་ཁར་བྱས་ནས་དོན་གྱི་འོད་གསལ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་འདི་ནི་འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་བཞེད་པ་རྨད་དུ་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། འདིའི་རྒྱུ་མཚན་སྔར་མང་དུ་བཤད་ཟིན་པ་ལྟར་ཤེས་དགོས་སོ། །སྡུད་རིམ་གྱི་དམིགས་པ་འདི་ལ་དངོས་སུ་རླུང་སྡུད་པ་གསལ་བར་མ་བཤད་ཀྱང་། དམིགས་པ་དེ་བྱས་ན་དོན་ལ་རླུང་གི་སྡུད་རིམ་བླ་ན་མེད་པར་འགྲོ་བ་ཡང་ཤེས་པར་གྱིས་ཤིག །འདི་ཡང་ལྷ་མོ་བཞིས་ཞུས་ལས། རྟག་ཏུ་སྙིང་གི་དབུས་གནས་པ། །འོད་ཟེར་ཆེན་པོ་འབར་བ་ཅན། །ཇི་སྙེད་དགུ་ཡི་བར་དུ་ནི། །དཔྲལ་བ་ལ་གནས་རྐང་མཐིལ་བར། །ཐིག་ལེ་དེ་ཁོ་ནར་བསྡུས་ཏེ། །ལྟེ་བའི་དབུས་སུ་རྣམ་པར་གནས། །ཞེས་དཔྲལ་བ་སྟེ་མགོ་ནས་རྐང་མཐིལ་གྱི་བར་རྣམས་སྙིང་ཁའི་ཐིག་ལེ་དེ་ཉིད་དུ་བསྡུས་ནས། སྙིང་ཁའི་པདྨའི་ལྟེ་བར་གནས་པར་བྱ་བར་གསུངས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ངག་དབེན་གྱི་སྐབས་སུ་སྲོག་རྩོལ་སྒོམ་པ་གསུམ་ག་སྙིང་ཁར་རླུང་དང་བྱང་སེམས་བསྡུས་ནས་སྟོང་པ་བཞི་འདྲེན་པའི་ཐབས་ཡིན་པ་ཤེས་དགོས་ཤིང་། དེ་ལ་གོམས་པའི་མཐུས་སྐབས་འདིར་དམིགས་པའི་སྡུད་རིམ་གྱིས་ཀྱང་རླུང་དང་བྱང་སེམས་སྙིང་ཁར་བསྡུས་ནས་འོད་གསལ་དུ་འཇུག་པར་བྱེད་པས། སྒྱུ་ལུས་པས་འོད་གསལ་དུ་འཇུག་པའི་ཐབས་སྒོམ་པ་ལ་བསམ་གཏན་གཉིས་གསུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་དེ་ཡིན་ནོ། །དེར་མ་ཟད། ཕྱིའི་ཕྱག་རྒྱ་དང་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགོས་པར་ཡང་ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་གསུངས་ཏེ། དེའི་བྱེད་ལས་ཀྱང་དེ་དང་འདྲའོ། །བསམ་གཏན་གཉིས་ཀྱིས་སྒྱུ་ལུས་འོད་གསལ་དུ་ 7-2-250a འཇུག་པར་གསུངས་པ་ཡང་། རླུང་སེམས་སྙིང་ཁར་བསྡུས་ཏེ་སྟོང་པ་བཞི་ཡང་དང་ཡང་དུ་བསྐྱེད་དེ་གོམས་པར་བྱས་པ་ལས། དོན་གྱི་འོད་གསལ་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཚེ་སྒྱུ་ལུས་ཀྱང་དག་ནས་འགྲོ་བའི་དོན་ནོ། །སྒྱུ་ལུས་པས་བསམ་གཏན་གཉིས་སྒོམ་པ་ལ། མར་ལུགས་པ་རྣམས་ཀྱིས། རྡོ་རྗེ་གསུམ་གྱི་སེམས་དཔའ་སུམ་རྩེག་བསྒོམ་པ་མ་བཤད་ཀྱང་། འགོས་ལུགས་ཀྱི་མན་ངག་ལ། དེ་གསུམ་སྒོམ་པ་ལེའུ་བཅུ་གཅིག་པ་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དོན་དུ་བཞེད་པ་ནི། རྒྱུད་འགྲེལ་ན་བཞུགས་པ་མན་ངག་ཏུ་ཐོན་པ་ཡིན་པས་ཤིན་ཏུ་ལེགས་སོ། །དེ་ཡང་རྩ་རྒྱུད་ལས། སངས་རྒྱས་དཀྱིལ་འཁོར་དབུས་གནས་པར། །བདག་གི་ལུས་ལ་སྣང་མཛད་བཞག །སྙིང་ཁར་ཡི་གེ་ཨོཾ་བསམས་ལ། །སྔགས་ལ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བསྒོམ། །འགོག་པའི་རྡོ་རྗེ་སེམས་ཉིད་དུ། །གང་ཚེ་དེ་ལ་སྐྱེ་འགྱུར་ན།
【現代漢語翻譯】 僅僅是有和無的區別而已。『后攝』的詞義如前所述。『完整』指的是自己的身體，以及空性執持它，阿布雅（Abhaya，人名）說這就是『完整執持』的意思，即身體融入光明中而執持。通過二禪將所有都收攝到心間，從而使實義光明顯現，這是聖父子（指Nagarjuna和Aryadeva）的卓越見解。這個理由之前已經多次闡述，需要了解。雖然在收攝次第的觀修中沒有明確說明收攝氣，但如果進行這種觀修，實際上氣就自然而然地進入無上的收攝次第，這一點也需要明白。這也是四位天女請教中所說：『恒常處於心間中央，具有熾盛光芒者，在九次呼吸之間，從額頭到腳底，都收攝到那個明點中，並安住于臍輪中央。』意思是將從額頭到腳底的所有都收攝到心間的明點中，並使其安住於心間蓮花的中央。因此，要知道在語寂的時候，修持命力、運作和禪定這三種，是將氣和菩提心收攝到心間，從而引出四空的方法。通過對它的熟悉，在這種情況下，通過觀修收攝次第，也能將氣和菩提心收攝到心間，從而進入光明。所以，幻身者修持進入光明的方便時，說二禪的原因就在於此。不僅如此，也需要外在手印和等入，耶謝多杰（Yeshe Dorje，人名）在《昆雷杜》（Kunle Dú，書名）中也這樣說過，它的作用也與此相同。說通過二禪使幻身進入光明，也是因為通過將氣和心收攝到心間，反覆生起四空並使其熟悉，當實義光明顯現時，幻身也會清凈，從而利益眾生。幻身者修持二禪時，瑪爾巴傳承（Marpa Kagyu）的人們沒有說觀修三重金剛薩埵，但覺巴傳承（Kyopa Kagyu）的口訣中，認為觀修這三重是第十一章根本釋的意思，因為在續釋中存在，併成爲了口訣，所以非常好。其中，在根本續中說：『在佛壇城中央，將我的身體觀想為光明，在心間觀想嗡字（藏文：ཨོཾ，梵文天城體：ओम्，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：嗡），並觀修咒語中的識。當在止息的金剛自性中，產生彼時。』
【English Translation】 It is merely the difference between existence and non-existence. The meaning of 'subsequent absorption' is as explained before. 'Complete' refers to one's own body, and the emptiness that holds it. Abhaya said that this is the meaning of 'complete holding', that is, the body is absorbed into the clear light and held. By making the ultimate state of gathering through the two dhyanas (meditative absorptions) at the heart, and manifesting the clear light of meaning, this is the extraordinary view of the noble father and son (Nagarjuna and Aryadeva). The reason for this has been explained many times before, and it is necessary to understand. Although the actual absorption of prana (vital energy) is not clearly explained in this visualization of the stages of gathering, it should be understood that if this visualization is done, the stages of gathering of prana will naturally become unsurpassed. This is also from the question of the four goddesses: 'Always abiding in the center of the heart, possessing great blazing light, up to nine times, from the forehead to the soles of the feet, gather into that bindu (drop), and abide in the center of the navel.' This means that everything from the forehead to the soles of the feet is gathered into the bindu in the heart, and made to abide in the center of the lotus of the heart. Therefore, it is necessary to know that during speech solitude, the three practices of prana exertion, operation, and meditation are the methods of gathering prana and bodhicitta (enlightenment mind) in the heart, thereby drawing out the four emptinesses. Through familiarity with this, in this case, by visualizing the stages of gathering, prana and bodhicitta are also gathered in the heart, thereby entering the clear light. Therefore, the reason why the two dhyanas are taught as the means for the illusory body practitioner to enter the clear light is this. Moreover, Yeshe Dorje also said in the Kunle Du that external mudra (hand gestures) and samadhi (meditative absorption) are also necessary, and its function is the same as this. It is also said that the illusory body enters the clear light through the two dhyanas, because by gathering prana and mind in the heart, repeatedly generating the four emptinesses and becoming familiar with them, when the clear light of meaning manifests, the illusory body is also purified, thereby benefiting beings. When the illusory body practitioner practices the two dhyanas, the Marpa Kagyu lineage does not teach the visualization of the triple Vajrasattva (Diamond Being), but in the oral instructions of the Kyopa Kagyu lineage, it is considered that visualizing these three is the meaning of the eleventh chapter of the root commentary, because it exists in the tantra commentary and has become an oral instruction, so it is very good. Moreover, in the root tantra it is said: 'In the center of the Buddha mandala, place the illuminator on my body, contemplate the syllable OM (藏文：ཨོཾ，梵文天城體：ओम्，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：嗡) in the heart, and meditate on the consciousness in the mantra. When it arises in the nature of the stopping vajra mind.'
།སངས་རྒྱས་ཀུན་གྱི་མཆོག་འཛིན་པ། །ཡིད་བཞིན་དཔལ་ལྡན་ལྟ་བུར་འགྱུར། །སངས་རྒྱས་དཀྱིལ་འཁོར་དབུས་གནས་པར། །རྡོ་རྗེ་མི་བསྐྱོད་རབ་ཏུ་བསྒོམ། །སྙིང་ཁར་ཡི་གེ་ཧཱུཾ་བསྒོམས་ནས། །སེམས་ནི་ཐིག་ལེར་གྱུར་པར་བཞག །སངས་རྒྱས་དཀྱིལ་འཁོར་དབུས་གནས་པར། །ཚེ་དཔག་མེད་པ་རབ་ཏུ་བསྒོམ། །སྙིང་ཁར་ཡི་གེ་ཨཱཿབསམས་ཏེ། །རྡོ་རྗེ་ཐིག་ལེར་གྱུར་པར་བཞག །འདི་དེ་དམ་ཚིག་མཆོག་གི་མཆོག །རྡོ་རྗེ་མི་ཕྱེད་གསུམ་བསྒོམ་པ། །འགོག་པའི་དམ་ཚིག་ཡེ་ཤེས་ཏེ། །སངས་རྒྱས་དངོས་གྲུབ་ཐོབ་འགྱུར་བའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་སངས་རྒྱས་ནི། བུདྡྷ་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ལའོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ཤེས་བྱའི་དཀྱིལ་ 7-2-250b འཁོར་ཏེ་ཁམས་གསུམ་པའི་ལུས་ངག་ཡིད་དོ། །དེའི་དབུས་ནི་དེ་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དོ། །དེར་གནས་པ་ནི་རང་གི་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་གྱི་ངོ་བོར་མོས་པའོ། །སྣང་མཛད་བཞག་པ་དང་མི་བསྐྱོད་པ་དང་ཚེ་དཔག་མེད་སྒོམ་པ་ནི། ལུས་གཉིས་དབྱེར་མེད་དུ་བྱས་པ་རྣམ་སྣང་དང་། སེམས་གཉིས་དབྱེར་མེད་དུ་བྱས་པ་མི་བསྐྱོད་པ་དང་། ངག་གཉིས་དབྱེར་མེད་དུ་བྱས་པ་འོད་དཔག་མེད་དུ་སྒོམ་པའོ། །དེ་ལྟར་དམ་ཚིག་སེམས་དཔའ་གསུམ་བསྒོམས་པའི་ཐུགས་ཀར་ཨོཾ་དང་ཨཱཿདང་ཧཱུཾ་གསུམ་སྒོམ་པ་ནི་ཡེ་ཤེས་སེམས་དཔའོ། །སྔགས་ཏེ་ཨོཾ་ལ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྟེ་ཏིང་ངེ་འཛིན་སེམས་དཔའ་ཐིག་ལེ་དང་། ཧཱུཾ་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་སེམས་དཔའ་རང་གི་སེམས་ཐིག་ལེར་གྱུར་པ་དང་། ཨཱཿལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་སེམས་དཔའ་རྡོ་རྗེ་སྟེ་རང་གི་སེམས་ཐིག་ལེར་གྱུར་པ་བཞག་གོ། དེ་ལྟར་སྒོམ་པའི་རྣལ་འབྱོར་པས་རང་གི་སེམས་འགོག་པའི་རྡོ་རྗེ་འོད་གསལ་གྱི་དབུས་སུ་ཆུད་པས། ཐིག་ལེར་སྒོམ་པ་ཡང་སྤངས་ནས་གང་གི་ཚེ་འོད་གསལ་གྱི་མཐར་ཐུག་པར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་དེའི་ཚེ། སངས་རྒྱས་ཀུན་གྱི་མཆོག་འཛིན་པ་སྟེ་སྒྲུབ་པར་འགྱུར་ཞིང་། བསམ་པ་ཐམས་ཅད་རྫོགས་པར་བྱེད་པའི་ཡིད་བཞིན་གྱི་ནོར་བུ་དང་། ཚོགས་གཉིས་ཀྱི་དཔལ་དང་ལྡན་པ་ལྟ་བུར་འགྱུར་རོ། །སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ལུས་དང་ངག་དང་ཡིད་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་གསུམ་དང་།རང་གི་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་དབྱེར་མི་ཕྱེད་པར་སྒོམ་པ་འདི་ནི། དམ་ཚིག་མཆོག་བསྐྱེད་རིམ་ལས་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པས། འགོག་པའི་དམ་ཚིག་འོད་གསལ་འཛིན་པའི་མན་ངག་གང་གིས་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེད་པའོ། །དེས་ནི་སངས་རྒྱས་ཏེ་ཕུང་ 7-2-251a པོ་རྣམས་ཀྱི་དངོས་གྲུབ་ནི། ཐ་མལ་པའི་ལུས་དང་བྲལ་ནས། ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ལུས། ཐོབ་པར་འགྱུར་བའོ་ཞེས་སྒྲོན་གསལ་ལས་བཤད་དོ། །འདི་ནི་སྒྱུ་ལུས་ཐོབ་པས་རང་གི་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་འོད་གསལ་དུ་གཞུག་པའི་དོན་དུ། དང་པོར་སྐུ་རྡོ་རྗེ་དང་། དེ་ནས་གསུང་རྡོ་རྗེ་དང་། དེ་ནས
【現代漢語翻譯】 『執持諸佛之勝者，如意具吉祥。于諸佛壇城中央，修持金剛不動尊。於心間修持吽字（藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽），安住於心成明點。于諸佛壇城中央，修持無量壽佛。於心間思維阿字（藏文：ཨཱཿ，梵文天城體：आः，梵文羅馬擬音：āḥ，漢語字面意思：阿），安住于金剛明點。此乃勝中之勝誓言，修持金剛不壞三昧耶。乃止息之誓言智慧，能獲諸佛之成就。』如是說。所謂佛者，即是證悟菩提者。如經中所說，應如是了知，即是所知之壇城，亦即三界之身語意。其中心乃彼等之自性。安住于彼，即是信解自之身語意三者之自性。觀想能照者、不動者與無量壽者，即是身二者無別之毗盧遮那佛，心二者無別之不動佛，語二者無別之無量光佛。 如是修持三昧耶尊之心中，修持嗡（藏文：ཨོཾ，梵文天城體：ओं，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：嗡）、阿（藏文：ཨཱཿ，梵文天城體：आः，梵文羅馬擬音：āḥ，漢語字面意思：阿）、吽（藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽）三字，即是智慧尊。咒語嗡字（藏文：ཨོཾ，梵文天城體：ओं，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：嗡）者，乃是識，即三摩地尊，亦是明點；吽字（藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽）者，乃是三摩地尊，自心化為明點；阿字（藏文：ཨཱཿ，梵文天城體：आः，梵文羅馬擬音：āḥ，漢語字面意思：阿）者，乃是三摩地尊，金剛，自心化為明點而安住。如是修持之瑜伽士，其自心融入止息之金剛光明中央，捨棄明點之修持，於何時生起光明之究竟，彼時即能執持諸佛之勝，成就一切所愿之如意寶，猶如具足二資糧之吉祥。 一切有情之身語意金剛三者，與自之身語意三者無別而修持，此乃生起次第之殊勝誓言，乃止息之誓言，生起證悟光明之口訣。由此能得諸佛之成就，遠離凡庸之身，獲得甚深廣大之智慧身。《燈明論》中如是說。此乃獲得幻身，為將自之身語意三者融入光明之義，首先是身金剛，其次是語金剛，再次是意金剛。
【English Translation】 'Holding the best of all Buddhas, it becomes like a wish-fulfilling jewel endowed with glory. In the center of the mandala of Buddhas, intensely meditate on Vajra Akshobhya. Meditating on the letter Hūṃ (藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽) at the heart, let the mind rest as a bindu. In the center of the mandala of Buddhas, intensely meditate on Amitayus. Thinking of the letter Āḥ (藏文：ཨཱཿ，梵文天城體：आः，梵文羅馬擬音：āḥ，漢語字面意思：阿) at the heart, let it rest as a Vajra bindu. This is the supreme of supreme samaya, meditating on the indivisible three Vajras. It is the samaya of cessation, the wisdom, and one will attain the siddhi of the Buddhas.' Thus it is said. The Buddha is to be understood as one who has comprehended Buddhahood. As it appears, one should understand it as the mandala of knowable things, which is the body, speech, and mind of the three realms. Its center is the essence of those. Abiding therein is to believe in the essence of one's own body, speech, and mind. Meditating on Illuminator, Akshobhya, and Amitayus is to make the two bodies inseparable as Vairochana, the two minds inseparable as Akshobhya, and the two speeches inseparable as Amitabha. Thus, meditating on the three Samayasattvas, meditating on Oṃ (藏文：ཨོཾ，梵文天城體：ओं，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：嗡), Āḥ (藏文：ཨཱཿ，梵文天城體：आः，梵文羅馬擬音：āḥ，漢語字面意思：阿), and Hūṃ (藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽) in the heart is the Jñānasattva. The mantra Oṃ (藏文：ཨོཾ，梵文天城體：ओं，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：嗡) is consciousness, the Samādhisattva is the bindu, and Hūṃ (藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽) is the Samādhisattva, one's own mind becomes the bindu, and Āḥ (藏文：ཨཱཿ，梵文天城體：आः，梵文羅馬擬音：āḥ，漢語字面意思：阿) is the Samādhisattva, the Vajra, one's own mind becomes the bindu and abides. Thus, the yogi who meditates, by immersing his own mind in the center of the clear light of cessation, abandoning the meditation on the bindu, when the ultimate of clear light arises, at that time, he will hold the best of all Buddhas, and become like a wish-fulfilling jewel that accomplishes all thoughts, and like one endowed with the glory of the two accumulations. Meditating on the three Vajras of body, speech, and mind of all sentient beings, and one's own body, speech, and mind as inseparable, this is the supreme samaya, superior to the generation stage, it is the samaya of cessation, generating the wisdom that knows the secret of holding the clear light. By this, the siddhi of the Buddhas, which is the abandonment of the ordinary body, and the attainment of the profound and vast wisdom body, is attained, as explained in the 'Lamp Illuminating [the Tantras]'. This is for the meaning of obtaining the illusory body and immersing one's own body, speech, and mind into the clear light. First, the body Vajra, then the speech Vajra, and then...
་ཐུགས་རྡོ་རྗེའི་སེམས་དཔའ་སུམ་རྩེག་ཏུ་བསྒོམས་ནས། སེམས་དཔའ་སྔ་མ་གཉིས་སུ་མ་ཟད། ཏིང་ངེ་འཛིན་སེམས་དཔའ་ཐིག་ལེར་སྒོམ་པ་ཡང་དག་པར་བྱས་ནས་འོད་གསལ་དུ་འཇུག་པར་བྱེད་པའོ། །ཏིང་ངེ་འཛིན་སེམས་དཔའ་ཐིག་ལེ་གསུམ་ནི་ཨ་ཐུང་དང་། འཇོག་སའི་གནས་ནི་གྲུ་གསུམ་གྱི་ཐིག་ལེ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ཡིན་པར་འགོས་ལུགས་པ་རྣམས་བཞེད་དོ། །དེའི་འོག་ཏུ་རྒྱུད་ལས། རྡོ་རྗེ་ནམ་མཁའི་དབྱིངས་གནས་པར། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རྡོ་རྗེ་གསུམ་སྒོམ་པར་བཤད་པ་རྗེས་གཞིག་དང་། སྔ་མ་རིལ་འཛིན་ལ་ཁ་ཅིག་སྦྱོར་མོད་ཀྱང་། སྔ་མའི་དོན་དེ་ཉིད་རྣམ་པ་གཞན་གྱིས་ཕྱི་མས་གསལ་བར་བྱེད་པར་གསུངས་པས། སྔ་མ་ཉིད་ལ་རིལ་རིལ་འཛིན་དང་རྗེས་གཞིག་གཉིས་སུ་དབྱེའོ། །དེའི་སྒོམ་ཚུལ་ནི། ཐུགས་ཀའི་ས་བོན་གང་ཡིན་ལས་འོད་ཟེར་སྤྲོས་པས། དམ་ཚིག་སེམས་དཔའི་མགོ་བོ་ནས་ཡས་རིམ་དང་། རྐང་མཐིལ་ནས་མས་རིམ་གྱིས་སྙིང་ཁའི་ཡེ་ཤེས་སེམས་དཔའ་ལ་བསྡུ། ཡེ་ཤེས་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱང་རིམ་གྱིས་ཏིང་ངེ་འཛིན་སེམས་དཔའ་མི་ཤིགས་པའི་ཐིག་ལེ་ཨ་ཐུང་ལ་བསྡུ་ཞིང་། དེ་ཡང་འོད་གསལ་དུ་བསྡུས་པ་ལ་སེམས་གཡོ་མེད་དུ་འཛིན་པ་ནི་བསམ་གཏན་གཉིས་ཀ་ 7-2-251b ལ་འདྲའོ། །རྗེས་གཞིག་གིས་སྔོན་དུ་རང་མ་གཏོགས་པའི་སྣོད་བཅུད་གཞན་འོད་གསལ་དུ་སྡུད་ཚུལ་ནི། སྒྲོན་གསལ་ལས། རྒྱུ་བ་དང་མི་རྒྱུ་བ་རྣམས་ལ་ཡི་གེ་ཁཾ་ནམ་མཁར་བྱེད་པས་རྗེས་སུ་གཞིག་པའི་རིམ་གྱིས་དངོས་པོ་མེད་པར་བྱས་ལ། བདག་ཉིད་ཀྱང་རིམ་གྱིས་ཞུགས་པ་དེ་བྱས་ན། རྡོ་རྗེ་ཡེ་ཤེས་ནམ་མཁའ་དང་མཉམ་པར་འགྱུར་ཞིང་། སེམས་དཔའ་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །ཁཾ་ཞེས་པ་ནི་འོད་གསལ་བའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །པ་ཚབ་དང་ཆག་གིས་བསྒྱུར་བ་ལས། རྗེས་གཞིག་གིས་ཐམས་ཅད་སྣང་མེད་དུ་བྱེད་པ་དང་། དེ་རང་ལ་རིམ་གྱིས་གཞུག་པར་བཤད་པས། རང་གི་སྙིང་ཁའི་ས་བོན་ལས་སྤྲོས་པའི་འོད་ཟེར་གྱིས་སྣོད་བཅུད་ཐམས་ཅད་འོད་དུ་བཞུས་པའི་འོད་ཕུང་རིམ་གྱིས་རང་ལ་བཅུག་སྟེ་སྣང་མེད་དུ་བྱའོ། །སྤྱིར་ཨོཾ་ཡིག་སྤྱི་བོ་དང་། ཨཱཿཡིག་མགྲིན་པར་སྒོམ་པ་ཡིན་ཀྱང་། འདིར་ནི་ཡི་གེ་གསུམ་ག་སྙིང་ཁར་སྒོམ་པར་གསུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཡིན་པས། ལག་སྨི་སོགས་ཀྱིས། ལྟེ་བར་བཀོད་པའི་འཁོར་ལོའི་ལྟེ་བའི་ཡི་གེ་ལས་ལྟེ་བར་སྤྲོ་བསྡུ་བྱེད་པ་ནི་དོན་མིན་ནོ། །འདིའི་ཕན་ཡོན་ལ་ཐ་མལ་པའི་ལུས་དང་བྲལ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ཐོབ་པར་གསུངས་པ་ནི། ཐ་མལ་པའི་ལུས་དང་སོ་སོར་བྱེ་བའི་སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ཞིག་ཐོབ་ཀྱང་། ཐ་མལ་པའི་ལུས་དང་བྲལ་བའི་ཟུང་འཇུག་གི་རྡོ་རྗེའི་སྐུ་སྔར་མ་ཐོབ་པ་ཐོབ་པས་འགལ་བ་མེད་དོ། །རིམ་ལྔ་ལས། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན
【現代漢語翻譯】 觀想心間金剛薩埵三重，不僅觀想前兩個薩埵，還要正確地觀想三摩地薩埵為明點，使其融入光明中。果氏派認為，三摩地薩埵的三個明點是阿（藏文：ཨ，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：無），短阿（藏文：ཨཱ，梵文天城體：आ，梵文羅馬擬音：ā，漢語字面意思：啊），吽（藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हूँ，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽），安放的位置在三角形的明點內。 其後，經中說：『金剛處於虛空界』等，說明觀想三個金剛，這是隨後的分析。雖然有些人將之前的觀想與圓滿次第結合，但經中說，之前的意義由後面的以另一種方式闡明，因此將之前的觀想分為圓滿次第和隨後的分析兩種。 其觀想方式是：從心間的種子字放出光芒，從誓言薩埵的頭部向上，從腳底向下，匯聚到心間的智慧薩埵中。智慧薩埵也依次匯聚到三摩地薩埵，即堅不可摧的明點阿（藏文：ཨ，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：無）中，並將其融入光明中，心無動搖地安住，這與兩種禪定相似。 隨後的分析是將自身以外的器情世界融入光明中的方式。《燈明》中說：『對於流動和不流動的事物，以空（藏文：ཁཾ，梵文天城體：खं，梵文羅馬擬音：khaṃ，漢語字面意思：空）字使其成為虛空，以隨後的次第使事物消失，自身也依次融入，這樣金剛智慧就與虛空相等，成為具有三個薩埵自性的一體。空（藏文：ཁཾ，梵文天城體：खं，梵文羅馬擬音：khaṃ，漢語字面意思：空）是指光明。』 帕擦瓦和恰克翻譯說，隨後的分析是使一切顯現消失，並依次融入自身。因此，從自己心間的種子字放出的光芒，將一切器情世界融化為光，光的集合依次融入自身，使其消失。 一般來說，嗡（藏文：ཨོཾ，梵文天城體：ओ，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：嗡）字觀想在頭頂，阿（藏文：ཨཱ，梵文天城體：आ，梵文羅馬擬音：ā，漢語字面意思：啊）字觀想在喉嚨，但這裡說三個字都觀想在心間，原因是如前所述。因此，拉格斯米等人認為，將臍輪的中心字母從臍輪進行收放是沒有意義的。 關於此法的利益，經中說可以獲得脫離凡俗之身的智慧身，即使獲得了與凡俗之身份離的幻身的智慧身，但尚未獲得脫離凡俗之身的雙運金剛身，這並不矛盾。《五次第》中說：如幻三摩地
【English Translation】 Meditate on the three-tiered Vajrasattva in the heart. Not only meditate on the first two Sattvas, but also correctly meditate on the Samadhi Sattva as a bindu, causing it to enter into clear light. The Gos lineage holds that the three bindus of the Samadhi Sattva are A (藏文：ཨ，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：無), short A (藏文：ཨཱ，梵文天城體：आ，梵文羅馬擬音：ā，漢語字面意思：啊), and Hum (藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हूँ，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽), and their placement is within the triangular bindus. After that, the tantra says, 'Vajra dwells in the sphere of space,' etc., explaining the meditation on the three Vajras, which is the subsequent analysis. Although some combine the previous meditation with the completion stage, it is said in the tantra that the meaning of the previous is clarified by the latter in another way. Therefore, the previous meditation is divided into the round holding and the subsequent analysis. The method of meditation is as follows: From the seed syllable in the heart, rays of light emanate. From the head of the Samaya Sattva upwards and from the soles of the feet downwards, they gather into the wisdom Sattva in the heart. The wisdom Sattvas also gradually gather into the indestructible bindu A (藏文：ཨ，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：無) of the Samadhi Sattva, and that too is gathered into clear light. Holding the mind without wavering is similar to both dhyanas. The subsequent analysis is the method of gathering other containers and contents besides oneself into clear light. The 'Lamp of Clarity' says: 'For those that move and do not move, by making the letter Kham (藏文：ཁཾ，梵文天城體：खं，梵文羅馬擬音：khaṃ，漢語字面意思：空) into space, the order of subsequent destruction makes things disappear. If one gradually enters into that, then Vajra wisdom becomes equal to space, and becomes one with the nature of the three Sattvas. Kham (藏文：ཁཾ，梵文天城體：खं，梵文羅馬擬音：khaṃ，漢語字面意思：空) means clear light.' The translations of Patsab and Chak say that the subsequent analysis is to make all appearances disappear and gradually enter into oneself. Therefore, the rays of light emanating from the seed syllable in one's heart melt all containers and contents into light, and the collection of light gradually enters into oneself, making it disappear. Generally, the syllable Om (藏文：ཨོཾ，梵文天城體：ओ，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：嗡) is meditated on at the crown of the head, and the syllable Ah (藏文：ཨཱ，梵文天城體：आ，梵文羅馬擬音：ā，漢語字面意思：啊) is meditated on at the throat. But here it is said that all three syllables are meditated on in the heart, the reason being as explained before. Therefore, it is meaningless for Lagsmi and others to say that the central letter of the wheel placed at the navel is used for expansion and contraction from the navel. Regarding the benefits of this practice, it is said that one obtains the wisdom body that is separate from the ordinary body. Even if one obtains the wisdom body of the illusory body that is separate from the ordinary body, there is no contradiction in obtaining the union Vajra body that is separate from the ordinary body, which one had not obtained before. The 'Five Stages' says: Illusory-like Samadhi
། །ཡང་དག་མཐས་ནི་རྣམ་པར་སྦྱང་། །ཞེས་དང་། སྤྱོད་བསྡུས་ལས་ཀྱང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པས་ 7-2-252a རྣམ་པར་སྦྱངས་ནས། ཞེས་གསུངས་ཤིང་། སྒྲོན་གསལ་ལས་ཀྱང་སྒྱུ་མའི་སྐུ་བསམ་གཏན་གཉིས་ཀྱིས་འོད་གསལ་དུ་འཇུག་པར་བཤད་པ་དང་། འདིར་རྡོ་རྗེ་གསུམ་གྱི་སྐུར་བསྒོམས་པ་དེ་འོད་གསལ་དུ་འཇུག་པ་འགལ་ཏེ། སྒྱུ་ལུས་ནི་རྡོ་རྗེ་འཆང་གི་སྐུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་དུ་མི་བསམས་ཏེ། སྒྱུ་ལུས་གྲུབ་པའི་སྐུ་དེ་ལོངས་སྐུ་རྡོ་རྗེ་འཆང་གི་སྐུར་གནས་པ་ཡིན་ཀྱང་། དེས་རྡོ་རྗེ་གསུམ་གྱི་སྤྲུལ་སྐུར་བསྒོམས་ནས་འོད་གསལ་དུ་ཡང་ཡང་བསྡུས་པ་གོམས་པ་ལས། དོན་གྱི་འོད་གསལ་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཚེ་སྒྱུ་མའི་སྐུ་ཡང་ནམ་མཁའ་ལ་འཇའ་ཡལ་བ་ལྟར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་དོན་གྱི་འོད་གསལ་གྱིས་སྦྱངས་པའི་རླུང་གིས་བསྒྲུབས་པའི་སྐུ་ནི། དོན་གྱི་འོད་གསལ་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཚེ་ཡང་མི་ལྡོག་ལ། དཔེའི་འོད་གསལ་གྱིས་སྦྱངས་པའི་རླུང་གིས་བསྒྲུབས་པ་ནི་དེ་དང་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་རོ། །འདིར་བསམ་གཏན་གཉིས་དང་། ཕྱག་རྒྱ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡང་དང་ཡང་དུ་སྟོང་པ་བཞི་པའི་ཚེ་བདེ་བ་དང་། ཡིན་ལུགས་ཕུ་ཐག་ཆོད་པའི་སྟོང་པ་གཉིས་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དུ་སྦྱར་ནས་སྒོམ་པ་མ་བྱས་པར། རླུང་སེམས་བསྡུས་པའི་རིམ་པ་ཙམ་ལས་འོངས་པའི་སྟོང་པ་བཞི་ཇི་ཙམ་གོམས་པར་བྱས་ཀྱང་དོན་གྱི་འོད་གསལ་མངོན་དུ་འགྱུར་མི་སྲིད་པས། མཁས་པའི་བདེ་སྟོང་སྦྱོར་ཚུལ་དགོས་ལ། དེ་ལ་ཡང་གཉིས་སྣང་རགས་པ་དག་པའི་ཐོ་རངས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་གཡའ་དག་ལྟ་བུ་དུ་མ་ཞིག་ཤར་ཡང་། གཉིས་སྣང་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བ་རྣམས་མི་ལྡོག་ཅིང་། ཡུལ་ཅན་གྱི་བདེ་བ་དང་ཡུལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་གཉིས་རོ་གཅིག་ཏུ་སོང་བའི་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་མ་བྱུང་ 7-2-252b བར་དུ་སྒྱུ་མའི་སྐུ་འོད་གསལ་དུ་དག་པ་མིན་པ་རྣམས་ལེགས་པར་ཕྱེད་དགོས་སོ། །དེ་རྣམས་ལེགས་པར་མ་ཕྱེད་ན་སེམས་དབེན་དུ་ཡང་མ་སླེབ་པའི་དམའ་མོ་ནས་སྟོང་པ་གསུམ་ཤར་བ་རྣམས་སེམས་དབེན་དངོས་དང་། དེའི་མཐར་ཡིད་ངོར་ལྷ་སྐུར་ལངས་པའི་དྭངས་ཤིང་ཤིན་ཏུ་གསལ་བ་འཇའ་ཚོན་ལྟར་སྣང་བའི་སྐུར་བྱུང་བ་སྒྱུ་ལུས་དངོས་དང་། དེ་ནས་དེ་བསམ་གཏན་གཉིས་བསྒོམས་པས་དག་ནས་སོང་བའི་ནམ་མཁའ་གཡའ་དག་ལྟ་བུ་འདིའོ་སྙམ་དུ་ཞེན་པ་མངོན་གྱུར་པའི་དམིགས་གཏད་ཞིག་པ་བརྟན་པོ་བྱུང་བ་འོད་གསལ་དངོས་དང་། དེའི་མཐར་ལྷའི་སྐུར་ལངས་པ་ཟུང་འཇུག་དངོས་སུ་འཛིན་པ་འོང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་རྣམས་ཀྱང་སེམས་དབེན་ལ་སོགས་པའི་རིམ་པ་བཞི་རྗེས་མཐུན་པར་བསྡུས་ནས། དངོས་བཏགས་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བར་དེ་དག་གི་ཐ་སྙད་ཙམ་བྱེད་ན་རུང་མོད་ཀྱང་། རིམ་ལྔའི་རིམ་པ་བཞི་དངོས་ཡིན་པར་འཛིན་ན། མན་ངག་གི་
【現代漢語翻譯】 此外，如《正理之邊際清凈》（Yangdag Thas Ni Nampar Jang）中所說。在《集學論》（Spyod Bdus）中也說：『世俗諦也由勝義諦完全清凈。』《明燈論》（Sgron Gsal）中也說，幻身通過二禪進入光明。這裡觀想金剛三身的形象進入光明似乎有矛盾，因為幻身是金剛持（Vajradhara）的形象。不要這樣想，雖然成就的幻身安住于報身金剛持的形象，但通過反覆觀想其為金剛三身的化身，並反覆融入光明，當證悟真實光明時，幻身也會像彩虹消散在空中一樣消失。因此，由真實光明所凈化的風所成就的身體，在證悟真實光明時也不會退轉。而由譬喻光明所凈化的風所成就的身體，則與之不同。 在此，如果不依賴二禪和手印，將四空性（stongpa bzhi）的樂與實相徹底決定的二空性結合起來觀修，而僅僅是修習風心收攝的次第，無論如何熟練四空性，也不可能證悟真實光明。因此，需要智者的樂空雙運之法。即使顯現了許多如黎明時分無雲晴空般的景象，細微的二取分別念也不會消失。如果不能現量證悟能取之樂與所取之空性二者成為一體的空性，那麼就必須清楚地區分幻身尚未清凈為光明的狀態。如果不能清楚地區分這些，就會出現以下情況：從尚未達到心寂（sems dben）的低層次開始，顯現的三空性被認為是真正的心寂；之後，在意識中浮現出如彩虹般清澈明亮的本尊形象，被認為是真正的幻身；然後，認為通過修習二禪凈化后顯現的如無雲晴空般的景像是真正的光明；最後，將顯現的本尊形象執著為真正的雙運。 如果將心寂等四種次第按照相似的順序排列，並且不區分真實和假設，僅僅使用這些術語還可以。但是，如果認為五次第中的四種次第是真實的，那麼就會違背口訣的本意。
【English Translation】 Furthermore, as it is said in 'Perfectly Purifying with the Ultimate Limit' (Yangdag Thas Ni Nampar Jang). Also in 'Compendium of Practices' (Spyod Bdus): 'Even the conventional truth is completely purified by the ultimate truth.' And in 'Lamp that Illuminates' (Sgron Gsal), it is explained that the illusory body enters the clear light through the two meditations. Here, it seems contradictory to meditate on the form of the three vajras entering the clear light, because the illusory body is the form of Vajradhara. Do not think like that, although the accomplished illusory body abides in the form of the Sambhogakaya Vajradhara, by repeatedly meditating on it as the emanation of the three vajras and repeatedly dissolving it into the clear light, when the actual clear light is realized, the illusory body will also disappear like a rainbow in the sky. Therefore, the body accomplished by the wind purified by the actual clear light will not regress even when the actual clear light is realized. The body accomplished by the wind purified by the exemplary clear light is different from that. Here, if one does not rely on the two meditations and mudras, and combine the bliss of the four emptinesses (stongpa bzhi) with the two emptinesses that thoroughly determine reality, but only practices the stages of wind-mind convergence, no matter how skilled one becomes in the four emptinesses, it is impossible to realize the actual clear light. Therefore, the method of bliss-emptiness union of the wise is necessary. Even if many appearances like the cloudless clear sky at dawn arise, the subtle dualistic appearances will not disappear. If one does not directly realize the emptiness in which the bliss of the subject and the meaning of the object itself become one taste, then one must clearly distinguish the states in which the illusory body is not yet purified into clear light. If these are not clearly distinguished, the following will occur: the three emptinesses that arise from a low level that has not yet reached mind isolation (sems dben) are considered to be true mind isolation; then, the clear and very bright form of the deity that arises in the mind, appearing like a rainbow, is considered to be the true illusory body; then, the appearance like a cloudless clear sky that has been purified by meditating on the two meditations is thought to be the true clear light; and finally, the appearance of the deity is grasped as the true union. If these four stages of mind isolation etc. are arranged in a similar order, and one only uses the terms without distinguishing between the real and the imputed, it is acceptable. However, if one believes that the four stages of the five stages are real, then one is going against the intention of the instructions.
མཐར་ཐུག་རིམ་ལྔ་དང་སྤྱོད་བསྡུས་ཀྱི་ལྡེ་མིག་གིས། རྩ་བཤད་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་གནད་ཡེ་མ་ཁྲོལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རྩ་བ་དང་བཤད་པའི་རྒྱུད་དང་། ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་རྣམས་ལས་ནི། ཤས་ཆེར་གདུལ་བྱའི་གཙོ་བོ་རིན་པོ་ཆེ་ལྟ་བུའི་གང་ཟག་གི་དབང་དུ་མཛད་ནས། དེས་ལམ་སྔ་མ་མཐར་འབྱིན་ཚུལ་དང་། དེ་ལ་ལོབས་ནས་ཕྱི་མ་ལ་འཇུག་ཚུལ་སྟོན་པས། དེའི་རྒྱུད་ལ་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་ལེགས་པར་ཤེས་དགོས་སོ། །དེ་ནས་དེ་འདྲ་བའི་ནུས་པ་མེད་པའི་གང་ཟག་གཞན་བཞི་དང་། ཁྱད་པར་དུ་ད་ལྟར་གྱི་གང་ཟག་རྣམས་ཀྱིས་བསྒོམས་པ་ལ་སྔ་མའི་ལམ་དང་རྗེས་མཐུན་པ་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་རྣམས་ལེགས་པར་དབྱེ་ 7-2-253a དགོས་ཀྱི། རིམ་ལྔ་རྗེས་མཐུན་པའི་རྟོགས་པ་གང་སྐྱེས་ཐམས་ཅད་རིམ་ལྔའི་ལམ་མཚན་ཉིད་པ་དང་གཅིག་ཏུ་མི་གཟུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་བསམ་གཏན་གཉིས་ཀྱིས་གོམས་པར་བྱས་པ་ལས། དོན་གྱི་འོད་གསལ་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་དང་ཆེས་ཉེ་བར་སོང་བའི་མཚན་མ་ལེགས་པར་རྙེད་པ་ན། མཚན་ཕྱེད་ཀྱི་དབང་དང་ཐོ་རངས་མན་ངག་བསྟན་པས་དོན་གྱི་འོད་གསལ་མངོན་དུ་འགྱུར་རོ། ། ༈ མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཆེད་བརྗོད་དང་བཅས་པ་བཤད་པ། གསུམ་པ་ནི། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདེ་བས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་དོན་གྱི་འོད་གསལ་དེའི་མཚན་གྱི་རྣམ་གྲངས་ནི་འོད་གསལ་བ་དང་། ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་སོགས་མང་པོ་ཞིག་དང་། ལེའུ་གཉིས་པར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དྲུག་གིས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་གསུངས་པ་དང་། བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་གཞན་ལས། ཡན་ལག་ཀུན་བསྒོམས་རྣམ་འདས་ཤིང་། །རྟོག་པའི་རྣམ་རྟོག་སྤངས་ནས་ཀྱང་། །གུག་ཀྱེད་ཐིག་ལེ་ལས་འདས་པ། །འདི་ནི་དཀྱིལ་འཁོར་མཆོག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་ཏེ། མདོར་ན། ཆོས་ཕུང་བརྒྱད་ཁྲི་བཞི་སྟོང་གི་སྒྲའི་དོན་དཀའ་བ་དང་།མཚན་ངེས་པ་མེད་པའི་ཚིག་འདི་དག་ནི། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་བརྟེན་པར་གྲགས་སོ། །ཞེས་སྤྱོད་བསྡུས་ལས་གསུངས་པ་རྣམས་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་བསྟན་པ་ནི་མིང་སོ་སོ་ལ་དོན་ཐ་དད་པར་མངོན་པར་ཞེན་པའི་མངོན་ཞེན་བསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རིམ་པ་གཉིས་པ་ལས་ཀྱང་། སྣ་ཚོགས་མདོ་དང་རྒྱུད་རྣམས་སུ། །དེ་ཉིད་གང་ཞིག་ཉེར་བསྟན་པ། །ཐམས་ཅད་སྟོང་གནས་འདི་ཉིད་ལས། །དེར་ནི་གཞན་དག་མ་གསུངས་སོ། །ཞེས་མདོ་རྒྱུད་རྣམས་སུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་གང་ 7-2-253b བསྟན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས། ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་འོད་གསལ་ལས་གཞན་མ་གསུངས་བར་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་གསུངས་པའི་དོན་ནི། བདེ་བ་ཆེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་མ་བསྟན་ཀྱང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གྱི་དོན་བསྟན་པ་ཤིན་ཏུ་མང་བས། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདེ་བས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་འོད་གསལ་དེ་ཐམས་ཅད་དུ་བསྟན་པ་མིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་ཡེ་ཤེས་དེའི་ཡུལ་གྱི་དོན་དམ་འོད་གསལ་དང་། བདེ་བ་ཆ
【現代漢語翻譯】 通過究竟五次第和行聚之鑰，根本續和釋續的要點才能徹底明瞭。因此，從根本續、釋續以及父子論著中，大多是針對如珍寶般的主要調伏對像而著述的。其中闡述瞭如何窮盡先前的道，以及如何熟練後進入後續的道。因此，必須清楚瞭解其續中如何生起次第。然後，對於沒有這種能力的其他人，特別是對於現在的人們來說，修習時如何生起與先前之道相符的次第，必須清楚地區分。無論生起何種與五次第相符的證悟，都不能將其完全視為具足五次第道之相。像這樣通過兩種禪定熟練后，當能夠很好地找到最接近顯現意義光明以及顯現的徵兆時，通過半夜的灌頂和黎明的口訣教授，意義光明就會顯現。 第三，解釋包含名稱異稱的特別說明： 自生俱生樂直接證悟真如之義的意義光明，其名稱異稱有光明、一切皆空等許多種。第二品中，六如來宣說了菩提心。在其他的無上續中說：『圓滿修習支分，超越分別念，捨棄分別妄念后，超越彎曲、豎立、明點，此乃殊勝壇城。』等等。總之，八萬四千法蘊的詞語意義深奧，沒有確定名稱的這些詞語，據說是依賴於勝義諦。』如《行聚》中所說，這樣闡述是爲了消除對各個名稱顯現不同意義的執著。在第二次第中也說：『各種經和續部中，所宣說的那一真如，全部都是空性之境，除此之外，沒有宣說其他的。』意思是說，在經續中，所有宣說真如之義的，無一不是空性光明。如此宣說的意義是，即使沒有宣說大樂智慧，但宣說真如之義的非常多，因此，並非所有地方都宣說了以俱生樂證悟真如的光明。然而，那個智慧的對境，勝義光明和大樂。
【English Translation】 Through the ultimate five stages and the key of Compendium of Practices, the essential points of the Root Tantra and Explanatory Tantra can be thoroughly understood. Therefore, from the Root Tantra, Explanatory Tantra, and the treatises of the Father and Sons, most are written for the sake of the chief disciples, who are like precious jewels. They explain how to exhaust the previous path and how to enter the subsequent path after becoming familiar with it. Therefore, it is necessary to clearly understand how the stages arise in that continuum. Then, for other individuals who do not have such abilities, especially for the people of the present time, it is necessary to clearly distinguish how the stages that are in accordance with the previous path arise when practicing. Whatever realization arises that is in accordance with the five stages should not be completely regarded as having the characteristics of the five stages. Having become familiar with the two meditations in this way, when one is able to find the signs that are very close to the manifestation of the meaning of clear light, the meaning of clear light will manifest through the empowerment at midnight and the instructions at dawn. Third, explaining the special statements including the enumeration of names: The meaning of clear light, which is the direct realization of the meaning of suchness through innate bliss, has many different names, such as 'clear light' and 'emptiness of all'. In the second chapter, the six Tathagatas spoke of the mind of enlightenment. In other unsurpassed tantras, it is said: 'Having fully meditated on the limbs, transcending all concepts, abandoning all conceptual thoughts, transcending the crooked, erect, and bindu, this is the supreme mandala.' And so on. In short, the meanings of the words of the eighty-four thousand collections of teachings are difficult, and these words without fixed names are said to rely on the ultimate truth. These are the words spoken in the Compendium of Practices, and they are taught in this way in order to eliminate the attachment to the appearance of different meanings in each name. In the Second Stage, it is also said: 'In the various sutras and tantras, whatever that suchness is closely taught, all of it is in this state of emptiness; nothing else is taught there.' This means that in the sutras and tantras, all that is taught about the meaning of suchness is none other than the clear light of emptiness. The meaning of what is said in this way is that even if the wisdom of great bliss is not taught, there are very many teachings on the meaning of suchness, so the clear light that realizes suchness through innate bliss is not taught everywhere. However, the ultimate clear light, which is the object of that wisdom, and the great bliss.
ེན་པོ་ལས་གཞན་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་འོད་གསལ་བསྟན་པ་ནི། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྟོན་པའི་མདོ་སྡེ་ཀུན་དང་། རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་བསྟན་པ་ལ་དགོངས་སོ། །དེ་འདྲ་བའི་འོད་གསལ་ནི་སྤྱི་དོན་གྱི་འོད་གསལ་ཡིན་ལ། བདེ་བ་ཆེན་པོས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པ་ནི་སྦས་དོན་དང་། མཐར་ཐུག་གི་འོད་གསལ་ཅི་རིགས་སུ་འདུ་བས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་དང་རོ་གཅིག་ཏུ་ཞུགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ། རྫོགས་རིམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་མིན་གཉིས་ཡོད་དོ། །དེ་ལྟར་བྱང་ཆུབ་པ་རྣམ་པ་གཉིས་དང་། དེའི་ཐབས་བསམ་གཏན་གཉིས་ཀྱི་གདམས་ངག་དང་། འོད་གསལ་གྱི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཆོད་པས། དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་བླ་མ་དང་ཆོས་ལ་དམིགས་པའི་ཆེད་བརྗོད་སློབ་མས་བྱེད་ཚུལ་ནི། བཞིན་རབ་ཏུ་དྭངས་ཤིང་ཐལ་མོ་སྦྱར་ནས། ཨེ་མ་ཧོ་སངས་རྒྱས་ཨེ་མ་ཧོ་ཆོས། །ཆོས་བཤད་པ་ནི་ངོ་མཚར་ཆེ། །ཡང་དག་དོན་ནི་དག་པའི་དོན། །བྱང་ཆུབ་སེམས་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་ལེའུ་གཉིས་པ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་བརྗོད་པའོ། །ཨེ་མ་ཧོ་གཉིས་ནི་རིམ་པ་བཞིན་དུ་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པའི་སྒོ་ནས་བསྟོད་ 7-2-254a པའོ། །རྐང་པ་གཉིས་པའི་དོན་ནི་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་བསྟོད་པའོ། །ཡང་དག་དོན་ནི་འོད་གསལ་དང་། །དེས་དག་པའི་དོན་ནི་ཡོངས་སུ་དག་པའི་ལྷའི་སྐུ་སྟེ། དེ་འདྲ་བའི་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པའི་རྡོ་རྗེ་འཆང་ཆེན་པོ་ཁྱོད་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །འདི་འདྲ་བ་ནི་རིམ་པ་གཞན་གྱི་ཆོས་བཤད་པའི་མཐར་ཡང་བྱེད་པའི་མཚོན་བྱེད་དོ། ། ༈ རིམ་པ་དེ་ལམ་གཞན་གྱི་མཐར་ཡང་འོང་ཚུལ། གསུམ་པ་ནི། འོད་གསལ་གྱི་གདམས་ངག་བསྟན་པའི་མཇུག་ཏུ་སྤྱོད་བསྡུས་ལས། རིམ་པ་འདི་ཉིད་ཀྱིས་བཅོམ་ལྡན་འདས་དཔལ་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་ལ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས། སེ་གོལ་གྱི་སྒྲས་བསྐུལ་བར་གྱུར་པས། མི་གཡོ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་བཞེངས་ཏེ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཤིང་དྲུང་ལ་བཞུགས་ནས། ནམ་ཕྱེད་ཀྱི་དུས་སུ་འོད་གསལ་བ་མངོན་དུ་མཛད་དེ། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་བཞེངས་ནས། འགྲོ་བ་རྣམས་ལ་ཆོས་སྟོན་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་བརྩམས་ཏེ་དམ་པའི་ཆོས་ཇི་སྲིད་དུ་གནས་པ་དེ་སྲིད་དུ་བླ་མའི་ཁ་ནས་བླ་མའི་ཁར་བརྒྱུད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཆག་འགྱུར་ལས། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་བཞེངས་ནས། གདུལ་བྱའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལ་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་རབ་ཏུ་བསྐོར་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །རིམ་པ་འདི་ཉིད་ཅེས་པ་ནི། སྤྱོད་བསྡུས་སུ་སྔར་མཚན་ཕྱེད་ན་དབང་བསྐུར་ནས། ཐོ་རངས་གདམས་ངག་བསྟན་པ་ལ་བྱ་སྟེ། དེའི་གོང་དེ་མ་ཐག་ཏུ། ཤེས་རབ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དབང་བསྐུར་
【現代漢語翻譯】 爲了闡明通過與涅槃不同的智慧來證悟真如的光明，所有的般若波羅蜜多經和較低的續部都旨在闡明真如。這種光明是共義光明。通過大樂來證悟真如，則包括隱義和究竟的光明。對於與真如之義融為一體的智慧，存在是否為圓滿次第智慧的兩種情況。 因此，通過斷除對於兩種菩提、兩種禪定的訣竅以及光明的名稱的疑惑，弟子應以極其清凈的面容和合掌來表達對如此教導的上師和佛法的敬意，如第二品所說：『唉瑪吙！佛陀！唉瑪吙！佛法！佛法之宣說，甚為稀有！真實之義乃清凈之義！我向菩提心頂禮！』 兩個『唉瑪吙』分別是通過世俗諦和勝義諦來讚頌。第二句的意思是通過宣說二諦雙運來讚頌。『真實之義』是光明，『由此清凈之義』是完全清凈的本尊身。因此，其含義是：我向具備如此功德的金剛持大士頂禮。這種表達也象徵著在其他次第的佛法宣講結束時也應這樣做。 第三，關於在光明訣竅的結尾處也出現這種次第，在《行集》中說：『以此次第，世尊釋迦牟尼佛被所有如來以海螺之聲喚醒，從不動三摩地中起身，坐在菩提樹下，在半夜顯現光明，從幻化三摩地中起身，為眾生宣說佛法。』從那時起，正法一直通過上師口耳相傳，直到它存在之時。』《變易》中說：『從幻化三摩地中起身，為應化之眾生轉動殊勝的法輪。』這裡所說的『以此次第』指的是《行集》中先前所說的半夜灌頂，黎明傳授訣竅。緊接著，是智慧和般若的灌頂。
【English Translation】 To clarify the clear light of realizing suchness through wisdom that has an object other than Nirvana, all the sutras that show suchness on the side of the Perfection of Wisdom, and also the lower tantras, are intended to show that. Such clear light is the clear light of general meaning. Realizing suchness through great bliss includes the hidden meaning and the ultimate clear light in various ways. For the wisdom that has entered into one taste with the meaning of suchness, there are two possibilities: whether it is the wisdom of the completion stage or not. Therefore, by dispelling doubts about the two types of enlightenment, the instructions on the two types of meditation as a means to it, and the various names of clear light, the student should express their special intention, focusing on the lama and the Dharma who teach in this way, with a face that is extremely clear and with palms joined together, saying: 'Emaho! Buddha! Emaho! Dharma! The teaching of the Dharma is wonderful! The true meaning is the meaning of purity! I prostrate to the Bodhicitta!' as stated in the second chapter. The two 'Emahos' are praises through the gates of conventional and ultimate truth, respectively. The meaning of the second line is praise through showing the union of the two truths. 'The true meaning' is clear light, and 'the meaning purified by it' is the completely pure body of the deity. Therefore, the meaning is: I prostrate to you, the great Vajradhara, who possesses such qualities. This kind of expression also symbolizes that it should be done at the end of Dharma teachings of other levels as well. Third, regarding how that sequence also comes at the end of other paths, the Compendium of Conduct says at the end of the instructions on the clear light: 'With this sequence, the Bhagavan, the glorious Shakyamuni, was awakened by all the Tathagatas with the sound of cymbals, arose from the immovable samadhi, sat under the Bodhi tree, manifested the clear light at midnight, arose from the illusory samadhi, and taught the Dharma to beings.' From then on, the holy Dharma has been transmitted from the mouth of the lama to the mouth of the lama as long as it exists. The Change says: 'Having arisen from the illusory samadhi, he turned the wheel of Dharma exceedingly for the beings to be tamed.' What is said here as 'this sequence' refers to the empowerment at midnight and the instructions given at dawn, as previously mentioned in the Compendium of Conduct. Immediately before that, there was the empowerment of wisdom and prajna.
བ་སྦྱིན་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལ་སྙེག་ནའང་དོན་ནི་འདྲའོ། །རིམ་པ་གཉིས་པ་ལས་ཀྱང་། དེ་བས་འོད་གསལ་དག་པ་ལས། །ཡེ་ཤེས་གསུངས་ནི་འབྱུང་ 7-2-254b འགྱུར་ཏེ། །སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་མཚན་འཆང་ཞིང་། །དཔེ་བྱད་བཟང་པོ་བརྒྱད་ཅུར་ལྡན། །རྣམ་པ་ཀུན་གྱི་མཆོག་ལྡན་པ། །ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་དེ་ནས་འགྱུར། །ཞེས་སྔགས་བླ་མེད་པ་རང་གི་ལམ་གྱིས་འཚང་རྒྱ་ཚུལ་བསྟན་པའི་འོག་ཏུ། དེ་སྐད་དུ། རྒྱ་ཆེར་རོལ་པའི་མདོ་ལས། ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས། །མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་འདི་བཞེད་ནས། །སྟོང་པ་ཆེན་པོས་སངས་རྒྱས་ཉིད། །ཐོབ་པར་བྱ་ཞེས་མངོན་པར་དགོངས། །ནེ་རཉྫ་ནའི་ཆུ་འགྲམ་དུ། །མི་གཡོ་ཏིང་འཛིན་ལ་བཞུགས་ལ། །དེ་ཚེ་རྒྱལ་བ་མཁའ་རྡོ་རྗེ། །ཏིལ་གྱི་གང་བུ་གང་བཞིན་བཞུགས། །རྒྱལ་བའི་སྲས་ལ་སེ་གོལ་དང་། །དེ་ལ་དབྱངས་གཅིག་གིས་གསུངས་པ། །བསམ་གཏན་འདི་ནི་རྣམ་དག་མིན། །འདིས་ནི་མཐར་ཐུག་མི་ཐོབ་སྟེ། །ནམ་མཁའི་ངོས་ལྟར་མཆོག་གྱུར་པ། །འོད་གསལ་བ་ནི་དེ་དམིགས་ཤིག །འོད་གསལ་བ་ཡི་གནས་ཐོབ་ནས། །རབ་དགའི་གཟུགས་སུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །དེ་ཚེ་རབ་དགའ་རྡོ་རྗེ་སྐུ། །ཀུན་གྱི་དབང་ཕྱུག་ཐོབ་པར་འགྱུར། །འདི་ལྟར་སྒྲ་དེ་གསན་པ་དང་། །དེ་ནས་ཏིང་འཛིན་མི་གཡོ་བཏང་། །འདི་ལྟར་ནམ་ཕྱེད་དུས་སུ་ནི། །རྒྱལ་བའི་སྲས་ཀྱིས་དེ་ཉིད་དམིགས། །ཞེས་དང་། ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་རྨད་པོ་ཆེ། །དྭངས་ཤིང་གསལ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཆེ། །བླ་མ་ཉིད་ཀྱི་དྲིན་གྱིས་ནི། །དེ་ནས་དེ་ནི་གསལ་མཐོང་འགྱུར། །ཞེས་དང་། རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་འཛིན་གྱིས། །སྐྱ་རེངས་འཆར་བའི་དུས་སུ་ནི། །ཆུ་ཟླ་དང་ནི་སྨིག་རྒྱུ་སོགས། །སྒྱུ་མའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ཀྱིས་བརྒྱན། །བྱང་ཆུབ་སྙིང་པོར་བཞུགས་ནས་ནི། །དེ་ནི་བདུད་རྣམས་འཇོམས་པར་མཛད། །ཤཱཀྱའི་མགོན་པོས་ཡང་དག་པའི། །ཡེ་ཤེས་བླ་ 7-2-255a མེད་ལེགས་ཐོབ་ནས། །འགྲོ་བ་བསྐྱབ་ཅིང་ཕན་པའི་ཕྱིར། །དེ་ཉིད་འདིར་ནི་སྟོན་པར་མཛད། །ཅེས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་ཆེན་པའི་ལམ་གྱི་མཐར་བླ་མེད་ཀྱི་ལམ་གྱིས་འཚང་རྒྱ་ཚུལ་གསུངས་སོ། །ཆག་འགྱུར་ལས། འོད་གསལ་དག་པ་དེ་ལས་ནི། །ཞེས་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཡང་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱི་མ་ཁྱད་པར་དུ་ལེགས་ཏེ། རང་གི་ལམ་གྱིས་འོད་གསལ་དང་ཟུང་འཇུག་གི་སྒོ་ནས་འཚང་རྒྱ་བ་དེ་བཞིན་དུ། ལམ་གཞན་གྱི་མཐར་ཡང་ཐབས་དེས་འཚང་རྒྱ་བ་སྟོན་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། སྔར་བསྟན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་འགོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་ཞེས་པ་དྲུག་གིས་ནི། ཤཱཀྱ་ཐུབ་པས་སྟོང་པ་ཆེན་པོས་འཚང་རྒྱ་བར་བཞེད་ནས། ནེ་རཉྫ་ནའི་ཆུ་འགྲམ་དུ་མི་གཡོ་བའི་ཏི་ངེ་འཛིན་ལ་བཞུགས་ཞེས་བསྟན་ཏེ། དེ་ཙམ་ཞིག་རྒྱ་ཆེར་རོལ་པ་ལས་གསུངས་ཀྱི། ལྷག་མ
། དེ་ཚེ་རྒྱལ་བ་མཁའ་རྡོ་རྗེ། །ཞེས་སོགས་མདོ་དེ་ལས་གསུངས་པར་སྟོན་པ་མིན་ནོ། །སྟོང་ཆེན་ནི་རིམ་ལྔའི་འགྲེལ་བྱེད་འགའ་ཞིག་ཉེར་ཐོབ་ལ་འཆད་མོད་ཀྱང་།མདོ་དེར་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་མཁའ་ཁྱབ་ལ་བཞུགས་པར་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་ལ་བྱས་ན་ལེགས་ལ། དེ་ལ་མི་གཡོ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཀྱང་ཟེར་རོ། །སྤྱོད་བསྡུས་སུ་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་ལ་བསྐུལ་ཞེས་པ་ཙམ་ལས་མ་བྱུང་ཡང་། དེ་ཚེ་ཞེས་པ་བཞིས་ཆུ་འགྲམ་དུ་བཞུགས་པ་ལ་བསྐུལ་བར་བཤད་དོ། །དེ་ཉིད་བསྡུས་པར། བྱང་སེམས་དོན་གྲུབ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཤིང་དྲུང་དུ་བཞུགས་པ་ལ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བསྐུལ་ཞེས་པ་མ་གཏོགས་པ། འོག་མིན་དང་འདོད་ཁམས་ 7-2-255b གང་ཡིན་མི་གསལ་བ་ལ། རྡོ་རྗེ་རྩེ་མོ་ལས་འོག་མིན་སྟུག་པོ་བཀོད་པ་ཡིན་པར་བཤད་དོ། །དབྱངས་ཀྱིས་བསྐུལ་ཚུལ་ནི། བསམ་གཏན་འདི་ནི་ཞེས་པ་བཞིས། བསམ་གཏན་སྔ་མས་སྒྲིབ་པ་མ་ལུས་པར་དག་པར་བྱེད་མི་ནུས་པས། མཐར་ཐུག་གི་གོ་འཕང་མི་འཐོབ་པས་འོད་གསལ་མངོན་དུ་གྱིས་ཤིག་ཅེས་བསྐུལ་ལ། དེ་ནས་བཞིས་དབང་ཕྱུག་བརྒྱད་ལྡན་གྱི་ཟུང་འཇུག་རྡོ་རྗེ་འཆང་གི་གོ་འཕང་མངོན་དུ་བྱེད་པར་བསྐུལ་ཏེ། བསྐུལ་བར་འགྲོ་ཚུལ་ཆག་འགྱུར་གསལ་ལོ། །དབྱངས་ཀྱིས་བསྐུལ་བ་ནི་དེ་ཉིད་བསྡུས་པར། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་རྟོགས་པར་དཀའ་བ་སྤྱད་པས་འཚང་རྒྱ་བར་བྱ་སྙམ་མམ། ཞེས་གསུངས་པ་མ་གཏོགས་པ་འདིར་གསུངས་པའི་བསྐུལ་ཚུལ་དང་། བསྐུལ་ནས་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱ་ཚུལ་རྣམས། དེ་ཉིད་བསྡུས་པ་དང་རྩེ་མོ་རྣམས་ན་མེད་པས། འདི་ནི་བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་གཞན་ཅིག་ན་བཞུགས་པ་བཀོད་པར་སྣང་ངོ་། །འདི་ལྟར་ཞེས་པ་བཞི་དང་། སྤྱོད་བསྡུས་ལས། མི་གཡོ་ཞེས་པ་ནས། མངོན་དུ་མཛད་དེ་ཞེས་གསུངས་པ་གཉིས་དོན་གཅིག་ཏུ་བཤད་དགོས་པས། ཆུ་འགྲམ་དུ་བཞུགས་པ་ལ་བསྐུལ་ཏེ་དེ་ལས་བཞེངས་པའི་འོག་ཏུ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཤིང་དྲུང་དུ་བཞུགས་པ་ལ་མཚན་ཕྱེད་ན། ཕྱག་རྒྱ་ལ་བརྟེན་ཏེ་དབང་བསྐུར་བས་འོད་གསལ་མངོན་སུམ་དུ་མཛད་པའོ། །ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཞེས་པ་བཞིས་དེ་ཉིད་དམིགས་ཞེས་པ་གསལ་དུ་བཏང་ངོ་། །རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུ་ཞེས་པ་བཞིས་ཐོ་རངས་མི་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་ཐོབ་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཅེས་པ་གཉིས་ཀྱིས་བདུད་བཅོམ་པ་དང་། ཤཱཀྱ་ཞེས་པ་བཞིས་འབྲས་བུ་ཐོབ་ནས་དེ་ཉིད་གཞན་ལ་བསྟན་པར་གསུངས་ 7-2-256a སོ། །ལས་མཐའ་རྣམ་འབྱེད་ལས་ཀྱང་། བསྐལ་པ་མཐའ་ཡས་རྣམས་སུ་ཡང་། །མགོ་དང་རིན་ཆེན་སོགས་སྦྱིན་པས། །སྣང་བ་རྣམ་པར་མ་དག་ཕྱིར། །བྱང་ཆུབ་འབྲས་བུ་ཐོབ་མི་འགྱུར། །མཐའ་ཡས་བསྐལ་པ་རྣམས་སུ་ཡང་། །དེ་བཞིན་ཚུལ་ཁྲིམས་བཟོད་སོགས་ཀྱིས། །ཞེས་པའི་མཇུག་ཏུ་སྔར་བཞིན་དང་། མཐའ་ཡས་བསྐལ་པ་རྣམས་སུ་ཡང་། །སྔ
【現代漢語翻譯】 此外，經文中提到的『那時，勝者虛空金剛』等，並非指該經所說的內容。雖然有些解釋五次第的著作將『大空』解釋為『近取』，但最好將其理解為經中所說的安住于第四禪定的『虛空遍滿』，這也被稱為『不動搖的禪定』。在《學集論》中，只提到了勸請釋迦牟尼佛，但『那時』等四句指的是勸請佛陀安住於水邊。而在《攝學集論》中，菩薩成就（梵文：Siddhartha，義：一切義成者）安住于菩提樹下時，諸佛勸請，但並未明確指出是色究竟天還是欲界天。而在《金剛頂經》中，則說是色究竟天。勸請的方式是，通過『此禪定』等四句，說明之前的禪定無法完全清除障礙，因此無法獲得究竟的果位，所以勸請證悟光明。然後，通過接下來的四句，勸請證悟具有八自在的俱生金剛持的果位。因此，勸請的方式和過程非常清晰。在《攝學集論》中，關於勸請的方式是這樣說的：『難道你認為通過難以忍受的苦行才能證悟諸佛的真如嗎？』除此之外，這裡所說的勸請方式，以及勸請后如何證悟果位等，在《攝學集論》和《金剛頂經》中都沒有提到，因此，這似乎是另一種無上瑜伽續部的記載。像這樣，『如此』等四句，以及《學集論》中『不動搖』到『證悟』的說法，都必須解釋為同一個意思，即勸請佛陀安住於水邊，然後從那裡起身，在半夜時分安住于菩提樹下，依靠手印接受灌頂，從而證悟光明。『一切皆空』等四句則明確了所觀修的對境。『金剛喻定』等四句指的是黎明時分獲得無學雙運身，而『菩提』等兩句指的是降伏魔軍，『釋迦』等四句指的是獲得果位後向他人宣說。 《事分別論》中也說：『即使在無量劫中，以佈施頭顱和珍寶等，因為顯現不清凈，也無法獲得菩提果。』『即使在無量劫中，以持戒和忍辱等』，結尾與之前相同。『即使在無量劫中，以』
【English Translation】 Furthermore, the statement 'At that time, the Victorious One, Space Vajra' etc., mentioned in the sutra, does not refer to what is stated in that sutra. Although some commentaries on the Five Orders explain 'Great Emptiness' as 'Proximate Attainment,' it is best understood as abiding in the 'all-pervading space' of the Fourth Dhyana, as mentioned in the sutra, which is also called 'Unwavering Samadhi.' In the Compendium of Practices, only the exhortation to Shakyamuni is mentioned, but the four instances of 'At that time' refer to exhorting the Buddha to abide by the water's edge. In the Abridged Compendium itself, when Bodhisattva Siddhartha (Sanskrit: Siddhartha, meaning: 'He who accomplishes all meanings') was abiding under the Bodhi tree, the Tathagatas exhorted him, but it is not clear whether it was in Akanishta or the Desire Realm. However, in the Vajrasekhara Sutra, it is said to be the Akanishta Dense Array. The method of exhortation is that the four instances of 'This Dhyana' explain that the previous dhyanas could not completely purify obscurations, and therefore could not attain the ultimate state, so they exhorted him to manifest luminosity. Then, the following four instances exhort him to manifest the state of Sahajakaya Vajradhara, who possesses the eight powers. Therefore, the manner and process of exhortation are very clear. In the Abridged Compendium, the method of exhortation is stated as: 'Do you think that enlightenment can be attained by practicing unbearable austerities without realizing the Suchness of all the Tathagatas?' Apart from this, the method of exhortation mentioned here, and how to manifest the result after exhortation, are not found in the Abridged Compendium or the Vajrasekhara Sutra. Therefore, this seems to be a record from another Anuttarayoga Tantra. In this way, the four instances of 'Thus,' and the statement from the Compendium of Practices from 'Unwavering' to 'Manifested,' must be explained as having the same meaning, that is, exhorting the Buddha to abide by the water's edge, and then rising from there, abiding under the Bodhi tree at midnight, receiving empowerment through mudras, thereby manifesting luminosity. The four instances of 'All is Empty' clarify the object of meditation. The four instances of 'Vajra-like Samadhi' refer to obtaining the non-learning Sahajakaya at dawn, and the two instances of 'Bodhi' refer to subduing the Maras, and the four instances of 'Shakya' refer to obtaining the result and then teaching it to others. The Karmanta-Vibhanga also states: 'Even in endless kalpas, by giving heads and jewels, etc., because the appearance is not completely pure, the fruit of Bodhi will not be attained.' 'Even in endless kalpas, by observing morality and patience, etc.,' the ending is the same as before. 'Even in endless kalpas, by'
གས་ཀྱི་སྐུ་ཡི་ཏིང་འཛིན་གྱིས། །ཞེས་པའི་མཇུག་ཏུ་ཡང་སྔར་བཞིན་གསུངས་ནས། སྣང་བ་གསུམ་པོ་དག་པ་ནི། །ཐམས་ཅད་ཅད་མཁྱེན་ཉིད་ཐེ་ཚོམ་མེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་ཚིགས་བཅད་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཐེག་པ་དང་། དེ་ནས་ཚིགས་བཅད་གཅིག་གིས་བསྐྱེད་རིམ་ཙམ་དང་། རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གསུམ་གྱི་ལམ་གྱིས་སྣང་བ་གསུམ་དག་པར་བྱེད་མི་ནུས་པས། བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་མི་ཐོབ་པར་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་ནི། སྣང་བ་གསུམ་གྱི་སྐབས་སུ་གཉིས་སྣང་གི་འཁྲུལ་པ་ཡོད་ལ། དེ་གཉིས་སྣང་འཁྲུལ་པའི་བག་ཆགས་མ་ལུས་པར་མ་དག་བར་དུ་གཏན་ནས་ལྡོག་པ་མེད་དོ། །དེས་ན་དེ་གཏན་ལྡོག་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྦྱོང་བ་ལ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདེ་བས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་རྟོགས་ནས་སྒོམ་པ་དགོས་ཤིང་། དེ་ཡང་བླ་མེད་ཀྱི་ཐེག་པ་ལས་གཞན་ན་མེད་པའི་དོན་ནོ། །གྲོལ་བའི་ཐིག་ལེ་ལས་ཀྱང་། ཅི་ཕྱིར་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་ཡིས། །གྲངས་མེད་བར་དུ་ཚོགས་བསགས་ཀྱང་། །འདི་དོན་མ་རྟོགས་ནེ་རཉྫར། །ཅི་ཡང་མ་ཡིན་ཏིང་འཛིན་གནས། །དེ་ཚེ་བདེ་གཤེགས་ཀུན་གྱིས་ཀྱང་། །ཐལ་བྱུང་བློ་ཅན་དེ་བཟློག་སྟེ། །ནམ་མཁའི་དཀྱིལ་ལྟར་རྣམ་དག་པའི། །ཟབ་གསལ་དྲི་མེད་རབ་བསྟན་ཏོ། །ནམ་ 7-2-256b ཕྱེད་དུས་སུ་བརྒྱལ་བ་ལྟར། །དེ་ཉིད་བསྒོམས་པས་ཐོ་རངས་དུས། །སྐད་ཅིག་གིས་ནི་ཡང་དག་རྟོགས། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་སྔ་མ་གཉིས་དང་མཐུན་པར་གསུངས་སོ། །ཅི་ཡང་མ་ཡིན་པ་ནི་ཐལ་བྱུང་གི་སྟོང་ཉིད་དང་། ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་སློབ་དཔོན་གྱིས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ནས་བརྒྱལ་བ་ལྟར་དེ་ཉིད་ཐོབ་པར་འགྲེལ་པར་བཤད་དེ། སློབ་དཔོན་ནི་རིག་མར་བཤད་དོ། །མན་ངག་སྙེ་མར་ཡང་། མཆོག་ཏུ་མཐར་ཐུག་པ་ནའང་ངེས་པར་ཐབས་འདི་ལ་ལྟོས་སོ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན་ནམ་མཁར་བཞུགས་པའི་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་གནང་བའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་དབང་ལས། ཤཱཀྱའི་མགོན་པོ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཤིང་དྲུང་དུ་བཞུགས་པ་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པའི་ཆེད་དུ་མཚན་ཕྱེད་ན་ལྟོས་པ་བཞིན་དང་། ཇི་ལྟར་ཡང་བཅོམ་ལྡན་འདས་འདི་ཁོ་ནས། རྡོ་རྗེ་སྙིང་པོ་ལ་ཐིག་ལེ་མཆོག་མ་ལས་དབང་བསྐུར་བ་བྱིན་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་པ་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པས་ཆོག་སྟེ། མན་ངག་རིག་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་འདི་ཡོངས་སུ་གསལ་བར་རྣམ་པར་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཀྱེ་རྡོ་རྗེ་ལས། འབར་བའི་འཕྲེང་བ་འཁྲུགས་པ་ཡི། །དཀྱིལ་འཁོར་རབ་ཏུ་བཞེངས་ནས་ནི། །རྡོ་རྗེ་སྙིང་པོ་དབང་སྦྱིན་ཕྱིར། །ཐིག་ལེ་མཆོག་ནི་བཀུག་པ་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་པ་ནི། ས་བཅུ་པའི་བྱང་སེམས་ལ་དངོས་ཀྱི་རིག་མ་ལ་བརྟེན་ནས་དབང་བསྐུར་བའི་ཁུངས་སོ། །གལ་ཏེ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་འོག་མིན་དུ་སྔོན་དུ་སངས་མ་རྒྱས་པར། འདོད་པ་ཁམས་སུ་ས
【現代漢語翻譯】 在『身之等持』之後，如前所說：『三有清凈即一切智，毫無疑問。』 因此，前兩句詩說明了波羅蜜多乘，然後一句詩說明了僅僅是生起次第，以及下部三續部的道不能使三有清凈，因此說不能獲得無上菩提的含義是：在三有的情況下，存在二取的錯覺，並且在二取錯覺的習氣未完全清凈之前，根本無法消除。 因此，爲了以徹底消除的方式進行凈化，需要通過俱生樂證悟真如並進行修持。而且，這隻有在無上乘中才能實現。 在《解脫明點》中也說：『為何釋迦牟尼，無數劫中積資糧，若未證悟此真諦，尼連禪河空禪定。彼時諸佛皆勸諭，智慧超群令迴心，如虛空般極清凈，甚深光明無垢染。』 『如半夜昏厥般，修持彼義至黎明，剎那之間得正悟。』等等，與前兩者一致。 『一無所成』是指頓悟的空性，通過上師的加持，如昏厥般獲得證悟，解釋中說上師是明妃。 在《口訣穗》中也說：『即使在最高的終極狀態，也必須依賴此方便。』例如，如同安住在虛空中的圓滿佛陀們，爲了釋迦牟尼在菩提樹下證悟菩提，在半夜給予加持一樣；也如同薄伽梵僅僅通過金剛藏的明點給予灌頂一樣，非常詳細，足夠了。通過口訣理，將完全清楚地認識到這個區別。 如是說。《喜金剛》中說：『熾燃之鬘極紛亂，善建壇城之後已，為賜金剛藏灌頂，迎請殊勝之明點。』 所說是對十地菩薩依靠真實的明妃給予灌頂的依據。如果說在波羅蜜多大乘中，在色界之下的色究竟天沒有先成佛，而在欲界中……
【English Translation】 After 'Samadhi of the Body', it was said as before: 'The purity of the three realms is omniscience, without a doubt.' Therefore, the first two verses explain the Paramita Vehicle, and then one verse explains that merely the generation stage and the path of the lower three tantras cannot purify the three appearances. Therefore, the meaning of saying that one cannot attain the Unsurpassed Bodhi is: In the case of the three appearances, there is the illusion of dualistic appearance, and until the habitual tendencies of the dualistic appearance are completely purified, there is absolutely no turning back. Therefore, in order to purify in a way that completely reverses this, it is necessary to realize the meaning of Suchness through the innate bliss and meditate on it. Moreover, this can only be achieved in the Unsurpassed Vehicle. In the 'Drop of Liberation', it is also said: 'Why did Shakyamuni, accumulate merit for countless eons, but if he did not realize this truth, the Nairanjana River was just an empty meditation. At that time, all the Buddhas advised him, to turn his mind with extraordinary wisdom, as pure as the sky, profound, clear, and without defilement.' 'Like fainting in the middle of the night, meditating on that meaning until dawn, in an instant, he realized it correctly.' etc., consistent with the previous two. 'Nothing at all' refers to the emptiness of sudden enlightenment. Through the blessing of the master, like fainting, one attains realization. The commentary says that the master is the consort. In the 'Ear of Instructions', it is also said: 'Even in the highest ultimate state, one must rely on this method.' For example, just as the perfect Buddhas residing in the sky, in order for Shakyamuni to attain enlightenment under the Bodhi tree, gave empowerment at midnight; also, just as the Bhagavan gave empowerment only through the supreme drop of Vajrasattva, it is very detailed and sufficient. Through the oral instructions, this difference will be fully and clearly understood. Thus it is said. In the Hevajra Tantra, it is said: 'The garland of blazing lights is extremely chaotic, after the mandala is well constructed, in order to bestow the Vajrasattva empowerment, the supreme drop is invited.' What is said is the source of empowerment for the Bodhisattva of the tenth Bhumi, relying on the actual consort. If it is said that in the Paramita Mahayana, in the Akanishta of the Form Realm, one does not first attain Buddhahood, but in the Desire Realm...
ངས་རྒྱས་ཀྱི་མཛད་པ་མི་སྟོན་པར་གསུངས་ཤིང་། ཤཱཀྱའི་མགོན་པོ་བསྐལ་པ་མང་པོའི་སྔོན་དུ་སངས་རྒྱས་པར་ཡང་གསུངས་ལ། རྣམ་ 7-2-257a གཞག་རིམ་པར་ཡང་སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱིས་ལོངས་སྐུས་མི་རྣམས་ཀྱི་དོན་མཛད་པར་མི་སྤྱོད་པས་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་འཛིན་པའི་དོན་དུ་མའི་མངལ་དུ་འཇུག་པ་བསྟན་པར་བཤད་པས། རྒྱ་ཆེར་རོལ་པ་ལས་གསུངས་པའི་དཀའ་བ་སྤྱོད་པའི་མཛད་པ་སོགས་སྟོན་པའི་སྔོན་དུ་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་སངས་རྒྱས་ཟིན་པས། དེ་ཕར་ཕྱིན་གྱི་ལམ་གྱི་མཇུག་ཏུ་སྔགས་ཀྱི་ལམ་གྱིས་སངས་རྒྱས་པ་ཆུ་འགྲམ་དུ་དཀའ་བ་སྤྱད་པའི་མཛད་པ་མཛད་པའི་འོག་ཏུ་ཡིན་པར་གསུངས་པ་འདི་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། བཤད་པར་བྱ་སྟེ། ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཐེག་པའི་ལམ་གྱི་མཐའ་དང་པོར་འོག་མིན་དུ་ལོངས་སྐུའི་རྟེན་ལ་འཚང་རྒྱ་བའི་སྲིད་པ་ཐ་མ་པ་དང་། ཡང་འདོད་པ་ཁམས་སུ་སྤྲུལ་སྐུར་འཚང་རྒྱ་བའི་སྲིད་པ་ཐ་མ་པ་གཉིས་ཀའི་དུས་སུ། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་བསྐུལ་ནས་འཚང་རྒྱ་བ་དངོས་དང་། འཚང་རྒྱ་ཚུལ་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ཕྱི་མ་ནི་སྔར་སངས་མ་རྒྱས་པ་གསར་དུ་འཚང་རྒྱ་བ་མིན་ཀྱང་། དེ་ལྟར་བསྟན་པ་དེས་སྤྱིར་ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཐེག་པའི་ས་བཅུ་པ་བ་སྲིད་པ་ཐ་མ་པའི་རྟེན་དེས། སྔགས་ཀྱི་ལམ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ནས་འཚང་རྒྱ་དགོས་པར་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བའི་འགྲེལ་པར། བྱང་སེམས་དོན་གྲུབ་ལ། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་དཀྱིལ་འཁོར་སྤྲུལ་ནས་སྟ་གོན་དང་། དབང་བཞི་བསྐུར་ནས། ཏིང་ངེ་འཛིན་གསུམ་དང་། རིགས་བརྒྱའི་ལུས་དབེན་དང་། རིམ་པ་ལྔའི་མན་ངག་བསྟན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ནམ་ཕྱེད་ན་སངས་རྒྱས། ཐོ་རངས་བདུད་བཅོམ་པར་བཤད་པའི་ཕྱི་མ་ནི། རིམ་ལྔ་དང་སྤྱོད་བསྡུས་གཉིས་ཀ་དང་འགལ་ཞིང་། སྔ་མ་རྣམས་ 7-2-257b ཀྱང་། འོད་གསལ་དང་ཟུང་འཇུག་གི་མན་ངག་ལས་གཞན་མ་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །འགོས་ལུགས་པ་རྣམས། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ལམ་གྱིས་ས་བཅུ་པའི་བར་དུ་བགྲོད་པ་དེས། བསྐྱེད་རིམ་ནས་བརྩམས་ཏེ། སེམས་དབེན་གྱི་བར་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་པའི་དོད་ཐུབ་པ་ཡིན་ཏེ། རིམ་ལྔར། དང་པོ་ལས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཡིས། །ས་བརྒྱད་པ་ནི་ཐོབ་པར་འགྱུར། །སྣང་བ་གསུམ་པོ་ཐོབ་པ་དང་། །ས་བཅུ་ལ་ནི་རབ་ཏུ་གནས། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཕར་ཕྱིན་གྱི་སྲིད་པ་ཐ་མ་པ་དེས་སྒྱུ་ལུས་ནས་བསྒོམས་པས་ཆོག་པས། སྲོད་ལ་གསང་དབང་བསྐུར་སྒྱུ་ལུས་མངོན་དུ་བྱས། ནམ་ཕྱེད་དབང་གསུམ་པ་བསྐུར་འོད་གསལ་མངོན་དུ་བྱས། ཐོ་རངས་དབང་བཞི་པ་བསྐུར་མི་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་མངོན་དུ་བྱས་ཏེ་མཚན་གཅིག་ཙམ་གྱིས་སངས་རྒྱས་པར་བཞེད་དོ། །དེ་ལ་ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཐེག་པའི་མཐར་སྔགས་ལ་འཇུག་མཚམས་ནི་ས་བཅུ་པ་ནས་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པ་དང
【現代漢語翻譯】 經中說，不示現佛陀的事業，又說釋迦牟尼佛在 বহু（kalpa，劫）之前就已經成佛。而且，按照次第，如果僅僅一生就能成就的菩薩，不以報身行利他之事，那麼爲了示現化身，就必須示現入胎等事。既然《廣大遊戲經》中說，在示現苦行等事業之前，釋迦牟尼佛就已經成佛了。那麼，在波羅蜜多道的末尾，以密咒道成佛，在水邊示現苦行等事業之後成佛，這又該如何解釋呢？ 答：應當這樣解釋：波羅蜜多乘道的最後，在色究竟天以報身之身成佛的最後有者，以及在欲界以化身成佛的最後有者，在這兩種情況下，都如前所說，是受到勸請之後才示現成佛的真實過程和成佛方式。因此，後者並非指以前沒有成佛，現在新成佛，而是指通過這種方式，普遍地示現了波羅蜜多乘的十地菩薩，以最後有者的身份，通過在相續中生起密咒道而必須成佛。 在《金剛鬘論》的註釋中說：諸佛為菩薩義成（菩薩名）化現壇城，給予灌頂，授予三摩地和百族身遠離，以及五次第的訣竅，依靠這些，在半夜成佛，黎明降伏魔眾。后一種說法與五次第和《行集略》相違背。前一種說法也與光明和雙運的訣竅之外沒有其他訣竅相違背。 俄氏師認為，以波羅蜜多道行至十地，這足以在相續中生起從生起次第到心遠離之間的功德。因為在《五次第》中說：'首先以業印，獲得第八地，獲得三種光明，安住於十地。' 因此，波羅蜜多道的最後有者，僅通過觀修幻身就足夠了。傍晚授予秘密灌頂，現前幻身；半夜授予第三灌頂，現前光明；黎明授予第四灌頂，現前無學雙運，認為僅用一夜就能成佛。 如此說來，波羅蜜多乘的末尾進入密咒的界限是從十地開始的，而且對於一生就能成就者來說 It is said in the scriptures that the deeds of the Buddha are not shown, and it is also said that Shakyamuni Buddha attained enlightenment বহু (kalpa) ago. Moreover, according to the order, if a Bodhisattva who can attain enlightenment in just one lifetime does not perform the benefit of others with the Sambhogakaya (enjoyment body), then in order to show the Nirmanakaya (emanation body), it is necessary to show things like entering the womb. Since the Ganda Vyūha Sūtra says that Shakyamuni Buddha had already attained enlightenment before showing the deeds of asceticism, etc., then how should it be explained that at the end of the Paramita path, enlightenment is attained through the mantra path, and enlightenment is attained after showing the deeds of asceticism by the water? Answer: It should be explained in this way: At the end of the Paramita vehicle path, the last existence who attains enlightenment in Akanishta with the Sambhogakaya, and the last existence who attains enlightenment as the Nirmanakaya in the desire realm, in both cases, as mentioned before, it is the real process and method of attaining enlightenment after being requested. Therefore, the latter does not mean that one who had not attained enlightenment before now attains enlightenment anew, but it generally shows through this method that the tenth-level Bodhisattva of the Paramita vehicle, as the last existence, must attain enlightenment by generating the mantra path in the continuum. In the commentary on the Vajra Garland Tantra, it says: The Buddhas manifest mandalas for the Bodhisattva Don Drub (name of Bodhisattva), give initiation, grant samadhi and the isolation of the hundred families of bodies, and the instructions of the five stages. Relying on these, enlightenment is attained at midnight, and the hordes of demons are subdued at dawn. The latter statement contradicts both the five stages and the Compendium of Practices. The former statement also contradicts the fact that no other instructions other than the instructions of luminosity and union are given. The Gos Lotsawa (teacher) believes that progressing to the tenth level through the Paramita path is sufficient to generate the merits from the generation stage to the isolation of the mind in the continuum. Because it is said in the Five Stages: 'First, with the karma mudra, the eighth level is attained, the three luminosities are attained, and one dwells in the tenth level.' Therefore, the last existence of the Paramita path is sufficient to meditate on the illusory body. In the evening, the secret initiation is given, and the illusory body is manifested; at midnight, the third initiation is given, and the luminosity is manifested; at dawn, the fourth initiation is given, and the non-learning union is manifested, believing that enlightenment can be attained in just one night. In this way, the boundary of entering the mantra at the end of the Paramita vehicle starts from the tenth level, and for those who can attain enlightenment in one lifetime
【English Translation】 It is said in the scriptures that the deeds of the Buddha are not shown, and it is also said that Shakyamuni Buddha attained enlightenment বহু (kalpa, eon) ago. Moreover, according to the order, if a Bodhisattva who can attain enlightenment in just one lifetime does not perform the benefit of others with the Sambhogakaya (enjoyment body), then in order to show the Nirmanakaya (emanation body), it is necessary to show things like entering the womb. Since the Ganda Vyūha Sūtra says that Shakyamuni Buddha had already attained enlightenment before showing the deeds of asceticism, etc., then how should it be explained that at the end of the Paramita path, enlightenment is attained through the mantra path, and enlightenment is attained after showing the deeds of asceticism by the water? Answer: It should be explained in this way: At the end of the Paramita vehicle path, the last existence who attains enlightenment in Akanishta with the Sambhogakaya, and the last existence who attains enlightenment as the Nirmanakaya in the desire realm, in both cases, as mentioned before, it is the real process and method of attaining enlightenment after being requested. Therefore, the latter does not mean that one who had not attained enlightenment before now attains enlightenment anew, but it generally shows through this method that the tenth-level Bodhisattva of the Paramita vehicle, as the last existence, must attain enlightenment by generating the mantra path in the continuum. In the commentary on the Vajra Garland Tantra, it says: The Buddhas manifest mandalas for the Bodhisattva Don Drub (name of Bodhisattva), give initiation, grant samadhi and the isolation of the hundred families of bodies, and the instructions of the five stages. Relying on these, enlightenment is attained at midnight, and the hordes of demons are subdued at dawn. The latter statement contradicts both the five stages and the Compendium of Practices. The former statement also contradicts the fact that no other instructions other than the instructions of luminosity and union are given. The Gos Lotsawa (teacher) believes that progressing to the tenth level through the Paramita path is sufficient to generate the merits from the generation stage to the isolation of the mind in the continuum. Because it is said in the Five Stages: 'First, with the karma mudra, the eighth level is attained, the three luminosities are attained, and one dwells in the tenth level.' Therefore, the last existence of the Paramita path is sufficient to meditate on the illusory body. In the evening, the secret initiation is given, and the illusory body is manifested; at midnight, the third initiation is given, and the luminosity is manifested; at dawn, the fourth initiation is given, and the non-learning union is manifested, believing that enlightenment can be attained in just one night. In this way, the boundary of entering the mantra at the end of the Paramita vehicle starts from the tenth level, and for those who can attain enlightenment in one lifetime
་། སྲིད་པ་ཐ་མ་པ་གཉིས་ལས་ཕྱི་མ་ཡིན་ཏེ། མཚན་མོ་གཅིག་ལ་འཚང་རྒྱ་བར་གསུངས་པས་ཤེས་སོ། །འཇུག་ཚུལ་ནི། རང་གི་ལམ་དོར་ནས་ཞུགས་པ་མིན་གྱི། ལམ་དེ་ལ་སྔགས་ཀྱི་ལམ་གྱི་སྣོན་པ་བཏབ་པའོ། །སྣོན་པ་ནི། བསྐྱེད་རིམ་ནས་བརྩམས་ཏེ་སེམས་དབེན་གྱི་བར་འདིར་སྐྱེད་མི་དགོས་པ་ནི་འགོས་ལུགས་པ་རྣམས་བཞེད་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། རིམ་པ་གསུམ་པའི་སྒྱུ་ལུས་ཀྱང་མི་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དང་པོ་ནས་བླ་མེད་ལ་ཞུགས་པའི་གང་ཟག་གིས། འོད་གསལ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་སྒྱུ་ལུས་སྔོན་དུ་སྒྲུབ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་བསྟན་པས་ 7-2-258a ཤེས་པར་ནུས་སོ། །དབང་གསུམ་པ་བསྐུར་བས་ནི་བཞི་པ་བསྐུར་བར་ཡང་མཚོན་པས། དབང་ནི་དེ་གཉིས་སོ། །དབང་གསུམ་པ་བསྐུར་བ་ན་སྔོན་དུ་སྣང་མཆེད་ཐོབ་གསུམ་དང་། དེ་ནས་ཉེར་ཐོབ་འོད་གསལ་དུ་ཞུགས་ཏེ་གཉིས་སྣང་ཕྲ་མོ་ཡང་དག་ནས། དོན་གྱི་ལྷན་སྐྱེས་མངོན་དུ་འགྱུར་རོ། །རྒྱལ་སྲས་འདིས་ས་དང་པོ་ནས་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་མོད་ཀྱང་། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་བདེ་བ་ཆེན་པོས་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་སྔར་མེད་པས། འདིར་སྐྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་དེའི་དོན་བསྒོམས་པས་ཐོ་རངས་སྒྱུ་མའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཆུ་ཟླ་སོགས་སྒྱུ་མའི་དཔེས་མཚོན་པའི་སྐུ་འགྲུབ་པར་གསུངས་པ་ནི། དོན་གྱི་འོད་གསལ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། དེའི་བཞོན་པའི་རླུང་ཙམ་ལས་མི་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་ཡོངས་སུ་དག་པའི་སྒྱུ་མའི་སྐུ་འགྲུབ་པའོ། །ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཐེག་པར་ས་དང་པོ་ནས་མཚན་གྱིས་བརྒྱན་པའི་ལུས་འཐོབ་པ་དང་། དེ་ས་རྣམས་ལ་ཇེ་བཟང་དུ་སོང་བའི་མཐར། དེའི་ལུགས་ཀྱིས་སློབ་པའི་མཚན་མཐར་ཐུག་པ་ཐོབ་ཀྱང་། བླ་མེད་ཀྱི་ལུགས་ཀྱིས་དེ་ཙམ་ལས་མི་སློབ་པའི་གཟུགས་སྐུ་མི་སྒྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། དེའི་སྔོན་དུ་སྐུ་དེ་གང་ལས་སྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་གཞི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་འོད་གསལ་གྱི་ཡེ་ཤེས་རླུང་དང་བཅས་པ་བསྐྱེད་པ་འདི་ཤེས་ན། རིམ་པ་གསུམ་པ་དང་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་གི་སྐབས་སུ་རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་རགས་པ་ལས་སྒྱུ་མའི་སྐུ་སྒྲུབ་མི་སྒྲུབ་ལེགས་པར་ཤེས་སོ། །དེས་ནི་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདེ་བ་ཆེན་པོས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་མ་བསྒོམས་པར་དུ། ཤེས་སྒྲིབ་རྫོགས་པར་སྤངས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་མི་འཐོབ་པ་དང་། དོན་ 7-2-258b གྱི་འོད་གསལ་གྱིས་སྦྱངས་པའི་རླུང་སེམས་ཙམ་ལས་སྒྱུ་མའི་སྐུ་མ་བསྒྲུབས་བར་དུ། མི་སློབ་པའི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་མི་ཐོབ་པར་བསྟན་པས། བདེ་སྟོང་སྦྱོར་བ་དང་སྒྱུ་མའི་སྐུ་སྒྲུབ་པ་ནི། བླ་ན་མེད་པའི་ཐེག་པའི་སྙིང་པོ་མཐར་ཐུག་པ་དང་། སྐུ་གཉིས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་གཉིས་དེ་གཉིས་ཡིན་པར་བསྟན་ཏོ། །འདི་ལ་དབང་གསུམ་པའི་ཕྱ
【現代漢語翻譯】 是最後有者二者中的後者，因為經中說一夜之間成佛可以得知。進入的方式不是捨棄自己的道路而進入，而是在那條道路上增加了密咒道的補充。補充是：從生起次第開始到心遠離之間不需要生起，這如同俄氏派的觀點一樣。不需要第三階段幻身的原因是：對於最初進入無上的補特伽羅，爲了現證光明，必須先修幻身的原因已經說明，所以能夠理解。灌頂第三灌也代表灌頂第四灌，所以灌頂就是那二者。灌頂第三灌時，首先經歷顯增得三相，然後進入近得光明，從細微的二現中，現證真實俱生。這位王子雖然從初地開始就現量證悟法性，但是因為從未現量證悟俱生大樂，所以在此生起。之後，通過修習其意義，黎明時分成就幻化三摩地，如水中月等幻化之喻所象徵的色身，經中說：成就真實光明俱生智，以及其所乘之風，僅此而已，成就無學雙運清凈幻身。在波羅蜜多乘中，從初地開始獲得以相好莊嚴之身，並且在各地上越來越好，最終以那種方式獲得有學究竟之相好。但是，以無上乘的方式，不修習超過此程度的無學色身的原因是：如果知道在此之前生起成就那個色身的所依，即不共的光明智慧和風，那麼在第三階段和無學雙運時，是否從粗分的異熟身中修習幻身就能夠很好地理解。因此，在沒有修習俱生大樂現證真如之義之前，不能獲得圓滿斷除所知障的法身；在沒有修習以真實光明所凈化的風心之前，不能成就無學的色身。因此，修習樂空雙運和幻身，是無上乘的究竟心要，也是二身的二種不共之因。對此，第三灌的方面…… 是最後有者二者中的後者，因為經中說一夜之間成佛可以得知。進入的方式不是捨棄自己的道路而進入，而是在那條道路上增加了密咒道的補充。補充是：從生起次第開始到心遠離之間不需要生起，這如同俄氏派的觀點一樣。不需要第三階段幻身的原因是：對於最初進入無上的補特伽羅，爲了現證光明，必須先修幻身的原因已經說明，所以能夠理解。灌頂第三灌也代表灌頂第四灌，所以灌頂就是那二者。灌頂第三灌時，首先經歷顯增得三相，然後進入近得光明，從細微的二現中，現證真實俱生。這位王子雖然從初地開始就現量證悟法性，但是因為從未現量證悟俱生大樂，所以在此生起。之後，通過修習其意義，黎明時分成就幻化三摩地，如水中月等幻化之喻所象徵的色身，經中說：成就真實光明俱生智，以及其所乘之風，僅此而已，成就無學雙運清凈幻身。在波羅蜜多乘中，從初地開始獲得以相好莊嚴之身，並且在各地上越來越好，最終以那種方式獲得有學究竟之相好。但是，以無上乘的方式，不修習超過此程度的無學色身的原因是：如果知道在此之前生起成就那個色身的所依，即不共的光明智慧和風，那麼在第三階段和無學雙運時，是否從粗分的異熟身中修習幻身就能夠很好地理解。因此，在沒有修習俱生大樂現證真如之義之前，不能獲得圓滿斷除所知障的法身；在沒有修習以真實光明所凈化的風心之前，不能成就無學的色身。因此，修習樂空雙運和幻身，是無上乘的究竟心要，也是二身的二種不共之因。對此，第三灌頂的方面……
【English Translation】 It is the latter of the two who are the last of existence, as it is known from the sutra that one attains enlightenment in a single night. The way of entering is not by abandoning one's own path, but by adding the supplement of the mantra path to that path. The supplement is: from the beginning of the generation stage up to the isolation of mind, there is no need to generate, as the Ngor school holds. The reason why the illusory body of the third stage is not needed is: for the individual who initially enters the Unsurpassed, it is explained that one must first accomplish the illusory body in order to manifest the Clear Light, so it can be understood. The empowerment of the third empowerment also represents the empowerment of the fourth empowerment, so the empowerment is those two. When the third empowerment is conferred, one first experiences the three appearances of appearance, increase, and attainment, and then enters near attainment and clear light, and from the subtle dualistic appearances, the actual co-emergent is manifested. Although this prince directly realizes the nature of reality from the first ground, he has never directly realized the co-emergent great bliss, so he generates it here. Then, by meditating on its meaning, at dawn, the illusory samadhi is accomplished, and the form body symbolized by the examples of illusion such as the moon in water is accomplished, as the sutra says: the actual clear light co-emergent wisdom is accomplished, and only the wind that rides on it, and thus the pure illusory body of non-learning union is accomplished. In the Paramita Vehicle, from the first ground, one obtains a body adorned with marks and signs, and it becomes better and better on each ground, and finally, in that way, one obtains the ultimate marks and signs of learning. However, the reason why one does not accomplish a form body of non-learning beyond that extent in the Unsurpassed Vehicle is: if one knows that before that, the basis for accomplishing that form body, which is the uncommon clear light wisdom and wind, is generated, then one can understand well whether or not to practice the illusory body from the coarse resultant body in the third stage and the non-learning union. Therefore, until one has meditated on the meaning of directly realizing suchness with the great bliss of co-emergence, one cannot obtain the Dharmakaya that has completely abandoned the obscurations of knowledge; and until one has not accomplished the illusory body from just the wind and mind purified by the actual clear light, one cannot obtain the form body of non-learning. Therefore, the practice of bliss-emptiness union and the accomplishment of the illusory body are the ultimate essence of the Unsurpassed Vehicle, and those two are the two uncommon causes of the two bodies. Regarding this, the aspect of the third empowerment...
ག་རྒྱ་ལ་བརྟེན་ནས་སྒོམ་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས། སྤྱོད་པའི་དོད་ཐུབ་ནས། སྤྱོད་པ་གསུམ་གཞན་ལ་སློབ་མི་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་རྒྱུ་མཚན་སྔ་མས་ཤེས་པར་ནུས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་བུམ་དབང་དང་གསང་དབང་སྔོན་དུ་མ་བསྐུར་བར་དབང་ཐ་མ་གཉིས་བསྐུར་བ་དང་། རིམ་པ་གསུམ་པའི་སྒྱུ་ལུས་མན་ཆད་སྔོན་དུ་མ་བསྐྱེད་པར་རིམ་པ་ཐ་མ་གཉིས་ནས་སྐྱེད་པ་འདི་ནི་དམིགས་བསལ་དུ་ཤེས་པར་བྱ་རྒྱུ་ཡིན་པས། སྔར་རིམ་པ་གཉིས་ཀྱི་གོ་རིམ་དང་གྲངས་ངེས་བསྟན་པ་དང་། སྔགས་ཀྱི་ལམ་ལ་འདོད་པའི་རྟེན་ཅན་པ་དང་། དབང་པོ་གཉིས་སྦྱོར་གྱི་ཆགས་ཅན་སོགས་དགོས་པར་བཤད་པ་ནི། དང་པོ་ནས་བླ་མེད་ཀྱི་ལམ་དུ་འཇུག་པའི་རིགས་ངེས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། འདོད་ལྷ་ལ་སོགས་པ་ལ་ཀུནྡ་ལྟ་བུའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་འབྱུང་བ་མེད་པ་སོགས་གསུངས་པ་ནི། འདོད་ལྷ་དང་གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་ལྷ་ཐ་མལ་པ་ལ་དགོངས་ཀྱི། བྱང་སེམས་སྲིད་པ་ཐ་མ་པ་ལྟ་བུའི་རྟེན་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་དགོངས་པ་མིན་ནོ། །མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་རིགས་ངེས་པ་མི་འདོད་ཀྱང་། གནས་སྐབས་ཀྱི་རིགས་གསུམ་ངེས་པ་འདོད་པ་བཞིན་དུ། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་ལ་མཐར་བླ་མེད་དུ་འཇུག་ཀྱང་ས་བཅུ་པ་ཚུན་ཆོད་དུ་རང་གི་ལམ་དུ་རིགས་ངེས་ 7-2-259a པ་འོང་བ་མི་འགལ་ལོ། །དགྲ་བཅོམ་པ་དང་ཕྱིར་མི་འོང་ཟས་གོས་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་ཡང་། ཟས་གོས་འདོད་པའི་དོན་གཉེར་ཡོད་པ་ལྟར། ས་བཅུ་པ་བ་ལྟ་བུ་ཉོན་མོངས་ཟད་པས་དབང་པོ་གཉིས་སྦྱོར་གྱི་བདེ་བ་ལ་སྲེད་པ་ཟད་ཀྱང་། བདེ་བ་དེ་དོན་དུ་གཉེར་བའི་འདོད་པ་སྐྱེ་བ་མི་འགལ་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན། ཕྱི་རོལ་པས་འདོད་པ་ཡོད་ན་ཆགས་པ་ཡོད་པར་བཟུང་ནས། ངག་སྨྲ་བས་ཆགས་ཅན་དུ་དཔོག་པ་མི་ཁེགས་པར་འགྱུར་རོ། །ལུང་རྣམ་འབྱེད་ལས། འདོད་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་མ་བྲལ་གྱི་དབང་པོ་ལས་སུ་རུང་བའི་རྒྱུ་སོ་སོར་གསུངས་པས་ན། འདོད་ཡོན་ལ་སྲེད་པ་ཟད་པ་ཕྱག་རྒྱ་ལ་བརྟེན་པར་མི་རུང་ངོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་སྔགས་དང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་གཉིས་ཀ་ལ་མང་དུ་ཐོས་པ་དང་མི་ལྡན་པའི་གཏམ་མོ། །ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཐེག་པས་གྲངས་མེད་གསུམ་བགྲོད་པའི་མཐར་སྔགས་ཀྱི་ལམ་ལ་བརྟེན་ནས་སངས་རྒྱས་པའི་བཅུ་གཅིག་ཀུན་ཏུ་འོད་ཀྱི་ས་དང་། དང་པོ་ནས་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པར་ཞུགས་ཏེ་ཚེ་གཅིག་ལ་སངས་རྒྱས་པའི་ཀུན་ཏུ་འོད་ཀྱིས་གཉིས་ལ་མཆོག་དམན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་ཀྱང་། ལམ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དོན་མེད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། ཉེ་རིང་གི་ཁྱད་པར་ཆེན་པོ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཕར་ཕྱིན་ལ་ལམ་གཞན་བསྣན་དགོས་པ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འདྲ་བ་དེ་མཐར་བླ་མེད་ཀྱི་ལམ་ལ་བརྟེན་ཡང་། བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པ་ཡང་མི་འགལ་ཏེ། དེས་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དངོས་སུ་འཐོབ་པ་ལ། གྲངས་མེད་གསུམ
【現代漢語翻譯】 僅僅依靠（俱生智）的禪定，就能代替所有行為，因此，不需要向他人學習其他三種行為的原因，也能通過之前的原因來理解。因此，在沒有先行授予寶瓶灌頂和秘密灌頂的情況下，授予後面的兩種灌頂；在沒有先行生起第三階段的幻身等的情況下，從最後兩個階段生起，這應該被理解為一種特殊情況。之前已經展示了前兩個階段的順序和數量的確定性，並且解釋了密咒道需要具有慾望的所依者和雙根結合的貪慾等。這是指從一開始就進入無上道的具有確定根性的人。關於欲天等沒有像昆達（kunda）那樣的菩提心生起等的說法，是指普通的欲天和色界天，而不是指像菩薩最後有者那樣的特殊所依者。即使不承認最終的三乘種姓的確定性，就像承認暫時的三種姓的確定性一樣，進入波羅蜜多乘最終也會進入無上乘，但在十地之前，自己的道路上出現種姓的確定性並不矛盾。就像阿羅漢和不還者雖然斷除了對食物和衣服的貪執，但仍然有尋求食物和衣服的意願一樣，像十地菩薩那樣，雖然煩惱已盡，對雙根結合的快樂的貪愛也已斷盡，但生起追求那種快樂的意願並不矛盾。如果不是這樣，外道會認為有慾望就有貪執，從而無法阻止說話者被認為是具有貪執的人。在《辨別經》中，分別解釋了與慾望有無貪執相關的根的可用原因，因此，說斷盡對慾望的貪愛就不能依賴手印，這是不具備對密咒和波羅蜜多 दोनों 的大量聞思的言論。通過波羅蜜多乘經歷三大阿僧祇劫之後，依靠密咒道成佛的十一地普光地，和從一開始就進入密咒乘並在一生中成佛的普光地，兩者之間雖然沒有絲毫優劣，但兩種道路的差別並非沒有意義，因為出現了遠近的巨大差別，並且波羅蜜多道需要新增其他道路。即使像那樣最終依賴無上道，經歷無數劫獲得佛果也不矛盾，因為通過它能夠直接獲得圓滿正等覺，需要三大阿僧祇劫是合理的。
【English Translation】 Relying solely on the meditation of (co-emergent wisdom), it can replace all actions. Therefore, the reason why there is no need to learn the other three actions from others can also be understood through the previous reason. Therefore, without first bestowing the vase empowerment and secret empowerment, bestowing the latter two empowerments; without first generating the illusory body of the third stage, generating from the last two stages, this should be understood as a special case. Previously, the order and certainty of the numbers of the first two stages have been shown, and it has been explained that the mantra path requires a basis with desire and the lust of the union of the two roots, etc. This refers to those who have a definite lineage to enter the Unsurpassed Path from the beginning. The statement that desire gods, etc., do not have the arising of Bodhicitta like kunda, etc., refers to ordinary desire gods and form realm gods, not to special bases like the Bodhisattva final existence. Even if the ultimate determination of the three vehicles is not accepted, just as the temporary determination of the three lineages is accepted, entering the Paramita Vehicle will eventually enter the Unsurpassed Vehicle, but it is not contradictory that the determination of lineage will occur on one's own path up to the tenth bhumi. Just as Arhats and Anagami, although they have abandoned attachment to food and clothing, still have the desire to seek food and clothing, so too, like the tenth bhumi Bodhisattva, although afflictions are exhausted and the craving for the bliss of the union of the two roots is also exhausted, it is not contradictory to generate the desire to seek that bliss. If it were not so, outsiders would assume that if there is desire, there is attachment, and thus it would be impossible to prevent the speaker from being considered as having attachment. In the Sutra of Discrimination, the causes for the availability of the roots related to whether or not there is attachment to desire are explained separately. Therefore, saying that the exhaustion of craving for desirable qualities cannot rely on mudra is a statement that does not possess extensive learning and contemplation of both mantra and paramita. After traversing three countless eons through the Paramita Vehicle, the eleventh bhumi, the Land of Universal Light, where one attains Buddhahood by relying on the Mantra Vehicle, and the Land of Universal Light, where one enters the Mantra Vehicle from the beginning and attains Buddhahood in one lifetime, although there is not the slightest superiority or inferiority between the two, the difference between the two paths is not meaningless, because a great difference in distance arises, and because the Paramita Path needs to add other paths. Even if one ultimately relies on the Unsurpassed Path in that way, it is not contradictory to attain Buddhahood after countless eons, because it is reasonable to require three countless eons to directly attain complete and perfect enlightenment through it.
་གྱི་མཐར་ལམ་དེ་བསྣན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྡོ་རྗེ་རྩེ་མོ་ལས་ཀྱང་། སྔོན་གྱུར་འདས་ 7-2-259b པའི་དུས་སུ་ནི། །བྱང་ཆུབ་སེམས་ནི་ཡོངས་འཛིན་ཅིང་། །ཐབས་དང་ཤེས་རབ་ལྡན་པ་ཡི། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔར་གྱུར་པ་ན། །སྤྲོ་བ་ཆེན་པོ་ངོ་མཚར་ཆེ། །དཀའ་བ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་སྤྱོད། །གོ་རིམ་བཞིན་དུ་དེ་ཡིས་ནི། །དབང་བསྐུར་བར་དུ་ལེགས་ཐོབ་འགྱུར། །ཤེས་རབ་ཆེན་པོས་ས་མཐར་ཕྱིན། །གོས་ཀྱི་དབང་ནི་ཐོབ་གྱུར་ནས། །འོག་མིན་སྟུག་པོ་ཉམས་དགའ་བར། །བློ་གྲོས་ཆེན་པོ་བཞུགས་པར་གྱུར། །ཞེས་སློབ་པའི་སའི་མཐར་ཕྱིན་ཏེ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཤིང་དྲུང་དུ་བཞུགས་པ་ལ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་བསྐུལ་ཏེ། མངོན་བྱང་ལྔ་བསྒོམས་ནས་སངས་རྒྱས་པར་བཤད་དོ། །ཡང་དེ་ཉིད་ལས། བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་གསུམ་དག་གི། །སྦྱིན་དང་སྦྱིན་པའི་འབྲས་བཟང་དང་། །མཁའ་མཚུངས་རིན་ཆེན་ཐོབ་བྱེད་པ། །ནོར་བུ་རིན་ཆེན་དབང་བསྐུར་ཡིན། །བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་གསུམ་དུ་ནི། །གཞན་གྱི་དཀའ་བ་སྤྱད་པ་དང་། །བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་ནི་འབྲས་གྲུབ་པ། །རྡོ་རྗེ་ལས་ནི་དབང་བསྐུར་ཡིན། །ཞེས་དང་། གསང་བ་བཞི་ཡི་དབང་བསྐུར་བས། །རྫོགས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ། །དེ་ནས་མིང་གི་དབང་བསྐུར་བས། །ཐུབ་དེ་རྣམ་པར་སྣང་མཛད་གྱུར། །ཞེས་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་དང་། རྡོ་རྗེ་ཆོས་དང་། རྡོ་རྗེ་རིན་ཆེན་དང་། རྡོ་རྗེ་ལས་ཀྱི་དབང་བསྐུར་བས། རིམ་པ་བཞིན་དུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་། ལོངས་སྐུ་དང་། མཚན་དཔེ་དང་།སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ཐོབ་སྟེ་སངས་རྒྱས་པར་བཤད་ཅིང་། དེ་ཡང་སྔར་གྱི་བྱང་སེམས་དེ་ཡིན་ལ། ལམ་དེ་དག་ཀྱང་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་དུ་བསྒྲུབས་པར་བཤད་དེ། བླ་མེད་ཀྱི་ལུགས་ཀྱི་ས་དང་པོ་ནས་རང་གི་ལམ་དུ་ཞུགས་པའི་རིན་པོ་ཆེ་ལྟ་བུས་ཚེ་ 7-2-260a གཅིག་ལ་འཚང་རྒྱ་བ་དང་། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ལམ་གྱི་མཐར་ལམ་གྱི་བསྣོན་པ་བཏབ་པ་གཉིས་བཤད་པ་བཞིན་དུ། ཡོ་ག་བའི་ལུགས་ཀྱིས་རང་ལམ་དང་། གཞན་ལམ་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས། སྔར་བཤད་པ་དེ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ལམ་ལ་སྦྱར་བ་མི་སྣང་ཞིང་། རང་གི་ལམ་གྱི་མཐར་འཚང་རྒྱ་ཚུལ་ལོགས་པ་ཡང་གསལ་བར་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། སྔར་བཤད་པའི་སའི་མཐར་ཕྱིན་པ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་བསྐུལ་ནས་འཚང་རྒྱ་བར་བཤད་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས། རང་གི་ལམ་དེའི་ལུགས་ཡིན་ནམ་སྙམ་སྟེ། ལེགས་པར་དཔྱད་པར་བྱའོ། །བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་ལྟར་ན་སྔར་བཤད་པའི་ལམ་གྱི་སྣོན་པ་གཉིས་པོ་དེ་རྒྱུད་ལ་མ་སྐྱེད་ན་འཚང་རྒྱ་མི་ནུས་ཤིང་དེ་གཉིས་ཀྱང་རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གསུམ་གྱི་ལམ་ལ་མེད་པས། རྒྱུད་སྡེ་གཞན་གསུམ་གྱི་ལམ་དུ་ཞུགས་པ་ལ་ཡང་བསྣན་དགོས་སོ། །སའི་མཐར་ཕྱིན་པ་ན་ཟླ་བ་དང་རྡོ་རྗེ་སོགས་ཀྱི་མངོན་བྱང་ལྔ་ལ་བརྟེན་ནས་འཚང་རྒྱ་བར་རྒྱུད་གཉི
【現代漢語翻譯】 因此，必須新增該道。在《金剛頂經》中也說：『在過去的時間裡，菩提心是完全持有的，具備方便和智慧的菩提薩埵，產生極大的喜悅和驚奇，修行無數的苦行，依次獲得灌頂，以大智慧到達地的盡頭，獲得衣服的灌頂后，住在殊勝的色究竟天，具有大智慧。』意思是說，到達修學之地的盡頭，坐在菩提樹下，被諸佛勸請，修習五種現證菩提而成佛。又在同一經中說：『在無數劫中，佈施和佈施的善果，以及獲得等同虛空的珍寶，是珍寶灌頂。在無數劫中，為他人修行苦行，以精進成就果實，是金剛灌頂。』以及『通過四種秘密的灌頂，獲得圓滿正覺的菩提。然後通過名字的灌頂，成為能仁（釋迦牟尼佛）毗盧遮那佛。』意思是說，通過金剛薩埵（藏文：རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ，梵文天城體：वज्रसत्त्व，梵文羅馬擬音：Vajrasattva，漢語字面意思：金剛勇士），金剛法（藏文：རྡོ་རྗེ་ཆོས，梵文天城體：वज्रधर्म，梵文羅馬擬音：Vajradharma，漢語字面意思：金剛法），金剛寶（藏文：རྡོ་རྗེ་རིན་ཆེན，梵文天城體：वज्ररत्न，梵文羅馬擬音：Vajraratna，漢語字面意思：金剛寶），金剛業（藏文：རྡོ་རྗེ་ལས，梵文天城體：वज्रकर्म，梵文羅馬擬音：Vajrakarma，漢語字面意思：金剛業）的灌頂，依次獲得法身、報身、化身而成佛。而且，這也是之前的菩薩，這些道也是在無數劫中修成的。正如無上瑜伽的宗義所說，從第一地開始，就像進入自己道路的珍寶一樣，一生中成佛，以及在波羅蜜多道的盡頭新增道的補充一樣。按照瑜伽部的宗義，將自己的道和他人的道分開，之前所說的與波羅蜜多道相聯繫的情況並不明顯，而且自己道路盡頭成佛的方式也不明顯。因此，之前所說的到達地的盡頭時，諸佛勸請而成佛等等，是否是自己道路的宗義呢？應該好好研究。按照無上瑜伽續的觀點，如果不生起之前所說的兩種道的補充，就無法成佛，而這兩種補充在下三部續的道中是沒有的，因此，對於進入其他三部續的道的人來說，也必須新增。到達地的盡頭時，依靠月亮和金剛等五種現證菩提而成佛，在二續中都有說明。
【English Translation】 Therefore, that path must be added. Also, in the 'Vajra Peak Sutra', it says: 'In the past, the Bodhicitta is fully held, the Bodhisattva possessing skillful means and wisdom, generates great joy and wonder, practices countless austerities, and sequentially obtains empowerment. With great wisdom, he reaches the end of the ground, and after obtaining the empowerment of clothing, he dwells in the delightful Akaniṣṭha heaven, possessing great intelligence.' This means that having reached the end of the ground of learning, sitting under the Bodhi tree, being urged by the Buddhas, he meditates on the fivefold Abhisambodhi and becomes a Buddha. Again, in the same sutra, it says: 'In countless kalpas, the good results of giving and generosity, and obtaining jewels equal to space, is the jewel empowerment. In countless kalpas, practicing austerities for others, and achieving results through diligence, is the vajra empowerment.' And, 'Through the empowerment of the four secrets, one obtains the Bodhi of complete enlightenment. Then, through the empowerment of the name, the Thuba (Shakyamuni Buddha) becomes Vairochana.' This means that through the empowerment of Vajrasattva, Vajradharma, Vajraratna, and Vajrakarma, one sequentially obtains the Dharmakaya, Sambhogakaya, Nirmanakaya, and becomes a Buddha. Moreover, this is the previous Bodhisattva, and these paths are also cultivated in countless kalpas. Just as the tradition of Anuttarayoga says, from the first ground, like a jewel entering one's own path, one attains Buddhahood in one lifetime, and adding the supplement of the path at the end of the Paramita path. According to the tradition of Yoga, separating one's own path and the path of others, it is not clear that what was said before is related to the Paramita path, and it is also not clear how one attains Buddhahood at the end of one's own path. Therefore, the things said before, such as being urged by the Buddhas to attain Buddhahood upon reaching the end of the ground, are they the tradition of one's own path? It should be carefully examined. According to the Anuttara Tantra, if the two supplements of the path mentioned earlier are not generated in the continuum, one cannot attain Buddhahood, and these two are not present in the path of the lower three Tantras. Therefore, it is also necessary to add them for those who have entered the path of the other three Tantras. Upon reaching the end of the ground, relying on the fivefold Abhisambodhi of the moon and vajra, etc., one attains Buddhahood, which is explained in both Tantras.
ས་ལས་གསུངས་པའི་དགོངས་གཞི་ནི། རིམ་ལྔ་ལས། བསྐྱེད་རིམ་པས་ཟླ་བ་དང་རྡོ་རྗེ་ལ་སོགས་པས་སྔགས་ཀྱི་སྐུ་སྐྱེད་པའི་དོད། རྫོགས་རིམ་པས་སྟོང་པ་བཞི་ལས་ཡོངས་སུ་དག་པའི་ལྷའི་སྐུ་སྐྱེད་པར་གསུངས་པ་ལ་བྱ་དགོས་པ་འདྲའོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་གང་ལ་བསམས་ནས་གསུངས་པའི་དགོངས་གཞིའི་དོན་དེ་རྣལ་འབྱོར་བླ་ན་མེད་པའི་ལམ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་ལ་བསམས་ནས་སྒྲ་གཞན་གྱིས་བསྟན་པའི་སྒྲས་ཟིན་གྱི་དོན་རྒྱུད་སྡེ་འོག་མའི་ལམ་ལ་འོང་བ་མི་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། འདིའི་སྐབས་མང་པོ་ཞིག་ཏུ་གསུང་རབ་འགྲེལ་ 7-2-260b པ་ལ་ཤིན་ཏུ་མཁོ་བ་ཞིག་སྣང་ངོ་། །ལམ་གཞན་གྱི་མཐར་ལུགས་འདིའི་རྫོགས་རིམ་གྱི་གཙོ་བོ་རྣམས་འོང་ཚུལ་དཔྱོད་པ་འདི་ནི་རང་གི་ལམ་གྱི་ཁྱད་ཆོས་ཀྱི་གཙོ་བོ་རྣམས་ལ་ངེས་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་རྙེད་པ་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ལམ་འདིའི་རིགས་ཀྱི་ནུས་པ་ངེས་པར་བྱས་པས་ལམ་གཞན་དུ་མི་ལྡོག་པའི་ཐབས་རྨད་དུ་བྱུང་བའི་རྒྱུར་སྣང་ཞིང་། རྟོགས་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བར་སྣང་བས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རྒྱུད་ཕྱི་མར་འཛིན་པའི་ཡན་ལག་གསུངས་པའི་དོན་བཤད་པ། གཉིས་པ་ནི། རིམ་ལྔར་རིམ་པ་བཞི་པ་འོད་གསལ་མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་རིམ་པ་བཤད་པ་འདི། རྒྱུད་ཕྱི་མར་ཡན་ལག་དྲུག་གི་འཛིན་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་གསུངས་པ་ནི། རང་དབང་རིན་ཆེན་དགག་པ་ཡི། །གཟུང་བ་འཛིན་པ་ཡིན་པར་བཤད། །སེམས་ནི་འགོག་པའི་རྡོ་རྗེར་འགྱུར། །མཚན་མ་ཉེར་འཛིན་འབྱུང་བར་འགྱུར། །མཚན་མའི་ཁམས་ནི་རྣམ་པ་ལྔར། །བྱང་ཆུབ་རྡོ་རྗེས་གསུངས་པ་ཡིན། །སྨིག་རྒྱུ་འདྲ་བ་དང་པོ་སྟེ། །དུ་བ་ལྟ་བུ་གཉིས་པ་ཡིན། །མཁའ་སྣང་འདྲ་བ་གསུམ་པ་ཡིན། །མེ་མར་ལྟར་འབར་བཞི་པའོ། །སྤྲིན་མེད་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་ནི། །རྟག་ཏུ་སྣང་བ་ལྔ་པའོ། །བརྟན་གྱུར་རྡོ་རྗེའི་ལམ་ནས་ནི། །ནམ་མཁའི་ཁམས་སུ་སྤྲོ་བར་བྱ། །ཞེས་པའོ། །སྒྲོན་གསལ་ལོ་ཆེན་གྱིས་བསྒྱུར་བ་ལས། རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་བཤད་པ་རྫོགས་མ་ཐག །འདི་ནི་འཛིན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡན་ལག་བཞི་པའོ། །ཞེས་འབྱུང་ཞིང་། པ་ཚབ་ཀྱི་འགྱུར་ཡང་དེ་དང་འདྲའོ། །འགོས་འགྱུར་ལས་རང་དབང་ནས། སྤྲོ་བར་བྱ་ཞེས་པའི་བར་གྱི་བཤད་པ་རྫོགས་མ་ཐག །དེ་དག་ནི་འཛིན་པའི་ཡན་ལག་ཅེས་བྱ་བ་སྟེ་བཞི་པའོ། །ཞེས་གཞུང་དེ་རྣམས་ཐམས་ཅད་འཛིན་པའི་ཡན་ 7-2-261a ལག་གི་གཞུང་དུ་མཛད་པ་བཞིན་དུ། ཆག་འགྱུར་ལས་ཀྱང་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་རྒྱ་དཔེ་ལ་གཉིས་ཡོད་པར་སྣང་ཡང་། འགོས་འགྱུར་ལྟར་ལེགས་པ་ནི་འགྲེལ་པའི་བཤད་པས་ཤེས་སོ། །རང་ནི་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་དང་། དབང་པོ་ནི་མིག་ལ་སོགས་པ་སྟེ་དེ་གཉིས་དགག་པ་སྟེ་ཐིམ་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་རིན་ཆེན་ཏེ་སེམས་སྲོག་རླུང་དང་བཅས་པ་བཀག་ཅིང་ནུབ་པར་གྱུར་པའི་གཟུང་བ་
【現代漢語翻譯】 關於從《根本續》中所說的意圖，從次第五法（Rim Lnga）的角度來看：生起次第是通過月亮和金剛等來生起咒語之身；圓滿次第是通過四空來生起完全清凈的本尊之身。似乎應該這樣做。如果這樣做，那麼考慮到所說的意圖，雖然那是無上瑜伽的獨特道路，但考慮到這一點，通過其他聲音所指示的聲音所把握的意義，與下部續部的道路不矛盾。在這種情況下，似乎非常需要解釋許多經文。 在其他道路的終點，這種體系的圓滿次第的主要內容是如何出現的？思考這個問題，是爲了獲得對自己道路的主要特徵的獨特確定，並依靠它來確定這種道路的力量，從而成為一種奇妙的方法，可以防止退回到其他道路。但由於理解起來非常困難，所以才進行了解釋。 關於解釋在《後後續》中宣說的執持支分之意義： 第二，在次第五法中，解釋第四個次第，即光明現證菩提的次第。這在《後後續》中被宣說為六支瑜伽的執持支分。如雲：『遮止自在與珍寶，即是能取與所取。心即轉為能斷金剛，相之執著亦生起。相之界分為五種，菩提金剛如是說。如幻如化為第一，如煙如霧為第二。如空顯現為第三，如火燃燒為第四。無雲晴空般清凈，恒常顯現為第五。從堅固金剛道中，舒展至虛空界中。』這是大譯師覺賢所翻譯的。在解釋完前兩句之後，立即說道：『這被稱為執持，是第四支。』帕擦巴的翻譯也與此相同。俄的翻譯中，從『自在』到『舒展』之間的解釋完成後，立即說道：『這些被稱為執持支分，是第四支。』就像所有這些論典都將之作為執持支分的論典一樣，恰譯中也是如此。雖然似乎有兩個梵文版本，但俄的翻譯更好，這可以通過註釋的解釋來理解。『自在』是指色等對境，『根』是指眼等，遮止二者，即融入。之後，珍寶，即心、命、氣一起被遮止並消失，所取（即對境）……
【English Translation】 Regarding the intention stated in the Root Tantra, from the perspective of the Five Stages (Rim Lnga): the Generation Stage is about generating the body of mantra through the moon and vajra, etc.; the Completion Stage is about generating the completely pure deity body through the four emptinesses. It seems that this is what should be done. If this is done, then considering the intention behind what is said, although that is the unique path of Anuttarayoga, considering this, the meaning grasped by the sound indicated by other sounds does not contradict the path of the lower tantras. In this case, it seems very necessary to explain many scriptures. At the end of other paths, how do the main elements of the Completion Stage of this system appear? Contemplating this is to gain a unique certainty about the main characteristics of one's own path, and relying on it to determine the power of this type of path, thereby becoming a wonderful method to prevent regression to other paths. But because it is very difficult to understand, it is explained. Regarding explaining the meaning of the holding limb spoken of in the Subsequent Tantra: Second, in the Five Stages, the explanation of the fourth stage, the Manifest Enlightenment of Clear Light. This is spoken of in the Subsequent Tantra as the holding limb of the Six-Limbed Yoga. As it says: 'Rejecting self-power and preciousness, is grasping and being grasped. The mind transforms into the diamond cutter, the appearance of signs arises. The realm of signs is of five kinds, as the Bodhi Vajra has said. Like a mirage is the first, like smoke is the second. Like the appearance of space is the third, blazing like a fire is the fourth. Like cloudless sky, is the fifth, constantly appearing. From the path of the steadfast vajra, expand into the realm of space.' This was translated by the great translator Drogmi Lotsawa. Immediately after explaining the first two lines, it says: 'This is called holding, the fourth limb.' The translation of Patsab is also the same. In the translation of Ngok, after the explanation from 'self-power' to 'expand' is completed, it immediately says: 'These are called the holding limbs, the fourth.' Just as all these treatises treat it as a treatise on the holding limb, so too does Chak translation. Although there seem to be two Sanskrit versions, the translation of Ngok is better, which can be understood through the explanation of the commentary. 'Self-power' refers to objects such as form, and 'root' refers to the eyes, etc. Rejecting the two, that is, dissolving. After that, preciousness, that is, mind, life-force, and prana together are rejected and disappear, the grasped (i.e., the object) ...
ནི་འཛིན་པ་སྟེ་ཡང་དག་པའི་མཐའ་འོད་གསལ་ལོ། །སེམས་རླུང་དང་བཅས་པ་ཐིམ་པ་ནི་སེམས་གསུམ་རིམ་གྱིས་ཐིམ་པའོ། །དབང་པོ་དང་ཡུལ་ཐིམ་པ་ཡང་འཆི་རིམ་བཞིན་དུ་ཐིམ་པའོ། །བདུད་རྩི་གསང་བ་ལས། རང་དབང་ཞེས་པས་གཟུང་འཛིན་དུ་ཞེན་པས་འཁོར་བར་འཁོར་བའི་སེམས་དབེན་མ་རྟོགས་པའི་སྐྱོན་དང་། སེམས་གཟུང་འཛིན་གྱིས་དབེན་པར་ཤེས་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རིན་པོ་ཆེ་བསྐྱེད་པས་རིན་ཆེན་ཞེས་པས་ཐ་མལ་པ་ལས་དབེན་པ་དང་། དགག་པ་ཡི། གཟུང་བ་འཛིན་པ་ཡིན་པར་བཤད། །ཅེས་པས་རྡོ་རྗེ་དང་པདྨ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པས་རྡོ་རྗེའི་རྩ་བ་དང་རྐེད་པ་དང་རྩེ་མོར་བྱང་སེམས་སླེབ་པ་ལས་བྱུང་བའི་སྣང་བ་གསུམ་གྱིས་རྣལ་འབྱོར་པ་ལས་དབེན་པའི་སེམས་དབེན་བསྟན་ཞེས་པ་ནི་དོན་དུ་མ་མཐོང་ངོ་། །འགོག་པའི་རྡོ་རྗེ་ནི་འོད་གསལ་དང་། སེམས་དེར་གྱུར་པ་ནི་དེར་སོང་བའོ། །དེར་འཇུག་པ་ལ་སྨིག་རྒྱུ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་མ་རྣམས་ཀྱི་ཉེ་བར་འཛིན་པ་སྟེ་མཚན་མར་སྣང་བ་འབྱུང་བ་སྟེ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །མཚན་མར་སྣང་བ་དེ་ནི་རྣམ་པ་ལྔར་གསུངས་ཏེ། སྨིག་རྒྱུ་ནས་མཁའ་སྣང་ལྟར་སྣང་བ་གསུམ་ནི་ས་ཆུ་མེ་རླུང་བཞི་སྔ་མ་ཕྱི་མ་ལ་ 7-2-261b ཐིམ་པ་ལས་འབྱུང་ངོ་། །མཁའ་སྣང་ནི་པ་ཚབ་ཀྱིས་མེ་ཁྱེར་གྱི་རྣམ་པ་ལྟ་བུ་ཞེས་བསྒྱུར་བ་ལྟར་ཡིན་གྱི། ནམ་མཁའ་ཆུང་ཆུང་མཐོང་བ་ལ་འདོད་པ་ནི་མི་འཐད་དོ། །ཁམས་ཕྲ་བ་ཀུན་ཏུ་སྣང་བ་གསུམ་དུ་སོང་བ་ལས་མར་མེ་ལྟར་སྣང་བ་འབྱུང་བར་སྒྲོན་གསལ་ལས་གསུངས་པའི་ཁམས་ཕྲ་བ་ནི། རང་བཞིན་གྱི་རྟོག་པ་ཆེར་གཡོས་པའི་རླུང་ཡིན་ལ། དེ་ཐིམ་པ་ན་མར་མེ་རླུང་གིས་མ་བསྐྱོད་པ་ལྟ་བུའི་སྣང་བ་འབྱུང་ངོ་། །སྤྱོད་བསྡུས་ལས། ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་ནི་ཁམས་ཕྲ་བ་ལ་གཞུག་གོ། ཁམས་ཕྲ་བ་ནི་སེམས་ལ་གཞུག་གོ། ཞེས་གསུངས་པའི་དང་པོ་ནི། ས་ནས་རླུང་གི་བར་སྔ་མ་ཕྱི་མ་ལ་ཐིམ་པའོ། །ཕྱི་མས་ཁམས་ཕྲ་བ་སེམས་ལ་འཇུག་པར་བཤད་པ་དང་། སྒྲོན་གསལ་ལས་ཁམས་ཕྲ་བ་སྣང་བ་གསུམ་ལ་འཇུག་པར་བཤད་པ་གཉིས་མི་འགལ་ཏེ། སྔ་མ་ནི་རགས་པ་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་ནི་ཞིབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་རྣམ་གཞག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེར་ན། རྣམ་ཤེས་གསུམ་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བར་འོད་གསལ་དུ་འཇུག་པར་ལས་མཐའ་རྣམ་འབྱེད་དང་། རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་ལས་གསུངས་པ་དང་། སྤྱོད་བསྡུས་སུ་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་ཉེར་ཐོབ་འོད་གསལ་དུ་བསྡུད་པར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །འགྱུར་རྙིང་ཕལ་ཆེ་བ་ལས་རང་བཞིན་ཀུན་ཏུ་སྣང་བ་ཐིམ་པ་ལས་སྤྲིན་མེད་པའི་ནམ་མཁའ་དང་འདྲ་ཞིང་། རྟག་ཏུ་སྣང་བ་འོད་གསལ་བ་ཙམ་དུ་གྱུར་པ་ནི་ལྔ་པའོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དཔེ་ཁ་ཅིག་དང་། འགྱུར་ཁ་ཅིག་ལས། ཀུན་ཏུ་སྣང་བ་ལ་ཐིམ། ཞེས་འབྱུང་ཡང་། སྔ་མ་དག་པ་ཡིན་ཏེ། འོད་གསལ་འཆར་བ་ལ་སྣང་བ་གསུམ་ག་ཐིམ་དགོས་པ
【現代漢語翻譯】 即執著，是真實之邊的光明。心與風融入，是三種心依次融入。根與境融入，也是如死亡次第般融入。《秘密甘露》中說，『自性』是指執著能取所取，因耽著而於輪迴中流轉的心，未證悟空性的過患。若知心遠離能取所取，則生起佛陀的珍貴智慧，故『珍寶』是指遠離庸常之輩。遮破之：說是能取所取。』這是說金剛與蓮花平等入定，從金剛的根、腰、頂生起菩提心，由此生起的三種顯現，瑜伽士遠離這些，所顯示的空性心，實際上並未見到。斷滅的金剛是光明，心變成那樣，就是去了那裡。進入那裡，對於如陽焰等相的執著，即顯現為相，將會產生。顯現為相有五種，如陽焰至虛空顯現般的三種，是地、水、火、風四者前後融入所產生。虛空顯現，如Pa tshab所譯的火星之相，才是正確的，認為見到小小的天空是不合理的。細微界變為普遍顯現的三種，從中產生如燈火般的顯現，《明燈》中說細微界是自性的分別念大動之風，當它融入時，便會產生如燈火不為風所動的顯現。《集學論》中說：『蘊等融入于細微界，細微界融入於心。』這裡所說的第一種，是從地到風，前後融入。後面說細微界融入於心，以及《明燈》中說細微界融入於三種顯現，這二者並不矛盾，因為前者是粗略的，後者是詳細劃分的，例如，未將三種識分開而融入光明，如《業邊分別》和《金剛鬘》中所說，以及《集學論》中分開后歸集於近得光明中所說。大多數舊譯本中說，自性普遍顯現融入后，如無雲晴空般，恒常顯現光明，這是第五種。有些版本和一些譯本中說，融入于普遍顯現，但前者是正確的，因為光明顯現時，必須融入三種顯現。
【English Translation】 That is clinging, which is the clear light of the true edge. The mind and wind dissolving is the gradual dissolving of the three minds. The senses and objects dissolving is also dissolving in the order of death. From 'Secret Nectar': 'Self-nature' refers to the mind that clings to the apprehended and the apprehender, and revolves in samsara due to attachment, the fault of not realizing emptiness. If one knows that the mind is separate from the apprehended and the apprehender, then the precious wisdom of the Buddha arises, so 'precious' means being separate from ordinary people. Negation: It is said to be the apprehended and the apprehender.' This means that Vajra and Padma are equally in samadhi, and from the root, waist, and tip of the Vajra, Bodhicitta arises, and the three appearances that arise from this, the yogi is separated from, and the emptiness of mind shown is not actually seen. The Vajra of cessation is clear light, and the mind becoming that is going there. Entering there, clinging to the signs such as mirages, that is, appearing as signs, will occur, that is, will be born. The appearance as signs is said to be fivefold, like the three appearances from mirages to the appearance of space, which are produced by the former and latter dissolving of earth, water, fire, and wind. The appearance of space is like the appearance of a spark translated by Pa tshab, which is correct, and it is unreasonable to think of seeing a small sky. The subtle realms become the three universally appearing, and from this the appearance like a lamp arises. The subtle realm mentioned in 'Lamp of Clarity' is the wind of greatly agitated self-nature thought, and when it dissolves, an appearance like a lamp not moved by the wind arises. From 'Compendium of Practices': 'The aggregates and so on enter into the subtle realms. The subtle realms enter into the mind.' The first mentioned here is the former and latter dissolving from earth to wind. The latter says that the subtle realms enter into the mind, and 'Lamp of Clarity' says that the subtle realms enter into the three appearances, these two are not contradictory, because the former is coarse and the latter is a detailed division, for example, without separating the three consciousnesses separately, they enter into clear light, as mentioned in 'Discrimination of the End of Actions' and 'Vajra Garland', and in 'Compendium of Practices' it is said that they are separated and collected into the near-attainment clear light. Most old translations say that after the self-nature universally appearing dissolves, it is like a cloudless sky, and the constant appearance becomes only clear light, which is the fifth. Some versions and some translations say that it dissolves into the universally appearing, but the former is correct, because when clear light appears, all three appearances must dissolve.
འི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲོན་གསལ་ལས་དེ་ལྟར་གསུངས་པ་ནི་བསྡུས་པ་ཡིན་ལ། ཕྱེ་ན་ 7-2-262a བདག་བྱིན་བརླབས་དང་། སྤྱོད་བསྡུས་ལས་གསུངས་པ་བཞིན་དུ། སེམས་སེམས་བྱུང་ལ་དང་། སེམས་བྱུང་སེམས་པ་ཉེར་ཐོབ་ལ་དང་། ཉེར་ཐོབ་འོད་གསལ་དུ་ཐིམ་པར་བཤད་དགོས་ཤིང་། སྣང་བ་གསུམ་གྱི་དུས་ཀྱི་འཆར་ཚུལ་ཡང་སྤྱོད་བསྡུས་ལས། གཉིས་པ་ནི་སྣང་བ་སྟེ་ཟླ་བའི་འོད་ཟེར་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་སྔར་དྲངས་པ་བཞིན་དུ་བྱའོ། །སྤྱོད་བསྡུས་ལས། དང་པོར་སྨིག་རྒྱུ་ལྟ་བུ་ལ་འོད་ཟེར་ལྔའི་ཚོགས་དང་ལྡན་པར་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དུ་བ་སོགས་གསུམ་མ་བཤད་པ་ནི་བསྡུས་པ་སྟེ། རྒྱས་པར་ནི་རྒྱུད་ཕྱི་མ་དང་སྒྲོན་གསལ་ལས་གསུངས་པ་བཞིན་མཚན་མ་བཞི་ཀ་དགོས་སོ། །མཚན་མ་ལྔ་པོ་དེ་དག་གིས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དོན་གྱི་འོད་གསལ་ཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །ས་ཆུ་ལ་ཐིམ་པ་སོགས་ཀྱི་ཤེས་བྱེད་དུ་སྒྲོན་གསལ་དུ་ལས་མཐའ་རྣམ་འབྱེད་དྲངས་པ་ནི། དེ་ཉིད་ལས། སྔོན་ནི་ཇི་ལྟར་འོངས་པ་བཞིན། །རིམ་པ་འདི་ཡིས་ཐིམ་འགྱུར་ཏེ། །དང་པོར་ས་ནི་ཆུ་ལ་འཇུག །ཆུ་ནི་མེ་ལ་ཐིམ་འགྱུར་ཞིང་། །མེ་ནི་རླུང་ལ་ཐིམ་པར་འགྱུར། །རླུང་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་ལ་འཇུག །རྣམ་ཤེས་འཛིན་པར་གཤེགས་ནས་སུ། །འོད་གསལ་བར་ནི་དེ་ནས་ཞུགས། །དེ་ལས་དྲི་ཟ་ཉིད་གྱུར་ནས། །ལས་ཀྱིས་བསྐུལ་བས་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །དེ་ལྟར་སྐྱེ་བ་སྟོང་རྣམས་སུ། །སྐྱེས་ཤིང་སྐྱེས་ནས་ཡང་དང་ཡང་། །རང་བཞིན་བསྐོར་ཞིང་ཀུན་ཏུ་འཁྲུལ། །རྟོག་གེ་རྣམས་ཀྱི་ཡུལ་མིན་པ། །སྣང་བ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ནི། །འགྲོ་བས་མ་རྙེད་བར་དུའོ། །ཞེས་དྲངས་པ་ 7-2-262b ནི་ཀླུ་བྱང་གི་གཞུང་ཡིན་གྱི། ལས་མཐའ་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་མདོ་ལ་སྐལ་ལྡན་གྲགས་པ་འཆད་པ་མིན་ནོ། །རྣམ་ཤེས་འོད་གསལ་དུ་འཇུག་པ་ནི་ཀུན་ཏུ་སྣང་བ་འོད་གསལ་དུ་ཐིམ་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལ་རང་བཞིན་ཐིམ་པ་མིན་ནོ། །འདིས་གཞིའི་འཆི་རིམ་བསྟན་ཀྱང་དེ་དང་ལམ་གྱི་འོད་གསལ་དུ་འཇུག་པ་གཉིས་སྨིག་རྒྱུ་བཞིན་དུ་འཆར་བ་སོགས་འདྲ་བས། བར་དོར་འཚང་རྒྱ་བ་ལ་སྨིག་རྒྱུའི་རྣམ་པ་སོགས་སུ་འཆར་ཞིང་། ཚེ་འདིར་འོད་གསལ་དུ་འཇུག་རིམ་ལ་རྟགས་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་བརྟན་མི་བརྟན་གྱི་ཚད་སྨིག་རྒྱུ་སོགས་ལྔ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་དང་། སྤྱོད་བསྡུས་སུ་གསུངས་པ་བརྟན་མི་བརྟན་གྱི་ཚད་དང་། སྒྲོན་གསལ་ལས་གསུངས་པ་སྨིག་རྒྱུ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་འཆར་བའི་ཁྱད་པར་འདོད་པ་དང་། ཞལ་ལུང་གི་འགྲེལ་པར་མཚན་མ་བཞི་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་གསལ་དུ་སོང་བ་ཡིན་གྱི། དེ་རྣམས་དང་འདྲ་བ་མིན་ཞེས་པ་རྣམས་མི་ལེགས་སོ། །རྟགས་འདི་རྣམས་ཕྱིན་ལོག་གི་སའི་ཁམས་ལ་སོགས་པ་དང་། དབང་པོའི་རླུང་ནང་དུ་ལྡོག་ཏུ་རུང་བ་དང་། ལྡོག་བཞིན་པ་དང་། ལོག་པའི་
【現代漢語翻譯】 是爲了這個緣故。『燈明論』中這樣說的是簡略的，如果展開來說，就像『行集論』中所說的那樣，必須解釋為心和心所融入，心所融入于近得，近得融入光明。三種顯現時期的出現方式也如『行集論』中所說：『第二種是顯現，就像月亮的光芒一樣。』等等，就像之前引用的那樣。『行集論』中說：『最初像陽焰一樣，看到具有五種光芒的集合。』這樣說，而沒有說煙等三種，是因為簡略了。詳細來說，就像『後後續』和『燈明論』中所說的那樣，需要四種相。這五種相能獲得超越痛苦的具有意義的光明。爲了瞭解地融入水等，在『燈明論』中引用了『事業邊際分別』，其中說：『先前如何到來，就以這個次第融入。首先地融入水，水融入火，火融入風，風融入識，識進入執持，然後進入光明。從那以後變成尋香，被業所驅使而產生。這樣在無數的生中，生了又生，反覆地，自性旋轉而到處迷惑，不是思辨者的境界，完全瞭解顯現，直到行者沒有獲得。』這樣引用的是龍樹菩薩的論典，而不是吉祥賢稱解釋的『事業邊際分別』的經。識進入光明，是普遍的顯現融入光明，而不是自性融入。這雖然顯示了基礎的死亡次第，但它和進入道的光明，兩者都像陽焰一樣顯現等相似。因此，在中陰身成佛時，顯現為陽焰的形狀等。今生進入光明的次第，有相的識穩定與否的程度，和陽焰等五種相似，這是它們的差別。『行集論』中所說的是穩定與否的程度，『燈明論』中所說的是顯現為陽焰等形狀的差別。以及口傳的解釋中，四種相是後面的比前面的更清晰，而不是和那些相似，這些說法都不好。這些相是返回的地的元素等，以及根的風能返回內部，正在返回，和已經返回的 是爲了這個緣故。『燈明論』中這樣說的是簡略的，如果展開來說，就像『行集論』中所說的那樣，必須解釋為心和心所融入，心所融入于近得，近得融入光明。三種顯現時期的出現方式也如『行集論』中所說：『第二種是顯現，就像月亮的光芒一樣。』等等，就像之前引用的那樣。『行集論』中說：『最初像陽焰一樣，看到具有五種光芒的集合。』這樣說，而沒有說煙等三種，是因為簡略了。詳細來說，就像『後後續』和『燈明論』中所說的那樣，需要四種相。這五種相能獲得超越痛苦的具有意義的光明。爲了瞭解地融入水等，在『燈明論』中引用了『事業邊際分別』，其中說：『先前如何到來，就以這個次第融入。首先地融入水，水融入火，火融入風，風融入識，識進入執持，然後進入光明。從那以後變成尋香，被業所驅使而產生。這樣在無數的生中，生了又生，反覆地，自性旋轉而到處迷惑，不是思辨者的境界，完全瞭解顯現，直到行者沒有獲得。』這樣引用的是龍樹菩薩的論典，而不是吉祥賢稱解釋的『事業邊際分別』的經。識進入光明，是普遍的顯現融入光明，而不是自性融入。這雖然顯示了基礎的死亡次第，但它和進入道的光明，兩者都像陽焰一樣顯現等相似。因此，在中陰身成佛時，顯現為陽焰的形狀等。今生進入光明的次第，有相的識穩定與否的程度，和陽焰等五種相似，這是它們的差別。『行集論』中所說的是穩定與否的程度，『燈明論』中所說的是顯現為陽焰等形狀的差別。以及口傳的解釋中，四種相是後面的比前面的更清晰，而不是和那些相似，這些說法都不好。這些相是返回的地的元素等，以及根的風能返回內部，正在返回，和已經返回的
【English Translation】 It is for this reason. What is said in the 'Lamp Illuminating Treatise' is concise. If it is expanded, as stated in the 'Compendium of Conduct', it must be explained that mind and mental factors merge, mental factors merge into near attainment, and near attainment merges into clear light. The manner of appearance during the three appearances is also as stated in the 'Compendium of Conduct': 'The second is appearance, like the rays of the moon.' etc., as quoted before. The 'Compendium of Conduct' says: 'Initially, like a mirage, one sees a collection of five rays.' It says this, but does not mention smoke etc., because it is concise. In detail, as stated in the 'Later Tantra' and the 'Lamp Illuminating Treatise', all four signs are needed. These five signs will attain the meaningful clear light that transcends suffering. To understand that earth merges into water etc., the 'Differentiation of the Limits of Activities' is quoted in the 'Lamp Illuminating Treatise', which says: 'As it came before, it will merge in this order. First, earth enters water, water merges into fire, fire merges into wind, wind enters consciousness, consciousness goes to holding, and then enters clear light. From then on, it becomes a গন্ধর্ব (Gandharva, गन्धर्व, gandharva, celestial musician), driven by karma to be born. Thus, in countless births, born and born again, repeatedly, nature revolves and is confused everywhere, not the realm of speculators, completely understanding appearance, until the traveler has not obtained it.' This quote is from the treatise of Nāgārjuna (龍樹), not the scripture of 'Differentiation of the Limits of Activities' explained by Kalyāṇakīrti (吉祥賢稱). Consciousness entering clear light is the universal appearance merging into clear light, not the self-nature merging. Although this shows the order of death of the base, it and entering the clear light of the path are similar in that both appear like mirages etc. Therefore, when one attains Buddhahood in the bardo (中陰身), one appears in the form of a mirage etc. The degree of stability of the signs of consciousness in the order of entering clear light in this life is similar to the five of mirage etc., which is their difference. What is said in the 'Compendium of Conduct' is the degree of stability, and what is said in the 'Lamp Illuminating Treatise' is the difference of appearing in the form of mirage etc. And in the explanation of the oral transmission, the four signs are that the later ones are clearer than the earlier ones, but not similar to those, these statements are not good. These signs are the returning elements of earth etc., and the wind of the senses can return inward, is returning, and has returned. It is for this reason. What is said in the 'Lamp Illuminating Treatise' is concise. If it is expanded, as stated in the 'Compendium of Conduct', it must be explained that mind and mental factors merge, mental factors merge into near attainment, and near attainment merges into clear light. The manner of appearance during the three appearances is also as stated in the 'Compendium of Conduct': 'The second is appearance, like the rays of the moon.' etc., as quoted before. The 'Compendium of Conduct' says: 'Initially, like a mirage, one sees a collection of five rays.' It says this, but does not mention smoke etc., because it is concise. In detail, as stated in the 'Later Tantra' and the 'Lamp Illuminating Treatise', all four signs are needed. These five signs will attain the meaningful clear light that transcends suffering. To understand that earth merges into water etc., the 'Differentiation of the Limits of Activities' is quoted in the 'Lamp Illuminating Treatise', which says: 'As it came before, it will merge in this order. First, earth enters water, water merges into fire, fire merges into wind, wind enters consciousness, consciousness goes to holding, and then enters clear light. From then on, it becomes a গন্ধর্ব (Gandharva, गन्धर्व, gandharva, celestial musician), driven by karma to be born. Thus, in countless births, born and born again, repeatedly, nature revolves and is confused everywhere, not the realm of speculators, completely understanding appearance, until the traveler has not obtained it.' This quote is from the treatise of Nāgārjuna (龍樹), not the scripture of 'Differentiation of the Limits of Activities' explained by Kalyāṇakīrti (吉祥賢稱). Consciousness entering clear light is the universal appearance merging into clear light, not the self-nature merging. Although this shows the order of death of the base, it and entering the clear light of the path are similar in that both appear like mirages etc. Therefore, when one attains Buddhahood in the bardo (中陰身), one appears in the form of a mirage etc. The degree of stability of the signs of consciousness in the order of entering clear light in this life is similar to the five of mirage etc., which is their difference. What is said in the 'Compendium of Conduct' is the degree of stability, and what is said in the 'Lamp Illuminating Treatise' is the difference of appearing in the form of mirage etc. And in the explanation of the oral transmission, the four signs are that the later ones are clearer than the earlier ones, but not similar to those, these statements are not good. These signs are the returning elements of earth etc., and the wind of the senses can return inward, is returning, and has returned.
དུས་སུ་འབྱུང་ལ། དེ་ལའང་གཞི་དུས་དང་ལམ་གྱི་དུས་དང་། ཕྱི་མ་ལའང་ལུས་དབེན་སོགས་གོང་འོག་མང་པོར་འོང་བར་གསུངས་པ་རྣམས་སོ་སོར་ཕྱེད་པར་བྱའོ། །དེ་ཡང་ཀུན་རྟོག་གཡོ་བའི་རླུང་ཐིམ་པ་ན་མར་མེ་ལྟར་སྣང་བ་འཆར་ལ། སྣང་བའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དུས་སུ་ཟླ་འོད་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་པས། དེ་གཉིས་རིམ་ཅན་དང་། ལུགས་མཐུན་གྱི་ཚེ་སྣང་བའི་ཡེ་ཤེས་ནས་འོད་གསལ་གྱི་བར་དང་། ལུགས་ལྡོག་གི་ཚེ་འོད་གསལ་ནས་སྣང་བའི་བར་དུ་སྨིག་རྒྱུ་སོགས་ 7-2-263a བཞི་ནི་འཆར་བས་སྔ་མའི་ཚེ་སྣང་བའི་གོང་དུ་དང་། ཕྱི་མའི་ཚེ་སྣང་བའི་འོག་ཏུ་འཆར་བ་ཡིན་ནོ། །སྐབས་འདིར་ནི་བསམ་གཏན་གཉིས་ཀྱིས་ཡང་དང་ཡང་དུ་བསྡུས་ནས་སེམས་བཟུང་བའི་ཚེ་འབྱུང་ཡང་། རིལ་འཛིན་གསུམ་སོ་སོར་བསྡུས་པ་ལ་རྟགས་སོ་སོར་སྦྱོར་བ་དང་། རིལ་འཛིན་རེ་རེའི་སེམས་དཔའ་གསུམ་སོ་སོར་བསྡུས་པ་ལ་རྟགས་སོ་སོར་སྦྱར་བ་ནི་མི་ལེགས་སོ། །དཔེའི་འོད་གསལ་གྱི་སྐབས་སུ་དེའི་ངོར་ནམ་མཁའ་གཡའ་དག་ལྟ་བུའི་གཟུང་རྣམ་འཆར་གྱི། དོན་གྱི་འོད་གསལ་གྱི་སྐབས་སུ་ནི་གཉིས་སྣང་ཕྲ་མོ་ཡང་ནུབ་ནས་སྤྲོས་པའི་དྲི་མ་མེད་པ་ལ་ནམ་མཁའ་དཔེར་བླངས་ཀྱི། རྣམ་པ་དེ་འདྲ་ཞིག་འཆར་བ་མིན་ནོ། །ལམ་གྱི་སྟོང་པ་གསུམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་མཚན་ཉིད་པ་སྐྱེ་བ་ན། ཡུལ་དུ་གང་སྣང་གི་དམིགས་པ་ལ་ཕྱོགས་རེར་མ་ཆད་པར་ཟླ་འོད་སོགས་བཞིན་དུ་སྣང་བ་ཡིན་གྱི། ཀོར་ལེ་རེར་ཟླ་འོད་སོགས་བཞིན་དུ་སྣང་བ་ནི་སྟོང་པ་གསུམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དུས་སུ་འཆར་བའི་ཟླ་འོད་སོགས་བཞིན་དུ་སྣང་བ་མིན་ནོ། །ཟླ་འོད་ལྟར་སྣང་བ་བསྡུས་མ་ཐག་ཉི་འོད་ལྟར་སྣང་བའི་མཆེད་པ་སྐྱེ་བའི་ངེས་པ་མེད་པས་དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་གནས་པ་འོང་ལ། དེ་ལ་ཡང་ནམ་མཁའ་གཡའ་དག་བཞིན་དུ་འཆར་བ་འོང་བས་དེ་དང་སྟོང་པ་བཞི་པའི་འཆར་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་ཆེའོ། །རྡོ་རྗེའི་ལམ་གྱིས་ཏེ་འདའ་བར་མི་བྱ་བའི་མཚན་མ་ལྔའི་རིམ་གྱིས་འོད་གསལ་དུ་འཇུག་པས། བརྟན་པ་སྟེ་རྣམ་པར་དག་པ་ནི་ནམ་མཁའ་སྟེ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་རྣམས་སུ་སྤྲོ་བ་སྟེ། ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ཚུལ་གྱིས་ཁྱབ་ 7-2-263b པར་བྱའོ་ཞེས་ཆག་འགྱུར་ལྟར་བཤད་པར་བྱའོ། །འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་སུ་སྤྲོ་བའི་དོན་ནི་སྣོད་བཅུད་ཀུན་གྱི་ཆོས་ཉིད་ལ་བློས་ཁྱད་པར་བྱེད་པའི་དོན་ནོ། །མཚན་མ་ལྔའི་གོ་རིམ་ནི་འདའ་བར་མི་བྱ་བར་གསུངས་པས། དང་པོའི་དུས་གཅིག་གཉིས་སུ་མ་ངེས་པ་ཅུང་ཟད་སྲིད་ཀྱང་། ལུགས་མཐུན་ལུགས་མི་མཐུན་གྱི་སྟོང་པ་རྣམས་སྒོམ་ལེགས་པར་ཤེས་ན་ངེས་པར་ཁྲིགས་ཆགས་སུ་འཆར་བ་ཡིན་ནོ། །འདིར་གཙོ་བོར་དོན་གྱི་འོད་གསལ་ལ་སྦྱར་རྒྱུ་ཡིན་ཀྱང་། དེར་མ་སླེབ་ཚུན་ཆད་ལ་དཔེའི་འོད་གསལ་ཡང་དང་ཡང་དུ་གོམས་པར་བྱེད་དགོས་ལ། བཤད་པ་འདི་རྣམས་ལམ་འོག་མའི་སྐབས
【現代漢語翻譯】 應於何時顯現？對此，有基礎時和道時。後者又分為身體空性等上下諸多階段。應當分別理解這些內容。當念頭搖動的風息平息時，會顯現如燈火般的景象；在景象智慧之時，則會顯現如月光般的景象。因此，這兩者是有次第的。順行時，從景象智慧到光明之間；逆行時，從光明到景象之間，如陽焰等四種景象會顯現。因此，前者在景像之前顯現，後者在景象之後顯現。在此處，通過兩種禪定反覆收攝，在攝持心時也會顯現。但如果將三種明點分別收攝，並分別對應不同的徵兆；或者將每個明點的三種覺性分別收攝，並分別對應不同的徵兆，則是不好的。在譬喻光明之時，在其境界面前，會顯現如晴朗虛空般的所取之相。但在真實光明之時，即使是細微的二取之相也會消失，沒有任何戲論的垢染，此時以虛空為比喻，但並不會顯現那樣的景象。當道的空性三智生起時，對於所顯現的對境，會如月光般顯現，不會侷限於某個方向。如果像圓圈一樣顯現月光等，那就不是在空性三智之時顯現的月光等景象。在如月光般顯現之後，不一定立即生起如日光般顯現的增益，因此兩者之間會有間隙。在那時，也會顯現如晴朗虛空般的景象，因此它與第四空性的顯現方式有很大差異。以金剛道不應超越的五種徵兆次第融入光明。穩固，即完全清凈，是虛空，即擴充套件到世間界，即以法身的方式遍佈。應當像瀑布一樣宣說。擴充套件到世間界的意思是，以智慧區分所有情器世界的法性。五種徵兆的順序是不應超越的。雖然最初的一個或兩個階段可能不確定，但如果能很好地理解順行和逆行的空性，那麼一定會清晰地顯現。此處主要應用於真實光明，但在未到達那裡之前，也應反覆熟悉譬喻光明。這些講解都是下部道的範疇。 應於何時顯現？對此，有基礎時和道時。後者又分為身體空性等上下諸多階段。應當分別理解這些內容。當念頭搖動的風息平息時，會顯現如燈火般的景象；在景象智慧之時，則會顯現如月光般的景象。因此，這兩者是有次第的。順行時，從景象智慧到光明之間；逆行時，從光明到景象之間，如陽焰等四種景象會顯現。因此，前者在景像之前顯現，後者在景象之後顯現。在此處，通過兩種禪定反覆收攝，在攝持心時也會顯現。但如果將三種明點分別收攝，並分別對應不同的徵兆；或者將每個明點的三種覺性分別收攝，並分別對應不同的徵兆，則是不好的。在譬喻光明之時，在其境界面前，會顯現如晴朗虛空般的所取之相。但在真實光明之時，即使是細微的二取之相也會消失，沒有任何戲論的垢染，此時以虛空為比喻，但並不會顯現那樣的景象。當道的空性三智生起時，對於所顯現的對境，會如月光般顯現，不會侷限於某個方向。如果像圓圈一樣顯現月光等，那就不是在空性三智之時顯現的月光等景象。在如月光般顯現之後，不一定立即生起如日光般顯現的增益，因此兩者之間會有間隙。在那時，也會顯現如晴朗虛空般的景象，因此它與第四空性的顯現方式有很大差異。以金剛道不應超越的五種徵兆次第融入光明。穩固，即完全清凈，是虛空，即擴充套件到世間界，即以法身的方式遍佈。應當像瀑布一樣宣說。擴充套件到世間界的意思是，以智慧區分所有情器世界的法性。五種徵兆的順序是不應超越的。雖然最初的一個或兩個階段可能不確定，但如果能很好地理解順行和逆行的空性，那麼一定會清晰地顯現。此處主要應用於真實光明，但在未到達那裡之前，也應反覆熟悉譬喻光明。這些講解都是下部道的範疇。
【English Translation】 When does it occur? To that, there are the base time and the path time. And in the latter, there are many stages above and below, such as the solitary body. These, which are said to occur separately, should be distinguished. When the winds of conceptual agitation subside, a lamp-like appearance arises. In the time of the wisdom of appearance, it appears like moonlight. Therefore, these two are sequential. In the direct order, from the wisdom of appearance to clear light; in the reverse order, from clear light to appearance, the four mirage-like phenomena arise. Therefore, in the former case, it arises before the appearance; in the latter case, it arises after the appearance. In this context, it also occurs when the mind is held by repeatedly gathering it with the two concentrations. However, it is not good to associate separate signs with the separate gathering of the three bindus, or to associate separate signs with the separate gathering of the three heroes of each bindu. In the case of the example clear light, an object-aspect like a clear sky appears in its presence. But in the case of the meaning clear light, even subtle dualistic appearances subside, and the sky is taken as an example for the absence of the stain of elaboration, but such an appearance does not arise. When the wisdom characterized by the three emptinesses of the path arises, whatever appears as an object appears like moonlight, without being cut off in one direction. It is not the case that it appears like moonlight in each circle, as it appears like moonlight during the time of the wisdom of the three emptinesses. There is no certainty that the proliferation of the appearance like sunlight will arise immediately after the appearance like moonlight is gathered, so there will be an interval between the two. And in that, an appearance like a clear sky will also arise, so there is a great difference between that and the way the fourth emptiness arises. By the vajra path, the five signs that should not be transgressed gradually enter into clear light. Steadfastness, that is, complete purity, is the sky, that is, spreading to the realms of the world, that is, pervading in the manner of the dharmakaya. It should be explained like a waterfall. The meaning of spreading to the realms of the world is the meaning of distinguishing the nature of all containers and contents with wisdom. The order of the five signs is said to be non-transgressible. Although it is somewhat possible that the first one or two times are uncertain, if one knows well how to meditate on the direct and non-direct emptinesses, then they will definitely arise in an orderly fashion. Here, it is mainly to be applied to the meaning clear light, but until one reaches there, one must repeatedly familiarize oneself with the example clear light. These explanations are all in the context of the lower path. When does it occur? To that, there are the base time and the path time. And in the latter, there are many stages above and below, such as the solitary body. These, which are said to occur separately, should be distinguished. When the winds of conceptual agitation subside, a lamp-like appearance arises. In the time of the wisdom of appearance, it appears like moonlight. Therefore, these two are sequential. In the direct order, from the wisdom of appearance to clear light; in the reverse order, from clear light to appearance, the four mirage-like phenomena arise. Therefore, in the former case, it arises before the appearance; in the latter case, it arises after the appearance. In this context, it also occurs when the mind is held by repeatedly gathering it with the two concentrations. However, it is not good to associate separate signs with the separate gathering of the three bindus, or to associate separate signs with the separate gathering of the three heroes of each bindu. In the case of the example clear light, an object-aspect like a clear sky appears in its presence. But in the case of the meaning clear light, even subtle dualistic appearances subside, and the sky is taken as an example for the absence of the stain of elaboration, but such an appearance does not arise. When the wisdom characterized by the three emptinesses of the path arises, whatever appears as an object appears like moonlight, without being cut off in one direction. It is not the case that it appears like moonlight in each circle, as it appears like moonlight during the time of the wisdom of the three emptinesses. There is no certainty that the proliferation of the appearance like sunlight will arise immediately after the appearance like moonlight is gathered, so there will be an interval between the two. And in that, an appearance like a clear sky will also arise, so there is a great difference between that and the way the fourth emptiness arises. By the vajra path, the five signs that should not be transgressed gradually enter into clear light. Steadfastness, that is, complete purity, is the sky, that is, spreading to the realms of the world, that is, pervading in the manner of the dharmakaya. It should be explained like a waterfall. The meaning of spreading to the realms of the world is the meaning of distinguishing the nature of all containers and contents with wisdom. The order of the five signs is said to be non-transgressible. Although it is somewhat possible that the first one or two times are uncertain, if one knows well how to meditate on the direct and non-direct emptinesses, then they will definitely arise in an orderly fashion. Here, it is mainly to be applied to the meaning clear light, but until one reaches there, one must repeatedly familiarize oneself with the example clear light. These explanations are all in the context of the lower path.
་སུ་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ བདེན་གཉིས་དབྱེར་མེད་ཀྱི་རྫོགས་རིམ། བདེན་གཉིས་དབྱེར་མེད་ཀྱི་རྫོགས་རིམ་ལ་གཉིས། རིམ་ལྔ་དང་སྤྱོད་བསྡུས་ལས་འབྱུང་བའི་དོན་བཤད་པ་དང་། རྒྱུད་ཕྱི་མ་ལས་འབྱུང་བའི་ཡན་ལག་གཉིས་བཤད་པའོ། ། ༈ རིམ་ལྔ་དང་སྤྱོད་བསྡུས་ལས་འབྱུང་བའི་དོན་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། དྲི་བ་དང་། ལན་ནོ། ། ༈ དྲི་བ་དྲུག། དང་པོ་ནི། སྤྱོད་བསྡུས་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཇི་ལྟར་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་ཞུགས་ཏེ། དངོས་པོ་མེད་པར་གྱུར་ནས་ལྡང་བར་བགྱིད། འདིར་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ནི་གང་ཞིག་ལགས། མི་ལྡོག་པར་གྱུར་པ་ནི་གང་ཞིག་ལགས། ཐར་པའི་དོན་ནི་གང་ཞིག་ལགས། ཅིའི་ཕྱིར་ན་གྲོལ་བར་འགྱུར། གྲོལ་བ་ནི་སུ་ཞིག་ལགས། ཞེས་ཟུང་འཇུག་གི་རིམ་པ་གཏན་ལ་དབབ་པའི་ཕྱིར་དུ་དྲི་བ་དྲུག་མཛད་དོ། །དེའི་དང་པོ་ནི། རིམ་པ་གསུམ་པའི་སྒྱུ་ལུས་དོན་དམ་བདེན་པར་ཞུགས་ཏེ་དག་པར་གྱུར་ནས་སླར་ཡང་འོད་གསལ་ལས་ལྡང་བར་བགྱིད་པའི་རིམ་པ་ཇི་ལྟར་ལགས་ཞེས་པའོ། །གཉིས་ 7-2-264a པ་ནི། བླ་ན་མེད་པའི་ཐེག་པ་འདིར་ས་དང་པོ་ལ་སོགས་པའི་རིམ་པས་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་སྟེ། འབྲས་བུ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་ནས་བགྲོད་པའི་ལམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་ཇི་ལྟར་ལགས་ཞེས་པའོ། །ཆག་འགྱུར་ལས། འདིར་བདེ་བ་དམ་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་འགྱུར་བ་ནི་གང་ཞིག་ལགས། ཞེས་འབྱུང་ཡང་སྔ་མ་ལྟར་བདེའོ། །གསུམ་པ་ནི། འཁོར་བར་མི་ལྡོག་པ་དང་ལྡོག་པར་འགྱུར་བའི་ས་མཚམས་ནི་གང་ཞིག་ལགས་ཞེས་པའོ། །བཞི་པ་ནི། གང་ལས་ཐར་བའི་ཐར་པའི་དོན་ནི་གང་ཞིག་ལགས་ཞེས་པའོ། །ལྔ་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཐར་པའམ་གྲོལ་བར་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེས་རྒྱུ་མཚན་འདི་འདྲི་བའོ། །དྲུག་པ་ནི། གྲོལ་བ་པོ་ནི་སུ་ཞིག་ལགས་ཞེས་གང་ཟག་གི་ངོ་བོ་འདྲི་བའོ། །ཆག་འགྱུར་ལས། ཕྱི་མ་གཉིས་མེད་པར། གང་ལས་གྲོལ་བར་འགྱུར་ཞེས་འབྱུང་ཡང་འགྱུར་རྙིང་ལྟར་ལེགས་སོ། ། ༈ དྲི་བ་དྲུག་གི་ལན། གཉིས་པ་ནི། རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱིས་སྨྲས་པ། སེམས་ཅན་ཆེན་པོ་ལེག་སོ་ལེགས་སོ། །འོད་གསལ་ལས་ལྡང་བའི་རིམ་པ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་མན་ངག་ལས་ཁ་ཕྱིར་ལྟས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡུལ་མ་ཡིན་པ། དཔལ་གསང་བ་འདུས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ་ཡི། རྩེ་གཅིག་པའི་ཡིད་ཀྱིས་ཉོན་ཅིག །ཅེས་མཉན་པར་བྱ་བར་གདམས་ནས་དྲིས་པའི་དོན་འཆད་པ་ལ་བཞི། དྲི་བ་གཉིས་པའི་ལན། དྲི་བ་གསུམ་པ་དང་ལྔ་པའི་ལན། དྲི་བ་དང་པོའི་ལན། བཞི་པ་དང་དྲུག་པའི་ལན་འཕྲོས་དང་བཅས་པའོ། ། ༈ དྲི་བ་གཉིས་པའི་ལན། དང་པོ་ནི། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་འདི་ལ་བསྐྱེད་རིམ་ལ་བསླབས་ནས་ 7-2-264b ས་བརྒྱད་པ་འཐོབ་སྟེ། ཇི་སྲིད་རྫོགས་རིམ་མ་ཐོབ་པ་ད
【現代漢語翻譯】 應當知曉。 殊勝二諦無別之圓滿次第 二諦無別之圓滿次第有二：從五次第和《攝行論》中產生的意義解說，以及從《後分續》中產生的二支解說。 從五次第和《攝行論》中產生的意義解說 首先分為二：提問和回答。 六個提問 第一個問題是：在《攝行論》中，『世尊，如何進入勝義諦，變為無事物后又起立？在此顯現趨入並體驗的是什麼？成為不退轉的是什麼？解脫的意義是什麼？為何得到解脫？解脫者是誰？』爲了確定雙運的次第，提出了六個問題。第一個問題是：第三次第的幻身進入勝義諦而清凈后，又從光明中起立的次第是怎樣的？ 第二個問題是：在這無上乘中，以初地等次第顯現趨入並體驗，即趨向果位而體驗修道的生起次第是怎樣的？《斷行經》中說：『在此體驗殊勝安樂的是什麼？』與前述相同。 第三個問題是：不退轉于輪迴和退轉的地的界限是什麼？ 第四個問題是：從何處解脫的解脫的意義是什麼？ 第五個問題是：如此解脫或得到解脫的原因是什麼？這是詢問原因。 第六個問題是：解脫者是誰？這是詢問補特伽羅的自性。《斷行經》中說：『從何處得到解脫？』但按照舊譯本更好。 六個問題的回答 第二部分是：金剛阿阇黎說：『大菩薩，善哉善哉！從光明中起立的次第，不是如來密訣中向外看的人的境界，應當跟隨吉祥密集金剛，在內心領悟。』以專注的心傾聽！』勸誡聽聞后，爲了闡述所提問題，分為四部分：回答第二個問題，回答第三個和第五個問題，回答第一個問題，以及回答第四個和第六個問題（包括其餘部分）。 回答第二個問題 首先，在此金剛乘中，學習生起次第后，獲得第八地，只要沒有獲得圓滿次第，
【English Translation】 Should be known. The Perfection Stage of Non-duality of Two Truths The Perfection Stage of Non-duality of Two Truths has two aspects: explaining the meaning arising from the Five Stages and the 'Compendium of Practices,' and explaining the two branches arising from the 'Later Tantra.' Explaining the Meaning Arising from the Five Stages and the 'Compendium of Practices' First, there are two parts: the questions and the answers. Six Questions The first question is: In the 'Compendium of Practices,' 'Bhagavan, how does one enter the ultimate truth, become without things, and then arise? What is it that manifestly approaches and experiences here? What is it that becomes irreversible? What is the meaning of liberation? Why does one become liberated? Who is the liberated one?' In order to establish the order of union, six questions are asked. The first question is: How is the order of the illusory body of the third stage entering the ultimate truth and becoming pure, and then arising again from the clear light? The second question is: In this unsurpassed vehicle, how is the order of manifestly approaching and experiencing through the stages of the first bhumi, etc., that is, the order of experiencing the path of progressing towards the fruit, the arising? 'The Interrupted Action' says: 'What is it that experiences the supreme bliss here?' It is the same as before. The third question is: What is the boundary between the stage of not turning back in samsara and the stage of turning back? The fourth question is: What is the meaning of liberation from which one is liberated? The fifth question is: What is the reason why one becomes liberated or attains liberation in this way? This is asking for the reason. The sixth question is: Who is the liberated one? This is asking about the nature of the person. 'The Interrupted Action' says: 'From what does one become liberated?' But the old translation is better. Answers to the Six Questions The second part is: The Vajra Master said: 'Great Bodhisattva, well done, well done! The order of arising from the clear light is not the realm of those who look outward in the Tathagata's secret instructions, but should be understood inwardly by following the glorious Guhyasamaja. Listen with a focused mind!' After advising to listen, in order to explain the questions asked, it is divided into four parts: answering the second question, answering the third and fifth questions, answering the first question, and answering the fourth and sixth questions (including the rest). Answer to the Second Question First, in this Vajrayana, after learning the generation stage, one attains the eighth bhumi, and as long as one has not attained the perfection stage,
ེ་སྲིད་དུ་ད་དུང་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་མཉེས་པར་བྱའོ། །སྐུ་དང་གསུང་དང་ཐུགས་མངོན་པར་རྟོགས་ནས། ས་བཅུ་ཐོབ་པ། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སོ་སོར་ཐོབ་ཅིང་། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་ཏིང་འཛིན་ཡང་དག་པར་རྟོགས་ནས། སྣང་བ་གསུམ་རྣམ་པར་དག་པའི་འོད་གསལ་སོ་སོར་ཐོབ་སྟེ། སྣང་བ་མེད་པའི་འོད་གསལ་ལས་ལངས་ནས། ཟུང་འཇུག་ལ་གནས་པའི་རིམ་གྱིས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱ་བ་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་ནས། རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བརྒྱན་ནས་གནས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སྤྱོད་བསྡུས་ལས་བཤད་དོ། །ཆག་འགྱུར་ལས། ལུས་ངག་སེམས་རྣམ་པར་དབེན་པ་མངོན་པར་རྟོགས་ནས་ཀྱང་ས་བཅུ་ཐོབ་སྟེ། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སོ་སོར་ཐོབ་བོ། །ཞེས་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་ནས། ཞེས་འབྱུང་བས་ནི་འགྱུར་སྔ་མ་གསལ་དུ་བཏང་ངོ་། །ས་བཅུ་ཞེས་པ་ཙམ་མ་གཏོགས་པ་སའི་མིང་འདོགས་དང་། མིང་གི་དོན་གང་ཡང་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་ནས་མ་བྱུང་ལ། རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་ལས་བུམ་དབང་བཅུ་གཅིག་དང་། དབང་གོང་མ་གསུམ་སྟེ་བཅུ་བཞི་པོ་ལ། དབང་བསྐུར་རེ་རེ་ས་རེ་རེའོ། །ཞེས་ས་བཅུ་བཞིའི་གྲངས་ཙམ་མ་གཏོགས་པ། ས་རེ་རེའི་མིང་དང་དོན་གང་ཡང་མ་བྱུང་ཞིང་། དགོངས་པ་ལུང་སྟོན་དུ། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་གང་བསྟེན་པ། །སར་གྱུར་དེ་ནི་བཅུ་གསུམ་པ། །ཞེས་གསུངས་པ་མ་གཏོགས་པ་ས་བཅུ་གསུམ་གྱི་མིང་དོན་གང་ཡང་མ་གསུངས་ཏེ། རྩ་རྒྱུད་དང་བཤད་རྒྱུད་གཞན་ནས་ཀྱང་མ་གསུངས་སོ། །དེའི་གནད་ 7-2-265a ཀྱིས་མི་མཐུན་པ་བྱུང་སྟེ། སྤྱོད་བསྡུས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ལས། གང་ཚེ་ཐ་མའི་དྲོད་གྱུར་ནས། །བཟོད་པ་ཆོས་མཆོག་དབང་དུ་ནི། །རབ་འབྲིང་སྦྱོར་བ་བཅུ་གཉིས་ཏེ། །རབ་ཏུ་དགའ་བ་བཅུ་གསུམ་པའོ། །ཞེས་དང་། རབ་ཏུ་དགའ་ནས་ཆོས་ཀྱི་སྤྲིན། །གང་གི་རྗེས་ལ་ཐོབ་པ་རྣམས། །ཟུང་འཇུག་གིས་ནི་སྦྱོང་བར་བྱེད། །ཅེས་བཤད་པ་ལྟར་དྲོད་རྩེ་བཟོད་མཆོག་གི་སྦྱོར་ལམ་རེ་རེ་ལ་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་གསུམ་དུ་བྱས་པ་ལ་ས་བཅུ་གཉིས། ས་རབ་ཏུ་དགའ་བ་ས་བཅུ་གསུམ་པ་དང་། རྡོར་བཟླས་ཀྱིས་ས་བརྒྱད་པ་བཟོད་པ་འབྲིང་དང་སེམས་དབེན་གྱིས་ཆོས་མཆོག་ཆུང་ངུའམ་འབྲིང་། སྒྱུ་ལུས་ཀྱིས་ཆོས་མཆོག་ཆེན་པོ། འོད་གསལ་གྱིས་འཕགས་པའི་ས་བཅུའི་དང་པོ་རབ་དགའ་སྦྱོར་ལམ་གྱིས་ས་བཅུ་གཉིས་ལ་བལྟོས་ན་བཅུ་གསུམ་པ་འཐོབ་ལ། ཟུང་འཇུག་ནི་ས་ཐོབ་ཟིན་རྣམས་སྦྱོང་བར་བྱེད་པའོ་ཞེས་ཟེར་ཏེ། བསྐྱེད་རིམ་གྱིས་ས་བདུན་པ་བར་བགྲོད་པར་མངོན་ནོ། །ལག་སྨི། ས་བཅུ་ནི་རབ་དགའ་སོགས་ལ་བྱས་ནས། བསྐྱེད་རིམ་ལུས་དབེན་དང་བཅས་པས་ས་བརྒྱད་པ་དང་། དོན་གྱི་ཤུགས་ཀྱིས་རྡོར་བཟླས་ཀྱིས་ས་དགུ་པ་དང་། སྣང་བ་གསུམ་པོ་མཐོང་བས་ཡེ་ཤེས་དབང་དུ་གྱུར་པའ
【現代漢語翻譯】 此外，還要取悅善知識（dge ba'i bshes gnyen，精神導師）。通過顯現證悟身、語、意，獲得十地（sa bcu，菩薩修行的十個階段）。分別獲得如幻三摩地（sgyu ma lta bu'i ting nge 'dzin，一種禪定狀態），並正確地證悟如幻三摩地。分別獲得三種清凈顯現的光明（snang ba gsum rnam par dag pa'i 'od gsal，三種純凈景象的光明），從無顯現的光明中升起。通過安住于雙運（zung 'jug，結合智慧和方便的境界）的次第，顯現成佛的事業。以金剛喻定（rdo rje lta bu'i ting nge 'dzin，一種堅不可摧的禪定）的一切功德莊嚴而安住。這是在《行集》（spyod bsdus）中所說的。 《變壞》（chag 'gyur）中說：『通過顯現證悟身、語、意的完全寂靜，也能獲得十地，分別獲得如幻三摩地。』又說：『顯現成佛之身。』這使得之前的說法更加清晰。除了『十地』這個名稱之外，父子傳承（yab sras，指無著和世親）的論著中沒有出現任何地的名稱和名稱的含義。在《金剛鬘》（rdo rje 'phreng ba）中，十一個瓶灌頂（bum dbang，一種密宗灌頂）和三個上部灌頂，總共十四個灌頂，每個灌頂對應一個地。除了這十四地的數量之外，沒有出現任何地的名稱和含義。在《意趣宣說》（dgongs pa lung ston）中說：『諸佛所依止的，成為地的有十三。』除了這句話之外，沒有說明十三地的名稱和含義，在根本續和解釋續中也沒有說明。因此產生了不一致之處。《行集》的註釋中說：『當成為最後的暖位時，忍位和勝法位，有上中下十二種結合，第十三是極喜地。』又說：『從極喜地到法雲地，在它們之後獲得的，以雙運來凈化。』按照這種說法，暖位、頂位、忍位、勝法位的每個道位都有小、中、大三種，共有十二地。極喜地是第十三地。通過金剛唸誦（rdor bzlas）獲得第八地，通過心寂靜獲得小或中的勝法位，通過幻身獲得大的勝法位，通過光明獲得聖者十地的第一地——極喜地。如果考慮到資糧道的十二地，那麼就能獲得第十三地。雙運是凈化已經獲得地的眾生。』也就是說，通過生起次第（bskyed rim，密宗修法的第一階段）可以到達第七地。手印論（lag smi）認為，十地是極喜地等。通過生起次第和身寂靜可以到達第八地，通過意義的力量，通過金剛唸誦可以到達第九地，通過見到三種顯現，可以獲得智慧的自在。
【English Translation】 Furthermore, one should please the spiritual friend (dge ba'i bshes gnyen, the virtuous mentor). By manifestly realizing body, speech, and mind, one attains the ten bhumis (sa bcu, the ten stages of a Bodhisattva's path). One attains individually the illusory-like samadhi (sgyu ma lta bu'i ting nge 'dzin, a meditative state), and having correctly realized the illusory-like samadhi. One attains individually the clear light of the three pure appearances (snang ba gsum rnam par dag pa'i 'od gsal, the clear light of three pure visions), and having arisen from the clear light of no appearance. Through the stages of abiding in union (zung 'jug, the state of union of wisdom and method), having manifestly accomplished the deeds of a Buddha. One will abide adorned with all the qualities of the vajra-like samadhi (rdo rje lta bu'i ting nge 'dzin, a diamond-like meditative state). This is what is said in the Compendium of Conduct (spyod bsdus). In the Transformation (chag 'gyur), it says: 'Having manifestly realized the complete solitude of body, speech, and mind, one also attains the ten bhumis, one attains individually the illusory-like samadhi.' And it says: 'Having manifestly accomplished the body of a Buddha.' This clarifies the previous statement. Apart from the name 'ten bhumis,' no names of the bhumis or meanings of the names appear in the treatises of the Father and Sons (yab sras, referring to Asanga and Vasubandhu). In the Vajra Garland (rdo rje 'phreng ba), the eleven vase empowerments (bum dbang, a type of tantric empowerment) and the three higher empowerments, a total of fourteen empowerments, each empowerment corresponds to one bhumi. Apart from just the number of these fourteen bhumis, no names or meanings of each bhumi appear. In the Exposition of Intent (dgongs pa lung ston), it says: 'That which the Buddhas rely on, becoming the bhumi, is the thirteenth.' Apart from this statement, no names or meanings of the thirteen bhumis are mentioned, and they are not mentioned in the root tantras or explanatory tantras either. Therefore, discrepancies arise. In the commentary on the Compendium of Conduct, it says: 'When it becomes the final heat, the patience and supreme dharma, there are twelve combinations of superior, middling, and inferior, the thirteenth is the most joyful.' And it says: 'From the most joyful to the cloud of dharma, those that are obtained after them, are purified by union.' According to this explanation, each of the paths of joining of heat, peak, patience, and supreme dharma has three levels: small, medium, and large, making twelve bhumis. The most joyful bhumi is the thirteenth bhumi. Through vajra recitation (rdor bzlas) one obtains the eighth bhumi, through mind solitude one obtains the small or medium supreme dharma, through the illusory body one obtains the great supreme dharma, through clear light one obtains the first of the ten bhumis of the noble ones—the most joyful. If one considers the twelve bhumis of the path of accumulation, then one can obtain the thirteenth. Union purifies those who have already obtained the bhumis.' That is to say, one can reach the seventh bhumi through the generation stage (bskyed rim, the first stage of tantric practice). The Handprint (lag smi) considers the ten bhumis to be the most joyful, etc. Through the generation stage and body solitude, one can reach the eighth bhumi, through the power of meaning, through vajra recitation one can reach the ninth bhumi, and through seeing the three appearances, one can gain mastery over wisdom.
ི་ཕྱིར་ས་བཅུ་པ་འཐོབ་ལ། སྒྱུ་ལུས་དེའི་རྗེས་ཐོབ་ཡིན་པས་སའི་རིམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ས་བཅུ་པ་ཁོ་ནའོ། །འོད་གསལ་གྱིས་བཅུ་གཅིག་ཀུན་ཏུ་འོད་ཀྱིས་འཐོབ་ལ། ཟུང་འཇུག་དེའི་རྗེས་ཐོབ་ཡིན་པས་ས་བཅུ་གཅིག་པ་ཁོ་ནའོ། །ལས་དང་པོ་པའི་ས་ནི་ཚངས་པའི་གནས་ལ་སོགས་པ་བསྒོམས་པས་འཐོབ་ལ། ཚེ་དེ་ཉིད་ལ་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པ་ནི་ས་བཅུ་གསུམ་པའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འགྲེལ་པ་ཟླ་འོད་ལས། རབ་ཏུ་དགའ་བ་སོགས་ 7-2-265b ཀྱི་ས་བཅུ་ལ་བཤད་ཀྱང་། ས་རྣམས་དང་སྦྱོར་ཚུལ་གསལ་བར་མ་བཤད་དོ། །སྔོན་གྱི་འདུས་པ་བ་མཁས་པ་ཁ་ཅིག །ས་བཅུ་ནི་རབ་ཏུ་དགའ་བ་སོགས་ལ་བྱེད་ལ། བསྐྱེད་རིམ་མཐར་ཕྱིན་པ་སོགས་ཀྱིས་ས་མི་གཡོ་བ་དང་ཆོས་ཀྱི་སྤྲིན་ཐོབ་པར་བཤད་པའི་དགོངས་པ་ནི། ས་དེ་དག་གི་ཡོན་ཏན་རྣམས་རྫོགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཐོབ་པ་མིན་གྱི། དེ་རྣམས་ཀྱི་དོད་ཐོབ་པ་ལ་བཞེད་ལ། བོད་ཀྱི་མཁས་པ་ཁ་ཅིག་ནི། རབ་དགའ་སོགས་ས་བཅུའི་སྟེང་དུ་མངོན་བརྗོད་བླ་མ་ལས། དཔེ་མེད་པ་དང་ཡེ་ཤེས་ལྡན། །རྡོ་རྗེའི་ས་སྟེ་བཅུ་གསུམ་པ། །ཞེས་པའི་དོན། ཨ་བྷྱས་ཕར་ཕྱིན་ནས་བཤད་པའི་ས་བཅུ་པ་ལ། ས་བཅུ་པ་ཙམ། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གསུམ་དུ་ཡོད་པའི་ས་བཅུ་པ་ནི་ས་བཅུ་པ་ཙམ། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ནི་དཔེ་མེད། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་ནི་ཡེ་ཤེས་ལྡན། ཀུན་ཏུ་འོད་ནི་རྡོ་རྗེའི་ས་སྟེ་དེ་ལྟ་བུའི་ས་བཅུ་གསུམ་པ་ནི་དགོངས་པ་ལུང་སྟོན་ནས་བཤད་པའི་ས་བཅུ་གསུམ་པ་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་འོད་གསལ་དུ་བཞེད་ལ། སྤྱོད་བསྡུས་ཀྱི་དགོངས་པས་ཀྱང་སྒྱུ་ལུས་ས་བཅུ་གཅིག་པ། འོད་གསལ་བཅུ་གཉིས་པར་བསྟན་ཞིང་། དེ་ཉིད་མོས་སྤྱོད་ནས་བགྲངས་པའི་བཅུ་གསུམ་པ་དང་། རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བའི་ས་བཅུ་གསུམ་པ་ཡང་འོད་གསལ་ཡིན་པ་རྒྱུད་དེའི་དགོངས་པར་འཆད་དེ། ལམ་དེ་དག་གིས་ས་དེ་དག་དངོས་ཐོབ་པར་འདོད་པའོ། །འདིའི་ལྟར་ན་ཟུང་འཇུག་ས་བཅུ་བཞི་པར་བྱ་དགོས་སོ། །དེ་ལ་ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཐེག་ཆེན་ནས་འཕགས་པ་ལ་སློབ་པའི་ས་ལ་རབ་དགའ་སོགས་བཅུ་དང་། མི་སློབ་པ་ལ་ཀུན་ཏུ་འོད་དེ་བཅུ་གཅིག་ཏུ་མང་དུ་གསུངས་ཤིང་། སོ་སྐྱེ་ལ་མོས་སྤྱོད་ཀྱི་ས་དང་ལས་དང་པོ་པའི་ས་ཡང་གསུངས་སོ། །སྔགས་ནས་སའི་གྲངས་བཅུ་གཉིས་དང་། བཅུ་གསུམ་དང་། 7-2-266a བཅུ་བཞིར་གསུངས་ལ། མིང་འདོགས་ནི། རྡོ་རྗེ་སྙིང་པོ་རྒྱན་གྱི་རྒྱུད་ལས། ཀུན་ཏུ་འོད་དང་། བདུད་རྩི་འོད་ལ་སོགས་པ་བཅུ་གཉིས་གསུངས་པ་དང་། ཀྱཻ་རྡོར་དང་སམ་བྷུ་ཊ་ལ་སོགས་པར་གནས་ལ་སོགས་པ་བཅུ་གཉིས་གསུངས་པ་ལྟ་བུ་མི་མཐུན་པ་དང་། རབ་དགའ་སོགས་བཅུར་བཤད་པ་ལྟ་བུ་མིང་འདོགས་མཐུན་པ་ཡང་ཡོད་དོ། །དེ་ལ་ནི་མོས་སྤྱོད་ཀྱི་ས་དང་ཀུན་ཏུ་འོད་གཉིས་དོན་གྱི་ཤུགས་ཀྱིས་གནས་པར་མན་སྙེ་སོགས་ལས་བཤད་དེ། སྔ
【現代漢語翻譯】 因此，證得第十地（Dasabhumi，十地），是由於幻身（sgyu lus）的果位，因為沒有地的次第，所以僅僅是第十地。以光明（'od gsal）證得第十一地普光地（Kuntaprabha，梵文：Samantaprabha），是由於雙運（zung 'jug）的果位，所以僅僅是第十一地。初業地（las dang po pa'i sa）是通過修習梵天（Tshangs pa）的住處等而證得的，在當世證得佛果是第十三地，他們這樣說。《月光疏》（'grel pa zla 'od）中，雖然講述了極喜地（rab tu dga' ba）等十地，但並沒有清楚地說明這些地與修行的結合方式。 以前的一些集會部的智者認為，十地是指極喜地等，並認為通過圓滿的生起次第等可以證得不動地（mi g.yo ba）和法雲地（chos kyi sprin），他們的意圖是，並非以圓滿的方式獲得這些地的功德，而是認為獲得了它們的替代品。一些藏族智者認為，在極喜地等十地的基礎上，在《現觀莊嚴論》（mngon brjod bla ma）中說：『無與倫比且具智慧，金剛地即第十三地。』（dpe med pa dang ye shes ldan，rdo rje'i sa ste bcu gsum pa）。其含義是，阿毗達磨（Abhidharma）所說的十地，僅僅是第十地。特殊的道（khyad par gyi lam），無間道（bar chad med pa'i lam）有三種，第十地僅僅是第十地，特殊的道是無與倫比，無間道是具智慧。普光地是金剛地，如此這般的第十三地，是從經論的意旨來解釋的第十三地，他們認為一切皆是空性光明。根據《攝行論》（spyod bsdus）的觀點，幻身是第十一地，光明是第十二地。同樣，從勝解行地（mos spyod）算起的第十三地，以及《金剛鬘》（rdo rje 'phreng ba）的第十三地也是光明，這是該續部的觀點，他們認為通過這些道可以真實地獲得這些地。按照這種說法，雙運應該算是第十四地。 因此，在波羅蜜多乘（phar phyin gyi theg chen）中，對於聖者，有學道（slob pa'i sa）有極喜地等十地，無學道（mi slob pa）有普光地，即第十一地，對此有諸多闡述。對於凡夫，也講述了勝解行地和初業地。密咒乘（sngags）中，講述了十二地、十三地和十四地。名稱的安立，如《金剛心莊嚴續》（rdo rje snying po rgyan gyi rgyud）中講述了普光地和甘露光地（bdud rtsi 'od）等十二地，以及在《嘿茹迦》（kyཻ་rdo rje）和《桑布扎》（sam b+hu Ta）等續部中講述了住處等十二地，這些是不一致的。也有像講述極喜地等十地那樣，名稱安立一致的情況。其中，勝解行地和普光地，從意義的角度來說是存在的，這在《曼涅》（man snye）等論典中有所闡述，密咒乘...
【English Translation】 Therefore, the attainment of the tenth Bhumi (Dasabhumi, Ten Grounds) is due to the resultant state of the illusory body (sgyu lus), and because there is no order of grounds, it is only the tenth Bhumi. The attainment of the eleventh Bhumi, the All-Illuminating Ground (Kuntaprabha, Sanskrit: Samantaprabha), through Clear Light ('od gsal), is due to the resultant state of union (zung 'jug), so it is only the eleventh Bhumi. The ground of the first practitioner (las dang po pa'i sa) is attained through meditating on the abode of Brahma (Tshangs pa), etc., and attaining Buddhahood in that very lifetime is the thirteenth Bhumi, so they say. In the commentary 'Moonlight' ('grel pa zla 'od), although the ten grounds such as Joyful Ground (rab tu dga' ba) are explained, the way these grounds are connected with practice is not clearly explained. Some scholars of the earlier Sangha school believed that the ten grounds refer to the Joyful Ground, etc., and that the Unmoving Ground (mi g.yo ba) and the Cloud of Dharma Ground (chos kyi sprin) are attained through the completion of the generation stage, etc. Their intention is not to attain the qualities of these grounds in a complete way, but to consider that they have attained substitutes for them. Some Tibetan scholars believe that on top of the ten grounds such as the Joyful Ground, the 'Ornament of Clear Realization' (mngon brjod bla ma) says: 'Incomparable and possessing wisdom, the Vajra Ground is the thirteenth.' (dpe med pa dang ye shes ldan, rdo rje'i sa ste bcu gsum pa). The meaning is that the ten grounds explained in the Abhidharma are only the tenth ground. There are three paths: the special path (khyad par gyi lam), the path of no obstruction (bar chad med pa'i lam). The tenth ground is only the tenth ground, the special path is incomparable, and the path of no obstruction is possessing wisdom. The All-Illuminating Ground is the Vajra Ground, and such a thirteenth ground is the thirteenth ground explained from the intention of the scriptures, and they consider everything to be emptiness and clear light. According to the view of the 'Compendium of Practices' (spyod bsdus), the illusory body is the eleventh ground, and the clear light is the twelfth ground. Similarly, the thirteenth ground counted from the ground of aspiration, and the thirteenth ground of the 'Vajra Garland' (rdo rje 'phreng ba) are also clear light, which is the view of that Tantra, and they believe that these grounds can be truly attained through these paths. According to this view, union should be considered the fourteenth ground. Therefore, in the Mahayana of the Paramitas (phar phyin gyi theg chen), for the noble ones, there are ten grounds of learning (slob pa'i sa) such as the Joyful Ground, and for the non-learners (mi slob pa) there is the All-Illuminating Ground, which is the eleventh ground, and there are many explanations about this. For ordinary beings, the ground of aspiration and the ground of the first practitioner are also explained. In the Mantra (sngags), twelve, thirteen, and fourteen grounds are explained. As for the naming, the 'Tantra of the Ornament of Vajra Heart' (rdo rje snying po rgyan gyi rgyud) explains twelve grounds such as the All-Illuminating Ground and the Amrita Light Ground (bdud rtsi 'od), and in the Hevajra (kyཻ་rdo rje) and Sambhuta (sam b+hu Ta) Tantras, twelve grounds such as abodes are explained, which are inconsistent. There are also cases where the naming is consistent, such as the explanation of ten grounds such as the Joyful Ground. Among them, the ground of aspiration and the All-Illuminating Ground are said to exist in terms of meaning in the Manye (man snye) and other texts. The Mantra...
་མའི་ས་བཅུ་གཉིས་ཀྱང་ཕྱི་མ་དང་འདྲའམ་སྙམ་མོ། །བཅུ་གསུམ་གྱི་མིང་འདོགས་མི་འདྲ་བ་གསུམ་ནི་ཨ་བྷྱ་གསུང་པ་ལྟར་ཡིན་པས། དེ་རྣམས་འཕགས་པའི་སར་སྣང་བས་དེ་ལ་མོས་སྤྱོད་བསྣན་ན་རྡོ་རྗེའི་ས་ནི་བཅུ་བཞི་པའོ། །དེས་ན་སའི་གྲངས་ཕར་ཕྱིན་ལས་མང་ཡང་། བཅུ་གཅིག་ཀུན་ཏུ་འོད་ལས་གོང་མའི་ས་འདོད་པ་མིན་ནོ། །རྩ་རྒྱུད་ལས། ས་བཅུ་དག་ལ་གནས་པ་ཡི། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཟུང་འཇུག་གི་སྐབས་སུ་གསུངས་པའི་དོན་སྒྲོན་གསལ་ལས། ས་བཅུ་ནི་འོད་ཟེར་བཅུ་སྟེ་དེ་ལ་རབ་ཏུ་གནས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་ཡོད་མོད་ཀྱང་། སྔར་བཤད་པའི་ས་བཅུ་ནི་རབ་དགའ་སོགས་བཅུ་ལ་བྱའོ། །བསྐྱེད་རིམ་གྱིས་ས་བརྒྱད་པ་དང་། རྡོར་བཟླས་ཀྱིས་ཀྱང་ས་བརྒྱད་པ་འཐོབ་པར་གསུངས་པའི་དང་པོ་ནི་ས་བརྒྱད་པ་ཐོབ་མ་ཐག་པ་དང་སྦྱར་ལ། གཉིས་པ་ནི་ཕར་ཕྱིན་གྱི་ས་བརྒྱད་པ་དང་། དེས་མཚོན་ནས་ས་དགུ་པ་དང་སྦྱོར་བ་ཡང་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། རྫོགས་རིམ་གྱི་ལུས་དབེན་རྡོར་བཟླས་ཀྱི་ཁོངས་སུ་བསྡུས་པ་ལ་དགོངས་སོ། །རིམ་ལྔ་ལས། སྣང་བ་གསུམ་པོ་མཐོང་བས་ས་བཅུ་པ་ལ་ 7-2-266b གནས་པར་བཤད་ཅིང་། སྤྱོད་བསྡུས་ལས་སྐུ་གསུང་ཐུགས་མངོན་པར་རྟོགས་ནས་ས་བཅུ་ཐོབ་པར་གསུངས་པ་གཉིས། ལེའུ་དྲུག་པའི་སྒྲོན་གསལ་ལས་སྐུ་གསུང་ཐུགས་གསུམ་སྣང་མཆེད་ཐོབ་གསུམ་དུ་བཤད་པ་བཞིན་དོན་གཅིག་ཏུ་བྱས་ནས་སེམས་དབེན་དང་ས་བཅུ་པ་སྦྱར་རོ། །སྣང་བ་གསུམ་མཐོང་བ་ས་བཅུ་པ་དང་སྦྱར་བའི་འགྲེལ་པར་ནག་པོ་པས། བདག་བྱིན་བརླབས་ཐོབ་པ་ལ་བཤད་པ་ནི། སེམས་དབེན་ལ་བརྟེན་ནས་སྒྱུ་ལུས་ཐོབ་པ་ལ་བྱས་ན། དེ་ས་བཅུ་པ་དང་སྦྱོར་བ་སྤྱོད་བསྡུས་ཀྱི་དོན་ཡིན་ནོ། །དེ་ནི་ཕར་ཕྱིན་གྱི་ས་བཅུ་པའི་སྟོད་དང་སྦྱར་བའོ། །ས་བཅུ་པའི་སྨད་ལ་འོད་གསལ་དང་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་འཇོག་པ་ནི། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ས་བཅུ་པ་བ་ལ་བླ་མེད་ཀྱི་ལམ་བསྣན་ལུགས་སྔར་བཤད་པས་ཤེས་པས། མི་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་བཅུ་གཅིག་ཀུན་ཏུ་འོད་ལ་འཇོག་པར་ཡང་ཤེས་སོ། །རྒྱུད་གཉིས་ལས་འོད་གསལ་ས་བཅུ་གསུམ་པར་བཤད་པ་ཡང་། མོས་སྤྱོད་ཀྱི་ས་ལ་བལྟོས་ནས་ཡིན་ལ། དེས་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་ཀྱང་མཚོན་ནོ། །གལ་ཏེ་སའི་སྦྱོར་ཚུལ་དེ་ལྟར་ཡིན་ན། བསྐྱེད་རིམ་ལ་སོགས་པ་རང་རང་གི་སྐབས་ཀྱི་ལམ་དེ་མཐར་ཕྱིན་པ་ན། རབ་དགའ་སོགས་ས་དེ་དག་གི་ཡོན་ཏན་རྫོགས་པར་ཐོབ་པ་ཡིན་ནམ། ཡང་ན་དབང་བསྐུར་བཅུ་བཞི་ས་རེ་རེ་དང་སྦྱར་བ་དང་། སྒྲུབ་ཐབས་ཚར་གཅིག་ལམ་ལྔ་དང་སྦྱར་བ་དང་། ལྷག་མོས་འོད་གསལ་དུ་སྡུད་པ་སོགས་སྐུ་གསུམ་དང་སྦྱར་བ་ལྟར། འདྲ་བའི་ཆོས་མཐུན་རེའི་སྒོ་ནས་སྦྱར་བ་ཡིན་སྙམ་ན། རིམ་པ་གསུམ་པའི་སྒྱུ་ལུས་ཐོབ་ཀྱང་འོད་གསལ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་ན། ཉོན་མོངས་ཀྱི་དབང
【現代漢語翻譯】 那麼，是否可以認為第十二地也與之前相似呢？十三地的三種不同命名方式如Abhya所說。由於這些顯現在聖者的境界中，如果在其上增加信解行，那麼金剛地就是第十四地。因此，地的數量雖然比波羅蜜多更多，但並非認為第十一普光地高於之前的地。根本續中說：『安住於十地的菩薩會發生轉變。』在雙運的章節中，如《明燈論》所解釋：『十地是十種光芒，安住于其上。』雖然也有這樣的說法，但之前所說的十地是指極喜等十地。生起次第中說獲得第八地，金剛唸誦中也說獲得第八地，前者應與剛獲得第八地結合起來理解，後者則與波羅蜜多的第八地結合起來理解，並由此可知與第九地的結合。這是因為圓滿次第的身遠離被歸納到金剛唸誦的範疇中。在《五次第》中，通過見到三種顯相，據說安住于第十地。在《行集論》中，據說證悟身語意后獲得十地。第六品的《明燈論》中，如身語意被解釋為顯現、增長、獲得三種，將兩者視為同一意義，並將心遠離與第十地結合起來。對於將見到三種顯相與第十地結合的解釋，黑行者說：獲得自我加持的解釋是指依賴於心遠離而獲得幻身，那麼這與第十地的結合是《行集論》的意義。這與波羅蜜多第十地的上半部分結合。將第十地的下半部分安立為光明和有學雙運，是因為之前已經說明了如何將無上道加於波羅蜜多第十地者，因此也知道將無學雙運安立於第十一普光地。二續中說光明是第十三地，這也是相對於信解地而言的，並且也代表了有學雙運。如果地的結合方式是這樣，那麼生起次第等各自的次第到了最終完成時，是否會圓滿獲得極喜等地各自的功德呢？或者像十四灌頂與每一地結合，一次修法與五道結合，以及將勝解收攝於光明等與三身結合一樣，是通過相似的共同屬性的門徑來結合呢？如果在第三次第獲得幻身也不能顯現光明，那麼煩惱的控制……
【English Translation】 Then, can it be considered that the twelfth Bhumi is also similar to the previous ones? The three different naming methods for the thirteenth Bhumi are as Abhya said. Since these appear in the realm of the noble ones, if faith and practice are added to them, then the Vajra Bhumi is the fourteenth. Therefore, although the number of Bhumis is more than the Paramitas, it is not considered that the eleventh Samantaprabha Bhumi is higher than the previous Bhumis. In the Root Tantra, it is said: 'The Bodhisattva who abides in the ten Bhumis will be transformed.' In the chapter on Yuganaddha, as explained in the Lamp of Wisdom: 'The ten Bhumis are ten rays of light, abiding on them.' Although there is such a statement, the ten Bhumis mentioned earlier refer to the ten, such as Pramudita. In the Utpattikrama, it is said that the eighth Bhumi is attained, and in Vajrajapa, it is also said that the eighth Bhumi is attained. The former should be understood in conjunction with just attaining the eighth Bhumi, and the latter should be understood in conjunction with the eighth Bhumi of the Paramitas, and from this, the conjunction with the ninth Bhumi should also be known. This is because the Kaya Viveka of the Sampannakrama is included in the category of Vajrajapa. In the Five Stages, it is said that by seeing the three appearances, one abides in the tenth Bhumi. In the Compendium of Practices, it is said that one attains the ten Bhumis after realizing Kaya, Vak, and Citta. In the Lamp of Wisdom of the sixth chapter, just as Kaya, Vak, and Citta are explained as the three appearances of manifestation, increase, and attainment, the two are regarded as the same meaning, and the Citta Viveka is combined with the tenth Bhumi. Regarding the explanation of combining seeing the three appearances with the tenth Bhumi, Krishnacharya said: The explanation of obtaining self-blessing refers to obtaining the Mayakaya by relying on Citta Viveka, then this combination with the tenth Bhumi is the meaning of the Compendium of Practices. This is combined with the upper part of the tenth Bhumi of the Paramitas. Establishing the Prabhasvara and the Saiksha Yuganaddha in the lower part of the tenth Bhumi is because it has been previously explained how to add the Anuttara path to the one who is on the tenth Bhumi of the Paramitas, so it is also known to establish the Asaiksha Yuganaddha on the eleventh Samantaprabha Bhumi. In the Two Tantras, it is said that Prabhasvara is the thirteenth Bhumi, which is also in relation to the Adhimukti Bhumi, and it also represents the Saiksha Yuganaddha. If the method of combining the Bhumis is like this, then when the respective stages of the Utpattikrama, etc., reach their final completion, will the qualities of the respective Bhumis, such as Pramudita, be fully attained? Or, like combining the fourteen Abhishekas with each Bhumi, combining one Sadhana with the five paths, and collecting the Adhimukti into Prabhasvara, etc., combining with the three Kayas, is it combined through the gateway of similar common attributes? If one cannot manifest Prabhasvara even after obtaining the Mayakaya in the third stage, then the control of afflictions...
་གིས་འཁོར་བར་ལྡོག་པར་གསུངས་པས། ལམ་དེའི་རང་གི་སྐབས་མཐར་ 7-2-267a ཕྱིན་པ་ཙམ་གྱིས་ས་བཅུ་པར་མ་ཟད། འཕགས་པའི་ས་ཐོབ་པ་ཡང་མིན་པས་སྦྱར་ཚུལ་དེ་རྣམས་ནི་རབ་དགའ་སོགས་ཀྱི་སའི་ཡོན་ཏན་རྫོགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཐོབ་པ་མིན་ཏེ། བསྐྱེད་རིམ་མཐར་ཕྱིན་པས་ས་མི་གཡོ་བ་དངོས་ཐོབ་པར་འཇོག་པ་སོགས་ལ་གནོད་པ་གཞན་ཡང་དུ་མ་ཞིག་སྣང་ངོ་། །དེས་ན་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པས་ས་བཅུ་པའི་བར་དུ་བགྲོད་པ་དེས། ལམ་འདིའི་བསྐྱེད་རིམ་ནས་སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་བར་བགྲོད་པའི་དོད་ཐུབ་པར་བཤད་པ་ལྟར། ཐེག་པ་འདིའི་ལམ་དེ་དག་གིས་ཀྱང་འཚང་རྒྱ་བ་ལ་ཐེག་པ་གཞན་གྱིས་ས་དེའི་བར་དུ་བགྲོད་པའི་དོད་ཐུབ་པས། དེ་རྣམས་ཐོབ་པས་ས་བཅུའི་བར་དུ་ཐོབ་པར་གསུངས་ཀྱི། ལམ་ཕན་ཚུན་གྱི་ཡོན་ཏན་ཇི་མ་ཇི་བཞིན་མཚུངས་པར་ཐོབ་པ་མི་དགོས་སོ། །དེ་ཡང་རྫོགས་རིམ་གྱི་རྟོགས་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་སྐྱེ་བའི་སྨིན་བྱེད་བསྐྱེད་རིམ་ཡིན་པས། དེའི་ཐ་མ་ཡོངས་སུ་སྨིན་པ་ནི་ས་བརྒྱད་པ་ཐོབ་མ་ཐག་པ་དང་། སྨིན་པར་བྱེད་པའི་སྔ་མ་རྣམས་ས་བདུན་དང་སྦྱར་གྱི། བསྐྱེད་རིམ་གྱི་ཁྱད་པར་འདི་ས་བདུན་གྱི་འདིའོ་ཞེས་མ་སྦྱར་རོ། །བསྐྱེད་རིམ་མཐར་ཕྱིན་པ་ན་ཐ་མལ་དུ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཤིན་ཏུ་བརྟན་པོ་ལ་འདོད་དགུར་འཇུག་ནུས་ཤིང་། སྣོད་བཅུད་ཀྱི་ཞིང་གཞལ་ཡས་ཁང་དང་ལྷར་སྣང་བའི་ཡོངས་སུ་དག་པ་ཐོབ་པས་ཀྱང་ས་བརྒྱད་པ་དང་མཚུངས་སོ། །དེ་སྔོན་དུ་བཏང་སྟེ་ལུས་དབེན་ལ་བརྟེན་ནས་ངག་དབེན་སྦྱངས་པ་ན། སྤྱོད་བསྡུས་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཡང་ཅི་རིགས་པར་ཐོབ་ཅིང་། ངག་གི་རྩ་བ་རླུང་དག་པར་བྱས་ནས་དེ་ལ་དབང་ཐོབ་པ་ནི། ས་དགུ་པར་ཆོས་སྟོན་པའི་ངག་རྣམ་པར་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་དབང་བ་དང་འདྲའོ། ། 7-2-267b ངག་དབེན་མཐར་ཕྱིན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བསྒྲུབས་པའི་སེམས་དབེན་གྱི་རླུང་སེམས་ལས་སྒྱུ་མའི་སྐུ་སྒྲུབ་ཅིང་། སངས་རྒྱས་རྣམས་ལ་དབང་བསྐུར་བ་འཐོབ་པ་ནི། ས་བཅུ་པར་ལས་ལ་དབང་བ་ཐོབ་པས། དམན་པའི་ལུས་ཀྱི་རྒྱུའི་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་ངན་པ་རྣམས་ལུས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་རྒྱུར་སྒྱུར་བ་དང་འོད་ཟེར་ཆེན་པོའི་དབང་བསྐུར་ཐོབ་པ་དང་འདྲ་སྟེ། ཐ་མལ་པའི་ལུས་ཀྱི་རྒྱུའི་རླུང་སེམས་ལོངས་སྐུའི་རྒྱུར་བསྒྱུར་བས་སོ། །ས་བཅུ་པར་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རྟོགས་པ་སྒྲིབ་པ་འཇོམས་པ་ལ་ནུས་པ་མཐུ་ལྡན་དུ་འགྲོ་བའི་རྒྱུ་ལམ་གྱི་ཚོགས་རྣམས་རྫོགས་ཤིང་རང་གི་ལམ་ལ་གསར་དུ་བསླབ་ཏུ་མེད་པ་ལྟར་སྒྱུ་ལུས་ཐོབ་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འོད་གསལ་དུ་འཇུག་པ་དང་། དེའི་རྗེས་སུ་ཟུང་འཇུག་འགྲུབ་པ་ཡང་དེ་དང་འདྲ་བས་དེ་རྣམས་ས་བཅུ་པ་དང་སྦྱར་རོ། །ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་མ་རྟོགས་ལ་འཕགས་པའི་ས་ཐོབ་མ་ཐོབ་
【現代漢語翻譯】 說，爲了返回輪迴，僅僅到達那條道路的自身終點，不僅不是十地，也不是獲得聖位，所以那些結合的方式並不是以圓滿喜悅等地的功德的方式獲得，因為如果生起次第達到終點，就會安立為真實獲得不動地等等，還有許多其他的過失顯現。因此，以波羅蜜多乘到達十地之間，就像所說的那樣，可以替代這條道路從生起次第到幻身之間的修行。同樣，這個乘的那些道路也可以替代其他乘到達成佛之間的那些地。因此，說獲得那些就等於獲得了十地之間，並不是說道路之間功德的多少完全相同。而且，圓滿生起次第是生起圓滿次第證悟的成熟因，所以它的最終成熟是剛剛獲得第八地，而成熟它的前期階段則與第七地相結合，但不要將生起次第的這個差別與第七地的這個相結合。當生起次第達到終點時，就能獲得非常穩固的、通常不分別的等持，並且能夠隨心所欲地運用，而且由於獲得了顯現為器情世界為宮殿和本尊的完全清凈，所以也與第八地相同。在那之前，先修習身遠離，然後依靠它修習語遠離，那麼，如《集學論》中所說，也能獲得相應的無生法忍。凈化語的根本——氣，並獲得對它的控制，這就像第九地獲得對說法語完全清凈的智慧的控制一樣。 依靠語遠離達到終點而修習的心遠離，從氣心中生起幻身，並獲得諸佛的灌頂，這就像第十地獲得對業的控制一樣，將低劣身體之因的惡業習氣轉變為圓滿身體之因，並獲得大光明灌頂一樣，因為將普通身體之因的氣心轉變為報身之因。在第十地，空性的證悟具有摧毀障礙的能力，通往強大力量的道路之資糧已經圓滿，並且對於自己的道路沒有新的需要學習的東西，同樣，依靠獲得幻身而進入光明，以及之後成就雙運，也與此相同，所以將那些與第十地相結合。是否現量證悟法性，決定了是否獲得聖位。
【English Translation】 It is said that in order to return to samsara, merely reaching the end of that path itself is not only not the tenth bhumi, but also not the attainment of the noble state. Therefore, those methods of combination are not attained by way of perfecting the qualities of the Joyful One and others. Furthermore, there are many other flaws that appear, such as establishing the actual attainment of the Immovable Bhumi by perfecting the generation stage. Therefore, just as it is said that traversing up to the tenth bhumi by means of the Paramita Vehicle can substitute for traversing from the generation stage to the illusory body in this path, similarly, those paths of this vehicle can also substitute for other vehicles' traversing up to that bhumi in order to attain enlightenment. Therefore, it is said that attaining those is equivalent to attaining up to the tenth bhumi, but it is not necessary to attain the qualities of the paths exactly as they are. Moreover, the complete generation stage is the ripening cause for generating the complete realization of the completion stage, so its final ripening is immediately after attaining the eighth bhumi, and the earlier stages that ripen it are combined with the seventh bhumi, but do not combine this distinction of the generation stage with this of the seventh bhumi. When the generation stage is perfected, one attains a very stable samadhi that does not usually conceptualize, and one is able to engage in whatever one desires. Also, because one has attained the complete purity of the vessel and essence appearing as the palace and deity, it is similar to the eighth bhumi. Having sent that ahead and then practicing speech isolation based on body isolation, one also attains whatever tolerance for the unborn dharma is appropriate, as stated in the Compendium of Trainings. Purifying the root of speech, the prana, and gaining control over it is similar to the ninth bhumi's mastery over the wisdom of the completely pure speech that teaches the Dharma. The mind isolation cultivated based on the perfection of speech isolation, from which the illusory body arises from the prana-mind, and the attainment of empowerment from the Buddhas, is like the tenth bhumi's attainment of mastery over karma, transforming the bad karmic imprints of the cause of the inferior body into the cause of the perfect body, and the attainment of the great radiant empowerment, because the prana-mind that is the cause of the ordinary body is transformed into the cause of the enjoyment body. In the tenth bhumi, the realization of emptiness has the power to destroy obscurations, the accumulations of the path that lead to great power are complete, and there is nothing new to be learned on one's own path. Similarly, entering the clear light based on attaining the illusory body, and the subsequent accomplishment of union, are also similar to that, so combine those with the tenth bhumi. Whether or not one directly realizes the nature of reality determines whether or not one attains the noble bhumi.
ཀྱི་སྒོ་ནས་སོ་སྐྱེ་དང་། འཕགས་པའི་ལམ་གཉིས་སུ་འབྱེད་ཅིང་། སོ་སྐྱེའི་ལམ་ལ་ཚོགས་སྦྱོར་གཉིས་བྱེད་པ་དང་སྦྱོར་ན། ལམ་ཐུན་མོང་བ་ནས་བཟུང་སྟེ། བསྒོམས་སྟོབས་ཀྱིས་རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་བཙུད་པ་ཐིམ་པས་སྟོང་པ་དངོས་སུ་འདྲེན་མི་ནུས་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཚོགས་ཀྱི་ལམ་དང་། དེ་ནུས་པ་ནས་བདེ་བས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པའི་སྒྱུ་ལུས་ཚུན་ཆད་སྦྱོར་ལམ་དང་། དོན་གྱི་འོད་གསལ་ནས། ཟུང་འཇུག་མ་ཐོབ་པར་མཐོང་ལམ་ས་རབ་ཏུ་དགའ་བ་དང་། སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་ནས། མི་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་མ་ཐོབ་པར་སྒོམ་ལམ་ས་དགུ་དང་སྦྱར་རོ། ། ༈ དྲི་བ་གསུམ་པ་དང་ལྔ་པའི་ལན། གཉིས་པ་ནི། སྒྱུ་ལུས་ཐོབ་པ་རྣམས་ཀྱིས་དོན་དམ་བདེན་པ་མངོན་པར་མ་རྟོགས་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཕྱིར་ལྡོག་གོ། དེའི་རྒྱུ་མཚན། ཇི་སྲིད་དུ་སྣང་བ་གསུམ་གྱིས་དག་པ་དེ་སྲིད་ 7-2-268a དུ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཀུན་རྟོག་གོ། དེ་ཇི་སྲིད་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཉོན་མོངས་ཀྱི་བག་ཆགས་ཀྱི་རྒྱུན་དང་། དེས་ནི་ཡང་སྲིད་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ལ། ཞེས་སྤྱོད་བསྡུས་ལས་བཤད་དོ། །མངོན་པར་མ་རྟོགས་པ་ནི་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པའོ། །དེ་ལྟར་མ་རྟོགས་ན་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ས་བོན་འགའ་ཡང་ཟད་པར་སྤོང་མི་ནུས་པས། ཉོན་མོངས་ཀྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་མ་སྤངས་པ་ནི། ཉོན་མོངས་ཀྱི་བག་ཆགས་ཀྱི་རྒྱུན་གྱིས་ཡང་སྲིད་པར་འགྱུར་བར་གསུངས་པའི་དོན་ཏེ། དེའི་བག་ཆགས་ནི། ཉོན་མོངས་ཀྱི་ས་བོན་ཡིན་གྱི། ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་བཞག་པའི་བག་ཆགས་མིན་ནོ། །སྒྱུ་ལུས་ཐོབ་ན་ཚེ་དེ་ལ་འཚང་རྒྱ་བར་ངེས་པས། ལས་དབང་གིས་སླར་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་མིན་ཀྱང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་ན་ཞེས་བརྟག་པ་མཐའ་བཟུང་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན།ཟས་གཙང་གི་སྲས་དོན་གྲུབ་ནི་རབ་ཏུ་མ་བྱུང་ན་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་རྒྱལ་དུ་འགྱུར་བར་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ནི་རིམ་པ་བཞི་པ་མ་ཐོབ་བར་དུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པར་བསྟན་པས། སྐབས་དེར་སྣང་བ་གསུམ་དག་པ་ནི་གཉིས་སྣང་ཕྲ་མོ་ཡང་དག་ནས། ཡེ་ཤེས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་ཆུ་ལ་ཆུ་བཞག་པ་བཞིན་དུ་རོ་གཅིག་ཏུ་ཞུགས་པའོ། །སྔར་བཤད་པའི་འཕྲོ་ནས་སྤྱོད་བསྡུས་ལས། གང་སེམས་པ་གཞན་དག་དང་བྲལ་བ་དེ་ནི་རྣམ་པར་དག་པའི་གནས་ཏེ། ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེའི་ཤེས་བྱེད་དུ། དཔལ་མཆོག་དང་པོ་ལས་དུག་གསུམ་དག་པའི་གནས་བྱང་སེམས་ཀྱི་གནས་སུ་གསུངས་པ་དང་། སློབ་དཔོན་ཀམ་པ་ལས། ནང་གི་བདག་ཉིད་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་སུ་སྒྲའི་རང་བཞིན་སྦོམ་པོ་དང་། སེམས་པའམ་བསམ་པའི་རང་བཞིན་ 7-2-268b ཕྲ་བ་དང་། སེམས་པའམ་བསམ་པ་དང་བྲལ་བ་རྣལ་འབྱོར་པའི་མཆོག་གི་གནས་སུ་གསུངས་པ་དྲངས་སོ། །ཆག་འགྱུར་ལས། གང་བསམ་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་དེ་ནི། ཞེས་འབྱུང
【現代漢語翻譯】 通過（修持）之門，將凡夫和聖道分為二者。凡夫之道有資糧道和加行道兩種。在加行道中，從共同道開始，通過修習的力量，將氣融入中脈，（氣）融入（中脈）后，在尚未能直接引生空性之前，是資糧道。從能夠（引生空性）開始，直到尚未以安樂直接證悟真如的幻身之間，是加行道。從意義光明，直到尚未獲得雙運，是見道（十地中的）極喜地。從有學雙運，直到尚未獲得無學雙運，是修道（十地中的）其餘九地。 第三個和第五個問題的回答： 第二點是：獲得幻身者，在尚未直接證悟勝義諦之前，會退轉。其原因是：只要三種顯現未被清凈，識的遍計執就會存在。只要它存在，煩惱的習氣之流就會存在，因此會導致再次投生。正如《集學論》中所說。『尚未證悟』是指尚未直接證悟。如果這樣尚未證悟，就無法斷除任何煩惱的種子。因此，未捨棄煩惱所導致的生，就是因為煩惱的習氣之流會導致再次投生。』這裡所說的習氣是煩惱的種子，而不是被認為是所知障的習氣。如果獲得幻身，必定會在那一世成佛，所以不是因為業力而再次輪迴。但（經文）使用了『尚未直接證悟真如』這樣的限定，例如，就像預言凈飯王的兒子悉達多如果不出家，將會成為轉輪聖王一樣。因此，這表明在尚未獲得第四灌頂之前，尚未直接證悟真如的意義。此時，三種顯現的清凈是指二取微細顯現也已清凈，智慧與真如融為一體，就像水倒入水中一樣。 接著之前所說的，在《集學論》中說：『心與他者分離，即是清凈之處。』作為其證明，在《勝樂根本續》中說，三毒清凈之處是菩提心的處所。堪布（Kadampa）說：『作為成就內在自性的方法，聲音的自性是粗大的，心或想法的自性是微細的，與心或想法分離是瑜伽士的至高之處。』《恰覺》（Chakchurwa）中說：『與所有想法分離者……』
【English Translation】 Through the gate (of practice), ordinary beings and the noble path are divided into two. The path of ordinary beings has two: the path of accumulation and the path of joining. In the path of joining, starting from the common path, through the power of meditation, the winds are inserted into the central channel. After (the winds) are dissolved (into the central channel), as long as one cannot directly induce emptiness, it is the path of accumulation. From being able to (induce emptiness) until the illusory body before directly realizing suchness with bliss, it is the path of joining. From the meaning of clear light, until not obtaining union, it is the seeing path (the first of the ten bhumis, Joyful). From the union of learning, until not obtaining the union of no more learning, it is the path of meditation (the remaining nine bhumis). Answers to the third and fifth questions: The second point is: Those who have attained the illusory body will regress until they have not directly realized the ultimate truth. The reason for this is: as long as the three appearances are not purified, the conceptual thoughts of consciousness will exist. As long as that exists, the stream of habitual tendencies of afflictions will exist, and therefore it will lead to rebirth. As stated in the Compendium of Trainings. 'Not realized' means not directly realized. If one has not realized in this way, one cannot abandon any of the seeds of afflictions. Therefore, not abandoning the birth caused by afflictions means that the stream of habitual tendencies of afflictions will lead to rebirth.' The habitual tendencies mentioned here are the seeds of afflictions, not the habitual tendencies that are considered to be cognitive obscurations. If one attains the illusory body, one will definitely attain Buddhahood in that lifetime, so it is not rebirth due to karma. However, (the text) uses the limitation 'not directly realizing suchness', for example, just as it was prophesied that if Siddhartha, the son of King Suddhodana, did not renounce the world, he would become a universal monarch. Therefore, this shows that before obtaining the fourth initiation, one has not directly realized the meaning of suchness. At this time, the purification of the three appearances means that even the subtle appearances of duality have been purified, and wisdom and suchness have merged into one taste, like water poured into water. Continuing from what was said before, the Compendium of Trainings says: 'That which is separated from other minds is the place of purity.' As proof of this, the Root Tantra of Chakrasamvara says that the place where the three poisons are purified is the place of Bodhicitta. Kadampa said: 'As a method of accomplishing the inner self, the nature of sound is gross, the nature of mind or thought is subtle, and separation from mind or thought is the supreme place of a yogi.' Chakchurwa says: 'He who is separated from all thoughts...'
་ལ། དེའི་དོན་ནི་སྣང་བ་གསུམ་དག་པའི་འོད་གསལ་ཏེ། དེ་ནི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ས་བོན་འགའ་ཞིག་དག་པའི་གནས་ཡིན་པས། དེ་ཐོབ་ནས་ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་ཡང་སྲིད་པར་མི་འགྱུར་བས་འཁོར་བར་མི་ལྡོག་པའོ། །ཐེག་དམན་གྱིས། སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ཀྱང་། དགྲ་བཅོམ་པ་མ་ཐོབ་བར་དུ་ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་མི་ལྡོག་ལ། ཐེག་ཆེན་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ནས་ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་འཆི་ལྡོག་པ་ནི་ཐེག་ཆེན་པ་གཉིས་ཀ་འདྲའོ། །རིམ་པ་གཉིས་པར་བསྐྱེད་རིམ་གྱིས་ས་བརྒྱད་པ་དང་། སྣང་བ་གསུམ་གྱིས་ས་བཅུ་པ་ཐོབ་པར་གསུངས་པའི་མཇུག་ཏུ། མངོན་རྫོགས་བྱང་ཆུབ་ལེགས་ཐོབ་ནས། །དག་པའི་གནས་ནི་ཉེ་བར་རྟོགས། །ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་སྐྱེ་བ་འདིར། །སངས་རྒྱས་ཞིང་དུ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན། །ཞེས་འོད་གསལ་ནས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པར་བསྟན་པས། དེའི་གོང་དུ་ཕྱིར་ལྡོག་པ་འཕེན་ལ། དག་པའི་གནས་ནི། སྔར་བཤད་པ་བཞིན་ཡིན་པས། གཞུང་འདི་ཆག་གིས་བསྒྱུར་བ་ལེགས་ཏེ། འགྱུར་རྙིང་ནི་སྔར་དྲངས་ཟིན་ནོ། །འོ་ན་ཐེག་པ་འདིར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཚམས་ནས་ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་ལས་གྲོལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གང་སྙམ་ན། ཀམ་པ་ལའི་ལུང་དྲངས་པའི་མཇུག་ཐོགས་སུ། གང་རིགས་པ་འདིས་མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་རིམ་པ་འདིས་འོད་གསལ་བ་ཡང་དག་པར་ཐོབ་པར་གྱུར་པ་དེའི་ལུས་དང་ངག་དང་སེམས་དྲི་མ་མེད་པའི་ 7-2-269a ངོ་བོ་ཉིད་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་པས། རྣམ་པར་ཤེས་པ་གསུམ་རྣམ་པར་དག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་ནི། སེམས་པ་མེད་ཅིང་སྨྲ་བ་མེད་པ་གང་ཡིན་པ་འདི་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ཁམས་ཏེ། གཟུགས་མེད་པ་རེག་པར་དཀའ་བ། ལས་དང་སྐྱེ་བ་ལས་རྣམ་པར་གྲོལ་བ། ཉི་མ་དང་ཟླ་བ་དང་མེ་དང་ནོར་བུའི་འོད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་བཞིན་དུ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའོ། །ཞེས་པ་འདིས་རྒྱུ་མཚན་བསྟན་ཏོ། །འདི་ལྟར་རིགས་པ་འདིས་ཞེས་པ་ནི། སྣང་བ་གསུམ་འོད་གསལ་དུ་འཇུག་པའི་ཐབས་ཀྱི་ཚུལ་ལོ། །དེ་ནི་སྒྱུ་ལུས་གྲུབ་པས་བསམ་གཏན་གཉིས་དང་ཕྱིའི་ཕྱག་རྒྱ་ལ་བརྟེན་ནས་འོད་གསལ་དུ་འཇུག་པའི་ཐབས་བྱས་པའོ། །དེས་ནི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་མཐའ་ཡས་པའི་དོད་ཐུབ་པའི་སྒྱུ་ལུས་དང་།ཡུལ་ཅན་ཁྱད་པར་ཅན་བདེ་བ་ཆེན་པོས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ཡིན་པས། ལམ་དེས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་དབང་གིས་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་འགོག་ནུས་པར་བསྟན་ཏེ། ཐེག་དམན་གྱིས་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་དང་གཉིས་རྟོགས་བྱའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་ཁྱད་མེད་ཀྱང་། ཡུལ་ཅན་གྱི་ནུས་པ་ཆེས་ལྷག་པའི་དོན་ནོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་པ་དང་། ཐེག་དམན་མཐོང་ལམ་པ་གཉིས་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ལ་ཁ
【現代漢語翻譯】 其含義是三種顯現清凈的光明，這是某種煩惱種子清凈的境界。獲得此境界后，不會因業和煩惱的控制而再次受生，因此不會再輪迴。小乘認為，即使現證空性，在未獲得阿羅漢果之前，仍會因業和煩惱的控制而受生。而大乘現證真如后，因業和煩惱的控制而導致的生死輪迴的止息，大小乘是相同的。在第二階段，生起次第中說通過生起次第獲得第八地，通過三種顯現獲得第十地。最後說：『圓滿菩提妙獲得，清凈之地近證悟，於此不退轉生處，佛陀剎土一切知。』從光明到不退轉的次第進行了解釋，因此在此之前會退轉。清凈之地如前所述。因此，翻譯此論典時採用刪節的方式是很好的，舊譯本之前已經引用過了。那麼，此乘中現證真如的階段，從業和煩惱的控制中解脫的原因是什麼呢？在引用崗巴拉的教證之後說：『以何種方式通過此現證菩提的次第，真實獲得光明，其身語意皆為無垢的自性，一切皆為空性。三種識完全清凈的般若波羅蜜多的自性，無有心念，無有言說，此乃涅槃之界，無色難以觸及，從業和生中解脫，如日月火和珍寶的光芒般清澈。』這解釋了原因。像這樣，『以這種方式』指的是三種顯現融入光明的方便之法。這是通過成就幻身，依靠二禪和外在手印，進行融入光明的方便。因此，以無量福德資糧為代價的幻身，以及具有特殊所緣的大樂現證真如，因此，此道能夠阻止因煩惱的控制而受生。雖然小乘現證空性與二者所證的真如沒有差別，但所緣的力量卻非常強大。如果這樣做，那麼大乘見道者和 小乘見道者在現證真如方面沒有區別。
【English Translation】 Its meaning is the clear light of the three appearances being purified, which is a state where some seeds of affliction are purified. Having attained that, one will not be reborn due to the power of karma and affliction, and therefore will not revert in samsara. The Lesser Vehicle believes that even if one directly realizes emptiness, one will still be reborn due to the power of karma and affliction until one attains Arhatship. However, in the Great Vehicle, the cessation of birth and death due to the power of karma and affliction after directly realizing Suchness is the same for both the Great and Lesser Vehicles. In the second stage, it is said in the generation stage that the eighth bhumi is attained through the generation stage, and the tenth bhumi is attained through the three appearances. At the end, it says: 'Perfect Enlightenment well attained, The pure state is nearly realized, In this irreversible birth, Omniscient in the Buddha field.' It explains the sequence from clear light to irreversibility, so before that, there is a possibility of reversion. The pure state is as previously explained. Therefore, it is good to translate this text with omissions, as the old translation has already been cited. So, what is the reason why, in this vehicle, one is liberated from birth due to the power of karma and affliction from the stage of directly realizing Suchness? Following the quotation from Kampala, it says: 'In whatever way, through this sequence of directly realizing enlightenment, one truly attains clear light, whose body, speech, and mind are all of stainless essence, all being emptiness. The essence of the Prajnaparamita of the three completely purified consciousnesses, without thought, without speech, this is the realm of Nirvana, formless and difficult to touch, liberated from karma and birth, as clear as the essence of the light of the sun, moon, fire, and jewels.' This explains the reason. Like this, 'in this way' refers to the method of the three appearances merging into clear light. This is done by accomplishing the illusory body, relying on the second dhyana and external mudras, and practicing the method of merging into clear light. Therefore, the illusory body, which is worth an immeasurable accumulation of merit, and the great bliss of a special object directly realizing Suchness, therefore, this path can prevent rebirth due to the control of afflictions. Although there is no difference between the emptiness directly realized by the Lesser Vehicle and the Suchness realized by the two, the power of the object is very strong. If done in this way, then the Great Vehicle's path of seeing and the Lesser Vehicle's path of seeing are not different in terms of directly realizing Suchness.
ྱད་མེད་ཀྱང་། ཐེག་ཆེན་པ་ལ་དེ་བྱུང་ནས་ལས་དབང་གིས་འཁོར་བར་ལྡོག་པ་འགོག་ནུས་པ་དང་། ཡོན་ཏན་བརྒྱ་ཕྲག་བཅུ་གཉིས་སོགས་འབྱུང་ལ། ཐེག་དམན་པ་ལ་མི་འབྱུང་བ་ནི། ཚོགས་དང་མོས་སྤྱོད་ཀྱི་སར་མཐའ་ཡས་པའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ལ་ 7-2-269b བསླབས་མ་བསླབས་ཀྱི་དབང་གིས། རྟོགས་པ་དེ་ནུས་པ་དེ་ལྟ་བུར་སྐྱེ་མི་སྐྱེ་བྱུང་བ་ཡིན་ལ། སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་མྱུར་བུལ་ཁྱད་ཆེ་བར་བྱུང་ཡང་། དེ་ཐོབ་པའི་ཡོན་ཏན་ནི་ནམ་མཁའ་དང་ལག་མཐིལ་ལྟར་འགྱུར་བ་ཡིན་པས། ཐེག་ཆེན་པས་ཉན་ཐོས་ལྟར་མྱུར་པོར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མི་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་ཤེས་པར་གྱིས་ཤིག །འདིར་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་མྱུར་བ་ཡང་ཡིན་ལ། མྱུར་བ་ཙམ་དུ་མ་ཟད། དེ་ལ་ཡོན་ཏན་གྱི་ཚོགས་ཀྱང་ཐེག་ཆེན་གཞན་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་འཐོབ་པས། ལམ་འདི་རྨད་དུ་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །ལམ་འདི་དང་ལམ་གཞན་གཉིས་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བ་ལ་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་དང་། སྙིགས་དུས་ཀྱི་ཚེ་གཅིག་གི་ཁྱད་པར་བྱུང་བ་བཞིན་དུ། ཉོན་སྒྲིབ་ཟད་པར་བྱེད་པ་ལ་ཡང་མྱུར་བུལ་གྱིས་ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་ཆེའོ། །དེ་ཡང་ལམ་གཞན་ལ་མེད་པའི་སྒྲིབ་པ་སློང་བ་ལ་ནུས་པ་ལྷག་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆེས་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་རྣམས་ཡོད་པའི་གནད་ཀྱིས་གཞན་ནས་འབྱུང་བ་ལྟར་མཐོང་ལམ་དུ་ཀུན་བརྟགས་དང་། ལྷན་སྐྱེས་སྤོང་བ་སྒོམ་ལམ་ནས་བྱ་དགོས་པའི་རྣམ་གཞག་མཐུན་མི་དགོས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཕར་ཕྱིན་ལྟར་ན་ཐེག་དམན་པ་ཉོན་མོངས་སྤོང་བ་མྱུར་ཡང་། ཐེག་ཆེན་གྱིས་མྱུར་དུ་མི་སྤོང་བའི་ཁྱད་པར་ཡོད་མོད་ཀྱང་། འདིར་ནི་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདེ་སྟོང་སྦྱར་བ་ཤས་ཆེར་སྒོམ་ནུས་པའི་མཚམས་ནས། དེས་དེ་ཉིད་ལ་དྲིལ་ཏེ་སྒོམ་པར་བྱེད་པས། ལམ་གཞན་དང་མི་འདྲ་བའི་ཚུལ་བཤད་ཟིན་པ་ལྟར་ཡིན་པས། ཉོན་མོངས་ཆེས་ཤིན་ཏུ་མྱུར་བར་ཟད་པར་བྱེད་པ་དེ་ཡང་ཐེག་ཆེན་པ་གཞན་དང་མི་འདྲའོ། །དེའི་ཕྱིར་རིམ་པ་བཞི་ 7-2-270a པའི་འོད་གསལ་གྱིས་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ས་བོན་སྤོང་བར་གསུངས་པ་དང་། ཟུང་འཇུག་ཐོབ་པ་ལ་ཟག་པ་མེད་པས་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ཆགས་ཐམས་ཅད་ལས་གྲོལ་བ་ཞེས་པའི་ཡོན་ཏན་གསུངས་པའི་བག་ཆགས་ནི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ས་བོན་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ཙམ་ལ་མི་བྱ་ཡི། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ཀྱང་ཡིན་ནོ། །ལུགས་གཞན་གྱིས་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་བཤད་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་དང་། དེར་མ་ཟད། དེ་ལས་ཕྲ་བའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་ཡིན་པ་འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རྒྱས་པར་དྲང་ངེས་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ལ་སོགས་པར་གཏན་ལ་ཕབ་ཟིན་ཏོ། ། ༈ དྲི་བ་དང་པོའི་ལན། གསུམ་པ་ནི། རིམ་པ་བཞི་པའི་དོན་
【現代漢語翻譯】 雖然如此，對於大乘行者來說，一旦生起，就能以業力阻止輪迴的倒退，並且能生起百千萬的功德，而小乘行者則不能。這是因為在積聚資糧和修習意樂的場所，是否修習無量福德資糧的緣故。是否生起那樣的證悟和能力，以及證悟空性的快慢差別很大。然而，獲得它的功德卻像天空和手掌一樣顯而易見。因此，要知道大乘行者不像聲聞那樣快速地現證真如的理由。在這裡，現證真如非常迅速，不僅如此，而且獲得的功德也比其他大乘更加殊勝，因此這條道路非常奇妙。這條道路和其他道路在斷除所知障上，有無數劫和濁世一生之間的差別。同樣，在斷除煩惱障上，也有快慢的極大差別。這是因為這條道路具有其他道路所沒有的，能生起更強力的障礙的殊勝特點。因此，不需要像其他宗派那樣，認為見道時斷除俱生和遍計所執，必須在修道時進行。同樣，就像在波羅蜜多乘中，小乘行者斷除煩惱迅速，而大乘行者斷除不迅速的差別一樣，在這裡，從能夠修習俱生樂空雙運開始，就將樂空雙運融入其中進行修習。因此，如前所述，與其他的道不同，能夠非常迅速地斷除煩惱，這一點也與其他大乘不同。因此，經中說四次第光明能以智慧斷除煩惱的種子，並且說獲得雙運果位時，由於無漏，能從一切煩惱習氣中解脫。這裡所說的習氣就是煩惱的種子，而且不僅僅是指遍計所執的煩惱，也包括俱生的煩惱。其他宗派所說的所知障，即法我執，以及比這更細微的俱生法我執也是煩惱，這是聖者父子的觀點。這一點已經在《辨了不了義論》等論典中詳細地闡明了。 第一個問題的回答。 第三個問題是：四次第的含義。
【English Translation】 Although that is so, for Mahayana practitioners, once it arises, it can prevent the reversal of samsara due to karma, and hundreds of thousands of qualities arise, while this does not occur for Hinayana practitioners. This is because, in the place of accumulating merit and practicing aspirations, it depends on whether or not one has trained in the accumulation of limitless merit. Whether or not such realization and ability arise, and the speed of realizing emptiness, differ greatly. However, the qualities of obtaining it become like the sky and the palm of one's hand. Therefore, know the reason why Mahayana practitioners do not directly realize suchness as quickly as Shravakas. Here, the direct realization of suchness is extremely rapid, and not only that, but the accumulation of qualities is also more excellent than other Mahayanas. Therefore, this path is wonderful. Just as there is a difference between countless eons and a single lifetime in degenerate times in abandoning the obscurations of knowledge on this path and other paths, there is also a very great difference in speed in exhausting the afflictive obscurations. This is because this path has the most supreme special qualities that other paths do not have, which have the power to arouse obscurations. Therefore, it is not necessary to agree with the system that one must abandon the conceptual and the innate in the path of seeing, and that it must be done in the path of meditation, as it appears to arise from others. Similarly, as in the Paramita path, although Hinayana practitioners abandon afflictions quickly, there is a difference in that Mahayana practitioners do not abandon them quickly. Here, from the point where one is able to meditate mostly on the union of innate bliss and emptiness, one meditates by integrating that into that very thing. Therefore, as has been explained, it is different from other paths, and the fact that one exhausts afflictions extremely quickly is also different from other Mahayanas. Therefore, it is said that the four stages of luminosity abandon the seeds of afflictions with wisdom, and that obtaining union is without outflows, and that one is liberated from all the imprints of afflictions. The imprints mentioned are the seeds of afflictions, and this does not only refer to the afflictions of conceptual imputation, but also includes innate afflictions. The clinging to a self of phenomena, which other systems explain as the obscuration of knowledge, and even the more subtle innate clinging to a self of phenomena, are also afflictions, according to the intention of the noble father and son. This has already been thoroughly established in texts such as the Differentiation of the Definitive and the Provisional. Answer to the first question. The third question is: the meaning of the four stages.
གྱི་འོད་གསལ་དུ་ཞུགས་པའི་ཚེ་སྔར་གྱི་སྒྱུ་ལུས་ཀྱང་དག་ནས་མེད་པ་ལས། སླར་ཡང་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུར་ལྡང་ཚུལ་ཇི་ལྟར་བྱེད་ཅེ་ན། སྤྱོད་བསྡུས་ལས། དོན་གྱི་འོད་གསལ་ལས་ཉེར་ཐོབ་དང་། དེ་ལས་ཉི་འོད་ཚ་བ་ལྟ་བུའི་མཆེད་པ་དང་། དེ་ལས་ཟླ་འོད་བསིལ་བ་ལྟ་བུའི་སྣང་བ་འབྱུང་བར་གསུངས་པའི་མཐར། དེ་བས་ན་སྟོང་པ་ཉིད་གཞི་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པའི་སྣང་བའི་ཚོགས་ནམ་མཁའ་སྣང་བ་ལྟ་བུས། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཐམས་ཅད་སྣང་བར་བྱས་ཏེ། ཁམས་ཕྲ་བ་དང་ལྷན་ཅིག་པ་གྲིབ་མ་དང་འདྲ་བར་གཅད་དུ་མེད་པ་དང་། གཞིག་ཏུ་མེད་པའི་རྡོ་རྗེའི་སྐུའི་ངོ་བོ་ཉིད། འཕོ་བ་མེད་ཅིང་ཟག་པ་མེད་པས་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ཆགས་ཐམས་ཅད་ལས་རྣམ་པར་གྲོལ་བ། འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་དབང་དུ་གྱུར་པ་ཐོབ་པ། ཆུ་ལས་ཉ་ལྟ་བུའམ། མྱུར་བར་གཉིད་ལོག་ཅིང་སད་པ་བཞིན་དུ། མཆོག་ཏུ་དགའ་བའི་ལུས་ 7-2-270b ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་འབྱུང་བར་གྱུར་པའི་གཟུགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་མིང་ནི་རྡོ་རྗེ་འཆང་ཆེན་པོ་ཞེས་བྱའོ། །འཁོར་བའི་འཆིང་བ་ལས་ངེས་པར་གྲོལ་བས་ན་ཐར་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རྩ་རྒྱུད་ལེའུ་དགུ་པ་ལས་གཙུབ་ཤིང་གཙུབས་པ་ལས་མེ་འབྱུང་ཡང་། མེ་དེ་ལག་པ་སོགས་ལ་སོ་སོར་བཙལ་ན་མེད་པ་དཔེར་བྱས་ནས། དེ་བཞིན་དུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྡོ་རྗེའི་དམ་ཚིག་འགྲོ་བ་དང་འོང་བ་ལ་སོགས་པ་རྗེས་སུ་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པ་སྒྲོན་གསལ་ལས། དེས་འོད་གསལ་ལས་རྡོ་རྗེའི་སྐུ་སྐྱེད་པའི་ཐབས་ཐེག་པ་གཞན་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་སྟོན་པར་གསུངས་ཤིང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ནི་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་དང་། རྡོ་རྗེ་ནི་ཆེན་པོ་སྟོང་པ་དང་། དམ་ཚིག་ནི་ཤིན་ཏུ་སྟོང་པ་དང་། གསུམ་པོ་དེའི་རྗེས་སུ་རིག་པར་བྱ་བ་ནི་སྟོང་པ་དང་། སྟོང་པ་གསུམ་གྱི་རིམ་གྱིས་དོན་དམ་བདེན་པར་འགྲོ་བ་ནི་འགྲོ་བ་དང་། ལུགས་ལྡོག་ཏུ་སྟོང་པ་གསུམ་དུ་འོང་བ་ནི་འོང་བ་དང་། སོགས་ཀྱིས་ནི་རྫོགས་པའི་སྐབས་སུ་འཇུག་ལྡང་གི་འགྲོ་འོང་མེད་པར་བསྟན་པར་བཤད་དེ། ཟུང་འཇུག་འགྲུབ་པའི་སྐབས་སུ་ལུགས་ལྡོག་ཏུ་སྟོང་པ་གསུམ་འཆར་བ་དང་། མི་སློབ་པའི་སྐབས་སུ་སྟོང་པ་བཞི་ལུགས་མཐུན་དང་ལུགས་ལྡོག་ཏུ་འགྲོ་འོང་མི་བྱེད་པར་བསྟན་ནོ། །རིམ་པ་གཉིས་པ་ལས་ཀྱང་། ཟུང་འཇུག་འགྲུབ་པའི་སྐབས་སུ་འོད་གསལ་ལས་ཡེ་ཤེས་གསུམ་འབྱུང་བར་བཤད་པའི་ལུང་ནི་སྔར་དྲངས་ཟིན་ཏོ། །འདིར་རིམ་པ་བཞི་པའི་དོན་གྱི་འོད་གསལ་ལས་ལངས་མ་ཐག་ཏུ་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་འགྲུབ་བམ་མི་འགྲུབ། དང་པོ་ལྟར་ན་སྔར་དྲངས་པ་ལྟར་ཟུང་འཇུག་ 7-2-271a འགྲུབ་པའི་སྐབས་སུ་འོད་གསལ་ལས་ལུགས་ལྡོག་ཏུ་སྟོང་པ་གསུམ་འབྱུང་བར་གསུངས་པ་དང་འགལ་ཏེ། ལུགས་ལྡོག་ཏུ་བྱུང་བའི་སྟ
【現代漢語翻譯】 當融入光明時，先前的幻身已經凈化消失，那麼如何再次顯現雙運身呢？《總攝行經》中說：『從義光明中獲得近取，由此產生如日光熱般的顯現，由此產生如月光清涼般的覺受。』最後說：『因此，以空性為一體的顯現之集合，如虛空顯現般，照亮一切世間。與微細界相連，如影般不可分割，不可摧毀的金剛身之自性。不遷變，無漏失，從一切煩惱習氣中解脫。隨心所欲，獲得自在。如魚離水，或如迅速入睡和醒來般。極喜之身的自性之形，顯現為具有形之自性的名稱，即大金剛持。』從輪迴的束縛中解脫，因此稱為解脫。』 《根本續》第九品中，以鉆木取火為例，火從摩擦中產生，但若在手等處尋找，則無法找到。同樣，一切如來的金剛誓句，其來去等也應如是理解。《明燈論》中說：『這表明了從光明中生起金剛身的方法，這是其他乘所不共的。』一切如來是完全的空性，金剛是偉大的空性，誓句是極度的空性。這三者的次第應理解為，以空性和空性三者的次第，趨向勝義諦是『去』，逆向地顯現為空性三者是『來』。』等等，表明在圓滿的階段，沒有出入的來去。』解釋說，在成就雙運時，空性三者逆向顯現，在無學道時，空性四者順向和逆向都不進行來去。在第二次第中也說，在成就雙運時，光明中產生三種智慧的引證已經引用過了。 這裡，從第四次第的義光明中剛剛生起時，立即成就雙運身嗎？如果不成就，那麼如前所引，在成就雙運時，光明中逆向產生空性三者相違背，因為逆向產生的空性三者...
【English Translation】 When entering the clear light, the previous illusory body is purified and disappears. How then does the union body arise again? The 'Compendium of Practices' states: 'From the clear light of meaning, one obtains the near attainment, and from that, manifestations like the heat of sunlight arise, and from that, experiences like the coolness of moonlight arise.' Finally, it says: 'Therefore, the collection of appearances that have emptiness as their single basis, like the appearance of space, illuminates all realms of the world. Together with the subtle realms, like a shadow, inseparable and indestructible, is the very nature of the vajra body. Unchanging and without leakage, completely liberated from all habitual tendencies of afflictions. Obtaining mastery at will, like a fish from water, or like quickly falling asleep and waking up. The very nature of the form of the supremely joyful body, the name of the possessor of form, is called the Great Vajradhara.' Because it is definitely liberated from the bonds of samsara, it is called liberation. In the ninth chapter of the 'Root Tantra', using the example of fire arising from rubbing wood, but not being found when searching separately in the hands, etc., it says: 'Likewise, the vajra commitments of all the Tathagatas, their going and coming, etc., should be understood accordingly.' The commentary 'Lamp Illuminating' states: 'This shows the method of generating the vajra body from the clear light, which is uncommon to other vehicles.' All the Tathagatas are complete emptiness, vajra is great emptiness, and commitment is extreme emptiness. The sequence of these three should be understood as follows: going to the ultimate truth through the sequence of emptiness and the three emptinesses is 'going', and the reverse appearance of the three emptinesses is 'coming'. 'Etc.' shows that in the stage of completion, there is no coming and going of entering and rising. It is explained that at the time of accomplishing union, the three emptinesses arise in reverse order, and at the time of no more learning, the four emptinesses do not go and come in accordance with or against the order. In the second stage, it is also said that the quotation that the three wisdoms arise from the clear light at the time of accomplishing union has already been cited. Here, does the union body immediately arise from the clear light of meaning of the fourth stage? If not, then as cited earlier, it contradicts the statement that the three emptinesses arise in reverse order from the clear light at the time of accomplishing union, because the three emptinesses that arise in reverse order...
ོང་པ་གསུམ་གྱི་རླུང་སེམས་ལས་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་མི་འགྲུབ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་པའི་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིམ་པ་གསུམ་པ་ལས་སྣང་བ་གསུམ་རླུང་དང་བཅས་པ་ལས་སྒྱུ་ལུས་སྒྲུབ་པར་བཤད་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། དེ་སྒྲུབ་པའི་རྒྱུར་སྣང་བ་གསུམ་དགོས་ལ་འདི་ལ་མི་དགོས་པའི་ཁྱད་པར་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་རིམ་པ་བཞི་པའི་དོན་གྱི་འོད་གསལ་ལས་ལངས་མ་ཐག་མི་སྒྲུབ་པར་ལུགས་ལྡོག་གི་སྟོང་པ་གསུམ་ཤར་ཟིན་ནས་སྒྲུབ་ན། སྟོང་པ་དང་པོའི་རླུང་སེམས་ཙམ་ལས་སྒྲུབ་དགོས་པས། སྟོང་པ་གསུམ་ལས་སྒྲུབ་ཟེར་བའི་དོན་གང་ཡིན། སྤྱོད་བསྡུས་ལས་སྟོང་པ་བཞི་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པ་ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་བ་དང་། སྣང་བ་དང་པོའི་དུས་དང་དེའི་དེ་མ་ཐག་གཉིས་ཀར་དོན་གྱི་འོད་གསལ་མེད་པས་ཟུང་འཇུག་ཐོབ་པ་མི་འཐད་པ་དང་། འཆི་བའི་འོད་གསལ་ལས་གཞན་གྱིས་བར་མ་ཆོད་པར་བར་དོ་འགྲུབ་པའི་སྦྱང་གཞིའི་རིམ་པ་དང་ཡང་འགལ་ལོ། །སྣང་བ་ཐ་མ་ནས་སླར་ཡང་འོད་གསལ་དུ་ཞུགས་པའི་དུས་སུ་ཟུང་འཇུག་འགྲུབ་པར་འདོད་ན་ནི། རིམ་ལྔར། ཡང་དག་མཐའ་ལས་ལངས་ནས་ནི། །གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་པ་དང་། གཞན་ཡང་སྤྱོད་བསྡུས་དང་སྒྲོན་གསལ་ལས་འོད་གསལ་ལས་ལངས་ནས་ཟུང་འཇུག་འགྲུབ་པར་མང་དུ་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལ། དེ་ལས་ཡངས་ནས་ཡིན་ན་ནི་སྔར་བཞིན་གྱི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་འོད་གསལ་ལས་ཟུང་འཇུག་ 7-2-271b གི་སྐུ་འགྲུབ་མཚམས་འདི་ཇི་ལྟར་ཡིན་བརྗོད་པར་བྱའོ་ཞེ་ན་། དཔལ་འདུས་པའི་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོ་ཟུང་འཇུག་ལེགས་པར་རྟོགས་པ་ལ། ཐོག་མར་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་འགྲུབ་ལུགས་དཔྱིས་ཕྱིན་པར་རྟོགས་དགོས་ལ། དེ་ལ་ནི་དོགས་པ་དེ་འདྲ་བ་རྣམས་བཀོད་ནས། མཐའ་གཞན་དུ་སྲིད་པའི་དོགས་པ་བཅད་ནས་ངེས་དགོས་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ལེགས་སོ། །འདི་ལ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་རིམ་ལྔ་སོགས་ཀྱི་འགྲེལ་བྱེད་རྣམས་ཀྱིས་ནི་དེ་ལྟར་མཐའ་བཅད་པ་མི་སྣང་ལ། རྗེ་འགོས་ཀྱིས་སྔར་གསུངས་པའི་ལུགས་ལྡོག་གི་སྟོང་པ་རྣམས་བཤད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འོད་གསལ་ལས་ལུགས་ལྡོག་ཏུ་ཤར་བའི་སྣང་བ་གསུམ་རླུང་དང་བཅས་པ་ལས་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་འགྲུབ་པར་བཤད་པ་དང་། ལག་སྨིས་ལུགས་ལྡོག་ཏུ་ཤར་བའི་སྟོང་པ་ལས་སྒྱུ་ལུས་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་ཅིག་བཤད་པ་ལྟར། བདག་གིས་ཀྱང་གཞུང་གཞན་དུ་ཚུལ་དེ་བཀོད་དོ། །འོན་ཀྱང་དཀའ་བའི་གནས་འདི་ཞིབ་ཏུ་མཐའ་བཅད་ན། རིམ་ལྔ་ལས། རང་བཞིན་བཅས་འོད་དེ་དང་དེ། །རྣམ་ཤེས་རླུང་དང་ལྡན་པ་ཡི། །བདག་བྱིན་བརླབ་པའི་རིམ་གྱིས་ཀྱང་། །སེམས་ཅན་དོན་དུའང་ལན་འགའ་འགྱུར། །ཇི་ལྟར་དང་བའི་ཆུ་ཀླུང་ལས། །ཉ་དག་མྱུར་དུ་ལྡང་བར་འགྱུར། །དེ་བཞིན་ཐམས་ཅད་སྟོང་གསལ་ལས། །སྒྱུ་འཕྲུལ་དྲ་བ་འབྱུང་བར་བཤད།
【現代漢語翻譯】 如果從三空的風心（藏文：རླུང་སེམས་，梵文天城體：वायुचित्त，梵文羅馬擬音：vāyu citta，漢語字面意思：風心）中不能成就雙運身，那麼這樣說就沒有意義了。從第三次第中說，由包含風的三種顯現來成就幻身也是不合理的，因為成就幻身需要三種顯現作為因，而這裡不需要，這種差別是不合理的。 如果按照第二種觀點，從第四次第的意義光明中剛剛生起時不能成就，而是在逆行的三空顯現之後才成就，那麼只需要從第一個空的風心來成就就可以了，那麼說從三空成就又有什麼意義呢？《行集》（梵文：Kriyāsamgraha）中所說的『四空合一』也就沒有意義了。而且，在第一個顯現的時候和緊隨其後的時刻，都沒有意義光明，因此獲得雙運也是不合理的。這與從臨終光明中無間隔地成就中陰的修習次第也是相違背的。 如果認為從最後一個顯現再次融入光明的時候成就雙運，那麼就與《次第五》（Pañcakrama）中所說：『從真如邊際生起時，獲得無二智慧。』相違背。此外，也與《行集》和《明燈論》（Pradīpoddyotana）中多次提到的從光明中生起而成就雙運相違背。如果從那之後才成就，那麼就會像之前一樣出現過失。因此，如何解釋從光明中成就雙運身呢？ 要很好地理解吉祥密集（Śrī Guhyasamāja Tantra）所闡述的主要內容——雙運，首先必須徹底理解如何成就初學者的雙運。為此，需要提出這樣的疑問，消除其他可能的疑惑，從而獲得定解，這非常重要。對於這個問題，耶謝多杰父子（Yeshe Dorje）的追隨者，以及《次第五》等的註釋者們，似乎並沒有做出這樣的決斷。覺賢（Ngok Lotsawa Loden Sherab）依靠之前所說的逆行之空來解釋，認為從光明中逆行顯現的三種顯現和風來成就雙運身。拉吉西（Lakshmī）也以類似的方式解釋了從逆行之空中成就幻身。我也曾在其他論著中提到過這種觀點。然而，如果仔細分析這個難題，並做出決斷，那麼根據《次第五》：『自性光明與彼，識風相合，以我加持之次第，為利有情亦數數變現。如清水中，魚兒迅速躍起，如是萬法從空明中，幻化網亦生起。』
【English Translation】 If the union body (Yuganaddha-kāya) cannot be accomplished from the wind-mind (Tibetan: རླུང་སེམས་, Sanskrit Devanagari: वायुचित्त, Sanskrit Romanization: vāyu citta, Literal meaning: wind-mind) of the three emptinesses, then there is no point in saying so. It is also unreasonable to say that the illusory body (Māyākāya) is accomplished from the three appearances together with the wind in the third stage, because the three appearances are needed as the cause for accomplishing it, but this one does not need it, so this difference is unreasonable. According to the second view, if it is not accomplished immediately after arising from the meaning-clear light (Arthālokā) of the fourth stage, but after the three emptinesses of the reverse order have arisen, then it must be accomplished only from the wind-mind of the first emptiness. So what is the meaning of saying that it is accomplished from the three emptinesses? The meaning of 'the four emptinesses become one' as stated in the Compendium of Practices (Kriyāsamgraha) would also become meaningless. Moreover, since there is no meaning-clear light at the time of the first appearance and immediately after it, it is unreasonable to attain union. It also contradicts the stages of practice in which the intermediate state (Antarābhava) is accomplished without interruption from the clear light of death. If it is believed that the union is accomplished at the time when one re-enters the clear light from the last appearance, then it contradicts what is said in the Fifth Stage (Pañcakrama): 'When arising from the ultimate reality, one will attain non-dual wisdom.' Furthermore, it contradicts the many statements in the Compendium of Practices and the Lamp Illuminating Wisdom (Pradīpoddyotana) that union is accomplished by arising from the clear light. If it is after that, then the same faults as before will occur. Therefore, how should we explain the point at which the union body is accomplished from the clear light? To fully understand the main subject of the Glorious Guhyasamāja Tantra, which is union, one must first fully understand how the union of a beginner is accomplished. For this, it is very important to raise such doubts, eliminate other possible doubts, and then gain certainty. It does not seem that the followers of Yeshe Dorje and his sons, as well as the commentators on the Fifth Stage and others, have made such a decision. Ngok Lotsawa Loden Sherab, relying on the previously mentioned reverse order of emptinesses, explained that the union body is accomplished from the three appearances and wind that arise in reverse order from the clear light. Lakshmī also explained a way to accomplish the illusory body from the emptinesses that arise in reverse order. I have also mentioned this view in other treatises. However, if we carefully analyze this difficult point and make a decision, then according to the Fifth Stage: 'The clear light with its own nature, combined with the consciousness-wind, through the stages of my blessing, also transforms several times for the benefit of sentient beings. Just as fish quickly leap from clear water, so it is said that the net of illusion arises from the empty-clear.'
།ཅེས་སྐུ་འདི་ཡང་རླུང་སེམས་ཙམ་ལས་བདག་བྱིན་བརླབས་ཀྱི་རིམ་པས་འབྱུང་བ་དང་། ཆུ་ཀླུང་དངས་པ་དང་འདྲ་བའི་འོད་གསལ་ལས། ཉ་གློ་བུར་དུ་འཕར་བ་དང་འདྲ་བའི་དག་པའི་སྒྱུ་མའི་སྐུ་འབྱུང་བར་བཤད་པའི་དཔེ་དོན་ནི། འོད་གསལ་ལས་གཞན་གྱིས་བར་མ་ཆོད་ 7-2-272a པར་བྱུང་བ་ལ་འགྲིག་གོ། སྤྱོད་བསྡུས་ལས། གཉིད་ལོག་པ་ལས་མྱུར་དུ་སད་པའི་དཔེ་གསུངས་པའི་གཉིད་ནི་འོད་གསལ་གྱི་དཔེ་དང་། སད་པ་ནི་དེ་ལས་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་འབྱུང་བའི་དཔེ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལའང་བར་མ་ཆད་པ་འགྲིག་ལ། སྟོང་པ་བཞི་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡང་ལུགས་མཐུན་གྱི་ཚེ་སྔ་མ་ཕྱི་མ་ལ་ཐིམ་ནས། མཐར་འོད་གསལ་དུ་གཅིག་ཏུ་སོང་བའི་དོན་ལ་འགྲིག་གི། ལུགས་ལྡོག་ལ་མི་འགྲིག་པ་དང་། སྦྱང་གཞིའི་རིམ་པ་ལ་འཆི་བའི་འོད་གསལ་གྱི་དེ་མ་ཐག་ཉེར་ཐོབ་གྲུབ་པ་དང་མཉམ་དུ་བར་དོ་འགྲུབ་པ་དང་ཤིན་ཏུ་མཐུན་པས། རིམ་པ་བཞི་པའི་དོན་གྱི་འོད་གསལ་ལས་ལངས་མ་ཐག་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་གྲུབ་མོད་ཀྱང་། འོད་གསལ་ལས་ཉེར་ཐོབ་སོགས་སྔར་བཞིན་སྐྱེ་བའང་མི་འགལ་བས། ཟུང་འཇུག་འགྲུབ་པའི་སྐབས་སུ་ལུགས་ལྡོག་ཏུ་སྟོང་པ་གསུམ་འབྱུང་བར་གསུངས་ཀྱང་། དེ་ལས་སྐུ་དེ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་གསུངས་པ་མིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཟུང་འཇུག་ནི་དོན་གྱི་འོད་གསལ་གྱི་ཐུགས་དང་། དག་པའི་སྒྱུ་མའི་སྐུ་གཉིས་དུས་གཅིག་ཏུ་ཚོགས་པ་མ་ཡིན་ནམ། རིམ་པ་བཞི་པའི་འོད་གསལ་ལས་ལངས་མ་ཐག་དག་པའི་སྒྱུ་མའི་སྐུ་གྲུབ་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་། དེའི་དུས་ན་འོད་གསལ་གྱི་ཡེ་ཤེས་དངོས་སུ་མེད་པས་ཟུང་འཇུག་ཏུ་ཇི་ལྟར་བཞག་ཅེ་ན། བདེན་ཏེ་འདི་ལ་ནི་རིམ་ལྔར་ཟུང་དུ་འཇུག་ཚུལ་མང་དུ་གསུངས་པ་རྣམས་ཤེས་དགོས་ལ། དེ་ཡང་། འཁོར་བ་དང་ནི་མྱ་ངན་འདས། །རྟོག་པ་གཉིས་པོ་སྤངས་པས་ན། །གང་དུ་དངོས་པོ་གཅིག་གྱུར་པ། །ཟུང་དུ་འཇུག་ཅེས་དེ་ལ་བཤད། །ཅེས་པ་ནས། གཟུགས་ཅན་དང་ནི་གཟུགས་མེད་ཅེས། །རྟོག་པ་གཉིས་པོ་སྤངས་པས་ན། །གང་ 7-2-272b ཞིག་ཞི་རྟོགས་རྣལ་འབྱོར་དབང་། །དེ་ནི་ཟུང་འཇུག་ཐོབ་པའོ། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་ཟུང་འཇུག་ཉེར་གཅིག་བཤད་དོ། །འདི་ལ། རིལ་པོར་འཛིན་དང་། ཞེས་པའི་ཚིགས་བཅད་ཀྱིས་ཟུང་འཇུག་གཉིས་དང་། མཉམ་གཞག་དང་། ཞེས་པའི་ཚིགས་བཅད་ཀྱིས་ཟུང་འཇུག་གཉིས་བསྟན་པར་བྱས་ནས། ཟུང་འཇུག་ཉེར་གསུམ་དུ་བྱེད་ནའང་བྱར་རུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ཟུང་འཇུག་གི་གཙོ་བོ་ནི། ཆག་འགྱུར་ལས། དེ་ཉིད་ཤེས་པས་རིམ་པ་བཞིན། །རང་བྱིན་བརླབ་དང་འོད་གསལ་ཤེས། །དེ་དག་ཁོ་ན་འདུས་པ་གང་། །འདི་ནི་ཟུང་འཇུག་རིམ་པ་འོ། །ཞེས་རང་བྱིན་བརླབ་དང་འོད་གསལ་གཉིས་ཟུང་དང་། དེ་གཉིས་འདུས་པ་ཟུང་འཇུག་ཏུ་བཤད་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་དང་ནི་དོན་དམ་གྱི། །རྣམ་དབྱེ་སོ་སོར་ཤེས་ནས་ནི། །གང་དུ་ཡང
【現代漢語翻譯】 因此，這個身體也只是風和心識，通過自加持的次第而生起。如同清澈的河流一般的光明中，像魚突然跳躍一樣生起清凈幻身，所說的這個比喻的意義是：光明中沒有其他東西阻隔而生起，這是符合的。《行聚》中說：『像從睡眠中迅速醒來』的比喻，睡眠是光明的比喻，醒來是從光明中生起雙運身的比喻，這其中也沒有阻隔，也是符合的。四個空性合一，如果按照次第，也是前一個融入后一個，最終融入光明中的意義，這是符合的。與逆行不符合，與所凈的次第中死亡光明之後立即獲得近得，同時中陰形成非常相似。因此，第四次第的意義是從光明中起來之後立即成就雙運身，但是，從光明中像以前一樣生起近得等也不矛盾。因此，在成就雙運身的時候，雖然說了逆行中生起三個空性，但那不是爲了成就那個身體而說的。 如果雙運是意義光明的心和清凈幻身二者同時聚集，那麼，第四次第的光明中起來之後立即成就清凈幻身，但是，那個時候沒有真實的光明智慧，怎麼能安立為雙運呢？確實如此，對於這個，需要了解很多五次第中雙運的方式。也就是，『輪迴和涅槃，兩種分別念捨棄后，在任何事物成為一體的地方，就稱之為雙運。』從這句開始，到『有色和無色，兩種分別念捨棄后，任何寂靜覺悟瑜伽自在，那就是獲得雙運。』之間說了二十一種雙運。這裡，用『執著整體』的偈頌表示了兩種雙運，用『等持』的偈頌表示了兩種雙運，也可以做二十三種雙運。 這樣所說的雙運的主要內容是，《斷行》中說：『通過了解那個，按照次第，瞭解自加持和光明，那些唯一聚集在一起的，這就是雙運次第。』像這樣，自加持和光明二者是雙運，那二者聚集在一起說是雙運。以及，『世俗和勝義的，分別瞭解之後，在任何地方』
【English Translation】 Therefore, this body is also just wind and mind, arising through the order of self-blessing. In the clear light like a clear river, the example of the pure illusory body arising like a fish suddenly jumping is said to mean: arising from the clear light without anything else intervening, which is consistent. In the 'Compendium of Conduct', it says: 'Like waking up quickly from sleep', where sleep is a metaphor for clear light, and waking up is a metaphor for the arising of the Yuganaddha body from it, which is also consistent without interruption. The four emptinesses becoming one, if in the proper order, also means that the former dissolves into the latter, eventually merging into the clear light, which is consistent. It is inconsistent with the reverse order, and in the order of purification, it is very similar to the immediate attainment of Near Attainment after the clear light of death, and the simultaneous formation of the Bardo. Therefore, although the meaning of the fourth stage is the immediate accomplishment of the Yuganaddha body upon arising from the clear light, it is not contradictory that Near Attainment and so on arise from the clear light as before. Therefore, although it is said that three emptinesses arise in reverse order when accomplishing the Yuganaddha, it is not said for the purpose of accomplishing that body. If Yuganaddha is not the simultaneous gathering of the mind of the Meaning Clear Light and the Pure Illusory Body, then, although the Pure Illusory Body is immediately accomplished upon arising from the clear light of the fourth stage, how can it be established as Yuganaddha since there is no actual clear light wisdom at that time? Indeed, for this, it is necessary to know many ways of joining in the five stages. That is, 'Samsara and Nirvana, by abandoning the two concepts, in any place where things become one, it is called Yuganaddha.' From this verse to 'Form and formlessness, by abandoning the two concepts, any peaceful realization of yoga mastery, that is the attainment of Yuganaddha.' Twenty-one Yuganaddhas are explained. Here, the verse 'Grasping the whole' indicates two Yuganaddhas, and the verse 'Samadhi' indicates two Yuganaddhas, and it can also be made into twenty-three Yuganaddhas. The main content of the Yuganaddha thus explained is, in the 'Cutting Practice', it says: 'By knowing that, in order, knowing self-blessing and clear light, whatever those alone gather, this is the Yuganaddha order.' Like this, self-blessing and clear light are two Yuganaddhas, and the gathering of those two is said to be Yuganaddha. And, 'After separately understanding the conventional and the ultimate, in any place'
་དག་འདྲེས་གྱུར་པ། །ཟུང་དུ་འཇུག་པར་དེ་བཤད་དོ། །ཞེས་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་གཉིས་ཟུང་དང་། དེ་གཉིས་འདྲེས་པ་ཟུང་འཇུག་ཏུ་གསུངས་པ་འདི་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་དོན་གྱི་འོད་གསལ་མ་ཐོབ་གོང་དུ་རླུང་འོད་ཟེར་ལྔ་ལས་བསྒྲུབས་པའི་སྒྱུ་མའི་སྐུ་ཡོད་དུས་སུ། སེམས་དོན་དམ་བདེན་པ་དང་རོ་གཅིག་ཏུ་སོང་བའི་འོད་གསལ་མེད་ལ། ཟུང་འཇུག་མ་ཐོབ་པའི་གོང་དུ་བདེ་བའི་སེམས་དོན་དམ་དང་རོ་གཅིག་ཏུ་སོང་བའི་འོད་གསལ་ཡོད་དུས་སུ། ལུས་སྒྱུ་མའི་སྐུར་སོང་བའི་ཀུན་རྫོབ་མེད་པས་རེས་འཇོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་ཟུང་འཇུག་མེད་དོ། །ནམ་ཞིག་ལུས་རང་བྱིན་བརླབ་ཅེས་པ་ཀུན་རྫོབ་སྒྱུ་མའི་སྐུའི་མཐར་སོན་པ་དང་། སེམས་འོད་གསལ་ཞེས་པ་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཐར་སོན་པ་གཉིས་དུས་གཅིག་ཏུ་རྒྱུད་གཅིག་ལ་ཚོགས་པ་ན་རེས་འཇོག་མེད་པར་མཉམ་དུ་འདུས་པས་ན་ཟུང་འཇུག་ཐོབ་བོ། །དེ་འདྲ་བའི་ཟུང་ 7-2-273a འཇུག་གི་གཙོ་བོ་དང་པོར་ཐོབ་པ་ན་དེ་གཉིས་དུས་གཅིག་ཏུ་ཚོགས་པ་དགོས་མོད་ཀྱང་། ཟུང་འཇུག་ཏུ་འཇོག་ཚུལ་གཞན་ཡང་ཡོད་པ་ལ། ཟུང་འཇུག་ཐོབ་པ་གང་ཡིན་ལ་འཇོག་ཚུལ་དེས་ཟུང་འཇུག་ཏུ་གཞག་མི་དགོས་སོ། །ཟུང་འཇུག་གི་སྐད་དོད་ཡུ་ག་ན་དྭའི་ཡུ་ག་ནི་ཟུང་ན་དྭ་ནི་གཉིས་མ་ཡིན་པ་སྟེ། ཡ་གྱལ་གཉིས་རེས་འཇོག་གི་ཚུལ་གྱིས་གཉིས་མིན་པར་དུས་གཅིག་ཏུ་ཚོགས་པ་ནི་སྔར་བཤད་པའི་ཟུང་འཇུག་གོ། འདི་ནི་ལུགས་ལྡོག་གི་སྣང་བ་ཐ་མ་ལས་ལངས་པའི་འོག་ཏུ་སླར་ཡང་འོད་གསལ་དུ་ཞུགས་པའི་ཚེ་འཐོབ་བོ། །འཁོར་འདས་ལ་སོགས་པའི་གཉིས་ཆོས་རྣམས་ལ་གཉིས་ཀྱི་ཀུན་རྟོག་སྤངས་ནས། རྟོག་པ་དེས་མི་ཕྱེད་པའི་གཉིས་མེད་དུ་སོང་བའི་ཟུང་འཇུག་རིམ་ལྔར་མང་དུ་གསུངས་པ་ནི། སྔ་མ་ལས་འཇོག་ཚུལ་གཞན་གྱིས་ཟུང་འཇུག་ཏུ་འཇོག་པའོ། །རྟོག་པ་དེ་རྣམས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ངོར་ཉེ་བར་ཞི་བ་ལ་བྱེད་ན། རིམ་པ་བཞི་པའི་འོད་གསལ་གྱི་དུས་ནས་ཐོབ་ཟིན་པས། དེ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་ཟུང་འཇུག་འདི་སྒྲུབ་དགོས་པར་གསུངས་པ་མི་འཐད་དོ། །རྟོག་པ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་ཟད་པར་སྤངས་པ་ལ་བྱེད་ན་མི་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་མ་ཐོབ་བར་དུ་དེ་མི་འཐོབ་པས་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་ལ་དེ་མི་འགྲིག་གོ། དེས་ན་གང་ཟག་དང་ཆོས་ལ་དམིགས་ནས་བདེན་པར་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་ས་བོན་དང་བཅས་པ་སྤངས་པའི་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་འདིར་ཟུང་འཇུག་གོ། འོ་ན་ཟུང་འཇུག་འདིའི་རིམ་པ་བཞི་པའི་དོན་གྱི་འོད་གསལ་ཐོག་མར་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ལས་ལངས་པའི་དེ་མ་ཐག་ 7-2-273b འགྲུབ་པ་ཡིན་པས། དོན་གྱི་འོད་གསལ་ཐུན་གཅིག་གིས་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་འཇོམས་པའི་ནུས་པ་ཇི་ལྟར་རྙེད་ཅེ་ན། དོན་གྱི་འོད་གསལ་གྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ལྟར་སྒྲིབ
【現代漢語翻譯】 『混合成一體，即是雙運』，此即是說世俗和勝義二者為雙，二者混合為雙運。在未獲得意義光明之前，當由風、光、五光所成的幻身存在時，心與勝義諦合一的光明並不存在。在未獲得雙運之前，當安樂之心與勝義合一的光明存在時，身體轉為幻身的世俗並不存在，因為是輪流交替的緣故，所以沒有雙運。當『身體自加持』，即是世俗幻身達到究竟，以及『心光明』，即是勝義諦達到究竟，二者同時在一個相續中聚合時，因為沒有輪流交替而是同時聚集，所以獲得雙運。如此這般的雙運，最初獲得時，雖然需要二者同時聚合，但還有其他的安立雙運的方式。對於已經獲得雙運者，不一定需要以那種安立方式來安立雙運。 雙運的梵語是Yuganaddha（युगनद्ध，yuganaddha），Yuga（युग）是雙，naddha（नद्ध）是非二，意思是兩個部分不是以輪流交替的方式存在，而是同時聚合，這就是之前所說的雙運。這需要在從輪轉顯現的最後階段起身之後，再次進入光明時獲得。對於輪迴和涅槃等二法，捨棄對二的分別念，使分別念融入不可分割的無二之中，如此雙運有五次第等多種說法，這是以不同於之前的方式來安立雙運。 如果說這些分別念是在直接證悟真如實相的境界面前寂滅，那麼從第四次第的光明時就已經獲得，因此說必須依靠在那之前已經獲得的基礎上來修持此雙運是不合理的。如果說要完全斷除一切分別念，那麼在未獲得無學雙運之前是無法獲得的，因此對於有學雙運來說是不適用的。因此，對於人與法執著為真實的分別念，連同其種子一起斷除的無二智慧，在這裡就是雙運。 那麼，此雙運的第四次第的意義光明最初顯現之後立即成就，那麼意義光明的一座法能夠摧毀一切俱生煩惱的力量是如何獲得的呢？意義光明的智慧如此遮蔽……
【English Translation】 'Being mixed into one is Yuganaddha (dual union)', which means that the two, conventional and ultimate, are a pair, and the mixing of the two is Yuganaddha. Before obtaining the meaning of clear light, when the illusory body made of wind, light, and the five lights exists, the clear light in which the mind is one with the ultimate truth does not exist. Before obtaining Yuganaddha, when the mind of bliss exists in the clear light that is one with the ultimate, the conventional, in which the body turns into an illusory body, does not exist, because they alternate, so there is no Yuganaddha. When 'the body is self-blessed', which means the ultimate attainment of the conventional illusory body, and 'the mind is clear light', which means the ultimate attainment of the ultimate truth, when the two gather simultaneously in one continuum, because there is no alternation but simultaneous gathering, then Yuganaddha is obtained. Such Yuganaddha, when first obtained, although it requires the simultaneous gathering of the two, there are other ways of establishing Yuganaddha. For those who have already obtained Yuganaddha, it is not necessary to establish Yuganaddha in that way. The Sanskrit word for Yuganaddha is Yuganaddha (युगनद्ध, yuganaddha), Yuga (युग) is dual, naddha (नद्ध) is non-dual, meaning that the two parts do not exist in an alternating way, but gather simultaneously, which is the Yuganaddha mentioned earlier. This needs to be obtained when entering the clear light again after rising from the last stage of cyclic appearance. For the two dharmas such as samsara and nirvana, abandoning the conceptualization of duality, and merging the conceptualization into the indivisible non-duality, such Yuganaddha has five stages and many other sayings, which is to establish Yuganaddha in a way different from before. If it is said that these conceptualizations are pacified in the face of directly realizing the true nature of reality, then it has already been obtained from the time of the clear light of the fourth stage, so it is unreasonable to say that this Yuganaddha must be practiced based on the foundation that has already been obtained before. If it is said that all conceptualizations must be completely abandoned, then it cannot be obtained until the non-learning Yuganaddha is obtained, so it is not applicable to the learning Yuganaddha. Therefore, the non-dual wisdom that abandons all conceptualizations that cling to people and dharmas as true, together with their seeds, is Yuganaddha here. Then, this Yuganaddha is immediately accomplished after the initial manifestation of the meaning of clear light of the fourth stage, so how is the power of one session of the meaning of clear light to destroy all innate afflictions obtained? The wisdom of the meaning of clear light obscures so much...
་པ་སྤོང་བ་ལ་ནུས་པ་མཐུ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ནི། སྒྱུ་ལུས་དང་དེའི་སྐབས་སུ་སྤྱོད་པ་སྤྱད་ནས་དཔེའི་འོད་གསལ་མང་དུ་བསྒོམས་པའི་མཐུས་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་རིམ་པ་བཞི་པའི་དུས་སུ་མ་སྤངས་ལ། སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་ཐོག་མར་ཐོབ་པའི་དུས་སུ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་སྤངས་པར་འཇོག་གོ། དེ་འདྲ་བའི་འོད་གསལ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ན། ཡུན་རིང་པོའི་བར་དུ་མཉམ་པར་འཇོག་ནུས་པས། ཁྱིམ་པ་ཅིག་ལས་མེད་པ་མིན་ཏེ། དེའི་གོང་དུ་དཔེའི་འོད་གསལ་ལ་ཡང་ཡུན་རིང་པོར་འཇོག་ནུས་ན་དོན་གྱི་འོད་གསལ་ལ་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞལ་ལུང་ལས་ཀྱང་། འདོད་ཆགས་ཆགས་བྲལ་བར་མ་མི་དམིགས་ཡེ་ཤེས་ལྷ་ནི་སྐད་ཅིག་དེ་རུ་གསལ། །ཆུ་ཚོད་བརྒྱད་དམ་ཉིན་གཅིག་དང་ནི་ཟླ་བ་གཅིག་ཏུ་འམ། །ལོ་གཅིག་བསྐལ་པའམ་བསྐལ་པ་སྟོང་དུ་ཡེ་ཤེས་དེ་མྱོང་བྱ། །ཞེས་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་སྒོམ་པའི་ཡུན་གང་ཟག་གི་ནུས་པ་ཆེ་ཆུང་གི་རིམ་པ་དང་མཐུན་པར་གསུངས་སོ། །དེས་ན་རིམ་ལྔ་བསྡུས་པ་ལས་ཀྱང་། འོད་གསལ་བ་ཡི་གནས་ཐོབ་པས། །འཁོར་བ་ལས་ནི་བརྒལ་བར་འགྱུར། །ཐུན་གཅིག་གམ་ནི་ཉིན་གཅིག་གམ། །ཟླ་བ་ཟླ་ཕྱེད་ལོ་ཡི་དུས། །བསྐལ་པའམ་བསྐལ་པ་སྟོང་དུ་ཡང་། །སྐད་ཅིག་རེ་རེར་གནས་པ་ནི། །ཡེ་ཤེས་སྦྱོར་བ་རྟག་ཏུ་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པ་ཡང་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །སྤྱོད་བསྡུས་ལས་སྟོང་པ་བཞི་གཅིག་ 7-2-274a ཏུ་གྱུར་པར་གསུངས་པའི་དོན་ནི་བཤད་ཟིན་ཏོ། །སྣང་བའི་ཚོགས་ཞེས་པ་ནས། སྣང་བར་བྱས་ཏེ་ཞེས་པའི་དོན་ནི། འོད་གསལ་གྱི་རླུང་སེམས་ལས་གྲུབ་པའི་སྐུའི་འོད་ཟེར་གྱིས་ཉི་མས་ནམ་མཁའི་ཁྱོན་སྣང་བར་བྱེད་པ་བཞིན་དུ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་བཀང་བའོ། །ལེའུ་བཅོ་ལྔ་པའི་སྒྲོན་གསལ་ལས་ཀྱང་། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཐོ་རངས་དོན་གྱི་འོད་གསལ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་མཇུག་ཏུ་ཟུང་འཇུག་འགྲུབ་པ་བཤད་པའི་སྐབས་སུ་རྒྱུད་ལས། དཔག་ཚད་བརྒྱའི་ཁྱོན་ཙམ་དུ་འོད་ཀྱིས་སྣང་བར་བྱེད་པར་གསུངས་པ་མཚོན་པ་ཙམ་ཡིན་པས། སྟོང་གསུམ་ལ་སོགས་པའི་འཇིག་རྟེན་དུ་འོད་ཀྱིས་སྣང་བར་བྱེད་པར་བཤད་དོ། །དེར་སྟོབས་བཅུ་ལ་སོགས་པ་ཐོབ་པར་གསུངས་པ་ནི་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་ལ་རྗེས་མཐུན་པ་དང་། མི་སློབ་པ་ལ་དངོས་སུ་ཐོབ་པ་སོགས་ཅི་རིགས་པར་སྦྱར་ཏེ། རིམ་ལྔ་དང་སྤྱོད་བསྡུས་སུ་གསུངས་པའི་ཟུང་འཇུག་ལ་ཡང་དེ་གཉིས་ཀ་ལ་ཐུན་མོང་དང་སོ་སོར་བཤད་དགོས་པ་ཡོད་དོ། །འཕོ་བ་མེད་པ་ནི་སྐུ་དེ་ཐོབ་ནས་རིགས་འདྲ་མི་འཆད་པར་སྟོན་ཏེ། རྡོ་རྗེའི་སྐུ་མཚན་ཉིད་པ་ཐོབ་པའོ། །ཟག་པ་མེད་པ་སོགས་ནི་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་སྤངས་པའོ། །མི་སློབ་པ་ལ་འོད་གསལ་ལས་ལུགས་ལྡོག་ཏུ་སྟོང་པ་གསུམ་དུ་འོང་བ་མེད་པར་སྒྲོན་གསལ་ལས་གསུངས་ཤིང་། འདིར་ལུགས་ལྡོ
【現代漢語翻譯】 產生能夠捨棄（煩惱）之能力的原因是：通過修習幻身以及在幻身狀態下的行為，並大量修習譬喻光明之力。在第四個階段尚未捨棄（煩惱），而在初次獲得有學雙運時，則認為捨棄了俱生煩惱。當如此的光明顯現時，能夠長時間安住于其中，並非只有在家眾才能做到。因為在此之前，如果能夠長時間安住于譬喻光明中，那麼更不用說安住于真實光明中了。 《口訣》中也說：『貪慾于離貪中，無緣智慧，剎那間顯現。八小時或一天，或一個月，或一年，一劫或千劫，體驗此智慧。』因此，修習俱生智慧的時間長短，與個人的能力大小相符。因此，《五次第攝略》中也說：『獲得光明之位，便能超越輪迴。一禪定或一日，或一月半月一年時，一劫或千劫中，每一剎那安住，智慧瑜伽恒常生。』此說也極為善妙。 《行攝》中所說的『四空合一』之義已述。從『顯現之聚』到『顯現』之義是：由光明之風心所成的身之光芒，如太陽照亮天空一般，充滿整個世間。第十五章《明燈釋》中也說：如前所述，在黎明時分顯現真實光明之後，在講述成就雙運之時，經中說：『光芒照亮方圓百由旬』，這僅僅是象徵性的說法，實際上是光芒照亮三千大千世界。其中所說的獲得十力等，與有學雙運相符，而無學者則是真實獲得。因此，對於《五次第》和《行攝》中所說的雙運，也需要共同和分別地進行闡述。 『不退轉』是指獲得此身之後，不會示現其他種類，即獲得金剛身之相。『無漏』等是指捨棄一切煩惱。在無學道中，光明不會逆轉為三種空性，《明燈釋》中如此說道。而此處是順逆...
【English Translation】 The cause for generating the power to abandon (afflictions) is: through practicing the illusory body and the conduct during that state, and by cultivating the power of the exemplary luminosity extensively. It is not abandoned during the fourth stage, but when one initially attains the learning union, it is considered that the innate afflictions are abandoned. When such luminosity manifests, one can remain in equipoise for a long time, and it is not limited to householders. Because before that, if one can remain in the exemplary luminosity for a long time, what need is there to mention remaining in the actual luminosity? The 'Oral Instructions' also say: 'Desire in detachment, unapprehended wisdom, the deity is clear in that instant. Eight hours or one day, or one month, or one year, one kalpa or a thousand kalpas, experience that wisdom.' Therefore, the duration of meditating on innate wisdom corresponds to the level of one's capacity. Therefore, the 'Condensed Five Stages' also says: 'Having obtained the state of luminosity, one will transcend samsara. One session or one day, or a month, half a month, a year's time, a kalpa or a thousand kalpas, abiding in each instant, the yoga of wisdom is always changing.' This statement is also very well said. The meaning of 'four emptinesses becoming one' as stated in the 'Compendium of Practice' has been explained. The meaning from 'assemblage of appearances' to 'manifested' is: the rays of the body formed from the wind-mind of luminosity, like the sun illuminating the sky, fill the entire world. The 'Lamp Illuminating the Fifteen Chapters' also says: As previously explained, after manifesting the actual luminosity at dawn, when explaining the accomplishment of union, the tantra says: 'The light illuminates an area of a hundred yojanas,' which is only a symbolic statement, but in reality, the light illuminates the three thousand great thousand worlds. The attainment of the ten powers and so on mentioned there corresponds to the learning union, while the non-learner actually attains them. Therefore, the union mentioned in the 'Five Stages' and the 'Compendium of Practice' needs to be explained both commonly and separately. 'Non-regression' means that after obtaining this body, one will not show other kinds, that is, obtaining the characteristic Vajra body. 'Without outflows' and so on means abandoning all afflictions. In the path of no more learning, luminosity does not reverse into the three emptinesses, as stated in the 'Lamp Illuminating'. And here it is forward and reverse...
ག་ཏུ་ལངས་པའི་སྐབས་སུ་བཤད་པས་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་ལ་སྦྱར་རོ། ། ༈ བཞི་པ་དང་དྲུག་པའི་ལན་འཕྲོས་དང་བཅས་པ། བཞི་པ་ནི། གཟུགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་མིང་ནི། ཞེས་པ་ལ་ཆག་འགྱུར་ལས། གང་མིང་དང་གཟུགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་རྡོ་རྗེ་འཆང་ཆེན་པོ། 7-2-274b ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་འགྲེལ་པ་ཟླ་འོད་ལས་ཀྱང་། མིང་ཕུང་པོ་ལྷག་མ་བཞི་དང་། གཟུགས་གཟུགས་ཕུང་ལ་བཤད་དོ། །དེ་ཡང་ཟུང་འཇུག་རྡོ་རྗེ་འཆང་དེ་རླུང་སེམས་ཙམ་གྱི་བདག་ཉིད་དུ་བསྟན་པས། སྔར་གྲོལ་བ་པོ་སུ་ཞིག་ཡིན་ཞེས་པའི་ལན་ནོ། །འཁོར་བ་ཞེས་སོགས་ནི་འཆིང་བྱེད་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་སྤངས་པ་ཐར་པའི་དོན་དུ་བཤད་དེ། ཐར་པའི་དོན་གང་ཡིན་ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་ནོ། །འདི་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ཉོན་མོངས་སྤངས་པའི་སྤངས་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་ཐོག་མར་ཐོབ་པ་ནས་ཡོད་པར་བསྟན་ཏོ། །ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་འདི་ཐོག་མར་འགྲུབ་པ་ན་ལུས་སྔ་མ་ལས་གོ་ས་ལོགས་སུ་གནས་པའི་ཚུལ་གྱིས་འགྲུབ་ལ། ཟུང་འཇུག་གྲུབ་པ་འདིས་ཐ་མལ་པའི་མིག་གི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་བའི་སྤྲུལ་སྐུ་འཛིན་པར་ལེའུ་བཅུ་གཅིག་པའི་སྒྲོན་གསལ་ལས་གསུངས་པ་ནི། སྤྲུལ་སྐུ་འཛིན་ཚུལ་གཞན་ཡང་ཡོད་མོད་ཀྱང་། ལུས་སྔ་མ་ལ་ཞུགས་པའི་སྤྲུལ་སྐུ་འཛིན་པ་བར་དོས་མངལ་དུ་སྐྱེ་བ་བཟུང་ནས་བཙས་པའི་ཚེ་ཀུན་གྱིས་མཐོང་བ་དང་འདྲ་བ་འདི་རྟོགས་དཀའ་བས། དེའི་སྟེང་ནས་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ལེའུ་དང་པོའི་སྒྲོན་གསལ་ལས། ཟུང་འཇུག་ཐོབ་པས་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་ལ་ཞུགས་པས་སྤྲུལ་སྐུ་འཛིན་པར་གསུངས་པའི་དོན་ཡང་དེ་བཞིན་ཏེ། སྒྲོན་གསལ་ལས། ཡོངས་སུ་དག་པའི་ལྷའི་སྐུ་ཕུང་པོའི་ཟ་མ་ཏོག་གི་ནང་ན་གནས་པར་གསུངས་ཤིང་། ཀླུ་བྱང་གིས་ཀྱང་། ཡང་དག་མགོན་པོས་དེ་ཉིད་ནི། །འབད་པས་སྦས་ནས་ཕུང་པོ་ཡི། །རིན་ཆེན་ཟ་མ་ཏོག་ཏུ་བཞག །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མགོན་ 7-2-275a པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ལྟ་བུའི་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དེ་ཐ་མལ་པས་མི་མཐོང་ཡང་། སྐུ་སྔ་མ་ནི་ཐ་མལ་པས་ཀྱང་མཐོང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ན་སྒྱུ་ལུས་ཀྱང་དཔེའི་འོད་གསལ་ལས་ལུགས་ལྡོག་ཏུ་ལངས་པའི་མཐར་འགྲུབ་ལ། སེམས་གསུམ་ལས་འགྲུབ་པར་གསུངས་པ་ནི། སྣང་བ་གཞན་གཉིས་དང་ཉེར་ཐོབ་ཀྱི་སྟོད་དང་བར་ལས་བརྒྱུད་ནས་གྲུབ་ཅིང་། ཉེར་ཐོབ་ཀྱི་སྨད་ལས་དངོས་སུ་འགྲུབ་པ་དང་། ལོངས་སྐུ་ལུས་སྔ་མ་ལས་གོ་ས་ལོགས་སུ་དང་པོར་འགྲུབ་པ་དང་། དེ་ནས་ལུས་སྔ་མ་ལ་ཞུགས་པའི་སྤྲུལ་སྐུ་འཛིན་ཚུལ་ཡང་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ལེགས་པར་ཤེས་ན་སེམས་དཔའ་སུམ་རྩེགས་སྒོམ་པའི་ངེས་དོན་ལ་ངེས་པ་ཆེན་པོ་རྙེད་པ་དང་། སྒྱུ་ལུས་པ་དང་ཟུང་འཇུག་པས་ལུས་སྔ་མའི་སྟེང་ནས་སྤྱོད་པ་བྱེད་པ་ད
【現代漢語翻譯】 在何處升起的章節中講述，與有學雙運結合。 第四和第六個問題的回答及補充。 第四個問題是：『具有色之自性的名稱是？』在《斷行經》中說：『誰是具有名稱和色之自性的大金剛持？』 正如《月光疏》中所解釋的：『名稱是名稱蘊和其餘四個蘊，色是色蘊。』因此，雙運金剛持被認為是僅僅是風和心的自性。這是對『之前解脫者是誰？』這個問題的回答。『輪迴』等等，是指捨棄了一切束縛的煩惱，這是解脫的意義。這是對『解脫的意義是什麼？』這個問題的回答。這些表明，捨棄煩惱的圓滿捨棄，從最初獲得有學雙運時就存在了。 當雙運之身最初成就時，它以一種與先前身體不同的方式成就。當雙運成就時，它會顯現為普通人眼睛所能見到的化身。正如第十一章的《明燈論》中所說：『雖然有其他顯現化身的方式，但進入先前身體的化身，就像從中有進入子宮並出生時被所有人看到一樣，難以理解。』因此，應該從那上面去理解。正如第一章的《明燈論》中所說：『獲得雙運后，通過進入蘊等等來顯現化身。』其含義也是如此。正如《明燈論》中所說：『完全清凈的天神之身住在蘊的寶篋中。』龍樹菩薩也說：『真正的怙主將它隱藏起來，放在蘊的珍寶盒中。』因此， 像龍樹菩薩這樣的怙主的雙運之身，雖然不是不退轉菩薩的行境，普通人無法看到，但先前的身體卻是普通人也能看到的。這樣，幻身也在譬喻光明中，在逆行的盡頭成就。正如所說由三種心成就，是指通過其他兩種顯現和近得的上部和中部而成就，並從近得的下部真實成就。報身最初以一種與先前身體不同的方式成就，然後進入先前身體來顯現化身的方式，也應該像之前所說的那樣去理解。如果能很好地理解這一點，就能對修持三層菩提心獲得很大的確定，並且幻身者和雙運者也能在先前身體的基礎上行持。
【English Translation】 Explained in the chapter on where it arises, combined with the Learning Union. The answer to the fourth and sixth questions, with additions. The fourth question is: 'What is the name of the one with the nature of form?' In the Chakgyur it says: 'Who is the great Vajradhara with the nature of name and form?' As explained in the Commentary Moonlight: 'Name is the name aggregate and the remaining four aggregates, and form is the form aggregate.' Therefore, the Union Vajradhara is shown to be of the nature of wind and mind alone. This is the answer to the question 'Who was the previous liberated one?' 'Samsara' etc. is explained as abandoning all afflictions that bind, which is the meaning of liberation. This is the answer to the question 'What is the meaning of liberation?' These show that the complete abandonment of abandoning afflictions exists from the initial attainment of the Learning Union. When the body of the Union is first accomplished, it is accomplished in a way that is separate from the previous body. When the Union is accomplished, it manifests as an emanation body that is visible to the eyes of ordinary people. As stated in the Lamp Illuminating the Eleven Chapters: 'Although there are other ways of manifesting an emanation body, the emanation body that enters the previous body, like entering the womb from the intermediate state and being seen by everyone at birth, is difficult to understand.' Therefore, it should be understood from that. As stated in the Lamp Illuminating the First Chapter: 'Having attained the Union, the emanation body is manifested by entering the aggregates etc.' The meaning is the same. As stated in the Lamp Illuminating: 'The completely pure body of the deity resides within the treasure box of the aggregates.' Nagarjuna also said: 'The true protector hides it with effort and places it in the treasure box of the aggregates.' Therefore, The body of the Union of a protector like Nagarjuna, although not the realm of activity of a non-returning Bodhisattva and not visible to ordinary people, the previous body is visible even to ordinary people. In this way, the illusory body is also accomplished at the end of the reverse process in the Exemplary Light. As it is said to be accomplished by the three minds, it is accomplished through the other two appearances and the upper and middle parts of Near Attainment, and actually accomplished from the lower part of Near Attainment. The Sambhogakaya is first accomplished in a way that is separate from the previous body, and then the way of manifesting an emanation body by entering the previous body should also be understood as previously explained. If this is well understood, a great certainty will be gained in the definitive meaning of meditating on the three-tiered Bodhicitta, and the illusory body practitioner and the Union practitioner will also act on the basis of the previous body.
ང་། རྡོར་བཟླས་ཀྱིས་ལས་སྒྲུབ་པ་སོགས་ཐམས་ཅད་ལ་དོགས་པ་དུ་མ་ཞིག་ཆོད་པར་འགྱུར་རོ། །ཟུང་འཇུག་ལོངས་སྐུ་ལ་གནས་པས་སྤྲུལ་སྐུའི་དཀྱིལ་འཁོར་རྒྱལ་མཆོག་སྒོམ་པ་སོགས་བྱེད་པར་གསུངས་པ་ལ། ལོངས་སྐུའི་སྣང་བ་དག་ནས་སྒོམ་པ་མིན་པ་དང་། དེས་འོད་གསལ་མངོན་དུ་བྱས་པ་ན་ཡང་སྐུ་དེ་དག་ནས་འགྲོ་བ་མིན་ཏེ། འདིའི་རིགས་པ་སྒྱུ་ལུས་པ་དོན་གྱི་འོད་གསལ་དུ་འཇུག་པའི་སྐབས་མ་གཏོགས་པ་རྣམས་སུ་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། །རིམ་ལྔ་དང་སྤྱོད་བསྡུས་ལས་ཟུང་འཇུག་ཐོབ་ནས་རང་གི་ལམ་ལ་གསར་དུ་བསླབ་ཏུ་མེད་པར་གསུངས་མོད་ཀྱང་། བསླབས་ཟིན་གོམས་པར་མི་བྱེད་པ་ནི་མིན་ཏེ། རིམ་ལྔ་ལས། ཟུང་འཇུག་གོ་འཕང་ལ་གནས་པའི། །སློབ་བཞིན་པ་ཡི་རྣལ་འབྱོར་ཆེ། །ཟུང་དུ་འཇུག་པ་བསྒོམས་གྱུར་ 7-2-275b པས། །སྤྱོད་པའང་དེ་དང་གཉིས་སུ་མེད། །ཅེས་ཟུང་འཇུག་སྒོམ་པ་དང་དེ་ལ་གནས་ནས་སྤྱོད་པ་བྱེད་པར་གསུངས་ཤིང་། ཀླུ་བྱང་གིས་ཀྱང་། རྣམ་པར་རྟོག་མེད་ཟབ་པ་སྟེ། །རྒྱ་ཆེ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་སྐུ། །འདི་ནི་བདེན་པ་གཉིས་སུ་བཤད། །ཀུན་རྫོབ་དང་ནི་དམ་པའི་དོན། །ཕྱེ་སྟེ་སོ་སོར་ཤེས་ནས་སུ། །དེ་ནས་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་བྱས་པའི། །ཟད་མེད་གོ་འཕང་བསྒོམ་པར་བྱ། །ཞེས་དང་། སྔར་དྲངས་པའི་ལུང་གི་མཇུག་ཐོགས་སུ། དེའི་ཕྱིར་བླ་མའི་ཞབས་ཀྱི་ནི། །དྲིན་གྱིས་འབད་པས་རྟོགས་བྱ་སྟེ། །དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཡིད་གསལ་གྱུར་པས། །དེ་ནས་སྤྱོད་པ་རབ་ཏུ་བྱ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །སློབ་མི་སློབ་ཀྱི་ཟུང་འཇུག་གི་མཚན་གྱི་རྣམ་གྲངས་ནི། སྒྱུ་འཕྲུལ་དྲ་བས་མངོན་སངས་རྒྱས་པ་དང་། འཁོར་བའི་རྒྱ་མཚོའི་ཕ་རོལ་ཏུ་སོན་པ་དང་། བྱ་བ་བྱས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་ཆེན་པོ་དང་། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་ལ་གནས་པ་སོགས་རིམ་ལྔ་དང་སྤྱོད་བསྡུས་ལས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་སོ། ། ༈ རྒྱུད་ཕྱི་མ་ལས་འབྱུང་བའི་ཡན་ལག་གཉིས་བཤད་པ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་རིམ་ལྔ་དང་སྤྱོད་བསྡུས་ལས། ཟུང་འཇུག་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་བཤད་པ་དེ་ཉིད་འདུས་པ་ཕྱི་མ་ལས་རྗེས་དྲན་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཡན་ལག་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་གསུངས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྗེས་དྲན་གང་ཞིག་རྣམ་བསྒོམ་པ། །དེ་དང་འདྲ་བར་སྤྲོ་བར་བྱ། །རྗེས་སུ་དྲན་པ་ཞེས་བཤད་དེ། །སོ་སོར་སྣང་བ་དེ་ལས་སྐྱེ། །ཐབས་དང་ཤེས་རབ་སྙོམས་འཇུག་པས། །དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་མདོར་བསྡུས་པ། །གོང་བུའི་ཚུལ་གྱིས་བསྡུས་ནས་ནི། །དབུས་སུ་གཟུགས་ནི་རྣམ་པར་བསྒོམ། །ཡུད་ཀྱིས་ཡེ་ཤེས་རྫོགས་བྱེད་པ། །ཏིང་ངེ་འཛིན་ཞེས་བཏགས་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་བདག་ཉིད་འོད་གསལ་བར་སོང་བར་རྣམ་པར་ 7-2-276a བསྒོམ་པ་སྟེ་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་ནས་གང་སྔོན་རྗེས་སུ་དྲན་པ་སྨིག་རྒྱུ་འདྲ་བ་ལ་སོགས་བའི་རྣམ་པས། ཡང་དག་པའི་མཐའ་འ
【現代漢語翻譯】 我，通過金剛誦（vajra recitation）來成就事業等一切，多種疑惑將會消除。經中說安住于雙運（yuganaddha，結合）報身，修持化身壇城（sprul sku'i dkyil 'khor）等，並非從清凈的報身顯現來修持。即使通過修持使光明（'od gsal）顯現，也不是從那些身相中獲得解脫。這種道理，除了在幻身（sgyu lus）融入實義光明（don gyi 'od gsal）的階段之外，也應當瞭解。雖然《次第五論》（rim lnga）和《行集略論》（spyod bsdus）中說，獲得雙運之後，不需要重新學習自己的道，但並非意味著已經學過就不需要反覆練習。如《次第五論》所說：『安住于雙運果位，乃是修習瑜伽之大瑜伽士，通過修持雙運，行持與雙運無二。』這裡說的是修持雙運，以及安住于雙運而行持。龍樹（klu byang，Nāgārjuna）也說：『無分別智甚深，廣大諸佛之身，此乃二諦之說，世俗與勝義，分開了解之後，將其融合爲一，修持無盡之果位。』如前引用的經文末尾所說：『因此，依靠上師之恩，努力證悟，通過上師的加持使心意明朗，之後再行持。』所謂學與不學的雙運之名相，如《幻網經》（sgyu 'phrul dra ba）中所說的現證菩提（mngon sangs rgyas pa）、度越輪迴大海（'khor ba'i rgya mtsho'i pha rol tu son pa）、成就事業的大瑜伽士（bya ba byas pa'i rnal 'byor pa chen po）、安住於二諦之理（bden pa gnyis kyi tshul la gnas pa）等等，在《次第五論》和《行集略論》中有廣說。 以下解釋出自《後分續》（rgyud phyi ma）的兩支： 第二部分是，如上所述，《次第五論》和《行集略論》中闡述了成就雙運的方法，而《後分續》則通過憶念（rjes dran）和三摩地（ting nge 'dzin）這兩支來闡述。如經中所說：『憶念如何觀修，應如是歡喜行持，此即名為憶念，從各自顯現中生起。通過方便與智慧的融合，一切事物皆可簡要概括，以團聚之形式聚集，于中心觀想形象。瞬間圓滿智慧，此即名為三摩地。』如是說。如此觀想自身已化為光明，即是現證，對於先前憶念的如海市蜃樓般的顯現，以真實之邊際。
【English Translation】 I, through vajra recitation to accomplish all activities, many doubts will be dispelled. It is said that residing in the Sambhogakaya (yuganaddha, union) and practicing the Nirmanakaya mandala (sprul sku'i dkyil 'khor), etc., is not practicing from the pure Sambhogakaya appearance. Even if luminosity ('od gsal) is manifested through practice, liberation is not attained from those forms. This principle should be understood in all cases except when the illusory body (sgyu lus) merges into the meaning of luminosity (don gyi 'od gsal). Although it is said in the 'Five Steps' (rim lnga) and the 'Condensed Practice' (spyod bsdus) that after attaining Yuganaddha, there is no need to newly learn one's own path, it does not mean that one should not practice what has already been learned. As the 'Five Steps' says: 'Residing in the state of Yuganaddha, is the great yogi who is still learning. By meditating on Yuganaddha, the conduct is inseparable from it.' Here it speaks of meditating on Yuganaddha and acting while residing in it. Nagarjuna (klu byang, Nāgārjuna) also said: 'Non-conceptual wisdom is profound, the vast bodies of the Buddhas, this is the teaching of the two truths, conventional and ultimate, after distinguishing and understanding them separately, merging them into one, meditate on the inexhaustible state.' As the end of the previously quoted scripture says: 'Therefore, by the kindness of the guru's feet, strive to realize, through the guru's grace, clarify the mind, and then engage in conduct.' The names of Yuganaddha, whether learning or not learning, such as the manifestation of enlightenment in the 'Magic Net' (sgyu 'phrul dra ba), crossing the ocean of samsara ('khor ba'i rgya mtsho'i pha rol tu son pa), the great yogi who has accomplished activities (bya ba byas pa'i rnal 'byor pa chen po), abiding in the nature of the two truths (bden pa gnyis kyi tshul la gnas pa), etc., are extensively discussed in the 'Five Steps' and the 'Condensed Practice'. The following explanation comes from the 'Later Tantra' (rgyud phyi ma) on the two branches: The second part is that, as mentioned above, the 'Five Steps' and the 'Condensed Practice' explain the method of accomplishing Yuganaddha, while the 'Later Tantra' explains it through the two branches of recollection (rjes dran) and samadhi (ting nge 'dzin). As the scripture says: 'How recollection is contemplated, one should joyfully practice in the same way, this is called recollection, arising from individual appearances. Through the union of skillful means and wisdom, all things can be briefly summarized, gathered in the form of a cluster, in the center visualize the image. Instantly perfecting wisdom, this is called samadhi.' Thus it is said. Thus, visualizing oneself as having transformed into luminosity is direct realization, and for the previously recollected appearances like mirages, with the edge of reality.
ོད་གསལ་ཐོབ་པ་དེ་དང་འདྲ་བ་སྟེ་དེ་ཉིད་ཀྱི་རིམ་པས། སྤྲོ་བ་སྟེ་བསྐྱེད་པར་བྱ་སྟེ། བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་དག་ནི་ཡན་ལག་ལྔ་པ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་ཞེས་བཤད་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཆག་འགྱུར་ལས། བསྒོམས་ནས་གང་ཞིག་རྗེས་དྲན་པ། །དེ་དང་འདྲ་བར་སྤྲོ་བར་བྱ། །རྗེས་དྲན་ཞེས་ནི་ཤེས་བྱ་སྟེ། །ཞེས་བསྒྱུར་བ་ནི་འགྲེལ་པའི་བཤད་པ་དང་རིམ་པ་མཐུན་ནོ། །སྔར་ལུགས་མཐུན་དུ་འོད་གསལ་དུ་ཞུགས་པའི་ཚེ་སྨིག་རྒྱུ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པས་ཞུགས་པ་བཞིན་དུ། ལུགས་ལྡོག་གི་ཚེ་ཡང་རིམ་པ་དེ་བཞིན་དུ་ལྡང་བར་བཤད་པས། འོད་གསལ་ལས་ཉེར་ཐོབ་སྐྱེ་བ་ནས་བཟུང་སྟེ། སྣང་བའི་འོག་ཏུ་མར་མེ་དང་། དེ་ནས་མེ་ཁྱེར་དང་། དེ་ནས་དུ་བ་དང་། དེ་ནས་སྨིག་རྒྱུ་ལྟ་བུའི་བར་རྣམས་སྐྱེའོ། །སོ་སོར་སྣང་བ་ནི་ཡང་དག་པར་འཛིན་པ་སྟེ། དེ་ལས་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་ཡན་ལག་སྐྱེ་བར་འགྱུར་གྱི། གཞན་དུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འགྱུར་རྙིང་པ་གཉིས་ལས་འབྱུང་བ་ལྟར་ཆག་འགྱུར་ལས་ཀྱང་འབྱུང་ལ། པ་ཚབ་ཀྱིས་བསྒྱུར་བ་ལས། སོ་སོར་སྣང་བ་དེ་ལས་སྐྱེ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལ། དེ་ལས་ཏེ་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་ཡན་ལག་ལས་ཡང་དག་པར་རིག་པ་སྟེ་ཡང་དག་པར་མྱོང་བ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་གྱི། ཞེས་འབྱུང་ཡང་། འགྱུར་སྔ་མ་གསུམ་ལྟར་ལེགས་ཏེ། རྗེས་དྲན་འོད་གསལ་ལ་ལས་སྐྱེ་བར་སྟོན་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྗེས་སུ་དྲན་པ་ཞེས་བཤད་དེ། ཞེས་པ་ཡན་གྱིས་རྗེས་དྲན་གྱི་ཡན་ལག་རྫོགས་པས། འདི་རྗེས་དྲན་ལས་ཟུང་འཇུག་སྐྱེ་བར་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་ནི་ 7-2-276b བཤད་པའི་རིམ་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། དོན་གྱི་རིམ་པར་བྱས་ན་རྐང་པ་གསུམ་པ་བཞི་པའི་འོག་ཏུ་འོང་ངོ་། །དེས་ན་རྗེས་དྲན་ཡང་དག་པར་རིག་པ་འོད་གསལ་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་གྱི། གཞན་དུ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ནན་ཏན་དུ་གསུངས་པ་ནི། འོད་གསལ་དུ་འཇུག་པ་ལ་ལུགས་མཐུན་དང་ལུགས་ལྡོག་གཉིས་ཡོད་པ་ལ། རྗེས་དྲན་དེ་གཉིས་གང་གི་སྐབས་དང་སྦྱར་སྙམ་པ་ལ། འོད་གསལ་ལས་ལུགས་ལྡོག་ཏུ་ལྡང་བའི་རིམ་པ་ལ་བཤད་དགོས་ཀྱི། དེ་ལས་གཞན་ལུགས་མཐུན་དང་སྦྱོར་བ་མིན་ནོ་ཞེས་ངེས་པར་བྱ་བའི་དོན་དུ་ཡིན་པས། སྒྲོན་གསལ་གྱི་བཤད་པ་འདི་སྤྱོད་བསྡུས་དང་མཐུན་པར་ཤོད་ཅིག །ཐབས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དག་པའི་སྒྱུ་མའི་སྐུའོ། །ཤེས་རབ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་གསུངས་ཀྱང་དེ་དང་རོ་གཅིག་པའི་འོད་གསལ་གྱི་ཡེ་ཤེས་སོ། །སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ནི་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་དུ་སྦྱོར་བའོ། །དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ནི་བརྟན་པ་དང་གཡོ་བའོ། །དེ་མདོར་བསྡུས་པ་གོང་བུའི་ཚུལ་གྱིས་ཏེ་ལྷའི་སྐུ་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་གཟུགས་ཀྱིས་གཅིག་ཏུ་བྱས་ནས། སྣོད་བཅུད་དེའི་དབུས་སུ་ཟུང་འཇུག་རྡོ་རྗེ་འཆང་གི་གཟུགས་སུ་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །རིམ་པ་འད
【現代漢語翻譯】 就像獲得光明一樣，按照同樣的順序，應該培養喜悅。要知道，剛才所說的那些是第五支，即隨念。在《變化經》中說：'通過禪修憶念，應該像那樣培養喜悅。要知道，這就是隨念。'這樣的翻譯與註釋的解釋順序一致。如同先前進入光明時，以陽焰等形象進入一樣，在逆轉時也應按照同樣的順序升起。因此，從光明中獲得近取生開始，在顯現之下，依次產生燈火，然後是火星，然後是煙霧，然後是像陽焰一樣的景象。各自顯現是真實地執著，由此會產生隨念支，否則不會。'正如新舊兩種譯本所說，在《變化經》中也有記載。Pa Tsha（人名）翻譯說：'從各自顯現中產生。'對此，有人解釋說：'從隨念支中產生真實覺知，即真實體驗。'但最好還是按照前三種譯本，因為這是在說明隨念從光明中產生的情況。'所謂的隨念'，到此為止，隨念支已經圓滿。如果有人認為這表明從隨念中產生雙運， 但這只是解釋的順序而已。如果按照意義的順序，則會在第三句和第四句之後出現。因此，要強調的是，真實的覺知，即隨念，是從光明中產生的，而不是從其他地方產生的。之所以如此強調，是因為進入光明有兩種方式：順行和逆行。有人可能會想，隨念應該與這兩種方式中的哪一種結合呢？答案是，必須解釋從光明中逆行升起的順序，而不是與順行結合。爲了明確這一點，請按照《明燈論》的解釋來闡述。方法是世俗諦的清凈幻身。智慧是指勝義諦，但它與勝義諦具有同一味道的光明智慧。入定是將本體無差別地結合。一切事物指的是穩定和運動的事物。簡而言之，將這些事物以團塊的形式，即以大印的形象合為一體，然後在器情世間（容器和內容物）的中央，觀想雙運金剛持的形象。這個次第是這樣的。
【English Translation】 Just like obtaining clarity, in the same order, joy should be cultivated. Know that what was just said is the fifth limb, which is mindfulness. In the 'Change Sutra', it says: 'Having meditated and recollected, one should cultivate joy in the same way. Know that this is mindfulness.' This translation is consistent with the order of the commentary's explanation. Just as one enters clarity with appearances such as mirages, in the same way, in the reverse order, one should arise in the same sequence. Therefore, starting from the near attainment arising from clarity, under the appearance, successively arise lamplight, then sparks, then smoke, and then appearances like mirages. Separate appearances are truly grasping, and from this the limb of mindfulness will arise, but not otherwise.' As stated in both the old and new translations, it is also recorded in the 'Change Sutra'. Pa Tsha (name of a person) translated: 'It arises from separate appearances.' To this, some explain: 'From that, the limb of mindfulness, arises true awareness, that is, true experience.' But it is best to follow the first three translations, because this is explaining the situation where mindfulness arises from clarity. 'The so-called mindfulness,' up to this point, the limb of mindfulness is complete. If someone thinks that this indicates that dual union arises from mindfulness, but that is just the order of explanation. If it is done in the order of meaning, it will come after the third and fourth lines. Therefore, it should be emphasized that true awareness, that is, mindfulness, arises from clarity, and not from elsewhere. The reason for this emphasis is that there are two ways to enter clarity: forward and reverse. Someone might wonder, which of these two ways should mindfulness be combined with? The answer is that the order of arising in reverse from clarity must be explained, and it is not to be combined with the forward way. To clarify this, please explain it in accordance with the explanation of the 'Lamp Illuminating'. The method is the pure illusory body of the conventional truth. Wisdom refers to the ultimate truth, but it is the wisdom of clarity that has the same taste as that. Samadhi is the union of the essence without difference. All things refer to the stable and the moving. In short, these things are made into one in the form of a lump, that is, in the form of the great seal of the deity, and then in the center of the vessel and its contents, one should meditate on the form of the dual union Vajradhara. This order is like this.
ི་ཉིད་ཀྱིས་ཡུད་ཀྱིས་ཏེ། སྐད་ཅིག་ཙམ་གྱིས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་ནི། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཡན་ལག་དྲུག་པར་བཤད་དེ། སྒྲོན་གསལ་གྱི་དགོངས་པའོ། །བདེན་གཉིས་ལ་ཟུང་དང་དེ་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་དུ་སྦྱོར་བའི་ཟུང་འཇུག་ནི་ཟུང་འཇུག་གི་གཙོ་བོ་ཡིན་ཏེ། དེས་ཟུང་འཇུག་གཞན་ཡང་མཚོན་ནོ། །སྣོད་བཅུད་ཐམས་ཅད་མདོར་བསྡུས་པ་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་གཅིག་ཏུ་བྱ་ཚུལ་ནི། བརྟན་གཡོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་ནི་རླུང་དང་སེམས་ཙམ་དུ་ཟད་ 7-2-277a ཅིང་། དེ་ཡང་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་གཅིག་ཏུ་བསྐྱེད་པའོ། །རིམ་པ་འདི་ཉིད་ཅེས་པ་ནི་འོད་གསལ་ལས་ཆུ་ལ་ཉ་ལྡང་གི་ཚུལ་དུ་བཞེངས་པའོ། །སྐད་ཅིག་ཙམ་ཞེས་པའི་ཙམ་གྱི་སྒྲས་ནི་འོད་གསལ་ལས་གཞན་གྱིས་བར་ཆོད་པ་གཅོད་དོ། །འདིའི་ཟུང་འཇུག་གི་ཚུལ་ནི་བཤད་ཟིན་ཏོ། །འགྲེལ་པའི་བཤད་པ་འདི་ལྟར་རྟོགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་བདུད་རྩི་གསང་བ་ལ་སོགས་པས་རྣམ་པ་གཞན་དུ་བཤད་པ་མི་འཐད་པར་རྟོགས་ནུས་པས་དེའི་ཚུལ་མ་བཤད་དོ། །འདིར་སྒྲོན་གསལ་ལས། སྒྱུ་འཕྲུལ་དྲ་བ་ལས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་དང་། ཡོངས་སུ་བརྟགས་པ་དང་། གཟུགས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ལྷའི་རྣལ་འབྱོར་གསུམ་གསུངས་པ་ཁུངས་སུ་དྲངས་པའི་དང་པོ་གཉིས་ནི། ལྷའི་སྐུར་དཀྲོངས་བསྐྱེད་བྱེད་པ་དང་། ས་བོན་ལ་སོགས་པས་རིམ་གྱིས་སྐྱེད་པ་དང་། ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་བསྐྱེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་གསུམ་ཡིན་ལ། རྒྱུད་འདི་ཀུན་དགའ་སྙིང་པོས་ཡོ་གར་བཀྲལ་མོད་ཀྱང་། འདིར་དེ་མི་འདོད་དེ་གསང་འདུས་བཞིན་ནོ། །དེའི་དང་པོ་གཉིས་ནི་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་མོས་པ་ཡིད་བྱེད་ཙམ་གྱིས་ལྷའི་སྐུར་བསྐྱེད་པ་ཡིན་གྱི། སྒྱུ་ལུས་གཉིས་ལྟར་ལྷའི་སྐུར་སྐྱེས་པ་མིན་ནོ། །ཕྱི་མ་ནི་གཙོ་བོ་དག་པའི་སྒྱུ་མའི་སྐུ་ཡིན་མོད་ཀྱང་། རིམ་པ་གསུམ་པའི་སྒྱུ་མའི་སྐུ་ཡང་ཡིན་པས། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདེ་ཆེན་སྒོམ་ནུས་པའི་རྫོགས་རིམ་པས་ལྷའི་སྐུ་དཀྲོངས་བསྐྱེད་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་སྔར་བཤད་པའི་རྒྱུད་གཉིས་དང་དེ་དང་འདྲ་བར་རྒྱུད་གཞན་ནས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ཡུད་ཀྱིས་རྫོགས་པར་བྱེད་པར་གསུངས་པའི་དོན་དུ་འདོད་པ་ནི་ལེགས་པར་མི་སྣང་ངོ་། །རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་ལས་ལྷའི་སྐུ་དག་ 7-2-277b མ་དག་གཉིས་གསུངས་པ་ཁུངས་སུ་མཛད་པ་ནི་བླ་མེད་ལ་གསུངས་པའི་སྔགས་ཀྱི་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་གཉིས་དག་པ་དང་མ་དག་པའི་ལྷ་སྐུ་ཡིན་པའི་ཆ་ནས་སམ། ཡང་ན་དགོངས་གཞི་བླ་མེད་ཀྱི་ལྷའི་སྐུ་ལ་དགོངས་ནས་སྤྱོད་རྒྱུད་དུ་དེ་ལྟར་གསུངས་ཀྱང་། རྒྱུད་དེར་ལྷ་སྐུ་སྒོམ་པའི་ཚུལ་སྒྲས་ཟིན་གྱི་དོན་ལས་མེད་པར་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ རིམ་གཉིས་ལ་བོགས་འབྱིན་པའི་ཐབས་སྤྱོད་པ། གསུམ་པ་རིམ་པ་གཉིས་ལ་བོགས་འབྱིན་པའི་ཐབས་སྤྱོད་པ་ལ་གཉིས། སྤ
【現代漢語翻譯】 您可以通過瞬間（ཡུད་ཀྱིས་ཏེ།）在一剎那間圓滿智慧身，這在六支三摩地中有所闡述，這是《燈明論》（སྒྲོན་གསལ་གྱི་དགོངས་པ）的觀點。真諦和俗諦是相輔相成的，將二者結合爲無二無別的雙運（ཟུང་འཇུག་），是雙運的主體，因為它也代表了其他的雙運。將一切器情世間歸納為一個雙運身的方法是：一切動靜的根本在於風和心，而這也可以生起為一個雙運身。所謂的次第，是指光明（འོད་གསལ་）中如魚躍出水面般生起。『一剎那間』（སྐད་ཅིག་ཙམ་）的『間』（ཙམ་）字，是爲了斷除光明之外的其他阻礙。此處的雙運之理已經闡述完畢。通過理解此處的解釋，就能明白不應以《甘露秘密》（བདུད་རྩི་གསང་བ་）等其他方式進行解釋，因此不再贅述其理。此處，《燈明論》中引用了《幻化網》（སྒྱུ་འཕྲུལ་དྲ་བ་）中加持（བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་）、圓滿觀察（ཡོངས་སུ་བརྟགས་པ་）和身圓滿天瑜伽（གཟུགས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ལྷའི་རྣལ་འབྱོར་）這三者的說法，前兩者指的是生起本尊身，通過種子字等逐步生起，以及生起雙運身的這三種智慧身。雖然《續部總集》（རྒྱུད་འདི་ཀུན་དགའ་སྙིང་པོས་）將此解釋為瑜伽，但此處並不認同，如同《密集金剛》（གསང་འདུས་）一樣。前兩者如前所述，僅僅是通過意念生起本尊身，而不是像幻身（སྒྱུ་ལུས་）一樣生起本尊身。後者主要是清凈的幻身，但也屬於第三次第的幻身，因此，能夠修持俱生大樂的圓滿次第者，所有生起本尊身的方式都與之前所說的兩種續部以及類似的續部中所說的，通過瞬間圓滿智慧身的意義相符，這種觀點並不恰當。在《現觀莊嚴論》（རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་）中，引用了清凈和不清凈兩種本尊身的說法，這是因為無上瑜伽中所說的咒身和智慧身，從清凈和不清凈本尊身的角度來說，或者是因為考慮到無上瑜伽的本尊身，所以在行續部中如此宣說，但要知道，該續部中觀修本尊身的方式，僅僅是字面上的意義，如前所述。 修習次第生起次第和圓滿次第之方便 第三，修習次第生起次第和圓滿次第之方便，分為兩部分：總說。
【English Translation】 You can perfect the wisdom body in an instant (ཡུད་ཀྱིས་ཏེ།) with a snap of the fingers, which is explained in the six branches of samadhi, this is the view of the 'Lamp Illuminating Treatise' (སྒྲོན་གསལ་གྱི་དགོངས་པ།). The two truths are complementary, and combining them into the non-dual union (ཟུང་འཇུག་) is the main body of the union, because it also represents other unions. The method of summarizing all the vessel and sentient beings into one union body is: the root of all movement and stillness lies in wind and mind, and this can also arise as a union body. The so-called sequence refers to arising from the clear light (འོད་གསལ་) like a fish leaping out of the water. The word 'instant' (ཙམ་) in 'in an instant' (སྐད་ཅིག་ཙམ་) is to cut off other obstacles besides the clear light. The principle of union here has been explained. By understanding the explanation here, one can understand that it should not be explained in other ways such as 'Secret Nectar' (བདུད་རྩི་གསང་བ་), therefore its principle will not be repeated. Here, in the 'Lamp Illuminating Treatise', the saying of blessing (བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་), perfect observation (ཡོངས་སུ་བརྟགས་པ་), and the yoga of the deity with perfect form (གཟུགས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ལྷའི་རྣལ་འབྱོར་) from the 'Net of Illusions' (སྒྱུ་འཕྲུལ་དྲ་བ་) are quoted, the first two refer to the body of the deity arising, gradually arising through seed syllables, etc., and the three wisdom bodies of arising the union body. Although 'Collection of Tantras' (རྒྱུད་འདི་ཀུན་དགའ་སྙིང་པོས་) explains this as yoga, it is not agreed here, just like 'Guhyasamaja' (གསང་འདུས་). The first two, as mentioned before, only arise the deity body through intention, not like the illusory body (སྒྱུ་ལུས་) arising as the deity body. The latter is mainly the pure illusory body, but it also belongs to the illusory body of the third stage, therefore, those who can practice the complete stage of innate great bliss, all the ways of arising the deity body are in accordance with the meaning of perfecting the wisdom body in an instant from the two tantras mentioned before and other similar tantras, this view is not appropriate. In 'Ornament of Clear Realization' (རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་), the saying of two kinds of deity bodies, pure and impure, is quoted, this is because the mantra body and wisdom body mentioned in Anuttarayoga, from the perspective of pure and impure deity bodies, or because considering the deity body of Anuttarayoga, it is said so in the action tantra, but it should be known that the way of meditating on the deity body in that tantra is only the literal meaning, as mentioned before. Practicing the Means of Enhancing the Two Stages Third, practicing the means of enhancing the two stages is divided into two parts: general discussion.
ྱོད་པ་སྤྱིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། བླ་མེད་ཀྱི་སྤྱོད་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། ། ༈ སྤྱོད་པ་སྤྱིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། སྤྱོད་པ་སྤྱིའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་བཤད་པ་དང་། སྤྱོད་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་ལུང་དང་འགལ་བ་སྤང་བའོ། ། ༈ སྤྱོད་པ་སྤྱིའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། སྟོན་པས་དགའ་ལྡན་ནས་མི་ཡུལ་དུ་བབས་ཏེ། རྒྱུད་དང་གླེང་གཞི་ལ་སོགས་པ་བཞི་བསྟན་ནས་ཆགས་བྲལ་གྱི་སྐུར་སྤྲུལ་ཏེ། དམན་པ་ལ་མོས་པ་ཐེག་དམན་པ་རྣམས་ལ་བདེན་པ་བཞི་རྟོགས་པར་མཛད་ཅིང་། ཆགས་བྲལ་གྱི་སྤྱོད་པ་དང་། རྒྱ་ཆེན་པོ་ལ་མོས་པ་ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཐེག་པ་བ་རྣམས་ལ། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བརྒྱད་ལ་སོགས་པ་སྟོན་པས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པར་མཛད་ཅིང་། ས་དང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་སྤྱོད་པ་བསྟན་ཏོ། །ཡང་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བའི་གཟུགས་སུ་སྤྲུལ་ནས། ཟབ་མོ་ལ་ལྷག་པར་མོས་པ་རྣམས་ལ་འདོད་ཆགས་ཀྱི་སྤྱོད་པས་སྔར་བཤད་པའི་བདེན་པ་གཉིས་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་བར་དུ་འདོད་ཆགས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་བསྟན་ཏོ། །འདོད་ཡོན་ལ་ཆགས་པ་ལམ་དུ་མི་བྱེད་པར་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་བགྲོད་པའི་ལམ་ཐམས་ཅད་ཆགས་བྲལ་གྱི་སྤྱོད་པ་ཅན་ཡིན་པས། སྤྱོད་བསྡུས་ལས། ཆགས་བྲལ་གྱི་སྤྱོད་པ་ཐེག་ 7-2-278a དམན་པ་ལ་གསུངས་པ་ནི་མཚོན་པ་ཙམ་མོ། །རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གསུམ་ལས་ལས་རྒྱ་དང་། བསྒོམས་བའི་ལྷ་མོ་དང་མཉམ་པར་སྦྱོར་བ་མ་བཤད་ཀྱང་། སྤྱིར་མདུན་དུ་བསྒོམས་པའི་ལྷ་མོའི་ཡུལ་ལྔ་ལ་དམིགས་པའི་ཆགས་པ་ལམ་བྱེད་ཙམ་ཞིག་ཡོད་པས། དེ་དག་གི་ལམ་ཡང་འདོད་ཡོན་ལ་ཆགས་པ་ལམ་བྱེད་ཙམ་དུ་བསྡུའོ། །ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་དོན་མ་ལུས་པ་ཡོངས་སུ་སྤྱོད་ཅིང་། བདེ་བ་ཆེན་པོའི་འབྲས་བུ་མཆོག་ལ་དགའ་བའི་གདུལ་བྱ་རྣམས་ལ།ཉན་ཐོས་དང་ལྡན་པ་དང་། ཕར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་སྡེའི་ཚུལ་དང་ལྡན་པའི་ཆགས་བྲལ་གྱི་སྤྱོད་པ་མ་གསུངས་ཏེ། དེ་དག་གིས་འདུལ་བའི་གདུལ་བྱ་ནི་འདོད་ཡོན་ལ་ཆགས་པ་ལམ་དུ་བྱས་པའི་བདེ་བ་ཆེན་པོའི་རྫོགས་རིམ་མ་རྟོགས་པས་སྦྱངས་པའི་ཡོན་ཏན་བཅུ་གཉིས་ལ་སོགས་པ་སྤྱོད་པ་བྱ་དཀའ་བ་རྣམས་ཀྱིས། དུས་རིང་པོས་བྱང་ཆུབ་འཚོལ་བར་བྱེད་ཀྱང་། མཐར་ཐུག་པའི་བྱང་ཆུབ་ལམ་གཞན་ལ་མ་བརྟེན་པར་ཐོབ་པར་མི་ནུས་པའི་སྤྱོད་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན་རྡོ་རྗེ་མཁའ་འགྲོ་ལས། གང་ཞིག་དགེ་སློང་དངོས་གནས་དང་། །གང་ཡང་རྟོག་ལ་དགའ་བའི་མི། །གང་ཞིག་རྒན་པོར་གནས་གྱུར་པ། །དེ་ལ་དེ་ཉིད་མི་བསྟན་ཏོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཆགས་བྲལ་གྱི་ལམ་གྱིས་འདུལ་བའི་རབ་བྱུང་ནི་ཆགས་ཅན་གྱི་ལམ་ལ་མོས་པར་མི་ནུས་པ་དང་། ས་བོན་ཉམས་པའི་རྒན་པོ་ནི་བདེ་སྟོང་སྦྱོར་བའི་ནུས་པ་མེད་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་རྟོག་གེ་ལྷུར་ལེན་པ་ན
ི་ཆོས་འདི་ལ་མི་འཇུག་པས། ལམ་མཆོག་གི་སྣོད་མིན་པར་བཤད་དོ། ། 7-2-278b དེ་བས་ན་འབྲས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་ནི་རྒྱུ་ཁྱད་པར་ཅན་ལས་འབྱུང་བས། འབྲས་བུའི་སྐབས་ཀྱི་བདེ་བ་ཆེན་པོ་ཡང་། རྒྱུའི་སྐབས་སུ་འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་ལ་སྤྱད་པའི་བདེ་བ་ཁྱད་པར་ཅན་ལས་འགྲུབ་པ། དེ་ལས་གཞན་དུ་སྤྱོད་པ་བྱ་དཀའ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་བདེ་བ་ཆེན་པོའི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་མི་འཐོབ་སྟེ། ཞུ་བདེ་ནི་ལུས་རྒྱས་པ་ལས་འབྱུང་ལ། སྤྱོད་པ་དེ་དག་གིས་ནི་དབང་པོ་ལྔ་རྟེན་དང་བཅས་པའི་ལུས་ཚར་བཅད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་རྡོ་རྗེ་མཁའ་འགྲོ་ལས། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་དངོས་དག་ནི། །ལོངས་སྤྱོད་ཁྱད་འཕགས་སྐྱེ་འགྱུར་བར། །བདེ་བ་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བཞིན་པས། །འབྲས་བུ་ཁྱད་འཕགས་ཐོབ་འགྱུར་བར། །ཅི་ཡི་ཕྱིར་ན་འདོད་མི་བྱ། །བརྟན་གཡོའི་དངོས་པོ་ཡོད་མིན་ཏེ། །འོན་ཀྱང་སྣང་བ་ཙམ་མཚན་ཉིད། །སྒོམ་པ་ཁྱད་པར་ཅན་གང་ཞིག །ཡིད་འོང་བདེ་བའི་འབྲས་བུ་ནི། །བླ་མེད་གསལ་བའི་བློ་ཡི་མཐུ། །འབྲས་བུ་དོན་གཉེར་རྒྱུ་བསྒྲུབས་ན། །དེར་ནི་ལྷ་མོ་སུ་ཞིག་འགོག །དེ་བས་འབད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས། །ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བ་མཆོད་པར་བྱ། །དཀའ་ཐུབ་སྡོམ་པ་མི་བཟད་པས། །ལུས་ནི་སྐམས་ཤིང་སྡུག་བསྔལ་འགྱུར། །སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ནི་སེམས་གཡེངས་ན། །གཡེངས་པས་དངོས་གྲུབ་གཞན་དུ་འགྱུར། །ལུས་དང་སེམས་ནི་བརྟན་བྱས་ན། །བདེ་བ་ཐམས་ཅད་བརྟན་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། རྩ་བའི་རྒྱུད་ལས་ཀྱང་། དཀའ་ཐུབ་སྡོམ་པ་མི་བཟད་པ། །བསྟེན་པས་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་གྱི། །འདོད་པ་ཀུན་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པས། །བསྟེན་ན་མྱུར་དུ་འགྲུབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དཀའ་ཐུབ་ནི་ལུས་ངལ་ཞིང་དུབ་པའི་སྦྱོར་བས་གཙུག་ལག་ཁང་ལ་སོགས་པ་སྒྲུབ་པ་དང་སྡོམ་པ་ 7-2-279a ནི་ཤིང་དྲུང་པ་ལ་སོགས་པ་སྦྱངས་པའི་ཡོན་ཏན་བཅུ་གཉིས་དང་། མི་བཟད་པ་ནི་རི་ལ་འཕྱོང་ཞིང་མེར་འཇུག་པ་སོགས་ཏེ། དེ་རྣམས་བསྟེན་པའི་གདུངས་བཞིན་པས་བྱང་ཆུབ་མི་འགྲུབ་པ་ནི། དེ་རྣམས་ཀྱིས་ལུས་སྐམས་པ་སྟེ་རྒུད་པས་སྡུག་བསྔལ་བར་འགྱུར་ལ། དེས་ནི་ཀུན་ད་ལྟ་བུའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཉམས་པས། བདེ་བ་ཆེན་པོའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་གཞན་དུ་གཡེངས་པས་ན། ཚེ་འདིར་དངོས་གྲུབ་མཆོག་མི་འགྲུབ་བོ། །དཔལ་མཆོག་དང་པོ་ལས་སྔར་ལྟར་གསུངས་པ་སྤྱོད་བསྡུས་སུ་དྲངས་པའི་དོན་ནི། སྤྱིར་བཤད་པའམ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ལ་དགོངས་ནས་གསུངས་པའི་དོན་དུ་བྱ་ཡི། སྒྲས་ཟིན་གྱི་དོན་ལ་དེ་ལྟར་མི་བཤད་དོ། །ཡང་རྩ་རྒྱུད་ལས། ལུས་དང་ངག་དང་སེམས་རྣམས་ནི། །བདེ་བར་གནས་ན་བྱང་ཆུབ་འཐོབ། །གཞན་དུ་དུས་མིན་འཆི་བ་དང་། །དམྱལ་བར་ངེས་པར་སྲེག་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པའི་སྔ་མ་གཉིས་ཀྱི་དོན་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་ཤུགས་བསྟན་གྱ
【現代漢語翻譯】 因此，不適合修習此法，被稱為不是殊勝道的法器。 因此，殊勝的果是從殊勝的因產生的。果位的巨大快樂，也是從因位享受慾望功德的殊勝快樂中成就的。除此之外，那些難以實行的行為，無法獲得一心一意的巨大快樂。因為融樂是從身體的增長中產生的，而那些行為會摧殘包括五根在內的身體。正如《金剛空行母續》所說：『如幻的事物，轉變為殊勝的享受，快樂完全轉變，獲得殊勝的果。為何不欲求？無常的事物並不存在，然而僅僅是顯現的自性。哪種殊勝的禪修，能帶來令人滿意的快樂之果？無上的光明智慧之力，如果爲了果而修習因，那麼哪位天女會阻止？因此，以一切努力，普遍地進行供養。』難以忍受的苦行和戒律，會使身體枯萎，變得痛苦。痛苦會使心散亂，散亂會使成就轉移到其他地方。如果身心穩定，一切快樂都會穩定。 《根本續》中也說：『依靠難以忍受的苦行和戒律，不會獲得成就。如果享受一切慾望，依靠它會迅速獲得成就。』 苦行是指身體疲憊的修行，如建造寺廟等；戒律是指在樹下等處修習的十二種功德；難以忍受是指在山上跳躍、投入火中等。依靠這些行為，就像被灼燒一樣無法成就菩提。因為這些行為會使身體枯萎，變得痛苦，從而使像現在這樣的菩提心衰退。由於從巨大快樂的禪定中散亂，今生無法獲得殊勝的成就。』《吉祥勝初續》中，如前所說，在修行綱要中引用的意思是：應該理解為是根據普遍的說法或先前的說法而說的，而不是按照字面意思來解釋。 此外，《根本續》中說：『如果身、語、意安樂，就能獲得菩提。否則，會過早死亡，註定在地獄中被焚燒。』前兩句的含義，由后兩句暗示。
【English Translation】 Therefore, those who are not suitable for this Dharma are said to be not vessels for the supreme path. Therefore, a special result arises from a special cause. The great bliss of the result stage also arises from the special bliss of enjoying desirable qualities in the cause stage. Otherwise, those difficult practices cannot attain the single-pointedness of great bliss. For bliss arises from the growth of the body, and those practices cut off the body, including the five senses and their supports. As the Vajra Dakini Tantra says: 'Illusory things transform into excellent enjoyment, bliss completely transforms, and a special result is obtained. Why not desire? Impermanent things do not exist, yet they are merely the nature of appearance. What special meditation brings the fruit of satisfying bliss? The power of supreme clear wisdom. If one cultivates the cause for the sake of the result, which goddess will prevent it? Therefore, with all effort, make offerings universally.' Intolerable asceticism and vows cause the body to wither and become miserable. Misery distracts the mind, and distraction turns accomplishment elsewhere. If body and mind are stabilized, all bliss will be stable. The Root Tantra also says: 'By relying on intolerable asceticism and vows, one will not achieve accomplishment. By enjoying all desires, one will quickly achieve accomplishment.' Asceticism refers to the practice of exhausting the body, such as building temples; vows refer to the twelve qualities cultivated under trees, etc.; intolerable refers to jumping off mountains, entering fire, etc. Relying on these practices, one will not achieve enlightenment as if being burned. Because these practices cause the body to wither and become miserable, thereby diminishing the mind of enlightenment like the present. Because of distraction from the great bliss of samadhi, one will not achieve supreme accomplishment in this life.' In the Glorious Supreme First Tantra, as previously stated, the meaning quoted in the summary of practice is: it should be understood as being spoken in accordance with a general statement or a previous statement, and not interpreted according to the literal meaning. Furthermore, the Root Tantra says: 'If body, speech, and mind are at ease, one will attain enlightenment. Otherwise, one will die prematurely and be certainly burned in hell.' The meaning of the first two lines is implied by the latter two.
ིས་བདེ་བར་སྤྱད་པའི་ཕན་ཡོན་དང་། ཕྱི་མའི་དངོས་བསྟན་གྱིས་དཀའ་ཐུབ་ཀྱི་སྤྱོད་པ་བྱེད་པའི་ཉེས་དམིགས་བསྟན་ཏོ། །དེ་ནི་ཁ་ཅིག་མུ་སྟེགས་ཀྱི་དཀའ་ཐུབ་སྤྱད་པའི་ཉེས་པར་འཆད། ཁ་ཅིག་དབང་དང་དམ་ཚིག་ཐོབ་ཅིང་། ལམ་འདིའི་དེ་ཉིད་རྟོགས་ནས་དེ་སྤངས་ཏེ་དཀའ་སྤྱད་བྱེད་ན་རྩ་ལྟུང་བརྒྱད་པ་འབྱུང་བའི་ཉེས་པར་འཆད་དོ། །བླ་མེད་ཀྱི་ལམ་གྱིས་ཚེ་འདིར་བྱང་ཆུབ་སྟེར་བ་ནི། བདེ་སྟོང་སྦྱོར་བ་ལ་རག་ལས་ལ། དེའི་བདེ་བ་ནི་རང་གི་ལུས་ཀྱི་བྱང་སེམས་རྒྱས་པ་ལས་འབྱུང་ཞིང་། དེ་ལ་ནི་དབང་པོ་རྟེན་བཅས་ཀྱི་རང་གི་ལུས་རྟས་པ་དགོས་ཏེ། དེའི་དོན་དུ་དབང་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ཡུལ་ལྔ་ཇི་ལྟར་འདོད་པར་བསྟེན་ 7-2-279b པའི་སྤྱོད་པ་གསུངས་སོ། །ལེའུ་བཅུ་བདུན་པའི་སྒྲོན་གསལ་ལས་ཀྱང་། དམ་ཚིག་ཇི་རྙེད་ཡོད་པ་ཀུན་ནི་པདྨ་ཅན་ལ་སོགས་པའི་བུད་མེད་རྣམས་སོ། །དེ་རྣམས་རྡོ་རྗེ་གསུམ་གྱི་དམ་ཚིག་གི་སྟེ། བདག་ཉིད་ཀྱི་ལུས་དང་ངག་དང་ཡིད་ཀྱི་བྱ་བ་རྣམས་ཀྱིས་མགུ་ཞིང་དགའ་བར་བྱའོ། །ཐུགས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་མི་སྨད་ཅེས་པ་ནི་དེ་རྣམས་ཀྱི་ཐུགས་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བར་མི་བྱ་སྟེ། ལུས་ཀྱི་རྩ་བ་སེམས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱི་རྩ་བ་ལུས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་དགོངས་སོ། །ཞེས་པདྨ་ཅན་ལ་སོགས་པའི་ལུས་ལ་བརྟེན་ནས་རང་གི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་འཕེལ་ལ། དེའི་ལུས་ཀྱི་རྩ་བ་དེའི་སེམས་ཡིན་པས། དེའི་སེམས་སུན་ཕྱུང་ན་བདེ་བ་ཆེན་པོའི་རྩ་བའི་རྒྱུ་ལ་གནོད་པས། བདེ་བ་ཆེན་པོའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་འཕེལ་བའི་གེགས་བྱེད་པར་དགོངས་ནས། དེའི་སེམས་བསྲུང་བར་གསུངས་ཏེ། རྩ་ལྟུང་བཅུ་བཞི་པའི་བཅས་པ་ཡང་དེ་ལ་དགོངས་སོ། །རིགས་པ་དེ་ནི་རང་གི་ལུས་གདུང་བར་ནི་བྱེད་པར་རྒྱས་པར་བྱེད་པ་ལ་ཡང་འདྲ་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། །སྒྲོན་གསལ་འགྱུར་གསར་གཉིས་ལས། སེམས་ལུས་ཀྱི་རྩ་བ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་རྩ་བ་ལུས་སུ་བཤད་པ་ལེགས་ཀྱི། བཟློག་ནས་བསྒྱུར་བ་མི་ལེགས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཕྱིན་དྲུག་ལ་སྤྱོད་པར་གསུངས་པ་ལྟར་གང་ལ་བསླབ་པའི་ལམ་ལ་སྤྱོད་པར་གསུངས་པ་ཡོད་ཀྱང་། འདིར་ནི་བདེ་བ་ཆེན་པོའི་རྒྱུར་འདོད་ཡོན་ལྔ་ལ་རང་བཞིན་ཤེས་པའི་སྒོ་ནས་སྤྱོད་པ་ལ་སྤྱོད་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེའི་ཕྱིར་འདོད་ཡོན་གྱི་སྒོ་ནས་སྒོ་གསུམ་བདེ་བར་མི་གནས་ན། སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་མི་འཐོབ་པ་དང་། ཡིད་མཉམ་པར་འཇོག་པར་མི་འགྱུར་བས། དེའི་དོན་དུ་བདེ་བའི་སྤྱོད་པ་སྤྱད་ 7-2-280a དགོས་པར་གསུངས་པ་ནི། སེམས་རྩེ་གཅིག་པའི་མཉམ་གཞག་བརྟན་པ་ཙམ་ཞིག་བསྒྲུབ་པ་ལ་མིན་གྱི། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདེ་བ་ཆེན་པོའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། ། ༈ སྤྱོད་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་ལུང་དང་འགལ་བ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྤ
【現代漢語翻譯】 因此，（經文）展示了安樂行（bde bar spyad pa）的利益，以及未來通過苦行（dka' thub）所顯現的過患。有些人解釋說，這是指外道（mu stegs）苦行的過失。另一些人則解釋為，如果已經獲得了灌頂（dbang）和誓言（dam tshig），並且已經證悟了此道的實相，然後放棄它去進行苦行，那麼就會犯第八條根本墮罪（rtsa ltung brgyad pa）的過失。無上瑜伽（bla med）之道能在今生給予證悟（byang chub），這依賴於樂空雙運（bde stong sbyor ba）。而這種樂（bde ba）來自於自身身體中菩提心（byang sems）的增長。爲了這個目的，需要使具有所依的感官（dbang po rten bcas）的自身身體感到愉悅。因此，（經文）宣說了感官如何隨心所欲地享受五種對境（yul lnga）的行為。 《十七品釋》（le'u bcu bdun pa'i sgron gsal）中也說：『所有誓言都與蓮花女（padma can）等女性有關。她們是金剛三昧耶（rdo rje gsum gyi dam tshig gi ste），應該通過自己的身、語、意行為來取悅和歡喜她們。』『不要輕視意金剛（thugs kyi rdo rje mi smad）』的意思是，不要讓她們的心與貪慾分離，因為身體是心的根本，而菩提心是身體的根本。蓮花女等人的身體是增長自身菩提心的基礎，而她們身體的根本是她們的心。如果擾亂了她們的心，就會損害大樂（bde ba chen po）的根本因，從而阻礙大樂三摩地（ting nge 'dzin）的增長。因此，（經文）說要守護她們的心，這也是第十四條根本墮罪的依據。同樣的道理也適用於使自己的身體感到快樂。在新舊兩版《明燈釋》（sgron gsal）中，將心解釋為身體的根本，將菩提心解釋為身體的根本是正確的，顛倒過來翻譯是不正確的。』 如此，就像所說的那樣，在六度（phyin drug）中行持，雖然有在應該修習的道上行持的說法，但在這裡，將通過了知自性（rang bzhin shes pa）的方式來享受五欲（'dod yon lnga），作為大樂之因的行為，稱為行持。因此，如果通過五欲之門，身、語、意不能安住于安樂之中，就無法獲得專注（sems rtse gcig pa），也無法使心平靜。爲了這個目的，（經文）說必須行持安樂行，這不僅僅是爲了獲得穩定的專注，而是爲了獲得俱生大樂（lhan skyes kyi bde ba chen po）的三摩地。 捨棄與經論相違的特殊行持 第二部分分為兩點：捨棄...
【English Translation】 Therefore, (the text) demonstrates the benefits of the practice of bliss (bde bar spyad pa), and the faults of engaging in asceticism (dka' thub) that will be revealed in the future. Some explain that this refers to the faults of the asceticism of non-Buddhists (mu stegs). Others explain that if one has received empowerment (dbang) and vows (dam tshig), and has realized the reality of this path, and then abandons it to engage in asceticism, then the eighth root downfall (rtsa ltung brgyad pa) will occur. The path of Unexcelled Yoga (bla med) bestows enlightenment (byang chub) in this life, which depends on the union of bliss and emptiness (bde stong sbyor ba). And that bliss (bde ba) arises from the increase of bodhicitta (byang sems) in one's own body. For this purpose, it is necessary to make one's own body with its sense faculties and supports (dbang po rten bcas) feel pleasure. Therefore, (the text) explains how the senses indulge in the five objects of desire (yul lnga) as they please. It is also said in the 'Lamp Illuminating the Seventeen Sections' (le'u bcu bdun pa'i sgron gsal): 'All vows are related to women such as the Lotus Woman (padma can). They are the samaya of the three vajras (rdo rje gsum gyi dam tshig gi ste), and should be pleased and delighted by the actions of one's own body, speech, and mind.' 'Do not despise the vajra of mind (thugs kyi rdo rje mi smad)' means that their minds should not be separated from attachment, because the body is the root of the mind, and bodhicitta is the root of the body. The bodies of the Lotus Woman and others are the basis for increasing one's own bodhicitta, and the root of their bodies is their minds. If their minds are disturbed, it will harm the root cause of great bliss (bde ba chen po), thereby hindering the increase of the samadhi of great bliss (ting nge 'dzin). Therefore, (the text) says to protect their minds, which is also the basis for the fourteenth root downfall. The same reasoning should also be understood to apply to making one's own body feel pleasure. In both the new and old translations of the 'Lamp Illuminating' (sgron gsal), it is correct to explain the mind as the root of the body, and bodhicitta as the root of the body; it is incorrect to translate it the other way around.' Thus, just as it is said to practice the six perfections (phyin drug), although there is a statement about practicing on the path that should be cultivated, here, the act of enjoying the five objects of desire ('dod yon lnga) through knowing their nature (rang bzhin shes pa) as the cause of great bliss is called practice. Therefore, if the body, speech, and mind cannot abide in bliss through the gate of the objects of desire, one will not be able to attain single-pointed concentration (sems rtse gcig pa), nor will one be able to calm the mind. For this purpose, (the text) says that the practice of bliss must be engaged in, not merely to achieve stable concentration, but to achieve the samadhi of innate great bliss (lhan skyes kyi bde ba chen po). Abandoning Special Practices That Contradict the Scriptures The second part is divided into two points: abandoning...
ྱོད་བསྡུས་ལས་གསུངས་པ་བཀོད་ནས་དེའི་དོན་བཤད་པ་དང་། དེ་ལ་གཞན་གྱི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ སྤྱོད་བསྡུས་ལས་གསུངས་པ་བཀོད་ནས་དེའི་དོན་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་འདོད་ཡོན་ལྔ་ལ་ཇི་ལྟར་འདོད་པར་བསྟེན་པས་སངས་རྒྱས་འགྲུབ་པར་གསུངས་ན། འདོད་ཆགས་ཞེ་སྡང་གཏི་མུག་གསུམ། །འདི་དག་འཇིག་རྟེན་དུག་གསུམ་མོ། །ཞེས་འདོད་ཡོན་ལྔ་ལ་ཆགས་པ་སྤང་བྱའི་དུག་ཏུ་གསུངས་པ་དང་། འདོད་ཡོན་ལྔ་བསྟེན་པ་ནི་ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བའི་རྒྱུར་གྱུར་པས་ངན་སོང་གི་རྒྱུ་ཡིན་པར་འདོད་པའི་ཉེས་དམིགས་སྟོན་པའི་གསུང་རབ་ལས་བཤད་པ་དང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ་ཞེ་ན། འདིའི་ལན་དུ་སྤྱོད་བསྡུས་ལས། ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ནི་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པ་དམིགས་པར་ལྟ་བ་རྣམས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པའི་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཉོན་མོངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ངོ་བོ་ཉིད་དེ་ཤེས་ན་ནི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དཔལ་མཆོག་དང་པོ་ལས། འདོད་ཆགས་ཞེ་སྡང་གཏི་མུག་གསུམ། །འཛིན་པས་དུག་ཏུ་འགྱུར་བ་ཡིན། །དུག་འདི་ཉེ་བར་ཞི་གྱུར་ན། །དུག་ནི་དུག་མེད་བྱས་པ་ཡིན། །བདུད་རྩི་རིམ་གྱིས་བསྟེན་ན་ནི། །བདུད་རྩི་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། དཀོན་བརྩེགས་ལས། གྲོང་ཁྱེར་གྱི་ལུད་བུར་ཤིང་སོགས་ཀྱི་ཞིང་ལ་ཕན་པ་བཞིན་དུ། བྱང་སེམས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ལུད་ཀྱང་འཚང་རྒྱ་བ་ལ་ཕན་པ་དང་། སྔགས་དང་སྨན་གྱིས་ཟིན་པའི་དུག་གིས་འཆི་མི་ནུས་པ་བཞིན་ 7-2-280b དུ། ཐབས་ཤེས་ཀྱིས་ཟིན་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་ཀྱང་ལོག་པར་ལྟུང་བར་བྱེད་མི་ནུས་པ་དང་། འདུལ་བ་དོན་ཡོད་པར་གྲུབ་པའི་རྒྱུད་ལས་ཀྱང་། གང་གིས་བླུན་པོ་འཆིང་འགྱུར་བ། །དེ་ཡིས་མཁས་པ་ཡོངས་གྲོལ་ཞེས། །བྱང་ཆུབ་རྣམ་པར་བསྒོམས་ན་ནི། །འདི་དག་ཐམས་ཅད་ཕྱིན་ཅི་ལོག །གང་གིས་རྨོངས་པ་འཆིང་འགྱུར་ཞིང་། །ངུ་འབོད་མཐར་ནི་དེ་འགྱུར་བ། །དེ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་གྲོལ་འགྱུར་ཞིང་། །ཤེས་རབ་སྟོབས་ཀྱིས་བདེ་བ་འཐོབ། །ཅེས་གསུངས་ཏེ། རིགས་པ་འདིས་ན་ཁྱད་པར་ཅན་བསྐུལ་བར་འགྱུར་བ་དང་། ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བས་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིད་དུ་འོང་བ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུར་ཞུགས་པའི་བླ་ན་མེད་པའི་བདེ་བ་ཆེན་པོའི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པར་བྱ་བ་ལ་བསྒྲུབ་པ་གཞན་མེད་དེ། དེའི་དོན་དུ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་བཟའ་བ་དང་། གནས་པ་ལ་སོགས་པ་བདེ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཡོན་ཏན་གྱི་དབང་ཕྱུག་བརྒྱད་ལ་སོགས་པ་དང་ལྡན་པའི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་དོ། །སྒྱུ་མ་བདེ་མཆོག་ལས་ཀྱང་། དེས་ན་བདེ་བས་བདེ་བ་ཉིད། །སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཉིད་ཐོབ་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་དོ། །ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་ཏེ། །ཞེས་པ་ལ། སྤྱོད་བསྡུས་འགྱུར་གསར་གཉིས་ལས། ངན་འགྲོ
【現代漢語翻譯】 以下是引用《行集經》中的內容，並解釋其含義，以及駁斥其他觀點。 引用《行集經》中的內容並解釋其含義： 首先，如果按照所期望的方式依賴五欲（五根所取的五種對像：色、聲、香、味、觸），就能成就佛果，那麼為什麼經中又說：『貪慾、嗔恨、愚癡這三種是世間的三毒』，指出執著於五欲是應當斷除的毒藥，並且依賴五欲會導致煩惱產生，是墮入惡道的因呢？如何解釋這其中的矛盾？ 對此，《行集經》中回答說：『煩惱對於聲聞等執著于外相的人來說，會成為煩惱的因，因為他們不瞭解煩惱的本質。如果瞭解其本質，就會成為菩提的因。』《勝樂根本續》中也說：『貪慾、嗔恨、愚癡三種，執著它們就會變成毒藥。如果這些毒藥得以平息，毒藥也能轉化為無毒。如果逐漸地依賴甘露，就會變成甘露。』 《寶積經》中說：『就像城市的糞便對田地有益一樣，菩薩的煩惱之糞對菩提的增長也有益。』又如『被咒語和藥物控制的毒藥無法致人死亡一樣，被方便和智慧控制的煩惱也無法使人墮落。』《調伏藏》中也說：『什麼束縛愚人，就能使智者解脫。』如果修習菩提，這一切都會顛倒。什麼束縛迷惑之人，使他們哭泣哀嚎，那也能使他們解脫，並通過智慧的力量獲得安樂。 因此，通過這種方式，可以激發特殊的潛能，通過特殊潛能的轉化，進入產生特殊果報的途徑，從而獲得無上大樂的果實。爲了達到這個目的，通過飲食和住所等安樂，可以使人現證具足八功德等的遍知一切者。如《幻化勝樂經》中說：『因此，通過安樂本身，就能獲得一切諸佛的果位。』 關於『成為煩惱的因』，新舊《行集經》中都說：『惡趣』。
【English Translation】 The following is a quotation from the Conduct Collection Sutra, explaining its meaning and refuting other viewpoints. Quoting from the Conduct Collection Sutra and explaining its meaning: Firstly, if it is said that enlightenment can be achieved by relying on the five desirable objects (the five objects taken by the five senses: form, sound, smell, taste, and touch) as desired, then why does the sutra say: 'Desire, hatred, and ignorance are the three poisons of the world,' pointing out that attachment to the five desirable objects is a poison to be abandoned, and that relying on the five desirable objects leads to the arising of afflictions and is the cause of falling into evil destinies? How can this contradiction be explained? In response, the Conduct Collection Sutra says: 'Afflictions become a cause of affliction for those who focus on appearances, such as the Shravakas, because they do not understand the nature of affliction. If they understand its nature, it becomes a cause of enlightenment.' The Supreme First Tantra also says: 'Desire, hatred, and ignorance, clinging to them turns them into poison. If these poisons are pacified, the poison can be transformed into non-poison. If one gradually relies on nectar, it will become nectar itself.' The Ratnakuta Sutra says: 'Just as the manure of a city is beneficial to the fields, the manure of a Bodhisattva's afflictions is also beneficial to the growth of enlightenment.' Also, 'Just as poison controlled by mantras and medicine cannot cause death, afflictions controlled by skillful means and wisdom cannot cause one to fall into lower realms.' The Vinaya Treasure also says: 'What binds the foolish, frees the wise.' If one cultivates enlightenment, all this will be reversed. What binds the deluded, causing them to weep and wail, that same thing can liberate them, and through the power of wisdom, they attain happiness. Therefore, in this way, special potential can be stimulated, and through the transformation of special potential, one can enter the path of generating special results, thereby obtaining the fruit of supreme great bliss. To achieve this goal, through pleasures such as food and dwelling, one can directly realize the all-knowing one who possesses the eight qualities and so on. As the Illusion of Supreme Bliss says: 'Therefore, through bliss itself, one can attain the state of all Buddhas.' Regarding 'becoming a cause of affliction,' both the new and old translations of the Conduct Collection Sutra say: 'evil destinies'.
འི་རྒྱུར་འགྱུར་ཏེ། ཞེས་བསྒྱུར་བ་ལེགས་སོ། །དེ་ལ་ཡུལ་ལྔ་བསྟེན་པས་ཉོན་མོངས་སྐྱེ་ལ། དེ་ཡང་ངན་འགྲོའི་རྒྱུར་འགྱུར་ཞེས་བརྩད་པ་ལ། ཡུལ་བསྟེན་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཉོན་མོངས་ལ་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་རྟོགས་པ་ལ་ངན་འགྲོའི་རྒྱུ་དང་། རྟོགས་པ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུར་འགྱུར་བ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་ལན་མཛད་ཀྱི། འདོད་ཡོན་བསྟེན་པ་ལས་ཉོན་ 7-2-281a མོངས་མི་སྐྱེད་ཅེས་མ་གསུངས་སོ། །སྤྱིར་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་འདོད་ཡོན་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་ལ་ཡང་། ཟས་གོས་ལ་སོགས་པའི་འདོད་ཡོན་ལ་དོན་གཉེར་འབྱུང་བ་མི་འགལ་བས། འདོད་ཡོན་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་བར་མ་གསུམ་ལ་དབང་པོ་ལྔས་ལོངས་སྤྱད་པ་ཙམ་དང་། ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་འདོད་ཡོན་ལ་དོན་གཉེར་བྱུང་བ་ཙམ་གྱིས་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་འགྱུར་བ་མིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་འདིར་ནི་གཙོ་བོར་འདོད་ཡོན་ལ་ཆགས་པ་དང་མ་བྲལ་བའི་དབང་དུ་མཛད་ནས་སྟོན་ལ། འདོད་ཡོན་གྱི་ནང་ནས་ཀྱང་དབང་པོ་གཉིས་སྦྱོར་གྱི་ཆགས་པ་ལམ་དུ་བྱེད་པ་འཐད་མི་འཐད་དཔྱོད་པ་ཡིན་ནོ། །འདོད་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་མ་བྲལ་ཞིང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པ་དང་མི་ལྡན་པས། འདོད་ཡོན་ལ་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་བསྟེན་ན་ནི། དེ་རྣམས་ལ་ཆགས་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱང་སྐྱེ་ལ། དེ་དག་ཀྱང་ངན་འགྲོའི་རྒྱུར་འགྱུར་བས། དེས་ནི་ཉོན་མོངས་གང་ཡང་ཐར་པ་ཙམ་གྱི་རྒྱུར་ཡང་སྒྱུར་མི་ནུས་པས་གནང་བ་ཡང་མེད་དོ། །དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པ་དང་ལྡན་པའི་ཐེག་དམན་པ་ལ་ཡང་ཉོན་མོངས་གང་ཡང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུར་བསྒྱུར་ནུས་པ་མེད་དེ། །དེ་ལ་ནི་དེ་ལྟར་སྒྱུར་བའི་ཐབས་ཀྱི་ཆ་ཕར་ཕྱིན་དང་། སྔགས་ཀྱི་ཐེག་ཆེན་གཉིས་ལས་གསུངས་པ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་དེ་ལྟར་སྒྱུར་བ་ཡང་ཐབས་ཤེས་ཁྱད་པར་ཅན་གཉིས་ཀ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཉོན་མོངས་ཀྱི་དེ་ཉིད་ཤེས་ན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུར་འགྱུར་བར་གསུངས་པ་ནི། དེ་འདྲ་བ་ཅིག་ལ་ཉོན་མོངས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུར་འགྱུར་བ་ཅིག་ཡོད་པར་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ཁོ་ན་ 7-2-281b ཉིད་ཤེས་པ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་འདོད་ཡོན་བསྟེན་པའི་ཉོན་མོངས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུར་འགྱུར་བར་སྟོན་པ་མིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་དེ་ལ་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་མིན་པའི་ཐབས་ཀྱི་ཆ་དུ་མ་ཞིག་དགོས་པར་གསུངས་པ་རྣམས་དོན་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དཔལ་མཆོག་གི་ལུང་དྲངས་པས་ནི། ཉོན་མོངས་གསུམ་ལ་དུག་དང་བདུད་རྩིར་འགྱུར་བ་གཉིས་ཡོད་པར་སྟོན་པས། ཉོན་མོངས་གསུམ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་སྤང་བྱའི་དུག་ཏུ་གསུངས་པ་གང་ཟག་ཁ་ཅིག་ལ་ཡིན་གྱི། ཐམས་ཅད་ལ་མིན་པར་སྟོན་ནོ། །དཀོན་བརྩེགས་ཀྱི་ལུང་སྔ་མས་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་འགའ་ཞིག་གིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྐྱེད་པར་བསྟན་པས། ཉོན་མོངས་གང་ཡིན་གྱིས་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པ་ལ
【現代漢語翻譯】 翻譯成「成為…的原因」是合適的。如果有人爭辯說，依賴五種感官對像會產生煩惱，而這又會導致惡趣，那麼答案是，對於那些不瞭解事物真實本質的聲聞等，從依賴感官對像產生的煩惱是導致惡趣的原因；而對於那些瞭解事物真實本質的人來說，它會導致成佛。這裡做出了這樣的區分。但並沒有說依賴慾望不會產生煩惱。一般來說，正如之前所說，即使一個人不執著于慾望，追求食物和衣服等慾望也是不矛盾的。僅僅是五種感官通過令人愉快、不愉快和中性的三種方式來體驗感官對象，以及意識對慾望的追求，並不一定會導致煩惱。然而，這裡主要是指那些沒有擺脫對慾望的執著的人，並在此基礎上進行教導。在慾望中，探討將兩根感官結合起來的執著作為道路是否合適。由於不執著于慾望，也不具備對事物真實本質的理解，如果按照自己想要的方式來依賴感官對象，那麼就會產生對這些對象的執著和煩惱，而這些也會導致惡趣。因此，任何煩惱都無法轉化為解脫的原因，所以這是不允許的。即使是那些具有對事物真實本質的理解的小乘行者，也無法將任何煩惱轉化為菩提的原因。因為在他們那裡，沒有像波羅蜜多和大乘密法中所說的那樣轉化的方法，而且這種轉化也依賴於方便和智慧這兩種特殊的因素。因此，如果知道煩惱的真實本質，它就會變成菩提的原因，這表明對於某些人來說，煩惱可以變成菩提的原因。但這並不是說，任何瞭解事物真實本質的人，依賴慾望所產生的煩惱都會變成菩提的原因。否則，之前所說的需要許多非空性見解的方便之法就會變得毫無意義。引用《吉祥最勝續》是爲了表明，三種煩惱既可以變成毒藥，也可以變成甘露。這表明，將三種煩惱一概視為應該拋棄的毒藥，只適用於某些人，而不是所有人。之前的《寶積經》的引文表明，某些菩薩的煩惱會產生佛法，但這並不是說任何煩惱都能讓人成佛。 Translation into 'becoming the cause of...' is appropriate. If someone argues that relying on the five sense objects gives rise to afflictions, and that this in turn becomes the cause of bad migrations, then the answer is that, for the Hearers and so on who do not understand the true nature of things, the afflictions that arise from relying on sense objects are the cause of bad migrations; whereas for those who understand the true nature of things, it becomes the cause of buddhahood. Such a distinction is made here. But it is not said that relying on desirable objects does not give rise to afflictions. In general, as said before, even for someone who is not attached to desirable objects, it is not contradictory to have a pursuit of desirable objects such as food and clothing. Merely the five senses experiencing sense objects in the three ways of pleasant, unpleasant and neutral, and the mind's consciousness having a pursuit of desirable objects, does not necessarily become afflicted. However, here it is mainly taught with regard to those who have not abandoned attachment to desirable objects. Among desirable objects, it is being examined whether it is appropriate to take the attachment of joining the two sense organs as a path. Since one is not detached from desire and does not possess the understanding of the true nature of things, if one relies on desirable objects as one wishes, then attachment and afflictions to those will arise, and those will also become the cause of bad migrations. Therefore, since no affliction can be transformed into even just the cause of liberation, it is not permitted. Even for the Lesser Vehicle practitioners who possess the understanding of the true nature of things, no affliction can be transformed into the cause of enlightenment. Because in them, there is no method of transforming it as taught in the Perfection Vehicle and the Great Vehicle of Mantra, and also that transformation depends on both the special factors of skillful means and wisdom. Therefore, if one knows the suchness of afflictions, it is said to become the cause of enlightenment, which shows that for such a one, there is such a thing as afflictions becoming the cause of enlightenment. But it does not show that everyone who knows the true nature of things, the afflictions of relying on desirable objects will become the cause of enlightenment. Otherwise, the methods of skillful means that were said to require many non-emptiness views would become meaningless. Quoting the glorious Supreme One shows that there are two ways in which the three afflictions can become poison and nectar. This shows that saying that the three afflictions are entirely poison to be abandoned is only for certain individuals, not for everyone. The previous quote from the Jewel Heap Sutra showed that some afflictions of bodhisattvas generate the qualities of buddhahood, but this does not mean that one attains buddhahood through any affliction.
【English Translation】 Translating it as 'becoming the cause of...' is appropriate. If someone argues that relying on the five sense objects gives rise to afflictions, and that this in turn becomes the cause of bad migrations, then the answer is that, for the Hearers and so on who do not understand the true nature of things, the afflictions that arise from relying on sense objects are the cause of bad migrations; whereas for those who understand the true nature of things, it becomes the cause of buddhahood. Such a distinction is made here. But it is not said that relying on desirable objects does not give rise to afflictions. In general, as said before, even for someone who is not attached to desirable objects, it is not contradictory to have a pursuit of desirable objects such as food and clothing. Merely the five senses experiencing sense objects in the three ways of pleasant, unpleasant and neutral, and the mind's consciousness having a pursuit of desirable objects, does not necessarily become afflicted. However, here it is mainly taught with regard to those who have not abandoned attachment to desirable objects. Among desirable objects, it is being examined whether it is appropriate to take the attachment of joining the two sense organs as a path. Since one is not detached from desire and does not possess the understanding of the true nature of things, if one relies on desirable objects as one wishes, then attachment and afflictions to those will arise, and those will also become the cause of bad migrations. Therefore, since no affliction can be transformed into even just the cause of liberation, it is not permitted. Even for the Lesser Vehicle practitioners who possess the understanding of the true nature of things, no affliction can be transformed into the cause of enlightenment. Because in them, there is no method of transforming it as taught in the Perfection Vehicle and the Great Vehicle of Mantra, and also that transformation depends on both the special factors of skillful means and wisdom. Therefore, if one knows the suchness of afflictions, it is said to become the cause of enlightenment, which shows that for such a one, there is such a thing as afflictions becoming the cause of enlightenment. But it does not show that everyone who knows the true nature of things, the afflictions of relying on desirable objects will become the cause of enlightenment. Otherwise, the methods of skillful means that were said to require many non-emptiness views would become meaningless. Quoting the glorious Supreme One shows that there are two ways in which the three afflictions can become poison and nectar. This shows that saying that the three afflictions are entirely poison to be abandoned is only for certain individuals, not for everyone. The previous quote from the Jewel Heap Sutra showed that some afflictions of bodhisattvas generate the qualities of buddhahood, but this does not mean that one attains buddhahood through any affliction.
་གེགས་མི་བྱེད་པར་བསྟན་ལ། ལུང་གཉིས་པས་ཐབས་ཤེས་ཁྱད་པར་ཅན་གྱིས་ཟིན་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་ལོག་པར་ལྟུང་བ་ངན་འགྲོར་འཁྲིད་མི་ནུས་པར་བསྟན་པས། ཐབས་མི་མཁས་པ་ལ་མཐོ་རིས་ཀྱི་གེགས་བྱེད་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱིས། དེ་ལས་བཟློག་པ་ལ་གེགས་བྱེད་མི་ནུས་པར་བསྟན་ཏོ། །དཀོན་བརྩེགས་ཀྱི་ལུང་དོན་ནི། ཕར་ཕྱིན་གྱི་བྱང་སེམས་ཀྱིས་སྲིད་པར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུའི་ཉོན་མོངས་སྲེད་པ་སྤོང་ནུས་བཞིན་དུ་ཆེད་དུ་མི་སྤོང་བར་འཇོག་པར་གསུངས་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་རླབས་ཆེན་པོ་རྣམས་རྫོགས་ནུས་པའི་སྐྱེ་བ་ལེན་པས་འཚང་རྒྱ་བའི་རྒྱུར་གསུངས་ཤིང་། ཡང་བྲམ་ཟེའི་ཁྱེའུ་སྐར་མ་ལྟ་བུའི་རྟེན་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་འདོད་པ་དང་དུ་མ་བླངས་ན་ཡུལ་དེ་འཆི་བའི་དགག་བྱ་དང་ལྡན་པ་དང་། དང་དུ་བླངས་ན་འདོད་པ་བཞིན་དགེ་བ་ལ་གཟུང་ 7-2-282a དུ་ཡོད་པའི་དོན་དུ་ལོག་གཡེམ་གནང་བའི་ཉོན་མོངས་ལ་གསུངས་པས། དེ་འདྲ་བའི་ཉོན་མོངས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུར་བསྒྱུར་བ་དང་། ལམ་འདིར་ཆགས་པ་ལམ་དུ་བྱེད་ལུགས་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་འདྲའོ། །འོན་ཀྱང་ཐབས་མཁས་ཀྱིས་ཟིན་པའི་ཉོན་མོངས་འགའ་ཞིག་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུར་འགྱུར་བའི་ཁུངས་ཡིན་པས་འདོད་ཡོན་བསྟེན་པ་ལས་ཉོན་མོངས་སྐྱེན་ངན་འགྲོར་འཁྲིད་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་གེགས་སུ་འགྱུར་བ་དང་། ལུང་ཕན་ཚུན་འགལ་བར་རྩོད་པའི་སྐྱོན་སྤོང་བར་ནུས་སོ། །ཁྱིམ་བདག་དྲག་ཤུལ་ཅན་གྱིས་ཞུས་པ་ལས། ཁྱིམ་གྱི་འདོད་པ་སྤོང་མ་ནུས་པ་ལ་བྱང་སེམས་ཁྱིམ་པའི་ཀུན་སྤྱོད་གསུངས་མོད་ཀྱང་། ཆགས་ཅན་གྱི་ཐེག་པས་ལམ་བགྲོད་པ་ལ་མི་མོས་པས། འདོད་པ་བསྟེན་པ་ལ་ཉེས་དམིགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་ཀྱིས་འཇུག་པར་བྱ་བར་གསུངས་པས། བླ་མེད་ཀྱི་ལམ་གྱིས་འདུལ་བའི་ཆགས་ཅན་དང་མི་འདྲའོ། །རྣལ་འབྱོར་གྱི་རྒྱུད་དཔལ་མཆོག་གི་ལུང་གིས་ཀྱང་། རང་ལུས་ཀྱི་བྱང་སེམས་འཕེལ་བའི་དོན་དང་། གཞན་ལུས་ལ་བརྟེན་ནས་རང་གི་བྱང་སེམས་འཕེལ་བའི་ཐབས་སུ་ཐབས་མཁས་ཀྱིས་ཟིན་པའི་འདོད་ཡོན་བསྟེན་པའི་ཆགས་པ་ལམ་བྱེད་ལ་སྐྱོན་མེད་པར་མི་སྟོན་ཀྱང་སྤྱིར་ཉོན་མོངས་གསུམ་ལམ་དུ་བྱ་ནུས་པ་ཅིག་ཡོད་པར་སྟོན་པ་ཡིན་པས་དྲང་དུ་རུང་ངོ་། །འོ་ན་འདོད་ཆགས་ལ་གནང་བ་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་ཞེ་སྡང་དང་གཏི་མུག་ལ་གནང་བ་ཇི་ལྟར་ཡོད་སྙམ་ན། བསད་བསྐྲད་ལ་སོགས་པའི་དྲག་པོའི་ལས་རྣམས་བྱེད་པ་ན་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་གི་དུས་སུ་ཞེ་སྡང་མེད་ཀྱང་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གི་སྐབས་སུ་ 7-2-282b རྩུབ་པའི་སེམས་བསྐྱེད་པར་གསུངས་པ་དང་། ཐོག་མར་བསྲུང་འཁོར་སྒོམ་པ་སོགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཡང་། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་གི་སྐབས་སུ་སྙིང་རྗེ་བསྐྱེད་ཀྱང་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གི་སྐབས་སུ་བགེགས་ལ་གནོད་སེམས་བསྐྱེད་པ་སོགས་བཤད
【現代漢語翻譯】 表明不會造成障礙。第二個論證表明，被殊勝方便智慧所掌握的煩惱，不能導致墮落惡趣。因此，對於不善巧方便者，能障礙其上升天界的煩惱，對於與此相反的情況，則不能造成障礙。 《寶積經》（Ratnarāśi-sūtra）的論證要點是：波羅蜜多（pāramitā，度，到彼岸）的菩薩能夠捨棄導致在輪迴中出生的煩惱——貪愛，但卻特意不捨棄，而是安住於此。經中說，這些煩惱能讓菩薩圓滿廣大的行持，從而獲得受生，成為成佛之因。此外，就像星宿一般的婆羅門童子，如果不接受慾望，就會面臨死亡的威脅；如果接受慾望，就能如願以償地行善。因此，經中所說的邪淫，指的是能將煩惱轉為菩提之因。而在此道中，將貪慾轉化為道用的方法，與上述情況截然不同。然而，由於被善巧方便所掌握的某些煩惱，可以成為菩提之因，因此，可以避免因耽著欲妙而導致墮落惡趣、成為菩提之障礙，以及經文之間相互矛盾的過失。 在《持家有力者請問經》（Gṛhapati-ugra-paripṛcchā-sūtra）中，雖然講述了無法捨棄家庭慾望的在家菩薩的行爲規範，但有貪慾者並不贊同通過此道修行。因此，經中說，應以過患的認知來對待慾望。這與以無上道來調伏有貪慾者的方法不同。瑜伽續部《吉祥勝》（Śrīparamādya-tantra）的論證也表明，爲了增長自身菩提心，以及依靠他人身體來增長自身菩提心，以善巧方便來受用慾望，將貪慾轉化為道用，並沒有過失。雖然沒有明確指出這一點，但總體上表明存在可以將三種煩惱轉化為道用的方法，因此是可以接受的。 那麼，即使允許貪慾存在，如何允許嗔恨和愚癡存在呢？當進行殺戮驅逐等猛烈行為時，雖然在最初的發心階段沒有嗔恨，但在行為的當下，會產生粗暴的心。此外，在最初修持守護輪等時，雖然在最初的發心階段會生起慈悲心，但在行為的當下，會對魔障產生害心等。
【English Translation】 It shows that it does not cause obstacles. The second argument shows that afflictions grasped by special skillful means and wisdom cannot lead to falling into evil destinies. Therefore, for those who are not skilled in means, the afflictions that hinder their ascent to higher realms cannot hinder the opposite. The argument of the Ratnarāśi-sūtra is that the Bodhisattva of pāramitā (perfection, going to the other shore) is able to abandon the afflictions of craving that cause birth in Saṃsāra, but deliberately does not abandon them, but abides in them. It is said in the sutra that these afflictions enable the Bodhisattva to perfect great conduct, thereby obtaining rebirth and becoming the cause of enlightenment. In addition, like the Brahmin boy like a star, if he does not accept desires, he will face the threat of death; if he accepts desires, he can fulfill his wishes and do good deeds. Therefore, the sutra speaks of adultery as transforming afflictions into the cause of enlightenment. The way to transform desire into the path in this path is completely different from the above situation. However, since some afflictions grasped by skillful means can become the cause of enlightenment, it is possible to avoid the faults of falling into evil destinies due to attachment to sensual pleasures, becoming obstacles to enlightenment, and contradictions between scriptures. In the Gṛhapati-ugra-paripṛcchā-sūtra, although the code of conduct for lay Bodhisattvas who cannot abandon family desires is discussed, those with desire do not approve of practicing the path through this path. Therefore, it is said in the sutra that one should approach desires with the perception of faults. This is different from the method of subduing those with desire through the supreme path. The argument of the Yoga Tantra Śrīparamādya-tantra also shows that in order to increase one's own Bodhicitta and to rely on the bodies of others to increase one's own Bodhicitta, there is no fault in enjoying desires with skillful means and transforming desire into the path. Although this is not explicitly stated, it generally shows that there is a way to transform the three afflictions into the path, so it is acceptable. So, even if it is permissible for attachment to exist, how is it permissible for hatred and ignorance to exist? When performing violent actions such as killing and expelling, although there is no hatred at the time of the initial motivation, at the time of the action, a harsh mind is generated. In addition, when initially practicing the protection wheel, etc., although compassion is generated at the time of the initial motivation, at the time of the action, harmful thoughts are generated towards obstacles, etc.
་པའི་ཞེ་སྡང་དང་།དེའི་ཆར་གཏོགས་འགའ་ཞིག་གནང་བ་ཡོད་ལ། ཆགས་སྡང་གང་ཡིན་ཀྱང་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་གཏི་མུག་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་འབྱུང་བས། ཉོན་མོངས་གཞན་གནང་བའི་ཞར་བྱུང་གི་སྒོ་ནས་གནང་གི། གཏི་མུག་ལ་སྒོས་སུ་གནང་བ་མིན་ནོ། །གང་གིས་ཞེས་པ་ནི་སྤྱིར་འདོད་ཡོན་ལ་ཆགས་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་དབང་པོ་གཉིས་སྦྱོར་གྱི་ཆགས་པ་གང་གིས་བླུན་པོ་སྟེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་རྨོངས་པ་འཁོར་བར་འཆིང་ཞིང་། ངུ་འབོད་ལ་སོགས་པའི་དམྱལ་བར་འགྲོ་བའི་ཆགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ནི། ཐབས་ལ་མཁས་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་བདེ་བ་ཆེན་པོར་གྲོལ་བར་འགྱུར་བས་བདེ་སྟོང་གི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྒོམས་པ་ན་ཐབས་མི་མཁས་པ་ལ་འཆིང་རྒྱུར་འགྲོ་བ་ཐབས་མཁས་པ་ལ་གྲོལ་རྒྱུར་འགྲོའོ། །ཀྱེ་རྡོ་རྗེ་ལས་ཀྱང་། ཆགས་པས་འཇིག་རྟེན་འཆིང་འགྱུར་བ། །འདོད་ཆགས་ཀྱིས་ནི་རྣམ་གྲོལ་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་འདོད་ཡོན་ལ་ཆགས་པའི་ཉོན་མོངས་ཉིད་ལ་འཆིང་གྲོལ་གྱི་རྒྱུ་གཉིས་སུ་ཡོད་པས། རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་ལས། བྱ་དང་བྱ་མིན་རྣམ་སྤངས་ཏེ། །བཀག་པ་དག་ཀྱང་བྱེད་པས་ན། །པདྨ་ལ་ནི་འདམ་གྱིས་བཞིན། །ངོ་བོ་ཉིད་ཤེས་གོས་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་འདོད་ཡོན་ལ་ཆགས་པ་ཡོད་ཀྱང་། དེའི་སྐྱོན་གྱིས་མི་རྫི་བ་ལ་མི་གོས་ཞེས་བྱའི། ཆགས་པ་མི་འབྱུང་བར་སྟོན་པ་མིན་ནོ། །འོ་ན་ཐེག་པ་ 7-2-283a གཞན་གྱི་ཉོན་མོངས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུར་བྱེད་ཚུལ་སྔར་ལྟར་དང་། རྒྱུད་སྡེ་གཞན་གྱིས་ཆགས་པ་ལམ་བྱེད་མཉམ་པར་མི་སྦྱོར་བའི་བསྒོམས་པའི་ལྷ་མོའི་ཡུལ་ལྔ་ལ་དམིགས་པའི་ཆགས་པ་ཙམ་ཞིག་ལམ་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ན། བླ་མེད་ཀྱི་འདོད་ཡོན་ལ་ཆགས་པ་ལམ་བྱེད་ཇི་ལྟར་ཡིན་སྙམ་ན། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཕུ་ཐག་ཆོད་པའི་དོན་ཞུ་བདེའི་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཡོན་ཏན་ལེགས་པར་མཐོང་བའི་གུས་པ་དྲག་པོས་ཡིད་དྲངས་པས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྒོམ་པའི་ཕྱིར་དུ་བདེ་བ་ཆེན་པོ་སྐྱེད་པར་འདོད་ལ་དེ་སྐྱེད་པའི་ཐབས་སུ་ཕྱིའི་ཕྱག་རྒྱ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་དང་མཉམ་པར་སྦྱོར་བའི་འདོད་ཡོན་ལ་ཆགས་པ་ལམ་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་སྒྱུ་མའི་སྐུ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་ཡང་ཡིན་ཏེ། འདི་རྣམས་སྔར་མང་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །སྟོང་ཉིད་སྒོམ་པའི་ཡུལ་ཅན་ཁྱད་པར་ཅན་སྐྱེད་པའི་དོན་དུ་འདོད་ཡོན་ལ་ཆགས་པ་ལམ་དུ་བྱེད་པ་ནི་བླ་མེད་ལས་གཞན་དུ་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །རིགས་པ་འདིས་ཞེས་སོགས་ནི་པ་ཚབ་ཀྱི་འགྱུར་ལས། ཚུལ་འདིས་སྒྲོ་འདོགས་ཁྱད་པར་ཅན་དང་། ཞེས་འབྱུང་བ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གྲུབ་པ་དང་ཡང་མཐུན་ལ། དོན་ནི་ཡུལ་དང་རྟེན་ལྷར་བསྐྱེད་པ་སོགས་སོ། །གནས་པ་ནི་གནས་སུ་བསྒྱུར་བ་ལེ
【現代漢語翻譯】 貪慾的嗔恨以及與此相關的一些行為是被允許的。無論貪慾還是嗔恨，都與煩惱的愚癡相伴而生，因此，允許其他煩惱是作為附帶的結果而允許的，而不是特別允許愚癡。『以何者』是指普遍對欲妙的貪執，特別是對兩根交合的貪執，愚昧之人因此對真如的道理感到迷惑，被束縛于輪迴，並因哭喊等墮入地獄。然而，精通方便之士卻能以證悟真如的智慧之力，從這種貪執中解脫，獲得大樂。因此，修持樂空菩提心時，對於不善巧者而言是束縛之因，對於善巧者而言則是解脫之因。《喜金剛本續》中也說：『貪慾使世間受縛，貪慾亦能帶來解脫。』因此，對欲妙的貪執本身就具有束縛和解脫的雙重作用。正如《金剛鬘本續》所說：『捨棄有為與無為，亦能行持禁制之事，猶如蓮花出於污泥，了知自性不受沾染。』這表明，即使有對欲妙的貪執，也不會因此受到染污，並非指不生起貪執。那麼，其他乘的煩惱轉化為菩提之因的方式與之前相同。其他續部以貪慾為道時，並不將雙運作為修持，而是僅僅將觀想本尊天女的五種妙欲境界作為道用。那麼，無上瑜伽以欲妙為道是如何運作的呢？這是因為對究竟真如獲得定解，以俱生喜樂的智慧，以強烈的敬畏之心，視其為修道之殊勝功德，爲了修持真如而希求生起大樂，並以生起大樂的方便——與外印、智慧印雙運的貪慾作為道用。不僅如此，也是爲了成就幻身。這些之前已經多次闡述。爲了生起觀修空性的特殊所緣境，以貪慾為道，這是無上瑜伽所獨有的。『以此理』等，在Pa tshab的譯本中是『以此方式，特殊的增益』，這與成就真如的道理相符，意思是將所緣境和所依轉化為本尊等。『安住』是轉化為安住。 貪慾的嗔恨以及與此相關的一些行為是被允許的。無論貪慾還是嗔恨，都與煩惱的愚癡相伴而生，因此，允許其他煩惱是作為附帶的結果而允許的，而不是特別允許愚癡。『以何者』是指普遍對欲妙的貪執，特別是對兩根交合的貪執，愚昧之人因此對真如的道理感到迷惑，被束縛于輪迴，並因哭喊等墮入地獄。然而，精通方便之士卻能以證悟真如的智慧之力，從這種貪執中解脫，獲得大樂。因此，修持樂空菩提心時，對於不善巧者而言是束縛之因，對於善巧者而言則是解脫之因。《喜金剛本續》中也說：『貪慾使世間受縛，貪慾亦能帶來解脫。』因此，對欲妙的貪執本身就具有束縛和解脫的雙重作用。正如《金剛鬘本續》所說：『捨棄有為與無為，亦能行持禁制之事，猶如蓮花出於污泥，了知自性不受沾染。』這表明，即使有對欲妙的貪執，也不會因此受到染污，並非指不生起貪執。那麼，其他乘的煩惱轉化為菩提之因的方式與之前相同。其他續部以貪慾為道時，並不將雙運作為修持，而是僅僅將觀想本尊天女的五種妙欲境界作為道用。那麼，無上瑜伽以欲妙為道是如何運作的呢？這是因為對究竟真如獲得定解，以俱生喜樂的智慧，以強烈的敬畏之心，視其為修道之殊勝功德，爲了修持真如而希求生起大樂，並以生起大樂的方便——與外印、智慧印雙運的貪慾作為道用。不僅如此，也是爲了成就幻身。這些之前已經多次闡述。爲了生起觀修空性的特殊所緣境，以貪慾為道，這是無上瑜伽所獨有的。『以此理』等，在Pa tshab的譯本中是『以此方式，特殊的增益』，這與成就真如的道理相符，意思是將所緣境和所依轉化為本尊等。『安住』是轉化為安住。
【English Translation】 Anger arising from attachment, and some actions associated with it, are permitted. Whether it's attachment or anger, they arise in conjunction with the ignorance of afflictions. Therefore, allowing other afflictions is a side effect, not a specific allowance for ignorance. 'By what' refers to the general attachment to desirable objects, especially the attachment to the union of the two organs. The foolish are deluded about the truth of reality, bound in samsara, and fall into hells of weeping and wailing. However, the skillful, through the power of wisdom that realizes the truth, are liberated into great bliss. Therefore, when cultivating the mind of bliss and emptiness, it becomes a cause of bondage for the unskillful and a cause of liberation for the skillful. As the Hevajra Tantra says: 'Attachment binds the world, desire brings liberation.' Thus, the very affliction of attachment to desirable objects has the dual potential for bondage and liberation. As the Vajra Garland Tantra says: 'Abandoning action and inaction, one can also perform prohibited acts, like a lotus in the mud, knowing its nature remains unsoiled.' This indicates that even with attachment to desirable objects, one is not defiled by its faults; it does not mean that attachment does not arise. So, the way other vehicles transform afflictions into causes of enlightenment remains the same as before. When other tantras use attachment as a path, they do not combine union as a practice, but merely use the attachment of focusing on the five desirable realms of the visualized deity as the path. How then does Highest Yoga use attachment to desirable objects as the path? It is because of the firm understanding of ultimate reality, with the wisdom of innate bliss, with intense reverence, seeing it as an excellent quality of the path of meditation, desiring to generate great bliss for the sake of meditating on reality, and using attachment to desirable objects—the union with external consorts and wisdom consorts—as the means to generate that bliss. Moreover, it is also for the sake of accomplishing the illusory body. These have been explained many times before. Using attachment to desirable objects as the path for the sake of generating a special object of meditation on emptiness is unique to Highest Yoga. 'By this reasoning,' etc., in the translation of Pa tshab, it appears as 'in this way, special augmentation,' which is consistent with the accomplishment of reality, meaning transforming the object and basis into deities, etc. 'Abiding' is transformed into abiding. Anger arising from attachment, and some actions associated with it, are permitted. Whether it's attachment or anger, they arise in conjunction with the ignorance of afflictions. Therefore, allowing other afflictions is a side effect, not a specific allowance for ignorance. 'By what' refers to the general attachment to desirable objects, especially the attachment to the union of the two organs. The foolish are deluded about the truth of reality, bound in samsara, and fall into hells of weeping and wailing. However, the skillful, through the power of wisdom that realizes the truth, are liberated into great bliss. Therefore, when cultivating the mind of bliss and emptiness, it becomes a cause of bondage for the unskillful and a cause of liberation for the skillful. As the Hevajra Tantra says: 'Attachment binds the world, desire brings liberation.' Thus, the very affliction of attachment to desirable objects has the dual potential for bondage and liberation. As the Vajra Garland Tantra says: 'Abandoning action and inaction, one can also perform prohibited acts, like a lotus in the mud, knowing its nature remains unsoiled.' This indicates that even with attachment to desirable objects, one is not defiled by its faults; it does not mean that attachment does not arise. So, the way other vehicles transform afflictions into causes of enlightenment remains the same as before. When other tantras use attachment as a path, they do not combine union as a practice, but merely use the attachment of focusing on the five desirable realms of the visualized deity as the path. How then does Highest Yoga use attachment to desirable objects as the path? It is because of the firm understanding of ultimate reality, with the wisdom of innate bliss, with intense reverence, seeing it as an excellent quality of the path of meditation, desiring to generate great bliss for the sake of meditating on reality, and using attachment to desirable objects—the union with external consorts and wisdom consorts—as the means to generate that bliss. Moreover, it is also for the sake of accomplishing the illusory body. These have been explained many times before. Using attachment to desirable objects as the path for the sake of generating a special object of meditation on emptiness is unique to Highest Yoga. 'By this reasoning,' etc., in the translation of Pa tshab, it appears as 'in this way, special augmentation,' which is consistent with the accomplishment of reality, meaning transforming the object and basis into deities, etc. 'Abiding' is transformed into abiding.
གས་ལ། སོགས་ཀྱིས་སྤྱོད་ལམ་ཡང་བསྡུའོ། །ཕྱི་ནང་གི་ལུས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པའི་ཐབས་ཀྱིས་བྱང་སེམས་ཞུ་བ་ལས་ནི། ནང་གི་དོན་ལུས་ཀྱི་རེག་བྱ་ཁྱད་པར་ཅན་སྐྱེ་ལ། དེས་དམིགས་པའི་རྐྱེན་བྱས་པས་ལུས་ཀྱི་ཤེས་པའི་ཚོར་བ་བདེ་བ་ཁྱད་པར་ཅན་སྐྱེའོ། །དེས་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་བྱས་པ་ 7-2-283b ལས་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བའི་བདེ་བའི་ངོ་བོར་སྐྱེད་དོ། །དེའི་ཚེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ངེས་པར་བྱས་པ་དྲན་པར་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱིས་བདེ་སྟོང་སྦྱར་བར་འགྱུར་བས། ཡིད་བདེ་བའི་ངོ་བོར་བསྐྱེད་པའི་ཐབས་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་བསྒོམ་པར་གསུངས་པ་ན། རྣམ་དཔྱོད་ཅན་གྱིས་ནི་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སྟོང་ཉིད་ལ་ཁྱད་མེད་ཀྱང་། ཡུལ་ཅན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་ལམ་འདིའི་གནད་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ། །དབང་ཤེས་དང་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་བདེ་བསྐྱེད་པའི་རིམ་པ་དེ་ནི། རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་གིས། འགའ་ཚེ་ཆགས་སོགས་རྒྱས་སོགས་ཀྱིས། །འཕེལ་བ་བདེ་སྡུག་ལས་སྐྱེས་ཡིན། །དེ་ཡང་ཁམས་སྙོམས་ལ་སོགས་པ། །ནང་གི་དོན་ནི་ཉེ་བ་ལས། །ཞེས་དང་། ནང་དོན་ཁྱད་པར་ལས་སྐྱེས་པའི། །བློས་ནི་འགྱུར་བར་བྱེད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་རིགས་པ་ལས་ཤེས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཡིད་བདེ་བ་ཆེན་པོའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལས་ཀྱང་། དབང་པོའི་ཤེས་པ་རྣམས་བདེ་བའི་ངོ་བོར་སྐྱེ་བ་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ དེ་ལ་གཞན་གྱི་རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྤྱོད་བསྡུས་ལས། ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པ་དམིགས་པར་ལྟ་བ་ཞེས་དང་། རྒྱ་ཆེན་པོ་ལ་མོས་པ་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པར་མཛད། ཅེས་གསུངས་པས། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཐེག་དམན་ལ་ཡོད་པར་གསུངས་པ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཉན་ཐོས་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་མ་རྟོགས་གཉིས་ཡོད་པས་དམིགས་པར་ལྟ་བའི་ཉན་ཐོས་ཞེས་དམིགས་ཀྱིས་བཀར་ནས་གསུངས་ལ། འཕགས་པས། མཚན་མ་མེད་པ་མ་རྟོགས་པར། །ཁྱོད་ཀྱིས་ཐར་པ་མེད་པར་གསུངས། །དེ་ཕྱིར་དེ་ནི་ཐེག་ཆེན་ལས། ། 7-2-284a ཁྱོད་ཀྱིས་ཚང་བར་བསྟན་པ་ལགས། །ཞེས་གསུངས་པ་འཇུག་འགྲེལ་དུ་དྲངས་ནས་བཤད་པ་ལྟར་སྡེ་སྣོད་གཉིས་ཀར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བཤད་ཀྱང་ཐེག་ཆེན་དུ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་དགོངས་ནས། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པར་མཛད་པ་ཐེག་ཆེན་ལ་གསུངས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། ཕན་པར་བཞེད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི། །གཟུགས་དང་ཚོར་བ་འདུ་ཤེས་དང་། །འདུ་བྱེད་རྣམ་ཤེས་ཕུང་པོ་ལྔ། །དེ་ལྟར་ཉན་ཐོས་རྣམས་ལ་གསུངས། །རྐང་གཉིས་མཆོག་གིས་རྟག་ཏུ་ཡང་། །གཟུགས་ནི་དབུ་བ་བརྡོས་འདྲར་གསུངས། །ཚོར་བ་ཆུ་ཡི་ཆུ་ལྦུར་འདྲ། །འདུ་ཤེས་སྨིག་རྒྱུ་དང་མཚུངས་ཤིང་། །འདུ་བྱེད་ཆུ་ཤིང་དང་འདྲ་བ། །རྣམ་ཤེས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཞེས། །ཕུང་པོ་བསྟན་པ་
【現代漢語翻譯】 此外，通過其他方式也能概括（菩薩）的行為。對於內外之身，通過觸及要害的方法使菩提心融化，由此產生內在的、關於身體的特殊觸覺，以此作為所緣的條件，身體的意識產生特殊的安樂感受。緊接著，以此作為條件，意識生起卓越的、本質為安樂的覺受。此時，通過憶念並確定唯一的真如之義，便能使樂空結合。因此，經中說，通過使意識生起安樂之本質的方法來修習空性。有智慧的人即使不依賴於此也能了悟空性，但通過特殊的所緣境，便能領悟此道的要點。 生起根識和意識之安樂的次第，如理自在（Rigs pa'i dbang phyug）所說：『有時貪等增長等，增長由苦樂而生，彼亦界調等，內義近故。』以及『由內義特殊所生之，心識能令轉變故。』從這些道理中可以理解。因此，也應知曉，從意識轉變為大安樂之本質的緊接著的因緣中，諸根識也能生起安樂之本質。 第二，駁斥他人的爭論：如果《集學論》（Spyod bsdus）中說：『聲聞等觀待所緣』，以及『信奉廣大的（菩薩）證悟法無我』。這樣說來，證悟法無我似乎在小乘中也有，這豈不是與之前的觀點相矛盾嗎？答：聲聞有證悟和未證悟真如兩種情況，因此特別指出『觀待所緣的聲聞』。聖者（指龍樹菩薩）說：『若未證無相，汝說無解脫，是故彼于大乘中，汝已圓滿宣說。』如《入中論釋》（jug 'grel）所引述的那樣，雖然在兩個藏經中都宣說了法無我，但考慮到在大乘中更廣地宣說，因此說『證悟法無我』是在大乘中宣說的。同樣，《菩提心釋》（Byang chub sems 'grel）中也說：『欲饒益者，於色受想行，及以識蘊五，如是為聲聞說。二足尊恒常，說色如聚沫，受如水中泡，想如陽焰同，行如芭蕉樹，識如幻事等，已說諸蘊。』
【English Translation】 Furthermore, practices can also be summarized through other means. For the inner and outer body, the method of touching the key points causes the Bodhicitta to melt, from which arises an inner, special tactile sensation of the body. By using this as the condition for the object of focus, the consciousness of the body generates a special feeling of bliss. Immediately following this, by using it as a condition, the consciousness of the mind generates an essence of bliss that is outstanding. At that time, by remembering and ascertaining the meaning of the sole reality, one can combine bliss and emptiness. Therefore, it is said in the scriptures that one should meditate on emptiness by using the method of generating the essence of bliss in the mind. Intelligent individuals, even without relying on this, can realize emptiness, but through a special object of focus, they can comprehend the key points of this path. The order of generating bliss in sense consciousness and mind consciousness is as follows, according to Rigs pa'i dbang phyug: 'Sometimes attachment and other increases, increase arises from pleasure and pain, that also elements balance etc., inner meaning is near.' And 'Because the mind, born from special inner meaning, can cause transformation.' This can be understood from these reasons. Therefore, it should also be known that from the immediate cause of the mind transforming into the essence of great bliss, the sense consciousnesses also arise as the essence of bliss. Second, refuting the arguments of others: If the Compendium of Trainings (Spyod bsdus) says: 'The Shravakas and others contemplate objects of focus,' and 'Those who have faith in the vast (Bodhisattvas) realize the selflessness of phenomena.' In this way, it seems that the realization of the selflessness of phenomena also exists in the Lesser Vehicle, wouldn't this contradict the previous view? Answer: There are two situations for Shravakas, those who have realized Suchness and those who have not, therefore, it is specifically pointed out 'Shravakas who contemplate objects of focus.' The Noble One (referring to Nagarjuna) said: 'If you have not realized the signless, you say there is no liberation, therefore, you have fully explained it in the Great Vehicle.' As quoted in the Commentary on the Middle Way (Jug 'grel), although the selflessness of phenomena is explained in both collections of scriptures, considering that it is explained more extensively in the Great Vehicle, it is said that 'realizing the selflessness of phenomena' is explained in the Great Vehicle. Similarly, the Commentary on the Mind of Enlightenment (Byang chub sems 'grel) also says: 'Those who wish to benefit, for form, feeling, perception, formation, and consciousness, the five aggregates, thus it is spoken to the Shravakas. The best of bipeds always, said form is like a foam, feeling is like a water bubble, perception is like a mirage, formation is like a plantain tree, consciousness is like an illusion, thus the aggregates are taught.'
དེ་ལྟ་བུ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་བཤད། །ཅེས་གསུངས་པ་ཡང་དཔེ་དེ་དག་གིས་ཕུང་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་བྱང་སེམས་ལ་བཤད་པ་མང་བ་བཞིན་དུ། ཐེག་དམན་གྱི་སྡེ་སྣོད་དུ་ལན་དུ་མར་མ་གསུངས་པ་ལ་དགོངས་ཀྱི། དཔེ་དེ་ལྔ་དང་འདྲ་བར་ཐེག་དམན་ལ་ཡེ་མ་བསྟན་པ་མིན་ཏེ། འཇུག་འགྲེལ་དུ་ཉན་ཐོས་ལ་བསྟན་པའི་མདོ་དྲངས་པ་ལས། ཕུང་པོ་ལྔ་དཔེ་དེ་ལྔ་དང་འདྲ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་བཞིན་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་ཐེག་དམན་ལ་མེད་པ་དེའི་ལུགས་ཡིན་ན། དེ་ཉིད་ལས། གང་དག་སྟོང་ཉིད་མི་ཤེས་པ། །དེ་དག་ཐར་པ་སྟེན་མ་ཡིན། །འགྲོ་དྲུག་སྲིད་པའི་བཙོན་རར་ནི། །རྨོངས་པ་དེ་དག་འཁོར་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་མི་རིགས་ཏེ། སྲིད་པའི་བཙོན་ར་ལས་གྲོལ་བ་ 7-2-284b ཐེག་དམན་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྤྱོད་བསྡུས་ལས། རྒྱ་ཆེན་པོ་ལ་མོས་པ་ལ་སྟོན་པས་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བརྒྱད་ལ་སོགས་པ་རྟོགས་པར་མཛད་པར་གསུངས་པ་ཡང་། མདོ་སྡེ་ལས་གསུངས་པར་བསྟན་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། རང་ལུགས་ལ་ཚོགས་དྲུག་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་ཀུན་གཞི་མི་བཞེད་དེ། གསང་འདུས་འཕགས་ལུགས་ལྟར་ན་འཆི་བའི་འོད་གསལ་ཐམས་ཅད་སྟོང་པའི་སེམས་འཆི་སེམས་དང་། དེ་ལས་ལུགས་ལྡོག་ཏུ་ལངས་པའི་ཉེར་ཐོབ་ཀྱི་སེམས་སྐྱེ་སེམས་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་ཀུན་གཞི་ལ་མི་རུང་བ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ལས། ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་པའི་མིང་ཙམ་ཞིག་གསུངས་པ་ཡང་། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཀུན་བྱང་གི་ཆོས་ཀུན་གྱི་གཞི་དང་རྩ་བར་གསུངས་པའི་དོན་དུ། ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱི་རྣམ་བཤད་དུ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །གལ་ཏེ་འདོད་ཡོན་ལ་ཆགས་པ་རྒྱུར་བྱས་པའི་ཕྱག་རྒྱ་ལ་བརྟེན་པའི་བདེ་བས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་བསྒོམས་པ་དེས་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་ཟད་པར་བྱེད་དམ་མི་བྱེད། གཉིས་པ་ལྟར་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྟོགས་པ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཐུག་པར་འགྲོ་བ་དང་། ཉོན་མོངས་འགའ་ཞིག་མི་ཟད་པ་ནི་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེས་ནི་བདེན་པར་འཛིན་པ་ཐམས་ཅད་ཟད་པར་བྱེད་པས། རྒྱུ་མ་རིག་པའི་བདེན་འཛིན་ཟད་ན་འབྲས་བུ་ཆགས་སོགས་མི་ལྡོག་པ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་མ་ཟད་ན་ཐར་པ་ཐོབ་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་ལྟར་ན་འདོད་ཆགས་ཟད་བྱེད་ཀྱི་ལམ་གྱི་རྒྱུར་འདོད་ཆགས་དགོས་ན། སྣང་བ་ཡང་མུན་པའི་རྒྱུར་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་ 7-2-285a དང་། ལམ་དེས་བདེན་འཛིན་གྱི་མ་རིག་པ་རྩད་ནས་སྤོང་བ་དང་། དེའི་རྒྱུ་ཆགས་པས་བྱེད་པ་ཡང་འགལ་ཏེ། རྒྱུ་རྩ་བ་ནས་ཟད་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་དེའི་འབྲས་བུས་བྱེད་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཉོན་མོངས་གཞན་ཐམས་ཅད་ནི་བདེན་འཛིན་གྱི་མ་རིག་པས་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་གཞན་དུ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །གཞན་ཡང་ཆགས་པ་ལམ་དུ་བ
【現代漢語翻譯】 如是，為菩薩們宣說。』所說的那些譬喻，就像以那些譬喻為菩薩們宣說蘊的無自性一樣，是指在小乘的論藏中沒有多次宣說而言。並非像那五個譬喻一樣，從未向小乘宣說。在《入行論釋》中引用了向聲聞宣說的經文，其中說五蘊就像那五個譬喻一樣。如果小乘沒有證悟無自性的空性，那麼按照那個宗義，正如其中所說：『誰不瞭解空性，彼等非解脫之依，於六道輪迴的牢獄中，愚昧者將流轉。』這樣說就不合理了，因為小乘有從輪迴的牢獄中解脫。 同樣，在《集學論》中說，導師爲了對廣大有興趣者，開示了八識等。這僅僅是表明是從經部中宣說的，並非是自己的宗義認為有與六識體性各異的阿賴耶識。按照《密集金剛》聖者派的觀點，臨終的光明是所有的空性心和死心，從那之中逆轉生起的近得心是生起心。這兩者都不能是阿賴耶識。在《菩提心釋》中，僅僅說了阿賴耶識的名字，是爲了說明意識是所有清凈法的根本和基礎。在耶謝多杰的《總集經釋》中已經詳細解釋過了。 如果以貪慾為因，依靠手印所生的樂，以其觀修真如之義，能使所有煩惱止息嗎？如果像第二種情況那樣，空性的證悟將達到極致，而有些煩惱不能止息，這是相違的。因為它能使所有的實執止息，如果作為因的無明實執止息，那麼作為果的貪慾等就不會再現，這是不合理的。如果所有的煩惱沒有止息，那麼獲得解脫也是相違的。如果像第一種情況那樣，貪慾需要作為止息貪慾之道的因，那麼光明也需要作為黑暗的因，這太過分了。 並且，那個道從根本上斷除了實執的無明，而以貪慾作為因也是相違的。因為斷除根本之因的因是由那個因的果來完成的，這是相違的。並且，所有其他的煩惱都是由實執的無明所產生的。這些已經在其他地方詳細解釋過了。此外，將貪慾作為道...
【English Translation】 Thus, it is explained to the Bodhisattvas.' What is said about those examples, just as those examples explain the lack of inherent existence of the aggregates to the Bodhisattvas, refers to the fact that it is not repeatedly explained in the Hinayana's Vinaya Pitaka. It is not that it has never been shown to the Hinayana, like those five examples. In the commentary on the 'Entering the Middle Way,' a sutra shown to the Shravakas is quoted, which says that the five aggregates are like those five examples. If the Hinayana does not realize the emptiness of no self-nature, then according to that tenet, as it says, 'Those who do not understand emptiness are not a support for liberation; in the prison of the six realms of existence, the ignorant will wander.' It is unreasonable to say that, because the Hinayana has liberation from the prison of existence. Similarly, in the 'Compendium of Trainings,' it is said that the teacher, for those who are interested in the vast, revealed the eight consciousnesses and so on. This is merely to show that it is explained from the Sutra Pitaka, and it is not their own tenet that there is an Alaya consciousness that is different in nature from the six consciousnesses. According to the view of the noble lineage of the Guhyasamaja, the clear light of death is all the empty mind and the death mind, and the near-attainment mind that arises in reverse from that is the arising mind. These two cannot be the Alaya consciousness. In the 'Explanation of the Mind of Enlightenment,' only the name of the Alaya consciousness is mentioned, in order to explain that consciousness is the root and foundation of all pure dharmas. This has been explained in detail in Yeshe Dorje's commentary on the 'Collected Compendium.' If, with attachment as the cause, the bliss that relies on the mudra, by meditating on the meaning of suchness, does it exhaust all afflictions or not? If it is like the second case, the realization of emptiness will reach its extreme, and it is contradictory that some afflictions cannot be exhausted. Because it exhausts all grasping at truth, if the ignorance of grasping at truth as the cause is exhausted, then it is unreasonable that the result, attachment, etc., will not revert. And if all afflictions are not exhausted, then it is contradictory to attain liberation. If it is like the first case, if attachment is needed as the cause of the path that exhausts attachment, then it is too extreme that light also needs to be the cause of darkness. And it is also contradictory that that path completely abandons the ignorance of grasping at truth, and that attachment is the cause. Because it is contradictory that the cause that exhausts the root cause is accomplished by the result of that cause. And all other afflictions are produced by the ignorance of grasping at truth. This has been explained in detail elsewhere. Furthermore, taking attachment as the path...
ྱས་པར་འདོད་པའི་སྐབས་ཀྱི་ཆགས་པ་དེ། དགེ་བའི་ཆོས་གཞན་ཞིག་ལ་ཆགས་པའི་མིང་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་ན་ནི། སྤྱོད་བསྡུས་ལས། ཉོན་མོངས་གཞིར་བྱས་ལ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུར་འགྱུར་མི་འགྱུར་གཉིས་ཤེས་བྱེད་དང་བཅས་པས་བསྒྲུབས་པ་དང་འགལ་ཞིང་། གང་ཟག་གཞན་ལ་ཆགས་པ་དེས་ངན་འགྲོའི་རྒྱུ་བྱེད་པར་གསུངས་པ་ཡང་མི་རིགས་ལ། དགེ་བའི་ཆོས་ངན་འགྲོའི་རྒྱུར་མི་འགྲོ་བར་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུར་སྒྱུར་བ་ལ། ཐེག་པ་གཞན་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཐབས་མཁས་ཀྱང་ཅི་ཞིག་ཡོད། ཆགས་པ་དངོས་ཡིན་ན་ནི་དེ་ལམ་དུ་བྱས་བའི་ཚུལ་བརྗོད་དགོས་ཏེ།འདིས་ཉོན་མོངས་འདི་འདྲ་ཞིག་གི་གཉེན་པོ་བྱས་སོ་ཞེས་འཛིན་སྟངས་མི་མཐུན་པའི་སྒོ་ནས་གནོད་བྱ་དང་གནོད་བྱེད་དུ་སོང་བ་བརྗོད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བླ་མེད་ཀྱི་ཐེག་པའི་ཐབས་མཁས་ནི་དད་པར་བྱ་བ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ་སྙམ་ན། བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། ཕྱོགས་གཉིས་པ་ནི་མི་འདོད་ལ། དང་པོ་ལྟར་འདོད་དོ། །འོན་ཀྱང་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་མེད་ཚུལ་ནི། ཕྱག་རྒྱ་བསྟེན་བའི་བདེ་བས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་བསྒོམས་པས་ཉོན་མོངས་ཟད་པར་བྱེད་ཅེས་པ་ནི། 7-2-285b ཉོན་མོངས་གཞན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུ་མ་རིག་པ་ཟད་པར་བྱེད་ལ། དེ་ལོག་པ་ན་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་ལྡོག་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། འདོད་ཡོན་ལ་ཆགས་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་དང་དངོས་སུ་འགལ་བའི་ལམ་བསྒོམ་པའི་སྒོ་ནས་དེ་སྤོང་བ་མིན་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། །རྒྱུ་བདེན་འཛིན་ཀྱང་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་མ་ཐོབ་བར་དུ་མི་འཛད་པས། བདེན་འཛིན་དང་འཛིན་སྟངས་དངོས་སུ་འགལ་བའི་ལམ་སྒོམ་པ་དང་། འདོད་ཡོན་ལ་ཆགས་པ་ལམ་བྱེད་གཉིས་རེ་ཞིག་གི་བར་དུ་རྒྱུད་གཅིག་ལ་འཇུག་པའང་མི་འགལ་ལོ། །འདོད་ཡོན་ལ་ཆགས་པ་དང་མ་བྲལ་བས་འདོད་བཞིན་དུ་འདོད་ཡོན་ཁྱད་པར་བ་བསྟེན་པ་ན། འདོད་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་ཕྱག་རྒྱ་བསྟེན་པ་ལས་བྱུང་བའི་བདེ་བ་གཉིས་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་ཀྱང་། གནས་སྐབས་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པས་ཆགས་པ་དེ་སྔོན་དུ་མ་སོང་ན་དེ་འདྲ་བའི་བདེ་བ་དེ་ལྡོག་ཀྱང་། ཕྱག་རྒྱ་ལ་ལྟོས་པའི་བདེ་བ་ཙམ་མི་ལྡོག་སྟེ། དཔེར་ན། འོ་མར་སྦངས་པའི་སྐྱུ་རུ་ར་རོ་དངར་ཅན་ནི་འོ་མ་མེད་ན་མི་འབྱུང་ཡང་སྐྱུ་རུ་ར་ཙམ་མི་ལྡོག་པ་བཞིན་ནོ། །བླ་མེད་ཀྱི་ཐེག་པ་འདིར་ཉོན་མོངས་ཟད་པ་ལ་ཡང་དབང་པོ་གཉིས་སྦྱོར་གྱི་འདོད་ཡོན་ལོངས་སྤྱོད་པ་ཡོད་པར་ནི་སྔར་བསྒྲུབས་ཟིན་ཏོ། །སམ་བྷུ་ཊའི་རྒྱུད་ཕྱི་མ་ལས། འདོད་ཆགས་ནི་རང་དང་འཛིན་སྟངས་འགལ་བ་མི་སྡུག་པ་སྒོམས་པས་ལྡོག་དགོས་ཞེས་པའི་ལམ་དུ། འདོད་ཆགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དུ་བྱེད་པ་ན་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་གསུངས་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་རིགས་ཀྱི་བུ་ཨེ་མ་ཧོ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་འདོད་ཆགས་ནི་རྙོག་པ་མེད་པ
【現代漢語翻譯】 如果想要對所緣境生起貪執，僅僅是把這種貪執命名為對其他善法的貪執，那麼這與《入行論》中通過了知煩惱是否能成為菩提之因的兩種情況來進行修持是相違背的。而且，對其他人產生貪執會導致墮入惡趣的說法也是不合理的。如果善法不會導致墮入惡趣，那麼將善法轉化為菩提之因，又有什麼超越其他乘的巧妙方便呢？如果真的是貪執本身，那麼就必須說明如何將其轉化為道用，也就是說，必須通過不同的執持方式來說明如何將貪執作為對治，以及如何成為所斷和能斷。否則，就無法說明。那麼，是否可以認為無上瑜伽的巧妙方便僅僅是讓人相信呢？ 可以這樣回答：第二種情況（指將貪執視為惡趣之因）是不認可的，而第一種情況（指將貪執視為善法之助緣）是可以認可的。然而，要說明這樣做沒有過失，可以這樣說：依靠手印所產生的樂受來觀修真如之義，從而使煩惱得以止息。這是因為，通過這種方式，可以使所有煩惱的根本——無明得以止息，而無明止息后，所有煩惱都會止息。這並不是通過修習與貪慾的執持方式直接相違的道來斷除貪慾，因此沒有過失。 此外，對實有的執著在尚未獲得雙運位之前是不會止息的，因此，在一段時間內，對實有的執著和修習與執著方式直接相違的道，以及將貪慾轉化為道用，這二者在同一個相續中存在也是不矛盾的。如果不捨棄對欲妙的貪執，並隨心所欲地享用殊勝的欲妙，那麼，貪慾和依靠手印所產生的樂受，二者雖然是因果關係，但只是暫時的因果關係。如果先前沒有貪執，那麼就不會有這樣的樂受，即使貪執消失了，依靠手印所產生的樂受也不會消失。例如，浸泡在牛奶中的余甘子，其甜味只有在有牛奶的情況下才會產生，但余甘子本身並不會消失。 在無上瑜伽中，爲了止息煩惱，也存在通過雙運的欲妙來享用的情況，這在之前已經論證過了。《桑布扎續》的後文中說：『貪慾必須通過修習與其執持方式相違的不凈觀來對治，當以貪慾的自性來行事時，就是遠離貪慾。』 同樣也說到：『世尊，善男子，噫！稀有！佛陀的貪慾是沒有染污的。』
【English Translation】 If one wishes to have attachment to an object, and merely names this attachment as attachment to other virtuous dharmas, then this contradicts the practice in the Compendium of Practices, which involves ascertaining whether afflictions can become the cause of enlightenment or not. Moreover, the statement that attachment to another person causes one to fall into lower realms is also unreasonable. If virtuous dharmas do not lead to lower realms, then what is the skillful means that surpasses other vehicles in transforming virtuous dharmas into the cause of enlightenment? If it is truly attachment itself, then one must explain how to transform it into the path, that is, one must explain how to use attachment as an antidote through different ways of grasping, and how it becomes what is to be abandoned and what can abandon. Otherwise, it cannot be explained. So, is it that the skillful means of the unsurpassable vehicle is merely something to be believed? It can be answered in this way: the second situation (referring to considering attachment as the cause of lower realms) is not accepted, while the first situation (referring to considering attachment as an aid to virtuous dharmas) is acceptable. However, to explain that there is no fault in doing so, one can say: by meditating on the meaning of suchness with the bliss arising from relying on the mudra, afflictions are exhausted. This is because, in this way, the root of all afflictions—ignorance—can be exhausted, and when ignorance is exhausted, all afflictions will cease. This is not abandoning desire by cultivating a path that directly contradicts the way of grasping desire, so there is no fault. Furthermore, the clinging to reality will not cease until the attainment of the state of union, so for a period of time, the clinging to reality and the cultivation of a path that directly contradicts the way of clinging, as well as transforming desire into the path, these two existing in the same continuum are not contradictory. If one does not abandon attachment to desirable objects and enjoys excellent desirable objects as one wishes, then, although desire and the bliss arising from relying on the mudra are cause and effect, they are only temporary cause and effect. If there was no attachment beforehand, then there would be no such bliss, and even if attachment disappears, the bliss arising from relying on the mudra will not disappear. For example, amla soaked in milk, its sweetness only arises when there is milk, but the amla itself will not disappear. In the unsurpassable vehicle, in order to exhaust afflictions, there is also the enjoyment of desirable objects through the union of the two faculties, which has been proven before. The latter part of the Sambhuta Tantra says: 'Desire must be counteracted by cultivating ugliness, which contradicts its way of grasping, and when acting in the nature of desire, one is free from desire.' It is also said: 'Bhagavan, son of the family, e ma ho! The Buddha's desire is without defilement.'
་སྟེ། འདོད་ཆགས་ཀྱིས་འདོད་ཆགས་དང་ 7-2-286a བྲལ་བ་བཅོམ་ནས། བདེ་བ་ཐམས་ཅད་སྦྱིན་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པས་ཀྱང་འདོད་པ་སྤྱོད་པས་རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མིན་པ་དང་། ཀ་ཏ་ཀའི་མེ་ཏོག་སྤོས་ཀྱི་གླང་པོས་ཟོས་པའི་བྲུན་གླ་རྩི་ལ་སོགས་པར་འགྱུར་ལ། གླང་པོ་ཕལ་པས་ཟོས་པའི་བྲུན་ལྕི་བར་འགྱུར་བ་བཞིན་དུ། འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱང་རྒྱུད་རྣམ་པར་དག་པའི་ཁྱད་པར་ལས་འབྲས་བུ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་སྐྱེད་པར་བཤད་དེ། སློབ་དཔོན་ཞི་བ་འཚོས་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གྲུབ་པ་ལས་དེའི་དོན་གསལ་བར་བཤད་དོ། །དེ་བས་ན་ཆགས་པ་དངོས་མིན་པ་ལ་དེའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་མིན་ནོ། །འདོད་ཡོན་གྱི་ཆགས་པ་ལམ་བྱེད་ལ་འཇུག་པ་ནའང་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་གི་དུས་སུ་ནི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཡིད་ཕྲོགས་པའི་བསམ་པས། དེ་སྐྱེད་པའི་དོན་དུ་དམིགས་ནས་འཇུག་པས། ཉོན་མོངས་དང་མི་འགྲོ་ལ། དེའི་དབང་གིས་ལུས་ངག་དགེ་མི་དགེར་འགྱུར་གྱི་གཞན་དུ་མིན་པས། དེ་ལ་བསམས་ནས་འདིའི་ལས་ལ་འཇུག་པ་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་བསམ་པ་མེད་པར་བདག་སྒྲུབ་པ་སོགས་ལས་བཤད་ཀྱི། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གི་སྐབས་ལ་དགོངས་པ་མིན་ནོ། །དེ་འདྲ་བའི་ཆགས་པ་དེ་ལམ་དུ་བྱས་པ་ནི། དེས་ཉོན་མོངས་གཞན་ལ་འཛིན་སྟངས་འགལ་བའི་སྒོ་ནས་གནོད་པ་ནི་མིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། རྟེན་ཁྱད་པར་ཅན་དེས། འདོད་ཆགས་དེས་ངན་འགྲོར་འཁྲིད་པ་སོགས་ཀྱི་ཉེས་དམིགས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པ་དང་། ལམ་གོང་མའི་ཡོན་ཏན་མྱུར་དུ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་སྒྱུར་བའི་སྒོ་ནས་ལམ་ 7-2-286b དུ་བྱེད་དོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི། ཐེག་པ་ཐུན་མོང་བའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་གཉིས་བརྟན་པ་དང་། རྣམ་པར་དག་པའི་དབང་གིས་སྣོད་དུ་བྱས་ཤིང་དམ་ཚིག་དང་སྡོམ་པ་ཚུལ་བཞིན་དུ་སྲུང་བ་དང་། བདག་མེད་པའི་ལྟ་བ་ཕུ་ཐག་ཆོད་པའི་དོན་འདྲིས་པར་བྱས་པས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་མོས་པ་བརྟན་པ་དང་། ཡུལ་དང་རྟེན་གཉིས་འཁོར་གསུམ་མི་དམིགས་པའི་ངང་ནས་ལྷའི་སྐུ་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོར་བསྐྱེད་ནས། སྔགས་དང་ཕྱག་རྒྱས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའི་མོས་པ་བརྟན་པ་སོགས་ཀྱི་མཐུས་བྱེད་དོ། །ཡུལ་ལ་ཡང་མི་དགེ་བ་བཅུ་སྡོམ་པ་དང་། དབང་གིས་རྒྱུད་སྦྱངས་ཤིང་དམ་ཚིག་དང་སྡོམ་པ་ཚུལ་བཞིན་དུ་སྲུང་བ་དང་། རིམ་པ་དང་པོའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བྱང་ཞིང་འདོད་པའི་སྒྱུ་རྩལ་གྱི་བསྟན་བཅོས་ལ་མཁས་པ་སོགས་མང་པོ་ཞིག་ཡོད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆགས་པ་དེས་དྲངས་པའི་བདེ་བ་སྐྱེས་པའི་སེམས་མི་རྟོག་པར་གནས་པ་ཙམ་ལ་སྟོང་ཉིད་སྒོམ་པར་བཏགས་པས་མི་ཆོག་གི། བདག་མེད་པའི་དོན་ལེགས་པར་ཕུ་ཐག་ཆོད་པའི་ལྟ་ཐོག་ཏུ། བདེ་བ་ཆེན་པོའི་སེམས་བཞག་ནས་སྒོམ་པའི་ལྷན་ཅིག་སྐྱེ
【現代漢語翻譯】 他說：'通過慾望來征服和擺脫慾望，從而給予一切安樂。' 即使是入流者，享用慾望也不是本性上的過失。正如kataka（卡塔卡）花被香象吃掉后，糞便會變成麝香等珍貴之物，而普通象吃掉后，糞便只會變成糞便一樣。慾望等煩惱，也會因為相續清凈的差別，而產生殊勝的果報。寂護論師也在《成唯識論》中清楚地闡述了這一點。因此，並非將非實有的事物以其名稱來命名。當對欲妙的貪執被用作道時，在發心的最初階段，是以菩提心和俱生智攝持的意念，爲了生起菩提心而專注於此。因此，這與煩惱並不相悖。身體和語言會因此而轉變為善或不善，除此之外別無他法。因此，對此進行思考並投入行動，是從無我等角度出發的，而不是指最初發心的時候。像這樣的貪執被用作道，並不是因為它會以違背的方式損害其他煩惱的執著。那麼是什麼呢？是憑藉特殊的所依，這種貪慾能夠壓倒引向惡趣等過患，並以迅速生起更高道之功德的方式，將其轉化為道。 首先，穩固共同大乘的兩種菩提心，並通過清凈的灌頂使其成為法器，如法守護誓言和戒律，徹底熟悉無我見的意義，從而穩固如幻的信解，並在不執著能依、所依和二者之輪的三輪體空的狀態中，生起本尊的身相大手印，並通過真言和手印加持，穩固信解等力量來實現。在對境方面，也要斷除十不善業，通過灌頂調伏自相續，如法守護誓言和戒律，精通第一階段的禪定，精通慾望的幻術論典等等。其次，僅僅是將由貪慾所引發的安樂生起的心安住于無分別的狀態，就稱之為修習空性是不夠的。必須在徹底通達無我見的基礎上，將大樂之心安住于見解之上進行修習。
【English Translation】 He said, 'Conquering and freeing oneself from desire through desire, one bestows all happiness.' Even for a Stream-enterer, enjoying desires is not a natural fault. Just as the dung of a kataka (flower) eaten by a fragrant elephant transforms into musk and other precious substances, while the dung of an ordinary elephant becomes only heavy waste. Afflictions such as desire, due to the difference in the purity of the continuum, are said to generate particularly excellent fruits. Acharya Shantarakshita also clearly explained this point in the Tattvasamgraha (Compendium of Truth). Therefore, it is not the case that something non-existent is named by its name. When attachment to desirable objects is engaged as a path, at the time of the initial motivation, it is with the mind captivated by Bodhicitta and co-emergent wisdom, focusing on the purpose of generating it. Therefore, this is not contradictory to afflictions. The body and speech will transform into virtue or non-virtue because of it, and not otherwise. Therefore, engaging in this action after contemplating it is explained from the perspective of selflessness, not referring to the time of the initial motivation. Making such attachment a path does not harm the clinging to other afflictions in a contradictory way. What then? It is through the power of that special basis that this desire overwhelms the faults of leading to lower realms, etc., and transforms into a path by quickly generating the qualities of the higher path. Firstly, by stabilizing the two Bodhicittas of the common Great Vehicle, making it a vessel through pure empowerment, properly guarding vows and precepts, thoroughly familiarizing oneself with the meaning of the view of selflessness, thereby stabilizing the illusion-like faith, and generating the body of the deity Mahamudra in the state of the three wheels without clinging to the agent, object, and action, and stabilizing the faith blessed by mantras and mudras, etc. Regarding the object, one must also abandon the ten non-virtuous actions, tame one's own continuum through empowerment, properly guard vows and precepts, be proficient in the samadhi of the first stage, be skilled in the treatises on the art of illusion of desire, and so on. Secondly, it is not enough to merely settle the mind that arises from the pleasure drawn by desire in a non-conceptual state and call it meditating on emptiness. One must place the mind of great bliss on the foundation of the view that has thoroughly understood the meaning of selflessness and then meditate.
ས་པའི་ཡེ་ཤེས་བསྒོམས་པས་བྱང་ཆུབ་མྱུར་དུ་སྟེར་བའོ། །དེ་ལ་ཡང་ཕྱག་རྒྱའི་རྐྱེན་གྱིས་བྱང་སེམས་ཞུ་བ་ཐབས་གཞན་གྱིས་མི་འཕོ་བར་བྱས་པས་མི་ཆོག་གི། དེའི་སྦྱོར་བས་རོ་རྐྱང་གི་རླུང་དང་པོར་དྷཱུ་ཏཱིར་བཙུད་ནས་ཐིམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་ལྷན་སྐྱེས་དགོས་པས། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདེ་བའི་ཐབས་སུ་ཀུན་ད་ལྟ་བུའི་བྱང་སེམས་ཞུ་བ་རླུང་ཐིམ་པས་འཛིན་པ་དགོས་སོ། །དེ་འདྲ་བའི་ཆགས་པ་ལམ་བྱེད་ལ་ནི་འདོད་ཆགས་དང་འཛིན་སྟངས་དངོས་སུ་འགལ་བའི་ལམ་མི་སྡུག་པ་བསྒོམ་པ་མེད་ 7-2-287a ཀྱང་། མཐར་འདོད་ཆགས་ཟད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་རྩ་བའི་རྒྱུ་དང་འཛིན་སྟངས་དངོས་སུ་འགལ་བའི་ཚད་མའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཁོར་འདས་མ་ལུས་པའི་རང་བཞིན་སྟོང་ཉིད་ཤེས་པའི་སྟོང་པ་དང་སྦྱོར་རྒྱུ་མེད་པར། དབང་པོ་གཉིས་སྦྱོར་ལས་བྱང་སེམས་མི་འཕོ་བ་ཙམ་གྱི་བདེ་བ་སྒྲུབ་པ་ནི། སྲིད་པའི་རྩ་བ་བདེན་འཛིན་གྱི་མ་རིག་པ་ལ་ཅི་ཡང་མི་གནོད་པས། བདེ་བ་དེ་ཇི་ཙམ་སྤྱད་པ་བཞིན་བདེན་འཛིན་དེས་དྲངས་པའི་སྲིད་པ་ཇེ་འཕེལ་དུ་འགྲོ་བས། སྐོམ་སྲེད་ཅན་གྱིས་སྨིག་རྒྱུ་ལ་ཆུར་འདུ་ཤེས་ནས་ཞུགས་པ་དང་འདྲ་བས་དེ་འདྲ་བ་ནི་སྨད་ལ། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་བདེ་སྟོང་སྦྱོར་ནུས་པ་ལ་ནི་ཐབས་དེ་མེད་ན། ས་གསུམ་གྱི་འགྲོ་བའི་རེ་བ་སྐོང་བའི་སངས་རྒྱས་མྱུར་དུ་མི་འཐོབ་པས་མྱུར་ལམ་གྱི་སྒོ་ནས་བསྔགས་པ་མཛད་དེ། ས་ར་ཧས། མ་ལུས་རང་བཞིན་གང་གིས་མི་ཤེས་པ། །ཀུན་ཏུ་རུའི་སྐབས་སུ་བདེ་ཆེན་སྒྲུབ་པ་ནི། །ཇི་ལྟར་སྐོམ་པས་སྨིག་རྒྱུ་རྙེད་པ་བཞིན། །སྐོམ་ནས་འཆི་ཡང་ནམ་མཁའི་ཆུ་རྙེད་དམ། །རྡོ་རྗེ་པདྨ་གཉིས་ཀྱི་བར་གནས་པ། །བདེ་བ་གང་གིས་རྣམ་པར་རོལ་པ་ནི། །ཅི་སྟེ་དེ་བསྟེན་ནུས་པ་མེད་པས་ན། །ས་གསུམ་རེ་བ་གང་གིས་རྫོགས་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གྲུབ་པར་རྒྱུད་དྲངས་པ་ལས། ལེགས་བརྟགས་ཤིན་ཏུ་དཔྱད་ནས་ནི། །མཁས་པ་རྣམས་ནི་འཇུག་བྱ་ཡི། །གཞན་དུ་མེར་ནི་འཇུག་པ་ཡིས། །བཅུ་དྲུག་ཆར་ཡང་མི་ཕོད་དོ། །དེ་ཉིད་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་ནས། །གང་ཞིག་ལྷ་མོ་ལ་བརྟེན་པ། །དེ་འགྲུབ་འགྱུར་གྱི་གཞན་དུ་ནི། །དམྱལ་བ་ཆེན་པོར་ལྟུང་ 7-2-287b བར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། གསང་བ་གྲུབ་པ་ལས་ཀྱང་། དེ་ཉིད་རིན་ཆེན་རྣམ་དག་བདག །གཉིས་པ་ཐམས་ཅད་རྣམ་སྤངས་པ། །ཐབས་བཟང་པོ་ནི་རྣམ་སྤངས་ནས། །འགལ་བའི་དམ་ཚིག་ལ་སོགས་པ། །གཞན་དུ་གང་ཞིག་སྒྲུབ་འགྱུར་བ། །དེ་ནི་ངུ་འབོད་སོགས་པར་འཚེད། །ཇི་ལྟར་མེ་ནི་འབར་འགྱུར་བ། །དེར་ནི་རྩྭ་ཤིང་ཕུང་པོ་དག །བཅུག་ན་ཐལ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར། །མྱུ་གུ་སོགས་པའང་འབྱུང་མི་འགྱུར། །དེ་བཞིན་དེ་ཉིད་མེད་བཞིན་དུ། །ངོ་མཚར་ཆེ་བ་ལྟར་བྱེད་པ། །ཇི་སྲིད་ནམ་
【現代漢語翻譯】 通過觀修地界智慧，能迅速獲得菩提。然而，僅僅依靠手印的因緣使菩提心融化，而不採取其他方法來阻止其流失，是不行的。因為要使拙火融入中脈，需要通過這種結合，首先將命氣納入中脈，由此產生的俱生喜樂是必要的。爲了獲得俱生喜樂，需要通過氣融入來控制像昆達（Kundā）一樣的菩提心融化。像這樣將貪慾作為道用，即使沒有觀修與貪慾和執著直接相違的不凈觀，最終貪慾也會耗盡。因為這是追隨與貪慾之根本原因和執著直接相違的量（pramāṇa， प्रमाण， प्रमाण，量）的道路。如果不將了知輪涅一切法之自性空性的空性與二根交合結合起來，僅僅通過二根交合來獲得菩提心不流失的安樂，對輪迴之根本——實執無明沒有任何損害。因此，越是享受這種安樂，由實執所牽引的輪迴就越是增長。這就像口渴的人將海市蜃樓誤認為水而奔向它一樣，因此這種做法是應受呵責的。如果能夠結合如前所述的樂空，那麼沒有這種方法，就無法滿足三界眾生的願望，因此不會迅速成佛，所以通過快速道的方式來讚歎。薩ra哈（Sarahas，薩ra哈）說：『誰若不知萬法之自性，于輪座之際修大樂，猶如口渴之人尋得海市蜃樓，渴死也無法找到天空之水。安住于金剛蓮花二者之間，以何種安樂而嬉戲？若不能依此而行，又將如何圓滿三界之愿？』因此，從證實此真如的續部中引用：『善加觀察，極其分析后，智者方可進入。否則，若盲目進入，即使十六次也不得解脫。』通過此真如了知此真如，誰若依賴明妃，他將成就，否則將墮入大地獄。』以及，從《秘密成就》中也說：『此真如是珍寶般純凈的自性，完全捨棄二取。捨棄殊勝方便，以及相違的誓言等，否則誰若修行，他將遭受哭喊等痛苦。就像火燃燒一樣，若將草木堆放入其中，只會變成灰燼，不會產生苗芽等。同樣，在沒有此真如的情況下，做出令人驚奇的事情，直到天空……』 通過修習地界智慧，能迅速獲得菩提。然而，僅僅依靠手印的因緣使菩提心融化，而不採取其他方法來阻止其流失，是不行的。因為要使拙火融入中脈，需要通過這種結合，首先將命氣納入中脈，由此產生的俱生喜樂是必要的。爲了獲得俱生喜樂，需要通過氣融入來控制像昆達（Kundā）一樣的菩提心融化。像這樣將貪慾作為道用，即使沒有觀修與貪慾和執著直接相違的不凈觀，最終貪慾也會耗盡。因為這是追隨與貪慾之根本原因和執著直接相違的量（pramāṇa， प्रमाण， प्रमाण，量）的道路。如果不將了知輪涅一切法之自性空性的空性與二根交合結合起來，僅僅通過二根交合來獲得菩提心不流失的安樂，對輪迴之根本——實執無明沒有任何損害。因此，越是享受這種安樂，由實執所牽引的輪迴就越是增長。這就像口渴的人將海市蜃樓誤認為水而奔向它一樣，因此這種做法是應受呵責的。如果能夠結合如前所述的樂空，那麼沒有這種方法，就無法滿足三界眾生的願望，因此不會迅速成佛，所以通過快速道的方式來讚歎。薩ra哈（Sarahas，薩ra哈）說：『誰若不知萬法之自性，于輪座之際修大樂，猶如口渴之人尋得海市蜃樓，渴死也無法找到天空之水。安住于金剛蓮花二者之間，以何種安樂而嬉戲？若不能依此而行，又將如何圓滿三界之愿？』因此，從證實此真如的續部中引用：『善加觀察，極其分析后，智者方可進入。否則，若盲目進入，即使十六次也不得解脫。』通過此真如了知此真如，誰若依賴明妃，他將成就，否則將墮入大地獄。』以及，從《秘密成就》中也說：『此真如是珍寶般純凈的自性，完全捨棄二取。捨棄殊勝方便，以及相違的誓言等，否則誰若修行，他將遭受哭喊等痛苦。就像火燃燒一樣，若將草木堆放入其中，只會變成灰燼，不會產生苗芽等。同樣，在沒有此真如的情況下，做出令人驚奇的事情，直到天空……』
【English Translation】 By meditating on the wisdom of the earth element, one quickly attains enlightenment. However, it is not sufficient to merely rely on the cause of the mudrā (手印) to melt the bodhicitta (菩提心), without employing other methods to prevent its loss. Because to cause the kuṇḍalinī (拙火) to dissolve into the dhūtī (中脈), it is necessary through this union to first draw the prāṇa (命氣) into the dhūtī, and the resulting innate bliss is essential. To attain innate bliss, it is necessary to control the melting of the bodhicitta like Kundā (昆達) through the absorption of the prāṇa. Using desire as a path in this way, even without meditating on the impure, which is directly contrary to desire and attachment, ultimately desire will be exhausted. Because this is the path of following the pramāṇa ( प्रमाण， प्रमाण，量，valid cognition) that is directly contrary to the root cause of desire and attachment. If one does not combine emptiness, which knows the nature of all phenomena of saṃsāra (輪迴) and nirvāṇa (涅槃) as emptiness, with the union of the two organs, merely achieving the bliss of non-loss of bodhicitta through the union of the two organs does not harm the root of saṃsāra—the ignorance of grasping at reality. Therefore, the more one indulges in this bliss, the more saṃsāra, led by this grasping at reality, increases. This is like a thirsty person mistaking a mirage for water and running towards it, so such a practice is to be condemned. If one is able to combine bliss and emptiness as previously explained, then without this method, one cannot fulfill the hopes of beings in the three realms, and therefore one will not quickly attain Buddhahood, so it is praised through the path of speed. Sarahas (薩ra哈) said: 'Whoever does not know the nature of all things, and practices great bliss at the time of the wheel, is like a thirsty person finding a mirage; even if they die of thirst, they will not find the water of the sky. Abiding between the vajra (金剛) and the lotus, with what bliss do they frolic? If one cannot rely on this, how will one fulfill the wishes of the three realms?' Therefore, quoting from the tantra (續部) that proves this very suchness: 'After careful observation and thorough analysis, the wise should enter. Otherwise, if one enters blindly, even sixteen times one will not be liberated.' Knowing this very suchness through this very suchness, whoever relies on the consort, he will achieve it, otherwise he will fall into the great hell.' And, from the Guhyasiddhi (秘密成就) it also says: 'This very suchness is the pure nature like a jewel, completely abandoning duality. Abandoning excellent methods, and contradictory vows, etc., otherwise whoever practices, he will suffer crying and other pains. Just as fire burns, if a pile of grass and wood is put into it, it will only turn to ashes, and sprouts and the like will not arise. Similarly, without this very suchness, doing amazing things, until the sky...' By meditating on the wisdom of the earth element, one quickly attains enlightenment. However, it is not sufficient to merely rely on the cause of the mudrā (手印) to melt the bodhicitta (菩提心), without employing other methods to prevent its loss. Because to cause the kuṇḍalinī (拙火) to dissolve into the dhūtī (中脈), it is necessary through this union to first draw the prāṇa (命氣) into the dhūtī, and the resulting innate bliss is essential. To attain innate bliss, it is necessary to control the melting of the bodhicitta like Kundā (昆達) through the absorption of the prāṇa. Using desire as a path in this way, even without meditating on the impure, which is directly contrary to desire and attachment, ultimately desire will be exhausted. Because this is the path of following the pramāṇa ( प्रमाण， प्रमाण，量，valid cognition) that is directly contrary to the root cause of desire and attachment. If one does not combine emptiness, which knows the nature of all phenomena of saṃsāra (輪迴) and nirvāṇa (涅槃) as emptiness, with the union of the two organs, merely achieving the bliss of non-loss of bodhicitta through the union of the two organs does not harm the root of saṃsāra—the ignorance of grasping at reality. Therefore, the more one indulges in this bliss, the more saṃsāra, led by this grasping at reality, increases. This is like a thirsty person mistaking a mirage for water and running towards it, so such a practice is to be condemned. If one is able to combine bliss and emptiness as previously explained, then without this method, one cannot fulfill the hopes of beings in the three realms, and therefore one will not quickly attain Buddhahood, so it is praised through the path of speed. Sarahas (薩ra哈) said: 'Whoever does not know the nature of all things, and practices great bliss at the time of the wheel, is like a thirsty person finding a mirage; even if they die of thirst, they will not find the water of the sky. Abiding between the vajra (金剛) and the lotus, with what bliss do they frolic? If one cannot rely on this, how will one fulfill the wishes of the three realms?' Therefore, quoting from the tantra (續部) that proves this very suchness: 'After careful observation and thorough analysis, the wise should enter. Otherwise, if one enters blindly, even sixteen times one will not be liberated.' Knowing this very suchness through this very suchness, whoever relies on the consort, he will achieve it, otherwise he will fall into the great hell.' And, from the Guhyasiddhi (秘密成就) it also says: 'This very suchness is the pure nature like a jewel, completely abandoning duality. Abandoning excellent methods, and contradictory vows, etc., otherwise whoever practices, he will suffer crying and other pains. Just as fire burns, if a pile of grass and wood is put into it, it will only turn to ashes, and sprouts and the like will not arise. Similarly, without this very suchness, doing amazing things, until the sky...'
མཁའ་གནས་པའི་བར། །ཤི་བའི་འོག་ཏུ་དམྱལ་བར་འགྲོ། །ཞེས་མཁས་པས་ལེགས་པར་ཞིབ་ཏུ་བརྟགས་ནས་འཇུག་པར་བྱ་དགོས་པ་དང་། སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་སྤངས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལེགས་པར་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ལ་མཁས་པར་མ་བྱས་པར། འདོད་ཡོན་གྱི་ཆགས་པ་སྤྱི་དང་། ཁྱད་པར་བ་རྣམས་ལམ་དུ་བྱེད་པ་ལ་ཉེས་དམིགས་ཤིན་ཏུ་ལྕི་བ་གསུངས་ནའང་། ངེས་པའི་དོན་གྱི་ཟབ་མོའི་ལུང་དོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ལ་སོགས་པའི་རིགས་ལམ་ཕྲ་མོ་ལ་ལེགས་པར་སྦྱངས་ནས་གཏན་ལ་ཕེབས་པ་ཆེས་དཀོན་པའི་གནད་ཀྱིས་གནས་འདི་ལ་ཕྱོགས་འདིའི་སྔགས་པར་འདོད་པ་རྣམས་རྣམ་གཞག་ཆགས་པ་ཤིན་ཏུ་ཉུང་བར་སྣང་བས་རྣམ་དཔྱོད་ཅན་གྱིས་ནི། ཐབས་དང་ཤེས་རབ་གྲུབ་པ་ལས། སེམས་ནི་བྱང་ཆུབ་ངོ་བོར་བཞག་ནས་ཡུལ་གྱི་ནི། །བདེ་ལ་དགའ་བས་ཚེ་འདི་ཉིད་ལ་འགྲུབ་པར་འགྱུར། །རང་བཞིན་གྱིས་ནི་མ་ལུས་འདི་དག་རྣམ་དག་སྟེ། །ཐ་མལ་ཡུལ་རྣམས་བདག་མེད་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་དང་། །མིག་འཕྲུལ་དང་ནི་མིག་ཡོར་དག་ 7-2-288a དང་མཚུངས་པ་སྟེ། །གནས་མིན་རྟོག་པའི་ཐ་སྙད་དག་ལས་རྣམ་པར་གྲོལ། །གང་ཚེ་སྐྱེས་བུ་དམ་པ་རྒྱ་ཆེན་བསམ་པ་དང་། །འཛིན་པ་མེད་པའི་སེམས་ནི་ཀུན་ཏུ་རྟོགས་འགྱུར་པ། །དེ་ཚེ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་རྟོགས་པས་ཟིལ་མནན་ནས། །ཡུལ་འདི་རྣམས་ཀྱི་ནུས་པས་འཆིང་བར་ནུས་མ་ཡིན། །ཞེས་འདོད་པའི་ཡུལ་ལོངས་སྤྱད་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཞུ་བའི་བདེ་བ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མེད་ཀྱང་། བྱ་བྱེད་ཐམས་ཅད་འཐད་པ་རྨི་ལམ་དང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱིས་བདེན་པ་གཉིས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ངེས་པའི་སྒོ་ནས། བདེ་སྟོང་སྦྱར་བའི་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཐབས་མཁས་པ་དང་མི་ལྡན་པ་རྣམས་ལ་འཇིགས་པ་ཆེན་པོ་འདྲེན་པའི་ཡུལ་རྣམས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པར་གསུངས་པ་བཞིན་དུ་ཕྲ་ཞིང་འཛངས་ལ་ཡངས་པའི་བློ་གྲོས་ཀྱིས་བདེ་བ་དང་སྟོང་པ་སྦྱོར་བའི་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེད་པའི་ཐབས་ལ་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་བརྟག་པར་བྱའོ། ། ༈ བླ་མེད་ཀྱི་སྤྱོད་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ། གཉིས་པ་བླ་མེད་ཀྱི་སྤྱོད་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ་གསུམ། སྤྱོད་པའི་རྣམ་དབྱེ་གསུངས་ཚུལ། སྤྱོད་པ་གསུམ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད། སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་པའི་ཆོ་གའོ། ། ༈ སྤྱོད་པའི་རྣམ་དབྱེ་གསུངས་ཚུལ། དང་པོ་ནི། རྩ་རྒྱུད་ཀྱི་ལེའུ་ལྔ་པ་དང་། བདུན་པའི་མཚན་གྱི་སྐབས་སུ། རིམ་པ་བཞིན་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པ་མཆོག་དང་། སྔགས་སྤྱོད་པ་མཆོག་ཅེས་གསུངས་པའི་དོན་སྒྲོན་གསལ་ལས། རང་གཞན་གྱི་དོན་ཀུན་སྒྲུབ་པའི་སྤྱོད་པ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་དང་། སྔགས་ཟློས་པ་པོའི་སྤྱོད་པ་གསུམ་ལ་བཤད་དོ། །སྔ་མ་ཡང་སྤྱོད་པ་གསུམ་གྱི་སྤྱི་མིང་ 7-2-288b ངོ་། །ལེའུ་དགུ་པ་ལས། བྱང་སེམས་དང་དེ
【現代漢語翻譯】 『處於空中的人，死後會墮入地獄。』學者們應該仔細研究后再進入。如果不精通於徹底確定所有複雜事物都被拋棄的真諦，那麼將對慾望的執著，無論是普遍的還是特殊的，視為道路，將會帶來極其嚴重的後果。即使如此，也很少有人能通過像龍樹（Nāgārjuna）這樣的精微理性來充分研究並確定究竟。因此，我認為這個地方的那些自認為是瑜伽士的人，他們的分別念非常少。因此，有辨別力的人應該：通過方法和智慧的成就，將心安住于菩提的本質中，並因喜悅于外境的快樂，而在此生中獲得成就。所有這些本質上都是完全純凈的。普通的境像是無我的，如幻如夢，如同幻覺和眼花。它們從非實在的虛構概念中解脫出來。當高尚的人產生廣大的思想，並完全理解那沒有執著的心的本性時，那時，與生俱來的覺悟會壓倒一切，而這些境象的力量無法束縛他們。 正如所說，從享受慾望的對象中產生的快樂，以及所有法（dharma，佛法）中連微塵許的自性都不存在，但一切行為都是合理的，就像夢和幻覺一樣。通過毫不顛倒地確定二諦（two truths，勝義諦和世俗諦）的方式，通過結合樂空（bliss and emptiness）的俱生智慧（innate wisdom），對於那些不具備方便（skillful means）的人來說，境象會帶來巨大的恐懼。因此，應該不斷地通過精微、聰明和廣闊的智慧，來研究生起結合樂空的俱生智慧的方法。 殊勝瑜伽（Anuttarayoga）的特殊行為的解釋：第二部分是殊勝瑜伽的特殊行為的解釋，分為三部分：行為的分類，三種行為各自的定義，以及學習行為的儀式。 行為分類的解釋：第一部分是，在根本續（root tantra）的第五章和第七章的標題中，分別提到了『普遍行為至上』和『咒語行為至上』。在《燈明》（Sgron gsal）中解釋說，這是指完成自他利益的卓越行為，以及三種咒語唸誦者的行為。前者也是三種行為的總稱。在第九章中，菩薩（bodhisattva）和...
【English Translation】 'Those who dwell in the sky will fall into hell after death.' Scholars should carefully examine and then enter. If one is not skilled in thoroughly determining the truth that all complexities are abandoned, then taking attachment to desires, both general and specific, as the path will bring extremely heavy consequences. Even so, it is very rare for one to fully study and determine through subtle reasoning like Nāgārjuna. Therefore, I think that those who consider themselves yogis in this place have very little discrimination. Therefore, those with discernment should: Through the accomplishment of method and wisdom, settle the mind in the essence of bodhi, and by rejoicing in the pleasure of objects, one will achieve in this very life. All these are completely pure in their essence. Ordinary appearances are selfless, like illusions and dreams, like hallucinations and mirages. They are liberated from unreal fictional concepts. When a noble person generates vast thought and fully understands the nature of the mind without grasping, then the co-emergent realization will overwhelm, and the power of these objects will not be able to bind them. As it is said, the pleasure arising from enjoying the objects of desire, and although there is not even a particle of inherent existence in all dharmas, all actions are reasonable, like dreams and illusions. Through unerringly determining the two truths (conventional and ultimate) in this way, through the co-emergent wisdom that combines bliss and emptiness, for those who do not possess skillful means, objects bring great fear. Therefore, one should constantly examine the means of generating the co-emergent wisdom that combines bliss and emptiness through subtle, intelligent, and vast wisdom. Explanation of the Specific Conduct of Anuttarayoga: The second part is the explanation of the specific conduct of Anuttarayoga, which is divided into three parts: the classification of conduct, the definitions of each of the three conducts, and the ritual for learning conduct. Explanation of the Classification of Conduct: The first part is that in the fifth and seventh chapters of the root tantra, the terms 'supreme universal conduct' and 'supreme mantra conduct' are mentioned respectively. In the Sgron gsal, it is explained that this refers to the excellent conduct of accomplishing the benefit of oneself and others, and the conduct of the three mantra reciters. The former is also the general name for the three conducts. In the ninth chapter, the bodhisattva and...
་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྤྱོད་པ་གཉིས་གསུངས་པའི་དོན་སྒྲོན་གསལ་ལས། འཇིག་རྟེན་དང་འགལ་ལམ་མི་འགལ་ཡང་རུང་། གང་དང་གང་གིས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་རྫོགས་པར་འགྱུར་བའི་རྣམ་པ་དེ་དང་དེས། སྔགས་པ་རྣམས་ཅི་ནུས་པར་རབ་ཏུ་འཇུག་པ་ནི་དང་པོ་དང་། རིན་པོ་ཆེ་ལྟ་བུའི་སྔགས་པས་རྫོགས་རིམ་རྟོགས་ནས་མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་སྦྱོར་བའི་སྤྱོད་པས་ཚེ་འདི་ཉིད་ལ་རང་གི་ངོ་བོ་བརྗེ་བའི་སྤྱོད་པ་ནི་གཉིས་པར་བཤད་དོ། །དེའི་དང་པོ་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་སྤྱི་དང་། གཉིས་པ་ནི་རྫོགས་རིམ་ལ་གསུངས་པ་ནི་མཚོན་པ་ཙམ་དང་། རིན་པོ་ཆེ་ལྟ་བུའི་གང་ཟག་ནི་གཙོ་བོ་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་པས། བླ་མེད་ཀྱི་འདོད་ཡོན་ལ་སྤྱོད་པའི་སྤྱོད་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ཐམས་ཅད་དོ། །ལེའུ་བཅུ་དྲུག་པ་ལས། རིག་པའི་བརྟུལ་ཞུགས་ཡང་དག་པར་ལེན་པའི་སྤྱོད་པ་ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ནི་སྒྲོན་གསལ་ལས། རང་དང་རིག་མ་ལྷའི་འདྲ་འབག་ཏུ་ཆ་ལུགས་བསྒྱུར་ནས་སྤྱོད་པ་བྱེད་པ་ལ་བཤད་དོ། །ལེའུ་དྲུག་པའི་འགྲེལ་པར་སྤྱོད་པ་གསུམ་གྱི་མཆོག་ནི། ལོངས་སྤྱོད་པ་དང་གྲོལ་བའི་སྤྱོད་པར་འགྱུར་རྙིང་གཉིས་དང་པ་ཚབ་ཀྱི་འགྱུར་ལས་འབྱུང་ཡང་། ཆགས་གྱུར་ལས། སྤྱོད་པ་དེ་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་ནི་བྷུ་སུ་ཀུའི་སྤྱོད་པའོ། །ཞེས་བསྒྱུར་བ་ལྟར་ལེགས་པས་སྤྱོད་པ་གཞན་སྟོན་པ་མིན་ནོ། །རྒྱུད་ཕྱི་མ་ལས་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པ་དང་། སྔགས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་གཉིས་གསུངས་པའི་དང་པོ་ནི་སྤྱོད་པ་གསུམ་གྱི་སྤྱི་མིང་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་ལེའུ་བཅུ་བདུན་པར་བཤད་པའི་འཇིག་རྟེན་པ་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་དམ་ 7-2-289a ཚིག་དང་སྡོམ་པ་བསྲུང་བ་ཡིན་ནོ། །འདོད་ཆགས་ལས་བྱུང་བའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ལ། སྤྲོས་བཅས་དང་སྤྲོས་མེད་དང་ཤིན་ཏུ་སྤྲོས་མེད་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བ་སྤྱོད་བསྡུས་ལས་གསུངས་ཏེ། རིམ་པ་གཉིས་པ་དང་སྒྲོན་གསལ་ལས་ཀྱང་གསུམ་དུ་བཤད་དོ། །གང་ལ་སྤྱོད་པའི་འདོད་ཡོན་གྱི་གཙོ་བོ་ནི་རིག་མའི་འདོད་ཡོན་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ནི་དངོས་ཀྱི་རིག་མ་དང་། བསྒོམས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱའི་རིག་མ་གཉིས་སོ། །དེའི་དང་པོ་ལ་སྤྱོད་པ་ལ་སྤྱོད་པ་དང་པོ་གཉིས་དང་། གཉིས་པ་ལ་སྤྱོད་པ་ལ་སྤྱོད་པ་གསུམ་པ་བཞག་གོ། དེ་ལ་ཡང་སྤྱོད་བསྡུས་དང་རིམ་པ་གཉིས་པ་ལས་རྫོགས་རིམ་པའི་སྤྱོད་པ་གསུམ་གསུངས་པ་ནི་མཚོན་པ་ཙམ་ཡིན་པས། རིམ་གཉིས་རེ་རེ་ལའང་སྤྱོད་པ་གསུམ་གསུམ་ཡོད་དོ། །ལེའུ་བཅུ་པའི་སྒྲོན་གསལ་ལས། མཆོག་སྒྲུབ་པ་དང་ཐ་མལ་པ་ལ་གནས་ཤིང་། སྤྲོས་པ་དང་བཅས་པ་ལ་སོགས་པའི་སྤྱོད་པ་གསུམ་ལ་གོམས་པ་ཉམས་འོག་ཏུ་ཆུད་པའི་རྣལ་འབྱོར་པས་གང་གི་ཚེ་དངོས་གྲུབ་རྙེད་པར་མ་གྱུར་ན། དེའི་ཚེ་རང་གི་ལྷ་ལ་སྙིང་པོ་བསྐུལ་བར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །འདིས་ནི་
【現代漢語翻譯】 在《如來行儀二說釋義》（bzhin gshegs pa'i spyod pa gnyis gsung pa'i don sgron gsal）中，無論是否與世俗相悖，以任何能圓滿利益眾生的方式，咒師們都應盡力而爲，這是第一種行儀。第二種行儀是，如珍寶般的咒師，在證悟圓滿次第后，不入于等持，而是以結合的行儀，在此生轉變自身本質。 第一種行儀是菩薩行儀的總稱，而第二種行儀僅是圓滿次第的象徵。如珍寶般的人是主要的，因此，所有無上欲妙的行儀都是特殊的。 第十六品中說：『如實受持明咒禁行的行儀』，其含義在《釋義》中解釋為：自身和明妃都裝扮成天神的形象並進行相應的行為。 在第六品的註釋中，三種行儀中最殊勝的是享用和解脫的行儀，這出現在新舊譯本和帕擦瓦（pa tshab）的譯本中。然而，恰格（chags）譯本中說：『這些行儀中最殊勝的是布蘇庫（bhu su ku）的行儀。』這種說法更好，因為它沒有展示其他的行儀。 在《後續經》中，提到了普遍行儀和真言行儀。前者是三種行儀的總稱，後者是第十七品中提到的守護世俗和出世間的誓言和戒律。 對於由貪慾產生的菩薩行儀，有有戲論、無戲論和極無戲論三種分類，這在《行儀總集》（spyod bsdus）中有所闡述，在《次第二》（rim pa gnyis pa）和《釋義》中也有三種分類的說法。 行儀所依的主要欲妙是明妃的欲妙，這包括真實的明妃和觀修所生的智慧手印明妃。 對於前者，有行儀之上的第一和第二種行儀；對於後者，有行儀之上的第三種行儀。因此，《行儀總集》和《次第二》中提到的三種圓滿次第的行儀僅僅是象徵性的，實際上，每個生起次第和圓滿次第都有三種行儀。 在第十品的《釋義》中說：『瑜伽士安住于殊勝成就和普通成就，習慣於有戲論等三種行儀，如果他沒有獲得成就，就應該祈請自己的本尊。』 以上就是所要表達的內容。
【English Translation】 In 'The Meaning of the Two Conducts of the Tathagata Explained' (bzhin gshegs pa'i spyod pa gnyis gsung pa'i don sgron gsal), whether or not it contradicts the world, in whatever way the benefit of sentient beings is perfected, the mantra practitioners should engage as much as possible. This is the first conduct. The second conduct is that a mantra practitioner like a precious jewel, having realized the completion stage, does not remain in samadhi, but transforms his own nature in this very life through the conduct of union. The first conduct is a general term for the conduct of a Bodhisattva, and the second conduct is only a symbol of the completion stage. A person like a precious jewel is the main one, therefore, all the special conducts of supreme desire are special. In the sixteenth chapter, it says: 'The conduct of properly taking the vows of knowledge.' The meaning of this is explained in 'The Explanation' as: oneself and the consort transform their appearance into the likeness of a deity and act accordingly. In the commentary on the sixth chapter, the best of the three conducts is the conduct of enjoyment and liberation, which appears in the old and new translations and the translation of Pa Tsab (pa tshab). However, the translation of Chag (chags) says: 'The best of these conducts is the conduct of Bhusuku (bhu su ku).' This is better because it does not show other conducts. In the 'Subsequent Tantra', two conducts are mentioned: universal conduct and mantra conduct. The former is a general term for the three conducts, and the latter is the protection of vows and precepts, both worldly and beyond worldly, as explained in the seventeenth chapter. Regarding the conduct of a Bodhisattva arising from desire, there are three distinctions: with elaboration, without elaboration, and extremely without elaboration, which are explained in the 'Compendium of Conduct' (spyod bsdus), and there are also three classifications in 'Second Stage' (rim pa gnyis pa) and 'Explanation'. The main object of desire on which conduct is based is the desire of the consort, which includes the actual consort and the wisdom mudra consort generated through meditation. For the former, there are the first and second conducts on conduct; for the latter, there is the third conduct on conduct. Therefore, the three conducts of the completion stage mentioned in the 'Compendium of Conduct' and 'Second Stage' are only symbolic. In reality, each generation stage and completion stage has three conducts. In the 'Explanation' of the tenth chapter, it says: 'The yogi who abides in supreme accomplishment and ordinary accomplishment, and is accustomed to the three conducts, such as with elaboration, if he has not attained accomplishment, then he should invoke the essence of his own deity.' This is what is meant.
རིམ་གཉིས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ནི། རང་རང་གི་སྐབས་ཀྱི་དངོས་གྲུབ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་བྱེད་པ་དང་། དེས་ཀྱང་མ་གྲུབ་ན་རིམ་གཉིས་སོ་སོའི་སྙིང་པོ་བསྐུལ་བར་གསུངས་སོ། །ལེའུ་བདུན་པའི་འགྲེལ་པར་སྤྱི་དོན་གྱི་སྤྱོད་པ་སྤྲོས་བཅས་དང་། སྦས་དོན་གྱི་སྤྱོད་པ་སྤྲོས་མེད་དང་། མཐར་ཐུག་གི་སྤྱོད་པ་ཤིན་ཏུ་སྤྲོས་མེད་དུ་གསུངས་པ་ནི་སྤྱོད་པ་ལ་འཇུག་པའི་སྒོམ་བསམ་ལ་དགོངས་ཀྱི། སྤྱི་དོན་གྱི་སྤྱོད་པ་ལ་སྤྱོད་པ་གཞན་མི་བཞེད་ 7-2-289b པ་མིན་ཏེ། ལེའུ་བཅོ་ལྔ་པའི་འགྲེལ་པར། བསྐྱེད་རིམ་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལྔའི་སྤྲོས་མེད་ཀྱི་སྤྱོད་པ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤིན་ཏུ་སྤྲོས་མེད་ཀྱང་སྒོམ་བསམ་གྱི་སྒོ་ནས་བསྐྱེད་རིམ་པ་ལ་མི་འཇོག་ཀྱང་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཤིན་ཏུ་སྤྲོས་མེད་བཞག་ཏུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤྱིར་འདོད་ཡོན་ལ་ཆགས་པ་ལམ་བྱེད་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རིམ་པ་གཉིས་སྒོམ་པའི་སྣོད་རུང་དུ་བྱེད་པའི་དབང་གི་དུས་དང་། སྣོད་དུ་རུང་ནས་ལམ་སྒོམ་པའི་དུས་ཀྱི་སྤྱོད་པའོ། །ཕྱི་མ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། ལམ་མ་སྐྱེས་པ་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དུ་སྤྱོད་པ་དང་། སྐྱེས་ཟིན་གྱི་ལམ་ལ་བོགས་འབྱིན་པའི་ཕྱིར་དུ་སྤྱོད་པའོ། །དེའི་དང་པོ་ནི་ལམ་ཐོག་མར་སྒོམ་པ་ནས་བཟུང་སྟེ། མི་སློབ་པའི་གོ་འཕང་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་འཇུག་སྟེ། མདོར་བྱས་ལས། འདོད་པ་ལྔ་ནི་ཡོངས་སྤངས་ནས། །དཀའ་ཐུབ་ཀྱིས་ཀྱང་མ་གདུངས་པས། །རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ཀྱི་རྗེས་འབྲངས་ལ། །བདེ་བས་བྱང་ཆུབ་བསྒྲུབ་པར་བྱ། །ཞེས་བསྐྱེད་རིམ་ལ་འཇུག་པ་ནས་དེ་ལྟར་བྱ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་ནག་པོ་དམ་ཚིག་རྡོ་རྗེས་ནི་བསྐྱེད་རིམ་ཕྲ་རགས་མཐར་ཕྱིན་ནས། ཐུན་མོང་གི་དངོས་གྲུབ་སྒྲུབ་པའི་བོགས་འབྱིན་པ་དང་། དབེན་པ་གསུམ་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྫོགས་རིམ་དང་བཅས་པ་གྲུབ་ནས། མཆོག་གི་དངོས་གྲུབ་འགྲུབ་པ་ལ་བོགས་འབྱིན་པའི་སྐབས་གཉིས་ལས་མེད་པས།དུས་གཉིས་སུ་སྤྱོད་པ་བྱེད་ཟེར་རོ། །བཙུན་མོ་ཅན་ནི། རང་བཞིན་སྣང་བའི་དབྱེ་ཤེས་ནས། །ཞེས་སོགས་ལ་བརྟེན་ནས་སྒྱུ་ལུས་ཐོབ་ནས་དང་། སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་ཐོབ་པ་ནས་སྤྱོད་པ་བྱེད་པས། རྫོགས་རིམ་ལ་སྤྱོད་པ་བྱེད་པའི་སྐབས་གཉིས་ཏེ། 7-2-290a སྤྱིར་གསུམ་དུ་བཞེད་དོ། །རང་གི་ལུགས་ནི་རིམ་པ་གཉིས་ལ་བོགས་འབྱིན་པའི་སྤྱོད་པ་བྱེད་པའི་སྐབས་བཞི་སྟེ། འདི་ལྟར་བསྐྱེད་རིམ་གྱི་སྐབས་སྔར་ལྟར་དང་། རྫོགས་རིམ་ལ་སེམས་དབེན་ཐོབ་ནས་སྒྱུ་ལུས་འགྲུབ་པའི་དོན་དུ་སྤྱོད་པ་བྱེད་དགོས་པ་ནི་སྔར་བསྒྲུབས་ཟིན་ཏོ། །སྒྱུ་ལུས་ཐོབ་ནས་ནི་ཐོབ་བྱ་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤང་བྱ་ཉོན་མོངས་ཟད་པའི་ཕྱིར་དུ་སྤྱོད་པ་བྱ་དགོས་པ་ནི། ལེའུ་བཅུ་དྲུག་པ
ར་རིགས་གསུམ་གྱི་སྤྲོས་མེད་ཀྱི་སྤྱོད་པ་སྤྱད་པའི་ཕན་ཡོན་གྱི་སྐབས་སུ་འགྲེལ་པར། རྡོ་རྗེ་གསུམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་། །ཞེས་པ་སྟེ། སྐུ་རྡོ་རྗེ་ལ་སོགས་པས་རྡོ་རྗེའི་སྐུ་ལ་སོགས་པར་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའོ། །སངས་རྒྱས་བྱང་ཆུབ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པའོ། །དེར་རབ་ཏུ་འཇུག་པ་ནི་ཐོབ་པ་སྟེ། འོད་གསལ་བས་རྣམ་པར་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ཐོབ་པར་བྱེད་པའོ། །ཞེས་འོད་གསལ་གྱིས་སྦྱངས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ཕན་ཡོན་དུ་བཤད་ལ། ཟུང་འཇུག་ཐོབ་ནས་སྒྱུ་མའི་སྐུ་འོད་གསལ་གྱིས་དག་པར་བྱེད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་ཐོབ་ནས་སྤྱོད་པ་བྱེད་པ་ནི། རིམ་ལྔ་དང་ཀླུ་བྱང་གི་ལུང་སྔར་དྲངས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཤེས་པར་ནུས་ལ། སྤྱོད་བསྡུས་ལས། སྤྱོད་པ་བྱེད་པའི་སྒྲུབ་པ་པོ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་རྟོགས་པར་བཤད་པས་ཀྱང་ཤེས་ཏེ། དེ་ནི་རིམ་པ་གསུམ་པ་དང་ལྔ་པའི་ཀུན་རྫོབ་སྒྱུ་མའི་སྐུའི་རྟེན་གཉིས་ཀ་དང་སྦྱར་རོ། །གཞན་ཡང་སྤྱོད་བསྡུས་ལས། དེ་ལ་བརྟུལ་ཞུགས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་མེད་པར་ཐོག་མ་མེད་པའི་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ཆགས་ཟད་པར་བྱ་བ་ 7-2-290b ནི་མི་ནུས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་བག་ཆགས་དངོས་ཤེས་སྒྲིབ་མ་ལུས་པ་ནི། བརྟུལ་ཞུགས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་མེད་པར་ཟད་མི་ནུས་ལ། ཚེ་འདི་ཉིད་ལ་དེ་ཟད་པ་ཡང་སྤྱོད་པ་དེ་མེད་པར་མི་ནུས་སོ། །ཉོན་མོངས་ཀྱི་ས་བོན་ལ་བག་ཆགས་སུ་བཏགས་པ་ཆེས་མྱུར་བར་ཟད་པ་ཡང་དེ་ལ་རག་ལས་པས། སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་གི་དོན་དུ་སྤྱོད་པ་གཉིས་བྱ་དགོས་པར་ཤེས་སོ། །གལ་ཏེ་དབང་གི་དུས་ནས་བཟུང་སྟེ་འདོད་ཡོན་ལ་ཆགས་པ་ལམ་བྱེད་ཡོད་ན། སྤྱོད་པ་གསུམ་གྱི་གཙོ་བོ་ཡང་དེ་ཙམ་དུ་ཟད་པས། དེ་རྣམས་ལས་ལོགས་སུ་སྤྱོད་པ་སྤྱད་ཀྱང་ཅི་དགོས་སྙམ་ན། དེ་ལ་རྫོགས་རིམ་པའི་བོགས་འབྱིན་གྱི་སྤྱོད་པ་ནི་ཚེ་འདིར་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ཏེ། རིམ་པ་གཉིས་པ་ལས། རང་བཞིན་སྣང་བའི་དབྱེ་ཤེས་ཤིང་། །དེ་ཉིད་བཞི་པ་ལ་བརྟེན་ལ། །གང་ཞིག་རྣམ་གསུམ་ལ་མི་སློབ། །དེས་ནི་འབྲས་བུ་མྱུར་ཐོབ་མིན། །ཇི་ལྟར་ཤིང་ལ་མེ་གནས་པ། །མ་གཙུབས་བར་དུ་འབྱུང་མི་འགྱུར། །དེ་བཞིན་བྱང་ཆུབ་བསླབ་བྲལ་བས། །ཚེ་འདི་ཉིད་ལ་འབྱུང་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། སྤྱོད་བསྡུས་དང་སྒྲོན་གསལ་ལས་ཀྱང་། སྤྱོད་པ་བྱས་པ་ཚེ་འདི་ཉིད་ལ་མཆོག་འགྲུབ་པར་བཤད་དོ། །དེའི་ཚུལ་ནི་རླུང་གི་རྣལ་འབྱོར་མཐར་ཕྱིན་པའི་དབང་གིས་ཡེ་ཤེས་གསུམ་སྐྱེད་ནུས་པ་ན། ཕྱིའི་ཕྱག་རྒྱ་གྲོགས་སུ་མེད་ན་སེམས་དབེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་མཚན་ཉིད་ཚང་བ་བསྐྱེད་མི་ནུས་པས། དེའི་དོན་དུ་བསྟེན་པ་ནི་སྔར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །དེ་ལྟ་ན་ནང་གི་ལུས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པའི་མཐུས་རླུང་
【現代漢語翻譯】 在解釋三種行為的無造作行為的利益時，經文中說：『三種金剛的智慧將會生起。』這意味著通過身金剛等，生起金剛身等。佛陀的覺悟是勝義諦。完全進入其中意味著獲得，即通過光明獲得完全清凈的智慧身。』這裡說通過光明凈化獲得智慧身是利益。因為獲得雙運之後，不會再用光明來凈化幻身。獲得有學雙運之後，修行的方法可以通過先前引用的《次第五》和《龍猛菩提心釋》來了解。在《行集》中說：『修行的修行者被解釋為證悟世俗諦。』這也說明了這一點，這與第三和第五次第的世俗幻身二者相關。此外，在《行集》中說：『如果沒有禁行，就無法耗盡無始以來的煩惱習氣。』因此，如果不進行禁行，就無法耗盡煩惱的習氣和所知障。如果不進行禁行，就無法在此生耗盡它們。煩惱的種子被稱為習氣，迅速耗盡它們也依賴於禁行。因此，爲了有學和無學雙運的利益，必須進行兩種行為。 如果從灌頂時起，就將對欲妙的執著作為道用，那麼三種行為的主要部分也就到此為止了。如果這樣想，那麼為什麼還要單獨修行呢？這是因為爲了今生獲得覺悟，需要完成圓滿次第的增益行為。如《次第二》中說：『自性顯現的智慧，依賴於第四（喜樂）。如果不對三種（身語意）進行學習，就無法迅速獲得結果。就像火存在於木頭中，不摩擦就不會出現一樣。同樣，無學菩提如果不學習，就不會在此生出現。』《行集》和《明燈論》中也說：『通過修行，今生就能成就殊勝。』其方式是，如果能夠通過圓滿的風瑜伽生起三種智慧，如果沒有外在的明妃作為幫助，就無法生起具有圓滿特徵的空樂智慧。爲了這個目的而依止明妃，先前已經說過了。這樣，通過擊中內在身體的關鍵點，風
【English Translation】 In the explanation of the benefits of practicing the unelaborated conduct of the three conducts, it says: 'The wisdom of the three vajras will arise.' This means that through the body vajra, etc., one generates the vajra body, etc. The enlightenment of the Buddha is the ultimate truth. To fully enter into it means to attain, that is, to attain the body of wisdom that is completely purified by luminosity.' Here it is said that attaining the body of wisdom purified by luminosity is the benefit. Because after attaining union, there is no longer any need to purify the illusory body with luminosity. After attaining the union of learning, the method of practice can be understood through the previously quoted Tsema Nga (Stages Five) and Klu-byang (Nāgārjuna's Bodhicittavivaraṇa). In the Compendium of Conduct, it says: 'The practitioner of conduct is explained as realizing the conventional truth.' This also shows that, which is related to both the conventional illusory body of the third and fifth stages. Furthermore, in the Compendium of Conduct, it says: 'Without ascetic conduct, it is impossible to exhaust the habitual tendencies of beginningless afflictions.' Therefore, without engaging in ascetic conduct, it is impossible to exhaust the habitual tendencies of afflictions and cognitive obscurations. Without that conduct, it is impossible to exhaust them in this very life. The seeds of afflictions are labeled as habitual tendencies, and quickly exhausting them also depends on that. Therefore, for the benefit of the union of learning and no-more-learning, both conducts must be performed. If, from the time of empowerment, attachment to desirable objects is used as the path, then the main part of the three conducts is exhausted at that point. If one thinks like that, then why is it necessary to practice conduct separately from those? This is because the enhancing conduct of the completion stage is for the sake of attaining enlightenment in this life. As it says in the Second Stage: 'The wisdom of self-nature's appearance depends on the fourth (joy). If one does not train in the three (body, speech, and mind), one will not quickly attain the result. Just as fire resides in wood, it will not appear until it is rubbed. Similarly, the enlightenment of no-more-learning will not appear in this life without training.' The Compendium of Conduct and the Lamp Clearly also say: 'By practicing conduct, one will achieve the supreme in this very life.' The way of that is that if one is able to generate the three wisdoms through the perfection of the yoga of winds, without an external consort as a helper, one will not be able to generate the complete wisdom of emptiness and bliss. To rely on a consort for that purpose has already been explained. In this way, through striking the key points of the inner body, the wind
སྡུད་པ་དང་། གཏུམ་མོ་འབར་ནས་བྱང་སེམས་ 7-2-291a བཞུ་བའི་ནུས་པ་མཐར་སོན་ཀྱང་། དེ་འདྲ་བ་ལ་ད་དུང་ཕྱག་རྒྱའི་སྒོ་ནས་དེ་རྣམས་ལ་ཁྱད་པར་ཆེན་པོ་ཐོབ་པའི་སྒོ་ནས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་རྟོགས་པ་རབ་ཏུ་གྱུར་པར་བགྲོད་པའི་རིམ་པ་ཡོད་པར་གསལ་ལོ། །དེའི་ཕྱིར་ནང་གི་ལུས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པའི་ཐབས་ཀྱི་ནུས་པ་མཐར་སོན་པ་ན། ཕྱག་རྒྱའི་འདོད་ཡོན་ལོངས་སྤྱོད་པ་ཡན་ལག་དང་བཅས་པ་ཉིད་ལ་དྲིལ་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྒོམ་པ་ནི། རྫོགས་རིམ་གྱི་བོགས་འབྱིན་གྱི་སྤྱོད་པ་ལ་སྤྱོད་པའི་དོན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ནང་གི་འཁོར་ལོ་རྣམས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པ་ལས་བདེ་བའི་ཁྱད་པར་དུ་མ་འབྱུང་བ་ལྟར་ཕྱག་རྒྱའི་ངོ་བོ་དང་གྲངས་དང་། འགྲོ་བའི་ཁྱད་པར་དང་ནུས་པ་ཆེ་ཆུང་གི་བྱེ་བྲག་ལས་ཀྱང་། རྣལ་འབྱོར་པ་ལ་བདེ་བའི་ཁྱད་པར་སྣ་ཚོགས་པ་སྐྱེ་ལ། དེའི་ཚེ་དེས་སྟོང་ཉིད་སྒོམ་པའི་རྟོགས་པ་ཁྱད་ཞུགས་པར་འགྲོ་ཚུལ་ཡང་དུ་མར་ཤེས་པར་བྱའོ། །གལ་ཏེ་འདིའི་སྤྱོད་པ་མ་བྱས་པར་ཐུན་མོང་གི་དངོས་གྲུབ་མི་འགྲུབ་ན། རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གསུམ་ལས་ཐུན་མོང་གི་དངོས་གྲུབ་མཐའ་ཡས་པ་ཅིག་དེ་ལས་བསྟན་པའི་ལམ་གྱིས་སྒྲུབ་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལ། ཐུན་མོང་གི་དངོས་གྲུབ་ཀྱི་དོན་དུ་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་། སྤྱོད་པ་དེ་སྤྱད་པས་དེ་འགྲུབ་པ་ལ་ཕན་ལུགས་ཇི་ལྟར་ཡིན་སྙམ་ན། ཐུན་མོང་གི་དངོས་གྲུབ་ཕྲན་ཚེགས་མང་པོ་འགྲུབ་པ་ལ་སྟོང་ཉིད་སྒོམ་པ་མི་དགོས་ཀྱང་། རྒྱུད་སྡེ་འོག་མར་བྱུང་བའི་དངོས་གྲུབ་ཁྱད་པར་ཅན་མང་པོ་འགྲུབ་པ་ལ་སྟོང་ཉིད་སྒོམ་པར་བཤད་དེ། ཁ་ཅིག་ནི་དེ་མེད་ན་མི་འགྲུབ་ལ། ཁ་ཅིག་ནི་དེའི་རྟོགས་པ་ཡོད་ན་འགྲུབ་སླ་བའོ། །བླ་མེད་ཀྱི་བསྐྱེད་ 7-2-291b རིམ་པས་ཐུན་མོང་གི་དངོས་གྲུབ་སྒྲུབ་པ་ལ་ནི་སྔ་མས་མི་འགྲུབ་པ་མང་པོ་ཡོད་ལ། ཐུན་མོང་གི་དངོས་གྲུབ་ཀྱི་མཐར་ཐུག་པ་རྣམས་དང་། གཞན་མང་པོ་ཡང་དབང་པོ་གསུམ་གྱི་རིམ་པས་ཞག་བདུན་དང་། ཟླ་ཕྱེད་དང་། ཟླ་བ་གཅིག་གམ། ཕྱེད་དང་གཉིས་ཚུན་ལ་འགྲུབ་པར་གསུངས་པ་ལྟ་བུ་དུས་ཤིན་ཏུ་ཉེ་བ་ལ་བདེ་བླག་ཏུ་འགྲུབ་པའི་ཐབས་སུ་སྤྱོད་པ་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། བསྐྱེད་རིམ་མཐར་ཕྱིན་པ་ན་རེག་མཐོང་གི་མཚན་མ་རྙེད་པས་གསང་གནས་ཀྱི་སྒོར་ཕཊ་ཡིག་སྒོམ་པ་སོགས་ཀྱིས་ཀྱང་བྱང་སེམས་འཕོ་བ་དགག་ནུས་ལ། ཕྱག་རྒྱ་དང་སྦྱར་བ་ལས་བདེ་བ་བསྐྱེད་དེ། དེས་སྟོང་ཉིད་བསྒོམས་པས་ནུས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་སྐྱེས་ན་དངོས་གྲུབ་འགྲུབ་བར་སླའོ། །དེ་ཙམ་གྱིས་བདེ་སྟོང་སྒོམ་པ་བསྐྱེད་རིམ་གྱི་ལམ་ལའང་ཡོད་པར་ནི་སྔར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །གལ་ཏེ་གང་ཟག་ཁ་ཅིག་གིས་བསྐྱེད་རིམ་ཕྲ་མོ་མཐར་ཕྱིན་པ་ན་རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་ཚུད་པའང་སྲིད་པ་དང་། ཕྱིའི་ཕྱག་རྒྱ་དང་སྦྱོར་བ་སྲོག་རྩོལ་དུ་འགྲོ་བའི་གན
【現代漢語翻譯】 雖然通過聚集和拙火燃燒，菩提心融化的能力達到了極致，但對於這種情況，仍然可以通過手印的方式，在這些方面獲得巨大的差異，從而清晰地呈現出趨向于證悟實相的次第。因此，當內在身體的要害被擊中，達到方法能力的極致時，將享用手印的慾望與肢體結合起來，修習實相，這就是在圓滿次第中激發力量的行為的意義。正如擊中內在脈輪不會產生各種各樣的快樂一樣，手印的自性、數量、行為的差異以及能力大小的差別，也會讓瑜伽士產生各種各樣的快樂。那時，要知道通過這種快樂，證悟空性的方式也會變得多種多樣。如果未曾進行這種行為，就無法成就共同悉地，那麼這與下三部續部中通過所說的道路來成就無量共同悉地的說法相矛盾。即使爲了共同悉地的目的，但如果認為通過進行這種行為就能成就悉地，那麼這種行為如何起作用呢？雖然成就許多微小的共同悉地不需要修習空性，但據說成就下部續部中出現的許多殊勝悉地需要修習空性。有些悉地如果沒有空性就無法成就，有些悉地如果有空性的證悟就更容易成就。無上瑜伽的生起次第中，有很多是以前無法成就的共同悉地，以及許多共同悉地的究竟，還有許多其他的悉地，通過三灌頂的次第，可以在七天、半個月、一個月或一個半月內成就，因此，爲了在非常短的時間內輕鬆成就，才進行這種行為。當生起次第達到圓滿時，通過獲得觸相的徵兆，即使通過觀想密處的蓮花上的「呸」（藏文：ཕཊ།）字等方式，也能阻止菩提心的流失。通過與手印結合產生快樂，並通過這種快樂修習空性，如果產生了殊勝的能力，就更容易成就悉地。僅僅通過這些來修習樂空，在生起次第的道路中也是存在的，這在之前已經說過了。如果有些人認為，當精微的生起次第達到圓滿時，風息也可能進入中脈，並且與外在手印的結合會變成命勤。 Although the ability to melt Bodhicitta (བྱང་སེམས་, enlightenment mind) through gathering and blazing heat (གཏུམ་མོ་, inner heat) reaches its peak, it is clear that there is a gradual path to profoundly realize suchness (དེ་ཁོ་ན་ཉིད་, suchness) through the gate of Mudra (ཕྱག་རྒྱ་, hand seal), gaining great distinctions in these aspects. Therefore, when the ability to strike the vital points of the inner body reaches its peak, the meaning of engaging in the practice of empowerment in the completion stage (རྫོགས་རིམ་, completion stage) is to unite the enjoyment of Mudra's desires with its limbs and meditate on suchness. Just as striking the inner wheels (འཁོར་ལོ་, chakra) does not produce various kinds of bliss, the nature, number, differences in behavior, and distinctions in the magnitude of power of the Mudra also give rise to various kinds of bliss in the Yogi. At that time, one should also understand in many ways how the realization of meditating on emptiness (སྟོང་ཉིད་, emptiness) becomes particularly profound through this. If this practice is not done, common Siddhis (དངོས་གྲུབ་, accomplishment) will not be attained, which contradicts the statement in the lower three Tantras (རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གསུམ་, lower three tantras) that limitless common Siddhis are attained through the path taught therein. Even if it is for the purpose of common Siddhis, if one thinks that Siddhis are attained by engaging in this practice, how does this practice help in attaining them? Although it is not necessary to meditate on emptiness to attain many minor common Siddhis, it is said that meditating on emptiness is necessary to attain many special Siddhis that arise in the lower Tantras. Some Siddhis cannot be attained without it, and some are easier to attain if one has the realization of it. In the generation stage (བསྐྱེད་རིམ་, generation stage) of Anuttarayoga (བླ་མེད་, unsurpassed), there are many common Siddhis that cannot be attained by the former, and the ultimate of common Siddhis, as well as many others, can be attained easily in a very short time, such as within seven days, half a month, a month, or one and a half months through the sequence of the three empowerments (དབང་པོ་གསུམ་, three empowerments), as it is said. Therefore, this practice is done as a means to easily attain them in a very short time. When the generation stage is completed, by finding the signs of tangible vision, one can prevent the transference of Bodhicitta even by meditating on the syllable 'Phat' (ཕཊ་，種子字，phaṭ，摧破) at the gate of the secret place. By generating bliss from union with Mudra and meditating on emptiness with it, if a special ability arises, it is easier to attain Siddhis. It has already been said that meditating on bliss and emptiness to that extent also exists in the path of the generation stage. If some individuals think that when the subtle generation stage is completed, it is also possible for the winds to enter the Dhuti (དྷཱུ་ཏཱིར་, Avadhuti, 中脈), and that union with the external Mudra becomes life force.
【English Translation】 Although the ability to melt Bodhicitta (བྱང་སེམས་, enlightenment mind) through gathering and blazing heat (གཏུམ་མོ་, inner heat) reaches its peak, it is clear that there is a gradual path to profoundly realize suchness (དེ་ཁོ་ན་ཉིད་, suchness) through the gate of Mudra (ཕྱག་རྒྱ་, hand seal), gaining great distinctions in these aspects. Therefore, when the ability to strike the vital points of the inner body reaches its peak, the meaning of engaging in the practice of empowerment in the completion stage (རྫོགས་རིམ་, completion stage) is to unite the enjoyment of Mudra's desires with its limbs and meditate on suchness. Just as striking the inner wheels (འཁོར་ལོ་, chakra) does not produce various kinds of bliss, the nature, number, differences in behavior, and distinctions in the magnitude of power of the Mudra also give rise to various kinds of bliss in the Yogi. At that time, one should also understand in many ways how the realization of meditating on emptiness (སྟོང་ཉིད་, emptiness) becomes particularly profound through this. If this practice is not done, common Siddhis (དངོས་གྲུབ་, accomplishment) will not be attained, which contradicts the statement in the lower three Tantras (རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གསུམ་, lower three tantras) that limitless common Siddhis are attained through the path taught therein. Even if it is for the purpose of common Siddhis, if one thinks that Siddhis are attained by engaging in this practice, how does this practice help in attaining them? Although it is not necessary to meditate on emptiness to attain many minor common Siddhis, it is said that meditating on emptiness is necessary to attain many special Siddhis that arise in the lower Tantras. Some Siddhis cannot be attained without it, and some are easier to attain if one has the realization of it. In the generation stage (བསྐྱེད་རིམ་, generation stage) of Anuttarayoga (བླ་མེད་, unsurpassed), there are many common Siddhis that cannot be attained by the former, and the ultimate of common Siddhis, as well as many others, can be attained easily in a very short time, such as within seven days, half a month, a month, or one and a half months through the sequence of the three empowerments (དབང་པོ་གསུམ་, three empowerments), as it is said. Therefore, this practice is done as a means to easily attain them in a very short time. When the generation stage is completed, by finding the signs of tangible vision, one can prevent the transference of Bodhicitta even by meditating on the syllable 'Phat' (ཕཊ་，梵文天城體：फट्，梵文羅馬擬音：phaṭ，漢語字面意思：摧破) at the gate of the secret place. By generating bliss from union with Mudra and meditating on emptiness with it, if a special ability arises, it is easier to attain Siddhis. It has already been said that meditating on bliss and emptiness to that extent also exists in the path of the generation stage. If some individuals think that when the subtle generation stage is completed, it is also possible for the winds to enter the Dhuti (དྷཱུ་ཏཱིར་, Avadhuti, 中脈), and that union with the external Mudra becomes life force.
ད་ཤེས་པས། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཀྱང་རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་ཐིམ་པའི་དགའ་བ་བཞི་བསྐྱེད་པར་ནུས་ན་ནི། དེ་གཉིས་བསྐྱེད་རིམ་གྱི་སྐབས་སུ་བྱུང་ཡང་ལམ་དུ་འཇོག་ན་རྫོགས་རིམ་གྱི་ལམ་དུ་བྱ་དགོས་ཏེ། ལམ་སྒོམ་པའི་སྔོན་དུ་དབང་གི་སྐབས་སུ་དེ་ལྟ་བུ་བྱུང་བའི་ལྷན་སྐྱེས་རྫོགས་རིམ་དུ་ཞལ་ལུང་ལས་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །བསྐྱེད་རིམ་གྱི་སྐབས་སུ་ཐུན་མོང་གི་དངོས་གྲུབ་ཀྱི་དོན་དུ་སྤྱོད་པ་བྱེད་པ་འདི་རིན་པོ་ཆེ་ལྟ་བུའི་གང་ཟག་མཆོག་མིན་གྱི། པད་དཀར་ལ་སོགས་པའི་གང་ཟག་དབང་པོ་དམན་པ་ཐུན་མོང་གི་ 7-2-292a དངོས་གྲུབ་ཀྱིས་ཡིད་དྲངས་པ་འགའ་ཞིག་ཡིན་ནོ། ། ༈ སྤྱོད་པ་གསུམ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད། གཉིས་པ་ནི། འདོད་ཆགས་ལས་བྱུང་བའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སྤྱོད་པ་རྣམ་པ་གསུམ་གསུངས་ན། སྤྱོད་པ་དེ་རྣམས་རྒྱུད་གང་ལས་གསུངས་པ་དང་། སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། སྤྱོད་བསྡུས་ལས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དང་རྡོ་རྗེ་འཆང་གི་དབུགས་དབྱུང་ཇི་སྐད་བསྟན་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཨ་ར་ལི་རྒྱས་པ་ནི་སྤྲོས་བཅས་དང་། རྟག་ཏུ་ཁྱབ་པ་ལས་དགོངས་པའི་དབང་དུ་འགའ་ཞིག་ལ་རོལ་པ་ནི་སྤྲོས་མེད་དང་། འདུ་འཛི་ཐམས་ཅད་སྤངས་ནས་བསམ་གཏན་གྱི་ཟས་འབའ་ཞིག་གིས་གནས་པ་ཞིག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་དང་སྙོམས་པར་འཇུག་པས་གོམས་པར་བྱེད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་སྤྲོས་མེད་ཀྱི་སྤྱོད་པ་དང་། ཤིང་དང་ཏ་ལའི་ལོ་མ་དང་རས་བལ་གསུམ་ཚིག་པས་ཐལ་བར་འགྲོ་བ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པ་བཞིན་དུ། སྤྱོད་པ་གསུམ་ཆར་གྱིས་ཀྱང་རྡོ་རྗེ་འཆང་གི་གོ་འཕང་འགྲུབ་པ་དང་། ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོའི་དབྱེ་བ་དང་། ན་ཚོད་དང་མཐུན་པར་སྤྱོད་པ་གསུམ་ལ་སློབ་པར་བཤད་དོ། །དེ་ལ་མཉམ་སྦྱོར་ལས། རིགས་ལྔས་སེམས་ཅན་འདུལ་བའི་དབུགས་དབྱུང་ལྔ་གསུངས་པ་ནི་དབུགས་དབྱུང་དང་པོ་དང་། རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔས་སེམས་ཅན་འདུལ་བའི་དབུགས་དབྱུང་གསུངས་པ་ནི་དབུགས་དབྱུང་གཉིས་པའོ། །འདི་ལ་བརྟེན་ནས་སྔ་མ་རྣམས་སྤྱོད་པའི་ཆོ་གའི་སྐབས་སུ་གཙོ་བོ་འཕོ་བ་དྲུག་ལས་མེད་པར་བཞེད་དོ། །ཇི་སྐད་དུ་བསྟན་པ་ནི་དབུགས་དབྱུང་དྲུག་གི་སྐབས་སུ་ཨ་ར་ལི་རྒྱས་པ་མེད་ཀྱང་། སྤྱིར་མཉམ་སྦྱོར་ལས་བཤད་པའི་དོན་ཏེ། ཨ་ར་ལི་ནི་རྩེད་མོའམ་ 7-2-292b རོལ་པར་བསྒྱུར་རོ། །དེ་ནི་སྤྱོད་བསྡུས་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱག་རྒྱ་དང་དེའི་ལན་ལ་སོགས་པ་ཡང་ཡིན་ལ། སྒྲུབ་པ་པོ་ལ་ལས་དེ་ཉིད་བསྡུས་པ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུད་ལས་གསུངས་པའི་ལག་པའི་ཕྱག་རྒྱ་དང་གླུའི་མཆོད་པ་དང་། སྟང་སྟབས་ཀྱི་ཚུལ་དང་། ཟློས་གར་དང་གར་ལ་སོགས་པའི་སྦྱོར་པ་ལ་བརྩོན་པ་དང་། ཁ་ཅིག་དཔལ་མཆོག་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུད་ནས་བཤད་པའི་སྐྱིལ་ཀྲུང་གི་འདུག་སྟངས་དང་། གར་གྱི་ཉམས་དགུ་ལ་སོགས་པའི་སྤྱོད་པ་བྱེད་པ་ཡང་
【現代漢語翻譯】 現在你明白了嗎？如果通過它也能生起融入氣于dhūtī（藏文，中脈）的四喜，那麼這二者即使在生起次第的階段出現，如果作為道來修持，也必須作為圓滿次第的道來修持。正如口訣中所說，在修道之前，灌頂時出現的那種俱生圓滿次第。在生起次第的階段，爲了共同成就而進行的行為，不是像rinpoche（藏文，仁波切，珍寶）這樣殊勝的人，而是一些像padma dkarpo（藏文，白蓮花）這樣根器低下的人，被共同成就所引誘。 第二點是：如果宣說了由貪慾產生的菩提行三種，那麼這些行為是從哪個續部中宣說的？各自的特徵又是什麼呢？在《行集》中說：『如來和金剛持如何表達他們的意願？所有如來的arali（藏文，阿惹哩）的興盛是具戲論的；總是從普遍存在中體驗一些事物是無戲論的；放棄所有喧囂，僅僅以禪定為食，通過與智慧手印結合來習慣的是極無戲論的行為。』就像木頭、棕櫚葉和棉花燃燒成灰燼沒有區別一樣，通過這三種行為也能成就金剛持的果位，並且根據年齡的大小來學習這三種行為。』對此，《結合》中說：『五部如來調伏眾生的五種表達意願是第一種表達意願；金剛薩埵調伏眾生的表達意願是第二種表達意願。』基於此，前者在行為儀軌的階段主要沒有六種遷識。正如所說，在六種表達意願的階段，雖然沒有arali（藏文，阿惹哩）的興盛，但總的來說是《結合》中所說的意義。arali（藏文，阿惹哩）被翻譯為嬉戲或玩樂。這既是《行集》中所說的手印及其迴應等等，也是一些修行者努力實踐從《總集》等續部中所說的手印、歌舞供養、姿勢、戲劇和舞蹈等結合。有些人也實踐從《勝樂》等續部中所說的跏趺坐姿勢和舞蹈的九種姿態等行為。
【English Translation】 Now do you understand? If through it, one can also generate the four joys of dissolving the winds into the dhūtī (Tibetan, central channel), then even if these two arise during the stage of the generation phase, if practiced as a path, they must be practiced as the path of the completion phase. As stated in the oral instructions, the co-emergent completion phase that arises during the empowerment before practicing the path. Engaging in activities for the sake of common siddhis during the generation phase is not for superior individuals like rinpoche (Tibetan, precious one), but for some individuals with inferior faculties like padma dkarpo (Tibetan, white lotus), who are lured by common siddhis. Secondly: If the three types of Bodhicitta conduct arising from desire are taught, from which tantra are these conducts taught, and what are their respective characteristics? In the Compendium of Conduct it says: 'How do the Tathagatas and Vajradhara express their intentions? The flourishing of arali (Tibetan, Arali) of all the Tathagatas is with elaboration; constantly experiencing something from the pervading is without elaboration; abandoning all commotion and abiding solely on the food of meditation, becoming accustomed to it through union with the wisdom mudra is the conduct of extreme non-elaboration.' Just as there is no difference between wood, palm leaves, and cotton burning to ashes, through these three conducts one can also attain the state of Vajradhara, and learn these three conducts according to the size of one's age.' Regarding this, in the Union it says: 'The five expressions of intention of the five families of Buddhas subduing sentient beings are the first expression of intention; the expression of intention of Vajrasattva subduing sentient beings is the second expression of intention.' Based on this, the former mainly lacks the six transfers of consciousness during the stage of the conduct ritual. As stated, although there is no flourishing of arali (Tibetan, Arali) during the stage of the six expressions of intention, it is generally the meaning stated in the Union. arali (Tibetan, Arali) is translated as play or amusement. This is both the mudra and its response, etc., stated in the Compendium of Conduct, and some practitioners strive to practice the union of hand mudras, song offerings, postures, dramas, and dances, etc., stated in tantras such as the Compendium itself. Some also practice the conduct of sitting postures in the lotus position and the nine sentiments of dance, etc., stated in tantras such as the Supreme Lord.
སྤྲོས་པའི་སྤྱོད་པར་སྤྱོད་བསྡུས་ལས་བཤད་དོ། །དེས་ན་སྤྲོས་མེད་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ནི་སྤྱིར་བཏང་ལ་བྱ་བ་དེ་རྣམས་རྟག་ཏུ་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ཀྱང་། དགོས་པའི་དབང་གིས་རེས་འགའ་དེ་རྣམས་བཞག་ནས་བྱེད་པའོ། །འོན་ཀྱང་འདི་ལ་གནས་ཁང་ཁྱད་པར་ཅན་གདན་དང་བཅས་པ་དང་། ཆོ་ག་སྒྲུབ་པའི་གྲོགས་དང་། དེ་དག་གི་ཆས་འབག་དང་བཟའ་བཏུང་སོགས་ཀྱི་སྤྲོས་པ་མང་པོ་ཞིག་ཡོད་པ་རྣམས་ཀྱང་། ཤིན་ཏུ་སྤྲོས་མེད་པ་ལ་འཇོག་པས་དེ་ལ་ནི་བྱ་བའི་སྤྲོས་པ་ཤིན་ཏུ་ཆུང་ངོ་། །དཔེ་གསུམ་གྱིས་ནི་སྤྱོད་པ་གསུམ་གྱི་རེ་རེས་ཀྱང་འབྲས་བུ་འགྲུབ་པས་གསུམ་ག་ལ་སྤྱད་མི་དགོས་པ་བསྟན་ཏོ། །སྔ་མ་རྣམས་ཤིང་ལ་སོགས་པ་གསུམ་ལ་འཚིག་དཀའ་སླ་ཡོད་པ་བཞིན་དུ་སྤྱོད་པ་གསུམ་གྱིས་འགྲུབ་དཀའ་སླ་ཡོད་པར་འཆད་དོ། །ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོ་ནི་ཁ་ཅིག་ཡོད་བྱད་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་གསུམ་དང་། ཤེས་རབ་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་གསུམ་ལ་འཆད་ལ། ལ་ལ་འདོད་ཆགས་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་གསུམ་ལ་འཆད་ཀྱང་། ཡོ་བྱད་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་གསུམ་དང་། ན་ཚོད་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་གསུམ་དང་། སྤྲོས་པ་ལ་དགའ་ 7-2-293a བའི་བསམ་པ་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་གསུམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །ཡོ་བྱད་མ་འབྱོར་བ་ནི་སྒྱུ་ལུས་ཐོབ་ནས་མིན་པས་དེའི་སྔོན་གྱི་སྤྱོད་པ་བྱེད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དེ་འདྲ་བའི་སྤྱོད་པ་དང་པོ་ནི་མཉམ་སྦྱོར་ལས་གསུངས་ལ། འདུས་པ་ལས་སྤྱོད་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་འབའ་ཞིག་གསུངས་པར་ནི་སྤྱོད་བསྡུས་ལས་བཤད་དོ། །རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ནས་བསྟན་པའི་ཕྱག་རྒྱ་སོགས་བླ་མེད་ཀྱི་སྤྱོད་པ་བྱེད་པས་དཔྱད་པ་ན་སྤྱོད་པ་དང་པོར་གསུངས་ཀྱི། རྒྱུད་དེ་དག་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་མིན་ནོ། །སྔར་བཤད་པའི་བྱ་བའི་སྤྲོས་པ་རྒྱས་པ་རྣམས་འདུས་པར་མ་གསུངས་པ་ལ་དགོངས་ནས། འདུས་པ་ལ་སྤྱོད་པ་ཐ་མ་གཉིས་འབའ་ཞིག་བསྟན་པར་གསུངས་ལ། སྒྲོན་གསལ་ལས་འདུས་པའི་གཞུང་གིས་སྤྱོད་པ་དང་པོ་བསྟན་པར་གསུངས་པ་ནི། སྤྲོས་བཅས་པས་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་འདོད་པ་ལ་སྤྱོད་པ་དང་། བསྐྱེད་རིམ་པས་སྤྲོས་བཅས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ལ་འཇུག་པའི་སྒོམ་བསམ་ཙམ་ཞིག་བསྟན་པ་ཡིན་པས་མི་འགལ་ལོ། །སྤྱོད་བསྡུས་ལས་འབྱོར་བ་མ་ཚང་བས་མཉམ་སྦྱོར་ལས་གསུངས་པའི་སྤྲོས་བཅས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་དང་རྟག་ཏུ་བྱ་མ་ནུས་ན། རྒྱུད་དེ་ལས། ཉིན་རེའམ་ཡང་ན་ཟླ་རེའམ། །ཡང་ན་དེ་བཞིན་ལོ་རེར་ནི། །ཇི་བཞིན་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ནས་ཀྱང་། །སངས་རྒྱས་བདེ་མཆོག་གར་བྱ་འོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། སྤྱོད་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་བྱ་བར་བཤད་པ་ནི། དུས་ཕྱི་མ་གཉིས་སུ་བྱེད་པ་ནི་སྤྱོད་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་བསྟན་ལ། ཆག་འགྱུར་ལས། ཇི་ལྟར་འགྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་འབྱོར་པས་ཇི་ལྟར་འགྲུབ་པ་དེ་ལྟར་ 7-2-293b བྱ་བར་བཤད་པས་ཀྱང་། སྤྱོད་པ་ཕྱ
【現代漢語翻譯】 關於廣繁行，已在《行集》中闡述。因此，無繁行通常是指那些必須始終進行的常規行為，但有時會根據需要放棄這些行為。然而，對於這種行來說，存在許多繁瑣之處，例如特殊的住所和座位，進行儀式的助手，以及他們的服裝和食物等等。儘管如此，它仍然被歸類為非常簡樸，因此行為上的繁瑣非常少。通過三個例子表明，三種行中的每一種都能實現結果，因此不需要全部實踐。正如之前的例子中木頭等三種物質有易燃和難燃之分一樣，這三種行在實現上的難易程度也有所不同。小、中、大，有些人解釋為物質財富的大、中、小三種，以及智慧的小、中、大三種。有些人則解釋為貪慾的大、中、小三種。但實際上，它是指物質財富的大、中、小三種，年齡的小、中、大三種，以及對繁瑣的喜好程度的大、中、小三種。沒有獲得資具，指的是在獲得幻身之前，因此指的是進行早期行的權力。這種最初的行在《合和》中有所闡述，而在《集》中只闡述了后兩種行，這在《行集》中有所說明。從瑜伽續部所揭示的手印等無上行進行分析時，它被認為是第一種行，但這並不是指那些續部的權力。考慮到之前所說的廣繁行在《集》中沒有闡述，因此《集》中只闡述了后兩種行。而在《明燈論》中說《集》的論典闡述了第一種行，這並不矛盾，因為它是以隨心所欲的方式進行廣繁行，以及通過生起次第進入廣繁行的禪修思考，僅僅是揭示了這些而已。在《行集》中，由於資具不完整，如果不能始終進行《合和》中所說的廣繁行，那麼根據該續部所說：『每日或每月，或同樣每年，如法加持后，應作佛陀勝樂輪。』這樣闡述了后兩種行的實踐，指的是在後兩個時期進行后兩種行。如《斷行》中所說：『以成就之方式。』正如所出現的那樣，根據資具的成就方式 進行實踐，這也表明了后一種行。
【English Translation】 Regarding elaborate conduct, it is explained in the 'Compendium of Practices'. Therefore, non-elaborate conduct generally refers to those routine actions that must always be performed, but sometimes these actions are abandoned as needed. However, for this conduct, there are many elaborations, such as special residences and seats, assistants for performing rituals, and their clothing and food, etc. Nevertheless, it is still classified as very simple, so there is very little elaboration in terms of actions. The three examples show that each of the three conducts can achieve results, so there is no need to practice all three. Just as the three substances such as wood in the previous examples have varying degrees of flammability, the three conducts also have varying degrees of difficulty in achieving results. Small, medium, and large, some explain as the three types of material wealth: large, medium, and small, and the three types of wisdom: small, medium, and large. Some explain it as the three types of desire: large, medium, and small. But in reality, it refers to the three types of material wealth: large, medium, and small, the three types of age: small, medium, and large, and the three degrees of fondness for elaboration: large, medium, and small. Not having obtained resources refers to before obtaining the illusory body, therefore it refers to the power to perform the early conduct. This initial conduct is explained in the 'Union', while in the 'Collection' only the latter two conducts are explained, as stated in the 'Compendium of Practices'. When analyzing the mudras and other supreme conducts taught in the Yoga Tantras, it is considered the first conduct, but this does not refer to the power of those tantras. Considering that the previously mentioned extensive elaborations of conduct are not explained in the 'Collection', therefore it is said that only the latter two conducts are explained in the 'Collection'. However, in the 'Lamp Illuminating', it is said that the treatise of the 'Collection' explains the first conduct, which is not contradictory, because it is performing elaborate conduct as one pleases, and the meditative thought of entering elaborate conduct through the generation stage, it merely reveals these. In the 'Compendium of Practices', due to incomplete resources, if one cannot always perform the elaborate conduct mentioned in the 'Union', then according to what is said in that tantra: 'Daily or monthly, or similarly yearly, after duly blessing, one should perform the Buddha Supreme Bliss Wheel.' Thus, the practice of the latter two conducts is explained, referring to performing the latter two conducts in the latter two periods. As it appears in the 'Broken Conduct': 'By the very means of accomplishment.' Just as it appears, according to the means of accomplishment of the resources to practice, this also indicates the latter conduct.
ི་མ་གཉིས་བསྟན་པར་དགོངས་པའོ། །འདིའི་སྤྱོད་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་དང་། འདུས་པའི་སྤྱོད་པ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་མི་གཟུང་ངོ་། །འདིར་སྔ་མ་རྣམས་བསམ་པའི་སྒོ་ནས་སྤྱོད་པ་གསུམ་དུ་འཇོག་པ་ལ་གཉིས་སུ་བཞེད་དེ།འདོད་འཇུག་གི་བསམ་པ་དང་། རྟེན་སློབ་ཀྱི་བསམ་པའོ། །དང་པོ་ནི་བརྐམ་ཆགས་ཤས་ཆེ་བས་དབང་པོ་ཁོ་ནའི་ངོར་དང་། དེ་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་གཉིས་ཀའི་ངོར་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་འབའ་ཞིག་གི་ངོར་བྱས་ནས་ཇི་ལྟར་འདོད་འདོད་དུ་འདོད་ཡོན་ལ་སྤྱོད་པའི་བསམ་པས་འཇུག་པ་གསུམ་ནི་རིམ་པ་བཞིན་སྤྲོས་བཅས་དང་སྤྲོས་མེད་དང་། ཤིན་ཏུ་སྤྲོས་མེད་གསུམ་གྱི་འཇུག་བསམ་དུ་འཆད་དེ། རྩ་རྒྱུད་ལེའུ་བདུན་པ་ལས། འདོད་པའི་ལོངས་སྤྱོད་ཐམས་ཅད་ལ། །ཇི་ལྟར་འདོད་པར་བསྟེན་ན་ནི། །དེ་ལྟར་བུ་ཡི་སྦྱོར་བ་ཡིས། །སངས་རྒྱས་མྱུར་དུ་ཐོབ་པར་འགྱུར། །འདོད་པའི་ལོངས་སྤྱོད་ཐམས་ཅད་ནི། །ཇི་ལྟར་འདོད་པར་བསྟེན་བྱ་སྟེ། །རང་གི་ལྷ་ཡི་སྦྱོར་བ་ཡིས། །བདག་དང་གཞན་ལའང་མཆོད་པར་བྱ། །ཞེས་དང་། སློངས་མོ་ཟ་ཞིང་མི་བཟླ་སྟེ། །སློང་ལའང་དགའ་བར་མི་བྱའོ། །འདོད་པ་ཀུན་ལ་ལོངས་སྤྱོད་ཅིང་། །སྔགས་ཀྱི་ཡན་ལག་མ་ཉམས་བཟླས། །ཞེས་གསུངས་པའི་དང་པོའི་དོན་རྣལ་འབྱོར་པས་དབང་པོ་དང་མཐུན་པར་ཇི་ལྟར་འདོད་པར་བསྟེན་པས་སྤྲོས་བཅས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ལ་སྤྱོད་པ་དང་། གཉིས་པའི་དོན་སྤྲོས་མེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་རང་གི་འདོད་པ་དང་མཐུན་པར་ཇི་ལྟར་བདེ་བ་མྱོང་བའི་འདོད་ཡོན་ལྔས་རང་གི་རང་བཞིན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་རང་དང་གཞན་ལ་མཆོད་ཅིང་ཚིམ་པར་བྱེད་པ་དང་། གསུམ་པའི་དོན་ 7-2-294a སློང་མོ་ཟ་བ་ནི་མཚོན་པ་ཙམ་སྟེ་སློང་དུ་འགྲོ་བ་དང་འདྲ་བར་ཚོལ་བ་ལ་སོགས་པ་ལ་འཇུག་པས་ཀྱང་བཟླས་པར་མི་བྱའོ། །སློང་བ་ལ་མ་ཆགས་པར་མ་ཟད་ཟས་ལ་མ་ཞེན་པར་ཇི་ཙམ་གྱིས་ལུས་གནས་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ཤེས་པས་ཤིན་ཏུ་སྤྲོས་མེད་ཀྱི་སྤྱོད་པ་སྤྱད་པར་བྱའོ། །ཞེས་སྒྲོན་གསལ་ལས་བཤད་པའི་དོན་དུ་བཞེད་དེ། སྔ་མ་ལ་དབང་པོ་དང་མཐུན་པར་སྤྱོད་ཅེས་འབྱུང་བ་ལ་བརྟེན་ནས། གང་གི་དོན་དུ་སྤྱོད་པའི་བསམ་པ་གསུམ་བྱས་པའོ། །འདིར་གཙོ་བོ་གཉིས་མེད་ཟུང་འཇུག་བདེ་བ་ཆེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དོན་དུ་དམིགས་ནས་འདོད་ཡོན་ལ་འཇུག་པ་ནི། སྤྱོད་པ་གསུམ་ག་ལ་འདྲ་བར་སྔར་བཤད་ཅིང་། རྩ་བའི་རྒྱུད་ལས་ཀྱང་། ཆགས་ཅན་ཡེ་ཤེས་འདོད་པ་ཡིས། །རྟག་ཏུ་འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་བསྟེན། །ཞེས་གསུངས་པས་ཀྱང་ཤེས་པས་དབང་པོ་ཁོ་ནའི་སྤྱོད་པ་མིན་ནོ། །གང་ལ་སྤྱད་པས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྔར་མེད་གསར་དུ་སྐྱེ་བ་དང་། མི་ཉམས་པར་གནས་པ་དང་། གོང་དུ་འཕེལ་བའི་ཐབས་སུ་གྱུར་པའི་འདོད་ཡོན་ཡིན་ན་ནི། འདོད་བཞིན་དུ་འགོག་པ་མིན་པར་དབང་པོ་དང་རང་གི་འདོད་པ་དང
【現代漢語翻譯】 是指示兩種後續行為。這兩種後續行為和聚集的行為不能混為一談。在這裡，前述的行為從意念的角度被分為三種，但實際上被認為是兩種：慾望進入的意念和依賴弟子的意念。第一種意念，由於貪戀較重，首先是僅從感官的角度，然後是從感官和禪定的角度，最後是僅從禪定的角度，隨心所欲地享受慾望。這三種進入方式依次被解釋為有造作、無造作和極無造作的進入意念。正如根本續第七品所說：『對於所有慾望的享受，如果隨心所欲地追求，那麼通過兒子的行為，將迅速獲得覺悟。對於所有慾望的享受，應當隨心所欲地追求，通過自己本尊的行為，供養自己和他人。』以及『乞討食物，不間斷念誦，不要喜歡乞討。享受所有慾望，咒語的支分不間斷念誦。』 所說的第一種含義是，瑜伽士通過與感官相符的隨心所欲的追求，來實踐有造作的行為。第二種含義是，通過無造作的方式，按照自己的意願，以五種令人愉悅的慾望來滿足自己，通過自己本性的禪定來供養和滿足自己和他人。第三種含義是，乞討食物只是一個象徵，類似於乞討，進入尋找等行為也不應間斷念誦。不要執著于乞討，也不要貪戀食物，只要能維持身體的存在就足夠了，因此應當實踐極無造作的行為。正如《明燈論》中所解釋的那樣，由於前面提到要與感官相符地實踐，因此產生了三種為之實踐的意念。這裡主要的目標是無二雙運大樂智慧，爲了這個目標而進入慾望，這在三種行為中是相似的，正如之前所說。根本續中也說：『有貪戀者通過智慧的慾望，始終追求慾望的品質。』由此可知，這不僅僅是感官的行為。如果通過實踐，菩提心能夠新生，不退轉，並且成為增長的方法，那麼對於這樣的慾望，不是像對待仇敵一樣去阻止，而是要與感官和自己的意願相符。
【English Translation】 It refers to indicating two subsequent behaviors. These two subsequent behaviors and the behavior of aggregation should not be confused. Here, the aforementioned behaviors are divided into three from the perspective of intention, but are actually considered as two: the intention of entering desire and the intention of relying on disciples. The first intention, due to strong attachment, is first only from the perspective of the senses, then from the perspective of both the senses and samadhi, and finally only from the perspective of samadhi, enjoying desires as one pleases. These three ways of entering are successively explained as the intention of entering with fabrication, without fabrication, and extremely without fabrication. As the seventh chapter of the Root Tantra says: 'For all the enjoyment of desires, if one pursues as one pleases, then through the actions of the son, enlightenment will be quickly attained. For all the enjoyment of desires, one should pursue as one pleases, through the actions of one's own deity, offering to oneself and others.' And 'Begging for food, without ceasing recitation, do not delight in begging. Enjoy all desires, the limbs of mantra without interruption.' The first meaning is that the yogi practices the behavior of fabrication by pursuing as one pleases in accordance with the senses. The second meaning is that through the way of non-fabrication, according to one's own wishes, one satisfies oneself with the five pleasing desires, and offers and satisfies oneself and others through the samadhi of one's own nature. The third meaning is that begging for food is only a symbol, similar to begging, entering into seeking, etc., should also not interrupt recitation. Do not be attached to begging, nor be greedy for food, just enough to maintain the existence of the body, therefore one should practice the behavior of extreme non-fabrication. As explained in the 'Lamp Illuminating,' because it was mentioned earlier to practice in accordance with the senses, three intentions for practicing for it arise. Here, the main goal is the non-dual union of great bliss wisdom, and entering into desires for this goal is similar in the three behaviors, as mentioned earlier. The Root Tantra also says: 'Those with attachment constantly rely on the qualities of desire with the desire of wisdom.' From this it can be known that this is not merely the behavior of the senses. If through practice, the mind of enlightenment can be newly born, not regress, and become a method of growth, then for such desires, instead of stopping them like enemies, one should be in accordance with the senses and one's own wishes.
་མཐུན་པར་ལོངས་སྤྱོད་པ་ནི་སྤྱོད་པ་གསུམ་ག་ལ་འདྲ་བས་འདོད་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་རྐང་པ་གཉིས་གཉིས་དང་། འདོད་པ་ཀུན་ལ་ལོངས་སྤྱོད་ཅིང་། །ཞེས་འདྲ་བར་གསུངས་ཏེ། དེ་ལྟ་ནའང་ཟློས་པར་མི་འགྱུར་བར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཚུལ་དེས་སྤྱོད་པ་གསུམ་སྤྱོད་པ་སྟོན་པར་གསུངས་སོ། །སློང་ལ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་ཁ་ཟས་ལ་ལྷག་པར་སྲེད་ནས་འཚོལ་སྒྲུབ་ཀྱི་བྱ་བས་གཡེངས་ 7-2-294b ནས་ལམ་སྒོམ་པའི་བར་ཆད་དུ་འགྱུར་བ་འགོག་གི། འདོད་ཡོན་ལ་རང་བཞིན་ཤེས་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱུན་དུ་བསྟེན་པ་འགོག་པ་མིན་པས་ལུས་གནས་པར་འགྱུར་བ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ཤེས་པས་ཞེས་པ་ནི་ཁམས་རྒྱས་པ་ལ་མི་གནོད་པའི་ལུས་གནས་པ་ཡིན་གྱི། སྲོག་འཚོ་བ་ཙམ་ལ་ཟེར་བ་མིན་ནོ། །ཚུལ་དེ་སྤྱོད་པ་གསུམ་པའི་ཁྱད་ཆོས་མིན་པ་ནི་ལེའུ་བཅུ་དྲུག་པའི་སྤྲོས་མེད་ཀྱི་ཁ་ཟས་བསྟེན་པའི་སྐབས་ལས་ཀྱང་ཤེས་ལ། སྲོག་འཚོ་ཙམ་ལ་མི་བྱེད་པ་ནི། སྤྱིར་འདོད་ཡོན་རྟག་ཏུ་བསྟེན་པར་གསུངས་པའི་དགོས་པ་ལ་དཔྱད་པས་ཀྱང་ཤེས་སོ། །རྟེན་སློབ་ཀྱི་བསམ་པ་ནི་སྔ་མ་རྣམས་དབང་པོ་ལྔས་འདོད་ཡོན་ལྔ་བསྟེན་ཅིང་། སྤྱོད་པ་དང་པོའི་སྐབས་སུ་ལྷར་སློབ་པ་དང་། གཉིས་པ་ལ་སེམས་ཙམ་དུ་སློབ་པ་དང་། གསུམ་པ་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་སློབ་པའི་སྒོམ་བསམ་ལ་འཆད་དེ། ལེའུ་བདུན་པའི་སྒྲོན་གསལ་ལས། འདོད་ཡོན་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་ལ་སྤྱི་དང་སྦས་པ་དང་། མཐར་ཐུག་གསུམ་དུ་བཤད་པ་སྤྱོད་པ་གསུམ་དང་སྦྱར་བའི་དོན་དུ་བཞེད་དོ། །ལམ་གྱི་སྐབས་ནི་རིམ་པ་བཞིན་དྲན་པ་གཅིག་པ་ནས་སྒྲུབ་པ་ལས་དང་པོ་པའི་བར་དང་། ལུས་དབེན་ནས་སྒྱུ་མའི་བར་དང་། འོད་གསལ་དང་ཟུང་འཇུག་གི་སྐབས་ལ་མཛད་དོ། །སྤྲོས་བཅས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་པས་འདོད་ཡོན་ལ་འཇུག་པའི་སྒོམ་བསམ་འདོད་ཡོན་ལྷར་སྒོམ་པ་ལ། གཟུགས་ནས་རེག་བྱའི་བར་ལྔ་རྣམ་སྣང་ནས་མི་བསྐྱོད་པའི་བར་དུ་བསྒོམས་ནས་རང་རིགས་ཀྱི་ལྷ་ལ་འབུལ་བ་དང་། ཡུལ་ལྔ་རེ་རེ་ལ་མཆོག་དམན་ 7-2-295a འབྲིང་གསུམ་ཡོད་པ་ཀུན་ལྷར་སྒོམ་པ་ལ་འདྲ་ཡང་། མཆོག་ལྔས་མཆོད་པ་དང་། ཡང་ན་སྤྱན་ལ་སོགས་པའི་ལྷ་མོ་དང་། ཡང་ན་རྡོ་རྗེ་མ་ལྔར་སྒོམ་པ་དང་། ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྡོ་རྗེ་འཆང་གི་ལོངས་སྤྱོད་དུ་བལྟས་ནས་ལོངས་སྤྱོད་པར་སྒྲོན་གསལ་ལས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ཚུལ་གསུམ་གསུངས་པ་ནི། ཆགས་ཅན་ཡེ་ཤེས་འདོད་པས་སྤྱོད་ལམ་ཀུན་ཏུ་འདོད་ཡོན་བསྟེན་པ་དེས་ཅི་ཞིག་བྱ་ཞེ་ན། ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མཉེས་པར་བྱ། །བྱང་ཆུབ་ཉི་མ་ཆགས་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་བྱང་སེམས་ཏེ་མིག་སོགས་ཏེ་མིག་སོགས་ཀྱི་དབང་པོ་རྣམས་མཉེས་པར་བྱས་ལ། དེས་བྱང་ཆུབ་འབྱུང་བཞི་དང་། ཉི་མ་ཕུང་པོ་ལྔ་ཚིམ་པར་བྱ་བར་སྒྲོན་གསལ་ལས་གསུངས་པས། རང་གི་དབང་པོ་དང་འབྱ
【現代漢語翻譯】 『與（三種）行為相符地享受』，是指在三種行為上都相似，因此用了『慾望』這個詞，用了兩個兩個的詞組，如『享受一切慾望』。這樣說也是爲了表明不會重複。因此，這種方式表明了三種行為的實踐。『乞求』等是爲了防止過於貪戀食物，因尋求和獲取的活動而分心，從而成為修道的障礙。並不是阻止通過了解慾望的自性而持續地享用它們，因此，『僅僅滿足於身體的存續』，是指不損害身體健康的存續，而不是僅僅維持生命。這種方式不是第三種行為的特徵，這也可以從第十六品中關於簡樸飲食的部分了解到。不只是爲了維持生命，通過思考總是享用慾望的必要性也可以理解。作為追隨者的想法是，前者通過五根享受五種慾望，在第一種行為中效仿天神，第二種效仿唯識，第三種效仿空性來解釋禪修。第七品的《燈明》中說，享受慾望分為共同、秘密和究竟三種，這被認為是與三種行為相聯繫的意義。道的階段依次是，從專注到最初的修行者，從身體的寂靜到幻化，以及光明和雙運的階段。 通過學習有相的行為，進入慾望的禪修，即把慾望觀想為天神。從色到觸五種，觀想為從遍照到不動佛，然後供養給自己的本尊。雖然每種境都有上、中、下三種，都觀想為天神是相似的，但用最好的五種供養，或者觀想為眼等天女，或者觀想為五金剛母，一切都視為金剛持的享受來享用，這是《燈明》中所說的。這樣說三種方式，是因為有人問：『有貪慾的智慧者，因為慾望而總是享用慾望，那該怎麼辦呢？』作為回答，說了『使菩提心喜悅，使菩提之日增長』，意思是使菩提心，即眼等諸根喜悅，從而使菩提，即四大和太陽，即五蘊滿足，這是《燈明》中所說的。因此，自己的諸根和諸蘊
【English Translation】 'Enjoying in accordance with (three) behaviors' means being similar in all three behaviors, hence the word 'desire' is used, with phrases of two and two, such as 'enjoying all desires'. Saying this also shows that it will not be repetitive. Therefore, this method shows the practice of the three behaviors. 'Begging' etc. is to prevent being too attached to food, being distracted by activities of seeking and obtaining, thereby becoming an obstacle to meditation. It is not to prevent continuously enjoying desires by knowing their nature, therefore, 'merely being content with the continuation of the body' means the continuation of the body without harming its health, not just sustaining life. This method is not a characteristic of the third behavior, which can also be understood from the section on simple diet in the sixteenth chapter. Not just to sustain life, it can also be understood by contemplating the necessity of always enjoying desires. The thought of the follower is that the former enjoys the five desires through the five senses, imitating gods in the first behavior, Yogacara in the second, and emptiness in the third to explain meditation. In the seventh chapter's 'Lamp Illuminating', it says that enjoying desires is divided into common, secret, and ultimate three types, which are considered to be related to the meaning of the three behaviors. The stages of the path are successively, from one-pointedness of mindfulness to the initial practitioner, from the solitude of the body to illusion, and the stages of luminosity and union. By learning the behavior with characteristics, the meditation of entering desires, that is, visualizing desires as deities. From form to touch, the five are visualized as from Vairochana to Akshobhya, and then offered to one's own deity. Although each object has three types of superior, medium, and inferior, it is similar to visualize them all as deities, but offering with the best five, or visualizing as goddesses such as the eye, or visualizing as the five Vajra Mothers, all are regarded as the enjoyment of Vajradhara to enjoy, this is what is said in 'Lamp Illuminating'. Saying these three methods is because someone asked: 'What should a wise person with desire do, who always enjoys desires because of desire?' As an answer, it was said 'Make the Bodhichitta rejoice, make the sun of Bodhi grow', meaning to make the Bodhichitta, that is, the senses such as the eye, rejoice, thereby making Bodhi, that is, the four elements and the sun, that is, the five aggregates, satisfied, this is what is said in 'Lamp Illuminating'. Therefore, one's own senses and aggregates
ུང་བ་དང་ཕུང་པོ་ལྔ་རྒྱས་པར་བྱ་བའི་དོན་དུ་ཡིན་ནོ། །རང་རིགས་ཀྱི་ལྷ་ལ་འབུལ་བ་ནི་རྣམ་སྣང་སོགས་ཀྱིས་གཙོ་བོ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི་དེ་ཁོ་ན་མིན་ནོ། །སྒོམ་པའི་ཚེ་ཡུལ་གང་ཡིན་ལྷར་སྒོམ་ཡང་། དངོས་སུ་ལོངས་སྤྱོད་པའི་ཚེ་ཡུལ་ཡིད་དུ་འོང་བ་བསྟེན་ན་དབང་པོ་རྟེན་བཅས་རྒྱས་པ་ལྟར། ཡུལ་གཞན་གྱིས་མི་རྒྱས་པ་ལ་དགོངས་ནས་མཆོག་གི་མཆོད་པར་གསུངས་སོ། །ཡུལ་ལྔ་སྤྱན་སོགས་བཞིར་བསྒོམས་ན་མཱ་མ་ཀཱི་རྡོ་རྗེ་དང་རིན་པོ་ཆེའི་རིགས་གཉིས་འཛིན་པས། སྒྲ་དང་རེག་བྱ་གཉིས་ཀ་དེར་བསྒོམ་མོ། །དེ་ལྟར་གསུམ་བཤད་ཀྱང་འདོད་ཡོན་གྱི་གཙོ་བོ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་འདོད་ཡོན་ཡིན་པས་ཕྱི་མ་གཉིས་གཙོ་བོར་བསྒོམ་མོ། །འདི་ཉམས་སུ་ 7-2-295b ལེན་ཚུལ་ནི་ལེའུ་བདུན་པ་ལས། གཟུགས་སྒྲ་རོ་ལ་སོགས་པ་ལ། །རྟག་ཏུ་སེམས་ནི་སྦྱར་བར་བྱ། །འདི་ནི་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །གསང་བའི་སྙིང་པོ་བསྡུས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་སྒྲོན་གསལ་ལས་ཀྱང་ཡུལ་ལྷར་སྒོམ་པ་དེ་ལ་ཉིན་མཚན་རྟག་ཏུ་སེམས་ཀྱི་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་དང་། འདི་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གོ་འཕང་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་སྦ་བར་བྱ་བ་ཡིན་པས་སྙིང་པོ་བསྡུས་པ་ཡིན་པར་བཤད་པས། ཡུལ་ལྔ་ལྷར་བསྒོམས་ནས། ལྷ་རྣམས་ཀྱི་གཟུགས་ལྟ་བ་སོགས་བྱེད་པ་ལ་སྒོས་སུ་རྒྱུན་ལྡན་དུ་བསྒོམས་ནས་མྱོང་བ་བརྟན་པ་ཅིག་སྔོན་དུ་བསྐྱེད་དགོས་སོ། །དེ་ཡང་ཕྱི་ནང་གི་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་ལས། གཟུགས་རྡོ་རྗེ་མ་ལག་པའི་པདྨ་འཇམ་པས་མེ་ལོང་བཟུང་ནས་ཞི་བའི་མིག་གིས་བལྟ་ཞིང་མུ་ཏིག་གི་ཆུན་པོ་འཕྱང་བ་ནུ་མ་རྒྱས་ཤིང་འབུར་ལ་བར་དོག་པ། གོས་ཅུང་ཟད་གྲོལ་ཞིང་རོ་སྨད་མཛེས་པ་སྟོན་པ་བསམས་ནས། དེའི་གཟུགས་ལ་རྒྱུན་དུ་བལྟས་པ་ལས་བདེ་བ་ཆེན་པོ་བྱུང་བར་བསམ་མོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྒྲ་རྣམས་སྒྲ་རྡོ་རྗེ་མ་གླུ་སྙན་པ་ལེན་ཅིང་པི་ཝང་གི་སྒྲ་སྒྲོག་པར་བསྐྱེད་པ་དང་། དྲི་རྣམས་དྲི་རྡོ་རྗེ་མ་གར་བྱེད་ཅིང་ནོར་བུའི་སྣོད་དུ་གུར་ཀུམ་དང་ཨ་ཀ་རུ་དང་། ཙནྡན་སྦྲུལ་གྱི་སྙིང་པོ་དང་། ག་བུར་ལ་སོགས་པའི་དྲིས་བཀང་བ་ཕྱོགས་བཅུར་དྲི་བཟང་པོས་ཁྱབ་པར་བྱེད་པར་བསྐྱེད་པ་དང་། རོ་རྣམས་རོ་རྡོ་རྗེ་མ་གསེར་དངུལ་ལ་སོགས་པའི་རིན་པོ་ཆེའི་སྣོད་རོ་སྣ་ཚོགས་པས་གང་བ་དང་ལྷའི་བདུད་རྩིས་བཀང་བ་བཟུང་བར་བསྐྱེད་པ་དང་། རེག་ 7-2-296a བྱ་རྣམས་རེག་བྱ་རྡོ་རྗེ་མ་མཚན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བརྒྱན་པ། ཁྲོ་གཉེར་གསུམ་གྱིས་མཛེས་པ། རྐེད་པ་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བ་ལྟེ་བ་ཡངས་ཤིང་གཡས་སུ་འཁྱིལ་བ་རོ་སྨད་དང་འདོམས་སྟུག་པ། འགྲོས་དལ་ཞིང་སྒེག་པ། ཐམས་ཅད་ཀྱང་བཞིན་འཛུམ་ཞིང་ཆགས་པའི་མིག་གིས་བལྟ་བར་བསྐྱེད་ནས། སྒྲ་དྲི་རོ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་དང་། ཕ
【現代漢語翻譯】 是爲了增長蘊和五蘊的緣故。供養自己的本尊神，是以毗盧遮那佛（藏文：རྣམ་སྣང་，含義：光明遍照）等為主，但不僅限於此。在禪修的時候，任何對境都可以觀想為本尊，但實際受用時，如果親近令人愉悅的對境，就像根和所依一起增長一樣。考慮到其他對境不能增長，所以說是殊勝的供養。如果將五境觀想為四母（藏文：སྤྱན་སོགས་བཞིར་，含義：眼等四尊），那麼瑪瑪吉空行母（藏文：མཱ་མ་ཀཱི་，梵文天城體：मामाकी，梵文羅馬擬音：Māmakī，漢語字面意思：我的）持有金剛部和寶生部兩種。聲音和觸覺都觀想在那裡。雖然這樣說了三種，但欲妙的主要部分是智慧的欲妙，所以後兩者是主要觀想的。如何修持這個呢？第七品中說：『對於色、聲、味等，應當時常繫念於心。這是所有佛的秘密心髓的彙集。』《燈明論》（藏文：སྒྲོན་གསལ་，梵文名稱：Pradīpoddyotana）中也說，將對境觀想為本尊，日夜不斷地生起心之現行，這是獲得佛果的秘密方法，所以是心髓的彙集。因此，將五境觀想為本尊后，對於觀看本尊的形象等，要特別經常地修習，首先要生起穩固的體驗。 此外，從內外一切色處完全轉變，觀想色金剛母（藏文：གཟུགས་རྡོ་རྗེ་མ་）以柔軟的蓮花手持著鏡子，用寂靜的眼神觀看，珍珠串垂掛，乳房豐滿隆起且中間狹窄，衣衫稍微解開，顯露出美麗的下半身。通過不斷地觀看她的形象，觀想生起巨大的快樂。同樣，聲音觀想為聲金剛母（藏文：སྒྲ་རྡོ་རྗེ་མ་）唱著美妙的歌曲，發出琵琶的聲音；氣味觀想為香金剛母（藏文：དྲི་རྡོ་རྗེ་མ་）跳著舞蹈，在珍寶容器中盛滿藏紅花、沉香、檀香、蛇心香和冰片等香，使十方充滿美好的香氣；味道觀想為味金剛母（藏文：རོ་རྡོ་རྗེ་མ་）手持盛滿各種珍貴食物和天界甘露的金銀等珍寶容器；觸覺觀想為觸金剛母（藏文：རེག་བྱ་རྡོ་རྗེ་མ་）以各種裝飾莊嚴自身，以三道皺紋（藏文：ཁྲོ་གཉེར་གསུམ་）裝飾面容，腰部極其纖細，肚臍寬闊且向右旋轉，下半身和密處豐滿，步伐緩慢而妖嬈，所有這些都面帶微笑，用充滿愛意的眼神注視著，享受聲音、氣味和味道，等等。
【English Translation】 It is for the sake of increasing the aggregates and the five skandhas. Offering to one's own deity is mainly done with Vairochana (Tibetan: རྣམ་སྣང་, meaning: Illuminating), but it is not limited to that alone. When meditating, any object can be visualized as a deity, but when actually enjoying, if one associates with a pleasing object, it is as if the senses and their support increase together. Considering that other objects do not increase, it is said to be the supreme offering. If the five objects are visualized as the four Mothers (Tibetan: སྤྱན་སོགས་བཞིར་, meaning: Eyes and others four), then Mamaki (Tibetan: མཱ་མ་ཀཱི་，Sanskrit Devanagari: मामाकी, Sanskrit Romanization: Māmakī, Chinese literal meaning: Mine) holds both the Vajra and Ratna families. Both sound and touch are visualized there. Although three are explained in this way, the main part of desirable qualities is the desirable quality of wisdom, so the latter two are mainly visualized. How to practice this? The seventh chapter says: 'For form, sound, taste, and so on, one should always apply the mind. This is the essence of all Buddhas' secrets.' The 'Lamp Illuminating Treatise' (Tibetan: སྒྲོན་གསལ་, Sanskrit name: Pradīpoddyotana) also says that visualizing the object as a deity, one should generate the mind's manifestation day and night constantly, and this is a secret method for attaining Buddhahood, so it is the essence gathered. Therefore, after visualizing the five objects as deities, one must especially and regularly practice looking at the forms of the deities, etc., and first generate a stable experience. Furthermore, from the complete transformation of all internal and external forms, visualize Rūpa-vajrī (Tibetan: གཟུགས་རྡོ་རྗེ་མ་) holding a mirror with a soft lotus hand, looking with peaceful eyes, a string of pearls hanging down, breasts full and bulging and narrow in the middle, clothes slightly loosened, revealing the beauty of the lower body. By constantly looking at her form, contemplate the arising of great bliss. Similarly, sounds are visualized as Śabda-vajrī (Tibetan: སྒྲ་རྡོ་རྗེ་མ་) singing sweet songs and playing the sound of a lute; smells are visualized as Gandha-vajrī (Tibetan: དྲི་རྡོ་རྗེ་མ་) dancing, filling a jewel container with saffron, agarwood, sandalwood, snake-heart incense, and camphor, etc., filling the ten directions with pleasant fragrances; tastes are visualized as Rasa-vajrī (Tibetan: རོ་རྡོ་རྗེ་མ་) holding a container of gold, silver, and other jewels filled with various precious foods and celestial nectar; touches are visualized as Sparśa-vajrī (Tibetan: རེག་བྱ་རྡོ་རྗེ་མ་) adorned with all kinds of ornaments, beautified with three frown lines, with an extremely slender waist, a wide navel turning to the right, a full lower body and genitals, walking slowly and gracefully, all smiling and looking with loving eyes, enjoying sounds, smells, and tastes, and so on.
ན་ཚུན་འཁྱུད་དེ་རེག་བྱ་ལ་སྤྱད་པས་བདེ་བ་ཆེན་པོ་རྒྱས་པར་བསམ་མོ། །སྒོམ་ཚུལ་དེ་རྣམས་ནི་སྤྱན་མ་ལ་སོགས་པ་ལ་ཡང་སྦྱར་ལ།རྣམ་སྣང་ལ་ནི་གཟུགས་ཤིན་ཏུ་མཛེས་པ་དང་། བར་པ་གསུམ་ལའང་ཕྱག་མཚན་སྔ་མ་ལྟར་དང་། ལྔ་པས་གོས་མཆོག་གི་རེག་བྱ་བཟུང་བར་སྒོམ་དགོས་སམ་དཔྱད་པར་བྱའོ། །དེ་རྣམས་རེ་རེ་ལའང་རིགས་མཐུན་མང་པོར་སྒོམ་པ་ཡང་རུང་ངམ་སྙམ་མོ། །དེ་ལྟར་གོམས་པ་ན་ཐོག་མར་ཡིད་ལ་བདེ་བ་སྐྱེ་ལ། དེ་རིམ་གྱིས་བརྒྱུད་ནས་དབང་པོ་རྟེན་བཅས་ཀྱི་ལུས་ཀྱང་རྒྱས་པར་འགྱུར་ཏེ། རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་གིས། འདི་འགྱུར་ན་ནི་དེ་དག་ཀྱང་། །འགྱུར་བ་དག་ཏུ་མཐོང་བ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་སེམས་ཤིན་ཏུ་བདེ་བ་ན་ལུས་མདངས་བཟང་བར་མཐོང་ཞིང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་ལུས་ཀྱི་འབྱུང་བ་རྒྱས་པའི་རྒྱས་འབྱུང་གི་རྒྱུར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འདྲ་བས་ལུས་རྒྱས་ན་ནི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀུན་ད་ལྟ་བུ་འཕེལ་ན། ཞུ་བདེའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་འཕེལ་བར་འགྱུར་ལ། དེས་སྟོང་ཉིད་བསྒོམས་པས་རྫོགས་རིམ་གྱི་རྟོགས་པ་མཆོག་རྣམས་རྫོགས་པར་སྐྱེད་པའི་དགེ་རྩ་སྨིན་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་འདྲ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བརྟན་ན་དབང་པོས་ 7-2-296b ཡུལ་ལྔ་ལ་དངོས་སུ་ལོངས་སྤྱོད་པའི་ཚེ་སྔར་བསྒོམས་པ་ལྟར་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་མངོན་དུ་འགྱུར་བས། བདེ་ཆེན་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཐ་མལ་གྱི་ཡིད་བྱེད་སྡོམ་པས། ལམ་འདིའི་ལུགས་ཀྱི་དབང་པོའི་སྒོ་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་མཆོག་ཏུ་གསུངས་སོ། །འདི་ནི་ཐོག་མར་ལམ་སྒོམ་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་ལུས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པ་བསྒོམ་སྟོབས་ཀྱིས་རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་ཐིམ་པས་སྟོང་པ་རྣམས་འདྲེན་མི་ནུས་ཚུན་ཆད་ཀྱིས་འདོད་ཡོན་ལ་སྤྱོད་པའི་སྒོམ་བསམ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་བསྒོམས་སྟོབས་ཀྱིས་རླུང་དྷཱུ་ཏཱིར་ཐིམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་བདེ་སྟོང་སྦྱར་བས། མཚན་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པ་ལྟར་མི་ནུས་པས་སྤྲོས་བཅས་ཀྱི་བསམ་པ་ཞེས་བྱའོ། །བསྐྱེད་རིམ་པ་ལ་སྒོམ་བསམ་གྱི་སྒོ་ནས་སྤྱོད་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་མེད་ཀྱང་། ཡུལ་དང་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་སྤྲོས་པ་ཆེ་ཆུང་གི་སྒོ་ནས་སྤྱོད་པ་གསུམ་ཡོད་དོ། །གདམས་པ་འདི་ནི་བསྐྱེད་རིམ་ཐོག་མར་སྒོམ་པ་ནས་བྱ་དགོས་ལ། ལས་དང་པོ་པ་ལ་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེའོ། །སྒོམ་སྟོབས་ཀྱིས་རླུང་ཐིམ་པའི་སྟོང་པ་རྣམས་འདྲེན་ནུས་པ་ནས་བཟུང་སྟེ། རིམ་པ་བཞི་པའི་འོད་གསལ་མ་ཐོབ་ཚུན་ཆད་དུ་སྔར་མཉམ་གཞག་གི་སྟོང་པ་རྣམས་དྲན་ནས། རྗེས་ཀྱི་སྐབས་སུ་རང་རྡོ་རྗེ་འཆང་དུ་བསྐྱེད་པ་དང་། འདོད་ཡོན་ལ་སྤྱོད་པ་གཉིས་ཀ་ལ་སྟོང་པ་གསུམ་གྱིས་རྒྱས་བཏབ་ནས། རྡོ་རྗེ་འཆང་ལ་འབུལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་ལོངས་སྤྱོད་པ་ནི་སྔ་མ་ལ་བལྟོས་ན་མཚན་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་ཆུང་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟ
【現代漢語翻譯】 觀想男女交合，享受觸感帶來的巨大快樂。這種觀想方法也適用於眼母（藏文：སྤྱན་མ་，含義：佛母名）等本尊。對於毗盧遮那佛（藏文：རྣམ་སྣང་，含義：五方佛之一），觀想其形貌極其美麗；對於其餘三尊佛，觀想其手印如前所述；對於第五尊佛，觀想其手持華麗的衣物，感受其觸感。這些都需要仔細斟酌。對於每一尊佛，觀想與其同類的眾多化身也是可以的。如此練習純熟后，最初心中會生起快樂，然後逐漸傳遞，乃至整個身體，包括感官及其所依之處，都會感到充盈。正如理自在（藏文：རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་，含義：對因明非常精通的上師）所說：『此若變，則彼等亦變，是為所見。』意思是說，當內心極度快樂時，身體也會顯得容光煥發。因為禪定被認為是身體元素增長的根本原因。因此，如果身體因禪定而充盈，菩提心（藏文：བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་，含義：為利益一切眾生而發誓成佛之心）也會像現在這樣增長，從而使樂空禪定（藏文：ཞུ་བདེའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་，含義：一種通過體驗快樂來證悟空性的禪定）得以增長。通過這種禪定來修習空性，就能成熟圓滿次第（藏文：རྫོགས་རིམ་，含義：密宗修行的第二階段，旨在證悟空性）的證悟，從而圓滿生起一切善行的根本。如果這種禪定穩固，那麼當感官真實地享受五種感官對像時，先前修習的禪定就會顯現。通過阻止與大樂（藏文：བདེ་ཆེན་，含義：一種高級的快樂狀態）相違背的庸常念頭，這種方法被認為是此道中守護感官之門（藏文：དབང་པོའི་སྒོ་སྡོམ་པ་，含義：控制感官，防止其受到外界誘惑）的最高戒律。這種修習方法從最初的道路修習開始，通過觀想身體的關鍵部位，並憑藉禪定的力量使氣息融入中脈（藏文：དྷཱུ་ཏཱིར་，含義：人體內的主要能量通道）中，直到無法引導空性為止，都是對慾望對像進行享受的觀想。這也是通過禪定力量使氣息融入中脈而產生的樂空結合，因此無法像壓倒概念執著的顯現那樣，所以被稱為有相的觀想。對於生起次第（藏文：བསྐྱེད་རིམ་པ་，含義：密宗修行的第一階段，旨在通過觀想本尊來轉化凡俗認知）的修行者來說，雖然在觀想方面沒有後兩種行為，但根據對像和行為等顯現的大小，有三種行為。這個訣竅應該從最初修學生起次第時就開始做，對於初學者來說非常重要。從能夠引導通過禪定力量使氣息融入中脈的空性開始，直到沒有獲得第四灌頂的光明（藏文：འོད་གསལ་，含義：一種高級的禪定狀態）為止，回憶起先前等持（藏文：མཉམ་གཞག་，含義：一種禪定狀態）的空性，然後在隨後的階段中，將自己觀想為金剛持（藏文：རྡོ་རྗེ་འཆང་，含義：密宗的本初佛），並通過三種空性來加持對慾望對象的享受，然後以供養金剛持的方式來享受，與前者相比，概念執著的顯現較小，並且能夠直接體驗真如（藏文：དེ་ཁོ་ན་ཉིད་，含義：事物的真實本性）。 觀想男女交合，以觸覺受用，思維大樂增長。此等觀想之法，亦可應用於眼母等。于毗盧遮那佛，則觀想其形色極其妙好。于中間三者，亦如前觀想其手印。于第五者，則觀想手持妙衣之觸感。是否應如是觀想，尚待考察。如是每一尊，觀想為眾多同類，亦可否？如是習慣之後，最初于意生樂，次第漸進，乃至感官所依之身體亦增長。如理自在所云：『此若變異，則彼等亦變異，是為所見。』如是，心極樂時，身亦見光彩。定為身體諸元素增長之因。如是身增長，則菩提心亦如是增長，則融樂之定亦增長。由此修習空性，則圓滿次第之證悟，圓滿生起，善根成熟。如是之定若穩固，則感官於五境受用之時，如前所修之定現前。以遮止與大樂相違背之庸常作意，此道之法，謂守護感官之門為最上之戒律。此乃從最初修習道開始，觀想身體之要處，以禪定力，氣入中脈，乃至不能引空性之前，皆為受用欲樂之觀想。又，以禪定力，氣入中脈所生之樂空結合，如是不能如壓伏執相之顯現，故名有相之作意。于生起次第者，雖無後二者之觀想，然依于境與事等顯現之大小，有三種作意。此訣竅應從最初修學生起次第時開始，于初學者甚為重要。從能引以禪定力氣入中脈之空性開始，乃至未得第四灌頂之光明之前，憶念先前等持之空性，于其後之階段，自觀為金剛持，于受用欲樂二者，皆以三種空性加持，以供養金剛持之方式受用，較之前者，執相之顯現較小，且能現量證悟真如。
【English Translation】 Contemplate the great bliss arising from the union of male and female, enjoying the sensation of touch. This method of contemplation can also be applied to deities such as Jyanma (藏文：སྤྱན་མ་, Meaning: Name of a Buddha Mother). For Vairochana (藏文：རྣམ་སྣང་, Meaning: One of the Five Dhyani Buddhas), visualize his form as extremely beautiful; for the other three Buddhas, visualize their hand gestures as before; and for the fifth Buddha, visualize holding a magnificent garment and experiencing its touch. These should be carefully considered. It is also acceptable to contemplate many manifestations of the same kind for each Buddha. When you become proficient in this way, bliss will initially arise in your mind, and then gradually spread throughout your body, including the senses and their bases. As the Lord of Reasoning (藏文：རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་, Meaning: A master who is very proficient in logic) said: 'If this changes, then those also change; this is what is seen.' This means that when the mind is extremely happy, the body will also appear radiant. This is because meditation is considered the root cause of the growth of the body's elements. Therefore, if the body is filled by meditation, the Bodhicitta (藏文：བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་, Meaning: The mind that aspires to attain Buddhahood for the benefit of all beings) will also increase as it does now, thereby increasing the bliss-emptiness meditation (藏文：ཞུ་བདེའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་, Meaning: A type of meditation that realizes emptiness through the experience of bliss). By practicing emptiness through this meditation, one can ripen the realization of the perfection stage (藏文：རྫོགས་རིམ་, Meaning: The second stage of Tantric practice, which aims to realize emptiness), thereby perfecting the roots of all virtuous deeds. If this kind of meditation is stable, then when the senses actually enjoy the five sense objects, the meditation that was previously practiced will manifest. By preventing ordinary thoughts that are contrary to great bliss (藏文：བདེ་ཆེན་, Meaning: A high state of bliss), this method is considered the supreme discipline of guarding the doors of the senses (藏文：དབང་པོའི་སྒོ་སྡོམ་པ་, Meaning: Controlling the senses and preventing them from being tempted by external objects) in this path. This practice begins with the initial practice of the path, contemplating the key points of the body, and by the power of meditation, causing the breath to dissolve into the central channel (藏文：དྷཱུ་ཏཱིར་, Meaning: The main energy channel in the human body), until one is unable to guide emptiness. It is a contemplation of enjoying desirable objects. This is also the union of bliss and emptiness arising from the power of meditation causing the breath to dissolve into the central channel. Therefore, it cannot overwhelm the appearance of conceptual clinging, so it is called contemplation with characteristics. For practitioners of the generation stage (藏文：བསྐྱེད་རིམ་པ་, Meaning: The first stage of Tantric practice, which aims to transform ordinary perception by visualizing deities), although there are no later two actions in terms of contemplation, there are three actions according to the size of the appearances of objects and actions. This key instruction should be done from the beginning of practicing the generation stage, and it is very important for beginners. Starting from being able to guide the emptiness of the breath dissolving into the central channel through the power of meditation, until one has not obtained the clear light of the fourth initiation (藏文：འོད་གསལ་, Meaning: An advanced state of meditation), remember the emptiness of the previous Samadhi (藏文：མཉམ་གཞག་, Meaning: A state of meditation), and then in the subsequent stage, visualize oneself as Vajradhara (藏文：རྡོ་རྗེ་འཆང་, Meaning: The primordial Buddha of Tantra), and bless the enjoyment of desirable objects with the three emptinesses, and then enjoy it in the manner of offering it to Vajradhara. Compared to the former, the appearance of conceptual clinging is smaller, and one can directly experience Suchness (藏文：དེ་ཁོ་ན་ཉིད་, Meaning: The true nature of things).
ོགས་པ་མིན་པས། སྤྲོས་མེད་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་པའི་སྒོམ་བསམ་མོ། །དེ་ཡང་སྒོམ་བསམ་གྱི་སྒོ་ནས་སྤྲོས་ 7-2-297a བཅས་དང་། ཤིན་ཏུ་སྤྲོས་མེད་ཀྱི་སྤྱོད་པ་གཉིས་མེད་ཀྱང་། བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་ཡོད་པས་སྤྱོད་པ་གསུམ་ཡོད་དོ། །སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་ཐོབ་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་མི་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་མ་ཐོབ་པའི་བར་དུ། རྗེས་ཀྱི་སྐབས་སུ་འདོད་ཡོན་ལ་སྤྱོད་པ་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་དྲན་ནས་རྒྱས་བཏབ་སྟེ་སྤྱོད་པ་ནི་བདེན་ཞེན་གྱི་མཚན་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པའི་ས་བོན་ལས་གྲོལ་བས་ཤིན་ཏུ་སྤྲོས་མེད་པའི་སྒོམ་བསམ་མོ། འདི་དང་སྔ་མ་གཉིས་ལའང་འདོད་ཡོན་ལྷར་འཆར་བའི་སྒོམ་བསམ་ནི་ཡོད་དོ། །འདི་ལ་སྒོམ་བསམ་གྱི་སྒོ་ནས་སྤྱོད་པ་སྔ་མ་གཉིས་མེད་ཀྱང་། བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་འཇོག་པ་ནི་སྔར་དང་འདྲའོ། ། ༈ སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་པའི་ཆོ་ག། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། སྤྲོས་བཅས་དང་སྤྲོས་མེད་ཀྱི་སྤྱོད་པ་སྒྲུབ་ཚུལ་དང་།ཤིན་ཏུ་སྤྲོས་མེད་ཀྱི་སྤྱོད་པ་སྒྲུབ་ཚུལ་ལོ། ། ༈ སྤྲོས་བཅས་དང་སྤྲོས་མེད་ཀྱི་སྤྱོད་པ་སྒྲུབ་ཚུལ། དང་པོ་ལ་གཉིས། ཐུན་མོང་བའི་ཆོ་ག་དང་། སོ་སོའི་ཆོ་གའོ། ། ༈ ཐུན་མོང་བའི་ཆོ་ག། དང་པོ་ནི། སྤྱོད་པ་གཉིས་གང་དུ་སྒྲུབ་པའི་གནས་ནི། མཉམ་སྦྱོར་སྤྱོད་བསྡུས་སུ་དྲངས་པ་འགྱུར་རྙིང་ལས། ཡང་ན་སྲིད་པ་གསུམ་དག་གམ། །སྐྱེད་མོས་ཚལ་ལ་སོགས་པར་སྒྲུབ། །ཅེས་དང་། པ་ཚབ་ཀྱིས་བསྒྱུར་བ་ལས། ས་གསུམ་རང་གི་སྐྱེད་མོས་ཚལ། །ཞེས་འབྱུང་ཡང་། ཆག་འགྱུར་ལས། གནས་སམ་ཡང་ན་རང་གི་ནི། །སྐྱེད་མོས་ཚལ་ལ་སོགས་པར་སྒྲུབ། །ཅེས་དང་། རྒྱུད་ལོགས་སུ་བསྒྱུར་བ་ལས། ཡང་ན་བདག་གི་གནས་དག་གམ། །སྐྱེད་མོས་ཚལ་ལ་སོགས་པར་སྒྲུབ། །ཅེས་འབྱུང་བས། རང་གི་གནས་ཁང་ངམ་སྐྱེད་མོས་ཚལ་ལ་སོགས་པ་ཡིད་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་གནས་སྐལ་བ་ངན་པ་ 7-2-297b རྣམས་དང་བྲལ་བར་སྒྲུབ་བོ། །དེར་ཁང་པ་འདུ་བྱ་ཚུལ་ནི། སོ་ཕག་ལས་བྱས་པའི་ལྷའི་ཁང་པ་སུམ་བརྩེགས། གྲུ་བཞི་སྒོ་བཞི་རྟ་བབས་བཞི་དང་ལྡན་པ། རིན་པོ་ཆེས་སྤྲས་པ་ལ་སོགས་པ་རྒྱན་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་དང་ལྡན་པ་བྱའོ། །ཡང་ན་སའི་ཁང་པ་ར་བ་བརྟན་པ་རྒྱན་སྣ་ཚོགས་དང་ལྡན་པ་བྱའོ། །དེ་གཉིས་ཁང་པ་མཆོག་དམན་ཡིན་ཀྱང་སུམ་བརྩེགས་བྱེད་ལུགས་འདྲ་བས། ཕྱི་མ་ས་ཕུག་སུམ་རིམ་དྲུས་པ་མིན་ནོ། །དེར་མཆོད་པས་བརྒྱན་པའི་རིམ་པ་ནི། འོག་ཁང་དུ་ཚང་མང་བ་རྣམས་དང་། བར་ཁང་དུ་པི་ཝང་དང་གླུ་དང་རོལ་མོ་ལ་སོགས་པའི་ཡོ་བྱད་བཞག །སྟེང་ཁང་དུ་སྔར་བཤད་པའི་རིན་པོ་ཆེའི་རྒྱན་དང་། དྲིལ་བུ་རྔ་ཡབ་བླ་རེ་སོགས་ཀྱིས་བརྒྱན་ཏེ། དཔལ་སྣ་ཚོགས་སྐལ་བ་བཟང་པོ་མཆོག་གི་རྣལ་འབྱོར་མ་རྣམས་དང་རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་འདུ་བའི་གནས་སོ།
【現代漢語翻譯】 難道不是嗎？因此，要修學無戲論之行。通過禪修，有戲論和極無戲論之行雖然無二，但從行為等方面來說是存在的，所以有三種行。從獲得有學雙運（指在修行道上，學習者通過修行達到的一種狀態，即有學道，仍需繼續學習以達到更高的境界）到未獲得無學雙運（指修行達到圓滿的境界，無需再學習，即無學道）之間，在後續階段享受欲妙時，憶念對實相的現量證悟，並加以擴充套件，這種行為從對實有執著的戲論種子中解脫出來，因此是極無戲論的禪修。這兩種情況，都有將欲妙觀為天尊的禪修。 雖然在這種情況下，通過禪修沒有前兩種行，但從行為等方面來說，其安立方式與之前相同。 修學行的儀軌 第三部分分為兩部分：有戲論和無戲論之行的修持方法，以及極無戲論之行的修持方法。 有戲論和無戲論之行的修持方法 第一部分分為兩部分：共同的儀軌和各自的儀軌。 共同的儀軌 首先，修持這兩種行的地方。《合修行為》中引用舊譯本說：『或者在三有之中，或者在花園等處修持。』帕擦瓦（譯師名）的譯本說：『三地自己的花園。』而恰譯本說：『在住所或者自己的花園等處修持。』另譯的續部說：『或者在自己的住所，或者在花園等處修持。』因此，在自己的住所或花園等處，選擇與心意相符、遠離惡劣環境的地方修持。 在那裡建造房屋的方式是：用磚建造三層的天宮，四方形，有四個門和四個馬廄，用珍寶裝飾等，具備各種裝飾品。或者建造堅固的土房，具備各種裝飾品。雖然這兩種房屋有優劣之分，但建造三層的方式相同，所以後者不是挖掘三層土洞。在那裡用供品裝飾的次第是：下層房間放置各種器具，中層房間放置琵琶、歌曲和音樂等樂器，上層房間用之前所說的珍寶裝飾，以及鈴、拂塵、幡等裝飾。這是吉祥圓滿、具足善緣的瑜伽母和瑜伽士們聚集的地方。
【English Translation】 Isn't it? Therefore, one should practice the conduct of non-proliferation. Through meditation, although the conduct of proliferation and extreme non-proliferation are non-dual, they exist in terms of actions, etc., so there are three conducts. From the attainment of the learning union (referring to a state on the path of practice where the learner achieves a certain level through practice, i.e., the path of learning, still needing to continue learning to reach higher realms) until the non-attainment of the non-learning union (referring to the attainment of a complete state of practice, no longer needing to learn, i.e., the path of non-learning), in the subsequent stages, when enjoying sensual pleasures, remembering the direct realization of suchness and expanding upon it, this conduct is liberated from the seeds of clinging to true existence, therefore it is an extremely non-proliferating meditation. In both of these cases, there is meditation on perceiving sensual pleasures as deities. Although in this case, through meditation, there are no previous two conducts, the way of establishing it in terms of actions, etc., is the same as before. The Ritual for Learning Conduct The third part is divided into two parts: the methods of practicing conduct with proliferation and without proliferation, and the method of practicing conduct with extreme non-proliferation. The Methods of Practicing Conduct with Proliferation and Without Proliferation The first part is divided into two parts: the common ritual and the respective rituals. The Common Ritual First, the place to practice these two conducts. In the 'Condensed Practice of Union Conduct,' quoted from the old translation, it says: 'Or in the three realms, or in gardens, etc., practice.' The translation by Pa Tsab (translator's name) says: 'One's own garden in the three lands.' However, the Chag translation says: 'In a residence or one's own garden, etc., practice.' Another translated tantra says: 'Or in one's own residence, or in gardens, etc., practice.' Therefore, in one's own residence or garden, etc., choose a place that suits the mind and is free from bad conditions. The way to build a house there is: build a three-story palace of the gods made of bricks, square, with four doors and four stables, decorated with jewels, etc., possessing various ornaments. Or build a solid earth house, possessing various ornaments. Although these two houses have superior and inferior distinctions, the way of building three stories is the same, so the latter is not digging three-story earth caves. The order of decorating with offerings there is: in the lower room, place various utensils; in the middle room, place musical instruments such as lutes, songs, and music; in the upper room, decorate with the jewels mentioned earlier, as well as bells, yak-tail fans, banners, etc. This is a place where auspicious and fortunate yoginis and yogis gather.
།དེ་ཡན་ཆད་སྤྱོད་པ་གཉིས་འདྲའོ། །དེར་སྤྲོས་བཅས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ཡིན་ན། ལྷ་ནི་ཉི་ཤུ་གཙོ་བོ་དང་ཉེར་གཅིག་གི་གདན་སྣ་ཚོགས་པདྨ་རས་ཀྱིས་གཡོགས་པ་དེ་ཙམ་ཞིག་བཤམ། སྤྲོས་མེད་ཡིན་ན་ཚོགས་ཀྱི་གྲངས་དང་མཉམ་པ་བྱ་སྟེ། རྣལ་འབྱོར་ཕོ་མོ་ཆ་ལུགས་བསྒྱུར་བ་ནི། མཉམ་སྦྱོར་ལས་བཤད་པ་བཞིན་དུ་འདུས་པ་ནས་ཀྱང་གསུངས་ཏེ། ལེའུ་བཅུ་དྲུག་པ་ལས། སྐུ་གསུང་ཐུགས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་རྣམས། །ལུས་དང་ངག་སེམས་སྒོམ་པ་ནི། །རང་ཚུལ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་བྱ་སྟེ། །དེ་ལྟར་དངོས་གྲུབ་ཐོབ་པར་གྱུར། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེའི་འགྲེལ་པར། རང་ཚུལ་ཏེ་ཆ་ལུགས་བསྒྱུར་བ་ཉིད་ཀྱིས་བྱ་འི་སྒོམ་པ་ཙམ་ 7-2-298a གྱིས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་རྡོ་རྗེ་གསུམ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་པས་རིག་པ་བརྟུལ་ཞུགས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་བྱེད་པ་ན་རང་དང་ཕྱག་རྒྱ་གཉིས་ཀ་ལ་དེ་ལྟར་བཤད་དོ། །འབག་གི་རྒྱུ་ནི། སྤྱོད་བསྡུས་ལོ་ཆེན་དང་པ་ཚབ་ཀྱིས་བསྒྱུར་བ་དང་།མཉམ་སྦྱོར་ལོགས་སུ་བསྒྱུར་བ་ལས། ཁམས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་སྲོག་དང་རྩ་ལས་བྱུང་བ་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱི་མ་ནི། ཆག་གིས་སྲོག་ཆགས་རྩ་བ་ལས་བྱུང་བ་ཞེས་བསྒྱུར་བ་ལེགས་པས། གསེར་དངུལ་ལ་སོགས་པའི་རིན་པོ་ཆེའི་ཁམས་དང་། མི་རུས་ལ་སོགས་པ་སྲོག་ཆགས་ལས་བྱུང་བ་དང་། ཤིང་གི་རྩ་བ་སོགས་ལས་བྱས་པའི་འབག་བྱ་སྟེ། སྒྲོན་གསལ་ལས་ཀྱང་། ཤིང་ལ་སོགས་པ་ལས་བྱ་བར་བཤད་དོ། །བཟོའི་རྣམ་པ་ནི་ལུགས་སུ་བླུག་པ་དང་། འབུར་དུ་བརྐོས་པ་དང་། བརྡུངས་པས་མངོན་པས་འདུ་བྱས་པ་དང་། བྲིས་པ་གང་ཡང་རུང་ངོ་། །དེ་ཡང་ཞལ་ཕྱག་སོགས་དང་སྐུ་མདོག་དང་ཕྱག་མཚན་རྣམས་ལྷ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བྱའོ། །སྤྱོད་བསྡུས་འགྱུར་རྙིང་དང་ཆག་འགྱུར་ལས། རང་གི་ལྷ་ལ་མངོན་ཕྱོགས་པའི། །གྲུབ་པའི་ཕྱག་རྒྱས་རབ་ཏུ་བསྐོར། །ཞེས་པ་ལྟར་ན་འདིའི་རིག་མ་ལ་གྲུབ་པའི་ཕྱག་རྒྱ་མ་དགོས་པར་བཤད་ཀྱང་། པ་ཚབ་ཀྱིས། རང་གི་ལྷ་ཡི་འབག་རྣམས་ཀྱིས། །དངོས་གྲུབ་ཕྱག་རྒྱ་མ་འབྱུང་བ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རང་གི་ལྷའི་འབག་གིས་ཆས་བསྒྱུར་བའི་ཕྱག་རྒྱ་མ་དངོས་གྲུབ་འབྱུང་བས་བསྐོར་བའི་དོན་ཏེ། མཉམ་སྦྱོར་ལོགས་སུ་བསྒྱུར་བ་ལས་ཀྱང་། རང་གི་ལྷ་ཡི་ཆ་ལུགས་སུ། །བསྒྲུབ་པའི་ཕྱག་རྒྱས་རབ་ཏུ་བྱ། ། 7-2-298b ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །སྤྱོད་བསྡུས་འགྱུར་རྙིང་ལས། ལུགས་མའམ་ཡང་ན་འབུར་དང་ནི། །མངོན་པར་འདུ་བྱས་ལེགས་བྲིས་པ། །རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་གཟུགས་བརྙན་ནི། །མཚན་མའི་ཕྱག་རྒྱ་རབ་ཏུ་བརྟག །ཞེས་འབྱུང་ཞིང་། མཚན་མའི་ཕྱག་རྒྱའི་དོན་འདྲ་འབག་ལ་འཆད་པ་མིན་ཏེ། རྒྱུད་དུ་མཚན་མའི་ཕྱག་རྒྱ་ཕྱག་མཚན་ལ་གསལ་བར་བཤད་པས་སོ། །དེས་ན་པ་ཚབ་ཀྱིས། རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་གཟུགས་བརྙན་དང་། །ཞེས་བཅད་ནས་བསྒྱུར་བ་ལེགས་སོ། །སྤྱོད་བསྡུས་
【現代漢語翻譯】 此後的行為方式與之前相同。如果是有所鋪陳的行為，則佈置二十位主尊和二十一位本尊的蓮花座，並用各色布匹覆蓋。如果是無鋪陳的行為，則數量應與會眾人數相同。男女瑜伽士改變裝束，如《Maha Yoga Tantra》中所述，在集會中也有提及。第十六章中說：『身語意之金剛（藏文：སྐུ་གསུང་ཐུགས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་རྣམས།），身體、語言、心意的修習，以自性而行，如此便能獲得成就。』其註釋中說：『以自性，即改變裝束而行，並非僅僅是修習。』因此，金剛三昧耶的瑜伽士在進行vidyāvrata的行為時，應對自己和手印母都這樣說。關於面具的材料，《Sadhana Samuccaya》由Lotsawa Chenpo和Patsab翻譯，以及單獨翻譯的《Maha Yoga Tantra》中說，『由界（藏文：ཁམས་ཀྱི་རང་བཞིན།，梵文天城體：धातु स्वभाव, dhātu svabhāva，漢語字面意思：元素自性）、生命（藏文：སྲོག，梵文天城體：प्राण, prāṇa，漢語字面意思：生命）和脈（藏文：རྩ，梵文天城體：नाडी, nāḍī，漢語字面意思：脈）產生』。後者，Chak譯為『由生物的根產生』更好。因此，應制作由金銀等珍貴元素、人骨等生物產生的材料，以及樹根等製成的面具。《Pradīpa》中也說，應由木頭等製作。製作的形式可以是鑄造、雕刻、錘擊顯現、繪畫等任何一種。面部、手等以及身色、手印等應如本尊一樣製作。根據《Sadhana Samuccaya》的舊譯和Chak的譯本：『面向自己的本尊，以成就的手印環繞。』因此，這裡說不需要vidyā的手印母，但Patsab說：『自己的本尊面具，沒有成就手印出現。』意思是自己的本尊面具沒有以改變裝束的手印環繞，因此沒有成就出現。單獨翻譯的《Maha Yoga Tantra》中也說：『以自己的本尊裝束，充分進行修持的手印。』就像這樣。《Sadhana Samuccaya》的舊譯中說：『鑄造或雕刻，顯現製作精良的繪畫，各種形象，充分觀察象徵的手印。』象徵的手印的意義不是指面具，因為續部中象徵的手印清楚地說是指手印。因此，Patsab分開翻譯『各種形象』是更好的。《Sadhana Samuccaya》
【English Translation】 Thereafter, the manner of conduct is the same as before. If it is an elaborate conduct, then arrange the twenty principal deities and the twenty-one deities' lotus seats covered with various cloths. If it is an unelaborate conduct, then the number should be equal to the number of the assembly. The changing of attire for male and female yogis is as described in the Maha Yoga Tantra, and is also mentioned in the assembly. Chapter Sixteen says: 'The vajras of body, speech, and mind, the practice of body, speech, and mind, should be done by one's own nature, and thus one will attain accomplishment.' Its commentary says: 'By one's own nature, that is, by changing attire, it is not merely practice.' Therefore, when a yogi of the three vajras performs the conduct of vidyāvrata, it should be said in this way to both oneself and the mudrā. Regarding the materials for the mask, the Sadhana Samuccaya translated by Lotsawa Chenpo and Patsab, and the separately translated Maha Yoga Tantra, say, 'Arising from the nature of the elements, life, and channels.' The latter, Chak translated as 'arising from the root of living beings' is better. Therefore, masks should be made from precious elements such as gold and silver, materials arising from living beings such as human bones, and roots of trees, etc. The Pradīpa also says that it should be made from wood, etc. The form of the making can be casting, carving, hammering to reveal, or painting, whichever is fine. The face, hands, etc., as well as the body color and hand implements, should be made as the deity is. According to the old translation of the Sadhana Samuccaya and Chak's translation: 'Facing one's own deity, surrounded by accomplished mudrās.' Therefore, it is said here that the mudrā of vidyā is not needed, but Patsab said: 'The masks of one's own deity, without the arising of accomplished mudrās.' The meaning is that one's own deity's mask is not surrounded by the mudrā of changing attire, therefore accomplishment does not arise. The separately translated Maha Yoga Tantra also says: 'In the attire of one's own deity, fully perform the mudrā of practice.' Like this. The old translation of the Sadhana Samuccaya says: 'Casting or carving, revealing well-made paintings, various images, fully examine the symbolic mudrās.' The meaning of symbolic mudrās does not refer to masks, because in the tantras, symbolic mudrās are clearly explained as referring to hand implements. Therefore, it is better that Patsab translated by separating 'various images.' Sadhana Samuccaya.
འགྱུར་རྙིང་ལས། རང་གི་ལྷ་དང་ལྡན་པ་ཡི། །བུད་མེད་དག་ནི་ལེགས་བསླབས་པ། །སྐལ་བཟང་རང་གི་ཕྱག་རྒྱས་མཚན། །ཚོགས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་བརྟག་པར་བྱ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་དང་པོའི་དོན་ནི་རྒྱུད་ལོགས་སུ་བསྒྱུར་བ་ལས། རང་གི་ལྷ་དང་འདྲ་བ་ཡི། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་ཡིན་ལ། འདྲ་ཚུལ་ནི་པ་ཚབ་ཀྱིས། རང་གི་ལྷ་ཡི་འབག་རྣམས་ཀྱིས། །བུད་མེད་ལེགས་བསྒྲུབས། ཞེས་པ་ལྟར་གོ་བར་བྱ་སྟེ། འོན་ཀྱང་ལེགས་བསླབས་སུ་བསྒྱུར་བ་ཉིད་ལེགས་སོ། །དཀྱིལ་འཁོར་པའི་ལྷ་གྲངས་ཀྱི་ཆ་ལུགས་སུ་བསྒྱུར་བའི་རྣལ་འབྱོར་ཕོ་མོ་གནས་རྣམས་སུ་བཀོད་པ་འདི་ལ་ཚོགས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ཞེས་ཟེར་ལ། མཉམ་སྦྱོར་རྩ་རྒྱུད་དུ་འདིར་སློབ་མ་དབང་བསྐུར་བ་ཡང་གསུངས་སོ། །འདི་ཡང་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་དབུས་སུ་སྤྱོད་པ་བྱེད་མཁན་གྱི་རྣལ་འབྱོར་པ་དང་།དེའི་རིམ་པ་དང་པོའི་ཤར་ལྷོ་ནུབ་བྱང་བཞིར་རིམ་པ་བཞིན་དུ་བུད་མེད་བཞི་ནི། བདེ་མཆོག་སྒྱུ་མ་དང་། ཨེ་མ་ཧོ་བདེ་བ་དང་། སྒྲོན་མ་དང་། ཤ་ཤི་སྟེ་ལྷ་མོ་བཞིའི་རྣམ་པར་འཁོད་དོ། །ཕྱི་མ་ནི་ཆག་གིས་རི་བོང་ཅན་མར་བསྒྱུར་རོ། །དེ་དག་ནི་ལྷན་ 7-2-299a ཅིག་སྤྱོད་པའི་བུད་མེད་དོ། །དེའི་ཤར་ལྷོ་ནས་གཡས་སྐོར་གྱི་མཚམས་བཞིར་རིམ་པ་བཞིན་དུ་བུད་མེད་བཞི་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་མ་དང་། ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་མ་དང་། ཁམས་གསུམ་རྣམ་རྒྱལ་མ་དང་། འདོད་པའི་ལྕགས་ཀྱུ་མ་སྟེ་ལྷ་མོ་བཞིའི་རྣམ་པར་འཁོད་དོ། །དེའི་ཕྱི་རོལ་རིམ་པ་གཉིས་པའི་མེ་ནས་གཡས་སྐོར་གྱི་མཚམས་བཞིར་དུ་བུད་མེད་བཞི་ནི། གླིང་བུ་མ་དང་། རྒྱུད་མངས་མ་དང་། རྒྱུད་གཅིག་མ་དང་། རྒྱུད་སྟུག་པོ་མ་སྟེ་ལྷ་མོ་བཞིའི་རྣམ་པར་འཁོད་དོ། །ཕྱི་མ་གསུམ་ནི་པི་ཝང་མ་དང་། རྔ་ཟླུམ་མ་དང་། རྫ་རྔ་མར་མཉམ་སྦྱོར་གྱི་ཕྱག་རྒྱའི་སྐབས་ལས་ཤེས་སོ། །དེའི་ཕྱི་རོལ་རིམ་པ་གསུམ་པའི་མེ་ནས་གཡས་སྐོར་གྱི་མཚམས་བཞིར་རིམ་པ་བཞིན་དུ་བུད་མེད་བཞི་ནི། རྡོ་རྗེ་མེ་ཏོག་མ་དང་། རྡོ་རྗེ་བདུག་པ་མ་དང་། རྡོ་རྗེ་མར་མེ་མ་དང་། རྡོ་རྗེ་བྱུག་པ་མའི་རྣམ་པས་མེ་ཏོག་དང་། སྤོས་ཁང་དང་། མར་མེ་མཆོག་དང་། དྲིས་གང་བའི་དུང་ཕོར་ཐོགས་ནས་འཁོད་དོ། །རིམ་པ་གསུམ་པའི་ཤར་ལྷོ་ནས་གཡས་སྐོར་གྱི་སྒོ་བཞིར་རིམ་པ་བཞིན་དུ་བུད་མེད་བཞི་ནི་རྟ་གདོང་མ་དང་། རྡོ་རྗེ་ཕག་གདོང་མ་དང་། རྡོ་རྗེ་སྣང་བ་མ་དང་། ཐལ་བ་རབ་ཏུ་འཇིག་པའི་རོ་ལངས་མའི་རྣམ་པས་གནས་སོ། །དེ་ནི་ཤི་ནས་ཐལ་བར་སོང་བ་ཡང་འཚོ་བར་བྱེད་པའི་དོན་ནོ། །ལྷག་མ་བཅུ་དྲུག་ནི་རྗེས་སུ་སྤྱོད་པའི་བུད་མེད་དུ་དོན་གྱིས་ཤེས་སོ། །ལེའུ་བཅོ་ལྔ་པའི་སྒྲོན་གསལ་ལས། བསྐྱེད་རིམ་པའི་སྤྲོས་མེད་ཀྱི་སྤྱོད་པའི་སྐབས་སུ་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་ཆོ་གས་དཀྱིལ་འཁོར་བ
【現代漢語翻譯】 在古老的翻譯中寫道：'那些擁有自己本尊（藏文：ལྷ་，梵文天城體：देवता，梵文羅馬擬音：devatā，漢語字面意思：天神）的，受到良好教導的女性，以吉祥的自身手印為標誌，應該檢查會供輪（藏文：ཚོགས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་，梵文天城體：गणचक्र，梵文羅馬擬音：gaṇacakra，漢語字面意思：群體之輪）。' 這句話的最初含義是，在單獨翻譯的續部中寫道：'類似於自己的本尊。' 相似之處在於，帕擦（Pa Tsha）說：'用自己本尊的形象，好好地對待女性。' 應該這樣理解。然而，翻譯成'受到良好教導'是最好的。將曼荼羅（藏文：དཀྱིལ་འཁོར་，梵文天城體：मण्डल，梵文羅馬擬音：maṇḍala，漢語字面意思：壇城）中本尊的數量和形式，安排在男女瑜伽士所在之處，這被稱為會供輪。在《俱生和合根本續》中，也提到了在這裡給弟子灌頂。 這指的是在曼荼羅中心進行行為的瑜伽士，以及按照次第，在第一層東、南、西、北四個方向上，依次排列著四位女性，她們分別是：樂空幻化母（བདེ་མཆོག་སྒྱུ་མ་）、誒瑪霍樂母（ཨེ་མ་ཧོ་བདེ་བ་）、燈母（སྒྲོན་མ་）和食肉母（ཤ་ཤི་），這四位是女神的化身。后一位被恰（Chag）翻譯成兔面女。她們是共同行為的女性。在東、南方向開始，按照順時針方向的四個角落，依次排列著四位女性，她們分別是：佛陀菩提母（སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་མ་）、法輪母（ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་མ་）、三界勝母（ཁམས་གསུམ་རྣམ་རྒྱལ་མ་）和欲界鐵鉤母（འདོད་པའི་ལྕགས་ཀྱུ་མ་），這四位是女神的化身。在第二層外圍，從火開始，按照順時針方向的四個角落，依次排列著四位女性，她們分別是：笛子女（གླིང་བུ་མ་）、琵琶女（རྒྱུད་མངས་མ་）、單絃琴女（རྒྱུད་གཅིག་མ་）和多絃琴女（རྒྱུད་སྟུག་པོ་མ་），這四位是女神的化身。后三位分別是琵琶女、鼓女和陶鼓女，這可以從《俱生和合》手印的章節中得知。 在第三層外圍，從火開始，按照順時針方向的四個角落，依次排列著四位女性，她們分別是：金剛花母（རྡོ་རྗེ་མེ་ཏོག་མ་）、金剛香母（རྡོ་རྗེ་བདུག་པ་མ་）、金剛燈母（རྡོ་རྗེ་མར་མེ་མ་）和金剛涂香母（རྡོ་རྗེ་བྱུག་པ་མ་），她們分別手持鮮花、香爐、明燈和盛滿香水的海螺。在第三層，從東南方向開始，按照順時針方向的四個門，依次排列著四位女性，她們分別是：馬面母（རྟ་གདོང་མ་）、金剛豬面母（རྡོ་རྗེ་ཕག་གདོང་མ་）、金剛光明母（རྡོ་རྗེ་སྣང་བ་མ་）和完全摧毀灰燼的殭屍母（ཐལ་བ་རབ་ཏུ་འཇིག་པའི་རོ་ལངས་མ་），她們各自佔據著自己的位置。這意味著即使是死後化為灰燼的東西，也能使其復活。剩下的十六位女性，實際上是指隨行侍奉的女性。在《明燈論》第十五章中寫道：在生起次第無戲論的行為中，用曼荼羅的儀式來……
【English Translation】 In the old translations, it says: 'Those women who possess their own deity (藏文：ལྷ་，梵文天城體：देवता，梵文羅馬擬音：devatā，漢語字面意思：god), who are well-trained, marked by the auspicious self-mudra, should examine the gathering circle (藏文：ཚོགས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་，梵文天城體：गणचक्र，梵文羅馬擬音：gaṇacakra，漢語字面意思：group circle).' The initial meaning of this sentence is, as it appears in the separately translated tantra: 'Similar to one's own deity.' The similarity is as Patshab (Pa Tsha) said: 'With the images of one's own deity, treat the women well.' It should be understood in this way. However, translating it as 'well-trained' is best. Arranging the number and form of the deities in the mandala (藏文：དཀྱིལ་འཁོར་，梵文天城體：मण्डल，梵文羅馬擬音：maṇḍala，漢語字面意思：circle) in the places where the male and female yogis are, this is called the gathering circle. In the 'Coemergent Union Root Tantra,' it is also mentioned that disciples are initiated here. This refers to the yogi who performs actions in the center of the mandala, and according to the order, in the four directions of east, south, west, and north of the first level, there are four women respectively: Bliss-Void Illusion Mother (བདེ་མཆོག་སྒྱུ་མ་), Emaho Bliss Mother (ཨེ་མ་ཧོ་བདེ་བ་), Lamp Mother (སྒྲོན་མ་), and Flesh-Eating Mother (ཤ་ཤི་), these four are manifestations of goddesses. The latter is translated by Chag (Chag) as Rabbit-Faced Woman. They are women who engage in joint practices. Starting from the east and south directions, in the four corners in a clockwise direction, there are four women respectively: Buddha Bodhi Mother (སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་མ་), Dharma Wheel Mother (ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་མ་), Three Realms Victorious Mother (ཁམས་གསུམ་རྣམ་རྒྱལ་མ་), and Desire Iron Hook Mother (འདོད་པའི་ལྕགས་ཀྱུ་མ་), these four are manifestations of goddesses. In the second outer layer, starting from fire, in the four corners in a clockwise direction, there are four women respectively: Flute Woman (གླིང་བུ་མ་), Zither Woman (རྒྱུད་མངས་མ་), Single-Stringed Instrument Woman (རྒྱུད་གཅིག་མ་), and Multi-Stringed Instrument Woman (རྒྱུད་སྟུག་པོ་མ་), these four are manifestations of goddesses. The latter three are respectively the lute woman, the drum woman, and the pottery drum woman, which can be known from the chapter on the mudras of 'Coemergent Union.' In the third outer layer, starting from fire, in the four corners in a clockwise direction, there are four women respectively: Vajra Flower Mother (རྡོ་རྗེ་མེ་ཏོག་མ་), Vajra Incense Mother (རྡོ་རྗེ་བདུག་པ་མ་), Vajra Lamp Mother (རྡོ་རྗེ་མར་མེ་མ་), and Vajra Anointing Mother (རྡོ་རྗེ་བྱུག་པ་མ་), they hold flowers, incense burners, lamps, and conch shells filled with fragrant water, respectively. In the third layer, starting from the southeast direction, in the four doors in a clockwise direction, there are four women respectively: Horse-Faced Mother (རྟ་གདོང་མ་), Vajra Pig-Faced Mother (རྡོ་རྗེ་ཕག་གདོང་མ་), Vajra Light Mother (རྡོ་རྗེ་སྣང་བ་མ་), and Corpse Mother Who Completely Destroys Ashes (ཐལ་བ་རབ་ཏུ་འཇིག་པའི་རོ་ལངས་མ་), they each occupy their own positions. This means that even things that have died and turned to ashes can be brought back to life. The remaining sixteen women actually refer to the women who accompany and serve. In the 'Lamp Explanation' chapter fifteen, it says: In the practice of the non-elaboration stage of the generation stage, use the mandala ceremony to...
ྱ་བར་གསུངས་ལ། དེ་ནི་རྗེ་འགོས་ 7-2-299b ཀྱི་བཞེད་པས་དཀྱིལ་འཁོར་ཆུ་ཚོན་གྱིས་ལེགས་པར་འདྲི་བ་ལ་མཛད་པ་ལེགས་སོ། །འདུས་པའི་སྤྲོས་མེད་པ་ཡིན་ན་འདུས་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཆུ་ཚོན་གྱི་བྲིས་ལ། ཚོགས་མང་ཉུང་དང་བསྟུན་པའི་འདྲ་འབག་གིས་ཆས་འཇུག་བྱ་སྟེ། ལྷ་རང་རང་གི་གནས་སུ་དགོད་དོ། ། ༈ སོ་སོའི་ཆོ་ག། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྤྲོས་བཅས་ཀྱི་ཆོ་ག་དང་། སྤྲོས་མེད་ཀྱི་ཆོ་གའོ། ། ༈ སྤྲོས་བཅས་ཀྱི་ཆོ་ག། དང་པོ་ནི། འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་གསང་འདུས་པས་སྤྲོས་བཅས་སྤྲོས་མེད་ཀྱི་ཆོ་ག་འདི་ལྟར་བྱེད་ན་ནི་གསལ་བར་མ་གསུངས་མོད་ཀྱང་། འདུས་པའི་སྒོ་ནས་སྤྲོས་བཅས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་བྱེད་པ་ནི་བཞེད་དོ། །དེ་བྱེད་ན་ཇི་ལྟར་བྱེད་པ་ལ་ཁ་ཅིག་མཉམ་སྦྱོར་ནས་བཤད་པའི་ལྷ་མོ་ཉི་ཤུའི་སྟེང་དུ་ལྷ་མོ་གཉིས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་ཕོ་མོ་ཆས་སུ་ཞུགས་པ་བསྣན་ནས་བྱེད་ཅེས་གསུང་མོད་ཀྱང་། སྤྱོད་བསྡུས་ལས། རིགས་གཅིག་ཏུ་གཏོགས་པའི་སློབ་མ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་བྱེད་པར་གསུངས་པས། མཉམ་སྦྱོར་དང་འདུས་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་སོ་སོ་བ་གཉིས་ཀྱི་ཆོ་ག་ཐུན་མོང་དུ་མིན་ནོ། །དེས་ན་འདུས་པའི་ལུགས་ཀྱིས་སྤྲོས་བཅས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་བྱེད་ན་ཚོགས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ནི་འདུས་པའི་ལྷ་གྲངས་དང་མཉམ་པ་ལ་རྒྱུད་གཞན་ནས་བཤད་པའི་ཕྱག་རྒྱ་དང་། ཕྱག་རྒྱའི་ལན་ལ་སོགས་པའི་སྤྲོས་པ་རྣམས་བསྣན་ནས་བྱ་དགོས་སོ། །མཉམ་སྦྱོར་ལྟར་བྱེད་ན་ནི། རིམ་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ། དོན་དམ་བདེན་པ་ལ་དམིགས་པའི་སྟོང་ཉིད་བསྒོམས་ནས། དེ་ནས་འབྱུང་བ་རིམ་རྩེག་རི་རབ་ཀྱི་བར་དང་། དེའི་རྩེ་མོར་པདྨ་དང་སྣ་ཚོགས་རྡོ་རྗེའི་སའི་ཆ་སྐྱེད་པའི་སྟེང་དུ། རྡོ་རྗེ་རྩེ་མོ་ཅན་གྱི་གཞལ་ 7-2-300a ཡས་ཁང་གདན་བཅས་ཀྱི་བར་མཚན་ཉིད་རྫོགས་པར་བསྐྱེད། དེ་ནས་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་སོགས་གཙོ་བོ་གང་ཡིན་དུ་བདག་ལ་བྱིན་གྱིས་བརླབ་པའི་རིམ་པས་བསྐྱེད་དེ། དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་གཙོ་བོའི་ཚུལ་གྱིས་འདུག་ནས་འཁོར་སྐྱེད་པ་ན། བུད་མེད་ཉི་ཤུ་ལྷ་མོ་དེ་དང་དེའི་ངོ་བོར་བསྐྱེད་ཅིང་། དེ་དག་གིས་ཀྱང་རང་རང་དེ་བཞིན་དུ་བསྐྱེད། སྤྱོད་བསྡུས་ཀྱི་ཚིག་ཟིན་ལ་དེ་ཙམ་ཞིག་ལས་མི་འདུག་ཀྱང་སྔོན་དུ་བསྲུང་འཁོར་སྒོམ་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་པ་གཞུག་པ་སོགས་ཀྱང་ཁ་བསྐང་དགོས་པར་མངོན་ནོ། །དེ་ནས་འདོད་ཡོན་ལ་སྤྱོད་པ་ནི། ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡང་དག་པའི་ཚུལ་གྱི་བདག་ཉིད་ཅན་དྲན་པ་སྔོན་དུ་བཏང་སྟེ། རང་གི་སྐུའི་དཀྱིལ་འཁོར་ལ་གནས་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཚིམ་པར་བྱའོ། སྙམ་དུ་བསམ་ནས། ཐོག་མར་གཟུགས་དང་སྒྲ་དང་དྲིའི་ཡུལ་གསུམ་ལ་སྤྱོད་དོ། །དེ་ནས་རོ་ལ་སྤྱོད་པ་ན་ཁ་ཟས་རྣམས་སྦྱང་བ་དང་རྟོགས་པ་དང་སྦྱར་བ་སོགས་བྱས་ནས།
【現代漢語翻譯】 རྒྱ་བར་གསུངས་ལ། དེ་ནི་རྗེ་འགོས་ཀྱི་བཞེད་པས་དཀྱིལ་འཁོར་ཆུ་ཚོན་གྱིས་ལེགས་པར་འདྲི་བ་ལ་མཛད་པ་ལེགས་སོ། །(在廣釋中說，按照杰果的觀點，用彩繪顏料很好地繪製壇城是很好的做法。) འདུས་པའི་སྤྲོས་མེད་པ་ཡིན་ན་འདུས་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཆུ་ཚོན་གྱི་བྲིས་ལ། ཚོགས་མང་ཉུང་དང་བསྟུན་པའི་འདྲ་འབག་གིས་ཆས་འཇུག་བྱ་སྟེ། ལྷ་རང་རང་གི་གནས་སུ་དགོད་དོ། །(如果是無戲論的集密，則繪製集密壇城的彩繪，根據會眾人數多少，用畫像來裝飾，將本尊安放在各自的位置上。) ༈ སོ་སོའི་ཆོ་ག།(各自的儀軌) གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྤྲོས་བཅས་ཀྱི་ཆོ་ག་དང་། སྤྲོས་མེད་ཀྱི་ཆོ་གའོ། །(第二部分分為兩種：有戲論的儀軌和無戲論的儀軌。) ༈ སྤྲོས་བཅས་ཀྱི་ཆོ་ག།(有戲論的儀軌) དང་པོ་ནི། འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་གསང་འདུས་པས་སྤྲོས་བཅས་སྤྲོས་མེད་ཀྱི་ཆོ་ག་འདི་ལྟར་བྱེད་ན་ནི་གསལ་བར་མ་གསུངས་མོད་ཀྱང་། འདུས་པའི་སྒོ་ནས་སྤྲོས་བཅས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་བྱེད་པ་ནི་བཞེད་དོ། །(首先，聖父子並沒有明確說明以密集金剛進行有戲論和無戲論的儀軌應該如何進行，但他們贊同通過集密的方式進行有戲論的行為。) དེ་བྱེད་ན་ཇི་ལྟར་བྱེད་པ་ལ་ཁ་ཅིག་མཉམ་སྦྱོར་ནས་བཤད་པའི་ལྷ་མོ་ཉི་ཤུའི་སྟེང་དུ་ལྷ་མོ་གཉིས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་ཕོ་མོ་ཆས་སུ་ཞུགས་པ་བསྣན་ནས་བྱེད་ཅེས་གསུང་མོད་ཀྱང་། སྤྱོད་བསྡུས་ལས། རིགས་གཅིག་ཏུ་གཏོགས་པའི་སློབ་མ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་བྱེད་པར་གསུངས་པས། མཉམ་སྦྱོར་དང་འདུས་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་སོ་སོ་བ་གཉིས་ཀྱི་ཆོ་ག་ཐུན་མོང་དུ་མིན་ནོ། །(至於如何進行，有些人說，在從合修法中講到的二十位天女之上，加上兩位男女瑜伽母作為供品來進行，但在《行集略》中說，與屬於同一種姓的弟子一起進行，因此，合修法和集密壇城是兩種不同的儀軌，不能混為一談。) དེས་ན་འདུས་པའི་ལུགས་ཀྱིས་སྤྲོས་བཅས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་བྱེད་ན་ཚོགས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ནི་འདུས་པའི་ལྷ་གྲངས་དང་མཉམ་པ་ལ་རྒྱུད་གཞན་ནས་བཤད་པའི་ཕྱག་རྒྱ་དང་། ཕྱག་རྒྱའི་ལན་ལ་སོགས་པའི་སྤྲོས་པ་རྣམས་བསྣན་ནས་བྱ་དགོས་སོ། །(因此，如果按照集密的方式進行有戲論的行為，那麼會供輪的數量應該與集密本尊的數量相等，並且需要加上從其他續部中講到的手印和手印的迴應等戲論。) མཉམ་སྦྱོར་ལྟར་བྱེད་ན་ནི། རིམ་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ། དོན་དམ་བདེན་པ་ལ་དམིགས་པའི་སྟོང་ཉིད་བསྒོམས་ནས། དེ་ནས་འབྱུང་བ་རིམ་རྩེག་རི་རབ་ཀྱི་བར་དང་། དེའི་རྩེ་མོར་པདྨ་དང་སྣ་ཚོགས་རྡོ་རྗེའི་སའི་ཆ་སྐྱེད་པའི་སྟེང་དུ། རྡོ་རྗེ་རྩེ་མོ་ཅན་གྱི་གཞལ་ཡས་ཁང་གདན་བཅས་ཀྱི་བར་མཚན་ཉིད་རྫོགས་པར་བསྐྱེད།(如果像合修法那樣進行，那麼與二次第的瑜伽士們一起，觀修以勝義諦為目標的空性，然後觀想從地到須彌山的各層，並在其頂端，在蓮花和各種金剛地的基礎上，完整地觀想具有金剛頂端的宮殿和坐墊。) དེ་ནས་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་སོགས་གཙོ་བོ་གང་ཡིན་དུ་བདག་ལ་བྱིན་གྱིས་བརླབ་པའི་རིམ་པས་བསྐྱེད་དེ། དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་གཙོ་བོའི་ཚུལ་གྱིས་འདུག་ནས་འཁོར་སྐྱེད་པ་ན། བུད་མེད་ཉི་ཤུ་ལྷ་མོ་དེ་དང་དེའི་ངོ་བོར་བསྐྱེད་ཅིང་། དེ་དག་གིས་ཀྱང་རང་རང་དེ་བཞིན་དུ་བསྐྱེད།(然後，按照金剛薩埵等本尊加持自己的次第進行觀想，以壇城主尊的姿態安住，在生起眷屬時，將二十位女性觀想成那位天女的體性，她們也各自如此觀想自己。) སྤྱོད་བསྡུས་ཀྱི་ཚིག་ཟིན་ལ་དེ་ཙམ་ཞིག་ལས་མི་འདུག་ཀྱང་སྔོན་དུ་བསྲུང་འཁོར་སྒོམ་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་པ་གཞུག་པ་སོགས་ཀྱང་ཁ་བསྐང་དགོས་པར་མངོན་ནོ། །(雖然《行集略》的詞句只有這麼多，但似乎還需要補充事先觀修防護輪和迎請智慧尊等內容。) དེ་ནས་འདོད་ཡོན་ལ་སྤྱོད་པ་ནི། ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡང་དག་པའི་ཚུལ་གྱི་བདག་ཉིད་ཅན་དྲན་པ་སྔོན་དུ་བཏང་སྟེ། རང་གི་སྐུའི་དཀྱིལ་འཁོར་ལ་གནས་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཚིམ་པར་བྱའོ། སྙམ་དུ་བསམ་ནས། ཐོག་མར་གཟུགས་དང་སྒྲ་དང་དྲིའི་ཡུལ་གསུམ་ལ་སྤྱོད་དོ། །(然後，享用欲妙時，首先要以具有正確禪定的自性，憶念在前，心想：『要讓安住在自己身壇城中的所有如來都感到滿足』，首先享用色、聲、香三種對境。) དེ་ནས་རོ་ལ་སྤྱོད་པ་ན་ཁ་ཟས་རྣམས་སྦྱང་བ་དང་རྟོགས་པ་དང་སྦྱར་བ་སོགས་བྱས་ནས།(然後在享用味時，將食物進行凈化、覺悟和結合等處理。)
【English Translation】 It is said in the commentary, according to Je Gho's view, it is good to make a well-drawn mandala with watercolor paints. If it is the non-elaborate Samputa, then draw the Samputa mandala with watercolor paints, and according to the number of the assembly, decorate with images, and place the deities in their respective places. Individual Rituals The second has two parts: the ritual with elaboration and the ritual without elaboration. Ritual with Elaboration Firstly, although the noble father and sons did not explicitly state how to perform the elaborate and non-elaborate rituals with Guhyasamaja, they did approve of performing elaborate practices through the Guhyasamaja. Regarding how to do it, some say that on top of the twenty goddesses mentioned in the Samyoga chapter, two male and female yoginis should be added as offerings. However, in the 'Condensed Practice', it is said that it should be done together with disciples belonging to the same lineage. Therefore, the rituals of Samyoga and the Guhyasamaja mandala are two separate rituals and should not be mixed. Therefore, if one performs the elaborate practice according to the Guhyasamaja system, the number of the assembly mandala should be equal to the number of Guhyasamaja deities, and one should add the elaborations such as the mudras and the responses to the mudras mentioned in other tantras. If one performs it like the Samyoga, then together with the yogis of the two stages, meditate on emptiness, focusing on the ultimate truth. Then, up to the layers of Mount Meru, and on top of that, on the lotus and the variegated vajra ground, fully generate the palace with the vajra pinnacle and the seat. Then, generate oneself in the order of being blessed by Vajrasattva and other main deities. When sitting as the main deity of the mandala and generating the retinue, generate the twenty women as the essence of those goddesses, and they also generate themselves in the same way. Although there are only that many words in the 'Condensed Practice', it seems necessary to supplement it with the prior meditation on the protection circle and the invocation of the wisdom beings. Then, when enjoying the objects of desire, first send forth mindfulness with the nature of perfect samadhi, thinking, 'May all the Tathagatas abiding in the mandala of my body be satisfied.' First, enjoy the three objects of form, sound, and smell. Then, when enjoying taste, purify, realize, and combine the foods, etc.
ནང་གི་ཐབ་ཁུང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དྲན་ཏེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་སེམས་དཔའི་ཞལ་དུ་སྲེག་རྫས་དབུལ་བའི་བསམ་པས་བཟའ་སྟེ། དེས་ནི་བདེ་བར་འཇུ་ཞིང་བཅུད་ལེན་དུ་ཡང་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་བཟའ་བཏུང་གིས་སྐུ་རྡོ་རྗེ་ལུས་ཀྱི་ཕུང་ཁམས་སོགས་ཚིམ་པར་བྱས་ནས། མཐར་རེག་བྱ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚུལ་ནི། ལྷན་ཅིག་སྤྱོད་པ་དང་རྗེས་སུ་སྤྱོད་པའི་ལྷ་མོ་ཉི་ཤུའི་ནང་ནས། འདོད་པའི་སྒྱུ་རྩལ་ལ་མཁས་པ་ཇི་ལྟར་འདོད་པའི་ཕྱག་རྒྱ་ཞིག་བླངས་ཏེ་པང་དུ་བཞག །འདི་ལ་བརྟེན་ནས་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་དངོས་གྲུབ་རྫོགས་ 7-2-300b པར་བྱའོ་སྙམ་དུ་མོས་པ་བརྟན་པོ་བསྐྱེད་ནས། འཁྱུད་པ་ནས་རྩ་བསྐུལ་བ་ལ་སོགས་པའི་བར་བྱས་ནས། རང་རིགས་ཀྱི་སྐྱིལ་ཀྲུང་བཅས་ལ་སྙོམས་འཇུག་གི་ལས་ལ་གནས་པར་བྱའོ། །འདིར་སྤྱོད་བསྡུས་ལས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དང་རྡོ་རྗེ་དང་རིན་པོ་ཆེ་དང་པདྨ་དང་ལས་ཀྱི་སྐྱིལ་ཀྲུང་ལ་སོགས་པ་བྱ་བར་གསུངས་ཏེ། གཙོ་བོ་སོ་སོ་འཕོ་བའི་ལུགས་སོ། །དེ་ནས་རྡོ་རྗེ་དང་པདྨ་བསྲུབས་པ་ལས་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་སྤྱི་བོ་ནས་བརྩམས་ཏེ་རྩ་བདུན་ཁྲི་ཉིས་སྟོང་ལས། རི་གཟར་ལས་ཆུ་རྒྱུན་ལྟར་ཨཱ་ལི་དང་ཀཱ་ལིའི་བྱང་སེམས་ཞུ་ནས། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་སྣང་བ་དང་། འདོད་ཆགས་མཆེད་པ་དང་། འདོད་ཆགས་བར་མ་ཉེར་ཐོབ་བསྐྱེད་པའི་རིམ་གྱིས་འབབ་ཅིང་། མཐར་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་འོད་གསལ་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ངོ་བོ། རྣལ་འབྱོར་པ་སོ་སོས་རང་གིས་རིག་པར་བྱེད་དོ། །འདི་ནི་གཙོ་ཆེར་མཉམ་སྦྱོར་གྱི་ལུགས་ལྟར་འཆད་པ་ཡིན་པས། བྱང་སེམས་སྤྱི་བོ་ནས་ནོར་བུའི་རྩེ་བར་དུ་ཕབ་པའི་དགའ་བཞི་མྱོང་བ་ལ་བཤད་དེ། འོན་ཀྱང་དེའི་ལུགས་ལའང་འོག་ནས་འཆད་པ་ལྟར་གྱི་སྙིང་ཁའི་སྡུད་རིམ་ལས་སྟོང་པ་བཞི་སྐྱེད་པ་མེད་པའང་མིན་ནོ། །འདིར་མཆོག་ཐོབ་པའི་རྣལ་འབྱོར་པས་རིགས་དྲུག་གི་སྒོ་ནས་ཚོགས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དེ་ཉིད་དུ་ཚར་བཅད་དང་རྗེས་འཛིན་གྱི་འཕྲིན་ལས་མཛད་པར་གསུངས་པ་ནི། ཕལ་ཆེར་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་ཐོབ་པ་ནས་ཡིན་ཏེ། འཕྲིན་ལས་དེ་ནི་མཉམ་སྦྱོར་ལས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ཕྱག་རྒྱ་ལ་བརྟེན་ནས་ལྷན་སྐྱེས་བསྐྱེད་པ་བསྐྱངས་ 7-2-301a པའི་མཐར། དེ་ལས་ལངས་པ་ན་བདེ་བ་ཆེན་པོའི་ངོ་བོའི་གཙོ་བོ་ནི། རང་གཞན་གྱི་དོན་གྱི་ཆོས་མྱུར་དུ་འབྱུང་བའི་ཨ་ར་ལི་ཆེན་པོའི་རོལ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་རབ་ཏུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རོལ་མོའི་གར་མཛད་པའི་རིམ་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་མ་རྣམས་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གཙོ་བོས་ཕྱག་རྒྱ་སྟོན་པ་དང་། རིག་མས་ཕྱག་རྒྱ་དེའི་ལན་སྟོན་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཕྱག་དང་ཕྱག་གི་ལན་དང་། མཆོད་པ་དང་མཆོད་པའི་ལན་དང་། གར་དང་གར་གྱི་ལན་དང་། གླུ་དང་གླུའི་ལན་དང་།
【現代漢語翻譯】 憶念內在的灶火自然生起，瑜伽士以焚燒祭品的想法，將供品投入智慧本尊的口中，以此獲得安樂，並轉化為滋養。如此，通過食物和飲料使金剛身（vajra body）的諸蘊和界等得到滿足。最終，體驗觸覺的方式是：在二十位共同和後續行為的明妃中，選取一位精通慾望藝術，並以任何渴望的姿勢置於腿上。通過這種方式，生起堅定的信念，認為可以圓滿大手印（Mahamudra）的成就。從擁抱到刺激脈輪等行為，都應以自身種姓的跏趺坐姿勢來進行禪定。此處，《行集續》（Spyod bsdus）中說：『應進行如來（Tathagata）、金剛（Vajra）、寶生（Ratna）、蓮花（Padma）和事業（Karma）的跏趺坐等。』主要方式是各自轉變。然後，通過摩擦金剛和蓮花，從頂輪開始，七萬二千條脈中，如山澗流水般，元音（ā li）和輔音（kā li）的菩提心（bodhicitta）融化。以逐漸下降的方式，生起離欲的顯現、慾望的增長和中間的慾望，最終一切都成為空性光明，般若波羅蜜多（Prajnaparamita）的本質，瑜伽士各自體驗。這主要是按照結合的方式來解釋的，因此解釋了從頂輪到寶珠尖端下降菩提心，體驗四喜。然而，即使按照那種方式，也並非沒有從下方解釋的，如心間的聚集次第中生起四空。在此，據說獲得殊勝成就的瑜伽士，通過六道之門，在那聚集輪壇城中進行斷除和攝受的事業，這大多是從獲得學道雙運（yungdrung）開始的，因為這些事業是從結合中宣說的。如此，依靠手印，在增長俱生喜樂的最後，從那之中起身時，爲了充分展示大樂本質的主尊，迅速生起自他利益之法的阿拉里（a ra li）大樂的本質，進行佛陀嬉戲的舞蹈次第是：主尊與瑜伽母們一起展示手印，明妃們展示對手印的迴應，同樣地，手和手的迴應，供養和供養的迴應，舞蹈和舞蹈的迴應，歌和歌的迴應。 Remembering that the inner hearth arises naturally, the yogi, with the thought of offering oblations, consumes the offerings into the mouth of the wisdom deity, thereby attaining bliss and transforming it into nourishment. Thus, by satisfying the aggregates and elements of the vajra body with food and drink, the way to experience touch is: From among the twenty consorts of concurrent and subsequent conduct, one skilled in the arts of desire is chosen and placed on the lap in whatever posture is desired. Based on this, one generates firm conviction that the accomplishment of the Great Seal (Mahamudra) will be perfected. From embracing to stimulating the channels, etc., one should engage in the practice of meditative absorption, assuming the posture of one's own lineage. Here, in the Compendium of Practices, it is said that one should engage in the postures of the Tathagata, Vajra, Ratna, Padma, and Karma, etc., the main method being to transform each separately. Then, from the rubbing of the vajra and lotus, all the Tathagatas who are the essence of the aggregates, etc., beginning from the crown of the head, from the seventy-two thousand channels, like a stream of water from a steep cliff, the bodhicitta of vowels (ā li) and consonants (kā li) melts. Descending in a gradual manner, the appearance of detachment from desire, the increase of desire, and the intermediate desire are generated, and finally, everything becomes emptiness, the essence of clear light, Prajnaparamita, which each yogi realizes for themselves. This is mainly explained according to the method of union, therefore it explains the experience of the four joys from the descent of bodhicitta from the crown of the head to the tip of the jewel. However, even according to that method, it is not that there is no generation of the four emptinesses from the gathering sequence of the heart, as explained below. Here, it is said that the yogi who has attained the supreme accomplishment performs the activities of cutting off and taking in the retinue mandala through the gates of the six realms, which is mostly from the attainment of the yuganaddha of the path of learning, because these activities are taught in union. Thus, relying on the mudra, at the end of cultivating the coemergent bliss, when rising from that, the main one who is the essence of great bliss, in order to fully reveal the essence of the great delight of a ra li, in which the Dharma of benefit for oneself and others quickly arises, the sequence of performing the Buddha's playful dance is: the main one shows the mudra together with the yoginis, the vidya shows the response to the mudra, and similarly, the response of hand and hand, the response of offering and offering, the response of dance and dance, the response of song and song.
【English Translation】 Remembering that the inner hearth arises naturally, the yogi, with the thought of offering oblations, consumes the offerings into the mouth of the wisdom deity, thereby attaining bliss and transforming it into nourishment. Thus, by satisfying the aggregates and elements of the vajra body with food and drink, the way to experience touch is: From among the twenty consorts of concurrent and subsequent conduct, one skilled in the arts of desire is chosen and placed on the lap in whatever posture is desired. Based on this, one generates firm conviction that the accomplishment of the Great Seal (Mahamudra) will be perfected. From embracing to stimulating the channels, etc., one should engage in the practice of meditative absorption, assuming the posture of one's own lineage. Here, in the Compendium of Practices, it is said that one should engage in the postures of the Tathagata, Vajra, Ratna, Padma, and Karma, etc., the main method being to transform each separately. Then, from the rubbing of the vajra and lotus, all the Tathagatas who are the essence of the aggregates, etc., beginning from the crown of the head, from the seventy-two thousand channels, like a stream of water from a steep cliff, the bodhicitta of vowels (ā li) and consonants (kā li) melts. Descending in a gradual manner, the appearance of detachment from desire, the increase of desire, and the intermediate desire are generated, and finally, everything becomes emptiness, the essence of clear light, Prajnaparamita, which each yogi realizes for themselves. This is mainly explained according to the method of union, therefore it explains the experience of the four joys from the descent of bodhicitta from the crown of the head to the tip of the jewel. However, even according to that method, it is not that there is no generation of the four emptinesses from the gathering sequence of the heart, as explained below. Here, it is said that the yogi who has attained the supreme accomplishment performs the activities of cutting off and taking in the retinue mandala through the gates of the six realms, which is mostly from the attainment of the yuganaddha of the path of learning, because these activities are taught in union. Thus, relying on the mudra, at the end of cultivating the coemergent bliss, when rising from that, the main one who is the essence of great bliss, in order to fully reveal the essence of the great delight of a ra li, in which the Dharma of benefit for oneself and others quickly arises, the sequence of performing the Buddha's playful dance is: the main one shows the mudra together with the yoginis, the vidya shows the response to the mudra, and similarly, the response of hand and hand, the response of offering and offering, the response of dance and dance, the response of song and song.
ལུས་ཀྱི་བརྡ་དང་ངག་གི་བརྡས་ཐ་སྙད་དུ་བྱེད་དོ། །སྤྱོད་བསྡུས་ལས་ཕྱི་མ་གཉིས་བཤད་པ་ལས། ཕྱག་དང་ཕྱག་གི་ལན་དང་། མཆོད་པ་དང་མཆོད་པའི་ལན་ཅུང་ཟད་བསྟན་པ་མ་གཏོགས་པ། གཞན་རྣམས་མ་གསུངས་ཏེ་རྒྱུད་གཞན་ལས་ཤེས་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་བྱེད་པའི་དགོས་པ་ནི། སྤྱོད་བསྡུས་ལས། ཐུགས་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བ་དང་། ཕན་ཚུན་རབ་ཏུ་དགའ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་པར་གསུངས་ཏེ། བདེ་བ་ཆེན་པོ་ལས་སེམས་གཞན་དུ་མི་གཡོ་བ་དང་། ཕན་ཚུན་གྱི་བདེ་བ་འཕེལ་བའི་དོན་དུ་ཡིན་ནོ། །འདོད་ཡོན་སྤྱད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་མཉམ་གཞག་ཏུ་ལྷན་སྐྱེས་སྒོམ་པ་དང་། དེ་ལས་ལངས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་སྔར་བཤད་པའི་སྒོམ་བསམ་གྱིས་ཕྱག་རྒྱ་ལ་སོགས་པའི་སྤྲོས་པ་དུ་མའི་སྒོ་ནས་འདོད་ཡོན་ལ་སྤྱོད་པ་ཉིན་མཚན་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་དོ། །གསང་འདུས་པའི་ལུགས་ཀྱིས་སྤྲོས་བཅས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་བྱེད་ན། ལྷ་སོ་གཉིས་དང་གྲངས་མཉམ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་ཕོ་མོ་ཆ་ལུགས་བསྒྱུར་བ་སོ་གཉིས་གདན་སོ་གཅིག་ལ་ལྷའི་གནས་ཇི་ལྟ་བར་འཁོད་ནས། 7-2-301b རིམ་གཉིས་ཀྱི་སྒྲུབ་ཐབས་དང་མཐུན་པར་བསྒོམས་པའི་མཐར། འདོད་ཡོན་ལྔ་ལ་སྔར་ལྟར་ལོངས་སྤྱོད་པའི་འོག་ཏུ། ཕྱག་རྒྱ་དང་དེའི་ལན་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བའི་སྤྲོས་པ་བསྣན་པའོ། །ཆོ་གའི་ཚུལ་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ སྤྲོས་མེད་ཀྱི་ཆོ་ག། གཉིས་པ་ནི། སྤྱོད་བསྡུས་ལས། སྤྲོས་མེད་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ལ་འབྱོར་བས་མ་ལྕོགས་ནས་བསྡུས་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་རྫོགས་པར་བྱ་མ་ནུས་ན། ཕྱག་རྒྱ་མ་ལྔ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྣམ་པ་ལྔས་ཀྱང་སྤྲོས་མེད་ཀྱི་སྤྱོད་པ་བྱ་བ་དང་། དེ་ཡང་མེད་ན་ཕྱག་རྒྱ་མ་གཅིག་དང་ཡང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྤྲོས་མེད་ཀྱི་སྤྱོད་པ་བྱ་བར་གསུངས་པས། འབྱོར་བས་ལྕོགས་ན་བསྡུས་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་རྫོགས་པར་བྱེད་པའི་སྤྲོས་མེད་ཀྱི་སྤྱོད་པ་དང་ཚུལ་གསུམ་གསུངས་སོ། །དེ་ནས་བསྡུས་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་རྫོགས་པར་བྱེད་མི་ནུས་པ་ནི་ལྷ་གྲངས་དང་མཉམ་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཕོ་མོའི་ཆས་འཇུག་སོགས་ཀྱི་ཡོ་བྱད་ཚང་མ་ཚང་ཡིན་གྱི། དཀྱིལ་འཁོར་རྫོགས་པར་སྒོམ་པ་ཆོ་ག་བྱེད་མི་བྱེད་ནི་མིན་ནོ། །ལེའུ་བཅོ་ལྔ་པའི་སྒྲོན་གསལ་ལས། མི་བསྐྱོད་པའི་རྣལ་འབྱོར་པས་རང་གི་ཕྱག་རྒྱ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྤྲོས་མེད་ཀྱི་སྤྱོད་པ་བྱེད་པའི་སྐབས་སུ། མི་བསྐྱོད་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་བསྒོམས་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་ལྷ་རྣམས་ཀྱིས་དཀྱིལ་འཁོར་བརྒྱན་པར་བྱ་བར་གསུངས་པས་ཀྱང་། དཀྱིལ་འཁོར་པའི་ལྷ་རྫོགས་པར་སྒོམ་པ་ནི་སྤྲོས་མེད་ཀྱི་སྤྱོད་པ་གསུམ་ག་ལ་འདྲའོ། །དེ་ལྟར་དཀྱིལ་འཁོར་ཆུ་ཚོན་གྱིས་བྲིས་པར་སྣ་ཚོགས་པདྨ་རས་ཀྱིས་གཡོགས་པ་སོ་གཅིག་ལྷ་གནས་སུ་ཤོམ་པ་དང་། དེར་ལྷའི་འདྲ་འབག་གི་ཆས་སུ་ཞུགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་ 7-2-302a
【現代漢語翻譯】 身體的表示和語言的表示被用作術語。 在《行集》中，後兩者被解釋為，除了手勢和手勢的迴應，以及供養和供養的迴應之外，其他都沒有說明，需要從其他續部中瞭解。 這樣做的必要性是，在《行集》中說，爲了使心不改變，爲了互相非常高興。在《大樂》中，爲了使心不搖動，爲了互相的快樂增長。 依靠享用欲妙，在俱生中進行禪定，以及從禪定中起來之後，在後得位中，通過之前所說的禪定思考，以手印等多種戲論的方式，日夜享用欲妙。 如果按照《密集金剛》的體系進行有戲論的行，那麼與三十二尊神數量相同的男女瑜伽士，改變成三十二種裝束，在一個坐墊上像諸神一樣安住。 在與次第二道的修法相符的禪定之後，在像以前一樣享用五種欲妙之後，加上手印和手印的迴應等行為的戲論。 儀軌的方式將會解釋。 無戲論的儀軌： 第二，在《行集》中說，如果因為沒有能力進行無戲論的行，而無法圓滿簡略壇城，那麼也可以與五位手印母一起，以五種真如的方式進行無戲論的行，如果沒有，也可以與一位手印母一起進行無戲論的行。因此，如果能夠做到，就說了圓滿簡略壇城的無戲論的行和三種方式。 因此，無法圓滿簡略壇城，是指與本尊數量相同的男女瑜伽士的服裝等用具都齊全，而不是指是否進行圓滿壇城的禪定儀軌。 在《十五品明燈論》中說，不動金剛瑜伽士在與自己的手印母一起進行無戲論的行時，要以不動金剛壇城的禪定來用壇城本尊莊嚴壇城。因此，圓滿禪定壇城本尊對於三種無戲論的行都是一樣的。 像這樣，在用彩粉繪製的壇城上，用各種蓮花布覆蓋三十一個本尊的位置，瑜伽士進入諸神的戲服中
【English Translation】 Bodily gestures and verbal expressions are used as terms. In the Compendium of Practices, regarding the latter two, apart from explaining gestures and responses to gestures, and offerings and responses to offerings, nothing else is mentioned, and one needs to learn from other tantras. The necessity of doing so is stated in the Compendium of Practices: 'In order to keep the mind unchanged and to make each other very happy.' In the Great Bliss, it is for the sake of not moving the mind and for the sake of increasing each other's bliss. Relying on enjoying desirable qualities, meditating on co-emergent (sahaja) in samahita, and after rising from that, in the post-meditation period, through the previously explained meditation and contemplation, one enjoys desirable qualities day and night through various elaborations such as mudras. If one performs the elaborate practice according to the Guhyasamaja system, then male and female yogis equal in number to the thirty-two deities, transforming into thirty-two kinds of attire, sit on thirty-one seats as the deities reside. At the end of meditating in accordance with the sadhana of the two stages, after enjoying the five desirable qualities as before, one adds the elaborations of actions such as mudras and their responses. The manner of the ritual will be explained. The Ritual of Non-Elaboration: Secondly, the Compendium of Practices states that if one is unable to accomplish the abbreviated mandala completely due to not being able to afford the practice of non-elaboration, then one should perform the practice of non-elaboration with the five mudras and the five aspects of Suchness, and if that is not possible, then one should perform the practice of non-elaboration with one mudra. Thus, if one is capable, three ways of performing the practice of non-elaboration that completes the abbreviated mandala are taught. Therefore, being unable to complete the abbreviated mandala does not mean that one lacks all the equipment such as the attire of male and female yogis equal to the number of deities, but rather whether or not one performs the ritual of meditating on the complete mandala. In the Illuminating Lamp of Chapter Fifteen, it is said that when an immovable yogi performs the practice of non-elaboration with his own mudra, the deities of the mandala, having meditated on the immovable mandala, should adorn the mandala. Therefore, fully meditating on the deities of the mandala is the same for all three practices of non-elaboration. Thus, on a mandala drawn with colored powders, covering thirty-one deity positions with various lotus cloths, the yogi enters into the costumes of the deities
པ་ཉེར་གསུམ་དང་རྣལ་འབྱོར་མ་དགུ་འཁོད་པ་ནི་སྤྲོས་མེད་རྒྱས་པའོ། །སྤྲོས་མེད་འབྲིང་གསང་བ་ལྔའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ནི། ལེའུ་བཅོ་ལྔ་པའི་སྒྲོན་གསལ་རྩ་འགྲེལ་ལས། གདན་དབུས་མ་ལ་སྒྲུབ་པ་པོ་རྡོ་རྗེ་འཆང་དུ་སྒོམ་པ་དང་། སྤྱན་མ་ལ་སོགས་པའི་གནས་བཞིར་སྔགས་དང་རྒྱུད་ལེགས་པར་བསླབས་པའི་བུད་མེད་སྤྱན་མ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོར་བརྟགས་པ་བཞི་ཉིན་མཚན་དུ་བཞག་པར་གསུངས་ལ། སྤྱོད་བསྡུས་ལས། བུད་མེད་བཞི་གཟུགས་རྡོ་རྗེ་མ་ལ་སོགས་པ་བཞིའི་རྣམ་པས་མཚམས་བཞི་དང་། བུད་མེད་གཅིག་རེག་རྡོ་རྗེ་མའི་རྣམ་པས་རང་གི་པང་ན་གནས་པར་གསུངས་ཏེ། བུད་མེད་ལྔ་ལས་མེད་ན་དེ་གཉིས་གདམ་ང་ཅན་དུ་མངོན་ནོ། །ལེའུ་བཅུ་དྲུག་པ་ལས། རིགས་གསུམ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་པས། སྤྱན་མ་དང་། མཱ་མ་ཀཱི་དང་། གོས་དཀར་མོས་བྱ་བར་བཤད་པའི་གཞུང་སྤྱོད་བསྡུས་སུ་ཕྱག་རྒྱ་གཅིག་པའི་སྤྲོས་མེད་ཀྱི་ཁུངས་སུ་དྲངས་པས། དེ་ལ་ནི་གཙོ་བོའི་ཕྱག་རྒྱ་རེག་རྡོ་རྗེ་མ་ཁོ་ནར་བསྐྱེད་པར་མ་ངེས་ཏེ། འདི་ནི་སྤྲོས་མེད་གཞན་གཉིས་ལའང་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེས་ན་སྤྲོས་མེད་འབྲིང་པོ་བྱེད་ན་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་དབུས་དང་ནང་གི་གྲྭ་བཞིར་སྣ་ཚོགས་པདྨ་རས་ཀྱིས་གཡོགས་པ་ལྔའམ། ཡང་ན་རིམ་པ་གཉིས་པའི་གྲྭ་བཞིར་ཏེ་གདན་ལྔ་དང་། ཆ་ལུགས་བསྒྱུར་བ་དྲུག་དང་། སྤྲོས་མེད་བསྡུས་པ་བྱེད་ན་གདན་དང་ཆ་ལུགས་བསྒྱུར་བ་གཉིས་གཉིས་བྱའོ། །དེ་ནས་ཆོ་གའི་རིམ་པ་དངོས་ནི། སྤྱོད་བསྡུས་ལས། དེར་རྡོ་རྗེ་ནོར་བུའི་རྩེ་མོ་ཅན་གྱི་གཞལ་ཡས་ཁང་བསྐྱེད་དེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་ཕྱག་རྒྱ་མངོན་ 7-2-302b པར་སྦྱངས་ལ། རིགས་གཅིག་ཏུ་གཏོགས་པའི་སློབ་མ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་བསྒྲུབ་པར་བྱའོ། །དེའི་རིམ་པ་ནི་དང་པོ་ཁོ་ནར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་དམིགས་ནས། བདག་ལ་བྱིན་གྱིས་བརླབ་པའི་རིམ་པས་ལངས་ལ། མི་བསྐྱོད་པ་ཕྱུང་སྟེ་རྗེས་སུ་བཅུག་ནས་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་བདག་པོ་ཉིད་དུ་གནས་ལ་ཞེས་གསུངས་ཤིང་། འཁོར་སྐྱེད་ཚུལ་ནི་སྤྱོད་བསྡུས་པ་ཚབ་ཀྱིས་བསྒྱུར་བ་ལས། དེ་ནས་རྣམ་པར་སྣང་མཛད་ལ་སོགས་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་པའི་ལྷ། ཐ་མལ་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བསལ་ཏེ་མི་ཕྱེད་པའི་འཁོར་རང་གི་ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་ཡན་ལག་ཏུ་གྱུར་པ་རྣམས་སུ་མོས་པ་བྱས་ནས། དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་འཁོར་ལོ་མཐའ་དག་མཉེས་པར་བྱ་སྟེ་ཞེས་འབྱུང་བ་གསལ་ལོ། །དེ་ནས་རང་གི་ཕྱག་རྒྱ་དང་ལྷན་ཅིག་རིལ་པོར་འཛིན་པ་དང་། རྗེས་སུ་གཞིག་པའི་རིམ་པས་དོན་དམ་བདེན་པ་ལ་འཇུག་གོ། དེ་ནས་སྤྱན་ལ་སོགས་པའི་ལྷ་མོ་རྣམས་ཀྱིས། རྡོ་རྗེའི་སེམས་ཁྱོད་ཅེས་སོགས་ཀྱི་ཚིགས་བཅད་ཀྱིས་བསྐུལ་བས། བདག་བྱིན་བརླབས་ཀྱི་རིམ་པས་སྐད་ཅིག་གིས་ལངས་ནས།མཆོག་ཏུ་དགའ་བའི་རོ་མྱ
【現代漢語翻譯】 二十三種（पाँच बीस तीन，paanca biisa tiin，一百零三種）和九位瑜伽母的安住是廣中之簡。 簡中之簡，五秘密的真如行，出自《十五品明燈釋》的根本釋文中，『于中央墊上，修行者觀想為金剛持（Vajradhara），于眼母（Locanā）等四處，對精通真言和續部的女子，觀想為眼母等四尊，晝夜安住』。簡行中說，『四女以色金剛母（Rūpa-vajrī）等四尊之相位於四方，一女以觸金剛母（Sparśa-vajrī）之相位於自身膝上』。若無五女，則二者可擇。第十六品中，三族瑜伽士，眼母（Locanā）、摩摩枳（Māmakī）、白衣母所作之事，在簡行論中被引為單印簡法的來源。因此，並非必須將主尊之印觀想為觸金剛母（Sparśa-vajrī），此亦適用於其他二簡法。因此，若行中簡法，則于壇城中央和內四隅，以各色蓮花布覆蓋五處，或於二層之四隅設五墊。六種裝束變化。若行極簡法，則設二墊，二種裝束變化。 接下來是儀軌的實際次第。簡行中說，『于彼處生起金剛寶頂之宮殿，于外顯現手印，與同一部族的弟子一同修持大手印。』次第為，首先專注于勝義諦，以自加持之次第起身，遣除不動佛（Acala）后安住，成為壇城之主。生起眷屬之法，出自簡行論的替代譯本，『之後，將毗盧遮那佛（Vairocana）等壇城本尊，消除凡夫之相，觀想為不可分割的眷屬，成為自身壇城肢分，令一切壇城輪喜悅』，此說甚明。 之後，以自身手印一同執持，以隨後摧毀之次第進入勝義諦。之後，眼母等天女們，以『金剛心汝』等偈頌勸請，以自加持之次第瞬間起身，品嚐最勝喜樂之味。
【English Translation】 The presence of twenty-three (paanca biisa tiin, one hundred and three) and nine yoginis is the unelaborated condensed. The condensed of condensed, the practice of suchness of the five secrets, comes from the root commentary of the 'Fifteenth Chapter Lamp Explanation', 'On the central cushion, the practitioner meditates as Vajradhara (Holder of the Vajra), in the four places of Locanā (Eye Mother) etc., for women who are well-versed in mantra and tantra, contemplate as the essence of the four deities such as Locanā, and abide day and night.' The condensed practice says, 'Four women are in the form of the four Vajrī (Vajra Women) such as Rūpa-vajrī (Form Vajra Woman) in the four directions, and one woman is in the form of Sparśa-vajrī (Touch Vajra Woman) residing on one's lap.' If there are no five women, then these two are optional. In the sixteenth chapter, the yogis of the three families, the deeds of Locanā (Eye Mother), Māmakī, and White-Clothed Mother, are cited in the condensed practice as the source of the single mudra condensed method. Therefore, it is not necessary to generate the main mudra as Sparśa-vajrī (Touch Vajra Woman) alone, and this should also be known for the other two condensed methods. Therefore, if practicing the middle condensed method, cover five places in the center of the mandala and the inner four corners with various colored lotus cloths, or set up five cushions in the four corners of the second layer. Six kinds of attire changes. If practicing the extremely condensed method, then set up two cushions and two kinds of attire changes. Next is the actual order of the ritual. The condensed practice says, 'There, generate a palace with a vajra jewel top, manifestly practice the outer mudras, and accomplish the great mudra together with disciples of the same family.' The order is, first focus on the ultimate truth, rise with the order of self-blessing, dispel Acala (Immovable One) and then abide, becoming the lord of the mandala. The method of generating the retinue comes from the alternative translation of the condensed practice, 'Then, the deities of the mandala such as Vairocana (Illuminator), eliminate the appearance of ordinary people, contemplate as indivisible retinue, becoming limbs of one's own body mandala, and please all the mandala wheels,' this saying is clear. After that, holding together with one's own mudra, enter the ultimate truth with the order of subsequent destruction. Then, the goddesses such as Locanā (Eye Mother), urged by verses such as 'Vajra heart you', rise instantly with the order of self-blessing, and taste the supreme bliss.
ང་བའི་ཕྱིར་གར་གྱི་ཉམས་དགུས་དང་པོར་གཟུགས་སྒྲ་དྲི་རོ་བཞི་དང་། དེ་ནས་སྨེ་ཤ་ཅན་ལ་སོགས་པའི་ཕྱག་རྒྱ་གང་རུང་བཟུང་ནས་སྙོམས་པར་ཞུགས་ཏེ་རེག་བྱ་ལ་སྤྱོད་པར་གསུངས་སོ། །དེར་དང་པོ་སྦྱོར་བའི་ཆོ་ག་ཇི་ཙམ་ཞིག་བྱ་བ་ཞིབ་ཏུ་མི་གསལ་བ་ལ། རྗེ་འགོས་ཀྱི་བཞེད་པས་བསྲུང་འཁོར་ནས་བཟུང་སྟེ། དང་པོ་སྦྱོར་བ་རྫོགས་པར་སྒོམ་པར་བཞེད་ཅིང་། བཙུན་མོ་ཅན་དང་སྤྲིན་ཤུགས་ཅན་གྱི་བཞེད་པས། བསྐྱེད་རིམ་པས་ཆོ་ག་གསུམ་བསྐྱེད་སོགས་སྒྲུབ་ཐབས་བཞིན་དུ་ 7-2-303a བྱེད་ལ། རྫོགས་རིམ་པས་སྐད་ཅིག་གིས་བསྐྱེད་པར་བཞེད་དོ། །གཞུང་གཞན་ནས་བསྐྱེད་རིམ་མཐར་ཕྱིན་པས་བདག་བསྐྱེད་ཀྱི་སྐོར་རྣམས་དཀྲོངས་བསྐྱེད་བྱེད་པར་བཤད་པ་ཡང་ཡོད་དོ། །སྤྱོད་བསྡུས་ལས་གསུངས་ཚོད་ལ་ནི། རྡོ་རྗེ་འཆང་དང་མི་བསྐྱོད་པའི་སྒྲུབ་པ་པོ་གཉིས་ཀ་རུང་ལ། སྤྱིར་ན་རིགས་དྲུག་གི་སྒོ་ནས་གཙོ་བོ་བྱེད་པ་ཡང་ཡོད་དེ། རིམ་པ་གཉིས་ཀ་ལ་འདྲའོ། །རི་རབ་ཀྱི་རྩེ་མོར་གཞལ་ཡས་ཁང་སྐྱེད་པ་ནི་སྔར་མ་རྒྱུད་ཀྱི་སྐབས་སུ་བཤད་ཀྱི་འདིར་མི་དགོས་སོ། །སྐབས་འདིའི་བསྐྱེད་རིམ་པས་ནི་དང་པོ་སྦྱོར་བའི་སྐབས་དང་། དཀྱིལ་འཁོར་རྒྱལ་མཆོག་གི་མཐར་འོད་གསལ་དུ་འཇུག་པ་དང་། དེ་ལས་ལངས་ནས་དངོས་ཀྱི་རིག་མ་ལ་བརྟེན་པའི་སྐབས་གསུམ་གར་ཡང་དགའ་བཞིའི་རིམ་གྱིས་ལྷན་སྐྱེས་ཁྱད་པར་ཅན་བསྐྱེད་ནུས་པས་བསྐྱེད་རིམ་གྱི་སྐབས་གཞན་དང་མི་འདྲའོ། །དཀྱིལ་འཁོར་རྒྱལ་མཆོག་ནི་དངོས་ཀྱི་རིག་མ་དང་སྙོམས་པར་ཞུགས་པ་ལས་ཡུམ་གྱི་པདྨར་རྟེན་དང་བརྟེན་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་བསྐྱེད་ལ། མི་བསྐྱོད་པ་ཕྱུང་སྟེ་སྤྲོས་པ་སོགས་ཀྱི་མཐར་རང་ལ་བཅུག་པས་ཞེ་སྡང་རྡོ་རྗེར་བསྒྱུར་བ་ནི་རིགས་གཉིས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ལ་གཞན་གཙོ་བོ་སོ་སོ་དང་མཐུན་པར་བྱའོ། །རྣམ་སྣང་ནས་གནོད་མཛེས་ཀྱི་བར་རྣམས་ཕྱུང་བ་སོགས་བྱས་ནས་རང་གི་འཁོར་གྱི་རྣལ་འབྱོར་ཕོ་མོ་སོ་གཅིག་ལ་བསྟིམ་ནས་དེ་རྣམས་དང་དབྱེར་མེད་པར་མོས་པར་བྱའོ། །རང་གི་འཁོར་ནི་ལྷའི་རྣལ་འབྱོར་བསྒོམས་པས་ཐ་མལ་པའི་ང་རྒྱལ་བསལ་ཏེ་རྟོག་པ་དེས་མི་ཕྱེད་པའོ། །རང་གི་ལུས་དཀྱིལ་གྱི་ཡན་ལག་ཏུ་གྱུར་པའི་དོན་ནི། འཁོར་དེ་ 7-2-303b རྣམས་རང་གི་ལུས་ཀྱི་ཡན་ལག་སྟེ་ཆ་ཤས་ཕུང་པོ་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་མོས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། རང་དང་འཁོར་གཉིས་ཀས་དེ་བཞིན་དུ་བསྒོམ་མོ། །ཕྱག་རྒྱ་ལྔ་པ་དང་གཅིག་པ་ལ་ནི་དངོས་སུ་ཡོད་པ་རྣམས་དེ་ལ་བསྟིམ། མེད་པ་རྣམས་ཕྱུང་ནས་རང་རང་གི་གནས་སུ་དགོད་དེ་གཞན་འདྲའོ། །དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་འཁོར་ལོ་མཐའ་དག་མཉེས་པར་བྱས་ཞེས་པ་ལ། ཆག་འགྱུར་ལས། རྗེས་སུ་ཆགས་པར་བྱས་ཞེས་ཀྱང་འབྱུང་ལ། དེའི་དོན་ནི་དཀྱིལ་འཁོར་རྒྱལ་མཆོག་ཟིན་པ་དང་། དངོས་ཀྱི་ར
【現代漢語翻譯】 爲了（獲得）喜樂，通過九種姿態的舞蹈，首先是（對）色、聲、香、味四種（的感官體驗），然後是抓住具毛髮者等任何手印，進入禪定，據說這是爲了享受觸覺。至於最初結合的儀軌應該如何進行，並沒有詳細說明。按照杰·俄的觀點，從守護輪開始，觀想最初的結合圓滿。而持女者和云力者的觀點是，生起次第者按照生起次第的三個儀軌等，如成就法一樣進行；圓滿次第者則認為瞬間生起。其他論典中也有說，圓滿次第修習圓滿者，將自生起的部分轉化為融生起。從《行集》中所說來看，金剛持和不動尊的修行者都可以，一般來說，也有通過六種姓的方式作為主要（修法）的，這在兩種次第中是相似的。在須彌山頂生起宮殿，那是以前母續時所說的，這裡不需要。此時的生起次第者，在最初結合時，以及在圓滿壇城時融入光明，以及從光明中起身，依靠真實的明妃時，都能通過四喜的次第生起俱生殊勝喜，因此與其他的生起次第不同。圓滿壇城是從與真實的明妃結合中，從明妃的蓮花中生起能依和所依的壇城，從中取出不動尊，在進行息增懷誅等之後融入自身，將嗔恨轉化為金剛，這是就二種姓而言，其他的則應與各自的主要（本尊）相符。從毗盧遮那佛到具善緣母之間取出（本尊）等之後，融入自己眷屬的男女瑜伽士中，觀想與他們無二無別。自己的眷屬是通過觀想天瑜伽，消除凡夫的傲慢，這種分別念是不可分的。自己的身體成為壇城一部分的意義是，那些眷屬應觀想為自己身體的一部分，即組成部分、蘊等的自性，自己和眷屬雙方都應如此觀想。第五手印和第一手印相同，對於實際存在的（本尊），則融入其中；不存在的，則取出並安放在各自的位置，其他（方面）相同。『使壇城的所有輪都感到愉悅』，《變壞》中也說『隨後感到愉悅』，其含義是獲得圓滿壇城，以及真實的明妃。 For the sake of (obtaining) joy, through the nine gestures of dance, first (there is sensory experience) of the four: form, sound, smell, and taste; then, grasping any mudra such as one with hair, entering into samadhi, it is said that this is to enjoy touch. As for how the initial union ritual should be performed, it is not explained in detail. According to Je Gös's view, starting from the protection wheel, one should contemplate the initial union to be complete. According to the views of the Woman Holder and the Cloud Power Holder, the generation stage practitioner performs the three rituals of the generation stage, etc., like the sadhana; the completion stage practitioner believes in instantaneous generation. Other treatises also say that those who have completed the generation stage transform the self-generation part into dissolution generation. According to what is said in the Compendium of Practices, both Vajradhara and Akshobhya practitioners are acceptable. Generally speaking, there is also the practice of using the six lineages as the main (practice), which is similar in both stages. Generating a palace on the summit of Mount Meru was spoken of in the former Mother Tantra, and is not needed here. The generation stage practitioner at this time, at the time of initial union, and at the time of merging into clear light at the end of the supreme mandala, and at the time of rising from that light and relying on the actual consort, can generate the co-emergent special joy through the stages of the four joys, so it is different from other generation stages. The supreme mandala is generated from the union with the actual consort, from the lotus of the consort, the mandala of the dependent and the depended, from which Akshobhya is extracted, and after performing pacifying, increasing, subjugating, and wrathful activities, is merged into oneself, transforming anger into vajra. This is in terms of the two lineages, and others should be in accordance with their respective main (deities). After extracting (deities) from Vairochana to Bhadrakari, etc., merging them into one's own retinue of male and female yogis, and contemplating them as inseparable from oneself. One's own retinue is through contemplating the yoga of the deity, eliminating the pride of ordinary people, and this conceptualization is indivisible. The meaning of one's own body becoming a part of the mandala is that those retinues should be contemplated as a part of one's own body, that is, the nature of the constituent parts, aggregates, etc., and both oneself and the retinue should contemplate in this way. The fifth mudra is the same as the first mudra. For those (deities) that actually exist, they are merged into it; those that do not exist are extracted and placed in their respective positions, and other (aspects) are the same. 'Making all the wheels of the mandala pleased', in the Corrupted it is also said 'subsequently pleased', the meaning of which is obtaining the complete mandala, and the actual consort.
【English Translation】 For the sake of (obtaining) joy, through the nine gestures of dance, first (there is sensory experience) of the four: form, sound, smell, and taste; then, grasping any mudra such as one with hair, entering into samadhi, it is said that this is to enjoy touch. As for how the initial union ritual should be performed, it is not explained in detail. According to Je Gös's view, starting from the protection wheel, one should contemplate the initial union to be complete. According to the views of the Woman Holder and the Cloud Power Holder, the generation stage practitioner performs the three rituals of the generation stage, etc., like the sadhana; the completion stage practitioner believes in instantaneous generation. Other treatises also say that those who have completed the generation stage transform the self-generation part into dissolution generation. According to what is said in the Compendium of Practices, both Vajradhara and Akshobhya practitioners are acceptable. Generally speaking, there is also the practice of using the six lineages as the main (practice), which is similar in both stages. Generating a palace on the summit of Mount Meru was spoken of in the former Mother Tantra, and is not needed here. The generation stage practitioner at this time, at the time of initial union, and at the time of merging into clear light at the end of the supreme mandala, and at the time of rising from that light and relying on the actual consort, can generate the co-emergent special joy through the stages of the four joys, so it is different from other generation stages. The supreme mandala is generated from the union with the actual consort, from the lotus of the consort, the mandala of the dependent and the depended, from which Akshobhya is extracted, and after performing pacifying, increasing, subjugating, and wrathful activities, is merged into oneself, transforming anger into vajra. This is in terms of the two lineages, and others should be in accordance with their respective main (deities). After extracting (deities) from Vairochana to Bhadrakari, etc., merging them into one's own retinue of male and female yogis, and contemplating them as inseparable from oneself. One's own retinue is through contemplating the yoga of the deity, eliminating the pride of ordinary people, and this conceptualization is indivisible. The meaning of one's own body becoming a part of the mandala is that those retinues should be contemplated as a part of one's own body, that is, the nature of the constituent parts, aggregates, etc., and both oneself and the retinue should contemplate in this way. The fifth mudra is the same as the first mudra. For those (deities) that actually exist, they are merged into it; those that do not exist are extracted and placed in their respective positions, and other (aspects) are the same. 'Making all the wheels of the mandala pleased', in the Corrupted it is also said 'subsequently pleased', the meaning of which is obtaining the complete mandala, and the actual consort.
ིག་མ་དང་སྙོམས་པར་ཞུགས་པས་ལྷ་རྣམས་མཉེས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ལྷ་རྣམས་རང་གི་ལུས་ཀྱི་ཆ་ཤས་ཡིན་པའི་སྒོ་ནས་སོ། །སྙོམས་འཇུག་བྱས་ནས་འོད་གསལ་དུ་འཇུག་པ་ལ་དེ་ཙམ་དུ་མ་ཟད། བསམ་གཏན་གཉིས་ཀྱིས་རྣལ་འབྱོར་སྒོམ་པ་སྣོན་པ་ནི་སྙིང་ཁར་རླུང་སེམས་བསྡུས་པའི་སྒོ་ནས་སྟོང་པ་བཞི་སྐྱེད་པའི་དོན་ཡིན་ཏེ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ནི་རྫོགས་རིམ་པ་ཉིད་ལ་སྦྱར་ཏེ་སྙོམས་འཇུག་གི་སྐབས་གཞན་ལའང་ཤེས་པར་བྱའོ། །འོད་གསལ་དུ་ཞུགས་པ་ལ་གླུས་བསྐུལ་བ་ནི་སྤྲོས་མེད་རྒྱས་པ་དང་། ནང་གི་གྲྭར་སྤྱན་སོགས་བཞིར་སྒོམ་པའི་བུད་མེད་བཞི་ཡོད་ན་དངོས་སུ་གླུས་བསྐུལ་རྡོ་རྗེ་མ་ལྔར་སྒོམ་པ་དང་ཕྱག་རྒྱ་གཅིག་པ་ཉིད་ཡིན་ན་མོས་པར་བྱ་བའམ། ཡང་ན་སྔ་མ་ལ་ལྷ་མོ་བཞིས་སྐབས་འདིར་སྤྱན་སོགས་ཀྱི་ང་རྒྱལ་བཟུང་ནས་བསྐུལ་བ་ཡང་རུང་བར་མངོན་ནོ། །དེ་ལས་བཞེངས་པ་ན་ཡུལ་དང་པོ་བཞིའི་བཟང་ངན་འབྲིང་གསུམ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པར་གསུངས་པ་ནི། ལམ་གྱི་མཚམས་འདི་ཙམ་ནས་ཡུལ་དམན་པ་རྣམས་ཀྱང་ནང་གི་བདེ་ 7-2-304a བའི་གྲོགས་སུ་འགྲོ་བ་ལ་དགོངས་པར་མངོན་ནོ། །རྫོགས་རིམ་པའི་སྐབས་གསུམ་ལས་སེམས་དབེན་གྱི་ལམ་གྱི་ཐོག་མ་ཐོབ་ནས་སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་དོན་དུ་སྤྱོད་པ་བྱེད་ན། ཡི་གེ་དང་ཕྱག་མཚན་སོགས་ལས་མི་སྐྱེད་པར་ཡུད་ཙམ་གྱིས་བསྐྱེད་དོ། །གཞལ་ཡས་ཁང་གི་གོང་དུ་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པ་དང་། ལྷག་མོས་འོད་གསལ་དུ་སྡུད་པའི་སྐབས་སུ་ནི་རླུང་ཐིམ་པའི་མཐུས་སྡུད་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྱུ་ལུས་པ་དང་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་ཐོབ་པས་ཀྱང་དེ་ལྟར་བྱེད་དེ་ནུས་པ་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་ནི་ཆེའོ། །སྟོང་པའི་ངང་ལས་དང་པོའི་མགོན་པོའི་སྐུར་ལྡང་བ་ནི་སེམས་དབེན་པ་ཡིན་ན། རིམ་པ་གསུམ་པའི་སྒྱུ་ལུས་རྗེས་མཐུན་པར་རླུང་སེམས་ལས་ལྡང་བར་ནུས་ལ། སྒྱུ་ལུས་པ་ཡིན་ན་དོན་གྱི། འོད་གསལ་མངོན་དུ་མ་བྱས་བར་དུ་སྟོང་པར་འཇུག་པའི་ཚེ་ཡང་སྒྱུ་ལུས་དག་ནས་མི་འགྲོ་ལ། ལྡང་བ་ན་སེམས་དཔེའི་འོད་གསལ་ལས་ལྡང་བ་ཡིན་གྱི་ལུས་གསར་དུ་ལྡང་བ་མིན་ནོ། །ཟུང་འཇུག་ཐོབ་ནས་ནི་སྒྱུ་མའི་སྐུའི་རིགས་འདྲ་རྒྱུན་མི་འཆད་པས། སེམས་ཀྱི་སྟེང་ནས་འོད་གསལ་དུ་ཞུགས་པ་དང་ལྡང་བ་བྱའི་སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་སྟེང་ནས་མིན་ནོ། །དེས་ནས་དེ་གཉིས་ལས་འོད་གསལ་ལས་ལངས་པ་ན། རང་གི་སྐུ་སྔར་ཡོད་གསལ་འདེབས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡིད་ལ་བྱའོ། །སྤྲུལ་སྐུ་འཛིན་པ་ནི་ལུས་རགས་པ་ལས་ལོགས་སུ་ཕྱེ་བ་སླར་དེ་ལ་ཞུགས་ནས་ལུས་རགས་པ་སྤྲུལ་སྐུར་སྐྱེད་པའོ། །དེ་སྒྱུ་ལུས་རྗེས་མཐུན་པ་ཐོབ་པས་ཀྱང་རང་གི་ཡིད་ངོར་དངོས་དང་འདྲ་བ་ཅིག་བྱ་ནུས་སོ། །བཤད་པ་དེ་དག་གི་དང་པོ་སྦྱོར་བའི་སྐབས་ 7-2-304b དང་། དཀྱིལ་འཁོར་རྒྱལ་མཆོག་གི་མཐར་རིག་མ་དང་སྙོམས་པར་ཞུ
【現代漢語翻譯】 通過與明妃（藏文：རིག་མ་，梵文天城體：विद्या, 梵文羅馬擬音：vidyā，漢語字面意思：明智的女性）平等結合，可以取悅諸神，因為諸神是自身身體的一部分。不僅僅是通過進入禪定而進入光明，通過第二禪的瑜伽冥想，其增加的部分是指通過將風和心識聚集在心間來產生四空（指四種空性狀態），如前所述。這應該應用於圓滿次第，並且也應該瞭解其他禪定情況。通過歌唱來激發光明，意味著無散亂的擴充套件。如果在內部的房間里有四位被觀想為眼睛等的女性，那麼實際上通過歌唱來激發，觀想為五金剛母，並且手印相同，或者應該相信。或者，如果之前的四位女神在此刻保持眼睛等的傲慢並進行激發，那也是可以接受的。從那之中起身時，據說要享受最初四個地方的好壞中三種，這表明從道路的這個階段開始，即使是低劣的地方也能成為內在幸福的助緣。在圓滿次第的三個階段中，如果獲得了心識遠離的道路的開始，並用于幻身的目的，那麼不會從文字和手印等產生，而是在瞬間產生。在宮殿上方通過智慧產生，以及在最後階段通過光明收集時，是通過風融入的力量來收集的。通過獲得幻身者和有學雙運（藏文：ཟུང་འཇུག་，梵文天城體：युगनद्ध, 梵文羅馬擬音：yuganaddha，漢語字面意思：結合）也能做到這一點，但能力的大小有很大的差異。如果從空性中升起為最初怙主（藏文：དང་པོའི་མགོན་པོ，梵文天城體：आदिनाथ, 梵文羅馬擬音：ādinātha，漢語字面意思：原始的保護者）之身，那就是心識遠離。如果第三階段的幻身與風心相符，則能夠從風心中升起。如果是幻身者，則是真實的。在沒有顯現光明之前，即使進入空性時，幻身也不會消失，升起時是從心識譬喻的光明中升起，而不是新的身體升起。獲得雙運之後，幻身的種類相似，不會中斷。從心識之上進入光明和升起，而不是從幻身之上。因此，從這兩者之中從光明中升起時，應該以使自己先前存在的身體清晰的方式來思考。持有化身（藏文：སྤྲུལ་སྐུ，梵文天城體：निर्माणकाय, 梵文羅馬擬音：nirmāṇakāya，漢語字面意思：化身）是將粗身份開，然後重新進入其中，並將粗身轉化為化身。通過獲得與幻身相符的身體，也能在自己的心中創造出與真實相似的事物。這些解釋的第一個是結合的階段，以及在至尊壇城的最後，與明妃平等結合。
【English Translation】 By engaging equally with the consort (Tibetan: རིག་མ་, Sanskrit Devanagari: विद्या, Sanskrit Romanization: vidyā, Literal Chinese meaning: intelligent woman), one pleases the deities, as the deities are part of one's own body. Not only is it about entering luminosity through meditative absorption, but the addition of yogic meditation through the second dhyana refers to generating the four emptinesses (referring to the four states of emptiness) by gathering wind and mind at the heart, as previously explained. This should be applied to the Completion Stage and should also be understood in other situations of meditative absorption. Inspiring luminosity through song means the expansion of non-proliferation. If there are four women in the inner chamber who are visualized as eyes, etc., then actually inspiring through song, visualizing as the five Vajra Mothers, and if the mudra is the same, then one should believe. Alternatively, if the previous four goddesses hold the pride of eyes, etc., at this moment and inspire, that is also acceptable. When rising from that, it is said to enjoy the good, bad, and medium of the first four places, which indicates that from this stage of the path, even inferior places can become aids to inner happiness. In the three stages of the Completion Stage, if one obtains the beginning of the path of mind isolation and uses it for the purpose of the illusory body, it does not arise from letters and hand gestures, etc., but arises in an instant. Above the palace, it is generated by wisdom, and in the final stage of collecting into luminosity, it is collected by the power of wind absorption. This can also be done by obtaining the Illusory Body practitioner and the Learner's Union (Tibetan: ཟུང་འཇུག་, Sanskrit Devanagari: युगनद्ध, Sanskrit Romanization: yuganaddha, Literal Chinese meaning: combination), but the difference in the magnitude of ability is great. If one arises from emptiness into the form of the first protector (Tibetan: དང་པོའི་མགོན་པོ, Sanskrit Devanagari: आदिनाथ, Sanskrit Romanization: ādinātha, Literal Chinese meaning: original protector), that is mind isolation. If the illusory body of the third stage is in accordance with the wind-mind, then it is able to arise from the wind-mind. If one is an illusory body practitioner, it is real. Before luminosity is manifested, even when entering emptiness, the illusory body does not disappear, and when arising, it arises from the luminosity of the mind example, not a new body arises. After obtaining the Union, the types of illusory bodies are similar and uninterrupted. Entering luminosity and arising from above the mind, not from above the illusory body. Therefore, when rising from luminosity from these two, one should think in a way that clarifies one's previously existing body. Holding the emanation body (Tibetan: སྤྲུལ་སྐུ, Sanskrit Devanagari: निर्माणकाय, Sanskrit Romanization: nirmāṇakāya, Literal Chinese meaning: emanation body) is to separate the coarse body, then re-enter it, and transform the coarse body into an emanation body. By obtaining a body that is in accordance with the illusory body, one can also create something similar to reality in one's own mind. The first of these explanations is the stage of combination, and at the end of the supreme mandala, engaging equally with the consort.
གས་ནས་ལྷན་སྐྱེས་བསྐྱེད་པ་དང་། དེ་ལས་ལྡང་བ་སོགས་ཀྱང་ཤེས་པར་བྱའོ། །ལེའུ་བཅུ་བདུན་པའི་འགྲེལ་པར་གླུས་བསྐུལ་ནས་བཞེངས་པའི་འོག་ཏུ། རྣམ་སྣང་ལ་སོགས་པ་རིགས་བཞིའི་ང་རྒྱལ་འཛིན་པས། སྤྱན་མ་སོགས་བཞི་ཀ་དང་སྙོམས་འཇུག་མཛད་པར་བཤད་པ་བཞིན་དུ། འདིར་ཡང་བྱ་དགོས་པར་མངོན་ཏེ་རིམ་པ་གཉིས་ཀ་ལ་འདྲའོ། །དེ་ནི་ལྷ་མོ་དེ་བཞི་གཙོ་བོའི་ལྷན་ཅིག་སྤྱོད་པའི་བུད་མེད་དུ་བྱེད་པ་དང་ཡང་མཐུན་ནོ། །རྗེས་སུ་སྤྱོད་པའི་བུད་མེད་རྣམས་ཀྱང་གཙོ་བོའི་རིག་མར་འགྱུར་བས་གཟུགས་རྡོ་རྗེ་སོགས་ལའང་སྤྱོད་པར་མངོན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སྤྲོས་མེད་ཀྱི་སྤྱོད་པ་འབྲིང་དང་བསྡུས་པ་ལ་ཡང་རིག་མའི་འཁོར་གྱི་གྲངས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཞག་གི་སྐྱེས་པའི་གྲངས་ཀྱིས་མ་བཞག་གོ། སྤྱོད་བསྡུས་ལས་སྨེ་ཤ་ཅན་གྱི་བུ་མོ་སོགས་ལྔ་གང་རུང་ལ་བརྟེན་ནས་བྱ་བར་གསུངས་པ་ནི། རྫོགས་རིམ་པ་ལ་རིགས་ཀྱི་ངེས་པ་མེད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི། བསྐྱེད་རིམ་པ་ལ་ནི་རང་རིགས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་བཤད་དོ། །རིགས་གཉིས་གང་ཡིན་ཀྱང་སྤྱོད་པའི་དངོས་གཞི་ནི། རང་གི་སྐབས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་དང་སྙོམས་པར་ཞུགས་ནས་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དགའ་བ་བསྐྱེད་དེ་བདེ་སྟོང་སྦྱར་ནས་བསྒོམ་པ་ཡིན་གྱི། བསྐྱེད་རིམ་པས་སྔགས་ཀྱི་སྐུ་དང་། སྒྱུ་ལུས་ལས་སྒྱུ་མའི་སྐུ་ལ་གཙོ་བོར་སྒོམ་པ་མིན་ནོ། །སྤྱོད་པའི་ཆོ་ག་འདི་ཞག་གཅིག་ལ་གྲངས་ཇི་ཙམ་བྱ་བ་མི་གསལ་ཡང་། ལེའུ་བཅུ་དྲུག་པ་རྩ་འགྲེལ་ལས་སྤྱོད་པའི་སྐབས་སུ་རིག་མ་དང་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་གསང་མཆོད་དུས་བཞིར་བྱ་བར་ 7-2-305a གསུངས་པས་ཐུན་བཞིར་བྱའོ། །མཉམ་སྦྱོར་ནས་ཚོགས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ལ་བརྟེན་ནས་ཚོགས་འཁོར་གྱི་ཆོ་ག་ལོ་རེ་དང་ཟླ་བ་རེ་ལ་ལན་རེ་བྱེད་པར་གསུངས་པ་སྤྱོད་བསྡུས་ལས། སྤྱོད་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་གསུངས་པ་ནི། སྤྱོད་པ་བྱེད་པའི་ས་ཚིགས་བཞིར་བཤད་པའི་སྐབས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་མིན་པས། ལུང་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་རིམ་གཉིས་ཀྱི་ལམ་མཐོན་པར་སླེབས་པའི་སྤྱོད་པ་ལ། དུས་ཀྱི་སྤྲོས་པ་ཡོད་མེད་འཆད་པ་ནི་དོན་མིན་ནོ། །རེག་བྱ་ལ་སྤྱད་པའི་རྗེས་སུ་སྤྲོས་བཅས་བྱེད་ན། ཕྱག་རྒྱ་དང་དེའི་ལན་ལ་སོགས་པ་རང་རང་གི་སྒོམ་བསམ་གྱི་སྒོ་ནས་བྱེད་ཀྱི་སྤྲོས་མེད་པས་ནི་མི་བྱེད་དོ། །དེས་ན་སྤྱོད་བསྡུས་འགྱུར་རྙིང་ལས། འདིར་ཨ་ར་ལི་རྫོགས་པར་བྱེད་ཅེས་པ། པ་ཚབ་ཀྱིས་ཨ་ར་ལི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ཅེས་པར་བསྒྱུར་བ་ལེགས་སོ། །ཤ་ལྔ་དང་བདུད་རྩི་ལྔ་སྦྱང་བ་སོགས་བྱས་ནས་ཕྱོགས་དབེན་པར་བཟའ་བར་གསུངས་པ་ནི། རིམ་གཉིས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ཀུན་ལ་འདྲའོ། །ཕྱག་རྒྱ་མི་བཅིང་བ་དང་བྲི་བ་དང་མཎྜལ་འབུལ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་མེད་པ་དང་། ཕྱིའི་ཐབ་ཁུང་གི་སྦྱིན་སྲེག་མི་བྱེད་པ་དང་། ཚ་ཚ་འདེབས་པ
【現代漢語翻譯】 因此，應當瞭解從俱生（lhan skyes）中生起以及從中升起等。在第十七品註釋中，在『以歌聲勸請而起立』之下，說道：『如來等四部（rnam snang la sogs pa rigs bzhi）執持四種我慢，與四位明妃（spyan ma sogs bzhi ka）等入定』，此處也應如此行持，因為兩種次第（rim pa gnyis ka）是相同的。這與將那四位女神作為主尊的伴侶（lhan cig spyod pa'i bud med）也是一致的。之後，跟隨的女性也轉變為本尊的明妃（rig ma），因此也應與色金剛（gzugs rdo rje）等行持。因此，在簡略和中等的無戲論行中，也根據明妃眷屬的數量來決定，而不是根據男性的數量。在《行略》（spyod bsdus）中說，依賴於具痣的女子等五者中的任何一個來進行，這是就圓滿次第（rdzogs rim pa）而言，沒有部族的決定；而在生起次第（bskyed rim pa）中，則宣說自部的印。無論是哪一部，行持的實際內容是：與自己相應的印入定，生起俱生的喜樂，結合樂空而修持，而不是生起次第主要修持咒語之身（sngags kyi sku）和幻身（sgyu lus）中的幻化之身（sgyu ma'i sku）。 雖然不清楚這個行持儀軌一天要做多少次，但在第十六品根本釋中說，在行持時，與明妃入定的秘密供養（gsang mchod）要做四次，因此要做四座。從『結合』到『依靠薈供輪（tshogs kyi dkyil 'khor）來每年每月做一次薈供儀軌』，這是《行略》中對后兩種行持所說的。這不是在宣說行持的四個階段時的行持，因此，依靠那個教證來討論對於達到兩種次第高位的行持，是否存在時間的戲論是沒有意義的。如果在觸及所觸之後進行有戲論的行為，那麼對於手印及其迴應等，要通過各自的觀想來做，而不是通過無戲論來做。因此，《行略》舊譯本中說『此處完成阿拉里』，巴曹（pa tshab）翻譯成『做阿拉里』是更好的。做了凈化五肉五甘露（sha lnga dang bdud rtsi lnga sbyang ba）等之後，在僻靜的地方食用，這對於兩種次第的所有行持都是一樣的。不結手印，不繪畫，沒有獻曼扎的壇城，不做外面的火爐的火供，不製作擦擦（tsha tsha）等。
【English Translation】 Therefore, it should be understood that arising from co-emergence (lhan skyes) and rising from it, etc., should also be understood. In the commentary on the seventeenth chapter, under 'arising from being urged by song,' it says: 'The Tathagata and other four families (rnam snang la sogs pa rigs bzhi) hold the pride of the four types, and enter into samadhi with the four consorts (spyan ma sogs bzhi ka), etc.' Here too, it should be done in this way, because the two stages (rim pa gnyis ka) are the same. This is also consistent with making those four goddesses the consorts (lhan cig spyod pa'i bud med) of the main deity. Afterwards, the women who follow also transform into the vidya (rig ma) of the main deity, so it is evident that they also practice with Rupa-vajra (gzugs rdo rje) and others. Therefore, in the abbreviated and medium non-elaborate practices, the number is determined by the number of the vidya retinue, not by the number of men. In the 'Abbreviated Practice' (spyod bsdus), it says that relying on any of the five, such as a maiden with moles, etc., is done with the understanding that there is no certainty of family in the completion stage (rdzogs rim pa); but in the generation stage (bskyed rim pa), the mudra of one's own family is taught. Whichever of the two families it is, the actual basis of the practice is: entering into samadhi with the mudra appropriate to one's own occasion, generating the co-emergent bliss, combining bliss and emptiness, and meditating, rather than the generation stage primarily meditating on the mantra body (sngags kyi sku) and the illusory body (sgyu lus) within the magical body (sgyu ma'i sku). Although it is not clear how many times this practice ritual should be done in a day, in the root commentary of the sixteenth chapter, it says that during the practice, the secret offering (gsang mchod) of entering into samadhi with the vidya should be done four times, so it should be done in four sessions. From 'union' to 'relying on the mandala of the assembly (tshogs kyi dkyil 'khor) to perform the tsok offering ritual once a year and once a month,' this is what is said in the 'Abbreviated Practice' about the latter two practices. This is not the practice when explaining the four stages of practice, so relying on that scripture to discuss whether there is elaboration of time for the practice that attains the high position of the two stages is meaningless. If one engages in elaborate actions after engaging with the tangible, then one should do the mudra and its responses, etc., through one's own contemplation, but not through non-elaboration. Therefore, the old translation of the 'Abbreviated Practice' says, 'Here, complete the arali,' and it is better that Pa Tsha (pa tshab) translated it as 'Do the arali.' After doing the purification of the five meats and five amritas (sha lnga dang bdud rtsi lnga sbyang ba), etc., eating them in a secluded place is the same for all practices of the two stages. Not forming mudras, not drawing, not having a mandala for offering mandalas, not doing fire pujas in an external hearth, and not making tsatsas (tsha tsha), etc.
་སོགས་མཆོད་རྟེན་གྱི་ལས་མི་བྱ་བ་དང་། གླེགས་བམ་མི་ཀླག་པ་དང་། ལུས་ཀྱི་ངལ་དུབ་སྤང་བ་དང་། རས་རིས་དང་རྡོ་ཤིང་གི་སྐུ་གཟུགས་ལ་ཕྱག་མི་བྱ་བ་དང་། ཉན་རང་ལ་སྐྱབས་སུ་མི་འགྲོ་བ་དང་། ཚེས་གྲངས་སོགས་ལ་ལྟོས་པར་མི་བྱེད་དེ་འདི་ཐམས་ཅད་ནང་གི་བདག་ཉིད་ཁོ་ནས་རྫོགས་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་སྤྱོད་བསྡུས་ལས་གསུངས་པ་ནི། རྫོགས་རིམ་པའི་སྤྱོད་པའི་སྐབས་ཡིན་ལ། སྤྱོད་པའི་སྐབས་སུ་ཕྱག་རྒྱ་འཆིང་ 7-2-305b བ་དང་། དཀྱིལ་འཁོར་འདྲི་བ་སོགས་ནི་མ་གཏོགས་སོ། །འདུས་པ་དང་རྒྱུད་གཞན་མང་པོ་དང་གསང་བ་གྲུབ་པ་དང་དྷོ་ཧ་སོགས་ནས་ཀྱང་དེ་ལྟར་མི་བྱ་བར་བཤད་པ་ལ་འཁྲུལ་ནས། ཐོག་མར་ལས་དང་པོ་པའི་སྐབས་ནས་ཀྱང་། དབང་པོ་རྣོན་པོ་ཅིག་ཅར་བས་དེ་དག་མི་བྱེད་ཅིང་། དེ་ལྟར་བྱེད་པ་དབང་རྟུལ་རིམ་གྱིས་པར་བྱེད་པ་མང་པོ་བྱུང་སྣང་ངོ་། ། ༈ ཤིན་ཏུ་སྤྲོས་མེད་ཀྱི་སྤྱོད་པ་སྒྲུབ་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། རྟེན་གང་གིས་བྱེད་པ་ལ་ཤིན་ཏུ་སྤྲོས་མེད་ཀྱི་སྤྱོད་པ་འདི། བཙུན་མོ་ཅན་ནི་རྫོགས་རིམ་པ་ཁོ་ནས་བྱེད་པར་བཤད། ནག་པོ་པས་རིམ་པ་གཉིས་ཀས་བྱེད་གསུངས་པའི་ཕྱི་མ་ལེགས་པར་རྗེ་འགོས་བཞེད་པ་ལྟར་བྱའོ། །གནས་ནི་རྒྱུད་ལས་རྣམ་པར་དབེན་པའི་རི་བོ་དང་ཆུ་ངོགས་དང་འབབ་ཆུའི་གནས་དང་དུར་ཁྲོད་ལ་སོགས་པར་བྱ་བར་གསུངས་པ་བཞིན་ཏེ། འདི་ལ་ཁང་པ་གསུམ་བརྩེགས་སོགས་མི་སྒྲུབ་བོ། །ཁ་ཟས་སྒྲུབ་པའི་གྲོགས་ནི་གནོད་སྦྱིན་མོ་མངག་གཞུག་མ་སོགས་སྒྲུབ་པའམ་ཡང་ན་སྒྲུབ་གྲོགས་མཆོག་གམ། ཚོགས་ཆེན་པོ་ལས་ཁ་ཟས་སྒྲུབ་པའོ། །ཕྱི་མ་ནི་པ་ཚབ་ཀྱིས་བློན་པོ་ལས་འབྲས་ཆན་ཙམ་བསྒྲུབས་ནས་ཞེས་བསྒྱུར་ཏེ། བློན་པོ་སོགས་ཀྱི་འབྱོར་ལྡན་གྱིས་སྦྱིན་བདག་བྱེད་པའོ། །གནོད་སྦྱིན་མོ་མངག་གཞུག་ཏུ་སྒྲུབ་ནུས་ན་སྤྲོས་བཅས་སམ། སྤྲོས་མེད་ཀྱི་སྤྱོད་པ་གང་རུང་ཞིག་བྱེད་པའི་འབྱོར་པ་འོང་བས། འདི་ཡོ་བྱད་མ་འབྱོར་ནས་བྱེད་པ་ཁོ་ནར་མ་ངེས་སོ། །བསམ་པའི་ཁྱད་པར་ནི་བཞི་ལས་དང་པོ་ནི། རེ་ཞིག་ཐོག་མར་སྒྲུབ་པ་པོས་ཐོག་མ་མེད་པའི་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་དྲན་པར་བྱས་ནས་མྱང་འདས་ཀྱི་བདེ་བ་འདོད་པས་འདུ་འཛི་ཐམས་ཅད་སྤང་བར་བྱ་སྟེ། ཐ་ན་རྒྱལ་སྲིད་ཀྱི་ 7-2-306a དབང་ཕྱུག་ལ་ཡང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་འདུ་ཤེས་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི་འགྱུར་གསར་གཉིས་ལས། དངོས་པོ་ཏིལ་འབྲུ་ཙམ་ལ་ཡང་ཡོངས་སུ་འཛིན་པའི་བློ་དོར་བར་བྱའོ། །ཞེས་བསྒྱུར་བ་ལེགས་པས་ཡོ་བྱད་ཏིལ་ཙམ་ཡང་བསགས་ཏེ་མི་འཛིན་པ་ལ་བྱའི། བདེན་ཞེན་གྱི་དངོས་འཛིན་མི་བྱེད་པ་ལ་མི་བྱའོ། །གསུམ་པ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་འོད་གསལ་སྒོམ་པ་ལ་དད་པས་ལུས་སྲོག་ལ་ཡང་ལྟོས་པ་མེད་པར་བྱའོ། །བཞི་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་དངོས་གྲུབ་ཕྲ་མོ་དང་། གྲ
【現代漢語翻譯】 如建造佛塔等事，不閱讀經卷，避免身體疲勞，不頂禮布畫、石雕木雕的佛像，不皈依聲聞、緣覺，不依賴吉日等，而是完全以內在的自性來圓滿這一切，如《行集》中所說，這是圓滿次第的行持階段。在行持階段，除了結手印和請問壇城等之外。從《集經》和許多其他續部，以及《秘密成就》和《多哈》等中，都說不應這樣做，但人們卻誤解了，以為即使最初的初學者，也能像根器銳利者一樣不這樣做。實際上，這樣做的大多是根器遲鈍、循序漸進的人。 ༈ 如何修持極簡苦行 第二，關於依靠何者來修持極簡苦行：擁有明妃者，據說只能通過圓滿次第來修持。黑行者說可以通過兩個次第來修持，后一種觀點更好，應如杰果西的觀點那樣去做。地點應如續部所說，在遠離人煙的山上、水邊、瀑布處、墳地等地方進行，不應建造三層樓房等。食物的助伴是修持役使夜叉女等，或者尋找最佳的修行伴侶，或者通過大型會供來獲取食物。後者如帕擦瓦所譯，『從大臣處獲得少許米飯』，即依靠大臣等富裕者的施捨。如果能夠役使夜叉女，就能獲得修持有相或無相苦行的資糧，因此，這並非僅僅在缺乏資具時才進行。思想的差別有四種，首先，修行者應首先憶念無始輪迴的痛苦，渴望涅槃的安樂，從而捨棄一切喧囂，甚至對王位的權力，也要觀想為痛苦。第二，在新舊譯本中，『即使對於芝麻大小的物品，也要捨棄執著』，這個翻譯更好，即不積攢哪怕芝麻大小的物品，而不是不執著于實執。第三，要以對勝義諦光明禪定的信心，而不顧惜身體和性命。第四，對於世間的微小成就和功德，也要捨棄貪戀。
【English Translation】 Such as building stupas, not reading scriptures, avoiding physical fatigue, not prostrating to cloth paintings, stone or wooden statues of Buddha, not taking refuge in Shravakas or Pratyekabuddhas, not relying on auspicious dates, etc., but completely perfecting all of this through one's own inner nature, as stated in the 'Compendium of Practices'. This is the stage of practice in the Completion Stage. During the stage of practice, except for forming mudras and inquiring about mandalas, etc. From the 'Collection Sutra' and many other tantras, as well as 'Secret Accomplishment' and 'Dohas', it is said that one should not do so, but people misunderstand and think that even beginners can do without these practices like those with sharp faculties. In reality, many who do so are those with dull faculties who progress gradually. ༈ How to Practice Extremely Simple Asceticism Secondly, regarding what to rely on to practice extremely simple asceticism: Those with consorts are said to practice only through the Completion Stage. The Black Practitioner says that it can be practiced through both stages, and the latter view is better, and should be done as Je Goshi believes. The location should be as stated in the tantras, in remote mountains, by the water, at waterfalls, in cemeteries, etc., and one should not build three-story houses, etc. The aid for food is to practice commanding Yaksha women, etc., or to find the best practice companion, or to obtain food through large ganachakras. The latter, as translated by Patsab, 'Obtained a little rice from the minister', that is, relying on the generosity of wealthy people such as ministers. If one can command Yaksha women, one will have the resources to practice either with or without elaboration, so this is not necessarily done only when lacking resources. The difference in thought is fourfold. First, the practitioner should first remember the suffering of beginningless samsara, desire the bliss of nirvana, and thus abandon all clamor, even contemplating the power of kingship as suffering. Second, in the new and old translations, 'Even for an object as small as a sesame seed, one should abandon attachment', this translation is better, that is, not accumulating even a sesame seed's worth of objects, rather than not being attached to substantial grasping. Third, one should have faith in the meditation on the ultimate truth of luminosity, and not care for body and life. Fourth, one should abandon attachment to small worldly achievements and merits.
ུབ་པ་ཆེན་པོ་བརྒྱད་ལ་ཡང་དོན་གཉེར་མི་བྱ་སྟེ། རྣམ་པར་གཡེང་བ་དང་ཕྱིར་ལྡོག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །བསྐྱེད་རིམ་པ་སྤྱོད་པ་བྱེད་པ་ལ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་མཚན་ཉིད་ཚང་བ་ཡོད་པས། སྤྱིར་སངས་རྒྱས་ཐོབ་འདོད་ཡོད་མོད་ཀྱང་། བསྐྱེད་རིམ་མཐར་ཕྱིན་པའི་འོག་ཏུ་རྫོགས་རིམ་གྱི་ལམ་རྣམས་མི་བསྐྱེད་པར་ཐུན་མོང་གི་དངོས་གྲུབ་ཀྱིས་ཡིད་དྲངས་ནས་སྤྱོད་པ་བྱེད་པ་ཡིན་པས། བསམ་པ་གཉིས་པ་མ་གཏོགས་པ་གསུམ་ནི་རྫོགས་རིམ་པ་ལ་སྦྱར་རོ། །ཕྱག་རྒྱའི་ཁྱད་པར་ནི་སྤྱོད་བསྡུས་ལས། དེ་བས་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་བུད་མེད་སྤངས་ནས་སྙིང་ཁར་གནས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་དང་ལྷན་ཅིག་སྙོམས་པར་འཇུག་པས་ཤིན་ཏུ་མྱུར་བར་རྡོ་རྗེ་འཆང་ཐོབ་པར་བྱའོ་སྙམ་དུ་དམིགས་ཏེ། གཅིག་པུ་ཁོ་ནར་སྤྱོད་པ་བྱ་བར་གསུངས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱའོ། །ཡེ་རྒྱ་ནི་བསྐྱེད་རིམ་པས་སྙིང་ཁ་ནས་དབྱིབས་ཀྱི་ལྷ་མོ་འབྱིན། རྫོགས་རིམ་པས་སྟོང་ཉིད་སྒོམ་པ་ཉིད་ལ་ཡེ་རྒྱ་དང་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཟེར། ཞེས་བཙུན་མོ་ཅན་གསུང་ 7-2-306b ཡང་། རྫོགས་རིམ་པས་ཀྱང་ལྷ་མོའི་རྣམ་པ་ཅན་དང་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །ལེའུ་ལྔ་པའི་སྒྲོན་གསལ་ལས། དངོས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་མ་རྙེད་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡུམ་ཤེར་ཕྱིན་རང་གི་སྙིང་ལ་གནས་པ་ཕྱུང་ནས། དེ་དང་ལྷན་ཅིག་སྙོམས་འཇུག་བྱེད་པ་ཤེས་བྱེད་དང་བཅས་པས་བསྒྲུབས་ལ། ལེའུ་བཅུ་དྲུག་པ་ལས། བསམ་གཏན་ཡིག་གསུམ་རྡོ་རྗེ་ཅན། །རང་གི་ཕྱག་རྒྱ་སེམས་ཀྱིས་བསམ། །དེ་ལྟས་སངས་རྒྱས་ཀུན་མཁྱེན་པ། །མཉེས་པར་འགྱུར་བ་གདོན་མི་ཟ། །ཞེས་གསུངས་པའི་འགྲེལ་པར་གཞུང་དེས་ཡེ་རྒྱ་དང་ལྷན་ཅིག་སྤྱོད་པ་བྱེད་པ་བསྟན་ལ། ཡིག་གསུམ་རྡོ་རྗེ་ཅན་གྱི་བསམ་གཏན་པ་སྟེ་རྣམ་སྣང་སོགས་རྡོ་རྗེ་གསུམ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་པ་ཕྱི་རོལ་གྱི་བུད་མེད་རྣམས་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་རྣམས་ལ། རང་གི་ཕྱག་རྒྱ་སྙིང་ལ་གནས་པའི་རྡོ་རྗེ་དབྱིངས་ཕྱུག་མ་སྦྱིན་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ཕྱི་རོལ་གྱི་བུད་མེད་མ་རྙེད་ན་ཡེ་རྒྱ་ལ་བརྟེན་པར་བཤད་པ་ནི། ཡེ་རྒྱས་ཕྱིའི་བུད་མེད་བསྟེན་པ་ལྟར་གྱི་བདེ་བ་ཆེན་པོའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྐྱེད་མི་ནུས་པ་ཡིན་ལ། ཕྱིའི་བུད་མེད་རྙེད་ཀྱང་དེ་སྤངས་ནས་ཡེ་རྒྱ་ལ་བརྟེན་པར་གསུངས་པ་ནི་སྔ་མ་ལས་བཟློག་པ་ལ་དགོངས་སོ། །དེ་ཡང་ལེའུ་བཅུ་བདུན་པའི་སྒྲོན་གསལ་འགྱུར་གསར་གཉིས་ལས། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་དང་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལ་སེམས་བརྟན་པ་མེད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཕྱག་རྒྱ་ལ་བརྟེན་པར་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །སྒྲོན་གསལ་འགྱུར་རྙིང་ལས། སེམས་བརྟན་པ་ཐོབ་པས་ཕྱིའི་ཕྱག་རྒྱ་ལ་བརྟེན་པ་ཞེས་འབྱུང་ཡང་འགྱུར་སྔ་མ་བདེའོ། །དེ་འདྲ་བ་ནི་གང་ཟག་གི་ 7-2-307a རིགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་། ལམ
【現代漢語翻譯】 對於八大懈怠，也不應追求，因為它們會導致散亂和退轉。生起次第修行者擁有圓滿的菩提心，雖然普遍希望成佛，但在生起次第圓滿之後，如果不修習圓滿次第的道，而是被共同成就所引誘而修行，那麼除了二種想法之外，其餘三種都應與圓滿次第修行者相聯繫。手印的差別在於《集密意續釋》中說：'因此，捨棄外面的女子，與安住於心中的智慧手印相結合，觀想迅速獲得金剛持，獨自修行智慧手印。'智慧手印是指生起次第修行者從心中取出形象的明妃；圓滿次第修行者則將修習空性本身稱為與智慧手印相結合。這是持戒者的說法。 此外，圓滿次第修行者也與明妃的形象相結合。在《明燈論》第五品中說：'如果沒有找到真實的明妃，就將佛母般若波羅蜜多安住在自己的心中，通過知曉和合的方式來修持。'第十六品中說：'禪定三字金剛持，以自手印心觀想，因此諸佛一切智，必定令其心歡喜。'這段話的註釋表明，該論典闡述了與智慧手印一同修持的方法。所謂'禪定三字金剛持'，指的是毗盧遮那佛等三金剛的瑜伽士，他們不依賴於外面的女子，而是將安住於心中的金剛界自在母作為自己的手印來修持。因此，如果找不到外面的女子，就依賴智慧手印。這是因為智慧手印無法像依靠外面的女子那樣生起大樂的禪定。如果找到了外面的女子，卻捨棄她而依賴智慧手印，則是與前者相反的意圖。 同樣，在《明燈論》第十七品的新舊譯本中都說：'對於那些在與智慧手印相結合時心不堅定的人，允許他們依賴外面的手印。'《明燈論》的舊譯本中說：'獲得心堅定之後，依賴外面的手印。'但舊譯本更為準確。這些都是由於補特伽羅的類別和道的不同。
【English Translation】 One should not pursue the eight great negligences, as they lead to distraction and regression. A generation stage practitioner possesses complete Bodhicitta (enlightenment mind). Although there is a general desire to attain Buddhahood, if, after the completion of the generation stage, one does not cultivate the paths of the completion stage, but instead practices being drawn by common siddhis (accomplishments), then three of the thoughts, excluding the second, should be associated with the completion stage practitioner. The distinction of mudras (seals) is stated in the Compendium of Practices: 'Therefore, abandoning external women, one should engage in union with the wisdom mudra residing in the heart, contemplating that one will swiftly attain Vajradhara (Diamond Holder). Practice the wisdom mudra alone.' The wisdom mudra refers to the generation stage practitioner extracting a goddess of form from the heart. The completion stage practitioner refers to meditating on emptiness itself as engaging in union with the wisdom mudra. This is what the celibate ones say. Furthermore, the completion stage practitioner also engages in union with a goddess in form. In the Lamp Illuminating Wisdom, chapter five, it says: 'If a real mudra is not found, then one should extract the Mother of the Buddhas, Prajnaparamita (Perfection of Wisdom), residing in one's own heart, and practice union with her, knowing how to do so.' Chapter sixteen states: 'Meditation on the three syllables, the Vajra Holder, contemplates one's own mudra in the mind. Therefore, all-knowing Buddhas will undoubtedly be pleased.' The commentary on this passage indicates that the text explains the practice of engaging with the wisdom mudra. The 'meditation on the three syllables, the Vajra Holder' refers to the yogis of the three vajras, such as Vairochana, who do not rely on external women, but rather cultivate the Vajradhatvishvari (Diamond Realm Mistress) residing in their hearts as their mudra. Therefore, if an external woman is not found, one should rely on the wisdom mudra. This is because the wisdom mudra cannot generate the samadhi (meditative absorption) of great bliss like relying on an external woman. If an external woman is found, but one abandons her and relies on the wisdom mudra, this is intended to be the opposite of the former. Similarly, in both the new and old translations of chapter seventeen of the Lamp Illuminating Wisdom, it says: 'For those who do not have a stable mind when engaging in union with the wisdom mudra, they are allowed to rely on an external mudra.' The old translation of the Lamp Illuminating Wisdom states: 'Having attained a stable mind, one relies on an external mudra.' However, the earlier translation is more accurate. These are due to the differences in the types of individuals and the paths.
་ཐོག་མར་སྒོམ་པ་ནས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་ལ་སློབ་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཅིག་ཡིན་པ་འདྲའོ། །འདི་ལ་བསྐྱེད་རིམ་པས་ནི་སྤྲོས་པ་གཞན་འདོར་མོད་ཀྱང་། ཆོ་གའི་རིམ་པ་ནི་འདྲ་བར་མངོན་པས། དཀྱིལ་འཁོར་རྒྱལ་མཆོག་རྫོགས་པ་དང་ཡེ་རྒྱ་དང་སྙོམས་པར་ཞུགས་ཏེ། དགའ་བཞིའི་རིམ་གྱིས་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དགའ་བ་བསྐྱེད་དེ་བདེ་སྟོང་སྒོམ་མོ། །དེ་ལ་བསྒོམས་པའི་ལྷ་མོའི་གླུས་བསྐུལ་ནས་བཞེངས་ཏེ། ཁ་ཟས་དང་རིག་མའི་འདོད་ཡོན་ལ་རང་གིས་སྒོམ་བསམ་གྱིས་ལོངས་སྤྱོད་དོ། །རྫོགས་རིམ་གྱི་སྐབས་གསུམ་དུ་ནི་སྒྲུབ་ཐབས་ཀྱི་ཆོ་གའི་རིམ་པ་ཅི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡེ་རྒྱ་དང་སྙོམས་པར་ཞུགས་པ་ན་ནང་གི་རླུང་གི་རྣལ་འབྱོར་མཐར་སོན་པས་གྲོགས་བྱས་པའི་མཐུས། གཉིས་སྣང་གི་སྤྲོས་པ་མང་པོ་བཅད་ནས་སྟོང་པ་བཞི་ཁྱད་པར་ཅན་མངོན་དུ་བྱེད་དོ། །དེ་ལ་ཡང་རླུང་སེམས་གཉིས་སྙིང་ཁར་བསྡུས་པའི་སྡུད་རིམ་དང་བྱང་སེམས་རྡོ་རྗེའི་རྩེར་ཕབ་པ་ལས་སྟོང་པ་བཞི་བསྐྱེད་པ་གང་བྱེད་ཀྱང་ནུས་མོད་ཀྱང་། གཙོ་བོར་ནི་སྔ་མ་བྱེད་དོ། །འདིར་སྤྱོད་བསྡུས་ལས། ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་ཁམས་ཕྲ་བ་རླུང་ལ་འཇུག་པ་དང་། དེ་སེམས་ལ་དང་། དེ་སེམས་བྱུང་ལ་དང་། དེ་མ་རིག་པ་ལ་འཇུག་པ་དང་། དེའི་རྗེས་སུ་འོད་གསལ་སྒོམ་པར་བཤད་པ་ནི་འདིར་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱེད་ལ། སྤྱོད་པ་གཞན་ལ་ནི་དངོས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱེད་དེ་འདྲའོ། །འོན་ཀྱང་འདིར་གཉིད་ཀྱི་འོད་གསལ་ཉིད་སྐྱོང་བར་བཤད་པ་ནི་རྫོགས་རིམ་པའི་སྤྱོད་པའི་སྐབས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་འདིས་འོད་གསལ་ནམ་ 7-2-307b སྒོམ་རེས་ཀྱིས་གཉིད་ཀྱི་འོད་གསལ་དང་བསྲེས་ཏེ་སྒོམ་པའི་དོན་དུ་སྣང་གི། སྐབས་གཞན་ལྟར་སད་དུས་སུ་གཉིད་དང་མ་བསྲེས་པའི་འོད་གསལ་དང་། གཉིད་དུས་སུ་དེ་དང་བསྲེས་པའི་འོད་གསལ་སྒོམ་ཚུལ་སོ་སོར་བྱེད་པའི་དོན་མིན་ཏེ། འདི་ནི་བསྲེ་བའི་གནད་མཐའ་དག་པར་རྟོགས་ན་ཤེས་སོ། །འདི་རིམ་གཉིས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་བྱེད་པས་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ན་དགའ་བ་བཞི་དང་སྟོང་པ་བཞིའི་མཆོག་དམན་གྱི་ཁྱད་པར་མ་གཏོགས་པ། གཉིས་ཀས་མཉམ་གཞག་ཏུ་ཡེ་རྒྱ་དང་མཉམ་པར་སྦྱར་བ་ལ་བརྟེན་ནས་ལྷན་སྐྱེས་དང་འོད་གསལ་ཉིད་སྐྱོང་། དེ་ལ་གནས་མ་ནུས་ནས་ལངས་པ་ན་སླར་ཡང་ཕྱག་རྒྱ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སྔར་ལྟར་སྒོམ་པ་སྤེལ་བར་བྱེད་དོ། །འདི་ནི་བརྩོན་འགྲུས་ཤིན་ཏུ་དྲག་ལ་སྤྲོས་པ་ལ་མི་དགའ་བས་ལྷན་སྐྱེས་སྒོམ་པ་ལ་ཤིན་ཏུ་དད་པ་ཆེ་བའི་སྒོ་ནས་སྔར་ལྟར་སྤྱོད་པས། བྷུ་སུ་ཀུའི་སྤྱོད་པ་ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཟ་ཉལ་འཆག་པའི་སྤྱོད་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟར་ཡི་གེ་དང་པོ་ལ་བྷུ་ཉྫ་ན་ཞེས་ཡི་གེ་བསྣན་པའི་ངེས་ཚིག་གིས་བཤད་ན་ཟས་ཟ་བ་དང་། སུ་ཏ་ན་ཞེས་སྦྱར་ཏེ་བཤད་ན་གཉིད་
【現代漢語翻譯】 起初，從禪修到學習智慧印（Jñānamudrā）似乎有所不同。雖然生起次第瑜伽士會捨棄其他戲論，但儀軌的次第似乎相似。圓滿壇城（Maṇḍala），與智慧印結合，進入等至（Samāpatti），通過四喜（Caturānanda）的次第生起俱生喜（Sahajānanda），並禪修樂空（Sukha-śūnyatā）。然後，被禪修的明妃之歌喚醒，通過自己的禪修和思維來享受食物和明妃的欲妙。 在圓滿次第的第三個階段，依賴於各種儀軌次第的修法，當與智慧印結合進入等至時，由於內在氣（Prāṇa）瑜伽的圓滿，憑藉其力量，切斷了許多二元顯現的戲論，從而證悟了四種特殊的空性（Śūnyatā）。對此，無論是將氣和心識（Citta）聚集在心間，還是將菩提心（Bodhicitta）降至金剛杵（Vajra）頂端而生起四空，都可以做到，但主要還是前者。 在此，《集學論》（Śikṣāsamuccaya）中說：『蘊（Skandha）等融入微細界（Dhātu），微細界融入氣，氣融入心，心融入心所（Caitta），心所融入無明（Avidyā），然後禪修光明（Prabhāsvara）。』這似乎是通過智慧印來實現的，而其他的行持則是通過實際的手印（Mudra）來實現的。然而，這裡所說的修持睡眠光明，是圓滿次第瑜伽士的行為。也就是說，通過交替禪修光明，將其與睡眠光明混合來禪修。不像其他情況那樣，在清醒時禪修不與睡眠混合的光明，在睡眠時分別禪修與之混合的光明。如果能徹底理解混合的關鍵，就能明白這一點。由於這兩種次第的行為都在進行，所以在修持時，除了四喜和四空的優劣差別外，兩者都依賴於在等持中與智慧印結合，從而修持俱生和光明。如果無法安住於此而起身，則再次依賴於該手印，並像以前一樣繼續禪修。 這需要非常強烈的精進，並且不喜歡戲論，因此通過對俱生禪修的極大信心，像以前一樣行持，所以被稱為布須庫（Bhusuku）的行為，因為他的行為是吃、睡、行。因此，如果用第一個字母加上『Bhuñjana』這個詞來解釋，意思是吃東西；如果加上『Sutana』來解釋，意思是睡覺。
【English Translation】 Initially, there seems to be a difference in how to learn the Jñānamudrā (wisdom seal) from meditation. Although the Utpattikrama (generation stage) yogi abandons other elaborations, the order of rituals appears similar. Completing the mandala, uniting with the Jñānamudrā, entering into samāpatti (equanimity), generating Sahajānanda (innate bliss) through the sequence of the four joys (Caturānanda), and meditating on Sukha-śūnyatā (bliss and emptiness). Then, awakened by the song of the meditated consort, one enjoys food and the objects of desire of the consort through one's own meditation and thought. In the third stage of the Sampannakrama (completion stage), relying on various ritual sequences of the Sādhanā (practice), when entering into samāpatti with the Jñānamudrā, due to the perfection of the inner Prāṇa (vital energy) yoga, by the power of its assistance, many elaborations of dualistic appearances are cut off, and the four special Śūnyatās (emptinesses) are realized. Regarding this, whether it is gathering the Prāṇa and Citta (mind) at the heart, or generating the four emptinesses from lowering the Bodhicitta (enlightenment mind) to the tip of the Vajra (diamond scepter), either can be done, but primarily the former is done. Here, in the Śikṣāsamuccaya (Compendium of Trainings), it says: 'The Skandhas (aggregates), etc., enter into the subtle Dhātus (elements), the Dhātus enter into the Prāṇa, the Prāṇa enters into the mind, the mind enters into the Caittas (mental factors), the Caittas enter into Avidyā (ignorance), and then meditate on Prabhāsvara (clear light).' This seems to be done through the Jñānamudrā, while other practices are done through the actual Mudrā (seal). However, what is said here about cultivating the sleep clear light is the conduct of the Sampannakrama yogi. That is, by alternately meditating on the clear light, one meditates by mixing it with the sleep clear light. It is not like other cases where one separately meditates on the clear light that is not mixed with sleep during waking hours, and the clear light that is mixed with it during sleep. This is known if one thoroughly understands all the key points of mixing. Since the practices of both stages are performed, when practicing, apart from the differences in the superiority and inferiority of the four joys and the four emptinesses, both rely on uniting with the Jñānamudrā in samāhita (concentration) to cultivate the innate and the clear light. If one cannot remain in this state and rises, then again relying on that Mudrā, one continues to meditate as before. This requires very strong diligence and a dislike for elaborations, so through great faith in meditating on the innate, one acts as before, therefore it is called the conduct of Bhusuku, because his conduct is eating, sleeping, and walking. Thus, if explained with the first letter plus the word 'Bhuñjana,' it means eating; if explained by adding 'Sutana,' it means sleeping.
ལོག་པ་དང་། ཀུ་ཊི་ས་ར་ཞེས་སྦྱར་ཏེ། བཤད་ན་གཤང་གཅིའི་ཕྱིར་འགྲོ་བའི་འཆག་པ་སྟེ། འདུ་ཤེས་དེ་གསུམ་ཙམ་མ་གཏོགས་པ་འདུ་འཛི་སྤངས་ཤིང་ལུས་དང་ཚོར་བ་དང་ཡུལ་དང་དབང་པོ་གང་ལ་ཡང་མི་སེམས་པར་གཉིད་དང་འོད་གསལ་བསྲེས་པ་ཉིད་སྐྱོང་བར་བྱེད་པའོ། །ཁ་ཅིག་བྷུ་ཀྟཱ་ཞེས་སྦྱར་ན་ཟ་བ་དང་ཞེས་འཆད་དོ། །དེ་འདྲ་བའི་རྫོགས་རིམ་པའི་སྤྱོད་པས་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་བརྗེ་བའི་སྒྱུ་ལུས་དང་། སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་གི་རྡོ་རྗེའི་སྐུ་དང་། མི་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་གི་རྡོ་རྗེའི་སྐུ། སྤྱོད་པ་གཞན་གཉིས་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་མྱུར་དུ་འཐོབ་པར་བྱེད་པས། ལེའུ་དྲུག་པའི་འགྲེལ་པར་བྷུ་སུ་ཀུའི་སྤྱོད་པ་སྤྱོད་པ་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་གསུངས་སོ། །འདིར་སྤྱོད་བསྡུས་ལས། ཤིན་ཏུ་སྤྲོས་མེད་ཀྱི་ 7-2-308a སྤྱོད་པ་སྨྱོན་པའི་བརྟུལ་ཞུགས་ཀྱི་མདོ་ལས་གསུངས་པའི་རིམ་པས་ཀྱང་བཤད་པར་བྱའོ། །ཞེས་མང་དུ་དྲངས་པ་ནི། རྡོ་རྗེ་སྙིང་པོ་རྒྱན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ལེའུ་བཅུ་དྲུག་པ་ནས་འབྱུང་ངོ་། །འདི་ལ་སྤྱོད་བསྡུས་འགྱུར་གསར་གཉིས་ལས་བཤད་པའི་རྒྱུད་ལས་གསུངས་པའི་ཚུལ་དང་རིམ་པས་སྨྱོན་པའི་བརྟུལ་ཞུགས་ཀྱིས་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་སྤྲོས་མེད་ལ་སྤྱད་པར་བྱ་ཞེས་འབྱུང་ཡང་། ལོ་ཆེན་གྱིས་སྨྱོན་པའི་བརྟུལ་ཞུགས་བཤད་པའི་མདོ་ཞེས་བསྒྱུར་བ་ལེགས་ཏེ། ལེའུ་དེར་བརྟུལ་ཞུགས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་བསྟན་ལ། དེ་ཡང་སྨྱོན་པའི་བརྟུལ་ཞུགས་སུ་གསུངས་པས། བཤད་ཅེས་པ་ནི་སྨྱོན་པའི་བརྟུལ་ཞུགས་བཤད་ཅེས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི་འདུས་པའི་བཤད་རྒྱུད་དུ་སྟོན་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུད་དེ་དང་འདུས་པ་གཉིས་ཀར་སྤྱོད་པ་བྱས་པས་ཟླ་བ་དྲུག་གིས་འགྲུབ་པར་གསུངས་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གོ་འཕང་ཡིན་པས། དེ་ནི་བསྐྱེད་རིམ་པའི་སྤྱོད་པ་མིན་ནོ། །སྤྱོད་བསྡུས་ལས། སྤྱོད་པ་གསུམ་ལ་ཟླ་ཕྱེད་དམ། ཟླ་བ་གཅིག་གམ་ཟླ་བ་དྲུག་ཏུ་བསླབས་པས། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་དངོས་གྲུབ་ཀྱི་མཚན་མ་གཟུགས་ཕྲ་བ་དང་རེག་པ་ཡང་བ་སོགས་བརྒྱད་དང་། རྒྱུད་ཀྱི་ལེའུ་བཅོ་ལྔ་པ་ལས་གསུངས་པའི་རྨི་ལྟས་རྣམས་འབྱུང་བར་གསུངས་སོ། །ཟླ་བ་དྲུག་ཚུན་ཆད་དུ་སྔོན་ལ་མཚན་མ་དེ་དག་བྱུང་ནས་འགྲུབ་པའོ། །དེ་ལ་སྐུའི་དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པའི་དབང་ཕྱུག་བརྒྱད་ནི་མཆོག་གི་དངོས་གྲུབ་ཡིན་ལ། ཆག་འགྱུར་ལས། གཟུགས་ཕྲ་བ་དང་རེག་པ་ཡང་། །ཁྱབ་པ་ཡང་དག་ཐོབ་པ་ཉིད། །རབ་ཏུ་གསལ་བ་ཉིད་བརྟན་པ། །དབང་ 7-2-308b ཕྱུག་ཉིད་དང་འདོད་དགུར་འགྱུར། །ཞེས་འབྱུང་བ་བརྒྱད་ནི། དབང་ཕྱུག་གི་ཡོན་ཏན་བརྒྱད་ཅེས་བྱ་ཡི། དབང་ཕྱུག་བརྒྱད་ནི་མིན་ནོ། །དེའི་དོན་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་བཤད་པ་ནི། དབང་ཕྱུག་གི་ཡོན་ཏན་བརྒྱད་ཀྱི་བཤད་པ་མ་མཐོང་བ་སྣང་བས། སྤྱན་རས་གཟིགས་
【現代漢語翻譯】 『Logpa』（ལོག་པ་）和 『Kuti Sara』（ཀུ་ཊི་ས་ར་）結合起來解釋，指的是爲了排泄大小便而行走的步法。除了這三種認知之外，還要避免喧囂，不執著于身體、感受、境和感官，保持睡眠和光明融合的狀態。有些人將 『Bhukta』（བྷུ་ཀྟཱ་）解釋為 『吃』（ཟ་བ་）。像這樣通過圓滿次第的修行，可以迅速獲得轉變自身本質的幻身、有學雙運金剛身和無學雙運金剛身，而無需依賴其他兩種修行。因此，《六章釋》中說，『布蘇庫』（བྷུ་སུ་ཀུ་）的修行是所有修行中最殊勝的。這裡，《行集》中說，極其無戲論的修行，也可以通過《瘋行者誓戒經》中所說的次第來解釋。之所以引用這麼多，是因為它出自《金剛心莊嚴續》第十六章。關於這一點，《行集》的新舊譯本中都說，可以通過經中所說的道理和次第，以瘋行者的誓戒來修習極其無戲論的修行。但是，大譯師將之翻譯為《瘋行者誓戒經》是更好的，因為那一章節中展示了誓戒的修行，而且也說是瘋行者的誓戒。因此，『解釋』（བཤད་ཅེས་པ་）的意思是解釋瘋行者的誓戒，而不是指密集金剛的解釋續。因為在那個續和密集金剛續中都說，通過修行可以在六個月內成就，所以所要成就的是佛的果位，因此這不是生起次第的修行。《行集》中說，通過三種修行，在半個月、一個月或六個月內學習，可以出現大手印成就的徵兆，如身體變細微、觸感輕盈等八種，以及經第十五章中所說的夢兆。在六個月之內，先出現這些徵兆，然後才能成就。其中的身自在等八自在是殊勝的成就。《變壞》中說：『身體變細微，觸感輕盈，完全獲得遍行，完全顯現而穩固，自在和隨心所欲。』這八種是自在的功德，而不是八自在。之前的解釋者們沒有見到對自在功德八種的解釋，這很奇怪。觀世音菩薩 『Logpa』 (ལོག་པ་) and 『Kuti Sara』 (ཀུ་ཊི་ས་ར་) are combined and explained as the gait of walking for the purpose of excretion. Apart from these three cognitions, one should avoid clamor, not be attached to the body, feelings, objects, and senses, and maintain a state of blending sleep and luminosity. Some explain 『Bhukta』 (བྷུ་ཀྟཱ་) as 『eating』 (ཟ་བ་). By practicing the Completion Stage in this way, one can quickly attain the illusory body that transforms one's own essence, the Vajra Body of Union in Learning, and the Vajra Body of Union beyond Learning, without relying on the other two practices. Therefore, in the 『Commentary on the Six Chapters,』 it is said that the practice of 『Bhusuku』 (བྷུ་སུ་ཀུ་) is the most supreme of all practices. Here, in the 『Compendium of Practices,』 it says that the extremely non-elaborate practice can also be explained by the sequence mentioned in the 『Crazy Practitioner's Vow Sutra.』 The reason for quoting so much is that it comes from the sixteenth chapter of the 『Ornament of Vajra Heart Tantra.』 Regarding this, both the new and old translations of the 『Compendium of Practices』 say that one should practice the extremely non-elaborate practice with the vow of a crazy practitioner, according to the principles and sequence mentioned in the Tantra. However, it is better that the great translator translated it as the 『Crazy Practitioner's Vow Sutra,』 because that chapter shows the practice of the vow, and it is also said to be the vow of a crazy practitioner. Therefore, 『explanation』 (བཤད་ཅེས་པ་) means explaining the vow of a crazy practitioner, and it does not refer to the explanatory tantra of the Guhyasamaja. Because it is said in both that tantra and the Guhyasamaja that accomplishment can be achieved in six months through practice, what is to be accomplished is the state of Buddhahood, so this is not the practice of the Generation Stage. The 『Compendium of Practices』 says that by learning the three practices in half a month, one month, or six months, signs of the accomplishment of Mahamudra will appear, such as the eight signs of the subtle body and light touch, and the dream signs mentioned in the fifteenth chapter of the Tantra. Within six months, these signs will appear first, and then accomplishment will be achieved. Among them, the eight powers such as the power of the body are the supreme accomplishments. In 『Change and Decay』 it says: 『The body becomes subtle, the touch becomes light, complete pervasiveness is attained, complete clarity is stable, power itself and transformation at will.』 These eight are called the eight qualities of power, but not the eight powers themselves. It seems that the previous commentators have not seen the explanation of the eight qualities of power, which is strange. Avalokiteśvara
【English Translation】 『Logpa』 (ལོག་པ་) and 『Kuti Sara』 (ཀུ་ཊི་ས་ར་) are combined and explained as the gait of walking for the purpose of excretion. Apart from these three cognitions, one should avoid clamor, not be attached to the body, feelings, objects, and senses, and maintain a state of blending sleep and luminosity. Some explain 『Bhukta』 (བྷུ་ཀྟཱ་) as 『eating』 (ཟ་བ་). By practicing the Completion Stage in this way, one can quickly attain the illusory body that transforms one's own essence, the Vajra Body of Union in Learning, and the Vajra Body of Union beyond Learning, without relying on the other two practices. Therefore, in the 『Commentary on the Six Chapters,』 it is said that the practice of 『Bhusuku』 (བྷུ་སུ་ཀུ་) is the most supreme of all practices. Here, in the 『Compendium of Practices,』 it says that the extremely non-elaborate practice can also be explained by the sequence mentioned in the 『Crazy Practitioner's Vow Sutra.』 The reason for quoting so much is that it comes from the sixteenth chapter of the 『Ornament of Vajra Heart Tantra.』 Regarding this, both the new and old translations of the 『Compendium of Practices』 say that one should practice the extremely non-elaborate practice with the vow of a crazy practitioner, according to the principles and sequence mentioned in the Tantra. However, it is better that the great translator translated it as the 『Crazy Practitioner's Vow Sutra,』 because that chapter shows the practice of the vow, and it is also said to be the vow of a crazy practitioner. Therefore, 『explanation』 (བཤད་ཅེས་པ་) means explaining the vow of a crazy practitioner, and it does not refer to the explanatory tantra of the Guhyasamaja. Because it is said in both that tantra and the Guhyasamaja that accomplishment can be achieved in six months through practice, what is to be accomplished is the state of Buddhahood, so this is not the practice of the Generation Stage. The 『Compendium of Practices』 says that by learning the three practices in half a month, one month, or six months, signs of the accomplishment of Mahamudra will appear, such as the eight signs of the subtle body and light touch, and the dream signs mentioned in the fifteenth chapter of the Tantra. Within six months, these signs will appear first, and then accomplishment will be achieved. Among them, the eight powers such as the power of the body are the supreme accomplishments. In 『Change and Decay』 it says: 『The body becomes subtle, the touch becomes light, complete pervasiveness is attained, complete clarity is stable, power itself and transformation at will.』 These eight are called the eight qualities of power, but not the eight powers themselves. It seems that the previous commentators have not seen the explanation of the eight qualities of power, which is strange. Avalokiteśvara Avalokiteśvara
བརྟུལ་ཞུགས་ཀྱིས་དབང་ཕྱུག་གི་ཡོན་ཏན་བརྒྱད་བཤད་པ་དང་སྦྱར་བར་བྱའོ། །དེ་ལ་དབང་ཕྱུག་གིས་སེམས་ཅན་གྱི་འཇིག་རྟེན་སྐྱེ་འཇིག་བྱེད་པ་ཕྲ་བ་དང་། སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་སྐྱེ་འཇིག་བྱེད་པ་ཡང་བ་དང་། དེ་གཉིས་ཀ་སྐྱེ་འཇིག་བྱེད་པ་བདག་པོར་གྱུར་པ་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་རྣལ་འབྱོར་པས་དེ་རྣམས་སྤྲུལ་པ་དང་སྡུད་པར་བྱེད་ནུས་པའོ། །ཕྱི་མ་ནི་ཡང་དག་པར་འཐོབ་པས་བསྟན་ཏོ། །ཡིད་ཀྱིས་གང་བསམས་པར་ཕྱིན་པ་ནི་གར་ཡང་ཁྱབ་པས་བསྟན་ཏོ། །འབྱུང་པོ་ཀུན་གྱིས་མཆོད་པར་བྱ་བ་ནི་འོད་དང་གཟི་བརྗིད་ཀྱིས་གཞན་རྣམས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པའི་རབ་ཏུ་གསལ་བའང་སྣང་བས་བསྟན་ཏོ། །སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་ཚར་བཅད་དང་རྗེས་འཛིན་གྱི་དབང་ཡོད་པ་ནི་དབང་དུ་གྱུར་པའོ། །ཡོན་ཏན་ལ་འདོད་དགུར་དབང་བསྒྱུར་བ་ནི་འདོད་དགུར་ལྡན་པའོ། །གང་ཐོབ་པར་འདོད་པའི་དོན་དེ་ལྟར་ཐོབ་ནུས་པ་ནི་དགའ་མགུར་གནས་པ་སྟེ་དེ་ནི་བརྟན་པས་བསྟན་ཏོ། །ཟླ་བ་དྲུག་ཚུན་གྱིས་མཆོག་འགྲུབ་པ་འདི་ནི་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། །སྔར་བཤད་པའི་སྐབས་བཞིར་སྤྱོད་པ་བྱེད་པས་ནི་རང་གི་འབྲས་བུ་མ་གྲུབ་བར་དུ་བྱེད་པས་དུས་ཀྱི་སྤྲོས་པ་ཡོད་མེད་ནི་དེ་ལ་མི་རྩིའོ། །རིམ་གཉིས་པས་དེ་ལྟར་སྤྱོད་པ་བྱས་ཀྱང་རང་རང་གི་སྐབས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མྱུར་དུ་མ་གྲུབ་ན། རིམ་གཉིས་སོ་སོའི་སྙིང་ 7-2-309a པོ་བསྐུལ་ཚུལ་ནི། ལེའུ་བཅུ་པའི་རྒྱུད་འགྲེལ་དང་ནཱ་རོ་པའི་རྒྱུད་ཕྱི་མའི་འགྲེལ་པ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ བསྒོམས་པའི་མཐར་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་འཐོབ་པའི་ཚུལ། བཞི་པ་ལམ་བསྒོམས་པའི་མཐར་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱེད་ཚུལ་ནི། སྒྲོན་གསལ་ལས། དགོས་པ་ཡང་ནི་བཤད་བྱ་སྟེ། །ཞི་སོགས་བྱ་བའི་ཆོ་ག་དང་། །དེ་བཞིན་གྲུབ་པ་བརྒྱད་དང་ནི། །སངས་རྒྱས་ཀྱང་ནི་མཆོག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་སངས་རྒྱས་ནི་རབ་བོ། །གྲུབ་པ་ཆེན་པོ་བརྒྱད་ནི་འབྲིང་ངོ་། །ཞི་རྒྱས་དབང་དྲག་གི་འཕྲིན་ལས་ནི་ཐ་མའོ། །གྲུབ་པ་བརྒྱད་ནི། ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། སྔགས་དང་སྨན་དང་སྦྱིན་སྲེག་དང་ཕྱེ་མ་དང་། མིག་སྨན་དང་རྐང་མགྱོགས་ལ་སོགས་པ་དངོས་གྲུབ་ཆེན་པོ་བརྒྱད་ཅེས་དྲུག་སྨོས་ནས་གཉིས་དངོས་སུ་མ་བསྟན་ནོ། །ལྷ་མོ་བཞིས་ཞུས་ལས། རྫས་བརྒྱད་ཡན་ལག་སྒྲུབ་པ་བཤད། །རི་ལུ་མིག་སྨན་དངོས་གྲུབ་དང་། །ས་འོག་རལ་གྲིའི་དངོས་གྲུབ་དང་། །ནམ་མཁར་འཕུར་དང་མི་སྣང་དང་། །ཤི་བ་མེད་དང་ནད་འཇོམས་སོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། རྡོ་རྗེ་གུར་ལས། མིག་སྨན་དང་ནི་རྐང་མགྱོགས་དང་། །རལ་གྲི་དང་ནི་ས་འོག་འགྲུབ། །རི་ལུ་དང་ནི་མཁའ་སྤྱོད་ཉིད། །མི་སྣང་བ་དང་བཅུད་ཀྱིས་ལེན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འབྲས་བུ་ཕྱི་མ་གཉིས་ནི་ཐུན་མོང་གི་དངོས་གྲུབ་ཡིན་པས་བསྡུ་ན་མཆ
【現代漢語翻譯】 應將通過苦行獲得的自在的八種功德結合起來解釋。自在能使有情世界生滅，是微細的；能使器世界生滅，是輕盈的；能使二者生滅，是主宰。而在這裡，瑜伽士能夠幻化和收攝這些。後者通過如實獲得來展示。隨心所欲地到達任何地方，通過無處不在來展示。一切眾生都應供養他，通過光明和威嚴壓倒其他一切，極其顯耀的光芒來展示。對於有情眾生，擁有懲罰和攝受的權力，是自在的體現。對於功德，能隨意支配，是隨心所欲的體現。能夠獲得任何想要獲得的東西，是安住于喜悅，這通過穩固來展示。六個月內成就殊勝，這是獲得學習的雙運。以前面所說的四種狀態來修行，在自己的果位未成就之前，時間的長短對他來說無關緊要。 即使次第瑜伽士這樣修行，如果各自階段的果位不能迅速成就，那麼如何激發次第瑜伽各自的精要呢？這應該從第十章的續釋和那若巴的後部續釋中瞭解。 如何獲得修習的最終果位 第四，修習道的結果顯現的方式。《明燈論》中說：『必要之處也應講述，寂等行為的儀軌，以及八種成就，佛陀也是最殊勝的。』如所說，佛陀是最殊勝的，八大成就是中等的，息增懷誅的事業是下等的。八大成就：智慧金剛總集中說：『真言、藥物、火供、粉末、眼藥和健行等，是八大成就。』這裡只說了六種，有兩種沒有直接說明。《四女請問經》中說：『宣說八種物質的支分成就，利拉、眼藥的成就，地下寶劍的成就，虛空飛行和隱身，不死和消除疾病。』《金剛帳續》中說：『眼藥和健行，寶劍和地下成就，利拉和虛空行，隱身和精華攝取。』如果將后兩種共同成就歸納，那麼就是殊勝的。
【English Translation】 The eight qualities of power obtained through asceticism should be explained in conjunction. The powerful one causes the world of sentient beings to arise and cease, being subtle; causes the world of containers to arise and cease, being light; and causes both to arise and cease, being the master. Here, the yogi is able to emanate and gather these. The latter is shown by obtaining it correctly. Going wherever one thinks of, is shown by pervading everywhere. All beings should worship him, which is shown by light and splendor overwhelming others, and by the appearance of extreme clarity. Having the power to punish and embrace sentient beings is the embodiment of power. Having control over qualities as desired is the embodiment of wish fulfillment. Being able to obtain whatever one desires is abiding in joy, which is shown by steadfastness. Achieving the supreme within six months is obtaining the union of learning. Practicing in the four states mentioned earlier, the length of time is not considered for him until his own fruit is achieved. Even if the sequential yogi practices in this way, if the fruits of each stage are not quickly achieved, then how to stimulate the essence of each sequential yoga? This should be understood from the commentary on the tenth chapter of the Tantra and Naropa's commentary on the latter part of the Tantra. How to Obtain the Final Fruit of Meditation Fourth, the way the result of practicing the path is manifested. As it says in the 'Lamp Illuminating': 'The necessity should also be explained, the rituals of pacifying and so on, as well as the eight siddhis, and the Buddha is also supreme.' As it is said, the Buddha is the most supreme, the eight great siddhis are intermediate, and the activities of pacifying, increasing, subjugating, and wrathful are inferior. The eight siddhis: In the 'Collected Vajra Wisdom' it says: 'Mantras, medicines, fire offerings, powders, eye medicine, and swift feet, etc., are the eight great siddhis.' Here, only six are mentioned, and two are not directly shown. In the 'Asked by Four Goddesses' it says: 'The accomplishment of the eight substances and limbs is explained: rilu, the siddhi of eye medicine, the siddhi of the sword under the earth, flying in the sky and invisibility, immortality and destroying diseases.' In the 'Vajra Tent Tantra' it says: 'Eye medicine and swift feet, the sword and underground accomplishment, rilu and sky-faring, invisibility and taking essence.' If the latter two common siddhis are summarized, then it is supreme.
ོག་ཐུན་མོང་གཉིས་ཡིན་ཏེ།རྒྱུད་ཕྱི་མ་ལས། མི་སྣང་ལ་སོགས་དངོས་གྲུབ་ནི། །ཐ་མལ་པ་ཞེས་བཤད་པ་ཡིན། །སངས་རྒྱས་ཉིད་འགྲུབ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས། །དངོས་གྲུབ་མཆོག་ཅེས་གསུངས་པ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །བསྐྱེད་རིམ་དང་དེའི་སྤྱོད་པ་ལ་བསླབས་པའི་ 7-2-309b མཐར་ཐུན་མོང་གི་དངོས་གྲུབ་འགྲུབ་ཚུལ་ནི། རྒྱུད་འགྲེལ་མཉན་པ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། །རྫོགས་རིམ་གྱི་ལམ་དང་དེའི་སྤྱོད་པ་ལ་བསླབས་པའི་མཐར་མི་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་འགྲུབ་ལུགས་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཕྱི་ནང་གི་བྱང་ཆུབ་པ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཐོ་རངས་འོད་གསལ་མངོན་དུ་བྱས་པ་ན། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་མཐར་ཐུག་པ་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཚེ་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་སྒྱུ་མའི་སྐུ་མི་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུར་འགྱུར་ཞིང་། འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་བར་སྐུ་དེ་གཉིས་ལས་མི་གཡོ་བར་བཞུགས་སོ། །དེ་འདྲ་བའི་དག་པ་གཉིས་ལྡན་གྱི་ཡུལ་གྱི་འོད་གསལ་ནི། འདུས་མ་བྱས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་། ཡུལ་ཅན་གྱི་འོད་གསལ་ནི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་། བདེ་བ་ཆེན་པོའི་སྐུ་ཞེས་ཀྱང་བྱའོ། །དེའི་རྟེན་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་རླུང་སེམས་ཙམ་ལས་གྲུབ་པ་ནི་ལོངས་སྐུ་ཡིན་ལ། སྐུ་དེ་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་ཙམ་ཡིན་པས་གཟུགས་སྐུ་དེ་ལ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་ལན་དུ་མར་གསུངས་པས། གཟུགས་སྐུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་མ་བསྡུས་པར་གདུལ་བྱའི་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་དང་། ཤེས་པ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་བེམས་པོར་འདོད་པ་དང་། འབྲས་བུའི་སྐབས་སུ་ཡེ་ཤེས་མེད་པ་སོགས་འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་བཞེད་པར་སྨྲ་བ་ནི་ལེགས་པར་སྨྲས་པ་མིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་འདྲ་བའི་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་དེས་མཆོག་གི་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ལ་སོགས་པའི་སྤྲུལ་པ་དུ་མ་ཞིག་མཛད་ལ། སྤྲུལ་སྐུའི་ཟུང་འཇུག་ཅིག་ཀྱང་བྱས་ནས་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་ལ་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་བྱས་ན་ལེགས་པར་གོའོ། །སྔགས་ཀྱི་གཞུང་གཞན་ནས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་གྱི་གཟུགས་སྐུ་སྤྲུལ་སྐུ་དང་། ཐུགས་ 7-2-310a ཆོས་སྐུ་དང་། གསུང་ལོངས་སྐུར་བཤད་པ་ཡང་ཡོད་མོད་ཀྱང་། ཡབ་སྲས་ཀྱི་བཞེད་པ་ནི་སྔར་ལྟར་རོ། །སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ལམ་གཞན་གྱི་མཐར་སྔགས་ཀྱི་ལམ་ཁྱད་པར་ཅན་བསྣན་ནས། འོག་མིན་དུ་འཚང་རྒྱ་བ་ནི་བླ་མེད་ཀྱི་སངས་རྒྱས་སུ་བཞེད་མོད་ཀྱང་། ཐོག་མ་ནས་བླ་མེད་ཀྱི་ལམ་དུ་ཞུགས་ནས་ཚེ་གཅིག་ལ་ཐོབ་པའི་སངས་རྒྱས་དེ་འདོད་པའི་རྟེན་ལ་འཚང་རྒྱ་བར་བཤད་པ་དང་མི་འགལ་ཏེ། བླ་མེད་ཀྱི་ལུགས་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་སུ་འཇོག་པ་དང་། བླ་མེད་ཀྱི་ལམ་ལ་ཐོག་མ་ནས་ཞུགས་ནས་སངས་རྒྱས་པ་གཉིས་དོན་མི་གཅིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །སངས་རྒྱས་འདི་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་འགྲུབ་ལུགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཕྲ་བ་ནི་སྔར་བཤད་པ་ལས་ཤེས་པར་ནུས་སོ། །མིའི་ར
【現代漢語翻譯】 共同成就（thun mong gi dngos grub）：有兩種共同成就。如《後續經》（rgyud phyi ma）所說：『不現等成就，被稱為世俗成就。成就佛陀之身，佛陀所說為殊勝成就。』通過修習生起次第及其行持，最終如何獲得共同成就，應從經釋《涅槃》（nyan pa）中瞭解。通過修習圓滿次第的道及其行持，最終如何成就無學雙運，如前所述，通過內外兩種菩提，在黎明時分現證光明，當現證究竟法身之時，有學雙運幻身轉為無學雙運之身，並在輪迴未空之際，安住於二身而不動搖。如此二凈俱全之境的光明，是不作之法身，境之光明是智慧法身，也稱為大樂身。其所依色身僅由風心所成，是報身。二身本體一而側面異，故多次說此色身是無二智慧身。因此，認為色身未被佛陀之位所攝，而是被所化眾生的根器所攝；認為色身是與識相異的物質；認為果位時沒有智慧等，這些與聖者父子的觀點相悖，應知此說並不正確。如此雙運之身能化現無數化身，包括殊勝化身等。若能化現雙運之化身，並在雙運之身上建立二身之名相，則能很好地理解。其他密續典籍中，也有將智慧所依之色身說為化身，將意說為法身，將語說為報身的說法，但聖者父子的觀點如前所述。如前所述，在其他道的終點加上密咒的殊勝道，並在色究竟天成佛，這被認為是無上瑜伽的佛陀。然而，從一開始就進入無上瑜伽道，並在一生中獲得的佛陀，與在欲界身成佛的說法並不矛盾，因為以無上瑜伽的方式安立為佛陀，與從一開始就進入無上瑜伽道而成佛，二者意義不同。這兩種佛陀在成就法身和色身方面的細微差別，可以從前面的敘述中瞭解。 兩種共同成就（Common Accomplishments）：There are two types of common accomplishments. As stated in the 'Subsequent Tantra' (rgyud phyi ma): 'Accomplishments such as invisibility are said to be mundane. Achieving Buddhahood itself, the Buddha said, is the supreme accomplishment.' How to ultimately achieve common accomplishments through practicing the generation stage and its conduct should be understood from the tantric commentary 'Nyanpa'. How to achieve the state of non-learning union (無學雙運) through practicing the path of the completion stage and its conduct is as follows: As previously explained, through the two bodhicittas, inner and outer, manifesting the clear light at dawn, when the ultimate Dharmakaya (法身) is manifested, the illusory body of the learning union transforms into the body of the non-learning union, and remains unmoving from these two bodies until samsara is empty. The clear light of such a doubly pure realm is the unconditioned Dharmakaya, and the clear light of the subject is the wisdom Dharmakaya, also known as the Great Bliss Body. Its basis, the Rupakaya (色身) made only of wind and mind, is the Sambhogakaya (報身). Since these two bodies are one in essence but different in aspect, it is often said that this Rupakaya is the non-dual wisdom body. Therefore, it is not correct to think that the Rupakaya is not included in the state of Buddhahood, but is included in the minds of those to be tamed; to think that the Rupakaya is matter different in essence from consciousness; or to think that there is no wisdom in the fruition stage. This is contrary to the views of the noble father and sons. Such a union body can manifest numerous emanations, including the supreme emanation body. If one can manifest an emanation of union and establish the names of the two bodies on the union body, it will be well understood. In other tantric texts, the Rupakaya that is the basis of wisdom is said to be the Nirmanakaya (化身), the mind is said to be the Dharmakaya, and the speech is said to be the Sambhogakaya, but the views of the noble father and sons are as previously stated. As previously explained, adding the special path of mantra at the end of other paths and attaining Buddhahood in Akanishta (色究竟天) is considered to be the Buddha of Anuttarayoga (無上瑜伽). However, it is not contradictory to say that the Buddha who enters the path of Anuttarayoga from the beginning and attains it in one lifetime attains Buddhahood in the desire realm, because establishing Buddhahood in the way of Anuttarayoga and attaining Buddhahood by entering the path of Anuttarayoga from the beginning are two different things. The subtle differences in how these two Buddhas achieve the Dharmakaya and Rupakaya can be understood from the previous explanation.
【English Translation】 There are two types of common accomplishments (thun mong gi dngos grub). As stated in the 'Subsequent Tantra' (rgyud phyi ma): 'Accomplishments such as invisibility are said to be mundane. Achieving Buddhahood itself, the Buddha said, is the supreme accomplishment.' How to ultimately achieve common accomplishments through practicing the generation stage and its conduct should be understood from the tantric commentary 'Nyanpa'. How to achieve the state of non-learning union through practicing the path of the completion stage and its conduct is as follows: As previously explained, through the two bodhicittas, inner and outer, manifesting the clear light at dawn, when the ultimate Dharmakaya is manifested, the illusory body of the learning union transforms into the body of the non-learning union, and remains unmoving from these two bodies until samsara is empty. The clear light of such a doubly pure realm is the unconditioned Dharmakaya, and the clear light of the subject is the wisdom Dharmakaya, also known as the Great Bliss Body. Its basis, the Rupakaya made only of wind and mind, is the Sambhogakaya. Since these two bodies are one in essence but different in aspect, it is often said that this Rupakaya is the non-dual wisdom body. Therefore, it is not correct to think that the Rupakaya is not included in the state of Buddhahood, but is included in the minds of those to be tamed; to think that the Rupakaya is matter different in essence from consciousness; or to think that there is no wisdom in the fruition stage. This is contrary to the views of the noble father and sons. Such a union body can manifest numerous emanations, including the supreme emanation body. If one can manifest an emanation of union and establish the names of the two bodies on the union body, it will be well understood. In other tantric texts, the Rupakaya that is the basis of wisdom is said to be the Nirmanakaya, the mind is said to be the Dharmakaya, and the speech is said to be the Sambhogakaya, but the views of the noble father and sons are as previously stated. As previously explained, adding the special path of mantra at the end of other paths and attaining Buddhahood in Akanishta is considered to be the Buddha of Anuttarayoga. However, it is not contradictory to say that the Buddha who enters the path of Anuttarayoga from the beginning and attains it in one lifetime attains Buddhahood in the desire realm, because establishing Buddhahood in the way of Anuttarayoga and attaining Buddhahood by entering the path of Anuttarayoga from the beginning are two different things. The subtle differences in how these two Buddhas achieve the Dharmakaya and Rupakaya can be understood from the previous explanation.
ྟེན་གྱིས་སྒྱུ་མའི་སྐུ་ཐོབ་པའི་སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་གང་ཟག་དེའི་རྟེན་ལ་འཚང་རྒྱ་བ་ནི་མིའི་རྟེན་ལ་འཚང་རྒྱ་བ་ཉིད་ཡིན་པ་རྟོགས་པར་སླ་ལ། མིའི་རྟེན་ཅན་གྱི་རྣལ་འབྱོར་པས་སྐུ་ཚེ་བཏང་བ་ན་བར་དོ་འོང་བའི་དོད་ལ་སྒྱུ་མའི་སྐུ་གྲུབ་ནས་རྟེན་དེ་ལ་འཚང་རྒྱ་བའི་རྟེན་ནི། འགྲོ་བ་དྲུག་ཏུ་མ་གཏོགས་ཀྱང་འགལ་བ་མེད་དེ། དཔེར་ན། བར་དོ་འགྲོ་བ་དྲུག་ཏུ་མ་གཏོགས་པར་བཤད་ཀྱང་། ཕྱིར་མི་འོང་བར་དོར་འདའ་བས་རྟེན་དེ་ལ་དགྲ་བཅོམ་འཐོབ་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་འདྲ་བའི་ལམ་བསྒོམས་ནས་སངས་རྒྱས་པའི་ལོངས་སྐུ་ནི་ཡན་ལག་བདུན་ལྡན་དུ་བཞུགས་ལ། སྤྲུལ་སྐུ་ལ་ངེས་པ་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ལོངས་སྐུ་ཁ་སྦྱོར་གྱི་ཡན་ལག་ནི་ལྷན་ཅིག་སྤྱོད་པ་ལ་སོགས་པའི་རིག་མའི་འཁོར་དུ་མ་དང་མཉམ་པར་སྦྱོར་བས་རོལ་པའི་བདེ་བ་ཆེན་པོ་བསྟེར་བར་མཛད་པར་ 7-2-310b གསུངས་པས། འབྲས་བུ་དེ་དང་མཐུན་པར་ལམ་དུས་སུ་ཡང་འདོད་ཡོན་ལ་རོལ་པའི་ཚུལ་གྱིས་བདེ་བ་ཆེན་པོ་ཀུན་ནས་རྒྱས་པར་མཛད་དོ། །འབྲས་བུའི་སྐབས་སུ་བརྒལ་ལན་གྱིས་གཏན་ལ་དབབ་དགོས་པ། གཞན་ཡང་མང་དུ་སྣང་མོད་ཀྱང་། ཆེས་དཀའ་བའི་གནས་རྣམས་ནི་འདིར་བཤད་ལ། ཐེག་ཆེན་གཉིས་ཀྱི་ཐུན་མོང་གི་རྣམ་གཞག་གི་དཀའ་གནས་ནི་གཞན་ལས་ཤེས་པར་ནུས་པ་དང་མངས་པས་འཇིགས་ནས་མ་བྲིས་སོ། །དེ་ལྟར་གསུང་རབ་ཀུན་གྱི་མཐར་ཐུག །འཇིག་རྟེན་གསུམ་གྱི་རིན་པོ་ཆེ་གཅིག་པུ། དཔལ་གསང་བ་འདུས་པ་ཞེས་ཉི་ཟླ་ལྟར་གྲགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་གསུང་རབ་ཀྱི་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་པ་སྟོན་པར་ལུང་བསྟན་པའི་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་དོན་མངོན་དུ་གྱུར་ནས་ཉིད་ཀྱིས་གཟིགས་པ་བཞིན་བཀྲལ་བ། དཔལ་རིམ་པ་ལྔ་པའི་གནད་ཀྱི་དོན་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་གསལ་བར་བཤད་པ་འདི་ནི། གང་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ལམ་དང་། གྲུབ་པའི་མཐའ་འོག་མ་རྣམས་ལེགས་པར་མི་ཤེས་ན། དེ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ལམ་དང་གྲུབ་པའི་མཐའ་གོང་མའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཕྲ་མོ་རྣམས་མི་ཤེས་ཤིང་། ཁྱད་པར་དུ་ངེས་པའི་དོན་མཐར་ཐུག་པ་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ངེས་དོན་གྱི་གསུང་རབ་དང་། མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་རིགས་པའི་ལམ་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བ་རྣམས་ལ་ལེགས་པར་སྦྱངས་པའི་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱིས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མ་རྙེད་ན། ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་བགྲོད་པའི་ལམ་སྤྱིའི་གནད་མི་རྙེད་ཅིང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་རྒྱུད་གཉིས་ཀྱི་བརྗོད་བྱའི་སྙིང་པོ། བདེ་ 7-2-311a སྟོང་སྦྱར་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལེགས་པར་ངོས་མི་ཟིན་པས་དེ་ལ་མོས་ཀྱང་དད་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པར་མཐོང་ནས། རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པ་དང་། རང་སྡེ་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་དང་། སྔགས་དང་ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཐེག་
【現代漢語翻譯】 因此，依靠幻身獲得幻化之身的人，其成佛所依之身就是人身，這很容易理解。當擁有人身的瑜伽士去世時，爲了代替中陰身，他成就了幻身，並以此為所依之身而成佛，即使不侷限於六道輪迴也沒有矛盾。例如，雖然說中陰身不侷限於六道，但就像不還者在中陰身中證得阿羅漢果一樣。通過修習這樣的道，成佛的報身安住於七支圓滿之中，而化身則沒有定準。因此，報身合和支分（指報身佛與明妃合修的支分），如經中所說，與眾多明妃眷屬一同享用，從而施予極大的喜樂。因此，爲了與果位相應，在道位時也以享用欲妙的方式，使大樂普遍增長。關於果位時需要通過辯論來確定的內容，還有很多，但這裡只講述了最困難的部分。至於大小乘共同的宗義難點，因為容易從其他地方瞭解，而且內容繁多，所以沒有寫在這裡。如此，此乃所有佛經的究竟，是三界唯一的珍寶。吉祥密集金剛，如日月般著名的續部之王，是預言能開示佛經究竟密意的怙主龍樹父子，親身證悟並如實闡釋的，吉祥五次第所有關鍵要點的圓滿開顯。如果不善於瞭解低於此的殊勝道和宗派，就無法瞭解高於此的殊勝道和宗派的微細獨特之處。如果不通過精通空性這一究竟的甚深要義、決定義的經典以及怙主龍樹的精微理路，就無法如實地以智慧辨別通往解脫和一切智智之道的總體關鍵，也無法清晰地認識到二無別續部的核心內容，即結合樂空進行修持的俱生智，即使對此有所向往，也只能停留在信解的層面。因此，我看到，對於自他宗派、自宗的大小乘、密咒與般若乘的差別
【English Translation】 Therefore, it is easy to understand that the person who attains the illusory body by relying on the support of the illusory body, the basis for attaining Buddhahood is the human body itself. When a yogi with a human basis passes away, instead of experiencing the bardo (intermediate state), they accomplish the illusory body and attain Buddhahood based on that support. Even if it is not limited to the six realms of existence, there is no contradiction. For example, although it is said that the bardo is not limited to the six realms, it is like the non-returner attaining Arhatship in the bardo. By practicing such a path, the Sambhogakaya (enjoyment body) of Buddhahood abides in the seven-fold perfection, while the Nirmanakaya (emanation body) is not fixed. Therefore, the Sambhogakaya's union with consorts, as stated, bestows great bliss by enjoying with many consorts and retinues. Thus, in order to be in accordance with the result, during the path, great bliss is universally increased by enjoying desirable objects. There are many other things that need to be determined by debate at the time of the result, but here only the most difficult points are discussed. As for the common difficult points of the two Great Vehicles, because they can be easily understood from other sources and are numerous, they are not written here. Thus, this is the ultimate of all scriptures, the single precious jewel of the three realms. The glorious Guhyasamaja (Secret Assembly), the king of tantras famous like the sun and moon, is the complete exposition of all the key points of the glorious Five Stages, personally realized and truly explained by the protector Nagarjuna and his sons, who were prophesied to reveal the ultimate meaning of the scriptures. If one is not skilled in understanding the superior path and schools below this, one cannot understand the subtle unique qualities of the superior path and schools above this. If one does not thoroughly study the profound meaning of emptiness, the definitive scriptures, and the subtle reasoning of the protector Nagarjuna, one cannot truly discern with wisdom the overall key to the path to liberation and omniscience, nor can one clearly recognize the essence of the two non-dual tantras, the co-emergent wisdom of practicing the union of bliss and emptiness. Even if one aspires to it, it is seen as merely faith. Therefore, I see the differences between one's own and others' schools, the Great and Small Vehicles of one's own school, and the Mantrayana and Paramitayana.
པ་གཉིས་དང་། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་རྒྱུད་སྡེ་བཞིའི་གཞུང་རྣམས་ལ་ལེགས་པར་སྦྱངས་ཤིང་། དེ་ཡང་སོ་སོའི་ལམ་གྱི་ལུས་རྫོགས་པའི་རིམ་པས་སློབ་མ་ཇི་ལྟར་བཀྲི་བའི་ཚུལ་རང་རང་གི་མན་ངག་གིས་བརྒྱན་པ། སྟོང་ཉིད་གཏན་ལ་འབེབས་པ་དང་། ཕེབས་ནས་ཇི་ལྟར་སྒོམ་པའི་ཚུལ་དང་། སྔར་བཤད་པའི་འདུས་པ་ལུགས་སོ་སོའི་འཆད་ཚུལ་དང་། འཕགས་སྐོར་གྱི་རྒྱ་གཞུང་བོད་དུ་འགྱུར་ཚད་ཀུན་དང་། དེའི་མན་ངག་རྣམས་ལ་ཡང་སྒྲུབ་པ་ལྷུར་ལེན་པའི་ཚུལ་གྱིས་རིང་དུ་འདྲིས་པར་བྱས་པའི་སྒོ་ནས། རྩ་བའི་རྒྱུད་དང་བཤད་པའི་རྒྱུད་རྣམས་ལེགས་པར་ཤན་སྦྱར་ཏེ། གསོལ་བ་རིང་དུ་བཏབ་པས་གཞུང་རྩོམ་པར་གནང་བའི་མཚན་མ་ཁྱད་པར་ཅན་ཡང་རྙེད་ནས། འཕགས་སྐོར་གྱི་འདུས་པའི་ལུགས་ཤིན་ཏུ་ཉམས་འདུག་པ་ལེགས་པར་སོས་ནས་ཡུན་རིང་དུ་མི་ཉམས་པར་གནས་པར་གྱུར་ཅིག་སྙམ་པའི་བསམ་པ་དག་པས་བགྱིས་སོ། །སྐྱེ་དགུའི་བློ་མུན་སེལ་བའི་སྒྲོན་མེ་མཆོག །ལེགས་བཤད་རིན་ཆེན་ཀུན་གྱི་འབྱུང་གནས་གཅིག །ཟླ་མེད་སྟོན་པ་སྨྲ་བའི་གཙུག་གི་རྒྱན། །ཁྱབ་བདག་དཔལ་ལྡན་རྡོ་རྗེ་འཆང་དབང་གིས། །རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་རྒྱུད་སྡེ་བྱེ་བ་ཕྲག །གཉིས་ཀྱིས་ལྷག་པའི་དུང་ཕྱུར་ཕྲག་གཉིས་གསུངས། །དེས་ནི་ས་སྐྱོང་ཁྲོད་ན་འཁོར་བསྒྱུར་བཞིན། །རབ་འབྱམས་ 7-2-311b རྒྱུད་སྡེའི་འཁོར་གྱིས་ཡོངས་སུ་བསྐོར། །གསུང་རབ་རིན་ཆེན་གླིང་ལ་དབང་བསྒྱུར་ཞིང་། །རྒྱལ་སྲས་སྟོང་གི་རེ་བ་ཀུན་ནས་སྐོང་། །གསུང་རབ་ཀུན་གྱི་རྩེ་མོར་གང་སོན་པ། །དེ་ནི་རྒྱུད་རྒྱལ་དཔལ་ལྡན་འདུས་པའོ། །དེ་ཡི་ལམ་གྱིས་ས་ཡི་མཐར་སོན་པ། །གྲུབ་མཆོག་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་ལེགས་བཀྲལ་བའི། །དགོངས་པ་སྐོང་བྱེད་ལྷ་དང་ཀླུ་ཡི་བློ། །ཤཱཀྱ་མི་ཏྲ་ཟླ་བ་གྲགས་པ་ཡིས། །ལེགས་པར་བཤད་པའི་སྙིང་པོ་རིམ་ལྔ་ལ། །མ་རྟོགས་ལོག་རྟོག་མུན་པ་ཀུན་སེལ་བའི། །རིམ་ལྔའི་གནད་དོན་ཀུན་གསལ་སྒྲོན་མེ་མཆོག །ལེགས་བཤད་གསར་པའི་དགའ་སྟོན་འདི་བརྩམས་སོ། །གསུང་རབ་སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་འཕགས་པའི་ལུགས། །ཆེས་ཆེར་ཉམས་ནས་རིང་ཞིག་ལོན་པས་ན། །རྒྱུད་དོན་དཔག་དཀའ་ཇི་བཞིན་ཕྱེད་པ་ཡི། །བསམ་གཏན་བདེ་ལ་རོལ་པ་ཆེས་དཀའ་མོད། །འོན་ཀྱང་རྣམ་དཀར་ལས་ཀྱི་བྱེད་པོས་རྣམ་དཔྱོད་བགོ་བསྐལ་ལྷག་བྱིན་པས། །མཁས་པ་དུ་མའི་བློ་གྲོས་ཁྱོན་ཡངས་གང་གི་རྣམ་དཔྱོད་གྲྭ་གཅིག་ན། །དོག་པ་མེད་པར་ངལ་གསོ་བྱེད་པའི་རྣམ་དཔྱོད་ནོར་གྱིས་ཕྱུག་པ་ཡི། །དམ་པ་རྣམས་ལ་སྔོན་མེད་ལེགས་བཤད་དུས་མཐའ་འདིར་ཡང་མི་འབྱུང་མིན། །ཚུལ་འདིར་འབད་པས་རིང་དུ་འདྲིས་བྱས་ཏེ། །ཞིབ་ཏུ་ལེགས་པར་བརྟགས་ནས་རབ་སྦྱར་མོད། །བདག་བློ་དམན་ཞིང་རྒྱུད་དོན་དཔག་པར་དཀའ། །དེ་སླད་གང་ཞིག་བདག་གིས་ནོངས་པ་ལ། །བྱིས་པ་ཆུང་ངུས་
【現代漢語翻譯】 精通二部（指《集密意根本續》和《密集釋續》）以及金剛乘的四部續部經典，並且以各自道之身圓滿次第，以各自的訣竅來引導弟子，通達空性，以及如何修習之法，還有之前所說的各派的解釋方法，以及所有翻譯成藏文的聖典，並且以精進修持的態度長久地熟悉這些訣竅，將根本續和解釋續融會貫通，長久祈禱后，獲得了著書的特殊徵兆。心想聖典的各派傳承已經衰敗，希望能夠好好恢復，使其長久不衰，因此以清凈之心來做這件事。 遣除眾生心暗之明燈，一切善說珍寶之源泉，無與倫比導師，語自在之頂嚴，遍主具德金剛持，宣說了無數瑜伽續部，超過了兩百千萬億部。他如同統治者般在世間運轉，被無量續部的眷屬所圍繞，掌握著珍貴經典的領域，滿足了無數佛子的期望。誰能達到一切經典的頂峰？那就是續部之王——具德密集。誰能以其道到達地的盡頭？由成就者龍樹（Nagarjuna）的足跡所闡明的，滿足天與龍之智慧的，寂天（Shantideva）、月稱（Chandrakirti）所善說的五次第之精華。爲了遣除一切對五次第未證悟和邪悟的黑暗，撰寫了這本闡明五次第要點的明燈，一部嶄新的善說盛宴。 由於總的經典和特別是殊勝的宗派已經衰敗很久了，因此難以像過去那樣理解續部的意義，難以享受禪定的安樂。然而，由於善業的力量，我獲得了超常的智慧。眾多智者的廣闊智慧，在我的智慧面前，可以毫不費力地休息。擁有如此智慧財富的聖者們，在末法時代也能創造前所未有的善說。我努力以這種方式長久地熟悉，仔細地研究並融會貫通。然而，我智慧淺薄，難以理解續部的意義。因此，對於我的任何錯誤，希望像年幼的孩子一樣。
【English Translation】 Having thoroughly studied the two parts (referring to the 'Guhyasamaja Root Tantra' and the 'Guhyasamaja Explanatory Tantra') and the texts of the four classes of Vajrayana tantras, and also how to guide disciples with the complete stages of the path of each, adorned with the individual instructions, understanding emptiness, and how to meditate, as well as the explanation methods of the various schools of the previously mentioned, and all the translated scriptures of the 'Phakskor', and also becoming long acquainted with these instructions by taking diligence in practice, by means of thoroughly comparing the root tantras and the explanatory tantras, and after long prayer, also finding special signs of being allowed to compose texts, thinking that the traditions of the 'Phakskor' have greatly declined, hoping to restore them well and make them last long without declining, therefore doing this with a pure mind. The supreme lamp that dispels the darkness of beings' minds, the one source of all precious good sayings, the incomparable teacher, the crown jewel of speakers, the all-pervading glorious Vajradhara, spoke of countless yoga tantras, more than two hundred million billions. He reigns like a ruler in the world, surrounded by retinues of immeasurable tantras, wielding power over the realm of precious scriptures, fulfilling all the hopes of a thousand bodhisattvas. Who has reached the pinnacle of all scriptures? That is the king of tantras—the glorious Guhyasamaja. Who has reached the end of the earth by its path? The thought explained by the feet of the accomplished Nagarjuna, fulfilling the minds of gods and nagas, the essence of the five stages well explained by Shantideva and Chandrakirti. To dispel all the darkness of non-realization and misinterpretation of the five stages, this supreme lamp illuminating all the key points of the five stages, a new feast of good sayings, has been composed. Since the general scriptures and especially the supreme traditions have declined for a long time, it is difficult to understand the meaning of the tantras as in the past, and it is difficult to enjoy the bliss of meditation. However, due to the power of virtuous deeds, I have been given extra portions of discriminating wisdom. The vast wisdom of many scholars can rest without doubt in one corner of my discriminating wisdom. Holy beings with such wealth of wisdom can create unprecedented good sayings even in this degenerate age. I have diligently familiarized myself with this approach, carefully examined and thoroughly combined them. However, my wisdom is shallow and it is difficult to fathom the meaning of the tantras. Therefore, for any mistakes I have made, like a young child...
སྨྲས་པའི་འཁྲུལ་པ་ལའང་། །བརྩེ་བའི་ཕ་མས་མཚར་དུ་འཛིན་པ་བཞིན། །དེ་བཞིན་མི་བསྐྱོད་རྡོ་རྗེའི་ལྷ་ཚོགས་དང་། །དཔང་གྱུར་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱིས་མཛད་དུ་གསོལ། ། 7-2-312a རང་གཞན་གྲུབ་མཐའ་མི་མཁས་ཕྱོགས་རེས་ཚིམ། །རིགས་ལམ་ཕྲ་མོར་ངལ་བ་མ་བསྟེན་ཅིང་། །གཞུང་ལུགས་གདམས་པར་མ་ཤར་སྐྱེ་བོ་དེས། །རིང་ནས་ཉམས་པའི་ལམ་གྱི་གནད་འབྱེད་པ། །བྱིས་པ་འགའ་ཞིག་རྡོ་བའི་སྟེགས་བུ་ལ། །འཛེགས་ནས་ཉི་མ་འཛིན་ལ་འབད་པ་བཞིན། །དེ་ནི་བསམ་པ་བཟང་ཙམ་ཁོ་ནར་ཟད། །དེ་ཕྱིར་རྣམ་དཔྱོད་ཅན་རྣམས་འབད་པར་རིགས། །གང་གི་འཕྲིན་ལས་གཟེགས་མའི་ཆ་ཤས་ཙམ། །སྙིང་ལ་ཞུགས་པ་ཡིས་ཀྱང་རྙེད་དཀའ་བ། །ཤིན་ཏུ་སྦས་དོན་ལྷང་ངེར་གསལ་མཛད་པ། །རྗེ་བཙུན་མཁྱེན་པའི་གཏེར་དེས་བདག་སྐྱོངས་ཤིག །འདོད་ལྡན་སྙིང་ལ་སྨིན་ལེགས་གཟུགས་ཀྱིས་བཞིན། །གང་ཞིག་མཐོང་ཞིང་དེ་དོན་བསམས་པ་ན། །མཁས་པའི་ཡིད་ནི་རབ་ཏུ་འཕྲོག་བྱེད་པའི། །གཞུང་འདིར་འབད་ལས་བདག་གིས་དཀར་པོའི་ལས། །ཇི་སྙེད་བསགས་པ་དེ་ཡིས་འགྲོ་ཀུན་གྱིས། །ཤིན་ཏུ་དབྱེ་བར་དཀའ་བ་རྒྱུད་སྡེའི་གནད། །ཇི་བཞིན་ལེགས་པར་རྟོགས་ནས་དེ་ཡི་དོན། །བསྒྲུབས་པས་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པའི་སར་བགྲོད་ཤོག །ཇི་སྲིད་གླིང་གི་པདྨ་འདབ་བརྒྱད་ཀྱི། །ཟེའུ་འབྲུར་ལྷུན་པོ་གནས་པ་དེ་སྲིད་དུ། །ལེགས་བཤད་འདིས་ཀྱང་སྐལ་བཟང་འགྲོ་བ་ལ། །ལམ་གྱི་མཐར་ཐུག་རིང་དུ་གསལ་བྱེད་ཤོག །བདག་ཀྱང་དེང་ནས་ཚེ་རབས་ཐམས་ཅད་དུ། །ལམ་གྱི་མཐར་ཐུག་འདི་དང་མི་འབྲལ་ཞིང་། །ལེགས་ཚོགས་ཀུན་གྱི་རྩ་བ་ཟླ་མེད་པ། །བཤེས་གཉེན་དམ་པ་རྟག་ཏུ་མཉེས་བྱེད་ཤོག །ཅེས་རྒྱུད་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་དཔལ་གསང་བ་འདུས་པའི་སྙིང་པོ་ཟབ་མོ་རིམ་པ་ལྔའི་ 7-2-312b གནད་ཀྱི་དོན་ཐམས་ཅད་རབ་ཏུ་གསལ་བར་བྱེད་པའི་སྒྲོན་མེ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ལམ་འདི་ལ་སྒྲུབ་པ་སྙིང་པོར་བྱེད་པའི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་དུ་མས། རིམ་པ་ལྔའི་ལམ་གྱི་གནད་རྣམས་རྒྱས་ལ་གསལ་བ་ཅིག་ཡི་གེར་འགོད་པར་ཞུ་ཞེས་ཡང་དང་ཡང་དུ་གསོལ་བ་བཏབ་པའི་དོན་དུ། རྗེ་བཙུན་དམ་པ་ཁྱུང་པོ་ལྷས་པ་དང་། རྗེ་བཙུན་དམ་པ་ཀུ་མ་ར་མ་ཏི་ལ་སོགས་པའི་བླ་མ་དམ་པ་རྣམས་ཀྱི་ཞབས་ཀྱི་རྡུལ་སྤྱི་བོས་ལེན་པ། དཔལ་གསང་བ་འདུས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་མང་དུ་ཐོས་པའི་དགེ་སློང་ཤར་ཙོང་ཁ་པ་བློ་བཟང་གྲགས་པའི་དཔལ་གྱིས་འབྲོག་རི་བོ་ཆེ་དགའ་ལྡན་རྣམ་པར་རྒྱལ་བའི་གླིང་དུ་སྦྱར་བའི་ཡི་གེ་པ་ནི་དཀའ་བཞི་འཛིན་པའི་གསང་འདུས་པ་རིན་ཆེན་དཔལ་ལོ།། མངྒ་ལཾ །།
【現代漢語翻譯】 對於言語的謬誤， 如同慈愛的父母視之為可愛一樣。 同樣，祈請不動金剛（Akshobhya-vajra）的諸佛尊眾， 以及作為見證的眾生們予以寬宥。 不精通自他宗派，僅滿足於片面之詞， 不費力研究精微的理路， 對於經論教義和竅訣未曾通達之人， 想要揭示早已衰敗之路的關鍵， 就像一些孩童登上石臺， 努力想要抓住太陽一樣。 那僅僅是美好的願望而已。 因此，有智慧的人們應當努力。 僅僅是其事業的些微部分， 融入心中也難以獲得。 將極其隱秘之義清晰顯明。 祈請至尊知識之寶守護我！ 如妙齡少女以美貌悅有情之心， 無論見或思此論之時， 皆能極大地吸引智者之心， 我於此論所作之善業。 愿以此令一切眾生， 如實通達極難分辨的密續要義。 並通過修持， 速疾證得金剛持果位！ 乃至世間蓮花八瓣之蓮蕊， 須彌山安住期間。 愿此妙語亦能長久照亮具緣眾生， 通往解脫道之究竟。 愿我自此乃至一切生世， 不離此解脫道之究竟， 並能恒常令善妙功德之根本， 無與倫比的善知識歡喜。 如是，名為《光明燈》，能極度明晰地闡釋密宗之王——吉祥密集金剛之甚深心要五次第。 應諸多以實修為心髓之善知識們再三懇請，為使五次第之道的要義詳盡明晰地記錄成文。由頂戴至尊空波拉色（Khyungpo Lhaspa）和至尊鳩摩羅什（Kumaramati）等上師之蓮足塵土的吉祥密集金剛瑜伽士，多聞比丘夏東喀巴·洛桑扎巴（Shar Tsongkhapa Losang Drakpa）于卓日沃且·噶丹南巴嘉瓦林（Drok Riwo Che Ganden Nampar Gyalwai Ling）著成。書寫者為持四難之密集金剛巴·仁欽華（Rinchen Pal）。吉祥圓滿！
【English Translation】 For the errors in speech, Just as loving parents cherish them as adorable. Likewise, may the deities of Akshobhya-vajra (不動金剛，अक्षोभ्यवज्र，akṣobhyavajra, Immovable Vajra) forgive, And may the beings who bear witness also forgive. Those who are not skilled in their own and others' tenets, content with one-sided views, Not exerting effort in subtle lines of reasoning, And those who have not illuminated the scriptures and instructions, Attempting to reveal the key points of a path that has long been in decline, Is like some children climbing onto a stone platform, Striving to grasp the sun. That is merely a good intention. Therefore, those with discernment should strive. Even a small part of whose activity, Is difficult to find even when it enters the heart. Clearly revealing the extremely hidden meaning, May the treasure of knowledge, Jetsun, protect me! Like a beautiful maiden pleasing the hearts of those with desire, When one sees or thinks about this treatise, It greatly captivates the minds of the wise, Whatever white deeds I have accumulated from striving in this treatise, May all beings, through that, Perfectly understand the key points of the tantras that are extremely difficult to distinguish, And by accomplishing its meaning, May they proceed to the state of Vajradhara! As long as Mount Meru remains in the lotus heart of the eight-petaled lotus of the world, May this excellent explanation also illuminate the fortunate beings, For a long time, the ultimate end of the path. May I, from now on, in all lifetimes, Not be separated from this ultimate end of the path, And may I always please the root of all goodness, The incomparable spiritual friend. Thus, this is called 'The Lamp', which extremely clearly explains all the key points of the profound essence of the five stages of the King of Tantras, the Glorious Guhyasamaja. In response to the repeated requests of many virtuous friends who make practice the essence, to record in writing the key points of the five stages of the path in a detailed and clear manner. Written by the Bhikshu Shar Tsongkhapa Losang Drakpa, a widely learned yogi of the Glorious Guhyasamaja, who takes the dust of the feet of the venerable Khyungpo Lhaspa and the venerable Kumaramati and other holy lamas upon his head, at Drok Riwo Che Ganden Nampar Gyalwai Ling. The scribe was the holder of the four difficulties, Guhyasamaja Rinchen Pal. May there be auspiciousness!